Terakreditasi

## Praktik Asketisme Pra Islam dan Rekonsiliasi terhadap Islamisasi di Gunung Kumbang, Brebes, Jawa Tengah (Abad XVI-XXI M)
Dani Sunjana * , Etty Saringendyanti, Widyo Nugrahanto Universitas Padjadjaran, Jawa Barat, Indonesia
* dani21002@mail.unpad.ac.id

## Abstract
Mount Kumbang, located in Ketanggungan Subdistrict, Brebes Regency, has been utilized  as  a  site  for  ascetic  practices  since  pre-Islamic  times  up  to  the  present.  This research  aims  to  discuss  the  transition  of  ascetic  practices  due  to  Islamization  on  the slopes of Mount Kumbang from the 16th century to the present. The research focuses on the narrative of the encounter between pre-Islamic asceticism and Islamization, the forms of cultural reconciliation between pre-Islamic traditions and Islam, and how the ascetic community  on  Mount  Kumbang  has  been  politically  portrayed  in  the  process  of Islamization.  The  historical  method,  encompassing  heuristic  processes,  criticism, interpretation,  and  historiography,  was  employed  in  this  research.  The  results demonstrate  that  the  encounter  between  pre-Islamic  asceticism  and  Islamization proceeded peacefully and was  full of reconciliation. The narrative of  Islamization  and pre-Islamic asceticism appears in the "Babad Cirebon" and local folklore, which recount the  continuation  of  ascetic  traditions  such  as  meditation  practiced  by  Islamic disseminators  on  Mount  Kumbang.  Cultural  reconciliation  between  pre-Islamic asceticism and Islamization is also evident in historical narratives, oral sources, and the culture of the community on the slopes of Mount Kumbang, such as taboos, the "ngasa" ritual,  and  religious  practices  that  exhibit  archaic  characteristics  and  are  well- documented  in  historical  sources  from  both  the  colonial  period  and  the  present.  The ascetic community has also politically contributed to Islamization by being portrayed as peacefully accepting Islamization, albeit not fully in its entirety. The ascetic community has  been  utilized  as  agents  to  depict  the  acceptance  of  Islam,  even  though  it  was  not shown through perfect  Islamic practices.  The conclusion of  this research indicates the continuity  of  ascetic  practices  from  pre-Islamic  traditions  to  Islamic  traditions,  as recorded in historical sources from the Islamic, colonial, and contemporary periods.
Keywords: Mount Kumbang; Asceticism Practice; Islamization; Culture Reconciliation

## Abstrak
Gunung  kumbang  merupakan  salah  satu  gunung  di  kecamatan  ketanggungan, kabupaten  brebes  yang  menjadi  lokasi  praktik  asketisme  sejak  masa  pra  islam  hingga masa  kini.  Penelitian  ini  bertujuan  membahas  transisi  praktik  asketisme  yang  terjadi akibat Islamisasi di lereng Gunung Kumbang sejak abad XVI hingga masa kini. Fokus penelitian dibatasi pada narasi pertemuan asketisme pra islam dengan islamisasi, bentuk rekonsiliasi kebudayaan pra Islam dengan Islam, serta bagaimana komunitas asketik di gunung  kumbang  secara  politis  dicitrakan  dalam  proses  islamisasi.  Metode  penelitian yang digunakan adalah metode sejarah yang meliputi proses heuristik, kritik, interpretasi, dan historiografi. Hasil penelitian menunjukkan bahwa pertemuan antara asketisme pra islam  dengan  islamisasi  berjalan  secara  damai  dan  penuh  dengan  rekonsiliasi.  Narasi Islamisasi  dan  asketisme  pra  Islam  tampil  dalam  Babad  Cirebon  dan  cerita  rakyat setempat   yang   mengisahkan  keberlanjutan  tradisi  asketisme  seperti  laku  tapa  yang
dilakukan tokoh-tokoh penyebar islam di gunung kumbang. Rekonsiliasi budaya antara asketisme  pra  islam  dengan  islamisasi  terlihat  pula  pada  narasi  historis,  sumber  lisan, serta budaya masyarakat di lereng gunung kumbang seperti pantangan-pantangan, ritual ngasa, dan praktik keagamaan yang menunjukkan karakter arkaik dan terekam baik pada sumber-sumber  sejarah  masa  kolonial  maupun  masa  kini.  Komunitas  asketik  juga berkontribusi  secara  politis  terhadap  islamisasi  karena  ditampilkan  menerima  secara damai  islamisasi  walaupun  tidak  dalam  pengertian  yang  penuh.  Komunitas  asketik menjadi  agen  yang  dimanfaatkan  untuk  pencitraan  penerimaan  islam  meskipun  tidak ditunjukkan dalam praktik islam yang sempurna. Simpulan dari penelitian menunjukkan adanya  kesinambungan  praktik  asketisme  dari  tradisi  pra  islam  ke  tradisi  islam  yang terekam dalam sumber sejarah antara lain baik dari periode islam, kolonial, hingga masa kini.

## Kata  Kunci:  Gunung  Kumbang;  Praktik  Asketisme;  Islamisasi;  Rekonsiliasi Budaya

## Pendahuluan
Penelitian ini membahas transisi praktik asketisme dari periode Hindu-Buddha ke periode islam di gunung kumbang yang terekam dalam Babad Cirebon dan tradisi lisan masyarakat pada abad ke-19. Gunung kumbang diketahui telah menjadi pusat keagamaan terutama bagi para pertapa asketis setidaknya sejak abad ke-15 seperti ditunjukkan naskah Sewaka  Darma dan Carita  Ratu  Pakuan .  Adapun  terminologi  asketism  merujuk  pada ideologi  dan  praktik  keagamaan  yang  melibatkan  sejumlah  kebiasaan  atau  pengaturan tubuh yang diatur sedemikian rupa untuk membalikkan atau membatasi hasrat alamiah dari tubuh dengan tujuan untuk mencapai titik kebahagiaan, kesaktian, atau pencapaian batin  yang  sempurna  (Flood,  2004).  Praktik  asketisme  yang  dilakukan  serta  jelas ditunjukkan  oleh  sumber-sumber  tertulis  pra  dan  periode  islam  di  gunung  kumbang adalah bertapa selain mungkin juga ada ekspresi lain seperti puasa tertentu serta praktik selibat.
Praktik asketisme pada masa pra-islam lazim dilakukan oleh kelompok agamawan yang disebut sebagai rsi , viku , tapa , serta kelompok asketik lain yang beragam namanya (Santiko, 2005). Kelompok ini memegang peranan yang sangat  penting dalam lanskap keagamaan pada masa hindu buddha. Di jawa tengah dan timur, keberadaan kelompok ini eksis sejak masa mataram kuno dan terus memainkan peranan penting hingga masa majapahit akhir. Para pertapa ini sangat dihormati oleh raja dan pada umumnya memiliki wilayah tinggal tertentu yang statusnya diistimewakan sebagai swatantra ( sima ) dengan lokasi yang jauh dari hiruk pikuk dan keramaian seperti di gunung, hutan, tepi laut, atau di tempat-tempat sepi lainnya membentuk pertapaan dalam skala kecil hingga besar atau dapat  pula  membentuk  suatu  pertapaan  sekaligus  perguruan  yang  disebut mandala/ kadewaguruan .  Pada  masa  majapahit  akhir,  diketahui  terdapat  banyak mandala/ kadewaguruan , patapan ,  dan kategan ( katyagan )  yang  terekam  dalam  naskah-naskah kuno seperti  nagarakertagama atau misalnya dalam  catatan perjalanan  bujangga manik (Pigeaud,  Santiko,  Noorduyn,  2019).  Tempat-tempat  seperti  ini,  agaknya  tidak  hanya ditemukan di wilayah majapahit akan tetapi juga di wilayah kerajaan  sunda pada masa lalu (Sunjana & Noorduyn, 2019).
