## KONSEP ḤĀKIMIYYAH Menimbang Ayat Suci dan Ayat Konstitusi dalam Negara Demokrasi
Muchlis Muhammad Hanafi Lajnah Pentashihan Mushaf Al-Qur’an Badan Penelitian dan Pengembangan dan Pendidikan dan Latihan Kementerian Agama Gedung Bayt Al-Qur’an dan Museum Istiqlal Taman Mini Indonesia Indah, Jakarta, Indonesia
 lis_718@yahoo.com
Abstrak Artikel ini ingin menjelaskan tentang konsep hakimiyah yang sering dijadikan legitimasi sebagaian komunitas muslim dalam konteks bernegara. Konsep ini juga sering dijadikan sebagai dasar tindakan yang mengarah pada ektrimisme dengan dalih agama. Keinginan untuk menegakkan hukum Allah yang berlandaskan Al-Qur’an dibenturkan dengan kewajiban menaati konstitusi dan peraturan perundang-undangan. Implikasinya, muncul penolakan dan larangan mematuhi hukum dan perundang- undangan yang tidak bersumber dari Al-Qur’an dan hadis. Tidak jarang, sering berujung saling mengkafirkan satu sama lain. Melalui studi literatur tafsir dan pendekatan sejarah, penulis berusaha memetakan konsep hakimiyah secara lebih objektif dan kontekstual. Hasilnya, penerapan konsep hakimiyah tidaklah meniscayakan formalitas agama. Namun bisa tercermin dari munculnya regulasi dan peraturan perundang-undangan yang bersumber pada nilai-nilai beragama. Apalah artinya formalisasi konsep, namun hasil kebijakannya justru bertolak belakang dengan nilai- nilai luhur yang terkandung dalam kitab suci.

## Kata Kunci
Ḥākimiyyah , khilāfah , kepemimpinan negara, al-Yāsiq
Ṣuḥuf , Vol. 15, No. 1, Juni 2022, hlm. 1-19. DOI: https//doi.org/10.22548/shf.v15i1.734 ISSN 1979-6544; eISSN 2548-6942; http://jurnalsuhuf.kemenag.go.id; https://jurnalsuhuf.online/

## 2 Ṣuḥuf, Vol. 15, No. 1,  Juni 2022: 1-19
The Concept of Hakimiyyah (The Judgment): Considering the Sacred Verses and the Constitutional Verses in Democratic State
Abstract
This article tries to explain the concept of Hakimiyah which is often used as legitimacy for some Muslim communities in the context of the concept of state. This concept is also often used as the basis for actions that lead to extremism under the pretext of religious teaching or religion. The will to enforce God’s law based on the Qur’an is often clashed with the obligation to obey the constitution and statutory regulations of the state. The implication of this is that there are some rejections and prohibitions to obey the laws and regulations which are considered not to be based on the source  from the Qur’an and hadith. This phenomenon is often ended up in disliking each other and even  worse  than  that  is  disfavoring  each  other. Through  the  study  of  interpretive literature  and  historical  approaches,  the  author  tries  to  map  the  concept  of Hākimiyyah  more  objectively  and  contextually.  As  a  result,  the  application  of  the concept of Hākimiyyah does not necessitate religious formalities. However, this can be reflected in the emergence of regulations and laws and regulations that are rooted in religious values. What does it mean to formalize the concept, but the results of the policy are contradicted to the noble values contained in the holy book.
Key words Hākimiyyah, khilāfah, state leadership, al-Yāsiq
ةيطارقميد ةلود في ةيروتسلدا تايلآاو ةسدقلما تايلآا ةنزاوم :ةيمكالحا موهفم
صخللما
ةيملاسلإا تاعمتجلما ضعلب ةيعشر ةدعاقك مدختسي ام اًلبغا يلذا ةيمكالحا موهفم حشر لاقلما اذه ديري رماوأ ذيفنت ةجبح فرطلتا لىإ يدؤت لامعلأ ساسأك ا ًضيأ موهفلما اذه مدختسي امك .ةلولدا عم لماعلتا في .ةينوناقلا ةمظنلأاو روتسلدا ةعاط بجاو عم نآرقلا على نيبلما للها عشر ضرف في ةبغرلا ضراعتت .نيلدا .ثيدلحاو نآرقلا على موقت لا تيلا ةمظنلأاو ينناوقلا ةعاط دض تاروظمحو اضفر كانه نأ وه نيمضلا نىعلما تابراقلماو ييرسفلتا بدلأا ةسارد للاخ نم .ضعلبا امهضعب ةيهاركب رملأا هيتني نأ ردالنا نم سيل فرع ، كللذ ةجيتنو .ثركأ قيايسو عيوضوم كلشب ةيمكالحا موهفلم ةطيرخ مسر فلؤلما لوايح ، ةييخرالتا ينناوقلاو حئاوللا روهظ في كلذ سكعني نأ نكمي لب ،ةينيد تايكلش مزلتسي لا ةيمكالحا موهفم قيبطت نأ ةسايسلا جئاتن تنكا اذإ موهفلما على ميسرلا عباطلا ءافضإ ديفي اذام .ةينيلدا ميقلا في ةرذجتلما ةمظنلأاو نآرقلا في ةدراولا ةليبلنا ميقلا عم ضراعتت.
ةيحاتفلما تامكللا قساليا ، ةلولدا ةسايس ، ةفلاخ ، ةيمكاح

## 3

## Pendahuluan
Salah satu isu yang diusung, bahkan diperjuangkan dengan berbagai cara, termasuk kekerasan, oleh beberapa kelompok aktivis Islam adalah kewajiban menegakkan hukum Allah berlandaskan konsep ḥākimiyyah . Istilah ḥākimiyyah itu sendiri baru dikenal belakangan dalam wacana pemikiran dan gerakan Islam. Abu al-A‘la al-Maududi adalah pemikir muslim yang pertama kali menggunakan istilah ini dalam sejarah pemikiran Islam, dan dilanjutkan oleh Sayyid Quṭb dalam bukunya Ma‘ālim fī aṭ-Ṭarīq dan tafsir F ī Ẓīlāl al-Qur’ā n . Istilah ini semakin meluas di kalangan pemikir Islam, khususnya setelah keberhasilan gerakan kemerdekaan di Dunia Islam dan muncul pertanyaan seputar rujukan penetapan hukum dalam kehidupan bernegara.
Al-ḥākimiyyah berasal dari kata al-ḥukm yang terbentuk dari akar kata ḥā-kāf - mīm . Kata ini memiliki makna dasar al-man‘u (menolak  dan menahan). Kekang hewan disebut ḥakamah karena menahannya sehingga tidak berontak dan lepas. Pemerintahan disebut ḥukūmah , dan putusan pengadilan disebut al-ḥukm , karena menahan dan menolak kezaliman. Al- Ḥukm dan juga al-ḥikmah bermakna ilmu dan pemahaman, seperti pada firman Allah, “Dan Kami berikan kepadanya al-ḥukm selagi ia masih kanak- kanak,” (Maryam/19: 12), karena menolak kebodohan (Ibnu Fāris 1979: 2/91).
Istilah ḥākimiyyah identik dengan hukum, sehingga yang dimaksud adalah  “mengesakan”  (tauhid)  Allah  dengan  menerapkan  hukum,  dan menyerahkan hukum segala sesuatu hanya kepada-Nya. Semua hukum dalam syariat Islam yang berlaku bagi semua mukalaf bersumber dari Allah, tidak ada yang lain. Pengertian ini ditemukan dalam Al-Qur’an, seperti dalam firman-Nya:
ُّصُقَيۗ ِ ِلله  َّلاِا ُمْكُْلحا ِنِا ۗۗهِب َنْوُلِجْعَتْسَت اَم ْيِدْنِع اَم ۗۗهِب ْمُتْبَّذَكَو ْ ِّبَّر ْنِّم ٍةَنِّيَب  ٰ َعلى ْ ِّنِا  ْلُق )٥٧(  َ ْينِل ِصٰف ْ لا ُ ْيرَخ َوُهَو  َّقَ ْ لحا
Katakanlah (Muhammad), “Aku (berada) di atas keterangan yang nyata (Al-Qur’an) dari  Tuhanku  sedang  kamu  mendustakannya.  Bukanlah  kewenanganku  (untuk menurunkan azab) yang kamu tuntut untuk disegerakan kedatangannya. Menetapkan (hukum  itu)  hanyalah  hak  Allah .  Dia  menerangkan  kebenaran  dan  Dia  pemberi keputusan yang terbaik” ( al-An‘ ām/6: 57 ).
