## Sistem Pendidikan dan Pemikiran Filsafat Prancis Kontemporer
Jurnal Kajian Wilayah, Vol. 2, No. 2, 2011, Hal. 235-257 © 2011 PSDR LIPI

## Sistem Pendidikan dan Pemikiran Filsafat Prancis Kontemporer

## Martin Suryajaya

## Abstrak
Prancis dikenal sebagai negeri yang memberikan sumbangsih besar terhadap  perkembangan  filsafat  kontemporer.  Melalui  tulisan  ini penulis  akan  menganalisis  prakondisi  institusional  dari  sumbangsih tersebut. Penulis akan menunjukkan bahwa kekayaan wacana filsafat Prancis kontemporer mensyaratkan institusionalisasi filsafat baik secara formal  (dalam  wujud  kurikulum  dan  institusi  pendidikan)  maupun informal (dalam ranah kebudayaan). Pada gilirannya, institusionalisasi ini  dimungkinkan  karena  ada  keperluan  dari  masyarakat  itu  sendiri, sebagaimana  tercermin  dalam  kebijakan  negara  Prancis  modern, akan  filsafat  sebagai  basis  universal  bagi  seluruh  pendidikan.  Dalam artikel  ini,  kita  akan  juga  akan  melihat  bagaimana  institusionalisasi tersebut  berperan  besar  dalam  mewujudkan  kekayaan  khazanah pemikiran Prancis pasca-Perang Dunia kedua.
Kata  kunci: institusi  formal  filsafat,  institusi  informal  filsafat,  paradigma  pendidikan filsafat, konsep, eksistensi
Pikiran  tak  pernah  muncul  dari  ruang  kosong.  Ia  bukanlah  hasil creatio  ex nihilo yang seolah vakum dari sejarah, dari relasi-relasi sosial, dan sekonyong- konyong hadir dengan penuh gegap gempita. Pikiran mesti dilihat sebagai ekspresi dari relasi antar berbagai prakondisi material: situasi sosial-politik- ekonomi,  konfigurasi  sejarah  dan  akhirnya  juga  institusi,  baik  dalam arti  formal  (universitas)  dan  informal  ( café,  salon  des  artistes ).  Memahami prakondisi-prakondisi  material  ini  adalah  sesuatu  yang  niscaya  bagi  kita yang sungguh ingin mengerti apa itu filsafat Prancis kontemporer. Namun dalam kesempatan yang terbatas ini penulis hanya akan meneropong satu prakondisi  material,  yakni  institusi  formal  pendidikan  di  Prancis  dengan membiarkan prakondisi yang lain surut sebagai latar yang hanya akan diulas sebagian saja.
Barangkali kita pernah bertanya-tanya, tatkala kita membaca teks tentang filsafat Prancis kontemporer, mengapa mereka, para filsuf Prancis itu, bisa mengkonstruksi suatu sistem pemikiran yang demikian kompleksnya dengan implikasi  teoretik  yang  merentang  ke  hampir  segala  bidang  melampaui
wilayah filsafat itu sendiri. Barangkali kita pernah bertanya-tanya mengapa mereka dapat menguraikan dengan detail yang mengagumkan tentang teks- teks filsafat besar sepanjang sejarah dengan begitu fasih. Keheranan kita akan hilang  ketika  kita  melihat  lapis-lapis  institusi  pendidikan  tempat  mereka menempa  dirinya.  Kita  akan  melihat  bagaimana  tradisi  pemikiran  Prancis kontemporer ditopang oleh tradisi pendidikan yang tua.
Artikel ini tersusun dalam empat bagian: pada bagian pertama kita akan mengulas sejarah kemunculan institusi-institusi pendidikan filsafat di Prancis; kedua,  akan  diurakan  tentang  proses  pendidikan  filsafat  dalam  institusi pendidikan  formal;  ketiga,  akan  dilihat  pula  peran  institusi  non-formal dalam perkembangan pendidikan filsafat; keempat, kita akan menunjukkan bagaimana institusionalisasi pendidikan filsafat ini mulai membuahkan hasil yang konkrit sejak sesudah perang dunia kedua, yakni ketika mulai muncul para  filsuf  Prancis  yang  untuk  pertama  kalinya  dalam  sejarah  Modern (dengan pengecualian Descartes dan beberapa filsuf materialis kecil di zaman Pencerahan) bukan sekedar komentator melainkan filsuf independen.

## Kelahiran Sistem Pendidikan Filsafat di Prancis
Pertama-tama  kita  lihat  Universitas  Paris  atau  apa  yang  dikenal  sebagai Sorbonne.  Universitas  Paris  didirikan  pada  tahun  1200  oleh  Raja  Philippe- Auguste  dan  didukung  melalui  dekrit  kepausan  oleh  Paus  Gregorius  IX pada tahun 1231 yang mencakup empat fakultas: teologi, hukum, kedokteran sebagai fakultas utama, dan kesenian sebagai fakultas rendah. 1 Pada tahun 1257, penasihat Raja Louis IX, Robert de Sorbon, mendirikan fakultas khusus untuk para pelajar teologi yang miskin—kampus inilah yang nantinya dikenal sebagai Sorbonne. Oleh karena kampus tersebut perlahan-lahan meraih posisi politik yang kuat, maka semenjak abad ke-15 keseluruhan universitas Paris dikenal sebagai Sorbonne.
Pada  masa  itu,  fakultas  teologi  di  Sorbonne  memegang  peran  politik yang kuat dengan hak untuk menyensor atas nama Raja dan Paus (Schrift 2006:  189-190).  Kekuatan  politik  ini  sebegitu  efektifnya  sampai-sampai seorang  filsuf  sekaliber  René  Descartes,  ketika  ia  menerbitkan  bukunya yang dianggap sebagai tonggak kelahiran filsafat Modern, Meditasi tentang Filsafat Pertama , merasa perlu untuk ‘minta restu’ dari dekan dan para doktor ‘fakultas suci Teologi di Paris’ dan mempersembahkan karyanya itu kepada mereka seraya memohon patronase. 2
1 Mengenai informasi historis ini, dan untuk yang berkait dengannya, penulis mendasarkan diri pada catatan sejarah pendidikan filsafat di Prancis dalam buku karangan Alan D. Schrift, Twentieth-Century French Philosophy: Key Themes and Thinkers (Oxford: Blackwell Publishing 2006), hlm. 189 (bagian Appendix I ).
2 Pada awal bukunya ia menulis: “ To those most learned and distinguished men, the Dean and Doctors,  of  the  sacred  Faculty  of  Theology  at  Paris,  from  René  Descartes .”  Ren�  Descartes, Meditations on the First Philosophy dalam Forrest E. Baird dan Walter Kaufmann (ed.), Modern Philosophy (New Jersey: Prentice Hall, 1997), hlm. 19. Di dalam halaman persembahannya, ia juga menulis: “ It is of course quite true that we must believe in the existence of God because it is a doctrine of Holy Scripture, and conversely, that we must believe Holy Scripture because it
Dalam  momen  materialisasi  pemikiran-pemikiran  Modern,  yakni  Revolusi Prancis,  Sorbonne  ditutup  (tepatnya  pada  tahun  1793)  dan  baru  dibuka kembali pada tahun 1806 oleh Napoleon sebagai institusi pendidikan sekuler hingga  kini.  ‘Sorbonne’  atau  secara  lebih  persis  disebut  Universitas  Paris terbagi ke dalam tiga belas kampus (mulai dari Paris I di Quartier Latin hingga Paris XIII di Saint-Denis), semua dengan spesifikasi jurusan masing-masing yang tak mungkin dikupas seluruhnya di sini. 3
Di luar ‘Sorbonne’ atau Universitas Paris, terdapat institusi pendidikan lain yang paling bergengsi di kalangan intelektual filsafat Prancis. Institusi itu tak lain adalah École Normale Supérieure (ENS). Institusi ini adalah salah satu dari sederet ‘Sekolah-Sekolah Besar’ ( Grandes Écoles ) yang muncul dari tradisi Revolusi Prancis (semuanya didirikan pada masa itu), contoh lain yang cukup terkenal adalah École Polytechnique yang berfungsi mendidik pegawai negeri. 4 ENS didirikan pada tahun 1794 di rue d’Ulm oleh menteri pendidikan kala itu, Joseph Lakanal, untuk menempa para pelajar sebagai pengajar yang betul-betul menguasai problematika kajiannya sehingga dapat memberikan pelajaran yang terbaik. Para normaliens (sebutan bagi para mahasiswa yang belajar  di  ENS)  tidak  memperoleh  gelar  akademik  apapun  dan  oleh  sebab itu  mereka  mesti  juga  mengambil  program  sarjana  dan  pasca-sarjana  di kampus lain, umumnya Universitas Paris. Uniknya, walau tidak menjanjikan gelar  apapun,  ENS  tetap  berdiri  sebagai  sekolah  elit  dengan  standar  yang sangat  tinggi  dan  dengan  deretan  panjang  para  pendaftar.  Misalnya,  pada tahun 1900 ENS hanya menerima 23 mahasiswa yang lolos ujian masuk dan walaupun di kemudian hari ENS bersedia menerima jumlah yang lebih besar namun jumlahnya tetap jauh lebih kecil dari jumlah penerimaan mahasiswa Universitas Paris; pada tahun 1970 pun ENS hanya menerima 50 mahasiswa (Schrift 2006: 196-197). Di antara para calon mahasiswa yang nantinya menjadi filsuf besar pun, jumlah yang gagal pada ujian pertama cukup banyak:
comes from God […] But this argument cannot be put to unbelievers because they would judge it circular .” Ibid . Oleh karenanya, dalam meditasinya Descartes mengupayakan pembuktian rasional tentang  keberadaan  Tuhan.  Menjelang  akhir  persembahannya  ia  menyempatkan diri menulis: “ whatever quality of my arguments may be […] I do not expect they will enable me to achieve any worthwhile results unless you come to my aid by granting me your patronage [sic!]. The reputation of your Faculty is so firmly fixed in the minds of all, and the name of Sorbonne has such authority that, with the exception of the Sacred Councils [maksudnya, tahta suci Kepausan di Roma], no institution carries more weight than yours in matters of faith ”. Ibid ., hlm 21. Bukannya tanpa ironi, sebuah buku yang mengawali Zaman Modern justru diawali oleh kompromi historis dengan apa yang nantinya hendak dihancurkan oleh Sang Zaman itu sendiri.
3 Di  antara  ketiga  belas  kampus  tersebut,  Paris  VIII  (di  Vincennes)  adalah  kampus  yang menjadi tempat berkumpul dan mengajarnya para filsuf yang namanya akrab sebagai wakil filsafat Prancis di mata dunia: Alain Badiou, Michel Serres, Gilles Deleuze, François Châtelet, Jean-François Lyotard, Jacques Rancière dan Jacques-Alain Miller pernah mengajar di sana. Bdk. Alan D. Schrift, op.cit., hlm. 91-92.
