## Konsep Asbāb Al-Nuzūl Menurut Nashr Hamid Abu Zayd

## Shidqy Munjin
UIN Sunan Gunung Djati Bandung Jalan Soekarno-Hatta Kel. Cimincrang Kota Bandung Email: shidqymunjin@gmail.com

## Abstrak
Tulisan  ini  bertunjuan  untuk  mengkaji  konsep  asbālb  n-nuzul  yang  selama  ini disalahpahami  oleh  para  ulama  dan  karenanya  menghasilkan  kesimpulan  yang menyesatkan. Hasil penelitian ini menunjukkan bahwa kritik Abu Zayd terhadap konsep asbāb  al-nuzūl  yang  sudah  mapan  dalam  „ulūm  Al-Qurān  difokuskan  dalam  masalah kaitan  antara  teks  dengan  relitas.  Menurutnya,  kajian  para  ulama  dahulu  terlalu difokuskan  pada  Al-Quran  itu  sendiri  dan  pribadi  Nabi  sebagai  penerima  wahyu,  tapi mereka melupakan masyarakat di sekeliling Nabi yang merupakan unsur terpenting dari realitas  yang  ada  pada  waktu  itu.  Padahal  bagi  Abu  Zayd,  adanya  asbāb  al-nuzūl merupakan bukti yang kuat untuk menunjukkan adanya hubungan dan dialektika antara teks  dan  realitas.  Untuk  menjabarkan  konsepsinya  tersebut,  Abu  Zayd  merincinya dalam  empat  masalah  dasar,  yaitu  mengenai  alasan  diturunkannya  Al-Quran  secara bertahap,  model  penurunan  secara  bertahap,  konsep  dalāllah  dalam  memahami  sebuah ayat  dan  kaitannya  dengan  asbāb  al-nuzūl  dan  terakhir  mengenai  cara  menentukan asbāb al-nuzūl.
Kata kunci: Abu Zayd, ‘Ulûm al-Qur’ān , Asbāb al-Nuzūl .

## Abstract
This  article  aims  to  examine  the  concept  of  asbāb  al-nuzul  which  has  been misunderstood by ulama and thus produces misleading conclusions. The results of this study indicate that Abu Zayd's criticism of the established concept of asbāb al-nuzūl in the „ulūm  Al-Qurān  was  focused on the problem  of the relation  between the text and realities. According to him, the study of the first scholars was too focused on the Koran itself  and  the  Prophet's  person  as  the  recipient  of  revelation,  but  they  forgot  the community  around  the  Prophet  which  was  the  most  important  element  of  reality  that existed at that time.  Whereas  for  Abu  Zayd, the  existence of asbāb al-nuzūl  is strong evidence to show the relationship and dialectic between text and reality. To elaborate on his  conception,  Abu  Zayd  elaborated  on  four  basic  problems,  namely  regarding  the reasons for the Al-Qur'an's a gradual descent, the gradual model of decline, the concept of  Dalāllah  in  understanding  a  verse  and  its  relation  to  asbāb  al-nuzūl  and  finally  on how to determine asbāb al-nuzūl.
Keywords: Abu Zayd, „Ulûm al-Qur‟ān, Asbāb al-Nuzūl.

## A. PENDAHULUAN
ntuk  memudahkan  ummat  dalam memahami  ayat-ayat  al-Quran,  para ulama telah menguras segala kemampuannya  untuk  menyusun  seperangkat teori  yang  dapat  membantu  seorang  penafsir
dalam memahami ayat dari berbagai sudutnya.  Seperangkat  teori  tersebut  dikenal dengan  istilah  „ulūm  Al-Qurān  .  Di  antara pembahasan  paling  penting  dalam  „ulūm  Al- Qurān  itu  adalah  ilmu  mengenai  waktu, tempat,  dan  peristiwa  yang  menjadi  motif
U
turunnya  sebuah  ayat,  atau  yang  dikenal dengan istilah ilmu asbāb al-nuzūl .
Pada  masa  kontemporer  ini,  kajian mengenai asbāb  al-nuzūl mulai  dimunculkan kembali.  Namun  kali  ini  konsep asbāb  al- nuzūl yang  ditawarkan  muncul  dari  kalangan orang-orang  yang  berpandangan  liberal, sehingga  kesimpulan  yang  mereka  hasilkan sepenuhnya  bertolak  belakang  dengan  kajian para  ulama  terdahulu.  Menurut  mereka,  Al- Quran harus selalu disesuaikandengan konteks  dari  masa  ke  masa.  Produk  tafsir zaman dahulu hanya berlaku untuk zamannya saja, sedangkan zaman sekarang perlu adanya pengkajian  ulang  terhadap  Al-Quran  sesuai dengan  konteks  yang  dihadapinya.  Mereka menyebut  kajian  seperti  ini  dengan  istilah kajian Al-Quran kontekstual. 1
Dalam  menerapkan  kajiannya,  mereka mencoba  menjadikan sabab  al-nuzūl sebuah ayat sebagai pijakan pemahaman sebuah ayat, karena  dengan  bantuan sabab  al-nuzūl- lah mereka  bisa  melacak  akar  sejarah  dalam sebuah  ayat.  Bila  para  ulama  dahulu menjadikan sabab al-nuzūl sebagai alat bantu untuk  memahami  tujuan  pesan  al-Quran, maka  mereka  mengkaji sabab  al-nuzūl sebagai data untuk menyelidiki latar belakang sosiologis-antropologis masyarakat yang menjadi sasaran al-Quran, kemudian dari sana dicari  prinsip-prinsip  dan  nilai-nilai  moral yang terkandung di dalamnya.
Salah  seorang  pemikir  yang  memiliki concern terhadap  masalah  ini  adalah  Nashr Hamid  Abu  Zayd  dalam  karyanya  yang berjudul Mafhūm al-Naṣ; Dirāsah fī‘ulūm Al-
1 Ahmad  Syukri  Shaleh, Metodologi  Tafsir  al- Quran  Kontemporer  dalam  Pandangan  Fazlur Rahman ,  (Jambi:  Sulthan  Thaha  Press,  2007),  hlm. 43.
Qurān . 2 Dalam  karyanya  ini  dia  mencoba mengkritik  pendapat  para  ulama  mengenai beberapa konsep dalam ‘ulūm Al-Qurān yang salah  satunya  adalah  mengenai  konsep asbāb al-nuzūl. Menurut  Abu  Zayd,  selama  ini kesimpulan  para  ulama  mengenai  konsep asbāb al-nuzūl keliru dan dapat mengantarkan kepada kesimpulan yang menyesatkan.
Kritik Abu Zayd terhadap konsep asbāb al-nuzūl -nya  para  ulama  difokuskan  dalam masalah  kaitan  antara  teks  dengan  relitas. Menurutnya, kajian para ulama dahulu terlalu difokuskan  pada  Al-Quran  itu  sendiri  dan pribadi  Nabi  sebagai  penerima  wahyu,  tapi mereka  melupakan  masyarakat  di  sekeliling Nabi  yang  merupakan  unsur  terpenting  dari realitas yang ada pada waktu itu. Padahal bagi Abu Zayd, adanya asbāb al-nuzūl merupakan bukti  yang  kuat  untuk  menunjukkan  adanya hubungan  dan  dialektika  antara  teks  dan realitas. 3

## B. MENGENAL NASHR HAMID ABU ZAYD
Nashr Hamid Abu Zayd dilahirkan pada tanggal 10 Juli 1943 di Qahafah, sebuah desa di pinggiran kota Thanta, ibukota propinsi al- Gharbiyyah  (Delta),  Mesir.  Bukan  tidak beralasan  kalu  Abu  Zayd  memiliki  nama lengkap Nashr Hamid Abu Zayd. Konon kata “Nashr” yang tercantum dalam namanyamerupakan  sebuah  harapan  orang tuanya yang saat itu menyaksikan kepopuleran  dan  ketokohan  Jamal  „Abd  al- Nashr,  yang  kemudian  menjadi  pendiri
2 Buku  ini  sudah  diterjemahkan  dengan  judul Nashr  Hamid  Abu  Zayd, Tekstualitas  al-Qur’an: Kritik  Terhadap  Ulumul  Quran ,  terj.  Khoiron nahdliyyin, (Yogyakarta: LkiS, 2001).
