## METODOLOGI PEMAHAMAN HADITS ISLAMOLOG  DAN ULAMA KONTEMPORER

## Zainuddin
Fakultas Ushuluddin IAIN Ar-Raniry Kopelma Darussalam Kota Banda Aceh Email: tgkdibireun@yahoo.com

## ABSTRACT
One of methods formulated by comtemporary Ulama to approach hadith is ikhtilaf  hadith. This  method  could  be  developed  become  frame  of maudu‟i understanding.  Using  this  method  in  analyzing  cases  in hadith is  expected  to prevent  ignorance  in  summarizing  process.  If  understanding  is  being  trapped  in tarjih  al  hadith , which is  historical,  one may  be  trapped in the method, tarjih al hadits ,  trough  analyzing sanad. While  in  fact,  the tarjih the  only  one  method within the process of hadith , which is seen contradictive (ikhtilaf).

## Pendahuluan
Permulaan  pemahaman  terhadap hadīth dilakukan  oleh  Nabi  Muhammad sendiri  yang  berkapasitas  sebagai Rasūlullāh ,  pemimpin  masyarakat,  negara  dan umat Islām . Secara faktual Nabi bertindak sebagai penetap dan penjelas perkara- perkara  ukhrawi  dan  dunia  baik  dalam  keadaan  biasa  maupun  dalam  keadaan konflik  yang  terjadi  dalam  masyarakat.  Dasar  ketetapan  dan  penjelasan  Nabi adalah  wahyu,  kebijakan  Nabi  serta  kebijakannya  dalam  bentuk  musyawarah bersama sahabat . 1
Para sahabah dan  muslim  komit  bahwa  kebijaksanaan  apapun  yang diputuskan  Nabi  adalah  berdasarkan  petunjuk  Allah  melalui  wahyu  maupun yang tampak sebagai kebijakan Nabi. Bahkan keputusan melalui musyawarah sahabah adalah  bernilai  ke- Ilāhi -an  meskipun  nilainya  terletak  pada  prinsip aplikasi  di  mana  merujuk  pada  bingkai  ke- Ilāhi -an  dan  bukan  pada materi keputusan yang dihasilkannya. Oleh karenanya dalam konteks pengertian ahli hadīth dipahami  bahwa athar  al - sahabī dan al - tābi„īn adalah  bagian  dari hadīth dalam  bentuk mawqūf dan maqtū „.  Selanjutnya  tentang  hal  ini  perlu dibedakan  dengan qawl  al-Sahabī dan tābi„īn ,  dalam  konteks  pernyataan pribadi yang tidak bermuara pada tasyri„ ilāhiyah . 2
Pada  masa  Nabi  pemahaman  terhadap hadīth belum  dibukukan  atau tadwin meskipun  proses  ke  arah  itu  telah  mulai  dalam  bentuk  lisan  atau syafāwiy ah dan tulisan atau Kitābah . Wujud pemahaman dalam bentuk tulisan atau al - kitābah dan  dalam  bentuk  tanskrip  atau al-sahīfah di  kemudian  hari menunjukkan  bahwa  adanya  fakta  pemahaman-pemahaman  para sahabah tentang apa yang dijelaskan Nabi di samping dipahami dalam bentuk ingatan atau hifz fī al-sudūr juga dicatat dalam naskah-naskah yang berbentuk sahīfah dan kitāb .
1 Al-Syāfi„ī, al-Risālah ,  ditahqīq  oleh  Ahmad  Muhammad  Syakīr,  (Beirut:  Dār  al-Kutub al-„Ilmiyah,  t.t.),  hal. 9.
2 Al-Tarmasī, Manhāj Zawī al-Nazar , cet. IV, (Mesir: al-Bābī al-Halabī, 1985), hal. 8-10.
Pemahaman-pemahaman  tentang  apa  yang  disampaikan  Nabi  dibuku- kan  dalam  literatur  yang  beragam  kemudian  disebut  secara  umum  dengan pemahaman hadīth atau fahm  al-hadīth,  fiqh  al-hadīth,  syarh  al-hadīth dan fahm  ma„ānī  al-hadīth .  Sedangkan fahm ma„ānī al-Hadīth lebih  spesifik kepada  pemahaman  makna hadīth- nya  saja  tanpa  lebih  jauh  membicarakan tentang  persoalan-persoalan  sanad.  Meskipun  demikian  analisis  terhadap sanad juga mendapat tempat sebelum proses pemahaman makna dimulai.
Apabila  ditilik  secara  perspektif  metodologi  dan  dalam  konteks tahammul  wa  al-‟adā‟ pola  pemahaman  Nabi  diaplikasikan  ke  dalam  tiga bentuk; pertama ,  pemahaman  makna hadīth disampaikan  oleh  Nabi  dalam bentuk lisan. Kedua , pemahaman makna hadīth yang disampaikan oleh Nabi dan  selanjutnya  ditulis  oleh sahabah dalam  pola  tulisan. Ketiga ,  pemahaman yang dicontohkan Nabi melalui praktek. 3
Metode pengajaran Nabi yang kemudian disebut dengan tahammul wa al-‟adā‟ 4 dalam  proses  pemahaman  makna hadīth ,  kemudian    telah melahirkan  beberapa  istilah  berikut  ini, pertama , Fiqh  al-hadīth , fahm  al- hadīth , syarh  al-hadīth dengan  spesifikasi  kajian  meliputi naqd  matn  al- hadīth,  „ilāl  al- hadīth , tashif  wa  tahrif  al-hadīth,  zawā‟id  wa  ziyādah  al- hadīth, idraj wa tadlis matn al-hadīth , musykilāt al-hadīth, gharīb al-hadīth, „ijāz al-hadīth, ikhtilaf  al-hadīth, talfīq wa taufīq al-hadīth, qawā„id  usūl al- hadīth,  munāsabah  al-hadīth,  asbāb  al-wurūd  al-hadīth,  ta‟wīl  ma„ānī  al- hadīth,  tarjīh  al-hadīth,  nasakh  wa  al-mansukh  al-hadīth, dan tarjīh  al- hadīth. Semua spesifikasi ini menyatu dalam bingkai ilmu ma„ānī al-hadīth . Pemahaman  nabi  secara  umum  lebih  dominan  dalam  bentuk bi  al- ma‟thur atau suatu pemahaman yang dicontohkan Nabi berdasarkan petunjuk- petunjuk al-Qur‟ān .  Terkadang  sesekali  Nabi  memberi  pemahaman  dengan mengulangi  perkataannya  dengan  praktek  atau  praktek  dengan  perkataannya bahkan pemahaman dalam bentuk pengulangan perkataan dan perbuatannya. Unsur  pemahaman bi  al-ra‟yi juga  sesekali  ditampilkan  oleh  Nabi  dalam kapasitas beliau sebagai pemimpin masyarakat dan manusia biasa. Bentuk ini meliputi  usul  dan  saran  para sahabah baik  yang  muncul  dalam  dialog  non formal  maupun  dalam  musyawarah  formal.  Bentuk  pendekatan  pemahaman al-ra‟yi ini dalam pemahaman selanjutnya dikenal dengan pemahaman hadīth non risālah atau ghayr tasyri„ sedangkan bentuk pendekaan pemahaman bi al- ma‟thur dikenal dengan pemahaman hadīth risālah atau tasyri„ . 5
3 Muhammad Mustafa „Azamī, Studies In Early  Hadīth Litarature With A Critical Edition Of  Some  Early  Texts ,  (Indianapolis,  Indiana:  American  Trust  publication,  1978),  terj.  Mustafā Yaqūb di bawah judul Hadīth Nabi dan Sejarah Kodifikasinya ,  (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1999), hal. 123-583
4 Muh ammad Mustafā „Azamī, Metodologi Kritik Hadīth , terj. Mustafā Yaqūb, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1995), hal. 27.
5 Ulama  yang pertama kali  memahami al-Sunnah dalam demensi hukum dan  non  hukum atau Risālah dan non Risālah adalah Syah Wali Allah al-Dahlawī (w.176 H). Al-Dahlawī, Hujjah Allah al-Bālighar , (Cairo: Matba„ah al-Khairiyah, 1322 H), hal. 78-102, Syihāb al-Dīn al-Qarafī, al-Furūq ,  (Cairo:  Dār  al-Makrifah,  tt.),  hal.  105-208  dan al-Ihkam  fī  Tamyizī  al-Fatwā  min  al- Ahkam  wa  Tasarrufāt  al-Qādi  wa  al-Imām ,  (Cairo:  al-Bābī  al-Hālabī,  tt.),  hal.  86-109,  Ibn  al- Qayyim memahami hadīth adalah sejalan sebagaimana pemahaman al-Qarafī. Ibn al-Qayyim, Zād al-Ma„ād , Jilid III, (Cairo: Muassasah al-Risālah, tt.), hal. 489.

