Syntax Idea : p–ISSN: 2684-6853  e-ISSN : 2684-883X Vol. 1, No. 5 September 2019

## NALAR INFILTRATIF-SUBSTANTIF TAFSIR AL-QUR’AN
(STUDI  ARKEOLOGI  “ ASHÂLAH "  DAN  “ DAKHÎLAH ”  DALAM  NARASI
PENAFSIRAN)
Aik Iksan Anshori Universitas Islam al-Ihya Kuningan (UNISA) Email: faiqihsananshori@gmail.com

## Abstrak
Tujuan penelitian ini tidak lain untuk menjustifikasi rupa-bentuk terma “ashâlah” ketika  menemui  “kerancuan”  ilmiah.  Metode  pendekatan  yang  diketangahkan dalam  tulisan  ini  adalah  berdasarkan  kaidah  kritik  evaluatif-rekonstruktif  tanpa dekontruktif-destruktif (al-naqdu li al-taqwîm wa i’âdat al-binâ la ila al-tafkîk wa al-ifnâ’).  Dimana  penting  untuk  merekontruksi  dan  mencari  ide-ide  struktural dalam  bangunan  penafsiran  ad-dakhîlah  (sesat)  yang  dianggap  penyelewengan untuk  membedakan  dari  penafsiran  al-ashâlah  (lurus)  demi  menjaga  orisinalitas tafsir.  Tulisan  ini    menyoroti  arkeologi  dan  epsitemologi  yang  ada  dalam  narasi pembacaan Infiltratif-Substansif sebagai intrumen penafsiran al-Qur’an.
Kata Kunci : Ashâlah”  dan  “Dakhîlah,  Kritik  Ilmu  Tafsir,  Sejarah  Pengetahuan Islam.

## Pengantar
Pencarian keaslian/orisinalitas Islam sejatinya bukan merupakan wacana baru. Ia mengemuka  dan  mulai  mendapatkan  momentumnya  ketika  dipakai  dan  dijadikan konsep  ledakan  pembaharuan  pemikiran  Islam.  Hasan  Hanafi  mendefinisikan  konsep keautentikan  dengan  jargon: al-Ashâlah  wa  al-Muâshirah sebagai sebuah  pelestarian nilai-nilai prinsipil entitas Islam generasi pertama, kemudian merelevansikannya dalam konteks  kekinian  (Hanafi,  2000).  Tema  ini  pun,  sekalipun  lain  maksud,  kerap  dipakai Muhamad  Arkoun  dalam  memetakan  Islam  Asîl  (Islam  Perdana)  dan  Islam  Mujtama‟ (Islam  Lokal).  Menurutnya,  agama  telah  terkontaminasi  oleh  budaya-budaya  yang sebetulnya  itu  bukan  ajaran  murni  agama  sendiri,  di  mana  habitat  agama  asal  telah berakulturasi dan menjelma menjadi Islam  Lokal. Sehingga pada tahap tertentu, bukan lagi  sebagai  representasi  agama  murni  akibat  ter/dikontaminasi  oleh  budaya  cetakan lokal  yang  penuh  muatan  mitos  dan  mistis  (Muhamad  Arkoun,  1996).  Arkoun menginginkan  ada  upaya  purifikasi  serta  pembersihan  secara  besar-besaran  dengan mendekonstruksi nalar dogmatis masa lampau yang menghegemonik hingga kini.
Sekalipun  “ ashâlah ”  kerap  digembor-gemborkan,  namun  dikotomi  atau  lawan terma  ini  tidak  memiliki  padanan  baku  sehingga  para  pemikir  membuat  istilah  ini dengan  sesuai  dengan  proyek  dan  kepentingan  ilmiahnya.  Namun  demikian,  secara mufakat  bisa  dikatakan  bahwa  Islam  dalam  frame  ontologis  dan  epitemologis mengandung  muatan  “ ashâlah ”  dan “ dakhîlah ”  yang  koheren  dalam  kesatuan integral pengetahuan Islam. Hal ini terkandung dalam semua disiplin ilmu tanpa terkecuali. Nah, agar  tidak  terjebak  dengan  kesalah  pahaman  terma  ada  baiknya  mengulas  ulang pengertian ini. Tujuannya tidak lain untuk menjustifikasi rupa-bentuk terma “ ashâlah ” ketika menemui “kerancuan” ilmiah.
Dalam  kamus  Lisan  al-Arab,  secara  etimologi  “asîl/ ashâlah ”  diartikan: penetapan  pendapat  sesuai  logika/ tsâbit  al-ra’y  âqil .  Sementara  dalam  kamus  Misbâh al-Munîr  diartikan:  sebentuk  pokok  asasi  yang  mendasari  atas  segalanya.  Tentu  terma terminologi  ia  akan  mempunyai  implikasi  pengertian  sesuai  bidang  keilmuan  dan tingkatan  spesifik-universal  –sekaligus  dalam  waktu  bersamaan  akan  memunculkan “ dakhîlah ”  dengan  sendirinya  sesuai  kadar  dan  kapasitas.  Tingkatan  universal  adalah ketika terma ini dibenturkan dengan kata kunci peradaban: Islam Murni ( Islam Asîl ) dan non  Islam  ( ghair  Islam )  sebagai  identifikasi  peradaban  luar  yang  merasuk-menyusup kemudian  berakulturasi  di  mana  Islam  berkembang  dan  menjadi  agama  lokal  akibat terpengaruh  budaya,  ilmu  pengetahuan  dan  unsur  lokal  sejenis.  Singkatnya,  proses penyifatan  ini  akan  menganut  tergantung  kepada  siapa  atau  apa  yang  disifati,  maka sebagai  dikotomi  Islam Asîl , timbulah  terma  Yunani  Dakhîl,  India  Dakhîl,  Persia Dakhîl, Masihiah Dakhîl, Yahudi Dakhîl, dan sejenisnya. Universalitas makna ini akan tampak ketika seorang subyek menempatkan diri sebagai outsider terhadap objek diluar kuasa  pengetahuannya  yang  khas  dan  berdiri  secara  mandiri  –seperti  muslim memandang Barat. Tentu pandangan ini mesti dikondisikan benar-benar murni sebelum menuju prosesi simpul keterpengaruhan ( ta’sîr wa taatsur ). Sebab bagaimanapun, pada akhirnya suatu peradaban tidak akan bisa lepas mengalami kontak budaya yang tak bisa tolak  sebagai  proses  keniscayaan  alamiah  –sekalipun  kadang  terdapat  respon  beberapa kelompok Islam fundamental yang mengembalikan kepada “asal pokok Islam”, dengan cara purifikasi/ ta’sîliyah radikal. Disinilah, dalam gesekan-gesekan demikian, kemudian muncul gejala-gejala yang kelak dinamai unsur dakhîl akibat transformasi pengetahuan
dan kebutuhan keilmuan. Yang perlu diketahui, proses borrowing and influency ini akan terus  berlangsung  selama  peradaban  dunia  terus  berjalan-kembang  sesuai  putaran roda zaman  dan  tuntutan  keadaan  dari  masa  dulu  hingga  masa  kekinian  dan  kedisinian  dan masa depan. Ia tak lain adalah sabda zaman.
Hal inilah yang mesti disadari kaum muslim, bahwa asimilasi pengetahuan dan peradaban  merupakan  syarat  kemajuan  sebuah  pengetahuan  agar  mampu  berkembang dan  bersinergi dengan tuntutan zaman. Tantangan pengetahuan adalah bagaimana bisa memperbaharui  dirinya  di  hadapan  zaman.  Sementara  tantangan  agama  adalah bagaiamana agar selalu segar dalam setiap masa hingga bisa dikonsumsi oleh manusia penghuni  masanya,  sebab  jika  agama  dihidangkan  dengan  “basi”  alias  tidak  relevan beresiko  ditinggal  pemeluknya  secara  perlahan.  Dengan  kata  lain,  bisa  saja  manusia menjauh dari aturan-praktek keagamaan dan agama hanya sebagai simbol identitas dan keyakinan semata – gara-gara sudah tidak bisa bersahabat dan di ajak kompromi. Atau kemungkinan  terburuk  adalah  agama  di- recycle  bin -kan  dan  Tuhan  dianggap  telah menemui  ajalnya  sebagaimana  yang  pernah  terjadi  di  Barat,  tepatnya  di  era  modern (yang kemudian popular era “kematian Tuhan” meminjam bahasa Nietzhe). Dan di saat yang sama, manusia modern tampak begitu angkuh mendewakan akal bahkan menjadi tuhan-tuhan kecil bagi dirinya.

## Metode Penelitian

## Metode Pembacaan Infiltratif-Substansif
Tulisan  ini    menyoroti  arkeologi  dan  epsitemologi  yang  ada  dalam  narasi Pembacaan  Infiltratif-Substansif  dimana  sudah  menjadi  tradisi  yang  begitu  mengakar dalam  nalar  Islam  sebagai  intrumen  penafsiran  al-Qur‟an  sehingga  menjadikan penafsiran  tidak  lepas  dari  bias  kepentingan.  Akibatnya  muncul  semacam penyelewangan  ( inhirafât )  dari  penafsiran  yang  semestinya.  Ini  yang  kemudian  terjadi gesekan  abadi  antara  tafsir  otoritatif  (validitatif)  dan  tafsir  otorian  (kesewenang- wenangan).
Metode  pendekatan  yang  diketangahkan  dalam  tulisan  ini  adalah  berdasarkan kaidah kritik evaluatif-rekonstruktif tanpa dekontruktif-destruktif ( al-naqdu li al-taqwîm wa i’âdat al-binâ la ila al-tafkîk wa al-ifnâ’ ). Dimana penting untuk merekontruksi dan mencari  ide-ide  struktural  dalam  bangunan  penafsiran ad-dakhîlah yang  dianggap penyelewengan  untuk  membedakan  dari  penafsiran al-ashâlah demi  menjaga
orisinalitas  tafsir.  Pisau  analisa  yang  digunakan  agar  mendapatkan  bangunan  metode kritik tafsir rekontruktif ini memakai beberapa pendekatan seperti: Pendekatan sejarah, fenomenologis, kritik sastra, dan hermeneutik objektif.
Hal  ini  dalam  rangka:  1.  Memotret  geneologi-arkeologi  penafsiran  infiltratif  dalam sejarah Islam tradisi penafsiran, 2. Memotret pengaruh fenomenologi dalam pasar raya tafsir  serta  dinamika  yang  terjadi  dalam  konteks  budaya,  sosiologi  pengetahuan,  3. Mengkritisi  dan  menstrukturisasi  metodologi  nalar  kritisme  tafsir  melalui  pendekatan kritik  sastra  Amin  al-Khuli  dan  aplikasi  sistematis,  validatif,  objektif  sesuai  teori Hermeneutika objektif (Hirsch, 1967).

## Hasil dan Pembahasan
1. “ Ashâlah ” dan “ Dakhîlah ”: Proses Identifikasi-Konsepsi
Mencari identitas dan celah distingsif antar keduanya merupakan pekerjaan gampang-gampang  susah.  Pasalnya  harus  rajin  mencari  dan  menguak  kembali lembaran-lembaran arsif kuno, yang biasa dikenal turats. Turats dalam pembacaan Jabiri adalah “segala sesuatu yang telah berlalu”. Dalam hal ini pemaknaan turats sebagai  sebagai  khazanah  Asîl  Islam  tentunya  akan  memasukan  hal  ihwal  yang lahir dari rahim Islam, yang terbagi menjadi tiga kategori keilmuan: (1) nash /literal meliputi al-Qur‟an, Hadits, tafsir, fikih dan sirah. (2) aqliyah /rasional meliputi ilmu eksakta (seperti geologi, kimia, kedokteran, matematika, astronomi, aritmatika, dan teknik) dan ilmu humaniora (seperti bahasa, sastra, dan sejarah). (3) al-naqliyah wa al-aqliyah /literal-rasional (seperti ilmu kalam, ushul fiqh, tasawuf, filsafat).
