## Konstruksi Hermeneutika Tafsir Sufi
Reflita*
Lajnah Pentashihan Mushaf al- Qur’an Badan Penelitian dan Pengembangan dan Pendidikan dan Pelatihan Kementerian Agama Jakarta email: reflitalatifah@gmail.com

## Jonni Syatri
Lajnah Pentashihan Mushaf al- Qur’an Badan Penelitian dan Pengembangan dan Pendidikan dan Pelatihan Kementerian Agama Jakarta
email: jonskhatib@gmail.com
*Corresponding Author
Abstract :  The  debate  of  scholars  on  Sufi  interpretation  is caused  by  differences  in  the  methods  and  sources  of interpretation  used.  Some  scholars  think  that  the  Sufi interpretation  does  not  have  a  theoretical  method.  It  is  only based on the findings of the Sufis when reading the Qur’an. In fact,  the  'urafā'  are  considered  to  have  violated  the  rules  or regulations  that  apply  in  the  realm  of  interpretation  in general. Some others consider that the Sufi interpretation does not ignore the interpretive signs that have been agreed upon by the commentators. This interpretation only tries to explain the  various  dimensions  of  the  meaning  of  the  Qur'an.  This paradigm difference necessitates a methodological study of the methods  and  steps  of  the  Sufi  interpretation  in  an  effort  to explain  esoteric  meaning  of  the  Qur'an.  This  study  uses  an analytical-comparative method. The research found that that Sufi  interpretation  has  a  hermeneutic  construction  that  is different from other methods of interpretation. The differences can  be  seen  from  the  sources  and  methods  used.  Apart  from using  linguistic  instruments,  sufistic  interpretation  uses ‘irfān  (intuitive  knowledge)  which is  obtained through  kasyf (inspiration). For S ufis, knowing God’s intention as stated in His Kalām can only be done by using knowledge that comes directly from Him, not by looking at the context of the text.
Keywords: construction;  sufi  interpretation;  esoteric; exoteric
(P-ISSN: 2685-1547; E-ISSN: 2685-1555)
Pemalink:
Avaible on https://ejournal.uinib.ac.id/jurnal/index.php/mashdar

## PENDAHULUAN
Bagi  kalangan  sufi,  menafsirkan  Al- Qur'an merupakan sebuah upaya menjelaskan  kandungan  makna  Al-Qur'an baik  yang  tersurat  dalam  ungkapan lahiriahnya  maupun  yang  tersirat  dan tersembunyi.  Oleh  karena  itu,  penafsiran Al-Qur'an  mencakup  penafsiran  leksikal dan penafsiran simbolik. Untuk melakukan
kedua  penafsiran  tersebut,  penafsir  selain memiliki  pengetahuan  kebahasaan  seperti diisyaratkan  oleh  Friedrich  Schleiermacher juga  membutuhkan  pengetahuan  intuitif
yang  dalam  istilah  sufi  dikenal  dengan istilah ‘irfā n. 1
Di  kalangan  pakar  tasawuf,  ‘ irf ā n merupakan  suatu  macam  pengetahuan yang diterima hati melalui kasyf (ketersingkapan)  atau ilh ā m (iluminasi). 2 ‘ Irf ā n diperoleh sufi setelah melewati suluk dan riy ā ḍ ah r ū ḥ iyyah . Ia kemudian menjadi sumber  utama  dalam  menyingkap  makna spiritual yang tersembunyi di balik lafal Al- Qur’an.  Bahkan, al -J ā biri  menjadikan ‘irfā n sebagai salah satu metode dalam memahami  teks  yang  disebutnya  dengan metode irfani. 3
Penggunaan  epistemologi  irfani  inilah yang  menjadi  ciri  khas  hermeneutika  sufi, yang membedakannya dengan hermeneutika  klasik  maupun  modern. Untuk  mengetahui  maksud  pemilik  kalam (Allah),  penafsir  tidak  perlu  mengetahui kondisi  dan  situasi  (konteks)  ketika  teks tersebut  muncul.  Maksud  pemilik  teks (Allah)  diketahui  melalui  pengetahuan yang  diberikan  Allah  kepada  penafsir. Dengan  demikian,  hermeneutika  yang digunakan  dalam  tafsir  sufi  adalah hermeneutika yang bersumber pada pengetahuan transenden.
Bisa dikata, tafsir sufi memiliki karakteristik  dan  metode  tafsir  tersendiri yang  berbeda  dengan  corak  tafsir  lainnya. Perbedaan inilah yang menarik minat, tidak hanya  ulama  dan  pakar  tafsir  tetapi  juga kalangan  orientalis.  Terdapat  beberapa penelitian yang mencoba mengupas metodologi  tafsir  sufi  seperti, “ Penafsiran Simbolik  al-Qusyair ī dalam La ṭ ā 'if  al- Isy ā r ā t ”, disertasi Abdurrahim Yapono yang diajukan pada Universitas Malaya Malasyia, Mystical  Interpretation  of  the
1 Sebagaimana  dikutip  dari  Fahruddin  Faiz, Hermeneutika  Al- Qur’an:  Tema -Tema  Kontroversial (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2005), h. 5.
2 Reynold  A.  Nicholson, Tasawuf:  Menguak  Cinta Ilahiyah , ed. A. Nashir Budiman (Jakarta: Penerbit CV Rajawali, 1979), h. 68.
Qur'an karya  Seyyed Amir  Husein  Ashgar dll.  Bila  ditelisik,  karya  yang  ada  tidak membahas secara khusus mengenai konstruksi hermeneutika di kalangan pakar tasawuf  yang  mencakup  perangkat  dan langkah-langkah penafsiran dengan melakukan  analisis  kritis  terhadap  kitab tafsir  sufi.  Kajian  ini  menjadi  menarik dalam  rangka  merumuskan  suatu  metode penafsiran  yang  bisa  menjadi  metode alternatif  dalam  memahami  Al-Qur'an sebagai  kitab  petunjuk  universal  yang berlaku untuk sekalian umat pada periode dan tempat yang berbeda-beda.

## PERSPEKTIF METODOLOGI
Metode yang digunakan dalam penelitian ini adalah metode deskriptif dan analisis  komparatif  ( analytical-comparative method ), yakni menyajikan pelbagai metode penafsiran
batin Al-Qur'an,
mengkomparasikannya,  dan  melakukan rethinking terhadap
metode-metode tersebut untuk merumuskan suatu metode dan langkah-langkah penafsiran.
Penelitian ini juga menggunakan pendekatan filsafat khususnya yang terkait dengan  kajian  epistemologi  ilmu.  Dengan metode  ini,  seorang  peneliti  mengkaji asumsi-asumsi  dasar  suatu  ilmu  dan mencari  hakikatnya.  Selain  itu  kajian  juga diarahkan untuk meneliti metode, hubungan subjek dan objek, serta validitas sebuah hasil kajian. Selanjutnya, menyampaikan  temuan  dan  gagasan tersebut  secara  logis  disertai  dengan analisis.  Penelitian  ini  berusaha  meneliti, mengkaji dan menjelaskan sumber penafsiran yang digunakan untuk menjelaskan  makna  esoterik  Al-Qur'an, metode  tafsir  esoterik  serta  pendekatan
3 Mu ḥ ammad  Abīd  al  Jābirī, Bunyah  al- ‘Aql  al - ‘Arabī (Beirut:  Markaz  Dirāsah  al -Wihdah  ar- Rabiyyah, 2004), cet. ke-9, h. 152.
yang digunakan, serta validitas kebenarannya.  Di  sini  penulis  merujuk pada pakem-pakem atau syarat tafsir yang telah dirumuskan oleh para ulama.
Penelitian ini merupakan library research (riset kepustakaan) . 4 Data-data yang digunakan  dalam  penelitian  ini  diperoleh melalui  kajian  kepustakaan,  yakni  dari bahan-bahan tertulis yang sudah dipublikasikan dalam bentuk buku, jurnal, dan  tulisan-tulisan  ilmiah  yang  dimuat dalam  situs  web  ( website ).  Data-data tersebut  bisa  dikelompokkan  menjadi  dua kelompok; Pertama ,  data  primer.  Data primer  yang  dijadikan  sumber  penelitian adalah  kitab-kitab  tafsir  yang  bercorak sufistik.  Di  antaranya; Tafs ī r  al-Qur' ā n  al- A ẓ ī m, karya Sahl at-Tustar ī ; Ḥ aq ā 'iq at-Tafs ī r , karya as-Sulam ī ; La ṭ ā 'if al-Isy ā r ā t, karangan al-Qusyair ī ; Ta'w ī l ā t  an-Najmiyyah, karya Najm ad-D ī n  al-Kubr ā ; ‘Arā 'is  al-Bay ā n, karya  Ruzbih ā n  Baql ī ; R ū ḥ al-Bay ā n, karya Ism ā‘ī l Ḥ aqq ī ; Ru ḥ al- Ma‘ā n ī , karangan  al- Al ū s ī .
Selain  kitab-kitab  tafsir  yang  bercorak tasawuf, kajian ini juga merujuk pada kitab- kitab tafsir yang menggunakan pendekatan eksoterik,  khususnya  ketika  menjelaskan makna  tekstual  ayat.  Kitab-kitab  tafsir tersebut  antara  lain; Maf ā ti ḥ al-Gaib ,  karya Fakhr ad-D ī n ar-R ā z ī (544- 606 H); al-J āmi‘ li A ḥ k ā m  al-Qur' ā n, karya  Imam  al-Qur ṭ ub ī (590-671  H); Na ẓ m  a ḍ - Ḍ urar, karya  Burh ā n ad-D ī n al-Biq ā‘ī (809-885 H); al-Mukhta ṣ ar f ī Tafs ī r  al-Qur'an, disusun  oleh  pakar  tafsir dan  Al-Qur'an; Tafsir  Ringkas, karya  tim penyusun  tafsir  Kementerian  Agama  RI; dan lain-lain.
Kedua ,  data  sekunder.  Data  sekunder pada penelitian ini adalah buku-buku yang menjelaskan  tentang  karakteristik  dan metode penafsiran sufistik sufi. Buku-buku
4 Penelitian  kepustakaan  merupakan  penelitian yang  menggunakan  sumber-sumber  kepustakaan untuk  membahas  problematika  yang  dirumuskan.
tersebut antara lain: al-Ittij ā h ā t al- Mun ḥ arifah  f ī Tafs ī r  al-Qur' ā n  al-Kar ī m, Daw āfi‘uhā wa  Daf‘uhā , dan at-Tafs ī r  wa  al- Mufassir ū n ,  karangan  adz-Dzahab ī; al- Man ā hij  at-Tafs ī riyyah karya  Ja‘far  As - Sijist ā n ī; Min Qa ḍ ā y ā at-Ta ṣ awwuf f ī Ḍ aw' al- Kit ā b  wa  as-Sunnah karangan  Mu ḥ ammad as-Sayyid al-Jalaind, al-Mufassir ū n: Ḥ ay ā tuhum wa Manhajuhum , karya as-Sayyid Mu ḥ ammad ‘A l ī Iy ā z ī; Jamharat  al-Auliy ā ' wa A‘lā m Ahl at-Tasawwuf , karangan Sayyid Ma ḥ m ū d  al- Ḥ usain ī; at-Ta ṣ awwuf  al-Isl ā m ī bain  ad-D ī n  wa  al-Falsafah ,  karya  Ibr ā h ī m Hilal.

## PEMBAHASAN:

## Perangkat  Eksoterik  dan  Esoterik  Tafsir Sufi
Setiap  aktivitas  penafsiran  tidak  akan terlepas  dari  elemen  atau  perangkat  yang mendukung  proses  penafsiran  apa  pun metode  dan  pendekatan  yang  digunakan. Keberadaan  ilmu  dan  perangkat  tafsir tersebut  mencerminkan  keilmuan  dan kecenderungan  penulisnya.  Ulama  yang ahli di bidang fikih dan u ṣ ū l fiqh cenderung menulis  tafsir  dengan  menitikberatkan pada persoalan hukum yang terkandung di dalam  ayat.  Seorang  pakar  bahasa  ketika menulis tafsir akan banyak menitikberatkan tafsirnya  pada  penjelasan  seputar  bahasa dan  segala  aspek  yang  terkait  dengannya, seperti i‘rā b , na ḥ w , ṣ arf , bal ā gah ,  dan  lain- lain.  Begitu  juga  dengan  pakar  tasawuf, karya  tafsir  mereka  sangat  kental  dengan penafsiran isy ā r ī yang  menekankan makna tersirat teks. Perbedaan corak dan kecenderungan  tersebut  berimplikasi  pada perbedaan  perangkat  yang  digunakan dalam penafsiran.
Suatu  teks,  apa  pun  bentuknya  tidak pernah hadir dalam ruang hampa. Ia selalu terkait  dengan  ruang  sosial  di  mana
Lihat  Suharsimi  Arikunto, Prosedur  Penelitian:  Suatu Pendekatan  Praktek (Jakarta:  Rineka  Cipta,  1993),  cet. IX, h. 10-11.
penafsirnya  berada.  Teks  memiliki  makna yang  sangat  kompleks.  Seorang  mufasir memiliki  kesempatan  untuk  melakukan pengembaraan  intelektual  dan  spiritual yang  luas  dan  tinggi,  untuk  kemudian dituangkan  dalam  penafsirannya.  Oleh karena itu, memahami teks tidak bisa hanya menggunakan  satu  perangkat  dan  satu pendekatan  semisal  linguistik  saja.  Begitu juga  dengan  teks  Al-Qur'an.  Banyak perangkat yang dibutuhkan penafsir untuk bisa  memahaminya.  As-Suy ū ṭ ī ,  dalam bukunya al-Itq ā n  f ī ‘Ulū m  al-Qur' ā n menyebutkan  lima  belas  ilmu  yang  harus dikuasai  oleh  seorang  mufasir,  yaitu:  ilmu bahasa  Arab,  ilmu na ḥ w ,  ilmu ṣ arf , pengetahuan isytiq ā q (akar  kata),  ilmu al- ma‘ā n ī , ilmu bay ā n ,  ilmu bad ī‘ ,  ilmu qir ā 'ah , ilmu u ṣ ū l  ad-d ī n , asb ā b  an-nuz ū l , n ā sikh  wa mans ū kh ,  fikih  atau  hukum  Islam,  hadis- hadis nabi dan ilmu al-mauhibah . 5
Dalam karya-karya tafsir yang menggunakan  pendekatan  tafsir  eksoterik, perangkat-perangkat yang digunakan dalam  penafsiran  pada  umumnya  hampir sama,  sekalipun  terdapat  perbedaan  pada aspek  atau  perangkat  mana  yang  lebih ditonjolkan. Di antara perangkat-perangkat
5 Jalāl ad - Dīn as - Suyū ṭ ī, al- Itqān fī ‘Ulūm Al - Qur’ān (Beirut:  Maktabah  al- ‘A ṣ riyyah,  n.d.),  jilid  4,  h.  464- 466.
6 Para  ulama  menempatkan  pengetahuan  tentang sebab turun ayat atau surah Al-Qur'an sebagai salah satu  syarat  keilmuan  bagi  siapa  pun  yang  ingin menafsirkan  Al-Qur'an. Asbābun  nuzūl dipandang sebagai perangkat yang sangat penting bagi siapa pun yang  ingin  menggali  makna-makna  Al- Qur'an.  Abū Ḥ asan  ‘Alī  al - Wā ḥ idī  an - Naisabūrī  (w.  468  H) menyatakan, asbābun  nuzūl merupakan  disiplin penting dalam ilmu-ilmu Al-Qur'an untuk dicermati dan  diperhatikan,  sebab  penafsiran  ayat  tidak  akan dapat  dilakukan  tanpa  mengetahui  kronologi  yang menjadi  penyebab  diturunkannya  ayat  tersebut. Pendapat serupa dikemukakan oleh Ibnu Taimiyyah (w.  728  H).  Dia  menyatakan,  pengetahuan  tentang asbābun  nuzūl sangat  membantu  dalam  memahami ayat-ayat Al-Qur'an, karena mengetahui sebab dapat memudahkan  untuk  mengetahui  akibat.  Lihat: Abū Hasan  ‘Alī  al - Wāhidī  an - Naisabūrī, Asbāb  an - Nuzūl ,
tersebut adalah, pertama , bahasa dan segala cabang  ilmu  yang  terkait  dengannya. Perangkat  ini  mutlak  harus  ada  untuk mengetahui  makna  kata  atau  kalimat  Al- Qur'an,  baik  makna  leksikal  atau  makna semantik,  maupun  makna  gramatikalnya. Kedua , asb ā bun  nuz ū l .  Perangkat  ini  sangat diperlukan  untuk  bisa  memahami  ayat secara  benar  sesuai  dengan  kondisi  dan waktu turunnya ayat tersebut. 6 Pentingnya perangkat ini sampai para ulama merumuskan  satu  kaidah  khusus  terkait dengan asb ā b  an-nuz ū l ,  yaitu al-ibratu  bi khu ṣ ū s  as-sabab  l ā bi  ‘umū m  al-laf ẓ ī 7 (yang dijadikan  standar  dalam  memahami  ayat adalah  sebab  turunnya  yang  dikhususkan pada  orang  atau  golongan  tertentu,  bukan berdasarkan keumuman lafal). Ketiga , fikih atau hukum ayat. Aspek ini mendapat porsi lebih besar dalam kitab tafsir yang bercorak hukum. Keempat , qir ā ' ā t .  Perangkat  ini penting,  khususnya  dalam  menafsirkan ungkapan-ungkapan  yang  memiliki  versi bacaan  ( qir ā 'ah )  yang  berbeda-beda.  Masih banyak  perangkat-perangkat  lainnya  yang terkait dengan dimensi eksoterik Al-Qur'an.
Sama  halnya  dengan  kitab-kitab  tafsir yang  menggunakan  pendekatan  tekstual
Ta ḥ qīq :  Kamāl  Basyūnī  Zaglūl  (Beirut:  Dār  al -Kutub al- ‘Ilmiyyah,  1991) ,  h.  10;  Taqiy  ad- Dīn  bin Taimiyyah, Muqaddimah  Fī  U ṣ ūl  at - Tafsīr (Kairo: Maktabah as-Sunnah, 2003), h. 30.
7 Kaidah ini dijadikan standar oleh sebagian ulama dalam  menjelaskan  maksud  ayat  yang  turun  terkait dengan sebab-sebab tertentu. Apabila dari segi lafal, cakupan  makna  ayat  bersifat  umum,  maka  untuk menjelaskan  siapa  yang  dimaksud  dalam  lafal tersebut  harus  merujuk  ke  penjelasan  sebab  turun ayat. Teks Al-Qur'an yang bersifat umum, yang turun karena sebab khusus, maka makna teks tersebut tidak lagi  bersifat  umum,  melainkan  telah  terbatas  pada konteks peristiwa yang menjadi sebab turunnya teks atau ayat tersebut.  Kebalikan  dari  kaidah  ini  adalah al- ‘ibrah  bi  ‘umūm  al -laf ẓ lā  bi  khusūs  as -sabab (yang dijadikan  standar  atau  patokan  adalah  keumuman lafal bukan sebab yang khusus). Mu ḥ ammad ‘Abd al -
A ẓ īm az - Zarqānī, Manāhil Al - ‘Irfān fī ‘Ulūm Al - Qur’ān (Ma ṭ ba ‘ ah Isa al- Bābī, 1367 H) , jilid 2, h. 123-125.
(eksoterik),  tafsir  sufi  juga  memiliki perangkat-perangkat dan entitas tersendiri. R ā nia  Mu ḥ ammad ‘Aziz  Nazmī dalam penelitian  terhadap  kitab La ṭ ā 'if  al-Isy ā r ā t menyimpulkan bahwa para sufi, khususnya al-Qusyair ī memiliki  perangkat-perangkat penafsiran sebagai gambaran dari metodologi  takwilnya,  yaitu;  1)  Huruf muqa ṭ a‘ah ,  sebagai  sesuatu  yang  menjadi identitas tafsir sufi, 2) Bahasa, 3) Adab sasra, 4) Basmalah, 5) Syariah, 6) Balagah, dan 7) Intuitif.  Semua  perangkat  tersebut  bisa dikatakan  sebagai  perangkat-perangkat tafsir sufi secara partikular afirmatif. 8
Berbeda  dengan  al-Qusyair ī ,  al-Jil ā n ī memiliki 7 perangkat yang bisa dikelompokkan  menjadi  dua;  perangkat eksoterik dan esoterik. Perangkat eksoterik yang  digunakan  al-Jil ā n ī adalah  bahasa, adab  sastra  sufistik,  ilmu  balagah,  dan syariah. Sedangkan perangkat esoterik yang terdapat  dalam  kitab  tafsir  ini  antara  lain; simbol, intuisi, dan hakikat. 9
Menelisik  tafsir-tafsir  sufi,  khususnya yang dikarang pada periode awal perkembangan  tafsir  sufi  akan  ditemukan beberapa  perangkat  yang  digunakan  oleh mayoritas  mufasir  sufi  dalam  menyusun kitab  tafsirnya. 10 Di  antara  perangkat- perangkat  tersebut  adalah  bahasa, siy ā q , syariah,  pengetahuan  intuitif,  dan  simbol. Adanya pengkhususan pada lima perangkat  ini  bukan  berarti  para  sufi
8 Disarikan dari Rāniyā Muhammad ‘Azīz Na ẓ mī, al-Manhaj  al- Isyarī  fī  Tafsīr  al - Imām  al - Qusyairī (Alexanderia: Masy‘ah Mā‘rif, 2011) , h. 28, 42, 65, dan 116.
9 Aik  Iksan  Anshori, Tafsir  Ishari;  Pendekatan Hermeneutika Sufistik Tafsir Shaikh ‘Abdulqadīr Al - Jilānī (Jakarta: Referensi, 2012), h. 123.
10 Penggunaan  perangkat  ini  bisa  dilihat  pada Tafsīr al - Qur'ān al - ‘A ẓ īm karya Sahl at- Tustarī, La ṭ ā'if al- Isyārāt karya  al- Qusyairī, Ta‘wīlāt  an -Najmiyyah karya  Najm  ad- Dīn  al - Kubrā, Ḥ aqā'iq  at - Tafsīr dan ‘Arā'is  al - Bayān karya  Ruzbihān  Baqlī.  Semua perangkat  tafsir  sufi,  yakni  bahasa, siyāq ,  syariah, pengetahuan intuitif, dan simbol bisa ditemui dalam tiga  kitab tafsir  yang  pertama.  Sedangkan  dua  kitab
mengabaikan  perangkat  atau  ilmu  lain, maupun  tidak  mempelajarinya,  namun berdasarkan  intensitas  dan  frekuensi penggunaannya  dalam  penafsiran.  Para pakar  tasawuf  juga  menekankan  perlunya mempelajari ‘Ulū m  al-Qur' ā n agar  bisa memahami  Al-Qur'an  secara  benar. Dalam kitab Fahm al-Qur' ā n , al-Mu ḥ ā sib ī 11 menegaskan  perlunya  mempelajari ‘Ulū m al-Qur' ā n seperti n ā sikh wa mans ū kh , mu ḥ kam dan mutasy ā bih , dan lain-lain agar terhindar dari kesalahan dalam memahami Al-Qur'an dan meyakini apa yang tidak diridai Allah. Menurut  al-Mu ḥ ā sib ī ,  di  antara  penyebab kesalahan  dalam  memahami  Al-Qur'an adalah tidak memahami n ā sikh wa mans ū kh dan menakwilkan Al-Qur'an tidak berdasarkan  yang  diinginkan  Allah  dan rasul-Nya,  sehingga  menempatkan  makna umum  pada  lafal  yang  khusus,  dan menempatkan  makna  khusus  pada  lafal yang  umum.  Seorang  yang  membaca  dan menafsirkan  Al-Qur'an  mesti  mengetahui n ā sikh dan mans ū kh , mu ḥ kam dan mutasy ā bih , ‘ ā m dan kh ā s , taqd ī m dan ta'kh ī r ,  serta memahami makna kata-kata gar ī b dalam Al- Qur'an. 12

