Ilmu Ushuluddin , hlm. 1-18

## INTEGRASI ILMU KEISLAMAN DAN FILSAFAT: PERSPEKTIF FILSAFAT ILMU
Wardani Universitas Islam Negeri Antasari Banjarmasin mwardanibjm@gmail.com
Diterima 15 Juni 2019 │Direview 20 Juni 2019│Diterbitkan 30 Juni 2019

## Abstract:
This article intends to examine the integration between Islamic studies and philosophy from the philosophy of science perspective. The focus of this study primarily focuses on Islamic studies in Islamic university in Indonesia, regarding the real conditions of its science seen from the perspective of  philosophical learning.  The second focus is the offer of the philosophy of science approach in developing Islamic studies. The article concludes that Islamic studies at the university are “poor of philosophy" because the direction of the study is mostly dominated by normative studies.  Therefore, as the first step, the bachelor degree in all faculties of Islamic university should study philosophy of science, it is also necessary to develop Islamic studies from the philosophy of science perspective, such as the philosophy proposed by Thomas Kuhn and Imre Lakatos.
Keywords : philosophy of science, integration of science, Islamic studies.

## Abstrak:
Artikel ini bertujuan mengkaji tentang bagaimana integrasi antara ilmu-ilmu keislaman dengan filsafat ditinjau dari perspektif filsafat ilmu. Fokus kajian ini terutama ditujukan pada pengkajian Islam di perguruan tinggi keagamaan Islam di Indonesia tentang kondisi riil keilmuannya dilihat dari perspektif pembelajaran filsafat. Fokus kedua adalah tawaran pendekatan filsafat ilmu dalam pengembangan kajian Islam. Artikel berkesimpulan bahwa  kajian Islam di perguruan “miskin filsafat”, karena arah  kajian  lebih  banyak  didominasi  oleh  hanya  kajian  normatif.  Atas  dasar  ini,  sebagai  langkah  awal  filsafat  ilmu  perlu dipelajari  di  strata  satu  perguruabn  tinggu  di  semua  fakultas.  Begitu  juga,  perlu  pengembangan  kajian-kajian  Islam  dari perspektif filsafat ilmu, seperti usulan filsafat Thomas Kuhn dan Imre Lakatos.
Kata-kunci : filsafat ilmu, integrasi ilmu, kajian Islam.

## Pendahuluan
Menurut  Alvin  Toffler  dalam Future  Shock setiap  masyarakat  mempunyai  sikap  yang karasteristik pandangannya terdapat pada tiga dimensi waktu, masa lampau, masa kini dan masa depan. Inilah yang memungkinkan terjadinya apa yang disebut Toffler sebagai “bias- waktu”  ( time-bias )  yang  terbentuk  sebagai  tanggapan  terhadap  laju  perubahan.  Bias  waktu, menurutnya,  merupakan  determinan  yang  paling  tidak  kentara,  namun  paling  menentukan dalam  membentuk  tingkah  laku  masyarakat.  Hal  ini  tercemin  dalam  cara  masyarakat mempersiapkan generasi mudanya memasuki abad kontemporer. 1
Dalam  sejarahnya,  Amerika  ternyata  telah  terjebak  dalam  bias  waktu  dalam  sistem pendidikannya. Sebuah upaya “progresif” telah dilakukan John Dewey untuk mengubah bias waktu yang lama. Ia bergulat melawan orientasi pendidikan tradisional ke masa lampau dan mencoba  mengubah  fokus  pendidikan  pada  sasaran  sekarang  dan  di  sini  ( here  and  now ). Katanya,  “Jalan  keluar  dari  sistem  skolastik  yang  menganggap  masa  lampau  itu  sebagai sarana  untuk  memahami  masa  kini”.  Namun,  beberapa  dasawarsa  kemudian  kalangan tradisionalis,  seperti  Jacques  Maritiain  dan  kalangan  neo-Aristoteles,  seperti  Robert Hutchins, meng counter upaya penyeimbangan ke arah masa kini. Hutchins, mantan presiden Universitas  Chicago  dan  kepala Center  for  the  Study  of  Democratic  Institutions ,  menuduh  para pendidik  yang  mengorientasikan  muridnya  ke  arah  perkembangan  kontemporer,  sebagai anggota  “kultus  terburu-buru”.  Kaum  progresif  dicap  melakukan  kejahatan  pengecut: “paham kekinian” ( presentism ). 2
Realitas  sejarah  yang  sama,  sebagaimana  dituturkan  oleh  Alvin  Toffler  tersebut,  kita temukan  pula  dalam  sejarah  Islam  abad  pertengahan,  ketika  terjadi  stagnasi  pemikiran
1 Alvin Toffler, Future Shock , ter. Sri Koesdiyatnah (Jakarta: Panjta Simpati, 1992), h. 356.
2 Toffler, Future Shock, h. 368.
Wardani
Integrasi Ilmu 2 keislaman (diawali  dengan runtuhnya kota peradaban Islam, Bagdad, pada tahun 1258 M). Salah satu proses regressif sejarah intelektual Islam yang sangat mencolok adalah pelabelan ilmu-ilmu  rasional  ( al-„ulûm  al-„aqlîyah ),  seperti  filsafat  dengan  segala  cabangnya (logika/ manthiq , metafisika spekulatif/ theologi filosofis dan sebagainya) sebagai “ilmu-ilmu luar  atau  selundupan”  ( al-„ulûm  al-khârijîyah ), 3 sebuah  penyebutan  yang  mendeskreditkan filsafat  sebagai  ilmu  yang  pada  masa  al-Makmum  pada  masa  penerjemahan  karya-karya intelektual filsuf Yunani dianggap sangat penting. Dampak dari sikap ortodoks skolastisisme Islam pada abad pertengahan tersebut ternyata berakibat pada tercerabutnya  – meski tidak secara totalitas – akar-akar rasionalitas pemikiran Islam. “Trauma Islam” masa lalu tersebut mengkristal  pada  pola  pemikiran  keislaman  tentang  bagaimana  seharusnya  pendidikan  di institusi  Islam  dilakukan.  Sebagai  konsekuensi  logisnya,  pola  pemikiran  intelektual  di kalangan umat Islam  secara umumnya tampak “terasingkan” ( alienated ) – meminjam istilah filosofis  Karl  Marx  –  dari  rasionalitas.  Jika  pun  harus  dikatakan  bahwa  struktur  bangunan pemikiran Islam banyak mendasarkan diri atas argumen-argumen filosofis Yunani, maka ide- ide  filsafat  Stoa  yang  lebih  tampak  dibanding  ide-ide  Aristoteles,  demikian  Josep  van  Ess dalam The  Logical  Structure  of  Islamic  Theology . 4 Ide-ide  Stoic  hidup  secara  subur  dan memperoleh tempat luas dalam sikap asketisme dengan proses justifikasi teks-teks suci. Model  penyelenggaraan  pendidikan  tinggi  secara  umum  dan  pendidikan  tinggi  Islam semisal perguruan tinggi keagamaan Islam secara khusus, agaknya, menurut penulis, masih belum  bisa  melepaskan  diri  kungkungan  pola  pikir  tersebut.  Jika  di  kalangan  akademisi Amerika,  dalam  deskripsi  Alfvin  Toffler  di  atas,  dahulu  dan,  menurut  penulis,  berlanjut hingga  sekarang,  ada  sikap  resistensi  terhadap  modernisasi  dunia  pendidikan,  maka  di kalangan  akademisi  pendidikan  tinggi  Islam  resistensi  yang  sama  terhadap  modernisasi pendidikan justru lebih menyedihkan, karena dijustifikasi oleh alasan-alasan normatif agama. Filsafat  menjadi  “terpinggirkan”  (marginalisasi)  dalam  beberapa  waktu  lamanya  dari  porsi perhatian  akademisi  (mahasiswa  dan  dosen)  pendidikan  tinggi  Islam,  kecuali  dalam perkembangan  belakangan.  Dalam  konteks  tersebut,  seharusnya  disadari  asumsi, sebagaimana dikemukakan oleh Jaroslav Pelikan dalam The Idea of University: A Reexamination , bahwa “sebuah masyarakat modern tak mungkin dapat dipahami tanpa peran universitas” ( a modern  society  is  unthinkable  without  the  university ). 5 Masyarakat  yang  modern  dengan  segala kompleksitas permasalahannya, baik politis, realigius, sosiologis, antropologis, ekonomis dan sebagainya, hanya dapat dipahami dan dicarikan solusinya secara akademis melalui institusi pendidikan, terutama pendidikan tinggi, yang menyediakan perangkat metodologis keilmuan. Logikanya  adalah  bahwa  pendidikan  tinggi  harus  juga  mengalami  modernisasi,  dengan mengadopsi  komponen  keilmuan  filsafat  sebagai  mata  kuliah  yang  dipelajari.  Selama  ini, pendidikan  tinggi  kurang  mengembangkan  komponen  matakuliah  keilmuan  yang memungkinkan  tumbuhnya  berpikir  kritis,  analitis,  metodologis  dan  mandiri,  sehingga eksistensi  pendidikan  tinggi  menjadi  dipertanyakan.  Judul  buku-buku  yang  terbit  di  Barat,
3 Lihat Oliver Leamen, An Introduction to Medieval Islamic Philosophy , (London dan Cambridge University Press, 1985), terutama bagian I tentang perdebatan sekitar isu-isu metafisis spekulatif filosofis antara al-Ghazâlî (yang  mewakili  kalangan  fuqaha  ortodoks)  dan  Ibn  Rusyd  (kalangan  filsuf  Islam  rasional);  juga  Mohammed Arkoun, Nalar Islami dan Nalar Modern: Berbagai Tantangan dan Jalan Baru , terj. Rahayu S. Hidayat (Jakarta: INIS, 1994). Tentang persentuhan ilmu keislaman dengan pemikiran Yunani, lihat William Montgomery Watt, Islamic Theology and Theology: an Extended Survey (Edinburgh: Endiburgh University Press, 1992), h. 133.
4 Josep van Ess, “The Logical Structure of Islamic Theology ” , dalam An Anthology of Islamic Studies , ed. Issa J.  Boullata  (Montreal:  McGill  – Indonesia  IAIN  Development Project, 1992),  h. 50.  Menurut Van Ess, “Aristoteles  tidak  pernah  bisa  secara  sempurna  menundukkan  filsafat  Stoa  dalam  Islam”  ( Aristotle  never vanquishes completely the Stoics in Islam ).
5 Jaroslav Pelikan, The Idea of University: A Reexamination, (New Heaven: Yale University Press, 1992), h.
13.
3 Ilmu Ushuluddin , hlm. 1-18
Vol.18, No. 1, Januari-Juni 2019
seperti  tampak  dari  karya  Allan  Bloom, 6 Roger  Kimbal, 7 Diane  Ravith, 8 Theodore Ziolkowski, 9 dan Bruce Wilshire 10 menggambarkan tentang krisis yang terjadi di perguruan tinggi.
Kesenjangan  yang  mencolok  dan  gap  yang  dalam  antara  ada  ada  ( is )  dan  yang seharusnya  ( ought )  dalam  wacana  keilmuan  pendidikan  tinggi  mengandaikan  diterapkannya filsafat sebagai basis kritisisme dalam kerangka berpikir akademik Islam. Salah satu cabang ilmu  filsafat  yang  paling  penting  adalah  cabang  filsafat  yang  sudah  lama  dikenal  dan dikembangkan  di  dunia  Barat  sejak  abad  ke-18,  yaitu  filsafat  ilmu  ( philosophy  of  science, wissenchafilehr , atau wetenschapspleer ).