4 Kecuali École Nationale des Ponts et Chaussées (bidang teknik sipil) yang didirikan pada tahun 1747. Ibid ., hlm. 195.
Ricoeur  gagal  dalam  ujiannya  dan  memilih  untuk  masuk  universitas  lain, Derrida gagal dalam ujian pertamanya, Foucault pun demikian dan bahkan mesti  mengulang  kelas  persiapan  ( khâgne ) untuk  mengikuti  ujian,  Lyotard gagal  dua  kali  dalam  ujiannya  dan  akhirnya  memilih  masuk  Sorbonne. 5 Minimnya jumlah mahasiswa yang diterima ini disebabkan oleh standar ujian masuk yang memang sangat tinggi. 6 Namun penempaan yang keras dalam ENS ini terbukti membuahkan hasil. Ini terlihat dari fakta bahwa tingginya presentase jumlah para pengajar di Sorbonne yang berasal dari ENS. 7
Institusi ketiga yang layak disoroti di sini adalah Collège de France yang sudah  didirikan  sejak  tahun  1530  oleh  Raja  François  I. Collège ini  berbeda dari  kampus  pada  umumnya  karena  selain  ia  tak  menyediakan  gelar apapun bagi yang mengikuti kuliah-kuliahnya dan tidak mengadakan ujian apapun, kepesertaannya pun sepenuhnya terbuka dan bebas biaya. Seluruh masyarakat  Prancis  boleh  datang  dan  mengikuti  kuliah  yang  diberikan dalam Collège . Institusi ini sangat prestisius bagi kalangan intelektual Prancis karena  para  anggotanya,  yakni  pengajar  yang  diizinkan  memberi  kuliah dalam Collège , diangkat secara khusus oleh para anggota senior dan hanya intelektual yang dipandang telah benar-benar mencapai puncak penguasaan atas  bidangnyalah  yang  dipilih  menjadi  anggota.  Alan  Schrift  mencatat bahwa peran Collège terutama bersifat kultural , atau dengan kata lain, non- akademik (Schrift 2006: 193). Karena publiknya tersusun dari seluruh lapisan masyarakat Prancis dengan latar belakang yang beragam, maka keuntungan menjadi  pengajar  di Collège adalah  dapat  mempengaruhi  secara  langsung lanskap  kebudayaan  Prancis  secara  umum.  Namun  kekurangannya,  oleh karena  pengajaran  di  sana  tidak  melibatkan  bimbingan  disertasi  atas mahasiswa, maka posisi pengajar pada institusi ini tidak memiliki pengaruh akademik yang kuat. Inilah yang terjadi dalam kasus Foucault, yang melepas jabatan mengajarnya di universitas dan menjadi pengajar Collège de France : ia memiliki pengaruh kultural luar biasa yang merambah hingga ke luar Prancis namun  pengaruhnya  dalam  lingkaran  akademik  Prancis  meredup.  Kasus yang sama terjadi pula pada Bergson yang pamor akademiknya kalah
5 Alan Schrift menulis: “ Paul Ricoeur, Gilles Deleuze, and Jean-François Lyotard are perhaps the only three major French philosophers of the past half century to have had successful academic careers and not to have studied at the École Normale Supérieure. (In Ricoeur’s and Lyotard’s cases, it was because they were unable to pass the competitive entrance exam. Deleuze, on the other hand, appears to be one of the very few important French philosophers not to have tried to enter the ENS. )” Ibid ., hlm. 195 (catatan kaki no. 8).
6 Ujian  masuk  ENS—atau concours —meliputi  enam  jenis  ujian  tertulis:  terjemahan  Latin, karangan dalam bahasa Latin, terjemahan Yunani, esai tentang sastra Prancis, esai tentang filsafat dan esai tentang sejarah. Keseluruhannya mesti diselesaikan dalam delapan hari. Sesudah lulus ujian tertulis ini, para pendaftar masih harus mengikuti ujian lisan. Lih. Ibid ., hlm.  197.
7 Pada tahun 1910, misalnya, 80% dari pengajar filsafat di Sorbonne adalah mantan mahasiswa ENS.  Walaupun presentase ini menurun pada dekade-dekade selanjutnya namun peran para normaliens dalam lingkup intelektual Prancis tetap besar. Lih. Ibid ., hlm. 195 (catatan kaki no. 8).
dengan L�on Brunschvicg, walaupun secara kultural nama Bergson dikenal hingga penjuru Eropa sebagai filsuf Prancis yang besar (Schrift 2006: 195).
Pencapaian  puncak  dari  kehidupan  seorang  akademisi  di  Prancis terletak pada institusi yang dikenal sebagai Académie Française yang didirikan oleh Kardinal Richelieu pada masa pemerintahan Louis XIII di tahun 1635. Institusi  ini  terkenal  sangat  selektif  dalam  menerima  anggotanya:  sejak didirikan hingga kini hanya ada sekitar 700 akademisi yang menjadi anggota, dan dari jumlah itu hanya ada 30 yang merupakan filsuf (mulai dari filsuf Modern seperti Montesquieu, Voltaire, Condillac, hingga filsuf kontemporer seperti Bergson, Étienne Gilson dan Michel Serres). Di luar keempat institusi besar  ini  masih  terdapat  beberapa  institusi  lain  yang  memegang  peranan dalam perkembangan pemikiran di Prancis. 8

## Pendidikan Filsafat dalam Institusi Pendidikan di Prancis
Setelah  kita  melihat  tingkatan-tingkatan  institusi  akademik  Prancis  dalam sejarah  kemunculannya,  kini  kita  akan  menyaksikan  bagaimana  proses pendidikan  seorang  pelajar  sekolah  menengah—yang  di  Prancis  disebut lycée —hingga  mencapai  gelar  Doktor.  Pertama-tama,  seorang  siswa lycée mesti menyelesaikan ujian baccalauréat sebagai syarat kesiapan untuk masuk ke jenjang universitas. Setelah lulus dari ujian tersebut, ia tak dapat langsung masuk  ke  universitas  melainkan  mesti  mengikuti  kelas  persiapan  terlebih dahulu  di lycée -nya  selama  dua  tahun  (tahun  pertama  disebut hypokhâgne dan  tahun  kedua  disebut khâgne ).  Dalam  kelas  persiapan  berjangka  dua tahun ini para siswa dibimbing oleh instruktur yang baru saja lulus tingkat S-2.  Schrift  menunjukkan  bahwa  kerapkali  momen  ini  berperan  penting dalam menentukan kecenderungan pemikiran siswa dalam relasinya dengan instruktur  yang  membimbingnya  (Schrift  2006:  206).  Salah  satu  contohnya adalah  pengaruh  Jean  Hyppolite  pada  Foucault  dan  Deleuze  yang  dapat dilacak  sejak  dari  perannya  sebagai  instruktur  bagi  mereka  berdua  pada tahun 1941 di lycée Louis-le-Grand dan Henri IV—dua sekolah menengah elit di Paris. Setelah menyelesaikan kelas persiapannya, para calon mahasiswa mesti  mengikuti  ujian  masuk  (entah  di  Sorbonne  atau  di  ENS).  Setelah dua sampai tiga tahun di universitas mereka memperoleh diploma rendah ( Diplôme d’Études Universitaires Générales ) yang setara dengan S-1. Dua tahun berikutnya mahasiswa mesti menyelesaikan tesis yang memberikan kepada
8 Salah satu dari Grandes Écoles yang berpengaruh dalam sejarah perkembangan filsafat Prancis adalah EHESS ( École des Hautes Études in Sciences Sociales ) yang pernah menyelenggarakan seminar  legendaris  oleh  Kojève  di  tahun  30-an.  Selain  EHESS  ada  pula  CNRS  ( Centre National de la Recherce Scientifique ) yang berperan penting dalam mendanai penelitian filsuf- filsuf  seperti  Barthes,  Canguilhem,  Pierre  Hadot  (ahli  filsafat  klasik),  Irigaray,  Le  Doeuff dan Trân Duc Thao. Di luar itu ada pula sebuah institusi baru yang didirikan tahun 1983 atas prakarsa menteri riset dan industri, yakni Collège International de Philosophie . Derrida menempati  posisi  rektor  pertama  dari Collège ini  dan,  beberapa  tahun  kemudian,  Alain Badiou.
mereka  gelar  diploma  pendidikan  tinggi  ( Diplôme  d’études  supérieures )  atau maîtrise (setingkat S-2). Setelah itu mereka dapat mengikuti ujian agrégation untuk dapat mengajar pada tingkat lycée . Ujian ini tersohor dengan tingkat kesulitannya. Dilihat dalam bentuknya di awal abad ke-20, ujian agrégation dimulai dengan ujian tertulis (tentang filsafat dan sejarah filsafat). Pada tahap ini, umumnya hanya ada satu dari empat orang yang berhasil menempuh ujian berikutnya (Schrift 2006: 202-203).
Selanjutnya,  peserta  mesti  menghadapi  dua  jenis  ujian  lisan:  yang pertama, peserta diberi tiga teks filsafat dengan waktu masing-masing satu jam untuk menyiapkan pemaparan sepanjang 30 menit; yang kedua, peserta diharuskan untuk memberikan pemaparan kritis tentang sebuah topik yang telah  ditentukan  dengan  waktu  persiapan  selama  enam  jam  beserta  akses kepada  perpustakaan  Sorbonne  untuk  mempersiapkan  materinya.  Dalam catatan Alan Schrift, pada tahun 1913, dari 66 peserta yang mendaftar ujian, hanya 17 orang yang lolos ujian tertulis, dan dari jumlah ini hanya 7 yang berhasil lolos ujian lisan dan layak mengajar di lycée atau institusi pendidikan setingkat  SMA. 9 Karena  tingkat  kesulitan  ujian agrégation inilah  diciptakan agrégé-répétiteur atau caïman yang  berperan  mendampingi  dan  membantu para  mahasiswa  lulusan  S-2  tersebut  untuk  mempersiapkan  ujian.  Tugas répétiteur ini adalah membantu mahasiswa menguliti teks-teks utama dalam sejarah filsafat, atau dengan kata lain, memberikan panduan bagaimana cara membaca dan menginterpretasikan secara kreatif sebuah teks. Dalam fungsi inilah kebanyakan mahasiswa memperoleh kedekatan teoretik dengan agrégé- répétiteur yang membimbingnya. Foucault, misalnya, pernah menjadi répétiteur Derrida dan Althusser pernah menjadi répétiteur Foucault. Setelah lulus dari ujian agrégation mereka dipersilahkan mengajar pada lycée di luar Paris dan, setelah melalui jangka waktu tertentu, mereka dipersilahkan mengajar pada lycée di  Paris  untuk  lantas,  setelah  dinilai  layak,  diperbolehkan  mengajar pada universitas. Namun masih ada tahapan terakhir pendidikan yang mesti dilalui, yakni penyelesaian tesis utama dan tesis sekunder ( thèse principale et thèse secondaire ou complémentaire ) yang akan berujung pada penganugerahan gelar Doctorat  d’État (atau Doctorat  de  troisième  cycle sejak  tahun  1984). Akhirnya, untuk mendapat gelar profesor dan dapat membimbing disertasi calon doktor, mereka mesti mengikuti ujian Habilitation à diriger des recherches yang dibentuk sejak tahun 1984.
Khusus  mengenai  ujian agrégation pernah  terjadi  perdebatan  yang menarik antara pihak Sorbonne dan ENS di tahun 1938 (Schrift 2006: 202).
