TEORI GRADASI: KOMPARASI ANTARA IBN SĪNᾹ, SUHRAWARDĪ DAN MULLᾹ SHADRᾹ
Benny Susilo Sekolah Tinggi Filsafat Islam (STFI) Sadra Email: bennysusilo66@gmail.com

## ABSTRACT
Prior to Mullā Ṣadrā, the discussion of the gradation ( al-tashkīk ) was limited on the category of quality and that of quantity, both are known as the differential gradation ( al-tashkīk al-tafāḍulī ). In Ibn Sīnā’s point of view, the gradation occurs in the accidental matters ( al-tashkīk fī al-‘araḍī ) while in Suhrawardi’s, it occurs in the quiddity ( al-tashkīk fī al-māhiyyah ). Mullā Ṣadrā rejects both views and proves that essentially ( bi al-dhāt ) the gradation, in the specific sense, occurs in the reality of existence ( tashkīk fī ḥaqīqat al-wujūd ), while the gradation in the general sense just follows ( bi al-ilḥaq ) it. Using descriptive-analytical method and comparative approaches, this article is aimed to show the meeting points as well as separating ones of the thoughts of the three philosophers concerning gradation; also, to point out that Mullā Ṣadrā proceeds to elaborate two other kinds of gradation after proving the oneness in the reality of existence and asserting the differential gradation in it.
Keywords: gradation, the gradation in matters,  the causal gradation, the accidental gradation

## ABSTRAK
Pembahasan gradasi ( al-tasykīk ) sebelum periode Mullā Shadrā terbatas pada kategori kualitas dan kuantitas, atau dikenal dengan istilah gradasi diferensial ( al-tasykīk  al-tafādhulī ). Dalam pandangan Ibn Sīnā, gradasi terjadi pada hal-hal aksidental ( al-tasykīk fī al-‘aradhī ); sementara menurut  Suhrawardī,  gradasi  terjadi  pada  quiditas  ( al-tasykīk  fī  al-māhiyyah ).  Mullā  Shadrā menolak kedua pandangan tersebut dan membuktikan bahwa gradasi, dalam makna spesifik, secara esensial ( bi al-dzāt ) terjadi pada hakikat eksistensi ( tasykīk fī ḥaqīqat al-wujūd ), sedangkan gradasi dalam makna umum terjadi tidak secara esensial melainkan hanya mengikuti ( bi al- ilḥaq ). Dengan menggunakan metode deskriptif-analitis dan pendekatan komparatif, ulasan artikel ini ditujukan untuk memperlihatkan titik temu dan perbedaan pandangan ketiga filsuf tersebut seputar gradasi; juga, menunjukkan  bahwa Mullā Shadrā melanjutkan mengelaborasi dua gradasi lainnya setelah membuktikan klaim adanya kesatuan pada hakikat eksistensi dan menyatakan gradasi diferensial pada hakikat eksistensi.
Kata-kata Kunci: gradasi, gradasi dalam materi, gradasi kausal, gradasi aksidental
How to Cite : Susilo, Benny. 2015. “Teori Gradasi : Komparasi antara Ibn Sina, Suhrawardi dan Mulla Sadra.” Kanz  Philosophia :  A  Journal  for  Islamic  Philosophy  and  Mysticism 5  (2):  165–187. doi:10.20871/kpjipm. v5i2.139.
doi:10.20871/kpjipm.v5i2.139
Volume 5 Number 2 December, 2015 Page 159-179

## KANZ PHILOSOPHIA
Teori Gradasi: Komparasi antara Ibn Sī�nā, Suhrawardī� dan Mullā Shadrā 160

## Pendahuluan
Metafisika  ( al-ilāhiyyāt )—yang  me ru- pakan  ilmu dengan obyek material terluas cakupannya, yaitu eksistensi per se , dengan tujuan menyingkapkan hakikat segala sesua- tu sebagaimana adanya, se suai kenyataan ( fī al-wāqi ‘) dan fakta ( nafs al-amr )—telah me- nempatkan masalah kesatuan ( al-waḥdah ) dan keragaman ( al-katsrah ) sebagai salah satu persoalan terpenting. Ketika indera kita menyaksikan alam materi, maka, tidak bisa tidak,  akal  pun  akan  mengafirmasi  adanya kera gaman. Keswabuktian ( badāhat ) kera- gaman hakikat-hakikat konkret seperti hal- nya keswabuktian  realitas ( al-wāqi ‘) itu sendiri. Apakah di balik keragaman tersebut terdapat  kesatuan, merupakan perta nyaan yang muncul kemudian, setelah diterima nya eksistensi keragaman. Penyelidikan rasional lebih mendalam menyangkut ke satuan  dan keragaman telah menghasilkan berbagai ke- simpulan berbeda, terlihat dari beragamnya pandangan para filsuf  maupun ‘urafā ’ (ahli hikmah) dalam persoalan ini. Diskursus seputar kesatuan dan ke- ragaman dalam hakikat eksistensi sendiri memi- liki rentang sejarah yang panjang. Masalah ini telah muncul dalam pemikiran para filsuf Yunani kuno, misalnya Pythagoras, maupun para filsuf Hindu  dan Persia. Secara umum, pandangan yang beredar terbagi kepada tiga: pertama , bah- wa ke satuan  pada hakikat eksistensi adalah yang riil, sedangkan  keragaman hanyalah ilusi. Kedua , keragaman pada hakikat eksistensi adalah riil se- dangkan kesatuan hanyalah muncul dalam level konseptual. Ketiga , baik kesatuan maupun kera- gaman adalah riil pada hakikat eksistensi. Dalam tradisi ilmiah Muslim, kita mene- mukan ketiga pandangan di atas. Kaum ‘urafā’ meyakini  kesatuan terletak pada hakikat ek- sistensi, sedangkan keragaman terletak pada derajat manifestasi eksistensi; bahkan, seba- gian sufi menyakini pandangan pertama. Para
filsuf Peripatetik memandang keragamanlah yang terdapat pada hakikat eksistensi, sedang- kan  kesa tuan ada secara konseptual, dalam pi kiran. Adapun para filsuf  pendukung  Filsa - fat Transendental ( al-Ḥikmah  al-Muta‘āliyah ) meyakini keduanya, kesatuan maupun ke- ragaman, sebagai riil pada hakikat eksistensi. Pandangan terakhir ini dikenal de ngan gradasi pada hakikat eksistensi.
Artikel ini berupaya mengelaborasi pan- dangan terakhir tersebut dari pendiri filsa - fat transendental,  Shadr  al-Dī�n   Muḥammad Ibrahim  Syirazī�  atau  Mullā  Shadrā.  Untuk melihat  kekhasan  panda ngan  Mullā  Shadrā, digunakan pendekatan komparatif terhadap pemikiran-pemikiran filosofis  tiga  filsuf  dari tiga aliran filsafat:  Ibn  Sī�nā  (Filsafat Peripa- tetik), Suhrawardī�  (Filsafat  Iluminasi),  dan Mullā Shadrā ( Filsafat Transendental). Bersa - maan de ngan itu, pemikiran-pemikiran terse- but dianalisa dan dipaparkan dengan metode deskriptif-analitis.

