## ARUMBAE: JURNAL ILMIAH TEOLOGI DAN STUDI AGAMA
WEB: http://ojs.ukim.ac.id/index.php/arumbae

## ISSN: 2715-775X (online)
Segregasi Pasca Konflik, Communal Discourse dan Material Culture Bagi  Penguatan Agama dan Kebangsaan di Maluku
1

## Nelson Semol Kalay
Institut Agama Kristen Negeri (IAKN) Tarutung Hutatoruan VI, Tarutung, , Sumatra Utara, 22411 E-mail: nelsonkalay@gmail.com

## ABSTRACT
There are many impacts of the conflict Ambon that occurred years ago which are still found in the society. Two of them are collective trauma memory and settlement religious-based segregation. The focus of this article is communal discourse on settlement pattern of religious-based segregation. The theory as the basic perspective of this study is socio-linguistic theory developed by Norman Fairclough through Critical Discourse Analysis Approach. The principle notion of this approach is that a discourse has an important role in shaping a society. Therefore, the aim of this article is to remind all that because of the complexity faced by the society after the conflict, trust-building and trauma-healing are  programs that all must work on, especially when one talks about religion and nationalism in the Moluccas context.
Keywords: Maluku, conflict, collective memory, segregation, religion, nationalism

## ABSTRAK
Pengalaman konflik Ambon yang terjadi beberapa waktu silam menyisakan banyak sekali dampak yang sampai saat ini masih bisa kita temukan. Dua di antara dampak-dampak tersebut antara lain “memori kolektif yang traumatik” dan “segregasi  wilayah  berbasis  agama”.  Tulisan  saya  ini  secara  khusus  difokuskan  pada  wacana  komunal  ( communal discourse )  tentang  segregasi  demografis-keagamaan.  Teori  yang  saya  gunakan  dalam  tulisan  ini  adalah  teori  sosio- lingustik  sebagaimana  yang  dikembangkan  oleh  Norman  Fairclough  melalui  pendekatan  yang  disebutnya  sebagai Critical Discourse Analysis (Analisa Wacana Kritis) suatu wacana dianggap memiliki peran penting dalam membentuk masyarakat. Tujuan tulisan ini ialah paling tidak untuk mengingatkan kita kembali bahwa kompleksitas dinamika pasca- konflik dan proyek-proyek trust-building serta trauma-healing har us tetap menjadi perhatian ketika kita bicara tentang “agama dan kebangsaan” dalam konteks Maluku.
Kata kunci: Maluku, pasca-konflik, memori kolektif, segregasi, agama, kebangsaan
1 T ulisan ini pernah disampaikan dalam Seminar Nasional Agama dan Kebangsaan yang diselenggarakan oleh Pascasarjana UKIM-Ambon,  8-9 Agustus 2019 dan kemudian dikembangkan untuk jurnal Pascasarjana UKIM 2020.

## PENDAHULUAN
Pengalaman konflik Ambon yang terjadi beberapa waktu silam menyisakan banyak sekali dampak yang sampai saat ini masih bisa kita temukan. Dua di antara dampak-dampak tersebut antara lain “memori kolektif yang traumatik” dan “segregasi wilayah berbasis agama”. 2 Saya ingat beberapa waktu yang lalu ketika tiba di Ambon dan hendak memulai “proses belajar” yang panjang di sini, saya ingin sekali tinggal di wilayah perkampungan Batu Merah yang merupakan salah satu komunitas Muslim terbesar, terpadat, dan tertua di kota Ambon. Inisiatif saya ini menuai larangan dari banyak pihak, terutama keluarga dan kolega. Ketika saya menanyakan mengapa demikian, mereka semua nampaknya bertumpu pada satu alasan, yang menurut saya, cukup berlebihan. Bahwa, jangan sampai terjadi “apa-apa” pada diri saya di wilayah yang semuanya dikelilingi oleh orang-orang Muslim ini. Bahkan,  ada  yang  secara  gamblang  mengatakan  bahwa “awas, jangan sampai dibunuh”. Reaksi larangan yang dilontarkan di sini sebetulnya mencerminkan dua hal tadi, bahwa masyarakat kita masih dikelilingi dengan memori konflik yang traumatik pada satu sisi, tetapi pada sisi lain menghidupi wacana-wacana tertentu tentang segregasi demografis yang terjadi di masyarakat. Bukan hanya itu, wacana ini mencerminkan bahwa distrust juga lagi berkeliaran dimana-mana. Dengan begitu, memori yang traumatik dan wacana publik yang terpelihara dalam masyarakat pasca-konflik tetaplah menjadi topik-topik yang semestinya tetap mendapat perhatian dalam kajian-kajian akademik, baik sosiologis, psikologis, antro p ologis, maupun teologis.
Kajian-kajian  yang  disebutkan  diharapkan  pada  akhirnya  dapat  memberi  kontribusi  bagi kebijakan publik pemerintah, gereja dan kelompok civil society lainnya dalam upaya menata kembali masyarakat pasca-konflik. Tulisan saya ini secara khusus difokuskan pada wacana komunal ( communal discourse ) tentang segregasi demografis-keagamaan. Sebagai pendahuluan , saya perlu mengatakan bahwa tulisan ini muncul sebagai bagian dari suatu proyek panjang yang belum tuntas. Oleh karena itu, maka saya yakin bahwa diskusi yang akan dibangun dalam kesempatan ini akan memperkaya proses-proses eksploratif lebih lanjut. Tujuan tulisan ini ialah paling tidak untuk mengingatkan kita kembali bahwa kompleksitas dinamika pasca-konflik dan proyek-proyek trust-building serta trauma- healing harus  tetap  menjadi  perhatian  ketika  kita  bicara  tentang  “agama  dan  kebangsaan”  dalam konteks Maluku.

