KEUTUHAN SURAH DALAM STRUKTUR AL-QUR’AN: Teori Naẓm dalam Tafsir Niẓām Al-Qur’an wa Ta’wīl al- Furqān bi al-Furqān Karya Al-Farāhī
The Wholeness of the Sura in the Structure of the Qur’an: the Theory of Nazm in the Exegesis Book of Niẓām Al-Qur’ān wa Ta’wīl al-Furqān bi al-Furqān by al-Farāhī
:نآرقلا مظن في ةيعوضولما ةروسلا ةدحو هيارفلل »ناقرفلاب ناقرفلا ليوأتو نآرقلا ماظن« يرسفت في مظلنا ةيرظن
Ahmad Solahuddin UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta solahuddin.purwodadi@gmail.com
Jamaludin Hadi Kusuma UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta 17105030100@student.uin-suka.ac.id
Abstrak Dalam kitabnya, Niẓām Al-Qur’an wa Ta’wīl al-Furqān bi al-Furqān , al-Farāhī (1863- 1930), ulama asal India, mendasarkan gagasannya tentang keutuhan surah dalam struktur Al-Qur’an berdasarkan sejumlah asumsi: hubungan koheren antara satu ayat dan ayat-ayat berikutnya serta hubungan interkoneksi antara narasi dalam satu surah menjadi satu kesatuan ( żā waḥdāniyyah ). Artikel ini berusaha untuk menganalisis  metode  interpretasi  al-Farāhī  berupa munāsabah  al-āyāt,  naẓm,
dan ‘amūd serta mengevaluasi metodenya. Penulis menyimpulkan bahwa asumsi dasar al-Farāhī adalah surah sebagai suatu keutuhan. Metode analisisnya adalah pendekatan ilmu linguistik yang mencakup: analisis mufradāt (leksikologi), naḥwu (sintaksis), uslūb (stilistika), mawāqi’ at-tadabbur dan naẓm (struktur). Al-Farāhī menjadikan Al-Qur’an sebagai sumber primer, karena ia saling menafsirkan satu dengan yang lain. Sumber penafsiran di luar Al-Qur’an (hadis, aṡar dan kitab samawi) merupakan sumber penafsiran sekunder yang posisinya di bawah Al-Qur’an.  Al-Farāhī  meyimpulkan  bahwa  surah  memiliki  satu  amanat,  yang kemudian dia sebut sebagai amūd .
Kata Kunci al-Farāhī, munāsabah, naẓm, ‘amūd, koherensi .
Ṣuḥuf , Vol. 13, No. 1, Juni 2020, hlm. 123-156. DOI: https//doi.org/10.22548/shf.v13i1.510 ISSN 1979-6544; eISSN 2548-6942; http://jurnalsuhuf.kemenag.go.id

## 124 Ṣuḥuf , Vol. 13, No. 1, Juni 2020: 123-156
Abstract In his book Niẓām Al-Qur’an wa Ta’wīl Al-Furqān bi Al-Furqān , al-Farāhī (1863-1930), an Indian scholar, based his ideas on  the wholeness of the surah in the structure of the Qur’an based on a number of assumptions: the coherent relationship between one verse and the next verses as well as the inter-connection relationship between one narrative and another in one surah  into the wholeness(żā waḥdāniyyah). This article tries to analyze al-Farāhī’s method of interpretation in the form of munāsabah al- āyāt , naẓm , ‘amūd and to evaluate his  method. The author concludes that al-Farāhī’s basic assumption is that the sura is a wholeness. The analytical method is a linguistic approach  that  includes mufradāt (lexicology  analysis), naḥw (syntax), uslūb (stylistics), mawāqi ‘at-tadabbur (the place of reflection) and naẓm (structure). Al- Farāhī made al-Qur’an the primary source, because it interprets one another. Sources of interpretation outside of the Qur’an (hadith, aṡar and divine books) are secondary sources of interpretation which are positioned below the Qur’an. Al-Farāhī concluded that the surah has one mandate, which he later called it as amūd .
Keywords Al-Farāhī, munāsabah, naẓm, ‘amūd, coherence .
صخلم
ليوأتو نآرقلا ماظن« ـب موسولما هباتك في )م١٩30-١863( ،دنلها ءاملع دحأ ،هيارفلا سسأ ةقلاعلا :هيو تاضاترفا ةدع على نآرقلا ةروس عوضوم ةدحو نع هيأر »ناقرفلاب ناقرفلا ةدحاولا ةروسلا تعاوضوم ينب تاقلاعلا كلذكو اهيلت تيلا تايلآاو ةيلآا ينب ةكسامتلما مييقتو ليلتح لوايح ثحلبا اذه .»ةيندحو اذ« :هنع لاق امك وأ ،عوضولما ةدحو نّوكلت ةياهلنا في بتكالا طبنتساو .دومعلاو مظلناو تايلآا تابسانم نايب في لثمتلما هيرسفت جهنم هليلتح جهنم نع امأ .ةيعوضوم ةدحو  ّكشت ةروسلا نأ وه ساسلأا هيارفلا ضاترفا نأ ربدلتا عقاومو بولسلأاو وحلناو تادرفلما ليلتح :اهيف امب ةيوغل ةبراقمب هيارفلا ناعتساف ىرخلأا رداصلما امأ .اضعب هضعب سرفي هنلأ اليوأ اردصم نآرقلا هيارفلا لعج .مظلناو اردصم اهلعجف ىرخلأا نايدلل ةيوامسلا بتكلاو رثلأاو ثيدلحا نم نآرقلا جراخ ةيساسأ ةمعا ةركف اله ةروسلا نأ هيارفلا طبنتساو .نآرقلا نكام تتح انكام عبتري ايوناث .دومعلاب دعب اميف اهامس ةدحاو
:ةيحاتفلما تامكللا ةكسامتم ةقلاع ،دومع ،مظن ،ةبسانم ،هيارفلا

