## CITA MENUJU IDEAL MORAL AL-QUR(AN
(Kaiian atas Neo-Modernisme Fazlur Rahman)
Hdan Mudaii

## Abstract
Acnrding to Faqhr Rabnan, tlx it@ntation of Btr'ar wtes sln d go along yitb tbe sneial cbangrs. Murubib, still tben i a pltenommon on atguing tlx b*t sohtkn; naintaining th ehrsical inhrpntation or fuilding clntdtual oms. lYhat cbanging bEprcd thne  is a cballatgt to prow thc xir*ta oJ ptr'an.
Kata kunci: teoi "idcal noral', neo-modernisme, *elanschatng

## A. Pendahuluan
Dalam wacana pemikiran keislaman, Fazlur Rahman tampil sebagai sosok  yang  meyakinkan  dan cemerlang  dalam membangun dan merumuskan metodologi pemahaman  atas agamanya  (Islam). Syafli  Maarif bahkan  mengklaim,  bahwa  Rahman adalah seoreng yang paling bertanggung jawab  dalam  masalah pembaruan pemiktan Islam secara total dan tuntas.
Syafi1 Maarif memang tidak  menjelaskan ^p y^ng ia maksud dengan  pembaruan pemikiran Islam secara total  dan  tuntas  itu, serta dalam  konteks apa ia bicara  demikian. Namun, dari  kerangka berpikir yang dibangun oleh Rahman  serta rumusan metodologi sistematisnya dalam  memahami  sumber-sumber Islam (al-Qur'an
*) Hudan  Mudaris, M.Si adalah staf  pengejar  Sckoleh Tinggi  llmu Terbiyah Yogyakatta  (STITY)  Wonosari, pcneliti  LAKPESDAM  Nahdlatul Ulema D.I. Yogyakarta.
Al-Manihii, Vol. 3 No. 2,Juli - Desember  2009
dan Sunnah),  seperti  terlihat  dalam metode  "gerak ganda"  dan  teori "ideal motal" serta "legal-formal'Lnya di atas.
Untuk menemukan gambaran metodologis pembaruan Rahman di atas, makalah ini lebih diorientasikan  untuk menelusuri  rumusan metodologis Rahman  dalam  melihat teks kitab suci al-Qut'an serta implikasiimplikasinya yang terlihat ielas dalam gagasan-gagasan yang diproduksinya.  Dalam penelusuran itu-tanpa mengesampingkan  elemen-elemen  sejarah yang ikut betperan  dalam  proses  pemproduksian  metode dan gagasan- gagasannya-diupayakan  dapat memetakan  secara detail node of tbotgbt Prahman.

## B. Biogafi dan Perialanan Intelektual Rahman
Rahman dilahirkan pada tahun 1919 di daetah barat  laut Pakistan, ketika itu anak benua Indo-Pakistan masih belum terpecah menjadi dua negara. Anak  benua ini dalam seiarah dikenal telah melahirkan pemikir-pemikir  Muslim yang kritis  dan liberal, seperti Syah \7ali Allah,  Sir Sayyid, Amit Ali, Parwez, dan Muhammad Igbal.l Sir Sayyid misalnyt,  adahh tokoh yang memberi pendasaran atas sikap kritis terhadap  hadis. Sebelum para satizna Barat,  seperti Ignaz  Goldziher,  melakukan kritik konseptual atas hadis, Sir Seyyid telah  mengutak-atik  hadis. Dan kemudian hal itu dielabori  kembali  dengan kritis oleh Parwez, hingga  Parwez sampai  pada  kesimpulan yang  ekstdm  bahwa  hadis tidak bisa dipandang dari Nabi karena  mengandung  banyak  hal yang tidak  masuk akal, terlalu antropomorfis, dan memalukan secara moral.2 Suasana intelektual  yang demikian itu nantinya ikut mevarnai  perkembangan corak  intelektual Rahman.
Seperti diakui Rahman sendiri dalam  catatan otobio- grzfinya, ia dilahirkan dalam  sebuah  keluarga  yang sangat religius, mempraktekkan  ibadah-ibadah keislaman, seperti shalat, puasa,
rTaufik Adnan Amal, lslza dan Tz angon Modrmilar:  Str.di  olar  PrtriA,itun H htD, Fa1!*  Babzan  @andung Mizan, 1996), hel. 79. '1 lb;d,, hzl.  86.
130
Al-Manihii, Vol. 3 No. 2, Juli - Desember  2009
Cita  Menuju ldeal Moral  AlQur'an
dan lainnya  tanpa meninggalkannya  sekalipun. Dalam usia  yang ke-10  tahun, ia sudah dapat menghafal A.l-Qur'an di luar kepala.l Ayah dan  ibunya sangat berpengaruh dalam membentuk watak dan keyakinan awal  religius  Rahman. Dari ibunya ia mempetoleh pengajaran  secara  langsung tentang nilai-nilai kebenaran,  cinta, kasih sayang, dan kesetiaan.  Sedangkan dari ayahnya ia mem- peroleh  sikap keterbukaan  terhadap  perubahan dan modernitas. Ayahnya  memang seorang alim yang terdidik dalam suatu  pola pemikiran  tradisional. Tapi  tidak seperti kebanyakan  alim tradisional pada  masanya,  yang  memandang pendidikan  modern sebagai racun  baik keimanan maupun  moralitas, ayah Rahman berkeyakinan bahwa Islam  harus memandang  modemitas sebagai tantangan-tantangan maupun kesempatan-kesempatan.a Pandangan inilah yang kemudian menitis pada diri Rahman.
Secara kultural keluarga  Rahman hidup dalam tradisi mazhab  Hanafi, sebuah  mazhab Sunni  yang lebih kental  dengan corak rasionalis  dibandingkan  dengan tiga mazhab  Sunni  lainnya, yakni Sya6'i, Maliki,  Hanbali, dan Maliki.  Namun meskipun dibesarkan di kalangan tradisionalis  bermazhab Hanafi, seperti diungkap Taufik, Rahman  seiak umur belasan tahun  telah keluar dari kungkungan batas-batas m^zh^b  yang sempit itu dan mengembangkan pikirannya secara bebas.s
Pada tahun 1933, Rahman pindah dari tempat  tinggal leluhurnya  menuju  Lahore,  yang saat itu disebut "Kota Taman dan  Perguruan Tinggi". Di kota ini ia belajar secara formal di sekolah modern. Di samping itu, di rumah,  Rahman  mendapatkan pengzjann privat dari ryahtya untuk mata pelaiaran-mata pelaiaran tradisional  dalam kalian  keislaman, sebagaimana  yang
' Lihat Fazlur Rahmari, "Ao Authobiographical Note". Artikel ini tclah diterlemahkan ke dalam  bahasa  Indonesia olch  Ihsan Ali Fauzi. Lihat "Membangkitkan Kcmbali Visi al-Qur'an: Sebuah Catetan Otobiogtafis," Al-Hikaab, No. 6, Juli -
terj. Sufyanto  dan  Imam  Musbikin  flogyakana: Pustaka Pelajar,2000), hal.3. ' tbid., hd. 4. ' Arnzl, klan dat Tatangoa,, hzl.  78.
131
Al-Manahij, Vol. 3 No. 2, Juli  - Desember  2009
7. Belzjat di Barat (tahun 1950-an)
Di samping menolak tlw^r^rt Maududi, Rahman  juga membuat sikap  yang sangat  mengejutkan  sekaligus  kontroversial:
6 R^hllllan, Cita-rita lian, hd. 4 . 7 Lihat catatan kaki  nomor 3 dalam Taufik  Andan  Amal, Tatangan, hal, 80, B lb;d,, h .80.
' Fazlv Rthmer,  Llan ard Modcmi!: Tran:Jomatio, af a, Iltdhtt tal  Ttadition (Chic go and London: Uoiversig of Chicago  Prcss, 1982), hal. 117. Edisi Indonesia  diterjemahkan oleh  Ahsin  Muhammad, klan dan Modemitat @andung Pustaka, 1982).