## Modus-modus Perbedaan
( al-Imtiyāz/al-Ikhtilāf ) 1
Ketika kita menerima adanya kera gaman ( al-katsrah ) pada berbagai objek, maka kita pun menerima adanya hal-hal yang membedakan objek-objek tersebut satu sama lain. Karenanya, ke ragaman merupakan cabang dari perbedaan ( far ‘ al-ikhtilāfiyyah ). Perbedaan antar individu satu sama lain dapat terjadi dalam empat modus:
Pertama , perbedaan dalam hal-hal aksi- dental ( al-‘aradhī ). Misalnya, keragaman ber- bagai individu dari satu spesies ( al-naw ‘) de- ngan aksiden-aksiden individuasi ( al-awāridh al-musyakhkhishāt ) yang berlainan pada se- tiap individu. Sisi kesamaan yang menyatu- kan ( wajh  al-isytirāk ) antara individu-indi- vidu tersebut adalah seluruh zat-nya ( tamām al-dzāt ) ( Rāzī� 1408 HS, 61–63; Ḥillī� 1413 HS, 17–18; Yazdī� 1412 HS, 233).
1 Untuk selanjutnya istilah ikhtilāf dan imtiyāz dipergunakan dengan padanan kata yang sama yaitu perbedaan.
KANZ PHILOSOPHIA Volume 5, Number 2, December 2015 161
Kedua , perbedaan dalam zat secara par -
sial ( jūz’ al-dzāt ), yaitu pada diferensia ( al- fashl ). Misalnya, keragaman spesies pada satu  genus ( al-jins ) seperti: manusia, kuda, kucing, katak dan sebagainya, yang sama-sa- ma bergenus hewan. Sisi kesamaan ( al-wajh al-musytarak ) dari spesies-spesies tersebut terdapat pada bagian lain dari zat nya ( juz’ ākhar  min  al-dzāt ), yaitu pada genusnya ( Rāzī� 1408 HS, 64; Ḥillī� 1413 HS, 19; Yazdī� 1412 HS, 234).
Ketiga , perbedaan dalam keseluruhan zat. Dalam hal ini, antara individu-individu yang berbeda sepenuhnya tidak memiliki ke- satuan quiditas sama sekali. Misalnya, kera- gaman pada genus-genus  tertinggi ( al-ajnās al-‘āliyyah ), keragaman spesies dari setiap genus tertinggi tersebut dan kera gaman indi- vidu dari spe sies-spesies tersebut. Pada mo- dus ketiga ini, sisi kesamaan terletak pada hal- hal aksidental, di luar quiditasnya. Misalnya, sebuah kertas putih dengan ukuran 10 cm x 10 cm. “Kertas ini” adalah substansi, “putih ini” adalah individu dari spesies warna putih, dan “ukuran 10 cm x 10 cm ini” adalah individu dari bidang berukur an 10 cm x 10 cm. Ketiga individu tersebut adalah individu dari tiga ge- nus tertinggi yang satu sama lainnya, dalam ke- seluruhan zatnya, berbeda. Adapun sisi kesa- maan ketiganya terletak pada “aksiden umum” ( ‘aradh ‘ām ), yaitu sesuatu (syai’) (Syirazī�, t.t., 206). Jika kita analisa maka untuk tiga modus perbedaan tersebut, maka kita dapat menyim- pulkan bahwa sisi perbedaan ( wajh al-ikhtilāf ) bukanlah sisi ke samaan . Keempat , perbedaan dalam  gradasi  ( al- ikhltilāf  al-tasykīkī ), di mana sisi yang mem- bedakan antar individu berbeda adalah juga sisi yang membuat individu- individu tersebut memiliki kesamaan. 2 Modus ini diajukan oleh Suhrawardī�  dan  dikenal  sebagai gradasi  da- lam quiditas ( al-tasykīk  fī  al-māhiyyah ), atau gradasi dalam hal-hal esensial ( al-tasy kīk fī al- dzātiy yāt ). Berikut ini pernyataan Suhrawardi perihal empat modus perbedaan:
Dua individu yang sama (disatukan) dalam satu konsep  universal akan memiliki perbedaan pada salah satu dari empat kemungkinan: Apabila ke samaannya [hanya] pada hal-hal aksidental, tidak pada hal lain, maka ke  duanya  berbeda  dalam quiditas. Jika kesamaannya tidak pada hal- hal aksidental di luar quiditas, maka keduanya berbeda dalam diferensia, jika kesamaannya pada makna genus ( ma‘nā jinsī ); atau, keduanya berbeda dalam aksiden non-lazim ( ‘aradhī ghayr lāzim ) bagi quiditas, jika kesamaannya pada makna spesies ( ma‘nā  naw‘ī ), karena aksiden lazim seluruh individu dari suatu quiditas disatukan dalam kesamaan padanya. Apabila suatu lazim menjadi pembeda, maka ia adalah lazim individu ( lāzim shakhsh ) bukannya lazim spesies ( lāzim naw ‘). Dan hal yang keempat yang membedakan antar individu yang disatukan oleh suatu kesamaan adalah kesempurnaan ( al-atammiyyah ) dan kekurangan ( al-nuqsh ) ( Suhrawardī 1417 HS, 333–334).
Namun demikian, modus terakhir ini di- tolak oleh Ibn Sī�nā yang hanya mene rima tiga modus perbedaan saja. Apa yang Suhrawardī� kemukakan sebagai modus keempat terse- but,  dilihat  dari  sudut  pandang  Ibn  Sī�nā,  da- pat dikembalikan kepada salah satu dari tiga modus sebelumnya dan dinamakan sebagai gradasi dalam hal-hal aksidental ( al-tasykīk fī al-‘aradhī ), bukannya gradasi  dalam quiditas ( al-tasykīk fī al-māhiyyah ). Hal ini akan dijelas - kan lebih jauh pada bagian berikutnya. Untuk memahami modus per bedaan keempat,  gradasi  dalam quiditas, ke mudian melihat bagaimana tertolaknya modus ini dari sudut pandang Ibn Sī�nā, di susul bagaimana Mull Ṣhadr menolak kedua pandangan tersebut, baik pandangan  Ibn  Sī�nā  maupun  Suhrawardī�,  lalu mengambil jalannya sendiri yaitu gradasi pada hakikat  eksistensi  ( tasykīk fī ḥaqīqat al-wujūd ), maka pertama-tama yang perlu dipahami ada- lah konsep gradasi ( tasykīk ) itu sendiri.
2 Dalam istilah Arab: “ mā bihi al-ikhtilāf huwa mā bihi al-isytirāk .”
Teori Gradasi: Komparasi antara Ibn Sī�nā, Suhrawardī� dan Mullā Shadrā
162 Modus Modus   Kesamaan 1 Pada hal-hal aksidental. Pada  keseluruhan zat. 2 Pada  sebagian zat, yaitu   direfensia. Pada lainnya dari zat, yaitu genus. 3 Pada  keseluruh an zat. Pada hal-hal aksidental. 4 Pada sisi kesempurnaan- kekurangan, sisi terdahulu- terkemudian, intensitas kuat- lemah. Sisi keberbedaan adalah sisi kesamaan itu sendiri (modus ini diajukan
Suhrawardī�).
Tabel 1. Modus Perbedaan ( Anhā’ al-         Ta   ma    y- yuz ) dan Kesamaan ( Anhā’ al-Isytirāk ).
Gradasi ( al-Tasykīk )
Salah satu pembagian konsep  universal ( mafhūm kullī ) dalam logika adalah pembagian berdasarkan kesamaan penerapan dan apli- kasinya ( tasāwī  shidq ) 3 terhadap individu-in- dividunya ( afrād ) 4 yang terbagi menjadi dua macam, yaitu konsep universal dengan aplika- si seragam ( mu tawāthi ‘) dan konsep universal dengan apli kasi bergradasi ( musyakkik ). Apabi- la suatu konsep universal diaplikasikan secara seragam pada individu-individunya, baik pada realitas eksternal (kongkret) maupun pada rea- litas mental, maka ia disebut konsep universal seragam. Apabila suatu konsep  universal di- aplikasikan secara bergradasi pada individu-in- dividunya, baik dalam realitas  eksternal mau- pun realitas mental, maka ia disebut konsep universal bergradasi.
Sebagai contoh, konsep  universal “ma- nusia” yang diaplikasikan pada individu nya, Amir dan ayahnya, Umar. Umar lebih tua, ber-
tubuh lebih tinggi dan lebih gemuk dari anak- nya, Umar.  Ketika kita mengatakan, “Amir adalah manusia” dan “Umar adalah manusia”, kita tidak berpikir karena Amir adalah ayah Umar maka Amir lebih manusia dari Umar; atau sebaliknya, karena ukuran tubuh Umar lebih kecil dari Amir maka Umar kurang ma- nusia diban dingkan Amir. Konsep manusia yang diaplikasikan secara seragam pada kedua individunya dalam contoh ini disebut sebagai konsep universal seragam. Hal ini berlaku bagi seluruh individu dari konsep universal manu- sia lainnya.
Berbeda dari contoh di atas,  a    p  a             bila kon          sep universal eksistensi ( mafhūm al-  wujūd ), misal- nya, diaplikasikan pada instansi-instansinya dalam   rea        litas   eksternal  maka  kita  tidak  dapat mene rapkan  konsep tersebut secara se ragam. Ketika kita me ngatakan, “ Eksistensi Niscaya ada” ( wājib al-wujūd mawjūd ) dan “eksistensi konti ngen ada” ( mumkin al- wujūd   mawjūd ), maka terdapat perbedaan aplikasi ( shidq ) konsep  universal “ada” terhadap individu-in- dividunya pada kedua proposisi tersebut. Oleh sebab itu, adanya perbedaan penerapan terse- but menjadikan konsep “ada” bersifat  gradatif ( tasykīkī ).  Hal  ini  dikarenakan  “ eksistensi” pa da Eksistensi Niscaya ( wājib  al-wujūd ) le- bih utama ( awlā ) secara derajat, lebih terda- hulu ( aqdam ), dan intensitasnya le bih kuat ( asyadd ) dari eksistensi  kontingen ( mumkin al-wujūd ). Konsep universal pada eksistensi disebut sebagai konsep  universal bergradasi ( musyakkik ). Gradasi ini dapat terjadi pada tiga sisi yaitu: keutamaan ( awlāwiyyah ), sisi ter dahulu- terkemudian ( taqaddum wa  taakhkhur ) dan intensitas kuat-lemah ( syiddah wa dha’f ) ( Rāzī� 1426  HS,  112;  Syirazī�  1425  HS,  48;  Syirazī� 1403 HS, 5). Ketiga sisi ini disebut modus gra- dasi ( anḥā’ al-tasykīk ) (Shadrā, 26). Penyebut- an  gradasi untuk peristiwa perbedaan sisi
3 Untuk selanjutnya kata “aplikasi” dan “penerapan” dipergunakan secara sinomim untuk padanan kata shidq .
4 Untuk selanjutnya kata mishdāq diterjemahkan menjadi instansi dan kata fard diterjemahkan menjadi individu.
KANZ PHILOSOPHIA Volume 5, Number 2, December 2015 163 pe ne  rapan  ( shidq ) suatu konsep  universal terhadap individu-individunya adalah karena individu-individu tersebut tergabung dalam konsep yang sama; atau, dengan  kata lain, masing-ma sing individu tersebut memiliki kekhususan ( khushūshiyyat ) yang menjadikan mereka  instansi esensial ( mishdaq bi al-dzāt ) bagi konsep tersebut, akan tetapi mereka ber- beda pada sisi lain yang termasuk dalam tiga modus gradasi ( Rāzī� 1426 HS, 112).
Al-Tasykīk­al-Manthiqī­ dan al- Tasykīk­al-Falsafī
Terdapat beberapa aspek yang membe- dakan gradasi dalam istilah logika ( al- tasykīk al-manthiqī ) dan gradasi dalam istilah filsafat ( al-tasykīk  al-falsafī ). Perbedaan itu antara lain: Pertama,  gradasi dalam logika adalah keadaan  konsep  universal yang mempu nyai banyak individu dan diterapkan secara ber- beda-beda. Sedangkan dalam filsafat, gradasi adalah keragaman dalam kesatuan dan kesa- tuan  dalam  keragaman  (Fayyādhī�  1428  HS, 85). Kedua, gradasi dalam logika dapat dilihat dari segi sifat konsep universal yang diaplikasi- kan pada individu-individu di ba wahnya. Se- dangkan dalam filsafat, gradasi adalah sifat dari hakikat  eksistensi per se (Fayyādhī�  1428  HS, 85). Ketiga,  gradasi dalam logika mencakup gradasi umum ( al-tasykīk al-‘āmmī ) dan  gradasi khusus ( al-tasykīk  al-khāshshī ). Tentang gra- dasi umum dan gradasi khusus da pat dilihat pada karya Mull Shadr (Syirazī� 1981, 1:36–37). Jika sisi kesamaan yang menjadi pemersatu in- dividu-individu pada saat yang sama adalah juga sisi yang membedakan mereka ( mā bihi al- isytirāk ‘ayn mā bihi al- imtiyāz ) atau, dengan kata lain, perbedaan dan kesamaan terjadi pada satu hakikat saja, maka hal ini dinamakan gradasi khusus.   Modus  kesatuan/kesamaan hakikat ini disebut dengan kesatuan afinitas ( al-waḥdah al- sinkhiyyah ). Akan tetapi, jika sisi ke samaan dan sisi perbedaan terjadi bukan pada satu hakikat maka disebut gradasi umum (Fayyādhī� 1428 HS,
85). Contoh gradasi khusus adalah gradasi pada ukuran,  angka,  dan  gerak.  Yaitu,  sisi  kesamaan pada bebe rapa objek terda pat dalam ukuran, angka, dan gerak; namun, perbedaan mereka pun terletak pada ukur an, angka, dan gerak. Gra- dasi yang disebabkan oleh tiga modus gradasi di atas dinamakan juga gradasi vertikal ( al- tasykīk al-thūlī ) atau gradasi  diferensial ( al-tasykīk al-tafādhulī ) (‘ Ubūdiyyat 2010, 194). Namun, jika sisi kesamaan bukanlah sisi yang membedakan, maka dinamakan gradasi umum. Contoh gra- dasi umum, konsep   eksistensi  ( mafhūm al-wu- jūd ) diterapkan pada ayah dan anak. Pe nerapan konsep  eksistensi pada ayah mendahului ( mu- taqaddim ) penerapan konsep pada anak. Di sini, sisi kesamaan terletak pada eksistensi ( wujūd ), sedangkan sisi perbedaan bukanlah pada eksis- tensi melainkan pada zaman (Ḥaydarī� 1428 HS, 36–37). Adapun gradasi dalam pembahasan fil - safat hanya terbatas pada gradasi khusus saja (Fayyādhī� 1428 HS, 85) . Keempat, padanan oposisi dari gradasi, dalam istilah logika, adalah keseragaman ( al- tawāthu‘ ), sedangkan dalam istilah filsafat gra- dasi adalah keberlainan ( al-tabāyun ), (Ḥaydarī� 1428 HS, 69–71; Fayyādhī� 1428 HS, 85). Berikut tabel pemetaan perbedaan  antara istilah gradasi dalam logika dan filsafat:

## Perbedaan Gradasi dalam Logika dan
Filsafat No al-Tasykīk­al- Manthiqī al-Tasykīk­al- Falsafī 1 Perbedaan penerapan konsep universal pada individu- individunya. Keragaman dalam kesatuan dan kesatuan dalam keragaman. 2 Sifat konsep universal. Sifat hakikat eksistensi per se. 3 Mencakup gradasi umum  dan gradasi khusus. Hanya gradasi khusus saja.
Teori Gradasi: Komparasi antara Ibn Sī�nā, Suhrawardī� dan Mullā Shadrā 164
4 Oposisi: konsep universal seragam ( al- mafhūm al-kullī al-mutawāthi’ ) Oposisi: hakikat eksistensi berbeda secara eksklusif dan esensial ( ḥaqā’iq mutabāyinah bi tamām dzawātihā )

