## NASKAH AL-QUR’AN AL-KARIM KARYA KIAI ABIL FADHAL AS-SENORY
Metode Terjemahan, Karakteristik, dan Ideologi Sunni
Muhammad Asif Sekolah Tinggi Agama Islam “Al-Anwar” Sarang, Rembang, Jawa Tengah asifelfarizi@gmail.com
Nopi Nafisantunnisa Pesantren Putri Al-Anwar 3 Sarang, Rembang, Jawa Tengah nopidela060217@gmail.com
Abstrak
Di kalangan pesantren, Abil Fadhal as-Senory lebih dikenal sebagai ahli fikih serta penulis  tentang  teologi  dan  ilmu  bahasa  Arab  yang  karya-karyanya  banyak diajarkan di pesantren. Studi ini bertujuan untuk melihat terjemahan Al-Qur’ ā n al-Kar ī m karya  Abil  Fadhal  as-Senory  dalam  konteks  pengajaran  tafsir  dan terjemahan  Al-Qur’an  di  pesantren.  Studi  ini  menganalisis  model  dan  metode terjemahan  serta  ideologi  dalam  terjemahan  Al-Qur’an tersebut  yang  ditulis dengan huruf Pegon yang juga berfungsi sebagai alat analisis gramatika bahasa Arab dalam ayat. Metode terjemahan yang digunakan adalah tarjamah tafs ī riyyah . Secara teologis, terjemahan ini mengapropriasi teologi Sunni-Asya’ri yang umum- nya dianut kalangan pesantren. Hal ini menunjukkan bahwa terjemahan Al-Qur’an bahasa Jawa tidak hanya terkait dengan proses saling mempengaruhi antarbahasa, tetapi juga merepresentasikan ajaran teologi tertentu. Studi ini juga menyimpulkan bahwa Abil Fadhal telah menekankan pentingnya pembelajaran terjemahan Al- Qur’an  dalam  kurikulum  pesantren  pada  saat  tafsir  masih  menjadi  kurikulum sekunder di lembaga pendidikan tersebut.
Kata Kunci Abil Fadhal as-Senory, huruf Pegon , ideologi pesantren, terjemahan Al-Qur’an.
Ṣuḥ uf , Vol. 14, No. 1, Juni 2021, hlm. 27-48. DOI: https//doi.org/10.22548/shf.v14i1.534 ISSN 1979-6544; eISSN 2548-6942; http://jurnalsuhuf.kemenag.go.id; https://jurnalsuhuf.online/
28 Ṣuḥuf , Vol. 14, No. 1, Juni 2021: 27-48
The Manuscript of al-Qur’an al-Karim by Abil Fadhal as-Senory: Translation Method, Characteristic and Sunnite’s Ideology
Abstract Among the pesantren (Islamic boarding school) community, Abil Fadhal as-Senory is known as a fiqh expert as well as a writer on Arabic theology and Arabic language whose works are taught in pesantren. This study aims to look at the translation of the Noble Qur’ān by Abil Fadhal as-Senory in the context of teaching the interpretation and translation of the Qur’an in pesantren. This study analyzes the translation model and method as well as the ideology in the translation of the Qur’an which is written in Pegon script which is also functioned as a mean of analyzing Arabic grammar in the verses. The translation method used is tarjamah tafsīriyyah (Qur’an translation with exegesis pattern). Theologically, this translation corresponds to the Sunni-Asya’ri theology which is generally adopted by pesantren. This shows that the Javanese translation of the Qur’an is not only related to the process of inter-language interplay, but also represents certain theological teachings. This study also concludes that Abil Fadhal has emphasized the importance of learning the translation of the Qur’an in the pesantren curriculum at the time when the tafsir was still a secondary curriculum at that educational institution.

## Key words
Abil Fadhal as-Senory, ideology, Pegon script, Pesantren, Qur’anic translation.
دئاقعو ، ةيزمو ،ةجمترلا جهنم :يرونيسلا لضفلا بيأ فليأت »ميركلا نآرقلا« ـب ةامسلما نآرقلا ةجمرت ةخسن )ليخالدا نييلدا دهعلما( نيترنسيب
صخلم
ررق امب ةيبرعلا ةغللاو ةديقعلا ميلعل ابتكاو اهيقف هنوكب نيترنسيلبا طاسوأ في يرونيسلا لضفلا وبأ فرعي نآرقلا ةجمرت ةسارد لىإ ثحلبا اذه فدهي .)ةينيلدا دهاعلما( تانيترنسيلبا نم يرثك في لهامعأ سيردت للح ثحلبا اذه .نيترنسيلبا في هتجمرتو نآرقلا يرسفت ميلعت ءوض في يرونيسلا لضفلا بيأ فليأت ميركلا فرحأ( نوجيب ةيبرع فرحأب ةبوتكلما نآرقلا ةجمرت في جيولوديلا نومضلماو اهجهنمو ةجمترلا طمن تلا اهسفن فرحلأا هيو )ةيبرعلا ةغللا في ةدوجوم يرغ تاوصأ ةدعل زومر ةدع ةدايزب ةلدعم ةيبرع امأ .ةييرسفلتا ةجمترلا جهنم وه تايلآا ةجمرت في مدختسلما جهنلما .تايلآا بارعإ ليلحلت تمدختسا هكل اذه .نيترنسبلا لهأ اهب كسمتي ام ةدعا تلا ةيرعشلأا ةينسلا ةديقعلا ةجمترلا هذه تنبتف ايجليوديإ تاغللا ينب رثألتاو يرثألتا ةيلمع على طقف صرتقت مل ةيوالا ةغللا لىإ نآرقلا ناعم ةجمرت نأ على لدي جاردإ ةيمهأ على دكأ لضفلا ابأ نأ اضيأ صلختسا ثحلبا اذه .ةنيعلما ةديقعلا بهذم اضيأ لثمت نكلو .ةيميلعلتا ةسسؤلما كلت في ةيوناث ةدام يرسفلتا لزي مل ينح في نيترنسيب في سيارلدا جهنلما في نآرقلا ةجمرت
ةيحاتفم تامكل
نترنسيب ةيجولوديإ ، نوجيب ةيبرع فرحأ ، نآرقلا ةجمرت ، يرونيسلا لضفلا وبأ
Naskah al-Qur’an al-Karim Karya Kiai Abil Fadhal as-Senory — Muhammad Asif

## Pendahuluan
Kajian  terhadap  tafsir  maupun  terjemahan  Al-Qur’an  berbahasa  Jawa cukup banyak mendapat perhatian para sarjana. Ervan Nurtawab (2009) dalam tulisannya The Tradition of Qur’anic Commentaries in Java and Sunda telah  melakukan  studi  awal  pemetaan  tradisi  penulisan  tafsir  dan  ter- jemahan baik di Jawa maupun Sunda, yang objek kajiannya sebagian besar berupa manuskrip. Menurutnya, tradisi itu telah berkembang sejak abad ke-19,  bahkan  mungkin  abad  ke-18.  Islah  Gusmian  (2012)  dengan  meng- gunakan  pendekatan  filologi  memetakan  manuskrip-manuskrip  terje- mahan  Al-Qur’an  koleksi  Perpustakaan  Masjid  Agung  Surakarta  yang merupakan  bahan  ajar  di  Madrasah  Manbaul  Ulum,  sebuah  pesantren yang berada di bawah naungan Pakubuwono IX (1862-1893). Terjemahan naskah-naskah itu ditulis menggunakan huruf Pegon dengan bahasa Jawa ngoko (kurang  halus).  Bentuk  terjemahan  yang  digunakan  adalah  terje- mahan tafs ī riyyah-ma’nawiyyah .  Naskah-naskah  itu  selain  menun jukkan adanya relasi antara keraton Surakarta dengan Islam, juga menjadi bukti peran keraton dalam mengembangkan pendidikan dan ajaran Islam.
Kajian  terhadap  terjemahan  berbahasa  Jawa  juga  dilakukan  oleh Saifuddin (2013). Ia memetakan setidaknya delapan naskah terjemahan Al- Qur’an  berbahasa  Jawa  yang  disimpan  di  perpustakaan  di  dalam  negeri maupun  di  luar  negeri.  Ia  memetakan  bentuk  dan  metode  terjemahan, keterkaitan antarnaskah serta aspek-aspek lain seputar aspek penerjemahan Al-Qur’an ke dalam bahasa Jawa seperti unggah-unguh basa .
Arif Junaidi (2013) dalam studinya mengkaji tiga tafsir berbahasa Jawa, yaitu tafsir Al-Qur’ ān al-Aẓī m karya Raden Penghulu Tafsir Anom V, Tafsīr Qur’an Djawen karya Dara Masyitah, dan Tafsīr Surat Wal Acri karya Siti Chayati. Junaidi menemukan bahwa tafsir pertama lebih banyak menge- tengahkan  tema-tema  tentang  ortodoksi  Islam  sebagai  isu  sentral,  tafsir yang kedua Tafsīr Qur’an Djawen lebih banyak menjadikan tema tentang pentingya ukhuwwah Islamiyah sebagi isu utama, sedangkan tafsir Tafsīr Surat Wal Acri lebih  banyak  menjadikan  isu  hubungan  Islam-Kristen sebagai isu utama, mengingat ketika itu sedang marak fenomena zending atau kristenisasi di lingkungan keraton Kasunanan Surakarta.