Namun  demikian,  memasukan  al-Qur‟an  dan  Hadits  sebagai  bagian  dari turast menurut sebagian ulama terlalu sederhana dan terkesan “meremehkan”, sebab konotasi  turats  adalah  segala  produk  manusiawi,  yang  memiliki  karakter  khas verifikasi-falsifikasi  ( yahtamil  khata’-shawâb ).    Sementara  al-Qur‟an  dan  Hadits merupakan dua elemen yang bersumber dari Tuhan dan kenabian,  yang jelas-jelas dijamin kebenaran dan kesuciannya. Lepas dari pro-kontra ini, yang jelas keduanya disepakati konsensus umat sebagai sumber asal dan pokok agama Islam. Tak pelak, karenanya, Islam identik peradaban teks.
Setelah  memetakan  elemen-elemen  “turats”  ini,  barulah  melakukan pembongkaran  arkeologi  pengetahuan  demi  menemukan  entitas  “ ashâlah ”  dan “ dakhîlah ” dalam lanskap khazanah Islam. Ada tiga metode guna menemukan jati diri  kedua  elemen  tersebut:  pertama,  proses  identifikasi  yang  bersifat  dikotomik: antara  Islam  dan  non  Islam  secara  ketat.  Yang  pertama  ini  berfungsi  sekedar melacak  motif  dan  latar  belakang  guna  mengenal  dan  (kemudian)  menguasai  jika perlu  “ how  to  will ”  meminjam  bahasa  Nietzhe.  Kedua,  menemukan  unsur kontradiksi  secara  prinsipil  ( mutadhâdayn )  untuk  kemudian  dienyahkan  karena bertentangan  dengan  nilai-nilai  keaslian  Islam.  Ketiga.  Menemukan  unsur mutualisme  yang  saling  mengisi  dan  melengkapi  ( tadâkhul )  dalam  keduanya (Khalil, n.d.). Tujuannya tidak lain agar bisa menyulih dan memfilter ulang bahan- bahan tersebut menjadi tambang futuristik yang kelak berguna bagi masing-masing dispilin  keilmuan.  Sebab  bagaimanapun,  keberadaan  “ dakhîlah ”  yang  muncul secara  kodrati  dalam  sejarah  Islam  itu,  harus  dipahami  dengan  sikap  arif  sebagai entitas  yang  muncul  dari  ilmu  itu  sendiri.  Sehingga,  dengan  demikian,  wajib diwaspadai  atas  gejala  penyakit  atau  bahkan  gejala  potensial  sekaligus,  artinya  ia akan  bermuka  dua  berlawanan  layaknya  dewa  Janus  Romawi:  muka positif/ salbiyah dan  negatif/ ijâbiyah. Tinggal  bagaimana  pintar-pintar  memilah- milih dan menyulihnya.
Disinilah tantangannya,  sebab  bisa  saja  terjebak  ke  dalamnya  dengan  tidak bisa  mengenali  mana  sisi  energi  positif  dan  mana  energi  negatif  dalam  konteks dakhîlah itu.  Ini  di  satu  sisi,  di  sisi  lain  ditambah  ruwet  dan  kompleks  ketika didapati  bahwa  kedua  materi  “ ashâlah ”  dan  “ dakhîlah ”  itu,  ternyata  bersemayam dalam  kesatuan  entitas  yang  integral,  sebagai  satu  disiplin  ilmu.  Bahkan  jika berpindah ke lain disiplin, justru akan menyalahi kode etik serta aturan main malah balik  dianggap  tidak  berdispilin  dan  sewenang-wenang  melakukan tindak anomali intelektual. Secara tegas, bisa saja “mudah” diketemukan ketika mampu dengan jeli dan arif mendeskripsikan antar unsur internal, yang asasi (baik Asîl Islam maupun Islam  Asîl,  sebagaimana  dijelaskan  sela-sela  di  muka)  maupun  unsur  eksternal, yang  melekat  ( al-khutût  al-arîdhah ),  tanpa  perlu  memaksakan  diri  melakukan proses  pemecah-belahan  secara  ekstrim  semacam  bentuk  partikularistik  dan menjadi  sub-sub  sendiri  (tafâshil  wa  juziyât)  dalam  kesatuan  materi  dan  arsip
pengetahuan klasik atau modern tersebut (Khalil, n.d.). Disinilah, sekali lagi,  saya tekankan sebagai fenomena “gampang-gampang susah”.
Yang  perlu  dijadikan  entry  point,  bahwa  proyek  ini  sama  sekali  tidak  ada kaitan  dengan  proyek  yang  dilancarkan  pemikir  kenamaan  Prancis,  Muhamad Arkoun  sebab  tema  “ ashâlah ” merupakan  lahan  basah  siapa  saja.  Di  mana  dalam hampir  semua  karyanya  gemar  sekali  melakukan  apa  yang  dikenal  dengan “problematisasi”  (baca: asykalah ).  Yakni  menjadikan  sesuatu  yang  semula dianggap terang benderang dan maklum kebenarannya oleh umat Islam, kemudian dimunculkan menjadi sebentuk problema. Lantas merancang ulang menjadi sesuatu yang  berpotensi  sebagai  sebuah  pemikiran  yang  benar-benar  anyar.  Dalam  bahasa lain, ia kerap menggunakan terma deplacement ( zahzahah/tahwil ) atau pengalihan. Artinya  sesuatu  yang  semula  diyakini  sebagi  dogma  publik  dibongkar  menjadi: pertama,  pengalihan  konsepsi  dari  posisi  lawasnya  yang  ortodoks  dan  dogmatik. Kedua,  mendekonstruksi  via  wacana  baru.  Ketiga,  melampaui  makna  konservatif dan hegemonik (Muhamad Arkoun, 1996).

## 2. “Ashâlah” dan “Dakhîlah” dalam Disiplin Ilmu Tafsir
Semua  satu  kata,  Al-Qur‟an  merupakan  petunjuk  kebenaran  dan  undang- undang  kehidupan  umat  Islam.  Di  dalamnya  mengandung  ajaran-ajaran  universal yang  tidak  hanya  membahas  kehidupan  manusia,  keyakinanya,  ide  pikirannya, perasaannya,  amalannya,  atau  bukan  hanya  kebudayaan  dan  tetek-bengek kemanusian,  melainkan  pernyataan  luruh  selengkap-lengkapnya  dan  seutuh- utuhnya  atas  urusan  dunia  dan  akhirat.  Ia  tidak  hanya  membahas  melulu  teori spekulatif  yang  kadang  abai  terhadap  realita  sebagaimana  karakter  filsafat  yang kerap memandang agama dari kejauhan melainkan gabungan antar teori ajaran dan praktek amaliyah.
Gambaran dengan apa yang dikehendaki dan dimaui nalar al-Qur‟an secara totalitas,  pernah  terjadi  ketika  Nabi  Muhamad  masih  dalam  keadaan  hidup  dan menyampaikan risalah-risalahnya. Bisa dipastikan, pada masa ini umat tidak pernah mengalami  keguncangan  ketika  menemui  problematika  sebab  Sang  Mandataris Tuhan akan tanggap menjawab secara langsung apapun masalahnya. Namun, ketika Nabi  mangkat  meninggalkan  umatnya,  maka  terjadilah  “huru-hara  agama  dan
kemudian  timbul  “ilmu  raba-raba  dan  duga-duga”  (saja?)  nalar  al-Qur‟an  dan Hadits”,  seolah  umat  kehilangan  kendali  tunggal  dan  tak  punya  arah  (lagi?). Sementara  ajaran  agama  tidak  atau  belum  sepenuhnya  diejawantahkan  dan barangkali sengaja ditakdiran seperti ini, agar ada hikmahnya kelak. Satu hal yang diwariskan  Nabi  ketika  menjelang  ajal,  memberi  wasiat  untuk  selalu  memegang teguh  kepada  al-Qur‟an  dan  Hadits  agar  menjadi  lentera  kehidupan  bagi  umatnya kelak  (dan  wajar  jika  kehilangan  Nabi  merupakan  musibah  akbar  dalam  Islam). Betapa bahwa teks agama merupakan otoritas tertinggi sebagai satu-satunya korpus penafsiran  yang  paling  absah  pada  masa-masa  ini.  Sebab  teks  agama  merupakan rekaman dan jejak wahyu  yang bersumber langsung kepada sang pemilik tunggal; al-Qur‟an  adalah  kalamullah  dan  Hadits  adalah  agama  itu  sendiri,  ibarat  dua  sisi mata uang.
Tidak ada jalan yang paling aman kecuali mengikuti jejak arkeologi otoritas wahyu  ini  ketika  pemeluknya  ingin  mengembangkan  dan  mengamalkan  ajaran agamanya.  Sebab  wilayah  ijtihad  akal  hanya  berlaku  ketika  tidak  didapati  “arsip- arsip sakral” ini. Maka munculah penafsiran transmisional (al-ma‟tsûr); sebuah arti tafsir  bersumberkan  langsung  dari  jejaring  Nabi,  sahabat,  dan  tabiin.  Dengan demikian,  secara  geneologis  model  penafsiran  ini  merupakan  warisan  era kehidupan  Nabi  (dan  berlanjut  sampai  tabiin)  yang  kala  itu  masih  produktif menerima  kidung  wahyu.  Dalam  pada  itu,  akibat  karakter  al-ma‟tsûr  yang cenderung  oral  ini,  pada  perkembangannya,  paradigma  tafsir  dihegemoni  oleh orang-orang  yang  telah  mendapatkan  „lisensi  hak  cipta‟  dari  Nabi  sebagai  tafsir absolut.  Terkecuali  itu,  tidak  bisa  diterima,  apapun  bentuknya.  Hingga  pada  awal dua  H.  al-ma‟tsûr  ini  tetap  meruyak  dan  menjadi  mainstream  metode  tafsir (Goldziher,  1985).  Bagi  umat  yang  merasa  terkungkung  akalnya,  pekerjaan  tafsir dianggap momok menjijikan yang bergentayangan dengan rupa kegamangan setiap melakukan  upaya  penafsiran  baru.  Artinya  ada  kesan  streotif;  bahwa  penafsiran menggunakan nalar adalah penafsiran yang lebih berdasarkan „syahwat pribadi‟ dan belum  layak  sebagai tafsir  bi  al-ilm .  Bahkan  dianggap  kesalahan  fatal  sampai pengkafiran,  sekalipun  esensinya  benar:  “ man  qâla  fi  al-Qur’an  bi  al-ra’y  fa ashaba fa qad akhta” (Goldziher, 1985) .
