TINDAK TUTUR DALAM HADITS-HADITS ETIKA (Studi Analitik-Pragmatik)
Oleh: Fathurrosyid
( Mahasiswa Program Doktor IAIN Sunan Ampel Surabaya Konsentrasi Tafsir Hadits )

## Abstrak:
Pemahaman terhadap teks, termasuk hadits Rasulullah selalu bersifat terbuka dan tidak pernah usai. Ini semua disebabkan, selain media yang digunakan Rasulullah ketika hendak menyampaikan pesan-pesannya adalah piranti yang bersifat lokal-kultural yaitu Bahasa Arab, juga eksistensi pesannya tidak disampaikan dalam bentuk yang vacum cultural, sehingga pengetahuan tentang konteks historis munculnya suatu teks menjadi alat yang ampuh untuk melakukan reinterpretasi. Pemahaman yang berorientasi pada konteks historisitas munculnya suatu hadits tersebut dalam ilmu Filsafat Bahasa disebut teori pragmatik; yaitu kajian yang mendasari diri dari hubungan antara bahasa dan konteks yang mendasari penjelasan bahasa tersebut. Salah satu tujuannya yaitu menghindari pemahaman hadits secara rigid dan dogmatis, termasuk dalam konteks penelitian ini adalah penelitian hadits-hadits etika. Sebab hipotesa dan asumsi awal penulis, bahwa Rasulullah adalah sosok humanis sejati yang menghargai dan membela kepentingan semua orang.

## Kata Kunci:
Hadits Etika, Pragmatik, Tindak Tutur

## A.  Mukaddimah
Satu  hal  yang  paling  mendasar, kajian-kajian  dalam Dirâsah  Islâmiyyah , dalam  hal  ini  terhadap  hadits,  tetap merupakan  kajian  menarik 1 dan  tiada
1 Maksud  menarik  di  sini  adalah  tidak sesemarak  kajian  atau  studi  pemikiran  terhadap al- Qur’an  lantaran  dalam  sejarah  yang  teramat panjang,  label inkâr  al- Qur’ân pada  seseorang yang  sebebas  dan  menggunakan  gaya  apapun untuk  mendekatinya  belum  pernah  ada.  Berbeda dengan  kajian  terhadap  hadits,  satu  kali  saja keliru, maka ia akan kena “pluit” inkâr al-Sunnah . Itulah  sebabnya  mengapa  para  ulama  lebih memilih  sikap reserve terhadap  pengembangan kajian  hadits  dari  pada  pengembangan  studi  al- Qur’an.  Lihat  Amin  Abdullah,  “Hadits  dalam Khazanah  Intelektual  Muslim;  al-Ghazâlî  dan  Ibn Taimiyah”, dalam Yunahar Ilyas (ed.) Pengembangan Pemikiran terhadap Hadîth
henti-hentinya dipersoalkan. Faktor utama,  selain  kompleksitas  otentisitas teks  ( sanad dan matan ),  juga  adanya pergeseran  paradigma  dari  sunnah  - yang nota bene merupakan  potret aktivitas  Nabi-  ke  pembakuan  dan pembukuan  hadits.  Formalisasi  sunnah ke  hadits  ini,  menurut  catatan  Fazlur Rahman,  dalam  rangka  menghadapi ekstrimisme, otoritarianisme dan
penafsiran sewenang-wenang
(Yogyakarta:  LPPI,  1996),  h.  201;  M.  Amin Abdullah,  Studi  Islam;  Antara  Normatifitas  dan Historisitas  (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar,  1999), h. 24.
(interpretative  despotism) 2 yang  sudah kronis  terhadap  sunnah  Nabi,  maka kanonisasi  dalam  bentuk  hadits  muncul dalam skala besar-besaran. 3
Sejak  formalisasi  hadits  ini,  umat Islam akhirnya menjadikan hadits sebagai referensi, konsultasi dan pijakan-pijakan  teologisnya,  tentu  saja
setelah al- Qur’ân,  sehingga  dapat dengan mudah
diakses dan diaplikasikan secara praktis dalam kehidupan nyata. Itulah sebabnya seringkali sebuah tradisi yang berkembang  di  masyarakat  diakui  telah mendapat justifikasi dari hadits. Keberadaan  tradisi  yang  hidup  di masyarakat dan disandarkan  pada hadits  inilah  dalam  kajian  ilmu-ilmu hadits  disebut  dengan Living Hadits, 4 semisal hadits-hadits tentang etika; yaitu
2 Terminologi interpretive despotism (penafsiran sewenang-sewenang), penulis meminjam term yang  dipopulerkan  oleh  Khaled M. Abou el-Fadl. Baginya, otoritarianisme merupakan  tindakan  mengunci  kehendak  Tuhan atau  kehendak  teks  dalam  sebuah  penetapan tertentu  dan  kemudian  menyajikan  penetapan tersebut  sebagai  sesuatu  yang given .  Ini  semua terjadi  akibat  dari  sebuah  kesalahan  prosedural metodologis  terkait  relasi  antara  ketiga  unsur, yaitu;  zona teks ;  zona author dan  zona reader . Lihat  selengkapnya,  Khaled  M.  Abou  el-Fadhl, Atas  Nama  Tuhan;  Dari  Fiqih  Otoriter  ke  Fiqih Otoritatif, terj.  Cecep  Lukman  Yasin  (Jakarta: Serambi, 2004), h. 212.
3 Suryadi,  “Dari  Living  Sunnah  ke  Living Hadith”,  dalam Metodologi  Living  Qur’an  dan Hadis (Jogjakarta: Teras, 2007), h. 98.
4 Istilah Living Hadîth  dimunculkan  dan digagas  oleh  dosen-dosen  Fak.  Ushuluddin  UIN Sunan  Kalijaga  Jogjakarta  beberapa  tahun  yang silam. Term ini sebenarnya merupakan
metodologi  penelitian  terhadap  tradisi  yang ber kembang  di  masyarakat  dengan  simbol  “atas nama”  hadits.  Begitu  pula  terhadap  al-Qur’an, maka kajian ini dinamakan Living al- Qur’ân.
hadits yang memperbincangkan persoalan  etika  atau  moralitas,  baik individu  maupun  kolektif  dalam  interaksi teologis-religius,  sosial-budaya  ekonomi dan  pendidikan.  Dalam  konteks  ini, hadits  tersebut  berkisar,  di  antaranya tentang anjuran bersilaturrahim, larangan bepergian sendirian dan memanjangkan jenggot.
Hemat  penulis,  diskursus  tentang hadits-hadits  etika  memamg  selalu menarik  untuk  diperbincangkan.  Sebab, paling  tidak  ada  dua  alasan  yang  dapat penulis kemukakan di sini, yaitu: Pertama ,  untuk  mengkroscek  otentisitas dan  validitas  hadits  apakah  memang benar-benar  bersumber  dari  Rasulullah atau bukan. Ini mengingat tugas pertama  dan  utama  beliau  adalah “mereparasi”  moralitas (tatimmat  al- Akhlaq) umat. Kedua ,  untuk  melihat kembali, apakah cara pemaknaan (baca: interpretasi)  terhadap  hadits  itu  sudah “benar”  atau  perlu  dikaji  ulang;  yaitu dengan mempertimbangkan sosio- kultural  (baca: Asbâb  al-Wurûd  al- ‘Âmmah ) munculnya suatu hadits tersebut, 5 atau dalam situasi dan kondisi yang  bagaimana  hadits  itu  disampaikan Nabi.  Hal  ini  penting  untuk  disadari, sebab tidak ada suatu gagasan atau ide, termasuk  dalam  hal  ini  teks  hadits  Nabi yang  muncul  dalam vacum  cultural , melainkan  pasti  selalu  ada  konteks  dan situasi  yang  melingkupinya.  Dengan
5 Said  Aqil  al-Munawwar  dan  Abdul Mustaqim, Asbabul  Wurud;  Studi  Kritis  Hadits Nabi Pendekatan Sosial-Historis-Kontekstual (Yogyakarta; Pustaka Pelajar, 2001), h. 23-28.

