Ilmu Ushuluddin, Januari 2013, hlm. 1-32
Vol. 12, No.1
ISSN 1412-5188
RASIONALITAS PENAFSIRAN IBNU ‘ATHIYYAH

## Abdullah Karim
Jurusan Tafsir Hadis Fakultas Ushuluddin dan Humaniora IAIN Antasari Banjarmasin Jl. A. Yani Km 4,5 Banjarmasin
Diterima tanggal 24 Juli 2012/Disetujui tanggal 20 Oktober 2012

## Abstract
Borrowing  the  definition  used  by  Binyamin  Abrahamov  for  discussion  of  theology: Rationality is treating any issues by using reason, but whitout giving priority reason. Thus, if it is associated with the interpretation means interpreting the Qur'an by using reasoning or ijtihad, but without making it as the main point. The use of reason in addition to a history that is valid in the interpretation of the  Qur'an is a necessity. This  is  caused  by  the  editors  who  sometimes  use  the  Qur'an  itself  ambiguous pronunciation (musytarak / ambiguous) meaning there is even the opposite, or use a word with a specific meaning. However, the interpretation of rationality is limited in scope  to  understand  the  meaning  or  spelling  or  sentence  structure  verses  (read:  the discourse  of)  the  Qur'an.  Not  including  the  use  of  analogy  in  legal  dig  no  texts  or texts in the Qur'an.
Kata  kunci:  rasionalitas,  ijtihad, musytarak ,  makna  spesifik,  berpikir analogis.
Pendahuluan
Kajian tafsir sebagai ilmu Alquran, lebih khusus lagi metodologi tafsir,  pada  paroh  kedua  abad  ke-20  Masehi  yang  lalu,  mengalami perkembangan  yang  pesat  dan  sangat  berarti.  Buku-buku manāhij  al- mufassirīn mulai  banyak  bermunculan. 1 Sebagian  besar  buku-buku
1 Antara lain: al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, karya al-Dzahabiy (Cet. ke-1: 1946); al- Tafsīr wa Rijāluh , karya Muhammad al-Fādhil bin 'Āsyūr (Cet. ke-1: 1966); al-Bidāyah fī al- Tafsīr  al-Mawdhū’iy, karya  'Abd  al-Hayy  al-Farmāwiy  (Cet.  ke-1:  1977); Manāhij  al- Mufassirīn, karya  Manī'  'Abd  al-Halīm  Mahmūd  (Cet.  ke-1:  1978); A'lām  al-Dirāsāt  al- Qur'āniyyah  fī  Khamsah  'Asyara  Qarnan, (Cet.  ke-1:1982)  dan Manāhij  fī  al-Tafsīr, karya Mushthafā  al-Shāwī  al-Juwayniy  (t.  th.); al-Madkhal  ilā  Manāhij  al-Mufassirīn ,  karya Muhammad  al-Sayyid  Jibrīl  (Cet.  ke-1:  1987); Mabāhits    fī    al-Tafsīr  al-Mawdhū’iy, karya Mushthafā Muslim (Cet. ke-1:1989); Dirāsāt wa Mabāhits  fī Tārīkh al-Tafsīr wa Manāhij al- Mufassirīn, karya  Hasan  Yūnus  'Abīdū  (Cet.  ke-1:  1991); al-Mufassirūn:  Hayātuhum  wa
Ilmu Ushuluddin Vol. 12, No.1 2
tersebut berisi biografi para mufasir dan metode penafsiran mereka. Dari buku-buku tersebut dan buku-buku 'ulūm al-Qur'ān lainnya, dapat ditarik dua  kategorisasi  (pembagian)  tafsir.  Pertama,  membagi  tafsir  kepada:  1. al-tafsīr  al-ma'tsūr, 2. al-tafsūr  al-ma'qūl, dan  3. al-tafsīr  al-isyāriy . 2 Kedua membagi tafsir kepada:  1. al-tafsīr al-ma'tsūr, 2. al-tafsīr al-atsariy al-nazhariy atau  al-naqdiy ,  dan  3. al-tafsīr  al-ma'qūl . 3 Pembagian  kedua  ini  tampaknya mulai  tumbuh  dengan  munculnya  tulisan  Muħammad  al-Fādhil  bin Āsyūr, 4 seorang  penulis  Tunisia,  dalam  bukunya  berjudul: al-Tafsīr  wa Rijāluh. Dia telah menyimpulkan adanya karya tafsir yang menggunakan riwāyat dan dirāyah secara signifikan, yang dia istilahkan al-tafsīr al-atsariy al- nazhariy  atau  al-naqdiy. 5 Pendapatnya  ini  kemudian  dikutip  oleh  Shalāħ Manhajuhum , karya al-Sayyid Muhammad ‘Aliy Iyāziy (Cet. ke-1: 1993); Ushūl al-Tafsīr wa Manāhijuh, karya  Fahd  „Abd  al-Rahmān  bin  Sulaymān  al-Rūmiy  (Cet.  ke-1:  1993); al- Tafsīr  al-Mawdhū’iy  bayn  al-Nazhariyyah  wa  al-Tathbīq, karya  Shalāh  'Abd  al-Fattāh  al- Khālidiy (Cet. ke-1: 1997); al-Tafsīr bi al-Ra’yi: Qawā’iduhū wa Dhawābithuhū wa  A’lāmuh, karya  Muhammad  Hamd  Zaglūl  (Cet.  ke-1,  1999); Ta’rīf  al-Dārisīn  bi  Manāhij  al- Mufassirīn, karya Shalāh 'Abd al-Fattāh al-Khālidiy (Cet. ke-1: 2002); dan al-Tafsīr wa al- Mufassirūn fī al-'Ashr al-Hadīts, karya 'Abd al-Qādir Muhammad Shālih (Cet. ke-1: 2003). Khusus  mengenai  aliran  tafsir  di  Andalusia, Madrasah  al-Tafsīr  fī  al-Andalus, karya Mushthafā Ibrāhīm al-Masyīniy (Cet. ke-1: 1986).
2 Pembagian  seperti  ini  antara  lain  dikemukakan  oleh  al-Zarkasyiy  dalam al- Burhān fī 'Ulūm al-Qur'ān; al-Suyūthiy dalam al-Itqān fī 'Ulūm al-Qur'ān ; al-Zarqāiyī dalam Manāhil  al-'Irfān  fī  'Ulūm  al-Qur'ān; al-Dzahabiy  dalam al-Tafsīr  wa  al-Mufassirūn, dan Hasan Yūnus „Abīdū, Dirāsāt wa Mabāhits fī Tārīkh al-Tafsīr wa Manāhij al-Mufassirīn.
3 Pembagian seperti ini antara lain dikemukakan oleh Muhammad al-Fādhil bin Āsyūr dalam al-Tafsīr wa Rijāluh; Shalāh 'Abd al-Fattāh al-Khālidiy dalam Ta'rīf al-Dārisīn bi  Manāhij  al-Mufassirīn; dan  Abd  al-Qādir  Muhammad  Shālih  dalam al-Tafsīr  wa  al- Mufassirūn fī al-'Ashr al-Hadīts.
4 Dia bukanlah Ibnu 'Āsyūr penulis tafsir al-Tahrīr wa al-Tanwīr, penulis tafsir ini adalah Muhammad al-Thāhir bin 'Āsyūr (1296-1393 H./1879-1973 M.), Lihat 'Abd al- Qādir Muhammad Shalih, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn fī al-'Ashr al-Hadīts, (Bayrūt, Lubnān: Dār al-Ma'rifah, 1424 H./2003 M.), Cet. ke-1, h. 109; al-Sayyid Muhammad „Aliy Iyāziy, al-Mufassirūn: Hayātuhum wa Manhajuhum , (Teheran: Wazārah al-Tsaqāfah wa al-Irsyād al- Islāmiy,  1414  H./1994  M.),  h.  240-246.  Keduanya  memang  sama-sama  orang  Tunisia dan disebut Ibnu 'Āsyūr, juga sama-sama Mufti Tunisia  dan anggota Majma' al-Buhūts al-Islāmiyyah ,  Tidak  ditemukan  informasi,  apakah  keduanya  bersaudara.  Tentang Muhammad  al-Fādhil  bin  „Āsyūr  lihat  Abd  al-Halīm  Mahmūd,  "Muqaddimah",  dalam Muhammad bin al-Fādhil  bin 'Āsyūr, al-Tafsīr  wa  Rijāluh, (Mishr:  Majma' al-Buhūts  al- Islāmiyyah, 1390 H./1970 M.), h, 3-6. Di sini disebutkan dia meninggal ketika bukunya itu  siap untuk diterbitkan, sedangkan penerbitan pertama buku tersebut adalah tahun 1966.
5 Dalam buku ini juga  diinformasikan bahwa tafsir tertulis pertama yang dapat ditemukan  adalah  karya  Yahyā  bin  Salām  al-Bashriy  al-Ifrīqiy  (w.  200  H.).  Tafsirnya diterbitkan  di  Qayrawān,  naskah  awal  satu-satunya  ditemukan  di  antara  Tunisia  dan
ABDULLAH KARIM Rasionalitas Penafsiran 3
'Abd al-Fattāħ  al-Khālidiy  dalam Ta'rīf al-Dārisīn  bi  Manāhij  al-Mufassirīn dan 'Abd al-Qādir Muħammad Shāliħ dalam al-Tafsīr wa al-Mufassirūn fī al- 'Ashr al-Ħadīts. Mengenai al-tafsīr al-ma'qūl ,kedua kelompok membaginya lagi menjadi dua, yaitu; 1. Yang terpuji ( maħmūd ) sehingga dapat diterima, dan 2. Yang tercela ( madzmūm ) sehingga harus ditolak. 6
Kedua  kategorisasi  di  atas,  sepakat  dalam  pembagian al-tafsīr  al- ma'tsūr dan al-tafsīr  al-ma'qūl ,  namun  berkenaan  dengan al-tafsīr  al-isyāriy hanya  dikemukakan  oleh  kelompok  pertama  dan al-tafsīr  al-atsariy  al- nazhariy atau al-naqdiy hanya dikemukakan oleh kelompok  kedua. Tidak ditemukan  informasi  yang  tegas,  mengapa  kelompok  kedua  tidak memasukkan al-tafsīr  al-isyāriy dalam  pembagian  mereka,  namun  ketika dicermati buku Ta'rīf al-Dārisīn bi Manāhij al-Mufassirīn karya Shalāħ 'Abd al-Fattāħ  al-Khālidiy  dalam  subbahasan: al-Ittijāhāt  al-Munħarifah  fī  al- Tafsīr, dia mengemukakan beberapa contoh yang dapat dikategorikan al- Tafsīr  al-isyāriy . 7 Dari  contoh-contoh  tersebut  dapat  diketahui  alasan diabaikannya  kategori  tersebut  adalah,  karena  dianggap  termasuk
Qayrawān,  berjumlah  tiga  jilid  dan  menafsirkan  seluruh  ayat  Alquran.  Lihat    Ibnu 'Āsyūr, al-Tafsīr , h. 27. Dengan demikian, anggapan bahwa tafsir tertulis pertama yang sampai  kepada  kita  sekarang  ini  adalah Tafsīr  al-Thabariy ,  sudah  tidak  dapat dipertahankan lagi, karena al-Thabariylahir tahun 224 H. dan wafat tahun 310 H.
6 Lihat antara lain  al-Dzahabiy, al-Tafsīr, , Jilid 1, h. 189; Juga Shalāh 'Abd al- Fattāh  al-Khālidiy, Ta'rīf  al-Dārisīn  bi  Manāhij  al-Mufassirīn, (Damsyiq:  Dār  al- Qalam/Bayrūt:  al-Dār  al-Syāmiyah,  1423  H./2002  M.),  Cet.  ke-1,  h.  28;  Juga    Iyāziy, al-Mufassirūn , h. 38. Ketiga ulama „ Ulūm al-Qur’ān ini secara tegas menggunakan istilah mahmūd dan madzmūm untuk al-tafsīr  al-ma’qūl, sementara  ulama  lainnya  menggunakan istilah  dibolehkan  dan  dilarang,  ketika  mereka  menyebutkan  orang-orang  yang membolehkan dengan sebutan “ al-mujawwizūn ” dan orang-orang yang melarang dengan sebutan” al-māni’ūn ”. Lihat antara lain al-Syaykh Khālid „Abd al-Rahmān al-„Akk, Ushūl al-Tafsīr  wa  Qawā’iduh, (Bayrūt:  Dār  al-Nafā‟is,    1406  H./1986  M.),  Cet.  ke-2,  h.  167; Juga  Muhammad  al-Zafzāf, al-Ta’rīf  bi  al-Qur’ān  wa  al-Hadīts, (al-Qāhirah:  t.  p.,  t.  th.), Cet.  ke-1,  h.  175.  Di  sini  dia  menggunakan  istilah  “ al-muwassi’ūn ”  untuk  yang membolehkan dan “ al-mudlayyiqūn ” untuk yang melarang.
7 Antara lain dia mengemukakan penafsiran al-Sulamī tentang: Uqtulū anfusakum aw  ukhrujū  min  diyārikum , Sūrahal-Nisā ayat  enam  puluh  enam  dengan:  Bunuhlah  hawa nafsu kalian dan keluarkan kecintaan kalian kepada dunia dari hati kalian; penafsiran al- Tustarī  tentang: Fa  lā  taqrabā  hādzihī  al-syajarah , Sūrahal-Baqarah ayat  tiga  puluh  lima dengan:  Mengutamakan  sesuatu  yang  tidak  semestinya,  selain  Allah;  atau  penafsiran Ibnu 'Arabiy tentang: Wa udzkur isma Rabbika wa tabattal ilayhi tabtīlan , Sūrah al-Muzammil ayat  delapan  dengan:  Ingatlah  nama  Tuhanmu,  yang  Dia  adalah  kamu  sendiri.  Atau kenalilah  dirimu,  jangan  kamu  lupakan  dia,  karena  (jika  kamu  melupakannya),  maka Allah akan melupakanmu. Uraian selengkapnya, lihat  al-Khālidiy, Ta'rīf , h. 493-500.
4
orientasi penafsiran yang menyimpang, 8 dan jika harus ditampung dalam kategorisasi mereka, maka  dapat dimasukkan dalam  kategori: al-tafsīr  al- ma'qūl  al-madzmūm, karena  sebagian  ulama 'ulūm  al-Qur'ān atau  tafsir menganggap pada dasarnya penafsiran Alquran itu hanya dengan riwayat ( al-riwāyah ) dan rasio ( al-dirāyah ). 9
Di  sisi  lain,  penambahan  kategori  baru  tersebut  didasari  oleh alasan  bahwa  aspek  penggunaan  rasio  atau  penalaran  dalam  penafsiran yang dikemukakan oleh para mufasir kategori ini terlihat signifikan dan patut dihargai sebagai sikap moderat mereka terhadap kedua kategori: al- tafsīr  al-ma'tsūr dan al-tafsir  al-ma'qūl , 10 sehingga  menggunakan  keduanya dalam karya mereka.
