Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 9, no. 2 (2018), pp. 178-199. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v9i2.784

## Manusia di Era Kebudayaan Digital: Interpretasi Ontologis Martin Heidegger

## Oktarizal Drianus
IAIN Syaikh Abdurrahman Siddik Bangka Belitung, Indonesia oktarizaldrianus@iainsasbabel.ac.id
Abstract: The  aims  of  paper  is  digging  beneath  the  ontological  relations  between  human  and technology.  It  is  handled  by  drawing  a  inspiration  from  Martin  Heidegger's  thought, specifically the period of Heidegger II. This library research discusses two key of Heidegger’s texts against technology, namely: “ Questions concerning Technology ” and “ Discourse about Thinking ” .  The  paper  provides  some  findings:  1)  The  Dasein  reconstruction  transforms toward Digi-sein as the only and one Questioner of Being that exist within a heart of digital culture;  2)  Heideggerian  destruction  of  gestell  as  a  framed  way  of  thinking  that  makes humans  and  technology  relations  become  non-free  relations.  Heidegger  calls  calculative thinking as actually "flight from thinking". Gestell shackles us in exploitative ways of thinking that  oppose  disclosure  the  veil  of  human  openness  to  the  Being;  3)  Heidegger  employs gelassenheit as a simple and relaxed attitude, as releasement, that was not impermeable to nuances of metaphysics and religion. Gelassenheit was living an attitude that kept a tension between saying "yes" and "no", simultaneously and ambiguously. Technology is addressed by “let it be” attitude, and release the technology as it is.
Keywords; Digital Culture, Heidegger’s ontology , Digi-Sein, Gestell, Gelassenheit.
Abstrak: Tulisan ini bertujuan merefleksikan relasi ontologis antara manusia dan teknologi dengan menimba inspirasi dari pemikiran Martin Heidegger, terutama periode Heidegger II. Kajian kepustakaan ini merujuk pada dua teks kunci pemikiran Heidegger tentang teknologi yaitu:
“ the Question concerning Technology ” dan “ Discourse on Thinking ” . Penelusuran terhadap teks  sekunder  lainnya  juga  dilakukan  seperti  periode  pemikiran  Heidegger  I.  Beberapa temuan  dari  kajian  antara  lain:  1)  Rekonstruksi  Dasein  menjadi  Digi-sein  sebagai  satu- satunya Penanya Ada yang hadir dan eksis dalam jantung kebudayaan digital; 2) Destruksi Heideggerian  terhadap  gestell  sebagai  cara  berpikir  terbingkai  yang  membuat  relasi manusia  dan  teknologi  menjadi  relasi  yang  tidak  bebas.  Heidegger  menyebut  berpikir kalku latif  yang  sebenarnya  “lari  dari  berpikir”. Gestell  membelenggu  kita  dalam  cara berpikir yang eksploitatif yang justru menebalkan selubung keterbukaan manusia terhadap Sang  Ada  (Being);  3)  Heidegger  menawarkan  gelassenheit  sebagai  sikap  sederhana  dan rileks, suatu sikap merelakan yang tidak kedap nuansa metafisika dan religius. Sikap yang menghidupi  tegangan  antara  mengatakan  “ya”  dan  “tidak”  secara  bersamaan.  Teknologi disikapi dengan sikap “ let it be ” , membiarkan teknologi apa adanya.
Kata kunci: Kebudayaan Digital, Ontologi Heidegger, Digi-sein, Gestell, Gelassenheit
Received: 05-10-2018; accepted: 05-11-2018; published: 05-12-2018 Citation: Oktarizal Drianus, ‘Manusia di Era Kebudayaan Digital: Interpretasi Ontologis Martin Heidegger”, Mawa’izh , vol. 9, no. 2 (2018), pp. 178-199.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 9, no. 2 (2018), pp. 178-199. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v9i2.784

## A. Pendahuluan
unia hari ini ditandai dengan kedatangan landscape baru, yaitu apa yang ditengarai  dengan  Revolusi  Industri  4.0. 1 Tidak  perlu  mesti  mampir  ke perusahaan  korporat  besar  untuk  memastikan  bahwa  digitalisasi  dan otomatisasi  menjadi  denyut  nyawa  aktivitas  yang  menggerakkan  roda  kehidupan sehari-hari. 2 Lihat saja, pada manusia di sudut manapun di dunia ini, maka akan mudah menyaksikan  betapa  vitalnya  digitalisasi  dan  otomatisasi  sudah  menubuh  menjadi bagian-dari-manusia.  Contoh  paling  telanjangnya,  lihat  sekeliling  kita,  setiap  orang terhubung secara maya melalui gawai yang selalu menyertainya.
Fakta  yang  ingin  disampaikan  bahwa  manusia  kontemporer  kemana-mana ditemani  oleh  teknologi,  misalnya  gawai  ( being  attached  with  gadget ). 3 Manusia menjadi entitas yang hidup-bersama-gawai ( being-with-gadget ). Suatu hal yang sulit dibantah  hari  ini  bahwa  teknologi  internet  pun  menyehari  dalam  ruang-waktu kehidupan  kita.  Aktivitas  keseharian  kita  berkelindan  dengannya  seperti:  membaca pesan di whatsapp , memperbaharui status di Facebook , cuitan di Twitter , mengunggah foto  di Instagram, menonton  video  di Youtube ,  para  mahasiswa  dan  dosen  sibuk menjelajahi  jurnal-jurnal  terindeks Scopus ,  orang-orang  bermain game  online, berjualan online, memesan makanan dan jasa-jasa lainnya melalui aplikasi daring.
Contoh  di  atas  mengungkapkan  bahwa  gawai  sebagai  perangkat  teknologis berbasis internet sudah menjadi bagian dari kebudayaan kontemporer. Gawai―lebih
1 Revolusi  Industri  4.0  merupakan  era  dimana  digitalisasi  dan  otomatisasi  menjadi  sentral dalam  setiap  dimensi  kehidupan  manusia  hari  ini.  Digitalisasi  dan  otomatisasi  tidak  lain  adalah konsekuensi  logis  dari  progresivitas  perkembangan  teknologi  informasi.  Sehingga,  hal  ini  menjadi platform  cara  berpikir  (mode  of  thought)  kita  lebih  dipengaruhi  oleh  hal-hal  seperti:  kecerdasan artifisial  (AI), robotics , Internet  of  Things (IoT),  mesin-mesin  otomatis, 3D  printing , Big-Data , nanoteknologi,  bioteknologi,  dan  lain-lain.  Revolusi  digital  ini  memiliki  efek multifacet terhadap masyarakat global, entah pemerintahan, bisnis, akademik,  budaya,  ekonomi-politik, individu maupun civil  society.  Lihat  Klaus  Schwab, The  Fourth  Industrial  Revolution (Geneva:  World  Economic  Forum, 2016). 2 Shopan Dey, Ayon Roy, and S andip Das, ‘Home automation using Internet of Thing’, presented at the 2016 IEEE 7th Annual Ubiquitous Computing, Electronics & Mobile Communication Conference (UEMCON) (IEEE, 2016), pp. 1 – 2.
3 Lembaga riset digital marketing Emarketer memprediksi bahwa pengguna aktif telepon pintar di  Indonesia  akan  terus  meningkat.  Peningkatan  ini  menjadikan  Indonesia  sebagai  negara  pengguna aktif telepon pintar keempat terbesar setelah Cina, India, dan Amerika. Ade Wahyudi, ‘Indonesia Raksasa Teknologi Digital Asia’, Tempo (1 Oct 2015), https://goo.gl/c2zPMG; Pada skala internasional, laporan survei Deep Shift – Technology Tipping Points and Social Impact yang dilansir September 2015, 90% dari  populasi  dunia  menggunakan  telepon  cerdas.  Khusus  pemakai  aktif  media  sosial,  Indonesia menempati  peringkat  6  penggunaan  Facebook  dan  peringkat  3  penggunaan  Twitter.  Lihat  bagian lampiran dalam Schwab, The Fourth Industrial Revolution, pp. 113; 120.
D
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 9, no. 2 (2018), pp. 178-199. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v9i2.784
luasnya internet dan teknologi komunikasi informasi― menyetubuh dalam aktivitas keseharian. Untuk menyebut satu istilah, Sherry Turkle memanggil  kebudayaan hari ini sebagai kebudayaan digital. 4 Itulah potret keseharian kita dalam era kebudayaan digital, dimana Internet of Things (IoT) menjadi flatform dalam tindakan sehari-hari. 5
Kebudayaan digital ini menawarkan kemudahan dan kecepatan dalam memenuhi kebutuhan akan informasi. Salah satu dari sekian banyak kemudahan yang ditawarkan adalah  orang  dapat  dengan  mudah  dan  cepat  belajar  apapun, 6 yang  penting  mau menautkan diri dengan Internet of Thing (IoT). Orang bisa belajar bahasa asing melalui tutorialnya,  belajar  memasak,  dan  juga  belajar  agama.  Lebih  lagi,  fenomena  sosial keagamaan diwarnai dengan aktivitas kapitalisasi agama melalui ruang digital.
