## Pengalaman  Spiritual  menurut
Psikologi Transpersonal
(Kajian Kritis Ilmu Tasawuf)
Ryandi *
Sekolah  Tinggi  Agama  Islam  (STAI)  al-Hikmah  Medan,  Sumatera  Utara Email:  ryanasofee@gmail.com

## Abstract
This  study  attempts  to  critically explore Transpersonal  Psychology views  on  the nature  of  spiritual  experience.  The  exponents  of  this  kind  of  psychology  claimed  their concept as an integration between science and religion as well as it was can be universally accepted  by  all  religions.  Since  this  study  reveals  religious  issues  especially  religious experience  that in Islam is  often said to be  a sufi experience, then  the  approach of this study  is sufism.  From this  study  we  found  that  the Transpersonal  Psychology view  is really  problematic  both  epistemologically  and  theologically.  Epistemologically,  their assumptions  are  a  priory  i.e.  they  are  not  purely  and  intensely  resulted  by  scientific research,  but  based  on  the  premise  of  perennial  philosophy  which  recognizes  the transcendent unity of religions. Theologically, their assumptions lead to the refutation of  religious  doctrine.  It  yields  a  contemplative  spiritual  practice  that  ignores  religious teaching. As a result, the spiritual knowledge is more subjective i.e. based on human ego, which finally leads to spiritual narcissism. It is really different from the sufis, which base their  spirituality  on  religion,  and  subjectively  affirm  their  experience  to  syariah. Psychologically, the sufi who has reached a spiritual state, his soul was in an existential consciousness on the level of faqr, that is a feeling of indebtedness to Allah. It causes the totality of servitude to  Allah, not  narcissism.
Keywords: Transpersonal Psychology, Spiritual Experience, Tasawwuf, Transcendent, West.

## Abstrak
Tulisan ini bermaksud menelaah secara kritis asumsi-asumsi Psikologi Transpersonal tentang  hakikat  pengalaman  spiritual.  Para  pengusungnya  mengklaim  bahwa  asumsi mereka  sebagai  model  integrasi  antara  sains  dan  agama,  yang  dapat  diterima  oleh seluruh agama-agama. Oleh karena ini termasuk dalam diskusi pengalaman keagamaan
* STAI al-Hikmah Medan Sumatera Utara, Jl. Letda Sujono No.76, Bantan Tim, Medan Tembung, Kota Medan, Sumatera Utara, 20223. Telp. (+6261) 7351538
Kalimah:  Jurnal  Studi Agama  dan  Pemikiran  Islam Available at: http://ejournal.unida.gontor.ac.id/index.php/kalimah DOI:  http://dx.doi.org/10.21111/klm.v14i2.609
yang  dalam  Islam  disebut  pengalaman  sufi,  maka  analisis  kritis  yang  dipakai  adalah perspektif tasawuf. Dari hasil penelusuran ini ditemukan bahwa asumsi-asumsi Psikologi Transpersonal  tentang  hakikat  pengalaman  spiritual  sangat  bermasalah,  baik  secara epistemologis  maupun  secara  teologis.  Secara  epistemologis,  asumsi  mereka  bersifat  a priori, dalam arti bukanlah dihasilkan dari penelitian yang intens dan murni terhadap pengalaman spiritual, melainkan berpijak pada premis perenialisme yang mengakui adanya kesatuan  transenden  agama-agama.  Secara  teologis,  asumsi-asumsi  mereka  berujung pada  penafian  doktrin  dan  ajaran  agama  dari  ruang  pengalaman  spiritual.  Semua  itu berimplikasi pada praktik-praktik spiritualitas yang lebih bersifat kontemplatif daripada menjalankan  tuntunan  agama.  Hasilnya,  pengetahuan  spiritual  yang  dihasilkan  lebih bersifat subjektif, berpijak pada ego diri (self ego), yang berujung pada narsisme spiritual. Hal ini tentunya berbanding terbalik dengan asumsi sufi yang menekankan bahwa agama adalah fondasi utama dalam pengalaman spiritual, sehingga subjektivitas yang dialami kemudian  diafirmasi  kepada  syariat.  Secara  psikologis,  seorang  sufi  yang  mengalami spiritualitas  jiwanya  senantiasa  berada  dalam  kesadaran  eksistensial  pada  tingkatan faqr,  yaitu  rasa  kebergantungan  dan  keberhutangan  yang  sangat  pada  Allah.  Kondisi ini menimbulkan totalitas penghambaan kepada Allah, bukan narsisme.
Kata Kunci: Psikologi Transpersonal, Pengalaman Spiritual, Tasawuf, Transenden, Barat.

## Pendahuluan
P sikologi Transpersonal 1 dikenal sebagai aliran keempat (the fourth force) dalam dunia psikologi. Aliran ini lahir sebagai respons  terhadap  perkembangan  fisika  modern  (modern physic), 2 dan munculnya budaya Era Baru (New Age) 3 di Barat pada
1 Istilah ini pertama kali dilontarkan oleh Stanislav Grof kepada Abraham Harold Maslow  untuk  menyebut  istilah  psikologi  yang  melihat  dimensi  spiritual  manusia (transhuman). Namun, akarnya dapat ditelusuri dari William James, Jung dan Dane Rudhyar, lebih jelasnya lihat: A. J. Sutich, “The Emergence of the Transpersonal Orientation”, Journal of Transpersonal Psychology, Vol. 8, No. 1, 1976, 16.
2 Dalam pandangan fisika modern, realitas tidak hanya dipandang sebagai materi belaka, melainkan sebagai energi. Berpijak dari ini, kesadaran manusia tidak lagi hanya dipandang sebagai objek material. Lihat: S. Grof, & H. Z. Bennet, The Holotropic Mind: the Three Levels of Human Consciousness and how they Shape our Lives, (Adobe Digital Edition,
T.Th), 6.