## Fathurrosyid
kata  lain  hadits  itu  muncul  selalu based on the historical facts.
Sehubungan  dengan  paradigma bahwa  teks-teks  hadits  tidak  muncul dalam  “ruang  kosong”,  maka  menjadi sesuatu  yang  urgen  untuk  mengetahui dan  memahami  kapasitas  Nabi  ketika mensabdakan suatu hadits serta konteks historis munculnya suatu hadits, mengingat
kompleksitas posisi Rasulullah  sebagai  Rasul, 6 di  satu  sisi, tetapi  juga  sebagai  manusia  biasa, 7 di sisi  yang  lain.  Semua  posisi  ini  sangat penting diketahui karena akan berimplikasi pada hukum yang berbeda 8 terhadap  hadits  yang  disabdakan,  yaitu pada sifat ketentuan yang dimiliki hadits. Konteks suatu hadits, kepada siapa Nabi mengucapkan suatu hadits, dalam rangka  apa  kalimat  tersebut  diucapkan juga  sangat  penting  untuk  diperhatikan. Hal-hal tersebut akan sangat berpengaruh terhadap apa yang disabdakan, karena jika dikaitkan
6 Fungsi  sebagai  Rasul,  menurut  Syuhudi Ismail,  yaitu; Pertama ,  menjelaskan  al-Qur'an. Kedua , dipatuhi oleh orang yang beriman. Ketiga , sebagai  figur  paradigmatik (uswah  hasanah) dan rahmat  bagi  seluruh  alam.  Lihat  M.  Syuhudi Ismail,  "Kriteria  Hadis  Shahih;  Kritik  Sanad  dan Matan" dalam Pengembangan Pemikiran Terhadap    Hadits (Jogjakarta:  LPPI  UMY,  1996), h. 5. 7 Lihat,  misalnya,  Qs.  Al-Kahfi:  110;  Qs. Fushshilat: 6.
8 Dalam  konteks  ini,  sebagai  manusia biasa, aktivitas Nabi bukanlah syari'at yang harus diikuti (laysa  tasyrî'an  wâjiban  itbâ'uhû) ,  kecuali terdapat  dalil  yang  menerangkannya.  Lihat selengkapnya, Abdul Wahhab Khallaf, Ilmu Ushûl
al - Fiqh (Kairo:  Dâr  Al-Qalam,  1978),  h.  43-44. Bandingkan dengan M. Quraish Shihab, Membumikan  al-Qur'an (Bandung:  Mizan,  1995),
h. 96.
dengan  fikih/agama,  hal  ini  akan  sangat penting dalam rangka memberi ketentuan hukum terhadap suatu hadits, apakah  wajib  untuk  diamalkan,  sunnah saja atau yang lainnya.
Pemahaman terhadap hadits- hadits  Nabi  yang  berorientasi  pada konteks  historisitas  munculnya  suatu hadits  tersebut  dalam  ilmu  Filsafat Bahasa disebut teori pragmatik. Pragmatik merupakan kajian dari hubungan  antara  bahasa  dan  konteks yang  mendasari  penjelasan  bahasa tersebut.  Karena  itu,  untuk  mengerti suatu  ungkapan  atau  ujaran  diperlukan juga  pengetahuan  di  luar  makna  kata dan hubungan dengan konteks pemakainya. Dengan demikian,
pragmatik  berhubungan  dengan  aspek- aspek informasi yang disampaikan melalui  bahasa  yang  tidak  dikodekan oleh  konvensi  yang  diterima  secara umum dalam bentuk-bentuk yang digunakan linguistik. Namun, juga muncul secara alamiah dari dan bergantung  pada  makna-makna  yang dikodekan  secara  konvensional  dengan konteks  tempat  penggunaan  bentuk- bentuk tersebut. 9
Dari  penjelasan  di  atas,  dapat diketahui bahwa pengkajian hadits dengan  menggunakan  teori  pragmatik, khususnya  tindak  tutur  menjadi  sesuatu yang mutlak dibutuhkan. Hal ini bertujuan untuk menghindari pemahaman  hadits  secara  rigid  dan
9 Louis  Cummings, Pragmatik;  Sebuah Perspektf  Multidisipliner ,  terj.  Eti  Setiawati,
(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2007), h. 2.
dogmatis,  termasuk  dalam  konteks penelitian  ini  adalah  penelitian  hadits- hadits etika. Sebab hipotesa dan asumsi awal  penulis,  bahwa  Rasulullah  adalah sosok  humanis  sejati  yang  menghargai dan membela kepentingan semua orang.  Semua  wujud  perilaku  beliau senantiasa  berorientasi  pada  kinerja yang  pro  kemanusiaan.  Karena  itu, kalaupun  misalnya  terdapat  hadits  yang terkesan  tidak  pro  kemanusiaan,  maka hasilnya ada dua kemungkinan; Pertama ,  hadits  tersebut  berstatus dla ’îf dan bahkan mawdlû ’ . Kedua , pemaknaan hadits tersebut perlu direkonstruksi dan dikaji ulang bagaimana konteks yang melatarinya.
Berangkat  dari  kegelisahan  ini, kajian  dan  analisa  obyektif  atas  hadits- hadits etika dengan pendekatan pragmatik  menjadi  sesuatu  yang  sangat urgen untuk dilakukan, setidaknya
pendekatan semacam itu pada gilirannya  dapat mengisi “ruang kosong” secara  metodologis  dalam  kajian  teks hadits,  sehingga  nilai-nilai  humanistik, sebagaimana yang menjadi garis perjuangan  Rasulullah  dapat  dibuktikan secara  ilmiah,  utamanya  difokuskan pada  hadits  etika  atau  moralitas  yang termuat dalam kitab-kitab hadits.
B.  Mengenal Pragmatik; Sebuah Potret Teori Linguistik 1.  Definisi Pragmatik Sejak masa kemunculannya,
definisi pragmatik sangat banyak, bahkan  antara  pakar  satu  dengan  yang lain  cenderung  berbeda  meski  secara
esensial-substansial fokus kajian mereka sama. Perbedaan ini, tentu saja, selain berdasarkan
background
keilmuan, juga disebabkan, sebagaimana  dijelaskan  oleh  Senduk 10 bahwa perbedaan definisi teori pragmatik tersebut kerena konsep pragmatik itu sendiri masih diperdebatkan.
Berdasarkan  pernyataan  di  atas, definisi pragmatik ada yang mengatakan merupakan  kajian  mengenai  hubungan di antara tanda (bahasa) dan penafsirannya. 11 Ada pula yang mendefinisikan merupakan telaah mengenai  hubungan  antara  bentuk bahasa  dan  konteksnya, 12 serta  juga diartikan sebagai kajian tentang hubungan-hubungan  di  antara  bahasa dan konteks yang merupakan dasar dari penjelasan tentang pemahaman bahasa. 13
Selain  definisi  di  atas,  pakar bahasa George Yule, misalnya, menyebutkan  empat  definisi  pragmatik, yaitu; Pertama ,  bidang  yang  mengkaji makna  pembicara. Kedua ,  bidang  yang mengkaji  makna  menurut  konteksnya.
Ketiga ,  bidang  yang  mengkaji  tentang makna  yang  diujarkan,  mengkaji  makna
10 A.G.  Senduk, Konsep-konsep  Dasar Pragmatik;  Materi  Kulliah (Makasar:  IAIN  Alaudin Press, 2008), h. 11.
11 Bambang  Kaswanti  Purwo, Pragmatik dan  Pengajaran  Bahasa (Yogyakarta:  Kanisius, 1990), h. 15.
12 Henry Guntur Tarigan, Pengajaran Pragmatik (Bandung: Angkasa, 1990), h. 33.
13 Asim  Gunarwan, Pragmatik:  Pandangan Mata Burung (Jakarta: Unika Atmajaya, 1993), h. 3.

## Fathurrosyid
yang dikomunikasikan atau terkomunikasikan oleh pembicara. Keempat ,  bidang  yang  mengkaji  bentuk ekspresi  menurut  jarak  sosial  yang membatasi partisipan yang terlibat
dalam percakapan tertentu. 14 Tawaran definisi Yule ini sebenarnya ingin mengemukakan
bahwa  makna  yang  dimaksudkan  oleh penutur  merupakan  tuturan  yang  telah dipengaruhi oleh berbagai situasi tuturan.  Hal  ini  tentu  berbeda  dengan makna kata atau kalimat yang nota bene merupakan  makna  berdasarkan  arti secara  tersurat  saja.  Dengan  begitu, pragmatik  menurut  Yule  adalah  ilmu yang mempelajari struktur bahasa secara  eksternal  yang  ditentukan  oleh konteks dan situasi yang melatarbelakangi  pemakaian  bahasa dalam  komunikasi  yang  merupakan dasar  penentuan  pemahaman  maksud penggunaan  tuturan  oleh  penutur  dan mitra tutur.
Berbeda  dengan  Yule,  Thomas justru membagi definisi pragmatik dengan  dua  bagian  sesuai  dengan kecenderungan  masing-masing,  yaitu:
Pertama ,  jika  dilihat  dari  sudut  pandang sosial,  maka  pragmatik  berhubungan dengan  makna  pembicara (speaker meaning) . Kedua ,  jika  diamati  dari
perspektif kognitif, maka posisi prgamatik berhubungan dengan interpretasi ujaran (utterance
14 George  Yule, Pragmatik ,  Terj.  Indah Fajar  Wahyuni  (Yogyakarta  :  Pustaka  Pelajar, 2006), h. 3-4.
interpretation) . 15 Karena  itu,  definisi pragmatik  menurut  Thomas  adalah suatu  disiplin  keilmuan  yang  mengkaji makna  dalam  interaksi (meaning  in action) .  Hal  ini  disebabkan  pemaknaan merupakan proses dinamis yang melibatkan  negosiasi  antara  pembicara dan  pendengar  serta  antara  konteks ujaran  (fisik,  sosial  dan  linguistik)  dan makna  potensial  yang  muncul  dari sebuah ujaran. 16
Sementara Leech melihat
pragmatik  sebagai  bidang  kajian  dalam linguistik yang mempunyai kaitan dengan  semantik.  Keterkaitan  ini,  ia sebut sebagai semantisme, yaitu melihat pragmatik sebagai bagian dari semantik; atau pragmatisme, yaitu melihat semantik sebagai bagian dari pragmatik; dan  komplementarisme  atau  melihat semantik  dan  pragmatik  sebagai  dua bidang yang saling melengkapi. 17
Berdasarkan  sumber-sumber  data definisi di atas, penulis dapat menyimpulkan  bahwa  pragmatik  adalah suatu  disiplin  ilmu  bahasa (lingusitic) yang  berupaya  memperoleh  makna yang  seutuhnya  dari  suatu  konteks ujaran dengan mempertimbangkan segala  aspek  yang  terlibat  dalam  suatu situasi di mana konteks ujaran itu terjadi.
15 Jenny  Thomas, Meaning  in  Interaction; an  Introduction  to  Pragmatics (New  York: Longman, 1995), h. 2.
16 Ibid ., h. 22 17 Geoffrey
Leech, Prinsip-prinsip
Pragmatik ,  Terj.  M.D.D  Oka  (Jakarta:  Penerbit Universitas Indonesia, 1993), h. 3.
Fathurrosyid
2.  Posisi Pragmatik dalam Kajian