Untuk  menyebut  beberapa  contoh,  lihat  saja  saluran youtube ,  aplikasi  agamis (maksudnya memuat konten-konten agama), film-film pendek yang memuat nasehat agama,  menjamurnya  da’i - da’i,  ustadz  dan  ustadzah  digital.  Singkatnya,  sangat  sulit menemukan dimensi kehidupan hari ini, yang tidak berbasis Internet of Thing . Tidak hanya strategi dakwah yang mengalami pergeseran, perubahan  pola komunikasi ke digital  juga  sebenarnya  menggeser  relasi  ontologis  antara  manusia,  teknologi,  dan aktivitas dakwah itu sendiri. Bisa dikatakan bahwa kebudayaan digital membuat kita perlu  mempertanyakan,  merumuskan  kembali  suatu  ontologi  dengan  tantangan- tantangan yang hadir.
Tulisan ini tidak bertujuan mengulas teknologi gawai sebagai media ( as a tool s) beserta  dampak  negatif  dan  positif  teknologi  digital  terhadap  kehidupan  manusia. Tidak pula berpretensi untuk masuk secara detail ke dalam konten teknis teknologi digital. Minat tulisan ini justru pada usaha “penyingkapan” keterjalinan yang seperti apa yang dihayati manusia dalam menjadi kehidupan sehari-harinya bersama entitas yang kita sebut dengan gawai.
Dengan kata lain, tendensi tulisan ini ingin merefleksikan relasi ontologis antara manusia dan internet, terutama dengan mengambil inspirasi dari pemikiran Martin
4 Sherry Turkle, Alone Together: Why We Expect More from Technology and Less from Each Other (New York: Basic Books, 2010), p. 8.
5 Shaev  Yury,  ‘The  Internet  of  Things  i n  the  Context  of  the  Philosophy  of  Technique:  The Transfromation  of  Being’,  presented  at  the  2017  2nd  International  Conference  on  Computer  and Communication Systems (ICCCS) (IEEE, 2017), pp. 106 – 7.
6 Youngjoon  Choi  and  John  Dattilo,  ‘Connections  between  M edia  Technology  and  Leisure: Insights from Aristotle and Heidegger’, Annals of Leisure Research , vol. 20, no. 2 (2017), p. 152.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 9, no. 2 (2018), pp. 178-199. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v9i2.784
Heidegger,  sesosok  filsuf  Jerman  yang  sudah  membuka  pembabakan  baru  dalam tradisi metafisika Barat. Heidegger memang tidak hidup di zaman internet of thing . Ia hidup  di  abad  20  dimana  teknologi  industri  (mesin-mesin  besar)  menancapkan kukunya  dalam  kehidupan  sehari-hari.  Akan  tetapi,  penyingkapan  realitas  dasariah antara Being, manusia,  dan  benda-benda  itu  dapat  digali  inspirasinya  dari  tulisan- tulisan Heidegger.
Dengan demikian, pertanyaan yang mungkin diajukan terfokus pada dua hal, yaitu: Realitas macam apa yang ada dalam kehidupan digital itu? Lantas, bagaimana tawaran Heidegger?  Jawaban  ini  nantinya  dapat  dianggap  sebagai  salah  satu  penyingkapan bagaimana manusia “menjadi manusia” di era kebudayaan digital.
Berdasarkan  penelaahan  awal,  ditemukan  beberapa  kajian  terdahulu  yang memperkuat isu mengenai relasi manusia dan teknologi dalam perspektif Heidegger. Proposisi  yang  dapat  ditarik  diantaranya:  Heidegger  memberikan  jalan  untuk mengurangi modus eksistensi manusia secara teknologis membuat manusia menjadi budak; 7 Pergeseran  eksistensi  manusia  oleh  pelibatan  teknologi  dalam berkomunikasi; 8 penyematan  makna  oleh  manusia  terhadap  produk-produk teknologi; 9 teknologi (techne )  memiliki  dualitas  makna,  instrumental  dan  sebagai penyingkapan realitas melalui seni ( art ). 10
Simpul yang dapat diikat dari senarai kajian di atas bahwa Heidegger memandang teknologi  tidak  hanya  sebagai  relasi  instrumentalistik,  melainkan  sebagai  relasi ontologis. Dengan kata lain, teknologi ―esensi teknologi―merupakan salah satu cara penyingkapan  Ada.  Teknologi  sebagai  suatu  relasi  yang  menentukan  cara  manusia berada-di-dunia.  Posisi  tulisan  ini  mencoba  tetap  meletakkan da-sein sebagai  titik berangkat,  kemudian  melihat  apa  yang  bergeser  darinya dalam  kebudayaan  digital, serta apa tawarannya dengan menimba inspirasi melalui Heidegger.
7 Emmanuel Offuasia, ‘A Further Reflection on Martin Heidegger’s Contemplation on Technology within 21th Century Mode of Being’, Philosophia , vol. 17 (2017), pp. 29 – 30.
8 Hudjolly,  ‘Dialog  Ontologis:  Mendudukkan  Teknologi,  Komunikasi  dan  Manusia’, Jurnal Komunikasi , vol. 3, no. 2 (2015), pp. 33 – 40.
9 Fadhilah,  ‘Hakekat  dan  Makna  Teknologi  bagi  Keberadaan  Manusia  dalam  Perspektif Heidegger’, Madania , vol. 1 (2006), pp. 31 – 8.
10 D. Rio Adiwijaya, ‘Techne as technology and Techne as Art: Heidegger’s phenomenological p erspective’, International Journal of Creative and Arts Studies , vol. 5, no. 1 (2018), pp. 14 – 5.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 9, no. 2 (2018), pp. 178-199. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v9i2.784

## B. Relevansi Pemikiran Heidegger II terhadap Teknologi
Martin Heidegger (1889-1976) lahir kota kecil Messkirch di Black Forest wilayah Baden-Wurttemberg, Jerman Barat Daya. Sejarah filsafat Barat mencatat bahwa Martin Heidegger  adalah  filsuf  yang  membuat  patahan  tradisi  metafisika  Barat. 11 Ia  adalah seorang bintang dalam pemikiran filsafat Barat, seperti sebuah bintang yang menandai nisan  kuburannya  yang  tenang  di  puncak  bukit  dan  Heidegger  pernah  menulis, “ berpikir adalah meneguh-neguhkan dirimu pada satu pemikiran yang pada suatu hari akan tetap seperti bintang di langit dunia ”. 12
Awalnya,  Heidegger  merupakan  murid  dari  seorang  pendiri  fenomenologi, Edmund Husserl. Heidegger tertarik dengan semboyan fenomenologi, “kembali pada halnya sendiri” ( zu den Sachen selbst ). Beberapa waktu kemudian, Husserl pun mulai menaruh perhatian kepada Heidegger. Alhasil, setelah itu ia menjadi asisten Husserl menggantikan Edith Stein yang mengundurkan diri. Namun pada akhirnya, Heidegger memutuskan  diri  dengan  pemikiran  Husserl,  lebih  tepatnya  meradikalkan fenomenologi Husserl.
Menurutnya,  fenomenologi  akhirnya  hanyalah  metode  untuk  pencarian pribadinya akan Sang Ada . Sebenarnya, sejak karya monumentalnya Being and Time yang diterbitkan tahun 1927, Heidegger sudah memutuskan ketergantungan dengan pemikiran  dan  meradikalkan  fenomenologi  Husserl. 13 Sehingga  pada  tahun  1928, Heidegger menempati posisi Profesor sebagai pengganti Husserl yang sudah pensiun
11 F. Budi Hardiman, Heidegger dan Mistik Keseharian: Suatu Pengantar Menuju Sein und Zeit (Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia, 2003), p. 3.
12 Kalimat  ini  tertulis  pada  baris  terakhir  dari  puisinya  dalam  Martin  Heidegger, Language Poetry Thought , trans. by Albert Hofstadter (New York: Harper Perennial, 2001), p. 4; lihat juga Michael Watts, The philosophy of Heidegger (Durham: Acumen, 2011), p. 1.
13 Pada karyanya Being and Time pun sebenarnya fenomenologi yang dipakai Heidegger sebagai metode  penelitiannya  sudah  berbeda  dengan  fenomenologi  Husserl.  Heidegger  meradikalkan fenomenologi Husserl, terutama konsep intensionalitas. Kesadaran tidak hanya kesadaran akan sesuatu, melainkan  kesadaran  dalam  dan  sebagai  kondisi  ketersituasiannya.  Ia  menyebutnya  sebagai fenomenologi Dasein .  Menurutnya,  makna  metodologis  deskripsi  fenomenologis  merupakan  suatu penafsiran  ( interpretation ).  Oleh  karenanya,  fenomenologi Dasein adalah hermeneutics dalam  makna signifikansi  asalinya.  Heidegger  lantas  memaknai  fenomenologi: apophainesthai  ta  phainomena - membiarkan apa yang menampakkan diri dari dirinya sendiri selayaknya ia menampakkan dirinya dari dirinya  sendiri  ( to  let  what  shows  itself  be  seen  from  itself,  just  as  it  shows  itself  from  itself ),  lihat Pendahuluan, bagian II.7.a dalam Martin Heidegger, Being and time: A translation of Sein und Zeit , trans. by Joan Stambaugh (Albany: SUNY press, 1996), p. 30.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 9, no. 2 (2018), pp. 178-199. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v9i2.784
di Freiburg. Namun, pada 1934 ia mengundurkan diri dari posisi rektor universitas dan menjauhkan dirinya dengan keterlibatan politis. 14
Oleh  para  penafsir  Heidegger,  Pemikirannya  secara  lazim  menjadi  dua  periode, yaitu  Heidegger  I  dan  Heidegger  II.  Karyanya Being  and  Time dianggap  sebagai penanda dua periode pemikiran tersebut. 15 Pemikirannya mengenai teknologi dapat dilacak pada periode Heidegger II. Oleh sebab itu, berdasarkan periodisasi pemikiran Heidegger tersebut, tulisan ini membatasi diri pada sedikit bagian-bagian Heidegger I (terutama Being and Time , mengenai Dasein ) dan dua tulisan mengenai teknologi pada Heidegger  II  tersebut  (terutama Discourse  of  Thinking, 1966  dan The  Question concerning Technology and Other Essays, 1977).

