## CORAK PENAFSIRAN AL-QUR’AN PERIODE KLASIK HINGGA MODERN

## Danial
Institut Agama Islam Negeri Kendari ukiedanil@gmail.com

## Abstract
Al-Qur'an as a source of knowledge and life, therefore it is needed a method in exploring the treasure of knowledge which are contained inside it, not only the method needed. Since the vastness of interpretation study, so, many kinds of scientific approaches have been used to understand it. This writing is a part of research in order to explore many styles of interpretation since classical period to contemporary, which were compiled and formulated by the scholars, the writer sees the importance of detecting how far is that formulation can be used and developed in the al-Qur'an studies. Until now, interpreter scholars will continue to develop various fields of science in order to approach the Qur'an, until the virtues of al-Qur'an can be obtained and used as good as possible. These interpretation styles use the bi al-ra'yi interpretation form, which has always been a clash among the scholars in determining the position of these styles, some accept and some reject.
It is also found in this article that every scholars has differences in concluding the number of interpretation  styles from classical period until modern, those differences are because of the time and object that is being researched, at least, the writer finds some styles of interpretation, such as fikih interpretation style, sufi interpretation style, philosophy,  madzhab interpretation style, language literature interpretation style, iImi interpretation style, ilhadi interpretation style, adabi Ijtima’i interpretation style, haraki interpretation style.
Keywords: Style, Interpretation, Clasic, Modern

## Abstrak
Al-Qur’an sebagai sumber ilmu dan kehidupan, olehnya itu dibutuhkan metode dalam menggali khazanah keilmuan yang terkandung didalamnya, tidak hanya metode yang dibutuhkan. Karena betapa luasnya kajian penafsiran sehingga berbagai pendekatan ilmu digunakan untuk memahaminya. Tulisan ini merupakan bagian dari penelitian dalam rangka menggali berbagai corak-corak penafsiran sejak zaman klasik hingga kontemporer, yang disusun dan dirumuskan oleh para Ulama, penulis melihat pentingnya mendeteksi sejauhmana rumusan tersebut dapat digunakan dan dikembangkan dalam kajian al- Qur’an. Sampai saat ini ulama    tafsir akan terus mengembangkan berbagai bidang keilmuan dalam rangka mendekati al-Qur’an, hingga mutiara-mutiara al-Qur’an dapat diperoleh dan digunakan sebaik mungkin. corak-corak penafsiran tersebut menggunakan bentuk penafsiran bi al-ra’yi, yang sejak dulu terjadi pertentangan ulama dalam menentukan kedudukan dari corak-corak tersebut, ada yang menerima dan ada pula yang menolak.
Pada artikel ini juga ditemukan bahwa setiap ulama berbeda dalam menyimpulkan jumlah corak-corak    tafsir dari klasik hingga modern, perbedaan tersebut disebabkan karena masa dan objek yang sedang diteliti, setidaknya penelis menemukan beberapa corak     tafsir  diantaranya,  corak     tafsir  fikih,  corak     tafsir  Sufi, Filsafat,  corak     tafsir  mazhab,  corak     tafsir  sastra  bahasa,  corak tafsir  Ilmi,  corak     tafsir  ilhadi,  corak     tafsir  Adabi  Ijtimā’i,  corak tafsir  akhlaqy,  corak     tafsir  haraki.
Keywords: Corak, Tafsir, Klasik, Modern

## A. PENDAHULUAN
A l-Qur’an adalah kitab suci terakhir yang diturunkan kepada Nabi Muhammad saw., sebagai Nabi terakhir yang diutus oleh Allah swt. untuk membawa pesan-pesan dari Allah Swt., sehingga tidak akan turun lagi kitab samawi setelah al-Qur’an.
Menurut Islah Gusmian, bahwa tanpa ada usaha untuk menemukan prinsip dari nilai-nilai tersebut, al-Qur’an hanya akan menjadi rangkaian ayat yang terdiam, karena al-Qur’an yang berwujud mushaf dan tidak lebih dari kumpulan huruf-huruf yang tidak akan mampu memberikan arti, sebelum diajak “berbicara”, yaitu proses dialektika manusia dengan realitas di satu pihak dengan teks al-Qur’an di pihak lain. 1
Nabi sebagai penafsir pertama, karena beliau adalah seorang penjelas . Setelah Nabi saw. wafat, kegiatan penafsiran al-Qur’an tidak berhenti, bahkan semakin meningkat lagi. Munculnya beberapa persoalan baru seiring dinamika masyarakat yang progresif mendorong umat Islam generasi awal (Sahabat) untuk menafsirkannya. 2 Maka para sahabat melakukan upaya-upaya penafsiran al-Qur’an dilakukan dengan berdasar pada riwayat- riwayat yang dinukilkan dari Nabi saw. Penafsiran tersebut, kemudian  dikenal  dengan     tafsir bi al-Ma’śūr atau metode riwāyah, 3 kemudian diikuti oleh tābi’in. 4
Masa selanjutnya, timbullah masalah-masalah yang belum pernah terjadi atau dipersoalkan pada masa Nabi Muhammad saw., para sahabat, dan tabi’in. Namun, sejalan dengan lajunya
1  Lihat Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia; dari Hermeneutika hingga Ideologi (Cet. I; Jakarta: Teraju, 2003), h. 27.
2  Al-Suyūţī menyebutkan ada sepuluh sahabat yang terkenal dalam bidang tafsir, yaitu Khulafā’al-Rāsyidin, Ibn ‘Abbas, Ibn Mas’ud, Ubai ibn Ka’b, Zaid ibn śabit, Abū Mūsa al-Asy’āri dan ‘Abdullah ibn al-Zubair. Lihat Jalāluddin ‘Abd al-Ra ḥ mān al-Suyūţī, al-Itqān fi ‘Ulūm Alquran, Jilid II (Cairo: Dār al-Hadis|, 2004), h. 479.
3 Lihat M. Alfatih Suryadilaga, et al, Metodologi Ilmu Tafsir (Cet. I; Yogyakarta: Penerbit Teras, 2005), h. 41.
4  Diantara Tabi’in yang terkenal sebagaimana di katakan oleh Ibn Taimiyah dalam al-Itqān fī ‘Ulūm Alquran bahwa yang paling mengetahui tentang    tafsir adalah penduduk Mekkah karena mereka adalah murid Ibnu ‘Abbas di Mekkah diantaranya Sa’id ibn Jubair, Mujahid, Ikrimah Maulā ibn ‘Abbas, Tho>wus ibn Kīsan al-Yamāni dan Atha’ ibn Abi Rabah dan lain-lain. Demikian pula yang berada Kufah murid dari Ibn Mas’ud, dan ulama Madinah di bidang    tafsir diantaranya Za’id ibn Aslam yang diambil Riwayatnya oleh putranya, ‘Abd ar-Ra ḥ man ibn Zaid dan Mālik ibn Anas. Lihat al-Suyūţī , al-Itqān fi ‘Ulūm Alquran, h. 485.
perkembangan masyarakat dan bertambah dan masyarakat sudah mulai berkembang dengan pemikiran dan ijtihadnya, maka lahirlah metode-metode    tafsir yang dikenal dengan Tafsir bi- al-Ra’yi. 5
Sesuai dengan sejarah, dapat dikatakkan bahwa dari masa klasik hingga sekarang terdapat empat cara (metode) dalam menafsirkan al-Qur’an, sebagaimana juga dituliskan oleh abdul Hay al-Farmawi dalam bukunya yaitu: metode ta ḥ līlī (analitis), 6 ijmālī (Global) , 7 muqāran (perbandingan) 8 , dan mau ḍ ū’i (Tematik). 9 munculnya metode-metode tersebut merupakan respon akan perkembangan zaman, sampai pada perkembangan corak-corak tafsir.    Dari metode ta ḥ līlī (analitis) dibagi menjadi beberapa corak tafsir    yaitu: Tafsīr bi al-ma’śūr , Tafsīr bi al-Ra’yī , Tafsīr Şūfi , Tafsīr Fiqh , Tafsīr Falsafī, Tafsīr ‘ilmī, Tafsīr Adabī dan ijtimā’ī. 10
Terkadang sebuah metode berdasarkan sumber dalam tafsir kita anggap sebagai metode penulisan tafsir,    atau corak sebagai metode. Padahal ketiga hal ini merupakan satu-kesatuan yang berbeda. Corak-corak tafsir    adalah bagian penting dalam menggali
5 Tafsir bi al-Rayi ialah    tafsir yang menggunakan  ijtihad, akal pikiran manusia, Mu ḥ ammad Ḥ usein al-Żahabi, dalam kitabnya at-Tafsīr wa al-Mufassirūn mengklasifikasikan periodesasi perkembangan     tafsir  dengan  tiga  fase:  (1)     tafsir  pada masa Rasulullah dan Sahabat-sahabatnya, (2) tafsir pada masa tabi’in, (3)    tafsir pada masa pembukuan. Mu ḥ ammad Ḥ usain al-Żahabī, Mu ḥ ammad Ḥ usain al-Żahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, jilid 1 (Cairo, Maktabah wahbah, tth.), h. 28-98 6 Metode ta ḥ līlī adalah suatu metode tafsir yang mufasirnya berusaha menjelaskan kandungan ayat-ayat al-Qur’an dari berbagi segi dengan memperhatikan urutan ayat-ayat al-Qur’an sebagaimana yang tercantum di dalam mushaf. Lihat M. Quraish Shihab, Membumikan al-Quran (Cet. XIX; Jakarta: Mizan, 1999), h. 86.; A ḥ mad al-Syarbāsyī, Qişşah al-Tafsīr (Beirut: Dār al-Jail, t.th.), h. 232.; Said Agil Munawwar, I’jaz al-Qur’an dan metodologi Tafsir (Cet. I; Semarang: Dina Utama, 1994 M), h. 36.; Dawam Raharjo, Paradigma al-Qur’an (Cet. I; Jakarta PSAP Muhammadiyah, 2005 M), h. 68.
7 Metode ijmāli adalah metode    tafsir yang menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an dengan cara mengemukakan makna global ayat. Dengan metode ini penafsir menjelaskan arti dan maksud ayat dengan uraian singkat yang dapat menjelaskan sebatas artinya.. Lihat ‘Abd Hayy al-Farmāwī, Muqaddimah fī al-Tafsīr al-Mau ḍ ū’ī (Cet. III; t.t: tp, 1409 H/1988 M.), h. 42. Lihat juga M. Al-Fatih Suryadilaga (dkk), Metodologi Ilmu Tafsir (Cet. III; Yogyakarta: Teras, 2010), 45. 8 Menjelaskan ayat-ayat al-Qur’an dengan merujuk pada penjelasan-penjelasan para mufassir.
Metode ini menekankan pada aspek perbandingan (komparasi)dalam penafsirannya. Lihat Abd al- Ḥ ayy al-Farmāwī, al - Bidāyah fī al-Tafsīr al-Maudhū’ī Dirāsah Man ḥ ajiyah Maudhuiyyah , diterj. oleh Rosihan Anwar, Metode Tafsir Maudu’i dan cara Penerapannya (Cet. I; Bandung: CV Pustaka Setia, 2002), h. 39.
9 Menurut bahasa kata maudhu’i berasal dari kata ﻉﻮﺿﻮﻣ yang merupakan isim maf ’ul dari kata ﻊﺿﻭ yang berarti masalah atau isi pokok pembicaraan adapun dari segi istilah menafsirkan ayat al- Qur’an dengan cara menghimpun seluruh ayat al-Qur’an yang memiliki tujuan dan tema yang sama. Abd al- Ḥ ayy al-Farmāwī, al - Bidāyah fī al-Tafsīr al-Maudhū’ī Dirāsah Man ḥ ajiyah Maudhuiyyah , diterj. oleh Rosihan Anwar, Metode Tafsir Maudu’i dan cara Penerapannya , h. 23. 10 Abd al- Ḥ ayy al-Farmāwī, al - Bidāyah fī al-Tafsīr al-Maudhū’ī Dirāsah Man ḥ ajiyah Maudhuiyyah , diterj. oleh Rosihan Anwar, Metode Tafsir Maudu’i dan cara Penerapannya , h. 23
mutiara-mutiara al-Qur’an. Warna atau corak tafsir    disesuaikan dengan bidang keilmuan para ulama, karena al-Qur’an dapat dikaji dari berbagai bidang keilmuan yang menjadikannya salih likulli zaman wa makan.