Tidak ada yang salah dengan pengertian di atas. Pakar hukum Islam, al- Ā midiy, misalnya mengatakan, “Ketahuilah bahwa tidak ada penetap hukum selain Allah Swt., dan tidak ada ketetapan hukum kecuali apa yang ditetapkan-Nya  (al-Āmidiy 1981 :  1/79).”  Persoalan  muncul  ketika  diberi makna dan tujuan yang tidak benar. Kata itu sendiri benar, tetapi maksudnya yang tidak benar. Atau, seperti kata Imam Ali kepada kaum
4 Ṣuḥuf, Vol. 15, No. 1,  Juni 2022: 1-19
Khawarij ketika mereka mengatakan lā ḥukmā illā lillāh , “Itu kalimat yang benar ( ḥaqq ), tetapi yang dimaksud keliru ( bāṭil ) ( kalimatu ḥaqqin urīda bihā bāṭil ). Imam Nawawi memberi komentar, “Kalimat ini pada mulanya benar,  sebab  Allah  berfirman: ...  ini  al-ḥukmu  illā  lillāh, tetapi yang dimaksud oleh mereka adalah menolak keputusan politik Imam Ali yang memilih jalan taḥkīm (arbitrase) dalam perseteruannya dengan Muawiyah”, sehingga mereka menganggapnya kafir (an-Nawawiy 1971: 7/173).
Kesalahpahaman seputar konsep ḥākimiyyah dan penerapannya terkait erat dengan fenomena ekstremisme keagamaan yang muncul pertama kali di kalangan Khawarij. Fenomena ini terus berlanjut dan tumbuh subur disebabkan pemahaman yang dangkal dan fanatisme berlebihan terhadap individu atau kelompok tertentu. Hasan al-Basri, sebagaimana dikutip Būṭarbūsy (2014), pernah berkomentar, “Agama ini hilang karena dua hal; orang yang ekstrem dalam memahami dan mengamalkannya, dan yang menjauh dan meninggalkannya.” Dalam sejarah Islam, kesalahpahaman dan penerapan yang keliru terhadap konsep ḥākimiyyah telah mengakibatkan pertumpahan darah sesama  umat  Islam.  Yang  tidak  menerapkan  hukum  Allah  dikafirkan, sehingga halal darahnya. Inilah yang pernah diramalkan oleh Rasulullah sebagai fenomena al-haraj di akhir zaman, yaitu saling membunuh sesama umat Islam ( yaqtulu ba‘ḍukum ba‘ḍā n ) (Ibn Mājah n.d.: 2/1309). 1
Di Dunia Islam, konsep ḥākimiyyah yang diperkenalkan al-Maududi dan  Sayyid  Quṭb  dikembangkan  dan  diperjuangkan  oleh  kelompok- kelompok Islam garis keras, mulai dari jamaah at-Takfīr  wal  Hijrah dan lainnya di Mesir, sampai kepada Jamaah Islamiyah (JI), Jamaah Ansharut Tauhid (JAT) pimpinan ustad Abu Bakar Baasyir di Indonesia. Konfrontasi antara aktivis gerakan Islam dengan pemerintahan negara-negara Islam tak terelakkan, dan mengakibatkan jatuhnya banyak korban, termasuk dari kalangan sipil dan orang-orang yang tidak berdosa.
Demikian, kesalahpahaman terhadap konsep keagamaan menjadi sumber malapetaka dalam Islam. Lebih-lebih bila kesalahpahaman itu ditambah dengan tujuan dan kepentingan tertentu yang keliru. Tulisan ini akan menjawab beberapa pertanyaan tentang bagaimana sejarah munculnya konsep ḥākimiyyah ? Apa argumen yang mendasari konsep tersebut? Dan bagaimana pandangan ulama terhadap konsep tersebut dan penerapannya dalam konteks kekinian?
1 Kitāb al-Fitan, Bāb at-Tasabbut fī al-Fitnah, No. 3959
Sejarah dan Perkembangan Konsep Ḥākimiyyah
1. Ḥākimiyyah di Masa Lalu
Istilah ḥākimiyyah tidak terlepas dari pemahaman kelompok Khawarij yang keliru karena bermuatan politis. Kelompok ini muncul dilatarbelakangi oleh peristiwa politik setelah terjadi perseteruan antara Ali dan Muawiyah. Tepatnya, seputar masalah khilāfah atau al-imāmah  al-‘uẓmā (kepemimpinan  negara).  Pada  mulanya  belum  berbentuk  kelompok. Hanya beberapa orang yang tadinya berada dalam barisan Imam Ali berperang melawan Muawiyah. Setelah berhenti perang Ṣiffin dan Imam Ali memilih sikap taḥkīm , kelompok ini berubah menjadi gerakan politik. Sejarawan  Ibnu  al-Aṡir  menceritakan,  ketika  Imam  Ali  masuk  ke Kufah,  sebanyak  12.000  orang  yang  ahli  Al-Qur’an  berpaling/membelot darinya. Karenanya mereka disebut khawārij (orang-orang yang keluar). Kelompok itu disebut juga Ḥarūriyyah karena menjadikan desa Ḥarū ra di Kufah sebagai markasnya. Mereka mengangkat Syabib bin Rabi‘ at-Tamimi sebagai panglima perang dan Abdullah bin al-Kawa ay-Yasykuri sebagai pemimpin  spiritual  (Ibnu  al-Aṡir  1983:  3/165).  Belakangan,  setelah berdiskusi dan berdebat dengan Imam Ali, dan juga Ibnu Abbas, sebanyak delapan  ribu  orang  dari  mereka  bertaubat,  termasuk  Ibn  al-Kawa  (al- Bagdādiy 1977: 57).
Khawarij membelot dari Imam Ali, paling tidak, karena dua sebab utama; pertama , mereka membolehkan kepemimpinan di tangan selain suku Quraisy selama bersikap adil. Jika dipandang menyimpang harus dijatuhkan atau dibunuh. Syarat harus berasal dari kalangan suku Quraisy tidak berlaku. Bahkan mereka juga membolehkan untuk tidak mengangkat pemimpin sekali pun. Kedua , mereka menyalahkan Imam Ali yang memilih taḥkīm , sebab itu berarti berhukum kepada manusia. Padahal hukum itu hanya milik Allah. Atas dasar itu mereka membelot dari penguasa dan memisahkan diri dari umat (Lahsasinah 2007: 104).
Mereka adalah benih pertama dalam Islam yang mengafirkan sesama muslim dan menghalalkan darah dan harta sesama, termasuk para sahabat pada masa itu. Salah satu korbannya ‘Abdull ā h Ibn Khabb ā b beserta anggota keluarganya yang dibunuh secara kejam. Bahkan, perut istrinya yang  sedang  hamil  dibedah  dan  dikeluarkan  isinya  (Ibnu  al-Aṡir  1983: 3/173). Padahal, mereka adalah ahli ibadah, zuhud, selalu salat malam, dan berpuasa. Kedangkalan pemahaman terhadap Al-Qur’an, terutama pemahaman ini  al-ḥukmu  illā  lillāh , dan kepentingan tertentu telah membutakan hati sehingga tega melakukan itu semua. Atas nama keimanan dan pemahaman yang keliru mereka menghalalkan darah dan melakukan serangan di mana-mana.
6 Ṣuḥuf, Vol. 15, No. 1,  Juni 2022: 1-19
Tafsir politis terhadap konsep ḥākimiyyah oleh Khawarij, menurut Ab ū Zahrah, tidak lepas dari faktor sosial dan ekonomi. Kebanyakan mereka berasal dari suku Arab Badui (pedalaman). Karakter mereka yang kasar, keras, dan terbelakang secara intelektual berpadu dengan kemiskinan yang mereka alami, sehingga mendorong mereka untuk meraih kedudukan dan  kekuasaan  dengan  berbagai  cara,  termasuk  dengan  kekerasan  (Abū Zahrah n.d.: 60).
