A. Hanif, dkk / Palita: Journal of Social Religion Research,
April 2023, Vol. 8  No. 1, hal. 79-96
Palita: Journal of Social Religion Research April 2023, Vol. 8  N0. 1, hal.79-96 ISSN(P): 2527-3744; ISSN(E):2527-3752 http://ejournal-iainpalopo.ac.id/palita
DOI: http://10.24256/pal.v8i1.3773

## Moralitas Diskursus Dan Otoritas Wacana Keagamaan Di Media Sosial
1 Abdulloh Hanif, 2 Saifur Rahman, 3 Masmuddin , 4 Windiyani, 5 Alifah 1 Sekolah Tinggi Agama Islam Al-Fitrah Surabaya
2,3,4,5 Institut Agama Islam Negeri Palopo
Jl. Kedinding Lor No. 30 Surabaya E-mail: 4bdhan@gmail.com

## Abstract
The progress of the digital world influences the structure of religious discourse. The development of religious discourse in digital space, especially social media, has run wild without control. One- sided truth claims are getting stronger. So Khaled Abou el-Fadl's offer deserves consideration, namely the morality of discourse as the authority for religious discourse on social media. This research focuses on how the morality of discourse can be used as a basis for the power of religious discourse on social media. This research is descriptive-qualitative, which is a conceptual study using library data. Through a holistic approach, the reference data is analyzed through data reduction and data presentation.  The  data  presented  are  adapted  to  relevant  perspectives,  interpreted  based  on theories, classified into concepts, and narrated in a new understanding of the  phenomenon  under study.    As    a    result,    discourse    morality    procedures    in    the    authority  structure  of  religious discourse on social media need to be upheld so that belief in God as the highest authority is not replaced  by  unilateral  claims.  In  addition,  the  morality  of  discourse  can  also  be  the  basis  for government policies to regulate and limit religious discourse discussed on social media.
Keywords : Khaled Abou el Fadl, Morality of Discourse, Social Media

## Abstrak
Kemajuan  dunia  digital  memengaruhi  struktur  wacana  keagamaan.  Perkembangan  wacana keagamaan di ruang digital terutama media sosial menjadi liar tanpa kendali. Klaim kebenaran sepihak  makin  menguat.  Sehingga  tawaran  Khaled  Abou  el-Fadl  patut  dipertimbangkan  yaitu moralitas diskursus sebagai otoritas wacana keagamaan di media sosial. Penelitian ini berfokus pada  bagaimana  moralitas  diskursus  dapat  digunakan  sebagai  dasar  otoritas  wacana keagamaan   di   media   sosial.   Penelitian   ini   deskriptif-kualitatif   yang   merupakan   kajian konseptual  dengan  menggunakan  data  kepustakaan.  Melalui  pendekatan  holistik,  data-data yang menjadi rujukan dianalisa  melalui reduksi data dan penyajian data. Data yang  disajikan disesuaikan    dengan    perspektif    yang    relevan,    ditafsirkan    berdasarkan    teori-teori, diklasifikasikan  ke  dalam  konsep-konsep,  dan  dinarasikan  dalam  suatu  pemahaman  baru mengenai  fenomena  yang  diteliti.  Hasilnya,  prosedur  moralitas  diskursus  dalam  struktur otoritas  wacana  keagamaan  di  media  sosial  perlu  ditegakkan  supaya  keyakinan  terhadap Tuhan  sebagai  otoritas  tertinggi  tidak  tergantikan  dengan  klaim-klaim  sepihak.  Selain  itu, moralitas  diskursus  juga  dapat  menjadi  dasar  kebijakan  pemerintah  untuk  mengatur  dan membatasi wacana keagamaan yang diperbincangkan di media sosial.
Kata Kunci ,: Khaled Abou el Fadl, Moralitas Diskursus, Media Sosial
Palita: Journal of Social Religion Research. This is an open access article under the CC BY-SA 4.0
81
A. Hanif, dkk / Palita: Journal of Social Religion Research, April 2023, Vol. 8  No. 1, hal. 79-96

## Pendahuluan
Perkembangan  media  baru  di  era  revolusi  digital  telah  memengaruhi perubahan  wacana  sosial-keagamaan,  khususnya  terkait  wacana  keagamaan yang  tersebar  di  media  sosial.  Pertumbuhan  media  baru  ini  juga  memicu munculnya  otoritas  keagamaan  baru,  yang  kemudian  menggantikan  otoritas keagamaan  lama  yang  biasa  dilembagakan  dalam  majelis ta’lim, madrasah atau  pesantren.  Media  sosial  tidak  hanya  mengubah  proses  produksi  dan konsumsi  ilmu-ilmu  keagamaan,  tetapi  juga  pola  penyebaran  paham keagamaan.  Maraknya  konten  religius  di  media  sosial  tentunya  dapat  dilihat sebagai perkembangan positif dakwah keagamaan. Namun sebelum itu, setiap pemegang  otoritas  harus  menentukan  sejauh  mana  kemampuan  masyarakat memahami konten keagamaan tersebut, termasuk wacana sosial lainnya yang beredar di dunia maya.
Temuan  Kominfo  bersama  Katadata  Insight  Center  tahun  2020 menunjukkan data yang menarik untuk dikaji berkaitan dengan kemampuan masyarakat menyerap berita-berita di media sosial. 1 Temuan yang didapatkan melalui  survei  di  34  provinsi  di  Indonesia  ini  menunjukkan  bahwa  Literasi digital tidak berbanding lurus dengan kebiasaan positif mencerna berita online, dan  kecenderungan  tidak  menyebarkan  hoaks.  Keluarga  dan  tetangga, berdasarkan  penelitian  ini,  menjadi  sumber  sekaligus  target  utama  berbagi informasi  yang  tersebar  lewat  media  sosial  seperti  WhatApp  dan  Facebook. Bahkan penggunaan internet dengan kemampuan literasi yang belum baik ini, juga  ditemukan  cukup  banyak  yang  masih  menaruh  informasi  pribadi  yang sensitif di media sosial.
Menurut  data  tersebut,  Facebook  menjadi  media  yang  paling  banyak mengandung  informasi  hoaks  atau  berita  bohong  dengan  prosentase  71.9%. Mereka yang memiliki indeks literasi digital lebih tinggi memang lebih mampu mengenali  berita  hoaks  dari  pada  mereka  yang  indeks  literasi  digitalnya rendah. Akan tetapi hal ini berbanding terbalik dengan intensitas responden dalam  bermedia  sosial,  bahwa  semakin  tinggi  indeks  literasi  digital  maka semakin  kurang  intensif  mereka  mengakses  media  sosial.  Kecenderungan menyebarkan hoaks  juga dapat dipahami dari data tersebut, bahwa semakin tinggi  indeks literasi  digital  seseorang  maka  kecenderungan  untuk  bermedia sosial  justru  menurun,  sehingga  sebaliknya  yang  memiliki  indeks  literasi digital rendah, akan lebih sering mengakses dan menyebarkan berita melalui media sosial, dan mempengaruhi tingginya penyebaran berita hoaks. 2
1 Katadata Insight Center, “Sta tus Literasi  Digital  Indonesia 2020: Hasil Survei  Di 34 Provinsi, ” Kementerian Komunikasi Dan Informatika , 2020.
