## Jurnal Studi Islam dan Humaniora
Volume XV, Nomor 01, 2017

## Norhidayat
THE ORIGIN OF WOMEN CREATION IN THE PERSPECTIVE OF SUFI COMMENTARY

## Asty Wulandari
NAFS IN SUFISM PSCHOLOGY: ROBERT FRAGER’S PERSPECTIVE

## Hajriansyah
IBRAMSYAH AMANDIT’S SUFISM POEMS: STUDY OF SUFI AESTHETICS

## Mujiburohman
URGENSI MEMAHAMI BANUA MELALUI KAJIAN SOSIOLOGI AGAMA
KHAZANAH Jurnal Studi Islam dan Humaniora

## Jurnal Studi Islam dan Humaniora
Volume XV, Nomor 01, 2017
ISSN: 0215-837X                     E-ISSN ONLINE: 2460-7606

## EDITOR-IN-CHIEF
Muhammad Zainal Abidin

## MANAGING EDITOR
Anwar Hafidzi

## EDITORIAL BOARDS
Mujiburrahman, (Antasari State Islamic University of Banjarmasin, Indonesia) Syaifuddin Sabda, (Antasari State Islamic University of Banjarmasin, Indonesia) Fathi Hasan Malkawi, (International Institute of Islamic Thought (IIIT), Amman, Jordan) Masdar Hilmy, (Sunan Ampel State Islamic University of Surabaya, Indonesia) Kautsar Azhari Noer, (Syarif Hidayatullah State Islamic University of Jakarta, Indonesia) Zakiyuddin Baidhawy, (Salatiga State Islamic Institute, Indonesia)
Ahmad Rafiq, (Sunan Kalijaga State Islamic University of Yogyakarta, Indonesia)

## EDITORS
Ammar Fauzi, (Sadra International Institute Jakarta) Mujiburohman (Michigan State University, USA) Najib Kailani (Sunan Kalijaga State Islamic University of Yogyakarta, Indonesia) Wardani, (Antasari State Islamic University of Banjarmasin, Indonesia) Muhammad Rusydi, (Antasari State Islamic University of Banjarmasin, Indonesia)

## EXECUTIVE EDITOR
Yokke Andini Wardatun Nadhiroh Mohammad Iqbal Assyauqi Mariatul Asiah
© Copyright Reserved Editorial O ﬃ ce : Rumah Jurnal, Gedung Rektorat Lt 1 Jl. Jend. Ahmad  Yani Km 4,5 Banjarmasin, Kalimantan Selatan, Indonesia Phone : (0511) 252829 Fax : (0511) 254344
Email : khazanah@iain-antasari.ac.id
Website : http://jurnal.uin-antasari.ac.id/index.php/khazanah/index

## Table of Contents

## 1 Norhidayat

## THE ORIGIN OF WOMEN CREATION IN THE PERSPECTIVE OF SUFI COMMENTARY
23

## Asty Wulandari
NAFS IN SUFISM PSCHOLOGY: ROBERT FRAGER’S PERSPECTIVE 35

## Hajriansyah
IBRAMSYAH AMANDIT’S SUFISM POEMS: STUDY OF SUFI AESTHETICS

## 53 Mujiburrahman
URGENSI MEMAHAMI BANUA MELALUI KAJIAN SOSIOLOGI AGAMA

## 67 Syahbuddin
KONSEP PENDIDIKAN HATI AHMAD FAHMI ZAMZAM

## 89 Ilham Masykuri Hamdie
KONSEP TASWIYAH AL-NAFS DALAM PENGEMBANGAN PRIBADI MANUSIA

## KONSEP TASWIYAH AL-NAFS DALAM PENGEMBANGAN PRIBADI MANUSIA

## Ilham Masykuri Hamdie
UIN Antasari Banjarmasin, Kalimantan Selatan e-mail: emil_emha@yahoo.com
Abstract: The manifestation of human superiority as „ahsan al-taqwim‟ can be interpreted as the process of developing the level of "inner aspect" of the human called „nafs‟. In this context the dimensions of „nafs‟ or soul that exists in the human still leaves a long discussion to be examined further for the purposes of parsing, forecasting and controlling human behaviour, either individually or in groups, both in relation to the field of „da'wah‟  or  education, for  the  benefit  of mobilizing  society  in  nation-building. Therefore, a  research  on  the concept of „taswiyah al-nafs‟ in the development of the human person becomes important to be conducted. The results has shown  that  in  the  process of „taswiyat  al-nafs‟,  besides having  the  freedom  of will and  choosing between „fujur‟ or „taqwa‟ tendencies, man also have the moral responsibility implied as a subtle command and indirectly  to  take and  choose „taqwa‟. It  is because, the essence  of „taqwa‟ is the  mastery, control and  self- preservation of „al-ahwa'. „Taqwa‟ as an effort of mastery, control and self-preservation is a prerequisite for the process of human development as a civilized being. The effort is essentially a process of an endless human self-development  to  reach  the  ideal  of  „insan  kamil‟—a  perfect  man  reflecting  the  names  and  attributes  of God—„al-asma'ul-husna‟.
Keywords : Nafs, Taswiyatun Nafsi, Taqwa.
Abstrak: Wujud  keunggulan  manusia  sebagai  ahsan  al-taqwim  (sebaik-baik  ciptaan),  tidaklah  terjadi secara  langsung, khususnya berkaitan dengan kemampuan maknawinya, tetapi masih bersifat laten, yang memerlukan  tanggung-jawab  manusia  sendiri  untuk  mengaktualkannya  sehingga  menjadi  kualitas  moral dalam kenyataan tingkah-laku. Hal ini menyangkut proses tingkatan pengembangan “aspek dalam” diri manusia yang disebut dengan nafs. Dalam konteks ini dimensi nafs atau jiwa  yang ada pada diri manusia masih  menyisakan  diskusi  yang  panjang  untuk  diteliti  lebih  jauh  untuk  kepentingan  mengurai, meramalkan dan mengendalikan tingkah-laku manusia, baik secara individual maupun secara kelompok, baik kaitannya dengan bidang dakwah atau pendidikan, maupun juga untuk kepentingan menggerakkan masyarakat dalam pembangunan bangsa. Oleh karena itu penelitian tentang konsep taswiyah al-nafs dalam pengembangan pribadi manusia menjadi penting dilakukan. Hasil penelitian menunjukkan bahwa  dalam proses taswiyat al-nafs itu, manusia disamping sepenuhnya memiliki kebebasan berkehendak dan memilih antara kecenderungan fujur atau taqwa, maka di balik tentang kebebasan itu, juga tersimpul ide tentang tanggung-jawab  moral,  tersirat  suatu  perintah  halus  dan  secara  tidak  langsung  untuk  mengambil  dan memilih  taqwa. Sebab  esensi  taqwa  itu  adalah  penguasaan, pengendalian  dan  pemeliharaan  diri  dari  al- ahwa‟. Takwa sebagai usaha penguasaan, pengendalian, dan pemeliharaan diri adalah prasyarat bagi proses perkembangan  diri  manusia  sebagai  makhluk  yang  beradab.  Usaha  itu  pada  hakikatnya  adalah  proses perkembangan diri manusia yang tidak pernah berhenti ke arah cita-cita manusia yang ideal, yaitu insan kamil.  Manusia  yang  sempurna  dalam  memantulkan  nama-nama  dan  sifat-sifat  Tuhan  (al-asma‟ul- husna).
Kata kunci: Nafs, Taswiyatun Nafsi, Taqwa.
Pendahuluan
Salah  satu  ciri  khas  pemikiran  modern  adalah  pengetahuan  yang  bersifat antroposentris, yaitu arus pemikiran yang berputar sekitar dan di dalam diri manusia. Karena  itu  kajian  tentang  manusia  merupakan  obyek  yang  menarik  dan  tidak  akan pernah selesai untuk dibicarakan, dan melahirkan  kajian-kajian dari beragam disiplin
ilmu,  yang  anehnya  kadang  melahirkan  suatu  misteri  yang  tak  kunjung  tuntas 1 . Sehingga  Prof.  Louis  Leahy,  berkesimpulan  bahwa  manusia  itu  karena  terdiri  dari unsur materi dan roh, menghasilkan dalam dirinya ketegangan-ketegangan, sehingga membuat pribadinya menjadi makhluk paradoksal 2 .
Anggapan  yang  bersifat  paradoksal  itu  muncul  mungkin  karena  pemikiran kontemporer  cenderung  mencari  konsistensi,  baik  dalam  ideologi-ideologi,  maupun dalam  setiap  sistem  umum  yang  menyangkut  konsep-konsep.  Konsistensi  dapat dianggap sebagai ujian bagi keabsahan ideologi maupun konsep-konsep itu, padahal kita  harus  mengakui  bahwa  setiap  sistem  memiliki  logika  internalnya  sendiri, meskipun  mungkin  kita  tidak  bisa  menerima  asumsi-asumsi  yang  mendasari bangunan  sistem  tersebut.  Begitu  pula  halnya  jika  kita  mendekati  pandangan  Islam mengenai manusia, kita tidak berhadapan dengan sebuah pola konsep yang konsisten, yang  konsep  itu  sendiri  disusun  oleh  pikiran  manusia  di  dalam  keterbatasannya sendiri. Sebaliknya kita berhadapan dengan paradoks-paradoks dan ambiguitas yang inheren.  Maka  disini  kita  tidak  dapat  lagi  menekankan  bahwa  manusia  harus  begini atau begitu, tetapi kita harus menerima bahwa dia mungkin begini dan begitu 3 . Salah  satu  aspek  kajian  tentang  manusia  tersebut  yang  menarik  adalah menyangkut  pencapaian  kesempurnaan  dirinya,  kepuasan  batinnya,  dan kehidupannya yang hangat dan bermakna.  Memang manusia tidak sekedar berbeda dengan, tetapi terutama mengatasi dan mengungguli makhluk-makhluk lainnya, lebih- lebih karena kedudukannya selaku khalifah Tuhan di muka bumi yang mengandung konsekwensi  yang  bersifat  pemeliharaan,  pengaturan,  dan  pemanfaatan  oleh  dan untuk manusia itu sendiri.
Keunggulan  manusia  itu  terletak  dalam  wujud  kejadiannya  sebagai  makhluk yang  diciptakan  dalam  keadaan ahsan  al-taqwim (sebaik-baik  ciptaan),  baik  dalam keindahan,  kesempurnaan  bentuk  perawakannya,  maupun  dalam  kemampuan maknawinya,  dalam  arti  intelektual  ataupun  spiritual.  Menurut  M.  Quraish  Shihab, dengan  mengutip  pendapat  Raghib  al-Isfahani,  kata taqwim disini  sebagai  isyarat tentang  keistimewaan  manusia  dibanding  binatang,  yaitu  akal,  pemahaman  dan bentuk  fisiknya  yang  tegak  dan  lurus.  Jadi,  lanjut  Quraish, ahsan  al-taqwim berarti bentuk  fisik  dan  psikis  yang  sebaik-baiknya,  yang  menyebabkan  manusia  dapat melaksanakan fungsinya sebaik mungkin. 4
Akan  tetapi  hal  itu  tidaklah  terjadi  dengan  sendirinya  secara  langsung, khususnya  berkaitan  dengan  kemampuan  maknawinya  (psikis),  yang  hal  tersebut masih  bersifat  laten,  dalam  perwujudannya  potensi  insaniah  itu  perlu  diaktualkan menjadi  kualitas  moral  dalam  kenyataan  tingkah-laku  sehari-hari.  Menurut  M. Quraish Shihab lagi, penggunaan kata “ khalaqna ” pada s. al-Tin/95:4, mengisyaratkan adanya  keterlibatan  selain  Allah,  dalam  penciptaan  manusia  dalam  bentuk  fisik  dan
1 Dalam  dunia  filsafat  misalnya,  manusia  menjadi  obyek  kajian  para  filosof  yang  memberi kesimpulan  beragam.  Bagi  Plato  dan  Plotinus,  manusia  adalah  makhluk  Ilahiah,  bagi  Epicurus  dan Lukretius, manusia adalah makhluk yang  berumur pendek yang lahir karena kebetulan dan tidak berisi apa-apa. Bagi Descartes, manusia adalah makhluk yang memiliki  kebebasan  sama seperti kebebasan Tuhan,  Hobbes  menggolongkan  manusia  sebagai    makhluk  agresif  dan  jahat,  sementara  Rousseau menganggap  manusia  memiliki  kodrat  yang  baik.  Buber,  Marcel  dan  Mounier,  menegaskan  dengan kuat,    bahwa  manusia  adalah  makhluk  yang  unik.  Louis  Leahy, Manusia,  sebuah  misteri:  sintesa  filosofis tentang makhluk paradoksal (Jakarta: Gramedia, 1984), 3.
2 Ibid., 181–82.
3 Charles  Le  Gai  Eaton,  “Manusia,”  ed.  Seyyed  Hossein  Nasr  Nasr, Ensiklopedi  Tematis Spiritualitas Islam, (Mizan, 2002), 482.
4 Moh.  Quraish  Shihab, Tafsir  al-Qur‟an  al-karim:  tafsir  atas  surat-surat  pendek  berdasarkan  urutan turunnya wahyu (Bandung: Pustaka Hidayah, 1997), 741.
psikis yang sebaik-baiknya 5 . Karena itu dibutuhkan suatu usaha dari manusia  sendiri untuk  meningkatkan  mutu  dan  kualitas  dirinya,  sehingga  ia  mampu  menunjukkan tingkat kepribadiannya dan mewujudkan nilai kemanusiaannya.
Dalam  batas-batas  tertentu,  meskipun  manusia  itu  makhluk  yang  memiliki dimensi jiwa dan raga, jasmani dan rohani, tetapi diskusi yang berkepanjangan adalah di  seputar  jiwanya,  di  seputar  ruhaninya  atau  dalam  istilah  populernya  di  seputar konsep nafs. Hal ini banyak dibahas, khususnya dalam filsafat dan tasawuf. Daya tarik pembicaraan tentang hal itu, antara lain karena pengetahuan tentang manusia belum mencapai kemajuan seperti yang telah dicapai dalam ilmu pengetahuan lainnya, lebih- lebih tentang  konsep nafs ini. Pentingnya penelitian tentang nafs bukan terbatas pada kebutuhan  pengetahuan,  tetapi  juga  pada  kepentingan  mengurai,  meramalkan  dan mengendalikan  tingkah-laku  manusia,  baik  secara  individual  maupun  secara kelompok,  baik  kaitannya  dengan  bidang  dakwah  atau  pendidikan,  maupun  juga untuk kepentingan menggerakkan masyarakat dalam pembangunan bangsa.
Pengertian