2. Konsep Ḥākimiyyah di Era Modern
Di era modern, istilah dan semangat ḥākimiyyah diperkenalkan oleh Ab ū al-A‘l ā al-Maududiy dalam karya-karyanya yang ditulis pada kurun waktu antara tahun 1937-1941. Saat itu, di India, negara asalnya sebelum Pakistan berpisah, hukum yang berlaku adalah produk kolonial Inggris. Sehingga, terbayang sampai pun India merdeka bentuk negaranya adalah model Barat; nasionalis-demokratis-sekuler. Di tingkat global, Dunia Islam sedang porak-poranda setelah runtuhnya Khilafah Islamiah di Turki tahun 1924. Negara-negara mayoritas berpenduduk muslim masih berada di bawah penjajahan. Siasat kolonial saat itu hampir seragam, yaitu sekularisasi atau menjauhkan agama dari kehidupan umat Islam.
Al-Maududi berhadapan dengan kenyataan upaya pemisahan agama dari negara dan menjauhkan Islam dari segala urusan umat. Lebih-lebih sejak berdirinya negara Pakistan pada tahun 1947 terjadi perselisihan antara gerakan Islam yang menginginkan penerapan syariat Islam dan tokoh-tokoh nasionalis. Belum lagi serangan dari kelompok komunis dan sekuler yang menentang syariat Islam di Pakistan. Al-Maududi menolak keras sistem pemerintahan dan legislasi yang bersumber dari Barat (demokrasi)  dan  mengajukan  konsep  teokrasi  dengan  prinsip  Tuhan sebagai sumber hukum (al-Maududiy 1987: 105).
Pandangan al-Maududi tecermin dalam ungkapannya sebagai berikut:
“Dasar yang menjadi penyangga utama politik dalam Islam adalah mencabut seluruh kekuasaan, termasuk legislasi, dari tangan manusia, baik secara individu maupun kelompok. Tidak diperkenankan bagi seseorang di antara mereka untuk memerintahkan sesuatu kepada sesama manusia dan ditaati, atau menetapkan undang-undang bagi manusia yang harus ditaati dan diikuti. Kewenangan itu semua hanya  milik  Allah  semata,  dan  tidak  ada  seorang  pun  yang  menyertai-Nya  (al Maududiy n.d.: 31).”
Pandangan  dan  sikap  ini  diikuti  oleh  Sayyid  Quṭb,  pemikir  dan cendekiawan asal Mesir. Secara substantif tidak ada perbedaan konsep antara al-Maududiy dan Sayyid Quṭb. Bedanya, konsep al-Maududiy lahir di tengah pergumulan mencari dasar dan merumuskan konstitusi negara
Islam  Pakistan,  sehingga  penuh  dengan  teori,  filsafat,  dan  komparasi hukum. Sementara Quṭb menghadapi apa yang disebutnya sebagai jahiliah modern yang didukung oleh kekuatan negara di Mesir. Bisa dikatakan, konsep ḥākimiyyah Quṭb  adalah  reaksi  dari  konsep  nasionalisme  dalam bernegara di Mesir, terutama yang diusung oleh Gamal Abdul Nasir. Menurut  Quṭb  (1993:  10),  jahiliah  adalah  ancaman  terbesar  yang bertentangan dengan tauhid uluhiyyah dan merenggut kekuasaan Allah di muka bumi. Jahiliah berlandaskan kedaulatan manusia, sehingga satu dengan lainnya saling mempertuhankan dalam bentuk pengakuan memiliki hak menetapkan nilai, hukum, undang-undang, dan sistem yang jauh dari manhaj Allah. Quṭb (1992: 4/1990) mengatakan, “Kewenangan menetapkan hukum hanya milik Allah, karena sifat uluhiyyah-Nya. Ḥākimiyyah adalah salah satu sifat khas uluhiyah-Nya. Siapa saja mengaku mempunyai hak itu, maka ia telah menyaingi Allah dalam sifat paling khusus dari uluhiyah-Nya. Siapa saja melakukan  itu,  maka  ia  telah  kafir  dengan  kekafiran  yang  nyata.”  Konsep ḥākimiyyah Quṭb dijelaskan panjang lebar dalam bukunya Ma‘ālim fī aṭ-Ṭarīq dan tafsir F ī Ẓilāl Al-Qur’ā n , terutama pada pengantar tafsir surah al-An‘ ā m. Pandangan  Sayyid  Quṭb  ini  mendapat  tempat  di  hati  para  aktivis gerakan Islam di Mesir dan menjadi inspirasi lahirnya kelompok-kelompok ekstrem-radikal di era dekade enam dan tujuh puluhan abad ke-20, terutama di saat pemerintahan Nasser dan Anwar Sadat menekan keras gerakan Ikhwanul Muslimin. Pemikiran ekstrem dan radikal lahir dari tokoh-tokoh yang dipenjara dan disiksa. Tidak segan-segan mereka mengafirkan penguasa dan masyarakat yang mendiamkan kekufuran dan kezaliman. Aksi kekerasan bersenjata pun menjadi pilihan dan memakan banyak korban dari kalangan ulama, tokoh politik, dan bahkan rakyat sipil.
Argumen Hākimiyatullā h
Al-Maududiy mendasari konsep ḥākimiyyah dan menghidupkannya kembali dalam konteks perundang-undangan dan konstitusi modern dengan beberapa ayat Al-Qur’an yang menunjukkan kekhususan Allah dalam menetapkan hukum. Ayat-ayat tersebut, antara lain:
)٤٥١( ۗۗ ِ ِلله ۗه َّ ُك َرْمَ ْلاا َّنِا ْلُق ۗ ٍءْ َش ْنِم ِرْمَ ْلاا َنِم اَ َّلن ْلَه َنْوُلْوُقَي Mereka  berkata,  “Adakah  sesuatu  yang  dapat  kita  perbuat  dalam  urusan  ini?” Katakanlah (Nabi Muhammad), “Sesungguhnya segala urusan itu di tangan Allah.” (Ā li ‘Imr ān/3: 154).
)٤٤( َنْوُرِفٰك ْ لا ُمُه  َكِ ٰلوُاَف ُللها  َلَزْنَا ٓاَمِب ْمُكْ َيح ْمَّل ْنَمَو
Siapa  yang  tidak  memutuskan  (suatu  urusan)  menurut  ketentuan  yang  diturunkan Allah, maka mereka itulah orang-orang kafir. (al-Mā’idah/5: 44).
8 Ṣuḥuf, Vol. 15, No. 1,  Juni 2022: 1-19
)٤٥( َنْوُمِل ّٰظلا ُمُه   َكِ ٰلوُاَف ُللها  َلَزْنَا ٓاَمِب ْمُكْ َيح ْمَّل ْنَمَو
Siapa  yang  tidak  memutuskan  (suatu  urusan)  menurut  ketentuan  yang  diturunkan Allah, maka mereka itulah orang-orang zalim. (al-Mā’idah/5: 45).
)٤٧( َنْوُق ِسٰف

## ْ لا ُمُه  َكِ ٰلوُاَف ُللها  َلَزْنَا ٓاَمِب ْمُكْ َيح ْمَّل ْنَمَو
Siapa  yang  tidak  memutuskan  (suatu  urusan)  menurut  ketentuan  yang  diturunkan Allah, maka mereka itulah orang-orang fasik. (al-Mā’idah/5: 47). َ لا  ِساَّلنا َ َثر ْكَا َّنِكٰلَو ُمِّيَقْلا ُنْيِّلدا َكِلٰذۗ ُهاَّيِا ٓ َّلاِا ٓاْوُدُبْعَت  َّلاَا َرَمَاۗ ِ ِلله  َّلاِا ُمْكُْلحا ِنِا
)٤٠( َنْوُمَلْعَي
Ketetapan (yang pasti benar) itu hanyalah milik Allah. Dia telah memerintahkan agar kamu  tidak  menyembah  selain  Dia.  Itulah  agama  yang  lurus,  tetapi  kebanyakan manusia tidak mengetahui. (Yūsuf/12: 40).