Gusmian  (2016)  dalam  studinya  yang  lain  tentang  tafsir  berbahasa Jawa menggarisbawahi bahwa tafsir-tafsir tersebut lahir dari tiga konteks geososial-budaya  utama,  yaitu  pesantren  dengan  tradisi  pesisir,  keraton dengan tradisi kauman, dan masyarakat umum dengan tradisi urban dan putihan. Dari geososial pesisir memunculkan tafsir beraksara Pegon , dari geososial kraton memunculkan tafsir model macapat dengan aksara Jawa, dan dari masyarakat umum melahirkan tafsir beraksara Latin. Ada sejumlah
motivasi di balik penulisan tafsir-tafsir itu, di antaranya untuk pengajaran agama,  peneguhan  identitas  Islam  tradisional,  semangat  pemurnian, hingga perlawanan terhadap penjajah.
Benyamin  G.  Zimmer  (2000)  meskipun  studinya  terfokus  pada terjemahan dan tafsir di Jawa Barat yang pada umumnya secara budaya dan bahasa lebih dekat ke Sunda, justru menemukan bahwa pada abad ke- 19 kajian Al-Qur’an di pesantren-pesantren berbahasa Sunda pada umum- nya disampaikan melalui bahasa Jawa. Di samping sebagai upaya mem- pertahankan tradisi Walisongo, juga karena alasan bahasa Jawa dianggap lebih  mudah.  Studi  Zimmer  juga  menggambarkan  kompleksitas  tarik- menarik antara bahasa Arab, bahasa Sunda dan Jawa di samping ideologi dan  penegakan  jati  diri  dalam  kaitannya  dengan  penerjemahan  dan penafsiran Al-Qur’an di wilayah tersebut.
Meski kajian terhadap tafsir ataupun terjemahan Al-Qur’an berbahasa Jawa telah mendapat perhatian yang selayaknya dari para pengkaji, namun tentu saja masih ada ruang-ruang kosong yang ditingggalkan. Di samping aspek-aspek lain yang bisa dikaji dari tafsir-tafsir berbahasa Jawa yang ada, temuan-temuan adanya tafsir atau bahkan terjemahan baru pun bisa saja terus bermunculan, terutama yang masih berbentuk manuskrip. Belakangan ditemukan terjemahan Al-Qur’an yang ditulis oleh Kiai Abil Fadhal as-Senory. Terjemahan ini ditulis dengan aksara Pegon dengan model makna gandhul (terjemahan  antarbaris).  Temuan  ini  tampaknya akan semakin meneguhkan posisi Abil Fadhal bukan hanya sebagai ahli fikih dan atau ahli kalam sebagaimana dikenal di dunia pesantren tradi- sional pada umumnya (Asif 2018), namun juga akan meneguhkan posisinya sebagai seorang mufasir dari kalangan muslim tradisional pada abad ke-20 yang  selayaknya  mendapat  perhatian  dari  para  sarjana.  Terjemahan  ini tampaknya lebih tua daripada naskah tafsir ayat Ahkam karya Abil Fadhal yang ditemukan sebelumnya.
Telah munculnya beberapa studi, seperti studi awal yang dilakukan Asif dan Arifin (2017) yang didasarkan pada naskah salinan Mujamik bin Sulaiman, serta studi Asif dan Humam (2019) yang didasarkan pada tiga naskah  (satu  naskah  asli  atau  otograf  dan  dua  naskah  salinan)  dengan menekankan  pada  respon  tafsir  terhadap  kondisi  sosio-politik  yang mengitari. Naskah terjemahan Al-Qur’an ini tampaknya ditulis pada awal 1960-an. Studi ini juga akan berkontribusi untuk menunjukkan bagaimana Abil Fadhal berupaya menekankan pentingnya pengajaran terjemahan Al- Qur’an di pesantren pada saat tafsir masih menjadi kurikulum yang kurang begitu  penting  dalam  pembelajaran  di  pesantren-pesantren  (Anwar, Darmawan, and Setiawan 2016 :56–69; Feener 1998: 48).
Naskah al-Qur’an al-Karim Karya Kiai Abil Fadhal as-Senory — Muhammad Asif
Studi ini akan mengkaji naskah terjemahan Al-Qur’an tersebut dari beberapa  aspek,  di  antaranya  aspek  model  dan  metode  terjemahan  Al- Qur’an  serta  aspek  ideologi  yang  melingkupi  terjemahan  Al-Qur’an  ini. Menurut Charles Ferguson, sebagaimana dikutip oleh Zimmer (2000: 23– 32),  persoalan  penerjemahan  tidak  hanya  terkait  dengan  proses  saling memberi penjelasan ( cross-linguistic ),  tetapi  juga  ada  ideologi,  karena bahasa tidak lahir dan tidak pernah masuk ke wilayah yang kosong. Di balik bahasa  selalu  ada  muatan  ideologis  dari  masyarakat  pemakainya.  Studi yang dilakukan oleh Johanna Pink (2015) terhadap terjemahan Al-Qur’an di Indonesia menggarisbawahi adanya perdebatan teologis dalam terjemahan- terjemahan Al-Qur’an berbahasa Indonesia.

## Penerjemahan Al-Qur’an ke dalam bahasa Jawa
Manuskrip Al-Qur’an tertua yang tampaknya disalin di Jawa adalah koleksi perpustakaan kota Rotterdam, Belanda. Manuskrip ini disalin pada abad ke-16,  atau  menurut  perkiraan  Peter  Riddell  sekitar  1550-1557.  Menurut catatan yang ada, mushaf ini diperoleh dari Laksamana Matelieff De Jonge sebagai  hadiah  dari  Sultan  Johor,  pada  tanggal  20  Juli  1606  M.  Di  akhir bagian  mushaf  terdapat  keterangan  berbahasa  Jawa  yang  ditulis  meng- gunakan aksara Jawa ( hanacaraka ).
Di  Jawa,  tradisi  penerjemahan  Al-Qur’an  oleh  para  sarjana  diyakini baru dimulai pada abad ke-19, meskipun potongan-potongan terjemahan ayat Al-Qur’an misalnya sudah ditemukan di dalam naskah-naskah yang lebih  tua,  terutama  tentang  tasawuf.  Di  dalam  naskah  yang  oleh  para pengkaji dinamai The Admonitions of Seh Bari yang dianggap sebagai peninggalan  Sunan  Bonang  (abad  ke-16)  terdapat  terjemahan  surah  al- Ikhlas “ wa lam yakun lahu kufuwan ahad ”  diterjemahkan  “ lan ora ono pepadaning Allah, pengeran ” (Saifuddin 2013: 233).
Uhlenbeck, sebagaimana dikutip Nurtawab (2009: 174), memperkirakan bahwa terjemahan tertua Al-Qur’an berbahasa Jawa adalah koleksi Museum Radya  Pustaka.  Terjemahan  Al-Qur’an  ini  ditulis  dengan  menggunakan aksara Jawa (Hanacaraka) dan dicetak oleh Lange and Co. of Batavia pada 1858.  Namun  kemudian  Syaifuddin  dalam  penelitiannya  menemukan sebuah  naskah  yang  dua  tahun  lebih  tua  dari  naskah  tersebut.  Naskah tersebut disimpan Museum Geusan Ulun Sumedang, dan tercatat dalam Katalog Naskah Jawa Barat dengan kode MPGUS/-1634. Naskah tersebut memuat  30  juz  Al-Qur’an  dan  disertai  dengan  terjemahan  antarbaris berbahasa Jawa dengan aksara Pegon (Syaifuddin 2013: 236).
Penelitian  terbaru  tentang  manuskrip  di  Candi  Cangkuang  oleh Dadang Darmawan dan Irma Riyani (2019) menemukan sebuah naskah
terjemahan Al-Qur’an yang sangat mungkin ditulis pada abad ke-17. Naskah yang  disebut  sebagai Naskah  Tafsir  Al-Qur’an  Cagar  Budaya  Candi Cangkuang (TACBCC),  disimpan  di  Cagar  Budaya  Candi  Cangkuang dengan kode KMCC 001. Naskah ini diidentifikasi sebagai peninggalan Arif Muhammad, seorang pimpinan kerajaan Mataram yang ditugaskan oleh Sultan Agung untuk menyerang Batavia pada 1928-1629. Naskah ini dibawa dari  kampung  halamannya  di  daerah  pesisir  pantai  utara  Pulau  Jawa  di kawasan pengguna bahasa Jawa dialek Muria. Naskah ini berisi terjemahan dan tafsir surah an-Naḥl dan diakhiri surah as-Ṣaffat, dengan terjemahan berbahasa Jawa aksara Pegon , dengan dialek Muria.
Jika penelitian Darmawan dan Riyani diterima, maka tradisi penulisan terjemahan dan Al-Qur’an ke dalam bahasa Jawa telah dimulai pada abad ke-17, lebih tua daripada perkiraan para sarjana. Ini berarti juga semasa dengan  tafsir  yang  diidentifikasi  sebagai  yang  tertua  di  dunia  Melayu- Nusantara,  yaitu  naskah  koleksi  Perpustakaan  Universitas  Cambridge berkode li.6. 45, f. sr. yang memuat tafsir surah al-Kahf, ditulis sebelum 1624 M.  (Gallop  et  al.  2015:  44),  serta  lebih  tua  daripada  tafsir Tarjum ā n al- Mustafid , tafsir pertama lengkap 30 Juz yang diperkirakan oleh Peter G. Riddell (1989: 109) ditulis pada 1675 M.
