Anthropos: Jurnal Antropologi Sosial dan Budaya (Journal of Social and Cultural Anthropology) 6 (2) (2021): 231-242 DOI: https://doi.org/10.24114/antro.v6i2.19280
Anthropos: Jurnal Antropologi Sosial dan Budaya (Journal of Social and Cultural Anthropology)
Available online http://jurnal.unimed.ac.id/2012/index.php/anthropos Menyoal Keterjalinan Orang Hidup dan Mati menurut Tradisi Batak dan Ajaran Huria Kristen Batak Protestan
Questioning the Interwintedness of the Living and Dead according to the Batak Tradition and the Teachings of the Huria Kristen Batak Protestan
Ricky Pramono Hasibuan * , Nixcon Simanungkalit & Nelson Situmeang

## Sekolah Tinggi Filsafat Theologi Jakarta, Indonesia
Diterima: 21 Juli 2020; Direview :23 Agustus 2020; Disetujui:28 September 2020
Abstrak
Artikel ini bertujuan untuk mempercakapkan ajaran HKBP dengan ajaran kebatakan tentang hubungan orang hidup  dan  mati.  Masalah  difokuskan  pada  ajaran  kebatakan  yang  meyakini  bahwa  orang  yang  sudah  mati masih  memiliki  hubungan  dengan  orang  hidup,  sedangkan  ajaran  HKBP  menyangkalnya.  Menurut  ajaran HKBP, tidak ada lagi hubungan antara orang hidup dengan orang mati. Masalahnya,  jamak ditemukan orang Batak yang sudah menjadi Kristen masih memiliki keterikatan terhadap tradisi lama. Guna mendekati masalah ini,  penulis  akan  melakukan  interpretasi  ulang  terhadap  frasa  Persekutuan  Orang  Kudus  dalam  Pengakuan Iman  Rasuli  (PIR),  yang  selalu  hadir  sebagai  salah  satu  unsur  utama  dalam  liturgi  HKBP.  Penelitian  ini dilakukan  dengan  menggunakan  metode  kualitatif  deskriptif  melalui  studi  kepustakaan  sebagai  teknik pengumpulan  data.  Kajian  ini  menyimpulkan  bahwa  Persekutuan  Orang  Kudus  merupakan  perhimpunan orang percaya yang tidak hanya bersifat trans-spasial atau lintas geografi, tetapi juga bersifat trans-temporal atau  lintas  zaman.  Relasi  orang  hidup  dan  orang  mati  dalam  perhimpunan  tersebut  tidak  bersifat  langsung, melainkan via Kristus. Oleh karena itu, transtemporalitas tersebut menjadi bukti adanya keterhubungan orang hidup dan  mati, sehingga teologi HKBP tentang  persekutuan orang  kudus perlu direkonstruksi. Hal ini akan terlihat di dalam ibadah harian sebagai ruang perjumpaan orang hidup dan mati.
Kata Kunci : Kematian, persekutuan orang kudus, liturgi, ibadah harian.

## Abstract
This article aims to converse the teachings of the HKBP with the that of Batak tradition about the relationship between the living and the dead. The problem is focused on the teachings of Batak,  which believes the dead still have a relationship with the living, while the teachings of the HKBP deny it. According to the teachings of the  HKBP,  there  is  no  longer  any  relationship  between  the  living  and  the  dead.  However,  there  still  many Batak people who have become Christians still have attachments to old traditions. To approach this problem, the  author  will  reinterpret  the  phrase  The  Communion  of  Saints  in  the  Apostles'  Creed,  which  is  always present as one of the main elements in the liturgy of the HKBP. This research was conducted using descriptive qualitative  methods  through  literary  study  as  a  data  collection  technique.  This  study  concludes  that  the Communion of Saints is an association of believers that is not only trans-spatial or across geographies, but also trans-temporal or cross-age. The relationship between the living and the dead in  the association  is not direct  but  through  Christ.  Therefore,  this  trans  temporality  is  the  evidence  of  the  connection  between  the living  and  the  dead.  Therefore,  tha  theology  of  the  HKBP  concerning  the  communion  of  saints  need  to  be reconstructed, and it will appear in daily office as the meeting space of the living and the dead.
Keywords : Death, the communion of saints, liturgy, daily prayer. How to Cite : Hasibuan, R.P. Simanungkalit, N. Situmeang, N. (2021 ). Menyoal Keterjalinan Orang Hidup dan Mati menurut Tradisi Batak dan HKBP. Anthropos: Jurnal Antropologi Sosial dan Budaya (Journal of Social and Cultural Anthropology) 6 (2): 231-242.
* Corresponding author:
E-mail: ricky.hasibuan@stftjakarta.ac.id
ISSN 2549-1660 (Print)
ISSN 2550-1305 (Online)

## PENDAHULUAN
There  is  a  story,  which  is  fairly  well known,  about  when  the  missionaries  came to  Africa.  They  had  the  Bible  and  we,  the natives,  had  the  land.  They  said  “Let  us pray,” and we dutifully shut our eyes. When we  opened  them,  why,  they  now  had  the land and we had the Bible (Tutu, 2010). Kalimat  di  atas  adalah  ungkapan sindiran Desmond Tutu mengenai invaliditas  sejarah  misi  di  Afrika.  Para misionaris tidak sekadar membawa agama Kristen,  tetapi  juga  berusaha  menguasai tanah  Afrika.  Selain  perampasan  tanah, misionaris  juga  melakukan  pem-Barat-an. Choan  Seng  Song  dalam  Sebutkanlah Nama-nama  Kami  mengisahkan  tentang seorang  Afrika  bernama  Mangombe (artinya  ‘seseorang  yang  memiliki  banyak ternak’)  berganti  nama  menjadi  Charles ketika  dibaptis  (Song,  1999).  Bagi  orang Afrika,  “Mangombe”  mengandung  makna kosmik,  sedangkan  Charles  tidak  ada artinya (Song, 1999).
Tapi  apakah  hubungan  antara "Charles" dengan "Mangombe?" Tidak ada. "Seseorang  yang  mempunyai  banyak ternak  "  telah  hilang  dari  "Charles." Sebagai  Charles,  Mangombe  terputus hubungannya dengan asal-usul keluarganya.  Ia  tersisih  dari  sukunya, bangsanya,  dan  sejarahnya.  Mangombe adalah  seseorang,  sedang  Charles  bukan siapa-siapa (Song, 1999).
