## Sejarah dan Budaya: Jurnal Sejarah, Budaya, dan Pengajarannya
Journal homepage: http://journal2.um.ac.id/index.php/sejarah-dan-budaya/index
Research Article

## PRASASTI-PRASASTI MANTRA PADA LINGGA DARI KERAJAAN MATARAM KUNO (ABAD KE-8-10 M)

## Muhamad Alnoza
muhamadalnoza@mail.ugm.ac.id
Ikatan Ahli Arkeologi Indonesia Komda Jabodetabek, Indonesia

## ARTICLE INFO
Received: 09 th September 2022 Revised: 27 th September 2022 Accepted: 20 th December 2022 Published: 31 st December 2022

## ABSTRACT
Previous research has provided knowledge about the existence of mantras carved on the phallus in central Java. Based on the paleographic analysis, it can be seen that the inscriptions date back to the Ancient Mataram Kingdom (8th-10th century AD). This study was made with the aim of deepening the understanding of the functional relationship of the phallus with the spells carved on the surface of the object. The formulation  of  the  problem  proposed  to  support  the  purpose  of  this  research  is about the function of the spells on the phallus for the people of the Ancient Mataram Kingdom.  In  this  study,  the  implementation  of  qualitative  research  methods,  the process of collecting data using the literature study method. Through this method, this  study  found  that  the  mantra  inscriptions  on  the  phallus  have  elements  of Saivites Hinduism, Mahayana Buddhism, and Vajrayana Buddhism. The phallus at that time was used as a symbol of the mythological and philosophical background of the inscribed spells.

## KEYWORDS
Ancient Mataram; inscription; li ṅ ga, spell

## ABSTRAK
Penelitian  sebelumnya  telah  menghasilkan  pengetahuan  akan  adanya  mantra- mantra  yang  dipahatkan  pada  lingga-lingga  di  Jawa  bagian  tengah.  Berdasarkan analisis  paleografinya,  dapat  diketahui  bahwa  prasasti-prasasti  tersebut  berasal dari  masa  Kerajaan  Mataram  Kuno  (abad  ke-8-10  M).  Kajian  ini  dibuat  dengan tujuan  memperdalam  pemahaman  soal  keterkaitan  fungsional  lingga  dengan mantra-mantra yang dipahat dipermukaan objek tersebut. Rumusan masalah yang diajukan untuk menunjang  tujuan penelitian ini adalah mengenai fungsi mantra- mantra pada lingga bagi masyarakat Kerajaan Mataram Kuno. Penelitian ini pada pelaksanaannya  menggunakan  metode  penelitian  kualitatif,  yang  proses pengumpulan  datanya  menggunakan  metode  studi  kepustakaan.  Melalui  metode tersebut,  penelitian  ini  menemukan  bahwa  prasasti-prasasti  mantra  pada  lingga memiliki  anasir  Hindu  Saiwa,  Buddha  Mahayana,  dan  Buddha  Vajrayana.Lingga ketika  itu  dijadikan  sebagai  media  simbolisasi  dari  latarbelakang  mitologis  dan filosofis dari mantra yang diguratkan.

## KATA KUNCI
Mataram Kuno; prasasti; lingga; mantra

## Permalink/DOI
10.17977/um020v16i22022p399-414
Copyright © 2022. Sejarah dan Budaya Email: jsb.journal@um.ac.id Print ISSN: 1979-9993 Online ISSN: 2503-1147

## SEJARAH DAN BUDAYA, VOL. 16, NO. 2, TAHUN 2022

## PENDAHULUAN
Mantra merupakan suatu konsep akan suatu fenomena yang kompleks. Konsep ini di  satu  sisi  bisa  dimengerti  sebagai  suatu  tradisi  tutur  yang  sakral,  dan  hanya  boleh disampaikan  oleh  orang-orang  tertentu  (eksklusif).  Mantra  di  sisi  yang  lain  juga dipandang  seb agai  bentuk  bahasa  berirama,  yang  bisa  dikategorikan  ke  dalam  “puisi lama”.  Untaian  kata  dalam  mantra  pun  sifatnya  kompleks,  karena  tidak  terbatas  pada makna  konotatif  pada  kalimat  di  dalam  mantra  itu.  Mantra  memiliki  yang  terkadang mengandung  makna  yang  amat  luas,  dan  terkadang  juga  begitu  kontekstual  terhadap suatu  keadaan  atau  media  ritual  tertentu.  Penyampaian  mantra  dalam  hal  ini  terkait dengan suatu kepentingan atau pengharapan dari si perapal mantra itu sendiri, misalnya dalam ajaran Hindu mantra digunakan untuk memanggil entitas surgawi seperti dewata (Suwatno, 2004).
Keberadaan mantra dalam kebudayaan di Indonesia, pada dasarnya telah hadir pada sumber-sumber tertulis paling awal. Bukti eksistensi mantra pada sumber tertulis paling  awal  dapat  dijumpai  pada  prasasti-prasasti  beraksara  Sumatera  Kuno  yang dikeluarkan oleh Datu Śrīwijāya. Prasasti -prasasti tersebut di antaranya ada yang berisi mantra pemanggilan Dewa Tandrun Lua ḥ (seperti pada Prasasti Kota Kapur dan Karang Brahi)  dan  sebagian  lain  mantra  yang  bernafaskan  ajaran  Vajrayana  (seperti  Prasasti Talang  Tuo  dan  Ligor  A)  (Coedes,  2014).  Temuan  sumber  tertulis  paling  awal  yang menyebut  soal  mantra  di  Jawa  hadir  di  Jawa  Tengah  pada  abad  ke-7  M,  yaitu  pada Prasasti Tuk Mas yang beraksara Pallawa (Suhadi & Soekarto, 1986). Data yang hampir sezaman  dengan  Prasasti  Tuk  Mas  adalah  temuan  beberapa  fragmen  prasasti  dari Percandian Batujaya yang diduga kuat berhubungan dengan mantra dari ajaran Buddha (Djafar, 2010).
Sepanjang sejarah penemuan sumber-sumber tertulis mengenai mantra di ranah arkeologi  dan  epigrafi  masa  Hindu-Buddha,  wilayah  Jawa  Tengah  telah  menghasilkan beberapa  temuan  prasasti  mantra    yang  digurat  pada  artefak  berupa  lingga.  Menurut kajian  yang  pernah  dilakukan  oleh  Hasan  Djafar  dkk.  (2016,  2019),  prasasti-prasasti mantra tersebut berdasarkan aksaranya berasal dari abad ke-8 sampai dengan ke-10 M atau  pada  masa  pemerintahan  Kerajaan  Mataram  Kuno.  Agus  Aris  Munandar  (2019) dalam  tulisannya  mengenai  kajian  semiotika  pada  bentuk-bentuk  prasasti,  menyebut bahwa  fenomena  penggunaan  lingga  sebagai  prasasti  erat  kaitannya  dengan  simbol kedewataan dari media penulisan prasasti. Prasasti yang digurat pada lingga dirancang untuk meningkatkan penghayatan pembaca terhadap uraian yang termuat pada prasasti, sehingga    tujuan  uraian  prasasti  yang dlaha  ing  dlaha (berlaku  selamanya)  dapat terlaksana.  Muhamad  Alnoza  bersama  Agus  Aris  Munandar  (2021)  telah mendokumentasikan seluruh prasasti lingga yang dapat diidentifikasi dari Jawa Tengah, sehingga  terkumpul  25  prasasti.  Kedua  peneliti  membuat  kategori  baru,  dengan mengelompokkan  prasasti  lingga  termasuk  ke  dalam  prasasti stambha (tiang). Pertimbangan  ini  diberlakukan  karena  pada  dasarnya  tidak  semua  prasasti  yang berbentuk silindris adalah lingga, melainkan juga ada yang merupakan stambha bauddha (tiang ikon stupa dalam Buddha). Berdasarkan penelitian tersebut, Alnoza dan Munandar