2 Katadata Insight Center, 53 – 54.
A. Hanif, dkk / Palita: Journal of Social Religion Research, April 2023, Vol. 8  No. 1, hal. 79-96
Pada tahun  2017,  Masyarakat  Telematika  (Mastel)  juga  melakukan survei tentang “Wabah Hoaks” yang hasilnya menunjukkan bahwa hoaks paling banyak  tersebar  melalui  media  sosial  (Facebook,  Twitter,  Instagram,  Path) yakni  mencapai  92,40  persen.  Selain  itu  aplikasi  chatting  (WhatsApp,  Line, Telegram) juga menjadi penyebar hoaks sebanyak 62,80 persen, dan situs  web sebanyak   34,90   persen.   Sementara   itu   jenis   hoaks   yang   paling banyak diterima  masyarakat  terdiri  dari  persoalan  sosial-politik  sebanyak 91,80  persen,  88,60  persen  tentang  SARA,  serta  kesehatan  sebanyak  41,30 persen. 3 Temuan   lain   juga   muncul   dari   International   NGO   Forum   on Indonesian Development (INFID) dan jaringan Gusdurian. Melalui riset yang bertemakan “Persepsi Dan  Sikap  Generasi  Muda  Terhaap  Radikalisme  Dan Ekstremisme   Kekerasan   Berbasis Agama”, menunjukkan   bahwa   banyak informasi yang beredar di berbagai platform media sosial yang tidak moderat baik melalui media whatsapp, twitter, facebook, instagram, maupun youtube. 4
Apa yang dapat dipelajari dari data-data survei tersebut adalah bahwa penyebaran    wacana    melalui    media    sosial    belum    dapat    dipastikan kebenarannya, termasuk juga kurang adanya kontrol dari pemegang otoritas dan  untuk  memastikan  bahwa  informasi  yang  diwacanakan  melalui  media tersebut benar-benar valid dan sahih. Kecerdasan bermedia sosial yang tinggi juga  belum  menunjukkan  kesadaran  bahwa  mereka  perlu  bersama-sama beradaptasi  menggunakan  media  digital  tersebut  dalam  kehidupan  sehari- hari,   terutama   dalam   kerja-kerja   profesional,   sehingga   setidaknya   dapat mengimbangi dan mengklarifikasi wacana yang beredar di dalamnya. Tentu hal  ini  menjadi  kekhawatiran  tersendiri,  terutama  dalam  kaitannya  dengan wacana-wacana keagamaan.
Pusat Pengkajian Islam dan Masyarakat (PPIM) juga telah menunjukkan hasil survei tentang adanya wacana keagamaan yang konservatif yang sangat dominan di media sosial. Walaupun pemahaman keagamaan lain juga banyak mewarnai  diskursus  agama  terutama  di  platform  twitter,  pemahaman konservatif  paling  banyak  menguasai  perbincangan  yakni  sebanyak  67.2%, sementara wacana moderat hanya sebesar 22.2%. Selain itu wacana liberal dan islamis  cenderung  rendah  yakni  masing-masing  6.1%  dan  4.5%.  Bahkan terlihat  kecenderungan  elit  politik  menggunakan  isu  keagamaan  konservatif untuk  kepentingan  politik,  sehingga  semakin  besar  peluang  menguatnya konservatisme agama di Indonesia. 5 Hal tersebut menguatkan asumsi bahwa
3 Saiful Mustofa, “Berebu t Wacana: Hilangnya Etika Komunikasi Di Ruang Publik Dunia Maya, ” Jurnal Studi Agama Dan Masyarakat 15, no. 1 (2019): 62.
4 Ahmad  Alfajri  and  Abdul  Haris  Pito, “Regres i  Moderasi  Dan  Narasi  Keagamaan  Di Sosial Media, ” Andragogi: Jurnal Diklat Teknis Pendidikan Dan Keagamaan 9, no. 2 (2021): 142.
5 Iim  Halimatusa ’ diyah, “ Beragama  Di  Dunia  Maya:  Media  Sosial  Dan  Pandangan Keagamaan Di Indonesia, ” PPIM UIN Jakarta & MERIT Indonesia , 2020, 70.
A. Hanif, dkk / Palita: Journal of Social Religion Research,
April 2023, Vol. 8  No. 1, hal. 79-96
bahkan  elit  politik  dan  elit  agamawan  pun  belum  mampu  sepenuhnya beradaptasi dengan dunia digital sebagai ruang baru untuk memperjuangkan kebenaran publik yang objektif.
Bagi  masyarakat  beragama,  perkembangan  teknologi  memang  tidak dapat  dihindarkan,  bahkan  agama  dengan  sendirinya  dituntut  untuk  bisa beradaptasi    dengan    media-media    baru    dalam    menjalankan    praktik keagamaan.  McLuhan  pada  1962  melalui  karyanya The  Gutenberg  Galaxy menyatakan  tentang  kemunculan  Desa  Global  ( Global  Village )  yang  menjadi tanda  ketergantungan  masyarakat  dunia  terhadap  teknologi. 6 Fenomena  ini tidak  hanya  menghubungkan  ruang  dan  waktu,  menghilangkan  sekat-sekat lokalitas, tetapi juga sampai pada batas-batas orisinalitas. Agama dalam dunia yang semacam itu perlu mengkaji kembali hakikat terdalamnya, nilai-nilai dari setiap  ritual  dan  ajaran-ajarannya,  sehingga  dapat  beradaptasi  dengan kemunculan  media-media  baru  di  ranah  virtual.  Fakhruroji  mencatat  bahwa setidaknya  ada  tiga  dimensi  keagamaan  yang  lahir  dalam  ruang  virtual. Pertama, dimensi  lembaga  keagamaan  yang  melahirkan  lembaga  keagamaan online. Kedua, dimensi  ritual  ditandai  dengan  adanya  fenomena  beragama secara  online  ( online  religion ),  seperti  fenomena  tabligh,  ta'lim,  muhasabah, dzikir dan do’a di internet. Ketiga, dimensi literasi, yang terlihat dari besarnya animo  masyarakat  untuk  mencari  informasi  tentang  agama  melalui  media digital, seperti animasi, video, desain grafis dan streaming. 7
Selain  kemampuan  beradaptasi  dengan  media-media  virtual,  satu  hal yang  masih  menjadi  persoalan  besar  sehingga  sampai  saat  ini  masih  banyak wacana-wacana  keagamaan  yang  tidak  toleran  adalah  berkaitan  dengan pergeseran  otoritas  itu  sendiri.  Sebelum  fenomena  digital  ini  muncul, persebaran  paham-paham  keagamaan  lebih  banyak  berkembang  melalui lembaga  pendidikan  dan  kebijakan-kebijakan  pemerintah,  serta  lembaga- lembaga  agama  di  berbagai  lokal  masyarakat.  Akan  tetapi  di  masa  ketika media  digital  mendominasi  struktur  sosial,  terjadi  beberapa  pergeseran wilayah  otoritas  yaitu  dari  aktor state (negara)  ke  aktor  personal,  dan  dari otoritas  institusi  menjadi  otoritas  masyarakat  jejaring  ( network  society ). 8 Kesahihan  paham-paham  keagamaan  yang  dulunya  terkonfirmasi  langsung oleh guru, ulama, pemuka agama, kepada masyarakat awam melalui pendidikan dan  lembaga-lembaga  masyarakat,  kini  tereduksi  melalui  ruang  virtual. Otoritas  keagamaan  menjadi  sulit  untuk  dibatasi,  dengan  kata  lain wacana keagamaan muncul mendahului otoritas bahkan melampaui otoritas.
6 Mustofa, “Berebu t Wacana, ” 62.
7 Moch Fakhruroji, Ridwan Rustandi, and Busro Busro, “Bahasa Agama Di Media Sosial:
Analisis Framing Pada Media Sosial Islam Populer, ” Jurnal Bimas Islam 13, no. 2 (2020): 206.