## 1. Bahasa
Inn ā anzaln ā hu qur' ānan ‘arabiyyan la‘allakum  ta‘qilū n (Y ū suf/12:  2),  demikian Al-Qur'an  menegaskan  bahwa  bahasa  Al- Qur'an  adalah  bahasa  Arab. 13 Bahasa  Arab
yang  terakhir,  perangkat  bahasa  jarang  ditemukan, walau tidak bisa dikatakan tidak ada sama sekali.
11 Nama lengkapnya adalah Abū ‘Abdullāh al - Ḥ ā ris bin Asad al-Ba ṣ r ī al-Mu ḥ ā sib ī . Lahir di Basrah tahun 165 H/781 M kemudian pindah ke Bagdad dan meninggal  di  sana  pada  tahun  242  H/895  M.  Beliau merupakan  ulama  sufi  yang  menonjol  pada zamannya. Khair ad- Dīn az - Ziriklī, al- A‘Lām (Beirut: Dār al - ‘Ilm lil - Malayīn, 2002) , h. 153.
12 Abū  ‘Abdullāh  al - Ḥ āris  al  Mu ḥ āsibī, al-Aql Fahm Al- Qur’ān (Beirut: Dār al -Fikr, 1971), h. 242-243, dan 248.
13 Dalam ayat lain, Allah menegaskan bahwa Al- Qur'an  diturunkan  dengan  bahasa  Arab  yang  jelas (asy- Syu‘arā'/26: 19 5). Pewahyuan kitab suci dengan
dalam  perspektif  Al-Qur'an  merupakan mediator  untuk  mendialogkan  narasi bahasa  Tuhan  kepada  manusia.  Ini  berarti bahwa  syarat  mutlak  menarik  makna  dari pesan-pesan Al-Qur'an adalah pengetahuan bahasa Arab. 14 Bahasa Arab menempati elan vital  sebagai  penjelas  dan  penyingkap makna-makna Al-Qur'an. Karena itu, tafsir yang  pertama  kali  disusun  ulama  adalah tafsir  linguistik  yang  berbasis  pada pemahaman  kebahasaan. 15 Ibnu  ‘Abbā s menempatkan  penafsiran  yang  berbasis kebahasaan dalam bentuk pertama penafsiran.  Menurutnya  tafsir  ada  empat macam; pertama ,  tafsir  yang  bisa  diketahui oleh orang Arab melalui bahasa komunikasi sehari-hari; kedua ,  tafsir  yang  tidak  ada alasan  bagi  seseorang  untuk  tidak  bisa mengetahuinya  karena  ketidaktahuannya; ketiga ,  tafsir  yang  hanya  diketahui  oleh ulama;  dan keempat ,  tafsir  yang  hanya
menggunakan  bahasa  umat  waktu  diutusnya  nabi sudah menjadi sunnatullah. Setiap nabi yang diutus mengajarkan  ajaran  agama  dan  mengajarkan kitabullah  kepada  kaumnya  dengan  bahasa  mereka sendiri  supaya  mereka  bisa  memahami  ajaran  kitab sucinya; Dan  Kami  tidak  mengutus  seorang  rasul  pun, melainkan  dengan  bahasa  kaumnya,  agar  dia  dapat memberi  penjelasan  kepada  mereka.  Maka  Allah menyesatkan  siapa  yang  Dia  kehendaki,  dan  memberi petunjuk  kepada  siapa  yang  Dia  kehendaki.  Dia  Yang Mahaperkasa, Mahabijaksana (Ibrāhīm/14: 4).
14 Sekalipun Al-Qur'an diturunkan dengan bahasa Arab,  tapi  tidak  bisa  disamakan  sifat  bahasa  Al- Qur'an  dengan  bahasa  Arab.  Bahasa  Al-Qur'an memiliki tingkat kefasihan dan keindahan sastra yang sama antara satu ayat dengan ayat lainnya. Berbeda dengan  bahasa  manusia,  ada  yang  halus  dan  indah didengar dan ada yang kasar, ada yang fasih dan ada yang  kurang  jelas.  Imam  ‘Ali  seperti  dikutip  oleh Muhammad Quraish Shihab menyatakan;
ملاك وهو رشبلا ملاكب هبشي ليزنت بر رشبلا ملاك هبشي لا هليوأت الله لاعفا نم ءيش ىلاعت هلعف هبشي لا كلذك ههبشي هقلخ نم ءيش سيل امك... ملاكو هتفص ىلاعت الله ملاكف  رشبلا ملاكب هملاك نم ءيش هبشي لاو  رشبلا لضتو كلهتف رشبلا ملاكب الله ملاك هبشت لاف مهلاعفا رشبلا
Bisa jadi ada yang diturunkan Allah sepintas terlihat serupa dengan ucapan manusia, padahal itu adalah ucapan (firman) Allah sehingga pengertiannya tidak sama dengan pengertian yang ditarik dari ucapan manusia. Sebagaimana  tidak  satu  pun  makhluk-Nya  yang  serupa dengan-Nya, demikian juga tidak serupa perbuatan Allah dengan sesuatu pun dari perbuatan manusia. Firman Allah
diketahui  oleh  Allah  dan  tak  seorang  pun mampu memahaminya. 16
Ibnu ‘Abbā s menyebut golongan mufasir yang  pertama  adalah  golongan  yang mendasarkan pemahaman Al-Qur'an dengan  merujuk  pada  lisan  orang  Arab, mencakup  bahasa  dan  gramatikanya. Karena  itu,  suatu  keniscayaan  bagi  setiap mufasir  untuk  mengetahui  seluk-beluk makna  bahasa  dan  istilah-istilah  yang terkandung di dalamnya. Sementara gramatika dipergunakan untuk mengetahui kejelasan  makna  yang  terkandung  pada proposisi-proposisi bahasa yang ada dalam Al-Qur'an agar tidak keliru dalam penafsiran serta agar tercapai pengetahuan secara  utuh  menyeluruh  mengenai  makna Al-Qur'an. Tuntutan seorang mufasir tidak hanya sebagai seorang pembaca, melainkan ia harus mengetahui lisan Arab,
adalah  sifat-Nya,  sedang  ucapan  manusia  adalah perbuatan/aktivitas mereka, karena itu juga jangan sampai engkau  mempersamakan  firman-Nya  dengan  ucapan manusia  sehingga  mempersamakan  firman-Nya  dengan ucapan  manusia  sehingga  mengakibatkan  engkau  binasa dan  tersesat  atau  menyesatkan. Lihat  Muhammad Quraish  Shihab, Kaidah  Tafsir (Jakarta:  Lentera  Hati, 2013), h. 36-37.
15 Dalam sejarah perkembangan ilmu tafsir, Ma‘āni al- Qur'ān karya  Abū  Zakariyya  al - Farrā'  (w.  207) disebut  sebagai  tafsir  sistematis  yang  pertama  kali disusun  menggunakan  pendekatan  kebahasaan. Kitab tafsir ini bisa disebut sebagai kitab tafsir lugawi murni,  yakni  hanya  membahas  aspek  bahasa  saja tanpa  tercampur  dengan  pembahasan  lain  seperti aspek  fikih,  teologi,  dan  lain-lain.  Sekalipun  ada pembahasan  seputar  tema  tersebut  hanya  sedikit, sekadar tercakup dalam penjelasan makna kata. Hal ini  bisa  dilihat  dari  pernyataan  murid  al- Farrā', Mu ḥ ammad  bin  al-Ja ḥ mī  pada  mukadimah  kitab yang  berasal  al- Farrā'.  Ia  menamakan  kit abnya dengan Tafsīr  Musykil  I‘rāb  al - Qur'ān  wa  Ma‘ānihī (Penafsiran  atas  Problem  Ikrab  dan  Semantika  Al- Qur'an).  Ini  menunjukkan  bahwa  kitab  ini diorientasikan  untuk  penjelasan  makna  Al-Qur'an menurut  perspektif  Bahasa.  Lihat Abū  Zakariyyā Ya ḥ yā  bin  Ziyād  al - Farrā’, Ma‘āni  Al - Qur’ān (Beirut: Mazra‘ah Bināyah al - Imān, 1983) , cet. 3, juz 1, h. 1. 16 Mu ḥ āsibī, al-Aql Fahm Al- Qur’ān , h. 248.
kompleksitas dan komprehensivitas pengetahuan yang berkaitan dengan kebahasaan  dan  kearaban  ( al-lugah  wa  al- ‘arabiyyah ). Asy-Sy ā tib ī menegaskan bahwa siapa  saja  yang  hendak  memahami  Al- Qur'an,  maka  ia  harus  menguasai  bahasa Arab,  yang  merupakan  syarat  mutlak. Sebab Al-Qur'an diturunkan dalam bahasa Arab dan karena itu menjadi Arab sentries ( ‘Arabiyyah ).  Hal  ini  tampak  dalam penggunaan bahasa Al-Qur'an yang sesuai dengan  popularitas  orang  Arab  dalam  hal komunikasi  yang  khas  dan usl ū b-usl ū b makna yang luar biasa, ketika membicarakan  yang  global  ( al- ‘amm ), misalnya,  maka  yang  dikehendaki  adalah khusus ( al-kh ā ṣṣ ) dan lain-lain. 17
Tuntutan untuk menguasai bahasa Arab merupakan  keniscayaan  bagi  seorang mufasir. Khususnya yang hidup pasca masa sahabat  dan  tabiin.  Karena  kondisi  dan kemampuan  mereka  berbeda  dengan generasi  awal.  Para  sahabat  sangat memahami  hakikat-hakikat  makna  bahasa Al-Qur'an  sebab  A-Qur'an  diturunkan dengan  bahasa mereka  (Arab)  dan mereka mendapatkan  pengajaran  langsung  dari
17 Abū  Is ḥ āq  Ibrāhīm  bin  Mūsā  asy - Syā ṭ ibī, al- Muwāfaqāt  fī  U ṣ ūl  asy - Syarī‘Ah (Beirut:  Dār  al -Kutub al- ‘Ilmiyyah, 2004) , h. 255.
18 Banyak  riwayat  yang  menjelaskan  posisi  dan sumber yang digunakan sahabat dalam menafsirkan Al-Qur'an.  Apabila  mereka  ditanya  tentang  makna suatu  ayat,  mereka  menjawabnya  sesuai  dengan pemakaian  kata-kata  tersebut  dalam  bahasa  mereka (Arab),  bila  masih  merasa  kesulitan,  mereka merujuknya pada syair. Ibnu ‘Abbās pernah ditanya oleh  Nāfi’  bin  al - Azraq  dan  Najdah  bin  ‘Uwaimir tentang  tafsir  beberapa  ayat  Al-Qur'an,  serta memintanya untuk menjawab dengan merujuk pada syair Arab, Ibnu ‘Abbās kemudian menjawab sesuai dengan  permintaan  kedua  orang  itu.  Hal  ini menunjukkan  kalau  langkah  pertama  dalam menafsirkan  Al-Qur'an  di  kalangan  sahabat  adalah tafsir  bahasa.  Mereka  adalah  generasi  yang  paling memahami  makna  Al-Qur'an.  Lihat:  as- Suyū ṭ ī, Al- Itqān Fī ‘Ulūm Al - Qur’ān , jilid 1, h. 282.
19 I ḥ sān  al  Amin, Manhaj  an- Naqd  Fī  at - Tafsīr (Beirut: Dār al - Hādī, 2007), h . 120.
Nabi  Muhammad. 18 Begitu  juga  dengan tabiin,  mereka  mempelajari  makna  Al- Qur'an  dari  sahabat-sahabat  Rasulullah. Generasi  yang  hidup  sesudah  masa  tabiin dituntut  untuk  lebih  menguasai  ilmu-ilmu bahasa dan pendalaman atas perkembangan bahasa yang jauh lebih maju dibanding zaman dahulu. Di sinilah bahasa mengadaptasikan diri dengan zaman yang berkembang.  Satu  hal  yang  menjadi  titik sama adalah tujuan yang dicapai oleh para mufasir,  baik  klasik  maupun  modern adalah  memperoleh  pemahaman  tentang Al-Qur'an beserta penafsirannya. 19
Mengingat  pentingnya  peranan  ilmu bahasa  dalam  menafsirkan  Al-Qur'an  para ulama telah menyusun banyak karya yang sangat  membantu  dalam  memahami  kosa kata dan bahasa Al-Qur'an. Sebut misalnya, al-Maq ā y ī s ,  karya  A ḥ mad  bin  F ā ris  bin Zakariyy ā (w.  1004  M) 20 , As ā s  al-Bal ā gah karya  Ma ḥ m ū d  az-Zamakhsyar ī (w.  467 H) 21 , Lis ā n  al- ‘Arab karya  Mu ḥ ammad  bin Makram bin Man ẓ ū r (1232-1311 M) dan al- Mufrad ā t karya  ar-R ā gib  al-A ṣ fah ā n ī (w. 1108 M) 22 , dan lain-lain. Selain karya-karya tersebut,  terdapat  beberapa  kitab  tafsir
20 Nama  lengkapnya  adalah  A ḥ mad  bin  Fāris  bin Zakariyyā  al - Qusyairī  ar - Rāzī  Abū Ḥ usein,  lahir tahun  329  H/941  M  dan  wafat  tahun  395  H/1004 M. Ibnu  Fāris  adalah  pakar  bahasa dan adab.  Di antara karyanya  adalah; Maqāyis  al -Lugah , al- Mujmal,  Jāmi‘ at- Ta'wīl  fī  Tafsīr  Al - Qur'ān ,  dan  lain-lain.  Lihat:  az- Ziriklī, al- A‘Lām , juz 1, h. 193. 21 Beliau  adalah  Ma ḥ mūd  bin  ‘Umar  bin Mu ḥ ammad bin A ḥ mad al- Khawārizmī az -
Zamakhsyarī  Abū  Qasim.  Biasanya  digelari Jārullāh, seorang  pakar  bahasa,  tafsir  dan mutakallim . Zamakhsyarī  lahir  di  Zamakhsyar,  sebuah  kota  di Khawarismi  (Turkistan)  tahun  467  H/1075  M  dan wafat tahun 538 H/ 1144. M. Lihat: al Ziriklī, juz 7, h. 178.  Kitab  tafsirnya, al- Kasysyāf  ‘an Ḥ aqā'iq  at - Tanzīl, terkenal  dengan  paparan  yang  lengkap  tentang bahasa dan ilmu-ilmu yang terkait dengannya.
22 Nama lengkapnya adalah al- Ḥ usain Mu ḥ ammad bin  Mufa ḍḍ al  al- Qāsim  al -A ṣ fahānī  yang  terkenal dengan  nama  ar- Rāgib.  Beliau  berasal  dari  I ṣ fahān, suatu daerah di Bagdad, seorang ulama besar, hakim, dan  pakar  bahasa.  Al-A ṣ fahānī  wafat  tahun  502 H/1104 M. Karya-karyanya antara lain; al- Mufradāt fī
menguraikan  persoalan  bahasa  secara panjang lebar mencakup na ḥ w (gramatika), ta ṣ r ī f , dan isytiq ā q (derivasi), seperti Musykil I‘rā b  al-Qur' ā n karya  Ab ū Muhammad  al- Makk ī (w.  437  H) 23 , al-Kasysy ā f karya  az- Zamakhsyar ī ,  dan  lain-lain.  I ḥ san  al-Am ī n merumuskan  sembilan  prinsip  yang  harus diperhatikan dan menjadi pegangan mufasir  dalam  menafsirkan  Al-Qur'an dengan pendekatan kebahasaan.
Kesembilan  prinsip  ini  ia  simpulkan  dari penjelasan para pakar ulumul Qur'an.
1. Akomodasi Al-Qur'an untuk menerima penjelasan dan
pemahaman ( q ā biliyyah Al-Qur' ā n li al- fahm wa al-bay ā n ).
2. Makna  Al-Qur'an  sesuai  dengan makna  bahasa  Arab  ( muw ā faqah ma‘ā ni al-Qur' ān li ma‘ā n ī al- ‘arabiyyah ).
3. Al-Qur'an menggunakan bahasa yang paling  fasih  di  antara  bahasa-bahasa yang terkenal di kalangan masyarakat Arab  ( ḥ aml  al-Qur' ān  ‘alā al-af ṣ ahi  al- asyhuri f ī lug ā ti al- ‘ Arab ). 24 4. Menolak  qiraah,  makna,  dan  ikrab yang  lemah  ( raf ḍ asy-sy ā z  min  al- qir ā ' ā t, wa al- ma‘ā n ī wa al- i‘rā b) 5. Memperhatikan  zaman  turunnya wahyu dan istilah-istilah yang digunakan  saat  itu  ( mul ā ha ẓ ah  zam ā n
Garīb  Al - Qur'ān,  Muhā ḍ arāt  al - Udabā',  az - Zarī‘ah  ilā Makārim  asy - Syarī‘ah ,  dan  lain-lain.  Lihat  az- Ziriklī , juz 2, h. 255.
23 Beliau adalah Makkī  bin  Abī Ṭ ālib Ḥ amūsy  bin Mu ḥ ammad  bin  Mukhtar  al- Andalusī  al - Qaisī,  Abū Mu ḥ ammad. Dia adalah seorang pakar qiraah, tafsir ,dan  bahasa.  Lahir  di  Kairouan  tahun  355  H/966  M dan  wafat  tahun  437  H/1045  M.  Di  antara karangannya  terkait  dengan  tafsir  Al-Qur'an  adalah kitab Musykil I‘rāb al - Qur'ān. Lihat: az- Ziriklī , juz 7, h. 286.
24 Al-Khi ṭ ābī  sebagaimana  dikutip  oleh  as - Suyū ṭ ī mengemukakan bahwa ketika Allah menjadikan Nabi Muhammad sebagai rasul-Nya yang bertugas untuk menyampaikan  dan  menjelaskan  wahyu,  Dia memilihkan  bahasa  Arab  yang  paling  fasih  sebagai
an-nuz ū l  wa  mu ṣṭ ala ḥ ā t  al-lugah  f ī h ī nih ā ).
6. Memerhatikan  istilah-istilah  khusus yang terkait dengan Al-Qur'an ( mul ā ḥ a ẓ ah al-mu ṣṭ ala ḥ ā t al-kh ā ṣ ah bi al- Qur'an ).
7. Memastikan  maksud  Al-Qur'an  dan menolak adanya tambahan dalam Al- Qur'an  ( iltiz ā m  al-qa ṣ d  wa  ‘adam  az - ziy ā dah f ī al-Qur' ā n ).
8. Membawa  makna  Al-Qur'an  pada makna aslinya selama tidak ada dalil yang  mengharuskan  berpaling  dari makna tersebut ( al- ḥ aml ‘ala al -a ṣ li m ā lam yarid ‘ala gairihi ad -dal ī l ).
9. Usl ū b (susunan kalimat) berpengaruh terhadap  pemahaman  makna  ( li  an- ni ẓ am a ṡ arun f ī fahm al- ma‘ā n ī ).
Kesembilan  prinsip  ini  hendaknya diperhatikan  oleh  setiap  mufasir  dalam memahami Al-Qur'an dengan menggunakan pendekatan kebahasaan.
Terkait  dengan  tafsir  sufi,  bahasa  juga menempati elan vital yang sangat diperhatikan  dalam  pemahaman  ayat. Dalam bab Ā dab Til ā wah al-Qur'an , satu bab dari  kitab al-I ḥ y ā ', al-Gaz ā l ī menegaskan bahwa tafsir esoterik Al-Qur'an melibatkan studi tentang apa yang disebutnya dengan gar ā 'ib al-Qur' ā n, yaitu kata-kata atau figur asing  dari  perkataan  yang  muncul  dalam Al-Qur'an.  Tafsir  semacam  ini,  tegas  al-
bahasa  kalamnya.  Lihat: Jalāl  ad - Dīn  as - Suyū ṭ ī, al- Muzhir fī ‘Ulūm al - Lugah wa Anwā‘uhā (Kairo: Dār al - I ḥ yā’ al -Kutub al- ‘Arabiyyah, 1985), jilid 1, h. 126.
Dalam  beberapa  riwayat  disebutkan  bahwa bahasa Arab yang paling fasih adalah bahasa Quraisy. Abū  ‘Ubaidillāh  menyatakan,  “Ulama  dan  pa kar bahasa  Arab  sepakat  menyatakan  bahwa  bahasa Quraisy adalah bahasa yang paling fasih dan paling murni.  Oleh  karena  itu,  Allah  memilih  mereka dibandingkan  masyarakat  atau  suku  Arab  lainnya, serta mengangkat rasul dari kalangan mereka.” Abū Ḥ usain  A ḥ mad  bin  Fāris  bin  Zakariyyā, a ṣ - Ṣ ā ḥ ibiy  fī Fiqh al-Lugah al- ‘Arabiyyah wa Masā’iluhā wa Sunan al - ‘Arab fī Kalāmihā (Beirut: Dār al -Kutub al- ‘Alamiyyah, 1997), h. 28.
Gaz ā l ī membutuhkan  pengetahuan  bahasa Arab  dan  bentuk  aslinya  pada  masa  Nabi, termasuk  kekhasan  pemakaian  perkataan yang  ambigu  dan  digantikan  ( al-alf ā ẓ ,  al- mubhamah  wa  mubdalah ),  penyingkatan (al- ikhti ṣ ā r) ,  penghapusan  ( al-ha ẓ f ),  kata-kata yang  tersembunyi  ( al-i ḍ m ā r ),  pendahuluan dan pengakhiran ( at-taqd ī m wa at- ta'kh ī r )dan  lain-lain.  Pengetahuan  tentang pemakaian  kata  tersebut,  hanya  dapat dicapai  melalui  studi  tentang  apa  yang disampaikan oleh para pemikir sebelumnya berkaitan dengan bahasa Arab sebagaimana ada pada zaman nabi. 25
Penguasaan  ilmu  bahasa  dan  segala perangkatnya  sangatlah  penting  dalam menyingkap  makna  esoterik  Al-Qur'an, agar  makna  esoterik  yang  diperoleh  dari isyarat  ayat  tidak  bertentangan  dengan makna tekstualnya. Asy- Sya‘ranī menjadikan  penguasaan  ilmu  kebahasaan sebagai  syarat  yang  harus  dipenuhi sebelum seseorang mendalami tasawuf. Ini artinya seorang sufi harus menguasai ilmu bahasa Arab, termasuk di dalam majaz dan isti‘arah . 26
Karya-karya sufi pada umumnya menggunakan  bahasa  dan  sastra  indah. Termasuk  juga  kitab  tafsirnya.  Tafsir  sufi identik dengan bahasanya yang indah dan diungkapkan dengan bahasa-bahasa kiasan (majaz)  atau  perumpamaan  ( tasyb ī h ). 27 Tak jarang  dalam  penafsiran  ayat,  para  sufi menggunakan  syair  untuk  menjelaskan isyarat yang tersirat dalam teks Al-Qur'an.
25 Abū Ḥ āmid al - Gazālī, Ihyā’ ‘Ulūm ad - Dīn (Beirut: D ār Ibnu Hazm, 2005), h. 120.
26 Abd  al-Wahhab  asy- Sya‘rānī, Ṭ aba qāt Al- Kubrā (Kairo: Maktabah a ṡ - Ṡ aqāfah ad-Diniyyah, 2005) , jilid 1, h. 13.
27 Ungkapan  indah  bisa  dilihat  misalnya  dalam penafsiran Ruzbihān Baqlī terhadap ayat 20 -21 surah an-Naml/27:
اًباَذَع ُهَّنَبِ ذَعُ َلَ . َنيِبِئاَغْلا َنِم َناَك ْمَأ َدُهْدُهْلا ى َرَأ لا َيِل اَم َلاَقَف  َرْيَّطلا َدَّقَفَت َو َأ ُهَّنَحَبْذَلَ  ْوَأ اًديِدَش ٍنيِبُّم ٍناَطْلُسِب يِ نَيِتْأَيَل  ْو Ruzbihān  Baqlī  menafsirkan  ayat  ini  dengan kalimat  yang  indah  penuh  dengan  kiasan.  Dia
Penggunaan  syair  ini  bisa  dilihat  dalam penafsiran  al-Qusyair ī ,  al-Jil ā n ī ,  dan  Ibnu ‘Arabī .  Misalnya  penafsiran  al-Qusyair ī terhadap  ayat  4  surah  al-F ā ti ḥ ah/1; iyy ā ka na‘budu  wa  iyyāka  nasta‘ī n .  Menurut  al- Qusyair ī ‘ ib ā dah adalah  melaksanakan perintah  sesuai  dengan  tujuannya  yang pintunya  adalah  tawaduk  dan  sesuai dengan  kehendak  syarak.  Sedangkan isti‘ā nah adalah  meminta  pertolongan kepada  Allah.  Ibadah  merupakan  isyarat kesungguhan  penghambaan  sedangkan isti ‘ ā nah merupakan  isyarat  anugerah. Secara  hakikat  ‘ ib ā dah mengisyaratkan kesungguhan penghambaan sehingga dengannya  tampak  kemuliaan  hamba. Walaupun  secara  lahir  tampak  sebagai bentuk penghambaan atau perendahan diri, namun  secara  hakikat  dia  menampakkan kemuliaan. Adapun isti‘ā nah mengisyaratkan anugerah yang dengannya tampak kelembutan hamba. Setelah menjelaskan  makna  kedua  term  ini  al- Qusyair ī melengkapi  tafsirnya  dengan menyebutkan beberapa bait syair:
وإ باقرلا تللذت اذ كيلا انم بارقت ، في اهزعف الهذ .