## Tabel 2. Perbedaan Gradasi dalam
Logika dan Filsafat
Jika kita kerucutkan pembahasan pada gradasi khusus saja, maka kita da pat nyatakan bahwa  gradasi khusus dapat te realisasi jika terpenuhi lima syarat hal: 5 1. Konsep universal bergradasi ( al kullī al-musyakkik ).
2.  Individu-individu yang atasnya konsep universal bergradasi tersebut  diterapkan.
3.  Sisi  kesamaan  yang  menyatukan  ( jihhat al-isytirāk ) antar individu.
4.  Sisi perbedaan ( jihhat al-ikhtilāf )   antar individu.
5.  Sisi kesamaan adalah sisi perbedaan itu sendiri ( mā  bihi  al-isytirāk  ‘ayn  mā  bihi al-imtiyāz ).
Jika kita analisis lebih lanjut ke lima sya- rat tersebut, maka secara intuitif ( ḥads ) kita da  pat mendeskripsikan kerja pikiran ketika me         ng                  a plikasikan  suatu  konsep universal ber- gradasi, sebagai berikut (‘ Ubūdiyyat  2010, 196–199):
1.  Sebut saja konsep universal X dengan in- dividu x1 dan x2 , di mana x1 lebih kuat instensitasnya ( asyad ) dari x2 . Ini be- rarti, x1 dan x2 masing-masing memiliki kekhususan ( khushūshiyyat ) yang mem- buat keduanya sahih menjadi instansi esen sial  ( mishdāq bi al-dzāt ) dari X.
2. Adanya X , x1 dan x2 tidak cukup untuk menjelaskan aplikasi gradatif. Kita me- merlukan dua konsep  universal lain.
Konsep  yang  merefleksikan x1 memiliki
intensitas lebih kuat dari x2 menyangkut hakikat  yang  direfleksikan  oleh X , sebut saja Y1 dan konsep yang merefleksikan x2 memiliki instensitas le bih lemah dari x1 me nyangkut  hakikat  yang  direfleksikan oleh X , sebut saja Y2 . Sehingga, Y1 adalah konsep “lebih kuat intensitas” dan Y2 ada- lah konsep “lebih lemah intensitas”.
3. x1 bukanlah  komposisi hakikat X dan hakikat Y1 ; dan, x2 bukanlah komposisi hakikat X dan hakikat Y2 . Jika tidak, maka melazimkan susunan ( tarkīb ) hakikat pada x1 dan x1 yang menegasikan kesa- tuan afinitas ( al-waḥdah al-sinkhiyyah ).
4. x1 haruslah pada saat yang sama  instansi esensial ( mishdāq bi al-dzāt )  dari X dan Y1 .
5. x2 haruslah pada saat yang sama  instansi esensial  ( mishdāq bi al-dzāt ) dari X dan Y2 .
6. Dari  paparan  (3),  (4)  dan  (5)  kita  da pat menyimpulkan Y1 dan Y2 adalah jenis konsep sekunder filosofis  ( al- mafhūm  al- tsānī al-falsafī ) yang diperoleh me lalui sua- tu perbandingan ( muqāyasat ) oleh pikiran. Berdasarkan  tiga  modus  perbedaan yang dijelaskan di atas—hal-hal   aksidental ( al-‘arādhī ), bagian zat ( jūz’  al-dzāt ), dan ke- seluruhan zat ( tamām  al-dzāt )— Suhrawardī� memandang tidaklah mungkin akan tercapai sisi perbedaan yang juga pada saat yang sama me rupakan  sisi  kesamaan  itu  sendiri.  Hal  ini dikarenakan jika sisi perbedaan  antar individu adalah hal-hal aksidental, maka sisi kesamaan mereka tentunya adalah ke seluruhan zat. Ten- tunya, keseluruhan zat dan hal aksidental me- rupakan dua hakikat yang berbeda. Demikian juga untuk modus lain, perbedaan seperti bagi- an zat dan hal-hal aksidental, maka kesamaan- nya terdapat pada hakikat yang lain.
Atas dasar pertimbangan ini, maka terja- dinya gradasi haruslah pada modus perbedaan yang keempat, yaitu baik sisi perbedaan mau- pun kesamaan terdapat pada quiditas. Dengan
5 Empat hal pertama dapat dilihat dalam Durūs fī al-Ḥikmah al-Muta‘āliyyah (Ḥaydarī� 1428 HS, 1:221–222).
KANZ PHILOSOPHIA Volume 5, Number 2, December 2015 165 kata lain, kesempurnaan dan kekurangan ter- letak pada  quiditas. Berkata Suhrawardī�:
Perbedaan dalam ukuran-ukuran ( al- maqādir ) terjadi karena ukuran itu sen- diri, bukan oleh sesuatu di luar zat ukuran. Bahkan, hakikat yang menjadikan sebuah ukuran “lebih” [dari yang lain] adalah juga yang membuatnya “sama” [dengan yang lain tersebut]. Tidak ada yang membedakan dua uku ran berbeda kecuali kesempurnaan uku ran ( kamāliyyat  al- miqdār ) dan kekurangannya ( nuqshuh ). Demikian pu la halnya dengan hitam ( sawād ) yang sempurna dan hitam ( sawād ) yang kurang sempurna, keduanya sa ma-sama disatukan dalam kehitaman ( al-sawādiyyat ). Keduanya berbeda bu kan karena hal di luar zat kehitaman itu sendiri, baik itu adalah diferensia maupun selain diferensia; karena, per bedaan itu memang terdapat pada ke   hi taman itu sendiri. Satu kalimat untuk menyimpulkan semuanya ini: “ke sempurnaan ( al-tamāmiyyat ) dan kekurangan ( al-nuqsh ) letaknya pada quiditas” ( Suhrawardī 1417 HS, 299–300).
Akan tetapi, perlu dicatat di sini, apa yang dimaksud oleh Suhrawardī�  sebagai gra- dasi pada quiditas ( al-tasykīk  fī  al-māhiyyah ) tersebut bukanlah gradasi  pada   qui ditas per se ( bimā hiya hiya ),  tanpa mempertimbangkan individu- individu nya  sa ma  sekali.  Atau,  de ngan kata lain, terjadi dife rensialitas ( tafādhul ) an- tar  quiditas, di mana satu  quiditas “lebih” dari quiditas lain dalam  aspek kesempurnaan atau kekura ngan, tanpa merujuk pada individu-in- dividunya; se perti, quiditas per se manusia le- bih sempurna dari quiditas per se katak, tanpa merujuk pada individu-individu dari kedua quiditas tersebut. Gradasi se perti ini jelas tidak masuk akal, karena antara satu konsep de ngan  konsep yang lain tidak mungkin dika- takan bahwa konsep yang satu le bih kuat dari konsep yang lain (‘ Ubūdiyyat 2010, 203). Demikian pula gradasi pada quiditas ( al-tasykīk  fī  al-māhiyyah ) yang dimaksud Suhrawardī�  bukan  dalam  pengertian  adanya satu quiditas yang menjadi sisi kesamaan dan perbedaan bagi quiditas-qui ditas yang me- rupakan individu, di mana individu-individu
tersebut pun merupakan quiditas-quiditas. Misalnya, X adalah qui ditas “manusia” (hewan rasional), A dan B adalah quiditas “manusia” juga, yaitu A dan B adalah individu-individu dari X . A le bih sempurna kemanusiaannya dari B dan B kurang sempurna dari A . Baik A dan B memiliki kesaman pada kemanusiaan dan ber- beda juga pada kemanusiaan. Gradasi se perti ini pun tidak masuk akal karena melazim- kan masuknya definisi A (kemanusiaan yang lebih sempurna dari kemanusiaan B ) dalam definisi B dan definisi B (kemanusiaan yang kurang sempurna dari kemanusiaan A ) dalam definisi A , dan hal ini membuat keduanya ter- masuk konsep dalam kategori relasi ( maqūlat al- mudhāf ) yang tidak dapat dipikirkan ke- cuali secara bersamaan, satu dengan yang lain. Ini ber lawanan dengan asumsi sebelum- nya ( khulf ), karena A dan B dalam hal quiditas adalah “manusia” yang dapat dipikirkan tanpa memikirkan yang lain (‘ Ubūdiyyat 2010, 203- 204). Gradasi pada quiditas yang dimaksud Suhrawardī�  pun  bukanlah  dalam  aplikasi ( shidq ). Misalnya, satu quiditas yang memi- liki beragam individu tapi semuanya disatu- kan dengan kesamaan pada quiditas tersebut. Ketika quiditas tersebut diaplikasikan pada individu-individunya, maka aplikasi itu sendi- ri adalah hakikat gradatif dan di ferensiatif ( Suhrawardī� 1417 HS, 22; Syirazī� 1981, 1:445). Gradasi pada tiga pengertian di atas tidak- lah masuk akal (‘ Ubūdiyyat  2010,  203-204). Sederhananya, jika kita  bermaksud mengana- lisis hakikat gradasi maka kita dapat menga- rahkan pikiran kita pada tiga lokus: lokus men- tal ( dzihn ), lokus aplikasi dan lokus realitas eksternal. Gradasi pada lokus mental, yaitu gradasi antar makna dan quiditas per se , jelas tidak masuk akal. Sama halnya dengan grada- si pada lokus aplikasi juga tidak masuk akal. Hanya gradasi pada lokus realitas eksternal saja yang mungkin untuk digagas, dan inilah sebenarnya yang menjadi medan perbedaan ( maḥl  al-nizā’ ) konseptual antara para filsuf Peripatetik dan Iluminatif.
Dalam  pandangan  Ibn  Sī�nā,  perbedaan yang terjadi antar quiditas atau antar individu
Teori Gradasi: Komparasi antara Ibn Sī�nā, Suhrawardī� dan Mullā Shadrā 166 dari suatu quiditas yang menyebabkan terja- dinya  gradasi  diferensial tidak mungkin ke- luar dari tiga modus saja. Pandangan ini tentu de ngan sendirinya menolak modus keempat gradasi Suhrawardī�, gradasi pada quiditas/ esensi.  Ibn  Sī�nā  dan  para  filsuf Peripatetik berpenda pat bahwa perbedaan yang terjadi akibat gradasi di ferensial pada kuantitas ter- pisah ( al- kam  al-munfashil ) atau pada kualitas keduanya da pat dikembalikan pada perbedaan dalam dife rensia  ( fushūl ) saja. Sedangkan per- bedaan pada kuantitas bersambung ( al-kam al-muttashil ) dapat dikembalikan pada per- bedaan pada hal-hal aksidental ( al-‘umūr  al- ‘aradhiyyah )   (Ibn  Sī�nā  1404  HS,  130–132; ‘ Ubūdiyyat 2010, 207-208). Misalkan angka (kuantitas terpisah) adalah genus ( al-jins )  dan setiap angka ada- lah spe sies dari genus tersebut (Ibn Sī�nā 1404 HSb,  119).  Semua  angka  memiliki  kesamaan dalam hal pengulangan satu-satu ( tikrār  al- wāḥidāt ), tetapi berbeda dalam hal pengula- ngan bebe rapa kali. Perbedaan ini terjadi pada diferensia (Ibn Sī�nā 1404 HSc, 93). Demikian pula de ngan warna putih, hitam, merah, dan sebagai nya; masing-masing derajat dari war- na-warna tersebut adalah spesiesnya (Ibn Sī�nā 1404 HSc, 44). Warna putih, misalnya, karena warna bersifat sederhana ( basīth ) maka genus dan spe sies terjadi secara i‘tibār , yaitu ketika kita lihat secara mutlak ( lā  bi  syarth ) maka putih bertindak sebagai genus, tetapi bila kita lihat dengan syarat derajat putih ( bi syarth al- syay’ ) maka ia adalah spesies. Ini berlaku un- tuk seluruh sp e sies dari kua litas-kualitas ( al- kayfiy yāt ) yang bergradasi secara diferensial. Keadaan di atas tidak berlaku untuk kuantitas  bersambung: garis, bidang, dan ruang. Perbedaan terjadi bukan oleh di ferensia tetapi oleh hal di luar zatnya, yaitu hal-hal ak- sidental. Misalnya, garis, karena merupakan ekspansi satu arah saja maka ia adalah spesies, sedang kan masing-ma sing garis dengan pan- jang ter tentu adalah golongan ( shinf ). Dengan cara yang sama, hal sama pun berlaku pula un- tuk bidang dan ruang di mana terjadi berbagai golo ngan  ( ashnāf ) oleh hal-hal aksidental di luar zat quiditas (‘ Ubūdiyyat 2010, 207–208).
Dalam  pandangan  Ibn  Sī�nā,  yang  menja - di sisi pembeda ( jihhat al-imtiyāz ) bukanlah quiditas tetapi eksistensi eksternal dari qui- ditas tersebut setelah dilakukan perbandin- gan ( muqāyasat ) antar satu individu dengan individu lain. Dengan kata lain, satu individu dari quiditas hitam, x1 misalnya, pada dirinya sendiri tidaklah le bih atau kurang hitam; in- dividu tersebut adalah instansi dari quiditas hitam saja. Demikian juga dengan individu lain dari qui ditas hitam, x2 misalnya, meskipun da- lam perbandingan x2 lebih hitam dari x1 , akan tetapi jika dilihat pada dirinya sendiri, x2 ha- nyalah istansi dari qui ditas hitam saja. Dengan i‘tibār ini, melihat individu pada dirinya sendiri (secara mutlak/tanpa syarat), tidak bermakna membicarakan gradasi atau bukan gradasi. Gra- dasi baru terjadi ketika kita membandingkan invididu-individu dari satu quiditas, barulah dapat dikatakan x2 lebih kuat intensitas hitam- nya dibandingkan x1 . De ngan kata lain, muncul tambahan  perbandingan  yang  direfleksikan oleh dua konsep sekunder  falsafī�,  yaitu  lebih kuat dan lebih lemah dalam intensitas, sehing- ga barulah diperoleh gradasi dalam aplikasi qui ditas hitam pada x1 dan x2 . Hitam pada in - dividu-individunya dalam rea litas eksternal, jika dilihat dari sudut pandang quiditas per se , adalah aksidental; karena, eksistensi datang pada quiditas atau, dalam istilah Arab, al-wujūd ‘āridh ‘alā al-māhiyyah bimā hiya hiya (baik ek- sistensi mental maupun eksistensi   eksternal). Dengan kata lain, terjadinya gradasi adalah setelah adanya tindak nalar dalam memban- dingkan beberapa objek, dalam hal ini antar entitas fisik ( al-jism ) yang memiliki kekhususan hitam yang merupakan instansi esensial ( mish- dāq  bi  al-dzāt )  dari  quiditas  hitam  (Ibn  Sī�nā 1404 HSc, 44). Dari tindakan membandingkan itulah diperoleh gradasi pada aksiden, dalam hal ini gradasi dalam tingkat kehitaman. Dengan demikian, dapat dikatakan, Ibn Sī�nā menerima gradasi pada hal-hal aksiden- tal yang dapat dikembalikan pada perbedaan dalam  diferensia atau hal-hal yang bersifat aksidental, dan menolak gradasi pada hal-hal esensial  ( al-tasykīk  fī  al-dzātī ) atau gradasi pada quiditas.
Dalam  pandangan  Ibn  Sī�nā  dan  para pengikutnya, demikian pula Suhrawardī�, gra- dasi diferensial terjadi pada individu-individu pada realitas eksternal, bukan pada quiditas per se . Adapun yang membedakan antara Ibn Sī�nā dan Suhrawardī� adalah: 1.  Ibn Sī�nā berpendapat bahwa gradasi ter- jadi setelah adanya perbandingan antar individu pada realitas eksternal yang memiliki kekhususan, yang membuatnya menjadi instansi secara esensial ( mish- dāq bi al-dzāt ) bagi suatu quiditas. Baik deferensia atau hal-hal aksidental—yang menjadi pembeda antar individu jika di- bandingkan dengan quiditas di mana in- dividu-individu tersebut adalah instan- sinya—bersifat aksidental.
2. Suhrawardī�  berpendapat  bahwa grada- si terjadi setelah adanya perbandi ngan antar individu pada realitas  eksternal yang memiliki kekhususan yang mem- buatnya menjadi instansi secara esensial ( mishdāq bi al-dzāt ) bagi suatu quiditas di mana sisi keutamaan ( awlāwiyyat ), terdahulu-terkemudian ( taqaddum wa ta’akhkhur ) dan intensitas kuat-lemah
( syidddah wa dha‘f ) terjadi pada quiditas itu sendiri.
Berikut tabel perbandingan  keduanya:
Ibn Sīnā Suhrawardī Modus perbedaan gradatif diferensial Suhrawardī� dapat dikembalikan kepada salah satu dari tiga modus pertama; bukan merupakan divisi baru dari keragaman. Terdapat modus keempat perbedaan: perbedaan gradatif diferensial, sebagai modus yang berbeda dengan tiga modus pertama.  Gradasi mustahil terjadi dengan tiga modus pertama, karena sisi keragaman pada tiga modus pertama bukanlah sisi kesamaan. Gradasi diferensial pada hal-hal aksidental. Gradasi diferensial pada quiditas atau hal-hal esensial. Tabel 3. Perbedaan Gradatif Differensial:
Antara Ibn Sī�nā dan Suhrawardī�
Baik  pendirian  Ibn  Sī�nā  terkait grada- si adalah pada hal aksidental maupun pen- dirian Suhrawardī�  terkait gradasi pada qui- ditas, kedua nya tidak memandang gradasi pada rea litas kongkret per se ( wāqi’iyyāt  bi mā  hiya hiya ) akan tetapi melihat kekhusus an pada individu-individu pada realitas kongkret; kekhususan yang menjadi tolok ukur aplikasi konsep universal gradatif.
Demikianlah diskursus gradasi yang berkembang sebelum Mullā Shadrā. Sebelum ke - munculan Mullā Shadrā, pembahas an gradasi se- batas terkait kategori aksiden kualitas dan kuan- titas yang dikenal sebagai gradasi diferensial.
Adapun Mullā Shadrā  berpendapat bah - wa—tanpa  memandang   kekhusus an    pa     d a in   dividu-individu  dalam  realitas  kongkret sebagai tolok ukur aplikasi konsep  universal gradatif pun—sebenarnya, gradasi diferensial terjadi pada realitas kongkret itu sendiri. De- ngan kata lain, atas dasar fundamentalitas ek- sistensi ( ashālat al-wujūd ) di mana eksistensi- lah yang memenuhi hamparan realitas secara esensial, pada eksistensi itu sendirilah terjadi gradasi diferensial (Syirazī� 1417 HS, 1:121).
Gradasi pada Hakikat Eksistensi ( al-Tasykīk­al-Falsafī )
Mullā Shadrā melangkah lebih jauh dari para filsuf  sebelumnya  dalam  pembahasan gradasi. Pada awal pembahasan gradasi da- lam karya-karyanya, seperti kebiasaannya, Mullā  Shadrā  membahas gradasi  diferensial dan memberikan tarjīḥ (penegasan dan  alasan memilih) terhadap pendapat yang beredar. Pada langkah pertama, berbeda dengan Ibn Sī�nā, ia berpendapat bahwa gradasi dife rensial meng ikuti modus keempat dari perbedaan. Akan tetapi berbeda pula dengan Suhrawardī� yang menyatakan gradasi pada quiditas, Mullā Shadrā menolak gradasi pada quiditas. Ia me- nerima,  seperti  Ibn  Sī�nā, gradasi dipersepsi terjadi pada realitas eksternal setelah melalui proses perbandingan nalar antara satu realitas kongkret eketernal lain di bawah satu quiditas yang sama. Akan tetapi pada langkah kedua, ia mengambil langkah yang tidak mungkin dapat
Teori Gradasi: Komparasi antara Ibn Sī�nā, Suhrawardī� dan Mullā Shadrā 168 dilakukan Ibn Sī�nā dan para filsuf Peripatetik karena perbedaan fondasional, yaitu gradasi pada hakikat eksistensi. Ia memperluas grada- si tidak hanya sebatas gradasi dife rensial  pada kategori aksiden kualitas dan kuantitas saja. Pada  langkah  terakhir  ini,  Mullā  Shadrā  me - nolak gradasi secara  esensial ( bi al-dzāt ) pada quiditas maupun hal-hal aksidental dan me- nyatakan bahwa gradasi secara esensial terjadi pada hakikat eksistensi itu sendiri, sedangkan gradasi pada makna universal hanyalah meng- ikuti ( bi al-ilḥaq ) (Syirazī� 1981, 1:135).

