## Representasi Ideologi dalam Kaidah Tafsir:
Studi Atas Kitab al-Qawā’id al-Ḥisān li-Tafsīr Al-Qur’ān Karya Al-Sa’dī
Fatihullah UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta Jl. Laksda Adisucipto Email: fatihullah18@gmail.com

## Abstrak
Paper  ini  mendiskusikan al-Qawā‟id al -Ḥisān li -Tafsīr  Al-Qur‟an karya al -Sa‟di ̄ , sebuah  buku  yang  yang dengan  format khusus  berbicara  mengenai kaidah tafsir, tanpa tercampur  dengan  pembahasan  lain.  Kaidah-kaidah  tafsir  ibarat  alat  yang  membantu sesorang  menghadapi  Al-Qur‟an  dan  penafsirannya  sehingga  penggunanya  dapat terhindar dari kesalahan serta dapat membedakan antara penafsiran  yang  bisa diterima dan  hendak  ditolak.  Sebagai  sebuah  alat  bantu  untuk  memahami  pesan-pesan  dari  Al- Qur‟an,  sebuah  kaidah  tafsir  yang  sejatinya  serupa  dengan uṣūl fiqh   fiqh dalam rumusannya  haruslah  bersifat  independen,  selain  itusebuah  karya  tafsir  yang  muncul pada  masa  kontemporer  bersifat  ilmiah  (dapat  diuji  kebenarannya),  kritis  (non sektarian),  dan  non  ideologis  (objektif).  Penelitian  ini  membuktikan  bahwa  kaidah- kaidah  yang  tercantum  dalam al-Qawā‟id al -Ḥisān li -Tafsīr  Al-Qur‟an tidak  murni sebagai  kaidah  yang  teoritis-objektif,  namun  merepresentasikan  atau  menggambarkan nuansa ideologis dan subjektivitas al-Sa‟di ̄ .
Kata Kunci: Representasi Ideologi, Kaidah Tafsir, dan Kitab al-Qawā‟id al-Ḥisān li-Tafsīr Al- Qur‟an

## Abstrack
This paper discusses al-Qawā‟id al-Ḥisān li-Tafsīr al-Qur‟an written by al-Sa‟di, a work with  a  particular  format  talking  about  interpretation  rule.  The  interpretation  rules  are like a helpful tool to come with the Quran and its interpretation as such that its users can avoid from the mistake and differentiate which one is acceptable and rejected. As a tool to  understand  the  Quran,  the  interpretation  rule  is  essentially  similar  with  usul  fiqh (legal rule) in its formulation that must be scientific (verifiable), critical (non-sectarian) and  objective  (nonideological).  This  research  proves  that  the  listed  rules  of interpretation  in al-Qawā‟id al -Ḥisān li -Tafsīr al -Qur‟an are  not  purely  theoretical- objective rules, rather represent al-Sa‟di‟s ideological and subjective nuances.
Keyword: Representation, Ideology, Rule, Interpretation

## A. PENDAHULUAN
esuatu  yang  patut  diperhatikan  dalam setiap  mempelajari  suatu  dispilin  ilmu yaitu  mempelajari  dasar-dasarnya (uṣūl fiqh) terlebih  dahulu,  sehingga  dengan menguasainya  akan  diperoleh  pemahaman
yang mendalam. 1 Begitu juga untuk menguak makna  Al-Qur‟an  seorang  mufassir  harus memahami  kaidah-kaidah  penafsiran  yang pada  hakikatnya  disebut  sebagai  ketetapan- ketetapan  yang  mendukung mufassir untuk
1 MuḥammadBin  Shaleh  al-‘Usaimin, Uṣūl Fi al - Tafsir, (Riayad: Dar Ibn al-Qayyim, 1989), hlm 02
S
melihat pesan-pesan Al-Qur‟an. 2 Kaidah- kaidah  tafsir  dapat  dikatakan  sebagai  alat bantu sesorang dalam  „menghadapi‟Al- Qur‟an dan penafsirannya sehingga penggunanya  dapat  terhindar  dari  kesalahan serta  dapat  membedakan  antara  penafsiran yang  bisa  diterima  dan  atau  ditolak.Kaidah- kaidah  tafsir  serupa  dengan  ilmu  Mantiq ( logika) yang  oleh  Aristoteles  dinyatakan sebagai  „ilmu  yang  memelihara  penggunanya dari keterjerumusan dalam kesalahan‟.
Pada  mulanya  terma  “kaidah”  itu sendiri  berasal  dari  istilah „Ulūm  Al- Qur‟ān dimana  para  sejarawan „Ulūm  Al- Qur‟ān sepakat  bahwa    istilah  itu  muncul pertama  kali  pada  abad  VI Hijriah oleh Abu ̄ Al-Farj bin al -Jauzī, pendapat ini diikuti pula oleh al-Suyūṭī dalam pengantar kitab al-Itqān . Al-Zarqānī menyatakan bahwa istilah itu muncul pada awal abad V Hijriah melalui tangan al -Ḥūfī  (w.  430  H)  dalam  karyanya yang berjudul al - Burhān fī „Ulu ̄ m Al-Qur‟ān . 3
Analisis  lain dikemukakan oleh Abu ̄  Syahbah dengan  merujuk  kepada  kitab Muqaddimatān fī „Ulūm a 1-Qur‟ān yang  dicetak  tahun  1954 dan  ditahkik  oleh  Arthur  Jeffery,  seorang orientalis  kenamaan,  Syahbah  berpendapat bahwa  istilah „Ulūm a 1-Qur‟ān muncul dengan  ditulisnya  kitab al-Mabānī fī Naẓam al-Ma‟a ̄ nī yang  ditulis  tahun  425  H  (abad  V H),  namun  halaman  pertama  kitab  ini  telah hilang,  sehingga  nama  penulisnya  pun  tidak dapat  ditelusuri,  kitab  memuat  berbagai macam pokok pembahasan studi Al-Qur‟an. 4
2 M.  Quraish  Shihab, Kaidah  Tafsir  “Syarat, Ketentuan,  dan  Aturan  yang  Patut  Anda  Ketahui dalam  Memahami  Ayat-ayat  al-Qur’an”, (Jakarta: Lentera Hati, 2013), hlm. 11.
3 Muḥammad  „Abd  al-„Aẓīm al -Zarqānī, Manāhil al-„Irfa ̄ n fi „Ulūm al-Qur‟an (Beirūt: Dār al-Fikr, t.th.), hlm. 20.
4 Muḥammad  bin  Muḥammad  Abū Syahbah , al- Madkhal li Dirāsāt al -Qur‟ ā n al -Karīm (Beirūt:  Dār
Maka dari itu sebenarnya para pakar Al- Qur‟an  sejak  awal  telah  memberikan perhatian  terhadap „Ulūm  Al-Qur‟an atau  apa yang  pada  akhirnya  diistilahkan  sebagai kaidah-kaidah  tafsir,  walaupun  mereka  para pakar Al-Qur‟an masih menyajikannya bercampur  dalam  bentuk  kitab-kitab  tafsir, ilmu  ilmu  al-Quran  dan  disiplin  ilmu  lain seperti Uṣūl fiqh   Fiqh ( penulisannya  belum berdiri  sendiri  sebagai  sebuah  kaidah ). Penulisan  kaidah-kaidah  tafsir  secara  berdiri sendiri  baru  dikenal  jauh  setelah  generasi pertama  umat  Islam,  perintisnya  adalah  Ibnu Taimiyah  (661-728  H)  ia  menulis  kaidah tafsir  secara  berdiri  sendiri  dalam  karyanya yang  berjudul Muqaddimah Us ̣ūl al -Tafsīr, Ibnu Taimiyah menjelaskan beberapa persoalan  yang  dapat  dinilai  sebagai  kaidah tafsir  seperti;  cara  penafsiran  terbaik, sabab nuzūl,  isra‟iliya ̄ t ,  dan  lain-lain.  Selanjutnya, disusul  oleh  Muḥammad  Bin  Sulaiman  al- Kafiji (W. 879 H) yang mengarang al-Tafsīr fī Qawāid al -Tafsīr. 5 Setelah  periode  tersebut
al-Jayl,  1992),  hlm.  25.  Selanjutnya,  Syahbah mengkritik analisis yang dikemukakan oleh al - Zarqanī. Kritiknya itu menyangkut embel- embel ‘Ulūm al-Qur’ ā n’ pada kitab al-Burhān fī ‘Ulūm al-Qur’ ā n yang  dinyatakan  oleh  al-Zarqanī sebagai kitab ‘ulūm al -Qur’ ā n yang pertama kali muncul . Persoalannya, al-Zarqanī menyatakan juz I kitab itu hilang.  Lalu,  dari  mana  ia  memperoleh  nama  kitab itu?  Tetapi  setelah  dilakukan  pengecekan  terhadap kitab Kasyf  al-Zunūn ,  menurut  Syahbah,  ternyata kitab  itu  bernama al-Burhān fī Tafsir al -Qur’ ā n . Pendapat lain dikemukakan Ṣubhī al-Ṣālīh dimana ia berpendapat  bahwa  istilah ‘Ulūm al -Qur’ ā n sudah muncul  semenjak  abad  III  H,  yaitu  ketika  Ibn  al- Marzuban  menulis  kitab  yang  berjudul al - Ḣawi fī ‘Ulūm al -Qur’ ā n Lihat  juga  Faried  F.  Saenong, “Kodifikasi „Ulūm al -Qur‟an Hingga Abad Pertengahan;  Studi  Bibliografi” , dalam Jurnal  Studi al-Qur‟an , Vol 1, No, 1, Januari 2006, hlm. 113.
5 M.  Quraish  Shihab, Kaidah  Tafsir  “Syarat, Ketentuan, dan Aturan yang Patut Anda Ketahui dalam Memahami  Ayat-ayat  al-Qur‟an”, hlm.  16-19.  Lebih lanjut Quraish Shihab mengatakan bahwa sebelum dan Ibnu  Taimiyah  dan  Muḥammad  Bin  Sulaiman  sudah ada  ulama  yang  menulis  kaidah-kaidah  tafsir  di  celah buku  mereka  seperti al -Zarkasyī  (745-794  H)  dalam
penulisan  kaidah-kaidah  tafsir  secara  berdiri sendiri seakan-akan berhenti dan mulai hidup kembali di era Ah ̣mad Qut ̣b al -Dīn Bin „Abd al-Raḥīm al -Dihlawī  (1114-1176  H),  ia menulis al-Fauz al -Kabīr fī Uṣūl al -Tafsīr yang terdiri dari lima bagian besar, kritikannya  terhadap  para  mufassir  yang menyajikan  kisah-kisah  sebagai asbāb al - nuzūl ayat-ayat Al-Qur‟an, khususnya ayat al- Mukhāṣamah (kepercayaan-kepercayaan sesat)  dan  ayat-ayat  hukum.  Justru  adanya akidah-akidah  batil  adalah sabab  al-nuzūl ayat-ayat al-Mukhāṣamah, sedangkan meluasnya  kezaliman  merupakan sabāb al - nuzūl ayat-ayat hukum. Selain  itu karya  yang cukup masyhur adalah al-Qawā‟id al-Ḥisān li Tafsīr  Al-Qur‟ān karya „Abd al -Raḥmān bin Nāṣir al -Sa‟dī  (1307-1376  H).  Banyak  yang menilai  walau  pun  tidak  tebal,  namun  secara khusus  menjelaskan  kaidah-kaidah  tafsir, bahkan  tidak  ada  penjelasan  lain  dalam  kitab ini  kecuali  kaidah-kaidah  penting  dalam menafsirkan  Al-Qur‟an.  Kitab  ini  terdari  dari 70  kaidah-kaidah  yang  digunakan  untuk menafsirkan  Al-Qur‟an  baik  hal  umum maupun  hal  khusus. 6 Hal  ini diperkuat pendapat Khālid Bin „Uṡmān yang mengatakan  bahwa  kitab  ini  adalah  buku pertama yang khusus berbicara tentang kaidah tafsir  “ ‟Alā tadwīn mustaqillīn fī qawā‟id al - tafsīr ”  karena  pada  sebelumnya  kaidah  tafsir masih  bercampur  dalam  buku-buku  tafsir, uṣūl al -tafsīr,  qawā‟id al -fiqh dan usūl al - fiqh. 7
kitabnya al-Burhān f ī  „Ulu ̄ m al -Qur‟ān dan al-Suyuṭī (W. 879 H) dalam al-Itqān.
6 Faried  F.  Saenong,  “Kaidah  Tafsir;  Teori  atau Ideologi?” , dalam Jurnal  Studi  Al-Qur‟an, Vol  2,  No, 1, 2007, hlm. 212.
7 Khalīd Bin   „Usma ̄ n al -Ṡabt, al-Qawā‟id al - Tafsīr Jam‟an wa Dirāsan (Dār Ibn „Affān ,  1421  H) hlm. 42-43.
Sebagai  sebuah  alat  bantu  untuk memahami  pesan-pesan  dari  Al-Qur‟an, sebuah  kaidah  tafsir  yang  sejatinya  serupa dengan ushul fiqh dalam rumusannya haruslah  bersifat  independen  dalam  metode epistemologinya,  seperti  disebutkan  Hasan Hanafi  dalam Manāhij al -Tafsīr:  Bāḥiṡun fī „Ilmi Us ̣ūl al-Fiqh bahwa sebuah kaidah harus terpisah  dari  peristiwa-peristiwa  dan  kondisi politik  yang  ada  saat  kemunculannya. 8 Namun disisi lain,  menurut „Abd Majid Sagir bahwa  dalam  diskursus uṣūlfiqh ditemukan adanya  dialektika epistimologis,  politis, pengetahuan, kekuasan dalam teori indenpendensinya.
Dalam pandangan  hermeneutika teoritis yang  menekankan  dan  meletakkan    metode guna  menghindari  kesalahpahaman  dalam kegiatan  menafsirkan  teks,  seperti  dikatakan oleh Schleiermacher diperlukan dua sisi  yang harus  diperhatikan pertama ;  sisi  kebahasaan atau  gramatikal  yakni  segala  sesuatu  yang berkaitan dengan tata bahasa dan susastranya, sisi  ini  berkaitan  dengan  kedua  pihak,  yaitu penulis  teks/pengarang  dan  penafsir. Kedua; sisi  pengarang  atau  pengucap  teks  yakni tujuan  atau  makna  pikiran  yang  dirasakan oleh  pengarang  ketika  ia  menulis  atau menyampaikan  teks,sehingga  dengan  metode di  atas  diharapkan  makna  final  yang  dapat diperoleh  dengan  mempelajari  riwayat  hidup penulis,  kondisi  sosial,  politik  ekonomi  dan budaya masyarakat pengucap teks, karena hal itu mempengaruhuinya dalam kegiatan penulis teks dan tulisannya. 9
Objek penelitian ini adalah kaidah tafsir karya  al-Sa‟di ̄  dengan mempertimbangkan
8 Ahmad  al-Raysuni,  Muḥammad  Jamal  Barut, Ijtihad  antara  Teks,  Realitas  dan  Kemaslahatan Sosial (Jakarta: Erlangga, 2002), hlm. 54.
9 M. Quraish Shihab, Kaidah Tafsir…, hlm. 411.
beberapa hal. Pertama, umumnya karya-karya tafsir yang berkembang pada masa kontemporerbersifat ilmiah (dapat diuji kebenarannya), kritis (non sektarian) dan  non ideologis  (objektif),  selain  itu  juga  bersifat kontekstual  dan  berorientasi  pada  spirit  Al- Qur‟an seperti munculnya kaidah al-„Ibrah bi maqāṣid al -Syārī‟ah (menimbang hukum
dengan tujuan
-tujuan syari‟ah ) yang digaungkan oleh al -Syāṭibī atau dalam istilah Fazlur Rahman adalah ideal moral. 10
Kedua, mempertimbangkan periodesasi karya al -Sa‟di ̄  yang masuk era kontemporer sangat perlu dikaji lebih mendalam terkait epistemologi dan ideologi kaidah tafsir al - Sa‟dī.  Hal  ini  menjadi  penting  mengingat kitab  ini  muncul  di  era  keemasan  salafi  di Arab  Saudi,  dimana  pada  saat itu al -Sa‟di ̄ memiliki otoritas yang cukup tinggi dalam konteks salafi secara sempit dan dalam konteks Arab Saudi secara luas . Maka dari itu penelitian ini mencoba mengungkap dan mengeksplorasi epistimologi al -Sa‟di ̄  dalam kitab  kaidah  tafsirnya,  lebih  jauh  lagi penelitian  ini  akan  melihat  relasi  kaidah tafsirnya  dengan  konteks  Arab  Saudi  pada saat  itu,  sebab  kitab  tersebut  muncul  pada masa polemik antara salafi dan Sunni,sehingga dalam penelitian ini juga akan mengungkap  apakah  kaidah-kaidah  yang dalam dalam al-Qawā‟id al-Ḥisān li Tafsīr Al- Qur‟ān terlepas dari nuansa ideologis- subjektif  atau  murni  sebagai  kaidah  yang teoritis-objektif . 11
10 Abdul  Mustaqim, Dinamika  Sejarah  Tafsir  al- Qur‟an „Studi Aliran-aliran Tafsir dari Periode Klasik, Pertengahan, Hingga Modern Kontemporer (Yogyakarta:  Adab Press, 2012), hlm. 167-168.
11 Abdurrahman Bin Nā sir  Bin  Abdullah  al- Sa’di, al-Qawaid  al-Hisan  li  Tafsir  al-Qur’ ā n (Riyad: Maktabah al-Rasyd, 1999), hlm. 20.

