## REAKTUALISASI FIQH INDONESIA
(Telaah atas Kontribusi Pemikiran Hukum Hasbi ash- Shiddieqy)

## Maimun Nawawi
(Dosen Tetap pada Jurusan Tarbiyah STAIN Pamekasan dan alumni Program S2 konsentrasi Syari’ah IAIN Sunan Ampel Surabaya)
Abstraks: Fiqh Indonesia  adalah  hasil  rumusan  hukum  Isl â m  para  ahli hukum (mujtahid) Indonesia  yang  dijabarkan  dari  sumber hukum  primernya  (al-Qur' â n  dan  Had î ts)  dengan mempertimbangkan  situasi  dan  kondisi  serta  adat  istiadat budaya  bangsa  ini,  hal  tersebut  sudah  lama  bergulir,  dan tidak  sedikit  hasil  karya  para  mujtahid  tentang fiqh yang sebenarnya  sudah  dapat  dinikmati  oleh  bangsa  kita.  Salah seorang mujtahid yang  memberikan  kontribusi fiqh ala Indonesia  adalah  Hasbi  ash-Shiddieqy.  Tulisan  ini  akan mengkaji  ulang  pemikiran  Hasbi  tersebut  dan  menawarkan wacana fiqh baru  yaitu fiqh yang  berbasis  lokalitas. Fiqh ini merupakan salah satu upaya reaktualisasi fiqh Indonesia.
Kata Kunci: Fiqh Indonesia, reaktualisasi, madzhab, dan taql î d

## Pendahuluan
Fiqh atau  yang  sering  dikenal  dengan  hukum  Islâm merupakan  hasil  olah  pikir  kaum mujtahid terhadap  sumber  primer syar î 'ah Islâm  pada  masa  para mujtahid madzhab.  Dalam perkembangan  selanjutnya,  sejarah  umat  Islâm  mencatat  bahwa fiqh berhasil  mengatur  dan  mengarahkan  perbuatan  spiritual  manusia serta  hubungan  sosial  mereka,  di  mana  awal  keberadaannya  sudah terjadi pada masa kerasulan Muhammad SAW, yaitu dengan cara al- Qur’ân dijabarkan kembali ke dalam bentuk tuntunan dan pedoman yang  lebih  praktis  sehingga  dapat  menjadi  penggerak  dan  pengenal bagi  perubahan  masyarakatnya  menuju  kesejahteraan  lahir  dan bathin.

## Maimun Nawawi
30
Sejarah  juga  menceritakan  bahwa fiqh sebagai  hasil  dari produk berfikir dan memahami apa yang tersirat di dalam al-Qur’ân telah  berhasil  merubah  masyarakat  j â hiliyah  menjadi  masyarakat yang  Islâm î ,  penuh  pengetahuan  dan  kedamaian  antar  sesama. Dengan  demikian,  tidak  dapat  dipungkiri  lagi  kalau fiqh telah mengatur  perbuatan  umat  Isl â m  sejak  lama,  baik  dalam  lingkup intern  umat  Islâm  maupun  lingkup  ekstern,  yakni  hubungannya dengan non Muslim.
Dalam  perjalanan  selanjutnya, fiqh berkembang  pesat  di daerah-daerah  hingga  ke  pelosok  daerah  yang  dibawa  oleh  para ulam â '  terkemuka  di  daerah  masing-masing,  sehingga  sekitar  tahun keempat  hijriyah  muncul  berbagai  aliran  (madzhab)  dalam fiqh . Munculnya berbagai madzhab tersebut di samping karena persoalan politik, juga karena adanya kultus indinvidual kepada salah seorang mujtahid ternama  serta  membudayanya  sikap taql î d .  Maka  tidak mengherankan jika timbul  gerakan membela faham hukum mujtahid yang  menjadi  pujaannya  dengan  cara  menampilkan  argumentasi pendukung  dan  mencari  kelemahan  faham  lawannnya,  yang berujung kepada berkembang fanatisme (ta'ashub) madzhab. Fanatisme mahzhab itulah yang nyaris menutup pintu ijtih â d , bahwa  tidak  ada  lagi  persoalan  yang  masih  memerlukan  proses ijitihadi,  karena  mereka  anggap  semua  permasalahan  yang  ada sangkut pautnya dengan hukum fiqh sudah ter- cover dalam salah satu madzhab  yang  sudah  ada,  dan  telah  dibukukan  dalam  fatwa-fatwa fuqaha  tentang  hukum-hukum  ijithadiyah  maupun  hukum-hukum iftradhiyah (prediktif) .    Namun  demikian,  jika  dicermati  berbagai tantangan  perkembangan  sosial  budaya  manusia,  kemajuan  di berbagai  sektor,  khususnya  teknologi  dan  pengetahuan  serta globalitas  hubungan  antar  bangsa,  menuntut  adanya  metode  dan sistem istinb â th yang  berbeda  pula,  tanpa  menafikan  sifatnya  yang relevan di setiap tempat dan waktu (yasluh li kulli zam â n wa mak â n) .
Itulah  yang  kemudian  memunculkan  gerakan  membuka kembali  pintu ijtihâd selebar-lebarnya.  Di  berbagai  negeri  Islâm seperti  Mesir,  Pakistan,  Sudan,  Malaysia  dan  tidak  ketinggalan  di Indonesia, muncul gerakan ijtihâd dan reformasi (tajd î d) hukum Islâm untuk  mencari  jawaban  solutif  terhadap  fenomena  yang  sedang terjadi  di  masyarakat  dan  membutuhkan  kepastian  hukum.  Di Indonesia  misalnya,  sejak  pra-kemerdekaan  sudah  banyak
bermunculan  para  ahli fiqh yang  telah  berperan  memberikan kontribusi  pemikiran  dalam  bidang fiqh ,  salah  satunya  adalah Muhammad Hasbi ash-Shiddieqy, penggagas pertama fiqh indonesia yang  rumusan fiqh nya  telah  memperkaya  khazanah  pemikiran hukum  di  Indonesia.  Sekalipun  hasil ijtihâd nya  tidak  begitu berkembang di negeri ini, namun patut dihargai sebagai sebuah karya agung sumbangan anak negeri yang  dapat dikatakan masih langka, sehingga  perlu  diaktualisasikan  kembali  dan  dianalisis  agar  dapat terungkap,  mengapa  hasil  rumusannya  kurang  begitu  membumi  di hati para penduduk negeri ini.
