## MODEL TRANSFORMASI FIQH JINÂYAH KE DALAM
HUKUM PIDANA NASIONAL; KRITIK NAZHARIYAT AL-'UQÛBAH TERHADAP MATERI KUHP
Junaidi Abdillah, Suryani UIN Raden Intan Lampung, IAIN Lhokseumawe junaidiabdillah02@gmail.com, suryapijar@yahoo.com

## Abstract
The transformation of jinayah ﬁqh (Islamic criminal law) in national law (c.q. KUHP) has always been a debatable theme among experts, both in theoretical and implementation level. In addition, these eﬀorts are constrained by both external and internal factors. Whereas in a formal juridical, the existence  of  Islamic  law  is  recognized  as  a  sub-system  of  national  law,  but  the  reality  of  this transformation which is in line with the reform of the Criminal Code (KUHP) is still running in place. This paper aims to analyze the urgency of jinayah ﬁqh transformation into national criminal law. Secondly, is to know the transformation paradigm and the model of Islamic criminal integration and  its  relation  with  the  reform  of  national  criminal  law  in  Indonesia.  The  approach  used  is juridical-philosophical  method  of  study  with  critical  documentation.  This  paper  yields  the conclusion  that  the  existence  of  Islamic  criminal  law  has  an  urgency  to  be  accommodated  into national criminal law based on philosophical arguments. In addition, the positivization paradigm of jinayah ﬁqh must use a critical paradigm. Also, the integration model maqashidy istishlahy is the most ideal model to unite jinayah ﬁqh with the national criminal law.
Key Words: integration, renewal, jinayah fiqh, national criminal law

## Abstrak
Transformasi ﬁqh  jinayah ke  dalam  hukum  pidana  nasional  (c.q.  KUHP)  hingga  saat  ini  masih memantik perdebatan di kalangan ahli. Baik dalam tataran teoritis maupun implementasinya. Selain itu upaya tersebut terkendala faktor baik eksternal maupun internal. Padahal secara yuridis formal eksistensi hukum Islam diakui menjadi sub sistem hukum nasional. Namun realitas transformasi ini yang seiring dengan pembaruan KUHP masih berjalan di tempat. Paper ini bertujuan menganalisis urgensi  transformasi ﬁqh  jinayah ke  dalam  hukum  pidana  nasional.  Kedua  untuk  mengetahui paradigma transformasi serta model integrasi pidana Islam kaitannya dengan pembaruan hukum nasional pidana di Indonesia.Pendekatan yang dipakai adalah yuridis-ﬁlosoﬁs dengan metode studi dokumentasi  kritis.  Paper  ini  menghasilkan  simpulan  bahwa  eksistensi  hukum  pidana  Islam mempunyai urgensi untuk diakomodir ke dalam hukum pidana nasional berdasarkan argumentasi argumentasi  ﬁlosoﬁs.  Kedua,  paradigma  positivisasi ﬁqh  jinayah menggunakan  harus  memakai paradigma kritis. Serta,  model integrasi maqashidy istishlahy merupakan model paling ideal untuk menyatukan ﬁqh jinayah dengan hukum pidana nasional.
Kata Kunci: integrasi, ﬁqh jinayah, pembaruan, hukum pidana nasional

## A. Pendahuluan
Legislasi  hukum  Islam  dalam  bidang pidana  ( jinâyah )  menjadi  hukum  nasional Indonesia tidak semudah dalam bidang ahwâl al-syakhsyiyyah , mu'âmalah dan lain-lainnya (Burdah, 2008, p. 114). (Burdah, 2008: 114) Padahal,  kebijakan  hukum  pemerintah  telah menetapkan  hukum  Islam  --termasuk ﬁqh
jinâyah  -- menjadi  bahan  baku  bagi pembangunan  hukum  pidana  nasional  yang dapat  menggantikan  Kitab  Undang-undang Hukum  Pidana  (KUHP)  yang  dipandang sudah  tidak  relevan  lagi  dengan  semangat zaman  –(Jaspan,  1988,  pp.  250251). (Jaspan,1988:  250-251).  Namun  demikian, sampai  saat  ini,  upaya  transformasi  dan
legislasi hukum pidana Islam ( ﬁqh jinâyah )ke dalam  atau  atau  sebagai  pengganti  Kitab Undang-undang  Hukum  Pidana  (KUHP) hingga kini masih keinginan semata.
Kondisi tersebut di atas berbanding tidak lurus dengan eksistensi Hukum Islam lainnya yang  telah  sukses  bertransformasi  menjadi hukum nasional. Hal ini dapat dilihat dengan lahirnya  berbagai  peraturan  perundang- undangan  baik  dalam  bidang  perdata, peradilan  agama,  perbankan  syari'ah (mu'amalah), perwakafan dan perzakatan dan sebagainya  –(Roﬁq,  2000,  pp.  99101). (Roﬁq,2000:  99-101)  Sekadar  menyebut contoh untuk beberapa Peraturan Perundang- undangan  yang  mengakomodasi  hukum Islam  adalah:  (1)  UU  Nomor  1 Tahun  1971 tentang Perkawinan, (2) PP Nomor 28 Tahun 1977  tentang  Perwakafan,  (3)  UU  Nomor  7 Tahun  1989  tentang  Peradilan  Agama,    (4) UU Nomor 7 Tahun 1992 jo. UU Nomor 10 Tahun 1998 dan UU Nomor 23 Tahun 1999 tentang  Sistem  Perbankan  Nasional  yang mengizinkan  beroperasinya  Bank  Syari'ah, (5)  Inpres  Nomor  1  Tahun  1991  tentang Kompilasi Hukum Islam, (6) UU Nomor 17 Tahun  1999  tentang  Penyelenggaraan  Haji, dan  (7)  UU  Nomor  38  Tahun  1999  tentang Pengelolaan Zakat dan lain-lainnya.
P u n c a k n y a   a d a l a h   d e n g a n diresmikannya  Mahkamah  Syari'ah  di wilayah  Nanggroe  Aceh  Darussalam  pada tanggal  4  Maret  2003,  yang  bertepatan dengan  1  Muharram  1424  H.  Sebelumnya pemerintah  telah  memberikan  hak  istimewa dan  otonomi  daerah  bagi  Nanggroe  Aceh Darussalam untuk menjadikan syari'at Islam sebagai hukum yang berlaku di sana.
Melalui deskripsi problema di atas, pada titik inilah sejatinya telah nampak problema terkait  formalisasi  dan  transformasi  hukum pidana  Islam  ( ﬁqh  jinâyah )  dalam  konteks berbangsa dan bernegara. Singkat kata, di sini dapat diajukan sebuah pertanyaan bagaimana m e m f o r m a l k a n   ( b a c a :   p o s i t i v i s a s i ) k e t e n t u a n - k e t e n t u a n   h u k u m   p i d a n a Islam(HPI)  dalam  konteks  kehidupan berbangsa  dan  bernegara?  Atau  dengan bahasa  yang  lebih  lugas,  bagaimana memasukkan  dan  atau  mengintegrasikan k e t e n t u a n   h u k u m   p i d a n a   I s l a m ( ﬁ q h jinâyah )sebagai  bagian  dari  sistem  tata hukum nasional bangsa Indonesia?
Menjawab  pertanyaan-pertanyaan tersebut tidaklah semudah yang dibayangkan. Terdapat  sejumlah  hambatan-hambatan  baik bersifat internal maupun eksternal. Pertama , secara  internal  tidaklah  sepenuhnya  umat Islam,  baik  dari  kalangan  ahli  maupun praktisi,  setuju  dan  sepakat  hukum  pidana Islam  harus  diadopsi  atau  diformalkan m e n j a d i   h u k u m   n e g a r a .   M e r e k a berpandangan  bahwa  formalisasi  dan positivisasi  pidana  Islam  hanya  akan membuka  peluang  intervensi  kekuasaan (politik) dalam agama (Wahid, 2002)(Wahid, 2002) Artinya,  biarkan  hukum  pidana  Islam menjadi  bagian  internal  umat  Islam  secara privat  sebagai  hukum  yang  tumbuh  dalam sanubari  kehidupan  umat  Islam.  Pandangan semacam  ini  banyak  diusung  oleh  para teoritisi Islam kultural ( Ghofur, 2002)(Ghofur, 2002)
Sementara  tidak  sedikit  pula  dari  ahli pidana  Islam  yang  menuntut  bahwa  saatnya hukum pidana Islam   sudah saatnya menjadi bagian dari sistem hukum nasional baik dari aspek simbol maupun substansinya: termasuk sepenuhnya mengadopsi sepenuhnya bentuk- bentuk  pidana  yang  secara  literal  tercantum dalam Alqur'an dan Sunnah –(Mujani, 2007, pp.  2627) (Mujani,26-7) Mereka  membangun argumentasi melalui prinsip bahwa eksistensi hukum pidana Islam bisa berjalan efektif serta mempunyai  daya  paksa  kekuatan  hukum apabila  telah  diundangkan  (baca: taqnin  al- ahkam )menjadi hukum resmi negara. Melalui pranata taqnin inilah  hukum  pidana  Islam mampu bersifat al-ilzam (memaksa) dan al- ijaz wal al-ijmal atau dapat mengikat semua l a p i s a n   m a s y a r a k a t   ( H i d a y a t ,   1 9 9 1 : 36)(Hidayat, 1991, p. 36)
Kedua, secara  eksternal  adalah  adanya stigma dari kalangan umat non-Muslim yang berpandangan  kuat  bahwa  hukum  pidana Islam sangat sarat dengan hukum pidana yang usang dan ketinggalan zaman. Hukum pidana Islam  mereﬂeksikan  hukum  yang  sadis, barbar dan jauh dari prinsip-prinsip Hak Asasi Manusia (HAM). Mereka melihat bagaimana kerasnya  hukum  rajam,  pancung,  potong tangan,  cambukdan  lain-lainnya.  Bentuk- bentuk  hukuman  inilah  menghantui  dari kalangan  non-Muslim  yang  pada  gilirannya mendatangkan phobia akan  keberadaan pidana Islam.
