## Tauhid: Dasar Pengembangan Kurikulum Pendidikan Islam
MASTUKI HS* & LATHIFATUL HASANAH**
*Subdit Kelembagaan Direktorat Pendidikan Tinggi Islam Kementerian Agama RI Jl. Lapangan Banteng Barat, No. 3-4. Jakarta. Telp. (021) 3812642
** Sekolah Tinggi Ekonomi Syariah (STES) Islamic Village BSD Serpong
Jl. Islamic Raya, Kelapa Dua, Tangerang, Banten. Telp. (021) 5464165
Abstrak: Tulisan  ini  bertujuan  untuk  mengetahui  tauhid  sebagai  dasar  dalam pengembangan  kurikulum  pendidikan  Islam.    Tulisan  ini  dapat  bermanfaat  bagi semua  pihak  (pemerintah,  guru,  dan stakeholder pendidikan)  dalam  rangka mengembangkan kurikulum yang didasarkan pada tauhid.  Tulisan ini menghasilkan dua  hal  yaitu: Pertama, tauhid  meliputi  bukan  saja  pengakuan  pada  keesaan Tuhan  (kesatuan  ketuhanan),  tetapi  juga  pengakuan  kesatuan  penciptaan (alam)  dan  kesatuan  kemanusiaan.    Dengan  kata  lain,  dari  tauhid  dapat diderivasi  tiga  aspek  utama,  yaitu  aspek  teologis  (ketuhanan),  kosmologis (kealaman),  dan  antropo-sosiologis  (kemanusiaan). Kedua, perumusan  makna terdalam  kurikulum  pendidikan  Islam  harus  memperhatikan  keberadaan  hakikiah manusia  dan  dimensi  ketergantungannya  pada  aspek  teologis,  kosmologis  dan antropo-sosiologis.    Dengan  begitu,  dalam  perspektif  pandangan  dunia  tauhid, kurikulum  pendidikan  Islam  harus  diorientasikan  pada  pengembangan  nilai-nilai ilahiah  (teologis),  alamiah  (kosmologis)  dan  insaniah  (antropo-sosiologis).    Dari kemestian  ini,  bangunan  pendidikan  Islam  dilandasi  dan  sekaligus  hendak mengarahkan  anak  didik  pada  tiga  pola  hubungan  fungsional,  yaitu  hubungan manusia dengan Allah (hablun min Allah, aspek teologis), hubungan manusia dengan sesamanya (hablun  min  al-nâs,  aspek  antropo-sosiologis), dan hubungan  manusia dengan alam lingkungannya (hablun min al-‘âlam, aspek kosmologis).
Kata Kunci: pendidikan , tauhid , kurikulum.
PENDAHULUAN Sebagai agama samawi, Islam ditegakkan  pertama  kali  di  atas  fondasi keyakinan adanya Allah sebagai satu-satunya Pencipta  alam  semesta.    Oleh  karena  itu, esensi  pengalaman  keagamaan  dalam  Islam adalah  tauhid,  yaitu  pengakuan  dan keyakinan  akan  kemahaesaan  Allah.    Ketika seseorang  mendeklarasikan  keyakinannya hanya  kepada  Allah  semata  ( lâilâha  illa Allâh), ia  harus  menafikan  seluruh  ilah-ilah lain  sembari  meneguhkan  keyakinannya
bahwa  hanya  ada  satu  ilah,  yaitu  Allah. Keyakinan  inilah  yang  harus  mengisi kesadarannya  ketika  ia  menyatakan  muslim (ketundukan  dan  kepatuhan  kepada  Allah). Dengan  demikian,  tauhid  berarti  komitmen manusia  kepada  Allah  sebagai  fokus  dan pusat  orientasi,  pusat  hidup,  dan  satu- satunya sumber nilai.
Bagi seorang muslim, bertauhid meru- pakan pangkal sekaligus ujung  (tujuan)  dari seluruh kehidupannya.  Seluruh aktivitas ke- hidupannya  harus  ada  dan  tetap  dalam  ke-
rangka (frame) tauhid.    Tauhid  tidak  hanya mengisi  “sisi  kosong”  kesadaran  muslim, tetapi  seluruh  kesadarannya.    Gagasan tentang  Tuhan,  dalam  bahasa  Arab  disebut Allah, yang  terdapat  dalam  konsep  tauhid meresap  ke  dalam  setiap  aspek  kehidupan- nya.    Karena  itu,  bagi  muslim  tauhid merupakan  satu-satunya raison  d’etre. (Ziaudin Sardar & Davies, 1992:23) Pendidikan  Islam,  sebagai  bagian  dari struktur kelembagaan Islam sangat berkepentingan  untuk  memfungsikan  dan mengaktualisasikan  nilai-nilai  tauhid  dalam proses  pendidikannya.    Pada  tataran kurikulum,  nilai-nilai  tauhid  dapat  menjadi “ruh”  dalam  merumuskan  prinsip-prinsip dasar  yang  hendak  dibangun  oleh pendidikan Islam. Sebagaimana akan penulis uraikan  di  bawah,  sesungguhnya  konsep tauhid  senafas  dengan  prinsip-prinsip kurikulum  pendidikan  Islam  yang  meliputi prinsip  universalitas  (kemenyeluruhan), prinsip  pertautan  dengan  nilai-nilai  agama, dan  prinsip  keseimbangan  antar  semua unsur (Al-Syaibani, 1997:519-22).  Selain itu, nilai-nilai  tauhid  juga  berguna  dalam perumusan  asas-asas  kurikulum,  baik  yang bertalian  dengan  asas  filosofis,  sosiologis maupun  psikologis.    Lebih  dari  itu,  tauhid menjiwai pengembangan struktur kurikulum pendidikan  Islam.    Dengan  mengedepankan konsep  tauhid  ini,  di  samping  pendidikan Islam  tetap  mempunyai  keterkaitan  secara organik  dan  sistemik  dengan  ajaran  Islam, juga  membedakan  dengan  karakteristik pendidikan lainnya.

## MAKNA  KURIKULUM  DALAM  PEMBE- LAJARAN
Secara harfiah kurikulum berasal dari bahasa latin, curriculum yang berarti bahan pengajaran. Ada juga yang mengatakan kata tersebut berasal dari bahasa Perancis couriar yang  berarti  berlari.  Dari  sudut  istilah,  para ahli  memberikan  definisi  kurikulum  yang beragam.    Lewis  dan  Meil  mendefinisikan
kurikulum  sebagai  seperangkat  bahan pelajaran, rumusan hasil belajar, penyediaan kesempatan belajar, kewajiban dan pengalaman peserta didik. (Supandi, 1986:87).    Sementara  Taba  memandang kurikulum  sebagai  hal  yang  mengandung suatu  kenyataan  mengenai  maksud  dan tujuan  tertentu;  memberi  petunjuk  tentang beberapa  pilihan  dan  susunan  isinya; menyuratkan  pada  pola  belajar  dan mengajar  tertentu,  baik  karena  dikehendaki oleh  tujuan  maupun  susunan  isinya. Akibatnya  kurikulum  memerlukan  suatu program pengevaluasian hasil-hasilnya.
Crow dan Crow (1990:36) mengatakan bahwa kurikulum adalah rancangan pengajaran  yang  isinya  sejumlah  mata pelajaran  yang  disusun  secara  sistematik yang  diperlukan  sebagai  syarat  untuk menyelesaikan  suatu  program  pendidikan tertentu.    Sebaliknya,  Saylor  dan  Alexander berpendapat  kurikulum  bukan  sekedar memuat sejumlah mata pelajaran, melainkan segala usaha sekolah untuk mencapai tujuan yang  diinginkan,  baik  usaha  tersebut dilakukan  di  lingkungan  sekolah  maupun  di luar sekolah.
Pendapat terakhir mengenai kurikulum  ini  berbeda  dengan  pendapat- pendapat  yang  dikemukakan  sebelumya. Perbedaan  ini  tampak  terlihat  dari  segi sumber  pelajaran  yang  termuat  dalam kurikulum.    Jika  sebelumnya  kurikulum (pendidikan)  hanya  terbatas  pada  kegiatan pengajaran  yang  dilakukan  di  ruang  kelas, pada perkembangan selanjutnya pendidikan dapat  pula  memanfaatkan  berbagai  sumber belajar  yang  terdapat  di  luar  kelas,  seperti perpustakaan,  musium,  pameran,  majalah, surat kabar, siaran televisi, radio, pabrik, dan sebagainya.    Dengan  cara  seperti  ini  para siswa  dapat  terus  mengikuti  perkembangan kemajuan  ilmu  pengetahuan,  teknologi, kebudayaan, dan lainnya yang terjadi di luar kelas.
Nasution  (1991:98)  mengatakan  bah- wa  luasnya  cakupan  kurikulum    ini  antara
lain  disebabkan  adanya  tugas-tugas  yang semula  menjadi  beban  badan-badan  lain kemudian dibebankan  pada sekolah. Berdasarkan  tuntutan  zaman  tersebut,  para perancang  kurikulum  menetapkan  struktur kurikulum  ke  dalam  empat  bagian,  yaitu: Pertama, tujuan  yang  ingin  dicapai  oleh proses belajar mengajar. Kedua, isi atau mata pelajaran yaitu berisi pengetahuan,
informasi-informasi,  data,  aktivitas-aktivitas,
dan pengalaman-pengalaman
yang merupakan bahan bagi penyusunan kurikulum  yang  isinya  berupa  mata pelajaran yang kemudian dimasukkan dalam silabus. Ketiga, metode  atau  cara menyampaikan  mata  pelajaran  tersebut. Keempat, evaluasi  yaitu  metode  atau  cara melakukan  penilaian  dan  pengukuran  atas hasil pengajaran mata pelajaran tertentu.
Struktur  kurikulum  ini  sama  dan berlaku  bagi  semua  jenis  pendidikan, termasuk  pendidikan  Islam.    Dalam perspektif ini, untuk kepentingan pembahasan,  tauhid  sekaligus  menjadi tujuan, isi, metode, dan evaluasi sekaligus.