ۗ َبِذَك ْ لا ِللها  َ َعلى اْوُ َتْفَ ِّ لت ٌماَرَح اَذٰهَّو  ٌلٰلَح اَذٰه  َبِذَك ْ لا ُمُكُتَن ِس ْلَا  ُف ِصَت اَمِل اْوُلْوُقَت  َلاَو )١١٦( َۗنْوُحِلْفُي َ لا  َبِذَك ْ لا ِللها  َ َعلى َنْوُ َتْفَي  َنْيِ َّ لذا َّنِا
Janganlah  kamu  mengatakan  terhadap  apa  yang  diucapkan  oleh  lidahmu  secara bohong, “Ini halal dan ini haram,” untuk mengada-adakan kebohongan terhadap Allah. Sesungguhnya orang-orang yang mengada-adakan kebohongan terhadap Allah tidak akan beruntung. (an-Naḥl/16: 116).
Menurut  al-Maududiy  (n.d.:  31-32),  ayat-ayat  tersebut  menyatakan secara tegas bahwa kedaulatan hukum itu hanya ada di tangan Allah. Tidak ada seorang pun, tak terkecuali Nabi, yang boleh menetapkan larangan dan perintah tanpa ada mandat dari Allah. Pandangan serupa dikemukakan Imam Samudra, pelaku Bom Bali, dalam Aku Melawan Teroris . Ia mengatakan,
“Allah telah menetapkan undang-undang untuk seluruh manusia. Undang- undang yang lengkap. Allah telah menetapkan Way of Life yang sempurna, tidak kurang dan tidak lebih.  ...Tetapi manusia, makhluk Allah yang zalim, bodoh lagi lemah, malah membuat Way of Life sendiri, menandingi hukum Allah yang sempurna. Manusia telah menyekutukan Allah dengan hukum buatannya sendiri (Samudra 2004: 200).”
Berangkat dari konsep ḥākimiyyah ini, al-Maududiy (n.d.: 251) menilai peradaban Barat dan sistem pemerintahan di dunia Arab dan Islam sebagai bentuk jahiliah yang pantas disebut sebagai sistem kafir, sebab telah keluar dari  ketetapan  hukum  Allah  ( ḥākimiyyah ).  Ia  juga  menolak  konsep nasionalisme, demokrasi, dan sekularisme karena dianggap telah merampas hak Allah dalam menetapkan hukum.
9
Selain ayat-ayat di atas, kelompok ekstrem-radikal mempersamakan undang-undang dan konstitusi yang berlaku di negara-negara Arab dan Islam dengan al-Yāsiq yang dibuat oleh Jengis Khan, penguasa Tatar. Al- Yāsiq adalah buku kompilasi hukum yang disusun sendiri oleh Jengkis Khan berdasarkan pikiran dan ilusinya, dan dalam beberapa hal mengutip dari syariat agama-agama, yang ditetapkan sebagai hukum yang harus dipatuhi.  Mereka  mengutip  tafsir  Ibnu  Kaṡīr  ketika  menjelaskan  firman Allah:
)٥٠( َنْوُنِقْوُّي ٍمْوَق ّ ِل اًم ْكُح ِللها َنِم ُنَسْحَا ْنَمَو َۗنْوُغْبَي ِةَّيِلِهاَْلا َمْكُحَفَا
Apakah hukum Jahiliah yang mereka kehendaki? (Hukum) siapakah yang lebih baik daripada  (hukum)  Allah  bagi  orang-orang  yang  meyakini  (agamanya)? (al- M ā’idah/5: 50).
Menurut Ibnu Kaṡīr (1999: 131), melalui ayat di atas Allah mengecam siapa saja yang keluar dari hukum-Nya yang berisikan kebaikan dan berpaling kepada pandangan dan istilah yang ditetapkan manusia tanpa bersumber dari syariat Allah. Persis seperti yang dilakukan oleh masyarakat jahiliah di masa lalu, dan yang dilakukan penduduk Tatar yang berhukum dengan undang-undang yang ditetapkan Jengis Khan, yaitu al-Yāsiq , sebuah kompilasi hukum yang diambil dari syariat beberapa agama; Yahudi, Kristen, dan Islam. Di dalamnya juga terdapat pandangan-pandangan pribadi Jengis Khan. Tetapi al-Yāsiq dikedepankan dari lainnya, termasuk Al-Qur’an  dan  Sunnah.  Siapa  saja  yang  melakukan  itu,  kata  Ibnu  Kaṡīr, maka ia telah kafir dan wajib dibunuh.
Fatwa Ibnu Kaṡīr ini dikutip oleh Imam Samudra dalam Aku Melawan Teroris . Ia menulis,
“Hukum di Indonesia tak ada bedanya dengan hukum Ilyā s īq , yaitu hukum yang berlaku di zaman Jengis Khan. Ilyāsiq adalah cuilan-cuilan (kompilasi) hukum dari hukum Yahudi, sebagian hukum Nasrani, bahkan hukum Islam. Kemudian ditampilkan dan diunggulkan serta didahulukan daripada kitab Allah dan Sunnah Nabi Muhammad saw. Menyikapi hal ini, Ibnu Kaṡīr berkata, ‘Barangsiapa yang melakukan hal tersebut, maka dia kafir  dan  wajib  diperangi  sampai  ia  kembali  kepada  hukum  Allah  dan Rasul-Nya, sehingga ia tidak berhukum kepada hukum selain Allah, sedikit atau banyak,’” (Samudra 2004: 200)
Atas  dasar  itu,  Aman  Abdurrahman  (2013:  71),  tokoh  kelompok ekstrem, mengatakan, seperti dimuat Abu Bakar Baasyir dalam Buku II Tadzkiroh , “Negara Republik Indonesia adalah negara jahiliah, kafir, zalim, dan fasiq, sehingga wajib bagi setiap muslim membenci dan memusuhinya, serta haramlah mencintai dan loyal kepadanya.”
10 Ṣuḥuf, Vol. 15, No. 1,  Juni 2022: 1-19
Menimbang Argumen Ḥākimiyyatullā h a . Apakah Manusia Mempunyai Hak Menetapkan Hukum?
Ayat-ayat di atas secara eksplisit menegaskan bahwa Allah Swt. adalah pembuat dan penetap hukum di alam semesta. Hukum-hukum-Nya meliputi hukum alam yang mengatur alam semesta berdasarkan kehendak- Nya, dan hukum syariat yang berlaku bagi seluruh mukallaf (akidah, ibadah, muamalah,  dan  akhlak).  Yang  pertama  disebut ḥākimiyyah  takwīniyyah , yaitu kehendak Allah di alam semesta yang menunjukkan pengetahuan dan kekuasaan-Nya yang mutlak. Tidak ada yang terjadi di alam semesta ini di luar ketetapan-Nya (al-An‘ām/6: 57 dan al-A‘rāf/7: 54). Yang kedua disebut ḥākimiyyah tasyrī‘iyyah , yaitu ketetapan yang terkait dengan kehendak-Nya untuk memberlakukan syariat atau hukum-hukum-Nya bagi manusia. Dalam pelaksanaan-Nya di muka bumi mandat diberikan kepada para nabi, khalifah, ulul amri, ahlul halli wa al-‘aqdi (kelompok pilihan untuk mengurus  kepentingan  masyarakat).  Dari  sini,  manusia  juga  punya kewenangan menetapkan hukum, seperti terlihat pada ayat-ayat yang berbicara  tentang  perintah  memutuskan  hukum  secara  adil  (an-Nisā’/4: 58) dan memutus perkara dalam konflik keluarga antara suami-istri (an- Nis ā’/4: 35).
ِل ْدَعْلاِب اْوُمُكْ َت ْنَا  ِساَّلنا َ ْينَب ْمُتْمَكَح اَذِاَو ۗاَهِلْهَا  ٰٓلىِا  ِتٰنٰمَ ْلاا اوُّدَؤُت ْنَا ْمُكُرُم ْ أَي َللها َّنِا
)٥٨( اً ْير ِصَب ۗاًعْيِمَس َن َكا َللها َّنِا ۗ ۗهِب ْمُك ُظِعَي اَّمِعِن َللها َّنِا ۗ
Sesungguhnya  Allah  menyuruh  kamu  menyampaikan  amanah  kepada  pemiliknya. Apabila kamu menetapkan hukum di antara manusia, hendaklah kamu tetapkan secara adil.  Sesungguhnya  Allah  memberi  pengajaran  yang  paling  baik  kepadamu. Sesungguhnya Allah Maha Mendengar lagi Maha Melihat. (an-Nisā’/4: 58).