132 Al-Manihii, Vol. 3 No. 2, Juli  - Desember  2009
pernah  didapatk^n ^y^hny^ dari perguruan  tinggi  Deaband,  di wilayah  utara India.6  Sebuah  madrasah  bergengsi  yang didirikan oleh Muhammad  Qasim Nanotawi pada tahun 1867.7
Namun dari pel^ir^n ^y^hny^ yang  berakar tradisional itu tampaknya tidak banyak  mempengaruhi  Rahman,  selain menanamkan rasa keterikatan dan ketedibatannya  terhadap Islam. Ia sefldiri  pernah  mengisahkan bahwa pada  masa kecil,
^y^hny^ sering  memberikan  pelajaran  hadis, di samping fikih, tetapi seiak umur belasan tahun, Rahman telah skeptis  terhadap hadis. Sikapnya ini yang kemudian  dikembangkan  dan diarti- kulasikan secara sistematis dalam  banyak karya  intelektualnya.8
Usai menamatkan pendidikan menengah,  Rahman  melan- jutkan  studinya di Departemen Ketimuran  Universitas Punjab. Pada 7942  ia berhasil  menyelesaikan pendidikannya di universitas tersebut, dan memperoleh gelat MA di bidang sastra Arab. Saat meraih gelar  tersebut dan sedang belajar untuk ptogram  Ph.D  di Lahore, Rahman pernah  diaiak Mawdudi untuk bergabung dalam "Jamt'at  al-Islami" dengan  syatat harus meninggalkan  studinya. Sebab bagi Mawdudi, semakin banyak belajar,  semakin  beku kemampuan-kemampuan  praktis.e Tapi ajakan itu oleh Rahman ditolak,  dan ia memutuskan untuk melanlutkan studinya  karena lebih mencintai studi.  Pertemuan itu menggambarkan  bagaimana Rahman  dan Mawdudi awalnya tel^h mempunyai  hubungan  yang cukup akrab. Tapi, belakangan  Rahman tampil menjadi kritikus atas pemikiran keagamaan Mawdudi  yang paling  berani  dan tangguh.
ia memutuskan untuk melanlutkan  studinya ke Inggris. Keputusan macam itu merupakan  langkah  yang berani. Sebab pada waktu itu ada anggapan umum yang menyata.ktn  bahwa merupakan  suatu yang aneh jika seorang Muslim  pergi  ke Barat untuk belajar Islam di sana. Kalaupun toh ada yang melakukan, resikonya  adalah tidak akan diterima  kembali di negeri asalnya.lo Bagi  Rahman  mencari  pengalaman di sarang orientalis jauh  lebih penting ketimbang mematuhi  kesan umum masyarakat yang tidak jelas piiakannya itu.
Ada satu alasan mendasar mengapa Rahman  mengambil sikap demikian itu, yakni ketidakpuasan  Rahman atas mutu Pendidikan Tinggi  Islam di negara-negara Muslim yang metodenya lebih bersifat tekstual dan hafalan.  Sementara iru di Barat diajarkan  dan dikembangkan  model berpikir kritis, sistematis- metodis.  Pada suatu kesempatan di Inggris, Rahman  pemah ditanya oleh  pendeta Hindu,  Sir S. Radhakrishnan, "Mengapa Anda tidak ke Mesir saja, tapi malah ke Oxford?"  "Studi-studi  Islam d.i  sana sama tidak kritisnya dengan di India" Jawab  Rahman.
Dalam  konteks kesadaran macam itulah Rahman  kemudian mengkritik dengan  pedas model  pendidikan di lembagalembaga tersebut. Tentang Al-Azhar, misalnya, ia mengkritik bahwa lembaga  pendidikan itu dalam kenyataannya "mewakili sosok akhir  pemikiran abad  pertengahan  dengan  beberapa  modifrkasi baru dan  kecil-kecilan", serta posisi intelektual-spiritualnya tetap statis. Dengan nada sinis Rahman membuat  metafor: "laksana sebuah gunung salju  yang walaupun tumbuh membesar  dengan menyerap segala macam materi lewat ukurannya  yang besar semata,  namun  pedahanJahan  meleleh dan tinggal sisa-sisa bekasnya saja."ll
Benar,  pada 1946, akhirnya  Rahman menunaikan niatnya untuk melanjutkan studinya di Oxford University,  Inggris. Di samping  mengambil  kuliah-kuliah formal, ia rajin mempelajari
t\r  Amal, khn dan Tantaigar, l\il.81. 'r Rahman, Itlan and Modcni5,, hal. 99-100
Al-Manihii, Vol. 3 No. 2, Juli - Desember  2009
133
2. Pulang ke Pakistan (tahun 1960-an)
Di awal  dekade  60-an,  Rahman kembali ke negeri asalnya,
Pakistan.  Tampaknya ia telah siap untuk  menerima risiko-risiko yang akan dialaminya di Pakistan. Sebab, pertentalg  n ^tt^ra kubu modernis  dan tradisionalis-fundamentalis di Pakistan  telah demikian  kental  dalam  rangka memberikan definisi ideologis  bagi Pakistan sebagai sebuah  negara Islam. Rahman dengan sangat tegas mengidentifikasi dirinya sebagai sosok modernis dengan pikiran-pikiran kritisnya.
I J+
Al-Man;hii, Vol. 3 No. 2, Juli Desember  2009
bahasa-bahasa Barat. Atas  ketekunannya setidaknya ia menguasai sembilan bahasa: Latin,  Yunani, Inggris, Perancis, Jerman, Turki, Persia, Arab dan Urdu.12 Penguasaannya  atas  bahasa tersebut pada  perkembangannya  sangat membantu upayanya dalam memperdalam  dan  mempeduas wawasan  keilmuannya,  khususnya dalam studi-studi  Islam, lewat penelusuran tethadap literatur-Iiteratur keislaman  yang ditulis para orientalis  dalam bahasa-bahasa  mereka.
Pada tahun 1950, Rahman berhasil  metampungkan  studi doktoralnya di Oxford dengan  disertasi tentang Ibnu Sina. Setelah meraih doctor of phiknply (D.Phil.)  dari Oxford University ini ia tidak langsung kembali ke Pakistan  yang baru merdeka beberapa tahun dan ini tentunya membutuhkan tenaganya. Mungkin kecemasan bahwa seorang sarjana keislaman  yang terdidik di Barat tidak akan diterima  kembali atau bahkan dikucilkan di negerinya sendiri, masih menghantui pikiran Rahman,  sehingga ia memilh menetap untuk sementara di Barat. Dalam kesempatan itulah ia menga)ar di beberapa  tempat: di Durham  University Inggris: Institute of Islamic Studies, McGill University, Kanada di mana ia menjabat sebagai Associate Professor of Philosophy. Di Kanada inilah Rahman !61166s-[s611dian bersahabat  dengan baik-\il.C. Smith, yang saat itu menjadi direktur Institute of Islamic Studies, McGiIl Univetsity.l3
" Lihat catatan kaki nomor  10 dalam Amal, Islan dan  Tantangan, hal.  81. t\ Ibid., hal. 82.
Pada waktu itu ia menjabat  selama beberapa waktu sebagai salah seorang staf senior pada Institute of Islamic Research. kmbaga ini didirikan oleh  Ayp,rb Khan, yang kemudian bertindak sebagai pelindungnya, pada 1960.  Pada Agustus 1962,  Rahman ditunjuk sebagai Direktur lembaga Riset  tersebut. Di samping itu, dua tahun kemudian  ia )uga  diangkat  sebagai  anggota Advisory Council of Islamic  Ideology  Pemerintah Pakistan.