## SEJARAH DAN BUDAYA, VOL. 16, NO. 2, TAHUN 2022
berkesimpulan bahwasannya prasasti yang ditulis pada media stambha memiliki makna sakral  yang  mengikuti  tingkatan triloka .  Mantra  dalam  hal  ini  merupakan  salah  satu aspek yang memperkuat kesan sakral dari suatu prasasti stambha.
Runtutan  riwayat  penelitian  yang  dijabarkan  sebelumnya  menunjukan,  belum ada  suatu  penelitian  yang  secara  khusus  mengkaitkan  mantra  dengan  media  lingga. Kaitan di antara keduanya khususnya pada aspek fungsional dari penulisan suatu baris aksara berisi mantra pada prasasti berbentuk lingga dengan tendensi atau maksud dari mantra yang dituliskan, yang mana hal ini dijadikan landasan bagi tujuan penelitian ini. Penelitian ini dengan demikian berangkat dari rumusan masalah mengenai apa fungsi dari  mantra-mantra  pada  prasasti-prasasti  lingga  bagi  masyarakat  di  masa  Kerajaan Mataram Kuno?

## METODE
Metode yang diterapkan dalam penelitian ini adalah metode kualitatif, di mana terdiri dari pengumpulan data dan analisis. Metode ini sebagaimana disebut oleh John C. Creswell  (2014),  mengutamakan  pengamatan  mendalam  pada  suatu  fenomena  yang muncul  pada  teks  atau  kehidupan  keseharian  informan.  Pengumpulan  data  yang dilakukan dalam hal ini menggunakan metode studi pustaka pada sumber data berupa hasil  penelitian  epigrafi  sebelumnya.  Data  yang  berusaha  dikumpulkan  dari  hasil penelitian epigrafi terdahulu itu meliputi catatan alihaksara dan alihbahasa prasasti yang terkait dengan penelitian ini. Setelah terkumpul sedemikian rupa, dilakukanlah analisis deskriptif pada data tersebut. Analisis tersebut dilakukan dengan mencocokan mantra yang diuraikan pada prasasti lingga dengan literatur agama tertentu yang relevan dalam menjelaskan mantra tersebut.

## HASIL DAN PEMBAHASAN Lingga dan Prasasti Lingga
Konsep  lingga  dan  prasasti  lingga  perlu  diperjelas  kembali  dalam  memandang fenomena  prasasti  mantra  pada  lingga,  mengingat  Alnoza  dan  Munandar  (2021) sebelumnya telah mengkategorikan prasasti lingga dalam prasasti stambha. Alnoza dan Munandar menyebut bahwa pertimbangan pengkategorian yang demikian, bersumber dari pemahaman bahwa lingga sebagai simbol Dewa Siwa tidaklah dikenal dalam ajaran Buddha. Istilah ‘stambha’ di sisi lain digunakan sebagai “jalan tengah”, di mana istilah ini diambil dari istilah aśoka stambha (tiang/pilar raja Ashoka) yang mapan dikenal di India. Artinya, prasasti berbentuk seperti lingga dengan uraian bernafaskan ajaran Buddha atau berhubungan  dengan  kegiatan  yang  berkenaan  dengan  ajaran  tersebut  diasosiasikan dengan prasasti Stambha Bauddha.
Sebelum  sampai  pada  simpulan  yang  lebih  kuat  soal  peristilahan  itu,  perlu dikatakan  bahwa  istilah  stambha  sampai  dengan  dilakukannya  penelitian  ini  belum pernah  ditemukan  sama  sekali  dalam  prasasti-prasasti  di  Jawa.  Pemisahan  peneliti sebelumnya yang seakan berhati-hati dalam melihat kebudayaan materi tertentu dalam cakupan  suatu  ide  kebudayaan,  bisa  dikatakan  justru  mempersempit  kemungkinan-

