POTRET PEMIKIRAN POLITIK ISLAM MODERN (Membedah Tiga Paradigma Pemikiran Politik Islam: Tradisionalis, Modernis, Dan Fundamentalis)
Mahsun
Fakultas Syariah Program Studi Akhwal Syakhsiyah IAI Ngawi

## ABSTRAK
Peta pergerakan politik Islam dunia secara umum terpola kepada tiga paradigma, yaitu,  tradisionalis,  modernis,  dan  fundamentalis.  Secara.  diametral  paradigma tradisionalis  bertentangan  dengan  paradigma  politik  kaum  modemis.  Begitu  juga dengan  paradigma  fundamentalis  Islam  yang  memahami  Islam  secara  deduktif- teologis:  tekstual  dan  literal  sehingga  berusaha  mengembangkan  konsep-konsep sendiri dari perspektif Islam sebagai alternatif atas konsep Barat. Gerakan politik Islam  modern  di  Indonesia  sekarang  ini  nampaknya  belum  jauh  bergerak  dalam pusaran tiga paradigma di atas. Aksi bela Islam yang terkenal dengan sebutan aksi 212 (karena digelar pada 2 Desember 2016), sebagai  reaksi  atas kasus penodaan agama  (kitab  suci)  yang  dilakukan  oleh  Gubernur  Jakarta,  Basuki  Cahaya Purnama (Ahok) menggambarkan polarisasi Islam politik yang berbasis pada tiga paradigma di atas.
Kata kunci: Tradisionalis, Modernis,Dan Fundamentalis

## A. Pendahuluan
Praktek  politik  Islam  modern  dan  pemikirannya  merupakan  proses  yang panjang  dalam  kerangka  kesinambungan  dari  pemikiran  sebelumnya.  Secara cukup  meyakinkan  perkembangan  pemikiran  modern  dalam  Islam  mengandung unsur-unsur  baru  yang  berakar  pada  pemikiran  klasik,  dan  juga  hasil  interaksi dengan  dunia  luar. 1 Gerakan  gerakan  Islam  kontemporer  di  berbagai  belahan negara  muslim  merupakan  fenomena  historis  yang  memiliki  akar  mendalam  di samping refleksi dari dimensi sejarah Islam yang panjang dan berkesinambungan. 2 Karena  itu  menjadi  sigiifikan  untuk  menempatkan  kembali dimensi  politik  Islam  dalam  era  modern  pada  pemikiran  politik  Islam  yang merupakan respon terhadap realitas politik dan budaya pada masanya.
Sebagai  upaya  memahami  karakter  pemikiran  politik  Islam  modern  yang berorientasi  ideologis  di  antara  gerakan-gerakan  politik,  pendekatan  kategoris menjadi penting untuk dikedepankan. Meski pada aspek yang integral belum tentu mencukupi, analitical category tidak dapat dihindarkan untuk dapat membaca dan menganalisis  suatu  fenomena  yang  komplek  dalam  gerakan-gerakan  Islam  di negeri  muslim. Pendekatan ini mampu memberikan bantuan dalam  membedakan tendensi-tendensi  yang  hidup  terkait  dengan  fenomena  gerakan  dan  pemikiran Islam.  Demikian  juga  telah  memberikan  penjernihan  tingkat  pengaruh  yang
1 M. Din Syamsuddin, Islam dan Politik Era Orde Baru , Cet I, (Jakarta : Logos, 2001), hlm. 85
2 John  O.  Voll, Renewel  and  Reform  in  Islam  History ,  dalam  John  L  Esposito  (Ed), Voices Resurgense Islam, . (New York and Oxford : 1983), hlm 32
ditancapkan oleh tiap-tiap gerakan dan ide-ide yang atas masalah hubungan antara agama dan politik, merefleksikan sikap menatap keluar sebagai respon tantangan Barat  dan  ke  dalam  dengan  kontruksi  pendekatan-pendekatan  metodologis  atas sumber-sumber  dasar  Islam,  dan  sejarah.  Barangkali  tipologi  yang  lebih  relevan dalam  studi  ini  adalah  tipologi  yang  mengambil  aksentuasi  pada  pengaruh pemikiran  Barat.  Dengan  demikian  maka,  paradigma  yang  dimaksud  ialah, tradisionalis,  modernis,  dan  fundamentalis 3 , yang  dapat  dikenali  melalui pendekatan tekstual-skriptual  (literal), dan  pendekatan rasional-kontekstual (liberal) .
Tulisan  berikut  mencoba  menguraikan  berbagai  paradigma  politik  modern, dengan  memakai  pendekatan  sejarah  sosial  pemikiran  politik  Islam.  Lingkup kajian ini termasuk dalam lingkup fiqh siyasah. Overview kajian politik Islam ini penting,  paling  tidak  berguna  sebagai  sarana  koordinasi  dan  pendekatan memahami peta gerakan politik Islam  yang berkembang di  Indonesia akhir-akhir ini.
B. Paradigma Tradisionalis
Paradigma ini terkadang disebut juga dengan sebutan Islam tradisional yang mencakup pengertian yang luas. Secara umum dipahami sebagai institusionalisasi praktik-praktik  keagamaan  yang  diyakini  dalam  sejarah  bersumber  dari  wahyu. Tradisi mengandung kesakralan, keabadian, kebenaran  yang pasti, kebijaksanaan perenial,  dan  penerapan  yang  berkesinambungan  dari  prinsip-prinsip  yang  abadi pada  konsisi-kondisi  yang  beragam  ruang  dan  waktu.  Seorang  tradisionalis dikenali  sebagai  orang  yang  memiliki  komitmen  pada  syariah  yang  merupakan sumber  dari  seluruh  ajaran  dan  moralitas  agama.  Islam  tradisional  memegangi syariah  secara  keseluruhan  sebagai  hukum  Tuhan  dan  penerapannya  dalam seluruh aspek kehidupan. 4
Mereka  terikat  oleh  tradisi-tradisi  yang  dipercaya  dari  syariah  dan  telah dicontohkan oleh umat Islam awal. Kecenderungan memelihara tradisi cukup kuat sehingga  menentang  tantangan  Barat  dan  menolak  setiap  bentuk  perubahan, seperti masuknya  ilmu  pengetahuan  dan  teknologi  modern 5 .  Argumentasi  yang diajukannya didasarkan  atas  paradigma-paradigma  yang  ditawarkan  tradisi  untuk mengatasi kesulitan yang dihadapi. Karena itu mereka lebih suka kembali ke masa lalu untuk menemukan jawaban atas tantangan zaman sekarang.