Penunjukan Rahman  menjadi direktur lrmbaga Riset Islam, tidak  mendapat  restu  dari  kalangan  ulama,  karena menurut  mereka jabatan direktur lembaga tersebut semestinya merupakan hak privilese  eksklusif seorang alim yang terdidik secara tradisional. Para ulama tidak pernah memaaf'han "dosa" Rahman karena belajar di- dan berhubungan dengan-Barat. Pandangan-pandangannya  yang kritis dan konroversial membuat  mereka  kecewa dan sakit  hati.
Di kesempatan lain, lembaga riset yang dikelola Rahman berhasil  menerbitkan  dua jurnal ilmiah: I anit Studies @erbahasa Inggris), dan Fikr an-Nary $erbahasa Urdu).  Dalam jurnal-jurnal inilah, di samping media-media ilmiah lainnya,  Rahman mulai mengemukakan gagasan pembaruannya  yang selalu  menimbulkan kontroversi. Beberapa kontroversi itu dapat kita lihat misalnya, pandangannya  mengenai Sunnah dan Hadis, ordonansi  hukum kekeluargaan Muslim, keluarga  berencana, riba dan bunga  bank,
za.kat dan pajak, sembelihan  mekanis, dan wahyu  Tuhan.
Berbagai media massa yang zdz di Pakistan membantu melancarkan  proses kontroversi pemikiran Rahman  tersebut.
Puncak  dari kehebohan kontroversi itu adalah  pernyataan Rahman  dalam buku Islam bzhwz Al-Qur'an secara keseluruhan zdalzh Kalan Allab dart dalam pengertiannya  yang  biasa juga seluruhnya merupakan  perkataan  Muhammad.ra  Pada awal
r'Fazlur Rahmao, I an (Chicago  aod l-oodoo:  Uoiversity of Chicago  Prcss,  1979), hal.  31. Edisi Indonesia ditcrjemahkan oleh Ahsio Muhammad  (Bandurig: Pustaka, 1984): lihat juga Fazlur Rahmarl'Vlh1u llahi  dan Nabi"  dalem Taufik Adnan  Amal grcnyunring), Llcto& dan AltcnatiJ  Nconodcnilac lthn Faqlar Rabnar @andung: Mizan, 1992), hal 35.
Al-Manihil, Vol. 3 No. 2,Ju1i - Desember  2009 135

## Hudan Mudaris
September 1968, bahkan  berujung dengan demonstrasi besar- besamn  dan  aksi mogok  total, mulai  dari kalangan  mahasiswa hingga tukang cukur. Sebenarnya, seperti diungkapJohn L. Espositq demo massa itu lebih  bersifat politis, tidak  ditujukan  pada Rahman  tetapi untuk menentang Ayy"b  Khan, presiden  Pakistan pada waktu itu.r5 Akhirnya,  Rahman  mengajukan  pengunduran diri dari jabatan Direktur kmbaga Riset Islam pada  5 September 1968  yang langsung disetujui  oleh Ayyrb Khan.t6
3. Hijrah ke Chicago (tahun 1970-an)
Setelah mengundurkan diri tersebut,  Rahman  kemudian  hijrah ke Chicago, dan sejak 1970 menjabat sebagai Guru Besat Kajian Islam  dalam  berbagai  aspeknya pada Departemen of Near Eastem Language and Civilization, University of Chicago. Oposisi yang dilakukan oleh  kalangan  fundamentalis  Pakistan  telah  membuamya berpikir bahwa temyata negeri kelahirannya  tidak lagi  nyaman  sebagai tempat mengembangkan  kebebasan intelektual yang bertanggung jawab.u Di Universitas  ChicagO Rahman  meniadi Guru Besar yang sangat dihormati dan dikagumi. Bahkan  ketenaran universitas ini sebagai  salah  satu pusat studi  Islam  terkemuka di Barat, |uga tntzra Iain karena penunjukan  kepadanya sebagai Guru Besar.
Rahman dalam sejarahnya memang tampil sebagai tokoh kontroversial. Gagasan-gagasannya mulanya memang banyak dimaki, tapi perlahan-lahan gagasannya itu mulai  diterima dan diikuti beberapa  kalangan. Setelah tidak  kurang selama 18 tahun  mengko- munikasikan gagasannya dari Chicago, pada 26 Juli 1988 ia wafat akibat serangan iantung yang kronis.18
ItJohn L.  Espositq "Pfistan: Peocarian Idcntitas  Islam"  dalern J.L. Esposito @d.), ItlandanPo obor  Sotial PofuiL di Nqara  ScdangBdccabarg tcq.Yletdeh Ha6dz fogyakarta: PLP2I{, 1985), hd. 286. s Amrl\ M.to&, haJ.. 15- n lbid-,  h^1.  16.
'3 Ahmad  Syafi Maad(  "UmatJangan Dipa svrgl' Tuqo, 27 Agtstus 1988, hd.84,
sebagaimana dikutip Amzl,I:lzn dan Tarrtangan, h .111.
136 Al-Manihii, Vol. 3 No. 2, Juli  - Desembet  2009

## 4. Karya-karyt Rahman
Dalam tiga etape perjalanan intelektual tersebut  Rahman telah memproduksi kz:rya-karya intelektualnya.
a. Periode awal (dekade 50-an)  ketika  ia masih di Oxford menulis:
i. Dua karya terjemahan dan suntingan  dalam edisi Inggris  aas karya monumenal Ibnu Sina Ktab an-NEat dan Ktab an-Nafs yang merupakan  bagian dari Kitab as1-S1ifa' dengan judul,
Aticennal  Pgchokgy (7952) dar Aticenna's  De Anina (7959). ri. PnpbeE in kkn: Pbilwoplly  and Othodoxy  (1958) sebvh ka:rya orisinal yang  melakukan  penelusuran  atas  sumber-sumber pemikiran religio-filosofis Islam.
b. Periode Pakistan  (dekade  60-an):
i. hlanic Metbodokgt ir History (965), bicara tentang (1) evolusi historis  perkembangan  empat  prinsip dasar pernikiran Islam: al-Qur'an, Sunnah, ijtihad, dan ijma'dan (2) petan aktual prinsip-prinsip tersebut  terhadap  perkembangan  Islam.
ii. Islan (7966) kajian historis dan interpretatif dalam pengenian Islami,  dan gagasan-gagasan neomodernisme  Islam.
c. Periode  Chicago  (dekade 70-an)
i. Tbe Pbilosopbl  af M la Sadra (197 5): kajian historis atas pemikiran  religio-filosofis  Mulla Sadra yang berpijak pada karya monumental Sadra: Al-AsJar al-Arba'ah,
1i. Major Tbenes of tbe Qtr'ar (1980):  hasil penulisan  ulang tulisan-tulisan  Rahman  ketika menetap di Pakistan dan setelah kepindahannya  ke Chicago.
iii. Ishn and Moderni!: Transformation oJ an Intellectual Tradiion (1982): hasil  dad  proyek riset Universitas  Chicago, "Islam and Social  Change".  Penulisannya dimulai pada  7977  dan selesai pada 1978. Oleh Rahman  mulanya buku ini diberi
|odwl Isknic Eduation and Modeni! , kemudian  dirubah  oieh penerbit  demi  kepentingan pasar.
iv. Artikel-artikel di berbagai  jurnal  ilmiah.