Kurikulum pendidikan Islam memiliki beberapa  prinsip  kurikulum  yang  harus ditegakkan.  Al-Syaibani (1995: 81) dalam hal ini  meyebutkan  tujuh  prinsip  kurikulum pendidikan Islam: (1) Prinsip pertautan yang sempurna dengan agama, termasuk ajarannya  dan  nilai-nilainya  baik  mengenai tujuan,  kandungan,  metode  mangajar,  dan lain-lain.  (2) Prinsip menyeluruh (universal) pada  tujuan  dan  kandungan-kandungan kurikulum.    (3)  Prinsip  keseimbangan  yang relatif  antara  tujuan-tujuan  dan  kandungan kurikulum.    (4)  Prinsip  perkaitan  antara bakat,  minat,  kemampuan-kemampuan,  dan kebutuhan anak didik.  (5) Prinsip pemeliha- raan  perbedaan-perbedaan  individual  di antara  anak  didik,  baik  dari  segi  minat maupun  bakatnya.    (6)  Prinsip  menerima perkembangan  dan  perubahan  sesuai dengan  perkembangan  jaman.    (7)  Prinsip keterkaitan  antara  berbagai  mata  pelajaran
dengan  pengalaman-pengalaman  dan  akti- vitas yang terkanding dalam kurikulum.
Pada dasarnya, semua prinsip ini perlu dipertimbangkan  dalam  penyusunan  kuri- kulum  pendidikan  Islam.    Jika  dikaitkan  de- ngan  prinsip  tauhid,  prinsip-prinsip  di  atas ada  relevansinya,  meskipun  perspektif tauhid jauh lebih punya nuansa.

## MAKNA TAUHID
Tawhîd (diindonesiakan  menjadi “tauhid”)  bukanlah  kata  yang  asing  bagi seorang  penganut  Islam.  Secara  etimologis tawhîd ( )    berasal  dari  kata wahhada- yuwahhidu-tawhîdan    (
)  yang berarti esa, keesaan, atau mengesakan, yaitu mengesakan Allah meliputi seluruh pengesaan  (Hidayat,  1989:21).  Dalam mak- na  generiknya  juga  digunakan  untuk  arti “mempersatukan”  hal-hal  yang  terserak- serak  atau  terpecah-pecah,  misalnya  peng- gunaan dalam bahasa Arab tawhîdul quwwah yang  berarti  “mempersatukan  sege-nap kekuatan”.
Meskipun  dalam  al-Qur’an  tidak  ada kata/kalimat  yang  langsung  menyebut tawhîd dalam  bentuk  masdarnya  (yang  ada hanya  kata ahad dan wahid ),  istilah  yang awalnya diciptakan mutakallimin ini memang  secara  tepat  mengungkapkan  isi pokok ajaran al-Qur’an, yaitu ajaran tentang memahaesakan  Tuhan.    Formulasi  paling pendek  dari  tauhid  adalah  kalimat Lâilâha illa  Allâh (tiada  ilah  selain  Allah),  merujuk kepada  apa  yang  bagi  seorang  Muslim merupakan  kenyataan  paling  fundamental dan  merupakan  keyakinan  bagi  semua manusia  bahwa  hanya  ada  satu ilah ,  yang dalam  Islam  disebut  Allah.    Kalimat  inilah yang  dalam  Islam  dikenal  dengan  kalimat syahâdah, persaksian  akan  adanya  Allah sebagai satu-satunya Tuhan.
Tauhid  (sebagai  ekspresi  iman)  tidak cukup  hanya percaya  kepada  Allah; percaya bahwa Dia sebagai pencipta langit dan bumi. Tauhid  yang  benar  mencakup  pula  penger-
tian  yang  benar  tentang  siapa  Dia  dan bagaimana  bersikap  kepada-Nya  serta kepada  obyek-obyek  selain  Dia  (Rahman, 1994:124).
Merujuk keterangan al-Qur’an, kepercayaan  pada  Tuhan  merupakan sesuatu  yang  intrinsik,  naluriah  (fitrah) manusia yang dibawa sejak asal kejadiannya. “Maka  hadapkanlah  wajahmu  dengan  lurus kepada  agama  (Allah).    Fitrah  Allah  yang telah menciptakan manusia menurut fitrahnya. Tiada perubahan pada fitrah Allah. (Itulah) agama yang lurus, tetapi kebanyakan manusia  tidak  mengetahui” (QS.  al-Rum, 30:30).    Ayat  lain  menginformasikan  bahwa manusia  pernah  melakukan  perjanjian primordial  dengan  Tuhan  sewaktu  masih berupa  janin  dalam  kandungan. “Dan ingatlah ketika Tuhanmu mengeluarkan anak turun  Adam  dari  sulbi  mereka  dan  Allah mengambil  kesaksian  terhadap  jiwa  mereka ( seraya  berfirman ):  “Bukankah  Aku  ini Tuhanmu?”  ( Jiwa  itu  menjawab ):  “Benar (Engkau  Tuhan  kami).    Kami  menyaksikan” (QS. al-A’raf, 7:172).
Berdasarkan  ayat  di  atas,  sebenarnya Islam  tidak  terlalu  mengkhawatirkan timbulnya  ateisme  karena,  menurut  al- Qur’an, setiap dan semua manusia sejak awal telah  dibekali  potensi  ketuhanan  yang bersifat ruhani.
Islam justru mengkhawatirkan  munculnya  politeisme ( syirk ) –sebagai lawan tauhid.  Oleh sebab itu, program pokok al-Qur’an – dan juga menjadi risalah  para  nabi – adalah  ingin  mem- bebaskan  manusia  dari  belenggu  politeis (kepercayaan  kepada  banyak  Tuhan). Dengan  mencanangkan  kalimat  tauhid, Lâilâha  illa  Allâh, Islam  ingin  mengarahkan manusia kepada kepercayaan yang murni.
Karena  tauhid  dan  bertauhid  tidak sebatas  pada  Tuhan  dan  aktivitas  mental, tetapi  juga  berarti  tindakan,  maka  jalan terbaik memahami tauhid, menyitir pendapat  Hasan  Hanafi,  adalah  dengan mengartikanya  sebagai  “penyatuan”.    Ketika gagasan  tauhid  dikembalikan  kepada  aspek
ketuhanan, ia akan berarti “Keesaan Tuhan”. Tetapi,  karena  Islam  mencakup  juga  aspek- aspek  duniawiyah,  mental  dan  ketuhanan, tauhid  tidak  hanya  berhenti  pada  wilayah ketuhanan.  Sebab,  afirmasi  kesatuan  Tuhan (baca: iman) bukan hanya suatu pernyataan secara  lisan  ( taqrîrun  bi  al-lisân) ,  tetapi sekaligus  pembenaran  dalam  hati (tasdîq  bi al-qalb) yang  kemudian  diejawantahkan dalam tindakan konkrit (‘amal bi al-jawârih) (Izutshu,  1994:157-158).    Dengan  kata  lain, tauhid  bukan  sekedar  pernyataan  dan kepercayaan  akan  ada  dan  keesaan  Tuhan. Tauhid  adalah  keterlibatan,  suatu  prinsip tindakan  yang  memberi  inspirasi  kepada seluruh  kehidupan  manusia    (Garaudy, 1986:124).    Dengan  begitu,  bertauhid  tidak cukup  percaya  kepada  keesaan  Tuhan  saja, tetapi  harus  disertai  dengan  pembuktian kepercayaan  itu  dengan  berjuang  di  jalan Allah (jihâd) dalam  segala  segi  kehidupan: ekonomi, politik, sosial-budaya, moral, sains, kesenian, dan dalam peradaban secara luas.
Apa  yang  dapat  dikemukakan  dari uraian  di  atas  adalah  bahwa  pandangan dunia  tauhid  bukan  saja  mengesakan  Allah, tetapi  juga  meyakini  kesatuan  penciptaan (unity  of  creation,  wahdat  al-Khâliq  al- Mudabbir), kesatuan  kemanusiaan (unity  of mankind,  wahdat  al-insâniyat), kesatuan tuntunan  hidup (unity  of  guidance,  wahdatu masdar  al-hayat), kesatuan  tujuan  hidup (unity of purpose of life,  wahdatu nihâyat al- hayat), yang  kesemuanya  itu  merupakan derivasi  dari  kesatuan  ketuhanan (unity  of Godhead, wahdâniyat) (Amien Rais, 1989:156) . Pengertian  ini  dimungkinkan karena  tauhid  sebagaimana  kata  dasarnya berarti  “kesatuan”  atau  “penyatuan”.    Se- hingga  jika  ditarik  pada  wilayah  manusia maka  tauhid  berarti  kesatuan  kemanusiaan (QS.  2:213;  10:19;  11:61;  114:3).    Dan  jika tauhid  ditarik    pada  wilayah  alam  semesta maka  berarti  kesatuan  alam  atau  kesatuan penciptaan  (QS.  6:102;  35:3;  37:4-6;  40:62; 43:84).
Analisis seperti ini menegaskan bahwa tauhid merupakan pandangan hidup tentang kesatuan  universal;  kesatuan  antara  tiga hipostatis  yang  terpisah  –Allah,  alam,  dan manusia–  karena  ketiganya  bersama  asal (Syariati,  1982:102).  Ketiganya  mempunyai arah  yang  sama,  kehendak  yang  sama,  roh dan gerak yang sama, serta hidup yang sama pula.    Karena  Allah-lah  satu-satunya pencipta,  maka  semua  yang  dicipta  (alam dan  manusia)  ada  dalam  kesatuan penciptaan.  Perhatikan  firman  Allah  berikut ini. “Sekiranya  ada  di  langit  dan  di  bumi tuhan-tuhan  selain  Allah,  tentu  binasalah keduanya” (QS.  âl-Anbiyâ, 21:22). Ketika menafsirkan ayat ini Muhammad  Fakhrudin  al-Razi  (1985:187) berkomentar:  “Sekiranya  di  dunia  ini  ada lebih  dari  satu  Tuhan  atau  satu  penguasa yang  masing-masing  memiliki  kehendak, kekuasaan,  dan  keinginan  yang  berbeda, maka  yang  terjadi  bukanlah  kosmos (keteraturan), tetapi chaos (kesemrawutan)”. Logikanya,  bahwa  dengan  hanya  ada  satu Tuhan  maka  seluruh  ciptaan  hanya  akan patuh  dan  tunduk  di  bawah  perintah-Nya. Inilah konsep kesatuan penciptaan (tauhid).
