## Metode Studi Islam; Gagasan Pengembangan Metode Studi Islam di Masa Depan

## Siti Aminah
SekolahTinggi Agama Islam YPBWI Surabaya Email: sitiamin76@gmail.com

## Abstrak
Perkembangan  metodologi studi Islam akhir-akhir ini dapat dikatakan mengalami  kemajuan  yang  signifkan.  Di  samping  karena  adanya warisan  klasik  kesarjanaan  muslim  yang  hingga  kini  masih  bertahan kuat, kemajuan itu juga sebagai akibat –langsung atau tidak langsung– sentuhan dengan tradisi keilmuan Barat yang telah dahulu maju dalam berbagai  disiplin  keilmuan.  Sesungguhnya,  Islam  layak  menerima perhatian  yang  besar  dalam  studi  agama  lantaran  perkembangan  dan pengaruh  global  terhadap  penduduk  muslim  dunia.  Pemahaman tentang  Islam  sebagai  agama  ( understanding  Islam  as  religion )  dan pemahaman  tentang  agama  dari  sudut  pandang  Islam  ( understanding of  religion  in  terms  of  Islam )  merupakan  persoalan  yang  perlu dielaborasi dalam diskusi dan pembahasan para sarjana di bidang studi agama.
Kata kunci : Islam, metodologi, studi Islam

## Pendahuluan
Berbicara  tentang  relasi  tentang  agama  dan  sains  khususnya  dalam perspektif epistemologi keilmuan Islam kontemporer, tampaknya merupakan sebuah  kerumitan  tersendiri.  Agama  Islam  yang  di  masa  awalnya  sangat concern  dengan  visi  sains,  belakangan  justru  dikesankan  menjadi  sebuah agama yang “menjauh” dari hiruk-pikuk dunia sains. Kalau kita perhatikan, berbagai prestasi temuandi bidang iptek tingkat dunia, khususnya sejak abad renaissance, hampir semuanya didominasi oleh para ilmuwan Barat. Temuan sains  di  dunia Muslim  hampir-hampir  dikatakan  tidak  ada.  Penemuan  sains abad  20  ini  yang  muncul  dari  kalangan  dunia  Muslim  paling-paling  baru Abdus  Salam  di  bidang  dunia  fisika,  atau  Habibie  yang  menemukan  teori keretakan pesawat, sehingga Habibie digelar sebagai Mr. Crack. Sedangkan ribuan jenis temuan lainnya masih didominasi oleh ilmuwan Barat. Menjadi sebuah  pertanyaan  besar  disini,  mengapa  fenomena  kemerdekaan  temuan sains  bisa  terjadi  di  dunia  Muslim.  Tentunya  beragam  jawaban  bisa dikemukakan, sekedar ilustrasi kecil, diantaranya akibat politik isolatif umat Islam terhadap dinamika pengetahuan modern.
Dalam  kaitan  ini  menari  diikuti  pernyataan  Nurcholish  Madjid 1 : Dalam  lembaga-lembaga  pendidikan  itu  terasa  sekali  semangat  pengcilan diri  dari  sistem  kolonial  pada  umumnya.  Secara  simbolik  semangat  itu dicerminkan  dalam  sikap  para  ulama  yang  mengharamkan  apa  saja  yang datang  dari  Belanda,  sejak  dari  yang  cukup  prinsipil  seperti  ilmu pengetahuan  modern  (dan  huruf  Latin)  sampai  hal-hal  sedernana  seperti celana dan dasi. Ajakan pemerintah kolonial kepada mereka untuk iktu serta dalam  “peradaban  modern”  disambut  dengan  sikap  berdasarkan  sebuah Hadits, “Barangsiapa meniru suatu kaum, maka ia termasuk kaum itu” (Man tasyabbaha bi qawm-in fa-huwa min-hum).
Di  samping  faktor  politik  isolatif  di  atas,  faktor  sosial,  budaya, ekonomi  dan  mengemukakan  peluang  dan  tantangan  dalam  Metode  Studi Islam yang secara sistematis penulis membahas 1) Mandeknya Epistemologi Keilmuan  Islam,  2)  Wacana  Epistemologi  Keilmuan  Kontemporer,  dan  3) Gagasan Pengembangan Metode Studi Islam di Masa Depan.

## Mandeknya Epistemologi Keilmuan Islam
Sebeum  kita  temukan  jawabannya,  ada  baiknya  sekilas  penulis kemukakan  tentang  prestasi  temuan  sains  yang  pernah  terjadi  di  dunia Muslim.  Menurut  Nurcholish  Madjid, 2 bahwa  peradaban  Islam  pernah meimpin  dunia  selama  lebih  amanah  ilmu  pengetahuan.  Ini  artinya  bahwa prestasi yang pernah diraih oleh dunia Muslim jauh lebih lama dari apa yang sudah  diraih  oleh  dunia  Barat  modern  sekarang  ini  sejak  masa  renaissance. Ilmu pengetahuan yang dikembangkan oleh dunia Islam tidak hanya berkisar pada ranah kedokteran, tetapi juga termasuk matematika, astronomi dan ilmu bumi  sebagaimana  terbukti  dari  banyaknya  istilah-istilah  modern  (Barat)  di bidang-bidang itu yang berasal dari para ilmuan Muslim.
Secara  historis,  dunia  Islamlah  yang  pertama  kali  melakukan internationalization  of  knowledge.  Sebelum  munculnya  peradaban  Islam, peradaban di dunia ini masih bersifat lokalistik-nasionalistik. Misalnya, ilmu logika  hanya  berkembang  di  sekitar  peradaban  Yunani,  ilmu  yang  terkait pengadaan  bahan  mesin  hanya  di  seputar  peradaban  Cina,  dan  lain-lain. Sebagai  tambahan,  kita  kutip  pernyataan  Hassan  Hanafi, 3 tentang  fakta kemajuan  sains  dunia  Islam  di  masa  lalu:  Pada  abad  pertengahan  Islam, penemuan  perhitungan  differensial  dan  integral,  geometri  analitik,  yaitu transformasi  dari  geometri  menjadi  aljabar  di  dalam  matematika (Khauarasmi,  Tusi),  atau  bahkan  arabesque  di  dalam  seni,  semua  ini berhubungan  dengan  konsep  keterbatasan  yang  berada  pada  jantung kebudayaan,  yang  merupakan  akibat  dari Tauhid sebagai  sistem  keyakinan.
1 Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Paramadina, 1992), vi.
2 Ibid., xxxv – xxxvi
3 Hassan Hanafi, Islam Wahyu Sekuler (Jakarta: Instad, 2001), 144-145.
Industri  jam  dan  astronomi  disebabkan  analisis  waktu  sebagai  “tempat” untuk tindakan dan kejadian seperti yang ditentukan dalam al-Qur’an.
Penemuan alat-alat optik berhubungan dengan konsep cahaya yang disingkapi  oleh  para  mistik,  yang  menafsirkan  ayat-ayat  Al-Qur’an  sebagai pengalaman  spiritual.  Teori  atom  merupakan  perkembangan  dari  salah  satu bukti  keberadaan  Tuhan,  didasarkan  atas  pembagian  nomad  sampai  nomad yang tak terbagi. Contoh-contoh lain dapat diberikan oleh mekanik, dinamik atau fisika. Namun sesuai dengan hukum rotasi sejarah, jatuh bangun sebuah peradaban menjadi sebuah keniscayaan historis.