Al-Manihil, Vol. 3 No. 2, Juli  - Desembet  2009 737

## Hudan  Mudaris
C. Teori Fazlur Rahman tentang Seiarah  Pembaharuan Pemikiran  Islam
Pada penghujung dekade  7970-an,  Rahman  membagi dialektika  perkembangan  pembaruan pemikiran yang  muncul di dunia Islam  ke dalam  empat gerakan.le
a. Revivalisme  pra-modern, gerakan yang muncul pada  abad ke-18 dan 19 di Arabia. Gerakan ini tidak  pemah bergumul dengan
Barrt, Cinnyu
i. Keprihatinan mendalam terhadap  degradasi  sosio-moral umat  Islam  dan usaha untuk mengubahnya;
ii. Imbauan  kembali kepada Islam sejati,  mengusir takhay,ul, meninggalkan gagasan tentang kemapanan dan finalitas mazhab hukum serta berupaya melakukan  ijtihad;
iii. Imbauan untuk mengenyahkan corak pre-deterministik, dengan kekuaan bersenjata (ihad)  jika perlu.
b. Modemisme  klasik, gerakan  yang muncul pada pertengahan abad ke-19 dan awal abad ke-20  dengan mengambil ide-ide revivalisme pra-modemis di bawah pengaruh Barat. Hal baru dalam gerakan ini adalah perluasannya  atas "isi" ijtihad-- seperti  hubungan ^ntar^ akal dan 'vah),u, pembaruan sosial khususnya  dalam bidang pendidikan  dan status wanita, setta pembaruan politik dan bentuk-bentuk  pemerintahan yang representatif dan konstitusion ll-lanta:an kontaknya dengan pem.ikiran Barat. Menciptakan  kaitan  yang baik ^nt^r pt fizt^- pranata  Barat  dengan  tradisi  Islam  melalui Qur'an dan Sunnah merupakan  suatu  prestasi  yang besar dan tidak artifisial.
c. Neo-revivalisme  (revivalisme pasca modernisme klasik): gerakan yang mendasarkan pada basis pemikiran modernisme klasik bahwa Islam mencakup segala aspek kehidupan  manusia,  baik individu ataupun klasik. Namun karena  usahanya membedakan
relihat Fazlur  Rahman,  "Isl-arn: Challcng.s  and Oppornrnitics" dalam  Ir&.2: Patt lnlrcnc and Pnunt CbalLngc, A.T. Welch  dan P Cachia  (Eds.), (Eiinburgh:  Edinbutgh  Univenrrl Press, 1979), hal. 315-125; AmaI, M.,od. da,, /1hcr"atJ,h^1. 18.
138
Al-Manahii, VoL 3 No.  2,Juli  - Desember  2009
diri dengan Bxx, maka neo  revivalisme  merupakan  reaksi atas modemisme  klasik. Mereka  tidak  menerima  metode  modemisme klasik, sayangnya mereka  tidak  mampu membangun  metodologi apapun untuk menegaskan posisinya  kecuali  membedakan Islam dari Barat.
d. Neomodernisme: gerakan  yang  mengembangkan sikap kritis terhadap Barat ataupun  terhadap warisan kesejarahannya sendiri. Jika keduanya tidak dikali secara objektif, maka keber- hasilannya menghadapi dunia modern  meniadi suatu  kemus- tahilan.  Rahman mengklaim  dirinya mewakili kelompok  keempat ini. Tanpa harus  mengalah  kepada  Barat secara membabi-buta atau menafikannya, ma.kt  tugas  utamanya menurut Rahman adalah mengembangkan metodoiogi yang tepat untuk  mempela- jari  Qur'an  guna memperoleh petuniuk  bagi masa  depan.
Metodologi  yang hendak dibangun Rahman  tersebut didasarkan  pada  suatu konsepsi teoretik bahwa  yang ingin dicari dan  diaplikasikan dari al-Qur'an menuiu kehidupan unat manusia adalah bukan p^d^ ztti tekstualnya, tetapi lebih pada konsepsi pandangan dunianya (n eltanschamS. Oleh karena itu ia kemudian membangun  konsepsi teoretik yang membedakan  dengan tegas antara tuiuan-tuiuan  aau  "ideal moral" AJ-Qur'an dengan ketentuan "legal  spesifiknya". Ideal  moral yang dituju oleh Al-Qur'an bagi Rahman lebih pantas untuk diterapkan  ketimbang ketentuan- ketentuan legal spesifiknya. Konsepsi inilah yang kemudian akan memberikan reformasi  signifikan  dalam tradisi  pemikiran dan pemahaman  Islam.
Karena itu ordonansi Ilahi yang bertalian dengan sektor "sosial", bagi  Rahman memiliki suatu bidang "moral" dan suatu bidang "legal spesifik". Yang terakhir, bidang  legal spesifik,  bagi Rahman  merupakan  transaksi  antara  keabadian Kalan Allab  drn situasi ekologis  aktual Arabia pada abad ke-7. Aspek ekologis ini tentu dapat  dikenai  perubahan,  asalkan bidang moral yang  ada di balik  ketentuan legal spesifrk,  yang merupakan respon terhadap
Al-Manlhil, Vol. 3 No. 2,Juli  - Desember  2009 139
situasi ekologis, tetap terjaga. Bagi Rahman  keabadian  kandungan legal  spesifik al-Qur'an terletak pada prinsip moral  atau nilai- nilai yang dikandungnya, bukan pada  ketentuan-ketentuan harfiyahnya.2o Dan pada konsepsi inilah,  bagi Rahman tujuan yang ingin  ditegakkan oleh al-Qur'an.
D. Metode  Penafsiran al-Qut'an ala Fazlur  Rahman
Untuk mengusung konsepsi  teoretiknya itu, Rahman kemudian  menyusun metodenya secata sistematik. Dalam sebuah artikel: "Islamic Modernism: Its Scope, Method, and Alternative", yang ia tulis pada 7970, terlihat  tumusan metodis yang meniadi bagian  perangkat penting dalam  proses  penafsiran al-Qut'an dan  perumusan hukum:21
1. Memanfaatkan  "analisis historis" yang  serius dan jujur unruk menemukan "makna" teks Al-Qur'an. Aspek metafisis  dari ajaran Al-Qur'an  mungkin tidak menyediakan dirinya dengan mudah untuk dikenakan terapi  historis,  tetapi bagian sosiologisnya  menurut  Rahman  pasti menyediakan dirinya.
Pertama, Al-Qur'an harus dipelajari dalam taanan  kronologisnya.
Dengan  pemeriksaan atas bagian-bagian wahy: paling awal, bagi
Rahman akan diketahui ketetapan  dan  pranata yaog dibangun belakangan. Langkah  metode ini akan  banyak  menyelamatkan:
(1) penafsiran-penafsiran artifisial yang berkembang di kalangan modernis; (2) menetapkan  makna  riociannya dan makna keseluruhan  dari pesan Al-Qur'an secara  sistematis  dan koheren.
2. Kemudian  membedakan antara "ketetapan  legal" Al-Qur'an dan "sasaran" serta "tujuannya", yang hukum diabdikan kepadanya.
Misalnya, mengapa  kesaksian dua wanita sebagai pengganti
140 Al-Manihij, Vol. 3 No. 2, Juli  - Desember  2009
r Fazlur Rahman, l an and Modcmig, haL 12; Major Tbcna of lbc Qrt'dn,  beb lll, hal. 37. 2rFazlur  Rahman, "lslamic Modetnism: Its Scope,  Method,  and Alternative", Intcnalonallotnal of Midb  Eannn 9"dh!,Vo11,1970, kemudiao disunting  dan diterlemahkan dalam bahasa I nonesia  dengan enikel-anikelqa yaog  lain  olch  Su&aoto  dao  Imam Musbikin, Cirailo, hd. 52-54; lihat iuga, "Gagalnya  trlodcrnisme lslarn", Islanika, oo 2, Oktober- Desember 1993, hal. 13.
Secara konseptual  Rahman kemudian  membuat rumusan de{initif langkah-langkah metodologis  yang ia sebut dengan "Gerakan  Ganda": gerak dari situasi sekarang ke masa al-Qur'an diturunkan,  dan kembali  lagi  ke masa kini. Gerak yang pertama terdiri  dari dua langkah: 22
1. Seseorang harus memahami arti dan makna dari suatu pernya- taan teftentu dengan mempelaiari sitursi atau problem historis di mana pernyataan  tersebut merupakan  jawabannya.  Sebelum mempelajari teks-teks  spesifik  dalam  sinaran  situasi  spesifiknya, suatu kaiian umum  mengenai  situasi makro  dalam batasan masyarakat, agtma, adat dan  kehidupan secara menyeluruh di Arabia  dan sekitarnya  harus dilakukan. Ini digerakkan untuk memahami  al-Qur'an secara utuh  maupun dalam  batasan-batasan ajaran spesifik  yang merupakan  respon  terhadap  situasi spesifik.