3 Secara historis, “New Age” sudah dimulai sejak tahun 1930-an di Amerika, kemudian meluas dan mencapai puncaknya pada tahun 1960-an. Era ini juga disebut sebagai kebangkitan spiritualitas, yang tidak hanya mengantarkan masyarakat Barat kepada tradisi Timur, namun juga tradisi kesukuan atau tribalisme. Orang-orang Barat terutama generasi mudanya mulai melakukan gerakan budaya tanding yang melahirkan flower generation. Mereka hidup dan berperilaku seperti orang-orang primitif, yang kadang-kadang dengan sengaja, berkelompok pergi ke daerah-daerah pinggiran dan hutan dengan berpakaian seadanya, bahkan nyaris telanjang. Pada sisi lain, gerakan ini juga banyak mengantarkan generasi muda di Barat pada pengalaman-pengalaman trance- melalui tarian dan nyanyian, serta obat-obatan psychedelic semacam morfin, LSD, mariyuana, dan ganja. Lihat: Steven
pertengahan tahun 1960-an yang menyebabkan pergeseran kajian psikologi  pada  wilayah  yang  sifatnya  spiritual.  Bahkan  saat  ini, aliran ini memiliki dominasi yang sangat signifikan dalam kajian psikologi dibandingkan dengan aliran-aliran lain, seperti Behavioris- me, Psikoanalisis, dan Humanistik. Ketiga aliran tersebut, menurut psikologi  transpersonal,  terlalu  simplifikatif  dan  reduktif  dalam menggambarkan  manusia.  Salah  satu  pandangannya  yang  ter- penting adalah tentang hakikat pengalaman spiritual.
Melalui observasi langsung terhadap ajaran-ajaran keagama- an dan tradisi mistik, para pengusungnya mengasumsikan bahwa hakikat pengalaman spiritual adalah: 4 pertama, bersifat transenden, artinya melampaui batasan nalar dan pengalaman indrawi, yang tidak harus dicapai melalui agama. Kedua, bersifat inner empiricism, artinya  dapat  diukur  secara  saintifik.  Ketiga,  bersifat  universal, artinya seluruh tradisi mistik dan ajaran keagamaan secara esensial memiliki pengalaman  spiritual yang sama. Berpijak pada asumsi tersebut,  transpersonalis  mengklaim  bahwa  pandangan  mereka sebagai  model  integrasi  antara  sains  dan  agama,  serta  bersifat universal.  Tulisan  ini  akan  mengkaji  secara  kritis  asumsi-asumsi tersebut. Karena ini termasuk dalam diskusi pengalaman keagama- an yang dalam Islam disebut pengalaman sufi, maka analisis kritis yang dipakai adalah perspektif tasawuf. 5

## Pengalaman Spiritual Bersifat Transenden
Asumsi  bahwa  pengalaman  spiritual  bersifat  transenden memiliki tiga ketentuan: pertama, pengalaman spiritual melampaui batasan-batasan pikiran, kategori rasio, dan logika biasa. Ini dapat
J. Sutclife, Childern of the New Age: a History of Spiritual Practices, (NewYork: Routledge, 2003),  2.
4 Jorge N. Ferrer, Revisioning Transpersonal Theory: a Participatory Vision of Human Spirituality, (New York: State University of New York Press, 2002), 1-2.
5 Makna tasawuf di sini merujuk kepada penjelasan al-Attas, yaitu: “...as the practice (a’ma > l)  of  the  shariah  at  the  station  (maqa > m)  of  exelence  (ih } sa > n)”.  Arti  bebasnya, mengamalkan syariat dalam predikat ih } sa > n. Ih } sa > n yang dimaksud merujuk pada hadis yang diriwayatkan Umar bin Khattab adalah beribadah kepada Allah seakan-akan melihat-Nya (an ta’budalla > h ka’annaka tara > hu). Kondisi ibadah dalam ih } sa > n, menurut al-Attas adalah ibadah yang dilengkapi dengan pengetahuan (knowledge) yang berdasarkan atas pandangan realitas dan kebenaran (vision of reality and truth) melalui kognisi organ spiritual sebagai pusat kesadaran manusia, yang berada di dalam hati (fu’a > d atau qalb). Lihat: Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam, Secularism, and the Philosophy of the Future, (London: Mansell Publishing limited, 1985), 207.
dilihat dari cara pengusung psikologi transpersonal mengemuka- kan  definisi  pengalaman  spiritual  dalam  pandangan  mereka. Stanislav Grof misalnya, mengatakan bahwa pengalaman spiritual adalah an experiential expansion or extension of consciousness beyond the  usual  boundaries  of  the  body-ego  and  beyond  the  limitations  of time and space (perluasan pengalaman kesadaran melampaui batas- batas  biasa  dari  diri  dan  melampaui  batas  ruang  dan  waktu). 6 Senada dengan Grof, Ken Wilber mengartikannya sebagaia higher domain  of  awareness,  embrace,  love,  identity,  reality,  self,  and  truth (domain tertinggi dari kesadaran, cinta, identitas, realitas, diri dan kebenaran). 7 Walsh  dan  Vaughan  mendefinisikannya  sebagai experiences in which the sense of identity or self extends beyond (trans) the  individual  or  personal  to  encompass  wider  aspects  of  humankind, life,  psyche  or  cosmos  (pengalaman-pengalaman  dimana  perasaan diri atau jiwa meluas melampaui batasan individual atau personal untuk  menjangkau  aspek  yang  lebih  luas  dari  kemanusiaan,  ke- hidupan, kejiwaan, atau kosmos). 8
Kedua,  pengalaman  ini  mencakup  seluruh  fenomena transenden,  sebagai  kondisi  kesadaran  yang  tidak  biasa  (non- ordinary  state  of  consciousness),  seperti  praktik  spiritual  yang sistematis, perasaan-perasaan mistik yang spontan, krisis spiritual, terapi psikodelik, hipnotis, psikoterapi yang bersifat eksperiental, dan  kondisi  mendekati  kematian  (near  death  situation).  Ketiga, pengalaman  ini  tidaklah  sama  dengan  religiusitas.  Hal  ini  dapat dilihat dari pernyataan transpersonalis, J. Pappas dan H. Friedman, bahwa  “Spirituality  is  merely  an  inner  process  of  connectedness  with the  sacred,  or  purely  a  psychological  process  of  human’s  self.  While religiosity  is  pertaining  to  an  organized  system  of  beliefs  about  the sacred,  along  with  rituals,  rules,  and  other  requirements  of  a  belief system  endorsed  by  a  group”(spiritualitas  hanyalah  pengalaman terdalam dan keterhubungan dengan yang sakral, atau secara murni proses  psikologis  diri  manusia.  Sedangkan  religiusitas  terkait dengan  sistem  kepercayaan  yang  terlembaga,  yang  terdapat  di
6 Stanislav Grof, The Adventure of Self-Discovery: Dimensions of Consciousness and New Perspectives in Psychotherapy and Inner Exploration, (Albany: State University of New York Press, 1988), 38.