## SEJARAH DAN BUDAYA, VOL. 16, NO. 2, TAHUN 2022
kemungkinan  yang  lain.  Pertimbangan  ini  menjadi  lebih  lemah  lagi  ketika diperbandingkan  religi  sinkritis  yang  tumbur  subur  di  Jawa  pada  masa-masa  Hindu- Buddha akhir, misalnya ajaran Siwa-Buddha di masa Singhasari dan Majapahit (Santiko, 2020). Dengan demikian, eksistensi prasasti lingga dalam ruang lingkup ide agama Hindu ataupun  Buddha  pada  masa  Hindu-Buddha  awal  di  Kerajaan  Mataram  Kuno  juga bukanlah hal yang mustahil, karena peristiwa sinkritisme pada masa berikutnya tidak mungkin tiba-tiba begitu saja muncul.
Terlepas dari aspek keberlanjutan sejarah sebagaimana disinggung pada bagian sebelumnya, lingga secara teologis memang tidak melulu berhubungan dengan Agama Hindu Saiwa. Penggambaran Lingga atau paling tidak penis pertama kali ditemukan pada sebuah stempel dari situs Lembah Indus Mohenjodaro dan Harappa yang berasal dari sekitar  2500  SM.  Gambar  penis  ini  dikenal  sebagai Urdha-Medra (penis  yang  sedang dalam keadaan ereksi). Pada masa Brahman awal, kata “lingga” tidak dikenal di sumber - sumber keagamaan, termasuk di dalamnya Rig-Veda . Sebutan untuk simbol keagamaan berupa penis datang dari mitologi Dewa Indra dan Rudra. Dalam Rig-Veda simbol penis yang merupakan perwujudan Dewa Rudra disebut sebagai kaprith . Dalam beberapa baris syair Veda ,  Dewa  Indra  disebut  sebagai Shisna-Devas (dewa  yang  memainkan kemaluannya). Kata lingga pertama kali muncul dalam ajaran Upanishad pada tahun 600 SM. Dalam ajaran Upanishad “liṅ gam ” atau “lingga” berarti tanda (sesuai dengan arti kata lingga  dalam  bahasa  Sansekerta).  Oleh  karena  itu,  lingga  pada  masa  itu  tidak  spesifik menggambarkan  kemaluan  laki-laki.  Lingga  sebagai  kemaluan  untuk  pertama  kalinya muncul  pada  kitab  Mahabharata.  Dalam  kitab  tersebut,  dikatakan  bahwa  Dewa  Siwa menggunakan  “lingga - nya”  untuk  melampiaskan  kemarahannya  pada  Dewa  Brahma yang mendahuluinya dalam proses penciptaan (Doniger, 2011).
Lingga  sebagai  suatu  konsep  yang  berkembang  dalam  agama  Hindu  Trimurti (terutama pada sekte Saiwa), dapat dipahami melalui mitologi li ṅ gobhava yang termuat pada Li ṅga Purāṇ a dan Śiwa Purāṇ a .  Mitologi tersebut mengkisahkan pertempuran adu kesaktian Dewa Wisnu dan Brahma, di mana mereka bersaing dalam menemukan ujung suatu  api  suci.  Kedua  dewa  tersebut  digambarkan  menggunakan  kemampuan kedewataan  mereka  dalam  kompetisi  tersebut.  Dewa  Wisnu  dalam  hal  ini  menjelma menjadi varaha ( avatara Dewa  Wisnu  berwujud  babi  hutan)  dan  menggali  ke  bawah tanah untuk menemukan pangkal api tersebut, sedangkan Dewa Brahma terbang dengan ham ṣ a ( vahana Dewa  Brahma  yang  berwujud  angsa)  untuk  menemukan  puncak  api tersebut. Singkat cerita kedua dewa tidak kunjung menemukan puncak maupun pangkal dari api suci, sehingga hadirlah kedua dewa kemudian mengakui kesaktian Dewa Siwa yang  merupakan  penjelmaan  dari  api  tersebut.  Api  suci  yang  dimaksud  ini  kemudian berubah  menjadi  lingga  sebagaimana  dikenal  bentuknya  seperti  sekarang  (Maulana, 1997).
Agama  Buddha  sebagai  agama  yang  lebih  tua  dari  Hindu  Trimurti  di  sisi  yang berlainan, juga mengampu konsep lingga dalam bentuk ide dan kebudayaan materi. Kata lingga secara harafiah dalam ajaran Buddha, mengandung dua makna yang luas. Filosofi Buddha  sebagaimana  ditunjukan  pada Nyāya - sūtra dan Vaiśeṣ ika- sūtra, lingga  secara

## SEJARAH DAN BUDAYA, VOL. 16, NO. 2, TAHUN 2022
mendasar  dipahami  sebagaimana  pengertian  awalnya  dalam  bahasa  Sanskerta,  yaitu sebagai ‘tanda’. Lingga dalam manuskrip Nyāyabindu juga diartikan sebagai ‘bukti’ atau ‘akibat’,  di  mana  lingga  hadir  sebagai  suatu  akibat  dari li ṅ gin (sebab).  Buddha  juga mengampu  pemahaman  bahwa  lingga  merupakan  “tubuh  halus”,  yang  dipinjam  dari ajaran Hindu Samhkhya dan kemudian juga diampu dalam Hindu Saiwa. Lingga sebagai ikon  dari  penis  juga  dipraktikan  dalam  ikonografi  Buddha  (khususnya  Mahayana  dan Vajrayana), namun bersumber pada filosofi yang berbeda dengan ajaran Hindu Saiwa. Lingga dalam Buddha Mahayana itu bersumber pada manuskrip Buddhava ṁ sa , di mana penis dianggap sebagai simbol pencerahan itu sendiri. Manuskrip tersebut menjelaskan akan  mustahilnya  seorang  perempuan  untuk  mencapai  pencerahan  tanpa  mendapat bantuan  dari  kemaluan  laki-laki  (lingga).  Secara  fisik,  lingga  dalam  ajaran  Buddha Vajrayana  (pecahan  dari  Buddha  Mahayana)  menganggap  bahwa  lingga  merupakan media  yang  membangkitkan  pikiran  “permata”  atau  “ vajra” itu  sendiri.  Vajra  bahkan seringkali  diasosiasikan  dengan  lingga  itu  sendiri,  di  mana  dalam  mantra  Vajrayana disebut  “ ti ṣṭ ha  vajra ”  (bangkitlah  vajra/lingga!).  Manuskrip  Vajrayana  berjudul Sarvarahasyatantra bahkan  melampirkan  keterangan  akan  kegunaan  lingga  sebagai sebagai simbol kehancuran sifat biadab dari manusia, dalam laku empat mudra (posisi tangan) si pelaku meditasi (Wayman, 1987).
Agama-agama  India  yang  mengampu  konsep  lingga  baik  secara  ide  maupun kebudayaan materi sebagaimana dijelaskan di atas, pada dasarnya juga hadir di Pulau Jawa  bagian  tengah.  Agama-agama  tersebut  di  antaranya  Hindu  Saiwa,  Buddha Mahayana,  dan  lebih  spesifik  Buddha  Vajrayana.  Kehadiran  agama-agama  tersebut direpresentasikan  dengan  adanya  tinggalan-tinggalan  arkeologis  berupa  prasasti,  arca atau  candi.  Data  paling  tua  yang  beranasir  Agama  Hindu  Saiwa  dalam  hal  ini  dapat dijumpai pada Prasasti Canggal (654 Ś/ 732 M), yang menguraikan pendirian lingga oleh Raja Sanjaya sebagai bentuk baktinya kepada Dewa Siwa (Poesponegoro & Notosusanto, 2010).  Anasir Agama  Buddha  Mahayana  yang  paling jelas  ada  pada  Candi  Borobudur, sebagaimana terlihat pada arca-arca dhyani buddha yang ditampilkan di candi tersebut (Utomo, 2011).  Ajaran Buddha Vajrayana di Jawa Tengah uniknya juga dapati didapati anasirnya  pada  Candi  Borobudur  pula,  di  mana  anasir  tersebut  terkandung  dalam penempatan  arca-arca Pa ñcatathgatā dan  pertimbangan  relief  yang  ditampilkan  yang sesuai  dengan  perjalanan yogin sesuai  ajaran  Buddha  Vajrayana  (Sulistyanto,  1985). Lingga  dengan  demikian  dalam  konteks  masa  Hindu-Buddha  di  Jawa  tengah,  secara teoritis tidak bisa dikatakan selalu berkaitan dengan Agama Hindu Saiwa, melainkan juga bisa berhubungan dengan Agama Buddha Mahayana dan Vajrayana. Oleh karena itu pula, penelitian  ini  menetapkan  bahwa  seluruh  prasasti  yang  dalam  peneltian  Alnoza  dan Munandar disebut stambha merupakan prasasti lingga.