Integrasi Ilmu dari Perspektif Filsafat Ilmu: Apa dan Mengapa Interaksi  Filsafat  dan  Ilmu .  Sejarah  pemikiran  filsafat  Yunani  menunjukkan  integritas filsafat dan ilmu. Bagi Aritoteles, sophia adalah pengetahuan tertinggi dan philosophia adalah sinonim  dengan episteme dalam  pengertian  sebagai  bangun  pengetahuan  rasional  dengan obyek tertentu. Aristoteles mengklasifikasikan pengetahuan rasional manusia kepada tiga; (1) praktike , (2) poietike dan (3) theoretike . 11
Pada  akhir  abad  ke-18,  fisika  masih  disebut  sebagai  “ilmu  alam”.  Akan  tetapi,  pada pertengahan abad  ke-19  fisika,  kimia  dan  biologi  secara  umum  dianggap  sebagai  imu-ilmu alam  di  banding  sebagai  cabang-cabang  filsafat  alam.  Pada  abad  ke-20,  Henry  Aiken menunjukkan  bahwa  filsafat  melahirkan  logika  formal  linguistik  dan  teori  tanda  sebagai disiplin yang hampir berdiri sendiri. Akhirnya, berkembanglah disiplin-disiplin ilmu lain yang berdiri sendiri dari filsafat, seperti biologi, psikologi, ilmu sosial dan sebagainya. Akan tetapi, menurut Prof. Jose Ferrater Mora, 12 dalam kondisi tersebut tetap ada interrelasi filsafat dan ilmu.  Perkembangan  ilmu  teoretis  selalu  menjadi  relevan  bagi  suatu  telaah  filosofis  dan perubahan  besar  dalam  bentuk  apa  pun  hasil  atau  metode  ilmu  merupakan  refleksi  dari perkembangan filsafat. Dengan demikian, ilmu merupakan persoalan permanen filsafat.
Interaksi  yang  terjadi  antara  filsafat  ilmu  menjadi  ilmu  lebih  filosofis  dan  menjadi filsafat lebih ilmiah. Hasil dari interaksi antara keduanya termanifestasi dalam filsafat ilmu, sebagaimana dikemukakan oleh Arthur Pap, 13
On  the  one  hand,  scientists  have  become  more  “philosophical”  owing  to conceptual  or  methological  difficulties: conceptual difficulties  mainly  in  recent quantum  physics, methological difficulties  mainly  in  psychology  and  the  social sciences. On the other hand, the rise of analytic philosophy more reputable in the eyes  of  scientists  who  used  to  be  repelled  by  its  impressionistic  vegueness  and metaphysical speculations.
Dari kutipan di atas, tampak usulan agar ada interaksi antara ilmu dan filsafat. Para ilmuwan menghadapi persoalan serius, yaitu pada tingkat konseptual atau metodologis. Ilmu apa pun
6 Allan Bloom, The Closing of the American Mind: How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Shouls of Today‟s Students, (New York: Simon and Schuster Inc., 1987).
7 Roger Kimbal, Tenured Radicals: How Politics Has Corrupted Our Higher Education, (Chocago: Ivan R. Dee, 1990). Terbit juga pada 2008. Postscript buku ini bisa dilihat dalam https://www.newcriterion.com/issues/1991/1/aoetenured-radicalsa-a-postscript (4 Juni 2019).
8 Diane Ravith, The Schools We Deserve: Reflections on the Educational Crises of Our Time (USA: Basic Books, 1987).
9 Theodore Ziolskwi, “The Ph.D. Squid,” dalam The American Scholar , Vol. 59, No. 2 (Spring 1990), h. 177-195.
10 Bruce Wilshire. The Moral Collapse of the University: Professionalism, Purity, and Alienation (New York: Suny, 1990).
11 The  Liang  Gie, Philosophy  As  An  Element  or  Human  Existence;  A  Systematic  Clarification ,  (Yogyakarta: PUBIB, 1998), h. 151.
12 The Liang Gie, Philosophy, h. 152-153.
13 The Liang Gie, Philosophy, h. 157.
Wardani
Integrasi Ilmu 4 tentu  tidak  akan  terlepas  dari  prinsip  metodologisnya  yang  dengan  begitu  bisa  dinilai keilmiahan sebuah riset. Contoh yang dikemukakan oleh Arthur Pap adalah fisika quantum, psikologi dan ilmu-ilmu sosial. Dalam ilmu-ilmu sosial, misalnya, riset-riset yang dilakukan harus  diikat  dengan  perspektif  yang  secara  filosofis  bisa  dianggap  valid,  seperti,  melalui paradigma-paradigma  (posivistik,  fenomenologis,  fakta  sosial,  tindakan  sosial  dan sebagainya.  Di  sisi  lain,  filsafat  bisa  juga  dianggap  memiliki  kekurangan,  misalnya,  bisa dianggap  terjebak  pada  spekulasi  metafisis,  sehingga,  misalnya,  dalam  argumen  tentang adanya Tuhan dalam metafisika bisa ditopang oleh berbagai teori ilmu pengetahuan, seperti teori Big Bang.
Dari Filsafat Pengetahuan ke Filsafat Ilmu. Menurut Plato, pengetahuan sejati adalah apa yang  disebutnya  sebagai episteme ,  yaitu  pengetahuan  yang  tunggal  dan  tak  berubah  sesuai dengan  ide-ide  abadi.  Ingatan  dan  intuisi  ideanya  Plato  diganti  oleh  Aristoteles  dengan abstraksi.  Menurutnya,  pengetahuan  merupakan  hasil  kegiatan  manusia  yang  mengamati kenyataan  yang  banyak  dan  berubah,  lalu  melepaskan  unsur-unsur  “universal”  dari  yang “praktukular”.  Dengan  abstraksi  tersebut,  manusia  bergerak  dari  wilayah  inderawi  melalui taraf  dugaan  dan  pendapat  hingga  mencapai episteme sebagai  pengetahuan  sejati.  Dalam episteme ,  manusia  tak  hanya  mengetahui  “tentang”  (Yunani: “hoti”; Latin: “propter  qoud” ) terjadinya  sesuatu.  Dengan  demikian,  pengetahuan  dicapai  melalui  “sebab-musabab  atau kausalitas” (Latin: “ cognitio percausas” ) dalam lingkupnya yang luas, baik sebab formal ( formal cause ),  sebab  material  ( material  cause ),  sebab  efisien  ( efficient  cause ),  maupun  sebab  final  ( final cause ). 14 Dasar pemikiran Plato dan Aristoteles tentang epirisme tersebut menjadi alur pemikiran filosofis tentang hakikat ilmu sekarang. Dengan kombinasi pelbagai elemen, pemikiran, atau proses, seperti kombinasi nalar model deduktif dan induktif, elemen masalah atau problem, proses  reduksi  data  kepada  interpretasi,  penyaringan,  obyektivitasi,  maka  secara  subtansi ilmu  atau  pengetahuan  ilmiah  adalah  pengetahuan  yang  didasarkan  kerja  metodologis. Dengan demikian, ilmu adalah pengetahuan yang ilmiah. Atas dasar ini, fase perkembangan evolutif  pengetahuan  manusia  sebenarnya,  menurut grand  theory Auguste  Comte  misalnya, bergerak dari fase pengetahuan yang non-ilmiah atau pra-ilmiah menuju pengetahuan ilmiah, karena tolak ukur keilmiahan pengetahuan didasarkan atas sifat empiris, terindera, terukur, didasarkan  atas  asas-asas  berpikir  ilmiah  dan  dapat  diulang  dibuktikan  (diverifikasi)  atau dapat  dibuktikan  keliru  (uji  falsifikasi).  Oleh  karena  itu,  keyakinan  mitologis  (teogoni  dan kosmogoni)  dalam  alam  pemikiran  klasik  Yunani  tidak  dikategorikan  sebagai  ilmu,  karena tidak didasarkan atas metode ilmiah.
Dengan pembedaan (distingsi) antara pengetahuan dan ilmu, dapat dibuat pembedaan antara  filsafat  pengetahuan  dan  filsafat  ilmu.  Menurut  C.  Verhaak, 15 filsafat  pengetahuan menghubungkan  sebab-musabab  dengan  bertitik  tolak  pada  gejala  pengetahuan  dalam kehidupan  sehari-hari.  Filsafat  pengetahuan  mempersoalkan  “kebenaran”,  “kepastian”  dan tahap-tahapnya,  “objektivitas”,  “abstraksi”,  “intuisi”  dan  pertanyaan  mengenai  “dari  mana asalnya dan kemanakah arah pengetahuan”. Filsafat ilmu tidak hanya membicarakan obyek- obyek  tersebut  sebagai  “gejala  pengetahuan  secara  umum.  Akan  tetapi,  sifat  teratur  dan sistematis  yang  terdapat  pada  ilmu  pengetahuan  sehingga  dapat  dipertanggungjawabkan secara teoritis dan reflektif menuntut pembahasan secara filosofis dalam bentuk filsafat ilmu pengetahuan. Dengan kata lain, metode ilmiahlah yang menjadi ciri ilmu.
Beerling,  Kwee  Mooij  dan  Van  Peursen  dalam Inleiding  tot  de  Weteshasleer 16 membedakan filsafat ilmu ke dalam dua wilayah. Pertama, filsafat ilmu dalam arti luas yang
14 Verhaak dan R. Haryono Imam, Filsafat Ilmu Pengetahuan (Jakarta: Gramedia, 1997), 10-11.
15 Verhaak dan R. Haryono Imam, Filsafat Ilmu Pengetahuan, 12-13
16 Beerling,  Kwee Mooij dan  Van Peursen dalam Inleiding  tot de Weteshasleer , terj. Soejono Soemargono (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1990), h. 3-4.
5 Ilmu Ushuluddin , hlm. 1-18
Vol.18, No. 1, Januari-Juni 2019
menampung  permasalahan  yang  menyangkut  hubungan-hubungan  ke  luar  dari  kegiatan ilmiah,  seperti  implikasi-implikasi  ontologik-metafisik  dari  citra  dunia  yang  bersifat  ilmiah, dimensi  aksiologis-etis  penerapan  ilmu,  konsekuensi-konsekuensi  pragmatik-etis, penyelenggara ilmu dan sebagainya.
Kedua,  filsafat  ilmu  dalam  arti  sempit,  yang  membicarakan  kategori-kategori  serta metode-metode  yang  digunakan  dalam  ilmu-ilmu tertentu  atau  dalam kelompok  ilmu-ilmu tertentu,  seperti  kelompok  ilmu-ilmu  alam  ( natural  science ),  kelommpok  ilmu  teknis  dan sebagainya.  Filsafat  ilmu-ilmu  sosial  sendiri  berkembang  dalam  tiga  ragam,  yaitu:  meta- ideologi, metafistik dan metodologi disiplin ilmu. Arti meta telah mengalami perkembang dari yang transenden (spekulatif) ke teorinya teori (positivistik) dan sekarang berkembang ke etik (metafistik).  Dalam  arti  normatif-moral  (spekulatis),  filsafat  ilmu  berkembang  ke  etik obyektif universal (realisme). 17
Filsafat  ilmu  berkembang  dengan  dua  fungsi,  yaitu  sebagai  teori  konfirmatif ( confirmatory  theories )  dan  teori  penjelasan  ( theories  of  explanation ).  Yang  pertama  berupaya mendeskripsikan relasi normatif antara hepotesis dan bukti (evidensi). Yang kedua berupaya menjelaskan berbagai fenomena kecil atau besar secara sederhana.
Filsafat  yang  mengkaji  aspek  epistemologi  (filsafat  pengetahuan)  secara  spesifik mengkaji hakikat ilmu (pengetahuan ilmiah). Wilayah yang menjadi telaah filosofis tentang ilmu menyentuh tiga domain: pertama , domain ontologis ilmu yang mengajukan pertanyaan- pertanyaan  filosofis  berikut:  obyek  apa  yang  telah  ditelaah  ilmu?  Bagaimana  wujud  hakiki dari obyek tersebut? Bagaimana relasi obyek dengan daya tangkap manusia (seperti berpikir, merasa dan mengindera) yang menghasilkan ilmu pengetahuan?