Seirama  dengan  kisah  di  atas, koloanialisasi  tanah  dan  budaya  juga pernah  terjadi  di  Indonesia  ketika Vereenigde Oost-Indische Compagnie (VOC)  mengklaim  Nusantara  sebagai Hindianya  Belanda.  Sejak  saat  itu,  banyak orang Eropa datang untuk berbagai tujuan, termasuk  para  misionaris  dalam  rangka penginjilan.  Interaksi  interrasial  tersebut segera  menciptakan  klasifikasi  yang didasarkan  pada  supremasi  kulit  putih. Pada  tahun  1854,  pembagian  kasta disahkan
melalui
undang-undang (Regeeringsreglement) artikel 109 (Luttikhuis, 2013), yang menyebutkan tiga
tingkatan  klasifikasi  rasial.  Pertama Europeanen, yakni orang-orang Eropa asli; kedua Vreemde Oosterlingen, yakni orang- orang  Arab,  Cina,  dan  oriental;  ketiga Inlanders,  yakni  orang-orang  pribumi. Kelas  ketiga  dianggap  sebagai  kasta terbawah dan segala hal yang berhubungan dengan Inlanders dipandang buruk.
Tampaknya, Regeeringsreglement tersebutmemengaruhi spirit para penginjil yang  datang  ke  tanah  Batak  sehingga mereka  memandang  habatahon  sebagai pagan yang harus ditolak. Tulisan Anthony Reid  berikut  ini  menunjukkan  salah  satu bentuk penolakan.
Pada  tahun  1930,  surat  kabar  Soara Batak  mengabarkan  tentang  suatu  pesta akbar marga Silitonga di Humbang
Timur. Ribuan
orang diundang berpartisipasi dan harus menari (manortor)  sesuai  aturan  adat. Panitia meminta  izin  dari  Ephorus gereja  Batak agar  gondang  (orkes  Batak)  dapat dimainkan. Meski  Ephorus  telah  memberi ijin,  ternyata  semua  pendeta  dan  guru jemaat  menjauh  dari  lokasi  pesta  ketika gondang dimulai (Reid, 2002).
Penolakan  gondang  hanya  satu  dari berbagai  kasus  ketegangan  gereja  dengan habatahon pada abad keduapuluh. Menurut  Reid,  konfrontasi  ini  terjadi karena para penginjil kebingungan memahami  budaya  Batak  (Reid,  2002), sehingga  habatahon  disejajarkan  saja dengan kekafiran (heathen, pagan). Ketika orang-orang  Batak  mulai  menganut kekristenan,  mereka  didorong  untuk menolak  tradisi  yang  lama  (Reid,  2002). Tradisi yang paling keras ditentang adalah ritus  pemujaan  roh  leluhur  (Reid,  2002). Faktanya,  usaha  yang  dianggap  sebagai “purifikasi” itu tidak berhasil. Orang Batak Kristen  tetap  menganut  habatahon-nya. Reid  menuliskan,  “orang  Batak  Kristen percaya pada Tuhan, tetapi pada saat yang sama  meyakini  bahwa  roh  leluhur memiliki  kuasa  untuk  memberikan  berkat maupun kutuk” (Reid, 2002).
Tindakan under-estimate yang dilakukan  para  penginjil  terhadap  budaya Batak di masa lampau sangat memengaruhi  sikap  gereja  Batak  (HKBP) masa  kini  berinteraksi  dengan  budaya. Meminjam  istilah  Hulman  Sinaga,  HKBP terjebak dalam ambiguitas.
Orang  Batak  sudah  menjadi  Kristen, namun  keterikatan  terhadap  tradisi  lama masih  tetap  eksis.  ...  Apakah  ini  karena kelalaian  gereja  atau  sikap  penolakan terhadap  ambiguitas  gereja  tentang budaya  atau  kekalahan  gereja  bersaing. Artinya,  ada  satu  persoalan  besar  yang sedang dihadapi gereja. Kehidupan jemaat tidak  sejalan  dengan  doktrin  gereja  (H. Sinaga, 2018).
Interesan,  Sinaga  mengembangkan keresahannya atas ambiguitas ini ke dalam kajian  teologis  yang  bermuara  pada penolakan  terhadap  adanya  hubungan orang  hidup  dan  mati.  Instrumen  utama dalam  kajian  Sinaga  adalah  Konfesi  HKBP 1951  pasal  16,  Konfessi  HKBP  1996  Pasal 15, dan RPP HKBP. Salah satu poin penting di  dalam  Konfesi  HKBP  1951  Pasal  16 berbunyi, “Dengan ajaran ini kita menolak dan  melawan  ajaran  animisme  yang mengatakan:  Roh-roh  dari  orang-orang mati  masih  dapat  bergaul  dengan manusia.”  Penggalan  kalimat  ini  kerap mendasari  tuduhan  terhadap  simultanitas penghayatan Kekristenan habatahon sebagai  okult.  Sinaga  sendiri  secara eksplisit  menyebut  sinkretisasi  demikian sebagai agenda iblis (H. Sinaga, 2018).
Ketegangan  antara  habatahon  dan Kekristenan  seperti  dijelaskan  di  atas melatarbelakangi sekaligus menjadi kerangka  besar  penulisan  makalah  ini. Alih-alih mendukung stigmatisasi terhadap habatahon  sebagai  pagan,  telaah  ini  akan mencoba  memperlakukannya  sebagai praeparatio  evangelica  menurut  definisi Eusebius.  Kajian  ini  terbatas  pada pandangan  mengenai  hubungan  orang hidup  menurut  habatahon  dan  HKBP. Ulasan  tersebut  akan  dipercakapkan dengan  Pengakuan  Iman  Rasuli  tentang
Roh Kudus, mengenai adanya “Persekutuan  Orang  Kudus.”  Tesis  utama kami  ialah  keterhubungan  mistikal  orang yang  hidup  dan  mati  ada  di  dalam “persekutuan  orang  kudus,”  dan  relasi transtemporal yang berpusat pada Kristus tersebut terjadi setiap hari di dalam liturgi.

## METODE PENELITIAN
Secara  umum,  metode  penelitian dapat  diartikan  sebagai  suatu  kegiatan ilmiah  yang  dilakukan  guna  memperoleh data  yang  valid  dengan  tujuan  dan kegunaan  tertentu  (Sugiyono,  2013). Metode penelitian dapat dikatakan sebagai kegiatan  ilmiah  karena  dikerjakan  dengan menggunakan  aspek  ilmu  pengetahuan dan  teori.  Metode  penelitian  kualitatif digunakan  untuk  memperoleh  data  yang mendalam berdasarkan informasi- informasi yang tersedia (Creswell, 2017).
Penelitian  ini  dilakukan  dengan menggunakan  metode  deskriptif  kualitatif yang  mengutamakan  literatur.  Teknik pengumpulan  data  dilakukan  melalui literatur  yang  berkaitan  dengan  topik kematian menurut ajaran HKBP dan tradisi Batak  terhadap  orang  yang  sudah meninggal.  Data  yang  diperoleh  dari literatur-literatur  tersebut  dianalisis  dan diinterpretasi  sedemikian  rupa  sehingga, argumentasi  yang  disampaikan  oleh peneliti merupakan data yang dikumpulkan  berdasarkan  hasil  studi pustaka.