## نيتيقلا ملاو لاذل نيتملسا ينح ينع في
يازو
Saat  seorang  hamba  memperhambakan dirinya  untuk  mendekat,  sebagai  hadiah untuk-Mu  dan  kemuliaannya  adalah  dalam penghambaannya. Saat Engkau memasrahkan  aku  dalam  kerendahan  dan
berkata,  “Burung  yang  hakiki  bagi  Sulaiman  adalah hatinya. Maka, ia menganggapnya hilang ketika tidak mengingat  Allah.  Sebab,  Sulaiman  ketika  itu  sibuk dengan urusan pemerintahannya yang melalaikannya  dari  mengingat  dan  bersama  Allah. Oleh karena itu, manusia harus menyembelih urusan duniawinya  dengan  pedang  kesabaran  agar  hatinya selalu  hadir  bersama  Allah,  atau  menyembelihnya denga n  pedang  cinta  dan  kerinduan”.  Ruzbihān Baqlī, ‘Arā’is  al - Bayān (Beirut:  Dār  al -Kutub  al- ‘Ilmiyyah, 2008), juz 3, h. 63-64.
kehinaan  diri  maka  saat  itu  pula  Engkau menemuiku dalam sudut mataku. 28
Dalam  bait  ini  al-Qusyair ī menegaskan bahwa  ibadah  merupakan  jalan  bagi seorang hamba untuk memperoleh kemuliaan  dan  kedekatan  dengan  sang Pencipta. Tatkala dia memasrahkan dirinya dan menghadap Allah dengan kerendahan hati,  Allah  akan  menjumpainya  dan bersamanya.
Selain menggunakan bahasa yang indah, para sufi juga sangat memerhatikan aspek- aspek dan kaidah-kaidah kebahasaan yang merupakan  perangkat  penting  bagi  para sufi dalam menjelaskan maksud ayat. 29 Para sufi berusaha menjelaskan makna kata-kata Al-Qur'an  dengan  memerhatikan  makna dasar  kata  dan  posisi  dalam  kalimat. Namun,  mereka  tidak  berpanjang  lebar dalam  menjelaskan  persoalan  gramatika. Dalam karya-karya tafsir sufi pada periode awal,  seperti  tafsir al-Qur' ā n  al-A ẓ ī m karya Sahl  at-Tustar ī ,  dan La ṭ ā 'if  al-Isy ā r ā t karya al-Qusyair ī , para mufasir berusaha
28 Abū  al - Qāsim ‘Abd al - Karīm bin  Hawāzin  bin ‘Abd al -Malik al- Qusyairī, La ṭ āif al - Isyārāt (Beirut: Dār al-Kutub  al- ‘Ilmiyyah,  2007) , jilid  1,  h.  12-13.  Dalam tafsir  surah  al- Fāti ḥ ah/1:  4  ini  al- Qusyairī  juga menggunakan kaidah kebahasaan dalam memahami maksud  ayat.  Sebelum  menjelaskan  makna  kata na‘budu wa nasta‘īn, al- Qusyairī menyebutkan terlebih dahulu hikmah dari mendahulukan maf‘ūl . Disebutkannya al- ma‘būd di  awal  ayat  lebih menyempurnakan  makna  dibandingkan  dengan penyebutan  sifat  Tuhan.  Redaksi  seperti  ini  lebih dalam  maknanya  baik  dari  segi  penulisan  maupun pendengaran.
29 Perhatian  mufasir  sufi  dengan  aspek  ikrab  dan kaidah  bahasa  dalam  penyusunan  kitab  tafsirnya dapat dilihat misalnya dalam penafsiran al- Qusyairī terhadap  surah  a ṭ - Ṭ āriq  ayat  3; an-najm  a ṡ - ṡ āqib. Al- Qusyairī  menyebutkan,  penyebutan istifhām dalam ayat  ini  adalah  untuk tafkhīm (menunjukkan kebesaran  atau  keistimewaan)  bintang.  Di  sini  al- Q usyairī  menggunakan  kaidah istifhām dalam menafsirkan ayat. Lihat al- Qusyairī, jilid 3, h. 412.
30 Ada tiga hakikat atau tiga makna bagi satu lafal. Pertama hakikat lugawiyyah (pengertian kebahasaan), yakni makna lafal yang sejak semula ditetapkan oleh pengguna bahasa. Makna tersebut langsung
menjelaskan makna leksikal ayat berdasarkan  makna  semantiknya.  Selain menjelaskan makna harfiah dari suatu kata, kalangan  sufi  juga  menjelaskan  makna syar‘iyyah kata  tersebut,  khususnya  ketika menjelaskan  ayat-ayat  yang ahk ā m . 30 Para sufi  dalam  mengartikulasikan  makna  Al- Qur'an  tidak  hanya  berhenti  pada  makna leksikal, namun juga menanjak pada makna kontekstual  dan  makna  batin  dari  sebuah kata.
2. Siy ā q (konteks)
Memahami  makna  suatu  kata,  tidak terbatas  hanya  pada  makna  leksikal  sesuai makna  kata  dalam  Bahasa  Arab  yang ditunjukkan  oleh  kamus,  namun  juga terikat  dengan  susunan  dan  konteks kalimat.  Makna  suatu  kata  bersifat  tidak tetap  dan  cenderung  berubah-ubah  sesuai dengan konteks yang melatarbelakangi kata tersebut.  Seorang  pembaca  atau  penerima ( mutalaqqi )  tidak  bisa  memahami  maksud atau  tujuan  suatu  kalimat  ( al-kal ā m ), ungkapan,  dan  teks  suatu  bahasa  tanpa
dipahami  tanpa  perlu  mencari  indikator  atau hubungannya  dengan  yang  lain,  seperti  kata  kursi yang  langsung  dipahami  dengan  arti  “tempat d uduk”. Kedua ,  hakikat  ‘ urfiyyah (pengertian  sehari- hari),  yakni  makna  khusus  tertentu  yang  tidak sepenuhnya  sama  dengan  makna  bahasa,  karena  ia menunjuk  sebagian  dari  makna  kebahasaan,  atau memberinya  makna  yang  lebih  luas.  Seperti  kata fikih, yang pada mulanya berarti pemahaman secara umum,  lalu  dibatasi  dalam  pemakaian  sehari-hari dengan pengetahuan tentang hukum Islam, atau kata ‘ulamā yang  secara  bahasa  dipahami  sebagai sekumpulan orang (jamak) yang memiliki pengetahuan dalam bidang apa pun, lalu dipersempit maknanya  dalam  pemakaian  sehari-hari  dalam  arti pakar dalam bidang ilmu agama. Makna baru ini lahir akibat  kebiasaan  penggunaannya  dalam  pengertian tersebut. Ketiga , hakikat syar‘iyyah , yakni makna yang digunakan  oleh  bahasa  syariat  atau  agama.  Seperti kata salat, zakat, ṣ aum dan lain-lain. Makna syar‘iyyah bisa  jadi  mempersempit  makna  kebahasaan  dan makna sehari-hari. Menurut ulama, makna ketiga ini harus  didahulukan  dalam  memahami  istilah-istilah yang ada dalam agama. Shihab, Kaidah Tafsir , hl. 114- 115.
pengetahuan  yang  baik  tentang  konteks dan  situasi  yang  melatarbelakangi kal ā m atau  teks  tersebut. Siy ā q merupakan indikator yang digunakan untuk menetapkan  makna  yang  dimaksud  oleh pembicara/susunan  kata.  Ia  berfungsi menghubungkan,  bukan  saja  kata  demi kata,  tetapi  juga  antar  rangkaian  kalimat serta situasi dan kondisi yang menyertainya sehingga pembaca bisa menemukan makna atau ide yang dimaksud oleh teks.
Menurut al-Jurj ā n ī (w. 471 H), kata-kata tunggal  ( al-alf ā ẓ al-mufradah )  tidak  dibuat untuk  diketahui  maknanya  secara  mandiri (terlepas  dari  konteks),  akan  tetapi  kata- kata tersebut tujuannya untuk disusun atau dirangkai satu sama lainnya sehingga dapat diketahui  manfaatnya.  Hal  senada  juga diungkapkan  oleh  Rajab  ‘Abd al-Ja wwād , seseorang tidak dapat mengklaim bahwa ia telah  mengetahui  makna  kalimat  tanpa melihat konteksnya. 31
Siyāq dapat didefinisikan sebagai rangkaian  dan  koherensi  kalimat  atau situasi dan tujuan pembicaraan yang dapat menunjukkan  atau  memperjelas  maksud pembicara. Siyāq yang  didasarkan  pada rangkaian kalimat disebut siyāq lugawī atau konteks  bahasa.  Sedangkan siyāq yang didasarkan  pada  situasi  pembicaraan disebut  dengan siyāq  al - ḥ ā l atau  konteks situasi.  Kedua  macam  s iy ā q ini  memiliki signifikansi  dalam  penafsiran.  Sebab, Al- Qur'an  yufassiruhu  ba‘ ḍ uhu  ba‘ ḍ an .  Suatu ayat Al-Qur'an dapat memperjelas maksud ayat yang lain, baik keduanya berada dalam satu  surah  atau  pada  surah  yang  berbeda. Bahkan,  satu  kalimat  dapat  menjelaskan kalimat  yang  lain.  Al-Qur'an  merupakan rangkaian  kalimat  dalam  sebuah  wacana yang memiliki kesatuan tema dan maksud. Tiap  kata  yang  membentuk  satu  kalimat dalam  Al-Qur'an  saling  terkait  satu  sama
31 Rajab  ‘Abd  al - Jawwād  Ibrāhim, Dirasāt  fī  ad - Dilālah  wa  al - Mu‘jam (Kairo:  Maktabah  al- Khanjī, 1975), h. 55.
lain dan menggambarkan maksud utuh dari kalimat  tersebut.  Bagian-bagian  dalam kalimat itu  dapat mendukung  dan memperjelas makna bagian lain. Ini artinya, untuk mendapatkan pemahaman terhadap ayat,  atau  kalimat  Al-Qur'an  harus  dilihat secara keseluruhan, tidak secara terpisah.
Dalam  penafsiran  sufistik, siy ā q juga menempati  peran  yang  sangat  penting dalam menjelaskan makna batin Al-Qur'an. Para  sufi  dalam  menggali  makna  esoterik Al-Qur'an  sangat  memperhatikan siy ā q kalimat. Apabila penafsiran tekstual belum bisa menghadirkan makna Al-Qur'an yang sesuai  dengan  tuntutan  konteks  kalimat, mereka  kemudian  berusaha  menyingkap makna  batin  ayat.  Misalnya  penafsiran Ja‘far  a ṣ - Ṣ ā diq  terhadap  ayat; amman  ja‘ala al-ar ḍ a  qar āran  wa  ja‘ala  khilā lah ā anh ā r ā wa ja‘ala lahā raw āsiya wa ja‘ala baina al -ba ḥ raini ḥ ā jizan,  a'il āhun  ma‘allā hi (Surah  an- Naml/27:  61) . Ja‘far Ṣ ā diq  mengemukakan, Allah  telah  menciptakan  hati  sebagai tempat  makrifah,  dan  menjadikan  di dalamnya sungai-sungai zuhud, mengokohkannya dengan gunung tawakal serta  menghiasinya  dengan  ikhlas,  yakin, dan ma ḥ abbah (cinta) . 32 Allah  menjadikan bumi  sebagai  tempat  bermukim  bagi manusia sebagaimana Dia juga menjadikan hati  sebagai  tempat  makrifah.  Bumi memiliki  gunung  dan  sungai.  Hati  juga memiliki gunung dan sungai dalam bentuk lain.
Ja‘far  menjadikan  hati  sebagai  makna kiasan  dari  bumi,  karena  dia  melihat siy ā q ayat  menjelaskan dalil-dalil keesaan  Allah. Tanda-tanda  ini  hanya  bisa  dipahami  oleh hati  sebagai  tempat  makrifah.  Tanpa  hati, manusia tidak bisa mengenal Allah. Żu an- Nū n  al-Mi ṣ r  pernah  ditanya,  dengan  apa engkau mengenal Tuhanmu, dia menjawab aku  mengenal  Tuhanku  melalui  Tuhanku,
32 Abū  ‘Abd  ar -Ra ḥ mān  Mu ḥ ammad  bin Ḥ usain bin  Mūsā  as - Sulamī, Ḥ aqā’iq at- Tafsīr (Beirut:  Dār al -
Kutub al- ‘Ilmiyyah, 2001) , h. 37.
kalaulah  tidak  karena  Tuhanku  aku  tidak mungkin  bisa  melihat-Nya.  Ungkapan Ż u an-N ū n al-Mi ṣ r menunjukkan bahwa kalau tidak  ada  makrifah  yang  bersemayam  di hati,  tentu  seseorang  tidak  akan  bisa mengenal  Tuhannya.  Makanya  dalam beberapa ayat Al-Qur'an,
Allah menjelaskan bahwa
tanda-tanda kekuasaan-Nya di alam semesta hanya bisa diketahui  dan  direnungi  oleh  orang-orang yang memiliki hati atau yang menggunakan pendengarannya. 33
3. Simbol ( ramz)
Simbol ( symbol ) atau lambang merupakan  unsur  bahasa  yang  bersifat arbitrer  dan  konvensional  yang  mewakili hubungan  objek  dan  signifikansinya. Dikatakan arbitrer karena untuk menunjukkan  satu  objek,  banyak  lambang yang digunakan sesuai dengan bahasa yang bersangkutan.  Sebuah  acuan  yang  sama dapat saja diberi simbol yang berbeda. Air, misalnya dalam bahasa Madura disimbolkan  dengan aeng, dalam  bahasa Jawa  dengan banyu, dan  dalam  bahasa Inggris  dengan water. 34 Sesuatu  dapat disebut  lambang  apabila  dia  memiliki makna,  konsep,  dan  gagasan  serta  dapat mewakili  maksud  dari  seseorang.  Dalam kajian  semantik,  lambang  memiliki  kaitan erat  dengan  makna,  sebab,  lambang  bisa menunjukkan makna tertentu yang tersirat
33 Setelah  menyebutkan  beberapa  ciptaan  sebagai tanda  keesaan-Nya,  Allah  berfirman, inna  fī  zālika lazikrā liman kāna lahū qalbun aw alqa as - sam‘a wa huwa syahīd (Qāf/ 26 : 37) 34 Pemaknaan lambang sangat terkait dengan siapa yang memaknainya dalam situasi dan kondisi apa ia dimaknainya. Dalam pengertian Ogden dan Richards simbol  dimaknai  dengan  elemen  kebahasaan,  baik berupa  kata,  kalimat  dan  sebagainya,  yang berwenang mewakili objek dunia luar maupun dunia pengalaman  masyarakat  pemakainya.  Sifat  subjektif dalam  konseptualisasi  membuka  peluang  bagi pemakai  untuk  mengolah  dan  memberikan  nuansa makna  baru  terhadap  simbol  maupun  bahasa  yang dimiliki  secara  keseluruhan.  Aminuddin, Semantik (Bandung: Sinar Baru Algensindo, 2015), h. 80-81.
dari  lambang  tersebut. 35 Simbol  berbeda dengan  bahasa,  di  mana  bahasa  adalah perangkat ujaran yang berasal dari pikiran- pikiran,  makna-makna  dan  entitas-entitas yang dengan keberadaannya, kesepahaman di  antara  manusia  bisa  sempurna  melalui rangkaian  huruf,  kata-kata  dan  kalimat. Sementara  simbol  bisa  digambarkan  lewat isyarat  dan  gerakan. 36 Ada  bahasa  tangan, bahasa kepala, bahasa tubuh, bahasa mata, bahasa huruf dan kalimat.
Dengan  demikian,  rumus  atau  simbol tidak  berlaku  pada  kalimat  yang  sudah umum  melainkan  hanya  bermain  dalam diskursus  makna  yang  telah  diisyaratkan ( al-musy ā r  ilaihi )  dan  telah  disepakati maknanya ( al- muttafaq ‘alaihi ). Kesepakatan ini  terlepas  dari  hanya  kesepakatan  dua personal  atau  lebih,  atau  satu  komunitas dengan  komunitas  lainnya.  Perbedaannya yang  sangat  mencolok  dengan  bahasa adalah,  kalau  bahasa  merupakan  untaian makna yang sudah dibatasi dan dikelilingi oleh sejumlah preposisi fisis dan logis dari struktur  bahasa  atau  kamus.  Sementara rumus tidak terikat dengan aturan struktur bahasa  atau  kamus  bahasa  dengan kerumitan dan keasingannya. Bahkan, tidak membutuhkan  penafsiran,  komentar  dan penjelasan.  Rumus  atau  simbol  adalah makna  yang  dibangun  secara  independen, mana-suka,  bebas  dan  terkadang  jauh  dari
35 Mansoer  Pateda, Semantik  Leksikal (Jakarta: Rineka Cipta, 2010), h. 50.
36 Dalam  kajian  semiotik,  lambang  yang  terdapat dalam  kehidupan  ini  sangat  luas  dan  kompleks. Sebab dunia pada dasarnya hanya terdiri dari dunia faktual  dan  dunia  lambang.  Dunia  lambang  dapat berupa  bahasa,  gerak,  gambar  dan  suara.  Sebuah lambang  bisa  bersifat ikonik, apabila  lambang  hanya menjadi  gambar  dari  referen maupun  gagasan  yang diacu,  misalnya  peta  dan  relief.  Lambang  bisa  juga bersifat simbolik, apabila lambang itu secara arbitrer mewakili  sesuatu  yang  lain,  seperti  yang  terdapat dalam  kata  atau  lambang  kebahasaan.  Aminuddin, Semantik , h. 84.
makna  asal  sehingga  terkesan  mematikan makna  asal  tersebut  ( at- ta‘miyyah  wa  at - tamwiyyah ). 37 Ia  menyimpan  suatu  rahasia di  balik  rahasia  dan  rahasia  ini  hanya dibangun  secara  eksklusif  untuk  mereka yang mengalami dan mengetahuinya.
Dalam tradisi tasawuf, simbol merupakan  hasil  kreasi  dari  bahasa, metafora, puisi, permainan kata-kata, kisah yang unik dan eksentrik. Para sufi membuat simbol-simbol untuk melukiskan pandangan mereka. Keindahan perempuan disimbolkan  dengan  seekor  kijang  yang lincah,  minuman  arak  sebagai  bentuk representasi  seorang  hamba  yang  sedang mabuk  bercengkerama  dengan  Tuhannya, dan lambang-lambang lainnya. Begitu juga dalam  memahami  Al-Qur'an,  para  sufi memandang  bahwa  ayat-ayat  Al-Qur'an, bahkan  huruf-hurufnya  memuat  simbol- simbol  yang  memiliki  khazanah  makna tersembunyi. Teks Al-Qur'an, dalam narasinya kelihatan memiliki makna denotatif  atau  makna  lahir,  namun  pada dasarnya  memiliki  makna-makna  kiasan atau  simbolik  yang  kaya  dan  mendalam bagi  orang-orang  yang  telah  mampu menangkap  makna  batin  atau  makna konotatifnya. Menafsirkan simbol merupakan  upaya  menyelami  samudera makna  Al-Qur'an  yang  sangat  luas.  Al- Qur'an  ibarat  lautan  tak  bertepi.  Di dalamnya  terkandung  mutiara  terpendam yang  hanya  bisa  diraup  oleh  setiap  orang yang berusaha menyelaminya sampai dasar paling dalam.
Ibnu ‘Arabī mengumpamakan Al-Qur'an dan  alam  bagaikan  “buku”  Allah  yang memuat  sekelompok  simbol  dan  gambar yang  mewakili  realitas  absolut  eksistensi yang  pada  akhirnya  berasal  dan  identik
37 Ma ḥ mūd  Mu ḥ ammad  Rabī’, Asrār  at - Ta’wīl (Mesir: al- Hai’ah al -Mi ṣ riyyah al- ‘Ammah, 1993) , cet. 1, h. 241.
38 A ṭ if  Jaudah  Na ṣ r, al-Rumz  asy- Syi‘rī  ‘inda Ṣ ufiyyah (Kairo: al-Maktab al-Mi ṣ rī, 1998) , cet 1, h. 136.
dengan al- ḥ aqq (realitas trasenden). Menguraikan  simbol-simbol  dan  gambar- gambar  ini  menjadi  mungkin  melalui manifestasi atau penampakan Allah ( tajall ī ) pada  wali-walinya  yang  terpilih,  dan melalui  kemampuan  mereka  menangkap makna  tersembunyi  melalui  pancaindra imajinatif  mereka.  Ayat-ayat  Allah  yang memuat  simbol-simbol  memiliki  makna yang  tersembunyi.  Begitu  juga  dengan realitas sejati Tuhan dan alam tersembunyi dari  manusia  biasa,  namun  bisa  diungkap oleh  segelintir  orang  terpilih  melalui kebangkitan spiritual dan wawasan intelektual  yang  khusus  atau al-kasyf (penyingkapan)  yang  dikaruniakan  oleh Allah.  Hanya  mereka  yang  mampu menguraikan  makna  sejati  sebuah  simbol teks Al-Qur'an. Penyebutan kata-kata yang terkait  dengan  alam,  seperti  bumi,  langit, laut  dan  lain-lain  dalam  Al-Qur'an  pada dasarnya  memuat  makna-makna  yang dalam  yang  terkait  dengan  unsur-unsur yang  terdapat  dalam  diri  manusia. 38 Kata- kata  dalam  bahasa  merupakan  ekspresi simbolik yang akan tunduk terhadap setiap usaha interpretatif. Interpretasi akan simbol-simbol tersebut melahirkan
pemahaman  yang  beragam  terhadap makna kalamullah.
Setiap ungkapan Al-Qur'an
mengisyaratkan makna-makna yang sangat dalam,  kata  al-Q ū naw ī . 39 Tuntunan  Al- Qur'an  tidak  hanya  dijelaskan  dalam bentuk  lahiriahnya,  juga  diungkapkan lewat  isyarat  yang  tersembunyi  di  balik ungkapan-ungkapan  ayat  Al-Qur'an  yang indah. Yang semuanya, merupakan pedoman dan petunjuk bagi manusia dalam kehidupannya. Kemampuan untuk menangkap rahasia-rahasia tersebut sangat
39 Ṣ adr  ad- Dīn  al - Qūnawī, I‘Jāz  al - Bayān  fī  Ta’wīl Umm  Al- Qur’ān ( Haidarabad:  Majlis  Dā’irah  al - Ma‘ārif al -U ṡ māniyah, 1949), h. 98.
tergantung  kepada  kemampuan  manusia dalam  menyelami  makna  batin  Al-Qur'an. Perbendaharaan  pengetahuan  simbolik mufasir  sufi  akan  sangat  berperan  dalam menentukan kedalaman makna dan keberhasilan  penafsiran  simbolik.  Begitu juga  dengan  persepsi  manusia  tentang alegori  dan  simbol  Al-Qur'an  dipengaruhi oleh  tingkat  kemurnian  spiritualitas  dan pencapaian  intelektualnya.  Dalam  hal  ini, bila  seseorang  ingin  mengetahui  simbol pada  ayat-ayat  tertentu  ( al-marmuz  ilaihi ), maka ia harus mengerti dari pemilik simbol itu,  yakni  Tuhan  (yang  disebut  sebagai r ā miz atau ṣ ā ḥ ib al-rumz ) 40
Karena menganggap bahwa dalam ayat- ayat Al-Qur'an memuat simbol-simbol yang memiliki  makna  batin  yang  dalam, kalangan  sufi  menafsirkan  huruf-huruf muqa ṭ a‘ah yang  terdapat  di  awal  beberapa surah  Al-Qur'an.  Bagi  kalangan  sufisme, huruf-huruf  misterius  ini  bukan  sekadar susunan kata-kata hijaiah, namun memiliki makna  yang  sangat  dalam.  Pengetahuan akan  makna-makna  huruf-huruf  hijaiah tidak  hanya  milik  Allah  semata,  manusia khususnya  wali  Allah  juga  mampu memahaminya.  Posisi hur ū f  muqa ṭ a‘ah mempunyai  tempat  yang  istimewa  dalam penafsiran  sufistik.  Di  sinilah  para  sufi bebas  dalam  menuangkan  pengalaman batinnya ketika bermunajat kepada Tuhannya. Mereka tidak lagi terikat dengan kebahasaan dan aturan-aturan formal yang
40 Rabī’, Asrār at - Ta’wīl , h. 238.
41 Na ẓ mī, al-Manhaj  al- Isyarī  fī  Tafsīr  al - Imām  al - Qusyairī ,  h.  31.  Apa  yang  ditempuh  oleh  kalangan sufisme  ini  tentu  berbeda  dengan  pandangan mayoritas  mufasir  yang  bergelut  dengan  dimensi eksoterik Al-Qur'an. Ulama ru ṣ ūm lebih menyandarkan pemahaman makna penggalan huruf- huruf  di  awal  surah  Al-Qur'an  kepada  Allah.  Al- Qur ṭ ubī menyebutkan bahwa makna huruf muqa ṭ a‘ah hanya  diketahui  oleh  Allah,  sehingga  tidak  perlu ditafsirkan,  cukup  dikembalikan  kepada  Allah. Menurutnya, keberadaan huruf-huruf ini merupakan salah  satu  bukti  dari  kemukjizatan  Al-Qur'an  yang tidak  seorang  pun  dapat  menandingi  ketinggian
digariskan dalam ilmu ẓ ā hir . Hampir semua sufi  yang  bergelut  dengan  penafsiran  Al- Qur'an,  mempunyai  penafsiran  tersendiri terhadap penggalan huruf-huruf dalam Al- Qur'an ini. Satu sama lain berbeda-beda dan memiliki varian tafsir sendiri sesuai dengan pengalaman batin dan intuisi yang mereka dapat. 41
4. Pengetahuan intuitif (ilmu l adunn ī )
Pengetahuan  intuitif  sebagai  salah  satu perangkat  dalam  tafsir  sufi.  Pengetahuan yang  diperoleh  oleh  sufi,  mereka  yakini sebagai  ilmu muk ā syafah atau  disebut  juga dengan  ilmu ladunn ī ,  sejenis  pengetahuan yang diperoleh  melalui  pewahyuan  ( wahy ) dan  iluminasi  atau  pengilhaman  ( ilh ā m ) langsung  ke  dalam  hati.  Berbeda  dengan pengetahuan yang diperoleh melalui indra dan nalar. Oleh karena itu, pengetahuan ini sangat  terkait  dengan  penyucian  hati. Tuhan  adalah  suci,  maka  yang  bisa mendekatinya  juga  adalah  jiwa  yang  suci. Hati  ( qalb )  yang  suci  berpotensi  untuk berdialog dengan Tuhan sehingga dari hasil dialog tersebut lahirlah ilmu pengetahuan. 42 Ibnu ‘Arabī menyatakan,
bahasanya  dan  membuat  yang  menyerupainya. Begitu  juga  dengan  as- Suyū ṭ ī.  Ketika  menafsirkan huruf-huruf muqa ṭ a‘ah , ia menegaskan bahwa hanya Allah  yang  mengetahui  maknanya.  Lihat Abū ‘Abdillāh  Mu ḥ ammad  bin  A ḥ mad  bin  Abī  Bakr  al - Qur ṭ ubī, al- Jāmi‘  li  A ḥ kām  Al - Qur’ān (Kairo:  Dār  al - Kutub al-Misriyyah, 1964), jilid 1, h. 154; Jalāl ad - Dīn as- Suyū ṭ ī, Tafsīr al - Jalālain (Kairo: Dār al - Ḥ adī ṡ , n.d.), h. 3.
42 Penyucian  hati  merupakan  syarat  utama  untuk memperoleh  pengetahuan mukāsyafah .  Cara-cara mendapatkan  pengetahuan  tersebut  telah  diuraikan pada  bab  III,  terkait  relasi  pengetahuan  dan  praktik spiritual.

