121

## PENCARIAN OTENTISITAS ISLAM LIBERAL DI INDONESIA
Masnun Tahir *
__________________________________________________

## Abstract
In  the  contemporary  Islamic  discourse  in  Indonesia,  an  Islamic movement initiated by a group of young muslim intelectuals emerged which offered a new paradigm in comprehending Islamic doctrines. The movement naming itself Jaringan Islam Liberal (JIL) carrys some jargons of modern life like pluralism, tolerance, inclussivism,  freedom of thought, and human rights.
Through sociological approach, this article shows that JIL has played a significant role in dinamizing Islamic discouse in Indonesia. JIL proposed the “individualism” of Islamic thought; it is called “individual autonomy” in  Berger  and  Luckman‟s  term,  and  “Islamic  liberalism”  in  Binder  and Kurzman‟s one. Some methodologies applied by JIL in promoting its ideas are ijtihad freedom, hermeneutics, reactualization of Islamic doctrines, and ―al-muhâfazhah  ‗alâ  al-qadîm  al-shâlih  wa  al-akhdzu  bi  al-jadîd al-ashlah‖ .
Keywords: Islam  Liberal,  Otentisitas,  Liberalisme,  Teokrasi, Demokrasi, Modernisasi.
______________
P ESAN fundamental dari bangunan doktrin  Islam adalah untuk kemaslahatan  kemanusiaan  universal,  atau  dalam  terminologi yang  lebih  operasional,  lahirnya  keadilan  sosial.  Ungkapan standar  bahwa  doktrin  Islam  dicanangkan  demi  kebahagiaan lahir-batin, duniawi-ukhrawi, sepenuhnya mencerminkan prinsip
* Penulis adalah dosen Fakultas Syari‘ah IAIN Mataram, Jln. Pendidikan
35 Mataram. e-mail: tate_tirangga@yahoo.com.
Masnun Tahir, Pencarian Otentisitas Islam Liberal di Indonesia ___________________________________________________________
122 Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
kemaslahatan tersebut. Oleh sebab itu,  tawaran teoretik ( ijtihâd ) apapun  dan  bisa  menjamin  terwujudnya  kemaslahatan kemanusiaan dalam perspektif
Islam
adalah sah.
Konsekuensinya,  umat  Islam  terikat  untuk  mengambilnya  dan merealisasikannya.
Klaim  teologis  di  atas  membawa  implikasi  bagi  komunitas muslim di seluruh dunia (termasuk Indonesia) untuk melakukan akselerasi  gerak  interpretatif  dan  transformatif  bagi  doktrin Islam  agar  mampu  merespons  kebutuhan  dunia  modern  dan global, menghalau keresahan dan membentuk kemaslahatan bagi umat  manusia  ( humanism  universal ),  serta  mampu  menampilkan wajah yang ramah dalam persekawanannya dengan ideologi dan tradisi-tradisi besar dunia di era liberalisasi ini.
Kemampuan  doktrin  Islam  merespons  secara  kontekstual akan menentukan validitas nilai, norma, dan logika konvensional yang  melingkupi  kehidupan  sebelumnya.  Transformasi  sosial, pergeseran,  dan  kompleksitas  nilai  peradaban  modernitas,  pada galibnya  memang  menjadi  representasi  atas  kebenaran  itu sendiri.    Dalam  konteks  semacam  itu,  tafsir  agama  yang  telah cukup  santai  menikmati  ―ketenangan‖  selama  berabad-abad, menjadi  terusik  oleh  sengatan  transformasi  kehidupan. Pertanyaan  yang  sering  dimunculkan  dan  menjadi  kegelisahan akademik intelektual muslim sekarang adalah bagaimana hakikat kebakuan  agama  mampu  bergerak  lincah  di  kancah  relativitas kehidupan  duniawi?  Dalam  kerangka  menjawab  pertanyaan  ini, maka  lahirlah  ide  pembaruan  pemikiran  Islam,  (baik  individu maupun melalui lembaga) dengan segala tawaran paradigmatiknya.
Dalam  kaitannya  dengan  tawaran  pembaruan  pemikiran Islam  di  Indonesia,  tulisan    ini  membahas  salah  satu  aliran pemikiran  yang  berkembang  di  Indonesia,  yaitu  Islam  liberal. Diskursus  dalam  tulisan  ini  meliputi  penelaahan    terhadap historisitas,  otentisitas,    dan  dasar  metodologis  Islam  liberal  di Indonesia.
Masnun Tahir, Pencarian Otentisitas Islam Liberal di Indonesia ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
123

## Konteks Historis Islam Liberal di Indonesia
Islam liberal adalah fenomena mutakhir di blantika diskursus Islam  Indonesia.  Ia  menyeruak  sebagai  ― project pemikiran‖, layaknya  sajian  siap  saji  yang  beraroma  ideal  ( kâffah ). Penggagasnya  adalah  generasi  yang  cukup  energik.  Keterlibatan para  anggota  Islam  liberal  dengan  kajian  kritis  pengetahuan modern  telah  menggembleng  dan  memberi  rona  baru  dalam menanggapi  dunia  pandang  ( worldview )  yang  ada.  Sikap  Islam liberal  sangat  proaktif  menolak  regresivitas  khazanah pengetahuan  dan  budaya;    karenanya  dengan  cepat  wacana tersebut  terkristal  dalam  tindakan  aktual.  Ini  dikarenakan  Islam sejarah, dengan berbagai derivasinya, lebih banyak menampilkan kemandekan, kejumudan, dan kegagalan, bahkan menjadi agama otoritarian yang menentang agama humanis. Maka, sebagai anak kandung  pembaruan,  gagasan  Islam  liberal  seakan  hadir menyempurnakan  tema  yang  diusung  sebelumnya,  seperti gerakan revivalisme ala Wahhâbiyah di  Arab Saudi, Sanûsiah di Afrika  Utara,  dan  Fulâniyah  di  Afrika  Barat.  Semuanya berlangsung antara awal abad XVIII sampai awal abad XIX M. Gerakan modernis ala Sayyid Ahmad Khân (India, 1898), Jamâl al-Dîn  al-Afghânî    (Timur  Tengah,  1897),  Muhammad  Abduh (Mesir  1905),  neorevivalism  ala  Jamaat  al-Islâmi  (Maududi, Pakistan  1925),  serta  neomodernisme  Islam  ala  Fazlurrahman (1979),  yang  berbasiskan  sintesis  progresif  antara  rasionalitas modern  dan  penguasaan  khazanah  klasik  sebagai  prasyarat kebangkitan  Islam. 1 Gagasan  neomodernisme  Fazlurrahman dalam  konteks  ini  sering  diidentifikasikan  dengan  Islam  liberal dalam peta pemikiran Islam di Indonesia. 2
1 Yudhie R Haryono, ―Gagalnya Madzhab Islam Liberal‖, REPUBLIKA , 21 Maret 2001, 4.
2 Untuk  ciri-ciri  kaum  neo-modernisme  Islam  Indonesia,  lihat Muhammad  Azhar, Fiqh  Kontemporer  dalam  Pandangan  Neo-Modernisme  Islam (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), 66.
Masnun Tahir, Pencarian Otentisitas Islam Liberal di Indonesia ___________________________________________________________
124 Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
Lewat  Leonard  Binder, 3 Greg  Barton, 4 dan  Charles Kurzman, 5 merupakan  sederetan  ilmuwan  Barat  yang  banyak menulis tentang Islam liberal. Dalam konteks Indonesia, gagasan Islam  liberal  terus  menggelinding  bagai snow  ball yang  terus membesar.  Epistemologi  dari  gagasan  ini  adalah  ―menjelaskan Barat dengan term Islam‖. Bagaimana teokrasi, demokrasi, relasi minoritas-mayoritas,  relasi  jender,  kebebasan  berpikir,  dan penerimaan  gagasan  baru  menjadi  pintu  gerbang  bagi labelling Islam liberal. Artinya, siapa saja yang menyetujui dan mencarikan gagasan tersebut menjadi kompatibel dengan Islam, layaklah dia menjadi ―agen‖ dan ―imam‖ mazhab Islam liberal. Pemikiran  liberalisme  Islam  di  Indonesia  mendapatkan momentumnya  dan  sekaligus  reaksi  keras  dari  kalangan ―fundamentalis‖.  Pemikiran  tersebut  muncul  melalui  gagasan- gagasan (khususnya) yang dilontarkan oleh Harun Nasution dan Nurcholish  Madjid.  Dari  kedua  tokoh  pembaru  ini  sejak  tahun 1970-an muncul terma-terma ―Islam rasional‖ (Harun Nasution) dan  ―sekularisasi‖  (Nurcholish  Madjid).  Salah  satu  inti  dasar pemikiran kedua tokoh ini adalah Islam itu modern, liberal, dan rasional.
Tunjuk misal Harun Nasution, dikenal sebagai tokoh ―Neo- Mu‘tazilah‖,  dengan  tegas  mengatakan  bahwa  agama  yang diperlukan manusia di abad XX M adalah agama yang rasional, yaitu  agama  yang  mampu  mengimbangi  materialisme  sains  dan
3 Lihat  Leonard  Binder, Islamic  Liberalism:  A  Critique  of  Development Ideologies (Chicago:  The  University  Of  Chicago  Press,  1989).  Karya  ini diterjemahkan  oleh  Imam  Muttaqin  menjadi, Islam  Liberal:  Kritik  terhadap Ideologi-ideologi Pembangunan (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001).
4 Lihat Greg Barton, The Emergence of Neo-Modernism: A Progressive, Liberal Movement of Islamic Thought in Indonesia (Australia: Monash University, 1995). Karya ini diterjemahkan oleh Nanang Tahqiq  menjadi Gagasan Islam Liberal Di Indonesia (Jakarta: Paramadina, 1999).
5 Lihat Charles Kurzman, Liberal Islam: A Sourcebook (New York: Oxford University Press, 1998). Karya ini diterjemahkan oleh Bahrul Ulum dan Her Junaidi menjadi Wacana Islam Liberal (Jakarta: Paramadina, 2001).
Masnun Tahir, Pencarian Otentisitas Islam Liberal di Indonesia ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
125
teknologi;  atau  agama  yang  nilai-nilai  moralnya  bersifat  absolut untuk mengimbangi relativisme Barat. Juga agama yang ritualnya berfungsi  menghidupkan  hati  nurani  manusia  modern  yang kering  dari  nilai-nilai  spiritualitas  keagamaan,  serta  agama  yang ajaran  humanismenya  bersifat  rasional  dan  terhindar  dari ketinggalan  zaman. 6 Karena  Islam  adalah  agama  yang  rasional, maka  ia  akan  mampu  bukan  hanya  memberikan  alternatif terhadap  krisis-krisis  spiritualitas  manusia  modern,  tetapi  juga sekaligus  mengapresiasi  penemuan-penemuan  besar  manusia  di bidang  sains  dan  teknologi.  Inilah  tipikal  semangat  kaum liberalis, yaitu memiliki optimisme terhadap Islam dalam konteks dunia  modern  sekarang  ini,  tanpa  harus  merasa  bersalah  atas pengadopsian ―sesuatu‖ yang berasal dari Barat.
Di  sisi  lain,  dalam  berbagai  kesempatan,  Nurcholish  sering memaparkan  bahwa  liberalisasi  Islam  berarti  suatu  usaha rasionalisasi  untuk  memperoleh  manfaat  dalam  berpikir  dan bekerja  secara  maksimal  untuk  kemaslahatan  umat  manusia. Ultimate  goal (tujuan  akhir)  dari  sikap  liberal  itu  dicapai  dengan terus-menerus  mengusahakan  segala  perbaikan,  baik  individu maupun masyarakat, yang semuanya dilakukan sebagai panggilan dari Allah.
