## Al-Qur’an dan Epistemologi Pembebasan (Eksplorasi Interpretasi Jamal al-Banna atas Hikmah)

## Muhammad Saifullah
Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta Jalan Laksda Adisucipto, Daerah Istimewa Yogyakarta 55281 Email: saifullahmuhammad94@gmail.com

## Abstrak
Artikel  ini  mencoba untuk  mengeksplorasi tafsiran  Jamal  al-Banna atas ḥikmah dalam Al-Quran.  Kenyataan  bahwa hikmah sampai  sekarang  masih  menjadi  perdebatan merupakan salah satu alasan mengapa harus ḥikmah . Selain itu, Jamal yang meletakkan ḥikmah di  bagian  mendasar  dalam  belantara  pemikirannya  jugalah  faktor  lain  yang mendorong  penulis  untuk  meneliti ḥikmah versi  Jamal.  Yang  terakhir  tampak  dari bagaimana Jamal sering menyejajarkan ḥikmah versinya dengan qiyās Imam Syafi’i. Ia mengkritik  tafsiran  Syafi’i  yang  menafsirkan ḥikmah sebatas  sebagai  sunnah.  Pada bagian  lain,  Jamal  juga  memosisikan ḥikmah di  ruang  sistematika  baru  pengetahuan Islam  sebagai  sumber  ketiga.  Ia  mengkritik  fikih  klasik  yang  selama  ini,  bagi  Jamal, menjadikan  masyarakat  Muslim  tertindas,  baik  secara  pemikiran  atau  pun  fisik,  dan kemudian  menggantikannya  dengan ḥikmah .  Berbicara  penindasan,  ada  dua  hal  yang penting untuk dicatat di sini. Pertama, Jamal merupakan aktivis buruh yang  tidak saja pernah  mendirikan  partai  buruh  nasionalis-sosialis,  tapi  juga  menginisiasi  berdirinya forum  buruh  Islam  Internasional  pertama.  Kedua,  kalau  Jamal  memiliki  satu  proyek besar  yang  ia  sebut  sebagai  Revolusi  Al-Quran.  Pada  akhirnya,  penulis  tertarik  untuk melihat  lebih  jauh  apakah  sebetulnya  yang  diidamkan  Jamal  melalui  interpetasi ḥikmah nya  dan  diposisikannya  sebagai  sumber  ketiga  pengetahuan  Islam.  Kerangka analisis wacana Van Dijk penulis pikir akan sangat membantu dalam artikel.
Kata kunci: Penafsiran ḥikmah Jamal al-Banna, sistematika baru pengetahuan Islam, revolusi al- Quran, analisis wacana kritis.

## Abstract
This  article  tries  to  explore  Jamal's  interpretation  of ḥikmah in  the  Quran.  Beside  the discourse  of ḥikmah still  being  polemic,  Jamal’s  decision  to  lay ḥikmah into fundamental  place  upon  his  broad thought  is  an  obvious  factor  why  they  were  chosen herein.  One  could  catch  the  later  through  how  Jamal  in  his  interpretation  had parallelized ḥikmah with  Syafii’s  particular  word, qiyās. Jamal  criticized  Syafii’s interpretation  in  relation  to ḥikmah which  state  that ḥikmah was  not  anything  except sunnah. On another hand, he also put his construction of ḥikmah into what he called as new Islamic systematic knowledge, al-mandhumah al-jadidah li ma‟rifat al-Islamiyyah. He regretted fiqh which had made many Moslems being oppressed either in thought or physic and subsequently proposed ḥikmah as the  change of fiqh as the third source of new  Islamic  systematic  knowledge.  In  time,  there  are  two  critical  points  concerning Jamal’s interpretation and the oppressed, those are Jamal’s status as a labor activist and Quranic  revolution  as  the  giant  project.  The  article  is,  thus,  plagued  to  analyze  what actually Jamal desired through his interpretation regarding the new source, the Quranic revolution, and  labor activist. The frame of critical discourse analysis of Van Dijk  felt suitable to be employed herein.
Keywords: Jamal’s interpretation of ḥikmah , new Islamic systematic knowledge, Quranic revolution, critical discourse analyze.

## A. PENDAHULUAN
su ―pembebasan‖,  sebagaimana
sering  didengungkan  Ali  Syariati, pada  setiap  masanya  akan  selalu ada  dan  menjumpai  bentuknya  masing- masing.  Ia,  lanjut  Syariati,  bergerak  seirama dengan  gerak  penindasan  yang  senantiasa direproduksi  oleh  kelas  tertentu. 1 Jika  dulu penindasan  berwajah  tersurat  menyerang fisik,  perbudakan  misalnya,  maka  hari  ini yang diserang adalah pola pikir. Orang  boleh juga  menyebutnya  sebagai  metodologi.  Oleh karena  itu,  ketika  gaya  menindas  bergeser, maka gaya membebaskan juga berubah. Jamal al-Banna  sadar  akan  hal  ini,  sehingga muncullah  satu  istilah  yang  kerap  dilekatkan dengannya, yakni ―Revolusi Al- Quran‖, 2 yakni  Al-Quran  sebagai  pembebas, yang  nantinya  pula  menjadi  bagian  integral dalam artikel.
Ada  dua  alasan  paling  tidak,  mengapa penulis  memilih ḥikmah dan  Jamal  al-Banna.
Pertama ,  karena  sampai  saat  ini  persoalan ḥikmah masih  menjadi  perdebatan.  Yang paling  akhir,  sejauh  pembacaan  penulis,  ini bisa  diamati  lewat  interpretasi ḥikmah Armahedi  Mahzar,  Daniel  Madigan,  dan Salman  Ghonim.  Bagi  Armahedi, ḥikmah adalah filsafat yang posisinya sebagai fondasi dari ilmu. Ia memanfaatkan surah al-Nisa (4): 113  sebagai  kerangka  berpikir  sekaligus pijakannya.  Darinya,  Armahedi  sampai  pada
1 Ali  Syariati, Ideologi  Kaum  Intelektual:  Suatu Wawasan  Islam, terj.  Syafiq  Basri  dan  Haidar Bagir (Bandung: Mizan Pustaka, 1993), 174.
2 Paling jelas, ini bisa dilihat dari bukunya yang berjudul Taṣwīr  al-Qur’ān. Baca  Jamal  al-Banna, Taṣwīr al-Qur’ān (Kairo: Kutub Arabia, tt), hlm. 3.