Sedangkan  pada  bidang  politik,  Islam  tradisional  selalu  menekankan  pada realisme  yang  didasarkan  atas  norma-norma  Islam 6 .  Menerima  kekhalifahan klasik, dan dalam kekosongannya, institusi-institusi politik lain seperti kesultanan yang  berkembang  berabad-abad  di  bawah  sinaran  ajaran-ajaran  syariah  dan kebutuhan-kebutuhan  umat. 7 Dua  pemikir  muslim  yang  dapat  dimasukan  dalam kategori  pemikiran  politik  muslim  tradionalis  ialah  Muhammad  Rasyid  Ridha (1865-1935)  yang  berasal  dari  Mesir  sebagai  pemikir  dan  pemimpin  gerakan
3 M. Din Syamsuddin, Ibid ., hlm. 116
4 Sayyed  Hossein  Nasr, Traditional  Islam  in  Modem  World ,  (London  and  New  York: Oxford University, 1983), hlm 13
5 Munawwir Syadzali, Islam dan Tata Negara, Cet. I, (Jakarta : U1 Press, 1990), hlm. 115
6 Ibid, hlm. 115
7 Sayyid Hossein Nasr. Traditional ., hlm. 17
salafiah,  dan  Abdul  Kalam  Asad  (1888-1958)  dari  India,  yang  dikenal  sebagai pemimpin gerakan kekhalifahan terkemuka. Pemikiran Muhammad Rasyid Ridha dapat ditelusuri melalui karyanya  yang berjudul, “al-Khilafah Wa al-Imamah al- Uzma” .  Sedangakan  pemikiran  Abdul  Kalam  Asad  tertuangkan  dalam  buku, “Masala-e-Khilafah  wa  azirah  al-Arab” ,  yang  diterjemahkan  ke  dalam  bahasa Inggris oleh Mirza Abdul Qadir Beg menjadi, “Khilafat and Jazi rat al-Arab” Bisa  dipahami  bahwa  ideologi  gerakan  salafiah  didasarkan  atas  asumsi bahwa imam  umat  Islam  telah  menyimpang  sehingga  mereka  tidak  mampu merespon tantangan kehidupan politik modern. Sumber gerakan ini berakar pada warisan reformisme Islam Jamal al-Din al-Afghani dan Muhammad Abduh yang dimaksudkan  untuk  merehabilitasi  Umat  Islam  dan  mereorganisasi  kekuatan politik  umat 8 .  Mereka  menyerukan  agar  umat kembali  kepada  Islam  dengan menggali  prinsip-prinsip  iman  dan  ajaran-ajaran  Islam  yang  benar.  Untuk  itu Ridha  melihat  perlunya  mereformasi  sistem  hukum  Islam  dan  memperbaiki pemerintahan  Islam,  yakni  kekhalifahan.  Sistem  politik  yang  benar  harus didasarkan  pada  musyawarah  antara  khalifah  dan  ulama  yang  merupakan pembimbing  bagi  penafsiran-penafsiran  atas  hukum  Islam.  Dalam  telaahnya tentang  kekhalifahan,  Ridha  mengkaji  ulang  teori  konstitusi  kekhalifahan  dan berusaha memperbaiki institusi politik ini dalam rangka rehabilitasi umat Islam. Walaupun  mengkritik  tajam  tesis  Ibn  Khaldun  tentang 'ashabiah sebagai basis  masyarakat  politik  yang  relevan  dengan  misi  kenabian  dan  kekhalifahan, Ridha sejalan dengannya mengenai pertimbangan rasional sebagai prasyarat dasar bagi  kekhalifahan:  tanpa  itu  hukum  maupun  kesejahteraan  umat  tak  dapat ditegakkan.  Kekhalifahan  adalah  wajib  hukumnya  dan  kewajiban  ini  didasarkan pada syariah dan konsensus (Ijma‟) . Pemikiran Ridha diperkuat dengan argumen yang  dirujukkan  pada  karya-karya  al-Mawardi,  al-Ghazali,  dan  Saad  al-Din  al- Taftazani.  Karena  corak  yang  demikian,  M.  Din  Syamsuddin  mengklasifikan pemikiran politik Rasyid Ridha sebagai tradionalisme ideal. 9
Meski  mengikuti  paradigma  Sunni  yang  berusaha  membela  tipe pemerintahan  bercirikan  kedaulatan  rakyat,  yakni  pemerintahan  yang  dibentuk oleh  perwakilan  dan  musyawarah  melalui ahl  al-hall  wa  al-'aqd ,  dan  kesetiaan umat  (baiat),  Ridha  berbeda  dengan  pendahulunya.  Perbedaan  itu  terletak  pada dimaksukkannya  kualifikasi  pengetahuan,  popularitas,  dan  kepemimpinan  ke dalam ahl  al-hall  wa  al-'aqd dengan lebih  ditekankan  kualifikasi  pengaruh.
Pertimbangan  yang  diajukan  berupa  otoritas  yang   final  dan  kemampuan menegakkan  keputusan-keputusan  yang  dapat  dicapai  efektif   dengan  kualifikasi pengaruh seorang anggota majelis.
Di  sinilah  terletak  isu  penting  pemilikan  kedaulatan;  hubungan  antara yang   diwakili  (umat)  dan  yang  mewakili  ( ahl  al-hall  wa  al-'aqd) dengan  term
8 Lahir di kota Tripoli yang terletak di sebelah utara Beirut, Libanon, dan sebelum perang dunia pertana masuk wilayah Suriah. Ia keturunan Husein bin Ali bin Abu Thalib, yang memulai pendidikan  formal  pada  Madrasah  Ibditaiyah  Rasyidiyah  Tripoli.  Kemudian  pada  tahun  1883 memasuki  Madrasah  Wamaniyyah  Islamiyyah  di  Beirut,  di  bawah  pengawasan  Hasan  Jassar seorang  pengagum  Afghani,  penganjur  pembaharu  Islam  dan  penentang  gigih  terhadap penyimpangan yang dilakukan oleh penganut tarikat.
9 M Din Syamsuddin, Islam dan Politik Era Orde Baru , hlm. 119
jamaah  dan  umat.  Dengan  demikian  sifat  kekuasaannya  dalam  konsensus mengikat  ke  dalam  karena  didasarkan  pada  posisi  dan  penghormatan  umat  pada mereka.  Bagi  Ridha  pentingnya  musyawarah (syura) dan  konsensus (ijma') merupakan  upaya  mengoptimalkan  peran  umat  melalui  majelis  dengan  khalifah sebagai  eksekutif 10 .  Dari  perspektif  ini,  khalifah  dapat  dibagi  menjadi  dua: pertama, tipe ideal (al-khalifah al-rashidun) yang dan beberapa khalifah yang lain sesudah  mereka.  Kedua,  tipe  aktual  yang  selain  di  atas  dengan  didasarkan  pada asal-usulnya  sehingga  terbagi  menjadi  imamah  darurat (al-imamah  al-dharurah) dan imamah tirani (al-taqhallub bi a.l-quwwah) .