## C. Digi-Sein , Entitas dalam Kebudayaan Digital
Satu-satunya  entitas  yang  mampu  mempertanyakan  dan  memberikan  sikap terhadap  teknologi  dalam  kebudayaan  digital  hari  ini  adalah  manusia.  Heidegger, memberi  nama  manusia  sebagai Dasein ,  suatu  neologisme  yang  ia  ciptakan  sendiri. Penyebutan ini perlu dipegang dan dikunyah lebih sabar, karena pemikiran Heidegger bermula dari analisis terhadap Dasein ini, sang penanya (yang satu-satunya mampu) menanyakan Ada.
Dasein dipakai  Heidegger  dalam  rangka  meloloskan  manusia  dari  konsepsi- konsepsi tentang manusia yang sudah ada selama ini. Karena setiap konsepsi, hanyalah membuka  salah  satu  dari  sekian  banyak  penyingkapan  Sang  Ada  bagi  manusia. Sehingga,  penyingkapan  atas  salah  satu  representasi,  akan  menutup  kemungkinan penyingkapan-penyingkapan lainnya.
14 Menurut Budi Hardiman, ada tiga noda yang menyertai kegemilangan karir Heidegger sebagai sang filsuf yaitu, skandal asmaranya dengan mahasiswinya yang kemudian menjadi filsuf politik Hannah Arendt  dan  keterlibatan  politisnya  dengan  NAZI,  dan  keterputusannya  dengan  sistem  agama,  lihat Hardiman, Heidegger dan Mistik Keseharian , p. 15. 15 Heidegger  I  untuk  menandai  pemikirannya  sampai  karya Being  and  Time  (Sein  und  Zeit). Periode ini Heidegger menanyakan Ada ( Being ) melalui si penanya ada itu sendiri ( Dasein ), dari Dasein menuju  Ada.  Penyingkapan  Ada  ditempuh  dengan  aktivitas Dasein .  Pada  Heidegger  II―dimana Heidegger mengalami pembalikan ( kehre ), ia berusaha langsung mengakses Ada. Ada sendirilah yang menyingkapkan diri kepada manusia, misalnya melalui bahasa, puisi, seni, teknik. Bukan aktivitas Dasein yang  diperhatikan  Heidegger,  melainkan  melalui  pasivitas  manusia  agar  Ada  menyingkapkan  relung terdasar  realitas  kepada  manusia.  Singkatnya,  biarkan  Ada  menyingkapkan  dirinya  kepada  kita, metafisika tidak dapat mencapai Ada. Di titik ini, Heidegger II sebenarnya ingin melampaui metafisika. Lihat  pengantar  yang  diberikan  Heidegger  sendiri  maupun  komentar  Richardson  dalam  William  J. Richardson, Heidegger: Through Phenomenology to Thought , 4th edition (New York: Fordham University Press, 2003), pp. xxii; xxiv; xxxvi; 22.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 9, no. 2 (2018), pp. 178-199. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v9i2.784
Dasein , 16 mula-mula bukanlah subjek-yang-penuh-kesadaran, cogito ( a conscious subject ) seperti  dalam tradisi Cartesian. Dasein dalam percakapan sehari-hari dapat berarti  “eksistensi  manusia  dalam  kesehariannya”  ( everyday  human  existence ). 17 Heidegger,  ―melalui  fenomenologi―  mengajukan Dasein untuk  menyebut  manusia sebelum segala konsepsi tentang manusia diputuskan dan diterima dalam kultur kita. Oleh karenanya, konsepsi antropologi- metafisik tentang manusia diberi ‘tanda kurung’ ( epochè ). Dasein merupakan realitas korporeal yang ingin melampaui konsepsi abstrak sekaligus empiris tentang eksistensi manusia.
Memang,  kita  mempunyai  ke-umum-an  manusia.  Akan  tetapi,  setiap  dari  kita mempunyai  keunikan  dalam  hal  pengalaman  dan  penghayatan  terhadap  dunia. Contohnya, si Tono dan Tini atau si fulan sama-sama manusia, namun masing-masing mempunyai penghayatan yang berbeda dalam kehidupan sehari-hari. Dasein mencoba mengakomodir  universalitas  dan  singularitas  yang  tercakup  dalam  subjek  misalnya Tono dan Tini, berikut ciri transenden dan imanennya.
Dasein yang  dimaksud  Heidegger  adalah  kita  orang  per-orang  yang  menjalani kehidupan  biasa  sehari-hari  ( everydayness ). 18 Dasein bukanlah  manusia  yang  sudah dikonsepkan  (misalnya zoon  politicon,  homo  sapiens )  entah  oleh  filsafat,  sains,  dan
16 Dasein secara harafiah berasal dari da-sein , yaitu being-there : ada-disana. Dasein sudah selalu being-in-the-world (sudah-selalu-bermukim-dalam- dunia).  Ia  sudah  selalu  ‘ada - disana’  semenjak  ia menyadari  bahwa  dirinya  ada,  hadir  ke  dunia. Dasein berciri  ‘kemungkinan’  ( seinkönnen )  dan  ‘khas’ ( jemeinigkeit ). Dasein selalu berelasi melalui modus-modus tertentu, suatu cara mengada, cara menjadi dirinya.  Dalam  rangka  menjadi  dirinya  sendiri, Dasein berusaha  memahami  dirinya  sendiri  ( always understanding itself ), itulah yang disebut dengan cara berada (bereksistensi). Karena Dasein merupakan suatu  kemungkinan  ( seinkönnen ),  maka  ia  mempunyai  kemungkinan  menjadi  dan  tidak  menjadi ( possibility to be itself or not to be itself ). Ketika Dasein mengabaikan potensialitas ‘menjadi/ to be ’ ini, maka  pemahaman  diri  seperti  ini  disebut existentiell ,  suatu  skandal  ontis Dasein ,  yang  larut  dalam rutinitas  keseharian  sehingga  melupakan  Ada.  Ketika Dasein terbuka  relasinya  terhadap  Ada, mengusahakan dengan penuh keteguhan hati untuk ‘menjadi/ to be ’ untuk memahami dirinya lebih baik, maka modus eksistensinya disebut existential . Misalnya, adakalanya seseorang seperti “menjaga jarak” dengan  sehariannya  dan  melakukan  refleksi,  maka  pada  momen  itu,  relasinya  dengan  Ada  bersifat ontologis.  Tugas Dasein adalah  memahami  dirinya  yang  berada  di  ruang-antara  potensialitas kemungkinannya ( possibility ) dan keniscayaan ( necessity ) ontis yang melingkupi kesehariannya. Lihat Heidegger, Being and time: A translation of Sein und Zeit , pp. 12 – 3.
17 Hubert L. Dreyfus, Being-in-the- world: A commentary on Heidegger’s Being and Time, Division I , vol. 1 (New York: MIT Press, 1991), p. 13.
18 “Keseharian” ( everydayness ) dalam kaitannya dengan Dasein berarti “setiap hari” ( each day ). Keseharian  yang  berkelindan  dengan  Temporalitas.  Keseharian  ini  tidak  identik  dengan  hari  dalam artian pagi, siang, malam, hingga pagi lagi. Dengan kata lain, keseharian tidak dimaknai dalam waktu kalender.  Akan  tetapi,  ungkapan  keseharian  yang  dimaksud  Heidegger  menunjukkan  bagaimana eksistensi Dasein yang  tersingkap  “sejauh  keseharian  yang  dihayatinya”,  Lihat  Heidegger, Being  and time: A translation of Sein und Zeit , p. 338.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 9, no. 2 (2018), pp. 178-199. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v9i2.784
segal a usaha “mengerangkeng” manusia dalam suatu abstraksi teoretik. Dasein adalah kita yang makan, tidur, bercinta, beribadah, bekerja, bercengkrama dengan sesama. Singkatnya, hidup menjalani rutinitas sehari-hari. Akan tetapi, pada momen tertentu kita menjaga jarak terhadapnya dan berpikir meditatif-reflektif.
Dasein tidak terpisah dengan dunianya. Dunia ( lebenswelt ) merupakan rumah bagi Dasein .  Makanya, Dasein ini  selalu  mendunia  ( being-in-the-world ), 19 terlibat  dengan keduniaannya. Berada-di-dunia adalah fitur dasar dari eksistensi Dasein. Ia mendiami dan menghayati dunianya. Itulah pra-struktur pemahamannya akan pencarian makna. Singkatnya, Dasein bermakna justru karena ia menghayati dunia-kehidupannya. Dasein bukan lagi sadar dan terarah akan (of ) dunianya― seperti intensionalitas Husserlian, melainkan ia memukimi ( being-in ) sekaligus sebagai ( being-as ) dunianya.
Dasein yang  berada-di-dunia  ( being-in-the-world )  ini  menanggung  suatu ambivalensi.  Satu  sisi, Dasein mengalami  momen  dimana  ia  mengalami “keterlemparan” ( thrownness/geworfenheit ) 20 begitu saja ke dunia ini. Ia asing karena sudah “ada - disana” ( being-there ). Banyak misteri kehidupan yang harus ia singkapkan dalam rentang ruang- waktu kehidupannya ketika ia “dilempar” begitu saja di dunia.