## Pendahuluan
Studi koherensi Al-Qur’an atau munāsabah adalah sebuah konsep penafsiran Al-Qur’an yang bergantung pada makna di balik interkoneksi ayat yang koheren antara satu ayat dengan ayat lain sesuai dengan susunan mushaf (az-Zarkasyī 2010: 35). Banyak dari ulama klasik hingga kontemporer yang mengembangkan kajian munāsabah . Kajian munāsabah mencapai kejayaannya pada periode abad pertengahan. Pada masa itu muncul Ibrāhīmal-Biqā’ī (1406-1480) yang menulis tafsir Naẓm ad-Durar fī Tanāsub al-Āyāt wa as-Suwar (al-Biqā’ī 1984). Namun sayangnya, kajian munāsabah kemudian berhenti sampai di sini. Kitab-kitab ilmu Al-Qur’an klasik hanya memuji kehebatan pencapaian al-Biqā’ī tanpa mampu mengembangkan konsep munāsabah lebih jauh lagi.
Di  era  modern-kontemporer,  muncul  ‘Abd  al-Hamīd  al-Farāhī  (1863- 1930) yang melanjutkan tesis al-Biqā’ī. Menurut al-Farāhī, studi koherensi Al-Qur’an masih bisa dilanjutkan, tidak terbatas pada tesis al-Biqā’ī. Lalu, al-Farāhī  berusaha  memecah  kejumudan  teori munāsabah ayat setelah sekian  lama  berhenti  (Ghazi  et  al.  2018:  2).  Al-Farāhī  mengembangkan munāsabah menjadi naẓm (struktur). Jikalau munāsabah hanya mengasumsikan adanya hubungan yang koheren, antara ayat pertama dengan ayat kedua, ayat ketiga dan keempat, begitu seterusnya, maka teori naẓm mengasumsikan hubungan interkoneksi dalam membangun sebuah surah menjadi satu kesatuan, unity dan tunggal ( żā waḥdāniyyah ) (al-Farāhī 1991b, 74). Di sinilah letak prestasi al-Farāhī, dia berasumsi bahwa satu surah adalah sebagai satu kesatuan yang utuh dan memiliki satu amanat global (Syamsuddin 2019: 140). Pada akhirnya, al-Farāhī mengaplikasikan teorinya itu dalam kitab tafsir Niẓām Al-Qur’an wa Ta’wīl al-Furqān bi al-Furqān . Temuan  al-Farāhī  menarik  perhatian  beberapa  peneliti  studi  tafsir kontemporer. Di antara peneliti tersebut adalah Arif Rijalul Fikry yang meneliti qasam menurut  al-Farāhī.  Penelitian  ini  menarik  karena  al- Farāhī  memiliki  konsentrasi  terhadap qasam dalam Al-Qur’an. Asumsi al-Farāhī  didasarkan  kepada qasam tidak boleh dijebak dalam cakupan makna leksikalnya, namun ia harus dilihat dari sudut pandang strukturnya (Fikry 2013). Berikutnya, Selvia Wulandari berusaha menguji tesis al-Farāhī melalui  keutuhan  surah  ar-Raḥmān  (Wulandari  2016).  Adapun  menurut Abdul Jalil, al-Farāhī memiliki keunikan dalam hal sumber penafsiran; ia membagi sumber penafsiran ke dalam dua kelompok, primer dan sekunder. Sumber primer adalah Al-Qur’an itu sendiri, sedangkan sekunder adalah kitab suci selain Al-Qur’an (Taurat, Zabur, dan Injil), syair Arab, asbāb an- nuzūl, dan kebudayaan Arab abad ke-7 pada umumnya (Jalil 2014). Lebih jauh, Abdul Halim sebenarnya berusaha memberi elaborasi terhadap teori
126 Ṣuḥuf , Vol. 13, No. 1, Juni 2020: 123-156
naẓm al-Farāhī, hanya saja, penelitian ini hanya terfokus pada asumsi dasar al-Farāhī,  tidak  mencakup  metode  dan  sumber  data  dari  teori naẓm al- Farāhī (Halim 2013).
Pada akhirnya, teori naẓm al-Farāhī  perlu  disambut  dalam  ruang kritik karena suatu teori, sekali pun disandarkan pada Al-Qur’an, memiliki kebenaran tentative (sementara), benar selama tidak ada yang menyalahkan. Di sini, meski Al-Qur’an bersifat sakral, namun tafsir Al- Qur’an bukanlah Al-Qur’an itu sendiri. Tafsir Al-Qur’an adalah produk manusia. Tafsir hanyalah sekelumit kecil usaha manusia untuk memahami Al-Qur’an. Penulis sadar dengan kebenaran mutlak Al-Qur’an, tetapi di sisi lain, penulis juga sadar dengan kebenaran relatif tafsir. Inilah yang menjadi latar belakang penulis untuk mengangkat teori naẓm al-Farāhī  dalam sebuah penelitian.
Kiranya penting untuk menyebutkan beberapa alasan akademik, mengapa penulis ingin memberikan ulasan terhadap teori naẓm al- Farāhī: pertama , naẓm merupakan perkembangan dari teori munāsabah .
Dalam hal ini, penulis ingin membedah lebih jauh bagaimana teori naẓm diturunkan ke dalam sebuah metodologi penafsiran. Penulis ingin membedah metodologi penafsiran dari teori naẓm al-Farāhī  dengan memfokuskan kajian pada kitabnya tersebut. Adapun framework yang penulis  gunakan  adalah  teori  John  Losee  dalam  memberi  kritik  filsafat bagi teori-teori pengetahuan yang berkembang dari Aristoteles hingga strukturalisme dan post-strukturalisme (Losee 2001). Apa yang dilakukan John Losee sebenarnya bentuk lanjut dari Thomas Kuhn. Perbedaannya, John Losee memberi deskripsi jelas dari asumsi dasar, metode, hingga sumber data yang dibutuhkan oleh teori dalam melakukan riset. Demikian pula penelitian ini. Ia berusaha memberi deskripsi atas asumsi dasar, metode, hingga sumber penafsiran yang dibutuhkan oleh teori naẓm dalam menafsirkan al-Quran. Kedua , penulis ingin memberikan evaluasi terhadap teori naẓm al-Farāhī. Evaluasi ini bertujuan untuk mengetahui seberapa jauh teori naẓm bekerja dalam sebuah penafsiran. Penulis ingin melihat hal-hal yang menjadi prinsip dasar dari teori naẓm al-Farāhī. Selain itu, penulis juga akan memberi apresiasi terhadap prestasi yang dicapai oleh teori naẓm al-Farāhī dalam peta perkembangan studi koheren Al-Qur’an.
Kajian Munāsabah dalam Tradisi Tafsir Al-Qur’an Pada  abad  ke-3  H/9  M.,  penulisan  buku  tentang i’jāz  Al-Qur’ān (kemukjizatan Al-Qur’an) menjadi kecenderungan pada masa itu. Banyak ulama yang mengkaji kemukjizatan Al-Qur’an dilihat dari sudut pandang koherensi ( munāsabah ) atau struktur ( naẓm ) Al-Qur’an. Di antara ulama-
ulama yang memberi perhatian terhadap diskursus naẓm  Al-Qur’ān adalah Abū Ubaydah, al-Jāḥiẓ, Abū Bakar ‘Abdullāh as-Sijistānī, Abū Zaid al-Bulkhī, Aḥmad ibn Sulaimān dan Ibn al-Ikhsyīd Abū Bakar Aḥmad ibn ‘Alī, Abū Abdillāh ibn Yazīd al-Wāsiṭī (Awani 2018: 9) (Bint Syāṭi’ 1991: 19). Kendati demikian, orang hari ini tidak mengenal karya-karya mereka dan hanya mengenal diskursus koherensi ( munāsabah ) atau struktur ( naẓm ) Al-Qur’an melalui buku-buku ‘ulūm Al-Qur’ān seperti al-Burhān fi Ulūm
Al-Qur’ān karya az-Zarkasyī, (az-Zarkasyī 2010: 74–100), al-Itqān karya as- Suyūṭī (as-Suyūṭī 2010:III/323–328), dan lain-lain. Adapun kitab tafsir yang secara konsisten mengaplikasikan teori naẓm  Al-Qur’an adalah Jāmi’  al- Bayān fī Ta’wīli Āyi al-Qur’ān karya Ibn Jarīr aṭ-Ṭabarī, Mafātīḥ al-Gaib karya Fakhruddīn ar-Rāzī, Naẓm ad-Durar fī Tanāsub al-Āyāt wa as-Suwar karya al-Biqā’ī. Ini adalah pencapaian ulama klasik dalam diskursus munāsabah .
Setelah al-Biqā’i diskursus munāsabah ini berhenti (Mir 2013: 17–23; Awani 2018: 10).
Di akhir abad ke-19 dan awal abad ke-20, kajian munāsabah mendapat perhatian lagi oleh sarjana Al-Qur’an. Di Mesir, Muḥammad ‘Abduh (1849- 1905) dan Rasyīd Riḍā (1865-1935) memberi apresiasi terhadap munāsabah dan mengaplikasikannya dalam tafsir al-Manār . Apa yang dilakukan oleh ‘Abduh  dan  Riḍā  kemudian  dilanjutkan  oleh  Musṭafā  al-Marāgī  (1981- 9145) dalam tafsir al-Marāgī .  Pada  waktu  yang  sama,  di  India,  al-Farāhī mengembangkan konsep koherensi Al-Qur’an, dari munāsabah menjadi naẓm . Hanya saja, al-Farāhī tidak begitu dikenal. Hal ini dikarenakan India bukanlah kiblat pemikiran Islam. Al-Farāhī mengembangkan teori naẓm di Sarai Mir, kota kecil di India yang tidak banyak didatangi oleh orang dari manca negara, berbeda dengan Kairo, kota metropolitan yang didatangi oleh banyak orang dari seantero negeri. Selain itu, teknologi informasi di India sangat sederhana dan terbatas. Hal ini mengakibatkan, usaha al-Farāhī kurang terdengar di belahan dunia lain. Ditambah lagi, murid al-Farāhī yang terbatas dari kalangan India saja, berbeda dengan murid ‘Abduh dan al- Marāgī yang berasal dari seantero negeri (Solahuddin 2016: 56–58).
Ulama-ulama klasik hingga abad ke-20 hanya berhasil mengetahui koherensi  antar  ayat  seperti  yang  digagas  oleh  al-Biqā’i.  al-Biqā’i mengasumsikan Al-Qur’an seperti lingkaran tasbih (untaian butir manik- manik untuk menghitung ucapan zikir), antara satu ayat dengan ayat lain terhubung, membentuk rantai yang tidak terputus. Sedang al-Farāhī mengasumsikannya di tengah tasbih itu terdapat satu ayat yang menjadi poros untuk ayat-ayat lain. Adapun satu ayat yang menjadi poros untuk ayat-ayat lain disebut oleh al-Farāhī sebagai amūd (pilar) (al-Farāhī 2008a: 59).  Dalam  mengembangkan  teorinya,  al-Farāhī  menulis  beberapa  buku
128 Ṣuḥuf , Vol. 13, No. 1, Juni 2020: 123-156
metodologi penafsiran: Fātiḥaḥ  an-Niẓām,  Dalā’il  an-Niẓām,  Mufradāt Al-Qur’ān , Asālib  Al-Qur’ān, dan at-Takmīl  fī  Uṣūl  at-Ta’wīl . Fātiḥaḥ  an-
Niẓām berisi gagasan-gagasan teori naẓm ; buku ini adalah buku pembuka metodologi  penafsiran  al-Farāhī. Dalā’il  an-Niẓām membahas teori naẓm secara menyeluruh. Mufradāt  Al-Qur’an membahas diksi-diksi yang digunakan oleh Al-Qur’an; buku ini merupakan buku dalam kajian leksikologi Al-Qur’an, seperti halnya buku Garīb  Al-Qur’ān . Asālib  Al-
Qur’ān membahas gaya bahasa yang digunakan oleh Al-Qur’an. Adapun yang terakhir, at-Takmīl  fī  Uṣūl  at-Ta’wīl membahas  tataran  filosofis konsep tadabbur menurut al-Farāhī. Tadabbūr menurut al-Farāhī adalah metodologi untuk menyingkap makna yang tersirat di balik makna yang tersurat. Tadabbur berusaha menggeser makna zahir menuju makna batin. Pada akhirnya, metodologi ini diaplikasikan dalam kitab tafsir Niẓām Al- Qur’ān wa Ta’wīl al-Furqān bi al-Furqān . Namun sayangnya, al-Farāhī tidak selesai dalam menulis kitab tafsirnya. Kendati demikian, teori al-Farāhī ini, kemudian selesai diaplikasikan oleh muridnya, Amīn Aḥsan Iṣlāḥi dalam kitab tafsir Tadabbur Al-Qur’ān .
Setelah ‘Abduh dan al-Farāhī, Sayyid Quṭb (1906-1966) adalah sarjana Islam yang memberikan perhatian mengembangkan kajian koherensi Al- Qur’an. Salwa M.S. el-Awa mengatakan bahwa antara koherensi Al-Qur’an al-Farāhī  dengan  koherensi  Al-Qur’an  yang  dikembangkan  oleh  Sayyid Quṭb  sama.  Namun  demikian,  menurut  Solahuddin,  keduanya  memiliki perbedaan  yang  prinsip.  Al-Farāhī  menyebut  spirit  surah  sebagai amūd ; sedang Sayyid Quṭb menyebutnya sebagai miḥwar (poros). Al-Farāhī tidak melibatkan asbāb nuzūl dalam pencarian amūd . Ia lebih mengedepankan hubungan kohesif antar ayat yang bisa lacak melalui ‘awāṭif (konjungsi); sedang Sayyid Quṭub mengatakan bahwa miḥwar surah harus diintegrasikan dengan asbāb an-nuzūl global surah. Setelah ‘Abduh, koherensi Al-Qur’an berkembang di Mesir. Amīn al- Khullī (1895-1966) melanjutkan tesis ‘Abduh. Amīn al-Khullī beranggapan bahwa ilmu tafsir Al-Qur’an yang dimiliki umat Islam adalah ilmu yang mentah  dan  butuh  pematangan.  Amīn  al-Khullī  lalu  mensistematiskan metodologi penafsiran Al-Qur’an, dari yang tercerai berai dalam buku-buku ‘ulūm  Al-Qur’ān , menjadi metodologi komprehensif dengan pendekatan sastra ( Al-Qur’an as a literature ). Dalam mengembangkan pemikirannya, Amīn  al-Khullī  dibantu  oleh  istrinya,  ‘Ā’isyah  ‘Abd  ar-Raḥmān  atau  Bint Syāṭi’ (1913-1998). Fokus kajian Bint Syāṭi’ sebenarnya adalah filologi, I‘jāz Al-Qur’ān , dan tafsir Al-Qur’an. Dalam hal penafsiran, metodologi yang digunakannya adalah pendekatan tematik; ada tematik dengan tema tertentu, ada juga tematik surah (Awani 2018: 11–12). Selain Amīn al-Khullī
Keutuhan Surah dalam Struktur Al-Qur'an — A. Solahuddin dan Jamaludin H.K. 129
dan Bint Syāṭi’, Muḥammadal-Gazālī (1917-1996) juga terpengaruh ‘Abduh untuk mengembangkan konsep koheren Al-Qur’ān. Naḥw Tafsīr Mauḍū’ī li Suwar al-Qur’ān al-Karīm karya Muḥammad al-Gazālī adalah tafsir yang memberi analisa surah dalam al-Qur’ān dari sudut pandang struktur (al- Gazālī 1992).
Setelah al-Farāhī, koheren Al-Qur’ān berkembang di India. Teori naẓm Al-Qur’an dikembangkan oleh murid al-Farāhī, Amin Aḥsan Iṣlāḥi (1904- 1997). Kitab tafsir Amin Aḥsan berjudul Tadabbur Al-Qur’ān yang ditulis dengan bahasa Urdu, dengan harapan dapat dibaca oleh masyarakat India- Pakistan secara luas (Rauf 2009) (Amin 2010: 145–50). Setelah Amin Aḥsan, Mustansir Mir adalah orang yang mengenalkan konsep naẓm kepada dunia luas melalui tulisannya yang berjudul Coherence in the Quran: a Study of Iṣlāḥi’s Concept of Naẓm in Tadabbur Al-Qur’an (Mir 1986). Tulisan ini ditulis olehnya dalam rangka menyelesaikan jenjang doktoral-nya. Melalui tulisan Mir, mazhab pemikiran tafsir al-Farāhī dikenal oleh dunia. Selain Mir, Javid Gamidi adalah juru bicara untuk studi koherensi Al-Qur’an. Dia banyak berkampanye mengenai mazhab koherensi Al-Qur’an melalui website dan artikel journal (Rauf 2017).
Setelah  al-Farāhī  dan  ‘Abduh,  koherensi  Al-Qur’an  ramai diperbincangkan di Barat oleh orientalis. Angelika Neuwirth adalah orientalis yang menggunakan pendekatan koherensi Al-Qur’an melalui tulisannya yang berjudul Referentiality  and  Textuality  in  Surat  al-Hijr (Neuwirth 2000). Namun, tesis Neuwirth hanya sebatas pada surah-surah pendek saja; Neuwirth meragukan adanya sebuah keutuhan amanat dalam satu surah yang panjang. Sedang dalam hal penafsiran, Neuwirth juga menggunakan pendekatan linguistik. Hal ini terjadi karena pada dasarnya Neuwirth memandang Al-Qur’an sebagai literature (Tahry 2010: 45; Syamsuddin 2019: 140). Hanya saja, keraguan Neuwirth pada surah al- Baqarah yang uniti sebagai satu surah yang utuh ditampik oleh muridnya, Neal Robinson. Robinson menggunakan pendekatan linguistik Ferdinand de Saussure untuk menunjukkan interkoneksi antar ayat (Awa 2006: 22).
Selanjutnya adalah A.H. Mathias Zahniser. Fokus Zahniser dalam kajian Al-Qur’an (Quranic  studies) adalah pada diskursus koherensi Al-Qur’an. Tulisan awal Zahniser berjudul The Dead of Jesus in Āli Imrān . Tulisannya ini sayangnya tidak diterbitkan; Tulisannya ini hanya dipresentasikan di American Academy of Religion pada tahun 1983. Zahniser mengalami perubahasan secara teoritis setelah ia membaca tulisan Angelika Newirth dengan diskursus yang sama namun pisau analisis yang berbeda. Newirth menggunakan teori colometric untuk tulisannya yang berjudul Zur Struktur der Yusuf-Sure . Teori colometric fokus pada oral Al-Qur’an. Objek kajian
130 Ṣuḥuf , Vol. 13, No. 1, Juni 2020: 123-156
colometric adalah pembacaan Al-Qur’an dalam satu hempasan nafas, bukan pemisah-misahannya berdasar kalimatnya. Teori ini lebih terfokus kepada ketika Al-Qur’an dibaca dan diperdengarkan. Dalam Al-Qur’an, tidak selamanya satu ayat merupakan satu kalimat, karena ada satu kalimat yang dipisah dalam beberapa ayat; namun, bisa juga terjadi bahwa dalam satu ayat terdiri dalam beberapa kalimat. Setelah mengalami perubahan secara teoritis, lalu, Zahniser menulis The Word of God and the Apostleship of Isa: a Narrative Analysis of Al Imrān (3) : 33-62 (Zahniser 1991: 83–90) . Selanjutnya adalah Salwa M.S. El-Awa. Salwa dilahirkan di Mesir dan melakoni karir akademik hingga mendapat gelar Bachelor, di Universitas Ain Syams, Kairo, Mesir. Kemudian, Salwa melanjutkan studinya di Universitas Birmingham, Inggris, sampai mendapat gelar doktor. Dari latar belakangnya yang seorang linguist , tidak bisa dipungkiri, Salwa memandang Al-Qur’an sebagaimana Neuwirth, Robinson, dan Zahnizer. Pendekatan yang digunakan oleh Salwa adalah teori pragmatik. Teori pragmatik ia peroleh dari temannya yang merupakan pakar pragmatik, Ruth Kempson. Sedang basic teori pragmatik Salwa adalah teori pragmatik yang dibangun oleh Diane Blakemore, Nigel Fabb, dan Regina Blass. Salwa mencoba mengaplikasikan pendekatan pragmatik ke dalam surah al-Qiyāmah dan al-Aḥzāb. Lalu, terbitlah bukunya yang berjudul Textual Relation  in  The  Quran:  Relevance,  Coherence,  and  Strukture (Awa 2006). Selanjutnya adalah Nevin Reda el-Tahry. Sama dengan Salwa, Nevin juga besar dari tradisi intelektual Mesir. Nevin mendapat gelar sarjana strata 1 di Cairo University. Berikutnya, Nevin melanjutkan ke Universitas Toronto di Kanada. Karya Nevin dalam diskursus koheren Al-Qur’an berjudul Textual Integrity  and  Coherence  in  the  Quran:  Repetition  and  Narrative  Structure in  Surat  al-Baqarah . Karyanya ini merupakan tugas akhir Nevin dalam menyelesaikan gelar doktornya di Universitas Toronto, Kanada. Melalui karya ini, Nevin menganalisis surah al-Baqarah dan al-Fātiḥah dengan teori Divine Self-Revelatory and Pedagogical Reading (Tahry 2010). Selanjutnya, yang terakhir, adalah Raymond Farrin. Raymond Farrin adalah sarjana Barat yang memiliki fokus pada kajian sastra Arab klasik dan koheren Al-Qur’an. Penelitian Farrin di awal karir akademiknya adalah tentang sastra Arab periode Jahiliyyah. Kecintaannya kepada sastra Arab terbangun ketika dia tinggal di Mesir. Di sana, dia belajar bahasa dan sastra Arab, hingga ketika dia hengkang dari Mesir selama tujuh tahun, dia menaruh kerinduan terhadap Jazirah Arab. Berikutnya, ia memutuskan untuk mencari kerja di Jazirah Arab dan mengajar di Kuwait sebagai dosen di American Universityof Kuwait. Tulisan Farrin dalam kajian Al-Qur’an adalah Structure  and  Quranic  Interpretation:  a  Study  of  Symmetri  and
Keutuhan Surah dalam Struktur Al-Qur'an — A. Solahuddin dan Jamaludin H.K. 131
Coherence in Islam Holy Text. Pendekatan yang digunakan adalah teori ring structure yang dikembangkan oleh Marry Douglas. Dalam penelitiannya, Farrin membagi surah al-Baqarah menjadi ‘sembilan’ himpunan ayat ( section ). Pada akhirnya, Farrin menemukan, bahwa Section 1 koheren dengan section 9; section 2 koheren dengan section 8; section 3 koheren dengan section 7; section 4 koheren dengan section 6; sedang section 5 berlaku sebagai ring . Dari hasil analisisnya terhadap surah al-Baqarah dengan teori ring structure , Farrin menemukan bahwa surah al-Baqarah memiliki susunan yang simetris antara awal dan akhirnya ( the Symmetri of Surah ); sedang bagian tengah surah berlaku sebagai ring (Farrin 2014). Pada akhirnya, studi koherensi Al-Qur’an yang berkembang di Mesir dan India dilanjutkan oleh orientalis dan sarjana Islam pada umumnya. Studi koherensi Al-Qur’an yang digagas ‘Abduh, seringkali luput dari perhatian. Hal ini dikarenakan Abduh lebih popular dengan wacana modernismenya dan kurang konsisten dalam mengaplikasikan koherensi Al-Qur’an. Berbeda  dengan  'Abduh,  al-Farāhī  sangat  konsisten  dalam  hal  koheren Al-Qur’an, mulai dari membangun metodologi hingga mengaplikasikanya dalam kitab tafsir. Berikutnya, kajian koherensi Al-Qur’an akan selalu menyebut nama al-Farāhī karena dia berhasil mendobrak kejumudan studi koherensi Al-Qur’an era klasik dan menyadarkan sarjana modern untuk terus mengembangkan studi koherensi Al-Qur’an.