Selain  kedua  faktor  di  atas,  tentunya terdapat faktor lainnya yang membuat hukum pidana  Islam  hingga  kini  sulit  diformalkan menjadi hukum Negara. Di antaranya adalah faktor sosiologis, politik, yuridis dan ﬁlosoﬁs.
Berangkat  dari  uraian  di  atas,  tampak bahwa  upaya  melakukan  transformasi ( p o s i t i v i s a s i )   p i d a n a   I s l a m   ( ﬁ q h j i n a y a h ) s e b a g a i   h u k u m   n a s i o n a l   d i Indonesiabukanlah  upaya  yang  mudah direalisasikan.  Artinya  upaya  formalisasi hukum  pidana  Islam  (HPI)  di  Indonesia terkendala oleh dua pendekatan yang seakan- akan  terus  bertentangan.  Yaitu  pendekatan yang  bersifat  formalistik  yang  banyak diusung  oleh  kaum  fundamentalisme  Islam dan  pendekatan  kulturalistik  yang  banyak diusung oleh kaum modernisme.
S e l a i n   i t u ,   u p a y a   t r a n s f o r m a s i (positivisasi)  hukum  pidana  Islam  juga d i d u k u n g   o l e h   k e b u t u h a n   t e r h a d a p pembaharuan  KUHP  yang  hingga  detik  ini masih  berproses  di  lembaga  Legislatif. Diakui,  setelah  bangsa  Indonesia  merdeka, bangsa  ini  belum  memiliki  sistem  hukum yang  bersumber  dari  tradisinya  sendiri. Pemberlakuan  Hukum  Pidana  Nasional  saat i n i   m a s i h   m e n g g u n a k a n   p e r a t u r a n perundang-undangan  peninggalan  atau warisan  kolonial  Belanda  (Ariﬁn,  2001,  p. 46).  (Ariﬁn,  2001:  46)  Kendati  peraturan p e r u n d a n g - u n d a n g a n   t e r s e b u t   t e l a h mengalami  proses  nasionalisasi  --semisal pergantian  nama  Kitab  Undang-undang H u k u m   P i d a n a   ( K U H P )   m e r u p a k a n nasionalisasi  dari Wetboek  van  Strafrechts , Kitab  Undang-undang  Hukum  Perdata  dari Burgerlijk  Wetboek dan  lain-lain--KUHP yang ada sekarang sejatinya hukum warisan kolonial  Belanda  –(Asshiddiqie,  1996,  pp. 1925).(Asshiddiqie,  1996:  19-25)Tidak mengherankan apabila para ahli hukum terus menggelorakan  suara  dan  upaya-upaya terkait  kebutuhan  pembaharuan  terhadap KUHP  yang  ada  saat  ini.  Terlebih  hukum pidana  nasional  yang  ada  dipandang  belum mengakomodir  hukum  yang  tumbuh  dalam masyarakat  Indonesia  termasuk  hukum pidana Islam.
B e r p i j a k   p a d a   u r a i a n   l a t a r   d a n problematika  di  atas,  muncul  beberapa r u m u s a n   p e r t a n y a a n   s e b a g a i berikut:Bagaimana urgensi transformasi ﬁqh
jinayah ke  dalam  hukum  pidana  nasional? B a g a i m a n a   p a r a d i g m a   t r a n s f o r m a s i (positivisasi)  hukum  pidana  Islam  dalam pembaruan  hukum  pidana  nasional?  Dan bagaimana  model  integrasi  pidana  Islam kaitannya dengan pembaruan hukum nasional pidana  di  Indonesia?Tulisan  ini  bermaksud menjawab ketiga pertanyaan di atas.

## B. Pembahasan
1. Dinamika  Hukum  Pidana  Islam  di Indonesia
Secara  empiris  hukum  pidana  Islam merupakan  hukum  yang  telah  hidup  di masyarakat  ( the  living  law )  dalam  interaksi keseharian  masyarakat  Indonesia.  Sejarah telah menunjukkan bahwa eksistensi hukum pidana Islam dalam sistem hukum Indonesia telah  terbukti  mempunyai  “akar  historis” dalam  kesadaran  masyarakat  Islam,  seiring dengan  pertumbuhan  dan  perkembangan ajaran agama Islam itu sendiri. Akar sejarah ini dibuktikan dan direpresentasikan dengan berbagai teori pemberlakuan hukum Islam di Indonesia di antaranya adalah teori Receptio in Complexu dan teori Receptie (Ali, 1999, p. 219) . (Ali, 1999: 219)
Jauh  sebelum  pemerintahan  kolonial Belanda  menginjakkan  kakinya  di  bumi N u s a n t a r a ,   k o m u n i t a s   M u s l i m   t e l a h terbangun secara mapan.  Di beberapa daerah di Indonesia, Islam bukan saja menjadi agama yang  resmi,  melainkan  juga  sebagai  hukum yang  berlaku  di  daerah-daerah  tersebut. Beberapa  kerajaan  di  Indonesia  seperti kerajaan Sultan Pasai di Aceh, kerajaan Pagar Ruyung yang terkenal dengan rajanya Dang Tuangku  dan  Bundo  Kanduang,    kerajaan Paderi  dengan  Tuanku  Imam  Bonjol  di Minangkabau,  kerajaan  Demak,  Pajang Mataram  dan  Sultang  Ageng  di  Banten, bahkan Malaka serta Brunai (sekarang Brunei Darussalam)  di  semenanjung  Melayu  dan H a s s a n u d d i n   d i   M a k a s a r ,     t e l a h mempergunakan  hukum  Islam  di  wilayah k e r a j a a n n y a   ( R a m u l y o ,   1 9 9 7 ,   p . 48).(Ramulyo, 1997: 48)
Sejumlah  konsep  tindak  pidana  dan sanksinya  telah  diterapkan  di  wilayah- wilayah  Indonesia  saat  itu.  Pidana  rajam misalnya pernah diterapkan di Aceh, pidana potong-tangan  dan  sebagainya  pernah menghiasi  lembaran  sejarah  masa  silam
bangsa  Indonesia.  Bahkan  di  Semarang misalnya, hasil kompilasi itu dikenal dengan nama Kitab Hukum Mogharraer (dari kata al- Muharrar ).  Dalam  kitab  ini  mengandung k a i d a h - k a i d a h   h u k u m   p i d a n a   I s l a m . Pengakuan  terhadap  hukum  Islam  ini  terus berlangsung  bahkan  hingga  menjelang peralihan  kekuasaan  dari  Kerajaan  Inggris kepada Kerajaan Belanda kembali.
Nusantara  di  bawah  Kolonialisme Belanda  berada  dalam  kehidupan  hukum pidana Islam yang begitu melemah. Bahkan ketika Belanda semakin mencekeram, politik hukum Belanda mulai menerapkan apa yang dikenal dengan politik “belah bambu”, yang secara  padu  hendak  menyingkirkan  hukum I s l a m   d a r i   m a s y a r a k a t   I n d o n e s i a . D i c i p t a k a n l a h   t e o r i   r e p r e s i   d a n “ditemukanlah” hukum adat.
Hukum Islam yang telah mentradisi saat itu diberlakukan sebagai hukum adat, bukan sebagai  hukum  Islam.  Pemerintah  Hindia B e l a n d a   s e j a k   a w a l   a b a d   k e - 1 9 memberlakukan  kodiﬁkasi  hukum  pidana, yang  pada  mulanya  masih  pluralistis.  Ada kitab  Undang-undang  Hukum  Pidana  untuk orang-orang  Eropa,  dan  ada  Kitab  Undang- undang  Hukum  Pidana  untuk  orang-orang B u m i p u t r a   d a n   y a n g   d i p e r s a m a k a n ( inlanders ).  Akan  tetapi,  mulai  tahun  1918 diberlakukan  satu  Kitab  Undang-undang Hukum Pidana untuk seluruh golongan yang ada  di  Hindia  Belanda  (uniﬁkasi  hukum pidana).  Itulah  hukum  yang  berlaku  sampai sekarang.  Sejak  kemerdekaan  Indonesia, kitab tersebut diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia dan menjadi Kitab Undang-undang Hukum Pidana dalam hal ini KUHP (Ariﬁn, 2001,  p.  44).  (Ariﬁn,  2001:  44)  Uniﬁkasi tersebut  tampaknya  telah  menghilangkan penerapan  hukum  pidana  Islam  di  bumi Nusantara.