3 Nashr  Hamid  Abu  Zayd, Mafhūm  al-Naṣ; Dirāsah  fî  ‘ulūm  Al-Qurān ,  (Mesir:  Haiah  al- Mishriyyah, 1990), hlm. 109.
republik  Mesir  modern.  Diharapkan  kelak Abu  Zayd  tumbuh  besar  layaknya  pemimpin Mesir tersebut.
Abu  Zayd  memang  beruntung  lahir  di tengah-tengah  kaeluarga  yang  amat  agamis. Ayahnya  tahu  persis  bahwa  pelajaran  agama mesti  diberikan  kepada  anak-anaknya  sejak usia  dini.  Sehingga  pada  usia  delapan  tahun saja,  Abu  Zayd  sudah  mampu  menghapal keseluruhan ayat al-Quran. 4
Abu  Zayd  menyelesaikan  pendidikan dasar  dan  menengahnya  di  Thanta.  Ketika usianya menginjak empat belas tahun ayahnya meninggal,  dan  hal  ini  menuntut  Abu  Zayd harus bekerja membantu perekonomian keluarganya.  Setelah  lulus  dari  sekolah Teknik  Thanta  pada  tahun  1960,  dia  bekerja sebagai  seorang  teknisi  elektronik  pada Organisasi  Komunikasi  Nasional  di  Kairo sampai tahun 1972. 5
Minatnya  pada  kritik  sastra,  mulai tampak  pada  tulisan-tulisan  awalnya  ketika dia  berusia  dua  puluh  satu  tahun  yang dipublikasikan tahun 1964 di dalam jurnal al- Adab , sebuah jurnal yang dipimpin oleh Amin al-Khuli. Inilah awal dari hubungan intelektual  Abu  Zayd  dengan  Amin  al-Khuli. Dua  artikel  pentingnya  saat  itu  adalah Hawl Adab  al-‘Ummāl  wa  al-Fallāhīn (Seputar Sastra  Para  Buruh  dan  Petani)  dan Azamah al-Aghniyyah  al-Miṣriyyah (Krisis  Lagu Mesir). 6
Abu Zayd mulai tertarik pada sosialisme  dan  revolusi  ketika  keduanya menjadi trend dominan  di  Mesir  pada  tahun
4 Moch Nur Ichwan, Meretas.... , hlm. 15.
5 M. Nur Ichwan, al-Qur’an sebagai Teks , dalam Abdul  Mustaqim  dan  Shahiron  Syamsudin  (ed.) Studi al-Qur’an Kontemporer, (Yogyakarta:
Triawacana, 2002), hlm. 105.
6 Meretas... , hlm. 17.
1960-an,  dan  mulai  mengkritik  Ikhwanal- Muslimin  kendatipun  tidak  mengekspresikan kritiknya  itu  dalam  tulisan-tulisan  awalnya. Lalu pada tahun 1968, Abu Zayd masuk pada studi  Jurusan  Bahasa  dan  Sastra  Arab  di Universitas  Kairo,  sembari  tetap  bekerja paruh waktu. Malam harinya kuliah dan siang harinya  bekerja.  Dan  pada  tahun  1972,  Abu Zayd berhasil menyelesaikan studinya tersebut dengan predikat cum laude . 7
Tak lama kemudian, ia diangkat sebagai asisten  dosen  untuk  mengisi  posisi  pengajar mata  kuliah  studi  al-Quran, menyusul digesernya  Amin  al-Khuli  dari  posisi  staf pengajar.  Karena  itu pemimpin pada  jurursan almamaternya mewajibkan para asisten dosen yang  baru,  termasuk  Abu  Zayd  di  antaranya, untuk  mengambil  studi  Islam  sebagai  bidang utama dalam riset Master dan Doktor. 8
Pada tahun 1975, Abu Zayd mendapatkan  beasiswa  Ford  Foundation untuk  melakukan  studi  selama  dua  tahun  di American  University  di  Kairo.  Dua  tahun kemudian,  dia  meraih  gelar  MA  dengan predikat cum  laude dari  jurusan  Bahasa  dan Sastra  Arab  Universitas  Kairo  dengan  tesis yang  berjudul al-Ittijāh  al-‘Aqli  fi  al-Tafsīr; Dirāsah  fi  Qaḍiyyāt  al-Majaz  fi  al-Qur’ān ‘inda  al-Mu’tazilah (Rasionalitas  Tafsir: Sebuah  Studi  tentang  Problem  Metafor menurut  Mu‟tazilah),  yang  dipublikasikan pada  tahun  1982.  Dalam  tesisnya  ini  dia mengkaji  teori  metafor  ( majāz )  Mu‟tazilah yang dipergunakan dalam studi al-Quran. Abu Zayd mengakui bahwa pemikiran Arab-Islam, bagaimanapun
rasionalnya, selalu mendasarkan  dirinya  pada  Al-Quran  sebagai sumber  legitimasinya.  Dalam  tesisnya  ini  dia
7 Ibid .
8 Ibid .
berkesimpulan bahwa Al-Quran telah menjadi salah  satu  alat  yang  dipergunakan  dalam perjuangan  intelektual,  sosial,  dan  politik sebagaimana  yang  pernah  dilakukan  oleh Mu‟tazilah dan juga musuh-mushnya. 9
Selama  periode  1976-1978,  Abu  Zayd mengajar  bahasa  Arab  untuk  orang-orang asing  di  Centre  for  Dioplomatis  dan  di Kementrian  Pendidikan  di  samping  tetap mengajar  di  Universitas  Kairo.  Pada  tahun 1978  dia  menjadi fellow pada  Centre  for Middle East Studies di Universitas Pensylvania,  Philadelphia,  Amerika  Serikat, dimana dia  mempelajari  ilmu-ilmu sosial dan humanitas,  khususnya  teori-teori  tentang cerita  rakyat  ( folklore ).  Pada  periode  inilah Abu Zayd menjadi akrab dengan hermeneutika  Barat.  Dia  pernah  menulis sebuah  artikel  berjudul al-Hiriminyūtīqa  wa Mu’ḍil  al-Tafsīr  al-Naṣ (Hermeneutika  dan Problem  Penafsiran  Teks)  yang  menurut pengakuannya,  merupakan  artikel  pertama tentang  hermeneutika  yang  ditulis  dalam bahasa Arab. 10
Pada tahun 1981 Abu Zayd meraih gelar Ph.D-nya dalam studi Islam dan Bahasa Arab dari  jurusan  yang  sama  dengan  predikat cum laude ,  dengan  judul  disertasinya Falsafat  al- Ta’wīl;  Dirāsah  fi  Ta’wīl  al-Qur’ān  ‘inda Muhy  al-Dīn  Ibn  ‘Arabi (Filsafat  Ta‟wīl; Studi  Ta‟wīlAl-Quran  dalam  Pandangan  Ibn „Arabi) yang dipublikasikan pada tahun 1983. Dalam  disertasinya  ini,  dia  berargumen bahwa penggunaan Al-Quran untuk kepentingan  tertentu  bukan  hanya  dijumpai dalam madzhab rasionalis Mu‟tazilah, sebagaimana  yang  dia  tunjukkan  dalam
9 Lihat al-Ittijāh  al-‘Aqli  fi  al-Tafsīr;  Dirāsah  fi Qaḍiyyāt al-Majaz fi al-Qur’ān ‘inda al- Mu’tazilah (Beirut: Dar al-Tanwir, 1983).
10 Ibid , hlm. 18.
tesisnya,  namun  juga  terjadi  dalam  wacana sufi,  khususnya  dalam  karya  Ibn  „Arabi, seorang sufi besar dari Andalusia. 11
Kemudian  antara  tahun  1985-1989  dia menjadi  seorang  profesor  tamu  di  Osaka University  of  Foreign  Studies,  Jepang. Periode  Jepang  ini  bisa  dianggap  peride paling produktif  bagi  Abu  Zayd, karena pada periode inilah Abu Zayd berhasil menyelesaikan bukunya yang berjudul Mafhūm  al-Naṣ;  Dirāsah  fī  ‘ulūm  Al-Qurān (Tekstualitas  al-Quran:  Studi  tentang  Ilmu- ilmu  al-Quran)  dan  artikel-artikel  lainnya yang  sebagiannya  telah  dimasukkan  dalam karyanya  yang  lain  dengan  judul Naqd  al- Khiṭāb al-Dīniy (Kritik Wacana
Keagamaan). 12 Dalam  dua  karyanya  ini  dia mencoba memberikan solusi untuk melepaskan  Al-Quran  dari  kepentingan- kepentingan golongan tertentu, seperti golongan  kalam  ataupun  sufi.  Dia  percaya bahwa dengan mendefinisikan hakikat objektif teks,  interpretasi  ideologis seperti  itu akan bisa diminimalisir atau bahkan dihilangkan.