## مالهلااو فشكلا لمح وه ةيفوصلا دنع بلقلاف نياعم اهتحفص ىلع ىلجتت ةأرلماو ةفرعلما ةاداو .بيغلا 43
Qalb  (hati)  dalam  pandangan  sufi  adalah tempat  kedatangan  kasyf  dan  ilham.  Ia  pun berfungsi sebagai alat makrifah dan menjadi cermin  yang  memantulkan  (tajalli)  makna- makna kegaiban.
Menurut  pakar  tasawuf,  pengetahuan yang  didapat  lewat  ilham  dan kasyf menempati posisi tertinggi dalam tingkatan pengetahuan. Żū an-N ū n  al-Mi ṣ r ī (w.  245 H) 44 mengklasifikasikan pengetahuan menjadi tiga macam:
a. Pengetahuan  orang  awam  yang menyatakan  bahwa  Tuhan  itu  Esa dengan perantaraan ucapan syahadat;
b. Pengetahuan  ulama,  Tuhan  Esa menurut logika akal;
c. Pengetahuan para sufi, yang mengatakan bahwa Tuhan Esa dengan  perantaraan  hati  sanubari.
Pengetahuan  dalam  arti  1  dan  2  belum merupakan  pengetahuan  yang  hakiki tentang  Tuhan.  Keduanya  disebut  ilmu bukan makrifah. Pengetahuan pada tingkat ketigalah  yang  merupakan  pengetahuan hakiki  tentang  Tuhan  yang  merupakan
43 Mu ḥ yiddīn  Ibnu  ‘Arabī, Fu ṣ ū ṣ Al- Ḥ ikam (Kairo: Dār Āfāq li an -Nasyr wa at- Tauzī‘, 2016), jilid 2, h. 4. 44 Dia  adalah  Abū  Fai ḍ Żū  an - Nūn  al -Mi ṣ rī, sebagian pendapat mengatakan namanya Ṡ aubah bin Ibrāhīm.  Sebagian  lain mengatakan  Al-Fai ḍ bin Ibrāhīm.  Ia  wafat  tahun  245  Hijriah.  Żū  an - Nūn  al - Mi ṣ rī terkenal sebagai ulama yang alim, warak, dan zuhud. Abū al - Qāsim ‘Abd al - Karīm bin Hawāzin bin ‘Abd  al -Malik  al- Qusyairī, Risālat  Al -Qusyairiyyah (Kairo: Mu’assasah Dār asy - Sya‘bin, 1989), h. 38.
45 Orang yang mendapat makrifah disebut dengan ‘ārif . Ada tiga ciri orang yang disebut ‘ārif menurut Żū an- Nūn  al -Mi ṣ rī  yakni;  1)  Cahaya  makrifah  tidak memadamkan  cahaya  ke- wara' -annya;  2)  Ia  tidak berkeyakinan bahwa ilmu batin merusak ilmu lahir;
tingkatan tertinggi, dan inilah yang disebut makrifah.  Makrifah  hanya  diperoleh  oleh para sufi dengan hati nurani mereka. 45
Para ‘ uraf ā dan sufi beranggapan bahwa segala  pengetahuan  yang  bersumber  dari intuisi-intuisi, musy ā hadah dan muk ā syafah lebih  sesuai  dengan  kebenaran  daripada ilmu yang digali dari argumentasi rasional dan  akal.  Menurut  mereka  indra  manusia terbatas,  begitu  juga  dengan  akalnya, keduanya  hanya  menyentuh  wilayah lahiriah alam dan manifestasi-
manifestasinya. Mereka dapat
berhubungan  secara  langsung  ( directly ) dengan  hakikat  tunggal  alam  melalui dimensi batiniah, ketika manusia telah suci, lepas dan jauh dari segala bentuk ikatan dan ketergantungan lahiriah. Pengetahuan seperti  ini  tidak  dapat  disamakan  dengan pengetahuan ḥ u ṣ ul ī yang  bersumber  dari suatu konsepsi rasional. Ia adalah pengetahuan ḥ u ḍ ur ī ,  syuh ū d ī , intuisi,  dan immediate (langsung).  Dengan  demikian, intuisi  bisa  melengkapi  pengetahuan rasional dan indrawi sebagai satu kesatuan sumber  ilmu  yang  dimiliki  manusia,  dan memberi banyak tambahan informasi yang lebih  akrab  dan  partikular  tentang  suatu objek  dengan  cara  yang  berbeda  dengan yang ditempuh oleh akal dan indra. 46
Ṣ adr  ad-D ī n  Q ū naw ī menyatakan, sebagaimana dikutip Mulyadi Kartanegara, metode dan jalan-jalan mendapat
3)  Banyaknya  nikmat  Tuhan  tidak  mendorongnya menghancurkan  tirai-tirai  larangan  Allah.  Seorang ‘arif akan  menghabiskan  semua  waktunya  dan kondisinya  bersama  Allah.  Apabila  ia  berpaling kepada  makhluk  maka  ia  berada  dalam  kehinaan. Abū Na ṣ r ‘Abdillāh bin‘ Alī As - Sirrāj a ṭ - Ṭ ūsī, Kitāb al - Luma‘  Fī at-Ta ṣ awwuf (Leiden/London:  t.p.,  1914),  h. 37.
46 Menurut Suhrawardi apabila metode demonstratif  dengan  akal  ( burhānī,  demonstrative proof )  dan  metode  intuitif  ( ‘irfānī,  gnosis )  dipadukan maka  akan  dapat  menyerap  objek  eksternal, kebenaran  dan  pengetahuan  hakiki.  Mulla  Mu ḥ sin Fayd, U ṣ ul al- Ma‘ārif (Dār al - Ma‘ārif al - Ḥ ukumiyyah, 2010), h. 232.
pengetahuan  di  kalangan  ahli  ‘ irf ā n dan tasawuf adalah mencapai, mengetahui, dan menyaksikan segala sesuatu dengan intuisi, musyāhadah , dan mukasyafah , walaupun hal- hal  yang  diketahuinya  itu  tidak  dapat diargumentasikan  secara  rasional  dan  tak bisa  dibuktikan  dengan  penalaran  akal- pikiran.  Walaupun  tidak  bisa  dibuktikan secara rasional, menurut al-Qunaw ī makrifat  dan  pengetahuan ḥ aq ī q ī adalah yang bersifat syuhudi dan intuitif, dan akal sama sekali tidak mampu menyingkap dan menggapai  hakikat-hakikat  segala  sesuatu dan  realitas-realitas  metafisikal.  Daya  akal sama posisinya dengan indra-indra lahiriah yang  hanya  terbatas  menjangkau  ranah- ranah  lahiriah  alam  dan  penampakan- penampakan  eksternal  segala  sesuatu. Manusia  dapat  mencapai  hakikat-hakikat alam dan mencerap realitas-realitas
metafisikal serta
pengetahuan ḥ u ḍ ū r ī 47 dengan metode intuisi dan meninggalkan  segala  bentuk  keterikatan pada dimensi-dimensi lahiriah dan kesenangan duniawi. 48
Bagi  sufi,  pengetahuan  transenden merupakan  sumber  penafsiran  sufistik. Menafsirkan  Al-Qur'an  bagi  kalangan sufisme  tidak  hanya  didasarkan  pada riwayat  dan  akal,  tetapi  juga  didasarkan pada  pemahaman  terhadap  ayat-ayat  Al- Qur'an  yang  berlandaskan  isyarat-isyarat dan simbol melalui riy ā ḍ ah r ū ḥ iyyah (latihan rohani) yang kemudian melahirkan pengalaman  batin, kasyf (ketersingkapan hati)  dan  pengetahuan ladunn ī .  Al- Ā mil ī menegaskan  bahwa  ayat-ayat  Al-Qur'an memiliki  makna  lahir  dan  batin.  Dengan demikian,  upaya  untuk  memahami  pesan yang dikandung Al-Qur'an dapat ditempuh
47 Ilmu ḥ u ḍ ūri yakni  ilmu  yang  menangkap objeknya secara langsung melalui kehadiran. Ilmu ini kebalikan  dari  ilmu ḥ u ṣ ūlī yakni  y  diperoleh  secara tidak  langsung  atau  melalui  representasi.  Dalam kajian  filsafat  Islam,  ilmu hu ṣ ūlī digunakan  dalam filsafat  paripatetik,  sedangkan  ilmu hu ḍ ūrī dikenal dalam filsafat ilmuninasi ( isyrāqī ) dan ‘irfani ( gnostic ).
dengan tiga jalur, yaitu; aql, naql, dan kasyf . 49 Ketiga  sumber  ini  bisa  ditemukan,  ketika mengkaji  kitab-kitab  tafsir  yang  bercorak sufistik.  a ṡ - Ṡ a‘labī misalnya,  dalam  kitab tafsirnya,  ia  memperkaya  logika  tafsir  sufi yang  telah  dirintis  oleh  as-Sulam ī dengan materi-materi  tafsir  konvensional  yang diambil  dari  hadis  dan  kajian  mendalam atas  aspek  filologis  dan  implikasi  hukum teks  Al-Qur'an.  Hal  yang  sama  juga  bisa dilihat  dalam  tafsir R ū ḥ al-Bay ā n karangan Ism ā‘ī l Ḥ aqq ī al-Burusaw ī .  Tafsir  ini  tidak hanya  memuat  penafsiran isy ā r ī ,  namun juga berisikan penjelasan makna lahir ayat berdasarkan  riwayat  yang  bersumber  dari Nabi.
Bagi  mufasir  sufi,  menjelaskan  wahyu Allah membutuhkan penalaran dan sumber riwayat  yang  bisa  dipegangi,  namun keduanya  tidaklah  cukup.  Seseorang membutuhkan  asistensi  transenden  untuk membongkar  kerumitan  wahyu.  Isyarat- isyarat tersembunyi yang terdapat di dalam ungkapan  ayat-ayat  tidak  bisa  dipahami hanya  menggunakan  penalaran  rasional (akal)  atau  hanya  berpedoman  pada penjelasan hadis Nabi karena sifatnya yang terbatas.  Dibutuhkan  sumber  lain  untuk menjelaskan  makna  batin  tersebut,  yakni pengetahuan  yang  berasal  dari  Tuhan sebagai  pemilik  kalam.  Untuk  mengetahui yang  batin  perlu  ada ma‘rifah  kasyfiyyah yang tidak diketahui kecuali oleh kalangan sufi.  Ada  beberapa  istilah  terminologis  di kalangan sufi terkait pengetahuan batin ini, seperti, al- ma‘ā rif  kasyfiyyah,  al- ma‘ā rif  al- b ā ṭ iniyyah, al- ma‘ā rif al-ladunn ī , al- ma‘ā rif ar- rabban ī ,  al-law ā ṭ if,  al-law āmi’,  a ṭ - ṭ aw āli’ dan sebagainya. at-Tustar ī menyebut
Mulyadi  Kartanegara, Gerbang  Kearifan:  Sebuah Pengantar Filsafat Islam (Jakarta: Lentera Hati, 2006), h. 27-29.
48 Kartanegara, h. 27-29.
49 Haidar bin ‘Alī al - Āmilī, Tafsīr al -Mu ḥ ī ṭ al- A‘ ẓ am wa al-Ba ḥ r al-Kha ḍ m fī Ta’wīl Kitāb Allāh al - ‘Azīz (t.tp.: al- Ma‘had a ṡ - Ṡ aqāfī Nūr ‘alā Nūr, t.th.), h. 203.
pengetahuan yang didapat sufi dengan ilmu muhibbah. 50
Meskipun,  nalar  mampu  menunjukkan mana  ayat-ayat  Al-Qur'an  yang  harus ditafsirkan  secara  eksoterik,  ia  tidak  dapat dijadikan  sebagai  satu-satunya  sumber penafsiran.  Sumber  penafsiran  yang  bisa menjelaskan  makna  esoterik  Al-Qur'an adalah ‘ilmu al -muk ā syafah (ilmu penyingkapan). Ilmu penyingkapan (‘ ilm al- muk ā syafah )  diibaratkan  oleh  al-Gaz ā l ī dengan  kondisi  hati  yang  terbuka  untuk melihat  kebenaran  sejati  ( j ā liyah  al- ḥ aqq ) sejelas  pandangan  mata  dan  tanpa  adanya keraguan  sedikit  pun.  Hal  ini  didapat setelah selubung yang menutupi pintu hati terangkat.  Dengan  ilmu  penyingkapan inilah,  makna-makna  Al-Qur'an  yang tersembunyi dapat diketahui. 51
Menurut  al-Qusyair ī ,  seorang  wali mendapatkan kemuliaan dengan memperoleh pemahaman terhadap berbagai  rahasia  dan  cahaya  Allah, sehingga  mereka  dapat  memahami  ayat- ayat  Al-Qur'an  yang  sulit  dipahami  dan tanda-tanda yang tersembunyi yang terkandung dalam Al-Qur'an. Allah memberikan inspirasi dalam diri para wali- Nya  dan  menunjukkan  pada  jiwa  mereka yang terdalam dengan jalan yang tersembunyi  sehingga  mereka  berbicara atas nama Allah, menginformasikan kebenaran  yang  tersirat  dan  menjelaskan
50 at- Tustarī menyatakan, Allah telah memuliakan para walinya dengan ilmu muhibah, dan mengkhususkan  mereka  dengan  keutamaan  ini. Mu ḥ ammad Sahl bin ‘Abdillāh bin Yūnus bin ‘Īsā bin ‘Abdillāh  bin  Rafi‘  at - Tustarī, Tafsīr  Al - Qur'ān  al - ‘A ẓ īm (Kairo: Dār al - Ḥ aram lī at - Turā ṡ , 2004), h. 82.
51 Setiap  orang  pada  dasarnya  berpotensi  untuk mendapatkan  ilmu mukāsyafah. Apabila  dia  telah membersihkan hatinya dari selubung dosa dan karat, manusia  dapat  memperoleh  pengetahuan  ilahi. Ibaratkan cermin yang telah bersih bisa memantulkan cahaya  yang  terang,  begitu  juga  dengan  hati  yang telah suci bisa melihat hakikat kebenaran. Al- Gazālī, Ihyā’ ‘Ulūm ad - Dīn , jilid 1, h. 17-18.
52 al- Qusyairī, La ṭ āif al - Isyārāt , h. 53.
makna  tersembunyi  bagi  orang  lain  sesuai dengan maqam dan kemampuan mereka. 52