8 Fakhruroji, Rustandi, and Busro, 205.
A. Hanif, dkk / Palita: Journal of Social Religion Research, April 2023, Vol. 8  No. 1, hal. 79-96
Media   sosial   juga   menjadi   rujukan   keagamaan   menggantikan   otoritas keagaamaan lama
Otoritas  lama  hancur  di  ruang  digital.  Tom  Nichols  menggambarkan fenomena  ini  sebagai  matinya  kepakaran.  Ia  menyatakan  bahwa  matinya keparan  disebabkan  oleh  desakan  yang  menyatakan  bahwa  setiap  pendapat sama  baiknya  dengan  yang  lain. 9 Dalam  konteks  wacana  keagamaan,  Ariel Heryanto  memberikan  penggambaran  yang  cukup  clear  bahwa  para pendakwah  dan  ulama  mencapai  kewenangan  dan  wibawa  mereka  dengan mengabdikan  diri  bertahun-tahun  mengaji  secara  mendalam.  Sebaliknya pendakwah  baru  tidak  dihasilkan  oleh  Pendidikan  keagamaan  formal  yang berlangsung  selama  bertahun-tahun.  Modal  utama  mereka  adalah keterampilan  komunikasi  yang  hebat,  keunggulan  dalam  bicara  di  depan umum,  dan  penggunaan  media  baru. 10 Media  sosial  yang  memberikan  ruang yang sama kepada semua penggunanya telah merubah struktur pengetahuan berlangsung selama berabad-abad lamanya.
Islam,     sebagaimana     agama-agama     lain,     sejak     awal     memang terkonsentrasi    pada    aktor-aktor    pribadi.    Mulai    dari    proses    pewahyuan bersifat  personal  (melibatkan  pribadi-pribadi  pilihan),  sampai  pada  proses penyebarannya  terfokus  pada  pribadi  yang  menjadi  otoritas  agama.  Mereka dipercaya melalui struktur yang dilekatkan pada dirinya dari otoritas-otoritas terdahulu.  Akan  tetapi  kini  standar  personal  yang  dapat  menjadi  pemegang otoritas  juga  tereduksi.  Otoritas  keagamaan  yang  awalnya  bersifat  person (pribadi), menjadi publik (media) sehingga mengaburkan standar otoritas itu sendiri. Siapa pun dapat berbicara atas nama agama di ruang publik digital, dan dipercaya  oleh  masyarakat  di  ruang  dan  waktu  yang  tidak  terbatas.  Dalam konteks tersebut maka perlu ada struktur baru yang mendasari terbentuknya otoritas  dan  bagaimana  interaksi-interaksi  sosial  yang  melibatkan  otoritas tersebut berlangsung di dunia virtual.
Khaled  Abou  el  Fadl  telah  mencurahkan  perhatinnya  pada  hubungan antara  otoritas  Tuhan  yang  absolut  dengan  otoritas  manusia  yang  relatif, sekalipun sebagai wakil Tuhan di bumi. Ia menyatakan bahwa struktur otoritas Islam  yang  baru  ini  perlu  dijalankan  melalui  dasar  moralitas,  yang  ia  sebut sebagai “moralitas diskursus”. Bahwa pihak-pihak otoritas tidak cukup hanya diukur  dari  kompetensi  yang  dimilikinya,  namun  juga  perlu  melihat bagaimana  cara  mereka  menyampaikan  atau  mewacanakan  agama  kepada masyarakat.   Jurgen   Habermas   juga   memiliki   pikiran   yang   senada.   Etika
9 Tom  Nichols, Matinya  Kepakaran:  Perlawanan  Terhadap  Pengetahuan  Yang  Telah Mapan Dan Mudaratnya , (Jakarta: Gramedia, 2018), 23.
10 Ariel  Heryanto, Identitas  Dan  Kenikmatan (Kepustakaan  Populer  Gramedia,  2015), 55.
A. Hanif, dkk / Palita: Journal of Social Religion Research, April 2023, Vol. 8  No. 1, hal. 79-96
diskursus yang dirancangnya juga perlu ditegakkan dalam kerangka prosedur yang ketat, di mana setiap orang yang terlibat dalam diskursus harus memiliki hak yang sama dan tujuan yang sama, yakni untuk mencapai klaim kesahihan yang disepakati dalam konsensus bebas dominasi. Kebenaran harus dinyatakan bersama-sama  dalam  ruang  yang  bebas  terbuka  tanpa  ada  pihak  yang memonopoli      atau      memanfaatkan      demi      suatu      kepentingan      selain kepentingan keadilan.
Pengkajian  terhadap  otoritas  wacana  keagamaan  di  media  sosial  masih sedikit.  Sementara  perkembangan  wacana  keagamaan  dengan  klaim  sepihak makin  mencuat.  Hal  ini  yang  mendorong  penulis  untuk  mengkaji  struktur moralitas diskursus sebagai pondasi bagi otoritas keagamaan di media sosial. Selain itu, bagaimana moralitas diskursus tersebut dapat dimanfaatkan untuk membentuk  otoritas  wacana  keagamaan  di  media  sosial.  Peneltian  ini  juga diharapkan  mampu  memberikan  pertimbangan  rasional  yang  memengaruhi terbentuknya  kebijakan  ruang  publik  digital  yang  jauh  dari  klaim-klaim kebenaran ( truth klaims ) sepihak yang saling menyalahkan dan tidak toleran terhadap perbedaan pendapat dalam wacana keagamaan.

## Metode
Jenis Penelitian ini deskriptif-kualitatif. Jenis ini sangat spesifik, fokus dan multi  metode,  bersifat  alami  dan  holistik.  Selain  itu  penelitian  ini mengutamakan  kualitas,  menggunakan  beberapa  cara,  serta  disajikan  secara naratif-holistik. 11 Objek utama penelitian ini adalah fenomena otoritas wacana keagamaan   di   media   sosial.   Peneliti   mengumpulkan   data   yang   bersifat kepustakaan.
Analisis    dilakukan    secara    sistematis    untuk    menentukan    bagian, hubungan antar bagian, dan hubungannya dengan otoritas wacana keagamaan di media sosial. 12 Oleh karena itu, peneliti melakukan pembacaan secara kritis- analitis  dan  uji  kredibilitas  secara  kontinu.  Selanjutnya  dilakukan  proses review ,  menyintesis  dan  menginterpretasikan  data. 13 Dengan  kata  lain,  data diolah  dan  ditafsirkan  berdasarkan  teori-teori  yang  relevan,  diklasifikasikan ke dalam konsep-konsep, dan dinarasikan dalam suatu pemahaman baru.
11 A.  Muri  Yusuf, Metode  Penelitian  Kuantitatif,  Kualitatif  &  Penelitian  Gabungan (Prenada Media, 2016), 328 – 29. 12 Yusuf,  401. Lihat  juga Ismail  Suardi  Wekke, Metode Penelitian  Sosial, (Yogyakarta: Penerbit Gawe Buku), 2019, 91.