7 Ken Wilber, Sex, Ecology, Spirituality: the Spirit of Evolution, (Boston: Shambala,
1997),  369.
8 Roger Walsh and Frances Vaughan, “On Transpersonal Psychology”, The Journal of Transpersonal Psychology, 1993, Vol. 25, No. 2, 203.
dalamnya ritual, aturan, dan syarat-syarat lain dari sistem keyakinan yang diatur oleh suatu kelompok). 9
Dengan ketentuan yang demikian, pengalaman spiritual bagi psikologi ini dapat dirasakan oleh yang beragama dan juga ateis. Sebenarnya,  ini  bukanlah  hal  yang  baru,  hanyalah  penguatan konsep yang telah  disusun oleh  para psikolog  Barat sebelumnya seperti  pengalaman  puncak  (peak  experience)  Abraham  Maslow, pengalaman mistik (mystical experience) William James, pengalaman oseonik (oceanic experience) Sigmund Frued, atau kesadaran kolektif (collective consciousness) Carl Gustav Jung.
Pandangan di atas mendapat kritikan yang cukup tajam dari Ferrer. Menurutnya, jika pengalaman spiritual dibawa pada asumsi yang demikian, maka hal itu berimplikasi pada reduksi spiritualitas menjadi  sesuatu  yang  hanya  bersifat  individual  inner  experience. Reduksi ini berujung pada dua  hal;  pertama,  individualisme atau spiritualitas  berbasis  ego  diri  (self-ego). Artinya  transendentalitas pengalaman spiritual tidak lagi mengindahkan doktrin dan ajaran keagamaan,  akhirnya  ia  dipahami  hanya  sebatas  praktik  seperti meditasi. Faktanya, kondisi ini telah terjadi di dunia Barat saat ini. Mereka lebih menyukai ajaran-ajaran mistik, seperti meditasi, yoga, tarian  sufi,  obat-obatan  psychedelic,  dan  praktik-praktik  lainnya yang  mengakibatkan  pada  “ketenangan”  (tranquility)-daripada menganut satu agama tertentu. Kedua, narsisme spiritual (spiritual narcism), yaitu penyalahgunaan praktik, kekuatan dan pengalaman spiritual untuk men-support diri sebagai pusat wujud. Karena tidak diafirmasi dari dan kepada ajaran agama, maka seseorang menjadi egois. 10 Menurut Maslow kondisi ini seperti seseorang yang meng- anggap  bahwa  dirinya  sajalah  yang  mampu  ke  surga,  dan  yang lain tidak. 11
Pandangan dan fakta di atas tentunya berbeda dengan sufi. Hakim Tirmidzi salah seorang sufi klasik abad ke-3 Hijriyah men- jelaskan bahwa pengalaman spiritual haruslah berdasar pada 3 hal, yaitu: pertama, al-h } aqq: syariat yang terkait dengan ilmu halal dan haram  atau  disebut  fiqh.  Hakim  menyebutnya  sebagai  wilayah
9 J. Pappas & H. Friedman, “The Construct of Self Expansiveness and the Validity of    the  Transpersonal  Scale  of  the  Self-Expansiveness  Level  Form”,  The  Humanistic Psychologist, Vol. 4, 2007, 35.
10 Jorge N. Ferrer, Revisioning Transpersonal Theory…, 23-38.
11 Abraham H. Maslow, The Farther Reaches of Human Nature, (New York: Viking Compass, 1971), 344.
eksternal  (z } a > hir)  praktik  pengalaman  spiritual  dan  sebagai fondasinya.  Kedua,  al-‘adl,  merujuk  pada  ilmu  hikmah  atau tasawuf.  Jika  pertama  berada  pada  wilayah  z } ahi > r,  maka  al-‘adl berada pada wilayah ba > t } in atau disebut pengetahuan hati (‘ilm al- qalb).  Ketiga,  al-s } idq,  merujuk  pada  kerja  intelektual  yang  benar. Ini memiliki karakteristik keseimbangan pikiran terdalam, perkata- an,  dan  perbuatan.  Ini  berarti  transendentalitas  pengalaman spiritual adalah pengalaman yang didasarkan pada religiusitas yang menuntut pengamalan syariat dari aspek anggota badan, hati, dan intelektual. 12
Karena itu, sufi mengafirmasi pengalamannya pada syariat. Jika pengalaman tersebut hanya diasumsikan  pada sesuatu yang transenden tanpa adanya konfirmasi pada agama, maka pengalam- an akan hadirnya setan juga dapat disebut pengalaman spiritual, karena ini juga bersifat transenden. Bagi Hakim, ini tidaklah benar, karena  tanpa  syariat,  seorang  sufi  dalam  kapasitasnya  sebagai manusia lemah untuk memfilter suara-suara yang sifatnya spiritual. Apakah itu suara Tuhan atau setan. 13 Karena itulah, jika faktanya pengalaman spiritual  dalam komunitas Barat bersifat individual, egois, dan narsis, maka sebaliknya dalam sufi, pengalaman tersebut bersifat  al-faqr,  yaitu  rasa  kebergantungan,  keberhutangan  yang sangat  akan  Tuhan.  Menurut  Syed  Naquib  al-Attas,  kondisi  ini berujung  pada  penghambaan  yang  total  kepada  Tuhan  sesuai dengan  aturan  syariat.  Kesadaran  ini  tidak  hanya  berada  pada spektrum  muamalat  kepada  Allah,  tetapi  juga  kepada  sesama manusia dan alam semesta.