Kedua ,  domain  epistemologis.  D.W.  Hamlyn  mendefinisikan  epistemologi  sebagai cabang  filsafat  yang  concern  dengan  hakikat  dan  skop  pengetahuan,  asumsi  dan  dasarnya, serta reliabilitas pengetahuan. 18 Epistemologi mencoba mengavaluasi secara kritis ide common sense bahwa  kita  sering  (atau  selalu)  memperoleh  pengetahuan  secara  rasional  dengan dijustifikasi oleh dasar keyakinan yang dimiliki. Beberapa filsuf berupaya mempertahankan ide common  sense tersebut  dengan  argumen-argumen  filosofis.  Filsuf  yang  lain  justru menempatkan  posisi  penolakan  tegas  terhadap  ide  commensense.  Filsuf  yang  mengklaim tentang  tidak  mungkinnya  memperoleh  pengetahuan,  atau  bahwa  keyakinan  kita  tak  dapat dibenarkan  secara  rasional,  mempertahankan  sikap philosophical  scepticism (skeptisisme filosofis). 19 Etiene  Gilson,  misalnya,  beranggapan  bahwa tidak  ada masalah  mengenai pengetahuan, sebab pertanyaan kritis tidak dapat diakukan secara konsisten. Bagi kalangan skeptis epistemologi, ralisme adalah suatu pengandaian pemikiran yang bersifat absolut dan setiap  usaha  untuk  membenarkan  realisme  telah  memberikan  konsesi  atau  menyerah. 20 Epistemologi  dalam  filsafat  ilmu  mengajukan  pertanyaan-pertanyaan  fundamental  berikut: Bagaimana proses yang memungkinkan diperolehnya pengetahuan berupa ilmu? Bagaimana prosedurnya? Hal-hal apa yang harus diperhatikan  agar kita mendapatkan pengetahuan yang valid? Apa yang disebut dengan kebenaran itu? Apa kriterianya? Cara, teknik, atau sarana apa yang membantu kita dalam pengetahuan berupa ilmu? 21
Ketiga ,  domain  aksiologis,  yang  mengajukan  pertanyaan-pertanyaan  berikut  secara kritis:  Untuk  apa  pengetahuan  yang  berupa  ilmu  tersebut  digunakan?  Bagaimana  kaitan
17 Noeng  Muhadjir, Filsafat  Ilmu:  Telaah  Sistematis,  Fungsional,  Komparatif ,  (Yogyakarta:  Penerbit  Rake Sarasih, 1998), h. 1.
18 D.W. Hamlyn, “Epistemology, History of” dalam, The Encyclopedia of Philosophy , ed. Paul Edwards, Vol. 3 (1967), h. 8-9.
19 Elliot Sober, Core Questions in Philosophy: A Text With Readings (New Jersey: Prentice Hall, 1995), h. 153.
20 Kenneth  T.  Gallagher, Epistemologi:  Filsafat  Pengetahuan ,  disadur  oleh  P.  Hardono  Hadi  dari The Philosophy of Knowlede , (Yogyakarta: Pustaka Kanisius, 1994), h. 19.
21 Jujun S. Suruasumantri, Filsafat Ilmu: Sebuah Pengantar Populer ,(Jakarta: Sinar Harapan, 1984), h. 33.
Wardani
Integrasi Ilmu 6 antara  cara  penggunaan  tersebut  dengan  kaidah  moral?  Bagaimana  kaitan  antara  teknik prosedural  yang  merupakan  operasionalisasi  metode  ilmiah  dengan  norma-norma  moral/ profesional?  Aksiologi  dalam  filsafat  ilmu  merupakan  wacana  filosofis  tentang  persoalan dilematis ilmu dan nilai ( value ) tentang apakah ilmu merupakan entitas otonom dan tertutup ( science is for the sake of science olny ) atau haruskah ia lebur dalam konteks ( science is for the sake of human progres ). 22
Filsafat Ilmu Sebagai Landasan Berpikir Analitis, Kritis dan Sintetis. Filsafat secara umum memang mencari jawaban-jawaban atas persoalan-persoalan mendalam, radikal dan terlepas dari  asumsi  dari  doktrin  atau  otoritas.  Akan  tetapi,  jawaban-jawaban  yang  diberikan  tidak pernah dilihat sebagai sesuatu yang final dan abadi. Menurut Franz Magnis-Suseno, apa yang sering dipandang sebagai kelemahan filsafat adalah bahwa filsafat dalam abad ke-20 seperti 2500 tahun lalu menjawab persoalan-persoalan sama dengan “metodenya”. Persoalan filsafat pada hakikatnya adalah isu-isu fundamental lintas historis, termasuk ilmu pengetahuan dan kemanusiaan. Namun, jawaban tak pernah berhenti pada satu titik. 23
Dalam  konteks  kritisisme  filsafat,  filsafat  ilmu  seharusnya  tidak  tersekat  oleh  mono- metodologis  dalam  penelusuran  secara  filosofis  ( philosophical  investigation ),  serta  menurut Franz  Magnis-Suseno,  tidak  ditarik  ke  dalam  salah  satu  pengotakan  sebagai  “ilmu pengetahuan sekunder” atau sebagai “ metascience ”, merupakan landasan berpikir yang kritis. Mempelajari  filsafat  ilmu  dihadapkan  pada  dua  wacana;  (a)  aliran-aliran  dominan dengan segala asumsi-asumsi dasar filosofisnya dan (b) berbagai pendekatan yang menonjol dalam pengembangn ilmu. Oleh karena itu, studi filsafat ilmu tidak hanya menjadi “historis”, tapi juga “sistematis” dan “fungsional‟. Dengan demikian, filsafat ilmu berakibat positif pada pelebaran  wacana  keilmuan  dan  perluasan  horizon  pemikiran  dalam  pengertian  filosofis, teoretis, metodologis, hingga teknik operasional.
Filsafat  ilmu  menelaah  secara  filosofis  hakikat  ilmu,  baik  secara  eksternal  maupun internal.  Telaahnya  bersifat  analitis,  kritis  dan  sintetis. 24 Telaah  analitis  merupakan  upaya untuk  mengenal  ciri,  sifat  dan  fungsi  dari  komponen-komponen  keilmuan.  Analisis  ini diarahkan untuk mengenal esensi yang bersifat mendasar, yang bersifat kompromi eklektik dari berbagai elemen pemikiran yang ada. Telaah kritis merupakan proses kegiatan berpikir yang  bersifat  evaluatif  yang  menarik  kesimpulan  terhadap  sesuatu  setelah mempertimbangkan  kelebihan  dan  kekurangan  obyek  telahaan  tersebut.  Telaah  tentang hakikat ilmu, baik secara analitis maupun sintesis, harus disadari sifat berpikir kritis. Dengan pengetahuan tentang kelebihan dan kekurangan tentang ilmu, kita menempatkan ilmu pada tempatnya  yang  layak.  Dengan  demikian,  telaah  tersebut  tidak  menjadi  “saintisme”,  atau menjadikan ilmu sebagai priferal dalam dataran pemikiran.
Berpikir  secara  sintetis  adalah  aktivitas  pemikiran  untuk  mengkombinasikan  secara kreatif  dan  eklektik-konstruktif  komponen-komponen  keilmuan  yang  terpisahkan  untuk dikonstruksi  sebagai  sebuah  bangunan  pemikiran  yang  utuh,  integral  dengan  unsur-unsur baru yang kreatif. Dalam konteks ilmu, berpikir secara analitis dan sintetis memungkinkan kita mengungkapkan hakikat sesuatu tanpa melepaskannya dari konteks secara menyeluruh. Sebagai ilustrasi, dalam proses aplikasi penelitian, misalnya, pembahasan mengenai statistika tidak  terlepas  dari  logika  induktif  –  diuji  hipotesis  –  teori  kebenaran  korespondensi  – metode  ilmiah.  Logika  induktif  tak  terlepas  dari  pengujian  hipotesis.  Pengujian  hipotesis mendasarkan  diri  atas  teori  kebenaran  korespondensi.  Korespondensi  sebagai  teori kebenaran merupakan bagian integral dari kerja metode ilmiah secara keseluruhan.
22 Tentang  posisi  ilmu  (bebas  nilai  atau  tidak),  lihat  Beerling et.al., Inleiding ,  h.  132-142.  Tentang  nilai sebagai kualitas empiris atau hanya obyek dari kepentingan, lihat Louis O. Kattsoff, Elements of Philosophy , terj. Soejono Soemargono (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1992), h. 333-337.
23 Lihat Franz Magnis-Suseno, Filsafat Sebagai Ilmu Kritis, (Yogyakarta: Pustaka Filsafat, 1992), h. 20.
24 Lihat uraian tentang ini dalam Jujun S. Surasumantri, “Kata  Pengantar”, dalam Ilmu Pengetahuan dan Metodenya , ed. C.A. Qadir, (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1995), h. viii.
7 Ilmu Ushuluddin , hlm. 1-18
Vol.18, No. 1, Januari-Juni 2019
Di  samping  dimensi  analitis,  kritis  dan  sintesis  filsafat  ilmu  dengan  aksentuasi  pada kerangka  berpikir  metodologisnya  (penekanan  sisi  epistemologis an  sich ),  filsafat  ilmu  juga memiliki  dimensi  analitis,  kritis  dan  sintesis  ontologis,  epistemologis  dan  aksiologis.  (a) Kerangka berpikir analitis-kritis-sintetis pada tataran ontologis. Filsafat ilmu memungkinkan tidak  hanya  melihat  secara  analitis  dan  kritis  suatu  bidang  ilmu  obyek  telaahannya,  wujud hakiki  darinya,  serta  hubungan  obyek  tersebut  dengan  proses  yang  mengkonstruk  ilmu tersebut, tapi secara sintetis dengan sudut pandang ilmu lain secara kreatif untuk rumusan tentang ontologi keilmuan bersangkutan. Oleh karena itu, ontonomi ilmu akan disintesakan dengan pandangan ontologis bidang ilmu lain yang juga sebenarnya otonom. Secara historis, dalam perkembangan keilmuan, sosiologi, misalnya, berinteraksi dengan ilmu-ilmu kealaman ( natural science ) secara ontologis maupun paradigmatis. Oleh karena itu, wajar bahwa sosiologi dalam  perkembangan  awalnya  lebih  dipengaruhi  oleh mainstream positivistik.  Dengan  kata lain,  telah  ada  saling  pandangan  sintetis  antara  ilmu  pada  tataran  ontologis.  (b)  Kerangka berpikir  analitis-kritis-sintetis  epistemologis.  Filsafat  ilmu  tidak  hanya  secara  analitis  dan kritis  mempersoalkan  kerja  metodologis  ilmiah  suatu  bidang  keilmuan,  melainkan  juga memungkinkan  “dialog  epistemologi”  antar  bidang  keilmuan.  Penerapan  analisis  kualitatif model  statistik  dalam  penelitian  sosial  adalah  satu  contoh  terjadinya  dialog  epistemologis tentang  bagaimana  ilmu  diperoleh  secara  ilmiah  antara  wilayah naturwissenschaft dan geisteswissenchaft ,  atau  antara  ilmu-ilmu  alam  dan  ilmu-ilmu  sosial.  (c)  Kerangka  berpikir analitis-kritis-sintetis  aksiologis.  Selama  ini,  jika  kita  mengetahui  bahwa  ilmu  adalah  “tidak bebas nilai” ( value laden ), maka kritik ilmu secara aksiologis itu sebenarnya adalah “kritik dari luar”,  semisal  perangkat  nilai  kemanusiaan,  religius  dan  sosial  terhadap  ilmu.  Menurut penulis,  secara  sintetis,  ilmu  seharusnya  juga  mengembangkan  “kritik  dari  dalam”,  karena ketika  ilmu  diciptakan  pun  sejak  awal  dilandasi  oleh  nilai-nilai  yang  dimilikinya.  Dengan bentuk  lain,  ilmu  juga  mungkin  melakukan  kritik  terhadap  perangkat  nilai-nilai  di  luarnya, seperti  nilai-nilai  budaya, adat,  atau  yang  secara taken  for  granted diterima  dengan  mapan  di masyarakat. Dengan demikian, ada “komunikasi aksiologis” dari dua arah.