## B. BIOGRAFI AL-SA’DĪ
Nama lengkap al -Sa‟di ̄  adalah Abū
Abdullah Abdurrahman bin Nās ̣ir bin
Abdullah al -Sa‟di ̄  al -Tamīmī  al-Hambalī , ayahnya  seorang  imam  di  masjid  yang  aktif memberikan  kajian  di  beberapa  waktu, khususnya  setelah  salat  Asar  dan  Isyak, ayahnya Nās ̣ir bin Abdullah lahir pada tahun 1234  H,  al-Sa‟di ̄  lahir di desa „Unaizah wilayah Qas ̣im Saudi Arabia tangga
l  12
Muharram tahun  1307  H,  pada saat berusia empat tahun ibunya „Fātimah binti Abdullah bin  Abdurrahman  bin  „Utsman‟  meninggal dunia,  lantas  setelah  tiga  tahun  berikutnya ayahnya juga meninggal. 12 Kemudian al -Sa‟di ̄ dirawat  oleh  saudaranya  yang  bernama „Hammad‟,  dibawah bimbingan saudaranya tersebut al -Sa‟di ̄  menuntut ilmu di madrasah yang diampu oleh syaikh al -Murabbī  Ulaiman Ibnu Dāmi‟ sehingga al -Sa‟di ̄  mampu mengahafal  dan  mengkhatamkan  Al-Qur‟an tiga  puluh  juz  sebelum  mencapai  umur  dua belas  tahun,  namun dalam riwayat lain dikatakan bahwa al -Sa‟di ̄  diasuh oleh ibu tirinya.Kehidupan itelektual al -Sa‟di ̄  terebut ia  peroleh  dari  aktifitasnya  dalam  belajar kepada para guru-gurunya, diantara para guru- guru  tersebut  adalah  Syaikh  Muḥammad Abdul  Karim  guru  dalam  bidang fiqh , uṣul fiqh ,  dan  ilmu  bahasa  Arab,  Syaikh Abdullah bin „A‟id al -Uwaidī dalam  bidang  ilmu  yang sama  yakni fiqh,  uṣul  fiqh, dan  ilmu  bahasa Arab,  keduanya  merupakan  guru  pertama Abdurraḥmān bin Nāīr al -Sa‟di ̄ . 13
12 Muḥammad Sa ̄ lih al‟U ṡaimin, Syarḥu al - Qawā‟id al-Hisān (Kairo: Maktabah al-Sunnah, 2002), hlm. 05-06.
13 Al-Bassām, Ulamā‟  Najd  min  Khilāl  Sittah Qur ū n (Makkah:  Maktabah  Maṭba‟ah  al-Nahdah,  al- Ḥadīṡ, 1978), Juz 03, hlm. 219-221.
Adapun  murid-murid  al-Sa‟di ̄  banyak tersebar di wilayah „Unaizah seperti yang dikatakan oleh Al -Bassām, „Ulamā‟ Najd min Khilāl Sittah Qurūn diantaranya adalah sebagai berikut :  Ibrāhīm Abdul „Azīz al
-
Garīr,  Ibrāhīm al -„Alī al -Khawaitir,  Ibrāhīm bin  Muḥammad al -„Amu ̄ d,  Ibrāhīm al -
Muḥammad al
-„Ūhali ̄ , Ibrāhīm bin
Muḥammad al -Mabīd,  Aḥmad Sulaima ̄ n al - Bassām,  Abdullāh Mu ḥammad al -Mufahīd, Abdullāh bin Mu
ḥammad al -Matrūwadī,
Abdullah al -Mutlak al -Fahīd,  Abdullāh al - Mansūr Abā al -Khaīl. 14 Al-Sa‟di ̄  termasuk ulama yang produktif dalam menulis beberapa gagasannya,  diantara beberapa karya al -Sa‟di ̄ adalah  dalam  bidang  Al-Qur‟an  sebagai berikut: Taisīr al -Karīm fī Tafsīr Kalām al - Mannān (1347 H) ,Taisīr al-Latīf al-Mannān fī Khulāṣah Tafsīr Al-Qur‟ān (1368 H), al-Dalāil Al-Qur‟āniyyah fi ̄  „Ulūm al -„Is ̣riyyah (1375
H) ,  al-Mawāhib al -Rabbāniyyah (1347  H), Fawāid Mustanbat min Qiṣah Yūsuf (1375).
Kitab al-Qawāid al -Hisān li Tafsīr
Al-
Qur‟ān (1365  H)  merupakan karya al -Sa‟di ̄ yang  penulis  teliti,  kitab  ini  dicetak  oleh penerbit  al-Rasyid  di  Kota  Riyad  Saudi Arabia pada tahun 1999 M, terdiri dari seratus tujuh  puluh  enam  halaman  (167)  dan didalamnya  memuat  tujuh  puluh  satu  (71) kaidah tafsir. 15