Yang  pertama  dibentuk  karena  situasi  darurat,  seperti  tidak  adanya  calon yang  betul-betul  memenuhi  syarat.  Sedangkan  yang  kedua  dibentuk  dengan kekuatan dan paksaan, tanpa harus melalui persetujuan majelis rakyat yang kalah dan terikat. Kedua model imamah ini menuntut kepatuhan rakyat, sehingga Ridha mendukung  penurunan  khalifah  dalam  situasi  tertentu  dan  membenarkan perlawanan  atas  penguasa  yang  tidak  adil.  Apakah  seorang  penguasa  adil  atau tidak  ditentukan  oleh ahl  al-hall  wa  al-„aqd dengan  pertimbangan  dasar-dasar syariah.  Karena  itu  anggota  majelis  disyaratkan  memiliki  persyaratan  mujtahid dengan  pengetahuan,  keadilan  dan  kebijaksanaan  sehingga  dapat  melakukan ijtihad secara jama'i.
Dari  uraian  singkat  di  atas  dapat  dipahami  bahwa  orientasi  pemikiran Rasyid Ridha  berusaha  meletakkan  syariah  pada  posisi  yang  amat  penting 11 .  Ia bahkan menggarisbawahi  syariah  harus  dilindungi  dan  dihidupkan  sehingga sebuah  pemerintahan  kewarganegaraan  tak  akan  dapat  bertahan  tanpa  legislasi. Komitmen  yang kuat  pada  Islam  menjadikannya sebagai  penolak kuat  kelompok yang cenderung sekuler dan westernis . Ini dapat dimaklumi karena Islam menjadi kurang dominan pasca perang dunia pertama, sehingga tampak pemikiran sebagai respon yang bersifat defensif. 12
Sedikit berbeda dengan  Muhammad Rasyid Ridha dan gerakan salafiahnya yang  berusaha  keras  untuk  menegakkan  tatanan  politik  yang  ideal  sebagaimana masa  nabi  dan  sahabat  ( al-Khalifah  al-Islamiyyah ),  Abdul  Kalam  Azad  lebih mendukung bentuk real pemerintahan Islam, khalifah aktual yang terjelma dalam kekhalifahan  Usmani.  Sejak  runtuhnya  imperium  Usmani  pada  penghujung  abad 19,  muncul  gerakan  yang  berdimensi  ganda  di  berbagai  negara  muslim.  Di  satu sisi, mereka mendukung restorasi kekhalifahan universal dan di pihak lain muncul kerja  sama.  dalam  perjuangan  nasional  melawan  dominasi  Barat.  Di  kalangan umat  Islam  India,  gerakan  ini  mengambil  bentuk  gerakan  kekhalifahan  yag mencuatkan sentimen pro Usmani dan anti Inggris.
Kolonalisme  Inggris  dikenal  bukan  semata  karena  kebrutalannya,  namun juga  karena  keterlibatannya  dalam  upaya  memecah  belah  dan  memperlemah kekhalifahan  Usmani. 13 Tokoh  lain  yang  cukup  terkenal  adalah  Muhammad  Ali dan Shawkat Ali. Kalam Azad dikenal lebih menonjol bukan karena ia yakin pada perlunya rekonstruksi Islam, akan tetapi karena penguasaannya atas teologi.
10 Ibid, hlm. 118
11 Munawwir Syadzali, Islam., hlm. 134
12 Ibid, hlm. 116 13 Ibid, hlm. 116
Bagi  Azad  kekhalifahan  sebagai  pengganti  Nabi  dalam  urusan duniawi merupakan  satu-satunya  bentuk  pemerintahan  Islam  yang  sah.  Ia menjelaskan  bahwa pembentukan  lembaga  ini  penting  untuk  mengorganisasikan dan  mengarahkan  umat  ke  jalan  yang  lurus,  menegakkan  keadilan,  menciptakan perdamaian, dan menyebarkan dakwah Islam. 14
Azad  berpandangan  pada  dasarnya  Islam  adalah  agama  universal,  dan kekhalifahan  merupakan  institusi  keagamaan  dus  politik  yang  dengannya  umat Islam  di  seluruh  dunia.  dapat  mempertahankan  solidaritas  universal.  Tidak berbeda  dengan  pemikir  pra-modem  seperti  al-Mawardi  memberikan  tekanan pada  kepemimpinan  spiritual  sebagai  suatu  keharusan  dari  Tuhan  dan  nabiNya. Karena  itu  kepatuhan  terhadap  khalifah  mengikat  semua  muslim,  meskipun tingkat kepatuhannya tidak sama dengan Tuhan dan utusanNya. Orang yang tidak taat  pada  khalifah  sebagai  pemimpin  seluruh  umat  dipandang  bukan  bagian  dari umat  sehingga  siapapun  yang  menentang  harus  dihukum.  Pandangan  ini  cukup menjelaskan obsesi Azad pada ide masyarakat pan-Islamisme.
Khalifah  dapat  dipilih  oleh  semua  orang  Islam  meskipun  melalui perwakilan,  karena  mereka  menyetujui  sistem  tersebut  seperti  di  Turki  melalui Majelis  Agung  Nasionalnya.  Akan  tetapi  apabila  tidak  dapat  melalui  pemilihan, khalifah yang berkuasa berhak untuk mengangkat atau melegalkan dirinya sebagai penguasa  secara de  facto dan de  jure .  Tampaknya  Azad  lebih  banyak mereproduksi teori-teori  pra-modem dengan sedikit modifikasi. 15 Sebagai contoh sifat  temporal  kekuasaan khalifah  yang jika ditilik  kepada pemikiran belakangan sangat  berbeda,  sebab  kekuasaan  khalifah  tidak  temporal melainkan  langgeng. Namun  demikian  tampak  konservatisme  Azad  pada  ide  hanya  satu-satunya khalifah  yang  diperlukan  untuk  memerintah  dunia  Islam,  terlepas  dari perluasan wilayah  di  masa  modern. 16 Al-Baghdadi  memiliki  pandangan  lebih maju  karena  baginya  keberadaan  dua  pemimpin  dalam  suatu  waktu  dibolehkan selagi wilayah kekuasaannya berjauhan. 17
Dalam  pengembangan  teori  khalifah,  Azad  mengungkapakan  argumentasi rasional  pembedaan  dua  sifat  masyarakat  manusia,  yakni  organisasi  dan disintegrasi  masyarakat.  Yang  pertama,  semua  individu  berkelompok  di  bawah satu  kedaulatan  sebagai  sumber  kekuatan  sosial,  sedangkan  kedua,  individu- individu  bercerai-berai  hingga  masyarakat  menjadi  lemah.  Azad  berpandangan bahwa  syari’ah  mendorong  tumbuhnya  organisasi  lewat  shalat,  ibadah  haji,  dan pembentukan  institusi  kekhalifahan  tempat  semua  anggota  umat  bersatu 18 .  Lebih dari  itu  ia  menekankan  jihad  sebagai  kewajiban  setiap  muslim  untuk mempertahankan  kekhalifahan.  Karena  itu  jihad  bermakna  solidaritas  dan kesatuan Islam yang bersifat politik dan keagamaan.
Secara  teoritik,  komitmen  yang  kuat  pada  syariah  menunjukan  sifat  dan teori  tradisional  yang  cenderung  melegitimasi  keberadaan  institusi  khalifah.