اًح َلا ْصِا آَدْيِرُّي ْنِا ۗ اَهِلْه َا ْنِّم اًمَكَحَو ِۗهِلْهَا ْنِّم اًمَكَح اْوُثَعْباَف اَمِهِنْيَب َقاَقِش ْمُتْفِخ ْنِاَو ) ٣٥( اً ْيرِبَخ اًمْيِلَع َنَكا َللها َّنِا ۗ اَمُهَنْيَب ُللها  ِق ِّفَوُّي
Jika  kamu  (para  wali)  khawatir  terjadi  persengketaan  di  antara  keduanya,  utuslah seorang  juru  damai  dari  keluarga  laki-laki  dan  seorang  juru  damai  dari  keluarga perempuan. Jika keduanya bermaksud melakukan islah (perdamaian), niscaya Allah memberi  taufik  kepada  keduanya.  Sesungguhnya  Allah  Maha  Mengetahui  lagi Mahateliti. (an-Nisā’/4: 35).
Kewenangan ini dilakukan melalui mekanisme ijtihad dalam konteks kepemimpinan, peradilan, dan fatwa dengan tetap mengacu kepada Al- Qur’an  dan  Sunnah  sebagai  sumber  utama.  Ijtihad  (upaya  keras  dalam menyimpulkan  atau  memutuskan  hukum)  diperkenankan  karena  pada sebagian besar masalah Al-Qur’an dan hadis hanya meletakkan prinsip-
11
prinsip/kaidah-kaidah umum. Dalam mengelola kehidupan bermasyarakat dan bernegara, misalnya, Al-Qur’an meletakkan prinsip musyawarah dalam memutuskan  segala  perkara  (Ā li ‘Imr ān/3:  159,  asy-Syū r ā/42:  38).  Tetapi dalam perincian pelaksanaannya Al-Qur’an menyerahkan kepada manusia untuk menentukannya sesuai kondisi dan keadaan masing-masing. Bisa melalui kesepakatan bersama yang melibatkan semua pihak; bisa melalui sistem perwakilan apa pun bentuk lembaganya, atau bentuk-bentuk lainnya yang dipandang maslahat.
Ijtihad hukum diperkenankan karena Allah telah memberikan akal kepada manusia untuk memikirkan apa yang maslahat dalam upaya memelihara jiwa, harta, dan kehormatan. Oleh karena itu, dalam sumber hukum Islam, selain Al-Qur’an dan Sunnah, ditemukan qiyā s , istiḥsān, maṣāliḥ mursalah , dan sebagainya. Selain itu, Allah juga memberi peluang kepada manusia untuk menetapkan hukum pada wilayah “kosong” yang disebut manṭiqat al-farāg at-tasyrī‘iy . Dibiarkan kosong tidak ada ketetapan hukumnya bukan karena Allah lupa, tetapi sebagai wujud kasih sayang Allah kepada hamba-Nya. Rasulullah dalam hadis yang diriwayatkan oleh al-Bazzār (2009: 10/26) dari Abū Dard ā’ menjelaskan:
اوُلَبْقاَف ٌوْفَع َوُهَف ُهْنَع  َتَكَس اَمَو ٌماَرَح َوُهَف َمَّرَح اَمَو  ٌل َلاَح َوُهَف ِهِباَتِك  ِفي ُللها َّلَحَأ اَم }ايسن كبر نكا اَمَو{ :َةَيلآا ِهِذَه لاَت َّمُث ،اًئْيَش  َسْنَ ِلي ْنُكَي ْم

## َل َللها َّنِإَف ُهَتَيِفَع ِللها َنِم
)ءادرلدا بىأ نع رابزلا هاور(
Apa yang telah dihalalkan oleh Allah dalam Al-Qur’an, maka itu jelas halal, dan apa yang diharamkan, maka itu haram, dan yang didiamkan oleh Allah, maka itu sesuatu yang  dibiarkan  kosong,  maka  terimalah  kekosongan  yang  dibiarkan  itu,  karena  itu bukan disebabkan Allah lupa. Kemudian Rasulullah membacakan ayat  “dan Tuhanmu tidak pernah lupa” (Riwayat al-Bazzā r dari Ab ū Dard ā’).
Di dalam hadis lain, ad-Dāruquṭniy (2004: 5/325) juga meriwayatkan: اًدوُدُح َّدَحَو اَهوُكِهَتْنَت َلاَف  ٍتاَمُرُح َمَّرَحَو اَهوُعِّي َضُت َلاَف  َضِئاَرَف  َضَرَف  َّلَجَو َّزَع َللها َّنِإ نىطقرالدا هجرخأ(  اَهْنَع اوُثَحْبَت َلاَف  ٍناَيْسِن ِ ْير َغ ْنِم َءاَيْشَأ ْنَع  َتَكَسَو اَهوُدَتْعَت َلاَف )هننس فى.
Sesungguhnya Allah telah menetapkan untuk kalian beberapa kewajiban, maka jangan abaikan. Dia telah mengharamkan banyak hal, maka jangan dilanggar, dan Dia telah menetapkan batasan-batasan, maka jangan melebihi batas itu. Banyak hal didiamkan oleh Allah (tidak ditetapkan sebagai perintah atau larangan), bukan karena lupa, maka jangan kalian bahas itu (Riwayat ad-Dāruquṭniy)
Banyak hal yang didiamkan oleh Allah, tidak dijelaskan perinciannya dan tidak ditegaskan keharaman dan kehalalannya sebagai bentuk rahmat
12 Ṣuḥuf, Vol. 15, No. 1,  Juni 2022: 1-19
dan kasih-sayang-Nya kepada manusia. Maka jangan dibahas atau dikaji terlalu mendalam yang akan berakibat semakin mempersulit. Terimalah itu sebagai kemudahan dari Allah (al-Aṣbahāniy 1998: 162).
Dari pembahasan di atas dapat disimpulkan bahwa manusia diberi kewenangan oleh Allah untuk menetapkan hukum yang dipandang maslahat baginya dalam kehidupan, dengan tetap berpegangan kepada sumber hukum utama, yaitu Al-Qur’an dan sunnah. Sudah tentu, hasil ketetapannya tidak bersifat ma‘ṣūm (terjaga dari kesalahan). Dalam proses ijtihad berlaku kaidah “jika benar mendapat dua pahala, dan bila keliru mendapat satu pahala”.
b. Tidak Menjalankan Hukum Allah Kafir, Zalim, dan Fasik Ketiga ayat dalam surah al-M ā ’idah di atas merupakan ayat yang dianggap paling tegas menunjukkan kewajiban melaksanakan hukum Allah ( qaṭ‘iyyu ad-dalālah ).  Tetapi,  menyangkut  hukum  orang  yang  tidak  menjalankan hukum tersebut terdapat banyak penafsiran, karena masih bersifat ẓanniy . Terkait pemahaman ayat tersebut dapat dijelaskan sebagai berikut:
Pertama : Melihat sabab  nuzul dan  konteks  penyebutannya  ( siyāq ), ayat-ayat tersebut turun terkait erat dengan kaum Yahudi. Dalam sejumlah hadis sahih, antara lain dalam riwayat al-Bukh ā riy dan Muslim, dijelaskan ayat ini turun berkenaan dengan kasus perzinaan yang terjadi di kalangan mereka. Mereka meminta Nabi untuk memutuskan sanksi lain yang harus diberikan. Padahal dalam kitab suci mereka, Taurat, ada ketetapan hukum Allah, yaitu rajam. Tetapi mereka ingin mengubahnya. Dengan cara demikian, mereka telah berdusta kepada Allah dan berupaya menipu Nabi dengan  menyembunyikan  ketetapan-Nya  (hukum  rajam)  dalam  Taurat. Mereka bukan sekadar tidak menjalankan hukum Allah, tetapi berupaya menyembunyikan dan menggantinya. Pakar tafsir Ibnu Kaṡīr (1999: 3/120) menjelaskan sebab mereka dinyatakan kafir karena mereka mengingkari hukum Allah dengan sengaja dan sebagai bentuk pembangkangan.
