## KARAKTERISTIK PEMIKIRAN USUL  AL-FIQH IMAM AL-GHAZALI

## DALAM KITAB AL-MUSTASFA MIN ‘ILM AL-USUL
Oleh: Ihasan
( ihasan@yahoo.com )

## STAIS Bangkalan
Abstract: Imam al-Ghazali  is  a writer and thinker encyclopedic.  The work of al- Ghazali covers a wide range of scientific branches of Islam. Theology, philosophy, tasawwuf and jurisprudence (fiqh). Al-Ghazali describes the scientific conception of usulal-fiqh,  including  definition  of  usul  al-fiqh.  Its  position  in  the  structure  and scope  os  Islamic  scholarship.  Al-Ghazali  defines  the  usul  al-fiqh  as  a  science  that examines  the  sources  (orgins)  law,  the  terms  of  validity  and  model,  structure  and method  of  oppointment  to  the  law.  Usul  al-fiqh  as  defined  is  a  noble  thought  is  a science because it has the potential of combining reason and revelation. Discipline is  explicitly  different  from  the  science  of  kalam  (theology)  which  is  “kulli”  an Islamic science that is particular, because it is concerted is a discussion on the legal arguments of personality. It’s as tafsir, hadith, and tasawwuf. In hierarchic usulal- fiqh under the umbrella of theology.
Keyword: science, suggestion, al-fiqh.

## A. PENGANTAR
Imam  al-Ghazali  adalah  penulis  dan  pemikir  ensiklopedis.  Nicholson  pernah berandai-andai  bahwa  seandanya  masih  ada  Nabi  setelah  Muhammad,  tentu  al- Ghazali-lah  orangnya.  Itu  tidak  terlepas  dari curiosity al-Ghazali  terhadap  ilmu pengetahuan  dan  kebenaran.  Karya-karya  al-Ghazali  mencakup  berbagai  cabang keilmuan  Islam;  teologi,  filsafat,  tasawwuf  dan  yurisprudensi  (fiqh).  Akan  tetapi pemikirannya  dalam  bidang  yurisprudensi  tidak  sepopuler  pemikirannya  dalam bidang  keilmuan  yang  lain,  sebagaimana  ia  lebih  dikenal  sebagai  ahli  tasawwuf, filsafat  dan  teologi. 1 Karena  itu  mengangkat  pemikiran  al-Ghazali  dalam  bidang fiqh cukup signifikan, selain untuk memberikan apresiasi yang berimbang terhadap pemikiran  al-Ghazali,  juga  untuk  melihat  interkoneksi  pemikiran usul -nya  dengan disiplin  lain  yang  dikuasainya.  Asumsinya  adalah  bahwa  pemikiran  fiqh  yang
1 Syamsul  Arifin  dalam  disertasinya  menampilkan  beberapa  penilaian  terhadap  al-Ghazali sebagaimana  dilontarkan  Margareth  Smith,  Hasan  Ibrahim  Hasan  dan  Goldziher  yang  lebih menampilkan  Imam  al-Ghazali  sebagai  pemikir  dalam  bidang  teologi,  filsafat  dan  tasawwuf daripada  fiqh.    Kemudian  Arifin  mengidentifikasi  argumentasi-argumentasi  yang  menguatkan bahwa  nuansa  pemikiran  fiqhiyyah  dalam  diri  al-Ghazali  cukup  dominan.  Lihat  Syamsul  Anwar, Epistemologi Hukum Islam dalam al-Mustasfa min ‘Ilm al-Usul Karya Imam al-Ghazali (450 – 505 H/1058 – 1111 M) (Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga, 2000), 52.
mengambil jarak dengan keilmuan Islam yang lain cenderung bersifat legal-formal daripada subtansial.
Selain  itu,  pemikiran  tokoh  tidak  terlepas  dari setting sosial  budaya  yang mengitarinya. Sebutan al-Ghazali sebagai Hujjah al-Islam tidak terlepas dari peran yang dimainkan dalam memproteksi Islam dan melawan trend pemikiran waktu itu. Ibn  Khaldun,  Bapak  Sosiologi  Islam,  menegaskan  bahwa al-rajul  ibn  bi’atih (seseorang  adalah  anak  zaman  dan  lingkungannya).  Itu  artinya  persepsi  kultural, posisi sosial dan tendensi personal seseorang bagaimanapun sulit untuk dihilangkan sama  sekali.  Karena  itu  tulisan  ini  akan  diawali  dengan  penelusuran  terhadap biografi al-Ghazali.
Studi  pemikiran usulal-fiqh al-Ghazali  ini  akan  difokuskan  pada  karya masterpiece- nya, al-Mustasfa  min  ‘Ilm  al-Usul. Pemikirannya,  khusunya  dalam bidang usul ,  yang  terkodifikasikan  dalam  kitab  ini  dianggap  sebagai  pemikiran matang dan final al-Ghazali. Karena itu menarik untuk mencoba menela`ah kitab ini dalam rangka melihat kerangka keilmuan usulal-fiqh sebagaimana telah ditawarkan al-Ghazali.  Selain  itu,  tulisan  ini  juga  akan  mencoba  mengangkat  persoalan logic dan qiyas  usul  al-fiqh menurut  al-Ghazali , mengingat bahasan  ini  penulis  anggap menjadi diskursus yang khas dari Kitab al-Ghazali.

## B. BIOGRAFI IMAM AL-GHAZALI

## 1) Al-Ghazali dan Lingkungan Keluarga
Nama  lengkapnya  adalah  al-Shaykh  al-Imam  al-Bahr  Muhammad  b. Muhammad  b.  Muhammad  b.  Ahmad  al-Tusi  al-Imam  al-Jalil  Abu  Hamid  al- Ghazali 2 al-Shafi’i. Gelar al-Shafi’I karena al-Ghazali bermadzab Shafi’iyyah, Abu Hamid  karena  salah  satu  anaknya  bernama  Hamid  dan  al-Ghazali  al-Tusi  karena profesi  ayahnya  sebagai  pemintal  bulu  kambing  dan  ia  dilahirkan  di  Ghazalah, Bandar  Thus,  Khurasan  pada  tahun  450  H/1058  M. 3 Tidak  banyak  yang  bisa diungkap  tentang  lingkungan  keluarganya,  kecuali  secara  global  saja.  Ia  lahir  dari
2 Abu  Hamid  Muhammad  b.  Muhammad  b.  Muhammad  al-Ghaza > li, Al-Mustasfa  min  ‘Ilm  al-Usul (Beirut: Dar Ihya` al-Turath al-‘Arabi, 1997), 9.
