Zainal Habib, Telaan Pemikiran Imam Al-Ghazali .....
Telaah Pemikiran Imam Ahmad Al-Ghazali tentang Etika Filosofis Menuju Etika Religius
Zainal Habib UIN Maulana Malik Ibrahim Malang zainalhabib_pmu@uin_malang.ac.id

## Abstract
Artikel  ini  membahas  tentang  konsep  pemikiran  Imam Ahmad  Al-Ghazali  tentang  Etika  Filosofis  Menuju  Etika Religius melalui pengetahuan dengan corak mystical-sufism. Dalam memberi konstruk bangunan sufisme-nya, al-Ghazali lebih  menekankan  etika  kewahyuan  partikular.  Ruang sufisme  al-Ghazali  adalah  psiko-moral,  yang  merupakan etika  keagamaan  yang  luas  untuk  membentuk  bangunan keilmuan  yang  lebih  teliti  dan  utuh.  Moralitas  mistis  al- Ghazali lebih berorientasi kepada penyalamatan individu di akhirat  berdasarkan  doktrin  agama.  Karena  penilainnya yang  rendah  terhadap  rasio  dalam  wacana  moralitas, metode  hipotetis  al-Ghazali  membuka  hanya  sedikit  ruang bagi  pengembangan  pengetahuan  dalam  wilayah-wilayah lain kehidupan manusia.
Kata Kunci: Etika Filosofis, Etika Religius, Al-Ghazali.

## Abstrak
Artikel  ini  membahas  tentang  konsep  pemikiran  Imam Ahmad  Al-Ghazali  tentang  Etika  Filosofis  Menuju  Etika Religius melalui pengetahuan dengan corak mystical-sufism. Dalam memberi konstruk bangunan sufisme-nya, al-Ghazali lebih  menekankan  etika  kewahyuan  partikular.  Ruang sufisme  al-Ghazali  adalah  psiko-moral,  yang  merupakan etika  keagamaan  yang  luas  untuk  membentuk  bangunan keilmuan  yang  lebih  teliti  dan  utuh.  Moralitas  mistis  al- Ghazali lebih berorientasi kepada penyalamatan individu di akhirat  berdasarkan  doktrin  agama.  Karena  penilainnya yang  rendah  terhadap  rasio  dalam  wacana  moralitas, metode  hipotetis  al-Ghazali  membuka  hanya  sedikit  ruang bagi  pengembangan  pengetahuan  dalam  wilayah-wilayah lain kehidupan manusia.
Kata Kunci: Etika Filosofis, Etika Religius, Al-Ghazali

## Pendahuluan
Sejak filsafat Yunani diadaptasi besar-besaran oleh dunia Islam,  terutama  pada  masa  Khalifah  Harun  al-Rasyid  dan  al- Makmun (813-833 M) dengan menerjemahkan hampir seluruh naskah-naskah Yunani  ke dalam bahasa Arab, yang membawa intelektual  Islam mencapai puncak  kejayaan. Namun kejayaan tersebut  tidak  oleh  sebagian  pihak  dianggap  berdampak negatif, yaitu terkait dengan pengaruh filsafat Yunani ke dalam berbagai bangunan keilmuan tradisional Islam, baik itu teologi, Islamic law (fiqh), maupun sufisme. Keberatan untuk menerima prinsip-prinsip dan teknik-teknik pokok filsafat Yunani berasal dari anggapan bahwa bangunan keilmuan Islam tidak sanggup menangani  persoalan  teoritis,  sehingga  dirasakan  perlu membawa  metodologi  dan  kebudayaan  yang  sangat  berbeda yang  muncul  sebelum  Islam. 1 Filsafat  dan  kebudayaan  Yunani diyakini  mampu  menghasilkan  teknik-teknik  teoritis  yang mengesankan  tanpa  bantuan  wahyu  mana  pun. 2 Dengan kenyataanya  bahwa  filsafat  dan  kebudayaan  Yunani  sangat bertolak belakang dengan agama-agama moneteistik.
Sebagai  sistem  ajaran  yang  lengkap  dan  utuh,  Islam memberikan  tempat  penghayatan  keagamaan  eksoterik ( zhahiri/outward  behavior )  dan  esoterik bathini/inward experience )  sekaligus. 3 Dalam  sejarah  pemikiran  Islam,  kedua penghayatan  keagamaan  tersebut  dengan  orientasi  yang berbeda pada akhirnya memunculkan polemik dan sikap saling curiga  dalam  konteks  penghayatan  keagamaan  yang  tidak sempurna. 4 Berbagai  bentuk  pemikiran  dilakukan  untuk menyusun  sistem  rekonsiliasi  antara  keduanya,  yang  salah satunya  adalah  al-Ghazali  (1058-1111  M)  dengan  melakukan sintesis  kreatif  yang  memadukan  berbagai  pemikiran  Islam dalam satu corak yang dapat diterima umat Islam menyeluruh. Melalui  pemikirannya,  yang  menempatkan  tasawuf  sebagai media  untuk  menukikan  kedalaman  iman,  menghidupkan
1 Oliver  Leaman, Pengantar  Filsafat  Islam : Sebuah  Pendekatan Tematis , terj. Musa Khazim dan Arif Mulyadi (Bandung: Mizan, cet. II., 2002), 23.
2 Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam :... 24. 3 Charles  J.  Adam,  “Islamic  Religious  Tradition”,  dalam  Leonard Blinder  (ed.) The  Study  of  Middle  East (New  York:  John  Willey  and  Sons, 1976),  32-52.
4 Amin  Syukur, Tasawuf  Kontekstual:  Solusi  Problem  Manusia Modern (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002),  v.
Zainal Habib, Telaan Pemikiran Imam Al-Ghazali .....
gairah ketaatan serta ketekunan beribadah bagi para penganut sufisme.
Dalam Ihya ,  al-Ghazali  mendamaikan  syari'at  sebagai outward  behavior dan  sufisme  ( inward  experience )  yang mengalami pertentangan keras pada  masa itu.  Bagi al-Ghazali, hanya  sufisme  yang  mampu  membawa  orang  kepada kebanaran  hakiki  sekaligus  menjadi  momentum  dari kemunduran  peradaban  Islam,  terutama Islamic  thought termasuk  di  dalamnya  filsafat  Islam.  Artikel  ini  mencoba memotret sebenarnya bagaimana shifting paradigm pemikiran al-Ghazali dari religion-rationality kepada mystical-experience .