Namun  demikian,  tulisan  ini  tidak  berpretensi  merombak tatanan  yang  sudah  mapan  yang  diyakini  oleh  mayoritas  kaum Muslim  Indonesia,  di  mana  dalam  sifat  dan  tindakan 'ubudiyah dan mu' â malah lebih  memilih  madzhab  empat (madz â hib  al-arba'ah) khususnya  madzhab  Sy â fi' î yang  terkenal  lebih  berhati-hati  dan moderat dalam merumuskan hukum Isl â m. Tetapi, tulisan ini sebagai upaya penyegaran dan dinamisasi pemikiran hukum yang selama ini mulai kelihatan lesu, stagnan, dan lebih memilih untuk mengikuti apa yang telah ada (taql î d), sekali pun harus dipaksakan.

## Selayang Pandang Sosok Hasbi ash-Shiddieqy
Muhammad  Hasbi  ash-Shiddieqy  adalah  seorang  ulama Indonesia  yang concern dalam  bidang fiqh .  Kata  “ash-Shiddiqi” dinishbahkan  kepada  nama  “Ab û Bakar  al-Shidd î q”,  karena  ia memang  memiliki  hubungan  nasab  dengan  shahabat  Nab î yang paling  utama  tersebut  melalui  ayahnya,  yakni  Teuku  Kadi  Sri Maharaja  Mangkubumi  Husein  bin  Mas’ud.  Sedangkan  ibunya bernama Teuku Amrah binti  Teuku Sri  Maharaja Mangkubumi Abd Aziz. Hasbi lahir di Lhokseumawe pada 10 Maret 1904. 1
Hasbi  adalah  seorang  ulama  dan  cendekiawan  Muslim  yang ahli  dalam  berbagai  bidang  ilmu  agama,  seperti  Ilmu  Fiqh,  Had î ts, Tafs î r  dan  ilmu  Kal â m.  Ia  juga  seorang  penulis  yang  produkif  dan seorang mujaddid (pembaru)  terkemuka  yang  menyeru  umat  agar kembali  kepada  al-Qur’ân  dan  al-Sunnah.  Jenjang  pendidikannya dimulai dari Pesantren pimpinan ayahnya sendiri hingga berumur 12
1 Dewan  Redaksi  Ensiklopedi  Islam, Ensiklopedi  Islam (Jakarta:  PT  Ichtiar  Baru  van Hoeve, 2003), hlm. 94

## Maimun Nawawi
Tahun. Kemudian ia  belajar di beberapa pesantren di Aceh sebelum akhirnya ia bertemu dengan seorang ulam â ’ Muhammad bin Salim al- Kalali.  Kepada  ulam â ’  inilah,  Hasbi    membekali  dirinya  dengan berbagai disiplin ilmu, seperti Nahwu, Sharaf, Mantiq, Tafs î r, Had î ts, dan  lain  sebagainya.  Hasbi  juga  pernah  belajar  di  Surabaya  kepada Ustadz Umar Hubeisy, pimpinan Pondok Pesantren al-Irsyad.
Dengan  bekal  ilmu  yang  diperolehnya  di  beberapa  tempat tersebut,  Hasbi  mulai  terjun  ke  dunia  pendidikan  dan  menjadi seorang  pendidik  dan  mengajar  di  beberapa  tempat,  serta  giat melakukan dakwah  di Aceh dalam rangka mengembangkan paham pembaruan (tajd î d), untuk memberantas syirik, bid’ah, dan khurafat. Karir  Hasbi  sebetulnya  diawali  dari  bidang  politik,  namun tidak diteruskan, ia lebih condong ke lapangan pendidikan dan ilmu agama,  khususnya  di  perguruan  tinggi.  Ia  pernah  menjabat  sebagai Dekan  Fakultas  Syari’ah  IAIN  Sunan  Kalijaga  Yogyakarta  (1960  – 1972).  Pada  Tahun  itu  pula  ia  diangkat  sebagai  Guru  Besar  dalam bidang Ilmu Syari’ah.  Di samping itu, ia  memegang jabatan penting lainnya di perguruan tinggi lain, seperti di Universitas Sultan Agung Semarang  dan    UII  Yogyakarta.  Yang  terpenting  dari  sosok  Hasbi adalah  ia  begitu  tekun  dalam  menulis  sehingga  mendapat penghargaan  sebagai  salah  seorang  dari  sepuluh  penulis  Muslim terkemuka di Indonesia tahun 1957/1958. 2
Dalam  bidang fiqh ia  begitu  banyak  menulis,  di  antaranya adalah Pengantar Hukum Islam, Pengantar Ilmu Fiqh, Hukum-hukum fikih Islam,  Dinamika  dan  Elastisitas  Hukum  Islam, dan  lain  sebagainya . Dalam bidang ini, Hasbi memiliki  pendapat sendiri  yang digali  dari pendapat  ulama fiqh terdahulu,  dan  pendapatnya  yang  paling populer  adalah  upaya  menyusun fiqh Islâm  yang  berkepribadian Indonesia. Inilah yang menjadi fokus kajian pada tulisan ini.