## Konsep dan Argumentasi Gradasi pada Hakikat Eksistensi
Pandangan  gradasi  diferensial  pada hakikat  eksistensi sangat bertumpu pada klaim bahwa eksistensi adalah hakikat tunggal ( ḥaqīqah wāḥidah ). Hal ini karena, sebagaima - na telah dijelaskan, gradasi khusus yang dibi- carakan filsafat disyaratkan oleh sesuatu yang menjadi sisi pemersatu yang menyamakan indi- vidu-individu sekaligus merupakan sisi pembe- da individu-individu tersebut. Dengan kata lain, perbedaan dan kesamaan harus terjadi pada satu hakikat saja, atau, sebagaimana telah di- jelaskan sebelumnya, disebut kesatuan afinitas. Dari sudut pandang akal, adanya ke ragaman pada hakikat eksistensi adalah niscaya, tetapi, sebaliknya, adanya kesatuan eksistensial di ba- lik keragaman tersebut tidaklah niscaya.
Para filsuf  yang  meyakini eksis tensi adalah fundamental ( ashīl )—bahwa   bahwa eksis tensilah  yang mengisi hamparan  realitas kongkret secara esensial ( matn al-a‘yān bi al- dzāt ), sedangkan qui ditas bersifat derivatif ( i‘tibārī ), sebatas persepsi akal menyangkut batas eksis tensi—terpe cah kepada dua kelom- pok. Pertama , kelompok yang dinisbatkan
kepada sebagian filsuf  Peripatetik  (  Syirazī� 1422 HS, 288; 1981, 2:219); meyakini bahwa hakikat  eksistensi ( haqīqat  al-wujūd ) 6 ada- lah hakikat-hakikat yang sepenuhnya, secara ekslu sif dan esensial, berlainan satu sama lain ( haqā’iq  mutabāyinah  bi  tamāmi  dzawātihā ) ( Thabāthabā’ī�  1414  HS,  15;  Syirazī�  1417  HS, 2:570). Kedua , kelompok yang dinisbatkan ke- pada Fahlawiyyūn dari sekelompok filsuf Per- sia,  meyakini bahwa hakikat eksistensi ada- lah hakikat tunggal yang bergradasi ( haqīqah wāḥidah  mu syakkikah )  (Thabāthabā’ī�  1414 HS, 14). Hakikat tunggal tersebut tersebut ter - diri dari ber bagai derajat berbeda, baik dari si kuat-lemah, terdahulu-terkemudian, dan lain sebagainya; yaitu, apa yang menjadi pokok per- bedaan pada saat yang sama adalah juga yang menjadi pokok persamaan. Mullā  Shadrā dan para pengikut nya, para filsuf  penganut  Filsa - fat Transendental ( al- Ḥikmah al- Muta‘āliyyah ) meyakini panda ngan yang kedua ini. Mereka yang berpendapat bahwa eksis- tensi adalah hakikat-hakikat yang sepenuh nya (secara eksklusif dan esensial) berlainan  satu sama lain memberikan argumentasi, sebagai berikut: Menerima bahwa wujud  bersifat fun- damental berimplikasi kepada penerimaan eksistensi sebagai sumber efek pada realitas eksternal ( wujūd huwa mansya’ al-ātsār fī al- a‘yān  al-khārijiyyah ). Tidak diragukan, terda- pat keragaman pada hakikat-hakikat kongkret. Keswabuktian keragaman hakikat-hakikat kongkret seperti halnya keswabuktian  rea li tas itu sendiri yang dipersepsi oleh akal me lalui perantaraan indera. Keragaman adalah cabang dari perbedaan. Perbedaan efek hanya ter- jadi apabila terjadi perbedaan pemberi efek. Proposisi “hakikat eksistensi adalah hakikat- hakikat yang berbeda” ini dibuktikan dengan asumsi akan kebenaran “‘Kaidah Satu” ( qā‘idat
6 Istilah hakikat eksistensi mempunyai tiga makna. Pertama , lawan dari ketiadaan mutlak ( al-‘adam al-muthlaq ) (Syirazī�  1417 HS, 2:461–461) ini mencakup Eksistensi Niscaya dan eksistensi kontingen. Kedua , eksistensi dari Eksistensi Niscaya  (Syirazī�  1981,  1:120–121). Ketiga , instansi ( mishdāq ) dari konsep eksistensi  (Syirazī�  1981,  1:120–121).  Yang dimaksud hakikat eksistensi pada paparan di atas adalah makna yang pertama.
7 Kaidah Satu berbunyi, “Dari yang satu tidak mungkin keluar kecuali satu pula” ( al-wāḥīd lā yashduru ‘anhu illā al-wāḥīd ).
KANZ PHILOSOPHIA Volume 5, Number 2, December 2015
169 al-wāḥid ) (Ibn Sī�nā 1413 HS, 112, 253; Dāmād 1409 HS, 351); Syahrazurī� 1425 HS, 339) 7 me- lalui bentuk qiyās al-istitsnā’ī berikut ini: p  : Hakikat eksistensi adalah hakikat tung- gal (proposisi antiseden/ al-muqaddam ) q : Realitas hanya terdapat satu macam efek (proposisi konsekuensi/ al-tālî )
p → q ̴ q ̴ p • Penjelasan implikasi ( bayān al-mulāza- mah ):
Jika  eksistensi bersifat fundamental, maka satu-satunya pemberi efek pada rea litas eksternal adalah hakikat eksistensi. Selain hakikat  eksistensi, secara rasional terasum- sikan, yang tersisa hanyalah ketiadaan mut- lak dan qui ditas. Ketiadaan mutlak bukanlah sesuatu apa pun, apalagi dapat memberi efek pada realitas eksternal. Quiditas hanya bersi- fat derivatif, bukan pemberi efek pada realitas eksternal.
• Penjelasan  invaliditas  konsekuensi) ba- yān buthlān al-tālī ):
Secara  niscaya ( dharūriyyat ), kita men- dapati dalam realitas terdapat efek yang bermacam-macam. Misal nya, ketika tangan memegang es  maka ia akan terasa dingin, na- mun  akan te rasa panas ketika memegang api. Ta ngan kita bukanlah es atau api itu sendiri. Dalam kondisi tidak menyentuh es atau api, tangan tidak mera sakan dingin atau panas. Ke- tika  pe  nga        lam an  inderawi  ( tajrubah )  se perti ini terjadi se cara berulang, akal menyim pulkan sebuah hukum bahwa tangan telah tereaksi kan oleh es atau api sehingga ia terasa dingin atau panas. Langkah selanjutnya akal memutuskan hukum: efek aksi bukanlah efek reaksi ( āthār al- fi‘li ghayr āthār al-infia‘li ).
Dari qiyās al-istithnā‘ī ini didapati: kare- na efek pada realitas kongkret bera gam dan perbedaan efek mencerminkan perbedaan sumber efek, sedangkan sumber efek adalah hakikat  eksistensi, maka adanya berbagai efek yang berbeda-beda menunjukkan ada- nya berbagai hakikat eksistensi yang berlain- an pada realitas  eksternal.
Argumentasi bahwa hakikat eksistensi sepenuhnya (secara eksklusif dan esensial) berbeda satu sama lain merupakan implikasi dari kesederhanaan ( basāthat ) hakikat eksis- tensi; yaitu, ia tidak tersusun dari bagian-ba- gian, baik yang bersifat rasional ( juz’  ‘aqlī ), seperti genus dan di ferensia; atau, bagian yang bersifat  eksternal ( juz’ khārijī ), seperti materi dan forma maupun, bagian secara ukuran ( juz’ miq dāri ) seperti garis, bidang dan volume. Ketika konsep eksistensi secara univokal diterapkan pada berbagai instansi nya yang berbeda secara eksklusif dan esensial pada rea litas eksternal, maka  aplikasi atau pene- rapan konsep tersebut bersifat  aksidental dan lazim. Penerapan ini  seperti penerapan konsep “sesuatu” pada  instansi-instansinya dan bukan pe nerapan yang bersifat esensial seperti pe- nerapan quiditas pada individu-individunya. Demonstrasi seputar hakikat eksisten- si di atas, menurut Mullā Shadrā dan para pe- ngikutnya, tidaklah sempurna karena tersebut dianggap lebih luas dari klaim yang dimak- sud. Cakupan validitas de mostrasi tersebut hanya pada daerah hakikat eksistensi ada- lah berbeda-beda ( mukhtalifah ) bukan ber- lainan   ( mutabāyinah ). Untuk meruntuhkan demonstrasi pendukung gagasan bahwa hakikat eksistensi adalah hakikat-hakikat yang, secara ekslusif dan esensial, berlainan satu sama lain tersebut maka dikemukakanlah sanggahan umum (al-naqdh al-ijmālī�) 8 yang memperlihat-
8 Sanggahan ( al-naqdh ) terdapat tiga jenis: (1) sanggahan umum ( al-naqdh  al-ijāmlī ), menolak kesimpulan ( buthlān al-natījah ) yang melazimkan penolakan atas premis tetapi tidak secara rinci ( lā ‘alā ta‘yīn ); (2) sanggahan terperinci ( al-naqdh al-tafshīlī ), menolak premis secara rinci (‘ alā ta‘yīn ). Dua jenis sanggahan ini sifatnya menghacurkan demonstrasi  lawan;  (3)  sanggahan  tandingan  ( al-naqdh  al-mu‘āridhat  ta‘yīn ), menerima premis lawan akan tetapi menolak klaim lawan dengan membuat demonstrasi tandingan yang menghasilkan kesimpulan yang bersifat kontradiktif atau berlawanan dengan kesimpulan lawan. Jenis kritik terakhir ini hanya menggoyahkan demonstrasi lawan ( Rāzī� 1417 HS, 2:107).
Teori Gradasi: Komparasi antara Ibn Sī�nā, Suhrawardī� dan Mullā Shadrā 170 kan invaliditas kesimpulan demonstrasi bahwa hakikat eksistensi adalah hakikat-hakikat yang, secara ekslusif dan esensial, berlainan satu sama lain. Sanggahan umum ini dijalankan da- lam bentuk qiyās al-istitsnā’ī : Jika hakikat eksistensi bukan hakikat tunggal bergradasi maka hakikat eksistensi adalah hakikat-hakikat yang, secara ekslusif dan esensial, berlainan satu sama lain.
Jika hakikat eksistensi adalah hakikat- hakikat yang, secara ekslusif dan esensial, berlainan satu sama lain, maka melazimkan konsep eksistensi yang bersifat univokal telah diabstraksikan dari instansi- instansi yang ber- lainan dari sisi keberlainan  me reka. Yang dise - but terakhir ini adalah mustahil.
p: hakikat eksistensi adalah hakikat- hakikat yang berlainan satu sama lain secara ekslusif dan esensial.
q: konsep eksistensi yang bersifat univokal telah diabstraksikan dari instansi- instansi yang berlainan dari sisi keberlainan mereka.
p → q
̴ q ̴ p
• Penjelasan implikasi ( bayān al-mulāza- mah ):
Mereka yang meyakini hakikat  eksistensi adalah hakikat-hakikat yang berlainan satu sama lain secara ekslusif dan esensial, maka akan me- yakini pula bahwa konsep eksistensi diterapakan kepada instansi-instansinya di realitas eksternal dengan makna yang seragam, atau dengan kata lain konsep eksistensi diterapkan secara univokal pada instansi-instansinya.
Konsep dan instansi mempunyai hubu- ngan yang intrinsik di mana konsep adalah instan si dan instsnsi adalah konsep akan tetapi keduanya berbeda dari sisi  modus ek- sistensi. Konsep berdiri de ngan eksistensi mental dan instansi berdiri  de ngan eksistensi eksternal. Ketika akal mempredikatkan satu konsep tunggal secara univokal pada instan- si-instansi yang bermacam-macam maka akal telah menangkap satu kesatuan pada berbagai instansi tersebut.