Sisi lainnya, Dasein mau tidak mau harus merasa “kerasan” berada -di-dunia ( being-in- the-world ).  Dengan  kata  lain, dasein selalu  berada  dalam  kondisi  “kecemasan -
19 Dalam  bagian  I,  divisi  I  sub-bagian  II,  Heidegger  menulis  bahwa  basis  konstitutif Dasein disebut sebagai “being -in-the-world ”, berada -di-dunia. Kondisi ontologis ini merupakan ciri fundamental eksistensi Dasein .  Jika being-in-the-world dilihat  dan  dipahami  secara a  priori sebagai  dasar  yang mengonstitusi  adanya  Dasein,  maka  titik  berangkat  terhadap  analisis Da-sein juga  mencakup interpretasi akan konstitusi terhadap ciri fundamental ini. Neologisme Heidegger yang menggabungkan beberapa  kata  menjadi  satu  istilah “being -in-the- world” dimaksudkan  untuk  mengindikasikan  bahwa adanya keterlibatan Dasein yang melampaui dikotomi subjek-objek. Dasein , dengan demikian, dibentuk dan  turut  mengonstitusi  dunianya. Being-in-the-world merujuk  pada  fenomena  yang  utuh.  Bukan (subjek)  Dasein  yang  berada  dalam  (keterangan  tempat)  dunia,  melainkan dasein yang  menghayati suatu dunia. Ia menciptakan dan memberi makna kepada dunia yang dikrasaninya. Lebih lagi, makna tentang dirinya dapat diciptakan justru melalui dunia yang ditinggali dan dihayatinya. Dasein dan dunia merupakan suatu korelat, bukan keterceraian subjek dan objek seperti dalam tradisi Kartesian. Lihat ibid. , p. 49. 20 Keterlemparan ( trownness ) yang dimaksud Heidegger merupakan keterlemparan primordial. Artinya,  momen Dasein terlempar  dalam  pemahaman  ada-disana  sebagai  berada-di-dunia. Keterlemparan  yang  dimaknai  sebagai  faktisitas  ( facticity ).  Heidegger  menulis, “…  this ‘that it  is,’  the thrownness of this being into its there; it is thrown in such a way that it is the there as being-in-the-world. The expression thrownness is meant to suggest the facticity of its being delivered over…. Facticity is not the factuality of the factum brutum of something objectively present, but is a characteristic of the being of Da- sein  taken  on  in  existence,  although  initially  thrust  aside.  The  that  of  facticity  is  never  to  be  found  by looking. ” Ibid. , p. 127.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 9, no. 2 (2018), pp. 178-199. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v9i2.784
primordial”  ( angst )  ketika  ambivalensi  datang  menghampirinya. 21 Momen  ini merupakan momen yang mengandung autentisitas Dasein .
Orang tidak akan sanggup selalu mempertanyakan ambivalensi ini setiap harinya. Sebagai  gantinya,  ambivalensi  ini  diredam  melalui  fungsi-fungsi  keseharian. Menenggelamkan  diri  dalam  keseharian  membuat  kita  lupa  akan  ambivalensi  yang membuat bertanya-tanya tentang kondisi primordial kita. Misalnya, rutinitas membuat hal-hal  asing  menjadi  familiar  dan  biasa.  Singkatnya,  eksistensi Dasein disodorkan Heidegger  sebagai  “pertarungan”  antara  keterlemparan  dan  keseharian.  Begitulah kira-kira gambaran singkat tentang Dasein .
Menyoal relasi teknologis, Heidegger tidak hidup pada kebudayaan digital seperti hari ini. Being and Time ia tulis sebelum perang Perang Dunia II dan internet of thing belum ada saat itu. Teknologi zaman itu baru sekadar radio, televisi, dan mesin-mesin produksi. Dasein pada  era  itu  adalah  entitas  bertubuh  ( corporeal ).  Bedanya,  pada kebudayaan  digital  hari  ini  entitas  tidak  hanya  menyangkut  kebertubuhan  saja, melainkan non-corporeal dalam bentuk data-data digital.
Misalnya,  akun-akun,  profil-profil  digital,  yang  tentunya  dapat  dianggap  entitas baru  karena  entital  digital  itu  juga  memuat  ekpresi-ekspresi  diri  manusia.  Disebut sebagai  entitas  digital  karena  ia  mampu  mengungkapkan  pikiran,  perasaan, harapannya,  bahkan  bertindak  layaknya  entitas  korporeal.  Artinya,  entitas  digital mempunyai keberakaran eksistensial dalam suatu dunia digital.
Keberbedaan konteks dengan era Heidegger, maka entitas digital mempunyai fitur dasar being-in-the-digital-world .  Mereka  tidak  hanya  hadir  ada-disana,  melainkan hadir  di  sini,  hadir  di  tempat  berbeda  dalam  waktu  yang  bersamaan.  Joohan  Kim memodifikasi gagasan Heidegger dengan mengungkapkan bahwa “Digi -sein as being- in-the-World-Wide-Web. 22 Entital digital ( Digi-sein ) tidaklah pasif, malahan interaktif
21 Kecemasan ( angst ) ini bersifat primordial, perasaan dasar ontologis-eksistensial. Kecemasan primordial  ini  disikapi  dengan  sikap  dasar  yaitu  “peduli”  ( care/sorge ),  sebentuk  cara  penghayatan terhadap  hubungan  relasionalnya  di  dunia  dalam  bentuk  relasi  dengan  benda-benda,  relasi  dengan manusia, relasi dengan dirinya sendiri. Lihat ibid. , pp. 171 – 2; 178.
22 Digi-sein dalam jaringan komunikasi global ini merupakan bentuk lain dari relasi antar-tubuh ( intercorporeal relationship ), lihat Joohan Kim, “Phenomenology of Digital - Being”, Human Studies , vol. 24,  No.  1-2  (2001),  pp.  90-4.  Akan  tetapi,  apa  yang  hilang  dari  relasi  inter-korporal  ini  adalah ‘cengkeraman  optimal’  ( optimal  grip )  terhadap  dunia,  yaitu  suatu  cengkeraman  paling  optimal  yang muncul  dan  hadir  ketika  kita  memegang  suatu  benda  atau  menyentuh  sesuatu  dengan  tubuh,  lihat Hubert L. Dreyfus, On the Internet: Thinking in Action (London: Routledge, 2001), p. 49. Tesis Dreyfus bahwa digi-sein kekurangan cengkeraman optimal menjadi terbantahkan dengan kenyataan bahwa di
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 9, no. 2 (2018), pp. 178-199. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v9i2.784
selayaknya entital korporal. Internet of thing tidak sekadar sebagai alat yang dipakai oleh Dasein , melainkan juga berinteraksi melaluinya. Entitas digital, oleh karenanya seperti memiliki “kehidupan” dalam dunia digita l yang dibangunnya.
Analisis akan menjadi lebih kompleks karena digi-sein ternyata tidak bisa disebut hanya sebagai diri palsu ( non-self ) dari dasein . Kita tidak bisa mereduksi kenyataan bahwa diri yang berciri korporeal ( corporeal-self ) merupakan diri yang ontentik, lantas diri yang digital ( digital-self ) sebagai inotentik. Karena “diri” digital itu juga merupakan hasil kontruksi, interaksi, persepsi dari berbagai riwayat digital yang tidak langsung terputus dari dunia aktual, malahan memiliki kesaling-terhubungan.
Dengan kata lain, digi-sein itu mempunyai aktualitasnya sendiri. Walaupun, kadang ada dualitas antara diri korporeal dengan diri digital itu. Misalnya, orang dapat menjadi sosok yang sama sekali berbeda ketika ia berada di grup Whatsapp . Contoh lain, akun digital  seorang  pembeli  buku  mempunyai  aktualitasnya  ketika  buku  yang  ia  pesan sampai di tangannya.
Pendeknya,  fenomena digi-sein ini  bukanlah  diri  yang  palsu,  melainkan  realitas yang  memiliki  eksistensinya  sendiri.  Eksistensinya  mengakar  dalam  keseharian digitalnya. Galibnya, eksistensi digi-sein tidak serta-merta dapat dicocokkan dengan profil dasein Heidegger. Oleh sebab itu, apabila digi-sein ingin dibaca melalui kacamata dasein Heidegger, ada beberapa persoalan yang mungkin penting untuk dibaca ulang: 23 Pertama, soal keterlemparan. “Keterlemparan primordial” digi-sein tidak hanya sekali, melainkan berkali-kali. Ia bisa muncul dan hilang berkali-kali. Muncul dengan komentar, pamer, mengeluh di sebuah grup chat. Ia bisa keluar dan masuk suatu grup media  sosial.  Efeknya,  ia  bisa  menyampaikan  pesan-pesan  digital  yang  bisa membangkitkan emosi anggota grup lainnya.