14 Abul Kalam  Azad, Khilafat  and  Jazirat  al-Arab, terj.  Mirza  Abdul  Qadir  Beg, (Bombay :tnp, 1920)
15 M. Din Syamsuddin, Islam dan Politik Era Orde Baru, hlm 125
16 Ibid, hlm. 125
17 Ahu Mansur Abd Qadir al-Baghdadi, Kitab Ushul al-Din , (Kairo, 1983). Hlm. 274
18 M Din Syamsuddin, Islam dan Politik Era Orde Baru ., hlm. 126
Terbukti dalam sejarah, penekanan pada syariah yang kental menandakan bahwa para  pendukung  syari’ah,  kaum  tradisionalis,  memiliki  kecondongan  untuk menjustifikasi  fakta  sejarah.  Paradigma  politik  kaum  tradisionalis  ditandai  oleh metode  pendekatannya  atas  sumber  sumber  Islam,  al-Quran  dan  Sunah  yang bercorak tekstual daripada kontekstual. Bagi mereka agama dan politik tidak dapat dipisah-pisahkan  sehingga  ulama  berperan  penting  sebagai  penjaga  umat.  Di samping  penolakan  terhadap  tesis  stagnasi  Islam  secara  apriori dan  emosional, kaum tradionalis menjadi penjaga benteng kokoh syari'ah.
C. Paradigma Modernis
Secara.  diametral  paradigma  tradionalis  bertentangan  dengan  paradigm apolitik  kaum  modemis.  Mereka  berpendapat  bahwa  akar  keterbelakangan peradaban  Islam  adalah  stagnasi  intelektual  dan  kekakuan  ulama  dalam memahami  Islam,  memberikan  respon  terhadap  dinamika  kehidupan  modern 19 . Karena  itu  perlu  dibuka  kembali  pintu  ijtihad  yang  selama  ini  tertutup  sebagai upaya menuju revitalisasi Islam. Dalam usaha ke arah Tajdid dan Islah ditawarkan beberapa pendekatan, seperti rasionalisasi, sekularisasi dan rekonstruksi Islam dan pemikirannya. Uraian berikut memaparkan tiga kecenderungan paradigma politik Islam  modern  yang  terwakili  dalam  pemikiran  Muhammad  Abduh  (1849-1950), Ali Abd Raziq (1888-1966), dan Muhammad Iqbal (1875-1938).
Untuk mengetahui pemikiran Abduh dapat dilacak pada karyanya, “al-Islam wa  al-Nashraniyyah  ma'al  'Im  wa  al-Madani„yyah” Ia  dikenal  sebagai  pelopor modernis  Islam  yang  paling  menonjol  di  samping  gurunya,  Jamal  al-Din  Al- Afghani  (1838-1897)  yang  berorientasi  pada  ideologi 20 .  Abduh  menjelaskan bahwa reformasi harus dilakukan oleh umat Islam sehingga keterbelakangan yang menimpa dapat segera diatasi. Ia menyerukan dibukanya pintu ijtihad, penafsiran baru atas Islam sebagai upaya tranformasi karena taklid telah mengakibatkan umat tertinggal.  Ketertinggalan  Timur  Tengah  bukanlah  faktor  struktural  melainkan akibat orientasi normatif dan taklid yang cukup lama 21 .
Menurut  Abduh  relevansi  Islam  dengan  kehidupan  modern  dapat  tercapai cara mendamaikan  keyakinan  Islam  dengan  ilmu  pengetahuan.  Islam  dan  akal, ilmu pengetahuan modern dan Islam tidaklah bertentangan. Karena itu tranformasi umat  Islam  semestinya  didasarkan  pada  rasionalisasi  dan  integrasi  Islam  dalam institusi-institusi  dan  gagasan-gagasan  modern.  Dalam  bidang  politik,  ia mengungkapkan  ide  Islam  tidaklah  mengenal  adanya  kekuasaan  agama  yang bertumpu  pada tiga hal; 22 a).  Islam  tidak memberikan kekuasaan pada seseorang atas  nama  agama ,  b).  Islam  tidak  membenarkan  campur  tangan  penguasa  dalam urusan keagamaan orang lain, c). Islam tidak mengakui
hak  seseorang  untuk  memaksakan  pengertian,  pendapat,  dan  penafsirannya tentang agama atas nama orang lain. Dengan kata lain hakikat pemerintahan Islam tidak bersifat  keagamaan (a-sulthah al-diniyyah) , melainkan benar-benar  bersifat rasional (al-sulthah al-madaniyyah).
19 Ibid , hlm. 128
20 Munawwir Syadzali, Islam., hlm. 121
21 Ibid , hlm. 127-129 22 Ibid , hlm. 131
Dengan demikian, Abduh tidak sepaham  dengan  sementara pemikir politik Islam  pra-modem  yang  menyatakan  bahwa  kekuasaan  raja  atau  khalifah merupakan  mandat  dari  Tuhan,  dan  karenanya  bertanggungjawab  kepadaNya. Kepala  negara  adalah  seorang  penguasa  sipil  yang  pengangkatan  dan pemberhentiannya merupakan hak rakyat, bukan hak Tuhan. Ia sendiri mengakui bahwa  Islam  bukanlah  agama  semata-mata,  melainkan  juga  mempunyai  hukum- hukum  yang  mengatur  hubungan  antar  sesama  muslim  dan  sesama  hidup,  yang pelaksanaan  dan  pengawasannya  memerlukan  keberadaan  penguasa  beserta aparatusnya.  Seorang  kepala  negara  bertanggung  jawab  kepada  rakyat  sebagai pemilik kekuasaan yang sesungguhnya, dan berhak menurunkannya dari tahta . Dengan  demikian  jelaslah  bahwa  kekuasaan  politik  dalam  Islam  bertumpu pada  kehendak  rakyat.  Kedaulatan  rakyat  harus  dibangun  di  atas  prinsip-prinsip kebebasan (hurriyah) yang  integral  meliputi  kebebasan  sosial  dan  politik, konsultsi (syura) ,  dan konstitusi (dustur) yang  berfungsi  sebagai  landsan  sistem politik. Sebagai  konsekuensi  dari adanya kebebasan  politik, kepentingan kolektif dalam  bentuk  opini  publik (al-ra  'yu  al-„am) akan  selalu  muncul  dalam kehidupan. Karena itu untuk  mencegah terjadinya konflik kepentingan diusulkan bentuk  pemerintahan  berdasar  perwakilan (representatif), meskipun  bukanlah suatu bentuk demokrasi 23 .
