## PEMIKIRAN FILOSOFIS IBNU RUSYD TENTANG ESKATOLOGI (Kajian Tentang Kehidupan di Akhirat)

## Fitria Rika Susanti, Surma Hayani
Universitas Islam Negeri Imam Bonjol Padang Universitas Islam Negeri Sultan Syarif Kasim Riau Ftiriarika.susanti15@gmail.com, surmahayani0924@gmail.com
Diterima 20 Januari 2021 │Direview 11 Mei 2021│Diterbitkan 30 Juni 2021

## Abstract
The Day of Resurrection is one of the pillars of faith that is believed by the majority of Muslims. Ibn Rushd did the same, but he had the view that in the afterlife there would only be spiritual awakening. This is different from the thoughts of theologians who hold fast means lafzi from the verses of the Qur'an and Sunnah which states that the resurrection in the hereafter will be both physical and spiritual. From the philosophers' thoughts arise various understandings of opinion in discussing the day of human resurrection in the afterlife. This type of research is the library (library research) while there are two sources of research data, namely primary data sources  and  secondary  data  sources.  Primary  data  sources  were  taken  from  Ibn  Rushd's  book,  namely:  Tahâfut  At-Tahâfut, secondary data sources were taken from books, research reports, papers, scientific journals related to this research. The results of this study,  according  to  Ibnu  Rusyd,  eschatology  is  the  science  of  the  resurrection  in  the  afterlife.  Ibn  Rushd's  argument  about  the resurrection in the afterlife is spiritual or spiritual. So what will be resurrected is the soul, while the body that has disappeared will not be resurrected because the soul (soul) is eternal and eternal. The form of resurrection in the afterlife is a spiritual form, not physical or corpse, because the one who will receive merit and punishment is spiritual.
Keywords : Ibn Rushd, Eschatology, philosophy.

## Abstrak
Hari Kebangkitan merupakan salah satu rukun iman yang diyakini oleh mayoritas muslim. Ibnu Rusyd juga demikian, namun ia memiliki pandangan bahwa di akhirat nanti hanya ada kebangkitan ruhani. Ini berbeda dengan pemikiran para teolog yang berpegang teguh bermakna lafzi dari ayat al-Qur’an dan Sunnah yang menyatakan bahwa kebangkitan di akhirat nanti adalah berbentuk jasmani dan ruhani sekaligus. Dari pemikiran para filosof timbul berbagai pemahaman pendapat dalam membahas hari kebangkitan manusia di akhirat. Jenis penelitian ini adalah kepustakaan (library research) adapun yang menjadi sumber data penelitian ini ada dua yaitu sumber data primer dan sumber data sekunder. Sumber data primer diambil dari buku karangan Ibnu Rusyd yaitu: Tahâfut At-Tahâfut, sumber data sekunder diambil dari buku-buku, laporan hasil penelitian, makalah, jurnal ilmiah yang berhubungan dengan dengan penelitian ini. Hasil penelitian ini, eskatologi menurut Ibnu Rusyd adalah ilmu tentang kebangkitan di akhirat. Argument Ibnu Rusyd mengenai kebangkitan di akhirat  berbentuk ruhani atau spiritual. Jadi yang akan dibangkitkan itu adalah ruhani, sedangkan jasad yang sudah lenyap tidak akan dibangkitkan kembali sebab ruhani (jiwa) itu bersifat kekal dan abadi. Bentuk kebangkitan di akhirat bentuk ruhani, tidak berbentuk jasmani atau jasad, sebab yang akan menerima pahala dan siksa adalah ruhani.
Kata kunci: Ibnu Rusyd, Eskatologi, filsafat.

## Pendahuluan
Semua  agama  bertujuan  untuk  menyelamatkan  umatnya  dari  dunia  sampai  akhirat, untuk mencapai tujuan ini agama adalah sebagai pedoman untuk kehidupan manusia di dunia. Seseorang akan selamat dengan mengikuti norma-norma yang telah digariskan agama, sebab agama adalah aturan yang diturunkan Tuhan kepada manusia, maka Tuhan pulalah yang Maha Tahu prosedur supaya manusia bisa kembali lagi kepada-Nya.
Agama tidak hanya membicarakan etika, moral, tetapi lebih dari itu, agama memberi khabar tentang balasan yang baik, buruk, janji dan ancaman yang ditepati setelah berakhirnya kehidupan sekarang ini. Agama juga menerangkan bahwa kitab suci yang diwahyukan Tuhan sebagai pedoman hidup bagi manusia agar senantiasa selamat di dunia dan di akhirat. Dengan demikian jelaslah bahwa masalah kehidupan di akhirat ( eskatologi ) adalah masalah yang sangat penting dalam semua agama, karena dalam Islam pada akhirnya manusia juga akan kembali
pada  penciptaan-Nya  dan  baru  ia  merasakan  kehidupan  yang  sesungguhnya.  Disanalah manusia mendapatkan keadilan Tuhan Yang Maha Adil dan nikmat Yang Maha Sempurna. 1 Pembahasan eskatologi merupakan ajaran agama mengenai kehidupan sesudah mati, ia juga  merupakan  bagian  dari  ajaran  agama  dan  filsafat  yang  berbicara  mengenai  semua persoalan dan pengetahuan tentang hari akhir,  kehidupan di alam barzah, hari kiamat, hari berbangkit  manusia,  pengadilan  manusia  surga  dan  neraka. Filsafat    merupakan  hasil pemikiran  para  filosof  yang  mengkaji  tentang  segala  sesuatu  secara  sistematis  universal, rasional dan radikal (sampai keakar-akarnya). Filsafat Islam sebagai salah satu bagian dalam filsafat merupakan perkembangan pemikiran umat Islam dalam masalah ketuhanan, kenabian, manusia  dan  alam  semesta  yang  berdasarkan  prinsip  al-Qur’an  dan  hadist  termasuk  juga membahas masalah eskatologi (hari kebangkitan). 2 Hari berbangkit dalam Islam termasuk dalam rukun  iman  dan  wajib  diimani.  Ia  termasuk  pokok  dalam  Islam  apabila  tidak  beriman dengannya berarti melanggar ayat dan hukumnya kafir.
Firman Allah dalam surat al-baqarah/ 2: 177 berbunyi:
ت  ْنَأ  َّرِبْلا  َسْيَل
َلَمْلا َو  ِر ِخ ْلْا ِم ْوَيْلا َو ِهَّللاِب َنَمآ  ْنَم  َّرِبْلا َّنِكََٰل َو ِب ِرْغَمْلا َو ِق ِرْشَمْلا َلَبِق ْم كَهو ج  و اوُّل َو ِةَكِئ ِبَّسلا َنْبا َو َنيِكاَسَمْلا َو  َٰىَماَتَيْلا َو  َٰىَب ْر قْلا يِوَذ ِهِ ب ح  َٰىَلَع َلاَمْلا ىَتآ َو َنيِ يِبَّنلا َو ِباَتِكْلا َو يِف َو َنيِلِئاَّسلا َو ِلي
اَسْأَبْلا يِف َني ِرِباَّصلا َو ۖ او دَهاَع اَذِإ ْمِهِدْهَعِب َنو فو مْلا َو َةاَك َّزلا ىَتآ َو َة َلَّصلا َماَقَأ َو ِباَق ِ رلا
ِءا َّرَّضلا َو ِء
َنو قَّت مْلا  م ه  َكِئََٰلو أ َو ۖ او قَدَص َنيِذَّلا  َكِئََٰلو أ ۗ  ِسْأَبْلا َني ِح َو
Artinya : Bukanlah menghadapkan wajahmu ke arah timur dan barat itu suatu kebaktian, akan tetapi Sesungguhnya kebaktian itu ialah orang yang beriman kepada Allah, hari akhirat, malaikat-malaikat, kitab-kitab,  nabi-nabi  dan  memberikan  harta  yang  dicintainya  kepada  kerabatnya,  anak-anak  yatim, orang-orang  miskin,  musafir  (yang  memerlukan  pertolongan)  dan  orang-orang  yang  meminta-minta;  dan (memerdekakan) hamba sahaya, mendirikan shalat, dan menunaikan zakat; dan orang-orang yang menepati janjinya  apabila  ia  berjanji,  dan  orang-orang  yang  sabar  dalam  kesempitan,  penderitaan  dan  dalam peperangan.  mereka  Itulah  orang-orang  yang  benar  (imannya);  dan  mereka  Itulah  orang-orang  yang bertakwa.
Firman Allah di antaranya terdapat dalam Surat al-Hajj/2: 7
َعاَّسلا َّنَأ َو ِرو ب قْلا يِف  ْنَم   ثَعْبَي َهَّللا َّنَأ َو اَهيِف  َبْي َر  َلَ ٌةَيِتآ َة
Artinya : Dan sesungguhnya hari kiamat itu pasti datang, tidak ada   keraguan padanya dan bahwasanya Allah membangkitkan semua orang didalam kubur. (Q.S. Al-Hajj 22:7) Masalah hari berbangkit atau eskatologi termasuk bahasan utama oleh para filosof Islam salah satunya Ibnu Rusyd sebagai filosof Muslim yang terakhir di dunia Islam belahan Barat. Nama lengkapnya adalah Abu al-Walid Muhammad Ibnu Rusyd yang lahir di Cordova pada tahun 520 H/1126 M dari keluarga hakim. 3 Ibnu Rusyd mengatakan bahwa agama mengakui adanya  hidup  kedua  di  hari  akhirat  tapi  yang  jelas  kehidupan  manusia  di  akhirat  berbeda dengan kehidupan di dunia, sebagaimana isyarat hadis Nabi.