## Nafs
Dalam  bahasa  arab  term nafs digunakan  untuk  menyebut  banyak  hal  seperti jiwa, roh, diri manusia, hakikat sesuatu, darah, saudara, kepunyaan, kegaiban, ukuran, jasad, kedekatan, zat, mata, kebesaran dan perhatian 6 . Ensiklopedi  Islam  menyebut nafs itu  sebagai  organ  rohani  manusia  yang memiliki pengaruh paling banyak dan paling besar di antara anggota rohani manusia lainnya,  selain  aqal,  qalb  dan  ruh,  yang  mengeluarkan  instruksi  kepada  anggota jasmani untuk melakukan suatu tindakan 7 . Disini  nampaknya nafs cenderung  diartikan  sebagai  jiwa  yang  dibedakan  dari ruh, walaupun sama-sama sebagai organ rohani manusia. Namun demikian, ada juga pemikir  Islam  yang  berpendapat  bahwa  antara  roh  dan  jiwa  tidak  berbeda.  Ibn Qayyim al-Jauziyah misalnya, mengatakan bahwa jiwa itu sama dengan roh. Disebut roh  karena  dengan  ruh  itu  ada  kehidupan  badan  seperti  halnya  angin  ( al-rih )  yang mendatangkan  kehidupan,  dan  dikatakan  jiwa (nafs )  boleh  jadi,  karena  ia  termasuk sesuatu yang berharga dan mulia ( al-nafis ), atau boleh jadi karena ia berhembus atau bernafas (tanaffus ).  Menurut  Ibn  Qayyim,  perbedaan  antara  ruh  dan  jiwa  hanya perbedaan dalam sifat bukan dalam dzat 8 . Para  filosof  mengartikan nafs dalam  pengertian  jiwa  sebagai  substansi  yang berjenis  khusus,  yang  dilawankan  dengan  substansi  materi,  sehingga  manusia dipandang memiliki jiwa dan raga. Juga jiwa dapat diartikan sebagai jenis kemampuan, yakni semacam pelaku  atau pengaruh dalam kegiatan 9 .  Sedangkan di kalangan para sufi, nafs diartikan  sebagai  ego,  diri  atau  jiwa  sesuatu  yang  melahirkan  sifat  tercela, sehingga  perjuangan  spiritual  ( mujahadah )  dilakukan  untuk  melawan  berbagai kecenderungan jiwa rendah yang menjauhkan diri dari Allah, mengubah jiwa rendah
5 Ibid., 742.
6 Al Ifrigi al Misri Ibn Manzur, Lisan al ‟arab (Beirut: Sader, 1994), 4500–4501.
7 Dewan  Redaksi  Ensiklopedi  Islam, Ensiklopedi  Islam (Jakarta:  PT  Ichtiar  Baru  Van  Hoeve, 1994), 343.
8 Mu ḥ ammad ibn Abī Bakr Ibn Qayyim al-Jawzīyah, Rū ḥ li ibn al-Qayyim fī al-kalam ʻ alā arwā ḥ al- amwt wa al-a ḥ yā ʼ bi al-dalāA1il min al-kitāb wa al-sunnah wa al-A1āthār wa aqwāl al- ʻ ulamā ʼ . (Beirut: Dar al- Kutub al-„Ilmiyah, 1975), 217–18.
9 Louis  O  Kattsoff, Pengantar  filsafat ,  trans.  Soejono  Soemargono  (Yogyakarta:  Tiara  Wacana, 1986), 301.
menjadi  jiwa  lebih  tinggi 10 .  Al-Ghazali  (w.1111  M.)  misalnya  menyebut nafs sebagai pusat potensi marah dan syahwat pada manusia dan sebagai pangkal dari segala sifat tercela. 11 Menurut Mulyadhi Kartanegara, sebagian sufi memahami, kalau manusia itu terdiri atas roh, nafs (jiwa) dan jasad, maka nafs itu berfungsi sebagai perantara antara ruh  dan  jasad,  ia  merupakan  barzakh  (perantara)  dengan  mana  kedua  substansi manusia  yang  sangat  berbeda  (ruh  dan  jasad)  bisa  mengadakan  komunikasi.  Kalau tidak maka  mustahil keduanya bisa berinteraksi dan menjalankan fungsinya masing- masing 12 . Gambaran  yang  lebih  dinamis  tentang  pengertian  jiwa  ini,  kaitkan  dengan fungsi-fungsinya. Menurut Naguib Alatas, apa yang dikatakan dengan ruh, nafs , qalb dan  akal,  sesungguhnya  bukan  merupakan  kecakapan  yang  masing-masing  berdiri, tetapi  kesemuanya  itu  hanyalah  aspek-aspek  dari  substansinya,  tetapi  berbeda  dari sudut  fungsinya.  Ketika  jiwa  mengarahkan  dirinya  ke  arah  asalnya  yang  bersifat rohani,  ia  disebut ruh ;  ketika  ia  mengadakan  penalaran  rasional  dan  diskursif,  ia disebut aqal ; ketika ia berkemampuan untuk mendapatkan cahaya dari Tuhan secara langsung  ( mukasyafah ),  ia  disebut qalb ;  dan    ketika  ia  berhubungan  dengan  badan, maka ia disebut nafs . Karena itu pendapat tersebut dapat disimpulkan bahwa ruh, aqal, qalb dan nafs ,  sesungguhnya  sama  dalam  esensinya,  tetapi  berbeda  dalam  fungsinya sehingga mereka mendapatkan nama yang berbeda 13 . Pakar tafsir M.  Quraish Shihab mengatakan kata nafs itu  memiliki banyak arti antara  lain:  hati,  jenis,  dan  ruh.  Namun  demikian  ia  mengatakan  bahwa  dari  sekian banyak  ayat,  kata nafs digunakan  al-Qur‟an  untuk  mempersonifikasikan  wujud seorang manusia. Karena itu ia cenderung memahaminya sebagai “totalitas manusia” atau  kepribadian  seseorang  yang  membedakannya  dengan  orang  lain 14 .    Pendapat tersebut  diperkuatnya  dengan  mengutip  perkataan  Abdul  Karim  al-Khathib,  salah seorang  ulama  Islam  kontemporer,  bahwa  arti nafs itu  sebagai  “sesuatu  yang merupakan  hasil  perpaduan  antara  jasmani  dan  ruhani  manusia,  perpaduan  yang kemudian  menjadikan  yang  bersangkutan  mengenal  perasaan,  emosi  dan pengetahuan, serta dikenal dan dibedakan dengan manusia lainnya 15 . Pemahaman  bahwa nafs itu  sebagai  “pribadi”  atau  “keakuan”  juga  disepakati oleh  pakar  pemikiran  Islam  dari  Pakistan,  Fazlurrahman,  ketika  ia  menolak  doktrin dualisme radikal mengenai diri manusia yang mempertentangkan antara jiwa dan raga. Fazlurrahman  mengatakan nafs yang  sering  diterjemahkan  sebagai  jiwa,  sebaiknya dipahami  sebagai  keadaan-keadaan,  aspek-aspek,  watak-watak  atau  kecenderungan- kecenderungan  dari  pribadi  manusia,  yang  semuanya  dapat  dipandang  bersifat “mental”  yang  berbeda  dari  yang  “fisikal”,  asalkan  jangan  dipahami  sebagai  sebuah substansi yang terpisah. 16
Dari uraian di atas dapat disimpulkan secara umum bahwa nafs itu ialah suatu konsep  untuk  menunjuk  kepada  “totalitas  manusia”,  atau  pribadi  manusia  yang menyangkut  keadaan,  aspek,  watak,  atau  kecenderungan  yang  bersifat  mental  yang banyak dipengaruhi oleh faktor kualitas jiwa atau roh.
10 Amatullah Armstrong, Kunci memasuki dunia tasawuf: khazanah istilah sufi , trans. M. S Nashrullah and Ahmad Baiquni (Bandung: Mizan, 2000), 206.
11 Imam Al-Ghazali, Ihya‟ ‟ulum al-din. (Kahirah: Dar Ihya al-Kutub al-„Arabiyah, tth), 1345.
12 Mulyadhi Kartanegara, Menyelami lubuk tasawuf (Jakarta: Erlangga, 2006), 91.
13 Ibid., 93–94.
14 Shihab, Tafsir al-Qur‟an al-karim , 328–29.
15 Ibid.
16 Fazlur  Rahman, Tema  Pokok  Al  Qur‟an ,  trans.  Anas  Mahyuddin  &  Ammar  Haryono (Bandung: Pustaka, 1996), 26.