Ide-ide  modern  Abduh  merupakan  kesimpulannya  bahwa  Islam  tidak menentukan  bentuk  musyawarah.  Dalam  al-Quran  (3:  159  dan  42:  38)  disebut signifikasi  musyawarah  bagi  umat  untuk  memecahkan  masalah-masalah  mereka, sedangkan bentuk- bentuk sistem musyawarah diserahkan kepada umat. Meskipun demikian  Abduh  menawarkan  sejumlah  prinsip-prinsip  meliputi;  mencegah kediktatoran,  sebagai  simbol  pernyataan  kebebasan  politik,  gerakan  politik,  dan membenarkan  hubungan  simbiotik  antara  penguasa  dan  rakyat.  Bila  dicermati lebih  seksama  pemikiran  Abduh  cenderung  pada  ide  demokrasi,  dengan  tekanan sifat-sifat  kesementaraan  yang  tidak  membuatnya  mengabaikan  syari’ah. Reformasi  pemikiran  Abduh  masih  tetap  berpijak  pada  kerangka  ajaran  Islam dengan  pendekatan  rasional.  Antara  mendamaikan  Islam  dengan  akal,  ilmu pengetahuan modern dan cita-cita Islam dengan realitas politik 24 .
Sementara  Ali  Abdul  Razziq  dikenal  sebagai  salah  seorang  pemikir  politik muslim Mesir yang berkecerundungan sekularis melalui buku yang berjudul, “al- Islam wa Ushul  aI-Hukm”. Karya ini ditulis untuk  merespon krisis kekhalifahan pada  tahun  1925,  yang  mengundang  kontroversi  dan  mendorong  kalangan masyarakat tertentu mengajukannya pada pengadilan. Abd al-Raziq mengungkapkan  teori  yang  mengkritik tuntas  keabsahan  kekhalifahan  dan menggugat  dasar-dasar  kekuasaan  dalam  Islam.  Dalam  hal  ini  ia  menjelaskan bahwa  Islam  tidak  menetapkan  suatu  rezim  tertentu,  tidak  memerintahkan  umat menganut  sistem  tertentu  atas  syarat-syarat  yang  kemudian  dijadikan  dasar bagaimana  umat  Islam  diperintah.  Islam  lebih  memberikan  tekanan  kebebasan absolut  untuk  mengorganisasikan  negara  sesuai  dengan  kondisi-kondisi
23 Malcom  H.  Keer, Islamic  Reform,  the  Political  and  Legal  Theories  of  Muhammad Abduh and Ridha , (Berkeley and Los Angeles, 1966), hlm. 133
24 M. Din Syamsuddin, Islam., hlm. 130
intelektual,  sosial,  dan  ekonomi  di  mana  kita  hidup.  Islam  memberikan  tawaran agar mempertimbangkan perkembangan sosial dan tuntutan-tuntutan zaman 25 . Bila  demikian,  maka  Islam  tidaklah  memiliki  katerpautan  dengan  masalah kekhalifahan,  termasuk  kekhalifahan  di  bawah  empat  sahabat  Nabi  bukanlah sistem  Islam tetapi  sistem  yang pada dasarnya bersifat  duniawi. Argumen utama yang diajukannya bahwa kekhalifahan tidak memiliki dasar baik  dalam al-Quran maupun Sunah. Tidak ada penunjukan yang jelas dari keduanya mengenai bentuk sistem  politik  yang  harus  dibangun  oleh  umat  Islam 26 .  Karena  itu  kekhalifahan sebagai  mana  terjelma  dalam  sejarah  adalah  semata-mata  fenomena.  historis murni yang bersifat sekuler.
Namun  demikian,  tidak  berarti  Ali  Abd  Raziq  menolak  adanya  kebutuhan untuk  membentuk  pemerintahan  Dalam  al-Quran  Tuhan  menyatakan  pentingnya pembentukan  suatu  pemerintahan  untuk  dijadikan  sarana  bagi  umat  dalam penyaluran  kepentingan  kepentingannya.  Akan  tetapi  tidaklah  bermakna  bahwa pembentukan  ini  menjadi  ajaran  pokok  Islam  karena  otoritas  politik  bukanlah tuntutan syariah.
Selanjutnya  menurut  Ali  Abd  Raziq,  ulil  amri  (Q  :  4  :  26)  yang  diklaim sebagai dasar dalam kekhalifahan sebenarnya tidak berkaitan dengan institusi ini. Karena makna yang lebih tepat adalah sahabat atau ulama sehingga Nabi tidaklah membentuk  negara  madinah  dan  menjadi  kepala  negara.  Muhammad  hanyalah seorang  utusan  Tuhan  yang  mengabdikan  diri  untuk  dakwah  agama  tanpa kecenderungan  apapun  terhadap  kedaulatan  yang  temporal.  Ia  tidak  mendirikan kerajaan  dalam  pengertian  politik  seperti  halnya  para  Nabi  yang  lain  menjadi pembawa misi Ilahi dan pemberi peringatan 27 .
Dari  sini  dapat  dipahami  bahwa  ada  pembedaan  antara  agama  dan  politik; antara  misi  kenabian  dan  tindakan  politik  dalam  pemikiran  al-Raziq.  Secara historis-teologis  dapat  ditunjukan,  tindakan  Nabi  melakukan  perang,  memungut pajak  dan  zakat,  dan  jihad  tidak  berkaitan  dengan,  atau  tidak  mencerminkan fungsinya  sebagai  rasul  Tuhan.  Islam  adalah  entitas  keagamaan (wahdah  al- diniyyah) yang  bertujuan  membangun  kesatuan  masyarakat (jam'ah  al-wahidah) yang  diikat  oleh  keyakinan  bersama  melalui  dakwah  keagamaan (dakwah  at- diniyyah 28 ) .  Jamaah  sebagai  komunitas  keagamaan  bukanlah  komunitas  politik oleh  sebab  itu  mereka  membutuhkan  suatu  instrumen  politik  untuk  memenuhi kepentingannya.  Umat  Islam  selaras  dengan  fitrah  memiliki  kebebasan  absolut untuk  menciptakan  dan  mempraktikan  suatu  bentuk  kekuasaan  politik  tertentu sesuai dengan situasi dan kondisi.
Ali  Abd  Raziq  percaya  bahwa  syariah  sebagai  sumber  moralitas  memiliki keterbatasan  sama  halnya  seperti  agama.  Syariah  semata-mata  urusan  spiritual tanpa  kaitan  dengan  pengaturan  masalah-masalah  material,  sehingga  dapat
25 Muhammad Imarah, al-Islam wa Ushul al-Hukm li 'Ali 'Abd al-Raziq , (Beirut, 1972), hlm. 92 26 Ali  Abd  Raziq, al-Islam  wa  Ushul al-Hukm  Li  „Ali  „Abd  al-Raziq ,  disunting  oleh Mahmud Haqqi, (Beirut, 1966). Hlm. 42
27 Ibid, hlm. 40
28 Leonard  Binder, Religion  and  Politics  in  Pakistan ,  (Berkely  and  Los  Angeles,  1961), hlm. 53
dibedakan  antara  kehidupan  yang sakral dan profan .  Ia  mengembangkan  pilihan sekuleristik  untuk  memberikan jalan ketuar atas kebuntuan hubungan agama dan politik,  menerapkan  dualisme  konseptual  yang  tegas  antara  institusi  negara  dan keagamaan atau din dan daulah. 29 Kecendenmgannya mengindikasikan perkembangan rasionalisasi  dalam pemikiran politik  Islam, dan pendekatan tafsir rasional atas Islam dari Abduh pada Ali Abd Raziq. 30
Sementara  untuk  menelusuri  pemikiran  politik  Iqbal  referensi  yang  dapat dijadikan  pegangan  utama  adalah  buku  yang  berjudul, ”The  Recontruction  of Religious Thought in Islam”. Dalam buku ini, ia menawarkan perumusan kembali prinsip-prinsip  Islam  untuk  memberi  kemungkinan  umat  menghidupkan  Islam sebagai  cita-cita  etik  dalam  kehidupan  publik.  Pemikiran  Iqbal  tidak  sekedar rasionalisasi  atas  Islam  dan  kehidupan  modern  atau  dari  pada  melakukan desakralisasi  kehidupan  keagamaan  karena  agama  dianggap  telah  menghambat kemajuan  hidup  temporal.  Rasionalisame  Iqbal  berupaya  merekonstruksi  dalam pengertian  yang  lebih  filosofis  pengertian  keislaman  untuk  membimbing kehidupan temporal sebagai solusi praktis.