## HASIL DAN PEMBAHASAN
1. Segregasi  Pasca  Konflik:  Tantangan  ataukah  Peluang  untuk  menata  Agama  dan

## Kebangsaan?
Segregasi  keagamaan  di  Maluku  sebetulnya  sudah  terjadi  sejak  zaman  kolonial.  Jika  kita menelusuri sejarah panjang kolonialisme di Indonesia, dan di Maluku pada khususnya, maka kita akan
2 Tentang  defenisi  segregasi,  Urwasi  dengan  mengikuti  pendapat  Wolf  mengatakan  bahwa  “segregation  is  a formal and informal separation of one group from another…based on markers of difference, where race,  ethnicity, gender, class, sexual orientation, or religion is used as the foundation for justifying a split between groups and populations.” Lihat Wara Urwasi. Spatial Segregation and Ethno-Religious Violence: A Lesson from Ambon, Indonesia. Research Paper for Arryman Scholarship, 2014.
menemukan bahwa Portugis yang hadir dalam pentas kemalukuan sekitar abad 15 telah meletakan dasar bagi pemisahan ruang-ruang hidup masyarakat Muslim-Kristen lokal. Pemisahan demografis ini diperkuat kembali oleh Belanda yang berkuasa selama tiga abad lebih. Baik Portugis maupun Belanda sama-sama memiliki political interests dengan upaya sengaja pengkotak-kotakan masyarakat berbasis agama. Keduanya merasa penting untuk mendapat dukungan penuh dari masyarakat Kristen Ambon agar aktifitas politik, ekonomi, dan kegamaaan tetap bisa berlangsung tanpa khawatir terhadap upaya-upaya perlawanan dari kelompok monarki Islam lokal. Dengan begitu, segregasi pra-konflik pada dasarnya ialah bentukan kolonial yang tidak lepas dari misi ambisius penjajahan. Akan tetapi, pola segregasi ini telah mewarnai hampir sebagian besar wilayah kepulauan Maluku sebab kondisi ini tidak serta merta menciptakan konflik horizontal dalam masyarakat. Jikalau terjadi ketegangan, maka ketegangan  tersebut tidak  berkaitan dengan  segregasi  agama, tetapi merupakan bagian  dari dinamika sosial kemasyarakatan yang dengan cepat dapat dilerai. Keberhasilan untuk menata atau mengelola ruang-ruang hidup ini tidak lepas dari penggunaan berbagai perangkat budaya, misalnya Pela  Gandong.  Kekuatan  kultural  ini  menjadi  jembatan  yang  sangat  efektif  untuk  menawarkan kemungkinan  perjumpaan  yang  hidup  dan  dinamis. Perangkat  budaya sekaligus  menunjukkan bagaimana  peradaban  kultural  masyarakat  Maluku  menjadi  sangat  penting  untuk  menopang religiusitas dan nasionalisme. Oleh karena itu,kita perlu mengingat bahwa proyek-proyek agama dan kebangsaan tidak bisa dilepaskan dari budaya lokal.
Pecahnya konflik kemanusiaan tahun 1999 ialah suatu titik balik yang paling menyedihkan bagi masyarakat Maluku, dan juga bagi  bangsa Indonesia. Konflik tersebut tidak hanya mendegradasikan peradaban kita, tetapi juga me mpertunjukkan masa kegagalan bangsa Indonesia untuk menatakelola rasa keberagamaan dan kebangsaan kita. Kegagalan ini turut menciptakan pola-pola segregasi baru yang secara simultan terjadi ketika konflik itu merebak di Mardika dua puluh tahun yang lalu. Pilihan untuk  mengungsi  dan  mencari  tempat  yang  aman  adalah  pilihan  alamiah  yang  menandai  adanya pemisahan ruang hidup permanen. Dengan begitu, maka segregasi yang muncul sebagai akibat dari konflik ini ialah segregasi yang tidak direncanakan ( unplanned segregation ). 3
Dalam sejarah berdirinya kota Ambon, heterogenit as adalah warna budaya . Saya kemudian terkenang  dengan  harmoni  heterogenitas  pada  masa  kecil  saya.  Pada  t ahun1990-an tepatnya  di wilayah pemukiman di Batu Meja Dalam , kami hidup berdampingan dengan saudara-saudari Muslim. Masih kental dalam ingatan saya interaksi hangat yang terjadi di depan rumah Oma saya . Melalui penyaksian itulah, menurut hemat saya, Ambon dapat dipandang sebagai open society , artinya dialog dan interaksi kehidupan terjadi pada basis-basis lokal dan bersifat keseharian. Sangat disayangkan bahwa , dalam konteks kita hari ini, heterogenitas  hanya menjadi ciri dalam ruang-ruang formal, seperti birokrasi, pendidikan, kesehatan, ekonomi, dan transportasi. Sebagai masyarakat pascakonflik, Ambon membutuhkan suatu perjumpaan yang lebih dari sekadar formalitas , yakni suatu dialog yang di dalamnya terjadi proses trust-building dan trauma-healing , demi membangun kembali peradaban masyarakat Ambon  yang  terkoyak  oleh  konflik.  Sebagai  langkah  awal, kita perlu meng apresiasi
3 Ada pendapat lain yang mengidentifikasi realitas ini sebagai “enforced segregation”, misalnya oleh Urwasi (2014). Tetapi, di sini saya lebih tertarik menggunakan istilah “unplanned segregation”. Kedua istilah ini merujuk pada makna yang sama, bahwa segregasi ini bukanlah pilihan masyarakat.
kelompok-kelompok civil society yang  didominasi  oleh  teman-teman  muda  lintas  iman  yang bergerak baik dalam bidang musik, literasi dan kreatifitas lainnya. 4 Gerakan-gerakan informal ini pada  kenyataannya  sangat  efektif  dalam  menjembatani  interaksi  sosial  masyarakat  pasca-konflik, oleh karena itu kita membutuhkan lebih banyak lagi proyek-proyek peradaban serupa.
Untuk itu , pertanyaan penting yang perlu kita refleksikan ialah “Ap akah segregasi pascakonflik di Ambon ini mesti dianggap sebagai tantangan ataukah sebagai peluang untuk memperkuat hubungan antar agama dan rasa kebangsaan kita? Ataukah justru kedua-duanya? ” Saya sendiri lebih cenderung merefleksikan pertanyaan kedua sebab segregasi demografis berpotensi  menjadi tantangan dalam membangun  masyarakat  multi-religius  yang  toleran.  Studi-studi  segregasi  yang  telah  dilakukan misalnya oleh The Habibie Center pada tahun 2014 membuktikan bahwa segregasi dapat menimbulkan konflik-konflik  lainnya  di  masa  depan.  Pada  pihak  lain,  kondisi  ini justru dapat  menjadi  peluang memunculkan kesadaran kultural ,  memperkokoh i dentitas kemalukuan, serta menjadi contoh bagi dunia tentang bagaimana keberagamaan dibina di ruang publik yang terpisah akibat konflik . Dua sisi yang berlainan ini penting diingat setiap kali kita berhadapan dengan realitas pasca konflik ini. Pada  bagian  ini  saya  hanya  akan  membahas  potensi-potensi  destruktif  yang  diperhadapkan  oleh segregasi keagamaan. Ini tidak lantas berarti bahwa saya bersikap pesimis dalam memandang realitas ini, tetapi sekali lagi ini bertujuan untuk  mengingatkan kita bahwa masih ada persoalan yang belum terselesaikan ketika kita bicara tentang bagaimana membangun agama dan kebangsaan kita dalam konteks Ambon yang tersegregasi.