## B. CORAK-CORAK TAFSIR

## 1.  Definisi Corak Tafsir
Secara bahasa corak dalam kamus bahasa indonesia diartikan berbagai konotasi makna, yaitu bunga atau gambar- gambar (ada yang berwarna-warna) pada kain (tenunan, anyaman), berjenis-jenis warna pada warna dasar, juga diartikan dengan sifat (paham, Macam, dan bentuk). 11 Adapun dalam kamus bahasa arab dikenal dengan bentuk ناﻮﻟا bentuk plural dari kata نﻮﻟ lawn yang diartikan dengan warna dan ﻜﻞﺷ yaitu bentuk. 12
Menurut Ibnu Manzur dalam kitabnya bahwa warna sama dengan jenis dan jika dinisbatkan kepada orang seperti fulan mutalawwin maka berarti si fulan memiliki sifat yang berubah- berubah. 13 Arti corak yang dimaksud pada makalah ini ialah warna bukan sifat ataupun jenis. Jika kata corak tersebut kemudian dihubungkan dengan kata tafsir.
Kata  “tafsir”     merupakan  bentuk taf ’il dari kata al-Fasr , secara etimologi , berasal dari bahasa arab yang berakar kata dari tiga huruf ر , س , ف yang memiliki makna “( ﺊﺸﻟا نﺎﻴﺑ ﻪﺣﺎﻀﻳإو ) menjelaskan sesuatu dan menerangkannya”. 14 Hal ini sejalan dengan apa yang dikemukakan oleh ad-Żahabi bahwa kata ( ﺴﺮﻔﻟا ) bermakna “( ﻒﺸﻜﻟاو ﺔﻧﺎﺑﻹا ) yaitu menjelaskan dan
11  Tim Penyusun Kamus Pusat Bahasa, Kamus Bahasa Indonesia , (Jakarta: Pusat Bahasa, 2008), 292. Lihat Juga Tim Penyusun Kamus Pusat Bahasa, Kamus Besar Bahasa Indonesia, (Jakarta, Balai Pustaka, 2005), h. 220.
12 Rosihon, Ilmu Tafsir (Cet. III; Bandung: Pustaka Setia, 2005 M), h. 166. 13 Ibnu Manzur, Lisān al-Arab , Vol. 13, (Cet. I; Beirut:  Dār Sadir, t.th), h. 393. 14 Abu Ḥ usain A ḥ mad Ibn Fāris Ibn Zakariya, Mu’jam Maqāyis al-Lughah , Juz V (Beirut: Dar al-Jael, 1991 M), h. 504.
menyingkap”. 15 Makna ini sejalan Q.S. al-Furqan/25: 33, yang berbunyi:
اًيِسْفَت َنَسْحَأَو ِ ّقَْلاِب َكاَنْئِج َّ ِإ ٍل َثَمِب َكَنوُتْأَي َ َو
”dan mereka (orang-orang kafir itu) tidak datang kepadamu (membawa) sesuatu yang aneh, melainkan kami datangkan kepadamu yang benar dan penjelasan yang paling baik.” 16
Sementara itu Ibn Manżūr dalam kitabnya lisān al-Arab mengemukakan makna lain dari kata al-fasr yaitu “( ﻒﺸﻛ ﻲﻄﻐﻟﻤا ) menyingkap sesuatu yang tertutup”. Yaitu menyingkap maksud dari lafaz yang musykil . Sedang kata al-tafsir berarti menyingkap makna yang dikehendaki dari suatu kata . 17
Dari uraian di atas, jelaslah bahwa makna tafsir    dari segi etimologi adalah penjelasan, penyingkapan, dan penampakan makna suatu kata. Kata itu juga dipakai untuk menyingkapkan sesuatu yang kongkrit.
Sedangkan dari segi Terminologi, al-Zarkāsyi mengemukakan pengertian tafsir    sebagai berikut:
جاﺮﺨﺘﺳاو ﻪﻴﻧﺎﻌﻣ نﺎﻴﺑو ﺪﻤﻣﺤ ﻪﻴﺒﻧ ﻟﺒ لﻨﺰﻟﻤا ﷲا بﺎﺘﻛ ﻪﺑ ﻢﻬﻔﻳ ﻢﻠﻋ ﻴﺮﺴﻔﻛﺤا ﻢﻠﻋو ﻒﻳﺼﺮﻛﺤاو ﻮﺤﺠاو ﻪﻐﻠﻟا ﻢﻠﻋ ﻦﻣ ﻚﻟذ داﺪﻤﺘﺳاو ﻪﻤﻜﺣو ﻪﻣﻜﺎﺣأ ﺦﺳﺎﺠاو لوﻨﺰﻟا بﺎﺒﺳأ ﻪﻓﺮﻌﻟﻤ جﺎﺘﻳﺤو تاءاﺮﻘﻟاو ﻪﻘﻔﻟا لﻮﺻأو نﺎﻴﻛا
١٨ خﻮﺴﻨﻟﻤاو
“Tafsir adalah ilmu yang digunakan untuk memahami kitab Allah yang diturunkan kepada Nabi Muhammad saw., menjelaskan makna-maknanya, mengeluarkan hukum-hukum dan hikmah- hikmahnya dengan berdasar pada ilmu bahasa, nahwu, sharf, ilmu al-Bayan, usul al-Fiqh, al-Qira’ah, dan membutuhkan pengetahuan
15 Mu ḥ ammad Ḥ usain ad-Żahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, h. 13. 16  Departemen Agama RI, Syamil al-Qur’an; al-Qur’an dan Terjemahnya (Bandung: PT Sygma Examedia Arkanleema, 2009) , h. 363. 17 Ibnu Manżur, Lisan al-Arab , 3412. 18  Jalāluddin ‘Abd ar-Ra ḥ man as-Suyūtī, al-Itqān fi ‘Ulūm al-Qur’an, Jilid. II (Cairo: Dār al- Hadis, 2004), h. 451.
asbab an-Nuzul serta al-Nasikh wa al-Mansukh.”
Menurut Muin Salim, terdapat empat konsep yang termuat dalam kata tafsir,    yaitu; (1) Kegiatan ilmiah untuk memahami kandungan al-Qur’an; (2) Kegiatan ilmiah menjelaskan kandungan al-Qur’an; (3) Pengetahuan yang diperoleh melalui kegiatan memahami al-Qur’an. 19
Islah gusmian dalam bukunya menyebutnya sebagai “nuansa tafsir”    yaitu ruang dominan sebagai sudut pandang dari suatu karya tafsir. 20 Jadi corak tafsir    berarti nuansa atau warna khusus yang mewarnai suatu penafsiran. Seorang mufassir ketika ia menjelaskan isi kandungan al-Qur’an sesuai dengan kemampuan dan horizon pengetahuan sang mufassir, keaneka ragaman corak penafsiran sejalan dengan keragaman disiplin ilmu pengetahuan yang menjadi dasar intelektual mufassir . 21