kesimpulan  jika ḥikmah atau  filsafat  penting untuk  selalu  diposisikan  sebagai  dasar  dari ilmu.  Secara  bersamaan  pula,  di  bawah ḥikmah ada  satu  lagi  yang  menjadi  landasan inti, yaitu al-Kitāb . 3
Berbeda  dengan  Armahedi,  Madigan dan Ghonim memandang bahwa ḥikmah lebih sesuai  untuk  dipahami  sebagai  sesuatu  yang berjumbuh  dengan  hukum  dan  kekuasaan. Dengan lebih fokus pada dua ayat, al-Ankabut (29):  27  dan  al-Hadid  (57):  26,  Madigan menyebut  jika ḥikmah bukanlah  filsafat  atau pula  sesuatu  yang  berkonotasi  transenden, tapi  ia  murni  kebijaksanaan  yang  tertaut  erat dengan  kekuasaan  atau  pun  pemerintahan. 4
Adapun  Ghonim  dengan  mengkaji  surah  Ali Imran  (3):  79,  al-Syuara’  (26):  83,  Maryam (19):  12,  dan  al-An’am  (6):  57  berhasil menarik  garis  simpul  bahwa ḥikmah adalah sejenis  rasa  atau  kekuatan  untuk  fokus  serta komitmen  dalam  menyelesaikan  persoalan- persoalan  masyarakat.  Dalam  bahasa  lain,  ini
3 Salah  satu  pijakan  Armahedi  dalam  hal  ini adalah  epistemologi  holistik  yang  pada  akhir  abad ke—20  mulai  populer.  Epistemologi  ini  muncul sebagai bentuk protes atas paradigma antroposentris  yang  terkesan  sewenang-wenang memerkosa  alam  mengatasnaakan  humanisme. Epistemologi  holistik  menawarkan  bahwa  yang berhak  atas  alam  semesta  bukan  saja  manusia, tetapi  semua  yang  ada  di  dalamnya.  Namun, meski demikian rupanya epistemologi holistik sama sekali tidak  menyingung  Tuhan.  Ini  dipahami  Armahedi sebagai  sebuah  kekurangan.  Untuk  itu,  Armahedi hadir  dalam  diskusi  ini  dengan  epistemologi—atau sebut saja filsafat—integralismenya sebagai tawaran  solusinya.  Epistemologi  integralisme merupakan  bentuk  lanjutan  dari  epistemologi peripatetik  Ibnu  Rusyd  dkk.  dan  epistemologi iluminatif  Suhrawardi  beserta  Mulla  Sadra.  Lihat Armahedi  Mahzar, Islam  Masa  Depan (Bandung: Penerbit Pustaka, 1993), hlm. 124-131.
4 Daniel  Madigan, The  Qur’an’s  Self-Image: Writing  and  Authority  in  Islam’s  Scripture (New Jersey: Princeton University Press, 2001), hlm. 93.
I
kerap disebut sebagai ilmu politik. Ḥikmah itu ilmu politik, menurut Ghonim. 5
Kedua, Jamal  telah  meletakkan ḥikmah di  posisi  yang  mendasar  dalam  proyek studinya.  Ini  tampak  dari  betapa  Jamal  kerap menyejajarkan ḥikmah dengan qiyās Imam Syafi’i. 6 Bahkan  secara  tersurat  ia  menyebut jika ḥikmah berpotensi  besar  menggantikan qiyās sebagai  metode  penggalian  hukum  serta jalan untuk mendapatkan pengetahuan. Sebelum  menawarkan ḥikmah di  ruang tersebut,  Jamal  sudah  terlebih  dulu  banyak bicara soal fikih, sumber-sumber dan beberapa pendekatannya. Kemudian, mengetahui  jika  proyek  besar  Jamal  adalah ―Revolusi  Al-Quran‖  dan ḥikmah yang  ia maksud  adalah  murni  disarikan  dari  Al- Quran,  maka  tidak  terlalu  berlebihan  jika disebut  bahwa ḥikmah menempati  posisi urgen dalam khazanah pemikiran Jamal.
5 Muhammad Salman Ghonim, Kritik Ortodoksi: Tafsir  Ayat  Ibadah,  Politik,  dan  Feminisme, terj. Kamran Asad Irsyadi (Yogyakarta: LKIS, 2000) hlm. 60-61.
6 Salah  satunya,  ini  tampak  dari  kritik  Jamal terhadap  konsep  ijtihad  para  pemikir  fikih  yang sama  sekali  berbeda  dengan  ijtihad  model  Muadz bin  Jabal.  Ijtihad  para  pemikir  fikih  murni  sama dengan qiyās yang digagas Syafi’i. Akibatnya, ijtihad yang ada hanyalah ijtihad di wilayah pencarian ‘illah yang  ujungnya  bukan  pada  penetap  hukum,  tetapi penjelas  hukum.  Jamal  sungguh  menyayangkan usulan  Syafi’i  terkait  penyamaan  secara  tegas  dua hal di atas. Tidak lepas dari kritik Jamal juga adalah Abu  Zahrah  dan  al-Asnawi  yang  secara  tersurat mendukung  sepenuhnya  usulan  Syafi’i.  Di  samping itu juga terhadap Ali Hasbullah, meski dukungannya terbungkus  secara  tersirat.  Lihat  Jamal  al-Banna, Manifesto  Fiqih  Baru  1:  Memahami  Diskursus  al- Quran, terj.  Hasibullah  Sastrawi  dan  Zuhairi Misrawi(Jakarta:  Penerbit  Airlangga,  2008),  hlm. 72-85.  Bandingkan  dengan  Jamal  al-Banna, Tajdīd al-Islām … ,hlm. 42.
Artikel yang mendiskusikan tentang metodologi  penafsiran  Jamal  sudah  banyak, 7 begitu  juga  dengan  beberapa  konsep  seperti warisan  dan  kedudukan  perempuan.  Namun yang  fokus  pada  satu  tema—yang  dalam  hal ini ḥikmah —dan  kemudian  mengaitkannya dengan arah praktis penafsiran yang terbingkai langsung dalam bentuk metodologi atau  epistemologi  khas  Al-Quran, 8 menurut penulis  belum  banyak.  Karenanya,  pada  titik itulah  artikel  ini  menemukan  signifikansinya. Dengan ungkapan berbeda, melalui artikel  ini penulis  tertarik  untuk  melihat  secara  lebih mendalam  keinginan  Jamal  lewat  penafsiran ḥikmah berkenaan  dengan  proyek  Revolusi Al-Quran dan posisinya sebagai aktivis buruh. Analisis  wacana  kritis  Van  Dijk  akan  sangat membantu jika dimanfaatkan di sini. 9
7 Lihat Muhammad Zamzami, Dari Rekonstruksi Epistemologis  Studi  Keislaman  Menuju  Teologi Humanis:  Analisis  Pemikiran Jamal al-Banna, hlm. 1688. Disampaikan pada acara AICIS XII di Surabaya 5 – 8 Nopember 2012.
8 Penulis  menyebutnya  sebagai  epistemologi pembebasan karena ini berkelindan dengan dua hal dalam  diri  Jamal  paling  tidak,  yaitu  posisi  Alquran sendiri bagi Jamal yang merupakan kitab pembebas dan  proyek  besar  Jamal:  revolusi  Alquran.  Kata revolusi  penulis  pikir  erat  kaitannya  tesis  Marx yang  pada  bagian  awal  paruh  pertama  abad  20 sering  disejajarkan  dengan  evolusi  gaya  Eduard Bernstein. Walhasil, epistemologi pembebasan yang penulis  maksud  adalah  seperangkat  cara  berpikir yang  fokus  pada  pembebasan  manusia  dari beragam bentuk penindasan.
9 Ini berkaitan erat dengan bagaimana Van Dijk memosisikan  teorinya  tidak  saja  untuk  meneliti bagaimana  gramatika  membawa  kepentingan tertentu  seperti  Roger  Fowler  atau  Van  Leeuwen, tetapi  juga  pada  proses  diproduksinya  suatu  teks oleh  agen  tertentu  yang  tidak  bisa  tidak terpengaruh  dengan  kondisi  sosialnya.  Lihat Eriyanto, Analisis  Wacana:  Pengantar  Analisis  Teks Media (Yogyakarta: LKIS, 2001), hlm. 15-16.

## B. SKETSA BIOGRAFI JAMAL AL- BANNA
Karena  orang  tua  Jamal  mengagumi Jamaluddin  al-Afghani,  Jamal  diberi  nama lengkap  Ahmad  Jamaluddin. 10 Ia  lahir  pada 15 Desember 1920. Ayah Jamal adalah sosok yang  dihormati  di  masyarakat.  Dia  memiliki perpustakaan  pribadi  yang  cukup  besar  di rumah. Tidak saja buku ayahnya yang ditaruh di situ, tapi juga koleksi Hasan al-Banna, sang kakak yang juga pendiri Ikhwān al-Muslimīn . Di  waktu  senggang  Jamal  seringa bermain  di  perpustakaan  tersebut.  Beberapa buku yang ia sukai adalah al-Aghāni karya al- Asbahani dan majalah Latāif al-Musyāwarah.