## Inner Empiricism
Inner berarti pengalaman spiritual terjadi dalam fakultas batin manusia. Disebut empiricism karena pengalaman tersebut bersifat eksperimental, maka ia dapat diukur  secara  saintifik. Asumsi ini sejatinya adalah kritik terhadap dominasi paradigma positivisme yang  menurut  Wilber  telah  mereduksi  data-data  empiris  hanya pada  wilayah  yang  dapat  dilihat  dan  diobservasi  (observable  and sensory data). Baginya, data-data empirik juga termasuk inner data
12 Dikutip  dari: Abdurrahim  al-Sayih,  Al-Sulu > k ‘inda  al-H{aki > m al-Tirmidzi > wa Mas}a > diruhu min al-Sunnah, (Cairo: Da > r al-Sala > m, Cet. 1, 1988), 75.
13 Al-Hakim al-Tirmidzi, Kita > b Khatm al-Awliya > ’, dalam Utsman ‘Isma’il Yahya (Ed.), (Beirut: al-Mat } ba’ah al-Ka > tu > li > kiyyah, T.Th), 349.
yang  mencakup  mental dan  spiritual.  Maka  dari itu,  mental  dan spiritual dapat diverifikasi, namun prosedurnya berbeda dengan outer data. Wilber menyusun tiga prosedur verifikasi untuk mental dan  spiritual.  Pertama,  Instrumental  Injunction,  artinya,  jika  ingin mengetahui  sesuatu  maka  lakukanlah  sesuatu.  Misalnya,  ketika anda pergi ke Guru Zen dan ia akan mengatakan padamu jika kau ingin mengetahui bagaimana duduk dan seni bernafas, kemudian memberimu secarik kertas yang bertuliskan pergilah selama lima tahun  dan  datang  kembali,  maka  kau  akan  dapat  memverifikasi eksperimen  Guru  Zen  itu.  Kedua,  Intuitive  Apprehension,  yaitu memahami domain objek secara langsung bahkan ikut serta meng- alaminya.  Ketiga,  Communal  Confirmation,  yaitu  mengonfirmasi perbuatan,  pemahaman,  dan  pengalaman  yang  telah  dilakukan tersebut pada orang-orang yang telah mengalaminya. Ini merupa- kan ukuran apakah pengetahuan dan pengalaman yang kita dapat valid atau tidak. 14
Ketiga prosedur di atas mengindikasikan bahwa walaupun pengalaman  spiritual  berada  melampaui  indrawi  dan  rasional manusia, namun ia dapat dipahami, diverifikasi, atau difalsifikasi secara saintifik. Menurut Ferrer, asumsi ini pada dasarnya berpijak pada  kerangka  kerja  epistemologis  falsifikasi  Karl  Popper,  yang kemudian  dimodifikasi  oleh  Wilber  untuk  membuat  garis demarkasi  antara  pengalaman  spiritual  yang  asli  (genuine spirituality) dan tidak (false spirituality). Bagi mereka, pengalaman yang  genuine  merujuk  pada  hal-hal  yang  sifatnya  kontemplatif, sedangkan yang tidak, merujuk pada doktrin dan dogma agama. 15 Itu  artinya  pengetahuan  kontemplatif  lebih  otentik  dibanding dengan pengetahuan agama.
Bagi Ferrer, demarkasi yang demikian sangatlah problematis. Dalam analisisnya, jika pengetahuan kontemplatif dijadikan standar keaslian  spiritual,  ini  akan  membawa  kepada  justifikasi  yang apologetik  (apologetic  justification)  karena  pengetahuan  jenis  ini didasari oleh perasaan personal (personal feeling). Jika ini diterapkan dalam praktik keagamaan, maka pengalaman individual seseorang akan  lebih  dijadikan  standar  kebenaran  daripada  ajaran-ajaran