Konsep  satu  kesatuan  ( unity  of  the whole  universe) ini  menolak  adanya kontradiksi  dan  disharmoni  dalam  jagad raya.  Oleh sebab itu, dalam pandangan dunia tauhid  tidak  terdapat  adanya  kontradiksi dalam  semua  eksistensi:  tidak  ada kontradiksi  antara  alam  dan  manusia,  jas- mani  dan  rohani,  dunia  dan  akhirat,  juga antara  substansi  dan  fakta.    Karena  tauhid mengajarkan  bahwa  seluruh  fenomena dalam alam, seperti siang dan malam, lautan dan  daratan,  matahari,  bumi,  manusia  dan seluruh  makhluk  hanyalah  “tanda” (ayat, indeks) kekuasaan Tuhan yang menunjukkan adanya tauhîd al-wujûd (kesatuan eksistensi).    Antara  “tanda”  dan  “yang  di- tandai” (Allah) bukanlah dua hipostatis yang terpisah dan berlawanan, tetapi tetap dalam kesatuan.
Bila  pengertian  ini  ditarik  dalam  ke- hidupan  masyarakat  manusia  maka  tauhid tidak  mengakui  kontradiksi  atau  segala bentuk  diskriminasi  terhadap  manusia apapun  bentuknya.    Karena  tauhid  menem- patkan  manusia  dalam  kesamaan;  kesatuan kemanusiaan.    Digunakan  secara  luas,  maka tauhid  menolak  kontradiksi-kontradiksi legal,  sosial,  politik,  rasial,  ekonomi,  bahkan kontradiksi  antar  bangsa.    Kontradiksi,  dis- harmoni,  diskriminasi,  pluralitas,  dan  keser- baragaman  hanya  ada  dalam  pandangan dunia  syirik  (lawan  pandangan  dunia tauhid).    Dan  pandangan  dunia  syirik  selalu melandasi syirik dalam masyarakat.
Dengan paparan di atas maka tauhid meliputi  bukan  saja  pengakuan  pada  ke- esaan Tuhan (kesatuan ketuhanan), tetapi juga  pengakuan  kesatuan  penciptaan (alam)  dan  kesatuan  kemanusiaan. Dengan  kata  lain,  dari  tauhid  dapat  di- derivasi  tiga  aspek  utama,  yaitu  aspek teologis  (ketuhanan),  kosmologis  (ke- alaman),  dan  antropo-sosiologis  (kema- nusiaan).

## TAUHID: PARADIGMA PENGEMBANGAN KURIKULUM
Pemikiran  bahwa  tauhid  perlu dijadikan  sebagai  paradigma  pendidikan Islam bukan tanpa dasar dan alasan logis. Sebab,  seperti  diuraikan  di  atas,  tauhid sebagai pandangan dunia (weltanschaung) berisi  nilai-nilai  fundamental  yang  dapat dijadikan sebagai dasar bangunan pendidikan  Islam.    Dari  perspektif  ini dapat  diambil  formulasi  bahwa  fungsi tauhid  adalah  mentransformasikan  setiap individu  yang  meyakininya  menjadi “manusia tauhid” yang  memiliki sifat-sifat mulia  yang  membebaskan  dirinya  dari setiap  belenggu  yang  akan  memasung dirinya  ke  dalam  situasi  nista,  yang  tidak manusiawi.
Di  antara  berbagai  atribut  manusia tauhid  yang  diharapkan  lahir  dari  rahim pendidikan  adalah: Pertama, memiliki komitmen  utuh  pada  Tuhannya.    Ia  ber- usaha  secara  maksimal  menjalankan pesan  dan  perintah  Tuhan  sesuai  dengan kadar  kemampuannya. Kedua, menolak pedoman  hidup  yang  bukan  datang  dari Allah.    Dalam  konteks  masyarakat  manu- sia,  penolakan  ini  berarti  emansipasi  dan restorasi  kebebasan  esensialnya  dari  se- luruh  belenggu  buatan  manusia  supaya komitmennya  pada  Allah  menjadi  utuh dan  kokoh. Ketiga, bersikap  progresif  de- ngan  selalu  melakukan  penilaian  terhadap kualitas hidupnya, tradisi, dan faham hidup- nya.    Bila  dalam  penilaiannya  ternyata  ter- dapat  unsur-unsur  syirik  (dalam  arti  luas), maka  ia  bersedia  merubah  dan  mengubah- nya  agar  sesuai  dengan  pesan-pesan  Ilahi. Manusia  tauhid  adalah  manusia  progresif karena  ia  tidak  pernah  menolak  setiap perubahan yang bersifat positif.
Keempat, tujuan  hidupnya  amat  jelas. Ibadatnya,  kerja  kerasnya,  hidup  dan matinya hanyalah untuk Allah semata.  Inilah yang  dideklarasikan  berkali-berkali  setiap shalatnya  “ Innâ  shalâtî,  wa  nusukî,  wa mahyaya  wa  mamâtî  li  Allahi  Rabb  al- ‘Âlamîn). Dampaknya,  ia  tidak  akan  pernah terjerat ke dalam nilai-nilai palsu dan hal-hal yang tanpa nilai, muspro ( disvalues) sehingga atribut-atribut  duniawiyah:  kekayaan,  ke- kuasaan,  dan  kesenangan  hidup  bukanlah tujuan  hidupnya.  Hal-hal  itu  adalah  sarana belaka untuk menggapai ridha Allah. Kelima, manusia  tauhid  memiliki  visi  dan  misi  yang jelas tentang kehidupan yang akan dibangun bersama  manusia-manusia  lainnya.    Suatu kehidupan harmonis antara manusia dengan Tuhannya, dengan lingkungan hidupnya, dan dengan  sesamanya,  serta  dengan  dirinya sendiri.  Pada gilirannya visi ini mendorong- nya  mengubah  tatanan  jumud  dan  musyrik menjadi tatanan baru yang lebih manusiawi, maju, adil dan demokratis.
Berdasarkan  paparan  tersebut,  maka perumusan  makna  terdalam  kurikulum pendidikan  Islam  harus  memperhatikan  ke- beradaan  hakikiah  manusia  dan  dimensi ketergantungannya pada aspek teologis, kos- mologis dan antropo-sosiologis.  Dengan be- gitu,  dalam  perspektif  pandangan  dunia tauhid, kurikulum pendidikan Islam harus di- orientasikan  pada  pengembangan  nilai-nilai ilahiah  (teologis),  alamiah  (kosmologis)  dan insaniah (antropo-sosiologis).
Sebagai  perwujudannya,  pendidikan Islam  diarahkan  pada  dua  dimensi,  yaitu dimensi  ketundukan  vertikal  dan  dimensi dialektikal-horisontal  (Saefudin,  1987:97). Dengan  kata  lain,  pendidikan  Islam,  dalam kerangka  tauhid  ini,  harus  melahirkan  dua kemestian  strategis  sekaligus. Pertama, pendidikan  diarahkan  untuk  menumbuhkan kesadaran  dan  mengembangkan  pengertian tentang  asal-usul  tujuan  hidup  manusia  dan menjaga  keharmonisan  untuk  meraih  kehi- dupan  yang  abadi  dalam  hubungannya dengan  Allah  (aspek  teologis). Kedua, mengembangkan  pemahaman  tentang  kehi- dupan  konkrit  yaitu  kehidupan  manusia dalam  hubungannya  dengan  alam  dan  ling- kungan  sosialnya  (aspek  kosmologis  dan antropo-sosiologis).    Pada  dimensi  ini,  anak didik  diharapkan  mampu  mengatasi  tan- tangan dan kendala dunia konkritnya dengan seperangkat  kemampuan  yang  dimiliki (pengetahuan,  ketrampilan,  moral,  dan  ke- pribadian  yang  mantap).      Kemampuan-ke- mampuan semacam itu hanya bisa diperoleh melalui proses pendidikan.
Dari  kemestian  ini,  sesungguhnya bangunan  pendidikan  Islam  dilandasi  dan sekaligus  hendak  mengarahkan  anak  didik pada  tiga  pola  hubungan  fungsional,  yaitu hubungan manusia dengan Allah (hablun min Allâh,  aspek  teologis), hubungan  manusia dengan sesamanya (hablun min al-nâs, aspek antropo-sosiologis), dan hubungan  manusia dengan  alam  lingkungannya (hablun min al- ‘âlam, aspek kosmologis) .
Aspek Teologis (Kesatuan Ketuhanan) Ismail  Raji  al-Faruqi  (1988:175) menyatakan  bahwa  mengakui  ketuhanan Tuhan  dan  keesaan-Nya  berarti  mengakui kebenaran  (QS.  11:14;  14:52;  16:2;  23:23, 116; 39:5).  Keesaan Tuhan dan kesatuan ke- benaran  tidak  dapat  dipisahkan.    Keduanya merupakan  aspek-aspek  dari  satu  realitas yang  sama.    Ini  akan  menjadi  jelas  karena kebenaran  adalah  salah  satu  sifat  dari pernyataan tauhid, bahwa Tuhan itu tunggal, esa.  Jika  kebenaran  tidak  satu,  maka  per- nyataan “Tuhan itu Esa” bisa dibenarkan dan, begitu  juga,  pernyataan  “sesuatu  benda  dan kekuatan  lain  adalah  Tuhan”  dapat  di- benarkan.  Mengatakan bahwa kebenaran itu satu  tidak  hanya  sama  dengan  menyatakan bahwa  Tuhan  itu  satu,  melainkan  juga penegasan  tidak  ada  tuhan  kecuali  Tuhan; gabungan  dari al-nâfy (negasi)  dan al-itsbât (afirmasi) dari kalimat Lâilâha illa Allâh . Sebagai  prinsip  metodologis,  tauhid dalam  perspektif  ini  mengandung  tiga prinsip  penting  yang  layak  dikembangkan dalam  kerangka  pendidikan  Islam,  khusus- nya perumusan struktur kurikulum.
Pertama, Islam  sangat  mengutamakan ilmu pengetahuan yang benar, sesuai dengan realitas,  dan  sebaliknya  menolak  segala pengetahuan  yang  menyimpang  dari kebenaran,  tidak  berkaitan  dengan  realitas. Prinsip ini menjadikan segala sesuatu dalam agama  terbuka  untuk  diselidiki  dan  dikritik. Penyimpangan  dari  realitas  atau  kegagalan mengaitkan  dengan  realitas  sudah  cukup untuk  membatalkan  suatu  item  penafsiran agama,  apakah  itu  produk  hukum  (fikih), prinsip-prinsip  etika  moral  (akhlak)  atau pemikiran  spekulatif  dalam  kajian  teologi, filsafat  maupun  tasawuf.    Keyakinan  pada prinsip  tauhid  tidak  menutup  pintu  bagi setiap Muslim menggunakan daya intelektual dan  akal  budi  nuraninya  untuk  berijtihad sepanjang  memenuhi  kriteria  kebenaran (ilmiah,  historis,  normatif,  dan  lain-lain). Prinsip ini melindungi setiap Muslim dari isu atau  opini,  yakni  tindakan  membuat  per-
nyataan  yang  tak  teruji  dan  tidak  dikonfir- masikan.    Pernyataan  yang  tidak  dikonfir- masikan ini menurut al-Qur’an disebut dzan atau  pengetahuan  yang  menipu  dan  tidak punya dasar yang kuat.