## Prasasti-prasasti Lingga pada Masa Kerajaan Mataram Kuno (abad ke-8-10 M) A. Prasasti D117
Sekarang  disimpan  di  Museum  Nasional  Jakarta  dengan  nomor  inventaris  MNJ  D.117. Bahan  dasar  dari  prasasti  adalah    batu  andesit  berwarna  hitam  kecoklatan.  Bentuk prasasti secara umum berbentuk tiga bagian dengan masing-masing berbentuk silinder

## SEJARAH DAN BUDAYA, VOL. 16, NO. 2, TAHUN 2022
(bagian atas) atau śiwabhaga , segi delapan (bagian tengah) atau wiśnubhaga dan persegi (bagian bawah) atau brahmabhaga yang memiliki tinggi keseluruhan 38 cm. Bagian atas prasasti memiliki tinggi 13 cm, keliling 55 cm dan diameter 16 cm. Bagian tengah prasasti berukuran tinggi 12 cm. Bagian bawah prasasti memiliki tinggi tinggi 13 cm dan keliling 17 cm x 17 cm. Pada bagian atas prasasti dapat ditemui bekas tulisan yang telah aus. Pada bagian  tengah  prasasti  juga  ditemukan  empat  baris  tulisan  yang  berpola  mengelilingi bagian  tengah  prasasti.  Tiap  sisi  pada  tengah  prasasti  membentuk  satu  paragraf tersendiri.  Aksara  yang  digunakan  dalam  prasasti  adalah  aksara  Jawa  Kuno  dan dituturkan  dalam  bahasa  Jawa  Kuno  sebagian  kecil  serta  Sansekerta  sebagian  lain. Berikut alih aksara dan bahasa dari tulisan tersebut,
Alih aksara: Bagian atas ( śiwabhaga )
“ om pratijña nihan parah kika hyang brahma ” Bagian tengah ( wiśnubhaga ) Sisi I “om brahma pratijña svāha ” Sisi II “om śiva pratijña svāha ” Sisi III “om viṣnu pratijña svāha ” Sisi IV “om ākāśa pratijña svāha” Sisi V “om vāyu pratijña svāha” Sisi VI
“om tejo pratijña svāha” Sisi VII
“om vaiśravana pratijña svāha”
Sisi VIII
“om indra pratijña svāha” Sisi bawah ( brahmabhaga )
“ om prtivi pratijña brahma ” (Crucq, 1929, p. 277)
Alih bahasa:
Terjemahan yang dilakukan dalam kajian ini adalah sebagai berikut: Mantra pada bagian śiwabhaga yang  berbahasa  Jawa  Kuno  dapat  diterjemahkan  menjadi  “ om !  Sumpah kepada hyang Brahma”. Mantra di bagian wiśnubhaga yang berbahasa Sanskerta dapat diterjemahkan  dalam  formasi  “ om !  Hadirlah  sumpah  (nama  dewa)”.  Di  bagian brahmabhaga ,  mantra yang tertera dapat diterjemahkan menjadi “ om ! Prtivi (atas nama) sumpah Brahma” (Alnoza & Munandar, 2020).

## SEJARAH DAN BUDAYA, VOL. 16, NO. 2, TAHUN 2022
Gambar 1. Prasasti D117 (sumber: Alnoza, 2020)

## B. Prasasti Grojogan
Ditemukan di daerah Dukuh Grojogan, Desa Tamanan, Kapanewon Banguntapan, Bantul, Daerah  Istimewa  Yogyakarta.  Prasasti  Grojogan  sekarang  disimpan  di  Kantor  Badan Pelestarian  Cagar  Budaya  Daerah  Istimewa  Yogyakarta  dengan  nomor  inventaris  BG 1833.  Badan  prasasti  secara  umum  berbentuk  tiga  bagian  dengan  masing-masing berbentuk silinder (bagian atas), segi delapan (bagian tengah),  persegi (bagian bawah) yang memiliki tinggi keseluruhan 99 cm, lebar 33 cm dan diameter 31 cm. Pada bagian atas prasasti dapat ditemui tulisan yang berpola mengelilingi badan prasasti. Pada bagian badan  prasasti  terdapat  sebaris  aksara  yang  berpola  melingkari  prasasti.  Tulisan tersebut  dibuat  dengan  aksara  dan  bahasa  Jawa  Kuno  dengan  alih  aksara  dan  bahasa sebagai berikut,
Alih aksara:
“ namo buddhaya ” Alih bahasa:
“Terpujilah Buddha” (Pramastuti et al., 2015, p. 137)

## SEJARAH DAN BUDAYA, VOL. 16, NO. 2, TAHUN 2022
Gambar 2. Prasasti Grojogan (sumber: Repro Pramastuti et al, 2015: 136)

## C. Prasasti Jragung
Ditemukan  di  daerah  Desa  Jragung,  Kapenewon  Brebah,  Provinsi  Daerah  Istimewa Yogyakarta.  Prasasti  Jragung  disimpan  di  Museum  Taman  Wisata  Candi  Prambanan dengan  nomor  inventaris  BG  37.  Badan  prasasti  secara  umum  berbentuk  dua  bagian dengan  masing-masing  berbentuk  silinder  (bagian  atas)  dan    persegi  (bagian  bawah) yang memiliki tinggi keseluruhan 117 cm, lebar 48 cm dan diameter 38 cm. Aksara pada prasasti  dapat  ditemui  pada  bagian  silinder  dari  prasasti,  dengan  pola  penulisan melingkari  prasasti.  Tulisan  tersebut  dibuat  dengan  aksara  dan  bahasa  Jawa  Kuno dengan alih aksara dan bahasa sebagai berikut,
Alih aksara:
|  °o( m̐)  vajr(ā)nala  hana  daha  pa(ca)  ma(tha)  bhañja  raṇa  hūm̐ (phat· )̣ vajra[n]e[tri bandha] sarvvavighnān· svāhā, °om̐ hulu hulu hūm̐ phat·, °om ̣ ̐ dru ṁ vandha ha m̐ h(vana) ḥ bajrapāśe hum̐ ,  °o m̐ vajrayaksa h ̣ ūm̐ , °o m̐ vajraśi(kha)re rut· (mat), ̣ (h)ū(m̐) vajra(ka)rmma hūm̐ °o m̐ bajrakīla kīlaya hūṁ phat·, hum ̣ ̇ hu ṁ hu ṁ hu ṁ hu ṁ hu ṁ hu ṁ hu ṁ hu ṁ hu ṁ ,  °o ṁ gha  gha  ghātaya  ghātaya sarvvadus ṭa ̣ n·  phat· ḳīlaya  kīlaya  sarvvapāpān·  phat·,  hum ̣ ̇ hu ṁ hu ṁ bajrakīla bajradha  (ra)  jñāpayati,  sarvvadusṭa ̣n·  kāyavāk·cittam·  (va)jram·  kīlaya  hūṁ phat·, /