Relasi lokus eksternal, lokus mental, dan
Eksistensi Bahasa:
Kucing, cat, hirr, gurbeh Eksistensi Mental Konsep Kucing Eksistensi konkrit Eksternal Contoh: kucing Kon vensi Intrinsik
Relasi antara instansi pada realitas eksternal dengan konsepnya pada lokus mental bersifat intrinsik, maksudnya adalah akal se- cara terpaksa dan niscaya merefleksikan objek pada realitas eksternal tersebut sebagai sebuah konsep milik objek itu. Mustahil bagi akal me- nolak hal ini. Dan mustahil pula bagi akal untuk me ngubahnya  menjadi  konsep yang lain tanpa sebe lumnya  menerima  konsep yang intrin- sik tersebut dan jatuh pada swa-kontradiksi ( tanāqudh ). Contoh: Jika mengatakan pada diri kita sendiri, se tiap saya melihat  kucing maka saya akan menerapkan konsep  anjing pada kucing tersebut. Pernyataan ini  tentu didahului dengan penerimaan ku cing adalah kucing dan anjing adalah anjing. Ketika kita melihat seekor kucing lalu kita predikatkan padanya konsep anjing maka sebelumnya kita telah mengetahui secara terpaksa dan niscaya bahwa yang kita lihat adalah instansi dari konsep kucing, lalu secara ikhtiyārī kita mempredikatkan pada nya konsep anjing. Ketika kita melakukan predikasi secara ikhtiyārī tersebut pada saat yang sama kita pun melihat kontradiksi di mana kita me- nerima: ini adalah kucing dan ini adalah bukan kucing.
Berbeda dengan relasi antara lokus mental dengan lokus bahasa yang bersifat konvensional, yaitu kita dapat saja mengganti sebutan untuk konsep kucing dengan kata anjing atau sebalik-
lokus bahasa dapat dideskripsikan   sebagai ber ikut:
KANZ PHILOSOPHIA Volume 5, Number 2, December 2015 171 nya  tanpa menimbulkan swa-kontradiksi dalam predikasi. Bahkan kita dapat saja mempertukar - kan seluruh kata yang mewakili konsep-konsep- nya dengan kata yang lain tanpa me nimbulkan swa-kontradiksi pada predikasi yang kita laku- kan. Kalau pun terjadi ketidak cocokan akibat pe- rubahan ini pada diri kita tetapi antara diri kita dengan orang lain yang tidak bersepakat me- nyangkut penggunaan kata-kata baru tersebut. Atas dasar relasi intrinsik antara lo kus mental dengan lokus eksternal ini, maka apa- bila kita mempredikatkan satu konsep pada ber bagai instansinya yang berbeda sebenarnya akal kita menangkap adanya kesatuan ( isytirāk ) pada berbagai instansi tersebut pada sisi kon- sep yang sedang kita predikatkan pada berbagai instansi tersebut. Misalkan ketika kita mengata- kan: A adalah manusia, B adalah manusia dan C adalah manusia, maka akal kita menangkap pada A, B dan C ada kesatuan, yaitu pada sisi manusia.
Hal yang sama ketika kita mempredikat - kan konsep eksistensi pada ber bagai instansi- nya yang beraneka ragam maka akal kita sebe- narnya menangkap  suatu kesatuan tertentu pada instansi- instansi yang sedang kita amati dari sisi eksistensinya tersebut dan bukan dari sisi lainnya. Kesatuan tertentu ( isytirāk  mā ) pada ber bagai mengada ( existents/ mawjūdāt ) 9 tersebut adalah kesatuan dari sisi eksistensi.
• Penjelasan invaliditas konsekuensi ( bayān buthlān al-tālī ):
Ketika  konsep  eksistensi diterapkan se- cara univokal pada berbagai instansinya maka berarti telah terjadi abstraksi konsep  eksis- tensi dari berbagai instansi tersebut. Jika di- asumsikan instansi-instansi itu berlainan satu sama lain secara eksklusif dan esensial, maka berarti tidak ada sisi apa pun yang menyatu- kan ber bagai instansi tersebut pada realitas eksternal. Bagaimana mungkin mengabstraksi
9 Untuk selanjutnya baik mawjūdāt atau wujudāt ditranslasikan mengada-mengada atau hal-hal yang ada ( existents ). Sedangkan al-wujūd ditranslasikan ada atau eksistensi ( existence ).
10 Maqam itsbāt : lokus penetapan pada pikiran.
satu  konsep tunggal yang di terapkan secara univokal pada berbagai instansi yang berbeda jika tidak ada sisi pemersatu yang direfleksikan oleh konsep    tunggal  tersebut  (Syirazī�  1395, 52; Sabzawarī� 1411 HS, 114). Juga bagaimana mungkin sebuah konsep tunggal diterapkan secara univokal pada individu-individu yang instansi yang berlainan satu-sama lain secara eksklusif dan esen sial. Berkata Mullā Shadrā:
Karena hubungan eksistensi  abstrak tif ( al-wujūd  al-intizā’ī ) dengan meng ada- mengada ( mawjūdāt )  hakiki  se  per ti  hu- bungan al-insāniyyah  al-mashdariyyah dengan al-insan dan seperti hubungan al-hayawāniyyah  al-mashdariyyah de- ngan al- ha yawān dimana tempat peng- abstraksian  konsep tersebut adalah zat obyek itu sendiri tanpa ada tambahan aspek apa pun selain zat, maka eksisten- si adalah hakikat tunggal. Hal ini dikare - nakan oleh mustahilnya mendapatkan konsep tunggal dari hakikat-hakikat yang berbeda secara eksklusif dan mustahil- nya mengabstraksi makna tunggal dari individu-individu yang zatnya murni ber- beda tanpa ada sisi yang kolektif yang menjadi sisi kesamaannya (Syirazī 1981, 1:254).
Penerimaan atas konsep  eksistensi  sebagai sebuah konsep universal yang diaplikasikan se- cara univokal pada  instansi-instansinya menun- jukkan  ada nya suatu jenis kesamaan dan kesa- tuan kongkret  eksternal antar instansi tersebut. Argumentasi atas persoalan ini bekerja di maqam itsbāt (level epistemologi), 10 akan tetapi bagaimana bentuk kesatuan itu di maqam tsu būt (level  ontologi) 11 hanya dike tahui oleh mereka yang disebut al-rāsikhūn fī al-‘ ilm (orang-orang mendalam  ilmu nya) (Syirazī� 1981, 1:257; 6:117; 1419 HS, 274–275). Hal ini dikarenakan hakikat eksistensi ada pada realitas  eksternal (kongkret). Semua yang hakikatnya pada realitas eksternal
Teori Gradasi: Komparasi antara Ibn Sī�nā, Suhrawardī� dan Mullā Shadrā 172 mustahil untuk ada di pikiran, maka  mustahil pula hakikat  eksistensi hadir pada pikiran. Apa yang hadir dalam pikiran, berupa konsep  uni- versal eskstensi, bukanlah hakikat  eksistensi itu sendiri melainkan hanyalah salah satu dari wajah, aspek atau alamat dari hakikat eksistensi saja. Dengan kata lain, hakikat eksistensi hanya dapat dipersepsi secara hudhūrī pada realitas eksternal,  bukan   secara ḥushūlī melalui  kon- sep-konsep universal. 12 Penerimaan adanya suatu kesatuan pada hakikat eksistensi memungkinkan Mullā  Shadrā melangkah lebih jauh untuk memajukan struk- tur eksistensi dalam sistem kesatuan gradatif. Mengenai  eksistensi sebagai hakikat tunggal yang bergradasi, Mullā Shadrā menyatakan:
Eksistensi adalah hakikat tunggal bersi- fat eksternal (kongkret), bukannya kon- sep mental semata dan bukan pula kon- sep intelegible sekunder seperti dugaan para  filsuf mutakhir. Ada pun perbedaan antar individu dan derajat pada hakikat eksistensi bukanlah perbedaan secara eksklu sif esensial dan hakikat, bukan juga berbeda dengan diferensi atau aksiden. Perbedaannya [pada hakikat eksistensi] hanya  terjadi  dalam  [sisi]  terdahulu–ter - kemudian,  ke sempurnaan  –  kekurangan, intensitas  kuat–lemah  semata.  Sifat-sifat ke sempurnaannya  berupa  ilmu, kuasa, kehendak adalah identik dengan zat nya. Hal ini karena hakikat eksistensi dan yang sejenis nya, beserta pengejawantahan- nya, sajalah yang, pada saat yang sama, sekaligus  bertindak sebagai sumber bagi seluruh kesempurnaan eksistensial. Apa- bila suatu mengada (existent; sesuatu yang ada) memiliki eksistensi yang kuat maka kuatlah pula seluruh sifat kesempurnaan- nya dan apabila lemah maka lemah pula seluruh  sifat  kesempurnaannya  (Syirazī 1981, 1:121;.2:235; 7: 158; t.t., 99).
Tentang adanya kesatuan  afinitas   antar mengada pada realitas eksternal dan keberbe- daan antar derajat eksistensi  tersebut  Mullā
Shadrā  melalui  perumpamaan  kesatuan  afini - tas pada angka. Seluruh spe sies angka mulai dari angka dua sampai tidak berhingga tidak lain adalah pengulangan angka satu saja. Antar satu angka dengan angka lain dalam hal hakikat yaitu hakikat angka. Perbedaan antara satu de- rajat angka dengan derajat lain terjadi karena kelaziman ( lawāzim ) dan sifat yang berbeda antar derajat di mana satu derajat memiliki kelaziman dan sifat yang tidak dimiliki derajat lain. Demikian pula dengan eksistensi di mana keragaman hakikat-hakikat eksistensi sebab- nya adalah karena perbedaan pasisi hakikat- hakikat tersebut pada derajat. Jadi perbedaan terjadi oleh identitas derajat itu sendiri tetapi mereka semua memiliki kesamaan dalam ke- satuan  afinitas  eksistensi.  Berkata  Mull  Sadr: “Seperti halnya perbedaan antara angka terle- tak pada hakikat di mana angka itu memiliki kesamaan, perbedaan antar me ngada adalah karena perbedaan identitas di antara mereka yang semua nya itu memiliki kesamaan, disa- tukan pada satu  afinitas eksistensilitas” (Syirazī� 1981, 98–100).
Berikut tabel perbandingan pemba hasan gradasi  antara  Mullā  Shadrā  dan  para  filsuf sebelumnya:
Filsuf Pra- Mulla Sadra Mulla Sadra Meyakini gradasi khusus sebagai sisi keragaman adalah sisi kesamaan itu sendiri, akan tetapi hal itu bukanlah pada hakikat eksistensi per se . Meyakini gradasi khusus, yaitu sisi keragaman adalah sisi kesamaan itu sendiri dan hal itu adalah hakikat eksistensi per se .
Gradasinya adalah gradasi dalam logika, yaitu al-tasykīk al- manthiqī. Gradasinya adalah gradasi dalam filsafat, yaitu al-tasykīk al- falsafī.

