KAWIN PAKSA (Problem Kewenangan Wali dan Hak Perempuan dalam Penentuan Jodoh)

## Abu Bakar
(Dosen STAIN Ponorogo, JL. Pramuka No. 156 Po.Box 116 Ponorogo)

## Abstract:
Religion  teaching  is  connected  with  the  forms  of  such  as  the freedom  of  choosing,  deciding,  and  doing  or  not  doing something   in  positive  way.  Unfortunately,  the  freedom  often causes  the  problem  in  implementation,  such as  the  freedom  of choosing or deciding the mate that often ends in the practice of force  marriage.  It  is  a  relational  problem  between  parents  and their children in deciding their children’s mate because both of them keep their wish stubbornly that claim as their rights. Their parents  think  that  they has authority   in deciding  their mate to their  children  because  they  think   ijbar  right  is  theirs.  On  the other  hand,  the  children also  think   that  they  have  the  right  to decide their mate by themselves. Islam protects human rights in everything  including   the  right  to  their  daughter  in  deciding their mate.

## Key Words:
Kawin paksa, wali, anak perempuan, jodoh, dan hak asasi.

## Pendahuluan
Globalisasi  informasi  dan  teknologi  sebagai  era  perubahan masyarakat  dari  agraris  ke  industrialis,  telah  mampu  memacu percepatan  penyadaran  manusia  tentang  hak  hak  dasariahnya, termasuk  hak-hak  dasar  bagi  perempuan.  Upaya  memperjuangkan hak-hak  perempuan  bertujuan  untuk  memberi  jaminan  kepada perempuan  tentang  hak-hak  dasarnya  sebagai  manusia  seperti  hak- hak  yang  melekat  pada  kedudukan,  posisi,  dan  peran  sosial perempuan.  Hak-hak  ini  secara  kualitatif  seharusnya  seimbang dengan  hak-hak  yang  dimiliki  laki-laki.  Namun  dalam  realitasnya, upaya  tersebut  sering  kali  mendapat  tantangan  bahkan  dianggap

## Abu Bakar
telah  merongrong  tradisi  dan  konsep-konsep  keagamaan  yang  rigid, resisten  terhadap  perubahan,  dan  telah  mengakar  kuat  dalam masyarakat.
Untuk  itu  diperlukan  adanya  pendekatan  (approach)  dan metodologi  (methodology)  hukum  yang  lebih  dinamis,  fleksible  dan responsif.  Dalam  konteks  inilah,  menampilkan  sosok  hukum  Islâm, termasuk  hukum  perkawinan,  yang  humanis  serta  inklusif menemukan  relevansi  atau  nilai  manfaat  yang  signifikan.  Hukum Islâm  sebagai  penjabaran  dan  aplikasi  aktual  syarî’ah  haruslah diterjemahkan  dengan  mengikuti semangat zaman  dan kemanusiaan sehingga inner-dinamic-nya sebagai hukum untuk manusia tidak akan kehilangan  konteksnya.  Di  antara  langkah-langkah  konkrit  yang dapat  dilakukan  adalah  dengan  mengintegrasikan  dengan  disiplin dan  pendekatan  ilmu-ilmu  sosial  dalam  pengkajian  hukum  Islâm, khususnya  yang  menyangkut  masalah  perkawinan. Tulisan  ini  akan mengkaji  salah  satu  problem  perkawinan  yaitu  tradisi  kawin  paksa (ijbâr) dan hak wanita dalam menentukan jodohnya.

## Perkawinan dan Konstruksi Perubahan Sosial
Ajaran  Islâm  merupakan  konsep  dasar  dalam  kehidupan  yang memiliki  nilai  elastisitas  dan  fleksibilitas  yang  sesuai  untuk  setiap dimensi  waktu ̶ masa  lalu,  masa  kini,  dan  masa  yang  akan  datang. Untuk  mengantisipasi  hal  tersebut,  sumber  dasar  ajaran  Islâm  (al- Qur’ân  dan  Hadîts)  harus  mampu  untuk  dijadikan  pedoman  dalam menjawab  setiap  problem  umat  dalam  hubungan  vertikal  maupun horisontal.  Islâm  tidak  pernah  mengajarkan  sikap  pemaksaan (otoritarianisme)  dan  diskriminatif  terhadap  sesama  manusia.  Bahkan Islâm  sangat  mempertimbangkan  nilai-nilai  persamaan,  kesetaraan (al-musâwah),  dan  kebebasan  (al-hurriyah)  dalam  menyelesaian problem-problem  keagamaan.  Setiap  individu  bebas  melakukan perbuatan  hukum  dengan  penuh  rasa  tanggung  jawab,  karena kebebasan individu yang satu dibatasi oleh kebebasan individu yang lain.  Bahkan  dalam  berkeyakinan  sekali  pun  tidak  ada  suatu
Kawin Paksa
paksaan.
1 Oleh karena itu, perbuatan yang dilakukan atas dasar suatu tekanan, akan terbebas dari tanggung jawab. 2
Ajaran  agama  yang  termaktub  baik  dalam  al-Qur’ân  maupun Hadîts  selalu  mengandung  unsur-unsur  normatif  yang  bersifat transenden  dan  permanen  serta  adaptable  pada  setiap  tempat  dan waktu  (shâlih  likulli zamân  wa  makân).  Walaupun demikian, ayat-ayat tersebut  juga  bersifat  kontekstual  ketika  disampaikan  kepada manusia. Kerangka berfikir semacam ini, sangat tepat jika digunakan untuk  mempelajari  pendapat  seorang  tokoh  seperti  imâm  madzhab. Harus disadari bahwa para imâm madzhab ketika memformulasikan hasil  ijtihâd,  di  samping  memperhatikan  nilai-nilai  normatif  juga berfikir  dalam  konteks  pengalaman  mereka.  Bahkan  tidak  jarang dipengaruhi  oleh  “angan-angan  sosial”  mereka  dalam  merespon tantangan zaman. 3
Seorang perempuan  dewasa,  dalam  pandangan mayoritas  para ulamâ’,  dianggap  telah  memiliki  kemampuan  untuk  melakukan tindakan-tindakan  hukum  yang  berhubungan  dengan  transaksi- transaksi  keuangan,  seperti  perdagangan,  kepegawaian,  dan sebagainya. Oleh karena itu, sangat logis jika  perempuan  juga dapat melakukan  tindakan-tindakan  yang  berkaitan  dengan  urusan pribadinya, 4 termasuk menentukan pasangan hidupnya. Ajaran Islâm tentang  perkawinan,  memiliki  hubungan  yang  kuat  dengan perubahan-perubahan  sosial  yang  terjadi.  Perubahan  sosial  lebih
1 Lihat QS. al-Baqarah (2): 256.
2 Lihat riwayat Ibn Mâjah dan Bayhaqî dalam al-Sunan al-Kubrâ, Juz IV, (Berût: Dâr al- Fikr, t.t.), hlm. 88, dengan redaksi:
ﺀﺎﻄﳋﺍ ﱴﻣﺃ ﻦﻋ ﻊﻓﺭ ﻪﻴﻠﻋﺍﻮﻫﺮﻜﺘﺳﺍﺎﻣﻭ ﻥﺎﻴﺴﻨﻟﺍﻭ ) ﻰﻘﻬﻴﺒﻟﺍﻭ ﻪﺟﺎﻣ ﻦﺑﺍ ﻩﺍﻭﺭ ( 3 Hukum  Islâm  (fiqh)  yang  lahir  dari  intelektual  manusia  dalam  fase  dan  penggal sejarah  tertentu  tidak  bisa  pindah  begitu  saja  ke  ruang  dan  waktu  yang  berlainan. Bagaimana pun, rumusan fiqh yang dikonstruksikan ratusan tahun lalu jelas terdapat celah  dalam  menjawab  problematika  umat  yang  begitu  jama’  saat  ini.  Jika  situasi sosial,  politik  dan  kebudayaan  sudah  berbeda,  maka  hukum  sendiri  harus  berubah sesuai dengan ruang dan waktu. Kerancuan akan terjadi jika tetap akan memaksakan berlakunya keputusan suatu pemikiran untuk seluruh zamân dan makân, yang secara dasar pasti divergen. Lihat Ibn al-Qayyim al-Jawziyyah, I’lâm al-Muwaqqi’în ‘an Rab al- ‘Âlamîn , juz III (Berût: Dâr al-Fikr, 1997), hlm. 14-15. 4 Abd al-Rahmân al-Jazîrî,  al-Fiqh  ‘alâ  Madzâhib  al-Arba’ah, juz  IV  (Beirût:  Mathba’ah al-Salafiyah,t.t.), hlm. 50.