Dalam memandang separasi ini sebagai tantangan, saya kira ada empat hal yang perlu kita ingat. Pertama, dalam ruang segregasi ini narasi-narasi traumatik masih berseliweran dimana-mana, sebagaimana salah satu contoh yang saya paparkan di atas tadi. Studi yang dilakukan oleh Joyce Ann Marcer menunjukkan bahwa kelompok generasi Maluku yang paling terkapar oleh trauma masa lalu ialah anak-anak dan pemuda yang berhadapan langsung dengan pengalaman kekerasan. Bahkan, dengan mengutip pernyataan seorang partisipan, ia menyiratkan bahwa ada banyak sekali ekspresi- ekspresi  trauma  yang  bisa  kita  temukan  dalam  masyarakat.  Bahasa,  misalnya,  dalam  hal  tertentu bisa menjadi ekspresi yang paling kelihatan. Yang menarik dari penelitian ini ialah temuan bahwa bentukan trauma ini tidak sekadar terjadi karena posisi sebagai korban dalam tragedi tersebut, tetapi juga sebagai pelaku. Hal ini menurutnya sekaligus membantah tesis konvensional bahwa trauma bisa terjadi karena adanya pengalaman “victimized”. 5
Perlu juga untuk diingat bahwa pada dasarnya memori trauma merupakan suatu pengalaman yang tidak sekadar muncul sebagai akibat dari kejadian yang bersifat destruktif di masa lalu, tetapi sesungguhnya juga ialah potensi yang dapat menciptakan kondisi-kondisi destruktif lainnya di masa depan. Artinya,  bahwa  bukan  tidak  mungkin  sejarah  kekerasan  berdarah  masa  lalu  bisa  terulang kembali  apabila  pada  titik  tertentu  trauma  kolektif  tadi  terkumulasi.  Di  sini  saya  melihat  bahwa memori traumatik tidak sekedar menjadi “akibat” tetapi juga “penyebab” api konflik lainnya. Oleh karena itu, sebagai masyarakat pasca konflik kita membutuhkan upaya-upaya trauma-healing yang
4 Hans  Harmakaputera. “Interfaith Relations in Contemporary Indonesia: Challenges and Progress” dalam Key Issues in Religion and World Affairs , 2016.
5 Joyce Ann Mercer, “Pastoral Care with Children of War: A Community-Based Model of Trauma Healing in the Aftermath of Indonesia’s Religious Conflicts,” Pastoral Psychology, 2015, https://doi.org/10.1007/s11089-015-0654-4.
berkelanjutan dengan terus menggunakan pendekatan-pendekatan sosio-kultural yang tersedia. Di sinilah baik gereja, pemerintah dan kelompok civil society memiliki peran penting dalam mendesain berbagai  kebijakan  dan  program  yang  paling  tidak  berkontribusi  secara  positif  dalam  mengelola dinamika pascakonflik di Maluku.
Kedua, kondisi segregasi yang ada turut membentuk budaya ekslusif yang makin menguat dalam masyarakat. Cahyo Pamungkas menunjukkan bahwa segregasi ini sebetulnya ialah manifestasi dari apa yang ia sebut sebagai “exclusionary reaction” (reaksi ekslusif), di mana masyarakat baik Muslim maupun Kristen sama-sama bereaksi untuk menghindari diri dari suatu kondisi pemukiman yang heterogen. Sikap ini melahirkan budaya yang disebut dengan social avoidance (penghindaran sosial) . Bahkan, lebih jauh Pamungkas menjelaskan bahwa social avoidance ini juga terjadi dalam ruang-ruang pendidikan dan mungkin juga di ruang-ruang birokrasi. 6 Apa yang disampaikan oleh Pamungkas di sini paling tidak teruji dalam pengalaman personal saya tadi ketika menuai larangan dari keluarga dan kolega untuk bersosialisasi secara intensif dengan saudara-saudari Muslim tepat dari ruang hidup mereka sendiri. Selain itu, ketika saya mewawancarai seorang pemuda Kristen di Mardika, ia mengemukakan bagaimana dinamika segregrasi demografis turut mempengaruhi pola- pola interaksi kemahasiswaannya di  kampus tempat ia menempuh pendidikan. 7 Artinya, larangan dan testimoni tadi memperlihatkan bahwa social avoidance memang ada di sekeliling kita. Namun, penting  untuk  diingat  bahwa  hal  ini  tidak  hanya  terjadi  karena  pilihan  masyarakat  pasca  konflik sebagai  mekanisme  untuk  membangun  rasa  aman  kolektif,  tetapi  juga  sebagai  konsekuensi  dari upaya pemerintah menyelesaikan masalah-masalah pengungsi, misalnya melalui program relokasi pemukiman yang turut menjadikan segregasi suatu pola ekstensif di Maluku. 8 Dalam konteks ini, saya berargumentasi bahwa kecenderungan social avoidance dalam level tertentu harus juga dipandang sebagai wujud implementasi dan kebijakan pemerintah dan karenanya bisa dianggap bersifat politis.
Sekalipun apa yang disampaikan oleh Pamungkas di sini benar adanya, tetapi ini tidak berarti ia sepenuhnya benar, bahwa social avoidance menjadi ciri utama masyarakat pascakonflik di Maluku. Dalam pengalaman berjumpa dengan saudara-saudari Muslim di Batu Merah beberapa waktu yang lalu, saya justru menyaksikan bagaimana “interreligious hospitality” merupakan sesuatu yang masih bisa ditemukan di tengah-tengah ruang segregasi kita. Ketika saya mengunjungi rumah Pak Ajat, seorang ketua RW di Batu Merah, saya mengalami sendiri bagaimana mereka merangkul saya sebagai sang liyan. Pada perjumpaan pertama, mereka mempersilahkan saya menjadi bagian dari rumah mereka . Penerimaan tersebut ditandai dengan momen ketika kami menikmati makanan bersama tanpa adanya indikasi  kecurigaan,  apalagi exclusionary reaction. Berangkat  dari  pengalaman  tersebut,  menurut hemat saya, budaya social avoidance yang  sedang  menjamur  tidak  serta-merta  meluluhlantahkan budaya social acceptance yang terjadi khususnya di ruang-ruang privat. Budaya social acceptance (penerimaan sosial), menerima  dan  merangkul seseorang  dengan identitas keberlainannya.  Kita
6 Cahyo Pamungkas, “Social Contexts of Exclusionary Reactions: Study on Muslim and Christian Relation in the City of Ambon,” Indonesian Journal of Islam and Muslim Societies, 2015, https://doi.org/10.18326/ijims.v5i1.49-78.