Fiqh Indonesia: Konstruksi Pemikiran Hasbi ala Indonesia
Hasbi  adalah  pencetus  pertama  “ fiqh Indonesia”,  di  mana konsep  itu  dicetuskan  pada  saat  ia  berumur  36  tahun  (sebelum kemerdekaan).  Namun,  waktu  itu  ide  tersebut  belum  mendapat respon dari kalangan cendikiawan Muslim lainnya. Barangkali karena
2 Ibid., hlm. 95.
formulasi  idenya  yang  masih  lemah. 3 Namun  20  tahun  kemudian, tepatnya  pada  1961,  dalam  sebuah  orasi  ilmiah  yang  berjudul “Syari’at Islam menjawab tantangan zaman” yang disampaikan pada acara Ulang  Tahun  IAIN  Sunan  Kalijaga  Yogyakarta,  Hasbi  berseru: “Maksud  mempelajari  syari’at  Islam  di  universitas-universitas  Islam sekarang  ini,  supaya  fiqh/syari’at  Islam  dapat  menampung  seluruh kemaslahatan  masyarakat  dan  dapat  menjadi  pendiri  utama  bagi pembangunan  hukum  di  tanah  air  kita  tercinta  ini,  maksud  saya supaya dapat menyusun suatu fiqh yang berkepribadian sendiri”. 4 Hasbi  mendekati  isu  ini  dengan  mengajak  para  eksponen hukum  Islâm  untuk  meningkatkan  aktivitas ijtihâd dan mengkonstruksi fiqh ala  Indonesia, fiqh yang  diaplikasikan  sejalan dengan  karakter  Indonesia.  Menurutnya,  yang  berkembang  di Indonesia selama ini tidak lain adalah fiqh Hij â z î yang dibangun atas dasar karakter masyarakat Hijaz, atau fiqh Misr î yang diciptakan atas dasar  adat  orang  Mesir,  atau  bahkan fiqh Hind î yang  dirumuskan berdasarkan  atas  adat  istiadat  masyarakat  India.  Sehingga  tidak mengherankan  jika  karakteristik  yang  khusus  dari  masyarakat Indonesia  telah  dikesampingkan,  karena fiqh asing  tersebut  telah dipaksakan  penerapannya  melalui taql î d (meniru  secara  membabi buta). 5 Demikian,  Hasbi  mempelopori  pembangunan fiqh baru  oleh kaum  Muslim  Indonesia  yang  berakar  dari  nilai-nilai  khusus  yang ada  dalam  masyarakat  setempat  dan  sumber-sumber  dasar syar î ’ah serta  logika  hukum  yang  dikembangkan  dalam  semua  madzhab hukum Islâm. 6
Menurut Hasbi, ada tiga bentuk ijtihâd yang perlu digalakkan menuju fiqh Islâm yang berwawasan keindonesiaan, yaitu: (1) Ijtihâd dengan mengklasifikasikan  hukum-hukum produk ulama  madzhab masa lalu, tujuannya agar dapat dipilih pendapat yang masih cocok untuk  diterapkan  dalam  masyarakat  Indonesia;  (2) Ijtihâd dengan
3 Baca  Ratno  Lukita,  “Pergumulan  Hukum  Islam  dan  Adat  di  Indonesia”  dalam Pranata  Islam  di  Indonesia,  Pergulatan  Sosial,  Politik,  Hukum  dan  Pendidikan, (Jakarta Logos Wacana Ilmu, 2002), hlm. 71.
4 Hasbi  ash-Shiddieqy, Shari’at  Islam  Menjawab  Tantangan  Zaman (Yogyakarta:  IAIN,
1961), hlm. 46. 5 Ibid., hlm. 43.
6 Baca  ash-Shiddieqy, Sejarah  Pertumbuhan  dan  Perkembangan  Hukum  Islam (Jakarta:
Bulan Bintang, 1971), hlm. 285 .

## Maimun Nawawi
mengklasifikasikan    hukum-hukum  yang  semata-mata    didasarkan pada  adat  dan  kebiasaan  serta  suasana  masyarakat  di  mana  hukum tersebut  berkembang;  (3) ijtihâd dengan  mencari  hukum-hukum terhadap  masalah  kontemporer  yang  timbul  sebagai  akibat  dari kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi. 7 Dengan demikian dapat diartikan bahwa ide “ Fiqh Indonesia” yang dilontarkan Hasbi, di satu sisi,  merupakan  sebuah  upaya  mencoba  menelurkan  hukum  Islâm yang  sesuai  dengan  adat  dan  perubahan  yang  berkembang  di Indonesia,  dan,  di  sisi  lain,  sebagai  upaya  membebaskan  budaya Indonesia  dari  budaya Arab dan menjadikan adat Indonesia sebagai salah  satu  sumber  hukum  di  Indonesia.  Keindonesiaan  berorientasi konstitusional  telah  dimotori  oleh  para  sarjana  umum  yang menguasai  sistem  hukum  di  Indonesia,  tetapi  kurang  mereka mendalami prinsip-prinsip kembali kepada al-Qur’ân dan al-Sunnah.

