## KANZ PHILOSOPHIA
Volume 6 Number 2, December 2020

## WAḤDATUS SHUHŪD , KRITIK AL-RĀNIRI  ATAS PANTEISME KETUHANAN

## Ahmad Fairozi
Pascasarjana Universitas Nahdlatul Ulama Indonesia Jakarta
fairozi@unusia.ac.id
Sulistiya Ayu Anggraini
Pascasarjana Universitas Islam Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah
ayusulistia6@gmail.com

## ABSTRACT
This paper discusses Al-Rāniri ‘s criticism of the theological conception in Nusantara Sufism which contains elements of pantheism. This paper begins by describing the teachings of Waḥdah shuhūd in Sufism Al-Rāniri . This teaching believes in God, Allah as the only one and only being, while the universe (ma siwallah) is only a madzhar that testifies to the oneness of Allah Himself. That is why a being other than Allah is not separate, it is neither independent  nor  one  (united)  with  God.  Based  on  this  view,  Al-Rāniri    criticizes,  even kafuses the wujūdiyah followers because they tend to be pantheistic which unites God, Allah and humans. The Sufism teachings developed by Al-Rāniri  were able to bring together sharia and Sufism. This teaching can be accepted by the people of the archipelago, Aceh in particular because the people of the Archipelago in the following years were colored by Sunni teachings that uphold the practice of sharia. This paper aims to find the position of Waḥdah shuhūd teachings in the context of Nusantara Islamic studies, especially in the field of Sufism, whose roots cannot be separated from the development of Sufism in the 17- 18 century. Therefore, this study uses a descriptive-analytical approach while adhering to the accuracy of the analysis data that has been carried out by previous researchers.
Keywords : Al-Rāniri, Waḥdah Shuhūd, Tasawuf Nusantara, Pantheism.

## ABSTRAK
Tulisan  ini  membahas  tentang  kritik  Al-Rāniri  atas  konsepsi  teologis  dalam  ajaran tasawuf  Nusantara  yang  mengandung  unsur  panteisme.  Tulisan  ini  dimulai  dengan menjabarkan ajaran waḥdah  shuhūd dalam  tasawuf  yang  dikembangkan  Al-Rāniri .
Ajaran ini menyakini Tuhan, Allah sebagai satu-satunya dhāt yang esa, sedangkan alam semesta (mā siwallāh) hanyalah madẓhar yang memberi kesaksian akan keesaan Allah itu sendiri. Karena itulah wujūd selain Allah tidaklah terpisah, berdiri sendiri pun juga tidak menyatu (manunggal) bersama Dhāt Allah. Berdasarkan pandangan ini, Al- Rāniri  mengkritik, bahkan mengkafirkan penganut aliran wujūdiyah kerena cenderung panteistik  yang  menyatukan  Tuhan,  Allah  dengan  manusia.  Ajaran  tasawuf  yang dikembangkan Al-Rāniri  ini mampu mempertemukan syariat dengan tasawuf. Ajaran ini dapat diterima oleh masyarakat Nusantara, Aceh pada khususnya karena masyarakat Nusantara di tahun-tahun berikutnya diwarnai dengan ajaran sunni yang memengang teguh amalan syariat. Tulisan ini bertujuan untuk mencari posisi ajaran waḥdah shuhūd dalam konteks kajian Islam Nusantara, khususnya dalam bidang tasawuf yang akar pemikirannya tidak dapat dilepaskan dengan perkembangan tasawuf di abad ke-17-18. Karena itu, penelitian ini menggunakan metode pendekatan deskriptif-analitis dengan tetap memegang teguh akurasi data analisis yang telah dilakukan oleh peneliti-peneiti sebelumnya.
Kata-kata Kunci : Al-Rāniri, Waḥdah al-Shuhūd, Tasawuf Nusantara, Panteisme

## Pendahuluan
Diskursus  sejarah  perkembangan  teologi  Islam  di  Nusantara  tidak  lagi ramai diperbincangkan oleh kalangan akademisi. Konsep metafisika ketuhanan pada  masyarakat  Muslim  Indonesia  di  fase  awal  masuknya  teologi  Islam kisaran abad ke-13 M, hingga periode pertengahan sekitar abad ke-16-17 M, belum  terjabarkan  dengan  rinci—klarifikasi  benar  dan  salahnya.  Sementara itu,  segala  bentuk  ibadah  dan  ritual  keagamaan  yang  dilakukan  oleh  setiap umat  beragama,  merupakan  implementasi  nyata (manifes) dari  kepercayaan mereka  terhadap  Tuhan.  Maka,  ibadah  dan  praktik  ritual  keagamaan  setiap umat  beragama  hanya  dapat  dijalankan  dengan  benar  dan  absah,  ketika prinsip-prinsip  teologisnya  dipahami  dengan  benar.  Kerangka  pikir  korelatif yang menggantungkan keabsahan ibadah pada keyakinan terhadap Tuhan yang benar menarik ditelaah, guna melihat signifikansi relasi historis teologi sufistik dalam membentuk dinamika keberagamaan masyarakat Nusantara secara akademik (Nasir 2012, 3).
Mengawali  tulisan  ini,  perlu  diperhatikan  bahwa  budaya “teis” , jelmaan akidah hingga tradisi ritual keagamaan dalam masyarakat Nusantara, sudah tertanam sejak sebelum datangnya agama-agama modern, yaitu agama Jawa Purba,  atau  yang  lebih  akrab  disebut  dengan  agama  Kapitayan  (Sunyoto 2012, 12). Sistem kepercayaan yang berasal dari manusia ras Proto Melanesia keturunan Homo Erectus sejak  abad  pra-sejarah  telah  menyebar  di  Asia
Tenggara dan pulau-pulau Nusantara (Subagya 1979, 13). Sistem kepercayaan Kapitayan yang mengkultuskan “Sang Hyang Taya” sebagai sesembahan utama masih membekas dalam tradisi masyarakat Jawa hingga abad ke-17 M, di mana teologi Islam mulai berkembang pesat di Nusantara. “Taya” dalam bahasa Jawa purba bermakna kosong atau hampa ( Awang-Uwung atau Suwung ). “Taya” juga dapat diartikan absolut (Sunyoto 2012, 37).
Konsepsi teologis agama Kapitayan sebagaimana mereka rumuskan dalam bentuk sesembahan kepada “Sang Hyang Taya” secara esoteric tidak jauh beda dengan metafisika ketuhanan umat Islam. Dalam perspektif ilmu kalam atau bahkan  dalam  tradisi  sufisme  Islam,  persepsi  tentang  Tuhan  sebagai “Dhāt” transenden  yang  adanya  sebab  dirinya  sendiri  tanpa  sumbangsih “Dhāt” selainnya, sebagai “Dhāt” yang  tidak  mungkin  dapat  ber- maqām dalam diri makhluk, sebagai “Dhāt” yang sama sekali berbeda dengan makhluk, tidak memiliki  perbedaan  yang  signifikan  dengan  sistem  kepercayaan  masyarakat Jawa pada dasarnya. Terlepas dari kiasan ini, terkait dengan konsep ketuhanan dalam teologi Islam dengan agama Jawa sebagaimana dimaksud belum tentu tepat,  hal  penting  yang  harus  dicatat  adalah,  bahwa  masyarakat  Nusantara sudah “teis” jauh sebelum datangnya agama baru: Hindu, Budha dan Islam.
Bila  dicermati  berdasarkan  catatan  sejarah  islamisasi  di  Nusantara, ajaran  tasawuf  memiliki  sumbangsih  yang  cukup  dominan.  Sumbangan  kuat tasawuf  ini  dapat  dilihat  sangat  jelas  pada  pola  islamisasi  yang  akulturatif, kompromis  dan  tidak  membebani  masyarakat  dengan  kewajiban-kewajiban fiqhiyah (Shihab  2001,  1-2).  Sebab  itulah  kedatangan  Islam  di  Nusantara dengan mudah diterima dan dapat berkembang dengan pesat. Secara geografis, sejak kali pertama penyebarannya, ajaran Islam tumbuh dan berkembang di daerah-daerah subordinat yang tidak banyak diwarnai oleh tradisi dan sistem kepercayaan  Hindu-Budha,  seperti  di  Maluku,  Banten,  Aceh,  Makassar  dan Minangkabau  bagian  pesisir.  Tradisi  Kapitayan,  Kejawen,  dan  atau  bahkan Hindu-Budha, lumrahnya berkembang di pedalaman. Sementara Islam datang ke daerah-darah pesisir yang memiliki akses cukup luas terhadap peradaban kosmopolitan di masanya (Thohir 2004, 324). Dari proses ini dapat dipahami bahwa  datangnya  Islam  yang  membawa  seperangkat  ideologi  dan  teologi, menghindari perjumpaannya dengan sistem teologi yang sudah ada sebelumnya.