## Al-Farāhī: Pakar Linguistik Yang Menafsirkan Al-Qur’an
Selama delapan setengah abad Islam menguasai India, namun mereka tetap minoritas. Umat Islam di India menduduki posisi penting dalam kontes politik; mereka terdiri dari raja dan kaum bangsawan. Adapun umat Hindu adalah kelompok mayoritas dari kalangan bawah yang tertindas (Mandailing 2013: 17). Islam di India akhirnya roboh di tangan Inggris. Ketika Inggris berkuasa, Hindu berafiliasi dengan Inggris dan menjadi anak emas. Berikutnya, Islam mendapat dua tekanan: dari Inggris dan dari Hindu yang ingin balas dendam. Segera Islam menjadi kalangan minoritas yang terbelakang, berpendidikan rendah, dan miskin. Akhirnya, Islam terbagi menjadi dua: gerakan Sir Sayyid Aḥmad Khan dan gerakan Dioband. Sir Sayyid Aḥmad Khan memilih berafiliasi dengan Inggris demi memajukan Islam. Setelah umat Islam maju, mereka bisa melepaskan diri dari ketertindasan. Sebaliknya, gerakan Dioband memilih melawan Inggris dan dianggap sebagai pemberontak (Mandailing 2013: 31–32).
Dalam kondisi sosial seperti ini, lahirlah Abū Aḥmad ‘Abd al-Ḥamīd ibn ‘Abd al-Karīm ibn Qurbān ibn Qanbār ibn Tāj ibn ‘Alī al-Farāhī al-Anṣarī, atau  yang  biasa  dikenal  dengan  al-Farāhī.  Nama  al-Farāhī  sebenarnya

## 132 Ṣuḥuf , Vol. 13, No. 1, Juni 2020: 123-156
diambil dari kota kelahirannya, Phreha, Azamgrah, Uttar Pradesh. Al- Farāhī lahir pada hari Rabū, 6 Jumadil Akhir 1280 H/ 18 November 1863 M. Dari desanya sendiri, Phreha, al-Farāhī belajar seperti anak-anak orang terpandang. Di usia 12 tahun, al-Farāhī telah menghatamkan Al-Qur’an di bawah bimbingan Syeh Aḥmad Ali, seorang sastrawan. Selain itu, al-Farāhī juga belajar bahasa Persia kepada Syeh Muḥammad Mahdi, belajar bahasa Arab kepada putra pamannya, al-‘Allāmah Syubli al-Nu’māni (w. 1332 H) (Amin 2010: 145).
Berikutnya,  al-Farāhī  pergi  menuju  ke  Azamgrah  untuk  melakoni lawatan akademisinya pertama kali. Dari Azamgrah, lalu al-Farāhī singgah di Lucknow untuk belajar kepada al-Faqih Syahir ‘Abdul Ḥay al-Anṣari (w. 1304 H.) dan Syeh Abdullāh ibn Ni’matillah al-Anṣari. Guru-guru al-Farāhī tersebut adalah para imam yang menjadi rujukan utama dalam tradisi Islam India (Mujab 2001: 144–54). Dari Lucknow, kemudian ia berhijrah ke Lahore untuk belajar bahasa Arab di Fakultas Orientalis kepada al- ‘Allāmah  Faiḍ  al-Ḥasan  al-Saharanfūri  (w.  1304  H.).  Syekh  Faiḍ  al-Ḥasan menganakemaskan  al-Farāhī  dengan  mengajarnya  secara  privat  hingga mendapat hadiah berupa syarah kitab Mu’allaqat  ‘Asyrah dalam tiga bahasa: Arab, Persi, dan Urdu (Ayyūb 2002: 18–19).
Di  usia  20  tahun,  al-Farāhī  melanjutkan  studi-nya  di Ṡanāwiyyah Karnalganj, Allahabad. Di sini, al-Farāhī mulai belajar ilmu-ilmu modern seperti bahasa Inggris dan lain sebagainya. Setelah tamat, kemudian al- Farāhī  melanjutkan  studinya  di  Universitas  Alegrah  dengan  mengambil jurusan filsafat modern. Di Universitas Alegrah, mata kuliah bahasa Arab dan bahasa Persia adalah mata kuliah wajib. Namun demikian, al-Farāhī mendapat dispensasi. Sebagai gantinya, dia mendapat kehormatan untuk menerjemahkan Ṭabaqāt Ibn Sa’di dan Risālah Bad’u al-Islām karya Syubli an-Nu’māni  yang  ditulis  dengan  bahasa  Arab.  Di  sini  al-Farāhī  belajar kepada seorang orientalis yang mengajar di universitas ini selama sepuluh tahun. Orientalis itu bernama Thomas Arnold.
Ketika  menjadi  mahasiswa,  al-Farāhī  menulis  buku  yang  berjudul ad-Da’wah  ilā  al-Islām .  Buku  ini  berisi  tentang  kegelisahan  al-Farāhī terhadap kurangnya minat berjihad yang dimiliki umat Islam. Selain itu, al-Farāhī  juga  diminta  untuk  menerjemahkan  tafsir  Sir  Sayyid  Aḥmad Khan, pendiri Universitas Alegrah, ke dalam bahasa Arab. Akan tetapi,al- Farāhī menolaknya seraya berkata, “Aku tidak ingin meniti jejakmu dalam dosa ini.” Berikutnya, setelah selesai dari Universitas Alegrah dengan predikat cumlaude (dengan pujian), dua tahun kemudian al-Farāhī belajar hukum bisnis. Namun demikian, al-Farāhī tidak menyukainya dan tidak menyelesaikannya (Ayyūb 2002: 18).
Pada  tahun  1314  H.,  al-Farāhī  mengajar  bahasa  Arab  dan  Persia  di Karachi. Lalu, di tahun 1324 H., al-Farāhī menjadi dosen bantu di Universitas Alegrah. Di sini, ia bertemu dengan Josef Horovidz. Dari Josef Horovidz, ia belajar bahasa Ibrani; sedang dari al-Farāhī, Horovidz belajar bahasa Arab (Qudsia 2019: 36). Tahun 1326 H., al-Farāhī menjadi dosen bahasa Arab di Universitas Allahabad hingga enam tahun dan termasuk anggota Lajnah Arābiyyah di Oriental Studies. Pada tahun 1332 H., al-Farāhī dipilih oleh pemerintah untuk menjadi Dekan Fakultas Oriental Studies, Universitas Hedarabad.
Berikutnya,  di  Hedarabad  al-Farāhī  ikut  mendirikan  Universitas Uṡmāniyyah.  Al-Farāhī  mengusulkan  adanya  Fakultas  Syariah  yang menggunakan pengantar bahasa Arab dan fakultas ilmu-ilmu modern yang menggunakan pengantar bahasa Urdu. Namun, untuk usulan yang pertamanya  tidak  terlaksana.  Di  Hedaraba  dal-Farāhī  memiliki  rutinitas mingguan mengajar tafsir Al-Qur’an. Kajian ini dihadiri oleh ulama, peneliti, dan mahasiswa ilmu Al-Qur’an. al-Farāhī sering dihujani pertanyaan dari mereka dan bisa menjawabnya (Ayyūb 2002: 19–20).
Al-Farāhī  tinggal  di  Hedarabad  selama  lima  tahun,  dari  1332  hingga 1337 H. Setelah itu, ia berhenti dari jabatannya dan pulang ke kampung halamannya, Sarai Mir, Azamgrah. Di Sarai Mir, al-Farāhī diminta untuk menjadi direktur di sekolah Iṣlāḥ al-Muslimīn yang didirikan oleh Jam‘iyyah Iṣlāḥ  al-Muslimīn.  Madrasah  Iṣlāḥ  al-Muslimīn  didirikan  dengan  tujuan mampu melerai bidah-bidah yang bertebaran dan percekcokan di antara umat  Islam.  Kedatangan  al-Farāhī  di  Madrasah  al-Iṣlāḥ  menjadi  angin segar. Lalu, al-Farāhī merumuskan kurikulum yang berbeda (Ghazi et al. 2018: 2). Al-Farāhī sangat serius mengembangkan madrasah ini hingga di usianya yang mencapai senja. Bahkan, lima tahun sebelum al-Farāhī tutup usia, al-Farāhī memiliki rutinitas kajian tafsir selama seminggu tiga kali di Madrasah al-Iṣlāḥ (Ayyūb 2002: 21). Al-Farāhī meninggal pada tanggal 19 Jumadil Awal 1349 H. (1930 M.) di Misuro, Lucknow, Uttar Pradesh, di usia 69 tahun. Al-Farāhī meninggal setelah dioperasi oleh dokter pribadinya. Saat kematiannya, banyak sekali sambutan haru yang berdatangan, baik dari kalangan sastrawan, mufasir, pakar bahasa, dan lain-lain, bahkan sampai diberitakan di majalah al-Ma‘ārif, majalah al-Islāh, dan majalah al- Manār yang ditulis sendiri oleh Rasyīd Riḍā di Mesir (Ayyūb 2002: 40). Dari  rekam  jejak  intelektualnya,  terlihat  bahwa  al-Farāhī  adalah seorang pakar linguistik. Masa mudanya ia habiskan untuk belajar linguistik dan di usia matangnya ia habiskan untuk mengajar linguistik. Selain seorang pakar linguistik, al-Farāhī juga akrab dengan Al-Qur’an. Dua faktor  ini  menjadikan  al-Farāhī  seorang  penafsir  Al-Qur’an  yang  sangat