Berkenaan  dengan  masalah  ini  al- Qur’an  menyatakan  bahwa  syirk  (lawan tauhid)  adalah  sebagai  bagian  dari  mental pikiran dzan, sebuah  kata  yang  berlawanan dengan ‘ilm (pengetahuan  yang  ditetapkan berdasarkan  pemikiran  dan  argumentasi yang  kokoh  dan  bisa  dipertanggung- jawabkan).  Dalam konteks ini, dzan menun- jukkan  tipe  pemikiran  yang  tidak  berdasar, suatu  pengetahuan  yang  meragukan  dan tidak  jelas,  spekulatif,  pikiran  yang  tidak dapat diandalkan atau semata-mata merupakan  dugaan  saja  (Izutsu,  1993). Dengan  demikian,  istilah dzan mengandung nilai  negatif,  bertentangan  dengan ‘ilm yang memiliki nilai positif.
Ayat  berikut  ini  menunjukkan  dengan sangat  jelas  bahwa  menurut  konsepsi  al- Qur’an, dzan pada  dasarnya  berlawanan dengan ‘ilm. Dan  menariknya,  sesembahan palsu  yang  disembah  oleh  orang-orang musyrik  itu  adalah  akibat  pikiran dzan. “Sesungguhnya  orang-orang  yang  tidak beriman  kepada  kehidupan  akhirat,  mereka menamakan malaikat dengan nama perempuan.    Mereka  tidak  mempunyai pengetahuan (‘ilm) tentang itu. Mereka hanya mengikuti persangkaan (dzan) padahal dzan itu  tidak  sedikitpun  berfaedah  terhadap kebenaran” (QS. al-Najm, 53:27-28).
Dengan  tauhid  seorang  Muslim diarahkan  untuk  memiliki  pengetahuan (‘ilm) yang benar dan positif tentang realitas yang ada (alam) dan yang adanya wajib ada (Tuhan).    Seorang  Muslim  dapat  didefini- sikan  sebagai  orang  yang  tidak  mengatakan apa-apa kecuali kebenaran.
Kedua, keyakinan pada keesaan Tuhan dan  kebenaran  tidak  mengakui  terhadap segala bentuk kontradiksi dan paradoks, dan sebaliknya mengakui keteraturan dan kehar- monisan.  Prinsip ini  merupakan prinsip ra-
sionalisme.  Tanpa  itu  tidak  ada  jalan  untuk lepas dari skeptisisme, bahwa suatu kontra- diksi  mengandung  arti  bahwa  kebenaran dari  masing-masing  kontradiksi  itu  tidak akan  pernah  diketahui.    Kontradiksi  bisa terjadi pada pemikiran  dan atau pandangan hidup  manusia  yang  tidak  mengakui kesatuan eksistensi (tawhîd al-wujûd) Tuhan, misalnya  pandangan  hidup  dualisme, trinitarianisme  dan  politeisme.  Keyakinan pada  satu  Tuhan,  dengan  demikian, membebaskan manusia dari berbagai bentuk kontradiksi  dan  kekacauan  pemikiran  atau disharmoni dalam jagad raya.
Tauhid  sebagai  kesatuan  kebenaran. Kebenaran itu satu dan pengetahuan itu satu karena  ilmu  itu  satu  juga.    Sumber kebenaran,  sumber  pengetahuan  itu  satu, yaitu  dari  Allah.    Di  sini  berlaku  kebenaran mutlak.    Namun,  kesatuan  kebenaran  dan kesatuan  pengetahuan  bertebaran  di  alam semesta  dalam  pola  kerja sunnatullah (hukum  kehidupan)  dan  hukum  alam (taqdîr) yang  sudah  konstan.  Tapi  apa sesungguhnya  hakikat sunnatullah dan taqdir, manusia  tidak  ada  yang  mampu menembusnya.    Pada  tataran  ini  berlaku kebenaran  relatif.    Artinya,  manusia  punya ruang  gerak  bebas  dan  luas  untuk menemukan  kebenaran-kebenaran  relatif itu.    Wilayah  ilmu  pengetahuan  ada  pada dataran ini.  Setiap orang punya kesempatan menemukan  kebenaran  dan  pengetahuan dengan  cara  yang  berbeda-beda.    Namun, kebenaran  relatif  itu  akan  tetap  dalam  pola ilahiah  (kebenaran  mutlak, sunnatullah, taqdir )  selama  proses  pencariannya  tidak dicampuradukkan dengan keinginan- keinginan  (nafsu)  dan  pikiran dzan (Saefudin, 1987:134).
Dengan uraian itu, Tuhan sebagai satu kebenaran  mutlak  melahirkan  pluralitas kebenaran  pada  tingkat  manusia  yang sifatnya  relatif.    Akan  tetapi,  di  sinilah manfaatnya,  justru  pencarian  kebenaran secara  terus  menerus  itu,  karena  tidak mampu  mencapai  kebenaran  sejati,  akan
melahirkan  sikap-sikap  positif.    (1)  Prinsip ini melahirkan sikap terbuka terhadap bukti baru  yang  sama  dan/atau  bertentangan sekalipun.  Karena setiap orang berhak men- dapatkan dan menemukan kebenaran, maka terbuka  kemungkinan  kebenaran  itu  sama atau  bertentangan.    (2) Kepercayaan  akan kesatuan  kebenaran  akan  melindungi seseorang  dari  literalisme,  fanatisme,  dan konservatisme  yang  mengakibatkan  keman- degan.  Dia akan terus menerus menemukan kebenaran  melalui  pergumulan  hidup  dan pencarian  meskipun trial  by  error .    (3) Prinsip  ini  mendorong  kaum  muslimin bersikap  rendah  hati  secara  intelektual, bahwa  klaim  kebenaran (truth  claim) itu bukan  hanya  miliknya  semata,  tetapi  bisa dimiliki  oleh  siapa  pun  tergantung sejauhmana mereka menemukan kebenaran- kebenaran itu.  Prinsip ini ‘memaksa’ seorang Muslim  untuk  menyatakan Wallahu  A’lam (Allah  yang  lebih  mengetahui  hakekat kebenaran  itu)  terhadap  segala  pernyataan atau  penyangkalannya  terhadap  kebenaran yang  ditemukan.    Karena  dia  yakin  bahwa kebenaran  sejati  lebih  luas  ketimbang kebenaran  yang  diperolehnya.    Hanya  ilmu Allah yang meliputi segalanya. “Ilmu Tuhanku meliputi  segala  sesuatu. Tidakkah  kamu ingat?” (QS. al-An’am, 6:80). Sebagai penegasan dari keesaan Tuhan, tauhid  merupakan  kesatupaduan  sumber- sumber  kebenaran.    Sumber  kebenaran adalah  Allah.  Sebagai  kebenaran  mutlak (al- Haq), Tuhan  merupakan  sumber  segala sumber  kebenaran  lain  yang  bisa  diperoleh oleh  manusia.  Di  sini  berlaku  suatu  hirarki atau tingkat-tingkat  kenisbian  (Bakar,  1994: 76)  pada  dataran  realitas  (alam).    Artinya, kebenaran  itu  bersifat  berjenjang.  Segala kebenaran  di  alam,  yang  dicapai  oleh manusia,  adalah “pancaran”  dan  manifestasi (istilah  tasawuf: tajalli) dari  kebenaran mutlak Tuhan, bukan kebenaran itu sendiri. Manusia  dipersilakan  seluas-luasnya menemukan kebenaran  dan pengetahuan di alam.  Tuhan adalah pencipta alam darimana
manusia memperoleh pengetahuannya. Inilah makna  penggambaran  al-Qur’an  tentang dunia,  tentang  gejala-gejala  alam (universe), sebagai âyat (tanda, indeks) Tuhan (Sirajudin Zar, 1994: 90).  Untuk memperoleh pengeta- huan  dari  fenomena  alam  itu  Allah  telah melengkapi  manusia  dengan  semua  fakultas yang  dibutuhkan  untuk  mengetahui  dan memampukan  dirinya  untuk  mengetahui semua  yang  perlu  diketahui.    Al-Qur’an menyatakan  begini: “ Dia  yang  membuat segala  sesuatu  dan  telah  menciptakannya dengan sebaik-baiknya. Dia memulai penciptaan  manusia  dari  tanah  …  Kemudian menyempurnakannya  dan  meniupkan  ruh- Nya  ke  dalam  (tubuh  manusia)  dan  Dia menjadikan ( melengkapi ) bagi kamu ( fakultas )  pendengaran,  penglihatan,  dan hati.  Akan tetapi sedikit sekali di antara kamu yang mau bersyukur” (QS. al-Sajdah, 32:7, 9) Semua fakultas yang dimiliki manusia untuk  memperoleh  pengetahuan,  yaitu panca inderanya, perasaan-perasaan internalnya  (fakultas  pengingatan,  daya khayal), fakultas rasional dan spiritualnya (akal  dan  hati)  adalah  pemberian  Tuhan yang  sangat  berharga,  dan  karenanya  ia harus  bersyukur.    Bersyukur  pada  Tuhan bukan  saja  mengenal  Tuhan  melalui  semua fakultas  pengetahuan  itu,  tetapi  juga menggunakannya  secara  sah  sesuai  dengan hakikat  dan  fungsinya  secara  tepat.    Ini menghendaki pengenalan terhadap obyek- obyek  pengetahuan.    Obyek  pengetahuan adalah  pola-pola  alam  yang  merupakan hasil  karya  Tuhan  yang  paling  agung  (QS. 51:20;  QS.  10:5-6).    Tuhan  menciptakan pola  dan  mekanisme  kerja  alam  secara pasti  (sunnatullah,  takdir)  dan  mengeta- huinya  secara  pasti  pula  karena  Dia  lah penciptanya.  Dialah sumber pengetahuan. Pengetahuan  yang  diperoleh  manusia pada  dasarnya  adalah  mengetahui  seba- gian  pengetahuan  Tuhan,  sementara pengetahuan-Nya  adalah  universal,  tak terjangkau.    Tugas  manusia  adalah “menangkap”  sinyal  pengetahuan  yang
diberikan Tuhan itu dengan mengerahkan segenap  fakultas  pengetahuan  yang dimilikinya.