Paradigma  rasionalitas  modern  ini,  dalam  pandangan Nurcholish, bukan westernisasi (―pembaratan‖) dan bukan pula bersifat rasionalisme, yang sekarang di Barat telah menghasilkan sekularisme  dan  materialisme.  Akan  tetapi,  Islam  memberikan ruang  pada  usaha  manusia  rasional  dan  penalaran  kritis,  dalam arti  penggunaan  akal  pikiran  manusia  untuk  menemukan kebenaran  dalam  bimbingan  kebenaran  yang  lebih  tinggi  dari rasio,  yaitu  wahyu.  Islam  dan  sains  modern  tidak  ada pertentangan, atau tidak perlu dipertentangkan. Kebenaran harus
6 Budhy  Munawar  Rachman, Islam  Pluralis (Jakarta:  Paramadina,  2001), 427.
Masnun Tahir, Pencarian Otentisitas Islam Liberal di Indonesia ___________________________________________________________
126 Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
secara  kontinu  dicari,  seperti  juga  ilmu—yang  selain  dicari— mesti diperlakukan dalam taraf hipotesis. 7
Kedua  pemikir  (Harun  dan  Nurcholish)  inilah  kemudian diklaim  sebagai  pengusung  utama  pemikiran  Islam  liberal  di Indonesia. 8 Namun, sebenarnya, latar belakang pemikiran liberal kedua tokoh tersebut mempunyai akar yang jauh sampai di masa keemasan  Islam  ( the  golden  age  of  Islam ).  Teologi  rasional  Islam yang dikembangkan oleh Mu‘tazilah dan para filosof, seperti al- Kindi,  al-Farabi,  Ibn  Sina,  Ibn  Rusyd,  dan  sebagainya,  selalu dianggap  telah  mampu  menjadi  perintis  perkembangan kebudayaan modern dewasa ini.
Pemikiran liberal Islam yang memberi bobot besar terhadap penafsiran  baru  ajaran  Islam  dewasa  ini  sebenarnya  memang mempunyai geneologi pemikiran  jauh  ke  belakang  hingga  Ibn Taymiyah  (1263-1328)  yang  menghadapi  problem  dualisme sistem  pemerintahan,  yaitu  kekhalifahan  yang  ideal  dan pemerintahan  sekuler  yang  diperintah  oleh  Sultan  Mamluk,  di mana  Ibn  Taymiyah  juga  menjadi  pegawainya.  Dia  juga berhadapan  dengan  dua  sistem  hukum,  yaitu syarî„ah (hukum agama),  dan  hukum  yang  diterapkan  pemerintahan  Mamluk ( political expediency ).
Menghadapi situasi yang dilematis, Ibn Taymiyah melakukan refleksi mendalam terhadap keseluruhan tradisi Islam dan situasi baru  yang  dihadapinya.  Dalam  ketegangan-ketegangan  pilihan itu, Ibn Taymiyah menjalankan suatu ―jalan tengah‖, yaitu sikap moderat.  Untuk  itu,  perlu  dilakukan ijtihâd pada  situasi  yang berubah.  Dari  sudut  substansi,  pemikiran ijtihâd Ibn  Taymiyah ini  sudah  merintis  suatu  metodologi  penafsiran  teks  dan ijtihâd atas  masalah  sosial-politik  yang  menjadi  inspirator  baik  untuk kalangan liberalis, revivalis, dan neo-fundamentalis. 9
7 Ibid .,  428.
8 Adian  Husaini  dan  Nuim  Hidayat, Islam  Liberal:  Sejarah,  Konsepsi, Penyimpangan, dan Jawabannya (Jakarta: Gema Insani Press, 2002), 27.
9 Rachman, Islam …, 431.
Masnun Tahir, Pencarian Otentisitas Islam Liberal di Indonesia ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
127
Kalau dirunut dalam perspektif sejarah hukum Islam ( târîkh tasyrî„ ), ternyata Ibn Taymiyah bukanlah peletak dasar pemikiran rasional.  Dalam târîkh  taysri„ kita  akan  mendapatkan  gambaran realitas  bahwa  dalam  sejarah  Islam  selalu  muncul  dua  kutub, yaitu  kutub  literalis  dengan  kutub  liberalis  (rasional)  dalam menyikapi  teks  agama.  Di  antara  dua  kutub  itupun  masih terbentang spektrum pandangan begitu beragam. Dua kutub ini selalu berada dalam ketegangan yang tak pernah berujung. Demikianlah,  dalam  sejarah tasyrî„ ditemukan  fenomena ‗Umar bin Khattâb (khalifah II pascawafat Rasulullah saw.) yang ―sangat berani‖ meninggalkan bunyi literal ayat al-Qur‘an ketika petunjuk ayat tersebut dinilai ―tidak sesuai‖ lagi dengan konteks. Sikap  meninggalkan  bunyi  literal  ayat  al-Qur‘an,  bukan  semata- mata    karena  ingkar,  melainkan  demi  mencapai  tujuan  ideal syari‘at  ( maq â sid  al-syarî„ah )  seperti  keadilan  dan  persamaan. Sementara di ujung yang lain terdapat orang seperti Bilal sebagai kontra wacana liberalnya ‗Umar bin Khattâb.
Logika  penalaran  hukum  yang  telah  diekspresikan  ―dengan baik‖  oleh ‗Umar di atas terus menghiasi wacana ijtihâd hukum Islam, dan tidak jarang para teoritisi hukum Islam kontemporer - -termasuk di Indonesia-- menjadikannya sebagai frame of reference dalam  paradigma  pemikiran  hukum  Islam  dan  upaya penyelesaiannya. 10 Menurut Ahmad Amin, sikap ‗Umar tersebut mengindikasikan  bahwa  ia  tidak  hanya  sekedar  menggunakan rasio  dalam  menetapkan  hukum  bagi  peristiwa  yang  tidak terdeteksi  status  hukumnya  dalam nash, tetapi  lebih  jauh  ia berusaha menemukan mashlahah dan hikmah yang menjadi tujuan pensyari‘atannya. 11
Dalam  perkembangannya,  fenomena  liberalisme  Islam  ini semakin  ekstensif  dan  liberalis  dan  mendapatkan  tempat  di
10 Amir Nuruddin, Ijtihad Umar bin Khattab: Studi tentang Perubahan Hukum dalam Islam (Jakarta: Rajawali Press, 1986), xv.
11 Ahmad  Amîn, Fajr  al-Islâm (Kairo:  Maktabah  al-Nahdliyyah  al- Mishriyyah, 1975), 25.
Masnun Tahir, Pencarian Otentisitas Islam Liberal di Indonesia ___________________________________________________________
128 Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
kalangan  intelektual  muda.  Hal  ini  setidak-tidaknya  ditandai dengan penolakan atas pembatasan ijtihâd atas doktrin Islam, dan mereka  adalah  kalangan  muda  Nahdlatul  Ulama‘  (NU). 12 Menurut Akhmad Minhaji, munculnya kelompok pemikir liberal muda NU ini sebagai akibat ketidakpuasan terhadap tradisi yang berkembang di NU.  Kelompok muda NU ini ―terpaksa keluar‖ dari mainstream NU  dan  mengembangkan  pikiran-pikirannya. Mereka mengusung bendera resmi yang bernama  Jamaah Islam Liberal (JIL). 13
Kehadiran komunitas JIL setelah  reformasi ini bergulir,  bisa dibilang  menjadi genre baru  dalam  peta  pemikiran  Islam kontemporer  di  tengah mandeg nya  gerak  pemikiran  Islam  dari kalangan  ―generasi  tua‖  Islam  Indonesia.  Komunitas  ini merupakan  gambaran  tentang  generasi  yang  tidak  lagi  terikat dengan  sekat-sekat  mazhab  keagamaan.  Pemikiran-pemikiran mereka  melampaui  cara  berpikir  sektarian  organisasi  maupun politik. 14 Kehadiran  mereka  bersamaan  dengan  saat  terjadinya perubahan sosial-politik di Indonesia, di mana sejumlah gerakan keagamaan garis keras seperti Laskar Jihad, Front Pembela Islam (FPI),  Majelis  Mujahidin  Indonesia  (MMI),  Hizbut  Tahrir, dan lain-lainnya yang menuntut pemberlakuan syarî‟ah Islam, 15 dalam proses  penyelenggaraan  negara  sebagai  bentuk  aktualisasi  cita- cita gerakan mereka. 16
Menurut Ulil Abshar Abdalla, upaya penegakan sharî‟ah Islam adalah wujud ketidakberdayaan umat Islam menghadapi masalah
12 Zuhairi  Misrawi, ―Dekonstruksi  Sharî‘ah: Jalan  Menuju  Desakralisasi, Re-Interpretasi dan Depolitisasi‖, Tashwirul Afkar , Edisi No.12, (2002), 20.
13 Hamid  Basyaib,  ‖Islib  Butuh  Metodologi:  Tanggapan  Untuk  Haidar Bagir‖, REPUBLIKA , 23-Maret 2003.
14 Zuly  Qadir, Islam  Liberal:  Paradigma  Baru  Wacana  dan  Aksi  Islam
Indonesia (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003),  97.
15 Lihat Kurniawan Zein dan Sarifuddin HA, Islam Yes, Sharî‟ah  Islam No (Jakarta: Paramadina, 2001), 54.
16 Lihat  Osta  Olessen, Islam  and  Politics  in  Afganistan (British:  Curzon Press, 1996), 238.
Masnun Tahir, Pencarian Otentisitas Islam Liberal di Indonesia ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
129
yang  menghimpit  mereka  dan  menyelesaikan  dengan  cara rasional. 17 Penolakan  JIL  ini  mendapat  dukungan  kuat  dari sejumlah pemikir Islam, seperti Azyumardi Azra, Abdurrahman Wahid,  dan  Muslim  Abdurrahman.  Muslim  misalnya berkomentar:
―Apabila syarî'at Islam  diterapkan,  maka  yang  menjadi  korban  adalah pertama, kaum  perempuan.  Ini  karena  banyaknya  regulasi  dalam  Islam  dalam  berbagai hal. Misalnya soal pengenaan pakaian dan lain-lain. Kedua, kelompok minoritas non-muslim.  Alasannya,  saat  ini  kita  sedang  mencari  tafsiran  yang sesungguhnya  kalau  syari‘at  Islam  diterapkan  dalam  bentuk  hidup  bersama.
Apakah  kalau  kita  merujuk  ke  Piagam  Madinah,  masih  tergambar  bahwa kelompok  Islam  berkuasa  dan  oleh  karenanya  ada  perlindungan.  Sementara kelompok nonmuslim  menjadi  warga  kelas  dua,  dan ketiga, sebagaimana  yang terjadi  di  Sudan  dan  negara  muslim  lainnya,  kalau  syari‘at  Islam  diterapkan dengan asumsi hukum hudûd dilaksanakan secara konsisten, maka orang-orang miskin menjadi korban pertama‖. 18
Liberalitas  pemikiran  keagamaan  JIL  seperti  di  atas memunculkan  reaksi  keras  dari  sejumlah  akademisi,  intelektual, dan  ulama  sehingga  dalam  batas-batas  tertentu  JIL  diklaim sebagai  ‖Jaringan  Iblis‖,  bahkan  mereka  dianggap  sebagai perpanjangan tangan imperialisme global yang menyesatkan. 19
Sejak  digulirkan  wacana  Islam  liberal,  wacana  Islam Indonesia  seakan-akan  berubah  total.  Minimal  perubahan tersebut  terjadi  pada  lapisan  mazhab  pemikiran  yang  ada  di Indonesia. Memang terdapat gerakan Islam yang sering disebut sebagai  gerakan  Islam  fundamentalisme-radikal  atau  skriptural, tetapi Islam liberal boleh dibilang sebagai indiginesasi Islam yang bercorak  kultural  sekalipun  wacana  yang  dikembangkan
17 Ulil  Abshar  Abdalla,  ―Liberalisme  dan  Fundamentalisme: Menyegarkan  Kembali  Pemahaman  Islam‖,  dalam Talk  Show  dan  Seminar Nasional  Mengadili  Islam  Liberal, diselenggarakan  oleh  Pesantren  Mahasiswa An-Nur dan Harian Bangsa,  28 Pebruari, 2003, 4.