Ada  dua  cerita  yang  paling  memikat  hatinya dalam majalah, yaitu Al-Amīrah ẓatu Himmah dan Saif  bin  ẓi  Yazn :  keduanya  bercerita tentang  pemerintahan  tirani  yang  gemar merampas hak-hak rakyat miskin.
Waktu  kecil—sebelum  berumur  empat tahun—Jamal  tumbuh  dan  berkembang  di Mahmudiyah,  Bukhara,  satu  desa  kecil  yang masih sejuk. Desa yang kondisi masyarakatnya  lebih  memungkinkan  bagi anak  kecil  seperti  Jamal  untuk  mengasah kepedulian  sosialnya.  Tapi,  karena  tuntutan ekonomi,  di  umurnya  yang  keempat  ia  harus pindah  ke  Kairo  dan  di  situ  pula  Jamal mengawali pendidikan formalnya. 11
Berbicara pendidikan formal, Jamal bisa dikatakan  termasuk  orang  yang  skeptis.
10 Muhammad Zamzami, “Islam sebagai Agama dan  Umat:  Analisa  Pemikiran  Kenegaraan  Jamal  al- Banna”, Teosofi, Vol. 1, No. 1, 2011, hlm. 95.
11 Muhammad  Zamzami,  “Teologi  Humanis Jamal al-Banna: Sebuah Rekonstruksi Epistemologis Studi  Keislaman”, Teosofi, Vol.  2,  No.  1,  2012,  hlm. 175.
Pendidikan  terakhir  Jamal  adalah  madrasah pertama  atau  SD.  SMP-nya  tidak  lulus. Alasannya  sederhana:  sebab  Jamal  tidak  mau melafalkan  kalimat  dalam  bahasa  Inggris berikut logatnya. Gurunya berkali-kali menyuruh  Jamal,  tapi  yang  terjadi  Jamal justru sengaja mengabaikan perintah gurunya. Jamal  berpendapat  jika  logat  dalam  bahasa Inggris tidak terlalu penting. 12 Secara bersamaan, bahasa Inggris pun adalah  bahasa mereka  yang  menjajah  Mesir,  lalu  kenapa harus  menjadikannya  ukuran,  begitu  kiranya keresahan Jamal.
Meskipun  demikian,  ini  tidak  membuat Jamal  teralienasi  dari  arus  pergerakan  di Mesir. Justru karena mentalnyatersebut, Jamal memutuskan  terjun  di  ranah  politik.  Pada 1940  ia  mendirikan  Partai  Buruh  Nasionalis- Sosialis  atau Hizb  al-„Ammāl  al-Waṭani  al- Ijtimā‟i . 13 Tidak saja itu, pada masa selanjutnya,  ia  juga  mendirikan  organisasi untuk  membela  hak-hak  para  tahanan  dan keluarganya di Mesir ( Jam‟iyyah  al- Miṣriyyah ), 14 memberi  kajian-kajian  seputar hak  buruh  di  suatu  yayasan  di  Mesir,  dan bahkan  membentuk  satu  forum  buruh  Islam
12 Tidak  menutup  kemungkinan,  ini  terkait dengan  kondisi  sosial-politik  di  Ismailiyah  yang begitu  kontras  antara  gaya  hidup  para  investor Inggris  yang  glamor  dan  pribumi  Mesir  sekitar Terusan  Suez  yang  miris.  Lihat Hasan al-Banna, Al- Ma’tsurat (Jakarta: Mizan Pustaka, 2001) , hlm. 41.
13 Ada  yang  menyebut  pada  1946.  Lihat Muhammad  Zamzami,  “Teologi  Humanis  Jamal  al- Banna …”, Teosofi, Vol. 2, No. 1, 2012, hlm. 176.
14 Mahmudah,  “Pemikiran  Jamal  tentang Pembagian Waris Anak Perempuan dalam Buku Al- Mar’ah  al-Muslimah  Baina  Tahrīr  al-Qur’ān  wa Taqyīd  al-Fuqahā’ ”,  Skripsi  Fakultas  Syariah  UIN Sunan Ampel Surabaya, 2014, hlm. 32.
Internasional yang berkantor di Jenewa untuk kali pertamanya. 15

## C. INTERPRETASI HIKMAH JAMAL AL-BANNA

## 1. Seputar Penafsiran
Ada empat belas ayat yang
dimunculkan Jamal al-Banna dalam membentuk konsep ḥikmah. Yakni al-baqarah (2):  129;  151;  231,  al-Ahzab  (33):  34,  al- Jum’ah (62): 2, al-Baqarah (2): 251, Lukman (31):  12,  Ali  Imran  (2):  48;  81,  al-Zuhruf (43):  62,  Shad  (38):  20,al-Baqarah  (2):  269, al-Nahl (16): 125, dan al-Qamar (54): 5. Pada lima  ayat  pertama,  kata ḥikmah dipasangkan dengan al-kitāb. Enam  berikutnya  dengan para  Nabi.  Dan  tiga  terakhir  muncul menggantung—tidak  ada  pasangan  yang cukup penting. 16
Terkait ḥikmah dan al-kitāb, Jamal lebih suka  melihatnya  sebagai  tanda  betapa  Al- Quran  menganjurkan  Muslim  untuk  berpikir, merenungi semesta, dan senantiasa mengambil pengetahuan dari semua peradaban.  Jamal  tidak  sependapat  dengan Syafi’i  yang  melihat ḥikmah lebih  sebagai sunnah. Bagi  Jamal,  syafi’i  terlalu  tergesa- gesa  saat  menentukan  keputusannya  tersebut. Di  samping  itu,  lanjutnya,  ketika  Syafi’i membayangkan  Nabi  Muhammad  dan  Al- Quran,  tidak  ada  gambaran  apapun  dalam
16 Jamal  al-Banna, Tajdīd  al-Islām  wa  I’ādatu Ta’sis  Manẓumatal-Ma’rifah  al-Islāmiyah (Beirut: Dar al-Kutub al-’Ilmiyyah, 2005), hlm. 254-256.
benak Syafi’i kecuali sunnah. 17 Untuk itu, dari sudut ini, wajar mengapa Syafi’i demikian.
Lebih  lanjut,  tidak  berbeda  dengan  itu adalah ayat-ayat sisanya. Meski pada redaksinya, ḥikmah dipasangkan  dengan  para nabi dan beberapa kosakata acak, Jamal masih pada  kesimpulannya  bahwa ḥikmah adalah seperangkat  pemikiran,  renungan  semesta, tradisi,  budaya,  dan  segala  peradaban.  Ia menulis  begini,  ― al-Haṣ  „ala  al-tafkīr  wa i‟imāli al-„uqūl wa al-tadabbur fī mā khalaqa allāhu  wa  aujadahū  min  āyātin  wa  sunanin wa  al-ta‟arrufi  „alāāṣāri  al-haḍarāti  al- qadīmah  wa  mā  tarakuhū  min  jannatin  wa „uyūnin. ‖ 18
Melalui  semua  ayat  di  atas,  masyarakat Muslim  sejatinya  dianjurkan  untuk  tidak mengabaikan  begitu  saja  semua  peradaban yang meliputi mereka, dan juga semesta yang tiap  detik  tersenyum  padanya.  Kenyataan bahwa  Al-Quran  juga  tidak  jarang  bercerita tentang  sejarah  peradaban  suatu  bangsa  serta proses  terciptanya  semesta,  merupakan  salah satu asumsi mengapa bisa demikian.