Pada  bulan  Mei  1992,  Abu  Zayd mengajukan  promosi  untuk  menjadi  guru besar  di  Fakultas  Sastra  Universitas  Cairo. Dalam  promosinya  itu  dia  melampirkan semua  karya  tulisnya  yang  sudah  diterbitkan. Setelah  enam  bulan  berselang,  tepatnya tanggal  3  desember  1992,  keluar  keputusan penolakan  terhadap  promosi  yang  diajukan oleh  Abu  Zayd.  Alasan  tertolaknya  promosi Abu  Zayd  dikarenakan  karyanya  dinilai kurang  bermutu  bahkan  menyimpang  dan merusak  akidah  Islam.  Beberapa  bulan
11 Lihat  Abu  Zayd Falsafat  al-Ta’wīl;  Dirāsah  fi Ta’wīl al-Qur’ān ‘inda Muhy al-Dīn Ibn ‘Arabi (Beirut: Dar al-Wahdah, 1983).
12 Herry Sucipto, Ensiklopedi... , hlm. 348.
kemudian,  Prof.  Abdushshabur  Syahin,  yang menjadi salah satu penilai promosi Abu Zayd, menyatakan  bahwa  Abu  Zayd  telah  murtad dan  hal  ini  diumumkan  dalam  khotbahnya  di Masjid „Amr ibn „Ash. 13
Mengenai  kasus  vonis takfīr ini,
Quraish  Shihab,  sebagai  seorang  mufassir kenamaan  Indonesia  dan  juga  lulusan  dari Universitas  al-Azhar, mendukung vonis tersebut.  Beliau  mengatakan,  “saya  tidak dapat  membayangkan  bagaimana  seorang muslim yang mempercayai Al-Quran bersumber dari  Allah  masih  juga  mengatakan bahwa  Al-Quran  adalah  produk  budaya  yang dicetuskan  oleh  Nabi  Muhammad  saw. 14
Beliaupun menegaskan kembali, bahwa vonis takfīr pun  berlaku  berdasarkan  pandangannya yang  lain  bahawa  Al-Quran  menggunakan mitos  untuk  menerangkan  pesannya.  Karena Al-Quran  sudah  berkali-kali  menegaskan bahwa  yang  menyatakan  demikian  hanyalah orang-orang kafir. 15
Sementara  itu,  Majlis  Ulama  al-Azhar meminta  pemerintah  untuk  menuntut  Abu Zayd  supaya  bertaubat  atau  dihukum  mati. Dan  pada  tanggal  23  Juli  1995,  ia  bersama istrinya  kabur  ke  Eropa  dan  akhirnya  tinggal di Leiden, Belanda sampai sekarang. Anehnya, bila di Mesir dikafirkan, di Belanda Abu  Zayd  justru  mendapat  sambutan  hangat dan  diperlakukan  secara  istimewa  dan  Univ. Leiden  merekrutnya  sebagai  dosen  sampai sekarang. 16
Di  antara  karya  Abu  Zayd  yang  belum disebutkan ialah: al-Imām al-Syāfi’i wa Ta’sīs
13 Syamsuddin  Arif, Orientalis  dan  Diabolisme Pemikiran (Depok: GIP, 2008), hlm. 187.
14 M.  Quraih  Shihab, Kaidah  Tafsir (Ciputat:
Lentera Hati, 2013), hlm. 470.
15 Ibid , hlm. 475.
16 Ibid , hlm. 188.
al-Aidiyūlūjiyyah al-Wasaṭiyyah (Imam Syafi‟i dan Pendirian Ideologi Moderat) yang merupakan  kritiknya  atas  pendiri  Madzhab Syafi‟i, Isykāliyyāt  al-Qirā’ah  wa  Aliyyāt  al- Ta’wīl (Problem  Pembacaan  dan  Mekanisme Ta‟wīl), al-Mar’ah  fi  al-Khiṭāb  al-Azmah (Perempuan  dalam  Wacana  Krisis), al-Naṣ, al-Sulṭah,  al-Ḥaqīqah (Teks,  Kekuasaan,  dan Kebenaran), Dawāir  al-Khauf;  Qirā’ah  fi Khiṭāb  al-Mar’ah (Lingkaran  Ketakuatan; Pembacaan atas Wacana Perempuan). Reformation  of  Islamic  Thought:  A  Critical Historical  Analysis .  Amsterdam:  Amsterdam University Press, 2006. Rethinking the Qur'an: Towards a Humanistic Hermeneutics . Utrecht: Humanistics University Press, 2004.Dan masih banyak yang lainnya. 17

## C. KONSEP ASBĀB AL-NUZŪL

## DALAM PANDANGAN ABU ZAYD
Menurut Abu Zayd,Al-Quran
merupakan  produk  budaya  Arab,  dan  karena itu  posisi  Al-Quran  harus  diletakkan  pada posisi  yang  sama  dengan  teks  kebudayaan lainnya.  Dengan  alasan  inilah  Abu  Zayd memandang penting untuk merombak konsep ulūm  Al-Qur‟an  yang  telah  digariskan  oleh para  ulama,  terutama  konsep asbāb  al-nuzūl - nya.  Dikarenakan  keyakinan  para  ulama terhadap  Al-Quran  sebagai kalāmullāh ,  maka kajian  mereka  terlalu  teosentris.  Sedangkan menurut  Abu  Zayd,  dikarenakan  Al-Quran merupakan  produk  budaya,  maka  kajian terhadapnya haruslah homosentris. Dan inilah yang  luput  dari  kajian  para  ulama.  Menurut Abu  Zayd,  para  ulama  telah  melupakan realitas  yang  menjadi  faktor  pembentuk  teks
17 Untuk  informasi  lengkapnya  bias  dilihat Henri Shalahuddin, Al-Qur’an Dihujat , hlm.5-9.
Al-Quran  dan  juga  sebagai  sasaran  utama diturunkannya al-Quran.
Dari  alasan  yang  telah  dipaparkan  di atas,  maka  Abu  Zayd  memberikan  empat pembahasan mengenai asbāb al-nuzūl sebagai kritikannya  terhadap  pendapat  para  ulama yang  selama  ini  dipertahankan.  Dan  keempat pembahasannya itu adalah:

## 1. Alasan Diturunkan Secara Bertahap
Dalam  pandangan  Abu  Zayd,  “ilmu tentang sabab  al-nuzūl merupakan  ilmu  yang memberikan  bekal  kepada  kita  berupa  materi baru  yang  memangdang  teks  dapat  merespon realitas,  baik  dengan  cara  menguatkan ataupun menolak, dan menegaskan hubungannya  yang  dialohis  dan  dialektik dengan  realitas.  Hal  ini  dibuktikan  secara empiris  yang  menegaskan  bahwa  Al-Quran diturunkan secara berangsur-angsur lebih dari dua puluh tahun”. 18
Pertanyaan  mengenai  sebab  diturunkan secara  bertahap  berikut  urutan-urutannya merupakan pertanyaan yang wajar sekali. Hal ini  pernah  dipertanyakan  pula  oleh  orang- orang  musyrik  Mekkah  sebagaimana  yang terekam dalam QS al-Furqān ayat 32.
Berkaitan dengan  ayat di atas Imam al- Zarkasyi mengomentari,
ناك ةثداح لك يف ددجتي ناك اذإ يحولا نإف مزلتسيو ويلإ لسرملاب ةيانع دشأو بلقلل ىوقأ وب دهعلا ديدجتو ويلإ كلملا لوزن ةرثك كلذ بناجلا كلذ نم ةدراولا ةلاسرلا نم وعم امبو ونع رصقت ام رورسلا نم ول ثدحف زيزعلا ةرابعلا
“Sebab,  apabila  wahyu  muncul  dalam setiap  peristiwa,  ini  akan  memantapkan hati  dan  lebih  membrikan  perhatian terhadap  Rasul.  Dan  ini  mengharuskan sering  turunnya  malaikat  kepadanya  dan memperbarui pertemuan dengannya
18 Ibid , hlm. 109.
dengan  membawa  risalah  dari  sisi  Yang Maha  Mulia.  Dan  dari  sini  muncullah kegembiraan yang tidak bisa diungkapkan dengan kata-kata.”