Prasasti  kebantenan  misalnya  mengabadikan  wilayah  pemukiman  para  asketik bernama sundasembawa untuk komunitas wiku. Kelompok ini dikatakan sangat disayangi oleh raja dan barangsiapa yang menganggunya dapat dijatuhi hukuman mati (Djafar & Munandar,  2011).  Di  masa  lalu,  gunung  kumbang  agaknya  merupakan  wilayah  yang kurang lebih mirip dengan sundasembawa tempat para wiku bertapa untuk meningkatkan
ilmu-ilmu  keagamaan dan derajat kerohanian.  Wilayah ini  boleh jadi berstatus  sebagai pertapaan kerajaan bila melihat sebaran tinggalan arkeologis yang bahkan meluas hingga ke wilayah gunung subang dan pojok tilu melintasi batas administratif kabupaten brebes hingga  ke  wilayah  kabupaten  cilacap  dan  kuningan,  jawa  barat  (Sunjana,  2024).  Tesis bahwa  gunung  kumbang  adalah  sebuah  pertapaan  didasarkan  pada  keterangan  naskah keagamaan sewaka dharma yang ditulis sekitar abad XV yang pada bagian kolofonnya menyebut  penulisnya  Buyut  Ni  Dawit  sebagai  seorang  pertapa  di  Gunung  Kumbang (Darsa,  2006).  Naskah  lain  yang  juga  menguatkan  bukti  tersebut  adalah  uraian  dari naskah Carita Ratu Pakuan ditulis sekitar abad XV-XVII yang mengisahkan keberadaan pertapaan bernama patapaan pwahaci mambang siyang (Atja, 1970). Pertapaan ini cocok dengan  petunjuk  naskah  Sewaka  Dharma  yang  penulisnya  diduga  adalah  seorang agamawan  perempuan  menunjukkan  fungsinya  sebagai  arena  untuk  para  perempuan calon permaisuri raja pakuan menempa ilmu-ilmu keagamaan dan kebatinan. Peneraan nama-nama pwah  aci sebagai  mahluk  kahyangan  dengan  gender  feminis,  merupakan sebuah  harapan  agar  putri-putri  tersebut  memiliki  karakter  sebagai  superhuman  being sebagaimana halnya para pwah aci . Kedudukan ini berlanjut hingga periode berikutnya, ketika islam mulai tumbuh dan berkembang di pesisir utara cirebon.
Pokok  permasalahan  pada  masa  transisi  inilah  yang  selanjutnya  akan  dijadikan tema  besar  tulisan  ini.  Pertama-tama,  permasalahan  yang  menjadi  perhatian  adalah mengenai bagaimana narasi dari sumber sejarah tertulis babad cirebon versi klayan serta cerita  rakyat  memotret  praktik  asketisme  sebagai  sebuah  ingatan.  Kedua,  mengenai bagaimana asketisme berkelindan dengan proses islamisasi terbentuk oleh sebuah proses rekonsiliasi  antara  islam  dan  kebudayaan  lokal.  Ketiga,  adalah  mengenai  bagaimana posisi  para  asketik  dalam  proses  islamisasi  di  brebes  atau  tatar  sunda  sisi  timur  bila dibandingkan  dengan  sumber-sumber  sejenis  di  Banten  atau  wilayah  lain  pulau  jawa, serta terakhir bagaimana  proses  ini menjadi cikal  bakal  komunitas adat yang memiliki karakter asketik dan status religiusitasnya pada awal abad XIX hingga masa kini.

## Metode
Penelitian  ini  dilakukan  dengan  menggunakan  metode  sejarah.  Metode  sejarah sendiri  merupakan  jenis  penelitian  kualitatif  dengan  seperangkat  prinsip  dan  aturan sistematis  yang membantu  proses  pengumpulan sumber sejarah,  penilaian secara kritis terhadap sumber, dan penyajiannya dalam bentuk sintesis. Pendekatan yang digunakan adalah  pendekatan  sejarah  keagamaan.  Secara  keseluruhan,  langkah-  langkah  tersebut meliputi heuristik, kritik/ verifikasi, interpretasi, dan historiografi. Pada tahapan heuristik dilakukan pengumpulan sumber sejarah yang terkait dengan praktik asketisme pada masa transisi  hindu  Buddha  ke  Islam  baik  sumber  primer  maupun  sekunder.  Sumber  primer pada penelitian ini adalah Babad Cirebon , serta sumber lisan baik yang terekam dalam sumber kolonial maupun kontemporer. Adapun sumber sekunder meliputi berbagai hasil penelitian terdahulu dalam bentuk artikel, buku, laporan penelitian, dan lain sebagainya baik yang ditulis orang-orang belanda maupun indonesia. Kritik yang dilakukan terdiri dari dua jenis yaitu kritik ekstern yang dilakukan untuk memverifikasi otentisitas sumber dari berbagai aspek di luar isi sumber seperti media tulis dan tulisan, serta kritik intern yang  bertujuan  untuk  menguji  kredibilitas  data  di  dalam  sumber  sebagai  suatu  fakta sejarah.  Kredibilitas  data  sebagai  fakta  sejarah  didapatkan  setelah  melalui  proses  yang disebut  koroborasi  atau  pendukungan  antarsumber  yang  independen.  Akan  tetapi,  bila sumber  yang  berisi  data  sejarah  hanya  satu,  maka  berlakulah  prinsip argumentum  ex silentio dimana sumber yang berisi data itu dianggap sebagai fakta sejarah bila tidak ada kontradiksi. Tahap ketiga adalah interpretasi yang meliputi  proses analisis dan sintesis fakta-fakta  sejarah  terkait  asketisme  dan  islamisasi  di  lereng  gunung  kumbang  dari
sumber-sumber  primer  dan  sekunder  yang  didapatkan  sehingga  kemudian  dihasilkan tafsiran  yang  dapat  dipertanggung  jawabkan.  Terakhir,  keseluruhan  hasil  analisis  dan sintesis  dari  proses  interpretasi  dilanjutkan  dengan  proses  penulisan  sejarah  secara sistematis atau historiografi dengan judul Praktik Asketisme Pra Islam dan Rekonsiliasi terhadap Islamisasi di Gunung Kumbang, Brebes, Jawa Tengah (Abad XVI-XXI M).

## Hasil dan Pembahasan
1. Gambaran Umum Praktik Asketisme pada Masa Pra Islam di Gunung Kumbang
Eksistensi praktik asketisme di gunung kumbang diberitakan di dalam dua sumber naskah sezaman yaitu sewaka darma dan carita ratu pakuan. Naskah sewaka darma yang berisi ajaran keagamaan sunda kuna, memberitakan bahwa sang penulis, buyut ni dawit, menulis  naskah  tersebut  setelah  bertapa  di  gunung  kumbang  dalam  bagian  kolofon sebagai berikut (Darsa & Kurnia, 2012).
Atma milang sinurat ring Jiwa berkata ditulis di merega payung beunang numpi , jalan pelindung hasil bertapa, ti gunung kumbang pun , dari Gunung Kumbang, batur ni téja puru bancana , pertapaan Ni Teja Puru Bancana tilas sandi ti jenggi , bekas utusan dari Jenggi, pangujar beunang buyut ni dawit, pun . ajaran hasil Buyut Ni Dawit. (Darsa, 2006).
Informasi dari sewaka dharma di atas menunjukkan bahwa gunung kumbang di masa  lalu  telah  menjadi  lokasi  sakral  yang  menunjukkan  karakter  pertapaan  sekaligus scriptorium. Carita ratu pakuan merupakan sumber yang kemudian mengonfirmasi status gunung  kumbang  sebagai  kompleks  mandala  dan  pertapaan.  Kisah  ratu  pakuan,  yang menjadi  nama  naskah  tersebut,  memang  diceritakan  berasal  dari  gunung  kumbang, meskipun ditulis oleh Kai Raga di Gunung Cikuray (Kurnia, 2012).