Terjemahan Al-Qur’an berbahasa Jawa tampaknya mulai berkembang pesat  pada  abad  ke-19.  Hal  ini  terlihat  dengan  munculnya  beberapa terjemahan dan tafsir pada masa ini, di antaranya Tafsīr Al-Qur’an Primbon karya Imam Arga yang ditulis dengan aksara Pegon, dan Tafsīr Al-Qur’an Saha Pethikan Warna-Warni yang disimpan di Museum Sonobudoyo dengan  kode  I34  SB  12,  tafsir  yang  kedua  ditulis  dengan  aksara  Jawa (Gusmian 2010: 8). Selanjutnya muncul Tafsīr Qur’an Jawen yang dicetak oleh Penerbit Sitti Sjamsijah Surakarta pada 1930 yang disimpan di beberapa perpustakaan di Surakarta, yaitu Senobudoyo, Mangkunegaran dan Radya- pustaka.
Survey  yang  dilakukan  Syaifuddin  (2013)  berhasil  mengidentifikasi beberapa terjemahan Al-Qur’an berbahasa Jawa, di antaranya koleksi Bayt al-Qur’an & Museum Istiqlal, Jakarta, berkode BQMI 2.1.2. berupa mushaf dan terjemahan Al-Qur’an berbahasa Jawa; Naskah berkode MPGUS/-2632 koleksi Museum Geusan Ulun, Sumedang, Jawa Barat, dimulai dari surah Maryam ayat 90; koleksi museum yang sama dengan kode MPGUS/-1634 yang  merupakan  terjemahan  Al-Qur’an  30  juz  beraksara  Pegon;  naskah koleksi Museum Cagar Budaya Candi Cangkuang yang berisi terjemahan Al-Qur’an mulai dari surah an-Naḥl hingga surah Ṣad; naskah koleksi PNRI berkode A.54a-e yang berisi terjemahan Al-Qur’an 30 juz beraksara Pegon; naskah koleksi Masjid Agung Surakarta yang berisi terjemahan beraksara
Naskah al-Qur’an al-Karim Karya Kiai Abil Fadhal as-Senory — Muhammad Asif
Pegon terhadap surah-surah pilihan seperti al-Fātiḥah, as-Sajdah, Yāsīn, ar- Rahmān,  al-Wāqi’ah,  al-Jumu’ah,  al-Mulk,  dan  beberapa  surah  lain  yang disebutkan sebagai koleksi Madrasah Manba’ul Ulum pada 1927; naskah koleksi  Perpustakaan  Universitas  Leiden  berkode  Or.  2097;  serta  koleksi Pesantren  Tegalsari,  Ponorogo,  yang  tercatat  dalam  katalog Koleksi Manuskrip Islam Pesantren di Tiga Kota dengan kode Ts.Ar024-f. 31b (lihat Syaifuddin  2013:  235–38).  Naskah  koleksi  Masjid  Agung  Surakarta  yang disebut Syaifuddin sebelumnya pernah ditelaah oleh Gusmian (2012).
Sementara  Nurtawab  (2009)  dalam  survey  sebelumnya  telah  meng- identifikasi  beberapa  terjemahan  Al-Qur’an  berbahasa  Jawa,  di  antaranya adalah naskah berkode Lor 2097-R-15.710 yang menjadi koleksi perpustakaan Profesor Roorda di Delf, Belanda, yang meninggal pada 1874; naskah koleksi Royal  Military  Academy,  Breda,  yang  berisi  tentang  terjemahan  surat  al- Fātihah, al-Anbiyā’, dan surah Yūsuf; naskah terjemahan karya Syech Imam Arga berkode MS. IS.1 koleksi perpustakaan yang sama; Kur’an Winedhar juz 1 yang ditulis pada 1936; Serat Alfatekah yang teridiri dari 530 halaman; Serat- Serat Alfatekah terdiri  dari  590  halaman  yang  disimpan  di  Perpustakaan Mangkunegaran, Serat Giri Jaya yang ditulis pada 1925 yang dikaitkan dengan muslim di daerah Cirebon; Tafsīr Surat Wal Asyri yang ditulis oleh St. Chayati,
terbit pada 1925; Kiyamat Kubra 1-IV oleh Kendar Purbadipura yang disimpan di  Perpustakaan  Sonobudoyo,  Yogyakarta;  selanjutnya  adalah  manuskrip berkode PB. C.97 berisi tentang terjemahan surah al-Baqarah/2:171 dan surah- surah yang berkaitan dengan hari Kiamat; selanjutnya naskah berkode PB C.41  terdiri  4  jilid;  Naskah  berkode  SB.  12  berjudul Tafsīr  Al-Qur’an  Saha Pethikan Warna-Warni serta Tafsīr  Al-Qur’an  Jawen yang  diterbitkan  pada 1930  oleh  Percetakan  Sitti  Sjamsijah  Surakarta  (dua  naskah  terakhir  juga disebut oleh Syaifuddin); Kur’an Jawi karya Bagus Ngarfah yang dicetak pada 1884; serta terjemahan Al-Qur’an karya Moh. Amin bin Ngabdul Muslim yang dicetak  oleh  Sitti  Sjamsijah  pada  1932-1935  (Nurtawab  2009:  171–77). Terjemahan karya Kiai Bagus Ngarfah Kur’an Jawi disalin oleh Ki Ranasubaya pada 1835 tahun Jawa (1905) (Gusmian 2012: 70). Sementara Junaidi (2013) dalam studinya tentang dinamika penafsiran Al-Qur’an di Surakarta pada 1900-1930  menelaah  tiga  tafsir,  yaitu Tafs ī r Al-Qur’ ān Al-Aẓī m yang  ditulis oleh Penghulu Tafsir Anom V, Surat Wal Acri yang ditulis oleh Siti Chayati serta Qur’an Djawen karya Dara Masyitah. Judul yang kedua, Surat Wal Acri sebelumnya telah disebut oleh Nurtawab.
Terjemahan Al-Qur’an al-Karim beraksara Pegon karya Abil Fadhal bertahun  1962.  Karya  ini  muncul  dari  lingkungan  pesantren  tradisional Jawa di daerah pesisir utara Pulau Jawa, tepatnya daerah Senori, Kabupaten Tuban. Karya ini melangkapi daftar terjemahan Al-Qur’an berbahasa Jawa,
meskipun jika mengacu pada periodisasi baik yang dilakukan oleh Riddell (2009), Federspiel maupun Gusmian (2013) adalah masuk periode pertama yaitu awal abad ke-20 hingga tahun 1960an. Sebelum karya Abil Fadhal, dua tokoh Ahmadiyah Qadiany, R. Ng. H. Minhadjurrahman Djajasugita dan M. Mufti Sharif telah menerjemahkan The Holy Qur’an karya Muhammad Ali ke dalam bahasa Jawa dan diterbitkan pada 1958 dengan judul Quran Sutji Djarwa Djawi dalah Tafsiripun (Burhani 2015: 269).
Abil Fadhal dan posisi Al-Qur’an Karim dalam pengajaran terjemahan Al-Qur’an di pesantren
Biografi Abil Fadhal telah disinggung dalam beberapa tulisan sebelumnya, yaitu Asif & Arifin (2017) “Tafsir Ayāt Aḥkām dari Pesantren: Telaah Awal Atas Tafsīr Ayāt al-Aḥkām min al-Qur`ān al-Karīm Karya Abil Fadhal as- Senory”,  Asif  (2018)  “Indonesian  Traditional  Ulama  Notions  against Wahhabism: A Study of Abi al-Fadl al-Senory’s Thought”, Asif dan Humam (2019) “Tafsir Ayat al-Ahkam Karya Abil Fadhal Alsenory: Sebuah Model Tafsir Analisis Kritis”. Pada bagian ini akan ditampilkan data atau informasi tambahan  yang  belum  disinggung  oleh  kajian  sebelumnya.  Abil  Fadhal dilahirkan di daerah Sedan, Rembang, Jawa Tengah, pada 5 Syawal 1335 H (5 Juni 1917). Tanggal ini didasarkan pada catatan keluarga Abil Fadhal yang disimpan oleh puteranya, KH. Abul Mafakhir. Abil Fadhal meninggal pada 1991 dan dimakamkan di pemakaman Pontang, Senori, Tuban, Jawa Timur. Abil  Fadhal  tampaknya  belajar  tafsir  dari  ayahnya,  Syaikh  Abdus Syakur  yang  merupakan  guru  utamanya.  Menurut  Abul  Khaer,  ketika belajar kepada Muhammad Salih as-Samarani, yang merupakan guru terakhirnya setelah kepulangannya dari Mekah, Syaikh Abdus Syakur diberi pesan agar melanggengkan pengajian tafsir Jal ā lain dan Iḥya’ Ulūm ad-Dīn karya al-Ghazali. Ketika pulang ke kampung halamannya di daerah Sedan, Rembang, Abdus Syakur kemudian mendirikan rib ā th (semacam pondok pesantren)  dan  membuka  pengajaran  kitab-kitab  keagamaan  untuk masyarakat dengan membacakan kitab Iḥya’ Ulūm ad-Dīn pada hari Ahad bersama dengan Syarh al-Ḥikam dan al-Azkā r karya an-Nawawi, pada hari Kamis ia membacakan Minh ā j al-Abidin , Tafs ī r Jal ā layn serta Tafs ī r Aḥkā m karya Ibnu Arabi, sedangkan pada hari Selasa membacakan Fatḥ  al- Wahh ā b , Usym ū n ī , dan Syarh Uq ū d al-Jum ā n . Adapun di hari lain ia mengajarkan  berbagai  disiplin  ilmu  yang  dibutuhkan  oleh  para  santri. Menarik untuk dicatat di sini, Syaikh Abdus Syakur telah memperkenalkan tafsir selain Jal ā lain dalam kurikulum pembelajarannya, yaitu Tafs ī r Aḥkā m karya Ibnu Arabi. Temuan ini menunjukkan bahwa ayah Abil Fadhal setidaknya  telah  memberikan  perhatian  terhadap  tafsir  sebagai  bagian
Naskah al-Qur’an al-Karim Karya Kiai Abil Fadhal as-Senory — Muhammad Asif
penting dari kurikulum di pesantrennya.