## Metode Ijtihâd Hasbi ash-Shiddieqy
Dalam  menetapkan  suatu  hukum,  Hasbi  menggunakan beberapa metode yang antara lain dapat dilihat dari hasil ijtihâd- nya u terhadap  suatu  hukum,  baik  yang  sudah  ada nash- nya  maupun  yang belum  sama  sekali.  Dalam  menggali  hukum  bagi  masalah-masalah baru,  Hasbi  menggunakan  metode analogi  deduksi  rasional seperti yang  dipakai  Abû  Hanîfah.  Dalam  hal  ini,  Hasbi,  misalnya,  pernah menolak  fatwâ  pengharaman  jabat  tangan  dengan  lain  jenis  yang bukan  mahramnya.  Bantahannya  terhadap  fatwâ  Majlis  Tarjih Muhammadiyah  tersebut  tertuang  dalam  sebuah  artikel 8 yang  dimuat di  harian Suara  Umat Yogyakarta.  Dalam  artikel  tersebutr,  Hasbi menjelaskan  alasan  penolakannya,  yaitu  karena  fatwâ  tersebut didasarkan  atas qiyâs .  Menurutnya,  mengharamkan  sesuatu  harus berdasarkan  dalîl nash yang qath’î, tidak  boleh  dengan qiyâs .  Tidak ada  satu  dalîl qath’î pun,  baik  dalam  al-Qur’ân  maupun  Hadîts  yang mengharamkan jabat tangan antara laki-laki dan perempuan. Tegasnya, pengharaman  jabat  tangan  seperti  dijelaskan  di  atas  tidak  didukung oleh dalîl qath’î .
7 Kamaruzzaman  Bustamam-Ahmad, Islam  Historis,  Dinamika  Studi  Islam  di  Indonesia (Yogyakarta: Galang Press, 2002), hlm. 99.
8 Ash-Shiddieqy, “Qiyas Tarjih yang Tidak Rajih”, Suara Umat (22 Juni 1956)
Meng- qiy â s -kan  jabat  tangan  dengan  pandang  memandang adalah  tidak  tepat,  sebab  di  samping q i y â s hanya  dapat  digunakan dalam  keadaan  darurat.  Di  samping  itu,  menurut  Hasbi,  tafs î r larangan  memandang  tersebut  pada  awal  ayat  30  surat  al-N û r  (24) 9 adalah  larangan  melihat  bagian  tubuh  (aurat)  perempuan  atau  laki- laki.  Sedangkan muka,  telapak  tangan,  dan  telapak  kaki  perempuan serta bagian luar tubuh laki-laki bukanlah aurat. Keharaman melihat aurat itu dalam keadaan terbuka, jika tertutup tidaklah haram kecuali apabila melihatnya akan menimbulkan hal-hal yang tidak diinginkan.
Hasbi  berpendapat,  memecahkan  masalah  hukum  hanya dengan  menggunakan qiyâs, seperti  konsepnya  al-Sy â fi’ î ,  akan menimbulkan  kesulitan  dan  kesempitan.  Sebab qiyâs kadangkala tidak  memenuhi  tuntutan  perubahan  kebutuhan,  sedangkan mashlahah terus menerus mengalami perubahan. 10
Terhadap masalah-masalah yang sudah ditetapkan hukumnya oleh ulama masa lalu, baik ulam â ’ Sunn î , dan semua madzhab yang ada  bahkan  Sy î ’ah,  Khaw î rij,  dan  lainnya,  Hasbi  menggunakan metode  komparasi  ( muq â rin ),  yakni  membandingkan  antara  satu pendapat  dengan  pendapat  yang  lain  dan  memilih  yang  lebih  dan lebih  mendekati  kebenaran  dan  didukung  oleh  dalil-dalil  yang terkuat. 11
Shalat Jum’at: Sebuah Produk Pemikiran Hasbi. Sepanjang  yang  diketahui  dalam  catatan  sejarah  pemikiran Islâm  di  Indonesia  sebelum  tahun  1359  H/1940  M,  bahkan  sampai tahun  1381  H/1961  M,  belum  pernah  terdengar  suara  yang menyampaikan gagasan seperti yang diajak oleh Hasbi. Oleh karena itu,  sangatlah  pantas  kalau  ia    disebut  sebagai  orang  yang  kali pertama  di  kalangan  pemikir  Islâm  di  Indonesia  yang  mencetuskan gagasan  seperti  itu,  bahkan  sampai  lama  setelah  konsep  itu dicetuskan  masih  ada  yang  mempertanyakan  dan  bersikap  bahwa
9 Terjemahan al-Qur’ân surat al-Nûr (24) ayat 30 adalah sebagai berikut: “Katakanlah kepada  orang  laki-laki  yang  beriman:  “Hendaklah  mereka  menahan  pandangannya  dan memelihara  kemaluannya;  yang  demikian  itu  adalah  lebih  suci  bagi  mereka.  Sesungguhnya Allah  Maha  Mengetahui  apa  yang  mereka  perbuat” .  Lihat  Departemen  Agama  RI., Al Quraan dan Terjemahnya (Jakarta: PT. Bumi Restu, 1979), hlm. 548.
10 Ash-Shiddieqy, Falsafah Hukum Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1975), hlm. 51.
11 Ibid., Pengantar Ilmu Fiqh (Jakarta: Bulan Bintang, 1974), hlm. 91.

## Maimun Nawawi
“tak perlu ada fiqh yang berdimensi ruang dan waktu; Fiqh Indonesia, Pakistan, atau yang lainya. 12 Salah  satu  hasil ijtihâd Hasbi  yang  bernuansa Fiqh Indonesia dapat  dilihat  pada  masalah shalat Jum’at . Dalam  pedoman  shalat Jum’at,  Hasbi  mengatakan  bahwa  pada  hari  Jum’at  tidak  ada  shalat dhuhur  empat  rakaat  karena  sudah  diganti  oleh  shalat  Jum’at  dua rakaat.  Karenanya,  seseorang yang  tidak  sempat  mengikuti  shalat Jum’at, baik seluruh atau sebagian saja, atau orang yang berhalangan hadir  berjamaah  di  masjid  baik  karena  sakit  atau  karena  sebab  lain, atau  kaum  perempuan  yang  tidak  wajib  hadir  shalat  berjamaah  di masjid  harus  bersembahyang  Jum’at,  baik  secara  bersama-sama maupun  sendiri-sendiri.  Jadi  tidak  boleh  shalat  dhuhur  pada  siang hari Jum’at, berjamaah. Lebih dari itu, khutbah bukanlah rukun atau syarat sahnya shalat Jum’at.