Selanjutnya beliau mengatakan,
بتكي لاو أرقي لا ايمأ ناك ملاسلا ويلع ونإف نم هريغ فلاخب وظفح ويلع رسييل ويلع قرفف ظفح ونكميف ائراق ابتاك ناك ونإف ءايبنلأا ةلمج لزن اذإ عيمجلا
“dikarenakan  Rasulullah  adalah  seorang ummiy yang tidak dapat baca tulis,  maka diturunkan  kepadanya  secara  bertahap agar mudah baginya untuk menghafal. Ini berbeda  dengan  nabi-nabi  sebelumnya, dimana  mereka  dapat  menulis  dan membaca, suatu hal yang memungkinkan mereka  untuk  menghafalkan  semuanya apabila diturunkan secara sekaligus.” 19
Alasan  yang  dikemukakan  oleh  al- Zarkasyi  yang  berdasarkan  ayat  di  atas, menurut  Abu  Zayd  adalah  suatu  pemahaman yang  tidak  bisa  diterima.  Menurutnya,  Al- Quran  diturunkan  bukan  hanya  untuk  Nabi seorang,  melainkan untuk seluruh ummatnya. Jadi  ketika  Al-Quran  diturunkan,  yang menjadi  perhatian  sang  “Pengirim”  bukan hanya  Nabi  melainkan  seluruh  masyarakat yang ada di sekitar Nabi. Ia mengatakan,
لّولأا ىقلتملا لاح ةاعارم ناف كلذ ىلعو ردقب ةيتاذ ةيصخش لماوعل ةاعارم درجم تسيل ىقتلملا اهيف لخدي ةماع ةلاحل ةاعارم يىام صنلاب نيبطاخملا عم بنج ىلإ ابنج لولأا . بناجلا اذى نم اوكردي مل نارقلا ءاملع نكل ميجنتلا ةّلعل
“mempertimbangkan  kondisi  penerima pertama (Nabi) tidak semata-mata mempertimbangkan faktor pribadi subjektif sebagaimana juga mempertimbangkan situasi umum,
dimana  penerima  pertama  berseiringan dengan masyarakat yang menjadi sasaran teks.  Akan  tetapi  para  ulama  tidak menyadari sisi ini sebagai alasan “penurunan secara bertahap”. 20
19 Al-Zarkasyi, al-Burhān , jilid. 1, hlm. 293.
20 Abu Zayd, Mafhūm al-Naṣ , hlm. 110.
Menurut  Abu  Zayd,  masyarakat  Arab yang  menjadi  sasaran  teks  pada  waktu  itu merupakan  masyarakat  yang  berperadaban lisan.  Dalam  peradaban  semacam  ini,  sulit menguasai teks yang sedemikian panjangnya. 21
Bagi Abu Zayd, Rasul adalah penerima  pertama  wahyu  yang  posisinya hanya
sekedar perantara “yang menyampaikan”  wahyu  saja. 22 Oleh  karena itu,  tidak  dapat  diragukan  lagi  bahwa  respon teks terhadap situasi dan kondisi objektif teks merupakan  landasan  yang  sangat  penting. Pemisahan  antara  penerima  pertama  yang bertugas “menyampaikan” itu dengan masyarakat  sebagai  penerima  kedua  dan  juga sasaran  wahyu  merupakan  pemisahan  yang sama  sekali  tidak  dapat  dibenarkan,  tagsnya. Lebih  lanjut  Abu  Zayd  mengatakan,  “Teks merespon  realitas  kultural  yang  memiliki kondisi-kondisi  objektifnya  yang  khas,  dan yang  terpenting  adalah  situasi  kelisanan  itu”. Dan  sekali  lagi  menurut  Abu  Zayd,  hal  ini membuktikan hubungan yang responsif antara teks dan realitas. 23
Akan  tetapi,  perbincangan  menganai hubungan  dialektis  antara  teks  dan  realitas membuka  perdebatan  yang  lebih  pelik  lagi, yaitu  mengenai  ilmu  Allah  yang  bersifat qadīm .  Mengapa  penurunan  secara  bertahap harus  mempertimbangkan realitas dan  sebab? bukankah  Allah  mengetahui  realitas  yang bersifat  global  maupun  detailnya  sebelum realitas  itu  terjadi?  Sebuah  perdebatan  klasik yang pernah terjadi di antara para ahli kalam. Terhadap  permasalahan  ini  Abu Zayd melontarkan  sebuah  pernyataan  yang  dari
21 Ibid .
22 Ibid .
23 Ibid , hlm. 111.
sudut pandang agama  sangat  membahayakan. Dia mengatakan,
نأ ةقيقح لىاجتي لاؤسلا اذى لثم ّنأ ّكش لاو ،ناكمو نامز يف لعف ملاعلا يف يهللإا لعفلا ناك ءاوس ،وتاذ ملاعلا نيناوق للاخ نم لعف يأ اّيعامتجا املاع وأ ايعيبط املاع “tentunya pertanyaan seperti ini mengabaikan  kenyataan  bahwa  tindakan ketuhanan  dalam  dunia  adalah  tindakan dalam  masa  dan  ruang,  sebuah  tindakan yang  berdasar  pada  hukum-hukum  alam itu  sendiri,  baik  itu  alam  fisik  maupun alam sosial.” 24
Tapi menurut para ulama, mempertimbangkan  hukum-hukum  masa  dan ruang dalam tindakan ketuhanan mengandung semacam  penghinaan  terhadap  “kekuasaan Tuhan” yang mutlak. Namun tetap berpegang pada  kekuasaan  Allah  yang  mutlak  dan mengabaikan realitas ada, menurut Abu  Zayd akan  kembali  melontarkan  pertanyaan  yang lainnya. Dia menanyakan “bukankah menurunkan  Al-Quran  secara  sekaligus  juga merupakan  kekuasaan  Allah  yang  mutlak, tidakkah  ia  mampu  menjadikan  Nabi  saw menghafalnya sekaligus?
Maka dari sini Abu Zayd berkesimpulan bahwa pemahaman para ulama yang kontradiktif  seperti  itu  tidak  dapat  bertahan hidup  pada  taraf  sebenarnya  dan  hanya mendapat  pengakuan  saja  secara  teoretik. Bahkan dia menuduh bahwa penyebab adanya pemisahan  antara  teks  dan  realitas  dalam warisan  keagamaan  kita  merupakan  sebab- sebab  yang  muncul  karena  adanya  hegemoni aliran-aliran  reaksioner  terhadap  sejumlah warisan  budaya, dan  menopangkan  hegemoni mereka pada kekuatan-kekuatan yang menguasai  realitas  dan  politik.  Oleh  karena itu  pemisahan  antara  teks  dan  realitas merupakan  pendapat  yang  bertopang  pada
aliran-aliran  pemikiran yang menguasai warisan  budaya  dengan  memberikan  legalitas historis  terhadap  ideologinya  yang  disucikan, dan  menghalangi  kelompok  lain  untuk mendiskusikannya. 25

## 2. Model Penurunan Secara Bertahap
Sudah  menjadi  kepastian  jika  semua ummat  Islam  meyakini  bahwa  Al-Quran  itu diturunkan  pada  bulan  Ramadhan.  Poros  dari keyakinan ini terletak pada dua ayat, yaitu QS al-Baqarah ayat  185  dan  QS al-Qadr ayat pertama.
Namun  dari  keyakinan  ini  muncul sebuah permasalahan, yaitu apakah penurunan yang  disebutkan  dalam  dua  ayat  di  atas  itu seluruh  Al-Quran  sebagaimana  yang  dapat dipahami  dari  lahiriah  teks  di  atas,  atau  yang dimaksud dengan menurunkan dalam dua ayat di atas adalah permulaan turunnya saja?