14 Ken Wilber, Eye to Eye: The Quest for the New Paradigm, (Boston: Shambhala, 3 rd Edition, 2011), 37.
15 Jorge N. Ferrer, Revisioning Transpersonal Theory…, 56.
agama yang sudah baku, dan bahkan dapat mengeliminasi agama itu. 16
Dalam  konteks  ini,  sufi  sependapat  bahwa  pengalaman spiritual terjadi pada fakultas batin manusia yang oleh Alparslan disebut inner experience. Namun, karena pengalaman sufi didasari oleh  pengalaman  keagamaan,  maka  standar  kebenaran  dan kepalsuan spiritualitas adalah agama (din)-yang diafirmasi kepada orang-orang  yang  telah  mengalaminya  yang  disebut  dalam  sufi sebagai wali, syekh, atau ‘a > rif. Al-Attas menamai mereka sebagai the  sufi  proper,  yang  terdiri  dari  dua  kelompok;  pertama,  orang- orang  khusus  (al-khawa > s } ),  yaitu  mereka  yang  telah  mencapai  se- bagian tingkatan dari puncak pengalaman spiritual. Kedua, orang- orang  khusus  dari  yang  khusus  (khawa > s } al-khawa > s } ),  yaitu  mereka yang telah mencapai tingkatan tertinggi dari puncak pengalaman spiritual. 17
Elemen-elemen  tersebut  menjadi  standar  demarkasi  antara genuine  spirituality  dan  psuedo-spirituality.  Karena  berlandaskan pada  wahyu,  maka  standar  kebenaran  dalam  pengalaman  sufi tidaklah  murni  saintifik,  melainkan  quasi-saintifik.  Ini  tentunya sama  dengan  konsep-konsep  Islam  lainnya  yang  lahir  dari pandangan  hidup Islam  (ru’yat  al-Isla > m li al-wuju > d), yaitu  sebuah konsep yang diproyeksikan dari wahyu. 18
Jika dikonfrontasikan dengan pengalaman sufi tersebut, maka standar pengalaman spiritual dalam psikologi transpersonal tidak lagi bersifat metafisik melainkan antroposentrik, karena menjadikan ukuran  keaslian  spiritualitas  dari  hasil  kontemplasi  individu manusia. Dalam teori pengetahuan, ini berimplikasi pada relativis- me  epistemologis  (epistemological  relativism).  Oleh  karena  itu, seorang ateis dan religius dapat dianggap memiliki spiritualitas yang sama.  Jika  demikian,  maka  standar  kebenaran  spiritual  hanya sebatas spekulasi semata.
16 Ibid., 63.
17 Syed Naquib al-‘Attas, A Commentary on the Hujjat al-Siddiq of Nur al-Din al- Raniri, Being an Exposition of the Salient Points of Distinction between the Position of the Theologians, the Philosophers, the Sufis and the Pseudo-Sufis on the Ontological Relationship between God and the World and Related Questions, (Kuala Lumpur: Ministry of Culture Malaysia, 1986), 215.
18 Alparslan Acikgenc, Islamic Science: Toward Definition, (Kuala Lumpur: ISTAC, 1996),  63.

## Universalisme
Asumsi ini memiliki dua ketentuan; pertama, setiap individu manusia pada hakikatnya dapat mengalami pengalaman spiritual akan  kehadiran  Tuhan.  Kedua,  seluruh  tradisi-tradisi  mistik  dan ajaran keagamaan pada hakikatnya memiliki kondisi pengalaman spiritual yang sama.
Menurut Ferrer, asumsi ini bermuara dari premis perenialis- me  akan  kesatuan  transenden  agama-agama.  Paham  ini  juga merupakan kerangka kerja Psikologi Transpersonal, sebagaimana diungkap oleh Donald Rothberg. 19
“Although  theoretical  frameworks  in  transpersonal  psycho- logy  range  from  adaptations  of  the  doctrines  of  classical religious  traditions  to  use  of  one  or  more  of  many  modern psychological  theories,  there  has  always  been  a  great attraction  to  theories  claiming  to  articulate  what  is  usually called  the  “perennial  philosophy”  or  psychology-what Huston  Smith  calls  the  “primordial  tradition”.
(Walaupun  kerangka  kerja  dalam  Psikologi  Transpersonal diadaptasi  dari  doktrin-doktrin  tradisi  keagamaan  kuno  dan teori-teori  psikologi  modern,  selalu  ada  ketertarikan  yang besar  pada  teori-teori  yang  biasa  disebut  filsafat  perenial atau  psikologi,  yang  Huston  Smith  menyebutnya  sebagai tradisi  primordial)
Ini juga dapat dilihat dari pernyataan para transpersonalis. Vaughan  misalnya,  menuturkan  bahwa  “the  transpersonal perspective  has  its  roots  in  the  ancient  perennial  philosophy  and recognizes  the  transcendental  unity  of  all  religions  and  sees  the  unity in the mystical core of every spiritual tradition” (perspektif psikologi transpersonal berakar dari filsafat klasik perenial, dan mengakui kebersatuan  transenden  agama-agama  dan  melihat  adanya kebersatuan mistik dalam tradisi spiritual). 20
Secara sederhana, filsafat ini dapat dipahami dari ungkapan Aldouf Huxley bahwa perenialisme adalah: 21
19 Donald Rothberg, “Philosophical Foundations of Transpersonal Psychology: an Introduction to some Basic Issues”, The Journal of Transpersonal Psychology, Vol. 18, No. 1, 1986, 2.
20 F. Vaughan,  “The  Transpersonal  Perspective: a Personal Account”, Journal of Transpersonal Psychology, Vo. 14, No. 1, 1982, 38.
21 Aldous Huxley, The Perennial Philosophy, (Toronto: Oxford University Press,
2 nd , 1947), 1.
“the  metaphysics  that  recognizes  a  divine  reality  substantial to  the  world  of  things,  lives,  and  minds;  the  psychology  that finds  in  the  soul  something  similar  to,  or  even  identical  with, divine  Reality;  the  ethic  that  places  man’s  final  end  in  the knowledge  of  the  immanent  and  transcendent  ground  of  all being”
(metafisika  yang  mengakui  realitas  ketuhanan  yang  menjadi substansi  dari  alam  segala  sesuatu,  kehidupan,  dan  pikiran; psikologi  yang  mengungkap  adanya  sesuatu  dalam  jiwa  yang mirip  dengan  hakikat  ketuhanan,  atau  bahkan  sama  persis; dan  etika  yang  menuntun  manusia  ke  tujuan  utamanya,  yaitu mengetahui  asas  yang  tetap  ada  imanen  dan  transenden)
Dalam  Psikologi  Transpersonal,  sebagaimana  penuturan Ferrer,  asumsi  universalitas  ini  terbagi  dua:  pertama,  Esoterisis- Perspectivis  yang  diprakarsai  oleh  Grof.  Menurutnya  kebenaran spiritualitas haruslah dilihat dari aspek esoteris. Keragaman bentuk- bentuk  arketip  (archetypal  forms) 22 dari  Tuhan  personal;  Brahman (Hindu), Allah (tasawuf), Pneuma (Mistisisme Kristen), Dharma- kaya (Mahayana Buddha), Kether (Kabbalah), haruslah dipahamai sebagai  keragaman  jalan  untuk  mencapai  pengalaman  spiritual yang sama. Grof menyebut aspek esoteris tersebut sebagai kesadar- an kosmik (cosmic consciousness). Kesadaran ini terjadi apabila jiwa manusia dan Tuhan secara esensial terhubung. Ia menggambarkan bahwa ketika seseorang berada pada kesadaran ini, wujudnya akan secara esensial terhubung dengan seluruh jaringan kosmik.