Pendapat  Hasbi  mengenai  shalat  Jum’at  seperti  dijelaskan  di atas  berbeda  dengan  pendapat jumh û r yang  populer  dianut  di Indonesia.  Karenanya,  tidak  mengherankan  jika  pendapat ghayru jumh û r menimbulkan  pro-kontra    di  kalangan  kaum  Muslim  di Indonesia. Salah satunya adalah polemik singkat antara Hamka yang membela  pendapat jumh û r 13 dengan  Abd.  Rahman  B.  yang mendukung pendapat Hasbi. Karena polemik antara keduanya, yang dimuat dalam Panji Masyarakat , menyinggung-nyinggung pendapatnya,  maka  Hasbi  menjelaskan  alasan  pendapatnya  dengan menulis  artikel  berjudul “Mengapa  Saya  Menyalahi  Jumhur  dan Mewajibkan Jum’at bagi yang Tidak ke Mesjid ? ” 14
Artikel  tersebut  Hasbi  tersebut  diawali  dengan  pernyataan, “tidak tersembunyi  bagi umum, istimewa  bagi yang membaca buku saya  pedoman  shalat,  bahwa  saya  dalam  beberapa  masalah  Jum’at menyalahi jumhur dan  memilih  madzhab ghayru jumhûr ,  yakni  Ibn ‘Abb a s,  dan  Daud  Ibn  Ali  Al-Qasimi,  al-Hasan  bin  Shaleh  yang kemudian dikuatkan oleh Ahmad Muhammad Syakir, seorang ulamâ’ Hadîts abad ke-20.”
12 Ali Yafi, “Mata Rantai yang Hilang” , Pesantren , Vol. II No. 2 (1985), hlm. 36
13 Hamka,”Terima  Kasih untuk  al-Fadhil  Abd. al-Rahman  B.” , Panji  Masyarakat ,  Th. XVI No. 146 (1974).
14 Ash-Shiddieqy,  “Mengapa  Aku  Menyalahi  Jumhûr  dan  Mewajibkan  Jum’at  juga atas orang-orang yang tidak ke Mesjid”, Al-Jami’ah, No. 7 Th. XIII (1974), hlm. 10.
Untuk mempertahankan pendapatnya, Hasbi  mengajukan lima butir argumentasi, yaitu:
1. Al-Qur’ân Surat al-Jumu’ah (62) ayat 9, 15 di mana ayat tersebut menunjukkan bahwa shalat tengah hari pada hari Jum’at adalah shalat Jum’at. Perintah ayat ini  ditujukan kepada semua orang tanpa  terkecuali,  baik  laki-laki  maupun  perempuan,  sehat ataupun sakit, berhalangan maupun tidak.
2. Hadîts ‘Umar yang diriwayatkan Ahmad, al-Nas â ’ î , Ibn Majah,
ibn Hibb â n dan al-Bayhaq î , yakni, “shalat Safar dua rakaat, shalat hari raya kurban dua rakaat, shalat hari raya fitri dua rakaat, shalat Jum’at dua rakaat sempurna bukan dipendekkan. Demikian ketetapan All â h melalui ris â lah Muhammad saw.” 16
Hadîts tersebut jelas menyebutkan shalat Jum’at adalah dua  rakaat  yang  utuh  bukan  karena  dipendekkan.  Karena  itu, pendapat  Sa’ î d  bin  Zubayr  yang  mengatakan  shalat  Jum’at empat  rakaat,  yang  dua  rakaat  diganti  dengan  khutbah, berlawanan  dengan  Hadîts  Umar  tersebut,  dan  pendapat  ibn
Zubayr menjadi gugur.
3. Hadîts  yang  diriwayatkan  oleh  al-Bukh â r î dan  Muslim  dari
M â lik  bin  Huwayrits, “shalatlah  kamu  sebagaimana  kamu  melihat aku  shalat” .  Seorang  Muslim  haruslah  mencontoh  Nab î dalam mengerjakan shalat, karena Nabî mengerjakan shalat Jum’at dua rakaat,  maka  umatnya  seharusnya  meniru  apa  yang  telah dilakukan oleh Nabî di atas.
Praktik  Nabî  yang  selalu  mengerjakan  shalat  Jum’at secara  bersama-sama (jama'atan) tidak  dapat  dijadikan  dalil bahwa  berjemaah  adalah  syarat  sahnya  shalat  Jum’at.  Sebab kalau  kesimpulannya  ditarik  dengan  cara  demikian,  maka seluruh  shalat  fardhu  tidak  akan  sah,  apabila  tidak  dikerjakan secara  berjemaah.  Bukankah  Nabî  selalu  mengerjakan  shalat fardhu (termasuk selain shalat Jum’at) dengan berjemaah?.
15 Terjemahan ayat tersebut adalah: “Hai orang-orang yang beriman, apabila diseru untuk bersembahyang  pada  hari  Jum’at,  maka  pergilah  untuk  menyebut  Allah  dan  tinggalkanlah dagangan. Itu lebih baik bagimu jika kamu mengetahuinya.” Lihat Departemen Agama RI.,
Al Quraan , hlm. 933.
16 Al-Bayhaq î , Sunan al-Bayhaq î , Juz III (Beirut: D â r al-Fikr, 1977), hlm. 199.

## Maimun Nawawi
4. Perintah  Ibn  Abb â s  kepada  juru  adzan (muadzdzin) untuk mengganti seruan hayya ‘al â al-sh a l â h (marilah bersembahyang) menjadi shall û f î al-rih â l (sembahyanglah  di  tempatmu  masing- masing) pada waktu hujan sedang turun. Perintah tersebut lebih memperjelas  lagi  bahwa  berjama'ah  bukanlah  syarat  sahnya shalat  Jum’at.  Alasan  ibn  Abb â s  berbuat  demikian  adalah karena  Nabî  saw.  juga  berbuat  demikian.  Ras û l  tidak  pernah menyuruh  para  sahabat  datang  ke  Masjid  untuk  berjamaah shalat  Jum’at  ketika  sedang  turun  hujan.  Orang  yang  tidak datang  ke  masjid  karena  turun  hujan,  ternyata  tidak  pergi  ke tempat lain untuk berjema'ah.
