## Pemikiran Sufistik Syaikh Umar Ibn Al-Fâridh dalam Dîwân Ibn
Al-Fâridh

## Idrus Al-Kaf
Fakultas Ushuluddin dan Pemikiran Islam Universitas Islam Negeri Raden Fatah Palembang, Indonesia Email: idrus_alkaf@radenfatah.ac.id

## Abstrak
Makalah ini difokuskan pada upaya memahami tema-tema al-hubb al-ilâhi dalam pemikiran  sufistik  Syaikh  Umar  ibn  al-Farîdh,  salah  seorang  penyair  mistik terbesar  dalam  sejarah  mistisisme  Islam.  Syaikh  Umar  ibn  al-Farîdh  adalah seorang  sufi  penganut  madzhab  cinta,  yang  mahir  menyusun  syair-syair  yang bertemakan  cinta  ilahi.  Dengan  keistimewaannya  menggubah  syair-syair  cinta ketuhanan  itu,  ia  kemudian  dinobatkan  sebagai  Shulthân  al-Âsyiqîn,  sang pangeran  cinta.  Ibn  al-Fârîdh  mengekspresikan  perasaan  cintanya  kepada  Allah itu  dalam  sekumpulan  syair  yang  diberi  judul  Dîwân  ibn  al-Fâridh.  Ia  telah memilih  syair  sebagai  media  untuk  mengkomunikasikan  pemikiran  mistisnya, sehingga  melalui  media syair  itu  ajaran tasawufnya  terlihat  begitu  estetis  dalam suatu  gaya  yang  tinggi  di  luar  jangkauan  akal  murni.  Kedalaman  imajinasi  dan penghayatan  estetisnya  yang  begitu  dalam  membuat  syair-syairnya  terlihat sedemikian mistis, baik dalam kandungan isi maupun inspirasinya.

## Abstract
The paper focused on efforts to understand the themes of al-hubb al-ilahi in Sufi thought  of  Shaykh  Umar  ibn  al-Farîdh,  one  of  the  greatest  mystical  poets  in  the history of Islamic mysticism. Shaykh Umar ibn al-Farîdh was an adherent Sufi of love  schools  who  was  clever  in  composing  poems  with  the  theme  of  divine  love. With his privileges in composing love poems divinity, he subsequently was named the  Shulthân  al-Âsyiqîn,  the  prince  of  love.  Ibn  al-Fârîdh  expressed  feelings  of love  to  God  in  the  collection  of  poems  entitled  Diwan  ibn  al-Fâridh.  He  had chosen  poetry  as  a  media  to  communicate  ideas  mystical,  so  that  through  the media  of  poetry  the  doctrine  of  his  tasawuf  looked  so  aesthetically  in  high  style beyond the reach of pure reason. Depth of imagination and aesthetic appreciation
that was so deep in making his poems looked so mystical, both in content and his inspiration.
Keywords: Diwan Ibn Al-Fâridh, Al-Farîdh, Sufi Thought
Pemikiran  sufistik  mengalami  perkembangan  yang  cukup  unik  dan menarik.  Dikatakan  demikian,  karena  di  satu  sisi  pemikiran-pemikiran  sufistik telah  menimbulkan  tensi-tensi  ideologis  yang  sangat  tajam;  digantungnya  Abu Mansur  al-Hallaj  di  tiang  gantungan  dikarenakan  konsep  “ Anâ  al-Haq”- nya misalnya, adalah bukti nyata untuk  hal  ini. Di sisi lain pemikiran sufistik  mampu melahirkan  dinamika  intelektual  Islam  secara  lebih  positif.  Ini  terlihat  dari  peran para  tokohnya  yang  memiliki  pengaruh  yang  cukup  besar,  baik  di  belahan  timur maupun  di  belahan  barat  dunia,  seperti  Jalaluddin  Al-Rumi,  Ibn  Arabi  dan  lain sebagainya.
Keunikan  lainnya  adalah  terletak  pada  objek  kajian  dan  ruang  lingkup pengalamannya  yang  bersifat  esoteris, 1 gaib  dan  tersembunyi,  yaitu  Tuhan  yang transenden, sehingga amat jauh dari cerapan inderawi dan rasio manusia. Ia berada di  kawasan  yang oleh Emmanuel Kant  disebut  wilayah numen . 2 Untuk  membuka tabir  dan  memasuki  wilayah numen itu,  para  sufi  lebih  mengutamakan  produk- produk  penyaksian  hati  daripada  pengetahuan-pengetahuan  yang  dihasilkan  oleh argumentasi  rasionil.  Karena  indera  dan  kekuatan  logika  manusia  hanya  bisa mengetahui  alam  lahir  (eksoteris).  Sedangkan  manusia,  dengan  hatinya,  dapat mengetahui  dan  berhubungan  secara  langsung  dengan  hakikat  alam  yang  satu, yaitu Tuhan. 3
Hati  manusia  dapat  menghasilkan  pengetahuan  termulia,  sebuah pengetahuan  presentif  ( hudhuri )  yang  tidak  mengalami  distorsi  karena  memang tidak  diperantarai  oleh  indera  maupun  konsep.  Pengetahuan  hati  adalah pengetahuan yang membuat subjeknya merasakan eksistensi objeknya. Al-Ghazali menamakan  jenis  pengetahuan  ini  dengan  pengetahuan  " kasyfi ".  Menurutnya, pengetahuan jenis  ini adalah bagaikan cahaya. Ketika  hati sudah  dibersihkan  dari sifat-sifat  kotor,  maka  pengetahuan  tersebut  akan  menjelma  ke  dalam  hati  yang bersih tersebut. Penjelmaan ini bisa menyingkap banyak perkara. Apa yang selama ini hanya bisa didengar dan dipikirkan makna-maknanya secara global dan buram, akan menjadi terang bagi diri manusia berhati bersih. Dengan kata lain, hati yang bersih akan memperoleh pengetahuan sejati. 4
Karena  tasawuf  mengandalkan dzauq dan  emosi  sebagai  landasan
epistimologisnya,  maka  ia  membutuhkan  suatu  media  yang  tepat  untuk mengungkapkan  dirinya  secara  benar,  agar  tidak  menimbulkan  konflik  dan ketegangan di masyarakat awam. Adapun media tersebut adalah seni, dalam hal ini tentu saja seni Islam, baik itu berbentuk tarian, nyanyian maupun syair. 5
Seni Islam, khususnya seni sastra, mempunyai landasan pengetahuan yang diilhami  oleh  nilai-nilai  spiritual,  yang  oleh  para  tokoh  tradisional  seni  Islam disebut  hikmah dan  kearifan . Karena  menurut  tradisi  seni  Islam,  dengan  mode spiritualitas  gnostiknya,  intelektualitas  dan  spiritualitas  tidak  dapat  dipisahkan. Dua  hal  ini  merupakan  realitas  yang  sama,  karena  hikmah,  yang  di  atasnya  seni Islam  didasarkan,  tidak  lain  adalah  aspek  kearifan  ( sapiential )  dari  spiritualitas Islam itu sendiri. 6
Menurut Seyyed Hossein Nasr, mesranya hubungan antara seni sastra dan spiritualitas  Islam  itu  antara  lain  disebabkan  karena  landasan  ajaran  Islam  itu didasarkan  pada  tuntunan  Tuhan  yang  diwahyukan  sebagai  kitab  suci  yang notabene bercorak prosa, maka sastra dapat menempati posisi yang utama diantara berbagai bentuk seni lainnya yang ada di hampir seluruh masyarakat Islam. 7
Selain  itu , baik  seni  maupun  tasawuf  sama-sama  menjadikan  cinta  dan keindahan sebagai salah satu tema sentral mereka. Bagi para sufi, pengalaman dan penghayatan  estetik  yang  mereka  rasakan  memainkan  peranan  penting  dalam usaha  mereka  untuk  mencapai  Tuhan,  yang  pada  puncaknya  mempunyai  kualitas religius  dan  mistis  karena  menyentuh  dunia  spiritual  dan  transenden.  Tuhan  itu Maha  Indah,  seperti  dinyatakan  oleh  hadits, 8 dan  mencintai  keindahan.
Pengalaman estetik bertalian dengan keindahan yang spiritual supranatural ini.
Sebagai sebuah pengalaman estetis, maka cinta ilahi akan lebih efektif bila disampaikan  melalui  pengucapan  estetis  pula.  Lagi  pula  sebuah  gagasan  yang dalam  dan  kompleks  serta  diperoleh  melalui  pengalaman  kerohanian  langsung hanya  dapat  merasuk  ke  dalam  pikiran  dan  hati  pendengarnya  bila  disampaikan melalui  pengungkapan  puitik.  Bahasa  ilmiah  dan  filsafat  adalah  bahasa  diskursif yang kering, tidak mudah memberi inspirasi yang menggetarkan perasaan. Bahasa figuratif  puisi,  yang  memanfaatkan  saluran  aspek  estetik  kebahasaan  untuk mencapai kekuatan pengucapannya lebih mudah menularkan kobaran api cinta.
Imam Ghazali mengatakan, bahwa "getaran yang ditimbulkan oleh karena seni  yang  luhur,  musik  atau  puisi,  dapat  menyalakan  cinta  yang  telah  tidur  di dalam  hati  –  cinta  yang  bersifat  keduniaan  dan  inderawi  ataupun  yang  bersifat ketuhanan dan kerohanian. 9
Dengan  demikian,  menjadi  jelaslah  bahwa  kecenderungan  para  sufi menggunakan  media  syair  sebagai  sarana  untuk  mentransformasikan  pemikiran mereka  didukung  oleh  sebuah  fakta  bahwa  antara  tasawuf  dan  seni  (khususnya seni sastra) mempunyai hubungan variable yang tidak terelakkan.