## SEJARAH DAN BUDAYA, VOL. 16, NO. 2, TAHUN 2022

## Alih bahasa:
Om Vajranala  bunuh,  bakar,  makan,  getarkan,  hancurkan,  tarung hum  phat. Vajranetri ikatlah seluruh halangan om hulu hulu hum phat . Om drum teguhlah untukku, untuk melindungi seluruh svaha. Vajra ikatlah, om Vajrayaksa hum , om Vajrasikharerut mat , hum Vajrakarmma hum . Om Vajra yang berkilau-kilau phat hum ̣ ̇ hu ṁ hu ṁ hu ṁ hu ṁ hu ṁ hu ṁ hu ṁ hu ṁ hu ṁ . Om gha gha pukul pukul semua penyakit phat .  Taklukan,  taklukan  semua  iblis phat  hum  hum .  Vajra,  taklukan- penguasa  Vajra  memerintahkan  Vajra  yang  di  antaranya,  tubuh,  ucapan  dan pikiran – taklukan hum phat (Griffiths, 2014, pp. 168 – 172).
Gambar 3. Prasasti Jragung (sumber: BPCB DIY, 2015)

## Diskusi

## A. Anasir Hindu Saiwa
Nafas  Agama  Hindu  Saiwa  dalam  data  yang  terkumpul  dalam  penelitian  ini didapati pada Prasasti D117. Fenomena yang menarik dalam membaca mantra di dalam prasasti  ini  adalah nama-nama  dewa  yang  disebut.  Prasasti  D117  secara  umum  berisi aksara yang menyeru sembilan nama dewa, di antaranya Brahma, Siwa, Wisnu, Akasa, Bayu, Tejo (Agni), Vaisravana (Kuwera), Indra, dan Pertiwi. Sembilan nama dewa yang disebut itu dapat diklasifikasikan lagi menjadi tiga kelompok dewa, yaitu dewa trimurti, pancamahabhuta , dan astadikpalaka .
Kelompok dewa trimurti sebagaimana diketahui secara luas merupakan tiga dewa tertinggi dalam Agama Hindu, terutama pasca kejatuhan Agama Hindu Weda. Kelompok dewa itu terdiri dari Dewa Siwa, Wisnu, dan Brahma. Dewa Siwa dalam Agama Hindu Trimurti diposisikan sebagai dewa pelebur dan perusak. Dewa Wisnu dipercaya sebagai

## SEJARAH DAN BUDAYA, VOL. 16, NO. 2, TAHUN 2022
dewa  pelindung,  sedangkan  Dewa  Brahma  dianggap  sebagai dewa pencipta  (Maulana, 1997).
Dewa-dewa pancamahabhuta dalam  Agama  Hindu  merupakan  lima  dewa  yang mewakili  lima  unsur  alam.  Dewa-dewa  unsur  alam  itu  antara  lain  Akasa,  Bayu,  Tejo (Agni), Indra dan Pertiwi. Akasa berperan sebagai representasi unsur eter, sedangkan Bayu perwujudan dari angin. Tejo atau Agni berhubungan dengan unsur api, sedangkan Indra  sebagai  dewa  hujan  mewakili  unsur  air.  Pertiwi  sebagai  sosok  yang  feminin mewakili unsur tanah atau bumi (Liebert, 1976).
Astadikpalaka merupakan  konsep  kelompok  dewa  yang  menjaga  delapan  arah mata angin pada kosmologi Hindu. Dewa-dewa yang menjaga delapan arah mata angin itu antara lain Kuwera (utara), Isana (timur laut), Indra (timur), Agni (tenggara), Yama (selatan), Nrrti (barat daya), Baruna (barat),  dan Vayu (barat laut) (Thompson, 2007). Dengan  demikian  dewa-dewa astadikpalaka yang  disebut  dalam  Prasasti  D117  hanya Dewa Agni, Bayu, Indra,  dan Kuwera. Pengklasifikasikan ini menjadi unik, karena ada beberapa dewa yang tergolong ke dalam dua kelompok dewa.
Sampai  pada  pengklasifikasian  di  atas,  Prasasti  D117  bisa  diposisikan  sebagai prasasti bernafaskan Agama Hindu Trimurti. Mengenai kecondongan dewa yang dipuja dalam konteks manusia pendukung yang membuat Prasasti D117, dapat dilacak melalui penyebutan  nama-nama  dewa pancamahabhuta dan astadikpalaka .  Dewa-dewa pancamahabhuta secara garis besar erat kaitannya dengan kejadian penciptaan dunia, sebagaimana termaktub pada Bhagavadgita . Konteks akan hal ini terlampir pada sloka 4 Bhagavadgita VII , yang berbunyi:
bhūmir  āpo  ‘nalo  vāyuákhaṁ mano  buddhir  eva  ca,  aha ṅkāra  itīyaṁ mebhinnā prak ṛ tir a ṣṭadhā
Alih bahasa:
Tanah,  air,  api,  udara,  eter,  pikiran,  budhi,  dan  ego  merupakan  delapan  unsur alam-Ku yang terpisah (Untara, 2019, p. 20).
Menurut Bhagavadgita , alam semesta diciptakan dari bagian tubuh Tuhan atau hiranya garbha . Bagian-bagian dari tubuh Tuhan tersebut meliputi berbagai unsur alam, baik yang berwujud halus maupun kasar. Wujud halus dari bagian tubuh Tuhan terdiri atas tiga, yaitu pikiran, ego, dan buddhi. Adapun yang termasuk wujud kasar dari bagian tubuh Tuhan, di antaranya air, udara, api, tanah, dan eter.  Proses penciptaan alam oleh Tuhan  bermula  dari  pengosongan  pikiran  tubuh  Tuhan,  sehingga  secara  bertahap menciptakan buddhi, kemudian pikiran dan selanjutnya ego (sifat keakuan). Dari proses itu, hadirlah lima unsur alam kasar yang membentuk alam secara fisik. Setelah terjadinya lima  unsur  alam  kasar  itu,  muncul  anasir puruśa (gender  maskulin)  dan pradhana (gender feminin). Kedua anasir itu saling bergesakan dan menghasilkan mahluk-mahluk hidup yang menghadirkan alam semesta (Untara, 2019). Segala sesuatunya yang hadir,