9 Ibid ., hlm. 203. Namun sejak tahun 1950, para mahasiswa dengan gelar maîtrise sudah boleh mengajar  di  tingkat lycée hanya  dengan  mengikuti  ujian  untuk  mendapatkan  sertifikat kelayakan  mengajar  ( Certificat  d’Aptitude  au  Professorat  de  l’Enseignement  Secondaire atau CAPES).  Namun  posisi  mengajar  di  universitas  lebih  didahulukan  pada  mereka  yang sungguh-sungguh lulus dari ujian agrégation ketimbang mereka yang memegang sertifikat CAPES. Ibid ., hlm. 204.
Pada waktu itu, pihak Sorbonne (seperti L�on Brunschvicg) menyangsikan apakah ENS sungguh-sungguh mendidik mahasiswa untuk memahami teks filsafat sementara pihak ENS (seperti Merleau-Ponty yang ketika itu menjadi agrégé-répétiteur ) membela  diri  dengan  menyatakan  bahwa  ENS  mendidik mahasiswa  untuk  membaca  teks  secara  kreatif,  menafsirkannya  dengan berpijak pada sudut pandang yang independen, dan menyayangkan perspektif konservatif yang dipakai orang-orang Sorbonne untuk menentukan mengerti atau tidaknya seorang mahasiswa tentang teks. Terlepas dari perdebatan ini, tak dapat dipungkiri bahwa ujian agrégation adalah momen penting dalam strata  pendidikan  filsafat  yang  hampir  selalu  membuat  para  calon  filsuf besar  jungkir-balik  ketika  menempuhnya.  Para  filsuf  seperti  Derrida  dan Jean Beaufret (Heideggerian pertama di Prancis) sekalipun gagal dalam ujian agrégation pertama mereka, dan seseorang seperti Sartre bahkan mendapat nilai terendah dari 50 peserta ujian. 10

## Peran Institusi Non-Formal
Demikianlah  telah  kita  saksikan  sederet  perangkat  institusional  yang memungkinkan  lahirnya  sebuah  tradisi  filsafat  Prancis  kontemporer  yang kokoh  dan  bertahan  hingga  hari  ini  sebagai  horizon  diskursif  era  kita. Demikianlah  telah  kita  lihat  bahwa  pikiran  tak  pernah  muncul  dari  ruang hampa;  ia  senantiasa  tumbuh  dari  sejenis  kolektivitas  tertentu,  entah  itu komunitas  akademik  yang  terbakukan  dalam  struktur  pendidikan  formal, ataupun  komunitas  kultural  yang  melingkupi  zamannya.  Mengenai  yang terakhir kita dapat melihat bagaimana para pemuda yang nantinya menjadi pemikir besar Prancis, mulai dari Georges Bataille, Pierre Klossowski, sampai Jacques  Lacan,  pernah  belajar  dari  lingkaran  surealisme  di  tahun  1930-an. Bersama Andr� Breton pada tahun 1935, Bataille menerbitkan grup surealis anti-fasis, Contre-Attaque, dan  beberapa  waktu  sesudahnya  Klossowski bergabung. Selain surealisme ada pula lingkaran kultural yang lain, seperti grup Tel  Quel yang  terkenal  di  tahun  60-an.  Dalam  jurnal  yang  dipimpin sastrawan Phillippe Sollers ini sempat tergabung para filsuf seperti Derrida, Kristeva,  Foucault,  dan  Barthes.  Tak  dapat  dilupakan  pula  adalah  ruang- ruang kultural lain seperti rumah Gabriel Marcell di mana sering diadakan soiré atau  pertemuan  malam  di  antara  para  filsuf  dengan  beragam  latar belakang pemikiran (mulai dari Neo-Thomis seperti Jacques Maritain hingga atheis seperti Sartre, maupun para intelektual lain seperti Bataille, Merleau-
10  Walaupun  demikian,  pada  tahun  berikutnya  Sartre  mengulang  ujian  tersebut  dan  lulus dengan peringkat pertama. Karibnya, sosiolog Raymond Aron, pernah menyatakan bahwa kegagalan  Sartre  yang  pertama  disebabkan  karena  Sartre  “mengambil  kesempatan  itu untuk memaparkan sebagian dari ide-idenya sendiri tentang hakikat eksistensi.” Ibid ., hlm. 175. Di sini kita kembali menemui tegangan khas Sorbonne-ENS yang telah kita lihat pada debat tahun 1938. Barangkali karena menyadari apa yang dimaui para pengujinya—yakni reproduksi ajaran dan bukan interpretasi baru tentang teks—maka Sartre dengan mudah menyelesaikan ujian keduanya dan lulus dengan peringkat pertama.
Ponty, Jean Hyppolite dan Klossowski) (Hyppolite 1979: xxiv-xxv) dan café di  Montparnasse  yang  menjadi  tempat  di  mana  Sartre  berkenalan  dengan fenomenologi dalam suatu diskusi sore dengan kawannya, Raymond Aron, yang baru saja kembali dari Institut Prancis di Berlin pada tahun 1932. 11
Aspek institusional non-formal yang juga mesti kita sorot karena berkait erat dengan pembentukan gagasan dalam sepanjang sejarah filsafat Prancis kontemporer  adalah  hubungan  guru-murid.  Relasi  ini  krusial  tidak  hanya dalam pengertian transmisi gagasan melainkan juga terkait dengan persoalan metodologis.  Salah  satu  contohnya  adalah  cara  baca  (atau  metode)  yang diterapkan seorang profesor Sorbonne yang namanya tak dikenal khalayak ramai  namun  diakui  oleh  banyak  filsuf  sebagai  guru  dalam  hal  metode membaca.  Namanya  adalah  Martial  Gu�roult  (1891-1976),  seorang  pakar filsafat Modern. Dalam kesaksian Derrida, Guéroult adalah “model bagi kami semua; kami berlatih membaca sebuah teks sesuai cara Gu�roult membaca […]  langkah  demi  langkah  dengan  perhatian  maksimal  pada  detail.” 12 Peran sang profesor juga diakui oleh Deleuze ketika ia menulis: “Gu�roult memperbaharui sejarah filsafat melalui suatu metode genetik-struktural yang ia kembangkan sebelum strukturalisme menjadi tren di bidang lain” (Deleuze 2004: 146). Selain Gu�roult, ada pula profesor seperti Jean Hyppolite yang pada-dirinya tidak memproduksi suatu sistem pemikiran yang otentik namun menghasilkan atau mengeksplisitkan sebuah problem yang baru atas sebuah teks  atau  sistem  pemikiran  lama  (Hegel,  pada  kasus  Hyppolite)  dan  oleh karenanya membukakan suatu horizon baru bagi pemikir sesudahnya. Walau Hyppolite sendiri bukanlah seorang filsuf yang memiliki pikiran independen, namun  melalui  pembacaannya  yang  berhasil  mengangkat  inti  problematik Hegel  secara  baru  terbukalah  kemungkinan  untuk  memproblematisasi lebih lanjut hasil pembacaannya ke dalam suatu sistem pemikiran yang
11 Alan  Schrift  mereproduksi  keterangan  Simone  de  Beauvoir  dalam  otobiografinya  yang menceritakan kejadian sore itu: “ We ordered the specialty of the house, apricot cocktails; Aron said, pointing to his glass: ‘You see my dear fellow, if you are a phenomenologist, you can talk about this coctail and make philosophy of it!” Sartre turned pale with emotion at this. Here was just the thing he had been longing to achieve for years—to describe objects just as he saw and touched them, and extract philosophy from the process. ” Setelah pertemuan di café Montparnasse itu, Sartre mampir  pada  sebuah  toko  buku  di  Boulevard  Saint-Michel  dan  membeli  buku  Levinas tentang Husserl, Teori Intuisi dalam Fenomenologi Husserl . Beauvoir mengisahkan bagaimana sepanjang  perjalanan  dari  toko  buku  itu  Sartre  membaca  karya  tersebut  sambil  berjalan pulang dengan penuh keasyikan. Alan Schrift, op.cit., hlm. 22-23.
12  Derrida menyatakan dalam sebuah wawancara: “ It must be said that in that period [maksudnya, periode 50-an] we greatly admired a man whom hardly anyone now talks: I’m thinking of Martial Guéroult, a historian of philosophy who was very meticulous, very demanding in his reconstruction of the internal logic of systems […] In Guéroult’s model, then, there was a respect for the way the text works, for the logic of the philosophemes without taking the author into account […] At the same time, there was an attention to the letter, to literality: not to the breath that breathes through a text, to what it means, but to its literal working, its functioning. ” Jacques Derrida dan Maurizio Ferraris, A Taste for the Secret (London: Polity, 2001), hlm. 44-45.
sepenuhnya baru oleh para muridnya (Derrida, Foucault, Deleuze). 13 Di luar pengaruh metodis maupun substantif, kita mesti menyebut pula pengaruh moral yang terwujud dalam relasi guru-murid. Sartre adalah contoh utama dari guru yang meninggalkan suatu kesan moral yang membekas kuat dalam semangat  para  muridnya.  Dalam  pandangan  Deleuze,  misalnya,  Sartre adalah  “seorang  intelektual  yang  secara  singular  mengubah  situasi  kaum intelektual”  (Deleuze  1987:  12);  Sartrelah,  menurut  Deleuze,  satu-satunya filsuf yang berani melawan hegemoni pendidikan konservatif-skolastik yang berkembang  di  Universitas  Sorbonne. 14 Demikian  pula  penilaian  Badiou, yakni bahwa Sartre adalah filsuf Prancis pertama di abad ke-20 yang berani secara aktif mengintervensi politik. 15

## Kelahiran Tradisi Filsafat Prancis Kontemporer
Tradisi  filsafat  Prancis  kontemporer  yang  mandiri—sebagai  hasil  dari institusionalisasi, baik formal maupun informal, pendidikan filsafat di negeri itu—mulai muncul pasca-Perang Dunia II. Saya akan mulai dengan menimbang status relasi antara konsep dan eksistensi dalam filsafat Prancis pasca-Perang. Dengan berangkat dari matriks relasi konsep-eksistensi ini saya berhutang pada refleksi Alain Badiou tentang filsafat Prancis kontemporer. Dalam esai pendek  berjudul Petualangan  Filsafat  Prancis ,  Badiou  menunjuk  asal-usul dari  tradisi  filsafat  Prancis  kontemporer  pada  sebuah  “divisi  fundamental yang terjadi dalam filsafat Prancis pada awal abad ke-20” (Badiou 2005: 68). Divisi fundamental yang dimaksud tak lain adalah divisi antara konsep dan eksistensi. Divisi ini diartikulasikan oleh dua filsuf besar pra-Perang Dunia yang memainkan peran konstitutif terhadap jalur filsafat yang akan ditapaki
13  Contohnya  terutama  teks  Hyppolite  yang  terbit  di  tahun  1952, Logique  et  Existence , yang  dimengerti  Deleuze  dalam  telaahnya  sebagai  teks  yang  membukakan  jalan  bagi konseptualisasi perbedaan non-Hegelian—sebuah proyek yang ia kembangkan dalam thèses principale -nya yang diterbitkan sebagai buku dengan judul Différence et Repetition . Tentang komentar ini, lih. Jean Hyppolite, Logic and Existence, diterjemahkan oleh Leonard Lawlor dan Amit Sen (Albany: SUNY Press, 1997), hlm. 195 (bagian Appendix ).