## 2.  Macam-macam corak Tafsir
Terdapat perbedaan pendapat ulama dalam mengklasifikasi corak-corak tafsir, ‘ Abd al-Majīd ‘Abd al-Salām al-Mu ḥ tasib berpandangan bahwa corak penafsiran ( ittijāhāt al-tafsīri ) pada masa kini dapat dibagi ke dalam tiga kategori yaitu: salafī, ‘aqlī tawfīqī, dan ‘ilmī. 22
Berbeda dengan ‘Abd al-Majīd ‘Abd al-Salām al-Mu ḥ tasib, ‘Abd al- Ḥ ayy al-Farmāwī mengklasifikasi corak tafsir ke dalam  tujuh  kategori  yaitu Ma’tsur, Ra’yi, fiqh , sufi , falasifah , ‘ilmī, al-adab wa al-ijtimā’ī. 23 Senada dengam Quraish shihab, beliau menyimpulkan corak tafsir    terbagi atas enam bagian diantaranya, corak sastra bahasa, penafsiran ilmiah, corak
19 Muin Salim, Metodologi Tafsir, Sebuah Rekonstruksi Epistimologi, (Orasi Pengukuhan Guru Besar dalam Rapat Senat Luar Biasa IAIN Alauddin Ujung Pandang, 1999), h. 7. 20   Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia, h. 231 21   Muhammad Ali Ayyazi, al-Mufassirun hayatuhum wa manhajuhum, (Teheran, Mu’assah al- Tiba’ah,, 1414 H), h. 33.
22  ‘Abd al-Majīd ‘Abd al-Salām al-Mu ḥ tasib, Ittijāhāt al-Tafsīr fī al-’Aşr al- Ḥ adīś (Cet. I; Beirut:
Dār al-Fikr, 1393 H/1973 M), h. 4-5.
23 Abd al- Ḥ ayy al-Farmāwī, al - Bidāyah fī al-Tafsīr al-Maudhū’ī Dirāsah Man ḥ ajiyah Maudhuiyyah , diterj. oleh Rosihan Anwar, Metode Tafsir Maudu’i dan cara Penerapannya , 23.
filsafat dan teologi, corak fiqih atau hukum, corak tasawuf, corak sastra  budaya kemasyarakatan, corak Ilmi, dan corak adabi Ijtimai . 24
Adapun tafsir era modern menurut al-dzahabi dalam kitabnya al-Tafsir wa al-Mufassirun dapat dikelompokkan menjadi empat corak, diantaranya: corak ilmiah, corak mazhab atau kelompok, corak atau tafsir    yang mengandung pemikiran kufur, tafsir    corak etik sosial. 25
Ali jufri memotret corak tafsir   era  modern, dimulai sejak era gerakan modernisasi Islam di Mesir oleh Jamaluddin al- Afghani (1838-1896 M), dan murid beliau Muhammad Abduh (1845-1905), di Pakistan oleh Muhammad Iqbal (1878-1938), di India oleh Sayyid Ahmad Khan (1817-1989). Sementara itu tidak ada kesepakatan yang jelas tentang istilah kontemporer, apakah istilah ini meliputi abad ke-19, ke 20 atau ke 21. Namun sebagian pakar berpendapat bahwa kontemporer identik dengan modern. 26
Untuk lebih jelasnya pembahasan corak-corak tafsir, penulis membuat beberapa sub sebagai berikut:
a. Corak Fiqhi
Corak fiqhi ini memposisikan al-Qur’an sebagai sumber hukum Islam atau syariat. 27 Corak tafsir fiqhi berarti corak tafsir    yang diwarnai dengan ayat-ayat hukum. Corak ini secara substansial mengandung masalah-masalah seputar fiqhi seperti shalat, zakat, puasa sampai kepada isu-isu kontemporer. Corak tafsir fiqhi dikenal juga dengan istilah
tafsir     ayat  ahkam yang memuat hukum-hukum tentang fiqih, baik wajib, sunat, makruh, mubah dan haram. 28 Oleh karena itu, penafsiran terhadap ayat-ayat yang berkaitan
24  M. Quraish shihab, Membumikan al-Qur’an; Fungsi dan Perang Wahyu dalam kehidupan Masyarakat, ( Bandung, Mizan, 1999), h. 72. 25 Mu ḥ ammad Ḥ usain al-Żahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, jilid 1, h. 10. 26  Ali Jufri, Metodologi Tafsir Modern dan Kontemporer, Jurnal Rausyan Fikr, Vol. 10 (2), Juli (2014), h. 134.
27 Rosihon, Ilmu Tafsir, h. 168. 28   Abdul Mustaqin, Dinamika  Sejarah     tafsir  al-Qur’an, (Yogyakarta: Adab Press, 2012), h. 117.
dengan hukum dibahas secara panjang lebar dibanding dengan ayat-ayat yang tidak berkaitan dengan hukum Islam secara langsung. Dengan kata lain, porsi tafsir    terhadap ayat-ayat hukum lebih dominan. 29
Corak tafsir    fiqhi ini mulai muncul karena banyaknya persoalan-persoalan fikih di tengah masyarakat, sementara Rasulullah saw. Sudah meninggal dan hukum yang dihasilkan oleh para ulama yang mumpuni seperti para sahabat, tabi’in sangat terbatas, maka para ulama yang mumpuni dibidangnya baik dari segi keilmuan maupun dari segi ketakwaan melakukan suatu ijtihad dengan membuat kitab tafsir.    Dari sinilah kemudian muncul para Imam-Imam Mazhab yang mumpuni dibidangnya, seperti Imam  Hanafi, Imam Malik, Imam  Syafi’i, Imam Ahmad ibn Hanbal. Corak fiqhi ini beragam sesuai dengan mazhab dan sekte. 30
Diantara kitab tafsir   yang  menggunakan corak fiqhi adalah: 31
a) A ḥ kām al-Qur’ān karya al-Jaşşāş (w. 370 H) bermazhab hanafī.
b) A ḥ kām al-Qur’ān karya al-Kayyā al- Ḥ arrāsī (w. 504 H) bermazhab syāfī.
c) Al-Jāmi’ li A ḥ kām al-Qur’ān karya al-Qurţubī (w. 671 H) bermazhab mālikī.
d) Kanz al-’Irfān fī Fiqh al-Qur’ān karya Miqdār al-Suyūţī bersekte al-imāmī al-iśnā ‘asyarī.
Adapun contoh corak fiqhi yang terdapat didalam kitab Al-Jāmi’ li A ḥ kām al-Qur’ān karya al-Qurţubī (w. 671 H) bermazhab mālikī dalam menjelaskan makna bismillah sebagai berikut:
29 Muşţafā Zaid, Dirāsāt fī al-Tafsīr (t.t.: Dār al-Fikr al-’Arabī, t.th) , h. 14. Bandingkan Naşr Ḥ amid Abū Zaid, Mafhūm al-Naşş (Cet. II; Beirut: al-Markaz al-S|aqafī al-’Arabī, 1994), h. 268. 30 Mu ḥ ammad Ḥ usain al-Żahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn ), jilid 2, 150-151. 31 Rosihon, Ilmu Tafsir , h. 169.
ْﺖَﺴْﻴَﻟ ﺎَﻬَّﻏ َ ﻛ : ِﻪِﺑﺎَﺤ ْﺻ َ أَو ٍﻚِﻟﺎَﻣ ِﺐ َﻫْﺬَﻣ ُﺔَﻠْ ُﺟﻤو ( ١ ) ِﻢﻴِﺣَّﺮﻟا ِﻦ َ ْﺣﻤَّﺮﻟا ِ َّﺑا ِۢ ِﻓﻲ ِّﻠﻲ َﺼُﻤْﻟا ﺎَﻬِﺑ ُ أَﺮْﻘَﻓ َ ﻻَو ،ﺎَﻫِ ْﻴﺮ َﻟ َ ﻻَو ِبﺎ َﺘِﻜْﻟا ِﺔَ ِﺗﺤﺎَﻓ ْﻦِﻣ ٌﺔَﻳآ ْﻢُﻫَﺪْﻨِﻋ اَﺬَﻫ . ِﻞِﻓا َﻮَّﺠا ِﻓﻲ ﺎَﻫ َ أَﺮْﻘَﻓ ْنَأ ُزﻮُ َﻳﺠَو ،اًﺮْﻬَﺟ َ ﻻَو اًّ ِﺳﺮ ﺎَﻫِ ْﻴﺮ َﻟ ِﻓﻲ َ ﻻَو ِﺔَﺑﻮُﺘ ْﻜَﻤْﻟا لوأ ُ أَﺮْﻘُﻳ ﺎَﻬَّﻏ َ ﻛ ىَﺮْﺧ ُ أ ٌﺔَﻳاَوِر ُﻪْﻨَﻗَو . ِﻪِﺑﺎَﺤ ْﺻ َ أ َﺪْﻨِﻋ ِﻪِﺒَﻫ ْﺬَﻣ ْﻦِﻣ ُرﻮُﻬْﺸَﻤْﻟا َﻮُﻫ
َءاَﺪِﺘْﺑا ٍﻊِﻓﺎَﻧ ُﻦْﻧا ُﻪْﻨَﻗ ىَوَرَو . ِنآْﺮ ُﻘْﻟا ِّمُأ َلَّوَأ ُ أَﺮْﻘُﻳ َ ﻻَو ، ِﻞِﻓاَﻮَّﺠا ِﻓﻲ رﻮﺴﻟا ِﺔَﻨﻳِﺪَﻤ ْﻟا ِﻞ ْﻫَأ ْﻦِﻣَو . ٍلﺎَ ِﺑﺤ ُكَ ْﺘﺮُﻳ َ ﻻَو ِﻞ ْﻔَّﺠاَو ِضْﺮَﻔ ْ ﻟا ِة َﻼ َّﺼﻟا ِﻓﻲ ﺎَﻬِﺑ ِةَءاَﺮِﻘ ْ ﻟا ،َﺮَﻤُﻗ ُﻦْﻧا ُﻢُﻬْﻨِﻣ « ِﻢﻴِﺣَّﺮﻟا ِﻦ ْﺣﻤَّﺮﻟا ِ َّﺑا ِۢ « ْﻦَﻣ ﺎَﻬﻴِﻓ َﺪُﺑ َﻻ ُﻪَّﻧِإ : ُلﻮُﻘَﻓ ْﻦَﻣ . ٍﺪْﻴَﺒُﻗ ﻮُﺑ َ أَو ٍر ْﻮَﺛ ﻮُﺑ َ أَو ُقﺎَﺤْﺳِإَو ُﺪَ ْﺣﻤَأَو ُّ ِﻌﻲِﻓﺎَّﺸﻟا َلﺎَﻗ ِﻪِﺑَو ، ٍبﺎَﻬِﺷ ُﻦْﻧاَو ُﺾْﻌَﻧ ُﻪَّﻨَﻇ ﺎَﻤَﻛ ،ٌﺔَّﻴِﻌ ْﻄَﻗ َ ﻻ ٌﺔَّﻳِدﺎَﻬِﺘْﺟا ٌﺔَﻟَﺄْﺴَﻣ َﺔَﻟَﺄْﺴَﻤْﻟا َّنَأ َ َﻟﺒ ُّلُﺪَﻳ اَﺬَﻫَو ﺎَﻤَﻛ َﺲْﻴَﻟَو ، َﻴﻦِﻤِﻠْﺴُﻤ ْﻟا ُﻴﺮِﻔْﻜَﺗ ِ ِ ْﻮَﻗ َ َﻟﺒ ُمَﺰْﻠَﻳ يِ َّ ا ِﺔَﻬِّﻘَﻔَﺘُﻤ ْﻟا َﻦِﻣ ِلﺎَّﻬُ ْ ﻟﺠا ٣٢ . ِ َّ ِﺑ ُﺪْﻤَْﻟﺤاَو ،ِرﻮ ُﻛْﺬَﻤْﻟا ِف َﻼِﺘْﺧِﻻا ِدﻮُﺟُﻮِﻟ َّﻦ َﻇ
b.  Corak Tafsir Sufi
Kata sufi secara etimologis dinyatakan sebagai isim mushtaq dari kata “ shuf ” yang berarti bulu domba. Mayoritas para ahli sufi seringkali menggunakan pakaian dari kulit bulu domba yang kasar sebagai manifestasi dari sifat zuhud mereka. Kata mushtaq, secara tidak langsung menolak asal kata dasar sufi yang lain seperti suffah yang berarti tempat pojok masjid yang dipakai oleh para Sahabat Nabi SAW untuk berdomisili di sana, shaf berarti barisan paling depan di hadapan Allah SWT, shafwah berarti orang- orang pilihan Allah SWT, dan lain sebagainya. 33 Pendapat yang lain menyebutkan bahwa kata ini sufi bukan mushtāq tapi merupakan laqab (sebutan) bagi mereka. 34

## Secara terminologis, kata sufi diartikan sebagai orang
32   Muhammad Ibn Ahmad bin abu bakar bin farh syamsuddin al-qurtuby, Al-Jāmi’ li A ḥ kām al-Qur’ān, Jilid I (cairo: Dar Kutub al-Masriyah, 1964), h. 96. 33  Muhammad Sayid Jibril, Madkhal ila Manāhij al-Mufassirīn , (Kairo: al-Risa lah, 1987), h. 10. 34 Ibnu Khaldun, Muqaddimah Ibn Khaldun, (Kairo, Maktabah Tauqifiyah, t.th), h. 522.
yang menjalani ritual tasawuf. Tasawuf mengandung makna tiga hal, pertama, sesuatu yang berkaitan dengan akhlak. Kedua, sesuatu yang berkaitan dengan ibadah dan bentuk-bentuknya. Ketiga, sesuatu yang berhubungan dengan ma’rifah dan musyahadah. 35
Corak tafsir sufi ini mengarahkan penafsirannya dengan ilmu tasawuf. Sehingga, menakwilkan al-Qur’an dengan penjelasan yang berbeda dengan kandungan tekstualnya, yakni berupa isyarat-isyarat yang hanya dapat diungkapkan oleh mereka yang sedang menjalankan perjalanan menuju Allah swt. ( suluk ). Akan tetapi, terdapat kemungkinan untuk menggabungkan antara penafsiran tekstual dan penafsiran isyarat tersebut. 36
Corak Tafsir Sufi diklasifikasikan menjadi dua bagian, bagian pertama Tafsir sufi nażarī adalah  tafsir    sufi   yang berlandaskan pada teori-teori dan ilmu-ilmu filsafat. Kedua, tafsir    sufi ishā>rī adalah menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an tidak sama dengan makna lahir dari ayat-ayat tersebut, karena  disesuaikan  dengan  isyarat-isyarat tersembunyi yang nampak pada para pelaku ritual sufistik dan bisa jadi penafsiran mereka sesuai dengan makna lahir tafsir     tersebut. 37 Menurut kaum sufi di balik makna zahir ada kandungan makna batin, Mereka menganggap penting makna batin ini. 38
Menurut Mu ḥ ammad Ḥ usain al-Żahabi Semua tafsir Isyari tidak bisa begitu saja diterima tetapi harus memenuhi syarat-syarat yang tidak boleh ditinggalkan oleh mufasir. Terdapat dua syarat jika makna batin itu ingin diterima sebagai sebuah tafsir. Pertama , tafsir    isyari sesuai dengan
35 Ibnu Khaldun, Muqaddimah Ibn Khaldun, h. 522. 36 Mu ḥ ammad Ḥ usain al-Żahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn , , jilid 2, h. 110-111. 37 Mu ḥ ammad Ḥ usain al-Żahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn , , jilid 2, h. 308. 38  Nashiruddin Khasru mengibaratkan makna zahir seperti badan, sedang makna batin seperti ruh; badan tanpa ruh adalah substansi yang mati. Tidak heran bila para sufi berupaya mengungkap makna-makna batin dalam teks Al-Qur’an. Jadi, isyarat-isyarat Al-Qur’anlah yang direnungkan oleh para sufi, sehingga mereka sampai pada makna batin Al-Qur’an, Lihat Jalaluddin Al-Suyuti, Al- Itqān fī ‘Ulūm Al-Qur’ān , h. 104.
dzahir lisan arab, sesuai dengan apa yang dikandung oleh maksud bahasa arab itu sendiri. Kedua , Terdapat Syahid pendukung dari nash yang lain yang membenarkan kesahihannya dan tidak bertentangan dengannya. 39
Manna’ al-Qattan mengutarakan empat syarat diterimanya tafsir    isyari tersebut adalah sebagai berikut: Pertama, Penafsiran Isyari tidak boleh bertentangan dengan apa yang dimaksudkan makna zhahir. Kedua, Harus menjadikannya makna yang sahih. Ketiga, Hendaknya lafaz memberi pengaruh. Keempat, Hendaknya penafsiran isyari dan makna ayat punya keterikatan, jika keempat unsur ini berkumpul maka istinbat nya baik. 40
Di antara beberapa kitab tafsir   yang  menggunakan corak sufistik adalah:
a) Tafsīr al-Qur’an al-Azīm, karya Sa ḥ l al-Tusturī (w. 283
H). diakui oleh para ulama sebagai kitab tafsir   sufi tertua.
b) Haqaiq al-Tafsir, karya Abu Abd Rahman Musa al-Azdi al-Sulami (330-412 H)
c) Laţā’íf al-Isyārāt karya ‘Abd al-Karim al-Qusyairī (376- 465 H).
d) Tafsir al-Jilani, Karya ‘Abd al-Kadir al-Jilani (470-561 H)
e) Fusus al-Hikam, karya ‘Ibn Arabi (562-638 H)
Contoh penafsiran yang menggunakan corak tafsir sufi  nazari sebagaimana disebutkan dalam kitab Fusus al- Hikam, karya ‘Ibn Arabi ialah:

## ﺎًّﻴِﻠَﻋ ﺎًﻧ َﻜﺎَﻣ ُهﺎَﻨْﻌَﻓَرَو
“dan Kami telah mengangkatnya ke martabat yang tinggi” (QS. Maryam [19]: 57)
Menurut al-Żahabī penafsiran Ibn al-’Arabi tersebut sangat dipengaruhi oleh pemikiran filsafat alam yaitu
39 Mu ḥ ammad Ḥ usain al-Żahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn , , jilid 2, h. 265. 40 Manna’ Qattan, Mabahiş fi ‘Ulum Qur’an (Kairo, Maktabah Wahbah, t.th.), h. 348.
dengan menafsirkan lafaz ﺎًّﻴِﻠَﻋ ﺎًﻧ َﻜﺎَﻣ dengan antariksa, dan yang dimaksud ialah matahari, dan didalamnya terdapat maqam rohani Nabi Idris dan dibawahnya ada tujuh bintang, dan dia adalah bintang yang ke lima belas. 41
Adapun corak penafsiran yang menggunakan corak sufi ishā>ri sebagaimana disebutkan dalam kitab Tafsīr al- Qur’an al-Azīm, karya Sahl al-Tusturī (w. 283 H) ketika menafsirkan Q.S. al-Baqarah: 22 sebagai berikut:
َنﻮُﻤَﻠْﻌَﻳ ْﻢُﺘْﻏَأَو اًداَﺪْﻧ َ أ ِ َّ ِﺑ اﻮُﻠَﻌْ َ ﺗﺠ َﻼَﻓ
“janganlah kamu Mengadakan sekutu-sekutu bagi Allah Padahal kamu mengetahui”
Menurut Sahl al-Tusturī (w. 283 H) bahwa makna اًداَﺪْﻧا ialah lawan, yaitu nafsu amarah. Jadi bukan saja yang dimaksud اًداَﺪْﻧا itu hanya berupa patung-patung, setan tetapi nafsu amarah yang sering dijadikan manusia sebagai tuhannya, sehingga terkadang lebih cenderung mengikuti nafsu amarahnya dibanding Tuhannya. 42

## c.  Corak Tafsir Filsafat
Definisi corak tafsir falsafī adalah upaya penafsiran al-Qur’an  yang dikaitkan dengan persoalan-persoalan filsafat,  atau bisa juga diartikan dengan penafsiran ayat- ayat al-Qur’an dengan menggunakan teori-teori  filsafat. 43
Sedangkan menurut Mu ḥ ammad Ḥ usain al-Żahabi tafsir falsafī adalah cara menafsirkan ayat-ayat al-Qur`an berdasarkan pemikiran atau pandangan falsafī , seperti tafsīr bi al-ra’yi . Dalam hal ini ayat al-Qur’an lebih berfungsi sebagai dasar pemikiran yang ditulis, bukan pemikiran
41  Jika dilihat secara zahir pada    tafsir sufi nazari maka akan ditemukan beberapa ciri khasnya diantaranya: Dalam penafsiran ayat-ayat al-Qur’an    tafsir nazari sangat besar dipengaruhi oleh filsafat. Di dalam    tafsir al-Nazari, hal-hal yang gaib dibawa ke dalam sesuatu yang nyata atau tampak atau dengan perkataan lain mengqiyaskan yang gaib ke yang nyata, Terkadang tidak memperhatikan kaidah-kaidah nahwu dan hanya menafsirkan apa yang sejalan dengan ruh dan jiwa sang mufassir. Mu ḥ ammad Ḥ usain al-Żahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, jilid 2, h. 253 42  Sahl bin Abdullah bin yunus bin Rafi’ al-Tusturī, Tafsīr al-Qur’an al-Azī}m, (t.t: t.tp.t.th), h. 8. 43  Quraish Shihab dkk, Sejarah dan Ulum al-Qur’an, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1999), h. 182
yang menjustifikasi ayat al-Qur’an. 44
Para filosof yang berusaha mempertemukan antara agama dan filsafat mempunyai dua cara yang mereka tempuh, yaitu: Pertama , dengan cara mentakwilkan teks-teks al-Qur’an agar sesuai dengan pendapat filosof atau dengan menyesuaikan teks-teks al-Qur’an dengan pendapat filosof agar dapat sejalan. Kedua , menjelaskan teks-teks al-Qur’an dengan pendapat-pendapat atau teori- teori filsafat, dengan kata lain pendapat filsafat yang
mengendalikan teks-teks al-Qur’an 45
Dalam menyikapi corak dan ilmu  filsafat, cendekiawan Islam terbagi ke dalam dua kategori:
a)  Menolak ilmu-ilmu yang bersumber dari buku-buku para filosof karena dianggap bertentangan dengan akidah dan agama. Mereka bangkit untuk menolak paham-paham tersebut dan membatalkan atau meluruskannya dengan membuat sebuah kitab tafsir. 46 b)     Mengagumi filsafat. Mereka menekuni dan menerimanya selama tidak bertentangan dengan norma-norma Islam. Mereka berusaha memadukan antara  filsafat dan agama.
Adapun Golongan yang mengagumi dan menerima filsafat berupaya mengkompromikan antara  filsafat dan agama serta berusaha untuk menyingkapkan segala pertentangan tersebut, namun usaha mereka belum mencapai titik temu secara final, melainkan masih berupaya memecahkan masalah secara setengah-setengah, sebab penjelasan mereka tentang ayat-ayat al-Qur’an semata-mata berangkat dari sudut pandang teori  filsafat yang didalamnya banyak hal tidak mungkin diterapkan dan dipaksakan terhadap nash-nash al-Qur’an. 47
44 Mu ḥ ammad Ḥ usain al-Żahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn , , jilid 2, h. 309. 45  Lihat Muhammad Husain al-Zahabi, Al-Tafsir wa al-Mufassirun, jilid 2, h. 309. 46 Rosihon, Ilmu Tafsir , 169-170. 47  Muhammad Yusuf Musa, Al-Qur’an dan Filsafat , ( Yogyakarta: Tiara Wacana,1991), h. 29.
Dari golongan pertama lahirlah kitab Mafātī ḥ al-Gaib karya Fakhr al-Dīn al-Rāzī. 48 Adapun terhadap golongan kedua, al-Żahabī berkata :”kami tidak menemukan dan tidak pernah mendengar ada seorang filosof –yang mengagung-agungkan  filsafat- yang mengarang satu kitab tafsir al-   Qur’an yang lengkap, yang ditemukan dari mereka tidak lebih hanya sebagian pemahaman-pemahaman mereka terhadap al-Qur’an yang terpencar-pencar dalam buku karangan mereka. 49 Dalam hal ini ayat lebih berfungsi sebagai justifikasi pemikiran yang ditulis, bukan pemikiran yang menjustifikasi ayat. Seperti tafsir yang    dilakukan al- Farabi, ibn Sina, dan ikhwan al-Shafa.
Salah satu ayat yang ditafsirkan oleh Ibn Sina adalah surah al-Haqqah: 17,
ٌةَيِناَمَث ٍذِئَمْوَي ْمُهَقْوَف َكِّبَر َشْرَع ُلِمْحَيَو ۚ اَهِئاَجْر َ أ ٰ َ َ ُكَلَمْلاَو
“dan malaikat-malaikat berada di penjuru-penjuru langit. dan pada hari itu delapan orang Malaikat menjunjung 'Arsy Tuhanmu di atas (kepala) mereka.”
Menurut Ibn Sina, Arsy adalah planet ke-sembilan yang merupakan pusat planet-planet lain, dan ditafsirkan delapan malaikat itu dengan delapan planet penyangga yang berada di bawahnya. Ia menyatakan bahwa Arsy itu merupakan akhir wujud ciptaan jasmani. 50
Begitupun pada penafsiran alfarabi dalam Q.S. al- Hadid: 3 sebagai berikut:
ٌميِلَع ٍءْ َش ِ ّلُكِب َوُهَو ۖ ُنِطاَ ْلاَو ُرِها َّظلاَو ُرِخ ْلاَو ُلَّوَ ْلاَوُه
“Dialah yang Awal dan yang akhir yang Zhahir dan yang Bathin; dan Dia Maha mengetahui segala sesuatu”
Al-Farabi menafsirkan ayat ُﻦِﻃﺎَ ْﻛاَو ُﺮِﻫﺎ َّﻈﻟاَو dengan menjelaskan bahwa tidak ada yang wujud yang lebih
48 Mu ḥ ammad Ḥ usain al-Żahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn , , jilid II, h. 309. 49 Mu ḥ ammad Ḥ usain al-Żahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, jilid II, h. 309. 50 Mu ḥ ammad Ḥ usain al-Żahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn,., jilid II, h. 309.
sempurna dibandingkan wujudNya, tidak ada yang tersembunyi dari kekurangan sesuatu yang ada, dalam Kewujudan zatNya, dia tampak dan sebab tampakNya dia tampak (Batin) karenaNya tampaklah semua yang tampak seperti matahari yang biasa menampakkan yang tersembunyi dan, menyembunyikan bukan karena dia tersembunyi. 51