## Abu Bakar
mudah  dan  cepat  terjadi  apabila  suatu  masyarakat  sering mengadakan  kontak  dengan  masyarakat  lain  atau  telah  mempunyai sistem  pendidikan  yang  maju,  sistem  lapisan  sosial  yang  terbuka, penduduk yang heterogen, serta ketidakpuasan masyarakat terhadap bidang  kehidupan  tertentu,  dapat  pula  memperlancar  kehidupan sosial. 5
Atas dasar itulah, kajian agama dalam perspektif sosiologis dan psikologis  merupakan  sebuah  keniscayaan.  Bukan  saja  karena  harus bersentuhan  dengan  aspek  “realitas”  ajaran  agama  yang  dianggap sebagai  “kebenaran”,  namun  lebih  pada  upaya  membumikan  ajaran agama  tersebut  sehingga  tidak  terkesan  kaku  dan  rigid.  Selain  itu, menempatkan  ajaran  agama  sebagai  “konstruksi”  normatif  an  sich seringkali  terjebak  pada  pendekatan  filosofis-teologis  yang  justru akan  menjauhkan  ajaran  agama  (konsep  perkawinan)  dari  realitas sosial (tidak membumi).
Dalam  konteks  kehidupan  sosial,  perkawinan  sering  dimaknai sebagai  kewajiban  sosial  daripada  manifestasi  kehendak  bebas  tiap- tiap  individu.  Secara  umum  dapat  diajukan  pemikiran  dalam masyarakat  yang pola  hubungannya bersifat tradisional,  perkawinan dipersepsikan sebagai suatu keharusan sosial yang merupakan bagian dari  warisan  tradisi  sosial.  Sedangkan  dalam  masyarakat  rasional modern,  perkawinan  lebih  dianggap  sebagai  kontrak  sosial  dan karena  itu  perkawinan  sering  dimaknai  sebagai  sebuah  pilihan. Dengan  demikian,  praktik  kawin  paksa  yang  masih  berlangsung hingga  saat  ini  adalah  kemungkinan  akibat  kontribusi  dari  cara pandang terhadap perkawinan sebagai kewajiban sosial. 6
Kawin Paksa (ijbâr) dalam Lintasan Literatur Hukum Islâm
1. Kawin Paksa dalam Perspektif Al-Qur’ân.
Secara umum al-Qur’ân tidak menyebutkan secara jelas tentang persoalan  kawin  paksa  (ijbâr),  akan  tetapi  hanya  menyebutkan beberapa ayat yang menjelaskan tentang pemecahan masalah (problem
5 Soerjono Soekanto, Pokok-Pokok Sosiologi Hukum, cet. 10 (Jakarta: Raja Grafindo, 2001), hlm. 99.
7 Indraswati,  “Fenomena  Kawin  Muda  dan  Aborsi”,  dalam  Syafiq  Hasyim  (ed.), Menakar Harga Perempuan (Jakarta: Mizan, 1999), hlm. 131-132.
Kawin Paksa
solving )  dalam keluarga pada  masa Nabi sebagai  respon yang  terjadi pada  masa  itu.  Hal  itu  sesuai  dengan  prinsip  al-Qur’ân,  hanya menjelaskan  prinsip-prinsip  umum.  Secara  eksplisit  al-Qur’ân menjelaskan bahwa seorang wali (ayah, kakek, dan seterusnya) tidak boleh  memaksa  anak  perempuannya  untuk  menikah  jika  anak tersebut tidak menyetujuinya atau jika anak perempuan tersebut mau menikah dengan  laki-laki  pilihannya, sementara seorang  wali  enggan atau  tidak  mau  menikahkannya.  Al-Qur’ân  surat  al-Baqarah:  234 menyebutkan:  “Apabila  kamu  menceraikan  istri-istrimu,  lalu  habis  masa iddahnya,  maka  janganlah  kamu  menghalangi  mereka  kawin  lagi  dengan calon suaminya apalagi telah terdapat kerelaan di antara mereka dengan cara yang ma’ruf”.
Tafsir  terhadap  ayat  tersebut,  sebagaimana  dijelaskan  al-Jazîrî adalah:  (a)  Khithâb  ayat  tersebut  diperuntukkan  kepada  para  wali (ayah, kakek, dan saudara laki-laki) untuk tidak menolak menikahkan perempuan  yang ada  di  bawah  perwaliannya.  Hal  ini  menunjukkan bahwa  keberadaan  wali  nikah  pada  masa  Nabi  ada  dan  eksis, sehingga perkawinan tanpa adanya wali tidak dibenarkan, (b) khithâb tersebut  diperuntukkan  kepada  masyarakat  umum,  (c)  sebagai konskuensinya, bahwa enggan menikahkan atau sebaliknya memaksa menikahkan sama-sama tidak dibenarkan, dan (d) dari sinilah secara implisit  membolehkan  wanita  untuk  menikah  sendiri  dan  tidak seorang pun boleh menolaknya asal ada kebaikan di masa depannya. 7 Dari  zhahir  ayat  tersebut  dapat  difahami,  bahwa  seorang  wali  tidak boleh semena-mena terhadap anak perempuan yang berada di bawah perwaliannya,  baik  untuk  memaksa  menikah  dengan  pilihan  wali atau  sebaliknya  enggan  menikahkan  karena  tidak  sesuai  dengan pilihan wali.
2. Kawin Paksa dalam Perspektif Hadîts dan Ulamâ’ Fiqih.
Pada  dasarnya  banyak  hadîts  yang  baik  secara  langsung maupun tidak langsung membahas tentang hak ijbâr dan hak memilih jodoh.  Namun  penulis  hanya  akan  merujuk  beberapa  hadîts  yang secara  khusus  dipakai  oleh  banyak  riwayat  yang  ada  hubungannya dengan dua hal tersebut, di antaranya adalah: Barang siapa perempuan yang  menikah  tanpa  adanya  izin dari  walinya,  maka  nikahnya  batal,  maka
9 al-Jazâirî, al-Fiqh ‘Alâ Madzâhib, hlm. 48-49.