2. Menggeneralisasikan  jawaban-jawaban spesifik  tersebut dan menyatakannya  sebagai pernyat^an  yang memiliki tujuan moral-sosial umum yang dapat disaring dari teks spesifik al-
Qur'an dalam  sinaran latar belakang sosio-historis dan ratiotes legis (ilal al-a|1kin) yang sering  dinyatakan.
Sedangkan gerakan  kedua  adalah pros€s yang berangkat dari pandangan umum ini ke pandangan  spesifik  yang harus
2 Fazlur Rahman, bhn and Mokmil, hal. 5.
Al-Manihii,  Vol.3 No.2,Juli Desember 2fi)9 141
kesaksian  seorang laki-laki? "Ttjumnya" Agar panitaJatg  sat n)a dapat  nengingatkan panita lainnJa, Jika ia nehpakamla (Q.S. Al- Baqxah pl:282)
3. Sasaran dan tufuan Al-Qur'an  dipahami dengan  memberikan perhatian  yang penuh terhadap latar sosiologisnya, yakni lingkungan di mana Nabi bergerak dan beraktivitas. Hal ini diupayakan untuk meflghindari  tafsir Al-Qur'an  yang subjektif. Di sinilah kemudian  Rahman membangun konstruksi etika moral sebagai dasar-dasar universal Al-Qur'an.
diformulasikan dan  direalisasikan  "sekarang". Artinya yang umum ditubuhkan  dalam konteks  sosio-historis yang konkret sekarang.
Dalam usaha ini, bagi Rahman kajian  yang  cermat  terhadap  situasi sekarang dan analisis terhadap berbagai  unsur  komponennya menjadi  penting,  sehingga seseorang dapat menilai  situasi sekarang dan mengubahnya  seiauh  yang diperlukan  dan mendeterminisasi prioritas-prioritas  baru untuk mengimplementasikan  nilai-nilai Al-Qur'an secara segar.23
Gerakan  ganda  yang dirumuskan  Rahman  dalam  metodologi sistematisnya di atas secara operasional  kemudian  bergerak untuk membangun tiga kategori pemetaan:  (1) perumusan pandangan dunia Al-Qur'an (weltanscban$;  (2)sistematisasi Etika Al-Qur'an. Di sini Rahman misalnya merumuskan secara konseptual mengenai tiga kata krsnci  Iman,lshm  dtnTakwa.Iman yang mempunyai  arti: aman, bebas dari bahaya, damai, bagi  Rahman tidak sama dengan  pengetahuan intelektual atau  rasional, tidak hanya bermuara  pada hati nurani, tapi harus  bermuata  pada tindakan.  Sedangkan Iskn baglan dai inat. Sebtb  mustahil t^np^  imal penyerahan diri pada Tuhan (I an) terladi. Adapun Takwa dimaknzi sebagai sikap hati-hati terhadap  bahaya moral;  (3) penubuhan  etika Al-Qur'an  ke dalam kontesk masa kini. Di sini gerakan kedua dari konsep gerakan g fldzny^ berlaku.
Karena  yang dicari-seperti terlihat dalam kerangka teorinya di atas-Rahman adalah aeltanschamg al-Qur'an, maka sesungguhnya ia sedang menggali dan sekaligus merumuskan etika ideal Al-Qur'an: sesuanr yang  esensial dan  terdalam dari Al- Qur'an. Dalam konteks ini Rahman terlihat dengan  jelas menggu- rakrn cara pandang filosofts:  yakni suatu pencarian  dan perumusan secara konseptual  "fundamental  idea" atas  segala  sesuatu  yang termaktub  dalam  teks kitab suci. Proses ini dilakukan dengan membongkar  unsur-unsur  kesejarahan dan warna-warna temporal vang ikut terlibat menghiasi  dalam memproduksi berbagai
142 ' Ibid-, haL T
Al-Man;hii, Vol. 3 No. 2, Juli - Desember  2009
konsepsi-konsepsi  sistem hukum dalam teks kitab suci itu, kemudian  menghu)am  terhadap nilainilai dasar  yang  terkandung di dalam produk formal hukum tersebut.
Implikasi dari pendekatan yang demikian itu, pemikiran- pemikiran  Rahman  kemudian menjadi tidak saia tampak baru tetapi iuga  memberikan  warna kontroversial pada jamannya.
Sebab, pendekatan filosofis ini memberikan  keberanian untuk keluar dari cengkraman ani-arti tekstual kitab suci sembari  masuk dan menghuiam pada  makna dan ide fundamental di balik teks, yang hal itu sesungguhnya yang ingin disampaikan kitab suci. Di sioi, meskipun dalam  proses intelektualnya  menghadapi teks kitab suci, Rahman  sebenarnya tidak  terjebak pada teks dalam  merumus- kan pendefinisian  terhadap produk-produk hukum. Sebab ia selalu bergerak dengan nalar kritisnya  mencari  nilai-nilai yang fundamental dari teks kitab suci tanpa harus  terjebak  dengan  makna literalnya, dengan mempertimbangkan  sejra,h (taikh) yang mempunyai peran dalam proses pemproduksian  teks al-Qur'an.  Rahman  sadar benar bahwa  ada  teks lain yang mesti dibaca untuk dan  dalam merumuskan sebuah konsepsi tenang nilai dan moral yang ingin disampaikan oleh kitab suci; yakni  sejarah  Arabia masa di mana Al-Qur'an mengalami proses menjadi. Di sinilah  tampak bahwa Rahman  bergerak  lincah dari legal spesifik al-Qur'an  menuju  ideal moralnya.

## E. Implikasi Praktis Metodologi  Tafsir Rahman
Berikut ini dipaparkan beberapa implikasi  metodologis penaf- siran Rahman  dalam  memahami beberapa tema-tema penting dalam al-Qur'an.
1 . Poligami
Persoalan poligami  telah  meniadi suatu perdebatan yang menarik.  Para ulama  klasik  sepakat bahwa poligami sesuai dengan al-Qur'an (Q.S. a: 3) dan praktik keseiarahan  masyarakat Muslim yang direstui  oleh fikih klasik. Dengan  merujuk pada cara berpikir Sir Sayyid dan Arnir Ali, Rahman menolak pendapat  ulama  pada saat itu.
143
Al-Manihij, Vol. 3 No. 2, Juti - Desember  2009
Frasa "adil" dalam  Q.S: 4. 3 sebagai syarat  untuk  berpoligami  mustahil dapat dipenuhi oleh  gara  suami,  sebagaimana  ditegaskan oleh al-Qur'an sendiri  (QS. 4: 129).