Kedua,  strukturalis  yang  dimotori  oleh  Wilber.  Berbeda dengan Grof yang secara murni melandaskan teorinya pada pere- nialisme, Wilber juga mengadopsinya dari paham strukturalisme 23 dan  konstruktivisme. 24 Berdasarkan  ini,  ia  menyatakan  bahwa keragaman  pengalaman,  simbol,  doktrin,  dan  bentuk-bentuk kultural  yang  terdapat  dalam  tradisi  keberagamaan  merupakan
22 Bentuk-bentuk “arketip” dalam psikologi berarti image yang penuh kuasa yang tercipta dalam kesadaran tidak kolektif dan secara terus menerus diceritakan sehingga menjadi sebuah keyakinan. Lihat: M.S. Bhatia, Dictionary of  Psychology and Allied Sciences,
(New Delhi: New Age International, 2009), 29.
23 Strukutralisme adalah paham bahwa fenomena kehidupan manusia tidak dapat dipahami kecuali dengan keterkaitan-keterkaitan yang ada di dalamnya. Keterkaitan tersebut adalah sebuah struktur, dan berada di balik keragaman yang muncul di permukaan.
24 Konstruktivisme adalah teori pengetahuan yang menyatakan bahwa manusia menghasilkan pengetahuan dan makna dari interaksi antara pengalaman dan ide.
struktur-struktur permukaan  yang pada ujungnya  berakhir pada satu jalan dan tujuan sebagai pengembangan spiritualitas manusia (human  spiritual  evolution).  Secara  eksplisit  ia  menuturkan: ”Common  deep  structures  with  culturally  situated  surface  structures seem  to  me  steer  a  course  between  no  similarities  at  all  and  mostly  or only  one  common  core”  (Strukur-struktur  umum  terdalam  yang secara kultural muncul di permukaan tampak bagi saya tidak ada persamaan  sama  sekali,  dan  atau  hanya  memiliki  satu  tujuan umum). 25
Yang  dimaksud  struktur-struktur  terdalam  di  sini  adalah: pertama,  realitas yang  berada di  luar tubuh  atau disebut  wilayah psikis.  Seseorang  yang  berada  pada  wilayah  ini  kecenderungan logika dan rasionalnya akan lenyap, dirinya akan menjadi diri yang universal  dan  benar,  atau  disebut  eco-noetic  self.  Kedua,  realitas cahaya  dan  bentuk-bentuk  arketip  Tuhan,  atau  disebut  wilayah subtle.  Dalam  wilayah  ini  manusia  dan  Tuhan  menyatu  seperti dalam pernikahan. Ini merupakan penyatuan diri murni di mana jiwa merasakan kesatuan primordial dengan Tuhan. Ketiga, wilayah kausal, yaitu realitas kesadaran murni, kekosongan, dan ketiadaan. Di sini jiwa dan Tuhan tidak hanya bersatu namun bertransendensi kepada  identitas  Tuhan  utama  atau  Godhead.  Keempat,  realitas  di balik wujud dan non-wujud,  di mana kehampaan adalah  bentuk dan  bentuk  adalah  kehampaan.  Ini  disebut  non-dual.  Wilber menganalogikan  realitas  ini  seperti  realitas  Sahaj  Samadi  dalam ajaran  Buddha  yang  melihat  realitas  sebagai  yang  satu  dan mengklaim  bahwa  “All  this  world  is  Brahman”  (Seluruh  alam  ini adalah  Brahman). 26
Bagi Ferrer, walaupun kedua teori tersebut berbeda satu sama lain,  namun  pada  hakikatnya,  keduanya  bermuara  pada  filsafat perenial.  Ini  ditujukan  untuk  memberikan  visi  yang  universal tentang spiritual dan memisahkan wilayah eksoterik dan esoterik dalam  praktik  spiritual.  Lebih  jauh,  ia  mengindentifikasi  bahwa visi yang demikian sangatlah problematis. Pertama, klaim tentang tujuan  spiritualitas  yang  umum  dan  mendasar  adalah  pendirian yang apriori. Dalam arti, klaim tersebut tidaklah didasari penelitian yang  intensif  terhadap  tradisi  mistik  atau  dialog  antaragama,