## Abu Bakar
nikahnya batal, maka nikahnya batal. Apabila dia telah melakukan hubungan seksual,  maka  dia  berhak  atas  mahar  mitsil  (mas  kawin  sepadan),  karena menganggap  halalnya  hubungan  seks  itu.  Jika  mereka  bermusuhan  maka sultan (hakim) menjadi wali bagi perempuan yang tidak ada walinya. 8
Pernyataan  “nikahnya  batal”  dalam  hadîts  riwayat  Zuhri tersebut  ternyata  dibantah  oleh  Hanafi  karena  ketika  Hanafi menanyakan  tentang otentitas hadîts tersebut kepada Zuhri, ia  tidak mengetahui dan mengingkarinya, sehingga Hanafi menganggap dalil hadîts  tersebut  tidak  valid. 9 Begitu  juga  hadîts:  “Tidaklah  perempuan menikahkan perempuan dan tidak (juga) menikahkan dirinya ”, 10 dan hadîts: “Janda  lebih  berhak  atas  dirinya  dibanding  walinya,  sedangkan  perawan dimintakan  persetujuan  atas  dirinya. ” 11 Menurut  al-Syâfi’î,  hadîts tersebut  menunjukkan  bahwa  antara  perawan  dan  janda  terdapat perbedaan  dalam  mengungkapkan  kesetujuan/izin.  Izin  seorang perawan  diungkapkan  dengan  sikap  diam  dan  sebaliknya  izin seorang  janda  diungkapkan  dengan  berbicara. 12 Sementara  itu  Ibnu Mundzîr mengatakan, bahwa persoalan tentang ungkapan kesetujuan perawan dengan  bentuk diamnya dianjurkan  untuk dikonfirmasikan kepada  perawan,  bahwa  diamnya  adalah  persetujuannya.  Akan
10 Riwayat  Abû Dâwûd  dan  Ibn  Mâjah,  lihat  Ibn  Hajar al-Asqalâni, Bulûgh  al-Marâm (Surabaya: al-Hidayah,  t.t),  hlm. 211-212. Lihat  juga Abû Dâwûd, Sunan Abi Dâwûd, “Kitab Nikah” no. 1784, Sunan al-Tirmidzî, “Kitab Nikah”, no. 1021, Ibn Mâjah , Sunan Ibn Mâjah, “Kitab Nikah”, no. 1869. 11 lihat  Abû  Zakâriya  al-Anshârî  al-Nawâwî,  Majmû’  Syarh  al-Muhadzdzab,  XVII (Beirût: Dâr al-Fikr, 1996), hlm. 304.
12 Lihat Ibn Mâjah, Sunan Ibn Mâjah (Beirût: Dâr al-Fikr, t.t), hlm. 610.
13 Lihat  Imâm  Muslim,  Shahîh  Muslim,  “Kitab  Nikah”,  juz  IV,  11.  Lihat  juga  al- Turmudzî,  Sunan  al-Turmudzî,  “Kitab  Nikah”,  no.  1026.,  al-Nasâ’i,  Sunan  al-Nasâ’i, “Kitab Nikah”, no. 3208.
14 Lihat  Idrîs  al-Syafi’i,  al-Umm,  terj.  Isma’il  Ya’kub  (Jakarta:  Fajar,  1983),  hlm.  372. Selanjutnya  al-Syâfi’î  membolehkan  adanya  pemaksaan  nikah  disertai  beberapa syarat,  di  antaranya:  (a)  wali  yang berhak  melakukan  ijbâr  (wali  mujbir)  hanya ayah atau  kakek, karena kasih  sayang keduanya yang  tidak diragukan,  (b)  anak yang di- ijbâr -kan  masih  gadis,  dalam  arti  belum  cukup  dewasa  untuk  mengerti  bagaimana sebaiknya  hidup  berumah  tangga,  kecuali  janda,  (c)  calon  suami  yang  dipilihkan harus  sekufu’  (setara),  (d)  adanya  kemampuan  untuk  membayar  mahar,  (e)  telah diketahui  bahwa  calon  pilihan  yang  ingin  di-ijbâr  adalah  pria  yang  sanggup memenuhi  kewajiban  nafkahnya.  Lihat  Muhammad  al-Syarbînî,  al-Iqnâ’  (Surabaya: Dâr  Ihyâ’  al-Kutub  al-  ‘Arabiyah,  t.t.),  hlm.  168.  Lihat  juga  Zaitunah  Subhan,  Tafsir Kebencian: Studi Bias Gender dalam Tafsir Qur’an (Yogyakarta: LKiS, 1999), hlm. 137.
Kawin Paksa
87
tetapi,  bila  setelah  akad  perempuan  tidak  mengetahui  bahwa diamnya  merupakan  persetujuannya,  maka  menurut  jumhûr, akadnya  tidak  batal.  Perbedaan  penafsiran  seperti  itu  dimaksudkan sebagai suatu kejelasan bahwa persetujuan perempuan (dengan diam) itu  mengarah  kepada  kerelaannya,  sehingga  bisa  dinikahkan.  Tetapi jika  mengarah  kepada  bentuk  penolakan,  maka  tidak  bisa dinikahkan. 13
Ada pemetaan penjelasan menarik yang dibuat oleh Ibn Rusyd tentang  ikhtilâf  ulamâ’  berkaitan  dengan  hak bagi  perempuan  dalam menentukan jodoh dan kekuasaan wali sebagai berikut: Pertama, para ulamâ’ sepakat bahwa untuk perempuan janda, maka harus ada ridlâ (kerelannya).  Kedua,  ulamâ’  berbeda  pendapat  tentang  seorang perempuan gadis yang sudah baligh. Menurut Imâm Mâlik, Imâm al- Syâfi’î dan  Abi laylâ, yang  berhak memaksa perempuan  yang masih perawan  hanyalah  ayah.  Sedangkan  menurut  Abû  Hanîfah,  Imâm Tsawri,  dan  al-Awza’i  serta sebagian  lainnya  mengharuskan adanya kerelaan  atau  persetujuannya.  Ketiga,  janda  yang  belum  baligh, menurut  Imâm  Mâlik  dan  Abû  Hanîfah,  ayah  dapat  memaksanya untuk  menikah.  Sedangkan  menurut  Imam  Syâfi’î  tidak  boleh dipaksa.
Sementara  itu,  ulama  mutaakhkhirîn  mengklasifikasikannya menjadi  tiga  pendapat,  yaitu:  (1)  menurut  Imâm  Asyhâb  bahwa seorang  ayah  dapat  memaksa  untuk  menikahkan  janda  selama  ia belum baligh setelah  dicerai; (2)  pendapat  Imâm Sahnûn  bahwa ayah dapat  memaksanya  walaupun  sudah  baligh;  (3)  pendapat  Imâm Tamâm  bahwa  ayah  tidak  dapat  memaksanya  walaupun  ia  belum baligh . 14
3. Kawin  Paksa  dalam  Perspektif  Perundang-undangan  Negara Muslim Modern.
Untuk dapat menghubungkan konsep ijbâr
dan permasalahannya  dengan  konteks  dewasa  ini,  maka  penulis  akan merujuk  kepada  beberapa  perundang-undangan  di  beberapa  negara Islâm  modern.  Indonesia,  dalam  kaitannya  dengan  ijbâr  dan
15 al-Asqalâni, Fath al-Barî, hlm. 100.
16 Ibn Rusyd, Bidâyatul Mujtahid wa Nihâyatul Muqtashid, juz II (t.t.p.: Dâr al-Kutub al- Islâmiyah, t.t.), hlm. 4.