## Linguistik
Linguistik  berarti  ilmu  bahasa. Tentu  saja,  sebagai  ilmu  bahasa, linguistik  memiliki  berbagai  cabang,  di antaranya ilmu fonologi, morfologi, sintaksis,  semantik,  dan  pragmatik. Hanya  saja,  menurut  E.  Casser  dalam Philosophy  of  Symbolic  Forms ,  bahwa teori  kebahasaan  dibagi  menjadi  tiga cabang  yaitu; Pertama ,  semantik  yang berhubungan dengan makna-makna tanda  bahasa. Kedua ,  sintaktik  yang berhubungan  dengan  kombinasi  tanda- tanda. Ketiga , pragmatik yang berhubungan
dengan asal-usul, pemakaian, dan akibat pemakaian tanda-tanda  itu  dalam  tingkah  laku  di mana  mereka  berada  (fungsi  tanda itu). 18
Jika  demikian  yang  dimaksud dengan semantik, sintaksis dan pragmatik, maka persoalan yang hendak dijawab berikutnya adalah membedakan ketiga  kajian  di  atas  dalam  teori linguistik.  Dalam  konteks  semacam  ini, Charles Morris, sesuai dengan formulasinya, membedakan ketiga bagian di atas sebagai berikut: Pertama ,
sintaksis  merupakan  cabang  linguistik yang  menelaah  hubungan-hubungan formal  antara  tanda-tanda  yang  satu dengan tanda yang lain. Kedua , semantik  lebih  difokuskan  pada  kajian hubungan  tanda-tanda  dengan  objek- objek yang merupakan wadah
18 Stephen  Ullmann, Pengantar  Semantik, Terj.  Sumarsono  (Yogyakarta  :  Pustaka  Pelajar, 2007), h. 17.
penerapan tanda-tanda tersebut. Ketiga , pragmatik  mengkaji  hubungan  tanda- tanda  dengan  para  penafsir  atau interpretator. 19
Pembagian  yang  dilakukan  Morris di  atas,  akhirnya  memberikan  inspirasi pada Rudolf
Carnap untuk mendeskripsikan  wilayah  kajian  ketiga cabang linguistik di atas sebagai berikut: Pertama ,  jika  dalam  suatu  investigasi (penelitian), acuan atau referensi eksplisit  dibuat  untuk  pembicara,  atau dalam  pengertian  lebih  luas,  kepada pemakai bahasa, maka hal yang demikian  kita  tempatkan  pada  wilayah pragmatik. Sebaliknya, jika kita mengikhtisarkan  acuan  tersebut  dari pemakai bahasa dan hanya menganalisis ekspresi-ekspresi dan penandaan-penandaannya,  maka  kita telah  berada  dalam  wilayah  semantik. Namun  kalau  kita  mengikhtisarkannya dari  penandaan-penandaan  dan  hanya menganalisis hubungan-hubungan antara  ekspresi-ekspresi  tersebut,  maka kita telah berada dalarn wilayah sintaksis. Keseluruhan ilmu bahasa yang mencakup  ketiga  bidang  yang  telah  kita utarakan  di  atas,  dalam  ilmu  lingusitik disebut semiotik. 20
Analisis Carnap di atas menegaskan
perbedaan antara pragmatik,  semantik  dan  sintaksis,  di mana  semantik,  sebagaimana  yang ditegaskannya,  adalah  terbatas  pada pemakai  bahasa  dan  analisis  terhadap
19 Henry Guntur Tarigan, Pengajaran Prgamatik, …. h. 2.
20 Ibid ., h. 3-4.

## Fathurrosyid
ekspresi-ekspresi dan penandaan- penandaannya.  Ketiga  bidang  tersebut di  atas  oleh  Carnap  dimasukkannya  ke dalam  apa  yang  disebutnya  dengan semiotik yaitu ilmu bahasa yang mencakup kajian sintaksis, semantik dan pragmatik.
Selain  Carnap,  ilmuwan  lain,  yaitu R.C.  Stalnaker,  membuat  perumusan yang  lebih  sederhana  dan  lebih  mudah untuk  dipahami  terhadap  ketiga  bidang di  atas.  Stalnaker  mengatakan  bahwa sintaksis  terfokus  pada  penelaahan kalimat-kalimat, semantik pada
penelaahan proposisi-proposisi,
sementara  pragmatik  pada  penelaahan perbuatan-perbuatan  linguistik  beserta konteksnya. 21
Dari  uraian  di  atas  sudah  bisa dipastikan  bahwa  makna  yang  ditelaah oleh  semantik  adalah  makna  apa adanya,  tanpa  memperhatikan  siapa penutur,  siapa  mitra  tutur,  kapan  dan  di mana  tuturan  itu  terjadi,  sedangkan makna yang dikaji oleh pragmatik adalah makna  yang  memperhatikan  hal-hal tersebut.  Dengan  demikian,  meskipun memiliki  fokus  kajian  yang  serupa dengan  semantik,  yaitu  makna,  tetapi makna  yang  dikaji  dalam  pragmatik berbeda  dengan  makna  yang  dikaji dalam  semantik.  Pragmatik  merupakan satu-satunya
tataran yang memperhitungkan manusia sebagai
pengguna  bahasa  dalam  memaknai sebuah tuturan.
Dengan cara analisa seperti disebutkan di atas, maka posisi
21 Ibid ., h. 4.
semantik bersifat bebas konteks (context independent) , sedangkan posisi pragmatik bersifat terikat konteks (context  dependent). 22 Konteks  yang dimaksudkan  dalam  kajian  ini  adalah konteks linguistik dan konteks nonlinguistik.  Konteks  linguistik,  seperti kalimat  yang  sebelumnya  mendahului, juga  disebut  pula  konteks,  sedangkan konteks nonlinguistik, seperti siapa yang berbicara,  siapa  yang  diajak  berbicara, kapan  terjadinya  pembicaraan,  dan  di mana  terjadinya  pembicaraan,  disebut pula dengan konteks. Karena itu, apabila diamati  lebih  jauh,  makna  yang  menjadi kajian  semantik  adalah  makna  linguistik (linguistic  meaning) yang  bersifat  diadis, sedangkan  yang  dikaji  oleh  pragmatik adalah maksud penutur (speaker meaning) yang bersifat triadik.

## 3.  Objek Kajian Pragmatik
Kedudukan antara tindak tutur dan pragmatik  pada  dasarnya  merupakan satu  kesatuan  yang  erat.  Karena keeratan  itu  sebenarnya  tindak  tutur merupakan  salah  satu  fenomena  dalam masalah yang lebih luas. Dalam pragmatik,  terdapat  beberapa  kajian yang berupa  deiksis, presupposisi, implikatur  perakapan,  tindak  tutur,  dan kesopanan.  Namun  di  antara  semua kajian  yang  terdapat  dalam  pragmatik, maka  kajian  tentang  tindak  tutur  lebih menonjol dari kajian lainnya.
Dalam konteks ini Yule mengemukakan, bahwa pragmatik
22 Bambang  Kaswanti  Purwo, Pragmatik dan Pengajaran ,…. h. 16.
merupakan studi tentang makna kontekstual.  Studi  ini  perlu  melibatkan penafsiran  tentang  apa  yang  dimaksud orang  di  dalam  suatu  konteks  khusus dan bagaimana konteks itu berpengaruh terhadap  apa  yang  dikatakan. 23 Di sinilah  tindak  tutur  berperan  aktif  dalam menghasilkan makna kontekstual. Tuturan  dengan  disertai  tindakan  akan meggambarkan  sebuah  makna  yang kemudian  ditafsirkan  oleh  pendengar sebagai suatu pesan.
Pada  saat  menggunakan  bahasa, orang  tidak  hanya  merepresentasikan pikiran  yang  terdapat  pada  benaknya (bersifat konstantif), tetapi juga melakukan tindakan (bersifat
performatif).  Tuturan  konstantif  diuji  dari persyaratan  kebenaran (truth  condition) , sementara  tuturan  performatif  akan  diuji dengan  kesahihan (felocity  condition) . 24
Artinya,  tindak  tutur  konstatif  adalah tindak  tutur  yang  menyatakan  sesuatu yang  kebenarannya  dapat  diuji  benar atau salah dengan menggunakan pengetahuan  tentang  dunia.  Sedangkan tindak  tutur  performatif  adalah  tindak tutur  yang  pengutaraannya  digunakan untuk  melakukan  sesuatu,  pemakai bahasa  tidak  dapat  mengatakan  bahwa tuturan itu salah atau benar, tetapi sahih atau tidak.
Tindak  tutur  merupakan  analisis pragmatik,  yaitu  cabang  ilmu  bahasa yang  mengkaji  bahasa  dari  aspek pemakaian aktualnya. Leech menyatakan bahwa pragmatik
23 George Yule, Pragmatik ,…. h. 3-4.
24 Asim Gunarwan, Pragmatik,…. h. 5.
mempelajari  maksud  ujaran  (yaitu  untuk apa  ujaran  itu  dilakukan);  menanyakan apa yang seseorang maksudkan dengan suatu  tindak  tutur;  dan  mengaitkan makna  dengan  siapa  berbicara  kepada siapa,  di  mana,  bilamana,  bagaimana. Tindak  tutur  merupakan  entitas  yang bersifat  sentral  di  dalam  pragmatik  dan juga  merupakan  dasar  bagi  analisis topik-topik  lain  di  bidang  ini  seperti praanggapan,  implikatur  percakapan, prinsip kerjasama dan prinsip kesantunan. 25
Teori  tindak  tutur  ini  sebenarnya diperkenalkan  oleh  Bapak  Pragmatik, John Langshaw Austin (1911-1960) atau yang  dikenal  dengan  Austin,  seorang filsuf  Inggris.  Teori  ini,  sebagaimana disebutkannya  dalam  bukunya How  to Do Things with Words adalah salah satu fenomena pragmatik yang dapat dijadikan alat dalam mengungkap fungsi kalimat,  termasuk  kalimat  perintah. 26
Dalam buku tersebut, beliau menjelaskan  bahwa  manusia,  dengan menggunakan  bahasa  dapat  melakukan tindakan-tindakan  yang  disebut  tindak tutur ( speech act ). 27
Karena  itu,  membahas  tentang tindak tutur merupakan suatu
25 http://tulisanmakyun.blogspot.com.
Diunduh pada tanggal 07 Mei 2012.
26 Marjoko  Idris,  “Kalimat  Larangan…”,  h.
10. Lihat pula dalam Louis Cummings, Pragmatik; Sebuah Perspektif Multidisipliner, terj. Eti Setiawati (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2007), h. 8-9.
27 Mujiyono Wiryotinoyo, “Analisis Pragmatik dalam Penelitian Penggunaan
Bahasa”, dalam Jurnal Bahasa dan Seni , Jakarta, No. 2 Agustus 2006, h. 154.