Realitas  demikian  semakin  diperparah dengan  pandangan  sebagian  ahli  hukum mengenai  pidana  Islamyang  kurang  positif. Te r u t a m a   b e r k a i t a n   d e n g a n   h u k u m hudūd (pidana  yang  bentuk  dan  kadarnya telah ditentukan Alquran dan Sunnah) dalam hukum pidana Islam yang mengalami stigma dan  reduksi.  Pendek  kata,  hukum  pidana Islam  identi  dengan  hukum  yang  klasik, kejam, ketinggalan dan dehumanis. Ironisnya mayoritas  orientalis  memandang  Pidana
Islam  utamanya  pidana hudūd dipandang sebagai  sosok  hukum  yang  kejam,  primitif dan  identik  dengan  cara-cara  balas  dendam dan  kekerasan  –(Santilana,  1952,  pp. 303304).  (Santilana:  1952:  303-4)Penulis menduga,  pandangan  demikian  lahir  dan muncul  karena  kajian  umumnya  para  ahli terfokus  pada  bentuk-bentuk  pemidanaan yang  terdapat  dalam  hukum  pidana  Islam. Pada  saat  yang  sama,  kajian-kajian  terkait tujuan(ﬁlosoﬁ)  pemidanaan  dalam  hukum pidana  Islam  sering  terlupakan  dan  jarang ditelisik lebih dalam.
Satu hal yang sering dilupakan para ahli hukum  dan  sejarawan  adalah  visi  dan  misi akan  koreksi  dan  perbaikan  yang  dibawa p i d a n a   I s l a m   t e r h a d a p   a j a r a n - a j a r a n sebelumnya.  Sistem  hukum  pidana  Islam sesungguhnya  diawali  dengan  koreksi terhadap sistem hukum Arab pra-Islam yang diskriminatif dan tidak manusiawi. Diketahui bahwa, suku dan kabilah yang kuat di kala itu sangat  berhak  dalam  persoalan  intervensi hukum,  sementara  suku  yang  lemah  hanya sebagai  pelengkap  penderita  (tertindas) karena  ketidakberdayaanya.  Islam  datang dengan  membawa  panji  menegakan  hukum dengan  prinsip  keseimbangan  dan  keadilan (Sjadzali: 1990: 12-15)
Terkait  ini,  dapat  dicontohkan  dengan penerapan pidana potong tangan bagi pelaku pencurian.  Pidana  ini  berdasarkan  oleh keumuman perintah normatif tentang pidana potong  tangan (Al-Qurthubi,  1967,  p.  388). (al-Qurthubi,  1967:  388)  Dilihat  dari  latar belakang  turunnya  ( asbāb  al-nuzūl )  ayat  ini adalah  adanya  kasus  penjatuhan  pidana potong  tangan  yang  terjadi  di  masyarakat j a h i l i y a h   ( p r a - I s l a m )   y a n g   t i d a k memperhatikan  besar  kecilnya  barang  yang dicuri.  Pidana  ini  berlaku  secara  umum berdasarkan  keumuman  teks  Alqur'an. Diceritakan  bahwa  orang  yang  pertama  kali dijatuhi pidana potong tangan adalah Dawik, Budaknya  Malih  bin  Umar,  karena  mencuri k e l a m b u   K a ' b a h   –( K a t s i r,   1 9 8 9 ,   p p . 5657).(Ibnu  Katsir:  1989:  56-7)  Demikian halnya  dengan  kasus  pidana  dera  dan  rajam dalam kejahatan zina, Islam membuat syarat dan rukun yang sedemikian ketat dan sulit.Di a n t a r a n y a   a d a l a h   d e n g a n   s y a r a t menghadirkan  empat  orang  saksi.  Syarat semacam  ini  tidak  ditemukan  pada  praktik
pemidanaan Arab pra-Islam.
Dengan demikian di sini dapat dikatakan bahwa  hukum  pidana  Islam  sejatinya  tidak lahir  (muncul)  dalam  ruang  kosong  yang hampa. Pada  saat hukum  pidana Islam lahir telah berlaku hukum-hukum pidana warisan agama  Yahudi  dan  Nasrani  sebagai  agama yang dianut masyarakat Arab pra-Islam. Oleh Islam, pranata-pranata hukum yang telah ada diadopsi  dengan  diperhalus  dan  diperingan bentuk hukuman dan syarat yang begitu ketat. Jadi, semangat yang ditangkap dalam pidana Islam adalah prinsip meringankan hukuman, mengurangi beban dan mengangkat kesulitan utamanya  dalam  hal  penjatuhan  sanksi  dan hukuman.
Berdasarkan  uraian  di  atas  dapat dipahami  bahwa  perjalanan  hukum  pidana Islam  di  Indonesia  mengalami  pasang  surut dari  masa  ke  masa.  Hukum  pidana  Islam t u m b u h   d a n   b e r k e m b a n g   m e n g i r i n g i kehidupan  pemeluknya.  Faktor-faktor  sosial politik  menjadikan  hukum  pidana  Islam nyaris  hilang  gaungnya  dengan  ilmu pemidanaan-pemidanaan kontemporer.
Dewasa  ini,  utamanya  pasca  era reformasi  bergulir  keinginan  memasukkan hukum  pidana  Islam  melalui  pembaruan KUHP terus bergelora. Harapan ini tentunya tidak  berlebihan.  Cita  telah  didukung berbagai macam argumentasi.
Terdapat  beberapa  argumen  menjadi pijakan  terkait  upaya  menjadikan  hukum I s l a m   m e n j a d i   b a g i a n   d a r i   h u k u m nasional. Pertama, secara  ﬁlosoﬁs  dapat dikatakan  bahwa  substansi  sendi-sendi normatif  ajaran  Islam  dapat  melahirkan e p i s t e m o l o g i   h u k u m   y a n g   m e m b e r i sumbangan besar bagi tumbuhnya pandangan hidup, cita modal dan cita hukum masyarakat Indonesia; kedua, secara  sosiologis, masyarakat  hukum  Indonesia  memiliki  cita d a n   k e s a d a r a n   h u k u m   s e r t a berkesinambungan,  seperti  adanya  gejala (tradisi)  meminta  putusan  hukum  kepada orang  yang  diﬁgurkan  (tokoh)  sebagai s e o r a n g   “ h a k i m ”   y a n g   s e l a n j u t n y a m e m b u d a y a   m e n j a d i   s e b u a h   t r a d i s i “ tauliyyah ”  (penyerahan  wewenang)  dalam sistem  kekuasaan  kehakiman; ketiga, secara yuridis,  perjalanan  sejarah  hukum  nasional sangat  dipengaruhi  oleh  nilai-nilai  religius yang kemudian menjadi ciri bangsa Indonesia
sebagai bangsa beragama, di sisi lain terlihat dalam penyusunan tata hukum nasional masih tetap  dipertahankan  nilai-nilai  agama sebagaimana tercermin dalam Pancasila dan UUD  1945  yang  sangat  berbeda  dengan penyusunan KUHP yang kosong dari norma- norma religius dan penuh dengan nuansa cita kolonialis, di samping itu tata hukum tersebut (KUHP  dan  KUHAP)  dimaksudkan  hanya sekedar  kitab  hukum  transisi  sampai terbentuknya hukum nasional Indonesia yang baku (Basuki, 2004, p. 96).(Basuki, 2004: 96)
2. Kritik Nadzariyah  al-'Uqubah atas Materi KUHP
Bangsa Indonesia sendiri --dalam hal ini adalah  pemerintah--  terkait  pembangunan sistem  hukum  nasional,  telah  mengambil kebijakan  untuk  menjadikan  tiga  sistem hukum  yang  ada  yaitu  hukum  adat,  hukum Islam dan hukum Barat sebagai bahan baku pembangunan  dan  pembentukkan  hukum nasiona  –(Ariﬁn,  1996,  pp.  3940)(Ariﬁn, 1996:39-40)  Ketiganya --baik hukum Islam, Adat dan Barat-- secara yuridis-formal telah diakui  menjadi  pranata  yang  tumbuh  dalam masyarakat Indonesia dan diharapkan mampu berkontribusi  bagi  pembangunan  hukum nasional.