## 5. Syariah
Syariah  dan  hakikat  merupakan  dua elemen  yang  saling  terkait  dan  saling melengkapi. Pakar-pakar tasawuf mengkritik  pandangan  yang  menyebutkan bahwa  ilmu  hakikat  boleh  menyalahi  ilmu syariat.  Begitu  juga  pandangan  yang menyebutkan  bahwa  seseorang  telah sampai  pada  tingkatan  makrifat,  terbebas dari  taklif  agama.  Menurut  al-Alus ī , pandangan yang menyebutkan bahwa ilmu hakikat  boleh  menyalahi  syariat  adalah anggapan yang keliru, omong kosong, ilusi, dan  salah  ( za‘mun  bā ṭ ilun,  ‘ā ṭ i  al-kyal ā l f ā sidun ). 53
Dalam  diskursus  tasawuf,  dikenal  ada tiga  ilmu  yang  saling  terkait; syar ī‘ah, ṭ ar ī qah, dan ḥ aq ī qah . Syar ī‘ah adalah aturan- aturan lahir yang telah ditetapkan, misalnya hukum  halal  dan  haram.  Termasuk  di dalamnya  persoalan  ibadah  seperti,  salat, puasa,  zakat,  haji  dan  lain-lain. Ṭ ar ī qah adalah  jalan  yang  harus  ditempuh  oleh seorang salik untuk mendapatkan keridaan Tuhannya  dalam  mengerjakan  syariat, seperti  sikap  ikhlas, mur ā qabah , mu ḥ ā sabah , tajarrud , isyq , ḥ ub dan  sebagainya.  Adapun ḥ aq ī qah, yakni kebenaran sejati dan mutlak merupakan  puncak  perjalanan  spiritual seseorang. 54 Ketiga  elemen  ini  tidak  bisa
53 Syihāb  ad - Dīn  Ma ḥ mūd  bin  ‘Abdillāh  al  Alūsī, Rū ḥ al- Ma‘ānī  fī  Tafsīr  Al - Qur’ān  al - ‘A ẓ īm  wa  Sab‘  al - Ma ṡ ānī (Beirut:  Dār  al -Kutub  al- ‘Ilmiyyah,  1415  H), jilid  8,  h.  311.  Pendapat  al- Alūsī  ini  senada  dengan yang dikemukakan oleh Syaikh Ṭ āhir Ṣ āli ḥ al- Jazā'irī. Ia  menyebutkan  bahwa  adalah  kufur  orang  yang menduga  bahwa  dalam  syariat  ada  dimensi  batin yang  boleh  menyalahi  dimensi  lahirnya,  lalu mengklaim  ia  telah  sampai  pada  tingkatan  hakikat. Syaikh Ṭ āhir  al - Jazā’irī, al- Jawāhir  al - Kalāmiyyah  fī I ḍ āhi al - ‘Aqīdah al - Islāmiyyah (Magelang: Maktabah wa Ma ṭ ba‘ah Cahaya, t.th.) , h. 46.
54 Hamka, Tasawuf Perkembangan Dan Pemurniannya (Jakarta:  Pustaka  Panjimas,  1993),  h. 100-102.
dipisahkan.  Meskipun  seseorang  telah mencapai  tingkatan  hakikat,  ia  tetap terkena  taklif  untuk  menjalankan  ibadah yang diwajibkan. Dalam kitab al-Hid ā yah al- Azkiy ā ' disebutkan;
رد  ةقيقلحا  ثم  رحبلاك ةقيرطو  ةنيفسك ةعيرشف .يلغ 55
Syariat  ibarat  perahu,  tarikat  bagaikan lautan  dan  hakikat  adalah  inti  mutiaranya yang mahal.
Tidak  ada  pertentangan  antara  ilmu syariah dan ilmu hakikat. Tidak benar pula bahwa  ahli  tasawuf  mengabaikan  syariah. Bahkan,  bagi  para  sufi  memerhatikan syariah, aturan-aturannya dan mengamalkannya merupakan jalan menuju Allah. Syariah adalah pintu yang mengantarkan  para  sufi  pada  hakikat seperti  disebutkan  Allah  dalam  kalamnya, “ Datanglah  kalian  pada  pintu-pintunya . ”  (al - Baqarah/2: 189).
Harmonisasi antara syariah dan tasawuf banyak  dikemukakan  oleh  para  pakar tasawuf  lainnya.  Al-Qusyair ī misalnya menyatakan,
لوبقم يرغ اهرمأف ةقيقلحبا ةديؤم يرغ ةعيرش لك .لوصمح يرغ ةعيرشلبا ةديؤم يرغ ةيقيقح لكو
56
Setiap syariah yang tidak dikuatkan dengan hakikat maka tidak bisa diterima, begitu juga setiap  hakikat  yang  tidak  dikuatkan  dengan
55 Sayyid  Bakr  al- Mālik  bin  Sayyid  Mu ḥ ammad Sya ṭ ā  ad - Dimyatī, Syar ḥ Manzūmah  al - Hidāyah  al - Azkiyā’ ilā Ṭ arīq al - Auliyā’ (t.tp.: Nur Asin, t.th.), h. 9. Hubungan antara syariah, hakikat dan tarikat ini juga dikemukakan  oleh  ‘Abd  al - Qādir  al - Jilānī.  Dia menyebutkan:
اهرمث ةقيقحلاو اهقاروا ةفرعملاو اهناضغا ةقيرطلاو ةرجش ةعيرشلا
Syariah  adalah  pohon,  tarikat  adalah  ranting- rantingnya,  makrifah  adalah  daun-daunya  dan  hakikat adalah buahnya .
Ilmu ẓ āhir dan bā ṭ in menurut  al- Jilānī  terbagi kedalam 12 cabang disiplin ilmu, yang bisa diringkas
syariat juga tidak akan mencapai hasil yang diinginkan .
Harmonisasi  syariah  dan  hakikat  ini tampak dalam karya-karya para tokoh sufi, seperti  dalam  kitab-kitab  tafsir  yang bercorak  tasawuf.  Mufasir  sufi  tidak mengabaikan aspek syariah dalam tafsirnya.  Sekalipun,  penjelasan  tentang aspek syariah tidak secara rinci sebagaimana  dalam  kitab-kitab  tafsir ahkam atau tafsir eksoterik lainnya, bukan berarti  para  sufi  mengabaikan  syariah. Tafsir sufi memberikan pemahaman rohani (spiritual)  terhadap  pelaksanaan  ibadah, hukum halal dan haram dan memadukannya  dengan  emosi  keagamaan yang dibangun di atas perbuatan hati yang berasal  dari a ḥ w ā l dan maq ā mat .  Seluruh perbuatan  hati  tersebut  terbingkai  dalam keimanan, pembenaran, keyakinan, kejujuran, keikhlasan, pengetahuan makrifat, tawakal, kerinduan, perasaan hati, dan  selainnya.  Bisa  dikata,  tafsir  sufi memberikan  penjelasan  tentang  ayat-ayat hukum  dengan  pendekatan  hati  untuk menghadirkan  nilai  spiritual  dalam  setiap ketentuan dan ibadah yang diwajibkan.