Al-Syāthibiy  (w.  790  H./1388  M.)  mengemukakan  contoh  dua sikap  Abū  Bakr  al-Shiddīq  (w.  13  H/634  M.):  Pertama,  ketika  ditanya tentang  sesuatu  mengenai  Alquran,  dia  menjawab:  Langit  mana  yang menaungiku  dan  bumi  mana  tempat  aku  berpijak,  jika  aku  mengatakan sesuatu  tentang  Alquran,  yang  tidak  aku  ketahui?  Kedua,  ketika  dia ditanya mengenai kalālah, dia menyatakan: Aku tidak mengatakan (hanya) berdasarkan pendapatku, jika ternyata benar, maka ia berasal dari Allah, dan  jika  ternyata  salah,  maka  ia  berasal  dariku  dan  dari  setan, kalālah begini-begini. 11
Sikap  Abū  Bakr  ini  memberikan  indikasi  bahwa  dalam  hal tertentu  tidak  ada  peluang  bagi  mufasir  untuk  menggunakan  nalarnya
8 al-Dzahabiy  mengemukakan  juga  beberapa  contoh  lain  dari  penyimpangan dalam  bentuk al-Tafsīr  al-Isyārī, antara  lain  lihat  Muhammad  Husayn    al-Dzahabiy, al- Ittijāhāt al-Munharifah fī Tafsīr al-Qur'ān al-Karīm: Dawāfi'uhā wa Daf'uhā, (Mishr: Maktabah Wahbah, 1406 H./1986 M.), Cet. ke-3, h. 80-82. Di sini dia mengemukakan antara lain penafsiran  al-Sulamī  mengenai  huruf-huruf muqaththa'ah pada  awal Sūrah  al-Baqarah, dengan mengutip Haqā'iq al-Tafsīr, karya al-Sulamī, h. 9.
9 Al-Zafzāf, al-Ta'rīf, h.  164;  al-Khālidiy, Ta'rīf  al-Dārisīn, h.  200.  Juga Muhammad    „Aliy  al-Shābūniy, al-Tibyān  fī  'Ulūm  al-Qur'ān, (Jakarta:  Dār  al-Kutub  al- Islāmiyyah, 1424 H./2003 M.), Cet. ke-1, h. 67 dan 155.
10 Uraian  selengkapnya,  lihat  al-Khālidiy Ta'rīf  al-Dārisīn, h.  301-302.
Menurutnya,  sekalipun  mufasir al-ma'tsūr menggunakan  rasio  ( al-ra’y )  atau  sebaliknya mufasir al-ma'qūl menggunakan  riwayat,  tetapi  sangat  terbatas,  sementara  mufasir al- tafsīr al-atsariy al-nazhariy atau al-naqdiy menggunakan keduanya secara signifikan.
11 Abū  Ishāq  Ibrāhīm  bin  Mūsā  al-Lahmiy  al-Garnāthiy  al-Syāthibiy, al- Muwāfaqātfī Ushūl al-Syarī'ah, Juz 3, syarahahū wa kharraja ahādītsahū „Abd Allāh Darrāz; wadha‟a  tarājimahū  Muhammad  „Abd  Allāh  Darrāz;  wa  kharraja  āyātihī  wa  fahrasa muwādhi‟ahū „Abd al-Salām „Abd al-Syāfī Muhammad, (Bayrūt, Lubnān: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah,, 1426 H./2005 M.), Cet. ke-7, h. 315; Juga al-Imām al-Syaykh Muhammad al-Thāhir bin „Āsyūr, Tafsīr al-Tahrīr wa al-Tanwīr, Jilid I, Juz 1, (Tūnis: Dār Sahnūn li al- Nasyr wa al-Tawzī‟, t. th.), h. 29.
ABDULLAH KARIM Rasionalitas Penafsiran
5
dalam menafsirkan Alquran, dalam hal ini tentunya harus menggunakan riwayat yang dapat dipertanggungjawabkan. Akan tetapi, pada hal lainnya, seperti  tentang kalālah tersebut,  penggunaan  penalaran  sangat diperlukan, 12 hal ini tentunya didasari oleh pengetahuan yang dimilikinya. Kedua  sikap  Abū  Bakr  ini  merupakan  cikal  bakal al-tafsīr  al-atsariy  al- nazhariy atau al-naqdiy.
Rasionalitas  penafsiran  Ibnu  „Athiyyah  dalam  kitabnya: al- Muħarrar al-Wajīz fī Tafsīr al-Kitāb al-‘Azīz dapat diformulasikan menjadi:
1. Penalaran logis,
2. Analisis linguistik, dan
3. Analisis ilmu-ilmu Alquran.
Akan tetapi, karena keterbatasan ruang pembahasan, maka tulisan ini membatasi diri pada penalaran logis penafsiran Ibnu „Athiyyah. Oleh karena  itu,  maka  permasalahannya  dirumuskan  menjadi:  Bagaimana rasionalitas penafsiran Ibnu „Athiyyah yang terdapat dalam kitabnya: al- Muħarrar  al-Wajīz  fī  Tafsīr  al-Kitāb  al-‘Azīz ?  Lebih  khusus  lagi, permasalahan  ini  difokuskan  pada:  Bagaimana  format  penafsiran  Ibnu „Athiyyah berkaitan dengan penalaran logis?

## Profil Ibnu ‘Athiyyah dan Tafsirnya
1. Biografi Singkat Ibnu ‘Athiyyah
Sebelum mengemukakan  uraian mengenai  profil Ibnu  'Athiyyah ini,  perlu  ditegaskan  bahwa  Ibnu  'Athiyyah  yang  dimaksudkan  dalam tulisan ini adalah orang Andalusia ( al-Andalusī ), bukan orang Damaskus ( al-Damsyiqiy atau al-Dimasyqiy ). Yang terakhir ini bernama 'Abd Allāh bin 'Athiyyah Abū  Muħammad  al-Damsyiqiy, meninggal  tahun  383  H./993 M. 13 Para  penulis  biografi  sering  memberinya  label: al-Mutaqaddim , sementara yang segera akan dibahas profilnya, oleh mereka diberi label: al-Muta'akhkhir , 14 karena masa hidupnya lebih akhir (belakangan). Nama lengkapnya Abū Muħammad 'Abd al-Ħaqq bin Gālib bin 'Abd  al-Raħmān   bin   Gālib  bin   'Abd   al-Ra'ūf   bin   Tamām bin
12 Mengenai  penggunaan  penalaran  ini  disyaratkan  adanya  pemahaman  yang mumpuni  terhadap  Alquran, al-Sunnah dan  Bahasa  Arab.  Uraian  lebih  rinci  mengenai hal ini, lihat  al-Syāthibiy, al-Muwāfaqāt …Juz 3,  h. 315-316; Al-'Akk, Ushūl al-Tafsīr, h. 167; Juga al-Shābūniy, al-Tibyān, h. 157.
13 Al-Mawlā  Mushthafā  bin  'Abd  Allāh  al-Qusthanthiniy  al-Rūmiy  al-Hanafiy al-Syahīr  bi  Mulā  Kātib  al-Jalabiy  wa  al-Ma'rūf  bi  Hājī  Khalīfah, Kasyf  al-Zhunūn  'an Usāmā al-Kutub wa al-Funūn, Juz 5, (Bayrūt: Dār al-Fikr, 1414 H./1994 M.), h. 366. 14 Antara lain Hājī Khalīfah menggunakan label tersebut. Lihat  bukunya, Kasyf al-Zhunūn, Juz 5, h. 366.
Vol. 12, No.1 6
'Abd  Allāh  bin  Tamām  bin  'Athiyyah  bin  Khālid  bin  'Athiyyah    al- Muħāribī  ( al-Dākhil ). 15 Mengenai  silsilah  Ibnu  'Athiyyah  ini,  terjadi perbedaan pendapat di kalangan ahli sejarah. Penyebabnya adalah, karena di  antara  mereka  ada  yang  hanya  memberikan  informasi  ringkas, sementara yang lain memberikan keterangan yang lengkap. 16
Ibnu  'Athiyyah   dilahirkan   pada   tahun   481 H./1088 M. 17 di Granada, Andalusia. 18 Dia  hidup  di  lingkungan  keluarga  ilmuan, terhormat  dan cerdas, 19
15 'Abd    al-Wahhāb  'Abd  al-Wahhāb  Fāyid, Manhaj  Ibni  'Athiyyah  fī  Tafsīr  al- Qur'ān  al-Karīm, (al-Qāhirah:  al-Hay'ah  al-„Āmmah  li  Syu'ūn  al-Mathābi'  al-Amīriyyah, 1393  H./1973  M.),  h.  15.  Ungkapan al-Dākhil mengindikasikan  bahwa  dialah  yang pertama  kali  masuk  ke  Andalusia  dari  Banī  'Athiyyah;  Juga  al-Rahāliy  al-Fārūq,  et  al.,
"al-Ta'rīf bi al-Mu'allif", dalam Ibnu 'Athiyyah, al-Muharrar al-Wajīz fī Tafsīr al-Kitāb al-
'Azīz, tahqīq wa ta'līq al-Rahāliy al-Fārūq, et al., (Qatar: Khalīfah bin Hamad Āli Tsānī Amīr  Dawlah  Qatar,  1398  H./1977  M.),  Cet.  ke-1,  Juz  1,  h.  b.1.  Terdapat  beberapa perbedaan  informasi  mengenai  silsilah  Ibnu  'Athiyyah  ini,  namun  data  ini  menurut penulis kedua buku yang dikutip, diambil dari al-Fahrasat karya Ibnu ' Athiyyah sendiri, yang masih berupa manuskrip. Lihat al-Rahāliy al-Fārūq, et al., "al-Ta'rīf…", Juz 1, h. b. 2; Uraian lebih rinci, lihat 'Abd al-Wahhāb Fāyid, Manhaj Ibni 'Athiyyah, h. 13-16.
16 Al-Rahāliy  al-Fārūq,  et  al.,  "al-Ta'rīf…",  Juz  1,  h.  b.  2-3.  Contoh  konkret informasi  ringkas  dilakukan  oleh  Abū  Hayyān    al-Andalusiy, al-Bahr  al-Muhīth, Jilid  1, (Bayrūt: Dār al-Fikr, 1403 H./1983 M.), Cet. ke-2, h.  9; Juga Muhammad Husayn  al- Dzahabiy, al-Tafsīr  wa  al-Mufassirūn, Jilid  1,  (al-Qāhirah:  Maktabah  Wahbah,  1424 H./2003  M.),  Cet.  ke-8,  h.  173.  Menurut  'Abd  al-Wahhāb  Fāyid,  ada  kekeliruan  yang ditemukan  dalam  karya  Ibnu  Busykuwāl  dan  karya  lain  yang  menjadikannya  sebagai referensi,  karena  berbeda  dengan  data  yang  dikemukakan  oleh  Ibnu  'Athiyyah  sendiri dalam al-Fahrasat, lihat  bukunya, Manhaj  Ibni  'Athiyyah, h.  15-16.  Berkaitan  dengan biografi  Ibnu  'Athiyyah  ini,  'Abd  al-Wahhāb  Fāyid  lebih  banyak  mengandalkan al- Fahrasat, karyaIbnu 'Athiyyah. 17 Al-Maqqariy, Nafh al-Thīb, Jilid 2,  h. 528; Abū al-Hasan 'Alī bin 'Abd Allāh bin  al-Hasan  al-Nabāhiy, Tārīkh  Qudhāh  al-Andalus ,  dhabbathathu  wa  syarahathu  wa 'allaqat  'alayhi  wa  qaddamat  lahū  wa  rattabat  fahārisahū  al-Duktūrah  Maryam  Qāsim Thawīl, (Bayrūt:  Dār  al-Kutub  al-'Ilmiyyah,  1425 H./1995  M.),  Cet.  ke-1,  h.  142;Ibnu Farhūn, al-Dībāj al-Mudzahhab ,  Juz 2, h. 58; al-Rahāliy al-Fārūq, et al., "al-Ta'rīf…"Juz 1,  h.  b.  3;  al-Hāfizh  Syams  al-Dīn  Muhammad  bin  Ahmad  al-Dāwūdiy, Thabaqāt  al- Mufassirīn, Juz 1, tahqīq ‘Aliy Muhammad 'Umar, (al-Qāhirah: Maktabah Wahbah, 1392 H./1972 M.), Cet. ke-1, h. 261. Juga Hasan Yūnus 'Abīdū, Dirāsah wa Mabāhits fī Tārīkh al-Tafsīr wa  Manāhij al-Mufassirīn , (al-Qāhirah: Jāmi'ah al-Azhar, 1991), h. 91. Informasi lain menyebutkan kelahirannya tahun 480  H. Lihat Muhammad Syākir al-Katbī, Fawāt al-Wafayāt wa al-Dzayl 'alayhā, Jilid 2, tahqīq Ihsān 'Abbās, (Bayrūt: Dār Shādir, t.th.), h. 256.  Informasi tanggal dan bulan kelahirannya tidak penulis temukan.
18 Al-Rahāliy  al-Fārūq,  et  al.,  "al-Ta'rīf…"Juz  1,  h.  b.  3;  Juga  'Abd  Wahhāb Fāyid, Manhaj Ibni 'Athiyyah, h. 17.
ABDULLAH KARIM Rasionalitas Penafsiran 7
orang  tuanya  seorang  imam  ahli  hadis  ( ħāfizh ),  guru  terkemuka,  suka melakukan  perjalanan  untuk  mencari  ilmu  ( riħlah  'ilmiyyah )  dan  berguru kepada para ulama untuk memperdalam ilmunya. 20 'Abd Wahhāb Fāyid menyimpulkan dua hal penting yang sangat berpengaruh terhadap Ibnu 'Athiyyah,  yaitu: keturunan dan lingkungan keluarga ilmiah serta kecerdasan dan ketekunannya sendiri. 21 Di samping itu,  dia  mempunyai  banyak  guru  dengan  berbagai  disiplin  ilmu.  'Abd Wahhāb Fāyid dengan mengutip al-Fahrasat menjelaskan ada tiga  puluh orang guru Ibnu 'Athiyyah, tujuh orang di antaranya yang paling banyak memberikan  ilmu  mereka  kepadanya,  yaitu:  Pertama,  ayahnya  sendiri, Abū  Bakr  Gālib  bin  'Abd  al-Raħmān,  seorang  ahli  Hadis,  Kedua,  Abū 'Alī  al-Ħusayn  bin  Muħammad  al-Gassānī  (427-498  H./1035-1104  M.), seorang  ahli  Hadis,  Ketiga,  Abū    „Aliy  al-Ħusayn  bin  Muħammad    al- Shadafiy (w. 514 H./1120 M.), seorang ahli Hadis dan Qiraat, Keempat, Abū  al-Ħasan    „Aliy  bin  Aħmad  bin  Khalaf    al-Anshāriy  yang  populer dengan sebutan Ibn al-Bādzis (444-528 H./1052-1133 M.), seorang ahli
Bahasa  dan  Sastra  Arab  serta  ilmu  Qiraat  (al-muqri`,yakniorang  yang terampil  mempraktekkan  qiraat  dan  mengajarkannya),  Kelima,  Abū Muħammad 'Abd al-Raħmān bin Muħammad bin 'Itāb al-Qurthubī (433- 520  H./1041-1126  M.),  seorang  ahli  Fiqh,  Hukum,  Qiraat  dan  Tafsir, Keenam,  Abū  Baħr  Sufyān  bin  al-'Āshī  bin  Aħmad  al-Asadī  (439-520
H./1047-1126  M.),  seorang  ahli  Fiqh,  dan  Ketujuh,  Abū  'Abd  Allāh Muħammad bin 'Alī bin 'Abd al-'Azīz bin Ħamadīn al-Taglabī (439-508
H./1047-1114 M.), seorang ahli Fiqh dan Sastra Arab. 22
Ibnu 'Athiyyah adalah orang yang cerdas, rajin, dan menyenangi ilmu pengetahuan. Karena itulah, dia mendatangi guru-guru yang berada di  beberapa  ibukota  yang  maju  di  wilayah  Andalusia.  Jika  dia  tidak sempat menemui mereka secara langsung, dia melakukan korespondensi untuk  memperoleh  " ijāzah  'ilmiyyah "  dari  guru  yang  bersangkutan, 23
19 Al-Nabāhiy, Tārīkh Qudhāh, h. 141;  al-Dzahabiy, al-Tafsīr , Juz 1, h. 171,
20 Ibnu Farhūn, al-Dībāj al-Mudzahhab, Juz 2, h. 58;  al-Dzahabiy, al-Tafsīr ,  Juz 1, h. 171. 21 'Abd al-Wahhāb Fāyid, Manhaj Ibni 'Athiyyah, h. 23.