## SEJARAH DAN BUDAYA, VOL. 16, NO. 2, TAHUN 2022
membentuk  suatu  keteraturan  kosmologis  di  mana astadikpalaka hadir  sebagai pelindungnya (Matthew, 2013).
Berdasarkan  untaian  pemikiran  teologis  sebagaimana  telah  disebutkan,  dapat dipastikan bahwa mantra pada Prasasti D117 berhubungan dengan proses penciptaan. Uraian yang berkenaan dengan proses penciptaan pada prasasti tersebut, dapat tafsirkan merujuk pada entitas Brahma dan Siwa yang saling berkaitan. Tafsiran ini hadir sebagai bentuk  simpulan  dari  beberapa  argumen.  Pertama,  Dewa  Brahma  merupakan  dewa pencipta  dan  nama  dewa  ini  paling  sering  hadir  pada  uraian  Prasasti  D117  (disebut sampai tiga kali). Kedua, salah satu baris aksara prasasti yang menyebut Dewa Brahma terletak  di  bagian siwabhaga (representasi  anasir  Siwa  dalam  lingga),  sehingga kemungkinan ada keterkaitan antara di antara keduanya.
Hubungan  antara  Siwa  dan  Brahma  pada  ranah  penciptaan  sebenarnya disinggung dalam mitologi Veda awal mengenai Prajāpati (Brahma) dan Rudra (Siwa). Kaitan  di  antara  dua  tokoh  tersebut  digambarkan  dalam  tiga  versi,  yaitu  versi  kitab Sapatha- Brāhmana , Veda-Samhita dan Mārkandeya  Purāna . Sapatha- Brāhmana mengkisahkan  tokoh  Prajāpati  sebagai  entitas  pencipta,  di  mana  ia  memiliki  seorang anak laki-laki. Anak laki-laki itu menangis terus menerus, karena tidak diberi nama oleh ayahnya.  Prajāpati  kemudian  menamai  anaknya  itu  sebagai  ‘ rudra ’,  yang  berarti ‘menangis’  dalam  bahasa  Sanskerta.  Versi Veda-Samhita menceritakan  kalau  Prajāpati sebelumnya  telah  memiliki  beberapa  anak,  sampai  singkat  cerita  ia  memarahi  anak- anaknya  itu.  Prajāpati  yang  marah  kemudian  mengeluarkan  seorang  anak  berwujud setengah  perempuan  dan  setengah  laki-laki  dari  keningnya,  di  mana  dari  anak  itu memancar segala hal di dunia. Anak tersebut dikenal sebagai Rudra. Mārkandeya Purāna di sisi yang lain menggambarkan versi cerita pertapaan Prajāpati dalam pengharapannya mendapat anak laki- laki. Di tengah pertapaan itu, Prajāpati mendapati sesosok anak laki - laki  yang  terus  menerus  menangis  dan  meminta  nama.  Prajāpati  pun  lan tas  menamai anak  tersebut  sampai  dengan  sebelas  nama,  karena  selama  diberi  nama  anak  itu menangis terus. Nama- nama itu antara lain Bhava, Sarva, Isāna, Pasupati, Bhima, Ugra, Mahadeva, Rudra dan lain sebagainya. Sebelas nama yang diberikan Prajāpati inilah yang menjadi sebutan-sebutan bagi Dewa Siwa (Maulana, 1997)
Mantra  pada  Prasasti  D117  pada  akhirnya  dapati  dikatakan  beranasir  Hindu Saiwa.  Kombinasi  mantra  yang  menyeru  dewa-dewa Trimurti,  Panca  Mahabhuta,  dan Astadikpalaka ,  secara  umum  menggambarkan  peran  Dewa  Siwa  dalam  proses penciptaan. Pendapat ini didukung dengan rujukan keterangan manuskrip keagamaan Hindu dalam berbagai versi, yang menggambarkan adanya keterhubungan peran antara Dewa Siwa dan Brahma dalam kejadian penciptaan alam semesta. Apabila dirujuk pada data sezaman di Jawa bagian tengah, kecondongan atas anasir aliran Saiwa pada Prasasti D117 ini harusnya menjadi masuk akal. Aliran Hindu yang memuja Dewa Brahma tidak dikenal  sebagai  agama  yang  dianut  di  Jawa  ketika  itu.  Adapun  aliran  Hindu  lain  yang berkembang  di  Jawa  bagian  tengah  adalah  Hindu  Waisnawa  (pemuja  Wisnu),  namun sebagaimana dijumpai pada Prasasti D117 posisi Wisnu tidak diistimewakan. Terlebih

## SEJARAH DAN BUDAYA, VOL. 16, NO. 2, TAHUN 2022
asumsi  ini  diperkuat  dengan  fakta  bahwa  Prasasti  D117  berwujud  lingga,  yang  mana menyimbolkan eksistensi Dewa Siwa dalam Agama Hindu.
Terlepas dari anasir yang hadir, dapat dipastikan bahwa mantra yang tertera pada Prasasti  D117  berhubungan  dengan  proses  penciptaan  atau  pembangunan  sesuatu. Dewa-dewa yang  be rkaitan dengan proses penciptaan dunia, seakan “dipanggil” sebagai saksi atas suatu peristiwa penciptaan. Sulit untuk dikatakan objek apa yang dimantrai pada Prasasti D117, mengingat tidak adanya keterangan riwayat penemuan prasasti ini.