Pembahasan Kehidupan al-Ghazali
Terlahir  dengan  nama  Muhammad  bin  Muhammad  bin Muhammad  bin  Ahmad  ath-Thusi  Abu  Hamid  al-Ghazali. 5 Dia lahir  di  Thus  Khurasan,  dekat  Masyhad  pada  tahun  450  H. Ayahnya  bernama  Muhammad,  yang  berprofesi  sebagai penenun serta menjual  kain hasil tenunannya.  Walau ayahnya hanya  pengusaha  kecil  dan  berpenghasilan  kecil,  sehingga keluarganya  hidup  miskin  dan  kekurangan,  tetapi  ayahnya adalah seorang pecinta ilmu dengan cita-cita yang besar. Ia pun sering  berkunjung  dan  berkhidmat  kepada  para  ulama.  Ia memohon  kepada  Allah  agar  dikaruniai  anak-anak  yang berpengetahuan  dan  ahli  beribadah,  tetapi  sebelum  ia menyaksikan  segala  keinginan  dan  doanya  terkabul,  ia  telah dipanggil oleh Allah. 6
Sebelum  ayahnya  meninggal  dunia,  al-Ghazali  dan saudaranya, Ahmad telah diserahkan kepada ahli tasawuf yang kelak  mendidiknya.  Di  Jurjan,  al-Ghazali  mempelajari  dasar- dasar keilmuan Islam, seperti fiqh, bahasa Arab, nahwu , sharaf , dan mantiq .  Setelah  di  Jurjan  ini,  al-Ghazali  melanjutkan perjalannya  intelektualnya  ke  Naisabur,  dekat  Thus,  yang kemudian  belajar  kepada  al-Juwaini  Imam  al-Haramain  dan Abu  Ali  al-Farmadhi  serta  beberapa  guru  lain  yang  tidak disebutkan secara jelas. Al-Ghazali kemudian menjadi guru dan
5 Yusuf al-Qardhawi, Al-Ghozali  Antara  Pro  dan  Kontra:  Membedah Pemikiran  Abu  Hamid  al-Ghozali  ath-Thusi  Bersama  Para  Penentang  dan Pendukungnya , terj. Hasan Abrori (Surabaya: Pustaka Progresif, 1997),  39.
6 Amin  Syukur  dan  Masharudin, Intelektualisme  Tasawuf:  Studi Intelektualisme  Tasawuf  al-Ghazali (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar,  2002), 126-127.
mengajar  diperguruan  tersebut.  Tidak  dijelaskan  secara khusus,  sebelum  kepindahannya  ke  Baghdad,  al-Ghazali mengalami  fase  skiptisime,  dan  meimbulkan  awal  pencarian yang  penuh  semangat  terhadap  sikap  intelektual  yang  lebih memuaskan dan cara hidup yang lebih berguna. Selanjutnya ia pindah  dan  mengajar  pula  di  sekolah  Nizhamiyyah  Baghdad, pada  tahun  484  H  diangkat  oleh  Nizam  al-Mulk  sebagai  guru besar di madrasah Nizhamiyyah di kota tersebut.
Pada  tahun  488  H,  dia  menderita  penyakit  jiwa  yang membuat  dirinya  secara  fisik  tidak  dapat  lagi  memberi  kuliah yang membuat al-Ghazali mengundurkan diri dari jabatan guru besarnya. 7 Setelah kemundurannya dari guru besar, al-Ghazali mulai  melakukan  banyak  kritik  terhadap  berbagai  kerusakan yang  dilakukan  oleh  ulama  ada  masa  itu  serta  meragukan kebenaran  capian  hasil  pengetahuan  yang  diperoleh  melalui panca  indera  dan  akal  pikiran.  Semua  keraguannya  tersebut mengarah  pada  para  mutakalimun  (teolog),  filosof,  dan golongan  Syi'ah  Bathiniyyah. 8 baginya,  kebenaran  yang dicarinya  selama  ini  tidak  ditemukan  di  dalam  kalam,  filsafat dan  golongan  Syi'ah  Bathiniyyah,  namun  al-Ghazali menemukan  kebenaran  tersebut  di  dalam  tasawuf.  Al-Ghazali merasakan  dengan  tasawuf  akan  mendapatkan  kejernihan pikiran  sehingga  terbukalah  ilmu  yang  tidak  pernah  didapat sebelumnya. selain itu, tasawuf membuat hati menjadi terang, sikapnya  menjadi  tabah,  serta  memperoleh  kepastian  tentang ilmu.
Al-Ghazali  kemudian  meninggalkan  segala  kemewahan,
harta  benda,  kehormatan,  jabatan  serta  keluarga  yang  ada  di Baghdad  untuk  pergi  ke  Suriah  di  tahun  489  H.  Di  Suriah, terutama Damaskus ia tinggal selama 11 tahun, yang selama itu banyak  hal  dilaluinya.  Mulai  dari  pertaubatannya  dengan melakukan khalwat ,  ber itikhtikaf ,  dan  menyucikan  diri  dan jiwanya,  membersihkan  akhlak  dan  budi  pakertinya,  serta selalu  mengingat  Allah  semata.  Dari  Damaskus  ini  al-Ghazali kemudian melanjutkan pengembaraannya ke Yuressalem, yang kemudian  menetap  dan  ber khalwat di  Masjid  Baitul  Maqdis. Setelah beberapa lama al-Ghazali menetap di Damaskus ini, ia
7 Montgomery Watt, “al-Ghazali,” The Encyclopedia of Islam , (ed.), B Lewis et . all , Jil. II, E. J. Brill, Leiden, 1965, h. 1038.
8 Lebih  lanjut  lihat  Imam  al-Ghozali, Kegelisahan  al-Ghozali (Bandung: Pustaka Hidayah, 1998),  7.
Zainal Habib, Telaan Pemikiran Imam Al-Ghazali .....
kemudian  pergi  ke  Mesir,  dan  seterusnya  ke  Mekkah  dan Madinah untuk menuaikan ibadah haji. 9 Setelah sekian lamanya dalam pengembaraan, akhirnya al-Ghazali pulang dan menetap kembali  di  kota  Baghdad  dan  menulis  autobiografisnya al- Muqidz  Min  al-Dhalal .  Pada  tanggal  9  desember  1111  M (Jumada  al-Tsaniyah  505  H), Hujjah  al-Islam ,  waliyyullah,  dan filosof,  Abu  Hamid  Muhammad  al-Ghazali  berpulang  ke rahmatullah. 10
Evolusi Pemikiran al-Ghozali Tidak seperti kebanyakan pemikir atau ahli sufi lainnya, dalam  perkembangan  pemikirannya  al-Ghozali  melewati beberapa  proses  yang  panjang  dalam  pencarian  kebenaran hakiki.  Pada  akhirnya  ia  menemukan  sufisme  sebagai persinggahan  terakhirnya  setelah  sempat  mengembara  dalam berbagai  aliran  dan  kelompok  untuk  menemukan  kebenaran. Al-Ghazali  semenjak  usia  muda  terbiasa  untuk  melakukan refleksi  untuk  mencari  dan  menemukan  kebenaran.  Dalam berbagai pemikirannya, ia tidak begitu taqlid kepada pendapat- pendapat yang dikatakan orang itu benar.
Ada  empat  kelompok  aliran  dalam  Islam  yang menjadikan  sasaran  al-Ghazali  dalam  upaya  mencari  dan menemukan  kebenaran,  yakni  kelompok  teolog  Islam, kelompok  filosof,  aliran  Syi'ah  bathiniyyah,  dan  kelompok sufisme.  Pertama,  kelompok  tolog  Islam,  yang  dikatakan sebagai  ahli  intelektual  dan  pemikir.  Al-Ghazali  mengakui bahwa  perkembangan  ilmu  kalam  telah  mendorong  dirinya untuk menyelidiki hakikat segala sesuatu, memperdalam kajian tentang al-jauhar (zat  atau  substansi), ar-ra'ad (aksidensi), serta hukum masing-masing keduanya. Bagi Al-Ghazali, semua itu  bukan  menjadi  tujuan  ilmu  kalam,  maka  tujuan  dan berbagai  pendapat  para  teolog  tersebut  tentang  hal  ini  tidak sampai  mendalam,  tidak  memuaskan  orang  yang  ingin melanyapkan segala keraguan tentang berbagai wacana kalam tersebut. 11 Al-Ghazali  belum  mendapatkan  kebenaran  yang hakiki sesuai dengan harapannya, namun ia tidak menyalahkan orang lain yang menggeluti pemikiran kalam tersebut.
