Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 18 Nomor 1 (Juni) 2014

## PENDIDIKAN AKHLAK: KOMPARASI KONSEP PENDIDIKAN IBNU MISKAWAIH DAN AL-GHAZALI
Nur Hamim
(Fakultas Tarbiyah IAIN Sunan Ampel Surabaya Email: ulul_masedi@yahoo. com)
Abstract: History  of  Islamic  ethical  philosophy  notes  the  debates  and discrepancies  among  Muslim  scholars.  One  of  these  is  between  Ibnu Miskawaih and al-Ghazali. While the former is known as the defender of rational  thought,  the  latter  is  said  to  be  the  prime  supporter  of  mystical tradition in Islam and is often accused of being the cause of defunct of critical Islamic  thought.  However,  to  what  extent  and  in  which  context  those differences  occur  have  not  been  discussed  sufficiently.  To  understand  these differences  clearly  and  to  distinguish  the  core  issues  of  the  controversies between  these  two  great  Muslim  scholars,  this  article  aims  to  examine Miskawaih’s and al-Ghazali’s thoughts and analyze them in a dialogical framework. This comparative study investigates the ethical concept promoted by  these  two  figures  and  focuses  on  other  related  issues,  such  as  the  basic notion of ethics, human existential structure, the eminence of morality and elements of educational ethics.
Abstrak: Dalam sejarah perkembangan filsafat etika muslim, ditemukan adanya  persimpangan  jalan  antara  Ibnu  Miskawaih  dan  al-Ghazali,  di mana  tradisi  yang  diwariskan  oleh  tokoh  pertama  biasa  disebut  sebagai tradisi  rasional,  sedangkan  yang  dititiskan  oleh  tokoh  kedua  disebut sebagai tradisi mistik. Untuk memperoleh kejelasan dan kejernihan format pola berpikir Ibnu Miskawaih yang oleh beberapa pihak disebut sebagai pendorong  kemajuan,  dan  sebaliknya  al-Ghazali  yang  dituduh  oleh sebagaian pihak sebagai salah satu penyebab kemandegan laju dinamika gerak  intelektual  dalam  dunia  muslim,  maka  penulis  mencoba mendialogkan  pemikiran  etik  dua  tokoh  tersebut.  Kajian  ini  dilakukan dengan analisis komparasi pemikiran konsep etika keduanya pada aspek; konsep  dasar  etika,  struktur  eksistensial  manusia,  pokok  keutamaan akhlak dan komponen pendidikan akhlak.
Keywords: pendidikan  akhlak,  akhlak  rasional,  akhlak  mistik,  Ibnu Miskawaih, al-Ghazali.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 18 Nomor 1 (Juni) 2014
K EHANCURAN ideologi  komunis  pada  akhir  abad  XX  bermula dari  peremis  anti  Tuhan  yang  kemudian  berubah  menjadi  anti manusia dengan segala kejahatan dan kezaliman yang dilakukan terhadap  umat.  Nampaknya  pada  abad  yang  akan  datang, ideologi tersebut akan dikenang sebagai sisa-sisa peradaban yang tetap  dikutuk  orang. 1 Sementara  itu,  kapitalisme  yang  masih berada  pada  masa  kejayaan,  menurut  beberapa  pengamat  juga tidak  dapat  dijadikan  alternatif  bagi  bangunan  peradaban  masa depan.  Hal  tersebut  dikarenakan  tabiatnya  yang  rakus,  tidak bermoral, dan hanya dapat melahirkan masyarakat hedonistik di bawah selubung negara kesejahteraan ( the welfare state ). 2 Menurut Herbert  Marcuse,  buah  dari  sistem  kapitalisme  ini  ialah memudarnya  dimensi  bagian  dalam  dari  pemikiran,  pupusnya kekuatan  kritis  dari  rasio,  ketertundaan  kepada  fakta-fakta kehidupan. 3
Bila  kondisi  kontemporer  sekarang  berada  dalam  kondisi ketidakamanan ontologis ( ontological insecurity ), 4 maka merupakan kewajiban  setiap  orang  untuk  mencari  dasar-dasar  moral  dan akhlak demi kelangsungan ras manusia di permukaan bumi.
Islam  sebagai  gerakan  pembaharuan  moral  dan  masyarakat, sejak  awal  abad  VII  secara  tegas  Nabi  Muhammad  saw.  telah menyatakan bahwa tugas utamanya adalah sebagai penyempurna akhlak manusia. Al-Qur‟an membenarkan dengan tegas bahwa ia adalah  seorang  yang  berakhlak  agung. 5 Karena  itu,  ia  patut dijadikan teladan bagi kehidupan. 6
Dalam catatan sosio-historis, Islam pernah mengalami masa kejayaan  dan  kemunduran.  Masa  keemasan  Islam  terjadi  antara 650-1250 M. Para sejarawan menyebut masa ini dengan periode klasik  dalam  sejarah  perkembangan  sejarah  Islam.  Umat  Islam pada  masa  ini  menjadi  superpower  yang  menguasai  sebagian besar  negara-negara  di  tiga  benua:  Asia,  Afrika,  dan  Eropa.
1 Ahmad Syafi‟i Ma‟arif, “Agama dan Pembangunan: Corak Masyarakat Islam Masa Depan” , Ulumul Qur’an , Vol. III, No. I (1992).
2 Joseph A. Cammileri, Civilization in Crisis: Human Prospect in a Changing World, (London: Cambridge University Press, 1979), 33.
3 Herbert Mercuse, One Dimentional Man, (London: Abacus, 1972), 11.
4 Cammileri, Civilization… , 36.
5 Qs. al-Qalam (68): 4.
6 Qs. a-A╪zāb (33): 21.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 18 Nomor 1 (Juni) 2014
Wilayah  kekuasaannya  mencapai  Spanyol  di  wilayah  belahan Barat  dan  India  di  wilayah  belahan  Timur.  Ketinggian  dan kemajuan peradaban pada periode ini diabadikan sejarah dengan mencatat nama-nama seperti Imam Malik, Abu Hanifah, Syafi‟i, Ibnu  Hambal,  al-Asy„ari,  al-Maturidi,  Wasil  bin  Atha‟,  Zunnun al-Mishri,  Abu  Yazid  al-Busthami,  al-Kindi,  al-Farabi,  Ibnu Miskawayh,  al-Ghazali,  dan  sederetan  nama-nama  lain  dengan kebesaran  karyanya  masing-masing.  Akan  tetapi,  sesudah  masa tersebut  umat  Islam  dilanda  perpecahan  dan  kejumudan  yang akhirnya  membawa  kemunduran.  Selain  berpindahnya  daerah- daerah yang semula menjadi kekuasaan Muslim ke tangan Barat, masa  ini  juga  tidak  ditemukan  lagi  tokoh-tokoh  ilmu pengetahuan  seperti  pada  masa  sebelumnya.  Meskipun  pada awal  abad  XIX  Masehi  Islam  mulai  bangkit  kembali,  tetapi sampai  saat  ini  secara  langsung  ataupun  tidak  langsung  Islam masih didominasi Barat. 7
Penyebab  kemunduran  umat  Islam  menurut  Harun Nasution  adalah  kurang  memanfaatkan  daya  pikir  yang dimilikinya, padahal ajaran Islam sangat mendorong penggunaan daya  pikir  tersebut. 8 Karena  itu,  jalan  untuk  mendaki  tujuan tersebut  tidak  lainkecuali  dengan  mengkaji  ulang  Islam  secara bertanggungjawab  dan  terus  menerus  untuk  memperoleh konsep-konsep  kunci  bagi  penyelesaian  masalah-masalah mendasar yang dihadapi.