## 134 Ṣuḥuf , Vol. 13, No. 1, Juni 2020: 123-156
kental  dengan  tradisi  linguistik  Arab.  Di  bidang  tafsir,  al-Farāhī  banyak terpengaruh oleh az-Zamakhsyarī (1075-1144 M.), Fakhruddīn ar-Rāzī (1149- 1210 M.), dan as-Suyūṭī (1445-1505 M.). Al-Farāhī memberi apresiasi kepada as-Suyūṭī  yang  menjelaskan  bahwa  ilmu munāsabah adalah ilmu yang mulia; sedikit mufasir yang menggunakannya dan mengembangkannya. Menurut al-Farāhī, ar-Rāzī adalah salah satu mufasir yang sedikit itu yang mengaplikasikan ilmu munāsabah untuk menafsirkan Al-Qur’an (al-Farāhī 1991c, 16). Begitu juga az-Zamakhsyarī, sekali pun dia adalah Muktazilah, namun az-Zamakhsyarī berhasil mengaplikasikan pendekatan ilmu bahasa, baik kajian leksikologi, sintaksis hingga munāsabah untuk menafsirkan Al- Qur’an (al-Farāhī 2011: 15).
Selain  karena  terpengaruh  oleh  sarjana  Islam  terdahulu,  al-Farāhī mengembangkan teori naẓm karena alasan banyak umat Islam India waktu itu yang mulai pudar imannya karena Al-Qur’an dianggap berantakan dan tidak terstruktur. Oleh karenanya, kemudian al-Farāhī merasa tertantang untuk menjawab tesis tersebut. Al-Farāhī ingin menghadirkan tesis baru bahwa Al-Qur’an memiliki susunan yang terstruktur, rapi, dan menyimpan banyak makna (Mir 1986, 19).
Pada akhirnya, al-Farāhī banyak menulis karya di bidang metodologi penafsiran Al-Qur’an, tafsir Al-Qur’an, bahkan antologi puisi. Sampai saat ini, ditemukan 51 karya yang ditulis oleh al-Farāhī. Di antaranya terdapat 20 karya yang sudah dicetak dan diterbitkan; selebihnya sebanyak 31 karya masih berupa manuskrip. Adapun karya yang sudah diterbitkan adalah: (1) Asbaq an-Naḥw , (2) Asālib Al-Qur’an , (3) Amṡal Āsif al-Ḥakīm , (4) Al-Im’ān fi Aqsām Al-Qur’an , (5) Tuḥfah al-I’rāb , (6) Terjemah ṭabaqāt Ibn Sadī dalam bahasa Persia, (7) Terjemah Bad’ al-Islām karya  Syubli  al-Nu’māni  dalam bahasa Persia, (8) At-Takmīl fi Uṣūl at-Ta’wīl , (9) Jumhurah al-Balāghah , (10) Terjemah kata-kata bijak Nabi Sulaiman dalam bahasa Persi, (11) Dalā’il an- Niẓām , (12) Diwān al-Farāhī , (13) Ar-Ra’y aṣ-Ṣaḥīḥ fī Man Huwa aḍ-Ḍabīḥ , (14) Risālah fi Aqīdah asy-Syafā’ah wa al-Kafārāh . Berbahasa Inggris: (15) Fātiḥaḥ an-Niẓām, (16) Fi Malakūt Allah , (17) Al-Qā’id ila Uyūn al-Aqā’id , (18) Mufradāt Al-Qur’an, (19) Diwān Abū Aḥmad . Berbahasa Urdu: (20) Niẓām Al-Qur’an wa Ta’wīl al-Furqān bi al-Furqān. Sedangkan karya yang masih berbentuk manuskrip dan belum terbit : (21) Ihkām al-Uṣūl fi Aḥkām ar-Rasūl, (22) Al- Azmān wa al-Adyān, (23) Asbāb an-Nuzūl, (24) Al-Isyrāq fi al-Hikmah al-Ūla fi Haqā’iq al-Umūr wa Makārim al-Akhlāq, (25) Aṣl al-Funūn, (26) Al-Iklīl fi Syarkh al-Injīl, (27) Auṣāf Al-Qur’an, (28) Tārikh Al-Qur’an, (29) Tazkiyyah ar-
Rūh, (30) Ta‘līqāt fi at-Tafsīr, (31) Hujaj Al-Qur’an, (32) Hikmah Al-Qur’an, (33) Al-Durr an-Naẓīd fi Naḥw al-Jadīd , (34) Al-Dalā’il ila an-Naḥwi al-Jadīd wa al- Ma’āni wa al-‘Arūḍ wa al-Balāghah , (35) Ad-Dumdumah wa asy-Syamqamah,
Keutuhan Surah dalam Struktur Al-Qur'an — A. Solahuddin dan Jamaludin H.K. 135
(36) Ar-Ra’i’ fi Uṣūl asy-Syāri’ (37) Risālah fi Iṣlāḥ an-Nās, (38) Ar-Rusūkh fī Ma’rifah an-Nāsikh wa al-Mansūkh, (39) Salīqah al-Arūdl, (40) Aṭ-Ṭāriq wa al-Bāriq, (41) Al-Aql wa ma Fauqa al-Aql, (42) Fiqh Al-Qur’an , (43) Falsafah al-Balāgah, (44) Al-Qisṭās, (45) Qayyid al-Awābid, (46) Lawāmi’ al-Afkār , (47) Masā’il an-Naḥw, (48) Al-Mantīq al-Jadīd, (49) An-Niẓām fi ad-Diyānah al-
Islāmiyyah, (50) An-Naẓr al-Fikri Hasba Ṭarīq al-Fiṭri (Ayyūb 2002: 39).
Teori Naẓm dan Karakteristik Kitab Niẓām Al-Qur’an Wa Ta’wīl Al-Furqān Bi Al-Furqān Munāsabah adalah sebuah pendekatan dalam penafsiran Al-Qur’an yang terfokus pada kajian makna dibalik inter-koneksi antar ayat dalam Al- Qur’an sesuai dengan urutan ayat dan surah dalam mushaf ( tartīb muṣḥaf )
(az-Zarkasyī  2010:  35).  Pendekatan munāsabah mengasumsikan adanya hubungan koheren antar ayat dalam Al-Qur’an. Hanya saja, banyak sarjana Islam yang tidak sependapat dengan hal ini. Alasannya, Al-Qur’an tidak diturunkan secara utuh dari ayat pertama sampai terakhir, tapi tercerai berai secara periodik sesuai kebutuhan umat. Oleh karenanya, bagaimana mungkin Al-Qur’an dimaknai berdasar tartīb muṣḥaf -nya? Bukankah Al- Qur’an yang diturunkan secara periodik adalah takdir? (Heriyanto 2017: 118)Bagaimana dengan paradoks ini?
Di abad pertama Islam, mereka menafsirkan Al-Qur’an berdasar peristiwa yang melatarbelakangi turunnya Al-Qur’an. Pendekatan munāsabah berlawanan dengan hal itu. Para sarjana Islam yang datang kemudian berasumsi bahwa susunan Al-Qur’an dari al-Fātiḥah sampai an-Nās itu tauqīfi (berhenti pada ketentuan mutlak Allah); ada intervensi wahyu di sana. Jibril mendiktekan kepada Nabi setiap bulan Ramadan terkait dengan susunan Al-Qur’an. Artinya, kewahyuanAl-Qur’an juga bisa dilihat dari sudut pandang tartīb muṣḥaf -nya. Oleh karena, tauqīfi adalah wahyu dan tugas muslim adalah mencari dan menggali makna di balik susunan Al-Qur’an yang rapi ini, bukan mempertanyakannya. Dari sini kita bisa tahu bahwasanya munāsabah adalah sebuah kajian dalam ‘Ulūm Al- Qur’an yang terfokus dalam pembahasan makna di balik inter-koneksi ayat (Solahuddin 2016: 56–58).
Lalu, apa kaitannya antara munāsabah dengan naẓm ? Naẓm adalah bentuk lanjut dari munāsabah . Kalau munāsabah hanya mengasumsikan adanya interkoneksi dalam setiap ayat, naẓm mengasumsikan interkoneksi- interkoneksi tersebut akan membentuk sebuah struktur surah. Misalnya,ada interkoneksi antara ayat pertama hingga ke-5, begitu juga ada interkoneksi antara ayat ke-6 hingga ke-10, begitu seterusnya, sehingga dalam satu surah memiliki struktur tertentu. Di sinilah letak prestasi naẓm Al-Qur’an; naẓm
136 Ṣuḥuf , Vol. 13, No. 1, Juni 2020: 123-156
mengasumsikan satu surat sebagai satu kesatuan yang utuh ( the unity of surat atau waḥdāniyyah as-sūrah ) (Awani 2018: 6–8;Mir 1986: 10–15). Naẓm adalah  teori  yang  dibangun  oleh  al-Farāhī  di  era  modern.  Al- Farāhī menulis:
Banyak ulama yang mengarang kitab dalam diskursus munāsabah ayat dan surah, tetapi saya belum pernah menemukan diskusi tentang niẓām Al-Qur’an sebelumnya. Perbedaan antara keduanya adalah munāsabah ayat merupakan bagian dari niẓām . Munāsabah ayat tidak berhasil menyingkap kalam
(Al-Qur’an) sebagai satu kesatuan yang utuh dan independen. Seringkali munāsabah ayat terpotong. Seringkali mereka (sarjana ilmu Al-Qur’an) lupa dengan interkoneksi antar ayat yang membangun satu kesatuan utuh. Sering kali mereka tidak menggali interkoneksi antar ayat yang berdekatan, padahal antara ayat sebelum dan sesudahnya saling berkorelasi(al-Farāhī 1991b: 74)
Uraian di atas menjelaskan bahwa banyak ulama yang menulis tentang munāsabah ayat, tetapi mereka tidak berhasil merumuskan munāsabah ini sampai ke dalam teori naẓm . Sekali pun para sarjana Islam berhasil mencari makna di balik interkoneksi ayat, namun mereka tidak berhasil mencari kesimpulan dari satu surah tersebut. Bagi al-Farāhī, satu surah adalah satu kesatuan ( żātu wahdāniyyah ). Satu surah adalah sebuah unity yang tidak bisa dimaknai secara parsial (Ghazi et al. 2018: 2–3). Oleh karenanya, naẓm adalah sebuah pendekatan mutlak bagi al-Farāhī karena dia bertolak dari susunan Al-Qur’an. Itu artinya, metodologi naẓm mencukupkan dirinya dengan Al-Qur’an itu sendiri, bukan dari instrument-instrument lain di luar Al-Qur’an. Kalau pun ada instrument-instrumen lain di luar Al-Qur’an, sifatnya hanyalah sebagai instrument sekunder (Jalil 2014: 276). Lalu, bagaimana dengan amūd (poros, pilar)? Apa hubungannya dengan naẓm ? Amūd adalah makna yang tersimpan dari interkoneksi antar ayat. Satu surah yang unity ( żātu wahdāniyyah ) memiliki satu makna global. Kalaulah al-Farāhī menyebut struktur dengan naẓm , maka amūd adalah makna tersirat di balik struktur itu (al-Farāhī 1991b: 75–77). Atau, amūd bisa juga disebut sebagai spirit yang tersimpan dari suatu surah berdasar strukturnya (Qudsia 2019: 17–19). Sebagai contoh dari aplikasi tafsir keutuhan surah adalah tafsir al-Farāhī dalam surah aż-Żāriyāt/51. Dalam menafsirkannya,  al-Farāhī  membagi  surah  aż-Żāriyāt/51  dalam  beberapa fragmen. Fragmen 1 (ayat 1-7) berbicara mengenai sumpah Al-Qur’an dengan angin, awan, sampan, malaikat pembawa rezeki, dan seterusnya. Pada dasarnya fragmen ini berbicara mengenai daur hujan. Di balik daur hujan, Tuhan menitipkan rezeki yang tak terhingga agar manusia mampu melanjutkan kehidupan. Apabila Tuhan mampu menjamin kehidupan di dunia ini, maka Dia juga mampu menjamin kehidupan setelah kehidupan
Keutuhan Surah dalam Struktur Al-Qur'an — A. Solahuddin dan Jamaludin H.K. 137
ini. Berikutnya, apabila fragmen pertama adalah mengenai sumpah dan kehidupan, maka fragmen 2 (ayat 8-19) adalah mengenai perangai manusia yang beriman dan tidak beriman, sebagai orang yang percaya dan tidak percaya atas kehidupan setelah kehidupan.
Fragmen 3 berbicara mengenai tanda-tanda di langit, bumi, dan alam raya seutuhnya bahwa Tuhan mampu menghidupkan segala dan memastikan mereka melangsungkan kehidupan. Setelah selesai mengenai keadaan alam raya ini, difragmen 4 (ayat 24-46) ia bercerita mengenai nabi- nabi dan kaum mereka yang dibinasakan sebagai representasi nyata dari orang yang beriman dan tidak beriman. Nabi-nabi tersebut adalah Ibrahim, Lut, Musa, Saleh, Hud, dan Nuh. Semua kaum mereka dibinasakan dengan angin, tema sentral surah aż-Żāriyāt/51. Berikutnya, di fragmen ke-5 (ayat 47-51) kembali lagi berbicara mengenai tanda-tanda di alam semesta ini yang menunjukkan bahwa Allah kuasa atas segala yang di dunia ini. Setelah menjelaskan semuanya, Fragmen 6 (ayat 52-60) menjelaskan bahwa Al- Qur’an menjadi penghibur Nabi Muhammad bahwa ia tidak sendiri.Banyak nabi sebelumnya yang didustakan oleh kaumnya. Pada akhirnya, amūd dari aż-Żāriyāt/51 adalah hakikat hari akhir (al-Farāhī 2008a: 119–78). Dalam  memberi  analisa  keutuhan  surah,  bagi  al-Farāhī,  satu  surah memiliki satu amanah global. Amanah global surah al-Baqarah adalah hakikat keimanan (al-Farāhī 2008a: 29). Amanah global surah Āli‘Imrān adalah hakikat Islam. Amanah global surah aż-Żāriyāt/51 adalah hakikat kiamat  (al-Farāhī  2008a:  278).  Amanah  global  surah  al-Qiyāmah  adalah hakikat kiamat untuk melawan dakwaan orang-orang yang memungkirinya (al-Farāhī  2008b:  6).  Bahkan,  setelah  berusaha  mengumpulkan  semua amūd dari seluruh surah Al-Qur’an, bagi al-Farāhī, amūd Al-Qur’an dari al- Fātiḥah hingga an-Nās/114 adalah: keesaan Allah, risalah Nabi Muhammad, dan hakikat hari akhir (al-Farāhī 2009: 140).
Tafsir Nizām al-Qurān wa Ta’wil al-Furqān bi al-Furqān tidaklah selesai ditulis oleh Al-Farāhī. Al-Farāhī hanya menulis tafsir dari beberapa surah saja. Sedang dalam penerbitannya pun diterbitkan secara terpisah bahkan berjarak waktu yang lama antara satu surah dengan surah yang lain; ada yang diterbitkan semasa hidupnya, ada juga yang baru dicetak setelah ia wafat. Penerbitannya pun diterbitkan oleh penerbit yang berbeda. Tabel 1 menggambarkan daftar surah yang telah ditafsirkan oleh al-Farāhī.
138 Ṣuḥuf , Vol. 13, No. 1, Juni 2020: 123-156
Tabel 1. Struktur Kitab No Nama surat Tahun terbit Kota terbit Penerbit Keterangan 1 Basmalah dan al-Fātiḥah 1357 H Sarai Mir Dāral- Hamīdiyyah diterbitkan bersama kitab Fātiḥah an- Niẓām 2 aż-Żāriyāt * Azamgrah Al-Ma’ārif * 3 at-Taḥrīm 1326 H Alegrah Faiḍ al-’Am * 4 al-Qiyāmah * Alegrah Faiḍ al-’Am terbitan pertama 1403 H Sarai Mir Dār al- Hamīdiyyah terbitan kedua 5 al-Mursalāt * Azamgrah Al-Ma’ārif * 6 ‘Abasa * Azamgrah Al-Ma’ārif * 7 al-Syams 1326 H Alegrah Faiḍ al-’Am * 8 at-Tīn * Azamgrah Al-Ma’ārif * 9 al-‘Aṣr 1326 H Alegrah Faiḍ al-’Am * 10 al-Fīl 1354 H Azamgrah Al-Ma’ārif * 11 al-Kauṡar * Azamgrah Al-Ma’ārif * 12 al-Kāfirūn 1326 H Alegrah Faiḍ al-’Am * 13 al-Lahab * Azamgrah Al-Ma’ārif * 14 al-Ikhlāṣ 1378 H Sarai Mir Dār al- Hamīdiyyah Menggunakan bahasa Urdu. Ditulis saat di Karachi untuk peserta didik yang diajar oleh al-Farāhī 15 al-Baqarah 2000 M/1420 H Sarai Mir Dār al- Hamīdiyyah karya terakhir al- Farāhī 16 Āli ‘Imrān Belum terbit Al-Farāhī  menyusun  sistematika  kitab  tafsirnya  sebagai  berikut:
Pertama adalah al-Muqaddimah (pembukaan). Bagian ini menjelaskan korelasi antara surah yang dikaji dengan surah sebelum dan sesudahnya. Bagian ini memberi gambaran umum tentang isi surah. Kemudian, di bagian akhir diuraikan mengenai struktur global surah ( tartībajzā’ ). Pada akhirnya, bagian muqaddimah adalah bagian yang menjelaskan naẓm dan amūd dari surat (al-Farāhī 2008a: 28). Kedua adalah al-Kalim . Bagian ini adalah untuk memberi analisis leksikologi ayat Al-Qur’an. Ketiga adalah
Naḥwu . Bagian ini adalah untuk memberi analisis sintaksis dalam Al- Qur’an (al-Farāhī 2008a: 28).
Keempat adalah balāgah . Dalam bagian balāgah ini,  al-Farāhī mencoba mencari interkoneksi yang ada dalam suatu ayat pada konteks kumpulan  ayat  (al-Farāhī  2008a:  28).  Dalam  hal  ini,  dia  menggali indikator-indikator yang ada pada suatu kumpulan ayat yang menjadi penghubung antar kumpulan ayat dalam satu surah. Indikator-indikator yang ada pada suatu ayat akan membangun suatu surah menjadi satu kesatuan yang utuh (al-Farāhī 2008a: 28). Kelima adalah ta’wil . Di bagian ini, Al-Farāhī membedah makna di balik indikator yang ada dalam Al- Qur’an. Dalam menggali makna dari sebuah indikator, al-Farāhī bertolak berdasar konteksnya dalam tartīb  muṣḥaf . Lalu, al-Farāhī mencarikan dalil untuk makna-makna itu dari ayat lain dalam Al-Qur’an atau hadis (al-Farāhī 2008a: 28).
Keenam adalah tadabbur .  Di  bagian  ini,  al-Farāhī  mengambil beberapa inner-meaning yang terkandung dari himpunan ayat yang dianalisisnya ( ‘amūd ). Inner-meaning ini kemudian ia jelaskan secara rasional dan dicarikan dalil dari ayat lain (al-Farāhī 2008a: 28). Ketujuh adalah naẓm . Bagian ini adalah untuk menjelaskan struktur surah (al- Farāhī 2008a: 28).
Sistematika  ini  tidak  selamanya  dilakukan  oleh  al-Farāhī  dalam kitab tafsirnya. Hal yang penulis deskripsikan di atas adalah gambaran sistematika dari surah yang ditafsirkan oleh al-Farāhī secara komprehensif. Dari  beberapa  surah  yang  ditafsirkan  oleh  al-Farāhī,  sistematikanya kebanyakan lebih sederhana daripada sistematika di atas (Solahuddin 2016: 58).