Akibat  ketergantungan  penuh  dengan  budaya  oral-transmisional  yang dianggap ilmu paling yakin dan paling benar (Goldziher, 1985), dari sinilah muncul semarak  penafsiran  cerita israiliyât ahlu  kitab  Nasrani-Yahudi.  Sebab  masih dianggap  relatif  aman,  cenderung  masuk  kategori  al-ma‟tsûr.  Logikanya,  sebab jelas  tidak  menggunakan  nalar  tapi  sama-sama  ilmu  riwayat.  Jadinya  sekedar meriwayatkan  peristiwa  atau  mitos  yang  bersenyawa  dengan  al-Qur‟an,  bahkan tafsir  jadi-jadian  (hasil  rekayasa  atau  khayalan  pribadi  yang  disandarkan  kepada orang  terpercaya)  ikut  andil  di  dalamnya  (Goldziher,  1985).  Paradigma israiliyât pun mewabah pada penafsiran bi al-ma’tsur dan hampir saja tiada sekat pembatas, hingga kadang identik tafsir itu sendiri. Dan agaknya mayoritas sahabat menyetujui kosensus  diskursif  ini,  terkecuali  sosok  Abdullah  bin  Mas‟ud.  Sejak  awal  ia konsisten  membangun  mazhab  nalar  ( ra’y )  sembari  membangkang  metode penafsiran transimisional sebab berakhir-akibat pada pembebekan buta mitologi. Ia mengecam tindakan menganulir nalar sebab dianggap pemasungan kebebasan akal sebagai  mesin  (re)produksi  tafsir.  Sama  sekali  tidak  menyukai  ketika  ada  yang bertanya,  lantas  dengan  entengnya  menjawab:  „Allah  lebih  tahu‟.  Suatu  hal  yang naif, menurutnya (Goldziher, 1985).
Pengaruh israiliyât ini  menimpa  pula  pada  corak  tafsir  Ibnu  Abas.  Bahkan dianggap  fasilitator  terbesar,  yang  ternyata,  konon,  sering  mengajak jamaah  untuk mengkhatamkan Injil secara rutin demi mendapatkan ridha ilahi (Goldziher, 1985). Ini  bisa  terlacak  melalui  akses  orang-orang  terdekatnya,  yang  eks  ahlu  kitab;  di mana  mereka  dikategorikan  sebagai  penyuplai  besar israiliyât dalam  tafsir  Ibnu Abbas  yang  dalam  pengajian  madrasahanya  tidak  jauh  beda  dengan  ajaran  yudio- kristiani (Goldziher, 1985). Orang-orang terdekat itu, di antaranya, adalah Abdullah bin  Salam  dan  Ka‟ab  al-Ahbar;  dua  dedengkot  ulama  ahlu  kitab  yang  telah memeluk  Islam  (Goldziher,  1985).  Namun  demikian,  data  ini  sebetulnya  tidak sesuai dengan fakta-fakta dari kalangan Islam sendiri yang menyatakan bahwa Ibnu Abbas tidak terpengaruh mitos israiliyât dalam corak tafsirnya.
Tongkat  estafet  tafsir  Ibnu  Abbas  diteruskan  murid-muridnya.  Salah  satu yang  terkenal  adalah  Mujahid  yang  banyak  meriwayatkan  tafsir  langsung  dari gurunya.  Puncaknya  ketika  berada  di  tangan  Muhamad  Jarir  al-Thabari.  Ia,  lewat
karya  tafsirnya,  menggunakan  metodologi  analisa  riwayat  secara  selektif  dengan mengandalkan ilmu linguistik dan penguasaan syair-syair kuno ketika menemukan riwayat-riwayat  yang  kontradiktif.  Serta  memperluas  jejaring  tafsir israiliyât langsung bersumber pada kitab asalnya (Goldziher, 1985).
Dengan  kondisi  sosiologis  yang  memaksakan  kepada  teks  sentries  inilah, secara  alam  bawah  sadar  mengakibatkan  suburnya  unsur-unsur  eksternal  yang sebetulnya bukan bawaan asli agama. Paling tidak, unsur eksternal ini muncul oleh beberapa  faktor:  (1)  desakan  kebutuhan  pemahaman  agama  yang  terus  konstan berkembang  sebagai  respon  kehiduapan,  (2)  teks  agama  sudah  mengalami  purna makna  dan  tidak  bisa  menjawab  keadaan  ( al-nash  mutânahi  wa  al-wâqie  ghair mutânahi ), (3) corak tafsir nalar masih ilegal hingga penghujung 2 H. (4) akibatnya penafsiran  ahlu  kitab  menjadi  satu-satunya  solusi  sebab  sama-sama  memiliki kemiripan  riwayat  oral  dan  mental  agama  samawi.  Tidak  cukup  disini,  bahkan mewabahnya penafsiran karangan atau Hadits palsu yang dialamatkan kepada Nabi.
Tujuannya, tentu semata-mata demi mendapat legalitas semu dan otoritas tafsir.
3. Ontologi “ Ashâlah ” dan “ Dakhîlah ” Sebagai Korpus “Teks Tertutup”
Secara umum, garis besar al-Qur‟an memiliki dua dimensi makna. Pertama, ia  tidak  butuh  ditafsirkan.  Sebab  al-Qur‟an  sudah  terang  benderang  menjelaskan dirinya  sendiri  dengan  kekuatan  kalimat-kalimatnya  hingga  tidak  perlu diperdebatkan  lagi  maknanya  secara  logika  bahasa  mupun  adat  sehingga  tidak boleh  dipaksa  menafsirkan  kembali.  Kedua,  memerlukan  penafsiran  ulang. Disinilah  al-Qur‟an  memerlukan  penjelasan  ilmu  tafsir  (Al-Thufi,  1989).  Bekerja menemukan  unsur  “ ashâlah ”  dan  “ dakhîlah ”  dalam  dispilin  ilmu  tafsir,  tentu memerlukan  upaya-upaya  studi  bongkar  sembari  merekonstruksi  dan  membagi bagian mana yang masuk kategori “ ashâlah ” dan mana yang “ dakhîlah ”. Disinilah pentingnya  menerapkan  ilmu  al-Qur‟an  dan  ilmu  Hadits  guna  menganalisa  dan mendeteksi  secara  lebih  dekat  akan  “keselamatan”  (baca:  “ ashâlah ”)  atau “kebocoran”  (“ dakhîlah ”)  celah-celah  yang  terjadi,  khususnya  dalam  horizon  teks sebagai sebuah representasi ontologis teks primer agama kelas pertama kelas kedua ketika  masuk  horizon  ontologi  teks-nalar  sebagai  korpus  teks  terbuka,  yang  lebih menekankan  kekuatan  intervensi  metodologi  sebagai  jalan  menuju  reprosduksi nalar  ijtihad.  Di  bawah  ini,  saya  mencoba  memetakan  secara  terpisah  bagian
komponen  keaslian  dan  kesusupan  secara  berurutan  mulai  dari  “ ashâlah ”  dan “ dakhîlah ”  tekstual  sebagai  korpus  tertutup;  teks-nalar-konteks  sebagai    korpus terbuka; dan terakhir, metodologi “ ashâlah ” dan “ dakhîlah ”.
Sumber-sumber  “ ashâlah ”  dalam  ontologi  teks  bisa  diperinci  sebagai berikut  sesuai  kadar  tingkatan:  pertama.  Tafsir  al-Qur‟an.  Yang  dimaksud  disini adalah penafsiran al-Qur‟an dengan mengunakan ayat-ayat al-Qur‟an sendiri (tafsir al-rabbani).  Penafsiran  ini  dengan  pendekatan  intra  teks  (al-Qur‟an  bi  al-Qur‟an), sebab  tidak  mengunakan  sumber  asli  lain  yang  lebih  rendah,  yakni  ketika diketemukan  satu  ayat  ditafsirkan  oleh  ayat  lainnya.  Disinilah  pentingnya menguasai materi-materi yang berkenaan dengan sebuah tema penafsiran terhadapa ayat-ayat  sejenis  secara  menyeluruh.  Sebab  pembahas  global  (mujmâl)  terkadang dijelaskan  secara  khusus  pada  bagian  ayat  lainnya.  Sebagaimana  misalnya, penafsiran  taubat  Adam  as  dijelaskan  secara  nyata  ketika  mengetahui  doa  taubat Adam as. Sumber asli al-Qur‟an ini harus didahulukan di atas sumber-sumber asli lainnya sebab kedudukanya yang paling tinggi dalam agama sesuai maksud Hadits Muadz  bin  Jabal  yang  terkenal  itu.  Alasannya  karena  tentu  Sang  Empunya  kalam lebih  berhak  mengerti  dengan  makna-makna  yang  dikehendaki  serta  mengetahui tujuan akbar al-Qur‟an dibanding lainnya.
Sayangnya,  sumber  pertama  ini  kadang  tidak  terlalu  mendapat  perhatian serius  oleh  para  ulama  salaf.  Barangkali  mereka  terlalu  sibuk  dengan pembendaharaan  arsip-arsip  suci  yang  ditinggalkan  oleh  Nabi  maupun sahabat/tabiin, sehingga melupakan hal yang utama ini. Tafsir al-Thabari misalnya, cenderung  mengabaikan  metode  ini  secara  sumber  pertama.  Ia  lebih  berkutat menggunakan  metode  penafsiran  dengan  Hadits  (al-tafsir  bi  al-Hadits)  atau  atsar sahabat/tabiin  dengan  memfokuskan  pada  analisa  riwayat  secara  selektif  dengan mengandalkan ilmu linguistik dan penguasaan syair-syair kuno ketika menemukan riwayat-riwayat  yang  kontradiktif.  Disamping  andil  dalam  memperluas  jejaring tafsir israiliyât .  Kebanyakan  “tafsir  al-bayani  al-Qur‟an”  dalam  kitab-kitab  klasik bukan merupakan tafsir “yang semestinya”. Melainkan hanya sebagai penguat atau justifikasi  bahasa,  bacaan,  atau  kepentingan  fikih.  Tak  pelak,  al-Qur‟an  hanya serupa  jadi  perangkat  kedua  dan  eksploitasi  kepentingan  para  mujtahid.  Dan
ironiknya, sama sekali bukan ditujukan untuk kepentingan yang kembali kepada al- Qur‟an  sendiri,  namun  lebih  tepat  dianggap  aksesoris  belaka  sabab-musabab  ini yang  kemudian  mendorong  Muhammad  Abduh  mengkaji  ulang  penafsiran  al- Qur‟an  terhadap  tafsir-tafsir  klasik  dan  meneriakkan  jargon:  kembali  kepada sentralitas al-Qur‟an.
Jika  ditelisik  ulang,  dalam  hal  ini  kesalahan  yang  cukup  telak  mesti dikembalikan terhadap sumber (metodologi) tafsir yang dipakai, dimana umumnya metodologi  penafsiraan  al-Qur‟an  ternyata  tidak  menempatkan  al-Qur‟an  sendiri secara proporsional. Maksudnya sebagai lahan subur tafsir paling awal. Metodologi yang ada selama ini adalah melalui sumber (1) Hadits Nabi (2) ucapan sahabat (3) ucapan  tabiin  (4)  akal,  dengan  ketentuannya.  Akibatnya  terjadilah  dis-orientasi tafsir.  Sampai-sampai,  saking  populernya  metode  ini  timbul  adagium  “al-Qur‟an lebih  membutuhkan  kepada  sunah  ketimbang  Sunah  terhadap  al-Qur‟an”,  yang nisbatkan kepada imam al-Awzai dan diamini raksasa-raksasa ulama klasik macam Ahmad ibnu Hanbal (Sunah hakim bagi al-Qur‟an), dan lain-lain (Buhindi, 2007).