13 Yusuf, Metode Penelitian Kuantitatif, Kualitatif & Penelitian Gabungan , 400.
A. Hanif, dkk / Palita: Journal of Social Religion Research, April 2023, Vol. 8  No. 1, hal. 79-96

## Hasil dan Diskusi

## Pertimbangan Moralitas dalam Struktur Otoritas
Fenomena   digital    memperlihatkan    bahwa  ketika    segala   informasi dapat diraih dengan instan dan pengetahuan bisa digapai cukup dengan “klik”, maka banyak yang merasa layak untuk berbicara atas nama tradisi Islam dan Syariat  Islam  hanya  dengan  pengetahuan  sederhana  tentang  Alquran  dan sunnah  yang  didapatkan  melalui  media  digital. 14 Dengan  kata  lain  hanya bermodalkan  kecakapan  penggunaan  media  sosial  seseorang  dapat  menjadi ustadz  meskipun  tanpa  mengenyam  pendidikan  formal  keagamaan  secara intensif dan bertahun-tahun lamanya. 15 Dunia digital telah mengubah struktur pengetahuan  dan  struktur  sosial  ke  dalam  otoritas  baru  yang  berbeda  sama sekali  dengan  otoritas  tradisional.  Sebelumnya  pengetahuan  didapatkan melalui  serangkaian  analisa  logika  dari  pengalaman-pengalaman  yang didapatkan secara empiris maupun non-empiris, hari ini peran logika tersebut mengalami  penurunan.  Sama  halnya  dengan  struktur  sosial  yang  dulunya disusun  dan  berjalan  melalui  kuasa  kekerabatan  (tradisional)  dan  kuasa kebijakan pemerintah, hari ini perubahan-perubahan bisa cepat terjadi secara nyata hanya karena sebuah informasi dilihat oleh banyak orang di media sosial ( virality based ).
Wacana  keislaman  di  ruang  digital  pada  akhirnya  juga  dipengaruhi perubahan  struktur  otoritas  yang  berdampak  pada  sikap  yang  cenderung melampaui  otoritas.  Fenomena  di  mana  kebenaran  dinyatakan  seakan-akan adalah  kebenaran  Tuhan,  bukan  penafsiran  manusia  terhadap  kebenaran Tuhan,  yang  disebut  oleh  Khaled  Abou  el  Fadl  sebagai  “otoritarianisme”. Menurutnya  bahwa  otoritarianisme  selalu  berbicara  berdasarkan  asumsi tentang  konsep  kedaulatan  Tuhan  melalui  teks-teks  keagamaan  otoritatif. 16 Hal  ini  dikarenakan  bahwa  relasi  terhadap  otoritas  selalu  dikaitkan  dengan klaim-klaim  yang  merepresentasikan  berbagai  unsur  seperti  kekuasaan, wewenang,  pengetahuan,  atau  gelar. 17 Sehingga  kebenaran  Tuhan,  dalam sebuah wacana, memiliki nilai teologis yang mengikat dan dimanfaatkan oleh sejumlah   orang   untuk   mereduksi   perdebatan   rasional,   sehingga   sebuah wacana agama “seakan - akan” menjadi final tak terbantahkan.
14 Khaled Abou El Fadl, The Great Theft: Wrestling Islam from the Extremists , (New York ,
2005), 38 – 39.
15 Heryanto, Identitas Dan Kenikmatan .
16 Khaled Abou El Fadl, Islam Dan Tantangan Demokrasi, 2004, 18.
17 Khaled Abou El Fadl, Melawan Tentara Tuhan: Yang Berwenang Dan Yang Sewenang- Wenang Dalam Islam , trans. Kurniawan Abdullah (Jakarta: Serambi, 2003), 105.
A. Hanif, dkk / Palita: Journal of Social Religion Research, April 2023, Vol. 8  No. 1, hal. 79-96
Sikap  otoritarianisme  ini  juga  menandai  ideologi  yang  el  Fadl  sebut sebagai    ideologi    puritan,    sebagai    lawan    dari    ideologi    moderat.    Muslim moderat cenderung lebih percaya pada ajaran Rasulullah bahwa umat muslim harus tetap berada di tengah-tengah di antara berbagai kutub ekstrem dalam berbagai  persoalan. 18 Sementara  muslim  puritan  cenderung  bersifat purist , yakni sikap absolutis dan memiliki kepercayaan yang kaku, sehingga mereka cenderung  tidak  toleran  terhadap  realitas  plural. 19 Puritanisme  tidak  dapat direfleksikan ke dalam bentuk lembaga formal, karena ia merupakan orientasi teologis yang memiliki  karakteristik ideologi  supremasi. 20 Sikap dan ideologi seperti inilah yang hendak diantisipasi oleh el Fadl melalui evaluasi struktur otoritas lama melalui nilai-nilai moral yang menjadi penyangganya.
Siapa  atau  apa  itu  otoritas,  menurut  Khaled  Abou  el  Fadl  adalah pertanyaan  yang  mesti  dijelaskan  kaitannya  dengan  status  manusia di  dunia dalam  kaitannya  dengan  penyebaran  agama  Tuhan.  Ia  mengatakan  bahwa otoritas  dalam  Islam  hanyalah  Tuhan  dan  Nabi  SAW.  Akan  tetapi  karena keduanya  termanifestasikan  dalam  sejumlah  teks,  maka  teks  tersebut kemudian berfungsi sebagai pusat otoritas dalam Islam. 21 Hal ini dikarenakan komunikasi  antara  Tuhan  dan  manusia  dijembatani  oleh  teks,  sehingga siapapun yang dapat memahami makna teks tersebut dapat dianggap sebagai pihak-pihak otoritatif. Skema ini dapat dikatakan sebagai otoritas keterwakilan. Pihak-pihak yang menjadi wakil otoritas ini terbagi ke dalam dua kategori yakni otoritas  koersif  dan  otoritas  persuasif.  Otoritas  koersif  cenderung memengaruhi  perilaku  orang  lain  dengan  cara  membujuk,  mengambil keuntungan,  mengancam,  atau  menghukum,  sementara  otoritas  persuasif cenderung  menggunakan  kekuasaan  yang  bersifat  normatif.  Dua  kategori otoritas tersebut juga dapat ditunjukan melalui dua fungsi yang berbeda, yakni “memangku  otoritas”  dan  “memegang  otoritas”.  Memangku  otoritas dimaksudkan sebagai menduduki jabatan resmi atau struktural yang memiliki kuasa  untuk  memerintah  atau  memberi  arahan. Sementara  “memegang otoritas”  dimaksudkan  sebagai  memiliki  pengetahuan, kebijaksanaan,  atau pemahaman yang lebih baik sehingga diikuti dan ditaati oleh orang lain. 22
Khaled  Abou  el  Fadl  menjelaskan  bahwa  dua  kategori  dan  dua  fungsi otoritas  di  atas  terkait  satu  sama  lain.  Otoritas  koersif  mengandung  fungsi “memangku otoritas”, sementara    otoritas    persuasif    memiliki    fungsi
18 Abou El Fadl, The Great Theft, 16.
19 Abou El Fadl, 18.
20 Abou El Fadl, 95.
21 Khaled Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan (Jakarta: Penerbit Serambi, 2004), 26.
22 Abou El Fadl, 37 – 38.
April 2023, Vol. 8  No. 1, hal. 79-96
“memegang  otoritas” . 23 El  Fadl  juga  menyebut  otoritas  persuasif  dengan otoritas moral yang didasarkan pada penghormatan karena beberapa bentuk persuasi  yang  membuat  seseorang  lebih  memilih  ke  arah  keyakinan  atau tindakan  tertentu  dan  menolak  kemungkinan-kemungkinan  yang  lain. 24 Oleh karena  itu  pertimbangan  moral  diperlukan  bagi  pihak-pihak  otoritatif  untuk menyatakan wacana-wacana keislaman. Apa yang dinyatakan oleh pihak- pihak otoritatif,  termasuk  juga  apa  yang  tercatat  dalam  teks-teks  otoritatif,  tidak dapat  serta  merta  dipahami  sebagai  representasi  dari  kebenaran  Tuhan, sehingga  pertimbangan  wacana  keislaman  yang  melibatkan  otoritas  tidak harus  diarahkan  pada  kebenarannya,  melainkan  pada  keberlangsungan diskursusnya. 25 Pertimbangkan  diskursus  inilah  yang  dikatakan  oleh  el  Fadl sebagai  moralitas  diskursus. 26 Sehingga  moralitas  diskursus  adalah  struktur pembentuk  otoritas  yang  berbeda  dengan  struktur  tradisional  yang  lebih menitikberatkan  pada  kemampuan  logika  dan  analisa  bahasa,  terfokus  pada kompetensi  intelektual  semata.  Sebaliknya  moralitas  diskursus  memandang bahwa  kompetensi  intelektual  belum  cukup  untuk  menjamin  wacana  Islam berkembang di era saat ini. Klaim-kalim kebenaran yang membuat diskursus keislaman  itu  stagnan  hanya  bisa  diatasi  melalui  seperangkat  kompetensi moral yang ada dalam pihak-pihak otoritatif.