## Dilema Pendidikan Tinggi Keagamaan Islam (Ptki) Di Indonesia
Subtansi Pendidikan Tinggi: Antara Misi Intelektualitas dan Moralitas. Sebagaimana lembaga pendidikan  tinggi,  PTKI  menempati  posisi  paralel  dengan  perguruan-perguruan  tinggi lainnya  bahwa  landasan  dan  titik  tolaknya  adalah  penyelenggara  Tri  Darma  Perguruan Tinggi,  yaitu  pendidikan,  pengabdian  dan  penelitian.  Subtansi  pendidikan  tinggi  tersebut akan  menjadi  dilematis  jika  dihubungkan  realitas  obyektif  pendidikan  tinggi  di  PTKI. Berbeda  dengan  eksistensi  institut-institut  lain,  seperti  IKIP,  ISI,  atau  IPB,  maka  PTKI menghadapi  sebuah  dilema  berupa  tumpang-tindihnya  misi  perguruan  tinggi.  Meskipun tidak  bersifat  dikotomis  dan  tersekat  secara  ketat,  dapat  dilakukan  pembedaan  orientasi PTKI kepada dua hal. 25
Pertama ,  orientasi  yang  terkait  dengan  eksistensi  sebagai  lembaga  “keilmuan”  atau “intelektualitas”.  Untuk  menuju  ke  arah  itu,  PTKI  dipandang  untuk  mengembangkan  diri sebagai  sebuah  lembaga  kajian  keislaman  ( Islamic  studies ),  sehingga  orientasinya  bersifat keilmuan  murni.  Penguasaan  bahasa  asing  (Arab  dan  Inggris),  perpustakaan  yang representatif, perangkat lunak berupa formasi matakuliah dalam kurikulum yang tidak hanya preskriptif bagi khazanah intelektual keislaman klasik, tapi adatif bagi perkembangan disiplin keilmuan  penduduk,  adalah  syarat  yang  harus  ada  ( conditio  sine  qua  non )  dalam  penguatan eksistensinya  sebagai  lembaga  keilmuan. Kedua ,  orientasi  yang  terkait  dengan  eksistensinya sebagai  lembaga  “keagamaan”  yang  pada  esensinya  menegaskan  “moralitas”.  Di  sisi  lain,
25 Distingsi  ini  dikemukakan  oleh  M.  Amin  Abdullah, Studi  Agama:  Normativitas  atau  Historisitas? (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), h. 104-105.
Wardani
Integrasi Ilmu 8 dengan  orientasi  ini,  PTKI  juga  perlu  mengembangkan  diri  sebagai  lembaga  yang  berbuat secara  nyata  untuk  kepentingan  Islam,  bukan  hanya  sebagai  lembaga  atau  universitas  riset yang oreintasinya keilmuan secara murni, melainkan berbuat untuk kemajuan Islam. Pada  dataran  pemikiran,  sebenarnya  tidak  ada  dikotomi  antara  “keilmuan”  dan “keagamaan”,  atau  antara  “intelektualitas”  dan  “moralitas”.  Namun,  pada  dataran  praktis, yang  pertama  mengasumsikan  perlunya  pendekatan  kritis,  analitis,  empiris  dan  historis, sehingga harus bersentuhan dengan wilayah yang “ditabukan” di kalangan ortodoks muslim, semisal  pendekatan  filosofis,  antropologis  dan  sebagainya,  sedangkan  yang  kedua  lebih menuntut  civitas  akademik  untuk  idealisasi  pengembangan  jati  diri  keislaman.  Dengan meminjam istilah “ actor ” dan “ spectator ”, maka orientasi keilmuan ketika berhadapan dengan wacana keilmuan berlaku sebagai “ spectator ” dan orientasi keagamaan akan meleburkan diri ke  dalam  “ actor ”.  Sebagai  contoh,  dalam  hal  penelitian,  misalnya,  PTKI  perlu  secara akademis  meneliti  fenomena  kekerasan  berbasis  justifikasi  dari  ayat-ayat  al-Qur‟an  yang berkembang  di  kalangan  Islam  radikal  di  Indonesia  selama  ini.  Namun,  riset  saja  tidaklah cukup untuk pengembangan jati diri lembaga. PTKI juga perlu mengembangkan penafsiran- penafsir  secara  inklusif  dan  moderat  terhadap  ayat-ayat  al-Qur‟an  sebagai  suatu “keberpihakan positif” terhadap persoalan itu.
Posisi dilematis tersebut lebih tampak ketika pendekatan ilmiah Barat ingin diterapkan dalam  kajian-kajian  keislaman.  Salah  satu  keberatan  teologi  dalam  konteks  itu  antara  lain diungkapkan oleh Perre L. Van den Breghe, “Setidaknya, ada banyak orang yang mengakui bahwa kemurnian ilmu mungkin sebenarnya dicemari oleh virus ideologi, tapi mereka juga percaya  bahwa  infeksi  itu  bisa  dihindari  dan  bahwa  ilmu  bisa  bebas-nilai“. 26 Di  satu  sisi, memang  ada  kemungkinan  bahwa  ilmu  bisa  dimasuki  oleh  kepentingan  ideologi,  seperti tampak dari banyak kritik, seperti kritik M. Dawam Rahardjo, terhadap perkembangan ilmu sosial di Barat yang diwarnai dan ditunggangi oleh kepentingan kolonialisme. Itu artinya, kita memang menginginkan bahwa ilmu adalah bebas nilai. Akan tetapi, di sisi lain, bebas nilai itu juga problematis, karena setidaknya ilmu harus diabdikan untuk kepentingan kemanusiaan, sebagaimana  halnya  juga  bahwa  pengembangan  ilmu  di  PTKI  juga  harus  bermanfaat  bagi Islam sendiri.
Beberapa  kritik  yang  ditujukan  kepada  PTKI  antara  lain  adalah  ditemukannya indikator  paradoks.  Johan  H.  Meuleman 27 mengatakan  bahwa  IAIN  (baca:  PTKI)  sedang berada  di  “persimpangan  jalan”.  Posisi  tersebut,  menurutnya  dan  menurut  sebagian pengamat  lain,  disebabkan  oleh  karena  PTKI  laksana  “motor  assemblingan”  yang  bahan- bahannya berasal dari banyak tempat yang terkadang tidak sinkron. 28
Jika  dipetakan  secara  kasar,  ada  dua  tradisi  keilmuan  yang  saling  tarik  menarik. Pertama,  tradisi  keilmuan  normatif  religius  yang  berkembang  semula  di  Hijaz  dan  Mesir. Agaknya,  tradisi  keilmuan  Islam  model  ini  tampaknya  menjadi  anutan mainstream kajian hampir semua PTKI di seluruh Indonesia.  Kedua, tradisi keilmuan Barat yang berkembang di universitas-universitas Barat yang menyelenggarakan program studi Islamic studies , semisal McGill  Universitas  Canada,  University  of  Lieden  dan  University  of  California  Los  Angles (UCLA).
Posisi dilematis dan ketegangan yang ada tersebut akan menimbulkan proses dialektika internal  dan  keadaan  saling  kontrol,  seperti  dialektika  antara  “otonomi  ilmu”  dan  “ikatan nilai/ value ”. Akan tetapi, dalam konteks di atas, tarikan “keagamaan” terhadap “keilmuan” menimbulkan  apa  yang  disebut  sebagai  islamisasi  sains.  Sebaliknya,  tarikan  “keilmuan”
26 Dikutip  dari  Editorial  “A  Problem  of  Methodology  in  Islamic  Studies, al-Jami‟ah:  Journal  of  Islamic Studies , No. 61 (1998), h. iii.
27 Johan  H.  Meuleman,  “IAIN  di  Persimpangan  Jalan”,  dalam PERTA:  Jurnal  Pendidikan  Tinggi  Islam , Vol. 8, No. 1. (1990), h. 21-22.
28 Lihat Donald Malcolm Reid, “Al-Azhar”, dalam The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World Vol. I, ed. John L. Esposito (Oxford: Oxford University Press, 1955), h. 168.
9 Ilmu Ushuluddin , hlm. 1-18
Vol.18, No. 1, Januari-Juni 2019
terhadap  “keagamaan”  akan  mengakibatkan  apa  yang  disebut  “sekularisasi”,  atau rasionalisasi  doktrin  agama.  Jadi,  ketegangan  itu  sendiri  memunculkan  dinamika  akibat adalah tantangan dan peluang.
Dua Kemiskinan: Problematika Eksistensial Keilmuan. (a) Kemiskinan Filsafat. Meminjam dalam  pembedaan  filosofis,    ada  interrelasi  antara  esensi  dan  eksistensi.  Eksistensi  sendiri tergantung pada esensi. Dalam filsafat eksistensialisme, esensi harus diisi dengan eksistensi. Dalam  filsafat  Rene  Descartes,  “ Cogito  Ergo  Sum ”  ( I  am  thinking,  therefore  I  exist ),  eksistensi manusia tergantung pada aktivitas berpikir. Filsafat adalah salah satu bentuk berpikir, namun “radikal”  (menukik  ke  akar  persoalan),  universal  dan  mendalam.  Dengan  meminjam  cara berpikir  seperti  itu,  saya  melihat  bahwa  salah  satu  problematika  eksistensial  keilmuan masyarakat  akademis  PTKI  adalah  kemiskinan  filsafat,  meminjam  istilah  Karl  Marx  “ the poverty  of  philosophy ”.  Yang  dimaksud  dengan  “kemiskinan  filsafat”  adalah  bahwa  porsi keilmuan  PTKI  belum  memberikan  bekal  yang  memadai  bagi  mahasiswa  untuk  berpikir reflektis, filosofis, kritis, analitis, bahkan sintesis. Porsi ini adalah porsi berpikir yang menjadi inti  eksistensi  manusia,  seperti  tampak  dari  filsafatnya  itu.  Misi  keilmuan  menjadi  pengisi secara esensial terhadap eksistensi PTKI yang sudah terbangun. Dengan esensi keilmuan itu, PTKI bisa mengembangkan dirinya. Itu artinya, jika esensi keilmuan ini hilang, maka hilang juga  esensinya  sebagai  perguruan  tinggi.  Dalam  konteks  itu,  PTKI  harus  mandiri  dalam berpikir,  tidak  hanya  bertaklid  kepada  khazanah  lama  melulu,  tapi  juga  mengembangkan keilmuan melalui riset-riset. Begitu juga, kemandirian itu bermakna bahwa tidak boleh ada intervensi dari luar, seperti kepentingan politik, dari perorangan atau kelompok.