Aspek Antropo-Sosiologis (Hablun min al- Nâs)
Salah satu kelanjutan logis dari prinsip keesaan  Tuhan  (tauhid)  adalah  faham persamaan  manusia  (kesatuan  kemanu- siaan).    Pandangan  antropologis  al-Qur’an menyatakan  bahwa  pada  mulanya  manusia berasal  dari  umat  yang  sama/satu  (QS. 2:213),  mempunyai  kedudukan  yang  sama, dan tanggungjawab kosmik yang sama pula. Akan  tetapi,  dibalik  gagasan  tentang kesatuan  umat  manusia  tersebut,  al-Qur’an tidak mengecilkan arti dan bahkan mengakui kenyataan  eksistensial  kemajemukan  dan keragaman  umat  manusia.    Umat  manusia adalah  satu  sekaligus  majemuk;  satu  dalam keragaman  dan  beragam  dalam  kesatuan. Perhatikan  ayat  ini “Hai  manusia.  Kami ciptakan kamu dari laki-laki dan perempuan. (Setelah itu) Kami jadikan kamu bersuku-suku dan  berbagai  bangsa  supaya  kamu  saling kenal mengenal (QS. al-Hujurât,49:13).  Ayat ini  mengemukakan  adanya  kenyataan- kenyataan maknawi bahwa secara eksistensial  manusia  ada  dalam  perbedaan. Namun,  perbedaan  itu  (apakah  warna  kulit, ras,  gender,  suku,  bahasa,  bangsa,  bahkan agama) bukan untuk dipertentangkan, tetapi untuk lita’ârafû (saling  kenal-mengenal, mengetahui  karakter,  kepribadian,  hak  dan kewajiban)  sehingga  masing-masing  pihak tegak sebagai subyek dan pribadi yang utuh. Hidup  kebersamaan,  dalam  perspektif tauhid, bukanlah wahana peluluhan, melainkan sebagai media pertumbuhan nilai- nilai dan identitas diri.  Dalam komunikasi itu manusia  memperoleh  kesempatan  dan kemungkinan  untuk  memperkaya  dan membangun diri dan jiwanya.
Dengan  pandangan  dasar  ini,  harkat dan  martabat  manusia  diakui  sama kedudukannya.  Selanjutnya  untuk  memper-
kuat  martabat  kemanusiaannya,  Allah mengajarkan  agar  membangun  komunikasi dan  menjalin  persaudaraan  manusia  sejati berdasarkan kemanusiaan, bukan kepentingan  yang  bertendensi  duniawi. Makanya  secara  tegas  al-Qur’an  melarang hubungan  sesama  manusia  secara  hirarkis dan  vertikal.    Lantaran  hubungan  semacam ini akan menimbulkan efek negatif.
Pertama, jiwa-jiwa  yang  kerdil (timid souls), yakni  perilaku robotisme yang  hanya menuruti  perintah  atasan  atau  ABS  (asal babe  senang)  dengan  mengabaikan  nurani dan  daya  nalarnya.    Dus,  hak  asasi  yang dikaruniakan Allah, dan telah menjadi atribut kemanusiaannya yang membedakan dengan makhluk  lain,  untuk  diaktualisasikan  dalam kerja-kerja  kemanusiaan  akhirnya  dizalimi dan diingkarinya sendiri.
Kedua, hubungan  vertikalisme  juga akan memperkokoh “piramida umat manusia”  baik  itu  berbentuk  feodalisme, kapitalisme, sosialisme maupun otoriterisme yang  mendudukkan  manusia  berdasarkan status  sosialnya.    Wujud  nyata  dari  pola hubungan  ini  adalah  meluasnya  “piramida korban  manusia”  apakah  berbentuk  penin- dasan,  penganiayaan,  pemiskinan  terselu- bung, pelecehan seksual, dan bentuk-bentuk pengingkaran  hak  asasi  manusia  lainnya. Faham  tauhid  menolak  vertikalisme  dan diskriminasi manusia.
Hanya hubungan manusia dan interaksi  sosial  yang  dilandasi  nilai-nilai tauhid  sajalah  yang  akan  melahirkan kedamaian,  kerukunan,  keserasian,  saling mencintai, ta’âwun, mengayomi,  kasih sayang,  dan  seterusnya  (Basri,  1994:4). Tidak  akan  ada  dalam  masyarakat  tauhid suasana  kisruh,  kekacauan,  disharmoni, fitnah,  saling  mencurigai,  kekerasan,  kere- sahan,  penyelewengan,  kecurangan  dan tindak kriminal lainnya.  Singkatnya, masya- rakat tauhid akan terhindar dari disintegrasi dan keretakan sosial.  Sebab, setiap individu dalam  masyarakat  (yang  terdiri  dari individu-individu  tauhid)  menyadari  bahwa
setiap  kejahatan  dan  perbuatan  buruk  akan mendatangkan  malapetaka,  bukan  saja  bagi dirinya,  tetapi  pada  rusaknya  sistem  sosial. Menurut  al-Qur’an,  setiap  kejahatan  yang dilakukan  seseorang  akan  berakibat  pada keseluruhan  kemanusiaan  (QS.    al-Mâidah, 5:32).
Pendidikan  Islam  berkepentingan mengarahkan  anak  didik,  melalui  proses pendidikan,  agar  memiliki  kesadaran kemanusiaan  sejati.    Kesadaran  yang  akan membawanya memiliki apresiasi yang tinggi terhadap nilai hidup manusia.  Pada titik ini perlu  upaya  serius  mengembangkan  pendi- dikan yang berwawasan kemanusiaan.  Ber- dasarkan pandangan kemanusiaan yang khas tauhid,  seperti  disinggung  serba  sedikit  di muka, sesungguhnya pendidikan Islam lebih memiliki  basis  yang  kokoh  bagi  pengem- bangan  pendidikan  yang  lebih  manusiawi. Dalam konteks kurikulum pendidikan Islam, pandangan  kemanusiaan  ini  mengandung setidaknya tiga implikasi mendasar.
Pertama, implikasi  yang  berkaitan dengan visi dan orientasi pendidikan di masa depan.    Berdasarkan  konsep  fitrah,  pendi- dikan  menurut  pandangan  Islam  adalah pendidikan  yang  diarahkan  pada  upaya optimalisasi  potensi  dasar  manusia  secara keseluruhan.    Pendidikan  bukan  semata- mata untuk mengembangkan manusia secara biologis-fisiologis  semata  (domain  kognitif dan  psikomotorik).    Pun  bukan  hanya pengayaan  aspek  mental-spiritual  dalam rangka  mengejar  tujuan  normatif  (domain afektif)  demi  tercapainya  manusia  yang  baik ( shâlih) secara etik dan moral serta kepekaan susila, tetapi sementara tidak diimbangi oleh profesionalitas.
Pendidikan  Islam  menolak  pola  yang bercorak  dualisme-dikotomik  yang  melihat manusia  sebagai  mono-dualistik  yang  saling terpisah.    Dalam  pandangan  Islam,  pendi- dikan  merupakan  “rekayasa  insaniah” (rancang bangun kepribadian manusia) yang harus berjalan secara sistemik, simultan, dan relasional dalam kerangka keutuhan
manusia  sesuai  dengan  fitrahnya.    Muatan pendidikan  yang  mementingkan  salah  satu aspek  saja  hanya  akan  menghasilkan kepribadian yang pecah (split of personality). Disini,  hemat  penulis,  gagasan  mantan Menteri Pendidikan, Wardiman Djojonegoro, mengenai  keterkaitan  dan  kesesuaian  ( link and  match )  perlu  dipertimbangkan,  dalam pengertian  yang  tidak technologic  and economic  oriented, tetapi  dalam  spektrum yang  lebih  humanistis,  manusiawi.    Artinya, orientasi  pendidikan  harus  dikembangkan dalam  keterkaitan  dan  kesesuaian  antara dimensi  ketubuhan  (biologis)  dan  mental- spiritual.    Titik  berat  pada  salah  satu  aspek saja  berarti  pengingkaran  atau  reduksi terhadap kemanusiaan manusia.
Kedua, implikasi pada tujuan (ultimate goal) pendidikan  Islam.    Dengan  visi  dan orientasi  di  atas,  tujuan  pendidikan  Islam diarahkan  pada  pencapaian  pertumbuhan kepribadian  manusia  secara  seimbang. Kepribadian  seimbang  akan  tercapai  bila terpenuhi  domain-domain  itu  secara seimbang: aspek  kognitif, psikomotorik,  dan afektif;  atau  biologis  dan  mental-spiritual. Pengabaian terhadap salah satu aspek/domain  menyebabkan  model  pendi- dikan  yang  pincang  sebagaimana  terjadi dalam sistem persekolahan selama ini.
Ketiga, implikasi  pada  muatan  materi dan  metodologi  pendidikan.    Materi  pendi- dikan  Islam  secara  garis  besar  merupakan konseptualisasi  dari  fungsi  umum  manusia sebagai  hamba  Allah  (aspek  keberagamaan) dan  khalifah-Nya  (fungsi  eksistensial), sekaligus  materi  yang  meliputi  dan melingkupi  seluruh  potensi  dasar  manusia (fitrah).    Adapun  metodologi  yang  diterap- kan,  karena  hal  ini  erat  kaitannya  dengan hakekat  kemanusiaan,  tujuan  dan  materi pendidikan,  maka  konsekwensinya,  pe- milihan, penetapan dan penggunaan metode harus  memper-timbangkaan  karakteristik tersebut.    Artinya,  metode  yang  dapat membimbing  peserta  didik  sehingga  ia memiliki  peluang  mengembangkan  potensi
dirinya  untuk memenuhi kodratnya sebagai ‘ abd Allah dan khalîfat Allâh fi al-ardh. Keempat, implikasi  pada  evaluasi. Pengukuran dan penilaian pendidikan Islam tidak  semata  berdasarkan  pada  ukuran- ukuran  normatif  seperti  dalam  evaluasi belajar  yang  menekankan  hafalan.    Evaluasi belajar  meliputi  ketiga  domain  sekaligus: kognitif,  psikomotorik,  dan  afektif  yang merupakan  kelengkapan  sempurna    manu- sia.    Mengukur  salah  satu  aspek  saja  sama halnya  menafikan  kesempurnaan  manusia yang  meliputi  berbagai  aspek:  biologis, sosiologis, dan spiritualis.  Berkenaan dengan itu  perlu  diupayakan  pengembangan  eva- luasi  yang  berbasis  nilai,  yang  tentu pengukurannya  berbeda  dengan  evaluasi kognitif.