## B. Anasir Buddha Mahayana dan Vajrayana
Anasir Agama Buddha secara umun dalam data yang terkumpul dalam penelitian ini didapati pada Prasasti Grojogan dan Jragung. Prasasti Grojogan dibandingkan dengan dua  prasasti  lainnya  yang  menjadi  data  penelitian  ini  merupakan  yang  paling  sedikit aksaranya  yang  terbaca.  Peneliti  sebelumnya  beruntungnya  dapat  dapat  membaca sebagian  aksara  pada  Prasasti  Grojogan,  walaupun  artinya  ada  kemungkinan  mantra yang  telah  dibaca  bisa  lebih  panjang  lagi.  Mantra  penghormatan  kepada  Buddha sebagaimana  tertera  pada  Prasasti  Grojogan,  pada  dasarnya  mengandung  konteks perujukan yang luas. Mantra ini apabila diperbandingkan dengan data prasasti sezaman, dapat diasumsikan mengarah pada pembuka dari suatu dhāraṇī . Jenis mantra ini dalam Agama Buddha pada dasarnya berfungsi sebagai sarana pengingat akan suatu proses atau tujuan yang hendak dicapai. Dhāraṇī pada konteks Agama Buddha juga diartikan sebagai “kode - kode” yang terkait dengan kemampuan linguistik, seperti ilmu pengetahuan, cara berpikir  analogis,  ingatan  dan  kemampuan  berbicara  (Sánchez,  2011).  Bentuk-bentuk dhāraṇī yang kurang lebih serupa dengan Prasasti Grojogan, misalnya dapat dilihat pada inskripsi lempengan emas dan perunggu dari Candi Plaosan Lor (Griffiths, 2014). Apabila dikaitkan  dengan  data  sejenis  dan  dari  masa  yang  sama,  dapat  diperkirakan  kalau Prasasti Grojogan berlatarbelakang Buddha Mahayana.
Prasasti  Jragung  pada  penelitian  ini  merupakan  prasasti  lingga  yang  memuat mantra bernafaskan Buddha Vajrayana. Mantra di Prasasti Jragung pada bagian analisis ini dipandang memiliki ciri khas yang tidak ditemukan pada dua prasasti sebelumnya, yakni  kuantitas bija  mantra yang  menonjol. Bija  mantra (mantra  benih)  dalam  religi- religi India, diartikan sebagai mantra berupa satu suku kata yang mendukung formula mantra yang lebih panjang. Mantra satu suku kata ini dipercaya sebagai representasi kekuatan surgawi yang abadi. Mantra-mantra tersebut dalam ajaran Buddha, khususnya dalam ajaran Vajrayana, yang paling dikenal adalah hum , om , hrih dan lain sebagainya. Bija  mantra pada  Agama  Buddha  secara  umum awalnya  digunakan  sebagai  media pengingat ajaran Buddha. Buddha Vajrayana pada perkembangannya menggunakan bija mantra sebagai  media  yang  memuluskan  jalan  mereka  untuk  menyatu  dengan  Sang Buddha (Rema, 2011).
Penjelasan  soal bija  mantra beserta  mantra-mantra  utama  yang  lebih  panjang pada Prasasti Jragung, menurut Arlo Griffiths (2014) memiliki pola yang sama dengan gabungan mantra pada manuskrip Sarvadurgatipariśodhanatantra dan Pi ṇḍīkramasādhana .  Kesamaan  pola  tersebut  memperlihatkan  adanya  penggabungan mantra pada Prasasti Jragung. Pola uraian mantra pada Prasasti Jragung ini sebagaimana

## SEJARAH DAN BUDAYA, VOL. 16, NO. 2, TAHUN 2022
disebut oleh Griffiths, berkaitan dengan pemujaan Trailokyavijaya. Dugaan Griffiths ini pada  dasarnya  tidaklah  berlebihan,  mengingat  pemujaan  terhadap  Trailokyavijaya memang sudah dikenal di Jawa pada masa dibuatnya Prasasti Jragung. Menurut Saran Suebsantiwongse  (2019),  pemujaan  terhadap  Trailokyavijaya  pada  masa  Kerajaan Mataram  Kuno  dapat  dibuktikan  dengan  Prasas ti  Mahāraudranāmahṛ daya  yang ditemukan  di  dekat  Candi  Borobudur.  Prasasti  beraksara  Jawa  Kuno  dan  berbahasa Sanskerta itu bahkan dengan amat jelas memberikan gambaran ikonografi dari wujud Trailokyavijaya.
Keberadaan  Trailokyavijaya  dapat  dilacak  dari  mitologi  Buddha  Vajrayana, mengenai  pertarungan  antara  Vajrapani  (salah  satu Boddhisatva dalam  Buddha Mahayana) dengan Dewa Siwa dan śakti -nya Parwati. Ketiga entitas itu saling bersaing dalam  memperjuangkan  kebenaran  dan  keampuhan  mantra  mereka.  Vajrapani  pada suatu  titik  dikisahkan  berhasil  mengalahkan  Dewa  Siwa  dan  Parwati,  sehingga  Siwa- Parwati  bersumpah  untuk  bergabung  dalam Mandala  Vairocana dan  bersedia  untuk meninggalkan sifat ugra yang mereka miliki serta mengikuti ajaran Buddha. Dewa Siwa sayangnya  kemudian  tidak  taat  pada  sumpahnya  sendiri,  sehingga  Vajrapani  pun membunuh  Siwa  dan  jiwanya  bertransformasi  menjadi  Buddha  yang  dikenal  sebagai Bhameśvara -nirgho ṣ a . Atas keberhasilan mengalahkan Dewa Siwa itu, Vajrapani lantas menduduki mandala bekas Dewa Siwa dan menamai diri serta mandala- nya itu sebagai “ Trailokyavijaya ”  (pemenang  tiga  dunia)  (Davidson,  2004).    Berdasarkan  mitologi  itu, Trailokyavijaya  dipercaya  sebagai  penghalau  musuh-musuh  Buddha.  Kekhasan ikonografi Trailokyavijaya terletak pada posisi kakinya yang menginjak figur Dewa Siwa dan Dewi Parwati (Orzech et al., 2011).
Mantra  yang  ditujukan  Trailokyavijaya  pada  konteks  Prasasti  Jragung,  dapat dihubungkan  dengan  kepentingan  pembersihan  jiwa  sebelum  memasuki  tahapan penyatuan dalam ajaran Buddha Vajrayana. Menurut Noerhadi Magetsari (2016), tujuan utama dalam Buddha Vajrayana adalah mencapai pencerahan dalam jalan “pintas”, yaitu dengan  menyumblimkan  diri  dengan  entitas  yang  telah  mencapai  pencerahan.  Proses penyubliman  diri  ini dapat  berlangsung,  apabila kaya (tubuh), vak (ucapan), dan citta (pikiran) telah dapat dikendalikan. Adapun untuk sampai pada pengendalian tiga aspek yang disebutkan, perlu dilakukan berbagai yoga (salah satunya membaca mantra) untuk membersihkan  diri  dari  sifat  yang  berlawanan  dengan  ajaran  Buddha.  Sampai  pada tataran ini, maka mantra pada Prasasti Jragung adalah bentuk simbolisasi pembersihan diri  dengan  membaca  mantra  yang  ditujukan  pada  Trailokyavijaya  sebagai  penakluk musuh-musuh Buddha.