Di  lain  kesempatan,  khususnya  pada surah  al-Nahl  (16):  125,  Jamal  pernah memahami ḥikmah secara  lebih  praktis.  Yaitu sebagai  salah  satu  metode  jihad.  Jihad,  kata Jamal, hanya bisa dilakukan melalui setidaknya  tiga  hal: ḥikmah, sentuhan  yang efektif  serta  menarik  ( mau‟iẓah  ḥasanah ), militansi,  dan  kesabaran.  Alasannya,  itulah
17 Jamal  menyebutnya,  “ li  annahu  lam yatasawwar an yuqaddama al-Rasūl syaian ma’a Al- Qur’an  illa  al-Sunnah ”,lihat  Jamal  al-Banna, Tajdīd al-Islām…, hlm. 255.
18 Jamal al-Banna, Tajdīd al-Islām…, hlm. 256.
metode  yang  dipakai  Nabi  dulu. 19 Selain  itu, masih  di  ayat  ini,  Jamal  juga  sempat mengaitkannya dengan isu keyakinan. Keyakinan adalah persoalan hati dan perasaan.  Siapa  saja  tidak  bisa  memaksakan keyakinan.  Bukan  karena  tidak  boleh,  tetapi memang  tidak  penting.  Jadi,  menurut  Jamal, Muslim dalam hal ini hanya bisa mengandalkan  penerimaan  ( iqna‟ ),  sentuhan, dan ḥikmah. Jamal  menulis,  ― dūna  tasarrubi awāmil al-wahn wa al-fasād ilaiha.”

## 2. Di Luar Penafsiran
Setelah  berhasil  membentuk  sebuah konsep ḥikmah versinya sendiri melalui interpretasi  terhadap  ayat-ayat ḥikmah, Jamal kemudian  meletakkan ḥikmah sebagai  salah satu  sumber  ketiga  pengetahuan  Islam, al- Marja‟iyyah  al-Ṣāliṣah  al-Manẓūmah  al- Ma‟rifah  al-Islāmiyyah .  Dalam  hal  ini,  perlu diketahui  bahwa  sumber  pengetahuan  Islam yang  selama  ini  dipakai,  tafsir,  hadis,  dan fikih,  tegas  Jamal,  harus  diganti  dengan sumber  yang  baru,  yakni  Al-Quran, sunnah , dan ḥikmah. 20
Hal  ini  dilakukan  Jamal,  salah  satunya adalah  untuk  merespons  kondisi  pemikiran masyarakat  Muslim  Mesir  kala  itu  yang cenderung  stagnan.  Kebanyakan  dari  mereka
19 Jamal  al-Banna, Al-Islām  wa  Hurriyat  al-Fikr (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 1999), h. 18. Lihat juga  Jamal  al-Banna, Revolusi  Sosial  Islam: Dekonstruksi  Jihad  dalam  Islam, terj.  Kamran  A. Irsyadi (Yogyakarta: Pilar Media, 2005), hlm. xxi.
20 Bagi  Jamal,  peletakan  tiga  sumber  klasik tersebut  sama  sekali  bukan  final.  Ia  mengecam mereka yang tidak menemukan keganjilan pada tiga sumber  itu  dan  lantas  menganggapnya  final.  Ia menulis,  “ Wa  lam  yajidu  ḥarajan  fi  iglāqi  bab  al- ijtihād ka annahā qad haqqaqat al-gāyah. ” Jamal al- Banna, Tajdīd al-Islām…, hlm. 186.
tidak langsung menggali hukum serta rasionalitas pada  Al-Quran, tetapi pada buku- buku tafsir dan fikih dengan apa adanya. Baik buku  tafsir  maupun  fikih  tidak  bisa  tidak merupakan  produk  zamannya  yang  pasti terikat  dengan  kondisi  sosial-politik  saat  ia ditulis.  Jadi,  ketika  mereka  hanya  merujuk produk-produk  tafsir  atau  fikih,  tidak  akan pernah  ada  alasan  masuk  akal  untuk menyebut pergerakan pemikirannya progresif. 21 Pemikirannya akan statis dan tidak berkembang  sesuai  kondisi  sosial  yang ada.secara  sederhana,  selama  yang  dijadikan sumber dalam proses berpikir adalah problematis, maka hasilnya juga  akan bermasalah.
Menyadari  hal  tersebut,  Jamal  merasa tergugah untuk  merombak struktur pemikiran Muslim  langsung  dari  akarnya,  yaitu  sumber pengetahuan atau al-Marja‟iyyah al- Manẓūmah al-Ma‟rifah . Jamal menilai bahwa tafsir,  hadis—bedakan  dengan  hadis  versi Jamal—dan  fikih  sudah  terlalu out  of  date untuk dipertahankan menjadi sumber pengetahuan  Islam.  Oleh  karenanya,  dia menawarkan  Al-Quran,  hadis—dalam  arti sunnah  „amaliyyah— dan ḥikmah sebagai  tiga sumber baru pengetahuan Islam. Harapannya, kata  Jamal,  dengan  ketiganya,  masyarakat Muslim  lebih  bisa  menggali  rasionalitasnya langsung  dari  Al-Quran.  Ke  depan,  ini  pun akan  berdampak  pada  kondisi  masyarakat yang  pola  pikirnya  tidak  hanya  taqlid,  tetapi bisa  menentukan  arah  kehidupannya  sendiri secara rasional, progresif serta kontributif.
21 Jamal  al-Banna, Manifesto  Fiqih  Baru  1: Memahami  Diskursus  Alquran, terj.  Zuhairi  Misrawi (Jakarta: Penerbit Erlangga, 2008), hlm. v-viii.
Selain  hal  tersebut,  sebelum  memulai interpretasi, Jamal menjelaskan sekilas tentang  apa  itu  yang  disebutnya  sebagai al- Manẓūmah al-Ma‟rifah al-Islāmiyyah— dengan tanpa kata al-Marja‟iyyah— dan lantas mengkritiknya.  Itu  sejenis  sumber  hukum Islam  dalam  istilah uṣūl  fiqh- nya  yang  terdiri dari  Al-Quran, sunnah,  ijmā‟, dan ijtihād.
Dua  pertama,  bagi  Jamal,  masih  relevan sebagai al-Manẓūmah al-Ma‟rifah al- Islāmiyyah ,  sedangkan  dua  terakhir,  tidak dianggap relevan. Menurut Jamal, ijmā‟ yang ada  selama  ini  tidak  jauh  berbeda  dengan sunnah. 22
Adapun untuk ijtihād, Jamal menatapnya  sinis.  Ia  tidak  menemukan praktik ijtihād bergaya Muadz bin Jabal sama sekali  selama  hidupnya  kecuali  sebatas aplikasi qiyās. Tentu,  lanjut  Jamal,  antara keduanya  berbeda.  Dalam ijtihād, yang menjadi  fokus pertimbangan adalah rasio dan manfaatnya  terhadap  manusia.  Sementara, qiyās hanya  terpaku  pada al-illah. 23 Dan  di garis inilah— qiyās— Jamal memulai interpretasinya.