14  Dalam pengertian inilah Deleuze mempersembahkan esai eulogis pada saat meninggalnya Sartre dengan judul “Ia adalah Guru saya”. Di sana Deleuze menulis: “ The first performances of The Flies, the publication of Being and Nothingness: An Essay in Phenomenological Ontology, his conference Existentialism and Humanism—these were events: they were how we learned, after long nights, the identity of thought and liberty .” Gilles Deleuze, He Was my Teacher dalam Gilles Deleuze, Desert Islands and Other Texts, op.cit., hlm. 77.
15  Ia menulis: “Apabila ada sesuatu yang enigmatik tentang Sartre, itu bukan—seperti yang diyakini  banyak  orang  dewasa  ini—soal  fakta  bahwa  ia  berbaris  bersama  kaum  Stalinis di  tahun  50-an.  […]  Sartre  menyadari  bahwa  pada  masa  itu  pilihan  yang  dimiliki  kaum intelektual tersituasikan secara historis. Semua yang mengklaim dirinya dapat memegang posisi netral sejatinya justru memilih untuk berpihak pada konservatisme sosial. Tatkala ia berkata bahwa ‘setiap anti-komunis adalah anjing’, ia telah menyadari keniscayaan realitas politis. Pada tahun 1950, adalah benar bahwa setiap anti-komunis telah menjual tanggung- jawabnya dan memilih perhambaan dan penindasan, bagi dirinya sendiri dan yang lain. Pilihan historis itulah yang mengangkat Sartre melampaui metafisika tentang keselamatan individual.” Alain Badiou, Pocket Pantheon: Figures of Postwar Philosophy, diterjemahkan oleh David Macey (London: Verso, 2009), hlm. 15-16.
oleh berbagai filsuf sesudahnya—kedua filsuf itu adalah Léon Brunschvicg dan Henri Bergson. Di dalam Bergson kita menjumpai filsafat tentang daya-daya vital, tentang hidup dan perubahan: inilah titik tolak vitalisme kontemporer seperti filsafat Deleuze. Sementara itu, di dalam Brunschvicg kita menemui filsafat  yang  mendasarkan  dirinya  pada  kemungkinan  konseptualisasi formal-matematis:  inilah  titik  berangkat  filsafat  yang  berdasar  pada  yang- simbolik,  pada  struktur,  seperti  L�vi-Strauss,  Althusser  dan  Lacan.  Jadi, seperti dikatakan Badiou, “di satu sisi, suatu filsafat tentang hidup; di sisi lain, suatu filsafat tentang konsep.” 16 Dan salah satu program penting dari filsafat
Prancis pasca-Perang Dunia II adalah mengatasi separasi antara konsep dan eksistensi ini, atau dalam bahasa Badiou: “Menyudahi separasi antara konsep dan  eksistensi—tak  lagi  mengoposisikan  keduanya;  mendemonstrasikan bahwa konsep adalah suatu ikhwal yang hidup, sebuah kreasi, suatu proses, sebuah peristiwa dan, pada-dirinya, tak terceraikan dari eksistensi”. (Badiou 2005: 75). Dengan kata lain, filsafat Prancis pasca-Perang adalah filsafat yang berupaya memikirkan kesatuan antara konsep dan eksistensi. Dari petunjuk yang  telah  diberikan  Badiou  inilah  saya  akan  mencoba  merancang  sebuah peta tentang filsafat Prancis kontemporer dengan memperluas analisis Badiou ke dalam konsep-konsep yang lebih spesifik.
Cara paling awal yang ditempuh para filsuf Prancis untuk mendamaikan oposisi  tersebut  adalah  dengan  mengintegrasikan  konsep  sebagai  momen tertentu dari eksistensi, dan tidak sebaliknya , dengan kata lain, tidak dengan memandang  eksistensi  sebagai  ikhwal  yang  didikte  oleh  konsep.  Cara  ini ditempuh  oleh  generasi  yang  tersituasikan  persis  sesudah  Perang  Dunia II, yakni sekitar tahun 1940-an sampai 1950-an. Inilah generasi yang dalam diktat  sejarah  filsafat  kontemporer  diklasifikasikan  ke  dalam  kategori eksistensialisme.  Jika  kita  membuka  traktat Being  and  Nothingness ,  kita dapat  mengenali  upaya  integrasi  konsep  ke  dalam  eksistensi  sudah  sejak halaman-halaman  pertama  buku  tersebut.  Di  sana  Sartre  menggagas  garis dasar proyek filsafatnya, yakni mengatasi dualisme antara penampakan dan esensi. Dalam sejarah filsafat yang berjalan sampai masanya, Sartre menilai adanya pengutamaan akan esensi di atas penampakan: esensi adalah sebuah ketetapan yang ada pada jantung penampakan dan menetapkan makna dari penampakan tersebut, sementara penampakan ditandai keberubah-ubahan, yakni sebagai eksistensi yang faktis. Namun bagi Sartre penampakan atau
16 Ibid ., hlm. 69. Dalam deskripsi Badiou sendiri: “ In 1911, Bergson gave two celebrated lectures at Oxford, which appeared in his collection La pensée et le mouvement. In 1912—simultaneously, in other words—Brunschvicg published Les étapes de la philosophie mathématique. Coming on the eve of the Great War, these interventions attest to the existence of two completely distinct orientations. In Bergson we find what we might be called a philosophy of vital interiority, a thesis on the identity of  being  and  becoming;  a  philosophy  of  life  and  change.  This  orientation  will  persist  throughout the  20 th century,  up  to  and  including  Deleuze.  In  Brunschvicg’s  work,  we  find  a  philosophy  of the  mathematically  based  concept:  the  possibility  of  a  philosophical  formalism  of  thought  and  of the symbolic, which likewise continues throughout the century, most specifically in Lévi-Strauss, Althusser and Lacan .” Ibid., hlm. 68-69.
eksistensi  nyatanya  justru  mengkonstitusikan  esensinya  sendiri, menyingkapkannya  sebagai  esensi  yang  menampak  dalam  eksistensi  dan, oleh karenanya, esensi itu sendiri tak lain daripada suatu penampakan juga. 17 Atau,  dalam  formulasi  populer  dari  pamflet Existentialism  and  Humanism : eksistensi mendahului esensi. Manusia menciptakan esensi dirinya melalui eksistensi  yang  dipilih  dan  dijalaninya.  Jalur  pemikiran  ini  nyatanya  tak hanya ditempuh oleh para filsuf eksistensialis tetapi juga oleh fenomenolog seperti  Merleau-Ponty.  Dalam  pengantarnya  untuk  traktat Fenomenologi Persepsi , Merleau-Ponty menulis bahwa walaupun “fenomenologi merupakan kajian  tentang  esensi”  akan  tetapi  “fenomenologi  juga  merupakan  filsafat yang  mengembalikan  esensi  kepada  eksistensi  dan  tidak  bermaksud untuk  mencapai  pemahaman  tentang  manusia  dan  dunia  dari  titik  tolak apapun  selain  dari  ‘faktisitas’  mereka.”  (Merleau-Ponty  1974:  vii).  Dalam fenomenologi Merleau-Ponty kita diajak masuk kembali kepada suatu ranah pra-konseptual, pada suatu eksistensi pra-reflektif. 18 Dengan demikian, baik Sartre maupun Merleau-Ponty, keduanya bermaksud memikirkan kesatuan konsep dan eksistensi dengan menolak determinasi konsep atas eksistensi, atau dengan membalik relasi determinasinya: eksistensi pra-reflektif lah yang memungkinkan konsep terbentuk.
Pengutamaan atas eksistensi di atas esensi/konsep mengambil jalurnya yang berbeda pada dua pemikir lain yang, walaupun berkarya pada era 40- 50-an,  tak  dapat  direduksikan  pada  posisi  Sartre  maupun  Merleau-Ponty. Kedua  pemikir  ini  sekilas  nampak  berlawanan  satu  sama  lain,  namun keduanya  dipersatukan  oleh  hasrat  akan  sifat eksesif eksistensi.  Pemikir pertama  adalah  Levinas.  Sudah  sejak  karyanya  dari  tahun  1947,  Levinas mengupayakan analisis fenomenologis tentang ikhwal eksistensi sehari-hari (seperti rasa ngeri, insomnia, limbung, rasa lelah) (Levinas 1978). Melaluinya ia  hendak  menemukan  eksistensi  murni  pra-konsep.  Garis  pemikiran  ini mencapai bentuk radikal dalam formulasi Levinas di kemudian hari tentang eksistensi yang-Lain sebagai eksistensi murni yang tak dapat direngkuh oleh konseptualisasi: wajah yang-Lain sebagai inkarnasi dari yang-Tak Terhingga
17  “ The appearance does not hide the essence, it reveals it; it is the essence. The essence of an existent is no longer a property sunk in the cavity of this existent; it is the manifest law which presides over the succesion of its appearances, it is the principle of the series. […] [E]ssence, as the principle of the series, is definitely only the concatenation of appearances; that is, itself an appearance .” Jean-Paul Sartre, Being  and  Nothingness:  An  Essay  on  Phenomenological  Ontology, diterjemahkan  oleh Hazel E. Barnes (New York: Philosophical Library, 1956), hlm. xlvi.
18  Ini  terlihat  dari  caranya  menafsir  imperatif  fenomenologi  Husserl  (“Kembali  ke  benda itu  sendiri”; zuruck  zu  den  dingen  selbst )  sebagai  seruan  untuk  kembali  ke  eksistensi  pra- reflektif: “ To return to things themselves is to return to that world which precedes knowledge, of which  knowledge  always  speaks ”. Ibid .,  hlm.  ix.  Sartre  juga  pernah  menganalisis  ranah  pra- pengetahuan  ini  dalam  esai  pendeknya  dari  tahun  1937  di  mana  ia  menemukan  suatu ranah  transendental  yang  impersonal,  yang  mendahului  represesentasi  tentang  “aku”. Lih. Jean-Paul Sartre, The Transcendence of the Ego: An Existentialist Theory of Consciousness diterjemahkan oleh Forrest Williams dan Robert Kirkpatrick (New York: Octagon Books, 1972), hlm. 36.