Baik  tasawuf  maupun  seni,  lebih  mengedepankan  aspek  rasa  ( dzauq ) dibandingkan  rasio  atau  nalar.  Perjuangan  para  sufi  dalam  mendekatkan  diri kepada  Tuhan,  lebih  ditekankan  pada  usaha  untuk  memperhalus  budi  dan  jiwa. Dengan  kehalusan  jiwa  ini,  diharapkan  mereka  akan  memiliki  kepekaan  untuk segera  dapat  merasakan  kehadiran  Tuhan  dan  menyaksikan  keindahan-Nya. Kehalusan  budi  dan  jiwa  itu  pulalah  yang  membuat  mereka  mampu mengungkapkan  pemikiran  mereka  secara  puitis  dan  indah,  dengan  ungkapan- ungkapan simbolik dan metaforis yang penuh makna dan bernilai seni tinggi.
Bahasa  puitis  adalah  bahasa  yang  sarat  dengan  simbol. 10 Simbol merupakan unsur yang sangat penting dalam sebuah puisi. Sebuah puisi tidak akan berjiwa  dan  dapat  menggerakkan  hati,  fikiran  dan  imajinasi  pembaca  jika  hanya terdiri dari metafor. Puisi akan berjiwa dan memiliki ruh jika di dalamnya terdapat simbol yang sarat dengan makna. 11
Menurut  Rumi,  Simbol  memberi  peluang    kepada  pembaca  untuk meningkatkan  “renungan  keindahan  dunia”  menjadi  tangga  naik  bagi “renungan  keindahan  ilahi”.  Seseorang  tidak  akan  dapat  memasuki  api ketuhanan tanpa perantara, tamsil, kias dan mitsâl yang dapat membantu mereka  merasakan  alangkah  panasnya  api  bagi  orang  yang  berada  di dekat api. 12
Simbol  menjadi  bahasa  utama  dalam irfân dan  tasawuf,  karena sebenarnya,  tema-tema  dalam  tasawuf  bukanlah  sesuatu  yang  dapat  diungkapkan melalui tulisan maupun lisan. Perkataan para sufi selalu menyimpan arti batin atau rahasia.  Berkenaan  dengan  ini,  menarik  apa  yang  dikatakan  oleh  Ibn  Thufail  di dalam muqaddimah karya terkenalnya Hayy bin Yaqzhân :
Barangkali  anda  hendak  menanyakan  apa  yang  dilihat  oleh  orang  yang menjalani  persaksian  (musyâhadah),  pengalaman  mistik  (dzauq)  dan kehadiran  di  tingkat  wilayât.  Inilah  persoalan  yang  hakekatnya  mustahil untuk  dikemukakan  secara  tegas  dalam  sebuah  buku,  dan  sekali  orang mulai  mengatakan  dan  menuliskannya,  bersama  itu  hilanglah kebenarannya  dan  segera  masuk  ke  dalam  disiplin  lain  yang  bersifat spekulatif.
Sebab,  jika  pengalaman  semacam  ini  dikemukakan  dengan  huruf  dan kata-kata,  dan  didekatkan  ke  alam  nyata,  kandungannya  menjadi  lenyap
dan  ungkapannya  menjadi  berbeda  total  dari  maksudnya.  Akibatnya, banyak  orang  yang  menyimpang  dari  jalan lurus,  dikira  orang  lain  yang tergelincir,  padahal  tidak.  Sebabnya,  karena  (hakekat  persoalan  itu)  tak terbatas pada suatu hadirat ketuhanan yang begitu luas dimensinya, yang memang bersayap tetapi tidak bisa disayapi”. 13
Senada  dengan  pandangan  ibn  Thufail  di  atas,  Yahya  Yatsrebi menyebutkan dua alasan tidak dapat diungkapkannya tema-tema gnostik, pertama, metode artikulasi  dengan simbol  di balik pernyataan mistik dan tema-tema  dalam 'irfân dan  tasawuf  dapat  dianggap  sebagai  langkah  preventif  terhadap kesalahpahaman masyarakat awam dan kebencian ulama anti mistisisme. 14
Kedua, realitas-realitas syuhudi dan  capaian-capaian  gnostik  bukanlah sesuatu yang  dapat ditransformasikan atau dideskripasikan secara utuh dan bebas reduksi.  Maulawi  sering  mengungkapkan  ketidakberdayaannya  mengungkapkan pengalaman 'isyq- nya  dalam  puisi-puisinya,  "Apapun  yang  kukata  untuk menjelaskan cinta selalu membuatku malu",  katanya bersyair. 15
Ibn  Thufail  mengatakan:  Demikianlah  pengajarannya,  yang  isinya sebagian  besar  berbentuk  simbol-simbol  dan  rumus-rumus  yang  hanya  berguna bagi  orang  yang  pertama-tama,  mengetahuinya  dengan  pandangan  mata  hati, kemudian mendengarkannya, atau, hanya berguna bagi yang diberi kesiapan untuk memahaminya,  yang  dengan  fitrahnya  yang  cemerlang,  mengerti  melalui  isyarat yang sederhana. 16
Satu  kesulitan  yang  biasanya  dihadapi  oleh  seorang  pengkaji Dîwân sufi adalah  ketika  mereka  berhadapan  dengan  bahasa  simbolik  ini.  Dan  memang  para sufi  tidak  pernah  bersepakat  menggunakan  satu  simbol  untuk  pengertian  yang sama. Sedangkan, sebagai sebuah bahasa yang multimuka dan sarat makna, bahasa simbol bersifat lebih terbuka bagi berbagai interpretasi dan beragam penafsiran.
Kesulitan  lainnya  adalah  bahwa  pengalaman  religius,  meminjam pengertian  Ludwig  Wittgenstein,  dalam  kenyataannya  tidak  pernah  bisa  ditunjuk secara  langsung,  sebab  bukan  pengalaman  inderawi.  Sementara  itu,  bahasa mempunyai  keterbatasan  hanya  dapat  mengungkap  apa  yang  menjadi  realitas inderawi.  Karenanya,  ada  realitas  yang  dapat  disentuh  dengan  bahasa,  dan  ada yang tidak. 17
Di samping itu, masih menurut Ludwig Wittgenstein, pengalaman religius itu bersifat konatif , yakni pengalaman yang dialami secara langsung antara subjek dan  objek, berlangsung dalam taraf tidak sadar, dan karenanya berlangsung tanpa bahasa.  Tetapi,  saat  subjek  membahasakan  pengalaman  religiusnya,  maka  aspek
konatif  itu  masuk  ke  aspek  reflektif,  yakni  pengalaman  religius  yang  telah terabstraksikan  ke  pola  inderawi.  Perpindahan  ini  dalam  bahasa  religius berlangsung  dengan  jalan analogi. Pengalaman religius dibahasakan  dengan jalan analogi  itu,  yakni  melalui  bahasa  puisi.  Oleh  sebab  itu,  sepanjang  sejarah mistisisme,  banyak  sufi  besar,  bahkan  juga  filosof,  menuliskan  pengalaman mistiknya melalui puisi. 18
Dalam  perkembangan  sufisme,  memang  banyak  sufi-sufi  besar  yang memilih syair sebagai media dalam mengkomunikasikan pemikiran mistis mereka, sehingga menjadikan sufisme itu berkembang secara estetis dalam suatu gaya yang tinggi  di  luar jangkauan akal  murni. Syair-syair  mereka terasa sedemikian  mistis, baik dalam kandungan isi maupun inspirasinya, hal ini tentu saja disebabkan oleh ketinggian  intelektual,  kedalaman  imajinasi  mereka  serta  penghayatan  estetis mereka  yang  begitu  indah.  Kita  mengenal  Râbi’ah  al-Adawiyah  dengan  syair mahabbah-nya  yang  begitu  terkenal.  Ada  juga  Sanâ’i,  seorang  sufi  yang menggumuli  sastra  sejak  paruh  pertama  abad  ke-6  H,  yang  merupakan  pujanga sufi  Persi  pertama  yang  sangat  produktif  dalam  memaparkan  doktrin-doktrin tasawufnya  melalui  media  syair.  Epiknya  yang  berbentuk  matsnâwi  berjudul “Hadîqât  al-Haqîqât”-nya  menjadi  sebuah  model  bagi  pengarang-pengarang terkemudian. 19
Farîduddin  ‘Aththâr,  yang  tumbuh  dan  berkembang  sekitar  60  tahun setelah  Sana’i,  adalah  seorang  pengarang  yang  jauh  lebih  produktif.  Ia  menulis sebuah risalah yang sedemikian agung dan bernilai tentang biografi  para Wali dan sufi (Tadzkîrah al-Auliyâ’). Syair-syair matsnawi-nya mencakup tiga utama, Asrâr Nâma  (Kitab  Rahasia-rahasia),  tentang  asas-asas  utama  tasawuf.;  Ilâhi-nâma (Kitab  Ilahi),  cinta  mistik;  dan  Manthiqut  al-Thair  (Percakapan  Burang-burung), sebuah kiasan yang benar-benar indah dalam melukiskan  perjalanan sang mistikus menuju kemanunggalan dengan Tuhan. 20
Selain  itu  terdapat  juga  nama  Nizâmi,  seorang  penyair  sufi  Persia  yang cukup terkenal dengan lima syair naratif (Khamsah) gubahannya yang diberi nama Makhazan al-Asrâr (Khazanah Rahasia-rahasia).
Salah  seorang  sufi  yang  menjadikan  syair  sebagai  media  dalam mentransformasikan  pemikiran  mistisnya  adalah  syaikh  Umar  ibn  al-Fârîdh.  Sufi yang dipandang sebagai yang terbesar yang dimiliki Mesir. Ia dilahirkan di Kairo pada  tanggal  4  Dzulkaidah  576  H,  dan  meninggal  pada  tanggal  2  Jumadil  awal 623H,  di  al-Qarafa,  di  atas  bukit  al-Mukattham, 21 tempat  ia  biasa  berkhalwat dalam suluknya. 22 Makamnya masih tetap terpelihara sampai saat ini. 23
Nama lengkapnya adalah Syarafuddin Umar bin Ali bin al-Mursyid ibn al- Fârîdh.  Gelar  al-Fârîdh  di  belakang  namanya  dinisbahkan  kepada  ayahnya  yang seorang  faqîh  dan  ahli  'ilm  al-farâ'idh,  yaitu  ilmu  yang  berkaitan  dengan  hukum waris dalam Islam, dan orang yang ahli di bidang ini biasa disebut al-Fârîdh. 24
Menurut penuturan ibn al-'Imâd dalam karyanya Syadzarât al-Dzahab , ibn al-Fârîdh  tumbuh  dewasa  di  bawah  asuhan  ayahnya  dalam  kehidupan  yang  jauh dari pesona duniawi, diliputi ibadah, religius, bahkan bercorak asketis serta penuh kedamaian. Dia kemudian belajar ilmu hadits kepada ibn 'Asâkir dan al-Hâfizh al- Mundziri. 25 Setelah  itu,  mungkin  karena  pengaruh  ayahnya,  ia  lebih  menyukai jalan  para  sufi  serta  hidup  secara  asketis.  Sebagai  seorang  penyair  sufi,  ia  gemar mengembara dengan tujuan membersihkan jiwa dan menyempurnakan ruh.