Kembali  pada ḥikmah, Jamal  memiliki dua  alasan  mengapa  yang  berada  di  posisi ketiga  harus ḥikmah.  Pertama ,  sebab  Al- Quran  hanya  memuat nilai-nilai  yang bersifat umum. 24 Ia sama sekali tidak memuat seluruh pengalaman  manusia  berikut  peradabannya secara  detail.  Oleh  karenanya, ḥikmah ,  tegas Jamal,  merupakan  strategi  untuk  menjangkau ke  semua  arah  tersebut.  Selain  itu,itu  juga berpotensi  memikat masyarakat Muslim guna
22 Jamal al-Banna, Tajdīd al-Islām…, hlm. 254.
23 Jamal al-Banna, Tajdīd al-Islām…, hlm. 254.
24 Jamal al-Banna, Tajdīd al-Islām…, hlm. 256.
lebih  bersemangat  mempelajari  disiplin- disiplin pengetahuan  yang tersebar di seluruh penjuru dunia, baik bahasa, budaya,
peradaban, seni, dan sebagainya. Pada ranah yang berbeda, dipasangkannya kata al-kitāb dengan ḥikmah bukanlah tanpa alasan. Faktor mendasar  mengapa  demikianadalah  supaya Al-Quran  terhindar  dari  kelompok  tertentu yang  sering  memonopolinya,  baik  melalui penafsiran atau pun metode . Jika Tuhan hanya mencukupkan dengan al-kitāb, besar kemungkinan  itu  akan  berujung  pada  model penafsiran  atau juga  pendekatan yang cenderung  berpihak,  tendensius,  dan  sarat kepentingan.  Hadirnya ḥikmah di  sini,  lanjut Jamal,  idealnya  adalah  demi  terciptanya apresiasi terhadap Al-Quran secara proporsional. Alasan keduaadalah karena Islam merupakan  agama  paripurna  serta  untuk semua  manusia. 25 Ketika  ia  sebagai  agama paripurna,  maka  tidak  akan  ada  lagi  agama setelahnya.  Ketikatidak  ada  lagi  agama  lain, maka  persoalan-persoalan  manusia pasti akan susah  terpecahkan,  padahal  seiring  selalu berkembangnya  manusia,  semakin  rumit  pula problem  yang  dihadapi.  Karenanya,  dengan argumentasi  tersebut,  Jamal  menawarkan ḥikmah sebagai solusinya. Islam harus senantiasa  berkelindan  dengan ḥikmah agar senantiasa  bisa  sesuai  dan  selaras  dengan perubahan-perubahan zaman.
Yang dimaksud ḥikmah di sini mencakup  bahasa,  seni,  sastra,  filsafat,  dan sebagainya. Ketikamasyarakat Muslim menjadikan ḥikmah dengan pengertian
25 Jamal al-Banna, Tajdīd al-Islām…, hlm. 257.
demikiansebagai  salah  satu  landasan  berpikir dalam  merespons  ayat-ayat  Al-Quran  yang tetap, mereka pasti akan selalu bisa menjawab persoalan  manusia.  Di  samping  itu,  dengan ḥikmah, mereka  juga  tidak  perlu  ragu  untuk belajar  berbagai  macam  ilmu,  peradaban, budaya,  dan  semacamnya.  Paling  tidak,  kata Jamal,  dengannya,  mereka  sudah  memiliki alasan, yakni ḥikmah.
Dalam  menafsirkan  ayat-ayat ḥikmah, Jamal  tampaknya  tidak  segan  mengutip beberapa  hadis.  Di  antaranya  adalah  ― Uṭlūb al-„ilma  min  al-mahd  ila  al-laḥd ‖,  ― al- Ḥikmah Ḍallat al-Mu‟minīn ‖, dan sebagainya.  Bagi  Jamal,  beberapa  hadis tersebut cukup menjadi bukti betapa ḥikmah merupakan  seperangkat  pengetahuan tentang  peradaban,  sastra,  seni,  bahasa,  dan sejenisnya  yang  harus  dimiliki  kembali  oleh masyarakat Muslim.

## D. ANALISIS PENAFSIRAN JAMAL AL-BANNA
Terlepas dari ambiguitas makna ḥikmah versi  Jamal  serta  posisi  tempat  ia  diletakkan, hal  yang  menarik  untuk  dilihat  lebih  jauh adalah  mengapa  Jamal  menganggap  penting untuk  mencarikan  posisi  atas  penafsirannya. Dengan  ungkapan  lain,  artikel  ini  tidak  akan banyak  bicara  soal  makna  mana  atau  posisi mana  yang  menjadi  idealitas  Jamal.  Akan tetapi,  artikel  ini  lebih  berpretensi  untuk mengungkap sesuatu di balik dihubungkannya hasil  penafsiran  dengan  posisinya  sebagai sumber  pengetahuan  Islam  ketiga  setelah  Al- Quran  dan  Hadis  dan  kaitannya  dengan revolusi Al-Quran.
Ada  empat  hal  penting  untuk  dicatat tentang  penafsiran ḥikmah Jamal  al-Banna.
Jamal  meletakkan  sub  interpretasi ḥikmah di bagian  terakhir  bukunya.Pembahasan  tentang payung  metodologi  yang  diletakkan  sebelum bagian  terakhir.  Jamal  juga  telah  berpuluh- puluh  tahun  terjun  di  dunia  aktivis  buruh. Selain  itu,  statusya  sebagai  salah  satu  tokoh yang disegani di Ikhwan al-Muslimun.
Buku  yang  penulis  maksud  dalam  poin pertama  adalah Tajdīd  al-Islām. Buku  ini ditulis  Jamal  murni  untuk  mengungkapkan pada publik Islam tentang tawaran pembaruan Islam versinya. Ada dua bab besar yang Jamal rumuskan  di  situ,  yakni  analisis  atas  gerakan pembaruan  Islam  yang  pernah  terjadi  dari masa  ke  masa,  dan  tentang  gaya  pembaruan versinya  sendiri. 26 Roh  dari  bukunya  terletak di  bab terakhir. Bab pertama  hanya dijadikan pijakan sekaligus pencarian celahdari beberapa  gerakan  pembaruan  yang  ada. Kenyataan  bahwa  maksud  utama  Jamal menulis Tajdīd al-Islām berada di bab terakhir merupakan alasan mengapa penulis menyebutnya roh.
Di waktu bersamaan,  lokasi  interpretasi ḥikmah- nya  dia  letakkan  di  bab  kedua  yang notabene  sebagai  roh.  Itu  pun  berada  di  sub terakhir. 27 Pilihan  semacam  ini  tentu  bukan hadir  begitu  saja  tanpa  maksud.  Orangakan
26 Jamal al-Banna, Tajdīd al-Islām…, hlm. 13 dan 179.
27 Bab  dua  memuat  pasal  enam  sampai  pasal Sembilan,  terakhir.  Pasal  enam  soal  mengapa pembaruan  dalam  Islam  tertinggal,  pasal  tujuh tentang  kepentingan  untuk  kembali  pada  fondasi sistematika  pengetahuan  Islam,  pasal  kedelapan tentang  menjadikan al-insān sebagai  payung  dari sistematika  di  pasl  tujuh,  dan  pasal  terakhir menyangkut  fondasi  itu  sendiri  yang  salah  satunya adalah sumber pengetahuan baru. Posisi interpretasi ḥikmah Jamal  berada  di  pasal  terakhir, sumber  ketiga.  Baca  Jamal  al-Banna, Tajdīd  al- Islām…, hlm. 227.
bisa  dengan  mudah  menyimpulkan  bahwa peletakan tersebut menyiratkan adanya penekanan  tertentu  yang  tidak  sekadar  soal makna  dan  posisi.  Namun  juga  kepentingan tertentu yang dalam hal ini penulis kira adalah pembebasan  sosial.  Dengan  ungkapan  lain, lewat sub interpretasi ḥikmah yang diletakkan di  akhir  bab  kedua,  penulis  melihat  adanya kepentingan  lain  di  balik  interpretasinya, yaitu pembebasan sosial.