22 'Abd al-Wahhāb Fāyid, Manhaj Ibni 'Athiyyah, h. 42-46; Juga 'Abd al-Salām
'Abd al-Syāfī Muhammad, "Muqaddimah", dalam Ibnu 'Athiyyah, al-Muharrar al-Wajīz fī
Tafsīr al-Kitāb al-'Azīz, Jilid 1, tahqīq 'Abd al-Salām 'Abd al-Syāfī Muhammad, (Bayrūt: Dār al-Kutub al-'Ilmiyyah, 1422 H./2001 M.), Cet. ke-1, h. 26-27; Ahmad al-Dāwūdiy, Thabaqāt , Juz 1, h. 260. 23 Al-Rahāliy al-Fārūq, et al., "al-Ta'rīf…"Juz 1, h. b. 5. 'Abd al-Wahhāb Fāyid dengan  mengutip al-Fahrasat, menyebutkan  secara  konkret  bahwa  Ibnu  'Athiyyah
Vol. 12, No.1 8
sebagaimana  telah  diinformasikan  terdahulu.  Kota-kota  besar  dan  maju di kawasan Andalusia yang pernah dikunjungi oleh Ibnu 'Athiyyah dalam menuntut  ilmu,  antara  lain  adalah:  Cordova  ( Qurthubah ),  Sevile ( Isybīliyyah ), Murcia ( al-Mursiyah ), Valencia ( Balansiyah ) dan Jiyān. 24 Latar  belakang  keahlian  guru-gurunya  yang  beragam  serta perjuangan  sebagian  mereka  dalam  menegakkan  keadilan  dan  membela kebenaran,  membentuk  pribadi  Ibnu  'Athiyyah,  yang  tercermin  dalam kehidupannya  sebagai  seorang  ulama  (ahli  Tafsir,  Hadis,  Fiqh,  Qiraat, Bahasa dan Sastra Arab), seorang pejuang yang turut berperang bersama pasukan al-Murābithūn dan  sebagai  hakim  ( qādhī ) 25 di  Almeria  ( al- Muryah / al-Mariyyah ) sejak bulan Muħarram  529 H./1134 M. 26 Murid-muridnya  juga  banyak,  ulama  terkenal  di  antara  mereka adalah: Pertama, al-Imām al-Ħāfizh al-Tsiqah Abū Bakr Muħammad bin Khayr  bin  'Umar  al-Isybīliy  (w.  575  H./1179  M.).  Kedua,  al-Imām  al-
Faqīh  Abū  Bakar  Muħammad  bin  Aħmad  bin  'Abdul  Malik  bin  Abī Jamrah al-Mursiy (w. 599 H./1202 M.). Ketiga, al-Imām al-Ħāfizh Abū Qāsim  'Abd  al-Raħmān  bin  Muħammad  bin  'Abd  Allāh    al-Anshāriy yang dikenal dengan Ibnu Ħubaysy (w. 584 H./1188 M.). Keempat, al- Imām al-Faylasūf Abū Bakr Muħammad bin 'Abd al-Malik bin Thufayl al-Qaysiy  (w.  581  H./1185  M.)  yang  dikenal  dengan  Ibnu  Thufayl. Kelima,  al-Imām  al-„Ālim  al-Tsiqah  Abū  Ja'far    Aħmad  bin  'Abd  al- Raħmān  bin  Muħammad  bin  Madhā  al-Nakhamiy  al-Qurthubī  (w.  592
H./1195 M.). 27
Karya  tulis  Ibnu  'Athiyyah  tidak  banyak,  karena,  di  samping berjuang  dengan  pena,  dia  juga  secara  langsung  turut  berjuang  dengan
memperoleh  Ijazah  dari  al-Qādhī  Abū  al-Hasan  Tsābit  bin  'Abdullāh  bin  Tsābit  al- Saraqusthiy(w.  514  H.)  di  Granada  ( Garnāthah ),  ketika  gurunya  ini  kalah  dalam peperangan di Saraqusthah (Saragossa) dan keluar ke Granada pada tahun 512 H. Lihat bukunya, Manhaj Ibni 'Athiyyah, h. 48-49. 24 'Abd al-Wahhāb Fāyid, Manhaj Ibni 'Athiyyah, h. 56.
25 Lihat  antara  lain  'Abd  al-Wahhāb  Fāyid, Manhaj  Ibni  'Athiyyah, h.  67;    Al- Maqqariy, Nafh al-Thīb, Jilid 2, h.  526; Juga Ahmad al-Dāwūdiy, Thabaqāt, Juz 1, h. 260.
26 Al-Nabāhiy, Tārīkh  Qudhāh, h.  142;  'Ādil  Nuwayhidh, Mu'jam  al-Mufassirīn min  Shadr  al-Islām  hattā  al-'Ashr  al-Hādhir, Jilid  1,  qaddama  lahū  samāhatu  muftī  al- Jumhūriyyah al-Lubnāniyyah al-Syaykh Hasan Khālid, (Bayrūt: Mu'assasah Nuwayhidh al-Tsaqāfiyyah, 1409  H./1988  M.),  Cet.  ke-3,  h. 257;  Juga    Al-Maqqariy, Nafh  al-Thīb, Jilid 2, h.  526.
27 Al-Rahāliy al-Fārūq, et al., "al-Ta'rīf…"Juz 1, h. b. 9-10;  Juga 'Abd al-Salām, "Muqaddimah" Jilid 1 , h. 27.
ABDULLAH KARIM Rasionalitas Penafsiran 9
menggunakan  pedang  dalam  peperangan  melawan  musuh. 28 Karya monumentalnya  adalah al-Muħarrar  al-Wajīz  fī  Tafsīr  al-Kitāb  al-'Azīz. Kapan  tafsir  ini  mulai  ditulis  dan  kapan  pula  penulisannya  dapat  dia selesaikan,  tidak  ditemukan  informasi  yang  pasti.  Yang  jelas  bahwa penulisan tafsir ini mendapat dukungan dan dorongan dari ayahnya yang membangunkannya  di  malam  hari  dan  memberikan  arahan  kepadanya. Ayahnya  sendiri  wafat  pada  tahun  518  H./1124  M.  Dengan  demikian, tafsir ini mulai ditulis ketika ayahnya masih hidup dan pada usianya yang masih muda, sekitar tiga puluh tahunan. 29 Kitabnya yang lain adalah: al- Fahrasat atau al-Barnāmij yang dia tulis pada tahun 533 H./1138 M. dan manuskripnya ditemukan di Dār al-Kutub dengan nomor 26491 b. 30 serta al-Ansāb . 31
Setelah menjalani kehidupan yang sarat dengan perjuangan, baik di bidang ilmu pengetahuan keagamaan maupun dalam peperangan, pada tanggal  lima  belas  Ramadhān  (informasi  lain  mengatakan  tanggal  dua puluh  lima  Ramadhān)  tahun  541  H./1146  M., 32 setelah  dia  pergi  ke
28 'Abd al-Wahhāb Fāyid, Manhaj Ibni 'Athiyyah, h. 69. 29 'Abd al-Wahhāb Fāyid, Manhaj Ibni 'Athiyyah, h. 82-83.
30 'Abd al-Salām, "Muqaddimah" Jilid 1, h. 28.  al-Rahāliy al-Fārūq, et al., "al-
Ta'rīf…" Juz 1, h. b. 8. Menurut mereka, al-Barnāmij adalah nama lain dari al-Fahrasat, yang masih dalam bentuk manuskrip, di dalamnya Ibnu 'Athiyyah menjelaskan biografi para gurunya, yang diawali dengan orang tuanya sendiri;  al-Dzahabiy, al-Tafsīr , Juz 1, h.  171.  Hājī  Khalīfah  hanya  menyebutkan al-Muharrar… dan al-Barnāmij, yang menurutnya  karya  terakhir  ini  berisi  hadis-hadis  yang  ditransimisikan  oleh  Ibnu 'Athiyyah dan biografi guru-gurunya. Lihat Hājī Khalīfah, Kasyf al-Zhunūn, Juz 5, h. 409. 31 Al-Rahāliy al-Fārūq, et al., "al-Ta'rīf…" Juz 1, h. b. 8; Juga  al-Dzahabiy, al-
Tafsīr , Juz 1, h. 171. 32 'Abd  al-Wahhāb  Fāyid  menguatkan  tahun  ini  sebagai  tahun  kematian  Ibnu 'Athiyyah, karena sejumlah data menunjukkan bahwa tidak lama setelah dia ditolak dari al-Mursiyah dia meninggal dunia, sementara  pada 10 Jumādā al-Ūlā tahun 540 H. Abū 'Abd  al-Rahmān  bin  Thāhir  (yang  ada  hubungan  persemendaan  dengan  Ibnu 'Athiyyah),  kekuasaannya  di al-Mursiyah telah  digulingkan  oleh  pemerintahan al- Muwahhidūn. Besar kemungkinan bahwa Pemerintahan terguling dari al-Murābithn di al- Mursiyah ini  ingin  mengukuhkan  kembali  kekuasaannya  di  sana , sehingga  dia mengangkat Ibnu 'Athiyyah sebagai Qādhī, namun dia ditolak oleh penduduk setempat. Lihat  bukunya, Manhaj  Ibni  'Athiyyah, h.  77  dan  78.  Terdapat  perbedaan  informasi mengenai  tahun  wafatnya,  ada  yang  mengatakan  tahun  541  H,  ada  pula  yang mengatakan tahun 542 H. dan ada juga yang mengatakan tahun 546 H. Lihat al-Rahāliy al-Fārūq, et al., "al-Ta'rīf…", Juz 1, h. b. 3-4. Tafsir Ibnu 'Athiyyah yang ditahqīq oleh 'Abd al-Salām 'Abd al-Syāfī Muhammad yang penulis jadikan rujukan utama penulisan disertasi  ini  pada  covernya  secara  tegas  menuliskan  tahun  wafat  Ibnu  'Athiyyah,  yaitu 546  H.  Begitu  pula  Hājī  Khalīfah,  Ibnu  Farhīn,    al-Dzahabiy,  dan    Al-Maqqariy menyebutkan tahun wafatnya 546 H. Lihat Hājī Khalīfah, Kasyf al-Zhunūn, Juz 5, h. 409;
Ilmu Ushuluddin
10
Murcia  ( al-Mursiyah )  untuk  memangku  jabatan  Qādhī  di  sana,  namun karena ditolak dia menuju Lorca ( Lūriqah ) dan meninggal di sana. 33

## 2. Profil Tafsir Ibnu ‘Athiyyah
Nama  kitab  tafsir  yang  ditulis  Ibnu  'Athiyyah  ini  adalah al- Muħarrar  al-Wajīz  fī  Tafsīr  al-Kitāb  al-'Azīz, yang  dapat  diterjemahkan menjadi  Tulisan  yang  Lugas  dalam  Menjelaskan  Alquran.Ada  informasi yang  mengatakan  bahwa  Ibnu  'Athiyyah  sendiri  tidak  memberi  nama lengkap seperti itu untuk kitab tafsirnya, dia hanya menamainya al-Wajīz yang berarti lugas atau tidak bertele-tele sebagaimana yang dia inginkan. 34 Ada  beberapa  informasi  mengenai  penamaan  kitab  Ibnu „Athiyyah  ini.  Ibnu  'Umayrah  al-Dhabbiy  (w.  599  H./1202  M.)  yang hidup  semasa  dengan  Ibnu  'Athiyyah  menjelaskan  kitab  ini  dengan: Allafa fī al-tafsīr kitāban dhakhman arbā 'alā kulli mutaqaddim. 35 Kutipan ini memberikan  indikasi  bahwa  kitab  tersebut  merupakan  karya  tafsir monumental  pada  waktu  itu,  dengan  ungkapan kitāban  dhakhman. Ibnu al-Abbār (w. 658 H./1259 M.) menjelaskannya dengan: Wa ta'līfuhū fī al- tafsīr jalīl al-fā ' idati katabahū al-nāsu katsīran wa sami'ūhu minhu wa akhadzūhu 'anhu. 36 Kutipan  ini  memberikan  indikasi  yang  mendukung  informasi sebelumnya,  karena  karya  Ibnu  „Athiyyah  ini  banyak  memberi  manfaat, menjadi perhatikan orang dan dijadikan bahan pelajaran. Ibnu Sa'īd (w. 685 H./1286 M.) menjelaskannya dalam lampiran Risālah Ibni Ħazmin fī Fadhli al-Andalus , dengan: Wa li Abī Muħammad bin 'Athiyyah al-Garnāthiy fī tafsīr al-Qur'āni, al-kitābu al-kabīru alladzī isytahara wa thāra fī al-garbi wa al- syarqi  wa  shāħibuhū  min  fudhalā'i  al-mi'ah  al-sādisah. 37 Informasi  ini  lebih spesifik dan secara tegas menyatakan bahwa Ibnu „Athiyyah merupakan salah seorang tokoh di bidang tafsir pada abad keenam Hijrah.
Ibnu Farhūn, al-Dībāj al-Mudzahhab, Juz 2, h. 58;  al-Dzahabiy, al-Tafsīr , Jilid 1, h. 170; Juga  Al-Maqqariy, Nafh al-Thīb, Jilid 2, h. 527.
33 'Abd al-Salām, "Muqaddimah" Jilid 1, h. 29; al-Rahāliy al-Fārūq, et al., "al- Ta'rīf…"Juz  1,  h.  b.  5.  al-Nabāhiy, Tārīkh  Qudhāh, h.  109;  Ahmad  al-Dāwūdiy, Thabaqāt, Juz 1, h. 261; Juga 'Abd al-Wahhāb Fāyid, Manhaj Ibni 'Athiyyah, h. 76.