3 http://id.wikipedia.org/wiki/Al-Ghaza > li#Catatan , Akses Maret 2018.
keluarga  miskin  tapi  mempunyai  tingkat  religiusitas  yang  tinggi.  Ayahnya, Muhammad,  di  sela-sela  kesibukannya  mencari  nafkah  secara  rutin  menghadiri majlis-majlis  pengajian  ulama`.  Karenanya,  Muhammad  bercita-cita  anak-anaknya menjadi  sosok-sosok  yang  ‘alim  dan  shalih.  Akan  tetapi,  Muhammad  meninggal sebelum  melihat  mereka  berproses  menjadi  apa  yang  ia  inginkan.  Muhammad meninggal  sebelum  anaknya,  al-Ghazali,  berusia  enam  tahun.  Walau  begitu,  do’a sang  ayah  terkabulkan,  kedua  anaknya  menjadi  ulama  besar,  al-Ghazali  menjadi penulis  dan  pemikir  sementara  saudara  laki-lakinya,  Majduddin  (w.  520  H), menjadi da’i.
Sejak kecil al-Ghazali dididik dengan akhlak yang mulia. Karenanya ia sangat membenci  kesombongan,  ketamakan,  kedengkian,  kemewahan  dan  akhlak-akhlak tercela lainnya. Sebaliknya ia sangat menyukai peribadatan, wara’ dan sikap zuhud. Al-Ghazali  menikah  sebelum  usia  20  tahun.  Pendapat  lain  mengatakan  bahwa  al- Ghazali  menikah  saat  usia  34  tahun.  Pendapat  yang  terakhir  ini  kelihatanya  lebih kuat  bila  dilihat  dari  karakter  al-Ghazali  dan  kesibukannya  dalam  studi.  Informasi tentang  istrinya  tidak  banyak  yang  bisa  mengungkap.  Al-Ghazali  mempunyai  3 anak perempuan.

## 2) Pendidikan dan Karir Al-Ghazali
Berdasarkan  wasiat  ayahnya,  pendidikan  dan  pengasuhan  al-Ghazali selanjutnya diserahkan pada Ah}mad b. Muh}ammad al-Razikani. Ia adalah teman ayahnya dari Tus yang ahli tasawwuf dan fiqh. Setelah harta wasiat ayahnya habis, al-Ghazali  disarankan  al-Razikani  untuk  masuk  madrasah  yang  memberikan beasiswa  penuh.  Di  kampung  halamannya  ini  al-Ghazali  mempelajari  dasar-dasar fiqh.
Setelah itu ia merantau ke Jurja>n, sebuah kota di Persia yang terletak antara Tabristan dan nisabur, untuk belajar pada Abu Nasr al-Isma’ili. Dari Abu Nasr ini al-Ghazali  banyak membuat  catatan-catan fiqh  yang sering kali disebut dengan al- ta’liqah. Setelah  itu  ia  kembali  ke  Tus,  kampung  halamannya.  Di  Tus  al-Ghazali banyak  menelaah al-ta’liqah -nya  yang  diperoleh  dari  Jurjan  sebelum  ia  berangkat lagi  ke  Nisabur.  Di  Nisabur,  ia  masuk  lembaga  pendidikan  Nizamiyyah  di  bawah
ampuan  Imam  Abu  al-Ma’ali  al-Juwayni,  seorang  teolog  Ash’ariyyah  yang terkenal. 4 Dari al-Juwayni, al-Ghazali tidak saja belajar disiplin teologi, akan tetapi juga  fiqh,  logika,  dan  filsafat.  Al-Ghazali  menghabiskan  masa  studi  di  perguruan Nizamiyyah  selama  8  tahun  hingga  gurunya,  al-Juwayni  meninggal  (478  H/1085 M).  Sebelum  gurunya  meninggal,  al-Ghazali  sempat  membukukan  catatan-catatan kuliah  fiqhnya  dari  sang  guru.  Bukunya  tersebut  ia  beri  judul al-Mankhul  min Ta’liqat  al-Usul. Tidak  berlebihan  bila  kemudian,  al-Juwayni  melihat  al-Ghazali sebagai sosok mahasiwa yang berprestasi dan menjadikannya sebagai asisten.
Setelah  selama  8  tahun  bersama  al-Juwayni,  tepatnya  usia  28  tahun,  al- Ghazali pergi ke Mu’askar berdekatan dengan pusat pemerintahan Nizam al-Mulk. Di  tempat  ini  al-Ghazali  tetap  setia  melaksanakan  kegiatan-kegiatan  akademis dengan  melibatkan  orang-orang  ternama  kala  itu.  Profesionalitas  al-Ghazali mendapatkan  simpati  menteri  Nizam  al-Mulk,  sehingga  pada  usia  ke-34  tahun,  al- Ghazali diangkat sebagai guru besar lembaga pendidikan di Baghdad yang didirikan menteri tersebut. Ia menekuni profesi tersebut selama 4 tahun.
Keterlibatannya secara intens dalam dunia karir dan akademis pada akhirnya menimbulkan  kepenatan  dan  problem  epistemologis  dalam  diri  al-Ghazali.  Ia menyangsikan track menggapai  kebenaran  yang  selama  ini  ia  tempuh.  Hal  ini mendorong  al-Ghazali  menarik  diri  dari  karir  publik  di  Baghdad  (488  H/1095  M) bertepatan  dengan  usianya  yang  ke-38  dan  memutuskan  untuk  melakukan  safari spiritual-intelektual  (tujuan:  Syam,  Mekkah  dan  Damaskus),  meditasi  dan  refleksi untuk  menemukan  hakikat    jalan  kebenaran.  Setelah  mempertimbangkan  jalan kebenaran  kaum  teolog, 5 filosof 6 dan  batini, 7 al-Ghazali  akhirnya  menjatuhkan
4 Eva Y.N. at. al. (pent.), “al-Ghazali, Abu Hamid”, Ensiklopedi Oxford (Jakarta: Mizan, 2002), 111.
5 Kaum  teolog  menurut  al-Ghazali  terlalu  mempersoalkan  hal-hal  sepele  yang  tidak  bersentuhan dengan  kehidupan  konkrit.  Karenanya  tidak  berkontribusi  terhadap  penyelesaian  problem  sosial kala itu. Ibid.
6 Al-Ghazali  sebenarnya  tidak  menkritik  wacana  filsafat    secara  keseluruhan.  Tetapi  kritiknya terutama  diarahkan  pada  diskursus  metafisika  yang  menurutnya  ibarat  memintal  jaring  laba-laba metafisis yang tidak subtansial arahan tradisi filsafat Yunani. Ibid.
7 Kaum  esoteris  Batini  menurutnya  tidak  PD  dengan  kemampuan  sendiri  dan  menggantungkan bahwa pengetahuan hanya bisa didapat dari Imam yang sempurna. Lihat,  Ibid.
pilihan  pada  jalan  sufi. 8 Jalan  sufi  menurutnya  telah  mensintesakan  aspek  teoritis dan keimanan dengan aspek pengalaman dan praktek, dan inilah yang dikehendaki oleh  Islam. 9 Kritik  al-Ghazali  pada  dasarnya  tidak  ditujukan  pada  disiplin keilmuannya,  akan  tetapi  pendekatan  dan  persepsi  para  ahlinya  yang  tidak  tepat. Menurutnya disiplin keislaman harus dikonstruksikan pada spiritualisasi pemikiran dan praktek keagamaan; bentuk harus diberi ruh dan hukum serta ritual harus diberi visi  etis.  Dalam  bidang  hukum  misalnya,  kasuistri  –  penilaian  benar  atau  salah dengan merujuk pada teori hukum dan konvensi sosial misalnya – adalah hal yang tercela karena telah mengorbankan ruh atau tujuan hukum ( maqasid al-shari’ah ).