## HASIL DAN PEMBAHASAN
Jejak  Memorialisasi  Orang  Mati  dalam Tradisi Batak Toba
Kosmologi Batak Toba meyakini alam semesta  terdiri  dari  dunia  atas  ( banua ginjang ), dunia tengah ( banua tonga ), dan dunia  bawah  ( banua  toru ).  Dunia  atas merupakan  tempat  persemayaman  ilah tertinggi,  yaitu Mula  Jadi  Nabolon .  Dunia tengah  dihuni  oleh  manusia  dan  makhluk hidup  lainnya.  Dunia  bawah  merupakan zona  para  hantu  di  bawah  pimpinan  ular Naga  Padoha (Pedersen,  1970;  A.  B.
Sinaga,  1981;  Siahaan,  2005).  Ketiga  alam ini  dihubungkan  oleh  sebatang  pohon bernama hariara  sundung ni  langit .  Konon, nasib  setiap  orang  tertulis  di  pohon tersebut (Pedersen, 1970).
Kendati Mula  Jadi  Nabolon diyakini sebagai  pencipta  alam  semesta  sekaligus ilah  tertinggi,  namun  kehidupan  religius sehari-hari  Batak  pra-Kristen  berpusat pada tondi (roh) nenek moyang (Hasselgren,  2008).  Hal  ini  berkaitan dengan  paham  dualisme  Batak  kuno, bahwa tubuh manusia terdiri dari roh dan jasad. Tondi memiliki  kehendak  bebas sehingga  ia  bisa  meninggalkan  jasad sesewaktu  atau  selama-lamanya.  Ketika seseorang  sakit,  hal  itu  dimaknai  sebagai perginya tondi untuk sementara (Vergouwen, 1964). Ritual mengembalikan roh  ke  dalam  jasad  ( paulakhon  tondi  tu badan ) perlu dilakukan agar seseorang itu sembuh.  Apabila tondi tidak  kembali  lagi, orang  tersebut  mati  (Vergouwen,  1964). Signifikansi kekokohan tondi melekat pada jasad  tampak  dalam  sapaan  khas  orang Batak,  “horas,”  artinya  [semoga tondi- mu melekat ]  keras,  teguh,  kokoh  [pada jasadmu]  agar  engkau  senantiasa  dalam keadaan baik (Vergouwen, 1964).
Apabila seseorang meninggal, tondi nya  tetap  hidup  dan  mampu bergentayangan  di  alam  orang  hidup sebagai begu . Karena begu dipercaya mampu  melakukan  kerusakan  pada  orang yang hidup (Hasselgren, 2008;
Simanjuntak, 2002), tulang-belulang orang mati  itu  kelak  akan  digali  oleh keturunannya, lalu ditempatkan di tambak (semacam  tugu)  yang bagus  (Reid,  2002). Biasanya, tambak didirikan  bertingkat- tingkat;  masing-masing  menunjukkan status tondi dari  leluhur  yang  tulangnya diletakkan di sana. Setelah tondi ditinggikan dengan cara demikian, ia tidak lagi  melakukan  kerusakan,  sebaliknya memberkati  keturunannya.  Namun,  ia harus disembah oleh keturunannya supaya punya  banyak sahala (semacam  dinamika mistis) (Hasselgren, 2008). Dengan sahala
tersebut  sang tondi melimpahkan  berkat- berkat  kepada  keturunannya  di banua tonga (Reid, 2002).
Pandangan HKBP Tentang Orang Mati Menurut  Rasid  Rachman,  ibadah tahunan  gereja  terdiri  atas temporale dan sanctorale (Rachman,  2005).  T emporale berporos  pada  kisah  Kristus,  sedangkan sanctorale berporos  pada  para  kudus. Gereja-gereja  reformasi  umumnya  tidak merayakan sanctorale .
Padahal, pengenangan para kudus dahulu dilakukan gereja  karena  bernilai  bagi  spiritualitas dan  mengandung  pemahaman  kristologis (Rachman, 2005).
Kendati  tidak  sepenuhnya  bertujuan untuk  menghayati sanctorale ,  HKBP mengkhususkan  satu  hari  Minggu— tepatnya  di  hari  Minggu  Kristus  Raja— untuk  mengenang  orang  mati.  Di  dalam Konfessi HKBP (KH) 1951 pasal 16 tentang Peringatan  Orang  Meninggal,  dipaparkan empat poin ajaran HKBP tentang kematian. Pertama,  masing-masing  manusia  akan mengalami  kematian  sebanyak  satu  kali. Kedua,  orang  mati  berhenti  total  dari kelelahannya  [di  dunia].  Ketiga,  Yesus adalah  Tuhan  dari  orang  yang  mati maupun  yang  hidup.  Keempat,  peringatan kepada  orang  yang  mati  ialah  dalam rangka mengingat akhir hidup kita sendiri dan  menguatkan  pengharapan  kita  pada persekutuan  orang-orang  percaya  (HKBP, 2013).
Di  dalam  poin  ketiga  tersirat  makna bahwa  orang  mati  tetap  memiliki hubungan  langsung  dengan  Yesus  Kristus sebagaimana  ketika  ia  masih  hidup. Selanjutnya,  poin  keempat  menyebutkan tentang  adanya  ‘persekutuan  orang percaya.’  Frasa  ini  sangat  mirip  dengan ‘persekutuan orang kudus’ dalam Pengakuan Iman Rasuli, yang akan dibahas kemudian.  Adanya  kata  ‘pengharapan’ menunjukkan  bahwa  persekutuan  orang percaya  yang  dimaksud  masih  bersifat eskatologis,memberi kesan bahwa persekutuan tersebut hanya
beranggotakan  orang-orang  yang  telah melampaui  kematian.  Seolah-olah,  HKBP meyakini adanya persekutuan khusus bagi orang-orang  yang  telah  mati.  Dimensi eskatologis persekutuan ini juga tampak di dalam KH 1996 Pasal 15:
Gereja menyelenggarakan peringatan bagi  orang  yang  meninggal  untuk menyadarkan  iman  kita  supaya  kita mengingat  akan  akhir  hidup  kita  sendiri serta  meneguhkan  pengharapan  akan kemenangan Kristus mengalahkan kematian,  demikian  juga  pengharapan akan  kerajaan  sorga  sebagai  tujuan  jiwa- roh  kita  dan  persekutuan  orang  percaya dengan  Tuhan  Allah  hingga  kedatangan Yesus  Kristus  yang  kedua  kali.”  (HKBP, 2013).
Jika  orang  yang  telah  melampaui kematian  memiliki  persekutuan  terpisah dari orang hidup, berarti orang hidup yang melakukan  ibadah  pengenangan  orang mati  tidak  termasuk  di  persekutuan tersebut.  Sebaliknya,  orang  mati  hanya merupakan objek dalam ibadah pengenangan orang meninggal, sedangkan subjeknya  hanya  orang  hidup  saja. Keterpisahan  orang  hidup  dan  orang  mati ditegaskan HKBP dalam kutipan Konfesinya:
KH  1951:  “...kita  menolak  dan melawan ajaran animisme yang mengatakan:  roh-roh  dari  orang  mati masih  dapat  bergaul  dengan  manusia... demikian pula doa kepada roh dari orang- orang kudus....” (HKBP, 2013).