Mengenai  bangun  dan  jatuhnya  peradaban  ini  menarik  kita  kutip pernyataan  Sutan  Takdir  Alisyahbana  bahwa  peradaban  yang  kecil  selalu saja  dapat  mengalahkan  peradaban  yang  lebih  besar.  Ia  ilustrasikan,  dulu peradaban  India  Kuno  itu  besar,  lalu  dikalahkan  oleh  Mesir  yang  kecil, Mesir  pun  menjadi  besar.  Demikian  pula,  Mesir  yang  besar  akhirnya dikalahkan  oleh  peradaban  Yunani  yang  kecil,  Yunani  pun  menjadi  besar. Tapi  kemudian  Yunani  dikalahkan  oleh  peradaban  Eropa.  Lalu  muncul Amerika, kini Amerika yang besar sudah dikalah oleh Jepang kecuali dalam bidang  militer  (ada  buku  yang  menarik  berjudul Is  the  American  Number One  in  the  World?). Siapa  tau  kelak,  lanjut  STA,  Jepang  akan  dikalahkan oleh bangsa Indonesia yang peradabannnya masih dianggap belum unggul.
Berdasarkan  fakta  historis  di  atas  peradaban  Islam  pernah  jaya, walaupun akhirnya mengalami kemandekan ilmu secara meluas seperti yang juga dinyatakan Campbell – sebagaimana dikutip Nurcholish Madjid 4 :
….  Dan  begitulah  yang  terjadi,  justru  pada  saat  ketika  sinar  ilmu pengetahuan Yunani mulai dibawa dari Islam ke Eropa – dari sekitar tahun 1100 dan seterusnya – ilmu pengetahuan dan kedokteran Islam mengalami kemandekan dan akhirnya mati; dan dengan begitu Islam sendiri pun mati. Tidak saja obor ilmu pengetahuan, tetapi juga obor sejarah,  sekarang  pindah  ke  Barat  Kristen.  Kemandekan Epistemologi  Keilmuwan  di  Dunia  Isam  seperti  yang  sudah dikemukakan di atas bahwa setelah dunia Islam menikmati kejayaan peradaban  sains,  maka  setelah  itu  muncul  era  kemandekan  sains. Secara  historis,  sikap  memusuhi  sains  dari  sementara  umat  Islam, seperti  disebut  Campbell,  baru  terjadi  lima  atau  enam  abad kemudian,  mengharuskan  kita  menilainya  sebagai  bukan  “asli” Islam,  dan  tidak  bersumber  dari  ilhamnya  yang  murni,  dan  ini merupakan  suatu  anomali.  Meminjam  teori  Thomas  Kuhn,  bahwa secara  perlahan  dimensi  keilmuan  Islam  menjadi  normal  seience yang tentunya akan berujung pada situasi krisis keilmuan itu sendiri. Apalagi dengan muncunya slogan “telah tertutupnya pintu ijtihad”,
4 Nurcholish Madjid, Islam, xxxvi.
padahal  Nabi  Muhammad  Saw  sendiri  tidak  pernah  menutupnya.  Bahkan Nabi  sangat  menghargai  orang  yang  salah  dalam  berijtihad  dengan  satu pahala,  dan  bila  benar  mendapatkan  dua  pahala.  Fenomena    kemandekan berpikir  ini  membuat  para  ilmuwan  Muslim  menjadi  gamang  untuk melakukan inovasi dan kreasi keilmuan.
Menurut  Muhammad  Iqbal,  kemandekan  yang  terjadi  di  dunia Muslim  bahkan  mencapai  sekitar  500-an  tahun. 5 Dunia  keilmuan  Muslim, pada  akhirnya,  lebih  bersifat  pengulangan  semata  ( the  context  of  recovery ) atau  meminjam  ungkapan  Nasr  Hamid  Abu  Zaid, 6 umat  hanya  mengulang warisan  para  ilmuan  masa  lalu  ( qiro’ah  al-mutakarrirah/reproduction  of meaning ),  belum  mengarah  pada  pembacaan  yang  produktif  ( qiro’ah muntijah/production of meaning ). Padahal dunia Islam pernah mempelopori wacana  sains  secara  empiris,  yakni  melangkah  maju  ketimbang  warisan peradaban  Yunani  yang  umumnya  bersifat  idealistik-rasionalistik  semata. Sebagaimana  yang  pernah  diungkapkan  oleh  Mohammad  Iqbal  bahwa  Al- Quran lebih mengutamakan dimensi tindakan  – secara empiris – ketimbang semata-mata gagasan (the Quran is a book which emphasizes “deed” rather than “idea”. 7
Sesuai  dengan  fokus  kajian  di  sini,  secara  epistemologis,  wacana epistemologi  keilmuan  Islam  klasik  yang  berpola  Ghazalian  (Mazhab  AL- Ghazali) belakangan lebih dominan. Sementara pola Rusydian (Mazhab Ibnu Rusyid)  yang  pernah  berjaya  di  dunia  Muslim  justru  semakin bermentamorfosa  di  dunia  Barat.  Epistemologi  keilmuan  model  Ghazalian berpandangan  bahwa  segala  sebab  sesuatu  di  alam  ini  tergantung  dalam kehendak-Nya.  Melalui  perspektif  ini  pandangan  Al-Ghazali lebih bercorak teologis, bukan antropologis maupun kosmologis. Akibat dari pandangan ini menyebabkan  pandangan  dunia  umat  menjadi  lebih  pasif  bila  dibenturkan dengan  wacana pengembangan sains yang lebih antroposentrik-kosmologik. Inovasi  dan  kreativitas  keilmuan  menjadi  macet.  Pandangan  epistemologi keilmuan  model  Ghazalian  ini  cenderung  menjadi  anti  “keteraturan” (sunnatullah),  dimana  hukum-hukum  alam  yang  melahirkan  sains  menjadi terabaikan.  Pengembangan  potensi  rasio  menjadi  kurang  fungsional.  Model welansehauung  Ghazalian  ini  lebih  bersifat  dialektis-hipotesis.  Segala fenomena  alam,  moral  dan  sosial  semuanya  “terserah”  pada  Tuhan ( jabarriyah-determinism) .  Pandangan  ini  menjadi  sangat  teologik-atomistik bahkan  cenderung  mengarah  pada  mysticism,  yang  sudah  barang  tentu berimplikasi  pada  pengabaian  wilayah  temuan  social  sciences  maupun natural  sciences.  Berbeda  dengan  Ghazalian,  maka  epistemologi  keilmuan