## d.  Corak Sastra Bahasa
Corak bahasa atau yang dikenal juga dengan tafsir lughawi  bertumpu pada kaidah kaidah linguistik, tidak jarang tafsir ini    sangat kental dengan nalar bayānī dan bersifat deduktif di mana posisi teks al-Qur’an menjadi dasar penafsiran, dan bahasa menjadi perangkat analisisnya. Corak ini dapat berdasarkan ilmu qawā’id dan balāgah. 52
Muin Salim mengutarakan bahwa corak tafsir bahasa    atau tafsir   lughawi  ialah corak tafsir yang    menjelaskan al-Qur’an al-Karim melalui interpretasi semiotik, dan semantik yang meliputi etimologis (asal usul kata), morfologis (susunan leksikal/Sharf), leksikal (makna kata yang tidak dipengaruhi bentuk lain), gramatikal (analisa struktur nahwu)dan retorikal (aspek makna artistic/balaghah). 53 Jika dilihat dari pengertian tersebut maka seorang penafsir yang ingin menggunakan corak tafsir bahasa    harus menguasai bahasa al-Qur’an yaitu bahasa arab dengan segala cabang-cabang keilmuannya, yang terkait dengan nahwu, balaghah, dan sastranya.
Dalam tulisan ali jufri pada jurnal Rausyan Fikr, beliau memasukkan corak tafsir bahasa    ini kedalam corak tafsir era    modern, dengan mengambi penafsiran bint Syati’ (1913- 1998) sebagai sampel dari penafsiran era modern ini. 54
51 Al-Farabi, Fusus al-Hikam, (Kairo: al-Sa’adah, 1907), h. 170. 52 Mu ḥ ammad Rajab al-Bayūmī, Khutuwāt al-Tafsīr al-Bayānī li al-Qur’ān al_Karīm (t.t.: Majma’ al-Buhūś al-Islāmiyyah, 1391 H/1971 M), 5. Bandingkan Abd. Rahman Dahlan, Kaidah-Kaidah Tafsir (Cet I; Jakarta: Amzah, 2010), h. 45-76.} 53  Lihat Abd Muin Salim, Metodologi Tafsir, Sebuah Rekonstruksi Epistimologi, h. 34. 54  Ali Jufri, Metodologi Tafsir Modern dan Kontemporer, h. 138.
Abu Hayyan mengutarakan bahwa seorang mufassir harus mempersiapkan beberapa hal sebagai berikut:
1)  Mengetahui ilmu bahasa, baik yang berhubungan dengan isim, fi’il, maupun huruf.
2) Mengetahui Qawaid , baik ketika belum tersusun dalam suatu kalimat maupun setelah tersusun dalam suatu bentuk kalimat.
3)  Mengetahui adanya kata-kata atau kalimat yang baligh atau fashih (ditinjau dari segi ilmu ma’ani, ilmu bayan, dan ilmu badi’)
4)  Mengetahui hal-hal yang ijmali, tabyin, umum, khusus, ithlaq, taqyid, dan mengetahui pula dilalah amar dan nahi.
5)  Mengetahui perbedaan kata-kata dalam bahasa Arab, baik ketika adanya penambahan huruf maupun pengurangan-nya, dan adanya perubahan harakat dan sebagainya. 55
Diantara Kitab Tafsir yang menggunakan corak bahasa diantaranya:
a) Al-Bahr al-Muhith Fi al-Tafsir karya Abu Hayyan al- Andalusy.
b) Al-Kasysyāf karya al-Zamakhsyarī (w. 538 H). 56
c) Al-Nażm al-Qur’ānī karya ‘Abd al-Qāhir.
d) Anwar al-Tanzil wa Asrār al-Ta’wīl, Karya Imam al- Baidhowi.
e) Tafsir al-Qur’an al-Karim, Karya Quraish Shihab
Contoh-Contoh Penafsiran yang menggunakan corak bahasa sebagai berikut:
Segi Sharaf
Sharaf adalah salah satu nama cabang ilmu dalam bahasa Arab yang khusus membahas tentang perubahan
55  Abu Hayyan al-Andalusy al-Gharnathy , Al-Bahr al-Muhith Fi al-Tafsir , Juz I, (Dar al-Fikr, 1992), 14.
56 Mu ḥ ammad Rajab al-Bayūmī, Khutuwāt al-Tafsīr al-Bayānī li al-Qur’ān al_Karīm, h. 230.
bentuk kata. Perubahan bentuk kata ini dalam prakteknya disebut tashrif. Dinamakan ilmu sharaf karena ilmu ini khusus membahas mengenai tashrif. 57 Tashrif itu adalah perubahan atau mengubah bentuk kata (shighat), maksudnya, perubahan dari bentuk kata yang satu kepada contoh-contoh bentuk kata yang berbeda untuk tujuan menghasilkan makna-makna yang yang dimaksud. Kitab Tafsir yang fokus membicarakan Masalah Sharf ialah Tafsir al-Quran al-Karim Karya Quraish Shihab dan Abu Ḥ ayyan al-Andalūsy dalam kitabnya al-Ba ḥ r al-Mu ḥ īt , Contoh tafsir tersebut ialah seperti disampaikan oleh abu Ḥ ayyan dalam menafsirkan kata ﻴﻦﻌﺘﺴﻧ adalah musytaq dari ﺔﻧﺎﻌﺘﺳﻻا yang berarti نﻮﻌﻟا ﺐﻠﻃ , sedangkan ﺐﻠﻄﻟا adalah salah satu faedah kata yang mengikuti wazan ﻞﻌﻔﺘﺳا yang memiliki pengertian lebih kurang 12 macam, antara lain: – لﻮﺤﻛﺤا
58 – دﺎﺗﺤﻻا ﺐﻠﻄﻟا
Segi Balaghah
Balaghah secara etimologi adalah tercapai tujuan melalui sebuah ucapan yang indah dan fasih. Seseorang dikatakan mempunyai ucapan baligh dalam ilmu balaghah adalah orang yang telah tercapai tujuannya karena fasih dan indah bicaranya yang ungkapan bicaranya itu mampu mencapai hati orang yang ditujunya. 59 Al-Qur an mempunyai ungkapan kata balaghah karena kata-kata yang digunakan mempunyai makna yang jelas dan sempurna yang sampai ke dalam hati pembaca atau pendengar.
Kitab yang fokus kajiannya tentang corak tafsir dari    segi balaghah tersebut ialah tafsir al-   Kassyaf yang dikarang oleh al-Zamakhsyāri, salah satu kajian tentang ilmu balghah ialah Majaz. 60 Dalam al-Qur’an banyak sekali
57  Syafrijal, Tafsir Lughawi , Jurnal El-Ta’lim , jilid 1 (5), juli (2013), h. 424. 58  Abu Hayyan al-Andalusy al-Gharnathy , Al-Bahr al-Muhith Fi al-Tafsir , Juz I , (Daral- Fikr, 1992), h. 41 59  Syafrijal, Tafsir Lughawi , h. 425. 60  Majaz ialah cara melukiskan sesuatu dengan jalan menyamakan dengan sesuatu yang lain; kiasan. Lihat Juga Tim Penyusun Kamus Pusat Bahasa, Kamus Besar Bahasa Indonesia, h. 969.
dijumpai kalimat dalam bentuk  majaz itu. Di antaranya, seperti firman Allah dalam surat Al-Baqarah, ayat 16:
اوُن َك اَمَو ْمُهُتَراَ ِت ْتَحِبَر اَمَف ٰىَدُهْلاِب َةَل َ َّضلا اُوَ َتْشا َنيِ َّلا َكِئَٰلو ُ أ َنيِدَتْهُم
Kata َﺔَﻟ َﻼ َّﻀﻟا ditafsirkan dengan melenceng dari maksud sehingga menghilangkan petunjuk, dan kata ﺢﺑﺮﻟا ialah keuntungan dari modal, adapun kata ةرﺎﺠﻛﺤا orang yang membeli dan menjual untuk suatu keuntungan. Dan dibaca oleh Ibnu Abi Ablah bahwa ْﻢُﻬُﻳَرﺎَ ِﺗﺠ dari ayat tersebut maksudnya adalah ناﺴﺮﻟﺨا (merugi). Jika terdapat fi’il yang disandarkan kepada fa’il lain (selain dari fa’il nya) karena adanya keserupan antara keduanya maka disebut majas, baik penyandaran itu dalam bentuk positif atau negatif. 61