Mengenai  permasalahan  di  atas  ada sebuah  jawaban  dari  Ibn  „Abbas  yang sebenarnya sudah cukup memuaskan. Menurut  Abu  Zayd,  semua  konsepsi  yang diyakini para ulama dahulu, yang mendasarkan  pendapatnya  pada  riwayat  dari Ibn „Abbas di atas, merupakan konsepsi yang dapat  menjerumuskan  semua  orangpada kebingungan  seperti  yang  pernah  di  alami oleh mereka. Selanjutnya dia menjelaskan:
ةلمج لوزنلا ديكأت يف سابع نبا ىلا دانتسلإاو انّلعل لب ،ينىذ روصت ولك روصتلا نأ ىفنيلا نأ قحتسي يروطسأ روصت ونأ انلق اذإ غلابتلا ةيبعشلا تادقتعملا لاجم يف سردي
“penegasan  penurunan  secara  sekaligus dengan di dasarkan pada riwayat dari Ibn „Abbas  tidaklah  menafikan  kenyataan bahwa  semua  konsep  tersebut  hanyalah
25 Ibid ,  hlm.  129.  Ini  sangat  mirip  dengan gagasan  Muhammad  Arkoun  mengenai taqdīs  al- afkār  al-dīniyyah ,  lihat  tulisan  Irwan  Malik Marpaung  mengenai  pemikiran  Arkoun  dalam jurnal ISLAMIA, vol.VI, no.1, 2012, hlm. 88.
konsepsi murni. Bahkan tidaklah berlebihan  bila  dikatakan  bahwa  itu merupakan konsep mitologis yang sepatutnya dikaji dalam wilayah
“kepercayaan-kepercayaan masyarakat.” 26
Sebenarnya  pendapat  semacam  ini bukanlah  hal  yang  baru.  Jauh-jauh  hari sebelum  Abu  Zayd  dilahirkan  ke  dunia  ini, Muhammad  Abduh,  seorang  ulama  yang sudah  tidak  asing  lagi  bagi  golongan intelektual  Mesir  sudah  menyatakan  hal  yang sama.  Abduh  mengomentari  riwayat  Ibn „Abbas di atas dengan mengatakan, “Pendapat mau  pun  riwayat  seperti  ini,  tidak  memiliki nilai keshahīhan sedikit pun. Adanya pendapat  seperti  ini  hanyalah  upaya  untuk mengagungkan  bulan  Ramadhan  saja.  Dan sungguh kita tidak butuh akan riwayat seperti itu,  karena  Allah  sudah  mencukupkan  bagi kita  dengan  hidayahnya,  dan  menjadikan bulan Ramadhan  itu sebagai salah  satu syi‟ar agama kita dan musim ibadah kita. Dan Allah pun tidak menyatakan bahwa Dia menurunkannya sekaligus pada bulan Ramadhan,  ataupun  dari lauh  mahfūẓ ke langit  dunia,  tapi  Dia  menyatakan  dalam firmannya,  “Yang  (tersimpan)  dalam  Lauh Mahfuz. 27 ”maka  Al-Quran  itu  tersimpan  di lauh mahfūẓ setelah wahyu terputus”. 28
Sebenarnya, apa hikmah dibalik diturunkannya  Al-Quran  dalam  dua  tahap sebagaimana disebutkan oleh riwayat dari Ibn „Abbas  di  atas?  Itulah  pertanyaan  lanjutan dari  Abu  Zayd.  Dalam al-Burhān Imam  al- Zarkasyi  telah  menjelaskan  secara  panjang lebar dalam masalah ini. Beliau mengatakan,
26 Mafhūm  al-Naṣ ,  hlm.114  dalam  catatan  kaki no. 7.
27 QS al-Buruj : 22.
28 Muhammad  Rasyid  Ridha, Tafsīr  al-Manār (Beirut: Dar al-Fikr, Cet. 2) jilid 2, hlm. 162.

## ليق نإف :
ءامسلا ىلإ ةلمج ولازنإ يف رسلا ام كلذو ويلع لزن نم رمأو هرملأ ميخفت ويف ليق رخآ اذى نأ عبسلا تاومسلا ناكس نلاعإب مملأا فرشلأ لسرلا متاخ ىلع ةلزنملا بتكلا
“Apabila ditanyakan, „apa rahasia dibalik diturunkannya  Al-Quran  secara sekaligus ke  langit  dunia?‟  dijawab,  „maksud  dari itu  semua  adalah  mengagungkan  Al- Quran dan juga Nabi sebagai penerimanya, yaitu dengan cara mengumumkan  kepada  penduduk  langit bahwa inilah kitab terakhir yang diturunkan  kepada  penutup  utusan  untuk umat yang paling mulia”. 29
Terhadap pernyataan al-Zarkasyi di atas Abu  Zayd  menganggapnya  sebagai  hipotesis yang  dimaksudkan  hanya  untuk  menghindari sikap  kritis  terhadap  riwayat-riwayat  lama. Sebenarnya tidak ada penurunan teks sekaligus  dari  satu  tempat  ke  tempat  lain  di luar  dunia  bumi  ini,  alam  realitas,  dan  alam partikular.  Hal  ini  karena  konsepsi  semacam ini  tidak  saja  bertentangan  dengan  ayat sebagai sentral dalam perbincangan, tapi juga bertentangan dengan konsep naskh , tegas Abu Zayd.  Singkatnya,  ketika  tujuan  Al-Quran sendiri adalah sebagai petunjuk  bagi  manusia maka  tidak  ada  artinya  bila  Al-Quran diturunkan  kepada  penduduk  langit  yang jelas-jelas bukan khiṭāb al-Quran.
Kesimpulannya  adalah  sebagaimana gagasan  Abu  Zayd  sebelumnya,  bahwa  Al- Quran  diturunkan  berdasarkan  realitas  yang terjadi pada saat turunnya al-Quran, sehingga gagasan  mengenai  diturunkannya  Al-Quran kepada penduduk langit seolah-olah melepaskan Al-Quran dengan realitasnya.
3. Dalālah :  Antara  Kata  Umum  dan Sebab Khusus
Bagi  Abu  Zayd  pengetahuan  mengenai sababal-nuzūl bukan  sekedar  kegemaran
29 Al-Zarkasyi, Al-Burhān , jilid. 1, hlm. 291.
mengamati fakta-fakta sejarah yang menyelimuti pembentukan teks, tetapi pengetahuan  ini  bertujuan  memahami  teks dan mengeluarkan dalālah -nya karena pengetahuan mengenai sebab akan menimbulkan  pengetahuan  terhadap  akibat ( musabbab ).  Selain  itu,  kajian  mengenai sebab-sebab  dan  peristiwa  akan  membawa seorang  peneliti  kepada  pemahaman  tentang hikmah  al-tasyrī’ khususnya  yang  berkaitan dengan  ayat  hukum.  Pemahaman  mengenai “hikmah”  atau  “sebab”  seharusnya  dapat membantu seorang ahli fiqih untuk mentransformasikan  hukum  dari  realitas partikular (sebab khusus) dan menggeneralisasikannya kepada peristiwa dan kondisi  yang  menyerupainya  melalui qiyās . Akan  tetapi  Abu  Zayd  juga  sadar  bahwa transformasi  dari  “sebab”  ke  “gambaran sebab”, atau dari “realitas khusus” ke “realitas yang  menyerupainya”  harus  bersandar  pada “tanda-tanda”  dalam  struktur  teks  yang membantu  mentransformasikan dalālah dari “yang  khusus”  dan  partikular  ke  “yang umum” dan yang universal. 30
Dari  pernyataan  di  atas  Abu  Zayd menginformasikan  bahwa  usaha  menemukan dalālah teks  tidak  harus  memisahkan  antara teks  dengan  realitas  yang  diungkapkannya, tapi  juga  tidak  benar  bahwa  usaha  penemuan tersebut  berhenti  pada  peristiwa-peristiwa  itu saja  tanpa  memahami  karakteristik  ungkapan bahasa  dalam  teks    serta  kemampuannya untuk  melampaui  realitas  yang  partikular. Kajian  terhadap sababal-nuzūl membekali seorang  ahli  fiqih  dengan ‘illah dibalik hukum, dimana dengan ‘illah tersebut seorang ahli  fiqih  dapat  menggeneralisasikan  hukum terhadap realitas-realitas lain yang serupa.