Masuknya Islam dengan nuansa sufistik mampu meraih dua nilai penting. Pertama, menampilkan sikap Islam yang ramah dan santun dengan pendekatan esoteric . Dan kedua, menanamkan pondasi teologi Islam yang cukup kuat sejak dini pada masyarakat pinggiran yang tak banyak bersentuhan dengan sistem kepercayaan  leluhurnya.  Lanskap  Muslim  periode  awal  dengan  bernuansa
sufistik  ini  dapat  diambil  contohnya  pada  peradaban  Aceh  semasa  Sultan Alauddin  Ri‘ayat  Syah  (1588–1604),  di  mana  ajaran  tasawuf  yang  diajarkan oleh  Hamzah  Fansuri  (sekitar  abad  16-17  M)  dan  Syamsuddin  Sumatrani (di  kisaran  tahun  1575-1630  M)  berhasil  memasukkan wujūdiyah ke  istana.
Dalam perkembanganya, karakteristik pemikiran dan corak ajaran tasawuf wujūdiyah yang dibawa Hamzah Fansuri bersama muridnya Syamsuddin Al- Sumatrani  mendapat  tantangan  dan  kecaman  sesat  dari  Nuruddin  Al-Rāniri dan  ulama-ulama  besar  Aceh  pada  masanya.  Aliran wujūdiyah yang diduga sebagai kelanjutan dari waḥdatul wujūd -nya Ibnu ‘ Arabi dan Al-Jilli ini dicap menyimpang dari ajaran Islam (Hermansyah 2014, 44-45). Ajaran wujūdiyah yang menganggap setiap emanasi adalah aspek Tuhan, oleh Al-Rāniri “dicap” panteisme yang bukan meng-Esa-kan Tuhan tapi justru menyekutukan Tuhan dengan segala ciptan-Nya. Ajaran wujūdiyah Hamzah tentang falsafah metafisika ketuhanan dan teologi sufinya yang dituangkan dalam Asrār al-‘Ārifīn, oleh Al- Rāniri  dinilai  sebagai  pembelaan.  Begitu  pula  dengan  kitab Muntahī yang di dalamnya membahas pandangan Hamzah atas shaṭaḥāt ( teofani ) sufi Mansur al-Ḥallāj “Anā al-Ḥaq” (Akulah kebenaran sejati) dinilai sebagai pembelaan diri belaka. (Sudrajat 2017, 56).
Sehingga,  Al-Rāniri    mengeluarkan  fatwa kufur dan halal darahnya terhadap para penganut wujūdiyah dan waḥdatul wujūd . Selain itu, terlepas dari kepentingan politik, Al-Rāniri yang tidak kenal kompromi melalui kuasa Sultan melakukan  pembakaran  terhadap  kitab-kitab  Syaikh  Fansuri  dan  Sumatrani (Azwad  2008,  45).  Al-Rāniri  sebagai qāḍi  mālik  al-‘adl , mufti kesultanan sepenuhnya,  membasmi  aliran wujūdiyah,  waḥdatul  wujūd dengan waḥdah shuhūd yang mengompromikan tasawuf dengan syariat.
Dialektika sufisme Islam di Nusantara seperti disebutkan di atas, dalam penelitian ini akan didalami dari dua sisi perdebatannya secara cermat, guna mencari posisi tasawuf Nusantara pada masing-masing kedua aliran tersebut. Namun  begitu,  penelitian  ini  tidak  hendak  mengecualikan  satu  dari  kedua aliran dimaksud sebagai ajaran sesat yang harus dihindari. Penelitian ini akan mengelaborasikan kedua aliran tersebut dalam kerangka pikir Islam Nusantara. Hasil telaah elaboratif yang cermat, secara tidak langsung pada posisi proses dialektika,  penilaian  hingga  kritik,  akan  terbentuk  dengan  sendirinya. Penting  dicatat,  penelitian  ini  sejak  awal  tidak  menggolongkan wujūdiyah maupun waḥdatul  wujūd sebagai aliran tasawuf yang berbau panteisme .  Jika pengkategorian  tersebut  dalam  proses  penelitian  ini  tidak  dapat  dihindari, hal itu merupakan penilaian—yang mungkin diberikan—Al-Rāniri itu sendiri. Jabaran  kerangka  konsep panteisme yang akan dibahas di sub bab bahasan
selanjutnya, hanyalah tolak ukur teoritis yang sengaja dihadirkan secara akademik.
Penelitian ini menggunakan pendekatan deskriptif analitis pada masing- masing  aliran  kontroversial  sebagaimana  disebutkan  di  atas.  Penggunaan istilah  “tasawuf  Nusantara”  dalam  penelitian  ini  tidak  lain  hanyalah  sekadar batasan  pada  corak,  karakteristik,  dan  eksperimentasi  ajaran  tasawuf  yang pernah  berkembang  dan  bernuansa  Nusantara,  mulai  dari  pemilihan  istilah- istilah yang digunakan, pemilihan kiasan simbolik, logika berfikir hingga ruang lingkup  perkembangannya  yang  tidak  bisa  dipisahkan  dengan  nuansa  ke- Nusantara-an. Batasan ini penting ditegaskan untuk menjamin focus dan scope kajian yang akan dijabarkan selanjutnya.

## Berkenalan dengan Tasawuf Nusantara
Periode  pemikiran  Islam  abad  pertama  (600-1258  M)  ditandai  dengan lahirnya berbagai disiplin ilmu pengetahuan dari cendekiawan Muslim, salah satunya  adalah  disiplin  ilmu  tasawuf.  Sejak  kelahirannya,  tasawuf  selalu diwarnai  dengan  dua  varian  aliran  yang  sepintas  saling  bertentangan,  yaitu tasawuf  falsafi dan tasawuf akhlaki .  Pemikiran tasawuf  falsafi seperti ḥulūl , ittiḥād,  fana’ dan ittiṣāl, lahir  dari  buah  pemikiran  Abu  Yāzīd  al-Basṭāmi,  al- Ḥallāj, Ibn ‘Arabi  dan al-Jilli. Sementara tasawuf akhlaki dipelopori oleh Junaid al-Baghdādi, al-Qushayri, dan Al-Ghazāli (Simuh 1996, 32).
Di Nusantara, kedua corak tasawuf ini juga berkembang pesat. Sebut saja beberapa nama seperti Hamzah Fansuri, Syamsuddin Al-Sumatrani, Abdur Rauf Al Fanshuri dan Syekh Burhanuddin Ulakan adalah tokoh sufi di Nusantara yang menjalankan tasawuf falsafi mirip dengan waḥdatul wujūd yang dipelopori oleh Ibn ‘Arabi. Sementara itu, sufi Nusantara periode pertama yang mengajarkan tasawuf akhlaki adalah  Nuruddin  Al-Rāniri.  Al-Rāniri  adalah  tokoh  sufi Nusantara yang berusaha mempertemukan syariah dan tasawuf. Corak tasawuf Al-Rāniri  lebih  condong  pada sunni sebagaimana  yang  diajarkan  Al-Ghazāli maupun Junaid al-Baghdādi. Tasawuf Al-Rāniri dikenal dengan ajaran shuhūdi atau waḥdah shuhūd (Majid 2015, 181). Al-Rāniri sebagai tokoh sufi Aceh yang cukup berhasil membasmi bias-bias wujūdiyah dengan dalih hiretic ( bid ‘ ah).