Lebih jauh, cara menyajikan Jamal yang sistematis—mulai dari rumusan bab, sub bab, sampai pada tawaran puncaknya— menandakan  adanya  keseriusan  tidak  hanya dalam  merumuskan  pembaruan  Islam  baru, tapi  juga  kepentingannya  yakni  perubahan  di ranah  praksis  sosial.  Jika  diandaikan  bahwa semua  yang  terkait  dengan  interpretasi ḥikmah Jamal  terjadi  begitu  saja  tanpa  ada kerangka  yang  terstruktur,  mungkin  ada pertimbangan  tersendiri  untuk  sampai  pada kesimpulan di atas.
Poin kedua adalah payung al-Insān yang ditulis  tepat  satu  sub  sebelum  sub  sumber baru sistematika pengetahuan Islam.Kepentingan  untuk  ―membebaskan‖ bisa  diungkap  lewat  apa  yang  penulis  sebut payung al-Insān ini. 28 Hal ini akan berimplikasi  pada  dua  hal,  yaitu  kenyataan jika  tawaran  pembaruan  Jamal  tidak  berupa barang  jadi,  tapi  masih  mentah  atau  dalam bentuk  metodologi  dan  fakta  kalau  memang ada  anggapan  yang  menyebut  kepentingan utama  Jamal  di  balik  penafsirannya  adalah pembebasan  sosial  secara  praksis  bukanlah mengada-ada.  Untuk  yang  terakhir  tampak jelas dari payung itu sendiri yang jelas tertulis
28 Jamal al-Banna, Tajdīd al-Islām…, hlm. 220.
al-Insān, pola  pikir  yang  orientasinya  pada manusia. Pembebasan manusia tentunyatercakup dalam orientasi ini.
Satu  lagi  hal  yang  bisa  dijadikan  bukti atas  kepentingan  interpretasi  Jamal  adalah bagian  epilog.  Di  situ,  Jamal  menulis  secara ringkas  tentang  prediksi  publik  Islam  ketika pembaruan versinya benar-benar dipraktikkan. 29 Penulis  menangkap  nuansa yang  identik  dengan  upaya  Marx  untuk merumuskan  ramalan  atas  perkembangan masyarakat  dari  komunisme  klasik  hingga sosialisme.  Redaksi  yang  dipilihnya  pun adalah al-mujtama‟  fi  al-ta‟sīs  al-jadīd. Ada semacam  penekanan  bahwa  pembaruan  yang ia tawarkan  sama  sekali tidak  berada di  level permukaan.
Dari  beberapa  poin  di  muka,  penulis menganggap  tidaklah  terlalu  berlebihan  jika disebut  bahwa  yang  menjadi  impian  Jamal dari interpretasinya tidak berhenti pada makna seperangkat  peradaban,  nilai,  ilmu,  dan sejenisnya  dari  segala  ruang  dan  waktu,  tapi lebih  luas  dari  itu.  Hal  ini  juga  bukan persoalan  arah  interpretasi  yang  diletakkan sebagai  sumber  ketiga  sistematika  baru pengetahuan  Islam,  tapi  lebih  mendasar. Idealitas  yang  ingin  dibangun  Jamal  adalah pembebasan sosial. Pembebasan sosial macam  apa  yang  diinginkan  oleh  Jamal? Jawabannya ada di poin selanjutnya.
Hal  yang  ketigamenyoal  posisi  Jamal yang pernah mendirikan partai buruh Nasionalis-Sosialis  pada  tahun  1940  dan beberapa  pergerakan  lain  menyangkut  buruh. Secara  rasional,  orang  akan  dengan  mudah membayangkan  bahwa  seorang  yang  tidak
29 Jamal al-Banna, Tajdīd al-Islām…, hlm. 254.
memiliki  mental  sosialis  tidak  akan  mungkin meluangkan  waktunya  demi  kepentingan masyarakat  kelas  buruh  di  Mesir.  Ini menunjukkan  sebuah  kemungkinan  bahwa pembebasan  sosial  yang  diinginkan  Jamal adalah pembebasan buruh.
Jika  dilihat  dari  spektrum  lebih  lebar, pilihan yang ditempuh Jamal tersebut tidaklah terlalu  mengherankan.  Penting  untuk  dicatat di sini bahwa konteks perpolitikan Mesir kala itu  masih  jauh  dari  stabil.  Belum  lagi dominasi Inggris yang tidak kunjung meninggalkan  Mesir.  Dalam  kondisi  seperti itu,  sebagaimana  di  negara-negara  dunia ketiga  lainnya,  muncul  tiga  ideologi  besar yaitu liberalisme sosial, sosial demokrasi, dan realisme  sosialis. 30 Dua  pertama  murni ideologi  politik  yang  berkembang  pesat sepanjang  abad  20.  Adapun  yang  terakhir merupakan salah  satu aliran sastra yang tidak jarang dipakai untuk kepentingan politik demi masyarakat kelas bawah.
Dari  tiga  klasifikasi  di  atas,  Jamal berada  di  aliran  terakhir  yakni  realisme sosialis. Hal  ini bisa ditelususri dari  beberapa karyanya,  yang  meskipun  bukan  karya sastra, 31 bernuansa  memihak para  masyarakat
30 Untuk  perdebatan  lebih  lanjut,  baca  Frans Magnis-Suseno, Pemikiran Karl Marx: Dari
Sosialisme  Utopis  ke  Perselisihan  Revisionisme (Jakarta:  Gramedia  Pustaka,  1999),  hlm.  210  dan 221.
31 Paling  tidak  melalui  pertimbangan  bahwa realisme  sosialis  kerap  singgah  ke  ranah  ekonomi politik,  sehingga  kendati  buku-buku  Jamal  tidak tergolong  sastra  itu  tidak  terlalu  bermasalah.  Yang terpenting adalah betapa ia, melalui karyanya, ingin menunjukkan  pembebasannya  atas  masyarakat kelas buruh. Baca Jamal al-Banna, Manhaj al-Islām fi Huqūq al-Insān (Kairo: Kotob Arabia, tt). Bandingkan  dengan  Jamal  al-Banna, Al-Mar’ah  al- Muslimah  baina  Taḥrīr  al-Qur’ān  wa  Taqyīd  al-
kelas buruh.Selain itu, kecenderungan realisme  sosialis  ini  juga  bisa  dilihat  dari minat  serta  mental  Jamal  saat  masih  muda, yakni sejak kecil ia menyukai beberapa cerita tentang  pemerintahan  tirani  yang  menindas rakyat  dan  keputusannya  untuk  secara  tegas tidak  melanjutkan  sekolah  formal  demi pikiran idealnya soal betapa sistem pendidikan  di  mesir  sungguh “inlander” terhadap Inggris.Manifestasi lain dari ideologinya—sebut  saja  begitu—terlihat  jelas dari  pergerakan  Jamal  untuk  mendirikan forum  buruh  Islam  internasional.  Jika  Jamal lebih  berafiliasi  pada  liberalisme  sosial, nampaknya  sulit  untuk  menerima  kenyataan bahwa  forum  buruh  Islam  Internasional pernah menjadi bagian dari sejarah hidupnya. Jika  merujuk  kembali  pada  interpretasi ḥikmah- nya  dalam  Al-Quran,  maka  menjadi semakin  jelas  bahwa  di  balik  penafsirannya serta segala pemosisiannya, Jamal menyimpan  sebuah hidden  ideology ,  yakni pembebasan buruh.