## Fathurrosyid
keniscayaan mengingat teori ini merupakan  salah  satu  satuan  alat analisis dalam pragmatik. 28 Dalam tindak tutur,  Austin  membedakan  tindak  tutur kepada  tiga  bagian  yang  terjadi  secara simultan,  yaitu; Pertama ,  Tindakan
Lokusi ( locutionary act ). Kedua , Tindakan  Illokusi  ( illocutionary  acts ).
Ketiga , Tindakan Perlokusi
( perlocutionary acts ). 29
Dari ketiga macam tindak tutur ini, penulis  dalam  sub  bahasan  ini  akan menjabarkannya sebagai berikut: 30
Pertama ,  Tindakan  Lokusi  ( locutionary act ),  yaitu  tindak  berbicara,  dengan makna  kata  dan  makna  kalimat  yang sesuai  dengan  makna  kata  itu  dalam kamus.  Dalam  hal  ini,  maksud  dan fungsi ujaran yang merupakan perpanjangan atau perluasan dari makna  harfiah  tidak  dibicarakan.  Tindak tutur  ini  sering  disebut  sebagai The  Act of  Saying  Something (tindak  tutur  untuk menyatakan  sesuatu). Kedua ,  Tindakan Illokusi ( illocutionary acts ), yaitu tindakan melakukan  sesuatu,  sekaligus  maksud, fungsi atau daya ujaran yang bersangkutan.  Pertanyaan  yang  ingin dijawab adalah  “untuk  apa  ujaran  itu diujarkan ”.  Tindakan  ilokusi  disebut sebagai The  Act  of  Doing  Something (tindak  tutur  untuk  melakukan  sesuatu).
28 Asim Gunarwan, Pragmatik ,…. h. 43.
29 Kaelan  MS,  Filsafat Bahasa;  Masalah dan Perkembangannya (Yogyakarta: Paradigma, 2002),  h.  169-177.  Lihat  pula  Rizal  Mustansir, Filsafat  Analitik;  Sejarah,  Perkembangan  dan Peranan  Para  Tokohnya (Yogyakarta:  Pustaka
Pelajar, 2007), h. 134-143.
30 Abdul Chaer, Sosiolinguistik; Perkenalan Awal (Jakarta : Rineka Cipta, 2004), h. 47-55.
Ketiga , Tindakan Perlokusi ( perlocutionary  acts ),  yaitu  tindakan
yang mengacu pada efek yang dihasilkan  penutur  dengan  mengatakan sesuatu atau efek yang ditimbulkan oleh ujaran  terhadap  mitra  tutur.  Tindak perlokusi  disebut  sebagai The  Act  of Affecting  Someone (tindak  tutur  untuk mempengaruhi  lawan  tutur  atau  mitra bicaranya).
Melihat  tiga  macam  tindak  tutur  di atas, maka dapat diartikan di sini bahwa tindak  lokusi  adalah  makna  dasar  dan referensi  suatu  ujaran,  tindak  ilokusi adalah  daya  yang  ditimbulkan  oleh pemakainya  bisa  sebagai  doa,  anjuran, tamanni (harapan),  atau  sebagai  pujian, sedangkan  tindak  perlokusi  adalah  hasil atau  efek  dari  apa  yang  diucapkan terhadap pendengarnya.
Jika  demikian  yang  dimaksud dalam  fokus  kajian  lokusi,  illokusi  dan perlokusi, maka ranah tersebut sebenarnya  dalam  kajian  ilmu  linguistik menegaskan  bahwa  posisi  lokusi  dapat disejajarkan  dengan  predikasi,  illokusi disamakan dengan bentuk kalimat (berdasarkan  maknanya)  dan  perlokusi dimaksudkan dengan tujuan ungkapan. 31
Sehubungan  dengan  perbedaan tindak tutur di atas, penulis di  sini dapat mendeskripsikan  secara  detail  contoh tentang  ketiga  kategori  tindak  tutur  ini. Sebut  saja  misalnya,  ketika  jarum  jam sudah  menunjukkan  pukul  21.00  wib, seorang  dosen  menyampaikan  tuturan kepada mahasiswa bimbingannya
31 Nababan, Ilmu Pragmatik (Jakarta: Depdikbud, 1987), h. 18.
dengan  ujaran,  “Sudah  pukul  21.00, mas” . Lokusi
kalimat itu menginformasikan bahwa saat itu sudah pukul  21.00.  Ini  artinya  kalimat  tersebut merupakan  kalimat  deklaratif.  Akan tetapi,  sebagai  sebuah  ilokusi,  tuturan yang disampaikan dosen tersebut sebenarnya  memiliki  tujuan  memerintah agar  sang  tamu  segera  pulang  karena sudah larut malam, yaitu berupa kalimat imperatif. Sedangkan perlokusinya dapat
membuat sang mahasiswa bimbingannya  segera  berpamitan  dan hengkang dari rumah
dosen pembimbingnya tersebut.
Dengan  demikian,  suatu  tuturan dapat  dipahami  keshahihannya  dengan melihat  konteksnya,  yakni  satu  situasi yang  terbentuk  karena  terdapat setting , kegiatan  dan  relasi. Setting meliputi unsur-unsur material yang ada di sekitar peristiwa  interaksi,  tempat  serta  waktu terjadinya  tuturan;  kegiatan  merupakan semua  tingkah  laku  yang  terjadi  dalam interaksi  berbahasa,  baik  itu  bersifat verbal maupun non verbal antar penutur; Sedangkan  relasi  meliputi  hubungan antara  peserta  bicara  dan  tutur,  seperti jenis  kelamin,  kedudukan,  hubungan kekeluargaan, kedinasan,
dan sebagainya. 32 Dengan demikian, suatu
pernyataan  dapat  dipahami  dengan sempurna, bilamana pernyataan tersebut dipahami konteksnya, kapan itu diucapkan, kepada siapa dan bagaimana  maksudnya.  Dengan  cara
32 Jos  Daniel  Parera, Teori  Semantik, (Jakarta: Erlangga, 2004), h. 227-229.
yang seperti itu, maka problem kebahasaan (misunderstanding) dapat kita  carikan  solusi  dengan  sebaik- baiknya, sehingga dengan cara “memangkas”  problem  tersebut,  juga akan  diperoleh  pemahaman  sebenar- benarnya sesuai dengan keinginan sang penuturnya.