Dalam  perkembangannya,  tasawuf  Nusantara  lebih  menekankan  pada jalan pemurnian akidah dari bias heretic panteisme . Melalui perpaduan rumpun ilmu fikih (syariat) dan ilmu tauhid (teologi), tasawuf akhlaki dapat mencapai keberhasilannya  pada  masa  Syekh  Abdus  Samad  al-Falimbani.  Abdus  Samad lebih  condong  mengembangkan  tasawuf  Al-Ghazāli.  Pemikirannya  tentang
teologi dituangkan dalam kitabnya Hidāyat  Al  Sālikīn dan Sayr  Al  Sālikīn  Ila Ibādati Rabbil ‘Alamīn . Corak Ghazalian dalam diri Syekh Abdus Samad terlihat jelas  pada  kategorisasi  tasawuf  yang  dibedakan  dalam  dua  bentuk  kerangka ilmu  pengetahuan:  ilmu mu ‘ āmalah , dan ilmu mukāshafah .  Argumentasi tentang masing-masing varian dari dua ilmu ini mirip dengan keterangan yang disampaikan Al-Ghazāli dalam kitabnya Iḥyā’ ‘ Ulūmuddin dan Minhājul ‘Ābidīn. (Shihab 2017, 125). Ajaran tasawuf dengan mengelaborasi karakter, ciri khas dan coraknya yang khas Nusantara menemukan momentumnya di tangan Syekh Abdus Samad.
Ajaran tasawuf yang berkembang pesat di Nusantara juga bersumber dari ulama lainnya, yaitu Syekh Muhammad Nafis al-Banjari. Tasawuf dalam asuhan Syekh Nafis menjadi penyelamat keimanan (‘aqīdah) bagi setiap hamba yang sedang menempu jalan menuju Allah (sālīk) . Ini terlihat pada ajaran tasawufnya yang  ditekankan  pada  penghayatan  lafal  “ lā  ilāha  illā  Allāh” .  Dalam  konsep ketuhanan,  Syekh  Nafis  menekankan  pada  peng-Esa-an  Tuhan.  Karenanya, Syekh Nafis meyakini bahwa Allah adalah al-ahad yang kemudian diturunkan dalam tiga konsep, tauḥīd al-Dhāt, tauḥīd al-Sifat, dan tauḥīd al-Af‘āl. Seorang Sālik harus menjadikan tauhid sebagai jalan menuju ma‘rifah. Baginya, ketika seorang Sālik mendudukan Allah sebagai Dhāt yang Wāḥid, baik yang berhubungan dengan wāḥid al-wujūd fi al-’Azali dan wāḥid al-wujūd al-Abadi, maka niscaya ia akan mampu mencapai ma‘rifah Allah ( Al-Tahanāwi 1996, 528) .
Aliran  tasawuf  Syekh  Nafis  dapat  dipandang  sebagai  bentuk tasawuf akhlaki karena  dalam  beberapa  kitabnya,  terutama  dalam Dūr  al-Nafīs , ia banyak mengutip pendapat kalam mazhab Al-Ghazāli yang merupakan tokoh penting dalam Ash‘ariyyah. Sebab itulah Syekh Nafis menekankan pengetahuan tentang Allah, sebagai yang Esa dan yang haqq dapat disebut sebagai bagian dari ajaran shuhūdiyyah atau waḥdah shuhūd .
Selepas dari kedua tokoh tersebut, perkembangan tasawuf di Nusantara yang diwarnai dengan corak tasawuf akhlaki semakin  berkembang  pesat. Masyarakat  Nusantara  yang  tidak  mau  menerima  ajaran  di  luar mainstream , seperti ḥulūl, ittiḥād dan wuṣūl yang kemudian hari banyak mendapat serangan dari  penganut  tasawuf sunni ,  yang  pada  akhirnya  membuat  ajaran tasawuf falsafi hanyalah sebatas teori yang tidak banyak diperaktekkan di tengah-tengah masyarakat. Terlebih setelah memasuki pertengahan abad 20, pasca berdirinya Nahdlatul Ulama (NU) sebagai organisasi yang banyak memiliki basis ulama bermadzhab sunni , ajaran Ash‘ariyyah marak  ditekuni  oleh  pesantren.  Sejak periode itulah ajaran tasawuf yang dipadukan dengan syariat menjadi ciri khas dan karakter tasawuf Nusantara selanjutnya, hingga hari ini.
Dalam  diskusrus  ini,  hadirnya  Al-Rāniri  dengan  ajaran waḥdah  shuhūd- nya telah memulai babak baru tasawuf Nusantara—dari falsafi ke akhlaki . Meski demikian, tidak dapat dipungkiri pemikiran tasawuf falsafi masih selalu hadir dalam kajian kitab di berbagai majelis ta ‘ lim.  Keberhasilan waḥdah shuhūd sebagai  pembasmi wujūdiyah di  abad  17  M,  menjadi  kunci  utama berkembangnya tasawuf akhlaki sejauh  ini.  Bersamaan  dengan  keberhasilan tasawuf akhlaki, wajah tarekat yang berkembang di Nusantara, mulai Sathoriah, Sammaniah, Qodiriyah, Naqsabandiah , hingga TMA tidak memiliki kontroversi yang mencolok dari teologi sunni.
Heretica Tasawuf dari Alegori Teofani ke Panteisme
Perkembangan tasawuf di Nusantara sebagaimana sedikit telah dijabarkan di atas, tidak seluruhnya dapat diterima apalagi dipahami secara benar oleh masyarakat. Dari sekian banyak varian dan ajaran tasawuf, terselip satu aliran yang  “dicap” panteisme ,  suatu  ajaran  yang  mempersepsikan  segala  sesuatu adalah wujūd Tuhan (Titus 1984, 442).
Secara harfiah, kata panteisme terdiri dari tiga suku kata, yaitu “pan” yang berarti seluruh, “teo” yang bermakna Tuhan, dan “isme” yang menunjukkan paham/aliran. Secara harfiah, panteisme memiliki arti segala yang ada adalah Tuhan.  Secara  praksis,  penganut  panteisme  menyepadankan  Tuhan  dengan segala sesuatu yang ada, dalam istilah bahasa Arab disebut tasybih/tashabbuh . Penganut panteisme memiliki argumentasi yang kuat tentang keyakinannya, yaitu kehadiran Tuhan yang aktif pada setiap segala yang ada, telah membuat segalanya ada. Penganut panteisme secara umum memandang Tuhan dari dua perspektif: personal dan universal. Penganut panteisme personal menyatakan bahwa  yang  benar-benar  ada  hanyalah  Tuhan.  Karena  itu,  segala  yang  ada adalah perwujudan dari keberadaan Tuhan. Madzhab ini mirip dengan tasawuf sunni yang menyatakan segala yang ada merupakan bukti dari adanya Tuhan. Sedangkan penganut panteisme universal menganggap akumulasi dari seluruh wujūd yang ada, terdapat pada dhāt Tuhan (Bakhtiar 2009, 94).
Dalam  Islam,  paham panteisme kerap  kali  diidentikkan  dengan  paham waḥdatul wujūd (kesatuan wujūd ) sebagaimana yang dikonsepsikan Ibnu Al- ‘ Arabi. Sekalipun waḥdatul wujūd tidak dapat disamakan secara persis dengan panteisme ,  kedua  sistem  keyakinan  ini  memiliki  kemiripan  teologis,  bahwa pada segala yang ada terdapat dhāt Tuhan. Panteisme berkeyakinan bahwa alam adalah Tuhan dan Tuhan adalah alam. Sedangkan waḥdatul wujūd berkeyakinan bahwa  dalam  alam  ada  Tuhan.  (Bakhtiar  2009,  93).  Dapat  disederhanakan, dalam aliran waḥdatul wujūd— di Nusantara dikenal dengan aliran wujūdiyah —
ada unsur-unsur panteisme yang cukup kuat. Pemahaman yang demikian ini menurut  Al-Rāniri, waḥdatul  wujūd memiliki unsur tashbih/tashabbuh yang menghilangkan unsur-unsur tanzih (kesucian) pada Dhāt Tuhan itu sendiri.