30 Mafhûm al-Nash , hlm. 116.
Sebenarnya  kajian qiyās dan ‘illah dalam  pemikiran  Abu  Zayd,  ditunjukkan untuk mencari “hikmah” dibalik diturunkannya  sebuah  ayat.  Pengetahuan mengenai  sebab  diturunkannya  sebuah  ayat akan  memberikan gambaran  mengenai tujuan turunnya sebuah ayat ketika merespon realitas yang  sedang  dihadapinya.  Sehingga  orang- orang tidak terjebak pada bentuk hukum yang dalam  istilah  Fazlur  Rahman  disebut  dengan legal  formal ,  tapi  pembaca  juga  akan  bisa membaca  “tujuan  tujuan  syari‟ah”  ( ideal moral )  dari  hubungan  teks  dan  realitas  yang sedang  terjadi.  Dan  dengan  metode qiyās -lah bisa  diterapkannya  “tujuan-tujuan  syari‟ah” itu pada kehidupan yang secara kultur berbeda dengan keadaan ketika turunnya ayat. Karena menurut  Abu  Zayd,  memegangi  keumuman kata dan mengabaikan kekhususan sebab pada semua  teks  Al-Quran  membawakan  hasil yang sulit diterima oleh pemikiran keagamaan. 31
Dalam masalah ini Abu Zayd memberikan  sebuah  contoh  dengan  ayat mengenai  keharaman khamr .  Teks  mengenai keharaman khamr diturunkan secara  bertahap dalam  tiga  fase  yang  diungkapkan  oleh  tiga teks al-Quran,  yaitu QS al-Baqarah ayat 219, QS al-Nisā’ ayat 43, dan QS al-Mā’idah ayat 90-91.
Pada  ayat  yang  pertama  Allah  tidak langsung mengharamkan khamr secara langsung  dikarenakan  ada  beberapa  sahabat yang belum bisa menghentikannya. Kemudian turunlah  ayat  yang  kedua  yang  secara  tegas melarang  minum khamr ketika  hendak  shalat dan para sahabat mematuhinya. Dan kemudian  turunlah  ayat  yang  ke  tiga  dan
31 Ibid , hlm. 117.
kemudian  Rasul  menyatakan  bahwa khamr diharamkan. 32
Menurut Abu  Zayd pentahapan dalam tasyrī’ semacam  ini  sangat  penting  sekali dalam  kaitannya  dengan  dialektika  hubungan antara  teks  dan  realitas.  Meskipun  pada  ayat pertama mengisyaratkan bahwa dosanya lebih besar daripada manfaatnya, namun masyarakat pada waktu itu bersikeras mengambil  manfaatnya.  Tekanan  realitas yang  begitu  kuat  menuntut  teks  hanya  bisa menjelaskan adanya dosa  yang terkandung di dalamnya  tanpa  bisa  memaksakan  larangan yang  belum  siap  diterima  oleh  masyarakat pada  waktu  itu.  Fase  kedua  adalah  larangan shalat dalam keadaan mabuk dengan implikasi  larangan  minum khamr sebelum masuk  waktu  shalat.  Dengan  pertimbangan yang  sederhana  pun  sudah  bisa  dipahami bahwa  larangan  ini  sebagai  terapi  terhadap situasi  “kecanduan”  yang  sudah  mengakar  di masyarakat. Pada tahap ini mereka belum bisa meninggalkan minuman yang terlarang tersebut kecuali pada waktu shalat lima waktu dan  waktu-waktu  sekitarnya.  Pentahapan tasyrī’ semacam  ini  dalam  pandangan  Abu Zayd tidak saja menegaskan dialektika wahyu dan realitas saja, melainkan juga mengungkapkan  metode  teks  dalam  merubah realitas dan mengobati cacat-cacatnya. Sehingga ketika seseorang mencoba memahami  sebuah  ayat,  maka  orang  tersebut harus  bisa  menarik  segi  hukum  dan  hikmah yang sesuai dengan realitas turunnya ayat, dan dari sanabias tercapaikesesuaian antarahukum serta hikmah suatu ayat dengan realitas zaman ini.  Dan  dengan  cara  ini  maka  kit  bisa merasakan  seolah-olah  wahyu  diturunkan
32 Al-Suyuthi, al-Itqān  fî  ‘Ulūm  al-Qur’ān ,  hlm. 118.
pada  kita  untuk  mengatasi  realitas  yang  kita hadapi. 33
Kalau  demikian,  apakah  masuk  akal kalau  para  ulama  masih  berpegang  pada “keumuman  kata”  tanpa  mempertimbangkan kekhususan  sebab?  Karena  dalam  pandangan Abu Zayd, apabila keumuman kata merupakan  landasan  dalam  menyingkapkan dalālah teks,  maka  sangat  dimungkinkan sekali  sebagian  orang  ada  yang  berpegang pada  ayat  pertama  dan  kedua  yang  akhirnya hal  ini  akan  menyebabkan  penghancuran syar’i dan bahkan seluruh hukum. 34 Ini bukan hanya sekedar hipotesis, melainkan ini adalah sebuah  fakta  yang  benar-benar  terjadi  di kalangan para ahli fiqih. Salah satu contohnya adalah  ketika  Imam  Malik  yang  membatasi pengharaman  makanan  pada  empat  perkara yang disebutkan oleh teks (QS al-An‟am ayat 145)  saja.  Imam  Malik  berpendapat  bahwa ayat  tersebut  membatasi  sesuatu yang diharamkan berdasarkan tinjauannya terhadap struktur  bahasa  teks  yang  mempergunakan bentuk  pembatasan  ( qaṣr )  dengan  memakai bentuk nafy dan istiṡnā .  Namun  hal  ini menuai  kritikan  dari  Imam  Syafi‟i  yang melihat  ayat  tersebut  ditinjau  dari  segi sababal-nuzūl sebagaimana  telah  dijelaskan pada  pembahasan  bab  terdahulu.  Sehingga Imam Haramain memberikan komentar terhadap  kasus  di  atas  dengan  mengatakan, “Ini pendapat yang sangat bagus. Seandainya Imam  Syafi‟i  tidak  lebih  dahulu  berpendapat demikian, niscaya kita tidak berani menentang  pendapat  Imam  Malik  dalam membatasi  sesuatu  yang  dilarang  pada  apa yang disebutkan oleh ayat.” 35
33 Abu Zayd, Mafhūm al-Naṣ , hlm. 117.
34 Ibid .
35 Al-Zarkasyi, al-Burhān  fî  ‘Ulūm  al-Qur’ān , hlm. 47. DanAl-Suyuthi,A l-Itqān , hlm. 125.
Dari  kasus  di  atas  Abu  Zayd menangkap  bahwa  mementingkan  salah  satu sisi dalālah dalam  teks  mengandung  resiko besar dalam teks-teks keagamaan karena akan menimbulkan  kontradiksi-kontradiksi  dalam teks  yang  tidak  dapat  dipecahkan,  yaitu kontradiksi  yang  muncul akibat diabaikannya “hal  yang  khusus”  demi  “yang  umum”. Karena  sesungguhnya  persoalan  yang  umum dan yang khusus tidak selayaknya mengabaikan  “kekhususan sebab”. Dan perlu ditegaskan  sekali  lagi  bahwa  yang  dimaksud dengan “kekhususan sebab” dalam pemikiran Abu  Zayd  adalah  realitas  masyarakat  Arab yang dihadapi oleh teks  pada waktu turunnya ayat.  Ini  berarti  bahwa  makna  teks  dapat terungkap melalui analisis struktur bahasanya dan  dengan  kembali  ke  konteks  yang memproduksinya.  Hal  ini  hampir  mirip dengan  metode  tafsir  yang  ditawarkan  oleh Arkoun dan  Fazlur Rahman. Dan kesimpulan Abu Zayd terhadap masalah ini adalah bahwa “ dalālah teks  hanyalah  hasil  dari  interaksi dalam  proses  pembentuk  dan  penciptaan  teks dari  sisi  bahasa  dan  realitas”. 36 Dan  dari  sini terlihat  jelas  adanya  relatifitas  hukum  dalam pemikiran Abu Zayd.
4. Menentukan Asbāb al-nuzūl Dari pembahasan sebelumnya diterangkan bahwa sababal-nuzūl ikut berperan  dalam  menentukan dalālah teks. Apabila sababal-nuzūl itu sedemikian pentingnya, maka ukuran apa yang dipergunakan  untuk  menentukan  bahwa peristiwa ini atau itu adalah “sebab turunnya” teks  itu  sendiri,  khususnya  apabila  riwayat- riwayat  yang  ada    malah  bertentangan,  dan disebutkan  pula  beragam  peristiwa  yang
36 Abu Zayd, Mafhûm al-Nash , hlm. 122.
berbeda  dan  bertolak  belakang  sebagai  sebab turunnya teks itu sendiri.