KH  1996:  “...  Kita  menentang pandangan yang mengatakan bahwa orang yang  mati  dapat  berhubungan  dengan orang  yang  hidup  dengan  mendoakan arwah-arwah.” (HKBP, 2013).
Selain  menafikan  adanya  interaksi langsung  antara  orang  mati  dengan  orang yang  hidup,  kutipan  di  atas  menunjukkan bahwa  HKBP  juga  menolak  keyakinan tentang  kemampuan  arwah  orang  mati memberi  berkat  kepada  orang  hidup. Penentangan  ini  berhubungan  dengan penolakan terhadaptradisi Batak mengenai
permohonan  berkat  kepada tondi nenek moyangnya.  Lebih  jelasnya  terlihat  dalam pernyataan berikut:
KH  1996:  “...dengan  ajaran  ini:  Kita menolak  semua  bentuk  ajaran  agama kekafiran  terutama  ajaran  tentang  roh yang  mengatakan:  roh  orang  yang meninggal  itu  hidup,  dan  roh  orang  yang meninggal  itu  menjadi  hantu  dan  roh leluhur ( sumangot ). Pada waktu peringatan  orang  yang  meninggal,  baiklah kita  mengingat  untuk  mengucap  syukur kepada  Allah,  akan  segala  perbuatannya yang  baik  pada  waktu masih  hidup,  tetapi tidak  untuk  memohon  berkat  dan  tanda kesurupan  dari  yang  telah  meninggal  itu.” (HKBP, 2013).
Melalui  penjelasan  di  atas,  HKBP mencegah  pengenangan  orang  meninggal dijadikan  sebagai  ajang  mempraktikkan tradisi  Batak  tentang  meminta  berkat kepada tondi orang mati. Sekali lagi, orang mati  hanya  sekadar  objek  yang  sedang diperingati,  ibadah  pengenangan  itu sendiri hanya milik orang hidup.
Di  dalam  Agenda  HKBP  dirumuskan sebuah  doa  syafaat  yang  dibacakan  oleh pendeta  pada  saat  ibadah  pengenangan orang  mati.  Menurut  rumusan  doa tersebut,  orang  mati  yang  sedang diperingati  telah  kembali  ke  sisi  Tuhan. Akhir  hidup  mereka  menjadi  teladan  bagi orang-orang  yang  masih  hidup,  terutama yang sedang
memperingatinya. Pengenangan orang mati sekaligus dianggap  sebagai  penghiburan  bagi  para kerabat  yang  telah  ditinggalkan  (HKBP, 2002).  Aspek  penghiburan  di  poin keempat  ini  menarik,  terdapat  juga  di dalam  doa  ibadah  pemakaman  (HKBP, 2002).  Perlunya  petisi  penghiburan  ini dirumuskan  tentu  punya  alasan.  Fakta menunjukkan,  kendati  telah  menjadi Kristen, orang Batak tetap sangat berduka ketika ditinggal mati oleh kerabat. Seorang pendeta  senior  HKBP  yang  bertugas  di  RS PGI  Cikini,  bernama  Marudut  Manalu, mengatakan:
Selama enambelas tahun melayani di rumah  sakit,  saya  memperhatikan  suatu hal yang janggal: meski telah lama menjadi Kristen,  orang  Batak  tetap  saja  meraung- raung ketika kerabatnya meninggal.
Memang,  tidak  ada  larangan  bagi orang  Kristen  untuk  menangis  ketika ditinggal  mati  oleh  kerabat.  Tetapi  diksi “meraung-raung”  dalam  kutipan  khotbah di atas menunjukkan kesedihan tiada tara. Penulis  berasumsi  bahwa  selain  didorong oleh  rasa  sedih  secara  manusiawi, mungkin juga jemaat HKBP merasa bahwa Gereja terlalu kejam mengatakan tidak ada hubungan orang hidup dan yang mati.

## Persekutuan Orang Kudus
Berkaitan dengan pengenangan orang  meninggal,  ada  satu  tradisi  kuno Gereja  yang  masih  dirayakan  sampai sekarang,  yakni  Perayaan  Orang-orang Kudus  ( All  Saint’s  Day ).  Siapakah  yang dimaksud  sebagai  orang-orang  kudus? Kevin  Donovan  mengatakan,  orang-orang kudus  ialah  mereka  yang  mewartakan karya  Allah  di  dalam  Kristus  melalui kualitas  hidup  mereka  sendiri,  khususnya melalui  kematian  mereka  (Donovan, 1978). Lawrence Cunningham mengusulkan, penelitian tentang perayaan para kudus mesti dimulai dari sejarah para martir di era pra-konstantin. Pada masa itu banyak  orang  Kristen  dianiaya  dan dibunuh,  terutama  di  masa  Kaisar  Nero, kairas  Decius,  kaisar  Valerian,  dan  kaisar Dokletianus. Orang-orang Kristen dijadikan  buruan  anjing  galak,  sebagai bahan  bakar  untuk  sirkus  api,  dan perbuatan  keji  lainnya.  Apabila  terjadi  hal buruk menimpa kekaisaran, orang Kristen dituduhsebagai penyebabnya (Cunningham, 2005). Hal itu tersirat dalam tulisan  Tertulianus,  sebagaimana  dikutip Cunningham:
If the Tiber has overflowed its banks, if the  Nile  has  remained  in  its  bed,  if  the  sky has  been  still,  or  the  earth  been  in commotion,  if  death  has  made  its devastations,  or  famine  its  afflictions,  your
cry  immediately  is  ‘Christians  to  the  lions!’ (Cunningham, 2005).
Kelak  orang  Kristen  yang mengalami penganiayaan  disebut  sebagai  ‘martir,’ kata Yunani yang berarti saksi. Dalam The Martyrdom  of  Polycarp yang  ditulis  oleh sebuah  gereja  di  Smirna  kepada  gereja  di Philomelium  disebutkan,  “ s emua  hal  itu terjadi  agar  Tuhan  menunjukkan  sekali lagi  kemartiran  yang  sesuai  dengan  Injil” (Cunningham,  2005).  Pernyataan  tersebut memberi  kesan  bahwa  penderitaan  yang dialami  oleh  para  martir  memiliki kesejajaran  dengan  penderitaan  Kristus, merujuk  pada  kitab  Wahyu  yang mengatakan bahwa Kristus adalah seorang Saksi  yang  setia  (Why.  1:5).  Tambahan pula,  Kristus  maupun  para  martir  itu sama-sama  dipersekusi  oleh  kekaisaran Romawi,  sehingga  kemartiran  dipahami sebagai  sebuah  tindakan imitatio  Christi (Cunningham, 2005).