di  dalam  eksistensi  sehari-hari. 19 Eksistensi  yang-Lain,  dengan  demikian, bersifat  eksesif  terhadap  totalisasi  konseptual.  Alur  argumentasi  serupa juga kita jumpai dalam pemikir kedua kita, Georges Bataille. Seperti rekan- rekan sezamannya, Bataille pun terobsesi dengan ranah pra-reflektif, dengan eksistensi  dalam  rupanya  yang  asli  dan  mentah  sebelum  segala  tematisasi kesadaran.  Bagi  Bataille,  momen  pra-reflektif  hanya  ada  pada  subjek  pra- bahasa. 20 Dalam evolusi kesadaran manusia, momen tersebut terletak di masa persis  sesudah  kelahiran.  Problemnya  untuk  mengakses  kembali  momen tersebut—sehingga  mampu  memikirkan  apa  itu  ranah  pra-reflektif—kita hanya  mampu  mengobservasi  bayi  dari  sudut  pandang  pengamat.  Satu- satunya  cara  untuk  merekonstruksi  momen  tersebut,  karenanya,  adalah dengan mengalami momen pra-bahasa tersebut dalam momen-momen non- bahasawi seperti orgasme, letupan tawa ( burst of laughter ), penyiksaan diri, dan  kesunyian.  Pada  momen-momen  seperti  itulah  eksistensi  yang  murni mengejawantah  dalam  bentuknya  yang  sakral,  religius,  tetapi  sekaligus juga jahat ( evil ); di sanalah yang-suci dan yang-jahat menjadi satu. 21 Itulah yang  dimaksud  Bataille  sebagai  pengalaman-dalam  ( inner  experience )  yang mengkonstitusikan eksistensi kita. Di sana tak ada konsep, tak ada kesadaran, refleksi  ataupun  putusan;  dalam  momen  dasariah  eksistensi  ini  yang  ada hanyalah daya-daya hidup sekaligus daya-daya kematian yang meluap-luap, yang eksesif. 22
19    Garis  pemikiran  ini  sudah  nampak  sejak  esainya, Is  Ontology  Fundamental? ,  dari  tahun 1951.  Di  sana  Levinas  telah  mengelaborasi  pengertiannya  tentang  wajah  ( visage )  yang- Lain sebagai façade yang menyembunyikan Ketakhinggaan dan tentang yang-Lain sebagai conditio sine qua non dari subjek.  Lih. Emmanuel Levinas, Entre Nous: On Thinking-of-the- Other diterjemahkan  oleh  Michael  B.  Smith  dan  Barbara  Harshav  (London:  The  Athlone Press), 2000, hlm. 9-11. Puncak radikalisasi ini terwujud dalam sekuel kedua dari Totalité et Infini , yakni Autrement qu’être ou au-delà de l’essence de l’essence essence di tahun 1974 di mana ia mengelaborasi tentang eksistensi yang-Lain sebagai sesuatu yang “di seberang esensi”.
20  Penjelasan  berikut  ini  saya  dasarkan  pada  tulisan  Bataille  dalam  membalas  kritik  Sartre atas  bukunya, Inner  Experience :  “ I’ve  spoken  of  inner  experience:  my  intention  was  to  make known an object. But by proposing this vague title, I didn’t want to confine myself sheerly to inner facts of that experience. It’s an arbitrary procedure to reduce knowledge to what we get from our intuitions as subjects. This is something only a newborn can do. And we ouselves (who write) can only know something about this newborn by observing it from outside (the child is only our object). A separation experience, related to a vital continuum (our conception and our birth) and to a return to that continuum (in our first sexual feelings and our first laughter), leaves us without any clear recollections, and only in objective operations do we reach the core of the being we are .” Georges Bataille, Reply to Jean-Paul Sartre (Defense of Inner Experience) dalam Georges Bataille, On Nietzsche, diterjemahkan oleh Bruce Boone (London: Continuum, 2004), hlm. 175 (bagian Appendix IV ).
21  Bataille memberikan pendasaran historis bagi pemikirannya ini melalui fenomena perayaan Romawi dewa Bacchus (atau Dionysos dalam konteks Yunani) yang diresapi oleh aktivitas duniawi yang eksesif (mabuk-mabukan, orgy atau hubungan seksual yang massal) namun, sekaligus juga, merupakan perayaan yang bersifat religius, karena dipersembahkan kepada dewa. Lih. Georges Bataille, Eroticism: Death & Sensuality, diterjemahkan oleh Mary Dalwood (San Fransisco: City Lights Books, 1986), hlm. 117.
22  Model eksesif ini juga diterapkan Bataille pada analisisnya tentang ekonomi politik pasca- Perang  Dunia  II—inilah  sumber  dari  konsepsinya  tentang  “ekonomi  umum”  ( general economy ),  yakni  pengaturan  yang  mengutamakan  eksesivitas,  dalam  kontradistingsinya dengan  “ekonomi  terbatas”  ( restricted  economy )  yang  bertumpu  pada  kategori  regulasi.
Lih. Georges Bataille, The Accursed Share: An Essay on General Economy, Vol I: Consumption, diterjemahkan oleh Robert Hurley (New York: Zone Books, 1991).
Upaya memikirkan kesatuan antara konsep dan eksistensi juga diteruskan dalam bentuk-bentuk baru pada tahun 1960-an dan sesudahnya. Ketimbang sekedar membalik skema determinasinya (seperti yang terjadi pada dekade eksistensialisme), para filsuf Prancis tahun 1960-an dan selanjutnya sungguh- sungguh  memikirkan status  relasi antara  konsep  dan  eksistensi.  Alternatif pertama adalah dengan memikirkan relasi antara konsep dan eksistensi dalam kerangka relasi mediasi . Dalam kerangka ini, oposisi eksistensi dan konsep sebangun dengan oposisi antara penanda dan petanda, antara yang-material dan  yang-formal.  Penyatuan  dalam  kerangka  mediasi  yang  dimaksud  tak lain adalah pengertian berikut ini: tak ada penanda yang terhubung langsung dengan petanda tanpa relasinya dengan penanda-penanda yang lain dalam totalitas  semesta  tanda.  Artinya,  dalam  kerangka  mediasi  ini,  eksistensi atau penanda diandaikan telah selalu dikonstitusikan oleh relasionalitasnya dengan  eksistensi  atau  penanda  yang  lain.  Oleh  karena  itu,  kita  tak  heran manakala orientasi yang berkembang dalam lingkaran Heideggerian Prancis ini  begitu  menekankan  kategori yang-Lain .  Filsuf  utama  dari  orientasi  ini, tentu saja, adalah Derrida.
Dengan  Derrida,  kita  menemui  upaya  paling  ambisius  dalam  sejarah filsafat  Prancis  kontemporer  untuk  meradikalkan  peran  mediasi.  Tesis dasarnya—bahwa  tak  ada  identitas  yang  penuh,  atau  kehadiran-diri  yang utuh,  dari  sebuah  ikhwal  tanpa  termediasi  oleh  ikhwal-ikhwal  yang  lain, sedemikian  sehingga  identitas  yang  penuh  tersebut  senantiasa  tertunda selamanya—selalu  diulangnya,  dalam  berbagai  variasi  dan  konteks,  sejak karya-karya awal hingga akhirnya. Bagi filsuf seperti Derrida, tak ada dan tak akan pernah ada sebuah presentasi langsung, suatu imediasi murni, yang tak  secara  sekaligus  merupakan re -presentasi  dari  sesuatu. 23 Dilihat  dari perspektif ini, proyek filsafat Derrida secara keseluruhan masih tersituasikan dalam horizon filsafat Kant. 24 Sebagaimana Kant yang memahami representasi sebagai satu-satunya titik berangkat pengetahuan yang mungkin, Derrida pun hanya mengakui mediasi différance sebagai syarat kemungkinan ( conditio sine qua non ) dari segala pemaknaan yang mungkin. Adanya Kantianisme pada jantung filsafat Derrida ini dapat pula dijelaskan dari perspektif sejarah ide: fenomenologi Husserl—yang darinya Derrida menimba inspirasi sekaligus menjadi salah satu objek kritiknya yang paling awal—berupaya mengatasi
23  Dalam konteks kritiknya atas fenomenologi, misalnya, Derrida menyatakan: “ There never was any ‘perception’; and ‘presentation’ is a representation of the representation that yearns for itself therein as for its own birth or its death. […] And contrary to what phenomenology—which is always phenomenology of perception—has tried to make us believe, contrary to what our desire cannot fail to be tempted into believing, the thing itself always escape .” Jacques Derrida, Speech and Phenomena diterjemahkan oleh David B. Allison (Evanston: Northwestern University Press, 1979), hlm. 103-104.
24  Sebagaimana  nampak  dalam  Kritik  pertamanya,  Kant  tidak  mengakui  mungkinnya pengetahuan  yang  langsung  sekaligus  valid  tentang  objek  karena  objek  itu  sendiri  tidak mempresentasikan dirinya apa adanya, karena apa yang bekerja dalam proses epistemik, sejak tingkat intuisi estetik, adalah representasi atas objek. Inilah alasan bagi munculnya konsep das Ding an sich yang tersohor itu.
ekses  terjauh  dari  Revolusi  Kopernikan  yang  diinisasikan  Kant—yakni psikologisme yang mengasalkan ikhwal objektif kepada prakondisi-prakondisi subjektif—dengan seruan “kembali kepada benda itu sendiri”, atau dengan kata lain, dengan upaya kembali dari representasi subjektif (kategori-kategori a priori) ke presentasi objektif tentang benda yang menampakkan dirinya. Persis  di  sinilah  Derrida  melokalisasi  kekeliruan  fenomenologi  Husserl: kepercayaan naif bahwa bendanya itu sendiri dapat terhantar kepada subjek tanpa  mediasi  diskursivitas  (peran  indikasi  pada  proses  pemaknaan),  atau kepercayaan yang abai pada fakta bahwa, dalam ungkapan Derrida, “benda itu sendiri senantiasa luput” ( the thing itself always escape ) (Derrida 1979: 104) dari genggaman kita persis karena keniscayaan mediasi itu sendiri. Di sinilah pula Kantianisme Derrida mengemuka.
Penekanan Derrida pada representasi atau mediasi akan berujung pada afirmasi atas yang-Lain yang telah selalu mendahului eksistensiku: kehadiranku telah  selalu  mengandaikan  kehadiran  yang-Lain  yang  melaluinya  aku mendapatkan rekognisi bahwa aku ada, bahwa aku hadir. Namun konfirmasi atas  eksistensiku  melalui  eksistensi    yang-Lain  ini  tak  akan  pernah  tuntas sebab yang-Lain tak pernah tunggal melainkan jamak tak tentu, atau dengan lain perkataan, sebab semesta tanda memiliki keluasan yang tak terhingga . 25 Konfirmasi ini, tentu saja, tak pernah usai persis karena ketakterhinggaan itu. Hasilnya adalah eksistensi yang selalu sedang menuju pada kepenuhan: hadir sebagai  yang  tak  (sepenuhnya)  hadir—itulah  karakteristik  semua  elemen yang menjadi hasil dekonstruksi. Hadir sebagai yang tak hadir ( presence as an absence ) inilah pengertian dasar dari konsep-konsep Derrida seperti jejak ( trace ), hantu ( spectre ), tulisan ( writing ): kehadirannya merupakan tanda dari ketakhadiran sesuatu yang lain, kehadirannya merupakan bukti dari adanya suatu X di seberang sana. Jika kita membuka karya-karya akhir Derrida, kita akan semakin jelas mempersepsi kesetiaan Derrida pada “X di seberang sana” tersebut. Ini tampak, misalnya, dalam formulasi Levinasian yang diutarakan Derrida tentang status yang-Lain: “setiap yang-lain adalah sepenuhnya
25 Pengertian  bahwa  identitas  mengandaikan  konfirmasi  tak  terhingga  merupakan pengandaian utama différance yang telah nampak sejak pembacaan Derrida atas Husserl.