Berbicara  tentang  ibn  al-Fârîdh  berarti  berbicara  tentang  syair,  karena  ia tidak  menulis  prosa  sama  sekali.  Ibn  al-Fârîdh  menurunkan  pengalaman- pengalaman  mistiknya  dalam  sejumlah  kecil  syair-syair  pujian  yang  kemudian dikumpulkan ke dalam sebuh Dîwân kecil yang bernama Dîwân ibn al-Fâridh.
Syair-syair yang terdapat di dalam Dîwân ini tidak disusun secara tematis. Agaknya  al-Farîdh  sengaja  tidak  berupaya  untuk  menyusun  syair-syairnya  secara tematis  dan  sistematik,  tapi  membiarkannya  mengalir  begitu  saja.  Sebuah  fakta yang barangkali sulit dipercaya, sebagaimana terungkap dalam persaksian sahabat- sahabat  terdekatnya,  bahwa  ia  biasa  mengimlakkan  syair-syairnya  tatkala  sadar kembali  dari  ekstase  yang  dalam.  Selama  sadar,  ia  sebentar-sebentar  berdiri, duduk, berbaring miring dan telentang, berkafan laksana orang mati, selama lebih kurang sepuluh hari tanpa makan, minum, bercakap-cakap dan bergerak. 26
Karena  bentuk  komposisi  otomatis  seperti  ini,  sebahagian  besar  akan bergantung  pada  materi  yang  tersimpan  dalam  kecenderungan  sufistiknya,  dan pada  model  literer  yang  menjadi  kebiasaannya,  kita  tidak  perlu  terkejut  apabila ilham  dan  petunjuk  yang  diterimanya  kadang-kadang  menimbulkan  gaya pengungkapan  yang  sepenuhnya  bersifat  artifisial.  Gairah  yang  mendalam  dan kegembiraan  yang  meluap-luap  dalam  sajak  ibn  al-Fârîdh  sejalan  dengan penjelasan tentang cara kemunculan syair seperti ini.
Fakta  ini,  bagi  penulis,  memperkuat  kenyataan  bahwa  syair-syair  al- Farîdh,  bukanlah  produk  nalar,  tapi  ia  lebih  didasarkan  pada  mauhibah Rabbâniyah,  semacam  kekuatan  inpersonal  (ilham),  sehingga  syair-syairnya kelihatan sangat spontan dan wajar. R.A. Nicholson, penerjemahnya yang sangat terkenal, menulis tentang puisinya: "Gaya dan cara ia menggubah syair lebih mirip dengan  karya  jauhar  paling  halus  dan  bagus  dari  seorang  seniman  yang  canggih
ketimbang buah-buah pertama ilham kenabian". 27
Ibn al-Fârîdh, menurut para pengkaji sastra sufi, dianggap sebagai penyair mistik  paling  besar  dalam  sastra  Arab.  Ia  dikenal  dengan  keistimewaannya menggubah  syair-syair  cinta  ketuhanan.  Ia  juga  dikenal  sebagai  seorang  penyair sufi  yang  sangat  peka  dan  halus  perasaannya.  Apabila  ia  melihat  sesuatu  yang indah, maka keindahan itu akan langsung dirasakannya. Dengan penghayatan yang mendalam,  ia  pun  menyatu  dengan  keindahan  itu,  dan  kemudian  terciptalah  bait- bait  syair  yang  penuh  dengan  gairah  dan  kelembutan  cinta.  Namun  diantara untaian  keindahan  dan  kehalusan  gaya  pengungkapan  itu,  kadang-kadang tersembul  nada-nada  angkuh  dari  seorang  pencinta  sejati.  Ibn  al-Fârîdh  mengaku bahwa  dirinya  adalah  pemimpin  para  pencinta  Allah.  Cintanya  kepada  Allah melebihi  dari  cinta  siapapun  kepada-Nya.  Dan  setiap  yang  yang  ingin  mencintai- Nya harus mengikuti bagaimana cara dia mencintai Allah:
كﺎــﻤﺣ ﻲﻓ ﻦﻣ ﻞﻜﺑ يﺪﺣو ﺎﻧا      ﻦﻜﻟ كاﻮﮭﯾ كﺎﻤﺣ ﻲﻓ ﻦﻣ ﻞﻛ 28
Setiap yang berada di dalam lindungan-Mu mencintai, akan tetapi hanya aku yang berada dalam lindungan-Mu itu
Di tempat lain, ia mengatakan;
ﻞﻜﻟا ﻲﻠﻋ ﻲﻤﻜﺣو يﺪﻨﺟ يﻮﮭﻟا ﻞھﺄﻓ    ﻲﻠﺒﻗ ﻦﻣ ﻖﺸﻌﻟا ﺔﯾآ ﻲﺒﺤﺑ ﺖﺨﺴﻧ لﺬﻌﻟا ﻊــــــــــﻣﺎﺳ ﻲﺘﻓ ﻦﻣ ءيﺮﺑ ﻲﻧاو   ﮫـــــــــﻣﺎﻣا ﻲﻧﺄﻓ يﻮﮭﯾ ﻲﺘﻓ ﻞﻛو 29
Dengan  cintaku  kukapuskan  kisah  cinta  orang-orang    sebelumku,  semua pencinta adalah prajuritku dan aturankulah yang berlaku
Akulah  pemimpin  para  pencinta,  dan  aku  berlindung  dari  mereka  yang ragu akan cinta mereka 30
Karena  kepiawaiannya  menyusun  syair-syair  cinta  itu,  ia  kemudian digelari  dengan 'Shulthân  al-Âsyiqîn', Sang  pangeran  cinta.  Syair-syair  cinta ketuhanannya  telah  menimbulkan  inspirasi  bagi  penyair  lain  untuk  menggubah syair-syair  pujian (al-madh) dan  cinta  kepada  nabi  Muhammad,  seperti  Syair Burdah , karya al-Imam  Abu Said al-Bushairi (w.796 H)  dan  lain-lain, 31 sehingga akhirnya syair pujian kepada nabi Muhammad itu sudah menjadi satu cabang yang tidak  boleh  dikesampingkan  begitu  saja  di  dalam  mempelajari  perkembangan tasawuf. Syair-syair seperti ini terbukti mampu memupuk kesadaran kolektif umat dan  menanamkan  perasaan  cinta  kepada  Rasulullah.  Kukuhnya  kedudukan  Islam di  dalam  masyarakat-masyarakat  tradisinil  antara  lain  dipengaruhi  oleh meresapnya cinta umat Islam kepada  Rasulullah. 32
Di  dunia  Islam,  khususnya  di  negara-negara  Arab, Dîwân ibn  al-Fârîdh telah mendapatkan apresiasi yang begitu besar. Di Siria misalnya, sampai sekarang syair-syair  ibn  al-Fârîdh  masih  sering  dilantunkan  sebagai  pengiring  di  dalam ucara-acara sama' dan  dzikir  yang  dilakukan  oleh  kaum  sufi.  Ia  juga  biasa dinyanyikan sebagai qasidah pembuka atau penutup suatu majelis taklim.
Di  Yaman  selatan,  Hadhramaut,  syair-syair  ibn  al-Fârîdh  sudah  begitu dikenal dan begitu akrab di telinga masyarakat awam, bahkan syair-syairnya biasa disenandungkan  dengan  lancar  oleh  anak-anak  kecil  ketika  mereka  sedang bermain-main. 33 Ini semua membuktikan bahwa syair-syair sufi merupakan media yang cukup efektif bagi penyiaran dan penyebaran ajaran Islam.