Penyejajaran  para  martir  (saksi- saksi)  dengan  Kristus  (Saksi  yang  setia) serta-merta melekatkan salah satu hakikat Kristus  kepada  mereka,  yaitu  kekudusan. Demikianlahpara  martir  menjadi  disebut sebagai  orang-orang  kudus.  Sejak  abad  ke empat,  kematian  orang-orang  kudus  itu diperingati setiap di kuburan bawah tanah (katakombe), cikal bakal ‘Perayaan Orang- orang  Kudus.  ’Daftar  orang-orang  kudus dituliskan dalam buku Depositio Martyrum . Peringatan  ini  kemudian  berkembang menjadi  penanggalan venerasi kepada orang-orang  kudus  dan  dimasukkan  ke dalam kalender liturgi gereja (Cunningham,  2005).  Di  akhir  abad keenam,  kuburan  orang-orang  kudus menjadi  pusat  kehidupan  gerejawi.  Peter Brown menduga, ada keyakinan waktu itu bahwa  orang  kudus  di  surga  hadir  di makamnya di bumi (Brown, 1981).
Frasa  ‘orang  kudus’juga  dipakai  oleh Paulus  dalam  suratnya  menyapa  jemaat, seperti,  ‘yang  dipanggil  untuk  menjadi orang  kudus,  (Rm.  1:  7;  1  Kor.  1:  2); ‘dengan  semua  orang  kudus  di  seluruh Akhaya’  (2  Kor.  1:1);  ‘orang-orang  kudus
yang  ada  di  Efesus’  (Ef.  1:  1);  ‘kepada semua orang kudus dalam Kristus Yesus di Filipi’  (Flp.  1:1);  dan  ‘kepada  saudara- saudara  yang  kudus  dan  yang  percaya dalam  Kristus  di  Kolose’  (Kol.  1:  2). Terhadap  jemaat  non-Yahudi,  Paulus menyebut  mereka  ‘bukan  lagi  orang  asing atau pendatang, melainkan kawan sewarga dari  orang-orang  kudus  dan  anggota- anggota  keluarga  Allah’  (Ef.  2:  19). Menurut  Cunningham,  memahami  frasa orang kudus di surat-surat Paulus tersebut mesti  berangkat  dari  perspektif  bahwa kekudusan  pada  hakikatnya  merupakan karakteristik  Tuhan  (Cunningham,  2005). Segala  hal—termasuk  manusia,  tempat, benda,  tindakan,  ritus,  bangunan,  buku, dan  sebagainya—hanya  dapat  menjadi kudus  bila  terkait  dan  diidentifikasi dengan  kekudusan  Allah.  Maka,  ‘orang kudus’  dalam  surat  Paulus  berarti  orang- orang  yang  terkait  dan  diidentifikasi dengan  Allah  oleh  karya  keselamatan Yesus (Cunningham, 2005).
Martin Luther menghubungkan kekudusan  dengan  pembenaran  dalam diktumnya  yang  terkenal,  ‘ simul  justus  et peccator ,’  sekaligus  dibenarkan  dan berdosa.  Menurut  Robert  Kolb,  maksud perkataan  Luther  ialah  bahwa  meski seseorang  berdosa  di  hadapan  hukum maupun  di  hadapan  dunia,  tetapi  pada waktu  yang  sama  ia  kudus  di  hadapan Tuhan  oleh  karena  Kristus  (Kolb  dan Arand,  2008).  R.C.  Sproul  berpendapat, ajaran  Luther  tentang  pembenaran  mesti dipahami  dalam  kaitannya  dengan  iman. Seseorang dibenarkan oleh karena beriman  kepada  Kristus.  Di  dalam pembenaran itu terjadi proses pengudusan agar menjadi sama dengan gambar Kristus (Sproul,  2010).  Berdasarkan  penjelasan ini,  pengudusan  sudah  terlaksana  sejak seseorang  masih  hidup,  apabila  dia beriman kepada Kristus.
Berlandaskan  penjelasan  di  atas, penulis  mendefinisikan  bahwa  orang kudus  adalah  seseorang  yang  beriman kepada  Yesus  Kristus.  Iman  menjadi
penghubung  seseorang  dengan  Kristus yang berinkarnasi menjadi Manusia Yesus. Keterhubungan  itu  memberi  kesempatan bagi  seseorang  untuk  mencicipi  Keilahian, karena  Yesus  benar-benar  Allah  ketika  Ia benar-benar  seorang  Manusia.  Salah  satu unsur keilahian tersebut adalah kekudusan.  Maka,  kekudusan  melekat kepada  seseorang  terhitung  sejak  dia beriman kepada Yesus Kristus. Selanjutnya,  pengakuan  Gereja  atas kekudusan para martir, sebagaimana telah dipaparkan  di  atas,  menunjukkan  bahwa kekudusan  tetap  melekat  pada  seseorang meski  ia  sudah  mati.  Dengan  demikian, gelar  orang  kudus  dapat  disematkan kepada  orang  yang  hidup  maupun  orang mati.
Pengakuan Iman Rasuli artikel ketiga berbunyi  demikian:  “Aku  percaya  kepada Roh  Kudus;  adanya  satu  Gereja  Kristen yang  kudus  dan  am; persekutuan  orang kudus; pengampunan  dosa;  kebangkitan daging;  dan  hidup  yang  kekal”  (versi HKBP).  Menurut  J.I.  Packer,  klausa ‘persekutuan  orang  kudus’  awalnya dirumuskan untuk menandakan persekutuan  dalam  hal-hal  kudus  seperti Firman,  sakramen,  ibadah,  dan  doa (Packer, 2008). Pengertian ini menyiratkan  bahwa  persekutuan  orang kudus  terbatas  pada  anggota-anggota jemaat,  dan  mesti  hadir  secara  konkret menerima  hal-hal  kudus  tersebut.  Ester Pudjo Widiasih menjelaskan, frasa ‘persekutuan  orang  kudus’  diterjemahkan dari  klausa  Latin communio  sanctorum , yang  secara  literal  memiliki  dua  makna, yaitu  persekutuan  orang-orang  kudus dan persekutuan  hal-hal  kudus  (Widiasih, 2012).
Widiasih
menegaskan, keikutsertaan seseorang ke dalam persekutuan  orang  kudus  bukan  karena perbuatan  baiknya,  melainkan  oleh karunia  Roh  Kudus  (Widiasih,  2012). Berbeda dengan Packer, Widiasih memahami
bahwa keanggotaan persekutuan  orang  kudus  tidak  terbatas
hanya  pada  orang  hidup,  tetapi  juga mencakup orang mati.
In  addition  to  that,  both  groups  are linked  by  their  communion  with  the merciful  and  living  God  who  is  not  limited by the boundaries of time and places. Thus, the deceased and living faithful are in fact in a  companionship  of  friends (Widiasih, 2012).
Sependapat dengan Widiasih, Bernard  L.  Marthaler  menandaskan, persekutuan  orang  kudus  berkaitan  erat dengan  Liturgi  dan  melampaui  batas kematian. Menurutnya, Liturgi menghimpun  semua  orang  kudus  yang masih  hidup  dengan  orang  kudus  yang sudah  mati,  serta  semua  paduan  suara surgawiuntuk mengalami realitas kehadiran  ilahi  yaitu  Yesus  Kristus (Marthaler, 1985).