## Islamolog,  Ulama Kontemporer dan Metode Pemahaman Hadits
Pada  pembahasan  ini  tulisan  diarahkan  untuk  mengkaji  bagaimana metodologi  para  Islamolog  dan  ulama Islām kontemporer  dalam  memahami hadīth - hadīth Rasūlullāh .  Mengenai  pemahaman  terhadap hadīth juga  diper- bincangkan  secara  meluas  oleh  beberapa  sarjana  orientalis  dan  Islamolog  yang tekun  mempelajari  literatur Islām di  mana  mereka  melakukan  penelitian selanjutnya memberi pemahaman terhadap hadīth-hadīth Nabi di antaranya adalah Ignaz  Goldziher, 6 Wensinck, 7 Joseph  Schacht, 8 dan  lain-lain.  Di  mana  mereka telah  mengeritik  metode  ahli hadīth tentang  cara  memahami ma‟ānī  al-hadīth kemudian  mereka  menawarkan  metode  baru  yaitu  “ Metode Kritik Matn  Hadīth ” sebagai solusinya.

## Metodologi Ignaz Goldziher
Metodologi  pemahaman  Ignaz  Goldziher  terhadap  makna hadīth terlihat pada pemahaman hadīth berikut ini:
سدقملا تيب دجسمو ىدجسمو مارحلادجسملا ،دجاسم ةثلاث ىلالاا لاحرلا اودشت لا
Goldziher  mengutip  keterangan  al-Ya„qūbī,  selanjutnya  ia  mengatakan bahwa  „Abd  al-Malik  Ibn  Marwan  melarang  penduduk  Syam  naik  haji  ke Makkah,  dikhawatirkan  mereka  melakukan  bai„at  terhadap  „Abd  Allah  Ibn  al- Zubair.  Melihat  hal  tersebut,  penduduk  Syam  melakukan  demontrasi  memprotes khalifah. Kemudian khalifah mengatakan, ini al-Zuhrī yang meriwayatkan hadīth tersebut kepada kalian, agar kalian naik haji  ke al-Quds Yerusalem sebagai ganti haji ke Makkah dan tawaf- lah di kubah al-Sakhrah karena nilainya sama dengan thawaf  di  Ka„bah  di  samping  ia  dipakai  sebagai  tempat  shalat  juga  merupakan tempat pijakan kaki Rasūlullāh SAW pada waktu Isra‟ dan Mi„raj.
Atas  kebutuhan itu, khalifah membangun kubah  di  atas batu  tersebut  dan diselimuti  dengan  sutera  serta  ditugaskan  orang  untuk  merawatnya.  Demi  tujuan politis  tersebut,  khalifah  mempercaya  al-Zuhrī  untuk  memalsukan hadīth yang sanadnya  bersambung  kepada Rasūlullāh SAW, sehingga  dapat  dipahami  bahwa ada tiga mesjid untuk beribadah haji yaitu, Mesjid Haram di Makkah, Mesjid Nabi di Madinah dan Masjid Bayt al-Ma„mur di al-Quds. Pemahaman Goldziher semacam ini, menurut penulis telah mendiskreditkan tiga hal. Pertama , ia telah menuduh khalifah „Abd al-Malik Ibn Marwān untuk propaganda. Kedua , ia telah menuduh al-Zuhrī memalsukan hadīth Rasūlullāh SAW.dan  ketiga, bahwa hadīth tersebut adalah palsu. 9

## Metodologi A. J. Wensinck
Metodologi  pemahaman  A.J.  Wensinck  terhadap hadīth diaplikasikan pada contoh hadīth berikut ini:
6 Ignaz  Goldziher, Muhammedanische  Studien ,  jilid  II,  terj:  Leon  Bencher,  (Paris:  t.tp.,
1952), hal. 35. dan  al-Ya‟qūbī, al-Tārikh , (Beirut: Al-Bābī Al-Halabī, t.t.),  hal. 311.
7 Wensinck, The Muslim Creed , (USA: Cambridge, 1932), hal. 19 dan 32.
8 Joseph  Shacht, On  Musa  B.  „Uqba‟s  Kitab  al-Maghazi ,  (Paris:  Acta  Orientalia,  vol. 1953, hal. 288-300.
9 Ignaz Goldziher, Muhammedanische… , hal. 35.
جحو ةاكزلا ءاتياو ةلاصلا ماقاو الله لوسر امحمد ناو اللهلاا ولالا نا ةداهش سخم ىلع ملاسلاا نىب