Ini carita Ratu Pakuan ,
Inilah Cerita Ratu Pakuan, Ti Gunung Kumbang , dari gunung Kumbang, Gunung Giri Maya Seda , Gunung Giri Maya Séda, Patapaan Pwahaci Mambang Siyang , pertapaan Pohaci Mambang Siyang, Nitis ka Rucita Wangi , menitis kepada Rucita Wangi, Ahis Tuhan Jaya Sakti , adik tuan Jayasasti, Seuweu Patih Sang Atus Wangi
putera patih Sang Atus Wangi.
Berdasarkan informasi pada bagian pembuka  carita ratu pakuan, tampak bahwa gunung  giri  maya  seda  adalah  nama  lain  dari  gunung  kumbang.  Penyebutan  gunung dalam beberapa nama lazim dilakukan pada masa sunda kuno. Gunung cikuray misalnya dalam naskah bujangga manik dikatakan langsung sebagai cikuray, namun dalam carita ratu  pakuan  disebut  gunung  larang  sri  manganti.  Bila  interpretasi  ini  benar,  kita  dapat melihat status penting wilayah gunung kumbang sebagai situs pertapaan. cuplikan carita ratu  pakuan  di  atas  secara  tersurat  mengemukakan  bahwa  gunung  kumbang  adalah pertapaan dari Pwahaci Mambang Siyang yang dikatakan menitis pada rucita wangi, yang merupakan  salah  satu  calon  istri  raja  Pakuan  (Atja,  1970). Pwahaci atau pohaci merupakan  istilah  untuk  menyebut  para  dewi  makhluk  gaib  berwujud  perempuan  dari kahiyangan dan pada umumnya bertalian erat dengan pertanian serta aktivitas-aktivitas perempuan lainnya seperti menenun. Pwahaci dalam sistem pantheon agama sunda kuno, merupakan bawahan dari wujud mahadewi yang disebut sebagai sunan ambu. Di bawah para pwahaci dikenal para aksari (apsari) sebagai pembantunya (Gunawan & Ungkara, 2021).  Karena  diyakini  sebagai  pertapaan pwahaci ,  maka  kemudian  didirikanlah pertapaan-pertapaan di gunung kumbang, terutama pertapaan pertapa perempuan. Pada bagian  lain,  carita  ratu  pakuan  disebutkan  keberadaan  pertapaan  lain  di  kaki  gunung
kumbang bernama mandala Sri Kapundutan serta patapan Batara Tunggal yang menitis pada  Sunten  Agung  (Atja,  1970).  Berdasarkan  informasi  tersebut,  dapat  diinterpretasi bahwa  di  gunung  kumbang  tidak  hanya  terdapat  satu  pertapaan  saja,  tetapi  terdapat sejumlah  pertapaan  dengan  skala  yang  berbeda-beda.  Seperti  halnya  di  majapahit,  di gunung  kumbang  yang  merupakan  gunung  sakral  bagi  masyarakat  sunda  kuno, pertapaan-pertapaan  tersebut  beragam  mulai  dari  pertapaan  yang  bersifat  sementara ( seasonal )  tempat  dimana  seseorang  bertapa  hingga  jangka  waktu  tertentu  sampai tujuannya  tercapai  hingga  pertapaan  permanen  berstatus  mandala  dimana  dijumpai kompleks hunian para pertapa.
Sebuah  mandala  di  jawa  disebut  pula  sebagai kadewaguruan karena  pemimpin tertingginya disebut sebagai dewaguru (Santiko, 2005). Mandala Sri Kapundutan yang dikisahkan  dalam  carita  ratu  pakuan  agaknya  merujuk  pada  tipe  kadewaguruan  seperti ini,  selain  juga  menunjukkan  statusnya  sebagai  sebuah  scriptorium  (Darsa  &  Sunjana, 2019). Praktik asketisme seperti telah dijelaskan di atas dijalankan dalam bentuk tindakan antara  lain  adalah  tapa,  puasa,  dan  ritual  lain  yang  bertujuan  untuk  mencapai  derajat kesempurnaan  rohani  atau  kemampuan-kemampuan  mistik  tertentu.  Di  dalam Carita Ratu  Pakuan dan Sewaka  Dharma secara  jelas  dikatakan  bahwa  di  wilayah  ini  berdiri pertapaan-pertapaan dan mandala yang kegiatan utamanya berpusat pada laku tapa atau samadhi (Atja  &  Darsa,  2006).  Di  dalam  kepercayaan  masyarakat  sunda  kuno  yang terekam dalam naskah-naskah keagamaan tapa merujuk pada dua definisi yang esensinya merujuk  pada  jalan  hidup  suci  kaum  agamawan  seperti  wiku  dan  pandita.  Tapa  dalam pengertian pertama seperti telah dikemukakan adalah tapa yang merepresentasikan laku hidup  suci  dan  benar  dengan  mentaati  sanghyang  darma  sedangkan  dalam  pengertian kedua  berarti  melakukan  praktik  samadhi  sebagaimana  umumnya  dipahami  (Darsa, 2006).
Naskah-naskah  keagamaan  sunda  kuno  memandang  bahwa tapa  (samadhi) merupakan  cara  untuk  mengendalikan  tiga  unsur  kehidupan  dalam  diri  manusia  yaitu bayu sebagai nafas yang keluar dari hidung, sabda atau ucapan yang keluar dari mulut, serta hedap sebagai hati nurani dan pikiran. Ketiga unsur ini disebut sebagai tigajnyana (Darsa, 1998). Di dalam naskah Tiga Ajnyana disebutkan bahwa dengan tapa (samadhi) maka ketiga unsur ini mengalami penjernihan, hilang, dan tak berwujud artinya bahwa unsur-unsur keduniawian luruh bersama kebenaran tertinggi (Fauziyah & Gantina, 2022).

## 2. Narasi Asketisme di Gunung Kumbang dalam Babad Cirebon dan Cerita Rakyat
Narasi mengenai praktik asketisme lokal dan islamisasi di gunung kumbang pada penelitian ini dicermati berdasarkan babad cirebon versi klayan (Sudibjo, 1979) dan cerita rakyat yang dituturkan juru kunci situs  gunung sagara pada awal abad 19 (Van Tricht, 1889) sebagai berikut:
a. Babad Cirebon
Kisah  yang  berkaitan  dengan  tradisi  asketisme  di  gunung  kumbang  diceritakan dalam dua bagian pada naskah babad cirebon versi klayan. Bagian pertama terdapat pada pupuh  ketiga  yang  mengisahkan  bahwa  gunung  kumbang  disinggahi  oleh  prabu walangsungsang  alias  samadullah  atas  perintah  seorang  pendeta  Buddha  di  bukit ciangkup bernama sanghyang naga. Di puncak gunung kumbang, hidup seorang pertapa bernama nagagini yang telah berusia lanjut yang dikisahkan mendapat tugas dari dewa untuk  menjaga  sejumlah  barang  pusaka  antara  lain  kopiah  waring  (mungkin  semacam mahkota), badhong  bathok (penutup  dada  berbentuk  tempurung),  serta  umbul-umbul yang  harus  diberikan  kepada  putra  pajajaran.  Putra  pajajaran  itu,  tiada  lain  adalah walangsungsang sendiri yang kemudian diberi nama karmadullah oleh pertapa nagagini. Setelah  misi  mencari  pusaka  kerajaan  selesai,  ia  kemudian  melanjutkan  perjalanan  ke
gunung cangak atas perintah nagagini. Adapun bagian kedua ditemukan pada pupuh 28 dan  29  yang  menceritakan  bahwa  Raden  Patah  yang  kalah  bertanding  dengan  Adipati terung terlempar ke gunung kumbang. Di sana ia kemudian bertapa selama tujuh bulan dan  kemudian  mendapat  petunjuk  bahwa  ia  harus  berguru  kepada  sunan  jatipurba  di cirebon agar ia dapat mengalahkan adipati terung seorang adipati dari demak.