## C. PENGERTIAN KAIDAH TAFSIR
Al-Qawā‟id al -Tafsīr merupakan  kata majemuk,  terdiri  dari  dua  kata; qawā‟id dan al-Tafsīr.  Qawā‟id secara  etimologi  adalah jamak  dari  kata qā‟idah (حذػبق)atau  kaidah (dalam  bahasa  Indonesia),  kata qā‟idah
14 Ibid., hlm. 242.
15 Ibid., hlm. 222.
sendiri secara terminologi, berarti asas, dasar, pedoman atau prinsip. 16
Sedangkan kata tafsir diambil dari kata fassara-yufassiru-tafsirān yang berarti keterangan  atau  uraian,  adapun  secara terminologi  adalah  uraian  atau  pandangan tentang  makna  yang  terkandung  dalam  Al- Qur‟an,  sebagaimana  dikatakan  oleh  al- Jurjānī:
" سبٓظلإا ٔ فطكنا مصلأا ٙف شٛسفزنا , عشطنا ٙف ٔ
ّٛف ذنضَ ٘زنا تجسنا ٔ بٓزصق ٔ بَٓأض خٚلاا ُٗؼي رٛضٕر
حشْبظ خنلاد ّٛهػ لذٚ عفهث "
“Tafsir secara bahasa adalah menyingkap dan  menjelaskan,  secara  syara‟  adalah menerangkan  arti  ayat  dari  kondisinya, kisahnya,  sebab  diturunkannya  dengan memakai redaksi yang jelas dan tegas”
Oleh sebab itu,dapat disimpulkan bahwa Qawā‟id al -Tafsīr adalah  pedoman aturan-aturan  umum  yangdigunakan  untuk menangkap  isi, kandungan,  serta pesan-pesan Al-Qur‟an. 17

## D. SEJARAH KAIDAH TAFSIR
Sejarah  perkembangan  kaidah  tafsir terbagi  menjadi  dua  periode; pertama, periode ketika  kaidah  tafsir  masih  tersebar  dalam
16 Usman, Ilmu  Tafsir (Yogyakarta:  Sukses Offset, 2009), hlm. 239.Lihat juga M. Quraish Shihab, Kaidah  Tafsir,Syarat,  Ketentuan  dan  Aturan  yang Patut  Anda  Ketahui  dalam  Memahami  Ayat-ayat  al- Qur‟an ,  hlm.  6  tentang  Pengertian  kaidah  secara terminologi  menurut  Syarif  Ali  bin  Muḥammadal- Jurjānī  (1339-1413)  dalam  bukunya al-Ta‟rīfāt menyatakan bahwa: kaidah adalah   ٗهػ خقجطُي خٛهك  خٛضق بٓزٛئضخ غًٛخ (Rumusan  yang  bersifat  menyeluruh mencakup  semua  bagian-bagiannya) ,  ada  juga  yang merumuskan  sebagai: وبكزا ٗهػ بٓث فشؼٚ ٙهك ىكز خٛئضخ (Ketentuan  umum  yang  dengannya  diketahui ketentuan-ketentuan yang menyangkut rincian)
17 Salman  Harun,  dkk, Kaidah-kaidah  Tafsir „Bekal  Mendasar  untuk  Memahami  Makna  al-Qur‟an dan  Mengurangi  Kesalahan  Pemahaman‟ (Jakarta:  PT Qaf Media Kreativa, 2017), hlm. 31.
berbagai karya para ulama, baik dalam kitab- kitab  tafsir,  ilmu  Al-Qur‟an,  maupun  disiplin ilmu  lainnya  seperti uṣūl fiqh fiqh ,  ilmu bahasa,  dan  lain-lain; kedua, periode  ketika penulisan  kaidah  tafsir  telah  berdiri  sendiri dan disertai kemuculannya yang banyak, pada periode  pertama  tersebut  diawali  oleh kegairahan  para  sahabat  dan  tabiin  untuk mempelajari  Al-Qur‟an  lalu diikuti oleh masa tadwīn (kodifikasi  atau  penulisan),  maka kaidah  tafsir  beredar  di  berbagai  karya  para ulama,  tepatnya  pada  abad  pertama  Hijriah. Pada abad kedua Hijriah barulah kaidah tafsir tertulis pada bab khusus dalam kitab uṣūl fiqh karya  imam  Syafi‟i  yakni al-Risālah serta karyanya  yang  lain Aḥkām  Al-Qur‟ān, lalu pada  abad  ketiga  dan  keempat  Hijriah penulisan kaidah tafsir  banyak  muncul dalam disiplin  ilmu  tafsir, usūl  fiqh ,  dan  bahasa, seperti  kitab Ta‟wīl Mus ykīl  Al-Qur‟ān karya Ibnu  Qutaibah,  kitab Jamī‟ al -Bayān karya Imam  al-Ṭabārī, Aḥkām  Al-Qur‟ān karya Ṭaḥāwī,  kemudian Aḥkām  Al-Qur‟ān karya Imam  al-Jaṣṣāṣ,  lantas  kitab al-Ṣaḥābī karya Ibnu  Fāris.  Kemudian  pada  abad  kelima  dan keenam  Hijriah  banyak  muncul  kajian  tafsir, uṣūl fiqh ,  dan  bahasa  semisal al-Iḥkām karya Ibnu  Ḥazm, al-Burhān karya  imam  Juwainī, Uṣūl Fiqh karya al -Sarkhasī, serta al- Mustasyfā karya  imam  al-Ghazali, al- Muḥarrar al -Wajīz karya  Ibnu  Aṭiyyah,
Funūn al -Afnān karya  Ibnu  Jauzī,  dan  lain- lain. 18
Abad  ketujuh  dan  kedelapan  Hijriah penulisan  kaidah  tafsir  telah  berdiri  sendiri, salah  satu  perintis  utamanya  adalah  Ibnu Taimiyah  dan  muridnya  Ibnu  Qayyim,  Ibnu Taimiyah  menulis  buku  yang  bernama MuqaddimahUṣūl fiqh   al-Tafsīr ketika  ia
18 Khālid U ṡman ̄  al -Sabt, Qawā‟id al -Tafsīr Jam‟ān wa Dirāsatan, (Dār Ibn „Affān, 1415) hlm.42.
mengemukakan  beberapa  persoalan  yang dapat  dinilai  sebagai  kaidah  seperti  cara penafsiran  terbaik,  persoalan sabab  al-nuzūl , israiliyāt ,  dan  lain-lain,  ada  juga  yang menulis  kaidah  tafsir  dalam  celah  bukunya sebagaimana al-Baḥr al-Muḥīṭ karya AbīḤayyān, al-Tafsīr al -Qurṭūbī,  al-Tafsīr Ibnu  Kaṡīr,  al-Burhān F ī „Ulu ̄ m al -Qur‟ān, dan al-Mansūr Fī Qawā‟id al -Fiqh, serta al- Baḥr al-Muḥīṭ karya al -Zarkasyī, karya- karyanya  Ibn  Rajab. 19 Demikianlah  kaidah tafsir  tumbuh  berkembang,  hingga  pada  abad keempatbelas  Hijriyah  ditemukan  karya kaidah  tafsir  yang  berdiri  sendiri  tanpa tercampur dengan pembahasan  lain (   ذػإق ٙف مقزسي ٍٚٔذر ٗهػشٛسفزنا)yang bernama al-Qawā‟id al-Hisān li
Tafsīr Al-Qur‟ān karya Abdurraḥman bin al -Sa‟di ̄ .
Kemudian  pada  periode  kedua  ada sejumlah kitab yang memberikan ketertarikan atau perhatian pada kaidah tafsir, sebagaimana  Ibnu  Taimiyah  dengan Qawā‟id al-Tafsīr,  al-Mihaj al -Qawīm Fī Qawā‟id Tatallaq  bi  Al-Qur‟ān  al-Karīm karya Syamsuddīn Ibn Sha ̄ ig , Qawā‟id al -Tafsīr karya  Ibnu  Wazīr  walaupun  masih  beruapa manuskrip, al-Taisīr Fī Qawā‟id „ilmu al - Tafsīr karya  Sulaimān al -Kāfijī , al-Qawā‟id al-Hisān li Tafsīr Al-Qur‟ān karya
Abdurrahman bin al -Sa‟di ̄ , Uṣūl al -Tafsīr wa Qawā‟iduh karya  Khālid  Abdurraḥmān  al- „Ak, Qawā‟id al -Tadabbur  al-Amṡāl li Kitābilllāh karya  Abdurraḥmān Habanakah al-Mīdānī, Qawā‟id wa Fawāid li  Fiqh
Kitābillāh Ta‟ālā
karya Abdullāh bin
Muḥammad al-Jū‟ī. 20