## Abu Bakar
kebebasan  dalam  perkawinan,  misalnya  menetapkan  bahwa perkawinan  tanpa  adanya  wali  adalah  tidak  sah  dan  diharuskan adanya persetujuan dari calon mempelai. 15 Artinya kalau kedua calon atau  salah  satunya  tidak  setuju,  maka  akad  nikah  tidak  dapat dilaksanakan,  dan  oleh  karena  itu  perkawinan  tidak  dapat terselenggara. 16
Selanjutnya,  terkait  dengan  perundang-undangan  di  Malaysia baik undang-undang persekutuan maupun di tiap-tiap negara bagian, ijbâr dan  kebebasan  dalam  pernikahan  tetap  diakui  dan  mewajibkan adanya  wali  dalam  akad  perkawinan.  Konsekuensinya,  apabila perkawinan  dilaksanakan  tanpa  adanya  wali,  maka  pernikahannya gagal.  Kriteria  wali  adalah  wali  nasab  dan  bila  terjadi  persoalan  atau kasus tertentu wali hakim bisa menggantikan wali nasab. 17 Sedangkan persoalan  kebebasan  perempuan  dalam  memilih  jodohnya,  pada intinya semua hukum keluarga di negara bagian dan persemakmuran menghendaki  adanya  persetujuan  dari  pihak  perempuan.  Bahkan orang  lain termasuk wali  tidak boleh memaksa calon pengantin. Bila hal  ini  tetap  dilakukan  maka  terkena  denda  seribu  ringgit  atau penjara maksimal enam bulan atau kedua-duanya. 18
Untuk  negara  Maroko,  adanya  wali  nikah  dalam  pernikahan tetap  diwajibkan.  Kalau  walinya  tidak  mau  menikahkan,  maka  bisa
17 Dalam  Kompilasi  Hukum  Islam  (KHI)  pasal  14,  “untuk  melaksanakan  perkawinan harus ada: (a) calon suami, (b) calon istri, (c) wali nikah, (d) dua orang saksi, (e) ijab qabul”. 18 UU  no.  1  tahun  1974, pasal  6  ayat  (1),  “perkawinan didasarkan  atas  persetujuan  calon mempelai” . Ayat (2), “bila ternyata perkawinan tidak disetujui oleh salah seorang mempelai, maka perkawinannya tidak dapat dilaksanakan” . 19 Sebagaimana hasil  penelitian Khoiruddin  Nasutian  tentang  perbandingan hukum keluarga  antara  Indonesia  dan  Malaysia,  disebutkan  dalam  beberapa  UU  negara bagian Malaysia, seperti UU untuk orang Islâm Selangor 1952, UU Islam Trengganu 1955, UU Agama Islam Pahan 1956, UU untuk orang Islâm Malaka 1959, sampai UU Islam  Johor  1978.  Yang  pada  intinya  mensyaratkan  wali  dalam  perkawinan  serta adanya hak hakim untuk mengganti status wali nasab dalam kasus tertentu.  Begitu juga  tentang  persetujuan  perempuan  dalam  menentukan  pilihan  jodohnya. Selanjutnya  lihat  Khoiruddin  Nasutian,  Status  Wanita  di  Asia  tenggara,;  Sebuah  Studi Perbandingan  Hukum  Keluarga  Indonesia  dan  Malaysia ,  (Yogyakarta:  Disertasi  IAIN Sunan Kalijaga, 2001), hlm. 250-252. 20 Lihat  M.  B.  Hokker,  UU  Islam  di  Asia  Tenggara  (Kuala  Lumpur:  Ampang  Press, 1992), hlm. 251.
Kawin Paksa
89
diganti  wali  hakim  dengan  syarat  sekufu’  (UU  Maroko  pasal  13). 19 Tentang  kebebasan  perempuan  dalam  perkawinan,  UU  Maroko kurang tegas karena di satu sisi melarang adanya kawin paksa, di sisi lain masih dilakukan adanya ijbâr. 20 Namun pada intinya, persetujuan calon  diharuskan  dan  secara  implisit  mengasumsikan  pelarangan prinsip kawin paksa. Sedangkan negara Tunisia tidak mengharuskan adanya  wali  dalam  perkawinan.  Hal  ini  sesuai  dengan  UU  Tunisia pasal  3  bahwa:  “Perkawinan  hanya  dapat  dilakukan  dengan  persetujuan kedua mempelai, disaksikan dua orang saksi dan sejumlah mahar untuk calon istri” . 21
Berdasarkan  pada  paparan  dalam  aspek  normatif-teoritis tersebut  dapat  dinyatakan  bahwa  pada  dasarnya  tidak  ada  pijakan yang  jelas  dalam  al-Qur’ân  tentang  konsep  ijbâr  terhadap  persoalan perkawinan  anak  perempuan.  Al-Qur’ân  hanya  memuat  asas  dan norma  yang  sangat  umum  tentang  persoalan  perkawinan.  Sedang dalam perspektif hadîts, walaupun banyak versi dan riwayat, namun secara substansial semua menekankan adanya persetujuan dari pihak perempuan  dan  kebebasan  untuk  menentukan  pasangan  hidup. Demikian  pula  dalam  domain  fiqh,  meskipun  beragam  pendapat antara  yang  pro  dan  kontra  terhadap  konsep  ijbâr,  namun  pada dasarnya  konsep  ijbâr  dalam  perspektif  ulamâ’  bukanlah  pemaksaan yang  semena-mena yang  tidak  bertanggung  jawab,  akan  tetapi  lebih merupakan  hak  bagi  orang  tua  untuk  mengarahkan  putra-putrinya supaya dapat hidup bahagia. Dalam konteks inilah kemudian muncul persyaratan adanya kafâ’ah dan wali, meskipun masih sangat terbatas.
Adapun  dalam  konsep  perundang-undangan  modern,  secara eksplisit  dinyatakan  bahwa  persetujuan  kedua  calon  mempelai merupakan  suatu  keharusan.  Khusus  dalam  konteks  Indonesia, walaupun pada intinya sama dengan negara Muslim lainnya, namun dalam  banyak  aspek  termasuk  struktur  dan  budaya  hukum,  belum
21 Lihat  Tahir  Mahmood,  Personal  Law  in Islamic Countries  (New  Delhi:  Academic  of Law and Religion, 1987), hlm. 120.
22 Lihat UU Maroko pasal 12 (ayat 2), dalam El Alami and Hinchliffe, Islamic Marriage and  Divorce  Laws  of  The  Arab  World (London:  Kluwer  Law  International,  1996), hlm. 200. 23 Tahir  Mahmood,  Family  Law  Reform  in  The  Muslim  World  (Bombay:  NM  Triphati PVT, 1972), hlm. 107.