Seperti  yang  telah  disebutkan  di  atas,  umat  Islam  periode klasik  patut  dijadikan  acuan  untuk  memberikan  arahan pendidikan  masa  sekarang,  sebab  sejarah  telah  membuktikan bahwa pendidikan pada periode klasik telah mampu memberikan motivasi  terwujudnya  masa  keemasan  Islam.  Dalam  pada  itu, warisan  khazanah  kepustakaan  Islam,  banyak  terdapat  karya- karya  tentang  berbagai  disiplin  ilmu,  diantaranya  karya  tentang pendidikan  akhlak.  Pengungkapan  kembali  pemikiran  filsuf  di bidang akhlak dimaksudkan sebagai bahan pertimbangan untuk mengambil konsep-konsep  pendidikan  akhlak yang layak untuk
7 Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan Gerakan (Jakarta: Bulan Bintang, 1990), 12-4.
8 Harun Nasution, Akal dan Wahyu dalam Islam (Jakarta: UI Press, 1983), 5-8.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 18 Nomor 1 (Juni) 2014
dihidupkan  kembali  dan  bisa  diterapkan  untuk  pendidikan akhlak masa kini dan masa yang akan datang.
Pendidikan  akhlak  secara  umum  dibedakan  menjadi  dua kategori, yaitu pendidikan akhlak rasional dan pendidikan akhlak mistik. 9 Perbedaan  kedua  jenis  pendidikan  akhlak  tersebut berimplikasi pada tumbuhnya kreativitas dan inisiatif bagi akhlak rasional  dan  sebaliknya  akhlak  mistik  kurang  memotivasi manusia  untuk  aktif,  kreatif,  dan  dinamis.  Hal  tersebut disebabkan  adanya  perbedaan  pendekatan.  Pendidikan  akhlak rasional dari pendekatan ajaran Islam yang bukan semata sebagai doktrin  yang absolut (pendekatan  kemanusiaan).  Sementara  itu, pendidikan akhlak mistik melakukan pendekatan terhadap ajaran Islam  sebagai  ajaran  yang  absolut  (pendekatan  ketuhanan). Pendekatan  kemanusiaan  memiliki  indikasi  manusia  bersifat otonom,  sedangkan  pendekatan  ketuhanan  menempatkan manusia pada makhluk yang heteronom. 10
Salah  seorang  filsuf  klasik  yang  dianggap  bermazhab pendidikan  akhlak  rasional  ialah  Ibnu  Miskawaih  yang dibuktikan dengan salah satu karyanya, yaitu Ta╪zib al-Akhlāq wa Tathīr  al-A’raf yang  dijadikan  rujukan  oleh  Muhammad  Abduh dalam  mengajarkan  akhlak  di  rumahnya. 11 Dengan  demikian, menurut  penilaian  Rasyid  Ridha,  buku  tersebut  mendasari perilaku  Muhammad  Abduh  yang  dikenal  sebagai  tokoh pembaharu kontemporer dalam Islam. Diasumsikan pula dengan dijadikannya  karya  Ibnu  Miskawaih  sebagai  buku  pegangan dalam  pengajaran  akhlak  oleh  Muhammad  Abduh,  maka pemikiran akhlak Ibnu Miskawaih mampu memberikan motivasi bagi pemikiran pembaharuan dalam Islam.
Tokoh  lain  di  samping  Ibnu  Miskawaih  ialah  al-Ghazali, yaitu  seorang  sufi  sekaligus  filsuf  yang  juga  banyak  berbicara tentang pendidikan akhlak. Hal tersebut bisa dilihat dari semua karya  al-Ghazali  khususnya Ihya’  ‘Ulūm  al-Dīn,  Fātih{at  al-‘Ulūm,
9 M.  Amin  Abdullah, The  Idea  of  Universality  of  Ethical  in  Ghazali  and
Kant (Ankara Turkey: Turkey Diyanet Vakfi, 1992), 193.
10 Harun  Nasution, Muhammad  Abduh  dan  Teologi  Rasional  Mu’tazilah ,
(Jakarta: UI Press, 1987), 1-5.
11 Mu╪ammad  Rashīd  Ri╨ā, Tarīkh  al-Ustādh  al-Imām  al-Shaykh Mu╪ammad ‘Abduh, Juz I (Mesir: Matba‟ah al-Manār, 1931), 135.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 18 Nomor 1 (Juni) 2014
Mizān  al-‘Amal,  Mi’rāj  al-Sālikīn dan Ayyuhā  al-Walad. Adapun pemikiran al-Ghazali sejalan dengan filsafatnya yang religius dan sufistik. 12
Atas  dasar  pemikiran  tersebut,  maka  pemikiran  pendidikan akhlak  Ibnu  Miskawaih  dan  al-Ghazali  layak  untuk dikomparasikan.

## Struktur Eksistensi Manusia
Ibnu  Miskawaih  memandang  manusia  terdiri  dari  dua substansi: pertama, substansi yang berupa tubuh sebagai wawasan materi,  dan kedua, jiwa  ( al-nafs ),  yaitu  substansi  yang  tidak berdimensi  sebagai  wawasan  imateri  dan  inilah  yang  menjadi esensi  manusia. 13 Al-Ghazali  dalam  buku  filsafatnya ma’ārij  al- quds berpandangan  sama  dengan  Ibnu Miskawaih, 14 akan tetapi dalam  buku  tasawuf mi’rāj  al-sālikīn menggambarkan  manusia terdiri dari al-nafs, al-rūh dan al-jism . 15 Dalam bahasan akhlak al- Ghazali  mengistilahkan  wawasan  imateri  dengan  tiga  istilah al- rūh,  al-nafs dan al-jism. Namun  demikian,  esensi  manusia  tetap sama yaitu al-nafs (jiwa). Setelah  itu  baik  Ibnu  Miskawaih  maupun  al-Ghazali membagi  jiwa  ( al-nafs )  menjadi  tiga  bagian,  Ibnu  Miskawaih membahasakan tiga bagian tersebut dengan fakultas berfikir (al- quwwah al-natīqah ), fakultas amarah ( al-quwwah  al-ga╨abiyyah ), dan fakultas  nafsu  syahwat  ( al-quwwah  al-shahwiyah ). 16 Sedangkan  al- Ghazali  mengistilahkan  fakultas  berfikir  dengan al-nafs  al- insāniyyah (jiwa sebagai esensi manusia), fakultas amarah dengan istilah al-nafs  al-╪ayawaniyyat ,  dan  fakultas  nafsu  syahwat  dengan menggunakan  istilah al-nafs  al-hayawaniyyah . 17 Jelas  sekali perbedaan  yang  terjadi  pada  aspek  ini  hanya  ada  pada
12 Fatiyah  Hasan  Sulaiman, Konsep  Pendidikan  Akhlak  al-Ghazali, ter. Ahmad Hakim dan M. Imam Aziz (Jakarta: P3M, 1990), 4.
