## MENGINTERPRETASI ULANG AL-FIRQAH AL-KAL Ᾱ MIYYAH DAN PERANNYA DALAM SEJARAH PERADABAN ISLAM

## Kholili Badriza
Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga Yogyakarta badriza92@gmail.com
Diterima 06 Juli 2019 │Direview 27 Agustus 2019│Diterbitkan 30 Juni 2020

## Abstract:
This paper offers a different perspective of analysis on the study of Islamic theological groups (al-firqah al-kalāmiyyah) in the classical era. This study is intended to give a better understanding of the context underlying the emergence of each group and their contribution in the Islamic history. Therefore, these theological groups can be studied more fairly and placed as part of the process of forming Islamic civilization. In that account, the historical method is employed in this research along with the social approach, helping the analysis, particularly related to the concept of group interactions. These are several findings obtained from the study: (1) that the emergence of Islamic theological groups always refers to one or both of: political matters and the development of Islamic thought motivated by various backgrounds; (2) that the forms of interaction between theological groups are never single; (3) that each theological group has its own role in the history of Islamic civilization Keywords : Khawarij, Shia, Mu’tazila, Murji’ah.

## Abstrak:
Tulisan ini mencoba menawarkan sudut pandang analisis baru terhadap kajian mengenai kelompok teologis Islam ( al-firqah al-kalāmiyyah ) di era klasik. Kajian yang dilakukan bertujuan untuk memberikan pemahaman yang lebih baik  mengenai  konteks  yang  mendasari  munculnya  kelompok-kelompok  tersebut  beserta  kontribusi  mereka dalam sejarah peradaban Islam. Dengan demikian, kemunculan kelompok teologis tersebut dapat dikaji secara lebih adil dan ditempatkan sebagai bagian dari proses pembentukan peradaban Islam. Mengacu pada paparan tersebut, penulis memakai metode sejarah dalam studi ini yang dipadu dengan pendekatan sosial yang membantu analisis,  utamanya  terkait  konsep  interaksi  antar  kelompok.  Berikut  temuan  yang  diperoleh  dari  kajian  yang dilakukan: (1) bahwa kemunculan kelompok teologis Islam hampir selalu merujuk pada salah satu atau kedua dari: masalah politik dan perkembangan pemikiran Islam yang dilatarbelakangi oleh bermacam hal; (2) bahwa bentuk interaksi antar kelompok teologis yang terjadi tidak pernah tunggal; (3) bahwa tiap kelompok teologis punya perannya masing-masing dalam sejarah peradaban Islam Kata Kunci: Firqah, Syi’ah, Khawarij, Murji’ah, Muktazilah
Pendahuluan Kelompok-kelompok  teologis  ( al-firaq  al-kalāmiyyah )  dalam  Islam  selama  ini  lebih banyak dikaji dari segi dogma-dogma yang mereka miliki. Sebut saja sumber-sumber klasik yang menjadi rujukan utama kajian seperti al-Taba ṣṣ ur fi Ma’ālim al-Dīn karya al- Ṭ abarī (w. 310 H), Kitāb Maqālāt al-Islāmiyyīn karya Abu al- Ḥ asan al-Asy’ārī (w. 324 H), al-Fihrist karya Ibn al- Nadīm (w. 384 H), al-Farq bayna al-Firaq karya al-Bagdādī (w. 429 H), al-Milal wa al-Nihal karya al-Syahristānī (w. 548 H) atau semacamnya, kesemuanya lebih banyak membahas mengenai dogma-dogma  yang  dimiliki  dari  tiap-tiap  kelompok  teologis.  Di  samping  itu  disertakan argumen yang membantah dogma-dogma tersebut, atau bahkan hal ini menjadi bagian dari alasan  utama  sarjana-sarjana  tersebut  dalam  menuliskan  kajiannya.  Hal  ini  wajar  sebab eksistensi dan karakteristik kelompok-kelompok yang dimaksud memang sangat bergantung pada paham-paham dan pendapat-pendapat mereka mengenai permasalahan teologis. Meski demikian, orientasi kajian semacam ini seringkali mengaburkan konteks dari lahirnya paham- paham tersebut dalam sejarah peradaban Islam.
14 Ilmu Ushuluddin , hlm. 14-26 Vol.19, No. 1, Januari-Juni 2020
Upaya kajian yang lebih adil terhadap kelompok-kelompok teologis, atau bahkan tokoh pembesarnya secara spesifik sebenarnya telah dicontohkan oleh ‘Alī  Sāmī al- Nassyār (w. 1980 M) dalam Nasy’ah al-Fikr al-Falsafī fi al-Islām. Al-Nasyyar berusaha memadukan kajian mengenai paham-paham teologis yang disuarakan tiap firqah dengan konteks  yang  mendasari  kemunculan  paham  tersebut.  Artinya  paham-paham  yang muncul tidak diasingkan dari hal-hal yang melatarbelakangi dan menjadi faktor-faktor yang  mendorong  kemunculan  satu  paham  atau  bahkan  satu  pendapat  spesifik mengenai masalah teologis.
Ambil saja contoh ketika para sarjana Islam membahas salah satu tokoh penting Mu’tazilah juga Jabariyah, Ja’d bin Dirham. Al-Żahabī menyebutnya sebagai mubdi’ ḍ āll (ahli bid’ah dan sesat). Al-Żahabī juga mencatat bahwa Ja’d dibunuh pada hari raya Idul Adha dikarenakan pendapatnya yang mengatakan annAllāha lam yattakhiż Ibrāhīma khalīlā  walam  yukallim  Mūsā, yang  berarti  Ja’d  bin  Dirham  menafikan  sifat-sifat terdahulu  yang  berdiri  atas  dzat  ( inkāru  al-sifāt  al-qadīmah  al-qā’imah  bi  al-dzāt )  atau dikenal dengan istilah al-ta’ ṭ īl. 1 Ibn Kat ṡ īr juga mengutip keterangan Ibnu ʻ Asākir dan beberapa sarjana lain yang menjelaskan genealogi pemikiran Ja’d bin Dirham, bahwa asal usul pemikiran Ja’d berasal dari seorang penyihir bernama Labīd bin A’ ṣ am. 2 Ibn al-Nadīm, seorang sarjana Syī’ah, pada kesempatan lain mengatakan bahwa Ja’d bin Dirham  merupakan  guru  spiritual  khalifah  terakhir  Dinasti  Umawi,  Marwan  bin Muhammad,  beserta  anak-anaknya.  Ibnu  al-Nadīm  juga  mencatat  bahwa  apa  yang diajarkan Ja’d bin Dirham telah membuat Marwan bin Muhammad masuk golongan al-zandaqah. 3
Penjelasan mengenai pribadi tokoh teologis dalam Islam semacam  ini menurut al-Nassyār  tidaklah  adil.  Para  sarjana  yang  mengutarakan  catatan-catatan  tersebut seolah  sedang  mewakili  mazhab  pemikiran  mereka  masing-masing  yang  berlawanan dengan  mazhab  pemikiran  Ja’d  bin  Dirham.  Oleh  karenanya,  al-Nassyār  berusaha mengkaji lebih dalam mengenai pribadi Ja’d bin Dirham secara personal, menganalisis hal-hal  yang  melatarbelakangi  Ja’d  bin  Dirham  berpendapat  demikian.  Ternyata beberapa riwayat mengatakan bahwa Ja’d bin Dirham hidup di lingkungan orang-orang Yahudi. Bila hal ini benar, maka menjadi masuk akal bahwa dengan mengatakan al- ta’ ṭ īl, Ja’d  sebenarnya  sedang  berusaha  membantah  klaim  orang-orang  Yahudi  yang mengatakan bahwa Allah mewujudkan dirinya dalam bentuk al-jism (materi) di hadapan Nabi  Musa,  lalu  berbicara  dengan  Musa  sebagaimana  umumnya  mekanisme  bicara yang dikenal manusia. Ja’d berusaha membantah klaim orang-orang Yahudi ini dengan mengatakan innAllaha la yukallimu Mūsā taklīmā, bahwa Allah tidak berbicara dengan Musa sebagaimana mekanisme bicara yang dikenal oleh manusia. Di situlah tujuan dari mazhab al-ta’ ṭ īl yang  ia  pegang  teguh. Sebab  membenarkan  perkataan  orang-orang Yahudi tersebut berarti secara tidak langsung menyamakan Allah dengan makhluknya. 4 Penelitian  ini  bermaksud  melanjutkan  apa  yang  digagas  oleh  al-Nassyar  dan membuka  ruang  baru  di  mana  para  sarjana  Islam  dapat  mengkaji  ulang al-firqah  al- kalāmiyyah dengan  sudut  pandang  yang  berbeda.  Peneliti  meyakini  bahwa  elaborasi
1 Abū ʻ Abdillah Muhammad bin Ahmad bin U ṡ man Al-Żahabī, Mīzān al-I’tidāl fi Naqd al-Rijāl (Beirut: Dar al-Ma’rifah, 1963), juz 1, 339.