Kedua, soal kehadiran. Kehadiran digi-sein berbentuk kehadiran digital misalnya pada grup whatsapp melalui kehadiran jarak jauh (telepresensi). Ambigunya, ia bisa
media sosial justru orang saling merasa terhubung secara emosional ketika ada gerakan-gerakan yang simpatik-emosional,  misalnya  respon  terhadap  bencana  alam,  atau  hal-hal  yang  diviralkan. Gerakan- gerakan emosionalistik yang awalnya diprakarsai oleh para digi-sein kemudian menjadi aktual ketika berlanjut  dan  digerakkan  oleh  entitas  korporeal.  Artinya,  dunia  digital  dan  dunia  korporeal  sangat fleksibel  dan  kadang  sulit  ditarik  garis  demarkasinya  secara  kaku.  Meskipun,  pada  Heidegger, kerumunan yang berciri massa tersebut bukanlah suatu autentisitas, namun ia memiliki efek terhadap aktualitas.
23 F. Budi Hardiman, ‘Heidegger dan Telepon Genggam’, Basis , vols 07 – 08, Tahun ke-67 (2018), p. 23.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 9, no. 2 (2018), pp. 178-199. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v9i2.784
telepresensi sekaligus absensi. Ia bisa berada di mana-mana, namun sekaligus tidak dimana-mana.
Ketiga, akhir dari Dasein , soal temporalitas. Pada Dasein, eksistensi berakhir ketika waktu hidupnya juga berakhir. Lain lagi pada Digi-sein, akun-akun facebook, Instagram, whatsapp , twitter dan  lainnya  dapat  berakhir  dan  lahir  kembali  berkali-kali  juga, seperti  halnya  keterlemparan.  Eksistensi  digital  bukanlah  suatu  bentangan kemewaktuan ( temporality/ zeitlichkeit ).
Problematisasi digi-sein di atas, membuka suatu ambiguitas yang masih memiliki similiaritas di zaman Heidegger yaitu, digi-sein hanya  direkognisi dalam keumuman publik. Digi-sein hanya  mengada  dalam  suatu  kerumunan.  Ia  eksis  dalam  suatu komunitas,  kolektivitas  digital  ( digital  community ).  Inilah  ambivalensinya, digi-sein mempunyai kemungkinan untuk terjebak menjadi das Man . 24 Dengan kata lain, digi- sein membuka suatu kemungkinan untuk kemudian menjadi autentik ( to be ) namun sekaligus  memiliki  kecenderungan  untuk  tergelincir  menjadi  inautentik  ( not  to  be ). Pada  kebudayaan  digital,  potensi das  man ini  juga  mengeram  secara  laten  dalam kerumunan digital yang disebut sebagai warganet ( netizen ).
Kemungkinan ketersingkapan Ada dan keterjerumusan ke jurang banalitas sangat mungkin di segala era, tidak terkecuali era kebudayaan digital saat ini. Oleh karenanya, analisis dasein Heidegger  masih  sangat  relevan  untuk  menunjukkan  ambivalensi kemungkinan-kemungkinan eksistensial manusia. Tegangan ambivalensi selalu akan mengiringi eksistensi manusia selama hidupnya. Ilustrasi pada gambar. 1 di bawah ini menunjukkan bahwa struktur ontologis dasein memiliki relevansi metodologis dalam rangka melakukan analisis terhadap Digi-sein beserta relasi ontologisnya.
24 Das  man ini  tidak  dipahami  sebagai  kumpulan  orang-orang  yang  disebut  dengan  massa. Maksud  Heidegger  bukanlah  kerumunan  atau  kumpulan  dari  entitas  korporeal. Das  Man  (the  they) merupakan cara mengada Dasein yang inautentik. Ia dapat larut sepenuhnya dalam cara- berada “orang kebanyakan”, melupakan kecemasan primordialnya akan Ada dan melarutkan diri pada bagaimana cara “yang umum” ( publicness ). Fenomena Das man ini dapat dipahami karena memang kita lebih nyaman ketika kita  berpikir, bertindak seperti layaknya orang umum.  Kita cenderung merasa asing dan aneh apabila berpikir berbeda dengan apa yang sudah berlaku dan diterima secara kultural. Oleh karenanya, pada Das man , Diri ( self ) yang autentik lebih cenderung dilarutkan dalam " the they" , lihat Heidegger, Being and time: A translation of Sein und Zeit , pp. 119 – 21.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 9, no. 2 (2018), pp. 178-199. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v9i2.784

## Gambar 1. Ambivalensi Kemungkinan dasein dan digi-sein
Selanjutnya, relasi ontologis keber-ada-an Digi-sein dalam menghayati dunianya tetap  mengandung  ambivalensi  seperti  yang  ditunjukkan  Heidegger  dalam  analisis Dasein . Pada konteks ini, Digi-sein berada dalam tegangan antara kecenderungan larut dalam kerumunan dalam Dasman atau justru eling untuk berusaha menjadi autentik. Warganet  yang  larut  dalam  godaan,  perangsangan  libidinal  (baik  seksual,  ekonomi, maupun  politik),  bujukan,  dan  rayuan  pada  dunia  digital  merupakan digi-sein yang tercebur sebagai das man .
Itulah  sedikit  udaran  mengenai digi-sein sebagai  penanya  Ada  dalam  suatu kebudayaan  digital  yang  mencoba  bertolak  dari  analisis da-sein Heidegger. Ambivalensi  kemungkinan  ke-menjadi-an digi-sein masih  memiliki  akar  yang  sama dengan  problema  di  era  teknologi  zaman  Heidegger.  Ia  menemukan  “dirinya”  atau justru menjadi “diri yang lain”. Ia mampu menyingkap Ada secara autentik atau justru terhijab oleh kepalsuan-kepalsuan inautentik yang menggoda, merayu, merangsang, membujuk hasrat untuk jatuh dalam lubang hitam banalitas tanpa telos .

## D. Gestell, Cara Berpikir Teknologis-Instrumentalistik
Setelah  sedikit  memodifikasi Dasein (periode  Heidegger  I)  menjadi Digi-sein sebagai entitas penghayat dalam kebudayaan digital, tugas selanjutnya adalah melihat teknologi digital secara ontologis (periode Heidegger II). Ketika merenungi teknologi, Heidegger  pernah  mengatakan  bahwa  “teknologi  tidak  sama  dengan esensi teknologi”. 25 Oleh karenanya, esensi teknologi itu tidaklah melulu sesuatu yang berbau
25 “Techology is not equivalent to the essence of technology” . Kata esensi ( essence ) merupakan translasi tradisional dari kata benda bahasa Jerman, Wesen . Heidegger memaknai kata ini tidak sebagai kuiditas  sebagaimana  kata  esensi  dipahami  dalam  metafisika  tradisio nal  sebagai  “ke -apa- an” ( whatness ).  William  Lovit sebagai  penerjemah  memaknai wesen sebagai  “apa  yang  hadir”  ( coming to
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 9, no. 2 (2018), pp. 178-199. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v9i2.784
teknologis (fungsi-fungsi dan alat-alat teknologi), melainkan juga bagaimana teknologi dan manusia berkelindan, saling mengonstruksi dirinya masing-masing.
Argumen  Heidegger  ini  berbeda  dengan  argumen  pada  umumnya  dimana teknologi  dimaknai  sebagai  sarana  untuk  mencapai  tujuan  atau  teknologi  dilihat sebagai aktivitas manusia. 26 Itulah jawaban standar yang kerap kita temukan ketika orang memaknai teknologi. Oleh karenanya, Teknologi―sejak era Heidegger bahkan sampai  hari  ini―,  lebih  lazim  dimaknai  sebagai  suatu  penyusunan -penyusunan otomatis  dalam  bentuk  alat-alat  teknologis.  Heidegger  menyebutnya  sebagai instrumentum . 27
Pemaknaan  instrumentalistik  inilah  yang  hendak  didestruksi  mula-mula. Anggapan  bahwa  teknologi  hanya  dimaknai  sekadar  suatu  instrumen,  akan menjebloskan  manusia  kepada  usaha-usaha  penaklukan,  penguasaan,  manipulasi, yang  akhirnya  menunjukkan  sisi  agoransi.  Pemikiran  instrumentalistik  ini  akan menundukkan apa saja (alam, manusia) di bawah prosedur teknologis yang diciptakan manusia.  Pemaknaan  yang  instrumentalistik  pada  akhirnya  akan  menyembunyikan dan menutup akses manusia kepada  Ada. Manusia menjadi makhluk penakluk yang arogan, entah terhadap alam, manusia, bahkan dirinya sendiri. Inilah sisi gelap dari cara berpikir yang instrumentalistik.
Dalam  rangka  melakukan  destruksi  pemaknaan  instrumentalistik  di  atas, Heidegger mengusut ulang akar kata teknologi itu sendiri, yaitu technikon (Yunani), yang berarti menciptakan, melahirkan, suatu penyingkapan. Technikon juga berkaitan dengan poiēsis . 28 Oleh karenanya, esensi teknologi berarti tidak terbatas tentang hal-
presence ),  dimana  makna  “bertahan/menderita  pada  suatu  hal”  ( endure,  wiihren )  lebih  kuat  terasa. Pemaknaan ini masih bertalian jika Heidegger selanjutnya memahami bahwa kata wesen mempunyai akar yang kuat dengan kata “tinggal atau bermukim” ( to dwell ). Pemaknaan esensi menjadi “bermukim” mempunyai  kesinambungan  konseptual  jika  dikaitkan  dengan  kata  lainnya  seperti  “menjadi”  ( to  be, sein ), lihat Martin Heidegger, The Question Concerning Technology, and Other Essays , trans. by Willliam Lovit (New York & London: Garland Publishing, 1977), p. 3;  lihat juga entri kata Essence ( Wesen ) dalam kamus  Heidegger  Daniel  O.  Dahlstrom, The  Heidegger  Dictionary (London  &  New  York:  Bloomsbury, 2013), p. 65.