Rekonstruksi  Teologi  HKBP  tentang Persekutuan Orang Kudus yang Transtemporal Dalam ibadah umum HKBP, Pengakuan Iman Rasuli selalu dimasukkan sebagai  unsur  wajib.  Namun,  Konfessi HKBP tahun 1951 dan 1996 masih samar- samar  menjelaskan  frasa  ‘persekutuan orang  kudus’  ( huria  hatopan  ni  halak Kristen  angka  nabadia )  dalam  Pengakuan Iman Rasuli ini. Akibatnya, HKBP terkesan tidak  mengakui  adanya  hubungan  orang hidup  dan  mati.Memang,  dalam  KH  1951 Pasal 8 tentang Gereja bagian Cdisebutkan tentang adanya ‘persekutuan semua orang kudus’ demikian:
Kita  percaya  serta  menyaksikan: Gereja  itu  adalah  "Am,”  ialah  persekutuan semua orang kudus, yang telah percaya di dalam  Yesus  Kristus  dan  pemberianNya, ialah  Injil,  Rohu'lkudus,  Iman,  Kasih  dan Pengharapan.  Ialah  orang-orang  dari  tiap negeri, bangsa, suku dan bahasa, walaupun berlainan  kebiasaan  dan  keturunannya (Why. 7:9). Dengan ajaran ini kita menolak dan  melawan  ajaran  yang  menghendaki agama  kebangsaan  dan  juga  pendirian,
bahwa  satu-satu  Gereja  dapat  hidup terpisah dari yang lain.
Namun,  rumusan  di  atas  hanya menyebutkan tentang persekutuan transspasial ,  yakni  kesatuan  orang-orang Kristen yang terpencar di berbagai tempat di bumi ini. Kesatuan yang demikian tentu hanya mencakup orang-orang Kristen yang masih  berada  di  dunia  ini.  Sekali  lagi, terkesan bahwa orang mati tidak termasuk di  dalam  persekutuan  orang  kudus. Namun,  di  KH  1996  Pasal  8  tentang Sakramen  menuliskan  tentang  adanya persekutuan  yang  kekal.  Selengkapnya tertulis demikian:
Perjamuan  kudus  adalah  memakan roti  sebagai  saluran  tubuh  Tuhan  Yesus Kristus  dan  meminum  anggur  sebagai saluran  darah  Yesus  Kristus  agar  kita menerima  keampunan  dosa,  kehidupan dan kebahagiaan. Perjamuan Kudus adalah pesta sukacita bagi orang yang ikut, karena itu  adalah  pendahuluan  dari  persekutuan yang kekal.
Di  dalam  versi  bahasa  Batak, ‘persekutuan yang kekal’ disebut ‘ parsaoran na manongtong .’ Kata ‘kekal’dan  ‘manongtong’  merujuk  pada keadaan  yang  abadi,  tetap,  tidak  bermula dan tidak berujung. Hanya saja, persekutuan  dimaksud  seolah-olah  masih bersifat futuris, karena sakramen perjamuan kudus disebut sebagai ‘pendahuluan’  bagi  persekutuan  tersebut. Artinya,  selama  gereja  masih  melayankan sakramen  di  bumi,  persekutuan  kekal  itu belum  terjadi.  Jika  demikian,  persekutuan tersebut kurang tepat disebut kekal, sebab kekekalan  tidak  dibatasi  oleh  waktu, malahan  merangkul  masa  lampau,  masa kini,  bahkan  masa  yang  akan  datang. Terlepas  dari  ambiguitas  tersebut,  frasa ‘persekutuan  yang  kekal’  dalam  KH  1996 Pasal 8 harus diakui sebagai rumusan yang cemerlang.
Namun,  pemisahan  persekutuan orang hidup dan mati dalam teologi HKBP perlu  ditinjau  ulang.  Merujuk  pada pandangan  Widiasih,  persekutuan  orang
kudus  dalam  PIR  tidak  sekadar  bersifat transspasial,
melainkan
juga transtemporal.  Karena  itu,  pandangan Batak  tentang  adanya  hubungan  orang hidup dan mati tidak perlu segera dituduh sebagai  agenda  iblis  atau  kekafiran. Namun,  penempatan  frasa  ‘persekutuan orang  kudus’  di  artikel  ketiga  Pengakuan Iman  Rasuli,  mengisyaratkan  bahwa lahirnya  persekutuan  itu  adalah  sebagai karya Roh Kudus. Packermenandaskan:
It is by strict theological logic that the Creed  confesses  faith  in  the  Holy  Spirit before proceeding to the church and that it speaks  of  the  church  before  mentioning personal salvation (forgiveness, resurrection,  everlasting  life).  For  though Father  and  Son  have  loved  the  church  and the Son has redeemed it, it is the Holy Spirit who  actually  creates  it,  by  inducing  faith; and it is in the church, through its ministry and  fellowship,  that  personal  salvation ordinarily  comes  to  be  enjoyed (Packer, 2008).
Semua  unsur  di  dalam  artikel  ketiga Pengakuan  Iman  Rasuli  harus  dikaitkan dengan Roh Kudus, termasuk persekutuan orang  kudus.  Selanjutnya,  kekudusan persekutuan  itu  berdasar  pada  iman kepada  Kristus.  Hakekat  Kristosentrisitas- Penumatik  ini  menunjukkan  bahwa adanya keterjalinan orang hidup  dan mati bukan  karena tondi memiliki  kehendak bebas  seperti  dalam  konsepsi  Batak. Merujuk  pada  Marthaler,  ‘persekutan orang kudus’ terjadi di dalam liturgi, maka di  dalam  setiap  perayaan  ibadah  terjadi perjumpaan orang hidup dan mati.
Ibadah Harian
Sebagai Ruang
Perjumpaan Orang Hidup dan Mati
Selain ibadah tahunan dan mingguan, ibadah  harian  juga  telah  mentradisi  sejak gereja  mula-mula  (White,  2009).  Menurut Robert  Taft,  rujukan  pertama  yang  secara eksplisit  memuat  sistem  ibadah  harian  di gereja kuno adalah Didache 8. Di dalamnya terdapat  “Doa  Bapa  Kami”  versi  Matius, lengkap dengan doksologi “karena Engkau
yang  empunya  kuasa  dan  kemuliaan sampai  selamanya,”  disertai  dengan komentar:  “Karena  itu,  berdoalah  tiga  kali dalam  sehari”  (Taft,  1986).  Jumlah  tiga dalam  komentar  tersebut  bukan  batasan yang  absolut,  karena  banyak  gereja  yang merayakannya  sampai  tujuh  kali  sehari. Ketiga  waktu  yang  dimaksud  adalah  pagi, siang,  dan  malam,  yang  sering  disebut sebagai  ‘hinge  moments  of  the  day’ (Woolfenden,
2004). Bonar H.