Perguruan tinggi didesain oleh kurikulum yang akan mementukan arah pembelajaran. Matakuliah  filsafat  yang  umumnya  dipelajari  di  semua  fakultas  adalah  filsafat  umum, sedangkan  filsafat  ilmu  hanya  dipelajari  di  Jurusan  Agama  dan  Filsafat  di  Fakultas Ushuluddin  dan  Humaniora  di  stara  satu  (S1)  dan  di  pascasarjana  (S2  dan  S3),  padahal filsafat  ilmu  memuat  paradigma  filosofis,  seperti  aliran  rasionalisme,  empirisisme  dan pragmatisme  yang  kemudian  mendasari  pendekatan-pendekatan  dalam  mata  kuliah metodologi  penelitian.  Mahasiswa-mahasiswa  pascarjana  pun  yang  sebelumnya  belum mempelajari filsafat ilmu ketika studi di S1 agak dikejutkan dengan bahasan-bahasan dalam mata kuliah filsafat di S2. Seharusnya, filsafat ilmu memang sudah dipelajari di jenjang S1. Di konsentrasi pendidikan Islam, filsafat yang diajarkan adalah filsafat pendidikan Islam. Mata kuliah ini tidak memadai jika hanya mata kuliah ini saja yang dipelajari satu-satunya. Secara umum, selama ini pembelajaran filsafat pada dasarnya dapat dibedakan dengan dua pendekatan, yaitu (1) pendekatan historis dengan perkembangan pemikiran filsafat yang umumnya bertumpu pada ketokohan, seperti filsafat Plato dan Aristoteles, filsafat Ibn Sînâ dan  Ibn  Rusyd;  (2)  pendekatan  tematis  yang  menelaah  tema-tema  tertentu  filsafat  secara mendalam  dan  komprehensif,  seperti  filsafat  etika  menurut  Aristoteles  dan  filsafat kebahagiaan menurut al-Fârâbî.
Filsafat  umum  yang  dipelajari  di  PTKI  belum  mampu  mengantarkan  mahasiswa  ke horizon  pemikiran  yang  bersifat  metodologis,  filosofis,  analitis,  kritis  dan  sintetis,  karena baik  dilihat  historis  maupun  tematik  belum  memadai  untuk  membekali  mahasiswa memahami  persoalan-persoalan  penting,  apalagi  filsafat  ini  hanya  diidentikkan  dengan filsafat alam (Yunani).
Jika  dirunut  kebelakang  tentang  faktor-faktor  penyebab  terjadinya  “kemiskinan filsafat” ( the poverty of philosophy ), pengkondisian ke arah itu, menurut saya, lebih disebabkan faktor internal. Pertama, di kalangan akademisi Islam pendidikan umum sebenarnya masih ditemukan  indikasi  tentang  “resistensi”  terhadap  pemikiran  rasional,  bahkan  resistensi terhadap  pemikiran  modern,  sehingga  filsafat  ilmu  sebagai  cabang  filsafat  kurang ditempatkan  pada  posisinya  yang  layak  dalam  orientasi  akademis.  PTKI  di  satu  sisi kemasukan paham Islam Salafî yang menanggap bahwa filsafat, bahkan ilmu Kalâm (teologi
Wardani
Islam),  diharamkan,  karena  dianggap  tidak  ada  preseden  dari  Nabi  Muhammad  yang menganjurkan mempelajari ilmu ini. Di sisi lain, beberapa komentar negatif dari luar PTKI juga  ikut  mewarnai  dan  mempengaruhi  gairah  keilmuan  di  PTKI.  Tulisan-tulisan  Hartono Ahmad Jaiz, misalnya, yang menyebut ada pemurtadan di PTKI dan pemikiran liberal juga diamini oleh tidak hanya orang-orang di luar PTKI, tapi juga oleh orang-orang dalam PTKI sendiri. Pemurtadan itu disebut sebagai akibat pemikiran liberal yang, antara lain, disebabkan oleh diajarkannya filsafat di PTKI.
Kedua,  etos  keilmuan  di  perguruan  tinggi  Islam  melemah,  karena  kesalahan interpretasi  terhadap  doktrin-dokrin  tertentu  agama,  terutama  doktrin  sufistik  semisal asketisme  (zuhud),  tawakkal  dan  sabar.  Dengan  ungkapan  lain,  “kemiskinan  filsafat”  ( the poverty of philosophy ) mungkin disebabkan oleh “filsafat tentang kemiskinan” ( the philosophy of poverty ),  dengan  pengertian  bahwa  melemahnya  etos  keilmuan  dijustifikasi,  melalui pemahaman dan interpretasi yang keliru, oleh doktrin-doktrin keagamaan. (b)  Kemiskinan  Metodologi:  Krisis  Epistemologi.  Menurut  Hasan  Hanafî, 29 tokoh hermeneutika pembebasan al-Qur‟an kontemporer dan penulis Muqaddimah fî „Ilm al-Istigrâb (Pengantar Oksidentalisme), pendidkan Islam dalam bidang pemikiran (filsafat Islam, teologi dan  sufisme)  Islam  seringkali  terkesan  hanya  merupakan  “transfer  teks  ke  realitas”  dan kurang  menyentuh  bahasan  metodologi  tentang  bagaimana  rekonstruksi  pemikiran  tokoh terdahulu  dalam  memajukan  masyarakat,  sehingga  kehilangan  relevansinya  dengan  isu-isu kekinian.
Penyelenggaraan  pendidikan  tinggi  secara  umum  dan  di  IAIN  secara  khusus,  masih menganut  pola  kebijakan  “bagaimana  memberikan  pendidikan  kepada  mahasiswa seperangkat mata kuliah yang seluas-luasnya dari aspek kuantitas materi”, bukan “bagaimana memberikan bekal pengetahuan tentang materi kuliah (setelah proses perampingan) secara mendalam  dari  aspek  metodologi”.  Sebagai  konsekuensi  logisnya,  “krisis  epistemologi” merupakan realitas umum yang diderita oleh dunia perguruan tinggi. Indikasinya antara lain adalah  kurangnya  kepekaan  terhadap  masalah  penelitian  dan  “kepekaan  terotiris”, 30 meminjam istilah dalam penelitan model grounded research .
Masalah ini hanya merupakan awal persoalan yang akan berbuntut lebih serius, yaitu kaitannya  dengan  krisis  epistemologi  di  dunia  pendidikan  Islam  dan  benturannya  dengan modernisme dan modernisasi. Kegagalan modernisme dan modernisasi Barat dengan segala remifikasinya  di  kalangan  kaum  muslimin  sering  dikaitkan  orang  dengan  kekeliruan epistemologi  ilmu  pengetahuan  dan  teknologi  yang  berkembang  pasca-Aufklarung  dan Revolusi Industri di Eropa. Berbeda dengan epistemologi ilmu pada abad pertengahan yang bersifat  “teosentris”,  epistemologi  ilmu  modern  dan  kontemporer  lebih  bersifat “antroposentris”. 31
Di  kalangan  Barat,  paradigma  epistemologi  “antroposentris”  hampir  sepenuhnya menggeser  paradigma  “teosentris”.  Sebaliknya,  di  kalangan  pemikir  Islam  terjadi  “tarik- tambang”  yang  sangat  instens  di  kalangan  masing-masing  pendukung  paradigma.  Pemikir modernis  seperti  Muhammad  „Abduh  dan  Sayyid  Amir  Ali,  misalnya,  mengembangkan paradigma  ilmu  yang  kurang  lebih  “antroposentris”.  Sebaliknya,  pemikir  neo-tradisional,
29 Lihat  Hasan  Hanafî,  “al-Yamîn  wa  al-Yasâr  fi  al-Fikr  al-Dînî”,  dalam al-Dîn  wa  al-Tsawrah (Mesir: Maktabat Madbûlî, t.th), Juz vii.
30 Kepekaan  terhadap  masalah  adalah  kemampuan  manusia  untuk  melihat  keadaan  secara  baru  pada waktu di permasalahkan. Menurut J. Bronowski, kepekaan masalah adalah keinsyafan akan kedwiartian gejala yang  merangsang  khayalan  untuk  menemukan  hal-hal  yang  baru.  Lihat  C.A  Van  Peursen, De  Opbhuw  van  de Wetenschap ,  diterjemahkan  oleh  J.  Drost  dengan  judul Susunan  Ilmu  Pengetahuan (Jakarta:  Gramedia,  1985),  h. 108. Tentang “kepekaan teoretis”, lihat Anselm Strauss dan Juliet Corbin, Basic and Techniques , disadur oleh M. Djuanidi Ghony (Surabaya: Bina Ilmu, 1997), h. 39-45.
31 Lihat Azyumardi Azra, Pendidikan Islam: Tradisi dan Modernisasi Menuju Millenium Baru (Jakarta: Logos, 1999), h. 40.
11 Ilmu Ushuluddin , hlm. 1-18
Vol.18, No. 1, Januari-Juni 2019
seperti  seyyed  Hossen  Nasr,  setelah  mengkritik  keras  epistemologi  Barat,  lantaran menganjurkan  paradigma  epistemologi  yang  bersifat  “teosentris”.  Tarik-tambang  dalam perbenturan  pemikiran  epistemologi  tersebut  semakin  marak  dengan  ide  “islamisasi  ilmu pengetahuan”, proyek pemikir semisal Ismail R. al-Faruqi dan S. M. Naquib al-Attas.
Dalam  konteks  Indonesia,  modernisasi  sistem  dan  lembaga  pendidikan  Islam  yang berlangsung sejak awal abad ke-20 nyaris tak melihat wacana epistemologi. Modernisasi dan modernisme  cenderung  diadopsi  di  implementasikan  begitu  saja,  sehingga  berlangsung secara ad  hoc (sementara)  dan  parisal.  Alih-alih  membuka  wacana  epistemologi  untuk penentuan  identitas  keilmuan  Islam,  dasar-dasar  epistemologi  Barat  yang  telah  berakar maupun belum dipahami dengan baik oleh kalangan akademis PTKI.
Penelitian-penelitian  yang  dilaksanakan  sering  hanya  diarahkan  untuk  pemecahan masalah  yang  sifat  sesaat  atau  lebih  bersifat  “konsumtif”.  Idealnya  adalah  harus  ada pergeseran  dari  pola  “pragmatisme”  penelitian  ke  “idealisme”  penelitian,  yaitu pengembangan  teori  atau  ilmu  dalam  sebuah  kerangka  yang  lebih  universal,  dengan perkembangan  teori  ilmiah  yang  tidak  pernah  berakhir.  Ini  disebabkan  karena  bobot akademik suatu ilmu terletak pada proses pengembangan metodologi yang semakin canggih, buka pada hasil akhir temuannya. Oleh Kerlinger dikatakan, 32
The basic ail of science is not the betterment of mankind, but the theory. A theory is not the betterment of mankind, but the theory. A theory is a set of interrelated construct (concept), definitions, and proposition that present a systematic view of phenomena by specfying relation among variables, with the purpose of explaining and predicing the phenomena.
Jika  yang  diinginkan  dari  masyarakt  akademik  PTKI,  agaknya  terlalu  dan  semakin  jauh kesenjangan antara yang ril ( is ) dan yang seharusnya ( ought ). Antara  Ilmu  Murni  (Pure  Science)  dan  Ilmu  Terapan  (Applied  Science). Yang  dimaksud dengan  ilmu-ilmu  murni  adalah  kelompok  ilmu-ilmu  seperti  fisika,  kimia,  matematika  dan biologi,  sedangkan  yang  dimaksud  dengan  ilmu-ilmu  terapan  adalah  kelompok  ilmu-ilmu seperti  teknik,  kedokteran  dan  pertanian.  Jika  dalam  wilayah  ilmu-ilmu  alam  terdapat kelompok ilmu-ilmu alam terapan ( applied natural sciences ), dalam bidang ilmu-ilmu sosial dan kemanusiaan dan kelompok ilmu-ilmu sosial terapan ( applied social sciences ). 33
Dalam  konteks  pendidikan  tinggi  di  PTKI,  baik pure  science maupun applied  science , terutama  yang  berkaitan  dengan  pengembangan  studi-studi  Islam,  tampaknya  masih “tercecer”. Mata kuliah Ilmu Alamiah Dasar (IAD) yang lebih merupakan kombinasi kajian fisika  sering  diajarkan  oleh  dosen  yang  bukan  latar  belakang  keilmuannnya.  Sebaliknya, dalam bidang terapan, kajian-kajian Islam sebagai fenomena budaya, historis, sosiologi dan antropologis masih berjalan tak seimbang dengan kajian-kajian Islam doktrinal (seperti fiqh, tafsir  dan  sufisme).  Problemnya  adalah  kurangnya  penguasaannya  terhadap  disiplin  ilmu tersebut  dan  minimnya  landasan  filosofis  yang  mendasari  sebuah  kerja  penelitian  tentang pendekatan  model  apa  (positivistis,  fenomologi,  atau  hermeneutis)  yang  harus  diterapkan. Analisis  yang  dilakukan  oleh  Azyumardi  Azra 34 tentang  kecenderungan  kajian  Islam  pada disertasi-disertasi  di  UIN  Syarif  Hidayatullah  sejak  tahun  1982  hingga  tahun  1996  dengan sangat  jelas  menunjukkan  supremasi  kajian  ilmu-ilmu  agama  dan  “kegagalan”  kajian sosiologis dan antropologis.