2 Ibn Ka ṡ īr, Al-Bidāyah wa al-Nihāyah (Giza: Hajar, 1998) , juz 13,147.
3 Ibn Nadīm, al-Fihrist (Beirut: Dar al-Ma’rifah), 472-473.
4 ‘Alī  Sāmī al-Nassyār, Nasy’ah al-Fikr al-Falsafī fi al-Islām (Kairo: Dar al-Salam, 2013), juz 1, 337.
Kholili Badriza Menginterpretasi Ulang  15
lebih mendalam pada aspek historis akan memperkuat model kajian yang dilakukan oleh  al-Nassyar.  Oleh  karenanya  metode  sejarah  akan  dipakai  pada  penelitian  ini dengan dibantu pendekatan sosial, utamanya terkait interaksi antar kelompok dalam Islam yang akan membantu analisis. Berikut beberapa pertanyaan yang akan diacu oleh peneliti  sebagai  fokus  bahasan:  (1)  Bagaimana  struktur  genealogis  pemikiran kelompok-kelompok  teologis  Islam?  (2)  Bagaimana  pola  interaksi  antar  kelompok tersebut? (3) Bagaimana peran kelompok-kelompok tersebut dalam sejarah peradaban Islam?
Genealogi Pemikiran Kelompok-kelompok dalam Islam Ṣ āib  Abdul ḥ amīd  menyebut  ada  3  faktor  utama  yang  melatarbelakangi perpecahan umat dan munculnya kelompok-kelompok teologis dalam Islam ( firaq ): (1) peristiwa  sejarah  terkait  kekhalifahan,  sistem  dominasi,  dan  hal-hal  yang  berkaitan dengan  kebudayaan  yang  menyertai  keduanya,  atau  lebih  singkatnya  terkait permasalahan politik; (2) permasalahan teologis ( kalām ) dan filsafat; (3) penyimpangan ajaran agama. Adakalanya sebuah kelompok (firqah) yang terbentuk itu dilatarbelakangi oleh satu dari tiga alasan di atas, adakalanya dilatarbelakangi oleh dua atau tiga alasan tersebut  secara  bersamaan. 5 Pemetaan  yang  dilakukan Ṣ ā’ib  ini  sebenarnya  cukup menggambarkan  varian  koteks  yang  mendasari  kemunculan  kelompok-kelompok tersebut,  akan  tetapi  kajian  yang  dilakukan Ṣ ā’ib  dalam  bukunya  banyak  diwarnai kecondongan terhadap Syīah. Pada sub bahasan ini peneliti akan mencoba mengurai konteks  kemunculan  beberapa  kelompok  teologis  Islam  berdasarkan  pemetaan tersebut.
Syī’ah sebagai sebuah kelompok teologis ( al-firqah al-kalāmiyyah ) Islam yang kita kenal  sekarang  pada  awalnya  hanyalah  bentuk  sikap  politik.  Mula-mula  lafaz syī ʻ ah dipakai  untuk  menyebut  pendukung  satu  tokoh  sahabat  tertentu  semisal: syī ʻ atu Mu ʻ āwiyah yang berarti orang-orang yang mendukung Mu’āwiyah, syī ʻ atu ‘Alī berarti pendukung  Alī.  Artinya  pada  masa  awal,  lafaz syī ʻ ah tidak  hanya  dipakai  untuk menyebut pendukung Alī saja. ‘Alī Sāmī al-Nassyār menyebut bahwa Syī’ah sebagai sebuah  kelompok  yang  memiliki  definisi  secara  spesifik  dan  khusus  baru  terbentuk setelah  terbunuhnya  Husain  bin  Alī  (61  H).  Saat  itu  muncullah  istilah al-syī ʻ ah  al- ḥ usayniyyah (pendukung Husain) di bawah pimpinan Mukhtār bin Abī ‘Ubaidah (66 H). Kelompok ini menisbatkan diri mereka kepada Muhammad bin al-Hanafiyyah, putra ‘Alī bin Abī Thālib dari istrinya yang lain. Setelah Mukhtār terbunuh, Syī’ah kemudian menjadi  sebuah  kelompok  keagamaan  dengan  pendapat-pendapat  mereka  sendiri mengenai  permasalahan  teologis (firqah  dīniyyah  kalāmiyyah ). 6 Kelompok  ini  dikenal dengan nama al-Kīsāniyyah. Mereka meyakini al-badā’ (Allah mengubah kehendaknya), tanāsukh  al-arwāh (reinkarnasi),  dan al-raj ʻ ah (bahwa  Muhammad  bin  al-Hanafiyyah tidak mati dan akan kembali). 7 Namun Syī’ah baru terbentuk sebagai sebuah mazhab yang sempurna pada masa keimaman Ja’far al- Ṣ ādiq. 8
5 Ṣ āib ʻ Abdulhamīd, Tārīkh al-Islām al- Ṭ aqāfī wa al-Siyāsī: Masār al-Islām ba’da al-Rsūl wa Nasy’ah al- Mażāhib (Beirut: Dar al-Ghadir, 2005), 731-732.
6 Al-Nassyār, Nasy’ah al-Fikr al-Falsafī, juz 2, 686-687.
7 Hasan Ibrāhīm Hasan, Tārīkh al-Islām al-Siyāsī wa al-Dīnī wa al- Ṡ aqāfī wa al-Ijtimā ʻ (Beirut: Dar al- Jil, 1996), juz 1,  330.
8 Al-Nassyār, Nasy’ah al-Fikr al-Falsafī, juz 2, 687.
16 Ilmu Ushuluddin , hlm. 14-26
Vol.19, No. 1, Januari-Juni 2020
Khawarij  menjadi  contoh firqah (kelompok)  lain  yang  muncul  sebagai  sebuah sikap yang murni politis. 9 Mereka adalah kelompok yang memisahkan diri dari barisan ‘Alī. Mereka mengatakan bahwa keputusan ‘Alī sejak awal untuk menerima tahkīm (38 H) merupakan  kesalahan,  menganggap  kedua  belah  pihak  yang  melakukan tahkīm adalah kafir, begitu pula yang menyepakati tahkīm dan mengatakan inilhukmu illā lillāh 10 . Artinya  Khawarij  muncul  sebagai  kelompok  yang  tidak  sepakat  dengan  ‘Alī  dan Mu’āwiyyah pada satu peristiwa politik. Namun belakangan di era ‘Abdul Malik bin Marwān  kelompok  ini  mengkombinasikan  sikap-sikap  politis  mereka  dengan pendapat-pendapat  keagamaan  ( kalam ).  Mereka  mengatakan  bahwa  menunaikan perintah agama seperti salat, puasa, berlaku jujur dan adil merupakan bagian dari iman. Iman bagi mereka bukan hanya soal meyakini Allah dan Rasulnya saja. Barang siapa meyakini bahwa tiada Tuhan selain Allah dan Muhammad adalah utusan-Nya tapi tidak melaksanakan perintah-Nya dan melakukan dosa besar, maka ia kafir. 11
Qadariyyah  dapat  dikelompokkan  ke  dalam firqah yang  kemunculannya dilatarbelakangi  oleh  pendapat-pendapat  seputar  permasalahan  Kalam  dan  Filsafat. Mazhab al-irādah al-hurrah (kehendak bebas) atau Qadariyyah pertama kali dimunculkan oleh Ma’bad al-Juhani. Ia tumbuh di Madinah, murid dari Abu Dzar al-Ghifari. Ma’bad merupakan salah seorang yang turut dalam perjalanan Abu Dzar ke Syam di mana Abu Dzar  ingkar  atas  Mu’āwiyyah  dan  Dinasti  Umawi  di  Damaskus  mengenai  perilaku mereka  atas  kekayaan  dan  kemewahan  yang  mereka  miliki,  serta  bagaimana  mereka bermain-main  dengan bait  al-māl dengan  mengatakan  bahwa  harta  tersebut  adalah mālullāh (harta milik Allah). Abu Dzar menjawab, bahwa harta tersebut adalah māl al- muslimīn (harta kaum muslimin) bukan harta milik Allah. Hal ini memunculkan seruan Umawiyah  mengenai  konsep al-jabr  al-ilāhī  al-mutlaq (manusia  diatur  Tuhan  secara keseluruhan) atau Jabariyah. Bahwa kekuasaan Tuhan-lah yang mewujudkan kekuasaan Umawiyyah  atas  kaum  muslimin  dan bait  al-māl. Pendapat  ini  seolah  meligitimasi perilaku para pembesar Dinasti Bani Umayyah. Dari sini kemudian menjadi jelas bahwa hakikat  dakwah  Ma’bad  al-Juhani  adalah  mengingkari  kezaliman  Umawi  dengan membawa  panji al-‘adl  al-ilāhī (keadilan  Tuhan).  Tidak  berhenti  di  situ,  Ma’bad  juga menyerukan al-amru  bi  al-ma’rūf  wa  al-nahy  ‘an  al-munkar dan  turut  memberontak bersama  Muhammad  bin  Asy’ath. 12 Artinya  kemunculan  kelompok  ini  juga  tidak terpisah dari latar belakang permasalahan politik.