b. Narasi Juru Kunci Gunung Sagara pada Awal Abad XIX
Versi yang agak berbeda dicatat oleh Raden Aria Tjondronegoro (1884) setelah ia mengunjungi puncak Gunung Sagara salah satu puncak Gunung Kumbang di desa Salem. Versi  cerita  rakyat  tersebut  rupa-rupanya  merupakan  interpretasi  juru  kunci  dan masyarakat  pada  saat  itu  terhadap  keberadaan  tiga  relief  berbahan  kayu  yang  masing- masing menggambarkan seorang pertapa, candrasengkala dengan unsur-unsur dua ekor naga, dan sosok zooantropomorfik. Narasi dari tradisi asketisme tersebut adalah sebagai berikut (Van Tricht, 1889). Pada zaman dahulu hiduplah seorang pertapa yang berwujud ular besar di puncak Gunung Kumbang bernama sanghiang naga. Ular pertapa tersebut dapat  berbicara  seperti  manusia  dan  hanya  memakan  madu  dari  lebah  sebagai makanannya. Untuk mencari  madu, Sanghiang  Naga dibantu oleh muridnya, Bagawan Kures,  yang  tinggal  di  kampung  di  kaki  gunung.  Sebagai  imbalan  atas  jasa  muridnya tersebut, sanghiang naga selalu memberikan imbalan uang emas sehingga bagawan kures menjadi kaya raya. Suatu hari, saat mengantarkan madu untuk sanghiang naga, bagawan kures membawa serta puteranya yang bernama bambang durjana hingga kemudian ia tahu bahwa  ular  tersebut  dapat  memberikan  uang  emas  dari  perutnya.  Niat  jahat  kemudian muncul  dalam  pikiran  Bambang  Durjana.  Ia  ingin  menguasai  uang-uang  emas  yang dimiliki sanghiang naga.
Pada  hari-hari  selanjutnya,  Bambang  Durjana  meminta  izin  kepada  Bagawan Kures  untuk  pergi  mempersembahkan  madu  kepada  Sanghiang  Naga  sendiri.  Begitu sampai  di  puncak  gunung  dan  mempersembahkan  madu  yang  dibawanya,  Bambang Durjana mencari titik lemah sang naga pertapa dan memotong ekornya. Sang Naga yang terkejut  kemudian  menyerang  dan  mengibaskan  ekornya  hingga  Bambang  Durjana meninggal.  Adapun  Bagawan  Kures  yang  dikisahkan  khawatir  karena  anaknya  tidak kunjung  pulang  hingga  sore,  kemudian  menyusul  ke  puncak  gunung.  Alangkah terkejutnya ia ketika melihat putranya telah meninggal dengan kepala hancur. Sang Naga kemudian  menceritakan  apa  yang  terjadi  dan  Bagawan  Kures  akhirnya  merelakan kepergian  sang  anak  walaupun  dengan  berat  hati  karena  menantunya  sedang  hamil. Sanghiang  Naga  berpesan  agar  Bagawan  Kures  jangan  bersusah  hati  mengenai  hal tersebut  dan  memberikan  petuah  agar  apabila  cucunya  tersebut  kelak  lahir  agar  diberi nama  Bambang  Sanjana.  Apabila  anak  tersebut  telah  lahir,  agar  dibuatkan  selamatan dengan  doa  sebagai  berikut: Allahumashalimaha  hiyang  kana  hiyang,  kene  sapa  sing ngundang sapa sing diundang, ora ngana sing ngundang ora ngana sing diundang, huyut rasa  sampurna  ku  pangandika . Ashadunya  ka  Sanghyang  Naga  redi  tunggal  lesmenis lesmenis . Ketika ia dewasa agar disuruh mengaji ke Mekah pada Nabi Muhammad. Setelah  menerima  pepatah  sanghiang  naga,  bagawan  kures  kemudian  pulang membawa  mayat  sang  anak  untuk  dimakamkan,  kemudian  menyampaikan  apa  yang disampaikan oleh sanghiang naga  kepada istri dan menantunya.  Tidak berselang lama, sang menantu kemudian melahirkan anak laki-laki yang diberikan nama dan selamatan sesuai amanat sanghiang naga. Syahdan, sepeninggal Bambang Durjana, datang seorang pangeran dari Galuh bernama Dananwangi yang merasa malu karena tidak dipekerjakan oleh raja di sana. Ketika sampai di dukuh sagara, ia kemudian tinggal bersama bagawan kures dan menjadi pembantu yang setia hingga ia kemudian dinikahkan dengan menantu perempuannya,  janda  dari  bambang  durjana.  Waktu  berlalu,  bambang  sanjana  telah beranjak  dewasa  dan  pada  akil  balighnya  itu,  bagawan  kures  ditemani  Dananwangi
menyampaikan  amanat  Sanghiang  Naga  agar  sang  cucu  pergi  ke  Mekah  untuk  belajar mengaji kepada nabi muhammad. Bambang sanjana setuju, namun ia memberikan syarat agar  ia  dapat  bertemu  terlebih  dahulu  dengan  sanghiang  naga.  Permintaan  tersebut akhirnya  dikabulkan  oleh  kakeknya  dan  ia  bertemu  dengan  sanghiang  naga.  Dalam pertemuan  tersebut,  sanghiang  naga  memberikan  petuah  agar  ia  belajar  ilmu  agama kepada  nabi  muhammad  dan  mendoakan  agar  bambang  sanjana  selamat  dalam perjalanan.  Selepas  pulang,  bambang  sanjana  kemudian  mengukir  gambar  Sanghiang Naga di atas kayu cendana sebagai kenang-kenangan, juga gambar sang kakek, bagawan kures. Ukiran tersebut lalu dititipkan kepada ayah tirinya agar dipelihara.
Selepas itu, bambang sanjana akhirnya pergi ke mekah dan menjadi murid yang disayangi nabi muhammad karena kecerdasannya. Sepeninggalnya, bagawan kures dan istrinya  dikisahkan  pamit  undur  diri  ke  puncak  gunung  Sagara  untuk  bertapa  bersama sanghiang  naga.  Adapun  sebagai  pengganti  Bagawan  Kures,  Danawangi  dan  istrinya diperintahkan  untuk  menjaga  kebun  dan  rumah  yang  diwariskan  orangtua  angkatnya. Setelah  beberapa  tahun,  bambang  Sanjana  akhirnya  menyelesaikan  masa  belajarnya  di mekah bersama nabi muhammad dan diperintahkan untuk pulang kembali ke tanah jawa. Namun  sebelum  pulang,  ia  diberi  nama  baru  oleh  nabi  muhammad  sebagai  haji  saka. Bambang  Sanjana  yang  telah  berganti  nama  menjadi  Haji  Saka  kemudian  pulang  ke dukuh  Gunung  Sagara  dan  disambut  dengan  suka  cita.  Ia  kemudian  dikisahkan mengajarkan  agama  kepada  penduduk  setempat  dan  sangat  dihormati.  Setelah  sekian lama, Haji Saka lantas bermusyawarah dengan kedua orangtuanya untuk menyusul sang kakek  dan  nenek  untuk  bertapa  di  puncak  gunung  sagara.  Sebagai  penggantinya,  ia memilih  muridnya  yang  pandai  sebagai  penghulu  adat.  Sebelum  bertapa,  ia  mengukir gambar sang guru di mekah nabi Muhammad di atas kayu cendana dan kemudian bersama dua ukiran lain serta pusaka lain seperti benda-benda logam dan kropak lontar dititipkan kepada muridnya untuk dihormati masyarakat. Haji saka, kedua orangtua, serta kakek dan neneknya yang bertapa di puncak gunung kemudian hilang karena tapanya diterima oleh dewa.