Rahman tidak sepakat bahwa  frasa itu berarti keadilan  dan persamaan dalam  perlakuan lahiriah  serta materi,  seperti yang dipahami oleh  para ulama saat itu. Bagi Rahman, jika frasa tersebut bermakna demikian, maka al-Qur'an tidak mungkin mengatakan bahwa suemi mustahil dapat berlaku  adil kepada isteri-isterinya, meski ia sangat menginginkannya (Q.S. a: 129). Rahman  dalam kasus ini sepakat  dengan teori Sir Salyid bahwa frasa "berlaku adil" hanya dapat ditafsirkan sebagai "cinta" dan mendukungnya dengan melengkapi beberapa ^y^t yof,ig lain (Q.S. 30;21;2:18\ yang baginva jelas  menunjukkan  bahwa hubungan  semestinya  yang dikehendaki Al-Qur'an antara  suami dan isteri berlandaskan cinta dan kasih sayang. Karena itu, ketika al-Qur'an mengatakan bahwa adalah mustahil untuk bedaku adil di antara istri-istri, maka secara  jelas kitab suci itu menyatakan bahwa adalah mustahil mencintai  lebih dari seorang wanita dalam cart yxtg satna.2a
Dalam kasus ini, klausa  mengenai "berlaku adil" harus mendapat perhatian  dan ditetapkan memiliki kepentingan yang lebih mendasar ketimbang  klausa "spesifik yang  mengijinkan poligami". Tuntutan untuk berlaku adil dan wajar merupakan salah satu tuntutan dasar keseluruhan aia,ran Al-Qur'an. Bagi Rahman, dalam konteks soal ini, Al-Qur'an berkehendak untuk memaksimalkan kebahagiaan hidup keluarga, dan untuk  tujuan ini dinyaakan  bahwa suatu perkawinan monogami secara normal adalah ideal. Tetapi tujuan moral ini harus berkompromi dengan kondisi aktual masyarakat Arab pada abad ke-7, di mana  poligami  berakar- dalam dan tegar, sehingga secara legal tidak bisa dihapus seketika karena dimungkinkan akan menghancurkan  tujuan  moral itu sendiri.2s
? Fadur Rzhman, "Cooaovcrsy'' hal. 41G417  sebrgaimana dikutip Amt\ hlaa daa Tantaryan Modraitat,  hal. 89;  Rahman, I:lan, hd,.44.
']5 ldcm, "Thc  Impact of Moderniry," h .721-222.
144 Al-Manihii, Vol. 3 No. 2, Juti - Desember 20ff)

## 2. Qisas
Berkaitan dengan  qishash, Rahman mengemukakan bahwa Al- Qur'an (Q.S. 2: 178; 4:92) memperkuat hukum pembunuhan  yang telah  berjalan  dalam masyarakat Arab  pra-Islam.  Solusi  spesifik Al- Qur'an ini memberi kebebasan  kepada keluarga korban  untuk memilih antara menuntut  balas (qisas) atau memina sejumlah  uang penyelesaian atau ganti rugt (dral. Di samping itu, Al-Qur'an juga menambahkan  pengampunan  atau pemberian maaf dari keluarga korban  yang dipandang sebagai kebalikan bemilai tinggi.  Solusi Al- Qur'an  ini memandang pembunuhan sebagai kejahatan terhadap keluarga,  sehingga keluarga  tersebut  bisa menuotut balas *au di1at. Tetapi di tempat lain,  ketika bicara tentang  pembunuhan yang dilakukan  oleh  Qabil atas Habil, Al-Qur'an menyatakan: 'Untuk alaun-alatar inilah Kani letapkan bagi Bani Israel babaa barangsiapa membntb tanpa hak  (yakni menbnfi reoratgJarrg tak bersahb), nakz seakan-akan dia lelab membunub selwab mantsial dat barangsiapa merlelamatkan kebidqan seseoraflg, maka seolah-olab dia telah menlekmatkan sel*rb nan*ia. (Q.S. 5: 27-32)
Ayat ini bagi  Rahman, jelas menjadikan  pembunuhan sebagai suatu kejahatan  terhadap kemanusiaan,  bukan hnya tethadap keluarga  korban.  Dengan  demikian,  solusi Al-Qur'an dalam Q.S.  2: 178  dan 4:92,harus  dimasukkan ke  bawah prinsip yang memandang pembunuhan sebagai kejahatan kemanusiaan.
3. Perbudakan
Perbudakan di kalangan  suku-suku Arab  pra-Islam,  merupakan fenomena umum  yang  sudah melembaga dalam  budaya. Fenomena ini juga terdapat di daerah-daerah  tetangga  bangsa Arab.  Sumber yaog paling umum bagi  perbudakan di dalam masyarakat Arab pta-Islam adalah peperangan dan penyergapan antar-suku. Kaum  lakiJaki, perempuan, dan  anak-anak dari suku yang  kalah  biasanya dibunuh atau  ditawan.  Jika  suku asal tawanan ini tidak mampu  menebus  mereka" mzka  paru tawanan itu di)adikan budak  atau dijual sebagai budak. Budak-budak ini berada  sepenuhnya di bawah  kekuasaan tuannya. Ia
Al-Manihij, Vol. 3 No. 2, Juli  - Desember 20O9 145
1.46
,6lbid.,213
Al-Manahil, Vol. 3 No. 2, Juli - Desembet  2009
tidak  diperkenankan melakukan apapun tanpa sepeflgetahuan  dan seiiin  tuannya.
Saat Islam datang, praktik macam itu masih  terjadi. Misi kenabian  Muhammad  yang  bertuiuan  menciptakan  tata sosio- moral yang adil, egaliter, dan berlandaskan iman, bagi Rahman tentu saja tidak dapat membiarkan  fenomena  tersebut. Namun karena kukuhnya  pranata sosial saat itu, menghapuskannya secara mendadak  tentu  akan menimbulkan  gejolak sosial yang besar. Oleh karena itu Al-Qur'an menanganinya secara persuasif. Secara moral, Al-Qur'an menekankan  bahwa  budak harus  dibebaskan (Q.S. 5: 89; 24: 33l, 58:3).  Intinya  bagi  Rahman,  bahwa  tujuan Al-Qur'an dalam kasus ini adahh agar perbudakan dihilangkan  sama sekaLi.2r'

## 4. Pelarangan Alkohol
Dalam masalah  pelarangan alkohol, para ahli fiqih biasanya menggunakan korsep naskb terhadap konsepsi  yang  beragam yang ada dalam Al-Qur'an: (1) Alkohol sebagai rahmat Tuhan (QS. 16: 66-69)  ; (2) Alkohol mengandung  manfaat  tapi di dalamnya terdapat kejahatan yang besar  (Q.S. 2: 219); (3) tidak boleh shalat ketika sedang dalam  pengaruh alkohol (Q.S. 4: 43); sebagai suatu hal keii dan petbuatan  setan (Q.S. 5: 90-91).
Berbeda dengan ahli fikih klasik,  Rahman yang tidak seruju dengan konsep  naskh memptrryi pemikiran  lain. Proses  graduasi pelarangan tersebut bagi Rahman lebih terkait dengan "kondisi masyatakat". Ketika  betada di Makkah, bagi  Rahman  kaum Muslim merupakan  komunitas informal yang kecil. Tampak bahwa sebagian mereka tidak mengkonsumsi  alkohol pada waktu itu. Setelah orang- orang Makkah  terkemuka masuk Islam,  adt di xttara mereka  yang minum  alkohol.  Tapi itu tidak menimbulkan masalah,  sebab meteka belum menjadi masyarakat  besar. Namun setelah hiirah ke Madinah, mereka tidak saia meniadi suatu masyarakat tetapi  telah menjadi semacam  negara informal. Minum  alkohol waktu itu berkembang masalah. Kesimpulannya, bagi Rahman  bahwa  ketika manusia
meniadi sebuah  masyarakat, alkohol  meniadi  membayakan sehingga pengkonsumsiannya pun tidak diperkenankan.2T
Namun,  dengan menggunakan  metode  yang sama (tarikh dan arbib al-nqull,Jilaluddin Rahmat  mempunyai  konklusi yang berbeda dan bahkan bertolak  belakangan  dengan  analisis Rahman.  Dengan analisis sejarah,  memanfaatkan tarikh dan asbib al-nrqal,  Rthrr:,at mempunyai  kesimpulan bahwa pelarangan  kbamr  sebenamya telah teriadi  sejak twa.l bi'tbah Nabi di Makkah. Kesimpulan  Jalal ini berangkat dari sejarah yang menielaskan tentang  peristiwa  masuk Islam-nya A'sya ibn Qais. Ketika bermaksud  menyatakan masuk Islam di depan Nabi, di tengah  jalan ia dicegat oleh Abu Sufuan,
Abu  Jahal dan orang-orang  Quraisy  lainnya. "Hai Abu Bashir, Muhammad  mengharamkan Zirnl' katz mereka. 'Aku tidak kebe- ratan," kata Asya. "Abu  Bashir, Muhammad  mengharamkan  khamr," kata mereka  lagi dan seterusnya.