Dari  Dîwân  kecil  ibn  al-Fârîdh,  ada  dua  sajak  yang  menjadi  sangat terkenal  secara  khusus.  Salah  satunya  adalah  syair  Tâ'iyah  al-Kubrâ  (syair  besar dengan persesuaian bunyi suku kata pada t), sebuah untaian syair yang terdiri dari 756  baris.  Syair  ini  telah  dinilai  sebagai  contoh  kemahiran  penyair,  keberhasilan yang  menakjubkan  dan  dipandang  oleh  para  sufi  sebagai  mengandung  kualitas- kualitas  magis.  Massignon  menyebut  syair  ini  sebagai  "sebuah  permadani  tebal bertenunkan brokat emas", semacam kiswa untuk ziarah spritual. 34
Tetapi  syair  yang  tak  kalah  mendapatkan  curahan  perhatian  yang  sangat besar  dari  para  orientalis  dan  juga  para  pengulasnya  adalah  syair Khamriyah . Yaitu  suatu  pujian  anggur  yang  menggambarkan  anggur  cinta  yang  diteguk sepuas-puasnya  oleh  para  kekasih  sebelum  buah-buah  anggur  diciptakan  (yaitu pada  Hari  Perjanjian).  Ia  membuat  orang  tuli  bisa  mendengar  dan  juga menyembuhkan si sakit. 35
Simbol  anggur  yang  digunakan  oleh  ibn  al-Fârîdh  ini  adalah  untuk menunjukkan bahwa jalan  keruhanian  yang  mereka tempuh bukanlah  jalan biasa, bukan  jalan  formal.  Pencitraan  anggur  yang  merujuk  kepada  kemabukan  itu digunakan untuk  menunjukkan persatuan mistis yang timbul  dari ekstase, sebagai sebuah  metode  sufi  untuk  membebaskan  diri  dari  kesadaran  sehari-hari  guna memperoleh  kesadaran  supralogis  yang  terpendam  dalam  diri  mereka.  Tanpa pengetahuan  ilahiah  yang  harus  berupa  kesaksian  langsung  yang  dialami  secara ruhaniah dan kejiwaan, kesadaran seperti ini tidak akan diperoleh. Pencitraan yang tepat  untuk  ekstase,  yang  berarti  pembalikan  terhadap  kesadaran  normal  sehari- hari,  adalah  anggur,  karena  sebuah  pencitraan  harus  diambil  dari  alam  yang konkret bukan dari dunia abstrak. 36
Simbol  anggur  ini  kemudian  dikaitkan  dengan  simbol  piala  dan  gelas. Simbol  piala  menggambarkan  sang  kekasih  yang  keindahannya  melebihi  segala
sesuatu.  Ia  juga  mengacu  pada  hati  seorang  sufi  yang  sedang 'âsyiq ma'syûq dan senantiasa mengalami transformasi fsikologis  yang  dinamis selaras dengan  warna dan jenis minuman yang dituangkan kekasih ke dalamnya. 37
Seperti umumnya syair-syair ghazal Arab, syair ibn al-Fârîdh sarat dengan pencitraan profan dan erotis seperti bibir molek, pelayan kedai anggur yang cantik, pelukan,  ciuman,  taman  mawar,  burung  merpati  dan  lain  sebagainya.  Ketika  ia menyapa sang kekasih (Allah), ia biasa menyebutnya dengan nama wanita-wanita cantik  seperti  laila,  salma,  maiy,  su'âd  dan  nama-nama  lain  yang  lazim  dipakai dalam  syair  Arab.  Ia  juga  biasa  menyapa  sang  kekasih  dengan  penunggang  unta, rusa  dan  pemanah  yang  memanahnya  dengan  anak  panah  pandangan  mata. Kadang-kadang ia menyapa kekasihnya (Allah) dengan sebutan anta (engkau laki- laki), anti (engkau peremuan), hua (dia laki-laki) atau Hia (dia perempuan) Syair-syairnya selalu mempergunakan bentuk, tema dan pencitraan seperti lazimnya  puisi  cinta  ( ghazal ).  Makna  yang  terkandung  hampir  tidak  pernah tertonjolkan,  meskipun  makna  itu  ada  di  mana-mana,  yang  dimunculkan  oleh gejolak  perasaan  dan  fantasi  dan  digambarkan  secara  menarik  karena  sang pujangga sedang larut dalam keasyikan.
Kesetiaan  ibn  al-Fârîdh  pada  model  puisi  sufi  Arab  ini,  dengan  langgam sekuler  yang  profan  dan  gairah  eksotis  sebagai  temanya  serta  imitasi  yang seringkali  sangat  mendetail,  membuat  syair-syairnya  sulit  difahami,  apakah  yang dicintainya  adalah  manusia  ataukah  Tuhan. 38 Dan  memang,  ia  pantas  disebut sebagai salah satu dari sedikit orang  Arab yang  memiliki  keunggulan  dalam gaya yang ambigu ini.
Ibn al-Fârîdh sering juga menggunakan simbol-simbol antropomorfis yang biasa  digunakan  oleh  para  penyair  sufi  lain,  misalnya  simbol  "tangan"  yang melambangkan  kehendak  Tuhan,  simbol  "penglihatan"  yang  merujuk  kepada penglihatan  keruhanian,  dan  simbol  "mata'  merujuk  kepada  sifat  penuh kerahasiaan  dari  penglihatan  batin  terhadap  kekasihnya  atau  melambangkan teofani dan tajalli murni Tuhan.
Simbol lain yang digunakan oleh ibn al-Fârîdh di dalam Dîwân nya antara lain  simbol  memukul  gendang  dan  wayang.  Simbol  memukul  gendang  merujuk pada praktek khusus sufi untuk  mencapai  ekstase  dan  mencapai persatuan mistis, yaitu penggunaan  musik, khususnya gendang  dan suling. Apabila seseorang telah berhasil  mencapai  persatuan  mistik  sebagai  dampak  dari  ekstase  mistis,  maka jiwanya  akan  berkata ana  al-Haq , seperti  halnya  Abu  Mansur  al-Hallâj.  Dengan simbol  wayang,  Ibn  al-Fârîdh  ingin  menggambarkan  doktrin  bahwa  fenomena
hanyalah  medium  ilusif  yang  menjadi  sarana  bagi  jiwa  untuk  bertindak  di  dunia ini.  Untuk  tujuan  ini,  ia  membandingkan  jiwa  dengan  dalang  yang  memainkan wayangnya  di  layar,  dengan  menyembunyikan  dirinya  dari  pandangan  penonton ketika ia memainkan wayang-wayang tersebut.
Selain  simbol-simbol  di  atas, Dîwân ibn  al-Fârîdh  juga  menampilkan beberapa  figur  minor  yang  memainkan  peran  pembantu  atau  perintang  di  dalam syair.  Tentu  saja,  ibn  al-Fârîdh  menggunakannya  secara  alegoris.  Salah  satu diantaranya  adalah  "pengawas"  ( râqib ),  yang  mencegah  pencinta  untuk  dekat. "Pengumpat"  ( Wâsyi ),  merefresentasikan  kemampuan  logis  dan  intelektual  yang tidak dapat menembus ruang di luar bentuk atau benda-benda lahiriah, "penuding" ( la'îm )  atau  "penista"  ( lâhi ),  sejenis  setan  yang  menimbulkan  keraguan,  nafsu seksual dan segala hal yang menjauhkan dari kontemplasi tentang tuhan. 39
Setelah  sedikit  membaca dîwân ibn  al-Fârîdh,  kita  akan  sepakat  untuk mengatakan  bahwa dîwân ini  merupakan  prestasi  sastra  yang  menakjubkan  dari seorang  sufi  sastrawan  Arab  ini.  Syair-syairnya  memiliki  keunggulan  dalam kehalusan  bahasa,  keindahan  diksi,  dan  "manisnya"  penggubahan.  Semangat puisinya  yang  sangat  sufistik  dan  dibanjiri  dengan  ide-ide  sufistik,  sangat  sulit difahami, apalagi jika hanya dibaca secara literal.
Kita juga akan  mendapatkan  gambaran bahwa secara umum semua syair- syair  di  dalam Dîwân tersebut  adalah  variasi  dari  satu  tema  yang  tunggal  (cinta ilahi). Variasi-variasi itu memiliki keseragaman internal tertentu, seperti metafora- metafora,  keangkuhan,  ambiguitas  dan  paradoksa  yang  sama  dan  terus  menerus muncul di berbagai tempat di dalam Dîwân nya. Namun, seperti yang diungkapkan oleh  Nicholson,  jika  syairnya  dipenuhi  dengan  keangkuhan  fantastis,  jika sebahagian  besar  syairnya  bersifat  enigmatik  hingga  pada  tingkatan  terakhir, seperti biasanya teka-teki dan kecongkakan itu, bukanlah ornamen retoris atau trik pembangkit  intelektualitas,  melainkan  seperti  carang  yang  muncul  dari  akar tersembunyi yang sangat berhubungan dengan perasaan yang dia gambarkan. 40
Ibn  al-Fârîdh  bukanlah  seorang  teoritikus  mistis.  Ia  adalah  seorang pencinta  ilahi  yang  telah  terbakar  sanubarinya  oleh  cinta.  Kobaran  api  asmara yang  telah  membakar  setiap  sudut  relung  hatinya  dan  luapan  emosi  cinta  yang tidak  tertanggungkan  itu  bagaikan  sebuah  gunung  berapi  yang  sebentar  lagi  akan meletus jika lahar panasnya tidak segera dimuntahkan. Melalui media syair, gelora cinta  yang  bergejolak  di  dalam  jiwanya  seolah  mendapatkan  medan  ekspresi  dan artikulasinya  yang sangat luas  dan  luwes. Melalui pencitraan-pencitraan simbolik yang diambilnya dari fenomena lahir, ia dapat menyembunyikan gagasan-gagasan
esoterisnya yang belum tentu bisa difahami oleh orang awam. Sehingga benturan- benturan  ideologis  seperti  yang  pernah  di  alami  al-Hallaj,  'Ain  al-Qudhât  al- Hamadâni  dan  lain  sebagainya  dapat  dihindari.  Tentang  penggunaan  simbol  ini secara tegas telah dikatakan oleh Ibn al-Fârîdh:
ﻨﻏ   ﻖــــــــﺋاذ ﻢـــــﮭﻔﯾ ﺢﯾﻮﻠﺘﻟﺎﺑ ﻲﻨﻋو ﺖﻨــــﻌﺘﻤﻠﻟ ﺢﯾﺮﺼﺘﻟا ﻦﻋ ﻲ تﺪـــﺣ ةرﺎﺒﻌﻟﺎﻣ ، ﻲﻨﻌﻣ ةرﺎﺷأ   ـﻟا ﻲﻓو ﮫﻣد ﺢﺒﯾ ﻢﻟ ﻦﻣ ﺢﺒﯾ ﻢﻟ ﺎﮭﺑ 41 di  dalam  simbol  itu  orang  yang  telah  merasakan  (ahl  al-Dzauq)  akan dapat memahami diriku. Maka cukuplah ( isyarat itu)  tidak perlu penjelasan lagi seperti mereka yang keras kepala
orang  yang  tidak  pernah  berjuang  di  jalan  ini  (seperti  diriku)  tak  akan pernah  dapat  merasakannya  (derajat  kedekatan  ini), dan  dalam  berbagai  simbol terkandung makna yang tak dapat didefinisikan oleh kata-kata. 42
Yang  menjadi pertanyaan  kemudian adalah apakah semua syair  yang ada di  dalam Dîwân ibn al-Fârîdh  itu  harus difahami  dan  diapresiasi secara metaforis dan diberi makna mistis?