## ناضمر مايصو تيبلا
Ia  mengatakan,  bahwa  setelah  Nabi  SAW.  wafat,  terjadi  perkembangan pemikiran  tokoh-tokoh  spiritual  muslim  untuk  menjelaskan Islām berdasarkan hadīth Nabinya. Seperti hadīth yang menyatakan “ Islām ditegakkan di atas lima pilar …”, menurutnya adalah hadīth itu  dibuat  oleh sahabah sesudah  Nabi  SAW wafat,  padahal  Nabi  tidak  pernah  mempunyai  ucapan  khusus  untuk  orang-orang yang  baru  memeluk Islām . Hadīth itu  diciptakan  ketika  orang Islām bertemu dengan orang Kristen di Syam. Melihat kristiani mempunyai ucapan khusus, maka mereka merasa perlu untuk  membuat  ungkapan baru seperti orang kristiani  yang tergambar  dalam hadīth di  atas.  Menurut  Wensinck, hadīth di  atas  berisi  dua syahadat oleh karenanya hadīth tersebut mustahil berasal dari Nabi SAW., bahkan shalat baru selesai dalam bentuknya yang terakhir sesudah Nabi wafat.
Menurut  penulis,  pemahaman  pengarang al-Mu„jam  al-Mufahras  li-Alf ā z al-Hadīth  al-Nabawī adalah  keliru  karena  sangat  mustahil  syahadat  itu diungkapkan  setelah  Nabi  Muhammad  wafat.  Dalam  sejarah  ucapan  syahadat tersebut  telah  tergambar  dalam  azan  dan  shalat.  Sedangkan  azan  dalam  shalat telah ada pada masa Nabi SAW. 10

## Metodologi Joseph Schacht
Metodologi pemahaman Joseph Schacht terhadap hadīth dapat ditemukan dari pemahamannya terhadap hadīth berikut ini:
يا انل نذئا اولاقف صلى الله عليه وسلم الله لوسر اونذأتسا راصنلأا نم لااجر نا كلام نب سنا انث باهش نبا لاق هءادف سابع انتخا نبلا كترنلف الله لوسر . لاقف " اهمرد اورذت لاو اللهو لا " Menurut  Shacht mengutip  kitab  al-Maghazī  karya  Mūsā  Ibn  „Uqbah  al- ‟Asādī  (w.  141  H),  selanjutnya  mengeritik hadīth - hadīth pilihan  dalam  al- Maghazī,  bahwa hadīth - hadīth pilihan  termasuk hadīth nomor  6  di  atas menurutnya  adalah  sesuatu  yang  dibuat  pada  masa  pertengahan  abad  kedua,  di mana  pengaruh  dinasti  Abassiyah  yang  membenci  Alawiyah  serta  sebelumnya bersikap fair terhadap pemerintah Abū Bakar ra. Ini menunjukkan bahwa, hadīth tersebut adalah palsu dan dibuat untuk mempengaruhi keadaan demi kepentingan dinasti  Abbasiyah  yang  sedang  berkuasa  dengan  cara  menceritakan  leluhur mereka  yang telah berperang melawan Nabi SAW. Kemudian ditahan oleh Nabi dan orang-orang Islām serta diwajibkan untuk membayar tebusan.
Menurut  penulis,    pemahaman  Joseph  Shacht  adalah  tidak  logis,  karena seandainya  Bani  Abbas  mau  memalsukan hadīth untuk  kepentingan  politis, mengapa  mereka  tidak  menghilangkan  kata-kata  “membayar  tebusan”  dan  kata- kata “Nabi tidak mau menerima tebusan” selanjutnya digantikan dengan kalimat lain yang mengangkat derajat Bani Abbas. 11
10 Wensinck, The Muslim… ,  hal. 19 dan 32.
11 Joseph Shacht, On Musa … , hal. 288-300.
Mengenai metode tersebut, „Azami 12 mengomentari bahwa para orientalis banyak mencurahkan waktunya untuk meneliti dan memahami sastra sejarah dan lain-lain  dari  literatur Islām ketimbang hadīth itu  sendiri.  Para orientalis yang serius serta sampai pada kesimpulan dalam mempelajari hadīth adalah jumlahnya dapat  dihitung  dengan  jari-jari  tangan.  Selanjutnya  penelitian  dan  pemahaman mereka  terlihat  kurang  matang  dan  kurang  ilmiah.  Pekerjaan  mereka  tersebut sebenarnya  telah  melakukan  hal  yang  berbahaya  dalam  sejarah  penelitian  dan pemahaman hadīth Nabi SAW .
Komentar  „Azami  di  atas  ada  sisi  benarnya,  karena orientalis telah melakukan penyimpangan dalam memahami hadīth dengan metodenya itu untuk kepentingan missionaris . Hadīth-hadīth yang  tidak  kondisional  telah  mereka artikan sebagai yang bukan berasal dari Nabi SAW melainkan hasil renungan dari tradisi-tradisi ulama awal.  Pemahaman-pemahaman  semacam  itu  dapat  kita temukan dalam literatur-literatur para orientalis . Meskipun demikian metode yang mereka kemukakan sedikitnya bahkan banyak dapat menolong umat Islām dalam memahami hadīth Nabi SAW setelah melalui prinsip-prinsip tabayyun .
Kondisi metodologis pemahaman hadīth di  atas  dirasakan  oleh  sarjana komtemporer  perlu  kepada  adanya  metode-metode  baru  dalam  berbagai  tataran pendekatan.  Hal  ini  terlihat  dalam  pemahaman  Mahmud  Syaltut,  Taher  bin „Asyur, Muhammad al-Ghāzalī, Mustafā al-Sibā‟ī, Muhammad Mustafā „Azamī, Yūsūf Qardawī, Fazlur Rahman dan Syuhudi Ismail.