Namun  demikian,  keberhasilan  hukum Islam  dengan  bertransformasi  ke  dalam hukum  Nasional  di  Indonesia  sebagaimana tersebut di atas, justru berbanding tidak lurus dengan  eksistensi  hukum  pidana  Islam  ( al- ﬁ q h   a l - j i n a ' ī ) .   A r t i n y a ,   h i n g g a   k i n i keberadaan hukum pidana Islam (HPI) belum mampu  berkontribusi  bagi  pembangunan hukum  pidana  nasional.  Kendati  hukum pidana  Islam  (HPI)  telah  eksis  dalam  arti menjadi hukum yang hidup ( living law ) dan diamalkan  di  tengah-tengah  masyarakat, sebagian kalangan umat Islam masih menilai sebagai  bentuk  kelemahan  apabila  Hukum Pidana  Islam  (HPI)  tidak  dilegal-formalkan dalam  Undang-undang  yang  mendapatkan d u k u n g a n   p o l i t i k   d a r i   p e m e r i n t a h (Trigiyatno,  2005,  p.  99)(Trigiyatno,  2005: 99)
Bahkan  perjuangan  umat  Islam  secara yuridis dalam melakukan formalisasi hukum pidana Islam menjadi bagian hukum Nasional atau menjadi hukum positif tersebut, sejatinya
tidak  terlepas  dari  tuntutan  akidah  yang menjadi  kewajiban  bagi  umat  Islam  untuk menegakkan  konsep  ke- khilafah- andalam menjalankan syariꞌah Islam  secara kāﬀah (total  dan  sempurna)  di  mana,  kapan, bagaimana, dan oleh siapa pun tanpa dibatasi oleh  paham  apapun  (Faisal,  2012,  p. 44)(Faisal, 2012: 44)
Kendati  didukung  oleh  sejumlah argumen yuridis-logis yang kuat, upaya untuk melakukan pembaruan KUHP, melalui bahan baku  (sub-sistem)  hukum  pidana  Islam  ini, diakui  tidaklah  semudah  yang  dibayangkan. Realitas sejarah panjang telah menunjukkan bahwa  upaya  ini  berjalan  terseok-seok  sarat dengan  kepentingan  dan  konﬂik  ideologi. Upaya  penyusunan  RUU-KUHP  dengan menjadikan hukum pidana Islam, yang telah dirintis sejak tahun 1963 hingga sekarang ini belum terwujud.
Diakui,  hukum  pidana  nasional  yang termaktub  melalui  KUHP  yang  berlaku sekarang  ini,  dianggap  kurang  mewakili budaya  Indonesia  yang  ketimuran  dan dianggap  pula  tidak  memadai  lagi  untuk merespons  perkembangan  masyarakat  dan peradabannya  yang  sudah  jauh  berbeda. Dalam persoalan kesusilaan misalnya, KUHP masih membolehkan hubungan seksual yang dilakukan  secara  suka  sama  suka,  selama kedua pelaku belum menikah, ataupun sudah menikah  tetapi  tidak  ada  aduan  dari  suami atau  isteri  pelaku.  KUHP  juga  belum mengatur  penyimpangan  seksual  homoseks ataupun hubungan seks dengan binatang dan kumpul  kebo.  Bagi  masyarakat  yang  masih memegang  teguh  agama,  moral  dan  susila, kebebasan  seperti  di  atas  jelas  tidak  bisa diterima.
Tidak mengherankan jika dalam muatan KUHP  belum  mengakomodir ﬁqh  jinayah sebagai  hukum  masyarakat  mayoritas Indonesia.  Dalam  kasus  zina  misalnya, KUHP tidak menganggap kasus zina ghairu muhsan (persetubuhan ilegal antara dua orang yang belum menikah atau tidak terikat dalam perkawinan,  atas  dasar  suka  sama  suka) sebagai  suatu  tindak  pidana.  Delik  “zina” dalam KUHP hanya mencakup persetubuhan ilegal  antara  dua  orang,  atau  salah-satunya, yang  sudah  menikah.  Nampaknya,  KUHP tidak  melihat  adanya  unsur  kejahatan  pada kasus  zina  ghairu  muhsan,  karena  tidak  ada
pihak yang merasa dirugikan. Secara sekilas mungkin  benar,  akan  tetapi  jika  dikaji  lebih jauh,  perbuatan  tersebut  bukan  saja  akan m e r u g i k a n   k e l u a rg a   d a n   m a s y a r a k a t setempat, bahkan kedua pelaku tersebut. Zina d a p a t   m e r u s a k   t a t a n a n   m a s y a r a k a t , bertentangan  dengan  akhlak  yang  mulia bertentangan  dengan  agama,  bahkan bertentangan  dengan  budaya  nasional  yang ketimuran. Delik zina ini pun seharusnya bisa diubah dari delik aduan menjadi delik biasa.
K a s u s   l a i n   m i s a l n y a   m e m i n u m minuman  keras.  Dalam  kasus  ini,  KUHP memandang  perbuatan  tersebut  bukan  suatu delik,  selama  tidak  membahayakan  orang lain.  Sedangkan  hukum  pidana  Islam menganggapnya  sebagai  jarimah,  walaupun pelakunya  tidak  membahayakan  orang  lain. Hal  ini  disebabkan  hukum  Islam  berpijak pada  akhlak  mulia  dan  kemaslahatan masyarakat, termasuk individu itu sendiri.
Tentu  banyak  lagi  jarimah  yang  bisa dijadikan  delik  dalam  hukum  pidana  positif yang  tidak  mungkin  diuraikan  satu-persatu dalam  makalah  sederhana  ini.  Namun demikian  jarimah-jarimah  tersebut  haruslah dipahami  secara  kontekstual,  dinamis  dan elastis, sehingga benar-benar layak dijadikan bagian dari hukum pidana nasional. Sebagai contoh adalah jarimah riddah yang konsepnya belum  jelas  dan  penjatuhan  sanksinya diwarnai suasana perang pada masa Nabi Sedangkan  jika  ditelusuri  lebih  dalam, ruang  lingkup  kajian ﬁqh  Jinayah yang m e n c a k u p   a s p e k - a s p e k :   p e n c u r i a n , perzinaan,  menuduh  orang  berbuat  zina  ( al- q a d z a f ) ,   m e n g o n s u m s i   b a r a n g   y a n g memabukkan  ( khamr ),  membunuh  atau melukai, mencuri, merusak harta orang lain, j a r i m a h ( m e l a k u k a n   k e k a c a u a n   d a n semacamnya  berkaitan  dengan  hukum kepidanaan)  dan jarimah dibagi  dalam  tiga hal: qishash/diyat,  jarimah  hudūd, dan jarimah  ta'zir (Praja,  2011,  p.  233) (  Praja, 2011: 233)
Bentuk  hukuman  yang  diterapkan  bagi pelaku  pidana  dikategorikan  dalam  dua bentuk  yaitu: hudūd dan ta'zir. Pidana hudūd adalah  segala  bentuk  hukuman  yang telah  ditentukan  oleh Alqur'an  dan  Sunnah. Sedangkan ta'zir adalah  bentuk  hukuman yang  tidak  ditentukan  bentuknya  oleh Alquran  dan  Sunnah.  Dalam  kasus qishash
dan diyat , para ulama berbeda pendapat. Ada yang  memandang qishash dan diyat masuk dalam  kategori hudud. Namun  mayoritas ulama  berpandangan  keduanya  tidak termasuk hudūd (Djazuli:  2000:  10-14) –(Djazuli, 2000, pp. 1014)
Hukuman  dan  pidana qishash terkait dengan  pembunuhan  dan  pencederaan anggota  badan  yang  pelakunya  diancam dengan  tindakan  yang  sama.  Sementara hukuman  atau  pidana diyat merupakan  ganti rugi (denda) bagi pelaku tindak pidana ketika qishash tidak  jadi  dilaksanakan  karena pemaafan  dan  bagi  pembunuh  semi  sengaja dan  tidak  sengaja.  Sedangkan hudūd adalah haqqullah yang  hukumannya  telah  pasti ketentuannya.  Semisal hadd zina, had qadzaf , hadd  sariqah (pencurian), hadd hirabah (perampokan) hadd syurb al-khamr (pemabuk), hadd  riddah (murtad)  dan hadd baghyu (pemberontakan) . Dan,  ada  satu bentuk hukuman lagi selain hudud dan ta'zir yakni kafarat.
Melihat  cakupan  materi  pemidanaan ( 'uqubah )  dalam  hukum  pidana  Islam sebagian  besar  belum  diakomodir  dan dianggap  delik  pidana.  Di  antaranya  adalah d e l i k   m e m i n u m   k h a m r, r i d d a h d a n baghyu (pemberontakan) belum menjadi delik pidana  dalam  KUHP.  Dan  masih  banyak bentuk  delik  pidana  lainnya  yang  belum terakomodir oleh KUHP.
