## KONSEP MUDHARABAH DAN MUSYARAKAH DALAM PERBANKAN SYARIAH MENURUT ABDULLAH SAEED

## Edo Segara Gustanto
Institut Ilmu Al- Qur’an (IIQ) An-Nuur Yogyakarta
edo_lpg@yahoo.com
Keywords: Mudharabah, Musyarakah, and Abdullah Saeed .
Kata Kunci: Mudharabah, Musyarakah, and Abdullah Saeed

## ABSTRACT
This article discusses the concept of profit sharing which is an issue in the debate of Islamic Banking in Indonesia. Researchers try to review how the concept of profit sharing is elaborated with Abdullah Saeed's thoughts. Abdullah Saeed is an Australian scholar and scholar studying Islamic studies. He is currently the Omani Professor of Arabic and Islamic Studies at the University of Melbourne. He is known for his progressive views on religious freedom in Islam.

## ABSTRAK
Artikel  ini  membahas  tentang  konsep  bagi  hasil  yang  menjadi  isu  dalam perdebatan  Perbankan  Syariah  di  Indonesia.  Peneliti  mencoba  mengkaji bagaimana  konsep  bagi  hasil  dielaborasi  dengan  pemikiran  Abdullah  Saeed. Abdullah  Saeed  adalah  seorang  sarjana  dan  cendekiawan  Australia  yang mempelajari studi Islam. Saat ini ia adalah Profesor Studi Arab dan Islam Oman di  University  of  Melbourne.  Ia  dikenal  karena  pandangannya  yang  progresif tentang kebebasan beragama dalam Islam.

## PENDAHULUAN
Konsep  bagi  hasil  (skim  produktif)  menjadi  pro  dan  kontra  dalam  perbankan  syariah  di Indonesia. Mengapa menjadi pro dan kontra? Karena banyak kalangan yang menganggap bahwa akad mudharabah dan musyarakah (skim produktif) tidak bisa mengakomodir konsep asli dari akad itu sendiri. Dalam beberapa tulisan dijelaskan, bahwa core product bank syariah adalah musyarakah dan mudharabah , namun kenyataannya jenis produk ini memiliki portofolio yang kecil. Keadaan ini terjadi  karena  pada  kontrak mudharabah ternyata  banyak  mengandung  risiko,  utamanya  yang dihadapi  oleh  pihak shahibul  mal ( principal ).  Risiko  tersebut  adalah  berkaitan  dengan  adanya asymmetric information , dalam bentuk adverse selection dan moral hazard (Madjid, 2011).
Praktisi perbankan syariah dari PT Sarana Multigriya Finansial Eko Ratrianto mengatakan, perbankan syariah lebih menyukai menggunakan akad Mudharabah dibandingkan akad Musyarakah Mutanaqishah maupun Ijarah Muntahiya Bittamlik . "Karena Mudharabah lebih simpel dibandingkan Ijarah  Muntahiya  Bittamlik dan Musyarakah  Mutanaqishah yang  lebih  kompleks,"  ujar  Eko  usai sosialisasi akad Musyarakah Mutanaqishah . (Sumber: Okezone.com, 19/11/2018).
Musyarakah  Mutanaqisah memiliki  perbedaan  dibandingkan Mudharabah ,  yang  mana. Mudharabah akadnya  adalah  jual  beli  sementara Musyarakah  Mutanaqisah akadnya  adalah kepemilikan. Contohnya jika seseorang membeli rumah di bank syariah dengan menggunakan akad Mudharabah , maka rumah tersebut akan menjadi milik nasabah dan nasabah mempunyai utang ke bank.
Melihat  pentingnya  kontrak mudharabah bagi  perbankan  syariah,  maka  upaya  untuk memperkecil  risiko  kontrak  perlu  dicari  solusinya.  Oleh  karena  itu,  upaya  penelitian  perlu dilakukan. Namun, penelitian yang berkaitan dengan masalah aspek-aspek yang berkenaan dengan pengkajian  ulang  produk  perbankan  syariah  belum  banyak  dilakukan. 2 alam  perkembangannya, perbankan Islam bergerak kearah pragmatis, hal inilah kemudian yang memicu respon seorang cendikiawan Muslim liberal, Abdullah Saeed.
Saeed  merupakan  Professor  Studi  Arab  dan  Islam  di  Universitas  Melbourne  Australia, sekaligus menjabat sebagai Direktur Pusat Studi Islam Kontemporer di Universitas Melbourne. Saeed,  melihat  bahwa  dalam  perbankan  Islam  terdapat  transaksi-transaksi  yang  unsur-unsur bunganya tidak eksplisit, atau dikenal dengan suatu nama yang selain dari bunga, seperti dalam kasus opsi mata uang, operasi-operasi komersial jangka pendek dengan mu ḍ ārabah, musyārakah, dan murāba ḥ ah, sepenuhnya dapat diterima dengan kedok “upah”, dan “laba”. Hal ini menjadi lengkap dengan memberikan penekanan lebih pada definisi legal atas kontrak dan transaksi, dan dengan menekankan pada makna literal teks-teks syariah yang terkait dengan masalah riba.
Menurut Saeed pangkal masalah dari ini semua adalah interpretasi tradisional riba yang sudah diterima sepenuh hati oleh kaum noe-Revivalis menghadapi kendala-kendala tak terpecahkan di lingkungan finansial dan ekonomi dewasa ini, karena tampaknya tak bisa diterapkan sepenuhnya, dan secara moral pun tak bisa dibenarkan. Kebanyakan mekanisme terpenting yang direncanakan bank  Islam  untuk  menerapkan  interperasi  tradisional  riba  tidak  tampak  lebih  hebat  dari
mekanisme-mekanisme yang ditolak karena dianggap mengandung unsur riba. Melihat hal inilah menurut Saeed perlu mengkaji ulang interpretasi riba dengan pendekatan moral dan kemanusiaan.
Abdullah  Saeed  mencoba  menawarkan  konsep  keuangan  Islam  yang  sangat  berbeda  dari mayoritas ahli ekonomi Islam dan ulama. Saeed menawarkan pendekatan yang lebih berorientasi ma ṣ lā ḥ ah, dalam kesempatan yang lain, Saeed mengatakan pendekatan liberal. Menurutnya, na ṣ h yang  berkaitan  dengan  prinsip-prinsip  keuangan  Islam  harus  dipahami  bagaimana  konteks  ayat (atau hadits) di turunkan. Pendekatan liberal mencoba menjelaskan riba dengan makna yang sangat berbeda dari mainstream ahli ekonomi Islam, menurut pandangan ini, bunga tidak termasuk dari defensi  riba.  Asalkan  bank-bank  konvensional  menerapkan  prinsip-prinsip  etika  dan  mampu menyediakan jasa keuangan bagi umat Islam, maka ia telah sejalan dengan prinsip-prinsip Islam. Pendekatan liberal inilah kemudian yang diusung oleh Abullah Saeed. Selanjutnya dalam penelitian inilah kemudian akan dibahas pemikiran Saeed mengenai konsep keuangan Islam.