Gambar 1. Tiga Panil Relief/ Ukiran Kayu Yang Menurut Cerita Dibuat Bambang Sanjana Dan Menunjukkan (Kiri) Sanghyang Naga, Nabi Muhammad (Tengah),
Dan Bagawan Kures Atau Guriang Buntutan (Kanan) (Sumber: Tropen Museum)
Gambar 2. Litografi Kolonial Yang Menggambarkan Barang-Barang Pusaka Di Puncak Sagara, Gunung Kumbang
(Sumber: Van Tricht, 1889)
3. Praktik Asketisme, Islamisasi, dan Rekonsiliasi Budaya di Gunung Kumbang
Narasi  dalam  babad  cirebon  serta  cerita  rakyat  yang  telah  dijelaskan  di  muka, merupakan  gambaran  mengenai  bagaimana  praktik  asketisme  bernafas  Hindu-Buddha atau  bahkan  local  bersentuhan  dengan  proses  islamisasi.  Corak  asketisme  lama  yang berpusat pada praktik tapa atau meditasi, merupakan fenomena yang tidak hilang malah sebaliknya  terus  berlanjut  di  gunung  kumbang  pada  masa  perkembangan  islam.  Kisah Prabu  Walangsungsang  yang  menemui  pertapa  Nagagini  dan  Sanghyang  Naga menunjukkan  eksistensi  kelompok  asketis  meskipun  dalam  gelombang  Islamisasi. Mereka  menjadi  semacam  penjaga  warisan  atau  pusaka  kerajaan,  bahkan  menjadi mediator  dalam  suksesi  politik  seperti  ditunjukkan  oleh  pertapa  nagagini  yang meneruskan pusaka kerajaan sunda kepada Walangsungsang  yang selanjutnya menjadi penguasa  di  cirebon.  Ia  bahkan  memberikan  nama  hibrida  Jawa-Arab karmadullah kepada walangsungsang. Praktik tapa dalam sumber yang sama juga dilakukan oleh tokoh besar  dari  Demak,  Raden  Patah,  dengan  tujuan  mendapat  petunjuk  atau  wangsit  yang berkaitan dengan kesaktian dan kejayaan.
Persinggungan  islam  dan asketisme dari tradisi  hindu  buddha atau lokal seperti ditunjukan di sini merupakan bentuk yang oleh ricklefs disebut sebagai akomodasi islam dengan  tradisi  setempat  sebuah  strategi  yang  pada  akhirnya  menciptakan  konsep  yang disebutnya sintetik mistik (Ricklefs, 2012). Sintetik mistik menurut ricklefs merupakan bentuk rekonsiliasi antara identitas, keyakinan, serta gaya jawa dan islam dimana dalam prosesnya dicirikan dengan tiga aspek utama pertama, munculnya identitas hibrida baru dimana terdapat tesis bahwa apabila seseorang adalah seorang jawa, maka ia pun menjadi muslim dan sebaliknya kedua, konsekuensi dari aspek pertama adalah pengamalan lima rukun  islam  yang  dalam  banyak  kasus  tidak  dijalankan  secara  ketat  terakhir,  adalah adanya penerimaan terhadap entitas spiritual setempat seperti roh-roh halus, dewa-dewa, dan  mahluk-mahluk  astral  lain  yang  idealnya  bertentangan  dengan  aspek  pertama  dan kedua.  Kisah  Bambang  Sanjana  yang  dituturkan  juru  kunci  gunung  sagara  merupakan contoh  yang  sangat  jelas  menunjukkan  proses  ini.  Tradisi  asketisme  setempat  yang dicontohkan oleh adanya kepercayaan terhadap entitas gaib Sanghiang Naga pertapa ular
yang  laku  tapa-nya  juga  dipraktikan  keluarga  Bagawan  Kures  menunjukkan keberlanjutan  tradisi  lama  yang  ditolerir  kepercayaan  islam  yang  baru.  Menariknya, penerimaan terhadap Islam dengan jelas dapat dilihat pada petunjuk spiritual sang ular pertapa gaib yang dengan jelas memerintahkan bambang sanjana untuk pergi ke mekah dan  mempelajari  agama  islam.  Naga  rupa-rupanya  menjadi  entitas  gaib  yang  diyakini sebagai sosok mistik di kawasan pegunungan Kumbang-Subang-Pojoktilu bahkan sejak periode  prasejarah  seperti  yang  ditunjukkan  dengan  penemuan  menhir  batu  bergambar naga  di  situs  batu  naga,  Kuningan  hingga  keberadaan  relief  kayu  bergambar  naga  dan peneraan  nama-nama  pertapa  dengan  makna  yang  berhubungan  dengan  ular  seperti sangyang naga dan nagagini (Akbar & Misbahuddin, 2023).
Identitas  dualis  jawa-islam  yang  dengan  sambil  lalu  mengawinkan  corak  islam dan budaya setempat lain yang terlihat adalah adanya mantra hibrida yang diambil dari shalawat dan syahadat Allahumashalimaha hiyang kana hiyang, kene sapa sing ngundang sapa  sing  diundang,  ora  ngana  sing  ngundang  ora  ngana  sing  diundang,  huyut  rasa sampurna  ku  pangandika.  Ashadunya  ka  Sanghyang  Naga  redi  tunggal  lesmenis lesmenis .  Mantra  ini  yang  menujukan  keselamatan  kepada hiyang dan  kepercayaan terhadap Sanghyang Naga merupakan sebuah sintetik-mistik yang ditemukan di gunung kumbang.  Praktik  bertapa  meskipun  tentu  sudah  diakomodasi  oleh  ibadah  shalat  rupa- rupanya juga menjadi praktik yang terus direkonsiliasi sebagai praktik keagamaan yang lumrah  oleh  seorang  Muslim  dengan  motif-motif  yang  beragam  seperti  mendapatkan kekuatan  dan  petunjuk  atau  bahkan kamoksan menghilang  menuju  alam  kedewataan seperti pada tradisi hindu buddha. Bentuk-bentuk rekonsiliasi budaya juga dapat dilihat dari kebudayaan yang masih hidup atau terekam dalam data etnografi kolonial. Di dalam etnografi  kolonial  abad  19,  masyarakat  di  Gunung  Kumbang,  penduduknya  dikatakan mengaku  sebagai  Mohamedan  akan  tetapi  dengan  corak  yang  sangat  primitif  karena mereka  tidak  menjalankan  secara  murni  ajaran  Islam  pada  umumnya.  Beberapa  jejak yang  menunjukkan  karakter  budaya  lama  berdasarkan  etnografi  kolonial  dan  budaya masa kini adalah sebagai berikut.
a. Pantangan-Pantangan
Salah satu karakter asketisme adalah adanya pantangan-pantangan yang berkaitan dengan praktik tertentu  baik  dalam tindakan atau aspek-aspek lain kehidupan. Sebagai komunitas yang ketat terhadap disiplin tubuh, para pelaku atau komunitasnya biasanya memiliki  kepatuhan  organis  kepada  pakem-pakem  yang  berlaku.  Di  dalam  laporan etnografi  kolonial  mengenai  masyarakat  gunung  kumbang,  beberapa  pantangan  yang masih  berlaku  antara  lain  adalah  pantangan  membuka  sawah,  menggunakan  cangkul ketika  bertani,  menggunakan  binatang  tunggangan  untuk  bepergian,  memakai  barang- barang  yang  dibeli  di  pasar,  berkata  bohong,  mencuri,  bergaul  dengan  orang  dari  desa lain,  berhutang,  memakai  payung,  menyimpan  uang  kertas,  memelihara  ternak  seperti kuda,  sapi,  kerbau,  dan  kambing,  serta  larangan  memakan  hewan  berkaki  empat  (Van Tricht, 1889). Pantangan-pantangan yang berlaku tersebut mencirikan karakter komunitas asketik yang eksklusif, hidup di pegunungan, dan pada umumnya menjauhi hiruk pikuk sosial  dengan  komunitas  lain,  menjunjung  tinggi  kejujuran,  mengonsumsi  makanan tertentu umumnya vegetarian.