## Konsep Nafs dalam Al-Qur’an
Persoalan nafs banyak  dibicarakan  dalam  al-Qur‟an.  Al-Qur‟an  sebagai kumpulan  firman-firman  Allah    yang  diturunkan  kepada  Nabi  Muhammad  SAW. bertujuan  untuk  menjelaskan  tentang  makna  tiap  sesuatu,  dan  berbicara  tentang seluruh  aspek  kehidupan. 17 Namun  begitu  al-Qur‟an  bukanlah  seperti  buku  filsafat, dan bukan pula buku ilmu pengetahuan, tetapi di dalamnya terkandung pembicaraan yang bersifat filosofis dan isyarat-isyarat ilmu pengetahuan. Menurut  Seyyed Hosein Nasr,  al-Qur‟an  itu  adalah prototipe dari  segala  buku  yang  melambangkan pengetahuan. 18 Al-Qur‟an menyebut nafs secara berdiri sendiri berulang-ulang sebanyak 75 kali, yang mengandung aneka makna. di antaranya dalam s. al-Syams/91:7 yang berbunyi
( و سفً بهو بهٌىس ) yang berarti jiwa. Dalam s. al-Ma‟idah/5:32 yang berbunyi ( يه لتق بسفً )  yang  menunjuk  pada  arti  totalitas  manusia,  dan pada  s.  al-Ra‟d/13:11  yang berbunyi ىا الله لا رٍغٌ به مىقب ًتح اورٍغٌ به نهسفًبب , yang berarti apa saja yang terdapat dalam diri manusia yang menghasilkan tingkah-laku.
Al-Qur‟an  pada  dasarnya  banyak  mengisyaratkan nafs sebagai  totalitas manusia dengan penekanan pada “sisi dalam” yang berhubungan dengan dorongan- dorongan  tingkah-laku,  sikap,  dan  tingkah-laku  itu  sendiri.  Dan  yang  kita  ambil sebagai contoh sebagai bahasan kita adalah s. al-Syams / 91: 7-9 :
و سفً بهو هٌىس ب بف بهوهل بهرىجف بهٌىقتو دق حلفا يه بهكز دق بخ ة يه د
بهس
Dan demi jiwa serta penyempurnaannya (ciptaannya), maka Allah mengilhamkan kepada jiwa  itu  (jalan)  kefasikan  dan  ketakwaannya,  sesungguhnya  beruntunglah  orang mensucikan jiwanya dan sesungguhnya merugilah orang yang mengotorinya.
Ayat  di  atas  menegaskan  bahwa  pada  dasarnya nafs itu  diciptakan  Tuhan dengan  perangkat  dalam  (rohani)  yang  diberi  kecenderungan  kepada  kebaikan  dan keburukan . Aktualitas  dari  kecenderungan  itulah  nantinya  yang  menyebabkan manusia  berbeda  kualitasnya  dari  makhluk  yang  lain,  yakni  mampu  menggagas, berpikir dan merenung, kemudian dengan itu mengambil keputusan, dan dengan itu pula  dapat  menangkap  rambu-rambu  dan  simbol-simbol  yang  membuatnya  harus memilih jalan mana yang harus ditempuh.
Al-Maraghi ketika menafsirkan ayat di atas,  mengartikan sawwaha sebagai “yang meletakkan  kekuatan  lahir-batin  padanya  serta  menjadikan    kekuatan  tersebut berfungsi pada tugas masing-masing yang ditentukan oleh-Nya” 19 . Dari  isyarat  al-Qur‟an  diatas,  maka  manusia  memiliki  kemerdekaan  dan peluang  untuk,  apakah  kemudian  cenderung  kepada  kebaikan  dan  alergi  kepada keburukan,  atau  sebaliknya.  Muhammad  Asad,  seorang  mufassir  modern,    ketika menafsirkan ayat ini mengatakan, bahwa adalah sebuah kenyataan bahwa manusia itu memiliki  kebebasan  dan  tanggung-jawab  yang  sama  untuk  mengarah  ke  tingkat spiritual yang tinggi atau  tidak bermoral sama sekali, dalam pengertian lain ia dapat bebas  untuk  melakukan  kesalahan,  sebagaimana  ia  juga  dapat  bebas  melaksanakan kebenaran.  Artinya  ia  diberi  kecenderungan  berlawanan  yang  melekat  pada  dirinya
17 Rasyid  Ridho  (1865-1935  M)  merinci  tujuan-tujuan  al-Qur‟an  sebanyak  10  macam, diantaranya untuk menerangkan hakikat agama,  kenabian,  Islam, dll.  Muhammad Rashīd Ridha, al- Wahyu al-Muhammadī (Cairo: Maktabah al Kahirah, 1960), 126–28.
18 Seyyed Hossein Nasr, Ideals and Realities of Islam (Cambridge: The Islamic Texts Society, 2006), 37.
19 A ḥ mad Mu ṣṭ afá Marāghī, Tafsīr al-Marāghī (Beirut: Dar al-Ihya al-Turats al-„Arabiyah, 1985), 145.
untuk memilih, dan inilah yang memberi manusia sebuah kebebasan moral ( moral free act ). 20 Faktor  terpenting  dalam  hal  ini  adalah  bagaimana  manusia  mampu mengendalikan  kodrat  fitriahnya,  tabiat  dirinya  serta  daya  responnya  terhadap lingkungan  sebelum  melakukan  suatu  perbuatan.  Manusia  memiliki  kemerdekaan untuk membedakan antara kebaikan dan keburukan, dengan alat bantu yang tersedia berupa  kekuatan  potensi  yang  telah  ada,  memungkinkannya  memilih  jalan  atau mengubah keputusan, sehingga suatu pribadi memutuskan untuk memilih jalan yang menuju kepada martabat takwa, atau di waktu yang sama menyimpang ke jalan yang sesat.

## Tingkatan-Tingkatan Kualitas Nafs
Sebagaimana dijelaskan di atas, bahwa nafs dalam pengertian totalitas manusia, dalam perkembangannya sangat ditentukan oleh faktor “dalam”nya berupa keadaan, watak,  atau  kecenderungan  tertentu.    Al-Qur‟an  membagi  tingkatan  itu    pada  dua kelompok besar, yaitu nafs martabat tinggi, dan nafs martabat rendah. Yang martabat tinggi  dimiliki  oleh  orang-orang  yang  takwa,  yang  takut  kepada-Nya  dan  berpegang teguh pada petunjuk-Nya, serta menjauhi larangan-Nya. Sedangkan martabat rendah dimiliki  oleh  orang-orang  yang  menentang  perintah  Allah  dan  yang  mengabaikan ketentuan-ketentuan-Nya, serta orang-orang yang sesat, yang cenderung berperi-laku menyimpang dan melakukan kekejian serta kemungkaran. Secara eksplisit al-Qur‟an menyebut  tiga  jenis nafs ,  yaitu:  1). al-Nafs  al-Muthma‟innah; 2). al-Nafs  al-Lawwamah ; dan 3). al-Nafs al-Ammarah bi al-su‟ Ketiga  jenis  tersebut  merupakan  tingkatan  kualitas,  dari  tertinggi  hingga terendah. Muhammad Ali, seorang penafsir dari India, menjelaskan tingkatan tersebut sebagai  sebuah  perkembangan  tingkatan  rohani,  yakni    Ammarah    yaitu  tingkat kebinatangan , yang kedua Lawwamah berupa tingkat kemanusiaan, sedangkan yang ketiga  Muthma‟innah  adalah  tingkat  kesempurnaan  berupa  perasaan  tenteram  dan puas dengan Tuhannya. Pada tingkat ini kesucian, kejujuran, kebenaran dan ketulusan seseorang akan mendapat ganjaran dari Allah. 21
1. Al-Nafs al-Muthma’innah (Jiwa yang Tenang)
Ayat al-Qur‟an yang secara tegas menyebut al-nafs al-muthma‟innah ini adalah s. al-Fajr/89:27-30 :
بٌ بهتٌا سفٌلا ةٌئوطولا ًعجرا ًلا كبر ةٍضار ةٍضره ًلخدبف ًف يدببع
ًلخداو ًتٌج
Wahai  jiwa  yang  tenang,  kembalilah  kepada  Tuhanmu  dengan  rasa  puas  lagi  diridhai oleh-Nya.  Masuklah  berkumpul  bersama-sama  hamba-hamba-Ku,  dan  masuklah  ke dalam sorga-Ku.
Pengungkapan  peringkat al-nafs  al-muthma‟innah dalam  al-Qur‟an  sebagai peringkat  tertinggi,  mengisyaratkan  tentang  adanya  hubungan  langsung  antara pencapaian  martabat  muthma‟innah  dengan  tingkat  keimanan  kepada  Allah  dan karakteristik nafs tersebut, dan ini terkait dengan siapa yang menjadi obyek dan kapan dipanggilnya. Menjawab tentang siapa nafs yang menjadi obyeknya,  al-Zamakhsyariy
20 Muhammad Asad, The message of the Qur ʼ ān: the full account of the revealed Arabic text accompanied by parallel transliteration (Bristol: Book Foundation, 2012), 954.
21 Muhammad Ali, Qur‟an Suci (Jakarta: Darul Kutubil Islamiyah, 1984), 1578.
menyebutkan bahwa nafs itu bukanlah substansi, tetapi nafs dalam arti orang mukmin yang jiwanya telah mencapai martabat muthma‟innah . 22 Al-Maraghi menafsirkan bahwa nafs dimaksud itu adalah nafs sebagai substansi, yakni  jiwa  yang  sudah  mencapai  tingkat  yakin  kepada  kebenaran,  yang  sudah  tidak tergoyahkan  lagi  oleh  syahwat  dan  kesenangan. 23 Sedangkan  Ibn  Katsir  dengan mengutip pendapat Ibn „Abbas bahwa panggilan al-nafs al-muthma‟innah itu ditujukan kepada  semua  arwah  yang  tenang  dan  tenteram  di  hari  kiamat. 24 Adapun  Fakhr  al- Din  al-Razi berpendapat  bahwa nafs itu  jelas  bukanlah  sosok  manusia  yang  bersifat fisik,  tapi  subtansi  yang  bersifat  rohaniah,  sebab  keberadaan  fisik  hanya  di  dunia, tidak sampai masuk ke surga. 25
Menurut  kaidah  tafsir,  kandungan  suatu  ayat  dalam  al-Qur‟an  bisa  diketahui dengan beberapa metode di antaranya dengan mencari keterangan pada ayat-ayat lain, sehingga kemudian al-Qur‟an ditafsir oleh al-Qur‟an yakni berlakunya tafsir al-Qur‟an bi al-Qur‟an . Karena itu  dapat diketahui, bahwa menurut al-Qur‟an jiwa yang tenang itu  ditandai  oleh  hal-hal  antara  lain  oleh, keyakinan  yang  tidak  goyah (s.  al- Nahl/16:106), memiliki  rasa  aman,  terbebas  dari  rasa  takut  dan  sedih  di  dunia (s.  al- Nisa‟/4:103) dan di akherat (s. Fushshilat/41;30), serta hati yang selalu ingat kepada Allah (s. al-Ra‟d/13:28). Jadi sifat orang yang jiwanya mencapai derajat muthma‟innah adalah  hatinya  yang  selalu  ingat  kepada  Allah,  yakin  dengan  teguh  terhadap kebenaran dan oleh karena itu tidak mengalami konflik batin yang dapat membawa kepada  rasa  cemas  dan  takut.  Sifat  atau  kondisi  seperti  inilah  yang  disebut  oleh seorang mufassir modern Abdulah Yusuf Ali, yang di dalam teologi Islam dianggap sebagai puncak kebahagiaan bagi seorang mukmin ( the final stage of bless ). 26