## Aspek Kosmologis (Kesatuan Penciptaan Alam)
Pemahaman  tentang  eksistensi  alam dan  manusia  merupakan  pangkal  tolak dalam  memahami  wawasan  tentang  konsep dasar dan tujuan pendidikan Islam.  Falsafah tentang alam dan manusia, dalam perspektif tauhid, didasarkan pada asas ketuhanan yang fungsional.  Dalam arti, bahwa Allah-lah satu- satunya pencipta alam dan manusia.  Dipan- dang  dari  aspek  penciptaan  ini,  hubungan manusia  dan  alam  pada  hakikatnya  adalah hubungan sesama ciptaan.

## Alam  sebagai  Ladang  Tuhan  Buat Manusia
Islam  mengajarkan  bahwa  alam diciptakan  oleh  Allah  untuk  kepentingan manusia.    Ia  laksana  “ladang”  bagi  manusia, tempat  menyemai  benih  dan  menuai  hasil. Pernyataan  ini  mengimplikasikan  beberapa hal, yaitu:
Pertama, alam  bukanlah  milik  manu- sia, melainkan milik Allah, “Kepunyaan Allah- lah  segala  sesuatu  yang  ada  di  langit  dan  di bumi (QS.  al-Baqarah,  2:284).    Akibatnya,
segala sesuatu yang dimiliki manusia di atas bumi  bukanlah  miliknya,  tetapi  sekedar “pinjaman”  yang  dipercayakan  kepadanya oleh  Allah.    Manusia  diberi  ijin  tinggal  di dalamnya,  memanfaatkan  dan  melestarikan isi  alam (al-ihtifâd,  conservation) dengan tujuan  tertentu,  aturan  tertentu  dan  dengan penuh  tanggung  jawab  guna  merealisasikan tujuan penciptaan alam yang mengarah pada dinamisasi, perkembangan, dan kesempurnaan.    Sesungguhnya  tugas  inilah yang pelaksanannya merupakan pengabdian (ibâdat) bagi manusia.  Inilah “amanat” yang menurut  al-Qur’an  telah  ditawarkan  oleh Allah kepada langit dan bumi, namun mereka “menolak”, dan secara sukarela diterima oleh manusia.    Kesukarelaan  itu  menuntut  satu syarat, bahwa dalam menjalankan amanat itu harus secara bertanggungjawab dan memenuhi  aturan  moral. Sesungguhnya Kami  telah  mengemukakan  amanat  kepada langit,  bumi,  dan  gunung-gunung,  namun semuanya  enggan  memikul  amanat  itu karena mereka khawatir
akan mengkhianatinya. (Karena  tidak  ada  yang menerimanya) dipikullah  amanat  itu  oleh manusia.  Sungguh  manusia  itu  amat  zalim dan bodoh” (QS. al-Ahzab, 33:72). Meskipun manusia diberi kesempatan memanfaatkan  alam  dan  memikul  amanat yang  diberikan  oleh  Allah,  ibarat  seorang penyewa  tanah  yang  baik,  manusia  harus menjaga  milik  tuan  tanahnya.    Hak  peman- faatan  alam  yang  dimiliki  manusia  tidak memberikan  hak  kepadanya  untuk  merusak atau  mengeksploitasi  alam  sedemikian  rupa sehingga  mengacaukan  dan  mengganggu  ke- seimbangan  ekologisnya.    Kepercayaan  me- mikul  amanat  harus  digunakan  untuk memanfaatkan  alam  semaksimal  mungkin untuk  kemaslahatan  manusia  dan  menja- dikannya  sebagai  sumber  pengambilan pelajaran (al-i’tibâr) dalam  bertasbih, mendekati  Allah  dan  membina  hubungan dengan sesama ciptaan.
Implikasi kedua, alam  tunduk  kepada manusia.  Konsep ini dalam al-Qur’an dikenal
dengan  doktrin taskhîr, yaitu  Allah menjadikan  (baca:  menundukkan)  alam  ini lebih rendah daripada manusia. “Tuhan telah menundukkan (sakhkhara) bagimu  apa  saja yang  ada  di  langit  dan  bumi  secara keseluruhannya” (QS. al-Jâtsiyat, 45:13). Segi  logika  dari  doktrin taskhîr ini mengandung  beberapa  pernyataan  penting. (1)  Manusia  adalah  “puncak  ciptaan”  Allah. Karena  itu,  seluruh  alam  berada  dalam martabat  yang  lebih  rendah  dari  manusia. Mitologisasi  dan  menganggap  alam  lebih tinggi  bertentangan  dengan  kodrat  pen- ciptaan  alam  dan  merendahkan  martabat manusia.  (2) Alam ini dipersiapkan Allah un- tuk  dimanfaatkan  sebaik-baiknya  oleh manusia (al-intifâ’). (3) Manusia harus men- jadikan  alam  sebagai  obyek  kajiannya  se- hingga  melahirkan  berbagai  ilmu  pengeta- huan.    (4) Dengan  membuat  alam  ini  lebih rendah  daripada  manusia,  maka  alam menjadi  obyek  yang  terbuka  bagi  semua manusia.  Oleh sebab itu, perbuatan yang me- lawan  martabat  manusia  yang  paling  me- rusak ialah jika manusia menempatkan alam atau  gejala  alam  lebih  tinggi  dari  dirinya sendiri.  Pengangkatan alam atau gejala alam ke  tingkat  yang  lebih  tinggi  (mitologi terhadap alam) adalah perbuatan syirik yang jelas bertentangan dengan faham tauhid.
Sebagai “puncak ciptaan” Tuhan, tidak ada  yang  di  atas  manusia  kecuali  Tuhan. Manusia  harus  melihat  “ke  bawah”  (tanpa berarti menghina dan merendahkan) kepada ciptaan  lain.    Dengan  begitu,  hubungan antara  manusia  dan  alam  sejalan  dengan rencana  dan design Tuhan,  bahwa  alam berkedudukan untuk dimanfaatkan manusia bagi  kepentingannya  dalam  makna  yang seluas-luasnya  (Madjid,  1992:294).    (5) Karena  Tuhan  telah  memberikan  konsesi penundukan  alam  kepada  manusia,  Tuhan pun  memberi  jaminan  bahwa  siapapun (tanpa  terkecuali)  yang  mempunyai  potensi untuk  menundukkan  alam,  dialah  yang berpeluang  untuk  melaksanakan  konsep taskhîr .  Al-Qur’an menyebutkan potensi ma-
nusia yang berhubungan dengan penundukan  alam  itu  dengan  berbagai istilah,  yaitu ulu  quwwah,  ulu  ba’ts,  ulu  al- nuhâ, ulu al-abshâr, ulu al-‘ilm, dan ulu al-bâb. Keenam  potensi ini  disebut  al-Qur’an  dalam konteks yang berbeda-beda. Ulu quwwah dan ulu ba’ts mengambil  konteks pada  kekuatan yang  bersifat  fisik  dan  teknologis. Ulu  al- nuhâ dan ulu al-‘ilm merupakan potensi nalar atau  intelektualistik.    Sementara ulul  al- abshâr lebih  merupakan  potensi  batin/ rohani  atau  kemampuan  spiritual.    Sedang- kan potensi tertinggi  yaitu ulul al-albâb me- rupakan  suatu  kemampuan  yang  mengga- bungkan keseluruhan potensi manusia.
Dari  paparan  di  atas,  doktrin taskhîr bertalian  erat  dengan  kosmologi haqqiyah yang antara lain mengandung makna bahwa alam  adalah  nyata,  bermakna,  dan  ber- manfaat, wujud yang berhikmah (teleologis) bagi manusia.  Ditarik dari pertalian ini, maka makna  sekunder  dari taskhîr berarti penyediaan,  yakni  penyediaan  alam  untuk kebutuhan hidup manusia.
Implikasi ketiga, dalam  memanfaatkan dan menikmati alam, manusia diperintahkan untuk bertindak sesuai dengan aturan moral. Pernyataan  ini  menjelaskan  bahwa  meru- pakan kekeliruan yang sangat berbahaya jika beranggapan bahwa alam semesta ini sebagai sesuatu yang sudah siap pakai (ready for use), tempat  tinggal  yang  telah  terlebih  dahulu dipersiapkan bagi manusia yang diwarisinya secara  mudah  dan  dinikmati  tanpa  harus kerepotan lebih jauh.  Konsekuensinya, alam semesta  ini  dapat,  dan  semestinya,  di- manfaatkan melalui suatu pengetahuan yang progresif  dengan  mengenali  cara  kerjanya serta  melalui  pemanfaatan  pengeta-huan secara cermat.  Dengan pengertian lain, alam bagi  manusia  adalah  hak  guna  pakai, sedangkan  fungsi manusia bagi alam adalah dalam  rangka  membantu  alam  mencapai tujuan penciptaannya, yakni kesempurnaan.