## PEMBAHASAN

## 1. Sekilas Tentang Abdullah Saeed dan Posisi Pemikirannya
Abdullah  Saeed  dilahirkan  di  Maladewa  (Maldives),  sebuah  negara  kecil  yang  berbentuk republik, terletak di sebelah selatan-barat daya India, sekitra 700 km barat daya Sri Langka.10 Ia merupakan keturunan suku bangsa Arab Oman yang bermukim di Maladewa. Pada tahun 1977 hijrah ke Arab Saudi untuk menuntut ilmu di sana dan mengambil studi bahasa Arab di Universitas Islam Madinah diselesaikan pada tahun 1979. Pada tahun 1979- 1982 mengambil ijazah Sekolah Menengah  di  Institute  Menegah  Madinah-Arab  Saudi.  Pada  tahun  1982-1986,  Abdullah  Saeed meraih BA (Bachelor of Arts) dalam Studi Arab dan Islam di Universitas Islam Madinah. Tahun berikutnya, Saeed meinggalkan Arab Saudi untuk belajar di Australia. Di negara kanguru ini, Saeed memperoleh beberapa gelar akademik, hingga ia mengajar dan menjadi Direktur Pusat Studi Islam Kontemporer di Universitas Melbourne (Sulaiman, 2015).
Dalam banyak tulisan, ia mengakui dirinya sebagai kontekstualis, Menurutnya kontekstualis memiliki pendekatan yang lebih bernuasa dalam mencari makna al-Qur ‟ an, walaupun pendekatan ini  rinciannya  sering  berbeda  di  antara  para  sarjana.  Secara  umum  karakterinstik  para  sarjana
kontekstual adalah mereka beragumen bahwa makna khusus dari al-Qur ‟ an   (atau   hadits)   pada tingkat   yang   luas   tak   tentu.   Makna,   dalam   konteks   ini  berkembang dari waktu ke waktu dan tergantung pada konteks sosio-historis, budaya dan bahasa teks.
Lebih lanjut Saeed mengatakan: Alasan saya menggunakan (pendekatan kotekstual), adalah menuju pendekatan yang lebih fleksibel dalam menafsirkan teks-teks dengan mempertimbangkan baik  dalam  konteks  sosio-historis  Qur ‟ an  pada  saat  wahyu  pada  abad  pertama  maupun memperhatikan  dan  kebutuhan  umat  Islam  kontemporer.  Minat  utama  saya  adalah  bagaimana makna  Qur ‟ an  dapat  berhubungan  dengan  kehidupan  Muslim,  dalam  arti  aplikasi  untuk dipraktekan setiap hari dalam waktu, keadaan dan tempat yang berbeda, terutama yang berkaitan dengan mempertimbangkan dan kebutuhan periode modern.
Saeed menyebutkan beberapa tokoh yang masuk dalam kateogori tersebut, seperti, Fazlur Rahman, Aminah Wadud, Muhammad Syahrour, Muhammad Arkoun, dan Khalid Abu al-Fadl. Rahman memberi pengaruh yang besar bagi pemikiran Saeed. Dalam beberapa tulisannya, secara tegas atau paling tidak menyinggung bahwa pada dasarnya proyek tafsir yang digagasnya banyak dipengaruhi oleh Fazlur Rahman. Bahkan Rahman dianggap penggagas inti dari metode tafsir yang ditawarkannya.  Saeed  mengakui  kontribusi  original  dalam  menafsirkan  ayat-ayat  ethico-legal. Kemudian  yang  paling  penting  menurut  Saeed,  Rahman  telah  memainkan  peran  kunci  dalam gagasan terkait dengan hermeneutika dengan studi Islam.
Jika  kegelisahan  Rahman  sangat  bersinggungan  dengan  keagamaan  umat  Islam  dalam menghadapi  modernitas.  Dalam  kaitan  dengan  tafsir  al-Qur ‟ an,  Rahman  menolak  pendekatan tradisional  dalam  penafsiran  al-Qur ‟ an,  baik  tradisi  ushul  fiqh  maupun  tradisi tafsir.  Rahman menganggap  para  tradisional  tekstualis  mempertahankan  al-Qur ‟ an  secara atomistis  dan  pada dasarnya  tidak  melakukan  apapun  untuk  mahami  al-Qur ‟ an.  Maka kegelisahan Saeed adalah maraknya model penafsiran tektual yang mengabaikan konteks pewahyuan maupun penafsiran. Melalui kacamata inilah ia membangun sebuah model tafsir yang peka konteks.
Dari penjelasan ini dapat dipahami bahwa Saeed memandang penting penelusuran historis terhadap situasi sosial ketika wahyu diturunkan dalam rangka menggali dan menemukan tujuan moral  dan  prinsip  yang  dikandungnya.  Tujuan  moral  dan  prinsip-prinsip  inilah  yang  sangat berperan  dalam  mempengaruhi  perubahan  sosial  ke  arah  yang  kondusif  bagi  umat  Islam. Mesikipun memandang penting tujuan moral dan prinsip al-Qur ‟ an, perubahan sosial masa kini
juga perlu dipertimbangkan ketika menetapkan suatu hukum.

## 2. Pemikiran Abdullah Saeed Tentang al- Qur’an Sebagai Wahyu
Dalam bukunya Pemikiran Islam sebuah pengantar, Abdullah Saeed mengakui bahwa  al- Qur ‟ an  adalah  kitab  suci  umat  Islam  yang  diturunkan  kepada  Nabi  Muhammad SAW dan merupakan fondasi utama dalam menjalani kehidupan. 4 Sependapat dengan para muffasir lainnya, Abdullah  Saeed  juga  meyakini  bahwa  al-Qur ‟ an  tidak  hanya  sebagai  kitab suci melainkan juga sebagai wahyu yang otentik diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW dan diturunkan pertama kalinya di Gua Hira pada tahun 610 H.
Sejalan  dengan  pemikiran  muslim  lainnya,  menurut  Abdullah  Saeed,  al-Qur ‟ an sebagai wahyu diturunkan melalui berbagai cara yaitu: Pertama , wahyu datang kepada orang yang dimaksud tanpa  perantara  apapun  baik  suara. Kedua ,  wahyu  dibalik  hijab  yakni  Allah  memberikan  wahyu dengan perantara bayangan atau mimpi. Ketiga , dengan mengirimkan utusan (malaikat). Metode ketiga diyakini sebagai metode paling meyakinkan dan paling jelas meski juga paling tidak langsung (Saeed, 2014).
Adapun  hal  yang  patut  disayangkan  menurut  Saeed  adalah  para  muffasir  atau  Intelektual Muslim  pra  modern  hanya  menganggap  wahyu  sebagai  kalam  Tuhan  dengan  menafikan  peran Nabi dan masyarakat muslim generasi awal pada waktu wahyu diturunkan. Menurut Saeed dalam pemahaman  mayoritas  kaum  muslimin,  Nabi  dianggap  sebagai  penerima  pasif  pewahyuan  dan proses pewahyuan berada pada level meta historis yang tidak menerima pengaruh konteks aktual.
Hal  ini  berbeda  dengan  apa  yang  dalam  pemikirannya  yang   memahami   al-Qur ‟ an   dengan pendekatan  kontekstual  untuk  dapat  mengekstrak  lebih luas peran Nabi Muhammad dan konteks sosio historisnya (Saeed, 2016).
