P -ISSN: 1979-052X
Ijtimaiyya: Jurnal Pengembangan Masyarakat Islam 10 (1) (2017) 63-95 e-ISSN: 2614-6215 https://ejournal.radenintan.ac.id/index.php/ijtimaiyya/index Mei 2017

## GAGASAN REAKTUALISASI TEORI PIDANA ISLAM DAN RELEVANSINYA BAGI PEMBANGUNAN HUKUM DI INDONESIA
Junaidi Abdillah Dosen Fakultas Tarbiyah dan Keguruan UIN Raden Intan Lampung email: junaidiabdillah02@g.mail.com
Diterima: 2 Desember 2016. Disetujui: 14 April 2017 Dipublikasikan: Mei 2017

## Abstract
This paper describes the reform efforts of Islamic Criminal  Law  theory  which  initiated  by  Moslems theorists.  Throughout  this  renewal,  the  author sees  the  potential  to  be  the  development  of  the development  of  Islamic  Criminal  Law  in Indonesia.  As  far  as  we  know  that  the transformation  of  Islamic  Criminal  Law  ( fiqh jinayah )  into  the  National  Law  as  still  results  in theories and epistemological debate in
transformation  effort.  This  paper  is  elaborate research with a juridical-normative approach. The analysis  methods  used  is  the  general  methodical elements  such  as  interpretation  and  deductive- inductive  also  personal  reflection.  This  paper concludes: through out the renewal of the theory in the fiqh, jinayah can be developed the theory of contemporary  punishment  by  reactualization Islamic penalization theory. Then Islamic Criminal Law will be more down to be applied in Indonesia
Keywords: Reaktualisasi,  Fiqh  Jinayah,  Teori Pemidanaan dan Transformasi

## A. Pendahuluan
Pembangunan  dalam  konteks  transformasi  hukum Islam pada wilayah jinayah (pidana) di Indonesia dinilai tidak semudah  dalam  pada  bidang  perdata: ahwal  al-syakhsyiyyah , mu‟amalah dan  lain-lainnya. 1 Padahal  kebijakan  hukum pemerintah  telah  menjadikan fiqh  jinayah sebagai  bahan  baku pembentukan  hukum  pidana  Indonesia  yang  dapat menggantikan  Kitab  Undang-undang  Hukum  Pidana (KUHP)  yang  dipandang  sudah  tidak  relevan  lagi  dengan semangat  zaman. 2 Namun  sampai  saat  ini,  cita-cita transformasi dan legislasi fiqh jinayah sebagai pengganti KUHP di Indonesia masih sebatas cita-cita.
Pada titik inilah konteks inilah muncul problem serius yang dirumuskan dalam pertanyaan mendasar, bagaimana kita memahami  dan  melaksanakan fiqh  jinayah dalam  konteks  ke- Indonesia-an?  Atau  dengan  bahasa  yang  lebih  lugas, bagaimana  kita  memasukkan fiqh  jinayah sebagai  bagian  dari sistem tata hukum nasional bangsa Indonesia?
Untuk menjawab persoalan di atas tidak terlalu mudah karena  banyak  asumsi  yang  berkembang  di  masyarakat  baik dari  kalangan  umat  Islam  sendiri  maupun  non-muslim. Pertama, dari  kalangan  umat  Islam  --terutama  dari  golongan kulturalistik--  memandang  formalisasi  hukum  Islam (termasuk fiqh  jinayah )  akan  membuka  peluang  intervensi
1 Ibnu Burdah (ed.), Membumikan Hukum Langit: Nasionalisasi Hukum Islam dan Islamisasi Hukum Nasional Pasca Reformasi, (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2008), h. 114.
2 Lihat dalam Undang-undang nomor 10/2004 tentang pembentukan peraturan perundang-undangan. Dalam pasal 53 dinyatakan: “masyarakat berhak memberikan  masukkan  secara  lisan  atau  tertulis  dalam  rangka  penyiapan  dan pembahasan  rancangan  undang-undang  dan  rancangan  peraturan  daerah”.  Hal ini  dapat  dipahami  bahwa    sejatinya  hukum  Islam  telah  diakui  sebagai  bahan baku  bagi  pembangunan  hukum  nasional.  Dan,  jika  masyarakat  menghendaki, hukum  pidana  Islam  dapat  diajukan  menjadi  rancangan  Undang-undang  dan Peraturan Daerah (perda) di Indonesia.
Gagasan Reaktualisasi Teori Pidana Islam.... (Junaidi Abdillah) 65
negara  terhadap  agama.  Negara  dalam  hal  ini  tidak diperkenankan campur tangan, apalagi melakukan pembatasan  dan  mendorong  wilayah  “hukum  Islam  yang resmi”  dan  “hukum  Islam  yang  tidak  resmi”.  Terlebih formalisasi  hukum  Islam  yang  dikhawatirkan  akan  dijadikan alat penguasa untuk menindas umat Islam sendiri. 3
Pada sisi lain, ada sebagian kelompok umat Islam yang “ngotot” bahwa hukum Islam  --termasuk fiqh jinayah-- harus menjadi  bagian  dari  hukum  nasional  baik  simbol  maupun substansinya,  termasuk  sepenuhnya  mengadopsi  sepenuhnya bentuk-bentuk hukuman yang secara literal tercantum dalam Alqur‟an. 4 Sebab  dengan  formalisasi  tersebut,  maka  hukum Islam  dapat  berjalan  efektif,  bersifat  memaksa  dan mempunyai kekuatan hukum.
Kedua, kekhawatiran  dari  umat  non-muslim  jika fiqh jinayah diadopsi  menjadi  hukum  nasional.  Ketakutan  mereka bisa  dimaklumi,  sebab  jika  bentuk-bentuk  hukum  dalam fiqh jinayah diadaptasi  dan  diterapkan  sepenuhnya,  maka  akan banyak  dijumpai  di  jalanan  orang  yang  dipotong  tangannya, atau orang yang ditanam kemudian dilempari batu oleh massa hingga  mati  karena  terbukti  berzina,  dan  bentuk-bentuk lainnya.
Berangkat  dari  uraian  di  atas,  tampak  nyata  bahwa untuk  melakukan  transformasi fiqh  jinayah sebagai  hukum nasional  di  Indonesia  bukanlah  problem  yang  mudah. Dengan  demikian,  hal  yang  paling  mendesak  adalah melakukan  pembaruan  teori-teori  pemidanaan  dalam  pidana Islam.  Melalui  jalan  dan  metode  ini,  maka  akan  ditemukan “jalan keluar” bagi kebuntuan dan melangitnya hukum pidana Islam  di  Indonesia.  Melalui  pembaruan  dan  reaktualisasi  ini
3 Selengkapnya  baca  dalam  buku  karya  Abdul  Ghofur, Demokratisasi dan  Prospek  Hukum  Islam  di  Indonesia:  Studi  atas  Pemikiran  Gus  Dur (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002).
4 Saiful Mujani, Muslim Demokrat: Islam, Budaya Demokrasi dan Partisipasi Politik di Indonesia Pasca Orde Baru, (Jakarta: Gramedia, 2007) h. 26-27.
pula,  hukum  pidana  islam  diharapkan  bisa  membumi  dan aplikatif di Indonesia.

## B. Pembahasan
1. Beberapa Teori Pembaruan Hukum Pidana Islam Pada  era  kontemporer  ini,  kecenderungan  ke  arah reaktualisasi  (pembaharuan)  hukum  pidana  Islam  senantiasa bergelora.  Kecenderungan  semacam  ini  dirasakan  sangat relevan terutama dalam rangka penghadapan antara Islam dan tatanan  dunia  baru  sekarang  ini.  Untuk  itulah  gagasan  para pemikir  Islam  kontemporer  semisal  Fazlur  Rahman, Muhammad  Taha,  al-Na‟im,  Muhammad  Syahrur  dan Ibrahim Hossen perlu mendapat perhatian tersendiri. Berikut ini  akan  penulis  elaborasi  teori-teori  baru  dalam  upaya pembaruan hukum pidana Islam.

## a. Teori “ Double Movement” Fazlur Rahman
Fazlur Rahman --seorang peneliti senior dari Pakistan- -  dalam  memahami  ayat-ayat  pidana hudūd lebih  cenderung menggunakan  metode  kritik  sejarah  dalam  memahami  ayat- ayat hudūd dalam Alqur‟an. Metode ini terdiri dari tiga langkah utama: pertama, pendekatan historis untuk menemukan makna teks-teks  Alqur‟an  dalam  bentangan  dakwah  Nabi. Kedua, membedakan  antara  ketetapan  legal  dan  sasaran  serta  tujuan Alqur‟an. Ketiga, memahami dan menetapkan sasaran Alqur‟an dengan  memperhatikan  secara  penuh  latar  belakang sosiologisnya. 5
Rahman  mengakui  adanya  kesulitan  dan  potensi perbedaan  dalam  pendekatan  sosiologis  ini.  Meskipun
5 Fazlur  Rahman,  “Islamic  Modernism:  Its  Scope,  Method  and Alternatives”  dalam International  Journals  of  Middle  East  Studies, Vol.  I,  tahnun 1970,  h.  329-330.  Sebagaimana  dikutip  oleh  Taufik  Adnan  Amal, Islam  dan Tantangan  Modernitas,  Studi  Atas  Pemikiran  Hukum  Fazlur  Rahman (Bandung: Mizan, 1994) h. 189-220.
Gagasan Reaktualisasi Teori Pidana Islam.... (Junaidi Abdillah) 67
demikian,  pendekatan  ini  dapat  mengantarkan  pada  solusi yang  memuaskan.  Sebagai  contoh,  kasus  hukum  potong tangan  dalam  kasus  pencurian  yang  ditetapkan  Alqur‟an. Berkaitan  dengan  hal  ini,  Rahman  mengkritik  para  fuqaha‟ klasik  yang  mencoba  mencari  jalan  keluar  dengan  membuat definisi  pencurian  yang  sangat  sempit  dan  dengan menerapkan  prinsip  “keuntungan  dari  kesangsian”  dengan kemurahan  hati  yang  luar  biasa  pada  semua  kasus  dari  apa yang  disebut hudūd. Pada  sisi  lain,  Rahman  juga  mengkritik para ahli hukum modern yang menafsirkan “potong tangan” dengan  tafsir  metaforis  bahwa  maksud  tangan  dalam  ayat tersebut bukanlah tangan sesungguhnya, melainkan dalam arti majazi . 6 Terkait  ayat-ayat  pidana hudūd Rahman  menekankan pendekatan sosiologis sistematis. Dalam kasus hukum potong tangan misalnya, kacamata sejarah telah menampilkan bahwa penerapan pidana ini telah berlaku di kalangan beberapa suku sebelum Muhammad yang kemudian diadopsi oleh Alqur‟an. Pada  konsep  pencurian,  menurut  Rahman,  ada  dua  unsur utama yang harus dilihat. Yaitu kesalahan mengambil barang secara  ekonomi  dan  pelanggaran  hak  milik  pribadi.  Pada setting suku-suku tersebut, hak milik betul-betul sarat dengan rasa  kemulia-an  personal  dan  pencurian  tidak  dianggap sebagai kejahatan ekonomi. Namun pada konteks masyarakat Arab  pra-Islam,  pencurian  merupakan  kejahatan  mela-wan nilai-nilai  kemuliaan  personal  dan  kesucian  yang  tidak  dapat diganggu  gugat.  Dalam  ini  berbeda  konteks  dengan masyarakat  modern  yang  telah  mengalami  pergeseran  nilai- nilai  terkait  pencurian.  Menurut  Izzu  al-Din  Abd  al-Salam teoritisi Syafi‟iyyah mengatakan bahwa banyak orang memiliki tendensi  untuk  memaaf-kan  pencuri  dengan  tidak  simpatik padanya  dan  pencurian  lebih  pada  kesalahan  menghilangkan
6 Sutrisno, Fazlur Rahman; Kajian Kritis terhadap Metode, Epistemologi dan Sistem Pendidikan, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006) h. 131.