Murji’ah  menjadi  kelompok  lain  yang  kemunculannya  lebih  cenderung dilatarbelakangi oleh pendapat-pendapat seputar permasalahan kalam. Al-irjā’ memiliki dua makna. Pertama al-ta’khīr (mengakhirkan) , yang berarti mereka mengakhirkan amal dari  niat  dan  akad. 13 Atau  berarti  mereka  mengakhirkan  hukum  bagi  para  pelaku
9 Hasan, Târîkh al-Islâm al-Siyâsî , juz 1 hlm. 317.
10 Potongan ayat 40 QS Yusuf. Detail selengkapnya mengenai peristiwa tahkīm dapat dilihat dalam Muhammad  Mahmūd  Abdul ḥ amīd  Abū  Qahf, Qi ṣṣ ah  al-Khilāfah:  Nasy’ah  al-Khawārij  wa  Tathawwuru firaqihim wa Mażāhibihim hattā al-‘Asr al-Hadī ṡ (Tantha: Al-Maktabah al-Qaumiyyah al-Haditsah, 2005), 127-135.  Abu  al- Ḥ asan  al-Asy ʻ arī  mencatat  bahwa  kelompok  Khawarij  dengan  berbagai  cabangnya sepakat  mengkafirkan ʻ Alī  bin  Abī Ṭ ālib  karena tahkīm. Meski  demikian  cabang-cabang  kelompok tersebut  berbeda-beda  dalam  mengkategorikan  apakah  kafir  yang  dimaksud  adalah  kafir  syirik  atau bukan.  Abū  al- Ḥ asan ʻ Alī  bin  Ismā ʻ īl  al-Asy ʻ arī, Kitāb  Maqālāt  al-Islāmiyyīn  wa  Ikhtilāf  al-Mu ṣ allīn (Wiesbaden: F. Steiner, 1980) , 86. 11 Hasan, Târîkh al-Islâm al-Siyâsî , juz 1, 317.
12 Al-Nassyār, Nasy’ah al-Fikr al-Falsafī, Juz 1, 362.
13 Al-Syahristānī, Al-Milal wa al-Ni ḥ al (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 1992) , 137.
Kholili Badriza Menginterpretasi Ulang  17
maksiat dari kaum muslimin ke hari kiamat. 14 Kedua, i’thā’ al-rajā’ (memberi harapan), di mana kelompok ini mengatakan bahwa perilaku maksiat tidak mempengaruhi iman seseorang, begitu pula ketaatan tidak memberikan manfaat pada kekufuran seseorang. 15 Kelompok ini muncul di Damaskus. Hasan Ibrahim Hasan menyebut bahwa mereka merupakan  kaum  muslimin  yang  rida  dengan  rezim  Dinasti  Umawi.  Pendapat- pendapat mereka mengenai permasalahan Kalam sama dengan pendapat orang-orang istana Umawi. 16 Hal ini menjadi menarik sebab pendapat-pendapat terkait Kalam dari Murji’ah  cenderung  melegitimasi  Rezim  Umawi,  sebagaimana  ketika  dinasti  Umawi memproklamirkan  konsep al-jabr  al-ilāhī  al-muthlaq (manusia  diatur  Tuhan  secara keseluruhan) . Hal  ini  kemudian  mengkonfirmasi  penjelasan  al-Syahristani  yang membagi  kelompok  Murji’ah  menjadi: Murji’ah  al-Khawārij,  Murji’ah  al-Qadariyyah,
Murji’ah al-Jabariyyah, dan Murji’ah murni. 17 Dari paparan di atas, Dinasti Umawi lebih cenderung masuk kategori Murji’ah al-Jabariyyah. Kalimat mu’tazilah sebagai sebuah istilah muncul pertama kali pada tahun 40 H yang  dikenal  dengan ‘ām  al-jamā’ah di  mana  Hasan  bin  ‘Alī  membaiat  Mu’āwiyyah. Istilah mu’tazilah ini  dipakai  untuk  menyebut  sekelompok  orang  yang  memilih menyibukkan diri atau mengasingkan diri dengan ilmu dan ibadah. Abū Hāsyim bin Muhammad al- Ḥ anafiyyah beserta saudaranya, Ḥ asan, merupakan orang pertama yang melakukan i’tizāl, menjauhkan diri dari urusan politik dan menyibukkan diri dengan ilmu dan ibadah. Dari Abū Hāsyim muncullah muridnya yaitu Wā ṣ il bin ‘Athā’ yang kemudian  menjai syaikh Mu’tazilah  pertama  sebagai  sebuah  Mazhab  Kalam. Sebagaimana kemudian muncul dari Ḥ asan bin Muhammad al- Ḥ anafiyyah mazhab al- irjā’ atau  Murji’ah. 18 Hasan  menulis  kitab  pertama  mengenai  akidah  dalam  Islam berjudul Fī al-Irja’. Salah satu muridnya yang paling menonjol yaitu Gaylān bin Muslim al-Dimasyqī  yang  membawa  ajaran al-Irjā’ (Murji’ah)  ke  Syam. 19 Ini  menjadi  bukti bahwa madrasah Muhammad bin al- Ḥ anafiyyah beserta kedua putranya (Abu Hāsyim dan Ḥ asan)  di  Madinah  memainkan  peran  penting  dalam  sejarah  kemunculan firaq (kelompok-kelompok) teologis dalam Islam. Istilah al-i’tizāl juga muncul ketika ‘Alī menjadi khalifah, di mana sekelompok sahabat, di antaranya: Sa’d bin Mālik, Sa’d bin Abī Waqa ṣ , ‘Abdullah bin Umar bin Khattāb,  Muhammad  bin  Maslamah  al-An ṣ āri,  Usāmah  bin  Zaid  al-Hāri ṡ ah, melakukan al-i’tizal (memisahkan  diri)  dari  ‘Alī  dan  melarang  untuk  memusuhi  ‘Alī maupun  berperang  bersama  ‘Alī  setelah  membaiat  dan  rida  atas  kepemimpinannya. Kemudian mereka disebut sebagai al-mu’tazilah atau orang-orang yang memilih netral . 20 Artinya al-i’tizāl yang  dilakukan  sekelompok  sahabat  ini  berbeda  dengan  Mazhab Kalam  Mu’tazilah  yang  kita  kenal.  Embrio  Mu’tazilah  sebagai  mazhab  Kalam  lebih merujuk pada i’tizāl yang dilakukan oleh Abū Hāsyim dan saudaranya, Ḥ asan, putra Muhammad bin al- Ḥ anafiyyah. Mereka menghindari urusan politik dan mengasingkan diri dengan ibadah. Banyaknya berbagai peristiwa yang terjadi kemudian mendorong mereka untuk sekali lagi kembali dalam kehidupan politik. Dari kelompok Mu’tazilah