## Metodologi Rasyid Rida
Syeikh Rasyid Rida, misalnya, telah menjelaskan klasifikasi sunnah ketika ia  memaparkan  masalah īttiba„ atau  mengikuti sunnah Nabi  SAW  dan  kesalah pahaman  yang  terjadi  terhadap  masalah īttiba„ ini,  yaitu  dalam  menafsirkan firman  Allah  surat  al-A„raf  ayat  158  “dan  ikutilah  ia  supaya  kamu  mendapat petunjuk”  dan  ayat  yang  berbunyi:  “dan  ikutilah  dia”    yang  dinilai  lebih  umum daripada  ayat  sebelumnya  yang  berbunyi:  “dan  orang-orang  yang  beriman  yang mengikuti  cahaya  terang  yang  diturunkan  kepadanya (al-Qur‟ān) dan  mereka itulah orang-orang yang beruntung”. Menurut Rasyid Rida, maksud ayat tersebut adalah ittiba„ hanya  terbatas  pada  mengikuti al-Qur‟ān secara  khusus. Sunnah yang    tidak  harus  diikuti  adalah  hal-hal  yang  berkaitan  dengan  adat  kebiasaan nabi. 13 Demikian  pula  ketika  ia  menafsirkan  ayat  31  surat  ‟Ālī  „Imrān:  “Jika kalian  benar-benar  mencintai  Allah  maka  ikutilah  saya  niscaya  Allah  akan mencintai  kalian”  bahwa  apa  saja  yang  dibawa  oleh  Nabi  Muhammad  dari  sisi Allah  adalah  jelas  karena  Allah,  baik  perintah-perintah  maupun  larangan- larangan-Nya.
Tanda kecintaan terhadap sesuatu adalah mengetahui sesuatu yang dicintai itu,  mengetahui  larangan  dan  perintah  serta  menjalankan  segala  perintah  dan meninggalkan  segala  bentuk  larangan.  Semua  ini  adalah  sarana  dan  pra  syarat untuk  membuktikan  kecintaan  kepada  Allah. 14 Ittiba„ dalam  ayat  tersebut  juga berkaitan dengan hal-hal yang bersifat formal atau syar„īyyah .
12 Muhammad Mustafa „Azamī, Studies …, hal. 5-6.
13 Rasyid  Rida, Tafsīr al-Manār, Juz. IV, (Beirut: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah, 1986), hal.
123.
14 Rasyid Rida, Tafsīr..., hal. 282.

## Metodologi Mahmud Syaltut
Pada  kenyataannya,  permasalahan sunnah dalam  konteks  modernitas kembali  muncul  dengan  teori-teori  baru  yang  muncul  tentang  sunnah.  Seorang ulama  yang  pertama  kali  menggunakan  istilah  ini,  yakni  istilah Sunnah tasyri„iyyah dan Sunnah bukan tasyri„iyyah dan  pembagian Sunnah  tasyri„iyyah kepada  yang  bersifat  umum  serta  abadi  dan  yang  bukan,  menurut  Yūsūf  al- Qardawī  adalah  Syeikh  Mahmud  Syaltut.  Ia  mencetuskan  istilah  ini  dalam tulisannya Fiqh al-Qur`ān wa al-Sunnah ; al-Qisās. Tulisan ini merupakan bagian dari isi kitabnya al-Islām, al-„aqidah wa al-Syari„āh. 15
Mahmud  Syaltut  mengklasifikasikan sunnah ke  dalam  tiga  macam: Pertama, Sunnah dalam  konteks  hajat  hidup  manusia;  misalnya  makan,    minum, tidur,  berjalan,  saling  berkunjung,  mendamaikan  orang  dengan  cara  lumrah, memberikan  perantaraan  dan  menawar  dalam  jual  beli.  Kedua, Sunnah yang merupakan  hasil  eksperimen  dan  kebiasaan  individual  dan  sosial.  Misalnya hadīth - hadīth tentang pertanian, kedokteran serta panjang pendeknya baju. Ketiga, Sunnah dalam  konteks  manajemen  manusia  dalam  mengantisipasi  kondisi tertentu. Contohnya pembagian kelompok pasukan untuk ditempatkan di pos-pos perang,  mengatur  barisan  dalam  suatu  pertempuran  dan  di  barak  persembunyian militer,  langkah  menyerang  dan  mundur,  memilih  tempat-tempat  strategis  untuk kubu  pertahanan,  dan  kebijaksanaan  lain  yang  disesuaikan  dengan  situasi-situasi tertentu.
Ketiga  bentuk sunnah di  atas  bukan  merupakan  hukum  syari„at  yang berhubungan  dengan  perintah  atau  larangan,  melainkan  merupakan  persoalan humanistis  semata  yang  tidak  terdapat  sumber Tasyri„ di  dalamnya. Keempat , sunnah dalam konteks hukum syari‟ah. Sunnah ini terbagi dalam beberapa bagian:
Pertama,  semua sunnah yang  bersumber  dari  Nabi  dalam  bentuk tabl ī gh dalam kedudukan  beliau  sebagai Rasūl .  Dalam  hal  ini  Nabi  Muhammad  berfungsi menjelaskan ayat-ayat al-Qur`ān yang bersifat mujmal , men -takhsis -kan ayat-ayat yang  berbentuk „ām ,  men- taqyid- kan  ayat-ayat  yang  berbentuk muthlaq .  Nabi juga menjelaskan masalah-masalah ībadah praktis, hukum halal dan haram, aspek āqidah  dan  akhlak  serta  hal-hal  yang  terkait  dengan  masalah-masalah  tersebut. Menurut  Mahmoud  Syaltut, sunnah jenis  ini  dinamakan sunnah  Tasyri„ dan berlaku umum hingga hari kiamat.
Kedua, sunnah yang  bersumber  dari  beliau  sebagai  kepala  negara  dan pemimpin  umat Islām .  Misalnya  mengirim  pasukan  untuk  berperang, mendayagunakan  harta baitul māl dengan baik, mengumpulkan harta bait al-māl dari  sumber-sumber  tertentu,  melantik  para  hakim  dan  pejabat,  membagi  harta rampasan  perang    atau ghanīmah ,  mengadakan  perjanjian  dan  seluruh  rangkaian tugas  yang  menyangkut  dengan  kepala  negara  dan  tugas-tugas  kemaşhalatan umat.  Hukum-hukum  ini  menurut  Mahmud  Syaltut  bukan sunnah  Tasyri„ yang berlaku secara umum hingga hari kiamat.
Pelaksanaan  hukumnya  wajib  atas  dasar  keizinan  pemerintah  yang berlaku  dan  berkuasa  pada  waktu  itu  dan  seseorang  tidak  dapat  memaksakan pelaksanaan  hukum  dengan  dalil  bahwa  Nabi  Muhammad  pernah  melakukannya dan  menuntut  umatnya  harus  melakukan  seperti  itu.    Ketiga, Sunnah yang bersumber dari beliau sebagai seorang hakim. Di samping berstatus sebagai Rasūl
15 Rasyid Rida, Tafsīr... , hal. 23.
yang  menyampaikan  hukum  dari  Tuhan  sebagai  pemimpin  umum  umat Islām yang  mengatur  berbagai  permasalahan  mereka  dan  mengurusi  masalah  politik, Nabi  juga  berstatus  sebagai  hakim  yang  memutuskan  berbagai  perkara  dengan menggunakan  berbagai  bukti,  keterangan  saksi  sumpah  dan  pembelaan.  Status sunnah ini hampir sama dengan sunnah sebelumnya., yakni sunnah Tasyri„ yang tidak  berlaku  sepanjang  masa  dan  memiliki  peluang  untuk  mengembangkan keputusan-keputusan hukum. 16
Banyak  ulama  kontemporer  yang  merujuk  pada  Mahmud  Syaltut  dalam tulisan  mereka  tentang sunnah dan  pembagiannya  kepada Sunnah  Tasyri„iyyah dan Ghayr Tasyri„iyyah . Mereka mengambil ide topik dan istilah yang digunakan Mahmud  Syaltut,    adapun  mengenai  isinya  jauh  sebelumnya  telah  dibahas  oleh Rasyid Rida dari kalangan tokoh modernis dalam tafsirnya al-Manār .
Metodologi Yūsūf Qardawī
Menurut  Yūsūf  Qardawī,  hampir  mayoritas  ulama  kontemporer,  saat  ini memahami di antara sunnah syar„iyah dan sunnah non syar„iyah melalui beberapa pendekatan  pemahaman, namun  kesemuanya  masih  mengikuti serta menyerap pendapat-pendapat al-Dahlawī, al-Qarafī dan Rasyid Rida. 17
Kenyataan juga menunjukkan bahwa masalah besar yang terus menjadi bahan  kajian  millenium  ini  dan  terus  membutuhkan  kajian  yang  lebih  serius dan mendalam yaitu masalah memahami hadīth antara risālah dan non risālah , antara prophane dan transidental ,  antara  sarana  yang  tetap  dan temporal , antara  kajian tekstual dan kontekstual ,  antara majazī dan hakikī serta  pe- ngaruhnya dalam tataran aplikasi.
Temuan  kajian  dari  beberapa  metodologi  tentang  pemahaman hadīth dalam dimensi hukum dan non hukum atau risālah dan non risālah atau tasyri„ dan  non tasyri„ adalah  pertama  kali  dilakukan  oleh  Syah  Waliyullāh  al- Dahlawī. 18 Metodologi  yang  dikembangkan  oleh  al-Dahlawī  merupakan reduksi dari metodologi pemahaman makna hadīth sebelumnya yang dilakukan oleh al-Syāfi„ī. 19
Metodologi  Yūsūf  al-Qardawī  mengenai  pemahaman  makna hadīth , dibagi  atas  beberapa  prinsip. Pertama , hadīth dipahami  berdasarkan  petunjuk al-Qur‟ān . Dasar pikirannya bahwa al-Qur‟ān bukan sumber yang menempati derajat  tertinggi  dari  seluruh  sistem  hukum Islām .  Keberadaan hadīth hanya bayani atas prinsip-prinsip al-Qur‟ān . Oleh karenanya hadīth sebagai penjelas tidak boleh bertentangan dengan al-Qur‟ān . 20
Kedua , hadīth harus dipahami dalam satu topik ba hasan dengan tujuan agar makna hadīth ditangkap secara menyeluruh tanpa terpenggal-penggal. Al- Qardawiy  mengambil  kesimpulan  bahwa  memahami  makna  teks  suatu hadīth
16 Mahmud  Syāltut, Islām  „Aqidah  wa  Syari„ah, (Mesir:  Dār  al-Qalam,  1966), hal.  508- 510.
17 Yūsūf  Qardawī, Kayfa  … ,  hal.7-12.  Dan  Yūsūf  Qardawī, al- Sunnah Masdar  Li  al- Ma„rifah wa Hadārah , (Cairo: Dār al-Syuruq, 1957), hal. 21-57.
18 Al-Dahlawī, Hujjah Allah… , hal. 78-102.
19 Al-Syāfi„ī, al-Risālah… , hal. 19 dan al-‟Umm…, hal. 37.
20 Yūsūf Qardawī, Kayfa …, hal. 21-57.
tanpa  memandang hadīth - hadīth lain  yang  berkaitan  dengan  tema  tersebut dapat membuka peluang bagi kerancuan pemahaman terhadap hadīth .
Ketiga , hadīth harus  dipahami  berdasarkan  latar  belakang  kondisi  dan tujuannya,  artinya  eksistensi hadīth harus  dipahami  sesuai  dengan  latar belakang  tertentu  dan  penyebab  tertentu  yang  tertuang  dalam  teks hadīth atau tersirat dari maknanya atau dari kenyataan dhahirnya teks hadīth . Pemahaman semacam  ini  akan  menemukan  makna hadīth dan  signifikansinya  bagi kebutuhan historis si pensyarah hadīth sehingga dapat menemukan solusi bagi problematika  yang  dihadapi  dan  mampu  mewujudkan  kemaslahatan  yang menjadi tujuan syari„at.
Al-Qardawī  dalam  pemahamannya  memberi  gambaran  bahwa hadīth memuat  dua  dimensi, pertama ,  dimensi  wasilah  adalah  sanat  rentan  dengan perubahan  ruang  dan  waktu  an  siatnya  sangat  temporal  dan  yang kedua , dimensi riwayah di mana sifatnya sangat permanen. Perbedaan keduanya harus diperhatikan  di  dalam  memahami  makna hadīth agar  tidak  terjebak  pada kekeliruan antara sarana dan tujuan. Al-Qardawī dalam memahami hadīth juga memperhatikan  kaidah-kaidah  kebahasaan  dan  harus  dibedakan  antara  makna hakikī dan majazī sesuai dengan kaedah bahasa Arab. 21