Menurut  hemat  penulis,  ketujuh  materi pemidanaan  (' uqubah )  yang  masuk  dalam kaegori hudud dan  bentuk  hukuman  yang kategori dalam ta'zir dipastikan bersifat delik pidana yang di dalamnya mengandung motif kemaslahatan.  Kendati  para  pakar ﬁqh jinayah berbeda  pandangan  terkait  bentuk- bentuk  hukuman  dalam  tujuh  materi pemidanaannya  apakah  bersifat  pasti ( qath'iy )  ataukah dzanny .  Namun  demikian, dilihat  dari  jenisnya  tujuh  pemidanaan tersebut  diakui  para  ulama  adalah  bersifat pasti  ( qath'iy )  masuk  ke  dalam  tindakan pidana   (Audah, 1996)('Audah: 1996) sebab ketujuh  tindak  pidana  di  atas  dipandang sebagai  kejahatan  yang  luar  biasa  yang  jika terjadi  mampu  menggoncang  sendi-sendi kehidupan masyarakat bahkan bernegara.
Dengan  demikian,  mengintegrasikan tujuh  materi  dalam  pidana hudūd ke  dalam KUHP di Indonesia, bagi penulis merupakan
sebuah  keniscayaan.  Integrasi  di  sini dimaknai  sebagai  upaya  menjadikan ﬁqh jinayah bisa  bertemu  dengan  hukum  pidana nasional.  Integrasi  jika  menggunakan  teori Ian  G.  Barbour  adalah  hubungan  yang bertumpu  pada  keyakinan  bahwa  pada dasarnya  kawasan  telaah,  rancangan penghampiran  dan  tujuan ﬁqh  jinayah dan hukum  nasional  adalah  sama  dan  satu. Singkatnya, integrasi adalah kemitraan yang sistematis  dan  ekstensif  antara  ﬁqh  jinayah yang berbasis agama dengan hukum nasional sebagai hasil cipta karsa manusia. (Barbour, 2005: 80-85) –(Barbour, 2005, pp. 8085)

## 3. Dari Transformasi ke Integrasi
K e t i k a   m e m b e d a h   m o d e l   i d e a l penerapan  hukum  Islam  dalam  praktik k e n e g a r a a n ,   B a h t i a r   E ﬀ e n d y   d a l a m disertasinya  mengungkapkan  setidaknya adanya dua spektrum pemikiran yang saling berbeda. Pertama , mengatakan bahwa Islam harus  menjadi  dasar  negara  dan  bahwa “Syari'ah”  harus  diterima  sebagai  konstitusi negara.  Aliran  ini  juga  mengatakan  bahwa kedaulatan  politik  ada  di  tangan  Tuhan, gagasan tentang negara bangsa ( nation-state ) b e r t e n t a n g a n   d e n g a n   k o n s e p u m m a h (komunitas  Islam)  yang  tidak  mengenal batas-batas  politik  atau  kedaerahan  dan bahwa aplikasi prinsip syura berbeda dengan gagasan  demokrasi  yang  dikenal  dalam diskursus politik modern dewasa ini. Dengan kata  lain,  dalam  konteks  pandangan  seperti ini,  sistem  politik  modern  diletakkan  dalam posisi  yang  berseberangan  dengan  ajaran- ajaran Islam (Eﬀendy, 1998) (Eﬀendy, 1998)
Kedua, mengatakan  bahwa  Islam  tidak meletakkan  suatu  pola  baku  tentang  teori negara  yang  harus  dijalankan  oleh ummah . Menurut  aliran  ini,  bahkan  istilah  negara ( daulah )-pun  tidak  dapat  ditemukan  dalam Alqur'an.  Meskipun  terdapat  berbagai ungkapan  dalam  Alqur'an  yang  merujuk kepada  kekuasaan  politik  dan  otoritas,  akan tetapi ungkapan-ungkapan ini hanya bersifat insidental  dan  tidak  ada  pengaruhnya  bagi teori  politik.  Menurut  alur  pemikiran  ini, Alqur'an bukanlah buku tentang ilmu politik, tetapi  lebih  kepada  kitab  yang  mengandung nilai-nilai dan ajaran-ajaran yang bersifat etis yang  berkenaan  dengan  aktivitas  sosial  dan politik umat manusia.
Dengan  alur  argumentasi  seperti  ini, p e m b e n t u k a n   n e g a r a   I s l a m   d a l a m pengertiannya  yang  formal  dan  ideologis tidaklah  begitu  penting.  Bagi  mereka  yang terpenting  adalah  bahwa  negara  menjamin tumbuhnya  nilai-nilai  dasar  etis  yang  telah ditetapkan  dalam  Alqur'an.  Jika  demikian halnya, maka tidak ada alasan teologis untuk menolak  gagasan-gagasan  politik  mengenai kedaulatan    rakyat,  negara-bangsa  sebagai unit  teritorial  yang  sah  dan  prinsip-prinsip umum teori politik modern lainnya. Dengan kata lain, sesungguhnya tidak ada alasan yang kuat  untuk  meletakkan  Islam  dalam  posisi yang  berseberangan  dengan  sistem  politik modern.
Model  teoritis  yang  pertama,  seperti yang   telah dijelaskan di atas, mereﬂeksikan adanya  kecenderungan  untuk  menekankan aspek  legal  dan  formal  idealisme  politik Islam.  Kecenderungan  seperti  ini  biasanya ditandai  oleh  keinginan  untuk  menerapkan “Syari'ah” secara langsung sebagai konstitusi negara.  Dalam  konteks  negara-bangsa  yang ada  dewasa  ini  seperti  Turki,  Mesir,  Sudan, Maroko,  Pakistan,  Malaysia,  Aljazair  dan Indonesia,  model  formal  ini  mempunyai potensi  untuk  berbenturan  dengan  sistem politik modern.
Sebaliknya,  model  pemikiran  yang kedua lebih menekankan substansi dari pada bentuk negara yang legal dan formal. Karena w a t a k n y a   y a n g   s u b s t a n s i a l i s   i t u , kecenderungan ini mempunyai potensi untuk berperan  sebagai  pendakatan  yang  dapat menghubungkan Islam dengan sistem politik modern,  di  mana  negara  bangsa  merupakan salah-satu unsur utamanya.
Bila model penerapan hukum Islam atau model hubungan antara agama dan negara di atas ditarik dalam scope yang lebih kecil, di mana  terjadi  perbedaan  pandangan  tentang model penerapan hukum pidana Islam dalam k o n t e k s   k e - I n d o n e s i a a n ,   m a k a   a l u r pertentangan yang terjadi tidak jauh berbeda dengan  pemikiran  di  atas.  Pada  satu  ujung spektrum  ingin  menerapkan  hukum  pidana Islam  secara  legal  dan  formal  atau  formal- tekstual,  sedangkan  pada  ujung  spektrum yang  lain  ingin  menerapkan  hukum  pidana Islam secara substansial-kontekstual.
Tarik menarik antara kedua pemikiran di atas,  beberapa  tahun  yang  lalu  memang
sempat  menjadi  polemik  di  kalangan  umat Islam  sendiri,  di  mana  masing-masing pendapat  --dalam  perspektif  akademik-- memang  memiliki  keabsahan-keabsahan argumentasi sebagai dasar pembenarnya.
Terlepas  dari  adanya  pro  dan  kontra tentang  formalisme  dan  substansialisme dalam  masalah  penerapan  hukum  pidana Islam  dalam  konteks  ke-Indonesia-an  ini, merupakan sebuah keniscayaan adalah, umat Islam  Indonesia  memang  sungguh  dituntut kearifannya  untuk  bisa  mempertimbangkan secara  proporsional  berbagai  aspek  lain mengenai  nilai  positif  ( mashlahah )  maupun nilai negatif ( mafsadat ) yang bisa diprediksi sebagai  konsekuensi  dari  masing-masing pendapat.  Tujuannya  adalah  agar  bentuk pemberlakuan  hukum  pidana  Islam  yang nantinya  dipilih  ,  dapat  benar-benar mencerminkan  dan  sekaligus  berada  dalam koridor penciptaan maslahat bagi kehidupan manusia,  khususnya  bangsa  Indonesia.  Hal ini mengingat esensi dari tujuan disyari'atkan hukum Islam, termasuk di dalamnya hukum p i d a n a   I s l a m ,     u n t u k   m e n c i p t a k a n kemaslahatan  dan  mencegah  kerusakan kehidupan manusia.