18 Muslim  Abdurrahman,  ―Korban  Pertama  dari  Penerapan  Syarî‘at adalah Perempuan‖, JAWA POS , 16 September, 2001, 4.
19 Baca  Hartono  Ahmad  Jaiz, Bahaya  Islam  Liberal (Jakarta:  Pustaka  al- Kausar, 2002).
Masnun Tahir, Pencarian Otentisitas Islam Liberal di Indonesia ___________________________________________________________
130 Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
berakibat pada sikap politik umat Islam.
Sejak Islam liberal muncul di tanah air, jagat intelektual Islam Indonesia  benar-benar  hiruk  pikuk.  Tawaran  pelbagai  wacana baru dari Islam liberal ―menghentak‖ republik ini, akibat  wacana yang  sangat  kontradiktif  dengan  wacana  Islam  yang  cenderung revivalis,  monolitik,  dan  syari‘ah oriented .  Tawaran-tawaran pemikiran  keislaman  dari  Islam  liberal  mungkin  mencoba memberikan  perimbangan  atas  kemunculan  wacana  Islam  yang lebih bersifat formalis-syari‘ah.
Dengan  ilustrasi  di  atas,  terbaca  sangat  jelas  bahwa  Islam liberal  mempunyai  genealogi  yang  kukuh  dalam  sejarah pemikiran Islam  di Indonesia sebagaimana Islam literal.

## Pencarian Otentisitas Islam Liberal di Indonesia

## Persepsi Orientalis tentang Pemikiran Liberal dalam Islam
Charles  Kurzman  telah  menyunting  buku  ―Liberal  Islam‖ yang  berasal  dari  sekitar  30-an  tokoh  muslim  dari  berbagai disiplin  keilmuan.  Dari  studinya,  ia  menemukan  bahwa sebenarnya  yang  terjadi  di  dunia  Islam  itu  tidak  seperti  yang dibayangkan  para  orientalis  (islamisis)  selama  ini.  Samuel Huntington,  penulis  buku The Clash  of  Civilization ,  misalnya, mengatakan  Islam  sebagai  agresi  dan    ancaman  ( aggression  and hostility )    terhadap    Barat.  Islam  seringkali  digambarkan  sebagai ancaman  lipat  tiga:  ancaman  politik,  peradaban,  dan  ancaman demografi.  Kontestasi  dan  konfrontasi  seringkali  digambarkan sebagai  sebuah  benturan  peradaban. 20 Pendek  kata,  Barat  telah menciptakan  stereotipe-stereotipe  simplistis  yang  menunjukkan wajah the rage of Islam . Menurut  Kurzman,  anggapan  ini  tidak  sepenuhnya  benar karena dalam realitasnya, terdapat sebagian umat Islam berpikir liberal.  Liberalisme  itu  terkait  dengan  problematika  sosial,
20 John  L.  Esposito, Ancaman  Islam:  Mitos  atau  Realitas ,  ter.  Alwiyah Abdurrahman dan MISSI, Cet. II (Bandung: Mizan, 1995), 196.
Masnun Tahir, Pencarian Otentisitas Islam Liberal di Indonesia ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
131
budaya,  politik,  maupun  ekonomi.  Kurzman  mau  menekankan bahwa pemikir-pemikir di dunia Islam itu sama dengan di dunia Barat;  karena  itu,  tidak  perlu  dipertentangkan  apakah  istilah Islam  liberal  itu  suatu contradictio  interminus .  Sebab  dalam faktanya,  hal  ini  memang  benar-benar  ada,  telah  dan  sedang dalam pertumbuhan di banyak bagian dunia Islam.
Pemikiran  Kurzman  ini  sangat  berbeda  dengan  konsep intelektual  lainnya,  misalnya  Leonard  Binder.  Binder  melihat bahwa  proyek-proyek  liberalisme  yang  dimainkan  Barat  pada dasarnya  adalah  untuk  meredam  potensi-potensi  despotik  yang bisa  dimainkan  oleh  penguasa-penguasa  atas  nama  agama.  Bagi Binder,  kritik  agama  yang  terjadi  di  Eropa  pada  abad  XIX  M sangat cocok bagi Islam; agama yang memiliki nafas mesianistik yang tak kurang dibanding Kristen. Islam dapat menjadi senjata politik  yang  sangat  agresif  bila  mendapat  peran.  Sikap    Binder dengan  menawarkan  wacana  liberalisme  dalam  Islam  sebagai pengujian,  apakah  sebuah  rezim  muslim  itu    dianggap  cukup terbuka  ataukah  otoriter–fundamentalis,  bagi  penulis  telah menempatkan  Islam  seperti  kepingan puzzle yang  sedang dimainkan.
Pemahaman  Binder  tersebut  malah  menjerembabkan  nilai- nilai  liberal  menjadi  sangat  pejoratif  karena  baginya  hanya  ada satu nilai liberal, yaitu liberalisme Barat dan harus mau diterima dalam  tradisi  Islam;  atau  kalau  menolak,  dicap  sebagai  Islam yang  tidak  ideal.  Memilih  tradisi  berislam  politik  sama  dengan mempraktikkan  Islam  yang  tidak  ideal.    Mempraktikkan  Islam politik akan berimplikasi pada otoritarianisme dan membahayakan umat lain.
Masih  dalam  perspektif  Barat  bahwa  orang  Islam  dalam stereotype Barat identik dengan hal-hal yang negatif-eksotik. Islam sering  diidentifikasikan  sebagai  fundamentalis,  fanatik,  suka jihad,  anti  HAM,  dan  tidak  beradab.  Hingga  beberapa  tahun belakangan,  sejak  lahirnya  karya-karya  restrospektif  Timur terhadap  dirinya  sendiri  hadir—yang  banyak  digagas  dalam
Masnun Tahir, Pencarian Otentisitas Islam Liberal di Indonesia ___________________________________________________________
132 Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
kajian  poskolonial  (narasi  yang  menolak  pembelaan  Barat terhadap  ambisi-ambisinya  dalam  tulisan)—wajah  Islam  tak tampak lebih berpelangi. Ia masih saja  kental dengan stereotyping ala Barat, tetapi Islam bukan satu-satunya korban. Kalau dibuka catatan kerja para pengkaji identity dan subjectifity ,  seperti Edward W. Said, Chinua Achebe, Homi K. Bhaba, John L. Esposito, dan Karen  Amstrong,  terlihat  banyak  bercak  permusuhan  yang belum  hilang  sepenuhnya  dalam  pemikiran  Barat  terhadap Timur.
Achebe  dalam  novelnya, Thing  Falls  Apart ,  bercerita  dengan sangat  satiris  bahwa  bangsa  Eropa  masih  (saja)  ―mengobok- obok‖ keyakinan masyarakat Nigeria, yang selama ratusan tahun, hidup  harmoni  dalam  keyakinan  mereka.  Rasionalitas  dan keagungan  agama  Eropa  malah  menghancurkan  segalanya,  tak bersisa.  Kepala  suku  mati  bunuh  diri,  klan  suku  pecah,  anak kepala  suku  berpindah  agama,  tetapi  malah  depresi.  Kosong! Hampa! Generasi setelahnya mati rasa, sejarahnya tak lagi diingat baik,  karena mereka tak lagi  berkawan  dengan ruh para leluhur dan dewa-dewa hutan. 21
Lihat  lagi  catatan  Edward  W.  Said  dalam  karya Orientalism- nya.  Terlihat  banyak  sekali  karya  Barat  pada  masa  kolonialisasi hanya mempertahankan ambisi mereka melalui narasi besar yang dibangun.  Mereka  hanya  mempertanyakan  Timur  dan  sibuk dengan setumpuk  afirmasi terhadap diri sendiri ( insider ). Namun, tak sampai di situ saja, mereka berbicara seolah-olah keinginan, keheningan,  dan  segala  yang  baik  ( righteousness )  bagi  diri  sendiri adalah baik juga baik orang lain ( outsider/the other s).  Orang lain yang  menolak  tawaran  suci  ini  dianggap barbarism,  uncivilized , bodoh,  dan  lain-lain.  Abad  berganti,  kolonialisasi  berhenti,  era negara  bangsa  ( nation  state )  terbentuk, declaration  of  human  rights dikodifikasi,  ratifikasi  anti  invansi  dikawal  oleh  lembaga  PBB,
21 Bernard  Adeney  Risakotta,  ―Civil  Society  and  Abrahamic  Religions‖ dalam  Bernard  Adeney  Risakotta  (ed.), Keadilan  dan  HAM  dalam  Perspektif Agama-Agama (Yogyakarta: Sanata Dharma, t.t.), 47-9.
Masnun Tahir, Pencarian Otentisitas Islam Liberal di Indonesia ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
133
tetapi ―selera‖ Barat terhadap Timur tidak hilang. Di era modern ini  ambiguitas  Barat  malah  beroperasi.  Sikap  narsis  dibiarkan. Homi K. Bhaba memakai istilah kesantunan yang licik ( sly civility ) untuk menuduh ―badan‖ di balik baju kebudayaan liberal. 22
Streotyp e  ini  tidak  hanya  berkembang  di  kalangan  awam, tetapi  juga  merambah  dunia  akademik,  sebagaimana  yang tercermin  dalam  karya-karya  akademik  dengan  judul-judul  yang menakutkan,  seperti  ―Islam  radikal‖ (Radical  Islam),  “ Islam militan‖ (Militant Islam), dan “ Jihâd‖ (Sacred Rage) . 23
Begitu juga seperti dikutip Said dari Novel Disraeli, Tancred , Timur  bagi  Barat  adalah  karir,  dalam  arti  sesuatu  yang  selalu harus  berada  dalam  genggaman,  ―suatu  gairah  yang  meliputi segala-galanya‖. Said menekankan bahwa kepentingan Barat atas kebudayaan-kebudayaan  asing  senantiasa  bersifat  komersial, perluasan militer, penaklukan, dan imperium. Islam adalah salah satu    kontestan  terhadap  Barat  bukan  hanya  di  bidang-bidang kebudayaan  dan  ideologi,  melainkan  juga  di  banyak  bidang materiil  dari  kehidupan  manusia.  Itulah  sebabnya  dunia  Islam harus selalu dipotret jelek, tidak bisa dipercaya, rendah, hina, dan seterusnya.  Dalam  film-film  dan  televisi,  orang  Arab—yang umumnya  dimaksud  mewakili  Islam  sekaligus—selalu  dikaitkan dengan  praktik-praktik  seks  yang  rendah,  dengan  watak selingkuh yang selalu haus darah. Dalam film atau gambar berita, orang  Arab  selalu  ditampilkan  sebagai  massa,  tanpa individualitas,  tak  ada  sentuhan  atau  pengalaman  pribadi. Bahkan  dua  jilid  terkenal  dari The  Cambridge  History  of  Islam dalam  kaca  mata  Said  dari  produk  puncak  serikat  ortodoksi  di atas.  Pada  buku  sejarah  Islam  ini  terlalu  banyak  gagasan  yang diterima  begitu  saja  oleh  para  editornya;  terlalu  banyak persandaran  pada  konsep-konsep  kabur;  tak  cukup  perhatian pada  soal-soal  metodologis‖.  Islam  ditampilkan  melulu  sebagai