5 Mohammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, (New Delhi : Ki – tab Bhavan, 1981), 148.
6 Nashr Hamid Abu Zaid, al-Tafkīr fī Zaman al-Takfīr (Kairo: Sina li al-Nasyr, 1995), 123.
7 Mohammad Iqbal, The Reconstruction, v.
seperti  yang  digagas  oleh  Ibnu  Rusyd  (Rusydian)  cenderung  menyatakan bahwa  sebab  segala  sesuatu  bukan  di  dalam  kehendaknya,  tetapi  berada  di luar.  Pandangan  Rusydian  ini  mengandaikan  adanya  sistem  “keteraturan alam” (sunnatullah) yang sudah didelegasikan oleh Tuhan kepada alam yang sering disebut sebagai hukum alam. Berbeda dengan model Ghazalian, maka pola  Rusydian  mengindikasikan  adanya  pola  rasionalitas  yang  gradual, sistemik di alam ini yang secara teratur bisa dipelajari oleh manusia, karena Allah sudah mencuptakan “kepastian-kepastian” di dalamnya. Atau dengan kata  lain,  ada  konsep  taqdir  (keharusan  universal),  yang  di  dalam  bingkai taqdir  itu  manusia  didorong  untuk  melakukan  ikhtiar  (mengoptimalkan segala  potensi  manusia)  dalam  memahami  hukum-hukum  alam.  Maka  pola Rusydian  ini  cenderung  mengaktifkan  apanya  manusia  dalam  melakukan eksplorisasi  hukum-hukum  alam  yang  berujung  pada  munculnya  berbagai produk  sains  itu  sendiri.  Bila  Ghazalian  bertumpu  pada  logika  yang hipotetis, maka Rusydian bertumpu pada metode analisis-demonstratif yang mengakui  adanya  regularitas  dan  kausalitas  di  balik  setiap  fenomena  sosial dan  alam. 8 Jadi,  fenomena  kemandekan  epistemologi  keilmuan  Muslim  ini sebenarnya  bukan  orisinal  ajaran  Islam,  tetapi  hanya  soal  interpretasi pemahaman  dari  ajaran  Islam  itu  sendiri.  Karena  secara  esensial  dan substansial,  potensi  ajaran  Islam  sangatlah  mendorong  adanya  inovasi keilmuan  –  khususnya  –  di  bidang  sains,  sebagaimana  sudah  terbukti  lama dalam sejarah renaisans Islam. Hanya karena model interpretasi epistemologi keilmuan  ala  Ghazalianlah  yang  menjadi  salah  satu  penyebab  kemunduran dunia  Muslim  di  bidang  temuan  sains.  Pola-pola  Ghazalian  ini  pula  yang belakangan  menjadi  dominan  dan  mengilhami  berbagai  silabi,  penulisan buku-buku  teks  keagamaan  dan  menghegemoni  wawasan  keagamaan  atau keilmuan  para  pendidik  Muslim;  sebagaimana  yang  umumnya  terdapat  di dunia  pendidikan  pesantren,  madrasah  bahkan  perguruan  tinggi  Muslim, yang  sampai  hari  ini  dampak  historisnya  masih  dapat  kita  saksikan  dan rasakan.  Perlu  dicatat  bahwa  upaya  umat  dalam  mengelaborasi  wawasan keilmuan  di  bidang  sains,  pada  hakikatnya  juga  sangat  terkait  dengan perspektif teologi yang dianutnya, apakah model Ghazalian  atau Rusydian. Dalam  kaitan  ini  menarik  pula  kita  kutip  pernyataan  Fazlur  Rahman 9 , tentang  fenomena  kemandekan  kreativitas  keilmuan  di  dunia  Muslim, sebagai berikut: Sekarang ini, intelektualisme  Islam praktis mati, dan dunia Islam  menyuguhkan  suatu  pemandangan  gurun  intelektualisme  luas  yang gersan  dan  sepi  tanpa  hembusan  angin  pemikiran  sedikitpun,  tapi  yang kesenyapannya  kadang-kadang  memberikan  kesan  adanya  getaran.  Inilah sosok  umat  yang  kepada  generasi  mudanya  Iqbal  menujukan  doanya  yang
8 Bandingkan,M.  Amin  Abdullah, Antara  Al-Ghazali  dan  Kant,  Filsafat  Etika  Islam (Bandung: Mizan, 2002), 209-220.
9 Fazlur Rahman, Islam (Bandung: Pustaka, 1984), 390.
penuh  harap  kira-kira  empatpuluh  tahun  yang  lalu:  “Semoga  Tuhan menyentuhnya  ruhmu  pada  badai  (yang  baru),  karena  hampir  tak  ada  riak sedikitpun  pada  air  lautanmu!”.  Perspektif  Epistemologi  Keilmuan  Islam Kontemporer Setelah dikemukakan sekilah mengenai fenomena kemandekan epistemologi keilmuan di dunia Muslim, maka berikut ini dikemukakan pula beberapa model tawaran epistemologi keilmuan Muslim kontemporer, yang saat  ini  cukup  berpengaruh  di  kalangan  dunia  Islam.  Sekedar  untuk dimaklumi bahwa wacana tokoh Muslim kontemporer berikut ini umumnya secara  spesifik  dikaji  dalam  perspektif  keilmuan  agama  Islam  an-sich, namun dalam beberapa hal bisa juga dapat dikaitkan ke dalam wilayah sains.

## Wahana Epistemologi Keilmuan Kontemporer
Wacana  epistemologi  keilmuan  kontemporer  ini  kita  mulai  dari konsep  Fazlur  Rahman  (asal  Pakistan)  tentang  sains.  Rahman 10 mengemukakan  bahwa  di  alam  ini  berlaku  konsep  qadar/taqdir.  Konsep taqdir  di  sini  bukan  bermakna  “sebuah  keyakinan  yang  pesimis”  –  seperti yang umum dipahami umat Islam, umumnya keyakinan ini akibat pengaruh logika  Ghazalian  –  tapi  lebih  bermakna  bahwa  Tuhan  yang  maha  kuasa, melalui  kreativitas-Nya  yang  penuh  kasih,  memberikan  “ukuran”  (taqdir) kepada setiap sesuatu. Memberikan kepada setiap sesuatu itu potensi-potensi tertentu  beserta  hukum-hukum  tingkah-lakunya.  Singkatnya,  Tuhan memberikan  sifat-sifat  tertentu  kepada  setiap  sesuatu.  Allah  sajalah  yang telah menciptakan hukum-hukum alam. Hal ini tidak berarti bahwa manusia tidak  dapat  menemukan  dan  memanfaatkan  hukum-hukum  alam  tersebut. Sesungguhnya  para  petani  dan  ilmuwan  telah  berbuat  demikian.  Al-Quran menyerukan  kepada  kita  untuk  menemukan  hukum-hukum  alam  dan memanfaatkan penemuan tersebut untuk kesejahteraan umat manusia. Allah telah  menciptakan  hukum-hukum  tertentu  sehingga  sebuah  sperma  dapat menyuburkan telur dan yang setelah beberapa lamanya berubah menjadi bayi dalam kandungan.
Selanjutnya  Rahman  mengungkapkan  pula  bahwa  hukum-hukum alam  mengekspresikan  perintah  Allah.  Seperti  yang  juga  dikatakan  oleh Teuku  Jacob  “Evolusi  adalah  cara  Tuhan  Bekerja”. 11 Bagi  Rahman,  alam tidak  akan  dan  tidak  dapat  mengingkari  perintah  Allah.  Selanjutnya  alam pun  tidak  dapat  melanggar  hukum-hukum  alam.  Itulah  sebabnya,  kata Rahman,  mengapa  di  dalam  Al-Quran,  keseluruhan alam  dikatakan  muslim atau  menyerah  dan  mematuhi  perintah  Allah  (Q.S.  Ali  Imran:  83).  Dalam konteks ini, Fazlur Rahman lebih terbuka, bahwa semua hasil temuan (sains) yang  diproduksi  manusia, halal  untuk  dipelajari,  termasuk  berbagai  temuan sains di dunia Barat.
10 Fazlur Rahman, Tema Pokok al-Qur’an (Bandung: Pustaka,1983), 19-20.
11 Baca Jurnal Relief , vol. 1, Nomor 1, Januari 2003, CRCS-UGM Yogyakarta, 118.
Di  sini  Rahman  berbeda  pandangan  dengan  Ismail  Raji  al-Faruqi (Faruqian)  atau  Naquib  Al-Attas  (Naquibian)  yang  secara  eksklusif  lebih berorientasi pada Islamization of knowledge. Bahkan dengan keras Rahman menolak  ide  Islamisasi  ilmu  pengetahuan  tersebut  dengan  menyatakan bahwa  ide  tersebut  sangat  menyesatkan,  karena  akan  membuat  prinsip- prinsip  Islam  tetap  sebagai  subordinat  dari  ilmu-ilmu  modern.  Sebaliknya kita harus melahirkan ilmu-ilmu dari kandungan Al-Quran (scientification of Islam). Ilmu harus dimulai dari Al-Quran, bukan berakhir dengan al-Quran. 12 Sedangkan Mohammed Arkoun (Aljazair), melalui teori Islamologi Terapan- nya  ingin  mendorong  umat  Islam  agar  meninggalkan  –  meminjam  teori Foucolt  –  episteme  abad  pertengahan  yang  menurut  Arkoun  cenderung melupakan dimensi historisitas (taarikhiyyah).