Studi  yang  dilakukan  van  den  Berg  pada  akhir  abad  ke-19  meng- garisbawahi bahwa tafsir belum menjadi bagian penting dalam kurikulum pesantren  dan  hanya  tafsir Jal ā lain yang  biasa  diajarkan  di  pesantren- pesantren,  di  samping Bayḍāwīy meski  sangat  jarang  ditemukan (Bruinessen 1995: 143–44). van Bruinessen menggarisbawahi bahwa tafsir baru  mulai  menjadi  bagian  kurikulum  yang  penting  di  pesantren  pada tahap-tahap selanjutnya sebagai dampak dari pengaruh gerakan modern- isme Islam yang mengusung slogan “kembali kepada Al-Qur’an”. Dua tafsir klasik, tafsir aṭ-Ṭabarī dan Ibnu Kaṡī r bersamaan dengan tafsir Mun ī r karya Nawawi al-Bantani serta al-Man ā r baru dimasukkan menjadi bagian dari kurikulum pesantren pada paruh kedua abad ke-20 (Bruinessen 1995: 144). Studi yang dilakukan Feener juga menggarisbawahi bahwa pada abad ke-20 tafsir  belum  menjadi  kurikulum  utama  di  pesantren  (Feener  1998:  48). Bahkan  survey  terkini  oleh  Rosihon  Anwar  dkk  tentang  kajian  tafsir  di pesantren  di  Jawa  Barat  menggarisbawahi  bahwa  tafsir  masih  menjadi kurikulum nomor dua di dalam struktur kurikulum di pesantren (Anwar, Darmawan, and Setiawan 2016: 56–69).
Meski demikian, beberapa kiai di pesantren sebetulnya telah meng- ajarkan karya tafsirnya kepada para santri. Kiai Bisri Mustofa disebut telah mendiktekan beberapa bagian karya tafsirnya, Al-Ibr ī z, kepada para santri, meski  dengan  tujuan  untuk  pembukuan  (kodifikasi)  sebelum  akhirnya dicetak (Asif 2018: 249). Studi sebelumnya juga menemukan bahwa Kiai Abil  Fadhal  telah  mengajarkan  karya  tafsir Aḥk ā m- nya kepada para santrinya di Madrasah Sunnatun Nur di Senori, Tuban pada 1970 (Asif and Arifin 2017).
Temuan terhadap naskah terjemahan Al-Qur’an dengan model makna gandhul oleh  Abil  Fadhal  ini  tampaknya  menjadi  petunjuk  bahwa  Abil Fadhal telah menekankan pentingnya pembelajaran Al-Qur’an lebih lanjut, bahkan  tidak  hanya  tafsir,  tetapi  juga  terjemahan  Al-Qur’an  dalam kurikulum  pesantren  dengan  mengajarkan  karya  terjemahannya  kepada para santrinya. Kiai Abul Mafakhir, putera Abil Fadhal yang juga pemilik naskah  mengatakan  kemungkinan  terjemahan  Al-Qur’an  ini  diajarkan kepada  para  santri  oleh  ayahnya. 1 Penulis mengajukan argumen yang mendukung bahwa terjemahan ini diajarkan kepada para santri. Pertama , penggunaan makna gandhul sebagai  analisis  gramatika  dalam  teks  Al- Qur’an  sebagaimana  yang  akan  ditunjukkan  dalam  sub-bab  berikutnya, jelas  untuk  memudahkan  santri  dalam  pembelajaran  terjemahan  Al- Qur’an. Sebagian besar karya Abil Fadhal ditulis berbahasa Arab. Kedua ,
1 Wawancara dengan Kiai Abul Mafakhir, putera Kiai Abil Fadhal, Senori, 30 Desember 2019.
adalah kebiasaan Abil Fadhal menulis karya-karyanya sebagai bahan ajar untuk  santrinya  dalam  berbagai  bidang  keilmuan  Islam.  Hampir  kese- luruhan karyanya merupakan bahan ajar. Ketiga , temuan sebelumnya telah menunjukkan bahwa Abil Fadhal telah mengajarkan karya tafsir Aḥkām kepada para santrinya di Madrasah Sunnatun Nur di Senori, Tuban pada 1970 (Asif and Arifin 2017). Dengan demikian pengajaran terjemahan ini pada 1960-an (sesuai dengan penanggalan naskah) sangat mungkin sengaja dipersiapkan  Abil  Fadhal  untuk  mempersiapkan  pengajaran  tafsir  lebih lanjut kepada para santrinya, yaitu pengajaran tafsir Aḥkām .

## Deskripsi Naskah
Naskah ini sebetulnya tidak ada judulnya. Hanya saja pada halaman sampul depan terdapat tulisan “ Al-Qur’ ān al-Kar ī m” yang kemudian di bawahnya diikuti “ Diterjemahake kelawan bahasa Jawa dening al-Faq ī r Abi al-Fadhal bin Abdus Syakur as-Senory” ( Al-Qur’ān  al-Karī m diterjemahkan  dengan bahasa Jawa oleh Abi al-Fadhal bin Abdus Syakur al-Senory , yang menunjukkan bahwa naskah ini merupakan salinan mushaf yang diterje- mahkan oleh Abi al-Fadhal bin Abdus Syakur as-Senory . Naskah ini disimpan di rumah KH Abul Mufakhir, putera dari Kiai Abil Fadhal, tepatnya di Jl. Kyai  Djoned  Rt.  01  Rw.  04  Desa  Jatisari,  Kecamatan  Senori,  Kabupaten Tuban, Jawa Timur. Naskah ini disimpan di sebuah lemari bersama beberapa  karya  Kiai  Abil  Fadhal  yang  lain,  serta  kitab-kitab  koleksi  KH Abul Mafakhir.
Secara umum kondisi fisik mushaf ini cukup baik. Berbeda dengan karya-karya  Kiai  Abil  Fadhal  pada  umumnya  yang  biasanya  diberi  kete- rangan  penanggalan,  naskah  ini  tidak  demikian.  Namun  pada  sampul naskah ini terdapat tulisan Arab “Zulqa’dah sanah 1381 H” (1962) tepat di bawah  judul  naskah,  dan  di  bawahnya  terdapat  tulisan  “ ḥuqūq  al-ṭab’i maḥfūẓ ah ” (hak cipta naskah ini terjaga) yang menunjukkan kemungkinan naskah ini pernah dicetak namun tampaknya secara manual. Naskah  ini  berisi  terjemahan  Al-Qur’an  yang  dimulai  dari  surah  al- Fātihah dan ayat terakhir yang diterjemahkan adalah ayat 141 dari surah al-Baqarah.  Di  kolofon  naskah  hanya  tertera  keterangan  “ tamma  juz  al- awwal wa lilL āhi al-ḥamd ” (tamat juz pertama, dan segala puji bagi Allah). Keterangan  ini  tampaknya  menunjukkan  bahwa  naskah  ini  akan dilanjutkan  ke  juz-juz  berikutnya,  namun  sayang  juz-juz  lanjutannya belum ditemukan.
Alas  naskah  berupa  kertas  mirip  kertas  polio  namun  agak  kasar. Ukuran  naskahnya  adalah  22  x  17  cm  dan  ukuran  teksnya  pada  setiap halaman adalah 17 x 14 cm. Jumlah keseluruhannya terdiri dari 48 halaman.
Naskah al-Qur’an al-Karim Karya Kiai Abil Fadhal as-Senory — Muhammad Asif
Pada setiap halaman terdiri dari 8 baris, namun terdapat halaman yang tidak ada penomoran halamannya yaitu halaman 5, sepertinya terlewatkan. Kondisi kertasnya cukup baik, hanya saja dari halaman 32 sampai akhir kondisi kertas sudah menguning dan sebagian tulisan sudah banyak yang pudar. Kertasnya dilipat berbentuk kuras, dengan pola 1 2 + 2 2 + 3 2 + 4 2 + 5 2 + 6 2, artinya satu kuras terdiri dari dua lipatan kertas sehingga menjadi empat  lembar.  Total  kurasnya  ada  6  sehingga  semuanya  berjumlah  24 lembar dan 48 halaman.
Ada  tiga  model  khat  yang  tampaknya  digunakan. Pertama, pada tulisan  judul  naskah,  jenis  khat  yang  dipakai  adalah  khat ṡuluṡī. Khat tersebut dibuat berbeda dari tulisan yang lainnya, khatnya dibuat seperti menggunakan  dua  pensil  dan  dibuat  agak  besar  untuk  menunjukkan bahwa  tulisan  tersebut  merupakan  judul. Kedua, khat  pada  sampul, tepatnya  di  bawah  judul,  berupa  informasi  nama  penulis  dan  tahun penulisan,  menggunakan  model  khat riq’ah .  Demikian  pula  khat  pada kolofon atau akhir juz juga menggunakan khat riq’ah. Ketiga, tulisan ayat Al-Qur’an  beserta  terjemahannya  dan  pada  kepala  surah  yang  berisi informasi  tentang  nama  surah,  jumlah  ayat,  dan  tempat  turunnya  ayat, khat yang dipakai adalah model naskh ī .
Gambar 1. Sampul depan naskah.