## Metodologi Syuhudi Ismail
Metodologi  Syuhudi  Ismail  tentang  pemahaman hadīth dilandasi    oleh surat  al-Māidah:  3,  di  mana  ia  menegaskan  karakter Islām sebagai  ajaran  yang berlaku  untuk  semua  umat  manusia.  Sebagai  ajaran, Islām relevan  dengan perubahan  sosial  dan  temporal  serta  berlaku  untuk  semua  umat  dalam  segala  ras dan  generasinya.  Akan  tetapi  begitu Islām memasuki  wilayah  sejarah,  ia  akan terkena batasan-batasan kultural yang berlaku pada dunia manusia, sehingga Islām harus  terejawantahkan  dalam  waktu.  Berdasarkan  latar  belakang  ini,  Syuhudi membedakan  antara ajaran Islām yang berwatak  universal  di  satu  sisi  dan ajaran Islām yang berwatak temporal dan lokal di sisi lain. 22
Selanjutnya Syuhudi memahami bahwa posisi Nabi, diutus sebagai rahmat bagi  semesta  alam.  Pada  bagian  lain  dinyatakan  dalam al-Qur‟ān bahwa  Nabi diutus untuk semua umat manusia. Ini berarti bahwa kehadiran Nabi Muhammad membawa kebijakan dan rahmat bagi umat manusia di segala waktu dan tempat. Akan  tetapi,  adalah  kenyataan  bahwa  Nabi  Muhammad  hidup  dalam  batasan ruang dan waktu tertentu. Dengan demikian, hadīth Nabi yang merupakan sumber otoritatif ajaran Islām juga berwatak universal di satu sisi dan di sisi lain berwatak temporal dan lokal. 23
Universal, temporalitas dan lokalitas hadīth Nabi tersebut juga ditentukan oleh fungsi dan perannya di dalam rentang sejarah hidupnya. Dalam sejarah, Nabi Muhammad  berperan  dalam  banyak  fungsi,  antara  lain  sebagai Rasūlullāh dan kepala  negara,  pemimpin  masyarakat,  hakim  dan  juga  pribadi.  Ini  menunjukkan
21 Yūsūf Qardawī, Kayfa …, hal. 11-35.
22 Syuhudi  Ismail, Hadīth  Nabi  yang  Tekstual  dan  Konstekstual;  Tela‟ah  Ma„ānī  al- Hadīth tentang Ajaran Islām yang Universal, Temporal dan Lokal, (Jakarta: Bulan Bintang, 1994), hal. 3-4.
23 Syuhudi Ismail, Hadīth.. ., hal. 3-7.
bahwa  penafsiran  dan  pemahaman  terhadap hadīth Nabi  perlu  dikaitkan  dengan keanekaragaman fungsi dan peran Nabi ketika hadīth itu muncul.
Prinsip-prinsip  pemahaman hadīth menurut  Syuhudi  Ismail  adalah  harus mempertimbangkan  segi-segi  yang  berkaitan  erat  dengan  diri  Nabi  dan  suasana yang  melatar  belakangi  maupun  menyebabkan  terjadinya hadīth tersebut  yang mempunyai  kedudukan  penting  dalam  pemahaman  suatu hadīth .  Mungkin  saja suatu hadīth tertentu  lebih  tepat  dipahami  secara  tersurat    atau  tekstual  sedang hadīth tertentu  lainnya  lebih  tepat  dipahami  secara  tersirat  atau  kontekstual. Pemahaman  dan  penerapan hadīth secara  tekstual    dilakukan  bila hadīth yang bersangkutan,  setelah  dihubungkan  dengan  segi-segi  yang  bersangkutan dengannya. misalnya latar belakang terjadinya, tetap menuntut pemahaman sesuai dengan  apa  yang  tertulis  dalam  teks hadīth yang  bersangkutan.  Dalam  pada  itu, pemahaman dan penerapan hadīth secara kontekstual dilakukan bila “dibalik” teks suatu hadīth ada  petunjuk  yang  kuat  yang  mengharuskan hadīth yang bersangkutan dipahami dan diterapkan tidak sebagaimana maknanya yang tersurat atau tekstual. 24
Titik  tekan  metodologi  pemahaman hadīth Syuhudi  tampaknya  lebih diarahkan pada pembedaan makna tekstual dan kontekstual hadīth . Perbedaan ini dapat  dilakukan  dengan  memperhatikan  sisi-sisi linguistik  hadīth menyangkut style bahasa,  seperti jawāmi„  al-kalīm atau  ungkapan-ungkapan  singkat  namun padat  makna, tamthil atau  perumpamaan,  ungkapan simbolik ,  bahasa  percakapan dan ungkapan analogi.