Dilihat  dari  konteks  penyebutannya  ( siyāq  al-āyat ),  ayat-ayat sebelumnya  ( sibāq  al-āyat )  dan  setelahnya  ( lihāq  al-āyat ),  bahkan kandungan surah al-M ā ’idah secara umum, berbicara tentang  Ahlul Kitab (Yahudi).
Kedua : Meski para ulama sepakat menyatakan ayat ini turun dalam konteks  Ahlul  Kitab  (Yahudi)  pada  masa  Nabi,  tetapi  hukumnya  juga berlaku bagi umat Islam sepanjang masa. Kekhususan sebab tidak menghalangi pemberlakuan hukum secara umum. Di sini berlaku kaidah al-‘ibratu  bi  ‘umūm  al-lafẓ  la  bikhuṣūṣ  as-sabab (yang  menjadi  sandaran adalah keumuman lafal/redaksi, bukan kekhususan sebab). Al-Hasan al-

## 13
Basri,  seperti  dikutip  Ibnu  Kaṡīr  (1999:  119),  menyatakan,  “Ayat-ayat  ini turun terkait Ahlul Kitab, tetapi juga menjadi kewajiban kita untuk melaksanakannya.”  Dalam  kitab  tafsirnya,  al-Qurṭubiy  (2006:  7/497) mengutip Ibnu Mas‘ud dan Hasan al-Basri yang mengatakan, “Ayat-ayat ini berlaku umum bagi siapa pun yang tidak menjalankan hukum Allah, baik dari kalangan umat Islam maupun Yahudi.”
Tetapi, dengan mencermati pandangan para ulama tafsir lain, mulai dari masa sahabat, tabiin, dan ulama setelah mereka, dapat disimpulkan bahwa  sekadar  meninggalkan  hukum  Allah  tidak  dianggap  kafir,  keluar dari  Islam.  Hanya  dianggap  maksiat  dan  dosa.  Baru  dianggap  kafir  jika disertai dengan tindakan yang jelas menunjukkan kekufuran, seperti menolak, melecehkan, mendahulukan yang lain karena dianggap lebih baik dari hukum Allah.
Ibnu Abb ā s, sepupu Nabi yang dianggap piawai dalam menafsirkan Al-Qur’an  ( turjumān  al-Qur’ā n ),  pernah  ditanya  tentang  al-Mā ’idah. Dia menjelaskan bahwa yang dimaksud adalah kufur, tapi bukan kufur yang seperti diduga banyak orang, yaitu seperti kufur terhadap Allah, malaikat, kitab-kitab, dan rasul-rasul-Nya (Ibnu Kaṡīr 1999: 120). Bukan juga kufur akidah, yang menyebabkan seseorang keluar dari Islam, tetapi kufur amalan yang berakibat dosa. Pandangan serupa dikemukakan oleh ‘Abdull ā h bin Mas‘ ūd, al-Ḥasan al-Baṣriy, ‘Aṭā’, dan Ṭā wus.
Ulama  mazhab,  Imam  Ahmad  Ibn  Hanbal,  seperti  dikutip  Ibnu Taimiyah (1995: 7/206), ketika ditanya apa yang dimaksud kufur pada ayat itu mengatakan, “Kekufuran yang tidak menyebabkan seseorang keluar dari agama. Seperti halnya iman itu bertingkat-tingkat, demikian pula kekufuran.” Pakar tafsir Ibnu Aṭiyyah (2001: 2/196) mengatakan, “Menurut banyak ulama, ayat tersebut berlaku untuk semua orang yang tidak menerapkan hukum Allah, tetapi untuk para pemimpin umat Islam kufur itu dimaknai kemaksiatan yang tidak menyebabkan mereka keluar dari Islam.” Pakar tafsir lain, al-Bagawiy (1989: 3/61), menjelaskan bahwa yang dimaksud adalah “tidak menerapkan keseluruhan hukum Allah. Adapun orang yang masih bertauhid kepada Allah dan tidak berbuat syirik, kemudian  tidak  menerapkan  semua  syariat  (hukum)  Allah,  maka  tidak tercakup dalam ayat-ayat tersebut.”
Dengan demikian, masalah ḥākimiyyah tidak berkaitan dengan hal- hal yang membatalkan keislaman seseorang kecuali disertai dengan pengingkaran/penolakan    dan  upaya  menggantinya  dengan  yang  lain. Kalau tidak menjalankan karena masalah selera, atau karena tuntutan zaman  dan  keadaan,  maka  itu  hanya  dianggap  sebagai  maksiat,  bukan kekufuran, yang bisa dimohonkan ampunan melalui tobat.
14 Ṣuḥuf, Vol. 15, No. 1,  Juni 2022: 1-19
Ketiga : Ahlu Sunnah wa al-Jamaah sepakat bahwa siapa yang meninggalkan salah satu kewajiban agama, atau melakukan salah satu larangan agama, tidak dianggap kafir selama ia tidak mengingkarinya, dan selama tidak menghalalkan yang haram atau sebaliknya mengharamkan yang  halal.  Imam  aṭ-Ṭaḥāwiy  dalam  buku al-‘Aqīdah  aṭ-Ṭahāwiyyah menyatakan, “Kita tidak mengafirkan seorang muslim karena sebuah dosa selama tidak menganggapnya halal,” (al-Barrāk 2008: 126). Pandangan ini menolak  anggapan  kelompok  Khawarij  yang  mengafirkan  pelaku  dosa besar, dalam hal ini Imam Ali yang dianggap tidak menerapkan hukum Allah dengan memilih taḥkim .
Keempat : Kata kafir pada ayat tersebut dimaknai kemaksiatan karena memang dalam beberapa teks keagamaan, seperti dalam hadis riwayat Imam Muslim, meninggalkan salat disebut kafir, “ (Batas pemisah) antara seseorang dengan syirik dan kekufuran adalah meninggalkan salat ” (riwayat Muslim  dari  Jabir  Ibn  Abdillah). Tidak  mensyukuri  nikmat  juga  disebut kufur ,  seperti  dalam  firman  Allah, “(Ingatlah)  ketika  Tuhanmu memaklumkan,  “Sesungguhnya  jika  kamu  bersyukur,  niscaya  Aku  akan menambah (nikmat) kepadamu, tetapi jika kamu mengingkari (nikmat-Ku), sesungguhnya azab-Ku benar-benar sangat keras. ’” (Ibrā h īm/14: 7). Dalam kaitan ini, para ulama menjelaskan bahwa kekufuran itu ada dua macam; aqdī dan ‘amalī , terkait keyakinan dan perbuatan. Kufur perbuatan bisa dalam bentuk kufur nikmat dan maksiat. Pembagian ini berdasarkan  definisi  iman  yang  berupa  pembenaran  (keyakinan)  dan perbuatan  ( taṣdīq  wa  ‘amal ).  Kufur  yang  berkaitan  dengan taṣdīq menyebabkan seseorang keluar dari Islam, seperti mengingkari Allah, para malaikat, rasul, kitab suci,  hari akhir, dan ketetapan baik-buruk (qada dan qadar)-Nya. Ini dikenal dengan Rukun Iman (an-Nisā’/4: 150-151) . Sedangkan kufur yang berkaitan dengan perbuatan ( kufr ‘amaliy ) tidak menyebabkan pelakunya keluar dari Islam, tetapi hanya dianggap telah melakukan kemaksiatan/dosa.