## Tabel 4. Perbandingan Pembahasan Gradasi
Mullā Shadrā dan Para Filsuf Sebelumnya
12 Kemustahilah hadirnya hakikat eksistensi dalam pikiran dapat dilihat dalam al-Ḥikmah al-Muta‘āliyyah fī� al- Asfār al-’Aqliyyah Al-Arba’ah (Syirazī� 1981, 1: 37–38).

## KANZ PHILOSOPHIA Volume 5, Number 2, December 2015 173

## Jenis-Jenis Gradasi Pada Hakikat Eksistensi
Pada langkah awal pembahasan grada- si yang mengikuti alur pembahasan para filsuf sebelumnya,  Mullā  Shadrā  membahas  pula gradasi diferensial. Setelah men -tarjīḥ modus keempat dari perbedaan,  ya itu perbedaan se- cara  gradasi ( al-ikhltilāf  al- tasykīkī ), di mana sisi yang menjadi pembeda antar individu ada- lah juga sisi persamaan yang menyatukan an- tar individu. Mullā Shadrā mengambil langkah lebih maju de ngan mengajukan argumentasi bagi gradasi pada hakikat eksistensi atau gra- dasi filosofis ( al-tasykīk al-falsafī ) dan menolak panda ngan Ibn Sī�nā maupun Suhrawardī�.
Gradasi diferensial pada hakikat  ek    sis      tensi hanya dapat dibicarakan setelah menerima asumsi bahwa keragaman pada rea litas eksternal adalah hakiki, kesatuan pada realitas eksternal
Gradasi pada Hakikat Eksistensi (al-tasykīk fī ḥaqīqat al wujūd) Gradasi Diferensial (al-tasykīk al- tafādhulī)
Gradasi Kausal (al-tasykīk al-‘illī) Gradasi Non Kausalitas (al-tasykīk ghayr al-‘illī) Gradasi Aksidental ( al-tasykīk al-‘aradhī )
Gradasi Non Diferensial
(al-tasykīk ghayr tafādhulī)
juga adalah hakiki, dan keragaman kembali kepa- da kesatuan tanpa membatalkan keragaman atau melenyapkan  kesatuan. Setelah membuktikan klaim  ada nya  kesatuan pada hakikat eksistensi, Mullā Shadrā bergerak menuju pembuktian gra- dasi di ferensial  pada hakikat eksistensi.
Tidak  berhenti  di  sana,  Mullā   Shadrā memperluas pembahasan gradasi pada dua macam gradasi lain yang ada di bawah tolok ukur umum gradasi khusus, yaitu sisi yang membedakan antar individu adalah juga sisi kesamaan yang menyatukan antar individu tersebut. Dua macam gradasi tersebut adalah gradasi kausal ( al-tasykīk al-‘illī ), yaitu grada- si yang le bih khusus dari gradasi diferensial; dan gradasi aksidental ( al-tasykīk al-‘aradhī ), yaitu gradasi yang tidak termasuk gradasi di- refensial.
Di bawah ini bagan  pembagian gradasi pada hakikat eksistensi.
Teori Gradasi: Komparasi antara Ibn Sī�nā, Suhrawardī� dan Mullā Shadrā