## E. KAIDAH TAFSIR AL-SA’DĪ
19 Ibid. , hlm.43.
20 Ibid., hlm.44.
Kaidah  tafsir  Abdurraḥmān bin Na ̄ s ̣ir al-Sa‟di ̄  berjudul  ( ٌاشقنا شٛسفزن ٌبسسنا ذػإقنا), kitab  ini  dicetak  oleh  beberapa  penerbit, diantara  penerbit  yang  mencetaknya  adalah al-Rasyid  yang  berdomisili  di  Kota  Riyad Saudi  Arabia  pada  tahun  1999  M,  dimana kitab ini terdiri dari seratus tujuh puluh enam halaman (167) dan didalamnya  memuat tujuh puluh  satu  (71)  kaidah tafsir ,  Khālid U ṡmān al-Sabt  sebagai  salah  seorang  peneliti, mengatakan bahwa kaidah tafsir ini adalahbuku  yang  dengan  format  khusus berbicara  mengenai  kaidah  tafsir  atau  kaidah tafsir  yang  berdiri  sendiri  tanpa  tercampur dengan  pembahasan  lain  (  ٙف مقزسي ٍٚٔذر ٗهػ شٛسفزنا ذػإق) , kaidah  tafsir al-Qawā‟id al - Hisān li -Tafsīr  Al-Qur‟ān ini  memuat  atas beberapa  kaidah  pokok  diantaranya:  a), kaidah  kebahasaan,  b)  kaidah  tauhid,  c), kaidah  hukum,  dan  terakhir,  d),  kaidah tentang  pedoman  hidup.Selanjutnya,  untuk memperinci  dan  memperjelas  kaidah-kaidah tersebut  penulis  akan  merincinya  dalam keterangan barikut ini: 21

## 1. Kaidah Kebahasaan
Untuk  menjelaskan  poin  ini  penulis akan  menguraikan  kaidah al-Mufrad al - Muḍāf yang berbunyi:
غًدنا ىسا كنر ذٛفٚ بًك وًٕؼنا ذٛفٚ فبضًنا دشفًنا
“ Al-Mufrad al -Muḍāf bermakna
pengertian umum sebagai ism al-Jam‟i "
Kata-kata  berbentuk mudāf; kata  yang mengandung arti penisbahan atau penyandaran,  menunjuk  pengertian  umum, sebagaimana halnya pengertian yang ditunjuk oleh  kata  yang  berbentuk ism  al-Jam‟i; kata benda  yang  menunjukkkan  bentuk jama‟ .
Sebagaimana contoh ,  surat al -Nisā‟ ayat ke - 23: 22
                                                         
                                                       
                                                       
                                                             
                                                                                 Diharamkan atas kamu (mengawini)  ibu- ibumu;  anak-anakmu  yang  perempuan, saudara-saudaramu yang perempuan, saudara-saudara bapakmu yang perempuan;  saudara-saudara  ibumu  yang perempuan;  anak-anak  perempuan  dari saudara-saudaramu  yang  laki-laki;  anak- anak  perempuan  dari  saudara-saudaramu yang perempuan; ibu-ibumu yang menyusui  kamu;  saudara  perempuan sepersusuan;  ibu-ibu  isterimu  (mertua); anak-anak isterimu yang dalam pemeliharaanmu  dari  isteri  yang  telah kamu campuri. 23
Dengan  menerapkan  kaidah  di  atas, maka  dapat  diketahui  bahwa  kata ummahāt (ibu-ibu)  dan banāt (anak-anak  perempuan) dan  seterusnya,  yang  berbentuk mudāf dalam ayat di atas termasuk semua ibu yang senasab kepada  ibu  ke  atas,  begitu  juga  anak perempuan ke bawah. 24
Contoh  lain  terdapat  dalam  surat  al- Baqarah ayat ke-125:
22 Abdurraḥmān bin Na ̄ s ̣ir al -Sa‟dī, al-Qawā‟id al-Hisān li -Tafsīr al -Qur‟ān, ,  hlm.  20.  Lihat  Juga, Abd.  Raḥmān  Dahlan, Kaidah-Kaidah Penafsiran al - Qur‟an,  Disusun Berdasarkan al -Qawā‟id al -Hisān li Tafsīr al -Qur‟ān, (Bandung:  Penerbit  Mizan,  1997), hlm.69
23 Departemen Agama, Al-Qur‟an dan Terjemahnya (Bandung:  CV  Penerbit  Diponegoro, 2010), hlm. 81.
24 Abdurraḥmān bin Na ̄ s ̣ir al -Sa‟dī, al-Qawā‟id al-Hisān…, hlm. 20. Lihat Juga,Abd. Raḥmān Dahlan, Kaidah-Kaidah…, hlm.69.
                                                               
                                                    
                                                         