Ia  mencanangkan  posisi  modernis  Islam  dalam  kerja  rekonstruksi  untuk memperbaiki umat Islam yang hidup dizaman modern dengan menggali nilai-nilai warisan  Islam  masa  lalu  dan  mengkombinasikannya  dengan  prinsip-prinsip  ilmu pengetahuan dan teknologi modern. Proyek ini diarahkan untuk memberikan jalan keluar bagi masa sekarang dan yang akan datang. Menurut Fazlur Rahman, Iqbal telah menangkap secara tepat dorongan paling dasar dari al-Quran : dinamika dan orientasi aksi dengan mengarahkan sejarah atas dasar pola-pola nilai spiritual, dan menciptakan suatu tatanan dunia. 31
Bagi  Iqbal  Islam  tak  sekedar  agama,  namun  juga  suatu  pandangan  hidup yang  sempurna  bagi  transformasi  kehidupan  manusia  dalam  seluruh  aspeknya. Pendapat  ini  diturunkan  dari  filsafatnya  tentang  kemenyatuan  eksistensial  antara realitas-realitas  dan  individu-individu:  Tuhan,  manusia  dan  alam  Tuhan  adalah realitas  mutlak  dan  tertinggi,  sedangkan  yang  lain  berasal  dariNya  yang  dicipta dan dipelihara.
Dari  perspektif  ini  dapat  diketahui  bahwa  Islam  merupakan  realitas  yang tidak  dapat  dipilah-pilah,  menuntut  kesatuan  antara  negara  dan  agama,  etik  dan politik. 32 Cita-cita Islam dan kenyataan politik harus bisa berpadu menjadi bentuk orde sosial berdasarkan atas cita-cita etis yang spesifik terjelma dalam organisasi politik-keagamaan  yang  disebut millah .  Konsep millah (tatanan  kongkret)  yang mengandung  makna  suatu  komunitas  keagamaan  yang  dibentuk  oleh  individu- individu  yang  menginginkan  kesatuan. Millah dibangun  berdasar  prinsip  tauhid yang mencakup kesamaan, solidaritas, dan kebebasan Iqbal membayangkan suatu politik  Islam  universal  yang  melampaui  batas-batas  ras,  budaya,  dan  wilayah sebagai negara Islam internasional.
29 Ibid, hlm. 141
30 M. Din Syamsuddin, Islam, hlm. 136
31 Fazlur  Rahman, Islam  and  Modernity : Tranformation  Of  An  Intelectual  Tradition , (Chicago, 1982), hlm. 153
32 Munawwir Syadzali, Islam., hlm 165
Namun  demikian  institusi  yang  seperti  di  atas  tidak  ada,  apakah  itu kesultanan,  kerajaan,  atau  khalifah  dalam  sejarah  Islam.  Ia  telah  mendorong penghapusan  khalifah  oleh  Majelis  Agung  Nasional  Turki  karena  telah  gagal mewujudkan  khalifah  universal.  Karena  itu  untuk  merekonstruksi  umat  Islam dibutuhkan  ijtihad  untuk  mempertahankan  keseimbangan  antara  stabilitas  dan perubahan atas dasar syariah dan prinsip perubahan abadi. Ijtihad menjadi mutlak untuk mengupayakan pembangunan politik lewat majelis legislatif sebagai bentuk konsesus (ijma') di zaman modern.
Demikianlah  tampak  bahwa  paradigma  modernis  tidak  mengabaikan syariah akan  tetapi  berusaha  meletakkan  pada  tempatnya  dan  memberikan penafsiran  rasional dan  kontekstual.  Mereka  cenderung  mendamaikan  tuntutan syariah dan tuntutan-tuntutan kehidupan modern yang temporal 33 .
D. Paradigma Fundamentalis
Paradigma ini berbeda secara pada aspek tertentu dengan kedua paradigma yang  telah  lalu.  Bagi  kaum  fundamentalis  Islam  diyakini  sebagai  agama  yang menyeluruh, mencakup seluruh aspek kehidupan. Islam dipandang sebagai sistem yang  mencakup  seluruh  wilayah  kultural.  Mereka  juga  menekankan  perbedaan dan  pertentangan  antara  Islam  dan  Barat,  dan  yakin  pada  kebenaran  Islam  yang menghadapi tantangan Barat. Seperti halnya dalam bidang politik, ide-ide politik yang dipandang terbaratkan ditolak karena tidak Islami.
Kaum fundamentalis memahami Islam secara deduktif-teologis: tekstual dan literal  sehingga  berusaha  mengembangkan  konsep-konsep  sendiri  dari  perspektif Islam  sebagai  alternatif  atas  konsep  Barat.  Di  antara  pemikir  politik  yang mengembangkan  corak  ini  dapat  disebut  di  sini;  Abul  A’la  Maududi  (1903- 1979),dan  Sayyid  Qutub  (1906-1966).  Keduanya  dikenal  sebagai  ideolog  yang menyebarkan  gagasan  yang  fundamental  dan  banyak  diikuti  di  berbagai  belahan negeri muslim.
Maududi dikenal sebagai pendiri dan pemimpin Jamaat-I-Islami di India dan Pakistan.  Ia  lahir  di  Aurangabad,  India  tengah  pada  tanggal  25  September  1903, dan  wafat  di  sebuah  rumah  sakit  New  York  Amerika  Serikat,  pada  tanggal  23 September 1979. Untuk mengetahui pemikiran politiknya dapat ditelusuri melalui buku, “Islamic  Law  and  Constitution” yang  disunting  oleh  muridnya  Khurshid Ahmad, dan buku, “The Process of lslamic Revolution” .