13 Ibnu  Miskawaih, Menuju  Kesempurnaan  Akhlak, ter.  Helmi  Hidayat (Bandung: Mizan 1994), 35.
14 Al-Gazālī, Ma‘ārij al-Quds fi Madarij Ma‘rifat al-Nafs (Kairo:  Maktabah al-Jundidat, 1968), 19-24.
15 Al-Gazālī, Mi’raj al-Sālikīn (Kairo: al-Saqafah al-Islāmiyyah, 1964), 16.
16 Ibnu Miskawaih, Menuju…, 43-4.
17 Al-Gazālī, Mi’yār  al-‘Ilm, ed.  Sulayman  Dunya  (Kairo:  Dār  al-Ma‟ārif, 1960), 291.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 18 Nomor 1 (Juni) 2014
penggunaan  istilah  saja,  namun  pengertiannya  tetap  sama. Keduanya  juga  beranggapan  bahwa  jiwa al-natiqah (fakultas rasional)  menduduki  posisi  yang  tertinggi.  Karena  fakultas tersebut menjadi ciri khas seorang manusia.

## Pokok Keutamaan Akhlak
Kesempurnaan  manusia  sangat  terkait  dengan  keutamaan- keutamaan  ( al-fa╨ā’il )  atau  berfungsinya  potensi  yang  dimiliki manusia  sesuai  dengan  tuntutan  kesempurnaan  yang  dimiliki manusia. 18 Sebaliknya  tidak  berfungsinya  potensi  jiwa  sesuai dengan  tuntutan  kesempurnaan  itu  dinamakan  keburukan- keburukan ( al-radhā’il ). 19 Dengan demikian, keutamaan menuntut adanya  keserasian  tertentu  dalam  hubungan  fungsional  potensi yang  dimiliki  manusia.  Ibnu  Miskawaih  dan  al-Ghazali berpandangan sama dalam menjadikan doktrin jalan tengah ( al- wasā╢ )  sebagai  dasar  keutamaan  akhlak.  Doktrin  tersebut sebenarnya  sudah  dikenal  para  filsuf  sebelumnya.  Seperti Mencius (551-479 SM), yaitu filsuf Cina yang telah menulis buku tentang  “ The  Doctrine  of  The  Mean” atau  doktrin  jalan  tengah. 20
Juga  para  filsuf  Yunani  seperti  Plato  (427-347  SM),  Aristoteles (384-322  SM),  dan  filsuf  muslim  seperti  al-Kindi  dan  Ibnu Sina. 21
Ibnu  Miskawaih  secara  umum  memberi  pengertian  jalan tengah  ( al-wasā╢ )  tersebut  dengan  adanya  sikap  seimbang, moderat,  harmoni,  utama,  mulia  atau  posisi  tengah  antara  dua ekstrem kelebihan ( al-tafrī╢ ) dan kekurangan ( al-ifrā╢ ).
18 Murad  Wahab,  dkk, al-Mu’jam  al-Falsafi (Kairo:  al-Saqafat  al-Jadidat, 1971), 161.
19 Ibid., 103. 20 James  Legge  (pent.), The  Four  Book:  Confucian  Analects:  The  Great Learning,  The  Doctrin  of  The  Mean,  and  The  Work  of  Mencius (New  Jersey: Princton University Press, 1963), 5.
21 Plato, lihat, Plato, The Statements, Phlebus and Ion, ter. Harold N. Fowler dan  W.  R.  M.  Lamb  (London:  Harvard  University  Press,  1962),  253-73; Aristoteles,  “Nicomachean  Ethics”  dalam The  Work  of  Aristotle ,  ter.,  W.  D.
Ross  (Chicago:  The  University  of  Chicago,  1952),  351-4.  Dan,  Al-Kindi lihat,  Abd.  ╩alm  Ma╪mud, Al-Afkir  al-Falsafi  fi  al-Islam ,  (Bayrut:  Dar  al- Kitab al-Ulbani, 1982), 320-5.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 18 Nomor 1 (Juni) 2014
12
Dalam  hal  tersebut,  Ibnu  Miskawaih  dan  al-Ghazali  sama dalam  mengemukakan  empat  keutamaan  tertinggi  ( ummahāh  al- fadhā’il ), yaitu al-hikmat sebagai keutamaan akal, al-shajā‘ah sebagai keutamaan  daya, al-gadab , al-‘iffah sebagai  keutamaan  daya al- shahwah dan al-‘adālah sebagai  keseimbangan  daya  tersebut. 22
Perbedaan antara  Ibnu  Miskawaih  dan  al-Ghazali dalam  hal  ini terdapat pada pandangan Ibnu Miskawaih yang sepakat dengan Aristoteles  bahwa al-‘adālah merupakan  pertengahan  antara teraniaya ( al-in╬ilām ) dan aniaya ( al-╬ulūm ) yang memiliki banyak cabang,  di  antaranya  persahabatan,  kemampuan  bekerjasama, kearifan  dalam  memutuskan  persoalan,  cinta,  dan  beribadah. Sedangkan  al-Ghazali  sependapat  dengan  Ibnu  Sina  yang memandang  keadilan  hanya  memiliki  satu  lawan  makna,  yaitu aniaya ( al-jawr ) oleh karenanya tidak memiliki cabang. 23
Ibnu Miskawaih dan al-Ghazali berpendapat bahwa alat yang dijadikan  ukuran  untuk  memperoleh  sikap  pertengahan  adalah akal,  dan  syariat.  Akan  tetapi  Ibnu  Miskawaih  dalam menguraikan  sikap  tengah  dalam  berakhlak  tidak  mengutip  al- Qur‟an  dan  Hadis,  sedangkan  al-Ghazali  melandasinya  dengan landasan Islami yang diperkokoh dengan dalil-dalil al-Qur‟an dan Hadis,  seperti  sikap  sederhana  dalam  membelanjakan  harta, makan, dan minum. 24
Dari  kemungkinan  untuk  mencapai  posisi  pertengahan al- ‘adālah .  Al-Ghazali  berpendapat  bahwa  hanya  Rasul  yang  dapat mencapai posisi pertengahan itu, sedangkan manusia biasa hanya mampu  mendekati  dan  tidak  mampu  untuk  mencapainya. 25 Akan  tetapi  Ibnu  Miskawaih,  sebagaimana  Aristoteles  dan  al- Farabi  secara  optimis  berpendapat  bahwa  siapa  pun  dengan memperhatikan  aturan-aturan  tertentu,  akan  sangat  mungkin untuk memperoleh posisi pertengahan al-‘adālah tersebut. 26
22 Al-Gazālī, al-Ma’ārij  al-Quds…, 92;  Ibnu  Miskawayh, Ta╪dhīb  al-
Akhlāq …, 46-9.
23 Lihat,  Muhammad  Ahmad  Syarif, Ghazali’s  Theory  of  Virtue, (Albany: State University of New York Press, 1975), 178-80.
24 Ma╪mud, Al-Tafkir …,325.
25 Nasution, Filsafat …, 26.
26 Ibn  Miskawayh, Ta╪dhib  al-Akhlāq  wa  Ta╢hir  al-‘Araq, ed.  Hasan Tamim  (Bayrūt:  Manshūrat  Dār  al-Maktabah  al-╩ayat,  1938),  46;
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 18 Nomor 1 (Juni) 2014
Pendapat  tersebut  tentunya  bila  diterapkan  dalam  dunia pendidikan, akan berimplikasi bagi motivasi usaha. Konsep Ibnu Miskawaih lebih memberi peluang bagi kesungguhan usaha yang terus-menerus disertai sikap optimis untuk dapat memperolehnya,  sedangkan  al-Ghazali  sebaliknya  membuat seseorang pesimis untuk mencapai moral ideal.
Dari  keempat  pokok  keutamaan  akhlak  tersebut  yang membedakan antara al-Ghazali dan Ibnu Miskawaih adalah pada kebijaksanaan  ( al-╪ikmah ),  keberanian  ( al-shajā‘ah ),  menjaga kesucian diri ( al-iffah ), dan keadilan ( al-‘adālah ).