22 Edward W. Said, Orientalism (New York: Vintage Books, 1979), 85.
23 Kurzman, Liberal … , 3.
Masnun Tahir, Pencarian Otentisitas Islam Liberal di Indonesia ___________________________________________________________
134 Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
kronologi  peperangan,  kerajaan,  kebangkitan,  kejayaan,  yang dibuat muncul dan berlalu secara kerontang dan monoton. Maka buku  dua  jilid  dengan  judul  terhormat  ini  telah  ―memberikan gambaran yang sangat keliru dan menindas tentang Islam sebagai agama;  ia  tidak  memiliki  pandangan  yang  utuh  tentang  dirinya sendiri sebagai sejarah. 24
Semua  penggambaran  buruk  ini  yang  tampaknya  dimaksud hanya untuk mengatasi suara-suara Islam di bidang kebudayaan dan  ideologis,  sesungguhnya  berfungsi  sebagai rasionable untuk menyingkirkan  serta  mematahkan  potensi  tanding  Islam  di bidang  peradaban,  kebudayaan,  dan  pemikiran.  Selama  potensi tanding  itu  ada,  baik  atau  buruk,  selama  itu  pula  Islam  harus selalu  dipotret  demikian.  Dari  sinilah  penggambaran  jelek  yang sistematis dan terus menerus ini dilakukan, dengan berbagai cara, dengan  penuh  imajinasi.  Mulai  dari  penggambaran  langsung lewat media massa yang sumber-sumber beritanya dikuasai oleh kekuatan-kekuatan  yang  tidak  senang  pada  Islam  atau penggambaran  tidak  langsung  dengan  menyelundupkan agent provocateur ke  dalam  situasi  keagamaan  rawan  yang  sebelumnya juga  diciptakan  melalui  provokasi,  hingga  pergelaran  berbagai sandiwara untuk kemudian dipotret sebagai fanatisme Islam.
Sekalipun demikian, pandangan Barat tentang Islam itu tidak seharusnya  dipersalahkan  secara  keseluruhan.  Secara  historis, Islam terdiri dari pemahaman-pemahaman yang beraneka ragam, di  antaranya  adalah  sebuah  tradisi  kaum  liberal  yang menyuarakan  soal-soal  yang  paralel  dengan  isu-isu  liberalisme Barat.  Para  pendukung  tradisi  ini  mengekspresikan  kemarahan dengan  pernyataan  bahwa  posisi-posisi  mereka  ―secara  umum telah diabaikan oleh para sarjana Barat dan media tertentu yang lebih tertarik pada wacana sensasionalisme kaum ekstremis yang menyita  perhatian  masyarakat  Barat‖.  Di  antara  masalah  yang menjadi  perhatian  tradisi  kaum  liberal  yang  terabaikan  adalah
24 Said, Orientalism …, 302- 3.
Masnun Tahir, Pencarian Otentisitas Islam Liberal di Indonesia ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
135
sebagaimana  yang  dianalisis  oleh  Kurzman  dalam  perspektif counter  wacana  terhadap  penggambaran  Barat  atas  Islam  yang lebih  banyak  dilihat  dengan  pendekatan  reduksionis  ( reductionist approach ). 25

## Tema-Tema Pokok Pemikiran Islam Liberal
Dari hasil survei yang dilakukan atas pemikiran tokoh-tokoh muslim  liberal,  Kurzman  menyimpulkan  tema-tema  yang menjadi  wacana  mereka  dalam  konteks  pencarian  otentisitas Islam  itu  berkutat  pada  enam  hal; pertama, penafsiran  melawan teokrasi  ( againts  theocracy ),  yaitu  wacana  yang  sampai  sekarang masih tetap kontroversial. Isu negara Islam itu sebenarnya sangat modern;  artinya,  pada  zaman  Nabi  Muhammad  saw.  tidak pernah  ada  perdebatan  apakah  perlu  negara  Islam  atau  tidak. Begitu  ada  konsep  tentang  negara  dan  ada  pengertian  baru tentang  pemerintahan  modern,  maka  wacana  tentang  negara Islam  mulai  lahir.  Wacana  negara  Islam  sebenarnya  berkaitan dengan  perkembangan  baru  dunia  Islam  pascakolonial,  bukan wacana berdasarkan syari‘at yang abadi dan tidak berubah. Tema melawan  teokrasi  ini  biasanya  dibicarakan  dengan  cara silent syarî‟ah . 26 Kunci  utama  dari  pendukung  tema  ini  adalah penolakan  terhadap  apa  yang  disebut  ―mitologi  Negara  Islam‖, yaitu  sebuah  negara  yang  berdasar  pada  pemahaman  total hukum  Islam  ( syarî„ah )  dan  peleburan  monopolistik  kekuasaan dan  agama.  Gerakan  ini  juga  mendesakkan  dialog  antaragama
25 Kebalikan  dari reductionist  approach adalah idealist  approach, yaitu memahami dan menafsirkan sejarah Islam dengan cara mengidealisasikannya sedemikian rupa sehingga seolah-olah dalam sejarah itu tidak ada cacatnya. Pendekatan  ini  biasanya  dimiliki  oleh  orang  Islam  yang  nalarnya  tertutup. Lihat M. Atho Mudzhar, Pendekatan Studi Islam (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1998), 43.
26 Dalam  konteks  Indonesia,  sejak  diproklamasikan  Negara  Indonesia, tarik-menarik  antara  ideologi  sekuler  dengan  ideologi  teokrasi    terus- menerus  terjadi.  Lihat    Adnan  Buyung  Nasution, Aspirasi  Pemerintahan Konstitusional di Indonesia (Jakarta: Pustaka Utama Grafiti, 1995), 102-24.
Masnun Tahir, Pencarian Otentisitas Islam Liberal di Indonesia ___________________________________________________________
136 Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
dan  perjuangan  untuk  menciptakan  sebuah  masyarakat  politik demokratis dan pluralistik.
Kedua, mendukung  gagasan  demokrasi,  yang  biasanya dibicarakan  dengan  metode liberal  syarî‟ah .  Golongan liberal syarî„ah ini  mendukung  gagasan  demokrasi  dengan  menganggap bahwa  Islam  sudah  memiliki  nilai-nilai  demokrasi  yang inherent dalam  doktrin  agama  walaupun  dalam  bentuknya  yang  masih sederhana  yang  biasanya  dielaborasi  lewat  konsep  tradisional mengenai syûra .
Memang,  terlihat  secara  kasat  bahwa  gerakan  pencerahan dan modernisme pasca-Perang Dunia II memperlihatkan upaya sekularisasi  agama.  Gerakan  sekularisme  yang  menggejala  dan mendidihkan  temperatur  holisitas  agama  itu,  berperan  besar mengangkat  hal-hal  yang  dianggap  suci  dalam  tradisi keberagamaan  pemeluknya.  Kelompok  liberal  dan  sekularis mencoba  melakukan  retransvaluasi  agama,  di  mana  ―aura‖ permusuhan  dalam  sejarah  masa  lampau  agama  telah menghasilkan  konflik  dan  perang  antaragama.  Di  abad-abad pertengahan, agama bertindak dengan egoisnya sebagai penafsir tunggal atas seluruh kebenaran duniawi. Peran ini disanggah oleh gagasan  teokratik  bahwa  kedaulatan  Tuhan  dipertahankan berdasarkan  mandat  yang  diberikan  kepada  hamba-hambanya. Dalam  perkembangan  modern,  hal-hal  yang  mengancam  itu dieleminasi  dengan  sebuah  tuntutan,  agama  harus  beralih kesetiaan  pada  modernisme,  yaitu  agama  yang  ilmiah,  lebih tepatnya  agama  yang  mengikuti  akselerasi science dan  ―tidak berbelit-belit‖.  Di  sini  peran  agama  yang  semula  menghasilkan metafor-metafor  metafisik  profan  dan  temporal  diganti  dengan semangat  modernitas,  yaitu  substansi  metafor  yang  berkait dengan  penguatan  potensi  kemanusiaan  dan  peran-peran demokrasi,  di  mana  manusia  memiliki  kekuasaan  untuk mengontrol  ―kemarahan‖  Tuhan  pada  umat  lainnya,  dengan sandaran  moral  global,  yaitu  persamaan,  kebebasan,  dan persaudaraan.
Masnun Tahir, Pencarian Otentisitas Islam Liberal di Indonesia ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
137
Ketiga, yang  menjadi  wacana  Islam  liberal  penting  lainnya adalah  hak-hak  perempuan,  yaitu  penafsiran  golongan  Islam liberal  seputar  wacana  gender.  Sebuah  wacana  yang  berhadap- hadapan dengan kalangan fundamentalis sangat berat dan penuh kontroversi,  tidak  seperti  demokrasi  yang  memang  sudah  bisa ditafsirkan  secara  liberal.  Berkenaan  dengan  isu  kesetaraan gender    dan  pembelaan  atas  hak-hak  perempuan,  kaum  Islam liberal  harus  berjuang  keras  melawan  interpretasi  atas pernyataan-pernyataan  dalam  al-Qur‘an  yang  selama  ini  dalam tradisi  sudah  ditafsirkan  secara  misoginis  (prasangka  kebencian terhadap  perempuan),  dalam  budaya  patriarkhi.  Seolah-olah memang  al-Qur‘an telah meneguhkan gender inequality . Misalnya, berkaitan  dengan  poligami  bagi  kaum  pria,  hak  mutlak  pria menceraikan  istri,  hak-hak  waris  pria  lebih  besar.  Ironisnya, realitas inequalities ini  dilegitimasi  dan  mendapatkan  justifikasi dogmatis-ideologis  dan  teologis  dari  sebagian  penafsiran  orang terhadap  doktrin  agama,  padahal  tak  ada  satupun  agama  yang terlahir  di  dunia  ini  mengajarkan  ketidakadilan.  Islam  lewat  al- Qur‘an  sesungguhnya  memperlihatkan  pandangan  yang egaliter. 27
Diakui atau tidak, arah kesejarahan Islam pun pascakenabian Muhammad  saw.  ditentukan  dan  dipengaruhi  oleh  interpretasi, pemikiran,  fatwa,  imajinasi,  dan  pengalaman  batin  para  ulama dan  penafsirnya.  Dengan  demikian,  dikhawatirkan  adanya kesenjangan rumusan hukum Islam (dalam hal apapun termasuk hukum  tentang  perempuan)  dengan  akar-akar  ketentuannya dalam  al-Qur‘an.  Konteks  ruang  dan  waktu,  serta  kepentingan- kepentingan  politik  diyakini  mempengaruhi  rumusan  hukum Islam,  yang  membuatnya  mungkin  berjarak  dengan  akar-akar ketentuannya  dalam  al-Qur‘an.  Belakangan,  sesuatu  yang
27 Terdapat  sejumlah  ayat  al-  Qur‘an  yang  mengungkapkan  prinsip egaliter  ini  antara  lain:  Qs.  al-Hujurât  (49):  13,  al-Nahl  (16):  97, al-Tawbah (9):  71,  dan  al-Ahzâb  (33):  35.  Lihat  Husein  Muhammad, Fiqh  Perempuan (Yogyakarta: LKiS, Rahima & The Ford Foundation, 2001),18-9.