Tidak ada penomoran ayat, hanya saja setiap akhir ayat diberi tanda. Ada dua model tanda akhir ayat, yaitu tanda pagar (#) untuk setiap akhir ayat dalam surah al-Fātihah, dan tanda titik empat untuk setiap akhir ayat dalam  surah  Al-Baqarah.  Ketidaan  nomor  ayat  ini  kadang  menyulitkan pembaca ketika hendak mencari ayat tertentu. Mushaf terjemahan ini juga tidak menggunakan tanda waqf . Ditemukan beberapa corrupt atau kesalahan tulis, penambahan atau kelebihan kata, atau bahkan ada beberapa lafaz yang tidak diharokati pada
naskah  terjemahan  Al-Qur’an  ini.  Namun  dalam  proses  penulisan  atau penyalinan naskah sebetulnya merupakan hal yang wajar. Lafaz yang tidak berharakat misalnya ditemukan pada 29 surat al-Baqarah pada halaman 9 di naskah dimana lafaz ِءاَم َّسلا َ لىِإ ٰىَوَتْسا tidak diberi harakat.
Gambar 2.
Sedangkan  pada  halaman  17  baris  ke-6  dalam  naskah  terdapat tambahan lafaz dalam ayat َةَيْرَقْلا ِهِذَٰه اوُلُخْدا ُمُهَل اَنْلُق ْذِإَو
Gambar 3.
Pada halaman 19, terdapat lafaz yang hilang dalam ayat َينِّيِبَّلا َنوُلُتْقَيَو ِّقَ ْ لحا ِ ْيرَغِب yaitu lafaz َينِّيِبَّلا sebagaimana yang kita lihat
Gambar 4.
Pada halaman 41, dalam ْمِهِلْوَق  َلْثِّم مِهِلْبَق نِم َنيِ َّلذا  َلاَق  َكِلَٰذَك terdapat lafaz yang hilang yaitu ْمِهِلْوَق  َلْثِّم
Gambar 5.
Pada halaman 44, dalam ayat ِدوُج ُّسلا  ِع َّكُّرلاَو َينِفِكاَعْلاَو َينِفِئاَّطلِل َ ِتْيَب اَرِّهَط نَأ terdapat lafaz yang hilang yaitu َينِفِكاَعْلاَو namun kemudian ditambahkan di luar  bidang  teks,  dengan  memberikan  tanda  pagar  di  atas  ayat  yang terlewat.
Naskah al-Qur’an al-Karim Karya Kiai Abil Fadhal as-Senory — Muhammad Asif
Makna gandhul sebagai model terjemahan dan analisis gramatika (Arab) Terjemahan  Al-Qur’an  ini  mengggunakan  model  terjemahan  antarbaris dengan aksara Pegon berbahasa Jawa. Terjemahan antarbaris ini di dunia pesantren sering disebut sebagai makna gandhul atau makna utawi (Asif 2018: 252), sedangkan proses kegiatannya disebut oleh Jaeni (2019: 205–6) sebagai ngesahi atau ngapsahi . Tidak ada data resmi kapan model terje- mahan antarbaris mulai dikenal di Nusantara. Namun Ronit Ricci (2016) dalam penelitiannya menyebut bahwa model terjemahan antarbaris atau interlinear translation dari bahasa Arab ke bahasa Melayu maupun Jawa telah  ada  sejak  abad  ke-16,  lebih  tua  daripada  perkiraan  para  pengkaji sebelumnya.
Al-Attas sebagaimana dikutip Azra (2009: 436–37) menyebut bahwa naskah Melayu tertua yang telah menggunakan model terjemahan antar- baris adalah terjemahan kitab al-Aq ā ’id karya al-Nafasi (w. 1142). Para ulama diperkirakan  telah  mengajarkan  teks  tersebut  di  berbagai  wilayah  di Melayu, dan penerjemahan naskah tersebut berlangsung antara 1591-1599. Sedangkan di Jawa, terjemahan naskah Mas ā il at-Ta’l ī m yang disimpan di British Library dengan kode Sloane 2645. f, 5v kemungkinan adalah naskah tertua  yang  menggunakan  terjemahan  antarbaris  dengan  aksara Pegon .
Naskah  ini  bertanggal  1623  (Gallop  et  al.  2015:15).  Namun  tampaknya terjemahan antarbaris atau makna gandhul pada periode ini hanya menjadi sarana atau model dalam penerjemahan, bukan merupakan alat analisis gramatika Arab sebagaimana dalam teks-teks terjemahan yang ditemukan pada abad-abad berikutnya, terutama abad ke-19, sebagaiamana temuan Gusmian dan Syaifuddin sebelumnya.
Perhatikan  misalnya  terjemahan  dalam  naskah Masa’il at-Ta’lim: al- ḥamdu=sekabehing  puji,  lilLahi=ing  Allah,  allazi=kang,  faradha=  amar- dhu’aken, alayna=ing kito kabeh (Gallop et al. 2015: 15). Terjemahan tersebut belum menggunakan analisis bahasa. Aksara Pegon sendiri sebagaimana disebut oleh Titik Pujiatuti (2009) tidak hanya digunakan untuk menulis dan  menerjemahkan  teks-teks  keagamaan,  tetapi  juga  sastra,  surat menyurat, serta rajah dan mantra.
Dalam tradisi pesantren di Jawa makna gandhul digunakan sebagai sarana untuk menerjemahkan teks-teks keagaamaan dan digunakan dalam proses  pembelajaran  santri.  Model makna gandhul yang merupakan bentuk akulturasi budaya Arab dan Jawa ini berfungsi sebagai alat analisis gramatika Arab. Di dunia pesantren Jawa, penggunaan makna gandhul juga sering  dianggap  sebagai  upaya  dalam  menjaga  dan  melestraikan  tradisi (Asif 2018), di samping juga menunjukkan adanya akulturasi bahasa Arab- Jawa (Jaeni 2019).
40 Ṣuḥuf , Vol. 14, No. 1, Juni 2021: 27-48
Sebagai model analisis gramatika Arab fusha makna gandhul memiliki kode atau rumus tertentu: mubtada’= utawi, khabar = iku, fāil = sopo/opo, maf’ ūl bih = ing, maf’ul mutlaq = kelawan, na’at-man’ūt = kang, khal = khale, tamy īz = apane , dll. Kita ambil contoh ayat ke-2 surah Al-Fātihah berikut: alḥamdu = utawi sekabehane puji , lilL āhi = iku keduwe Gusti Allah, rabbi al- Alamin=kang mengerani ing wong ngalam kabeh .  Secara  gramatikal  bisa dijelaskan  penerjemahan  kata alḥamdu dengan “utawi…” menunjukkan bahwa posisi i’r ā b (kedudukan)  kata  tersebut  adalah  sebagai mubtada’
(permulaan  kalimat  nominal  atau  bisa  juga  subjek)  dalam  rangkaian jumlah (kalimat) tersebut. Sementara penerjemahan kata lilL ā hi dengan
“ iku… ” menunjukkan posisinya sebagai khabar (predikat), rabbi al-‘ ā lam ī n dengan “ kang… ”  menunjukkan  bahwa  posisi  kata  tersebut  sebagai na’at (kata sifat/ adjektif) dari kata sebelumnya, lilL ā hi . Selanjutnya pada ayat ke-5 iyy ā ka diterjemahkan “ ing tuan ” na’budu
“ maka nyembah kawulo sedoyo ” wa iyy ā ka diterjemahkan  “ lan ing tuan ” nasta’ ī nu “ nyuwun tulung kawula sedoyo ”. Ihdin ā = mugi nuduhake tuwan ing kawula sedoyo , aṣ-ṣirāṭ = ing margi ( dalan ), al-mustaq ī m = kang jejeg kenceng . Terjemahan  tersebut  bisa  menjelaskan  analisis i’r ā b sebagai  berikut: penerjemahan kata iyy ā ka dengan “ ing …” menunjukkan bahwa kedudukan kata tersebut sebagai maf’ ū l yang berada di awal, sedangkan penerjemahan na’budu dengan “ nyembah kawulo sedoyo ” adalah sebagai fi’il (kata kerja) dan f ā il (pelaku)nya.