14 Hasan, Târîkh al-Islâm al-Siyâsî , juz 1, 339.
15 Al-Syahristānī, Al-Milal wa al-Ni ḥ al, 137.
16 Hasan, Târîkh al-Islâm al-Siyâsî , juz 1, 339-340.
17 Al-Syahristani, Al-Milal, 137.
18 Al-Nassyār, Nasy’ah al-Fikr al-Falsafī, juz 1,  431.
19 Al-Nassyār, Nasy’ah al-Fikr al-Falsafī, juz 1, 254-255.
20 Al-Nassyār, Nasy’ah al-Fikr al-Falsafī, juz 1, 431.
18 Ilmu Ushuluddin , hlm. 14-26
ini  kemudian  muncul al-murji’ah dan al-mu’tazilah  al-kalāmiyyah. Kelompok  kedua, al- mu’tazilah  al-kalāmiyyah kemudian  mempersenjatai  diri  mereka  dengan  senjata  yang paling menonjol dan terkenal dari kelompok ini, yaitu akal. Wa ṣ īl bin Athā’ menjadi pemimpin resmi pertama dari kelompok ini. 21
Al-Syahristanī menyebut bahwa kelompok al- Ṣ ifātiyyah merupakan embrio dari Mazhab  Ahlussunnah  Waljamā ʻ ah.  Al- Ṣ ifātiyyah  merupakan  kelompok  besar  dari ulama salaf yang menetapkan ( mu ṡ bit ) bahwa Allah memiliki sifat-sifat azali serta tidak membedakan antara sifat-sifat al-dzātiyyah dan sifat-sifat al-fi’l, begitu pula menetapkan sifat jabariyyah. Ini berlawanan dengan Mu’tazilah yang menafikan sifat-sifat tersebut ( ta’thīl ) atau mua’ththalah. Ulama salaf yang dimaksud antara lain Malik bin Anas, Ahmad bin Hanbal, Dawud al- Ẓ āhiri, Abdullah bin Sa’īd al-Kullābi, Abu al-Abbās al-Qalānisi, al-Hārits  bin  Asad  al-Mu ḥ āsibi.  Abu  al- Ḥ asan  al-Asy’ari  kemudian  memperkuat pendapat-pendapat mereka dalam bentuk metode ilmu kalam yang kemudian menjadi Mazhab Ahlussunnah Waljama’ah. Maka beralihlah karakteristik al- Ṣ ifātiyyah ke dalam al-Asy’ariyyah dengan mengecualikan kelompok al-Karrāmiyyah dan al-Musyabbihah. Sebab keduanya juga masuk ke dalam kelompok al- Ṣ ifātiyyah. 22 Dari paparan tersebut, Ahlussunnah  Waljama’ah  dapat  dikategorikan  ke  dalam firqah yang  kemunculannya lebih banyak dilatarbelakangi oleh pendapat-pendapat terkait permasalahan Kalam. Penyimpangan ajaran agama merupakan sub kelompok yang menjadi kategori terakhir dari kelompok-kelompok dalam Islam. Kelompok yang masuk dalam kategori ini  lebih  banyak  merupakan  cabang-cabang  dari  kelompok  yang  telah  muncul  pada masa sebelumnya. Dengan kata lain, seiring berkembangnya zaman, kelompok yang digagas oleh pembesar-pembesar mereka kemudian mengalami perkembangan dogma- dogma yang kemudian menyimpang dari dasar-dasar ajaran agama. Misalnya terdapat kelompok  al-Mughiriyyah  dari  kalangan al-ghulāh (yang  berlebihan)  dari  kelompok Syī’ah. Mereka merupakan pengikut al-Mughīrah bin Sa ʻ īd al-‘Ijlī. Ia mengaku sebagai nabi.  Ia  juga  berlebihan  dalam al-tasybīh di  mana  ia  mengakatakan  bahwa  yang  ia sembah adalah seorang laki-laki dari cahaya. 23 Hal semacam ini jelas menyimpang dari ajaran dasar Islam. Atau contoh penyimpangan lain misalnya para Sufi yang disebut al- Bagdādi masuk dalam salah satu a ṣ nāf (kelompok) Ahlussunnah Waljama’ah. 24 Muncul satu  kelompok  dari  kalangan  mereka  (Sufi)  yang  mengatakan  untuk  tidak menghiraukan  segala  sesuatu  yang  ada  di  dunia,  termasuk  Syari’at  Islam.  Mereka mengatakan  bahwa  bila  seseorang  telah  mencapai  tingkatan ma’rifatullāh maka kewajiban mereka untuk menunaikan syari’at telah gugur. 25 Sub kelompok semacam ini masuk ke dalam kategori kelompok yang menyimpang dari ajaran Islam Pola Relasi antar Kelompok dalam Islam
Pola relasi yang dimiliki tiap firqah dalam Islam dengan kelompok lain sebenarnya hampir  selalu  merujuk  pada  alasan-alasan  yang  melatarbelakangi  kemunculan  tiap kelompok  itu  sendiri.  Bila  kemunculannya  lebih  merujuk  pada  alasan  sikap  politik,
21 Al-Nassyār, Nasy’ah al-Fikr al-Falsafī, juz 1, 432.
22 Al-Syahristānī, Al-Milal wa al-Ni ḥ al, 81.
23 Al-Bagdādī, al-Farqu bayna al-Firaq wa Bayānu al-Nājiyah Minhum (Kairo: Dar al-Salam, 2010), 269.
24 Al-Bagdādī, al-Farqu bayna al-Firaq, 352.
25 Adam Mez, al-Ha ḍ ārah al-Islāmiyyah fi al-Qarn al-Rābi’ al-Hijrī, diterjemahkan oleh Muhammad Abdulhādī Abū Rīdah dari Die Renaissance des Islams (Kairo: Markaz al-Qaumi Littarjamah, 2008), juz 2, 25.
Kholili Badriza Menginterpretasi Ulang  19
maka pola hubungan yang muncul dengan kelompok yang berlawanan secara politik umumnya  tidak  harmonis.  Bila  kemunculan  sebuah  kelompok  lebih  merujuk  pada pendapat-pendapat mengenai permasalahan Kalam dan filsafat, maka umumnya akan terjadi  benturan-benturan  pendapat  dalam  koridor  diskusi  permasalahan  Kalam dengan  kelompok  lain  yang  tidak  sependapat.  Pendapat-pendapat  mengenai permasalahan Kalam ini pun seringkali menjadi pengarah orientasi politik kelompok tertentu.  Meski  demikian,  relasi  antar  kelompok  dalam  Islam  tidak  pernah  tunggal. Artinya hubungan yang terjadi antara satu sama lain tidak selalu berbenturan ataupun selalu harmonis. Hal ini dapat disimak dalam paparan yang akan penulis sampaikan.
Pada masa Mu’āwiyyah, terdapat 3 kelompok yang dominan, yaitu Pendukung Bani  Umayyah  ( Syā ʻ atu  Banī  Umayyah), pendukung  ‘Alī (Syī ʻ atu  ‘Alī), dan  Khawarij. Khawarij merupakan kelompok paling keras dari ketiganya. Mereka mengatakan bahwa kaum  muslimin  selain  kelompok  mereka  (Khawarij)  adalah  kafir  dan  darah  beserta harta mereka halal untuk diambil. Muawiyah lebih membenci Khawarij daripada ‘Alī karena mereka meyakini bahwa Muawiyah bermain-main dengan harta kaum muslimin, banyak  mengadopsi  elemen  Romawi  dalam  istananya  serta  ia  memperoleh kekhalifahan tanpa ijma’ kaum Muslimin. 26 Tercatat bahwa gerakan Khawarij seringkali mendapat tekanan dari kekhalifahan Umawi, terutama di wilayah Basrah dan Kufah. Artinya interaksi antara keduanya lebih banyak dalam bentuk peperangan. 27 Pada masa Walīd bin Abdul Malik dan saudaranya, Sulaiman, tensi gerakan Khawarij menurun. Pada masa Khalifah Umar bin Abdul Aziz muncul kelompok Khawarij yang dipimpin Syaudzab dari Bani Yasykur. Menariknya, Umar memilih pola komunikasi lain, tidak ingin  terlalu  menekan  kelompok  tersebut  dan  mengindari  pertumpahan  darah.  Ia menulis surat pada Syaudzab untuk diajak diskusi. Syaudzab mengirimkan dua orang utusannya.  Umar  dan  keduanya  pun  beradu  argumen.  Satu  dari  dua  utusan  itu kemudian mengakui bahwa Umar benar. Utusan yang lain mengakui bahwa paparan Umar  bagus  dan  jelas,  akan  tetapi  ia  perlu  meminta  pendapat  dari  kelompoknya mengenai  apa  yang  disampaikan  Umar.  Utusan  ini  kemudian  kembali  ke  Syaudzab untuk  menyampaikan  apa  yang  terjadi.  Sayangnya  tidak  lama  kemudian  Umar  bin Abdul Aziz wafat (101 H). 28
Sikap Dinasti Bani Rustam di Maghrib (Afrika Utara) yang berpaham Khawarij Ibadiyyah  terhadap  iklim  pemikiran  yang  ada  di  wilayah  kekuasaan  mereka  menjadi bukti lain bahwa pola interaksi tiap kelompok dengan kelompok lain dalam Islam tidak pernah tunggal. Meskipun iklim pemikiran di wilayah Dinasti Rustamiyyah didominasi paham Ibadiyyah, terdapat pula kelompok lain seperti Sunni Maliki, Mu’tazilah, dan Syi’ah di mana mereka hidup berdampingan. Al-Harīrī mencatat bahwa banyak digelar majlis diskusi dan debat antara Ibadiyyah dengan kelompok lain tersebut. Di antara ulama  Ibadiyyah  yang  terkenal  beradu  argumen  dengan  Mu’tazilah  kala  itu  adalah Mahdī al-Nafūsī dan Mahmūd bin Bakr. Artinya interaksi yang dilakukan tidak selalu berbentuk  peperangan,  sekalipun  ketika  kelompok  Khawarij  dalam  posisi  sebagai pemegang kekuasaan wilayah. 29
26 Hasan, Târîkh al-Islâm al-Siyâsî , juz 1, 309.
27 Hasan, Târîkh al-Islâm al-Siyâsî , juz 1, 310-314.
28 Hasan, Târîkh al-Islâm al-Siyâsî , juz 1, 314-315.
29 Muhammad ʻ Īsā  al-Harīrī ,  al-Daulah  al-Rustāmiyyah  bi  al-Maghrib  al-Islāmī:  Ha ḍ ārātuhā  wa ‘Alāqātuhā al-Khārijiyyah bi al-Maghrib wa al-Andalus (Kuwait: Dar al-Qalam, 1987), 235-236.