Masnun Tahir, Pencarian Otentisitas Islam Liberal di Indonesia ___________________________________________________________
138 Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
sebenarnya sosiologis ini menjelma dan diyakini sebagai dogma teologis.
Atas  dasar  ini,  barangkali  signifikansi  pembedaan  antara produk penafsiran dengan sumber penafsiran, antara penafsiran atas penafsiran dengan penafsiran langsung terhadap sumbernya perlu  dilakukan.  Al-Qur‘an  dan  al-Sunah  itulah  sumber penafsiran,  sementara  yang  selainnya  adalah  hasil  penafsiran yang  kemungkinan  bias  dengan  realitas  sosial  budaya,  politik, dan nuansa psikis saat penafsiran itu diturunkan. Kondisi seperti inilah yang disebut prior text . 28
Golongan  Islam  liberal  yang  memperjuangkan  tema  ini, harus bersusah payah membuat  penafsiran baru, dan mereka— karena  berhadapan  dengan  teks  sakral  yang  telah  dianggap membenarkan  ketidaksetaraan  gender—akibatnya  tidak  bisa mengambil  posisi  yang liberal  syarî‟ah .  Posisinya  adalah  harus mengkaji  ulang  secara  radikal,  maka  muncullah  model hermeneutik interpreted syarî‟ah .  Mereka  kemudian  melakukan sesuatu  yang  boleh  jadi  bertentangan  dengan  makna  teks  al- Qur‘an  yang  literal,  atau  malah  harus  melakukan  pembacaan ulang terhadap al-Qur‘an itu sendiri.
Lewat studi agama dan studi teks ini, golongan Islam liberal dengan  mengacu  kaum  feminis  telah  membongkar  realitas seksisme  dalam  setiap  aspek  kajian  keagamaan  dan  teologis. Dalam  suatu  rangkaian  perdebatan  yang  hidup  dan  kreatif, keahlian dekonstruktif yang diasah oleh kaum liberal dan feminis
28 Prior text adalah latar belakang, persepsi, dan keadaan individu penafsir, yakni  bahasa  dan konteks  kultural  di  mana  teks tersebut ditafsirkan. Inilah yang  mampu  memperluas  perspektif  dan  kesimpulan  penafsiran,  sekaligus menunjukkan individualitas tafsiran. Hal ini tidak bisa dikatakan baik, tetapi juga  tidak  bisa  disebut  buruk  bagi  tafsir  tersebut.  Penting  dipahami  secara kritis  agar  menemukan  konteks  yang  sebenarnya.  Menurut  Amina  Wadud Muhsin,    ― No  Method  of Qur‟anic  exegesis fully  objective.  Each  exegete makes some subjective choices ‖. Baca Amina Wadud Muhsin, ―Qur‘an and Woman‖ dalam Kurzman (ed.) Liberal… ,  127-38.
Masnun Tahir, Pencarian Otentisitas Islam Liberal di Indonesia ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
139
menundukkan simbolisme keagamaan, bahasa, literatur, sejarah, dan  doktrin  agama  melalui  penelitian  yang  kritis  dan menyeluruh. Pada waktu yang lebih belakangan, variasi kategori otoritas  dan  aneka  asumsi  objektivitas  akademik  yang sebelumnya  telah  baku  ditentang  dan  ditolak.  Feminis  religius mencerminkan sejumlah concern yang secara tipikal didefinisikan sebagai  postmodernis,  memaksakan  kesadaran  akan  perlunya kajian yang dikondisikan secara sosial dan historis, kritisisme diri, dan  perlawanan  terhadap  dominasi  teori-teori  besar  atau metanaratif. Sebagai hasilnya, pendekatan feminis telah dan terus berfungsi  sebagai  suatu  percobaan  untuk  menguji  kemampuan agama  mendefinisikan  kebermaknaan  dirinya  dalam  konteks pluralitas kontemporer dan menghadapi tantangan modernitas.
Keempat ,  mengenai    hak-hak  nonmuslim.  Wacana  ini merupakan permasalahan yang tidak pernah final. Setidaknya ada empat  alasan  mengapa  pihak  minoritas  nonmuslim  muncul sebagai masalah. Pertama , diakui atau tidak, langsung atau tidak, hal ini dipengaruhi oleh jiwa dan semangat yang berkembang di PBB, khususnya—melalui deklarasi HAM-nya—yang antara lain menegaskan bahwa perbedaan agama tidak cukup menjadi alasan untuk  memberikan  perlakuan  yang  diskriminatif  kepada  satu individu  terhadap  individu  lain  dalam  hal-hal  yang  sangat mendasar. Kedua ,  barangkali  benar  pendapat  An-Na‘im  dan Tabandeh  yang  mengatakan  bahwa  perbedaan-perbedaan  yang mengarah  pada  diskriminasi  sangat  menonjol  dalam  hukum Islam.  Sementara  itu,  perbedaan  etnis,  suku  bangsa,  ataupun bahasa  tidak  menjadi  dasar  penting  dalam  penentuan  hukum Islam. Ketiga ,  ada  kecenderungan  di  sebagian  orang    yang berpendapat bahwa diskriminasi atas dasar agama telah menjadi salah satu sumber konflik, bahkan perang antar-sesama manusia. A.  N.  Wilson,  novelis  dan  wartawan  Inggris,  merupakan  salah satu contoh dalam barisan ini. Ia mengatakan, ― religion is tragedy of mankind ‖ (agama adalah tragedi bagi umat manusia). Begitu juga Karl  Mark  yang  menganggap  agama  tidak  lebih  sebagai  candu
Masnun Tahir, Pencarian Otentisitas Islam Liberal di Indonesia ___________________________________________________________
140 Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
yang menindas dan hanya mempertajam kepentingan elite. Dan keempat , ada semacam  kekhawatiran bahwa jika Islam berkuasa, ia  tidak  akan  memberikan  kesempatan  hidup  yang  layak  bagi kaum minoritas. Kekhawatiran ini didukung oleh realitas adanya gerakan  kaum  fundamentalis  atau  muslim  militan  yang  diklaim selalu    bersemangat  untuk  menghancurkan  pihak  agama  lain, juga  dalam  pandangan  mereka  kenyataan  sejarah  yang menggambarkan Islam sebagai the religion of sword . 29 Ini dipertegas lagi dengan istilah-istilah jihâd fi sabîl al-Lâh , dâr al-harb dan dâr al- islâm dalam literatur-literatur Islam. 30
Walaupun  banyak  penafsiran  dalam  masalah  yang  keempat tersebut,  ia  masih  tetap  mendapat  perhatian  besar  dan  penuh kontroversi,  berhadapan  dengan  pandangan  lama  yang  secara teologis bersifat ekslusif. Salah satu contoh kontroversial adalah pidato Nurcholish Madjid di Taman Ismail Marzuki pada tahun 1992  yang  menawarkan  pemahaman  Islam  yang hanîfiyyah samhah ,  bahwa  keberagamaan  itu  harus  dilihat  bukan  dari keberagamaan  formalnya,  tetapi  lebih-lebih  dari  substansialnya, yaitu sikap hati kepada Yang Ilahi, yaitu segi-segi nilai religiusitas Islam. Pada masa sekarang, sudah banyak orang yang mencoba membangun  sebuah  teologi  Islam  yang  inklusif.  Bahkan beberapa pemikir juga sudah mulai berpikir  untuk membangun teologi  Islam  yang  dapat  berdampingan  dengan  agama-agama lain.
29 Padahal fenomena ―fundamentalisme‖ ini, menurut Karen Armstrong, merata dalam semua tradisi keagamaan. Fenomena ini  tidak hanya terdapat pada  agama  monotheisme  (Islam,  Kristen  dan  Yahudi)  saja,  melainkan terdapat juga di agama lain, seperti Budha, Hindu, dan bahkan Kong Hu Cu. Baca  Karen  Armstrong, Berperang  Demi  Tuhan:  Fundamentalisme  dalam  Islam, Kristen dan Yahudi , ter. Satrio Wahono, Muhammad Helmi, dan Abdullah Ali (Bandung: Mizan, 2001), ix-x.
30 Akh.  Minhaji,  ―Hak-Hak  Asasi  Manusia  dalam  Hukum  Islam:
Penafsiran  Baru  tentang  Posisi  Minoritas  Non-Muslim‖,  dalam  Amin Abdullah  dkk., Antologi  Studi  Islam:  Teori  dan  Metodologi (Yogyakarta:  Sunan Kalijaga Press, 2000), 330-359.
Masnun Tahir, Pencarian Otentisitas Islam Liberal di Indonesia ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
141
Permasalahan  hak-hak  nonmuslim  ini  berkaitan  dengan konsep hukum riddah dan praktik jihâd dalam fiqh. Konsep riddah dan jihâd semacam ini pada zaman sekarang mulai dipertanyakan karena  bertentangan  dengan  wacana  kebebasan  beragama  yang pada  dasarnya  diakui  al-Qur‘an.  Standar  yang  dipakai  oleh kalangan  Islam  liberal  ini  adalah  hak-hak  asasi  manusia, termasuk mengenai kebebasan beragama.
Tema  kelima ,  mengenai  kebebasan  berpikir.  Menurut  kaum liberal, pada awalnya Islam datang membawa konsep kebebasan berpikir  ( hurriyah  al-fikr )  dan  keadilan  dalam  konteks sosiokultural  umat  Islam.  Akal  diposisikan  sebagai  garda  depan dalam  menyikapi nash-nash yang  ada. 31 Fungsi  akal  adalah penentu  baik  untuk  menerima  ataupun  menolak  wahyu. Kebebasan    ini  sangat  penting  karena  berkaitan  dengan reaktualisasi konsep lama mengenai ijtihâd . Dan sekarang, ijtihâd itu perlu ditekankan kembali sebagai motor yang sangat penting supaya agama menjadi dinamis dan responsif terhadap tantangan zaman.
Menurut  mereka,  Tuhan  menciptakan  manusia  untuk menjadi  pemikir,  dan  syariat  mendorong  kaum  muslim  untuk melakukan  refleksi  dan  penyelidikan.  Hal  ini  karena  kebebasan berpikir diarahkan bagi kemajuan intelektual dunia Islam. Itulah mengapa  orang  yang  menggunakan  pemikirannya  dalam  ber- ijtihâd ,  walaupun  salah,  tetap  mendapat  pahala  di  sisi  Tuhan. Bahkan  kebebasan  berpikir  merupakan  landasan  utama keberagamaan yang sejati. 32 Tema  terakhir adalah  masalah  modernisasi.  Wacana  ini berkaitan dengan gagasan  kemajuan yang sampai saat ini masih problematik  walaupun  sudah  tidak  sekontroversial  masa  lalu. 33
31 Nashr Hamid Abû Zayd, Naqd al-Khithâb al-Dînî (Kairo: Maktabah al- Shinâ‘ li al-Nasyr, 1994), 101.
32 Muhsin  Jamil, Membongkar  Mitos  Menegakkan  Nalar (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005), 154.
33 Kurzman, Liberal…, 19-25.
Masnun Tahir, Pencarian Otentisitas Islam Liberal di Indonesia ___________________________________________________________
142 Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
Di  Indonesia,  misalnya,  pada  akhir  tahun  1960-an  masih  ada perdebatan  apakah  perlu  modernisasi  Islam?  Jawaban  yang sering  muncul  bahwa  Islam  boleh  modern,  tetapi  tidak  boleh menjadi  Barat,  modernisasi  itu  bukan  westernisasi.  Pertemuan Islam dengan gagasan-gagasan Barat itu, apakah masuk wilayah modernisasi  atau  westernisasi?  Memang  saat  ini  penerimaan terhadap modernitas  dapat dipisahkan dengan ―menjadi  Barat‖. Menjadi  modern  tidak  serta  merta  menjadi  Barat.  Masyarakat Jepang menjadi modern, tetapi tidak menjadi Barat dalam nilai- nilai  budayanya,  sehingga  masih  tetap  sebagai  bangsa  Jepang dengan  seluruh  otentisitasnya.  Begitulah  seharusnya  kaum muslim.  Masalah  ini  muncul  karena  menurut  golongan  Islam liberal,  perkembangan  kemajuan  itu—tidak  bisa  tidak—harus bisa kita terima sebagai bagian perkembangan zaman.