26 Heidegger, The Question Concerning Technology, and Other Essays , p. 4.
27 Ibid. , p. 5.
28 Technikon berarti  hal  yang  berkaitan  dengan techne . Techne tidak  hanya  untuk  menyebut aktivitas dan kemampuan seorang pengrajin, tetapi dapat juga dimaknai seni berpikir ( the arts of the mind )  maupun  seni  halus  ( fine  arts ). Techne kemudian  berkaitan  dengan  mencipta,  mengkreasi ( bringing-forth , mengemukakan apa yang sebelumnya belum ada menjadi ada). Kata techne bertalian dengan poiēsis ,  atau  sesuatu  yang  bersifat  puitika  (penciptaan  terhadap  hal-hal  baru). Techne dalam pemaknaan  ‘seni  berpikir’  misalnya  ditemui  dalam  Platon  yang  mengaitkan  kat a techne dengan
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 9, no. 2 (2018), pp. 178-199. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v9i2.784
hal yang bersifat teknis. Ada pemaknaan kreasi akan sesuatu yang baru. Pemaknaan ini, merupakan suatu bentuk penyingkapan kebenaran ( aletheia ). Pendeknya, secara ontologis  esensi  teknologi  sebenarnya  memiliki  status  yang  sama  dengan  seni.  Jika dimaknai dalam rangka penyingkapan akan suatu kebenaran, maka teknologi maupun seni dapat mengantarkan kita menuju kedekatan dengan Sang Ada .
Mengikuti  argumen  Heidegger,  esensi  teknologi  digital  sebenarnya  bersandar pada konsep sentral yang Heidegger sebut sebagai enframing , 29 terbingkai. Relasi kita dengan teknologi merupakan suatu pembingkaian oleh sistem yang melibatkan kita ke dalam  “kerangka  kerja  atau  cara  berpikir  tertentu”.  Lebih  jauh, Enframing adalah berkumpulnya bersama-sama suatu keteraturan (prosedur teknologis) yang mengatur (memerintah)  manusia  dalam  bentuk  menantang  dirinya  untuk  melakukan  dan menciptakan sesuatu, menyingkap suatu kebenaran, dalam modus penataan ( mode of ordering ). Enframing selalu melihat segala sesuatu sebagai “cadangan sumber daya” ( standing-reserve ). 30
Sebagai  contoh,  sungai  tidak  lagi  dilihat  sebagai  “sungai  yang  menampakkan dirinya sendiri”, melainkan sungai yang berpotensi menjadi suatu pembangkit tenaga listrik.  Sungai,  di- enframing sebagai  cadangan  sumber  daya  yang  menunggu  untuk diolah ( standing-reserve ). Oleh karenanya, cara bingkai teknologis ini tidak lagi hanya mengenai pemakaian teknologi melainkan juga teknologi tersebut mengonstruksi cara berpikir.  Inilah  suatu  cara  berpikir  teknologis  yang terbingkai .  Menurut  Heidegger, enframing merupakan esensi dari teknologi yang menampakkan dirinya. Cara pandang enframing merupakan cara berada manusia, dimana menempatkan manusia sebagai komponen-komponen dunia teknis yang komprehensif.
Pada  konteks  kebudayaan  digital,  misalnya  penggunaan  gawai  oleh  manusia. Gawai bukan hanya piranti yang kita  pakai. Ia justru merupakan suatu sistem yang
episteme ,  sehingga  dalam  artian  yang  lebih  luas,  keduanya  bermakna  ‘mengetahui’,  suatu  modus pengetahuan, cara penyingkapan kebenaran. Lihat ibid. , pp. 5 – 6.
29 Enframing merupakan  translasi  dari gestell,  ge-stell .  Penambahan  prefiks  “ en- “  bertujuan memberikan makna aktif pada kata aslinya gestell . Istilah Gestell ini dialih-konsepkan secara lazim ke dalam  Bahasa  Inggris  dengan Enframing .  Dalam  istilah  Indonesia  dialih-bahasakan  dengan  bingkai, suatu  pembingkaian.  Pembingkaian  yang  memprovokasi  dirinya  sebagai  suatu  “tantangan”,  entah terhadap  sumber  daya,  alam,  maupun  kehidupan  manusia. Enframing mesti  dibaca  hati-hati  bukan hanya  sebagai  “kerangka  kerja”.  Sebaliknya,  harus  terus -menerus  diingat  bahwa enframing pada dasarnya  adalah  cara  kita  memandang  sesuatu,  bingkai  pemikiran  yang  menjadi  pemahaman  kita terhadap realitas. Ibid. , pp. 5; 19. 30 Ibid. , p. 21.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 9, no. 2 (2018), pp. 178-199. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v9i2.784
memiliki  pengaturan-pengaturan  teknis  yang  memasukkan  kita  ke  dalam  kerangka kerjanya, ke dalam “bingkainya”. 31 Sehingga, kita juga dipakai oleh sistem itu. Sebuah ilustrasi,  ketika  hubungan  kita  dengan  dunia  nyata  (kampus,  sekolah,  bank, transportasi, rumah makan) dialihkan menjadi aplikasi-aplikasi, maka  pada saat itu kita merasa bahwa seolah-olah bisa menangani dunia lewat “jempol”. Lebih dalam lagi, bukan hanya kita yang memakai gawai, tetapi gawai pun ikut memakai kita melalui algoritma aplikasi-aplikasi yang yang terpasang di dalamnya.
Memakai  perspektif enframing, gawai  tidak  hanya  tersedia  bagi  manusia. Seba liknya, manusia juga merupakan “persediaan” dan menjadi cadangan bagi sistem teknologi  digital  tersebut.  Pola  relasi enframing ini  seperti  dalam  pola  relasi penaklukan.  Kita  berpikir  seperti  teknologi:  kita  mengalkulasi,  mengoperasikan, mengejar  target  tertentu,  memanipulasi,  menemukan  kausalitas,  pada  akhirnya penguasaan  dan  penaklukan.  Cara  berpikir  teknologis  melihat  apa  yang  ada  di hadapannya  sebagai  persediaan  yang  menunggu  untuk  diolah,  dimanipulasi, diciptakan menjadi suatu hal yang memiliki nilai kegunaan ( used-value ). 32
Sejauh enframing beroperasi, relasi kita dengan teknologi sebenarnya bukanlah relasi yang otentik, melainkan relasi yang reduktif. Enframing , alih-alih menciptakan keterbukaan terhadap realitas justru membuat selubung baru yang menutupi manusia dari realitas. Akibatnya, kita menjadi terasing dari diri sendiri, sesama, dunia realitas karena  sudah  tereduksi.  Keterlibatan  kreatif  pun  ditundukkan  oleh enframing yang sebenarnya  cenderung  mendorong  kepada  suatu  sikap  yang  destruktif,  sikap objektifikasi, saling mengobjekkan. 33
31 Christopher  Howard  and  Wendelin  Küpers,  ‘Interplaced  Mobility  in  the  Age  of  “Digital Gestell”’, Transfers , vol. 7, no. 1 (2017), pp. 5 – 10.
32 Pada  titik  ini,  memahami  bahwa Gestell  (enframing) berelasi  dengan  kata  kunci  lainnya seperti: objek ( gegenstand ) dan sumber daya ( bestand ). Selain itu, kata kerja stellen memiliki makna “menempatkan”, “meletakkan”. Awalan Ge- pada stellen dapat berarti “berkumpul bersama - sama” atau sekumpulan  ( collection ).  Oleh  karenanya,  selain  memiliki  makna  ”terbingkai”, Gestellen juga  dapat berarti posisionalitas ( positionality ). Gestell menuntut suatu penempatan posisi entitas-entitas dalam suatu kerangka kerja tertentu. Christopher Merwin, Aaron James Wendland, and Christos Hadjioannou, ‘Introduction:  Heidegger’s  Thinking  Through  Technology’,  in Heidegger  on  Technology (Routledge, 2018), pp. 5 – 6. 33 Heidegger  memakai  kata gegenstand untuk  menyebut  objek  yang  secara  literal  berarti “berdiri melawan”. Dengan demikian, objek -objek merupakan entitas yang ditempatkan sebelum kita, dalam oposisi terhadap kita, menantang dan melawan ranah pemahaman kita. Meskipun entitas-entitas ini eksis dalam keunikan dan singularitasnya, objek-objek ( Gegenstände ) tersebut diletakkan ( gestellt ), direpresentasikan  ( vor-gestellt ),  atau  diproduksi  ( her-gestellt )  karena  objek-objek  tersebut  dapat
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 9, no. 2 (2018), pp. 178-199. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v9i2.784
Ilustrasinya sebagai berikut: sebagai suatu perangkat, gawai yang saya pakai tidak tidak berada dalam relasi yang unik dengan saya, tetapi bertindak sebagai objek yang dapat diganti, satu di antara yang banyak, dibawa ke ruang publik untuk digunakan oleh  siapa  saja.  Lebih  lanjut,  gawai  ini  disediakan  untuk  saya  dengan  kesamaannya dengan pekerjaan untuk melakukan pembelian, penjualan, pemeliharaan. Fungsi gawai tidak  “unik”  bagi  diri  saya,  melainkan  saya  “dibingkai  sebagai”  seorang  pelanggan, klien,  pengguna  yang  dapat  ditaklukkan  melalui  serangkaian  instruksi  teknologis. Perspektif terbingkai tidak melihat manusia sebagaimana ia menampakkan diri apa adanya, melainkan sebagai “selubung tertentu”. Oleh karenanya, gawai berla ku untuk semua  orang,  namun  tidak  untuk  seorang  pun.  Pengguna  gawai  dan  perangkat teknologis saling mengobjekkan satu sama lain.