Setelah  sebelas  tahun  melakoni  jalan  sufi,  al-Ghazali  merasa  terpanggil kembali  untuk  menekuni  profesinya,  mengajar.  Profesi  ini  menurutnya  cukup signifikan  untuk  merespon  perkembangan  sosial  budaya  dan  keagamaan  waktu  itu yang  memprihatinkan,  yakni;  semakin  berkembangnya  sekularisasi  filsafat, sempalisasi tasawwuf, perkembangan ajaran batiniah dan para pemuka agama yang cenderung  korup.  Keterlibatannya  kembali  pada  dunia  akademis  membuatnya dipanggil  kembali  untuk  menjadi  guru  besar  di  PT  Nizamiyyah,  Nisabur. Berangkatlah al-Ghazali untuk memenuhi panggilan ini pada tahun 499 H/1106 M. Ia mengajar di  Nizamiyyah ini selama 3 tahun dan pada  masa ini, atas permintaan mahasiswanya,  ia  menulis al-Mustasfa  min  Usulal-fiqh untuk  kepentingan  kuliah hukum.
Di  akhir  hayatnya,  al-Ghazali  kembali  ke  Tus,  kampung  halamannya,  untuk mengisi  masa  pensiun  dengan  mendirikan  lembaga  pendidikan  dan  monasteri, tempat  untuk  kontemplasi  para  sufi.  Akhirnya,  al-Ghazali  meninggal  pada  di  Tus pada 505 H/1111 M.
8 Selain itu ada beberapa alasan yang dilontarkan al-Ghazali terkait dengan keterlibatannya dengan tasawwuf dan kepergiannya meninggalkan Baghdad; melakukan penyelidikan kebenaran ajaran sufi, situasi politik dan kebobrokan moral saat itu dan keinginannya untuk menimba ilmu tasawwuf dari Abu al-Fath Nasir b. Ibrahim al-Maqdisi al-Nabulusi. Lihat Syamsul Anwar, Epistemologi, 80.
9 Sebagai  misal,    para  sufi  menurutnya  telah  mengalami  realitas-realitas  yang  hanya  diwacanakan oleh para teolog.

## 3) Karya-Karya al-Ghazali
Karya-karya  al-Ghazali  mencapai  200-an  judul.  Obyektivitas  dan ketulusannya  mempengaruhi  banyak  khalayak  pada  eranya.  Bahkan  sampai  era komtemporer  ini  tulisannya  tidak  lekang  oleh  waktu.  Karya-karyanya  banyak mendapatkan  apresiasi,  tidak  saja  oleh  sarjana  Muslim  akan  tetapi  juga    sarjana Barat dalam bentuk penterjemahan, kritik atau dukungan. Semua apresiasi tersebut pada  esensi  adalah  upaya  menafsir  dan  menkontekstualisasikan  pemikiran  al- Ghazali. 10
Hal  tersebut  di  atas  dikarenakan  karya-karyanya,  baik  dalam  subtansi  atau metode, mempunyai ciri “modern”. Karya-karyanya secara umum bermuatan kritik atas taqlid, pencarian  prinsip-prinsip  dasar  keilmuan  Islam,  keberpihakannya  pada moralitas yang semuanya dilakukan dalam bingkai obyektivitas pendekatan. 11 Akan tetapi,  afiliasinya  pada  sistem  teologi  Ash’ariyyah  yang  bersifat  diametral  dengan konsepsi teologi Mu’tazilah, karya magnum opus filsafatnya Tahafut al-Falasifah, dan  karya Ihya- nya  yang  bernuansa ‘irfani dijadikan  argumentasi  oleh  sebagian sarjana    untuk  menuduh  al-Ghazali  sebagai  biang  degradasi  intelektual  Islam. 12
Padahal  kemunduran  intelektual  Islam  mungkin  lebih  disebabkan  karena  khalayak terlalu  fanatik  terhadap  al-Ghazali,  sehingga  yang  diwarisi  bukan  bangunan epistemologinya  dan curiosity- nya  terhadap  kebenaran  hakiki,  akan  tetapi  produk pemikirannya yang berkarakter historis.
Apa  yang  dilakukan  al-Ghazali  pada  dasarnya  adalah  sebentuk  usaha integralisasi  dan  penyatuan  keilmuan  Islam.  Ketekunan  dan  karya-karyanya  dalam berbagai keilmuan Islam (teologi, tasawwuf, fiqh) serta konsentrasinya pada filsafat dan  logika  adalah    untuk  memahami  Islam  secara kaffah. Akan  tetapi  usahanya tersebut  dianggap  telah  menodai  agama  atau  rasionalisme  itu  sendiri.  Bagi  yang berpandangan demikian menganggap agama dan filsafat adalah entitas yang bersifat
10 Eva Y.N. at. al. (pent.), “al-Ghazali, Abu Hamid”, 113.
11 Ibid 12 http://www.goodreads.com/story/show/12243.EPISTEMOLOGI_FILSAFAT_AL_GHOZALI , Akses Maret 2008.
terpisah  ( separate  entity )  dan  menekuninya  secara  bersamaan  adalah  hal  yang mustahil.
Berikut ini sebagian karya-karya al-Ghazali dalam berbagai disiplin keilmuan Islam: 13
No Bidang Keilmuan No
Judul Buku Keterangan
A Tafsir
1 Jawahir al-Qur’an wa Duraruh Karya ini sudah diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris (Muhammad Abul Quaesem, Kuala Lumpur 1977) dan Itali (Le Perle Del Corano, Milan, 2000) 2 Qanun al-Ta’wil Sanggahan bagi mereka yang melakukan ta`wil yang menyimpang dari aturan al-Qur’an. B Teologi 3 Al-Munqidh min al-Dalal Autobiografi pengalaman spiritual al-Ghazali 4 Al-Iqtisad fi al-I’tiqad Penjelasan sistem teologi Ash’ari’ayyah al-Ghazali 5 Al-Risalah al-Qudsiyah Penjelasan sistem teologi al-Ghazali yang kemudian dipadukan dalam kitab al-Ihya 6 Kitab al-Arba’in fi Usulal-Din Pada awalnya merupakan bagian dari Jawahir al- Qur’an, kemudian dicetak secara terpisah. C Tasawwuf/ 7 Ihya ‘Ulum al-Din Summa al-Ghazali terhadap ilmu-ilmu
13 Sumber:  al-Ghaza l i, Al-Mustasfa, 10,  Eva  Y.N.  at.  al.  (pent.),  “al-Ghazali,  Abu  Hamid”,  113, http://www.ghazali.org/articles/gz1.htm dan http://id.wikipedia.org/wiki/Al-Ghazali#Catatan . Untuk mengetahui lebih lengkap karya al-Ghazali, baik yang sudah tercetak maupun yang masih makhtutah, bisa  dilihat  juga  dalam  al-Ghazali, Asas  al-Qiyas, Tahqiq:  Fahd  b.  Muhammad  al-Sadhan  (Riyadh: Maktabah  al-‘Abikan,  1993),  16  -  19.  Lebih  lengkap  lagi  bisa  dilihat  kitab  yang  secara  khusus membahas  karya-karya  al-Ghazali,  termasuk  sejarah  karya-karya  tersebut,  ‘Abd  al-Rahman  Badwi, Muallafa > t al-Ghazali (Kuwayt: Waka > lah al-Mat}bu > ah, 1977).