5. Para  ulama  tidak  sepakat  dalam  menetapkan  jumlah jam â ’ah bagi  syarat  sahnya  shalat  Jum’at  berjemaah.  Para  ulamâ’ bersengketa  dalam  menetapkan  batas  jumlah jam â 'ah yang harus  hadir.  Ibn  Taymiyah  berpendapat  cukup  tiga  orang,  ada yang mengatakan lima belas orang, ada juga yang mensyaratkan empat  puluh    orang,  bahkan  80  orang.  Hal  ini  disebabkan karena tidak ada satu Hadîts shah î h pun yang menetapkan batas jumlah jam â 'ah shalat  Jum’at,  selain  itu  ada  yang  mengatakan sah dilakukan tanpa berjema'ah.
Dengan beberapa argumentasi seperti dijelaskan di atas, Hasbi berkesimpulan  sama  dengan  pendapat ghayru jumhûr ,  bahwa  shalat Jum’at  adalah  shalat  asal  pada  hari  Jum’at  dan  berjemaah  bukanlah rukun shalat Jum’at.
Mengenai  Khutbah  termasuk  rukun  atau  bukan,  Hasbi mengatakan bahwa khutbah memang satu  syi’ar  Jum’at, akan tetapi para  ulamâ’  berbeda  pendapat  tentang  hukum  dan  bilangannya, bahkan  juga  tentang  duduk  sejenak  di  antara  dua  khutbah. Jumhûr mengatakan  bahwa  hukum  khutbah    adalah  fardhu,  karenanya  ia menjadi  syarat  sahnya  shalat  Jum’at.  Akan  tetapi  Hasan  al-Bishr î , Dawud  bin  Al î ,  al-Juwayn î dari  Madzhab  Sy â fi’ î ,  Abd  al-M â lik  bin Hab î b, dan Ibn Majsun berpendapat bahwa khutbah hanyalah sunnat saja,  bukan  fardhu.  Sedangkan  Ibn  Hazm  mengatakan  bahwa khutbah adalah satu hal yang disyari’atkan,  dan karenanya ia harus dikerjakan berdasarkan ittib â ’.
Mengenai bilangan dan duduk sejenak di antara dua khutbah, al-Sy â fi’ î berpendapat  bahwa  khutbah  harus  dibacakan  dalam  dua babak.  Karenanya,  tidak  sah  khutbah  yang  dibacakan  dalam  satu
babak  tanpa  berhenti  sejenak.  Walaupun  para  ulam â ’  berbeda pendapat  tentang  bilangan  dan  keharusan  duduk  sejenak,  namun yang pasti menurut Hasbi, tidak ada Im â m empat  yang berpendapat bahwa khutbah adalah rukun Jum’at.
Adapun dalil  yang dipergunakan jumhûr bahwa  lafadz dzikr All â h yang  tersebut  dalam  surat  al-Jumu’ah  ayat  9  adalah  khutbah dan  Nabî  selalu  berkhutbah,  bahkan  tetap  sambil  berdiri  dalam rangkaian  shalat  Jum’at  adalah  lemah.  Dalil  fatwa th â bi’ î S â ’id  ibn
Zubayr  seperti yang telah disebutkan di muka, menurut Hasbi, tidak dapat  digunakan  sebagai  hujjah.  Tidak  ada  seorang  pun  imam mujtahid yang  mempergunakan  fatwa th â bi’ î sebagai  hujjah,  karena mereka  tidak  menderajatkan  pendapat th â bi’ î dengan  pendapat shahab î .  Pendapat th â bi’ î bagi  mereka  hanya  sekedar  untuk menguatkan  pendapat  mereka  saja,  bukan  untuk  dijadikan  sebagai dasar hujjah.
Hasbi  mengatakan,  bahwa  al-Syawkan î telah  membantah dalil-dalil  yang  telah  dikemukakan  oleh jumhûr .  Menurutnya,    yang dimaksud dzikr All â h dalam Surat al-Jumu’ah ayat 9 adalah shalat itu sendiri, bukan khutbah. Jika maknanya mencakup khutbah tentu para mujtahid tidak  berselisih  pendapat  tentang  khutbah.  Patut  diingat bahwa  orang  yang  menyampaikan  khutbah  selalu  membelakangi kiblat,  sedangkan  shalat  harus  menghadap  kiblat.  Adapun  tentang Nabî  yang  selalu  mengerjakannya  tidak      menunjuk  kepada  yang wajib.  Sesuatu  yang  baru  menjadi  wajib  jika  ada  perintah  khusus untuk  mengerjakannya.  Selain  itu  jika  alasan  wajib  adalah  karena selalu dikerjakan oleh Rasûlull â h, maka khutbah hari raya dan shalat sunnat  fajar  adalah  wajib,  karena  Nabî  selalu  mengerjakannya. Karenanya,  khutbah  Jum’at  hanyalah sunnah  ‘amaliyah, sama kedudukannya dengan shalat dua hari raya, shalat Fajar, dan sunnat witir .