## Epistemologi Penafsiran Al-Farāhī
Asumsi Dasar
Al-Qur’an mengalami tiga kali fase penurunan. Pertama , penurunan Al- Qur’an ke Lauḥ Maḥfūẓ . Kedua , penurunan Al-Qur’an dari Lauḥ Maḥfūẓ ke langit dunia. Ketiga , penurunan Al-Qur’an dari langit dunia ke bumi di masa periode Nabi Muhammad secara periodik, terpisah-pisah, dan tidak secara utuh. Hal ini menjelaskan bahwa Al-Qur’an telah selesai semenjak sebelum Nabi Muhammad diutus.
Kemudian yang menjadi pertanyaan: Bagaimana asbāb  an-nuzūl ? Bukankah Al-Qur’an diturunkan disebabkan oleh peristiwa tertentu? Padahal, berdasar kronologi periodik, Al-Qur’an telah selesai sebelum peristiwa terjadi? Ini kontradiksi. Berlatar belakang dari kontradiksi ini, al-Farāhī menolak istilah asbāb an-nuzūl. Menurutnya terminologi asbāb an-nuzūl mengasumsikan diturunkannya Al-Qur’an merupakan respons dari suatu peristiwa. Al-Qur’an ada setelah peristiwa itu terjadi. Padahal

## 140 Ṣuḥuf , Vol. 13, No. 1, Juni 2020: 123-156
tidak demikian, Al-Qur’an lebih dulu ada sebelum peristiwa itu terjadi. Sebagai oposisi untuk terminologi asbāb an-nuzūl, al-Farāhī menawarkan terminologi sya’nan-nuzūl . Sya’nal-nuzūl mengasumsikan kondisi sosial di periode Nabi yang memiliki kesesuaian dengan ayat yang diturunkan, bukan ‘sebab’ diturunkannya Al-Quran (al-Farāhī 1991c, 25).
Untuk mendukung pendapatnya ini, al-Farāhī membuat analogi: Tuhan adalah dokter yang memiliki perbendaharaan obat. Perbendaharaan obat ini diibaratkan dengan Al-Qur’an. Kemudian, datanglah orang yang sakit untuk berobat ke dokter. Lalu, dokter mengambil obat yang tepat untuk mengobati si sakit tersebut dari perbendaharaan obat yang dimilikinya. Dokter di sini, sudah memiliki obat sebelum si sakit datang dan obat dibuat sebelum si sakit datang, bukan saat setelah si sakit itu datang. Begitulah Al-Qur’an yang diturunkan oleh Tuhan kepada kaum Nabi Muhammad. Al-Qur’an sudah selesai sebelum Nabi Muhammad diutus. Saat Nabi Muhammad diutus, Al-Qur’an diturunkan sesuai kebutuhan atau sesuai problematika yang dihadapi oleh Nabi dan umatnya (al- Farāhī 1991c: 25).
Lebih jauh, al-Farāhī menjelaskan bahwa suatu ayat akan diturunkan ketika aspek-aspek yang ada di realitas telah memenuhi syarat-syarat seperti yang tergambar dalam ayat yang akan diturunkan tersebut. Akan tetapi, apabila ternyata cakupan ayat lebih sempit dari realitas, atau dengan kata lain, ada sisi-sisi realitas yang tidak terjangkau oleh ayat, maka kemudian akan diturunkan ayat-ayat yang lain dengan gaya bahasa yang berbeda dengan ayat sebelumnya (al-Farāhī 1991c: 25).
Dari asumsi dasar demikian, hal yang fundamental dalam menafsirkan Al-Qur’an bagi al-Farāhī adalah memahami hubungan antar ayat, bukan memahami konteks diturunkannya ayat. Atas dasar asumsi ini, al-Farāhī mengembangkan teorinya, yaitu teori naẓm . Teori naẓm berusaha mencari koherensi antara ayat dalam satu surah secara holistik. Ada kesesuaian antara ayat pertama, kedua, ketiga, keempat dan kelima sampai ayat terakhir. Satu surah pastilah memiliki struktur tertentu. Dibalik struktur tersebut terdapat satu amanat global (al-Farāhī 1991c: 25).

## Metode
Al-Farāhī  mendekati  Al-Qur’an  dengan  pendekatan  bahasa.  Pendekatan bahasa yang ditempuh oleh al-Farāhī, terbagi dalam lima langkah kajian, yaitu (1) mufradāt , (2) naḥwu , (3) uslūb , (4) at-tadabbur dan (5) naẓm . Lima macam pendekatan ini kemudian digunakan untuk menafsirkan Al-Qur’an secara operasional dan runtut. Berikut adalah penjelasan dari lima kajian dalam pendekatan bahasa al-Farāhī.

## 141

## 1. Kajian Mufradāt
Buruknya kata bukanlah perkara remeh karena berimbas kepada buruknya pemahaman kalimat dan semua yang menunjukkan kepada ilmu dan hikmah. Semua unsur-unsur kalimat pada dasarnya saling menjelaskan antara satu sama lain yang mewajibkan pada kohesifitas antar unsur kalimat (al-Farāhī 1991d: 95).
Dari  kutipan  di  atas,  al-Farāhī  menjelaskan  bahwa  memahami  satu kata dari Al-Qur’an tidak bisa mencukupkannya dengan kamus saja karena kamus tidak memberi batasan-batasan makna yang komprehensif dari  suatu  kata.  Seseorang  juga  tidak  bisa  —dalam  membedah  makna kata dari Al-Qur’an— mencukupkannya dengan kitab tafsir atau sejarah karena kitab-kitab ini tidak memberi gambaran makna yang menyeluruh. Sedangkan buku-buku lain seperti buku logika, etika, dan lain-lain tidak menjangkau makna-makna yang tersembunyi ( al-ḥikam wa al-asrār ) dari Al-Qur’an.
Oleh karena itu, seseorang minimal membutuhkan tiga hal dalam membedah makna dari suatu kata dalam Al-Qur’an, yaitu (1) kajian leksikal, (2) kajian sejarah, dan (3) kajian hikmah ( inner-meaning ) (al- Farāhī 1991d, 98). Dari latar belakang yang demikian, kemudian al-Farāhī mengembangkan kajian leksikologi Al-Qur’an secara mandiri dalam buku yang berjudul ‘ mufradāt Al-Qur’an ’. Selain buku tersebut, perumusan al- Farāhī dalam kajian leksikologi dapat ditemukan pada bagian kalim dalam kitab tafsir Niẓām Al-Qur’an wa Ta’wīl al-Furqān bi al-Furqān . Hal-hal yang menjadi prinsip dari kajian mufradāt al-Farāhī  adalah:
pertama ,  mengurai  varian  makna  dari  suatu  kata.  Setelah  al-Farāhī mengurai  varian  makna  ini,  kemudian  al-Farāhī  memberi  ‘dalil’  untuk setiap maknanya. Dalil ini digunakan oleh al-Farāhī untuk memverifikasi makna dari suatu kata. Sumber dalil-dalil ini diambil oleh al-Farāhī dari Al-Qur’an, hadis, dan syair-syair Arab. Kedua, hal yang menjadi prinsip di sini adalah mempertimbangkan struktur ayat. Dari makna yang bervarian, berikutnya  al-Farāhī  akan  memilih  satu  makna  yang  dianggap  sesuai dengan syiaq (sintakmatik) .
Masalah berikutnya adalah mengenai bahasa yang mengalami pergeseran seiring bergulirnya waktu. Dilihat dari sudut pandang pergeserannya, kata terbagi menjadi dua: yakni kata yang tidak mengalami perubahan makna ( ṡābit ) dan kata yang berubah maknanya ( mutagayyir ). Menyikapi masalah ini, bagi al-Farāhī, kata dalam Al-Qur’an dijaga oleh Tuhan. Tuhan menjaga pergeseran makna dalam Al-Qur’an. Hal-hal yang berkenaan dengan al-muṣṭalaḥāt al-Islāmiyyah (seperti ṣalāt , zakāh , ṣaum , dst) memanglah mengalami pergeseran secara diakronik, sebelum dan saat

## 142 Ṣuḥuf , Vol. 13, No. 1, Juni 2020: 123-156
Al-Qur’an turun, tetapi al-muṣṭalaḥāt  al-Islāmiyyah tidak akan bergeser lagi pasca Al-Qur’an. Sebelum Al-Qur’an turun, kata ṣalāt bermakna doa; adapun setelah Al-Qur’an turun, ṣalāt menjadi nomen klatur ibadah yang kita kenal sekarang.
Untuk  mengetahui  makna-makna  ini,  al-Farāhī  mencukupkan dengan melihat perumusan-perumusan ulama terdahulu. Bagi dia, ritual- ritual keagamaan umat Islam tidak tereduksi oleh pengaruh zaman. al- muṣṭalaḥāt  al-Islāmiyyah disampaikan secara mutawātir . Validitasnya teruji oleh waktu. Dengan begini, dapat disimpulkan: ada kata dalam Al- Qur’an yang dia tidak menerima perubahan sekalipun zaman berubah, yaitu Al-Muṣṭalaḥāt al-Islāmiyyah ; ada kata dalam Al-Qur’an yang berubah seiring dengan zaman ( mutagayyir ). Berikutnya, khusus untuk kajian leksikologi  ini,  al-Farāhī  mengembangkan  kaidah-kaidah: al-musykilah, al-musytarakah (homonimitas) ,  jāmi‘al-ma‘ānī, dan al-mutaradifah
(sinonimitas) . Kaidah dapat digunakan untuk membedah kata dalam al- Quran.
Hal yang menarik berikutnya dalam kajian leksikologi Al-Qur’an adalah pendapat al-Farāhī mengenai kata asing dalam Al-Qur’an ( garībAl- Qur’an ) dan kata yang bukan bahasa Arab dalam Al-Qur’an. Pendapat al-Farāhī  mengenai  masalah  ini  adalah: Pertama , mengenai kata di luar bahasa  Arab  dalam  Al-Qur’an,  al-Farāhī  menjawab  bahwa  semua  kata yang ada dalam Al-Qur’an adalah bahasa Arab. Hal tersebut didasarkan kepada surah Fuṣṣilat/41: 44. Ketika ada orang yang mengatakan ada kata yang tidak bahasa Arab dalam Al-Qur’an, itu artinya ia menentang ayat ini. Mengenai kata sijjīl, qisṭās, qinṭār, dll., kata-kata tersebut benar bukan dari kata Arab, namun karena sudah diserap ke dalam bahasa Arab, maka kata- kata tersebut sudah masuk dalam perbendaharaan kosa kata Arab dan menjadi bahasa Arab (al-Farāhī 1991d: 108–110).
Kedua , mengenai garīb Al-Qur’ān menurut al-Farāhī, ini tidak mungkin terjadi.  Berdasarkan  surah  Fuṣṣilat/41:  44,  Al-Qur’an  sudah  mengklaim dirinya sebagai kitab yang jelas dan terperinci. Al-Farāhī sangat yakin bahwa orang-orang pada masa Rasul, tidak terkecuali orang-orang kafir, mampu memahami Al-Qur’an dengan jelas. Oleh karena semua yang disampaikan oleh al-Quran sudah jelas, tidak mungkin ada kata asing dalam al-Quran.
2. Kajian Naḥwu (Sintaksis) .
Sebuah kalimat tersusun dari beberapa kata. Kata disusun dengan aturan tertentu. Sekumpulan kata yang tidak tersusun tidak bisa disebut sebagai kalimat, tapi hanya sekumpulan kata. Oleh karenanya, dibutuhkan disiplin ilmu khusus yang membahas aturan-aturan dalam susunan kata. Ilmu yang
Keutuhan Surah dalam Struktur Al-Qur'an — A. Solahuddin dan Jamaludin H.K. 143
khusus membahas tentang aturan-aturan dalam menyusun kata dalam sebuah kalimat disebut dengan naḥwu (sintaksis). Naḥwu memberikan sebuah analisis detail yang terkait dengan kedudukan kata dalam sebuah kalimat, apakah kata ini menjadi subjek, predikat, objek, dll. Ketika analisis ini diterapkan kepada Al-Qur’an, ayat akan dipilah-pilah antara satu kata dengan kata yang lain. Naḥwu adalah kajian yang vital dalam penafsiran Al- Qur’an. Tugas naḥwu adalah menentukan kedudukan kata dalam sebuah ayat. Tidak jarang sarjana muslim yang memiliki pandangan berbeda terhadap sebuah ‘kedudukan kata’ dari sebuah ayat. Pemahaman yang berbeda akan memberikan implikasi tafsir yang berbeda pula. Untuk itu, permasalahan kedudukan kata dari sebuah ayat harus benar-benar selesai.
3. Kajian Uslūb atau Gaya Bahasa.
Uslūb adalah suatu yang berkenaan langsung dengan hati. Suasana hati bisa disampaikan melalui gaya bahasa. Sebaliknya, gaya bahasa menjadi indikasi yang kuat untuk membaca suasana hati tertentu. Dari sinilah letak tataran mendasar ilmu asālib Al-Qur’ān . Asālib Al-Qur’ān adalah analisis kepada  ayat  Al-Qur’an  melalui  gaya  bahasa.  Al-Farāhī  ingin  merasakan dimensi rasa dari Al-Qur’an melalui gaya bahasanya. Al-Farāhī berkata:
Seperti halnya bahwa setiap kata memiliki makna hakiki yang melekat padanya dan makna majasi yang berpotensi lebih banyak, begitu juga dengan gaya bahasa, bisa jadi dia dalam bentuk hakiki, bisa jadi juga dia dalam bentuk majasi. Banyak sekali dilālah yang menggunakan bentuk ini. Maka, haruslah sebuah kalimat menggunakan gaya bahasa yang bervarian. Dalam berpidato, seorang haruslah mengeluarkan gelora yang ada dalam jiwa, baik itu berbentuk perasaan kasih, marah, kasihan, menggebu-gebu, dan lembut. Untuk bisa mengekspresikan ini semua haruslah dengan menyusun kalimat berdasarkan retorikanya. Oleh karenanya, dibutuhkan ilmu gaya bahasa ini (al-Farāhī 1991a: 157–58).
Dari kutipan di atas, al-Farāhī menjelaskan bahwa suatu kata memiliki makna hakiki dan majasi. Begitu juga dengan suatu kalimat dengan gaya bahasanya, dia juga memiliki dua kutub makna ini, yaitu makna hakiki dan makna majasi. Makna majasi lebih banyak daripada makna hakiki. Oleh karenanya, suatu kalimat haruslah dibedah berdasar indikasi-indikasi yang diperoleh melalui gaya bahasanya yang beraneka ragam. Lebih jauh al-Farāhī menjelaskan bahwa dalam pidato kalimat disusun untuk memperlihatkan perasaan kasih-sayang, marah, kasihan, dan lembut. Semua hal itu bisa disampaikan melalui gaya bahasa tertentu. Oleh karena itu, dibutuhkan sekali sebuah ilmu yang mengkaji gaya bahasa guna memahami perasaan dari suatu kalimat. Dari latar belakang yang demikian, kemudian al-Farāhī