## KESIMPULAN
Penelitian  ini  pada dasarnya  masih  memiliki  keterbatasan,  karena  hanya  dapat menginterpretasi tiga prasasti mantra pada lingga dari masa Kerajaan Mataram Kuno. Tiga  prasasti  itu  di  antaranya  memiliki  anasir  Hindu  Saiwa,  Buddha  Mahayana,  dan Buddha  Vajrayana.  Ketiga  prasasti  tersebut  nyatanya  memberikan  gambaran  bahwa lingga ketika itu difungsikan sebagai simbolisasi dari latarbelakang mitologis dan filosofis

## SEJARAH DAN BUDAYA, VOL. 16, NO. 2, TAHUN 2022
suatu  mantra.  Prasasti  D117  di  satu  sisi  menunjukan  simbolisasi  lingga  sebagai representasi  dari  Siwa  dalam  mantra  yang  berlatarbelakang  mitologi  penciptaan. Prasasti  Jragung  di  sisi  yang  lain  memperlihatkan  bahwa  makna  lingga  dalam  aspek filosofis berkaitan dengan konsep pembersihan diri, namun juga erat kaitannya dengan sosok Trailokyavijaya yang mengalahkan Dewa Siwa secara mitologis. Prasasti Grojogan pada  penelitian  ini  masih  belum  bisa  ditafsirkan  lebih  lanjut,  mengingat  keterbatasan aksara yang telah dibaca. Demi memperluas pemahaman akan topik yang dibahas dalam penelitian ini, diperlukan eksplorasi lebih banyak dan transliterasi lebih banyak perihal prasasti-prasasti berisi mantra pada lingga di Jawa bagian tengah.

## DAFTAR RUJUKAN
Alnoza, M., & Munandar, A. A. (2020). Upaya Pemberian Makna terhadap Prasasti berbentuk Stambha dari Jawa Tengah (Abad IX-X Masehi) . Universitas Indonesia.
Alnoza, M., & Munandar, A. A. (2021). Upaya Pemberian Makna terhadap Prasasti berbentuk Stambha dari Jawa Tengah (Abad IX-X Masehi). Paradigma: Jurnal Kajian Budaya , 11 (1), 1 – 24.
Coedes, G. (2014). Prasasti berbahasa Melayu Kerajaan Srivijaya. In G. Coedes, L.-C. Damais, H. Kulke, & P.-Y. Manguin (Eds.), Kedatuan Sriwijaya (pp. 45 – 88).
Komunitas Bambu.
Creswell, J. W. (2014). Research design : qualitative, quantitative, and mixed m ethods approaches . SAGE Publication.
Crucq, K. C. (1929). Oudheidkundig Verslag van de Oudheidkundige Dienst in Nederlands Indie . Oudheidkundige Dienst.
Davidson, R. M. (2004). Indian Esoteric Buddhism: Social History of the Tantric Movement . Motilal Banarsidass Publishers.
Djafar, H. (2010). Kompleks Percandian Batujaya . Penerbit Kiblat Utama.
Djafar, H., Trigangga, Tejowasono, N. S., Rahayu, A., Ambarwati, S., Chaidir, A., & Wardhani, F. (2016). Prasasti Batu Pembacaan Ulang dan Alih Aksara I . Museum Nasional Jakarta.
Djafar, H., Trigangga, Tejowasono, N. S., Rahayu, A., Ambarwati, S., Chaidir, A., Wardhani, F., & Ramadhana, K. B. (2019). Prasasti Batu: Pembacaan Ulang dan Alih Aksara Jilid II . Museum Nasional Jakarta.
Doniger, W. (2011). God’s Body, or, T he Lingam Made Flesh: Conflicts over the Representation of the Sexual Body of the Hindu God Shiva. Social Research , 78 (2), 485 – 508.
Griffiths, A. (2014). Written traces of the Buddhist past: Mantras and Dhāraīs in Indonesian inscriptions. Bulletin of the School of Oriental and African Studies , 77 (1),
137 – 194.

## SEJARAH DAN BUDAYA, VOL. 16, NO. 2, TAHUN 2022
Liebert, G. (1976). Iconographic Dictionary of the Indian Religions: Studies in South Asian Culture . E.J. Brill.
Magetsari, N. (2016). Manunggaling Kawulo Gusti: Kajian terhadap Sang Hyang Kamahanayika n dan Jňāsiddhānta. In Perspektif Arkeologi Masa Kini: dalam Konteks Indonesia (pp. 123 – 130). Kompas Media Nusantara.
Matthew, S. (2013). Essays on the Frontiers of Modern Astrophysics and Cosmology . Berlin.
Maulana, R. (1997). Ikonografi Hindu . Universitas Indonesia.
Munandar, A. A. (2019). Bentuk-bentuk Prasasti Batu: Upaya Interpretasi Makna. In Kalpalata: Data dan Interpretasi Arkeologi (pp. 69 – 106). Wedatama Widyasastra.
Orzech, C., Sørensen, H., & Payne, R. (2011). Esoteric Buddhism and the Tantras in East Asia . Brill.
Poesponegoro, M. D., & Notosusanto, N. (2010). Sejarah Nasional Indonesia Jilid II: Zaman Kuna . Balai Pustaka.
Pramastuti, H., Darmosoetopo, R., Prasodjo, T., Setianingsih, R. M., & Supangat, S. S. (2015). Pusaka Aksara Yogyakarta . BPCB DIY.
Rema, N. (2011). Fungsi Bija-Mantra dalam Ajaran Buddha. Forum Arkeologi , 24 (1), 46 – 55.
Sánchez, P. M. C. (2011). The Indian Buddhist Dhāraṇī: An Introduction to its History,
Meanings and Functions . University of Sunderland.
Santiko, H. (2020). Kehidupan Beragama Raja Kertanagara. Kalpataru , 29 (1), 29 – 38. https://doi.org/10.24832/kpt.v29i1.634
Suebsantiwongse, S. (2019). Cakrasa ṃ vara or Trailokyavijaya: Ascertaining the Identity of a Tantric Deity at Phimai through Sanskrit Manuscripts. Advancing Southeast Asian Archaeology: Selected Papers from the Third SEAMEO SPAFA International Conference on Southeast Asian Archaeology , 103 – 113.
Suhadi, M., & Soekarto, M. M. (1986). Berita Penelitian Arkeologi No.37 (Laporan Penelitian Epigrafi Jawa Tengah) .
Sulistyanto, B. (1985). Pengaruh Tantrayana di Kawasan Nusantara. Berkala Arkeologi ,
6 (2), 48 – 60.
Suwatno, E. (2004). Bentuk dan Isi Mantra. Humaniora , 16 (3), 321 – 331.
Thompson, R. L. (2007). The Cosmology of the Bhagavata Purana: Mysteries of Sacred Universe . Motilal Banarsidass Publishers.
Untara, I. M. G. S. (2019). Kosmologi Hindu dalam Bhagavadgita. Jñānasiddhânta , 1 (1),
19 – 27.

## SEJARAH DAN BUDAYA, VOL. 16, NO. 2, TAHUN 2022
Utomo, B. B. (2011). Buddha di Nusantara . Buddhist Education Center.
Wayman, A. (1987). O, That Li ṅ ga. Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute ,
68 (1), 15 – 54.