dari  pemilik  oleh  pencuri  dari  hak  sebelumnya  untuk mengguna-kan  aset  atau  fasilitas  ekonomi  tertentu. Pergeseran  nilai-nilai  inilah  yang  menurut  Rahman mengharuskan  perubahan  bentuk  pidana  potong  tangan dalam kasus tindak pidana pencurian. 7
b. Teori Dekonstruksi Syari’ah al-Na ꞌ im Nama  lengkap  An-Na‟im  adalah  Abdullahi  Ahmed An-Na ꞌ im lahir 6 April 1946 di daerah Mawaqier 200 km dari utara  Khartoum  Sudan.  Setamat  dari  pendidikan  SLTA,  ia melanjutkan  studi  di  fakultas  Hukum  Universitas  Khartoum (1965-70)  dengan  gelar  LL.B  dan  pada  1973  meraih  gelar LL.M  dan  gelar  MA  diraihnya  pada  tahun  1976.  Dan puncaknya,  pada  1976  Abdullahi  mampu  meraih  gelar  Ph.D dalam  bidang  ilmu  hukum  dari  Universitas  Edinburg, Skotlandia. 8 Teori  yang  diusungnya  dikenal  dengan  konsep “ dekonstruksi  syari‟ah” .  Menurutnya, syari ꞌ ah bukanlah keseluruhan  Islam  itu  sendiri,  melainkan  hanya  interpretasi terhadap teks dasarnya sebagaimana dipahami dalam konteks historis tertentu. Penafsiran dan praktik keberagamaan, tidak dapat dilepaskan dari kondisi sosiologis, ekonomi dan politik masyarakat tertentu, tentu saja ada variasi dan kekhasan lokal, demikian  hanlnya  sistem  hukum  agama  seperti  syariah. dengan  demikian,  syariah  yang  telah  disusun  oleh  para  ahli hukum  perintis  dapat  direkonstruksi  pada  aspek-aspek tertentu, dengan catatan tetap berdasarkan pada sumber dasar Islam yang sama dan sepenuhnya sesuai dengan pesan moral dan agama. Karenanya, An-Na‟im menggugat sakralisasi hasil pemahaman syariah historis, terlebih ia menilai syariah, sudah
7 Fazlur  Rahman,  “The  Concept  of  Hadd  in  Islamic  Law”  dalam Islamic Studies Journal, Vol. IV, No. 3 September 1965, h. 237.
8 Abdullahi  Ahmed  An-Na‟im,  “Mahmud  Muhammad  Taha  and Crisis in Islamic Law Reform: Implications for Interreligious Relations”, Journal of Ecumential Studies 25: 1 (1988), h. 177.
tidak lagi memadai dan tidak adil, padahal syariah dipandang umat Islam merupakan bagian dari keimanan. 9
Dalam  melakukan  pembaruan  teori-teori  hukum publik  Islam,  An-Na‟im  berangkat  dan  menggunakan  teori gurunya  Mahmoud  Mohammed  Taha  yang  dikenal  dengan teori naskh atau  teori  “ naskh  terbalik”. Teori  ini  sejatinya merupakan  bentuk  upaya  rekonstruksi  dari  metode nasakh 10 yang  sudah  mapan  dalam  kajian ushūl  al-fiqh. Pendekatan rekonstruktif  ini,  An-Na‟im  tempuh  dalam  rangka menyesuaikan  nash-nash  Alqur‟an  dan  al-Sunnah  dengan kondisi  modern.  Hal  ini  dilakukan  guna  memenuhi  tuntutan penerapan  Alqur‟an  dan  al-Sunnah.  Karenanya,  perlu interpretasi yang memadai agar semangat yang dikandungnya dapat ditangkap. 11
Lebih  lanjut,  an-Na‟im  berpendapat  bahwa  hukum publik  (pidana)  Islam  terutama  aspek hud ȗ d , qisās dan  yang sejenisnya,  dinilai  dapat  dijadikan  landasan  dan  konsisten
9 Abdullahi  Ahmed  An-Na‟im, Toward  an  Islamic  Reformation:  Civil Liberties,  Human  Rights  and  International Law  (New  York:  Syracuse  University Press, 1996) h. xiv dan Lihat juga Abdullahi Ahmed An-Na‟im, Islam dan Negara Sekuler;  Menegosiasikan  Masa  Depan  Syari‟ah, terj.  Sri  Murniati  (Bandung:  Mizan, 1997), h. 27. 10 Diketahui bahwa dalam Alqur‟an ada ayat yang hukumnya muncul belakangan, maksudnya ayat turunnya terlebih dahulu, kemudian hukum-hukum syariah dan fiqh yang terkandung di dalamnya baru bisa diterapkan belakangan. Sehingga melahirkan metode naskh. Termasuk kesepakatan bahwa banyak ayat- ayat makkiyah yang dihapus oleh ayat-ayat madaniyyah. Terkait kategorisasi di atas, ada tiga pandangan ulama ushul fiqh ketika mendiskusikan ayat-ayat makkiyyah dan madaniyyah dengan  pandangan  sebagai  berikut:  pertama,  sebagian  ulama berpendapat bahwa ayat-ayat makkiyah diturunkan sebelum Nabi Hijrah, sedang ayat-ayat madaniyyah diturunkan  sesudah  Hijrah.  Kedua,  Sebagian  ulama berpandangan  bahwa  ayat-ayat makkiyah adalah  ayat-ayat  yang  diturunkan  di kota Makkah, meski Nabi sudah hijrah. Ketiga, sebagian lagi ulama menentukan dari  sisi  isi  dan  tujuan  ayat-ayat  tersebut.  Biasanya  ayat-ayat makkiyyah diawali dengan redaksi “ ya ayyuha al-nas” sedangkan ayat-ayat madaniyyah diawali dengan ya ayyuhal ladzina amanu..” Lihat dalam Mabahist fi Ulum al-Qur‟an, karya Manna‟ al-Qathhan, (t.tp, Mansyurat al-“Ashr al-Hadits, t.th.), h. 56.
11 A.  Luthfi  Assyaukanie,  “Tipologi  dan  wacana  Pemikiran  Arab Kontemporer” dalam Jurnal Pemikiran Islam Paramadina” , vol. 1, No. 1, 1998.
dengan konteks historisnya. Namun, menurutnya, tidak dapat dijadikan  alasan  dan  (tidak  secara)  konsisten  bersesuaian dengan konteks kekinian. Berbagai aspek pada hukum publik syariah  --dalam  konteks  politik--  tidak  lagi  akurat  atau  tidak lagi  fungsional. 12 Baginya  yang  sempurna  adalah  yang  selalu melakukan  perubahan  dan  perkembangan.  Kesempurnaan manusia  ia  ilustrasikan  dengan  kondisi  Tuhan  yang  selalu memperbarui  diri-Nya.  Sebagaimana  dalam  surat  ar-Rahman ayat 29. Berangkat  dari  argumentasi  di  atas,  an-Na‟im berpendapat  bahwa  hukum  publik,  termasuk  pidana,  yang tepat  untuk  dilaksanakan  adalah  hukum  Islam  yang  tepat untuk  diimplementasikan  saat  ini  adalah  hukum  Islam  yang berdasarkan  realitas  konkret,  bukan  Tuhan.  Sehingga  dapat menyelesaikan  masalah  dan  tepat  sasaran.  Standar  kesahihan dan  ketepatannya  adalah  pembelaan  nilai-nilai  kemanusiaan dengan  didukung  oleh  dua  argumen:  argumen  yang  bersifat moral  dan  argumen  yang  bersifat  empiris.  Dalam  teori dekonstruksinya,  an-Na‟im  menekankan  prinsip  resiprositas dan  mengikuti  praktik-praktik  kehidupan  bangsa-bangsa modern. Umat Islam boleh menerapkan hukum Islam dengan catatan  tidak  melanggar  legitimasi  hak  perorangan  dan kolektif  pihak  lain.  Karena  itu,  yang  bisa  dilakukan  adalah membangun hukum pidana Islam alternatif. Dalam kerangka inilah maka yang dibutuhkan adalah melakukan reinterpretasi teks-teks hukum publik (pidana) syari‟ah.

## c. Teori Batas ( Nazhariyyah al-Hudūd) Muhammad Syahrur
Teori “batas” atau lazim dikenal dengan nazhariyyat al- hudūd adalah teori yang ditelorkan pembaru hukum Islam dari Syria bernama Muhammad Syahrur 13 . Dengan latar belakang
12 Abdullahi Ahmed am-Na‟im, op. cit., h. 34.
13 Nama  lengkap  Syahrur  adalah  Muhammad  Syahrur  al  Dayyub. Lahir  di  Damaskus  11  April  1938.  Ia  menempuh  pendidikan  dasar  dan
Gagasan Reaktualisasi Teori Pidana Islam.... (Junaidi Abdillah) 71
sarjana  fisika,  ia  mencoba  membangun  teori  pembaruan hukum pidana Islam  dari kacamata ilmu alam, terutama ilmu matematika dan fisika. Dalam Kitabnya yang berjudul: al-Kitab wa al-Qur‟an; Qira‟ah Mu ꞌ āsharah Syahrur mengemukakan bawa dalam syari‟at Islam terdapat ketentuan batas minimal ( al-hadd al-adna ) dan batas maksimal ( al-hadd al-a‟la ). Perbuatan hukum yang kurang dari batas minimal dan melebihi batas maksimal dipandang  tidak  sah.  Ketika  batas-batas  tersebut  dilanggar, maka  pidana  dan  pemidanaan  harus  dijatuhkan  menurut proporsi pelanggaran yang dilakukan. 14
Bagi  Syahrur,  wilayah  ijtihad  manusia  dalam  hukum Islam berada di antara batas-batas tersebut. Dengan cara ini, maka  hukum  Islam  dapat  dikembangkan  sesuai  realitas  dan perubahan kondisi dalam masyarakat. Dalam hal ini, Syahrur mencontohkan  penentuan  jenis  hukuman  atas  tindak  pidana pencurian  dan  pembunuhan.  Menurutnya,  hukuman  yang dapat  dilakukan  bisa  hukuman  minimal  dengan  cara  tidak menghukum atau hukuman maksimal.