Untuk   memahami   kebutuhan   terhadap   kompetensi   moral   dalam struktur  otoritas  ini,  Khaled  Abou  el  Fadl  menjelaskan  bahwa  relasi  antara Tuhan dan manusia adalah relasi keterwakilan. Tuhan yang memiliki otoritas yang paling tinggi dan absolut menunjuk manusia sebagai penerjemah pesan- pesan Tuhan di dunia. Para wakil ini dapat dibagi ke dalam “wakil umum” dan “wakil  khusus.”  Wakil  umum  adalah  mereka  yang  hanya  mematuhi  perintah Tuhan  untuk  beriman  dan  beramal  saleh  dan  mereka  tidak  memiliki kompetensi atau keahlian khusus untuk menerjemahkan perintah Tuhan yang lebih mendalam. Sedangkan wakil khusus memiliki kompetensi atau keahlian khusus  untuk  menerjemahkan  pesan-pesan  Tuhan,  sehingga  wakil  umum menyerahkan  berbagai  persoalan  menyangkut  ketuhanan  atau  keagamaan kepada wakil khusus. Selain itu wakil khusus menjadi otoritatif bukan karena mereka  memangku  otoritas, 27 tetapi  karena  mereka  memegang  otoritas, sehingga   wakil   khusus   harus   memiliki   beberapa   karakteristik,   yaitu   (1) kejujuran,  (2)  kesungguhan,  (3)  kemenyeluruhan,  (4)  rasionalitas,  dan  (5) pengendalian   diri.   Karakteristik-karakteristik   tersebut   menjadi   prasyarat
23 Abou El Fadl, 42 – 43.
24 El  Fadl, Melawan  Tentara  Tuhan:  Yang  Berwenang  Dan  Yang  Sewenang-Wenang Dalam Islam , 105.
25 Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan , 211.
26 5/11/23 1:00:00 PM
April 2023, Vol. 8  No. 1, hal. 79-96
yang  sudah  seharusnya  dimiliki  atau  apa  yang  disebut  sebagai dharuriyyat ‘aqliyyah (keharusan  yang  bersifat  rasional)  dalam  hubungan  yang  benar- benar logis dan rasional antara Tuhan, wakil, dan pesan Tuhan. 28
Kriteria-kriteria yang ditetapkan Khaled Abou el Fadl tentang moralitas diskursus  dalam  wacana  otoritas  tersebut,  kejujuran  dan  pengendalian  diri dapat  dikatakan  menjadi  prasyarat  baru  menyempurnakan  prasarat  lama yang    lebih    menekankan    unsur    intelektualtas    daripada    unsur    moralitas.
Melalui  prasayarat  ini,  pertimbangkan  moral  diperlukan  bagi  seorang  wakil khusus  untuk  tetap  memposisikan  diri  di  hadapan  Tuhan  sebagaimana mestinya,  yakni  keyakinan  akan  kebenaran  pesan  Tuhan  yang  absolut  dan penafsiran manusia yang relatif. Khaled Abou el Fadl percaya bahwa dengan adanya  prasyarat  moral  seperti  ketekunan  dan  pengendalian  diri, otoritarianisme  dapat  dihindarkan. 29 Melalui  pengendalian  diri,  pesan  Tuhan dan  penafsiran  manusia  didasarkan  atas  prinsip  keseimbangan, 30 yakni kesadaran  akan  ketidakmampuan  ontologis  manusia  sebagai  wakil  untuk melampaui  yang  diwakilinya,  serta  kesadaran  akan  kemungkinan  adanya ketidaksepahaman hasil interpretasi manusia terhadap pesan Tuhan, dengan maksud Tuhan yang sebenarnya.

## Moralitas Diskursus Sebagai Wacana Kritis
Khaled Abou el Fadl, melalui upayanya menyusun struktur baru otoritas, hendak mengatasi kebuntuan wacana yang diakibatkan oleh otoritarianisme, sembari  tetap  mengupayakan  perkembangan  diskursus  keislaman.  Usaha  ini (prosedur  moralitas  diskursus)  menjadi  salah  satu  jalan  keluar  di  tengah masifnya  persebaran  informasi,  khususnya  berkaitan  dengan  keislaman,  di masyarakat  melalui  media  sosial.  Sehingga  berbagai  penyimpangan,  baik  itu penyebaran  berita  palsu  maupun  paham-paham  keislaman  yang  memecah belah, dapat direduksi dengan pertimbangan moralitas tersebut. Hal ini tentu perlu  disosialisasikan  secara  publik,  di  samping melalui kebijakan-kebijakan pemerintah  yang  sifatnya  mengikat,  juga  perlu  diawali  dengan  kesepakatan bersama  antar  pihak-pihak  otoritatif  Islam  untuk  menyepakati  standar tersebut.
Pasalnya  dalam  Islam,  perdebatan  mengenai  batasan  moral  ini  masih membuka ruang diskusi yang belum menemukan titik kesepahaman. Menurut orang-orang   puritan,   teks   tidak   hanya   mengatur   sebagian   besar   aspek kehidupan   manusia,   tetapi   juga   penulis   teks   menentukan   makna   teks, sementara  tugas  pembaca  dihadapan  teks  hanyalah  untuk  memahami  dan