                     
Dan  (ingatlah),  ketika  Kami  menjadikan rumah  itu  (Baitullah)  tempat  berkumpul bagi manusia dan tempat yang aman. dan Jadikanlah  sebahagian  maqam  Ibrahim tempat shalat. dan telah Kami perintahkan  kepada  Ibrahim  dan  Ismail: "Bersihkanlah  rumah-Ku  untuk  orang- orang  yang  thawaf,  yang  i'tikaf,  yang ruku' dan yang sujud". 25
Karena  kata maqām menjadi mudāf kepada  kata Ibrāhim,  maqām Ibrāhim dalam ayat  di  atas  mencakup  semua maqām (tempat),  termasuk masyā‟ir al -Hajj, yang diperintahkan Allah dijadikan tempat beribadah,  dimana pendapat ini dianut oleh sebagian ulama ,  pendapat al -Sa‟di ̄  di atas selaras  dengan  penafsirannya  dalam  kitab tafsir  karyanya “Taisīr al -Karīm al -Raḥmān Fī Tafsīr Kalām al -Mannān” dimana al -Sa‟di ̄ mengatakan bahwa maqām Ibrāhim bukanlah terkhusus pada tempat berdirinyaNabi Ibrahim saat membangun  Ka‟bah, akan tetapi semua  tempat  yang  berhubungan  dengan manasik haji seperti ibadah tawaf, sa‟i, wukuf di Arafah, Muzdalifah, melempar jumrah, dan lain-lain,  sebagaimana ungkapan al -Sa‟di ̄ berikut:
كنزث داشًنا ٌٕكٚ ٌا مًزسٚ , ذق ٘زنا ٘زنا فٔشؼًنا وبقًنا خجؼكنا ةبث مثبقي ٌلاا مؼخ , دبؼكسازٓث داشًنا ٌا ٔ فإطنا , حسنا ٙف ىْٛاشثإ وبقي فهخ بَٕكر ٌا تسزسٚ , ْٙٔ ٍٚشسفًنا سًٕٓخ , بفبضي ادشفي وبقًنا ٌٕكٚ ٌا  مًزسٚ ٔ , حسنا ٙف ىْٛاشثإ دبيبقي غًٛخ ىؼٛف
, بٓهك شػبطي ْٙٔ
:
ٍي
25 Departemen Agama, Al-Qur‟an dan
Terjemahnya, hlm. 91.
فإطنا , ٙؼسنأ
,
خفشؼث فٕقٕنأ
,
سبًدنا ٙيسٔ خندضي ٔ
شسُنأ ,
حسنا لبؼفأ ٍي كنر شٛغٔ . ّنٕق ٌٕكٛف : ( ٗهصي ) ٘أ : اذجؼي , ٘أ : حسنا شئبؼض ٙف ّث أذزقا , ُٗؼًنا ازْ مؼنٔ ّٛف لٔلأا ,
ّن عفهنا لبًززأ .
Bisa saja yang dimaksud dengan pengertian mus ̣allā adalah tempa t dimana sekarang berhadapan dengan Ka‟bah , dan salat sunnah dua raka‟at yang mana disunnahkan salat di belakang maqām Ibrāhīm sebagaimana pendapat mayoritas mufassir ,  boleh jadi maqa ̄ m Ibrāhim adalah isim mufrad yang dimudafkan , sehingga maqām Ibrāh im  bermakna umum mencakup semua ritual haji seperti ibadah  tawaf,  sa‟i,  wukuf  di  arafah, muzdalifah,  melempar  jumrah  dan  lain- lain,  maka  makna ( ٗهصي ) adalah  tempat beribadah  yang  dilakukan  pada  semua ritual haji. 26
Hemat penulis ,  bagi al -Sa‟di ̄  makna maqām Ibrāhim muṣallā adalah semua tempat yang berhubungan dengan semua mansik haji, bukan  hanya maqām Ibrāhim yang berada di depan ka‟bah ,  berbeda dengan ulama lainnya seperti Imam al -Zamakhsyarī yang lebih memilih  pendapat  yang  menyatakan  bahwa maqām ibrāhīm adalah terkhusus pada tempat berdirinya  Nabi  Ibrahim  saat  membangun Ka‟bah,  dalam  artian  kesunnahan  salat  dua raka‟at setelah ibadah tawaf adalah bertempat di  depan maqām ibr āhīm ,  al-Zamakhsyarī mengutarakan beberapa  pendapat  untuk
memperkuat pendapatanya
diantaranya; pertama, hadis  riwayat  Jābir  yang menerangkan ketika Nabi  Muḥammad selesai tawaf beliau mendatangi maqām tersebut serta
membaca  ayat { ًّّٗهَصُي ىْٛاشثإ  ِوبَقَّي ٍِي أزخرأ } ,
pembacaan  ayat  ini  adalah  bukti  bahwa  yang dikehendaki  dengan  tempat  adalah maqām ibrāhīm yang  terlihat  jelas; kedua,  maqām ibrāhīm adalah  sebutan    yang  masyhur  bagi
26 Abdurrahman bin Na ̄ s ̣ir al -Sa‟dī, Taisīr al - Karīm al -Rahman Fī Tafsīr Kalām al -Mannān (Kairo: Dār al-„Aqīdah, 2009), hlm.64.
sebuat  tempat  di  kota  Makkah,  sehingga ketika  ada  yang  bertanya  mengenai  tempat tersebut,  penduduk  Makkah  akan  menunjuk pada maqām ibrāh īm;ketiga, riwayat  yang menerangkan  ketika  Nabi  Muḥammad  dan Umar  berjalan  bersama  melewati maqām ibrāhīm, lantas  Umar  bertanya  kepada  Nabi, „apakah  ini  yang  disebut maqām ibrāhīm ?‟, kemudian  Nabi  menjawab  iya,  apakah  aku boleh  melaksanakan  solat  disini  ?  „Umar melanjutkan pertanyaan, lalu Nabi menjawab: „Untuk  apa?‟  maka  pada  hari  itu  matahari tidak  kunjung  terbenam  hingga  turunlah  ayat di atas. 27
Sedangkan Abu Ja‟far berkata:
Pendapat  yang  paling  benar  menurut  kami adalah: apa yang dikatakan oleh mereka yang berpendapat  bahwa maqām ibrāhīm adalah maqām yang telah dikenal dengan sebutannya serta  berada  di  Masjidil  Haram  sebagaimana hadis berikut:
ٍػ ،ّٛثأ ٍػ ،شفؼخ ٙثأ ٍثا بُثذز ،لبق سبًػ ٍػ بُثذز
غٛثشنا ": ٗهصي ىْٛاشثإ وبقي ٍي أزخرأ " فهخ ٌٕهصٚ ىٓف ، وبقًنا .
“Bercerita  pada  kami „Ammar ,  bercerita pada kami Ibn Abi Ja‟far dari ayahnya dari al-Rabī tentang makna „  وبقي ٍي أزخرأ ٗهصي ىْٛاشثإ‟ bahwa mereka melaksanakan salat di belakang maqām ibrāhīm”
Serta  hadis  yang  diriwayatkan  oleh Yūsuf  bin  Sulaimān,  Hātim  Bin  Ismaā‟il, Ja‟far Bin Muḥammad dari Ayahnya :
،لبق مٛػبًسإ ٍث ىربز بُثذز ،لبق ٌبًهس ٍث فسٕٚ بُثذز
لبق شثبخ ٍػ ،ّٛثأ ٍػ ،ذًسي ٍث شفؼخ بُثذز : لٕسس ىهزسا
ىث ،بؼثسأ ٗطئ ،بثلاث ميشف ،ٍكشنا ىهسٔ ّٛهػ الله ٗهص الله
27 al-Zamakhsyari, al-Tafsīr al -Kasyāf, (Bairut: Dār al-Fikr, 1981) Juz II, hlm 307.
أشقف ىْٛاشثإ وبقي ٗنإ وذقر ":
ىْٛاشثإ وبقي ٍي أزخرأ
ٗهصي ." ٍٛزؼكس ٗهصف ،ذٛجنا ٍٛثٔ ُّٛث وبقًنا مؼدف . Yūsuf  bin Sulaimān  bercerita pada kami, katanya,
Hātim Bin Ismaā‟il
menceritakan  kepada  kami,  katanya,
Ja‟far  bin  Muḥammad,  menceritakan kepada  kami  dari  bapaknya  dari  Jābir,  ia berkata  bahwa  Rasulullah  menyalami (mengusap)  rukun dan berlari -lari pelan tiga kali dan berjalan empat kali putaran , kemudian maju ke maqām ibrāhīm dan membaca  „ ٗهصي ىْٛاشثإ وبقي ٍي أزخرأ‟, maka  kemudian  menjadikan  maqam antara  ia dengan  Ka‟bah, kemudian salat dua rakaat 28
Adapun menurut Wahbah Zuhaili pendapat yang benar tentang makna menjadikan  maqam  Ibrahim  tempat  salat adalah  tempat  salat  seperti  yang  kita  kenal selama  ini.  Hal  ini  tampak  jelas  dalam asbāb al-nuzūl ayat di atas: Imam Bukhari dan lain- lain  meriwayatkan dari Umar, katanya:  ideku sesuai  dengan  kehendak  Tuhanku  pada  tiga persoalan.  Aku  pernah  berujar,  „Wahai Rasulullah,  seandainya  Anda  menjadikan sebagian maqām ibrāhīm tempat  salat  pasti itu  bagus‟,  maka  turunlah  ayat   وبقي ٍي أزخرأ ٗهصي ىْٛاشثإ. Aku pernah pula berkata, “Wahai Rasulullah,  isteri-isteri  Anda  dikunjungi  oleh orang baik dan orang fasik.” Sekiranya Anda suruh  mereka  berhijab,  pasti  itu  lebih  baik”. Maka turunlah ayat hijab. Suatu ketika  isteri- isteri  Rasulullah  cemburu  semua  kepada beliau,  maka  aku  berkata  kepada  mereka: “Apabila  Rasul  menceraikan  kalian,  niscaya Allah  akan  mengantinya  dengan  isteri  yang jauh lebih baik”
Berdasarkan  riwayat  di  atas  dapat diambil  empat  kesimpulan;  1),  tempat tersebut  adalah maqām yang  dimaksud  dalam ayat  ini,  2)  yang  dimaksud  adalah  salat  yang
28 Al-Ṭabarī, al-Tafsīr al -Ṭabarī, (Bairut:  Dār al- hajr, 1998), Juz II, hlm. 528.
mengandung rukuk dan  sujud,  bukan  sekedar doa, 3) salat itu dilakukan sesudah tawaf, dan 4)  salat  dua  rakaat  sesudah  tawaf  adalah diperintahkan  “salat  wajib  menurut  mazhab Maliki;  jadi  ditinggalkan  harus  membayar dam ”,  al-Jaṣṣāṣ seorang ulama mazhab Hanafi, berkata tentang firmannya “ menjadikan maqām ibrāhīm tempat salat” : ini  adalah  kalimat  perintah  yang  lahirnya bersifat mewajibkan, dan yang dimaksud oleh ayat  ini  adalah  mengerjakan  salat  sesudah tawaf. 29
Pendapat Abdurrahman bin Nās ̣ir al
- Sa‟dī diperkuat kembali oleh murid utamanya Muḥammad  bin S ̣ālih al -„Utsaimin,  seorang ulama yang menjadi anggota Haiah Kibār al- „Ulamā‟ di  Kerjaan  Saudi  Arabia  serta menjadi  rujukan  utama  masyarakat  Saudi, beliau  mengatakan  di  dalam  karyanya “ Majmū‟ Fatāwī wa Rasāil Fadīlah al -Syaikh Muḥammad  bin S ̣ālih al -„Utsaimin ”  untuk menjawab  sebuah  pertanyaan  tentang  hukum salat  dua  rakaat  di  belakang maqām Ibrahīm ketika  ramai  berdesak-desakan  diajukan,  lalu beliau menjawab sebagaimana berikut:
وبقًنا فهخ ٌٕكر ٌأ فإطنا ٙزؼكس ٙف مضفلأا , ارا ٍكنٔ
وبقًنا ٗنإ ٌٕفئبطنا مصٔٔ بًزدضي فبطًنا ٌبك , صٕدٚ لاف
كنر ٙف ٌلأ ٌٕفئبطنا ّٛنا جبزسٚ ٘زنا ٌبكًنا ٙف ٙهصر ٌأ
ىٓٛهػ بقٛٛضر ٔ ىٓن ءازٚإ
, صٕٚطر ٔ لبغزضا كن مصسٚٔ
.
لبقف لبجنا شٕطي ْٕٔ ٌبسَلإا ٙهصر ٌأ ٙجُنا َٗٓ ذقٔ :
لا ٌبثجخلإا ّؼفاذٚ ْٕلأ وبؼطنا حشضسث حلاص . مص ٘ا خنا ذدسًنبث ٌبكي ٘أ ٙف .
Yang afdhal dalam melaksanakan salat dua rakaat sunnah tawaf adalah berada dibelakang maqām Ibrahīm ,  akan  tetapi
29 Wahbah al -Zuhaalī, Al-Tafsīr al -Munīr fī al - „Aqīdah wa al -Syarī„ah wal al -Minhaj (Damakus:  Dār al-Fikr, 2009). hlm. 335.
ketika tempat tawaf tersebut ramai berdesakan,  maka tidak diperbolehkan melakukan salat di tempat tersebut (maqām Ibrahīm )  karena  hal  itu  akan menyakiti atau melukai dan mempersempit  ruang  gerak  orang-orang yang  bergerak,  Nabi  mencegah  orang untuk  salat  serta  menahan  kencing, sebagaimana  sabdanya:  “Tidak  ada  salat sempurna di hadapan makanan, dan tidak (pula  ada  salat  sempurna)  sedangkan  ia menahan  dua  perkara  buruk  (buang angina dan buang air kecil)”. 30

## 2. Kaidah Tauhid
Untuk  menjelaskan  poin  ini  penulis akan  menguraikan  kaidah  mengimani al- Asmā‟ al-Ḥusnā yang berbunyi:
خثلاث ُٗسسنا ءبًسلأبث ٌبًٚلإا ٌبكسأ :
ىسلابث بَُبًٚإ , بًثٔ ُٗؼًنا ٍي ّٛهػ لد ,
سبثلأا ٍي ّث قهؼزٚ بًثٔ . “Mengimani al-Asmā‟  al-Ḥusnā berarti beriman  kepada  nama,  makna,  dan sasarannya”
Di  kalangan  masyarakat  nama  nama Allah  atau  yang  lebih  dikenal  dengan al- Asmā‟  al-Ḥusnā berjumlah  sembilan  puluh sembilan,  walapun  sebenarnya  lebih,  nama nama  Allah  tersebut  banyak  diulang  dalam beberapa ayat, sesuai dengan konteks pembicaraan,  ada al-Asmā‟  al-Ḥusnā yang berkaitan dengan penciptaan, perintah, larangan,  pahala,  dosa,  dan  lain-lain,  ditinjau dari  sisi  keimanan,  setidaknya  ada  tiga  unsur yang  berkaitan  dengan al-Asmā‟  al-Ḥusnā, yaitu,  beriman  kepada  nama-nama  Allah, kepada makna yang terdapat di dalamnya, dan kepada objek yang sesuai maknanya, karenany  jika  salah  satu  unsur  dari  ketiganya tidak  terdapat  dalam  keimanan  seseorang maka  ketauhidan  seseorang  tersebut  tidak sempurna,  atau  dalam  istilah  al-Sa‟di ̄   disebut
30 Muhḥammad bin S ̣āli h  al-„Uṡaimin, Majmū‟ Fatāwī wa Rasāil Fadīlah al -Syaikh  Muḥammad bin Ṣālih al-„Uṡaimin, (Saudi Arabia: Dār al-Watan,1992), hlm.410
al-Ṡalāṣah Mula ̄ zimah (ketiganya  saling menetapkan). 31
Kaidah  ini  berhubungan erat dengan akidah yang yakini oleh al -Sa‟di ̄  tentang prinsip  tauhid,  menurutnya  teks-teks  Al- Qur‟an  itu  memberikan  petunjuk  bahwa seorang  muslim  wajib  beriman  kepada al- Asmā‟  al-Ḥusnā itu  sendiri , sifat,  dan  objek yang  sesuai  maknanya,  sifat  Allah  yang ditetapkan  di  dalam  Al-Qur‟an  dan  al-Hadis terbagai menjadi dua bagian: sifat zātiyah dan sifat fi‟liyah. 32
a. Sifat zātiyah
Sifat zātiyah adalah  sifat  yang  menetap atau  senantiasa  menyifati  Allah,  ada  yang termasuk  sifat ma‟nawiyah seperti al-Sam‟u (mendengar) ,  al-Qudrah (mampu)dan al- Baṣar (melihat) , ada  yang  termasuk  sifat khabariyah seperti al-Wajh (wajah) ,  al- Yadain (kedua  tangan),  misalnya  makna Qudrah (mampu) dalam surat al-Baqarah ayat ke-20:
                                                                                   