Contoh yang lebih komplek misalnya terjemahan ayat 29 “ huwa al-lażī khalaqa lakum m ā f ī al-arḍi jamī ’a(n) ṡumma istawā ila as-sam ā ’i fasaw- w ā hunna sab’a sam ā wat “ Utawi iya Allah iku wong kang gawe iyo wong kerana kanggo sira kabeh ing barang kang tetep ing ndalem bumi khale kabeh, maka kari tumuju kersane Allah mareng langit, maka ndadeake ing langit in pitu piro-piro langet ”. Terjemahan tersebut menjelaskan analisis i’r ā b berikut. Huwa alla ż ī = utawi iya Allah menunjukkan kedudukan frase tersebut  sebagai mubtada’ sedangkan khalaqa lakum = iku wong kang ndadeake , menunjukkan posisi frase kata tersebut sebaggai khabar . Karena khabar tersebut berbentuk jumlah fi’liyyah (kalimat verbal), maka diter- jemahkan “ kang ndadeake sopo wong ” bahwa di dalam frase tersebut ada fi’il (kata  kerja)  dan  juga  ada f ā il (pelaku)  yang  ditandai  dengan  “sopo”. Sementara m ā = ing barang , menunjukkan posisinya sebagai maf’ ū l bih (objek). Sedangkan f ī al-arḍi = kang tetep ing dalem bumi , menunjukkan posisi frase tersebut sebagai naat dari lafaz “ m ā ”. Jam ī ’a(n) = khale kabeh , menunjukkan posisinya sebagai khal . Model penerjemahan dengan makna gandhul atau dalam istilah Jaeni disebut ngapsahi atau ngesahi seperti  yang  dijelaskan  di  atas  dianggap
Naskah al-Qur’an al-Karim Karya Kiai Abil Fadhal as-Senory — Muhammad Asif
sangat membantu para santri dalam memahami teks Arab (Jaeni 2019: 218). Selain terkait dengan proses pengajaran teks berbahasa Arab pengapsahan juga  terkait  dengan  proses  pembelajaran  grammar  (Arab)  di  samping terkait  dengan  aktifitas  penerjemahan.  Dalam  konteks  terjemahan  Al- Qur’an Abil Fadhal, sangat mungkin ia sengaja menerjemahkan Al-Qur’an dengan model makna gandhul sebagai media pengajaran terjemahan Al- Qur’an  bagi  para  santri  mengingat  tingkat  kerumitan  bahasa  Al-Qur’an sering  dianggap  lebih  tinggi  dari  pada  bahasa  Arab  dalam  kitab-kitab. Tujuannya  adalah  untuk  memudahkan  para  santri  memahami  teks  Al- Qur’an dan sebagai proses pembelajaran grammar dalam redaksi ayat-ayat Al-Qur’an. Hal ini didukung oleh temuan sejauh ini bahwa selain untuk pengajaran tafsir Al-Qur’an, Abil Fadhal biasanya selalu menulis karyanya yang  dijadikan  sebagai  bahan  ajar  santri  dalam  berbagai  disiplin menggunakan bahasa Arab.

## Metode terjemahan
Muhammad  Ḥusain  aż- Ż ahab ī  (t.th.:  19–21)  membagi  terjemahan  Al- Qur’an  menjadi  dua,  terjemahan ḥarfiyyah dan ma’nawiyyah atau tafs ī- riyyah . Terjemahan ḥarfiyyah adalah: memindah suatu ungkapan (dari satu bahasa) ke bahasa lainnya, dengan menjaga kesesuaian kaedah dan susunan  bahasanya,  serta  menjaga  keseluruhan  makna  asli  dari  bahasa yang diterjemahkan. Sedangkan terjemahan ma’nawiyyah atau tafs ī riyyah : dan  menjelaskan  makna  sebuah  ungkapan  (ayat)  ke  dalam  bahasa selainnya,  dengan  tanpa  menjaga  kaedah  dan  susunan  bahasa  aslinya, dengan  tanpa  menjaga  makna  yang  dikehendaki  dari  bahasa  aslinya, namun kemudian dihadirkan dengan susunan bahasa sasaran dengan disesuaikan tujuan dan maksud yang dikandung oleh ungkapan (ayat).
Hussein  Abdul-Raof  mengatakan  bahwa  di  dalam  Al-Qur’an  ada bagian-bagian  baik  berupa  frase  atau  bahkan  ungkapan  yang  tidak  bisa diterjemahkan ( unstranslatable ) karena jika diterjemahkan bisa mereduksi maksud,  tujuan,  penekanan,  irama  dalam  gaya  lafaz  atau  ayat.  Oleh karenanya dikatakan “Terjemahan Al-Qur’an bukanlah Al-Qur’an dan tidak akan pernah menjadi Al-Qur’an” (Abdul-Raof 2006: 40). Mayoritas ulama cenderung berpandangan bahwa Al-Qur’an hanya mungkin diterjemahkan secara tafs ī riyyah dan tidak membenarkan terjemahan ḥarfiyyah . Berikut ini akan kami hadirkan beberapa analisis terhadap terjemahan Al-Qur’an  karya  Abil  Fadhal.  Dalam  ayat  ke-2  surah  Al-Fātihah  diterje- mahkan: Alḥamdu “ utawi sekabehani puji ” Lill ā hi “Iku keduwe Gusti Allah ”. Rabbi al-‘ā lam ī n “ kang mengerani wong ngalam kabeh ”. Ar-raḥmā ni “ kang pareng nikmat kelawan gede-gedene nikmat ”. Ar-raḥīmi “ tur kang pareng
42 Ṣuḥuf , Vol. 14, No. 1, Juni 2021: 27-48
nikmat kelawan lembut-lembute nikmat ”. M ā liki “ kang nguwasani lan miliki” yawmi ad-d ī n “ ing dinane wewales tegese dina kiyamat ”. Penerjemahan kata “ Ar-raḥmā ni ” dengan “ kang pareng nikmat kelawan gede-gedene ni’mat (yang memberikan rahmat dengan sebesar-besar nikmat) dan “ Ar-raḥīmi ” dengan “ kang pareng nikmat kelawan lembut-lembute nikmat (Yang memberi  nikmat  dengan  selembut-lembunya  nikmat)  dalam  tradisi  di pesantren  sering  dianggap  sebagai  terjemahan  yang  paling  unik.  Terje- mahan  ini  jelas  merupakan  terjemahan tafs ī riyyah ,  karena  kedua  kata tersebut sebetulnya berasal dari akar kata yang sama yaitu raḥm (r-h-m) yang bermakna mengasihi. Baik ar-raḥmā ni maupun ar-raḥīmi keduanya juga merupakan bentuk sh ī ghat mub ā laghah (hiperbol). Abil Fadhal misalnya dalam terjemahannya terhadap Manẓū mah al-
Asm ā’  al-Ḥusna karya  Nuruddin  ad-Dimyati  menerjemahkan  kata ar- raḥmā n dengan “ pengeran kang welas ” atau (Tuhan yang Maha Mengasihi) dan ar-raḥīm dengan “ Zat kang welas ” (Zat yang Mengasihi) serta “ r āḥ im ” dengan “ Zat kang melasi ” (Zat yang Maha Berbelas Kasih)” (As-Senory t.th.) Terjemahan yang umum digunakan di pesantren di Jawa adalah “ Zat kang paring rahmat ing ndalem ndunyo ” (Zat yang memberikan rahmatnya di dunia)  untuk  kata ar-raḥmā n dan “ Zat kang pareng rahmat ing akhirat ”
(Zat  yang  memberikan  rahmatnya  di  akhirat)  untuk Ar-raḥīm .  Untuk sekadar  perbandingan  misalnya  beberapa  naskah  terjemahan  Al-Qur’an berbahasa Jawa, misalnya naskah koleksi Perpustakaan Universitas Leiden dengan kode Or. 297 menerjemahkan basmalah dengan “ utawi sekabehani puji iku ing Allah pengeran ing alam kabeh . Kang murah ing dunya kang asih ing akherat ”. Demikian pula naskah koleksi PNRI berkode A.54a.e, menerjemahkannya dengan “ utawi sekabehani puji iku keduwe ing Allah pengeran ing alam kabeh. Kang murah ing dunya kang asih ing akherat ” (Syaifuddin 2013: 244). Sedangkan Al-Qur’aan dan Terdjemahnya , edisi pertama terjemahan Al-Qur’an yang dikeluarkan oleh Departemen Agama RI  pada  1965  atau  yang  biasa  dikenal  edisi  Jamunu,  menerjemahkan basmalah dengan “Dengan (menjebut) nama Allah Jang Maha Pemurah lagi Maha Penjajang” (Agama 1965: 5). Menurut Abdul-Raof (2006: 41), kata ar-raḥmā n dan ar-raḥīm adalah salah satu kata di dalam Al-Qur’an yang tidak bisa diterjemahkan ( untranslatability ) secara literal, bahkan termasuk ke dalam bahasa Inggris.
Jika  dilihat  menggunakan  perspektif  az-Zahab ī yang membagi terjemahan  Al-Qur’an  menjadi  dua, ḥarfiyyah dan ma’nawiyyah atau tafs ī riyyah , terjemahan Al-Qur’an karya Abil Fadhal ini masuk ke kategori tafs ī riyyah t. Potongan ayat Maaliki “ kang nguwasani lan miliki ” yawmi al- din “ing dinane wewales tegese dina Qiyamat ” mengonfirmasi hal tersebut.
Naskah al-Qur’an al-Karim Karya Kiai Abil Fadhal as-Senory — Muhammad Asif
Secara  harfiyah  makna  dari  kata  “ m ā liki ” adalah “ yang memiliki ”  tetapi diterjemahkan “ yang menguasai dan memiliki ”. Demikian pula frase yawmi ad-d ī n yang secara harfiah berasal dari dua kata “ yawm ” (hari) dan “ ad-d ī n ”
(agama),  tetapi  diterjemahkan  “ ing dinane wewales tegese dino Kiamat ”
(pada hari pembalasan atau hari Kiamat). Penerjemahan kata yawmi ad- d ī n menjadi “hari pembalasan atau hari Kiamat” adalah bentuk penafsiran. Demikian pula ketika menerjemahkan “ fa aynam ā tuwall ū faṡamma wajhu Allah ” dalam surah al-Baqarah ayat 115 Abil Fadhal menerjemahkannya
“ Maka ing dalam endi nggon ngingoake sira kabeh ing rahi sira, maka iku tetep ing kono utawi arah kang diridho’i Allah ” (Abil Fadhal t.th, 40) atau “Maka ke mana pun kamu memalingkan wajahmu, maka di situlah arah yang  diridho’i  Allah”.  Kata  “ wajhu All ā h ”  yang  makna  harfiahnya  “wajah Allah” diterjemahkan dengan “arah yang diridho’i Allah”. Ini jelas merupa- kan bentuk penafsiran.