## 3.  Corak Tafsir Era Modern
Adapun tafsir era    modern menurut Mu ḥ ammad Ḥ usain al-Żahabī dalam kitabnya al-Tafsir wa al-Mufassirun dapat dikelompokkan menjadi empat corak, diantaranya: corak ilmiah, corak mazhab atau kelompok, corak atau tafsir yang mengandung  pemikiran  kufur,  tafsir  corak     etik  sosial. 62
Dalam penelitian selanjutnya tafsir era modern, selain corak di atas terdapat corak tafsir yang    lain seperti corak tafsir tarbawi ,  corak  tafsir    akhlaqy ,  corak  tafsir  bayani     dan  corak tafsir haraki. Untuk lebih jelasnya tentang corak tersebut sebagai berikut:
a. Corak Tafsir ‘Ilmī
Menurut Abdul mustaqim bahwa corak tafsir ‘Ilmi Ialah  corak  tafsir  yang     menempatkan  berbagai  terminologi ilmiah dalam ajaran-ajaran tertentu al-Qur’an atau
61  Mahmūd bin Umar al-Zamakhsyāri, Al-Kasysyāf an Haqāiq Gawamidi al-tanzil wa Uyūn al- Aqāwil fi wujuhi al-Ta’wil, Juz I (Riyadh: Maktabah Abikan, 1998), h. 187-188. 62 Mu ḥ ammad Ḥ usain al-Żahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, jilid 1 (Cairo, Maktabah wahbah, t.th.), h. 10.
berusaha mendeduksi berbagai ilmu serta pandangan- pandangan filosofisnya dari ayat-ayat al-Qur’an. 63
Sementara itu Mu ḥ ammad Ḥ usain al-Żahabi menjelaskan bahwa corak tafsir ilmiah adalah cara menafsirkan Al-Qur’an dengan menggunakan ilmu-ilmu bantu dalam memahami maksud ayat Al-Qur’an. Atau Tafsir yang berbicara tentang istilah-istilah sains yang terdapat dalam Al-Qur’an dan berusaha sungguh-sungguh untuk menyimpulkan pelbagai ilmu dan pandangan filosofis dari istilah-istilah Al-Qur’an itu. 64
Menurut sejarah, embrio corak penafsiran ilmiah telah muncul dan dikenal pada zaman Abbasiyah, akibat adanya penerjemahan kitab-kitab ilmiah. 65 Ketika itu, umat muslim berusaha mengkompromikan antara Islam dengan kebudayaan-kebudayaan asing. 66
Keadaan tersebut berlanjut hingga abad ke-5 Hijriah. Kemudian berkembang pesat pada akhir abad ke-19 Masehi hingga sekarang. Langkah kompromi itu dilakukan karena Islam ketika itu sangat tertinggal jauh dengan barat dalam bidang sains dan teknologi. 67
Sepanjang sejarah penafsiran Al-Qur’an, kehadiran karya tafsir    saintifik (ilmu) ini selalu mendapat respon dari kalangan ulama dan sarjana muslim yang kontroversial. Sebagian kalangan sarjana memandangnya sebagai sebuah kebutuhan intelektual religius, dan dengan memanfaatkan berbagai ilmu. diantara ulama yang mendukung adanya corak tafsir ini    ialah Abu Ḥ amid al-Ghazāli. Ia meyakini adanya banyak ilmu dalam Al-Qur’an seperti yang ia
63  Abdul Mustaqim, Aliran-Aliran Tafsir, (Yogyakarta, kreasi wacana, 2005), h. 74. 64 Lihat, Mu ḥ ammad Ḥ usain al-Żahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, jilid II, h. h. 364. 65 Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an. , , Cet. I (Bandung: Mizan, 1992), h. 101. 66 Lihat, Abdul Majid Abdussalam al-Muntashib, Ittijahāt al-Tafsīr fi Ashari al-Hadiś , diterjemahkan oleh Maghfur Wachid, dengan judul, Visi dan Paradigma Tafsir Alquran Kontemporer , (Cet. I; Bangil: al-Izzah, 1997), 257-258. Lihat juga, Muhammad Chirzin, Permata Alquran (Cet. I Yogyakarta: Qirtas, 2003 M), h. 80. 67  Abdul Majid Abdussalam al-Muntashib, Ittijahāt al-Tafsīr fi Ashari al-Hadiś , diterjemahkan oleh Maghfur Wachid, dengan judul, Visi dan Paradigma Tafsir Alquran Kontemporer , h. 258.
sebutkan dalam kitab Ihyā’ ‘Ulūm al-Dīn . Ia menukil dari beberapa ulama bahwa, terdapat 277 ilmu. Sebab, setiap kata ada ilmu, kemudian dikalikan 4, masing-masing ada lahir dan batin, ada batasan dan awalan. 68
Diantara ulama yang kontra terhadap corak tafsir saintifik adalah Sayyid Quţb (1906–1933 M), pengarang tafsir fī    Ż ilāl  al-Qur’ān, mempersoalkan tafsir ilmiah.    Ia mengatakan: Saya sangat heran dengan sejumlah orang yang dengan mudah mengkaitkan kepada Al-Qur’an beberapa hal, padahal Al-Qur’an terlepas dari itu. Mereka berusaha menelorkan bagian-bagian dari ilmu-ilmu kedokteran, kimia, astronomi, dan lain-lain. Mereka menyangka bahwa mereka dengan cara demikian memuliakan Al-Qur’an. 69
Di antara kitab tafsir yang    menggunakan corak ‘ilmī adalah
1. al-Jawāhir fī tafsīr al-Qur’ān al-Karīm karya Ţanţawī Jawharī(W 1940 M). 70
2. Mafātih al-Ghaib, karya Fakhruddin al-Rāzi (544H)
Contoh Penafsiran yang dituliskan oleh Ţanţawī Jawharī(W 1940 M). dalam kitabnya berkenaan tentang corak tafsir Ilmi dalam Q.S. al-A’la ayat 2 - 4 , sebagai berikut:
٤ َعْرَمْلا َجَرْخَأ يِ َّ لاَو ٣ ىَدَهَف َرَّدَق يِ َّ لاَو ٢ ىَّو َسَف َقَلَخ يِ َّ لا
Sebagai lathifah yang ia elaborasi menjadi 3 Jawhari, yaitu : Pertama, keajaiban bentuk pengkristalan tambang;
Kedua, keajaiban pohon kurma, tin, anggur, dan lain sebagainya serta keindahan hukum penciptaan yangia uraikan dalam 15 keajaiban; Ketiga, keajaiban binatang dengan menguraikan keajaiban 3 ekor binatang: burung,
68 Lihat, Mu ḥ ammad Ḥ usain al-Żahabi, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn ., juz 2, 426. 69  Lihat, Sayyid Quthb, fī Żilāl al-Qur’ān , juz I,(Cet. XXIII; Cairo: Dār. al-Syurūq, 1423 H/2003 M), h. 260.
70 Mu ḥ ammad Ḥ usain al-Żahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn,., jilid 2, h. 201-211.
serangga dan singa beserta ilustrasi gambar bentuk- bentuknya.
Selanjutnya dijelaskan rahasia-rahasia surah al-A’la diatas. Menurutnya , nikmat itu terbagi 2, yaitu : nikmat untuk memenuhi kebutuhan berupa makan, minum dan api untuk melindungi dari rasa lapar, haus dan kedinginan, serta nikmat berupa aturan-aturan alam (nizham al-alam). Dalam kerangka nikmat tersebut ummat muslim tidak akan memperoleh kebahagiaan di dunia dan akhirat, kecuali dengan mengenal dan memiliki pengetahuan tentang seluruh nikmat langit dan bumi.
Adapun nikmat yang disebutkan adalah nikmat berupa penciptaan (al-khalq), penyempurnaan ciptaan (taswiyah), ukuran (taqdir), dan petujuk (hidayah) serta penciptaan rerumputan yang dijadikannya kering. Kehitam-hitaman. Semua itu merupakan keajaiban yang menurut penguasaan ilmu pengetahuan, hikmah dan pengetahuan tentang hukum-hukum umum alam. 71

## b.  Corak Tafsir Mazhab atau Kelompok
Menurut Mu ḥ ammad Ḥ usain al-Żahabī bahwa senantiasa diabad modern ini ada kelompok-kelompok yang tetap menyandarkan dirinya pada Islam, sebagaiman kita ketahui dari Ahlu Sunnah, Imamiyah Isna asyariyah, Imamiyah Ismailiyah, Zaidiyah, Ibadiyah dari Khawarij, Bahaiyah dari kaum batiniyah, kelompok-kelompok inilah yang senantiasa menghiasi tabel data zaman sekarang.
Ahlu Sunnah menafsirkan al-Qur’an dan mengarang kitab tafsir yang    sesuai dengan akidahnya, sebagaimana dilakukan oleh syekh Muhammad Abduh. Begitupun Imamiyah Isna asyariyah menafsirkan al-Quran dan mengarang kitab yang sesuai dengan keyakinan
71 Ţanţawī Jawhari, Al-Jawahir Fi Tafsir Al-Qur’an Al Karim. ( Kairo; Mustafa Al-Bab Al-Halabi, 1350. Jilid XXV, h. 115-143.
mazhabnya, dan selaras dengan keinginan hawa nafsunya dan kitab yang paling terbaru yang ditulis ialah kitab Bayan al-Sa’adah fi maqamat al-Ibadah karya Syekh Muhammad Khurasānī. Begitupula dengan mazhab-mazhab yang lain seperti mu’tazilah, ibadiyah, bahaiyah, zaidiyah semua gologan ini masih ada sampai sekarang
Adapun Contoh Penafsiran Mazhab mu’tazilah, seperti yang dikarang oleh al-Zamakhsyari dalam kitabnya al- Kasyāf menafsirkan Q.S. al-Baqarah ayat 7 sebagai berikut:
ٌباذَع ْمُهَلَو ٌةَواشِغ ْمِهِراصْب َ أ َ َو ْمِهِعْمَس َ َو ْمِهِبوُلُق َ ُ َّ ا َمَتَخ ( 7 ) ٌميِظَع
Kata khatama , menurut  Zamakhsyari sama  dengan kata katama dan kata ghishāwah sepadan dengan pengertian githā’ .  Zamakhsharī menafsirkan ayat di atas dengan penafsiran bahwa Allah tidak menutup dan mengunci  mati hati, pendengaran,  dan  penglihatan mereka  secara  hakiki, firman Allah di atas bermakna majāzi, yang jika ditilik dari segi ilmu balāghah , mengandung dua kemungkinan, yaitu: bisa dalam bentuk isti’ārah , dan bisa juga dalam bentuk tamtsīl . Ayat di  atas bisa  disebut berfungsi  dalam  bentuk isti’ārah ,  karena  sesungguhnya hati, pendengaran, dan penglihatan merekalah yang tertutup. 72

## c.  Corak Tafsir corak ilhadi
Corak tafsir Ilhad ialah corak tafsir yang    mengandung pemikiran kufur, musuh-musuh Islam yang senantiasa melakukan makar, mereka melakukan kehancuran pada Islam dengan berbagai macam cara, dan salah satu pintu yang paling terbaik yang mereka lakukan melalui penafsiran al-Quran sesuai dengan keinginannya yang jelek. Mereka menafsirkan al-Qur’an dengan penafsiran yang tidak benar, dan menafikan tujuan al-Qur’an sebagai petunjuk
72  Mahmud bin Amru bin Ahmad al-Zamakhsyari, al-Kasyāf an Haqāiq gawāmid al-Tanzīl, Juz 1, (Beirut: Dar Kitab al-Arabi, 1407 H), h. 48.
dan menentang apa yang ada didalam al-Qur’an dengan tujuan melegalkan penafsiran sesuai hawa nafsunya. 73
Telah muncul di zaman modern ini orang-orang yang menafsirkan al-Qur’an yang tidak sesuai dengan ta’wil yang sebenarnya, dan mewarnainya dengan apa yang sesuai dengan syahwat dan keinginannya, mereka memasukkan penafsiran menyimpang, dan melakukan tuduhan yang tidak benar terhadap mufassir.
Salah satu contoh penafsiran mereka sebagaimana disampaikan oleh Mu ḥ ammad Ḥ usain al-Żahabi dalam kitabnya bahwa mereka melakukan penafsiran dengan menggunakan israiliyat yang tidak memiliki sanad yang asli, dan mensahihkan sanad yang dusta, seperti dalam kisah Nabi Ayub as. Mereka memasukkan pemahaman mereka dan membatalkan sesuatu yang benar dengan menyebutkan dalil yang banyak, sebagaiman disebutkan dalam Q.S. Shad: 41:
ٍب ْصُنِب ُنا َطْيَّشلا َ ِنَّسَم ِ ّنَأ ُهَّبَر ىَداَن ْذِإ َبوُّيَأ اَنَدْبَع ْرُكْذاَو

## ٤١ ٍبا َذَعَو
Dalam ayat ini penafsir menafsirkan ayat berbeda dengan apa yang telah ditafsirkan oleh seluruh ulama, mereka mengatakan bahwa nabi ayub telah ditimpakan baginya kedukaan dan siksaan untuk syeitan, kalimat َ ِﻨﻲَّﺴَﻣ ٍبا َﺬَﻋَو ٍﺐ ْﺼُﻨِﺑ ُنﺎَﻄْﻴَّﺸﻟا hal ini bukan berarti bahwa kepayaan dan siksaan adalah pengobatan untuk kesembuhan ayyub. Sebagaimana yang disampaikan oleh mufassir bahwa syaitan tidak mampu untuk menguasai manusia kecuali untuk menggoda, dan membisik-bisikkan kepada manusia, dan mengajak untuk cenderung dari kebaikan menjadi keburukan, dari optimis untuk melakukan tujuan menjadi ragu-ragu, dan sesungguhnya tidaklah seorang rasul dan nabi kecuali mendapat musibah ini. 74
73 Mu ḥ ammad Ḥ usain al-Żahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, jilid 2, h. 383. 74 Mu ḥ ammad Ḥ usain al-Żahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn,., jilid 2, h. 384.