## 2. Al-Nafs al-Lawwamah (Jiwa yang Menyesal)
Istilah  al-lawwamah  hanya  satu  kali  disebut  dalam  al-Qur‟an  yaitu  pada  s.  al- Qiyamah/75:1-2 :
لا نسقا مىٍب ةهبٍقلا لاو نسقا سفٌلبب
ةهاىللا
Sungguh Aku bersumpah dengan hari kiamat. Dan Aku bersumpah dengan jiwa yang sangat menyesali dirinya.
Menurut  riwayat  Ibn  „Abbas,  setiap nafs kelak  di  hari  kiamat  akan  mencela dirinya,  baik nafs yang  berbakti  kepada  Allah  maupun nafs pendosa.  Yang  berbakti kepada  Allah  mencela  dirinya  karena  menyesal  tidak  memperbanyak  amal  baiknya, sedangkan  pendosa  mencela  dirinya  karena  menyesal  tidak  melakukan  perbuatan takwa. 27 Dan  menurut  Imam  Fakhr  al-Din  al-Razi,  prototipe al-nafs  al-lawwamah itu adalah  penyesalan  Nabi  Adam  as.  Ketika  harus  meninggalkan  sorga  sebagai  akibat melanggar larangan Tuhan. 28 Dan Muhammad Asad, seorang penafsir abad modern,
22 Mahmud ibn „Umar al-Zamakhsyariy, Al-Kasysyaf  „an  Haqiqah Al-Tanzil Wa “Uyun Al-Aqawil Fi  Wujuh Al-Ta”wil (Beirut: Dar al-Fikr, tth), 254.
23 Marāghī, Tafsīr al-Marāghī , 154.
24 Ismail ibn Katsir al-Quraisyi al-Dimasyqi, Tafsir Al-Qur‟an al‟Azhim (Beirut: Dar al-Ma‟rifah, tth), 545.
25 Imam Fakhr al-Din al-Razi, Tafsir Al-Kabir (Beirut: Dar Ihya al-Turats al-„Arabi, tth), 177.
26 Abdullah Yusuf Ali, The glorious Qur‟an (Beirut: Dar al Fikr, tth), 1735.
27 Fakhr al-Din al-Razi, Tafsir Al-Kabir , 215.
28 Ibid., 216.
mengatakan  bawa al-nafs  al-lawwamah itu  sebagai  “alam  bawah  sadar”  manusia  yang menyadari kelemahan dan kekurangan dirinya. 29
Makna lawwamah ini  dapat  pula  dicari  pada  munasabah  ayat  tersebut.  Satu  hal  yang menarik  ialah  nafs  ini  disebut  al-Qur‟an  dalam uslub  qasam (kalimat  sumpah),  dan  disebut sejalan  dengan  hari  kiamat.  Uslub  qasam  dalam  al-Qur‟an  selalu  menunjuk  kepada  tentang pentingnya  makna  yang  disumpahkan,  misalnya  hari  kiamat,  para  mufassir  menyepakati bahwa hari kiamat layak disebut dengan uslub qasam, karena hari kiamat memang hal yang besar  dan  dahsyat.  Sedangkan al-nafs  al-lawwamah ,  juga  dianggap  sesuatu  yang  dahsyat sehingga disebut uslub qasam juga, dengan demikian maka antara al-nafs al-lawwamah dan hari kiamat  memang  ada munasabah makna.  Menurut  Imam  Fakhr  al-Din  al-Razi,  munasabah yawm  al-qiyamah dengan al-nafs  al-lawwamah sehingga  perlu  disebut  serempak  adalah  karena hari  kiamat  itu  sangat  ajaib,  dan  salah  satu  maksud  adanya  hari  kiamat  adalah  untuk menunjukkan keadaan nafs lawamah itu, yakni keberuntungan atau kerugiannya pada hari itu. Sedangkan  uslub  qasam  atas al-nafs al-lawwamah menunjuk  pada  keajaiban  nafs  itu  dalam merespon perintah Tuhan. 30
Jadi al-nafs  al-lawwamah adalah nafs yang  amat  menyesali  hilangnya  peluang  baik,  dan untuk  itu ia  mencela  dirinya  sendiri.  Jiwa  dalam  tingkat  ini  merupakan  keadaan  batin  yang bekerja  melakukan pengawasan secara  internal  terhadap tingkah laku,  satu kondisi  di  mana orang-orang  mukmin  yang  berada  pada  tingkat  ini  selalu  mempertanyakan  dirinya, mengkalkulasi  diri  (muhasabah),  serta  mencela  kesalahan  yang  terlanjur  dilakukannya. Abdulah Yusuf Ali membandingkan tingkatan jiwa ini dengan “kata hati” (conscience ), sebuah tingkatan dalam perkembangan spiritual. 31

## 3. Al-Nafs al-Ammarah (Jiwa yang mendorong kejahatan).
Dari  uraian  di  atas  dapat  ditangkap  makna  bahwa  ketinggian  dan  kerendahan kualitas  jiwa  itu  diukur  dengan  tingkatan  hubungannya  dengan  Tuhan. Al-nafs  al- muthma‟innah yang  sudah  mencapai  tingkat  dipanggil  oleh  Tuhan  untuk  kembali kepada-Nya  dengan  senang  dan  diridhoi,  sedangkan al-nafs  al-lawwamah menyesali dirinya karena kurang menggunakan peluang, maka al-nafs al-ammarah ini berkualitas rendah  karena,  al-Qur‟an  menyebutnya  secara  eksplisit,  sebagai  melanggar  perintah Tuhan,  atau  menuruti  dorongan  hawa  nafsu,  berlaku  maksiat  dan  tidak  mau memenuhi panggilan kebenaran, s. Yusuf/12:53 menyebutkan :
امو ئربا يسفن نا سفنلا ةراملا ءوسلاب لاا ام محر يبر نا يبر روفغ ميحر
Dan  aku  tidak  membebaskan  diriku  dari  kesalahan,  karena  sesungguhnya  nafs  itu selalu menyuruh kepada kejahatan, kecuali diberi rahmat oleh Tuhanku. Sesungguhnya Tuhanku Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.
Karena konotasi negatif yang terbayangkan, maka penyebutan al-nafs al-ammarah dalam  bahasa  Indonesia  menjadi  nafsu  pemarah.  Ada  tiga  kata  yang  harus diterjemahkan, yaitu nafs, ammarah dan al-su‟ . Secara bahasa nafs artinya jiwa, ammarah artinya banyak menyuruh, dan al-su‟ adalah keburukan. Jadi al-nafs al-ammarah bi al-su‟ adalah jiwa yang memiliki kecenderungan kepada keburukan. Kalau dikaitkan dengan konteknya tentang kasus Nabi Yusuf dan  Zulaikha, dapat dikatakan sebagai gejolak seksual,  atau  tuntutan  biologis  seseorang.  Meskipun  merupakan  fitrah  manusia,  ia tetap  harus  dikendalikan,  dan  itu  hanya  dapat  dilakukan  oleh orang  yang  menerima rahmat Tuhan. Siapa mereka itu ?  Para mufassir memahami dengan dua pemikiran.
29 Asad, The message of the Qur ʼ ān , 912. 30 Ibid. 31 Ali, The glorious Qur‟an , 1646.
Pertama , bahwa mereka yang dianugerahi rahmat-Nya, sehingga selamanya tidak dapat digoda  oleh  dorongan  kejahatan  itu  yaitu  para  malaikat,  karena  mereka  diberi penjagaan  secara  abadi,  mereka  dibebaskan  dari  godaan  syahwat. Kedua ,  mereka adalah orang-orang mukmin yang setiap kali dilanda godaan, ia segera ingat  kepada Tuhan,  dan  Tuhan  kemudian  menurunkan  rahmat-Nya  kepadanya  sehingga  ia  bisa menghindarkan diri dari godaan yang sedang menggebu-gebu. 32

## Konsep Pengembangan Pribadi Manusia
Manusia sesungguhnya tidaklah  tercipta dalam keadaan sekali jadi, tapi belum selesai. Karena itu manusia semestinya secara aktif dan kreatif mengembangkan diri pribadinya  sesuai  dengan  titah  kejadiannya.  S.  al-Syams/9  :7  memberi  isyarat  yang jelas  tentang  proses  penyempurnaan  itu  yaitu  proses Taswiyatun-nafs, yang  menurut Djohan  Effendi,  sebagai  proses  di  mana  manusia  berusaha  mengubah  dan meningkatkan kualitas dan kapasitas dirinya. Proses penyempurnaan tersebut sangat tergantung  pada  faktor  manusia  sendiri  sebagai  makhluk  yang  memiliki  kesadaran, kemauan dan kesungguhan dalam berbuat. 33

## 1. Proses Taswiyah al-nafs
Dalam s. al-Syams/9:7-9 di atas, bahwa manusia itu dipahami sebagai makhluk yang  tidak  diciptakan  sekali  jadi,  ia  lahir  dalam  keadaan  belum  selesai,  karena  itu  ia sendiri  harus  membangun  dan  mengembangkan  diri  pribadinya  sesuai  dengan  titah kejadiannya.  Al-Qur‟an  sendiri  memberikan  isyarat  tentang
ada    dan    perlunya proses  penyempurnaan  diri  pribadi  itu  dengan  ungkapan  ( و سفً بهو بهٌىس )
“Demi  jiwa  dan    penyempurnaannya  (ciptaan)”.  Proses  penyempurnaan  diri  itu adalah  proses  di  mana  manusia  berusaha  mengadakan  perubahan  dan  peningkatan dirinya  dan  hal  itu  harus  berlangsung  secara  manusiawi.  Artinya  bahwa  proses penyempurnaan itu tergantung pada faktor manusia itu sendiri sebagai makhluk yang memiliki kesadaran dan tanggung-jawab. Inilah yang dimaksud s. al-Ra‟d/13:11 :
ىا الله لا رٍغٌ به مىقب ىتح اورٍغٌ به نهسفًبب
Sungguh, Allah tiada akan mengubah keadaan suatu kaum, jika tiada mereka mengubah keadaannya sendiri.
Peletakan  tanggung-jawab  proses  penyempurnaan  diri  itu  pada  diri  manusia terletak pada pilihan tentang jalan hidupnya, seperti lanjutan ayat pada s. al-Syams di atas  yaitu  mengikuti  jalan  ketakwaan  atau  jalan  keburukan.  Sehingga  dalam  proses penyempurnaan  diri  itu,  manusia  berdiri  sebagai  subyek  yang  sadar  dan  bebas menentukan  pilihan,  apakah  memilih  fujur  yang  menurut  Muhammad  Ali  berarti “jalan  kejahatan”  yakni  hal-hal  yang  mendatangkan  kerugian  dan  kebinasaan”  atau memilih  takwa  yang  berarti  “jalan  kebaikan”  yakni  “hal-hal  yang  menyebabkannya terpelihara dri akibat-akibat yang buruk”. 34
Satu hal yang sangat  menarik adalah bahwa, dalam memperjelas ide tentang penyempurnaan  diri  tersebut,  al-Qur‟an  dalam  lanjutan  ayat  s. al-Syams di  atas mempergunakan  istilah  zakka  (mensucikan).  Perkataan  zakka  yang  berasal  dari  kata
32 Fakhr al-Din al-Razi, Tafsir Al-Kabir , 112.
33 Djohan Effendi, Pesan-pesan al-Quran: mencoba mengerti intisari kitab suci (Serambi Ilmu Semesta, 2012), 434.
34 Ali, Qur‟an suci , 1585.
zaka memuat dua arti yaitu (1) bertumbuh atau membesar, dan (2) membersihkan. 35 Maka  dengan  itu  istilah tazkiyah  al-nafs 36 yang  dapat  dimunculkan  mengandung gagasan tentang hal berikut 37 :
1. Usaha-usaha yang bersifat pembersihan diri, yaitu usaha menjaga dan memelihara diri dari kecenderungan-kecenderungan immoral ( al-akhlaqus-sayyi‟ah), dan 2.  Usaha-usaha  yang  bersifat  pengembangan  diri,  yaitu  usaha  mengaktualisasikan potensi-potensi  manusia  menjadi  kualitas-kualitas  moral  yang  baik  ( al-akhlaqul- hasanah). Dengan  demikian, tazkiyah  al-nafs adalah  proses  mencegah  diri  dari akhlaqusy- sayyi‟ah (perilaku  buruk)  dan  sekaligus  menumbuhkan,  membina,  dan mengembangkan akhlaqul-karimah (perilaku luhur) dalam diri dan kehidupan manusia. Dan  dalam  proses  perkembangan  jiwa  itulah  terletak falah (kebahagiaan),  yaitu keberhasilan  manusia  dalam  memberi  bentuk  dan  isi  pada  keluhuran  martabatnya sebagai makhluk yang memiliki kesadaran.
Dalam  perspektif  tasawuf,  proses  pencegahan  diri  dari  perilaku  buruk  itu disebut takhalli (pengosongan),  sedangkan  proses  pengembangan  perilaku  luhur disebut tahalli (pengisian).  Kemudian  kedua  proses  itu  berujung  pada  tingkat tajalli , yakni  ketika  manusia  menyerap  nilai-nilai  ketuhanan  dan  memancarkannya  dalam kehidupan  sehari-hari.  Atau  dengan  istilah  yang  berbeda,  tetapi  tujuannya  sama tahap-tahap  penyucian  jiwa  tersebut  dimulai  melalui  apa  yang  juga  dinamakan tathahhur , yaitu membersihkan diri dari segala kotoran  atau penyakit jiwa, kemudian tahaqquq , yaitu menanamkan sifat-sifat terpuji menggantikan sifat-sifat  tercela dalam jiwa. Dan terakhir adalah takhalluq, yaitu menirukan segala sifat-sifat atau nama-nama yang indah dari Allah. 38