## C. Hadits-Hadits Etika; Potret Aplikasi Pragmatik
1.  Berkunjung Jarang-jarang
َمَلْسَأ وُبَأ اَنَ ثَّدَح ،ُّيِرْصِمْلا َرَ فُز نب ُرَهْزَأ اَنَ ثَّدَح ِبَِأ نب ُناَمْيَلُس اَنَ ثَّدَح ،ُِّنِْيَعُّرلا ٍدَلَْمَ نب ُدَّمَُمُ ْنَع ، َيََْيَ نب َةَعَزَ ق  ْنَع ، ٍلوُحْكَم  ْنَع ،َةَيمِرَك
:  َلاَق ،َةَمَلْسَم نب  ِبيِبَح ىَّلَص َِّللَّا ُلوُسَر َلاَق :َمَّلَسَو ِهْيَلَع َُّللَّا اًّبِغ ْرُز"
" اًّبُح ْدَدْزَ ت . Azhar  bin  Zufar  al-Mishrî  menceritakan  pada kami, Abû Aslam Muhammad ibn Makhlad al- Ru’ainî menceritakan pada kami, Sulaimân ibn Abî  Karîmah  menceritakan  pada  kami  dari Makhûl dari Qaza’ah bin Yahyâ dari Habîb ibn Maslamah  berkata,  “Berkunjunglah  jarang- jarang,  niscaya  akan  menambahkan  rasa kerinduan”. 33
Hadits  ini,  menurut  catatan  al- Sakhawî  dalam  kitab al-Maqâsid  al-
33 al-Thabrânî, al- Mu’jam  al-Kabîr ,  Juz  IV (t.tp: Maktabah al-Ulûm, 1404), h. 21. Sebenarnya  rawi  pertama  hadits  ini  ada  tiga orang; Pertama ,  Abû  Hurairah  yang  dikeluarkan oleh Ibn Abî al-Dunyâ dalam al-Ikhwân , al-Bazzaz dalam  karyanya Majmâ’  al-Zawâid ,  Abu  Naim dalam karyanya al-H}ilyah . Kedua , Abû Dzar yang dikeluarkan  oleh  al-Baihaqî  dalam  karya Syu’ub al-Imân dan  al-Bazzâz. Ketiga ,  Ibnu  Umar  yang dikeluarkan oleh Ibn Abî al-Dunyâ dan al-Bazzaz. Keempat , ‘Aisyah yang hanya dikeluarkan oleh al- Khati}>b.  Lihat  selengkapnya;    al-Suyûthî, Jâmi’ al-Ahâdîth , Juz XII (Beirut: Dâr Ihyâ’, t.th.), h. 188.

## Fathurrosyid
Hasanah ,  bahwa  al-Bazzar  dan  al- Hârith  meriwayatkan  hadits  ini  dalam kedua kitab musnad mereka. Sedangkan  dari  jalur  keduanya,  Abû Na’îm  meriwayatkan  dalam Hilyah dari hadits Th alhah bin ‘Amr ibn Athâ’ ibn  Abî  Rabah  dari  Abû  Hurairah secara marfû’ .  Demikian  pula  al-
Askarî  dalam al-Amtsâl dan  al-
Baihaqî dalam kitab al- Sya’ab . 34 a.  Konteks Historis َحاَبَر  ِبَِأ نْب ِءاَطَع  ِقْيِرَط ْنِم يِدَع ُنْبا َجَرْخَأ ملسو هيلع الله ىلص  َّبينلا  ّنَأ َةَرْ يَرُه  ِبَِأ  ْنَع :لاق ؟  ِسْمَأ  َتْنُك َنْيَأ َََةَرْ يَرُه اَبَأ اَي " :  َلاَق
َق  ٍظْفَل  ِفَِو .يِلْهَأ ْنِم اًساَن ُتْرُز
اًساَن ُتْرُز  َلا
.ينِمِلْسُلما َنِم يِلْهَأ ْنِم ْدَدْزَ ت اًّبِغ  ْرُز " :  َلاَق .اًّبُح
Ibnu Adî mengeluarkan dari jalur Ath â’ ibn Abî Rabah  dari  Abû  Hurairah,  bahwa  Nabi bersabda,  “Wahai  Abû  Hurairah,  di  manakah kamu  selama  ini?”.  Ia  menjawab,  “Saya kemarin berkunjung ke salah seorang keluargaku”.  Dalam  salah  satu  riwayat menambah  redaksi  “muslimin”.  Kemudian Rasulullah bersbada, “Janganlah kamu terlalu sering  berkunjung,  karena  hal  itu  akan menambah rasa cinta”. 35

## b.  Pemahaman Hadits
34 al-Suyûthî, Asbâb  Wurûd  al-Hadits; Proses  Lahirnya  Sebuah  Hadits, terj.  Afif Muhammad (Bandung: Pustaka, 1985), h. 210. 35 Dalam  redaksi  yang  lain,  al-Suyuti menjelaskan  bahwa  Ibnu  Adî  mengeluarkan  dari jalur  Isma’îl  bin  Wardan  dari  Abû  Hurairah berkata,  “Pernah  suatu  ketika  Rasulullah  keluar dari  rumah ‘Aisyah,  lalu  aku  membuntutinya. Beliau  keluar  lagi  dari  rumah  Ummu  Salamah, beliau  pun  aku  ikuti.  Kemudian  beliau  menoleh kepadaku,  seraya  bersabda,  “Hai  Abû  Hurairah, berkunjunglah  jarang-jarang  saja,  karena  hal  itu akan menambah rasa rindu”. Lihat selengkapnya; al-Suyûthî, Asbâb  Wurud  al-Hadîts ,  (Beirut:  Dâr al-Fikr, 1416), h. 66.
Sebagai  agama  etika,  Islam sangat menghargai adanya kohesivitas  dan  solidaritas  sosial, hingga  tak  terhitung  jumlahnya  ayat al- Qur’ân  maupun  hadits,  mulai  dari memberikan
reward berupa
memotivasi,  apreseasi,  bahkan  tidak jarang muncul term-term yang bernada  ancaman (punishment) bagi seseorang  yang  sengaja  melakukan pemutusan ikatan silaturrahim.
Apresiasi  positif  yang  diberikan  Islam pada  orang  yang  mempererat  ikatan silaturrahim dilaksanakan tanpa adanya  mengenal  batas  waktu  dan tempat. Artinya, Islam sangat berkompeten untuk menggalang
solidaritas sosial secara total.
Tali  kekerabatan  harus  selalu terikat  rapat  dan  erat,  serta  dalam suasana yang penuh nikmat. Beragam  gejala  yang  berpotensi merenggangkannya mesti diantisipasi dengan  cepat,  supaya  keharmonisan hubungan  tetap  terjaga,  kuat  lagi hangat. Semua anggota kerabat akan menikmati  rahmat  dari-Nya  lantaran menjunjung  tinggi  tali  silaturahmi yang  sangat  ditekankan  oleh  syariat. Sebaliknya,  ketidakpedulian  terhadap hubungan  kekerabatan  akan  dapat menimbulkan dampak negatif. Alasannya,  tali  silaturahmi  lambat laun  akan  mengalami  perenggangan.
Pemutusan tali
silaturahmi berdampak mengikis solidaritas, mengundang  laknat,  menghambat curahan rahmat dan menumbuhsuburkan egoisme.

## Fathurrosyid
Adapun salah satu bentuk upaya untuk memperteguh dan mempererat  ikatan  tali  persaudaraan adalah  aktivitias  saling  melakukan kunjungan  antara  yang  satu  dengan yang  lain.  Hal  ini  dilakukan  agar  bisa menumbuhkan  rasa  cinta  kasih  dan saling  menghargai.  Namun  dalam prakteknya,  ternyata  terdapat  hadits yang  membatasi  frekuensi  aktivitas kunjungan: yaitu dilaksanakan secara berkala,  sebagaimana  hadits  yang telah dipaparkan di atas.
Hadits  ini,  apabila  diidentifikasi
dengan
menggunakan teori
pragmatik, maka akan terpilah menjadi tiga hal;
1)  Pembacaan Lokusi
Hadits  ini  jika  dibaca  dengan pendekatan pragmatik, maka lokusi  dari  hadits  ini  memberikan informasi  bahwa  bahwa  sosok yang  berperan  sebagai  penutur adalah  Rasulullah,  sedang  pihak mitra  bicaranya  yaitu  umat  Islam secara  keseluruhan.  Indikasinya dapat dipastikan dengan penggunaan wujud formal perintah tersebut. Substansi hadits ini menjelaskan bahwa frekuensi kunjungan yang dilaksanakan secara berkala akan menumbuhkembangkan  rasa  cinta (tuzdad  hubban) .  Begitu  juga sebaliknya, rasa rindu akan semakin menipis manakala frekuensi  kunjungannya  seringkali dilakukan,  bahkan  bukan  tidak
mungkin justru hanya akan mendatangkan  rasa  bosan  dan jemu. 36 Dengan  demikian,  lokusi dari  hadits  ini  merupakan warning Rasulullah  agar  kunjungan  itu dilakukan  jarang-jarang  dengan tujuan  agar  gelora  rasa  cinta  dan rindu kian menjadi-jadi.
2)  Pembacaan Illokusi
Jika  demikian  lokusi  yang diperoleh dari hadits di atas, lantas bagaimana  jika  kondisi  itu  terjadi pada  seseorang  yang  sengaja melakukan  tindakan  pemutusan ikatan  persaudaraan.  Tentu  saja, hadits ini membutuhkan pemahaman  secara  kontekstual mengingat sabab  al-wurûd dari hadits ini merupakan instruksi Nabi pada sahabat-sahabat tertentu yang nota bene tertuju  pada  Ibnu Abbas. Dalam konteks ini, pembacaan  secara  illokusi  sangat berperan.  Artinya,  dengan  cara melihat pada sisi illokuisnya, maka sebenarnya hadits ini masuk dalam kategori interes pribadi Nabi yang  dilakukan  sebelum  beliau hijrah  ke  Madinah  agar  intensitas dan  kebersamaan  mereka  dengan beliau selalu ditingkatkan,
mengingat beliau sangat membutuhkan  keterlibatan mereka dalam memberikan kontribusi pemikiran,  tenaga  dan  finansial. Karena  itu,  pasca  beliau  hijrah,
36 al-Suyûthî, al- Jâmi’ al-Saghîr min Ahâdîts al-Basyîr , Juz I (Kairo: Dâr al-Fikr, 1415), h. 449.
instruksi semacam ini tidak pernah dikeluarkan lagi. 37 Selain itu, dengan pembacaan  illokusi,  hadits  ini  juga berlaku  hanya  pada  orang-orang yang  bersikap  hedonis,  ketika akan melakukan kunjungan.
Demikian  pula,  hadits  ini  berlaku pada  kunjungan  yang  dilakukan  di suatu tempat yang dipenuhi khalayak  ramai,  di  mana  laki-laki dan  perempuan  bercampur  baur hingga  resiko  gosip  dan  tingkat keamanan  tidak  bisa  dikendalikan lagi. 38 Lantaran  itu  pula,  al-Hasan
memberikan  waktu  ideal  untuk berkunjung yaitu dilakukan sebanyak satu kali dalam seminggu. 39
3)  Pembacaan Perlokusi
Adapun  hadits  ini  jika  dibaca secara  perlokusi,  maka  hadits  ini, meski  redaksi nilai  formal -nya terkesan  dibatasi  oleh  waktu,
tetapi ideal moral- nya mengajarkan pada kita agar punya manajemen kunjungan, kapan dan bilamana  harus  dilakukan.  Sebab betapapun  kondisinya,  kunjungan merupakan media untuk menanamkan rasa cinta, sebagaimana  hadits  yang  dikutip oleh al-Bûshirî, Rasulullah
37 Abdurrahîm  al-Irâqî, Tharh  al-Tatsrîb , Juz VIII (t.tp: Maw qi’ al-Islâm, t.th), h. 128.
38 Ibnu  Hajar  al-Asqalânî, Fath  al-Bârî ,  Juz X (Beirut: Dâr al- Ma’rifah, 1379), h. 584.
39 al-Safârînî  al-Hanbalî, Gizâ’u  al-Bâb  fî Syarhi  Manzûmât  al-Adab ,  Juz  II  (Mesir: Mu’asasah Qurtubah, 1414), h. 9.
bersabda, “Hendaklah kalian saling mengunjungi,  karena  hal  itu akan  mengokohkan  rasa  cinta. Dan  hendaklah  kalian  memberi hadiah, sebab yang demikian akan membasmi rasa permusuhan”. 40
Dengan demikian, pembacaan  perlokusi  hadits  ini merupakan  instruksi  nabi  agar seseorang  mempunyai  kesadaran meregulasi dan mengatur kunjungan yang efektif dan efisien, sehingga antara pihak pengunjung dan yang dikunjungi dapat menumbuhkan  rasa  kohesivitas dan  rasa  kangen  yang  berkobar- kobar dan membekas di hati.