Pada realitasnya, penganut aliran tasawuf falsafi , seperti waḥdatul wujūd, selalu identik dengan ungkapan-ungkapan teofanik sebagai ekspresi metafisis dari keyakinannya. Sejak awal kedatangannya, sekitar abad ke-16 M ungkapan- ungkapan teofani yang identik dengan aliran tasawuf  falsafi , juga mewarnai sejarah  perkembangan  tasawuf  Nusantara.  Syekh  Siti  Jenar  dapat  dijadikan contoh  konkret  dalam  menggambarkan  akidah  sesat  penganut  tasawuf falsafi  ini.  Ungkapan syathahat ( teofani )  yang  diungkapkan  Siti  Jenar  adalah Manunggal ing Kawula Gusti , yaitu keyakinan menyatu (manunggal) dalam (ing) diriku (kawula) Tuhan/Allah (Gusti). Ungkapan teofani yang pernah terlontar dari Siti Jenar membuat Sunan Giri marah dan mengakhiri ajaran ini dengan membunuh Siti Jenar. Menurut riwayat tradisi Jawa, Siti Jenar telah mencapai puncak estetik (kebahagiaan luar biasa) dengan pengalamannya yang bersatu (union) dengan  Tuhan/Allah  (Howwell  2001,  7070).  Ajaran  Siti  Jenar  tidak mendapat sambutan yang baik dari para ulama di masanya, tapi justru ditolak dan dimusnahkan. Karena menurut para wali waktu itu, ajaran Siti Jenar sesat dan cenderung menghilangkan dimensi tanzih yang inheren dengan Dhāt Tuhan/Allah itu sendiri. (Arifin 2012, 126)
Jika ditelaah dengan seksama, ajaran Siti Jenar tentang Manunggal  ing Kawula  Gusti sebagaimana yang terlontar dalam syathahat -nya memiliki kesamaan dengan ajaran waḥdatul  wujūd sebagaimana yang diajarkan Abu Yazīd Al-Busṭāmi. Al-Busṭāmi dalam shaṭaḥāt -nya pernah mengungkapkan “Aku sudah melepaskan diriku seperti seekor ular melepaskan kulitnya, sesudah itu aku melihat hakikat diriku, dan aku adalah diriku sendiri, Dia (Allah)” (Toriqularif 2018, 257). Kemunculan ajaran Manunggal ing Kawula Gusti Siti Jenar beserta berbagai ungkapan-ungkapan teofani nya yang merasa telah mencapai puncak union dengan Tuhan/Allah merupakan jejak hitam bagi perkembangan tasawuf tidak hanya di Nusantara, tapi dalam dunia Islam secara universal (Pramasto 2019, 102).
Ungkapan shaṭaḥāt para  sufi  Nusantara  yang  dinilai bid‘ah ( heretik ) selanjutnya terdapat pada sosok Haji Abulung seorang pengajar tasawuf dari Kalimantan Selatan. Haji Abulung adalah toko Sufi yang hidup semasa dengan Syaikh Arsyad Al-Banjari. Dalam dunia tasawuf, ungkapan teofani heretik dari Haji  Abulung  terdapat  pada  ajarannya  yang  mengatakan  bahwa, “Tidak ada wujūd selain Allah”, “Tidak ada Abdul Hamid (Abulung) selain Allah”, “Dia adalah Aku dan Aku adalah Dia”. Ajaran ini tidak mampu bertahan dan berkembang
lama, karena bertentangan dengan aliran tasawuf yang dianut oleh Sultan Tahmidullah. Raja meminta Al-Banjari untuk menghakimi Haji Abulung. Syaikh Arsyad mengeluarkan fatwa bahwa Haji Abulung sesat, kemudian Sultan Tahmidullah memerintahkan untuk menyelesaikannya (Prasmanto 2020, 12).
Selain kedua tokoh sufi di atas, ajaran tasawuf yang dinilai sesat dan pernah berkembang di Nusantara adalah ajaran “kesunyatan” (hakekat) yang diajarkan oleh  Haji  Ahmad  Mutamakin.  Sejarah  ini  dipaparkan  dalam  naskah  Serat Cebolek yang ditulis oleh Kyai Yasadipura I. Serat Cebolek menuturkan bahwa Haji  Ahmad  Mutamakin  menuturkan  bahwa  dirinya  telah  mencapai  puncak “kasunyatan” , yaitu dengan “menjadi  Muhammad” (Anonim  2009,  74) . Haji Ahmad  Mutamakin  dalam  khutbah-khutbahnya  menganjurkan  umat  Muslim untuk  meninggalkan  Syariah  (hukum  Islam)  (Bizawie  2002,  115).  Ajaran  ini jelas melemahkan keyakinan umat Islam sehingga mendapat pertentangan dari berbagai ulama pada masa itu. Ajaran panteisme yang disampaikan oleh Haji Ahmad Mutamakin mirip dengan ajaran Syekh Siti Jenar (Muzairi  2011, 23).
Berkaitan  dengan  ungkapan-ungkapan teofanik dari  penganut  aliran tasawuf falsafi , ungkapan mereka dinilai heretis karena cenderung panteisme dan menyekutukan Tuhan dengan selain-Nya. Para tokoh tasawuf akhlaki yang khas  Nusantara  hadir  untuk  menyederhanakah  pemikiran  dan  meluruskan keyakinan sufisme falsafi . Pada posisi ini, tasawuf Nusantara memiliki fungsi kritik terhadap beberapa aliran tasawuf yang tidak sesuai dengan kultur dan ajaran ulama Nusantara pada umumnya. Apalagi penganut aliran tasawuf falsafi dalam  perkembangannya  di  Nusantara  cenderung  mengesampingkan  syariat Islam.  Menurut  Azra,  aliran-aliran  tasawuf  yang  bercorak “filosofis” tersebut sempat memperoleh perhatian masyarakat luas sepanjang abad ke-18 (Safwan A.M 2012, 23). Oleh sebab itulah tokoh sufi Nusantara memberikan kritik yang sangat keras dan bahkan menggolongkannya sebagai aliran sesat.

## Konsep Tasawuf Waḥdah Shuhūd Nuruddin Al-Rāniri
Al-Rāniri sebagai tokoh sufi Nusantara memiliki konsep tersendiri tentang ketuhanan, konsep ini dikenal dengan waḥdah shuhūd . Bagi Al-Rāniri, wujūd itu Esa adanya yaitu dhāt Allah Ta ‘ ala. Alam ini hanya mazhar (perwujudan) yang tidak lebih dari sekadar sebagai bukti adanya Allah Swt. Waḥdah Shuhūd Al- Rāniri mengajarkan bahwa wujūd Allah dengan alam berlainan, namun tidak dapat  dipisahkan  satu  sama  lain.  Alam  semesta  sebagai wujūd  majāzi dari Allah. Wujūd majāzi dalam hal ini tidak dapat diartikan sebagai padanan dan atau perumpamaan, akan tetapi wujūd majāzi yang dimaksudkan adalah alam semesta sebagai gambaran dari wujūd Allah (Tim IAIN Sumut 1983, 186).
Ajaran waḥdah  shuhūd- nya  Al-Rāniri  dapat  diterima  oleh  masyarakat Nusantara,  khususnya  masyarakat  Acah  pada  abad  ke-16-17  karena  tidak bertentangan dengan syariat Islam. Bahkan, Al-Rāniri dipercaya sebagai mufti kesultanan dan sering kali diminta fatwa berkaitan dengan paham ketuhanan yang dianggap sesat dan berkembang di Aceh pada waktu itu. Penganut wujūdiyah kerena  persepsinya  yang  meyamakan  Tuhan  dengan  makhluk,  menurut  Al- Rāniri  dapat disebut kufur dan harus kembali ke jalan syariat. Bagi mereka yang  tidak  mau  kembali  ke  jalan  syariat,  maka  pantas  untuk  mendapatkan hukuman (Azra 1995, 200). Al-Rāniri tidak menolak ajaran wujūdiyah secara sepenuhnya, tapi juga tidak menerima secara keseluruhan. Seperti dijelaskan Abdul Hadi dalam Tasawuf yang Tertindas , Al-Rāniri hanya menolak persamaan Tuhan dengan makhluk-Nya, dengan alasan syirik dan panteistik . Ini berbeda dengan pengkafiran yang dilakukan Ibnu Taimiyah yang mengkafirkan secara total penganut tasawuf Ibnu ’Arabi  (Hadi WM 2001, 159).