Bagi  Arkoun,  epistemologi  pemikiran  Islam  klasik  cenderung bersifat  tekstual-normatif  yang  sudah  barang  tentu  sangat  sulit  mengadopsi berbagai  perubahan  sosial  termasuk  di    dalamnya  masalah  perkembangan sains.  Menurut  Arkoun,  untuk  memajukan  wacara  sains  di  dunia  Muslim, kita harus memulai mengkaji nasib filsafat di dunia Islam pasca Ibnu Rusyd. Kita harus melakukan penelitian historis ganda yang membandingkan faktor- faktor  yang  menyebabkan  kegagalan  di  pihak  Muslim  dengan  orang-orang yang mempromosikan keberhasilan di pihak Kristen Barat tentang apa yang disebut  Averroisme  Latin. 13 Arkoun  mendorong  para  peneliti  untuk mempelajari faktor sosiologis, ideologis dan faktor budaya yang sangat cepat menyebabkan    kemenangan  reproduksi  ajaran-ajaran  “ortodoks”  yang diwariskan oleh mazhab-mazhab yang bersaing.
Sejarah pemikiran, kata Arkoun, tidak dapat dipisahkan dari  sejarah sosial.  Sudut  pandang  filosofis  sangat  penting  untuk  menjangkau  ideologi- ideologi yang merusak yang sangat menghalangi semua usaha pembaharuan dan  kreativitas  keilmuan. 14 Tentang  wacana  sains,  Arkoun  mengungkapkan bahwa  tradisi  Islam  klasik  telah  memperlihatkan  adanya  hubungan  yang harmonis  antar  agama,  filsafat  dan  sains,  sebagaimana  yang  terlihat  dalam karya-karya  Ibnu  Sina. 15 Penelitian  ilmiah,  lanjut  Arkoun,  tampaknya  tidak menghadapi halangan-halangan religius dalam ranah Islam. Al-Qur’an selalu mengundang orang yang beriman untuk “melihat” dunia ciptaan agar dapat menghargai  keagungan  dan  kekuasaan  Tuhan.  Pengetahuan  ilmiah  tentang alam,  bintang-gemintang,  langit,  bumi,  flora  dan  fauna  hanya  akan memperkuat iman dan memancarkan hidayah-hidayah simbolik Al-Quran.
12 Muhammad  Azhar, Fiqh  Kontemporer  dalam  Pandangan  Neomodernisme  Islam (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), 47.
13 Mohammed Arkoun, Rethinking Islam (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), 128.
14 Ibid., 128-129.
15 Ibid., 133.
Lebih lanjut Arkoun menyatakan: 16 Orang-orang Arab mengembangkan  matematika  (yang  juga  mencakup  aljabar,  geometri, trigonometri  dan  aritmatika),  astronomi,  botani,  farmakologi,  zoology, geografi,  psiognomi  dan  psikomatika,  yang  dimanfaatkan  oleh  Barat  sejak abad  ke-12.  Sebagaimana  dalam  kasus  filsafat,  gerakan  ilmiah  raksasa  ini berhenti  sebagai  akibat  supervisi  teologis  yang  dapat  dibandingkan denganyang  dilakukan  oleh  kemapanan  Barat  tetapi  lebih  dikarenakan  oleh lingkungan  sosial  dan  politik  baru  bagi  pengetahuan  yang  berkembang  di keseluruhan  dunia  Muslim  dimulai  dari  abad  ke-11  dan  abad  ke-12.  Tetapi kemudian,  kira-kira  pada  tahun  1830,  keterputusan  sejarah  dengan  warisan saintifik  dan  kultural  periode  produktif  benar-benar  memuncak.  Itulah sebabnya mengapa pembaharu-pembaharu salaf akhir abad-19 mengembangkan  mitologi,  romantisisme  dan  nostalgia  bagi  kejayaan  yang sudah lama hilang hanya memberikan ruang kecil bagi pendekatan saintifik, kritis dan konstruktif.
Adapun  Hassan  Hanafi  (asal  Mesir),  melihat  wacana  sains  didasari pada  perspektif  filosofis  yang  berpandangan  bahwa  alam  adalah  bukan sebuah  benda,  tetapi  merupakan  sebuah  persepsi  kebudayaan  yang menentukan sikap manusia terhadap alam. Alam adalah  ciptaan Tuhan dan manifestasi  dari  sifat-sifat-Nya.  Alam  bersifat  sementara  dan  merupakan lapangan  tempat  manusia  bertindak,  sebuah  ujian  untuk  kehidupan. Kegembiraan, kesenangan dan keabadiannya dikondisikan oleh keberhasilan di  dalam  ujian  ini.  Kehancuran  alam  akan  terhindarkan  bila  manusia bertanggungjawab  dan  accountable  dalam  mengelola alam.  Tanggungjawab terhadap  alam  ini  membentang  ke  seluruh  dunia.  Sayangnya  dunia  Muslim sekarang  telah  kehilangan  perspektif  kebudayaan  ini  semenjak  tujuh  ratus tahun yang lalu. 17 Lebih lanjut Hassan Hanafi menyatakan bahwa Tuhan, di dalam kesadaran Muslim sekarang ini, lebih menyerap alam dengan sebuah visi  teosentrik  yang  diwarisi  dari  ortodoksi  tradisional.  Tokoh  pemikir Muslim kontemporer lainnya.
Mohammed Abed Al-Jabiri (asal Maroko), mencoba mengemukakan tiga  konsep  pemikiran.  Pertama,  yang  bercorak  bayani  (pemahaman  secara tekstual  normatif).  Menurut  al-Jabiri, 18 nalar  bayani  ini  lebih  terpaku  pada teks  atau pada  dasar-dasar (dikenal  dengan  sebutan  al-ushul  al-arba’ah:  Al- Qur’an,  sunnah,  ijma’  dan  qiyas)  yang  dipatok  sebagai  sesuatu  yang  baku dan  tak  berubah.  Meski  pada  awalnya  pandangan  dunianya  adalah pandangan  dunia  rasional  Al-Quran,  tetapi  bentuk  bernalar  semacam  ini secara gradual beralih menjadi pandangan dunia tersendiri yang khas bayani
16 Ibid., 134-135.
17 Hassan Hanafi, Islam , 97-98.
18 Muhammad  Abed  Al-jabiri, Post  Tradisionalisme  Islam (Yogyakarta:  LkiS,  2000),  xiv- xvii.
karena  banyak  didasarkan  pada  alam  pikiran  bahasa  Arab,dan  bukan  pada Al-Qur’an  itu  sendiri.  Seperti  ajaran  tentang  al-jauhar  al-fard  (atomisme), pengingkaran  hukum  kausalitas  (al-sababiyah),  dan  juga  prinsip  al-tajwiz (keserbabolehan  dalam  hubungan  antara  sebab  dan  akibat).  Kedua,  nalar irfani  spiritual-intuitif),  secara  epistemologis  cenderung  tidak  rasional  dan menganggap  kandungan  lahiriah  al-Qur’an  sebagai  kebenaran  yang dikandung tradisi Hermetisisme.