## 2.  Bepergian Sendirian
ٍدَّمَُمُ ِنْب ِمِصاَع ْنَع ُداَّدَْلْا َةَدْيَ بُع وُبَأ اَنَ ثَّدَح ِهْيَلَع َُّللَّا ىَّلَص َِّبيَّنلا َّنَأ َرَمُع ِنْبا ِنَع ِهيِبَأ ْنَع ِنَع ىَهَ ن َمَّلَسَو ِةَدْحَوْلا ا  َتْيِبَي ْنَأ ُلُجَّرل ُهَدْحَو .ُهَدْحَو َرِفاَسُي ْوَأ
“Abû  Ubaidah  al-Haddâd  menceritakan  pada kami  (Ahmad),  dari  Âshim  ibn  Muhammad, dari  Bapaknya,  dari  Ibnu  Umar  bahwa  Nabi saw  melarang  sikap  suka  menyendiri,  yaitu seseorang bermalam sendirian atau bepergian sendir ian”. 41
40 al-Bushîrî, Ithâf  al-Khairal  al-Mahrah  bi Zawâid al-Masânid al- ‘Asyrah , Juz III (Beirut: Dâr al-Fikr, th.), h. 392.
41 Ahmad  bin  H}anbal, Musnad  al-Imâm Ahmad bin Hanbal , Juz IX (Beirut: Mu’assasah al- Risâlah,  1420),  h.  466.  Dalam  redaksi  yang  lain, Imam Bukhari meriwayatkan, Abû Nuaim menceritakan  pada  kami, ‘Ashim  bin  Muhammad bin Zaid bin Abdullâh bin Umar dari ayahnya dari Ibnu  Umar  berkata, “Seandainya  orang-orang mengetahui (bahaya/kejelekan) (bepergian) sendirian,  sebagaimana  yang  saya  ketahui, niscaya  dia  tidak  akan  bepergian  sendirian  pada

## Fathurrosyid
Hadits  di  atas,  juga  dikeluarkan oleh Ibnu Mâjah dalam Kitâb al-Adab , al-Tirmidzî  dalam Abwâb  al-Jihâd .
Hanya al-Tirmidzî menambahkan bahwa  hadits  Ibnu  Umar  ini  adalah hadits hasan-shahîh . 42 Untuk  hadits yang  pertama,  menurut  catatan  al- Haithami,  seluruh rijâl -nya  adalah shahîh. 43 a.  Konteks Historis ٌلُجَر َجَرَخ :  َلاَق ساَّبَع ِنْبا ِنَع ُدَْحَْأ َجَرْخَأ :  ُلْوُقَ ي اَُهُْوُلْ تَ ي َرَخآَو ِنَلاُجَر ُهَعَ بْ تَاَف َرَ بْيَخ ْنِم : لاقف  ُلَّوَلأا  َقَِلْ ثم ، اَُهَُّدَر  َّتََّح اًعَ بْرَأ اًعَ بْرَأ تَّح اَمِِبِ  ْلَزَأ َْلَ  ِّنِّإَو ،  ِناَناَطْيَش  ْنَيَذه  َّنِإ هيلع الله ىلص ِالله  َلْوُسَر  ُتْيَ تَأ اَذِإَف اَمُهُ تْدَدَر ِعَْجَ  ِفِ انهه اَّنَأ ُهُرَ بْخَأَو َمَلاَّسلا ُهُئَرْ قَاَف ملسو ، ِهْيَلِإ اَهاَنْ ثَعَ بَل ُهَل ُحُلْصَت  ْتَناَك ْوَلَو ، اَنِتاَقَدَص َِّبيَّنلا  ُرَ بْخَأ َةَنْ يِدَلما ُلُجَّرلا َمِدَق اَّمَلَ ف الله ىلص الله  ُلْوُسَر ىَهَ ن ، كلذ  َدْنِعَف ، ملسو هيلع

## .ِةَوْلُلخا ِنَع ملسو هيلع الله ىلص
Diriwayatkan  oleh  Imâm  Ahmad  dari  Ibnu Abbâs,  beliau  berkata:  Dulu  pernah  ada seorang  laki-laki  ke  luar  dari  Khaibar, kemudian  ia  diikuti  oleh  dua  orang  lainnya,
waktu  malam  har i”. Sementara  dalam  kitab  al- Muwatth a’,  diriwayatkan,  Mâlik  menceritakan padaku dari Abdurrahmân bin Harmalah dari Amr bin  Syu’aib  dari  ayahnya  dari  kakeknya  bahwa Nabi  saw  bersabda, “Pengendara (jika sendirian) maka  ia  adalah  satu  syetan,  jika  dua  orang pengendara  adalah  dua  syetan,  namun  jika  tiga orang, maka barulah dia itu orang yang bepergian (yang  sebenarnya)” .  Lihat  selengkapnya  semua; Al-Bukhârî, Shahîh al-Bukhârî , Juz IV (Beirut: Dâr al-Fikr, 1417), h. 203; Ibn Mâlik, al-Muwatth â’ , Juz II (Beirut: Dâr al-Fikr, 1417), h. 978.
42 al-Suyûthî, Asbâb al-Wurûd, h. 241.
43 Abû  Bakar  al-Haithamî, Majma’  al- Zawâid  wa  Manba’  al-Zawâid ,  Juz  VIII  (Beirut: Dâr al-Fikr, 1412), h. 195.
dan  yang  seorang  lagi  mengikuti  yang  dua orang itu”. Ibnu Abbâs selanjutnya mengatakan,  “Untuk  berjalan  empat-empat, sehingga dapat bergabung bersama yang dua orang  itu.  Kemudian  yang  seorang  itu  pun bertemulah  dengan  mereka  yang  jalan berdua, dan ia berkata , “Dua orang ini adalah syetan-syetan,  dan  saya  akan  tetap  bersama mereka  berdua  sampai  saya  dapat  mengajak mereka  kembali.  Dan  ketika  saya  bertemu Rasulullah  saw,  saya  pun  menyampaikan salam  kepada  beliau  dan  memberi  kabar bahwa  kami  di  Khaibar  itu  adalah  dalam rangka  mengumpulkan  zakat  kami,  dan  kalau zakat itu beliau butuhkan, kami bisa mengirimkannya  kepada  beliau.  Dan  ketika yang  seorang-pun  sampai  ke  Madinah,  maka saya  kabarkan  kedatangannya  kepada  Nabi saw,  maka  saat  itu  beliau  pun  melarang menyendir i”. 44

## b.  Pemahaman Hadits
Bepergian  merupakan  aktivitas seseorang  untuk  mencapai  target kehidupan  yang  telah  ditentukan sebelumnya.  Target  hidup  tersebut cukup  beragam.  Ada  pencapaian target  berupa  bisnis,  studi  ilmiah, kunjungan  sanak  famili  dan  target- target  lain  yang  tidak  berbenturan dengan  riil  syariat.  Karena  itu,  wajar sekali  jika  dalam  al- Qur’ân  banyak sekali  menggunakan  diktum  “safar”. Hadits  yang  berfungsi  sebagai bayân tafsîr ,  datang  merespon  sekaligus memberikan penjelasan dalam bentuk ilustratif bahwa bepergian dan bermalam  di  suatu  tempat  tanpa  ada seorangpun yang menemaninya,
maka status hukumnya adalah terlarang.
44 al-Suyûthî, Asbâb  Wurûd  al-Hadits ,  h. 75-76.