32 Sebagaimana dikutip Mastuhu, Memberdayakan Sistem Pendidikan Islam (Jakarta: Logos, 1999), h. 149. 33 “Ilmu  murni  adalah  ilmu  yang  bergantung  pada  deduksi  dari  kebenaran  yang  dibuktikan  dari  diri sendiri ( self-evident ), seperti matematika, logika, atau  ilmu yang mengkaji tanpa aplikasi praktik, sedangkan ilmu terapan adalah ilmu yang melakukan pengkajian untuk diaplikasi dengan praktik”. J. B. Sykes (ed), The Concise Dictionary (Oxford: The Clarendom Press, 1976), h. 1014.
34 Lihat Azyumardi Azra, Pendidikan, h. 182 dan h. 196.
Wardani
Moralitas  Kampus  Dalam  Sorotan:  Keterpisahan  Etika  Religius  dari  Etika  Rasional-Filosofis. Dilema-dilema intelektualitas yang dihadapi oleh IAIN ternyata bersentuhan secara paralel dalam suatu interrealisisi dan interdepensi dengan dilema “moralita”, sebuah lingkaran setan dan siklus problema yang terputu. George F. Hourani mengklasifikasikan etika kepada dua macam, yaitu theistic  subjecctvism atau ethical  voluntarism dan rationalistic  subjectivism . 35 Apa  yang berkembang  dan  diyakini  umumnya  di  kalangan  akademis  Islam  sekalipun  adalah kecenderungan  kepada ethical  voluntarism ,  yaitu  etika  yang  didasarkan  atas  teks-teks  suci keagamaan. Kuatnya pemikiran sufisme di PTKI memungkinkan hanya bagi etika model itu. Etika seharusnya juga di bangun di atas kesadaran kemanusiaan secara filosofis dan rasional. Dengan  itu,  akan  mungkin  terjadi  dialog  kemanusiaan.  Dengan  kata  lain,  etika  religius  di IAIN  telah  mengalami  keterpisahannya  dengan  etika  rasional-filosofis,  sehingga  “filsafat moral/ etika” seharusnya dijadikan komponen integral kurikulum PTKI. Etika mistisnya al- Ghazali  yang  telah  lama  mengkristal  dalam  struktur  akademis  Islam,  misalnya,  yang didasarkan atas pendekatan hipotesis ( hipothetical approach ) diandaikan memberikan ruang bagi etika  rasionalnya  Immanuel  Kant  yang  didasarkan  atas  pendekatan  analitias  ( analitical approach ).  Agaknya,  filsafat  etika  lah  yang  mampu  menjembatani  keterpisahan  dua  wilayah etika dalam kultur akademik PTKI.
Proyeksi Pengembangan Ptki Masa Depan: Perspektif Filsafat Ilmu Jurgen  Habermas  dalam  sebuah  kumpulan  kuliah  yang  pernah  disampaikannya, The Philosophycal Discourse of Modernity (Wacana Filsalat Tentang Modernitas), menjelaskan bahwa Immanuel Kant mengkontraskan dua macam konsep filsafat. Pertama, konsep filsafat yang mendunia  ( worldly  concept  of  philosophy ),  yaitu  apa  yang  diarahkan  kepada  kepentingan- kepentingan manusia. Kedua, konsep filsafat secara akademis ( academic concept of philosophy ). 36 Filsafat  ilmu  yang  ingin  dikembangkan  diorientasikan  pada  dua  tataran  tersebut,  tak hanya  merupakan  pemikiran  refleksi  kritis  dan  abstrak,  tapi  menyentuh  tataran  realitas pendidikan.
Skema Umum Dasar Pengembangan. Secara umum, pendidikan mempunyai unsur triadik, yaitu  (1)  sistem  pendidikan,  (2)  subyek  pendidikan  dan  (3)  dunia  kehidupan.  Penerapan filsafat  ilmu,  terutama  epistemologi,  adalah  dalam  penyusunan  sistem  pendidikan. Determinan-determinan kehidupan yang diterapkan adalah: (1) tata dan tendensi kehidupan dalam  masyarakat,  semisal  dasar  dan  tujuan  kehidupan,  serta  nilai,  (2)  struktur-struktur bidang  kehidupan,  semisal  sosial  budaya,  politik  dan  ideologi  dan  (3)  pandangan  terhadap manusia.  Determinan-determinan  tersebut  oleh  epistemologi  diajukan  ke  dalam  dunia pendidikan.  Sistem  pendidikan  berusaha  menetapkan  unsur-unsur  pendidikan,  (3)  bentuk- bentuk  pendidikan,  (4)  pengolalaan. 37 Penerapan  filsafat  ilmu  dalam  pendidikan  akan mempertanyakan bagaimana upaya-upaya pendidikan dipandang sebagai hal yang sah secara ilmiah. Sebagai konsekuensinya, langkah-langkah teknis, operasional, atau kebijakan apa yang timbul sebagai akibat dari penerimaan itu. Proyeksi pengembangan IAIN dalam perspektif filsafat ilmu di sini diorientasikan kepada upaya-upaya pendidikan sebagai bagian dari sistem pendidikan tersebut.
Integrasi  Filsafat  Ilmu  dan  Ilmu-Ilmu  Keislaman:  Restrukturisasi  Kurikulum. Sebagai  pusat keilmuan  dan  penelitian  Islam,  idealnya  adalah  bahwa  program-program  studi  di  PTKI berkaitan  dengan  disiplin-disiplin  keagamaan  selain  menekankan  bidang-bidang Islamic studies ,  juga  memberikan  kesempatan  bagi  penguasaan  disipilin-disiplin  keilmuan  umum
35 Lihat M. Amin Abdullah, Studi, h. 63.
36 Lihat  Jurgen  Habernas, The  Philosophy  Discourse  of  Modernity:  Twelve  Lectures ,  trans.  Frederick  G. Lawrence (Massachusetts: The MIT Press, 1996), h. 52.
37 Antun  Suhono,  “Pendidikan  dan  Epistemologi”,  dalam Epistemologi  Kebudayaan  dan  Pendidikan ,  ed. AMW. Pranakarta dan Anton Bakker (Yogyakarta: Kelompok Studi Filsafat Yogyakarta, 1979), h. 144-151.
13 Ilmu Ushuluddin , hlm. 1-18
Vol.18, No. 1, Januari-Juni 2019
secara metodologi. Hal ini meniscayakan adanya upaya restruksisasi kurikulum dan tinjaun terhadap  matakuliah-matakuliah  umum,  yang  mempunyai  relevansi  dengan Islamic  studies . Perlu  adanya  penciptaan  sistem  dan  mekanisme  sendiri  yang  memungkinkan  alokasi  bagi pemberian  mata  kuliah  umum.  Selama  ini  ada  kecenderungan  terjadinya  tumpang-tindih mata kuliah umum dalam berbagai strata pendidikan.
Sebagai lembaga pendidikan tinggi dengan visi keilmuan dan keagamaan yang melekat padanya,  maka  upaya  restrukturisasi  kurikulum  tetap  mendasarkan  diri  atas  “konvergensi antara  kesadaran  rasionalitas  dan  kesadaran  spiritualitas”.  Atas  dasar  ini,  upaya  integrasi filsafat  ilmu  dengan  ilmu-ilmu  keislaman  diproyeksikan  ke  arah  berikut.  Pertama,  usaha restrukturisasi ekstensif (perluasan). Hal ini didasarkan atas kondisi dilematis yang dihadapi, yaitu kemiskinan filsafat dan kritis epistemologi.  Filsafat ilmu harus dimasukkan ke dalam kurikulum  PTKI  program  sarjana  (S1)  sebagai  matakuliah  yang  dipelajari  oleh  semua fakultas. Sebagai aplikasinya dalam kajian-kajian keislaman, maka idealnya harus  ada kajian tersendiri tentang filsafat ilmu-ilmu sosial dan kajian keislaman yang membahas asumsi dasar dan pendekatan (semisal fenomenanologi sosial-antropologis, positivisme sosiologis) dalam kajian  keislaman.  Matakuliah  ini  terfokus  pada  bahasan  tentang  landasan  filosofis pendekatan,  yang  berbeda  dengan  matakuliah  Metodologi  Studi  Islam  (MSI)  yang  terarah pada teknik operasional. Tampaknya, matakuliah ini harus diintegrasikan sebagai komponen umum.  Kedua,  usulan  pendalaman  (meski  tidak  diintegrasikan  ke  dalam  kurikulum),  yaitu dalam bentuk: (a) kursus literatur filsafat yang memberikan pengetahuan kepada mahasiswa tentang    pemetaan  literatur-literatur  filsafat  secara  luas  (bahasa  Indonesia,  Inggris,  Arab, Perancis  dan  Jerman)  yang  dilaksanakan  awal  kegiatan  kuliah  dan  kegiatan  ini  tidak dimasukkan  ke  dalam  kurikulum,  tapi  kegiatannya  secara  struktural  merupakan  kegiatan formal universitas; (b) di dunia Islam, hingga kini sedang berkembang wacana epistemologi di  kalangan  pemikir  Islam  kontemporer,  semisal  Mohammad  Arkoun  dengan dekonstruksinya  ala  Derrida,  Fazlur  Rahman  mengembangkan  hermeneutika  kontemporer al-Qur‟an dan Muhammad „Abid al-J â birî cendurung juga melahirkan epistemologi yang juga khas,  sehingga  pergulatan  wacana  yang  hiruk-pikuk  di  dunia  Islam  tersebut mengandaikan adanya apresiasi akademis yang memadai untuk dikaji secara tersendiri. Usulan-usulan tersebut sebenarnya tidak berlebihan. Tradisi intelektualitas Iran dengan mullah-mullah nya  yang  bergulat  dengan  pemikiran  filsafat  Barat  dan  Islam,  justru  lahir  dari idealisme seperti itu bahwa filsafat harus “ditradisikan”. Seyyed Hossein Nasr, dalam eseinya “The  Teaching  of  Philosophy”,  dalam Philosophy , Literature , and  Fine  Arts ,  menyarankan sebagai berikut, 38
“Program  pendidikan  bagi  pengajaran  filsafat  Islam  harus  dimulai  pada  tingkat sekolah  menengah  dan  bahkan  pada  tingkat  sekolah  dasar  dan  bukan  semata terbatas  pada  universitas.  Sejak  dari  kelas  yang  awal  sekali  acuan  buku-buku  teks untuk murid-murid muslim seharusnya diutamakan pada tokoh-tokoh muslim...” Idealisme  yang  dikemukakan  oleh  Nasr  tersebut  membuat  kita  sulit  untuk menurunkannya  ke  dataran  realitas,  karena  problematisnya  persoalan-persoalan  filsafat. Akan tetapi, pengajaran filsafat harus mampu menembus batas-batas formal dan kaku suatu metode  pengajaran.  Oleh  Gerald  Runkle,  dalam Theory  and  Practice:  An  Introduction  to Philosophy , diarahkan begini, 39 “The are many ways by which a student can be intorduced to philosophy. One way would be a course in one of its traditional fields – logic of ethics. Another would be a  course  in  its  history  – Thales  to  Sartre.  Still  another  would  be a  course  dealing
38 Dikutip  dari  Ali  Ashraf, Horison  Baru  Pendidikan  Islam ,  terj:  Sori  Siregar  (Jakarta:  Pustaka  Firdaus, 1996), h. 66.