9 www. tasawuf al-ghozali.com. , dalam Fadliyanur, ”Ajaran Tasawuf al-Ghozali,” diakses pada tanggal 29 November 2009.
10 Imam al-Ghozali, Kegelisahan al-Ghozali , Ibid .,  8-9.
11 Mahfudz  Masduki, Spiritualitas  Dan  Rasionalitas  al-Ghazali (Yogyakarta: TH Press, 2005),  62-63.
Kedua,  para  filosof  yang  dikatakan  sebagai  ahli  logika dan  mengutamakan  akal.  Al-Ghazali  bertekad  dengan  segala kesungguhan  dan  kejujuran  untuk  mengkaji  pengetahuan tentang  ilmu  filsafat  dari  berbagai  macam  literatur  dengan belajar  sendiri  tanpa  bantuan  dan  bimbingan  seorang  guru. Dalam  perjalanannya  mengkaji  filsafat,  al-Ghazali  merasa belum  menemukan  kebenaran  hakiki  sebagaimana  ia mendalami  ilmu  kalam.  Al-Ghazali  mengungkapkan  bahwa dalam  filsafat  akal  yang  dijadikan  sebagai  sasaran  terpenting dalam  usaha  pencarian  pengetahuan,  sehingga  dengan keterbasan  akal  tidak  mampu  untuk  mengungkap  makna  dan hakikat suatu kebenaran yang hakiki. 12 Ketiga,  aliran  bathiniyyah/ ta'limiyyah ,  sebuah  aliran dalam Syi'ah Ismailiyyah yang selalu bergantung para Imam al- Muntahzar yang  memberikan  pengajaran  dan  bimbingannya secara  ghaib.  Bagi  sekte  ini  berependapat  bahwa  merekalah yang memperoleh pengajaran khusus dari imam yang ma'shum (terhindar  dari  dosa)  yang  mereka  pandang  sebagai  sang penunjuk. Pendapat tersebut ditentang oleh al-Ghazali dengan mengungkapkan  bahwa  sang  penunjuk  yang  terhindar  dari dosa menurut umat Islam hanya Nabi Muhammad, dan setelah meninggal  dunia  ia  suadah  tidak  bisa  lagi  dimintai  petunjuk, maka  guru  yang  mereka  anggap  sebagai  penunjuk  bagi  al- Ghazali  adalah  ghaib  adanya.  Lebih  jauh  al-Ghazali  menilai bahwa  dengan  kehadiran  sekte  bathiniyyah  ini  membawa dampak  buruk  bagi  perkembangan  keyakinan  maupun pemikiran  generasi  Islam  sehingga  mereka  banyak  yang tersesat. 13 Kelompok  ini  bagi  al-Ghazali  belum  mampu memberikan  kepuasan  karena  tidak  mampu  mengantarkan kepada kebenaran hakiki yang dirindukan.
Keempat,  sufisme  yang  dikatakan  sebagai  kelompok elitis  Tuhan  ( khawwash  al-hadrah ).  Menurut  al-Ghazali  ahli teolog,  para  filosof  dan  sekte  bathiniyyah  mempunyai perbedaan  dengan  sufisme,  karena  para  sufi  adalah  pencari kebenaran  yang  telah  mencapai  tujuan.  Sufisme  atau  tasawuf bagi  al-Ghazali  dapat  dijadikan  sarana  untuk  menukikan kedalaman  iman,  menghidupkan  gairah,  serta  ketaatan  dan
12 Lihat  M.  Yasir  Nasution, Manusia  Menurut  al-Ghazali (Jakarta: Rajawali Press, 1989),  38.
13 Abu al-Wafa' al-Ghanimi al-Taftazami, Sufi Dari Zaman Ke Zaman: Sebuah  Pengantar  Tentang  Tasawuf, terj.  Ahmad  Rofi'  Usmani  (Bandung: Pustaka, 1985),  164.
Zainal Habib, Telaan Pemikiran Imam Al-Ghazali .....
ketekunan  beribadah  kepada  Allah. 14 Dalam  paham tasawufnya,  al-Ghazali  menjauhkan  semua  kencenderungan gnotis yang  mempengaruhi  para  filosof  Islam,  sekte  Syi'ah Ismailiyah,  dan  lainnya.  Al-Ghazali  juga  menjauhkan  paham tasawufnya  dari  terori  atau  logika  Aristotelian, Islamic Aristotelianism , serta konsep tentang emanansi dan penyatuan. Dalam  konteks  tasawuf,  ia  mengusung  sufistik  yang bercorak  psiko-moral,  yang  mengutamakan  pendidikan  moral yang  sesuai  dengan  naluri  alamiah  Islam.  Bagi  al-Ghazali,  ada beberapa  alasan  yang  ia  gunakan  untuk  menolak  teori kesatuan, yakni: pertama, teori tersebut kurang memperhatikan  amal  lahiriyah,  hanya  mengungkapkan  kata- kata  yang  sulit  dipahami,  serta  mengungkapkan  kesatuan tentang Tuhan yang akan berdampak negatif pada orang awam, sehingga  mereka  lari  dari  berbagai  pekerjaanya.  Kedua, keganjilan  kata-kata  yang  tidak  dipahami  maknanya,  yang diucapkan  dari  hasil  pikiran  yang  kacau,  hasil  imajimasi sendiri. 15 Al-Ghazali  dalam  tasawufnya  mengusung  konsep ma'rifat dalam  batas  pendekatan  diri  kepada  Allah ( taqorrubillah )  tanpa  diikuti  penyatuan  dengannya.  Jalan menuju ma'rifat adalah perpaduan antara ilmu dan amal yang akan berbuah moralitas. Sbagian kalangan beranggapan bahwa al-Ghazali  mempunyai  jasa  yang  besar  karena  telah  mampu memadukan  keilmua  tradisonal  Islam,  tasawuf,  fiqh,  dan  ilmu kalam  yang  sebelumnya  mengalami  berbagai  macam ketegangan dan berdiri sendiri tanpa ada komunikasi. 16 Empat siklus ini yang merupakan evolusi pemikiran al-Ghazali dalam mencari  kebenaran  hakiki  yang  ia  rindukan,  yang  pada akhirnya  akan  mengantarkannya  pada  tasawuf  sebagai pelabuhan terakhirnya.

## Kritik al-Ghazali Terhadap Filsafat
Sejak  awal,  para  teolog  menyadari  bahwa  metafisika berdasarkan  keadan  dua  gagasan  utama,  yaitu  berlakunya kausasi  ( causation )  sekunder  dan  kesinambungan  alam. Berangkat  dengan  akal  dan  hukum-hukum  pasti,  metafisika
14 Ali Maksum, Tasawuf Sebagai Pembebas Manusia Modern: Telaah Signifikansi  Konsep " Tradisionalisme Islam "  Sayyed  Hosein  Nasr (Yogyakarta: Puataka Pelajar, 2003),  1.
15 Amin Syukur, menggugat tasawuf (Yogyakarta:Psutaka Pelajar,
2002),  38.