## Abu Bakar
90
seluruhnya  mendukung  adanya  kebebasan  dalam  perkawinan khususnya upaya menghilangkan praktik kawin paksa. Pertanyaanya kemudian  adalah  mengapa  konsep  yang  secara  teoritis  sebenarnya baik  dan  syarat  dengan  muatan  kemaslahatan  dalam  praktiknya menjadi sangat bersebrangan bahkan terkesan mengasumsikan kalau konsep  ijbâr  itu  menjadi  dalil  legitimasi  dan  sekaligus  penyebab adanya tradisi kawin paksa yang tidak humanis itu?

## Perkawinan Perspektif Humanistik
Sering  terdengar  ungkapan  bahwa  jodoh  berada  di  tangan Tuhan,  meski  ungkapan  ini  masih  membutuhkan  tafsir  yang  lebih spesifik.  Masyarakat  memandang  bahwa  jodoh  bagi  anak  pria merupakan  urusan  Tuhan,  sedang  jodoh  untuk  anak  perempuan menjadi  urusan  orang  tua.  Di  masyarakat  pedesaan,  seorang  gadis yang akan dikawinkan pada  umumnya belum mengenal siapa calon pendampingnya  sebab  ada  keyakinan  yang  telah  dianggap  ‘lumrah’ bahwa  orang  tualah  yang  menentukan  secara  sepihak  calon  suami anak gadisnya. Dalam istilah fiqh, hak orang tua ini disebut hak ijbâr.
Sebagai orang tua, selazimnya menginginkan kebahagiaan anak yang telah dikandung, dilahirkan dan diasuhnya dengan susah payah serta  disayangi  sejak  dalam  kandungan  dan  dibesarkannya. Keikutsertaan  orang  tua  dalam  memilihkan  jodoh  bagi  anak  tidak dapat  dipermasalahkan  atau  disalahkan.  Apabila  menengok  masa lalu,  kaum  wanita  tidak  dapat  disamakan  dengan  wanita  masa sekarang,  baik  dari  segi  pendidikan,  pengalaman,  pergaulan  dan kondisi  lingkungan.  Oleh  karena  itu,  dianggap  suatu  kewajaran apabila  ada  orang  tua  ikut  menentukan  pilihan  bagi  anak-anaknya, bahkan menjadi  tanggung jawab  umat  Islâm untuk memilihkan atau mencarikan  jodoh  baik  bagi  pemuda  atau  pun  pemudi  (siapa  saja yang belum bersuami atau beristri). Demikian ini akan terlihat adanya kesejajaran  dalam  Islâm  tentang  “memilih” 22 sesuai  dengan  firman- Nya  dalam  surat  al-Nûr  (24):  32,  “Dan  kawinkanlah  orang-orang  yang sendirian yang tidak beristri atau tidak bersuami di antara kamu. ” 23
22 Lihat Subhan, Tafsir Kebencian, hlm. 136-137.
23 Lihat Muhammad Fu’ad ‘Abd al-Baqi, al-Muwaththâ’ lî al-Imâm Mâlik, jilid I, (Mesir: Isa al-Bâbi al-Halabi), hlm. 107.
Kawin Paksa
Laki-laki  atau  pun  perempuan  mempunyai  hak  yang  sama dalam  memilih  jodoh  untuk  menentukan  siapa  yang  akan  menjadi pendampingnya  di  masa  depan  demi  keharmonisan,  kebahagiaan, ketenangan,  dan  ketentraman  dalam  kehidupan  keluarga. 24 Karena itu,  ajaran  Islâm  memberi  tuntunan  dalam  menentukan  pilihan. 25 Dalam  kehidupan,  hak  ijbâr  ini  tidak  lagi  dapat  dipertahankan, apalagi  hal  ini  bertentangan  dengan  prinsip  kemerdekaan. Kemerdekaan  dalam  memilih  jodoh  telah  ditegaskan  dalam  Islâm melalui  pernyataan  Rasûlullâh  SAW  ketika  beliau  didatangi  oleh seorang  gadis  sambil  mengadukan  tentang  ayahnya  yang  telah memaksanya  untuk  kawin  dengan  seseorang  yang  tidak  ia  senangi, Rasûlullâh  SAW  memutuskan  agar  urusan  perkawinan  tersebut dikembalikan kepada anak gadis itu untuk memilih. 26
Islâm bercita-cita untuk menciptakan suatu masyarakat religius yang penuh damai dan rukun. Hal ini tidak mungkin tercapai kecuali bila  masing-masing  keluarga  hidup  dengan  rukun  dan  tenteram. Kesakinahan  di  dalam  keluarga  baru  terwujud  bila  antara  masing- masing pihak (suami dan istri) terjalin cinta, kasih sayang yang tulus dan  mendalam.  Hal  ini  tak  mungkin  datang  dengan  tiba-tiba, melainkan  harus  diawali  sejak  dini  jauh  sebelum  melangkah  ke perkawinan,  para  calon  suami-istri  perlu  ada  kesesuaian.  Untuk mendapatkan kesesuaian tersebut, maka Islâm memberikan hak yang sama  dalam  menentukan  jodoh.  Dengan  demikian,  wanita  bebas menerima  atau  menolak  pinangan  seseorang  atau  pilihan  orang tuanya,  jika  pria  yang  disodorkan  tidak  cocok  dengan  harkat  dan martabat si wanita tersebut terutama dalam bidang agama. 27
Wanita memiliki hak prerogatif dalam urusan perkawinan yang selama  berabad-abad  sebelum  kedatangan  Islâm  hak  itu  tak  pernah diberikan  sebagaimana  telah  diuraikan.  Agaknya,  tak  perlu  diulang lagi pembahasannya mengapa hak mereka tidak diberikan pada masa lampau.  Tapi  yang  perlu  dicermati  di  sini  menurut  hemat  penulis
24 Lihat QS. al-Rûm (30): 21.
25 Subhan, Tafsir Kebencian, hlm. 138.
26 Lihat Nasharuddin Baidan, Tafsir  bi al-Ra’yi: Upaya Penggalian Konsep Wanita dalam al-Qur’an (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999), hlm. 72.
27 Lihat Abu Zayd, Makânat al-Mar’ah fî al-Islâm (t.t.p.: Dâr al-Nahdhah al-‘Arabiyah, 1979), hlm. 95.