Penafsiran  al-Qur‟an  adalah  penafsiran  dengan  menggunakan  kuasa  al- Qur‟an  sendiri  tanpa  melibatkan  teks  Hadits  maupun  Atsâr.  Zamakhsari mengartikannya  dengan  ungkapan  indah:  “ al-Qur’an  yufasir  badhuh  badhan ”.
Tentu  saja  ia  akan  bisa  dijelaskan  ketika  ada  subjek  penafsir  yang  menjelaskan, yakni dengan cara memilah-milih ayat per-ayat dan mengumpulkannya dalam satu tematik,  baru  kemudian  mengkomparsikan  satu  dengan  yang  lainnya  agar  bisa memperinci  ayat  spesifik  dan  ayat  global;  mengalihkan  yang  mutlak  kepada  yang muqayyad; yang umum kepada yang khusus (Al-Amin, 2007). Disinilah intervensi manusia ( ijtihâd basyariyah ) untuk melakukan ijtihad dalam upaya menjelas tirai- tirai  yang  melingkupinya  (Buhindi,  2007).  Namun  demikian,  ia  tetap  dikatakan sebagai sumber asli tekstual tertinggi di atas Hadits sebab masih  melandaskan diri dengan materi al-Qur‟an. Karena posisinya yang begitu tinggi ini, tak pelak mampu menyulih  dan  mentarjih  pendapat  hasil  ijtihad  manusiawi  yang  bersifat  hukum maupun  akidah  (karena  mendudukannya  sebagai  produk  budaya  dan  kalah  telah oleh al-Qur‟an), bahkan menghalau dan melampaui Hadits maupun Atsâr termasuk, diantaranya membuang  Hadist  Ahad  yang kapabel, sekalipun dianggap hujah oleh imam  Syafi‟i,  ketika  bertentangan  secara  mendasar  (Al-Amin,  2007).  Sebab,
meminjam ungkapan Ibnu Taymiyyah, segala hal-ihwal yang bertentangan dengan kitab  dan  Hadits  mutawatir  maka  dianggap  batil  dan  hujahnya  rancu.  Dengan demikian, syarat sang penafsir tidak boleh melakukan konfrontasi dengan ayat yang ditafsirinya  ( mufasar ),  jika  melanggar  maka  tidak  dianggap  sebagai  produk  tafsir; dianggap melakukan tindak reduksionis tarhadap al-Qur‟an.
Inilah  yang  kemudian  ditempuh  mengilhami  sosok  Muhammad  Abduh dalam upayanya mengembalikan ilmu tafsir terhadap syarat-syarat orisinalitas tafsir qur‟anik  ( ashâlah  al-nash  al-Qur’aniy )  yang  begitu  urgen,  namun  faktanya dilupakan banyak ulama tafsir klasik. Usaha al-Qur‟an sebagai hakim yang mutlak dan menempatkan mahkum atas lainnya ini diikuti jejaknya oleh murid tersayang, rasyid  ridha  dalam  kitab  tafsir  al-manarnya  samapai  sesumbar:  “saya  tidak meyakini  (dan  tidak  mau  peduli)  keberadaan  keabsahan  suatu  Hadits  atau  ucapan sahabat  agung,  yang  dalam  faktanya  menyalahi  normativitas  teks,  sekalipun diriwayatkan  dari  lelaki  terpercaya  ( rij^al  tsiqâh )”  (Al-Amin,  2007).  Pada  era kontemporer,  model  ini  mewujud  sempurna  dalam  tafsir al-Bayân  li  al-Qur’an milik  pemikir  perempuan  yang  banyak  melakukan  pembaharuan  ilmu  tafsir,  Binti Sathi,  dan  banyak  lainnya,  seperti  tren  tafsir  tematik  yang  mulai  mendapatkan perhatian.
Kedua, tafsir nabawiah. Sumber asli kedua ini dijelaskan langsung dalam al- Qur‟an  (al-Nahl:  44).  Artinya  Hadits  merupakan  sumber  kedua  setelah  al-Qur‟an dan,  dengan  demikian,  Nabi  adalah  satu-satunya  yang  mampu  menjelaskan penafsiran universalitas al-Qur‟an. Bagaimana tidak, beliau adalah pemiliki otoritas tunggal  syariah  ( al-syâri’  al-mazâj )  dan  sabdanya  adalah  wahyu  yang  suci  dari hawa nafsu (al-Najm:3,4).
Secara Hadits perlu dijelaskan agar bisa mengidentifikasi mana Hadits yang masuk  kategori  “ ashâlah ”  tafsir.  Terdapat  tiga  varian  Hadits  yang  bergumul sebagai  tafsir  al-Qur‟an  ( masdâr  al-tafsir )  (Al-Amin,  2007).  (1)  penguat  dan penopang ( al-ta’kid ). Yakni memperkokoh posisi pemahaman ajaran dan hukuman yang  terdapat  dalam al-Qur‟an.  seperti  ajaran  tauhid,  keimanan  dan  Hadits-Hadits yang  berkenaan  dengan  perintah  ibadah  shalat,  puasa,  haji  dan  lain  ( al-syârih ), yakni  menjelaskan  hal-ihwal  dalam  al-Qur‟an,  baik  yang  umum,  mutlak,  dan  hal-
hal  yang  berkaitan  dengan  syarat-syarat,  bagian-bagian,  halangan-halangan, batasan-batasan  dan  segala  hal  yang  berkaitan  dengan  pertanyaan  “apa  dan bagaimana  semestinya”.  (3)  pengkhusus  ( mukhashsish ).  Sebagaimana  al-Qur‟an mampu  men-takhsis  dengan  ayat-ayatnya  sendiri,  begitu  juga  dalam  Hadits. Sekalipun  dalam  Hadits  Ahad  masih  terdapat  ulama  yang  berselisih  dalam  hal memperbolehkannya.
Dengan  tiga  kategori  ini  bisa  ditemukan  keberadaan  Hadits  sebagai  “kitab tafsir  al-Qur‟an”  yang  paling  sakral  dan  bebas  dari  kesalahan  secara  esensial.  Al- Suyuti dalam al-itqânnya menyebut bahwa tafsir nabawiah mencapai lebih dari dua ratus  lima  puluh  riwayat.  Tentu  nominal  ini  dengan  tidak  menghitung  transmisi yang  dhaîf,  majhûl,  mursâl  (Al-Amin,  2007).  Sebagian  ulama  enggan  menyebut bilangan  dan  batasan  tafsir  nabawi,  saking  sedikit  dan  kelangkaannya  jika dibanding  dengan  jumlah  ayat-ayat  al-Qur‟an  yang  mencapai  enam  ribu-an  ayat. Karenanya, seperti anjuran Alusi dalam al-Rûh al-Ma’âniy , akan sangat riskan dan kerepotan sekali andai memaksakan tafsir dengan mencukupkan diri terhadap tafsir nabawi  ini.  Termasuk  juga  tafsir  sahabat  dan  tabiin  yang  biasa  disebut  tafsir  al- ma‟tsur, yang bercorak transmisional. Untungnya, untuk mengatasi kebuntuan ini, beberapa ulama tafsir kontemporer melakukan upaya re-aktualisasi makna tafsir al- ma‟tsûr.
Permasalahnya  yang  harus  diangkat  ke  permukaan  adalah  tentang  karakter makna tasir nabawi yang “relevansional”, yakni sudah berkurang kendur ketepatan dan  ketajaman  maknanya.  Hingga  memerlukan  aktualisasi  makna  ulang  agar relevan  maknanya  pada tempo  doeloe juga  relevan  maknanya  pada  masa  kini ( muâshir  lahu  wa  muâshir  lana ).  Pendeknya,  Nabi  diposisikan  ikon  tafsir  yang memberikan  semacam  tauladan  ajaran  tafsir  ( ta’lîm )  semata.  Sebagai  guru  tafsir, beliau  disamping  memberikan  contoh,  juga  memberi  arahan  dan  petunjuk  kepada murid-muridnya  (umat)  guna  memberi  rambu-rambu  jalan  demi  menuju  tujuan bukan  menemukan  tujuan  itu  atau  bahkan  menciptakan  dan  memfermanenkannya (maksud  lain  tafsir  nabawi  yang  finish  makna)  (Buhindi,  2007).  Hipotesa  ini  bisa dikuatkan  dengan  dasar  (Buhindi,  2007)  (1),  tafsir  nabawi  masuk  kategori  takwil dan  aplikasi/ tathbîq ,  sebagai  “contoh  terbatas”  yang  menyesuaikan  diri  secara kondisonal  dan  situasional  dengan  penanya  dan  penjelasan  pada  zaman  Nabi.  Ia,
dengan  demikian,  bukan  tafsir  yang  menjelaskan  kosakata/kalimat  serta  makna yang final dalam al-Qur‟an, namun sebentuk model ideal tafsir yang perlu digugu dan  ditiru  pengikutnya.  Sebagaimana  ketika  Nabi  menjelaskan  tasfir  al-Qur‟an dengan  kekuatan  ayat  (intra  teks  qur‟anik),  yang  kemudian  dijadikan  model  ideal dan  ditiru  sebagai  sumber  tafsir  tertinggi.  (2)  para  sahabat  dan  orang-orang setelahnya  tidak  membatasi  diri  dengan  mencukupkan  diri  atas  penjelasan  yang disampaikan  Nabi.  Nyatanya  para  sahabat  berlomba  melakukan  eksplorasi  makna terhadap  ayat-ayat  yang  berkenaan  dengan  hukum  seperti  yang  kerap didemonstrasikan  sahabat  Ibnu  Abas,  Sang  penerjemah  al-Qur‟an  “turjuman  al- Qur‟an”,  Umar  bin  Khatab,  Ibnu  Mas‟ud  an  banyak  lainnya.  Namun  dibalik diskursus tafsir nabawi ini, tentu yang tidak boleh dilupakan bahwa Hadits sebagai representsi  ucapan,  tindakan  dan  ketetapan  dari  Nabi,  disisi  lain  mampu  berdiri sendiri  sebagai  rujukan  hukum  mandiri  ( masdâr  tasyrie  li  ta’sîs  ahkâm  jadîdah ) tanpa  melibatkan  al-Qur‟an  sama  sekali,  seperti  kasus  halangan  mendapatkan  hak waris ketika membunuh ahli warisnya dll (Buhindi, 2007).
Dalam  pada  itu,  ada  diskusrus  yang  hampir-hampir  serupa  tapi  tak  sama, akibat kesalah kaprahan dan tidak bisa membedakan atas dua perkara ini; dikotomi antara  tafsir  nabawi  murni  dan  tafsir  bi  al-Hadits  nabawi.  Yang  pertama  adalah yang  dimaksud  dengan  sumber  asli  kedua  corak  tafsir  Hadits,  sementara  yang kedua adalah tafsir yang tidak dilakukan oleh Nabi melainkan oleh ahali tafsir atau ahli  Hadits  dengan  menghubung-hubungkannya  melalui  ijtihad  sendiri.  Dalam  hal akan ada kaitan tiga horizon yang melingkupi (1) ayat (2) Hadits (3) korelasi antar keduanya,  dengan  menggantungkan  penguasaan  dan  kekuatan  penafsir  dalam menghubungkan keduanya. Artinya dalam hal sudah murni ijtihad yang berpeluang benar-salah  –namun  demikian,  tetap  saja  masuk  kategori  “ ashâlah ”  versi  teks, menimbang  tetap  tidak  keluar  dari  jejaring  tafsir  transmisional  Hadits  sebagai korpus  teks  tertutup.  Fenomena  ini  banyak  bertebaran  dalam  kitab-kitab  tafsir maupun  Hadits  seperti al-Jâmi’  al-Shahîh milik  Imam  Bukhari  (Buhindi,  2007). Dengan  demikian,  “ tafsir  bi  al-Hadits ”  ini  tidak  lebih  sama  dengan  tafsir-tafsir kebanyakan  sebagai  bagian  produk  nomenklatur  tradisi  dan  budaya  manusia  pada masanya, yang dibungkus dengan wajah agama: disebutlah peradaban Islam.