## Fathurrosyid
1)  Pembacaan Lokusi Sebagaimana yang telah
dijelaskan, bahwa pembacaan lokusi merupakan pembacaan
yang berbasis teks, bukan konteks.  Karena  itu,  jika  dibaca secara  lokusi,  maka  Hadits  yang diriwayatkan  oleh  Imam  Ahmâd  di atas  merupakan  larangan  Nabi pada  seseorang,  baik  laki-laki maupun perempuan untuk bermalam di suatu tempat
sendirian,  tanpa  seorangpun  yang menemani tidurnya.
Larangan  Nabi  di  atas,  tentu saja  mempunyai  implikasi  hukum tertentu bagi pihak yang melanggarnya, sehingga wajar jika kemudian Imam al-Manawi mengkategorikan status hukumnya pada  wilayah  hukum  makruh. 45
Demikian  pula,  lanjut  al-Manawi,
status hukumnya termasuk kategori makruh apabila seseorang  bepergian  sendirian tanpa seorangpun yang
mendampingi aktivitasnya. 46 Hal ini disebabkan  yang  disebut  dengan bepergian  sejati  dilihat  dari  kaca mata  nilai  legisnya adalah  pergi
45 al-Manâwî, al-Taisîr Bi Syarh al-Jâm i’ al- Sagîr ,  Juz  II  (Riyâdl:  Dâr  al-Nasyr,  1408),  h.  9-8. Lihat  juga:  al-Manâwî, Faydl  al-Qadîr ,  Juz  VI (Beirut: Dar al-Kutb al-Ilmiyyah, 1415), h. 423.
46 Wahbah  Zuhailî, al-Fiqh  al-Islâmî  wa Adillatuhû ,  Juz  I  (Damaskus:  Dâr  al-Fikr,  t.th),  h. 414.  Lihat  juga;  Idrîs  al-Bahûtî, Kasysyâf  al- Qannâ’  ‘an  Matn  al-Iqnâ’ ,  Juz  I  (Beirut:  Dâr  al- Fikr, 1402), h. 79.
secara kolektif, yaitu minimal terdiri dari tiga orang. 47
Dengan  pembacaan  yang demikian,  maka  siapa  saja  yang bepergian dan bermalam sendirian tanpa  ada  yang  menemani  adalah hukumnya makruh,  sesuai  dengan bunyi teks larangan yang diinstruksikan  oleh  nabi.  Sebab wujud  formal  dari  teks  tersebut berbentuk larangan.
2)  Pembacaan Illokusi
Jika  hadits  ini  hanya  dibaca dengan pembacaan perspektif lokusi,  maka  sejatinya  hadits  ini masih menyisakan beberapa problem. Satu di antaranya adalah mengapa  dalam  hadits  larangan bepergian dan bermalam sendirian terasa ada sesuatu yang misterius, Nabi  tidak  menjelaskan  dampak negatifnya,  bahkan  dalam  hadits lain Nabi justru terkesan “menutup- nutupi”  resiko  bepergian  dan bermalam sendirian?
Kegelisahan  yang  demikian, ternyata  dijawab  tuntas  oleh  al- Khatthâbî  bahwa  seorang  yang bepergian atau bermalam
sendirian,  tingkat  keamanannya tidak  terjamin.  Lebih  jauh  al- Khatthâbî  mendeskripsikan  bahwa larangan tersebut disebabkan adanya  resiko  yang  paling  buruk ketika seseorang meninggal sendirian,  lantas  siapakah  yang akan  mendengar  keluh-kesahnya,
47 Ibn  al-Athîr, Jâmi’ al-Ushûl fî Ahâdîth al- Rasûl , Juz V (Beirut: Dâr al-Fikr,1390), h. 17.
wasiatnya,  mengurusi  jenazah, serta  barang  bawaannya, 48 kalau
bukan dari sahabat yang mendampinginya. Berbeda dengan al- Khatthâbî, Imam al-Thabarî menyatakan bahwa larangan dalam hadits tersebut adalah untuk mendidik dan mengarahkan, karena dikhawatirkan seorang akan  dilanda  rasa  kesepian,  dan hukum  bepergiannya  tidak  haram. Orang  yang  berjalan  di  padang pasir sendirian atau tidur di rumah sendirian  tidak  akan  merasaa aman  dari  kesepian,  terutama  bila ia  memiliki  pikiran-pikiran  negatif atau  hati  yang  lemah,  sehingga larangan  di  atas  bertujuan  untuk meng- handle rasa kesepian
tersebut. Karena itu, makruh hukumnya
menyendiri demi menutup  pintu  rasa  kesepian. Hukum  makruh  tersebut  pada  hak dua  orang  menjadi  lebih  ringan daripada  pada  satu  orang.  Hanya saja,  karakter  seseorang  pasti berbeda-beda di mana tidak
semua orang akan merasa kesepian, 49 bahkan  tidak  jarang ada  orang  yang  merasa  kesepian justru dalam keramaian.
Dari  dua  pendapat  tersebut, jika  dasar  filosofi  al-Thabarî  lebih memperhatikan kondisi “rasa sepi”,
48 al-Azîm  Abâdî, ‘Awn  al-Ma`’bûd  Syarh Sunan Abî Dâwûd , Juz IV (Beirut: Dâr al-Kutb al- Ilmiyyah, 1415), h. 191.
49 al-Albânî, al-Silsilah  al-Shahîhah ,  Juz  I (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.), h. 59.
maka menilik pendapat al- Khatthâbî  di  atas,  pesan  terdalam atau ideal  moral hadits  tersebut sebenarnya adalah sikap antisipatif dari segala resiko terburuk  lantaran  waktu  itu  sistem transportasi  belum  dikelola  secara professional, bahkan nuansa geografis  Arab  yang berupa gurun pasir  ikut  memberi  andil  adanya rasa over worried dan mengerikan .
Berdasarkan konteks yang demikian, maka larangan bepergian sendirian mendapat legalitas-justifikasi dari Nabi. Artinya,  dalam  sistem  transportasi demikian  yang  tidak  sepenuhnya memberikan  rasa  nyaman  dan aman,  maka  wajar  jika  Rasulullah menginstruksikan  agar  bepergian dan bermalam itu harus didampingi seorang teman. Gugatan pembacaan berdasarkan pada konteks munculnya  suatu  hadits  tersebut dalam  ranah  pragmatika  disebut pembacaan illokusi. Jika demikian, lantas  bagaimana  apabila  hadits tersebut direalisasikan dalam konteks  yang  tidak  menggunakan piranti-piranti  kultural  Arab  yang historis?  Apakah  bepergian  dan bermalam sendirian tetap termasuk dalam kategori
terlarang?.  Tentu  saja  larangan semacam  ini  tidak  sepenuhnya bisa  digeneralisir  dalam  konteks saat ini di mana sistem transportasi  sudah  dikelola  oleh

## Fathurrosyid
tangan-tangan terampil dan terlatih secara profesional, bahkan sarana infrastruktur  pun  bagi  pengguna jalan dapat dinikmati setiap saat.
Kondisi semacam inilah yang menambah  keyakinan  Imam  al- Manâwî bahwa pembacaan secara illokusi  terhadap  hadits  tersebut perlu  mendapat  perhatian  yang serius. Menurutnya, maksud dalam hadits  ini  adalah  bepergian  di padang pasir dan hamparan tanah lapang nan luas yang hampir tidak mungkin  seorang  musafir  melihat seorangpun. Karenanya, tidak termasuk larangan bepergian sendirian  pada  era  teknologi  yang telah banyak menggunakan sarana  transportasi 50 dan  sistem perjalanan  sudah  dipadati  banyak orang.  Tentu  saja,  konteks  yang demikian  juga  tidak  termasuk perjalanan trayek yang jarak
tempuhnya  belum mencapai  batas
kebolehan qashar shalat, 51 sebab jarak yang demikian, status hukumnya  tidak  termasuk  kategori larangan dalam hadits di atas.
3)  Pembacaan Perlokusi
Adapun  jika  hadits  tersebut menggunakan pembacaan berdasarkan  perlokusinya,  maka hemat  penulis  bukan  larangan yang bersifat rigid dan kaku, tetapi hal  itu  lebih  pada  pertimbangan
50 Ibid .,
51 Abû  al-Fadl  al-Suyûthî, Tanwîr  al- Hawâlik  Syarh  Muwattha ’  Mâlik ,  Juz  ,  I  (Mesir: Maktabah al-Tijâriyah, 1389), h. 248.
security pada  pelakunya.  Karena itu,  hadits  tersebut  sebenarnya merupakan  bentuk  penyadaran bahwa dalam melakukan perjalanan  dan  menginap  di  suatu tempat,  hendaknya  diupayakan bersama seorang teman
mengingat  konsekuensi  negatifnya bisa  jadi  bom  peledak  yang  bisa muncul setiap saat.
Konklusi “ijtihad” berdasarkan  perlokusi  di  atas, sebagaimana  digagas  oleh  Imam al-Manâwî  merupakan  salah  satu bentuk  pembacaan  yang  -menurut istilah Muhammad
Syahrur- disebut al-Qirâah al-Muntijah . Sebab dalam pembacaan tersebut, hadits  larangan  bepergian  dan menginap  sendirian  disesuaikan dengan  konteks  dan  kultural  yang menjamin security sistem transportasi.