Menurut  Abu  Zayd,  penyebab  dari adanya  kebimbangan  di  atas  terletak  dari konsepsi  pengetahuan  para  ulama  yang membatasi  pengetahuan  mengenai sabab  al- nuzūl hanya dapat diketahui melalui naql dan periwayatan  ( simā’ )  dan  dipersempitnya ruang  ijtihad  dalam  masalah  ini.  Para  ulama hanya  membatasi  ijtihad  itu  hanya  dalam menghadapi  riwayat  dan  men tarjīh -nya  saja.
Padahal pemakaian metode tarjīh berkonsekuensi terperangkapnya seorang ulama  pada  hipotesis  murni  yang  tujuannya mengkompromikan  berbagai  pendapat  dan riwayat  yang  ada,  lantaran  berasal  dari pribadi-pribadi  yang  diletakkan  pada  mereka semacam atribut kesucian, apakah  mereka  itu seorang sahabat ataupun tabi‟in. 37 Abu  Zayd juga  menolak  pendapat  para  ulama  yang menganggap  riwayat  dari  para  sahabat mengenai sababal-nuzūl sedemikian  validnya hingga  mencapai  taraf  hadits musnad . menurut  Abu  Zayd,  para  ulama  tidak menyadari  bahwa  periwayatan  mengenai sabab al-nuzūl baru muncul pada masa tabi‟in.
Sebab  pada  masa  sahabat  tidak  dirasa  perlu berupaya  meriwayatkan  peristiwa-peristiwa yang  menyebabkan  ayat-ayat  itu  turun. Realitas  praktis  tidak  mengharuskan  mereka yang  semasa  dan  menyaksikan  turunnya wahyu untuk meriwayatkan peristiwa- peristiwa  dan  sebab-sebab  turunnya  ayat secara  terperinci.  Apa  yang  muncul  dari sahabat  dalam  masalah  ini  hanyalah  jawaban terhadap pertanyaan yang dating dari generasi setelahnya  yang  mengalami  kesulitan  dengan beberapa makna teks dan mereka membutuhkan sabab al-nuzū l untuk
37 Ibid, hlm.  127.  Hal  senada  diungkapkannya kembali dalam Naqd al-Khiṭāb al-Dīniy , hlm.119.
mengungkap dalālah yang  terkandung  dalam teks. Dan dikarenakan riwayat-riwayat tersebut  bisa  terlihat  bahwa  sangat  sedikit ayat-ayat  yang  diturunkan  tanpa  ada  sebab eksternal.
Permasalahan  selanjutnya  yang  muncul karena faktor di atas adalah faktor zaman dan juga kekuatan ingatan yang melemah mempunyai  pengaruh  terhadap  pengetahuan para  sahabat  atau  tepatnya  dalam  mengingat peristiwa  yang  melatar  belakangi  turunnya sebuah  ayat.  Dan  faktor  lain  yang  mesti  jadi perhatian  adalah  ketidak  hadiran  semua sahabat  dalam  menyaksikan  turunnya  semua ayat  dalam  berbagai  waktu  yang  berbeda- beda.  Bisa  jadi  seorang  sahabat  yang  baru mendengar  sebuah  ayat  dari  Nabi  lalu mengira  bahwa  peristiwa  yang  ia  hadiri  itu adalah  pendorong  turunnya  sebuah  ayat. Padahal  ayat  itu  sudah  turun  beberapa  waktu sebelum peristiwa itu terjadi.
Menurut  Abu  Zayd,  kalaupun  riwayat para sahabat itu bisa diterima maka periwayat selanjutnya  dari  generasi  tabi‟in  mesti diperhatikan  pula.  Karena  pada  masa  itu adalah  awal  mula  munculnya  pertentangan politik  dan  berbagai  macam fitnah .  Dia mengatakan,
ناك نيعباتلا رصع نإ كلاذ ىلا انفضأ اذإو نأ انكردأ ةيركفلاو ةيسايسلا تافلاخلا رصع ديدحت " ةقثلا لىأ " يساسأ ىلع مت ةاورلا نم ( يجولويديأ ) ةينيد ةطلس ءاطعا ىلا ىهتنا نيعباتلا ضعبل تايورملا هذى لاجم يف ةقلطم ضعب نود
“Kalau kita tambahkan  lagi  bahwa  masa para  tabi‟in  adalah  masa  pertarungan politik  dan  intelektual,  maka  kita  akan menyadari bahwa penetapan “para perawi yang  dipercaya”  ( ṣiqah )  terjadi  menurut landasan  ideologis  yang  berakhir  dengan memberikan wewenang keagamaan secara mutlak dalam wailayah
periwayatan kepada  sebagian tabi‟in saja dengan meninggalkan yang lainnya”. 38
Atas dasar inilah Abu Zayd menganggap  bahwa  peneliti  kontemporer harus  menikmati  hak  ijtihad  dan  men tarjīh riwayat-riwayat  yang  berbeda  dengan  lebih signifikan,  yaitu  dengan  bersandar  pada sejumlah unsur dan tanda-tanda eksternal dan internal  yang  membentuk teks. Karena sabab al-nuzūl bagi  Abu  Zayd  hanyalah  konteks sosial bagi teks. Sebab-sebab turunnya sebuah ayat,  sebagaimana  dapat  dicapai  di  luar  teks, dapat  pula  dicapai  dari  dalam  teks,  apakah dalam  strukturnya  yang  pas  atau  dalam kaitannya dengan bagian-bagian lain dari teks yang umum. Menurut Abu Zayd, dilema yang dialami  oleh  para  ulama  dikarenakan  mereka tidak  mendapatkan  sarana  untuk  mencapai sabab al-nuzūl kecuali hanya dengan bersandar pada realitas eksternal dan men tarjīh nya  saja.  Mereka  tidak  menyadari bahwa  di  dalam  teks  senantiasa  ada  tanda- tanda yang kalau dianalisis dapat menyingkapkan  sesuatu  yang  berada  di  luar teks. Oleh karena itu, penyingkapan sabab al- nuzūl itu  dapat  dilakukan  dari  dalam  teks sebagaimana  menyingkapkan dalālah teks dapat  dilakukan  dengan  mengetahui  konteks eksternalnya. Dari sini Abu Zayd menawarkan  sebuah  metode  “baru”  untuk menentukan dalālah teks dengan metode yang mirip  dengan  metode  yang  ditawarkan Arkoun dan Rahman. 39 Dia mengatakan,
ةيلمع اهتللاد فاشتكاو صوصنلا ليلحت نا نم دحاو هاجتا يف ريست نأ بجيلا ةدقعم ىلا لخادلا نم وأ ،لخادلا ىلا جراخلا
38 Ibid , hlm.125.
39 Untuk melihat pandangan Rahman mengenai hal  ini,  bisa  lihat Metodologi  Tafsir  all-Quran Kontemporer dalam Pandangan fazlur Rahman , hlm. 133.

## ةيكوكم ةكرح يف ريست نأ بجي لب ،جراخلا جراخلاو لخادلا نيب ةعيرس
“Analisis teks dan upaya menyingkapkan dalālah -nya  merupakan  proses  yang rumit dan harus berjalan dalam satu arah: dari  luar  ke  dalam,  atau  dari  dalam  ke luar,  bahkan  harus  berjalan  dalam  gerak ulang  bolak-balik  yang  cepat  antara dalam dan luar”. 40
Itulah  konsep asbāb  al-nuzūl yang dilontarkan  Abu  Zayd  untuk  membuktikan keterkaitan  antara  teks  dan  realitas  dan memapankan  gagasannya  tentang  Al-Quran sebagai produk budaya Arab.