## Kebijaksanaan (al-╪ikmah)
Baik  al-Ghazali  maupun  Ibnu  Miskawaih  berpendapat bahwa al-╪ikmah adalah  pertengahan  antara  dua  ekstrem kelebihan  ( al-iffah )  dan  kekurangan  ( al-tahri╢ ),  hanya  yang membedakan  keduanya  adalah  dalam  memberikan  istilah.  Ibnu Miskawaih  menggunakan  istilah al-safah (kelancangan)  untuk ekstrem kelebihan, sedangkan al-Ghazali menggunakan istilah al- khibb (penipu  yang  lihai).  Untuk  kedua  istilah  tersebut al-khibb mengandung arti yang lebih dalam dari pada al-safah. Meskipun keduanya  menggunakan  istilah al-balah untuk  ekstrem kekurangan, namun keduanya memberi pengertian yang berbeda untuk istilah al-balah tersebut. Al-Balah menurut Ibnu Miskawaih diartikan  “kekurangan  kemauan”,  sedangkan  al-Ghazali mengartikan “kurangnya kualitas jiwa ‘aqilat ”. 27
Empat  keutamaan  akhlak  tersebut  memiliki  cabang.  Untuk al-╪ikmah ,  Ibnu  Miskawaih  menyebut  tujuh  cabang  keutamaan, yaitu:  1)  ketajaman  intelegensi  ( al-zakā ‟),  2)  kuat  ingatan  ( al- Dhikr ),  3)  rasionalitas  ( ta’aqqūl ),  4)  tangkas  ( sur’at ),  5)  jernih ingatan ( shafa al-zihn ), 6) jernih pemikiran ( jawdat al-zihn ) dan 7) mudah  belajar  ( suhūl  al-ta’lum ). 28 Sedangkan  al-Ghazali  hanya menyebut lima macam keutamaan al-╪ikmah , yaitu: 1) pemikiran yang baik ( husn al-tadbīr ), 2) pemikiran yang jernih ( jawdat al-zihn ), 3)  pendapat  yang  cemerlang  ( saqabat  al-ra’y ),  4)  prediksi  yang
Muhammad Abdul  Quasem, The  Ethic  of  Ghazali: a  Composite Ethic  in  Islam , (Selangor Malaysia: Central Printing Sendirian Berhard, 1975), 101.
27 Musa, Al-Falsafat…, 160-1.
28 Ibn Miskawayh, Ta╪dhīb …, 4.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 18 Nomor 1 (Juni) 2014
tepat  ( ithbāt  al-╬ann )  dan  5)  selalu  menyadari  kesalahan  dan kekotoran jiwa meskipun yang paling halus sekalipun ( al-tafathun li daqā’iq al-‘amal wa khafāyāāfāt al-nufūs ). 29
Dilihat  dari  urgensi  perolehan al-╪ikmah atau  kebijaksanaan dalam  pendidikan  akhlak  adalah  seseorang  akan  bersikap  dan bertindak  arif  lagi  bijak  dalam  menyikapi  segala  persoalan- persoalan  hidup  yang  amat  kompleks,  baik  atas  nama  individu yang  berhubungan  langsung  dengan al-khāliq maupun  dalam hubungannya dengan lingkungannya. Sehingga ia akan menemui kebahagiaan dalam sikapnya tersebut.

## Keberanian (al-shajā‘ah)
Keberanian  adalah  keutamaan  dari  daya  amarah  ( al-ga╨ab ) karena mendapat bimbingan dari al-╪ikmah , keutamaan dari jiwa al-natīqah. Dan sifat ini adalah pertengahan antara pengecut ( al- jubn )  dan  nekad  ( al-tahawwur ).  Selain  al-Ghazali  dan  Ibnu Miskawaih,  Aristoteles,  al-Farabi,  serta  Ibnu  Sina  juga berpendapat demikian. 30 Sifat al-shajā‘ah , al-jubn, dan al-tahawwur sangat terkait dengan sifat  marah.  Dalam  memberi  batasan  sifat  marah  yang  tidak tercela  antara  Ibnu  Miskawaih  dan  al-Ghazali  berselisih pendapat.  Ibnu  Miskawaih  mengatakan  batasannya  adalah  akal dan syara‟, sedangkan al-Ghazali lebih menekankan pada batasan syara‟. 31 Hal  ini  terlihat  juga  pada  pendapatnya  tentang pertimbangan  dalam  mengambil  keputusan  keberanian  untuk memperoleh  kematian  yang  mulia,  al-Ghazali  menitikberatkan pertimbangannya hanya pada akibat setelah kematian, sedangkan Ibnu  Miskawaih  pada  sisa  kehidupan  seandainya  tidak mengambil alternatif tersebut di samping pada akibatnya setelah kematian.
Sebagaimana al-╪ikmah , al-shajā‘ah juga  memiliki  cabang.
Ibnu Miskawaih menyebutkan sembilan cabang untuk al-shajā‘ah, yaitu jiwa besar ( kibār al-nafs ), keberanian ( al-najdād ), ketenangan ( ‘i╬am  al-himmat ),  keuletan  ( al-sabat ),  kesabaran  ( al-╣abr ),
29 Al-Gazālī, Mizān …, 274.
30 Syarif, Ghazali’s …, 44.
31 Ibn  Miskawayh, Ta╪dhīb…, 106;  Al-Gazālī, al-‘Arba‘īn  fī  U╣ul  al-Dīn,
(Bayrūt: Dār al-Jil, 1988), 136.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 18 Nomor 1 (Juni) 2014
kemurahan  hati  ( al-╪ilm ),  menahan  diri  ( ‘adam  al-╢aysy ), keperkasaan  ( al-shahamat ),  dan  senang  bekerja  ( ihtimal al-kadd ). 32
Sedangkan  al-Ghazali  menyebutkan  sepuluh  cabang,  yaitu kemuliaan  ( al-karam ),  keberanian  ( al-najdād ),  keperkasaan  ( al- shahamat ),  jiwa  besar  ( kibār  al-nafs ),  ketahanan  ( al-ihtimal ), kemurahan hati ( al-╪ilm ), tahu diri ( al-waqar ), dan kerahaman ( al- tawa╨╨u’ ). 33
Perbedaan  antara  Ibnu  Miskawaih  dan  al-Ghazali  terlihat dalam memasukkan cabang-cabang keutamaan. Kalau al-Ghazali memasukkan kemuliaan ( al-karam ) sebagai cabang dari al-shajā‘ah , sedangkan  Ibnu  Miskawaih  memasukkan al-karam sebagai cabang  menjaga  kesucian  diri  ( al-iffah ).  Ibnu  Miskawaih memasukkan  kesabaran  ( al-╣abr )  ke  dalam  dua  keutamaan al- shajā‘ah yang diartikan sabar dalam menghadapi masalah-masalah berat  dalam al-iffah ,  sabar  di  sini  diartikan  menahan  nafsu  dari segala  kelezatan  yang  berakibat  buruk.  Sedangkan  al-Ghazali memasukkan  sabar  sebagai  cabang  dari al-shajā‘ah dengan pengertian  yang  kedua. Al-waqar dikategorikan  al-Ghazali  ke dalam  cabang al-shajā‘ah dan  Ibnu  Miskawaih  memasukkan dalam  cabang al-iffah .  Perbedaan  ini  karena  al-Ghazali meletakkan al-waqar sebagai  sikap  pertengahan  antara takabbur dengan tawa╨╨u’ dengan arti menempatkan diri pada tempat yang semestinya  karena  mengetahui  kadar  kemampuan  dirinya. 34 Sedangkan  Ibnu  Miskawaih  mengartikan al-waqar sebagai ketenangan dan keteguhan jiwa ketika menghadapi sesuatu. 35 Al- Ghazali  juga  memasukkan al-karam dan al-nubl ke  dalam  cabang al-shajā‘ah ,  sedangkan  Ibnu  Miskawaih  memasukkan  ke  dalam sub cabang al-iffah. 36
Perbedaan antara Ibnu Miskawaih dengan al-Ghazali dalam mengkategorikan cabang-cabang kemuliaan tersebut dikarenakan kedekatan  maknadan  pengertian  dari  cabang-cabang  tersebut, juga  karena  keterkaitan  antara  keutamaan  daya-daya  tersebut dalam sistem dan fungsinya.