Di sana kita menemui kesebangunan struktural antara  identitas-konfirmasi dan idealitas- repetisi. Ini sesuai dengan konteks fenomenologi Husserl yang berupaya menegaskan aspek idealitas  dari  hal-ikhwal,  yakni  sesuatu  yang  ada  dalam  sebuah  ikhwal  dan  tetap  sama tanpa perubahan. Idealitas ini, menurut Derrida, mengandaikan repetisi tak terhingga: ia mesti dapat direpetisi dalam berbagai konteks yang lain dan tetap mempertahankan sifat ketakberubahannya jika idealitas itu mau dinyatakan sungguh-sungguh ada. “[T]he relation with infinity can be instituted only in the opening of the form of presence upon ideality, as the possibility of a re-turn ad infinitum .” Ibid., hlm. 67. Persoalan ketakterhinggaan ini juga pernah diulas oleh Philip J. Maloney, “Infinity and The Relation: The Emergence of a Notion of Infinity in Derrida’s Reading of Husserl ”, Philosophy Today , musim gugur, 1996.
Lain” ( tout autre est tout autre ). 26 Layaknya Levinas, Derrida kian memahami setiap yang-lain, setiap penanda, senantiasa merupakan façade dari yang-Tak Hingga, dari yang-Maha Lain, dengan kata lain, dari Petanda Transendental. Kategori  subjektif  utama  yang  muncul  dari  konfigurasi  ini,  tak  bisa  lain, adalah pasivitas : keterbukaan-diri dan keberserahan di hadapan yang-Maha Lain. 27
Logika representasi/mediasi yang membimbing filsafat Derrida ini terus hidup hingga kini dalam wacana pasca-Marxisme Laclau dan Mouffe. Melalui revisi teoritik atas wacana Marxisme klasik, keduanya meradikalkan peran yang  dimainkan  oleh  konsep  representasi.  Apabila  selama  ini  representasi hanya dipahami dalam perspektif negara —representasi rakyat, via pemilu, ke dalam lembaga perwakilan—Laclau dan Mouffe berupaya menjangkarkannya pada perspektif gerakan , yakni representasi antar kelompok-kelompok sosial yang  partikular  atas  totalitas—sebuah  proses  yang  mereka  sebut  sebagai hegemonisasi. 28 Di  dalam  proses  representasi  hegemonik  inilah  berbagai posisi  gerakan  yang  beragam  dipersatukan  oleh  satu  isu  bersama  yang menjadi totalitas yang melingkupi keberbedaan di antara mereka (misalnya, isu  turunkan  Soeharto  di  era  1998).  Namun  representasi  atas  totalitas  (isu bersama) ini tak pernah permanen dan oleh karenanya membuka ruang bagi representasi  hegemonik  yang  lain.  Dalam  proses  tanpa  akhir  inilah,  bagi Laclau dan Mouffe, sebuah demokrasi radikal dijalin: sebuah proses kontestasi terus-menerus  antar  berbagai  representasi  sosial  yang  timbul  dari  gerakan sosial  itu  sendiri.  Dengan  lain  perkataan,  demokrasi  tersebut—Laclau  dan Mouffe meminjam pikiran Claude Lefort di sini—adalah suatu ruang kosong yang  senantiasa  hendak  diisi  oleh  representasi  hegemonik  tanpa  mengisi sepenuhnya kekosongan yang niscaya di dalamnya (Laclau & Mouffe  2001: 186-187).
26  “ The trembling of the formula ‘every other (one) is every (bit) other” can also be reproduced. It can do so to the extent of replacin g one of the ‘every others’ by God: ‘Every other (one) is God,’ or ‘God is every (bir) other.’ [...] In one case God is defined as infinitely other, as wholly other, every bit other. In the other case it is declared that every other one, each of the others, is God inasmuch as he or she is,  like God, wholly other .” Jacques Derrida, The Gift of Death, diterjemahkan oleh David Wills (Chicago: The University of Chicago Press, 1995), hlm. 87.
27  Inilah makna sesungguhnya dari laku afirmatif yang dijunjung tinggi oleh Derrida, misalnya dalam  esainya  dari  periode  akhir, Nombre  de  Oui .  Afirmasi  akan  yang-lain  telah  selalu diandaikan sebelum segala penolakan atas yang-lain. “ The arche-originary yes resembles an absolute performative. It does not describe and does not state anything, but engages a kind of arche- engagement, a kind of alliance or consent or promise lost in its acquiescence to the utterance which it always accompanies, albeit silently, and even if this utterance is radically negative .” Jacques Derrida, “Number  of  Yes” dalam  Martin  McQuillan  (ed.), Deconstruction:  A  Reader (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2000), hlm. 103.
28  Keidentikan antara proses hegemonisasi dan proses representasi, dalam pemikiran Laclau- Mouffe,  dengan  jelas  ditampakkan  dalam  tulisannya  ketika  membicarakan  prakondisi hegemoni: “ Its very condition is that a particular social force assumes the representation of a totality that is radically incommensurable with it. ” Ernesto Laclau dan Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics (London: Verso, 2001), hlm. x.
Alternatif  kedua  dalam  memikirkan  kesatuan  antara  konsep  dan eksistensi  adalah  dengan  memahaminya  dalam  kerangka aktualisasi dan dengan hidup sebagai  kategori  utamanya  (vitalisme).  Orientasi  kedua  ini berupaya  mencari  suatu  bidang  transendental  yang  mendahului  oposisi konsep dan eksistensi, yang mendahului distingsi antara Ada dan pikiran. Bidang transendental itulah yang disebut sebagai sebuah hidup ( une vie ), yakni sebuah ranah singular yang tersusun oleh daya-daya hidup yang virtual dalam arti mendahului segala distingsi antara subjek dan objek. Semua penampakan yang plural dari realitas dimengerti di dalam orientasi ini sebagai aktualisasi dari dimensi virtual yang tunggal tersebut ( une vie ). Dalam alur pemikiran seperti ini kita menemukan filsuf seperti Deleuze. Namun ada pula aksentuasi lain dari logika dasar yang sama, yakni ketika hidup itu sendiri dimengerti sebagai daya-daya atau kuasa-kuasa yang produktif. Dengan demikian, kita sampai  juga  pada  Foucault.  Dalam  pemikiran  keduanya  kita  menjumpai filsafat  vitalisme,  walaupun  yang  pertama  vitalisme  pada  ranah  ontologis dan yang kedua pada ranah politis. 29
Walaupun  Deleuze  menghasilkan  sebuah  monograf  tentang  Bergson (Deleuze 1988) sejak tahun 1966, konseptualisasinya yang eksplisit tentang hidup  atau  vitalisme  baru  terwujud  menjelang  akhir  hidupnya.  Adapun demikian, logika vitalistik tersebut sudah diletakkan Deleuze pada fondasi pemikirannya, yakni ketika ia mengartikan hidup sebagai ranah virtual yang menjadi titik berangkat proses aktualisasi dan diferensiasi ke dalam spesies- spesies  yang  berbeda. 30 Pemikiran  tentang  aktualisasi  atas  yang-virtual  ini ia teruskan ke dalam berbagai bidang—melalui proses pemikirannya yang merentang  dari Difference  and  Repetition hingga  esai  tentang  Leibniz—dan memuncak pada esai terakhirnya sebelum ia meninggal, Immanence: A Life . Dalam  esai  tersebut,  Deleuze  merekonstruksi  kembali  jalan  pikirannya.  Di sana  ia  tunjukkan  bahwa  problem  yang  ia  geluti—tentang  virtualitas  dan aktualisasinya—telah  diawali  oleh  esai  Sartre  dari  tahun  1930-an 31 yang mempersoalkan suatu ranah transendental sebelum diferensiasi antara subjek dan  objek,  yakni  sebuah  ranah  impersonal  pra-reflektif.  Ranah  itu  disebut virtual  bukan  karena  ia  tidak  riil  melainkan  karena  ia  meletak  pada  lapis terdasar dari apa yang disebut realitas dan mengkonstitusikan, via
29  Seperti dicatat oleh Giorgio Agamben dalam bukunya, Potentialities , baik Deleuze maupun Foucault menghasilkan karya terakhirnya (sebelum keduanya meninggal) mengenai tema hidup: esai Immanence: A Life … pada kasus Deleuze dan esai Life: Experience and Science pada kasus Foucault. Lih. Giorgio Agamben, Absolute Immanence (salah satu bab dari bukunya Potentialities ) dalam  Jean  Khalfa  (ed.), An  Introduction  to  the  Philosophy  of  Gilles  Deleuze (London: Continuum, 1999), hlm. 151.
30 Ibid .,  hlm.  106.  Ini  sesuai  dengan  konteks  wacana  Bergson  yang  memang  membahas tentang evolusi dari ikhwal non-organik (nutrisi, zat-zat) menuju ikhwal yang hidup dan diferensiasinya ke dalam tumbuh-tumbuhan dan binatang.
31  Maksudnya, The Transcendence of Ego yang telah kita sebut sebelumnya.
aktualisasi, kenampakan dari realitas itu. 32 Untuk menerangkan hal ini, Deleuze kembali mengutip penggalan sajak dari Joe Bousquet—penyair Prancis yang mati tertembak pada Perang Dunia I—yang kerap ia kutip: “Lukaku telah ada sebelumku, aku terlahir untuk mengembannya” (Deleuze 1990: 148). Namun, dalam esai terakhirnya Deleuze kembali menegaskan, “luka” ini tidak ada pada suatu ranah di luar dunia, seolah-olah pada dunia kedua yang terletak di atas dan terpisah dari dunia kita. “Luka” tersebut ada sebagai virtualitas pada dasar dunia, pada ranah transendental atau hidup, sementara luka yang ada di tubuh kita hanyalah aktualisasi dari “luka” transendental tersebut. 33
Logika  aktualisasi  ini  dapat  pula  kita  temukan  dalam  konsepsi Foucault  tentang  kuasa  sebagai  kemajemukan  relasi  antar  daya-daya  yang produktif (Foucault 1978: 92). Melalui sifat produktif kuasa inilah manusia membentuk  dirinya  sebagai  subjek.  Inilah  yang  disebut  Foucault  sebagai “estetika  eksistensi”  (Foucault  1985:  253).  Subjek  Foucaultian,  dengan  lain perkataan, adalah hasil dari proses aktualisasi kuasa yang spesifik. Namun ia mesti bersifat positif; artinya, aktualisasinya tidak boleh berarti represi atas elemen-elemen  yang  tak  dikehendaki.  Sebab  apabila  demikian,  maka  kita terjatuh  ke  dalam  apa  yang  disebut  Foucault  sebagai  “hipotesis  represif”, yakni  pemahaman  yang  mengandaikan  bahwa  aktualisasi  kuasa  selalu bersifat  negatif  ( repression,  prohibition,  castration ).  Ketika  kuasa  dimonopoli ke dalam sebuah pusat, ketika aktualisasi kuasa dilokalisasi melalui represi, maka  bentuk  penampakan  dari  kuasa  itu  menjadi biopolitik ,  yakni  sistem pemerintahan yang mereduksi rakyat yang berdaulat menjadi populasi yang
32  “ A  life  contains  only  virtuals.  […]  What  we  call  virtual  is  not  something  that  lacks  reality  but something that is engaged in a process of actualization following the plane that gives it its particular reality .” Gilles Deleuze, Immanence: A Life dalam Gilles Deleuze, Pure Immanence: Essays on A Life, diterjemahkan oleh Anne Boyman (New York: Zone Books, 2001), hlm. 31.