Demikian pula ketika menerjemahkan ayat ke-138, ṣibghata Allah wa man  aḥsana  min  Allāh  ṣibghah  wa  nahnu  lahu  ā bid ū n . Abil Fadhal menerjemahkannya “ Anuta siro kabeh ing agamane Allah, lan utawi sopo wonge iku luweh bagus tinimbang Allah apane agamane (?) utawi ingsun kabeh ing Allah iku wongkang podo manembah ” (Ikutilah agama Allah, dan siapa yang lebih bagus dari pada Allah agamanya? Kami semua, kepada Allah  adalah  orang-orang  yang  menyembah).  Makna  harfiah  dari  kata ṣibghah adala celupan, jika dijadikan bentuk iḍā fah ( muḍāf- muḍā f ilayh )
“ ṣibghah  Allah ”  bermakna  “celupan  Allah”.  Tetapi  Abil  Fadhal  menerje- mahkannya “ Anuta siro kabeh ing agamane Allah ” (Ikutilah agama Allah), penerjemahan ini merupakan bentuk terjemahan tafsīriyyah .
Pertama Abil Fadhal menggunakan kata “ anuta siro kabeh atau ikutilah kalian semua” yang berarti dia menggunakan tafsir dari kata yang di-taqdir- kan (dikira-kirakan), dalam hal ini “ ittabi‘ū ’” yang berarti “ikutilah”. Yang kedua ia menerjemahkan ṣibghah Allah dengan “agama Allah” yang juga merupakan  bentuk  terjemahan ma’nawiyyah atau tafs ī riyyah . Dalam Al- Qur’aan dan Terjdemahnja ayat  tersebut  diterjemahkan  “ Shibghah Allah .
Dan siapakah yang lebih baik shibghahnja dari pada Allah? Dan hanya kepada-Nja  lah  kami  menjembah”.  Kemudian  di  bagian  kata  Shibghah Allah diberi catatan dalam footnote : “Shibghah artinya celupan . Shibghah Allah:  tjelupan  Allah  jang  berarti  iman  kepada  Allah  jang  tidak  disertai dengan kemusjrikan (Agama 1965: 35). Sedangkan dalam Al-Qur’an dan Terjemahnya diterjemahkan  “Shibghah  Allah.  Siapa  yang  lebih  baik Shibghahnya daripada Allah? Dan kepada-Nya kami menyembah”, namun kemudian  diberi  keterangan  dalam footnote :  “Shibghah  Allah  artinya celupan Allah, maksudnya agama Allah” (Mulia 2018: 21).

## Meneguhkan teologi Sunni-Asy’ary
Uarain  berikut  ini  akan  menjelaskan  bagaimana  Abil  Fadhal  meng- apropriasi  teologi  Sunni-Asy’ari  dalam  karya  terjemahan  Al-Qur’an  yang ditulisnya. Upaya demikian di samping untuk meneguhkan teologi Sunni Asy’ari  di  kalangan  masyarakat  pesantren  dan  muslim  tradisional  di Indonesia, juga bisa dianggap sebagai counter wacana terhadap intensnya perdebatan teologis antara muslim modernis dan tradisionalis pada waktu itu (Asif 2018).
Penerjemahan  kata wajhu Allah pada sub-bab sebelumnya dengan “arah yang diridho’i Allah” di atas adalah bentuk takwil. Dalam Al-Qur’aan dan Terjemahnja ayat  itu  diterjemahkan  secara  literal  “Dan  kepunjaan Allah-lah timur dan barat, maka ke mana pun kamu menghadap di situlah wadjah Allah” namun kemudia pada kata “wajah” diberi catatan kaki yang merupakan  bentuk  tafsirnya,  “Di  situlah  wadjah  Allah  maksudnja: Kekuasaan  Allah  meliputi  seluruh  alam;  sebab  itu  di  mana  sadja  kamu berada,  Allah  menetahui  perbuatannja,  karena  ia  selalu  berhadapan dengan Allah” (Agama 1965: 31). Sedangkan dalam terjemahan Al-Qur’an dan Terjemahnya yang merupakan terjemahan terbaru versi Kementerian Agama, ayat 115 tersebut diterjemahkan “Dan milik Allah timur dan barat. Ke mana pun kamu menghadap di sanalah wajah Allah” (Mulia 2018: 18) yang menunjukkan makna literal dan tanpa ditafsirkan. Beberapa mufasir di Indonesia seperti Hamidi dan Fahrudin misalnya menerjemahkan kata wajh Allah dengan “wajah Allah”. Al-Qur’an dan Terjemahnya edisi yang dikeluarkan oleh Kementrian Agama (ketika itu Departemen Agama) edisi 1989 juga menerjemahkan dengan “wajah Allah” (Pink 2015: 108–9). Dalam hal ini Abil Fadhal tampak memilih pendapat Asy’ariyah yang berupaya  untuk  mentakwil  ayat-ayat tajs ī m (antropomorfisme),  untuk menghindari  atribut  fisik  (jasad)  atau  aktivitas  jasadi  kepada  Allah. Demikian pula ketika Abil Fadhal menerjemahkan Surah al-Baqarah/2: 29: huwa alla ż ī khalaqa lakum m ā f ī al-arḍi  jamī ’a(n) ṡumma  istawa  ila  as- sam ā ’i fasawwahunna sab’a sam ā w ā t “ Utawi iya Allah iku wong kang gawe iyo wong kerana kanggo sira kabeh ing barang kang tetep ing ndalem bumi khale kabeh, maka kari tumuju kersane Allah mareng langit, maka ndadeake ing langit in pitu piro-piro langet ”  (Dialah  Allah  dzat  yang  menciptakan untuk  kalian  semua  apa  yang  ada  di  dalam  bumi  seluruhnya, maka kemudian kehendak Allah itu tertuju ke langit dan diciptakannya langit itu menjadi tujuh ”. Frase istawa ila as-sam ā ’i diterjemahkan “ maka kari tumuju kersane Allah mareng langit ”.  Di  sini  tampak  Abil  Fadhal  berupaya melakukan  takwil  terhadap  lafaz istawa dengan “ kehendak  Allah  itu kemudian tertuju ke langit”, bukan “Allah menuju ke langit” sebagaimana
Naskah al-Qur’an al-Karim Karya Kiai Abil Fadhal as-Senory — Muhammad Asif
terjemahan  harfiahnya.  Dalam  hal  ini  Abil  Fadhal  tampak  menghindari tajs ī m (menyematkan  jasad  atau  aktivitas  jasadi  kepada  Allah),  dan kemudian  melakukan  ta’wil  terhadap  kata  tersebut.  Terjemahan  Abil Fadhal  ini  mirip  dengan  terjemahan Al-Qur’an dan Terdjemahnja yang diterbitkan oleh Departemen Agama RI pada 1965 yang menerjemahkan ayat tersebut dengan “Dia-lah Allah, jang menjadikan segala jang ada di bumi  untuk  kamu  dan  Dia  berkehendak  (mentjiptakan)  langit , lalu didjadikan-Nja tudjuh langit!” (Agama 1965: 13).
Agak  berbeda  dengan  kedua  versi  tersebut,  dalam Al-Qur’an dan Terjemahnya diterjemahkan, “Dialah (Allah) yang menciptakan segala apa yang  ada  di  bumi  untukmu  kemudian  Dia  menuju  ke  langit , lalu dia menyempurnakannya menjadi tujuh langit”. Terjemahan versi terkahir ini tampak  lebih  literal,  menerjemahkan jumlah (kalimat)  “ istawa ila as- sam ā ’i ” dengan “kemudian Dia menuju ke langit” (Mulia 2018: 5). Tampaknya Versi Al-Qur’an dan Terjemahnya tersebut lebih dekat dengan pandangan Ibnu Taymiyah tentang sifat Tuhan. Ibnu Taymiyah menawarkan pandangan bahwa ayat-ayat tajsim seperti lafaz “ wajh Allah ” (wajah Allah), “ yad Allah ”
(tangan  Allah),  “ istawa ”  (bersemayam  atau  menuju)  yang  diatributkan kepada Allah di dalam Al-Qur’an tidak boleh ditakwil, namun juga tidak boleh diyakini bahwa wajah, tangan, dan aktivitas jasadi itu sama dengan makhluk-makhluk-Nya.
Namun  dalam  hal  sifat  Tuhan,  terutama  terkait  dengan  ayat-ayat tajs ī m ,  Abil  Fadhal  tampaknya  lebih  memilih  pandangan  Asya’ariyah. Dalam hal teologi ia bahkan pernah mengkritik Ibnu Taymiyah telah keluar dari teologi Ahlussunnah. Abil Fadhal dalam berbagai tulisannya tentang kalam  (teologi)  adalah  pendukung  teologi  Ahlussunnah.  Dalam  hal  ini tampak ia mengikuti teologi Asy’ary yang menggunakan ta’wil terhadap ayat-ayat  tajsim,  untuk  menghidari  atribut-atribut  jasad/jasadi  kepada Tuhan. Bahkan dalam karyanya, Al-Kaw ā kib al-Lamma’ah , ia menyatakan bahwa  salah  satu  ciri  yang  membedakan  antara  ideologi  Ahlussunnah dengan  Wahhabi  karena  kelompok  yang  pertama  menghindari tajs ī m kepada Allah, sementara kelompok yang kedua menganggap Allah memiliki jasad  seperti  halnya  tangan,  wajah  serta  melakukan  aktivitas  jasadi sebagaimana  makhluk-Nya  (As-Senory  t.th.;  Asif  2018).  Di  lingkungan pesantren tradisional, tafsir Al-Qur’an cenderung menghindari pemahaman ayat-ayat tajs ī m secara literal, karena khawatir menyamakan Tuhan dengan makluk. Tafsir al-Ibr īz karya Kiai Bisri Mustofa pun demikian (Asif 2018). Studi  Johanna  Pink  terhadap  terjemahan  Al-Qur’an  di  Indonesia menyimpulkan bahwa penerjemahan ayat-ayat antropomorfisme seperti wajh Allah , yad Allah , istawa telah menjadi perdebatan ideologis di antara
para mufasir di Indonesia. Tafsir dan terjemahan karya Mahmud Yunus, A. Hasan, Habi as-Shiddieqy demikian pula, bahkan yang paling jelas adalah Al-Qur’an dan Terjemahnya yang didanai oleh Kerajaan Saudi Arabia merupakan terjemahan yang lebih dekat ke makna literal dan merepre- sentasikan  ideologi kelompok reformis (Pink 2015).