Etika keislaman 8 Kimiya al-Sa’adah Versi Medium dari Ih}ya ‘Ulum al-Din 9 Mishkah al-Anwar Penjelasan Mistisisme al- Ghazali pada fase akhir. 10 Mizan al-‘Amal Paparan teori etika al- Ghazali
D Fiqh
11 Al-Mustasfa min ‘Ilm al- Usul Penjelasan dan kitab standar teori hukum Islam Mazhab al-Shafi’i yang bisa dipersandingkan dengan al-‘Umad (al-Qadhi ‘Abd al-Jabbar), al-Mu’tamad (Hasan al-Basri), al- Burhan (al-Juwayni) 12 Al-Basit fi al-Fiqh Karya tidak diterbitkan yang didasarkan pada metodologi al-Shafi’I dan merupakan rinfkasan dari karya al-Juwayni Nihayah al-Mutlab. 13 Al-Wasit fi al-Madhab Kitab ini dinilai menjadi bagian dari 5 kitab standar mazab Shafi’i. 14 Al-Ta’liqah Komentar tentang Karya al-Juwayni 15 Asas al-Qiyas Berbicara tentang kontoversi teori qiyas dan bermaksud meneguhkan teori qiyas .
Dibahas juga di dalamnya qiyas kebahasaan dan qiyas logika. 16 Al-Mankhul min Ta’liqat al-Usul Termasuk karya awal al- Ghazali dalam Usul al- Fiqh. 17 Al-Wajiz fi Fiqh al-Imam al-Shafi’i Ringkasan Usul al-Fiqh al-Shafi’I termasuk pendapat kontra dari Imam Malik, Abu
Hanifah dan al-Muzni.
E Logika
18 Mi’yar al-‘Ilm Catatan dari logika
Aristoteles 19 Al-Qistas al-Mustaqim Usaha untuk melakukan deduksi kaidah-kaidah logika dari al-Qur’an dan menolak sistem logika ‘Isma’ili. 20 Mihk al-Nazr Ringkasan Logika Aristo E Filsafat 21 Maqasid al-Falasifah Ringkasan dari Filsafat Islam Ibn Sina 22 Tahafut al-Falasifah Kitab ini membahas kelemahan-kelemahan filosof kala itu yang kemudian ditanggapi oleh Ibn Rushd dengan
Tahafut al-Tahafut

## C. DESKRIPSI GLOBAL ISI DAN SISTEMATIKA AL-MUSTAS}FA
Sebelum  memasuki  bahasan  inti,  al-Ghazali  memulai  kitabnya  dengan al- Muqaddimah . Dalam pendahuluannya al-Ghazali menjelaskan motivasinya menulis al-Mustas}fa ,  pemaparan  tentang usulal-fiqh dan  kajiannya  tentang  keterkaitan disiplin  ini  dengan  logika  Yunani.  Motivasinya  menulis  menurut  penuturannya sendiri adalah respon terhadap permintaan para mahasiswanya ketika ia mengajar di Lembaga Pendidikan Nizamiyyah, Naisabur, untuk membuat tulisan tentang usulal- fiqh yang sederhana, sistematis akan tetapi bersifat komprehensif. 14
Selanjut  al-Ghazali  memaparkan  konsepsi  keilmuan usulal-fiqh ,  meliputi definisi usulal-fiqh , posisinya dalam struktur keilmuan Islam dan ruang lingkupnya. Al-Ghazali mendefinisikan usulal-fiqh sebagai ilmu yang mengkaji tentang sumber- sumber ( origins ) hukum, syarat-syarat keabsahannya ( validity ) dan model, struktur serta metode penunjukannya pada hukum. 15 Usulal-fiqh sebagaimana terdefinisikan
14 Tidak  seperti  karyanya  terdahulu, Tahdhib  al-Usul yang  dinilai  panjang  dan  kompleks  dan  tidak juga seperti al-Mankhul yang kelewat ringkas. al-Ghazali, Al-Mustasfa, 14.
15 Ibid.,  15.  Definisi  al-Ghaza > li  di  atas  bercorak  filsafati/epistemologis  sebagaimana  Runes mendefinisikan epistemologi sebagai “ Epistemology is the branch philosophy which investigates the origin, structure, methods and validity of knowledge. Lihat, Ahmad Tafsir, Filsafat Umum; Akal dan Hati Sejak Thales Sampai Capra (Bandung: Remaja Rosdakarya, 2001), 23.
tersebut  menurutnya  adalah  ilmu  yang  mulia  karena  telah  menggabungkan  antara potensi  nalar  dan  wahyu.  Disiplin  ini  tandasnya  -  berbeda  dengan  ilmu  kalam (teologi)  yang  bersifat kulli -  merupakan  keilmuan  Islam  yang  bersifat  partikular, karena  menkonsentrasikan  diri  pada  bahasan  dalil-dalil  hukum  syara’.  Ini sebagaimana  ilmu  tafsir,  hadis  dan  tasawwuf.  Dus,  secara  hirarkis usulal-fiqh berada di bawah payung teologi. Mereka yang belajar usulal-fiqh diasumsikan telah mapan  dalam  aspek  teologis. 16 Pandangan  dasar  (pra  asumsi)  terkait  dengan bahasan usulal-fiqh diterima  secara taken  for  granted dari  ilmu  kalam.  Artinya bahwa usulal-fiqh tidak  melakukan  verifikasi,  karena  telah  dilakukan  oleh  ilmu kalam, misalnya tentang hakikat wahyu, kenabian dan syari’at.