25 Ken Wilber, Sex, Ecology, Spirituality: the Spirit of Evolution, (Boston: Shambala, 1997),  848.
26 Ibid.,  427.
namun didasari premis perenialisme tentang kesatuan transenden agama-agama yang dicapai dari pemikiran intuitif melalui fakultas intelek  disebut  mata  hati  (eye  of  hearth)  atau  mata  batin  (eye  of soul).  Kedua,  dilihat  dari  metode  sains,  doktrin  transpersonalis sangatlah paradoks, karena satu  sisi mereka menekankan bahwa standar pengetahuan haruslah dipahami melalui standar-standar ilmiah  yang  objektif  dan  rasional,  namun  pada  sisi  lain  mereka juga  mengafirmasi  pengetahuan  intuitif  yang  bersifat  subjektif. Ketiga, doktrin universalisme ini membawa pada dogmatisme dan sikap  intoleran.  Ini  dapat  dilihat  dari  pernyataan  mereka  bahwa keragaman  tradisi-tradisi  keagamaan  adalah  jalan-jalan  yang mengarahkan pada entitas absolut yang tunggal. Dengan demikian di  luar  pendapat  ini  adalah  salah.  Keempat,  doktrin  tersebut membawa paham esensialisme. Artinya, seseorang lebih menyukai esensi dari sebuah ajaran agama dengan mengabaikan dogma dan ajarannya. 27
Sejatinya, pernyataan psikologi transpersonal bahwa setiap manusia  dapat  merasakan  pengalaman  spiritual  tidaklah bertentangan  dengan  pandangan  sufi.  Namun  pengalaman tersebut  hanyalah  sebatas  perasaan  akan  kehadiran  Tuhan.  Ini sesuai dengan kecenderungan atau fitrah manusia yang mengakui bahwa terdapat kekuatan yang lebih besar yang melampaui batas- batas kemampuannya. Namun, bagi sufi, perasaan yang demikian tidaklah  sempurna apabila tidak dideviasi  melalui wahyu, sebab jiwa  dan  rasio  manusia  tidak  dapat  meraih  kesempurnaan pengetahuan akan Tuhan dan mengalami kehadiran-Nya. Terkait ini, Ibnu ‘Arabi secara eksplisit menyatakan bahwa: 28
27 Jorge N. Ferrer, Revisioning Transpersonal Theory…, 87-95.
28 Ibnu ‘Arabi, Al-Futu > h}a > t al-Makkiyah, al-Safr: 2, Juz: 8, Edited by Othman Yahya, (Cairo: al-Maktabah al-‘Arabiyah, 1980), 92-93.
Terjemahan  bebasnya:  pengetahuan  tentang  Tuhan  melalui akal dan jiwa tidaklah sempurna, hanya sebatas pada pengetahuan bahwa Tuhan itu ada, dan jika Tuhan telah diinterpretasi oleh akal dan intelek, itu hanya sebatas pada pemahaman bahwa Tuhan ada, tidak  pada  tingkat  hakikat  keberadaan-Nya  yang  esensial.  Jika Tuhan  berkata:  tidak  ada  yang  seperti-Nya  sesuatu,  maka  wajib bagi kita untuk mengetahui-Nya dalam bingkai syariat.
Lebih  jauh,  pernyataan  Psikologi  Transpersonal  bahwa pengalaman spiritual bersifat universal adalah problematik sebab setiap  tradisi,  baik  mistik  dan  agama,  memiliki  pandangan  yang berbeda  tentang  Tuhan  yang  berujung  pada  perbedaan  tujuan dalam spiritualitas. Thomas F. Wall juga telah mengingatkan bahwa pemahaman  akan  hakikat  ketuhanan  memiliki  implikasi  yang besar terhadap cara berpikir manusia. 29 Senada dengan itu al-Attas juga  mengatakan  bahwa  pengetahuan  akan  hakikat  Tuhan merupakan konsep  utama dari konsep-konsep  lainnya. 30
Pandangan  Tuhan  sufi  berpijak  pada  doktrin  tauhid,  yang ditafsirkan  oleh  mereka  secara  teologis  dan  metafisik.  Secara teologis,  tauhid  adalah  pernyataan  akan  keesaan  Tuhan  dan penegasan  bahwa  tidak  ada  tuhan-tuhan  yang  lain.  Sedangkan secara  metafisik,  tauhid  merujuk  pada  Tuhan  sebagai  al-H { aqq, Realitas Absolut  yang  nyata  dan  benar  yang  diafirmasi  melalui kesadaran eksistensial manusia. Ini artinya tidak ada wujud selain wujud Tuhan. Ini didasari oleh ayat al-Qur’an bahwa “Kemanapun engkau berpaling, maka di situ wajah Allah” (QS. al-Baqarah [2]: 115).  Dengan  ini,  para  sufi  secara  otomatis  tidak  membenarkan doktrin Trinitas Kristen dan Trimurti, atau konsep Tuhan Yahudi yang  bersifat  rasis,  atau  model  penyembahan  Buddha  yang mengangkat manusia  menjadi  Tuhan.
Selain itu, ditinjau dari doktrin tauhid sufi tersebut, pemisahan wilayah  esoterik  dan  eksoterik dalam  sistem  spiritualitas  tidaklah dibenarkan. Ini dapat dilihat dari pernyataan al-Attas berikut: 31
29 “It (belief in God’s existence) is very importance, perhaps the most important element in any worldview”. Thomas F. Wall, Thinking Critically about Philosophical Problems, (Australia- Wadsworth: Thomson Learning, 2001), 16.
30 The Conception of God in the Religion is Crucial to the Correct Articulation of the form of True Submission, and this Conception must be Adequate in Serving to Describe the true Nature of God.” Lihat: Syed M. Naquib al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam, (Kuala Lumbur: ISTAC, 1995), 11-12.
31 Ibid.,  11.
“We do not admit in the case of Islam of a horizontal dividing line  separating  the  exoteric  from  the  esoteric  understanding of  the  truth  in  religion.  We  maintain  rather  a  vertical  line  of continuity  from  the  exoteric  to  esoteric;  a  vertical  line  of continuity  which  we  identify  as  the  Straight  path  of  Islam- iman-ihsan  without  there  being  any  inconsistency  in  three stages  of  the  spiritual  ascent  such  that  the  reality  of transcendent  truth  that  is  recognized  an  acknowledged  is  in our  case  accessible  to  many.”
Dalam  Islam  tidak  diakui  pembagian  horizontal  yang memisahkan  wilayah  eksoterik  dari  esoterik  dalam  memahami kebenaran agama. Yang ada, dalam Islam adalah bentuk vertikal berupa kebersinambungan dari wilayah eksoterik kepada esoterik; yang diidentifikasi sebagai jalan lurus dari Islam-iman-ihsan.