Sebaliknya,  golongan  fundamentalis  tidak  bisa  menerima paham  kemajuan  karena  menurut  mereka,  itu  berarti  Islam mernyesuaikan  kepada  zaman.  Padahal,  seharusnya  zamanlah yang harus menyesuaikan Islam. Sebuah pernyataan retoris yang jelas  salah.  Islam  yang  dibicarakan  ini  bukan  ―Islam  di  alam langit‖—sebagai  suatu sacred  canopy —tetapi  Islam  yang  dihayati dan  hidup  dalam  suatu  masyarakat  yang  terus  berdialektika, Islam yang menyejarah sehingga Islam pun tidak bisa tidak selalu menyejarah.
Keenam  gagasan  tersebut—oleh  kalangan  Islam  liberal— dicobajelaskan dan dicarikan padanannya dalam khazanah Islam yang tidak bertentangan dengan Barat, bahkan Islam mendukung gagasan  liberal  tersebut  karena  sudah  ada  dalam  sejarah  dan dogmanya.  Islam  dengan  demikian  menyejarah  dengan kekomplitan atas segala zaman dan tempat.
Di  Indonesia,  tema-tema  inilah  yang  selalu  diusung  oleh kelompok  Islam  liberal  dengan  berbagai  diskursusnya.  Pilihan tema-tema  itu sendiri, menurut penulis, telah dengan sendirinya menempatkan gerakan Islam liberal sebagai komunitas yang agak lain,  dari  kebiasaan  Islam  di  Indonesia.  Artinya,  pilihan  tema-
Masnun Tahir, Pencarian Otentisitas Islam Liberal di Indonesia ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
143
tema  di  atas  mengindikasikan  bahwa  dalam  berislam,  seorang harus  senantiasa  melakukan  kritik,  baik  terhadap  diri  maupun orang lain.
Tema-tema  yang  diangkat  memang  merupakan  tema  yang sangat  relevan  dengan  kondisi  mutakhir  kenegaraan  kita  di Indonesia.  Hal  ini  mengingat  betapa  derasnya  konfigurasi segregasi  peta  pemikiran  dan  aksi  Islam  Indonesia  sejak reformasi digulirkan oleh mahasiswa dan intelektual independen, baik  dari  universitas  maupun  aktivis  NGO.  Tema-tema diskursus  Islam  liberal  secara  tidak  langsung  memberikan perimbangan  dan  kontrol  ( check  and  balance )  dalam perkembangan  pemikiran  dan  aksi  Islam  Indonesia,  yang belakangan  mengarah  pada  pengerasan  Islam  (menuju formalisasi syariat Islam).
Dengan bergulirnya tema-tema, seperti Islam dan demokrasi atau Islam dan pluralisme, menunjukkan bahwa komunitas Islam liberal  hendak  memberikan  ―warna  baru‖  dalam  memahami Islam, yaitu Islam yang kontekstual, bukan Islam yang monolitik atau Islam formalis syariat, di mana Islam telah empat belas abad yang  lalu  diturunkan.  Islam  awal  bukan  tidak  berarti,  tetapi kondisi masyarakat Islam ketika itu jelas berbeda dengan kondisi masyarakat Islam sekarang, lebih-lebih di Indonesia.

## Metodologi Pemikiran Kaum Islam Liberal
Persoalan  metodologi  pemikiran  yang  digunakan  oleh  para kaum Islam liberal pada awalnya menjadi perdebatan yang sangat tajam  karena  para  pengusung  Islam  liberal  tidak  menyebutkan secara  ekplisit  metode  yang  digunakan.  Haidar  Bagir  dalam tulisannya  di  Republika  menantang  secara  intelektual  terhadap komunitas  Islam  liberal  untuk  merumuskan  metodologi  dalam mengkaji  Islam. 34 Meskipun  sarat  kritik  dan  bahkan  provokasi
34 Haidar  Bagir,  ―Islib  Butuh  Metodologi‖, REPUBLIKA ,  20  Maret 2002, 5.
Masnun Tahir, Pencarian Otentisitas Islam Liberal di Indonesia ___________________________________________________________
144 Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
intelektual,  analisis  Haidar  mewakili  ―kritik  yang  beradab‖ terhadap geliat pembaruan pemikiran keagamaan yang dimotori komunitas  Islam  liberal.  Sementara  tanggapan  Hamid  Basyaib dalam harian yang sama sengaja tidak ingin menjawab kerangka metodologi  Islam  liberal  yang  dipertanyakan  Haidar. 35 Namun, tulisan yang cukup mewakili adalah ulasan Sukidi yang berusaha mengurai  metodologi  yang  digunakan  Islam  liberal. 36 Senada dengan  Sukidi  bahwa  penulis  meyakini  bahwa  tidak  mungkin sebuah  gerakan  pemikiran  lahir  dari  ruang  hampa  tanpa metodologi yang jelas.
Dari  pembacaan  terhadap  tema-tema  pokok  yang  diusung komunitas Islam liberal, maka ada beberapa metode pembaruan yang  ditawarkan  para  kaum  Islam  liberal  dalam  rangka pembaruan  pemikiran  Islam  di  Indonesia  yaitu:  kebebasan berijtihad,  reaktualisasi  ajaran  Islam,  metodologi  hermeneutik, dan prinsip al-muhâfazhah „alâ al-qadîm al-shâlih wa al-akhdzu bi al- jadîd al-ashlah .

## Kebebasan Berijtihâd
Islam  bukan  saja  memberi  legalitas ijtihâd ,  tetapi  juga mentolerir  adanya  perbedaan  pendapat  sebagai  hasil  produk ijtihâd . Ijtihâd merupakan  institusi  untuk  menyelesaikan problematika  kehidupan  yang  tidak  terdeteksi  dalam  al-Qur‘an dan  al-Hadis.  Melalui  institusi  ini,  doktrin-doktrin  Islam  telah berkembang secara dinamis pada masa kejayaannya.
Sejak  pintu ijtihâd dianggap  tertutup  oleh  ulama  pada pertengahan  abad IV H, 37 pemikiran Islam mengalami stagnasi,
35 Hamid  Basyaib,  ―Islib  Butuh  Metodologi?  Tanggapan  Untuk  Haidar Bagir‖, REPUBLIKA , 23 Maret 2002, 5.
36 Sukidi, ―Metodologi Islam Liberal‖, REPUBLIKA , 6 April 2002, 5.
37 Masalah  penutupan  pintu ijtihâd ini  tetap  menjadi  wacana  diskursus menarik  di  kalangan  para  sarjana.    Ketika  membahas  masalah  ini,  Hallaq sampai pada kesimpulan  bahwa pintu ijtihâd tetap terbuka dan hukum Islam tetap  fleksibel  dan  dinamis  walaupun  telah  ada  mazhab-mazhab  hukum.
Masnun Tahir, Pencarian Otentisitas Islam Liberal di Indonesia ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
145
baik dalam doktrin maupun peradaban. Penyebab lainnya adalah sebagian orang berpegang pada prinsip lâ ijtihâd fî mâ fîh nash (tak ada ijtihâd dalam hal-hal yang telah dicakup oleh al-Qur‘an atau hadis. Artinya, umat Islam hanya diperbolehkan memikirkan hal- hal yang belum disebut secara eksplisit oleh al-Qur‘an dan hadis, dan menerima apa adanya hal-hal yang telah ditulis dalam kedua sumber  itu. 38
Dengan  terjadinya  kontak  peradaban  Islam  dengan peradaban Eropa, para intelektual Islam mulai menyadari bahwa untuk  mengatasi  kemunduran  umat  Islam,  maka  pintu ijtihâd yang selama ini diklaim tertutup harus dibuka kembali. Untuk kalangan Islam liberal di Indonesia, terbukanya pintu ijtihâd ini dimanfaatkan untuk melakukan reinterpretasi terhadap doktrin-doktrin Islam yang dianggap sebagai faktor kemunduran Islam.  Menurut  mereka,  dengan  mengakui      keberlangsungan eksistensi ijtihâd -lah, potensi intrinsik transformasi doktrin  Islam dapat dijalankan. Doktrin Islam selain dari al-Qur‘an dan  hadis adalah  merupakan  produk ijtihâd sahabat  Nabi  dan  para  ulama pascazaman mereka yang meliputi aspek akidah, filsafat, tasawuf, dan fiqh.

## Reaktualisasi  Ajaran Islam
Reaktualisasi  adalah  upaya  reinterpretasi  terhadap  doktrin Islam  yang  memiliki  validitasnya  sendiri.  Ia  harus  dilakukan untuk  menampung  kebutuhan  hidup  yang  terus  berkembang. Perspektif  yang  tidak  persis  sama  jika  dilihat  dari  sudut pandangan  sejarah  itu  menuntut  kemampuan  kaum  muslimin
Tesis  ini  didukung  oleh  data  sejarah  bahwa  setelah  munculnya  mazhab- mazhab,  masih  selalu  muncul  para  ulama  yang  berkualifikasi  mujtahid ataupun  mufti  dan  juga  terdapatnya  karya-karya  yang  berisi  fatwa  para ulama. Lihat Wael B. Hallaq, ―Was the Gate of Ijtihâd Closed?‖, International Journal of Middle East Studies 16 (1984),  3-14.
38 Mahmoud  Muhammad Taha, The Second Message of Islam , ter. Abdullahi An-Na‘im (Syracuse: Syracuse University Press, 1987),  23.
Masnun Tahir, Pencarian Otentisitas Islam Liberal di Indonesia ___________________________________________________________
146 Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
untuk  merumuskan  ulang  nilai-nilai  normatif  yang    langsung dalam konteks relevansinya bagi kebutuhan hidup.