## 144 Ṣuḥuf , Vol. 13, No. 1, Juni 2020: 123-156
mengembangkan sebuah disiplin ilmu yang mengkaji gaya bahasa al- Quran, yaitu: asālib Al-Qur’ān (Farāhi 1991a: 157–58). Objek kajian ilmu  Asālib  Al-Qur’ān adalah gaya bahasa Al-Qur’an. Sedang tujuan mempelajari ilmu Asālib Al-Qur’ān adalah untuk mengetahui makna-makna yang terkandung dibalik gaya bahasa suatu ayat berdasar strukturnya. Posisi struktur adalah sebagai indikasi untuk makna yang tersimpan dari Al-Qur’an. Adapun langkah metodis dalam memberi analisa terhadap gaya bahasa Al-Qur’an adalah sebagai berikut: (1) melihat struktur gaya bahasa, (2) lalu memecah struktur tersebut dalam beberapa variabel, (3) berikutnya, cermatilah unsur kohesif yang digunakan oleh ayat untuk menghubungkan antar variabel (4) kemudian, carilah makna dibalik hubungan variabel-variabel tersebut.
Selain menggunakan langkah metodis di atas, memberi analisa terhadap gaya bahasa al-Quran juga dapat ditempuh melalui kaidah yang telah dikembangkan oleh al-Farāhī sebagai berikut: (1) al-qirān wa al-waṣl ,
(2) al-khitāb wa al-iltifāt , (3) al-ḥażf , (4) al-’aud alā al-bud’i , (5) at-tafṣīl ba’da ijmāl, (6) al-iqtiṣār alā ba‘ḍi asy-syai, (7) żikr al-aṡār limā yukhfa, (8) wujūh al-waṣl wa al-faṣl, (9) ikhtilāf al-asālib fi aṭf wa gairih, (10) al-i‘tirāḍ, (11) isti‘māl al-uslūb iwaḍ al-uslūb, (12) az-ziyādah, (13) al-istifhām, (14) asy-syarṭ,
(15) al-faṣl baina al-muttaṣilain, (16) isti‘māl al-ḥāl, (17) al-iṡbāt, (18) an-nafy,
(19) al-tikrār, (20) al-badal, (21) al-waṣf, (22) at-tankīr wa at-ta‘rīf, (23) al-aṭfi bi al-waw, (24) at-tardīd, (25) at-taqdīm wa at-ta’khīr, (26) at-takhlīṣ, (27) at- ta’mīm wa at-takhṣīṣ, (28) ikhtilāf aṣ-ṣilah wa al-fi’l (29) al-muqābalah wa at- tafṣīl, (30) ikhtilāf al-waḍāḥah alā at-taqābul, (31) al-ibhām ṡumma al-iḍāh dan (32) taḍāmmun qaul dilālah . Pada dasarnya, Asālib  Al-Qur’ān yang  dikembangkan  oleh  al-Farāhī merupakan bentuk lanjut dari kajian ma‘āni dalam ilmu  balāgah . Bagi al-Farāhī,  dalam  kajian balāgah, ilmu ma‘āni secara  filosofis  berbeda dengan bayān dan bādi‘ . Oleh karenanya, perlu kajian secara independent terhadap kajian ma‘āni yang terpisah dari bayān dan bādi‘ . Jauh dari pada itu, usaha memisahkan ilmu ma’āni dari ilmu balāgah secara embrionik sudah diasumsikan oleh al-Jurjānī dalam Dalā’il al-I‘jāz . Dalam beberapa kesempatan,  al-Farāhī  mengakui  bahwa  usahanya  ini  merupakan  untuk mengelaborasi usaha al-Jurjānī (al-Farāhī 1991a: 154). Dari uraian di atas kita bisa menarik kesimpulan bahwa hal yang ingin dicapai dari kajian Asālib Al-Qur’ān adalah mencari makna di balik hubungan kohesi antar variabel dalam satu ayat atau antar ayat berdasar gaya bahasanya. Setelah ditemukan makna dibalik hubungan kohesif tersebut, kemudian makna yang dihasilkan didialogkan dengan ayat Al-Qur’an atau hadis Nabi. Oleh
Keutuhan Surah dalam Struktur Al-Qur'an — A. Solahuddin dan Jamaludin H.K. 145
karena itulah, posisi kajian uslūb berada di bawah kajian naḥwu (sintaksis) dan kajian mufradāt (leksikal).
4. Kajian Tadabbur .
Setelah mendapatkan makna dari kajian uslūb , analisis yang berikutnya dalam metode penafsiran al-Farāhī adalah tadabbur . Tadabbur diambil dari kata tadabbara-yatadabbaru-tadabburan yang berarti memikirkan sesuatu (Yunus 1973: 124). Tadabbur meminta seseorang mufasir untuk memikirkan suatu ayat secara mendalam. Tadabbur mengasumsikan suatu ayat selain menunjukkan makna pada dirinya sendiri, juga menunjukkan makna pada yang lainnya. Makna yang lainnya inilah yang ingin dicapai dalam proses tadabbur . Singkat kata, tadabbur meminta pada kita untuk ‘membongkar makna yang tersirat’ di balik makna yang tersurat ( al-ḥikmah / asrār ). Bagi al-Farāhī, tadabbur ayat bisa dilakukan dengan piranti naql yang berupa Al-Qur’an dan hadis, atau dengan aql yang berupa logika. Tadabbur ayat dengan bantuan naql adalah cara terbaik untuk mencapai makna tersirat
( al-ḥikmah / asrār ). Hal ini dikarenakan pada dasarnya ayat Al-Qur’an saling menafsirkan antara satu dengan yang lainnya (Farāhi 2011: 11).
Tadabbur terhadap susunan tartīb muṣḥaf , menurut al-Farāhī, termasuk ke dalam golongan menafsirkan Al-Qur’an yang menggunakan naql . Hal ini dikarenakan metode ini masih dalam koridor asumsi dasarnya, yaitu ayat Al-Qur’an saling menafsirkan antara satu dengan yang lainnya. Oleh karena itu, al-Farāhī berpendapat ‘menafsirkan Al-Qur’an dengan berdasar susunan tartīb muṣḥaf’ (struktur surat) tergolong dalam terminologi tafsir bi al-ma’ṡūr (al-Farāhī 2011: 11–18).
Tadabbur terhadap struktur Al-Qur’an bagi al-Farāhī adalah cara yang paling baik untuk ditempuh dalam menggali makna dibanding cara lain, bahkan lebih baik ketimbang menggunakan hadis Nabi atau tafsir sahabat. Alasannya, jumlah hadis Nabi sangat sedikit dan banyak sekali pemalsuan hadis. Bagaimana mungkin hadis berkemungkinan tidak valid digunakan untuk menafsirkan Al-Qur’an? Al-Farāhī menambahkan bahwa Al-Qur’an lebih valid dibanding hadis; Al-Qur’an juga memiliki kedudukan yang lebih tinggi dibanding hadis. Bagaimana mungkin hadis yang berada di bawah Al-Qur’an digunakan sebagai parameter validitas makna dari Al-Qur’an. Harusnya sebaliknya, Al-Qur’anlah yang digunakan sebagai parameter validitas makna dari hadis. Tidak bisa Al-Qur’an dikoherensikan dengan hadis, harusnya hadislah yang dikoherensikan dengan Al-Qur’an (Farāhi 1991c: 70–72).
Al-Farāhī  melanjutkan  pendapatnya  bahwa  hadis  sangat  bervariatif. Dari varian hadis yang banyak itu, antara satu hadis dengan lainnya saling

## 146 Ṣuḥuf , Vol. 13, No. 1, Juni 2020: 123-156
bertentangan. Bagaimana mungkin Al-Qur’an ditafsirkan dengan hadis- hadis yang banyak dan bertentangan. Sekalipun hadis tersebut adalah hadis yang paling kredibel yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhārī dan Muslim.  Menurut  al-Farāhī,  mensakralkan  periwayatan  hadis  Imam  al- Bukhārī dan Muslim sebagai periwayatan yang paling sahih dan tidak ada yang bisa menandinginya lagi tidak lebih dari memberhalakan Imam al- Bukhārī dan Muslim (al-Farāhī 1991c: 70). Kemudian al-Farāhī melanjutkan bahwa menyadari hal di atas, mentadaburi struktur Al-Qur’an, adalah hal yang mampu menyelamatkan makna Al-Qur’an dari pendapat-pendapat yang simpang siur dan timpang tindih (al-Farāhī 1991c: 72).
Hal yang ingin dicapai pada bagian ini adalah meluaskan cakupan ayat dengan jalan mendialogkannya dengan ayat lain yang memiliki kesamaan tema. Dengan jalan pendialogan tersebut, makna akan meluas karena masing-masing ayat saling menafsirkan. Ayat-ayat yang saling berdialog tersebut akan memberikan keutuhan konsep dari suatu tema. Dengan jalan seperti ini, mufasir akan masuk ke dalam samudra rahasia-rahasia Al-Qur’an. Antara kajian ini dengan kajian sebelumnya (kajian uslūb ) pada dasarnya sama-sama mengantarkan mufasir ke dalam inner-meaning Al-Qur’an ( al-ḥikmah / asrār ). Sedang perbedaannya adalah kajian uslūb hanya mengantarkan mufasir pada makna sesuai konteks ayat dari sisi strukturnya; sedang pada bagian tadabbur , mengantarkan mufasir pada makna yang lebih luas dan komprehensif karena melibatkan ayat lain yang saling menafsirkan ( cross-reference ).
5.   Kajian Naẓm .
Setelah melakukan semua analisis, bagian terakhir dari analisis al-Farāhī adalah menyimpulkan analisis tersebut dalam sebuah struktur ( naẓm ). Struktur ( naẓm ) pada analisis al-Farāhī memiliki peran sentral. Di sisi lain, dia sebagai indikasi dalam pencarian makna, di sisi lain juga dia berada di bagian terakhir, yaitu merajut makna-makna itu menjadi sebuah struktur. Kajian  struktur  al-Farāhī  dilakukan  dua  kali,  pertama  adalah  di  bagian muqaddimah . Pada bagian muqaddimah , struktur global surah dipaparkan.
Hal ini dia lakukan guna mendapatkan gambaran umum surah. Struktur ini akan mengantarkan pada spirit global surah. Sehingga, pada bagian muqaddimah , kita bisa dengan jelas dan mudah menerima kesimpulan sementara  dari  al-Farāhī  dari  suatu  surah.  Kajian  struktur kedua adalah pada bagian terakhir dari analisis pada setiap himpunan ayat. Seperti yang dilakukan oleh mufasir sebelum-sebelumnya, hal ini dilakukan guna menyimpulkan hubungan koherensi antar himpunan ayat, sebelum dan sesudahnya. Setelah itu, himpunan ayat ini dilihat posisinya dalam struktur global surah.
Keutuhan Surah dalam Struktur Al-Qur'an — A. Solahuddin dan Jamaludin H.K.
147
Objek kajian dari analisis struktur adalah surah secara utuh. Hal yang harus dilakukan oleh mufasir adalah membaca secara berulang-ulang satu surah secara utuh. Setelah dibaca berulang-ulang, selanjutnya adalah menyimpulkannya dalam beberapa himpunan ayat dan membangun strukturnya. Indikasi-indikasi yang dapat digunakan dalam menelaah struktur adalah kata penghubung ( al-awāṭif ) pada setiap ayat. Kata penghubung ( al-awāṭif ) inilah yang pada dasarnya menjadi unsur kohesif surah. Ketika sudah ditemukan hubungan kohesif antar ayat, barulah ditarik benang merah yang merajut semua himpunan ayat tersebut ke dalam sebuah kesimpulan.
Banyak orang yang menyangsikan tentang hubungan kohesif antar ayat ini karena mereka beranggapan bahwa Al-Qur’an ini tidak diturunkan secara utuh namun tercerai berai. Satu surah terdiri dari banyak tema. Al- Farāhī menampik hal itu. Baginya, Al-Qur’an terstruktur rapi. Seharusnya orang-orang melakukan tadabbur terhadap struktur Al-Qur’an. Al-Farāhī meyakini ada hubungan kohesif antara pembahasan yang sekilas terlihat tidak koheren. Hubungan kohesif ini akan mengantarkan mufasir pada satu makna. Makna yang didapat di balik koherensi ayat inilah yang disebut sebagai amūd . Tugas utama mufasir adalah mencari amūd surah dibalik interkoneksi ayat. Bagi al-Farāhī, amūd inilah makna sebenarnya yang dikatakan oleh Al-Qur’an.
Pada dasarnya, yang ingin dicapai adalah struktur surah dan makna globalnya. Struktur akan mengantarkan mufasir pada makna global. Bagi al-Farāhī, antara struktur dan makna global tidak dapat dipisahkan. Makna global surah pada dasarnya tergambar pada satu ayat yang menjadi tema sentral surah. Setelah mendapat struktur dan makna global surah, langkah terakhir adalah mendialogkan struktur itu dengan satu ayat yang memiliki tema sama dengan struktur dan makna global surah. Dalam pendialogan ini, makna yang dihasilkan melalui struktur surah tidaklah bersifat aqli , tapi naqli . Pasalnya, dia sudah melibatkan ayat dalam penggalian maknanya.