Lumbantobing  menjelaskannya  sebagai berikut:
Ketika  matahari  terbit  di  pagi  hari, ibadah  harian  mengingatkan  jemaat  pada Terang  Sejati,  yaitu  Kristus  Yesus.  ketika matahari  diseru pada  waktu siang,  ibadah harian  mengingatkan  bahwa  seruan  itu adalah  untuk  Tuhan  Allah,  Matahari  yang tidak  pernah  tenggelam.  Ketika  matahari tenggelam  dan  hari  menjadi  gelap,  ibadah harian  mengingatkan  agar  mata  orang percaya  tertuju  pada  Cahaya  yang memancarkan  kemuliaan  Bapa  Sorgawi, yaitu Kristus Yesus (Lumbantobing, 2001).
Sebagaimana  penjelasan  di  atas, ibadah harian HKBP hanya berporos pada peristiwa  Kristus  ( temporal ).  Dalam  buku pedoman  ibadah  harian  yang  diterbitkan oleh  kantor  sinode,  tidak  terdapat  sama sekali  unsur  yang  bersifat sanctoral . Karena  persekutuan  orang  kudusbersifat kekal  dan  terjadi  di  dalam  liturgi,  maka sejatinya  perjumpaan  orang  hidup  dan mati terjadi setiap hari. Wadah yang paling tepat bagi perjumpaan sesehari itu adalah ibadah harian. Karena itu, unsur sanctoral perlu dimasukkan ke dalam ibadah harian HKBP,  misalnya  memorialisasi  terhadap orang  mati,  sebagai  pengakuan  bahwa mereka  juga  tetap  merupakan  bagian  dari komunitas  ibadah  persekutuan  orang kudus. Tambahan pula, dengan memasukkan  aspek santoral ke  dalam ibadah  harian,  HKBP  dapat  kembali merayakan  Minggu  Kristus  Raja  di  hari Minggu terakhir sebelum Adven, sebagaimana  mestinya  menurut  Tahun Liturgi.
Menyadur  pedoman  ibadah  harian HKBP,  persekutuan  orang  kudus  dapat dirayakan  dengan  model  ibadah  harian berikut ini:
1. Nyanyian 2. Votum dan Doa Penyembahan:
P:  Dalam  Nama  Allah Bapa,  dan  Anak  dan Roh Kudus. Amen J:  Tuhan,  kasihanilah  aku,  orang  yang berdosa ini.
P:  Tuhan  Yesus  Kristus,  Anak  Allah, kasihanilah kami.
J:  Kemuliaan  bagiMu  Allah  kami, kemuliaan bagiMu.
P:  Ya,  Raja  surgawi,  ya  Penghibur,  ya  Roh Kebenaran, yang ada di segala tempat dan yang  memenuhi  segalanya,  Tempat kemurahan  dan  Pemberi  hidup,  datanglah dan tinggallah di dalam kami, murnikanlah kami  dari  segala  kekurangan  dan selamatkanlah  jiwa  kami,  ya  Yang  Maha Baik.
J:  [menyanyikan]  Allah  yang  kudus,  Yang Maha  Kuasa  dan  kudus.  Yang  kekal  dan Yang  kudus,  kasihanilah  kami.  Kemuliaan bagi  Bapa  dan  Anak  dan  Roh  Kudus, seperti  pada  permulaan,  s’karang,  selalu dan  dari  kekal  hingga  kekal,  Amin.  Yang kekal dan Yang kudus, kasihanilah kami. P:  Ya  Tritunggal  yang  Kudus,  kasihanilah kami.  Ya  Tuhan,  murnikanlah  kami  dari dosa-dosa  kami.  Ya  Raja,  ampunilah penyimpangan-penyimpangan  kami.  Ya, Yang  Mahakudus,  lihatlah  kelemahan- kelemahan  kami  dan  sembuhkanlah  kami demi namaMu yang Kudus.
J:  [menyanyikan]  Tuhan  kasihanilah, Tuhan  kasihanilah,  Tuhan  kasihanilah. Kemuliaan  bagi  Bapa  dan  Anak  dan  Roh Kudus,  seperti  pada  permulaan,  s’karang dan dari kekal hingga kekal, Amin.
3. Doa pagi dan pujian malaikat:
P: Dengan terbangun dari tidur kami, kami sujud  menyembahMu,  ya  yang  Mahabaik, dan  mengumandangkan  bagiMu  nyanyian para malaikat.
J:  Kudus,  Kudus,  Kuduslah  Engkau,  ya Allah!
P:  Tuhan,  Kasihanilah  kami,  Kristus, kasihanilah kami, Tuhan, kasihanilah kami. J:  Dari  tempat  tidur  kami  Engkau  kiranya mengarahkan  kami.  Sinarilah  jiwa  kami dan juga hati kami, dan bukalah bibir kami, agar  kami  memuji  Engkau  ya  Allah Tritunggal:  Kudus,  Kuduslah  Engkau,  ya Allah!
P:  Tuhan,  kasihanilah  kami,  Kristus, kasihanilah kami. Tuhan, kasihanilah kami. J: Amin.
P: Tiba-tiba Hakim Agung akan datang, dan perbuatan  dari  setiap  orang  akan dibukakan. Tetapi dengan penuh kegentaran kami berseru kepadaMu.
J:  Kudus.  Kudus,  Kuduslah  Engkau,  ya Allah!
P dan J: [menyanyikan] Tuhan, kasihanilah, Tuhan, kasihanilah, Tuhan, kasihanilah. 4. Doa bagi Tritunggal Kudus:
P:  Dengan  terbangun  dari  tidur,  aku bersyukur kepadaMu, ya Tritunggal Kudus, karena  Engkau,  oleh  kemurahan  dan kesabaranMu  yang  besar,  tidak  murka padaku  orang  berdosa  ini  karena kesalahan  dan  dosa-dosaku,  tetapi  karena keadilanMu  Engkau  mengasihani  aku,  aku yang  berlutut  pasrah  kepadaMu  karena dosa-dosaku. Dan Engkau telah mengarahkan  hatiku,  agar  aku  pada  pagi- pagi  benar  mengarahkan  pandanganku kepadaMu dan memuji kuasaMu. Terangilah  mara  rohaniku,  dan  bukalah mulutku, agar aku mempelajari FirmanMu dan mengerti perintahMu serta melakukan kehendakMu,  dan  juga  agar  aku  mengaku padaMu  dengan  segenap  hatiku  serta memuji Nama Yang Kudus dari Allah Bapa, Anak dan Roh Kudus, sekarang, selalu dan dari kekal hingga kekal. Amin.
J:  Marilah  kita  memuja  Raja  kita,  yaitu Allah kita.
P:  Marilah  kita  memuja  dan  menyembah Kristus, Raja kita dan Allah kita.
J:  Marilah  kita  memuja  dan  menyembah Kristus, Raja kita dan Allah kita.