Setelah  mengkaji  ayat-ayat  hukum,  Syahrur  kemudian menyimpulkan  ada  enam  bentuk  dalam  teori  batas-nya. Pertama, ketentuan hukum yang hanya  memiliki batas bawah. Misal dalam perkawinan khususnya wanita-wanita yang haram
menengah di lembaga pendidikan Abdurrahman al Kawakibi, Damaskus. Pada tahun 1957, Syharur menyelesaikan pendidikan menengahnya dan mendapatkan beasiswa  dari  pemerintah  Suriah  untuk  melanjutkan  studi  dalam  bidang  teknik sipil  di  Moskow,  Rusia.  Ia  memperoleh  gelar  Diploma  pada  tahun  1964  dan melanjutkan  studi  ke  Universitas  Nasional  Irlandia  dengan  beasiswa  dari Universitas Damaskus dalam bidang spesialis mekanika pertahanan dan pondasi. Di sana beliau memperoleh gelar Master of Science pada tahun 1969 dan gelar Philosophy Doctor  pada  tahun  1972  M.  Hingga  saat  ini  beliau  masih  menjadi dosen  di  fakultas  Teknik  Sipil  Universitas  Damaskus  dalam  bidang  Mekanika tanah dan Geologi. Selain itu beliau juga medirikan biro konsultasi teknik Dar al- Isytisyarat  al-Handasiyyah  di  Damaskus.  Beliau  juga  tertarik  pada  ilmu  filsafat dan  keIslaman,  seperti:  Filsafat  Humanisme,  Filsafat  Bahasa,  dan  Semantika Bahasa  Arab.  Lihat  Ahmad  Zaki  Mubarok, Pendekatan  Strukturalisme  Linguistik dalam tafsir Alquran (Yogyakarta: Elsaq Press, 2007) h.137-139.
14 Muhammad  Syahrur, al-Kitab  wa  Alqur‟an;  Qira‟ah  Mu‟asharah (Damaskus: al-Ahali, 1990) h. 580.
dinikahi. Jumlah wanita yang haram dinikahi merupakan batas minimal  yang  tidak  boleh  menguranginya,  ijtihad  hanya diperbolehkan  menambah  jumlah  wanita,  misalnya  anak paman  (bibi)  juga  bisa  masuk  dalam  wanita  yang  haram dinikahi. Kedua, ketentuan  hukuman  yang  hanya  mempunyai batas  maksimal  saja.  Ini  berlaku  dalam  tindakan  pencurian dan  pembunuhan.  Dalam  pencurian,  hukuman  maksimalnya dalah  potong  tangan,  tidak  lebih  dari  itu.  Maka  boleh menghukum  lebih  rendah  dari  potong  tangan. Ketiga, ketentuan  hukum  yang  mempunyai  batas  minimal  dan  batas maksimal sekaligus. Hukum waris 1:2 misalnya, dalam hal ini bisa  berubah  sesuai  kondisi  laki-laki  dan  wanitanya. Keempat, ketentuan hukum yang mana antara batas minimal dan batas maksimal  berada  dalam  satu  titik.  Dalam  hal  ini  hukuman tidak boleh kurang dan tidak boleh melebihi. Misalnya, dalam hukuman  zina  dengan  dera  100  kali. Kelima, ketentuan  yang mempunyai batas maksimal dan minimal, namun kedua batas tersebut  tidak  boleh  tersentuh,  sebab  dengan  menyentuhnya sama  halnya  dengan  melanggar  larangan  Tuhan.  Seperti pergaulan  antara  laki-laki  dan  perempuan  yang  dimulai  dari tidak  menyentuh  sama  sekali  (batas  minimal)  sampai  pada hubungan  yang  mendekati  zina,  maka  keduanya  belum terjatuh  pada  pelanggaran    Allah,  karena  batas  maksimalnya dalah  berzina. Keenam ,  ketentuan  hukum  yang  mempunyai batas  maksimal  dan  minimal,  dalam  hal  ini,  batas  atas berkonotasi positif (+) dan tidak boleh dilampaui, sementara batas  minimal  berkonotasi  negatif  (-)  yang  berarti  boleh dilampaui.  Dalam  hal  ini  batas  maksimal  ini  dicontohkan dengan  riba,  sedangkan  batas  minimal  adalah  zakat  dimana zakat  dapat  dilampaui  dengam  amal-amal  semisal  sedekah, infak dan lain-lainya. 15
15 Wael  B.  Hallaq, A  History  of  Islamic  Legal  Theories ( Sejarah  Teori Hukum  Islam;  Pengantar  Untuk  Ushul  al-Fiqh  Madzhab  Sunni ) terj.  E. Kusnadiningrat  dan  Abdul  Haris,  (Jakarta:  Rajawali  Pers,  2000),  h.  366-369.
Gagasan Reaktualisasi Teori Pidana Islam.... (Junaidi Abdillah) 73
Teori  batas  ( hudūd )  tawaran  Muhammad  Syahrur merupakan  gagasan  yang  kontroversial  di  Timur  Tengah  di tengah arus deras keterpakuan teks. Teori ini ini memandang bahwa  syariat  Allah  sejatinya  hanyalah  syari‟at  yang  berupa batas-batas  ( hudūd )  dan  bukan  syariat  yang  konkret  ( „aini ). Karena itu, tugas manusia ( mujtahid ) hanya menemukan hudūd Allah  dalam  ayat-ayat umm  al-Kitāb, kemudian  setelah hudūd Allah  ditemukan,  ia  harus  membentuk  hukum  yang  sesuai dengan  tuntutan  realitas,  namun  tidak  diperbolehkan menyalahi  atau  melampaui hudūd (batasan)  Allah  tersebut. Teori hudūd Syahrur  merupakan  perangkat  dan  alat  ( tool  and instrument ) dalam berijtihad yang bertujuan untuk mewujudkan hukum  Islam  modern  yang  fleksibel,  dinamis  dan  relevan dengan kebutuhan dan tuntutan realitas.

## d. Teori “ zawājir” Ibrahim Hossen
Teori zawājir adalah  teori  yang  dicetuskan  Ibrahim Hossen 16 seorang  pemikir  Hukum  Islam  dari  Indonesia. Terkait  pembaruan  hukum  pidana  Islam,  ia  kemudian
Bandingkan  dengan  Imam  Syaukani, Rekonstruksi  Epistemologi  Hukum  Islam Indonesia (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2006), h. 143-146. 16 Ibrahim  Hosen  lahir  di  Lampung  1  Januari  1917  dan  wafat  7 November  2001.  Secara  formal,  Ibrahim  Hosen  memulai  pendidikannya  pada Madrasah  al-Sagaf,  tingkat  Ibtidaiyah  di  Singapura,  kemudian  melanjutkan pendidikan di Mu'awanatul Khaer Arabische School (MAS) di Tanjung Karang Lampung  yang  didirikan  orang  tuanya.  Pada  tahun  1932  dia  melanjutkan sekolahnya di Teluk Betung.  Pada 1934, beliau belajar di beberapa pesantren di Jawa    dan  pada  tahun  1955,  ia  Studi  ke  Universitas  al-Azhar  Kairo.  Selama belajar  di  Mesir  inilah,  ia  dapat  meraih  Suahadah  Aliyah  atau  sarjana  lengkap dalam bidang Syari'ah (LML). Ia ditahbiskan sebagai Mujtahid dari Ciputat oleh Majalah Tempo pada 1 Desember 1990. Sembilan  belas tahun kemudian, atau tepatnya  pada  6  Mei  2009,  Majalah  Gatra  menahbiskannya  sebagai  salah  satu ilmuwan  pelopor  Indonesia:  Beliau  dikenal  sebagi  Pakar  ushul  fikih  (filsafat hukum  Islam)  dan  fikih  perbandingan  dan  memimpin  Komisi  Fatwa  Majelis Ulama  Indonesia  (MUI)  dua  dasawarsa  (1981-2000).  Terkait  biografi  Ibrahim Hosen  lihat  Panitia  Penyusunan  Biografi  Prof.  KH.  Ibrahim  Hosen, Prof.  KH. Ibrahim  Hosen  dan  Pembaharuan  Hukum  Islam  di  Indonesia (Jakarta;  CV.  Tiga Sembilan, 1990), h. 1.
menawarkan  pendekatan zawājir . 17 Yakni  Dalam  pendekatan ini  hukuman  dalam  pidana  Islam  yang  dijatuhkan  terhadap pelaku  tindak  pidana  tidak  harus  persis  atau  sama  bentuk hukumannya  dengan  apa  yang  secara  tekstual  termaktub dalam Alqur‟an dan al-Hadits. Pelaku boleh dihukum dengan bentuk hukuman apa saja. Dengan catatan hukuman tersebut mampu  mencapai  tujuan  hukum  yaitu  membuat  jera  pelaku dan menimbulkan rasa takut bagi orang lain untuk melakukan tindakan pidana. 18 Pendekatan zawājir memang  mirip  dengan  teori  batas ( hudūd )  yang  ditawarkan  Syahrur.  Perbedaannya,  teori hudūd mempunyai  kelemahan  pada  sisi  penetapan  hukum  potong tangan  bagi  pencuri  sebagai  hukuman  maksimal  ( hadd  al ꞌ ala ). Dengan  model  yang  demikian  maka  teori  batas  tidak  bisa diterapkan  secara  dalam  segala  bentuk  ruang  dan  waktu. Sebab,  jika  pidana  potong  tangan  dipandang  sebagai  pidana yang  maksimal,  maka  tujuan  dari  pemberian  pidana  agar membuat jera bagi pelaku dan orang lain, dimungkinkan tidak tercapai.  Dalam  kasus  seorang  pencuri  kambuhan  misalnya, tentunya  pidana  yang  tepat  tentunya  tidak  cukup  dengan dipotong tangannya. Pada titik inilah, pendekatan zawājir yang sifatnya  lebih  umum  akan  lebih  sesuai  diterapkan  di
17 Terkait dengan pendekatan legislasi al-fiqh al-jinâ‟î paling tidak ada dua model pendekatan yang dilakukan oleh para ahli hukum. Yaitu pendekatan jawâbir (paksaan)  dan  pendekatan zawâjir (pencegahan) . Pendekatan jawâbir adalah menghendaki pelaksanaan hukuman pidana persis seperti hukuman yang secara  tekstual  literal  disebutkan  di  dalam  nash  Alqur‟an  dan  hadits.  Semisal potong tangan bagi pencuri, rajam dan jilid bagi pezina, cambuk bagi peminum khamr  dan  sebagainya.  Bentuk  hukuman  semacam  ini  dilaksanakan  dengan tujuan  untuk  menebus  dosa  dan  kesalahan  yang  telah  dilakukan.  Pendekatan jawâbir ini yang nampaknya dijadikan model penerapan perda syariat di Provinsi Nangroe Aceh Darussalam yang dalam praktiknya banyak menuai badai kritikan dari para pemikir hukum Islam khususnya di Indonesia. Lihat Nurrohman dan Marzuki  Wahid, Formaslisasi  Syari‟at  Islam  dan  Fundamentalisme,  Kasus  Nanggroe Aceh Darussalam dalam Jurnal Istiqro‟ Volume 01, Nomor 1, 2002, h. 45-74. 18 Juhaya  S.  Praja, Teori  Hukum  dan  Aplikasinya, (Bandung:  Pustaka Setia, 2011), h. 86-87. Lihat juga dalam karya Ibrahim Hosen, Pembaruan Hukum Islam di Indonesia, (Jakarta: Putra Harapan, 1990) h. 126-128.