Kalau  begitu,  dari  uraian  diatas  dapat  dipahami  bahwa  pandangan  Al- Rāniri tidak jauh berbeda dengan konsep Hamzah dan Syamsuddin terutama dalam masalah hubungan antara wujūd Tuhan dengan alam. Sekalipun disebut bahwa  Al-Rāniri  adalah  penentang  paham  Hamzah,  namun  sebenarnya perbedaan mereka terkesan pada pengungkapan redaksi saja. Dari sini timbul kecurigaan bahwa boleh jadi, fatwa pengkafiran oleh Al-Rāniri terhadap konsep Hamzah dan pengikutnya disebabkan oleh motif lain, seperti unsur politik dan kekuasaan, karena untuk menyebarkan pahamnya, Al-Rāniri perlu “kekuatan istana” untuk melindungi gerakannya (Tim IAIN Sumut 1983, 224). Dugaan ini bisa saja terjadi, sebab ar-Raniri merupakan seorang pendatang di Aceh dan ia tentu punya program untuk dapat bertahan dengan kepentingan idenya.
Terlepas  dari  motif  kepentingan  politik,  secara  kerangka  paradigmatik ada  perbedaan  sangat  kuat  antara  Al-Rāniri  dengan  Hamzah  Fansuri  dalam memosisikan syari’at. Menurut Al-Rāniri, syari’at tidak dapat diabaikan untuk menuju  hakekat.  Untuk  lebih  memperjelas  titik  tolak  perbedaan  pemikiran antara  Al-Rāniri  dengan  beberapa  tokoh  tasawuf  di  masanya,  penjabaran atas  ragam  pemikiran  tasawuf  penting  untuk  dikemukakan.  Seperti  dikutip Abdullah,  dalam  menjelaskan  konsep wujūd, Hamzah Fansuri mengatakan bahwa dhāt Allah dengan alam Esa hukumnya. Dapat diibaratkan seperti cermin dan bayangan. Keduanya saling terkait dan tidak dapat dipisahkan satu sama lain. Karena gambar yang ada pada cermin, pada hakikatnya satu wujūd dengan bendanya (Abdullah 2015, 110). Pada bagian ini, Hamzah memiliki kedekatan dengan  konsep waḥdatul  wujūd sebagaimana  yang  dikonsepsikan  oleh  Ibnu ‘ Arabi .
Rumusan waḥdatul wujūd Ibn ‘ Arabi  dapat diperhatikan pada syair yang dikutip oleh Abdul Aziz Dahlan dalam tesisnya:
al-‘Abdu Rabbun wa ar-Rabbu ‘Abdun ya layta Sya’ry Man al-Mukallaf in qulta ‘abdu fa dzaka Rabbun
aw qulta Rabbun anna yukallaf
Berdasarkan  kutipan  syair  di  atas,  pengikut  ajaran waḥdatul  wujūd menyakini  bahwa  ada  konsep tanzih dan tashbih —sekaligus dan menyatu, yaitu tanzih dalam transendensi Tuhan serta pengakuan akan imanensi Tuhan. Di sinilah letaknya kesatuan antara wujūd Tuhan dengan wujūd alam. Memang sulit dibedakan antara dua wujūd yang telah menyatu. Ide seperti inilah yang mempengaruhi  Hamzah  dan  Syamsuddin  dalam  tasawufnya.  Dari  pola  pikir ajaran tasawuf ini, Hamzah memiliki konsep 5 martabat yang berurutan. Zat Tuhan sebagai lā ta‘ayyun , lalu ber tajalli, maka muncul; ta‘ayyun awal (ilmu, nur, wujūd ); ta‘ayyun  thāni (manifestasi ilmu Tuhan); ta‘ayyun  thālis (roh); ta’ayyun rābi’ ; dan khāmis (alam semesta dan makhluk lainnya dan penciptaan alam materi terus berkelanjutan) (Dahlan 1999, 73).
Sedangkan Syamsuddin merumuskan martabat tujuh yang terinspirasi dari konsep al-Burhanpuri (1623/1029 M). Penciptaan bermula dari sifat ilāhiyah sampai terbentuk martabat alam yang bersifat materi (Dahlan 1999, 124). Pada dasarnya, isi rumusannya tidak berbeda jauh dengan konsep Hamzah. Hanya dibedakan dari penggunaan istilah serta posisi tingkatan.
Adapun  mengenai  konsep wujūd, Syamsuddin dan Hamzah sama-sama mendukung konsep wujūdiyah . Syamsuddin membagi strata tahlil ke dalam 3 kategori: lā ma’būd illallāh , lā maqsud illallāh , lā maujūd illallāh. Inilah konsep tanzih (3 macam) maksudnya meluputkan alam. Kategori di atas disebut sebagai tauhid murni yang harus diajarkan serta dipahamkan sesuai dengan tingkatan sālik . Rumusan tersebut yang dikritik Al-Rāniri  dan dianggap penyimpangan akidah  yaitu  menafikan  hakikat  makhluk.  Rusdiyanto  dan  Musafar  dalam penelitiannya  di Potret  Pemikiran:  Jurnal  Penelitian  dan  Pemikiran  Islam menjelaskan  bahwa,  menurut  Al-Rāniri,  makhluk  tetap  berhakikat  seperti matahari dan cahaya yang masing-masing tetap punya hakikat. Jadi, menurut Al-Rāniri, ajaran Hamzah (aliran wujūdiyah ) dengan konsep imanensi Tuhan meng-esakan  dalam diri makhluk hanya hakikat Allah saja (Rusdiyanto dan Musafar 2018, 5).
Gerakan  Al-Rāniri  yang  tergolong  ekstrim  dalam  menyerang  dan mengkritik  penganut wujūdiyah menimbulkan kecurigaan bahwa ada motif politik yang mendorong fatwa-fatwa penyesatan dari Al-Rāniri. Lain dari pada itu, pada dasarnya Al-Rāniri sejak sedia kala telah bertekad untuk menganjurkan pengamalan  syari’at  kepada  masyarakat,  kemudian  disusul  dengan  amalan- amalan tasawuf. Ringkasnya, aliran wujūdiyah sebagaimana diajarkan Hamzah dan Syamsuddin, memahami Tuhan secara falsafi dan cenderung panteistik . Sedangkan  Al-Rāniri  memahami  Tuhan  secara  teologis  sebagaimana  konsep tauhid yang dianut oleh kalangan sunni . Berangkat dari ikhtiyar ini, Al-Rāniri membagi wujūd menjadi dua, yaitu wujūd yang  dapat  dilihat  dengan  mata kepala: alam sebagai makhluk (mā siwallāh) , dan wujūd yang tidak dapat dillihat dengan  mata  kepala,  tapi  dapat  dirasakan  keberadaanya  melalui  akal (‘aql) , melalui tuntunan shara‘ , melalui mata hati spritualitas (kashf) maupun melalui indra perasa (dhawq) yaitu Tuhan, Allah (Al-Attas 1962, 150-151).  Berdasarkan keterangan ini, wujūd Tuhan, Allah adalah wujūd hakiki yang hanya dapat dilihat dengan perantara ‘aql, syara’, kashf dan dhawq , bukan melalui mata kepala.
Penjelasan di atas dapat dilihat dalam kitabnya, Ḥujjah al-Ṣiddiq li Daf‘ al- Zindiq , Al-Rāniri  mengatakan:
Wujūd adalah dhāt, yaitu keadaan sesuatu ( syay’ ). Artinya diri sendiri. Maka  dhāt  itu  ada  kalanya  kelihatan  dengan  mata  kepala,  tetapi menetapkan ada ‘aql dan syara’ atau kashf dan dhawq . Ia itulah wujūd hakiki Allah (Al-Rāniri 2005, 43).
Jika diperhatikan secara sepintas,  konsep wujūd sebagaimana dituliskan Al-Rāniri  dalam  bukunya  itu  memiliki  kemiripan  dengan  konsep wujūd Ibnu ‘ Arābi  dan  atau  bahkan  dengan  beberapa  tokoh  sufi  falsafi  lainnya,  layaknya Syansuddin  dan  Hamzah  sebagaimana  telah  dipaparkan  di  atas.  Namun,  Al- Rāniri memberi penekanan bahwa wujūd hakiki adalah wujūd Allah, sedangkan wujūd selan-Nya, pada hakikatnya adalah wujūd Tuhan, Allah yang dipinjamkan kepada makhluk. Wujūd Tuhan, Allah adalah esa dalam dirinya sendiri, bukan immanen dalam diri makhluk sebagaimana dikonsepsikan penganut wujūdiyah .