## d. Corak Tafsir Al-adabi wa al-ijtimā’ī
Definisi corak tafsir al-   adabi  wa  al-ijtimā’ī, corak ini terdiri dari dua kata, kata al-Adabi dan al-Ijtimai, al- Adabi masdhar (infinitif) dari kata kerja بدا , yang berarti sopan santun, berakhlak baik dan sastra. Dinamakan adaban karena berakhlak mengajak pada yang terpuji dan melarang kepada yang jelek. 75 istilah al- Adabi juga diterjemahkan juga dengan sastra  budaya. Adapun kata Al-Ijtima’i, yang berakar pada huruf م , ج , dan ع , kata ﻊﺟﻤ bermakna menyatukan sesuatu, ﻊﻤﻟﺠا atau juga diartikan dengan,kemasyarakatan. 76 Secara terminologis corak tafsir al-   adabi  wa  al-ijtimā’ī ialah tafsir yang    berorientasi pada sastra  budaya dan kemasyarakatan.
Abdul Hay al-Farmāwi mendefinisikan corak tafsir Al-   adabi  wa  al-ijtimā’ī, Corak tafsir yang    menitik beratkan penjelasan ayat-ayat al-Qur’an pada 1) segi ketelitian redaksinya, 2) kemudian menyusun kandungannya ayat- ayat tersebut dalam suatu redaksidengan tujuan utama memaparkan tujuan-tujuan al-Qur’an; 3) penafsiran ayat dikaitkan dengan sunnatullah yang berlaku dalam masyarakat. 77
Diantara kitab tafsir yang menggunakan corak ini adalah: 78
a) Tafsīr al-Qur’ān al-Karīm karya Ma ḥ mūd Syaltūt. 79
b) Tafsīr al-Manār karya Mu ḥ ammad Rāsyīd Ri ḍ ā (w.
1354 H).
c) Tafsīr al-Marāgī karya A ḥ mad Muşţafā al-Marāgī (w.
1945 H). 80
75 Ibnu Manzur, Lisan al-Arab , Vol.1, h. 43.
76 Ibnu Manzur, Lisan al-Arab , Vol.1, h. 679. 77 Abd al- Ḥ ayy al-Farmāwī, al - Bidāyah fī al-Tafsīr al-Maudhū’ī Dirāsah Man ḥ ajiyah Maudhuiyyah , diterj. oleh Rosihan Anwar, Metode Tafsir Maudu’i dan cara Penerapannya , h. 113. 78 Mu ḥ ammad Ḥ usain al-Żahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, jilid 2, h. 236-279. 79 Rosihon, Ilmu Tafsir , h. 169-170. 80 Rosihon, Ilmu Tafsir , h. 74.
Contoh tafsir Al-   adabi  wa  al-ijtimā’ī, di dalam kitab Tafsīr al-Marāgī karya A ḥ mad Muşţafā al-Marāgi (w. 1945 H), di jelaskan tentang Q.S. al-Ma’un: 3 sebagai berikut:
ِﻴﻦِﻜ ْﺴِﻤ ْﻟا ِمﺎَﻌ َﻃ َ َﻟﺒ ُّﺾُ َﻳﺤ َ ﻻَو اذإو ،ﻪﻣﺎﻌﻃإ ﻟﺒ هﻴﺮﻏ ﺚﻳﺤ ﻻو يأ ( ِﻴﻦِﻜ ْﺴِﻤ ْﻟا ِمﺎﻌ َﻃ َﻟﺒ ُّﺾُ َﻳﺤ ﻻَو ) . وﻷﺎﺑ ﻪﻠﻌﻔﻳ ﻻ ﻮﻬﻓ ،ﻪ إ ﻮﻋﺪﻳ ﻻو ﻚﻟذ ﻟﺒ هﻴﺮﻏ ﺚﻳﺤ ﻻ نﻛﺎ نﻛﺎ ﻴﻦﻜﺴﻟﻤا ةﺪﻋﺎﺴﻣ ﻊﻄﺘﺴﻧ ﻢﻟ اذإ ﺎﻧأ ﻟﻰإ ﺎﻧرﺎﻈﻧﻷ ﻪﻴﺟﻮﺗ اﺬﻫ و تﺨﺎﺟﻤ ﻞﻌﻔﺗ ﺎﻤﻛ ﻚﻟذ ﻟﺒ ﻪﺜﻧﺤو ﻪﺘﻧﻮﻌﻣ ﺎﻧﻴﺮﻏ ﻦﻣ ﺐﻠﻄﻧ نأ ﺎﻨﻴﻠﻋ ٨١ .. « ﺔﻳﻴﺮﻟﺨا تﺎﻴﻌﻤﻟﺠا » : ﻴﺮﻟﺨا
A ḥ mad Muşţafā al-Marāgī menjelaskan tentang ciri-ciri orang yang mendustakan agama, bahwa seorang muslim yang tidak menyeru orang untuk memberikan makan kepada orang miskin, kalau tidak melakukan itu maka dia tidak melakukan yang lebih utama untuk dilakukan. Dari pelajaran ini, jika kita tidak mampu untuk membantu orang miskin hendaknya kita meminta kepada selain dari kita untuk membantu dan mendorong untuk melakukan hal tersebut sebagaiman dilakukan oleh lembaga-lembaga Khairiyah. Maka jelaslah bahwa orang yang mendustakan agama itu memiliki dua sifat, pertama , merendahkan orang lemah, dan berlaku sombong kepadanya. Kedua , bakhil atas hartanya terhadap para fakir dan orang-orang yang membutuhkan.
e.  Corak Tafsir Tarbawy
Adapun tentang corak tafsir tarbawy ini lebih beriorientasi pada ayat-ayat tentang  pendidikan (ayat al- Tarbawi). Terdapat perbedaan dengan corak tafsir yang lain, kitab tafsir   tarbawy  relatif lebih sedikit. Beberapa kitab tafsir yang    termasuk menggunakan corak ini diantaranya,
81 A ḥ mad Muşţafā al-Marāgi, Tafsir al-Maragi, Juz 30 (Mesir, Syirkah Maktabah wa Mat’ba’ah Mustafa al-Babi al-Halabi, t.th.), h. 246.
Namadzij Tarbawiyah min al-Quran al-Karim, karya Ahmad Zaki Tafahah (1980 M), Nadzariyat at-Tarbiyah fi al-Qur’an wa Tatbiqatuha fi Ahd al-Rasul ‘Alayh al-Shalatu wa al-Salam, karya Dr. Aminah Ahmad Hasan (1985M), dan manhaj al-Qur’an fi at-Tarbiyah, karya Muhammad Syadid (1412H/1991 M).
Sesungguhnya, ketiga buku ini kurang tepat jika digolongkan dalam kelompok buku tafsir karena orientasinya bukan pada penafsiran ayat-ayat tarbawi, melainkan pada penggalian metode  pendidikan dalam al- Quran. Sungguhpun demikian, ketiga buku ini memberi sumbangsih yang sangat berharga bagi perumusan model tafsir    tarbawy   dan  pengembangannya. 82

## f.  Corak Tafsir Akhlaqy
Corak tafsir akhlaqy merupakan corak tafsir yang penafsirannya beriorientasi pada ayat-ayat tentang akhlaq dan menggunakan pendekatan ilmu akhlak. Olehnya itu penafsiran ayat-ayat akhlak banyak dijumpai di berbagai kitab tafsir    terutama aliran tafsir bi al-   Ma’sur dan kitab tafsir   tahlili . Namun, tidak berarti bahwa tidak ada kitab tafsir yang    secara khusus menggarap ayat-ayat tentang akhlak. Ketika ditelusuri pada kitab-kitab yang membahas secara khusus tentang akhlak masih agaknya masih sangat langka, namun sebaliknya, penafsiran ayat-ayat tentang akhlak dalam kitab tafsir   tahlili  termasuk banyak. Diantara kitab tafsir    tersebut ialah tafsir an-   Nasafi, karya Ali al- Barakat Abdullah bin Ahmad bin Mahmud al-Nasaf. 83

## g.  Corak Tafsir Bayani (balagah)
Pada era modern tercatat bahwa terdapat penafsiran yang bercorak balagah atau sastra, penafsiran ini cenderung menjelaskan berbagai kemukjizatan al-Quran
82 Ahmad Izzan, Metodologi Ilmu Tafsir, (Cet. III; Bandung: Tafakur Kelompok Humaniora, 2011), h. 203.
83 Ahmad Izzan, Metodologi Ilmu Tafsir, (Cet.III; Bandung: Tafakur Kelompok Humaniora, 2011), h. 203.
dari segi al-Bayan dalam al-Quran. Jika dilihat dari sejarah munculnya corak penafsiran balagah ini bermula bersamaan dengan munculnya corak adabi ijtimai, yang dipelopori oleh beberapa tokoh antara lain, Muhammad Abduh, Rasyid Ridha, dan ahmad Mustafa al-Maragi, akan tetapi belum terlalu menfokuskan dari segi balaghahnya. Puncak corak penafsiran balagah ini dicapai oleh seorang penafsir dari mesir yang bernama Amin al-Khuli, (w.1967 M). ia menyingkap jalan pembaharuan pada metodologi penafsiran al-Quran yang kemudian dikenal dalam tulisannya yang berjudul Manahij al-Tajdid, tulisan tersebut kemudian berperan dalam melahirkan teori-teori penafsiran. Teori-teori tersebut kemudian diterapkan oleh Bint al-Syati’i dalam kitabnya yang berjudul al-Tafsir al- Bayani li al-Quran al-Karim. 84
Contoh penafsiran yang menggunakan corak balagah atau sastra ialah penafsiran yang dilakukan oleh Bintu Syati’i beliau menafsirkan dengan menganalisis suatu ayat, lalu melangkah ke ayat berikutnya. Dalam analisisnya beliau membedah kata-kata kunci dari suatu ayat. Menurutnya satu kata hanya memberikan satu arti dalam satu tempat dan tidak ada kata yang bias menggantikannya sekalipun kata itu berasal dari akar kata yang sama. Analisis ini berdampak kepada tidak adanya sinonim kata dalam al- Quran. Dalam kasus sinonim tersebut dijelaskan contoh penggunaan kata aqsama dan halafa yang disebutkan dalam kamus dan oleh beberap penafsir dianggap sinonim. Menurut bint Syati’i kata tersebut bukanlah sinonim karena halafa yang disebutkan sebanyak 13 kali dalam al-Quran semuanya menunjukkan dosa dan pelanggaran, sedangkan kata aqsama pada dasarnya digunakan untuk hal-hal yang besar. 85
84  Lihat M. Quraish. Membumikan al-Qur’an; Fungsi dan Perang Wahyu dalam kehidupan Masyarakat. h. 297 . 85   Lihat Wahyudin, Corak dan Metode Interpretasi Aisyah AbdulRahman Bint Syathi’, Jurnal al-ulum, Vol. 11, (1), Juni (2011), h. 94.
Contoh penafsirannya dalam menggunakan corak balaghah ketika menafsirkan kata zurtum pada surah al- takatsur, setelah menjelaskan beberapa penafsiran, ia mengemukakan pendapatnya bahwa pada penggunaan kata ziyarah menunjukkan bahwa tinggal di dalam kubur tidaklah abadi. Sebagai pengunjung didalamnya, kita adalah pengunjung tidak tetap yang akan berakhir pada hari kebangkitan. Itulah mengapa kata zurtum tidak bisa diganti dengan kata yang lain seperti jirtum atau Raja’tum dan intahaytum karena kubur bukanlah Mashir , Marji’ dan Ma’ad serta tidak bias juga dikatakan sakantum fil Maqabir. 86