Hal  ini  menjadi  perdebatan  panjang  di  antara  pengulas-pengulas Dîwân ibn al-Fârîdh. Al-Bûrîni misalnya, ia mengatakan bahwa tidak semua Syair ibn al- Fârîdh  harus  diberi  makna  sufistik.  Karena,  memang  tidak  semua  syair  ibn  al- Fârîdh  itu  mempunyai  makna  batin  dibalik  estetika  lafaz  lahirnya.  Ada  beberapa syair di dalam Dîwân nya yang harus difahami apa adanya. 43
Tapi,  tidak  demikian  halnya  dengan  al-Nablûsi.  Baginya  setiap  diskripsi erotis  dalam Dîwân ini,  tidak  peduli  apakah  subjeknya  laki-laki  atau  perempuan, dan  dengan  semua  pencitraan  kebun,  bunga,  burung  dan  sejenisnya,  dia  merujuk pada  Realitas  Tuhan  yang  termanifestasikan  dalam  fenomena,  dan  bukan fenomena itu sendiri". 44
Terlepas dari perbedaan pendapat tersebut,  menurut  hemat penulis, syair- syair  ibn  al-Fârîdh,  sebagaimana  syair-syair  sufistik  lainnya,  adalah  syair-syair yang  memiliki  dua  keindahan,  keindahan  lahir  dan  keindahan  batin.  Keindahan lahir,  yang  berkaitan  dengan  struktur  luar  dan  pengucapan  imaginatif  adalah gerbang untuk memahami keindahan batin, yang berkaitan dengan struktur dalam dan  dibangun  berdasarkan  visi  kerohanian  dan  kualitas  inspirasi  yang  diperoleh sang  sufi  setelah  melakukan mujâhadah dan musyâhadah .  Dengan  kata  lain,  jika keindahan  lahir dari sebuah syair sufi tidak  dapat dihayati,  maka keindahan batin tidak akan pernah dapat dirasakan. 45
Ibn al-Fârîdh tidak akan dianggap sebagai seorang sufi jika syair-syairnya hanya  memiliki  dimensi  keindahan  lahir.  Dimensi  estetika  spiritual  inilah  yang, secara  esensial,  membedakan  syair-syair ghazal sufi  dengan  syair-syair ghazal lainnya, termasuk  syair-syair ibn al-Fârîdh.
Oleh karena itu, Dîwân ibn al-Fâridh, sebagai sebuah karya sastra sufistik yang sarat dengan nuansa estetis, sangat penting untuk dikaji lebih jauh. Lambang- lambang  tamsil  erotik,  ambiguitas  dan  paradoksa  yang  didalamnya  tersimpul gagasan-gagasan penting di sekitar tema cinta, nûr Muhammad , wihdat al-syuhûd , kesatuan  agama  dan  tema-tema  kesufian  lainnya,  haruslah  difahami  secara  tepat agar  gagasan-gagasan  itu  dapat  ditangkap  secara  utuh.  Dan  untuk  tujuan  ini, diperlukan  kajian  yang  menyeluruh  tentang  latar  belakang  dan  episode-episode kehidupannya,  pendidikan, mainstream pemikiran  dan  latar  sosial  budaya  yang berkembang  di  masa  hidupnya,  termasuk  di  dalamnya  kebiasaan-kebiasaan  yang digunakan  oleh  para  penyair ghazal Arab  dan  penyair ghazal sufi  dalam  syair- syair  mereka.  Kajian  yang  konfrehensif  tentang  ibn  al-Fârîdh  dan Dîwân nya  ini diharapkan akan sangat membantu kita di dalam penelitian ini.
Penulis  sangat  menyadari,  untuk  memahami Dîwân ini  dan  menyibak misteri pengertian simbol-simbol yang ada di dalamnya bukanlah perkara mudah. Susunan  syair-syairnya  yang  tidak  tematis  (karena  ia  memang  bukan  karya teoritis),  tidak  adanya  kesepakatan  para  sufi  untuk  menggunakan  satu  simbol untuk pengertian yang sama, dan tidak adanya komentar yang ditulis oleh penyair sendiri  sebagai  penjelasan  bagi  syair-syairnya  adalah  fakta-fakta  yang  akan menambah faktor kesulitan dari penelitian ini.
Tapi,  rasa  keingintahuan  ( curiousity )  yang  besar  untuk  mengungkap misteri  yang  ada  di  dalam Dîwân tersebut,  merupakan  awal  yang  baik  bagi tumbuhnya sikap ilmiah untuk menggali lebih dalam dan memberikan sumbangsih yang  berharga  bagi  hazanah  pengetahuan  Islam  di  Indonesia,    khususnya  bidang kajian tasawuf.

## Pemikiran Sufistik Syaikh Umar Ibn Al-Fâridh
Pemikiran  Al-Fâridh  terdiri  dari  dua  hal,  yakni:  tentang  tahapan  cinta, serta  fana  dan  wihdat  al-Syuhud.  Berikut  penjelasannya. Pertama ,  tahapan  cinta menurut  Al-Fâridh.  Menurut  ibn  al-Fâridh,  cinta  itu  bersifat qadîm ,  ia dianugerahkan  Allah  pada  jiwa  seseorang  ketika  ia  masih  di  alam amr (alam perintah) dan sebelum turun ke alam dunia. Ketika jiwa muncul ke alam materi, ia masih  tetap  dalam  kondisinya  yang  semula  (suci),  sebelum  ia  kemudian
dipengaruhi oleh hal-hal yang bersifat duniawi, hawa nafsu dan materi, yang akan menjadi  tirai  penghalang  baginya  untuk  kembali  pada  sumbernya  yang  pertama dan  kembali  berhubungan  dengan  alamnya  yang  tertinggi.  Oleh  karena  itu, pengaruh-pengaruh tersebut harus disingkirkan  dengan cara menyucikan  jiwa dan hati,  serta  menjernihkan  pandangan bashîrah (mata  hati),  sehingga  ia  dengan mudah dapat kembali pada kehidupan spritualnya yang qadîm , menikmati cintanya yang  azali.  Ia  akan  dapat  berhubungan  dengan  Dzat  Tuhan  sebagai  sumber asalnya,  setelah  ia  berhasil  memfanakan  dirinya  dari  segala  sesuatu,  untuk kemudian  lebur  di  dalam  kebesaran-Nya.  Dengan  cara  inilah  ia  bisa  merasakan kebahagiaan yang hakiki. 46
Hal di atas dapat dilihat di dalam syair-syair ibn al-Fâridh, terutama syair Tâ’iyah  al-kubrâ -nya,  ketika  ia  menggambarkan  tahapan-tahapan  pengalaman cintanya,  menyingkapkan  keajaiban-keajaiban  cinta,  dan  menguraikan  hakikat ma`rifatnya.
Di  awal  tahapan  pertama  dari  perjalanan  cintanya,  ibn  al-Fâridh  banyak sekali  menemukan  rintangan  dan  godaan  yang  akan  memalingkannya  dari  tujuan cintanya.  Oleh  karena  itu,  ia  belum  merasakan  cinta  yang  tulus  kepada  Allah, karena  cintanya  masih  dipengaruhi  oleh  sensasi-sensasi  inderawi.  Belum sempurna, karena belum  merasakan  kemabukan dan kefanaan diri sepenuhnya. Ia justru  mengalami  kondisi  yang  tak  menentu,  kondisi  yang  silih  berganti  dan berubah-ubah,  yaitu  antara  kondisi shahw (sadar) dan sakr (mabuk).  Hal  ini berlangsung  terus,  hingga  ia  mencapai  puncak  dari  tahapan  pertama  perjalanan cintanya, yaitu ketika ia merasakan fanâ yang pertama.
Untuk  urusan  cinta,  ibn  al-Fâridh  termasuk  ke  dalam  golongan sakr “mabuk kepayang”, sebagai kebalikan “pikiran waras”. “Mabuk kepayang” di sini, sebenarnya,  merupakan  simbol  dari  satu  penghayatan  cinta  yang  demikian intens terhadap  Tuhan.  Untuk  mengekspresikan  kemabukan  cintanya  itu,  ia menggunakan  simbol-simbol  kemabukan  yang  tertuang  dalam  syair-syair anggurnya yang sangat indah dan terkenal, al-Khamriyah.
Kedua ,  Fanâ  dan  Wihdat  al-Syuhûd.  Fanâ  adalah  hilangnya  kesadaran seorang  sufi  terhadap  dirinya  sendiri  dan  semua  keberagaman  realitas  karena terlebur  dalam musyâhadah tajalli Dzat  Allah.  Kondisi  ini  akan  mengantarkan sang  sufi  pada  keadaan  baqâ  dan  menyatu  dengan  Allah.  Menurut  ibn  al-Fâridh, seorang  pencinta  hanya  mungkin  bisa  menyaksikan  Kekasihnya  (Allah)  dalam keadaan  fanâ  dari  segala  daya  tarik  dan  pesona  kehidupan.  Ketika  segala  ikatan duniawi  dan  belenggu  nafsu,  serta  semua  daya  tarik  kenikmatan,  termasuk  juga
kenikmatan surgawi, sudah dapat dilepaskan,  maka sampailah  ia pada keikhlasan sejati. Keadaan ini, akan mengantarkannya ke dalam kondisi fanâ dari segalanya.
Apa  yang  dialami  ibn  al-Fâridh  dalam  perjalanannya  cintanya menunjukkan bahwa ia telah mengalami tiga macam bentuk fanâ. Pertama, tatkala ia  menyaksikan  Kekasihnya  mengungkapkan  diri  pada  segala  maujûd  yang  serba ganda, sehingga pada akhirnya ia kehilangan dirinya dalam diri Kekasihnya. Inilah yang  disebut  dengan fanâ’  `an  wujûd  al-siwâ .  Syair-syair  di  bawah  ini menggambarkan keadaannya pada saat ia mengalami fanâ’ `an wujûd al-siwâ ini: Dalam tajalli-Nya, ia menyingkapkan wujud-Nya pada pandanganku, dan dalam dalam pandanganku itu, aku melihat-Nya pada segala benda.
Dan  ketika  Ia  muncul,  aku  dibawa  menuju  kontemplasi  pada  apa  yang tersembunyi di dalam diriku, dan di sanalah aku aku melihat bahwa diriku adalah Dia.