“Jikalau Allah menghendaki, niscaya Dia melenyapkan
pendengaran dan penglihatan mereka. Sesungguhnya Allah berkuasa atas segala sesuatu” 33
Al-Sa‟di ̄  menafsirkan ayat di atas sebagai  kecaman  kepada  kaum  munafiq  baik itu  direalisasikan  di  dunia  maupun  kelak  di
31 Abdurrahman bin Na ̄ s ̣ir al -Sa‟dī, al-Qawā‟id al-Hisān… ,  hlm.  89.  Lihat  Juga,    Abd.  Rahman Dahlan, Kaidah-Kaidah…, hlm.209.
32 Muhḥammad bin S ̣ālih al -„Uṡaimin, Syarh al - „Aqīdah al-Wāsatiyah (Riyad: Dār al-Taraya, 1415 H), hlm.71.
33 Departemen Agama, Al-Qur‟an dan
Terjemahnya, hlm. 4.
akhirat,  agar  mereka  tidak  meninggalkan keburukan dan kemunafikannya. 34

## b. Sifat fi‟liyah
Sifat fi‟liyah merupakan  sifat  yang berhubungan  dengan  kehendak  Allah,  seperti istiwā di  atas „Arsy dan turun ke langit dunia di waktu sepertiga malam , hal ini dapat dilihat pada surat al -„A‟ra ̄ f ayat ke -54 sebagaiamana berikut:
                                                                                                                      
                                                              
                                                                     

## 
Sesungguhnya  Tuhan  kamu  ialah  Allah yang  telah  menciptakan  langit  dan  bumi dalam  enam  masa,  lalu  Dia  bersemayam di  atas  'Arsy.  Dia  menutupkan  malam kepada  siang  yang  mengikutinya  dengan cepat, dan (diciptakan-Nya pula) matahari,  bulan  dan  bintang-bintang (masing-masing) tunduk kepada perintah- Nya. Ingatlah, menciptakan dan memerintah  hanyalah  hak  Allah.  Maha suci Allah, Tuhan semesta alam. 35
Ketika  Allah  menciptakan  langit  dan bumi  dalam  waktu  enam  hari,  kemudian duduk al-„Arsy dan mengatur malam ,  siang, matahari,  bulan dan bintang -bintang,  maka dari pengertian ayat di atas ,  al-Sa‟di ̄ menafsirkan kata istawā dengan sesuatu yang besar  yang  meliputi  langit  dan  bumi  serta seisinya, yakni tempat (ber- istawā ) yang patut dengan  keagungan  Allah  dan  kerajaan-Nya,
34 Abdurraḥmān bin Na ̄ s ̣ir al -Sa‟dī, Taisīr al - Karīm…, hlm.64.
35 Departemen Agama, Al-Qur‟an dan
Terjemahnya, hlm. 157.
lalu  Allah  menyelenggarakan  aturan-aturan- Nya yang bersifat kauniyah dan diniyah. 36
Sepakat dengan pendapat al -Sa‟di ̄  di atas,  Muḥammad bin S ̣ālih al
-„Uṡaimin menolak  tegas  ulama  yang  menafsirkan  kata istawā dengankata istaulā (ٗنٕزسا) menguasai, karena menurutnya pemaknaan istawlā adalah bagian  dari  takwil,  namun  karena  tidak  ada dalil  yang  menguatkannya  ia  tergolong tahrīf (perubahan). 37
Dalam  kitab al-Tanbīhāt al -Laṭīfah Fīmā I ḥtawat „Alaih al -Wāsaṭiyah min al - Bahāhis al -Manfiyah al-Sa‟di ̄  kembali mempertegas  pendapatnya  tentang  makna istawā dengan  mengutip  pendapat  Imam Malik  saat  diberi  pertanyaan  tentang  arti istawā, sebagaimana teks berikut:
لبقف ؟ٖٕزسا فٛك : ( وٕهؼي ءإزسلاا , لٕٓدي فٛكنأ
, تخأ ّث ٌبًٚلإأ , ُّػ لاؤسنأ - خػذث خٛفٛكنا ٍػ ٘أ ) “Bagimana pendapat anda tentang makna istiwā‟?  Beliau  menjawab: istiwā‟ sudah diketahui,  cara  dan  bentuknya  tidak diketahui,  beriman  terhadapmya  wajib dan  bertanya  prihalnya  adalah  perbuatan bid‟ah”
Namun berbeda dengan beberapa penafsiran ulama di atas ,  Imam al -Rāzī menolak  pendapat  yang  mengatakan  makna istawā adalah  bermakna  menetap  (  ٘ا شقزسا اشقزسي),  menurut al -Rāzī pendapat seperti itu adalah  pendapat  yang  salah  karena  tidak mungkin  atau  mustahil  Allah  bertempat,  jika Allah  bertempat  memberi  pengertian  bahwa Allah dibatasi dengan suatu tempat, maka hal tersebut  adalah  mustahil,  Imam al -Rāzī lebih
36 Abdurraḥmān bin Na ̄ s ̣ir al -Sa‟di ̄ , Taisīr al - Karīm… , hlm.410.
37 Muhḥammad bin S ̣ālih al -„Uṡaimin, Syarh al - „Aqīdah… , hlm.71.
memilih  pendapat  yang  menafsirkan istawā dengan istawallā (menguasai). 38

## 3. Kaidah Hukum
Untuk  menjelaskan  poin  ini  penulis akan menguraikan kaidah patokan memahami ayat  berdasarkan  makna  redaksi  yang  umum, bukan  makna  khusus  yang  menjadi  sebab turunnya ayat yang berbunyi:
تجسنا ظٕصخث لا عفهنا وًٕؼث حشجؼنا .
“Patokan  memahami  ayat  berdasarkan makna redaksi yang umum, bukan makna khusus  yang  menjadi  sebab  turunnya ayat”
Dalam  memahami  kaidah  ini,  perlu diketahui  bahwa asbāb al-nuzūl (sebab-sebab turunnya ayat) hanyalah salah satu ayat untuk melihat  makna  yang  terdapat  di  dalam  rekasi ayat  Al-Qur‟an,  tidak terbatas pada ruang lingkup sebab turunnya ayat ,  maka menurut al-Sa‟di ̄  ketika para mufassir mengungkapkan kata: “ ayat  ini turun tentang peristiwa begini dan  begitu ”  merupakan  penjelasan  bahwa peristiwa  tersebut  termasuk  salah  satu pengertian  ayat  yang  dimaksud,  dengan  kata lain  ayat  tersebut  tidak  dikhususkan  hanya pada  pengertian  ayat  yang  terkait  peristiwa turunnya ayat. 39
Menurut  al-Sa‟dī kaidah ini disepakati oleh  jumhur  ulama  khususnya  ulama  Uhsul Fiqh,  contoh  penerapan  kaidah  ini,  misalnya dalam memahami surat al-Nur ayat ke-6:
                                                                                                                             
                  
38 Ibid., hlm.50.
39 Abdurraḥmān bin Na ̄ s ̣ir al-Sa‟dī, al-Qawā‟id al- Hisān li Tafsī r  al-Qur‟an, hlm.  11.  Lihat  Juga,    Abd. Rahman Dahlan, Kaidah-Kaidah…, hlm.79.
“Dan orang-orang  yang  menuduh isterinya  (berzina),  Padahal  mereka  tidak ada  mempunyai  saksi-saksi  selain  diri mereka  sendiri,  Maka  persaksian  orang itu  ialah  empat  kali  bersumpah  dengan nama  Allah,  Sesungguhnya  Dia  adalah Termasuk orang-orang yang benar” 40
Ayat  ini  turun  sebab  tuduhan  Hilal  bin Umayyah  kepada  isterinya,  akan  tetapi sebagaimana  terlihat  bunyi  ayat  ini  bersifat umum  atau  menggunakan  redaksi  umum, namun  ketentuan  hukumnya  tidak  hanya berlaku  kepada  Hilal  saja,  melaikan  berlaku kepada  semua  orang  yang  menuduh  isterinya berzina akan tetapi tanpa memiliki saksi.Akan tetapi berbeda dengan para pengusung kaidah al-„Ibrah bi al-Khuṣūṣ al-Sabab la ̄  bi „Umūm al-Lafdzi yang mengkhususkan hukum tersebut untuk Hilal, namun jika terjadi kasus yang  sama  dengan  hal  yang  menimpa  Hilal maka  hukum tersebut  juga  bisa berlaku, akan tetapi  dengan  menggunakan  dalil  lain  bukan ayat ini, seperti menggunakan qiyās atau dalil hadis  Nabi  seperti: ٙهػ ًٙكز ذزإنا ٙهػ ًٙكز خػبًدنا  ( Hukumku  atas  satu  orang  adalah hukumku untuk orang banyak ). 41
Penggunaan kaidah al-„Ibrah bi „Umu ̄ m al-Lafdzi  lā  bi  al-Khuṣūṣ  al-Sabab oleh al - Sa‟dī semakin jelas dalam penafsirannya mengenai  kisah  bohong  ( hoax) tetang  isteri Rasulullah sayyidah „Aisyah ketika dituduh bermain mata di belakang dengan Rasulullah , hal ini tergambar dalam surat al -Nūr ayat ke - 11:
                                                            
                                                            
40 Departemen Agama, Al-Qur‟an dan Terjemahnya, hlm. 350.
41 Raden  (Refleksi  Anak  Muda  Pesantren), Al- Qur‟an  Kita  Studi  Ilmu,  Sejarah  dan  Tafsir Kalamullah (Kediri: Lirboyo Press, 2011), hlm. 137.
                                                                