16 Amin Syukur, menggugat tasawuf, Ibid ,  41.
malah  sering  berhadapan  dengan  konsep  kekuasaan-tak terbatasan  Tuhan  dan  kehendak  tak  terduganya  Tuhan, khusunya  pada  hak  progratif  -Nya  untuk  mencapai  mukjizat- mukjizat  di  dalam  alam  semesta  ini.  Filsafat  dan  interpretasi rasional terhadap alam, demikian ungkap teolog adalah upaya kekanak-kanakan untuk membongkar misteri-misteri penciptaan  dan  cara  suprarasional  Tuhan  dalam  mengatur alam fisik dan urusan-urusan manusia. 17
Al-Ghazali  secara  khusus  menekuni  bidang  kajian “penilian kritis” Islam terhadap filsafat Islam. Anggapan bahwa filsafat  telah  melampui  wewenangnya  merupakan  inti kritiknya. Filsafat yang dia maksudkan ialah corak filsafat yang dikembangkan  oleh  Ibn  Sina.  Dalam  bukunya  yang  bertitel “ Tahafut  al-Falasifah” seolah-olah  al-Ghazali  membenturkan keberatan-keberatan  teologisnya  pada  filsafat.  Al-Ghazali mengungkapkan  bahwa  dalam  banyak  hal,  para  filosof mengajukan  teori-teori  yang  mencerminkan  kekafiran,  bukan sekedar bid'ah, yakni teori-teori yang berlawanan dengan asas- asas  Islam,  dan  bukan  sekedar  penambahan  atau  penafsiran ulang. 18
Al-Ghazali  mempelajari  semua  bidang  filsafat  selama tiga tahun dan banyak mengambil konsep-konsep dari masing- masing  teori  keilmuan  filsafat  yang  ada.  Bukti  kemahiran  al- Ghazali  dalam  bidang  filsafat  tercermin  dari  berbagai  karya pemikirannya  seperti  “ Mi'yar  Al-'Ilm ,”  sebuah  ikhtisar mengenai  logika  Aristoteles  yang  sangat  lugas,  “ Maqashid  al- Falasifah ,”  sebuah  ikhtisar  tentang  ajaran  filsafat  Neoplatonik, dan  “ Mizan  al-'Amal ,”  sebuah  risalah  penting  mengenai  etika saat  dia  menyintesiskan  etika  Neoplatonik  dengan  etika Aristotelian yang berklimaks esecara enigmatik.
Dalam  pengantar  atas  serangannya  terhadap  filsafat, dalam  bukunya  “ Tahafut al - Falasifah ,”  “ Mi'yar al-'Ilm” dan “ Maqashid  al-Falasifah” ialah  membangun  pijakan  guna menolak Aristotelianisme bahkan Neoplatonisme sebagaimana yang  diuraikan  oleh  al-Farabi  dan  Ibn  Sina.  Al-Ghazali menyebut  kedua  filsof  tersebut  sebagai  dua  filsof  termasyur dan  terandal  dalam  Islam. 19 Al-Ghazali  menunjukan  bahwa
17 Madjid  Fakhry, Sejarah  Filsafat  Islam:  Sebuah  Peta  Kronologis , terj. zaimul Am (Bandung: mizan, cet. II, ),  79.
18 Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam , Ibid .,  27. 19 Al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah (Beirut: 1927),  9.
Zainal Habib, Telaan Pemikiran Imam Al-Ghazali .....
kesimpulan para filosof tidak sepenuhnya berpijak pada dasar pembuktian  yang  mereka  utarakan,  maka  dari  itu  semua simpulan  yang  telah  mereka  hasilkan  bersifat  bathil  sekaligus bid'ah. Keberatan utama al-Ghazali terhadap Ibn Sina dan para filsof  lainnya  adalah  tentang  cara  ia  membahas  ketuhanan tanpa ada habis-habisnya,  tetapi menghilangkan peran Tuhan. Karena  tidak  berperan  apa-apa,  Tuhan  bukanlah  wujud  yang benar-benar  disebut  Tuhan.  Tidak  cukup  berbicara  ihwal Tuhan  jika  yang  dimaksud  dengan  Tuhan  berbeda  dengan Tuhan  dalam  pemahaman  agama.  Intinya  adalah  jika  bahasa tentang  Tuhan  betul-betul  menggambarkan  bahasa  tentang Tuhan  dan  bukan  bahasa  baru  tentang  ketuhanan  yang dirampingkan aturan-aturan tertentu mesti ditaati.
Bagi  al-Ghazali,  aturan  yang  penting  adalah  bahwa Tuhan niscaya dinilai sebagai pelaku sejati ( real agent ). Dengan argumentatif-rasional  tersebut  al-Ghazali  mengungkapkan bahwa  Tuhan  mesti  mampu  membuat  putusan  sendiri  dan memeiliki  pengaruh  yang  nyata  pada  penciptaan  alam.  Dia mengakui bahwa Tuhan harus menjalankan semua itu dengan hukum-hukum logika. Tetapi, di samping batasan tersebut, jika Tuhan  yang  dimaksud  adalah  pelaku  hakiki,  maka  dia  pasti mempunyai  kekuatan  bertindak  dengan  cara  apapun  yang  ia kehendaki.  Al-Ghazali  menentang  keras  cara  para  filosof menunjukan  peran-peran  semu  yang  dilakukan  Tuhan  dalam penciptaan alam ini.
Al-Ghazali  juga  beranggapan  bahwa  para  filosof  tidak menempatkan  Tuhan  sebagai  sesuatu  yanmg  hakiki.  Dalam “ Tahafut al-Falasifah ,” al-Ghazali melangkah lebih jauh dengan membuat  pemetaan  tentang  berbagai  kerancuan  para  filosof dan memilahnya kedalam duapuluh isu. Namun pada dasarnya ada tiga isu penting yang berakibat pada dikafirkannya ( tafkir ) para  filosof.  Petama,  masalah  keadian  alam;  kedua,  masalah pengetahuan  Tuhan  tentang  hal-hal  yang  universal  saja  dan bukan  yang  partikular;  ketiga  masalah  kebangkitan  manusia setalah mati secara jasmani. 20
Pada  isu  pertama,  al-Ghazali  menegaskan  bahwa implikasi logis dari keabdaian alam adalah ia mewujud dengan sendirinya,  tanpa  pencipta.  Seluruh  filosof  yang  menganut pandangan  ini—seperti  Aristoteles,  Ibn  Sina,  dan  Plotinus—
20 Madjid  Fakhry, Sejarah  Filsafat  Islam,  Ibid ,  79;  Oliver  Leaman, Pengantar Filsafat Islam Abad Pertengahan , terj. M. Amin Abdullah (Jakarta: Rajawali Press, 1989).
menurut al-Ghazali sudah tentu tidak bertuhan. Dalam konteks ini  al-Ghazali  menghimpun  serangkaian  argumen  logis  dan matematis  demi  membuktikan  bahwa  alam  semesta sebenarnya  tercipta  dalam  waktu  ( hadits,  muhdast )  dan  akan musnah sekendak Tuhan.