Bagi  Al-Jabiri,  model  pemikiran  yang  bercorak  bayani  dan  irfani sangat  sulit  untuk  dijadikan  landasan  pengembangan  sains.  Maka  untuk upaya  pengembangan  wacana  sains  ke  depan,  umat  Islam  perlu mengembangkan  epistemologi  keilmuan  yang  ketiga,  bercorak  burhani (rasional-demonstratif).  Al-Jabiri  menuangkan  perhatiannya  pada  tradisi pemikiran  Islam  di  belahan  barat  dunia  Islam  (Maghribi  dan  Andalusia), dimana  lahir  para  tokoh  burhani  semacam  Ibnu  Hazm,  Ibnu  Bajjah,  Ibnu Thufail,  Ibnu  Rusyd,  al-Syathibi,  dan  Ibnu  Khaldun.  Berdasarkan  rujukan para  pemikir  di  atas,  Al-Jabiri  menyatakan:  Yang  berlaku  dalam  pemikiran orang-orang  Andalusia  ini  bukan  lagi  metode  qiyas  yang  menjadikan  teks dan  masa  lalu  (salaf)  sebagai  otoritas,  bukan  lagi  atomisme  atau  prinsip “keserba-bolehan”  yang  mengingkari  hukum  kausalitas  yang  dinyatakan bertentangan  dengan  semangat  rasionalisme  dan  kepastian  ilmiah.  Di  atas landasan  epistemologi  burhani  yang  menggunakan  logika  Aristoteles  ini, yang  dimunculkan  kemudian  antara  metode  deduksi  (istintaj,  qiyas  jami’), induksi  (isiqra’),  konsep  universalisme  (al-kulli),universalitas-universalitas induktif,  prinsip  kausalitas  dan  historisitas,  dan  juga  al-maqashid  (tujuan syariah).
Sedangkan bagi pemikir Muslim asal Iran, Abdul Karim Soroush, 19 mengemukakan  pula  tentang  teori  “penyusutan  dan  pengembangan”.  Bagi Soroush,  religiusitas  adalah  pemahaman  manusia  tentang  agama, sebagaimana  sains  adalah  pemahaman  mereka  tentang  alam.  Soroush cenderung  membedakan  antara  agama  dan  pengetahuan  agama.  Agama sebagai  bentuk  pengetahuan  manusia  sangat  bergantung  pada  kondisi kolektif  dan  kompetitif  jiwa  umat  manusia.  Interpretasi  keagamaan  bisa saling  berbeda  antara  para  filosof,  juru  dakwah,  sufi  dan  politisi.  Dengan mengutip  pengetahuan  dari  filsafat  agama,  Soroush  menyatakan  bahwa seluruh  fenomena,  pada  hakikatnya,  bermuatan  teori,  sehingga  kita  melihat dunia melalui lensa-lensa teori.
Oleh  karena  itu,  lanjut  Soroush,  tidak  ada  hal  yang  tampil  sebagai suatu  kejadian  yang  polos  atau  suatu  fakta  yang  keras.  Jika  kita  tidak menyukai suatu interpretasi atas kejadian tertentu, kita tentu menggantikannya  dengan  interpretasi  yang  lain.  Dengan  demikian,  ilmu
19 Abdul  Karim  Soroush, Menggugat  Otoritas  dan Tradisi  Agama (Bandung:  Mizan,  2002), 18-19.
agama  adalah  salah  satu  jenis  ilmu  manusia,  yang  dapat  berubah, berinteraksi,  menyusut,  dan  mengembang.  Itulah  sebabnya,  orang  beriman mempunyai  beraneka  ide.  Lebh  lanjut  Soroush, 20 menjelaskan  tentang teorinya:  Tesis  saya  tentang  penyusutan  dan  pengembangan  ilmu  agama memperlihatkan  bahwa  untuk  menafsirkan  teks-teks  agama,  kita membutuhkan beragam jenis ilmu yang lain, jika kita tidak mau pemahaman kita  stagnan.  Syariat  agama  tidak  pernah  setara  dengan  opini  manusia, sehingga  mustahul  ada  kesesuaian  atau  ketidaksesuaian  antara  keduanya; pemahaman seorang manusialah yang bisa jadi sama atau tidak sama dengan pemahaman  manusia  yang  lain.  Jadi,  di  mana  pun  yang  kita  hadapi  adalah ilmu agama yang mengamati dan memahami agama, tetapi itu bukan agama. Ketentuan semacan ini mencakup semua cabang ilmu pengetahuan manusia. Bagian  yang  tetap  adalah  agama;  bagian  yang  berubah  adalah  pemahaman agama.
Demikianlah beberapa pandangan kritis-epistemologis dari beberapa pemikir  Muslim  kontemporer  di  atas,  yang  ada  korelasinya  bagi  upaya pengembangan  pemikiran  keagamaan  serta  implikasinya  bagi  upaya pengembangan  wilayah  sains  di  dunia  Muslim,  pada  masa-masa  yang  akan datang.

## Gagasan Pengembangan Wacana Metode Studi Islam
Beberapa gagasan bagi Pengembangan Wacana Agama dan Sains ke Depan berdasarkan analisis di atas, upaya pengembangan wacana agama dan sains  ke  depan,  beberapa  langkah  berikut  ini  layak  dipertimbangkan,  baik oleh ilmuwan agama maupun sains, antara lain:
Pertama ,  Perlu  adanya  shifting  paradigm  di  bidang  epistemologi keilmuan  Islam  yakni  dari  epistemologi  keislaman  normatif-tekstual-bayani yang  berakibat  pada  sulitnya  mengadopsi  dan  mengelaborasi  wawasan  dan temuan  baru  di  bidang  sains;  ke  epistemologi  keilmuan  dan  kontemporer yang  bercorak  intuitif-spiritual-irfani  (secara  aksiologis)  yang  banyak berkaitan  dimensi  etika  bagi  pengembangan  sains;  maupun  yang  bercorak empiris-historis-burhani  (secara  epistemologis)  yang  berdampak  pada adanya temuan baru ( the context of discovery/qiro’a muntijah/production of meaning ) di bidang sains. Pergeseran paradigma ini merupakan sintesa baru antara  corak  Ghazalian  mazhab  keilmuan  Al-Ghazali/di  Barat:  Averroes). Epistemologi  keilmuan  Islam  klasik  yang  menghambat  kemajuan  temuan dunia  sains  perlu  segera  direview  ulang  sebagaimana  yang  telah  penulis kemukakan secara umum di atas.
Pemahaman  tentang  ijtihad  sebagaimana  yang  dikemukakan Mohammad  Iqbal, 21 sebagai  the  principle  of  movement  dapat  dijadikan
20 Ibid., 28, 43-44.
21 Mohammad Iqbal, The Reconstruction , 148.
acuan  filosofis  bagi  upaya  pergeseran  paradigmatic  ini.  Karena  pada hakikatnya  setiap  hasil  ijtihad  telah  terpenjara  oleh  historisitas  yang mengitarinya  yakni  dimensi  palace,  space  and  time,  dan  oleh  karenanya setiap pemahaman keilmuan agama (termasuk  Islam) maupun wacana sains akan  mengalami  kemapanan,  yang  oleh  Thomas  Kuhn  disebut  normal science,  dan  lambat  laun  mengalami  krisis  dan  mendorong  untuk  lahirnya perspektif keilmuan yang baru ( revolutionary science ). Kedua ,  Pergeseran paradigmatik di atas tentu berimplikasi pula pada adanya suatu keharusan redefinisi konsep-konsep keilmuan Ilam yang terkait dengan wacana sains. Sekedar ilustrasi, konsep sho’idan thoyyiban (QS. al- Nisa’:  42)  yang  dalam  epistemologi  Islam  klasik  bermakna  debu  yang bersih,  maka  dengan  perkembangan  dunia  sains  kata-kata  sho’idan thoyyiban diredefenisi menjadi segala sesuatu yang tumbuh dari bumi. Bila tidak  ada  air,  orang  bisa  bertayamum  di  kursi  atau  dinding  pesawat sepanjang  bersih  dari  najis,  karena  kedua  benda-temuan  sains-ini  termasuk pada  kategori  segala  sesuatu  yang  tumbuh  dari  bumi.    Di  pesawat,  dalam perjalanan  yang  jauh,  orang  yang  tidak  perlu  lagi  menyediakan  atau membawa  debu  untuk  persiapan  tayamum  sebagai  pengganti  air  wudlu’ karena  keterbatasan  air  di  pesawat.  Demikian  pula  pengertian  sab’a samawaat  (QS.  Nuh:  15)  yang  secara  klasik  diartikan  dengan  tujuh  lapis langit. Namun karena perkembangan sains berubah maknanya menjadi tujuh planet.