## 2. Kualitas dan Tanggung-jawab Moral sebagai Inti
Jika  esensi  dari  proses  perkembangan  jiwa  adalah  pertumbuhan,  pembinaan dan  pengembangan  nilai-nilai  moral  yang  baik  dalam  diri  dan  kehidupan  ini,  maka akhlak yang merupakan kualitas-kualitas yang khas manusiawi  itulah yang merupakan esensi  utama  kemanusiaan  itu  sendiri,  sebagai  konsekwensi  dari  pengaruh  ruh  Ilahi dalam  dirinya.  Dalam  akhlak  itulah  tercermin  kedudukan  jiwa  yang  berperan memberikan  bentuk  dan  isi  pada  wujud  kejadian  manusia  sebagai  makhluk  yang diciptakan  dalam  keadaan ahsan  al-taqwim .  Tanpa  akhlak,  manusia  kehilangan  esensi kemanusiaannya, ia hidup sebagai manusia tanpa kemanusiaan yang utuh, yang hanya memenuhi daya tarik jasmani saja, kembali kepada proses awal kejadian sebelum ruh Ilahi menyentuh fisiknya, kembali kepada kedudukan sebagai makhluk asfala al-safilin. Menurut M.Quraish Shihab dalam proses itu, ruh Ilahi adalah daya tarik yang mengangkat  manusia  ke  tingkat  kesempurnaan  ( ahsan  al-taqwim ),  apabila  ia melepaskan diri dari daya  tarik  tersebut, ia akan jatuh meluncur ke tempat sebelum daya tarik itu berperan dan ketika itu terjadilah kejatuhan manusia ( asfala al-safilin). 39 Oleh karena itu perkembangan moral manusia bukanlah kualitas-kualitas yang statis,  ada  dan  melekat  pada  diri  dan  kehidupan  manusia  dengan  sendirinya,
35 Al-Raghib al-Isfahani, Al-Mufradat  Fi  Gharib Al-Qur‟an (al-Mathba‟ah al-Maymuniyyah, tth),
469.
36 Imam al-Ghazali menyebut hal ini sebagai “Riyadhah al-nafs” yang berpusat pada pengobatan penyakit  hati  dan   membangun  akhlak  mulia.  Dalam  hal    ini  al-Ghazali  menempatkannya  pada  bab Rub‟ al-Muhlikat. Lihat Al-Ghazali, Ihya‟ ‟ulum al-din. , 1426.
37 Effendi, Pesan-pesan al-Quran , 435.
38 Kartanegara, Menyelami lubuk tasawuf , 156.
39 Shihab, Tafsir al-Qur‟an al-karim , 746.
melainkan tumbuh dan menjadi luhur dalam dinamika kehidupan. Menurut Djohan Effendi,  perkembangan  moral  manusia  itu  bermula  dan  berangkat  dari  kesadaran moral, kesadaran tentang baik dan buruk, dan tentang hak dan kewajiban. Kesadaran moral  pada  hakikatnya  adalah  penjelmaan  dari  kemampuan-kemampuan  maknawi manusia  yang  bersifat  intelektual  dan  spiritual.  Dan  dalam  kehidupan  praktis, kesadaran moral itu mewujudkan diri dalam bentuk hati nurani, yang dalam al-Qur‟an disebut nafsul-lawwamah , yaitu sebagai kesadaran moral yang memungkinkan seseorang mengerti,  dan  menghukumi  baik  dan  buruk  serta  menyadari  kedudukan,  hak  dan kewajibannya,  dan  bahkan  bisa  dikatakan  sebagai  potensi  batin  manusia  yang menyadari,  mencegah,  menghentikan,  dan  menyesali  segala  perbuatannya  bersifat dosa dan immoral 40 . Hal  senada  juga  dikemukakan  oleh  Abdulah  Yusuf  Ali,  bahwa    di  dalam kehidupan  praktis,  kesadaran  moral  itu  mewujudkan  diri  dalam  bentuk  perjuangan tazkiyah  al-nafs, berupa  upaya    untuk  tidak  terperangkap  dalam  bujukan al - nafs  al- ammarah  bi  al-su‟ ,  berusaha  mengembangkan  diri  untuk  mencapai  kedudukan  selalu dirahmati  Tuhan,    sehingga  memiliki  bentuk  hati  nurani (conscience )  yakni al-nafs al- lawwamah sebagai suatu potensi kesadaran moral manusia. Dan jiwa pada tingkatan ini tidak  hanya  sekedar  kesadaran  moral    yang  dengannya  mengerti  tentang  baik  dan buruk,  menyadari  tentang  hak  dan  kewajiban,  melainkan,  dianggap  sebagai  “hati- nurani”, yakni potensi batin manusia yang mencegah, menghentikan, dan menyesali segala perbuatannya yang berdosa dan immoral tadi. 41
Mengapa  penyebutan nafsul-lawwamah itu  di  dalam  s.  al-Qiyamah/75  :  2  itu sebagai  objek  sumpah  ?  Hal  itu  menurut  Djohan  Effendi  menunjukkan  betapa penting  arti  kesadaran  moral  bagi  diri  dan  kehidupan  manusia.    Sebab  kesadaran moral, yang dalam bentuk nyata mewujud sebagai hati nurani, adalah aspek asasi bagi kehidupan  manusia  dan  kemanusiaannya.  Dia  mengenal  seluruh  jiwa  manusia  dan menyangkut kehidupan manusia dalam keseluruhan. 42