Dengan  argumentasi  seperti  tersebut  di  atas,  Hasbi  menarik kesimpulan  yang  sama  dengan  pendapat ghayru  jumhûr bahwa khutbah  tidak  dapat  dijadikan  suatu  fardhu  yang  berdiri  sendiri, apalagi  dijadikan rukun atau syarat syah shalat Jum’at. Mengerjakan shalat  asal  pada  tengah  hari  Jum’at  adalah  shalat  Jum’at,  maka seseorang  yang  terlambat  atau  berhalangan  hadir  di  Masjid  untuk shalat Jum’at berjemaah dan kaum perempuan yang tidak diwajibkan

## Maimun Nawawi
datang  ke  masjid  seharusnya  pada  tengah  hari  Jum’at  mengerjakan shalat Jum’at bukan shalat dhuhur empat rakaat.
Fiqh Berbasis Lokalitas: Konstruksi Baru Fiqh Indonesia
Sebagaimana  telah  dijelaskan  di  awal  bahwa  Hasbi menggagas fiqh Indonesia  yang  mana  pengambilan  hujjahnya memperhatikan adat, kebiasaan, dan situasi yang sedang berkembang dalam  masyarakat  Indonesia  secara  nasional.  Gagasan  semacam  itu sangatlah  cocok  dan  relevan  untuk  masa-masa  di  mana  pemikiran hukum Islâm belum marak berkembang -kalau tidak dapat dikatakan belum ada sama sekali-, terutama pada masa pra kemerdekaan.
Akan  tetapi    rumusan fiqh Indonesia  yang  dibidani  Hasbi tersebut tidak begitu berkembang di negeri ini. Mengapa hal tersebut bisa  terjadi?  Menurut  penulis,    banyak  faktor  yang  mencegah perkembangan aliran fiqh "baru" tersebut, yakni, antara lain: Pertama, kuatnya  dukungan  terhadap fiqh klasik  yang  sebelumnya  telah dibukukan  dan  disosialisasikan  oleh  para  pendukungnya,  baik melalui pentaqridan terhadap kitab-kitab fiqh klasik maupun melalui penanaman keyakinan lewat organisasi-organisasi keagamaan, seperti Nahdlatul  Ulamâ’  (NU),  yang  secara  tegas  membatasi  bolehnya bermadzhab  hanya  kepada  empad  madzhab (madz â hib  al-arba'ah). Bahkan  KH.  Hasyim  Asy'ary  selaku  pendiri  Organisasi  Nahdlatul Ulama  (NU)  secara  tegas  mengungkapkan  bahwa  menerima pendapat  imam  madzhab  empat  merupakan  kemaslahatan  yang besar (mashlahat  al-adh î mah), dan  sebaliknya  menolaknya  merupakan kerusakan dan kesalahan yang besar (mafsadah kab î rah) . 17
Kedua ,  kalau  dianalisis  lebih  jauh  pada  masa  sekarang, tampaknya untuk menciptakan suatu fiqh Indonesia yang didasarkan kepada  adat  dan  kebiasaan  masyarakat  Indonesia,  dan  yang  lebih mengarah pada penyatuan kesamaan  pemikiran hukum Islâm dalam konteks  keindonesiaan (national  oriented) ,  akan  menemui  banyak kesulitan.  Hal  tersebut  dikarenakan,  di  satu  sisi,  Indonesia merupakan  sebuah  negara  kepulauan  yang  penduduknya  sangat beragam dari segi etnis dan budaya dengan adat dan kebisaan  yang berbeda  pula,  sehingga  untuk  membentuk  sebuah  hukum  yang
17 Baca Muhammad Hasyim Asy'ary , al-Tiby â n f î al-nahy an muqatha'ati al-arh â m wa al- aq â rib wa al-ikhw â n (Jombang: Maktabah al-Turats al-Isl â m î , 2004), hlm. 28.
41
didasarkan  kepada  adat  Indonesia  akan  menemui  kesulitan,  adat yang  mana  atau  adat  di  daerah  mana  ?  Di  sisi  yang  lain , bukanlah sesuatu  yang  baru  bahwa  di  Indonesia  terdapat  beberapa  lembaga yang berkompeten dalam pesoalan hukum Islâm, misalnya MUI dan lembaga-lembaga  lain  di  bawah  naungan  organisasi  keagamaan. Namun,  fatwa-fatwanya  menjadi  sekedar  “formalitas”  belaka  yang tidak  bisa  membumi  dalam  masyarakat.  Menurut  hemat  penulis, yang  demikian  itu  disebabkan  masyarakat  Indonesia  masih  lebih mengedepankan  “hukum  adat”  yang  berlaku  di  daerahnya  masing- masing, serta lebih mentaati ajaran (fatw â ) ulamâ’ setempat. Karenanya,  untuk  menyemarakkan  kajian  hukum    Islâm dalam  konteks  keindonesiaan,  penulis  mendukung  sebuah  bentuk kajian  Islâm  yang  sedang  bergulir,  yakni  “ fiqh berbasis kedaerahan/lokal”,  suatu  bentuk  pemikiran  hukum  Islâm  yang muncul di setiap daerah di Indonesia yang sesuai dengan  situasi dan kondisi  daerah  tersebut  sejauh  pemikiran  tersebut  membawa mashlahah.  Misalnya  nanti  akan  muncul  hukum  Islâm  menurut madzhab  Jatim,  Jateng,  dan  Jabar  serta  propinsi-propinsi  lain  yang tidak  menutup  kemungkinan  terdapat  para  ulama  yang  sebenarnya lebih concern dalam  mencari  solusi  atas  persoalan  hukum  yang menimpa masyarakat di daerahnya masing-masing.
Dalam  konteks  masyarakat  madani,  hukum  Islâm  “lokal” tidaklah  bertentangan  dengan syar î ’ah Islâm.  Hukum  Islâm  yang berkembang  dalam  lintasan  sejarah  muslim  sangat  beragam,  seperti hukum  Islâm  Hijaz,  Kufah,  Mesir,  Syiria,  dan  India.  Semua  hukum Islâm yang berkembang tersebut  merupakan hasil pemikiran  ulamâ’ setempat  untuk  menjawab  persoalan  yang  muncul  di  daerah tersebut. 18 Karena  itu,  hukum  Islâm  lebih  bersifat  lokal  bukan nasional.