## Sumber penafsiran
Sumber penafsiran bagi al-Farāhī ada dua, yaitu sumber penafsiran primer ( al-aṣl/al-imām ) dan sekunder ( al-far‘u ). Sumber penafsiran primer adalah Al-Qur’an itu sendiri. Sedangkan sumber sekunder adalah segala yang di  luar  Al-Qur’an.  Al-Farāhī  menjelaskan,  sumber  sekunder  tidak  bisa mengalahkan sumber primer. Keberadaan sumber penafsiran yang ada di luar Al-Qur’an, haruslah diuji validitasnya dengan Al-Qur’an. Adapun uji validitas yang dimaksud adalah sumber penafsiran yang di luar Al-Qur’an harus berada di bawah atau tidak melampaui naẓm  Al-Qur’ān . Semua

## 148 Ṣuḥuf , Vol. 13, No. 1, Juni 2020: 123-156
sumber yang berada di luar Al-Qur’an, haruslah ‘dikompromikan’ dengan makna yang ada di balik struktur Al-Qur’an. Ketika ada pertentangan antara makna struktur Al-Qur’an dengan sumber penafsiran yang ada di luar Al-Qur’an, maka sumber penafsiran tersebut tidak boleh dipakai sebagai sumber penafsiran (al-Farāhī 1991c: 28).
Lebih jauh, mengenai sumber primer, kesadaran atas ‘ayat Al-Qur’an yang saling menafsirkan antara satu dengan yang lainnya’ ( fassara ba‘ḍuhum ba‘ḍan ) digunakan oleh banyak mufasir, termasuk dalam hal ini adalah al- Farāhī.  Sedang  dalam  hal  penggunaannya,  al-Farāhī  menggunakan  ayat Al-Qur’an adalah: pertama, untuk mengukuhkan makna suatu ayat dalam Al-Qur’an. Artinya, ada ayat pada surah lain yang memiliki tema yang sama namun dengan diksi atau gaya bahasa yang berbeda. Oleh karenanya, kedua ayat tersebut saling mengukuhkan. Contohnya surah aż-Żāriyāt/51: 38-40 dengan asy-Syu‘arā’/26: 65-67.
Kedua, untuk menjelaskan suatu ayat dalam Al-Qur’an. Pada dasarnya, ini merupakan bentuk yang sama dari poin yang pertama. Karena kedua ayat memiliki makna yang sama, namun menggunakan gaya bahasa dan diksi yang berbeda, keduanya saling menafsirkan dan menjelaskan. Contoh surah aż-Żāriyāt/51: 44 dengan al-Qamar/54: 31.
Ketiga, untuk dijadikan suatu sumber guna menentukan makna ḥarfiah (leksikal) suatu kata dari suatu ayat dalam Al-Qur’an. Dalam kajian ini, tidak bisa dimungkiri para sarjana bahasa Arab menggunakan Al-Qur’an sebagai sumber primer dalam menentukan makna dari suatu kata. Sedangkan metode penggalian makna tersebut adalah mengumpulkan semua kata dari semua ayat yang menggunakan kata tersebut, lalu mengelompokkan dalam varian makna. Oleh karenanya, al-Farāhī, sebagai seorang sarjana bahasa Arab yang menafsirkan, menempuh cara ini dalam menentukan makna suatu kata dari suatu ayat.
Keempat, untuk mengukuhkan ‘amūd atau makna di balik interkoneksi ayat. Contoh:surah aż-Żāriyāt/51: 1-7, ‘amūd dari himpunan ayat ini adalah perihal angin yang bisa saja menjadi rahmat ketika ia menggerakkan awan yang menurunkan hujan. Akan tetapi, bisa juga menjadi azab ketika ia berupa angin kencang yang diiringi petir dan kilat yang menyambar. Oleh karena ‘amūd dari himpunan ayat ini adalah perihal angin dan hujan, maka hal ini seiring dengan surah al-Baqarah/2: 164 (al-Farāhī 2008: 128–29). Adapun mengenai sumber sekunder, al-Farāhī membaginya menjadi dua macam: yaitu (1) al-ma’ākhiż  al-khabariyyah dan (2) al-ma’ākhiż  al- lisāniyyah . Al-Ma’ākhiż al-khabariyyah adalah sumber-sumber penafsiran yang didapatkan dari : (1) hadis Nabi, (2) konsensus umat atau yang biasa disebut sebagai ijmak, dan (3) kitab-kitab samawi sebelum Al-Qur’an.
Keutuhan Surah dalam Struktur Al-Qur'an — A. Solahuddin dan Jamaludin H.K. 149
Berikut adalah uraian dari al-ma’ākhiż al-khabariyyah yang dimaksud oleh al-Farāhī.
Pertama , hadis Nabi. Al-Farāhī sebenarnya keberatan pada ulama hadis yang menjadikan hadis sebagai sumber tafsir yang paling valid. Menurutnya, banyak sekali kejanggalan yang ada dalam hadis. Kejanggalan-kejanggalan yang ditemukan oleh al-Farāhī adalah banyaknya tafsir yang dinisbahkan kepada sahabat-sahabat yang kredibel bahkan Nabi yang variatif dan saling bertentangan. Sekalipun riwayat-riwayat tersebut memiliki sanad sahih, namun karena jumlahnya yang banyak dan saling bertentangan, hal ini membuat kita menjadi ragu. Ketika seorang mufasir dalam menafsirkan berpegang pada hadis saja —yang variatif tersebut—tentu varian tafsir ini malah membuat rancu makna Al-Qur’an.
Inilah kejanggalan menurut al-Farāhī ketika seorang berpegang pada riwayat saja. Dalam menyelesaikan masalah satu ayat yang memiliki varian tafsir yang beragam dan bertentangan padahal riwayat tafsir-tafsir tersebut yang disandarkan pada Nabi atau sahabat yang kredibel, al-Farāhī memilih jalan ‘ tadabbur ’ Al-Qur’an. Menurutnya, ini adalah jalan yang paling benar dalam  menyikapi  varian  sanad  yang  beragam  tersebut  (al-Farāhī  1991c: 72). Riwayat boleh diterima sebagai penguat dari suatu ayat, namun posisi riwayat tersebut hanyalah sebagai penguat untuk makna ẓāhir ayat dan ‘makna-makna’ yang tersimpan di balik interkoneksi antara ayat (al-Farāhī 1991c: 28).
Kedua, konsensus  umat  atau  ijmak.  Bagi  al-Farāhī,  ijmak  adalah kesepakatan-kesepakatan yang turun-temurun dan diriwayatkan oleh orang banyak. Kesimpulan hukum ini boleh digunakan sebagai penafsiran. Bahkan,  lebih  jauh  al-Farāhī  menjelaskan  bahwa  keutamaan  ijmak  ini dibanding hadis ahad (al-Farāhī 1991c: 32).
Ketiga, kitab-kitab samawi sebelum Al-Qur’an . Dalam menyikapi masalah kitab-kitab samawi sebelum Al-Qur’an, al-Farāhī memberi uraian sebagai berikut:
Bahasa Arab dan bahasa Ibrani adalah satu rumpun. Keduanya saling menjelaskan antara satu dengan yang lain. Antara Al-Qur’an dan kitab samawi yang lainnya menyeru pada tujuan yang sama. Keduanya merupakan wahyu yang diturunkan. Turunnya Al-Qur’an tidak lain adalah untuk memberi tafṣīl atau memerinci perkara yang terintervensi oleh tangan profan manusia. Apabila ada kesamaan antara Al-Qur’an dengan kitab samawi yang lain, itu akan menambah rasa keimanan kita. Al-Qur’an adalah penjelas, qoul  faṣl , sedang kitab samawi yang lainnya tidak lebih dari syair dan rekayasa imajiner. Oleh karenanya, Al-Qur’an harus dikedepankan ketimbang kitab samawi yang lainnya. Telah terjadi perubahan dalam kitab perjanjian, sastra hilang. Oleh sebab itu, kita wajib memahaminya dari bahasa Al-Qur’an (Farāhi 1991c: 35).

## 150 Ṣuḥuf , Vol. 13, No. 1, Juni 2020: 123-156
Al-Farāhī  terlihat  amat  apologetik.  Al-Farāhī  hampir-hampir  tidak percaya dengan validitas kitab samawi selain Al-Qur’an. Oleh sebab itu, keberadaan kitab samawi yang lain hanyalah sekedar ‘data sekunder’ yang gunanya hanya untuk mengukuhkan kesimpulan-kesimpulan dari Al- Qur’an. Dia berargumen bahwa Al-Qur’an merupakan kitab yang diturunkan oleh Allah dan akan menyingkap penyelewengan-penyelewengan tangan jahil ahli kitab (al-Farāhī 1991c: 37)
Al-Farāhī  memberi  catatan  dalam  penggunaan al-ma’ākhiżal- khabariyyah sebagai berikut:
Pada dasarnya penggunaan kitab-kitab samawi tidak dibutuhkan dalam menyingkap makna Al-Qur’an. Kitab-kitab samawi tersebut telah mengalami perubahan. Sedang Al-Qur’an datang untuk meluruskan dan menjelaskan penyelewengan-penyelewengan yang ada pada kitab samawi oleh tangan- tangan jahil ahli kitab. Bagaimana mungkin, Al-Qur’an yang lurus harus ditafsirkan dengan kitab-kitab yang terselewengkan? Bagaimana mungkin kitab yang terselewengkan lebih dipercaya ketimbang kitab yang lurus? Oleh karena itu, penggunaan kitab samawi sebelum Al-Qur’an hanya untuk ‘mempertegas makna’ Al-Qur’an. Sedangkan ‘makna’ itu, dapat ditemukan melalui interkoneksi antar ayat.
Mufasir harus memberi catatan ketika ia menafsirkan Al-Qur’an dengan kitab-kitab samawi sebelum Al-Qur’an: ‘yang ini dari Al-Qur’an dan yang ini bukan dari Al-Qur’an. Hal ini dilakukan guna menghindari terjadinya percampuran antara Al-Qur’an dan yang bukan Al-Qur’an. Dengan kata lain, hal ini dilakukan guna menjaga kesucian Al-Qur’an.
Sekalipun khabar (hadis) memiliki kredibilitas kesahihan yang begitu valid sampai tataran mutawātir , perlu disadari bahwa hadis tersebut tidak akan mampu me- nasakh dan mengungguli Al-Qur’an. Sehingga, hadis tersebut haruslah ditakwilkan ketika hendak digunakan untuk menafsirkan. Atau, ketika terjadi pertentangan, maka hadis tersebut haruslah di- tawaqquf -kan (al-Farāhī 1991c: 29–30)
Terkait al-ma’akhiż al-lisāniyyah ,  al-Farāhī  menjelaskan  bahwa  Allah telah menurunkan Al-Qur’an dan akan senantiasa menjaganya dari intervensi  apa  pun  (al-Ḥijr/15:  9).  Selain  menjaga  Al-Qur’an,  Allah  juga menjaga terminologi-terminologi syariat yang dibawa oleh Al-Qur’an dari ketergeseran makna. Bahkan, lebih jauh Allah akan menjaga bahasa Arab dari ketergeseran makna. Sehingga, Al-Qur’an tampil sebagai kitab yang jelas sebagai dirinya sendiri dan menjelaskan perkara-perkara yang absurd, ambigu, dan samar (al-Farāhī 1991c: 31).
Terhadap perkara-perkara  yang apabila Al-Qur’an tidak menjelaskan dengan jelas dan mudah atau terlalu sempit, misal saja perihal salat yang
Keutuhan Surah dalam Struktur Al-Qur'an — A. Solahuddin dan Jamaludin H.K. 151
perintahnya memang ditemukan di Al-Qur’an, namun secara praktik tidak terdapat  di  Al-Qur’an,  al-Farāhī  dalam  hal  ini  mengedepankan  amalan- amalan atau praktik-praktik ibadah yang sifatnya mutawātir . Bahkan, al- Farāhī lebih mengedepankan praktik ibadah yang sifatnya mutawātir ini ketimbang hadis ahad. Baginya, praktik ibadah yang mutawātir termasuk dalam katagori rekayasa Tuhan dalam menjaga Al-Qur’an dari perubahan (al-Farāhī 1991c: 31)
Lalu, terhadap retorika ( uslūb ), metafora ( majaz ), dll., yang berkenaan dengan  kesusastraan  Al-Qur’an,  al-Farāhī  menjelaskan  bahwa  untuk menggali makna tersebut kita cukupkan dengan menggali Al-Qur’an itu sendiri dan syair-syair Arab jāhili karena ayat Al-Qur’an yang saling menafsirkan. Al-Farāhī tidak sepakat dengan penggunaan kamus karena menurutnya, kamus seringkali gagal menangkap kedalaman makna dari suatu kata. Oleh karena ketidakpuasan al-Farāhī dengan kamus yang ada, al- Farāhī kemudian menulis buku yang khusus membahas kajian vocabulary atau kosa kata dalam Al-Qur’an. Buku tersebut berjudul Mufradāt  Al- Qur’ān . Al-Farāhī menambahkan bahwa khazanah kesusastraan Arab pra- Al-Qur’an yang sampai pada kita ada yang valid dan ada juga yang tidak valid. Membedakan antara yang valid dengan tidak valid adalah hal yang mudah menurut al-Farāhī, sehingga hal ini tidak begitu menjadi masalah (al-Farāhī 1991c: 32).
Lebih  jauh  lagi  al-Farāhī  menjelaskan  bahwa  memiliki  kemampuan dalam linguistik Arab, seperti menguasai ilmu naḥwu,  balāgah , dll., merupakan sebuah kecakapan ( skill ) yang harus dimiliki oleh seorang mufasir. Mufasir tidak bisa menafikan hal ini. Argumentasi al-Farāhī seperti yang penulis ungkapkan di depan karena kamus selalu gagal menangkap kedalaman dan keluasan cakupan makna dari suatu kata. Oleh sebab itu, dalam menggali makna dari suatu kata seorang harus benar-benar paham dan mampu menggali sendiri dari tumpukan makna yang ada, tidak bisa mencukupkan dengan hasil temuan orang lain. Sedangkan ilmu-ilmu linguistik yang dikembangkan oleh para sarjana bahasa Arab akan sangat membantu dalam memahami makna yang ingin disampaikan oleh ayat (al- Farāhī 1991c: 32–33).