## 174

## Gradasi­Diferensial­
(al-Tasykīk al-Tafādhulī)
Dalam  pandangan  Mullā  Shadrā, gradasi diferensial terjadi pada eksistensi, baik pada derajat konsep maupun derajat hakikat. Gradasi pada derajat konsep merefleksikan gradasi pada derajat hakikat, yaitu gradasi direfensial antar instansi  es ksitensi terjadi dengan eksistensi- nya sendiri. Sedang kan gradasi diferensial pada qui ditas terjadi karena eksistensinya bukan ka- rena qui ditasnya (Syirazī� 1981, 1:37). De ngan kata lain gradasi diferensial pada derajat kon- sep hanyalah bersifat aksidental (Thabāthabā’ī� 1981, 37). Kita dapat me ngatakan gradasi pada derajat  konsep  universal  eksistensi ini adalah gradasi umum, sedangkan gradasi pada derajat hakikat eksistensi adalah gradasi diferensial fi - losofis ( al-tasykīk al-tafādhulī al-falsafī ). 13 Ten- tang gradasi diferensial pada konsep universal eksistensi  Mullā  Shadrā  menyatakan:  “Konsep eksistensi adalah sebuah konsep universal uni- vokal yang diterapkan pada  instansi-instansi di bawahnya dengan aplikasi gradatif bukan apli- kasi seragam (Syirazī� 1981, 1:35).”
Menyangkut  konsep  eksistensi sebagai suatu konsep universal yang diterapkan pada quiditas-quiditas secara univokal adalah jelas dalam pikiran kita. Kejelasan predikasi konsep eksistensi secara univokal pada quiditas hampir mendekati  jelasnya  proposisi-proposisi primer ( al  -  a w wa   li      y yāt ). Seperti ketika kita melihat satu individu “manusia” dan satu individu “ayam” di realitas  eksterna, l kita menyatakan:
“Manusia ada.” “Ayam ada.” Ketika kita mengatakan “manusia ada”, yang terjadi adalah kita menangkap sisi kemanu- siaan ( al-insāniyyah ) pada individu tersebut yang menjadikan ia sebuah instansi esensial ( al-mish- dāq  bi  al-dzāt ) dari konsep manusia ( mafhūm al-insān ) yang ada dalam pikiran kita.  Pada saat yang sama, kita pun mendapatkan pada individu
tersebut terda pat sisi yang menafikan ke tiadaan yang menjadikannya instansi esensial ( al- mishdāq bi al-dzāt ) dari konsep eksistensi yang ada di pikiran kita. Kita dengan jelas dapat mem- bedakan antara ada ( wujūd ) dan tiada ( ‘adam ), dan tidak ada stasus antara ada dan tiada. Ketika kita menyaksikan satu individu ayam dan kita menyatakan “ayam ada” maka pro ses yang terja- di sama hal nya seperti yang terjadi pada “manu- sia ada”. Sisi yang menolak ketiadaan  ( thāridiyyat al-‘ adam ) pada “ayam ada” tidak berbeda dengan sisi yang menolak ketiadaan pada “manusia ada”. Kekhususan yang ada pada individu manusia dan individu ayam yang menjadikan kedua in- dividu itu sebagai  instansi-instansi esensial bagi konsep  eksistensi, yaitu sisi yang menolak ketia- da  an bukanlah qui ditas manusia atau quiditas ayam, dan bukan pula ketiadaan (‘adam).
Adapun konsep eksistensi adalah sebuah konsep universal bergradasi  di mana konsep eksistensi diterapkan pada instansi-instansi nya tidak secara seragam tetapi secara gradatif menurut modus gradasi keutamaan, terdahu- lu-terkemudian dan intensitas kuat-lemah. Se- bab gradasi ini terletak pada instansi-instansi konsep eksistensi itu sendiri. Instansi tersebut, sebagian ada yang keberadaannya merupakan tuntutan dari zatnya sendiri, sebagian ada pula yang keberadaannya merupakan tambahan di luar zatnya, sebagian lagi me rupakan sebab, sebagian lainnya ada yang merupakan akibat ( ma’lūl ), sebagian ada yang lebih terdahulu dari yang lain, dan sebagian datang setelah yang lainnya.
Menyangkut gradasi diferensial pada de- rajat hakikat eksistensi atau gradasi  dife       ren sial filosofis, Mullā Shadrā menyatakan:
Makna-makna  universal tidak menerima intensitas, baik kuat atau lemah, tidak men- jadi soal apakah makna-makna tersebut esensial ataukah aksidental. Lain halnya dengan eksistensi, dalam eksistensi terjadi perbedaan karena zatnya sendiri, baik da-
13 Untuk selanjutnya, demi keringkasan dalam pembahasan gradasi dalam eksistensi, disebut gradasi diferensial saja, dan konsepnya pun sudah jelas.
Eksitensi Niscaya Entitas Immaterial Intelek Entitas Immaterial Imaginal Entitas Material
2.  Mengada-mengada yang satu sama lain terjadi perbedaan akan tetapi tidak ada relasi kausalitas antara yang satu dengan yang lain.
Mereka adalah individu-individu dari spesies-spesies kategori aksiden kualitas dan kuantitas, sebagaimana telah dibahas pada pembahasan  gradasi  diferensial. Contohnya, warna putih pada rambut dan warna putih pada salju. Antara putih rambut dan putih salju terjadi perbedaan intensitas tetapi tidak terdapat relasi kausa di antara keduanya. Con- toh lain, dan kecepatan gerak mobil A , 35 Km/ jam, dan kecepatan gerak mobil B , 45 Km/jam. Dalam kecepatan 35 Km/jam dan 45 Km/jam
lam hal kesempurnaan atau kekurangan, hal terdahulu atau terkemudian, kebergan- tungan atau kemandirian. Penyebabnya adalah  eksistensi, dengan zat nya sendiri, be rentifikasi; karena nya, dengan zatnya pulalah ia menjadi “yang terdahulu” dan “ke terdahuluan”, menjadi “yang terkemu- dian” dan “ke terkemudianan”, sebagaima- na hal nya zatnya eksistensi menjadi “yang sempurna” atau “ke sempurnaan”, menjadi “yang utama” dan “keutamaan”. Ketika ke- sempurnaan dan keutamaan  absen, ek- sistensi, de ngan zatnya sendiri, menjadi “kekura ngan” dan “yang kurang”, menjadi “keburuk an” dan “yang  buruk”. Adapun menyangkut makna-makna uni- versal, makna apa pun itu, ke tika diikuti oleh  keterdahuluan,  keter kemu dianan, ke sempurnaan  dan  ke ku rangan,  maka itu semua adalah dengan perantaraan ek sistensi khusus dari makna-makna tersebut (Syirazī 1417 HS, 1:135).
Gradasi­Kausal­(al-Tasykīk­al-‘Illī)/­ Gradasi­Vertikal­(al-Tasykīk­al-Thūlī)
Mengada/ hal-hal yang ada ( existents / mawjūd ) pada realitas eksternal dapat dibagi menjadi tiga golongan:
1.  Mengada-mengada yang memiliki rela- si kausal (sebab-akibat) antara satu de- ngan yang lain. Jika kita mengamati rantai sebab-akibat vertikal, kita dapati ada mengada yang menjadi agen ( fā‘il ) dari rantai kausal di bawah nya dan tidak menjadi aktifitas ( fi‘l ) dari agen apa pun. Ada  pula  mengada  yang  menjadi  aktifitas  dari agen di atasnya dan tidak menjadi agen bagi ak- tifitas apa pun. Ada pula mengada yang menja - di agen  bagi rantai di bawahnya dan sekaligus menjadi  aktifitas  dari  agen  di  atasnya.  Silsilah relasi sebab-akibat vertikal ini menempatkan Eksistensi Niscaya secara esensial ( al- wājib  bi al-dzāt ) pada puncak silsilah dan Materi Per- tama ( al-māddat  al-Ūlā ) pada rantai terbawah. Eksistensi Niscaya secara esensial adalah agen bagi  akal pertama ( al-‘aql al-awwal ). Akal per- tama menjadi perbuatan dari Eksistensi Niscaya dan sekaligus menjadi agen bagi akal kedua ( al- ‘aql al-tsānī ). Akal kedua menjadi perbuatan bagi akal pertama dan sekaligus menjadi agen bagi
akal ketiga. Cara yang sama berlaku untuk akal- akal selanjutnya sampai berakhir silsilah akal imaterial di susul rantai mengada-mengada ima- jinal dan terakhir mengada-mengada mate rial. Sebagaimana terlihat dalam bagan di bawah ini:
Teori Gradasi: Komparasi antara Ibn Sī�nā, Suhrawardī� dan Mullā Shadrā 176 terjadi perbedaan intensitas kecepatan namun tidak melibatkan suatu relasi kausal. Grada- si  pada hakikat eksistensi yang terjadi pada golongan inilah yang disebut gradasi  dife- rensial.
3. Mengada-mengada yang antara satu sama lain terdapat perbedaan, akan tetapi an- tara satu sama lain tidak terdapat relasi kausal dan tidak pula terdapat perbedaan dalam hal kesempurnaan dan kekura- ngan.
Hal  ini  terjadi  pada  individu-individu dalam satu spesies kategori substansi. Misal- nya, ada dua pulpen, A dan B , de ngan warna, ukur an dan bahan yang sama. Mungkin pula terjadi antar individu yang berbeda secara spe sies, misalnya, Zaid dari spesies manusia dan X dari spesies kuda. Pada contoh perta- ma, terjadi keragaman pada individu dari satu spesies (pulpen), namun tidak ada relasi kau- salitas atau pun perbedaan dalam kesempur- naan atau kekurangan antara satu sama lain. Demikian pula pada contoh kedua, antara Zaid dan kuda X , dua spesies berbeda dan tidak ada relasi kausal atau perbedaan dalam kesempur- naan atau kekurangan.
Keberagaman dan kesatuan pada me- ngada-mengada golongan (a) ini disebut grada- si kausal dan juga gradasi vertikal. Keragaman pada gradasi ini mempunyai ciri, yaitu:
1.  Derajat-derajat eksistensinya berbeda satu sama lain dalam hal kuat-lemah intensi- tas,   kesempurnaan-         kekura ng an,  di  mana antara satu derajat de ngan derajat di atas atau di bawahnya, atau atas dan bawahnya, ada relasi kausalitas.
2.  Derajat mengada yang di atasnya lebih kuat intensitas eksistensinya dari me ngada pada derajat di bawah nya dan sekaligus menjadi sebab ( ‘illah ) bagi mengada dengan derajat di bawahnya. Sebaliknya mengada de ngan de rajat di bawahnya lebih lemah intensitas eksistensinya dan menjadi akibat ( ma‘lūl )
dari mengada pada derajat di atasnya. Gradasi kausal atau gradasi  vertikal ini mengimplikasikan  gradasi  diferen sial  karena relasi sebab-akibat melazimkan perbedaan da- lam intensitas kuat-lemah, dalam sisi terdahu- lu-terkemudian, dan kesempurnaan-kekura- ngan, tetapi tidak berlaku sebaliknya. Relasi perbandingan ( nisbat ) gradasi diferensial de- ngan gradasi kausal adalah umum dan khusus mutlak ( al-‘umūm wa al-khushūsh al-muthlaq ). Gradasi  diferensial, termasuk gradasi kausal di dalamnya, terjadi oleh zat eksistensi sendiri tanpa ada hal-hal di luar eksistensi. Perbedaan yang terjadi antar mengada dalam gradasi di- ferensial bersifat hakiki dan esensial.
Gradasi­Aksidental­ ( al-Tasykīk­al- ‘Aradhī )
Keragaman dan kesatuan mengada- me ngada dari golongan (c) disebut grada- si aksidental ( al-tasykīk  al-‘aradhī ). 14 Pada keragaman dalam gradasi aksidental antar mengada ini tidak ada relasi kausalitas dan perbedaan intensitas (kuat-lemah), hal ter- dahulu-terkemudian, kesempurnaan-kekura- ngan, tetapi terjadi perbedaan dari sisi eksis- tensi per se di mana sisi yang membedakan adalah sisi kesamaan yang menyatukan antar mengada. Jika kita perhatikan  penjelasan me- nyangkut mengada-mengada pada golongan (c), maka ke ragaman pada mengada-mengada terjadi dengan perantaraan quiditas-quiditas. Perbedaan ini bukan bersi fat hakiki dan esen- sial melainkan derivatif  ( i‘tibārī ) dan aksiden- tal ( bi al-‘aradh ). Seperti contoh sebelumnya, adanya ke- ragaman pada satu spesies pulpen, A dan B, di mana A bukanlah B . Eksistensi disifatkan de- ngan keragaman pada contoh ini, akan teta- pi secara aksidental, bukan secara esensial. Demikian pula dengan keragaman pada Zaid (spesies manusia) dan X (spesies kuda). Kera-
14 Berbeda dengan gradasi pada hal-hal aksidental Ibn Sina ( al-tasykīk fī  al-‘aradhī ).
KANZ PHILOSOPHIA Volume 5, Number 2, December 2015 177 gaman  eksistensi karena kera gaman pada quiditas dapat terjadi karena quiditas me- nyatu dengan eksistensi pada realitas ekster- nal. Hukum dari salah satu nya mengalir pada yang lain. Seperti hal nya pada kasus di mana hukum  eksistensi me ngalir pada quiditas, misalnya pada pro posisi “Manusia ada” di pikiran kita ketika melihat satu individu ma- nusia. Manusia pada definisi, ḥayawān nāthiq (hewan  rasional), tidak memberikan eksisten- si. Sedang kan “eksistensi manusia ada” ( wujūd al-insān  mawjūd ), di mana “eksistensi ada” adalah hukum milik eksistensi; itulah yang benar pada fakta nya ( fī  nafs  al-amr ). Karena eksistensi dan quiditas manusia me nyatu pada realitas eksternal, maka hukum  eksistensi menga lir ke quiditas, sehingga kita katakan “manusia ada”.
Keragaman yang mengalir pada eksis- tensi dari keragaman pada quiditas, dise- but  kera gaman  eksistensi secara aksidental, mengingat fondasi fundamentalitas eksis- tensi ( ashālat al-wujūd ), bahwa quiditas ber- sifat derivatif ( i’tibārī ), maka keragaman ek- sistensi akibat keragaman quiditas bersifat derivatif  pula  (Rifā’ī�  1421  HS,  185–186). Dengan kata lain, atas dasar fundamentali- tas eksistensi, kera gaman yang terjadi pada quiditas pada realitas eksternal adalah kare- na datangnya eksistensi ( bi ‘aradh al-wujūd ), sedangkan  eksistensi disifatkan dengan ke- ragaman secara aksidental karena datang- nya keberagaman quiditas secara  esensial ( Yazdī� 1405 HS, 51).