Bahkan  era  berikutnya  menjadi  banyak  planet  (karena  belakangan- hasil  temuan  sains-jumlah  planet  sudah  lebih  dari  tujuh).  Dalam  bahasa Arab,  kata-kata  sab’a  tidak  hanya  berarti  berjumlah  tujuh,  tetapi  juga  bisa diartikan berjumlah banyak. Masih banyak ilustrasi yang bisa dikemukakan, namun karena keterbatasan halaman, cukup dikemukakan di sini dua contoh saja.  Dalam  kaitan  ini,  apa  yang  dikemukakan  Abdul  Karim  Soroush, 22 cukup  tepat  ketika  ia  mengatakan  bahwa  “penafsiran  agama  bisa  berubah dengan  adanya  perubahan  konsep  sains”.  Penulis  di  sini  ingin  juga mengemukakan  bahwa  di  atas  masa  mendatang  perlu  pula  diupayakan adanya  redefinisi  konsep  Islam  mendahului  perubahan  wacana  sains.  Ini yang dimaksud dengan teori scietification of Islam (tawaran konseptual dari Fazlur Rahman). Bila islamization of knowledge (tawaran konseptual model Ismail  Raji  al-Faruqi , 23 dan  Naquib  Al-Attas, 24 )  cenderung  bersifat  reaktif, maka  scientification  of  Islam  lebih  bersifat  proaktif.  Andaikata  mau diintegrasikan,  kedua  isu  tersebut  dapat  dikompromikan  sebagai  berikut  :
22 Abdul Karim Soroush, Menggugat, 45.
23 Lihat,  Ismail  Raji  al-Faruqi  et.  al.,  (ed.), Social  and  Natural  Sciences;  The  Islamic Perspective (Jeddah: Hodder and Stoughon, King Abdul Aziz University, 1981).
24 Lihat  Syed  Muhammad  Naquib  al-Attas, Islam  and  The  Philosophy  of  Sciences (Kuala Lumpur: ISTAC, 1989)
bahwa  teori  islamization  of  knowledge  lebih  ditekankan  pada  dataran aksiologis atau etika keilmuan , sedangkan scientification of Islam lebih pada dataran metodologis/epistemologisnya . Sehingga dua pendekatan (Rahmanian/Fazlur  Rahman  dan  Naquibian/Faruqian)  bisa  dikomprimikan bagi upaya pengembangan wacana keislaman dan sains di dunia Muslim, di masa mendatang.
Ketiga ,  Redenifisi  atau  rekonseptualisasi  ini  tidak  hanya  ditujukan pada  wacana  sains  pada  dataran  global,  tetapi  juga  dapat  ditujukan  kepada wacana  sains  yang  bercorak  lokal  ( local  genius atau local  wisdom ). Globalisasi  sebenarnya  tidak  semata-mata  berorientasi  pada  satu  pihak- katakanlah  sains  Barat  –  namun  lebih  ideal  bersifat  dua  belah  pihak  yakni disampi ada upaya untuk mengadopso sains Barat yang memang banyak hal positif  buat  kemajuan  peradaban,  namun  juga  di  sisi  lain  harus  diimbangi dengan  adanya  upaya untuk  memunculkan  kreativitas  lokal,  terutama  dunia Muslim – yang umumnya masih sangat ketinggalan di bidang sains  – untuk memperkaya wacana di bidang sains.
Bukankah  sains  global  di  Barat  juga  pada  mulanya  muncul  dari produk  lokal  namun  lama  kelamaan  mendapat legitimasi  di  kalangan  dunia akademis  dan  akhirnya  berkembang  menjadi  produk  sains  global.  Sebagai contoh potensi kearifan lokal, apa yang berkembang saat ini yang umumnya masih  dikenal  dengan  konsep  pengobatan  alternatif  (sebagai  salah  satu contoh  saja),  bila  dikaji  dan  dikembangkan  secara  lebih  aposteriori  serta memenuhi  standar  akademis,  kelak  bisa  menjadi  produk  lokal  di  bidang medis yang suatu saat akan menjadi produk global juga. Terkait dengan ini menarik  apa  yang  diungkapkan  Hassan  Hanafi 25 :  Jika  kedokteran  profetik atau  skriptural  tidak  lagi  dapat  dipertahankan,  kedokteran  eksperimental berhenti,  kedokteran  spiritual  lebih  mendekat  ke  magis  atau  takhayul, kedokteran fenomenologis mungkin nampak simplistik dan religius.
Dikatakan  simplistik  karena  kedokteran  ini  tidak  bergantung  pada kedokteran  ilmiah  modern  eksperimental  bahkan  menolaknya  mentah- mentah. Namun demikian, di dalam  masyarakat yang kedokteran ilmiahnya mencapai  puncak  penyakit  abad,  kedokteran  fenomenologis  tidak  pernah berhenti. Di sisi lain teori IbnTaimiyah 26 tetang al-haqiqāt fī al- a’yān lā fī al-adhhān (kebenaran  autentik  itu  pada  hakikatnya  lebih  bersifat  empiris atau  bercorak  Aristotelian    Humian,  bukan  normatif-rasionalistik  atau  yang bercorak  Platonik-Cartesian);  bisa  pula  dijadikan  filosofi  pengembangan sains lokal ini.
Keempat ,  Untuk  mendukung  adanya  upaya  rekonstruksi  keilmuan agama  dan  wacana  sains  di  atas,  maka  aspek  eksperimentasi  (yang  di dalamnya  pasti  ada  dimensi trial  and  error )  –  terkait  dengan  aspek  tools
25 Hassan Hanafi, Islam, 200-201.
26 Ibn Taimiyyah, Kitab al-Raff ‘ala al-Manṭiqiyyin (Bombay: Qayyimah Press, 1949), 9.
dunia  sains  –  menjadi  mutlak  diperlukan seperti  adanya  proyek  riset  secara periodik,  pengadaan  perpustakaan  yang  lengkap,  laboratorium,  dimana sangat membutuhkan  budget yang tidak sedikit, disamping juga penyiapan SDM  umat  dan  bangsa  secara  sistematis  dan  profesional.  Tradisi  riset  dan perlengkapnnya  –  termasuk  SDM  –  di  dunia  Muslim  masih  jauh  dari harapan.  Bila  hal  ini  dikelola  secara  gradual,  sistematis  dan  profesional, kelak  dapat  menelorkan  produk-produk  sains  lokal  yang  secara  potensial cukup  kaya  di  dunia  Muslim,  terutama  Indonesia.  Upaya  produksi  sains lokal  ini  juga  harus  disertai  dengan  legitimasi  yuridis  hak  paten  dari  setiap temuan yang ada.