Abdullah Saeed merumuskan empat level pewahyuan, pada level pertama disebut sebagai pewahyuan yang ghaib di mana semua umat Islam sepakat bahwa Allah SWT lah yang pertama kali mewahyukan al-Qur ‟ an ke al-lauh al-mahfuz dan kemudian ke langit. Dari sana, Malaikat Jibril membawa  pewahyuan  kepada  Nabi  Muhammad  SAW.  Sebelum  pewahyuan  sampai  pada  Nabi inilah yang disebut bahwa al-Qur ‟ an berada pada level ghaib yang melampaui pemahaman manusia.
Pada level kedua, pewahyuan mencapai Nabi dan ia diwahyukan ke dalam hatinya,  seperti yang  dinyatakan  al-Qur ‟ an.  Setelah  itu  Nabi  mengucapkannya  dalam  bahasa  Arab  dan  untuk pertama kalinya dalam konteks kemanusiaan. Dalam hal ini pengucapan Nabi dalam bahasa Arab harus diyakini sebagai kehendak Ilahi. Tuhanlah yang memungkinkan Nabi mengekspresikan apa yang diwahyukan dalam bentuk apapun dan kemudian menjadikan al-Qur ‟ an sebagai mukjizat.
Dalam  hal  ini  Abdullah  Saeed  menegaskan  bahwa  pada  level  kedua  inilah,  harus  diakui bahwa   al-Qur ‟ an   hadir   da   nada   untuk   manusia,   dalam   bahasia   manusia   guna memberikan pedoman  hidup  manusia  dan  berbagai  masalah  kemanusiaan  lainnya.  Sehingga  bukanlah  tidak mungkin untuk mengaitkan dengan kehidupan manusia dalam konteksnya yang terus mengalami perubahan. Dalam level ini juga sebenarnya, al-Qur ‟ an mulai berperan dalam sejarah ketika Nabi Muhammad menyampaikan wahyu kepada masyarakat dengan beragam kondisi dan sejarahnya.
Pada  level  selanjutnya,  pewahyuan  menjadi  bagian  dari  kehidupan  umat  Islam  sehari-hari sehingga ia menjadi bagian vital dan hidup dalam masyarakat. Proses dari keterlibatan pewahyuan terhadap  kehidupan  sosial  inilah  yang  kemudian  diistilahkan  sebagai  aktualisasi  pewahyuan. Terakhir  yakni  pada  level  keempat  terdapat  dua  dimensi  pewahyuan  yaitu:  (1)  Komunitas- komunitas muslim yang mengelaborasi apa yang tersirat dalam wahyu; (2) Dari sudut  pandang  al- Qur ‟ an,  Tuhan  memberikan  panduan  kepada  mereka  yang  sadar  akan kehadiran-Nya dan yang  berusaha  mempraktikkan  firman-Nya  di  dalam  kehidupan  mereka. Berdasarkan  pelevelan tersebut  hakikatnya  Saeed  ingin  menegaskan  bahwa  al-  Qur ‟ an  adalah  murni  ciptaan  Tuhan. Namun  dalam  kapasitas  agar  ia  bisa  difahami  maka  ada  peran  Nabi  dan  misi  dakwahnya berdasarkan konteks sosio historisnya. Dengan pemahaman wahyu yang demikian, konteks sosio historis  menjadi  elemen  yang  cukup  penting  sehingga  interpretasi  harus  berangkat  dari  realitas sosio historis tersebut ketika wahyu diturunkan.
Hal  demikian  senada  dengan  apa  yang  dimaksud  Asma  Barlas  dalam  memahami  proses pewahyuan.  Ia  menekankan  bahwa  kitab  suci  merupakan  wacana  ilahi  yang  tidak  bisa  ditiru, diubah, dan dipalsukan atau digugat. Namun pemahaman demikian tidak berlaku bagi pemahaman manusia  tentangnya.  Itulah  sebabnya  ideologi  agama  membedakan  antara  wahyu  Tuhan  dan perwujudan duniawinya (Yusdani, 2012).

## 3. Riba Menurut Pandangan Abdullah Saeed
Dalam  pembahasannya  mengenai  riba,  Abdullah  Saeed  secara  langsung  maupun  tidak langsung mengelompokkan pemikiran dan pendapat umat Islam ke dalam dua kelompok besar. Kelompok pertama adalah kelompok umat Islam yang berusaha mempraktikkan secara konsisten dan tekstual akan haramnya riba sebagaimana telah mereka dapatkan melalui pemahaman mereka mengenai hal itu dalam Al-Qur ‟ an dan Hadis, sehingga berdampak pada keinginan mereka untuk mendirikan sebuah lembaga  keuangan dan perbankan yang bebas bunga (interest-free banking) dan  bebas  dari  penentuan  keuntungan  dari  awal  (pre-  determined  return)  dengan  berpedoman pada metode bagi hasil (profit and loss sharing/PLS) sesuai dengan ajaran Islam.
Kelompok  ini  menurutnya,  digawangi  oleh  para  tokoh  konservatif  yang  menekankan pemahamannya untuk tetap berpegang pada aturan formal yang terdapat dalam  Al-Qur ‟ an  dan Hadis,  sehingga  menginterpretasikan  bunga  bank  (interest)  sebagai  riba. Mereka mengikuti pemahaman  klasik  yang  mengatakan  bahwa  setiap  keuntungan  yang  diperoleh  para  pemberi pinjaman  (lender)  atas  pinjamannya  adalah  riba.  berdasarkan  pandangan  ini,  maka  setiap peningkatan dalam pinjaman yang menambah perolehan pemberi pinjaman (kreditur) termasuk riba.
Sedangkan kelompok kedua, adalah kelompok yang memandang bahwa sebab pelarangan riba  adalah  karena  menimbulkan  ketidakadilan,  sebagaimana  dalam  Al-Qur ‟ an  disebutkan “ lâ ta ź limûna wa lâ tu ź lamûn ” (kamu tidak menganiaya dan tidak pula teraniaya). Menurut Abdullah Saeed,  pandangan  mereka  ini  juga  didasarkan  pada  pandangan  para  ulama  klasik,  di  antaranya seperti  Razi,  Ibn  Qayyim,  dan  Ibnu  Taimiyah.  Mungutip  dari  Ibn  Qayyim,  Abdullah  Saeed mengatakan,  bahwa  di  antara  sebab-sebab  larangan  riba  adalah  bahwa  berkaitan  dengan  aspek moral.  Berdasarkan  praktek  riba  yang  terjadi  pada  masa  pra  Islam,  dalam  banyak  kasus  para peminjam (debitur) adalah kalangan miskin yang tidak punya pilihan lagi, kecuali menangguhkan pembayaran hutangnya. Berdasarkan alasan ini, menurut kelompok ini larangan riba secara moral menopang dalam perubahan social- ekonomi masyarakat.