## Penutup
Dari  uraian  singkat  di  atas,  terlihat  bahwa  asumsi-asumsi Psikologi  Transpersonal  tentang  hakikat  pengalaman  spiritual sangat problematis, baik secara epistemologis dan teologis. Secara epistemologis, asumsi mereka bersifat apriori, dalam arti bukanlah dihasilkan  dari  penelitian  yang  intens  dan  murni  terhadap  pe- ngalaman  spiritual  dalam  agama-agama  dan  tradisi  mistik, melainkan  berpijak  pada  premis  perenialisme  yang  mengakui adanya kesatuan transenden agama-agama. Secara teologis, asumsi- asumsi mereka berujung pada penafian doktrin dan ajaran agama dari ruang pengalaman spiritual. Kesemua itu berimplikasi pada praktik-praktik spiritualitas yang lebih bersifat kontemplatif dari- pada menjalankan  tuntunan agama. Hasilnya,  karena cenderung kontemplatif, tanpa tuntunan agama, maka pengetahuan spiritual yang dihasilkan lebih bersifat subjektif, berpijak pada ego diri (self ego).  Pengalaman  seseorang  yang  berpijak  pada  asumsi-asumsi tersebut-secara psikologis-berujung pada narsisme spiritual. Hal ini tentunya berbanding terbalik dengan asumsi sufi yang menekan- kan  bahwa  Agama  adalah  fondasi  utama  dalam  pengalaman spiritual, sehingga subjektivitas yang dialami kemudian, diafirmasi kepada  syariat.  Secara  psikologis,  seorang  sufi  yang  mengalami spiritualitas, jiwanya senantiasa berada pada kesadaran eksistensial pada tingkatan faqr, yaitu rasa kebergantungan dan keberhutangan yang  sangat  pada  Allah.  Kondisi  ini  menimbulkan  totalitas penghambaan kepada Allah, bukan narsisme.[]

## Daftar Pustaka
Acikgenc, Alparslan. 1996. Islamic Science: Toward Definition. Kuala Lumpur:  ISTAC.
Al-‘Attas,  Syed  M.  Naquib.  1986.  A  Commentary  on  the  Hujjat  al-
Siddiq of Nur al-Din al-Raniri, being an Exposition of the Salient Points of Distinction between the Position of the Theologians, the Philosophers,  the  Sufis  and  the  Pseudo-Sufis  on  the  Ontological Relationship between God and the World and Related Questions. Kuala Lumpur: Ministry of Culture Malaysia.
,  Syed  M.  Naquib.  1995.  Prolegomena  to  the  Metaphysics  of Islam.  Kuala  Lumbur:  ISTAC.
, Syed M. Naquib. 1985. Islam, Secularism, and the Philosophy of the Future. London: Mansell Publishing Limited.
Bennet,  S.  Grof.,  H.  Z.  T.Th.  The  Holotropic  Mind:  the  Three  Levels of Human Consciousness and How they Shape our Lives. Adobe Digital Edition.
Bhatia, M.S. 2009. Dictionary of Psychology and Allied Sciences. New
Delhi: New Age International.
Ferrer,  Jorge  N.  2002.  Revisioning  Transpersonal  Theory:  a Participatory  Vision  of  Human  Spirituality.  New  York:  State University of New York Press.
Grof,  Stanislav.  1988.  The  Adventure  of  Self-Discovery:  Dimensions of Consciousness and New Perspectives in Psychotherapy and inner Exploration. Albany: State University of New York Press.
Huxley, Aldous.  1947.  The  Perennial  Philosophy.  Toronto:  Oxford
University Press. 2 nd Edition.
Ibnu ‘Arabi. 1980.  Al-Futu > h } a > t  al-Makkiyah. al-Safr:  2, Juz:  8,  Edited by Othman Yahya. Cairo: al-Maktabah al-‘Arabiyah.
Maslow, Abraham  H.  1971.  The  Farther  Reaches  of  Human  Nature. New York: Viking Compass.
Pappas, J., Friedman, H. “The Construct of Self Expansiveness and the  Validity  of  the  Transpersonal  Scale  of  the  Self- Expansiveness Level Form”, The Humanistic Psychologist, Vol.
4,  2007
Rothberg,  Donald.  1986.  Philosophical  Foundations  of  Transpersonal Psychology: an Introduction to some Basic Issues. The Journal of Transpersonal Psychology. Vol. 18. No. 1.
Al-Sayih,  Abdurrahim.  1988.  Al-Sulu > k  ‘inda  al-H { aki > m  al-Tirmidzi > wa  Mas } a > diruhu  min  al-Sunnah.  Cairo:  Da > r  al-Sala > m.  Cet.  1.
Sutclife,  Steven  J.  2003.  Childern  of  the  New  Age:  a  History  of Spiritual  Practices.  NewYork:  Routledge.
Sutich, A. J. 1976. “The Emergence of the Transpersonal Orientation”. Journal  of  Transpersonal  Psychology.  Vol.  8,  No.  1.
Tirmidzi,  Hakim.  T.Th.  Kita > b  Khatm  al-Awliya > ’,  dalam  Utsman ‘Isma’il Yahya (Ed.). Beirut: al-Mat}ba’ah al-Ka > tu > li > kiyyah.
Vaughan,  F.  1982.  “The  Transpersonal  Perspective:  a  Personal Account”. Journal of Transpersonal Psychology. Vol. 14. No. 1.
Walsh,  Roger.,  Vaughan,  Frances.  1993.  “On  Transpersonal Psychology”, The Journal of Transpersonal Psychology, Vol. 25, No. 2.
Wall,  Thomas  F.  2001.  Thinking  Critically  about  Philosophical Problems. Australia-Wadsworth: Thomson  Learning.
Wilber,  Ken.  2011.  Eye  to  Eye:  the  Quest  for  the  New  Paradigm. Boston:  Shambhala.  3 rd Edition.
______, Ken. 1997.  Sex, Ecology, Spirituality: the Spirit  of  Evolution.
Boston:  Shambala.