أ َر  نَيَع َلَ اَم )لبنح نبا هاور( رشبلا بلق ىلع رطخ و تعمس ن ذا لَ و ت “Di sana akan dijumpai apa yang tidak pernah dilihat mata, didengar telinga, dan terlintas dalam pikiran.” Kehidupan  di  akhirat  lebih  tinggi  dari  kehidupan  dunia,  untuk  kalangan  awam  Ibnu Rusyd mengatakan bahwa kehidupan di akhirat lebih tepat dilukiskan secara material sesuai dengan  kapasitas  pemikiran  mereka.  Mengenai  kebangkitan  di  akhirat,  Ibnu  Rusyd berpendapat bahwa apa yang kelak terjadi di sana sama dengan apa yang terjadi di dunia tetapi,
1 Ibnu  Rajab  al-Hambali, Mahligai Taqwa, Jakarta: Pustaka Azzam, 1999, 83.
2 Sirajuddin Zar, Filsafat Islam Filosof dan Filsafatnya, Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 2004, 4.
3 Amroeni Drajat, Filsafat Islam Buat yang Pengen Tahu, Jakatra: Erlangga, 2006, 73.
tubuh tidak akan bangkit kembali karena sudah hancur berkeping-keping di alam kubur. 4 Ibnu Rusyd  terkenal  dengan  pendapatnya  “kesatuan  akal”  manusia,  tidak  berbeda  satu  pribadi dengan yang lain. Selanjutnya Ibnu Rusyd menjelaskan, bahwa jiwa terikat dengan sifat-sifat fisik, dimana sifat-sifat fisik dapat membuat keragaman pribadi, sebagaimana yang dijelaskan Asril Ali dalam bukunya teologi kebangkitan tafsiran teologi  filosofis yang mana jiwa tidak dapat dilepaskan dari pengaruh tabi’at pribadi.
Ibnu Rusyd menekankan jiwa itu bertempat pada “ al-Istiqsaf ” suatu kondisi materi yang sangat halus dan bereminasi dari benda-benda langit yaitu kehangatan yang bukan api dan bukan pula dasar api disanalah kumpulan jiwa-jiwa. Jiwa itu tidak terikat dengan badan-badan dan segala sifat-sifat yang berhubungan dengan badan, akan tetapi jiwa mempunyai hubungan dengan badan seperti dia menguasai badan melalui jiwa bumi. Bila badan sudah mati atau rusak, jiwa akan kembali kepada materinya yang bersifat rohani dan halus, tidak dapat dirasa. Jiwa tidak rusak dengan rusaknya badan. Maka kesatuan jiwa dan akal tidak dapat dirusak oleh bermacam-macam  sifat  yang  datang  karena  disebabkan  oleh  badan  materi.  Ibnu  Rusyd menetapkan kekekalan jiwa setelah berpisah dengan badan, jiwa akan tetap di sana dengan kehidupan abadi. 5
Pada  prinsipnya  bagi  seluruh mawjudat berupa  zat  yang  memiliki  kehidupan, pengetahuan, kekuasaan dan kemauan, dan sifat-sifat ini merupakan zat. Sedangkan, zat itu sendiri bukan sesuatu yang bersifat jasmani, maka tentu tidak ada bedanya antara jiwa ( nafs ) dan wujud (eksistensi) ini kecuali, jika jiwa berada dalam jisim sedangkan mawjud adalah jiwa yang  tidak  berada  di  dalam  jisim. 6 Terkait  masalah  hari  kiamat,    Al-Amiri  seorang  sufi melandaskan paham falsafi dan memahami kesenangan hidup di akhirat sebagai kebahagiaan ruhaniah.  Sebagian  dari  keyakinan  agama  lain  ialah  keyakinan  akan  reinkarnasi.  Mereka meyakini  jiwa  manusia  dapat  berpindah  dari  satu  makhluk  ke  makhluk  lain,  dan  meyakini bahwa  jiwa  yang  berganti  menjadi  cahaya  yang  mengkilap  itu  disebut  dengan  pahala, sedangkan sebaliknya disebut dosa atau siksa. Sebagian lain menganggap pelepasan jiwa dari jasmani merupakan suatu ganjaran, sementara keterkungkungan jiwa di dalam jasmani sebagai siksaan.  Keyakinan  Islam  berkenaan  dengan  kiamat  merupakan  salah  ajaran  Islam,  yang mengajarkan bahwa pada hari kiamat Allah mengembalikan ruh manusia kepada jasadnya yang telah meninggal. Jiwa akan mengetahui keadaannya sendiri sesuai amal perbuatannya di dunia. 7
Menurut Ibnu Sina, jiwa merupakan kesatuan dan memiliki wujud sendiri  Pada mulanya tubuh menolong jiwa. Pancaindera dan daya batin jiwa binatang yang meliputi indera yang membantu jiwa memperoleh konsep dan ide dari alam sekelilingnya. Sementara jiwa binatang dan tumbuh-tumbuhan yang hanya mempunyai fungsi akan hancur seiring matinya tubuh, dan tidak akan pernah hidup kembali. Jiwa manusia akan kekal, tetapi jiwa tumbuh-tumbuhan dan binatang akan musnah. Jiwa mencapai kesempurnaan sebelum berpisah dengan badan, dan tenggelam dalam kesenangan. Jika perpisahan jiwa dari badan tidak sempurna, jiwa akan hidup dalam penyesalan dan terkutuk selamanya di akhirat. 8
4 Ibid. , 76. 5 Asril Ali, Teologi Kebangkitan Tafsiran Teologi Filosofis, Padang: Perpustakaan Nasional, 2002, cet, 1, 23-24. 6 Ibnu  Rusyd, Tahâfut  At-Tahâfut, diterjemah  Khalifurahman  Fath  dari  judul  asli Tahafut  At-Tahafut Sanggahan terhadap Tahafut al Falasifah, Jakarta: Pustaka Pelajar, 2004, 253.
7 Amroeni Drajat, op.cit. ,126.
8 Ibid ., 50.
Hal ini menunjukkan Ibnu Rusyd menggambarkan tentang akhirat itu dalam memahami ayat Allah SWT dan keterangan Nabi Muhammad SAW, yang menggambarkan suasananya dengan  keadaan  jasmani  untuk  orang  umum.  Tetapi  di  samping  penggambaran  jasmani diingatkan  lagi  oleh  Nas  bahwa  penggambaran  sebenarnya  dapat  dibayangkan  dengan kemampuan nalar di dunia. Untuk itu, dinyatakan bahwa keadaan itu tidak dapat dilihat oleh mata, tidak mampu di dengar oleh telinga dan tidak bisa pula dibayangkan oleh hati yang ada di  dunia  sekarang.  Oleh  karena  itu,  usaha  ditegaskan  oleh  Ibnu  Rusyd  bahwa:  “yang dibangkitkan itu adalah jiwa, sedangkan jasad sudah lenyap tidak akan dibangkitkan kembali, sebab kalaupun kembali dia (fisik) itu sudah mesti membawa sifat spesifikasi justru itu yang disebut kembali itu adalah jasad yang baru bagi jiwa itu”. 9

## Biografi Ibnu Rusyd
Ibnu Rusyd dilahirkan di Cordova, Ibu Kota Andalusia wilayah Islam di ujung Barat Benua Eropa pada tahun 520 H (1126) M, nama lengkapnya adalah Abu Walid Muhammad bin  Ahmad  bin  Muhammad  Ibnu  Rusyd. 10 Ia  dilahirkan  dalam  lingkungan  keluarga  yang terkenal. Neneknya bernama Muhammad bin Rusyd yang terkenal juga dengan Ibnu Rusyd adalah seorang ahli fiqih mazhab Maliki. Mazhab resmi negara waktu itu dan menjadi hakim di Cordova. Ayahnya bernama Ahmad bin Muhammad mengikuti jejak ayahnya dan menjadi hakim pula di Barat dikenal dengan Averroes. 11
Ibnu Rusyd keturunan dari keluarga yang berpendidikan ahli dalam bidang ilmu Fiqh. Ayah  dan  kakeknya  pernah  menjabat  di  Andalusia  sebagai  kepala  pengadilan  dengan keagamaan,  Ibnu  Rusyd  menduduki  peranan  penting  dalam  studi-studi  ke-Islaman.  Beliau mempelajari Al-Qur’an beserta penafsiran, hadis Nabi, ilmu Fiqh, bahasa dan Sastra Arab. Metode belajar secara lisan dari seorang ahli (‘alim). Ibnu Rusyd sewaktu masih kecil pertama kali belajar di rumahnya. Ia belajar Ilmu Fiqih, Bahasa Arab, Ilmu Kalam, dan Adab (Sastra) dari ayahnya. Ayahnya meninggal sewaktu Ibnu Rusyd sudah berusia 43 tahun. Kota Cordova sudah mempunyai Madrasah dari tingkat rendah sampai tingkat atas dan Universitas Cordova yang terkenal. Universitas Cordova didirikan dimasa pemerintahan Khalifah Hakam Mustasfi yang  memerintah  pada  tahun  961-976  M,  dengan  menempati  Mesjid  Jami’  Cordova  yang dibangun oleh ayahandanya Khalifah Abudurrahman III. Pada perguruan tinggi ini diajarkan semua ilmu-ilmu yang tekenal pada masa itu. Andalusia menjadi pusat Ilmu Pengetahuan di Eropa.  Mahasiswa-mahasiswa  dari  Prancis,  Italia,  dan  negeri-negeri  Eropa  lainnya berdatangan ke Andalusia untuk mempelajari ilmu kedokteran, ilmu pasti, ilmu alam, filasafat dan ilmu lainnya. 12
Setelah menyelesaikan pelajaran di rumah, Ibnu Rusyd memasuki Madrasah dan dari sanalah  ia  memasuki  Universitas  Cordova,  pada  usia  28  tahun  ia  memperoleh  ijazah  dari Universitas  Cordova  menjadi  seorang  Sarjana  yang  sungguh-sungguh  matang  dalam  ilmu agama dan ilmu umum. Pada tahun 548 H (1153 M) Khalifah Abdul Mukmin yang bercita- cita besar memajukan ilmu pengetahuan mengundang Ibnu Rusyd untuk datang ke Maroko pusat pemerintahan Daulah Muwahhidin untuk memberi petunjuk dan sumbangan pikiran kepada sekolah-sekolah dan lembaga keilmuan. Kemudian khalifah mengangkat menjadi guru
9 Asril Ali, op.cit ., 86. 10 Harun Nasution, Filsafat dan Mitisisme dalam Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1995, cet, 9, 47.