Indonesia.  Sebab  dalam  pendekatan  ini,  hukuman  bisa maksimal dan bisa minimal tergantung pada kebutuhan. 19
Dalam  rumusan  ijtihadnya,  khususnya  pada  bidang hukum  pidana  Islam,  Ibrahim  Hosen  menggunakan pendekatan ta ꞌ aqqulī dari  pada  pendekatan ta‟abbudi (hukum Islam  diterima  apa  adanya  tanpa  disertai  komentar (rasionalisasi) . Pendekatan ta ꞌ aqqulī lebih  menekankan rasionalisasi ajaran dalam hukum Islam agar mudah dipahami dan  dapat  dilaksanakan  secara  simultan  dalam  teori  dan praktiknya  secara  bersamaan.  Namun  demikian,  ia  juga mengakui terdapat ajaran hukum Islam yang bersifat ta ꞌ abbudī semata. Dan, ia tetap menekankan agar ajaran yang selama ini dipandang ta ꞌ abbudī agar  diteliti  ulang  lebih  lanjut,  sehingga terbuka  kesempatan  untuk  menjadikannya  sebagai  sesuatu yang ta ꞌ aqqulī dengan  tetap  berlandaskan  pada maqāshid  al- syarī ꞌ ah , pemahaman ꞌ illat dan hikmah tasyrī ꞌ . 20
Pendekatan ta ꞌ aqqulī tercermin  dalam  pemikiran Ibrahim  Hosen  yang  menekankan  aspek zawājir dalam penerapan hukum pidana Islam, terutama aspek hudūd. Yaitu hukuman dilaksanakan dengan tujuan agar si-pelaku kejahatan merasa jera dan tidak akan mengulangi lahi tindak pidana lagi. Atas  dasar  ini,  pezina  tidak  harus  dihukum  sesuai  apa  yang tertera dalam Alqur‟an dan hadits. Demikian halnya,  pencuri
19 Teori zawajir ini  ternyata  sejalan  dengan  teori behavioral  prevention .
Artinya, hukuman pidana harus dilihat sebagai cara agar yang bersangkutan tidak lagi berada dalam kapasitas untuk melakukan tindak pidana ( incapacitation theory ) dan pemidanaan dilakukan untuk memudahkan dilakukannya pembinaan, yang bertujuan  untuk  merahibilitasi  si  terpidana  sehingga  ia  dapat  merubah kepribadiannya  menjadi  orang  baik  yang  taat  pada  aturan  ( rehabilitation  theory ). Teori ini merupakan pengembangan dari deterrence theory yang beraharp efek pencegahan  dapat  timbul  sebelum  pidana  dilakukan  ( before  the  fact  inhabition ), misalnya melalui ancaman, contoh keteladanan dan sebagainya; dan intimidation theory  yang  memandang  bahwa  pemidanaan  itu  merupakan  sarana  untuk mengintimidasi mental si terpidana. Lihat dalam karya Bahtiar Effendy, Bahtiar, Islam  dan  Negara:  Transformasi  Pemikiran  dan  Praktik  Politik  Islam  di  Indonesia, (Jakarta: Paramadina, 1998).
20 Juhaya S. Praja., op. cit., h. 95.
bisa  saja  dihukum  dengan  hukuman  selain  potong  tangan, selagi hukuman tersebut mampu membuat jera pelaku. Lebih lanjut,  ia  menyatakan  bahwa  sanksi-sanksi  dalam  hukum pidana  Islam  adalah  lebih  berfungsi  sebagai zawājir (penjeraan) bukan penghapus dosa ( jawābir ) hal ini bisa dilihat dari  adanya  konsep  pemaafan,  baik  dalam  pertaubatan maupun  pemaafan  dari  korban,  dalam  hukum  pidana  Islam tersebut.  Dalam  pidana  potong  tangan  misalnya,  hukum potong tangan hanya sebatas wasīlah (instrumen) bukan tujuan utama ( ghāyah ). 21
Adapun  metode  ijtihad  yang  dipakai  oleh  Ibrahim Hosen  adalah:  (a)  Pemahaman  kontekstual  Alqur‟an  dan Hadits  (b)  hanya  menggunakan  ijma‟  sahabat  yang sharīh (jelas)  (c)  lebih  menggunakan  kaidah  fiqh irtikāb  akhaff  al- dlararain dan  kaidah hukm  al-hākim  ilzāmun  wa  yarfa ꞌ u  al-khilāf dan  (c)  mem- fiqh kan  hukum  yang qath‟ī. Khusus  metode terakhir,  Ibrahim  memandang  bahwa  tidak  semua  hukum qath‟ī dalam ranah aplikasinya berlaku dalam segala ruang dan waktu.  Terkadang  ia  hanya  berlaku  dalam  kondisi  ruang, waktu dan kondisi tertentu saja.

## 2. Aspek Epistemologis
Gerakan pembaruan hukum Islam  --termasuk hukum publik Islam-- tidak dapat dilepaskan dari aspek dan pengaruh pluralitas  sosial-budaya,  politik  dalam  suatu  masyarakat  dan negara.  Para  ulamā‟/fuqāhā‟  seringkali  menafsirkan  teks-teks Alqur‟an  dan  Sunnah  dalam  konteks  sosial-budaya  dan politik. 22 Fakta  sejarah  menunjukkan  pada  masa  Islam  yang begitu awal, telah lahir berbagai madzhab fiqh, ada madzhab Hijaz, madzhab Irak dan Syiria. 23 Kendati demikian, rumusan
21 Ibid., h. 96.
22 A.  Qodri  A.  Azizy, Eklektisisme  Hukum  Nasional;  Kompetisi  Antara Hukum Islam dan Hukum Umum, (Yogyakarta: Gama Media, 2002), h. 32-33
23 ꞌ Abd  al-Wahhab  Ibrahim  Abi  Sulaiman, al-Fikru  al-Ushuli;  Dirasah Tahliliyyah Naqdiyyah, (Jeddah: Dar al-Syuruq, 1983), Cet. ke-1, h. 44-46
Gagasan Reaktualisasi Teori Pidana Islam.... (Junaidi Abdillah) 77
teori  hukum  Islam  baru  ditemukan  pada  abad  ke-2  H. Tercetus oleh seorang bernama al-Syafi‟i melalui karyanya al- Risālah . 24 Selanjutnya,  gagasan  pembaruan  hukum  Islam diteruskan oleh al-Ghazali (w.505/1111) dengan membangun teori mashlahah, dan  kemudian  dilanjutkan  oleh  al-Syāthibî (790/1138). Dan, pada awal fase modern muncul Muhammad Abduh (w.1905) dengan rekonstruksi rasionalisme klasik. 25
Secara  umum,  pola  pembaruan  hukum  Islam,  telah terbagi menjadi dua kelompok: pertama, kelompok ahli hukum Islam  ( fuqāhā/mujtahid )  yang  dikategorikan  dengan  aliran “tekstual-teosentris”.  Kelompok  ini  selalu  menjadikan  teks- teks  Alquran  dan  Sunnah  sebagai  pijakan  utama  dalam justifikasi  aktivitas  mereka.  Artinya,  teks-teks  yang  jelas  dan rinci dalam bidang hukum Islam yang terdapat dalam Alquran dan  sunnah  dan  kitab-kitab  karya  ahli  fiqh  tradisional  harus diterima apa adanya tanpa membutuhkan tafsir ulang. 26 Kedua, kelompok  ahli  hukum  yang  diidentikkan  dengan  orang legal theorists. Yakni  kelompok  yang  berpandangan  bahwa  agar hukum Islam selalu mampu menjawab tantangan zaman dan tak kehilangan elan vitalnya, maka pintu ijtihad harus dibuka selebar-lebarnya.  Mereka  ini  sering  diidentikkan  dengan
24 Terkait  siapa  sejatinya  penemu  ilmu ushul  al-fiqh masih  menjadi perdebatan. Secara praktis praktik-praktik hukum berbasis pembaruan telah ada sebelum Asy-Syafi‟i. Tidak mengherankan jika dari kalangan Ahnaf, mengklaim bahwa Abu Hanifah, Syaibani dan Abu Yusuf adalah tokoh-tokoh peletak ilmu ushul  al-fiqh. Dapat  dikatakan  pada  era  mereka  memang  telah  terbentuk metodologi hukum Islam, namun masih membaur dengan kajian-kajian lainnya, semisal fiqh dan sebagainya. Baru pada era  al-Syafi‟i, beliaulah yang menyusun ilmu Ushul al-Fiqh secara sistematis dan terpisah dari ilmu-ilmu lainnya. Detainya lihat karya Abd al-Wahhab Ibrahim Abi Sulaiman, op. cit. h. 5-6. 25 Syamsul Anwar, “Pengembangan Metode Penelitian Hukum Islam” dalam Ainurrofiq (ed.), Mazhab Jogja”; Menggagas Paradigma Ushul Fiqh Kontemporer (Yogyakarta: Ar-Ruzz Press dan Fakultas Syariah IAIN Sunan Kalijaga, 2002) h. 148-149.
26 Satria  Effendi  M,  “Ijtihad  Sepanjang  Sejarah  Hukum  Islam: Memposisikan KH Ali Yafie” dalam Jamal D. Rahman (ed.) Wacana Baru Fiqh Sosial; 70 Tahun KH Ali Yafie (Bandung: Mizan, 1997), h. 154-155.
kelompok yang mengedepankan peran akal dan memberikan porsi utama dalam menjawab realitas dan perubahan sosial. 27 Pada perjalanan sejarah berikutnya, pembaruan hukum Islam  selalu  diwarnai  perdebatan  antara  peran  wahyu  versus akal  (teks  versus  konteks).  Pertentangan  antara  Umar  dan Sahabat  lainnya  terkait  pembagian ghanimah 28 ,  terkait pemotongan  tangan  bagi  pencuri,  pertentangan  antara  Abu Hanifah  dengan  teori istihsān- nya  dengan  penentangnya  Asy- Syafi‟i dengan teori qiyās- nya. Ini semua membuktikan kepada kita  bahwa  perdebatan  wahyu  versus  akal,  teks  versus konteks,  selalu  menghiasi  sejarah  pembaruan  hukum  Islam, termasuk  upaya-upaya  reaktualisasi  hukum  pidana  Islam (HPI).
Gelombang  pembaruan  hukum  pidana  Islam  (HPI) sejatinya  tidak  bisa  dilepaskan  dari  metodologi  (baca: epistemologi)  yang  digunakan  para  pembaru  tersebut.  Harus diakui, antara epistemologi yang dipakai dengan produk ilmu yang  dihasilkan  mempunyai  keterkaitan  yang  erat  dan keduanya  tidak  dapat  dipisahkan.  Artinya,  corak  hukum  dari seorang mujtahid sangat dipengaruhi metode (baca: episteme) yang dipakai oleh mujtahid itu sendiri. Keduanya, antara hasil hukum  dengan  epistemologi  (metodologi)  ibarat  matahari dengan sinarnya yang tidak bisa dipisahkan.
Membedah  tentang  aspek  epistemologi,  maka  tidak bisa lepas dari kajian filsafat. Dan, bagian filsafat yang dengan sengaja  berusaha  menjalankan  refleksi  atas  pengetahuan manusia  itu  disebut  “epistemologi”  atau  ajaran  tentang pengetahuan. Karenanya, Amin Abdullah memandang bahwa episte-mologi merupakan salah satu  cabang dari filsafat ilmu
27 Ibid., h. 154. 28 Ghanimah adalah harta yang diambil secara paksa dari golongan kafir harbi ,  baik  dalam  bentuk  benda  bergerak  maupun  benda  yang  tidak  bergerak, baik  diambil  ketika  pada  saat  peperangan  masih  berlangsung  ataupun  ketika memburu musuh yang melarikan diri. Sedangkan fa‟i adalah harta yang diambil secara paksa tanpa melalui peperangan, sementara salab ialah harta atau senjata pribadi yang ada pada mayat tentara musuh yang terbunuh.