20 Ilmu Ushuluddin , hlm. 14-26 Vol.19, No. 1, Januari-Juni 2020
Umar  bin  Abdul  Aziz  juga  tercatat  pernah  mengupayakan  diskusi  dengan Ghaylān  al-Dimasyqī,  salah  satu  pembesar  kelompok  Qadariyyah.  Umar merepresentasikan  dirinya  sebagai  wakil  Jabariyyah.  Selain al-irjā’, Dinasti  Umawi sendiri memang cenderung menyuarakan al-jabr al-ilāhī al-muthlaq (Jabariyyah) . Paham yang secara tidak langsung melegitimasi kekhalifahan Umawi dan perilaku mereka yang banyak  dinilai  menyimpang  sebagaimana  paparan  sebelumnya.  Adu  argumen  antara keduanya  berakhir  dengan  Ghaylan  yang  tidak  mampu  membantah  Umar.  Ghaylan kemudian berjanji tidak akan berbicara lagi mengenai permasalahan hurriyyah al-irādah (kebebasan kehendak). Ia menepati janji tersebut sampai wafatnya Umar bin Abdul Aziz.  Setelah  Umar  wafat,  ia  kembali  menyuarakan  pendapat-pendapatnya.  Riwayat lain yang ditulis orang-orang Mu’tazilah mengatakan bahwa Umar sebenarnya memang condong dan mendukung Ghaylān. Tapi ‘Alī  Sami al-Nassyār lebih suka menyebut bahwa Ghaylan memang pernah berbicara dengan Umar mengenai konsep al-‘adl al- ilāhī. Akan tetapi tidak begitu jelas apakah Umar menerima hal itu atau tidak. 30 Kritik Ghaylān terhadap Dinasti Umawi mengenai kezaliman mereka pada masa Hisyām bin Abdul Malik, termasuk kezaliman Hisyām, membuat ia ditahan di penjara. Dari dalam penjara ia mengirim surat-surat kepada teman dan pengikutnya, menyiarkan mazhabnya  mengenai  konsep al-‘adl (keadilan).  Hisyām  yang  merasa  membutuhkan legitimasi  untuk  membunuh  Ghaylan  kemudian  meminta  al-Awzā ʻ i,  ulama  Dinasti Umawi,  untuk  berdebat  dan  adu  argumen  dengan  Ghaylan.  Ghaylan  teguh  pada pendirian  dan  pendapat-pendapatnya.  Al-Awzā ʻ i  kemudian  mengeluarkan  fatwa kepada  Hisyām  untuk  menyiksa  dan  membunuhnya.  Hisyām  memerintahkan  untuk memotong kedua tangan dan kaki Ghaylan, lidahnya juga dipotong, lalu wafat. 31 Bila diamati, terbunuhnya pemuka-pemuka al-firqah al-kalāmiyyah , yang bahkan banyak  yang  terbunuh  secara  kejam,  sebenarnya  lebih  merujuk  pada  alasan  politik. Artinya mereka tidak dibunuh murni karena alasan keyakinan dan pendapat-pendapat Kalam yang mereka suarakan. Akan tetapi lebih karena pendapat-pendapat tersebut secara  politis  bertentangan  dengan  lawan  mereka,  atau  kelompok  tersebut  memang muncul dan ada karena alasan politik. Sebagaimana al-Nassyār menyebut bahwa para Khalifah  Umawi  dan  bawahan-bawahannya  merupakan  kelompok  yang  paling menjauhi membunuh orang Islam hanya murni karena alasan akidah. Akan tetapi bila urusannya  dengan  politik,  pembunuhan  yang  dimaksud  sering  terjadi. 32 Ghaylān  al- Dimasyqī,  pemuka  Qadariyah,  dipotong  dua  tangan  dan  kaki  serta  lidahnya  karena kritiknya terhadap Hisyam dan Dinasti Umawi. 33 Ma’bad al-Juhanī, yang juga pemuka Qadariyyah,  dipenjara,  disiksa,  dan  dibunuh  karena  memberontak  bersama Muhammad  bin  Asy’ath  serta  pendapat-pendapatnya  mengenai  Kalam  yang  secara politik  bertentangan  dengan  Dinasti  Umawi,  utamanya  mengenai  konsep al-‘adl  al- ilāhī . 34 Husein bin ‘Alī  terbunuh di Karbala juga karena alasan politik. Kaitannya dengan relasi dan interaksi antar kelompok dalam Islam, khususnya dalam bentuk perdebatan atau adu argumen, terdapat satu cara berargumen yang sering dipakai tiap kelompok, yaitu dengan menuduh kelompok lawan mengadopsi pendapat- pendapat mereka dari Nasrani, Yahudi, atau Filsafat. ‘Alī  Sami al-Nassyār menyebut
30 Al-Nassyār, Nasy’ah al-Fikr al-Falsafī, juz 1, 366-367.
31 Al-Nassyār, Nasy’ah al-Fikr al-Falsafī, juz 1, 367-368.
32 Al-Nassyār, Nasy’ah al-Fikr al-Falsafī, juz 1, 376.
33 Al-Nassyār, Nasy’ah al-Fikr al-Falsafī, juz 1, 367-368.
34 Al-Nassyār, Nasy’ah al-Fikr al-Falsafī,, juz 1, 362.
Kholili Badriza Menginterpretasi Ulang  21
bahwa gaya berargumen semacam ini dimulai oleh orang-orang Syī’ah dan Mu’tazilah, yang kemudian ditiru oleh kelompok lain, termasuk kalangan Sunni. 35 Gaya semacam inilah yang banyak dipakai oleh para sarjana tiap kelompok dalam Islam pada karangan- karangan  mereka.  Ibnu  al-Nadīm,  sejarawan  berpaham  Syī’ah  sekaligus  Mu’tazilah, merupakan  sarjana  yang  memulai  gaya  semacam  ini.  Ia  menyebut  bahwa  pendapat- pendapat teologis Ibnu al-Kullāb (Imam Sunni) tentang sifat Allah sama dengan orang- orang  Nasrani. 36 Al-Syahristānī  yang  datang  pada  era  setelahnya,  yang  juga  dikenal sebagai  seorang  Sunni-Asy’ariyah,  menyebut  pendapat-pendapat  Abu  al-Hużail  al- ‘Allāf, seorang Mu’tazilah, mengenai al- ṣ ifāt bersumber dari Para Filsuf. 37 Contoh lain, Ibn al-A ṡ ir, sejarawan Sunni, menyebut bahwa genealogi pendapat Ja’d bin Dirham soal al-Qur’an adalah makhluk (kelompok Mu’tazilah) berujung pada seorang penyihir Yahudi  di  masa  Nabi  bernama  Labīd  bin  al-A’ ṣ am. 38 Sebagaimana  pula  al-Awza’i, ulama Dinasti Umawi yang menganut Jabariyyah sekaligus Murji’ah, mengembalikan aqidah orang-orang Qadariyyah kepada asal Nasrani. 39
Syī’ah dan Mu’tazilah sebenarnya memiliki kesamaan dalam hal dogma-dogma yang  mereka  miliki.  Sebagai  misal,  Mu’tazilah  menyebut  pimpinan  mereka  dengan sebutan “ imām ” sebagaimana Syī’ah. Syī’ah mendapat pengaruh mengenai konsep al- imām  al-munta ẓ ar dari  Mu’tazilah.  Syī’ah  Zaidiyyah  merupakan  cabang  Syī’ah  yang paling banyak memiliki kemiripan dengan Mu’tazilah. Mu’tazilah sendiri memasukkan ‘Alī  bin Abi Thalib ke dalam daftar al-thabaqah al-ulā (kelas pertama/paling atas) dari mazhab  mereka.  Sebagaimana  mereka  menyebut  Husein  bin  ‘Alī,  ‘Alī    bin  Husein, Muhammad bin al-Hanafiyyah pada daftar al-thabaqah al-tsāniyah mazhab mereka. Pada sub-bab  sebelumnya  telah  dipaparkan  bahwa  Wā ṣ il  bin  Athā’,  imam  resmi  pertama Mu’tazilah, merupakan murid dari Muhammad bin al- Ḥ anafiyyah dan putranya Abū Hāsyim, yang mana keduanya tercatat sebagai pembesar Syī’ah. Namun setelah Syī’ah memiliki banyak cabang kelompok, hubungan Syī’ah dan Mu’tazilah tidak lagi seperti sebelumnya yang memiliki banyak kesamaan. 40
Kedekatan ideologi Syī’ah dan Mu’tazilah ini pula keumudian makin menarik bila dikaitkan dengan bagaimana Khalifah al-Ma’mūn pada tahun 201 H sempat mengganti simbol Dinasti Abbasiyyah dari warna hitam menjadi warna hijau, warna pakaian yang menjadi simbol kalangan  Alawiyyin (Syī’ah). Al-Makmun juga  menyebut bahwa ‘Alī lebih mulia dari Abu Bakar dan Umar. Ia bahkan membaiat Imam Ahli Bait di masanya, ‘Alī  al-Ri ḍ a bin Mūsā al-Kā ẓ im bin Ja’far al- Ṣ ādiq. Meskipun setelah wafatnya ‘Alī al- Ridha, al-Makmūn kembali menarik baiatnya terhadap Ahli Bait. 41
Mu’tazilah  dan  Khawarij  juga  memiliki  kesamaan  mengenai  pendapat  bahwa kepemimpinan  ( al-imāmah )  boleh  dipegang  orang  Qurays  maupun  bukan  Qurays. Mereka juga sepakat bahwa kaum muslimin tidak selalu harus memiliki satu imam yang memimpin  mereka.  Khawarij  mengatakan lā  hukma  illallah. Mu’tazilah  juga