5.  Pengenangan  terhadap  Orang  yang telah Meninggal
6. Pembacaan Alkitab
7. Saat Hening
8. Pengakuan Iman Rasuli 9. Doa Syafaat 10. Penutup P: Marilah kita memuji Tuhan J: Bagi Allah lah kiranya rasa syukur selalu P: Anugerah Tuhan kita Yesus Kristus, dan kasih  Allah  Bapa,  serta  persekutuan  Roh Kudus kiranya memberkati kita sekalian J: Amin

## SIMPULAN
Sekarang,  kiranya  menjadi  jelas bahwa  keyakinan  Batak  pra-Kristen tentang adanya hubungan orang hidup dan mati  bukanlah  sepenuhnya  ajaran  sesat. Meminjam  istilah  Eusebius,  keyakinanini justru  menjadi  semacam praeparatio evangelica bagi  pemahaman  tentang transtemporalitas persekutuan orang kudus. Secara pastoral, pengakuan keterjalinan  orang  hidup  dan  mati berpotensi  sebagai  penghiburan  bagi jemaat yang kehilangan kerabat. Selanjutnya,memberi  pemahaman  bahwa keterhubungan  itu  berlangsung  di  dalam liturgi  yang  berpusat  pada  Kristus,  dapat menghentikan  pemujaan  terhadap  roh leluhur  dengan  sendirinya,  tanpa  harus menuduh  penghayatan  kebatakan  sebagai kekafiran.

## DAFTAR PUSTAKA
Brown, Peter. (1981). The Cult of the Saints: Its Rise and  Function  in  Latin  Christianity,  Chicago: University of Chicago Press.
Creswell, J.W. (2017). Research Design Pendekatan Metode Kualitatif, Kuantitaif, dan Campuran, Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Cunningham,  Lawrence.  (2005).  A  Brief  History  of Saints,  Blackwell  brief  histories  of  religion. Oxford, UK ; Malden, MA: Blackwell Pub. Donovan,  Kevin.  (1978).  “The  Sanctoral.”  Dalam The Study of Liturgy, disunting oleh Cheslyn Jones, 419–31,  New York: Oxford University Press.
Hasselgren,  Johan.  (2008).  Batak  Toba  di  Medan: Perkembangan Identitas Etno-Religius Batak Toba  di  Medan  (1912-1965),  Medan: Penerbit Bina Media Perintis.
HKBP.  (2002).  Agenda  di  Huria  Kristen  Batak Protestan,  Pematangsiantar:  Percetakan HKBP.
———.  (2013).  Pengakuan  Iman  HKBP:  Konfessi Tahun 1951 dan Tahun 1996 Bahasa Batak, Indonesia  dan  Inggris,  Pearaja  Tarutung: Kantor Pusat HKBP.
Kolb,  Robert,  dan  Charles  P.  Arand.  (2008).  The Genius  of  Luther’s  Theology:  A  Wittenberg
Way  of  Thinking  for  the  Contemporary Church,  Grand  Rapids,  Mich:  Baker Academic.
Lumbantobing, Bonar H. (2001). Tuhan, Kasihanilah!  Liturgi  Harian  untuk  Keluarga,
Jemaat  dan  Masyarakat,  Biro  Pembinaan HKBP. Tarutung: Kantor Pusat HKBP. Luttikhuis, Bart. (2013). Beyond Race:
Constructions of ‘Europeanness’ in
Latecolonial Legal Practice in the Dutch East Indies,  European  Review  of  History:  Revue européenne d’histoire, 20 (4): 539–58
Marthaler,  Berard  L.  (1985).  Interpreting  the
Communion of Saints, Liturgy 5 (2): 88–93
Packer,  J.  I.  (2008).  Affirming  the  Apostles  Creed, Wheaton:  Good  News  Publishers/Crossway Books. http://public.eblib.com/choice/publicfullrec ord.aspx?p=355132.
Pedersen, Paul B. 1970. Batak Blood and Protestant Soul.  Grand  Rapids,  Michigan:  W.B. Eerdmans Pub. Co.
Rachman,  Rasid.  2005.  Hari  Raya  Liturgi:  Sejarah dan  Pesan  Pastoral  Gereja.  Jakarta:  BPK Gunung Mulia.
Reid,  Anthony.  2002.  “Island  of  the  Dead.  Why  do Bataks Erect Tugu?” Dalam The Potent Dead: Ancestors, saints and heroes in contemporary  Indonesia,  88–102.  Honolulu: University of Hawai’i Press.
Siahaan,  Bisuk.  2005.  Batak  Toba  Kehidupan  di Balik  Tembok  Bambu.  Jakarta:  Penerbit Kempala Foundation.
Simanjuntak,  Bungaran  Antonius.  2002.  Konflik Status  dan  Kekuasaan  Orang  Batak  Toba. Yoygakarta: Penertbit Jendela.
Sinaga, Anicetus B. 1981. The Toba-Batak High God: Transcendence  and  Immanence.  Studia Instituti  Anthropos,  vol.  38.  St.  Augustin, West  Germany:  Anthropos  Institute.Sinaga,
Hulman. (2018). Okultisme/
Hasipelebeguon,  Suatu  Pergumulan  Orang Batak  Kristen:  Kajian  Teologi  Biblika,  SiGe: Jurnal Teologi dan Masyarakat 1 (I): 59–78 Song, Choan Seng. (1999). Sebutkanlah Nama-nama Kami:  Teologi  Cerita  dari  Perspektif  Asia, Diterjemahkan  oleh  Yohanna  Sidarta. Jakarta: PT. BPK Gunung Mulia.
Sproul,  R.  C.  (2010).  Justified  by  Faith  Alone,
Wheaton, Ill: Crossway.
Sugiyono.  (2013).  Metode  Penelitian  Kuantitatif,
Kualitatif dan R&D, Bandung: Alfabeta.
Taft, Robert F. (1986). The Liturgy of the Hours in East  and  West:  The  Origins  of  the  Divine Office  and  Its  Meaning  for  Today, Collegeville, MN: Liturgical Press. Tutu,  Desmond  M.  (2010).  "The  First  Word:  To  be Human is to be Free." Dalam Christianity and Human  Rights:  An  Introduction,  disunting oleh  John  Witte  dan  F.  Alexander,  1–7, Cambridge: Cambridge University Press.
Vergouwen,  J.  C.  (1964).  Social  Organisation  and Customary  Law  of  the  Toba  Batak  of Northern  Sumatra,  The  Hague:  Martinus Nijhoff.
White,  James  F.  (2009).  Pengantar  Ibadah  Kristen.
Diterjemahkan  oleh  Liem  Sem  Kie,  Jakarta:
BPK-Gunung Mulia. Widiasih, Ester Pudjo. (2012). “The Ritualization of
Remembering the Dead Among the Christian Javanese:
A Study of Liturgical Contextualization  in  A  Reformed  Church  in Indonesia.”  Dissertation,  Madison,  New Jersey: Drew University.
Woolfenden,  Gregory  W.  (2004).  Daily  Liturgical Prayer:  Origins  and  Theology,  Liturgy, Worship, and Society. Aldershot: Ashgate.