34 'Abd  al-Salām,  "Muqaddimah"  Jilid  1,  h.  34.  Ibnu  'Athiyyah  menghendaki tafsirnya tersebut dengan ungkapan: Kāna jāmi'an, wajīzan, muharraran . Juga al-Rahāliy al- Fārūq, et al.,"al-Ta'rīf" , h. 10.
35 'Abd al-Wahhāb Fāyid, Manhaj Ibni 'Athiyyah, h. 81 dikutip dari Ahmad bin Yahyā bin 'Umayrah al-Dhabbiy, Bugyah al-Multamis, (Madrid: t. p., 1882), h. 376.
36 Ibn al-Abbār, al-Mu'jam fī Ashhāb 'Alī, h. 261; Juga 'Abd al-Wahhāb Fāyid,
Manhaj Ibni 'Athiyyah, h. 81. 37 Al-Maqqariy, Nafhal-Thīb ,  Juz 3, h. 179.
ABDULLAH KARIM Rasionalitas Penafsiran 11
Ketiga  penulis  pada  abad  yang  berbeda  tersebut,  belum memberikan informasi mengenai nama kitab tafsir Ibni 'Athiyyah. Lisān al-Dīn bin al-Khathīb (w. 776 H./1374 M.) mulai memberikan informasi namanya dengan: Allafa kitābahū al-musammā bi al-wajīz fī al-tafsīr, fa aħsana fīhi  wa  abda'a  wa  thāra  kulla  mathār . 38 Informasi  ini  diikuti  oleh  Abū  al- Ħasan  al-Nabāhiy  (w.  800  H./1397  M.), 39 Aħmad  al-Dāwūdiy(w.  945 H./1538  M.) 40 dan  al-Maqqariy  al-Tilimsāniy  (w.  1041  H./1631  M.) 41 Yang memberikan nama lengkap al-Muħarrar al-Wajīz fī Tafsīr al-Kitāb al- 'Azīz adalah  Mulā  Kātib  Jalabiy  (w.  1068  H./1657  M.), 42 sebenarnya sesuai  dengan  apa  yang  diharapkan  oleh  penulisnya  sendiri  dengan ungkapan: An yakūna jāmi'an wajīzan muħarraran . 43
Dari  ungkapan  Ibnu  „Athiyyah  ini,  dapat  dipahami  bahwa  yang dia  inginkan,  tafsirnya  itu  merupakan  himpunan  lengkap  dalam  arti menafsirkan  Alquran  secara  lengkap  ( jāmi’an ), 44 namun  cukup  ringkas, tidak bertele-tele ( wajīzan ). Hal ini antara lain dapat ditunjukkan: setelah dia menafsirkan ungkapan al-shalāh pada Sūrah al-Baqarah ayat tiga, 45 dia tidak mengulangi lagi penafsiran ungkapan yang sama ketika menafsirkan Sūrah  al-Baqarah ayat  empat  puluh  tiga, 46 dan  seterusnya.  Ungkapan muħarraran, mengindikasikan  bahwa  karyanya  tersebut  ingin
38 Lisān al-Dīn bin al-Khathīb, al-Ihāthah, Juz 2, h. 165; Juga 'Abd al-Wahhāb Fāyid, Manhaj Ibni 'Athiyyah, h. 81-82.
39 Al-Nabāhiy, Tārīkh Qudhāh, h. 109; Juga 'Abd al-Wahhāb Fāyid, Manhaj Ibni 'Athiyyah, h. 82. 40 Ahmad al-Dāwūdiy, Thabaqāt, Juz 1, h. 260.
41 Al-Maqqariy, Nafhal-Thīb ,    Jilid  2,  h.  527;  Juga  'Abd  al-Wahhāb  Fāyid,
Manhaj Ibni 'Athiyyah , h. 82. 42 'Abd al-Wahhāb Fāyid, Manhaj Ibni 'Athiyyah, h. 82, Dia menganggap Mulā Kātib adalah orang pertama yang menyebutkan nama lengkap tafsir Ibnu 'Athiyyah ini.
43 'Abd al-Salām, "Muqaddimah" Jilid 1, h. 34.
44 Lebih jauh al-Khālidiy memberikan penjelasan bahwa yang dimaksud dengan jāmi’an di  sini  adalah  menghimpun tafsīr dan ta’wīl;  atsar dan nazhar; mengutip  hadis- hadis marfū’, pendapat  para  sahabat  dan  tabiin  dan  orang-orang  sesudah  mereka; mengemukakan  sejumlah  qiraat  dan  mengarahkannya;  mengemukakan  analisis kebahasaan,  dalam  hal  ini  dia  melakukan  pilihan-pilihan  yang  menunjukkan kepribadiannya  yang  kuat  dan  kemampuannya  dalam  mendiskusikan  masalah  dan melakukan tarjīh, serta melakukan penyimpulan dan istidlāl. Lihat Shalāh „Abd al-Fattāh al-Khālidiy, Ta’rīf al-Dārisīn bi Manāhij al-Mufassirīn, (Damsyiq: Dār al-Qalam/Bayrūt: al- Dār al-Syāmiyah, 1423 H./2002 M.), Cet. ke-1, h. 324.
45 Ibnu  „Athiyyah, al-Muharrar  al-Wajīz  fī  Tafsīr  al-Kitāb  al-‘Azīz, Jilid  1,  tahqīq „Abd al-Salām „Abd al-Syāfī  Muhammad, (Bayrūt, Lubnān: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah,
1422 H./2001 M.), Cet. ke-1, h. 85.
46 Ibnu „Athiyyah, al-Muharrar, Jilid 1, h. 136.
Vol. 12, No.1 12
dipublikasikan  kepada  masyarakat.  Bertolak  dari  analisis  ini,  maka penamaan yang lengkap yang dikemukakan oleh Mulā Kātib Jalabiy pada prinsipnya  merupakan  upayanya  dalam  merekonstruksi  maksud  Ibnu „Athiyyah  dengan  nama  yang  mencakup  semua  dimensi  yang diinginkannya. Dan untuk memberikan ungkapan yang serasi terhadap al- Wajīz, dipilihlah ungkapan fi tafsīr al-Kitāb al-‘Azīz.

## Rasionalitas dalam Penafsiran
Ketika Rasul Muħammad saw. masih hidup, menjelaskan makna Alquran  kepada  para  sahabat  adalah  salah  satu  tugasnya.  Jika  para sahabat menemukan kesulitan dalam memahami makna Alquran mereka bertanya langsung  kepadanya. 47 Sepeninggalnya, para sahabat jika tidak mengetahui makna Alquran, mereka kembali kepada pengertian bahasa, 48 atau dengan menggunakan al-ra’yu dan al-ijtihād . 49
Dari  informasi  ini  dapat  diketahui  bahwa  penafsiran  dengan menggunakan  rasio  itu  mulai  muncul  setelah  Rasul  saw.  wafat.  Hal  ini merupakan  suatu  tuntutan,  jika  ayat  yang  ditafsirkan  mengandung problema  pada  lafal  yang  digunakannya,  seperti;  Pertama,  lafal al- musytarak (ambigu),  untuk  menghilangkan  kekaburan  antara  dua  makna atau lebih yang terkandung pada lafal dimaksud, seperti Sūrah al-Baqarah ayat 228:
ٍ لْ ُ ُيَ  َ َ َ َ  لَّ ِ ِ ُ لْيَ َ ِ  َ لْ لَّ َ َيَ َيَ  ُا َ لَّ َ ُ لْا  َ Kata qurū’ di sini mempunyai makna menstruasi ( ħaydh ) dan juga suci  dari  menstruasi  ( thuhr ). 50 Di  sini  seorang  mufasir  dituntut  dapat menentukan  makna  yang  cocok  bagi  ayat  tersebut.  Kedua,  lafal  yang kadang-kadang  digunakan  dalam  arti  umum  dan  pada  waktu  yang  lain
47 Lihat Sūrah  al-Nahl ayat  44  yang  berarti  "Dan  Kami  turunkan  kepadamu (Muhammad)  Alquran,  agar  kamu  menerangkan  kepada  umat  manusia  apa  yang  telah diturunkan kepada mereka”.
48 Muhammad  Husayn    al-Dzahabiy, al-Tafsīr  wa  al-Mufassirūn, Juz  1,  (al- Qāhirah: Maktabah Wahbah, 1424 H./2003 M.), Cet. ke-8, h. 29. Di sini dicontohkan ketika  Umar  ra.  menanyakan  makna al-takhawwuf, maka  seorang  laki-laki  dari  Banī Hudzayl  mengatakan:  menurut  kami  adalah al-tanaqqush, kemudian  orang  itu mengemukakan satu bait syi‟r.
49 al-Dzahabiy, al-Tafsīr, Juz 1, h. 45. Dalam hal ini  al-Dzahabiy menjelaskan bahwa dalam menggunakan al-ra’yu dan al-ijtihād ini, mereka dibantu oleh pengetahuan yang  memadai  mengenai  rahasia  Bahasa  Arab,  budaya  mereka,  kondisi  orang-orang Yahudi  dan  Nasrani  di  Jazirah  Arab  ketika  Alquran  itu  diturunkan,  serta  kemampuan memahami dan luasnya pengalaman.
50 Lihat antara lain Ibnu „Athiyyah, al-Muharrar, Jilid 1, h. 304.
ABDULLAH KARIM
Rasionalitas Penafsiran 13 digunakan  dalam  arti  khusus,  seperti Sūrah  al-Baqarah ayat  228  di  atas. Kata al-Muthallaqāt pada  ayat  ini  berarti  khusus,  yaitu  para  wanita  yang ditalak  dan  telah  dicampuri  oleh  suaminya. 51 Untuk  menentukan  mana pengertian  yang  dikehendaki  oleh  ayat  dimaksud,  seorang  mufasir dituntut  untuk  menggunakan  nalarnya.  Ketiga,  kadang-kadang dilālah (indikasi makna) suatu lafal sesuai dengan makna (leksikal), seperti Sūrah Shād ayat lima puluh: ُا َ لْيَ َ لْ  ُ ُلَّ  ً َ لَّ َ مُّ  ٍ لْ َ  ِا لَّ َ Di sini  kata al-abwāb berarti pintu-pintu, 52 namun ada  pula  yang dipahami dari isyarat yang ditunjukkan oleh nash, seperti Sūrah al-Hijr ayat empat puluh empat:
ٍا َ لْيَ َ  ُ َ لْيَ َ   ََ Di sini, kata abwāb bermakna manāzil, yakni tempat-tempat tinggal di  neraka  ( Jahannam ). 53 Untuk  yang  terakhir  ini  (makna  yang  dipahami dari isyarat yang ditunjukkan oleh nash ) membutuhkan penalaran seorang mufasir. 54 Akan  tetapi,  sekalipun  penggunaan  penalaran  dituntut  dalam penafsiran  Alquran,  namun  masih  terikat  dengan  upaya  memahami makna nash qur’āniy; mengungkap makna yang diinginkan oleh lafal-lafal Alquran; dan makna yang ditunjukkannya.
Dalam  pembahasan ‘ulūm  al-Qur’ān, rasionalitas  penafsiran  itu ditunjukkan  dengan  penggunaan  rasio.  Secara  leksikal,  rasionalitas merupakan padanan rationality dalam Bahasa Inggris, 55 yang diberi makna 1.  dapat  menggunakan  akal,  dapat  berpikir,  2.  berdasarkan  pikiran normal, menurut logika, rasional, dan 3. mudah dimengerti, masuk akal; 56
51 Ibnu „Athiyyah, al-Muharrar, Jilid 1, h. 304. 52 Al-Husayn bin Muhammad al-Dāmigānī, Qāmūs al-Qur’ān aw Ishlāh al-Wujūh wa  al-Nazhā’ir  fī  al-Qur’ān  al-Karīm, haqqaqahū  wa  rattabahū  wa  kammalahū  wa ashlahahū  „Abd  al-„Azīz  Sayyid  al-Ahl,  (Bayrūt,  Lubnān:  Dār  al-„Ilm  li  al-Malāyīn,
1985), Cet. ke-5, h. 80.
53 Al-Dāmigānī, Qāmūs al-Qur’ān, h. 80. Selengkapnya dia mengemukakan tujuh makna kata bāb, yaitu: al-manzil, al-sikkah, al-bāb bi ‘aynih, al-darb, al-madkhal, mustaftih al- amr, dan al-tharīq. 54 Al-„Akk, Ushūl al-Tafsīr, h. 178-179. 55 John  M.  Echols  dan  Hassan  Shadily, Kamus  Inggris  Indonesia, (Jakarta:
Gramedia, 2003), Cet. ke-25, h. 466.
56 Peter  Salim, Advanced  English-Indonesian  Dictionary, (Jakarta:  Modern  English Press, 1988), First Edition, h. 688.
Ilmu Ushuluddin
14 atau 'aqlāniy dalam  Bahasa  Arab 57 yang  diberi  makna:  1.  berkenaan dengan  hal-hal  yang  rasional, 58 2.  dapat  diterima  oleh  akal,  dan  3. pendapat,  keyakinan  atau  pekerjaan  yang  didasarkan  atas  pertimbangan akal; 59 atau kerasionalan dalam Bahasa Indonesia, 60 yang diberi makna: 1. pendapat yang berdasarkan  pemikiran yang bersistem  dan logis, atau  2. keadaan rasional. 61 Kata "rasional" sendiri diartikan "menurut pikiran dan timbangan yang logis, menurut pikiran yang sehat; cocok dengan akal". 62 Dari  pengertian  menurut  bahasa  ini  dapat  dirumuskan  bahwa rasionalitas itu adalah hasil pemikiran normal dengan menggunakan akal sehat, sehingga mudah dimengerti atau masuk akal. Hasil pemikiran itu, dapat berupa pendapat, keyakinan atau pekerjaan yang logis.
Menurut istilah, dengan meminjam definisi yang digunakan untuk pembahasan teologi, " rationality: treating any issues by using reason, but whitout giving  reason  priority " . 63 Di  sini  ditekankan  penggunaan  akal  dalam memecahkan  berbagai  masalah,  namun  tanpa  mengutamakan  akal. Karena dalam teologi, aliran yang mengutamakan akal daripada Alquran dan sunnah dalam  memecahkan  masalah , diistilahkan  dengan rasionalisme,  dan penganut paham tersebut dinamakan rasionalis. 64 Jika dikaitkan  dengan  tafsir,  maka  rasionalitas  tersebut  adalah  penggunaan akal  dalam  menafsirkan  Alquran,  tanpa  mengutamakan  akal.  Dengan pengertian seperti ini, maka sangat memungkinkan bagi seorang mufasir dalam menafsirkan Alquran, di samping menggunakan riwayat ( al-ma'tsūr atau al-manqūl ) dia juga menggunakan akal ( al-ma'qūl atau al-dirāyah ). Adapun  yang  dimaksud  dengan  akal  adalah  "daya  untuk memperoleh  pengetahuan,  daya  yang  membuat  manusia  dapat membedakan  suatu  benda  dari  benda  yang  lain". 65 Di  sini  akal 57 Atabik  Ali  dan  Ahmad  Zuhdi  Muhdlor, Kamus  Kontemporer  Arab-Indonesia, (Yogyakarta: Yayasan Ali Maksum Pondok Pesantren Krapyak, 1999), h. 1308.