35 Al-Nassyār, Nasy’ah al-Fikr al-Falsafī, juz 1, 296.
36 Ibn Nadīm, al-Fihrist, 255.
37 Al-Syahristānī, Al-Milal wa al-Ni ḥ al, 44.
38 Ibn al-A ṡ īr mencatat bahwa pada masa itu Labīd bin al-A’ ṣ am berpendapat bahwa Kitab Taurat adalah Makhluk. Ibn al-A ṡ īr, al-Kāmil fi al-Tārīkh (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1987), 121. 39 Al-Nassyār, Nasy’ah al-Fikr al-Falsafī, juz 1, 363.
40 Hasan, Târîkh al-Islâm al-Siyâsî , 344-345.
41 Muhammad  al- ʻ Abdah  dan  Thāriq  Abdul ḥ alīm, al-Mu’tazilah  bayna  al-Qadīm  wa  al-Hadī ṡ (Birmingham: Dar al-Azqam, 1987), 118.
22 Ilmu Ushuluddin , hlm. 14-26
menyepakati  hal  ini,  hanya  saja  hal  ini  ( lā  hukma  illallah )  hanya  boleh  dipegang  dan diterapkan pada satu situasi saja, yaitu ketika seluruh kaum muslimin merupakan orang- orang yang adil ( udūl ) dan tidak ada di antara mereka yang fasik. 42
Peran Firaq dalam Sejarah Peradaban Islam
Terlepas  dari  dogma  dari  tiap  kelompok  dalam  Islam  yang  bermacam  dan beberapa saling berlawanan bahkan bermusuhan, tiap-tiap dari kelompok tersebut, bila ditarik  membentang  di  sepanjang  sejarah  Islam  sebenarnya  memiliki  peran  dan kontribusi  mereka  masing-masing.  Dengan  menggunakan  kacamata  sejarah,  peran- peran dari tiap kelompok dapat lebih mudah dipetakan. Artinya para sarjana hendaknya tidak  bias  oleh  mazhab  pemikiran  yang  dianut  sehingga  kelompok  lain  yang  bukan menjadi mazhab pemikirannya mendapat porsi pengamatan yang kurang adil. Pada sub bab ini peneliti akan memaparkan beberapa contoh peran dari kelompok-kelompok yang dimaksud dalam sejarah peradaban Islam.
Mu’tazilah  misalnya  merupakan  pionir  dalam  hal  berdebat  dan  adu  argumen ( munā ẓ arah ). Mereka membuka majlis debat dimana mereka beradu argumen satu sama lain  dari  kalangan  mereka  sendiri,  di  lain  kesempatan  mereka  juga  beradu  argumen dengan  orang-orang  dari  mazhab  lain,  atau  bahkan  juga  dengan  orang-orang  dari agama lain. 43 Abdurrahīm bin Muhammad bin U ṣ mān al-Khayyā ṭ mengatakan bahwa tidak  ada  orang  yang  membantah  argumen  orang-orang Dahriyyūn 44 seperti  yang dilakukan orang-orang Mu’tazilah semisal Ibrāhīm al-Na ẓẓ ām, Abū Hużail al-‘Allāf , Mu’ammar,  al-Aswārī,  dan  semisalnya.  Tidak  ada  yang  mempertahankan  konsep al- tawhīd dengan argumen yang jelas dan menuliskannya ke dalam bentuk buku-buku, di mana di dalamnya disertakan perdebatan yang membantah klaim orang-orang al-mulhid (Ateis), al-Dahriyyah, dan al- Ṣ nawiyyah 45 kecuali  orang-orang  Mu’tazilah. 46 Al-Khayyā ṭ juga menyebut bahwa Ibrāhīm al-Na ẓẓ āam dan semisalnya berjasa dalam hal al-difā’ ‘an al-islām, menjaga Islam dari serangan pemikiran dari luar. Mereka banyak menyibukkan diri mereka untuk menjawab serangan argumen dari kalangan Ateis ( al-mulhidīn ) ketika banyak orang-orang yang hanya sibuk dengan urusan dunia mereka di masanya. 47 Para  pembesar  ahli  Kalam  dan  pembesar  ahli  debat  ( al-na ẓẓ ārīn ),  di  mana Mu’tazilah menjadi yang terdepan, merupakan para ahli retorika dan tidak sedikit yang lebih  ahli  dari  kebanyakan  ahli  Balaghah  ( al-Bulaghā’ ).  Mereka  berhati-hati  dalam memilih  lafaz-lafaz  untuk  mengakomodasi  makna-makna  yang  mereka  maksudkan.
42 Hasan, Târîkh al-Islâm al-Siyâsî , juz 1, 347.
43 Ahmad Amīn, Duhā al-Islām (Kairo: Maktabah al-Usrah, 1999), 95.
44 Al-Dahriyyah adalah orang-orang yang mengatakan bahwa dunia ini adalah satu-satunya tempat hidup makhluk, setelah mati maka selesailah segala perkara, manusia tidak akan bangkit kembali, dan juga  tidak  ada  hari  kiamat.  Maka  yang  terjadi  hanyalah  perulangan  tanpa  akhir  dari  kematian  dan kelahiran  makhluk.  Mereka  tidak  percaya  adanya  pencipta  dan  menyakini  bahwa  yang  mampu membinasakan mereka hanyalah umur ( al-dahr ). Kelompok al-dahriyyah ini digambarkan dalam al-Qur’an surat al-Jā ṡ iyah ayat 24. Ibn Katsīr, Tafsīr al-Qur’ān al-‘A ẓ īm (Giza: Muassasah Qur ṭ ubah, 2000), jilid 12, 363. 45 Kelompok yang mengatakan bahwa cahaya ( al-nūr ) dan kegelapan ( al-żulmah ) adalah azali dan terdahulu ( qadīm ). Berbeda dengan Majusi yang mengatakan bahwa al-żulmah bersifat baru ( hadī ṡ ). Al- Syahristānī, Al-Milal wa al-Ni ḥ al, 268.
46 Abdurrahīm  bin  Muhammad  bin  U ṡ man  al-Khayyā ṭ , Kitāb  al-Inti ṣ ār  wa  al-Raddu  alā  ibn  al- Rawandi  al-Mulhid  Ma  Qa ṡ ada  bihi  min  al-Każb  ‘alā  al-Muslimīn  wa  al- Ṭ a’n  ‘alaihim (Kairo:  al-Dār  al- ‘Arabiyyah li al-kitāb, 1925), 17.