11 Fachri Syamsuddin, Filsafat Islam, Padang: Minangkabau Foundation, 2011, cet, 1, 104.
12 Ibid., 105 .
besar dan memerintahkan supaya segera kembali ke Cordova untuk memimpin Universitas Cordova dan mendirikan Perguruan Tinggi lainnya diberbagai Kota di Andalusia.
Kepemimpinan Universitas Cordova menjadi terkenal yang mahasiswanya berdatangan dari segenap penjuru baik dari dunia timur maupun dari dunia barat pada masa itu beragama Kristen.  Paham  Ibnu  Rusyd  sangat  berperan  penting  terhadap  perkembangan  ilmu pengetahuan  di  dunia  Barat  dan  memasuki  semua  Perguruan  Kristen  di  Eropa. 13 Setelah pelantikan Khalifah Abu Ya’cub Yusuf al-Muwahhidi pada tahun 558 H (1162M) Ibnu Rusyd diundang lagi oleh Ibnu Thufail untuk datang ke maroko untuk memperkenalkan Ibnu Rusyd kepadanya  khalifah  Abu  Ya’cub.  Selama  7  tahun  Ibnu  Rusyd  tinggal  di  Maroko  di  istana khalifah Abu Ya’cub Yusuf bersama Ibnu Thufail. Ia ditugaskan sebagai guru istana, terutama memberi penjelasan tentang filsafat Aristoteles yang dianggapnya sukar memahaminya. 14 Keahlian Ibnu Rusyd yang luar biasa di lapangan ilmu hukum dan fiqih Islam, membuat khalifah  Abu Ya’cub Yusuf sangat tertarik dan mengangkatnya sebagai hakim di Kota Seville. Setelah menjabat sebagai hakim pada tahun 565 H (1169 M), kemudian ia dipindahkan ke Cordova pada tahun 1171 M, dan setahun kemudian ia diangkat menjadi ketua Mahkamah Agung yang terkenal pada waktu itu dengan “Qadhi El Jami’ah” Ibnu Rusyd untuk ketiga kalinya dipanggil ke Maroko oleh khalifah Abu Ya’cub  pada tahun 578 H (1182M), untuk memangku jabatan dokter pribadinya, menggantikan Ibnu Thufail yang sudah tua. Tetapi tidak beberapa lama kemudian ia dikirim kembali ke Cordova untuk meneruskan jabatannya sebagai Mahkamah Agung sampai tahun 581 H (1185M).
Dengan meninggalnya Ibnu  Thufail pada tahun 581 H, dokter pribadi khalifah Ya’cub bin Yusuf dengan Al Mansyur naik tahta menggantikan ayahnya Abu Ya’cub Yusuf pada tahun 580 H. Ibnu Rusyd dipanggil kembali ke Maroko oleh khalifah Al-Mansyur untuk menjadi dokter pribadinya menggantikan Ibnu Thufail. Sebagai dokter pribadi yang mengobati dan memelihara kesehatan khalifah. 15 Setelah menjabat sebagai dokter istana selama empat tahun, Khalifah Abu Mansyur harus berangkat ke Andalusia untuk memimpin perjuangan merebut Kota Lissabon di Portugal. Pada waktu itu, Ibnu Rusyd diangkat menjadi penasehat politik yang akan mendampingi khalifah.
Dalam jabatan ini, Ibnu Rusyd mencapai sukses paling besar dalam hidupnya. Diantara jasa baiknya ialah membuat perjanjian damai untuk masa lima tahun lamanya yang mengikat kaki  tangan  Raja  Alfos  yang  agresif  dari  perbuatan  pengacauan.  Semua  peperangan  yang dihadapi  Khalifah  Al-Mansyur  berakhir  dengan  kemenangan  di  pihak  Islam,  ia  menjadi kesayangan luar biasa dari khalifah Al-Mansyur. Akan tetapi, jabatan ini diakhirinya sewaktu ia diajukan ke muka pengadilan pada tahun 593 H (1196 M). Diseretnya Ibnu Rusyd ke muka pengadilan disebabkan oleh fitnahan dan pengaduan yang datang dari orang-orang yang tidak senang  melihat  kehormatan  yang  luar  biasa  tingginya  yang  diterima  oleh  Ibnu  Rusyd  dari khalifah Al-Mansyur. Orang-orang ini tentu berasal dari istana yang iri hati dan pembesar- pembesar yang berkhianat ingin mengingkari Ibnu Rusyd dari samping khalifah Al-Mansyur dan juga dari fuqaha yang menentang filsafat menuduh Ibnu Rusyd yang telah keluar dari Islam . 16
13 Ibid., 106. 14 Ahmad Fu’ad al-Ahwani, Filsafat Islam, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1995, cet. 7, 108.
15 Fachri Syamsuddin, op.cit., 105- 107.
16 Ibid., 108 .
Pengadilan yang mengadili Ibnu Rusyd dan kawan-kawannya dipimpin langsung oleh Khalifah  Al-Mansyur  sebagai  ketua  sidang  dengan  mengambil  tempat  di  Mesjid  Jami’ Cordova. Tuduhan yang dibacakan oleh jaksa penuntut umum Khatib Abu Ali bin Hujjad (Imam Mesjid Agung) ialah bahwa Ibnu Rusyd telah murtad dari Islam, menentang segala kepercayaan yang dianut oleh umat Islam yang terbanyak jumlahnya. Dalam tindak tanduknya sehari-hari yang lebih dekat dengan kaum Yahudi sangat dicurigai kesetiaannya kepada negara dan dalam banyak hal mereka memusuhi Islam dan menghina kepala negara. Sebagaimana yang dijelaskan Fachri Syamsuddin dalam bukunya filsafat Islam. Pengadilan memutuskan: Ibnu  Rusyd  dan  kawan-kawannya  karena  nyata  bersalah  mengacaukan  kepercayaan  rakyat muslimin umumnya dengan menyebarkan Ilmu-ilmu Yunani dijatuhkan hukuman buangan selama waktu tidak ditentukan. Ibnu Rusyd dibuang ke perkampungan  Yahudi “Lucena”, sedangkan  kawan-kawannya  ditahan  di  rumah.  Setelah  satu  tahun  menjalankan  hukuman buangan Ibnu Rusyd dan kawan-kawannya dibebaskan kembali karena banyaknya protes yang datang dari berbagai negeri kepada khalifah Al-Mansyur, agar Ibnu Rusyd dibebaskan kembali dari hukuman buangan. Mereka meyakinkan khalifah Al-Mansyur akan membersihkan Ibnu Rusyd dari fitnahan dan tuduhan terhadapnya. 17
Ibnu Rusyd ditahan di sebuah kampung Yahudi bernama Alisanah, yang terletak 50 km sebelah tenggara Kota Cordova. Setelah keadaan mulai mereda, ia dibebaskan oleh khalifah kemudian dipanggil ke istananya. Setelah beberapa orang terkemuka dapat meyakinkan Al- Mansur  tentang  kebersihan  diri  Ibnu  Rusyd  dari  fitnahan  dan  tuduhan  tersebut,  baru  ia dibebaskan. Akan tetapi, tidak lama kemudian fitnahan dan tuduhan dilemparkan lagi pada dirinya, ia diasingkan ke Negeri Magribi (Maroko). Buku-buku karangannya dibakar dan ilmu filsafat tidak boleh lagi dipelajari, Sejak saat itu murid-muridnya bubar dan tidak berani lagi menyebut  namanya.  Di  Maroko  wilayah  Islam  bagian  Barat  dari  Afrika  Utara  disana  ia menghembuskan nafasnya yang terakhir yaitu pada tahun 1193 M (Bulan Safar 595 H), setelah mencapai usia 72 tahun. Setelah tiga bulan dari kematiannya, tulang-tulangnya dipindahkan ke Cordova untuk dimakamkan di kuburan keluarganya. 18

## Pengertian Eskatologi Ibnu Rusyd
Eskatologi adalah Ilmu tentang kebangkitan di akhirat. Ia kelanjutan dari berakhirnya kehidupan dunia. Dalam kehidupan akhirat ini, manusia akan mendapatkan kenikmatan atau kesengsaraan sesuai dengan perbuatannya sewaktu di dunia. Sebagaimana dikutip dalam buku تف اهتلا تف اهت ) tahâfut at tahâfut ( yang ditahkik oleh Sulaiman  Dunyâ
و ةي رظنلا لء اضفل اب   لَءا ةرخلَارادلا ىف لَو رادلا هذه يف هل ة ايح لَ ناسنلَا نا نوري 19 يقلخلا لء اضفل اب لَا خلبي لَو متي ني ذه نم دحا و لَو هنا Kehidupan manusia di akhirat adalah kehidupan ruhani atau spiritual, sesungguhnya tidak ada satupun yang mampu mengetahui kecuali Allah Ta’ala sesuai dengan yang disyariatkan dengan agama.