Gagasan Reaktualisasi Teori Pidana Islam.... (Junaidi Abdillah) 79
yang  memper-bincangkan  “pengetahuan”.  Sebagaimana diketahui,  bahwa  perbincangan  epistemologi  tidak  dapat meninggalkan  persoalan-persoalan  yang  terkait  dengan sumber  ilmu  pengetahuan  dan  beberapa  teori  tentang kebenaran.  Sedangkan  menurut  Komaruddin  Hidayat epistemologi dimaknai sebagai teori dan sistem tindakan dan cara  pandang  seseorang  terhadap  dunia  sekitarnya. 29
Sementara  Harun  Nasution  mengatakan  bahwa  epistemologi merupakan ilmu yang membahas tentang dua ranah yaitu: apa itu  pengetahuan,  (hakikat)  dan  bagaimana  cara  memperoleh pengetahuan. 30 Sedangkan Harold H. Titus dkk. mengatakan bahwa kajian dalam epistemologi terdapat tiga persoalan yang selalu  diperbincangkan.  Pertama,  apakah  sumber-sumber pengetahuan  itu?  Dari  manakah  pengetahuan  yang  benar  itu datang  dan  bagaimana  mengetahui?  Hal  ini  adalah  persoalan tentang  “asal”  pengetahuan  sendiri.    Kedua,  apakah  watak pengetahuan itu? Apakah ada dunia yang benar-benar di luar akal-pikiran, dan kalau ada apakah   kita mengetahuinya? Hal ini  adalah  persoalan  tentang,  apa  yang  kelihatan  versus hakekatnya  pengetahuan.  Ketiga,  apakah  pengetahuan  itu benar  (valid)?  Bagaimana  dapat  membedakan  antara  benar dan  salah  dalam  pengetahuan?  Hal  ini  adalah  persoalan tentang  kebenaran  atau  verifikasi  pengetahuan  yang  telah diperoleh manusia. 31
Berangkat  dari  paparan  di  atas,  tampak  para  ahli filsafat  ilmu  menyatakan  bahwa  dalam  kajian  epistemologi, paling tidak ada tiga problema umum yang menjadi kajian di dalamnya. Yaitu  persoalan hakikat pengetahuan, sumber dan metode  dan  validitas  kebenaran  untuk  memperoleh
29 Komarudin Hidayat, Memahami Bahasa Agama, (Jakarta: Paramadina,
1996) h. 56-7.
30 Harun Nasution, Filsafat Islam, (Jakarta: UI-Press, 2001), Cet ke-16, h.  10.  Lihat  juga  dalam  karyanya  yang  berjudul Islam  ditinjau  dari  Berbagai Aspeknya (Jakarta: UI-Press, 1990)
31 Harold  H.  Titus,  dkk., Persoalan-persoalan  Filsafat ,  terj.  M.  Rasjidi,
(Jakarta: Bulan Bintang, 1984) h. 186-188.
pengetahuan.  Dengan  demikian,  tiga  problema  ini  akan dibedah dalam paper ini terutama epistemologi pidana hudūd dalam bingkai hukum pidana Islam (HPI). Lebih lanjut,  apabila pengertian epistemologi tersebut dikaitkan  dengan  entitas fiqh  jinayah (hukum  pidana  Islam), maka epistemologi hukum pidana Islam akan mengacu  pada kajian  tentang  hakikat  (realitas),  sumber  dan  metode  dan validitas  (ukuran)  kebenaran.  Ketiga  ranah  tersebut  akan menjadi  kerangka  pikir  dan  landasan  dalam  membedah hukum pidana Islam khususnya  aspek pidana hudūd . Terkait dengan problema-problema dalam epistemologi fiqh jinayah itu sendiri, dalam hal ini Mohammed Arkoun menegaskan bahwa dalam  khazanah  keilmuan  ke-Islaman  tradisional,  yang dimaksud  dengan  epistemologi  dalam  hukum  pidana  Islam adalah disiplin ilmu ushul al-fiqh atau yang dikenal dengan teori hukum Islam. Ushul al-fiqh merupakan metodologi terpenting yang ditemukan oleh dunia pemikiran Islam dan tidak dimiliki umat lainnya. 32 Kedudukan ushūl  al-fiqh sebagai  epistemologi  hukum pidana  Islam  ( jinayah )  bersifat  mutlak.  Sebab  disiplin  inilah yang mempunyai kaidah-kaidah dasar yang harus diperhatikan dalam merumuskan hukum pidana Islam. Selain itu, ushūl  al- fiqh juga dinilai sebagai  metodologi penetapan ( itsbāt ) sebuah hukum. Sebagai sebuah epistemologi, ushūl al-fiqh sudah layak dan  memadai.  Alasannya  pada  pertimbangan  bahwa ushūl  al- fiqh di  dalamnya  memuat  kriteria-kriteria  yang  dibutuhkan bagi  sebuah  epistemologi:  hakikat  (realitas),  sumber  dan metode  serta  validitas  (ukuran  sebuah  kebenaran)  yang kesemuanya  telah  teruji  dalam  pembentukan  hukum  Islam
32 Dalam  pandangan  Arkoun,  ilmu  (kajian) Ushul  al-Fiqh terutama kaitannya  dengan  kajian  hukum  Islam,  maka  sejatinya Ushul  al-Fiqh merepresentasikan  kajian  epistemologi  tersendiri  dalam  hukum  Islam. Perkembangan  dan  corak,  karakteristik  hukum  Islam  (fiqh)  sangat  ditentukan oleh Ushul al-Fiqh itu sendiri. Lihat dalam Muhammed Arkoun, “The Concept of Authority  in  Islamic  Thought”  dalam  Mehdi  Mozaffari  and  Ferdinand  (ed.). Islam: State and Society, (London” Curzon-Press, 1988), h. 62.
Gagasan Reaktualisasi Teori Pidana Islam.... (Junaidi Abdillah) 81
dari waktu ke waktu. Dalam beberapa literatur juga disepakati bahwa ushūl al-fiqh sangat identik dengan metodologi hukum Islam. Proses  perjalanan  sejarah  perumusan  dan  pembaruan metodologi hukum Islam ( ushūl al-fiqh ), paling tidak dijumpai tiga karya besar yang dipandang merepresentasikan zamannya dan  karakteristiknya  masing-masing. Pertama, adalah  karya besar al-Syafi‟i yang bernama al-Risālah. Kedua, adalah karya al- Syathibi  dengan al-Muwāfaqāt- nya,  dan ketiga adalah  karya Sharur yang berjudul al-Kitāb wa al-Qur‟an dan Nahw Ushūl al- Jadīdah li al-Fiqh al-Islāmī.
Karakteristik  yang  ada ushūl  al-fiqh karya  al-Syafi‟i adalah  teologis-deduktif  yang  terpaku  pada  literalisme  teks. Corak  semacam  ini  kemudian  diikuti  oleh  para  teoritisi  dari kalangan mutakallimūn baik  dari  Syafi‟iyyah,  Malikiyyah maupun  Hanabilah.  Sedangkan  dari  teoritisi  Hanafiyah mempunyai  corak  yang  berbeda  dengan  menekankan pendekatan  induktif-analitis.  Kendati  demikian,  karya-karya ushūl  al-fiqh dari  kalangan  Syafi‟iyyah  dan  Hanafiyyah mempunyai  kesamaan  yaitu  sama-sama  menekankan paradigma  tekstualisme  (literalisme). 33 Paradigma  tekstual  ini berjalan  selama  berabad-abad  kurang  lebih  lima  abad,  yaitu dari abad ke-2 H sampai abad ke-7 H.
Perjalanan  sejarah  pembaruan ushūl  al-fiqh berikutnya adalah  pada  awal  abad  ke-8  H/14  M . Ini  ditandai  dengan munculnya  paradigma  baru  dalam ushūl  al-fiqh yang  diusung oleh al-Syathibi (w.790/1388) melalui karya monumental yang berjudul al-Muwāfaqāt fi Ushūl al-Syarī‟ah. Melalui karyanya ini al-Syathibi  telah  menawarkan  teori  baru  yang  mengacu  pada maksud  Allah  yang  paling  utama  dalam  perumusan  hukum. Sebuah  revolusi  teori  yang  lebih  menekankan  pendekatan maqāshidy dari  pada  pendekatan  kebahasaan  ( lughawi )  yang
33 Muhyar  Fanani, Metode  Studi  Islam;  Aplikasi  Sosiologi  Pengetahuan Sebagai Cara Pandang, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2013), h. 163-164.
selama  ini  banyak  digunakan  para  teoritisi  sebelumnya. 34 Selepas era al-Syathibi, kajian ushūl al-fiqh mengalami stagnasi luar  biasa.  Ini  ditandai  dengan  kemandegan  kajian  dan dinamika metode studi Islam. Gagasan  al-Syathibi lahir pada masa  umat  Islam  larut  dalam  keterpakuan  teks  yang  kuat. Sehingga, ide-ide cemerlang yang diretas oleh al-Syathibi pada masanya  ku-rang  mendapatkan  respon  dari  umat  Islam  saat itu. 35 Kendati  demikian,  apresiasi  patut  dilayangkan  buat  al- Syathibi  yang  telah  merumuskan  teori  baru  di  tengah  era keterpakuan teks.
Teori  al-Syathibi  yang  lahir  pada  abad  ke-14  M  ini dalam  perjalanannya  juga  terus  direvitalisasi  oleh  para pembaru hukum Islam. Tepatnya lima abad kemudian, di era modern  telah  bermunculan  para  pembaru ushūl  al-fiqh. Sebut saja  nama  Muhammad  „Abduh  (w.  1905)  dengan  karyanya yang telah diedit oleh Dr. „Imarah yang berjudul al-A ꞌ māl al- Kāmilah  li  al-Imām  Muhammad  „Abduh. Berikutnya  adalah Rasyid  Ridla‟  (w.  1935)  dengan  karyanya  yang  berjudul Yusr al-Islām  wa  Ushūl  al-Tasyrī‟  al-„Ām, disusul  oleh  pembaru berikutnya  yaitu  „Abd  al-Wahhab  Khallaf  (w.  1956)  dengan karyanya yang berjudul Mashādir al-Tasyrī‟ fi ma Lā Nashsha fīhi dan Hasan al-Turabi dari Sudan dengan karyanya Tajdīd Ushūl al-Fiqh .  Ada  juga  nama  „Allal  al-Fasi  (w.1973).  Namun demikian,  para  teoritisi  tersebut  dalam  pandangan  Hallaq, belum  merumuskan  teori  baru,  melainkan  hanya  melakukan revitalisasi teori mashlahah yang diretas oleh al-Syathibi. Oleh karena  itu,  Wael  B.  Hallaq  menyebut  bahwa  para  teoritisi tersebut termasuk dalam kelompok pembaru penganut aliran utilitarianisme. 36
34 Louay Safi, Ancangan Metodologi Alternatif (The Fondation of Knowledge; A  Comparative  Study  in  Islamic  and  Western  Methods  of  Inquiry, terj.  Imam  Khoiri, (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2001) h. 143.
35 Duski Ibrahim, Metode Penetapan Hukum Islam; Membongkar Konsep al- Istiqra‟ al-Ma‟nawi al-Syathibi, (Yogyakarta: Ar-Ruzz Media, 2008), h. 186-188.