Sebagaimana kebanyakan pemikir berhaluan  realisme  sosial,  Jamal  berhasil menjadikan ḥikmah versi  Al-Quran—ini ibarat  bahwa  interpretasinya  atas ḥikmah merupakan  karya  sastra—sebagai  alat  sakral untuk  membangkitkan  kesadaran  para  buruh pada  masanya.  Ini  bisa  diamati  melalui setidaknya dari dua hal. Pertama , dari tafsiran Jamal  sendiri  atas ḥikmah .  Ia  memahami ḥikmah sebagai seperangkat pemikiran, renungan semesta, tradisi, budaya, dan segala peradaban  dari  berbagai  ruang  dan  waktu. Kenapa Jamal memahami demikian,ini sangat
Fuqahā (Kairo: Kotob Arabia, tt) ’. Lihat juga Jamal al- Banna, Rūḥ al-Islām (Kairo: Kotob Arabia, tt).
berkelindan dengan impiannya untuk memantik  animo  para  buruh  supaya  cepat memiliki  kesadaran  kalau  mereka  tengah tertindas.
Ini  menjadi  menarik  ketika  orang bertanya  seperti  mengapa  harus ḥikmah , mengapa  pula  harus  lewat  penafsiran? Jawabannya  terletak  pada  konteks.  Jamal sangat  mengerti  karakter  para  buruh  di masanya  yang  susah  menerima  hal  baru kecuali dari  ―Islam‖ sendiri.  Oleh karenanya, ia  merumuskan  satu  konsep  proburuh  yang murni  dari  Islam,  dari  Al-Quran,  yang  tidak lain  adalah ḥikmah .  Ini  menjadi  mungkin sebab  pada  dasarnya,  Al-Quran  merupakan kitab  pembebasan.  Kitab  orang-orang  yang tertindas.  Akan  tampak  lebih  menarik  jika orang  juga  memperhatikan  betapa  di  ujung tafsirannya  ia  mengutip  satu  hadis  tentang ḥikmah sebagai  sesuatu  yang  dituntut  untuk mendapatkannya, t}alabat al-muslim.
Muslim,  lanjut  Jamal,  tidak  perlu  rasanya untuk  terpaku  saja  dengan  segala  yang  dari Barat. Islam sudah memiliki semua itu. 32
Kedua, dari  fakta  jika  Jamal  pernah intens  mengisi  kajian  untuk  para  buruh melalui  suatu  yayasan  di  Mesir  pada  akhir paruh  kedua  abad  20.  Pada  sisi  lainnya,  ia juga  pernah  merasa  gelisah  mendengar  para narapidana  yang  kehilangan  banyak  haknya sebagai  manusia.  Pada  titik  ini,  upaya  Jamal untuk  menyusun  suatu  rumusan  sistematis yang progresif, proburuh, serta asli dari Islam merupakan  sesuatu  yang  mungkin.  Pada akhirnya,  pemahaman  Jamal  atas ḥikmah dalam  Al-Quran  berikut  segala  bentuk  serta pemosisiannya tidak sekadar persoalan
32 Jamal al-Banna, Tajdīd al-Islām…, hlm. 257.
makna,  tapi  juga  pembebasan  sosial  secara nyata.
Sebagai  tambahan,  terkait  kalimat ― ḥikmah versi Al-Quran‖, penulis menganggap  istilah  tersebut  penting  untuk dimunculkan  karena  Jamal,  dalam  bukunya yang lain, memiliki satu proyek besar tentang kebangkitan masyarakat Muslim. Jamal menyebutnya  sebagai  ―Revolusi  Al-Quran‖. Melalui  revolusi  ini,  Jamal  menginginkan suatu  revolusi  ala  Al-Quran,  ala  Nabi,  yang cara  melakukannya  adalah  dengan  tidak mematenkan  satu  metode  apa  pun  untuk mendekati  Al-Quran—yang  oleh  Zamzami disebut sebagai metode anarkis. Dalam artian, orang  bisa  menyebut  jika  revolusi  Al-Quran menurut  Jamal  adalah  lewat  Al-Qurannya sendiri, bukan interpretasi atas Al-Quran.
Ini  terbukti  dari  bagaimana  Jamal memposisikan ḥikmah hasil  konstruksinya— kendati  juga  ia  sarikan  dari  Al-Quran— sebagai  bagian  lain  dari  Al-Quran  yang bersifat hierarkis, bukan integral. Ia memposisikannya  di  urutan  ketiga  sumber baru  sistematika  pengetahuan  Islam.  Dilihat dari  titik  ini,  Jamal  cukup  konsisten  dengan ucapannya  mengenai  revolusi  Al-Quran. Namun  jika  ditelisik  lebih  dekat,  penulis menganggap  hasilnya  kontradiksi.  Ketika ḥikmah dikonstruksi  sebagai  seperangkat yang mencakup segala keilmuan dan peradaban,  bukankah  itu  juga  mencakup penafsiran  atas  Al-Quran  itu  sendiri?  Belum lagi  jika  dihubungkan  dengan  posisi  Hadis sebagai sumber pengetahuan baru kedua.
Ditambah lagi terkait dengan cara Jamal menawarkan  gaya  pembaruan  sekaligus pembebasannya yang khas Al-Quran,
seseorang bisa mengaitkannya pula pada tesis Marx  soal  posisi  agama  di  bawah  payung
kapitalisme.  Jika  Marx  pernah  bersitegang dengan  Weber  terkait  dengan  dampak  yang ditimbulkan  dari  agama,  hingga  akhirnya membuat  Marx  sampai  pada  kesimpulan  jika agama  bukanlah  apa  pun  kecuali  candu, 33 maka  Jamal  hadir  dengan  membawa  sesuatu yang sebaliknya. Agama—yang dalam hal ini Islam—lanjut  Jamal,  sangatlah  berpotensi untuk  memantik  animo  para  buruh  untuk segera  sadar  jika  mereka  tengah  tertindas. Rekonstruksi sumber sistematika pengetahuan Islam,  terutama ḥikmah ,  merupakan  bukti paling nyata atas itu.
Terkait  denganpertanyaan  apa  yang menjadikan  proyek  Jamal  di  atas  mungkin untuk  dilakukan?  Jika  meminjam  tesisnya Geertz, 34 maka  persoalan  mendasar  yang membuatnya mungkin adalah institusi Ikhwān al-Muslimīn. Kendati Jamal bukanlah pengikut Ikhwān dan  bahkan  dalam  banyak titik mengkritik kebijakannya, tapi bagaimanapun  ia  tetaplah  adik  sang  pendiri Ikhwān. Layaknya  para  simpatisan  yang menyayangi  Hasan,  begitu  jugalah  yang mereka  lakukan  terhadap  Jamal.  Dengan ungkapan  lain,  ketika  mengetahui  jika  Jamal memiliki Ikhwān sebagai  institusi  pelindung,
33 Kendati  sama  menggunakan  analisis materialisme,  ada  perbedaan  orientasi  yang mendasar  antara  keduanya.  Lihat  Bryan  S.  Turner, Weber  and  Islam:  A  Critical  Studies (London, Routledge, 1974), hlm. 2.
34 Geertz  menengarai  bahwa  perkembangan suatu gerakan pasti melibatkan suatu institusi yang ada di belakangnya. Institusi ini tidak berupa nama orang  atau  personal,  tapi  lebih  pada  institusi  itu sendiri.  Ia  sering  menanyakan,  apakah  Islam  akan berkembang  hingga  saat  ini  selepas  Nabi Muhammad  tanpa  adanya  institusi  ulama?  Baca Clifford Geertz, Islam Observed: Religious Development  in  Marocco  and  Indonesia (London: The University of Chicago Press, 1971), hlm. 3.
jelas pihak-pihak lain yang ingin menghambat kerjanya  akan  berpikir  ribuan  kali,  termasuk pemerintah.