Sesungguhnya orang-orang yang
membawa  berita  bohong  itu  adalah  dari golongan kamu juga. janganlah kamu kira bahwa berita bohong itu buruk bagi kamu bahkan  ia  adalah  baik  bagi  kamu.  tiap- tiap  seseorang  dari  mereka  mendapat Balasan  dari  dosa  yang  dikerjakannya. dan  siapa  di  antara  mereka  yang mengambil bahagian yang terbesar dalam penyiaran berita bohong itu baginya azab yang besar. 42
Menurut  Abdurraḥmān bin Nāsir al - Sa‟dī peristiwa yang melatarbelakangi turunnya  ayat  ini  adalah  sebab  bagi  lahirnya perintah  Allah  agar tidak  menyebarkan  berita bohong  yang  mana  dalam  konteks  kekinian disebut  hoaks,  seperti  dalam  firman-Nya “ Janganlah  kamu  kira  bahwa  berita  bohong itu  buruk  bagi  kamu  bahkan  ia  adalah  baik bagi  kamu ”,  akan  tetapi  walaupun  penyebab turunnya  ayat  ini  adalah  khusus,  ketentuan hukumnyatetap  umum  berlaku  kepada  semua orang  yang  melakukan  hal  yang  sama sebagaimana  sebab  turunnya  ayat,  penafsiran seperti  ini  sejalan  dengan  penerapan  kaidah al-„Ibrah bi „Umu ̄ m al -Lafdzi lā bi al -Khuṣūṣ al-Sabab ( patokan memahami ayat berdasarkan  makna  redaksi  yang  umum, bukan  makna  khusus  yang  menjadi  sebab turunnya ayat ), berikut kutipan penafsiran al- Sa‟dī dalam kitab tafsirnya:
بججس ّن مؼخ اشيأ الله داسأ ارإ ٔ , غي بيبػ ةبطخنلاؼخ كنزنٔ
ضؼجث ىٓضؼث ذذق ٌأ شجخأٔ ىٓهك ٍُٛيؤًنا , ٙف ذذقك ىٓسفَأ . “Ketika  Allah  menghedaki  suatu  hal maka  Allah  akan  membuat  sebabnya,
olehkarena itu khitabnya atau penyampaiannya  (ketentuan  hukumya)
42 Departemen Agama, Al-Qur‟an dan Terjemahnya, hlm. 351.
bersifat  umum  bagi  seluruh  orang mu‟min,  dan  memberi  berita  bahwa menuduh  sesama  mukimin  bagaikan menuduh dirinya sendiri” 43

## 4. Kaidah tentang pedoman Hidup
Untuk  menjelaskan  poin  ini  penulis akan  menguraikan  kaidah  tentang  prinsip menjaga kesehatan yang berbunyi:
تطنا لٕصأ ٗهػ ٌاشقنا خنلاد ٙف .
“Prinsip-prinsip Al-Qur‟an untuk menjaga kesehatan”
Ada  tiga  prinsip  menjaga  kesehatan yang  diajarakan  Al-Qur‟an,  dimana menurut al-Sa‟di ̄  semua ilmu terkait kesehatan dan kedokteran  terangkum  dalam  tiga  prinsip tersebut,  diantaranya: al-Hifdzu al -Ṣiḥḥah  bi isti‟ma ̄ l al -Umūr la -Nāfi‟ah (memelihara kesehatan  dengan  melakukan  hal  yang berguna), al-Ḥamiyyah „an al -Umūr al - Darrāti (pemantangan  terhadap  hal-hal  yang membahayakan) , Daf ‟u ma ̄  arāda Li al-badan min al -Mu‟dziya ̄ t (mencegah  hal-hal  yang dapat menyebabkan tubuh menjadi sakit). 44
Al-Qur‟an mengingatkan prinsip tersebut dalam surat al-„Ara ̄ f ayat ke-31:
                                                          
                                                           
“Hai  anak  Adam,  pakailah  pakaianmu yang  indah di Setiap (memasuki)  masjid, Makan  dan  minumlah,  dan  janganlah berlebih-lebihan.  Sesungguhnya  Allah tidak menyukai orang-orang yang berlebih-lebihan” 45 Makanan dan minuman yang diperintahkan  Allah  di  dalam  ayat  ini 43 Abdurraḥmān bin Na ̄ s ̣ir al
-Sa‟di ̄ , Taisīr al - Karīm…, hlm.658.
44 Abdurraḥmān bin Na ̄ s ̣ir al -Sa‟dī, al-Qawā‟id…, hlm.  109.  Lihat  Juga,    Abd.  Rahman  Dahlan, Kaidah- Kaidah…, hlm.314.
45 Departemen Agama, Al-Qur‟an dan
Terjemahnya, hlm. 154.
merupakan  kebutuhan  pokok  bagi  tubuh, tanpa  keduanya  tubuh  tidak  akan  berdaya. Sementara  itu  bentuk  makanan  dan  minuman disebutkan  secara  mutlak  tanpa  diperinci,  hal ini bermakna bahwa diperbolehkan memanfaatkannya  (mengkonsumsi)  setiap waktu  selagi  tidak  membahayakan  tubuh, selain  itu  ayat  ini  juga  memerintahkan  untuk tidak  mengkonsumsi  secara  berlebih-lebihan, baik dalam porsi maupun waktunya. 46
Selanjutnya  mengenai Daf ‟u mā arāda Li al-badan min al-Mu‟dziya ̄ t (mencegah hal- hal  yang  dapat  menyebabkan  tubuh  menjadi sakit)  Al-Qur‟an  menggambarkannya  dengan praktik  diperbolehan  seseorang  yang  sedang ihram  haji  atau  umrah  untuk  mencukur rambut ketika kepalanya terdampak penyakit, sebagaimana dalam firmannya:
                                                                                            
“Jika ada di antaramu yang sakit atau ada gangguan di kepalanya (lalu ia bercukur), Maka wajiblah atasnya berfid-yah, Yaitu: berpuasa atau bersedekah atau berkorban” 47
Tujuan  terbesar  dan  utama  dari  semua amal  yang  disebutkan  Al-Qur‟an  adalah meraih keridoan dari Allah Swt ,  namun menurut al -Sa‟di ̄  ibadah -ibadah  seperti  jihad, salat, puasa, dan berbuat ihsan kepada sesama makhluk  juga  mengandung unsur -unsur yang dapat menyehatkan tubuh ,  sebab amal amal tersebut sekaligus merupakan olahraga , sebagaimana ungkapan Abdurrahman bin Nāsir al-Sa‟dī berikut:
46 Abdurraḥmān bin Na ̄ s ̣ir al-Sa‟dī, al-Qawā‟id al- Hisān li Tafsīr al-Qur‟ān, hlm. 109.
47 Departemen Agama, A l-Qur‟an dan
Terjemahnya, hlm. 30.
ٔ ّثشق ٔ الله ٗضس مَٛ بُٓي ىظػلأا دٕصقًنا ٌبك ٌإ ٔ
بٓن بُٚشًر ٔ ٌاذثلأن خسص بَٓئف ّٚذجػ ٗنا ٌبسزلاا ٔ ّثإث
خصبخ اساشسأ ٔ ةٕهقهن بزشف ٔ سفُهن خزاس ٔ خضبٚسٔ
خسصنا عفسر
.
“Walaupun  Tujuan  terbesar  dan  utama dari  semua  amal  yang  disebutkan  Al-
Qur‟an  adalah  meraih  keridoan,  pahala dari  Allah  Swt,  namun  di  dalamnya terkandung  pula  unsur-unsur  yang  dapat menyehatkan  tubuh,  latihan/pelajaran, penyegar  jiwa,  menyenangkan  hati  dan memberikan kebahagian tersendiri” 48
Penerapan kaidah tafsir ini terlihat jelas dalam penafsiran al -Sa‟di ̄  tentang surat al - Baqarah  ayat  ke-195  ( dan  janganlah  kamu menjatuhkan dirimu sendiri ke dalam kebinasaan )  yang  beliau  terangkan  dalam karyanya  ( ٌبخذنا ةشض ىكز)  untuk menjawab pertanyaan yang diajukan oleh Ali al -Hamd al-Ṣālihī mengenai kontrofersi hukum merokok, al-Sa‟di ̄  berpendapat bahwa menghisap  rokok,  memperjualbelikan  rokok dan  berkecimpung  dalam  dunia  usaha  yang terkait  dengan  rokok  adalah  haram,  tidak diperbolehkan  seorang  muslim  memberikan rokok untuk dihisap, digunakan dan diperjualbelikan, 49 bahkan  ia  harus  bertaubat seperti  bertaubat  dari  perbuatan  dosa,  karena prilaku tersebut termasuk prilaku yang membahayakan  (membuat kerusakan )  baik dari sisi agama ,  tubuh dan harta ,  al-Sa‟di ̄ merincinya dalam tiga bagian: 50
a. Membahayakan  dari  sisi  Agama  (  سبضًنا
خُٛٚذنا)
48 Abdurraḥmān bin Na ̄ s ̣ir al -Sa‟dī, al-Qawā‟id…, hlm. 110.
49 Abdurraḥmān bin Na ̄ s ̣ir al -Sa‟dī, al-Majmū‟ah al-Kāmilah li Muallifāt al-Sa‟di ̄  (Risālah Hukmu Syarb al-Dhukhān) (Saudi Arabia: Markaz Sa ̄ lih bin Sālih al- Saqafī, 1990), hlm, 484.
50 Ibid .
Ada  beberapa  naskh  Al-Qur‟an  yang menunjukkan keharaman menghisap rokok:
                                                            “Menghalalkan  bagi  mereka  segala  yang baik  dan  mengharamkan  bagi  mereka segala yang buruk” 51
                                            “Dan  janganlah  kamu  menjatuhkan dirimu sendiri ke dalam kebinasaan” 52
                                                              
                                                      
                                                   “Hai orang-orang yang beriman, janganlah  kamu  saling  memakan  harta sesamamu  dengan  jalan  yang  batil, kecuali  dengan  jalan  perniagaan  yang Berlaku dengan suka sama-suka di antara kamu.  dan  janganlah  kamu  membunuh dirimu,  Sesungguhnya  Allah  adalah Maha Penyayang kepadamu” 53
Penyatan-pernyatan  Al-Qur‟an  di  atas adalah  petunjuk  bahwa  agama  melarang segala  hal  yang  buruk,  maka  setiap  hal  yang buruk dan membahayakan adalah haram, akan tetapi  menjadi  aneh  bila  seseorang  yang mengetahui bahaya merokok masih mengkonsumsinya,  boleh  jadi  ia  dikalahkan oleh  hawa  nafsu  yang  lemah,  dampak  yang ditimbulkan  oleh  bahaya  merokok  adalah berat  untuk  melaksanakan  ibadah  khususnya ibadah  puasa,  puncaknya  ketika  seseorang malas  melakukan  ibadah  berarti  ia  sedang berada dalam kondisi kehinaan. 54
b. Membahayakan  dari  sisi  Tubuh  (  سبضًنا خَٛذجنا)
51 Departemen Agama, Al-Qur‟an dan Terjemahnya, hlm. 170.
52 Ibid., hlm. 30.
53 Ibid., hlm. 30.
54 Abdurraḥmān bin Na ̄ s ̣ir al -Sa‟dī, al-Majmū‟ah al-Kāmilah…, hlm, 483.
Ada  beberapa  hal  yang  membahayakan tubuh  disebabkan  merokok,  diantaranya melemahkan  daya  tahan  tubuh,  melemahkan daya lihat, batuk, gemuk yang mengakibatkan sulit  untuk  bernafas,  hal  ini  sejalan  dengan perintah  agama  agar  tidak  merusak  diri sendiri, sebagimana ayat berikut:
                                            “dan janganlah kamu menjatuhkan dirimu sendiri ke dalam kebinasaan” 55
c. Membahayakan  dari  sisi  Harta  (  سبضًنا
خٛنبًنا)
Menghambur-hamburkan  harta  adalah prilaku  yang  dilarang  oleh  Nabi  Muḥammad Saw,  al-Sa‟di ̄  membandingkan hal tersebut dengan  merokok,  “ Bukankan  lebih  sia-sia membakar  harta  (membeli  rokok)  dari  pada menghambur-hamburkan  harta  itu  sendiri”, bahkan  merokok  tidak  membuat  perokoknya kenyang  dari  lapar,  sebagaimana  pesan  Al- Qur‟an  dalam surat al -„Ara ̄ f ayat ke -31 berikut: 56
                                                                    “Makan  dan  minumlah,  dan  janganlah berlebih-lebihan.  Sesungguhnya  Allah tidak menyukai orang-orang yang berlebih-lebihan” 57
Selanjutnya surat al -Isrā‟ ayat ke-26:
                                                              