Lalu  akupun    lenyap  dalam  kontemplasiku  (musyâhadahku),  dan  aku terpisah dari musyâhadahku itu dengan menghapuskannya, bukan mempertahankannya. 47
Kedua, sirnanya kehendaknya di dalam kehendak Sang Kekasih, sehingga apapun yang dilakukan olehnya bukan lagi atas kehendaknya, tetapi atas kehendak Allah semata. Inilah yang disebut dengan fanâ’ `an irâdat al-siwâ. Syair-syair di bawah ini menunjukkan bahwa ia telah mengalami fanâ’ `an irâdat al-siwâ:
Maka jadilah aku kekasih bagi-Nya, seorang kekasih yang tidak mencintai dirinya  sendiri.  Hal  ini tidak  seperti  yang  telah  aku  katakan  sebelumnya,  bahwa diriku adalah Kekasihku. 48
Dan  ketiga,  sirnanya  perasaan  ibn  al-Fâridh  dari  dirinya  dan  dari kefanâannya  sendiri,  sehingga  ia  kehilangan  segala-galanya  selain  Allah.  Pada peringkat  ini,  satu-satunya  yang  disaksikan  oleh  si  pencinta  adalah  Allah.  Inilah yang  disebut  dengan fanâ’ `an syuhûd al-siwâ atau Wihdat al-Syuhûd . Fanâ jenis inilah yang menjadi tujuan perjalanan sulûk para sufi. Maksudnya ialah hilangnya diri  mereka  dari  selain  yang  disaksikan  (Tuhan),  bahkan  lenyapnya  penyaksian pada diri  dan penyaksian itu sendiri,  karena telah  hilang  kepada penyaksian pada Tuhan. Inilah yang biasa disebut sakr (mabuk), ishthilam, al-mahw atau al-jam`u. Penyaksian  hati  ( musyâhadah) kepada  Allah  itu  terkadang  menguasai  diri  sang pencinta sehingga ia menyaksikan bahwa ia telah lenyap dalam diri Sang Kekasih, dan  telah  bersatu  dengan-Nya,  bahkan  merasa  bahwa  dialah  sang  Kekasih  itu. Syair-syair di bawah  ini  menunjukkan bahwa  ia telah  mengalami fanâ an syuhûd al-siwâ:
Aku  hilangkan  tirai  diriku  dengan  menyingkapkannya,  dan  Dialah  yang mengabulkan permohonanku (untuk menghilangkan   selubung itu)
Dan  kubersihkan  cermin  diriku  (esensiku)  dari  karat  sifat-sifatku,  serta lapisan yang mengelilinginya (menutupinya)  dari diriku sendiri.
Dan  kupaksa  diriku  untuk  melihat  diriku  sendiri,  sejauh  dalam penglihatanku  tak  ada  yang  lain  selain  diriku  yang  bisa  memerintahkan  intrusi (dari dualitas). 49
Pada  syair  di  atas,  ibn  al-Fâridh  mengatakan  bahwa  Sang  Kekasih  dalam tajalli dan  penampakkannya  telah  men- tajalli -kan  Dzat-Nya  kepada  segenap wujud,  sehingga  Ia  bisa  disaksikan  pada  setiap  maujûd.  Dan  ia  sendiri  (ibn  al- Fâridh), ketika disingkapkan tirai hakikat dirinya, ia menyaksikan  dzatnya adalah Dzat Sang Kekasih itu sendiri. Dalam syuhûd -nya ia menyaksikan wujudnya telah hilang.  Dan  ini  semua  terjadi  dalam  kondisi al-shahw, yaitu  suatu  kondisi  yang terjadi  setelah  kondisi al-sakr. Sirnanya  penyaksian  sang  pencinta  dari eksistensinya,  alam  pluralitas  dan  dari  kefanaannya  sendiri  ini  disebut  dengan wihdat  al-syuhûd (Kesatuan  penyaksian).  Dalam  kesatuan  penyaksian  ini,  esensi pencinta  tidak  lebur  dalam  esensi  Yang  Mutlak,  tetapi  penyaksiannya  terhadap pluralitas  sirna  dalam  menyaksikan  Yang  Mutlak.  Laksana  orang  yang  melihat matahari,  sinar  matahari  yang  begitu  kuat  dan  tajam  telah  memudarkan  cahaya jutaan  bintang.  Bintang-bintang  itu  sebenarnya  masih  tetap  eksis,  tetapi  telah hilang dari penglihatan, karena saking kuatnya sinar matahari. Demikian pula yang disaksikan oleh para pencapai wihdat al-syuhûd , mereka tidak menegasikan alam, tetapi  perasannya  terhadap  segala  sesuatu  selain  Allah  telah  lebur  dalam penyaksian kepada Allah.

## Kesimpulan
Ibn al-Fârîdh  mengekspresikan perasaan cintanya kepada Allah itu  dalam sekumpulan  syair  yang  diberi  judul Dîwân  ibn  al-Fâridh .  Ia  telah  memilih  syair sebagai  media  untuk  mengkomunikasikan  pemikiran  mistisnya,  sehingga  melalui media  syair  itu  ajaran  tasawufnya  terlihat  begitu  estetis  dalam  suatu  gaya  yang tinggi  di  luar  jangkauan  akal  murni.  Kedalaman  imajinasi  dan  penghayatan estetisnya  yang  begitu  dalam  membuat  syair-syairnya  terlihat  sedemikian  mistis, baik dalam kandungan isi maupun inspirasinya.
Madzhab cinta ibn al-Fâridh didasarkan pada satu pandangan bahwa cinta itu bersifat qadîm , ia dianugerahkan Allah pada jiwa seseorang ketika ia masih di alam amr, sebelum  turun  ke  alam  dunia.  Ketika  jiwa  muncul  ke  alam  materi,  ia
masih  tetap  dalam  kondisinya  yang  semula  (suci),  sebelum  ia  kemudian dipengaruhi oleh hal-hal yang bersifat duniawi, yaitu hawa nafsu dan materi yang akan  menjadi  tirai  penghalang  baginya  untuk  kembali  pada  sumbernya  yang pertama dan kembali berhubungan dengan alamnya yang tertinggi.
Oleh  karena  itu,  pengaruh-pengaruh  tersebut  harus  disingkirkan  dengan cara  menyucikan  jiwa  dan  hati,  serta  menjernihkan  pandangan bashîrah (mata hati),  sehingga  ia  dengan  mudah  dapat  kembali  pada  kehidupan  spritualnya  yang qadîm ,  menikmati  cintanya  yang  azali.  Ia  akan  dapat  berhubungan  dengan  Dzat Tuhan sebagai sumber asalnya, setelah ia berhasil memfanakan dirinya dari segala sesuatu, untuk kemudian lebur di dalam kebesaran-Nya. Dengan cara inilah ia bisa merasakan kebahagiaan yang hakiki.
Pandangan  dasar  ibn  al-Fâridh  tentang  cinta  ini  adalah  buah  dari pengalaman  dan  sekaligus  sebagai  gambaran  dari  kisah  perjalanan  cintanya melewati  tahapan-tahapan  cinta  yang  akhirnya  mengantarkanya  pada  maqâm ittihâd ,  atau  maqâm  penyatuan  dengan  Allah.  Pandangan  dasar  inilah  yang kemudian mewarnai ajaran-ajaran dan pemikiran tasawufnya.
Di  awal  tahapan  pertama  dari  perjalanan  cintanya,  ibn  al-Fâridh  belum merasakan  cinta  yang  sempurna  dan  tulus  kepada  Allah,  karena  cintanya  masih dipengaruhi  oleh  sensasi-sensasi  inderawi.  ia  belum  merasakan  kemabukan  dan kefanaan  diri  sepenuhnya,  tapi  justru  mengalami  kondisi  yang  tak  menentu, kondisi yang silih berganti xdan berubah-ubah, yaitu antara kondisi shahw (sadar) dan sakr (mabuk).  Hal  ini  berlangsung  terus,  hingga  ia  mencapai  tahapan  kedua dari perjalanan cintanya, yaitu ketika ia merasakan fanâ yang pertama.
Pada  tahapan  kedua  ini,  ia  mulai  dapat    merasakan  fanâ  yang  sempurna. Karena pada tahap ini, ia telah berhasil menghapuskan ego dan harapannya untuk mendapatkan  balasan  dari  Sang  Kekasih.  Jiwanya  telah  menjadi  suci  kembali seperti ketika ia masih berada di alam amr , sehingga dalam keadaan fanâ-nya itu, ia  dapat  menyaksikan  kesatuannya  dengan  Dzat  Sang  Kekasih,  dan  tersibaklah segala rahasia yang belum tersingkapkan selama ini.
Memasuki  tahapan  ketiga  dari  perjalanan  cintanya,  ibn  al-Fâridh  sampai pada  maqâm baqâ  billâh (kekal  bersama  Allah),  sehingga  pengalaman penyatuannya  ( ittihâd -nya)  dengan  Allah  tidak  lagi  dilalui  dalam  kondisi  fanâ, seperti  yang  dialaminya  ketika  dalam  tahapan  kedua.  Pada  tahap  ini,  ia  sudah berada di dalam kondisi shahw al-jam` (kondisi sadar setelah mabuk), di mana ia sudah  dapat  ber- musyâhadah dalam  keadaan  sadar,  sehingga  kondisi sakr itu sudah tidak diperlukan lagi.
Jadi,  di  awal  perjalanan  mistiknya,  ibn  al-Fâridh  masih  mensyaratkan kondisi  fanâ  dan  baqâ  untuk  mencapai  maqâm ittihâd .  Artinya,  untuk mendapatkan  maqâm ittihâd ,  sang  sufi  harus  terlebih  dahulu  melewati  gerbang fanâ, yang terdiri dari tiga tingkatan, yaitu pertama, fanâ’ `an wujûd al-siwâ . fanâ’ `an irâdat al-siwâ , dan ketiga, fanâ’ `an syuhûd al-siwâ.