Pada masa kini, pantangan-pantangan tersebut juga masih berlaku terutama pada masyarakat  di  lereng  gunung  Kumbang  yang  masih  memegang  teguh  adat  istiadatnya seperti  masyarakat  jalawastu.  Pada  masyarakat  adat  jalawastu  masih  hidup  pantangan- pantangan antara lain pantangan menggunakan genting sebagai atap atau menggunakan bahan-bahan  bangunan  yang  berbahan  dasar  tanah  liat,  mementaskan  wayang, memelihara  angsa,  domba,  dan  kerbau,  serta  larangan  menanam  bawang  merah  dan kacang (Nurzati, 2021). Menurut keterangan juru kunci, larangan menggunakan genting
sebagai  atap  diyakini  sebagai  upaya  untuk  menjauhkan  kematian,  karena  tanah  adalah atap  bagi  orang  mati.  Perspektif  lain  yang  muncul  dari  pantangan  ini  ada  pula  yang dihubungkan dengan kearifan lokal dalam memanfaatkan alam di mana pada masa lalu, di  sana  hanya  ada  ilalang  yang  dapat  dijadikan  sebagai  atap.  Pantangan  memainkan wayang  sering  dihubungkan  dengan  interpretasi  bahwa  pementaskan  wayang  berarti memainkan manusia hal yang sesungguhnya hanya dapat dilakukan oleh tuhan. Adapun pantangan beternak dikatakan berhubungan dengan kebersihan jalawastu sebagai lemah adat kaputihan tanah suci tempat roh leluhur dan para dewa bermukim yang tidak boleh terkontaminasi  oleh  kotoran  baik  dalam  arti  jasmani  maupun  rohani  (Nurzati,  2021). Berbeda dengan masyarakat atau penganut islam modern, masyarakat yang memegang teguh  pantangan  sesungguhnya  memegang  nilai-nilai  tradisional  yang  mengandung makna  simbolik  sebagai  penghormatan  terhadap  alam,  roh-roh,  atau  dewa.  Melanggar pantangan berarti menentang kekuatan-kekuatan tersebut dan biasanya dikaitkan dengan kutukan atau bencana.
b. Ritual Ngasa
Meskipun  pada  umumnya  berpusat  pada tapa atau  ritual  personal,  praktik asketisme  juga  seringkali  diwarnai  dengan  ritual  perayaan  ( feast )  sebagai  bentuk peringatan atau tanda syukur terhadap wujud  adikodrati. Di India misalnya para sadhu (pertapa) melakukan perayaan yang disebut bhandara pada hari-hari tertentu didukung oleh para peziarah (Hausner, 2007). Praktik seperti ini kurang dikenal dalam asketisme benafas hindu buddha di nusantara pada masa lalu karena seringkali berkelindan dengan tradisi setempat. Ritual ngasa merupakan salah satu perayaan tahunan yang pada masa lalu dilaksanakan hampir oleh semua desa-desa di sekitar lereng gunung kumbang, namun saat ini secara terbatas dilakukan oleh masyarakat adat jalawastu dan gandoang. Ngasa merupakan sebuah perayaan sebagai bentuk syukur dan pemujaan terhadap arwah leluhur yang  telah  menganugerahkan  kesejahteraan  kepada  masyarakat  setempat.  Upacara  ini dilakukan pada bulan sembilan dalam penanggalan jawa pada hari selasa kliwon. Mirip dengan  narasi  juru  kunci  situs  gunung  sagara  pada  awal  abad  19,  masyarakat  di  desa jalawastu  menyelenggarakan  Ngasa  sebagai  bentuk  syukur  kepada  penguasa  alam bernama batara windu buwana . Nenek moyang mereka bernama  guriang  panutus  yang dikatakan merupakan pelayan batara windu buwana yang dikatakan merupakan seorang pertapa yang tidak memakan nasi  dan daging  hewan (Adawiyah,  Permata &  Birsyada, 2022).
Pusat  ritual ngasa di  jalawastu  adalah  punden  berundak  di  atas  perkampungan yang  dinamakan lemah  kaputihan yang  diyakini  sebagai  tempat  roh-roh  leluhur berkumpul. Masyarakat setempat diwajibkan memakai pakaian serba putih yang diyakini menyimbolkan kesucian  dan kebersihan hati, lalu menggelar tikar dan duduk bersama. Para perempuan menyiapkan aneka makanan berupa nasi jagung dan sayur mayor tanpa lauk dari hewan sebagai bentuk syukur atau juga persembahan kepada leluhur. Puncak acara adalah do’a bersama dimana juru kunci membakar dupa, mengamalkan gerakan- gerakan persembahyangan tertentu sambil berdo’a dalam bahasa Sunda sebagai berikut (Rahman & Adawiyah, 2022):
Pun  pang  haturkeun  aci  kukus  mayang  putih,  terus  ka  aci  dewata,  ka luhur  ka manggung ka Sang Rumuhun, kahandap ka Sang Batara jaya ing kanugrahan, aci kukus mayang  ka  basukana  ka  basukina  pangaturkeun  aci  kukus  mayang  putih  ka  Batara Windhu Buwana. Sadupun cuang sadupun arek ngimankeun titi walari kanu baheula titi walari  ti  bahari,  taratas  tilas  nu  baheula  cuwang  mumunjang  anak  putu  sakalih,  ka indung,  ka  bapa,  ka  ini,  ka  aki,  ka  buyut,  ka  bao,  ka  bumi,  ka  langit,  kabeurang,  ka peuting, ka basukana, ka basukina, kanu tek kaluhuran, kanu antek kararahaban, kanu suci pawista, kanu kadi srengenge katinggangeun, kanu kadi bentang kapurnaman, kanu
kadi bulat kaopatwelasna, kanu kadi saloka jinimbar, kanu kadi emas winasukan, kanu kadi inten winantaya, kanu kadi hujaan mentrang kapoyanan, kanu kadi lintang juwar limpia  ing  sawargan,  anu  jadi  tiang  guru  pamuhunan,  nuhun  aos  papayun  kawula sakabeh,  sadupun  coang  pastikeun    coang  jadikeun,  coang  sempurnakeun,  coang sadukeun, pun sadupun.
Juga Ananda ingin mempersembahkan sari sesaji dari kemenyan putih, lurus pada para  dewa,  ke  atas  ke  singgasana  sang  leluhur,  ke  bawah  pada  batara  jaya  yang  telah memberikan  anugerah,  sari  sesaji  kemenyan  putih,  pada  raja  ular  dan  ratu  ular, sampaikanlah  sari  sesaji  kemenyan  putih  ini  kepada  batara  windu  buwana.  Ananda bertekad  melakukan,  ananda  ingin  menuruti  perbuatan-perbuatan,  ajaran-ajaran  nenek moyang,  yang  ditinggalkan  dari  masa  dahulu  kala  yang  telah  ditetapkan  oleh  nenek moyang, anak-cucu semua marilah bersama-sama menyatakan penghormatan kita kepada ibu dan bapak, kepada nenek dan kakek, kepada buyut, kepada canggah, kepada bumi, kepada  langit,  kepada  siang  dan  malam,  kepada  raja  ular  dan  ratu  ular,  kepada  yang sampai  di  atas  sekali,  sampaikanlah,  hendaknya  dengan  sempurna,  kepada  dewanya dewa, kepada yang menjadi matahari, bintang utama, bulan purnama pada tanggal empat belas, perak yang gemerlap, emas yang mengkilap, intan yang bersinar, matahari langit, yang  berjatuhan  gemerlapan  dalam  cahaya  matahari,  bintang  yang  gemilang,  matahari langit,  dewa  yang  mulia  yang  beratnya  di  atas,  siapakah  orangnya  yang  mengirimkan persembahan doa, kita hanya menunjukan untuk berlindung di bawah pemeliharaannya, yang  demikian  itu  biarkanlah  yang  demikian  itu,  biarkanlah  kepastiannya,  biarkanlah kesempurnaannya.