Pendefinisian  epistemologi usulal-fiqh al-Ghazali  ( origin,  method dan validity )  membawa  pada  implikasi  pada  ruang  lingkup  dan  sistematika  bahasan usul al-Ghazali.  Maksud  studi usulal-fiqh menurutnya  untuk  mengetahui “bagaimana  menemukan  hukum  dari  dalil”.  Jawaban  atas  pertanyaan  ini mengimplikasikan  pengetahuan  detail  tentang  hukum,  dalil  dan  pembagiannya, bagaimana  memeras  hukum  dari  dalil  dan  kualifikasi  subjek  yang  menemukan hukum.  Hukum  adalah  buah  yang  tentu  mempunyai  karakter/ciri,  mempunyai (pohon) yang mengeluarkan buah, yang memetik dan cara/metode memetik. Dalam ungkapan  lain, usulal-fiqh berkepentingan  untuk  menjawab; apakah  hukum  syar’i itu,  di  mana  hukum  tersebut  ditemukan  (apa  sumber  hukum  itu),  bagaimana cara/metode  menemukan  hukum dan siapa  yang  berwenang  menggali  hukum tersebut? Karena  itu,  ruang  lingkup  dan  sistematika  kajian usulal-fiqh al-Ghazali meliputi 4 poros bahasan, sebagaimana tergambar di bawah ini berikut break down masing-masing poros:
Berdasar karakteristik bahasan di atas, maka al-Mustasfa al-Ghazali termasuk kitab  yang  mengambil  garis manhaj  al-mutakallimin.  Manhaj ini  berupaya  untuk melakukan  kajian  persoalan usuliyyah secara  tuntas  dengan  kajian  yang  bersifat teoritis  dan  menghindari  persoalan-persoalan khilafiyyah dan furu’iyyah .  Hal  ini
karena tujuan metode ini adalah memperoleh kaidah usuliyyah yang kuat. Ciri lain dari metode ini adalah usaha merelevansikan kaidah usuliyyah dengan dilalah al-laf dan prinsip-prinsip kebahasaan. 17

## D. AL-GHAZALI, LOGIC DAN QIYAS USULAL-FIQH
Kebanyakan tela`ah terhadap al-Mustasfa min ‘Ilm al-Usul menkonsentrasikan diri  pada  bahasan  hukum  murni,  tidak  pada  keterkaitan  hukum  dengan  kaidah logika  sebagaimana  yang  ditawarkan  al-Ghazali. Al-Mustasfa adalah  kitab usul pertama  yang  menjadikan  uraian-uraian  prinsip  logika  sebagai  pengantarnya. Ini  mengisyaratkan  bahwa  al-Ghazali  hendak  mensintesakan  atau  menjadikan logika  sebagai  basis  penalaran  hukum  sebagaimana  telah  dikatakannya  sendiri bahwa  mereka  yang  menyepelekan  logika/mantik,  maka  keilmuannya  tidak dianggap thiqah. Pengantar  logikanya  tidak  berarti  hendak  menjadikan  logika sebagai  bagian  dari usulal-fiqh ,  akan  tetapi  logika  menjadi  pengantar  dan  dasar semua keilmuan, termasuk usulal-fiqh ( wa laysat hadzih al-muqaddimat min jumlah ‘ilm al-usulwa la min muqaddimatih al-khassah bih, bal hiya muqaddimah al-‘ulum kulluh, wa man la yuhit biha fala thiqata lahu bi’ulumih aslan ). 18
Logika  secara  singkat  didefinisikan  sebagai  disiplin  yang  mengkaji  metode- metode dan prinsip-prinsip yang dipakai untuk membedakan  yang benar dari  yang salah  dari  proses  penalaran. 19 Dalam  kajian  logika, tidak  saja  mensyaratkan “kesimpulan”  yang  diambil  dari  premis-premis  harus  benar,  akan  tetapi  bentuk teoritik  atau form berpikir  juga  harus  benar  dan  logis.  Karena  itu  untuk memperoleh  pengetahuan  yang  benar  mensyaratkan  bentuk  berpikirnya  juga  harus benar.
17 Selain al-Mustasfa, kitab yang menganut metode al-mutakalllimun (metode Shafi’iyyah) antara lain adalah  karya  al-Shafi’I  sendiri, al-Risalah, Abu  al-Husayn  al-Bas}ri, al-Mu’tamad  fi  Usul  al-Fiqh, al- Juwayni, al-Burhan  fi  Usul  al-Fiqh, al-Shayrazi, al-Luma’, dan  lainnya.  Sementara  metode  yang  lain dalam penulisan usul al-fiqh adalah manhaj al-Ah}naf yang secara umum mempunyai karakter yang berseberangan  dengan  metode  al-Mutakallimun  dan  metode  yang  mencoba  menggabungkan  dua metode di atas. Lihat Khalid Ramadan Hasan, Mu’jam Usul al-Fiqh (Mesir: al-Rawdah,1998), 8.
18 Ibid., 12.
19 Irving M. Copy, Introduction to Logic (New York: Macmillan Publishing Co., Inc., 1978), 3.
Sebagai  sebuah  pengantar,  uraian  prinsip-prinsip  logik  tidak  sedetail  uraian al-Ghazali  dalam  kitab-kitabnya  yang  lain  yang  khusus  mengkaji  logika  Yunani, Mi’yar al-‘Ilm 20 dan Mihk al-Nazr. Secara umum pengantar logikanya ( al-Mustasfa , hlm.  12  –  58)  membahas  tentang al-had (definisi)  dan al-burhan. Dalam memperoleh  pengetahuan,  manusia  harus  melewati  dua  proses  keilmuan,  pertama adalah  penemuan  makna  zat-zat  yang  bersifat mufrad ( idrak  al-dzawat  al- mufradah ),  sebagaimana  pengetahuan  kita  tentang  makna jism (tubuh), h}arakah (gerakan),  alam, hadis (baru)  dan qadim (lama)  serta  makna-makna mufrad yang lain.  Kedua  adalah  penisbahan  atau  membangun  relasi  antar  makna-makna individual tersebut baik dengan model negasi ( nafy ) atau afirmasi ( ithbat ) sehingga bangunan  relasi  tersebut  bisa  dinilai  benar  atau  salah.  Sebagai  misal  penisbahan “alam”  dan  “baru”  yang  bersifat  afirmatif;  “alam  adalah  baru”  ( al-‘alam  hadis ), atau  menisbahkan  “ qadim ”  (tidak  berpermulaan)  terhadap  “alam”  dengan  model negasi;  “alam  tidak  bersifat  qadim”  ( lays  al-‘alam  qadiman ). 21. Karena  itu  di kalangan  Ahli  Mantik  dikenal tasawwur  –  tasdiq dan ma’rifah  –  ‘ilm.  Tasawwur adalah  pengetahuan  dan  persepsi  terhadap  entitas-entitas  yang  bersifat  individual atau  pengetahuan  tentang  konsep  dan  menghasilkan ma’rifah ,  sementara tasdiq adalah  pengetahuan  tingkat  lanjut  berdasar  relasi  antar  entitas  atau  proposisi  dan menghasilkan ilm .  Yang  pertama  adalah  wilayah  kajian al-had (definisi)  dan al- rasm , yang kedua wilayah al-burhan ( qiyas, istiqra` dan metode penalaran lain) . al- Had dan al-burhan adalah alat untuk memperoleh pengetahuan yang bersifat kasbi ( al-‘ulum al-matlubah ).
Selanjutnya  al-Ghazali  menguraikan  tentang al-h}ad, prinsip-prinsip  dan verifikasi  terhadap  prinsip-prinsip  tersebut.  Makalah  ini  tidak  akan  mengungkap persoalan al-had, akan tetapi lebih menkonsentrasikan diri pada wilayah konstruksi makna  atau al-burhan. 22 Al-burhan adalah  bentuk  aktivitas  nalar  deduktif  yang
20 Lihat, Al-Ghazali, Mi’yar al-‘Ilm, Ed. Shams al-Din (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah).
21 al-Ghazali, Al-Mustas } fa, 12.