28 Abou El Fadl, 100 – 106.
29 El Fadl, Melawan Tentara Tuhan , 97.
A. Hanif, dkk / Palita: Journal of Social Religion Research, April 2023, Vol. 8  No. 1, hal. 79-96
mengimplementasikan,  seolah-olah  makna  dari  teks  selalu  jelas.  Paradigma puritan menegaskan subjektivitas agen penafsir tidak relevan dengan realisasi dan  implementasi  perintah  Ilahi  yang  sepenuhnya  dan  komprehensif terkandung  dalam  teks.  Oleh  karena  itu,  estetika  dan  wawasan  moral  atau pengalaman agen penafsir dianggap tidak relevan dan berlebihan. 31 Kalangan puritan bersikeras bahwa moralitas dalam Islam hanya dapat didasarkan pada mekanisme dan teknis hukum, tidak ada pertimbangan moral lain yang dapat ditetapkan selain hukum teknis. 32 Sikap semacam inilah yang menurut el Fadl menghambat  perkembangan  diskursus  keislaman  dan  menjadikannya  tidak dapat  beradaptasi  dengan  perkembangan  zaman.  Berbeda  dengan otoritarianisme,   Habermas   menyebut   sistem   pengetahuan   absolut   dan totaliter ini sebagai dogmatisme. 33
Sama  dengan  el  Fadl,  Habermas  juga  melihat  bahwa  di  era  di  mana komunikasi  dan  pertukaran  informasi  dapat  dengan  mudah  dijalankan  perlu pendasaran  etika  yang  ia  sebut  sebagai  “etika  diskursus  komunikatif”.  Ia membedakan antara “yang etis” dan “yang moral”. Yang etis berkaitan dengan pemahaman manusia tentang hidup yang baik, sementara yang moral berkaitan bagaimana  cara-cara  hidup  yang  baik  itu  diatur  bersama  dalam  sistem sosial.  Sehingga  moral  bagi  Habermas  adalah  sesuatu  yang  bersifat ‘proseduralisis’, yakni sesuatu yang berkaitan dengan pertanyaan bagaimana hubungan-hubungan  interpersonal  itu  dapat  diatur  secara  adil. 34 Habermas mengandaikan bahwa di era saat ini, masyarakat tidak hanya bekerja mengolah alam  material,  tetapi  juga  berkomunikasi  mengolah  informasi.  Menurutnya, diskursus  adalah  bentuk-refleksi  ( Reflexionsform )  tindakan  komunikatif,  ia merupakan  kelanjutan  tindakan  komunikatif  dengan  melalui  sarana “argumentatif.” Sehingga objek -objek diskursus adalah klaim-klaim kesahihan yang  terbuka  terhadap  kritik  apakah  klaim-klaim  tersebut  dapat diuniversalkan    ( universalisierbar )    atau    terkait    pada    konteks    tertentu ( kontextgebunden ). 35
Menurut  Habermas  ada  tiga  prosedur  yang  perlu  diperhatikan  dalam diskursus komunikatif,. Pertama , penggunaan bahasa yang sama dan mengikuti aturan-aturan logis dan semantik; kedua , dengan maksud mencapai konsensus yang   tidak   memihak   dan   memandang   peserta   diskursus   lain sebagai  pribadi-pribadi  otonom  yang  tulus,  bertanggung  jawab  dan  sejajar;
31 Abou El Fadl, “The Great Theft, ” 96.
32 Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan , 98.
33 F. Hardiman Budi, Menuju Masyarakat Komunikatif, (Yogyakarta: Kanisius, 1993), 69.
34 F.  Budi  Hardiman, Demokrasi  Deliberatif:  Menimbang  Negara  Hukum  Dan  Ruang Publik Dalam Teori Diskursus Habermas, (Yogyakarta: Kanisius, 2009), 69.
35 Irfan   Noor, “I dentitas   Agama,   Ruang   Publik   Dan   Post-Sekularisme:   Perspektif Diskursus Jurgen Habermas, ” Jurnal Ilmiah Ilmu Ushuluddin 11, no. 1 (2016): 72.
A. Hanif, dkk / Palita: Journal of Social Religion Research,
April 2023, Vol. 8  No. 1, hal. 79-96
ketiga , adanya aturan yang dipatuhi secara umum yang mengamankan proses diskursus  dari  tekanan  dan  diskriminasi. 36 Semua  prosedur  komunikatif tersebut  mengandaikan  tercapainya  kondisi-kondisi  bahwa, pertama ,  semua warga negara yang mampu berkomunikasi dan memiliki hak yang sama dalam berpartisipasi di ruang publik. Kedua , semua partisipan memiliki peluang yang sama  untuk  mencapai  konsensus  yang  fair  dan  memperlakukan  rekan komunikasinya sebagai pribadi-pribadi yang otonom dan bertanggung jawab, dan bukan sebagai alat yang dipakai untuk kepentingan tertentu. Ketiga , ada aturan  bersama  yang  melindungi  proses  komunikasi  dari  tekanan  dan diskriminasi, sehingga argumen yang lebih baik menjadi dasar proses diskusi. 37 Kondisi-kondisi  ideal  suatu  diskursus  tersebut  menuntut  jaminan  kesamaan hak  setiap  orang  untuk  terlibat  dalam  diskusi  dan  hilangnya  segala  bentuk dominasi, baik yang sifatnya internal menyangkut perilaku individual, maupun eksternal  dalam  bentuk  komunikasi  yang  terdistorsi  secara  sistematis. Habermas  menyatakan,  hanya  bila  kondisi  ini  terpenuhi,  konsensus  yang tercapai dapat disebut rasional. 38
Pertimbangan-pertimbangan  proseduralistis  komunikasi  inilah  yang mendasari  struktur  etika  diskursus  komunikatif.  Tujuan  utama  tindakan komunikatif  menurut  Habermas  adalah  tercapainya  konsensus  makna  yang dapat dipakai sebagai dasar aktivitas sosial antar manusia. Makna-makna yang dimaksud  oleh Habermas  ini  meliputi  klaim kesahihan  ( validity  claims ) yang terdiri dari 4 macam klaim turunan: 39 (1) Klaim kebenaran ( truth ), kesepakatan atas  dunia  alamiah  objektif;  (2)  Klaim  ketepatan  ( rightness ),  kesepakatan pelaksanaan  norma-norma  sosial;  (3)  Klaim  autentisitas  atau  kejujuran ( sincerity ),  kesepakatan  atas  kesesuaian  antara  dunia  batin  dengan  ekspresi;
(4) Klaim komprehensibilitas (comprehensibility), kesepakatan atas tiga   klaim sebelumnya.      Dengan      kata      lain,      selain      prosedur-prosedur  rasionalitas komunikatif,  tujuan  komunikasi  harus  ditekankan  sebagai  pencapaian kesepahaman  makna  yang  adil,  bahwa  dalam  setiap  komunikasi,  para partisipan ingin mencapai konsensus rasional bebas dominasi. 40
Ketidaktercapaian   konsesus   dalam   komunikasi,   dengan   demikian, selain  dapat  mengindikasikan  adanya  dominasi  dan  ketidakadilan,  ia  juga menandakan suatu bentuk krisis legitimasi. Jika el Fadl menunjukkan bahwa dominasi  dan  ketidakadilan  dalam  diskursus  keislaman  menandakan  suatu sikap  melampaui  otoritas  dan  kesewenang-wenangan  yang  dikenal  sebagai
36 Hardiman, Demokrasi Deliberatif , 48 – 49.
37 Jurgen Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society (MIT press, 1991), 36 – 37. 38 Noor, “Ident itas Agama, Ruang Publik Dan Post-Sekularisme, ” 69.
39 Budi, Menuju Masyarakat Komunikatif , 18.
A. Hanif, dkk / Palita: Journal of Social Religion Research, April 2023, Vol. 8  No. 1, hal. 79-96
otoritrianisme, Habermas menyatakan bahwa krisis legitimasi muncul ketika makna  yang  diharapkan  tidak  mampu  menghasilkan  motivasi  yang  cukup untuk  menghasilkan  legitimasi.  Karena  itu,  krisis  legitimasi  disebabkan  oleh krisis  motivasi,  dan  krisis  motivasi  diakibatkan  oleh  perubahan-perubahan sistem sosiokultural yang mengikis makna. 41 Sehingga situasi krisis merupakan kontradiksi-kontradiksi  yang  melekat  dalam  sistem  yang  pada  gilirannya mengubah  sistem  sosial  tersebut.  Suatu  perubahan  dikatakan  sebagai  krisis hanya  jika  para  anggota  masyarakat  mengalami  perubahan-  perubahan struktural  itu  sebagai  krisis  bagi  kelangsungan  hidup  mereka  sendiri  dan merasakan  identitas  sosial  mereka  terancam.  Sehingga  krisis  merupakan gangguan-gangguan   pada   integrasi   sistem   yang   mengancam kelangsungan hidup dengan pertaruhan integrasi sosialnya. 42
Moralitas  diskursus  atau  dalam  bahasa  Habermas  etika  diskursus menjadi  sebuah  keniscayaan  untuk  menghindari  krisis  yang  mengancam struktur sosial, khususnya demi menjaga keutuhan masyarakat multikultural untuk memahami dan menghargai satu sama lain. Perbedaan yang ada dalam keragaman  masyarakat  perlu  dipahami  sebagai  perluasan  wilayah  diskursus dan kemungkinan pemahaman lain selain yang selama ini diterima secara taken for  granted .  Pertimbangan  moral  semacam  ini  perlu  menjadi  kontrol  dalam diskursus komunikatif, terutama berkaitan dengan wacana-wacana keislaman yang muncul dalam ruang-ruang publik, sehingga pemahaman terhadap nilai- nilai  keislaman  semakin  mendekat  kepada  kebenaran  ketuhanan,  sembari tetap  meyakini  bahwa  kebenaran  Tuhan  yang  absolut bersifat tetap dalam wilayah nondiskursif.