58 Atabik Ali dan Ahmad Zuhdi Muhdlor, Kamus Kontemporer, h. 1308.
59 Munir  al-Ba‟albakiy, al-Mawrid  al-Asāsiy  Qāmūs  Inklīziy-'Arabiy/  al-Mawrid  A Basic Modern English-Arabic Dictionary, (Bayrūt: Dār al-'Ilm li al-Malāyīn, 2002), Cet. ke- 36, h. 760.
60 Tim Penyusun Kamus Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, Kamus Besar Bahasa Indonesia, (Jakarta: Balai Pustaka, 2003), Edisi ke-3, Cet. ke-3, h. 730. 61 Tim Penyusun Kamus, Kamus Besar, h. 730.
62 Tim Penyusun Kamus, Kamus Besar, h.730.
63 Binyamin  Abrahamov, Islamic  Theology:  Traditionalism  and  Rationalism, (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1998), h. x.
64 Abrahamov, Islamic Theology, h. x.
65 Harun  Nasution, Akal  dan  Wahyu  dalam  Islam, (Jakarta:  Universitas Indonesia Press, 1986), Cet. ke-2, h. 12.
ABDULLAH KARIM Rasionalitas Penafsiran 15
mempunyai  peran  memilih  dan  memilah,  menentukan  mana  yang  baik dan mana yang buruk dari beberapa hal yang berbeda dan mungkin pula bertentangan.
Ulama ‘Ulūm  al-Qur’ān mengemukakan  definisi al-tafsīr  al-ma’qūl sebagai berikut:
Penafsiran Alquran dengan menggunakan ijtihād , setelah seorang mufasir  mengenali  pembicaraan  orang-orang  Arab  dan  arah (orientasi)  pembicaraan  mereka  dalam  menggunakan  suatu  kata, mengenali  pula  lafal-lafal  Bahasa  Arab  dan  dimensi-dimensi maknanya. Untuk itu dia menggunakan syair-syair Jahiliyyah sebagai argumentasi,  memperhatikan  latar  belakang  turunnya  ayat  ( asbāb  al- nuzūl ),  mengenali nāsikh dan mansūkh dari  ayat-ayat  Alquran  dan mengenali  pula  perangkat  lainnya  yang  diperlukan  oleh  seorang mufasir. 66
Definisi lain mengatakan: Al-Tafsīr  al-‘Aqliy adalah:  penafsiran  dengan  menggunakan pemahaman  mendalam  dan  menetapkan  makna  lafal-lafal  Alquran, setelah  mengetahui  apa  yang  ditunjukkan  ( madlūl )    oleh  ungkapan- ungkapan  Alquran  yang  secara  konsisten  menggunakan  lafal-lafal tersebut, serta memahami petunjuk-petunjuk ( dilālāt ) dimaksud. 67
Secara  gamblang  dapat  dikatakan  bahwa al-tafsīr  al-‘Aqliy adalah penafsiran  Alquran  dengan  menggunakan  akal,  penalaran  atau pemikiran. 68
Setelah  semua  persyaratan  tersebut  dipenuhi  oleh  seorang mufasir,  maka  bahasan  berikutnya  adalah  dalam  hal  apa  saja  penalaran ( ijtihād )  dapat  difungsikan  dalam  menafsirkan  Alquran?  Yang  jelas, seorang  mufasir  dapat  memfungsikan  penalarannya  dalam  menunaikan tugasnya yang mencakup beragam penjelasan terhadap ayat-ayat Alquran, berupa:
Pertama, menyingkap dan memunculkan makna yang masuk akal yang terkandung dalam nash-nash Alquran. Kedua,  menyimpulkan  rahasia-rahasia  Alquran,  berdasarkan kemampuan manusiawi.
Ketiga,  mengeluarkan  maksud-maksud  ayat  Alquran  dan  aspek yang diinginkannya.
66 Al-Dzahabiy, al-Tafsīr , Jilid 1, h. 183.
67 Al-'Akk, Ushūl al-Tafsīr, h. 167.
68 Al-Khālidiy, Ta’rīf al-Dārisīn, h. 414.
Ilmu Ushuluddin Vol. 12, No.1 16 Keempat,  menjelaskan  tempat-tempat  mengambil  pelajaran dalam cerita-cerita Alquran serta menjelaskan nasehat-nasehatnya.
Kelima, menampilkan keagungan Alquran dalam balāgah nya yang bersifat mu'jizat. 69
Berdasarkan  area  penalaran  yang  merupakan  wilayah  kerja mufasir  ini,  maka  penalaran  ( ijtihād )  dalam al-tafsīr  al-’aqliy ini  berbeda dengan penalaran dalam wilayah kerja seorang ushūliy (ahli ushūl  al-fiqh ) . Penalaran  di  sini  dimaksudkan  sebagai  tugas  mufasir  ketika  dia menafsirkan  Alquran,  di  mana  dia  mengerahkan  kemampuannya  dalam memahami nash Alquran  dan    menyingkap  apa  yang  menjadi  sasaran lafal-lafalnya  dan  yang  ditunjukkan  oleh  lafal-lafal  tersebut.  Dengan demikian,  wilayah  penalaran  di  sini  terbatas  pada nash yang  ada  dan dalam  batasan  asal-usul  bahasa  dan  syariat. 70 Berbeda  dengan  wilayah ijtihād seorang ushūliy (ahli ushūl al-fiqh ), yang  mencakup pula penggunaan analogi ( qiy ā s ) terhadap masalah baru yang belum ada dasar hukumnya. 71
Penafsiran Ibnu ‘Athiyyah yang Rasional Berikut  akan  dikemukakan  contoh-contoh  penafsiran  Ibnu „Athiyyah  yang  dianggap  rasional.  Karena  dalam  penafsiran  tersebut terkandung rasionalitas penafsirannya.
1. Sūrah al-Hadīd ayat tiga:
ٌ لْ ِ َ  ٍ لْ َ  لِّ ُ ِ  َ ُا َ  ُ ِا َ لْا  َ  ُ ِا لَّلا  َ  ُ ِلآ لْ  َ  ُ لَّ َ لْ  َ ُا Yang  dimaksud  dengan: Huwa  al-Awwalu ,  wujud  Allah  itu  tidak ada  yang  mendahului-Nya. Wa  al-Ākhiru ,  Dia  selalu  ada  dan  tidak mempunyai  batas  akhir.  Abū  Bakr  al-Warrāq  mengatakan: Huwa  al- Awwalu ,  Dia  adalah  Yang  Pertama  ada  dan azaliy ; wa  al-Ākhiru ,  dan wujud-Nya abadi. Dan: Huwa al-Awwalu , Dia Yang Pertama ada dan yang lainnya  ada  setelah  Dia  dan  karena  Dia, wa  al-Ākhiru ,  apabila  akal meningkatkan  perhatiannya  kepada  seluruh  yang mawjūd ,  maka  batas akhirnya adalah wujud Tuhan. Untuk itu, Allah berfirman pada Sūrah al- Najm ayat  empat  puluh  dua:  “Dan  sesungguhnya  kepada  Tuhanmulah kesudahan segala sesuatu”. 72
69 Al-'Akk, Ushūl al-Tafsīr, h. 175.
70 Al-'Akk, Ushūl al-Tafsīr, h. 176-177. 71 Al-'Akk, Ushūl al-Tafsīr, h. 176.
72 Ibnu  'Athiyyah, al-Muharrar  al-Wajīz  fī  Tafsīr  al-Kitāb  al-'Azīz, Jilid  5,  tahqīq 'Abd  al-Salām  'Abd  al-Syāfī  Muhammad,  (Bayrūt,  Lubnān:  Dār  al-Kutub  al-'Ilmiyyah, 1422 H./2001 M.), Cet. ke-1, h. 257.
ABDULLAH KARIM Rasionalitas Penafsiran 17
Ungkapan: al-Zhāhiru , maknanya wujud Tuhan itu tampak dengan menggunakan dalil-dalil dan memikirkan ciptaan-ciptaan-Nya, Ungkapan: al-Bāthin , maksudnya bahwa kelembutan Tuhan, tersembunyinya hikmah- Nya,  dan  cerahnya  sifat-sifat-Nya,    tidak  dapat  dikenali  hanya  dengan prasangka ( al-awhām ). 73
Dalam penafsirannya ini, terlihat bahwa Ibnu 'Athiyyah mengutip beberapa pendapat berkaitan dengan makna ayat. dalam mengenali sifat- sifat  Tuhan  dan  lainnya.  Ketiga  penafsiran al-Awwalu tidak  dia  berikan komentar,  karena  ketiganya  masih  ada  keterkaitan  makna,  wujud-Nya tidak  ada  yang  mendahului-Nya  semakna  dengan  Dia azaliy dan  tidak berbeda dengan Dia Yang Pertama ada dan yang lainnya setelah Dia dan karena  Dia.  Penafsiran  terakhir  ini  menambahkan  bahwa  Tuhan merupakan  Penyebab  adanya  semua  makhluk.  Kemudian  penafsiran al- Ākhiru yang pertama dan kedua juga semakna, karena Dia selalu ada dan tidak  mempunyai  batas  akhir  semakna  dengan  Dia  abadi.  Sebagai tambahan pada penafsiran yang ketiga, jika orang menggunakan akalnya untuk  memikirkan  semua  yang  ada,  maka  pemikirannya  akan  terhenti ketika dia memikirkan wujud Tuhan. Dalam hal ini, digunakan Sūrah al- Najm ayat empat puluh dua sebagai dalil. 74 Berkaitan  dengan al-Zhāhiru menurut  Ibnu  „Athiyyah,  untuk memahaminya  harus  menggunakan  dalil-dalil  dan  pandangan  akal terhadap  ciptaan  Allah.  Sedangkan al-Bāthinu ,  maksudnya  bahwa kelembutan  Allah,  tersembunyinya  rahasia  hikmah-Nya,  dan kecemerlangan sifat-sifat-Nya tidak dapat dicapai oleh awhām (praduga). 75
Al-Zamakhsyariy (467-538 H./1074-1143 M.) dalam menafsirkan ayat yang sama mengatakan: Huwa al-Awwalu berarti “ al-Qadīm yang ada sebelum  adanya  sesuatu”. Wa  al-Ākhiru berarti  “Yang  kekal  setelah segala sesuatu menjadi hancur”. Al-Zhāhiru berarti “tampak-Nya dengan dalil-dalil  yang  menunjukkan-Nya”,  dan al-Bāthinu berarti  keadaan-Nya tidak  dapat  dicapai  oleh  panca  indera”. 76 Lebih  lanjut  dia  mengatakan: Jika Anda bertanya: Apa makna al-Wāw ? Kujawab: Yang pertama (yang menghubungkan al-Awwalu dan al-Ākhiru ) bermakna untuk menunjukkan penghimpunan  dua  sifat  awal  dan  akhir,  sedangkan  yang  ketiga  (yang
73 Ibnu 'Athiyyah, al-Muharrar, Jilid 5, h. 257.
74 Ayat dimaksud berbunyi: Wa anna ilā Rabbika al-muntahā.
75 Ibnu 'Athiyyah, al-Muharrar, Jilid 5, h. 257. 76 Abū  al-Qāsim  Jār  Allāh  Mahmūd  bin  'Umar  bin  Muhammad  al- Zamakhsyariy, al - Kasysyāf 'an Haqā'iq Gawāmidh al-Tanzīl wa 'Uyūn al-Aqāwīl fĪ Wujūh al- Ta'wīl, Juz 4,  (Bayrūt, Lubnān: Dār al-Fikr, 1426-1427 H./2006 M.), h.61.
18 menghubungkan  antara al-Zhāhiru dan al-Bāthinu )  bermakna  untuk menunjukkan penghimpunan antara yang tampak dan yang tersembunyi. Adapun yang  di  tengah  menunjukkan penghubung  antara al-Awwalu  wa al-Ākhiru (di  satu  sisi)  dan al-Zhāhiru  wa  al-Bāthinu (pada  sisi  yang  lain), bermakna konsistensi wujud sepanjang waktu, lampau dan akan datang; dan berkaitan dengan semua yang ada, baik yang tampak maupun yang tersembunyi.  Menghimpun  yang  tampak  dengan  bukti-bukti  dan  yang tersembunyi tidak akan dapat diindera. Ini merupakan argumentasi (yang menyanggah)  orang  yang  beranggapan  boleh  melihat  Allah  di  Akhirat dengan  mata  kepala  ( al-ħāssah ). 77 Dikatakan  pula, al-Zhāhiru berarti melebihi segala sesuatu atau mengalahkannya, sedangkan al-Bāthin bagian dalam  dari  segala  sesuatu.  Yang  dimaksudkan  bahwa  Allah  mengetahui batin segala sesuatu, namun dalam hal ini bukanlah sebagai antonim dari yang  tampak  yang  dapat  dipahami  (bukan  makna  batin  dalam pemahaman tafsir bāthiniy ). Ilustrasi berikut dapat menjelaskan apa yang dimaksudkan: Harta yang ada di tangan kalian hanyalah harta Allah, Dia yang menciptakan dan mewujudkannya. Dia menjadikannya sebagai harta kalian  dan  memberikan  kenikmatan  menggunakannya  kepada  kalian, serta  menjadikan  kalian  sebagai  khalifah  (pengganti-Nya)  dalam membelanjakannya.  Pada  hakikatnya  harta  itu  bukanlah  milik  kalian, posisi  kalian  hanyalah  sebagai  wakil.  Karena  itu,  gunakanlah  harta  itu untuk  berinfaq  dalam  hak-hak  Allah  yang  kalian  berada  di  bawah pengaturan-Nya  dalam  berinfaq.    Hal  ini  sama  mudahnya  dengan seseorang yang menggunakan harta orang lain setelah mendapat izin dari pemilik  harta  tersebut.  Atau  Allah  telah  menjadikan  kalian  sebagai pengganti  generasi  sebelum  kalian,  di  mana  harta  yang  ada  di  tangan kalian  merupakan  warisan  dari  mereka.  Maka  hendaklah  hal  itu  kalian jadikan  pelajaran  bahwa  harta  yang  ada  di  tangan  kalian  tersebut  akan diwariskan  lagi  kepada  generasi  sesudah  kalian,  karenanya  janganlah kalian  bersikap  kikir,  dan  gunakanlah  harta  itu  untuk  hal-hal  yang bermanfaat bagi kalian. 78
Melihat penafsiran yang dikemukakan oleh Al-Zamakhsyariy ini, tampak adanya keselarasan dengan penafsiran Ibnu „Athiyyah, berkaitan dengan penafsiran al-Awwalu, al-Ākhiru dan al-Zhāhiru, walaupun terdapat perbedaan  redaksi  dan  lainnya.  Jika  Ibnu  „Athiyyah  menyatakan al- Zhāhiru, untuk  memahaminya  harus  menggunakan  dalil-dalil  dan pandangan  akal  terhadap  ciptaan  Allah.,  sedangkan  Al-Zamakhsyariy
77 Al-Zamakhsyariy, al-Kasysyāf, Juz 4, h. 61.
78 Al-Zamakhsyariy, al - Kasysyāf, Juz 4, h. 61
ABDULLAH KARIM Rasionalitas Penafsiran 19
menyatakan  tampak-Nya  dengan  dalil-dalil  yang  menunjukkan-Nya. Perbedaan  yang  ada  hanyalah  pada  penafsiran al-Bāthinu, karena menyangkut madzhab akidah mereka yang berbeda. Dalam hal ini Ibnu „Athiyyah  menafsirkannya  kelembutan  Allah,  tersembunyinya  rahasia hikmah-Nya, dan kecemerlangan sifat-sifat-Nya tidak dapat dicapai oleh awhām (praduga),  sedangkan  Al-Zamakhsyariy  menafsirkannya  keadaan- Nya tidak dapat dicapai oleh panca indera, termasuk tidak dapat melihat- Nya di akhirat kelak. 79
Argumentasi Ibnu „Athiyyah bahwa segala sesuatu itu ada karena Tuhan, dapat diketahui ketika dia menafsirkan ayat berikut ini.