7 Informan berinisial E. D . (tokoh masyarakat), wawancara oleh Nelson Kalay, Mardika. Tanggal 21 Juli 2019, pukul 13.45-16.05.
8 Lebih  lanjut  lihat  Ansori,  Mohammad  Hasan  Ansori,  dkk .,  Post-Conflict  Segregation,  Violence,  and Reconstruction Policy in Ambon. (Jakarta: The Habibie Center, 2014).
hanya membutuhkan keberanian untuk memasuki ruang partikular orang lain agar kita bisa benar- benar yakin bahwa segregasi tidak hanya melahirkan social avoidance , tetapi juga menyimpan begitu banyak kemungkinan adanya social acceptance. Pengakuan terhadap hal yang kedua ini akan sangat berdampak dalam melerai distrust dan trauma . Namun demikian , riset yang dilakukan oleh Pamungkas menurut hemat saya, menjadi pengingat penting bagi kita bahwa reaksi-reaksi eksklusif dan budaya penghindaran sosial menjadi problem lain yang harus mendapat perhatian dalam diskursus tentang segregasi pascakonflik sebagai tantangan besar membangun agama dan kebangsaan di Maluku.
Ketiga,  segregasi  dapat  menjadi  ruang  potensial  dimana  radikalisme,  ekstrimisme,  dan bahkan terorisme bisa berkembang. Maluku dalam klasifikasi yang dilakukan oleh Badan Nasional Penanggulangan Terorisme (BNPT) disebutkan sebagai zona hijau, yakni zona yang bukan menjadi produsen dan target radikalisme, esktrimisme dan terorisme . 9 Akan tetapi, klasifikasi tersebut tidak serta merta mengindikasikan ideologi-ideologi semacam itu tidak ditemukan di tengah masyarakat. Faktanya, radikalisme dan terorisme menguat dalam kasus Maluku 1999 . Kondisi tersebut menjadi sebuah reminder bagi kita bahwa sekalipun peristiwa konflik telah usai, ideologi tidak lantas usai .
Dalam diskusi yang dilakukan oleh ARMC IAIN Ambon, ketua FKPT (Forum Koordinasi Pencegahan Terorisme) menyampaikan bahwa institusinya saat ini sedang membina sekitar 15 keluarga eks radikalis dan teroris. Saya sendiri berasumsi bahwa bisa jadi jumlah kelompok radikalis secara faktual bisa lebih banyak dari statistik yang dipaparkan ini. Hal ini karena pada satu sisi  gelombang radikalisme dan kekerasan yang menyertainya di masa lalu cukup intensif dan ekstensif hampir di seantero Maluku. Sedangkan, pada sisi yang lain kelompok Islam transnasional juga pernah turut tampil dalam pentas konflik masa lalu dan tidak semuanya kembali. Badrush Sholeh dalam kajiannya tentang dinamika pascakonflik di Maluku memperkuat argumentasi ini dengan menyatakan bahwa kelompok radikalis bertumbuh secara drastis dan dapat menjadi ancaman bagi stabilitas lintas iman di Maluku. Secara tegas ia katakan, “ the radicalisation of Ambonese Muslims are among challenges of how current Muslim interpretations and practices in Ambon could instigate future conflicts ”. 10
Dalam  kaitan  dengan  isu  agama  dan  kebangsaan,  saya  kira  penting  bagi  kita  untuk  tidak melupakan  begitu  saja  potensi-potensi  radikalisme,  ekstrimisme,  dan  terorisme  dengan  segala bentuknya dalam masyarakat segregatif kita. Bahkan, segregasi yang tajam ini dapat menjadi arena di  mana  pandangan-pandangan  non-agamis  dan  non-nasionalis  berkembang  dengan  sangat  subur. Sebagai tambahan, saya kira penting untuk disebutkan di sini bahwa upaya pengentasan radikalisme dan  terorisme  dalam  konteks Ambon  yang  tersegregasi  memerlukan  pendekatan  holistik,  dimana terorisme, misalnya, harus dipandang sebagai sesuatu yang bersifat multi-dimensional dan karenanya membutuhkan pendekatan yang multi-dimensional juga. Dalam artikelnya What Terrorists Really Want, Max Abrahams mencoba menganalisa motif-motif terorisme. Paling tidak ada beberapa hal yang  melatarbelakangi  ideologi  dan  aksi  terorisme,  yakni  kesenjangan  ekonomi,  marginalisasi
9 Informasi ini disampaikan oleh Ketua FKBT Provinsi Maluku dalam kegiatan Diskusi Lintas Iman bertajuk “Update Isu Radikalisme, Terorisme atau Kekerasan Ekstrimisme di Kota Ambon Pasca Konflik” yang diprakarsai oleh Ambon Reconciliation and Mediation Center (ARMC) IAIN Ambon dalam kolaborasi bersama The Habibie Center pada tanggal 19 Juli 2019.
10 Badrus Sholeh, “Conflict, Jihad, and Religious Identity in Maluku, Eastern Indonesia,” Al-Jami’ah: Journal of Islamic Studies , 2008, https://doi.org/10.14421/ajis.2008.461.71-99.
sosial, dan interpretasi terhadap agama. 11 Saya sendiri menawarkan empat hal yang mungkin dapat dilakukan ketika berhadapan dengan persoalan ini, yakni penguatan kapasitas individu (baik dalam aspek ekonomi, sosial, dan pendidikan), penguatan nilai-nilai demokrasi dan nasionalisme, penguatan supremasi hukum, dan penguatan lembaga-lembaga agama dan budaya.