Peristiwa itu terjadi di Makkah, ketika  Abu Jahal masih hidup.
Dalam suatu riwayat  lain  yang dikeluarkan oleh Thabrani dari Mu'adz ibn Jabal disebutkan  bahwa di antara yang pertama kali diharamkan pada permulaan kenabian adalah minuman  khamr. Oleh karena itu evolusi  sikap terhadap  khamr, misalnya  yang disimpulkan  oleh ath- Thabathaba'i28 lebih merefleksikan  sikap  mempertegas dari pela- rangan  tersebut.  Bukan karena perbedaan  konteks  pengkonsumsian lnt^ru y^ng  bersifat  indiwidual  dalam  komunitas informal dengan yang  pengkonsumsian  dalam masyarakat,  seperti  yang  disimpulkan oleh  Rahman.
Rahman memang sangat memperhatikan tarikh dar. asbib  al- nal l, nzimun ^P^ y^ng rlilakukx. lalal adalah salah satu contoh di mana  penggunaan metodologi yang sama dengan Rahman  telah menghasilkan konklusi  yang sama sekali berbeda.
n biA, h^1. 215. a Muhmmad Husain Ath-Thebathaba'i,  Al-MQat f tafnr olQn2a, Qum:  Jame'at al-Mudarrisin, t.t., VI: I 35.
Al-Manihii,  Vol.3 No. 2,Juli Desember  2009 147

## Hudan Mudaris

## F. SekelurnitApresiasi
Dari uraian di atas, tampak bahwa metodologi tafsir yang dibangun  oleh  Rahman  memang  merupakan  langkah  baru. Namun demikian,  pembaruan yang dilakukan Rahman itu bukan tanpa menfsakan masalah:
1 . Metodologi Rahman  sepenuhnya memang bersandar  pada  sejarah untuk memperoleh  "makna  teks" dan pada  analisis  latar sosiologis untuk  memahami  "sasaran" Al-Qur'an. Namun,  kita  tahu bahwa terdapat  jarak  yang sangat iauh  antara  situasi  sosial ketika  teks- teks itu dilahirkan dengan situasi  dewasa ini, ketika teks-teks itu dijadikan  rujukan. Pertanyaannya  adalah dari mana kita memperoleh informasi  tentang  situasi masa lalu itu? Dalam konteks ini ada dua sumber yang dirujuk oieh Rahman: (1) buku- buku sejarah (tarikh).  Tapi  problemnya,  bahwa tarikh seringkali ditulis oleh  orang  yang tidak mempunyai pengetahuan historiogtafi,  dan bahkan  mempunyai motif-motif  tertentu yang patut dicurigai. "Tuhan memang dapat membuat  sejarah, tapi hanya  ahli  seiarah  yang  dapat mengubah sejarah";  (2) merumuskan situasi zaman Nabi  dari asbib al-ruqil Rahman menyadari pentingnya asbib al-nuqil, tetapi di saat yang sama ia juga kritis atas literatur asbib al-nuqttl yang (dipandangnya)  kacau-balau.
Bahkan ia tidak segan-segan menolaknya (hadis) bila  dipan- dangnya  bertentangan  dengan prinsip  umum ajaran Al-Qur'an. Nah, jika demikian,  seiauh mana kemudian  peran  sejarah bagi Rahman  yang ditangkap dari  dua sumber yang  keduanya sama- sama dikritiknya itu?
2. Aptkah asbib al-u$liahanya berkenaan  dengan peristiwa atau orang yang spesifik  atau dapat digeneralisasikan?  Para ahli tafsir mempunyai dua bentuk kaidah  yang  saling bertolak belakang dalam  soal ir,j:  al-'ibrah bi 'nnin al kf7 k bikhr;i; al-sabab dan/ atz:u al-'ibrab  bikbryh al-sabab la bi 'min al-lafV Di sini zda kesulitan serius dalam menentukan apakah  dalam  situasi tertenru, sebab itu khusus dan  efek  legalnya  juga  khusus,  sedangkan dalam situasi lzng lain, sebabnya khusus tapi  efek legalnya umum. Apa
148 Al-Manihii, Vot. 3 No. 2,Juli  - Desember  2009
ukuran-ukuran  dan kriteria  proses pengklaiman itu menjadi berbeda. Kesulitan ini tampaknya belum dituntaskan dalam metodologi tafsir  Rahman.
Dalam  proses perumusan  makna Al-Qur'an secara koheren  dan kohesif dalam metodologinya,  Rahman memanfaatl<an analisis semantik.2e Hal ini bisa dilihat misalnya ketika menafsirkan makna-makna a;ta:s k^t^-k^t^ yang mempunyai  kecenderungan sama atau berdekatan.  Misalnya,  dalam Major  Thenu of the ptr'an ketika menafsirkan  kata ba.1ryinah, btrbin drn s 1fu ketika disandarkan  pada kata ayt (tandz).  Yang pertama,  ya,kn bayina, berarti  tanda yang  jelas dan tidak dapat ditolak oleh akal terbuka serta tidak  berprasangka; buhin lebrh bersifat demonsuatif dapat mengalahkan  prasangka-prasangka tertentu; dtn nl1in yang  secara harfiyah  artinya "otoritas" atau "kekuasaan"  mempu- nyai  kekuatan  yang secara psikologis  sifamya  hampir memaksa, sehingga orang  yang semula telah  bertekad untuk menolak kebenaran  terpaksa menerimanya.  Namun metode semantik yang dipopuletkan oleh Toshihiko  Izutsu itu bukan tanpa masalah.
Sebab bukan tidak  mungkin akan terjebak  dalam:  (1) trial and enor ketika  mencari  kata-kata kunci; (2) rumusan senantic feld yang  bedainan untuk konsep  yang sama.
Dalam  metode "gerak ganda" dan teori ideal moral, Rahman terlihat ada pengaruh dari pandangan  frlsafat  nilai yang berkem- bang di Barat,  khususnya aliran filsafat obfektif yang  dikemu- kakan oleh E. Betti. Yakni teori  penafsiran modern yang menegas- kan bahwa orang pertama-tama harus memastikan arti yang dimaksud  oleh  pikiran  yang menjadi  sublek  objek  kajian.  Tafsir dibawa kembali kepada pikiran  yang menciptanya, di mana benruk-bentuk  tersebut  merupakan  kandungannya yang orisinal,
r I-angkahJangkah  metode  semantik  secara  sederhana  dapat dijelaskan: (l) memilih istilah-istilah kvtci (AEtcrns) dtrl wcafulary al-Qur'an yang dianggap sebagai struktur konsepvl daser dai wltaarba*ng  Qur'ani, (2) menentukan matna  pokok (batic ncoaiag) dan matna oasabi  (z& nonal,r  niiA, (3) n,enyimpt)kar n'ciarucbawng  yang disajikan konsep- koosep itu dalam  suatn  kesatuan.  Lihat Toshihtko lz.:tst, Cod ad ltlan in tbt Qtr'an (fokyo Thc  Keio  Instirute  of Cultura.l  and Lioguistic Studies, 1964),  hal.9-15.
4
Al-Manihii, Vol. 3 No. 2, Juli - Desember 20O9 1.49
tidak sebagai butir-butir yang  terpisah-pisah, api sebagai  suatu keseluruhan  yang koheren, dan dihidupkan  kembali dalam pikiran subjek yang melakukan  pemahaman atasnya. I-ebih dari itu bagi Rahman  seperti  yang diuraikannya dalam Islam and  Moderniry bahvra  kesatuan bentuk itu tak dapat dinisbatkan kepada pikiran.