36 Wael B. Hallaq, op. cit., h. 318-333.
Gagasan Reaktualisasi Teori Pidana Islam.... (Junaidi Abdillah) 83
Selanjutya, perjalanan sejarah pembaruan hukum Islam telah  merambah  kepada  wilayah  kajian  teks-teks  suci keagamaan.  Kajian  epistemologis  ini  terumuskan  dalam pertanyaan bagaimanakah teks-teks tersebut dapat diterjemahkan  dan  diaplikasikan  dalam  konteks  modern  dan perubahan sosial? Pertanyaan demikian, menurut para teoritisi hukum  Islam  kontemporer  seperti:  Muhammad  Sa‟id Asymawi (Mesir, 1932-), Fazlur Rahman (Pakistan 1919-1988 M)  dengan  teori double  movement- nya,  Mahmoud  Muhammed Taha  (Sudan,  1910-1985  M)  dengan  teori nasakh  terbalik , Mohammed  Arkoun  (Aljazair)  dengan  teori antropologi  wahyu , Muhammad  Syahrur  (Syuriah)  dengan nazhariyyah  al-hudūd, Asghar  Ali  Engineer  (India)  dengan  teori teologi  pembebasan , Mohammad  Abid  al-Jabiri  (Maroko)  dengan  trilogi  nalar (bayani,  burhani,  irfani)  dan  Abdullahi  Ahmed  al-Na‟im (Sudan, 1946-) dengan teori dekonstruksi Syari‟ah -nya serta lain- lainnya, tidak akan pernah dapat diselesai-kan dengan berpijak pada teori mashlahah klasik di atas. Bahkan, dalam pan-dangan mereka  teori mashlahah klasik  tidak  lagi  representatif  untuk merumuskan  hukum  Islam  dihadapkan  dengan  problem- problem  modernitas.  Bahkan  bagi  para  teoritisi  liberal  yang diwakili  oleh  Said  al-Asmawi,  Fazlur  Rahman  dan  Syahrur, oleh Wael B. Hallaq karena coraknya liberal cenderung tidak mengakui (membuang) teori-teori ushul al-fiqh klasik. 37 Namun demikian, Amin Abdullah memandang  bahwa para pembaru tersebut  sama-sama  memandang  perlu  dan  mendesak dilakukannya  rekonstruksi  epsitemologi  (baca:  metodologi) hukum Islam dan dikembangkan sesuai kebutuhan zaman. 38
Sejarah  telah  mencatat  bahwa  Muhammad  Abduh merupakan  pembaru  yang  paling  lantang  yang  menyerukan perlu  dilakukannya  rancang-bangun  metodo-logi  hukum
37 Ibid., h. 348-351. 38 M. Amin Abdullah, “Preliminary Remarks on The Philoshophy of Islamic Religious Science” dalam al-Jami‟ah: Journal of Islamic Studies No. 61 tahun 1998, h. 6-7.
Islam.  Tentunya  dengan  tujuan  agar  hukum  Islam  dapat beradaptasi  dengan  dunia  modern.  Abduh  beragumentasi bahwa  selama  ini  umat  Islam  terlah  tenggelam  dalam taqlīd buta.  Karenanya  ia  menyerukan  pendobrakan  pintu  ijtihad yang  dipandang  tertutup.  Artinya,  umat  Islam  sejatinya mampu  mereformasi  hukum  dengan  tetao  berlandaskan Alqur‟an  dan  Sunnah  yang  valid.  Perjuangan  Abduh  diiringi dengan  langkah  aplikatifnya  yang  melakukan:  rekonsepsi ijma‟,  maksimalisasi  peran  akal  dalam  memahami  nash, maksimalisasi prinsip mahslahah serta memanfaatkan pendapat pakar  hukum  di  masa  lalu  dengan  metode talfiq . 39 Pendek kata, gagasan Abduh dalam pembaruaan hukum Islam apabila dilihat  dari  kacamat  sejarah,  merupakan  embrio  sekaligus inspirator bagi pemikir-pemikir berikutnya yang muncul pada abad modern.
Persoalannya  kemudian,  pada  ranah  aplikasi,  upaya transformasi fiqh  jinayah bidang  pidana hudūd dalam  konteks Indonesia semakin rumit ketika melihat realitas bahwa aspek keilmuan  (epistemologi)  hukum  Islam  di  Indonesia mengalami krisis luar biasa. 40 Hal ini dibuktikan dengan tesis Martin  Van  Bruinessan  menyatakan  bahwa  dalam  rentang ratusan  tahun  keilmuan  hukum  Islam  dunia  (termasuk Indonesia),  kajian  metodologi  hukum  Islam  ( ushūl  al-fiqh ) banyak diwarisi dan didominasi  kitab-kitab ushūl  al-fiqh karya Imam  al-Syafi‟i  (w.  204  H)  dan  pengikutnya. 41 Tesis  Martin
39 Tentang  metode  Abdu  dapat  dilihat  dalam  Malcolm  H.  Kerr, Islamic Reform: The Political and Legal Theories of Muhammad Abduh and rashid Rida (Barkeley and Los Angeles: University of California Press, 1966) lihat juga dalam Wael B. Hallaq, op. cit., 218-225. Lihat juga dalam Khoiruddin Nasution, Riba dan Poligami;  Sebuah  Studi  atas  Pemikiran  Muhammad  „Abduh (Yogyakarta:  Pusataka Pelajar-ACAdeMia, 1996), h. 24-30.
40 Terkait  problematika  dalam  upaya-upaya  transformasi  hukum pidana  Islam  ke  dalam  hukum  pidana  nasional  baca  dalam  karya  para  pakar Indonesia  dalam  Muhammad  Amin  Summa dkk, Pidana  Islam  di  Indonesia; Peluang, Prospek dan Tantangan (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2001).
41 Martin  Van  Bruinessan, Kitab  Kuning,  Pesantren  dan  Tarekat (Bandung: Mizan, 1995), h. 112-124.
Gagasan Reaktualisasi Teori Pidana Islam.... (Junaidi Abdillah) 85
diperkuat  pandangan  Ahmad  Rofiq,  bahwa  muatan  kitab- kitab ushūl al-fiqh, terutama kitab-kitab ushūl al-fiqh Syafi‟iyyah, langka  dan  jarang  ditemukan  bahasan  yang  membicarakan metodologi hukum Islam semisal istihsān, istishlāh dan sadd al- dzarî‟ah . Kajian-kajiannya lebih banyak metode analogi ( qiyās ) selain  sumber  Alqur‟an,  Sunnah  dan  Ijma‟.  Pembicaraan tentang  tema  ijtihad  dalam  kitab-kitab  tersebut  dapat dibenarkan sepanjang dalam frame qiyās . 42
Padahal  dalam  kurun  waktu  sekian  abad  kemudian, pengikut al-Syafi‟i , yakni al-Ghazali (w.1111 M  ) mengkritik  tajam  metode  qiyas  dengan  menga-takan: “man qāla  anna  al-qiyāsa  wa  al-ijtihāda  lafdzāni  faqad  khatha‟” (barang siapa  yang  mengatakan  bahwa  qiyas  dan  ijtihad  adalah  dua kata  yang  sama,  maka  ia  telah  melakukan  kesalahan). 43 Perjalanan  sejarah  pembaruan  metodologi  hukum  Islam dilanjutkan  oleh  al-Syathibi  (w.790  H/1388  M)  yang mencetuskan  paradigma maqashid  al-syari‟ah .  Gagasan  al- Syathibi telah memberikan corak baru dalam kajian ilmu ushul al-fiqh. Ia membuat reformasi ulang dengan mengusung teori baru yang berbasis pada maqāshid Syāri‟ (Allah) sebagai dasar dan  pijakan  dalam  merumuskan  hukum  Islam.  Lewat sentuhan al-Syathibi, ilmu ushūl al-fiqh tidak lagi terkungkung pada  literalisme  teks-teks  semata.  Dengan  demikian, perjuangan  al-Syathibi  dengan  teori maqāshid- nya  semakin mengukuhkan  fenomena  pergeseran-pergeseran  ilmu. Ushūl fiqh baginya,  bukanlah  ilmu  yang  tetap  dan  anti-perubahan, melainkan terbuka dengan pembaruan.
Selanjutnya,  pembaruan    metodologi  hukum  Islam terus  berkembang  di  tangan  Muhammad  Syahrur  seorang teoritisi asa Syiria. Melalui karyanya yang berjudul Nahw Ushūl
42 Ahmad Rofiq, Kritik Metodologi Hukum Islam Indonesia, dalam Anang Haris Himawan (ed.) dalam “Epistemologi Syara” (Semarang: IAIN Walisongo Press, 1998), h. 100-103.
43 Abu Hamid al-Ghazali, al-Mushtasyfa min „Ilm al-Ushul, (Beirut: Dar al-Fikr, t.th.,), h. 229.
Jadīdah li al-Fiqh al-Islāmī menawarkan teori baru dalam kajian ushūl  al-fiqh dengan  gagasan  historis-ilmiah.  Tawaran  Syahrur dalam  teorinya  dapat  dipahami  sebagai  upaya  pemanfaatan prestasi  ilmiah  masa  kini,  bukan  sistem  pengetahuan  masa lampau  untuk  merumuskan  hukum  Islam  secara  khusus  dan pe-ngembangan  ilmu-ilmu  keislaman  lainnya  secara  umum. 44 Oleh sebab itu, konsepsi ijtihad Syahrur mensyaratkan secara mutlak  pemakaian  piranti  ilmu-ilmu  modern  dan  prestasi ilmiah kontemporer dalam merumuskan hukum Islam. 45 Bagi Syahrur, syari‟at Allah sejatinya hanyalah syariat yang berupa batas-batas  ( hudūd )  dan  bukan  syariat  dalam  arti  konkret („ ayni ).  Dengan  demikian,  maka  tugas  manusia  adalah menemukan hudūd Allah  dalam  ayat umm  al-kitab. Setelah hudūd Allah  dapat  ditemukan,  maka  tugas  mujtahid  adalah merumuskan  hukum-hukum  yang  tidak  boleh  melam-paui hudūd Allah  itu  sendiri. 46 Untuk  tujuan  ini,  Syahrur memandang  perlu  bahwa  ijtihad  harusa  berbasis  pada  bukti- bukti  material  statistik  akurat  yang  mampu  menunjukkan kemaslahatan dan kemudahan bagi manusia. Walhasil, ijtihad tidak  boleh  dilakukan  dengan  dasar  dugaan  dan  perasaan an sich. 47
Di  Indonesia  sendiri,  corak  dan  karakteristik  hukum Islam  yang  ada  --termasuk  entitas al-fiqh  al-jinā‟ī-- disinyalir masih banyak diwarnai pemikiran bernuansa Arab dan Timur Tengah  yang  sejatinya  dalam  beberapa  hal  tidak  lagi  relevan dengan  kesadaran  hukum  masyarakat  Indonesia  yang  telah melembaga dalam hukum adat. Akibatnya, menurut sebagian ahli, ada bagian-bagian tetentu dari hukum Islam yang kurang mendapat sambutan hangat dari masyarakat Indonesia. Dalam
44 Muhammad  Syahrur, Dirāsah  Islāmiyyah  Mu ꞌ āsharah (Damaskus:  al- Ahali li al-Thiba‟ah wa al-Nasyr wa al-Tauzi‟, cet. 1, 1994) h. 35-41.