## E. Gelasseinheit , Sikap “ let it be ” terhadap Teknologi
Heidegger  menyebut  bahwa  cara  berpikir terbingkai ( gestell ) merupakan  salah satu  dari  cara  berpikir  kalkulatif  ( calculative  thinking ). 34 Relasi  yang  terjalin merupakan relasi yang tidak bebas. Heidegger selanjutnya mengajukan kontras-positif bagi cara berpikir terbingkai ( enfaming/gestell ), yaitu gelasseinheit 35 sebagai bentuk berpikir  meditatif.  Jadi,  kontras  dari  berpikir  kalkulatif  adalah  berpikir  meditatif ( meditative  thinking ). 36 Modus  berpikir  ini  yang  membuat  kita  menjalin  relasi  yang bebas dengan teknologi.
diubah, dimanipulasi, direkuisisi ( bestellen ) untuk digunakan dalam suatu sistem teknologis. Heidegger, The Question Concerning Technology, and Other Essays , p. 17.
34 Oliver Christ, ‘Martin Heidegger‘s Notions of World and Technology in the Internet of Things age’, Asian Journal of Computer and Information Systems , vol. 3, no. 2 (2015), pp. 59 – 62.
35 Gelassenheit dalam  bahasa  Jerman  hari  ini  dimaknai  sebagai  “ketenangan”  ( composure, calmness ), “tidak perduli” ( unconcern ). Namun, kata ini juga memiliki makna lebih purba yang digunakan pada  tradisi  mistisme  Jerman  awal  seperti  Meister  Eckhart.  Kata  ini  mempunyai  makna  “merelakan dunia dan menyerahkan diri kepada Tuhan” ( letting the world go and giving oneself to God ).  Kata ini disepadankan dengan “ releasement ” dalam bahasa Inggris, Lihat catatan kaki penerjemah pada Martin Heidegger, Discourse on thinking , trans. by E. Hans Freund and John M. Anderson (New York: Harper & Row, 1966), p. 54; Bahasa Indonesia justru mempunyai padanan yang lebih kaya makna dari bahasa Inggris untuk kata ini, F. Budi Hardiman mengajukan “mengikhlaskan” untuk terjemahan gelassenheit , yang menurutnya tidak kedap metafisika mengingat kata ikhlas tumbuh dari konteks religius, periksa Hardiman, ‘Heidegger dan Telepon Genggam’, p. 28.
36 Lihat John M. Anderson, “introduction” dalam Heidegger, Discourse on thinking , p. 7.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 9, no. 2 (2018), pp. 178-199. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v9i2.784
Gelassenheit menyaratkan suatu sikap yang “membiarkan” da lam medan semantik makna merelakan, 37 mengikhlaskan ( releasement letting be ). 38 Sikap membiarkan ini tidak dipahami sebagai penolakan terhadap teknologi. Heidegger mengatakan bahwa alangkah  bodohnya  menolak  teknologi  secara  buta  dan  begitu  picik  mengutuknya sebagai  buatan  setan. 39 Justru,  yang  ingin  dikatakan  Heidegger  adalah  kita  dapat memakai  perangkat-perangkat  teknologis  tersebut  dengan  pemakaian  yang  layak sewajarnya sembari menjaga diri kita tetap bebas darinya, tidak terbelenggu olehnya.
Heidegger  menerangkan  sikap  mengikhlaskan  ( gelassenheit ) dengan  anjuran bahwa  kita  dapat  memakai  perangkat  teknologis  sebagaimana  mereka  dipakai,  dan juga dapat membiarkan benda-benda itu tanpa memengaruhi kedalaman diri kita. Kita dapat mengafirmasi ketakterelaknya penggunaan perangkat teknologis, namun juga menolak benda-benda itu mendominasi kita. Sikap ini bukanlah sikap mendua yang ambivalen.  Justru,  menurut  Heidegger,  relasi  kita  dengan  teknologi  secara mengagumkan menjadi sederhana dan relaks. 40
Lebih lanjut, gelassenheit mengizinkan perangkat teknologis mengisi keseharian kita, dan di saat waktu yang sama meninggalkan benda-benda itu di luar dari diri kita. Heidegger  lantas  menyebut  kedekatan  dengan  teknologi  ini  dengan  menyatakan bahwa  “ya”  dan  “tidak”  dalam  satu  tarikan  nafas.  Inilah  yang  dimaksud  dengan gelassenheit, Heidegger  lantas  menulis:  “ releasement  toward  things ”. 41 Relasi sederhana  dan  relaks  ini  sebenarnya  meloloskan  manusia  agar  tidak  tercekik  oleh jebakan  dominasi  benda-benda  teknologis.  Kita  menjalin  relasi  yang  tidak  tertutup, melainkan terbuka terhadap kemungkinan-kemungkinan.
Relasi  onto-teknologis  seperti  ini  memungkinkan  kita  tetap  terbuka  terhadap makna  tersembunyi  di  balik  teknologi  tersebut.  Heidegger  menulis, keterbukaan terhadap  misteri . 42 Pada  akhirnya,  tidak  menyelubung dasein dari  keterbukaannya
37 Robert  C.  Scharff,  ‘On  Living  with  Technology  through  Renunciation  and  Releasement’, Foundations of Science , vol. 22, no. 2 (2017), pp. 255 – 6.
38 Heidegger, Discourse on thinking , p. 13;25.
39 “It would be foolish to attack technology blindly. It would be shortsighted to condemn it as the work of the devil .” Ibid. , p. 53. 40 Ibid. , p. 54. 41 “ …I would call this comportment toward technology which expresses ‘yes’ and at the same time ‘no,’ by an old word, releasement toward things. ” Ibid.
42 “I call the comportment which enables us to keep open to the meaning hidden in technology, openness to the mystery.” Ibid.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 9, no. 2 (2018), pp. 178-199. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v9i2.784
terhadap  sang  Ada.  Dengan  tafsir  yang  lain,  dapat  dinyatakan  sebagai  berikut:  jika relasi kita dengan teknologi bersifat bebas, terbuka dan mampu melepaskan diri dari cara berpikir enframing (kalkulatif, tertutup, mengobjekkan), maka kita sebenarnya membiarkan ketaktersembunyian ( aletheia ) menyingkapkan dirinya pada diri kita.
Inilah mengapa Heidegger lantas mengkritik cara berpikir kalkulatif ( calculative thinking )  sebagai  “lari  dari  berpikir”,  suatu ketakberpikiran . 43 Ini  bukanlah  suatu tuduhan  arogan  Heidegger.  Pada  berpikir kalkulatif  yang  terjadi  sebenarnya  adalah manusia  terus  mengadaptasi  suatu  mekanisme  impersonal  ciptaannya  sendiri. 44
Enframing dan  berpikir  kalkulatifnya  menciptakan  diri  dan  diterima  secara  lazim sebagai satu-satunya cara berpikir. Enframing lantas tidak hanya menyoal teknologi, tetapi  juga  beroperasi  pada  ekonomi,  sains,  politik,  dan  sebagainya.  Selama mengadaptasi suatu mekanisme yang rutin, repetitif, berpola, maka sebenarnya kita lari  dari  berpikir  atau  sedang  tidak  berpikir.  Namun  menghamba  pada  mekanisme proseduralnya.
Manusia hanya cukup menyesuaikan diri dengan mekanisme-mekanisme tersebut, lantas  membuatnya  jadi  rutin  dan  refleks,  bukan  reflektif.  Mekanisme-mekanisme enframing inilah  yang  beroperasi  pada  kebudayaan  digital  hari  ini. Komprehensivitasnya  menawarkan  kecepatan,  spontanitas,  maupun  atas  nama profesionalitas.  Namun  akibatnya,  cara  berpikir  seperti  ini  menjadi kedap  terhadap pertanyaan-pertanyaan  eksistensial  yang  mendasar. Enframing,  gestell, berpikir kalkulatif  adalah  deretan  jebakan  spiral  komunikasi  banal.  Akibat  mengadaptasi mekanisme-mekanisme  ini,  cara  berpikir  manusia  menjadi  seragam,  tidak  singular, dan tidak unik. Ia menjadi Das Man, manusia kebanyakan.
Kontras dari hal di atas, Gelassenheit merupakan sikap sederhana namun diperas dari hasil berpikir yang mendalam. Ia melampaui aktivitas dan pasivitas, karena tidak termasuk  ranah  kehendak,  tetapi  berada  di  ruang-antara  keduanya. 45 Ia  bukan aktivitas sekaligus pasivitas. Ia adalah sikap mengatakan “ya” dan “tidak” sekali nafas. Gelassenheit membiarkan teknologi lewat, namun tidak menolaknya ( let it be ). Pada
43 “ ….  man  today  is  in  flight  from  thinking.  This  fight -from-thought  is  the  ground  of thoughtlessness. ” Ibid. , p. 45.