املو" دشر نبا ل اق – مع زي ذخ أ ةل أسملا ذه نم غ زف )اما( ةخسن ىفو –
ةخسن ىفو 20 . داسجا لْا رشح نوركني ةفس لفلا نا ] مهمع زي [
17 Ibid., 109.
18 Hanafi, Pengantar Theologi Islam , Jakarta: Pustaka Al-Husna Baru, 2003, cet. 8, 241.
19 Ibnu, Rusyd, Tahâfut At- Tahâfut ditahkik oleh Sulaiman, Dunya, Darul Ma’arif, cet, 3, 865.
20 Ibid, 864.
Telah disebutkan, kebangkitan ruhani di akhirat nanti merupakan kebangkitan spiritual yaitu jiwa yang bersifat ruhani. Jiwa yang  bersifat ruhani, lebih masuk akal dibangkitkan di akhirat nanti ketimbang jasmani. Karena ruh dan jasmani adalah substansi yang berbeda, tidak mungkin jasmani yang bersifat materi akan dibangkitkan pada ruang dan waktu yang bersifat immateri (rohani). Oleh karena itu, menurut Ibnu Rusyd pemahaman kebangkitan jasmani sebenarnya ditunjukkan  pada orang awam. 21 Prinsip bagi mawjudât berupa zat yang memiliki kehidupan, zat itu sendiri bukan sesuatu yang bersifat jasmani maka tentu tidak ada bedanya antara  jiwa  ( nafs )  dan  wujud  (eksistensi).  Kecuali  jiwa  berada  pada  jisim  sedangkan maujûd adalah jiwa yang tidak berada di dalam jisim atau ruhani. 22
Hari  kebangkitan,  adalah  dasar-dasar  tidak  bisa  ditinggalkan  secara  mutlak  sebab tanggungjawab dan ganjaran dalam ushûl al-Islam, yang sama sekali tidak boleh ditinggalkan karena kebangkitan merupakan persoalan tertinggi yang akan dilalui setiap manusia nantinya. 23 Sebagaimana  dikutip  Asril  Ali  dalam  bukunya  Teologi  Kebangkitan.  Bangkitnya  kembali manusia  setelah  meninggal  adalah  pembangkitan  ruh,  bukan  jasmani  karena  kekalan  jiwa menurut Ibnu Rusyd berasal dari kekekalan yang bersifat persatuannya dengan seluruh jiwa, dalam pengertian lain disebut jiwa universal. 24
Apabila  jiwa  tidak  terikat  dengan  badan  dan  segala  sifat  yang  berhubungan  dengan badan, akan tetapi jiwa mempunyai hubungan dengan badan seperti telah menguasai badan melalui  jiwa  bumi.  Jika  badan  sudah  mati  atau  rusak,  jiwa  akan  kembali  kepada  materinya ruhani.  Jadi  kekekalan  jiwa  setelah  berpisah  dengan  badan,  jiwa  akan  tetap  disana  dengan kehidupan abadi. Ibnu Rusyd, adalah seorang pemikir dari Andalusia berpendapat bahwa yang akan menerima pahala dan siksa itu adalah rohani. Alasannya adalah yang dimaksud dengan meninggal itu adalah berpisahnya roh dengan jasad. Allah menciptakan tubuh manusia dari tanah. Oleh sebab itu, tubuh itu akan kembali kepada tanah, sedangkan jiwanya kekal. Jadi, yang akan menerima balasan itu adalah ruh semata. 25
Lebih lanjut mengatakan bahwa jiwa itu abadi, tidak pernah mati. Jiwa itu akan bertemu dengan jasad terlepas dari keinginan jasmani. Jika  jiwa itu suci, kesucian itu akan bertambah dengan pahala. Tetapi jika jiwa itu kotor dan buruk ia akan bertambah buruk, hina, dan sedih karena  dosa  dan  kejelekan  yang  dilakukannya  dan  dia  sangat  menyesal  karena  tidak  dapat mengubah  perbuatan  jahatnya  itu.  Syari’at  menyebut  kebangkitan  itu  dengan al-Sa’âdah  al- Akhîrat dan al-Syiqâ’  al-Akhîr. Tetapi,  Ibnu  Rusyd  menyebutkan  kebangkitan  itu  adalah peristiwa yang termasuk perkara yang gaib. 26 Ia juga mencoba untuk memisahkan jiwa dari badan. Contohnya ia mengemukakan bahwa penglihatan yang kabur bagi orang yang sudah berusia lanjut, bukannya karena kelemahan apapun yang terjadi pada kekuatan penglihatan, tetapi lebih merupakan kelemahan alat itu sendiri. Artinya, bahwa bagian-bagian dari alat atau alat  itu  sendiri,  boleh  jadi  terluka  atau  rusak,  bukannya  kekuatan  itu  sendiri  yang  rusak bersama-sama alatnya.
Sebagaimana dikutip dalam bukunya, Leaman Oliver, Pengantar Filsafat Islam mengapa sampai timbul persoalan di dalam memikirkan tentang satu jiwa yang menghidupi setiap badan
21 http://kur-doubima.blogspot.com/2008/03/eskatologi.html
22 Ibnu  Rusyd, Tahâfut  At-Tahâfut, diterjemah  Khalifurahman  Fath  dari  judul  asli Tahafut  At-Tahafurut Sanggahan terhadap Tahafut al Falasifah, Jakarta: Pustaka Pelajar, 2004, 253.
23 Ibid ,. 291. 24 Asril Ali, Teologi Kebangkitan Tafsiran Teologi Filosofis, Padang: Perpustakaan Nasional, 2002, 25.
25 Afrizal, Ibn Rusyd Tujuh Perdebatan Utama dalam Teologi Islam, Jakarta: Erlangga, 2006, 126.
individu: “Menurut  bilangan  angka  Zaid  dan  Amr  adalah  berbeda,  tetapi  sama  dalam bentuknya  (bentuk  kemanusiaannya).  Sebagai  contoh,  jika  seandainya  jiwa  Zaid  berbeda menurut  angkanya  dari  jiwa  Amr,  dengan  begitu  Zaid  adalah  berbeda  dari  Amr  menurut bilangan angkanya, memang jiwa Zaid dan Amr menurut bilangan angkanya adalah dua, tetapi satu dalam bentuk, dan jiwa akan mempunyai jiwa yang lain. Maka kesimpulan yang perlu diambil bahwa jiwa Zaid dan jiwa Amr adalah sama dalam bentuknya. Suatu bentuk yang sama melekat dalam bilangan angka, yakni jumlah besar dan bermacam-macam yang dapat dibagi- bagi hanya lewat sejumlah besar materi. Maka, jiwa tidak mati ketika badan ini mati, atau jika ia memiliki bagian yang kekal, maka dia harus membentuk kesatuan menurut angka, ketika ia telah meninggalkan badan”. 27
Ibnu Rusyd juga telah menjelaskan perkembangan pembahasan hari kebangkitan dalam hal ini, bahkan ia mengatakan :
لاق نم ل  وأ نا
كل اذو  ملسلا هيلع ىس وم دعب وتا ني ذلا ليْىا رسأ ينب ءايبنا مه د اسج لَا رشج و ليجن لَا ىف اضيا كل اذ تبث و ليئا رسأ ينبل ةبوسنملا فحصلا نم ريثك نم و روب ذلا نم نيب حئا رشلا مدقا اهنا مزح نبا دمحم وبأ لاق ملسلا هيلع ىسيع نع هب لوقلا رت اوت
“Sesungguhnya  orang-orang  yang  pertama  sekali  membicarakan  keluarnya  jasmani  dari  kubur (kebangkitan) adalah para nabi Bani Isra’il yang datang sesudah Nabi Musa as. Hal itu dijelaskan dalam kitab  Zabur  dan  dalam  beberapa  shuhuf  yang  telah  ditentukan  (al-mansubah)  untuk  Bani  Israil  dan ditetapkan lagi dalam Injil sebagai perkataan yang terkenal dari Nabi Isa as. Menurut Abu Muhammad Ibn Hazm, persoalan kebangkitan itu adalah Syariat yang tertua. 28
Jadi,  masalah  kebangkitan  itu  termasuk  persoalan  yang  sangat  tua.  Ibnu  Rusyd menyebutkan bahwa penjelasan tentang peristiwa itu berguna untuk mendorong manusia agar meyakini  dan  mengagungkannya.  Hanya  Allah  yang  mengetahui  kebangkitan  baik  masalah kesenangan atau kesengsaraan yang akan terjadi jasmani atau  ruhani. Pada umumnya selain para filosof melihat bahwa kematian menyebabkan tubuh itu hancur menjadi tanah. Apakah tubuh  yang  telah  hancur  itu  yang  akan  dibangkitkan  kembali  oleh  Allah,  kalau  Allah menciptakan tubuh itu kembali, maka hal itu bukanlah kebangkitan, tetapi penciptaan ulang. Al-Qur’an tidak menjelaskan dan tidak mengharuskan orang mengetahui bentuk kebangkitan itu. Ini menunjukkan bahwa mengetahui bentuk kebangkitan itu tidak penting yang penting adalah keyakinan akan adanya kebangkitan. 29
Ibnu Rusyd menyimpulkan bahwa ada tiga pendapat tentang kebangkitan. Pertama, ada golongan yang berpendapat bahwa kebangkitan itu adalah rohani saja yang merasakan nikmat dan  kesengsaraan. Kedua, ada  golongan  yang  berpendapat  bahwa  kebangkitan  itu  adalah jasmani dan rohani, tetapi “jasmani” yang dimaksud adalah yang dipakai saat di dunia. ketiga , keimanan  akan  kebangkitan.  Menurut    Ibn  Rusyd  keimanan  akan  kebangkitan  adalah mempercayai atau mengimani adanya hari akhir.