Pada akhirnya, tampilnya budaya populer semisal media sosial dalam era masyarakat digital di Maluku turut mempengaruhi dinamika lintas iman. Perlu kita akui, bahwa media sosial seperti Facebook menjadi  arena  perjumpaan  digital  masyarakat.  Dalam  kesempatan  lain  saya  pernah menulis tentang kontribusi media sosial dalam mempengaruhi dinamika lintas iman virtual sehingga menciptakan apa yang saya sebut sebagai an online interreligious community karena kemampuannya untuk menciptakan suatu komunitas baru yang terdiri dari orang-orang dengan latar belakang yang berbeda, termasuk perbedaan agama. 12 Pada pihak lain, kita juga perlu menyadari bahwa media sosial menjadi tempat dimana budaya hoax dan hate speech ditampilkan. Ketegangan yang terjadi pada masa-masa Pemilu 2019 menunjukkan bahwa hoax dan hate speech sangat mempengaruhi dinamika hubungan antar dan inter-agama. Sebagai bagian dalam peta politik bangsa Indonesia, masyarakat Ambon  tidak  lepas  dari  gempuran hoax dan hate speech yang  ditransmisikan  melalui  berbagai platform media sosial ini. Dalam konteks ini, homogenitas ruang segregatif pasca-konflik tidak begitu menolong bagi proses cek dan ricek serta filterisasi informasi yang tersebar, sehingga sedikit banyak akan mempengaruhi hubungan lintas iman yang timbul sebagai akibat dari penyalahgunaan media sosial.

## 2. Communal Discourse : Mengapa Penting Ditelisik?
Ada banyak studi yang telah dilakukan terkait dengan segregasi pasca konflik di Maluku. Misalnya, Urwasi yang mencoba menganalisa konteks ini dengan menyimpulkan bahwa segregasi
11 Max Abrahms, “What Terrorists Really Want: Terrorist Motives and Counterterrorism Strategy,” International Security , 2008, https://doi.org/10.1162/isec.2008.32.4.78.individuals resort to terrorism when the expected political gains minus the expected costs outweigh the net expected benefits of alternative forms of protest. The strategic model has widespread currency in the policy community; extant counterterrorism strategies seek to defeat terrorism by reducing its political utility. The most common strategies are to fight  terrorism by  decreasing its political benefits via a strict no concessions policy; decreasing its prospective political benefits via appeasement; or decreasing its political benefits relative to nonviolence via democracy promotion. Despite its policy relevance, the strategic model has not been tested. This is the first study to comprehensively assess its empirical validity. The actual record of terrorist behavior does not conform to the strategic model's premise that terrorists are rational actors primarily motivated to achieving political ends. The preponderance of empirical and theoretical evidence is that terrorists are rational people who use terrorism primarily to develop strong affective ties with fellow terrorists. Major revisions in both the dominant paradigm in terrorism studies and the policy community's basic approach to fighting terrorism are consequently in order. © 2008 by the President and Fellows of Harvard College and the Massachusetts Institute of Technology.","author":[{"dropping-particle":"","family" :"Abrahms","given":"Max","non-dropping-particle":"","parse-names":false,"suffix":""}],"container-title":"International Security","id":"ITEM-1","issued":{"date-parts":[["2008"]]},"title":"What  terrorists  really  want:  Terrorist  motives  and counterterrorism strategy","type":"article-journal"},"uris":["http://www.mendeley.com/documents/?uuid=3fd4a24e- fe51-452b-a6c8-0963a4b3d32c"]}],"mendeley":{"formattedCitation":"Max  Abrahms,  “What  Terrorists  Really  Want: Terrorist  Motives  and  Counterterrorism  Strategy,”  <i>International  Security</i>,  2008,  https://doi.org/10.1162/isec .2008.32.4.78.","plainTextFormattedCitation":"Max  Abrahms,  “What  Terrorists  Really  Want:  Terrorist  Motives  and Counterterrorism  Strategy,”  International  Security,  2008,  https://doi.org/10.1162/isec.2008.32.4.78.","previouslyFo rmattedCitation":"Max  Abrahms,  “What  Terrorists  Really  Want:  Terrorist  Motives  and  Counterterrorism  Strategy,” <i>International Security</i>, 2008, https://doi.org/10.1162/isec.2008.32.4.78."},"properties":{"noteIndex":11},"schem a":"https://github.com/citation-style-language/schema/raw/master/csl-citation.json"}
12 NELSON SEMOL KALAY, “FACEBOOK : A Product Of Popular Culture And The Virtual Interreligious Dynamics,” KENOSIS: Jurnal Kajian Teologi , 2018, https://doi.org/10.37196/kenosis.v4i1.51.
turut mempengaruhi konflik masa lalu. Ansori yang memetakan segregasi dalam konteks kebijakan publik terkait penanggulangan masalah pengungsi. Sholeh dengan upaya pemetaan konteks segregasi dan dinamikanya baik pra atau pasca konflik, dan lain sebagainya. Tetapi, satu hal yang saya kira masih  perlu  untuk  dikaji  secara  mendalam  ialah  terkait  dengan  wacana  komunal  Muslim-Kristen Ambon sendiri tentang segregasi dan proses-proses formasi identitas yang terjadi di dalamnya.
Dalam  teori  sosio-lingustik  sebagaimana  yang  dikembangkan  oleh  Norman  Fairclough melalui pendekatan yang disebutnya sebagai Critical Discourse Analysis (Analisa Wacana Kritis) 13 suatu wacana dianggap memiliki peran penting dalam membentuk masyarakat. Dalam perspektifnya, wacana tidak hanya terbatas dalam bentuk tertulis, tetapi juga meliputi bentuk lisan dan tindakan. Ia tidak hanya digunakan untuk merepresentasi masyarakat, tetapi juga turut merekonstruksinya sesuai dengan kepentingan ideologis tertentu. Frans Wisjen menyebut hal ini sebagai the socio-cognitive model dari  wacana  yang  berarti  bahwa  ada  kaitan  langsung  antara  bahasa  dan  realitas  sosial. 14 Fairclough juga meyakini bahwa setiap wacana, baik individu maupun sosial, mengandung ideologi tertentu yang lahir dari kompleksitas relasi yang terjadi di dalam masyarakat. Ideologi ini kemudian dihadirkan melalui wacana, berdialektika dengan ideologi lain sehingga proses hegemonis terjadi, dan akhirnya turut membentuk ulang suatu realitas sosial. Menurutnya, suatu wacana memiliki paling tidak tiga fungsi, yakni (1) mengkonstruksi identitas, (2) mengatur posisi dan hubungan sosial, dan (3) mentransfer suatu keyakinan atau pengetahuan. Dalam mengungkapkan fungsi-fungsi diskursif ini, Fairclough mengajak kita untuk berfokus pada aspek bahasa, praktek wacana, dan praktek sosial. 15
Bertolak dari sudut pandang ini, maka saya berpendapat bahwa memahami realitas segregasi pasca konflik di Ambon tidak bisa dilakukan lepas dari investigasi diskursif komunitas, dalam hal ini Muslim dan Kristen. Sebagai kenyataan yang dilihat, dialami, dan dihidupi setiap hari, realitas segregasi tentu saja telah melahirkan bangunan-bangunan wacana tertentu dalam masyarakat. Pada kesempatan ini, saya tidak bermaksud untuk menghadirkan wacana-wacana komunal terkait tema ini mengingat bahwa proyek ini masih belum tuntas, sehingga upaya penyajian wacana mungkin terlalu prematur dan subjektif. Kendati demikian, saya ingin kembali kepada contoh wacana yang saya sajikan pada bagian awal tulisan ini: “awas, jangan sampai dibunuh”. Berangkat dari sini, saya akan mencoba melakukan bedah singkat wacana yang terkait dengan segregasi dan bagaimana ia digunakan untuk membentuk suatu identitas, mengatur hubungan sosial, dan menyajikan pandangan tertentu. Idealnya, tulisan ini akan lebih baik jika saya bisa menyajikan contoh lain yang muncul dalam konteks komunitas Muslim Ambon agar bisa memperoleh gambaran seimbang tentang penyebaran diskursif  serupa.  Namun,  untuk  meyakinkan  bahwa  ada  “sesuatu”  yang  terjadi  dengan  wacana komunal berkaitan dengan segregasi pasca konflik, saya kira satu contoh wacana tadi mungkin cukup.