## Implementasi Moralitas Diskursus dalam Media Sosial
Diskursus  keagamaan  di  media  sosial  sebenarnya  merupakan  bagian lanjut  dari  kontestasi  wacana  di  dunia  nyata  antara  kelompok  eksklusif  dan kelompok  inklusif.  Kelompok  ekslusif  menunjukkan  kecenderungan  gagasan formalisme  agama,  tekstual,  puritan,  dan  ortodoks,  sedangkan  kelompok inklusif  lebih  mempertimbangkan  aspek-aspek  yang  susbtansial  dan kontekstual.  Kedua  kelompok  ini  sejak  lama  memang  telah  menunjukkan perbedaan  pemikiran  yang  cukup  kontras  dan  signifikan, 43 terlebih  hari  ini dapat  dilihat  berbagai  tipologi  pemikiran  keagamaan  sama-sama memanfaatkan media sosial untuk menyebarkan paham-paham yang mereka yakini.  Sehingga  tidak  mengherankan  jika  data-data  survei  menyebutkan tentang  menguatnya  fenomena  konservatisme  melalui  jaringan  media  sosial.
41 Budi, 183.
42 Budi, 163 – 64. 43 Alfajri and Pito, “Regres i Moderasi Dan Narasi Keagamaan Di Sosial Media, ” 141.
A. Hanif, dkk / Palita: Journal of Social Religion Research, April 2023, Vol. 8  No. 1, hal. 79-96
Hal ini menjadi konsekuensi logis bahwa media-media baru perlu diadaptasi. Sehingga  kekuatan  sebuah  ideologi  maupun  paham-paham  keagamaan  tidak bergantung  pada  perangkat  logika  yang  dianut,  atau  kecanggihan  temuan- temuan   ilmiah,   tetapi   lebih   kepada   efektivitas   penyebaran   pemahaman tersebut melalui media sosial yang bisa disebut sebagai ruang publik digital.
Konsekuensi   dari   sikap   adaptif   ini   tentu   saja   adalah   perubahan- perubahan  yang  tidak  bertahan  lama.  Sehingga  berbagai  wacana  yang bervariatif memiliki peluang yang lebih tinggi untuk masuk ke dalam kesadaran masyarakat  digital  dan  menjadi  tren  bagi  aktivitas  keberagamaan  mereka. Jangankan paham-paham keagamaan yang moderat dan tidak memecah belah masyarakat, banyak sekali wacana agama yang bersifat totalisme  dan  tidak toleran  mampu  mempengaruhi  cara  beragama masyarakat. Berbagai kasus dan aksi massa yang bernuansa agama di Indonesia belakangan ini juga berawal dari wacana keagamaan virtual di media sosial yang disampaikan secara masif sehingga  meluas  menjadi  aksi  massa,  hal  ini  dikarenakan  wacana  agama apapun  dianggap  sebagai  identitas  religius  masyarakat. 44 Oleh  karena  itu, pendasaran  diskursus  keagamaan  di  atas  landasan  moral  perlu  dijalankan terutama oleh pihak-pihak otoritatif. Tentu hal ini tidak akan terwujud tanpa kesepakatan  prosedural  dari  para  wakil    khusus,    sehingga    ruang    publik digital    perlu    pertama-tama    menjadi  ruang  otoritas  untuk  menciptakan konsensus makna yang bebas dominasi.
Jika mengacu pada penafsiran Habermas terhadap ruang publik, dapat pada  dasarnya  berkaitan  dengan  kondisi-kondisi  yang  memungkinkan  para warga  negara  ( private  sphere )  datang  bersama-sama  mengartikulasikan kepentingan-kepentingannya untuk membentuk opini dan kehendak bersama secara diskursif. 45 Ruang publik ini tidak lain sebenarnya merupakan hakikat dari kondisi-kondisi komunikasi yang memungkinkan opini-opini dan aspirasi diskursif  yang  bersifat  publik  dapat  berlangsung  dan  dapat  diakses  semua orang, sehingga ruang publik semacam ini menunjukkan ciri-ciri keterbukaan dan inklusifitasnya. 46 Dengan kata lain, ruang publik yang hari ini lebih banyak terkonsentrasi pada media sosial (ruang publik digital), tidak lagi hanya bisa dianggap sebagai media komunikasi semata, akan tetapi telah berubah menjadi ruang  ekspresi  diri  dan  pertumpahan  wacana.  Setiap  orang  yang hadir di dalamnya  dapat  dengan  mudah  mengakses,  meyakini,  menyebarkan, bahkan memperdebatkan setiap informasi.
Habermas   menjelaskan   bahwa   vitalitas   agama   sampai   sekarang sebagai    dapat    dilihat    sebagai “komunitas    penafsir”    ( communities    of
44 Mustofa, “Berebu t Wacana, ” 63.
45 Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere , 27.
46 Hardiman, Demokrasi Deliberatif , 135.
93
A. Hanif, dkk / Palita: Journal of Social Religion Research, April 2023, Vol. 8  No. 1, hal. 79-96
interpretation )  yang  mempengaruhi  berbagai  peristiwa  global  serta komunikasi  terkait  persoalan  penting  di  ranah  publik.  Perdebatan  publik semakin  banyak  diwarnai  dengan  bahasa-bahasa  keagamaan,  yang mengakibatkan  diskursus  keagamaan  makin  berpengaruh  kuat  pada pembentukan  opini  dan  kehendak  publik,  bahkan  dalam  masyarakat  yang sekular  sekalipun. 47 Di  sinilah  peran  penting  moralitas  diskursus  bagi keikutsertaan diskusi publik, bahwa perlu adanya kejujuran dan pegendalian diri  sebelum  menuju  konsensus  kesepahaman  makna  yang  dituju.  Setiap pemegang  otoritas  perlu  menahan  diri  untuk  menegaskan  kebenaran  Tuhan dalam penafsirannya (jeda ketelitian), atau menegaskan rasio yang melakukan refleksi-diri  seperti  dalam  bahasa  Habermas, 48 sambil  tetap  membuka kesempatan  bagi  penafsiran  yang  lain.  Selain  itu,  bahwa  tujuan  diskursus keagamaan bukan lagi untuk menegaskan kebenaran Tuhan, melainkan untuk mencapai  klaim  kesahihan,  yakni  pengertian  yang  sama  atas  konsep  alat material, dan nilai yang sama atas nilai moral universal.