Wujūd Allah adalah wujūd mutlak, bukan wujūd muqayyad (terbatas). Ia bebas dari ikatan dan keterkaitan dengan segala sesuatu (shai’) dari azali hingga abadi. Wujūd Allah adalah Dhāt -Nya yang berdiri sendiri, Esa, tidak berbilang, tidak terbatas, tidak semua dan tidak pula sebagian. Ia bukan subtansi (jawhar) tapi juga bukan aksiden (‘ard), tidak berubah juga tidak tetap, tidak berpindah juga tidak bertukar. Tidak berlawanan juga tidak serupa. Ia adalah Dhāt yang Esa (Al-Rāniri 2005, 32-33).
Ajaran  tasawuf  Al-Rāniri  sebagaimana  dijabarkan  di  atas  menegasikan seluruh teori-teori tesawuf, ḥulūl, ittiḥād, fanā’, ittiṣāl, wuṣūl. Dari itulah ajaran tasawuf Al-Rāniri  menjadi kritik, antitesa terhadap wujūdiyah , waḥdatul wujūd , ittaḥādiyah , waḥidiyah dan  sejenisnya.
Bersamaan dengan itu, Al-Rāniri  juga mengakui bahwa alam semesta (ma siwallāh) juga memiliki wujūd tersendiri.  Alam  semesta  bukanlah  tidak  ada dan  bahkan  menyatu  dengan  Allah,  akan  tetapi  alam  semesta  juga  memiliki wujūd nya  (tapi  bukan wujūd nya sendiri), yaitu wujūd yang dalam artian metaforis (majāzi), wujūd yang hanya penampakan (maẓhār) , atau wujūd yang hanya bayang-bayang (ẓill). Untuk mencerna perihal ini dengan seksama, Al- Rāniri  membagi  aliran wujūdiyah dalam  dua  bagian. Pertama, wujūdiyah muwāḥid, yaitu kelompok yang secara lafẓi dan ma‘nawi mengesakan Tuhan,
Allah.  Kelompok  ini  sama  sekali  membedakan  Tuhan  dengan  makhluk-Nya. Kelompok  ini  diyakini  oleh  kalangan mutakallimīn dan  para ṣūfiyyah . Kedua, wujūdiyah  mulḥid, yaitu  kelompok  yang  menganggap    bahwa  antara wujūd Tuhan dan makhluk-Nya itu satu, sama dan identik. Wujūdiyah mulḥid adalah mereka  yang  menganggap  alam  adalah  Allah  dan    menganggap  Allah  adalah alam. Pendangan ini sama sekali tidak dapat diterima secara ‘aql maupun naql (Al-Rāniri 2005, 28-43).
Semua  aliran  pemahaman wujūd sebagaimana digambarkan di atas kesemuanya  mendapat  kritik  tajam  dari  Al-Rāniri  (Septiawadi  2013, 197).  Kalangan wujūdiyah  mulḥid dianggap  kufur  karena  menyatukan, mengidentikkan, bahkan menganggap sama antara Tuhan dan makhluk-Nya (mā siwallāh) , sementara wujūdiyah muwāḥid dianggap kufur karena memisahkan secara qaṭ‘i , secara ma‘nawi antara mā siwallāh dengan Tuhan, Allah itu sendiri. Persepsi ini menjadikan dua dhāt yang sama sama berdiri dengen dirinya sendiri. Konsep yang benar  menurut Al-Rāniri  adalah hanya Tuhan, Allah wujūd yang Esa, wujūd hakiki, sementara ma siwallāh adalah wujūd majāzi yang hanyalah maẓhār dari dhāt wujūd Tuhan, Allah. Oleh karena itu, hanya wujūd majāzi- lah yang tampak dalam mata, sedangkan wujūd hakiki hanya dapat dilihat, dicerna, dirasakan melalui ‘aql, aql dan syara’ atau kashf dan dhawq . Karena itulah ajaran Al-Rāniri    disebut  dengan waḥdah  shuhūd (persaksian  tunggal),  yaitu  ajaran tasawuf yang mempersepsikan/melihat segala sesuatu apapun (mā siwallāh) sebagai kesaksian akan keesaan Allah dan tidak memandang mā siwallāh itu sebagai Tuhan, juga tidak menganggap mā siwallāh sebagai dhāt tersendiri yang terpisah dari Tuhan.

## Kritik Al-Rāniri  terhadap Panteisme Ketuhanan
Dalam usahanya melenyapkan wujūdiyah di Aceh, Al-Rāniri memanfaatkan pengaruh hubungannya dengan Sultan. Fatwa sesat yang diberikan Al-Rāniri sebagai fatwa untuk Sultan Iskandar Tsani menjadi bukti adanya kritik terhadap ajaran waḥdatul wujūd. Dalam usaha pemurnian ajaran Islam ini, Al- Rāniri menggunakan cara;  pendekatan intelektual dan pendekatan kekuasaan. Pendekatan  intelektual  yang  dimaksudkan  dalam  hal  ini,  Al-Rāniri  menulis sejumlah  kitab  tasawuf  yang  menerangkan  kerancuan,  sesat  pikir  penganut aliran wujūdiyah. Kitab-kitab yang dikarangnya ini pada masa itu oleh Sultan Iskandar Tsani ditetapkan sebagai buku pegangan dalam perihal ‘aqāid yang benar.  Sedangkan  pendekatan  intelektual  yang  dimaksudkan  dalam  hal  ini, Al-Rāniri  membuat forum diskusi dan agenda-agenda debat dengan pengikut wujūdiyah .  Dalam  forum  diskusi  dan  debat  inilah  Al-Rāniri  menyampaikan kesesatan ajaran wujūdiyah (Hadi WM 2001, 159).
‘ Dalam kitab Nubdhah fi Da‘wa al-Ẓīl ma‘a Ṣāḥibih , yang berisi tanya jawab tentang kesesatan ajaran wujūdiyyah sebagaimana dikutip Abdul Majid dalam “Karakteristik Pemikiran Islam Nuruddin Ar Raniry” jurnal Substantia, Al-Rāniri kerap  kali  menuduh  aliran  tasawuf wujūdiyah yang diajarkan oleh Hamzah Fansuri dan Syamsuddin al-Sumatrani sebagai ajaran yang sesat (Majid, 2015, 182).
Al-Rāniri tidak mengkritik Hamzah Fansuri dan Syamsuddin al-Sumatrani secara personal. Akan tetapi lebih fokus pada sistem keyakinan alirannya yang cenderung panteistik dalam  memosisikan  Tuhan.  Bagi  Al-Rāniri,  kesalahan utama ajaran wujūdiyah adalah menyamakan Tuhan dengan alam. Wujūdiyah Hamzah Fansuri mengajarkan imanensi Tuhan kepada segala sesuatu yang ada. Ajaran imanensi ini oleh Al-Rāniri dianggap sesat kerena tidak mungkin Tuhan/ Allah tajassum (ber- maqam ) atau bahkan tashabbuh (serupa) dengan makhluk.
Karena  Tuhan  mesti  berbeda (mukhalafah) dengan makhluk (lil  ḥawādis). Ketika Tuhan tajassum dengan makhluk, maka Tuhan akan kehilangan dimensi kesucian-Nya ( tanzih ) (Dahlan 1999, 73).
Sebagaimana dalam penjelasan sub bab sebelumnya disebutkan bahwa Al- Rāniri  menerapkan konsep waḥdah shuhūd (kesaksian tunggal)  perihal teologi sufi,  dalam Asrār  al-Insān ,  Al-Rāniri  mengecam  sistem  keyakinan waḥdatul wujūd (kesatuan wujūd ). Al-Rāniri  menuliskan:
Jangan terlintas pada sangkamu daripada perkataan ini seperti sesat dan salah ambilnya kaum yang zindik lagi mulhid ,  di’itiqadkannya  dan  katanya
apabila mati dan hilang fana’lah suatu shay’ yang ada maujud itu maka kembali ke  dalam  Dhat  Allah  seperti  keluar  dari  padaNya…  Dan  lagi  pula  kata  yang empunya Muntahi (Hamzah) bahwa murad daripada fa dkhulî jannatî itu masuklah engkau, hai nafsu’l-mutmainnah ke  dalam  surga,  ya’ni  kembalilah hamba  seperti  adanya  tatkala  pada  tempat kuntu  kanzan  makhfiyyan serta dengan Tuhannya seperti biji dalamnya pohon…(Daudy 1983, 235).