## Abu Bakar
92
adalah  bahwa  pemberian  hak  tersebut  tidak  berarti  orang  tua  atau wali  tak  punya  hak  sama  sekali  dalam  urusan  perkawinan  putra- putrinya.  Pemberian  hak  seperti  yang  telah  dijelaskan  itu mengandung  arti  bahwa  orang  tua,  meskipun  secara  relatif berwenang terhadap anak-anaknya, namun ia tidak boleh sewenang- wenang  terhadap  mereka  karena  ada  aturan-aturan  yang  harus diikuti dan dipatuhi.
Oleh karena itu, apabila seorang gadis telah mendapatkan jodoh dan  pria  pilihannya  itu  tidak  bertentangan  dengan  ajaran  agama, misalnya  dia  seorang  yang  taat,  berakhlak  mulia,  tapi  miskin  atau tidak  bangsawan,  maka  orang  tua  tidak  boleh  menolaknya  dengan alasan  calon  menantunya  tidak  bangsawan  atau  miskin.  Karena itulah,  Rasulullah  tidak  merasa  malu  mengawinkan  Zaynab  binti Jahsy, saudara sepupunya sendiri (bangsawan Quraysy) dengan Zayd bin Harîtsah yang dulunya seorang budak belian, kemudian diangkat anak oleh Rasulullah. Demikian pula ‘Abd Rahmân bin ‘Awf seorang bangsawan  yang  kaya  raya  tidak  merasa  rendah,  apalagi  hina  saat mengawinkan  saudara  perempuannya  dengan  Bilâl  bin  Rabah  yang dulunya  seorang  budak  hitam  milik  tokoh  musyrik  Mekkah, Umaiyah bin Khalâf. 28
Dalam  Islâm,  tradisi  yang  potensial  untuk  memicu  kerawanan dan  kesenjangan  sosial  itu  dihapuskan  secara  total  sehingga  terasa sekali  bahwa  manusia  itu  benar-benar  sama  derajadnya,  tidak  ada kelebihan  yang  satu  dari  yang  lain  dari  sudut  keturunan  dan kekayaan  kecuali  dari  segi  ketakwaan  individual  terhadap  Allâh SWT.  Berdasarkan  petunjuk-petunjuk  yang  diberikan  oleh  Allâh SWT.  dan Rasûl-Nya serta sejumlah  fakta  historis sebagaimana  telah dipaparkan,  semakin  jelas  bahwa  kebebasan  perempuan  dalam memilih  calon  suaminya  tetap  harus  terkendali  dan  tidak menyimpang apalagi bertentangan dengan ajaran agama.
28 Lihat  Ahmed,  Wanita  dan Gender  dalam  Islam:  Akar-akar  Historis  Perdebatan  Modern (Jakarta: Lentera, 2000), hlm. 6-7.
Kawin Paksa
Dampak Kawin Paksa terhadap Perempuan.
1.  Hegemoni Laki-laki atas Perempuan.
Sepanjang  sejarah  sampai  munculnya  Islâm,  kekuasaan  dan otoritas hanya milik suami dan ayah, istri dan anak harus patuh dan taat  sepenuhnya.  Sebuah  teks  dari  paruh  milenium  ketiga  sebelum masehi  mengatakan  bahwa  seorang  istri  yang  menentang  suaminya boleh  dirontokkan  giginya  dengan  batu  bata,  dan  Kode  Hammurobi menetapkan  bahwa  seorang anak  harus  dipotong  tangannya apabila memukul  ayahnya.  Kepala  keluarga  berhak  mengatur  perkawinan anak-anaknya  dan  mempersembahkan  anak  perempuannya  kepada para  Dewa. 29 Penindasan  dan  penomorduaan  terhadap  perempuan ini merupakan akibat dari tatanan patriarkhi yang menghujam sangat dalam dalam praktik budaya waktu itu. 30
Dominasi laki-laki secara kuat tidak bisa dipisahkan dari faktor struktur  hukum  dan  sosial  yang  mengitarinya.  Hukum  dan  juga lingkungan  memberikan  kepada  laki-laki  kekuasaan  yang  cukup besar  terhadap  perempuan.  Menurut  hukum  Islâm,  laki-laki mempunyai hak prerogatif yang besar untuk menjatuhkan perceraian, sementara perempuan terlalu sempit haknya. 31 Di samping itu, relasi gender  juga  sangat  dipengaruhi  oleh  adanya  pembagian  peran  dan fungsi dalam masyarakat. Dalam masyarakat Arab, laki-laki bertugas membela dan mempertahankan seluruh  anggota  keluarga, bertanggung  jawab  memenuhi  seluruh  kebutuhan  keluarga. Konsekuensinya,  laki-laki  memonopoli  kepemimpinan  dalam  semua tingkatan.  Artinya,  promosi  karier  dalam  berbagai  profesi  dalam masyarakat  hanya  bergulir  di  kalangan  laki-laki,  sedangkan perempuan  hanya  mengurusi  urusan  yang  berhubungan  dengan reproduksi. 32
29 Lihat  Wahiduddin  Khan,  Between  Islam  and  Western  Society,  terj.  Abdullah  Ali (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2001), hlm. 51-52. 30 Ira  M.  Lapidus,  Sejarah  Sosial  Umat  Islam,  terj.  Gufran  A.  Mas’di  (Jakarta:  Raja Grafindo Persada, 1999), hlm. 530.
31 Nasaruddin  Umar,  Argumen  Kesetaraan  Gender  dalam  Perspektif  al-Qur’an  (Jakarta: Paramadina, 1999), hlm. 135.
32 Sri  Handayani Hanum, Perkawinan Usia  Belia  (Yogyakarta:  PPK UGM, 1997), hlm. 22.