Do’a  tersebut  diawali  dengan  do’a  dalam  bahasa  sunda  kontemprer  yang mendo’akan  pemerintah,  para  pejabat  serta  masyarakat  yang  hadir,  sehingga  menjadi fleksibel  di  bagian awal.  Setelah do’a ini, masyarakat  makan bersama nasi  jagung dan sayur  mayor  yang  telah  disediakan  dan  kembali  ke  perkampungan  serta  menggelar hiburan  antara  lain  tari  dendong  dan  perang  centong  (Adawiyah,  2022).  Dengan demikian,  ritual  ini  sesungguhnya  dapat  dipandang  sebagai  sebuah  keberlanjutan  dari tradisi  yang  dilakukan  komunitas  asketik  di  masa  lalu  terhadap  pendahulu  mereka Guriang  Panutus  yang  meletakkan  dasar-dasar  hidup  komunitas  pertapa  yang  kini menjelma  menjadi  masyarakat  adat  setempat.  Lebih  lanjut,  ritual  ini  menunjukkan rekonsiliasi  budaya  yang  kuat  dimana  meskipun  masyarakat  setempat  mengaku  Islam tetapi  ritual  ini  lebih  kuat  karakter  kepercayaan  setempatnya  baik  dari  ritual  atau  pun do’a-do’anya.
c. Praktik Keagamaan
Masyarakat  yang  hidup  di  lereng  gunung  kumbang  seperti  telah  dijelaskan mengakui agamanya sebagai mohamedan atau islam. Namun dalam praktiknya, mereka tidak  mempraktikkan  ibadah  seperti  yang  disyaratkan  dalam  rukun  islam  dalam kehidupan sehari-hari. Bukti yang paling nyata dari hal ini dapat dilihat pada masyarakat kampung  adat  jalawastu  yang  hingga  saat  ini  tidak  secara  ketat  menjalankan  ibadah seperti  shalat.  Di  tempat  ini  terdapat  mushola,  akan  tetapi  tidak  digunakan  oleh masyarakat  sebagai  tempat  ibadah  komunal.  Begitu  pula,  pada  bulan  ramadhan,  puasa tidak  dijalankan  secara  ketat.  Oleh  karena  itu,  secara  teologis,  masyarakat  jalawastu secara  praktik  ibadah  masih  berpegang  kepada  kepercayaan  leluhur  dimana  kultus terhadap roh dan dewa-dewa lokal lebih dikenal daripada tauhid islam (Adawiyah, 2022). Dalam kajian yang dilakukan Ricklefs (2012) mengenai sejarah islamisasi di jawa pada masa  kolonial  akhir,  kelompok  seperti  ini  lazim  disebut  sebagai abangan ,  golongan merah  cokelat,  mewakili  masyarakat  Jawa  yang  tidak  begitu  taat  pada  ajaran  agama mereka. Antitesis dari kelompok ini adalah kelompok putihan yang mewakili kelompok masyarakat  yang  menjalankan  praktik  islam  secara  taat  dan  ketat.  Lebih  lanjut,
masyarakat  jalawastu  lebih  cocok  dikatakan  sebagai  penghayat  keyakinan Sunda Wiwitan ,  di  mana  mereka  masih  berpegang  pada  kepercayaan  leluhur  mereka  meski dipengaruhi oleh pengaruh Islam (Wijanarto & Saringendyanti, 2018).
Gambar 3. Ritual Ngasa di Puncak Sagara, Desa Gandoang, Desa Salem, Brebes, Salah Satu Puncak Gunung Kumbang Tempat Penyimpanan Relief Dan Benda Pusaka Di Masa Lalu (Sumber: Misbahuddin, 2022)

## Gambar 4. Ritual Ngasa di Kampung Adat Jalawastu, Desa Ciseureuh, Brebes
(Sumber: Adawiyah, 2022)

## 4. Komunitas Asketik dan Islamisasi di Gunung Kumbang dalam Perbandingan
Komunitas  agamawan  yang  meliputi  para  pertapa  memainkan  peranan  penting dalam proses islamisasi di jawa. Sebagaimana ditunjukkan oleh para ahli, islamisasi di jawa  yang  lekat  dengan  tradisi  sufisme  dan  mistikisme,  memiliki  akar  yang  kuat  dari tradisi  asketisme  pra  islam  yang  memperkenalkan  praktik tapa  (samadhi), puasa, peneraan mantra, dan ritual-ritual esoterik yang lain. Oleh karenanya, islamisasi dari para pertapa ini menjadi semacam strategi politis yang dapat meyakinkan masyarakat awam agar  memeluk  islam.  Fenomena  ini  dapat  kita  lihat  dalam  banyak  karya-karya historiografi tradisional sejak abad ke XVI, salah satunya dari Babad Cirebon yang telah diulas di atas. Dalam babad cirebon, meski sang tokoh asketik Nagagini tidak dikisahkan menjadi seorang Muslim namun dengan penyerahan pusaka dan pemberian nama berbau hibrid jawa-islam kepada walangsungsang sesungguhnya menunjukkan sebuah legitimasi dari  komunitas  ini  terhadap  islam  sebagai  kepercayaan  yang  baru  terutama  di  wilayah pesisir cirebon dan brebes. Kisah sanghiang naga yang memerintahkan bambang sanjana untuk  belajar  islam  ke  mekah  juga  pararel  dengan  legitimasi  ini.  Dalam  konteks  yang lebih luas, kita dapat melihat bagaimana vitalnya dukungan kelompok asketik terhadap islamisasi.  Di  dalam Sajarah  Banten misalnya  dikisahkan  Molana  Hasanudin  yang
selanjutnya  menjadi  raja  di  Banten  merupakan  sosok  yang  mampu  mendapatkan dukungan dari para ajar sebutan bagi kaum pertapa di gunung Pulosari yang dikisahkan berjumlah 800 orang. Sama halnya dengan dengan Raden Patah di dalam kisah Babad Cirebon dalam penelitian ini, molana hasanudin pun merupakan seorang pelaku tapa yang tekun  meskipun  muslim.  Ia  dikatakan  bertapa  berpindah-pindah  di  gunung  Pulosari, Karang, dan Ler (Pudjiastuti, 1991).
Naskah  lain  yang  mendudukan  para  pertapa  sebagai  legitimasi  atas  proses Islamisasi adalah Babad Jaka Tingkir . Pada pupuh XI 19-20 dikisahkan bahwa islamisasi di demak sukses karena semua telah menerima islam tidak terkecuali para asketik yang disebut  sebagai ajar,  wasi,  geguntung,  manguyu ,  dan cantrik serta  biarawan  Buddha, Siwa, dan para resi (Florida, 2022). Demikianlah tampak bahwa dalam ruang lingkup ini dapat dilihat pengakuan komunitas asketik di gunung kumbang atas islamisasi merupakan sebuah  legitimasi  terutama  bagi  cirebon  yang  agaknya  telah  menempatkan  wilayah  ini sebagai lanskap tempat para agamawan tinggal sejak era kerajaan pendahulunya. Izin atas masuknya  islam  merupakan  bentuk  akomodasi  politis  karena  dalam  praktiknya masyarakat di wilayah tersebut dalam hal ini misalnya di Gandoang pada awal abad XIX dan di Jalawastu saat ini masih memegang teguh kepercayaan terhadap leluhur alih-alih menjadi seorang Muslim yang taat.