                  
“dan berikanlah kepada keluarga- keluarga yang dekat akan haknya, kepada orang  miskin  dan  orang  yang  dalam perjalanan dan janganlah kamu
55 Departemen Agama, Al-Qur‟an
dan Terjemahnya, hlm. 130.
56 Abdurraḥmān bin Na ̄ s ̣ir al -Sa‟dī, al-Majmū‟ah al-Kāmilah…, hlm, 486 - 489.
57 Departemen Agama, al-Qur‟an dan Terjemahnya, hlm. 154.
menghambur-hamburkan
(hartamu) secara boros” 58
Akan tetapi berbeda dengan al -Sa‟di ̄ , menurut Wahbah al -Zuhailī hukum merokok adalah  mubah  sebagaimana  kopi,  tergantung bagiamana tujuan seseorang merokok, apakah ia merokok untuk mmbantunya melaksanakan ibadah, atau yang lain, al-Zuhailī menggunkan  pendapat  dari  penulis  kitab al- Ubab dari Mahzab al -Syafi‟i ̄ tentang  kopi berikut:
ٌبخذنأ حٕٓقنا :
،حٕٓقنا ٍػ ٙؼفبطنا ةبجؼنا تزبص مئس
ةبخأف : خثشق ٗهػ خَبػلإن دذصق ٌئف ذصبقًنا ىكز مئبسٕهن
واشز ٔأ خْٔشكًف ِٔشكي ٔأ خزبجًف ذبجي ٔأ خثشق ذَبك
مٛضفزنا ازْ ٗهػ خهثبُسنا ضؼث ِذٚأٔ خيشسًف .
خٛطنا لبقٔ
ٗٓزًُنا خٚبغ تزبص ٙهجُسنا فسٕٚ ٍث ٙػشي : مز ّدزٚٔ
بًٓكشر حءٔشي ٘ر مكن ٗنٔلأأ حٕٓقنأ ٌبخذنا ةشض
“Perihal  kopi  dan  rokok,  ia  menjawab: setiap sarana itu sesuai dengan tujuannya. Tatkala  kopi  diminum  untuk  membantu keberlangsungan  ibadah  maka  menjadi ibadah,  untuk    hal  mubah  maka  menjadi mubah,  nntuk  yang  makruh  maka menjadi  makruh,  atau  yang  haram  maka menjadi haram. Pemahaman ini diperkuat oleh ulama dari mahzab hambali, penulis Ghayah al-Muntaha mengatakan:
jawaban  tersebut  mengarah  pada  rokok dan  kopi,  itu  hukumnya  mubah,  tetapi bagi  orang  yang  baik  lebih  baik meninggalkannya” 59

## F. SIMPULAN
Kaidah-kaidah  yang  terdapat  dalam kitab al-Qawā‟id al -Ḥisān li -Tafsīr  Al- Qur‟ān karya Abdurraḥmān Bin Na ̄ s ̣ir al -Sa‟dī berisifat teoritis dan  independen sebagaimana sebuah  kaidah,  meskipun  demikian  hal  itu
58 Ibid., hlm. 284.
59 Wahbah  al-Zuhailī, al-Fiqh al -Islāmī wa Adillatuh (Suria:  al-Safwah,  2001),  Jilid  6,  hlm.  166- 167.
tidak  menuntut  kemungkinan  bahwa  kaidah- kaidah itu juga mengandung semangat teologi dan bias teologi, keterangan mengenai hal itu dapat dijumpai dalam kaidah ( ذٛفٚ فبضًنا دشفًنا غًدنا ىسا كنر ذٛفٚ بًك وًٕؼنا) al-mufrad al-muḍāf bermakna  pengertian  umum  sebagai  ism  al- Jam‟i, dalam kaidah ini al -Sa‟di ̄  membawa pesan  ideologinya  mengenai  makna maqām ibrāhīm dimana al -Sa‟di ̄  menafsirkannya dengan  semua  tempat  yang  berhubungan dengan  manasik  haji,  tidak  terkhusus  pada tempat di belakang maqām ibrāhīm .
Penafsiran al -Sa‟di ̄  sebagai ini anti tesis bagi para  mufassir  yang  memaknai maqām ibrāhīm dengan  area  yang  berada  tepat  di belakang maqām ibrāhīm , dimana  penafsiran tersebutsekaligus menempatkan posisinya sebagai  mufassir  yang  menyuguhkan  kaidah- kaidahnya dalam menafsirkan Al-Qur‟an tarik menarik dengan eksistensi teologi salafi  yang dianutnya

## G. DAFTAR PUSTAKA
Abū Syahbah ,  Muḥammad  bin  Muḥammad,
al-Madkhal li Dira ̄ sāt
Al-Qur‟ān  al-
Karīm, Beirūt: Dār al-Jayl, 1992.
Anwar,  Rosihon ,  Ulum  Al-Qur‟an, Bandung:
Pustaka Setia, 2006.
Ahmad  al-Raysuni,  Muḥammad  Jamal  Barut,
Ijtihad  antara  Teks,  Realitas,  dan Kemaslahatan  Sosial, Jakarta:  Erlangga,
2002.
Al-Bassām, „Ulamā‟ Najd min Khilāl Sittah Qurūn, Makkah:  Maktabah  a  Maṭba‟ah al-Nahdah, al-Hadiṡ, 1978.
Dahlan, Abd. Rahman, Kaidah-Kaidah Penafsiran Al-Qur‟an, Disusun
Berdasarkan  al-Qawā‟id al -Hisān li
Tafsīr  Al-Qur‟an, Bandung:  Penerbit Mizan, 1997. Departemen
Agama, Al-Qur‟an dan
Terjemahnya, Bandung:  CV  Penerbit Diponegoro, 2010.
Harun  Salman,  dkk, Kaidah-kaidah  Tafsir „Bekal  Mendasar  untuk  Memahami Makna  Al-Qur‟an  dan  Mengurangi Kesalahan Pemahaman‟ , Jakarta: PT Qaf Media Kreativa, 2017.
Mustaqim,  Abdul, Dinamika  Sejarah  Tafsir Al-Qur‟an  „Studi  Aliran-aliran  Tafsir dari Periode Klasik, Pertengahan, Hingga Modern Kontemporer,
Yogyakarta:  Adab Press, 2012.
Raden  (Refleksi  Anak  Muda  Pesantren), Al- Qur‟an  Kita  Studi  Ilmu,  Sejarah  dan Tafsir Kalamullah, Kediri: Lirboyo Press,
2011.
Ṡabt,  Khalīd Bin „U ṡmānal-, al-Qawā‟id al -
Tafsīr Jam‟an wa Dirāsan , Dār Ibn „Affān, 1421 H. Sa‟dī,  Abdurraḥmān Bin Nāsir Bin al, al-
Qawāid  al-Ḥisān li Tafsīr
Al-Qur‟ān,
Riyād: Maktabah al-Rasyd, 1999.
Sa‟dī,  Abdurraḥmān Bin Nāsir Bin al, al- Majmū‟ah al -Kāmilah Limuallifāt al - Sa‟dī  (Risālah Hukmu Syarb al - Dhukhān), Saudi Arabia :  Markaz Sa ̄ lih bin Sālih al -Saqafī, 1990.
Sa‟dī,  Abdurraḥmān Bin Nāsir Bin   al, Taisīr al-Karīm al -Rahman Fi ̄  Tafsīr Kalām al -
Mannān, Kairo: Dār al-„Aqi ̄ dah, 2009.
Saenong,  Faried  F, Kodifikasi „Ulūm  Al- Qur‟an Hingga Abad Pertengahan; Studi Bibliografi, Jurnal  Studi  Al-Qur‟an  Vol 1, No, 1, Januari 2006.
Shihab,  M.  Quraish, Kaidah  Tafsir  “Syarat,
Ketentuan,  dan  Aturan  yang  Patut  Anda Ketahui  dalam  Memahami  Ayat-ayat  Al- Qur‟an”, Jakarta: Lentera Hati 2013.
Ṭabarī,al, al-Tafsīr al -Ṭabarī, Bairūt:  Dār al - Hajr, 1998.
Usman, Ilmu  Tafsir, Yogyakarta:  Sukses Offset, 2009.
Uṡaimin,  Muḥammad  bin S ̣ālih   al, Majmū‟ Fatāwī wa Rasāil Fadīlah al -Syaikh
Muḥammad  bin S ̣ālih al -„Uṡaimin, Saudi
Arabia: Dār al-Watan,1992.
Uṡaimin,  Muḥammad  bin S ̣ālih   al, Syarḥ  al- „Aqīdah al -Wasaṭiyah ,  Riyād:  Dār al - Taraya, 1415 H.
Uṡaimin,  Muḥammad  bin S ̣ālih   al, Syarḥ  al- Qawā‟id al -Hisān, Kairo:  Maktabah  al- Sunnah, 2002.
Uṡaimin, Muḥammad bin S ̣ālih  al, Uṣūl Fī al- Tafsīr, Riyād: Dār Ibn al-Qayyim 1989.
Zamakhsyarī, al, al-Tafsīr al-Rāzī, Bairut: Dār
al-Fikr, 1981.
Zarqānī,  Muḥammad  „Abd  al-„Aẓīm  al,
Manāhil al -„Irfān fi „Ulūm  Al-Qur‟an,
Beirūt: Dār al-Fikr, t.th.
Zuhailī,  Wahbah  al, al-Fiqh al -Islāmī wa Adillatuh, Suria: al-Safwah, 2001.
Zuhailī,  Wahbah  al, al-Tafsīr al -Munīr fī al - „Aqīdah  wa al -Syarī„ah wal al -Minhaj,
Damakus: Dār al-Fikr, 2009.