Menurut  Abdullah  Saeed,  dilarangnya  riba  dalam  Islam  seperti  yang  terdapat  dalam  Al- Qur ‟ an,  merupakan  suatu  bentuk  pelarangan  yang  dilatarbelakangi  oleh  beberapa  sebab  yang terjadi pada masyarakat Makah saat itu. Sebelum riba di larang, Al- Qur ‟ an sudah terlebih dahulu
menyeru masyarakat yang mampu untuk membantu orang-orang yang tidak mampu seperti orang- orang fakir, miskin dan anak-anak yatim. Oleh sebab itulah, dalam Al- Qur ‟ an banyak dijumpai ayat-ayat yang mengajurkan atau bahkan mewajibkan manusia untuk menafkahkan hartanya.
Dalam  hal  ini,  Al-Qur ‟ an  secara  tegas  menekankan  pentingnya  membantu  orang-  orang lemah tersebut dengan dua cara, yang pertama adalah shadaqah yang bersifat anjuran sukarela, dan yang kedua adalah zakat yang bersifat memaksa (wajib). Al- Qur ‟ an juga mengingatkan kembali pada  manusia  agar  memenuhi  anjuran  dan  perintah  tersebut,  sebab harta  yang  diberikan  Allah kepada manusia hanyalah sebagai titipan (amanah) dan sekaligus sebagai cobaan. Atas dasar itulah, upaya mengumpulkan harta kekayaan dengan tidak mempertimbangkan kepentingan social dan masyarakat ekonomi lemah tidak akan mendapatkan keselamatan baik di dunia maupun akhirat, atau dengan kata lain, harta itu pada hakikatnya tidak bernilai di sisi Allah. Berdasarkan pemahaman di  atas,  menurut  Abdullah  Saeed,  Al-Qur ‟ an  memberikan  perhatian  yang  mendalam  terhadap masyarakat yang secara ekonomi lemah dan menekankan untuk  membantu kebutuhan financial mereka, dengan tanpa memberi tambahan beban penderitaan
Dalam konteks ini menunjukkan bahwa tuntunan yang demikian itu diperintahkan dalam kasus  apabila  pihak  peminjam  terpaksa  meminjam  uang  guna  untuk  mencukupi  kebutuhan primernya. Di sini terlihat bahwa, tidak ada indikasi bahwa tuntunan ini berlaku terhadap kasus pinjaman bagi orang-orang kaya yang digunakan untuk tujuan perdagangan dan bidang komersial lainnya. Dengan kata lain, digunakan selain untuk bantuan yang sifatnya tidak mengandung unsur pri-kemanusiaan (non- humanitarian).
Pada rangkaian ayat terakhir yang turun Q.S. Al-Baqarah (2): 275-280, menurut Abdullah Saeed istilah riba yang terdapat di dalamnya tidak berbeda dengan istilah riba yang turun pada ayat- ayat  sebel umnya.  Dengan  merujuk  pada  pendapat  Rashîd  Ridhâ  ia  menjelaskan,  “Elemen  “al” (definite article) dalam term riba ayat ini menunjukkan adanya indikasi pengetahuan dan kelaziman, maksudnya, janganlah mengkonsumsi riba yang sudah lazim bagimu, yang dipraktekkan pada masa pra Islam.
Hal ini diperkuat lagi dengan melihat pada sebab turunnya ayat ini, menurut As- Suyûthi (w. 911 H), ayat ini turun berkaitan dengan Bani Amr bin Auf dari Tsaqif dan Bani Mughirah yang telah masuk Islam, yang mana pada masa sebelumnya, Bani Amr bin Auf dan Bani Mughirah sering
melakukan transaksi secara riba. Sehingga, pada saat itu masih terdapat riba pada mereka, dan Bani Amr bin Auf menagih riba tersebut, namun mereka menolaknya, dengan alasan bahwa mereka telah masuk Islam, dan ri ba dilarang dalam Islam. Hal ini kemudian dicatat oleh „Utab bin Usaid yang kemudian menyampaikan berita ini pada Rasulullah, maka turunlah ayat ini.
Sedangkan Thābari menyebutkan, bahwa ayat ini turun pada Al - Abbās bin Abdul Muthālib dan seseorang dari Bani Mughirah yang bekerjasama semenjak masa jahiliyah meminjamkan uang kepada  orang- orang  Tsāqif  dengan  riba,  maka  ketika  Islam  datang,  mereka  berdua  memiliki banyak sekali harta hasil dari riba dan juga riba yang belum dipungut, maka turunlah ayat “maka t inggalkanlah sisa riba”.
Pemaparan  di  atas  sudah  cukup  menjelaskan  pada  kita,  bahwa  hal  pertama  yang  harus diperhatikan  untuk  memahami  peristilahan  riba  yang  terdapat  dalam  Al-  Qur ‟ an,  menurut Abdullah Saeed adalah latar sosial masyarakat pada saat itu, di mana sebagian besar dari mereka melakukan pinjaman hanya untuk menutupi kebutuhan pokok mereka. Selain itu, penekanan Al- Qur ‟ an juga terlihat pada bentuk atau jenis riba yang dilarang adalah jenis riba yang sudah lazim dilakukan oleh mereka semenjak masa jahilyah, yaitu riba yang berlipat ganda. Di mana riba ini benar-benar menjadikan orang-orang yang berhutang menjadi obyek eksploitasi orang-orang yang memberikan pinjaman, sehingga mereka menjadi sangat lemah bahkan tidak mampu membayar hutang-hutang tersebut.
Pernyataan penting, yang dapat dijadikan kata kunci dalam kaitanya dengan perbincangan riba  dalam  Al-Qur ‟ an,  yaitu  yang  terdapat  dalam  surat  Al-Baqarah  (2):  279, yang secara jelas menunjukkan  sifat  pelarangannya.  Pertama  adalah  pernyataan  dari  kalimat  “fa  lakûm  ru ‟ ū su amw ā likûm ” , yang kemudian disusul dengan pernyataan yang kedua, yang terdapat dalam kalimat “lā tuźlimūna wa lā tuźlāmūn”.
Pernyataan  pertama  menunjukkan,  bahwa  penarikan  pokok  harta  yang  dipinjamkan  oleh kreditur,  bukan  merupakan  perbuatan  yang  aniaya,  baik  terhadap  diri  sendiri  maupun  debitur. Kedua, masing- masing pernyataan di atas menunjukkan indikasi yang saling berkaitan, satu sama lain tidak dapat bediri sendiri tanpa dukungan yang lainnya. Jika kedua pernyataan tersebut dipisah, dengan cara mengabaikan salah satu darinya, maka akan terjadi pengkaburan makna dari maksud pesan Al-Qur ‟ an tersebut.
Sehingga  sungguh  disayangkan,  apabila  dalam  menafsirkannya  hanya  memperhatikan pernyataan  “fa  lakûm  ru ‟ ū su  amw ā likûm ” saja,  dan  terlebih  lagi  bila  sampai  mengabaikan pernyataan “lā taźlimūna wa lā tuźlāmūn”. Pernyataan kedua, pada dasarnya merupakan kerangka metodologi yang hampir diikuti oleh seluruh mazhab hukum Islam, sekaligus sebagai unsur pokok, untuk  mengetahui  setiap  perintah  dan  larangan  dalam  Al-  Qur ‟ an,  yang  dihasilkan  melalui interpretasi yang mendalam terhadap makna yang relevan dari sebuah teks, juga dapat memberi perhatian terhadap penyebab-penyebab utama dari munculnya larangan dan perintah tersebut.