13 Critical Discourse Analysis (CDA) yang dikembangkan oleh Fairclough memadukan antara teori-teori linguistik dan sosiologis, dengan asumsi dasarnya ialah bahwa memahami wacana kita tidak hanya sekedar mengeksplorasi aspek- aspek kebahasaan, tetapi juga investigasi konteks sosiologis. Dengan demikian, maka kita akan menemukan makna yang utuh  dari  suatu  wacana  dan  bagaimana  ia  digunakan  untuk  menopang  struktur-struktur  kekuasaan.  Hal  ini  sekaligus membedakan CDA Fairclough dengan Discourse Analysis (DA) yang hanya tertarik pada aspek linguistik semata.
14 Frans Wijsen, “‘There Are Radical Muslims and Normal Muslims’: An Analysis of the Discourse on Islamic Extremism,” Religion , 2013, https://doi.org/10.1080/0048721X.2013.742745.
15 Norman Fairclough, “Critical Discourse Analysis,” in The Routledge Handbook of Discourse Analysis , 2013, https://doi.org/10.4324/9780203809068-8.ideologies, institutions, social identities, and so forth
Ada dua hal yang bisa saya sampaikan mengenai wacana ini. Pertama, ungkapan ini diproduksi dalam ruang segregasi berbasis agama. Dari perspektif Critical Discourse Analysis, wacana tidak sekedar lahir sebagai produk individual tetapi bersifat sosial dan oleh karena itu sangat mungkin kita argumentasikan bahwa wacana tentang orang-orang Muslim seperti ini sedang terpelihara dalam lingkungan  masyarakat  Kristen  pasca  konflik  di  Ambon.  Dalam  wawancara  yang  saya  lakukan kepada salah seorang ustadz di Batu Merah, saya memperoleh informasi bahwa ketakutan-ketakutan semacam itu juga ada di dalam masyarakat Muslim. Misalnya saja ketika harus bepergian melewati basis wilayah Kristen pada malam hari dengan menggunakan sepeda motor, perasaan khawatir masih juga ada. 16 Dengan demikian, segregasi tidak hanya membentuk ruang-ruang yang terpisah, tetapi dalam  hal  tertentu  turut  mempengaruhi  proses  konsumsi  (jika  bukan  produksi)  wacana-wacana ekslusif,  pesimistis,  dan  mungkin  provokatif  kepada  kelompok  lain.  Sampai  sejauh  mana  suatu wacana sebagai “teks” menajamkan segregasi agama dan sebaliknya “konteks” melahirkan wacana memerlukan investigasi yang lebih intensif.
Kedua,  kalimat  singkat  ini  dipergunakan  untuk  tiga  fungsi  sebagaimana  yang  telah  saya singgung  di  atas,  terlepas  dari  apakah  fungsi-fungsi  ini  disadari  atau  tidak  oleh  sang  produser (orang yang menggunakan wacana). Ungkapan “awas, jangan sampai dibunuh” pertama-tama dapat diartikan sebagai upaya mendefinisikan kelompok lain, dalam hal ini saudara-saudari Muslim. Diksi “dibunuh” yang dipakai memposisikan orang Kristen sebagai calon korban dan sebaliknya orang Muslim sebagai calon pelaku. Dengan begitu, identitas tertentu sebagai orang Kristen dan Muslim Ambon dikonstruksikan melaluinya. Di samping itu, fungsi pengaturan hubungan sosial juga bisa ditelisik dari diksi yang dipakai tadi. Diksi ini turut menentukan bagaimana produser sebagai individu maupun kolektif berelasi dengan saudara-saudari Muslim Ambon. Saya menduga bahwa diksi ini turut mempengaruhi budaya social avoidance sebagaimana yang telah dibahas sebelumnya, bahkan dalam hal tertentu bisa berubah menjadi social tension . Artinya, orang kemudian menarik diri dari ruang perjumpaan lintas iman salah satunya dipengaruhi oleh wacana yang dibangun. Bukan hanya itu, fungsi transfer pengetahuan dan keyakinan juga bisa kita lihat ketika ungkapan itu dilontarkan. Untuk memahami apa keyakinan tertentu yang ditransmisikan di sini, saya kira penting bagi kita untuk  mengingat  bahwa  pengalaman  konflik  dan  kekerasan  masa  lalu  menjadi  konteks  lahirnya wacana-wacana seperti ini. Artinya, bahwa ada flahback terhadap kejadian-kejadian kekerasan tahun 1999  yang  direpresentasikan  melalui  diksi  “dibunuh”.  Dengan  begitu,  wacana  ini  memiliki  apa yang Fairclough sebut sebagai hubungan intertekstualitas dengan wacana lain. Kognisi yang paling mungkin  diupayakan  di  sini  ialah  kelompok  Muslim  sangat  dekat  dengan  budaya  kekerasan  dan sebaliknya kekristenan Ambon merangkul pacifisme.