## D. Penutup
Dari  semua  uraian  di  atas, penulis  dapat  menyimpulkan  beberapa hal; Pertama ,  pragmatik  adalah  suatu disiplin  ilmu  bahasa (linguistic) yang berupaya  memperoleh  makna  yang seutuhnya  dari  suatu  konteks  ujaran dengan mempertimbangkan segala aspek  yang  terlibat  dalam  suatu  situasi di  mana  konteks  ujaran  itu  terjadi. Kedua , salah satu objek kajian pragmatik adalah tindak tutur yang dapat dibagi menjadi; (a) tindakan lokusi, yaitu tindak  berbicara,  dengan  makna  kata dan makna  kalimat  yang  sesuai  dengan
makna kata itu dalam kamus. Dalam hal ini  tidak  dibicarakan  maksud  dan  fungsi ujaran  yang  merupakan  perpanjangan atau  perluasan  dari  makna  harfiah.  (b) tindakan  illokusi,  yaitu  tindak melakukan sesuatu,  dibicarakan  juga  maksud, fungsi atau daya ujaran yang bersangkutan dan pertanyaannya adalah  “untuk  apa  ujaran  itu  diujarkan.
(c)  tindakan  perlokusi,  yaitu  tindakan yang mengacu pada efek yang dihasilkan  penutur  dengan  mengatakan sesuatu atau efek yang ditimbulkan oleh ujaran  terhadap  mitra  tutur. Ketiga ,  jika teori  ini  diaplikasikan  pada  hadits-hadits nabi, maka pemahamannya lebih fleksibel dan lebih humanis. Ini dikarenakan  lebih  bernuansa  konteks dari pada teks yang lahir beberapa abad yang silam.
Abâdî,  al-Azîm. ‘Awn  al-Ma`’bûd;  Syarh Sunan Abî Dâwûd , Juz IV (Beirut: Dâr al-Kutb al-Ilmiyyah, 1415).
al-Albânî. al-Silsilah  al-Shahîhah ,  Juz  I (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.).
al-Asqalânî, Ibnu Hajar. Fath al-Bârî , Juz X (Beirut: Dâr al- Ma’rifah, 1379).
al-Athîr, Ibn. Jâmi’ al-Ushûl fî Ahâdîts al- Rasûl ,  Juz  V  (Beirut:  Dâr  al- Fikr,1390).
Abdullah,  M.  Amin.  “Hadîth  dalam Khazanah  Intelektual  Muslim;  al- Ghazâlî  dan  Ibn  Taimiyah”,
dalam Yunahar Ilyas (ed.) Pengembangan Pemikiran terhadap Hadits (Yogyakarta: LPPI, 1996). __________________.Studi Islam; Antara Normatifitas dan Historisitas  (Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 1999. al-Bahutî,  Idrîs. Kasysyâf  al- Qannâ’  ‘an Matn  al- Iqnâ’ ,  Juz  I  (Beirut:  Dâr al-Fikr, 1402).
al-Bukhârî. Shahîh  al-Bukhârî ,  Juz  IV (Beirut: Dâr al-Fikr, 1417).
al-Bushîrî, Ithâf  al-Khairal  al-Mahrah  bi Zawâid  al-Masânid  al- ‘Asyrah , Juz III (Beirut: Dâr al-Fikr, th.).
Cummings,  Louis. Pragmatik;  Sebuah Perspektf  Multidisipliner ,  terj.  Eti Setiawati,  (Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 2007). Chaer, Abdul. Sosiolinguistik; Perkenalan Awal (Jakarta: Rineka Cipta, 2004). Gunarwan, Asim. Pragmatik: Pandangan Mata  Burung (Jakarta:  Unika
Atmajaya, 1993).
al-Hanbalî,  al-Safârîni. Gizâ’u  al-Bâb  fî Syarh}i Manzûmât al-Adab , Juz II (Mesir: Mu’asasah 1412).
al-Haytsamî,  Abû  Bakar. Majma’  al- Zawâid  wa  Manba’  al-Zawâid ,
Juz  VIII  (Beirut:  Dâr  al-Fikr, Qurtubah, 1414).
Hanbal,  Ahmad  bin. Musnad  al-Imâm Ahmad  bin  Hanbal ,  Juz  IX
(Beirut:  Mu’assasah  al-Risâlah,
1420).
http://tulisanmakyun.blogspot.com.
Diunduh  pada  tanggal  07  Mei
2012.
al-Irâqî,  Abdurrah}îm. T}arh}  al-Tathrîb , Juz  VIII  (t.tp:  Mauqi’  al-Islâm,
t.th).
Pemikiran Terhadap  Hadits (Jogjakarta: LPPI UMY, 1996.
Ismail,  M.  Syuhudi.  "Kriteria  Hadis Shahih;  Kritik  Sanad  dan  Matan"
dalam Pengembangan Leech, Geoffrey. Prinsip-prinsip Pragmatik ,  Terj.  M.D.D  Oka
(Jakarta:  Penerbit  Universitas Indonesia, 1993).
al-Manâwî, Faydl  al-Qadîr ,  Juz  VI (Beirut:  Dar  al-Kutb  al-Ilmiyyah, 1415).
al-Manâwî, al-Taisîr Bi Syarh al- Jâmi’ al- Saghîr ,  Juz  II  (Riyâdl:  Dâr  al- Nasyr, 1408).
Mâlik,  Ibn. al-Muwatth â’ ,  Juz  II  (Beirut:
Dâr al-Fikr, 1417).
MS,  Kaelan.  Filsafat Bahasa  Masalah dan Perkembangannya (Yogyakarta:  Paradigma,  2002). Mustansir,  Rizal. Filsafat  Analitik :  Sejarah,  Perkembangan  dan Peranan Para Tokohnya (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar, 2007). M.  Abou  el-Fadhl,  Khalid. Atas  Nama Tuhan;  Dari  Fiqih  Otoriter  ke Fiqih Otoritatif, terj. Cecep Lukman Yasin (Jakarta: Serambi,
2004).
Nababan. Ilmu  Pragmatik (Jakarta: Depdikbud, 1987).
Parera,  Jos  Daniel. Teori  Semantik, (Jakarta: Erlangga, 2004).
Purwo,  Bambang  Kaswanti. Pragmatik dan Pengajaran Bahasa (Yogyakarta: Kanisius, 1990). al-Suyûthî,  Abû  al-Fadl. Tanwîr  al-
Hawâlik  Syarh  Muwatth â’  Mâlik , Juz. I, (Mesir: t.p., t.t)
al-Suyûthî, Asbâb  Wurûd  al-Hadits;
Proses  Lahirnya  Sebuah  Hadits, terj. Afif Muhammad _______, Asbâb Wurûd al-Hadits ,
(Beirut: Dâr al-Fikr, 1416).
_______, al- Jâmi’ al-Saghîr min Ahâdîts al-Basyîr ,  Juz  I,  (Kairo:  Dâr  al- Fikr, 1415).
_______, Jâmi’  al-Ahâdîts ,  Juz  XII (Beirut: Dâr Ihyâ’, t.th.).
Said  Aqil  al-Munawwar  dan  Abdul Mustaqim, Asbabul  Wurud;  Studi Kritis  Hadits  Nabi  Pendekatan Sosial-Historis-Kontekstual (Yogyakarta;  Pustaka  Pelajar, 2001).
Shihab,  M.  Quraish. Membumikan  al- Qur'an, (Bandung: Mizan, 1995).
Senduk,  A.G.. Konsep-konsep  Dasar Pragmatik; Materi
Kulliah (Makasar: IAIN Alaudin, 2008).
Suryadi,  “Dari  Living  Sunnah  ke  Living Hadith”,  dalam Metodologi  Living Q ur’an  dan  Hadis (Jogjakarta: Teras, 2007).
Fathurrosyid
al-Thabrânî, al- Mu’jam  al-Kabîr ,  Juz  IV (t.tp: Maktabah al-Ulûm, 1404).
Tarigan,  Henry  Guntur. Pengajaran Pragmatik (Bandung:  Angkasa, 1990).
Thomas,  Jenny. Meaning  in  Interaction; an  Introduction  to  Pragmatics (New York: Longman, 1995).
Ullmann,  Stephen. Pengantar  Semantik, Terj.  Sumarsono  (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2007).
Wahhab  Khallaf,  Abdul. Ilmu Ushûl al -
Fiqh (Kairo: Dar Al-Qalam, 1978).
Wiryotinoyo, Mujiyono. “Analisis Pragmatik dalam Penelitian Pe nggunaan  Bahasa”,  dalam Jurnal Bahasa dan Seni , Jakarta, No. 2 Agustus 2006.
Yule,  George. Pragmatik ,  Terj.  Indah Fajar  Wahyuni  (Yogyakarta  : Pustaka Pelajar, 2006).
al-Zuhaylî, Wahbah. al-Fiqh al-Islâmî wa Adillatuhû ,  Juz  I  (Damaskus:  Dâr al-Fikr, t.th).