Abdullah  Saeed  memandang,  tidaklah  dapat  diabaikan  bahwa  penekanan  terhadap rasionalitas  dalam  mengetahui  larangan  riba  sangatlah  penting,  baik  bersumber  dari  penafsiran maupun  dalam  bentuk  keputusan  (fatwa)  ulama.  Sebab  dalam  hal  ini,  keputusan  para  ulama merupakan sesuatu yang legal, yang berdasarkan pada kandungan makna relevan dari teks yang sarat akan kandungan aspek- aspek pelarangannya. Dengan demikian pernyataan “fa lakûm ru ‟ ū su amw ā likû m”  telah  diberi  penekanan  melalui  penjelasan  “lā  taźlimūna  wa  lā  tuźlāmūn”  yang digunakan secara beriringan.
Dari pernyataannya di atas, nampaknya Abdullah Saeed ingin menyatakan, bahwa penekanan makna riba melalui pernyataan kalimat “fa lakûm ru ‟ ū su ” yang kemudian disusul dengan kalimat selanjutnya “lā taźlimūna wa lā tuźlāmūn”, memberikan ruang bagi pemahaman lain, selain dari pemahaman yang sudah ada selama ini. Dalam kasus ini Abdullah Saeed berusaha memberikan gambaran, terhadap pinjaman yang diajukan oleh  orang-orang kaya, yang mana pinjaman tersebut bukan digunakan untuk memenuhi kebutuhan pokoknya, melainkan untuk menjalankan usahanya. Secara tidak langsung, Abdullah Saeed ingin menyatakan, bahwa pinjaman yang demikian bukanlah termasuk  dari  jenis  pinjaman  yang  bersifat  menganiaya,  dan  inilah  yang  rasional  sesuai  dengan perkembangan yang terjadi sekarang ini.
Abdullah  Saeed  melihat,  bahwa  dalam  praktiknya,  sistem  bunga  dalam  perbankan konvensional  saat  ini,  tidaklah  termasuk  ke  dalam  jenis  bunga  yang  menyebabkan  terjadinya ketidakadilan, apalagi sampai pada terjadinya penindasan dan penganiayaan yang dilakukan oleh kreditur kepada debitur. Oleh sebab itu, bunga bank yang demikian bukanlah termasuk ke dalam riba yang dilarang, sebab tidak menimbulkan efek yang buruk, yang menjadi tujuan utama dalam aspek  pelarangan  riba  dalam  Islam.  Lebih  jauh  ia  mengatakan,  bahwa  sistem  perbankan
konvensional dengan pinjaman berbunganya, telah memiliki andil yang besar dalam mendorong kemajuan ekonomi dunia, sebab banyak manfaat yang bisa didapatkan darinya. Bolehnya pinjaman berbunga  pada  bank  konvensional,  menurut  Abdullah  Saeed  didasarkan  pada  beberapa  alasan, yang dapat diringkas sebagai berikut:
▪ Bunga bank yang ada saat ini tidak menimbulkan terjadinya ketidakadilan, sebagaimana yang terjadi dalam praktik riba yang ada pada masa jahiliyah.
▪ Bunga bank memiliki manfaat yang besar dalam mendorong tercapainya kemajuan suatu masyarakat.
▪ Transaksi pinjam-meminjam dalam sistem perbankan dilakukan secara jelas, terbuka dan dilindungi  oleh  undang-  undang,  sehingga  tidak  memungkinkan  terjadinya  penindasan oleh kreditur terhadap debitur.
▪ Pada  masa  sekarang  ini,  seorang  yang  akan  mengajukan  suatu  pinjaman  kepada  bank, sudah  memperhitungkan  dengan  teliti,  apakah  ia  akan  dapat  mengembalikan  modal pinjaman beserta bunganya.
Selain  berlandaskan  pada  alasan-  alasan  tersebut,  persetujuan  Abdullah  Saeed  terhadap bolehnya  bunga  bank,  ditemukan  dalam  pemikiran-pemikirannya  yang  lebih  condong  dan menyetujui pemikiran- pemikiran beberapa ulama modernis lainnya, yang membolehkan pinjaman berbunga di bank konvensional. Seperti pandangan Fazlur Rahman, yang lebih menekankan aspek kontekstual antara pinjaman pada masa jahiliyah dengan  masa kini yang sudah berbeda konteks penerapannya, pandangan Rashid Ridha dan Muhammad Abduh yang memandang bahwa sistem perbankan saat ini mirip dengan sistem perkongsian dalam Islam, dan lembaga perbankan menjadi kebutuhan yang sangat vital, sebagai media bagi tercapainya kemajuan dalam suatu masyarakat.
Demikian juga dengan pandangan Sanhuri yang lebih melihat pada factor berlipatgandanya riba pada masa jahiliyah, yang tidak identik dengan bunga bank konvensional yang ada sekarang ini. Abdullah Saeed juga mendukung pernyataan dari Doualibi yang membedakan antara pinjaman produktif dan konsumtif, yang menurutnya pada saat ini, pinjaman di perbankan yang dilakukan oleh sebagian besar orang, digunakan untuk keperluan produktif.  Begitu juga dengan pandangan- pandangan  ulama  modernis  lainnya,  seperti  mereka  yang  membedakan  antara  bunga  yang dilakukan  oleh  individual  dan  institusional,  pemaknaan  bunga,  apakah  bunga  itu  interest  atau usury, serta perbedaan antara bunga nominal atau real yang berkaitan dengan inflasi dan deflasi.
Semua pendapat tadi menurut Abdullah Saeed lebih sesuai dengan situasi dan kondisi sekarang ini, sehingga lebih rasional, bila bunga bank merupakan hal yang legal menurut pemikirannya.

## 4. Definisi Qirad (Mudharabah)
Secara umum, prinsip bagi hasil dalam bank dan lembaga keuangan syariah dapat dilakukan dalam   empat   akad   utama,   yakni musyarakah,   mudharabah,   muzara ‟ ah ,   dan musaqah . Namun yang  paling  banyak  dipakai  dalam  bank  dan  lembaga  keuangan  Islam  di  Indonesia      adalah musyarakah dan mudharabah ,   sementara muzara ‟ ah dan musaqah dipergunakan khusus dalam pembiayaan pertanian (Suwiknyo, 2012).
Tata cara qirad , sebagaimana diriwayatkan oleh Imam Malik dalam kitabnya Al- Muwatta, ada  beberapa  riwayat  yang  mengatur  berbagai  hal  tentang  “pinjaman    untuk  modal” ,  tentang batasan, persyaratan, yang dibolehkan dan larangan, utang piutang, sampai dengan tentang tata cara pembayaran. Definisi qirad (mudharabah) adalah kontrak kerjasama dagang antara dua pihak: pihak pertama adalah pemilik tenaga yang akan bertindak sebagai agen dan pihak kedua  adalah sebagai penerima modal dari pihak pertama sebagai pinjaman dan akan membagikan keuntungan yang diperoleh dari usaha dagang yang menggunakan modal dari pihak pertama.