Berdasarkan  kutipan  ini,  jelas  bahwa  Al-Rāniri  menggambarkan  teologi yang diajarkan dalam wujūdiyah Hamzah  Fansuri  mengasumsikan  Tuhan/ Allah hakikatnya sama dengan alam semesta, dan ketika manusia meninggal dunia maka ia kembali ke Dhāt Allah (Rusdiyanto dan Musafar 2018, 5). Ajaran Hamzah tentang kesatuan wujūd ini  juga  dapat  dilihat  dalam  alegori  kiasan Tuhan dengan ‘sebiji pohon kayu’ yang diberikan Hamzah. Menurut Hamzah dalam kitabnya Al-Muntahi sebagaimana yang dikutip Rusdiyanto dalam Jurnal Potret  Pemikiran ,  dikatakan  bahwa  “ketika  seorang  melihat  sebatang  pohon maka ia hakikatnya melihat Allah” (Majid 2015, 184).
Tentang  sesat  pikir  aliran wujūdiyah yang  menganggap  alam,  manusia dan Tuhan itu satu dengan dalil setiap insan yang hidup berasal dari pancaran Nūr Tuhan. Nūr Tuhan yang ditiupkan pada insan, insan tersebut bisa hidup. Pada keyakinan model ini Al-Rāniri juga memberikan kritik yang sangat tajam. Ini  dapat  dilihat  dalam  kitab Asrār  al-Insān karya  Nuruddin  Al-Rāniri  yang dituliskan:
Seperti  sabda  Nabi  ..” mútú qabla an tamútu”. Yaitulah maqam fana’  fî  Allah  wa  baqa’  bi  Allah dan bagi ruh insan itu ma‘nawi dalam  dunia  seperti  firman  Alla  Ta’ala..  “ wa man kana maytan faahyaiynâh  wa  ja’alnâlah  nur  yamsyi  bih  fî  al-Nâs” adakah sama barang  siapa  yang  mati  hatinya  maka  kami  hidupkan  akan  dia dengan anwar kami dan dijadikan akan dia nur maka jalanlah ia dengan nur itu yaitulah baqâ’  bi  Allah (Al-Rāniri  t.t,  88a).
Selain  mengritik  Hamzah  Fansuri,  Al-Rāniri  juga  memberikan  kritik pada  penyamaan  Allah  dengan  makhluk  yang  disampaikan  Syamsuddin  as- Sumatrani.  As-Sumatrani  beserta  pengikut wujūdiyah lainnya sebagaimana dikutip  oleh  Rusdiyanto  dan  Musafar  dituliskan “…i’tiqad  kami bahwasanya Allah Ta’ala itu diri kami dan wujūd kami, dan kami dari-Nya dan wujūd-Nya. Dan lagi pula kata mereka itu bahwa alam itu adalah Allah dan Allah itu alam” juga  mengandung  panteisme.  Pernyataan  seperti  ini  kerap  kali  disampaikan oleh pengikut Hamzah Fansuri ketika berdebat dengan Al-Rāniri (Rusdiyanto dan Musafar 2018, 6-8).
Untuk  menguatkan  kritiknya,  Al-Rāniri  juga  menyadur  pendapat Syamsuddin As-Sumatrani yang mengandung bidah .  Sebagaimana  dituliskan oleh Al-Rāniri  menuliskan dalam kitabnya Ḥujjah al-Ṣiddīq li Daf‘i al-Zindīq :
“Demikianlah i’tiqad Hamzah Fansuri, katanya dalam kitab Asrār al- ‟Ārifīn ,  bahwa  cahaya  yang  pertama  cerai  dari  pada Dhāt Allāh  itu Nūr  Muhammad.  Maka  dari  pada  perkataan  ini  cenderung  kepada madhhab Tanasukhiyyah ,  dan  serupa  dengan  kata  falasifah  bahwa adalah Haqq  Ta’ālā itu suatu jawhar yang bāsit .  Dan  demikian  lagi iktiqad Waṭaniyyah yang dari pada kaum Barāhimah dan Sāmiyyah yang hulūliyyah mengediami Negeri Tubbat dan seperti i’tiqād kaum yang mendiami negeri Halwūniyyah dan  benua  Hindustan,  Katanya bahwa segala arwāh dan segala sesuatu dari suku-suku Allah dari karena Ia berbuat dan menjadikan segala sesuatu. Maka perbuatan- Nya  dan  demikiannya  itu  jadi  daripada-Nya  jua.  Maka  segala makhlūqāt itu suku-suku dari Allah. Inilah mazhab Hamzah Fansuri dan Syamsuddin Sumatrani yang dalālah keduanya”  (Al-Rāniri  t.t, 88a).
Pada teks di atas dengan sangat jelas bahwa Al-Rāniri  mengutuk keras para  penganut  ajaran  yang  mengandung  unsur  panteisme.  Dalam  naskah tersebut Al-Rāniri  tidak hanya mengkritik wujūdiyah yang tashabbuh , tapi juga mengecam keras madhhab Tanasukhiyyah yang mengatakan pancaran pertama dari Dhāt Allah berupa Nur Muhammad , kepercayaan hulūliyyah yang dianut oleh kaum Barāhimah dan Sāmiyyah serta  kepercayaan  yang  menganggap bahwa arwāh dari  segala  sesuatu  berasal  dari  suku-suku  Allah  seperti keyakinan kaum Halwūniyyah. Sederhananya ajaran wujūdiyah Hamzah Fansuri oleh  Al-Rāniri    juga  diidentikkan  dengan  ajaran  reinkarnasi  sebagaimana keyakinan Tanasukhiyyah , Jawhar Basīṭ dalam filsafat, Waṭaniyyah , Barāhimah dan Hulūliyyah (Al-Rāniri 2011, 30) . Keyakinan seperti disebutkan itu secara kesemuanya cenderung penteistik yang  menyerupakan  Tuhan/Allah  dengan manusia.
Ajaran-ajaran  tersebut  mendapatkan  kecaman  keras  tidak  hanya  di Nusantara,  akan  tetapi  sejak  lama  misalnya  Al-Ghazāli  juga  membid ‘ ahkan tashabbuh ini. Al-Ghazāli dalam al-Munqidh min al-Ḍalāl menyebut kalangan ini dengan istilah ahl rafīḍah (Al-Tahanāwi 1996, 526 ). Baik menurut Al-Ghazāli maupun menurut Al-Rāniri  para pengikut ajaran panteisme sama sekali tidak dapat  dibenarkan  karena  menghilangkan  sisi-sisi tanzih (kesucian)  pada diri  Tuhan/Allah.  Menurut  ulama sunni, para  pengikut panteisme cenderung mengesampingkan  syariat  dalam  perjalanannya  menuju  tuhan.  Padahal syariat  adalah  perkara basic yang  mesti  ditekuni.  Kalangan panteisme tidak
memerhatikan syariat karena inti dari seluruh ibadah adalah sampainya seorang hamba kepada Allah (wuṣūl al-‘abdi ilallāh) melalui pengalaman-pengalaman sufistik yang dialaminya (Sangidu 2003, 23).
Bila  ditelaah  secara  logis,  penyamaan  Tuhan/Allah  sebagaimana  teologi panteisme yang di dalam tradisi tasawuf Islam Nusantara terekspresikan dalam tasawuf wujūdiyah, maka tentu tidak terbukti. Karena makhluk dengan segala sifatnya yang lemah, makhluk tidak akan dapat menyamai Tuhan/Allah dalam hal  apapun.  Allah  adalah  Zat  yang qiyāmu  bi  nafsihi (berdiri dengan dirinya sendiri) sedangkan makhluk qiyāmu bi ghairi (berdiri dengan perantara dhāt lain). Makhluk memiliki keterbatasan dan kekurangan, sedangkan Tuhan sama sekali  jauh  dari  itu  (Saksono  1995,  22-25).  Bila  manusia  dipaksakan  sama dengan  Tuhan,  maka  bagi  Al-Rāniri  setidaknya  ada  beberapa  kemungkinan yang akan terjadi. Pertama , intiqāl , artinya wujūd Allah berpindah kepada insān atau makhluk, seperti berpindahnya seseorang dari satu tempat ke tempat lain. Kedua, ittiḥād , artinya dua wujūd menjadi satu, seperti bersatunya emas dengan tembaga. Ketiga, ḥulūl , artinya wujūd Allah masuk ke dalam makhluk, seperti air masuk ke dalam kendi. Keempat, Ittiṣāl , artinya wujūd Allah berhubungan dengan makhluk seperti manusia dengan anggotanya (Daudy 1983, 83).