2. Sūrah al-Naħl ayat empat puluh:
ُ لْ ُ َ َيَف لْ ُك ُهَا َ لْ ُ َيَ  لْ َ  ُه َ لْدَرَ   َذِإ ٍ لْ َشِا  َ ُالْ َيَ   َلَّنَِّإ Pada  ayat  ini,  ungkapan: innamā digunakan  dengan  makna eksklusif    ( ħashr ),  bukan  intensitas  ( mubālagah ).  Indikasi  yang menunjukkan makna tersebut  adalah bahwa al-irādah (kehendak) dan al- amr (perintah)  merupakan  dua  sifat  Allah  yang qadīm lagi azaliy, sedangkan  sesuatupada  ayat  ini,  digunakan  untuk  yang  baru  (antonim qadīm ), karena bermakna istiqbāl (masa akan datang) dan isti'nāf (pembuka kalimat)  dan  merujuk  kepada al-murād (sesuatu  yang  dikehendaki wujudnya),  bukan al-irādah (kehendak)  itu  sendiri.  Indikasi  dimaksud dapat  dijelaskan  bahwa  segala  sesuatu  yang  hendak  diciptakan  itu, wujudnya akan bermula dan akan datang nanti , tidak pada waktu adanya kehendak  dan  perintah  tersebut,  karena  kehendak  dan  perintah  itu sendiri  adalah qadīm. Argumentasi  bahwa  makna  yang  diinginkan  pada ayat  ini  adalah  sesuatu  yang  dikehendaki,  adalah  ungkapan: idzā dan naqūlu, 80 yang menunjuk pada yang akan datang. Di  sini  Ibnu  „Athiyyah  melakukan  takwil,  bahwa  yang dimaksudkan dengan ungkapan “aradnāhu ” adalah al-murād (sesuatu yang dikehendaki  wujudnya)bukan irādah (kehendak  itu  sendiri),  karena sebagai  seorang Sunniy dia  sependapat  dengan  al-Bazdawiy  (421-493 H./1030-1099  M.)  yang  menyatakan:  Allah  mempunyai  kemauan ( masyī’ah ) dan kehendak ( irādah ) yang berdiri pada zat-Nya dan keduanya adalah qadīm , tidak baru. 81
79 Al-Zamakhsyariy, al - Kasysyāf, Juz 4, h. 61. 80 Ibnu 'Athiyyah, al-Muharrar, Jilid 3, h. 393.
81 Abū  al-Yusr  Muhammad  bin  Muhammad  bin  „Abd  al-Karīm  al-Bazdawiy, Kitāb Ushūl al-Dīn, haqqaqahū wa qaddama lahū Hans Peter Linss, (al-Qāhirah: „Īsā al- Bābī al-Halabiy wa Syirkāh, 1383 H./1963 M.), h. 41.
Ilmu Ushuluddin
20
Berkaitan  dengan al-amr (perintah),  yaitu  ungkapan  “ kun ”  yang oleh  Ibnu  „Athiyyah  dinyatakan qadīm, sejalan  dengan  pemikiran  kalam al-Asy‟ariy  yang menyatakan: amr (perintah) Allah itu adalah kalām- Nya , yang berdiri pada zat-Nya.Karena ia kalām Allāh, ia bukanlah makhluk. 82 Penjelasan berikutnya  berkaitan dengan ungkapan: li syay'in, yang menurutnya  mempunyai  dua  kemungkinan.  Pertama,  bahwa  segala sesuatu  ( al-asyyā' )  di  sini  adalah murādah (yang  dikehendaki  wujudnya), karena  itulah  dikatakan: kun (jadilah).  Sudah  diketahui  bahwa  segala sesuatu (selain Allah), wujudnya berproses dalam waktu yang lama, sesuai dengan  ketentuan  ( taqdīr )  Allah  swt.  Akan  tetapi  karena  wujudnya merupakan  suatu  keniscayaan,  maka  sebelum  dia  berwujud  dalam kenyataan,  sudah  dapat  dikatakan  sesuatu.  Kedua,  ungkapan li  syay'in mengingatkan  kita  akan  contoh-contoh  yang  dapat  disaksikan. Maksudnya apa pun yang kalian ambil dari sesuatu yang ada ini, adalah hasil dari apa yang dikehendaki, yang kepadanya dikatakan: kun (jadilah), lalu  ia  menjadi  ada.  Apa  yang  sudah  ada  tersebut  menjadi  contoh terhadap apa yang bakal ada dan sekaligus terhadap sesuatu yang pernah ada, namun telah binasa. Dengan demikian, tuntaslah penamaan terhadap sesuatu yang tidak berwujud, sebagai sesuatu. 83
Penafsiran  Ibnu  „Athiyyah  yang  menjadikan  apa  yang  dapat disaksikan  sebagai  dalil  terhadap  sesuatu  yang  gaib  (tidak  disaksikan secara  nyata)  ini,  sejalan  dengan  pemikiran  teologi  al-Māturīdiy  yang menyatakan:  “Jika  kepada  Anda  dikenalkan  tubuh  dan  api,  sehingga Anda  mengenalnya  dengan  baik,  maka  Anda  akan  mengenal  semua tubuh dan api itu, sekalipun Anda tidak menyaksikannya”. 84 Di sini Ibnu „Athiyyah  menganalogikan  sesuatu  yang  tidak  tampak  secara  nyata dengan yang ada secara nyata atau yang pernah ada secara nyata. Berikut Ibnu  „Athiyyah  mengemukakan  penafsiran  yang  berkaitan  dengan keberbedaan Allah dari makhluk-makhluk-Nya.
3. Sūrah al-Nisā ayat 164:
ً لْ ِ لْ َت ىَ  ُ  ُلله  َ لَّ َك َ
82 Abū  al-Hasan  „Aliy  bin  Ismā‟Īl  al-Asy‟ariy, al-Ibānah  ‘an  Ushūl  al-Diyānah, wadha‟a  hawāsyiyahū  wa  „allaqa  „alayhi  „Abd  Allāh  Mahmūd  Muhammad  „Umar, (Bayrūt, Lubnān: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah, 1426 H./2005 M.), Cet. ke-2, h. 31.
83 Ibnu 'Athiyyah, al-Muharrar, Jilid 3, h. 393.
84 Abū  Manshūr  al-Māturīdiy  al-Samarqandiy, Kitāb  al-TawhĪd, haqqaqahū  wa qaddama lahū Fath Allāh Khulayf, (Istanbūl, Turkiyā: al-Maktabah al-Islāmiyyah, 1979), h. 28.
ABDULLAH KARIM Rasionalitas Penafsiran 21
Ibnu  'Athiyyah  menafsirkan  ayat  ini  bahwa  pembicaraaan  Allah kepada  Mūsā  as.  itu  tanpa  cara  dan  pembatasan,  tidak  dapat  dikatakan baru,  ia  tanpa  huruf  dan  suara.  Menurut  orang-orang  yang  mendalam ilmunya ( al-Rāsikhūn fī al-'Ilm ) , pembicaraan Allah itu adalah makna yang berada  pada  diri  Allah  ( kalām  al-nafs ),  dan  Allah  menciptakan pengetahuan  ( idrāk )  pada  diri  Mūsā  as.  atau  Jibrīl  as.  dari  aspek pendengaran yang menghasilkan pembicaraan. Hal ini dapat dianalogikan bahwa  Allah  itu Mawjūd ,  tetapi  tidak  seperti  orang-orang  lain;  Dia diketahui,  tetapi  tidak  seperti  mengetahui  orang-orang  lain;  begitu  pula pembicaraan - Nyatidak seperti pembicaraan ( kalām )orang-orang lain. 85
Di sini, Ibnu 'Athiyyah menegaskan kembali bahwa pembicaraan Allahitu tidak baru, dengan demikian identik dengan istilah qadīm. Karena ia qadīm, maka berbeda dengan yang baru. Untuk itu dia mengemukakan argumentasi bahwa pembicaraan Allahitu tanpa cara, tidak berhuruf dan tidak  bersuara.  Argumentasi  lain  yang  dia  kemukakan  adalah keberbedaan Allah dengan yang lain-Nya. Yang terakhir ini sesuai dengan firman Allah Sūrah al-Syūrā ayat sebelas yang berarti: “Tidak ada sesuatu pun  yang  serupa  dengan  Dia,  dan  Dialah  Yang  Maha  Mendengar  lagi Maha Melihat”.
4. Sūrah al-Anbiyā ayat dua puluh dua: َتَ َ َ َا ُلله  لَّلاِإ ٌ َِ آ  َ ِ لْ ِف َ  َك لْ َا . َ لْ ُ ِ َ   لَّ َ  ِشلْ َ لْا  لِّاَر ِلله  َ  َ لْ ُ َف Menurut  Ibnu  'Athiyyah,  jika  ada  beberapa  tuhan  di  langit  dan bumi ini, maka tuhan-tuhan itu saling berlaku aniaya dan mengutamakan apa  yang  mereka  ciptakan  masing-masing.  Jika  harus  ada  beberapa Tuhan,  maka  akan  terjadi  perselisihan  dalam  menggerakkan  atau mendiamkan  sesuatu.  Jika  hal  itu  terjadi,  maka  mustahil  kehendak semuanya  terealisasikan  secara  sempurna  dan  mustahil  pula  jika kehendak semuanya tidak terealisasikan dengan sempurna. Jika kehendak salah  seorang  di  antara  mereka  terealisasi  secara  sempurna,  maka kehendak  yang  lainnya  adalah  lemah,  dan  yang  punya  kehendak  yang lemah ini bukanlah Tuhan. Ketidaksepakatan itu boleh terjadi, jika salah seorang  di  antara  mereka  merealisasikan  kehendaknya  dalam mewujudkan  bagian  tertentu,  sementara  yang  lain  membiarkannya, namun  hal  ini  berarti  bahwa  kondisi  tersebut  tidak  tergantung  pada kekuasaan semua tuhan itu secara bersamaan. Jika hanya kekuasaan salah seorang di antara mereka yang mewujudkan sesuatu, maka yang lainnya merupakan  sisa  yang  tidak  berfungsi  untuk  sesuatu  itu  tadi,  begitulah
85 Ibnu 'Athiyyah, al-Muharrar, Jilid 2, h. 137.
Ilmu Ushuluddin Vol. 12, No.1
22 seterusnya. Karena itulah, Allah Memahasucikan diri-Nya dari apa yang disifatkan oleh orang-orang bodoh dan kafir tersebut. 86
Di sini, untuk menunjukkan kemahaesaan Allah, Ibnu 'Athiyyah mengemukakan premis-premis yang membuktikan kelemahan jika Tuhan itu banyak dengan penjelasan yang panjang.
Al-Zamakhsyariy  memberikan  argumentasi  ringkas  sebagai berikut:  Sekiranya  langit  dan  bumi  itu  dikelola  atau  diatur  oleh  banyak tuhan bukan Tuhan Yang Maha Esa, Yang telah menciptakan keduanya, tentulah langit dan bumi itu telah hancur. Hal ini menunjukkah dua hal.
Pertama,  langit  dan  bumi  itu  harus  diatur  atau  dikelola  oleh  Pengatur atau  Pengelola  Tunggal.  Kedua,  Pengatur  atau  Pengelola  Tunggal dimaksud hanyalah Allah swt., hal ini ditunjukkan oleh firman-Nya “ illā Allāhu ”. 87
5. Sūrah al-Baqarah ayat dua puluh sembilan: ِ  َ لَّ ا   َلَِإ ىَ َيَ لْ   لَُّثُ  ً لْيَ َِجَ ِضلْرَ لْ   ِفِ  َ  لْ ُ َا َقَ َلآ لْيِذلَّا  َ ُا ...