30 اهب اناميا و , اهلاميظعت سانلا دش أ Sebab pertanggungjawaban itu ditunjukkan kepada jasad, jasad itu adalah yang Allah ciptakan dari materi yang baru, tidak sama dengan jasad saat di dunia sebab kondisi dunia dan akhirat  itu  jauh  berbeda.  Walaupun  begitu,  Ibnu  Rusyd  cenderung  mengatakan  bahwa kebangkitan adalah dengan rohani saja. 31 Meskipun mengakui kebangkitan ruhani, Ibnu Rusyd sendiri  tidak  menolak  kemungkinan  adanya  kebangkitan  jasmani  juga.  Hanya  saja,  jasmani yang dibangkitkan Allah berbeda dengan jasmani yang ada di dunia. Sebab, banyak di antara
27 Ibid. , 150.
28 Ibid,.
29 Ibid ., 129. 30 bnu, Rusyd, op.cit., 865.
31 Afrizal, op,.cit ,. 130.
manusia  yang  meninggal  karena  kecelakaan,  seperti  terbakar,  dimakan  binatang  buas  atau tenggelam di lautan. Mustahil jasmani manusia yang telah hancur lebur akan kembali seperti sedia kala. Karenanya, kalau manusia dibangkitkan dalam bantuk fisik semula sebagaimana ketika di dunia, kemungkinan fisik mereka dibangkitkan dalam kondisi yang tidak sempurna. Namun demikian, Ibnu Rusyd juga menegaskan bahwa kehidupan di akhirat nanti berbeda dengan kehidupan manusia di dunia sekarang. 32
Pada  pembahasan  di  atas  dijelaskan  bahwa  kehidupan  dunia  tidak  sama  dengan kehidupan akhirat hanya kehidupan rohani saja, sebab mengenai kebangkitan jasad tidak ada 33 ) ةفسلفلا تف اهت( باتك ىف هلأسملا هذه ناونع درو داسجلْا ثعبل مهر اكنا Dalam  rangka  menangkis  serangan  Al-Ghazali,  Ibnu  Rusyd  menyebutkan  bahwa terdapat  pertentangan  dalam  tulisan  al-Ghazali  mengenai  kehidupan  manusia  kelak  di  hari akhirat.  Ibnu  Rusyd,  mengatakan  bahwa  al-Ghazali  dalam  bukunya Tahâfut  al-Falâsifah menyatakan bahwa tidak ada ulama yang berpendapat bahwa kebangkitan di hari akhirat hanya bersifat  rohani  semata,  akan  tetapi  dalam  bukunya  yang  lain,  kata  Ibnu  Rusyd,  al-Ghazali menyatakan  bahwa  kaum  sufi  berpendapat  bahwa  yang  akan  terjadi  di  hari  akhirat  adalah kebangkitan rohani. Jadi, kata Ibnu Rusyd tidaklah ada sebenarnya ijmak (konsensus) para ulama tentang kebangkitan jasmani di hari akhirat, dan karena itu paham yang menyatakan kebangkitan di akhirat bersifat rohani saja. Tidak dapat dikafirkan dengan alasan adanya ijmak. Selanjutnya, Ibnu Rusyd mengatakan bahwa semua agama mengakui adanya hidup kedua di hari  akhirat  kendati  ada  perbedaan  pendapat  mengenai  bentuknya.  Menurut  Ibnu  Rusyd, kehidupan manusia di akhirat itu berbeda dengan kehidupan di dunia ini, sesuai dengan isyarat Nabi, “ di sana akan dijumpai apa yang tak pernah dilihat oleh mata, tak pernah didengar oleh telinga, dan tak pernah terlintas pada pikiran.” kehidupan manusia di akhirat adalah berbeda dan lebih tinggi dari kehidupan di dunia. Sesuai dengan keterbatasan daya tangkap orang awam tentang hal-hal yang abstrak, Ibnu Rusyd berpendapat bahwa lebih baik kehidupan manusia di  akhirat  digambarkan  dalam  bentuk  fisik/jasmani  dari  pada  digambarkan  dalam  bentuk rohani saja. Penggambaran secara jasmani itu dapat mendorong masyarakat banyak kepada bersikap  takut  melanggar  perintah  atau  larangan  agama.  Ibnu  Rusyd  sendiri,  mengenai kebangkitan di hari akhirat itu, berpendapat bahwa yang akan ada kelak di akhirat adalah badan yang serupa dengan yang ada di dunia, tapi bukan badan yang semula di dunia karena yang sudah hancur tidak akan datang kembali. 34
Adanya  perbedaan  pendapat  itu  adalah  wajar  karena  didasari  oleh  berbedanya pemahaman ulama tentang ayat-ayat yang mengulas tentang hal itu. Fenomena kebangkitan adalah  salah  satu  peristiwa  hari  kiamat  yang  banyak  dibicarakan.  Al-Farabi  dan  Ibnu  Sina mengatakan  bahwa  kebangkitan  di  akhirat  itu  hanya  dalam  bentuk  rohani.  Di  lain  pihak, sebagian mutakallimin seperti Asy’ariyah mengatakan kebangkitan itu dalam bentuk jasmani dan rohani.
Ibnu  Rusyd  membahas  masalah  pokok  keberadaan  kebangkitan  terdapat  dalam  al- Qur’an (Q.S, Al-Mu’minun 23 : 115)
َنو عَج ْر ت  َلَ اَنْيَلِإ ْم كَّنَأ َو اًثَبَع ْم كاَنْقَلَخ اَمَّنَأ ْم تْبِسَحَفَأ
32 Muhammad Iqbal, Ibnu Rusyd dan Averrois Sebuah Pemberontakan Terhadap Agama , Jakarta: Gaya Media Pratama, 2004, 52.
33 Ibnu, Rusyd, op. cit ,. 865.
34 Abdul Aziz Dahlan, Pemikiran Filsafat dalam Islam , Jakarta: PT Raja Wali, 1995,116.
Artinya :  Maka apakah kamu mengira, bahwa sesungguhnya Kami  menciptakan kamu secara main-main (saja), dan bahwa kamu tidak akan dikembalikan kepada Kami?