33  “ A wound is incarnated or actualized in a state of things or of life; but it is itself a pure virtuality on the plane of immanence that leads us into a life. My wound existed before me: not a transcendence of the wound as higher actuality, but its immanence as a virtuality always within a milieu (plane or field). There is a big difference between the virtuals that define the immanence of the transcendental field and the possible forms that actualize them and transform them into something transcendent .” Gilles Deleuze, Pure Immanence, op.cit., hlm. 31-32. Dalam kerangka inilah pula Deleuze, dalam karyanya  yang  lain,  berbicara  tentang  koeksistensi dari  aktualisasi-aktualisasi  yang  berbeda dari virtualitas yang sama melalui  contoh karya Borges: “Borges, one of Leibniz’s disciples, invoked the Chinese philosopher-architect Ts’ui Pên, the in ventor of the ‘garden with bifurcating paths,’ a baroque labyrinth whose infinite series converge or diverge, forming a webbing of time embracing all possiblities. ‘Fang, for example, keeps a secret; a stranger knocks at his door; Fang decides to kill him. Naturally, several outcomes are possible: Fang can kill the intruder; the intruder can kill Fang; both of them can escape from their peril; both can die, etc. In Ts’ui Pên’s work, all outcomes are produced, each being the point of departure for other bifurcations .’” Gilles Deleuze, The Fold: Leibniz and the Baroque diterjemahkan oleh Tom Conley (London: The Athlone Press, 2001), hlm. 62.
siap  diatur  dan  dimanajemeni  ibarat  barang-barang. 34 Dalam  kerangka biopolitik,  hidup  menjadi  identik  dengan  fungsi  administrasi  negara  dan presentasi  rakyat  direngkuh  sepenuhnya  dalam  representasi  Negara  yang kini searti dengan hidup itu sendiri. 35 Di sini terjadi transisi dari kedaulatan rakyat (presentasi) ke kedaulatan Negara (representasi) yang terwujud dalam perkara hak untuk memutuskan hidup atau matinya seseorang. Kontrol atas hidup dijalankan melalui kontrol atas kematian, dan tidak sebaliknya . Artinya, kehidupan  dikontrol  melalui  hak  Negara  dalam  memutuskan  sahnya kematian seseorang—di sana kehidupan, dengan demikian, adalah efek dari kematian. 36
Pemikiran  Foucault  bukannya  tidak  menyisakan  paradoks.  Apabila kuasa  pada  dasarnya  ada  di  mana-mana  ( omnipresent )  (Foucault  1978:  93), dan  fiksasi  kuasa—dalam  bentuk  biopolitik—adalah  sesuatu  yang  sangat dimungkinkan dalam kerangka teoretik Foucault, bagaimana Foucault dapat mengupayakan jalan keluar dari biopolitik? Jika resistensi terhadap biopolitik bersifat  koekstensif  terhadap  biopolitik  itu  sendiri,  bagaimana  emansipasi dimungkinkan?  Problem  inilah  pula  yang  terdapat  dalam  para  pengikut Deleuze-Foucault,  yakni  Antonio  Negri  dan  Michael  Hardt  dalam  trilogi mereka: Empire, Multitude, Commonwealth . Kategori subjektif dari orientasi ini, tak bisa lain, adalah spontanitas : rakyat yang majemuk akan secara spontan melawan administrasi Kekaisaran. Dan karena perspektifnya global—dengan penekanan pada eksistensi universal kekuasaan/Kekaisaran—maka orientasi ini juga cenderung melihat revolusi emansipatoris dan kontra-revolusi dalam kerangka neraca kekuasaan. Dengan demikian, ia justru cocok dengan logika dasar  dari  Kekaisaran  neo-liberal  yang  dilawannya,  yakni  logika check  and balance yang menetralisasi kontradiksi dan antagonisme kelas ke dalam
34 “The theme was to have been ‘biopolitics,’ by which I meant the attempt, starting from the eighteenth century, to rationalize the problems posed to governmental practice by phenomena characteristic of a set of living beings forming a population: health, hygiene, birthrate, life expectancy, race … ” Michel Foucault, The  Birth  of  Biopolitics:  Lecture  at  the  Collège  de  France  1978-1979, diterjemahkan oleh Graham Burchell (Hampshire: Palgrave Macmillan, 2008), hlm. 317. Atau penjelasan berikut: “ With the emergence of political economy, with the introduction of the restrictive principle in governmental practice itself, an important substitution, or doubling rather, is carried out, since the subjects of right on which political sovereignty is exercised appear as a population that a government must manage. This is the point of departure for the organizational line of a ‘biopolitics. ’” Ibid ., hlm.
22.
35  Giorgio  Agamben  menunjukkan  bagaimana  identitas  antara  Negara  dan  hidup  (“hidup yang telanjang”; la nuda vita ) merupakan proses yang baru terjadi pada fajar abad Modern, dengan kemunculan borjuasi, di mana sebelumnya, pada masyarakat Antik misalnya, hidup ( zoē ) adalah urusan oikos (rumah tangga) dan bukan urusan polis . Lih. Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereignty and Bare Life, diterjemahkan oleh Daniel Heller-Roazen (California:
Stanford University Press, 1998), hlm. 10.
36  “ What does the right of life and death actually mean? Obviously not that the sovereign can grant life in the same way that he can inflict death. The right of life and death is always exercised in an unbalanced way: the balance is always tipped in favor of death. Sovereign power’s effect on life is exercised only when the sovereign can kill. The very essence of the right of life and death is actually the right to kill: it is at the moment when the sovereign can kill that he exercises his right over life .” Michel Foucault, Society Must Be Defended: Lecture at the Collège de France 1975-1976, diterjemahkan oleh David Macey (New York: Picador, 2003), hlm. 240.
pluralitas opini yang berkontestasi dalam “alam demokrasi”. Jika Kekaisaran neo-liberal adalah ranah di mana segala sesuatunya tersituasikan, termasuk perlawanan  terhadapnya,  maka  setiap  perlawanan  menjadi  tak  ubahnya logika  dari  sistem  Kekaisaran  itu  sendiri  untuk menyeimbangkan dirinya. Badiou benar ketika ia menyampaikan, dalam sebuah wawancara,  bahwa apa yang hilang dari filsafat Foucault adalah teoretisasi tentang konsep separasi:
Mengenai  Foucault,  saya  pikir  ia  telah  sepenuhnya  meremehkan pentingnya separasi [ la séparation ]. Di antara para penerusnya, tendensi ini  kian  memburuk.  Jika  ada  kesebangunan  antara  ‘Foucauldianisme’ dan ‘Negrisme’, jika Agamben bertumpu pada Foucault, dan seterusnya, ini  karena  mereka  mengakui  aksioma  filosofis  bahwa  perlawanan hanyalah sisi balik dari kekuasaan [ obverse of power ]. Perlawanan bersifat koekstensif  dengan  kekuasaan  itu  sendiri.  […]  Saya  pikir  ini  keliru. Jika  Anda  memasuki  politik  dengan  berpikir  tentang  bentuk-bentuk kekuasaan maka Anda akan selalu terhenti pada negara (dalam arti yang luas) sebagai rujukan Anda (Badiou 2003: 125).
Paradoks  inheren  dari  vitalisme  kontemporer  inilah  yang  melahirkan suatu  orientasi  lain  dalam  memandang  status  relasi  antara  konsep  dan eksistensi. Di sinilah kita bertemu dengan orientasi ketiga dan terakhir yang akan kita bahas pada kesempatan ini.
Orientasi  ketiga  yang  dimaksud  adalah  pemikiran  yang  mencoba melampaui  dikotomi  konsep  dan  eksistensi  dengan  menjalinnya  ke  dalam kategori  ketiga  yang  menandai  kesatuan  di  antara  keduanya.  Kategori  ini adalah subjek . Di dalam subjek lah, konsep dan eksistensi, teori dan praktik, mendapatkan  kesatuannya.  Logika  dasar  dari  orientasi  ini  adalah  logika separasi , seperti telah kita lihat sekilas. Tentu saja, kita mengenal nama filsuf yang  menandai  orientasi  ini:  Alain  Badiou.  Namun  sebelum  menguraikan posisi Badiou, kita mesti terlebih dahulu menjelaskan basis teoretik Badiou yang kerap dilupakan (atas nama Lacan): Louis Althusser. Pemikir penting tahun  1960-an  ini  perlu  kita  bahas  sejauh  dua  langkah  penting  yang  telah ia ambil berkait dengan posisi Badiou, yakni mengenai subjek dan separasi. Umumnya  kita  memahami  Althusser  sebagai  filsuf  anti-humanis  yang menggeser  subjek  dari  posisi  pusatnya  sebagai  agen  perubahan.  Ia  sendiri dikenal sebagai pemikir yang menulis tentang sejarah sebagai proses tanpa subjek (Althusser 2004: 147). Dalam arti apakah kita dapat berbicara tentang Althusser sebagai pemikir yang berkontribusi terhadap rekonstruksi kategori subjek? Kita tak dapat menjawab pertanyaan ini tanpa sekaligus menimbang kontribusi Althusser terhadap perkara separasi.
Bagi Althusser, subjek adalah efek yang dihasilkan oleh ideologi. Inilah yang diartikulasikan dalam wacananya yang terkenal tentang aparatus ideologis negara .  Konteksnya  adalah  keperluan  borjuasi  untuk mereproduksi  kondisi-
kondisi produksi . Modus produksi kapitalis tidak akan berjalan tanpa proses penanaman nilai yang memaksa manusia, sebagai subjek dari kapitalisme, memandang  bahwa  kapitalisme  adalah  suatu  kondisi  yang alamiah ,  yang lumrah . Pengertian inilah yang menjadi prakondisi bagi produksi. Cara untuk menanamkan  pengertian  ini  disebut  Althusser  sebagai  proses  interpelasi ideologis. Melalui proses inilah subjek dikonstitusikan. 37 Artinya, subjek bagi Althusser ada pada tataran ideologi. Problemnya, Althusser menegaskan ada suatu  patahan  radikal  yang  menseparasikan  sains  dari  ideologi,  Marxisme dari kapitalisme. Konsekuensinya, jika subjek adalah kategori ideologis, maka pada ranah sains, pada ranah Marxisme, tak mungkin ada subjek kecuali— dan  inilah  yang  kerap  dilupakan  dalam  interpretasi  anti-subjektivis  atas Althusser—sejenis  subjektivitas  aktif  yang  disebut perjuangan  kelas .  Dalam arti  inilah  Badiou  mengakui  sumbangan  Althusser  sebagai  upaya  untuk memikirkan “ subjektivitas tanpa subjek ” (Badiou 2006: 64). Dengan kata lain, problem Althusser adalah menemukan konsep subjektivitas pasca-separasi atas ideologi. Persis di sinilah Badiou mengambil-alih kemudi.