Dalam isu yang kedua, al-Ghazali telah menunduh para filosof  telah  membatasi  cakupan  pengetahuan  Tuhan sedemikian rupa sehingga Tuhan yang Maha Kuasa dan sebab dari  segala  sesuatu  sama  sekali  buta  akan  apa  yang  tengah berlangsung  di  dalam  alam  ini.  Padahal  Dia-lah  yang menciptakan  alam  dengan  pengetahuan  dan  kehendak-Nya. Hanya  karena  meninggalkan  sifat-sifat  esesnial  Tuhan, termasuk  sifat  hidup  yang  merupakan  prasyarat  bagi pengetahuan  dan  kehendak,  sebenarnya  mereka  telah mereduksi Tuhan ke dalam status “bangkai.” 21 Al-Ghazali dalam hal ini mengetangahkan al-Qur'an sejumlah ayat bahwa: “ Tidak ada  benda  sekecil  atau  seukuran  atom  pun  di  langit  dan  bumi yang luput dari pengetahuan Tuhan ” (as-Saba': 3).
Ihwal  isu  yang  ketiga,  kebangkitan  jasamani,  al-Ghazali memberikan  argumen  bahwa  filosof  telah  gagal  membuktikan kekekalan  dan  kelanggengan  jiwa,  satu-satunya  pilihan  bagi mereka  adalah  merujuk  pada  otoritas  wahyu  ( syari' )  yang secara jelas telah megungkapkan bahwa jiwa atau ruh manusia itu bersifat kekal dan langgeng, 22 seperti halnya dalam surat Ali Imron  ayat  169:  “ Janganlah  sekali-kali  kamu  mengira  bahwa orang-orang  yang  berjuang  di  jalan  Allah  itu  mati,  alih-alih mereka  hidup  disisi  Tuhan  mereka .”  Lebih  jauh  al-Ghazali beragumen  bahwa  wahyu  tidak  hanya  menjelaskan kelanggengan jiwa, tetapi juga kebangkitan jasmani.  Pada hari kiamat, jiwa akan dipersatukan kembali dengan raga, dan bisa bentuk raga baru atau raga yang lama. Dengan demikian, ketika jiwa  mempunyai  instrumen  berupa  jasad  yang  dulu  pernah bersatu  dengannya,  sesorang  tidak  hanya  hisup  kembali ( revive ), tetapi juga akan memperoleh kembali kemampuannya untuk  merasa  senang  atau  sakit  sebagaimana  yang  ia  rasakan selama  hidupnya.  Semua  ini,  tambah  al-Ghazali  adalah  untuk membidas  klaim  bahwa  para  filosof  tentang  kemustahilan
21 Al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah , Ibid .,  182. 22 Madjid Fakhry, Sejarah Filsafat Islam , Ibid ,  82.
Zainal Habib, Telaan Pemikiran Imam Al-Ghazali .....
kesenangan  dan  penderitaan  jasmani,  yang  tegas-tegas dinyatakan alam al-Qur'an. 23
Selain  itu,  permaslahan  yang  ketujuh  belas  tentang kemstian  hubungan  sebab  akibat,  merupakan  isu  utama  yang menjadi pemicu terjadinya konfrontasi atara teolog Asy'ariyah dengan para filosof. Menurut al-Ghazali bahwa korelasi antara apa  yang  disebut  sebagai  sebab  ( cause )  dan  akibat  ( effect ) tidaklah  bersifat  niscaya. 24 Sebab  akibat  tidak  lain  dari kebiasaan  yang  telah  tepatri  kuat  dalam  pikiran  kita  sehingga menimbulkan  kesan  bahwa  hubungan  itu  bersifat  niscaya. Korelasi antara apa yang disebut sebagai sebab dengan akibat sebenarnya  hanya  urutan  peristiwa  atau  konsekuensional ( ma'ahu, la bihi ).
Pandangan  al-Ghazali  yang  tampak  ekstrim  terhadap filsafat tersebut yang oleh sebagian kalangan dianggap sebagai anti  filsafat.  Al-Ghazali  dalam  konteks  ini  sangat  kritis  ketika menyanggah  konsepsi  metafisika  Ibn  Sina,  tetapi  sifat  kritis tersebut  dan  semangat  keterbukaan  al-Ghazali  ini  tidak diwariskan  pada  generasi  berikutnya  lantaran  obat  penawar ( antidote )  yang  telah  diberikan  oleh  al-Ghazali  sendiri  lewat karyanya  “ Ihya  'Ulumuddin” terlalu  keras,  sehingga melumpuhkan  organ-organ  yang  lain  yang  seharusnya  tidak ikut  lumpuh. 25 Serangan  telak  al-Ghazali  terhadap  filsafat  ini memicu respon balik dari Ibn Rusyd misalnya, dengan berbagai karya seperti “ Tahafut al-Tahafut” (kerancuan buku kerancuan karya  al-Ghazali),  “ Fashl  al-Maql” (Pernyataan  Yang  Jelas  dan Lugas),  dan  “ Kasyf  'an  Manahij  al-Adilah” (Uraian  Tentang Metode-Metode Pembuktian).
Konversi  Filsafat  ke  Tasawuf:  Dari  Etika  Filosofis  Kepada

## Etika Religius
Tasawuf/sufisme yang diusung al-Ghazali lebih memiliki kencenderungan  kepada  akhlak  atau  moralitas.  Hal  ini didasarkan  bahwa  berbagai  pemikiran  Islam  telah menyimpang  dari  dari  kebenaran,  sehingga  al-Ghazali  merasa mempunyai  kewajiban  mengembalikan  kepada  orientasi  awal dengan menempatkan moral sebagai basic values sesuai ajaran Islam.  Dalam  kitab  “ al-Munqizh  Min  al-Dhalal ,”  al-Ghazali
23 Al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah , Ibid .,  364.
24 Al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah , Ibid .,  276. 25 M.  Amin  Abdullah, Falsafah  Kalam  di  Era  Posmodernisme (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1995),  120.
menguraikan  kelompok-kelompok  pencari  kebenaran,  dan kelompok  pencari  kebenaran  yang  paling  keliru  adalah  para filosof  yang  bergelut  dengan  teologi  dan  metafisika. 26 Oleh karena  ketidakpuasan  dengan  cara-cara  memperoleh kebenaran  tersebut,  al-Ghazali  akhirnya  memilih  cara-cara mistisisme.
27 Hal  ini  dikarenakan  sufisme  akan  mampu mengantarkan  pada  keyakinan  bahwa  pengetauan  tertinggi yang dapat dipercaya merupakan pengetahuan yang diperoleh dari nur illahi melalui kasyf . 28
Menurut  al-Ghazali,  tujuan  manusia  sebagai  individu adalah  mencapai  kebahagiaan,  dan  kebahagiaan  yang  paling utama  harus  ditemukan  dalam  kehidupan  yang  akan  datang. Sedangkan  media  untuk  mencapai  kebahagiaan  tersebut  ada dua  macam,  yaitu  amal  baik  lahiriah  bermanfaat  karena ketaatan kepada aturan-aturan tingkah laku yang diwahyukan dalam  kitab  suci  serta  upaya  bathiniyyah  untuk  meraih keutamaan jiwa. 29 Dalam “Ihya 'Ulumuddin” Bab I bagian III, al- Ghazali  membahas  tentang  keburukan  dan  keutamaan,  dalam konteks tersebut al-Ghazali menguci rapat pintu kemungkinan rasio  manusia  untuk  berpikir  tentang  tujuannya  sendiri sehingga kurang memberikan sugesti ke arah penalaran moral sebagai  cara  untuk  meraih  tujuan  manusia.  Al-Ghazali membuat kalisfikasi keutamaan-keutamaan moralitas kedalam empat  macam,  yakni  petunjuk  Tuhan  ( Hidayah  Allah ), Bimbinga-nya  ( Rusyd ),  pimpinan-Nya  ( Tasdidi ),  dan  bantuan- Nya ( Ta'yid ). 30
Dalam  Konsep  al-Ghazali,  bahwa  keutamaan  terutama merupakan  keutamaan  menurut  hukum  agama.  Bahkan,  al- Ghazali  sebegitu  jauh  menyamakan  keutamaan  disini  dengan
26 M.  Amin  Abdullah, Antara  Al-Ghazali  dan  Kant:  Filsafat  Etika Islam , terj. Hamzah (Bandung: Mizan, 2002),  40.
27 Al-Ghazali, Al-Munqidz Min al-Dhalal (Beirut: 1959),  67.
28 Mahfudz Masduki, Spiritualitas Dan Rasionalitas al-Ghazali , Ibid .,
49.