## D. KESIMPULAN
Untuk  menjabarkan  konsep asbāb  al- nuzūl -nya,  Abu  Zayd  merincinya  dalam empat  masalah  dasar; pertama ,  mengenai alasan diturunkannya Al-Quran secara bertahap.  Dalam  masalah  ini,  Abu  Zayd menyorot  dan  mengkritik  pendapat  ulama yang melupakan masyarakat Arab pada waktu itu  yang  merupakan  realitas  utama  yang sedang  dihadapi  oleh  al-Quran.  Alasan diturunkannya  Al-Quran  secara  bertahap dalam pandangan Abu Zayd, dikarenakan  Al- Quran  itu  mengikuti  alur  realitas  yang dihadapinya  dan  berusaha  untuk  tidak  keluar dari kebiasaan yang terjadi. karena menurutnya,  bagaimanapun  luar  biasanya kekuasaan  Tuhan  dalam  berkehendak,  tetap harus  tunduk  pada  aturan  alam  yang  sedang dihadapinya. 41
Kedua, model penurunan secara bertahap. Dalam permasalahan  ini,  Abu Zayd menolak riwayat yang menyatakan bahwa Al- Quran  diturunkan  ke  langit  dunia  sebelum diturunkan  kepada  Nabi,  ia  menganggap permasalahan  ini  sebagai  mitos  belaka.
40 Abu Zayd, Mafhūm al-Naṣ, hlm.126.
41 Ibid , hlm. 110.
Menurutnya,  penurunan  Al-Quran  seperti  ini, seolah  mencabut  Al-Quran  dari  akar  realitas. Poin pertama dan kedua ini sebenarnya bukan sub-bahasan asbāb  al-nuzūl ,  tapi  Abu  Zayd menjadikan  dua  pembahasan  ini  sebagai pengantar untuk memahami konsep asbāb al- nuzūl -nya. 42
Ketiga , konsep dalāllah dalam memahami sebuah ayat dan kaitannya dengan asbāb al-nuzūl . Dalam permasalahan ini, Abu Zayd  mengkritik  ulama  dalam  masalah keumuman  lafazh  dan  kekhususan  sebab. Menurutnya,  para  ulama  terlalu  memokuskan terhadap keumuman lafazh dan tidak menghiraukan  kekhususan  sebab.  Padahal seharusnya,  kekhususan  sebab  yang  menjadi fokus  perhatian,  karena  turunnya  ayat  itu sebagai  respon  terhadap  realitas  pada  waktu itu.  Jadi  penekanan  para  ulama  terhadap keumuman  lafazh  itu,  seolah-olah  melupakan realitas yang menjadi media produksi ayat. 43
Dan keempat , mengenai cara penentuan asbāb al-nuzūl . Dalam masalah ini, Abu Zayd menggugat para ulama yang terlalu berpegang pada  riwayat  dalam  menentukan asbāb  al- nuzūl .  Padahal  menurutnya,  periwayatan mengenai asbāb  al-nuzūl itu  baru  ada  pada masa  setelah  sahabat.  Jadi  periwayatan- periwayatan  seperti  itu,  sudah  selayaknya ditinggalkan. Menurut
Abu Zayd, menentukan asbāb  al-nuzūl itu bisa ditemukan  dalam  teks  ayat  itu  sendiri  dan tidak  perlu  melirik  riwayat-riwayat  yang terdapat dalam pendapat para ulama.

## E. DAFTAR PUSTAKA
Al-Baghdadi,  „Abd  al-Qahir. Al-Farqu  bayna al-Firāq. Beirut: Dar al-Afaq, 1977.
42 Ibid , hlm. 112.
43 Ibid , hlm. 115.
Husaini, Adian. Wajah Peradaban
Barat. Depok: GIP, 2005.
Sudja‟i,Achmad. Kontroversi  Takwil  dalam Kitab  Mafhūm  al-Nash:  Studi  atas Pemikiran Nasr Hamid Abu Zayd. Teologia, Vol. 19, No. 2, Juli 2008.
Shaleh,  Ahmad  Syukri. Metodologi  Tafsir  Al- Quran  Kontemporer  dalam  Pandangan Fazlur  Rahman. Jambi:  Sulthan  Thaha Press, 2007.
Ernst,Carl  W. Nasr  Abu  Zayd  on  Ibn  ‘Arabi and  Modernity. The  University  of  North Carolina, 2008.
Sumaryono,  E. Hermeneutik:  Sebuah  Metode Filsafat. Yogyakarta: Kanisius, 1999.
Salim,Fahmi. Kritik  terhadap  Studi  Al-Quran Kaum Liberal . Jakarta: Prespektif, 2010.
Salim,Fahmi. Tafsir Sesat . Depok, GIP, 2014.
Hanafi,Hassan. Bongkar  Tafsir:  Liberalisasi,
Revolusi, Hermeneutik. terj. Neila
Meuthia  dkk.Jogjakarta:  Prismasophie, 2003.
Hanafi,Hassan. Dirāsat  Islāmiyyah. Kairo: Maktabah al-Anjilu al-Mishriyyah, 1981.
Shalahuddin,
Henri. Al-Quran Dihujat.
Depok: AL-QALAM, 2007
Muzir, Inyiak Ridwan. Hermeneutika Filosofis Hans-Georg  Gadamer. Jogjakarta:  Ar- Ruzz Media, 2008.
ISLAMIA vol. VI, no. 1, 2012
ISLAMIA, th.1, no.2, Juni-Agustus 2004.
Al-Azami,M.M. Sejarah  Teks  al-Quran. terj. Ugi Suharto dkk.Depok: GIP, 2006.
Khalafullah,Muhammad Ahmad. Al-Quran Bukan Kitab Sejarah. terj. Zuhairi Misrawi  dan  Anis  Maftukhin.Jakarta: Paramadina, 2002.
Ichwan,  Moch.  Nur. Meretas  Kesarjanaan Krits al-Quran . Jakarta selatan: TERAJU,
2003.
Abu  Zayd,  Nashr  Hamid. Al-Ittijāh  al-‘Aql  fī al-Tafsīr:  Dirāsah  fī  Qaḍiyyah  al-Majāz fī  al-Qurān  ‘inda  al-Mu’tazilah .  Beirut:
Dār al-Tanwīr, 1983.
Abu  Zayd,Nashr  Hamid. Falsafah  al-Ta’wīl; Dirāsah  fi  Ta’wīl  al-Qurāln  ‘inda  Muhy al-Dīn  Ibn  ‘Arabi ,  Beirut:  Dār  al-
Waḥdah, 1983.
Abu  Zayd,Nashr  Hamid. Mafhūm  al-Naṣ:
Dirāsah  fī‘ulūm  Al-Qurān .  Mesir:  Haiah
al-Mishriyyah al-„Ammah, 1990.
Abu Zayd, Nashr Hamid dan al-Khuli, Amin.
Metode  Tafsir  Sastra. terj.  Khairon Nahdiyyin.IAIN Kalijaga: Adab Press.
Abu  Zayd,  Nashr  Hamid. Naqd  al-Khiṭāb  al- Dīnī. Kairo: Maktabah Madbouli, 2003.
Abu Zayd, Nashr Hamid. Al-Quran, Hermeneutik,  dan  Kekuasaan. Bandung:
RQiS, 2003.
Abu Zayd,Nashr Hamid. Al-Naṣ, al-Sulṭah, al- Haqīqah. Beirut:  Markaz  al-Tsaqafi  al-
Islami, 1994.
Abu  Zayd,Nashr  Hamid. Al-Imām  al-Syāf’īy wa Ta’sīs al-Aidūlūjiyyah al-Wasaṭiyyah ,
Sinai: Sayna li al-Nasyr, 1992.
Abu  Zayd,Nashr  Hamid. Al-Tafkīr  fī  Zamān al-Takfīr:  Dhidd  al-Jahl  wa  al-Zayf  wa al-Khurāfat ,  Kairo:  Maktabah  Madbouli,
1995.
Kermani,Navid. From revelation to
Interpretation:  Nasr  Hamid  Abu  Zayd and  the  Literary  Study  of  the  Qur’an, Frankfurt am Main, 1996.
Ruslani, Masyarakat  Kitab dan Dialog  Antar Agama , Yogyakarta: Bentang, 2000.
Arif,Syamsuddin. Orientalis  dan  Diabolisme Pemikiran , Depok: GIP, 2008.
Amal,Taufik  Adnan. Rekonstruksi  Sejarah  al- Quran , Ciputat: Pustaka Alvabet, 2013.
Rahman,Yusuf. The  Hermeneutical  Theory  of Nasr Hamid Abu Zayd , Montreal: McGill University: 2008.