Ketiga,  tafsir  sahabat.  Tafsir  ini  masuk  urutan  ketiga  setelah  tafsir  rabbani dan  tafsir  nabawi.  Sebagaimana  dimaklumi,  sahabat  adalah  manusai-manusia pilihan yang sangat beruntung bisa mendapatkan akses wahyu langsung dari  Nabi. Karenanya mereka lebih paham dengan petunjuk dan keadaan yang sebenarnya asal muasal  turunnya  ayat.  Perkataannya  dianggap  “sumber  tafsir”  mengingat keberadaan  mereka  adalah  pelaku  sejarah,  baik  terlibat  secara  langsung  atau menyaksikan atau diceritai sahabat lainnya. Disamping itu, mereka dibekali dengan pemahaman  ajeg,  ilmu  lurus  disertai  tindakan  amal  soleh.  Barangkali  secara psikologis  mereka  mendapat  emanasi  kenabian  langsung  (dan  memantul  kepada tabiin  sehingga  perkataannya  pun  didaulat  sebagai    sumber  asli  tafsir  versi tekstual?)  sehingga  keduanya  layak  dimasukan  tafsir al-ma’tsûr .  Terlebih  ada jaminan  dari  Nabi  untuk  mengikuti  jalan  mereka,  “ ashâbiy  ka  nujûm  bi  ayyihim iqtadaytum  ihtadaytum .  Dengan  demikian,  jelaslah  bahwa  alasan  memasukkan kepada sumber tafsir “ ashâlah ” versi teks ( al-ma’tsûr ) tentu saja karena perkataan- perkataan  sahabat  secara  mutlak  disepadankan  dengan  Hadits  Marfu‟  (Hadits dengan  model  transmisi  langsung  kepada  Nabi)  (Al-Amin,  2007).  Ini  pendapat pertama  yang  diamini  oleh  kebanyakan  ulama  termasuk  al-Zarkasyi.  Pendapat kedua,  posisi  sepadan  dengan  Hadits  Marfu‟  hanya  dikonsentrasikan  pada  ucapan sahabat yang terlibat pada saat turunnya wahyu, baik sebagai pelaku maupun saksi sejarah.
Pendapat ketiga, sebagaimana yang dikembangkan oleh ulama kontemporer sama  sekali  tidak  bisa  disamakan  dengan  Hadits  Marfu‟  bahkan  dinilai  terlalu berlebihan.  Karenanya,  tak  bisa  dijadikan  hujah  yang  kuat.  Alasan  logisnya, sekalipun  dijamin  jargon  semua  sahabat  adil  ( sahabat  kulluhum  adûl ) bagaimanapun,  tidak  boleh  melupakan  satu  hal;  mereka  bukan  Nabi  dan perkataannya  hanya  merupakan  ijtihad  kecuali  jika  benar-benar  yang  membatasi riwayat  dari  nabi.  Nyatanya  banyak  sahabat  yang  berselisih  paham  dalam menangani  kasus-kasus  partikular,  sebagian  sahabat  mengoreksi  yang  lain,  atau tidak  sampainya  suatu  riwayat  dari  Nabi  karena  alasan  tertentu  seperti  meninggal duluan  atau  menyebarnya  para  sahabat  ke  penjuru  daerah  (Al-Thufi,  1989). Bagaiamanapun, seperti yang ditegaskan al-Thufi dalam menganalisa tafsir sahabat ini,  tidak  semua  sahabat  mengerti  dan  paham  ilmu  al-Qur‟an.  kecuali  hanya
bilangan  sedikit,  seperti  Ibnu  Mas‟ud,  Ibnu  Abas  dan  beberapa  sahabat  agung.
Kemudian  mentransferkan  kepada  para  tabiin  sesuai  aset  tafsir  yang  dimilikinya. Itu  pun  kadang  tidak  merata  karena  alasan-alasan  di  atas  atau  tabiin  sendiri  tidak menyempurnakan ilmunya, dengan meminta kepada sahabat yang lain dalam kasus yang sama, umpamanya.
Keempat.  Tafsir  tabiin.  Pertanyaan  terpenting  dalam  tafsir  tabiin  mungkin patut dilontarkan: standar dan atas dasar apa yang membuat tafsir tabiin dimasukan kategori  “keaslian  dan  kesusupan”  versi  teks/transmisional?  Padahal  mereka  jelas jauh  keutamaanya  dibawah  tingkat  sahabat.  Pun,  mereka  pun  tidak  menyaksikan atau  terlibat  dalam  peristiwa  penyejarahan  al-Qur‟an.  Dan  lagi  mereka  tidak mendapatkan  emanasi  kewahyuan  Nabi  selayak  sahabat  kecuali  sebatas  mendapat pantulan  aura  kenabian  atau  jangan-jangan  hal  ini  adalah    keberuntungan  akbar hingga pemikiran tabiin didaulat “sabda teks atas konteks”. Pertanyaan-pertanyaan demikian membuat tafsir tabiin oleh sebagian agak ragu-ragu dimasukan nominasi sumber  tafsir  asli  keempat  versi  teks  ini.  Mereka  yang  ngotot  memasukannya memiliki kriteria, bahwa (1) tafsir tabiin yang direkrut jika memang sudah memjadi ijma  tabiin  atau  (2)  paling  tidak,  ungkapannya  mendekati  hakum  Marfu‟-Mursal dengan  catatan  tidak  memasukan  ruang  ijtihad  nalar  (3)  tafsir  tersebut  hanya dikhususkan  kepada  para  pembesar  tabiin  yang  mashur  seperti  Mujahid,  Ikrimah, Said ibnu Jubair (4) tidak memenuhi kriteria di atas, namun harus didukung Hadits Mursal yang lain (Ibrahim, n.d.).

## 4. Sumber-Sumber “Dakhîlah” dalam al-Qur’an Versi Tektual
Menelaah arsip-arsip “ dakhîlah ” sebagai sebuah penyusupan dan penyisipan atas  sumber-sumber  tekstual  merupakan  kendala  yang  tidak  bisa  dianggap  sepele. Dengan  menelusuri  aspek  “ dakhîlah ”  dalam  belantara  tafsir al-ma’sûr ,  minimal tujuan  mendapatkan  penyusupun  yang  ditoleransi  dan  yang  terlarang,  bisa terdeteksi.  Demi  menjadikan  program  pengaslian  atau  autentisifikasi  (tasilîyah) berjalan mulus. Konsekuensi resiko terkecil akan “menghardik” para raksasa ulama tafsir  dalam  kitab  mereka  dengan  melancarkan  serangan  “purifikasi”,  yang mengancam  kesakralan  dan  penghormatan  ucapan-ucapannya.  Hal  yang  terbaik
ditanamkan kepada publik tentunya bukan maksud merongrong kewibawaan ulama sebab  mesti  dibedakan  antara  sosok  ulama  dan  ucapan  ulama.  Dengan  demikian, berarti sudah menempatkan sesuatu pada tempat atau hak-nya cecara proporsional.
Fenomena  “kerasukan/penyusupan”  ini  sebetulnya  sudah  mulai  dirasakan sejak  era  sahabat,  tepatnya  era  akhir  Khulafa  al-Rasyidin  di  masa-masa  arbitrasi Utsman ( fitnah al-kubra ). Sayangnya, keadaan ini diperburuk dengan sikap sahabat yang tidak memberi respon tegas antipati atau meridhainya. Pertimbangannya, bisa jadi    mengingat  faktor  mitologi  dan  cerita-cerita  terdahulu  masih  merupakan budaya  masanya  sehingga  sulit  untuk  mengantisipasi  atau  menyumbat  kran-kran informasi  ini  (Khladun,  2004).  Lebih-lebih  tafsir  nalar  belum  menjadi  tren  dan dianggap pamali .  Puncaknya  pada  tahun  41  H.  yakni  masa  tabiin  dan  setelahnya; ketika  mulai  muncul  pakewuh  umat  muslim  dalam  kepimpinan  dan  tampuk pemerintahan  sehingga,  bermula  dari  faktor  politik  ini,  meruyaklah  sekte-sekte macam Syiah, Khawarij, Muktazilah dan kelompok-kelompok zindik yang menabur fitnah.  Dengan  berbagai  kepentingannya,  mereka  silih  berlomba  untuk mengukuhkan  fanatisme  sektenya  sebagai  “sekte  terbenar  dan  terlurus”  dengan menyandarkan atau membuat riwayat-riwayat palsu yang disandarkan kepada Nabi, sahabat atau tabiin. Tak pelak, bergelimpanganlah Hadits Shahih dan Mursal yang notabenenya  merupakan  rekaan,  buatan  dan  ciptaan  “pihak  yang  berkepentingan” semata.  Istilah  ini  kemudian  populer  dengan  hadit-Hadits  mawdhu‟.  Bahkan seoarang  penulis  legendaris,  Ahmad  Amin,  mensinyalir  konon  sudah  ada  sejak zaman Rasulullah (Al-Amin, 2007).
Diskursus  Hadits  palsu  ini  sejatinya  merupakan  kompilasi  sekaligus akumulasi  berbagai  faktor,  ekses,  dan  kecenderungan  fanatik  yang  menimbulkan kubangan  kesalahan,  kebocoron  keaslian,  perubahan-perubahan  reduktif  dan esensial yang khurafat dan merugikan (Al-Amin, 2007). Dalam pada itu, kesusupan yang terjadi pada tafsir muncul secara bersamaan dengan maraknya  Hadits-Hadits mawdhu‟,  dimana  kemudian lebih  populis  dengan  tafsir  mawdhu‟  yang  dimaksud bukan  tafsir  “tematis”  sebagaimana  tafsir-tafsir  yang  dikembangkan  ulama sekarang melainkan tafsir palsu dan buatan.  Jika diringkas faktor-faktor itu adalah sebagai berikut:
1. Zindik dan kaum fobia Islam.
Zindik  adalah  orang-orang  yang  menyembunyikan  kekefirannya  dan menampakan  kemuslimannya.  Seolah  muslim  padahal  kafir.  Bersama-sama dengan  golongan  anti  Islam  mereka  bahu-membahu  memecah  belah  dan membuat  pelapukan  Islam  dari  dalam  setelah  usaha-usaha  menampilkan kekuatan fisik menemui kegagalan seperti perang atau berhujah dan berdebat.
2. Politik. Khususnya masa-masa umawiyah bekuasa dan setelahnya.
Tujuannya  tidak  lain  untuk  menghegemoni  dan  menarik  simpati  umat muslim  yang  kala  itu  masih  “shock”;  dengan  menjual-jual  tafsir  dan  Hadits buatan,  bahwa  transisi  kekhilafahan  dari  ahli  bait  menuju  bani  umayah merupakan  anugerah  dan  sudah  dibentuk  sedemikian  rupa  sebagaiamana  yang telah prediksikan oleh “Hadits-Hadits” dan tafsir berbau bani umayah (Ibrahim, n.d.).