## Abu Bakar
94
Salah  satu  contoh  hegemoni  laki-laki  atas  perempuan  adalah prosesi  perjodohan  perempuan  di  bawah  umur.  Pada  umumnya mereka  tidak  mengetahui  karakter  calon  suaminya,  sehingga  pada banyak aspek telah menimbulkan rasa cemas, stress, takut, segan, dan marah,  atau  bahkan  melarikan  diri  dari  suami.  Sebenarnya  para perempuan yang menikah di bawah umur itu masih enggan berumah tangga.  Akan  tetapi  mereka  terpaksa  menjalaninya  karena  alasan untuk menghormati orang tua. 33 Dalam istilah lain dapat dinyatakan bahwa  hegemoni  peran  orang  tua  dalam  perkawinan  anak perempuan  itu  sangat  kuat.  Bagi  anak  perempuan  hampir-hampir tidak  mempunyai  hak  untuk  menolak  perkawinan  yang  ditawarkan oleh  orangtuanya.  Inilah  salah  satu  faktor  penyebab  terjadinya praktik  kawin  paksa,  yaitu  kuatnya  budaya  dan  adat  yang  bersifat patriarkhi.

## 4. Dampak Ketidakberdayaan secara Psikologis
Manakala  kawin  paksa  benar-benar  terjadi,  maka  perempuan dalam hal ini adalah istri menjadi korban pertama dan utama. Dalam masyarakat  yang  bersistem  kebapakan  seperti  di  Jawa,  perempuan sering  menjadi  pihak  yang  selalu  dipersalahkan  atau  dijadikan kambing  hitam.  Atmosfer  penghukuman  sosial  dan  dinamika menyalahkan  istri  dalam  problem  rumah  tangga  (blaming  the  victim) tidak  lagi  menyediakan  ruang  gerak  yang  memungkinkan perempuan dipandang sebagai manusia yang utuh dengan spektrum yang  luas,  yang  selain  memiliki  sisi  kelemahan  juga  memiliki  sisi baik. 34 Dilihat  dari  perspektif  psikologi  eksistensialisme  dapat diinterpretasikan bahwa perkawinan paksa serta merta menimbulkan kecemasan  karena  si  pelaku  menghayati  dirinya  tidak  punya kemampuan,  wewenang,  dan  pilihan  terhadap  keputusan  apa  pun. Upaya  mendongkrak  dan  menolak  tentu  malah  menjadi  persoalan dengan orang tuanya,  apalagi perkawinan paksa  telah  disetujui  oleh orang  tua  kedua  belah  pihak.  Pada  keluarga  tradisional  terdapat anggapan  bahwa  perempuan  yang  sudah  menikah  harus  ikut  dan
33 Yahya Kishbiyah, et.al., Kehamilan Tak Dikehendaki di Kalangan Remaja (Yogyakarta: PPK-UGM, 1997), hlm. 48-49.
34 Ibid., hlm. 49-50.
Kawin Paksa
menerima  suaminya  secara  totalitas.  Jika  tidak,  maka  dianggap menyalahi kebiasaan umum yang terjadi. 35
Pada  aspek  psikologis,  sebuah  perkawian  memiliki  beberapa kriteria  baik  yang  bersifat  mental  maupun  spiritual.  Secara  mental, pasangan  suami  istri  hendaknya  saling  mengetahui  kepribadian masing-masing  sehingga  mampu  menyesuaikan  diri,  terutama  jika dalam  perjalanan  perkawinannya  terdapat  gejolak  atau  perbedaan akan  bisa  diatasi.  Secara  spiritual,  kecerdasan  dan  pendidikan khususnya  pendidikan  agama,  pemahaman,  dan  pengamalannya harus  diperhatikan,  karena  pada  dasarnya  perkawinan  adalah perwujudan dari kehidupan agama. 36
Kawin  paksa  yang  dialami  oleh  banyak  perempuan  pada dasarnya  secara  psikologis  tidak  dapat  dibenarkan,  karena  ada banyak  konsekuensi  negatif  baik  menyangkut  sisi  kesehatan  fisik maupun  psikis.  Konsekuensi  psikis  muncul  pertama  kali  pada  saat perjodohan  dilaksanakan  karena  pada  saat  perempuan  dijodohkan dengan  laki-laki  yang  tidak  ia  kehendaki,  seketika  itu  juga  mulai timbul gejolak, pertentangan dalam hatinya, perasaan shock, dan was- was. Untuk selanjutnya, hal ini dapat menimbulkan perubahan sikap keseharian menjadi pendiam (silent girl) dan pemurung. 37
Perasaan  nervous  dan  stress  serta  perasaan-perasaan  lainnya akan  terus  berlanjut  hingga  awal  kehidupan  perkawinan.  Malam pertama  merupakan  malam  yang  menyeramkan  karena  dengan terpaksa  harus  melayani  suami  sebagai  suatu  pengalaman  yang membuatnya  tidak  berdaya  dan  tidak  tahu  apa  yang  seharusnya dilakukan. Di sinilah muncul penyesalan bagi perempuan dan apabila kondisi  itu  terus  berlanjut,  maka  sebagai  konsekuensi  terburuknya adalah terjadinya kekerasan dalam rumah tangga dan berujung pada perceraian.
35 Dadang  Hawari,  al-Qur’an  Ilmu  Kedokteran  Jiwa  dan  Kesehatan  Jiwa  (Yogyakarta: Dhana Bakti Prima Yasa, 1995), hlm. 211-212.
36 Sebagai dikutip Hanum, Perkawinan Usia Belia, hlm. 64.