39 Dikutip dari The Liang Gie, Philosophy , h. 176.
Wardani
with all of its main branches where in the student in confronted with  conflicting answers to basic philosophical problem.”
“Its is this third approach that is favored by teachers who what their students to become familiar with the whole terrain of philosophy, to know something about all the continents that comprise it.”
Dari  kutipan  ini,  ada  tiga  cara  atau  pendekatan  dalam  mengkaji  filsafat.  Pertama, pendekatan  tematik,  yaitu  mengkaji  tema-tema  filsafat.  Dalam  hal  ini,  Nasr  menyarankan perlunya  mempelajari  isu-isu  “tradisional”  yang  umum  dan  standar  untuk  dipelajari  dalam filsafat,  seperti  logika  yang  mendasari  pertimbangan  etika  (biasanya  disebut  sebagai  etika rasionalis).  Kedua,  pendekatan  historis,  yaitu  mengkaji  tokoh-tokoh  filsafat  dengan pemikirannya dari periode ke periode, dari awal hingga perkembangan terakhir. Dalam hal ini, Nasr menyarakan agar filsafat dipelajari dari perkembangan awalnya dari filsafat Yunani kuno,  seperti  filsafat  Thales,  Aristoteles  dan  Plato,  hingga  filsafat  Barat  modern,  seperti filsafat Sartre (aliran eksistensialisme). Tentu saja, Nasr tidak mengecualikan perkembangan filsafat Islam untuk dipelajari. Ketiga, pendekatan yang bisa kita sebut sebagai pendekatan konstekstual,  yaitu  mengkaji  isu-isu  modern  yang  kemudian  dijawab  dengan  bahan-bahan filsafat, seperti modernisme, neo-modernisme, pasa/ post-modernisme yang membawa isu- isu filsafat di dalamnya. Cara terakhir ini dimaksudkan untuk “membumikan” filsafat, agar filsafat tidak terkesan hanya sebagai olah rasio, yang tidak merespon realitas kekinian.
Kajian  Keislaman  Dalam  Paradigma  Filsafat  Ilmu. Sebelum  mengelaborasi  bagaimana kajian-kajian  keislaman  harus  digerakkan  dalam  kerangka  filsafat  ilmu,  pemetaan  kasar tentang  wilayah  kajian  keislaman  adalah  penting.  Dalam  bukunya, Islam  and  Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition , Fazlur Rahman membuat distingsi Islam kepada dua wilayah, yaitu “Islam normatif” ( normative Islam ) dan “Islam historis” ( historical Islam ). 40 Islam model pertama adalah Islam yang masih mengkristal dalam doktrin-doktrin normatif teks- teks al-Qur‟an dan Hadits, yang sebenarnya tidak ada sekat yang ketat dengan Islam model kedua, yaitu Islam yang bersentuhan ide, gagasan dan interpretasi (Islam budaya), atau yang telah mewujud dalam interaksi sosial (Islam sosial). Dengan distingsi tersebut, Rahman ingin mempertahankan  normativitas  Islam,  sambil  mengkritisi  potret  perkembangan  historisnya. Dengan demikian, konstruksi dan formulasi ilmu-ilmu keislaman, seperti teologi Islam, fiqh atau  filsafat  Islam  sebenarnya  adalah  produk  pemikiran  manusia.  Pada  konteks  tertentu, mereka sekaligus merupakan “ prisoner of their principles ”, karena konteks ruang dan waktu yang membatasinya. Lantas, mengapa hanya sedikit kemajuan dan perkembangan dalam diskursus ilmu-ilmu  keislaman  sejak  abad  pertengahan  hingga  dewasa  ini,  padahal  perubahan  secara konstan  terjadi  dalam  tataran  konsep,  metodologi,  kerangka,  pendekatan,  diskursus  dan teori, atau semua aspek pengetahuan manusia? Fazlur Rahman mengevaluasi kritis keadaan ilmu-ilmu keislaman, 41
“With  the  habit  of  writing  commentaries  for  their  own  sake  and  the  steady dwindling  of  original  thoughts  the  Muslim  world  witnessed  the  rise  of  a  type  of scholar who was truly encyclopaedic in the scope of learning, but hadits little new to  say  anything.  The  category  of  Scholar-cumcomemntator  must  be  distingiushed on the one hand from a very different type a comprehenzive thinker like Aristotle or  even  lesser  figure  like  Ibn  Sina,  who  welded  a  variety  of  fields  of  inqury  into unified system and coherent world view, and on the other hand from the modern type of specialist whose knowledge has extremely narrow confiness.”
40 Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago dan London: The University of Chicago Press, 1982), h. 78.
41 Dikutip  dari  M.  Amin  Abdullah,  “A  Preliminary  Remark  on  the  Philosophy  of  Islamic  Religious Science”, dalam al-Jami‟ah: Journal of Islamic Studies , No. 61 (1998), h. 4.
15 Ilmu Ushuluddin , hlm. 1-18
Vol.18, No. 1, Januari-Juni 2019
Dari  kutipan  di  atas,  menurut  Fazlur  Rahman,  ada  beberapa  tipe  pemikir  dan kaitannya  dengan  pengembangan  kajian  keislaman  yang  ideal.  Pertama,  ulama  yang ensiklopedik yang menguasa banyak ilmu, seperti yang disinggungnya di sini, tampak pada para  penafsir  ( mufassir )  al-Qur‟an.  Seorang  penafsir  memang  dituntut  untuk  menguasai banyak ilmu, seperti ilmu kebahasaan ( nahwu, sharf, balâghah , ilmu tawhîd, ushûl al-fiqh dan ilmu-ilmu lain yang terkait dengan kandungan ayat yang sedang ditafsirkan). Bahkan, seorang penafsir  tafsir  saintifik  ( al-tafsîr  al-„ilmî )  dituntut  oleh  menguasai  ilmu-ilmu  bantu  tafsir  dan ilmu  pengetahuan  (sains),  sehingga  penafsir  tersebut  sekaligus  juga  merupakan  ilmuwan. Perkembangan  seperti  lebih  marak  pada  tafsir  dibandingkan  hadîts.  Kedua,  pemikir komprehensif,  seperti  Aristoteles  dari  Yunani  atau  setidaknya  Ibn  Sînâ  dari  Islam,  yang mampu memahami berbagai macam ilmu disertai dengan pemahaman tentang pandangan- dunia  (worl-view)  yang  mendasarinya.  Yang  dimaksud  dengan  pandangan-dunia  adalah pandangan yang komprehensif dan mendalam tentang sesuatu, yang terkait dengan asumsi dasar, pandangan pokoknya dan metodologinya. Dua figur yang disebut oleh Fazlur Rahman di  sini  adalah  dua  orang  filosof,  karena  dengan  filsafatlah  bisa  dipahami  segala  hal  yang mendasari  ilmu.  Berbeda  dengan  pemahaman  filosof,  pemahaman  muafssir-saintis (ilmuwan) tentang ilmu-ilmu tidak secara integratif. Persamaaan antara kedua “ilmuwan” ini (filosof  dan  mufassir-saintis)  adalah  bahwa  keduanya  ilmuwan  generalis.  Ketiga,  pemikir spesialis yang hanya memahami satu bidang ilmu tertentu dengan pemahaman yang sempit, seperti para fuqahâ` yang hanya mengetahui fiqh atau teolog yang hanya memahami teologi saja.
Dalam  konteks  distingsi  Islam  normatif  dan  Islam  historis,  maka  integrasi  ilmu  dari perspektif filsafat meniscayakan agar Islam dikaji secara komprehensif dan integratif, tidak parsial, dengan memahami dasar-dasarnya, sumber-sumbernya, metode-metodenya, dimensi normatif-historis,  sehingga  keseluruhan  Islam  sebagai  sebuah  pandangan-dunia  bisa dipahami dengan baik.
Pemahaman  tentang  Islam  secara  komprehensif  juga  mengharuskan  keterbukaan terhadap kritik. Evaluasi kritis Rahman terhadap ilmu-ilmu keislaman dapat diartikulasikan dalam bahasa filsafat ilmu kontemporer, sebagaimana dalam tulisan-tulisan Karl R. Popper, Thomas  S.  Khun  dan  Imre  Lakatos.  Dengan  paradigma  filsafat  ilmu  kita  mungkin mempertanyakan:  “Mengapa  dalam  ilmu-ilmu  keislaman  kita  menentukan  begitu  banyak “ context of justification ” di bandingkan dengan “ context of discovery ”. Dalam istilah kritis Thomas S.  Khun,  “Mengapa  wacana  ilmu  keislaman  lebih  banyak  berkutat  dalam  wilayah  “ normal science ” dibandingkan “ revolutionary science ”?, atau dalam istilah Imre Lakatos, diskusi keislaman lebih berkisar pada bidang “ Hard core ” dibandingkan “ protective belt ”?.
Karena anomali-anomal dalam wacana keilmuan Islam tersebut, Mohammad Arkoun tergugah untuk melakukan reevaluasi dalam kerangka epistemologi, yang diistilahkan dengan “ al-naqd  al-ibistimi ”  (kritik  epistemologi)  atau critical  reappraisal  of  the  epistemic  framework  of  the Islamic cognitive . 42 Kita  akan  mengemukakan  pemikiran  tiga  tokoh  filsafat  ilmu  abad  ke-20  tersebut secara  sekilah.  Karl  R.  Poper  memperkenalkan  “epistemologi  pemecahan  masalah”. Kemajuan  ilmu,  menurutnya,  adalah  melalui  proses  eliminasi  kesalahan  ( eror  elimination ). Suatu  teori  ilmiah,  menurutnya,  harus  dapat  difalsifikasi  atau  dibuktikan  salah.  Thomas  S. Khun menyatakan bahwa peralihan dari suatu teori ke teori lain bukan karena argumen dan penalaran logis, tapi karena adanya pergeseran paradigma ( shifting paradigm ). Pergeseran itulah yang disebutkannya sebagai “revolusi ilmiah”. Berbeda dengan Popper dan lebih sehaluan dengan Thomas S. Khun, Imre Lakatos, menyangkal kemungkinan experimentrum crucis (bahwa falsifikasi dapat menghancurkan suatu
42 Abdullah, “A Preliminary Remark…”, h. 4.
Wardani
Integrasi Ilmu 16 teori).  Menurutnya,  yang  terjadi  dalam  pembaruan  suatu  ilmu  sebenarnya  merupakan peralihan  dari  teori  ke  teori.  Dengan  ungkapan  lain,  yang  berlangsung  adalah  “program penelitian”,  yang  terdiri  dari  tiga  elemen:  (1) hard  core (heuristik  negatif)  asumsi  dasar,  (2) heuristik positif dan (3) serangkaian teori. 43 Barangkali,  adalah  tidak  relevan  untuk  menerapkan  secara  spesifik  pandangan  atau asumsi-asumsi  dasar  filsafat  ilmu  baru  dan  perdebatan  mereka  tersebut  dalam  kerangka kajian keislaman secara langsung. Namun, benang merah yang menghubungkan perbedaan tersebut  adalah  bahwa  perlunya  mengkaji  ulang,  revaluasi,  mengkritisi,  mempertanyakan ulang,  atau  hingga  batas-batas  tertentu  “mentafalsifikasi”  dalam  istilah  Khun,  ilmu-ilmu keislaman.  Hal  ini  disebabkan  karena  sebagai  produk  dan  konstruksi  manusia,  ilmu-ilmu keislaman adalah historis karena lahir dari pemahaman manusia dalam batas-batas ruang dan waktu  yang  melingkupinya.  Disamping  itu,  tidak  ada  sekat  yang  ketat  yang  memisahkan antara Islam historis dan Islam normatif, selama yang terakhir ini tidak diindetikkan dengan wahyu.