Ungkapan: istawā, pada  ayat  ini  ditafsirkan  dengan mengemukakan  beberapa  pendapat.  Pertama,  sekelompok  orang memberikan  makna:  Tinggi  tanpa  cara  dan  pembatasan.  Pendapat  ini dipilih  oleh  al-Thabarī.  Dengan  penafsiran  ini  dapat  dipahami  bahwa Allah itu, perintah, kemampuan, dan kekuasaan-Nya Mahatinggi. Kedua, menurut  Ibnu  Kaysān:  Maknanya  (naik)  menuju  langit.  Ketiga,  Ibnu 'Athiyyah sendiri memberi makna: Tinggi, karena Dia mencipta tanpa ada contoh  sebelumnya.  Keempat,  ada  pula  yang  mengatakan:  Maknanya adalah ciptaan-Nya sempurna, seperti orang Arab mengatakan: Istawā al- Amru, namun makna ini menurut Ibnu 'Athiyyah tidak permanen ( qaliq ). Kelima,  al-Thabarī  meriwayatkan  pula  dari  sekelompok  orang  bahwa makna istiwā adalah:Menghadap,  namun  al-Thabarī  sendiri  menganggap pendapat  ini  lemah.  Keenam,  Ibnu  „Athiyyah    mengemukakan  riwayat dari  kelompok  yang  lain  bahwa al-mustawā maknanya  adalah:  Asap  ( al- dukhān )".Akan  tetapi  menurutnya,  makna  ini  tidak  relevan  dengan susunan  kalimat  yang  ada.  Ketujuh,  dikatakan  pula  bahwa  maknanya:
Menguasai  ( istawlā ).    Makna  ini  menurut  Ibnu  'Athiyyah,  tepat  untuk Sūrah Thāhā ayat lima: 'alā al-'Arsy istawā dengan ketentuan bahwa pada ayat  ini  dan  ayat  lainnya  yang  senada,  tidak  diperkenankan  adanya pertukaran dengan ayat yang lain. 88
86 Ibnu 'Athiyyah, al-Muharrar, Jilid 4, h. 78.
87 Al-Zamakhsyariy, al-Kasysyāf, Juz  2, h. 568.
88 Ibnu 'Athiyyah, al-Muharrar, Jilid 1, h. 115.
ABDULLAH KARIM Rasionalitas Penafsiran 23
Dari  uraian  yang  telah  dikemukakan  oleh  Ibnu  'Athiyyah  ini, dapat  diketahui  bahwa  dia  mengemukakan  sejumlah  pendapat,  namun dia hanya menerima makna naik, tinggi dan sempurna untuk ungkapan: istawā ilā, sementara untuk ungkapan: 'alā al-'Arsy istawā atau istawā 'alā al- 'Arsy ,  dia  hanya  menerima  makna  mantapnya  kekuatan  dan  kekuasaan. Kedua ungkapan  ini  tidak  dapat ditukar,  karena  mempunyai  pengertian yang  berbeda. Al-Mustawā dengan  arti  asap  ( al-dukhān )  tidak  dapat  dia terima, karena tidak relevan dengan konteks ayat yang bersangkutan. Al-Zamakhsyariy  memberikan  penafsiran  ringkas  mengenai al- Istiwā dengan  “ al-I’tidāl dan al-Istiqāmah ”.  Menurutnya  dapat  dikatakan: Istawā  al-‘Ūdu apabila  tongkat  itu  berdiri  dan  tegak  lurus,  kemudian dikatakan  pula: Istawā  ilayhi  … seperti al-Sahmu  al-Mursalu, yang  berarti “Anak panah itu mencapai sasaran”. Kemudian dipinjam sebagai istilah, dalam arti “menuju ke”. 89
6. Sūrah al-A'rāf ayat lima puluh empat:
ِشلْ َ لْا  ىَ َ  ىَ َيَ لْ   لَُّثُ ٍا لَّ َ  ِ لَّ ِ  لِْفِ َضلْرَ لْ  َ   ِا َ  َ لَّ ا  َقَ َلآ لْيِذلَّا  ُلله  ُ ُ لَّ َر لَّ ِإ
... Dalam menafsirkan ungkapan: istawā 'alā al-'Arsy , Ibnu 'Athiyyah mengutip  pendapat  para  ahli  kalam  ( mutakallimīn )  terutama  Abū  al- Ma'ālī, 90 yang memberi makna ' Arsy dengan kerajaan dan kekuasaan ( al- Mulk  wa  al-Sulthān ).  Penyebutan  ' Arsy secara  khusus,  karena  ia merupakan makhluk yang  agung. 91 Dari kutipannya ini, ada keterkaitan makna 'alā  al-'Arsy  istawā pada Sūrah  Thāhā ayat  lima  yang  telah dikemukakan  sebelumnya  dengan  pengertian 'Arsy pada  ayat  ini.  Dari penafsiran tersebut dapat dipahami bahwa istawā ilā oleh Ibnu 'Athiyyah diberi  makna  naik,  tinggi  dan  sempurna,  sementara istawā  'alā yang dikaitkan dengan kata ' Arsy diberi makna kerajaan dan kekuasaan. Selanjutnya  Ibnu  'Athiyyah  mengemukakan  pendapatnya  sendiri bahwa ' Arsy adalah makhluk tertentu berupa fisik ( jismun mā ) dan inilah yang ditetapkan oleh syariat. Menurut Abū al-Fudhayl, kata 'Arsy adalah bentuk mashdar dari: arasya  –  ya'risyu  –  'arsyan, yang  berarti  singgasana
89 Al-Zamakhsyariy, al-Kasysyāf, Juz 1, h. 270. 90 Nama  lengkapnya  adalah  'Abd  al-Malik  bin  'Abd  Allāh  bin  Yūsuf  bin Muhammad  bin  'Abd  Allāh  bin  Hayyūwiyyah  al-Juwayniy  al-Naysābūriy  (w.  478  H.) yang  lebih  populer  dengan  sebutan  Imām  al-Haramayn.  Lihat  antara  lain  'Abd  al- Wahhāb  'Abd  al-Wahhāb  Fāyid, Manhaj  Ibni  'Athiyyah  fī  Tafsīr  al-Qur'ān  al-Karīm, (al- Qāhirah: al-Hay'ah al-'Āmmah li Syu'ūn al-Mathābi' al-AmĪriyyah, 1393 H./1973 M.), h.
123; Juga Tsuroya Kiswati, Al-Juaini Peletak Dasar Teologi Rasional Dalam Islam , (Jakarta: Erlangga, t. th.), h. 24.
91 Ibnu 'Athiyyah, al-MuHarrar, Jilid 2, h. 408.
Vol. 12, No.1
24 kerajaan.  Ibnu  'Athiyyah  mendukung  pendapat  ini  dan  menurutnya, inilah yang dimaksudkan pada ayat yang ditafsirkan ini. 92
Ungkapan ‘alā  al-‘Arsy  istawā atau istawā  alā al-‘Arsy yang  diberi makna  kekuatan  atau  kekuasaan,  sejalan  dengan  penafsiran  Al- Zamakhsyariy    yang  menyatakan: istawā  alā  al-‘Arsy maksudnya  adalah singgasana  kerajaan,  yang  berarti  kekuasaan.  Orang  menggunakan ungkapan  tersebut  (sebagai kinā yah)  untuk  menyatakan  seseorang menjadi raja, sekalipun dia tidak duduk di atas kursi kerajaan. 93
7. Sūrah al-An'ām ayat 103:
َر َ لْ َ لْ  ُ ِرلْ ُ  َ ُا َ  ُر َ لْ َ لْ  ُهُكِرلْ ُت َلا
...
Ahl  al-Sunnah di  samping  mengutip  sejumlah  riwayat shaħīh bahkan  ada  yang mutawātir, yang  redaksinya  berbeda-beda,  mereka memilah antara melihat Allah di dunia dan melihat-Nya di akhirat, begitu pula mereka memilah makna idrāk dan ru'yah.Idrāk mengandung makna: meliputi  sesuatu  secara  mendalam  dan  semua  aspek,  sedangkan ru'yah tidak mengharuskan orang yang melihat itu meliputi segala aspek dari apa yang dilihatnya. 94 Lebih lanjut, al-Khathīb al-Syarbīniy (w. 977 H./1569 M.)  mengemukakan: Ahl  al-Sunnah berpendapat  bahwa  orang-orang beriman  akan  melihat  Tuhan  mereka  (Allah)  pada  hari  Kiamat  dan  di Surga.  Di  samping  menggunakan  dalil  dari  Alquran  dan al-Sunnah, dia juga  mengemukakan  pendapat  Imām  al-Syāfi‟iy  (150-204  H./767-819
M.):  Sekelompok  orang  terdinding  dari  melihat  Allah  oleh  kemaksiatan yang mereka lakukan berupa kufr, sedangkan kelompok yang lain dapat melihat-Nya  karena  ketaatan  mereka  berupa īmān . 95 Dia  juga mengemukakan  pendapat  Imām  Mālik:  Jika  sekiranya  orang-orang beriman tidak akan melihat Tuhan mereka  pada hari Kiamat, tentunya Allah  tidak  membuat  kriteria  bahwa  orang-orang  kafir  terdinding  dari melihat-Nya, sebagaimana disebutkan pada Sūrah al-Tathfīf ( al-Muthaffifīn ) ayat lima belas: kallā innahum ‘an Rabbihim yawma idzin lamaħjūbūn. 96
8. Sūrah Yūnus ayat dua puluh enam:
ٌةَد َ ِز َ   َنَلْ ُلْلْ   ُ َ لْحَ  َ لْ ِذلَّ ِا Ibnu „Athiyyah menyatakan: Mayoritas  ulama tafsir berpendapat bahwa al-ħusnā itu adalah surga, sedangkan al-ziyādah adalah melihat Allah
92 Ibnu 'Athiyyah, al-Muharrar, Jilid 2, h. 408. 93 Al-Zamakhsyariy, al - Kasysyāf, Juz 2, h. 530. 94 Ibnu 'Athiyyah, al-Muharrar, Jilid 2, h. 330.
95 Al-Khathīb al-Syarbīniy, al-Sirāj al-Munīr, Jilid 1, h. 510.
96 Al-Khathīb al-Syarbīniy, al-Sirāj al-Munīr, Jilid 1, h. 510.
ABDULLAH KARIM Rasionalitas Penafsiran 25
swt. Untuk itu dikemukakan argumentasi berupa hadis yang diriwayatkan oleh Shuhayb, dari Abū Bakr al-Shiddīq, Hudzayfah, dan Abū Mūsā al- Asy‟ariy.  Kemudian  dia  mengemukakan  pendapat  kelompok  yang  lain: Yang  dimaksud  dengan al-ħusnā adalah  kebaikan,  sedangkan al-ziyādah adalah  berlipat  gandanya  kebaikan  itu  sampai  dengan  700  kali. Argumentasi  yang  dikemukakan  adalah  hadis  yang  sama,  ditambah  lagi dengan Sūrah  al-Baqarah ayat  261  yang  berarti  "Allah  melipatgandakan pahala  bagi  orang  yang  Dia  kehendaki…".  Menurutnya  pendapat  ini didukung  oleh  teori  penafsiran  ayat  dengan  ayat.  Sekiranya  pendapat pertama tidak didukung oleh mayoritas ulama, maka pendapat kedua ini sebenarnya lebih kuat. 97
Di  sini  Ibnu  „Athiyyah  punya  kecenderungan  sendiri  dalam memilih  penafsiran  yang  lebih  kuat,  yaitu  mengutamakan  korelasi  yang relevan antara ayat Alquran dengan ayat Alquran lainnya daripada hadis yang  tidak  secara  pasti  memberikan  pengertian  seperti  yang  dipahami oleh mayoritas mufasir. Pendapat yang dianggapnya lebih kuat tersebut, sejalan  dengan  penafsiran  Al-Zamakhsyariy  yang  menyatakan: al-Ħusnā adalah  pahala  terbaik,  sedangkan ziyādah adalah  apa  yang  ditambahkan atas  pahala  tadi,  yaitu al-tafadhdhul, yakni  pelipatgandaannya  sampai dengan 700 kali lipat. 98
Penutup
Setelah mengemukakan tafsir Ibnu  „Athiyyah dalam kitabnya al- Muħarrar al-Wajīz fī Tafsīr al-Kitāb al-‘Azīz dan lebih khusus lagi mengenai format penafsiran logisnya, dapat disimpulkan sebagai berikut: 1. Melakukan takwil dalam penafsirannya, dalam hal ini penafsiran Ibnu „Athiyyah  banyak  yang  selaras  dengan  penafsiran  Al-Zamakhsyariy yang  dikenal  rasionalis  dalam  penafsiran,  kecuali  yang  menyangkut akidah Sunniy dan Mu’tazilī.
2. Ibnu  „Athiyyah  seringkali  memberikan  argumentasi  terhadap penafsirannya, terkadang dalam bentuk silogisme untuk menggambarkan cara berpikir yang sistematis.
97 Ibnu 'Athiyyah, al-Muharrar, Jilid 3, h. 115-116; Juga  al-Dzahabiy, al-TafsĪr, , h. 173; al-Khathīb al-Syarbīniy dalam penafsirannya mengemukakan kedua pendapat ini, namun sebagai seorang Sunniy dia mengikuti pendapat Ahl al-Sunnah yang menafsirkan al-Ziyādah dengan melihat Allah. Lihat al-Khathīb al-Syarbīniy, al-Sirāj al-Munīr, Jilid 2, h. 19.
98 Al-Zamakhsyariy, al-Kasysyāf, Juz 2, h. 233-234.
Ilmu Ushuluddin Vol. 12, No.1 26 3. Ketika  Ibnu  „Athiyyah  mengutip  pendapat  orang  lain,  dia  sering memberikan  komentar  dan  penilaiannya,  kemudian  dia  memilih pendapat yang dianggapnya kuat dengan mengemukakan argumentasi yang dapat diterima oleh akal sehat. 4. Ibnu  „Athiyyah  lebih  mengutamakan  penafsiran  Alquran  dengan Alquran. Dalam hal ini seorang mufasir dituntut memahami Alquran secara komprehensif, sehingga dapat menentukan makna yang relevan dengan ayat yang ditafsirkan.
ABDULLAH KARIM Rasionalitas Penafsiran 27

## DAFTAR PUSTAKA
Abīdū , Ħasan Yūnus, Dirāsāt wa Mabāħits fī Tārīkh al-Tafsīr wa Manāhij al- Mufassirīn, Cet. ke-1, al-Qāhirah, Jāmi'ah al-Azhar, 1991.
Abrahamov,  Binyamin, Islamic  Theology:  Traditionalism  and  Rationalism, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1998.
Abū Zuhuw, Muħammad Muħammad, al-Ħadīts wa al-Muīadditsūn, T. t., Dār al-Fikr al-'Arabiy, t. th.
Al-'Akk, al-Syaykh  Khālid 'Abd  al-Raīmān, Ushūl  al-Tafsīr wa  Qawā'iduh, Cet. ke-2,Bayrūt, Dār al-Nafā'is, 1406 H./1986 M.
Ali, Atabik dan Ahmad Zuhdi Muhdlor, Kamus Kontemporer Arab-Indonesia, Yogyakarta,  Yayasan  Ali  Maksum  Pondok  Pesantren  Krapyak, 1999.
Al-Asy'ariy,  al-Imām  Abū  al-Ħasan, al-Ibānah  ‘an  Ushūl  al-Diyānah, Wadha‟a  ħawāsiyahū  wa  „allaqa  „alayhi  „Abd  Allāh  Maħmūd Muħammad  „Umar,  Cet.  ke-2;  Bayrūt,    Lubnān:  Dār  al-Kutub  al- „Ilmiyyah, 1426 H./2005 M.
Al-Ba'albaky, Munir, al-Mawrid al-Asāsiy Qāmūs Inklīziy-'Arabiy/al-Mawrid A Basic Modern English-Arabic Dictionary, Cet. ke-36, Bayrūt, Dār al- 'Ilm li al-Malāyīn, 2002.
Al-Bazdawiy,  Abū  al-Yusr  Muħammad  bin  Muħammad  bin  „Abd  al- Karīm, Kitāb Ushūl al-Dīn, ħaqqaqahū wa qaddama lahū Hans Peter Linss, al-Qāhirah: „Īsā al-Bābī al-Ħalabiy wa Syirkāh, 1383 H./1963 M.
Al-Bukhāriy, Abū 'Abd Allāh Muīammad bin Ismā'īl, Shaħīħ al-Bukhāriy bi Syarħ al-Sindiy, Juz 2, 3 dan 4, Bayrūt, Dār al-Fikr, 1415 H./1995 M.
Al-Dāmigāniy, Al-Ħusayn bin Muħammad, Qāmūs al-Qur’ān aw Ishlāħ al- Wujūh wa al-Nazhā’ir fī al-Qur’ān al-Karīm, ħaqqaqahū wa rattabahū wa kammalahū wa ashlaħahū „Abd al-„Azīz Sayyid al-Ahl, Cet. Ke- 5; Bayrūt, Lubnān: Dār al-„Ilm li al-Malāyīn,  1985.