## Endnote
1 Istilah 'esoteris' berasal dari kata Yunani soteros yang berarti batin. Semula istilah ini dilekatkan pada pandangan metafisik sejumlah filusuf Yunani kuno, seperti Pythagoras dan  Plato.  Lihat  Lorenz  Bagus, Kamus  Filsafat, (Jakarta:  Gramedia,  2000),  hlm.  136. Karena ia berkaitan dengan dimensi batiniah seseorang, maka terma-terma dalam tasawuf dirasakan  lebih  universal  dan  inklusif,  lebih  lentur,  luas  dan  terbuka.  Berbeda  dengan permasalahan  fikih,  yang  objek  kajiannya  lebih  menekankan  aspek-aspek lahiriyah (formal) saja.
2 Rivay  Siregar,  Tasawuf,  Dari  Sufisme  Klasik  ke  Noe-sufisme,  (Jakarta:  PT  Raja Grafindo  Persada,  1999),  hlm.  4.  Schimmel  mengartikan  wilayah numen ini  sebagai makhluk  di  luar  segala  makhluk,  atau  bahkan  tidak-berupa-makhluk,  sebab  ia  tidak  bisa digambarkan oleh kategori fikiran terbatas yang manapun; ia takbatas, takwaktu, takruang, Keberadaan mutlak, dan kenyataan tunggal.  Annemarie Schimmel, Mystical Dimension of Islam, (Capehills: The University of North Carolina Press, 1975), hlm. 3 3 Dalam  membedakan  pengetahuan  hati  dan  akal,  Syaikh  Jawadi  Amuli  berkata: "Perbedaan  pertama,  apa  yang  dari  jauh  dipersepsikan  logika  sebagai  suatu  konsep universalia bila disaksikan oleh hati dari jarak dekat, maka  ia akan menjadi sebuah entitas personel  secara real, yang memiliki cakupan eksistensi yang luas. Perbedaan kedua yang merupakan  turunan  dari  yang  pertama  adalah,  karena  argumentasi  logika  dibatasi  oleh persepsi  konseptual,  maka  ia  tidak  akan  mampu  mengetahui  sebagian  besar  dari  hakikat alam  ini.  Namun  hati  bisa  mengetahui  banyak  sekali  dari  rahasia-rahasia  universalia bahkan personalia alam ini, sebab ia menggunakan persepsi penyaksian (s yuhudi ). Yang membedakan secara mendasar dua pengetahuan ini adalah bahwa pengetahuan logis  atau  persepsional  lahir  dari  proses  belajar.  Artinya  untuk  memahami  pengetahuan logika, seseorang mesti belajar dari lingkungan, buku dan guru. Namun pengetahuan hati tidaklah  melalui  proses  tersebut,  ia  berhubungan  secara  langsung  dengan  hakikat pengetahuan tersebut, dengan cara melakukan sair suluk qalbi , karena itu pengetahuan ini tidak bisa dicapai melalui proses pembelajaran seperti di atas.
Dalam  persepsi  logika  manusia  hanya  sebatas  memahami  sesuatu  dengan  perantara konsep.  Sedangkan  dengan  hati,  manusia  dapat  menemukan  hakikat  itu  sendiri  dan merasakan  eksistensinya.  Persepsi  logika  adalah 'ilm  al-yaqin. Dan  persepsi  hati  adalah haq  al-yaqin dan 'ain  al-yaqin. Abdullah  Jawadi  Amuli, Epistimology  in    Qoran ,    hlm. 358-359,  dikutip  dari  Muhsin  Labib, Mengurai  Tasawuf,  'Irfan  dan  Kebatinan, (Jakarta:
Lentera, 2004), hlm. 109
4 Abu  Hamid  Muhammad  bin  Muhammad  Al-Ghazali, Ihya  'Ulum  al-Dîn,  Kitab Syarh 'Ajâib al-Qalb, (Beirut: Dâr al-Ma'rifah,tt), hlm. 18 5 Cikal bakal dari seluruh bentuk seni menurut Seyyed Hossein Nasr adalah berasal dari Tuhan, Karena dia Maha Mengetahui segala sesuatu, dan oleh karena itu esensi-esensi atau bentuk-bentuk segala sesuatu telah memperoleh hakekatnya dalam intelek Ilahi.
Selain  itu,  hubungan  kausal  antara  wahyu  Islam  dengan  seni  (dalam  hal  ini  seni Islam)  dibuktikan  oleh  hubungan  organis  antara  seni  dengan  ibadah  Islam,  antara kontemplasi  tentang  Tuhan  seperti  yang  dianjurkan  dalam  al-Qur’an  dengan  sifat kontemplatif  dari  seni  ini.  Antara  menggingat  Allah  yang  merupakan  tujuan  akhir  dari seluruh ibadah Islam, dengan peran yang dimainkan oleh seni Islam baik pada seni plastis
maupun  seni  suara  dalam  kehidupan  individu  dan  masyarakat  muslim.  Seni  tidak  dapat memainkan  suatu  fungsi  spiritual  apabila  ia  tidak  dihubungkan  dengan  bentuk  dan kandungan wahyu Islam. Lihat, Seyyed  Hossein Nasr, Islamic Art and Spirituality , (New York: State University of New York Press, 1963), hlm. 4-5
6 Karakter  intelektual  seni Islam  yang tidak  dapat  disangkal  bukanlah  semata-mata hasil dari rasionalisme  melainkan  dari  suatu  penglihatan  intelektual akan  pola-pola dasar dari dunia terestial, suatu penglihatan yang mungkin berdasarkan spiritualitas dan barakah Islam yang melimpah dari tradisi islam. Ibid, hlm. 8 7 Karya-karya  para  seniman  muslim,  terutama  puisi  para  penyair  sufi,  merupakan manifesatasi  dari  bentuk-bentuk  realitas  keruhanian  ( haqâ'iq) wahyu.  Sifat-sifat materialnya, yakni bahasa, memiliki asal-usul supra individual. Sebab itu ungkapan sebuah puisi tidak semata-mata berkaitan dengan objek-objek lahir yang digunakan sebagai bahan bagi  ekspresinya. Ibid .  Dikutip  oleh  Abd.  Hadi  W.M., Tasawuf  yang  Tertindas, (Jakarta:
Paramadina, 2001), hlm. 88 8 Muslim  b.  al-Hajjâj  al-Naisâburi, Shahih  Muslim ,  (Beirut:  Dâr  Ihyâ  al-Turâts  al- Arabi, tt), Juz 3, hlm. 93
9 Kekuatan puisi dan seni telah diunjukan tepat oleh al-ghazali. Menurut al-Gazhali, hati manusia diciptakan oleh Yang Maha Kuasa bagaikan sebuah batu api. Ia mengandung api  yang  terpijar  oleh  musik  dan  puisi  atau  harmoni  serta  menawarkan  kegairahan  bagi orang  lain,  disamping  dirinya.  Harmoni-harmoni  ini  adalah  gema  dunia  keindahan  yang lebih  tinggi...Ia  mengingatkan  manusia  akan  hubungannya  dengan  dunia  tersebut  dan membangkitkan  emosi  yang  sedemikian  dalam  dan  asing  di  dalam  dirinya,  sehingga  ia sendiri tak berdaya menerangkannya. al-Ghazali, Op.Cit., Bab al-Simâ' wa al-Wajd, juz 2. hlm.  287-288.  Menurut  Rumi,  syair  merupakan  buah  dari  visi  spiritual  sehingga  dapat digunakan  untuk  menyampaikan  pesan  intelektual  dan  juga  merangsang  adanya 'transformasi kimiawi dalam jiwa menuasia. Seyyed Hossein Nasr, Op.Cit., hlm. 94 10 Simbol  berasal  dari  kata  Yunani Symballein (melontar  bersama).  Menurut  G. Dammar : Sesuatu yag memudahkan pengenalan  ( Something that facilitates recognitions). Gadammer, Truth  and Method. Translated  by  Joel  Winsheimer and  Donald  G.  Marshall. (New York: Crossroad Publishirng, 1986), hlm. 159
Menurut  Subiantoro  atmosuwito  dalam  karyanya Religiusitas  dalam  Sastra, simbol adalah kata yang mengandung kenyataan yang tidak terlihat ( invisible reality ) yang hanya dapat  ditangkap  dengan  penglihatan  batin”.  Karena  contoh  gambar  dari  alam syahâdah digunakan  untuk  menyatakan  realitas  yang  tidak  terlihat,  maka  dalam  simbol  terdapat penyatuan  dua  kenyataan  yang  berbeda,  kenyataan  sebelah dalam  dan  kenyataan  sebelah luar.  Subiantoro  Atmosuwito, Perihal  Sastra  dan  Religiusitas  dalam  Sastra, (Bandung: Sinar Baru, 1989), hlm. 68
11 Dalam tradisi sufi, penggunan simbol berhubungan dengan tradisi esoterik mereka yang menekankan makna dalam. Menurut al-Qusyairi, simbol merupakan metode para sufi untuk menuliskan rahasia  yang tujuannya  menyatakan  sesuatu  yang  tidak  dapat  difahami dengan cara lain kecuali melalui simbol itu sendiri. Abdul Karim al-Qusyairi, Al-Risalah Al-Qusyairiyah, (tk: Dâr al-kutb al-Hadîtsah, 1972), hlm. 200 12 Secara  filosofis  Rumi  mengatakan  bahwa,  realitas  alam  (Makrokosmos)  ini memiliki  dua  bentuk.  (makna  dan shurah) .  Bentuk  tertinggi  yang  disebut  makna  dan
bentuk terendah yang disebut shurah, keduanya memiliki hubungan yang bersifat vertikal. Bentuk  terendah  merupakan  bayangan  bagi  bentuk  tertinggi.  Dengan  demikian  rumi membagi realitas alam semesta ini menjadi dua bagian “realitas luar” dan “realitas dalam”.
Pandangan  ini  diterapkan  dalam  teorinya  mengenai  bahasa.  Bahasa  menurut  rumi mengandung  surah dan makna, Surah merupakan tanda yang berada diluar dan merupakan simbol yang mencerminkan makna yang ada di dalam. Surah nampak, makna tersembunyi di dalamnya.