Di samping itu, hal lain yang juga tidak boleh diabaikan pertimbangannya oleh umat Islam  ialah  bahwa  KUHP  Baru  yang diharapkan  bisa  menjadi  wadah  akomodatif bagi pemberlakuan hukum pidana Islam yang dicita-citakan  tersebut,  nantinya  merupakan produk hukum nasional yang bersifat publik. Sehingga dengan demikian pemberlakuannya a k a n   m e n j a n g k a u   s e l u r u h   g o l o n g a n penduduk  Indonesia,  tidak  hanya  terhadap golongan  umat  Islam  saja.  Berdasarkan pertimbangan demikian, maka gagasan yang menghendaki  pemberlakuan  hukum  pidana Islam  secara  formalistik,  tentu  harus dipikirkan  ulang  secara  matang(Santoso, 2001) (Santoso, 2001)
Dengan  mempertimbangkan  hal-hal tersebut  di  atas,    maka  opsi  kedua  dari  dua model  yang  dikemukakan  oleh  Bahtiar Eﬀendy di atas, penulis anggap sebagai model yang    paling  tepat  untuk  penerapan  hukum p i d a n a   I s l a m   d i   I n d o n e s i a .   B a h k a n s e h a r u s n y a ,   h u k u m   a d a t   d a n   h u k u m internasionalpun  dapat  masuk  mewarnai integrasi  tersebut.  Walaupun  mayoritas penduduk  Indonesia  adalah  muslim,  namun
hal  ini  tidak  dapat  dijadikan  alasan  untuk memberlakukan hukum pidana Islam secara formal-tekstual dalam skala nasional, karena di  samping  pijakan  ini  menimbulkan  friksi yang tajam, juga karena Indonesia bukanlah n e g a r a   I s l a m .   P e m a k s a a n   g a g a s a n pemberlakuan  hukum  pidana  Islam  secara formalistik  dalam  konteks  pluralisme  sosial dan  budaya  seperti  di  Indonesia,  bukan mustahil  justru  dapat  melahirkan  mafsadat kemanusian yang lebih besar. Mafsadat (nilai kerusakan)  tersebut  bisa  berupa Islamia- phobia secara  berlebihan,  reaksi  penolakan secara keras dari kelompok non-Islam, yang tidak  mustahil  dapat  menimbulkan  konﬂik horizontal yang bernuansa SARA.
Penerapan  hukum  pidana  Islam  dalam bentuk  yang  formal-tekstual,  merupakan sesuatu  yang  sangat  sulit  --atau  bahkan mustahil-  dan    memerlukan  perencanaan yang  matang  dan  berjangka  panjang,  serta realitas  sosial-budaya  yang  kondusif.  Untuk saat ini, kondisi tersebut belum tercipta dan dengan  demikian  penerapan  hukum  pidana Islam  secara  substansial-kontekstual merupakan pilihan yang paling realistis.

## 4. Model Integrasi
Membincang  agenda  integrasi ﬁqh jinayah (HPI) dengan hukum pidana nasional, maka ada terdapat kendala. Pertama , kendala historisitas.  Berbeda  dengan  hukum-hukum Islam  yang  lainnya,  bidang  hukum  publik ( jinayah ),  hukum  Islam  tidak  diakui keberadaannya  secara  formal  oleh  Hindia Belanda. Pemberlakuan hukum pidana Islam secara formal, akan berpotensi konﬂik dengan kepentingan  penjajah  Belanda.  Dalam beberapa hal, hukum Islam di bidang hukum p u b l i k   y a n g   t e l a h   m e n t r a d i s i   d a l a m masyarakat,  diberlakukan  sebagai  hukum adat,  bukan  hukum  Islam.  (Ramulyo,  1997) (Ramulyo, 1997)
Kedua, faktor sosial-budaya yang plural. Pemaksaan  penerapan  hukum  pidana  Islam yang “kaku” akan menimbulkan gelombang protes dan permusuhan yang berkepanjangan, serta  melanggar  jaminan  negara  bagi  warga negaranya  untuk  menjalankan  agamanya sesuai dengan keyakinannya masing-masing.
Ketiga, faktor  internal.  Formulasi ﬁqh jinayah yang dibahas dalam kitab-kitab ﬁkih klasik,  diwarnai  dengan  perbedaan  yang
cukup tajam di antara beberapa mazhab. Hal ini  belum  ditambah  lagi  dengan  perbedaan kerangka  berﬁkir  di  antara  pemikir  muslim berkaitan  dengan  hukum  yang  ditetapkan dalam  nas,  Alqur'an  dan  Hadis.  Contoh, penerapan  hukuman  rajam,  potong  tangan, cambuk,  salib  dan  lain  sebagainya  oleh sebagian  fuqaha  dianggap  sesuatu  yang deﬁnitif  dan  tidak  dapat  diubah,  sedangkan menurut  fuqaha'  (teoritisi)  yang  lain, hukuman-hukuman  tersebut  harus  dipahami secara  kontekstual.  Dengan  kata  lain, hukuman-hukuman  tersebut  dapat  saja d i u b a h ,   a s a l k a n   t u j u a n   p e n j a t u h a n hukumannya mengenai sasaran. Di samping itu juga hukum pidana Islam dianggap statis dan  belum  komprehensif,  karena  kurangnya pengkajian dan pengembangan terhadapnya.
Berdasar  pada  uraian  di  atas,  tampak untuk  melakukan  formalisasi ﬁqh  jinayah sebagai  hukum  nasional  di  Indonesia, bukanlah persoalan yang mudah. Paling tidak dilihat  dari  dua  aspek. Pertama ,  realitas b a n g s a   I n d o n e s i a   y a n g   p l u r a l   h a r u s dipertimbangkan. Kedua ,  pembenahan  dari aspek  konsepsi,  strategi  dan  metode perumusan ﬁqh  jinayah, sehingga  hukum Islam  yang  dihasilkan  --meminjam  istilah Roscuo  Pound--  tidak  bertentangan  dengan kesadaran hukum masyarakat Indonesia dan kompatibel  dengan  karakteristik  tatanan hukum nasional yang didambakan.
Berangkat  dari  realitas  di  atas,  maka agenda  yang  paling  mendesak  untuk dilakukan  adalah  membongkar  dan  merajut kembali  bangunan ﬁqh  jinayah. Disadari bahwa  bentuk-bentuk  hukum ﬁqh  jinayah selama  ini  sarat  dengan  tradisi  hukum  adat A r a b   p r a - I s l a m .   K a r e n a n y a   u n t u k mempertemukan ﬁqh  jinayah dan  hukum pidana nasional tidak ada jalan jalan kecuali dengan  mengkaji  aspek  ﬁlosoﬁs  (teori pemidanaan)  dalam ﬁqh  jinayah itu  sendiri. Karenanya, tulisan ini akan terfokus dengan aspek  bangunan  keilmuannya  (Marjono, 1997).(Marjono,  1997)  Sebab  teori  tentang pengetahuan (nilai-nilai ﬁlosoﬁs) merupakan bagian dari ﬁlsafat ilmu yang menjadi pijakan awal  penentuan  asal  muasal  hukum. S i n g k a t n y a ,   s e s u a i   f u n g s i n y a   t e o r i pengetahuan  sebagai science  of  knowledge dan ilmu yang paling menentukan corak dan karakteristik  konstruksi  sebuah  ilmu
pengetahuan  (baca:  hukum).  Dengan membedah  aspek  ini,  penulis  berharap menemukan model integrasi ﬁqh jinayah ke dalam sistem hukum nasional.
Dengan demikian, maka terkait dengan metode hukum Islam, teori pengetahuan ﬁqh jinayah Indonesia  harus  mampu  mengambil tradisi  lama  yang  tentunya  masih  relevan dengan  tradisi  modern  dan  sesuai  dengan perkembangan  ilmu  pengetahuan  modern dengan  model  integrasi maqashidy dan eklektisisme.  Dalam  rangka  memanfaatkan tradisi  lama  yang  baik,  epistemologi  di Indonesia harus mampu membangkitkan tiga nalar:  bayani,  burhani  dan  irfani  sekaligus. Tentunya  dengan  fokus  pada  kajian  sosial- h i s t o r i s   ﬁ q h   j i n a y a h   t e r m a s u k mengakomodasi  tradisi  masyarakat  lokal, r a s i o n a l i s a s i   h u k u m   I s l a m   d a n pengembangan teori maslahat. Sesuai dengan kaidah ﬁkih yang berbunyi: al-Muhafazhatu 'ala al-qadimi al-shalih wa al-akhdzu bi jadid al-ashlah (merawat  tradisi  lama  yang  dinilai baik dan mengambil sesuatu yang baru yang dipandang  lebih  baik).Selain  itu,  menurut penulis,  yang  tidak  kalah  penting  dalam berijtihad juga menggunakan ilmu-ilmu alam dan sosial yang berkembang di Barat selama perangkat  keilmuan  tersebut  sesuai  dengan problema hukum pidaana yang dikaji.