Q.S.Ali’Imran 3: 191:
ِض ْرَ ْلْا َو ِتا َواَمَّسلا ِقْلَخ يِف َنو  رَّكَفَتَي َو ْمِهِبو ن ج  َٰىَلَع َو اًدو ع ق َو اًماَيِق َهَّللا َنو  ر كْذَي َنيِذَّلا َخ اَم اَنَّب َر َتْقَل
ِراَّنلا  َباَذَع اَنِقَف  َكَناَحْب س  ًلِطاَب اَذََٰه
Artinya :  (yaitu) orang-orang yang mengingat Allah sambil berdiri atau duduk atau dalam keadan berbaring dan mereka memikirkan tentang penciptaan langit dan bumi (seraya berkata): "Ya Tuhan kami, tiadalah Engkau menciptakan ini dengan sia-sia, Maha Suci Engkau, Maka peliharalah kami dari siksa neraka. Ayat-ayat  di  atas  menjelaskan  fenomena  hari  kiamat  ditandai  dengan  adanya  surga, neraka dan pertanggungjawaban manusia atas amalnya. Hari kiamat itu adalah tujuan hidup manusia yang sebenarnya. Pada hari itulah, manusia akan menerima balasan atas amalnya di dunia.  Ibnu  Rusyd  mengambil  ayat-ayat  seperti  itu  sebagai  argumen  tentang  adanya  hari kiamat. 35
Argumen Ibnu Rusyd tentang Eskatologi Ibnu Rusyd seorang filosof Islam yang mengkaji tentang ke akhiratan atau eskatologi, dari kata-kata akhirat lawan dunia tentu bentuk dunia dan akhirat. Sebagaimana dunia lawan dari materi dan akhirat adalah rohani. Ibnu Rusyd menerangkan bahwa sanggahan al-Ghazali terhadap para filosof Muslim tentang kebangkitan jasmani di akhirat tidak ada, adalah tidak benar. Mereka tidak mengatakan demikian, semua agama mengakui adanya kehidupan kedua di akhirat, tetapi mereka berbeda interpretasi mengenai bentuknya. 36 Ada sekelompok yang mengidentifikasikan  dirinya  sebagai  ahli  burhan  yang  menyatakan  makna  lahiriyah,  karena pembuktian melalui metode burhan tidak akan membawa kesimpulan yang memustahilkan makna secara lahiriah. Hal ini adalah pandangan madzhab Asy’ariyah. 37
Sekelompok  pemikir  yang  menekuni  metode  burhan  melalukan  takwil  terhadapnya, sekalipun  di  antara  mereka  terjadi  berbagai  pentakwilan.  Tampak  seorang  ulama  yang melakukan kesalahan dalam permasalahan ini dapatlah dimaafkan, sedangkan yang benar jelas patut disyukuri dan mendapat pahala selama ia sendiri mengakui adanya hari kebangkitan itu dan melakukan interpretasi hanya berkenaan dengan sifat hari kebangkitan itu dan tidak ada pada  eksistensi  keberadaannya. 38 Kehidupan  akhirat  setelah  berakhirnya  kehidupan  dunia. Dalam  kehidupan  akhirat  ini,  manusia  akan  mendapatkan  kenikmatan  atau  kesengsaraan sesuai dengan perbuatannya waktu di dunia. Sebagai pengakuannya atas ruh (jiwa) manusia yang bersatu, sebab ia mengutamakan jiwa itu satu dan abadi (kekal). 39
Dalam  masalah  kebangkitan  jasmani,  Al-Ghazali  sebelumnya  memandang  filosof berpendapat  bahwa  kebangkitan  di  akhirat  nanti  adalah  bersifat  rohani  dan  yang  akan menerima balasan baik atau buruk atas perbuatan manusia selama di dunia adalah rohaninya, bukan  jasmani.  Bagi  filosof  yang  telah  berhasil  melepaskan  diri  dari  hal-hal  yang  bersifat kebendaan atau jasmani, puncak kebahagiaan terletak pada batin (rohani) kebahagiaan yang bersifat fisik jasmani hanyalah semu dan temporal sifatnya. Karena itu, filosof berpendapat bahwa kebangkitan di akhirat kelak lebih bersifat rohaniyah. Menurut Ibnu Rusyd, keimanan terhadap kebangkitan jasmani adalah suatu keharusan bagi terwujudnya keutamaan akhlak, keutamaan teori dan amalan lahir, karena seseorang tidak akan memperoleh kehidupan yang sebenarnya dalam dunia ini kecuali dengan amalan-amalan lahir. Untuk kehidupan di dunia dan  akhirat  tidak  bisa  tercapai  kecuali  dengan  keutamaan  teori.  Baik amalan  lahir  maupun
35 Afrizal, op.cit ,. 124-125.
36 Ibnu, Rusyd, Fash al-Maqal wa  Taqrir Bayin al-Syariah wa al-Hikmah min al-Ittishal , Tarikh Muhammad Immarat, Kairo: dar el- Maarif, 1972, 866.
37 Ahmad, Shodiq, Noor, Kaitan Filsafat Dengan Agama , dari judul asli Fash al-Maqal fi ma baina al-Hikmah waa al-Syari’ah min al-Ittishal, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1996, 47.
38 Ibid, 48. 39 Poerwantara, Seluk-Beluk Filsafat Islam , Jakarta : PT  Raja Grafindo Persada, 1996, 279.
bathin  keutaman-keutamaan  teori  tidak  bisa  terwujud  dan  tercapai,  kecuali  dengan  jalan ditentukan untuk masing-masing agama, seperti: korban, shalat, dan ucapan-ucapan lain yang diucapkan untuk memuji Allah dan malaikat-malaikat serta nabi-nabiNya. 40
Bagi orang yang mengimani syara’, maka mereka sepakat bahwa dasar-dasar dari syariat adalah  harus  diterima,  karena  bukti  tentang  wajibnya  amalan  tidak  lain  hanya  wujudnya keutamaan-keutamaan yang diperoleh dari perbuatan akhlak dan amalan. Maka pendapat yang dikemukakan  oleh  para  filosof  dalam  masalah  syariat,  yaitu  bahwa  dasar  amalan  serta perbuatan yang sah disetiap agama harus diambil dari nabi, diantara perbuatan-perbuatan yang paling  baik  ialah  yang  lebih  banyak  memberikan  dorongan  kepada  orang  banyak  untuk melakukan amalan-amalan yang utama, seperti pekerjaan shalat dalam agama Islam yang dapat menjauhkan  keburukan  dan  kemungkaran  dan  lebih  baik  daripada  shalat  (kebaktian)  yang ditentukan dalam agama-agama lain, karena faktor  tertentu, seperti bilangan rakaat, waktu- waktunya,  ucapan-ucapannya,  bersuci,  dan  syarat  lainnya.  Demikian  juga  dalam  masalah kebangkitan  jasmani  di  akhirat,  Islam  dalam  masalah  ini  lebih  banyak  mendorong  kepada amalan-amalan  utama.  Oleh  karena  itu  penggambaran  terhadap  kebangkitan  jasmani  tidak sama dengan gambaran rohani seperti yang digambarkan syara’ bahwa surga diperuntukkan untuk orang-orang yang takwa dengan sungai (telaga) yang mengalir di bawahnya. 41
Ini semua menunjukkan bahwa alam akhirat adalah alam lain yang lebih tinggi daripada alam dunia ini, dan adanya fase yang lebih utama dari fase dunia ini. Jika mengetahui adanya perkembangan satu makhluk dari satu fase ke fase lain dalam dunia ini, seperti perkembangan masalah-masalah materil menjadi objek pemikiran murni. Maka kita tidak perlu meragukan tentang kedudukan alam akhirat, sebagaimana fase lain dari alam dunia ini. Jadi apabila ada orang yang membahas kedudukan alam akhirat, maka mereka termasuk orang zindik yang berpendirian bahwa tujuan hidup manusia hanya mencapai kelezatan dzahir saja. Oleh karena itu, ia mengetahui tentang hukuman-hukuman yang telah ditentukan Tuhan.
Menurut Ibnu Rusyd, apa yang dikemukakan oleh Al-Ghazali dalam menangkis para filosof  mengenai jiwa diperkirakan tidak mati (tetap hidup), seperti yang ditujukkan oleh dalil- dalil pikiran dan syara’. Juga harus  diperkirakan bahwa yang akan kembali di akhirat nanti adalah  seperti  perkara  yang  terdapat  di  dalam  dunia  bukan  perkaranya  itu  sendiri,  karena perkara  yang  telah  hilang  itu  sendiri  tidak  akan  kembali  maksudnya  bila  seseorang  telah meninggal jiwa tidak akan bertemu dengan jasad kembali, hanya ruhani yang tetap hidup dan kekal. 42
Kebangkitan  manusia  setelah  kematian  di  akhirat  menjadi  perdebatan  yang  hangat antara teolog muslim dengan para filosof muslim. Perdebatan itu menampilkan dua tonggak besar  pemikiran  Islam  yaitu  antara  al-Ghazali  dengan  Ibnu  Rusyd.  Al-Ghazali  telah mengkafirkan  para  filosof  dalam  tiga  pokok  yang  mengatakan  alam  bersifat  kadim; kebangkitan di akhirat hanya rohani saja dan tidak disertai dengan jasmani; dan Allah tidak mengetahui  suatu  peristiwa  persial.  Sebagai  ulama  ahlussunah  yakin  bahwa  kebangkitan  di akhirat adalah dengan rohani dan jasmani, imam al-Ghazali mengkategorikan pendapat para filosof muslim itu sebagai suatu kekafiran kepada Allah. 43
Dari uraian di atas dapat disimpulkan bahwa perbedaan pendapat antara al-Ghazali dan para filosof hanya perbedaan interpretasi tentang ajaran dasar dalam Islam, bukan perbedaan antara menerima atau menolak ijtihad, yang lumrah terjadi di kalangan umat Islam. Perbedaan seperti ini tidak akan membawa kepada kekafiran, lebih lanjut Ibnu Rusyd menegaskan hadis Rasulullah SAW : “siapa yang benar dalam ijtihadnya ia mendapat dua pahala dan siapa yang salah  dalam  ijtihadnya  ia  mendapatkan  satu  pahala”  maksudnya  siapa  yang  bersungguh-
40 Mustafa, Filsafat Islam, Jakarta: Pustaka Setia,1991, 302.
41 I bid, 302. 42 Ibid.,
43 Eka, putra, wirman, Restorasi Teologi Meluruskan Pemikiran Harun Nasution, Bandung : Nuansa Aulia, 2013, cet, 1, 96
sungguh dalam melakukan kebaikan ia akan mendapatkan pahala seutuhnya, jika siapa yang setengah-setengah  melakukan  kebaikan  maka  ia  mendapatkan  sebagian  pahala. 44 Dengan demikian,  menurut  Ibnu  Rusyd  tuduhan  kafir  yang  dilontarkan  al-Ghazali  terhadap  para filosof mengenai ijtihad. Apabila keliru, namun kesalahan mereka termasuk kesalahan ijtihad yang dimaafkan, jika tuduhan dilontarkan kepada para filosof melanggar ijma’ maka dalam pemikiran tidak terjadi ijma’ ulama secara pasti. 45 Dikutip dari buku Sirajuddin, zar, Filsafat Islam dari al-Ghazali ke Ibnu Rusyd.