Dalam kitab Madārij  as-Sālikī n , Ibnu al-Qayyim membedakan dua macam kekufuran: kufur besar ( al-kufr al-akbar ) dan kufur kecil ( al-kufr al-aṣgar ).  Kufur  besar  adalah  kekufuran  yang  menyebabkan  seseorang keluar dari agama sehingga kekal di neraka; sementara kufur kecil menyebabkan pelakunya diancam siksa neraka namun tidak kekal di dalamnya. Kufur besar membuat pelakunya keluar dari agama, sementara kufur kecil tidak sampai membuat pelakunya keluar dari agama. Istilah kufur kecil dapat diperoleh dari beberapa redaksi hadis Nabi, misalnya, sabdanya, “ Dua  hal  pada  umatku  yang  mereka  menjadi  kafir  (kecil) karenanya:  merusak  nasab  dan  meratapi  mayit ( niyāhah ).”(Muslim  1955:
1/82) 2 Demikian pula sabda Nabi, “ Jangan kembali sepeninggalku kepada kekufuran, (yaitu) sebagian kalian saling memukul leher sebagian yang lain (berperang/saling membunuh) (al-Bukhārī 2002: 42).” 3
Perihal kufur yang bertingkat-tingkat itu juga diisyaratkan oleh Imam al-Bukh ā riy ketika ia memberikan tema untuk sebuah hadis Nabi dengan judul, “ Bāb  Kufrān  al-‘Asyīr  wa  Kufrun  Dūna  Kufrin ”  (bab  mengingkari suami dengan tidak mensyukurinya dan kekufuran di bawah kekufuran). Ibnu  Ḥajar,  ulama  pensyarah  kitab Ṣaḥīḥ al-Bukhāriy , mengomentari, “Maksud penulis adalah menjelaskan bahwa sebagaimana ketaatan itu disebut sebagai iman, demikian pula kemaksiatan disebut kekufuran. Tetapi ketika disebut sebagai suatu kekufuran yang dimaksud bukanlah kekufuran yang membuat seseorang keluar dari agama Islam (al-‘Asqalānī 1959: 1/83).”
Jadi,  tidak  semua  yang  dilabelkan  kafir  dalam  Al-Qur’an  dan  hadis berarti kufur yang menyebabkan keluar dari Islam. Adakalanya yang dimaksud al-kufr  al-‘aqdi atau al-kufr  al-akbar yang mengeluarkan dari Islam, dan terkadang al-kufr al-‘amaliy atau al-kufr al-aṣgar yang dianggap sebagai kemaksiatan saja. Pakar tafsir asy-Syanq īṭiy  (2019:  2/125) mengatakan,  “Ketahuilah  bahwa  kekufuran,  kezaliman,  dan  kefasikan masing-masing terkadang dalam teks-teks keagamaan dimaksudkan sebagai kemaksiatan, dan terkadang yang dimaksud adalah kekufuran yang menyebabkan seseorang keluar dari agama Islam.”

## Membaca Fatwa Ibnu Kaṡīr
Salah  satu  yang  mendasari  pengafiran  dan  perang  terhadap  orang  atau kelompok  orang  (negara)  yang  tidak  menerapkan  syariat  Islam  adalah fatwa yang disampaikan Ibnu Kaṡīr ketika menafsirkan firman Allah dalam al-M ā’idah/5:  50.  Fatwa  tersebut  ditujukan  kepada  bangsa  Tatar  yang tunduk pada hukum yang dibuat oleh Jengis Khan, yaitu al-Yā s īq , seperti telah dijelaskan terdahulu. Fatwa tersebut dikeluarkan berdasarkan pertimbangan keadaan bangsa Tatar pada masanya. Ibnu Kaṡīr mengafirkan mereka karena beranggapan al-Yā s īq itu adalah wahyu dari langit melalui Jengis Khan. Padahal isinya hanya ilusi Jengis Khan yang dalam beberapa hal kebetulan sama dengan yang ada dalam ajaran agama. Mereka juga memperlakukan Jengis Khan seperti Tuhan. Atas dasar itu mereka difatwa kafir dan wajib diperangi.
Bisakah fatwa tersebut diberlakukan dalam konteks negara muslim seperti Indonesia? Dalam kaidah hukum Islam, fatwa dapat berubah sesuai
2 Kitāb al-Imān, Bāb Iṭlāq Ism al-Kufr ‘ala aṭ-Ṭa‘n fin Nasab , no. 121.
3 Kitāb al-‘Ilm, al-Inṣāt lil ‘Ulamā’ , no. 121.
16 Ṣuḥuf, Vol. 15, No. 1,  Juni 2022: 1-19
perubahan  ruang,  waktu,  keadaan,  dan  kebiasaan  masyarakat  ( al-fatwā tatagayyaru bitagayyuri az-zamān wa al-makān wa al-ahwāl wa al-‘awā’id ). Boleh jadi fatwa tersebut benar pada masanya di tempat itu, tetapi belum tentu benar dan dapat berlaku sepanjang masa di semua tempat. Penerapan fatwa di masa lalu pada masa kini, di tempat dan waktu yang berbeda, harus memiliki kesamaan ‘illat (sebab) yang menyebabkan fatwa tersebut lahir. Pertanyaannya, apakah realitas negara Indonesia, atau negara muslim lainnya, sama dengan Tatar di masa lalu? Apakah al-Yā s īq yang ditetapkan untuk bangsa Tatar sama dengan konstitusi dan undang-undang yang ada di negara kita?
Alasan  Ibnu  Kaṡīr  mengafirkan  mereka  adalah  karena  “mereka mendahulukan al-Yā s īq daripada berhukum dengan Al-Qur’an dan sunah.” Jadi, mereka tidak hanya meninggalkan syariat Allah, tetapi mengagungkan, bahkan mengultuskan dengan menganggapnya sebagai wahyu dari langit. Tentu ini berbeda dengan keadaan di Indonesia. Pancasila sebagai dasar negara dan falsafah hidup bangsa Indonesia digali dari nilai-nilai agama, termasuk Islam. Para ulama Islam terlibat dalam penyusunannya dan bisa dipastikan tidak ada yang bertentangan dengan nilai-nilai dan ajaran agama Islam. Walaupun agama tidak secara resmi dijadikan dasar negara, tetapi negara menjamin kemerdekaan tiap-tiap penduduk untuk memeluk agamanya masing-masing dan untuk beribadat menurut agama dan kepercayaannya itu.
Atas dasar itu negara menyelenggarakan dan memfasilitasi acara- acara keagamaan. Bahkan para pejabat negara yang beragama Islam diambil sumpah janjinya di bawah kitab suci Al-Qur’an. Satu hal yang menyiratkan bahwa dalam menjalankan amanat negara harus berpedoman kepada Al-Qur’an. Jika ditelisik lebih jauh lagi, dilihat dari kesesuaiannya dengan syariat Islam, undang-undang atau hukum yang berlaku di Indonesia dapat diklasifikasikan menjadi tiga:
1) Bersumber dari syariat Islam, seperti undang-undang perkawinan, zakat, wakaf, haji, kompilasi hukum Islam yang menjadi pedoman dalam peradilan agama.
2) S ejalan dengan syariat Islam, seperti undang-undang sistem pendidikan nasional, anti pornografi, dan lain-lain.
3) Bertentangan dengan syariat Islam, seperti undang-undang pidana ( ḥudūd dan jināyāt ).  Meski  bertentangan,  tetapi  sejalan  dengan syariat Islam dari segi pemberian sanksi hukuman yang berat terhadap tindakan kriminal, seperti membunuh, mencuri, kejahatan narkoba, dan sebagainya. Bahkan dalam konteks otonomi khusus, Provinsi Aceh diperkenankan menjalankan syariat Islam secara
utuh, yang meliputi akidah, syariah, muamalah, dan akhlak, termasuk ḥudūd dan jināyāt .
Dalam hal undang-undang yang bertentangan dengan syariat Islam, umat Islam mempunyai hak konstitusional untuk membatalkannya melalui mekanisme yang berlaku, antara lain melalui Mahkamah Konstitusi. Ini yang dilakukan oleh Ormas Muhammadiyah, misalnya, melalui jihad konstitusi.
Atas dasar itu, tidak tepat mempersamakan negara dan bangsa Indonesia dengan Tatar di bawah kepemimpinan Jengis Khan. Demikian pula Pancasila sebagai dasar negara yang bersumber dari ajaran agama dan memberi kebebasan kepada umat Islam menjalankan agama sesuai keyakinannya tidak bisa dipersamakan dengan al-Yā s īq yang disusun berdasarkan keinginan pribadi Jengis Khan dan diposisikan melebihi kitab suci agama. Dengan demikian, salah alamat bila menerapkan fatwa Ibnu Kaṡīr untuk Tatar dalam konteks negara Indonesia.

## Kesimpulan
Setelah mencermati sejarah kemunculan konsep haakimiyah, argumentasi yang dibangun dan pendapat para pakar tafsir yang membincang tentang ayat-ayat yang sering dijadikan dalil oleh para penganut hakimiyah dapat disimpulkan sebagai berikut.