45 Ibid., h. 55-56.
46 Muhammad Syahrur, al-Kitāb wa al-Qur‟ān (Damaskus: al-Ahali li al- Thiba‟ah wa al-Nasyr wa al-Tauzi‟, 1992) h. 459.
47 Wael B. Hallaq, op. cit., h. 370-374.
Gagasan Reaktualisasi Teori Pidana Islam.... (Junaidi Abdillah) 87
bidang fiqh  jināyah kita  menyaksikan  hukum  potong  tangan bagi pencuri, kesaksian kaum perempuan tidak dapat menjadi bukti  dalam  perkara-perkara  pidana,  kaum  laki-laki  lebih tinggi  tingkatannya  dari  pada  perempuan  dan  lain-lainya. Bentuk-bentuk  hukuman  pidana  tersebut,  menurut Munawwir Sjadzali, adalah hukuman bernuansa Arab. 48
Realitas-realitas  empiris  di  atas  pada  gilirannya kemudian  mendorong  perlu  dilakukannnya  rekonstruksi epistemologi-metodologi  untuk  mewujudkan  fiqh  (hukum Islam) bercirikan ke-Indonesiaan. Ide dan gagasan ini banyak diusung oleh pembaru-pembaru Indonesia seperti Hasbi Ash- Shiddieqy  dengan  “fikih  Indonesia”,  Hazairin  dengan  “fikih madzhab  nasional”,  Ibrahim  Hossein  dengan  teori  “ zawājir” , Ali  Yafie  dan  Sahal  Mahfudh  dengan  “fikih  sosial”  dan Abdurrahman Wahid dengan “pribumisasi Islam”, Nurcholis Madjid dengan “sekularisasi Islam” dan lain-lainya. 49

## 3. Relevansinya Bagi Pembangunan Hukum Nasional
Transformasi fiqh  jinayah ke  dalam  hukum  pidana nasional  saat  ini  sesuatu  yang  seharusnya  niscaya. 50 Hal tersebut  bukan  saja  karena  mayoritas  masyarakat  Indonesia adalah  muslim,  tetapi  juga  karena  secara  historis fiqh  jinayah Islam  pernah  hidup  di  bumi  Indonesia.    Namun  demikian, hukum  pidana  Islam  ( fiqh  jinayah )  yang  ditawarkan  harus
48 Munawwir Sjadzali, Ijtihad Kemanusiaan, (Jakarta: Paramadina, 1997), h.  4-26  Baca  juga  buku  karya  Muhammad  Wahyuni  Nafis  dkk  (ed.), Kontekstualisasi Ajaran Islam 70 Tahun Prof. Dr. Munawwir Sjadzali, MA, (Jakarta: Paramadina, 1995)
49 Ibnu  Burdah  (ed.)  dalam  Muhyar  Fanani, Membumikan  Hukum Langit:  Nasionalisasi  Hukum  Islam  dan  Islamisasi  Hukum  Nasional  pasca  Reformasi, (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2008), h. 114.
50 Pada tahun 2001, pemerintah Indonesia telah membuat rancangan undang-undang  Hukum  Pidana  terdiri  dari  647  pasal  yang  dalam  beberapa pasalnya  telah  memasukkan  fiqh  jinayah  ke  dalam  kitab  tersebut.  Namun demikian, hingga saat ini kitab undang-undang tersebut masih sebatas draf yang belum  disahkan  oleh  DPR.  Lebih  detainya  lihat  Ahmad  Djazuli, Ilmu  fiqh; Penggalian dan Penerapan Hukum Islam, (Jakarta: Kencana, 2010) h. 193-194
hukum  pidana  yang  dinamis,  elastis  sejalan  dengan karakteristik  bangsa  Indonesia  yang  pluralistik,  tanpa mengabaikan tujuan-tujuan syariah.
Diakui,  upaya  ini  akan  menemui  sejumlah  problem, semisal problem historisitas,  sosial-budaya, institusional dan kendala  internal  hukum  pidana  Islam  sendiri.  Kendala- kendala  ini  harus  dicarikan  solusinya  agar  transformasi  ini dapat  berjalan  dengan  baik.  Mempertimbangkan  problem- problem di atas, maka model penerapan hukum pidana Islam yang  paling  tepat  adalah  dengan  mengkompromikan fiqh jinayah dengan hukum pidana (warisan Belanda) yang berlaku saat  sekarang  ini.  Artinya,  penerapannya  tidak  harus  formal- tekstual,  akan  tetapi  substansial-kontekstual.  Dengan demikian,  hukum  pidana  Indonesia  mendatang  benar-benar dapat  diterima  oleh  seluruh  lapisan  masyarakat  dan diharapkan  mampu  membentuk  masyarakat  Indonesia  yang taat hukum serta berakhlak mulia.
Akhirnya,  dalam  konteks  kajian fiqh  jinayah ke- Indonesiaan, epistemologinya lebih memilih untuk melakukan upaya  akomodasi  akan  adat  dan  tardisi  hukum  pidana  lokal ( local  wisdom )  yang  berkembang.  Tentunya  setelah dilakukannya objektivikasi baik dari aspek istilah-istilah teknis dan  bentuk-bentuk  hukumannya.  Dari  apek  peristilahan sedapat mungkin tidak menggunakan istilah atau huruf Arab dan  dari  aspek  bentuk  dapat  dikompromikan  dengan  teori- teori  pemidanaan  modern.  Upaya  objektivikasi  ini  bukan bertujuan  untuk  menghilangkan fiqh  jinayah itu  sendiri. Melainkan  semata-mata  untuk  menghindari  kesalahpahaman yang  tiada  perlu.  Dengan  metode  ini  diharapkan fiqh  jinayah secara  substansial  tetap  bisa  menjadi  bagian  dari  masyarakat muslim,  meski  simbol-formal  tidak  begitu  nampak  di permukaan. Inilah yang menurut penulis sesuai dengan kaidah ma la yudraku kulluhu la yutraku kulluhu.
Di  akhir  catatan  paper  ini,  dengan  rekonstruksi epistemologi fiqh  jinayah Indonesia,  maka  gagasan transformasi tersebut harus dipetakan wilayah fiqh jinayah yang
Gagasan Reaktualisasi Teori Pidana Islam.... (Junaidi Abdillah) 89
substansial  ( qath‟i )  dan  mana  yang  parsial  ( dzanny ).  Dalam konteks  dan  dan  bidang hudud misalnya,  tujuh  bidang: zina, qadzaf,  syurb  al-khamr dan  yang  lainnya  delik  pidana  sudah saatnya  dicover  dalam  hukum  pidana  nasional.  Namun penulis melihat dalam hal bentuk hukuman tidak harus sama dengan  tawaran  Alqur‟an.  Sebab  hukuman  potong  tangan, rajam dan sebagainya merupakan wasilah bukan ghayah. Dalam  titik  inilah  menarik  mencermati  gagasan Ibrahim Hosen yang menekankan pendekatan ta‟aqquli dalam hukum  pidana  Islam.  Pendekatan  ini  sangat  penting  dalam mengedepankan  aspek zawajir- nya. 51 Yakni  hukuman dilakukan  agar  pelaku  pidana  merasa  jera,  tidak  akan mengulangi  perbuatan  tersebut.  Dengan  demikian  maka bentuk  hukuman  tidak  terikat  pada  bunyi  teks  (nash).  Atas dasar  ini  seorang  pencuri  bisa  saja  dihukum  selain  potong tangan.  Asalkan  hukuman  tersebut  mampu  membuat  jera pelaku  dan  tidak  akan  mengulanginya  lagi  dan  membuat orang  lain  takut.  Demikian  halnya  dengan  hukuman  pelaku tindak  pidana hudud lainnya.  Ibrahim  Hosen  diapandang orang yang setuju bahwa sanksi hukum bentuk potong tangan dan rajam tidak relevan diterapkan di Indonesia. Menurutnya, potong  tangan,  dera  dan  rajam  bukanlah  tujuan  hukum  itu sendiri,  melainkan  sebagai  instrumen  agar  membuat  pelaku pidana  jera.  Karenanya  dalam  konteks  ini,  syariat  menjadi relatif, bisa dirubah dan dikontekstualisasikan. 52 Lebih lanjut, menurut Hosen, hukum tidak bergantung pada sebuah benda atau  barang  yang  dihasilkan,  tetapi  terkait  dengan  perbuatan manusia  ( mukallaf ).  Dan,  pemutusan  sebuah  hukum  sangat terkait dengan masalik al-„illat.
51 http://fai.uhamka.ac.id diunduh tanggal 20 Mei 2013.
52 http://fai.uhamka.ac.id  diunduh  tanggal  20  Mei  2013.  Pandangan Hosen  tentang zawajir ditentang  keras  oleh  Satria  Effendi.  Menurut  Effendi, dalam  hukum  potong  tangan  terdapat  fungsi jawabir dan zawajir. Menanggapi reaksi  ini  Hosen  mengatakan  bahwa  ia  merupakan wasilah bukan  tujuan  atau ghayah.
Dengan  epistemologi  demikian,  maka  transformasi fiqh jinayah menjadi hukum nasional terbuka untuk diterima masyarakat  Indonesia.  Dalam  kasus  zina  misalnya,  KUHP tidak  menganggap  kasus  zina ghairu  muhsan (persetubuhan ilegal antara dua orang yang belum menikah atau tidak terikat dalam  perkawinan,  atas  dasar  suka  sama  suka)  sebagai  suatu tindak  pidana.  Zina  dalam  KUHP  hanya  mencakup persetubuhan ilegal antara dua orang, atau salah-satunya, yang sudah  menikah.  Tampaknya,  KUHP  tidak  melihat  adanya unsur  kejahatan  pada  kasus  zina ghairu  muhsan ,  karena  tidak ada  pihak  yang  merasa  dirugikan.  Secara  sekilas  mungkin benar,  akan  tetapi  jika  dikaji  lebih  jauh,  perbuatan  tersebut bukan saja akan merugikan keluarga dan masyarakat setempat, bahkan  kedua  pelaku  tersebut.  Zina  dapat  merusak  tatanan masyarakat,  bertentangan  dengan  akhlak  yang  mulia[54], bertentangan  dengan  agama,  bahkan  bertentangan  dengan budaya  nasional  yang  ketimuran.  Delik  zina  ini  pun seharusnya bisa diubah dari delik aduan menjadi delik biasa.
Kasus  lain  adalah  meminum  minuman  keras,  KUHP memandang  perbuatan  tersebut  bukan  suatu  delik,  selama tidak  membahayakan  orang  lain.  Sedangkan  hukum  pidana Islam  menganggapnya  sebagai  jarimah,  walaupun  pelakunya tidak  membahayakan  orang  lain.  Hal  ini  disebabkan  hukum Islam  berpijak  pada  akhlak  mulia  dan  kemaslahatan masyarakat, termasuk individu itu sendiri.
Tentu  banyak  lagi jarimah yang  bisa  dijadikan  delik dalam  hukum  pidana  positif  yang  tidak  mungkin  diuraikan satu-persatu dalam paper ini. Namun demikian jarimah-jarimah tersebut  haruslah  dipahami  secara  kontekstual,  dinamis  dan elastis,  sehingga  benar-benar  layak  dijadikan  bagian  dari hukum pidana nasional. Sebagai contoh adalah jarimah riddah yang  konsepnya  belum  jelas  dan  penjatuhan  sanksinya diwarnai suasana perang pada masa Nabi.