Melalui  traktat Being  and  Event ,  Badiou  mereformulasikan  problem separasi  Althusserian  ini.  Separasi  Badiou  ini  terwujud  antara  apa  yang disebutnya sebagai ensiklopedia situasi dan kebenaran. Ensiklopedia adalah kumpulan putusan tentang situasi yang terklasifikasikan. Ia selalu menjadi juru bicara bagi stabilitas situasi. 38 Kategori ensiklopedia ini sebangun dengan konsep ideologi dalam Althusser. Sebagaimana gurunya, Badiou menekankan adanya  sesuatu  yang  tak  tereduksikan  pada  ensiklopedia—sesuatu  itulah kebenaran. 39 Kebenaran tak tereduksikan pada ensiklopedia sebab ia tak dapat dipilah ( indiscernible ) berdasarkan kerangka pemilahan yang bertumpu pada indikator stabilitas situasi. Dalam separasi antara ensiklopedia/pengetahuan dan kebenaran inilah, kategori subjek berfungsi. Laku pertama subjek—laku yang  mentransformasi  kolektivitas  menjadi  subjek—adalah  memberikan nama bagi peristiwa yang membukakan jalan bagi kebenaran yang tak terpilah itu, dan dengan demikian, menjadikannya ada dalam situasi. Laku subjektif selanjutnya, tentu saja, adalah bersetia pada kebenaran yang diartikulasikan oleh  peristiwa  tersebut  dan  memperjuangkannya  hingga  konsekuensi terakhir.  Subjek,  dengan  demikian,  adalah  figur  aktif  yang  menjalankan fungsi separasi: subjek adalah ia yang memproklamasikan adanya sesuatu
37  Althusser menulis bahwa interpelasi ideologis “memfungsikan kategori subjek.” Ibid ., hlm.
51.
38  Itulah sebabnya, bagi Badiou, ensiklopedia situasi atau apa yang juga disebutnya sebagai pengetahuan tak pernah mengakui eksistensi peristiwa dalam situasi (persis karena peristiwa hadir sebagai ikhwal yang kontradiktif dari perspektif stabilitas situasi): “ knowledge does not know of the event because the name of the event is supernumerary, and so it does not belong to the language of the situation .” Alain Badiou, Being and Event diterjemahkan oleh Oliver Feltham (London: Continuum, 2005), hlm. 329.
39  “ What we are looking for is an ontological differentiation between the true and the veridical, that is, between truth and knowledge .” Ibid., hlm. 333.
yang terkecualikan dari opini, adanya sesuatu yang tak tereduksikan pada ideologi, suatu politik emansipatoris yang mengubah koordinat situasi secara drastis dalam revolusi.
Lantas kita dapat bertanya: apa kontribusi orientasi “subjektivis” Badiou bagi  pemikiran  tentang  relasi  konsep  dan  eksistensi,  teori  dan  praktik? Kontribusinya  terletak  pada  logika  separasi:  bukan  separasi  konsep  dari eksistensi, teori dari praktik, ataupun sebaliknya, melainkan separasi antara dua jenis konsep dan eksistensi, dua jenis teori dan praktik. Seperti Althusser yang membedakan dua jenis teori—ideologi dan sains—yang keduanya mewujud dalam  praktik  yang  sepenuhnya  berbeda  satu  sama  lain  (modus  produksi kapitalis dan modus produksi sosialis), filsafat Badiou pun mengimplikasikan separasi  antara  dua  jenis  perspektif  teoretik—ensiklopedia  situasi  dan kebenaran—yang keduanya mewujud dalam praktik yang bertolak-belakang: dari  perspektif  ensiklopedia , kita  memandang  Komune  Paris  sebagai  sekedar ‘rame-rame’  para  buruh  dan  gelandangan  yang  menjarah  dan  menduduki kota Paris; dari perspektif kesetiaan pada kebenaran , kita memandangnya sebagai peristiwa yang sungguh mengartikulasikan kebenaran dalam wujud politik egalitarian. Kedua perspektif ini tak dapat diperdamaikan. Kebenaran dan sains selalu mewujud dalam patahan atas ensiklopedia dan ideologi.
Demikianlah ketiga orientasi yang menandai sejarah ide filsafat Prancis pasca-Perang. Orientasi pertama bertumpu pada logika mediasi, yang-Lain sebagai kategori utamanya, dan pasivitas sebagai manifestasi eksistensialnya. Orientasi  kedua  bertumpu  pada  logika  aktualisasi,  hidup  sebagai  kategori utamanya  dan  spontanitas  sebagai  manifestasi  eksistensialnya.  Orientasi ketiga  bertumpu  pada  logika  separasi,  subjek  sebagai  kategori  utamanya dan  aktivitas  sebagai  manifestasi  eksistensialnya.  Ketiganya,  dalam  satu dan lain cara, berupaya memikirkan kesatuan antara konsep dan eksistensi, antara teori dan praktik, antara pikiran dan Ada. Seperti telah saya katakan, pemetaan  historis  atas  perkembangan  ide-ide  filsafat  Prancis  ini  hanyalah perluasan atas tesis Badiou tentang hal itu dan tidak dimaksudkan sebagai peta  lengkap  atas  seluruh  ide  yang  muncul  dalam  horizon  filsafat  Prancis pasca-Perang.  Demikianlah,  apa  yang  mau  ditunjukkan  melalui  pemetaan ini—yakni  mengeksplisitkan  sebagian  dari  sirkuit  konseptual  yang  jarang diurai—telah tercapai. l
Referensi Agamben, Giorgio. 1998. Homo Sacer: Sovereignty and Bare Life, diterjemahkan oleh Daniel Heller-Roazen. California: Stanford University Press. Althusser, Louis. 2004. Tentang Ideologi, diterjemahkan oleh Olsy Vinoli Arnof.
Yogyakarta: Jalasutra.
Badiou,  Alain.  2003.  “Beyond  Formalisation:  an  Interview” , diterjemahkan
oleh  Bruno  Bosteels  dan  Alberto  Toscano, Angelaki, Vol. 8,  No.  2,
Agustus, 2003.
_________. “The Adventure of French Philosophy” , New Left Review, No.35 September-Oktober 2005.
_________. 2005. Being and Event, diterjemahkan oleh Oliver Feltham. London: Continuum.
_________.  2006. Metapolitics, diterjemahkan  oleh  Jason  Barker.  London: Verso.
_________. 2009. Pocket Pantheon: Figures of Postwar Philosophy, diterjemahkan oleh David Macey. London: Verso.
Bataille, Georges. 1986. Eroticism: Death & Sensuality, diterjemahkan oleh Mary Dalwood. San Fransisco: City Lights Books.
_________.  1991. The  Accursed  Share:  An  Essay  on  General  Economy,  Vol  I: Consumption, diterjemahkan  oleh  Robert  Hurley.  New  York:  Zone Books.
_________. 2004. “Reply to Jean-Paul Sartre (Defense of Inner Experience)”, dalam Georges Bataille, On Nietzsche, diterjemahkan oleh Bruce Boone. London: Continuum.
Deleuze,  Gilles.  1987. Dialogues, diterjemahkan  oleh  Hugh  Tomlinson  dan Barbara Habberjam. New York: Columbia University Press.
_________. 1988. Bergsonism, diterjemahkan oleh Hugh Tomlinson dan Barbara Habberjam. New York: Zone Books.
_________.  1990. The  Logic  of  Sense, diterjemahkan  oleh  Mark  Lester  dan Charles Stivale. New York: Columbia University Press.
_________. 2001. Pure Immanence: Essays on A Life, diterjemahkan oleh Anne Boyman. New York: Zone Books.
_________. 2004. Desert Islands and Other Texts: 1953-1974, diedit oleh David Lapoujade  dan  diterjemahkan  oleh  Michael  Taormina.  Los  Angeles: Semiotext(e).
_________.  2001. The  Fold:  Leibniz  and  the  Baroque, diterjemahkan  oleh  Tom Conley. London: The Athlone Press.
Derrida, Jacques. 1979. Speech and Phenomena, diterjemahkan oleh David B.
Allison. Evanston: Northwestern University Press.
_________. 1995. The Gift of Death, diterjemahkan oleh David Wills. Chicago: The University of Chicago Press.
_________.  2000.  “Number  of  Yes” dalam  Martin  McQuillan  (ed.),
Deconstruction: A Reader. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Derrida, Jacques dan Maurizio Ferraris, 2001. A Taste for the Secret. London:
Polity.
Descartes, René. 1997. “Meditations on the First Philosophy” dalam Forrest E.  Baird  dan  Walter  Kaufmann  (ed.), Modern  Philosophy. New  Jersey: Prentice Hall.
Foucault,  Michel.  1978. History  of  Sexuality  Volume  I, diterjemahkan  oleh Robert Hurley. London: Allen Lane.
_________. 1985. History of Sexuality Volume II: The Use of Pleasure, diterjemahkan oleh Robert Hurley. London: Penguin Books.
_________. 2003. Society Must Be Defended: Lecture at the Collège de France 1975- 1976, diterjemahkan oleh David Macey. New York: Picador.
_________. 2008. The Birth of Biopolitics: Lecture at the Collège de France 1978-1979, diterjemahkan oleh Graham Burchell. Hampshire: Palgrave Macmillan.
Hyppolite,  Jean.  1979.  Genesis  and  Structure  of  Hegel’s  Phenomenology of  Spirit,  diterjemahkan  oleh  Samuel  Cherniak  dan  John  Heckman. Evanston: Northwestern University Press.
Hyppolite, Jean. 1997. Logic and Existence, diterjemahkan oleh Leonard Lawlor dan Amit Sen. Albany: SUNY Press.
Khalfa, Jean ed. 1999. An Introduction to the Philosophy of Gilles Deleuze. London:
Continuum.
Laclau,  Ernesto  dan  Chantal  Mouffe.  2001. Hegemony  and  Socialist  Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. London: Verso. Levinas,  Emmanuel.  1978. Existence  and  Existents, diterjemahkan  oleh Alphonso Lingis. The Hague: Martinus Nijhoff.
_________.  2000. Entre  Nous:  On  Thinking-of-the-Other, diterjemahkan  oleh Michael B. Smith dan Barbara Harshav. London: The Athlone Press.
Maloney,  Philip  J.  “Infinity  and  The  Relation:  The  Emergence  of  a  Notion of Infinity in Derrida’s Reading of Husserl”, Philosophy Today , Musim Gugur, 1996.
Merleau-Ponty,  Maurice.  1974. Phenomenology  of  Perception, diterjemahkan oleh Colin Smith. London: Routledge & Kegan Paul.
Sartre, Jean-Paul. 1956. Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology, diterjemahkan oleh Hazel E. Barnes. New York: Philosophical Library.
_________.  1972. The  Transcendence  of  the  Ego:  An  Existentialist  Theory  of Consciousness, diterjemahkan  oleh  Forrest  Williams  dan  Robert Kirkpatrick. New York: Octagon Books.
Schrift,  Alan  D.  2006. Twentieth-Century  French  Philosophy:  Key  Themes  and Thinkers. Oxford: Blackwell Publishing.