Pembiayaan  mudharabah  merupakan  perjanjian  atas  sesuatu  jenis  perkongsian,  dimana pihak pertama (shahibul maal) menyediakan dana dan pihak kedua (mudharib) bertanggung jawab atas pengelolaan usaha. Keuntungan hasil usaha dibagi sesuai dengan nisbah porsi bagi hasil yang telah disepakati bersama sejak awal maka kalau mengalami kerugian shahibul maal akan kehilangan sebagian imbalan dari hasil kerja keras dan managerial skill selama proyek berlangsung.
Mudharabah  disebut  juga qiradh yang  berarti  “memutuskan”.  Dalam  hal  ini,  si  pemilik modal telah memutuskan untuk menyerahkan sejumlah uang untuk ialah dalam fiqih pembagian hasil dilakukan dengan cara musyawarah antara kedua belah pihak tetapi dalam kenyataannya tidak demikian. Kinerja perbankan syariah relatif baik ditandai dengan pertumbuhan yang tinggi pada sejumlah  indikator  utama  perbankan  syariah  (Na ‟ im,  2017).  Kondisi-kondisi  kontrak  (akad) mudharabah sebagai berikut:
▪ Kontrak diawali dan diakhiri dalam bentuk tunai, tidak dalam bentuk komoditas (barang).
▪ Keuntungan dari usaha, bila diperoleh, dibagi berdasarkan proporsi yang disepakati sejak awal dan dituangkan dalam kontrak, misalnya 50 : 50 atau 45 : 55.
▪ Kerugian  dagang  bila  terjadi,  sepenuhnya  100%  ditanggung  pemilik  modal.  Tetapi kerugian  yang  ditimbulkan  karena  agen  menyimpang  dari  perjanjian,  atau  nilainya melebihi jumlah uang yang diperjanjikan, menjadi tanggungan pihak agen.
▪ Kontrak tidak mensyaratkan suatu garansi apa pun dari pihak agen kepada pemilik modal akan sukses atau tidaknya usaha bersangkutan.

## 5. Definisi Musyarakah
Definisi shirkat ( musyarakah ) adalah kemitraan dua orang atau lebih yang secara bersama- sama menjalankan suatu usaha. Berbeda dengan mudharabah , dalam musyarakah , k etersedian modal tidak  selalu  dipersyaratkan.  Tetapi,  bila  ada  modal  yang  dilibatkan,  maka  semua  orang  yang bermaksud  melakukan musyarakah harus  menyediakannya,  walaupun  dalam  jumlah  yang  tidak sama.  Nilai  partisipasi  uang  ini,  secara  proporsional,  akan  menjadi  nilai  saham  masing  masing dalam shirkat (musyarakah) yang dibentuknya. Dengan keharusan mitra untuk terlibat dalam usaha model musyarakah, tidak memungkinkan  adanya “ Investor Tidur ‟ seperti dalam sistem modern (Saidi, 2010).
Syirkah hukumnya mubah. Ini berdasarkan dalil hadits Nabi Muhammad shallallahu 'alaihi wasallam berupa taqrir (ketetapan) terhadap syirkah. Pada saat Baginda diutus oleh Allah sebagai nabi, orang-orang pada masa itu telah bermuamalat dengan cara ber-syirkah dan Nabi Muhammad shallallahu 'alaihi wasallam membenarkannya. Sabda Beliau sebagaimana diriwayatkan oleh Abu Hurairah RA: Allah „Azza wa jalla telah berfirman; Aku adalah pihak ketiga dari 2 pihak yang bersyirkah selama salah satunya tidak mengkhianati yang lainnya. Kalau salah satunya khianat, aku keluar dari keduanya . (HR Abu dawud, al-Baihaqi dan ad-Daruquthni).
Imam  Bukhari  meriwayatkan  bahwa  Aba  Manhal  pernah  mengatakan,  “ Aku  dan  rekan pembagianku telah membeli sesuatu dengan cara tunai dan utang.” Lalu kami didatan gi oleh Al Barra ‟ bin azib. Kami lalu bertanya kepadanya. Dia menjawab, “ Aku dan rekan kongsiku, Zaiq bin Arqam, telah mengadakan pembagian. Kemudian kami bertanya kepada Nabi shallallahu 'alaihi wasallam tentang tindakan kami. Baginda menjawab: “ barang yang (diperoleh) dengan cara tunai silkan kalian ambil. Sedangkan yang (diperoleh) secara utang,  silalah  kalian  bayar” Hukum  melakukan  syirkah  dengan  kafir  Zimmi  Hukum  melakukan
syirkah dengan kafir zimmi juga adalah mubah. Imam Muslim pernah meriwayatkan dari Abdullah bin Umar yang mengatakan: “Rasulullah shallallahu 'alaihi wasallam pernah memperkerjakan penduduk khaibar (penduduk Yahudi) dengan mendapat bagian dari hasil tuaian buah dan tanaman. ”
Rukun syirkah yang asas ada 3 perkara iaitu: a) akad (ijab-kabul) juga disebut sighah b) dua pihak yang berakad („aqidani), mesti memiliki kecekapan melakukan pengelolaan harta c) objek aqad(mahal) juga disebut ma ‟ qud alaihi, samada modal atau pekerjaan . Manakala syarat sah perkara yang  boleh  disyirkahkan  adalah  adalah  objek  tersebut  boleh  dikelola  bersama  atau  boleh diwakilkan. Pandangan Mazhab Fikih tentang Syirkah:
a. Mazhab Hanafi berpandangan ada empat jenis syirkah yaitu syirkah inan, abdan, mudharabah dan wujuh. ( Wahbah Az Zuhaili, Al Fiqh al Islami wa Adillatuhu)
b. Mazhab Maliki hanya 3 jenis syirkah yang sah yaitu syirkah inan, abdan dan mudharabah.
c. Mazhab syafi'i, zahiriah dan Imamiah hanya 2 syirkah yang sah yaitu inan dan mudharabah.
d. Mazhab hanafi dan zaidiah berpandangan ada 5 jenis syirkah yang sah yaitu syirkah inan, abdan, mudharabah, wujuh dan mufawadhah.
Ada pun pembagian boleh samada berbagi hak milik (syirkatul amlak) atau/dan pembagian aqad Syeikh Taqiuddin AnNabhani dalam kitabnya Sistem Ekonomi Alternatif Perspektif Islam berijtihad terdapat 5 jenis syirkah yang syari ‟ i sama seperti pandangan mazhab Hanafi dan Zaidiah.