## Abu Bakar

## Penutup
Berdasarkan uraian di atas, dapat disimpulkan bahwa al-Qur’ân secara  eksplisit  tidak  menyinggung  konsep  kawin  paksa  apalagi menganjurkannya.  Sedangkan  dari  sejumlah hadîts  tentang  hak  ijbâr dan  kebebasan  perempuan  dalam  menentukan  pasangan  hidupnya muncul  dalam  berbagai  variannya  dan  tidak  bisa  dilepaskan  dari asbâb  al-wurûd- nya.  Sejumlah  hadîts  tersebut  pada  prinsipnya menekankan  pada  pentingnya  persetujuan  perempuan  yang bersangkutan.  Konsekuensinya,  terdapat  perbedaan  pendapat  di kalangan ulamâ’ tentang konsep ijbâr.
Konsep  ijbâr  secara  teoritis  pada  awalnya  merupakan  hak  dan kewajiban  orang  tua  dengan  rasa  tanggung  jawab  untuk mengarahkan  anak  perempuannya  ke  arah  perkawinan  yang  yang ideal  menurut  Islâm.  Namun,  dalam  realitas  empirik  telah  terjadi distorsi  makna  dan  hakikat  konsep  ijbâr  tersebut.  Hal  ini  terjadi karena  tradisi  ijbâr  pada  masa  klasik  yang  terekam  dan  terjabarkan dalam  konsep-konsep  fiqh  tentang  pernikahan  ternyata  tidak  dapat dipisahkan dari cerminan budaya patriarkhi yang dominan pada saat itu.  Karenanya,  dalam    konteks  modern,  sudah  saatnya  perlakuan otoritarianisme  terhadap  perempuan  dihapuskan  karena  ia merupakan  salah  satu  wujud  dehumanisasi  yang  bertentangan dengan norma agama, sosial, hukum, dan keadilan.

## Daftar Rujukan
Ahmed,  Wanita  dan  Gender  dalam  Islam:  Akar-akar  Historis  Perdebatan Modern . Jakarta: Lentera, 2000.
Alami, El dan Hinchliffe. Islamic Marriage and Divorce Laws of The Arab
World. London: Kluwer Law International, 1996.
Ashqalânî, Ibn Hajar al-. Fath al-Barî. t.t.p: Mathba’ah al-Salafiyah, t.t.
---------. Bulûgh al-Marâm. Surabaya: al-Hidâyah, t.t.
Baidan,  Nasharuddin.  Tafsir  bi  al-Ra’yi:  Upaya  Penggalian  Konsep
Wanita dalam al-Qur’an. Yogyakarta: Pustaka Pelajar,1999.
Kawin Paksa
Baqi,  Muhammad  Fu’ad  ‘Abd  al-.  al-Muwaththâ’  lî  al-Imâm  Mâlik. Mesir: Isa al-Bâbi al-Halabi.
Bayhaqî, al-. al-Sunan al-Kubrâ, Berût: Dâr al-Fikr, t.t.
Hanum, Sri Handayani. Perkawinan Usia Belia. Yogyakarta: PPK UGM,
1997.
Hawari,  Dadang.  al-Qur’an  Ilmu  Kedokteran  Jiwa  dan  Kesehatan  Jiwa. Yogyakarta: Dhana Bakti Prima Yasa, 1995.
Hokker,  M.  B.  UU  Islam  di  Asia  Tenggara.  Kuala  Lumpur:  Ampang Press, 1992.
Indraswati,  “Fenomena  Kawin  Muda  dan  Aborsi”,  dalam  Syafiq Hasyim (ed.), Menakar Harga Perempuan, Jakarta: Mizan, 1999.
Jawziyyah,  Ibn  al-Qayyim.  al-  I’lâm  al-Muwaqqi’în  ‘an  Rab  al-‘Âlamîn. Berût: Dâr al-Fikr, 1997.
Jazâirî,  Abdurrahman  al-.  al-Fiqh  ‘alâ  Madzâhib  al-Arba’ah.  Beirût: Mathba’ah al-Salafiyah, t.t.
Khan,  Wahiduddin.  Between  Islam  and  Western  Society,  terj.  Abdullah Ali. Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2001.
Kishbiyah,  Yahya et.al. Kehamilan Tak Dikehendaki  di Kalangan Remaja. Yogyakarta: PPK-UGM, 1997.
Lapidus,  Ira  M.  Sejarah  Sosial  Umat  Islam,  terj.  Gufran  A.  Mas’adi.
Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1999.
Mahmood,  Tahir.  Family  Law  Reform  in  The  Muslim  World.  Bombay: NM Triphati PVT, 1972.
---------. Personal Law in Islamic Countries. New Delhi: Academic of Law and Religion, 1987.
Mâjah, Ibn. Sunan Ibn Mâjah. Beirût: Dâr al-Fikr, t.t.
Nawâwî,  Abû  Zakâriya  al-Anshârî  al-.  Majmû’  Syarh  al-Muhadzdzab. Beirût: Dâr al-Fikr, 1996.
O’Dea,  Thomas  F.  Sosiology  of  Religion,  terj.  Tim  Penerjemah Yosagama. Jakarta: Rajawali, 1990.

## Abu Bakar
Rusyd,  Ibn. Bidâyat al-Mujtahid  wa Nihâyat al-Muqtashid. t.t.p.:  Dâr al- Kutub al-Islâmiyah, t.t.
Soekanto,  Soerjono.  Pokok-Pokok  Sosiologi  Hukum.  Jakarta:  Raja Grafindo, 2001.
Subhan,  Zaitunah.  Tafsir  Kebencian:  Studi  Bias  Gender  dalam  Tafsir Qur’an . Yogyakarta: LKiS, 1999.
Syâfi’î,  Muhammad  Idrîs  al-  al-Umm,  terj.  Isma’il  Ya’kub.  Jakarta: Fajar, 1983.
Syarbînî,  Muhammad  al-.  al-Iqnâ’.  Surabaya:  Dâr  Ihyâ’  al-Kutub  al- ‘Arabiyah, t.t.
Umar,  Nasaruddin.  Argumen  Kesetaraan  Gender  dalam  Perspektif  al-
Qur’an. Jakarta: Paramadina, 1999.
Zayd,  Abu.  Makânat  al-Mar’ah  fî  al-Islâm.  t.t.p.:  Dâr  al-Nahdhah  al- ‘Arabiyah, 1979.