Terkait dengan pendekatan legislasi ﬁqh jinayah paling  tidak  ada  dua  model pendekatan  yang  dilakukan  oleh  para  ahli hukum. Yaitu pendekatan jawabir (paksaan) dan  pendekatan zawajir atau  pencegahan –(Praja,  2011,  pp.  8687)(Praja,  2011:86- 7)Pendekatan jawabir adalah  menghendaki pelaksanaan  hukuman  pidana  persis  seperti hukuman  yang  secara  tekstual  literal disebutkan di dalam nash Alqur'an dan hadits. Semisal  potong  tangan  bagi  pencuri,  rajam dan jilid bagi pezina, cambuk bagi peminum khamr  dan  sebagainya.  Bentuk  hukuman semacam  ini  dilaksanakan  dengan  tujuan untuk menebus dosa dan kesalahan yang telah dilakukan  (Susanto,  2002)(Susanto,2002). Pendekatan jawabir ini  yang  nampaknya dijadikan  model  penerapan  perda  syariat  di Provinsi  Nangroe  Aceh  Darussalam  yang dalam  praktiknya  banyak  menuai  badai kritikan dari para pemikir hukum Islam.Lihat detailnya  dalam  Perda  NADQanun  Provinsi Daerah  Istimewa  Aceh  No.5/2000  tentang
Pelaksanaan  Syariat  Islam,  Perda/Qanun NAD  No.  7/2000  tentang  Penyelenggaraan Kehidupan Adat, Qanun No. 11/2002 tentang Syariat  Bidang  Ibadah,  Akidah,  dan  Syiar Islam  di  Aceh,  Qanun  NAD  No.  12/2003 tentang  Minuman  Khamar  dan  Sejenisnya, Perda/Qanun  NAD  No.  13/2003  tentang Maisir (perjudian), Perda/Qanun No. 14/2003 tentang Khalwat (Mesum).
Selain  pendekatan jawabir ,  menurut penulis,  ada  pendekatan  yang  lebih  elegan yang  lebih  kompatibel  jika  diterapkan  di Indonesia, yakni pendekatan zawajir. Dalam pendekatan  ini,  epistemologi ﬁqh  jinayah Indonesia hukuman dalam pidana Islam yang dijatuhkan  terhadap  pelaku  tindak  pidana tidak harus persis atau sama dengan apa yang secara tekstual tercantum dalam Alqur'an dan hadits. Pelaku boleh dihukum dengan bentuk hukuman apa saja. Dengan catatan hukuman tersebut  mampu  mencapai  tujuan  hukum yaitu membuat jera pelaku dan menimbulkan rasa  takut  bagi  orang  lain  untuk  melakukan tindakan pidana.
Pendekatan zawajir memang  mirip dengan teori batas ( hudud ) yang ditawarkan S y a h r u r.   P e r b e d a a n n y a ,   t e o r i h u d u d mempunyai  kelemahan  pada  sisi  penetapan hukum  potong  tangan  bagi  pencuri  sebagai hukuman  maksimal  ( hadd  al'ala ).  Dengan model yang demikian maka teori batas tidak bisa  diterapkan  secara  dalam  segala  bentuk ruang  dan  waktu.  Sebab,  jika  hukuman potong  tangan  dipandang  sebagai  hukuman yang maksimal, maka tujuan dari pemberian hukuman agar membuat jera bagi pelaku dan orang  lain,  dimungkinkan  tidak  tercapai. Dalam  kasus  seorang  pencuri  kambuhan misalnya,  tentunya  hukuman  yang  tepat tentunya  tidak  cukup  dengan  dipotong tangannya.  Pada  titik  inilah,  pendekatan zawajir yang sifatnya lebih umum akan lebih sesuai diterapkan di Indonesia. Sebab dalam pendekatan ini, hukuman bisa maksimal dan bisa minimal tergantung pada kebutuhan.
Teori zawajir ini ternyata sejalan dengan teori behavioral  prevention .  Artinya, hukuman  pidana  harus  dilihat  sebagai  cara agar  yang  bersangkutan  tidak  lagi  berada dalam  kapasitas  untuk  melakukan  tindak p i d a n a   ( i n c a p a c i t a t i o n   t h e o r y )   d a n pemidanaan  dilakukan  untuk  memudahkan dilakukannya  pembinaan,  yang  bertujuan
untuk merahibilitasi si terpidana sehingga ia dapat merubah kepribadiannya menjadi orang baik  yang  taat  pada  aturan  ( rehabilitation theory ). Teori ini merupakan pengembangan dari  deterrence  theory  yang  beraharp  efek pencegahan  dapat  timbul  sebelum  pidana dilakukan  ( before  the  fact  inhabition ), m i s a l n y a   m e l a l u i   a n c a m a n ,   c o n t o h keteladanan dan sebagainya; dan intimidation theory yang memandang bahwa pemidanaan itu  merupakan  sarana  untuk  mengintimidasi mental  si  terpidana.  (Eﬀendy,  1998) (Eﬀendy, 1998).
J i k a   d i t e l a a h   l e b i h   m e n d a l a m , sebenarnya  ada  korelasi  kuat  antara  bentuk hukuman  dan  tingkat  kejeraan  para  pelaku tindak  pidana.  Hanya  saja,  dalam  kasus hukum  potong  tangan  yang  terdapat  dalam ﬁ q h   j i n a y a h ,   e p i s t e m o l o g i   ( t e o r i pengetahuan)  hukum  Indonesia  tidak menjadikannya  sebagai  satu-satunya  bentuk hukuman yang diterapkan.   Namun bisa saja dalam  bentuk  yang  lebih  berat  --hukuman mati  misalnya--  atau  justru  bisa  jadi  lebih ringan.  Semuanya  tergantung  pada  kondisi objektif  lingkungan  dan  pelaku.  Kondisi objektif  lingkungan  bisa  saja  berkaitan dengan tradisi (proses pidana) yang terdapat dalam suatu masyarakat atau kondisi sosial- ekonomi dan faktor lainnya. Sedang kondisi objektif  pelaku  bisa  saja  berkaitan  dengan tingkat kesadaran beragama dan tingkat sosial e k o n o m i .   K e r d u a   k o n d i s i   o b j e k t i f tersebutlah,  menurut  penulis,  merupakan faktor  yang  paling  menentukan  untuk pemberian  hukuman  berat,  sedang  atau ringan.
Dikaji  dari  perspektif  historis,  kisah kasus  dari  Umar  ibn  Khattab  yang  tidak memotong  tangan  pencuri  dalam  kondisi paceklik dapat dijadikan pembelajaran. Tesis al-Jabiri, bahwa hukuman potong tangan bagi pencuri  dalam  konteks  masyarakat  era  awal Islam  merupakan  bentuk  hukuman  yang dipandang paling rasional. Ketika kehidupan masyarakat yang nomaden dan infra struktur masyarakat  belum  lengkap.  Kasus-kasus tersebut  memberikan  pelajaran  bahwa permasalahan ekonomi menjadi kajian utama sebelum memberlakukan potongan tangan.
Berbeda lagi jika masalah hukum pidana dibicarakan dalam konteks keindonesiaan. Di masyarakat  Lampung  misalnya,  orang  yang
membunuh  dapat  dituntut  balas  untuk dibunuh  juga.  Demikian  di  Papua,  Madura dan lain-lainnya. Nyawa harus dibalas dengan nyawa.  Dalam  perspektif ﬁqh  jinayah ada kesamaan  dengan qishash selain  juga  harus m e m b a y a r   d e n d a   y a n g   s a m a   d e n g a n hukuman diyat. Dan memungkinkan pula bisa dimaafkan tanpa kompensasi apapun. Dalam kasus  masyarakat  Lampung  dan  Papua misalnya  seseorang  pembubuh  bisa  bebas bahkan  menjadi  kerabat  terbunuh  setelah sebelumnya  melakukan  ritual  tertentu. Semisal  menyembelih  kerbau  dalam  kasus masyarakat  Lampung  dan  memotong  babi b a g i   m a s y a r a k a t   P a p u a .   K e s a d a r a n - kesadaran sosiologis-historis semacam inilah yang mestinya dipahami betul oleh para ahli hukum  kita.  Dengan  model  pendekatan semacam  inilah  upaya  memasukkan ﬁqh jinayah ke dalam rancangan KUHP baru lebih mudah dilakukan.
Saatnya,  kajian-kajian  pidana  Islam tidak  lagi  terfokus  pada  bentuk-bentuk hukuman  yang  termaktub  di  dalamnya. S a a t n y a   k a j i a n   d a n   a n a l i s i s   p i d a n a Islamsaatnya  ditempatkan  pada  porsi  yang ideal dan berada pada kajian ﬁlosoﬁs ilmiah. Dengan demikian, hukum pidana Islam dapat berkontribusi bukan lagi didasarkan sebagai ajaran  agama  semata.  Melainkan  dapat berkontribusi pada pembaruan KUHP karena didasarkan pada kajian-kajian ilmiah dengan berbasiskan aspek keilmuan.