47 Al-Khayyā ṭ , Kitāb al-Inti ṣ ār wa al-Raddu, 41.
Kholili Badriza Menginterpretasi Ulang  23
Lafaz-lafaz  yang  dipilih  diambil  dari  bahasa  Bangsa  Arab,  kemudian  dipakai  untuk mengistilahkan hal-hal yang belum diistilahkan dalam Bahasa Arab. 48 Hal ini masuk akal  sebab  bahasa  merupakan  instrumen  paling  penting  dalam  diskusi,  sementara Mu’tazilah sendiri dikenal dengan karakteristiknya yang menonjol dalam hal akal dan logika. Hal ini pula yang membuat kalangan Mu’tazilah menempatkan aspek bahasa sebagai salah satu aspek paling penting dalam menafsirkan al-Qur’an 49 . Tafsīr al-Kassyāf yang ditulis al-Zamakhsyarī, seorang ulama Muktazilah, menjadi contoh yang paling jelas. Selain itu, Ahli Kalam, terutama Mu’tazilah, sebenarnya merupakan peletak dasar ‘ilmu al-bah ṡ wa al-munā ẓ arah (ilmu analisis dan diskusi) dalam budaya Bangsa Arab 50 . Fā ṭ imiyyah  sebagai  dinasti  berpaham  Syī’ah  Ismā ʻ īliyyah  punya peran  penting dalam  sejarah  institusi  pendidikan  Islam,  khususnya  di  Mesir.  Masjid  al-Azhar  yang dibangun Dinasti Fā ṭ imiyyah dengan tujuan utama sebagai pusat penyebaran paham Syī’ah Ismā ʻ īliyyah. 51 Al-Azhar kemudian berubah menjadi sebuah institusi pendidikan tinggi ( jāmi ʻ ah) sejak tahun 379 H/ 988 M. Artinya, sejak saat itu al-Azhar memperoleh sifatnya sebagai sebuah institusi ilmiah yang terstruktur. Hal ini merupakan bagian dari proyek yang direncanakan dan diaplikasikan oleh perdana menteri Dinasti Fā ṭ imiyyah di Mesir pertama, Ya’qub Ibnu Killis.
Apa  yang  digagas  Ibnu  Killis  mengenai  al-Azhar  sebagai  institusi  pendidikan Islam merupakan dasar-dasar penting yang memfasilitasi proses perkembangannya di kemudian hari yang membentang hingga seribu tahun. 52 Fungsi masjid al-Azhar sempat dihapuskan sebagai masjid utama dinasti selama 98 tahun era Dinasti Ayubiyah dan era awal  Dinasti Mamluk (567-665 H). Hal ini bertujuan untuk memutus genealogi paham Syī’ah  Ismā ʻ īliyyah  yang  disebarkan  Dinasti  Fā ṭ imiyyah  di  Mesir.  Pada  masa  ini aktivitas keilmuan diselenggarakan di luar al-Azhar. Masjid al-Azhar baru dibuka dan difungsikan kembali sebagai pusat kegiatan keilmuan pada masa Sultan Ẓ āhir Baybars (665 H) Dinasti Mamlūk 53 . Artinya, fungsi al-Azhar sebagai sebuah institusi pendidikan Islam yang rapi dan terstruktur  yang digagas Ibnu Killis di era Fā ṭ imiyyah terulang kembali  di  era  Mamluk  dengan  Islam  Sunni-nya.  Menurut  al-Syanāwī,  perubahan- perubahan yang terjadi pada apa-apa yang telah diletakkan oleh Ibnu Killis di al-Azhar pada  era-era  setelahnya  merupakan  perubahan-perubahan  yang  sifatnya  desakan perubahan zaman. Artinya, dasar-dasar yang Ibnu Killis letakkan tetaplah penting dan patut dicatat sebagai sebuah sumbangsih terhadap sejarah peradaban Islam, khususnya institusi pendidikan Islam. 54
Khawarij  punya  peran  penting  sebagai  sebuah  kelompok  yang  menyuarakan kesamaan hak, utamanya terkait masalah kepemimpinan. Mereka berpendapat bahwa pemimpin dipilih dari kalangan orang-orang yang cakap tanpa memperhatikan status
48 Amīn, Duhā al-Islām , 96.
49 Muhammad  Husain  al-Żahabī, al-Tafsīr  wa  al-Mufassirūn:  Bah ṡ Taf ṣ īlī  ‘an  Nasy’ah  al-Tafsīr  wa Ta ṭ awwurihi wa Alwānihi wa Mażāhibihi ma ʻ a ‘Ard Syāmil li Asyhuri al-Mufassirīn wa Ta ḥ līl Kāmil li Ahamm Kutub al-Tafsīr min ‘Asr al-Nabī Ṣ allallahu ‘alaihi wa Sallam ilā ‘A ṣ rinā al-Hā ḍ ir (Kairo: Dār al-Hadī ṡ , 2005), juz 1, 319.
50 Amīn, Duhā al-Islām, 96. 51 Abdul ʻ azīz Muhammad al-Syanāwī, al-Azhar Jāmi ʻ an wa Jāmi ʻ atan (Kairo: Maktabah al-Usrah, 2013), 59.
52 Al-Syanāwī, al-Azhar Jāmi ʻ an wa Jāmi ʻ atan, 58. 53 Al-Syanāwī, al-Azhar Jāmi ʻ an wa Jāmi ʻ atan, 105. 54 Al-Syanāwī, al-Azhar Jāmi ʻ an wa Jāmi ʻ atan, 58.
24 Ilmu Ushuluddin , hlm. 14-26 Vol.19, No. 1, Januari-Juni 2020
sosialnya.  Mereka  juga  mengatakan  bahwa  seorang  pemimpin  sudah  seharusnya diturunkan  dari  jabatannya  bila  tidak  lagi  mendapat  kepercayaan  dari  mayoritas masyarakat  yang  ia  pimpin. 55 Di  sini  tampak  prinsip-prinsip  dasar  demokrasi  di kalangan Khawarij. Mereka mengatakan bahwa hak menjadi khalifah merupakan hak setiap Bangsa Arab yang merdeka. Bahkan belakangan, setelah banyak kalangan kaum muslimin non-Arab yang masuk ke dalam barisan mereka, Kaum Khawarij mengubah pandangan mereka bahwa hak dipilih menjadi khalifah adalah hak setiap muslim yang adil tanpa mensyaratkan berasal dari Bangsa Arab. 56 Memang mungkin saja benar bila dikatakan bahwa pendapat semacam ini tidak terlepas dari faktor-faktor politis yang melatarbelakangi kelompok Khawarij. Meski demikian, sikap semacam ini tentu punya fungsinya  sendiri  sebagai  argumen-argumen  yang  membantu  melawan  semangat fanatisme Arab yang kental di era Dinasti Umayah, atau bahkan fanatisme terhadap suku  Arab  tertentu.  Padahal  agama  Islam  didirikan  atas  prinsip  kesetaraan  setiap pemeluknya,  yang  membedakan  hanyalah  tingkat  ketakwaannya  kepada  Tuhan, sebagaimana  tersebut  dalam  penggalan  ayat  al-Qur’an inna  akramakum  ‘indAllahi atqākum dan Hadis Nabi lā fa ḍ la li ‘arabiy ‘ala ‘ajamiy illā bi al-taqwā. 57
Khawarij  sendiri  memiliki  karakteristik  yang  menonjol  soal  berpegang  teguh kepada iman mereka. Kelompok ini memberi teladan kepada umat Islam bagaimana kejujuran  adalah  hal  yang  benar-benar  perlu  dipegang  dengan  sungguh-sungguh. Mereka  meyakini  bahwa  berbohong  merupakan  salah  satu  tindak  kejahatan  besar. Mayoritas kelompok Khawarij mengatakan bahwa dengan berbohong, orang tidak lagi dapat  dianggap  tergolong  dalam  orang-orang  yang  beriman.  Hal  ini  pulalah  yang menjadi  alasan  mengapa  orang-orang  Khawarij  tidak  begitu  menyibukkan  diri menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an. Mereka menghindarkan diri dari membahas rahasia- rahasia di balik makna al-Qur’an, takut salah dalam menafsir yang berarti berbohong atas  firman  Allah. 58 Hal  inilah  yang  menjadikan  orang-orang  Khawarij  mendapat julukan a ṣ daq al-nās atau sejujur-jujurnya manusia Simpulan
Melalui kacamata sejarah dapat dilihat bagaimana tiap kelompok teologis Islam sebenarnya  memiliki  konteks  masing-masing  yang  mendasari  kemunculannya. Permasalahan  politik  menjadi  dasar  yang  paling  sering  muncul.  Benturan-benturan umat  Islam  dengan  agama  lain  secara  pemikiran  menjadi  faktor  lain  yang melatarbelakangi  kemunculan  kelompok  teologis. Al-difā’  an  al-Islām atau mempertahankan ajaran-ajaran islam melalui argumen-argumen dalam ruang diskusi dan debat tampaknya menjadi hal yang paling sering mendasari kemunculan pendapat- pendapat teologis. Adakalanya diskusi dan debat yang dimaksud berhadapan dengan pemeluk agama lain atau filsuf dan semacamnya, ada kalanya mereka berdebat di antara sesama pemeluk Islam sendiri. Alasan-alasan politik yang turut hadir dalam perdebatan dan  diskusi  tersebut  membuat  apa  yang  terjadi  di  dalamnya  semakin  kompleks. Fenomena  perbedaan  yang  terjadi  dalam  sejarah  peradaban  Islam  semacam  ini sebenarnya tidak selalu merugikan. Imam Abu Hanifah mengatakan bahwa ikhtilāf al-
55 Gerlof  Van  Vloten, al-Siyādah  al-‘Arabiyyah  wa  al-Syī’ah  wa  al-Isrāīliyyāt  fī’Ahdi  Banī  Umayyah, diterjemahkan dari La Domination Arabe, le Chi’itisme et les Croyanees Messianiques sons le Khalifat des Omayades oleh Hasan Ibrāhīm Hasan dan Muhammad Zakī Ibrāhīm (Mathba ʻ ah al-Sa’ādah, 1934), 69.