Bertolak  dari  kerangka  etis  ini,  sikap- sikap  eksploitatif  terhadap  alam  dalam berbagai  bentuknya:  penipuan,  penindasan,
pencurian,  pemaksaan  kehendak,  monopoli, penumpukan  kekayaan,  kekerasan,  egoisme dan  ketidakpekaan  terhadap  kebutuhan orang  lain,  pemborosan,  mubadzir,  dan bersifat  pamer  adalah  tindakan-tindakan yang  dilarang  oleh  Tuhan  (QS.  2:188;  QS. 5:18; QS. 59:7; QS. 107:1-7, dll).  Sebaliknya, manusia  diperintahkan  untuk  menunjukkan sikap-sikap  yang  apresiatif  terhadap  alam lingkungannya.    Alam  harus  digauli  dengan baik  dan  dicintai,  dipelihara  kelestariannya setelah  diambil  manfaatnya.  Sebab,  betapa pun  alam  ini  berkedudukan  lebih  rendah daripada  manusia,  namun  hal  ini  hanya terjadi  pada hirarki  kosmis  yang  batiniyah, yang  terbebas  dari  ruang  dan  waktu. Hakikatnya, alam dan manusia adalah sama- sama  makhluk  Allah,  sesama  ciptaan  (QS. 6:38).    Penegasan  ini  ada  kaitannya  dengan berbagai  penjelasan  tentang  alam  raya  dan segala  isinya  yang  selalu  bertasbih  kepada Allah.    Hal  ini  difahami  dari  firman  Allah: “Seluruh langit yang tujuh dan bumi bertasbih memuji-Nya. Begitu juga makhluk yang ada di dalamnya. Tiada sesuatu pun (makhluk yang ada  di  alam  ini) kecuali  bertasbih  memuji- Nya.  Akan  tetapi,  kamu  ( manusia )  tidak mengerti tasbih mereka” (QS. al-Isra’,17:44). Maka  dari  itu,  sekalipun  manusia merupakan  makhluk  tertinggi  dan  khalifah Allah  di  bumi,  dan  sekalipun  alam  ini  lebih rendah (taskhîr) dari  manusia,  hubungan manusia dengan alam harus disertai dengan sikap  rendah  hati  yang  sewajarnya  dengan melihat  alam  sebagai  sumber  ajaran  dan pelajaran  untuk  menerapkan  sikap  tunduk kepada Allah (Islâm). Dalam perspektif ayat di  atas,  manusia  harus  menyertai  alam  dan lingkungan  sekitarnya  dalam  bertasbih memuji  Allah,  antara  lain  dengan  meme- lihara  alam  dan  menumbuhkannya  ke  arah yang  lebih    baik  ( ishlâh), bukannya  mela- kukan  perusakan  dan  kerusakan  di  bumi (fasâd fi al-ardh) . Implikasi keempat , Islam  menuntut manusia  menyelidiki  dan  memahami  me- kanisme  dan  pola-pola  kerja  Tuhan  dalam
alam, tidak hanya mekanisme dan pola yang terkandung  dalam  ilmu-ilmu  kealaman (taqdîr), tetapi  juga  pola-pola  yang  terkan- dung  dalam  hukum  kehidupan  dan  kese- jarahan  manusia (sunnatullah). Arahan  ini merupakan  “perintah”  untuk  meneliti (research) dan  menemukan (discovery) ilmu pengetahuan  yang  terhampar  di  kitab  alam ini (ayat  kauniyat) .  Kenyataan  bahwa  alam adalah karya Tuhan, rencana dan rancangan- Nya,  aktualisasi  dari  kehendak-Nya,  mem- berikan  kepada  alam  sifat  yang  terhormat. Nilai  etisnya,  alam  harus  dipelihara, dimanfaatkan,  dan  dikembangkan  sesuai dengan rencana awal Tuhan.  Kepekaan ter- hadap alam dan sikap apresiatif, penuh kasih sayang  adalah  tindakan  yang  secara  etis bermoral  dan  selaras  dengan  tujuan  Allah menciptakan alam.

## Tauhid: Kesadaran Religius dan Semangat Ilmiah
Banyak  orang  mengajukan  klaim bahwa  sains  modern  adalah  pengetahuan yang  paling  obyektif  tentang  alam  semesta yang pernah dicapai oleh sejarah peradaban umat  manusia.    Namun  pada  kenyataannya sains  modern  tidak  lebih  obyektif  daripada, katakan  misalnya,  sains  Islam  yang  m erupakan  pendahulu  terdekatnya.Dikatakan demikian  karena  sains  Islam  pernah memegang  peranan  cukup  menakjubkan dalam  sejarah  keilmuan  dunia  selama berabad-abad,  jauh  sebelum  sains  modern yang notabene Barat  mengalami  kemajuan. Sejarah  keilmuan  Islam  telah  menunjukkan, seperti tercatat dalam karya-karya intelektual  muslim  dalam  berbagai  bidang (filsafat,  kedokteran,  astronomi,  botani, geografi,  matematika,  fisika,  biologi,  dll.), bahwa pencarian obyektifitas sudah dilakukan dengan pengenalan terhadap alam melalui  eksperimentasi  dan  kategori- kategori  ilmiah.    Jadi,  obyektifitas  bukanlah khas dan monopoli Barat.
Tradisi  keilmuan  Islam  mengajarkan bahwa  pencarian  obyektifitas  dalam  upaya intelektual  bukan  hanya  sah  dan  diajarkan oleh  Islam,  berakar  pada  fitrah  manusia, tetapi juga memiliki signifikansi religius yang besar.    Dalam  perspektif  Islam,  pengertian obyektifitas yang difahami sebagai sifat-sifat “tidak berpihak” dan “apa adanya” di wilayah pengetahuan,  tidak  dapat  dipisahkan  dari kesadaran  religius  tauhid.    Agama  bukan penghalang untuk merealisasikan obyektifitas  pengetahuan,  justru  merupakan syarat  bagi  ilmu  pengetahuan,  tidak terkecuali  ilmu-ilmu  keislaman.  Seorang muslim  merasa  yakin  bahwa  Allah  adalah mawjud (ada),  bahwa  Dia  adalah  penyebab segala  ultimat,  satu-satunya  pelaku  yang dengan  tindakan-Nya  menyebabkan  segala yang ada menjadi ada, dan segala yang akan terjadi  pasti  terjadi (kun  fayakûn). Alam sebagai ciptaan-Nya  disediakan  buat manusia  untuk  dipelajari,  sebagai  sumber pelajaran (ayat) yang  siap  diteliti  dan dianalisis  secara  ilmiah.  Dan  tauhid  sebagai pandangan  dunia  Islam  memperkuat pandangan ini.
Hal  ini  berbeda  dengan  tradisi keilmuan Barat modern.  Agama oleh banyak orang  dipandang  sebagai  halangan  terbesar menuju  realisasi  ketidakberpihakan  dan sikap  apa  adanya  di  wilayah  pengetahuan. Menurut para pengkritiknya, agama menyuburkan  pandangan  yang  bias,  ber- prasangka  dan  sektarian,  sangat  dogmatis dan  menghalangi  pikiran  kritis.  Bagi kebanyakan  pikiran  modern,  agama  meru- pakan  hal  yang  terakhir  yang  dapat menawarkan obyektifitas di dunia keilmuan. Akibatnya,  obyektifitas  pengetahuan  yang berkembang  dalam  tradisi  keilmuan  Barat adalah  obyektifitas  yang  “kosong”  dari Tuhan,  tanpa  sinar  wahyu,  dan  telah membawa  dunia  keilmuan  modern  sekuler kepada sifat: sains untuk sains, teknik untuk teknik,  seni  untuk  seni;  tanpa  tujuan  baik manusiawi maupun nuansa spiritualitas, dan
−seperti  sedang  kita  saksikan  sekarang  ini− membawa kepada kekacauan-kekacauan. Menurut Islam, manusia menghendaki dan  membutuhkan  onyektifitas  karena sebagai  makhluk  yang  diciptakan  dengan citra  ketuhanan,  dia  ingin  menyerupai  sifat- sifat  Tuhan.    Menjadi  obyektif,  dalam pengertian  tertentu,  berarti  menyerupai Tuhan.    Manusia  mampu  mencapai  obyek- tifitas  karena,  pada  prinsipnya,  dia  telah dikaruniai  kualitas-kualitas  yang  berkaitan dengan  obyektifitas  ini.    Ketidakparsialan, ketidakberpihakan,  dan  keadilan  bukan hanya  merupakan  sifat-sifat  manusiawi, tetapi  adalah  kualitas-kualitas  Ilahiah  yang juga  termanifestasi  dalam  diri  manusia. Agama,  terutama  dimensi  spiritualnya, memberikan  doktrin-doktrin  dan  jalan-jalan yang  praktis  agar  kualitas-kualitas  ini  dapat muncul dalam diri manusia.  Oleh sebab itu, ada  sebuah  hubungan  konseptual  yang penting  antara  obyektifitas  ilmiah  dengan kesadaran  religius.    Obyektifitas  di  dunia ilmu  bukan  semata-mata  memiliki  nilai penting  ilmiah (scientific  significance), tetapi juga  religius (religious  significance). Dalam arti,  obyektifitas  menampakkan  dirinya sebagai  salah  satu  dari  banyak  manifestasi lahiriah  posisi  manusia  yang  unik  dalam hubungannya  dengan  Tuhan  (Bakar,  1994: 129).
Obyektifitas  dalam  tradisi  keilmuan Islam  tidak  hanya  dibatasi  pada  wilayah empiris  atau  eksperimental  seperti  pada kebenaran-kebenaran  fisik  dan  matematis. Obyektifitas  juga  memungkinkan  di  wilayah pengetahuan non-empiris, seperti agama dan pengetahuan spiritual
atau
dalam pengetahuan filosofis dan metafisik.  Ini bisa terjadi  karena  manusia  pada  dasarnya memiliki  fakultas  pengetahuan  yang  lebih tinggi sekaligus mampu mencapai pengetahuan  sampai  pada  jenjang  tertinggi (dalam istilah filsafat disebut akal fa’al, atau ma’rifat dalam  pengertian  tasawuf ) .    Agama atau  pengetahuan  filosofis  dan  metafisik menawarkan  dan  menyediakan  ruang
pengetahuan  yang  memungkinkan  manusia mencapainya  sampai  titik  perbatasan . Mengapa? Karena ilmu, dalam Islam, tak ada batas (limit), melainkan perbatasan (frontier). Pengalaman  sufistik  hanya  satu contoh  bagaimana  manusia  bisa  mencapai pengetahuan tertinggi.