22 Tentu karena keterbatasan tulisan ini, persoalan al-had tidak dikupas. Walaupun pada dasarnya, menurut al-Ghazali, berbicara tentang al-burhan adalah berbicara tentang muqaddimah dan berbicara tentang muqaddimah (premis)  tentu  berbicara  tentang  subjek-predikat  premis  ( mahkum  ‘alayh- hukm/mawdu’-mahmul )  dan  ini  berarti  berbicara  tentang al-had (persoalan  konsep,  lafaz  dan petunjuknya). Lihat, Lihat, Al-Ghazali, Mi’yar al-‘Ilm, 41 – 42 .
berangkat  dari  dua  premis  ( muqaddimah) yang  diketahui  sebelumnya,  disusun secara  khusus,  dengan  syarat-syarat  khusus,  yang  kemudian  premis  tersebut melahirkan  kesimpulan  ( natijah ). 23 Al-burhan dengan  definisi  sebagaimana tersebut penting untuk diungkap sebagai pembanding teori qiyas dalam usulal-fiqh . Contoh dari al-burhan , misalnya;
setiap tubuh(jism) pasti tersusun,
dan setiap yang tersusun adalah pasti baru, maka setiap tubuh (jism) pasti adalah baru.
Contoh  yang  lain  yang  secara  materi  sering  diungkap  dalam usul  al-fiqh adalah;
setiap nabidz (perahan anggur) adalah memabukkan,
dan setiap yang memabukkan hukumnya haram,
maka tiap nabidz harus dihukumi haram.
Inilah  contoh  relasi  dua muqaddimah yang  menghasilkan natijah. Menurut al-Ghazali,  jika  premis-premis  diakui  sebagai  benar,  maka natijah dengan sendirinya harus diterima.
Al-Ghazali  menambahkan  bahwa  jikalau  premis-premis  yang  ada  bersifat definitif ( qat’iyyah ), maka penalaran dengan premis ini disebut dengan al-burha>n (deduksi-silogisme).  Di  bawah al-burhan adalah qiyas  jadali dengan  premis  yang diterima/diakui.  Dan  jika  premis-premisnya  bersifat zanni, maka  disebut  dengan qiyas  fiqhi ( legal  analogy ) . Jika  disebut asl  qiyas, maka  setiap  premis ( muqaddimah )  pada  dasarnya  adalah asl .  Bangunan  dua asl menghasilkan natijah . Para  yuris  umumnya  bernalar: nabidz  (perahan  anggur)  memabukkan,  maka  ia dihukumi  haram,  diserupakan  (qiyas)  dengan  khamr. Pengetahuan  tentang  efek mabuk dari nabidz adalah dengan observasi dan pengalaman, sementara keharaman minuman memabukkan didasarkan pada khabar; “kullu muskir haram”. 24
Dari  paparan  di  atas  dapat  diketahui  bahwa  penalaran al-burhan mensyaratkan adanya dua muqaddimah/ premis mayor dan minor;
a. Premis  I  : Tiap  nabidz  memabukkan. Terdiri  dari  subjek  dan  predikat ( mubtada` dan khabar ).  Subjek  sebagai mahkum  ‘alayh dan  predikat sebagai hukm.
b. Premis  II  : Setiap  yang  memabukkan  adalah  haram. Unsur-unsurnya sebagaimana premis I.
c. Natijah /Konklusi : Maka, tiap nabidz dihukumi haram.
Karena  itu  maka,  dalam al-burhan terdapat  4  unsur,  hanya  saja  satu  unsure diantara empat tersebut diulang penyebutannya dalam premis berikutnya, dan inilah yang menyatukan dua premis  tersebut.  Unsur  ini dalam qiyas fiqhi disebut  dengan ‘illah yang dalam contoh di atas adalah “memabukkan”. ‘Illah tersebut dalam teori silogisme disebut  dengan term  tengah ( al-had al-awsat/middle term ). Term  tengah ini adalah  term ketiga dari silogisme yang tidak disebut dalam konklusi, akan tetapi muncul dalam kedua premisnya  yang berfungsi  menyatukan keduanya. Sedangkan dua  term  yang  lain  adalah  term  mayor  dan  term  minor.  Term  minor  berfungsi sebagai  subyek  konklusi  ( tiap  nabidz )  sedang  term  mayor  berkedudukan  sebagai predikat konklusi ( dihukumi haram ).
Itulah  kerangka  penalaran al-burhan menurut  al-Ghazali  atau  silogisme- demonstratif dalam bahasa Yunani. Sementara itu qiyas fiqhi sebagaimana definisi yang dipilih al-Ghazali adalah : “ haml ma’lum ‘ala ma’lum fi ithbati hukm lahuma aw nafyihi ‘anhuma bi amr jami’ baynahuma min ithbat hukm aw sifah aw nafyihi ‘anhuma”. 25 Pilihan kata “haml” menunjukkan bahwa qiyas merupakan usaha dan kreasi mujtahid, sementara itu karena asl dan far’ dalam qiyas tidak selalu bersifat afirmatif,  maka  penggunaan  kata “ma’lum”, bukan shay` (sesuatu)  lebih  tepat. Sesuatu yang bersifat negasi/ ma’dum bukanlah shay` (sesuatu).
Lebih  jauh  al-Ghazali  mengatakan  bahwa  definisi qiyas cukup  beragam, sebagian  lebih  luas  dari  cakupan qiyas itu  sendiri  dan vice  versa. Sementara  itu definisi qiyas yang  dilontarkan  para  filosof, tarkib  muqaddimatayn  yahsul  min huma natijah, juga terlalu jauh dari hakikat qiyas fiqhi itu sendiri. Dalam kitabnya Mi’ya>r  al-‘Ilm, al-Ghazali  mengatakan  bahwa hujjah atau  pola  nalar  keilmuan yang  bersifat tasdiqiyyah ada  tiga; qiyas,  istiqra` dan tamthil.  Tamthil yang dimaksudkannya adalah al-qiyas  al-fiqh, atau rad al-ghaib  ‘ala al-shahid menurut mutakallimun dan tashbih menurut ahli bahasa. Sementara qiyas yang dimaksudkan dalam  buku  tersebut  adalah al-burhan atau  silogisme  demonstrative. 26 Qiyas juga tidak  sama  dengan  ijtihad, qiyas dan  ijtihad  bukan ismani  li  ma’n  wahid 27 sebagaimana dilontarkan al-Shafi’i . Ijtihad lebih luas cakupannya dari qiyas , ia bisa meliputi  varian  metode  selain qiyas .  al-Ghazali  membedakan  konsep-konsep berikut; tafakkur, tadabbur, istinbat, qiyas dan ijtihad.