44 Hardiman, ‘Heidegger dan Telepon Genggam’, p. 27.
45 Tobias  Keiling,  ‘Letting  Things  Be  for  Themselves:  Gelassenheit  as  Enabling  Thinking’,  in Heidegger on Technology (New York: Routledge, 2018), p. 98.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 9, no. 2 (2018), pp. 178-199. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v9i2.784
titik  ini, gelassenheit dengan  berpikir  meditatifnya  membuat  kita  menjadi  selalu waspada, eling terhadap  jebakan  banalitasnya  dan  keterbukaan  terhadap kemungkinan-kemungkinan bermukim di dunia ( dwelling in the world ) dengan cara yang sama sekali berbeda, singular.
F. Penutup
Di era kebudayaan digital hari ini, mekanisme enframing menjadi denyut nadi dari setiap  aktivitas  manusia.  Kita,  hidup  bersama-sama  dengan  perangkat-perangkat teknologis  tersebut.  Teknologi  informasi  dan  komunikasi,  kecerdasan  artifisial, robotika, dan segala mekanisme-mekanisme rutin, terpola, prosedural, dan siap pakai. Keseharian  menjadi  dipermudah  dengan  “klik”  dengan  jempol.  Oleh  karena nya, ―berguru  dari  Heidegger―  adalah  bodoh  untuk  menolak  teknologi  yang  sudah menubuh  dalam  ruang-ruang  kehidupan.  Karena  ikhtiar  yang  masuk  akal  adalah merefleksi  ulang  secara  kritis  relasi  kita  dengan  teknologi  tersebut  (relasi  onto- teknologis).
Mengikuti jalan analisis Heidegger, satu-satunya entitas yang mampu menanyakan Ada-nya  dalam  realitas  adalah dasein . Pada  kebudayaan  digital,  kita  dapat menyebutnya digi-sein (pengada  digital).  Sama  halnya  dengan dasein , digi-sein juga menghidupi  suatu  ambivalensi.  Kemungkinan  terbuka  untuk  eksis  sebagai  entitas autentik ( to be ) atau justru terjatuh ke dalam palung inautentik ( not to be ). Digi-sein bernafas pada ruang antara dan ketegangan dualitas kecenderungan dasariah tersebut.
Pada konteks kebudayaan digital, jebakan sumur inautentik beroperasi pada apa yang Heidegger sebut sebagai gestell . Suatu cara berpikir terbingkai yang kalkulatif.
Cara  berpikir  ini  menggerus  kedalaman  kontemplatif  karena  merupakan  bentuk ketidakberpikiran  ( thoughtlessness ).  Heidegger  m enyebutnya  “lari  dari  berpikir” ( flight from thought ). Karena yang terjadi sebenarnya bahwa kita hanya mengadaptasi mekanisme-mekanisme  komputasi  yang  rutin,  rigid,  repetitif.  Kita  tidak  berpikir secara autentik dalam artian “mengalami penghayatan secara eksistensial”, melainkan sekadar  menyerahkan  proses-proses  kognisi  kepada  mekanisme-mekanisme komputasi yang komprehensif.
Heidegger  mengusulkan gelassenheit (berpikir  meditatif)  sebagai  kontras  dari gestell . Gelassenheit sebagai  sikap  keikhlasan,  kerelaan  dalam  berelasi  dengan teknologi  sehingga  relasi  manusia  dengannya  tidak  saling  menaklukkan,  melainkan
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 9, no. 2 (2018), pp. 178-199. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v9i2.784
relasi  yang  bebas. Gelassenheit membiarkan  hal-hal  begitu  saya.  Suatu  sikap  yang mengatakan  “ya”  dan  “tidak”  sekaligus.  Sikap  ini  menganjurkan  berpikir  me ditatif- kontemplatif di tengah jebakan-jebakan banalitas informasi dan perangkat-perangkat teknologis. Gelasseinheit tidak  hanya  mengenai  relasi  terhadap  teknologi  saja, melainkan apa pun entah ekonomi, politik, seni, pendidikan ―sebagai suatu selubung yang beroperasi dengan cara berpikir terbingkai .
Gelassenheit memungkinkan untuk berpikir ( enabling thinking ) yang merupakan kontras  dari  bentuk pemaksaan  cara  berpikir  tertentu  ( imposing )  yang  dapat memasung  berpikir  horizonal.  Saran  Heidegger  memang  sederh ana  untuk  “relaks” dalam relasi kita  dengan teknologi, akan tetapi sikap sederhana ini tidaklah  mudah diterapkan  hari  ini.  Apalagi,  pada  konteks  kebudayaan  digital,  berpikir  meditatif tampak  tidak  relevan  di  hadapan  godaan  banalitas  era  digital  yang  menuntut mekanisme-mekanisme dengan logika kecepatan. Akhirnya, jika hendak dipopulerkan, gelassenheit secara  sederhana  disuarakan  oleh  kalimat  ampuh  pada refrain lagunya The Beatles whisper words of wisdom: let it be!
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 9, no. 2 (2018), pp. 178-199. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v9i2.784

## DAFTAR PUSTAKA
Adiwijaya,  D.  Rio,  ‘Techne  as  technology  and  Techne  as  Art:  Heidegger’s phenomenological perspective’, International Journal of Creative and Arts Studies , vol. 5, no. 1, 2018, pp. 13 – 24.
Choi, Youngjoon and John Dattilo, ‘Connections between Media Technology and Leisure: Insights from Aristotle and Heidegger’, Annals of Leisure Research , vol. 20, no. 2, 2017, pp. 152 – 68.
Christ, Oliver, ‘Martin Heidegger‘s Notions of World and Technology in the Internet of Things age’, Asian Journal of Computer and Information Systems , vol. 3, no. 2, 2015, pp. 58 – 64.
Dahlstrom, Daniel O., The Heidegger Dictionary , London & New York: Bloomsbury, 2013.
Dey,  Shopan,  Ayon  Roy,  and  Sandip  Das,  ‘Home  automation  using  Internet  of  Thing’, presented  at  the  2016  IEEE  7th  Annual  Ubiquitous  Computing,  Electronics  & Mobile Communication Conference (UEMCON), IEEE, 2016.
Dreyfus,  Hubert  L., Being-in-the- world:  A  commentary  on  Heidegger’s  Being  and  Time, Division I , vol. 1, New York: MIT Press, 1991.
----, On the Internet: Thinking in Action , second edition, London: Routledge, 2009.
Fadhilah,  ‘Hakekat  dan  Makna  Teknologi  bagi  Keberadaan  Manusia  dalam  Perspektif Heidegger’, Madania , vol. 1, 2006, pp. 31 – 8.
Hardiman, F. Budi, Heidegger  dan Mistik Keseharian: Suatu Pengantar Menuju Sein und Zeit , Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia, 2003.
---- , ‘Heidegger dan Telepon Genggam’, Basis , vols 07 – 08, Tahun ke-67, 2018.
Heidegger, Martin, Discourse on thinking , trans. by E. Hans Freund and John M. Anderson, New York: Harper & Row, 1966.
----, The Question Concerning Technology, and Other Essays , trans. by Willliam Lovit, New York & London: Garland Publishing, 1977.
----, Being and time: A translation of Sein und Zeit , trans. by Joan Stambaugh, Albany: SUNY press, 1996.
----, Language Poetry Thought , trans. by Albert Hofstadter, New York: Harper Perennial, 2001.
Howard, Christopher and Wendelin Küpers, ‘Interplaced Mobility in the Age of “Digital Gestell”’, Transfers , vol. 7, no. 1, 2017, pp. 4 – 25.
Hudjolly, ‘Dialog Ontologis: Mendudukkan Teknologi, Komunikasi dan Manusia’, Jurnal Komunikasi , vol. 3, no. 2, 2015, pp. 33 – 40.
Keiling, Tobias, ‘Letting Things Be for Themselves: Gelassenheit as Enabling Thinking’, in Heidegger on Technology , New York: Routledge, 2018.
Kim, Joohan, ‘Phenomenology of Digital - Being’, Human Studies , vol. 24, nos. 1 – 2, 2001, pp. 87 – 111.
Merwin, Christopher, Aaron James Wendland, and Christos Hadjioannou, ‘Introduction: Heidegger’s  Thinking  Through  Technology’,  in Heidegger  on  Technology , Routledge, 2018, pp. 1 – 12.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 9, no. 2 (2018), pp. 178-199. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v9i2.784
Offuasia,  Emmanuel,  ‘A  Further  Reflection  on  Martin  Heidegger’s  Contemplation  on Technology within 21th Century Mode of Being’, Philosophia , vol. 17, 2017, pp. 29 – 44.
Richardson, William J., Heidegger: Through Phenomenology to Thought , 4th edition, New York: Fordham University Press, 2003.
Scharff, Robert C., ‘On Living with Technology through Renunciation and Releasement’, Foundations of Science , vol. 22, no. 2, 2017, pp. 255 – 60.
Schwab, Klaus, The Fourth Industrial Revolution , Geneva: World Economic Forum, 2016. Turkle, Sherry, Alone Together: Why We Expect More from Technology and Less from Each Other , New York: Basic Books, 2010.
Wahyudi,  Ade,  ‘Indonesia  Raksasa  Teknologi  Digital  Asia’, Tempo ,  1  Oct  2015, https://goo.gl/c2zPMG.
Watts, Michael, The philosophy of Heidegger , Durham: Acumen, 2011.
Yury, Shaev, ‘The Internet of Things in the Context of the Philosophy of Technique: The Transfromation of Being’, presented at the 2017 2nd I nternational Conference on Computer and Communication Systems (ICCCS), IEEE, 2017.