Dengan  demikian,  kesadaran  religius merupakan  sumber  dari  semangat  ilmiah dalam seluruh wilayah pengetahuan. Tauhid mengajarkan bahwa alam semesta atau ayat- ayat  kauniyat  sebagai  obyek  pengetahuan bukanlah  hipostatis  yang  berdiri  sendiri secara parsial. Ia harus difahami sebagai hasil karya Tuhan yang sangat agung. Keagungan- Nya  terlihat  dari  kesatuan,  keseimbangan, keharmonisan  serta  keindahan  alam,  jauh dari  ketidaksempurnaan,  disharmoni,  cacat atau  kacau (tafâwut,  futhûr) (QS.  67:3) . Di dalamnya  juga  tersirat  faham  keteraturan dan sampai batas-batas tertentu (predictability), yaitu  sampai  batas  yang tampak oleh mata atau dalam dimensi ruang dan waktu, bahwa hanya ada satu pengatur, pemelihara  yakni  Allah  SWT.  Maknanya, seluruh  fenomena  alam  yang  tampak  pada hakekatnya  adalah  penampakan  Tuhan melalui  hukum-hukum  yang  diciptakan secara  pasti  atau  eksak.  Dalam  wacana tasawuf, penampakan Tuhan dalam alam ini disebut Tajalliyat  al-Ilâhiyyat. Mempelajari hukum-hukum  alam,  dengan  demikian, sejatinya  adalah  mempelajari tajalli Tuhan dalam  alam.    Oleh  sebab  itu,  ilmu  dan berilmu dalam Islam tidak bebas nilai (value free). Ia  punya  keterkaitan  spiritual  dan menyentuh aspek religiusitas.

## SIMPULAN
Berdasarkan  uraian  di  atas  dapat disimpulkan  bahwa: Pertama, tauhid meliputi  bukan  saja  pengakuan  pada keesaan  Tuhan  (kesatuan  ketuhanan), tetapi  juga  pengakuan  kesatuan  pencip- taan  (alam)  dan  kesatuan  kemanusiaan. Dengan  kata  lain,  dari  tauhid  dapat
diderivasi  tiga  aspek  utama,  yaitu  aspek teologis (ketuhanan), kosmologis (kealaman), dan antropo-sosiologis (kemanusiaan).
Kedua, perumusan  makna  terdalam kurikulum pendidikan Islam harus memperhatikan keberadaan hakikiah manusia  dan  dimensi  ketergantungannya pada  aspek  teologis,  kosmologis  dan antropo-sosiologis.    Dengan  begitu,  dalam perspektif pandangan dunia tauhid, kurikulum  pendidikan  Islam  harus  diorien- tasikan  pada  pengembangan  nilai-nilai ilahiah  (teologis),  alamiah  (kosmologis)  dan insaniah  (antropo-sosiologis).    Dari  kemes- tian ini, bangunan pendidikan Islam dilandasi dan  sekaligus  hendak  mengarahkan  anak didik  pada  tiga  pola  hubungan  fungsional, yaitu  hubungan  manusia  dengan  Allah (hablun min Allah, aspek teologis), hubungan manusia  dengan  sesamanya (hablun  min  al- nâs, aspek antropo-sosiologis), dan hubungan manusia  dengan  alam  lingkungannya (hablun min al-‘âlam, aspek kosmologis).

## DAFTAR RUJUKAN
Abduh,  Muhammad.  1989. Risalah  Tauhid, Bulan Bintang: Jakarta.
Afif,  Abdullah.  1994. Tauhid  dalam Pendekatan  Fisika  Modern, Surabaya: al-Ikhlas.
Ali,  Abdullah  Yusuf.  1968. The  Holy  Qur’an Translation  and  Commentary, Beirut: Dar al-Arabiyah.
Arifin,  H.M.,  1993. Filsafat  Pendidikan  Islam, Jakarta: Bumi Aksara. Bagir,  Haidar.  1988. Sang  Mujahid  Sang Mujtahid, Bandung: Mizan. Baiquni, A.,. 1994. “Konsep-Konsep Kosmologis”,  dalam  Budhy  Munawar
Rahman  (ed.), Kontekstualisasi  Doktrin Islam dalam Sejarah, Jakarta: Paramadina.
Bakar,  Osman.  1994. Tauhid  dan  Sains, terjemahan  Yuliani  Liputo , Bandung:
Pustaka Hidayah.
Baqi,  Muhammad  Fuad  Abdul.  1981. Al- Mu’jam  alMufahras  li  Alfadh  al-Qur’an, Kairo: Dar al-Fikr.
Basri,  Hasan,  Renungan  Jum’at:  Pembinaan Pribadi  dan Masyarakat  Fitrah, Harian Merdeka. Jakarta, 4 Maret 1994. Beeby,  C.F.  1998.  1998. Pendidikan  di Indonesia,  Penilaian  dan  Pedoman
Perencanaan, LP3S, Jakarta. Buchori, Mochtar. 1994. Spektrum Problematika  Pendidikan  di  Indonesia, Yogyakarta: Tiara Wacana.
Crow  dan  Crow.  1990. Pengantar  Ilmu Pendidikan , Yogyakarta: Rake Sarasin.
Effendi,  Djohan.  1991.  Tasawuf  al-Qur’an tentang  Perkembangan  Jiwa  Manusia, Jurnal Ulumul Qur’an , Vol. II, No. 8.
_________.  1994.  “Konsep-Konsep  Teologis”, dalam  Budhy  Munawar  Rahman  (ed.), Kontekstualisasi  Doktrin  Islam  dalam Sejarah, Jakarta: Paramadina.
Fadjar,  Abdullah.  1991. Peradaban  dan Pendidikan Islam, Jakarta: Rajawali. al-Faruqi,  Ismail  Raji.    1998. Tauhid, terjemahan dari Tawhid Its Implication for Thought and Life, Bandung: Pustaka Fazlurrahman.  1990.  “The  Qur’anic  Concept of  God,  the  Universe  and  Man”,  dalam taufik  Adnan  Amal  (Peny.), Neo- Modernisme Islam Fazlurrahman,
Bandung: Mizan. Freire,  Paulo.  1984. Pendidikan  Sebagai Praktek Pembebasan, Jakarta: Gramedia.
_________.  1994. Pendidikan  Kaum  Tertindas, Jakarta: LP3ES.
Garaudy,  Roger.  1986. Mencari  Agama  pada Abad  XX, terjemahan  HM.  Rasjidi,
Jakarta: Bulan Bintang.
Ibn  Katsir,  Imaduddin  Abul  Fida’  Ismail.  t.t.
Tafsîr  al-Qur’ân  al-Adzîm, jilid  III, Singapura: Sulaiman Mar’i.
Ibrahim,  Marwah  Daud.  1994. Teknologi, Emansipasi  dan  Transendensi:  Wacana
Peradaban dengan Visi Islami,
Bandung: Mizan.
Izutsu, Toshihiko. 1993. Konsep Kepercayaan dalam  Teologi  Islam, terjemahan  dari The  Concept  of  Belief  in  Islamic Theology: a Semantical Analysis of Iman and Islam, Yogyakarta: Tiara Wacana. Langgulung,  Hasan.  1987. Asas-Asas Pendidikan  Islam,  Jakarta: Pustaka Al-Husna.
Madjid,  Nurcholish.  1992. Islam  Doktrin  dan Peradaban, Jakarta: Paramadina. ---------.  1993.  “Pandangan  Dunia  al-Qur’an”, dalam  A.  Syafi’i  Ma’arif  dan  Said Tuhuleley  (Peny.), Al-Qur’an  dan Tantangan  Modernitas, Yogyakarta: Sipress. al-Maraghy,  Musthafa.  1974. Tafsîral- Marâghy, juz VII, Beirut: Dar al-Fikr. Mc  Neil,  John  D.  1988. Kurikulum:  Sebuah Pengantar Komprehensif, terjemahan Subandiah, Jakarta: Wirasari
Muhaimin & Abdul Mudjib. 1993. Pemikiran Pendidikan  Islam, Bandung:  Trigenda Karya.
Mulkhan,  A.  Munir.  1993. Paradigma
Intelektual  Muslim  Pengantar  Filsafat Pendidikan Islam dan Dakwah, Yogyakarta: Sipress.
_________.  “Refleksi  Pendidikan  Berwawasan Kemanusiaan”, Kompas, Jakarta.  3  Mei 1994
Nata,  Abuddin.  1997. Filsafat  Pendidikan
Islam 1, Jakarta: Logos. Nasution, S. 1991. Pengembangan Kurikulum, Bandung,  Citra  Adirya Bakti.
al-Qahthani,  Muhammad  Said.  1994.
Memurnikan Lailaha illa Allah, terjemahan Abu Fahmi, Jakarta: GIP. Quthb, Sayid. 1971. Tafsîr fî Dhil^al al-Qur’ân, Beirut: Ihya’ al-Turats al-‘Araby Rais,  Amien.  1989. Cakrawala  Islam  Antara Cita dan Fakta , Bandung: Mizan.
al-Razi,  Muhammad  Fakhrudin.  1985. Tafsir Fahkrur Razi, juz II, Beirut: Dar al-Fikr. Saefudin, AM. 1987. Desekulerisasi Pemikiran Landasan Islamisasi, Bandung: Mizan. Sardar, Ziaudin, & Merryl Wyn Davies. 1992.
Wajah-wajah  Islam, terjemahan  dari Faces  of  Islam  Conversation  and Contemporary Issues, Bandung: Mizan. Suardi,  Dedy.  1993. Vibrassi  Tauhid,
Bandung: Rosdakarya.
Subhani,  Ja’far.  1987. Tauhid  dan  Syirik, Bandung: Mizan.
Supandi.  1986. Pengantar  Administrasi Pendidikan, Jakarta: Universitas Terbuka.
al-Syaibani,  Mohammad  a-Toumy.  1979.
Falsafah  Pendidikan  Islam, terjemahan Hasan  Langgulung  dari Falsafah  al- Tarbiyah  al-Islamiyah, Jakarta:  Bulan Bintang.
Syariati,  Ali.  1982. Sosiologi  Islam, terjemahan  dari On  the  Sociology  of Islam, Yogyakarta: Ananda. Taymiyah,  Ibn.  1981. Aqidah  Islam, terjemahan  Muslich  Shabir,  Bandung: Ma’arif.
Thabathaba’i,  Muhammad  Husein.  t.t. al- Mîzân fî Tafsîr al-Qur’ân, Qum: al-Hauza al-Ilmiyah.
Thoha, Nailal Arifin. “Martabat
Kemanusiaan dalam al-Qur’an”,
Bernas , Jakarta, 1 Maret 1994.
Tobroni  &  Syamsul  Arifin.  1994. Islam Pluralisme  Budaya  dan  Politik:  Refleksi
Teologi untuk Aksi dalam Keberagamaan dan Pendidikan,
Yogyakarta: Sipress.
Zar,  Siradjudin.  1994. Konsep  Penciptaan Alam dalam Pemikiran Islam, Sains, dan al-Qur’an, Jakarta: Grafindo Persada.