3. Fanatisme dan sekterianisme mazhab (Ibrahim, n.d.).
Tidak  lain  tujuannya  untuk  memperkokoh  mazhab  dan  sekte  mereka dengan menjual ayat-ayat Tuhan dan menafsirknnya sesuai kepentingan, berikut didukung  Hadits-Hadits  palsu.  Seperti  sekte  Khawarij,  Karamiyah,  Jahmiyah dan lain-lain, yang getol melancarkan proyek ini demi kepentingan sektenya dan bertahan dari serangan lawan-lawannya. Begitu juga yang terjadi dalam mazhab fikih dimana pengikutnya saling mengunggulkan imam mazhab seperti pengikut imam  Syafi‟i  dan  Abu  Hanifah  (Al-Amin,  2007).  Dengan  cara  ini,  bahkan  tak jarang  saling  menghina,  timbul  percekcokan  satu  sama  lainnya,  hingga  terjadi pertumpahan darah.
4. Niat baik ibadah (Al-Amin, 2007).
Tentu  tidak  setiap  unsur  penyusupan  ini  karena  motif  jelek,  bahkan terkadang  maksud  hatinya  adalah  mulya  demi  ibadah  mendekatan  diri  serta mengajak  kebaikan  kepada  yang  lain  ( targhîb  wa  tarhîb ),  namun  apa  daya karena  awam  serta  tidak  menahu  pengetahuan  agama,  maka  jadilah  rusak amalnya. Seperti yang kerap dilakukan oleh para kaum sufi demi menjustifikasi segala lelaku asketiknya. Yang naif, ketika disampaikan kepada mereka tentang ancaman  Nabi  “barang  siapa  berbohong  kepadaku  (dengan  membuat-buat
Hadits)  maka  duduklah  persinggahannya  dalam  neraka”,  dengan  enteng menjawab  bahwa  Hadits  itu  ditujukan  semata-mata  jika  merugikan  Nabi sementara jika maksudnya untuk kebaikan maka sah-sah saja (Ibrahim, n.d.).
5. Mitologi Yudio-Kristiani.
Mereka  rata-rata  adalah  para  juru  dakwah  yang  menggantungkan kehidupnya  di  masjid-masjid  atau  pasar  dalam  ceramah  agama.  Sasarannya adalah  kaum  awam.  Untuk  menarik  jamaah  dan  terikat  kepada  mereka  (supaya laku)  ditampilkanlah  cerita-cerita  mitos  ahli  kitab.  Gejala  ini  sebetulnya  sudah mulai  muncul  sejak  era  sahabat,  dimana  yang  pertama  kali  memulai  adalah Tamin  al-Dariy  pada  saat  mendapat  izin  sahabat  Utsan  setelah  sebelumnya sempat ditolak sahabat Umar  hingga dari sini kemudian merebak pesat karena kecenderungan orang awam yang senang cerita-cerita.
Mungkin  perlu  disebut,  sebuah  kitab  yang  saya  rekomendasikan membahas  tuntas  dan  kritis  bagaimana  proses  dan  pengaruh  mendasar  akidah Nashrani  merasuk  dalam  akidah  muslim  adalah  kitab  kontemporer  berjudul “Pengaruh Kristiani Terhadap Tafsir al-Qur‟an ( al-ta’sîr al-mashiah fî tafsîr al- Qur’an  al-Karîm )  karangan  Musthafa  Buhindi,  seorang  pemikir  terkenal perbandingan  keagamaan.  Kitab  yang  hemat  saya  berbobot  dan  bergizi  itu, karena  disamping  merujuk  terhadap  literatur  tafsir  klasik  juga,  terpenting, merujuk  langsung  terhadap  titik  persamaan  dalam  kitab  perjanjian  lama  dan baru.
Dari  semua  ini,  yang  paling  mengkhawatirkan  adanya  fenomena meruyaknya  “ Dakhîlah ”  ini,  sementara  di  sisi  lain  kita  dipertontonkan  dengan keberadaan  ilmu  tafsir,  dengan  segenap  dasar-dasar,  kaidah-kaidah,  dan metodologinya  terkesan  acuh  membiarkan  begitu  saja  kecuali  beberapa  ulama seperti  Ibu  Katsir  yang  kritis  terhadap israiliyât .  Diam  dan  membisu  dalam lipatan  dan  putraran  zaman.  Bahkan  ” Dakhîlah ”  ini  jika  kita  sadar  sejatinya menggerogoti  pada  hampir  balungan  setiap  disiplin  ilmu  keislaman.  Sunggguh ironik.  Disinilah  pentingnya  menerapkan  konspep  “al- ashâlah ”  dan “ dakhîlah ” sebagai upaya purifikasi dan netralisasi virus luar ini, sehingga diharapkan bisa benar-benar kondusif dalam tumbuh kembang keilmuan Islam. Tentunya dengan mmengambil  sikap  tengah,  tidak  dengan  membuang  unsur Dakhîlah itu  secara
membati  buta  sebab  bagaimanapun  hukum  “ta‟sîr  dan  taassur”  akan  tetap berlaku sebagai sunatullah yang akan mengintai setiap keilmuan Islam. Disinilah perlunya  sikap  kearifan  lokal-global  atas  arus  budaya  atau  peradaban  luar semacam  sikap  dan  bentuk  aktualisasi,  modifikasi,  adaptasi,  atau  Islamisasi Pengetahuan.
5. “ Ashâlah ” dan “ Dakhîlah ” Versi Nalar Sebagai “Korpus Terbuka”
Terma  keaslian  dalam  wilayah  nalar,  tentu  tidak  sama  dengan  keaslian wilayah tekstual. Dalam wilayah tekstual akan lebih mudah mendapati keaslian itu. Standarnya  sudah  agak  terbaku  terbuku-kan  dalam  kitab-kitab  tafsir.  Keaslian tekstual  bisa  disebut  sebagai  keaslian  korpus  tertutup  sebab  dilingkari  oleh kekuatan  kuasa  tekstual.  Lainnya  hal  dengan  keaslian  versi  nalar  ini  dimana tekstual  bukan  dijadikan  tujuan  melainkan  sebagai  alat  atau  kendaraan  untuk memperoleh tujuan makna terdalam melalui perangakat akal. Membincang keaslian dalam  wilayah  diskursus  manusia,  secara  umum  ia  merupakan  peradaban  terberi dan  khas  pada  setiap  bangsa  atau  budaya  yang  ada  di  dunia.  Dalam  hal  ini,  tidak bisa  dinafikan  bahwa  manusia  sebagai  makhluk  berpikir  akan  menjadi  “makhluk cermin”  bagi  manusia  masanya  atau  manusia  masa  depan.  Tindakan keterpengaruhan,  pengulang-ulangan  ide,  repitisi,  tautologis  merupak  sifat  khas pikiran  manusia  sebagai  makhluk  berperadaban.  Keaslian  dalam  kacamata  Barat, terutama  persepsi  Edward  Said,  disebandingkan  dengan  dua  pokok  (A)  pekerjaan inovatif.  (B)  pemikiran  inovatif  (Said,  n.d.). Artinya  jika  suatu  hal  bisa menyuguhkan  secara  baru  maka  ia  bisa  dikatakan  original.  Dan  ia  tidak  selalu berbau  tekstual,  bahkan  terma  keaslian  merupakan  wilayah  maha  luas  dan mencakup apa saja, seperti ujaran Said:
“Not  only  does  one  speak  of  a  book  as  original,  of  a  writer  as  possessing greater or lesser originality than another, but also of originality uses of such a form, type,  character,  structure,  morever,  specialized  version  of  originality  are  found  in all  thinking  about  literary  origins,  novelty,  radicalism,  innovation,  influence, tradition, conventions, and periods” (Said, n.d.).
Terpenting  bahwa  proses  dan  derivasi  menuju  keaslian  itu  bisa  selalu dilewati  dengan  berbagai  cara,  sekalipun  faktanya  merupakan  hasil  repitisi  dan pengulangan  (pada  awalnya)  hingga  menjadi  (evolusi)  keaslian  versi  baru.  Dalam
hal  ini,  perlu  disebut  bahwa  lawan  keaslian  di  Barat  biasa  dihadapkan  secara dikotomik  dengan  terma  “revitisi,  peniruan,  mimikri,  penjiplakan,  pengulangan” Ciri khas keaslian, merujuk kepada pemikiran Said secara acak, bisa diidentifikasi sebagai  berikut.  Pertama,  model  baru.  (Said,  n.d.)  Kedua,  lurus.  Ketiga,  dibawah payung  ideologis/institusi  resmi  (Said,  n.d.).  Keempat,  suara  mayoritas/dominan. Dengan  kata  lain,  jika  suatu  pemikiran  telah  memenuhi  hal  tersebut  maka  bisa diklaim  “keaslian”.  Dan  saya  sepakat  dengan  konsep  “keaslian”  yang  ditawarkan Said.  Maksudnya  dalam  hal  terapan  identifikasi  dalam  tubuh  Islam,  bukan  dalam hal  definisi  Said  sebab  “keaslian”  versi  Barat  bisa  menerima  apa  pun  dari  luar tubuhnya  selama  memenuhi  standar,  sementara  dalam  Islam  sama  sekali  anti  dan akan masuk keranjang “penyusupan”; sebagai dikotomi dari keaslian.
Dalam diskursus tafsir, terma keaslian versi nalar mungkin bisa mengadopsi apa  yang  ditawarkan  Said  sebab  sekalipun  sejatinya  ditujukan  dalam  bidang kesusutraan,  sebagaiaman  yang  digeluti  Said,  namun  ia  pun  menandaskan  bisa diterapkan  dalam  wilayah  pemikiran  keagamaan  (Said,  n.d.).  Bahkan,  disamping terapan dalan sumber-sumber tekstual, pun dapat diketemukan dalam format, tipe, karakter, struktur; sebagai suatu rangkaian yang lazim disebut metodologi merujuk Said di atas.