Kelima ,  Teori  spider  web-nya  Amin  Abdullah. 27 dapat  pula dijadikan rujukan akademis bagi upaya pengembangan sains di masa depan yang  juga  mendapatkan  dukungan  teologis  dari  agama.  Dalam  teori  ini digambarkan  bahwa  horizon  jaring  laba-laba  keilmuan  agama  Islam  dalam era  masyarakat  berubah,  mengandaikan  bahwa  pada  periode  pertama  (pra 1950) Islamic  studies masih  bersifat  ekslusif  (hanya  mengedepankan pengajaran  ulumuddin,  fiqh,  kalam  (teologi),  tafsir  dan  hadits  (lima  bidang kajian). Maka periode kedua (1951-1975) disamping Islamic studies sebagai core, namun sudah mulai berkenalan – walau masih jalan sendiri-sendiri atau belum ada dialektika antar wilayah ilmu – dengan wilayah kajian humaniora, social sciences dan natural sciences. Sedangkan periode ketiga (1976-1995) wilayah Islamic  studies berkembang  menjadi  delapan  bidang  –ilmu  agama, fiqh,  dan  lain-lain  –  dimana  periode  ketiga  ini  juga  disebut  sebagai  era auxillary sciences . Maka periode keempat (1996 – sekarang) Core sciencies of  Islamic  studies yang  delapan  bidangterebut  sudah  mulai  berdialektika dengan  wilayah  sains  dan  teknologi  ( al-‘ulūm  al-kawniyyah/natural sciences ) maupun wilayah kajian lainnya (humaniora dan social sciences ). Keenam ,  Penambahan  mata  kuliah  Agama  dan  Sains  serta Futurologi  di  berbagai  perguruan  tinggi  –  terutama  PT  agama  –  menjadi mendesak  untuk  diprogramkan.  Khusus  tentang  Futurologi,  perlu disosialisasikan  kepada  mahasiswa  tentang  tujuan  jangka  panjang  dari pengajaran  mata  kuliah  ini.  Sekedar  dimaklumi  bahwa  Futurologi  yang dimaksud  di sini adalah tentang  semua  bentuk  cara  pandang  terhadap  masa depan.  Atau  bisa  juga  dimaksudkan  tentang  suatu  ramalan  ( forecast )  yakni kemungkinan  dan  afirmasi  ilmiah  yang  relatif  terhadap  pilihan-pilihan terhadap  problematika  yang  berkaitan  dengan  masa  depan.  Ramalan  yang berhubungan  dengan  prinsip  “apakah”,  “bila”  atau  “apakah”  yang  akan terjadi”.  Terkait  dengan  studi  futuristik/futurologi  ini  seorang  sosiolog  dan
27 M.  Amin  Abdullah,  “Pengembangan  Metode  Studi  Islam  dalam  Perspektif  Hermeneutika Sosial dan Budaya ” dalam Jurnal Tarjih edisi ke-6, Juli 2003, 12-18. Amin Abdullah, Islamic Studies  di  Perguruan  Tinggi  Pendekatan  Integratif-Interkonekftif (Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 2006), 107.
futurolog asal India, Rajni Kothari mengatakan: Terdapat suatu dilema yang dihadapi seorang futurolog. Sebagai seorang reformer dan sekaligus seorang yang  romantis,  setiap  futurolog  pasti  dipandu  oleh  sebuah  visi  yang mendasar  tentang  bagaimana  meninggalkan  masa  lalu  dan  membangun kembali  masa  sekarang  menuju  dunia  baru.  Serta  sebagai  seorang  skeptis dan  sekaligus  ilmuwan,  ia memahami  bahwa  suatu  pemutusan  total  dengan masa  lampau  adalah  hal  yang  mustahil  dan  suatu  usulan  yang  berbahaya, sementara  ia  berharap  mampu  menjadikan  dunia  lebih  baik. 28 Studi Futuristik ini memperkenalkan kepada para mahasiswa tentang karakteristik dari  studi  ini  yakni: pertama, aspek  transdisipliner,  yakni  semua problematika yang muncul tidak lagi dapat dianalisis oleh satu jenis disiplim ilmu,  mengingat  banyaknya  aspek  yang  melingkupi  tiap-tiap  permasalahan dengan segala kompleksitas yang ada. Kedua , aspek kompleksitas, yakni bila transdisipliner  menyangkut  soal  pendekatan,  maka  kompleksitas  lebih  pada persoalan  muatan  yang  sangat  kompleks. Ketiga, aspek  globalitas  yang dalam  hal  ini  meliputi  seluruh  permukaan  bumi  dimana  dunia  semakin menyempit akibat perubahan-perubahan besar dan menakjubkan yang terjadi di  bidang  transportasi  dan  komunikasi. Keempat, aspek  normatif  di  sini dibedakan  dengan  norma-norma  sebagai  kode-kode  perilaku  yang  terkait dengan nilai-nilai, sebagaimana yang dikaji secara khusus dalam ilmu sosial. Kelima, aspek  sains  dimana  studi  futuristik  ini  juga  tidak  terlepas  dari adanya  eksperimentasi,  sesuatu  yang  diulang  berkali-kali,  dan  kemudian dapat  diprediksi,  maka  studi  ini  termasuk  wilayah  sains.  Untuk  mengacu atau  menguji  masa  depan,  kita  harus  melakukan  tindakan  tersebut  terhadap sesuatu  yang  akan  segera  terjadi,  dan  oleh  karenanya,  belum  pernah diujicobakan, diverifikasi atau diulang. Keenam , aspek kedinamisan dimana studi  ini  karena  menyangkut  konsep  hidup  dalam  ketidakpastian  bisa menggunakan  berbagai  macam  metode,  karena  terkait  erat  dengan berbagai bentuk  perubahan  yang  sangat  dinamis. Ketujuh, aspek  paritisipasi  yakni tentang kebutuhan bagi setiap orang yang ingin berpartisipai di masa depan untuk menjadi bagian atau bahkan sebagai aktor dalam studi ini. Kaum muda khususnya sebagai aktor-aktor di masa-masa mendatang harus berperan aktif dalam pilihan dan pembangunan masa depan mereka sendiri. 29 Demikianlah beberapa  karakteristik  dari  studi  futuristik  ini  yang  cukup  penting  untuk disosialisasikan  serta  mendesak  dan  sangat  relevan  untuk  diajarkan  di perguruan  tinggi,  yang  sudah  barang  tentu  akan  sangat  membantu  bagi pengembangan wacana agama dan sains di kemudian hari. Adapun beberapa beberapa  sub-tema  penting  dalam  studi  Futurologi  antara  lain  tentang  isu: posmodernisme, dimana aspek deconstruction terhadap paham modernisme,
28 Eleonora B. Masini, Studi Futuristik, Kebutuhan, Perkembangan dan Metode Mengarahkan Masa Depan (Yogyakarta: BKF Multimedia dan Kreasi Wacana, 2004), 4.
29 Ibid., 25-37.
plurality  dan  spirituality  menjadi  bahasan  yang  esensial  di  dalam  tema  ini. Kajian  posmodernisme  tergolong  pada  wilayah  the  third  way  dari  pola kebudayaan  masyarakat  dunia  yang  dominan  saat  ini.  Sub  tema  lainnya adalah tentang masalah globalisasi yang ada hubungannya dengan fenomena menarik  dari  kecenderungan  masyarakat  dunia  untuk  kembali  melirik  alam ( back to nature ). Dalam wilayah social sciences aspek critical social theory juga  layak  diperkenalkan  pada  peserta  didik,  demikian  pula  tentang  social philosophy  (etika  sosial,  teologi  sosial,  prblema  lingkungan  hidup,  human rights, studi hukum kritis). Selain itu tema fisika quantum yang di dalamnya terkait  dengan  temuan  baru  di  bidang  sains  semacam  cyberspace internet/sains  virtual,  black  hole,  teleportasi,  teleconference,  microchip. Science-fiction  semacam  time  tunnel,  the  X-file,  robocop  dan  sejenisnya menarik  untuk  didiskusikan  di  kalangan  peserta  didik.  Temuan  di  bidang biologi-bioteknologi  (seperti God  spot ,  masalah  aura  tubuh,  biomagnetics, cloning)  juga  baik  untuk  diperkenalkan.  Dimensi  lainnya  adalah  yang termasuk dalam wilayah hyper-reality (parapsikologi, spiritual Quotion/MQ, cenayang,  telestisic,  hubungan  antara  mistisme  dan fisika,  spiritual finance, dan  sejenisnya,  dapat  memperkaya  studi  agama  dan  sains  maupun futuristik/futurologi ini.