## Metodologi Muhammad Iqbal
Metodologi pemahaman hadīth Muhammad Iqbal lebih banyak diarahkan pada hadīth - hadīth hukum.  Seseorang  dalam  memahami hadīth harus membedakan  di  antara hadīth - hadīth yang non  legal  character. Untuk  ini perlu penelitian  sejauhmana hadīth - hadīth hukum  tersebut  mangandung    kebiasaan bangsa  Arab  pra Islām yang  membiarkan  beberapa  kasus  tetap  berjalan  dan beberapa kasus yang lain dimodifikasi oleh Nabi. 25
Iqbal  menemukan  kesulitan  di  dalam  memahami hadīth - hadīth yang mengandung  kebiasaan  bangsa  Arab  karena  para  penulis  terdahulu  tidak  banyak yang menjadikan kebiasaan-kebiasaan pra Islām sebagai acuan dalam memahami hadīth .  Akan  tetapi  Iqbal  dengan  tegas  menyatakan  bahwa  kebiasaan-kebiasaan pra Islām yang  dibiarkan  berlaku  melalui  persetujuan  Nabi  atau taqrīr tidak mungkin dimaksudkan sebagai bersifat universal dalam penerapannya.
Pemahaman  Iqbal,  terinspirasi  oleh  pandangan  al-Dahlawī  dalam memahami hadīth - hadīth sebagai  ketentuan  hokum.  Nabi  sangat  memperhatikan kebiasaan-kebiasaan,  cara-cara  dan  spesifikasi-spesifikasi  masyarakat  yang dihadapinya. Mereka dijadikan semacam “pilot project”, atau dalam bahasa Iqbal nucleus ,  untuk  membangun  syari„at Islām yang  bersifat  universal  untuk diaplikasikan  dalam  kasus-kasus  kongkrit  yang  dihadapi  masyarakat  Arab  pada saat  itu.  Hukum-hukum  yang  dihasilkan  dari  aplikasi  tersebut,  misalnya  aturan- aturan  mengenai  hukuman  kejahatan,  adalah  spesifik  untuk  masyarakat  tersebut.
24 Syuhudi Ismail, Hadīth.. ., hal. 5-7.
25 Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious thought in Islām, (New Delhi: Kitab Bhavan, 1981), hal. 171-173.
Oleh karenanya, hal itu tidak harus diterapkan secara persis bagi kasus-kasus yang dihadapi generasi selanjutnya. 26
Berdasarkan  pola  pemahamannya  itu,  Iqbal  menganggap  bahwa  Abū Hanīfah wajar menggunakan konsep istihsan daripada mendasarkan pemahaman- nya  pada hadīth . 27 Sikap  demikian  diambil  oleh  Abū  Hanīfah  karena  ia  lebih memandang  kepada  tujuan-tujuan  universal hadīth daripada  koleksi-koleksi hadīth semata. Oleh karenanya, jika para modernis  liberal  tidak mempergunakan hadīth - hadīth secara  sewenang-wenang  sebagai  sumber  hukum,  adalah  bukti mereka mengikuti pola pemahaman Abū Hanīfah. 28
Metodologi Iqbal tampak lebih mementingkan tujuan universal hadīth dari pada  koleksi-koleksi hadīth ,  namun  bukan  berarti  Iqbal  menafikan  sama  sekali peran  koleksi-koleksi hadīth .  Sebab  pengumpulan hadīth adalah  sebuah  prestasi yang  luar  biasa  dalam  pembinaan  hukum Islām dan  patut  mendapatkan  peng- hargaan.  Akan  tetapi  Iqbal  lebih  menekankan  pada  “spirit”  daripada  teks hadīth itu  sendiri,  hal  ini  sejalan  dengan  nilai-nilai  dari  prinsip-prinsip  hukum  yang sesuai dengan Al-Qur‟ān . 29
Pemahaman  Iqbal  menunjukkan  bahwa  sebenarnya  ia  ingin  me- ngembangkan  metodologi  pemahaman  terhadap hadīth Nabi  secara  kontekstual dengan memperhatikan latar sosiologi dan setting situasional masa Nabi dan masa sekarang melalui studi historis yang memadai. Ia tidak memandang hadīth hanya sebagai  koleksi  hukum  yang  mengatur  tingkah  laku  manusia  secara  kaku, melainkan  menjadi  prinsip  dinamis  yang  menjadi  petunjuk  arah  bagi  umat. Prinsip-prinsip  pemahaman hadīth oleh  Iqbal  inilah  yang  sedikit  banyak memberikan inspirasi bagi rumusan pemahaman hadīth Fazlur Rahman. 30