Dalam hal ini, jika kita menyetujui bahwa metodologi merupakan hal yang bisa  “di-asli-kan”  tentunya  ada  juga  yang  bisa  “dipalsukan”.  Artinya,  jika diterapkan  dalam  perkembangan  ilmu  Islam,  khususnya  metodologi  ilmu  tafsir maka harus merujuk kepada sumber-sumber dimana metodologi bertempat tinggal itu, yang kemudian barulah diatas namakan “keaslian”, terkait bahasa, habitat asli, tradisi,  dan  pemikiran.  Dengan  kata  lain,  karena  al-Qur‟an  sebagai  lahan  tafsir merupakan  produk  Arab  maka  segalanya  harus  berangkat  dari  titik  tolak  dan jejaring metodologi  yang melingkupi watak bahasa Arab (Khladun, 2004).  Praktis tidak  usah  repot-repot  mencari,  cukup  “menerjemahkan”  metodologi  yang  dibuat oleh  para  ulama  tafsir  ini.  Sebagaimana  telah  maklum,  bahwa  ilmu  yang  biasa diperbantukan  dalam  mereproduksi  tafsir  ini  merupakan  syarat  mutlak  yang  harus dikuasai  seorang  ahli  tafsir  sebab  merupakan  satu-satunya  motor  penggerak  tafsir. Imam  Suyuti,  dalam al-itqân  fî  ulûm  al-Qur’an ,  menyebutkan  ada  lima  belas:  1. Ilmu Bahasa. Dengan bahasa, bisa mengetahui ontologi bahasa dalam segala sendi-
sendinya, dari mulai mempereteli kosa-kata, dilalâh (fenomen) bahasa menyangkut umum,  khusus, musytarak dan  lain  sebagainya.  2.  Ilmu  Nahwu.  Gramatika  Arab tidak  seperti  gramatika  lainnya  yang  cenderung  praktis  dan  tidak  njilemet, karenanya  butuh  pendalaman  serius.  Sementara  pengaruh  makna  dalam  Arab  bisa diketahui dengan perubahan i’râb atau  status kalimat ( tarkîb ). Nahwu merupakan logika  bahasa,  disamping  ilmu  tashrîf/morfologis.  3.  Tashrif/morfologis.  Guna mengetahui  perubahan  bentuk-bentuk  dan  jenis-jenis  ( abniyah  wa  shiyag )  kalimat isim,  fiil,  atau  huruf.  4.  Istisyqâq/derivasi.  Untuk  mengetahui  asal-muasal  suatu kalimat.  5.  Ma‟âni.  Guna  mengetahui  karakteristik  susunan  kalam  dari  segi kedigjayaan  makna.  6.  Bayân.  Guna  mengatahui  karakteristik  perbedaan menyangkut  kejelasan  dan  kesamaran  fenomen  suatu  lafadz.  7.  Badîe‟. Mengetetahui  model  pembacaan  kalam  dari  segi  keindahannya.  Ketiga  yang terakhir  ini  masuk  dispilin  ilmu  balaghah;  sebuah  cabang  kesustraan  Arab  guna mengatahui  kemukjizatan  makna  al-Qur‟an  yang  terdalam.  Ketiga  ini  merupakan rukun  terbesar  dalam  ilmu  tafsir.  8.  Ilmu  qiraât/varian  bacaan.  Guna  mengetahui tata  cara  pengucapan  dan  menelusuri  seluk  beluk  bacaan  yang  besar  pengaruhnya terhadap  aplikasi  tafsir  dan  hukum.  9.  Ushûluddin.  Yakni  ilmu  ketauhidan mencakup sifat wajib, mustahil, wenang dan lain sebagainya yang termaktub dalam al-Qur‟an.  10.  Ushul  fikih.  Sebagai  motor  reproduksi  hukum  dalam  menggali  dan menelusuri  ayat-ayat  hukum.  11.  Asbâb  al-nujûl/kronologi  turun  ayat.  Guna mengetahui  secara  pasti  maksud  diturunkannya  suatu  ayat  serta  tidak  terjebak dalam  keserampangan  otorianisme  hukum.  12.  Nâsikh-mansûkh.  Konsep  abrogasi ini  bertujuan  mengetahui  hukum  yang  dieliminasi  dan  hukum  yang  mesti diterapkan,  dengan  mengetahui  dan  menelusuri  kronologi  zaman  terdepan- terbelakang. 13. Fikih. Guna mengetahui lalu-lintas hukum. 14. Hadits-Hadits yang menafsirkan  atas  ayat-ayat  yang  umum  dan  samar.  15.  Ilmu  mawhib.  Ilmu  yang diwariskan  langsung  dari  Allah  kepada  mereka  yang  mengamalkan  ilmu  yang dipelajari (Al-Suyuti, n.d.).
Dengan  demikian,  mengecualikan  dari  perangkat  yang  lima  belas  ini dipastikan  merupakan  “produk  ilegal”  yang  menyusup  dalam  sumber  asli metodologi  tafsir  Islam.  Barang  siapa  menafsrikan  tanpa  menggunakan  syarat-
syarat di atas niscaya tidak dianggap sebagai produk tafsir asli sebab “hasil (tafsir) asli  didapat  jika  mengunakan  proses  (metodologi)  asli”.  Tak  pelak,  tafsir  ilegal kelak  masuk  tafsir  terlarang  ( al-mahiy  anhu ), bahkan diancam oleh Nabi “sesiapa yang  menafsirkan  dengan  akalnya  (tanpa  memenuhi  prosedural  hukum)  maka diancam masuk neraka” (Al-Suyuti, n.d.).
Sementara itu, guna menghasilkan produk/hasil tafsir versi nalar maka tidak boleh lepas dari kaidah dasar yang  telah disarikan dalam tujuan dan visi-misi asli- asasi dalam nilai-nilai al-Qur‟an ( al-maqâshid al-ashliyah al-qur’niyah ). Thahir bin Atsur  dalam  karya  magnum  opusnya, al-Tahrâr  wa  al-Tanwîr menyebutkan  ada delapan,  sebagaimana  berikut:  1.  Pembangunan  dan  pembelajaran  akidah  benar ( ishlâh  aqîdah  wa  ta’lîm  al-aqd  al-shahîh ).  Tujuan  ini  merupakan  tujuan  akbar dalam  al-Qur‟an  sebab  mampu  meneguhkan  iman  dan  keyakinan  hati  untuk kemantapan bertauhid dan membersihkan hati dari kotoran-kotoran syirik, ateisme, dan  pemberhalaan  kepada  selain  Allah  Yang  Maha  Esa.  2.  Pembersihan  akhlak. Sebab  tujuan  Nabi  Muhammad  tidak  lain  diutus  untuk  menyempurnakan  akhlak manusia. 3. Syariah. Termasuk di dalamnya membahas hukum ibadah, muâmalah, munâkahah,  jinâyah dan  lain  sebagainya.  4.  Pengaturan  umat  ( siyâsah  kal-umat ).
Demi  menjaga  stabilitas  dan  memelihara  keutuhan  umat  agar  selalu  bersatu  dan bekerja  sama  demi  kemajuan  dan  pembentukan  Islam  yang  madani  ( al-takwîn  al- jâmiah ). 5. Cerita-cerita dan informasi umat terdahulu. Sebagai bekal  pengetahuan (sosiologi  dan  antropologi)  dan  pembelajaran  umat  Islam  serta  suri  tauladan sekaligus  peringatan  agar  tidak  terjebak  pada  kubangan  yang  sama;  bagaimana semestinya  beragama  yang  lurus  dan  benar  sesuai  petujuk-petunjuk  Tuhan.  6. Balajar  menyesuaikan  diri  dengan  kondisi  keadaan  dan  pengetahuan  pada  setiap putaran  zaman  ( taghayur  ahkâm  wa  ma’rifah  bi  taghayur  azminah  wa  amkinah ).
Tujuannya  untuk  bisa  mengadaptasikan  syariat  Islam  agar  bisa  diterima  dan berkembang  pada  setiap  masa.  Sebagai  contoh  adalah  terjadinya  persinggungan ilmu-ilmu  Arab  dengan  ilmu-ilmu  non  Arab,  dimana  agama  mengalami perkembangan  sedememikian  rupa  ketika  dipeluk  oleh  orang-orang  non  Arab,  di saat  yang  sama  mereka  sebelumnya  adalah  orang-orang  yang  dibesarkan  dalam lingkungan  berpengatahuan  dan  berperadaban  tinggi  seperti  budaya  tulis  menulis, filsafat  dan  lain  sebagainya  bandingkan  dengan  orang  Arab  yang  melulu  terbatas
pada  ilmu  sastra  awalnya.  sehingga  Islam  mengalami  tumbuh  kembang  secara dinamis  dengan  budaya  lokal.  Disinilah  sejatinya  al-Qur‟an  menyindir  dan mengajak  umat  Islam  untuk  tetap  terbuka  dengan  pengetahuan  peradaban  guna kemajuan umat Islam sendiri agar tidak ketinggalan dan ditinggalkan umatnya; hal yastawi  al-ladzîn  ya’lamun  wa  al-ladzîn  lâ  ya  lamûn .  Disaat  yang  lain  al-Qur‟an memuji  orang-orang  yang  berusaha  mencari  pengetahuan  hikmah/filsafat  hidup; yu’ti al-hikmah man yasya’ wa man yu’ti al-hikmah fa qad utiya khair katsîra .  7. Petuah,  nasehat,  ancaman,  peringatan,  dan  kabar  gembira.  Yang  masuk  pada kelompok  ayat-ayat al-targhîib  wa  al-tarhîb .  8.  Mukzizat  al-Qur‟an  dalam  segala dimensi (Al-Asyur, n.d.)  Dengan demikian ketika didapati buah-buah pikiran tafsir yang sesuai dengan tujuan-tujuan di atas maka ia dengan sendirinya masuk dalam kategori “keaslian” via nalar.
Dalam bahasa lain, pemikiran bid‟ah atau penyusupan hitam (al- dakhîlah al- salbiyah) dalam tafsir nalar ini secara ringkas ada tiga model dengan menggunakan pembacaan  ulama  al-Azhar  sekarang.  1.  Timbul  dari  pemahaman  keliru  akibat kecerobohan  menggunakan  perangkat  metodologi  yang  keliru  atau  kekurangan syarat-syarat  ijtihad  sekalipun  mempunyai  tujuan  mulya.  Seperti  yang  ditunjukan secara  ngawur  oleh  para  “penafsir”  kontemporer.  2.  Terlalu  ngotot  terhadap pemahaman  literalis  kalimat  tanpa  mempedulikan  kontradiksi  logika  akal.  Seperti yang dilakukan kaum mutajasim; yang memaknai sifat  Tuhan sesuai bunyi teks. 3. Kesewenang-wenangan/otorianisme  makna  dan  takwil  sesuai  kehendak  nafsu  dan fanatisme mazhab.
Kebanyakan  para  penafsir  ini  cenderung  acuh  terhadap  horizon:  ujaran pewicara al-Qur‟an ( mutakalim bi al-Qur’an ), turunnya wahyu ( al-munazal alayh ), audiens ( mukhâtab ) (Al-Suyuti, n.d.). Eksesnya, terjadilah “ dakhîlah ” menyesatkan dan pemikiran bid‟ah. Lantaran tidak memahami lalu-lintas ketiga unsur ini, bahkan parahnya  terkadang  mencari  tujuan  dan  pemahaman  sendiri  lantas  baru  mencari ayat-ayat  yang  mendukung  akidah  dan  tujuannya.  Akhir  cerita,  al-Qur‟an  pun kehilangan  sebagai  sentralitas  agama  karena  diposisikan  terbalik:  sebagai sampingan dan bukan tujuan demi sebuah arogansi kepentingan.
Tentu  adagaium  “hasil  tafsir  asli  didapat  jika  mengunakan  proses  asli” bukan  merupakan  kaidah  mati,  hanya  sekedar  parameter  umum.  Pendeknya, adagium  ini  tidak  sebanding  lurus  atas  diskursus  “proses  menuju  hasil”,  sebab untuk  menghasilkan  keaslian  tafsir  tetap harus  menggunakan  standar-standar  pasti yang  telah  disepakati  dan  diseruput  dari  nilai-nilai  keaslian  al-Qur‟an.  Artinya sebuah  metodologi  yang  mentah  tidak  selalu  berhasil  dalam  proyek  “keaslian” tafsir.  Terkadang  menghasilkan  juga  tafsir-tafsir  anomali  dan  keluar  dari  jalur keaslian,  analoginya  ibarat  dalam  sebuah  pabrik  sekalipun  menggunakan  mesin yang  satu,  namun  hasil  produksinya  tidak  pernah  lepas  dari  produk  suskes  dan produk  gagal.  Begitu  juga  sebaliknya,  untuk  menghasilkan  tafsir  asli  maka  tidak selalu mematok dan terpusat kepada satu metodologi asal. Bahwa metodologi asal hanya  diposisikan  sebagi alat bantu  pertama sejati  yang  tidak  bisa  lepas  sama sekali bahkan syarat mutlak dan harga mati menuju proses pengaslian namun tidak ada  salahnya  jika  menggunakan  “metodologi  alternatif”  sepanjang  hasilnya  bisa dipertanggungjawabkan sebagai tafsir asli via tekstual.