## Kesimpulan
Dari diskusi di atas dapat ditarik kesimpulan bahwa naskah Terjemahan Al-Qur’an al-Karim ditulis  oleh  Abil  Fadhal  as-Senory  pada  1962,  sekitar sepuluh tahun sebelum tafsir Ayat Ahkam yang diajarkannya pada 1970- 1972. Namun demikian belum dapat disimpulkan apakah penulisan naskah terjemahan ini ditujukan sebagai bahan ajar bagi para santri, sebagaimana sebagian  besar  karyanya,  namun  patut  diduga  demikian.  Naskah  ini disimpan di rumah KH Abul Mafakhir yang merupakan putera Abil Fadhal, di daerah Senory, Kabupaten Tuban.
Tinjauan filologis terhadap naskah menemukan beberapa kesalahan penulisan lafaz serta adanya lafaz yang hilang. Namun kesalahan-kesalahan teknis seperti itu dalam proses penulisan atau penyalinan naskah adalah hal yang wajar. Terjemahan Al-Qur’an ditulis menggunakan aksara Pegon yang juga berfungsi sebagai alat analisis gramatika Arab dalam susunan ayat  Al-Qur’an.  Ditinjau  dari  metode  terjemahan  yang  digunakan,  terje- mahan Al-Qur’an ini menggunakan terjemahan tafs ī riyyah . Secara ideologi, terjemahan  ini  lebih  dekat  kepada  Sunni-Asya’ri.  Hal  ini  terlihat  dari bagaimana Abil Fadhal tampak berupaya melakukan takwil terhadap ayat- ayat antropoformis tentang sifat Tuhan. Kecenderungan teologi Asy’ari ini juga  semakin  menunjukkan  bahwa  tafsir-tafsir  yang  muncul  di  dunia pesantren adalah berupaya meneguhkan ideologi Asy’ari yang merupakan bagian integral dari teologi Ahlussunnah yang dipegangi di dunia pesantren. Temuan naskah ini juga semakin meneguhkan posisi Abil Fadhal sebagai seorang  mufasir,  bukan  hanya  sebagai  ahli  fikih  dan  ilmu  kalam  serta berbagai cabang ilmu bahasa Arab sebagaimana dikenal selama ini. Lebih dari itu, Abil Fadhal dari kalangan pesantren dan muslim tradisional pada abad ke-20 yang juga menekankan pentingnya pembelajaran terjemahan Al-Qur’an  dalam  kurikulum  pesantren.  Namun  sayang,  terjemahan  Al- Qur’an ini baru selesai juz 1, dan juz-juz lanjutannya belum ditemukan.

## Daftar Pustaka
Abdul-Raof, Hussein. 2006. Qur’an Translation Discourse, Texture and Exegesis . Oxon: Routledge.
Naskah al-Qur’an al-Karim Karya Kiai Abil Fadhal as-Senory — Muhammad Asif
Agama,  Depatemen.  1965. Al-Qur’aan dan Terdjemahnja. Jakarta: Jakarta: Pertjetakan dan Offset JAMUNU. Az-Zahabiy, Abu Abdullah Syamsudin Muhammad. I at-Tafsir wa al-Mufassirun . Kairo: Makatabah wahbah.
Anwar, Rosihon, Dadang Darmawan, and Cucu Setiawan. 2016. “Kajian Kitab Tafsir dalam Jaringan Pesantren di Jawa Barat.” Wawasan: Jurnal Ilmiah Agama dan Sosial Budaya 1(1): 56–69.
As-Senory, Abil Fadhal. t.th . Al-Kawākib al-Lammā’ah fī Taḥqīq al-Musammā bi Ahli as-Sunnah wa al-Jamā’ah . Kudus: Kereta Putera.
——. Al-Qur’ān Al-Karīm den Terjemahake kelawan Bahasa Jāwi dening Al-Faqīr Abi Al-Fadhal Ibnu Abdus Syakur as-Senory .
Asif,  Muhammad.  2018.  “Indonesian  Traditional  Ulama  Notions  against Wahhabism: A Study of Abi Al-Faḍal Al-Senoriy’s Thought.” Walisongo: Jurnal Penelitian Sosial Keagamaan 26(2): 365–90. Asif, Muhammad, and Mochammad Arifin. 2017. “Tafsir Ayat Aḥkām dari Pesantren Telaah Awal atas Tafsīr Āyāt al-Aḥkām min Al-Qur’ān al-Karīm Karya Abil Fadhal as-Senory.” Suhuf: Jurnal Pengkajian Al-Quran dan Budaya 10(2).
Asif, Muhammad, and Abdul Wadud Kasyful Humam. 2019. “Tafsir Ayat al-Ahkam Abil  Fadhal  Alsenory:  Sebuah  Model  Tafsir  Analisis  Kritis.” Al-A’raf: Jurnal Pemikiran Islam dan Filsafat 16(1): 1–24.
Azra, Azyumardi. 2009. “Naskah Terjemahan Antarbaris: Kontribusi Kreatif Dunia Islam Melayu-Indonesia.” Sadur: Sejarah Terjemahan di Indonesia dan Malaysia : 435–43.
Van Bruinessen, Martin. 1995. Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat: Tradisi-Tradisi Islam di Indonesia . Mizan.
Burhani, Ahmad Najib. 2015. “Sectarian Translation of the Qur’an in Indonesia: The Case of the Ahmadiyya.” Al-Jami’ah: Journal of Islamic Studies 53(2): 251–82. Darmawan,  Dadang,  and  Irma  Riyani.  2019.  “Naskah  Tafsir  Al-Qur’an  Candi Cangkuang.” Suhuf 12(2): 227–49.
Feener,  R  Michael.  1998.  “Notes  towards  the  History  of  Qur’anic  Exegesis  in Southeast Asia.” Studia Islamika 5(3).
Gallop,  Annabel  Teh  et  al.  2015.  “A  Jawi  Sourcebook  for  the  Study  of  Malay Palaeography and Orthography.” Indonesia and the Malay World 43(125): 13–
171.
Gusmian, Islah. 2010. “Bahasa dan Aksara Tafsir Al-Qur’an di Indonesia dari Tradisi,
Hierarki Hingga Kepentingan Pembaca.” Tsaqafah 6(1): 1–26.
——.  2012.  “Karakteristik  Naskah  Terjemahan  Al-Qur’an  Pegon  Koleksi Perpustakaan  Masjid  Agung  Surakarta.” Suhuf: Jurnal Kajian Al-Quran dan Kebudayaan 5(1): 51–75.
——.  2016.  “Tafsir  Al-Quran  Bahasa  Jawa  Peneguhan  Identitas,  Ideologi,  dan Politik Perlawanan.” Suhuf 9(1): 141–68. Jaeni,  Muhamad.  2019.  “Pengapsahan:  Translation  Models,  Local  Language Preservation, and Language Acculturation Process in Kiai Book of Coastal Java.” Arabiyat: Jurnal Pendidikan Bahasa Arab dan Kebahasaaraban 6(2):
205–21.
Junaidi,  Akhmad  Arif.  2013.  “Dinamika  Penafsiran  Al-Quran  di  Surakarta:  1900- 1930.”
Mulia,  Yayasan  Pelayan  Al-Qur’an.  2018. Al-Qur’an dan Terjemahnya . Tangerang Selatan: Forum Pelayanan Al-Qur’an. Nurtawwab, Ervan. 2009. “The Tradition of Writing Qur’anic Commentaries in Java and Sunda.” Suhuf 2(2): 163–95.
Pink,  Johanna.  2015.  “‘Literal  Meaning’or  ‘Correct  ʿAqīda’?  The  Reflection  of Theological  Controversy  in  Indonesian  Qur’an  Translations.” Journal of Qur’anic Studies 17(3): 100–120.
Pudjiastuti, Titik. 2009. “Tulisan Pegon Wujud Identitas Islam-Jawa Tinjauan atas Bentuk dan Fungsinya.” Suhuf 2(2): 271–84.
Ricci, Ronit. 2016. “Reading between the Lines: A World of Interlinear Translation.”
Journal of World Literature 1(1): 68–80.
Riddell,  Peter.  1989.  “Earliest  Quranic  Exegetic  Activity  in  the  Malay  Speaking States.” Archipel 38(1): 107–24.
Syaifuddin. 2013. “Tradisi Penerjemahan Al-Qur’an ke dalam Bahasa Jawa: Suatu Pendekatan Filologis.” Suhuf 6(2): 225–48.
Zimmer, Benjamin G. 2000. “Al-’Arābīyah and Basa Sunda: Ideologies of Translation and Interpretation among the Muslim of West Java.” Studia Islamika 7(3).