## Metodologi Fazlur Rahman
Fazlur  Rahman,  memahami  bahwa  seseorang  Nabi  adalah  sosok  yang sangat  berkepentingan  untuk  mengubah  sejarah  sesuai  petunjuk  Allah.  Dengan demikian,  baik  wahyu  maupun hadīth Nabi  tidak  dapat  terlepas  dari  situasi historis  yang  aktual  pada  masanya.  Artinya hadīth yang  berciri  suatu  situasi tertentu, harus dapat menembus dan melampaui konteks historisnya.
Prinsip  pemahaman hadīth oleh  Fazlur  Rahman  adalah, pertama,  hadīth nabi  dipahami  sebagai  sebuah  konsep  pengayoman  atau a  general  umbrella concept bahwa  ia  mempunyai  sebuah  kandungan  khusus  yang  bersifat  spesifik secara mutlak. Kedua , secara teoritik bahwa sunnah adalah sebuah terma perilaku nabi  atau behavioral  term. Oleh  karena  di  dalam  prakteknya  tidak  ada  dua  buah kasus  yang  benar-benar  sama  latar  belakang  situasionalnya  secara  moral, psikologis  dan  material,  maka sunnah tersebut  harus  dapat  diinterpretasikan  dan diadaptasikan. Ketiga,  hadīth dipahami  sebagai  penunjuk  arah  atau pointer  in  a direction dari  pada  serangkaian  peraturan-peraturan  yang  telah  ditetapkan  secara pasti  atau an exactly laid-out series of rulers.
26 Muhammad Iqbal, The Reconstruction …, hal. 171-172.
27 Muhammad Iqbal, The Reconstruction …, hal. 172.
28 Muhammad Iqbal, The Reconstruction …, hal. 173.
29 Muhammad Iqbal, The Reconstruction …, hal. 173.
30 Nasim  Ahmad  Jawed, “Relegion  and  Modernity: Nineteeth  and  Twentieth  Century,
Indo-Pakistan Ideas ” dalam The World , Vol. 61, 1971, hal. 76-77.
Metodologi  pemahaman hadīth yang  dikembangkan  oleh  Fazlur  Rahman telah  melahirkan  teori  tentang  pemahaman  terhadap hadīth berdasarkan pendekatan  “ situasional ”  dan  “ kondisional ”.  Ia  menegaskan  bahwa  kebutuhan kaum  muslimin  dewasa  ini  adalah  melakukan  re-evaluasi  terhadap  aneka  ragam unsur  di  dalam hadīth dan  reinterpretasinya  yang  sempurna  sesuai  dengan kondisi-kondisi  moral-sosial  yang  sudah  berubah  pada  masa  kini.  Hal  itu  hanya dapat  dilakukan  melalui  studi  historis  terhadap hadīth dengan  mereduksinya menjadi sunnah yang  hidup  dan  dengan  secara  tegas  membedakan  nilai-nilai nyata yang dikandungnya dari latar belakang situasionalnya.
Contoh  dari  pemahaman  Fazlur  Rahman  adalah  bahwa hadīth - hadīth hukum, harus dipandang sebagai suatu masalah yang harus ditinjau kembali atau a problem  to  be  retreated dan  bukan  dipandang  sebagai  hukum  yang  sudah  jadi yang  dapat  secara  langsung  dipergunakan  atau a  ready-made  law. Jadi pemahaman hadīth pendekatan  situasional  melalui  studi  historis  dalam  rangka mencairkan hadīth - hadīth ke  dalam  bentuk  “ sunnah yang  hidup”  adalah  sangat penting, karena hanya dengan memahami latar  belakang  yang terdiri atas hal-hal yang telah diketahui secara pasti tentang Nabi dan umat Islām awal adalah faktor pentingnya bahwa seseorang telah memahami metodologi hadīth .
Berdasarkan  metodologinya,  Fazlur  Rahman  telah  menolak  ajakan “kembali  kepada  al- Al-Qur‟ān dan  sunnah”  secara  tekstual  dari  Ibn  Taimiyah. Menurutnya hadīth sebagai  warisan  masa  lalu  harus  dipahami  dengan menggunakan  perspektif  masa  kini.  Dalam  kaitan  ini  Rahman  dengan  tegas menyatakan  bahwa  kembali  kepada al-Qur‟ān dan sunnah sebagaimana  yang dilakukan pada masa lalu adalah secara sederhana kembali ke liang kubur.
Metodologi  pemahaman hadīth berdasarkan  situasional  yang  dikehendaki Rahman  mengisyaratkan  adanya  beberapa  langkah. Pertama , hadīth harus  di- pahami berdasarkan latar belakang situasionalnya, yakni menyangkut situasi Nabi dan  masyarakat  pada  periode  nabi  secara  umum.  Kajian  ini  dibahas  dalam pendekatan asbāb al-wurūd. Kedua, hadīth harus dipahami berdasarkan petunjuk- petunjuk  Alquran. Ketiga, perlu  penubuhan  kembali  pemahaman  tentang  prinsip ideal  moral  yang  terdapat  dalam hadīth selanjutnya  diaplikasikan  dan  di- adaptasikan  dalam  latar  sosiologis  dewasa  ini.  Inilah  yang  dimaksud  Rahman dengan  pemahaman hadīth menjadi  “ sunnah yang  hidup”.  Dengan  demikian, metodologi  situasional  Rahman  ini  terlihat  mengkombinasikan  dua  pendekatan, yaitu historis dan sosiologis di dalam memahami hadīth - hadīth Rasūlullāh SAW. Kesimpulan  mengenai  ragam  metodologi  pemahaman  yang  telah  di- paparkan  di  atas  secara  umum  tergeneralisasikan  kepada  dua  bentuk.  Pertama metodelogi tahlilī dan  metodelogi mawdu„ī. Cara  pemahaman hadīth melalui metode tahlilī ialah  para  ahli hadīth mensyarah  kandungan hadīth dari  berbagai segi  secara  beruntun  sebagaimana  tercantum  dalam  naskah,  mushaf  dan  kitab hadīth maupun  penjelasan  terhadap  suatu hadīth .  Metode  ini  dikenal  dengan metode tajzi‟i. Langkah  ini  diawai  dengan  penjelasan  kosakata, asbāb  al-wurūd dan munāsabah al- hadīth .
Metode  ini  dinilai  sangat  luas,  namun  tidak  mampu  menyelesaikan  satu pokok  bahasan,  karena  seringkali  satu  pokok  bahasan  diuraikan  kelanjutannya pada hadīth yang  lain  sehingga  tidak  menjadi  satu  kesatuan  tema.  Meskipun demikian,  metode  ini  masih  selalu  digunakan  sebagai  pelestarian  khazanah  di
samping  belum  ada  metode  lain  yang  telah  baku  dalam  tataran  aplikatif,  kecuali hanya dalam tataran teori dan beberapa contoh terapannya saja. 31
Oleh  Karenanya  untuk  memahami  satu  permasalahan  pokok  perlu diterapkan  metode maudu‟ī ,  yaitu  para  muhadditsin  berupaya  menghimpun hadīth - hadīth dalam  berbagai  naskah,  mushaf  dan  kitab-kitab hadīth yang berkaitan  dengan  tema  yang  sama,  selanjutnya  memberi  analisa  pemahaman maknanya sehingga menjadi kesatuan tema yang utuh. 32
Pendekatan  pemahaman hadīth lewat  kaedah-kaedah ilhtilaf  al-Hadīth misalnya  dapat  dikembang  menjadi  kerangka  pemahaman maudu„ī .  Sehingga dalam  menganalisis  kasus-kasus hadīth tidak  banyak hadīth yang  terabaikan ketika  pengambilan  kesimpulan . Kemudian  bila  pemahaman  terkurung  pada pemahaman takhrij  hadīth yang  hanya  bersifat  historis,  maka  sangat  mudah terjebak  dalam    pen- tarjih- an hadīth lewat  analisis sanad .  Pada  hal tarjih ini merupakan  langkah  yang  kesekian  dalam  penyelesaian hadīth yang  nampak ikhtilaf.
Oleh karenanya Yūsūf al-Qardawī dalam pemahaman hadīth memberi solusi bahwa al-Jam‟u muqaddam „alā al-tarjih. Sebab ketergesaan kedalam tarjih akan mengamalkan  satu hadīth dan  mengabaikan  banyak hadīth yang  lainnya. Sehingga tampa sadar tergiring ke dalam prilaku inkar al-sunnah.