## Catatan Kritis
Ada tiga hal yang prinsip dalam teori naẓm al-Farāhī. Pertama , perihal struktur yang lebih utama daripada konteks historis. Al-Farāhī berasumsi bahwa Al-Qur’an telah selesai sebagai kalam Allah sebelum turun dan menyejarah di bumi. Oleh karenanya, penafsiran seharusnya bertolak dari sudut pandang struktur, bukan konteks historis. Dari sudut pandang

## 152 Ṣuḥuf , Vol. 13, No. 1, Juni 2020: 123-156
ini, al-Farāhī memiliki kemajuan tersendiri dalam hal penafsiran dengan pendekatan linguistiknya. Akan tetapi, karena dia mengesampingkan konteks historis, pemahaman al-Farāhī hanya bertolak dari sisi semantisnya saja.  Di  satu  sisi  al-Farāhī  memiliki  prestasinya,  di  sisi  lain  ini  adalah kelemahannya. Segala teks, tidak bisa dicukupkan hanya berdasar sudut pandang semantisnya saja karena teks tentu saja memiliki nilai pragmatik. Dengan kata lain, ada tujuan tertentu yang memiliki nilai universal yang melatarbelakangi teks itu muncul. Seharusnya, sudut pandang historislah yang akan mengantarkan mufasir pada nilai-nilai yang sifatnya universal. Sebab, sudut pandang historis merekam jejak-jejak bagaimana teks ada, atas tujuan apa ia menjadi ada, dan bagaimana teks tersebut dipahami dan diaplikasikan oleh orang-orang yang menerima teks pada periode awal. Singkatnya, sudut pandang historis mampu menjadi panduan praktis dalam penafsiran.
Kedua , satu surah merupakan satu kesatuan yang utuh. Dalam hal ini, al-Farāhī menolak dakwaan bahwa satu surah dalam Al-Qur’an terdiri dari berbagai tema yang disusun secara abstrak serta tidak runtut dan teratur. Sebaliknya, dia ingin menunjukkan bahwa Al-Qur’an adalah teks yang tersusun rapi. Prinsip ini mensyaratkan ketika seorang mufasir hendak menafsirkan, maka yang seharusnya dilakukan adalah melihat hubungan antar ayat dalam surah. Prinsip ini, menurut penulis, memiliki kelebihan tertentu, yaitu membatasi penafsiran dari suatu ayat sehingga ayat tidak ditafsirkan secara parsial dan melihat ayat secara global. Namun demikian, di sisi lain model penafsiran ini membuat tafsir tidak bisa menjawab permasalahan zaman yang berubah setiap waktunya. Model penafsiran seperti ini sebenarnya model penafsiran klasik. Oleh karenanya, banyak dari pemikir kontemporer yang menawarkan model baru dalam penafsiran, yaitu dengan model tafsir tematik. Harapannya, model tafsir tematik ini bisa menjawab problem yang sedang aktual.
Ketiga , Al-Qur’an sudah cukup dengan dirinya sendiri (Al-Qur’an sebagai sumber primer dalam penafsiran), sedang sumber lain sebagai sumber sekunder. Dalam proses penafsiran, yang seharusnya dilakukan oleh seorang mufasir adalah mencukupkan diri dengan melihat posisi ayat sebelum dan sesudahnya, lalu, menakwilkan atau mendialogkan ayat dengan ayat-ayat yang satu tema. Ini adalah prinsip utama dalam teori naẓm yang berkenaan dengan sumber penafsiran; mufasir bertolak dari Al-Qur’an itu sendiri menjadikannya sebagai sumber primer. Sedang sumber penafsiran lain, baik hadis, aṡar sahabat, dan kitab samawi hanyalah sebatas penguat saja setelah amūd diketemukan. Berdasar model penafsiran yang seperti ini banyak sekali penemuan-penemuan baru yang dihasilkan oleh al-Farāhī.
Keutuhan Surah dalam Struktur Al-Qur'an — A. Solahuddin dan Jamaludin H.K.
153
Dalam konteks ini, penulis memiliki keberatan tersendiri dari prinsip ini, khususnya dalam penggunaan hadis. Hadis, menurut al-Farāhī, banyak sekali yang bernilai daif, sehingga seharusnya mufasir melakukan klarifikasi terhadap hadis tersebut kepada amūd Al-Qur’an. Al-Farāhī, dalam hal ini, menawarkan pendekatan baru dalam hal uji validitas hadis. Kalau biasanya uji validitas hadisdidasarkan pada kredibilitas rawi, namun menurut al- Farāhī, uji validitas hadis seharusnya didasarkan kepada amūd Al-Qur’an . Oleh karenanya, posisi hadis hanya sebatas pelengkap atau penguat dari amūd . Ini adalah keunikan dan prestasi tersendiri dari al-Farāhī, hanya saja penulis keberatan dengan cara pandang ini. Penulis memiliki cara pandang yang  terbalik  dari  cara  pandang  al-Farāhī.  Bagi  penulis,  hadis  bukanlah sebagai penguat amūd , akan tetapi hadis sebagai pembatas amūd . Pasalnya,
ketika amūd didasarkan hanya kepada interkoneksi antar ayat, hal ini berpotensi untuk menghasilkan produk tafsir yang ekstra-eksegesis. Oleh karenanya, model penafsiran yang seperti ini harus dibatasi dengan hadis.

## Kesimpulan
Teori naẓm merupakan bentuk lanjut dari munāsabah ayat. Munāsabah ayat mengasumsikan adanya makna di balik hubungan interkoneksi ayat yang koheren satu sama lain. Dari asumsi itu, al-Farāhī menarik sebuah teori bahwa makna-makna yang tersimpan di balik interkoneksi ini akan membangun satu makna dalam satu surah. Satu surah menjadi satu keutuhan yang utuh; satu surah harus dipandang sebagai satu keutuhannya; penafsiran ayat Al-Qur’an tidak bisa dipisahkan dari keutuhan surah tersebut. Surah yang satu unit sebagai satu keutuhan tersebut menjadi hal yang prinsip bagi al-Farāhī. Inilah yang menjadi fondasi al-Farāhī dalam membangun konstruksi teori naẓm . Yang penulis maksud dalam konstruksi teori di sini adalah suatu pendekatan metodologis dalam menafsirkan Al- Qur’an. Pendekatan metodologis ini mencakup asumsi dasar, sumber data, metode analisis data, dan hasil analisis.
Teori naẓm adalah teori yang bertolak dari rasionalitas mufasirkarena mensyaratkan kepada pentingnya tadabbur . Oleh karenanya, produk tafsir yang dihasilkan oleh teori naẓm adalah tafsir biar-ra’y (tafsir dengan akal),
bukan bi al-ma’ṡūr (tafsir dengan riwayat). Sedang secara khusus, karena naẓm merupakan bentuk integral dari munasabah, naẓm berada di dalam diskursus koheren Al-Qur’an. Sedang dalam diskursus koheren Al-Qur’an ini,  prestasi  al-Farāhī  di  sini  adalah  berhasil  memecah  kebuntuan  teori munasabah ayat yang terhenti di tangan al-Biqā‘ī. Ini adalah warna baru dalam disiplin ilmu Al-Qur’an secara umum, dan diskursus ilmu koheren Al-Qur’an secara khusus di zamannya. Sedang pasca abad ke-20serta di

## 154 Ṣuḥuf , Vol. 13, No. 1, Juni 2020: 123-156
awal abad 21 ini banyak sarjana ilmu Al-Qur’an yang melanjutkan dari diskursus koheren Al-Qur’an yang dikembangkan oleh al-Farāhī. Asumsi dasar al-Farāhī dalam penafsiran adalah bagaimana al-Farāhī melihat surah sebagai suatu keutuhan. Dalam hal metode analisis al- Farāhī  menggunakan  metode  analisis  dalam  pendekatan  ilmu  linguistik yang mencakup: analisis mufradāt (leksikologi), analisis naḥwu (sintaksis), analisis uslūb/ma’āni (stilistika), analisis mawāqi’ at-tadabbur , dan analisis naẓm (struktur). Dalam hal sumber data penafsiran, al-Farāhī menjadikan Al-Qur’an itu sendiri sebagai sumber data primer. Alasannya, karena Al- Qur’an saling menafsirkan antara satu ayat dengan ayat yang lain. Sumber penafsiran di luar Al-Qur’an (hadis, aṡar , dan kitab samawi) merupakan sumber penafsiran sekunder yang posisinya di bawah Al-Qur’an. Sumber sekunder hanya berfungsi sekadar menjadi penguat atau meluaskan makna  tafsir.  Dalam  hal  hasil  penafsiran,  al-Farāhī  menyimpulkan  satu amanat dari satu surah yang kemudian disebutnya sebagai amūd . Amūd bagi al-Farāhī adalah makna batin atau spirit ( inner-meaning ) yang ingin disampaikan oleh Al-Qur’an.
Dari sini kita tahu bahwa konstruksi teori naẓm al-Farāhī merupakan pengejawantahan dari ilmu linguistik Arab. Al-Farāhī menggunakan ilmu linguistik Arab untuk menafsirkan Al-Qur’an.Hanya saja, yang harus disadari dari kontruksi naẓm al-Farāhī adalah ilmu linguistik Arab ini harus distrukturkan berdasarkan kesadaran-kesadaran tertentu. Kesadaran- kesadaran inilah yang menjadi prinsip dalam teori naẓm al-Farāhī. Dalam kesimpulan penulis, prinsip-prinsip yang fundamental dalam teori naẓm al-Farāhī adalah pertama , struktur lebih utama dari pada konteks historis; kedua , satu surah sebagai satu kesatuan yang holistik; dan ketiga , Al-Qur’an sudah cukup dengan dirinya sendiri atau Al-Qur’an itu sendiri menjadi sumber primer dalam penafsiran, sedang sumber lain sebagai sumber sekunder.

## Daftar Pustaka
Amin, Husnul. 2010. ‘From Islamism To Post-Islamism A Study of a New Intellectual Discourse on Islam and Modernity in Pakistan’. Rotterdam: Erasmus University Rotterdam. el-Awa, Salwa M.S.. 2006. Tekstual Relation in the Quran: Relevance, Coherence and Structure . New York: Rouledge Taylor & Francis Group. al-Awani,  Zainab.  2018.  ‘Al-Waḥda  al-Bināʾiyya  Li-l-Qurʾān:  A  Methodology  for Understanding the Qurʾān in the Modern Day’. The Journal of Islamic Faith and Practice 1 (1).
Ayyūb, Ajal. 2002. ‘Tarjamat al-Muallif’. In Mufradāt al-Qurān . Sarai Mir: Dairah al-hamidiyyah. Bint Syāti’, Aisyah Abdurrahman. 1991. I’jaz al-Bayan . Kairo: Dar al-Ma’ārif. Biqā’ī, Ibrāhīm al-. 1984. Naẓm Al-Durar Fī Tanāsub al-Āyāti Wa al-Suwar . Cairo: Dār al-kitāb al-Islāmī. al-Farāhi, 'Abd al-Ḥamid. 1991a. Asālib Al-Qur’ān . Sarai Mir: Dairah al-Hamidiyyah. ______. 1991b. Dalā’il al-Niẓām, . Sarai Mir: Dāirah al-Ḥumaidiyyah.
______. 1991c. Fatihah al-Nizam . Sarai Mir: Dāirah al-hamīdiyyah.
______. 1991d. Mufradāt al-Qur’ān . Sarai Mir: Dairah al-Hamidiyyah. ______. 2008a. Niẓām Al-Qur’ān WaTa’wīl al-Furqān Bi al-Furqān . Sarai Mir: Dairah al-Hamidiyyah.
______. 2008b. tafsir surat al-Qiyamah . Sarai Mir: Dairah al-Hamidiyyah.
______. 2009. Ḥujaj  al-Qur’an:  al-Ḥikmah  al-Bāzghah  wa  al-Ḥujjah  al-Bālighah . Sarai Mir: Dairah al-Hamidiyyah.
______. 2011. Al-Takmīl fi Uṣūl al-Ta’wīl . Sarai Mir: Dāirah al-hamīdiyyah.
Farrin, Raymond. 2014. Structure and Quranic Interpretation: A Study of Symmetri and Coherence in Islam Holy Text . Ashland: White Cloud. Fikry, Arif Rijalul. 2013. ‘Qasam Menurut Hamid Al-Din Al-Farahi (Studi Atas Kitab Im’an Fi Aqsam AlQur’an)’. Yogyakarta: UIN Sunan Kalijaga. al-Gazali, Muhammad. 1992. Naḥw  Tafsīr  Mauḍū’ī  li  Suwar  al-Qur’ān  al-Karīm . Kairo: Dar al-Syuruq. Ghazi, Muhiuddin, Mohammed Farid Ali, Zulqernain Haider, dan Fathiyyatunnur Idris. 2018. ‘Imam Farahi’s View on Rationality: A Framework for Modernity Discourse’. Journal of Qur’an and Sunnah Studies 3 (1).
Halim, Abdul. 2013. ‘Konsep Nazm Hamiduddin Al-Farahi Dan Implikasinya Terhadap Penafsiran Al-Qur’an’. Yogyakarta: UIN Sunan Kalijaga.
Heriyanto.  2017.  ‘Asbāb  An-Nuzūl  Dalam  Wacana  Teologi  Asy’ariyyah  Relasi Pemikiran al-Gazālī Dan Konsep Asbāb an-Nuzūl’. Suhuf 10 (1). Jalil, Abdul. 2014. ‘‘Abd Al-Hamid Al-Farahi Dan Sumber-Sumber Sekunder Dalam Tafsir Berbasis Surat’. Jurnal Studi Ilmu-Ilmu al-Qur’an Dan Hadis 15 (2). Losee, John. 2001. A Historical Introduction To The Philosophy Of Science . New York:
Oxford University Press.
Mandailing,  Taufik.  2013. Maulana  Abul  Kalam  Azad  Muslim  Nasionalis  India . Yogyakarta: Goen’s Media. Mir, Mustansir. 1986. Coherence in the Qur’ān: A study of Islahi’s Concept of nazm In
156 Ṣuḥuf , Vol. 13, No. 1, Juni 2020: 123-156
Tadabbur-i al-Qur’ān . Indianapolis: American Trust Publication.
______. 2013. ‘Continuity, Context, and Coherence in the Qur’ān : A Brief Review of the Idea of Naẓm in Tafsīr Literature’. Al-Bayan: Journal of Qur’an and Hadith Studies 11 (2). https://doi.org/10.11136/jqh.1311.02.02. Mujab, Muhammad. 2001. ‘Islamic Sciences in India and Indonesia: A Comparative Study’. Aligarh: Aligarh Muslim University.
Neuwirth, Angelika. 2000. ‘Referentiality and Textuality in Surat Al-Hijr’. In Literary
Structures of Religious Meaning in the Qu’ran . Richmond: Curzon Press. Qudsia, Miatul. 2019. ‘Konseptualisasi Dan Implementasi ‘Amud Pada Penafsiran Hamid Al-Din Al-Farahi’. Surabaya: UIN Sunan Ampel.
Rauf, Abdul. 2009. ‘Life and Works of Mawlana Amin Ahsan Islahi (1904-1997)’. Pakistan Journal of History and Culture XXX (1).
______. 2017. ‘Jihadist Ideology in Pakistan and Javed Ahmad Ghamidi’s Counter Narrative’. Journal of Social Sciences 11 (1).
Solahuddin, Ahmad. 2016. ‘Kritik Teori Nazm Hamiduddin al-Farahi’. Yogyakarta: UIN Sunan Kalijaga.
as-Suyūṭi, Jalaluddin. 2010. Al-Itqān . Vol. jilid 3. Saudi Arabia: Wizārah al-Syu’ūn al-Islāmiah wa al-Auqāf wa al-Da’wah wa al-Irsyād. Syamsuddin, Sahiron. 2019. ‘Pendekatan Dan Analisis Dalam Penelitian Teks Tafsir Sebuah Overview’. Suhuf 12 (1). el-Tahry, Nevin Reda. 2010. Textual Integrity and Coherence in the Quran: Repetition and Narrative Structure in Surat al-Baqara . Toronto: Departemen of Near and Middle Eastern Civilization.
Wulandari, Selvia. 2016. ‘Kesatuan Tematik Surat Al-Rahman (Analisis Struktural (Nazm) Perspektif Al-Farahi)’. Yogyakarta: UIN Sunan Kalijaga. Yunus, Mahmud. 1973. Kamus  Arab-Indonesia . Jakarta: PT Mahmud Yunus Wadzuriyyah.
Zahniser, Mathias. 1991. ‘The Word of God and the Apostleship of Isa: a Narrative Analysis of Al Imran (3) : 33-62’. Jurnal of Semitic Studies 36. az-Zarkasyi, Muhammad. 2010. al-Burhān fi Ulum al-Qur’ān, . Kairo: Maktabah Dār al-Turāṡ.