## Kesimpulan
Dari pembahasan di atas kita da pat me- nyimpulkan bahwa baik Ibn Sī�nā, Suhrawardī� maupun  Mullā  Shadrā  bertemu  pada  gagas- an bahwa gradasi terjadi pada lokus realitas eksternal. Ketiganya menolak gradasi pada lokus mental yaitu gradasi antar makna dan quiditas per se serta gradasi pada lokus aplikasi.
Dalam  pandangan  Ibn  Sī�nā  perbedaan
yang terjadi antar quiditas atau individu-in- dividu dari suatu quiditas yang menyebabkan terjadinya  gradasi  diferensial tidak mungkin keluar dari tiga modus saja. Pandangan ini ten- tu dengan sendirinya menolak modus keempat gradasi Suhrawardī�, gradasi pada quiditas atau gradasi pada esensi Ibn  Sī�nā  berbeda  dengan  Suhrawardī� terkait dalam persoalan gradasi khusus. Suhrawardī�  menegaskan  adanya gradasi khusus yang ditolak Ibn Sī�nā. Ibn Sī�nā ha nya menerima  gradasi pada hal-hal aksidental yang dapat dikembalikan pada perbedaan se- cara diferensial (pada hal-hal aksidental), dan menolak gradasi  pada hal-hal esensial (grada- si pada quiditas).
Mullā  Shadrā  berbeda  dengan  Ibn  Sī�nā dan sependapat dengan Suhrawardī�  dalam menerima gradasi khusus, meskipun, berbeda dengan Suhrawardī�, ia menolak gradasi pada quiditas.  Mullā  Shadrā  sepakat  dengan  Ibn Sī�nā  dalam  menerima gradasi pada realitas eksternal setelah terjadi nya perbandingan an- tara realitas- realitas  eksternal di bawah satu qui ditas yang sama.
Keluar dari gradasi dalam logika ( tasykīk manthiqī ) secara total, Mullā  Shadrā mengambil langkah yang tidak mungkin dilakukan Ibn Sī�nā karena perbedaan fonda - sional: membuktikan  gradasi  pada hakikat eksistensi (gradasi dalam filsafat  ( tasykīk falsafī )). Kemudian ia memper luas persoal an gradasi dengan menggagas gradasi yang le bih khusus ( akhāshsh ) dari gradasi  dife rensial pada kategori kualitas dan kuantitas (aksi- den), yaitu gradasi kausal ( al-tasykīk  al-‘illī ) dan gradasi non direfensial yaitu gradasi ak- sidental ( al-tasykīk al-‘aradhi ). Pada langkah terakhir Mullā Shadrā me - nolak baik gradasi secara esensial (pada qui- ditas) maupun hal-hal aksidental, dan meman- dang bahwa gradasi secara esensial terjadi pada hakikat eksistensi itu sendiri. Adapun gradasi pada makna universal ha nyalah meng- ikuti ( bi al-ilḥaq ). Kita dapat menggolongkan gradasi  dife-
Teori Gradasi: Komparasi antara Ibn Sī�nā, Suhrawardī� dan Mullā Shadrā 178 rensial  Ibn  Sī�nā  maupun  Suhrawardī�  sebagai gradasi dalam logika, dengan perbedaan bahwa gradasi diferensial  Ibn  Sī�nā  tergolong gradasi umum sedangkan gradasi diferensial  Suhrawardi tergolong gradasi khusus. Adapun gradasi Mullā Shadrā tergolong gradasi filosofis atau al-tasykīk al-falsafī .

## DAFTAR RUJUKAN
‘ Ubūdiyyat,  Abd  al-Rasūl.  2010. Al-Nizhām al-Falsafī  li  Madrasat  al-Ḥikmah  al- Muta‘āliyyah .  Qum:  Mu’assasat-i  A�mū- zisyī� wa Pazūhisyī� Imām Khumaynī�.
Dāmād,  Muḥammd  Baqir  Mī�r.  1409  HS. Al-Qabasāt .  Tehran:  Jāmi’at  Tehrān Publisher.
Fayyādhī�,  Ghulam  Ridhā.  1428  HS. Catatan Kaki atas Nihāyat al-Ḥikmah. Jilid. I . Qum: Markaz-i Nasyr-i Muassasat al-Imām al- Khumaynī� li al-Ta’lī�m wa al-Baḥts.
Ḥaydarī�,  Kamāl.  1428  HS. Durūs  fī  al-Ḥikmah al-Muta‘āliyyah. Jilid.I . Qum: Dār Furāqad. Ḥillī�,  al-Ḥasan  Ibn  Yūsuf.  1413  HS. Al-Jawhar al-Nadhīd . Qum: Bidār Publisher.
Ibn Sī�nā, Ḥusain Ibn ‘Abd Allāh. 1404 HSa. Al- Shifā  (al-Manthiq), al-Ma’qūlāt.  Qum: Maktabah Ᾱ�yat Allāh al-Mar’asyī�.
—.  1404  HSb. Al-Syifā  (al-Ilāhiyyāt). Qum: Library of Ayatullāh al-Mar’asyī�.
—. 1404 HSc. Ta’līqāt . Qum: Maktabat al-I’lām al-Islāmī�.
—.  1413  HS. Al-Mubāḥatsāt .  Qum:  Bidār Publisher.
Rāzī�,  Quthb  al-Dī�n.  1408  HS. Syarḥ  Mathāli’ al-Anwār  fī  al-Manthiq . Qum: Kutub al- Najāfī� Publiser.
—.  1417  HS. Al-Muḥakimāt  bayn  Syarḥay  al- Isyārāt ,  Cetakan  pada  margin  Buku  al- Thūsī�,  Syarḥ  al-Isyārāt  Wa  al-Tanbī�hāt. Qum: Nasyr al-Balāghah H.
—. 1426 HS. Taḥrīr al-Qawā’id al-Manthiqiyyah fī  Syarḥ  al-Risālah  al-Syamsiyyah . Qum: Bidār Publisher.
Rifā’ī�,  Abd  al-Jabbar.  1421  HS. Durūs  fī  al-
Falsafah  al-Islāmiyyah:  Syarḥ  Tawdhīḥī li  Kitāb  Bidāyat  al-Ḥikmah . Tehran: Muassasah  al-Hudā  li  al-Nasyr  wa  al- Tawzī�’.
Sabzawarī�,  Mullā  Hādi.  1411  HS. Syarḥ  al- Manzhūmah . Diedit oleh A�yatullāh Hasan Zādeh A�mulī�. Tehran: Tehran.
Suhrawardī�,  Syihab  al-Dī�n  Yaḥyā.  1417  HS. Majmū’ah Mushannafāt Syaikh al-Isyrāq . Tehran:  Mu’assasat  al-Abḥāts  wa  al- Dirāsāt al-Tsaqāfiyyah.
Syahrazurī�, Syams al-Dī�n. 1425 HS. Al-Syajarah al-Ilāhiyyah  fī  ‘Ulūm  al-Ḥaqā’iq  al- Rabbāniyyah . Tehran: Mu’assasat al- Ḥikmah wa al-Falsafah al-I�rāniyah.
Syirazī�, Quthb al-Dī�n. 1425 HS. Syarḥ Ḥikmat al-Isyrāq .  Tehran:  Muntadā  al-Ᾱ�tsār  wa al-Mufākhir al-Tsaqāfiyyah.
Syirazī�, Shadr al-Dī�n Muḥammad Ibrahim. t.t. Al-Ḥāsyiyyah ‘alā Ilāhiyyāt al-Syifā . Qum: Bidār Publisher.
—.  1395  HS. Al-Mabda’  wa  al-Ma’ād . Tehran: al-Jam’iyyah  al-Islāmiyyah  li  al-Ḥikmah wa al-Falsafah fī� I�rān.
—.  1403  HS. Al-Lama’āt  al-Masyriqiyyah fī  al-Funūn  al-Manthiqiyyah . Tehran: Muntasyirāt Ᾱ�qhāh.
—. 1417 HS. Al-Syawāhid al-Rubūbiyyah fī al- Manāhij al-Sulūkiyyah . Beirut: Mu’assasat al-Tārī�kh al-‘Arabī�.
—. 1419 HS. Majmū’ah Rasā’ili Falsafī Shadr al- Muta’allihīn . Tehran: Ḥikmat Publisher.
—.  1422  HS. Syarḥ  al-Hidāyah  al-Atsīriyyah. Beirut:Muassasah  al-Tārīkh  al-‘Arabi . Beirut: Muassasah al-Tārī�kh al-‘ Arabī�.
—. 1981. Al-Ḥikmah al-Muta‘āliyyah fī al-Asfār al-’Aqliyyah Al-Arba’ah . Beirut: Dār Ihyā’i al-Turāts.
Thabāthabā’ī�,  Muḥammad  Ḥusayn.  1414  HS.
Bidāyat  al-Ḥikmah . Qum: Muassasah al- Nashr  al-Islāmī�  al-Tābi’ah  li  Jamā’at  al- Mudarrisī�n bi Qum.
—. 1981. Al-Hikmah al-Muta‘āliyyah fī al-Asfār al-’Aqliyyah al-Arba’ah . Beirut: Dār Ihyā’i al-Turāth.
Yazdī�,  Mawla  ‘Abd  Allah  Ibn  Syihāb  al-Dī�n al-Ḥusayn.  1412  HS. Al-Ḥasyiyyah  ‘alā Tadzḥīb al-Manthiq . Qumī�: Mu’assasat al- Nasyr al-Islāmī�.
Yazdī�,  Muḥammad  Taqī�  Mishbāḥ.  1405  HS.
Catatan  Kaki  Terhadap  Nihāyat  al- Ḥikmah .  Qum:  Muḥammad  Ḥusayn
Thabāthabā’ī� Intisyārāt al-Zahrā.