32 Ibn Miskawayh, Ta╪dhīb…, 42.
33 Al-Gazālī, I╪ya’, Juz III, 53.
34 Al-Gazālī, Mizān…, 276.
35 Ibn Miskawayh, Ta╪dhīb… , 42.
36 Ibid.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 18 Nomor 1 (Juni) 2014

## Menjaga kesucian diri (al-iffah)
Ibnu  Miskawaih  dan  al-Ghazali  sepakat  meletakkan al-iffah sebagai  pertengahan  antara  rakus  ( al-sharah )  dan  dingin  hati ( khumūd  al-shahwat ),  keduanya  juga  sepakat  jika  akal  dan  syara‟ dijadikan barometer dalam menentukan posisi tengah tersebut. 37
Al-iffah sebagai keutamaan daya jiwa al-shahwiyah sangat erat terkait dengan kebutuhan fisik manusia, seperti makan, minum, berpakaian,  dan  seksual.  Untuk  mengatur  kesemuanya  ini  bagi anak-anak  adalah  dengan  pembiasaan  dan  latihan.  Kaitannya dengan  pendidikan  akhlak,  keutamaan  ini  akan  terwujud manakala  orang  tua  juga  guru  selalu  mengarahkan  dan membimbing  sampai  akhirnya  mereka  terbiasa  dengan keutamaan-keutamaan yang dimaksud.
Al-iffah memiliki  cabang  lebih  banyak  dari  pada  dua keutamaan sebelumnya, baik yang dikemukakan Ibnu Miskawaih maupun  al-Ghazali.  Akan  tetapi  bila  diamati  lebih  jauh  bisa diambil kesimpulan, bahwa keduanya mengutamakan keselamatan  jiwa  pribadi  meskipun  dalam  porsi  yang  berbeda. Perbedaan ini terlihat ketika Ibnu Miskawaih memasukkan enam cabang pada kedermawanan ( al-sakha’ ) sebagai sifat sosial, maka al-Ghazali  hanya  memberikan  tiga  cabang  untuk al-iffah yang berkenaan  dengan  keutamaan  sosial. 38 Dari  perbedaan  tersebut bisa diambil kesimpulan bahwa terlihat akhlak al-Ghazali bersifat sufistik  individual,  sedangkan  akhlak  Ibnu  Maskawaih  lebih bersifat akhlak sosial.

## Keadilan (al-‘Adālah)
Al-‘adālah akan  terwujud  pada  diri  seseorang  manakala adanya  integritas  dan  keserasian  antara  tiga  keutamaan  jiwa al- ╪ikmah,  al-shajā‘ah dan al-iffah. Oleh  karenanya  al-Ghazali berpendapat bahwa al-‘adālah tidak memiliki cabang, hanya yang ada  satu  lawan  dari  keadilan  adalah  ketidakadilan  ( al-jawr ). Berbeda dengan al-Ghazali, Ibnu Miskawaih berpendapat bahwa keadilan  adalah  pertengahan  antara  aniaya  ( al-zulūm )  dan teraniaya ( inzilām ) juga memiliki cabang-cabang, yaitu bersahabat
37 Ibid., 47. 38 Lihat, Syarif, Ghazali’s… , 65, 184-5.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 18 Nomor 1 (Juni) 2014
( al-shadaqat ),  baik  dalam  bekerjasama  ( husn  al-sharikah ),  kearifan dalam memutuskan persoalan ( husn al-qa╨a’ ), cinta ( tawadud ) dan beribadah ( al-‘ibādah ).
Untuk  era  sekarang  agar  doktrin  jalan  tengah  tidak kehilangan  barometer  dan  tetap  relevan,  maka  doktrin  jalan tengah bisa dipahami sebagai doktrin yang mengandung nuansa dinamika.  Artinya  adanya  tarik-menarik  antara  kebutuhan, peluang,  kemampuan,  dan  efektivitas.  Sehingga  ukuran  “akhlak pertengahan”  pun  akan  selalu  berubah  sejalan  dengan  laju perkembangan  zaman,  yang  termasuk  ikut  menentukan  di dalamnya adalah laju pertumbuhan dan perkembangan ekonomi, sosial,  politik,  dan  budaya.  Contoh  konkretnya,  ukuran kesederhanaan  bagi  masyarakat  bawah  berbeda  dengan kesederhanaan  bagi  masyarakat  kelas  menengah,  dan  atas, demikian  seterusnya  ukuran-ukuran  kebaikan  bagi  empat keutamaan yang lain ( al-╪ikmah, al-shajā‘ah, al-iffah, dan al-‘adālah ). Dari perbedaan-perbedaan tersebut nampak jelas kalau Ibnu Miskawaih  membangun  teori  etikanya  merujuk  kepada pernyataan-pernyataan  moral  al-Qur‟an  dan  al-Sunnah  dengan ketelitian  abstraksi  dan  analisis  dengan  menggunakan  metode- metode dan kategori-kategori filsafat. Oleh karenanya, menurut Madjid  Fakhry,  konsep  etika  Ibnu  Maskawaih  adalah  etika moralitas  skriptual. 39 Sedangkan  konsep  etika  al-Ghazali  adalah etika  religius, 40 karena  teori  etikanya  berakar  dari  konsepsi  al- Qur‟an,  al-Sunnah,  konsep-konsep  teologi,  kategori-kategori filsafat,  dan  sufisme.  Sebenarnya  etika  inilah  yang  memiliki karakteristik paling Islami, namun sayang al-Ghazali belum bisa memadukannya  secara  harmonis,  sehingga  kecemerlangan pendapatnya terkurung dalam baju sufi.

## Komponen-komponen Pendidikan Akhlak

## Tujuan
Pendidikan  pada  dasarnya  menurut  al-Ghazali  adalah pendidikan  akhlak,  sehingga  ia  merumuskan  tujuan
39 Madjid  Fakhry, Etika  dalam  Islam, ter.,  Zakiyuddin  Baidhawy, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), xxi-iii.