13 Ibn  Thufayl , Hayy  b.  Yaqzhân, diterjemahkan  oleh  Ahmadie  Thaha dengan  judul Hayy b. Yaqzhân, Anak Alam Mencari Tuhan, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1997), hlm. 6 14 Penggunaan  simbol  dalam  prosa  dan  puisi  maupun syatahat para  sufi  acap  kali menimbulkan  kesalahpahaman  dan  kontroversi  yang  terkadang  berimplikasi  negatif, seperti  burung  khayalan  simurgh,  anggur,  bibir merah,  kedai arak dan api.  Karena  itulah sebahagian  besar mutakallimin  dan  fuqaha ,  terutama  yang  beraliran  konservatif,  sangat membenci bahkan mengkafirkan mereka.
15 Yahya  Yatsrebi, An  Inquiry  Concerning  the  Relationship  between  Religion  and Mysticism, (Tehran: Mujtama Moasseseh Ye Farhangi ye Danesh va Andishe  ye Moaser, tt), hlm. 23
16 Ibn Thufayl, Op.Cit., 17 Abdul Wahid B.S., Religiositas Alam: dari Surealisme ke Spiritualisme D. Zawawi Imran, (Yogyakarta: Gama Media, 2002),  hlm. 172 18 Ibid., 19 A. J. Arberry, Sufisme an Account of the Mystics of Islam, (London: George Allen
& Unwin Ltd, 1979), hlm.133
20 Ibid., 21 Syamsuddin  Ibn  Khalikân,  Wafayât  al-A'yân  wa  Anbâ  Abnâ'  al-Zamân, ditahqiq oleh Hassan Abbâs , (Beirut: Dâr al-Tsaqâfah, tt), hlm. 383 22 Amin  al-Khûri, Dîwân  Ibn  al-Fârid hlm.  (Beirut:  Mathba’ah  al-Adabiyah,  1904), hlm. 6 23 Syamsuddin Ibn Khalikân, Op.Cit., 24 Syamsuddin Ibn Khalikân, Op.Cit., 25 Ibn  'Imâd  al-Ashfahâni ,  Syazarât  al-Dzahab  fi  Akhbâr  man  Dzahab ,  (Kairo:  tp,
1350 H), juz 5, hlm. 149 26 Ibid., 27 Schimmel, Op.Cit., hlm. 167 28 Amin al-Khûri, O Op.Cit., hlm. 190.
29 Ibid, hlm. 208 30 Makna  ini  difahami  dari  kitab  karya  Abd.  Al-Qâdir  Muhammad  Mayu, Syarh Diwan ibn al-Faridh, (Siria: Dâr al-Qalam al-'Arabi , 2001), hlm. 19 31 Hamka, Perkembangan  Tasawuf  dari  Abad  ke  Abad, (Jakarta:  Pustaka  Islam, 1966), hlm. 149
32 Di antara pengaruh ibn al-Fârîdh terhadap perkembangan syair-syair ghazal Arab, khususnya  syair-syair  sufi,  adalah  pemakaian  model  matra rubâi .  Sebelumnya,  matra Rubâ'i ,  yang  sudah lama  dikenal  di  kalangan  penyair-penyair  Persi,  tidak pernah  dipakai oleh  penyair-penyair  Arab.  Lihat  Ahmad  Mahdavi  Damghani,  "Persian  Contributions  to
Sufi  Literature  in  Arabia",  dalam  Leonard  Lewishon  (ed), The  Haritage  of  Sufism, (Oxford: Khanigani Nimatullah Publications, 1993), Vol. 1, hlm. 41 33 Idrus al-Kaf, Bisikan-Bisikan Ilahi, (Bandung: Pustaka Hidayah, 2003), hlm. 254 34 Louis Massignon, La Cite des Morts au Caire (Kairo: 1958), hlm. 64. dikutip dari Schimmel, Op.Cit., hlm. 350 35 Ibid ,  hlm.  349.  Dalam  sejarah  persajakan  sufi  pencitraan  anggur  dan  pencitraan yang berhubungan dengan pengalaman erotis, sudah sejak awal pemakaiannya telah lazim, walaupun  tak  diketahui  sejak  kapan  pencitraan  itu  digunakan  untuk  mengungkapkan pengalaman atau rasa persatuan mistis. Dalam tradisi sastra Arab lama pencitraan anggur tidak pernah dipakai untuk merujuk secara langsung pada pengalaman mistis, kecuali pada sajak-sajak  mistis  ibn  al-Fârîdhlm.  Abdul.  Hadi    WM, Keterjagaan  Ayatullah  Khomeini dan Anggur Sastra Sufi, ('Ulum al-Qur'an no. I/VII/1996) hlm. 105 36 Syair Khamriyah , bait nomor 1-11 dan bait nomor 28-30. Amin al-Khûri, Op.Cit., hlm. 164-167.
37 Syair Tâ'iyah al-Kubrâ , bait nomor 1-3. Ibid. , hlm. 64-66
38 R.A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism , (Cambridge: tt) , hlm. 207 39 Ibid ., 40 Arberry, Op.Cit., 41 Syair Tâ'iyah al-Kubrâ, syair nomor 395-396. Amin al-Khûri, Op.Cit., hlm. 99 42 Makna  ini  difahami  dari  kitab  karya  Abd.  Al-Qâdir  Muhammad  Mayu, Syarh Diwan ibn al-Faridh, (Siria: Dâr al-Qalam al-'Arabi , 2001), hlm. 243
43 Muhammad  Mushthafa  Hilmi, ibn  al-Fârîdh  wa  al-Hubb al-Ilâhi, (Kairo:  Dâr al- Ma'ârif, tt), hlm. 154 44 Ibid, hlm. 155 45 Di dalam Ihya', al-Ghazali menjelaskan betapa pentingnya keindahan luar sebagai wadah  bagi  penampakan  keindahan  dalam.  Yang  terkandung  di  dalam  kalbu  adalah keindahan dalam dan lagu seruling adalah keindahan luar yang mengatur penampakannya. Hubugan shûrah dan makna dalam  sebuah puisi  atau  teks sama  seperti halnya  hubungan keindahan luar dengan keindahan daklam. al-Ghazali, Op cit. 46 Mushthafa  Hilmi, Ibn  al-Fârîdh  wa  al-Hubb  al-Ilâhî, (Kairo:  Dâr  al-Ma`ârif,  tt), hlm. 182 47 Tâiyah al-Kubrâ , syair nomor 210-212. Ibid., hlm. 83 48 Tâiyah al-Kubrâ , syair nomor 204-205. Ibid., hlm. 82 49 Tâiyah al-Kubrâ , syair nomor 526-528. Ibid., hlm. 110

## Daftar Pustaka
al-Ashfahâni , Ibn  'Imâd.  (1350). Syazarât  al-Dzahab  fi  Akhbâr  man  Dzahab .
Kairo: tp.
Al-Ghazali,  Abu  Hamid  Muhammad  bin  Muhammad.  (tt). Ihya  'Ulum  al-Dîn, Kitab Syarh 'Ajâib al-Qalb. Beirut: Dâr al-Ma'rifah. Al-Kaf, Idrus. (2003). Bisikan-Bisikan Ilahi. Bandung: Pustaka Hidayah. al-Khûri, Amin. (1904). Dîwân Ibn al-Fârid hlm. Beirut: Mathba’ah al-Adabiyah.
al-Naisâburi, Muslim b. al-Hajjâj. (tt). Shahih Muslim . Beirut: Dâr Ihyâ al-Turâts al-Arabi. al-Qusyairi,  Abdul  Karim.  (1972). Al-Risalah  Al-Qusyairiyah. tk:  Dâr al-kutb  al- Hadîtsah.
Arberry, A. J. (1979). Sufisme an Account of the Mystics of Islam. London: George Allen & Unwin Ltd.
Atmosuwito,  Subiantoro.  (1989). Perihal  Sastra  dan  Religiusitas  dalam  Sastra.
Bandung: Sinar Baru.
Bagus, Lorenz. (2000). Kamus Filsafat. Jakarta: Gramedia. Hadi, Abd. W. M. (2001). Tasawuf yang Tertindas. Jakarta: Paramadina. Hamka.  (1996). Perkembangan  Tasawuf  dari  Abad  ke  Abad. Jakarta:  Pustaka Islam.
Hilmi, Muhammad Mushthafa. (tt). ibn al-Fârîdh wa al-Hubb al-Ilâhi. Kairo: Dâr al-Ma'ârif.Ibn  Thufayl,  Hayy  b.  Yaqzhân,  diterjemahkan  oleh  Ahmadie Thaha dengan judul Hayy b. Yaqzhân. (1997). Anak Alam Mencari Tuhan.
Jakarta: Pustaka Firdaus. Khalikân,  Syamsuddin  Ibn.  (tt). Wafayât  al-A'yân  wa  Anbâ  Abnâ'  al-Zamân , ditahqiq oleh Hassan Abbâs. Beirut: Dâr al-Tsaqâfah. Labib, Muhsin. (2004). Mengurai Tasawuf, 'Irfan dan Kebatinan. Jakarta: Lentera. Lewishon,  Leonard.  (1993). The  Haritage  of  Sufism. Oxford:  Khanigani Nimatullah Publications.
Mayu, Abd. Al-Qâdir Muhammad. (2001). Syarh Diwan ibn al-Faridh. Siria: Dâr al-Qalam al-'Arabi.
Nasr,  Seyyed  Hossein.  (1963). Islamic  Art  and  Spirituality .  New  York:  State
University of New York Press.
Siregar,  Rivay.  (1999). Tasawuf,  Dari  Sufisme  Klasik  ke  Noe-sufisme .  Jakarta: Raja Grafindo Persada.
Schimmel,  Annemarie.  (1975). Mystical  Dimension  of  Islam. Capehills:  The
University of North Carolina Press.
Yatsrebi,  Yahya.  (tt). An  Inquiry  Concerning  the  Relationship  between  Religion and  Mysticism. Tehran:  Mujtama  Moasseseh  Ye  Farhangi  ye  Danesh  va Andishe ye Moaser.
Wahid,  Abdul  B.  S.  (2002). Religiositas  Alam:  dari  Surealisme  ke  Spiritualisme
D. Zawawi Imran. Yogyakarta: Gama Media.