## Metode  dan  Langkah-langkah  Penafsiran Sufistik
Proses  interpretasi  Al-Qur'an  meliputi empat komponen besar; pertama , Al-Qur'an sebagai objek, kedua , mufasir sebagai subjek, ketiga ,  tafsir  sebagai  produk  dan keempat ; masyarakat  sebagai  konsumen  tafsir. Sebagai  objek,  Al-Qur'an  bersifat  statis,
menjadi  empat; pertama , ẓ āhir syariah,  berupa perintah  dan  larangan  syariat  serta  hukum  lainnya; kedua , bā ṭ in syariah yang dikenal dengan ‘ilm al - bā ṭ in ; ketiga , bā ṭ in sebagai ilmu makrifat; dan keempat , bā ṭ in di  atas bā ṭ in ,  yakni  ilmu  hakikat.  Para  sufi  harus sampai pada tingkatan ini. ‘Abd al - Qādir al - Jilānī, Sirr al- Asrār  wa  Ma ẓ har  al- Anwār  Fīmā  Yahtāju  Ilaihi  al - Abrār (Damaskus:  Dār  Ibnu  al - Qayyim  dan  Dār  as - Sanābil, 1993), h. 24.
56 al- Qusyairī, Risālat al -Qusyairiyyah , h. 82.
tidak  berubah  dan  tampil  seperti  yang pertama  diwahyukan  oleh  Allah.  Lain halnya dengan tafsir, bahasan dan hasilnya beragam  sesuai  dengan  siapa  yang menafsirkannya. Begitu juga dengan mufasir,  akan  berusaha  menyelami  makna Al-Qur'an  agar  dipahami  oleh  manusia sesuai  dengan  kapasitas  dan  tingkat intelektualnya. Beragam metode yang lahir dalam  usaha  menyingkap  makna  Al- Qur'an, menggambarkan kesungguhan dan upaya mufasir dalam menjelaskan maksud Al-Qur'an sesuai dengan kapasitas intelektual dan kecenderungan mereka.
Setiap metode tafsir 57 memiliki langkah- langkah  dan  prosedur 58 tersendiri  yang membedakannya dengan metode yang lain. Metode tafsir tematik ( al-mau ḍ ū ' ī ) misalnya, memiliki  beberapa  prosedur  yang  harus diperhatikan bagi setiap mufasir yang ingin menggunakan metode ini. Seperti: memilih atau  menetapkan  masalah  atau  topik bahasan,  melacak  dan  menghimpun  ayat- ayat  yang  berkaitan  dengan  masalah tersebut,  menyusun  ayat-ayat  tersebut berdasarkan  kronologi  dan  periodisasi turunnya  ( makkiyyah dan madaniyyah ),
57 Metode  tafsir  dalam  istilah  ilmu  tafsir  disebut dengan manhaj  at-tafsir .  Banyak  definisi  dari manhaj menurut  pakar  ilmu-ilmu  Al- Qur'an.  Asadī  Nasab setelah  mengetengahkan  berbagai  pendapat  ulama menyimpulkan  bahwa manhaj  at- tafsīr adalah  jalan ( a ṭ - ṭ arīqah )  yang  diikuti  (digunakan)  oleh  seorang mufasir  sesuai  dengan  langkah-langkah  yang tersusun  secara  jelas  untuk  menafsirkan  Al-Qur'an sejauh  dengan  wawasan  seorang  mufasir,  horizon pemikiran, mazhab, budaya di mana seorang mufasir hidup,  dan  lain  sebagainya.  Senada  dengan  definisi ini,  Alī  ar -Ri ḍ ā‘ī  al -I ṣ fahānī  memahami manhaj sebagai  jawaban  dari  pertanyaan  bagaimana ( kaifiyyah ).  Menurutnya, manhaj adalah  bagaimana menyingkap  dan  mengeluarkan  makna-makna  dan maksud-maksud  dari  ayat-ayat  Al-Qur'an.  Dari  dua definisi  bisa  disederhanakan  bahwa  yang  dimaksud dengan manhaj  at- tafsīr adalah  cara  atau  langkah- langkah sistematis untuk memahami ayat Al-Qur'an sesuai dengan kemampuan dan tingkat intelektualitas mufasir.
Lihat ‘Alī  Asadī  Nasab, al- Manāhij  at - Tafsīriyyah ‘inda  asy - Syī‘ah  wa  as -Sunnah (Teheran:  Markaz
memperhatikan sabab nuz ū l ayat, mengetahui  hubungan  ( mun ā sabah )  ayat- ayat tersebut dalam masing-masing surahnya,  menyusun  tema  bahasan  dalam kerangka  yang  pas,  utuh,  sempurna,  dan sistematis, melengkapi uraian dan pembahasan  dengan  hadis  bila  dipandang perlu,  sehingga  pembahasan  semakin sempurna dan jelas serta mempelajari ayat- ayat  tersebut  secara  menyeluruh  untuk mendapatkan  gambaran  jawaban  Al- Qur'an  terhadap  tema  yang  sedang dibahas. 59
Begitu  juga  dengan  tafsir  sufi,  ia memiliki  metode  dan  langkah-langkah penafsiran  yang  berbeda  dengan  corak tafsir lain. Tafsir sufi berupaya menghadirkan  dua  dimensi  makna  Al- Qur'an, yakni dimensi lahir (eksoterik) dan dimensi batin (esoterik) serta menguraikan korelasi  antara  keduanya  dalam  proses interpretasi. Ada dua istilah penting dalam penerapan  metode  ini,  yaitu ‘ibā rah dan isy ā rah .  ‘ Ib ā rah adalah  ungkapan  tersurat menginformasikan  makna  eksoterik  ( ẓ ā hir ) yang  tersurat  dan  telah  ditentukan. Sedangkan isy ā rah merupakan  ungkapan
Dirāsāt  al - ‘Ilmiyyah,  2010) ,  h.  19;  dan  Mu ḥ ammad ‘Alī  ar -Ri ḍ ā‘ī  al -A ṣ fahānī, Manāhij  at - Tafsīr  wa Ittijāhuhū:  Dirāsah  Muqāranah  fī  Manāhij  Tafsīr  Al - Qur’ān al - Karīm (Beirut: Markaz al- Ḥ adārah litanmiah al-Fikr al- Islāmī, 2011), h. 17.
58 Dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia prosedur diartikan dengan tahap kegiatan untuk menyelesaikan  suatu  aktivitas;  atau  bisa  juga dimaknai  dengan  metode  langkah  demi  langkah secara pasti dalam memecahkan suatu masalah. Tim Penyusun,  “Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia,”  KBBI Daring,
2016,
https://kbbi.kemdikbud.go.id/Cari/Index. Dalam kajian  ini,  yang  dimaksud  dengan  prosedur  adalah langkah-langkah  yang  harus  ditempuh  dalam menafsirkan Al-Qur'an dengan metode tertentu.
59 ‘Abd  al - Ḥ ayy  al-Farmaw ī , al- Bidāyah  fī  at - Tafsīr al-Mau ḍ ū‘ī :  Dir a ̄ sah  Manhaj i ̄ yah  Mau ḍu ̄ʻ i ̄ yah (Kairo: Tauz i ̄ʻ Maktabat  Jumh u ̄ r i ̄ yat  Mi ṣ r,  1977),  h.  48. Bandingkan dengan Mu ṣṭ af ā Muslim, Mabā ḥ i ṡ fī Tafsīr al-Mau ḍ ū‘ī (Dār al -Qalam, 2005), jilid 1, h. 37.
simbolik  atau  alegoris  yang  berfungsi sebagai  simbol  akan  adanya  suatu  makna yang tidak ditentukan.
Ada dua hal yang menjadi ciri khas tafsir sufi  yang  membedakannya  dengan  corak tafsir lainnya berdasarkan penelitian Gerhard Bowering yaitu; pertama , penafsiran  literal  sebagaimana  diyakini oleh ahli ẓ ā hir ; dan kedua , metode penafsiran esoterik  sufistik. 60 Penafsiran  dilakukan dalam  dua  tahapan;  penafsiran  tekstual sebagai  tahap  pertama  dan  penafsiran simbolik  pada  tahap  kedua.  Adapun langkah-langkah  atau  prosedur  yang ditempuh  dalam  proses  penafsiran  adalah menentukan  ayat  yang  akan  ditafsirkan, menjelaskan  makna  eksoterik  ayat,  dan terakhir  menjelaskan  makna  esoterik  ayat dengan memperhatikan kesamaan karakter antara  makna  batin  dan  makna  lahir, memperhatikan siy ā q ayat, memperhatikan ayat  atau  hadis  nabi  yang  semakna  dan menerapkan  ungkapan  khusus  sebagai ganti dari ungkapan yang umum.
1. Menentukan Ayat yang Ditafsirkan
Dalam  literatur  tafsir  sufi,  tidak  semua ayat  Al-Qur'an  ditafsirkan  secara  sufistik, sekalipun  kalangan  sufi  meyakini  bahwa Al-Qur'an memiliki makna lahir dan batin. Kitab Ḥ aq ā 'iq  Tafs ī r yang  dianggap  ulama sebagai  kitab  tafsir  sufistik  atau  esoterik murni juga tidak memuat seluruh ayat Al-
60 Gerhard  Bowering,  “The  Scriptural  Senses  in Medieval Ṣ ūfī Qur’ān Exegesis,” in With Reverence for the  Word:Medieval  Scriptural  Exegesis  in  Judaism, Chiristianity,  and  Islam ,  ed.  Jane  Dammen  Mc  Aulife (New  York:  Oxford  University  Press,  2003),  h.  349. Lihat  juga  ulasan  tentang  pendapat  Bowering  ini dalam Aisya  Geissinger,  “Book  Reviews,” Americal Journal of Islamic Social Sciences 22, no. 1 (2005): 97 – 98, https://www.ajis.org/index.php/ajiss/issue/view/57. Pada  dasarnya,  kesimpulan  Bowering  ini  bukanlah hal  yang  baru  sebab  para  pengkaji  tasawuf  dari kalangan  umat  Islam,  khususnya  tafsir  sufi  juga menyimpulkan  bahwa  tafsir  sufi  merupakan perpaduan  antara  tafsir  eksoterik  dan  esoterik  Al- Qur'an.
Qur'an.  Begitu  juga  kitab-kitab  tafsir  sufi yang memadukan antara penafsiran eksoterik  dan  esoterik,  pengarangnya  juga tidak menjelaskan makna batin semua ayat yang ditafsirkan. Sahl at-Tustar ī , misalnya, tidak  menafsirkan  seluruh  ayat-ayat  yang dicantumkannya  dalam  kitab  tafsirnya secara  sufistik.  Sebagian  ayat  hanya ditampilkan  penafsiran  eksoteriknya  saja, tanpa menyebut makna yang tersirat karena penjelasan ayat sudah terang dan signifikansi moral di dalamnya telah jelas. 61 Begitu  juga  dengan  al-Qusyair ī ,  ia  juga tidak  menafsirkan  semua  ayat-ayat  Al- Qur'an  secara  esoterik.  Beberapa  ayat  Al- Qur'an  bagi  al-Qusyair ī memiliki  potensi yang  kurang  dalam  konteks  penafsiran esoterik  jika  dibandingkan  dengan  ayat lain, dan karenanya ia tidak terlalu banyak memberikan elaborasi pada ayat-ayat yang secara  literal  bersifat  eksoterik.  Suatu  ayat ditafsirkan  secara  esoterik  apabila  makna lahirnya  membutuhkan  bentuk  penjelasan dan penekanan. 62
Sama  halnya  dengan  at-Tustar ī dan  al- Qusyair ī , mufasir sufi lainnya, seperti Najm ad-D ī n  al-Kubr ā dan  Ruzbih ā n  Baql ī juga tidak  menjelaskan  makna  esoterik  semua ayat-ayat  Al-Qur'an  yang  terdapat  dalam kitab  tafsirnya.  Begitu  juga  dengan  al- Qasy ā n ī yang disebut sebagai pewaris dan pelanjut pemikiran Ibnu ‘Arabī . Al-Qasy ā ni mengabaikan  ayat-ayat  yang  menurutnya
61 Misalnya  ketika  menjelaskan  makna  firman Allah; ṡ umma  ja‘alnāka  ‘alā  syarī‘atim  minal -amri fattabi‘hu (al- Jā ṡ iyah/45:17), at- Tustarī hanya menjelaskan makna lahiriah ayat. Dia berkata, “yaitu manhaj nabi-nabi  sebelum  kami.  Mereka  berada dalam manhaj petunjuk,  yakni  syariat  Allah  yang membimbing  manusia  ke  jalan  keselamatan  dan petunjuk.” al - Tustarī, Tafsīr Al - Qur’ān al - ‘A ẓ īm , h. 245. 62 Istilah  yang  biasa  digunakan  al- Qusyairī  untuk menunjukkan  makna  esoterik  ayat  adalah wa  al- isyārah fīhī (dan makna yang dikandung di dalamnya) atau wa  isyārah  minhā (dan  isyarat  yang  dituju darinya).
tidak dapat ditafsirkan secara esoterik ( kullu m ā l ā yaqbal at-ta'w īl ‘indi wa lā yaht ā ju ilaihi) . Beberapa  ayat  favorit  para  sufi  seperti  al- A‘rā f/7:  172  dan  al-Bur ū j/85:  22  juga  tidak ditafsirkan secara esoterik, mungkin karena al-Qasy ā n ī menganggap  bahwa  potensi interpretatif ayat-ayat tersebut telah dihabiskan oleh pendahulunya. 63
Dalam  menentukan  ayat-ayat  yang ditafsirkan  secara  esoterik,  para  sufi  tidak menjelaskan  kriteria  atau  standar  yang digunakan.  Tidak  adanya  standar  atau kriteria  khusus  yang  dijadikan  patokan dalam menentukan ayat-ayat ini menyebabkan  sulitnya  mengetahui  ayat- ayat yang ditafsirkan secara esoterik dalam tafsir  sufi.  Bila  ditelisik  kitab-kitab  tafsir yang dikarang oleh pakar tasawuf, tampak bahwa  hanya  ayat-ayat  tertentu  yang dijelaskan  makna  isyaratnya,  yakni  ayat- ayat yang dipandang oleh para sufi belum tampak  makna  moral  dan  spiritualnya dengan  penafsiran  lahiriah.  Umumnya ayat-ayat  yang  ditafsirkan  secara isy ā r ī berhubungan  dengan  kosmologi  mistik, eskatologi,  kisah,  ibadah,  dan  berbagai tantangan  yang  dihadapi  jiwa  manusia dalam perjalanannya menuju Allah.
Secara  aplikatif,  terdapat  perbedaan antara  masing-masing  mufasir  dalam menentukan  ayat  yang  perlu  ditafsirkan secara isy ā r ī . Suatu ayat bisa jadi dipandang sebagian  sufi  memerlukan  penafsiran
63 Alexander D. Knysh, “Esoterisme Kalam Tuhan;
Sentralitas
Al- Qur’an dalam
Tasawuf,”
diterjemahkan  oleh  Faried  F.  Saenong  dari  judul “Sufism and The Qur'an ” Jurnal Studi Al- Qur’an 2, no. 1 (2007), h. 107.
64 Secara bahasa, as- sawād al - a‘ ẓ am terdiri dari dua kata as- sawād berarti hitam dan al- a‘ ẓ am berarti besar, banyak,  dan  agung.  Gabungan  kata  ini  bermakna sesuatu  yang  berwarna  hitam  dalam  jumlah  yang sangat  banyak.  Secara  terminologi  banyak  definisi yang dikemukakan ulama terkait istilah ini. A ṭ - Ṭ abarī memahami as- sawād  al - a‘ ẓ am dengan  jamaah (mayoritas  umat  Islam).  Kelompok  ini  menurut  at- Tustarī  adalah  golongan  yang  tidak  ada  kesalahan mereka sehingga layak dibicarakan,dan mereka tidak
esoterik  karena  indikasi  moral  yang terkandung di dalamnya masih tersembunyi dan samar. Sedangkan sebagian  lain  memandang  tidak  perlu karena  signifikansi  moral  yang  terdapat dalam  ayat  Al-Qur'an  tersebut  dipandang telah  jelas.  Perbedaan  ini  misalnya  dapat dilihat  dalam  penafsiran  surah  al-Fajr berikut;
N o Mufasir Ayat yang ditafsirkan secara esoterik Makna batin ayat 1 At-Tustar ī ِرْجَف ْلاَو ( 1 ) Muhammad yang darinya terpancar
cahaya iman
ٍ ْشَْع  ٍلاَ َلََو
( 2 ) 10  orang  sahabat yang dijamin masuk surga ِ ْسَْي ا َذِإ ِلْيَّللاَو ( 4 ) Umat Nabi Muhammad yang masuk  surga  tanpa dihisab.  Golongan ini  dikenal  dengan istilah as-saw ā d  al- a‘ ẓ am. 64 ُسْفَّلنا  اَهُتَّي َ أاَي ُةَّنِئَم ْطُم ْ لا
( 27 ) 65
Jiwa ruh yang menjadi tempat hidupnya jiwa manusia. 2 As- Sulam ī ِرْجَف ْلاَو
( 1 )
Muhammad, ia memancarkan cahaya  tauhid  dan menutupi kegelapan kekafiran.
melakukan dosa di dunia. Muhammad bin Aslam a ṭ - Ṭ ūsī  m engartikan as- sawād  al - a‘ ẓ am dengan  orang- orang yang berpegang teguh pada sunah Rasulullah dan  mengikuti  jalannya  sekalipun  satu  atau  dua orang,  jadi  tidak  harus  jamaah  atau  sekumpulan orang. Ishaq bin Rahaweih juga menegaskan as- sawād al- a‘ ẓ am tidak selalu dipahami dengan jamaah , tetapi ia  adalah  orang  alim  yang  berpegang  teguh  pada sunah Nabi dan mengikuti jalannya. Lihat; at- Tustarī, Tafsīr Al - Qur’ān al - ‘A ẓ īm , h. 313; A ḥ mad bin ‘Abdillāh al-A ṣ fahānī Abū Nu‘aim, Hilyah al- Auliyā’ wa Ṭ abaqāt al-A ṣ fiyā’ (Beirut: Dār al -Fikr, 1996), jilid 9, h. 238; asy- Sya‘rānī, Ṭ abaqāt al - Kubrā , jilid 1, h. 54.
65 Lihat  at- Tustarī, Tafsīr  Al - Qur’ān  Al - ‘A ẓ īm ,  h. 312-313.
ُسْفَّلنا  اَهُتَّي َ أاَي
ُةَّنِئَم ْطُم ْ لا ( 27 ) 66
Ruh yang ber- muw ā ṣ alah dengan Tuhan,  tenang  dan reda dengan ketentuannya 3 Al- Qusyair ī ِرْجَف ْلاَو ( 1 ) Hati ‘urafā ' ِرْتَو ْ لاَو  ِعْف َّشلاَو ( 3 ) 67 Asy- syaf‘i adalah ahli  zuhud  dan  ahli ibadah,  sedangkan al-witr adalah murid 4 Ruzbih ā n Baql ī ِرْجَف ْلاَو ( 1 ) Fajr  cahaya kasyf yang sifatnya berada  dalam  hati para ‘ ā rif yang memancarkan sungai-sungai makrifah dan muk ā syafah dalam sirr mereka
ٍ ْشَْع  ٍلاَ َلََو
( 2 ) 6  malam  yang  pada hari-harinya diciptakan langit dan bumi ِ ْسَْي ا َذِإ ِلْيَّللاَو ( 4 ) Malam digenggamnya roh
ُسْفَّلنا  اَهُتَّي َ أاَي
ُةَّنِئَم ْطُم ْ لا ( 27 ) 68
Ruh  yang  muncul dari  cahaya khit ā b awal yang dijadikan dari  tiada,  tenang dalam  Tuhan  dan dalam muw ā ṣ alah dengan-Nya.
Tabel 1. Perbedaan tafsir esoterik mufasir sufi
Tabel  di  atas  menggambarkan  bahwa penafsiran  sufistik  sangat  terkait  dengan kedalaman  ilmu  dan  pengalaman  batin sang  sufi.  Oleh  karena  itu,  para  sufi berbeda-beda dalam menentukan ayat yang ditafsirkan  secara  sufistik.  Kalaupun  ada kesamaan mereka dalam memilih ayat yang ditafsirkan,  penafsiran  mereka  pun  juga bervariatif.  Semuanya,  sebagaimana  telah ditegaskan  sebelumnya  sangat  terkait dengan  pengetahuan,  kedalaman  spiritual dan pengalaman mistik mufasir.