Indikasi-indikasi fungsional dari contoh wacana di atas mengingatkan kita bahwa produk- produk diskursif dalam masyarakat segregatif menjadi penting untuk ditelisik sebab hal itu sangat mempengaruhi  bagaimana  tatanan  keberagamaan  dan  kebangsaan  dirajut  dalam  konteks  Maluku pasca konflik. Oleh karena itu, sampai di sini saya berkesimpulan bahwa proyek panjang membangun agama dan kebangsaan di Maluku tidak bisa mengabaikan communal discourse yang diproduksikan
16 Informan berinisial A. V . (tokoh masyarakat), wawancara oleh Nelson Kalay, Batu Mera. Tanggal 21 Juli 2019, pukul 18.00-20.00.
oleh  komunitas,  terutama  yang  berkaitan  dengan  tema-tema  pergulatan  identitas  dan  alteritas (keberlainan)  dalam  konteks  segregasi  pasca  konflik  berbasis  keagamaan.  Wacana  dalam  apapun bentuknya  –  yang  ditulis,  dikatakan,  dan  dilakukan  –  harus  mendapat  perhatian  seimbang  dalam upaya pengelolaan masyarakat pasca konflik, sebab jika tidak demikian maka wacana-wacana itu akan berubah menjadi kekuatan destruktif yang mempengaruhi proses-proses peace-building dalam masyarakat.

## 3. Material Culture Dalam Ruang Publik Segregatif
Upaya memahami segregasi tidak hanya berkaitan dengan wacana, tetapi juga dengan material culture (budaya objek). Hal ini karena pada dasarnya segregasi sangat bersifat spasial (ruang) dan space sendiri tidak lain ialah bentukan dari beragam material yang ada di dalamnya. Bahkan, tubuh manusia yang menghidupi ruang-ruang spasial ini pada hakikatnya bersifat material. Dari perspektif Material Culture Analysis sebagaimana yang diuraikan oleh Arthur Berger, suatu objek bisa menolong kita untuk memahami apa yang sedang terjadi dengan realitas di sekeliling kita. Dengan singkat ia katakan, “materials provide information about who we are and how we live”. 17 Oleh karena itu, suatu objek dapat diinterpretasikan sebagai suatu rangkaian simbolik yang penuh makna (dalam teori semiotik, materi dipahami sebagai a system of meaning ). Konsekuensinya, identitas diri dan kelompok sosial bisa dieksplorasi melalui objek yang divisualisasikan. Kendati demikian, ia mengingatkan kita juga bahwa suatu material bisa saja ditafsirkan secara multi-perspektif, sehingga proses interpretatif bisa juga menggunakan pendekatan yang beragam. Senada dengan Berger, Richard M. Carp menyebutkan bahwa  analisa  material  bersifat  “transdisipliner”  karena  kompleksitas  suatu  materi. 18 Selanjutnya, Berger mencatat paling tidak ada enam pendekatan yang selama ini berkembang dalam studi terhadap material culture , yakni teori psikoanalisis Freudian, teori semiotik, teori sosiologis, teori Marxisme atau Ekonomi, teori antropologis dan kultural, dan teori arkeologis. Dalam kesempatan ini saya tidak menggunakan keenam teori ini untuk memahami budaya objek dalam ruang segregasi di Ambon, tetapi hanya berfokus pada salah satunya, yakni pendekatan sosiologis.
Sebelum menginterpretasi simbol material, saya kira penting untuk terlebih dahulu memahami pendekatan sosiologis dalam Material Culture Analysis. Berger mengemukakan bahwa pendekatan sosiologis terhadap suatu objek atau artefak dikembangkan oleh Peter dan Brigette Berger. Kedua sosiolog  ini  menyatakan  bahwa  suatu  objek  yang  muncul  sangat  berkaitan  dengan  masyarakat sehingga ia berdimensi sosial. Mengutip kedua ahli ini, Berger menulis, “an object is a social objext. It is in society and society is reflected in them”. 19 Hal ini berarti bahwa dari suatu objek, baik di dalam ruang privat maupun ruang publik, dapat membantu kita untuk memahami bagaimana realitas sosial masyarakat. Untuk memahami fungsi sosial material culture , Berger menggunakan perspektif 17 KARIN DANNEHL, “What Objects Mean: An Introduction to Material Culture - By Arthur Asa Berger,” The Economic History Review , 2011, https://doi.org/10.1111/j.1468-0289.2010.00578_29.x, Arthur Asa Berger. What Objects Mean: An Introduction to Material Culture. (California: Leaft Coast Press, 2009), 16..
18 Richard M. Carp, “Material Culture,” in The Routledge Handbook of Research Methods in the Study of Religion , 2013, p. 457. https://doi.org/10.4324/9780203154281-41; Ketika Carp bicara tentang kompleksitas material ia merujuk pada beberapa elemen yakni pola-pola tindakan, orang, ketrampilan, ruang, waktu, teknologi, formasi sosial, dan objek- objek pendukung lainnya di balik suatu material . .
19 Arthur Asa Berger. What Objects Mean: An Introduction to Material Culture, 53.
functionalism . Paradigma ini mengklasifikasi fungsi-fungsi sosial suatu objek dalam enam kategori, yakni: (1) fungsional ( functional ), di mana suatu objek berfungsi untuk menopang dan memperkuat entitas dan identitas sosial tertentu dalam masyarakat; (2) disfungsional ( dysfunctional ), di mana objek ditampilkan atau digunakan untuk mendestabiliasi atau mengaburkan entitas dan identitas tertentu yang ada dalam masyarakat; (3) non-fungsional (non-functional) , yakni digunakan atau dimunculkan tanpa memiliki fungsi khusus, artinya hanya bersifat sekedar; (4) fungsional tetapi bersifat alternatif ( functional-alternative ), yang artinya bahwa ia digunakan bukan dengan fungsi yang sebenarnya; (5) fungsi yang dimanifestasikan ( manifest function ), yakni suatu objek digunakan sebagai konsekuensi dari pola sosial tertentu dalam masyarakat; dan (6) fungsi terselubung ( latent function ), yakni suatu objek memiliki fungsi yang tidak disadari.
Dalam konteks ruang publik di Ambon, kita menemukan banyak sekali penggunaan simbol dan  objek  tertentu,  baik  agama,  sosial,  kultural,  nasionalis,  etnik,  politik,  dan  lain  sebagainya. Oleh karena konteks Ambon ialah konteks yang segregatif, maka perlu dipahami bahwa material culture ini digunakan tentu dalam ruang segregasi pasca konflik. Jadi, saya berpandangan bahwa ada kaitan erat antara segregasi demografis berbasis agama dengan material culture di Ambon. Untuk memperkuat argumentasi ini, saya kira ada baiknya saya memberi satu contoh bagaimana material culture bernuansa agama digunakan dalam ruang publik.