29 M. Amin Abdullah, Antara Al-Ghazali dan Kant , Ibid .,  38.
30 Al-Ghazali  menjelaskan  bahwa Hidayah merupakan  jenis keutamaan  yang  menjadi  prasyarat  bagi  pencapaian  keutamaan  yang  lain karena  bersumber  dari  semua  kebaikan.  Sedang Rusyd mengandung pengertian pemeliharaan Tuhan ( al-inayah al-illahiyah ), Tasdid merupakan jenis keutamaan dengan pertolongan Allah. Sedang Ta'yid adalah keutamaan terakhir  dan  merupakan  jumlah  keutamaan-keutamaan  teologis.  Lebih lanjut  lihat  Al-Ghazali, Mizan  al-'Amal ,  Al-Maktabah  al-Kurdistan  al- Ilmiyyah, Mesir 1328.,  110.
Zainal Habib, Telaan Pemikiran Imam Al-Ghazali .....
perbuatan  ketaatan  kepada  Tuhan  ( Tha'ah ),  dan  karenanya pengkajian  tentang  keutamaan  Islami  secara  mendasar merupakan  deskripsi  tentang  cara  yang  tepat  untuk melaksanakan  perintah-perintah  Tuhan.  Menurut  pandangan al-Ghazali,  perintah-perintah  Tuhan  dan  keputusan-keputusan yang  di  turunkan  dari  perintah-perintah  tersebut  terbagi menjadi  dua  bagian. Pertama, perintah  yang  terutama berkenaan dengan kepercayaan dan perbuatan-perbuatan yang di  arahkan  kepada  Tuhan,  dan kedua, perintah-perintah  yang mencakup  perbuatan  yang  di  arahkan  manusia  kepada sesamanya.  Kelompok  pertama  disebutnya  perbuatan- perbuatan  penyembahan (ibadat )  seperti  sholat (sholah ), bersuci  ( thaharah), zakat (zakah ),  puasa  ( shaum ),  dan  haji ( hajj) . 31
Terdapat kecenderungan yang kuat dalam pemikiran al- Ghazali  untuk  memilih  “psikologi”  sebagai  basis  sufismenya yang diarahkan pada etika religius dan etika mistiknya. Dengan menekankan  kodrat  manusia  secara  psikologis  dan memodifikasi  konsepsi  filsafat  tentang  psikologi  manusia  ini kedalam  konsepsi  religio-teologis  yang  ketat,  al-Ghazali  dapat menghindar  dari  perangkap  diskusi  intekektual  tentang masalah  hukum  kausal.  Gerak  pemikiran  al-Ghazali  dari “filsafat”  ke  “teologi”,  kemudian  ke  “sufisme,”  atau  dari  “etika filosofis” ke “etika religius,” sebenarnya berawal dari kritiknya terhadap  metafisika  rasional  dalam  “ Thahafut  al-Falasifah.” Dalam  konsepsi  al-Ghazali  tentang  sufisme  (etika  religius), persoalan-persoalan kausalitas muncul lagi ke permukaan.  Al- Ghazali  menolak  ide  kausalitas  dalam  sufisme-nya,  karena hukum  kausalitas  tidak  bisa  tidak  mensyaratkan  penggunaan rasio dalam wilayah agama. Padahal, dari sejak awal al-Ghazali telah  memisahkan  secara  tajam  antara 'ulum  syar'iyyah dan 'ulum  'aqliyyah. 32 Alih-alih  bersandar  pada  rasio,  al-Ghazali memilih  “psikologi”  yang  lebih  banyak  bersentuhan  dengan emosi dari pada rasio.
Meskipun sangat berharga dan masuk akalnya konsepsi al-Ghazali, konsepsi yang diakuinya berdasarkan al-Qur'an, kita melihat  bahwa  al-Ghazali  jatuh  kepada reduksionisme  teologis. Dia  berfikir  bahwa  dengan  pemikiran  teologis  ini,  kita  akan terhindar  dari  kenisbian/relativisme  pemikiran  manusia sebagai  “prinsip  pengarah” (guiding  prinsiple) tindakan  etis
31 M. Amin Abdullah, Antara Al-Ghazali dan Kant , Ibid .,  141. 32 M. Amin Abdullah, Antara Al-Ghazali dan Kant , Ibid .,  116.
kita.  Menurut  al-Ghazali,  petunjuk  absolut  hanya  datang  dari wahyu/syari'.  Dia  tidak  berfikir  bahwa  konsepsi  teologisnya boleh  jadi  juga  nisbi  karena  konsepsi  itu  tidak  lebih  semata- mata sebuah produk konstruksi intelektual manusia, yang tidak bebas  dari  kritik  dan  evaluasi.  Reduksionisme  macam  apapun tidak  dapat  memberikan  kita  sisi  murni  dari  fenomena  yang ada.  Besaran  ide  al-Ghazali  dalam  mengaksentuasikan psikolologi adalah menolak kemungkinan rasio manusia untuk membangun  pemahaman  intelektual  dan  menafsirkan  wahyu al-Qur'an  sebagai  petunjuk  utama  dalam  tindakan  etis. Reduksionisme  teologis  al-Ghazali  menempatkan  pentingnya wahyu sebagai satu-satunya sumber tindakan etis, dan dengan keras mnghindari intervensi rasio dalam merumuskan prinsip- prinsip  dasap  universal  tentang  petunjuk  al-Qur'an  dalam kehidupan manusia secara aktual dan historis. Dalam  hal  ini,  kita  tidak  mempermasalahkan  muatan kebenaran konsepsi al-Ghazali dalam reduksionisme teologisnya ketika konsepsi itu di terapkan semata-mata dalam lapangan peribadatan keagamaan ( 'ibadah) . Namun,
reduksionisme  teologis  al-Ghazali  cenderung  untuk  menutup semua wilayah kehidupan. Dalam hal ini, dia akan menciptakan kesulitan-kesulitan  karena  aktivitas  manusia  sebagai  kholifah Tuhan di bumi jauh lebih luas dapipada hanya terbatas dalam wilayah  murni  kepada  Tuhan  dalam  pengertian  al-Ghazalian. Alur  pemikiran  akan  jauh  lebih  jelas  dalam  pembahasan berikut  yang  berkenaan  dengan  teori  etika  mistik  al-Ghazali. Bagi  Al-Ghazali,  bahkan  “etika  religius”  sekalipun  tidak memadai  untuk  membinbing  manusia  guna  memperoleh  dan mencapai  keutamaan  dan  kebenarana.  Hanya  “etika  mistik” yang akan memenuhi tuntutan ini. Sekarang, kita akan melihat selangkah lebih jauh, yakni tentang al-Ghazali “mengeliminasi” fungsi  aktual  rasio  manusia  untuk  menangkap  dan  berjuang dalam  memperoleh  keutamaan-keutamaan  tertinggi,  dan membimbing  kehidupan  berdasarkan  prinsip  pengarah  dari wahyu dan rasio, untuk tidak mengatakan semata-mata dengan wahyu tanpa rasio.