Thahir  bin  Asyur  sempat  menyinggung  bagus  dalam  hal  ini;  bahwa perkawinan metodologi antara yang asli dari dalam Islam dan luar Islam merupakan suatu  dialektika  sejarah  yang  harmonis  dan  dinamis.  Bahkan  sangat  dianjurkan selagi  metode  impor  itu  bisa  membantu  dan  mengabdikan  diri  ( khidmah  li  al- maqâshid  al-Qur’aniyah )  kepada  maksud  tujuan  al-Qur‟an  sebagai  bentuk  sikap inklusivitas  keilmuan  Islam  terhadap  pengetahuan  sekuler.  Jika  pun  agak melenceng  dari  tujuan  aslinya,  maka  dengan  sendirinya  tidak  dikatakan  tafsir melainkan  sebagai  diskursus  pelengkap  dan  tambahan  yang  posisinya  tetap membebek kepada dan untuk tafsir (Al-Asyur, n.d.).
Dalam sejarah modern, diskursus ini ditunjukan oleh  Fazlur Rahman dalam hermeneutik  gandanya  yang  dipengaruhi  oleh  Gadamer,  Delthy,  terutama  Betty pada  buku: Major  Themes  of  the  al-Qur’an dan Islamic  Methodologi  in  History- nya.  Bangunan  hermeneutiknya  merupakan  respon  terhadap  pendekatan  tafsir tradisional abad pertengahan dan tafsir modern yang terkesan sepotong-potong dan partikualristik. Ia pertama-pertama menjelaskan bagaimana persinggungan otoritas wahyu yang diperantarai oleh realitias historis dan kultural Islam perdana di mana kemudian  Islam  berkembang.  Bahwa  asbâb  al-nuzûl  merupakan  aspek  elanvital
terpenting  dalam  kacamata  Fazlu  Rahman.  Sebab  merupakan  ilmu  sosiologi  al- Qur‟an yang paling ampuh; manakala bisa menjembati dan memperantarai kondisi- kondisi  sosial-kemasyarakatan  yang  ada  menuju  gerbang  pengantar  pemahaman utuh  dan  komprehensif.  Mengabaikannya  akan  mengancam  terhadap  kekeliruan kajian al-Qur‟an modern (Rahman, 1970).
Hermeneutik  gandanya  adalah  (1)  teori  kenabian  dan  hakikat  wahyu.  (2) pemahaman  sejarah,  dengan  menemukan  kembali  al-Qur‟an  dalam  momentum sejarah.  Dalam  beberapa  teori  ini,  bisa  diterjemahkan menjadi  metodologi  tiga:  1. Pendekatan  sejarah  normatif.  Demi  menemukan  pemahaman  utuh  teks  al-Qur‟an, yakni  dengan  mengetahui  kronologi  turunnya  wahyu.  2.  Objektivitas  otonom  al- Qur‟an,  guna  menghindari  subjektivitas  penafsiran  sebab  akan  membahayakan terhadap  kelangsungan  makna  al-Qur‟an  secara  otonom  dan  berbalik  terhadap otorianisme penafsir. 3. Pendekatan sosiologis, mendudukan objektivitas al-Qur‟an akan dipahami secara sempurna dengan pendekatan sosiologis sebab akan didapati pemahamanan  sesuai  logika  perkembangan  wahyu  dan  kehidupan  pribadi  Nabi (Rahman, 1970).
Penafsiran  intra-teks  qur‟anik akan  mampu  memahami  kesuluruhan  wahyu secara  koherensif  dan  konsisten.  Ia  begitu  menekankan  terhadap  sentralitas  al- Qur‟an  sebagai  upaya  penghidupan  makna  dan  relevansi  norma-norma  Islam. memang  diakui  dialog  penafsiran  wahyu  dan  sejarah  konteks-sosial  adalah hubungan  yang  ruwet  dan  kompleks.  Di dalamnya  menunjukan  bagaiaman  wahyu terbuka terhadap proses sejarah, di satu sisi. Dan di sisi lain al-Qur‟an merupakan alat aktif dalam mengeliminasi tradisi lokal, nilai, dan norma sempit jahiliyah yang menghalangi  dan  bertentangan  dengan  ruh  Islam.  Dalam  hal  ini  al-Qur‟an  pun terkadang berwajah ramah dengan mengadapsi dan mempertahankan kearifan lokal seperti thawaf, melempar jumrah, dan wukuf di arafah dalam ibadah haji dan disaat yang  sama  melarang  thawaf  bertelanjang  bulat  warisan  tradisi  jahilayah;  larangan menikahi  dua  saudara  sekaligus,  memberi  mahar  dan  disaat  yang  sama  melarang nikah shigâr, istibda‟, badaldan banyak lainnya (Karim, 1990).
Tokoh  kontemporer  lainnya  yang  getol  menerapkan  hermenutik  adalah Muhammad Arkoun. Dimana ia membagi al-Qur‟an menjadi dua kategori. Pertama,
teks  primer,  yaitu  al-Qur‟an.  Kedua,  teks  sekunder,  yaitu  seluruh  teks  yang mengabdi  pada  al-Qur‟an.  Tak  heran  jika  garapan  yang  paling  ditekankan  adalah pembacaan ulang al-Qur‟an, sebab merupakan piranti dalam yang paling mendasar atas segalanya; dari sanalah mulai lahir turats Islam  secara umum, sehingga, untuk menggarap  ulang,  harus  dari  sana  pula  memulainya  agar  kran  akal  Islam  yang tertutup  bisa  terbuka  kembali,  sebagaimana  impian  proyek  Kritik  Nalar  Islamnya. Salah  satunya  adalah  kampanye  membuka  workshop  studi-studi  al-Qur‟an (Muhammad Arkoun, n.d.).
Dalam  aplikasinya,  Arkoun,  seperti  yang  tampak  dalam  kitab  al-Qur‟an: Min  al-Tafsîr  al-Maurûts  ila  Tahlîl  Khitâb  al-Dîniy, mendemonstrasikan “kepiawaiannya”  ketika  menerapkan  analisis  semiotika  ke  dalam  teks-teks  suci dengan  cara  melampaui  batas  kemampuan  semiotika  itu  sendiri.  Ia  bertendensi selama ini semiotika belum mengembangkan peralatan analitik khusus untuk teks- teks  suci.  Sebab  memperlakukan    teks-teks  keagamaan  tidak  sama  dengan  teks lainnya,  karena  berpretensi  pada  acuan  petanda  terakhir,  petanda  transendental ( signifie  dernier ).  Bahkan  dalam  bangunan  pemikirannya,  Derrida  yang berpendapat bahwa bahasa tulisan lebih awal ketimbang lisan dalam bidang filsafat bahasa  bisa  disajikan,  tanpa  berbenturan  dengan  asumsi  yang  memandang  bahwa bahasa  lisan  lebih  awal  ketimbang  bahasa  tulisan  dalam  bidang  antropologi, perkembangan kebudayaan atau peradaban.

## Kesimpulan
Tulisan  ini  bermaksud  menelaah  dan  mendiagnosa  narasi  tafsir  infiltratif  dan tafsir  objektif  yang  mengalami  kembang  surut  dalam  tradisinya.  Harapan  mampu memberikan wawasan dan kekayaan bagi kita sebagai catatan sebagai berikut:
1. Pembacaan    komprehensif  sejarah  pengetahuan  dalam  arus  transformatif  bingkai nalar  infiltratif-substansif    atas  kuasa  pengetahuan  Islam,  khususnya  bidang  ilmu tafsir.
2. Menyegarkan pemahaman pengatahuan tentang tradisi kritik tafsir al-Qur‟an dalam bentangan sejarah.
3. Dapat  dijadikan  masukan  dalam  pengembangan  formulasi  ilmu  kritik  tafsir  al- Qur‟an.
4. Secara  teologis  dapat  berguna  bagi  keyakinan  dan  ajaran  tentang  arti  orisinalitas dan  sakralitas  al-Qur‟an  sebagai  pedoman,  kitab  hidayah  ( way  of  live ),  dimana kandungan  penafsiran  juga  tidak  bisa  lepas  dari  bias  ideologis,  penyelewangan yang menjauh dari pemahaman murni al-Qur‟an.
5. Menjadi  rumusan  metodologis  tentang  model  dan  langkah  kritik  tafsir  dalam memotret teks al-Qur‟an sebagai korpus tertutup dan korpus terbuka.

## BIBLIOGRAFI
Al-Amin, I. (2007). Manhaj al-Naqd fî al-tafsîr (cet. I). Beirut: Dar al-Hadi.
Al-Asyur, M. al-T. bin. (n.d.). al-Tahrîr wa Tanwîr. Dar Al-Suhnun , I , 39–41.
Al-Suyuti. (n.d.). al-Itqân fÎ Ulûm al-Qur‟an. Dar Al-Fikri , II , 178–179.
Al-Thufi, N. (1989). al-Iksîr fi Ilm al-Tafsîr (cet. I). Beirut: Dar al-Awzai.
Arkoun,  Muhamad. (1996). Târîkhiyyah al-Fikri al-Arabiy al-Islâmiy (cet. II). Markaz al-Tsaqafi al-Arabi.
Arkoun, Muhammad. (n.d.). Qadhaya fi Naqd al-Aql al-Dini: Kayfa Nafhamu al-Islam al-Yawm? (cet. III). Dar al-Thali‟ah.
Buhindi,  M.  (2007). al-Ta’sîr  al-Masîhiy  fi  Tafsîr  al-Qur’an (cet.  II).  Beirut:  Dar  al- Thaliah.
Goldziher,  I.  (1985). Die  richtungen  Per  Islamichen  koranauslegung,  dialih- Arabkan:Madzâhib al-Tafsîr al-Islam (cet. III). Retrieved from https://www.academia.edu/35047109/Orientalis_Ignaz_Goldziher
Hanafi,  H.  (2000). Muqaddimah  fi  Ilm  al-Istghrâb,  al-Muasisah  al-Jami’iyyah  li  al- Dirasât wa al-Nasyr wa al-Tawzi’ (cet. II). Beirut.
Hirsch, E. D. (1967). Validity in Interpretation (illustrate). Yale University Press.
Ibrahim,  H.  M.  (n.d.). al-Dakhîl  fî  tafsîr  al-Qur’an  al-Karîm .  Diktat  Tingkat  III Ushuludin Jurusan Tafsir.
Karim,  K.  A.  (1990). al-Zudûr  al-Tarikhiyah  fi  Syariah  al-Islamiyah (cet.  I).  Cairo: Syina li al-Nasyr.
Khalil,  I.  (n.d.). Madkhal  ilâ  Islâmiyah  al-Ma’rifah,  al-Ma’had  al-Alami  al-Fikr  al- Islami (cet. 200,). U.S.A.
Khladun, I. (2004). Muqaddimah (cet. I). Cairo: Dar al-Fajr li al-Turats.
Rahman,  F.  (1970).  Islamic  Modernism;  Its  Scope,  Method  and  Alternatives.
International Journal of Middle East Studies , I .
Rusyd, I. (1973). Fashl al-Maqâl (cet. IV). Beirut: Dar al-Masyriq. Said,  E.  W.  (n.d.). the  word,  the  text,  and  the  critic .  Cambridge:  Harvard  university press.