Ketika saya melewati salah satu wilayah Kristen di kota Ambon saya melihat ada rangkaian grafitti bernuansa  Kristiani  yang  terpampang  pada  pagar  bagian  luar  salah  satu  sekolah  negeri sepanjang kira-kira 25-30 meter dengan tinggi sekitar 2 meter. Posisinya tepat di salah satu jalan utama di kota Ambon yang berfungsi menghubungkan kawasan dalam dan luar kota. Pada grafitti itu terdapat sekitar 12 lukisan yang berbeda, tiga di antaranya ialah gambar Yesus, tangan yang berdoa, sinterklas, Christmas Bell, gedung gereja, dan bintang Daud yang dilengkapi dengan aksara Ibrani (bertuliskan Yehosyua ). Semua corak lukisan ini sangat variatif dan dari segi design nampaknya ia memerlukan  keterampilan  dan  pengetahuan  khusus.  Ia  juga  terawat  dengan  baik  ditandai  dengan atap  pelindung,  lampu  hias,  dan  kondisi  warnanya  yang  masih  baik.  Dari  percakapan  dengan beberapa orang pemuda di situ saya ketahui bahwa grafitti ini dilukis beberapa tahun lalu pada saat menjelang  hari  keagamaan. 20 Berdasarkan  deskripsi  ini,  lantas  bagaimana  kita  memahami grafitti sebagai salah satu ekspresi material culture secara sosiologis? Bagaimana fungsi yang dimainkan olehnya berdasarkan paradigma functionalism tadi? Saya berpendapat bahwa objek ini paling tidak mengandung  dwifungsi,  yakni functional dan manifest function. Pada  satu  sisi,  ia  dihadirkan  di ruang publik untuk memperkuat identitas kolektif keagamaan dari komunitas sosial di sekeliling. Artinya, ia ditampikan untuk menegaskan bahwa ruang publik ini ialah wilayah yang didominasi oleh komunitas Kristen dan oleh karena itu klaim kepemilikan teritori atau ruang publik ini juga terjadi melaluinya. Pada sisi yang lain, objek ini bisa berfungsi sebagai manifest function dimana ia tampil sebagai konsekuensi dari pola tertentu dalam masyarakat. Dalam kasus ini, pola yang dimaksudkan ialah pola residensial komunitas yang secara tajam dipisahkan oleh garis agama. Oleh karena itu, kita dapat mengatakan bahwa segregasi sebagai pola dominan dalam masyarakat turut mempengaruhi
20 Data ini diperoleh berdasarkan observasi material yang dilakukan pada tanggal 01 Agustus 2019, sehingga kondisi material yang dideskripsikan di sini ialah kondisi per tanggal ini.
bagaimana  hadirnya material culture. Dari  fungsi  ganda  ini,  saya  berpandangan  bahwa  identitas keagamaan dalam masyarakat pasca konflik Ambon tidak hanya dikonstruksikan dan dinegosiasikan melalui segregasi tetapi juga oleh material culture yang muncul di dalamnya.

## SIMPULAN
Sampai  pada  batas  ini  saya  ingin  mengatakan  bahwa  kompleksitas  dinamika  segregasi pascakonflik di Ambon tidak hanya berkaitan dengan struktur residensial dan demografis semata, tetapi juga dengan wacana dan material culture yang ada di dalamnya. Pada satu sisi, realitas sosial semacam ini turut memproduksi “discourses” dan “material cultures” tertentu yang harus diinterpretasi sebagai bentuk-bentuk simbolik untuk memahami identitas. Pada sisi lain, keduanya dapat memainkan peran tertentu dalam mempertajam segregasi pasca konflik di Ambon. Bahkan, keduanya bisa merefleksikan bagaimana segregasi teritori telah bermetamorfosis menjadi segregasi perspektif. Dengan demikian, maka upaya memahami dinamika agama dan kebangsaan dalam konteks Ambon pasca konflik perlu mempertimbangkan juga wacana dan objek yang tersebar dalam ruang segregatif.

## DAFTAR PUSTAKA
Abrahms, Max. “What Terrorists Really Want: Terrorist Motives and Counterterrorism Strategy.” International Security , 2008. https://doi.org/10.1162/isec.2008.32.4.78.
Ansori, Mohamad Hasan dkk ., Post-Conflict Segregation, Violence, and Reconstruction Policy in Ambon. Jakarta: The Habibie Center, 2014.
Carp, Richard M. “Material Culture.” In The Routledge Handbook of Research Methods in the Study of Religion , 2013. https://doi.org/10.4324/9780203154281-41.
Dannehl, Karin. “What Objects Mean: An Introduction to Material Culture - By Arthur Asa Berger.” The Economic History Review , 2011. https://doi.org/10.1111/j.1468-0289.2010.00578_29.x.
Fairclough,  Norman.  “Critical  Discourse  Analysis.”  In The Routledge Handbook of Discourse Analysis , 2013. https://doi.org/10.4324/9780203809068-8.
Harmakaputera, Hans. “Interfaith Relations in Contemporary Indonesia: Challenges and Progress” dalam Key Issues in Religion and World Affairs , 2016.
Kalay, Nelson Semol. “FACEBOOK : A Product Of Popular Culture And The Virtual Interreligious Dynamics.” KENOSIS: Jurnal Kajian Teologi ,  2018.  https://doi.org/10.37196/kenosis. v4i1.51.
Mercer, Joyce Ann. “Pastoral Care with Children of War: A Community-Based Model of Trauma Healing in the Aftermath of Indonesia’s Religious Conflicts.” Pastoral Psychology , 2015. https://doi.org/10.1007/s11089-015-0654-4.
Pamungkas, Cahyo. “Social Contexts of Exclusionary Reactions: Study on Muslim and Christian Relation in the City of Ambon.” Indonesian Journal of Islam and Muslim Societies , 2015. https://doi.org/10.18326/ijims.v5i1.49-78.
Sholeh, Badrus. “Conflict, Jihad, and Religious Identity in Maluku, Eastern Indonesia.” Al-Jami’ah: Journal of Islamic Studies , 2008. https://doi.org/10.14421/ajis.2008.461.71-99.
Urwasi, Wara. Spatial Segregation and Ethno-Religious Violence: A Lesson from Ambon, Indonesia. Research Paper for Arryman Scholarship, 2014.
Wijsen, Frans. “‘There Are Radical Muslims and Normal Muslims’: An Analysis of the Discourse on Islamic Extremism.” Religion , 2013. https://doi.org/10.1080/0048721X.2013.742745.

## Wawancara
A. V . (tokoh masyarakat), wawancara oleh Nelson Kalay, Batu Merah. Tanggal 21 Juli 2019, pukul 18.00-20.00.
E. D . (tokoh masyarakat), wawancara oleh Nelson Kalay, Mardika. Tanggal 21 Juli 2019, pukul 13.45-  16.05.