Ketujuh ,  Kritik  Posmodernisme  terhadap  Modernisme  (yang  sangat positivistik-rasionalistik  serta  berdampak  pada  lahirnya  etika  sosial  yang bercirikan  hedonisme,  konsumerisme  dan  materialisme)  layak  pula diperhatikan oleh para ilmuwan agama maupun sains. Berbeda dengan watak modernisme  yang  monolitik,  unhuman  dan  kapitalistik;  maka  watak  dasar posmodernisme  mengandaikan  adanya  pengakuan  filosofis  maupun sosiologis  terhadap  wacana  pluralism,  spiritualism,  dan  decontruction. Upaya pengembangan epistemologi keagamaan  maupun wacana sains tidak boleh  tidak  mestilah  mengakui  adanya  ketiga  karakter  tersebut.  Bila  ingin diterjemahkan,  maka  konsep  pluralisme  di  bidang  pengembangan  sains mengandaikan  adanya  produktivitas  lokal  yang  beragam.  Di  Indonesia, konsep otonomi daerah dapat dimanfaatkan bagi segenap warga masyarakat untuk  menggali  potensi  sains  di  masing-masing  wilayah  yang  bisa  diriset dan  dikembangkan  di  kemudian  hari.  Jadi  tidak  semata-mata  mengimpor produk  sains  dari  luar  negeri  atau  sekedar  memberi  label  nasional  bagi produk  luar  neger  sepertk  kasus  mobil  Timor  yang  disebut  mobil  nasional, padahal sejatinya adalah produk Korea Selatan.
Kedelapan , Analisis Ian G. Barbour, 30 tentang upaya pengembangan dialog  maupun  integrasi  antara  agama  dan  sains,  dapat  memperkaya  dan menjadi bahan studi perbandingan terhadap teori Islamization of knowledge ala  Faruqian  dan  Naquibian,  maupun  teori scientification  of  Islam model
30 Lihat  Ian  G.  Barbour, Juru  Bicara  Tuhan,  Antara  Sains  dan  Agama (Bandung:  Mizan,
2002)
Fazlur Rahman (Rahmanian). Demikian pula dimensi spirituality of science sebagaimana yang ditawarkan Seyyed Hossein Nasr. 31
Kesembilan , Review ulang epistemologi sains di Barat juga penting untuk  terus  dicermati  sebagaimana  yang  telah  dikemukakan  oleh  Thomas Kuhn  (teori normal  science  an  revolutionary  science )  yang  mengkritisi logical positivism . 32 Demikian pula telaah sintesis terhadap rasionalisme dan empirisisme  dari  mazhab  Kantian;  model deconstruction Derrida;  telaah tentang episteme dari Foucoult; wacana tentang adanya hegemoni kekuasaan (model  Gramsci)  terhadap  perjalanan  ilmu;  maupun  aspek  kritisisme  dari Habermas.  Kesemuanya  itu  dapat  memperkaya  wacana  dialektis  antara agama dan sains di masa depan.

## Penutup
Islam  layak  menerima  perhatian  yang  besar  dalam  studi  agama lantaran  perkembangan  dan  pengaruh  global  terhadap  penduduk  muslim dunia. Pemahaman tentang Islam sebagai agama  merupakan persoalan yang perlu dielaborasi dalam diskusi dan pembahasan para sarjana di bidang studi agama.  Ada  perbedaan  mendasar  antara  model  Ghazalian  dan  Rusydian. Meskipun keduanya mengindikasikan adanya pola rasionalitas yang gradual, sistemik di alam ini yang secara teratur bisa dipelajari oleh manusia, namun Rusydian  cenderung  mengaktifkan  apanya  manusia  dalam  melakukan eksplorisasi  hukum-hukum  alam  yang  berujung  pada  munculnya  berbagai produk  sains  itu  sendiri.  Saat  Ghazalian  bertumpu  pada  logika  hipotetis, maka Rusydian bertumpu pada metode analisis-demonstratif yang mengakui adanya  regularitas  dan  kausalitas  di  balik  setiap  fenomena  sosial  dan  alam. Oleh  karena  itu,  sebenarnya  Islam  telah  mengakomodir  berbagai  paradigm pemikiran,  tinggal  tugas  peneliti  selanjutnyalah  untuk  mengembangkannya lebih jauh.

## Daftar Rujukan
Abdullah,  M.  Amin. Antara  Al-Ghazali  dan  Kant,  Filsafat  Etika  Islam. Bandung: Mizan, 2002.
_____, “Pengembangan Metode Studi Islam dalam Perspektif Hermeneutika Sosial dan Budaya ” Jurnal Tarjih . edisi ke-6, Juli 2003.
_____, Islamic  Studies  Di  Perguruan  Tinggi  Pendekatan  Integratif- Interkonektif. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006.
Arkoun, Mohammed. Rethinking Islam . Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996. _____, Tārikhiyyah al-Fikr al-‘Araby al-Islāmy . Beyrut: Markaz al-Inma’ al- Qaumy, 1986.
31 Lihat Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and The Sacred (Lahore: Suhail Academy, 1988).
32 Gary  Gutting,  (ed.), Paradigms  and  Revolutions:  Appraisals  and  Aplication  of  Thomas Kuhn’s Philosophy of Science (London: University of nore Dame Press, 1980), 223-245.
Attas (al), Syed Muhammad Naquib. Islam and the Philosophy of Sciences . Kuala Lumpur: ISTAC, 1989. Azhar,  Muhammad. Fiqh  Kontemporer  dalam  Pandangan  Neomodernisme Islam. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996. Faruqi (al), Ismail Raji et.al. (ed.). Social and Natural Sciences: The Islamic Perspective .  Jeddah:  Hodder  and  Stoughon,  King  Abdulaziz Univer-sity, 1988. Barbour,  Ian  G. Juru  Bicara  Tuhan,  Antara  Sains  dan  Agama .  Bandung: Mizan, 2002. Gutting, Gary (ed.). Paradigms and Revolutions: Appraisals and Aplication of  Thomas  Kuhn’s  Philosophy  of  Science. London:  University  of Notre Dame Press, 1980. Hanafi, Hassan. Islam Wahyu Sekuler . Jakarta: Inst@d, 2001. Hidayatullah, Syarif et. al. Islam Virtual . Jakarta: MIFTA, 2003. Iqbal, Mohammad. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. New Delhi: Kitab Bhavan, 1981. Jabiri  (al),  Muhammad  Abied. Post  Tradisionalisme  Islam. Yogyakarta:
LkiS, 2000.
Jurnal Relief . vol. 1, no. 1, CRCS-UGM Yogyakarta. Januari 2003, Masini,  Eleonora  B. Studi  Futuristik,  Kebutuhan,  Perkembangan  dan Metode Mengarahkan Masa Depan . Yogyakarta: BKF Multimedia dan Kreasi Wacana, 2004.
Madjid,  Nurcholish. Islam  Doktrin  dan  Peradaban .  Jakarta:  Paramadina,
1992.
Nas, Seyyed Hossein. Knowledge and the Sacred . Lahore: Suhail Academy,
1988.
Rahman, Fazlur. Tema Pokok al-Qur’an . Bandung: Pustaka, 1983. _____, Islam. Bandung: Pustaka, 1984. Ritzer, George. Teori Sosial Postmodern. Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2003. Soroush,  Abdul  Karim. Menggugat  Otoritas  dan  Tradisi  Agama. Bandung: Mizan, 2002. Templeton,  Sir  John. The  Humble  Approach,  Scientis  Discover  God .  USA:
Templeton Foundation Press, 1998.
Taimiyyah,  b. Kitab  al-Radd  ‘ala-Munthiqiyyin .  Bombay:  Qayyimah  Press,
1949.
Zaid,  Nashr  Hamid  Abu. al-Tafkīr  fī  Zaman  al-Takfīr .  Kairo:  Sina  li  al- Nasyr, 1995.