40 Ibid.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 18 Nomor 1 (Juni) 2014
pendidikanuntuk  menghilangkan  akhlak  yang  buruk  dan menanamkan  akhlak  yang  baik. 41 Selanjutnya  dalam  kitab “ Maw’idzāt  al-Mu’minīn” ia  menerangkan  hakikat  akhlak  adalah keadaan  atau  konstitusi  jiwa yang  tetap (konstan) yang menjadi sumber  lahirnya  perbuatan  secara  wajar,  mudah  tanpa memerlukan  pertimbangan  dan  pikiran.  Dan  pada  akhirnya, secara  lugas  al-Ghazali  mengemukakan  dua  tujuan  yang  akan dicapai; pertama, kesempurnaan  manusia  yang  bertujuan mendekatkan  diri  kepada  Allah. Kedua, kesempurnaan  manusia yang  bertujuan  untuk  mencapai  kebahagiaan  dunia  dan  akhirat. Sedangkan  Ibnu  Miskawaih  merumuskan  tujuan  pendidikan akhlak, dalam tahdhīb al-akhlāq , ialah terwujudnya pribadi susila, berwatak luhur, atau budi pekerti mulia. Dari budi (jiwa/watak) lahirlah  secara  spontan  pekerti  yang  mulia  sehingga  mencapai kesempurnaan  dan  memperoleh sa‘adat (kebahagiaan  yang sempurna).  Selanjutnya  Ibnu  Miskawaih  menjelaskan  bahwa manusia  tidak  dapat  mencapai  kesempurnaan  dengan  hidup menyendiri, tetapi harus ditunjang oleh masyarakat.
Perbedaan  yang  mendasari  rumusan  tujuan  pendidikan akhlak  Ibnu  Miskawaih  dan  al-Ghazali  tersebut  adalah  pada metodologi  perolehan  kesempurnaan.  Ibnu  Miskawaih menggunakan metode analitis, sedangkan al-Ghazali menggunakan  metode  hipotesis.  Perbedaan  tersebut  adalah: pertama, kesempurnaan  yang  dimaksud  Ibnu  Miskawaih  tidak akan  diperoleh  dengan  sendirinya,  tetapi  harus  dengan masyarakat.  Hal  ini  menandakan  bahwa  sifat  akhlak  Ibnu Miskawaih  adalah  akhlak  sosial.  Sedangkan  menurut  al-Ghazali kesempurnaan  bisa  dilakukan  dengan  praktek  asketik,  sehingga sifat  akhlak  al-Ghazali  adalah  monolitik. Kedua, kesempurnaan dalam  pandangan  Ibnu  Miskawaih  dan  al-Ghazali  adalah kesempurnaan praktis dan teoretis. Yang pertama (kesempurnaan  praktis)  berfungsi  menggerakkan  tubuh  melalui daya-daya jiwa sensitif, sesuai dengan tuntutan pengetahuan yang dicapai  oleh  akal  teoretis,  dan  kesempurnaannya  ialah kesempurnaan  karakter,  yaitu  dengan  menertibkan  fakultas- fakultas jiwa sehingga tidak saling berbenturan, namun hidup di dalam dirinya secara harmonis. Kesempurnaan yang pertama ini
41 Madjid, Konsep…, 86.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 18 Nomor 1 (Juni) 2014
erat kaitannya dengan kesempurnaan yang kedua (kesempurnaan teoretis)  yang  bersifat  imateri,  dan  abstrak  serta  berhubungan dengan  pengetahuan-pengetahuan  yang  abstrak,  dan  universal. Sedangkan  kesempurnaannya  adalah  dengan  memperoleh pengetahuan  yang  paling  tinggi  yang  bersifat  abstrak,  dan universal.  Ibnu  Miskawaih  berpendapat  pengetahuan  ini diperoleh  dengan  akal  perolehan  ( al-‘aql  al-mustafad ).  Akal perolehan  ini  akan  mampu  menerima  pancaran al-hikmat dari akal  aktif  ( al-‘aql  al-af’al ),  adapun  caranya  adalah  dengan  usaha yang  sungguh-sungguh  dalam  mempertajam  daya  pikir. 42
Sedangkan  menurut  al-Ghazali  pengetahuan  yang  tertinggi adalah  diperoleh  dengan  intuisi  ( al-dhawq )  dengan  cara mempertajam  daya al-dhawq melalui  pembersihan  diri  dari dorongan-dorongan duniawi untuk dapat bersatu dengan Tuhan. Persatuan  dengan  Tuhan  akan  menyingkap  segala  rahasia  dan hakikat-hakikat. 43

## Materi
Ibnu  Miskawaih  tidak  membeda-bedakan  antara  ilmu-ilmu agama  dan  yang  non  agama.  Adapun  yang  menyangkut  materi untuk pendidikan akhlaknya, ia menyebutkan tiga meteri pokok, yaitu:  (1)  hal-hal  yang  wajib  bagi  kebutuhan  tubuh,  (2)  hal-hal yang wajib bagi kebutuhan jiwa, dan (3) hal-hal yang wajib bagi hubungan sesama manusia. 44 Ketiga pokok materi tersebut dapat diperoleh dari dua sumber, yaitu: (1) ilmu-ilmu rasional ( al-‘ulūm al-fikriyyat ), dan (2) ilmu-ilmu empiris ( al-‘ulūm al-hissiyah ). Berbeda  dengan  Ibnu  Miskawaih,  al-Ghazali  mengklaster ilmu  pengetahuan  menjadi  dua  bagian  besar,  yaitu  ilmu  agama dan non agama. Dari dua bagian besar tersebut dikelompokkan menjadi  tiga  kelompok,  yaitu:  (1)  ilmu-ilmu  yang  terpuji,  (2) ilmu-ilmu yang tercela, (3) ilmu-ilmu yang terkadang terpuji, dan sebaliknya. Dan juga al-Ghazali menyebutkan tiga sumber  ilmu pengetahuan, yaitu: (1) ilmu-ilmu rasional yang diperoleh dengan penggunaan rasio, (2) ilmu-ilmu empiris yang diperoleh dengan
42 Ibn  Miskawyh,“Fi  al-„Aql  wa  al-Ma„qul”,  dalam Arabica ,  (Leiden:
Swets & Zeitlinger BV., Vol. XI, 1964), 85; Qs. al-Qalam (68): 4.
43 Nasution, Manusia…, 36. 44 Ibn Miskawayh, Ta╪dhīb …, 116.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 18 Nomor 1 (Juni) 2014
penginderaan,  dan  (3) ‘ilmu  al-kasyāf yang  diperoleh  dengan intuisi ( al-dhawq ). Dari  klasifikasi  pengetahuan  yang  diajukan  al-Ghazali  yang perlu  mendapat  sorotan  diantaranya  adalah  ilmu-ilmu  yang berfungsi mempertajam intelektual dan menjernihkan pemikiran, seperti  Matematika  dan  Sains  sebagai  cabang  dari  filsafat, dianggap  ilmu-ilmu  yang  sangat  berbahaya  karena  ilmu-ilmu tersebut  berakibat  pada  keracunan  dan  kekacauan  pemikiran yang  jika  diterapkan  pada  kajian  metafisik  bisa  menimbulkan kekafiran. 45
Konseksuensi  pandangan  al-Ghazali  tersebut  adalah  pada pembentukan  pola  pikir  ( system  of  thaught )  kaum  muslimin.  Dan implikasinya  adalah  pada  sikap  umat  Islam  dalam  menyikapi ilmu  pengetahuan,  yaitu  secara  perlahan  tapi  pasti  mematikan dan  melemahkan  semangat  keilmuan  yang  kritis  dan  historis. Sehingga  menurut  Fazlurrahman,  al-Ghazali  paling  tidak,  ikut bertanggungjawab  terhadap  kemunduran  umat  Islam  dalam Sains, dan teknologi. 46
Untuk menumbuhkan kembali pola pikir yang aktif, kreatif, progresif, dan inovatif, kiranya perlu dihidupkan kembali materi- materi  pengajaran  akhlak  Ibnu  Miskawaih  yang  bernuansa filsafat  dengan  berbagai  cabangnya  dengan  bangunan epistemologi  yang  Islami.  Sehingga  diharapkan  dapat menghantarkan  generasi  yang akan datang  menjadi  tuan  rumah pada era tinggal landas, dan bukan hanya menjadi tamu.