## Kesimpulan
Mengakhiri uraian ini agaknya dapat dikatakan sekiranya pola pemahaman hadīth seperti  yang  dikembangkan  ulama  klasik  sebangsa  al-Syāfi‟ī  dan  tokoh reformis  Ibnu  Taimiyyah,  apa  yang  menggejala  dalam  sementara  masyarakat  di Indonesia  berupa  sikap  ektremitas  dalam  kembali  kepada  al- sunnah tidak  akan terjadi.  Ekstremitas  ini  sesungguhnya  disebabkan  oleh  telah  terjadinya  loncatan kepada tarjih dengan  segenap  konsekuensinya  dan  terkurung  kaku  di  dalamnya. Hal  seperti  ini  tidak  tampak  dalam  pola  pikir  ke- hadīth- an  Ibnu  Taimiyyah sebagai tokoh yang banyak dirujuk dalam bidang pemikiran ke- Islām- an.
31 Baqīr al-Shadr, al-Tafsīr …, hal. 10.
32 Abd al-Hay al-Farmawī, al-Bidāyah …, hal. 23.

## DAFTAR KEPUSTAKAAN
Al-Dahlawī, Hujjah Allah al-Bālighar , Cairo: Matba„ah al-Khairiyah, 1322 H.
Al-Syāfi„ī, al-Risālah ,  ditahqīq  oleh  Ahmad  Muhammad  Syakīr,  Beirut:  Dār  al-
Kutub al-„Ilmiyah,  t.t.
Al-Tarmasī, Manhāj Zawī al-Nazar , cet. IV, Mesir: al-Bābī al-Halabī, 1985
al-Ya‟qūbī, al-Tārikh , (Beirut: Al-Bābī Al-Halabī, t.t.
Daniel Djuned, Peradigma Baru Studi Ilmu Hadīth, Banda Aceh: Citra Karya, 2002.
Ibn  al-Qayyim  memahami hadīth adalah  sejalan  sebagaimana  pemahaman  al- Qarafī.  Ibn  al-Qayyim, Zād  al-Ma„ād ,  Jilid  III,  Cairo:  Muassasah  al- Risālah, tt.
Ignaz  Goldziher, Muhammedanische  Studien ,  jilid  II,  terj:  Leon  Bencher,  Paris: t.tp., 1952.
Joseph Shacht, On Musa B. „Uqba‟s Kitab al-Maghazi , Paris: Acta Orientalia, vol. 1953.
Mahmud Syāltut, Islām „Aqidah wa Syari„ah, Mesir: Dār al-Qalam, 1966.
Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious thought in Islām, New Delhi: Kitab Bhavan, 1981.
Muhammad  Mustafā  „Azamī, Metodologi  Kritik  Hadīth ,  terj.  Mustafā  Yaqūb, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1995.
Muhammad Mustafa „Azamī, Studies In Early  Hadīth Litarature With A Critical Edition  Of  Some  Early  Texts ,  Indianapolis,  Indiana:  American  Trust publication,  1978,  terj.  Mustafā  Yaqūb  dibawah  judul Hadīth  Nabi  dan Sejarah Kodifikasinya ,  Jakarta: Pustaka Firdaus, 1999.
Nasim  Ahmad  Jawed, “Relegion  and  Modernity: Nineteeth  and  Twentieth Century, Indo-Pakistan Ideas ” dalam The World , Vol. 61, 1971.
Rasyid Rida, Tafsīr al-Manār, Juz. IV, Beirut: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah, 1986.
Syihāb al-Dīn al-Qarafī, al-Furūq , Cairo: Dār al-Makrifah, tt.
-----, al-Ihkam  fī  Tamyizī  al-Fatwā  min  al-Ahkam  wa  Tasarrufāt  al-Qādi  wa  al- Imām , Cairo: al-Bābī al-Hālabī, tt.
Syuhudi Ismail, Hadīth Nabi yang Tekstual dan Konstekstual; Tela‟ah Ma„ānī al- Hadīth  tentang  Ajaran  Islām  yang  Universal,  Temporal  dan  Lokal, Jakarta: Bulan Bintang, 1994.
Wensinck, The Muslim Creed , USA: Cambridge, 1932.
Yūsūf Qardawī, Kayfa … , hal.7-12. Dan Yūsūf Qardawī, al- Sunnah Masdar Li al- Ma„rifah wa Hadārah , Cairo: Dār al-Syuruq, 1957.