Dilihat  dari  segi  bentuk  hukuman fiqh  jinayah sering mendapat  kritik  akibat  masih  diterapkannya  ketentuan  rajam (melempar dengan batu sampai terpidana meninggal) dan jilid
Gagasan Reaktualisasi Teori Pidana Islam.... (Junaidi Abdillah) 91
(cambuk).  Dalam  hukum  Islam  belakangan  ini  diusulkan adanya  perubahan  orientasi  jinayat.  Dahulu,  pemidanaan dalam  Islam  dimaksudkan  sebagai  unsur  pembalasan  dan penebusan  dosa.  Inilah  yang  melatarbelakangi  lahirnya  teori jawabir .  Namun,  telah  muncul  teori  baru  yang  menyatakan bahwa tujuan jinayat itu adalah untuk menimbulkan rasa ngeri bagi  orang  lain  agar  tidak  berani  melakukan  tindak  pidana. Teori  yang  belakangan  ini  dikenal  dengan  teori zawajir .  Jadi, bagi  penganut  teori  jawabir,  hukuman  potong  tangan  dan qisas itu diterapkan apa adanya sesuai bunyi nash, sedangkan penganut teori zawajir berpendapat bahwa hukuman tersebut bisa  saja  diganti  dengan  hukuman  lain,  semisal  hukuman penjara,  asalkan  efek  yang  ditimbulkan  mampu  membuat orang lain jera untuk melakukan tindak pidana.
Dengan  demikian,    bentuk-bentuk  hukuman  fisik, seperti rajam dan potong tangan, sedapat mungkin dihindari atau diberikan kriteria yang ekstra ketat dan memenuhi tujuan penjatuhan hukuman tersebut yaitu represif dan preventif. Di samping hal-hal di atas, konstribusi hukum pidana Islam juga bisa  diberikan  dalam  bentuk  asas-asas  yang  disarikan  dari hukum  pidana  Islam.  Asas-asas  ini  kemudian  dijadikan sebagai  asas  hukum  materiil  yang  konstitutif,  artinya  masuk dalam  KUHP,  dan  dijadikan  perspektif  dalam  pembentukan hukum pidana nasional.
C. Kesimpulan
Berdasarkan  uraian  dan  analisis  di  atas,  maka  dapat diambil  kesimpulan  sebagai  berikut: Pertama, teori-teori pembaruan  dalam  hukum  pidana  Islam  yang  diusung  para teoritisi Islam membuktikan bahwa hukum Islam mempunyai daya murunah (dinamis) dalam merespons dinamika perubahan hukum  yang  begitu  cepat. Kedua, pembaruan  teori-teori pemidanaan dalam hukum Islam merupakan jalan yang ideal dalam  menemukan  “titik  temu”  antara  pemidanaan  Islam dengan  teori  pemidanaan  kontemporer.  Dengan  demikian pada  gilirannya,  hukum  pidana  Islam  dapat  dikembangkan
dalam  konteks  pembangunan  hukum  nasional; Ketiga, Pembangunan  hukum  Pidana  Islam  paling  ideal  dilakukan dengan  pendekatan maqashidy  istishlahy. Artinya, untuk menyatukan fiqh  jinayah dengan  hukum  pidana  nasional.
Dengan  demikian  maka  epistemologi fiqh  jinayah Indonesia mendukung  desimbolisasi  dan  objektivikasi  pidana  Islam selama  dalam  koridor  menjaga  dan  meruwat maqashid  al- syari‟ah. Dengan  metode  penentuan  prinsip-prinsip fundamental  dan  universal  inilah,  niscaya fiqh  jinayah dapat ditransforamsikan ke dalam Hukum Pidana Nasional.

## Daftar Pustaka
A.  Qodri  A.  Azizy, Eklektisisme  Hukum  Nasional;  Kompetisi Antara  Hukum  Islam  dan  Hukum  Umum, Yogyakarta: Gama Media, 2002
Abdullah,  M.  Amin,  “Preliminary  Remarks  on  The Philoshophy  of  Islamic  Religious  Science”  dalam al- Jami‟ah: Journal of Islamic Studies No. 61 tahun 1998 Abi  Sulaima, ꞌ Abd  al-Wahhab  Ibrahim, al-Fikru  al-Ushuli; Dirasah  Tahliliyyah  Naqdiyyah, Jeddah:  Dar  al-Syuruq, 1983
al-Ghazali, Abu Hamid, al-Mushtasyfa min „Ilm al-Ushul, Beirut: Dar al-Fikr, t.th., Al-Qathhaan,  Manna‟ Mabahist  fi  Ulum  al-Qur‟an, t.tp, Mansyurat al-“Ashr al-Hadits, t.th.
Amal, Taufik Adnan, Islam dan Tantangan Modernitas, Studi Atas Pemikiran Hukum Fazlur Rahman, Bandung: Mizan, 1994 An-Na‟im,  Abdullahi  Ahmed,  “Mahmud  Muhammad  Taha and  Crisis  in  Islamic  Law  Reform:  Implications  for Interreligious Relations”, Journal of Ecumential Studies 25: 1 1988
Gagasan Reaktualisasi Teori Pidana Islam.... (Junaidi Abdillah) 93
An-Na‟im,  Abdullahi  Ahmed, Islam  dan  Negara  Sekuler; Menegosiasikan  Masa  Depan  Syari‟ah, terj.  Sri  Murniati Bandung: Mizan, 1997 An-Na‟im,  Abdullahi  Ahmed, Toward  an  Islamic  Reformation:
Civil  Liberties,  Human  Rights  and  International Law  New York: Syracuse University Press, 1996
Anwar, Syamsul, “Pengembangan Metode Penelitian Hukum Islam” dalam Ainurrofiq (ed.), Mazhab  Jogja”; Menggagas Paradigma  Ushul  Fiqh  Kontemporer, Yogyakarta:  Ar-Ruzz Press dan Fakultas Syariah IAIN Sunan Kalijaga, 2002 Assyaukanie,  Luthfi,  “Tipologi  dan  wacana  Pemikiran  Arab Kontemporer” dalam Jurnal Pemikiran Islam Paramadina” , vol. 1, No. 1, 1998.
Bruinessan,  Martin  Van, Kitab  Kuning,  Pesantren  dan  Tarekat, Bandung: Mizan, 1995 Burdah,  Ibnu  (ed.), Membumikan  Hukum  Langit:  Nasionalisasi Hukum  Islam  dan  Islamisasi  Hukum  Nasional  Pasca Reformasi, Yogyakarta: Tiara Wacana, 2008 Djazuli,  Ahmad, Ilmu  fiqh;  Penggalian  dan  Penerapan  Hukum Islam, Jakarta: Kencana, 2010 Effendi,  Satria  M,  “Ijtihad  Sepanjang  Sejarah  Hukum  Islam:
Memposisikan KH Ali Yafie” dalam Jamal D. Rahman (ed.) Wacana  Baru  Fiqh  Sosial;  70  Tahun  KH  Ali  Yafie,
Bandung: Mizan, 1997 Effendy,  Bahtiar, Islam  dan  Negara:  Transformasi  Pemikiran  dan Praktik  Politik  Islam  di  Indonesia, Jakarta:  Paramadina, 1998
Fanani,  Muhyar, Metode  Studi  Islam;  Aplikasi  Sosiologi Pengetahuan  Sebagai  Cara  Pandang, Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 2013 Ghofur,  Abdul, Demokratisasi  dan  Prospek  Hukum  Islam  di Indonesia:  Studi  atas  Pemikiran  Gus  Dur Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002 Hallaq, Wael B., A History of Islamic Legal Theories Sejarah Teori Hukum  Islam;  Pengantar  Untuk  Ushul  al-Fiqh  Madzhab
Sunni ) terj.  E.  Kusnadiningrat  dan  Abdul  Haris  dari Jakarta: Rajawali Pers, 2000 Hidayat,  Komarudin, Memahami  Bahasa  Agama Jakarta: Paramadina, 1996 Hosen,  Ibrahim, Pembaruan  Hukum  Islam  di  Indonesia Jakarta: Putra Harapan, 1990 Ibrahim,  Duski, Metode  Penetapan  Hukum  Islam;  Membongkar Konsep  al-Istiqra‟  al-Ma‟nawi  al-Syathibi Yogyakarta:  Ar- Ruzz Media, 2008 Mubarok,  Ahmad  Zaki, Pendekatan  Strukturalisme  Linguistik dalam tafsir Alquran, Yogyakarta: Elsaq Press, 2007 Mujani,  Saiful, Muslim  Demokrat:  Islam,  Budaya  Demokrasi  dan Partisipasi  Politik  di  Indonesia  Pasca  Orde  Baru, Jakarta: Gramedia, 2007
Nurrohman dan Marzuki Wahid, Formaslisasi Syari‟at Islam dan Fundamentalisme,  Kasus  Nanggroe  Aceh  Darussalam dalam Jurnal Istiqro‟ Volume 01, Nomor 1, 2002 Panitia Penyusunan Biografi Prof. KH. Ibrahim Hosen, Prof. KH.  Ibrahim  Hosen  dan  pembaharuan  Hukum  Islam  di Indonesia, Jakarta; CV. Tiga Sembilan, 1990
Praja,  Juhaya  S., Teori  Hukum  dan  Aplikasinya, Bandung: Pustaka Setia, 2011
Rahman, Fazlur, “Islamic Modernism: Its Scope, Method and Alternatives”  dalam International  Journals  of  Middle  East Studies, Vol. I, tahnun 1970 Rahman,  Fazlur,  “The  Concept  of  Hadd  in  Islamic  Law” dalam Islamic  Studies  Journal, Vol.  IV,  No.  3  September 1965.
Rofiq, Ahmad, Kritik Metodologi Hukum Islam Indonesia, dalam Anang  Haris  Himawan  (ed.)  dalam  “Epistemologi Syara” Semarang: IAIN Walisongo Press, 1998
Safi,  Louay, Ancangan  Metodologi  Alternatif  (The  Fondation  of Knowledge;  A  Comparative  Study  in  Islamic  and  Western Methods  of  Inquiry, terj.  Imam  Khoiri  Yogyakarta:  Tiara Wacana, 2001
Gagasan Reaktualisasi Teori Pidana Islam.... (Junaidi Abdillah) 95
Sjadzali,  Munawwir, Ijtihad  Kemanusiaan, Jakarta:  Paramadina, 1997),
Muhammad  Wahyuni  Nafis  dkk  (ed.), Kontekstualisasi  Ajaran Islam 70 Tahun Prof. Dr. Munawwir Sjadzali, MA, Jakarta: Paramadina, 1995 Summa , Muhammad  Amin  dkk, Pidana  Islam  di  Indonesia; Peluang,  Prospek  dan  Tantangan, Jakarta:  Pustaka  Firdaus,
2001
Sutrisno, Fazlur  Rahman;  Kajian  Kritis  terhadap  Metode, Epistemologi  dan  sistem  Pwndidikan, Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 2006
Syahrur,  Muhammad, al-Kitāb  wa  al-Qur‟ān, Damaskus:  al-
Ahali li al-Thiba‟ah wa al-Nasyr wa al-Tauzi‟, 1992 Syahrur, Muhammad, al-Kitab wa Alqur‟an; Qira‟ah Mu‟asharah, Damaskus: al-Ahali, 1990 Syahrur,  Muhammad, Dirāsah  Islāmiyyah,  Mu ꞌ āsharah Damaskus:  al-Ahali  li  al-Thiba‟ah  wa  al-Nasyr  wa  al- Tauzi‟, cet. 1, 1994 Syaukani,  Imam, Rekonstruksi  Epistemologi  Hukum  Islam Indonesia, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2006