Dikaji  dalam  perspektif  teori  ilmu pengetahuan,  khususnya  ketika  membedah aspek  ontologi  atau  hakikat  pidana hudūd, rumusan  ulama  klasik  yang  terfokus  pada bentuk-bentuk  hukuman,  dalam  pandangan penulis justru akan menjadikan pidana hudūd lebih  statis  dan  kurang  responsif  dengan perubahan zaman. Harus diakui, bahwa jenis- jenis  sanksi  yang  termaktub  dalam  pidana Islam  merupakan  produk  sejarah  yang eksistensinya  sangat  dipengaruhi  entitas- entitas  lain.  Memfokuskan  kajian  pidana Islampada bentuk ancaman-ancaman ini yang sudah  saatnya  digeser  ke  arah  pendekatan hukum kritis.Akhirnya, dalam konteks kajian ﬁqh jinayah ke-Indonesiaan, epistemologinya lebih  memilih  untuk  melakukan  upaya akomodasi  akan  adat  dan  tardisi  hukum p i d a n a   l o k a l   ( l o c a l   w i s d o m )   y a n g berkembang. Tentunya setelah dilakukannya
Masalah - Masalah Hukum, Jilid 47 No. 2, April 2018, Halaman 98-110
objektivikasi  baik  dari  aspek  istilah-istilah teknis dan bentuk-bentuk hukumannya. Dari apek  peristilahan  sedapat  mungkin  tidak menggunakan istilah atau huruf Arab dan dari aspek  bentuk  dapat  dikompromikan  dengan teori-teori  pemidanaan  modern.  Upaya objektivikasi  ini  bukan  bertujuan  untuk menghilangkan ﬁqh  jinayah itu  sendiri. Melainkan  semata-mata  untuk  menghindari kesalahpahaman  yang  tiada  perlu.  Dengan metode  ini  diharapkan ﬁqh  jinayah secara substansial  tetap  bisa  menjadi  bagian  dari masyarakat  muslim,  meski  simbol-formal tidak  begitu  nampak  di  permukaan.  Inilah yang  menurut  penulis  sesuai  dengan  kaidah ma la yudraku kulluhu la yutraku kulluhu (apa yang tidak dapat dicapai seluruhnya, jangan ditinggal semuanya)

## C. Simpulan
Beradasarkan uraian dan analisis di atas, maka  dapat  diambil  beberapa  simpulan sebagai berikut:
a. E k s i s t e n s i   h u k u m   p i d a n a   I s l a m mempunyai  urgensi  untuk  diakomodir ke  dalam  hukum  pidana  nasional  (c.q. KUHP  baru)  berdasarkan  argumentasi yuridis,  sosiologis  dan  ﬁlosoﬁs. Utamanya    argumentasi  ﬁlosoﬁs  yang terkandung dalam ﬁqh jinayah berdaya relevan  dengan  teori  pemidanaan kontemporer.
b. Paradigma  positivisasi ﬁqh  jinayah ke dalam  KUHP  baru  adalah  dengan menggunakan  paradigma  kritis.  Dalam paradigma  ini  saatnya  menggeser  dari ﬁqh jinayah yang wahyu sentris menjadi akal  sentris.  Yaitu  menjadikan  peran akal,  indera  juga  berperan  dalam melahirkan hukum yang bercitarasakan Indonesia  dengan  memanfaatkan kearifan  lokal,  dimensi  sejarah,  dan tradisi lama yang masih relevan dengan i l m u   p i d a n a   d a n   p e m i d a n a a n kontemporer.
c. I n t e g r a s i m a q a s h i d y   i s t i s h l a h y merupakan  model  paling  ideal  untuk menyatukan ﬁqh jinayah dengan hukum p i d a n a   n a s i o n a l . M o d e l   i n i meniscayakan upaya desimbolisasi dan objektivikasi pidana Islam selama dalam bingkai  merawat  prinsip maqashid  al-
s y a r i ' a h ( t u j u a n - t u j u a n   h u k u m ) . Paradigma  ini  menekankan  prinsip- prinsip fundamental dan universal yang terkandung,  maka  niscaya ﬁqh  jinayah dapat  diintegrasikan  ke  dalam  hukum pidana nasional.

## DAFTAR PUSTAKA
Al-Qurthubi.  (1967).  al-Jamīꞌ  li  Ahkām  al- Quran.  Kairo  Mesir:  Dar  al-Kutub  al- Arabi.
Ali, M. D. (1999). Hukum Islam: Pengantar Ilmu Hukum dan Tata Hukum Islam di Indonesia.  Jakarta:  Raja  Graﬁndo Persada.
Ariﬁn,  B.  (1996).  Pelembagaan  Hukum Islam  di  Indonesia:  Akar  Sejarah, Hambatan  dan  Prospeknya.  Jakarta: Gema Insani Press.
Ariﬁn,  B.  (2001).  Hukum  Pidana  (Islam) dalam Lintasan Sejarah. In J. Aripin & Arskal  Salim  M.A.  GP  (Eds.),  Pidana Islam  di  Indonesia:  Peluang,  Prospek dan  Tantangannya.  Jakarta:  Pustaka Firdaus.
Asshiddiqie, J. (1996). Pembaharuan Hukum Pidana Indonesia; Studi tentang Bentuk- bentuk  Pidana  dalam  Tradisi  Hukum Fiqh  dan  Relevansinya  Bagi  Usaha P e m b a h a r u a n   K U H P  N a s i o n a l . Bandung: Angkasa.
Audah, A. al-Q. (1996). al-Tasyrî al-Jinâ`î al- Islâmî;Muqaranan  bi  al-Qanun  al- Wadli. Beirut: Muassasah al-Risalah.
Barbour,  I.  G.  (2005).  Juru  Bicara  Tuhan: antara  Sains  dan  Agama.  Bandung: Mizan.
Basuki,  Z.  D.  (2004).  Mazhab  Sejarah  dan Pengaruhnya  Terhadap  Pembentukan Hukum  Nasional  Indonesia.  Bandung: Remaja Rosdakarya.
Burdah,  I.  (2008).  Membumikan  Hukum Langit: Nasionalisasi Hukum Islam dan Islamisasi  Hukum  Nasional  Pasca Reformasi. Yogyakarta: Tiara Wacana.
Djazuli,  A.  (2000).  Fiqh  Jinayah.  Jakarta:
Raja  Graﬁndo  Persada.Eﬀendy,  B. (1998). Islam dan Negara: Transformasi Pemikiran  dan  Praktik  Politik  Islam  di Indonesia. Jakarta: Paramadina.
F a i s a l .   ( 2 0 1 2 ) .   M e n i m b a n g   Wa c a n a Formalisasi  Hukum  Pidana  Islam  di
Indonesia. Jurnal Ahkam, 12(1), 4445. Ghofur,  A.  (2002).  Demokratisasi  dan Prospek  Hukum  Islam  di  Indonesia: S t u d i   a t a s   P e m i k i r a n   G u s   D u r. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Hidayat,  N.  (1991).  Ibnu  al-Muqaﬀa  dan Gagasannya  tentang  Taqnin.  Jurnal Mimbar Studi Hukum, 12(37), 36.
Jaspan,  M.  A.  (1988).  Hukum,  Politik  dan
Perubahan Sosial. Jakarta: YLBHI.
Katsir, I. (1989). Tafsīr al-Qurān al-ꞌAdzīm.
Beirut: Dār al-Marifah.
Marjono,  H.  (1997).  Menegakkan  Syariat Hukum  Islam  dalam  Konteks  Ke- Indonesia-an. Bandung: Mizan.
Mujani, S. (2007). Muslim Demokrat: Islam,
Budaya  Demokrasi  dan  Partisipasi Politik  di  Indonesia  Pasca  Orde  Baru. Jakarta: Gramedia.
Praja,  J.  S.  (2011).  Teori  Hukum  dan
Aplikasinya. Bandung: Pustaka Setia.
Ramulyo,  M.  I.  (1997).  Asas-asas  Hukum I s l a m :   S e j a r a h   T i m b u l   d a n Berkembangnya  Kedudukan  Hukum
I s l a m   d a l a m   S i s t e m   H u k u m   d i
Indonesia. Jakarta: Sinar Graﬁka.
Roﬁq, A.  (2000).  Pembaruan  Hukum  Islam di Indonesia. Yogyakarta: Gama Media.
Santilana,  D.  (1952).  Law  and  Society.
London: Oxford University Press.
Santoso,  T.  (2001).  Menggagas  Hukum
Pidana  Islam:  Penerapan  Syariat  Islam dalam  Konteks  Modernitas.  Bandung: Asyaamil Press& Graﬁka.
Susanto,  M.  A.  (2002).  Paradigma  Baru Hukum  Pidana.  Malang:  Pustaka Pelajar &Averroes Press.
Trigiyatno,  A.  (2005).  Positiﬁsasi  Hukum
Islam di Era Reformasi: Studi atas UU No.  38  Tahun  1999  tentang  Zakat. Jurnal Al-Ahkam, 3(1), 99.
Wahid,  W.  (2002).  Syariat  Islam:  Antara P e m b e r l a k u a n ,   F o r m a l i s a s i   d a n Politisasi,  Bacaan  Kritis  atas  Wacana dan  Gerakan  Syariat  Islam  Pasca  Orde
Baru.  In  Memoar  H.  Achmadi.  Dari Gontor  Ke  Pulau  Buru.  Yogyakarta: Syarikat.