Bahwa konsep hakimiyah sejatinya tidak mengharuskan pembentukan formalitas bentuk. Konsep ini cukup terbuka dalam memberikan pemahaman bernegara, utamanya di era demokrasi. Dalil-dalil hakimiyah baik dari Al-Qur’an maupun Hadist yang dikemukakan secara historis tidak ada yang eksplisit menuntut pada bentuk formalitas sistem. Namun lebih bersifat substansi yang menyentuh pada pondasi pokok dalam memberlakukan nilai-nilai universal yang inklusif tidak ekslusif.
Setiap individu muslim berkewajiban menjalankan dan menegakkan syariat Islam dalam kehidupan, tak terkecuali dalam kehidupan berbangsa dan bernegara. Sebagai negara berpenduduk mayoritas Islam, negara Indonesia menjamin setiap warga negara untuk menjalankan agamanya berdasarkan keyakinan masing-masing. Bila terdapat peraturan perundangan yang bertentangan dengan keyakinan umat beragama, atau ajaran agama, negara memberikan hak konstitusional untuk mengajukan gugatan melalui proses hukum. Oleh karenanya, terbuka peluang bagi setiap warga negara, baik langsung maupun melalui sistem perwakilan, untuk mengusulkan atau membatalkan undang-undang berdasarkan regulasi yang ada.

## 18 Ṣuḥuf, Vol. 15, No. 1,  Juni 2022: 1-19
Negara Kesatuan Republik Indonesia secara substansi sudah membuktikan bahwa nilai-nilai agama tersebut bisa diejawentahkan dalam konteks bernegara. Bahkan ditengah keragaman dan kemajemukan anak banagsa. Hal ini membuktikan bahwa jargon Islam shalihun likulli zaman wa makan bukanlah sebuah pepesan kosong namun sebuah nilai yang terwujud nyata dalam bingkai negara Pancasila yang agamis. wallahua‘lam .[]

## Daftar Pustaka
Abdurrahman, Aman. 2013. “Masihkah Kalian Ragu ...? (Tentang Kafirnya NKRI).” In Buku II Tadzkiroh , Jakarta: JAT Media Center. Abū Zahrah, Muḥammad. Tārīkh Al-Mażāhib Al-Islāmiyyah . Kairo: Dār al-Fikr. al- Āmidiy,  ‘Aliy  bin  Muḥammad. 1981. Al-Iḥkām  Fī  Uṣūl  Al-Aḥkām .  Beirut:  al- Maktabah al-Islāmiy.
al-Aṣbahāniy,  Abū  Bakar  Muḥammad  bin  Ibrāhīm.  1998. Mu‘Jam  Ibn  Al-Muqri.’
Riyad: Maktabah ar-Rusyd. al-‘Asqalānī, Ibnu Ḥajar Aḥmad. 1959. Fatḥ Al-Bārī Bi Sharḥ Ṣāḥīḥ Al-Bukhārī . ed. ‘Abd  al-‘Azīz  ibn  ‘Abd  ‘Allāh  ibn  Bāz  dan  Muḥammad  Fu’ād  ‘Abd  al-Bāqi‘. Beirut: Dār al-Ma‘rifah.al Bagawiy, Abū Muḥammad al-Ḥusain bin Mas‘ūd. 1989. Ma‘ālim at-Tanzīl . Riyad: Dār aṭ-Ṭayyibah. al-Bagdādiy,  ‘Abdul  Qāhir.  1977. Al-Farq  Baina  Al-Firaq .  Beirut:  Dār  al-Āfāq  al- Jadīdah.
al-Barrāk, ‘Abd ar-Rahman bin Nāṣir. 2008. Syarḥ Al-Aqīdah Aṭ-Ṭaḥāwiyyah . Dār at- Tadamuriyah. al-Bazzār.  2009. Musnad  Al-Bazzār .  al-Madīnah  al-Munawwarah:  Maktabah  al- ‘Ulūm wa al-Ḥukm. al-Bukhārī, Abū ‘Abdillāh Muḥammad bin Ismā‘īl. 2002. Ṣāḥiḥ Al-Bukhāri . Beirut: Dār Ibnu Kaṡīr.
Būṭarbūsy, Muḥammad. 2014. “As-Salafiyyah Baina Al-Guluww Wa Al-I‘Tidāl.” In Ḥukm Asy-Syara’ Fi Da‘āwā Al-Irhāb , Dār al-Baiḍā’. https://www.habous.gov. ma/2012-06-26-07-34-28/987- -دممح -2935/ باهرلإا-ىوعد-في-عشرلا-مكح لادتعلااو-ّولغلا-ينب-ةيفلسلا - شوبرطوب .html. ad-Dāruquṭniy,  Abū  Ḥasan  Aliy  bin  ‘Umar.  2004. Sunan  Ad-Dāruquṭniy .  Beirut: Mu’assasah ar-Risālah.
Ibn Mājah, Abū ‘Abdullāh Muḥammad bin Yazīd al-Qazwīniy. Sunan Ibn Mājah . Dār Iḥyā’ al-Kutub al-‘Arabiyyah.
Ibnu  ‘Aṭiyyah,  Abū  Muḥammad  ‘Abdul-Ḥaqq  bin  Gālib  al-Andalusiy.  2001. Al- Muḥarrar Al-Wajīz Fī Tafsīr Al-Kitāb Al-‘Azīz . ed. ‘Abd as-Salām ‘Abd asy-Syāfī Muḥammad. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Ibnu al-Aṡir. 1983. Al-Kāmil Fī at-Tārīkh . Beirut: Dār al-Kitāb al-‘Arabiy. Ibnu Fāris, Abū Ḥusain Aḥmad. 1979. Mu‘jam Maqāyīs Al-Lugah . Dār al-Fikr. Ibnu Kaṡīr, Abū al-Fidā Ismā‘il bin ‘Umar. 1999. Tafsīr Al- Qur’ān Al-‘Aẓīm (Tafsīr Ibni Kaṡīr) . Riyad: Dār Ṭayyibah li an-Nasyr wa at-Tauzī‘.
Ibnu Taimiyyah, Taqiy ad-Dīn. 1995. Majmū‘ Al-Fatāwā . al-Madīnah al-Munawwarah: Mujamma‘ al-Malik Fahd li Ṭibā‘ah al-Muṣḥaf asy-Syarīf. Lahsasinah, Hasan. 2007. Al-Hākimiyyah Fī Al-Fikr Al-Islāmi . Doha: Kementerian Wakaf dan urusan Islam.
al Maududiy, Abū al-A‘lā. 1987. Ḥayātuhū Wa Da‘Watuhū . Kuwait: Dār al-Qalam.
——. Naẓraiyyat Al-Islām Al-Siyāsiyyah . Beirut: Mu’assasah ar-Risālah.
——. Tadwīn Ad-Dustūr Al-Islāmiy . Beirut: Mu’assasah ar-Risālah.
Muslim. 1955. Ṣaḥīḥ Muslim . Kairo: Maṭba‘ah Īsā al-Bābiy al-Ḥalabiy. an-Nawawiy, Abū Zakariyā Yaḥyā bin Syarf. 1971. Al-Minhāj: Syarḥ Ṣaḥīḥ Muslim Bin Al-Ḥajjāj . Beirut: Dār Iḥyā’ at-Turāṡ al-‘Arabiyyah. al-Qurṭubī, Abū ‘Abdillāh Muḥammad bin Aḥmad bin Abī Bakr. 2006. Al-Jāmi‘ Li Aḥkām Al-Qur’ān . Beirut: Mu’assasah ar-Risālah.
Quṭb, Sayyid. 1992. Fī Ẓilāl Al-Qur’ān . Beirut: Dār asy-Syuruq.
——. 1993. Ma‘ālim Fī Aṭ-Ṭarīq . Beirut: Dār asy-Syuruq.
Samudra, Imam. 2004. Aku Melawan Teroris . Solo: Jazera. asy-Syanqīṭiy, Muḥammad al-Amīn. 2019. Aḍwā’ Al-Bayān Fī Īḍāh Al-Qur’ān Bi Al- Qur’ān . Riyad: Dār ‘Aṭā’āt al-Ilmi.