## Pendidik dan Peserta Didik
Ibnu  Miskawaih  dan  al-Ghazali  sama-sama  berpendapat bahwa  pendidik  pertama  adalah  orang  tua.  Hal  ini  bisa dimaklumi  karena  orang  tualah  penyebab  kelahirannya.  Dan kiranya  keduanya  juga  mendasarinya  dengan  Hadis  yang  sangat populer  yang  diriwayatkan  oleh  Imam  Muslim:  “ setiap  anak, terlahir  dalam  keadaan  suci.  Kedua  orang  tuanyalah  yang  akan membentuknya menjadi Nasrani atau Yahudi ”.
45 Montgomery  Watt, The  Faith  and  Practice  of  al-Ghazali, (London: George Allen & Unwin, 1953), 33.
46 Abdullah, Studi …, 251.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 18 Nomor 1 (Juni) 2014
Selanjutnya  keduanya  sangat  menghargai  dan  memandang tinggi  derajat  seorang  pendidik,  sehingga  Ibnu  Miskawaih menempatkan  derajat  pendidik  di  antara  orang  tua  dan  Tuhan, dan menjulukinya sebagai bapak ruhani ( wālid ruhani ) dan orang yang  paling  mulia  ( rabb  bashari ).  Derajat  ini  menurut  Ibnu Miskawaih hanya bisa diperoleh oleh para filsuf dan para Nabi. 47 Sedangkan  menurut  al-Ghazali  diperoleh  oleh  para  Nabi,  wali, dan para sufi. 48 Alasannya adalah karena pendidiklah yang dapat membawa  peserta  didik  kepada  kearifan,  mengisinya  dengan kebijaksanaan  yang  tinggi  dan  menunjukkan  kepada  kehidupan dan kebahagiaan abadi. Dengan mendudukkan para sufi sebagai wālid  ruhani, tanpa  memasukkan  filsuf,  maka  semakin  jelaslah corak etika sufistiknya al-Ghazali. 49
Tugas  seorang  pendidikan  adalah  membekali,  memelihara, dan  mengembangkan  seluruh  aspek  kepribadian  menuju pertumbuhan  yang  sehat  dan  sempurna,  baik  yang  berkenaan dengan  fisik,  ruhani,  intelektual  maupun  akhlak.  Untuk  itu, fungsi  pendidik  dalam  mengembangkan  potensi-potensi manusia—jasmani,  akal-pikiran,  keimanan,  akhlak,  keindahan, dan  sosial  kemasyarakatan—secara  maksimal,  serasi,  dan harmonis, sehingga diharapkan sistem pendidikan yang demikian akan  mampu  melahirkan  sumber  daya  manusia  (SDM)  yang berkualitas, plus berakhlak mulia.

## Lingkungan
Berdasarkan  premis  bahwa  setiap  karakter  dapat  diubah, 50 maka  Ibnu  Miskawaih  dan  al-Ghazali  sangat  memperhatikan faktor pengaruh lingkungan dalam pendidikan akhlak. Dari hasil telaah  kedua  tokoh  tersebut  dapat  disimpulkan  bahwa  ada  tiga lingkungan  utama  yang  sangat  mempengaruhi  pendidikan akhlak, yaitu: (1) lingkungan keluarga dengan orang tua sebagai figur  sentral;  (2)  lingkungan  sekolah  dengan  guru  sebagai  figur sentral,  dan  (3)  lingkungan  masyarakat  dengan  figur  sentralnya adalah tokoh-tokoh masyarakat.
47 Ibn Miskawayh, Ta╪dhīb …, 133.
48 Fatiyah, Konsep … , 33. 49 Ibid., 12. 50 Ibnu Miskawaih, Menuju…, 58. Lihat al-Gazālī, I╪ya’, Jilid III, 69.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 18 Nomor 1 (Juni) 2014
Dari  ketiga  lingkungan  pendidikan  tersebut  al-Ghazali menambahkan  bahwa  unsur  makanan  dan  minuman  yang menjadi  sumber  energi  bagi  pembentukan  kepribadian  juga sangat menentukan. 51 Karena begitu erat kaitan antara makanan yang dikonsumsi tubuh dengan pembentukan kepribadian, maka Islam  sangat  memperhatikan  masalah  makanan,  sebagaimana tersebut dalam al-Qur‟an, “makanlah di antara rezeki yang baik- baik yang kami berikan kepadamu”. 52
Hubungan  tersebut  jika  dilihat  dari  ilmu  kesehatan menunjukkan bahwa makanan yang dikonsumsi akan berfungsi: pertama, sebagai zat tenaga. Tubuh manusia memerlukan tenaga untuk  bekerja  dan  bergerak.  Tenaga  ini  diperoleh  dari  hasil pembakaran zat-zat makanan di dalam tubuh. Yang termasuk zat tenaga ini adalah protein, hidrat arang, dan lemak. Kedua, sebagai zat  pembangun.  Tubuh  manusia  sejak  berbentuk  pembuahan sampai  menjadi  tubuh  yang  sempurna  mengalami  proses pertumbuhan  dengan  terjadinya  sel-sel  baru  untuk  membentuk bagian-bagian  tubuh. Yang termasuk zat pembangun ini  adalah mineral, protein, dan air. Ketiga, sebagai zat pengatur. Gerak dan suhu tubuh perlu diatur agar tetap berlangsung dengan baik dan tetap normal. Oleh karena itu, tubuh memerlukan zat pengatur yang terdiri dari vitamin, mineral dan air. 53
Sebagai  kaitannya  makanan  dengan  pembentukan kepribadian adalah gizi yang berupa material akan menyehatkan badan  (materi)  dan  halal  sifat  tak  berwujud  (imateri)  yang melekat  pada  makanan  berimplikasi  pada  kesehatan  mental (imateri).

## Metode
Pemikiran-pemikiran terkait metode pendidikan akhlak Ibnu Miskawaih dan al-Ghazali memiliki kesamaan visi, yaitu sebagai strategi  untuk  mencapai  tujuan  yang  telah  ditetapkan  oleh keduanya.  Pada  dasarnya  semua  metode  yang  diterapkan  oleh Ibnu  Miskawaih  dan  al-Ghazali  bisa  juga  diterapkan  pada