Berbagai pemikiran yang ada di dalam suatu komunitas agama  orang  yang  memahami  makna-makna  batiniah  bisa memperoleh dua jenis kebahagiaan pada akhirnya berdasarkan pada  pembedaan  al-Ghazali  yang  terkenal  antara  kelompok awam ('al-ammah) dan  kelompok  terbatas  ( al-khashshah atau
Zainal Habib, Telaan Pemikiran Imam Al-Ghazali .....
al-khowwas) . 33 Menurut  al-Ghazali,  kelompok  awam  hanya dapat  memahami  aspek  lahiriah  ( bathin). Dengan  berulang- ulang  mengaitkan  perintah  lahiriah  dengan  perbuatan- perbuatan  fisik,  dia  yang  menyarankan  bahwa  aspek  lahiriah berkedudukan lebih rendah daripada aspek batiniah. 34
Pandangan  lebih  jauh  lagi,  al-Ghazali  menyebutkan bahwa  tujuan  tertinggi  keutamaan  mistik  (sufistik) mengharuskan  pembersihan  jiwa  dan  membebaskannya  dari tubuh sejauh mungkin sehingga jiwa bisa mencurahkan dirinya sepenuhnya  kepafa  nafsu  tertinggi  yaitu  cinta  kepada  Tuhan ( ma'rifatullah ).  Al-Ghazali  juga  menetapakan  kualitas-kualitas mistis  sebagai  keutamaan  sebagai  karakteristik  dasar  dari kualitas-kualitas tersebut. Dalam hal ini al-Ghazali teori sufistik yang didalamnya melibatkan term “maqam” ( station ) dan “hal” ( state ).  Al-Ghazali  mempertahankan  pemahaman  tentang urutan  atau  hirarkhi  dalam  maqam  sufistik,  yaitu  keutamaan yang  harus  dicapai  pertama  kali,  keutamaan  yang  mengikuti, serta keutamaan tertinggi yang dapat dicapai oleh seseorang. 35 Al-Ghazali sejalan dengan kebanyakan sufisme awal mengenai taubat sebagai maqam pertama bagi pemula, dan menganggap cinta  ( muhibbah )  sebagai  maqam  tertinggi  yang  mungkin manusia  dalam  kehidupan  ini.  Dalam  pandanganya  al-Ghazali, taubat  ( taubah ),  sabar  ( shabr ),  syukur,  pengharapan  ( raja' ), takut  ( khauf ),  kemiskinan  ( faqr ),  asketisme  ( zuhud ),  kesatuan ketuhanan  ( ittihad ),  dan  tawakal  secara  berturut-turut  semua membawa  kepada mahabbah .  Sedangkan  kerinduan  ( syauq ), kedekatan, dan kerelaan merupakan buah dari hasil mahabbah . Maqam atau keutamaan-keutamaan ini yang merupakan media dan  tanjakan  yang  harus  dicapai  oleh  orang-orang  tertentu dalam pencarian mereka tentang kebahagian tertinggi. 36
33 Lihat  Al-Ghazali, Ihya  'Ulumuddin, Jilid  4.,  al-Maktabah  al- Usmaniya al-Misriya, Misr, 1993.,  5.
34 Al-Ghazali, Ihya  'Ulumuddin , Ibid ,  hlm  4;  Judul  “kitab-kitab  yang berkenaan  dengan  perbuatan-perbuatan  ibadah,”  dalam rubu' i dari Ihya merefleksikan pandangan al-Ghazali yang sejenis misalnya “rahasia-rahasia shalat” dan tentang puasa, “rahasia-rahasia puasa.”
35 Dalam pembahasan awal mengenai fungsi rasio dalam pandangan al-Ghazali,  bahwa  ia  mengenalkan  syaikh  sebagai  pengganti  peran  rasio untuk  membimbing  tindakan  moral  mistik.  Disinilah  perang  syaikh  yang sangat  menonjol  dalam  pandangan  al-Ghazali. Al-Ghazali, Ihya  'Ulumuddin , Ibid ,  52-4. 36 M. Amin Abdullah, Antara Al-Ghazali dan Kant , Ibid ,  147.
Gagasan  sufistik  al-Ghazali  dalam  merumuskan  maqam (keutamaan-keutamaan mistik) selain mengambil dari gagasan para  sufi  pendahulunya,  ia  juga  menambahkan  6  (enam) maqam  yang  lain,  yakni istiqomah ,  keikhlasan,  kejujuran, kewaspadaan,  pemeriksaan  diri,  dan  meditasi  ( tafakur ). Keenamam maqamat tersebut sebagai karakteistik dasar untuk mempersiapkan  jalan  dan  menyediakan  basis  psikologis  bagi maqamat sufsme yang utama. Al-Ghazali dalam hal ini membagi maqamat sufisme kedalam dua kelompok, yakni maqamat yang pokok  (keutamaan-keutamaan  mistik  yang  pokok/ principal mysiucal virtues ), dan maqamat sufisme endukung (keutamaan- keutamaan  mistik  pendudkung supporting  mystical  virtues ). 37 oleh  al-Ghazali,  maqam  sufisme  pendukung  ini  kemudian dibagi lagi menjadi 3 kelompok, yaitu  pertama keteguhan niat ( niyyah ),  keikhlasan  ( ikhlas ),  dan  keujujuran  ( shidiq ) sebagaimana  dalam Ihya kitab  8 rubu' IV.  Kelompok  kedua terdiri  dari  kewaspdaan  ( muraqabah )  dan  pemeriksaan  diri ( muhasabah ), sebagaimana yang dibahas oleh al-Ghazali dalam kitab  8 rubu' II, Ihya ,  ketiga  meditasi  ( tafakur ),  yang merupakan subjek kitab 9 dari rubu' IV Ihya . Sedangkan maqam yang  pokok  bagi  al-Ghazali  terdiri dari  taubat  ( taubah ),  sabar  ( shabr ),  syukur  ( syukr ), pengharapan ( raja' ), takut ( khauf ), kefakiran ( faqr ), askjetisme ( zuhud ), kesatuan ketuhanan ( tauhid ), tawakal ( tawwakul ), dan cinta  ( mahabbah ). 38 Menurut  al-Ghazali,  semua  maqamat sufisme  tersebut  berkaitan  dengan  hubungan  internal  dari fakultas-fakultas  jiwa.  Maqam-maqam  sufisme  tersebut membuat jiwa tunduk dan patuh kepada kehendak Tuhan dan memungkinkan pelaku sufisme untuk  berjuab melwan gejolak jiwa  serta  upaya  pemunianrnya  sehingga  jiwa  dapat  naik melalui maqam-maqam spiritual.