Secara  tidak  disadari,  proses  reaktualiasasi  itu  telah  menjadi alami dalam kehidupan kaum muslimin. Konfigurasi antara nilai- nilai normatif dan reaktualisasi ajaran agama akan tetap menjadi kebutuhan  yang  nyata,  selama  kaum  muslimin  tetap  pada pendirian untuk tidak ―melangkahi‖ ketentuan sumber tekstual, tetapi juga tidak bersedia menarik diri dari pola kehidupan yang senantiasa berubah. Dengan kata lain, konfigurasi itu merupakan upaya  menjaga  kontinuitas  (persambungan  tradisi)  di  tengah perubahan  agar  tidak  kehilangan  akar-akar  budaya  dan keagamaan  mereka.  Dalam  jangka  panjang,  sikap  ini  akan mematangkan fungsi  Islam dalam hidup mereka. Hukum Islam, misalnya,  yang  semula  berarti  kerangka  hidup  normatif  dengan perwujudannya  sendiri  sebagai  hukum  formal,  lalu  berubah menjadi  etika  masyarakat  yang  diserahkan  sepenuhnya  kepada pilihan-pilihan  oleh  warga  masyarakat.  Ia  tidak  berkembang menjadi  hipokritas  karena  pada  dasarnya  kemunafikan  haruslah dilihat  adanya  pada  kesengajaan  untuk  menggelapkan  ajaran. Dalam proses reaktualisasi, yang terjadi adalah upaya penafsiran kembali  dari  satu  orang  ke  lain  orang  di  kalangan  kaum muslimin,  tanpa  mengubah  pandangan  formal  masyarakat muslim secara keseluruhan. 39
Terjadinya  proses  reaktualisasi  membawa  konsekuensi logisnya adalah terjadinya perubahan ketentuan terhadap hal-hal yang  telah  diterima  sebagai  konsensus.  Ini    menunjukkan vitalitas  nilai-nilai  normatif  Islam.  Tidak  mudah  dilakukan perubahan atasnya, tetapi tetap tidak tertutup kemungkinan bagi perubahan.  Rintisan  perumusan  kembali  ketentuan  yang  telah ada  merupakan  proses  dinamisasi  doktrin    agama,  dan  pada esensi  inilah  seharusnya  doktrin    agama  berkembang  menjadi
39 Abdurrahman  Wahid,‖  Nilai-nilai  Normatif  dan  Reaktualisasi  Ajaran Islam‖, pengantar dalam Ensiklopedi Ijmak , ter. Sahal Machfudz dan Mustofa Bisri (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1997), xv.
Masnun Tahir, Pencarian Otentisitas Islam Liberal di Indonesia ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
147
doktrin  Islam,  sebuah  sistem  norma  yang  melayani  kehidupan manusia  dan  mengarahkannya  dalam  sebuah  proses  yang  tidak pernah berhenti.
Bagi  komunitas  Islam  liberal,  doktrin  Islam  klasik  tidak cukup  hanya  melakukan  reaktualisasi.  Lebih  dari  itu,  perlu dilakukan  dekonstruksi  atau  bila  perlu  dengan  amandemen. Lebih jauh Luthfi As-Syaukanie menegaskan:
―Islam menganggap berbagai penafsiran dan pemahaman Islam yang dilakukan sebagian ulama klasik banyak yang bertentangan dengan semangat dasar Islam. Dalam  soal  hak-hak  perempuan  misalnya,  ada  banyak  sekali  persoalan  yang harus disikapi dan dimaknai ulang, seperti masalah warisan, kesaksian, pakaian, perlindungan, perkawinan, dan lain-lain‖. 40
Karenanya,  kata  Ulil  Abshar  Abdalla,  doktrin  seperti  ini harus  diamandemen  berdasarkan  prinsip  kesederajatan  dan kemanusiaan sesuai dengan karakter ajaran Islam sebagai agama yang  berkembang  sejalan  dengan  denyut  nadi  perkembangan manusia. 41 Bahkan  dalam  banyak  hal,  menurutnya,  sejumlah ketentuan  hukum  yang  dipandang  sebagai  doktrin  agama sesungguhnya merupakan ekspresi budaya lokal Arab.
Bentuk-bentuk  budaya  Arab,  seperti jilbab ,  potong  tangan, qishâsh , rajam, jenggot, dan jubah, tidak wajib diikuti; oleh karena itu,  hanya  ekspresi  lokal  partikular  Islam  di  Arab.  Larangan kawin  beda agama sudah tidak relevan  lagi. Karenanya, seluruh produk  hukum  klasik  yang  membedakan  antara  kedudukan
40 Luthfi As-Syaukanie, ―Islam Liberal Pandangan Partisan‖, dalam Eko Endartomo  (ed.), Wajah  Liberal  Islam  di  Indonesia (Jakarta:  JIL  dan  TUK,
2002),  xxvi.  Baca  juga  Zuhairi  Misrawi,  ―Dekonstruksi  Syarî‘ah:  Jalan Menuju  Desakralisasi,  Re-Interpretasi,  dan  Depolitisasi‖, Tashwirul  Afkar ,
Edisi No.12, (2002), 20.
41 Ulil  Abshar  Abdalla,  ―Menyegarkan  Kembali  Pemahaman  Islam‖, KOMPAS ,  18  November,  2002,  4.  lihat  juga,  Zulmanni  (ed.), Islam  Liberal dan Fundamental Sebuah Pertarungan (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2003), 4-5.
Masnun Tahir, Pencarian Otentisitas Islam Liberal di Indonesia ___________________________________________________________
148 Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
orang  Islam  dan  non-Islam,  harus  diamandemen  berdasarkan prinsip kesederajatan universal dalam tataran kemanusiaan. 42

## Metodologi Hermeneutik
Proses  pembongkaran  ide-ide  pokok  wacana  agama  yang dibangun  oleh  sebuah  komunitas  termasuk  komunitas  liberal akan  mengantarkan  pada  permasalahan,  yakni  ditemukannya kembali  sejumlah  asumsi-asumsi  baru  yang  mengandaikan sebuah  tesis  baru.  Dari  sini  sebuah  konsep  baru  harus ditemukan,  ketika  asumsi-asumsi  lama  runtuh  dan  tidak memadai lagi. Pencarian penafsiran terhadap asumsi-asumsi baru menyangkut sejumlah kata-kata dan konsep kunci, pada akhirnya butuh satu teori, yaitu hermeneutika.
Hermeneutika di dalam pengoperasiannya untuk memperoleh  kesimpulan  makna  suatu  teks  (ayat)  selalu berhubungan  dengan  tiga  aspek  dari  teks  itu,  yakni:  (1)  dalam konteks  apa  suatu  teks  itu  ditulis  (jika  dikaitkan  dengan  al- Qur‘an,  dalam  konteks  apa  suatu  teks  diwahyukan);  (2) bagaimana komposisi tata bahasa teks (ayat) tersebut (bagaimana pengungkapannya  dan  apa  yang  dikatakannya);  dan  (3) bagaimana  keseluruhan  teks  (ayat), weltanschauung -nya  atau pandangan hidupnya.
Penggunaan  hermeneutika  membuat  teks  ( nash )  dapat ditafsirkan  menjadi  pesan-pesan  yang  relevan  dengan  situasi modern.  Ia  mengambil  pertimbangan  teks  dan  konteks  sesuai dengan  pembaca  dan  konteksnya.  Untuk  memahami  konteks, diperlukan  tidak  hanya  penguraian  simbol-simbol  ( lafazh,  nash ), menerjemahkan,  dan  menganalisis  apa  yang  tertulis,  tetapi  juga merekonstruksi  situasi  dan  peranan  situasi  yang  dimainkan dalam teks itu sendiri.
Karena itu, liberalisme penafsiran yang dilakukan para kaum Islam  liberal  bersandar  pada  metode  hermeneutika  ini.  Mereka
42 Ibid .
Masnun Tahir, Pencarian Otentisitas Islam Liberal di Indonesia ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
149
mendekati  Islam  dengan  sangat  liberal,  sebagaimana  semangat liberalisme  dalam  al-Qur‘an  itu  sendiri.  Meskipun  hampir  tak pernah  dieksplisitkan  secara  sistematis  di  kalangan  mereka, sebenarnya  pilihan  terhadap  metode  hermeneutika  ini merupakan pilihan sadar yang secara intrinsik built-in di kalangan kaum  Islam  liberal  sebagai  metode  untuk  membantu  usaha penafsiran dan interpretasi. 43
Al-Muhâfazhah ‘alâ al-Qadîm al-Shâlih wa al-Akhdzu bi al-

## Jadîd al-Ashlah
Menurut  kaum  Islam  liberal,  jalan  menuju  reformasi    Islam beragam. Dengan demikian, keotentikan kebangunan Islam, juga merupakan sesuatu yang mengambil bentuk plural.  Keotentikan Islam  bukan  semata-mata  sesuatu  yang  bersifat  satu  arah  dan linier,  yakni  hanya  mendasarkan  diri  pada  ―tradisi-tradisi  masa lampau‖. Keotentikan tidak bisa semata-mata bergerak mundur, tetapi  juga  harus  bergerak  ke  depan.  Artinya,  keotentikan  tidak bisa  dicapai  kalau  Islam  tidak  menjangkarkan  diri  pada  realitas yang  dihadapi  umat  Islam  sekarang  ini;  manakala  Islam  tidak bertaut dengan tradisi setempat di mana Islam tumbuh. Dengan demikian,  keotentikan  dalam  konteks  reformasi  Islam  adalah sesuatu  yang  bergerak  dua  arah;  ke  belakang  dan  ke  depan sekaligus,  ke  masa  lampau  dan  ke  masa  kini.  Akibatnya, berkembang  di  kalangan  mereka mainstream pemikiran al- muhâfazhah  „alâ  al-qadîm  al-shâlih  wa  al-akhdzu  bi  al-jadîd  al-ashlah (memelihara  warisan  lama  yang  baik,  serta  mengadopsi  produk modernitas yang lebih baik). 44
Karenanya,  Islam  liberal  berangkat  dari  tradisi.  Namun, tradisi  hanya  dijadikan  sebagai  dasar  pijakan  untuk  melakukan transformasi.  Islam  liberal  menolak  menerima  tradisi  secara
43 Sukidi, ―Metodologi Islam Liberal‖ REPUBLIKA , 6 April 2002, 5.
44 Ulil  Abshar  Abdalla,‖  Membangunkan  Kembali  Islam‖,  pengantar dalam  Nur  Kholik  Ridwan, Islam  Bourjuis  dan  Islam  Proletar (Yogyakarta: Galang Press, 2002), xiv.
Masnun Tahir, Pencarian Otentisitas Islam Liberal di Indonesia ___________________________________________________________
150 Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
taken  for  granted ,  tetapi  mengolahnya  secara  kreatif  dan profesional.  Tradisi  ini  bisa  berarti  praktik  keagaman  dan  yang lebih penting adalah tradisi pemikiran. 45
Dengan  demikian,  tradisi  warisan  masa  lalu  mesti  dihargai sekaligus  harus  dihadapi  dengan  sikap  kritis  agar  umat  menjadi kreatif.  Barangkali  patut  dimasyarakatkan  istilah  ―taqlid  yang kritis dan kreatif‖, istilah yang sesungguhnya berasal dari kaidah al-muhâfazhah „alâ al-qadîm al-shâlih wa al-akhdzu bi al-jadîd al-ashlah di  atas.  Kedua  sikap  ini,  antara  mempertahankan  dan mengambil,  harus  dipegang  secara  adil  dan  seimbang,  tidak mungkin hanya dipakai salah satu aspeknya saja.