Al-Dāwūdiy, Al-Ħāfizh Syams al-Dīn Muħammad bin Aħmad, Thabaqāt al-Mufassirīn, Juz  1,  Cet.  ke-1,  taħqīq  'Aliy  Muħammad  'Umar,  al- Qāhirah, Maktabah Wahbah, 1392 H./1972 M.
Al-Dzahabiy, Muħammad Ħusayn , al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, Jilid 1 dan 2, Cet. ke-2,   T. t.:  t. p., 1396 H./1976 M.
--------------, al-Ittijāhāt al-Munħarifah fī Tafsīr al-Qur'ān al-Karīm: Dawāfi'uhā wa Daf'uhā, Cet. ke-3;Mishr: Maktabah Wahbah, 1406 H./1986 M.
Echols, John M. dan Hassan Shadily, Kamus Inggris Indonesia, Cet. ke-25, Jakarta, Gramedia, 2003.
Al-Farmāwiy , 'Abd al-Ħayy, al-Bidāyah fī al-Tafsīr al-Mawdhū'iy, Cet. ke-7, al-Qāhirah,  Kulliyyah  Ushūl  al-Dīn,  Jāmi'ah  al-Azhar,  1425 H./2005 M.
Al-Fārūq,  al-Raħāliy  et  al.,  "Manhajuhū  fī  al-Tafsīr",  dalam  Ibnu 'Athiyyah, al-Muħarrar al-Wajīz fī Tafsīr al-Kitāb al-'Azīz, Juz 1, Cet. ke-1,  taħqīqwa  ta'līq  al-Raħāliy  al-Fārūq  et  al.,  Qatar:  al-Syaykh Khalīfah bin Ħamad Āli Tsānī, 1398 H./1977M.
Fāyid, 'Abd al-Wahhāb 'Abd al-Wahhāb, Manhaj Ibni 'Athiyyah fī Tafsīr al-
Qur'ān  al-Karīm, al-Qāhirah,  al-Hay'ah  al-'Āmmah  li  Syu'ūn  al- Mathābi' al-Amīriyyah, 1393 H./1973 M.
Ħājī Khalīfah, Al-Mawlā Mushthafā bin 'Abd Allāh al-Qusthanthiniy al- Rūmiy al-Ħanafiy al-Syahīr bi Mulā Kātib al-Jalabiy, Kasyf al-Zhunūn 'an Usāmā al-Kutub wa al-Funūn,, Juz 1, 2, dan 5, Bayrūt, Dār al-Fikr, 1414 H./1994 M.
Ibn al-Abbār, Abū 'Abd Allāh Muħammad bin 'Abd Allāh al-Qudhā'iy, al-Mu'jam fī Ashħāb Abī 'Aliy al-Shadafiy ,  Madrid, t. p., 1885.
--------------, Al-Takmilahli Kitāb al-Shilah , al-Qāhirah, al-Khānjiy, 1375 H.
Ibnu 'Āsyūr, al-Imām al-Syaykh Muħammad al-Thāhir, Tafsīr al-Taħrīr wa al-Tanwīr, Jilid I, Juz 1, Tūnis: Dār Saħnūn li al-Nasyr wa al-Tawzī‟, t. th.
ABDULLAH KARIM
Ibnu  'Āsyūr,  Muħammad  al-Fādhil, al-Tafsīr  wa  Rijāluhū, Mishr,  Majma' al-Buħūts al-Islāmiyyah, 1390 H./1970 M.
Ibnu  'Athiyyah, al-Muħarrar  al-Wajīz  fī  Tafsīr  al-Kitāb  al-'Azīz, Jilid  1-5, taħqīq 'Abd al-Salām 'Abd al-Syāfī Muħammad, Cet. ke-1, Bayrūt, Dār al-Kutub al-'Ilmiyyah, 1422 H./2001 M.
Ibnu  al-Khathīb,  Al-Wazīr  Lisān  al-Dīn, al-Iħāthah  fī  Akhbār  Garnāthah , Juz  1,  2  taħqīq  al-Ustādz  Muħammad  'Abd  Allāh  'Inān,  T.t..:  al- Ma'ārif, t. th.
Iyāziy , al-Sayyid  Muīammad  'Aliy ,  al-Mufassirūn:  Ħayātuhum  wa Manhajuhum , Cet. ke-1, Teheran: Wazārah al-Tsaqāfah wa al-Irsyād al-Islāmiy, 1414 H./1994 M.
Jibrīl , Muħammad al-Sayyid , al-Madkhal ilā Manāhij al-Mufassirīn ,  Cet. ke- 1, Mishr, al-Risālah, 1408 H./1987 M.
Al-Juwayniy,  Mushthafā  al-Shāwiy, A'lām  al-Dirāsāt  al-Qur'āniyyah  fī Khamsah 'Asyara Qarnan, Cet. ke-1, 1982.
-------------, Manhaj al-Zamakhsyariy fī Tafsīr al-Qur'ān wa Bayān I'jāzihī, Cet.
ke-3; al-Qāhirah: Dār al-Ma'ārif, 1984.
--------------, Manāhij fīat-TafsīĪr, t. d.
Al-Kāfījiy,  al-Imām  al-'Allāmah  Muħammad  bin  Sulaymān, al-Taysīr  fī Qawā'id 'Ilm al-Tafsīr , dirāsah wa taħqīq Nāshir bin Muħammad al- Mathrūdiy, Cet. ke-1, Bayrūt, Dār al-Qalam/Riyādh: Dār al-Rifā'iy, 1410 H./1990 M.
Al-Katbiy, Muīammad Syākir, Fawāt al-Wafayāt wa al-Dzayl 'alayhā, Jilid 2, taħqīq Iħsān 'Abbās, Bayrūt: Dār Shādir, t.th.
Al-Khālidiy,  Shalāħ  'Abd  al-Fattāħ ,  Ta'rīf  al-Dārisīn  bi  Manāhij  al- Mufassirīn, Cet.  ke-1,  Damsyiq:  Dār  al-Qalam/Bayrūt:  al-Dār  al- Syāmiyah, 1423 H./2002 M.
30 --------------, al-Tafsīr  al-Mawdhū’iy  bayn  al-Nazhariyyah  wa  al-Tathbīq, Cet. ke-1; Bayrūt: Dār al-Nafā‟is, 1418 H./1997 M.
Al-Khathīb,  Muħammad  'Ajjāj, Ushūl  al-Ħadīts  'Ulūmuhū  wa Mushthalaħuhū, Bayrūt, Dār al-Fikr, 1409 H./1989 M.
--------------, al-Sunnah Qabl al-Tadwīn, Cet. ke-6, Bayrūt, Dār al-Fikr, 1414 H./1993 M.
Kiswati,  Tsoraya, al-Juwaini  Peletak  Dasar  Teologi  Rasional  Dalam  Islam, Jakarta: Erlangga, t. th.
Maħmūd, Manī' 'Abd al-Ħalīm , Manāhij al-MufassirĪn, al-Qāhirah: Dār al- Kitāb al-Mishriy/Bayrūt Dār al-Kitāb al-Lubnāniy, 1978.
Al-Mālikiy,  Ibnu  Farħūn, al-Dībāj  al-Mudzahhab  fī  Ma'rifah  'Ulamā  al- Madzhab, Juz  2,  taħqīq  Muħammad  al-Aħmadiy  Abū  al-Nūr,al- Qāhirah: Dār al-Turāts, t. th.
Al-Masyīniy , Mushthafā Ibrāhīm , Madrasah al-Tafsīr fī al-Andalus, Cet. ke- 1, Bayrūt, Mu'assasah al-Risālah, 1406 H./1986 M.
Al-Mishriy, al-Imām Muħammad bin Aħmad al-Khathīb al-Syarbīniy, al-
Sirāj  al-Munīr  fī  al-I'ānati  'alā  Ma'ānī  Kalāmi  Rabbinā  al-Ħakīm  al- Khabīr ,  Juz  1,  2,  3,  dan  4,  kharraja  āyātihī  wa  aħādītsahū  Ibrāhīm Syams al-Dīn, Cet. ke-1;Bayrūt, Lubnān, Dār al-Kutub al-'Ilmiyyah, 1425 H./2004 M. Muħammad,  'Abd  al-Salām  'Abd  al-Syāfī,  "Muqaddimah",  dalam  Ibnu 'Athiyyah, al-Muħarrar al-Wajīz fī Tafsīr al-Kitāb al-'Azīz , Jilid 1.
Muslim,  Mushthafā, Mabāħits  fī  al-Tafsīr  al-Mawdhū’iy, Cet.  ke-1;  Bayrūt: Dār al-Qalam, 1410 H./1989 M.
Al-Nabāhiy,  Abū  al-Ħasan  'Aliy  bin  'Abd  Allāh  bin  al-Ħasan, Tārīkh Qudhāh  al-Andalus ,  Cet.  ke  1,  dhabbathathu  wa  syaraħathu  wa 'allaqat  'alayhi  wa  qaddamat  lahū  wa  rattabat  fahārisahū  al- Duktūrah  Maryam  Qāsim  Thawīl,  Bayrūt:  Dār  al-Kutub  al- 'Ilmiyyah, 1425 H./1995 M.
ABDULLAH KARIM Rasionalitas Penafsiran 31
Nasution,  Harun, Akal  dan  Wahyu  dalam  Islam, Cet.  ke-2,  Jakarta: Universitas Indonesia Press, 1986.
Al-Naysābūriy, Abū al-Ħasan „Aliy bin Aħmad al-Wāħidiy, Asbāb al-Nuzūl, Jakarta: Dinamika Berkah Utama, t. th.
Nuwayhidh, 'Ādil, Mu'jam al-Mufassirīn min Shadr al-Islām ħattā al-'Ashr al- Ħādhir, Jilid  1,  Cet.  ke-3,  qaddama  lahū  Samāħatu  Muftī  al- Jumhūriyyah  al-Lubnāniyyah  al-Syaykh  Ħasan  Khālid,  Bayrūt, Mu'assasah Nuwayhidh al-Tsaqāfiyyah, 1409 H./1988 M.
Al-Rūmiy, Fahd bin „Abd al-Raħmān bin Sulaymān, Manhaj al-Madrasah al-‘Aqliyyah  al-Ħadītsah  fī  al-Tafsīr ,  Juz  1,  Cet.  ke-1;  al-Riyādh: Mu‟assasah al-Risālah, 1401 H./1981 M.
--------------, Ushūl al-Tafsīr wa Manāhijuhū, Cet. ke-1; Makkah: Maktabah al- Tawbah, 1413 H.
Salim, Peter, Advanced English-Indonesian Dictionary, First Edition, Jakarta, Modern English Press, 1988.
Al-Samarqandiy,    Abū  Manshūr  bin  Muħammad  al-Māturīdī, Kitāb  al- Tawħīd, taħqīq  wa  taqdīm  Fatħ  Allāh  Khulayf,  Istanbūl,  Turkiyā: al-Maktabah al-Islāmiyyah, 1979.
Al-Sayyid, Muħammad Mubārak, Manāhij al-Muħadditsīn , Cet. ke-1, Mishr, Dār al-Thibā'ah al-Mishriyyah, 1405 H./1984 M.
Al-Shābūniy,  Muħammad  'Aliy, al-Tibyān  fī  'Ulūm  al-Qur'ān, Cet.  ke-1, Jakarta, Dār al-Kutub al-Islāmiyyah, 1424 H./2003 M.
Shāliħ , 'Abd al-Qādir Muīammad , al-Tafsīr wa al-Mufassirūn fī al-'Ashr  al- Ħadīts, Cet. ke-1, Bayrūt, Lubnān: Dār al-Ma'rifah, 1424 H./2003
M.
Al-Suyūthiy, Jalāl al-Dīn 'Abd al-Raħmān, Tadrīb al-Rāwī fī Syarħ Taqrīb al- Nawawiy, taħqīq  'Irfān  al-'Asysyā  Ħassūnah,  Bayrūt:  Dār  al-Fikr, 1420 H./2000 M.
32
--------------, al-Itqān fī 'Ulūm al-Qur'ān, Juz 2 dan 4, taħqīq  Muħammad Abū al-Fadhl Ibrāhīm, al-Qāhirah: Dār at-Turāts, t. th.
Al-Syāthibiy,  Abū  Isħāq  Ibrāhīm  bin  Mūsā  al-Lakhmiy  al-Garnāthiy  al- Mālikiy, al-Muwāfaqātfī  Ushūl  al-Syarī'ah, Juz  3,  syaraħahū  wa kharraja  aħādītsahū  „Abd  Allāh  Darrāz;  wadha‟a  tarājimahū Muħammad  „Abd  Allāh  Darrāz;  wa  kharraja  āyātihī  wa  fahrasa muwādhi‟ahū  „Abd  al-Salām  „Abd  al-Syāfī  Muħammad,  Cet.  ke-7; Bayrūt, Lubnān: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah,, 1426 H./2005 M.
Al-Tilimsāniy,  al-Syaykh  Aħmad  bin  Muħammad  Al-Maqqariy, Nafħ  al- Thībmin  Gushn  al-Andalus  al-Rathīb, ,  Jilid  1,  2    taħqīq  oleh  Iħsān 'Abbās, Bayrūt, Dār Shādir, 1408 H./1988 M.
Tim  Penyusun  Kamus  Pusat  Pembinaan  dan  Pengembangan  Bahasa,
Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia, Edisi  ke-3,  Cet.  ke-3,  Jakarta,  Balai Pustaka, 2003,
Al-Zafzāf,  Muħammad, al-Ta'rīf  bi  al-Qur'ān  wa  al-Ħadīts, Cet.  ke-1,  al- Qāhirah: t. p., t. th.
Zaglūl,  Muħammad  Ħamd, al-Tafsīr  bi  al-Ra’yi:  Qawā’iduhū  wa Dhawābithuhū  wa  A’lāmuhū, Cet.  ke-1;  Damaskus:  Maktabah  al- Farābiy, 1999.
Al-Zamakhsyariy,  Abū  al-Qāsim  Jār  Allāh  Maħmūd  bin  'Umar  bin Muħammad, al - Kasysyāf 'an Haqā'iq Gawāmidh al-Tanzīl wa 'Uyūn al- Aqāwīl fī Wujūh al-Ta'wīl, Juz 1, 2, 3, dan 4, Bayrūt, Lubnān, Dār al- Fikr, 1426-1427 H./2006 M.
Al-Zarkasyiy, Badr al-Dīn Muħammad bin 'Abd Allāh, al-Burhān fī 'Ulūm al-Qur'ān, Jilid  1  dan  2,  taħqīqMuħammad  Abū  al-Fadhl  Ibrāhīm, Cet. ke-2; al-Qāhirah: Maktabah Dār al-Turāts, 1404 H./1984 M.
Al-Zarqāniy,  Muīammad  'Abd  al-'Azhīm, Manāhil  al-'Irfān  fī  'Ulūm  al- Qur'ān, Juz  1  dan  2,  kharraja  āyātihī  wa  aħādītsahū  wa  wadha'a ħawāsyiyah  Aħmad  Syams  al-Dīn,  Bayrūt,  Lubnān,  Dār  al-Kutub al-'Ilmiyyah, 1416 H./1996 M.