51 Al-Gazālī, I╪ya’ , jilid III, 70.
52 Qs. al-Baqarah (2): 172.
53 Pemda  DKI, Materi  Dakwah  Terurai, (Jakarta:  Proyek  Peningkatan LBIQ DKI Jakarta, 1990), 186.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 18 Nomor 1 (Juni) 2014
pengajaran akhlak sekarang ini, akan tetapi yang perlu dicermati para pendidik dalam menggunakan metode adalah jangan sampai terjebak pada metode yang bersifat instruksional, dan doktriner. Kenyataan  yang  terjadi  di  Indonesia,  pengajaran  akhlak khususnya  di  pesantren-pesantren  dan  sekolah-sekolah  agama masih  dilakukan  dengan  metode  hafalan,  sehingga  kurang memberikan  prioritas  ke  arah  penerapan  pemahaman  yang dianggap  lebih  penting  dalam  proses  berlangsungnya  belajar mengajar. Untuk dapat mengarah ke sana perlu ditekankan pada pendidikan  akhlak  adalah  metode  yang  dapat  menghantarkan peserta  didik  untuk  menemukan  sendiri  nilai  yang  akan dikembangkan  dengan  cara  mengenal  terlebih  dahulu komponen-komponen akhlak yang terdiri dari: (1) Memilih segi- segi kognitif; (a) dengan bebas dan terbimbing, (b) dari berbagai alternatif, dan (c) sesudah mengadakan pertimbangan mengenai akibat-akibat pilihan; (2) Menghargai segi-segi afektif; (a) merasa bahagia  dan  gembira  atas  pilihannya,  dan  (b)  mau  menegaskan pilihan di depan umum; (3) Menghargai segi-segi psikomotorik; (a)  berbuat  sesuatu  untuk  pilihannya,  dan  (b)  diulang-ulang kembali sehingga terbentuk suatu pola. 54
Kunci  pembentukan  akhlak  dalam  proses  pendidikan menurut  Ibnu  Miskawaih  dan  al-Ghazali  menunjukkan  bahwa manusia  itu  lahir  dengan  fitrah  yang  baik.  Kepercayaan  akan adanya  fitrah  tersebut  akan  mempengaruhi  implikasi-implikasi praktis  bagi  metode-metode  yang  seharusnya  diterapkan  dalam proses belajar mengajar.
Dalam  proses  pendidikan  akhlak,  metode  yang  tepat  guna, bila  ia  mengandung  nilai-nilai  yang  intrinsik  dan  ekstrinsik sejalan  dengan  materi  pendidikan  dan  secara  fungsional  dapat dipakai  untuk  merealisasikan  nilai-nilai  ideal  yang  terkandung dalam  tujuan  pendidikan  Islam.  Antara  metode,  kurikulum  dan tujuan  pendidikan  Islam  mengandung  relevansi  ideal  dan operasional dalam proses kependidikan. 55 Wa al-Lāh a‘lam bi al- ╣awāb.●
54 M. Sastrapratedja, Pendidikan Nilai Memasuki Tahun 2000, ed., EM. K.
Kaswardi, (Jakarta: Gramedia Widiasarana Indonesia, 1993), 4.
55 M. Arifin, Ilmu Pendidikan Islam (Jakarta: Bumi Aksara, 1993), 198.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 18 Nomor 1 (Juni) 2014
22

## Daftar Pustaka
Abdullah, M. Amin. 1992. The Idea of Universality of Ethical Norms in Ghazali and Kant. Ankara: Turkiye Diyanet Vakfi. ____________. 1996. Studi Agama: Normativitas atau Historisitas.
Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Arifin, M. 1989. Ilmu Pedidikan Islam. Jakarta: Bina Aksara. Aritoteles. 1982. Nicomachean Ethics in the Work of Aristotle. ter. W. N. Ross, Chicago: The University of Chicago, 1982.
Camilleri.  1976. A  Civilization  in  Crisis:  Human  Prospects  in  a Changing World . London: Cambridge University Press.
Fakhry,  Madjid.  1996. Etika  dalam  Islam, ter.  Zakiyuddin Baidhawy. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Al-Gazālī,  Mu╪ammad  ibn  Mu╪ammad.  1964. Mizān  al-‘Amal , ed. Sulayman Dunya, Mesir: Dār al-Ma„ārif.
____________. 1961. al-Munkīdh min al-╧alāl. Kairo: Silsilāt al- Tsaqofah al-Islamiyyah.
____________.  tt. I╪ya’  ‘Ulūm  al-Dīn, Kairo:  „Isa  al-Baby  al- Halaby, juz II, III.
____________.  1957. Ta╪afūt  al-Falāsifah, ed.  Sulaiman  Dunya. Mesir: Dār al-Ma‟ārif.
____________. 1968. Ma’ārij al-Quds fi Madarij Ma’rifat al-Nafs, Kairo: Maktabat al-Jundidat.
____________.  1964. Mi’raj  al-Sālikīn ,  Kairo:  al-Thaqafat  al- Islāmiyyah.
____________. 1960. Mi’yār al-‘Ilm, ed. Sulaiman Dunya. Kairo: Dār al-Ma„ārif.
Ma‟arif,  Syafi‟i.  “Qur‟an  Agama  dan  Pembangunan  Corak Masyarakat Islam Masa Depan”, Ulum Al-Qur‟an, Vol. III, No. III, No. 1 Thn. 1992.
Marcuse, Herbert. 1992. One Dimensional Man . Landan: Abacus. Madjidi,  Busyairi.  1997. Konsep  Kependidikan  Para  Filosof  Muslim, Yogyakarta: Al-Amin Press.
Ma╪mūd, „Abd. ╩ilmī. 1982. al-Tafkir al-Falsafi fi al-Islam, Bayrūt:
Dār al-Kitāb al-„Ulbani.
Miskawayh, Ibn. 1938. Ta╪dhib al-Akhlāq wa Ta╢hir al-‘Araq, ed. Hasan  Tamim.  Bayrūt:  Manshūrat  Dār  al-Maktabah  al- ╩ayat.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 18 Nomor 1 (Juni) 2014
____________.  1994. Menuju  Kesempurnaan  Akhlak. ter.  Helmi Hidayat. Bandung: Mizan.
____________.  “Kitab  al-„Aql  wa  al-Ma‟qul”,  dalam Arabica , Leiden: Swetz & Zeitlinger B. V., vol. XI, 1964. Mūsā, Mu╪ammad Yūsuf. 1963. Falsafah al-Akhlāq fi al-Islām wa ╤ilatuhu bi al-Falsafah al-Igriqiyyat. Kairo: Mu‟assasah al-Kanji.
Nasution, Harun. 1983. Akal dan Wahyu dalam Islam. Jakarta: UI Press.
____________. 1990. Pembaharuan dalam Islam: Sejarah Pemikiran Gerakan. Jakarta: Bulan Bintang. ____________. 1987. Filsafat dan Mistitisme dalam Islam. Jakarta: Bulan Bintang.
____________.  1987. Muhammad  Abduh  dan  Teknologi  Rasional
Mu’tazilah, Jakarta: UI Press. Nasir,  Yasir  Muhammad.  1996. Manusia  Menurut  al-Ghazali, Jakarta: Srigunting. Pemda  DKI.  1990. Materi  Dakwah  Terurai. Jakarta:  Proyek Peningkatan LBIQ DKI Jakarta.
Plato. 1962. The Statetemen, Philebus and Ion, ter. Harold N. Foeler,
W. R. M. Lamb, London: Harvard Universitiy Press. Quasem,  Muhammad  Abul.  1975. The  Ethics  of  al-Ghazali:  a Composite Ethics in Islam, Selangor Malaysia: Central Printing Sendirian Berhard.
Ridla,  Muhammad  Rasyid.  1931. Tarikh  al-Imām  al-Syaikh Muhammad Abduh, juz I. Mesir: Mathba‟ al-Manar. Sheriff,  Ahmad  Muhammad.  1975. Ghazali’s  Theory  of  Virtue,
Albany: State University of New York Press. Sulaiman,  Fatiyah  Hasan.  1990. Konsep  Pendidikan  Akhlak  al- Ghazali, ter.  Ahmad  Hakim  dan  M.  Imam  Aziz.  Jakarta:
P3M.
Wahab, Murad, dkk. 1971. al-Mu’jam al-Falsafi, Kairo: al-Saqafat al-Jadidat.
Watt,  W.  Montgomery.  1953. The  Faiht  and  Practice  al-Ghazali , London: George Allen & Unwin.