## 3. Takwa sebagai Pusat Pengendalian Diri
Telah disinggung di atas, bahwa proses perkembangan jiwa berlangsung secara manusiawi,  dalam  proses  itu  manusia  berdiri  sebagai  subyek  yang  sadar  dan  bebas untuk dan dalam menentukan pilihan apakah mengambil fujur (jalan kejahatan) atau taqwa (jalan kebaikan). Proses perkembangan jiwa manusia itu sepenuhnya memiliki dan  berada  dalam  kesadaran  moral  yang  terwujud  dan  terbentuk  dalam  kebebasan berkehendak  dan  kebebasan  memilih.  Walaupun  demikian,  di  balik  ide  tentang kebebasan itu, tersimpul di dalamnya ide tentang tanggung-jawab moral terhadap dan untuk dirinya sendiri. Dengan meletakkan fujur dan taqwa di hadapan pilihan manusia, yang menyangkut bahkan menentukan proses penyempurnaan dirinya, tersirat suatu perintah  halus  dan  secara  tidak  langsung  mengenai  kewajiban  moral,  agar  manusia dengan kesadaran dan kehendaknya sendiri untuk mengambil dan memilih takwa. Menurut  Nurcholish  Madjid  kata  “takwa”  mengandung  pengertian  takut, melindungi  ( protection ),  memelihara,  menjaga  ( guarding ).  Adapun  takwa  dalam pengertian yang lebih mewakili adalah gambaran sikap dan kesadaran akan kehadiran Tuhan  ( God-consiousness )  dan  bahwa  Tuhan  ada  dimana-mana  ( omnipresent ),  Maha
40 Effendi, Pesan-pesan al-Quran , 436.
41 Ali, The glorious Qur‟an .
42 Effendi, Pesan-pesan al-Quran , 437.
Mengetahui  ( omniscient )  dan  Mahakuasa.  Dengan  sendirinya,  makna  takwa  identik dengan istilah yang popular yakni pengawasan diri secara melekat 43 . Mengenai takwa ini,  lengkapnya Nurcholish Madjid menyebutkan : Takwa  biasa  dijelaskan  sebagai  sikap  “takut  kepada  Tuhan”  atau  “sikap menjaga  diri  dari  perbuatan  jahat”,  atau  “sikap  patuh  memenuhi  segala kewajiban  serta  menjauhi  larangan  Tuhan”.  Meskipun    penjelasan  itu semuanya  mengandung  kebenaran,  tetapi  tidak  merangkum  seluruh pengertian  tentang  takwa.  “Takut  kepada  Tuhan”  tidak  mencakup  segi positif takwa, sedangkan “sikap menjaga diri dari perbuatan jahat”, hanya menggambarkan satu segi saja dari keseluruhan makna takwa. Dan “sikap patuh  memenuhi  segala  kewajiban  serta  menjauhi    larangan  Tuhan” terdengar terlampau legalistik 44 . Menurut  penjelasan  Nurcholish  Madjid  di  atas,  meskipun  pengertian  takwa yang  tersebut  di  atas  sudah  mengandung  kebenaran,  dan  juga  misalnya  sudah merangkum  makna  keagamaan  seperti  dikatakan  fenomenolog  agama  Rudolf  Otto mengenai Tuhan yang tremendum (menakutkan) dan fascinosum (menarik-hati) sekaligus, tapi arti tersebut tidaklah mencakup seluruh pengertian takwa itu sendiri, dalam arti aslinya dalam bahasa al-Qur‟an 45 .    Dari alasan di atas maka Nurcholish Madjid lebih cenderung  memahami  takwa  sebagai “God-consciousness”, (kesadaran  ketuhanan). Pengalaman dan kesadaran ketuhanan tersebut menurutnya, merupakan   pengalaman dan  kesadaran  keruhanian  yang  sangat  tinggi.  Dalam  wujudnya  yang  sempurna, pengalaman  ketuhanan  itulah  yang  dimaksud  dengan  “ kasyf ”  dan  “ tajalli” dalam peristilahan  kaum  sufi.  Secara  harfiah,  “ kasyf ”  dapat  diterjemahkan  sebagai “penyingkapan”, yaitu pengalaman tersingkapnya tabir (hijab) pancaran Ilahi. Dalam keadaan seperti itu, pancaran Ilahi menyatakan diri pada seseorang ( tajalli , “ teofani ”), suatu pengalaman yang hanya diperoleh seseorang yang telah mencapai tingkat yang sangat  tinggi  dalam  perkembangan  kehidupan  ruhaninya,  melalui  proses  olah ruhani 46 . Dengan  kesadaran  seperti  itu,  kata  Nurcholish  Madjid,  akan  mendorong  kita untuk  menempuh  hidup  mengikuti  garis-garis  yang  diridhoi-Nya,  sesuai  dengan ketentuan-Nya.  Maka  kesadaran  itu  memperkuat  kecenderungan  alami  ( fithrah )  kita untuk berbuat baik ( hanifiyyah ) sebagaimana yang disuarakan oleh hati nurani 47 . Lebih lanjut Nurcholish Madjid mengatakan :
Kesadaran  akan  Hadirat  Ilahi  itu  sesungguhnya  merupakan  inti  hakikat kemanusiaan.  Sebab  kesadaran  itu  merupakan  kelanjutan  hakikat  primordial manusia, yaitu manusia sebagai makhluk dalam alam ruhani (yang tanpa ruang dan waktu) sebelum dilahirkan ke dunia. Yaitu hakikat kemanusiaan yang telah mengikat  perjanjian  primordial  dengan  Tuhan,  berwujud  persaksian  bahwa Allah  yaitu  Satu-satunya  Dzat  yang  boleh  dan  wajib  disembah  adalah  Rabb, Pelindung,  Pemilik  dan  Penguasa.  Karena  itu  manusia  adalah  makhluk Ketuhanan, dalam arti bahwa ia adalah makhluk yang menurut tabiat dan alam hakikatnya  sendiri  sejak  masa  primordialnya  selalu  mencari  dan  merindukan
43 Nurcholish  Majid, 30  Sajian  Ruhani:  Renungan  di  Bulan  Ramadlan (Bandung:  Mizan  Pustaka, 2007), 94.
44 Nurcholish Majid, Islam: Doktrin Dan Peradaban (Yayasan wakaf paramadina, 1992), 496.
45 Budhy Munawar Rachman, Membaca Nurcholish Madjid: Islam dan Pluralisme (Jakarta: Lembaga Studi Agama dan Filsafat, 2008), 45.
46 Majid, Islam , 190–91.
Tuhan.  Inilah  fitrah  atau  kejadian  asal  sucinya,  dan  dorongan  alaminya  untuk senantiasa merindukan, mencari dan menemukan Tuhan itu disebut hanif. 48
Takwa dalam pengertian mendasar demikian, lanjut Nurcholish Madjid adalah sejajar  dengan  pengertian  rabbaniyyah  yaitu  “sikap-sikap  pribadi  yang  secara sungguh-sungguh  berusaha  memahami    Tuhan  dan  mentaati-Nya,    yang  menjadi salah  satu  tujuan  pokok  diutusnya  nabi  atau  rasul  kepada  umat  manusia 49 .  B a gi Nurcholish  Madjid,  takwa  itu  adalah  satu-satu  asas  hidup  yang  benar,  semua  asas hidup selain takwa ibarat pondasi dari sebuah bangunan yang didirikan ditepi jurang yang  retak,  sehingga  ketika  bangunan  itu  berdiri,  justeru  runtuh  dan  masuk  neraka jahanam, sebagaimana disebutkan dalam al-Qur‟an s. at-Taubah/9:109 50 . Bila takwa dengan semangat kehadiran Tuhan akan membimbing seseorang ke arah budi pekerti luhur, maka dengan sendiri ia hanya akan melakukan sesuatu yang baik, dengan standar akhlak yang setinggi-tingginya. Dari mana ukuran kebaikan itu ? Menurut  Nurcholish  Madjid  yang pertama, dari  modal  primordial  yang  diberikan Tuhan  yaitu  hati  nurani  untuk  menerangi  sikap  kita.  Ukuran  kebaikan  yang kedua, ialah agama yang merupakan fitrah yang diturunkan Tuhan ( fithrah munazzalah ) untuk memperkuat  kecenderungan  hati  nurani  tadi.  Kemudian  yang ketig a,  penghormatan terhadap  perjanjian-pejanjian  ( mu‟ahadah  al-„uqud ),  baik  perjanjian  dengan  Tuhan maupun  sesama  manusia,  sebab  Tuhan  selalu  berpesan  agar  kita  senantiasa menghormati perjanjian-perjanjian atau kontrak-kontrak („ uqud ) di antara kita 51 . Menurut  Nurcholish  Madjid,  pesan-pesan  takwa  dari  Tuhan  tersebut  adalah kelanjutan  wajar  tabiat  alami  manusia,  karena  itu,  maka  pesan  itu  pada  prinsipnya sama  untuk  sekalian  umat  manusia  dari  segala  zaman  dan  tempat.  Pesan  itu  adalah universal sifatnya, baik secara temporal (untuk segala zaman) maupun secara spasial (untuk  segala  tempat).    Oleh  karena  itu  merupakan  kesatuan  esensial  semua  pesan Tuhan. 52
Jadi  bila  “takwa”  dipahami  mengandung  pengertian  takut,  melindungi ( protection ),  memelihara,  menjaga  ( guarding ).,  maka  sesungguhnya  esensi  takwa  itu adalah  penguasaan,  pengendalian  dan  pemeliharaan  diri  dari  al-ahwa‟ 53 ,  yang  oleh Muhammad  Ali al-ahwa‟ itu  diartikan  sebagai  “keinginan-keinginan  rendah” 54 ,  yang mendorong  manusia  melakukan  tindakan-tindakan  yang  bersifat  dosa  dan  immoral, yang langsung atau tidak langsung menghambat proses perkembangan jiwa manusia.
Dari  uraian  di  atas  nampak  jelas  hubungan  erat  dan  kaitan  antara  takwa  dan proses tazkiyah al-nafs , antara usaha penguasaan, pengendalian dan pemeliharaan diri dengan  proses  perkembangan  jiwa.  Bila  “takwa”  dipahami  sebagai  “kesadaran ketuhanan” (God-consciousness), yakni kesadaran tentang adanya Tuhan yang Maha Hadir dalam hidup kita, sehingga membuat kita tahu dan yakin bahwa tidak ada jalan menghindar dari Tuhan dan pengawasannya. 55 Proses perkembangan jiwa itu bersatu dan  bersenyawa  dengan  usaha  pengembangan  kemampuan  dan  kesanggupan
48 Ibid., 191–92.
49 Majid, Islam .
50 Nurcholish Majid, Pesan-pesan takwa Nurcholish Madjid: kumpulan khutbah Jum‟at di Paramadina , ed. Asrori S Karni (Jakarta: Penerbit Paramadina, 2000), 90.
51 Ibid., 7–8.
52 Majid, Islam , 497.
53 al-Isfahani, Al-Mufradat  Fi  Gharib Al-Qur‟an , 3.
54 Ali, Qur‟an suci , 1141.
55 Asad, The message of the Qur ʼ ān , 3.
penguasaan, pengendalian dan pemeliharaan diri. Oleh karena itu mudah dimengerti mengapa al-Qur‟an mengaitkan ketakwaan dengan seluruh aspek kehidupan manusia.

## 4. Asma’ul-Husna sebagai Cita Manusia Ideal
Takwa  sebagai  usaha  penguasaan,  pengendalian,  dan  pemeliharaan  diri  adalah prasyarat  bagi  proses  perkembangan  diri  manusia  sebagai  makhluk  yang  beradab. Usaha itu pada hakikatnya adalah proses perkembangan diri manusia yang terdiri atas rentetan  dan  susunan  dari  tindakan-tindakan  dan  pengalaman  yang  tidak  pernah berhenti  ke  arah  cita-cita  manusia  yang  ideal,  yaitu  insan  kamil.  Insan  kamil  itulah pola  cita  kepribadian  yang  ideal,  yang  berisi  gagasan  moral  yang  mengilhami  dan menapasi  proses  perkembangan  jiwa  manusia.  Istilah  insan  kamil  sering  dimaknai sebagai manusia sempurna. Arti “sempurna” di sini, menurut Murtadha Muthahhari, tidak identik dengan kata “ tamam ” yang berarti lengkap, kendati keduanya berdekatan dan mirip. Akan tetapi mengandung makna, bahwa mungkin saja sesuatu itu lengkap, namun masih ada kelengkapan lain yang lebih tinggi satu atau beberapa tingkat, itulah yang  disebut kamil (sempurna) 56 .  Dari  pengertian  tersebut,  dapat  dipahami  jika  ada manusia  sempurna,  maka  tentu  saja  ada  yang  lebih  sempurna.  Dan  kesempurnaan yang sesungguhnya hanya ada pada Tuhan Yang Mahasempurna.
Kesempurnaan  manusia  ini  tentu  saja  diterapkan  pada  aspek  ruhaniahnya, sementara  pada  aspek  fisik  dipahami  dalam  arti  “lengkap”,  karena  fisik  telah disiapkan  dalam  satu  model  tertentu.  Sebagai  contoh  di  sekitar  kita  ada  orang  yang masih  utuh  fisiknya  dan  ada  yang  cacat.  Meskipun  orang  cacat  adalah  orang  yang tidak lengkap anggota atau organ tubuhnya, kita tidak boleh memandangnya sebagai orang  yang  tidak  sempurna  dalam  kemanusiaan.  Begitu  pula  sebaliknya,  ada  orang yang lengkap anggota fisiknya, tapi sempurna dalam kemanusiaannya (ruhaniahnya). Jadi  makna  kesempurnaan  manusia  yang  sebenarnya  terletak  pada  kepribadiannya, bukan  pada  fisiknya.  Dan  kajian  tentang  insan  kamil  banyak  mengacu  pada kesempurnaan  ruhani  manusia,  karena  ruhani  itulah  yang  paling  dominan  dalam menentukan perjalanan hidup manusia.
Istilah  insan  kamil  secara  teknis  muncul  dalam  literatur  Islam  di  sekitar  awal abad ke-7 H/13 M, atas gagasan Ibn „Arabi, yang dipakainya untuk melabeli konsep manusia  ideal  yang  menjadi  lokus  penampakan  diri  Tuhan 57 .  Menurut  Ibn  „Arabi insan kamil adalah wadah tajalli (penampakan) yang paling sempurna dari citra Tuhan, wadah tajalli dari asma dan sifat-sifat Tuhan, pada diri insan kamil-lah terlihat citra- Nya  secara  sempurna.  Akan  tetapi,  apakah  semua  manusia  dapat  dikatakan  insan kamil?  Menurut  Ibn  „Arabi,  semua  manusia  tidak  dapat  dikatagorikan  sebagai  insan kamil, meskipun masing-masing mempunyai potensi untuk itu. Yang dikatakan insan kamil  hanyalah  manusia  yang  sempurna  dalam  memantulkan  nama-nama  dan  sifat- sifat  Tuhan  dan  telah  mencapai  martabat  paling  tinggi  dalam  kesadarannya,  yakni manusia  yang  telah  menyadari  sepenuhnya  kesatuan  hakikatnya  dengan  Tuhan. Kesempurnaan  itulah  yang  membuat  manusia  mampu  mengaktualkan  potensinya menjadi insan kamil 58 . Dari  al-Qur‟an  kita  dapat  menemukan  uraian  yang  lebih  rinci  tentang  nama- nama  dan  sifat-sifat  Tuhan  tersebut  yang  dinamakan al-asma‟ul-husna (Nama-nama yang  Indah).  Terdapat  empat  ayat  dalam  al-Qur‟an  yang  menggunakan  redaksi al- 56 Murtadha  Muthahhari, Manusia  sempurna:  pandangan  Islam  tentang  hakikat  manusia ,  trans.  M Hashem (Jakarta: Lentera, 1993), 2–3.
57 Yunasril  Ali, Manusia  citra  ilahi:  pengembangan  konsep  insan  kamil  Ibn  Arabî  oleh  al-Jîlî (Jakarta: Paramadina, 1997), 6.
58 Ibid., 14.
asma‟ul-husna yaitu  s.  al-A‟raf/7:  180,  s.  al-Isra‟/7    110,  s.  Thaha/20  :  8,  dan  s.  al- Hasyr/59  :  24 59 .  Menurut  M.  Quraisy  Shihab  dalam  al-Qur‟an  dan  juga  as-Sunnah ditemukan  anjuran  untuk  menyeru,  beribadah,  dan  berakhlak  dengan  sifat/nama indah itu sesuai dengan kemampuan sebagai makhluk. Dan keberhasilan meneladani Tuhan dalam sifat-sifatNya adalah cermin dari keberhasilan keberagamaan, karena itu salah satu definisi tertua dari agama/keberagamaan adalah “upaya meneladani Tuhan dalam sifat-sifat-Nya 60 .
Lebih  lanjut  Quraisy  Shihab  menjelaskan  bahwa  keberhasilan  dalam  upaya tersebut  menjadikan  manusia  utuh,  dan  wajar  menyandang  nama  Khalifah  dan Hamba Allah. Para pakar, khususnya pakar tasawuf, berpendapat bahwa keberhasilan meneladani  Tuhan  dalam  sifat-sifat-Nya  diraih  dengan  tahapan  yaitu  : Pertama , meningkatkan  ma‟rifah  melalui  pengetahuan  dan  ketakwaan. Kedua ,  membebaskan diri  dari  perbudakan  syahwat  dan  hawa  nafsu.  Dan ketiga ,  menyucikan  jiwa  dengan jalan berakhlak dengan akhlak Allah 61 . Dari  penjelasan  di  atas,  terlihat  jelas  kedalaman  makna  peletakan al-asma‟ul- husna oleh  al-Qur‟an  sebagai  cita-cita  ideal  moral  bagi  kehidupan  manusia, sebagaimana yang dikehendaki al-Qur‟an s. al-A‟raf/7:180. Menurut Djohan Effendi, al-asma‟ul-husna yang  merupakan  nama-nama  yang  menggambarkan  sifat-sifat  Ilahi yang  indah  itu,  sebagaimana  diperintahkan  ayat  di  atas  untuk  “disebut”  ( fa  ud‟uhu biha ),  sesungguhnya  mengandung  anjuran  agar  manusia  menyimak,  merenungkan, dan meresapi sifat-sifat Ilahi tersebut dalam pikirannya, dan berusaha memiliki sifat- sifat  tersebut.  Sebab  hanya  dengan  itu  manusia  bisa  mencapai  kesempurnaannya 62 . Lebih  lanjut,  menurut  Djohan  Effendi,  kepribadian  seorang  mukmin  itu  adalah kepribadian  orang-orang  yang  berhasil  membersihkan  dirinya  dari  sifat-sifat  buruk, dan  sekaligus  berusaha  menumbuhkan  sifat-sifat  luhur  dalam  dirinya  dengan menjadikan  sifat-sifat  Ilahi  tersebut  sebagai  sumber  gagasan  yang  mewarnai kehidupan akhlak seorang mukmin 63 . Perintah  tegas  untuk  penerapan al-asma‟ul-husna itu  dalam  kehidupan  nyata, disebutkan dalam s. al-Qashash/28:77, “ Berbuatlah baik sebagaimana Allah berbuat baik kepadamu”. Disini  manusia  diperintahkan  untuk  berbuat  baik  dalam  hidupnya, sebagaimana  Tuhan  telah  berbuat  baik  kepadanya.  Kebaikan  Ilahi  kepada  manusia dinyatakan  dalam  perwujudan  sifat-sifat-Nya  yang  luhur  dan  sempurna,  karena  itu kebaikan  manusia  dalam  hidupnya  harus  dimanifestasikan  dalam  bentuk  pelahiran dan  perwujudan  kembali  sifat-sifat  Ilahi  tersebut  dalam  pergaulan  hidup  sesuai dengan batas kemampuan dan kodrati manusia.
Dapatkah  manusia  menerapkan  sifat-sifat  Ilahi  itu  dengan  sempurna?.  Tentu saja jelas dan pasti manusia tidak mungkin bisa menyamai dan penyerupai sifat-sifat Ilahi  itu,  namun  yang  paling  penting  disadari,  bahwa  justru  dalam ketidaksempurnaannya sebagai makhluk Tuhan, maka sifat-sifat Ilahi (al-asma‟ul-husna) itu  harus  diletakan  sebagai  arah,  gagasan  dan  pola  kehidupan  moralnya,  disanalah usaha dan percobaan terus-menerus dilakukan tidak kenal lelah untuk mengarahkan perkembangan  pribadinya  pada  keluhuran  dan  kesempurnaan  sifat-sifat  Ilahi  itu. Dengan demikian manusia selalu disadarkan untuk tetap berhadapan dengan sumber
59 Moh  Quraish  Shihab, Menyingkap  tabir  Ilahi:  asmā  al  husnā  dalam  perspektif  al-Qur'an (Lentera Hati, 2006), xxxvi.
60 Ibid. xxxiv . 61 Ibid. xl. 62 Effendi, Pesan-pesan al-Quran , 440.
63 Ibid.
ilahiah  yang  tak  kunjung  kering  bagi  pembentukan  kepribadian  yang  luhur  dalam proses terus-menerus dan kenal lelah dan berhenti. 64