66 as- Sulamī, Ḥ aqā’iq at - Tafsīr , jilid 2, h. 394. 67 al- Qusyairī, La ṭ āif al - Isyārāt , jilid 3, h. 419-420.
2. Menjelaskan  Makna  Eksoterik  Ayat dengan Analisis Semantik
Setelah  menentukan  ayat  yang  akan ditafsirkan,  langkah  selanjutnya  dalam penafsiran  sufistik  adalah  menjelaskan makna  eksoterik  ayat.  Makna  sebuah  kata atau  ungkapan  harus  dipahami  dalam wujudnya yang esensial ( żā t ī ). Atau dengan kata  lain,  teks  Al-Qur'an  mesti  dipahami dan  diamalkan  sesuai  makna  lahiriahnya. Menafsirkan  ayat  secara  tekstual  penting dilakukan untuk mengetahui makna lahiriah  dari  ayat  yang  dalam  tahap berikutnya  dijadikan  dasar  pijakan  dalam mengeksplorasi makna batin ayat. Mengetahui  makna  literal  merupakan langkah  awal  sebelum  para  mufasir melakukan  kontemplasi  dan  berimajinasi tinggi untuk mendapatkan bimbingan ilahi.
3.  Menjelaskan  Makna  Esoterik  atau Simbolik Ayat
Bila  penafsiran  leksikal  hanya  mampu menjelaskan  makna  lahir  dari  Al-Qur'an sesuai  dengan  makna  bahasa  yang dipahami  manusia  secara  umum,  maka untuk bisa sampai pada makna yang lebih dalam diperlukan penafsiran esoterik untuk menyingkap dimensi batin yang tersembunyi di balik lafal Al-Qur'an. Makna batin  Al-Qur'an  merupakan  tingkatan makna yang paling dalam yang disebut oleh Ab ū Zaid  sebagai  level  bahasa  Tuhan ( mustawā al -lugah al- ilāhiyyah ) yang didapatkan  melalui  observasi  spiritual. Bahasa  Tuhan  tampak  dalam  bentuk totalitas eksistensinya, bukan hanya dalam formula  yang  tereduksi  menjadi  lambang- lambang huruf yang tertulis dalam naskah kitab  suci,  namun  juga  dalam  karakternya sebagai kalamullah yang qad ī m yang tertulis di Lau ḥ al-Mahf ū ẓ .
68 Baqlī, ‘Arā’is al - Bayān , jilid 3, h. 506.
Makna  secara  bahasa  dalam  Al-Qur'an bukan  merupakan  maksud  keseluruhan dari  kalimat-kalimat  Al-Qur'an  karena  arti secara  bahasa  adalah  ungkapan  lahiriah saja.  Dalam  ungkapan  yang  tersurat terdapat  rahasia  yang  tersirat.  Bila  hanya berhenti pada penafsiran eksoterik, seseorang tidak akan sampai pada pemahaman  yang  mendalam  tentang makna  Al-Qur'an.  Ayat-ayat  Al-Qur'an bagaikan  jendela  menuju  ide-ide  spiritual dan  mistik,  serta  nilai-nilai  kesalehan.  Al- Qur'an  mengandung  tuntunan  untuk membersihkan  jiwa  dan  hati  manusia. Semua itu, tidak bisa dijelaskan hanya lewat penafsiran  leksikal.  Analisis  yang  hanya berhenti  pada  konteks  linguistik  saja  tidak akan  cukup  memadai  untuk  mengejar makna  hakiki  yang  terkandung  di  dalam teks.  Analisis  mestinya  dilanjutkan  pada penyingkapan  makna  yang  tersirat  dibalik ungkapan teks-teks Al-Qur'an.
Ada beberapa prinsip dan metode yang digunakan mufasir sufi untuk menyingkap makna batin ayat yakni:
a.  Menjadikan  makna  lahir  sebagai  dasar analogi
Dalam  membangun  makna isy ā r ī ayat, makna  lahir  harus  dijadikan  landasan analogi  yang  dilakukan  dalam  upaya menggali signifikansi moral Al-Qur'an. Bila langkah  ini  diabaikan,  maka  penafsiran batin yang dihasilkan bisa jadi menyimpang  atau  bertentangan  dengan makna  lahiriah  ayat  seperti  banyak dilakukan oleh penafsiran golongan b ā ṭ iniyyah .  Tanpa  melalui  makna  lahiriah Al-Qur'an, ataupun wujud formal al-Qur'an dalam  bentuknya  sebagai  bahasa  manusia, maka  seorang  mufasir  esoterik  tidak  akan sampai  kepada  makna  batin  yang  melalui kemampuan  khusus  bisa  mereka  raih. Makna literal merupakan dasar analogi bagi makna kiasan yang dibangun di atasnya.
Dengan  demikian,  dalam  menggali makna  batin  Al-Qur'an,  seorang  mufasir harus  berangkat  dari  makna  literal  ayat, untuk menemukan makna yang tersembunyi  dibalik  ungkapan  ayat-ayat Al-Qur'an.  Dari  makna  literal  inilah dicarikan  padanan  maknanya  dengan makna  batin.  Ungkapan  yang  mewakili penjelasan literal teks dibandingkan dengan konstruk pemikiran mistik yang menandai signifikansi moral sebagai uraian simboliknya.  Dengan  metode  ini,  makna batin  yang  dipahami  dari  ayat  memiliki korelasi  dengan  makna  lahirnya.  Dengan kata lain, ada hubungan antara makna lahir teks dengan makna isyarat yang terkandung  di  dalamnya.  Misalnya,  kata kakbah  yang  dimaknai  dengan  pusat sentral peribadatan kaum muslim dianalogikan  dengan  hati  manusia  yang merupakan lokus atau pusat sentral amalan dan tingkah laku manusia.
b.  Mengiaskan  makna  tekstual  dengan makna batin (analogi sepadan)
Metode  analogi  hanya  bisa  diterapkan apabila  terdapat  unsur  persamaan  antara yang  dianalogikan  dan  yang  menjadi tempat perbandingannya. Dalam kaitannya dengan  penafsiran  sufistik,  makna  batin ayat  biasanya  memiliki  karakter  atau  sifat yang  sama  dengan  makna  lahirnya.  Di sinilah  diperlukan  kepiawaian  seorang mufasir  dalam  menangkap  isyarat  yang tersembunyi dibalik penjelasan literal teks. Seorang mufasir harus menguasai semantik bahasa  Arab  dan  memahami  makna  yang tersirat dibalik ungkapan sebuah teks agar bisa  menemukan  sisi  persamaan  atau keserupaan  antara  makna  batin  yang didapat  melalui  ilham  atau  intuisi  dengan makna redaksional teks.
Metode analogi sepadan, yakni menganalogikan  makna  lahir  dengan makna  batin  karena  adanya  kesamaan karakter umumnya digunakan oleh
mayoritas  mufasir  sufi  ketika  menyingkap makna  batin  yang  dituju  oleh  ayat  Al- Qur'an.  Misalnya  penafsiran  at-Tustar ī terhadap ayat 37 surah al-J ā ṡ iyah;
ُزيِزَع ۡلٱ َوُهَو ِۖ ِضرَۡ ۡلۡٱَو ِتََٰوََٰمَّسلٱ  ِفِ ُءٓاَيِ ۡبِۡكۡلٱ َُلََو ُميِكَ ۡ لۡٱ ٣٧
Dan hanya milik-Nya kibriy ā ' di langit dan bumi (al-J ā ṡ iyah/45: 37)
At-Tustar ī menafsirkan  ayat  ini  dengan terlebih  dahulu  menyebutkan  makna harfiah  dari  kata kibriy ā ' yang  berarti al- ‘uluw (ketinggian), al-qudrah (kekuasaan), al- ‘u ẓ mah (keagungan),
al- ḥ aul (keberdayaan),  dan al-quwwah (kekuatan) Allah  atas  seluruh  alam  semesta.  Setelah menjelaskan makna tekstual ayat, at-Tustar ī kemudian  menjelaskan  makna  batin  ayat dengan menganalogikannya dengan konsep-konsep ajaran tasawuf yang relevan. Kekuasaan mutlak Tuhan terhadap seisi  alam  dianalogikan  dengan ajaran  sufi tentang pentingnya tawakal dan menggantungkan  diri  sepenuhnya  kepada Tuhan agar mendapatkan limpahan kekuatan  yang  lebih  besar  dari  kekuatan yang  ada  dalam  diri  manusia.  Dia menyatakan, “Siapa  saja  yang  bergantung kepada-Nya,  maka  Allah  akan  menambah kekuatan  orang  itu  dengan  daya  dan kekuatan-Nya.  Sedangkan,  siapa  yang berdiri  dengan  kekuatannya  sendiri,  maka Allah  akan  mencukupkan  kekuatan-Nya melalui apa yang telah ada di dalam orang itu saja.” 69
Dalam  tafsir  ini,  at-Tustar ī melakukan analogi dengan menarik penjelasan kosmologis  dengan  membandingkannya dengan  kenyataan  psikologis  dalam  diri manusia. Alam semesta sepenuhnya bergantung  kepada  kekuasaan  Tuhan sebagai  pengaturnya.  Apa  yang  terjadi  di
69 At-Tustar ī, Tafsīr Al - Qur’ān al - ‘A ẓ īm , h. 246.
jagat raya ini sesuai dengan kehendak dan aturan  Allah.  Kekuatan  alam  tunduk  di bawah  kekuatan  dan  kebesaran  Pencipta. Begitu juga dengan manusia, pada dasarnya mereka  hanyalah  berusaha  dan  tidak mempunyai  daya  untuk  mengendalikan dan  menentukan  apa  yang  terjadi.  Oleh karena  itu,  manusia  perlu  bertawakal kepada Allah, karena Dia yang maha kuasa. Allah memberikan dan menambah kekuatan pada hamba yang Dia kehendaki.
c.  Menjelaskan  makna  batin  ayat  dengan memperhatikan siy ā q (konteks)
Dalam  menjelaskan  makna  batin  ayat, seorang mufasir juga harus memperhatikan siy ā q  al-ayah supaya  makna  batin  tidak bertentangan  dengan  maksud  Tuhan sebagai  pemilik  kalam . Artinya,  ketika menjelaskan makna esoterik, mufasir tidak bisa terlepas dari konteks ayat, tujuan sy āri’ dan  maksud  yang  diinginkan  oleh  Tuhan ketika  menyampaikan  perkataan-Nya.  Hal ini  bisa  dengan  cara  memperhatikan  ayat secara  keseluruhan,  serta  melihat  ayat sebelum dan sesudahnya. Contoh penarikan  analogi  dengan  memperhatikan siy ā q ayat  bisa  dilihat  pada  penafsiran  at- Tustar ī ketika menafsirkan ayat 69 surah az- Zumar/39;
ُبَٰ َتِكۡلٱ  َع ِضُوَو  اَهِ بَر  ِروُنِب  ُضرۡ َ ۡ لۡٱ  ِتَقَ ۡشۡ َ أَو ِ يِبَّلنٱِب  َءٓي ْاِجَو ۧ مُهَنۡيَب  َ ِضُِقَو  ِءٓاَدَه ُّشلٱَو  َن َنوُمَل ۡظُي َ لَ ۡمُهَو ِ قَ ۡ لۡٱِب ٦٩
Dan  terang  benderanglah  bumi  (padang mahsyar) dengan cahaya (keadilan) Tuhannya; dan diberikanlah buku (perhitungan perbuatan masing-masing) dan didatangkanlah para nabi dan saksi-saksi dan diberi  keputusan  di  antara  mereka  dengan
adil,  sedang  mereka  tidak  dirugikan. (az- Zumar/39: 69)
Kata ar ḍ u secara  tekstual  diartikan sebagai  bumi  pada  hari  kiamat  atau  bumi yang terdapat di surga yang bersinar karena pantulan  cahaya  Allah.  Sedangkan  makna simboliknya  adalah  hati  orang-orang mukmin.  Menurut  at-Tustar ī ,  bersinarnya bumi  pada  hari  kiamat  karena  cahaya Tuhannya dikarenakan bersinarnya cahaya tauhid  dan  ketaatan  pada  hati  orang mukmin. Penafsiran ini berangkat dari kata isyr ā q yang terdapat di dalam ayat. Dengan kata  ini  at-Tustar ī menemukan  persamaan ( tasyb ī h )  antara  makna  hakiki  bumi  dan makna kiasannya. Hati orang mukmin akan bersinar pada hari kiamat karena mengakui keesaan  Allah  dan  mengikuti  sunah  Nabi Muhammad ṣ alall āhu ‘alaihi wa sallam. 70
d. Menguatkan penafsiran dengan dalil Al- Qur'an dan Sunah
Menjelaskan  makna  batin  ayat  dalam penafsiran  sufistik  pada  dasarnya  tidak hanya  bersumber  pada ‘ilmu  mukā syafah, namun  juga  bersandar  pada  informasi riwayat.  Metode  penafsiran  simbolik  yang dilakukan  mufasir  sufi  juga  menyertakan aspek  pengambilan  argumentasi  naqli untuk  dasar  penarikan  analogi,  berupa penjelasan  Al-Qur'an  yang  terdapat  di surah  lain  atau  pernyataan  yang  berasal dari  hadis  Nabi.  Ini  berarti  dalam menafsirkan  Al-Qur'an,  para  sufi  juga menggunakan  metode  tafsir al-ma' ṡ ū r dengan cara menafsirkan al-Qur'an dengan Al-Qur'an  dan  menafsirkan  Al-Qur'an dengan hadis Nabi. Salah satu contoh tafsir Al-Qur'an dengan Al-Qur'an tampak dalam penafsiran  Najm  ad-Din  al-Kubra  ketika menafsirkan kata al-Barq dalam ayat;
ُهَرَٰ َصۡب َ أ  ُف َطۡ َيَ  ُقۡ َبۡ ۡ لٱ ُداَكَي مُهَل َءٓا َض َ أ ٓاَمَّ ُكُ ۡۖۡم ُ َّللَّٱ َءٓاَش ۡوَلَو  ْْۚاوُماَقۡمِهۡي َلَع َمَلۡظَأ ٓاَذوَإِ ِهيِف ْاۡوَشَّم ٖء ۡ َشَ  ِ ُك ََٰ َعَل َ َّللَّٱ َّنِإ ْۚۡمِهِرَٰ َصۡبَأَو ۡمِهِعۡمَسِب  َبَهَ َلَ
ٞريِدَق ٢٠
Hampir saja kilat itu menyambar penglihatan  mereka.  Setiap  kali  menyinari, mereka  berjalan  di  bawah  sinar  itu,  dan apabila  gelap  menerpa  mereka,  mereka berhenti.  Sekiranya  Allah  menghendaki, niscaya  Dia  hilangkan  pendengaran  dan penglihatan  mereka.  Sungguh,  Allah  maha kuasa  atas  segala  sesuatu. (al-Baqarah/2: 20)
Menurut al-Kubr ā , kata al-barq bermakna cahaya  zikir  dan  Al-Qur'an.  Keduanya menuntun hati dan tubuh untuk mengingat Allah.  Al-Qur'an  dan  agamalah  yang mengenalkan  kepada  hati  kebesaran  dan keagungan  Allah  dan  mengenal  Allah, seperti  dijelaskan  dalam  firman  Allah; wa iz ā sami‘ū m ā unzila  il ā r-ras ū l (al-M ā 'idah/5: 83).  Dalam  ayat  ini,  Allah  menjelaskan bahwasanya  cahaya  zikir  dan  Al-Qur'an hampir  saja  menyambar  penglihatan nafs mereka  yakni nafs  al-amm ā r ā h  bi  as-s ū ' tatkala  mereka  menempuh  jalan  yang benar.  Namun,  kegelapan nafs dan  hawa mengalahkan  mereka  sehingga  mereka condong  kepada  dunia,  menyimpang  dari jalan  yang  lurus,  serta  mengikuti  bisikan setan  dan  rayuan  syahwat.  Akhirnya, mereka  jatuh  dalam kebinasaan.  Sekiranya Allah  menginginkan  dengan ir ā dah dan kehendak-Nya  untuk  memberi  petunjuk kepada mereka, tentulah hilanglah pendengaran nafs yang  melihat  pada perhiasan dunia. Sebab, Allah Maha Kuasa menutup  pendengaran nafs sehingga  tidak lagi  mendengar  bisikan  dan  bujuk  rayu setan,  menutup  mata  hingga  tidak  melihat
kesenangan  dan  perhiasan  dunia.  Namun, Allah  melakukan  sesuatu  berdasarkan hikmah dan kehendak-Nya. 71
Dari  tafsir  di  atas,  tampak  bahwa  al- Kubr ā menjelaskan  makna  batin  dari  kata al-barq dengan  berlandaskan  firman  Allah dalam  ayat  yang  lain.  Ini  menunjukkan bahwa penafsiran b ā ṭ iniyyah yang dilakukan  oleh  para  sufi,  tidak  hanya didasarkan pada pengetahuan intuitif yang mereka  dapat,  namun  juga  berdasarkan pembacaan  mereka  yang  terhadap  Al- Qur'an. Sehingga, mereka bisa menemukan hubungan  ( mun ā sabah )  antara  satu  ayat dengan ayat lainnya. Suatu ayat Al-Qur'an bisa jadi merupakan tafsiran dari ayat yang lainnya ( Al-Qur' ān yufassiru ba‘ ḍ uhu ba‘ ḍ an ).
Selain  menggunakan  ayat  Al-Qur'an, seperti  telah  disebutkan  sebelumnya,  para sufi  juga  merujuk  pada  penjelasan  Nabi ketika  menyingkap  makna  esoterik  ayat. Seperti penafsiran surah a ḍ - Ḍ uh ā ayat 8;
َٰ َنَۡغ َ أَف ا لِٗئ ٓ َعَ َكَدَجَوَو ٨
Dan Dia mendapatimu sebagai seorang yang kekurangan, lalu dia memberikan kecukupan. (a ḍ - Ḍ uh ā /93: 8)
Sahl  at-Tustar ī memahami  kata ‘ā il ā n tidak hanya sebatas kekurangan harta. Kata ini bermakna kerinduan nafs (diri atau jiwa) dengan  makrifah  dan  butuh  jiwa  akan penciptanya.  Sungguh,  Allah  mendapati jiwamu  rindu  untuk  mengenal  (makrifah) Tuhan  dan  butuh  kepada-Nya.  Maka,  Dia
71 Najm  ad- Dīn  al - Kubrā, at- Ta’wīlât  an -Najmiyyah fī  Tafsīr  al - Isyārī  a ṣ - Ṣ ūfī (Beirut:  Dār  al -Kutub,  1971), jilid 1, h. 129.
72 Hadis  ini  sahih,  diriwayatkan  oleh  al- Bukhārī dan Muslim dalam kitab ṣ a ḥ ī ḥ keduanya. Lihat, Abū ‘Abdillāh  Mu ḥ ammad  bin  Ismā‘īl  al - Bukhārī, Ṣ ā ḥ i ḥ Al- Bukhāri (Beirut:  Dār  Ibnu  Ka ṡ īr,  2002), Kitāb  ar - Raqāq,  Bāb  al - Ginā'  Gina  an -Nafs, hadis  no.  6446,  h.
1605-1606;  dan  Muslim  bin  al- Ḥ ajjāj  an - Naisābūrī, Ṣ a ḥ ī ḥ Muslim (Riyad: Dār a ṭ - Ṭ ayyibah, 2006), Kitāb az - Zakāh, Bāb: Laisa al - Ginā' ‘an Ka ṡ rah al- ‘Ara ḍ , hadis no. 1051, jilid 1, h. 464.
memberikan  kecukupan  kepada  jiwamu dengan Al-Qur'an dan hikmah. Kaya ( gin ā ) menurut Sahl, adalah kekayaan nafs (jiwa). Pemahaman ini didasarkan pada perkataan Nabi;
. ِسْفَ نلا َنىِغ َنىِغْلا اَمنَّإ ،ِضَرَعْلا ُةَرْ ثَك َنىِغْلا َسْيَل