Di  antara  pemikir  politik  muslim  Maududi  diakui  oleh  Munawir  Syadzali sebagai  pemikir  yang  paling  lengkap  dan  rinci  dalam  menyajikan  konsepsi kenegaraan.  Agar  diperoleh  pemahaman  yang  utuh,  terdapat  tiga  asumsi  yang melandasi  pemikiran  politiknya; 34 1).  Islam  adalah  suatu  agama  yang  paripurna, lengkap  dengan  petunjuk  untuk  mengatur  semua  segi  kehidupan  manusia termasuk  bidang  politik  (sistem  politik  Islam),  2).  Kedaulatan  berada  ditangan Tuhan,  sedangkan  manusia  hanyalah  pelaksana  kedaulatan  tersebut  sebagai khalifah Allah di bumi, dan menolak paham kedaulatan rakyat, 3). Sistem politik Islam  adalah  sistem  yang  universal  dan  tidak  mengenal  batas-batas  dan  ikatan
33 M. Din Syamsuddin, Islam., hlm 140
34 Munawwir Syadzali, Islam., hlm. 165
geografis,  bahasa.  dan  kebangsaan.  Bagi  Maududi,  syariah  tidak  mengakui pemisahan antara agama dan politik, atau antara agama dan negara.
Konsepsi  Maududi  tentang  negara  Islam  dengan  demikian  didasarkan  atas syariah yang memberikan prinsip-prinsip dasarnya. Dalam perspektif syariah, ada empat  prinsip  ymg  mendasari  negara  Islam  :  mengakui  kedaulatan  Tuhan, mengakui  otoritas  Nabi,  mengakui  status  perwakilan  Tuhan,  dan  menggunakan musyawarah bersama. Karena itu negara hanya berfungsi sebagai alat politik yang dengannya  hukum-hukum  Tuhan  dijalankan.  Corak  negara  seperti  ini  menurut Maududi  disebut  sebagai  negara  teodemokrasi;  umat  Islam  diberi  kedaulatan terbatas di bawah kemahakuasaan Tuhan.
Konsepsi teo-demokrasi Maududi merupakan antitesis dan demokrasi Barat yang  sekuler  dengan  didasarkan  pada  nash-nash  yang  komprehensif  Demokrasi Barat  semata-mata  ditumpukan  pada  kedaulatan  rakyat  sedangkan  negara  Islam bertumpu pada prinsip;  kedaulatan Tuhan ( sovereignty ), dan perwakilan manusia ( vicegerency ).  Kekuasaan negara  dilaksanakan  oleh  tiga  badan;  eksekutif, legislatif  dan  yudikatif  yang  berbeda dengan  model  Barat.  Sedangkan  eksekutif diangkat  oleh  rakyat  dan  mereka  berhak   untuk  menurunkannya  jika  melanggar aturan syariah atau berbuat tidak adil.
Untuk  membagun  pemerintahan  yang  berideologi  Islam,  Maududi  melihat perlunya  revolusi  karena  tanpa  revolusi  tidak  akan  pernah  berhasil  mendirikan negara Islam. Revolusi dapat menciptakan suatu kesadaran sosial dan iklim moral yang  sesuai  dengan  tuntutan  ideologi  Islam.  Sedangkan  keberhasilan  revolusi sendiri  bergantung  pada  keyakinan  umat  atas  keesaan  dan  kemahakuasaaan Tuhan,  pemahaman  yang  benar  tentang  Islam,  kesamaan  pandangan,  kekuasaan hukum  yang kuat dan pengorbanan secara menyeluruh. Revolusi dapat ditempuh melalui  jihad,  berjuang  di  jalan  dan  kehendak  Allah  yang  wajib  hukumnya  bagi umat Islam untuk menegakkan negara Islam.
Paradigma politik fundamentalis menekankan universalisme dan kemenyeluruhan  pandangan  dunia  dunia  Islam  yang  dikedepankan  sebagai alternatif  atas  kesalahan  dan  kegagalan  ideologi-ideologi  modern.  Pandangan  ini diadopsi  oleh  Sayyid  Qutb,  seorang  ideolog  fundamentalis  lain  yang  juga pemimpin terkemuka al-Ikhwan al-Muslimun di Mesir. Jika Maududi mengajukan konsep  sistem  Islam (Nizam  al-Islam) ,  Sayyid  Qutb  mengangkat  konsep pandangan dunia Islam (al-tashawur al-Jslami) sebagai ideologi Islam.
Pandangan Qutb dipengaruhi pendahulunya, terutama Hasan al-Bana pendiri gerakan Ikhwan dan ideolog revolusioner. Ia juga terpengaruh oleh tulisan-tulisan Maududi  yang  provokatif.  Setting  psikologis  dan  intelektual  ini  menambah kebenciannya  pada  rezim  militer  Mesir  yang  didukungnya  pada  tahun  1925. Apalagi mereka tidak mempedulikan keinginan kelompoknya untuk melembagakan  suatu  pemerintahan  Islam dan  tidak  merekrut  anggota  Ikhwan dalam  posisi  pemerintahan.  Faktor-faktor  tersebut telah  mendorong  Qutb mengartikulasikan gagasan-gagasannya secara lebih sistematis  tentang pandangan dunia Islam dalam buku, "Khasais al-tashawur al-Islami wa Muqawamatuhu” .
Ada enam prinsip yang tercakup dalam konsep pandangan dunia Islam Qutb yang  tersusun  secara  hirarkhi  bagaikan  piramida 35 .  Sebagai  dasar  piramida  ialah ketuhanan  Tuhan (rabbaniyyah) dan  doktrin  keesaan  Tuhan (tauhid) .  Kemudian empat  prinsip  yang  lain  adalah:  ketetapan (tsabat) ,  kesempurnaan (shumul) , keseimbangan (tawazun) ,  kepastian (ijabiyah) ,  dan  realisme (waqi'iyyah) . Karakteristik  tersebut  secara  alami  dapat  dikaitkan  dengan  asal-usul  pandangan dunia Islam ketika berhadapan dengan ideologi yang bertentangan.
Prinsip pemikiran Qutb dilandaskan pada pendirian bahwa kekuasaan Tuhan menegaskan suatu sumber Ilahiah dari pandangan dunia Islam, sehingga berbeda dengan  ideologi-ideologi  yang  lain.  Karena  berasal  dari  Tuhan  Yang  Maha sempurna,  maka  pandangan  dunia  Islam  merupakan  kesempurnaan  yang seharusnya  diterima  oleh  manusia  untuk  kepentingannya.  Karena  itu  tidak  ada hukum selain berasal dari Tuhan, tiada pembuat hukum, pengatur hidup manusia dan hubungannya dengan dunia selain Tuhan.
Idealisasi  Islam  Qutb  tampak  ditunjukan  agar  Islam  menjadi  ideologi  bagi dunia modern sehingga lebih jelas karena desakannya pada implementasi ideologi dalam  kerangka  kerja  dari  suatu  kewajiban  Islam  (pemerintahan  Islam).  Dalam perspektifnya,  pandangan  dunia  Islam  itu  fisibel  dan  bisa  diterapkan  dalam keberagaman  budaya  manusia  dan  berbagai  struktur  sosial  karena  memiliki substansi yang konstan dan tidak dapat berubah karena ruang dan waktu. Bahkan memberikan ruang bagi dinamika aktivitas manusia tersebut ke arah yang benar. Sebagaimana  Maududi,  desakan  Qutb  pada  supremasi  Islam  didasarkan pada  asumsi  alam  kebodohan  dari  berbagai  aspek  dalam  budaya  modern.  Umat Islam  telah  melupakan  azas-azas  Islam  sehingga  dibutuhkan  reislamisasi  yang ditujukan  untuk  mengembalikan  kemurnian  Islam.  Namun  demikian  agaknya fundamentalis  yang  ditampilkan  bertentangan  dengan  garis-garis  modernis  dan bergerak  pada  arah  yang  berbeda,  meskipun  bertolak  dari  titik  yang  sama; membendung bahaya ekspansi Barat, dan peningkatan kesadaran akan kebutuhan rekonstruksi internal budaya Islam.