## 5. Keberagamaan dan Kebersamaan sebagai  Media Pengembangan
Inti  dari  ide  konsep  Insan  Kamil  sebagaimana  diuraikan  terdahulu  dilakukan dengan  prinsip  penyerapan  sifat-sifat  Ilahi  ( Asma‟ul-Husna) dan  kemudian memancarkannya  kembali  dalam  kehidupan  bersama.  Inilah  sebenarnya  makna keberadaan  manusia  yang  harus  diperjuangkan  terus-menerus,  dalam  bentuk kemampuan untuk komunikasi dan interaksi secara benar.
Ide  keharusan  adanya  komunikasi  dan  interaksi  tersebut  dinyatakan  oleh  al- Qur‟an  pada  s.  Ali  „Imran/3:112.  Dalam  ayat  ini  terlihat  dua  sistem  hubungan komunikasi  dan  interaksi  yang  harus  dilakukan  manusia  dalam  proses penyempurnaan  diri  pribadinya,  yaitu habl  min  Allah (hubungan  manusia  dengan Tuhan) dan habl min al-nas (hubungan manusia sesamanya), yang keduanya dapat juga disebut sebagai “aspek keberagamaan” dan “aspek kebersamaan” 65 .
Aspek  keberagamaan  adalah  wujud  nyata  dari  hubungan  manusia  dengan Tuhannya.  Dalam  keberagamaan  manusia  menyatakan  sifat  kemakhlukannya  yang sangat tergantung kepada Sang al-Khalik, yang terwujud dalam sikap penyerahan dan pemasrahan  diri  secara  total  kepada-Nya,  yang  terwujud  dalam  sikap aslama ,  yaitu penyerahan dan pemasrahan diri kepada Tuhan yang merupakan aspek asasi, bukan saja  bagi  hidup  keberagamaan  melainkan  juga  hakikat  keberadaannya.  Sikap aslama itulah aspek esensial dari keberagamaan seorang yang beragama, dan yang melakoni dan  menghayatinya  disebut  muslim.  Kemusliman  dalam  konteks  ini  tidak  berarti hanya  sebagai  penganut  agama  Islam  yang  bersifat  khusus,  pengikut  Nabi Muhammad  saw.,  melainkan  juga  penghayat  keislaman  sebagai  bentuk  kepasrahan dan ketundukan kepada Tuhan Menurut Ibn Taimiyah, al-islam mengandung pengertian perkataan “ al-istislam ” (sikap  berserah  diri)  dan  „ al-inqiyad ”  (tunduk  patuh),  serta  mengandung  pula  makna perkataan “ al-ikhlas ” (tulus). Maka tidak boleh tidak, dalam islam itu harus ada sikap berserah  diri  kepada  Allah  Yang  Maha  Esa,  dan  meninggalkan  sikap  berserah  diri kepada yang lain. Dalam penjelasan tentang hal ini, Nurcholish Madjid mengatakan, sungguhpun agama Nabi Muhammad merupakan al-Islam par exellence , namun bukan satu-satunya,  dan  tidak  unik  dalam  arti  berdiri  sendiri.  Melainkan  tampil  dalam rangkaian  dengan  agama-agama  al-islam  yang  lain,  tampil  terlebih  dahulu.  Maka  al- islam  selain  bisa  diartikan  sebagai  “agama  Islam”    yang  dibawa  Nabi  Muhammad, tetapi  juga  bisa  diartikan  lebih  umum,  yaitu  menurut  makna  asal  atau  generiknya, “pasrah  kepada  Tuhan”,  suatu  semangat  ajaran  yang  menjadi  karakteristik  pokok semua agama yang benar. 66
Sesungguhnya al-islam itu universal, pertama karena Islam adalah  sikap pasrah dan  tunduk-patuh  kepada  Allah,  Sang  Maha  pencipta  adalah  pola  wujud    ( mode  of existence )  seluruh  alam  semesta.  Dalam  bahasa  yang  tegas,  seluruh  jagad  raya  adalah suatu  wujud  atau  eksistensi  ketundukan  dan  kepasrahan  ( islam )  kepada  Tuhan,  baik yang terjadi secara dengan sendirinya,  maupun karena pilihan sadar secara sukarela. Yang  terjadi  dengan  sendirinya,  tanpa  ada  pilihan  lain,  ialah  ketundukan  dan kepasrahan alam kebendaan, dan alam atau wujud lain yang tidak memiliki daya pilih. Sedangkan  yang  kedua  terjadi  karena  pilihan  sukarela  ialah  ketundukan  dan
64 Ibid., 441.
65 Ibid., 443. 66 Majid, Islam , 181.
kepasrahan  kalangan  makhluk  yang  dianugerahi  daya  pilih,  antara  lain    ialah  umat manusia. 67
Menurut  Djohan  Effendi,  dalam  pengembangan  dirinya,  meskipun  manusia memiliki aneka kemampuan, namun manusia itu juga tercipta dalam  kelemahan (QS. An-Nisa/4: 28), oleh karena itu kemampuan batin manusia harus ditumbuhkan dan dikembangkan  dengan  usaha  mengenal,  mencintai  dan  mengabdi  kepada  Tuhan, sehingga  ia  mampu  menumbuhkan  akhlak  Ilahi  ( takhallaku  bi-akhlak-Allah )  dalam dirinya.  Dalam  pengertian  tasawuf,  disinilah  terletak  arti  dan  makna  dari  lembaga- lembaga  ibadah  yang  diwajibkan,  yang  disamping  merupakan  media  perkembangan kesadaran  dan  penghayatan  akan  wujud  Tuhan,  juga  mengandung  riyadhah  atau latihan  bagi  kemampuan  penguasaan  diri.  Inilah  makna  ayat  al-Qur‟an  (s.  al- Baqarah/2 : 21) yang memerintahkan pelaksanaan ibadah untuk mencapai ketakwaan. Itulah  semangat  dan  sikap  keberagamaan  yang  merupakan  aspek  asasi  bagi pengembangan nilai-nilai moral untuk penyempurnaan pribadi manusia. 68
Adapun aspek kebersamaan dapat dihayati pada aras bahwa salah satu prinsip dasar yang diajarkan al-Qur‟an adalah gagasan tentang kesatuan umat manusia dengan pengakuan  dan  penghormatan  akan  adanya  pluralitas  keberadaannya.  Pada  s.  al- Hujurat/49 : 13, Al-Qur‟an mengajarkan bahwa pluralitas dalam kehidupan ini harus disikapi dan diarahkan untuk  tujuan “lita‟arafu”. Prinsip lita‟arafu yang berarti untuk saling  kenal-mengenal,  saling  belajar  dan  saling  memahami.  Hal  ini  menegaskan bahwa,  dalam  komunikasi  manusia  dengan  manusia,  masing-masing  tegak  sebagai subyek  dan  pribadi  yang  utuh.  Hidup  pada  aspek  kebersamaan,  bukan  untuk  saling meluluhkan,  tapi  seharusnya  sebagai  media  pertumbuhan  nilai-nilai  dan  identitas pribadi  diri.  Dalam  proses  komunikasi  itu  manusia  memperoleh  kesempatan  dan kemungkinan  untuk  memperkaya  dan  membangun  diri  dengan  prinsip,  tidak  saja dalam ta‟awun (kerjasama),  melainkan  juga istibaq (persaingan),  tentu  dalam  hal-hal untuk  menegakkan  kebajikan  dan  ketakwaan  dan  mengejar  kebaikan,  sebagaimana yang dikehendaki al-Qur‟an pada s. al-Maidah/5 : 2.
Demikianlah  jika  proses  perkembangan  jiwa  berlangsung  menyatu  dalam penerapan  dan  pemancaran  kembali  sifat-sifat  Ilahi  yang  diwujudkan  dalam  aspek keberagamaan  dan  aspek  kebersamaan,  yang  semuanya  itulah  sebenarnya  makna keberadaan manusia, maka hal itu akan membawa kepada kestabilan jiwa. Inilah yang disebut  dengan al-Nafs  al-Muthma‟innah ,  yang  kalau  dilihat  dari  segi  perkembangan jiwa manusia dapat dianggap sebagai “tingkat terakhir dari kebahagiaan” 69 atau lebih tepatnya sebagai “tingkat tertinggi dari perkembangan ruhani” 70 . Dan itu semua harus dipandang  sebagai  gagasan  dinamis  yang  bersifat  terus-menerus  dan  tak  mengenal titik  akhir.  Ia  harus  dilakukan  tanpa  jemu  dan  henti  lewat  pola  keberagamaan  dan kebersamaan yang baik.
Penutup Pertama ,  wujud  keunggulan  manusia  sebagai ahsan  al-taqwim (sebaik-baik ciptaan),  tidaklah  terjadi  secara    langsung,  khususnya  berkaitan  dengan  kemampuan maknawinya,  tetapi  masih  bersifat laten, yang  memerlukan  tanggung-jawab  manusia sendiri  untuk  mengaktualkannya  sehingga  menjadi  kualitas  moral  dalam  kenyataan
67 Nurcholosh  Majid, Islam:  agama  kemanusiaan ,  ed.  Muhamad  Wahyuni  Nafis  (Jakarta: Paramadina, 1995), x-xi.
68 Effendi, Pesan-pesan al-Quran , 442–43.
69 Ali, The glorious Qur‟an , 1735.
70 Ali, Qur‟an suci , 1174.
tingkah-laku.  Dan  selanjutnya    hal  ini  menyangkut  proses  tingkatan  pengembangan “aspek dalam” diri manusia yakni nafs. Kedua,  d alam  al-Qur‟an nafs memiliki  banyak  makna,  diantaranya  berarti  jiwa atau  roh,  sebagai  suatu  substansi    yang  berhubungan  dengan  dorongan-dorongan tingkah-laku,  sikap  dan  tingkah-laku  itu  sendiri.  Karena  kualitas nafs –lah  yang membuat  manusia  berbeda  dari  lainnya,  yakni  dengan  kemampuan  menggagas, berpikir dan merenung, kemudian dengan itu, mengambil keputusan untuk memilih jalan  mana  yang  harus  ditempuh.  Karena  itu,  menurut  isyarat  al-Qur‟an  manusia memiliki  kemerdekaan  dan  kebebasan  untuk  menentukan  sikapnya  mengikuti kecenderungan fujur atau taqwa.
Ketiga, s ecara eksplisit al-Qur‟an membagi al-nafs itu kepada tiga jenis, yaitu : al- nafs al-ammarah bi al-su‟, al-nafs al-lawwamah dan al-nafs al-muthma‟innah, dengan kualitas dan  ciri  masing-masing,  sebagai  cerminan  tingkatan  perkembangan  jiwa  seseorang. Untuk  peningkatan  pengembangan  jiwanya  ( taswiyat  al-nafs) ,  seseorang  harus menempuh  proses tazkiyat  al-nafs yakni  proses  pertumbuhan,  pembinaan  dan pengembangan al-akhlaq al-karimah (moralitas mulia), dan pada hakekatrnya, disinilah terletak al-falah (kebahagiaan). Keempat,  dalam  proses taswiyat  al-nafs itu,  manusia  disamping  sepenuhnya memiliki kebebasan berkehendak dan memilih antara kecenderungan fujur atau taqwa , maka  di  balik  tentang  kebebasan  itu,  juga  tersimpul  ide  tentang  tanggung-jawab moral, tersirat suatu perintah halus dan secara tidak langsung untuk mengambil dan memilih taqwa ,  sebab  esensi taqwa itu  adalah  penguasaan,  pengendalian  dan pemeliharaan diri dari al-ahwa‟. Takwa sebagai usaha penguasaan, pengendalian, dan pemeliharaan  diri  adalah  prasyarat  bagi  proses  perkembangan  diri  manusia  sebagai makhluk yang beradab. Usaha itu pada hakikatnya adalah proses perkembangan diri manusia yang tidak pernah berhenti ke arah cita-cita manusia yang ideal, yaitu insan kamil,  yaitu  hanyalah  manusia  yang  sempurna  dalam  memantulkan  nama-nama  dan sifat-sifat Tuhan ( al-asma‟ul-husna). Kelima,  i nti  dari  ide  konsep  Insan  Kamil  yang  dilakukan  dengan  prinsip penyerapan  sifat-sifat  Ilahi  ( Asma‟ul-Husna) dan  kemudian  dimancarkan  kembali dalam kehidupan bersama, diwujudkan dalam bentuk kemampuan untuk komunikasi dan interaksi secara benar sebagai bagian dari proses penyempurnaan diri pribadinya, yaitu habl  min  Allah dan habl  min  al-nas ,  yang  keduanya  disebut  sebagai  “aspek keberagamaan” dan “aspek kebersamaan”