## Catatan Akhir
Sebagaimana  aliran  pemikiran  lainnya,  Islam  liberal  di Indonesia  dengan  segala  tawarannya  tidaklah  lahir  dari  ruang hampa.    Islam  liberal,  menurut  penulis,  merupakan  kelanjutan ( continuity )  dan  perubahan  ( change )  dari  gerakan  pembaharuan
45 Sukidi,  ―Metodologi  Islam  Liberal‖ REPUBLIKA ,  6  April  2002,  5. Baca  juga  Akh.  Minhaji,  ―Supremasi  Hukum  dalam  Masyarakat  Madani (Perspektif Sejarah Hukum Islam)‖, UNISIA , No.41, (2000), 250. Salah satu gugatan mereka adalah melakukan penafsiran atas doktrin ASWAJA. Dalam tradisi  NU,  terdapat  suatu  doktrin  yang  dikenal  dengan  doktrin Ahl  al- Sunnah  wa  al-Jamâ‟ah (ASWAJA)  sebagai  ajaran  yang taken  for  granted oleh kalangan  tradisionalis,  terutama  oleh  para  kiai  NU.  Bagi  intelektual  muda NU,  bahwa  doktrin Ahl  al-Sunnah  wa  al-Jamâ‟ah tidak  mampu  menjawab problem yang dihadapi warga NU dan perubahan zaman yang begitu cepat. Karena  itu,  diperlukan  upaya  menafsirkan,  melintasi,  dan  melompat  dari ASWAJA.  Salah  satu  anak  kandung  sayap  post-tradisionalis  adalah Islam liberal . Aliran  ini  mencoba  menafsirkan  tradisi  dan  mengkorelasikannya dengan  demokrasi,  HAM,  pluralisme,  dan  gender.  Menurut  mazhab  ini, Islam adalah ajaran yang terbuka atas isu-isu kontemporer yang datang dari luar  tradisi  Islam.  Upaya  untuk  mensenyawakan  antara  Islam  dan  isu-isu kemoderenan sebenarnya, dalam kerangka menghadirkan Islam yang toleran, inklusif,  dan  pluralis  untuk  menjawab  kecenderungan  fundamentalisme, radikalisme,  dan  terorisme.  Baca  Zuhairi  Misrawi,  ―Menyoal  Tradisi  untuk Liberalisasi‖, KOMPAS , Jumat, 26 September 2003, 6.
Masnun Tahir, Pencarian Otentisitas Islam Liberal di Indonesia ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
151
Islam sebelumnya. Islam liberal bukan merupakan sesuatu yang datang  dengan  tiba-tiba,  dan  ia  juga  bukan  antitesis  terhadap gerakan  Islam  lainnya.  Hal  ini  penting  untuk  ditegaskan  karena biasanya  berbagai  macam  corak  pemahaman  keislaman  yang berkembang    secara  dialektis,  antara  satu  dengan  yang  lain cenderung  saling  menafikan,  atau  paling  tidak  menimbulkan asumsi bahwa ―ini‖ lebih baik dari ―itu‖. Cara pandang demikian secara tidak disadari memunculkan semangat ―penindasan‖ atas satu  kelompok  terhadap  kelompok  lain,  di  samping  juga  akan menjadi gagal untuk memahami segi-segi keterkaitan antara satu gerakan dengan gerakan lain. Dalam konteks Islam di Indonesia, misalnya, kita mengenal tipologisasi ―tradisional‖ dan ―modern‖ yang  keduanya  sering  diperhadapkan  secara  diametral  sehingga muncul kesan bahwa tradisional itu jelek, kolot, irrasional, statis, dan pada saat yang sama harus dicerca, dihindari, bahkan kalau perlu  dimusnahkan.  Sedang  ―modern‖  diasumsikan  sebaliknya, sesuatu  yang  baik,  dinamis,  rasional  dan  seterusnya  sehingga harus  dipuji,  dibela,  bahkan  diikuti.  Tentu  saja  cara  pandang demikian  sangat  ―membahayakan‖  dan  ―menindas‖  karena  kita akan  kehilangan  kearifan.  Dengan  menggunakan  teori ―kontinuitas  dan  perubahan‖,  kita  akan  mendapatkan  kearifan intelektual dalam menyikapi dan melihat berbagai masalah yang sekilas saling bertentangan antara satu dengan yang lain.
„Alâ  kulli  hâl ,  kesadaran  yang  perlu  diperjuangkan  oleh intelektual  Islam  (dan  agama  lain)  kini  adalah  bagaimana membiarkan  semua  potensi  pemikiran  keagamaan  tumbuh, apakah itu formalis, substansialis, maupun liberalis, serta secara sadar membangun dialog yang tidak terburu-buru mengharapkan sebuah konsensus. Apabila setelah proses dialog yang sadar dan jauh  dari  kepentingan  politis  itu  masih  ada  perbedaan,  biarkan perbedaan  itu  berenang  dalam  kolam  pluralisme  yang  kita  jaga dengan  komitmen  tidak  saling  mendominasi.  Bukankah  Islam adalah unity  in  diversity ,  yakni  Islam  yang  satu,  tetapi diejawantahkan  dalam  pelbagai  ragam  bentuk.  Artinya,
Masnun Tahir, Pencarian Otentisitas Islam Liberal di Indonesia ___________________________________________________________
152 Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
betapapun perbedaan yang kita jumpai dalam tubuh umat Islam tetap  saja  ada  satu common  denominator ( kalimatun  sawâ‟ )  yang mempersamakan seluruh umat Islam. Betapapun berbeda, umat Islam    diikat  oleh  suatu    kredo  yang  dikenal  dengan  syahadat. Dan begitulah keadaannya di setiap zaman.●

## Daftar Pustaka
Abdurrahman  Wahid,  ―Nilai-nilai  Normatif  dan  Reaktualisasi Ajaran Islam‖, pengantar dalam Ensiklopedi Ijmak , ter. Sahal Machfudz  dan  Mustofa  Bisri  (Jakarta:  Pustaka  Firdaus,
1997).
Adian Husaini dan Nuim Hidayat, Islam Liberal: Sejarah, Konsepsi, Penyimpangan,  dan  Jawabannya (Jakarta:  Gema  Insani  Press,
2002).
Adnan  Buyung  Nasution, Aspirasi  Pemerintahan  Konstitusional  di Indonesia (Jakarta: Pustaka Utama Grafiti, 1995). Ahmad Amîn, Fajr al-Islâm (Kairo: Maktabah al-Nahdhiyyah al- Mishriyyah, 1975).
Akh.  Minhaji,  ―Hak-Hak  Asasi  Manusia  Dalam  Hukum  Islam: Penafsiran  Baru  Tentang  Posisi  Minoritas  Non-Muslim‖, dalam  Amin  Abdullah  dkk., Antologi  Studi  Islam:  Teori  dan Metodologi (Yogyakarta: Sunan Kalijaga Press, 2000), 330-359.
_________,  ―Supremasi  Hukum  dalam  Masyarakat  Madani (Perspektif Sejarah Hukum Islam)‖, UNISIA , No.41, (2000). Amir Nuruddin, Ijtihad Umar bin Khattab: Studi Tentang Perubahan Hukum dalam Islam (Jakarta: Rajawali Press, 1986). Amina Wadud Muhsin, ―Qur‘an and Woman‖ dalam  Kurzman
(ed.) Liberal  Islam:  A  Sourcebook (New  York:  Oxford University Press, 1998).
Bernard  Adeney  Risakotta,  ―Civil  Society  and  Abrahamic Religions‖  dalam  Bernard  Adeney  Risakotta  (ed.), Keadilan dan HAM dalam Perspektif Agama-Agama (Yogyakarta: Sanata Dharma, t.t.).
Masnun Tahir, Pencarian Otentisitas Islam Liberal di Indonesia ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
153
Budhy  Munawar  Rachman, Islam  Pluralis (Jakarta:  Paramadina, 2001).
Charles  Kurzman, Liberal  Islam:  A  Sourcebook (New  York: Oxford University Press, 1998).
Edward W. Said, Orientalism (New York: Vintage Books, 1979). Greg Barton, The Emergence of Neo-Modernism: A Progressive, Liberal Movement  of  Islamic  Thought  in  Indonesia (Australia:  Monash University, 1995).
Haidar  Bagir,  ―Islib  Butuh  Metodologi‖, REPUBLIKA ,  20 Maret 2002, 5.
Hamid  Basyaib,  ―Islib  Butuh  Metodologi?  Tanggapan  Untuk Haidar Bagir ‖, REPUBLIKA , 23 Maret 2002.
Hartono  Ahmad  Jaiz, Bahaya  Islam  Liberal (Jakarta:  Pustaka  al- Kausar, 2002). Husein Muhammad, Fiqh Perempuan (Yogyakarta: LKiS, Rahima & The Ford Foundation, 2001). John L. Esposito, Ancaman Islam: Mitos atau Realitas , ter. Alwiyah Abdurrahman dan MISSI, Cet. II (Bandung: Mizan, 1995). Karen  Armstrong, Berperang  Demi  Tuhan:  Fundamentalisme  dalam Islam,  Kristen  dan  Yahudi ,  ter.  Satrio  Wahono,  Muhammad Helmi, dan Abdullah Ali (Bandung: Mizan, 2001).
Kurniawan Zein dan Sarifuddin HA, Islam Yes, Sharî‟ah  Islam No (Jakarta: Paramadina, 2001). Leonard  Binder, Islamic  Liberalism:  A  Critique  of  Development Ideologies (Chicago: The University Of Chicago Press, 1989). Luthfi As-Syaukanie, ―Islam Liberal Pandangan Partisan‖, dalam Eko  Endartomo  (ed.), Wajah  Liberal  Islam  di  Indonesia (Jakarta: JIL dan TUK, 2002).
M.  Atho  Mudzhar, Pendekatan  Studi  Islam (Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 1998).
Mahmoud    Muhammad  Tâhâ, The  Second  Message  of  Islam ,  ter. Abdullahi  An-Na‘im  (Syracuse:  Syracuse  University  Press, 1987).
Masnun Tahir, Pencarian Otentisitas Islam Liberal di Indonesia ___________________________________________________________
154 Ulumuna , Volume X Nomor 1 Januari-Juni 2006
Muhammad  Azhar, Fiqh  Kontemporer  dalam  Pandangan  Neo- Modernisme Islam (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001). Muhsin Jamil, Membongkar Mitos Menegakkan Nalar (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005).
Muslim  Abdurrahman,  ―Korban  Pertama  Dari  Penerapan Syarî‘at  adalah  Perempuan‖, JAWA POS ,  16  September,
2001.
Nashr  Hamid  Abû  Zayd, Naqd  al-Khitâb  al-Dînî (Kairo: Maktabah al- Shinâ‘ li al-Nasyr, 1994).
Sukidi, ―Metodologi Islam Liberal‖ REPUBLIKA , 6 April 2002. Ulil  Abshar  Abdalla  dalam  Zulmanni  (ed.), Islam  Liberal  dan Fundamental  Sebuah  Pertarungan (Yogyakarta:  eLSAQ  Press, 2003).
_________,  ―Liberalisme  dan  Fundamentalisme:  Menyegarkan Kembali  Pemahaman  Islam‖,  dalam Talk  Show  Dan  Seminar Nasional  Mengadili  Islam  Liberal, diselenggarakan  oleh Pesantren  Mahasiswa  An-Nur  dan  Harian  Bangsa,  28 Pebruari, 2003.
_________,  ―Menyegarkan  Kembali  Pemahaman  Islam‖, KOMPAS , 18 November, 2002.
_________,‖ Membangunkan Kembali Islam‖, pengantar dalam Nur  Kholik  Ridwan, Islam  Bourjuis  dan  Islam  Proletar (Yogyakarta: Galang Press, 2002).
Wael B. Hallaq, ―Was the Gate of Ijtihâd Closed?‖, International Journal of Middle East Studies 16 (1984).
Yudhie  R.  Haryono,  ―Gagalnya  Madzhab  Islam  Liberal‖, REPUBLIKA , 21 Maret 2001. Zuhairi  Misrawi,  ―Dekonstruksi  Sharî‘ah:  Jalan  Menuju Desakralisasi,  Reinterpretasi  dan  Depolitisasi‖, Tashwirul Afkar , Edisi No.12, (2002).
_________,  ―Menyoal  Tradisi  Untuk  Liberalisasi‖, KOMPAS ,
Jumat, 26 September 2003.
Zuly Qadir, Islam Liberal: Paradigma Baru Wacana dan  Aksi Islam Indonesia (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003).