Habermas menegaskan bahwa di era yang disebut sebagai modernitas tingkat  lanjut  ini,  masyarakat  dituntut  untuk  sampai  pada  tataran perkembangan reflektif, kondisi yang ia bedakan dengan tataran nonreflektif, di  mana  masyarakat  mengandaikan  begitu  saja  klaim-klaim  kesahihan,  baik teoretis  (klaim  kebenaran)  maupun  praktis  (klaim  ketepatan).  Sedangkan pada taraf reflektif, masyarakat belajar melalui diskursus yang mempersoalkan klaim-klaim  kesahihan  (argumentasi). 49 Oleh  karena  itu,  di  era  saat  ini masyarakat dituntut untuk mampu mencerna informasi secara mandiri demi peningkatan  kualitas  hidup  mereka.  Begitu  juga  dengan  paham  keagamaan, yang dituntut untuk terbuka pada kritik dan perkembangan media. Penyebaran wacana keagamaan tidak lagi melalui lembaga-lembaga formal yang terbatas aksesnya  (meskipun  otoritasnya  lebih  dapat  ditunjukkan),    sebaliknya penyebaran    wacana    keagamaan    melalui    ruang  publik digital berhadapan dengan  banyaknya  saluran  wacana  yang  tidak  dapat  dipastikan  struktur otoritasnya.  Sehingga  pemahaman  keagamaan,  khususnya  Islam,  perlu menyusun  ulang  prosedur  pengetahuannya  ke  dalam  logika  internal sebagaimana ditunjukkan oleh Habermas yang terdiri dari: ilmu pengetahuan (unsur    kognitif),    etika    (moral-evaluatif),    seni    (estetis- ekspresif) 50 yang pada akhirnya akan mengubah pemahaman keagamaan yang awalnya  bergerak  dari  logika  menuju  etika  (unsur  kognitif  menuju  praktis),
47 Noor, “Ident itas Agama, Ruang Publik Dan Post-Sekularisme, ” 78.
48 Budi, Menuju Masyarakat Komunikatif , 58.
49 Budi, 172.
A. Hanif, dkk / Palita: Journal of Social Religion Research, April 2023, Vol. 8  No. 1, hal. 79-96
menjadi   dari   etika   menuju   logika   (moral   evaluatif   menuju   konsensus pemahaman teoretis).

## Kesimpulan
Masyarakat  belum  sepenuhnya  mampu  mencerna  dan  mengolah informasi  yang  beredar.  Persebaran  hoaks,  ujaran  kebencian,  argumentasi berdasar emosi, diseminasi paham konservatif dan radikal, dan lain sebagainya menjadi bukti bahwa masyarakat belum  mampu berpikir dan bersikap kritis terhadap suatu informasi di media sosial. Selain itu, pemangku kebijakan dan pemegang  otoritas  keagaman  juga  belum  mampu  menjadikan  media  sosial sebagai ruang dicapainya kesepahaman makna dan nilai. Khaled Abou el Fadl menganggap fenomena semacam ini adalah dampak dari keterwakilan Tuhan oleh  manusia  di  dunia,  yang  tidak  mampu  beradaptasi  dengan  otoritas  baru yang  berkembang,  sehingga  diperlukan  dasar  moralitas  diskursus  sebagai pondasi struktur otoritas baru tersebut. Moralitas diskursus dengan demikian menjadi pertimbangan baru dalam diskursus keagamaan yang menggantikan pertimbangan  kebenaran.  Dengan  kata  lain,  di  zaman  dengan  struktur masyarakat yang kompleks ini, sebuah wacana keagamaan harus ditampilkan dalam  batas  peluang  bagi  keberadaan  pemahaman  yang  lain,  bukan  semata- mata  menegaskan  bahwa  pemahaman  tersebut  adalah  benar  sebagaimana maksud Ilahi. Melalui prosedur moralitas diskursus ini, el Fadl menginginkan keyakinan terhadap Tuhan sebagai otoritas tertinggi tidak tergantikan dengan klaim-klaim  sepihak.  Dalam  bahasa  Habermas,  moralitas  diskursus  menjadi peluang  bagi  para  wakil  khusus  Tuhan  untuk  mencapai  konsensus  yang  adil terlebih dahulu sebelum paham-paham keagamaan tersebut hadir dalam ruang publik  digital.  Wacana  keagamaan  itu  sendiri  di  media  sosial  perlu mendapatkan  perhatian.  Hal  ini  menjadi  penting  untuk  ditelusuri lebih jauh mengingat  satu  dekade  terakhir  penggunaan  media  sosial  terus  mengalami peningkatan yang signifikan.

## Daftar Pustaka
Abou El Fadl, Khaled. Atas Nama Tuhan . Penerbit Serambi, 2004.
, Islam Dan Tantangan Demokrasi , 2004.
, The Great Theft: Wrestling Islam from the Extremists . New York, 2005.
, Melawan Tentara Tuhan, Yang Berwenang Dan Yang Sewenang-Wenang Dalam  Islam .  Translated  by  Kurniawan  Abdullah.  Jakarta:  Serambi, 2003.
A. Hanif, dkk / Palita: Journal of Social Religion Research,
April 2023, Vol. 8  No. 1, hal. 79-96
Alfajri,   Ahmad,   dan   Abdul   Haris   Pito.   “Regresi   Moderasi   Dan   Narasi Keagamaan    Di    Sosial Media.” Andragogi:    Jurnal    Diklat    Teknis Pendidikan Dan Keagamaan 9, no. 2 (2021): 136 – 53.
Fakhruroji, Moch, Ridwan Rustandi, and Busro Busro. “Bahasa Agama Di Media Sosial: Analisis Framing Pada Media Sosial Islam Populer.” Jurnal Bimas Islam 13, no. 2 (2020): 203 – 34.
Habermas,  Jurgen.  The  Structural  Transformation  of  the  Public  Sphere:  An Inquiry into a Category of Bourgeois Society. MIT Press, 1991.
Halimatusa’diyah,   Iim.   “Beragama   Di   Dunia   Maya:   Media   Sosial   Dan Pandangan  Keagamaan  Di Indonesia.” PPIM  UIN  Jakarta  &  MERIT Indonesia , 2020.
Hardiman,  F.  Budi, Demokrasi  Deliberatif:  Menimbang  Negara  Hukum  Dan Ruang  Publik  Dalam  Teori  Diskursus  Habermas .  Yogyakarta:  Kanisius, 2009.
, Menuju Masyarakat Komunikatif . Yogyakarta: Kanisius, 1993
Heryanto,  Ariel. Identitas  Dan  Kenikmatan .  Kepustakaan  Populer  Gramedia, 2015.
Katadata  Insight  Center. “Statu s  Literasi  Digital  Indonesia  2020:  Hasil  Survei Di 34 Provinsi.” Kementerian Komunikasi Dan Informatika , 2020.
Mustofa, Saiful. “Berebut Wacana: Hilangnya Etika Komunikasi Di Ruang Publik Dunia Maya.” Jurnal  Studi  Agama  Dan  Masyarakat 15,  no.  1 (2019): 58 – 74.
Nichols,  Tom, Matinya  Kepakaran:  Perlawanan  Terhadap  Pengetahuan  Yang Telah Mapan Dan Mudaratnya . Jakarta: Gramedia, 2018.
Noor, Irfan. “Identitas Agama, Ruang Publik Dan Post-Sekularisme: Perspektif Diskursus  Jurgen Habermas.” Jurnal  Ilmiah  Ilmu  Ushuluddin 11,  no.  1 (2016): 61 – 87.
Wekke,  Ismail  Suardi, Metode  Penelitian  Sosial ,  Yogyakarta:  Penerbit  Gawe Buku, 2019.
Yusuf, A. Muri. Metode Penelitian Kuantitatif, Kualitatif & Penelitian Gabungan . Prenada Media, 2016.