Jadi    Ibnu  Rusyd  cenderung  mengatakan  bahwa  kebangkitan  rohani  saja.  Namun menurutnya penyebutan unsur jasmani adalah hanya untuk mendorong umat berbuat baik karena perumpamaan jasadiah lebih berkesan, sehingga terkenal:
ك ةين اح و رلا روملَ اب ةليثمت نم لضفا ةين امسجلا روملَ اب مهل داعملا ا ليثمت نا “Perumpamaan kebangkitan dengan hal-hal yang bersifat jasmani lebih baik daripada perumpamaan dengan hal-hal yang rohani” 46
Dalam al-Qur’an Allah berfirman dalam Surat al-Ra’d/13 : 35
َكْلِت ۚ اَهُّلِظ َو ٌمِئاَد اَه ل ك أ ۖ   راَهْنَ ْلْا اَهِتْحَت  ْنِم ي ِرْجَت ۖ َنو قَّت مْلا َدِع  و يِتَّلا ِةَّنَجْلا  لَثَم ۖ ا ْوَقَّتا َنيِذَّلا ىَبْق ع
راَّنلا َني ِرِفاَكْلا ىَبْق ع َو
Artinya:  Perumpamaan  syurga  yang  dijanjikan  kepada  orang-orang  yang  takwa  ialah  (seperti  taman); mengalir sungai-sungai di dalamnya; buahnya tak henti-henti sedang naungannya (demikian pula). Itulah tempat kesudahan bagi orang-orang yang bertakwa, sedang tempat kesudahan bagi orang-orang kafir ialah neraka . ( Q.S al-ra’d/13 :35)
Dalam hadis Nabi Muhammad bersabda:
ء امس لَا لَا اين دلا نم ةرخلَا يف سيل
“Tiada persamaan antara peristiwa di dunia dan peristiwa di akhirat itu kecuali hanya dalam namanya saja”
Hadis yang diriwayatkan Ibnu Hanbal dikutip Afrizal dalam buku Ibnu Rusyd Tujuh Perdebatan Utama dalam Teologi Islam : “Rasulullah Saw bersabda: “Sesungguhnya Allah ‘azza wa jala berkata: “Aku mempersiapkan bagi hamba-hamba-Ku yang saleh pada hari kiamat itu apa-apa yang tidak  dapat  dilihat  oleh  mata,  tidak  dapat  didengar  oleh  telinga,  dan  tidak  dikhawatirkan  oleh  hati manusia.”
Ibnu  Rusyd  melihat  penyebutan  kebangkitan  jasmani  mempunyai  tujuan  tertentu mendorong  manusia  agar  lebih  kuat  supaya  manusia  dapat  beramal  semaksimal  mungkin untuk  mencapai  kebahagiaan  akhirat.  Penyebutan  itu  juga  mudah  dipahami  oleh  setiap masyarakat. Namun Ibnu Rusyd berpendapat bahwa hal-hal ukhrawi itu jauh lebih tinggi dari duniawi.  Berpendapat  bahwa  yang  akan  dibangkitkan  hanya  ruhani  dan  ada  pula  yang mengatakan rohani dan jasmani. Namun yang jelas, kehidupan diakhirat tidak sama dengan kehidupan didunia ini. Hal ini sesuai dengan hadits, ” disama akan dijumpai apa yang tidak pernah dilihat mata, tidak pernah didengar telinga dan tidak pernah terlintas dalam pikiran” dan ucapan Ibnu Abbas: ”Tidak akan dijumpai diakhirat hal-hal bersifat keduniaan kecuali nama saja” hidup diakhirat tentu saja lebih tinggi daripada hidup di dunia ini.
Bentuk Kebangkitan Manusia di Akhirat Menurut Ibnu Rusyd Dalam  hal  kebangkitan  Ibnu  Rusyd  mencoba  menggambarkan  kebangkitan  ruhani dengan analog tidur. Sebagaimana tidur jiwa tetap hidup, begitu pula ketika manusia mati, badan hancur tetapi jiwa tetap hidup dan jiwalah yang akan dibangkitkan. Hal ini sebagaimana dikutip dalam bukunya Leaman Oliver yang dikutip dalam karangan Ibnu Rusyd judul Tahâfut at tahâfut.
44 Ibid., 97 45 Sirajuddin, Zar, Filsafat Islam dari al-Ghazali ke Ibnu Rusyd, Padang: IAIN Imam Bonjol, 1999, 129.
46 Afrizal , op, cit ,. 124.
“Perbandingan  antara  kematian  dan  tidur  dalam  masalah  ini  adalah  bukti  yang  jelas bahwa jiwa itu hidup terus karena aktifitas daripada jiwa berhenti bekerja pada saat tidur dengan cara membuat tidak bekerjanya organ-organ tubuhnya, tetapi keberadaan atau kehidupan jiwa tidaklah terhenti. Oleh karena itu, sudah semestinya keadaannya pada saat kematian akan sama dengan keadaannya pada saat tidur.... 47 dan bukti inilah yang dapat difahami oleh orang yang cocok untuk diyakini oleh orang atau orang awam, dan akan  menunjukkan  jalan  bagi  orang-orang  yang  terpelajar  dimana  keberlangsungan hidup dari pada jiwa itu adalah satu hal yang pasti. Dan hal ini pun terang gemblang dari firman  Tuhan  :  “Tuhan  mengambil  jiwa-jiwa  pada  saat  kematiannya  untuk  kembali kepada-Nya dan jiwa-jiwa orang yang belum mati pada saat tidur mereka” 48
Bukti inilah yang dapat dipahami oleh seluruh orang dan yang cocok untuk diyakini oleh orang banyak atau orang awam, dan akan menunjukkan jalan bagi orang-orang yang terpelajar dimana keberlangsungan hidup dari jiwa itu adalah hal yang pasti. Hal ini pun terang gemblang dari firman Tuhan: ‘ ’Tuhan mengambil jiwa-jiwa pada saat kematiannya untuk kembali kepada-Nya dan jiwa-jiwa orang yang belum mati pada saat tidur mereka” 49
Hal ini terdapat dalam surat Az-Zumar/39 : 42 ْلا اَهْيَلَع  َٰىَضَق يِتَّلا  كِسْم يَف ۖ اَهِماَنَم يِف  ْت مَت ْمَل يِتَّلا َو اَهِت ْوَم َني ِح  َس فْنَ ْلْا ىَّف َوَتَي  هَّللا َت ْوَم لِس ْر ي َو
َنو  رَّكَفَتَي ٍم ْوَقِل ٍتاَي َلْ  َكِلََٰذ يِف َّنِإ ۚ ىًّمَس م ٍلَجَأ  َٰىَلِإ  َٰى َرْخ  ْلْا Artinya :  Allah memegang jiwa (orang) ketika matinya dan (memegang) jiwa (orang) yang belum mati di waktu  tidurnya;  Maka  Dia  tahanlah  jiwa  (orang)  yang  telah  Dia  tetapkan  kematiannya  dan  Dia melepaskan jiwa yang lain sampai waktu yang ditetapkan. Sesungguhnya pada yang demikian itu terdapat tanda- tanda kekuasaan Allah bagi kaum yang berfikir.
Maksudnya  orang-orang  yang  mati  itu  ruhnya  ditahan  Allah  sehingga  tidak  dapat kembali kepada tubuhnya; dan orang-orang yang tidak mati hanya tidur saja, ruhnya dilepaskan sehingga dapat kembali kepadanya lagi. Namun demikian, Ibnu Rusyd menyadari bahwa bagi orang awam soal kebangkitan itu perlu digambarkan dalam bentuk jasmani dan rohani. Karena kebangkitan  jasmani  bagi  orang  orang  awam  lebih  mendorong  mereka  untuk  melakukan pekerjaan  atau  amalan  yang  baik  dan  menjauhkan  pekerjaan  atau  amalan  yang  buruk. Ungkapan  tersebut  mempunyai  dorongan  yang  lebih  kuat  supaya  manusia  dapat  beramal semaksimal  mungkin  untuk  mencapai  kebahagian  akhirat.  Penyebutan  itu  juga  mudah dipahami  oleh  setiap  lapisan  masyarakat.  Namun,  Ibnu  Rusyd  berpendapat  bahwa  hal-hal ukhrawi itu jauh lebih tinggi ketimbang duniawi.