Dengan  pola  pikir  terbalik,  ini  juga berhubungan dengan Jamal  yang tidak terikat oleh  institusi  apa  pun.  Jamal  bukanlah Mustafa  al-Maraghi  misalnya,  yang  memiliki posisi  di  al-Azhar,  sehingga  ketika  ingin menggerakan atau malah menyuarakan sesuatu  saja  dengan  segera  akan  dicekal  oleh al-Azhar. Artinya, ketidakterikatan Jamal atas institusi  eksternal  ternyata  berdampak  pada kelancaran pergerakannya. Di satu sisi,  Jamal dibantu  oleh  institusi  internal Ikhwān, sedangkan  sisi  lain  ia  diuntungkan  dengan ketiadaannya  institusi  eksternal  yang  melekat pada tubuhnya.
Berpijak dari pemaparan di atas, penulis sampai pada keismpulan bahwa jika apa yang dilakukan  Jamal  dengan  tafsirannya  atas ḥikmah dalam  Al-Quran tidak sekadar urusan makna ḥikmah itu  sendiri  dan  tidak  juga sebatas  pemosisiannya  sebagai  sumber  baru sistematika  Islam  ketiga,namun  sampai  pada apa  yang  ia  sebut  sebagai  ―Revolusi  Al- Quran‖. Ini sampai pada pembebasan kemanusiaan  yang  dalam  konteksnya  adalah buruh.  Itu  pun,  ia  bingkai  dalam  payung epistemologi berupa sistematika baru pengetahuan  Islam,  yang  penulis  sebut sebagai epistemologi pembebasan.

## E. SIMPULAN
Membaca  penafsiran  Jamal  al-Banna atas ḥikmah dalam Al-Quran berarti membaca kondisi  sosial  politik  masyararakat  Mesir pada  akhir  paruh  pertama  abad  20,  terutama kondisi  buruh.  Jamal,  lewat  tafsirnya,  tidak saja  menginginkan  makna  atau  maksud  apa
yang  sejatinya  diinginkan  Tuhan  dalam  Al- Quran.  Ia  menginginkan  sesuatu  yang  jauh lebih  luhur  darinya,  yaitu  pembebasan manusia.  Yang  pertama  adalah  bebas  dari belenggu  pemikiran  yang  berorientasi  pada fikih klasik—klasik versi Jamal maksudnya— dan  kedua  agar  bebas  dari  segala  macam penindasan,  termasuk  penindasan  secara metodologis.
Kenyataan bahwa definisi yang dirumuskan  Jamal  berupa  seperangkat  yang mencakup  semua  keilmuan,  peradaban,  seni, budaya,  dan  sejenisnya  dari  berbagai  ruang dan  waktu  merupakan  satu  alasan  penting mengapa demikian. Lewat adanya ketidakterbatasan sumber pengetahuan tersebut,  Muslim  diharapkan  terbebas  dari belenggu  fikih,  terbebas  dari  penindasan. Adapun  soal  penindasan  metodologi  tampak jelas dari cara Jamal menyusun
sistematikanya di atas—yang sumber ketiganya  adalah ḥikmah —murni  dari  Al-
Quran.  Itu  pun,  di  bagian  paling  akhir interpretasinya, ia memunculkan hadis dengan beragam versi matan soal betapa ḥikmah merupakan  harta  karun  masyarakat Muslim  yang  telah  lama  hilang.  Dan  secara bersamaan, penulis kira,  ini adalah salah satu bagian  penting  dari  proyek  revolusi  Al- Qurannya.

## F. DAFTAR PUSTAKA
Alusi, Rūḥ  al-Ma‟ānī, jilid  I,  Beirut:  Dar  al- Kutub al-Ilmiyyah, 1994.
Baidlawi, Anwār  al-Tanzīl  wa  Asrār  al- Ta‟wīl, jilid  I,  Beirut:  Dar  al-Ihya  al- Turas al-Arabi, 1989.
Banna,  Hasan, Al-Ma‟ṣurat, Jakarta:  Mizan Pustaka, 2001.
Banna,  Jamal, Rūḥ  al-Islām ,  Kairo:  Kutub Arabia.
Banna,  Jamal, Al-Islām  wa  Ḥurriyat  al-Fikr , Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 1999.
Banna,  Jamal, Al-Mar‟ah  al-Muslimah  baina Taḥrīr  al-Qur‟ān  wa  Taqyīd  al-Fuqahā, Kairo: Kutub Arabia.
Banna,  Jamal, Manhaj  al-Islām  fi  Huqūq  al- Insān, Kairo: Kotob Arabia.
Banna,  Jamal, Manifesto  Fiqih  Baru  1: Memahami  Diskursus  al-Quran, terj. Hasibullah Sastrawi dan Zuhairi Misrawi , Jakarta: Penerbit Airlangga, 2008.
Banna, Jamal, Revolusi Sosial Islam: Dekonstruksi  Jihad  dalam  Islam, terj. Kamran  A.  Irsyadi,  Yogyakarta:  Pilar Media, 2005.
Banna,  Jamal, Tajdīd  al-Islām  wa  I‟ādatu Ta‟sīs
Manẓumatal-Ma‟rifah al- Islāmiyah, Beirut:  Dar  al-Kutub  al- ’Ilmiyyah, 2005.
Banna,  Jamal, Taṣwīr  al-Qur‟ān, Kairo: Kotob Arabia.
Eriyanto, Analisis Wacana: Pengantar Analisis  Teks  Media, Yogyakarta:  LKIS, 2001.
Geertz,  Clifford, Islam  Observed:  Religious Development  in  Marocco  and  Indonesia , London:  The  University  of  Chicago Press, 1971.
Ghonim, Muhammad Salman, Kritik
Ortodoksi:  Tafsir  Ayat  Ibadah,  Politik,
dan  Feminisme, terj.  Kamran  Asad Irsyadi, Yogyakarta: LKIS, 2000.
Madigan,  Daniel The  Qur‟an‟s  Self-Image:
Writing  and  Authority  in  Islam‟s Scripture , New Jersey: Princeton
University Press, 2001.
Mahmudah,  ―Pemikiran  Jamal  tentang Pembagian  Waris  Anak  Perempuan dalam  Buku al-Mar‟ah  al-Muslimah Baina  Tahrir  al-Qur‟an  wa  Taqyid  al- Fuqaha‟ ‖, Skripsi Fakultas Syariah UIN
Sunan Ampel Surabaya, 2014.
Mahzar,  Armahedi, Islam  Masa  Depan,
Bandung: Penerbit Pustaka, 1993.
Suseno, Frans Magnis, Pemikiran Karl Marx:
Dari  Sosialisme  Utopis  ke  Perselisihan Revisionisme, Jakarta: Gramedia Pustaka,
1999.
Syariati,  Ali, Ideologi  Kaum  Intelektual: Suatu  Wawasan  Islam, terj.  Syafiq  Basri dan  Haidar  Bagir,  Bandung:  Mizan Pustaka, 1993.
Turner,  Bryan  S., Weber  and  Islam:  A
Critical  Studies, London,  Routledge,
1974.
Zamzami,  Muhammad, Dari  Rekonstruksi Epistemologis  Studi  Keislaman  Menuju Teologi  Humanis:  Analisis  Pemikiran Jamal al-Banna, Disampaikan pada acara AICIS  XII  di  Surabaya  5  –  8  Nopember
2012.
Zamzami,  Muhammad,  ―Islam  sebagai Agama  dan  Umat:  Analisa  Pemikiran Kenegaraan  Jamal  al-Banna‖, Teosofi,
Vol. 1, No. 1, 2011.
Zamzami, Muhammad,―Teologi Humanis Jamal  al-Banna:  Sebuah  Rekonstruksi Epistemologis Studi Keislaman‖, Teosofi, Vol. 2, No. 1, 2012.