Adapun  tata  cara  penggalian  hukum  Islâm  atau  penemuan fiqh lokal haruslah berasal dari hasil pemikiran ulamâ’ setempat yang mengerti    situasi,  kondisi,  dan  adat  isitadat  masyarakatnya,  serta mengerti seluk-beluk hukum Islâm 19 di daerahnya. Jika muncul suatu
18 Baca  Marshall  G.  S.  Hodgson, The  Venture  of  Islam (Chicago  dan  London:  The University of Chicago Press, 1977) hlm.,  315-358. Lihat Juga Nouruzzaman Shiddiqi,
Jeram-jeram Peradaban Muslim (Yokyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), hlm. 22-27. 19 Dalam  hal  ini,  adat  lebih  merujuk  pada  tradisi  dan  peraturan  lokal.  ‘ Urf (adat) sendiri  merupakan  dasar  hukum  yang  valid  dalam fiqh ,  sebagaimana  dinyatakan

## Maimun Nawawi
persoalan  pada  daerah  tersebut,  maka  tidak  perlu  menunggu kongres,  muktamar,  dan  lain  sebagainya,  tetapi  cukup  diselesaikan dan dijawab oleh ulamâ’ setempat.

## Penutup
Fiqh Indonesia  merupakan  konstruksi  pemikiran  Hasbi  ala Indonesia.  Munculnya  pemikiran  semacam  ini,  secara  akademis, berawal dari  kegelisahan Hasbi terhadap  berbagai aplikasi fiqh yang berkarakter Hijaz dan Hindi, sehingga mengesampingkan sama sekali karakter keindonesiaannya. Karenanya, sebagai upaya mengkontruksi fiqh berkarakter  keindonesiaan  ini,  Hasbi menggunakan  metode  analogi  deduksi  rasional  dan    metode komparatif. Dengan  kedua metode tersebut,  Hasbi memperkenalkan pemikirannya  tentang  shalat  Jum’at  sebagai  bentuk  kontribusinya dalam fiqh Indonesia. Namun demikian, beragamnya tradisi dan adat istiadat  menyebabkan fiqh Indonesia  sulit  teraplikasikan.  karenanya, perlu  adanya  konstruksi  ulang fiqh Indonesia,  yaitu fiqh Indonesia yang  berbasis  lokalitas,  sebagai  bentuk  rekatualisasi fiqh Indonesia. Walh â h a’lam bi al-shaw â b.
Daftar Pustaka:
Asy'ary , Muhammad  Hasyim. al-Tibyân  fî  al-nahy  an  muqatha'ati  al- arhâm  wa  al-aqârib  wa  al-ikhwân. Jombang:  Maktabah  al-Turats  al- Islâmî, 2004.
Bayhaqî, Al-. Sunan al-Bayhaqî, Juz III. Beirut: Dâr al-Fikr, 1977.
Bustamam-Ahmad,  Kamaruzzaman. Islam  Historis,  Dinamika  Studi
Islam di Indonesia. Yogyakarta: Galang Press, 2002.
Departemen Agama RI. Al Quraan dan Terjemahnya. Jakarta: PT. Bumi Restu, 1979.
dalam  al-Qur’ân  surat  al-A’r â f  (7):  199  dan  disebut  dalam    sebuah  Hadîts  yang diriwayatkan  oleh  Ibn  ‘Abb â s,  yaitu,  “ sesuatu  yang  dipandang  baik  oleh  umat  maka  di hadapan  All â h  juga  dipandang  baik”. Lihat  John  L.  Esposito,  et.  al., The  Oxford Encyclopaedia of the Modern Islamic Word (New York: Oxford University Press, 1995), hlm. 20
Dewan  Redaksi  Ensiklopedi  Islam. Ensiklopedi  Islam. Jakarta:  PT
Ichtiar Baru van Hoeve, 2003.
Esposito,  John  L.  et  al. The  Oxford  Encyclopaedia  of the  Modern  Islamic Word. New York: Oxford University Press, 1995.
Hamka,”Terima  Kasih  untuk  al-Fadhil  Abd.  al-Rahman  B.” ,  Panji Masyarakat , Th. XVI No. 146 (1974).
Hodgson,  Marshall  G.  S. The  Venture  of  Islam. Chicago  dan  London: The University of Chicago Press, 1977.
Lukita,Ratno.  “Pergumulan  Hukum  Islam  dan  Adat  di  Indonesia” dalam Pranata  Islam  di  Indonesia,  Pergulatan  Sosial,  Politik,  Hukum dan Pendidikan. Jakarta  Logos Wacana Ilmu, 2002.
Shiddieqy, Ash-. “Qiyas Tarjih yang Tidak Rajih”, Suara Umat (22 Juni 1956)
-------. Falsafah Hukum Islam. Jakarta: Bulan Bintang, 1975.
-------. Shari’at  Islam  Menjawab  Tantangan  Zaman. Yogyakarta:  IAIN,
1961.
-------.  “Mengapa  Aku  Menyalahi  Jumhûr  dan  Mewajibkan  Jum’at Juga  atas  Orang-orang  yang  Tidak  ke  Mesjid”, Al-Jami’ah, No.  7 Th. XIII (1974)
-------. Sejarah  Pertumbuhan  dan  Perkembangan  Hukum  Islam. Jakarta:
Bulan Bintang, 1971 .
-------. Pengantar Ilmu Fiqh. Jakarta: Bulan Bintang, 1974.
Shiddiqi,  Nouruzzaman. Jeram-jeram  Peradaban  Muslim. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996.
Yafi, Ali. “Mata Rantai yang Hilang” , Pesantren , Vol. II, No. 2 (1985).