## Kesimpulan
Gunung  kumbang  merupakan  wilayah  suci  yang  digunakan  sebagai  lokasi  dari praktik  asketisme  sejak  masa  pra  islam.  Keberadaan  komunitas  pertapa  dan  pertapaan terus eksis hingga islam masuk ke wilayah cirebon. Persinggungan antara asketisme pra islam dan islamisasi tampak dalam narasi sejarah tertulis yaitu dalam babad cirebon yang menyebutkan  restu  dari  pertapa  Nagagini  kepada  Pangeran  Walangsungsang  untuk meneruskan  kepemimpinan  kerajaan  Sunda  dengan  menyerahkan  pusaka  dan memberinya nama Karmadullah serta keberlanjutan tempat ini sebagai pertapaan seperti yang tercermin dari kisah raden patah. Selain itu, narasi lain muncul dalam cerita rakyat Bambang  Sanjana  keturunan  Bagawan  Kures  yang  pergi  ke  Mekah  dan  belajar  agama Islam atas perintah Sanghiang Naga, namun masih tetap pula mempraktikkan asketisme lama  dengan  bertapa.  Narasi-narasi  tersebut  menunjukkan  adanya  rekonsiliasi  antara tradisi  asketisme  pra-Islam  dengan  Islamisasi  yang  ditunjukkan  pula  dengan keberlanjutan budaya pada masyarakat di lereng gunung Kumbang pada masa kolonial dan  masa  kini  yang  masih  berpegang  pada pantangan-pantangan ,  keberadaan  upacara ngasa, serta praktik keagamaan yang masih berpusat  pada pemujaan leluhur.  Terakhir, rekonsiliasi antara asketisme pra Islam dan Islamisasi yang tampak pada Babad Cirebon dan sumber lisan dalam perbandingan yang lebih luas dapat dipandang sebagai legitimasi politis  atas  cirebon  atau  islamisasi  sendiri  untuk  mempertahankan  keberlangsungan budaya setempat.

## Daftar Pustaka
Adawiyah,  S.R.  (2022).  Upacara  Adat  Ngasa  di  Kampung  Budaya  Jalawastu  dalam Perspektif Teologis. Jurnal Riset Agama 2 (1), 200-219
Akbar, Ali. (2017). “Reconstruction Of An Indigenous Community‘S Belief In Dragon; Research  On  Prehistoric  Batu  Naga  Site  In  Kuningan,  West  Jawa”. Wacana: Journal of the Humanities of Indonesia , 18(3), 614-640. Atja. (1970). Ratu Pakuan: Tjerita Sunda Kuno dari Lereng Gunung Tjikoeray . Bandung: Lembaga Bahasa dan Sejarah
Acri, A. (2021). Dari Siwaisme Jawa ke Agama Hindu Bali: Kumpulan Tulisan Pilihan. Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia dan EFEO.
Darsa, U. A. (1998). Sang Hyang Hayu: Kajian Filologis Naskah Bahasa Jawa Kuno di Sunda pada Abad XVI. Bandung: Program Pascasarjana Universitas Padjadjaran. Darsa,  U.  A.  (2006). Sewaka  Dharma:  Dalam  Naskah  Tradisi  Sunda  Kuno  Abad  XV- XVII. Bandung: Program Pascasarjana Universitas Padjadjaran.
Darsa, U. A. (2012). Undang Ahmad Darsa. Sewaka Darma : Peti Tiga Cuburuy Garut. Bandung: Pusat Studi Sunda.
Djafar,  H.  (1991).  Prasasti-Prasasti  Dari  Masa  Kejaraan-Kejaraan  Sunda.  Seminar Nasional Sastra Dan Sejarah Pakuan Pajajaran.
Fauziyah, E. F., & Gantina, G. (2022). Naskah Tiga Ajñana: Sebuah Tinjauan Filologis: Naskah Tiga Ajñana: Sebuah Tinjauan Filologis. Kabuyutan , 1 (1), 20-23.
Flood,  G.  (2004). The  Ascetic  Self:  Subjectivity,  Memory,  and  Tradition. Cambridge: Cambridge University Press.
Florida,  N.  K.  (2022). Menyurat  Yang  Silam  Menggurat  yang  Menjelang:  Sejarah sebagai Nubuat di Jawa Masa Kolonial. Yogyakarta: Mata Bangsa
Herlina, N. (2020). Metode Sejarah. Bandung: Satya Historika. Kuntowijoyo. (1995). Metodologi Sejarah. Yogyakarta: Tiara Wacana. Kuntowijoyo. (1995). Pengantar Ilmu Sejarah. Yogyakarta: Tiara Wacana.
Misbahuddin,  D.  (2023). Distribusi  Situs-Situs  Arkeologi  di  Kawasan  Pegunungan Kumbang-Pojoktilu-Subang: Kajian Determinan Ekologi. Depok: Fakultas Ilmu Budaya Universitas Indonesia
Mulder, Neils. (2022). Mistik, Kebatinan, dan Kehidupan Orang Jawa . Yogyakarta: Jawa Book
Munandar, A. A. (2010). Tatar Sunda Masa Silam. Jakarta: Wedatama Widya Sastra. Munandar, A. A. (2011). Bangunan Suci Sunda Kuna. Jakarta: Wedatama Widya Sastra. Negoro,  Raden  Aria  Tjondro.  (1884).  “Beschrijving  van  het  district  Salem  en  in  het bizonder  van  het  gehucht  Goenoeng-Segara”,  dalam  T ijdschrift  van  het Bataviaasch  Genootschap  van  Kunsten  en  Wetenschappen/Tijdschrift  voor Indische taal-, land-, en volkenkunde Volume XXIX . Batavia: Bruining & Co. Noorduyn,  J.  (2019). Perjalanan  Bujangga  Manik  Menyusuri  Tanah  Jawa:  Data Topografis dari Sumber Sunda Kuno. Yogyakarta: Ombak. Pigeaud, T. G. (1960). Java in the Fourteenth Century . The Hague: Martinus Nijhoff. Pudjiastuti, T. (1991). Sajarah Banten: Edisi Kritik Teks. Jakarta: Program Pascasarjana Universitas Indonesia.
Ricklefs,  M.  C.  (2006). Mystic  Synthesis  in  Java:  A  History  of  Islamization  from  the Fourteenth to the early Nineteenth Centuries. Norwalk: EastBridge. Ricklefs,  M.  C.  (2012). Mengislamkan  Jawa:  Sejarah  Islamisasi di  Jawa  dan Penentangannya dari 1930 sampai sekarang. Jakarta: Serambi.
Sedyawati, E., Pojoh, I. H. E., Rahardjo, S., & Soekmono, R. (1990). Monumen: karya persembahan untuk Prof. Dr. R. Soekmono. (No Title) .
Santiko, H. (2005). Mandala (Kadewaguruan) pada Masyarakat Majapahit. In H. Santiko, Hari-Hara Kumpulan Tulisan tentang Agama Veda dan Hindu di Indonesia Abad IV-XXVI  Masehi (pp.  110-125).  Depok:  Fakultas  Ilmu  Budaya  Universitas Indonesia.
Saringendyanti,  E.  (2018). Sunda  Wiwitan  Di  Tatar  Sunda  Pada  Abad  V  -  Awal  XXI: Perspektif  Historis-Arkeologis. Bandung:  Program  Pascasarjana  Universitas Padjadjaran.
Sudibjo, Z. H. (1979). Babad Cirebon [naskah Klayan] : Naskah Asli milik Bapak Tarjadi Tjokrodipuro. Departemen Pendidikan dan Kebudayaan
Sunjana, D. (2019). Gunung Sebagai Lokasi Situs-Situs Keagamaan Dan Skriptoria Masa Sunda Kuno. Purbawidya: Jurnal Penelitian Dan Pengembangan Arkeologi, 8(2), 97–111. , 37-52 Tricht, V. (1889). Levende Antiquitein in West Java . Batavia: Uitgave G. Kolff
Wijanarto, W. (2018). Harmoni Di Kaki Gunung Kumbang Ngasa, Komunitas Jalawastu dan Jejak Sunda di KabupatenBrebes. Aceh Anthropological Journal , 2 (2), 37-54.