25 Ibid., 96. Lihat juga al-Ghazali, Asas al-Qiyas, 13 – 14.
26 Al-Ghazali, Mi’yar al-‘Ilm , 111.
27 Muh}ammad b. Idris al-Shafi’i , al- Risalah , ed.  Ahmad  Muhammad  Shakir  (Beirut:  Dar  al-Kutub  al- ‘Ilmiyah,  t.t.)  ,  477.  Berdasar  ungkapan al-Shafi’i di  atas,  Sulaiman  Abdullah  menilai  bahwa  ijtihad menurut al-Safi’i hanyalah qiyas , bukan teori-teori yang lain. Dengan kata lain, ijtihad identik atau sinonim dengan qiyas . Ia tidak menerima teori ijtihad yang lain. Lihat Sulaiman Abdullah, Dinamika Qiyas dalam Pembaharuan Hukum Islam; Kajian Konsep Qiyas Imam Syafi’i (Jakarta: Pedoman Ilmu Jaya, 1996),108.  Ijtihad  sebenarnya  adalah    terma  umum  berupa  penggunaan  nalar  manusia  untuk mengelaborasi  hukum,  terma  tersebut  mengkaver  varian  proses  mental  sejak  dari  interpretasi  teks sampai  penilaian  terhadap  otentisitas  tradisi.  Karena  itu, qiyas hanyalah  bagian  dari  makna ijtihad. Lihat Coulson, N. J. Coulson, A History of Islamic Law (Edinburgh: Edinburgh University Press), 59.
Dari  contoh-contoh  sebelumnya,  bentuk-bentuk al-burhan memang  identik dengan qiyas fiqhi dan  kemestian  konklusi/natijah  memang  tidak  bisa  dipungkiri sebagai  hasil  dari  bangunan  relasi  premis.  Akan  tetapi  menurut  al-Ghazali, qiyas fiqhi menuntut  relasi  antar  premis  adalah  relasi  kesamaan  dan  kedekatan  ( al- musawah wa al-muqarabah ). Hal ini antara lain dapat dibuktikan dari penggunaan makna etimologis qiyas dalam ranah budaya Arab. qiyas secara etimologis adalah:
ىلع ئيش ريدقت" "هب هتيوستو رخا ئيش لاثم
28
Artinya, qiyas adalah  mengukur  sesuatu  dengan  sesuatu  yang  lain  dan menyamakannya).  Dalam al-Munjid  fi  al-Lughah disebutkan " ىلع وا هريغب ئشلا ساق "هريغ,  yang  artinya,  "هلاثم  ىلع  هردق", 29 atau  mengukur,  membandingkan  sesuatu dengan  yang  semisalnya.  Hallaq  menegaskan  bahwa  hukum  Islam  pada  dasarnya adalah case law. sifat fiqh yang kasuistik, concern pada kasus-kasus individual dari pada aturan yang bersifat general, maka penalaran fiqh dengan pola kasus ke kasus dan bagian ke bagian lain, atau  yang disebut dengan legal  analogy menjadi  sangat relevan. 30
Selain    itu  al-Ghazali  juga  menyatakan  bahwa  pada  dasarnya qiyas fiqhi adalah qiyas shabah ,  atau  karakter  dan  penamaan  shabah  bisa  dilekatkan  pada qiyas .  Karena  penisbahan far’ pada asl lebih  didasarkan  pada jami’/’illah yang diserupakan  antara asl dan far’ . 31 Karena  itu,  sebagian  berpendapat  bahwa qiyas fiqhi mempunyai  fungsi  etimologis  yang  sama  dengan tashbih. ‘illah ( al-jami’ ) sendiri dalam disiplin usulal-fiqh dipersyaratkan untuk munasib (berkesesuain). Al - munasib dari segi bahasa adalah al-muqarabah , karenanya munasib -nya ‘illah bisa bermakna  sifat  yang  mendekatkan  ( approach )  pada  hukum  ( al-wasf  al-muqarib  li al-hukm ). 32
28 Muhammad ‘Abid a l-Jabiri , Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi (Beirut: al-Markaz al-Thaqafi al-‘Arabi, 1993), 137.
29 Louis Ma’luf, al-Munjid fi al-Lughah (Beirut: Dar al-Mashriq, 1998), 665.
30 Wael B. Hallaq, Law and Legal Theory in Classical and Medieval Islam (Burlington: Ashgate, 1995), 85.
31 al-Ghazali, Al-Mustasfa, 141. Qiyas shabah atau  juga t } ard  b erbeda  dengan qiyas yang ‘illah -nya bersifat mu’aththir atau mula`im .
32 Al-Jabiri, Bunyah , 244.
Hal  tersebut  di  atas  tidak  lepas  dari  penegasan  al-Ghazali  di  pengantar logikanya  dalam al-Mustasfa bahwa qiyas fiqhi berbeda  dengan qiyas jadali dan qiyas burhani. Premis-premis qiyas  fiqhi bersifat  spekulatif  ( zan ).  Hal  itu disebabkan ‘illah hukum asl tidak  secara  eksplisit  disebutkan,  akan  tetapi  digali sendiri  oleh  yuris dan diselidiki  keberadaannya pada far’ . Qiyas model ini  disebut dengan  “ al-qiyas  al-khafi ”.  Model qiyas inilah  yang  disebut  al-Ghazali  sebagai ijtihad di dalam mengeluarkan dan meng- intinbat -kan isyarah hukum ( takhrij manat al-hukm  wa  istinbatuh ). 33 Menurut  al-Ghazali, ‘illah yang  bersifat mustanbatah pada  dasarnya  tidak  boleh  dijadikan  dasar  penetapan  hukum,  akan  tetapi  ada isyarat-isyarat  dan  eksplanasi  teks  yang  membolehkannya,  termasuk  pengalaman sejarah  menunjukkan  wajibnya ta’lil (rasionalisasi  hukum).  karenanya  ia  tidak berbeda dengan tahqiq dan tanqih manat al-hukm. 34
Senada  dengan  hal  di  atas,  Ibn  Taymiyyah  -  walaupun  menolak  pendapat yang  menyatakan  bahwa qiyas  usul  al-fiqh bersifat  inferior  terhadap qiyas  burhan (silogisme) mengakui bahwa titik lemah qiyas fiqhi terletak pada subtansi material premis,  khususnya  pada ‘illah. Ia  mengatakan,  sebagaimana  dikutip  oleh  Hallaq,  : “ Jika subtansi material premis bersifat pasti, tanpa memandang bentuk  penalaran analogi  atau  silogisme,  maka  konklusi  yang  diperoleh  juga  bersifat  pasti”. Ibn Taymiyyah  menandaskan,  sebagaimana  juga  terlihat  dalam  uraian  di  atas,  bahwa dari sisi bentuk ( form ), analogi ( qiyas ) equivalent dengan silogisme ( al-burhan ). 35
Karena  itu  maka  premis qiyas  fiqhi secara  materi  seyogyanya  ditingkatkan derajad kepastiannya dengan lebih menyandarkan premis-premisnya pada kulliyat- kulliyat shar’iyyah dan maqasid shar’iyyah dan bukan pada ‘illah yang sering kali terjebak  pada  persoalan  kebahasaan  dan  teologi.  Penalaran qiyas  fiqhi pada dasarnya  berada  dalam  bingkai ma’qul  al-nas, yakni transfer  hokum asl ke far’ bersandar  pada  kandungan  teks ( ma’qul  al-nas ),  akan  tetapi  kandungan  teks tersebut diperoleh dengan orientasi berlebihan pada dila>lah al-khit}a>b (petunjuk
33 Ijtihad model di atas banyak diperselisihkan oleh penentang teori qiyas . Itu berbeda dengan ijtihad model tahqiq manat al-hukm dan tanqih manat al-hukm. Lihat, al-Ghazali, Al-Mustasfa , 97 – 99.