## Daftar Pustaka
Al-Ghazali, Imam. Ihya‟ ‟ulum al-din. Kahirah: Dar  Ihya al-Kutub al-„Arabiyah, tth. http://platform.almanhal.com/book/bookdetails.aspx?orgnum=10467.
Ali,  Abdullah  Yusuf. The  glorious  Qur‟an .  Manila,  Philippines:  Iranian  Muslim Students‟ Association, 1991.
Ali, Muhammad. Qur‟an Suci . Jakarta: Darul Kutubil Islamiyah, 1984. Ali, Yunasril. Manusia citra ilahi: pengembangan konsep insan kamil Ibn Arabî oleh al-Jîlî . Jakarta: Paramadina, 1997.
http://catalog.hathitrust.org/api/volumes/oclc/42737002.html.
Armstrong,  Amatullah. Kunci  memasuki  dunia  tasawuf:  khazanah  istilah  sufi . Translated  by  M.  S  Nashrullah  and  Ahmad  Baiquni.  Bandung:  Mizan, 2000.
Asad,  Muhammad. The  message  of  the  Qurʼān:  the  full  account  of  the  revealed Arabic  text  accompanied  by  parallel  transliteration .  Bristol:  Book Foundation, 2012.
Dewan  Redaksi  Ensiklopedi  Islam. Ensiklopedi  Islam .  Jakarta:  PT  Ichtiar  Baru Van Hoeve, 1994.
Effendi,  Djohan. Pesan-pesan  al-Quran:  mencoba  mengerti  intisari  kitab  suci . Serambi Ilmu Semesta, 2012.
Fakhr al-Din al-Razi, Imam. Tafsir Al-Kabir . Beirut: Dar Ihya al-Turats al-„Arabi, tth.
Ibn Manzur, Al Ifrigi al Misri. Lisan al ‟arab . Beirut: Sader, 1994. Ibn  Qayyim  al-Jawzīyah,  Muḥammad  ibn  Abī  Bakr. Rūḥ  li ibn  al-Qayyim  fī  al- kalam ʻalā arwāḥ al-amwt  wa al-aḥyāʼ bi al-dalāA1il min al-kitāb wa al- sunnah  wa  al-A1āthār  wa  aqwāl  al-ʻulamāʼ. Beirut:  Dar  al-Kutub  al- „Ilmiyah, 1975.
Isfahani,  Al-Raghib  al-. Al-Mufradat    Fi    Gharib  Al-Qur‟an .  al-Mathba‟ah  al- Maymuniyyah, tth.
Kartanegara, Mulyadhi. Menyelami lubuk tasawuf . Jakarta: Erlangga, 2006. Katsir  al-Quraisyi  al-Dimasyqi,  Ismail  ibn. Tafsir  Al-Qur‟an  al‟Azhim .  Beirut: Dar al-Ma‟rifah, tth.
Kattsoff,  Louis  O. Pengantar  filsafat .  Translated  by  Soejono  Soemargono. Yogyakarta: Tiara Wacana, 1986.
Le  Gai  Eaton,  Charles.  “Manusia.”  Edited  by  Seyyed  Hossein  Nasr  Nasr,. Ensiklopedi Tematis Spiritualitas Islam, . Mizan, 2002. Leahy,  Louis. Manusia,  sebuah  misteri:  sintesa  filosofis  tentang  makhluk paradoksal . Jakarta: Gramedia, 1984. Majid,  Nurcholish. 30  Sajian  Ruhani:  Renungan  di  Bulan  Ramadlan .  Bandung: Mizan Pustaka, 2007.
———. Islam:  Doktrin  Dan  Peradaban .  Yayasan  wakaf  paramadina,  1992. http://www.academia.edu/download/37217531/Islam-Doktrin-dan- Peradaban.pdf.
———. Pesan-pesan  takwa  Nurcholish  Madjid:  kumpulan  khutbah  Jum‟at  di Paramadina .  Edited  by  Asrori  S  Karni.  Jakarta:  Penerbit  Paramadina, 2000.
Marāghī,  Aḥmad  Muṣṭafá. Tafsīr  al-Marāghī .  Beirut:  Dar  al-Ihya  al-Turats  al- „Arabiyah, 1985.
Muḥammad  Rashīd  Riḍā. al-Waḥy  al-Muḥammadī .  Cairo:  Maktabah  al  Kahirah, 1960.
Muthahhari,  Murtadha. Manusia  sempurna:  pandangan  Islam  tentang  hakikat manusia . Translated by M Hashem. Jakarta: Lentera, 1993. Nasr,  Seyyed  Hossein. Ideals  and  Realities  of  Islam .  Cambridge:  The  Islamic Texts Society, 2006.
Nurcholosh  Majid. Islam:  agama  kemanusiaan .  Edited  by  Muhamad  Wahyuni Nafis. Jakarta: Paramadina, 1995.
Rachman, Budhy Munawar. Membaca Nurcholish Madjid: Islam dan Pluralisme . Jakarta: Lembaga Studi Agama dan Filsafat, 2008.
Rahman,  Fazlur. Tema  Pokok  Al  Qur‟an .  Translated  by  Anas  Mahyuddin  and Ammar Haryono. Bandung: Pustaka, 1996.
Shihab, Moh Quraish. Menyingkap tabir Ilahi: asmā al husnā dalam perspektif al- Qurʼan . Lentera Hati, 2006.
Shihab,  Moh.  Quraish. Tafsir  al-Qur‟an  al-karim:  tafsir  atas  surat-surat  pendek berdasarkan urutan turunnya wahyu . Bandung: Pustaka Hidayah, 1997.
„Umar al-Zamakhsyariy, Mahmud ibn. Al-Kasysyaf    „an    Haqiqah  Al-Tanzil  Wa “Uyun Al-Aqawil  Fi  Wujuh Al-Ta”wil . Beirut: Dar al-Fikr, tth.