Pemetaan secara kasar tentang aplikasi pandang dan asumsi filsafat ilmu dalam bidang- bidang kajian keislaman dapat dikemukakan sebagai berikut. Pertama, kajian al-Qur‟an dapat menerapkan  asumsi-asumsi  filsafat  hermeneutis,  yang  antara  lain  juga  berkembang  di sekolah Franfurt. Gadamer, penulis Truth and Method , yang memperkenalkan “peleburan dua batas  cakrawala”  ( fusing  horizon )  antara  pembaca  dan  pengarang,  antara  teks  dan  konteks, 44 misalnya,  sebagaimana  yang  diadopsi  oleh  Fazlur  Rahman,  dapat  digunakan  sebagai paradigma untuk kepentingan kontekstualisasi teks-teks al-Qur‟an. Kedua, semua penelitian tentang  Islam  historis  bisa  melandaskan  diri  atas  pendekatan-pendekatan  yang  asumsi filosofinya dijelaskan dalam filsafat ilmu. Ketiga, kajian tentang perbandingan agama agaknya mengharuskan diterapkannya landasan fenomenologisnya dalam filsafat ilmu.
Teologi Sebagai “Ilmu (Sains)”: Penerapan Filsafat Ilmu Imre Lakatos dalam Kajian Agama. Di antara intelektual Barat dalam studi agama di satu sisi dan intelektual Barat yang bergumul dengan  tradisi  filsafat  di  sisi  lain,  adalah  Nency  Murphy  yang  tampaknya  paling  intens mencoba menerapkan beberapa paradigma filsafat ilmu kontemporer, terutama filsafat Imre Lakatos,  dalam  memahami  doktrin-doktrin  agama  (Kristen  Katolik).  Dalam  bukunya, Theology in the Age of Scientific Reasoning , 45 Murphy menunjukkan penerapan “ research program ” Lakatos dalam dua tahap: (1) bahwa  dalam deskripsi Lakatos tentang struktur teologi, ada sejumlah  teori  yang  koheren  yang  sejajar  dengan  ketentuan  formal  program  riset  tersebut dan (2) bahwa kadang-kadang program riset teologi secara empiris adalah progresif. Pada  tahun  1965  Claude  Welch  menggunakan  term  “program”  dalam  pengertian Lakatosian  untuk  deskripsinya  tentang  sejarah  teologi.  Oleh  karena  itu,  menurut  Murphy, upaya  Welch  merupakan  langkah  awal  penerapan  program  Lakatosian  tersebut.  Ia  juga menemukan dalam teologi apa yang disebut Lakatos sebagai hard core (heuristik negatif dan heuristik positif). Nency Murphy dengan sangat mendalam membuktikan bisa diterapkannya program  riset  tersebut,  terutama  pada  bagian  4  bukunya  ( The  Modernist-Testing  the  Method ), bagian 5 ( Data for Theology ) dan bagian 6 ( Scientific Theology ). Tulisan ini tidak memungkinkan untuk menjelaskan obsesi Murphy tersebut di sini.
43 Abdullah,  “A  Preliminary  Remark…”,  4.  Juga  C.  A  van  Peursen, Susunan  Ilmu  Pengetahuan:  Sebuah Pengantar Filsafat Ilmu (Jakarta: Gramedia, 1985), h. 86.
44 Lihat C. Verhaak dan R. Haryono Imam, “Pengantar”, h. 176-177; T.K. Seung, Semiotics and Thematics in Hermeneutics (New York: Columbia University Press, 1982), h. 188.
45 Nency Murphy, Theology in the Age of  Scientific Reasoning (Ithaca and London: Cornell University Press, 1990), h. 86.
17 Ilmu Ushuluddin , hlm. 1-18
Vol.18, No. 1, Januari-Juni 2019
Simpulan Pertama , pengembangan IAIN masa depan harus memproyeksikan upaya aktualisasi filsafat ilmu  dalam  konteks  peningkatan  kualitas  secara  akademis  dan  keilmuan  dengan mengintergrasikan  filsafat  ilmu  ke  dalam  kurikulum  program  sarjana  (S1)  sebagai  bagian yang  integral  dengan  ilmu-ilmu  keislaman  lain.  Dengan  begitu,  kerangka  berpikir  secara analitis,  kritis,  sintesis  dan  metodologis  akan  mengakar  sejak  dini  dan  melandasi  berpikir secara  akademis. Kedua ,  “krisis  epistemologis”  dan  kurangnya  pengetahuan  tentang metodologi  yang  idealnya  melandasi  pada  dataran  asumsi-asumsi  dasar  secara  filosofis kajian-kajian keislaman selama ini mengharuskan pengkajian asumsi-asumsi dasar keilmuan tersebut dan dijadikan dasar bagi kerja penelitian. Kajian Islam dalam fenomena sosial dan budaya,  misalnya,  harus  dilandasi  oleh  pendekatan-pendekatan  yang  asumsi  dasarnya  telah mapan,  semisal  fenomenologi,  hermeneutika,  atau  model  positivistik. Ketiga ,  peningkatan kualitas  kajian-kajian  keislaman,  yang  tak  hanya  dalam  fenomena  sosial  budaya,  dapat dilakukan dengan meletakkan kajian tersebut dalam “kerangka” atau paradigma filsafat ilmu. Sebagai  contoh  aplikasinya,  “program  riset”  ( research  program )  Imre  Lakatos  sebagai  filsafat ilmu  yang  berkembang  di  abad  ke-20  telah  dijadikan  “kerangka”  telaah  teologis  oleh Murphy.
Daftar Pustaka Abdullah, M. Amin. 1992. The Idea of Universality of Ethical Norm in Ghazali and Kant , Turki: Turkiye Diyanet Vakfi.
-------.  1995.  “Kata  Pengantar”,  dalam Ilmu  Pengetahuan  dan  Metodenya ,  ed.  C.A.  Qadir. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1995.
-------. 1996. Studi Agama: Normativitas atau Historitsitas? , Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
-------. 1998. “A Preliminary Remarks on the Philosophy of Religious Science”, dalam al- Jami‟ah: Journal of Islamic Studies , Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga, No. 61. Arkoun, Mohmmed. 1994. Nalar Islam dan Nalar Modern: Berbagai Tantangan dan Jalan Baru , terj. Rahayu S. Hidayat, Jakarta: INIS. Azra,  Azyumardi.  1999. Pendidikan  Islam:  Tradisi  dan  Modernisasi  Menuju  Millenium  Baru , Jakarta: Logos. Beerling  et.  al.  1990. Inleiding  tot  de  Wetenschapleer ,  terj.  Soejono  Soemargono,  Yogyakarta: Tiara Wacana.
Bloom,  Allan.  1987. The  Closing  of  the  American  Mind:  How  Higher  Education  Has  Failed Democracy and Impoverished the Shouls of Today‟s Students. New York: Simon and Schuster Inc. Gallagher, Kenneth T. 1994. Epistemologi: Filsafat Pengetahuan , disadur oleh P. Hartono Hadi dari Philosophy of Knowledge , Yogyakarta: Pustaka Kanisius. Habermas,  Jurgen.  1996. The  Philosophical  Discourse  of  Modernity ,  transmigran.  Feredrich Lawrence, Massachussetss: The MIT Press. Hamlyn,  D.W.  1967.  “Epistemology,  History  of”,  dalam The  Encyclopedia  of  Philosophy, ed. Paul Edwars, vol. 3. Hanafi, Hasan. T.th. Al-Dîn wa al-Tsawrah . Mesir: Maktabat Madbûlî. Kimbal,  Roger.  1990. Tenured  Radicals:  How  Politics  Has  Corrupted  Our  Higher  Education. Chocago: Ivan R. Dee. Leaman, Oliver. 1985. An Introduction to Medieval Islamic Philosophy . London dan Cambridge: Cambridge University Press. Lubis,  Nur  Ahmad  Fadil.  1998.  “Perguruan  Tinggi  Agama  Islam  dalam  Menyongsong Millenium Ketiga: Peluang dan Tantangan di Tengah Makin Berkiprahnya Perguruan Tinggi Asing di Indonesia”, dalam Perguruan Tinggi Islam di Era Globalisasi , ed. Syahrin Harahap Yogyakarta: Tiara Wacana dan IAIN Sumatera Utara.
Wardani
Magnis-Suseno,  Franz.  1992. Filsafat  Sebagai  Ilmu  Kritis ,  Yogyakarta:  Pustaka  Filsafat/ Kanisius.
Mastuhu. 1999. Memberdayakan Sistem Pendidikan Islam , Jakarta: Logos. Meuleman, Johan H. 1990. “IAIN di Persimpang Jalan”, dalam PERTA: Jurnal Pendidikan Tinggi Islam , Jakarta: Departemen Agama RI. Muhadjir,  Noeng.  1998. Filsafat  Ilmu:  Telaah  Sistematis,  Fungsional,  Komparatif ,  Yogyakarta: Penerbit Rake Sarasin. Murphy,  Nency.  1990. Theology  in  the  age  Scientific  Reasoning ,  Ithaca  dan  London:  Cornell University Press. Pelikan, Jaroslav. 1990. The Idea of University: A Reeximination , New Haven, Yale University Press.
Rahman, Fazlur. 1982. Islam and Modernity: Transformation of an Intelectual Tradition , Chicago London: The University of Chicago Press. Ravith,  Diane.  1987. The Schools  We  Deserve:  Reflections  on  the  Educational  Crises  of  Our  Time. USA: Basic Books.
Reid, Donald Malcolm. 1955.  “Al-Azhar”, dalam The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World , ed. John L. Esposito. Oxford: Oxford University Press. Sober, Elliot. 1995. Core Questuons in Philosophy: A Text With Readings , New Jersey: Prentice Hall.
Strauss,  Anslem  dan  Juliet  Corbin.  1997. Basics  of  Qualitative  Research:  Groundes  Theory Procedures and Technique , disadur oleh M. Djunaidi Ghony, Surabaya: Bina Ilmu. Suhono,  Anton.  1979.  “Pendidikan  dan  Epistemologi”,  dalam  AMW,  Pranakarka  dan Anton  Bakker, Epistemologi  Kebudayaan  dan  Pendidikan ,  Yogyakarta:  Kelompok  Studi Filsafat Yogyakarta.
Suriasumantri, Jujun S. 1984. Filsafat Ilmu: Sebuah Pengantar Populer , Jakarta: Sinar Harapan. Sykes, J. B., (ed). 1979. The Concise Dicitonary , Oxford: The Clarendom Press. The Liang Gie. 1998. Philosophy As An Element of Human Existence: A Systematic Clarification . Yogyakarta: PUBIB. Tim  Penyusun.  1998. Kurikulum  dan  Silabi  IAIN  Sunan  Kalijaga  Program  Sarjana  (S1) . Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga. Toffler, Alvin. 1992. Future Shock , terj. Sri Koesdiyatinah, Jakarta: Pantja Simpati. Van Ess, Josep. “The Logival Structure of Islamic Theology”, dalam An Anthology of Islamic Studies, ed.  Issa  J.  Boullata.  Montreal:  McGill  and  Indonesia  IAIN  Development Project. Verhaak, C. dan R. Haryono Imam. 1997. Filsafat Ilmu Pengetahuan . Jakarta: Gramedia. Watt,  William  Montgomery.  1992. Islamic  Philosophy  and  Theology:  An  Extended  Survey . Edinburgh: Edinburgh University Press. Wilshire, Bruce. 1990. The Moral Collapse of the University: Professionalism, Purity, and Alienation. New York: Suny.
Ziolskwi, Theodore. 1990.  “The Ph.D. Squid,” dalam The American Scholar , Vol. 59, No. 2: 177-195.