56 Hasan, Tārīkh al-Islām al-Siyāsī , juz 1, 317.
57 Hasan, Tārīkh al-Islām al-Siyāsī , juz 1, 431.
58 Al-Żahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, juz 2, 276.
ummah  rahmah, perbedaan  yang  terjadi  di  dalam  umat  merupakan  rahmat  dan  kasih sayang Tuhan. Artinya, bahwa segala sesuatu dapat dipahami lebih baik ketika terdapat konfrontasi argumen satu sama lain, di mana keduanya saling menguji argumen pihak yang berlawanan. 59
Pola  interaksi  yang  terjadi  antar  kelompok  yang  muncul  juga  tidak  pernah tunggal. Artinya tidak selalu berbenturan atau sebaliknya, keduanya selalu muncul pada subjek yang sama. Tidak pula selalu dalam bentuk peperangan, tapi ada pula bentuk diskusi  dan  debat  secara  terbuka.  Pertumpahan  darah  yang  terjadi  baik  dalam peperangan maupun di luar medan perang antar kelompok teologis sebenarnya hampir selalu merujuk pada alasan politis, bukan murni karena perbedaan pendapat teologis. Di  sinilah  kacamata  sejarah  memainkan  peran  penting  dalam  studi  yang  dilakukan. Dengan kacamata sejarah pula kemudian peran-peran tiap kelompok teologis tersebut dapat  dilacak  dan  ditelusuri.  Tiap  kelompok  teologis  tentu  memiliki  catatan-catatan yang  kurang  baik,  tapi  akan  lebih  bijak  dan  adil  bila  peran  mereka  dalam  sejarah peradaban Islam juga mendapat perhatian sebagai sebuah pelajaran dan dicatat sebagai bagian dari kontribusi dalam proses pembentukan peradaban Islam itu sendiri. Pada akhirnya, peneliti berharap kajian semacam ini lebih banyak muncul. Sebab sikap adil dalam  mengapresiasi  peran  kelompok  teologis  Islam  ini  juga  erat  kaitannya  dengan bagaimana kita sebagai generasi muslim saat ini menyikapi perkembangan pemikiran yang sedang terjadi di masa sekarang
Daftar Pustaka Al- ʻ Abdah, (1987). Muhammad dan ʻ Abdul Ḥ alīm, Ṭ āriq, al-Mu’tazilah bayna al-Qadīm wa al-Hadī ṡ , Birmingham: Dar al-Azqam. Abdul Hamīd, Ṣ ā’ib, (2005). Tārīkh al-Islām al- Ṡ aqāfī wa al-Siyāsī: Masār al-Islām ba’da al- Rasūl wa Nasy’ah al-Mażāhib, Beirut: Dar al-Ghadir. Abū Qahf, Muhammad Mahmūd ʻ Abdul Ḥ amīd, (2005). Qi ṣṣ ah al-Khilāfah: Nasy’ah al- Khawārij wa Tathawwuru Firaqihim wa Mażāhibihim hattā al-‘Asr al-Hadī ṡ , Tanthā: Al-Maktabah al-Qaumiyyah al-Hadī ṡ ah Amīn, Ahmad, (1999). Duhā al-Islām, Kairo: Maktabah al-Usrah.
Al-A ṡ īr, Ibn, (1987). al-Kāmil fi al-Tārīkh, Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah. Al-Asy ʻ arī, Abū al- Ḥ asan ʻ Alī bin Ismā ʻ īl, (1980). Kitāb Maqālāt al-Islāmiyyīn wa Ikhtilāf al-Mu ṣ allīn, Wiesbaden: F. Steiner.
Al-Bagdādī,  (2010). Al-Farqu bayna al-Firaq wa Bayānu al-Nājiyah Minhum, Kairo: Dār al-Salām.
Al-Żahabī,  Muhammad Ḥ usain,  (2005). Al-Tafsīr  wa  al-Mufassirūn:  Bah ṡ Taf ṣ īlī  ‘an Nasy’ah  al-Tafsīr  wa  Ta ṭ awwurihi  wa  Alwānihi  wa  Mażāhibihi  ma ʻ a  ‘Ard  Syāmil  li Asyhuri  al-Mufassirīn  wa  Ta ḥ līl  Kāmil  li  Ahamm  Kutub  al-Tafsīr  min  ‘Asr  al-Nabī Ṣ allallahu ‘alaihi wa Sallam ilā ‘A ṣ rinā al-Hā ḍ ir, Kairo: Dār al- Ḥ adi ṡ . Al-Żahabī, Abū ʻ Abdillah Muhammad bin Ahmad bin U ṡ man,  (1963). Mīzān al-I’tidāl fi Naqd al-Rijāl, Beirut: Dār al-Ma’rifah.
59 Abu Mansūr Muhammad bin Muhammad bin Mahmūd al-Hanafī al-Samarqandī, Syarh Fiqh al- Akbar: al-Matn al-Mansūb ilā al-Imām Abī Hanīfah al-Nu’mān bin Ṡ ābit al-Kūfī (Departemen Keagamaan Qatar), 11.
26 Ilmu Ushuluddin , hlm. 14-26
Al-Harīrī , Muhammad  ‘Īsa,  (1987). Al-Daulah  al-Rustāmiyyah  bi  al-Maghrib  al-Islāmī:
Ha ḍ ārātuhā wa ‘Alāqātuhā al-Khārijiyyah bi al-Maghrib wa al-Andalus, Kuwait: Dār al-Qalam.
Hasan,  Hasan  Ibrahīm,  (1996). Tārīkh  al-Islām  al-Siyāsī  wa  al-Dīnī  wa  al- Ṡ aqāfī  wa  al- Ijtimā ʻ i, Beirut: Dār al-Jīl.
Ka ṡ īr, Ibn, (1988),. Al-Bidāyah wa al-Nihāyah, Giza: Hajar. Katsīr, Ibn, (2000). Tafsīr al-Qur’ān al-‘A ẓ īm , Giza: Muassasah Qur ṭ ubah.
Al-Khayyā ṭ ,  Abdurra ḥ īm  bin  Muhammad  bin  U ṡ man,  (1925). Kitāb  al-Inti ṣ ār  wa  al- Raddu alā ibn al-Rawandi al-Mulhid Mā Qa ṡ ada bihi min al-Każb ‘alā al-Muslimīn wa al- Ṭ a’n ‘alaihim, Kairo: al-Dār al-‘Arabiyyah li al-Kitāb.
Mez, Adam. (2008). Al-Ha ḍ ārah al-Islāmiyyah fi al-Qarn al-Rābi’ al-Hijrī, diterjemahkan oleh Muhammad ʻ Abdulhādī Abū Rīdah dari Die Renaissance  des Islams, Kairo:
Markaz al-Qaumī li al-Tarjamah.
Al-Nassyār, ‘Alī  Sāmī, (2013). Nasy’ah al-Fikr al-Falsafī fī al-Islām, Kairo: Dar al-Salām. Al-Samarqandī,  Abu  Mansūr  Muhammad  bin  Muhammad  bin  Mahmūd  al-Hanafī, Syarh Fiqh al-Akbar: al-Matn al-Mansūb ilā al-Imām Abī Hanīfah al-Nu’mān bin Ṡ ābit al-Kūfī, Departemen Keagamaan Qatar. Al-Syahristānī, (1992). Al-Milal wa al-Ni ḥ al , Beirut: Dār al-Kutub al-Ilmiyyah. Al-Syanāwī,  Abdul ʻ azīz  Muhammad,  (2013). Al-Azhar  Jāmi ʻ an  wa  Jāmi ʻ atan, Kairo: Maktabah al-Usrah. Nadīm, Ibn, Al-Fihrist, Beirut: Dār al-Ma’rifah. Vloten, Gerlof Van. (1934). Al-Siyādah al-‘Arabiyyah wa al-Syī’ah wa al-Isrāīliyyāt fī’Ahdi Banī Umayyah, diterjemahkan dari La Domination Arabe, le Chi’itisme et les Croyanees Messianiques  sons  le  Khalifat  des  Omayades oleh  Hasan  Ibrahīm  Hasan  dan Muhammad Zakī Ibrahīm, Mathba ʻ ah al-Sa ʻ ādah.
.