34 Ibid., 99.
35 Hallaq, Law and Legal Theory , 94.
wacana)  yang  focus  tela`ahnya  pada  hubungan  lafaz  dan  makna  yang  bersifat problematic  ( ishkaliyyat  al-lafz  wa  al-ma’na ).  selain  itu  dari  sisi  teologis, menjadikan ‘illah sebagai  motif  dan  kausa  hokum  mengundang  kontoversi berkaitan dengan apakah kehendak Tuhan dibatasi dengan tujuan dan kausa tertentu atau bersifat mutlak. Karena itulah, al-Jabiri menilai bahwa bahwa teori qiyas dalam usul al-fiqh terjebak pada tiga otoritas (sult}ah); sult}ah al-lafz , sult}ah al-as}l dan sult}ah al-tajwiz .
Hallaq  dalam  kajiannya  perbandingannya  antara  system  hokum  Islam  dan system Common  Law menyimpulkan  bahwa  hokum  Islam  lebih  banyak memprioritaskan  konsistensi  logic  dan  mengabaikan  pertimbangan-pertimbangan lain, termasuk perubahan hokum. Dan ini dinilai sebagai negative vis a vis prinsip dinamika dan elastisitas hukum Islam. 36 Karena itu, penalaran hukum yang bersifat analitik  –  dengan  memperhatikan  logika  deduktif  yang  berasal  dari  premis-premis yang  bersifat  aksiomatik  –  perlu  juga  diimbangi  dengan  penalaran  hukum  yang bersifat  non-analitik,  yakni  dengan  melibatkan  sudut  pandang  yang  komprehensif, termasuk sisi-sisi kemanusiaan manusia dan moralitas.

## F. PENUTUP
Dari studi terhadap magnum opus hukum Islam al-Ghazali, al-Mustas}fa min ‘Ilm al-Usul ada beberapa benang merah yang bisa diambil:
1. Al-Mustasfa al-Ghazali  adalah  satu-satunya  kitab  yang  menjadikan bahasan  logika  sebagai  pengantarnya.  Itu  artinya  al-Ghazali  mencoba melakukan  integralisasi  usul  al-fiqh  dengan  disiplin  lain  untuk pengembangan disiplin ini.
2. Kajiannya  pada  logika  membawa  pada  kesimpulan  bahwa qiyas  fiqhi berbeda  dengan al-burhan /silogisme,  karena  premis qiyas  fiqhi bersifat spekulatif.
36 Ibid.
3. Penting  untuk  mendekatkan qiyas  fiqhi dengan qiyas  burhani agar  fiqh sebagai  sebuah  keilmuan  mempunyai  validitas  yang  yang  diakui.  Akan tetapi  wacana  penalaran  fiqh  yang  bersifat  non-analitik-pun  perlu dikembangkan  untuk  menjaga  keseimbangan  antara  aspek  tekhnikalisme hukum dan aspek kemanusiaan dan moralitas.
4. Subtansi al-Mustasfa pada dasarnya merupakan usaha untuk merekonsiliasikan dan mensintesakan peran akal dan wahyu dengan porsi dan wilayah masing-masing.
5. Al-Mustas}fa adalah kitab usul yang ditulis dengan menggunakan metode ahli ilmu kalam ( Shafi’iyyah ). Ciri metode penulisan ini sebagaimana ada dalam al-Mustasfa adalah:
a. Memusatkan  pada  kajian  yang  bersifat  teoritis  untuk  menghasilkan kaidah usul yang kuat, walau terkadang berseberangan dengan mazab penulisnya.
b. Kajian kebahasaan yang kuat.
c. Menghindari hal-hal yang bersifat furu dan fanatisme mazab.
6. Dilihat  dari  muatan  ideologis, al-Mustasfa pada  dasarnya  adalah sosialisasi  dan  penguatan  mazab  hukum  ahl  al-sunnah/Shafi’iyyah.  Itu tidak  terlepas  keterkaitan  erat  al-Ghazali  dengan  Perguruan  Nizamiyyah yang  didirikan  untuk  membendung  pengaruh  syi’ah  dan  menyiapkan pengisian jabatan-jabatan publik yang beraliran ahl al-sunnah.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah,  Sulaiman. Dinamika  Qiyas  dalam  Pembaharuan  Hukum  Islam;  Kajian Konsep Qiyas Imam Syafi’i. Jakarta: Pedoman Ilmu Jaya, 1996.
Al-Ghazali,  Abu  Hamid  Muhammad  b.  Muhammad  b.  Muhammad. Al-Mustasfa min ‘Ilm al-Usul. Beirut: Dar Ihya` al-Turath al-‘Arabi, 1997.
______________. Asas  al-Qiyas, Tahqiq:  Fahd  b. Muhammad  al-Sadhan (Riyadh: Maktabah al-‘Abikan, 1993.
______________. Mi’yar  al-‘Ilm, Ed.  Shams  al-Din (Beirut:  Dar  al-Kutub  al- ‘Ilmiyyah).
Al-Jabiri,  Muhammad  ‘Abid. Bunyah  al-‘Aql  al-‘Arabi. Beirut:  al-Markaz  al- Thaqafi al-‘Arabi, 1993.
al-Shafi’i,  Muhammad b.  Idris. al-Risalah. ed. Ahmad Muhammad Shakir. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, t.t.
Anwar,  Syamsul. Epistemologi  Hukum  Islam  dalam  al-Mustasfa  min  ‘Ilm  al-Usul Karya Imam al-Ghazali (450 – 505 H/1058 – 1111 M). Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga, 2000.
Badwi,  ‘Abd  al-Rahman. Muallafat  al-Ghazali. Kuwayt:  Wakalah  al-Matbuah, 1977.
Copy, Irving M. Introduction to Logic. New York: Macmillan Publishing Co., Inc.,
1978.
Coulson, N. J. A History of Islamic Law. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Dahlan,  Abdul  Aziz  et.  al.  (ed.). Ensiklopedi  Hukum  Islam. Jakarta:  P.T.  Ichtiar Baru van Hoeve, 2003.
Eva  Y.N.  at.  al.  (pent.),  “al-Ghazali,  Abu  Hamid”, Ensiklopedi  Oxford. Jakarta: Mizan, 2002.
Hallaq,  Wael  B. Law  and  Legal  Theory  in  Classical  and  Medieval  Islam. Burlington: Ashgate, 1995.
Hasan, Khalid Ramadan. Mu’jam Usul al-Fiqh. Mesir: al-Rawdah,1998.
Isma’il,  Sa’ban  Muhammad. Usulal-Fiqh;  Tarikhuh  wa  Rijaluh. Mekkah:  Dar  al- Salam, 1998.
Ma’luf, Louis. al-Munjid fi al-Lughah. Beirut: Dar al-Mashriq, 1998.
Tafsir,  Ahmad. Filsafat  Umum;  Akal  dan  Hati  Sejak  Thales  Sampai  Capra. Bandung: Remaja Rosdakarya, 2001.