Dalam rubu' IV  dari Ihya ,  al-Ghazali  mengungkapkan bahwa maqam mistis merupakan maqam istimewa ( the virtues of  excelence ),  bukan  lagi  maqam  tersebut  mendeskripsikan hubungan  manusia  dengan  Tuhan,  tetapi  maqamat-maqamat tersebut  milik  kelompok  terbatas  yakni  ahli  sufi. 39 Al-Ghazali dalam  konteks  ini  mengakui  bahwa  ada  stratifkasi  manusia beragama. Kelompok paling rendah (awam) bisanya diberikan
37 Al-Ghazali, Ihya 'Ulumuddin , Ibid ,  55. 38 M. Amin Abdullah, Antara Al-Ghazali dan Kant , Ibid ,  148.
39 Al-Ghazali, Ihya 'Ulumuddin , Ibid ,  56.
Zainal Habib, Telaan Pemikiran Imam Al-Ghazali .....
kepada  penganut  agama  yang  saleh  yang  hanya  menekankan pada  aspek  normatif-eksoterik  dari  ajaran  Islam.  Sedangkan kkelompok yang lebih tinggi dilabelkan kepada para penganut sufisme, yakni mereka yang melalui jalan mystical-experiences . Al-Ghazali  dalam  membangun  tasawuf  psiko-moralnya paling  tidak  melalui  dua  langkah  penting,  yakni: pertama , konsepsi  etika  religius  yang  diharapkan  al-Ghazali  dari tasawufnya  lebih  menekankan  gagasan  tentang  yang  baik  dan yang buruk, yaitu etika normatif sebagaimana yang kandungan dalam al-Qur'an. Kedua , penekanan kepada maqamat tertinggi yaitu melihat Tuhan. Hal ini dapat dicapai dengan cara melatih hati secara ketat sesuai dengan doktrin mistik dalam perolehan maqam  dan  hal. 40 Pelatihan  ini  juga  banyak  difokuskan  pada peningkatan  pengalaman  langsung  ( dzauq ),  yakni  dengan konsep tahalli, takhali, dan tajalli -yang semua itu tidak adapat dimengerti oleh studi rasio. Bagi al-Ghazali, pada titik ini yang menajdi  kekuatan  dari  pendekatan  sufistik  akan  lebih  mudah untuk menemukan kebenaran hakiki dengan jalan melatih hati yang pada akhirnya berujung pada ma'rifatullah .
Kesimpulan
Al-Ghazali  merupakan  salah  tokoh  Islam  yang  berani untuk  mengungkapkan  kebenaran  hakiki  dengan  jalan penelusuran  melalui  pengetahuan  dengan  corak mystical - sufism .  Al-Ghazali  melakukan  penolakan  secara  nyaris  total terhadap  bangunan  filsafat,  yang  di  dalamnya  terdapat  rasio. Hal  ini  dikarenakan  al-Ghazali  sebagai  seorang  penganut teologi  Asy'ariyyah  sekaligus  seorang  mistikus  ortodoks,  Al- Ghazali  menolak  kausalitas,  dan  lebih  menekankan  kehendak Allah  daripada  karsa  manusia.  Dalam  memberi  konstruk sufisme-nya,  al-Ghazali  lebih  menekankan  etika  kewahyuan partikular.  Ruang  sufisme  al-Ghazali  adalah  psiko-moral,  yang merupakan  etika  keagamaan  -yang  luas  untuk  membentuk bangunan keilmuan yang lebih teliti dan utuh. Moralitas mistis al-Ghazali lebih berorientasi kepada  penyalamatan individu di akhirat  berdasarkan  doktrin  agama.  Karena  penilainnya  yang rendah  terhadap  rasio  dalam  wacana  moralitas,  metode hipotetis  al-Ghazali  membuka  hanya  sedikit  ruang  bagi pengembangan  pengetahuan  dalam  wilayah-wilayah  lain kehidupan manusia.
40 Al-Ghazali, Al-Munqidz Min al-Dhalal , Ibid .,  58.

## DAFTAR  PUSTAKA
Abdullah, M. Amin. 1995. Falsafah Kalam di Era Posmodernisme .
Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
_____________________.  2002. Antara  Al-Ghazali  dan  Kant:  Filsafat Etika Islam , terj. Hamzah. Bandung: Mizan.
Adam,  Charles  J.,  1976.  “Islamic  Religious  Tradition”,  dalam
Leonard  Blinder  (Editor) The  Study  of  Middle  East .  New York: John Willey and Sons.
al-Ghanimi  al-Taftazami,  Abu  al-Wafa'.  1985. Sufi  Dari  Zaman Ke  Zaman:  Sebuah  Pengantar  Tentang  Tasawuf, terj. Ahmad Rofi' Usmani. Bandung: Pustaka.
Al-Ghazali,  1328  H. Mizan  al-'Amal ,  Al-Maktabah  al-Kurdistan al-Ilmiyyah, Mesir.
___________________1993. Ihya 'Ulumuddin, Jilid 4., al-Maktabah al- Usmaniya al-Misriya, Misr.
___________________, Al-Munqidz Min al-Dhalal . Beirut: 1959.
___________________1998. Kegelisahan  al-Ghozali .  Bandung: Pustaka Hidayah.
Al-Qardhawi,  Yusuf.  1997. Al-Ghozali  Antara  Pro  dan  Kontra: Membedah  Pemikiran  Abu  Hamid  al-Ghozali  ath-Thusi Bersama  Para  Penentang  dan  Pendukungnya ,  terj.  Hasan Abrori. Surabaya: Pustaka Progresif. Fakhry,  Madjid.  1999. Sejarah  Filsafat  Islam:  Sebuah  Peta Kronologis , terj. Zaimul Am. Bandung: Mizan, cet. II.
Leaman,  Oliver.  1989. Pengantar  Filsafat  Islam  Abad Pertengahan ,  terj.  M.  Amin  Abdullah.  Jakarta:  Rajawali Press.
___________________.  2002. Pengantar  Filsafat  Islam : Sebuah Pendekatan Tematis , terj Musa Khazim dan Arif Mulyadi. Bandung: Mizan, cet. II.
Maksum,  Ali.  2003.  Tasawuf  Sebagai Pembebas  Manusia Modern:  Telaah  Signifikansi  Konsep " Tradisionalisme Islam " Sayyed Hosein Nasr. Yogyakarta: Puataka Pelajar.
Masduki,  Mahfudz.  2005. Spiritualitas  dan  Rasionalitas  Al- Ghazali . Yogyakarta: TH Press.
Zainal Habib, Telaan Pemikiran Imam Al-Ghazali .....
Nasution,  M.  Yasir. Manusia  Menurut  Al-Ghazali .  Jakarta: Rajawali Press 1989..
Syukur,  Amin  dan  Masharudin.2002. Intelektualisme  Tasawuf: Studi  Intelektualisme  Tasawuf  al-Ghazal .  Yogyakarta:
Pustaka Pelajar.
_______________.  2002. Menggugat  Tasawuf .  Yogyakarta:Psutaka Pelajar.
_______________.  2002. Tasawuf  Kontekstual:  Solusi  Problem Manusia Modern . Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Watt,  Montgomery.  1965.  “Al-Ghazali,” The  Encyclopedia  of
Islam , ed. B. Lewis et . all , Jil. II, E. J. Brill, Leiden.
www.  tasawuf  al-ghozali.com. ,  dalam  Fadliyanur, "Ajaran Tasawuf  al-Ghozali" ,  diakses  pada  tanggal  29  November 2009.