Kehidupan manusia di akhirat berbeda dan lebih tinggi daripada kehidupan di dunia. Sesuai  dengan  keterbatasan  daya  tangkap  orang  awam  tentang  hal-hal  yang  abstrak,  Ibnu Rusyd  berpendapat  bahwa  kehidupan  manusia  di  akhirat  lebih  baik  digambarkan  bentuk jasmani daripada digambarkan dalam bentuk rohani saja. 50 Pokok permasalahan yang timbul dalam  masalah  ini  dikatakan  oleh  Ibnu  Rusyd  adalah  apakah  kehidupan  (kenikmatan  dan kesengsaraan)  di  akhirat  bersifat  jasmani  atau  rohani  atau  keduanya.  Ada  tiga  kelompok pandangan dalam masalah terebut. Pertama, Golongan Zindiq, mereka mengatakan bahwa keadaan  disana  hanya  menyangkut  masalah  kenikmatan  dan  kelezatan  yang  tidak  terbatas, seperti kenikmatan dan kelezatan dalam kehidupan dunia. Kedua, golongan yang menyakatan bahwa keadaan (kenikmatan dan kesengsaraan) disana hanya bersifat rohani. Ketiga, golongan yang mengatakan bahwa keadaan disana adalah bersifat jasmani seperti di kehidupan dunia dengan perbedaan dalam masalah kekekalan di akhirat. Ia sendiri sependapat dengan golongan
47 Dedi Supriyadi, Pengantar Filsafat Islam , Bandung: CV Pustaka Setia, 2010, 382.
48 Leaman, Oliver, Pengantar Filsafat Islam, Penerjemah, M. Amin Abdullah, dari judul asli : An Introduction to medieval Islamic Phylosophy, Jakarta : Raja Wali, 1989, cet, 1, 147.
49 Ibid., 382. 50 Dedi, Supriyadi, op. Cit,. 383.
yang kedua, karena menurutnya, unsur jasmani (kuantitas/fisik) manusia telah rusak setelah kematian, yang tidak rusak dari manusia setelah kematian adalah unsur rohani (kualitas)nya. 51 Jadi,  masalah  kebangkitan  itu  termasuk  persoalan  yang  sangat  tua.  Ibnu  Rusyd menyebutkan  bahwa  penjelasan  tentang  peristiwa  itu  berguna  untuk  mendorong  manusia untuk meyakini dan mengagungkannya. Hanya Allah yang mengetahui perkara kebangkitan secara  jasmani  dan  rohani.  Para  filosof  melihat  bahwa  kematian  menyebabkan  tubuh  itu hancur menjadi tanah. Apakah tubuh yang telah hancur itu yang akan dibangkitkan kembali oleh Allah, kalau Allah menciptakan tubuh itu kembali, maka hal itu bukanlah kebangkitan, tetapi  penciptaan  ulang.  Al-Qur’an  tidak  menjelaskan  dan  tidak  mengharuskan  orang mengetahui bentuk kebangkitan itu. Ini menunjukkan bahwa mengetahui bentuk kebangkitan itu tidak penting. Yang penting adalah keyakinan akan adanya kebangkitan. 52
امهنم داعملا ىف ليق اميف رم لْا كل ذكو – لامع  لْا ىلع ثحأ وه اهيف (( ةخسن ىفو
يق امم ةلض افلا نم نم لضفا ةين امسجلا رومالْ اب مهل داعملا ليثمت ن اك كل ذلو اهريغ ىف ل
ىرجت نوقتملادعو ىتلا ةنجلا لثم :  ىل اعت و هن احبس هللا لاق امك ةين اح و رلا روم لْاب هليثمت ) ملس و هيلع هللا ىلص(  ملسلا هيلع لاق و 53 راهنلْ ااهتحت نم - بلق ىلع ةخسن ىف و رط اخب رطخ لَو ,تعمس نذآ لَو , تأر نيع لَام اهيف و 54 رشب Ibnu Rusyd menyatakan, bahwa eskatologi, atau hari kebangkitan adalah dalam rangka memotivasi seseorang untuk melakukan amalan-amalan utama, sebagaimana yang ia katakan: “Demikianlah  persoalan  yang  menyangkut  kehidupan  akhirat  yang  lebih  kondusif  untuk melakukan berbagai amalan utama. Oleh karena itu penggambaran kehidupan akhirat dengan hal-hal  yang  bersifat  fisikal  empirik  lebih  mudah  dipahami  dari  pada  yang  bersifat  abstrak spiritual”. 55

## Kesimpulan
Eskatologi adalah ilmu tentang kebangkitan di akhirat, kelanjutan dari kehidupan kedua setelah  dunia.  Argument  Ibnu  Rusyd  tentang  eskatologi,  yang  berhubungan  dengan  hari keakhiratan. Dari kata akhirat lawan dunia, sebagaimana dunia berbenruk materi dan akhirat dalam bentuk ruhani. Ia cenderung menyatakan kebangkitan akhirat ruhani saja hanya untuk mendorong  umat  berbuat  baik  supaya  manusia  dapat  beramal  semaksimal mungkin  untuk mencapai kebahagiaan akhirat. Ibnu Rusyd memahami al-Qur’an  Jika dibangkitkan keduanya jasmani dan ruhani, jasmani hanya sebagai alat bukti atas perbuatan yang telah dilakukan di dunia. Namun kehidupan akhirat tidak sama dengan kehidupan dunia, hidup di akhirat lebih tinggi  dari  kehidupan  dunia. Bentuk  kebangkitan  di  akhirat  Menurut  Ibnu  Rusyd  adalah kehidupan akhirat tidak sama dengan kehidupan dunia. Di sana akan dijumpai apa yang tidak pernah dilihat mata, tidak pernah didengar telinga dan tidak pernah terlintas dalam pikiran. Hal itu  kehidupan ukhrawi jauh lebih tinggi ketimbang duniawi maka kebangkitan di akhirat dalam  bentuk  ruhani  sebab  ruhani  lebih  masuk  akal  dibangkitkan  di  akhirat  ketimbang jasmani.

## Daftar Pustaka
Afrizal, (2006). Ibn Rusyd Tujuh Perdebatan Utama dalam Teologi Islam, Jakarta: Erlangga. Ahmad, Shodiq, Noor, (1996). Kaitan Filsafat Dengan Agama , dari judul asli Fash al-Maqal fi ma baina al-Hikmah waa al-Syari’ah min al-Ittishal, Jakarta: Pustaka Firdaus. Al-Hambali, Ibnu  R, (1999). Mahligai Taqwa, Jakarta: Pustaka Azzam Al-Ahwani, Fu’ad, A (1995). Filsafat Islam, Jakarta: Pustaka Firdaus.
51 Afrizal, op, cit ,. 131-132.
52 Ibid. , 129. 53 Ibnu, Rusyd, op.cit., 870 54 Ibid ,. 869.
55 Http://Irwanmalik.blogspot.com/2013/04/kritik-ibn-rusyd-terhadap-al-ghazali.
Ali. Asril, (2002). Teologi Kebangkitan Tafsiran Teologi Filosofis, Padang: Perpustakaan Nasional. Drajat, Amroeni, (2006). Filsafat Islam Buat yang Pengen Tahu, Jakatra: Erlangga. Dahlan, Aziz A, (1995). Pemikiran Filsafat dalam Islam , Jakarta: PT Raja Wali.
Eka, putra, wirman, (2013). Restorasi Teologi Meluruskan Pemikiran Harun Nasution, Bandung : Nuansa Aulia. Hanafi, (2003). Pengantar Theologi Islam , Jakarta: Pustaka Al-Husna Baru. Http://Kur-Doubima.Blogspot.Com/2008/03/Eskatologi.Html Http://Irwanmalik.blogspot.com/2013/04/kritik-ibn-rusyd-terhadap-al-ghazali. Iqbal,  Muhammad,  (2004). Ibnu  Rusyd  dan  Averrois  Sebuah  Pemberontakan  Terhadap  Agama , Jakarta: Gaya Media Pratama. Mustafa, (1991). Filsafat Islam, Jakarta: Pustaka Setia, Nasution, Harun, (1995). Filsafat dan Mitisisme dalam Islam, Jakarta: Bulan Bintang.
Oliver, Leaman, (1989). Pengantar Filsafat Islam, Penerjemah, M. Amin Abdullah, dari judul asli : An Introduction to medieval Islamic Phylosophy , Jakarta : Raja Wali.
Poerwantara, (1996). Seluk-Beluk Filsafat Islam , Jakarta : PT  Raja Grafindo Persada. Rusyd, Ibnu, (1972). Fash al-Maqal wa Taqrir Bayin al-Syariah wa al-Hikmah min al-Ittishal , Tarikh Muhammad Immarat, Kairo: dar el-Maarif.
Rusyd, Ibnu, (2004). Tahâfut At-Tahâfut, diterjemah Khalifurahman Fath dari judul asli Tahafut At-Tahafut Sanggahan terhadap Tahafut al Falasifah, Jakarta: Pustaka Pelajar. Syamsuddin. Fachri, (2011). Filsafat Islam, Padang: Minangkabau Foundation. Supriyadi, Dedi, (2010). Pengantar Filsafat Islam , Bandung: CV Pustaka Setia.
Zar, Sirajuddin, (2004). Filsafat Islam Filosof dan Filsafatnya, Jakarta: PT Raja Grafindo Persada. Zar, Sirajuddin, (1999). Filsafat Islam dari al-Ghazali ke Ibnu Rusyd, Padang: IAIN Imam Bonjol.