E. Penutup
Peta  pergerakan  politik  Islam  dunia  secara  umum  terpola  kepada  tiga paradigma,  yaitu,  tradisional,  modern,  dan  fundamentalis.  Paradigma  tradisional terkadang  disebut  juga  dengan  sebutan  Islam  tradisional  yang  mencakup pengertian  yang  luas.  Secara  umum  dipahami  sebagai  institusionalisasi  praktik- praktik  keagamaan  yang  diyakini  dalam  sejarah  bersumber  dari  wahyu.  Tradisi mengandung kesakralan, keabadian, kebenaran yang pasti, kebijaksanaan perenial, dan  penerapan  yang  berkesinambungan  dari  prinsip-prinsip  yang  abadi  pada konsisi-kondisi yang beragam ruang dan waktu.
Pada  bidang  politik,  Islam  tradisional  selalu  menekankan  pada  realisme yang  didasarkan  atas  norma-norma  Islam.  Menerima  kekhalifahan  klasik,  dan dalam  kekosongannya,  institusi-institusi  politik  lain  seperti  kesultanan  yang berkembang berabad-abad di bawah sinaran ajaran-ajaran syariah dan kebutuhan- kebutuhan  umat.  Dua  pemikir  muslim  yang  dapat  dimasukan  dalam  kategori pemikiran politik muslim tradionalis ialah Muhammad Rasyid Ridha (1865-1935)
35 M. Din Syamsuddin, Islam, hlm. 145
yang  berasal  dari  Mesir  sebagai  pemikir  dan  pemimpin  gerakan  salafiah,  dan Abdul  Kalam  Asad  (1888-1958)  dari  India,  yang  dikenal  sebagai  pemimpin gerakan kekhalifahan terkemuka. Pemikiran Muhammad Rasyid Ridha.
Secara  diametral  paradigma  tradionalis  bertentangan  dengan  paradigm apolitik  kaum  modemis.  Mereka  berpendapat  bahwa  akar  keterbelakangan peradaban  Islam  adalah  stagnasi  intelektual  dan  kekakuan  ulama  dalam memahami  Islam,  memberikan  respon  terhadap  dinamika  kehidupan  modern. Karena  itu  perlu  dibuka  kembali  pintu  ijtihad  yang  selama  ini  tertutup  sebagai upaya menuju revitalisasi Islam. Dalam usaha ke arah Tajdid dan islah ditawarkan beberapa pendekatan, seperti rasionalisasi, sekularisasi dan rekonstruksi Islam dan pemikirannya.  Tiga  kecenderungan  paradigma  politik  Islam  modern  terwakili dalam  pemikiran  Muhammad  Abduh  (1849-1950),  Ali  Abd  Raziq  (1888-1966), dan Muhammad Iqbal (1875-1938).
Paradigma ini berbeda secara pada aspek tertentu dengan kedua paradigma yang  telah  lalu.  Bagi  kaum  fundamentalis  Islam  diyakini  sebagai  agama  yang menyeluruh, mencakup seluruh aspek kehidupan. Islam dipandang sebagai sistem yang  mencakup  seluruh  wilayah  kultural.  Mereka  juga  menekankan  perbedaan dan  pertentangan  antara  Islam  dan  Barat,  dan  yakin  pada  kebenaran  Islam  yang menghadapi tantangan Barat. Seperti halnya dalam bidang politik, ide-ide politik yang dipandang terbaratkan ditolak karena tidak Islami.
Kaum fundamentalis memahami Islam secara deduktif-teologis: tekstual dan literal  sehingga  berusaha  mengembangkan  konsep-konsep  sendiri  dari  perspektif Islam  sebagai  alternatif  atas  konsep  Barat.  Di  antara  pemikir  politik  yang mengembangkan  corak  ini  dapat  disebut  di  sini;  Abul  A’la  Maududi  (1903- 1979),dan  Sayyid  Qutub  (1906-1966).  Keduanya  dikenal  sebagai  ideolog  yang menyebarkan  gagasan  yang  fundamental  dan  banyak  diikuti  di  berbagai  belahan negeri muslim.
Gerakan politik  Islam  modern di  Indonesia sekarang ini nampaknya belum jauh bergerak dalam pusaran tiga paradigma di atas. Aksi bela Islam yang terkenal dengan  sebutan  aksi  212  (karena  digelar  pada  2  desember  2016),  sebagai  reaksi atas  kasus  penodaan  agama  (kitab  suci)  yang  dilakukan  oleh  Gubernur  Jakarta, Basuki  Cahaya  Purnama  (Ahok)  menggambarkan  polarisasi  Islam  politik  yang berbasis pada tiga paradigma di atas.

## Daftar Pustaka
Azad,  Abul  Kalam, Khilafat  and  Jazirat  al-Arab ,  terj.  Mirza  Abdul  Qadir  Beg, Bombay :tnp, 1920
Al-Baghdadi, Mansur Abd Qadir, Kitab Ushul al-Din , Kairo, 1983 Binder,  Leonard, Religion  and  Politics  in  Pakistan ,  Berkely  and  Los Angeles, 1961
Imarah,  Muhammad, al-Islam  wa  Ushul  al-Hukm  li  'Ali  'Abd  al-Raziq , Beirut, 1972
Keer,  Malcom  H., Islamic  Reform, the  Political  and  Legal  Theories  of
Muhammad Abduh and Ridha , Berkely and Los Angeles, 1966
Nasr,  Sayyed  Hossein, Traditional  Islam  in  Modern  World ,  London  and  New York: Oxford University, 1983 O.  Voll,  John, Renewal  and  Reform  in  Islam  History ,  dalam  John  L. Esposito (Ed.), Voices Resurgense Islam , New York and Oxford : 1983 Rahman,  Fazlur, Islam  and  Modernity : Transformation  of  an  Intelectual Tradition , Chicago, 1982
Raziq,  Ali  Abd, al-Islam  wa  Ushul  al-Hukm  li  'Ali  'Abd  al-Raziq , disunting oleh Mahmud Haqqi, Beirut, 1966 Syadzali,  Munawwir, Islam  dan  Tata  Negara ,  Cet  1,  Jakarta.  :  UI  Press, 1990 Syamsuddin,  M.  Din, Islam  dan  Politik  Era  Orde  Baru ,  Cet.  Jakarta:
Logos, 2001