## 72
Kaya  bukanlah  diukur  dengan  banyaknya kemewahan  dunia,  namun  kaya  adalah kayanya  hati  (hati  yang  selalu  merasa cukup).
e. Mengungkapkan mafhum yang
berlawanan dengan makna denotasi
Tidak semua makna batin ayat memiliki kesamaan karakter dengan makna lahirnya sehingga metode analogi atau perbandingan tidak bisa digunakan. Adakalanya makna batin tersebut, maknanya  berlawanan  dengan  lahir  teks. Karenanya,  selain  menerapkan  metode analogi, para sufi juga menjelaskan makna esoterik  teks  dengan  mengungkapkan mafhum  yang  berlawanan  dengan  makna denotasinya.  Namun demikian, metode ini tidak  banyak  digunakan,  hanya  terdapat pada beberapa penafsiran ayat-ayat tertentu. Misalnya penafsiran firman Allah;

## ٌديِد َشَل ِ ۡيَۡ ۡ لۡٱ  ِ بُ ِلۡ ۥُهَّنوَإِ ٨
Sesungguhnya cintanya kepada harta benar- benar berlebihan . (al- ‘Ā diy ā t/100: 8 )
Kecintaan  manusia  kepada  harta  ( ḥ ubb al-khair ) 73 menyebabkan  manusia  bersifat
73 Mayoritas  mufasir  menafsirkan  kata al-khair dalam  ayat  ini  dengan  harta  ( al- māl ).  Al- Qusyairī menyatakan  bahwa  manusia  menjadi  bakhil  karena kecintaan  mereka  dengan  harta  ( al- māl ).  Menurut Isma‘il Ḥ aqqī,  harta  ( al- māl )  dinamakan al-khair , sekalipun  ada  harta  yang  baik  dan  ada  yang  buruk serta  haram,  karena  kebiasaan  manusia  yang menganggap  harta  sebagai  kebaikan.  Karenanya, Allah  menyebut al-khair sebagai  ganti  dari  harta sesuai dengan kebiasaan ( ‘ādah ). Lihat: Ismā‘īl Ḥ aqqī al- Barūsawī, Tafsīr Rūh al - Bayān (Istambul: Ma ṭ ba‘ah al-U ṡ māniyyah, 1330), juz 10, h. 498.
kikir.  Menurut  Sahl,  ada  tiga  bentuk kecintaan  terhadap  harta,  yakni:  mencintai diri  ( nafs ),  mencintai  dunia,  dan  mencintai keinginan  hawa  nafs  ( haw ā ).  Ketiga  hal tersebut dinamai al-khair karena dengannya manusia  saling  mengenal.  Ayat  ini  seperti ayat-ayat sebelumnya menjelaskan karakter sifat manusia, yakni takut kehilangan harta sehingga menjadi bakhil. Penyebutan watak dasar  ini  tidak  semata  untuk  menjelaskan kejelekan sifat tersebut, namun dimaksudkan  untuk  meneguhkan khair yang  sesungguhnya,  yaitu  menepati  tiga hal:  tidak  bergantung  pada  sesama makhluk; merasa butuh di hadapan Tuhan; dan menjalankan perintah-Nya. 74
Langkah-langkah  operasional  tafsir  sufi bisa digambarkan dalam diagram berikut;
Gambar 1 : Langkah kerja hermeneutika irfani

## SIMPULAN
Tafsir sufi memiliki konstruksi hermeneutika  (penafsiran)  yang  berbeda dengan metode tafsir yang lain. Perbedaan tersebut  bisa  dilihat  dari  sumber  dan metode yang digunakan.
Selain
menggunakan perangkat kebahasaan, penafsiran sufistik menggunakan pengetahuan  intuitif  yang  di  kalangan praktisi  tasawuf  dikenal  dengan  istilah ‘ irf ā n, yaitu  suatu  pengetahuan  yang diperoleh  melalui kasyf atau  ilham.  Ilmu tersebut tidak didapat dengan mudah tetapi
74 At-Tustar ī, Tafsīr Al - Qur’ān al - ‘A ẓ īm , h. 318.
harus  melalui sul ū k,  riy ā ḍ ā h  r ū hiyyah dan muj ā hadah. Bagi  sufi,  mengetahui  maksud Allah  yang  tertuang  dalam  kalam-Nya hanya bisa dilakukan dengan menggunakan  pengetahuan  yang  berasal langsung dari Allah, bukan dengan melihat konteks  (situasi  atau  kondisi)  teks  ketika diturunkan.
Metode  penafsiran  sufi  diaplikasikan melalui  tiga  langkah  penafsiran; pertama, Menentukan  atau  memilih  ayat  yang ditafsirkan; kedua, Menjelaskan  makna tekstual  ayat  dengan  analisis  semantik; ketiga, Menjelaskan  makna  batin  ayat dengan analisis simbolik dengan cara:
a. Makna  lahir  adalah  makna  primer sebagai dasar analogi
b. Memperhatikan  kesamaan  karakter antara  makna  batin  dengan  makna lahir untuk dianalogikan
c. Memerhatikan siy ā q ayat d. Menafsirkan  ayat  dengan  ayat  atau hadis nabi
Untuk  menerapkan  langkah-langkah tersebut, seorang mufasir harus menguasai lima  perangkat  tafsir,  yaitu:  bahasa  Arab, siy ā q (konteks)  ayat,  syariah,  simbol  ( ar- ramz ),  dan  pengetahuan  intuitif  atau pengetahuan muk ā syafah .  Pada  dasarnya langkah-langkah  penafsiran  tersebut  telah digunakan  oleh  mayoritas  mufasir  sufi dalam  kitab  tafsirnya,  sekalipun  tidak diterapkan pada semua ayat dan surah Al- Qur'an.

## DAFTAR PUSTAKA:
Abū  Nu‘aim,  A ḥ mad  bin  ‘Abdillāh  al - A ṣ fahānī. Hilyah  al- Auliyā’ wa Ṭ abaqāt al-A ṣ fiyā’ . Beirut: Dār al -Fikr, 1996.
al- Alūsī,  Syihāb  ad - Dīn  Ma ḥ mūd  bin ‘Abdillāh. Rū ḥ al- Ma‘ānī f ī  Tafsīr  Al - Qur’ā n  al- ‘A ẓ īm w a  Sab‘ al-Ma ṡ ānī . Beirut:  Dār  al -Kutub  al- ‘Ilmiyyah,
Al- Qur’an Tafsir Eksoterik Tafsir Esoterik a. analogi sepadan b. analisis riwayah c. analisis siyaq d. inversi Makna batin Makna tekstual
1415.
al- Āmilī, Haidar bin ‘Alī. Tafsīr al-Mu ḥ ī ṭ al- A‘ ẓ am  wa  al-Ba ḥ r  al-Kha ḍ m  f ī  Ta’ w īl Kitāb Allāh al- ‘Azīz . al- Ma‘had a ṡ - Ṡ aqāfī Nūr ‘alā Nūr, n.d.
al-Amin, I ḥ sān. Manhaj  an-Naqd  f ī  at - Tafsīr .
Beirut: Dār al- Hādī, 2007.
Aminuddin. Semantik . Bandung: Sinar Baru Algensindo, 2015.
Anshori, Aik Iksan. Tafsir Ishari: Pendekatan Hermeneutika  Sufistik  Tafsir  Shaikh
‘Abdulqadīr Al - Jilānī . Jakarta: Referensi,
2012.
Arikunto,  Suharsimi. Prosedur  Penelitian: Suatu  Pendekatan  Praktek .  Jakarta: Rineka Cipta, 1993.
al-A ṣ fahānī,  Mu ḥ ammad  ‘Alī  ar -Ri ḍ ā‘ī.
Manāhij at- Tafsīr w a  Ittijāhuhū:  Dirāsah Muqāranah f ī  Manāhij  Tafsīr  Al - Qur’ān al- Karīm .  Beirut:  Markaz  al- Ḥ adārah litanmiah al-Fikr al- Islāmī, 2011.
Baqlī, Ruzbihān. ‘Arā’ is al- Bayān . Beirut: Dār al-Kutub al- ‘Ilmiyyah, 2008.
al- Barūsawī,  Ismā‘īl Ḥ aqqī. Tafsīr  Rūh al- Bayān . Istambul: Ma ṭ ba‘ah al - U ṡ māniyyah, 1330.

## Bowering, Gerhard. “The Scriptural Senses
in  Medieval Ṣ ūfī  Qur’ān  Exegesis.”  In With  Reverence  for  the  Word:Medieval
Scriptural Exegesis in Judaism, Chiristianity,  and  Islam ,  edited  by  Jane Dammen  Mc  Aulife.  New  York: Oxford University Press, 2003.
al- Bukhārī,  Abū  ‘Abdillāh  Mu ḥ ammad  bin Ismā‘īl. Ṣ ā ḥ i ḥ al- Bukhāri .  Beirut:  Dār Ibnu Ka ṡ īr, 2002.
ad- Dimyatī,  Sayyid Bakr  al- Mālik  bin Sayyid  Mu ḥ ammad  Sya ṭ ā. Syar ḥ
Manzūmah al- Hidāyah al- Azkiyā’ i lā Ṭ arīq al- Auliyā’ . Nur Asin, n.d.
Faiz,  Fahruddin. Hermeneutika  Al- Qur’an: Tema-Tema  Kontroversial .  Yogyakarta: eLSAQ Press, 2005.
al- Farmawī, ‘Abd al - Ḥ ayy. Al- Bidāyah Fī at - Tafsīr al-Mau ḍ ū‘ī:  Dira ̄ sah  Manhaj i ̄ yah Mau ḍu ̄ʻ i ̄ yah .  Kairo:  Tauz i ̄ʻ Maktabat Jumh u ̄ r i ̄ yat Mi ṣ r, 1977.
al- Farrā’, Abū  Zakariyyā  Ya ḥ yā  bin  Ziyād. Ma‘āni  Al - Qur’ān .  Beirut:  Mazra‘ah Bināyah al - Imān, 1983.
Fayd, Mulla Mu ḥ sin. U ṣ ul al- Ma‘ā rif . Dār al - Ma‘ārif al - Ḥ ukumiyyah, 2010.
al- Gazālī,  Abū Ḥ āmid. Ihyā’  ‘Ulūm ad- Dīn .
Beirut: Dār Ibnu Hazm, 2005.
Geissinger, Aisya. “Book Reviews.” Americal Journal of Islamic Social Sciences 22, no. 1 (2005): 97 – 98. https://www.ajis.org/index.php/ajiss/i ssue/view/57.
Hamka. Tasawuf Perkembangan Dan Pemurniannya . Jakarta: Pustaka
Panjimas, 1993.
Ibnu  ‘Arabī,  Mu ḥ yiddīn. Fu ṣ ū ṣ al- Ḥ ikam . Kairo:  Dār  Āfāq  li  an -Nasyr  wa  at- Tauzī‘, 2016.
Ibnu Taimiyyah, Taqiy ad- Dīn. Muqaddimah f ī  U ṣ ūl at- Tafsīr .  Kairo:  Maktabah  as- Sunnah, 2003.
Ibrāhim,  Rajab  ‘Abd  al - Jawwād. Dirasāt f ī ad- Dilālah wa al- Mu‘ jam . Kairo:
Maktabah al- Khanjī, 1975.
al- Jābirī,  Mu ḥ ammad  Abīd. Bunyah  al- ‘Aql al- ‘Arabī .  Beirut:  Markaz  Dirāsah  al - Wihdah ar-Rabiyyah, 2004.
al- Jazā’irī,  Syaikh Ṭ āhir. Al- Jawāhir al- Kalāmiyyah f ī  I ḍ āhi al- ‘Aqīdah al- Islāmiyyah .  Magelang:  Maktabah  wa
Ma ṭ ba‘ah Cahaya, n.d.
al- Jilānī,  ‘Abd  al - Qādir. Sirr  al- Asrār wa Ma ẓ har  al- Anwār f īmā  Yahtāju  Ilaihi al-
Abrār . Damaskus: Dār Ibnu al -Qayyim dan Dār as- Sanābil, 1993.
Kartanegara,  Mulyadi. Gerbang  Kearifan: Sebuah Pengantar Filsafat Islam . Jakarta: Lentera Hati, 2006.

## Knysh,  Alexander  D.  “Esoterisme  Kalam
Tuhan;  Sentralitas  Al- Qur’an  Dalam Tasawuf.” Jurnal Studi Al- Qur’an 2, no. 1 (2007).
al- Kubrā,  Naj m  ad- Dīn. At- Ta’wīlāt  an - Najmiyyah  f ī  Tafsīr  Al - Isyārī a ṣ - Ṣ ūfī . Beirut: Dār al -Kutub, 1971.
al-Mu ḥ āsibī, Abū ‘Abdullāh al - Ḥ āris. Al-Aql Fahm  Al- Qur’ān .  Beirut:  Dār  al -Fikr, 1971.
Muslim  bin  al- Ḥ ajjāj  an - Naisābūrī. Ṣ a ḥ ī ḥ Muslim . Riyad: Dār a ṭ - Ṭ ayyibah, 2006.
Muslim,  Mu ṣṭ afā. Mabā ḥ i ṡ f ī  Tafsīr al- Mau ḍ ū‘ī . Dār al -Qalam, 2005.
an- Naisabūrī,  Abū  Hasan  ‘Alī  al - Wāhidī.
Asbāb an- Nuzūl .  Edited  by  Kamāl Basyūnī  Zaglūl.  Beirut:  Dār  al -Kutub
al- ‘Ilmiyyah, 1991.
Nasab, ‘Alī Asadī. Al- Manāhij at - Tafsīriyyah ‘inda asy- Syī‘ah aa  as-Sunnah .  Teheran:
Markaz Dirāsāt al - ‘Ilmiyyah, 2010.
Na ṣ r,  A ṭ if  Jaudah. Al-Rumz  asy- Syi‘rī  ‘inda Ṣ ufiyyah .  Kairo:  al-Maktab  al-Mi ṣ rī,
1998.
Na ẓ mī,  Rāniyā  Muhammad  ‘Azīz. Al- Manhaj  al- Isyarī f ī  Tafsīr al- Imām al- Qusyairī . Alexanderia: Masy‘ah Mā‘rif,
2011.
Nicholson,  Reynold  A. Tasawuf:  Menguak Cinta  Ilahiyah .  Edited  by  A.  Nashir Budiman. Jakarta: Penerbit CV Rajawali, 1979.
Pateda, Mansoer. Semantik Leksikal . Jakarta:
Rineka Cipta, 2010.
al- Qūnawī, Ṣ adr  ad- Dīn . I‘Jāz al- Bayān f ī
Ta’ w īl  Umm  Al - Qur’ān .  Haidarabad: Majlis Dā’irah al - Ma‘ārif al - U ṡ māniyah, 1949.
al-Qur ṭ ubī, Abū ‘Abdillāh Mu ḥ ammad bin A ḥ mad bin Abī Bakr. Al- Jāmi‘ li A ḥ kām Al- Qur’ān .  Kairo:  Dār  al -Kutub  al- Misriyyah, 1964.
al- Qusyairī,  Abū  al - Qāsim  ‘Abd  al - Karīm bin Hawāzin bin ‘Abd al -Malik. La ṭ āif al- Isyārāt .  Beirut:  Dār  al -Kutub  al-
‘Ilmiyyah, 2007.
——— . Risālat al-Qusyairiyyah .  Kairo:
Mu’assasah Dār asy - Sya‘bin, 1989.
Rabī’,  Ma ḥ mūd  Mu ḥ ammad. Asrār at- Ta’wīl .  Mesir:  al-Hai ’ah  al -Mi ṣ riyyah al- ‘Ammah, 1993.
Shihab, Muhammad Quraish. Kaidah Tafsir . Jakarta: Lentera Hati, 2013.
as- Sulamī, Abū ‘Abd ar -Ra ḥ mān Mu ḥ ammad  bin Ḥ usain  bin  Mūsā. Ḥ aqā’iq  at - Tafsīr .  Beirut:  Dār  al -Kutub al- ‘Ilmiyyah, 2001.
as- Suyū ṭ ī, Jalāl ad - Dīn. Al- Itqān f ī ‘Ulūm Al - Qur’ān . Beirut: Maktabah al- ‘A ṣ riyyah, n.d.
——— . Al-Muzhir  f ī  ‘Ulūm al-Lugah  wa Anwā‘ u hā . Kairo: Dār al -I ḥ yā’ al -Kutub al- ‘Arabiyyah, 1985.
——— . Tafsīr al- Jalālain . Kairo: Dār al - Ḥ adī ṡ , n.d.
asy- Sya‘rānī,  Abd  al -Wahhab. Ṭ abaqāt al- Kubr ā . Kairo: Maktabah a ṡ - Ṡ aqāfah ad - Diniyyah, 2005.
asy- Syā ṭ ibī,  Abū  Is ḥ āq  Ibrāhīm  bin  Mūsā. Al- Muwāfaqāt f ī  U ṣ ūl asy- Syarī‘ ah .
Beirut:  Dār  al -Kutub  al- ‘Ilmiyyah, 2004.
Tim  Penyusun.  “Kamus  Besar  Bahasa Indonesia.” KBBI Daring, 2016. https://kbbi.kemdikbud.go.id/Cari/Ind
ex.
a ṭ - Ṭ ūsī,  Abū  Na ṣ r  ‘Abdillāh  bin‘  Alī  As - Sirrāj. Kitāb  Al - Luma‘ f ī  at -Ta ṣ awwuf . Leiden/London, 1914.
at- Tustarī,  Mu ḥ ammad  Sahl  bin  ‘Abdillāh bin  Yūnus  bin  ‘Īsā  bin  ‘Abdillāh  bin Rafi‘. Tafsīr  Al - Qur’ān al- ‘A ẓ īm .  Kairo:
Dār al - Ḥ aram lī at - Turā ṡ , 2004.
Zakariyyā,  Abū Ḥ usein  A ḥ mad  bin  Fāris
bin. A ṣ - Ṣ ā ḥ ibiy  f ī  Fiqh al-Lugah  al- ‘Arabiyyah w a  Masā’iluhā aa  Sunan  al- ‘Arab f ī Kalāmihā . Beirut: Dār al -Kutub al- ‘Alamiyyah, 1997.
az- Zarqānī,  Mu ḥ ammad  ‘Abd  al -A ẓ īm. Manāhil al- ‘Irfān f ī  ‘Ulūm  Al - Qur’ān . Ma ṭ ba’ah Isa al - Bābī, 1367.
az- Ziriklī,  Khair  ad - Dīn. Al- A‘Lām .  Beirut: Dār al - ‘Ilm lil - Malayīn, 2002.