## h.  Corak Tafsir Haraki
Munculnya berbagai macam aliran dan corak tafsir menunjukkan kepedulian para ulama untuk senantiasa mengungkap isi dari firman Allah, karena al-Quran bukan hanya bacaan atau didendangkan dalam senandung lagu. Salah satu corak tafsir yang muncul ialah corak tafsir haraki, menurut Ali Iyazi corak tafsir ini berada pada metode tahlily (terperinci) yang didasarkan pada naungan penjelasan Allah dalam kitabNya kemudian dikaitkan dengan pergerakan penafsir di tengah-tengah masyarakat muslim. 87 Corak tafsir ini    bertujuan untuk membangun masyarakat Islam dan membantu mereka agar terlepas dari jeratan masyarakat jahiliyah di masa sekarang dengan cara-cara yang sama seperti di masa awal umat Islam.
Salah satu pelopor corak penafsiran ini ialah sayyid Qutb, sebagaimana disebutkan oleh Shalah Abdul Fattah al-Khalidi, beliau mengatakan bahwa sayyid Qutb ialah penemu, peletak dasar-dasar, pendiri tafsir corak    haraki. 88
Salah satu contoh penafsiran corak haraki dapat dilihat ketika sayyid Qutb menafsirkan surah ali Imran Ayat 110:
86 Bintu al-Syathi’, al-Tafsir al-Bayani li al-Quran al-Karim ( Cet.V; Mesir Dār al-Ma’arif, 1971), h. 200.
87  Muhammad Ali Iyyazi, al-Mufassirun; Hayatuhum wa Manhajatuhum (Teheran, percetakan ‘Ulum al-Islamy, 1333H), h. 52. 88  Lihat  Shalah Abdul Fattah al-khalidi, Kunci Berintraksi dengan al-Quran, terj. M. Misbah, (Jakarta: Robbani Press, 2005), h. 74.
ِر َكْنُمْلا ِن َع َنْوَهْنَتَو ِفوُرْعَم ْ لاِب َنوُرُمْأَت ِساَّنلِل ْتَجِرْخ ُ أ ٍةَّم ُ أ َ ْيَخ ْمُتْنُك َنوُنِمْؤُمْلا ُمُهْنِم ْمُهَل اً ْيَخ َن َكَل ِباَتِك ْ لا ُلْهَأ َنَمَآ ْوَلَو ِ َّ اِب َنوُنِمْؤُتَو َنوُقِساَفْلا ُمُهُ َثْكَأَو
“Kamu (umat Islam) adalah umat terbaik yang dilahirkan untuk manusia, (Karena kamu) menyuruh berbuat yang makruf dan mencegah dari yang mungkar, dan beriman kepada Allah. Sekiranya Ahli kitab beriman, tentulah itu lebih baik bagi mereka. Diantara mereka ada yang beriman, namun kebanyakan mereka adalah orang-orang fasik.”
Sayyid Qutb menafsirkan ayat ini dengan berkata bahwa Esensi tumbuhnya umat menurut al-Quran bukan hanya lahirnya generasi bagi umat Islam. Tetapi bagi manusia inilah ungkapan yang mendalam pada ta’bir al- Quran. 89

## C. KESIMPULAN
Sebagai kesimpulan dari tulisan ini, dapat dikemukakan bahwa:
1.  Corak tafsir ialah    nuansa atau warna khusus yang mewarnai suatu penafsiran. Seorang mufassir ketika ia menjelaskan isi kandungan al-Qur’an sesuai dengan kemampuan dan horizon pengetahuan sang mufassir, keaneka ragaman corak penafsiran sejalan dengan keragaman disiplin ilmu pengetahuan yang menjadi dasar intelektual mufassir. Hasil- hasil penafsiran yang menggunakan bentuk penafsiran bi al-ra’yi ada yang diterima dan ada pula yang ditolak.
2.  Macam-macam corak tafsir dari klasik hingga modern sebagaimana dikemukakan oleh para ulama, diantaranya: corak tafsir fi kih,     corak  tafsir  sufi ,     fi lsafat, corak tafsir mazhab, corak tafsir sastra     bahasa,  corak  tafsir  Ilmi,     corak  tafsir  ilhadi, corak  tafsir  Adabi     Ijtimā’i,  corak  tafsir    akhlaqy , dan corak tafsir  haraki.
89 Sayyid Qutb, Fi Zhilalil Qur’an, Jil. I, (Kairo, Dar al-Syuruq, 1992), h. 685

## DAFTAR PUSTAKA
Abū Zaid, Naşr Ḥ amid. Mafhūm al-Naşş. Cet. II; Beirut: al-Markaz al-S|aqafī al-’Arabī, 1994.
Al-Bayūmī, Mu ḥ ammad Rajab. Khutuwāt al-Tafsīr al-Bayānī li al- Qur’ān al_Karīm. t.t.: Majma’ al-Buhūś al-Islāmiyyah, 1391 H/1971 M.
Al-Farabi, Fusus al-Hikam. Kairo: al-Sa’adah, 1907.
Al-Farmāwī, ‘Abd Hayy. Muqaddimah fī al-Tafsīr al-Mau ḍ ū’ī (Cet. III; t.t: tp, 1409 H/1988 M.
Al-Farmāwī, Abd al- Ḥ ayy. al - Bidāyah fī al-Tafsīr al-Maudhū’ī Dirāsah Man ḥ ajiyah Maudhuiyyah , diterj. oleh Rosihan Anwar, Metode Tafsir Maudu’i dan cara Penerapannya. Cet. I; Bandung: CV Pustaka Setia, 2002.
Al-Gharnathī, Abu Hayyan al-Andalusī Al-Bahr al-Muhith Fi al- Tafsir , Juz I , t.t.:Daral- Fikr, 1992. al-khalidi, Shalah Abdul Fattah. Kunci Berintraksi dengan al-Quran, Terj. M. Misbah. Jakarta: Robbani Press, 2005.
Al-Marāgi, A ḥ mad Muşţafa.> Tafsir al-Maragi. Mesir, Syirkah Maktabah wa Mat’ba’ah Mustafa al-babi al-Halabi, T.Th.
Al-Mu ḥ tasib, Abd al-Majīd ‘Abd al-Salām. Ittijāhāt al-Tafsīr fī al-’Aşr al- Ḥ adīś . Cet. I; Beirut: Dār al-Fikr, 1393 H/1973 M Al-Muntashib, Abdul Majid Abdussalam. Ittijahāt al-Tafsīr fi Ashari al-Hadiś , diterjemahkan oleh Maghfur Wachid, dengan judul, Visi dan Paradigma Tafsir Al-Qur’an Kontemporer . Cet. I; Bangil: al-Izzah, 1997
Al-qurtuby,  Muhammad Ibn Ahmad bin abu bakar bin farh syamsuddin. Al-Jāmi’ li A ḥ kām al-Qur’ān. Cairo: Dar Kutub al-Masriyah, 1964
Al-Suyūţī, Jalāluddin ‘Abd al-Ra ḥ mān. al-Itqān fi ‘Ulūm Al-Qur’an, Jilid II. Cairo: Dār al-Hadis|, 2004.
Al-Tusturi, Sahl bin Abdullah bin yunus bin Rafi’. Tafsīr al-Qur’an al-Azī}m. Beirut, Dar Kutub al-Ilmiyah, 1423 H.
Al-Żahabī, Mu ḥ ammad Ḥ usain. al-Tafsīr wa al-Mufassirūn , jilid 1. Cet. I; Maktabah Muş’ab Ibn ‘Umair al-Islāmiyyah tahun 1424 H/2004 M.
Al-Zamakhsyāri, Mahmūd bin Umar. Al-Kasysyāf an Haqāiq Gawamidi al-tanzil wa Uyūn al-Aqāwil fi wujuhi al-Ta’wil, Juz I . Riyadh, Maktabah Abikan, 1998.
As-Suyūtī, Jalāluddin ‘Abd ar-Ra ḥ man. al-Itqān fi ‘Ulum al-Qur’an, Jilid. II. Cairo: Dār al-Hadis|, 2004.
Ayyazi, Muhammad Ali. al-Mufassirūn hayātuhum wa manhajuhum. Teheran: Mu’assah al-Tiba’ah,, 1414 H Chirzin, Muhammad. Permata Al-Qur’an. Cet. I Yogyakarta: Qirtas, 2003 M.
Dahlan, Abd. Rahman. Kaidah-Kaidah Tafsir. Cet I; Jakarta: Amzah,
2010
Departemen Agama RI, Syamil al-Qur’an; al-Qur’an dan Terjemahnya (Bandung: PT Sygma Examedia Arkanleema, 2009) , h. 363.
Gusmian, Islah. Khazanah Tafsir Indonesia; dari Hermeneutika hingga
Ideologi. Cet. I; Jakarta: Teraju, 2003.
Iyyazi, Muhammad Ali. al-Mufassirun; Hayatuhum wa Manhajatuhum. Teheran, percetakan ‘Ulum al-Islamy, 1333H.
Jawhari, Ţanţawi.> Al-Jawahir Fi Tafsir Al-Qur’an Al Karim. Kairo;
Mustafa Al-Bab Al-Halabi, 1350 H.
Jibril, Muhammad Sayid. Madkhal ila Manāhij al-Mufassirīn . Kairo: al-Risa lah, 1987.
Jufri, Ali. Metodologi Tafsir Modern dan Kontemporer, Jurnal Rausyan Fikr, Vol. 10, No. 2, Juli 2014.
Khaldun, Ibnu. Muqaddimah Ibn Khaldun. Kairo, Maktabah
Tauqifiyah, t.th.
Manzūr, Ibnu. Lisān al-Arab , Vol. 13. Beirut:  Dar Sadir, Cet. Ke- I,
t.th.
Muhammad Yusuf Musa, Al-Qur’an dan Filsafat . Yogyakarta: Tiara
Wacana,1991.
Munawwar, Said Agil. I’jaz al-Qur’an dan metodologi Tafsir . Cet. I.

## Semarang: Dina Utama, 1994 M
Mustaqim, Abdul. Aliran-Aliran Tafsir. Yogyakarta, kreasi wacana, 2005
Mustaqim, Abdul. Pergeseran Epistemologi Tafsir . Cet I; Jakarta: Pustaka Pelajar, 2008
Mustaqin, Abdul. Dinamika Sejarah tafsir al-   Qur’an. Yogyakarta, Adab Press, 2012.
Qattan, Manna’. Mabahīş fi ‘Ulum Qur’an. Kairo, Maktabah Wahbah, t.th.
Qutb, Sayyid. Fi Zhilalil Qur’an. Kairo, Dar al-Syuruq, 1992.
Quthb, Sayyid. fī Żilāl al-Qur’ān , Cet. XXIII. Cairo: Dār. al-Syurūq,
1423 H/2003 M.
Raharjo, Dawam. Paradigma al-Qur’an. Cet. I; Jakarta PSAP
Muhammadiyah, 2005 M.
Rosihan, Ilmu Tafsir . Cet. III; Bandung: Pustaka Setia, 2005 M.
Salim, Abd Muin. Metodologi Tafsir, Sebuah Rekonstruksi Epistimologi.
Orasi Pengukuhan Guru Besar dalam Rapat Senat Luar
Biasa IAIN Alauddin Ujung Pandang, 1999.
Shihab, Quraish dkk. Sejarah dan Ulum al-Qur’an. Jakarta: Pustaka
Firdaus, 1999.
Shihab, M. Quraish. Membumikan al-Qur’an; Fungsi dan Perang Wahyu dalam kehidupan Masyarakat. Bandung: Mizan, 1999.
Suryadilaga, M. Alfatih et al. Metodologi Ilmu Tafsir . Cet. I;
Yogyakarta: Penerbit Teras, 2005.
Syafrijal, Tafsir Lughawi , Jurnal El-Ta’lim , jilid 1, (5), juli (2013).
Tim Penyusun Kamus Pusat Bahasa, Kamus Bahasa Indonesia .
Jakarta: Pusat Bahasa, 2008.
Tim Penyusun Kamus Pusat Bahasa, Kamus Besar Bahasa Indonesia. Jakarta, Balai Pustaka, 2005.
Zakariya, Abu Ḥ usain A ḥ mad Ibn Fāris Ibn. Mu’jam Maqāyis al- Lughah . Beirut: Dar al-Jael, 1991 M.