Menurut ulama kontemporer Syirkah sebenarnya dibagi menjadi dua, yaitu syirkatul amlak (mitra kepemilikan)  dengan  syirkatul  ukud  (mitra  perjanjian).Syirkatul  Ukud  dibagi  kembali  menjadi beberapa bagian, di antaranya:
1) Syirkah Inan
Syirkah  inan  adalah  syirkah  yang  mana  2  pihak  atau  lebih,  setiap  pihak menyumbangkan modal dan menjalankan kerja. Contoh bagi syirkah inan: Khalid dan Faizal berbagi  menjalankan  perniagaan  burger  bersama-sama  dan  masing-masing  mengeluarkan modal RP.50.000 setiap seorang. Perkongsian ini diperbolehkan berdasarkan As-Sunnah dan ijma ‟ sahabah.  Disyaratkan  bahawa  modal  yang  dibagi  adalah  berupa  uang.  Modal  dalam bentuk harta benda seperti kereta mestilah diakadkan pada awal transaksi. Kerja sama ini dibangun oleh konsep perwakilan(wakalah) dan kepercayaan(amanah). Sebab masing-masing
pihak, dengan memberi/berkongsi modal kepada rekan kongsinya bererti telah memberikan kepercayaan  dan  mewakilkan  kepada  rekan  kongsinya  untuk  mengelola  perniagaan. Keuntungan  adalah  berdasarkan  kesepakatan  semua  pihak  yang  bekerja  sama  manakala kerugian berdasarkan peratusan   modal   yang   dikeluarkan.   Abdurrazzak   dalam   kitab Al-Jami ‟ meriwayatkan dari Ali r.a yang mengatakan: “kerugian bergantung kepada modal, sedangkan keuntungan bergantung kepada apa yang mereka sepakati”
2) Syirkah Abdan
Syirkah  abdan  adalah  syirkah  yang  dilakukan  oleh  2  orang  atau  lebih,  yang hanya melibat tenaga(badan) mereka tanpa melibatkan perkongsian modal. Sebagai contoh: Jalal adalah tukang buat rumah dan Rafi adalah juruelektrik yang berkongsi menyiapkan proyek sebuah rumah. Perkongsian mereka tidak melibatkan perkongsian kos. Keuntungan adalah berdasarkan  persetujuan  mereka.  Syirkah  abdan  hukumnya  mubah  berdasarkan  dalil  As- sunnah. Ibnu mas ‟ ud pernah berkata” aku berkongsi dengan Ammar bin Yasir dan Saad bin Abi Waqqash mengenai harta rampasan perang badar. Sa ‟ ad membawa dua orang tawanan sementara aku dan Ammar tidak membawa apa pun” (HR Abu Dawud dan Atsram). Hadits ini diketahui Rasulullah s.a.w dan dia membenarkannya.

## 3) Syirkah Mudharabah
Syirkah  Mudharabah  adalah  syirkah  dua  pihak  atau  lebih  dengan  ketentuan,  satu pihak  menjalankan  kerja  (amal)  sedangkan  pihak  lain  mengeluarkan  modal  (mal).  (An- Nabhani, 1990: 152). Istilah mudharabah dipakai oleh ulama Iraq, sedangkan ulama Hijaz menyebutnya  qiradh.  (Al-Jaziri,  1996:  42;  Az-Zuhaili,  1984:  836).  Sebagai  contoh:  Khairi sebagai  pemodal  memberikan  modalnya  sebanyak  RM  100  ribu  kepada  Abu  Abas  yang bertindak sebagai pengelola modal dalam pasaraya ikan.
Ada 2 bentuk lain sebagai variasi syirkah mudharabah. Pertama, 2 pihak (misalnya A dan B) sama-sama memberikan mengeluarkan modal sementara pihak ketiga (katakanlah C) memberikan  menjalankan  kerja  sahaja.  Kedua,  pihak  pertama  (misalnya  A)  memberikan konstribusi  modal  dan  kerja  sekaligus,  sedangkan  pihak  kedua  (misalnya  B)  hanya memberikan konstribusi modal tanpa konstribusi kerja. Kedua-dua bentuk syirkah ini masih
tergolong dalam syirkah mudharabah (An-Nabhani, 1990:152). Dalam syirkah mudharabah, hak  melakukan  tasharruf  hanyalah  menjadi  hak  pengelola.  Pemodal  tidak  berhak  turut campur dalam tasharruf. Namun, pengelola terikat dengan syarat-syarat yang ditetapkan oleh pemodal. Jika ada keuntungan, ia dibagi sesuai kesepakatan di antara pemodal dan pengelola, sedangkan  kerugian  ditanggung  hanya  oleh  pemodal.  Sebab,  dalam  mudharabah  berlaku wakalah  (perwakilan),  sementara  seorang  wakil  tidak  menanggung  kerosakan  harta  atau kerugian dana yang diwakilkan kepadanya (An-Nabhani, 1990: 152). Namun, pengelola turut menanggung kerugian jika kerugian itu terjadi kerana melanggar syarat-syarat yang ditetapkan oleh pemodal.
4) Syirkah Wujuh
Disebut syirkah wujuh kerana didasarkan pada kedudukan, ketokohan atau keahlian (wujuh)  seseorang  di  tengah  masyarakat.  Syirkah  wujuh  adalah  syirkah  antara  2  pihak (misalnya A dan B) yang sama-sama melakukan kerja (amal), dengan pihak ketiga (misalnya C) yang mengeluarkan modal (mal). Dalam hal ini, pihak A dan B adalah tokoh masyarakat. Syirkah  semacam  ini  hakikatnya  termasuk  dalam  syirkah  mudharabah  sehingga  berlaku ketentuan- ketentuan syirkah mudharabah padanya. (An-Nabhani, 1990:154) Bentuk kedua syirkah wujuh adalah syirkah antara 2 pihak atau lebih yang bersyirkah dalam barangan yang mereka  beli  secara  kredit,  atas  dasar  kepercayaan  pedagang  kepada  keduanya  tanpa sumbangan  modal  dari  masing-masing  pihak.  Misalnya  A  dan  B  tokoh  yang  dipercayai pedagang.  Lalu  A  dan  B  bersyirkah  wujuh  dengan  cara  membeli  barang  dari  seorang pedagang C secara kredit. A dan B bersepakat masing-masing memiliki 50% dari barang yang dibeli.  Lalu  keduanya  menjual  barang tersebut  dan  keuntungannya  dibagi  dua,  sedangkan harga pokoknya dikembalikan kepada C (pedagang). Dalam syirkah kedua ini, keuntungan dibagi berdasarkan kesepakatan, bukan berdasarkan nisbah barang dagangan  yang dimiliki. Sedangkan  kerugian ditanggung oleh masing-masing pengusaha wujuh usaha berdasarkan kesepakatan.  Syirkah  wujuh  kedua  ini  hakikatnya  termasuk  dalam  syirkah  abdan  (An- Nabhani, 1990:154).
Namun,  An-Nabhani  mengingatkan  bahawa  ketokohan  (wujuh)  yang  dimaksud dalam  syirkah  wujuh  adalah  kepercayaan  kewangan  (tsiqah  maliyah),  bukan  semata-mata
ketokohan  di  masyarakat.  Maka  dari  itu,  tidak  sah  syirkah  yang  dilakukan  seorang  tokoh (katakanlah  seorang  menteri  atau  pedagang  besar),  yang  dikenal  tidak  jujur  atau  suka memungkiri janji dalam urusan kewangan. Sebaliknya sah syirkah wujuh yang dilakukan oleh seorang  biasa-biasa  saja,  tetapi  oleh  para  pedagang  dia  dianggap  memiliki  kepercayaan kewangan (tsiqah maliyah) yang tinggi misalnya dikenal jujur dan tepat janji dalam urusan kewangan.