Orang  juga  harus  mempertimbangkan  situasi terhadap mana ia menjadi  respon. Sebab, Al-Qur'an bagi Rahman adalah  respon Tuhan melalui  pikiran Muhammad-faktor  yang telah diremeh- kan oleh ortodoksi Islam-terhadap situasi historis.  Tapi, analisis ini tetap  tergantung pada taikh yang dalam  bebetapa hal dikritik sendiri oleh Rahman.
5. Metode historis-kronologis yang  digunakan  Rahman, di mana Al-Qur'an  harus dipahami dengan latar belakang keseiarahan (situasi sosio-moral Arab pada  abad  ke-7)  tampaknya ada kaitan erat dengan berkembangan studi  tentang  kronologi Al-Qur'an yang terjadi di Barat yang berkembang  pada 1844.
Gustav Weil, dengan  karyanya Hirt\icb  Kitiche Einhitrng in lbe Koran, misalnya, telah membangun  sistem kronologi yang berbeda dengan sistem kronologi Muslim tradisional. \Weil misalnya, membagi  surat Makilyah  menjadi tiga bagian: awal, tengah dan akhir.  Meskipun pendekatan historis-kronologis Rahman secara jelas diilhami oleh tradisi  kajian-kajian Al- Qur'an Barat, namun ada karakteristik  yang membedakan secara substansial  antara keduanya. Kajian historis-kronologis Al-Qur'an di Barat  umumnya berupaya melacak elemen- elemen  asing dalam kitab suci tersebut, atau  merekonstruksi perkembangan psikologi Muhammad dan makna-makna orisinal Al-Qur'an untuk setiap periodenya.  Namun, upaya terakhir ini benrl-ben:l  historis dan miskin preskripsi  dan inter- pretasi  yang bermanfaat bagi  umat  Islam masa kini. Sedangkan yang dilakukan Rahman  adalah berupaya  menangkap  tujuan, nilai, dan prinsip umum AI-Qur'an  untuk  dijadikan petunjuk dalam  merekonstruksi pemikiran  Islam dewasa ini sebagai suatu kekuatan yang kreatif dan vital. Sehubungan dengan aspek 150 Al-Manihii, Vol. 3 No. 2, Juli - Desember 2(X)9
hukum Islam, pendekatannya  berupaya menyarikan prinsip- prinsip yang kemudian ditata secara sistematis, hirarkis, dan koheren sebagai etika Al-Qur'an, yang darinya pranata-pranata legal  atau  sosial Islam  dirumuskan  dengan  mempertimbangkan kondisi kekinian.
6. Pola dan teknik  tafsir Rahman  dalam beberapa k25u5 16s1s1tu- misalnya buku Major Thenet of the Qtr'at-menggunakan teknik maudai dabm penyajiannya dan metode tafsir al-pn'ar bi al- prr'an. Hal ini dapat dilihat misalnya ketika ia mengulas kata kunci "adil"  dalam masalah poligami. Metode ini yang sering ia sebut "membiarkan AI-Qur'an bicara tentang dan  dengan dirinya sendiri". Dan mesti diakui dengan model tafsir yang  demikian itu Rahman memang berhasil  keluar dari jebakan model tafsir yang bersifat parsial, atomistik, atau bahkan harfiyah sebagaimana yang berkembang di kalangan mufassir tradisional-yang sering ia kritik. Karena  yang dicari  Rahman adalah "pandangan  dunia" Al-Qur'an. Dengan model metode "gerakan ganda"-nya itu, ia juga mampu  menghindar  dari proses pemihakan-pemihakan dan pembenaran terhadap salah  satu bentuk  penafsiran atau pendapat suatu mazhab  dan aliran teftentu.

## G. Penutup
Lepas dari kritik yang dilontarkan kepadanya, Rahman memang telah memberikan  aroma  (intelektual) baru dalam ka)ian al-Qur'an. Dan aroma itu nyata-nyata telah  diendus oleh pemikir Muslim Indonesia,  seperti Nurchlosh  Madjid,  Syafii Maarif,
Munawir Sadza[, Bahtiar Effendy dan beberapa pemikir Muslim Indonesia  lainnya. Teori ideal  moral-nya  telah menjadi  suatu  alter- natif baru dalam memahami kitab suci di era sekarang. Demikian juga model penyajian tafsir maudui  dan analisis semantik yang diletakkan  dalam  kerangka ideal moral Al-Qur'an menjadi demikian menarik  bagi generasi  selanjutnya,  meskipun produk-produk yang dihasilkannya mulanya  banyak  dibenci  dan dimaki-terutama oleh golongan ortodoks (ulama tadisionalis)  di Pakistan.
Al-Manihii, Vol. 3 No. 2, Juli  - Desember 2009 151

## Hudan Mudaris
Tampaknya  memang benar, bahwa tidak ada  yang  ianggeng kecuali  perubahan. Dan dalam konteks ini, Rahman sepenuhnya menyadati  bahwa  kontroversi  adalah bagian dari konsekuensi kreativitas intelektual yang acapkali memang tidak mungkin dihindari  untuk menuju  perubahan.  Rahman  telah merelakan dirinya  untuk dimaki dan bahkan diklaim nukir al-pu'in demi sebuah perubahan itu.
152 Al-Manihii, Vol. 3 r'-o. 2, Juli - Desember  2009

## DAFTAR PUSTAKA
Amal, Taufik Adozn. Islam dan Ta angan Modernitas:  Stsdi atas Pemikiran Haktn Fa{tr Rabman. Bandung: Mizan,
1996.
Izutsu, Toshihlko. God  and Man in tbe ptr'an. Tokyo: The Keio  Institute of Culrural and Linguistic Srudies, 1964.
L. Esposito, John.  "Pakistan:
Pencarian Identitas Islam" dalam
J.L. Esposito  (Ed.) Islan dan Perubahan Sosial Politik di Negara Sedarg  Berkenbang, terj. Wardah Hafidz.
Y ogy^k^fta:. PLP2M, 1985.
Maarif, Ahmad  Syafii. "Umat Jangan Dipasutg." Tenpo, 27
Agusrus 1988.
Rahman, Fazlur. "An Authobiographical Note". Artikel ini telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia oleh Ihsan Ali Fauzi "Membangkitkan Kembali Visi Al-Qur'an, Sebuah catatan Otobiografis." Al-Hiknab, No. 6, JuIi- Oktober 1992.
Cita-cita Islan, terj. Su fyanto  dan Imam Musbikin (Eds.). Yogyakarta: Pustaka  Pelajar,  2000.
Islam and Modeniry: TrantJormation oJ an Intellectul Tradition. Chicago and London: University of Chicago Press, 1982.
Islan. Chicago and London: University of Chicago Press, 1979.
Al-Man-hii, vol.3 No.2,Juli - Desember  20o9 153
'lVahJu  Ilahi dan Nabi" dalam TauIik Adnan Amd (pen1'unting),  Metode dan Altenratif Neonodenisme  lslam
Faqlrr Rabnan, Bandung: Mizan, 1992.
. "lslam: Challenses and Oooortunities" dalam Islan:
Past Ittflwnrc ard Presefi Chalhnge, A.T.  Velch dan P.
Cachia @ds.), Edinburgh:  Edinburgh  University Press,
7979.
"Islamic Modernism: Its Scope, Method, and Alternative". Intentational Jontal oJ Midh Earr Studies,
Vol I, 1970.
"Gagalnya Modernisme lsbm." Islanika, No.2,
Oktober-Desember 1993.
Tema-tema Pokok Al-ptr'ar, terj. Anas Mahyudin.
Bandung: Pustaka, 1995.
Rahmat,  Jalaluddin. "Kata Pengantar"  dalam Taufik Adnan Amal,
Islam dan Tantangan Modenilas: S tldi atas Pemikiran Htkm Faqfn Btbnan.  Bandung: Mizm, 7996.
154
Al-Manihii, Vol. 3 No. 2, Juti - Desember  2009