5) Syirkah Mufawadhah
Syirkah mufawadhah adalah syirkah antara 2 pihak atau lebih yang menggabungkan semua  jenis  syirkah  di  atas  (syirkah  inan,  „abdan,  mudharabah  dan  wujuh).  Syirkah mufawadhah dalam pengertian ini, menurut An-Nabhani adalah boleh. Sebab, setiap jenis syirkah  yang  sah  berdiri  sendiri  maka  sah  pula  ketika  digabungkan  dengan  jenis  syirkah lainnya. Keuntungan yang diperoleh dibagi sesuai dengan kesepakatan, sedangkan kerugian ditanggung  sesuai  dengan  jenis  syirkahnya;  iaitu  ditanggung  oleh  pemodal  sesuai  dengan nisbah modal (jika berupa syirkah inan) atau ditanggung pemodal sahaja (jika berupa syirkah mudharabah)  atau  ditanggung  pengusaha  usaha  berdasarkan  peratusan  barang  dagangan yang dimiliki (jika berupa syirkah wujuh). Contoh: A adalah pemodal, menyumbang modal kepada  B  dan  C,  dua  jurutera  awam  yang  sebelumnya  sepakat  bahawa  masing-masing melakukan kerja.
Kemudian B dan C juga sepakat untuk menyumbang modal untuk membeli barang secara kredit atas dasar kepercayaan pedagang kepada B dan C. Dalam hal ini, pada awalnya yang  ada  adalah  syirkah  „abdan  iaitu  B dan  C  sepakat  masing-masing  bersyirkah  dengan memberikan konstribusi kerja sahaja. Lalu, ketika A memberikan modal kepada B dan C, bererti  di  antara  mereka  bertiga  wujud  syirkah  mudharabah.  Di  sini  A  sebagai  pemodal, sedangkan  B  dan  C  sebagai  pengelola.  Ketika  B  dan  C  sepakat  bahawa  masing-masing memberikan suntikan modal di samping melakukan kerja, bererti terwujud syirkah inan di antara  B  dan  C.  Ketika  B  dan  C  membeli  barang  secara  kredit  atas  dasar  kepercayaan pedagang  kepada  keduanya  bererti  terwujud  syirkah  wujuh  antara  B  dan  C.  Dengan demikian, bentuk syirkah seperti ini telah menggabungkan semua jenis syirkah yang ada yang disebut syirkah mufawadhah.

## 6) S yirkah Al Milk
Syirkah  Al  Milk  mengandung  arti  kepemilikan  bersama  (co-ownership)  yang keberadaannya muncul apabila dua orang atau lebih memperoleh kepemilikan bersama (joint ownership)  atau  suatu  kekayaan  (aset).  Misalnya,  dua  orang  atau  lebih  menerima warisan/hibah/wasiat sebidang tanah atau harta kekayaan atau perusahaan baik yang dapat dibagi  atau  tidak  dapat  dibagi-bagi.  Contoh  lain,  berupa  kepemilikan  suatu  jenis  barang (misalnya, rumah) yang dibeli bersama. Dalam hal ini, para mitra harus berbagi atas harta kekayaan tersebut berikut pendapatan yang dapat dihasilkannya sesuai dengan porsi masing- masing sampai mereka memutuskan untuk membagi atau menjualnya. Untuk tetap menjaga kelangsungan  kerja  sama,  pengambilan  keputusan  yang  menyangkut  harta  bersama  harus mendapat persetujuan semua mitra. Dengan kata lain, seorang mitra tidak dapat bertindak dalam penggunaan harta bersama kecuali atas izin mitra yang bersangkutan. Syirkah al milk kadang  bersifat  ikhtiyariyyah  (ikhtiari/sukarela/voluntary)  atau  jabariyyah  (jabari/tidak sukarela/involuntary). Apabila harta bersama (warisan/hibah/wasiat) dapat dibagi, namun para  mitra  memutuskan  untuk  tetap  memilikinya  bersama,  maka  syirkah  al  milk  tersebut bersifat ikhtiyari (sukarela/voluntary). Contoh lain dari syirkah jenis ini adalah kepemilikan suatu  jenis  barang  (misalnya  rumah)  yang  dibeli  secara  bersama.  Namun,  apabila  barang tersebut  tidak  dapat  dibagi-bagi  dan  mereka  terpaksa  harus  memilikinya  bersama,  maka syirkah al milk bersifat jabari (tidak sukarela/involuntary atau terpaksa). Misalnya, syirkah di antara ahli waris terhadap harta warisan tertentu, sebelum dilakukan pembagian.

## KESIMPULAN
Seperti yang dijelaskan di awal oleh penulis, bahwa core product bank syariah sebenarnya adalah musyarakah dan mudharabah , namun kenyataannya jenis produk ini memiliki portofolio yang kecil.  Keadaan  ini  terjadi  karena  pada  kontrak mudharabah ternyata  banyak  mengandung  risiko, utamanya  yang  dihadapi  oleh  pihak shahibul  mal ( principal ).  Elaborasi  pendapat  Abdullah  Saeed untuk  keuangan  Islam  menurut  penulis  sangat  menarik  karena  Abdullah  Saeed  mencoba menawarkan konsep keuangan Islam yang sangat berbeda dari mayoritas ahli ekonomi Islam dan ulama. Saeed menawarkan pendekatan yang lebih berorientasi ma ṣ lā ḥ ah, dalam kesempatan yang lain,  Saeed  mengatakan  pendekatan  liberal.  Menurutnya,  na ṣ h  yang  berkaitan  dengan  prinsip- prinsip keuangan Islam harus dipahami bagaimana konteks ayat (atau hadits) di turunkan.

## REFERENSI
Darsono,  Ali  Sakti  Dkk. Dinamika  Produk  dan  Akad  Keuangan  Syariah  di  Indonesia .  Depok: Rajagrafindo, 2017.
Dwi Suwiknyo dan Edo Segara. Awas Riba Terselubung di Bank Syariah; Praktik Tidak Syar’I Bank Syariah. Yogyakarta: Youth Publisher, 2012
Eva  Fadhilah  dan  Yusdani. Fikih  Kebebasan  Beragama;  Telaah  Atas  Pemikiran  Abdullah  Saeed . Yogyakarta: Pustaka Satu, 2020.
Muhlishotu  Jannati  Na ‟ im. Problematika  Kontrak  Baku  dalam  Akad  Mudharabah  di  Lembaga Keuangan Perbankan Syariah . Jurnal AN-NISBAH, Vol. 03, No. 02, April 2017
Sofyan Sulaiman. Prinsip-Prinsip Keuangan Islam Menurut Abdullah Saeed . Jurnal Millah Vol. XV, No. 1, Agustus 2015
Wartoyo. Riba dan Bunga Bank (Studi Komparatif Pemikiran Abdullah Saeed dan Yusuf Qardhawi) .
Jurnal Al-Amwal: Vol 7, No 2 (2015)
Yusdani. Pribumisasi Hukum Islam . Yogyakarta: Penerbit Kaubaka, 2012
Zaim  Saidi. Tidak  Syar’inya  Bank  Syariah  di  Indonesia  dan  Jalan  Keluarnya  Menuju  Muamalat . Yogyakarta: Penerbit Delokomotif, 2010.