Dari  empat  kemungkinan  di  atas,  maka  tidak  ada  satu  pun  yang  dapat diterima akal. Al-Rāniri menganggap semua kemungkinan di atas sebagai sesuatu yang mustahil bagi Allah dan mustahil pula dari sisi rasionalitas. Sebab, empat kemungkinan tersebut hanya akan terjadi pada Zat yang ḥudūth yang terususun ajsām . Ketika Tuhan, Allah menyatu dengan makhluk, manusia dan alam yang ḥudūth yang terdiri dari susunan ajsām, atau makhluk yang mampu menempati posisi,  sifat  dan  ihwal  Tuhan,  Allah,  maka  Tuhan  tidak  ada  bedanya  antara Tuhan,  manusia,  dan  alam.  Kemanakah  dimensi mukhalafah  lil  al-ḥawādith yang itu hanya haq li Allah ? (Al-Bāhu 2012, 30) Oleh sebab itu, penyamaan Allah dengan alam dan manusia merupakan sesuatu yang mustahil secara akal, dan membenarkannya bertentangan dengan ajaran agama. Karenanya, setiap orang yang mengikuti ajaran wujūdiyah , yaitu menyamakan Tuhan dengan manusia maka mereka dianggap sesat dan keluar dari ajaran Islam.

## Kesimpulan
Berdasarkan pembahasan di atas, penulis dapat menyimpulkan bahwa Al- Rāniri  adalah seorang tokoh sufi yang mengembangkan ajaran waḥdah shuhūd- nya — ajaran teologi sufistik yang meyakini bahwa hanyalah Allah satu-satunya Dhāt yang Esa dan mukhalafah lil al-ḥawādith . Waḥdah shuhūd- nya mengajarkan bahwa alam ini hanya mazhar dari wujūd Allah yang tidak lebih dari sekadar
sebagai pembuktian, bukan perwujudan dan apalagi perumpamaan. Al-Rāniri mengajarkan bahwa wujūd Allah  dengan  alam  berlainan,  namun  tidak  dapat dipisahkan satu sama lain. Alam semesta sebagai wujūd majāzi dari wujūd Allah.
Ajaran  Al-Rāniri    dapat  diterima  oleh  masyarakat  Aceh  pada  masa  itu, kerena tidak bertentangan syariat Islam. Karena itu, ajaran tasawuf Al-Rāniri yang bercorak sunni pantas  disebut  sebagai role model  tasawuf  Nusantara. Sebuah  ajaran  tasawuf  yang  mampu  mengkompromikan  antara  syariat  dan tasawuf.  Tasawuf  model  ini  sejalan  dengan  teologi  Asy’ariyah  dan  teologi sufistiknya  Al-Ghazāli.  Al-Rāniri    tidak  menolak  ajaran wujūdiyah secara sepenuhnya,  tapi  juga  tidak  menerima  secara  keseluruhan.  Al-Rāniri    hanya menolak sisi-sisi panteistik yang menyamakan Tuhan dengan makhluknya. Pada tahap  selanjutnya,  berdasarkan  pandangannya  tentang  Tuhan  sebagaimana yang  terdapat  dalam waḥdah  shuhūd, Al-Rāniri    mengkritik  pemikiran  dan keyakinan  penganut waḥdatul  wujūd,  wujūdiyah,  ḥulūl,  ittiḥad,  fana’,  wuṣul karena cenderung mentashabbuh -kan Allah dengan makhluk-Nya yang dan menghilangkan sisi tanzih (suci) yang hanya terdapat pada Dhāt Allah Swt.

## DAFTAR RUJUKAN
Abdullah, Muhammad. 2015. “Pergulatan Teologis antara Asy’ariyah dan Kaum Tradisionalis: Study atas Durrah Fakhirah Karya Syekh Nuruddin Ar- Raniri.” Dialog: Jurnal Penelitian dan Keagamaan 1 (3): 103-118.
Al-Attas, Muhammad Naqib. 1962. Ar-Raniry and the Wujudiyah of 17th Century Acheh. Montreal: MelGill University.
Al-Bahu, Muṣṭafa. 2012. ‘Aqīd al-Asha‘irah. Kairo: al-Maktabah al-Islamiyah.
Al-Rāniri, Nuruddin. T.t. Asrār al-Insān . folio 88a.
———. 2005. Ḥujjat al-Siddiq li Daf‘ al-Zindiq. Banda Aceh: Dinas Kebudayaan.
———. 2005. Al-Fath al-Mubīn ‘ala al-Mulḥidīn . Banda Aceh: Dinas Kebudayaan.
———. 2011. Al-Tibyān fi Ma‘rifah Al-Adyān. Banda Aceh: Pena.
Al-Tahanāwi, Muhammad ‘Ali. 1996. Mawsū‘ah Kashf Iṣtilāḥāt al-Funuūn wa al- ‘Ulūm.  Di-tahqīq oleh  ‘Ali  Duhrīj.  Libanon:  Maktabah  Lubnan  ‘Āṣirīn. Anonim, Saifulloh, ed. 2009. Khilafah dan Jejak Islam Kesultanan Islam Nusantara . Bogor: Pustaka Thariqul Izzah. Arifin, Miftah. 2012. Sufi Nusantara: Biografi, Karya Intelektual, dan Pemikiran Tasawuf . Jogjakarta: ArRuzz Media.
Azra, Azyumardi. 1995. Jaringan Ulama Timur Tengah dan kepulauan Nusantara abad 17 dan 18. Bandung: Mizan.
Azwad, Ridwan , dkk. 2008. Aceh Bumi Iskandar Muda. Banda Aceh: Pemerintah Nanggroe Aceh Darussalam.
Bakhtiar, Amsal. 1997. Filsafat Agama . Jakarta: Logos Wacana Ilmu.
———.  2009. Filsafat  Agama:  Wisata  Pemikiran  dan  Kepercayaan  Manusia . Jakarta: Rajawali Pers.
Bizawie, Zainul Milal. 2002. Perlawanan Kultur Agama Rakyat . Jakarta: Samha.
Dahlan, Abdul Aziz. 1999. Penilaian Teologis atas Paham Waḥdatul Wujud dalam Tasawuf Syamsuddin Sumatrani. Padang: IAIN Imam Bonjol Press.
Daudy,  Ahmad.  1983. Allah  dan  Manusia  Dalam  Konsep  Shaikh  Nuruddin  ar Raniry. Jakarta: Rajawali.
———.  1983. Syaikh  Nuruddin  Ar-Raniri  ,  Sejarah,  Karya  dan  Sanggahan terhadap Wujudiyah di Aceh. Jakarta: Bulan Bintang.
Hadi WM, Abdul. 2001. Tasawuf yang Tertindas. Jakarta: Paramadina.
Hermansyah.  2014.  “Naskah  Tibyan  Fi  Ma’rifat  Al-Adyan:  Interpretasi  Aliran Sesat di Aceh Menurut Nuruddin Ar-Raniry.” Jumantara 5 (1): 41-60.
Howell, Julia Day. 2001. “Sufism and the Indonesian Islamic Revival.” The Journal of Asian Studies 60 (3): 701-729.
Majid,  Abdul.  2015.  “Karakteristik  Pemikiran  Islam  Nuruddin  Ar  Raniry.” Substantia: 17 (2): 179-188.
Musafar, Rusdiyanto Rusdiyato dan Musafar. 2018. “Ajaran Wujudiyah Menurut Nuruddin  Ar-Raniri.” Jurnal  Potret  Pemikiran:  Jurnal  Penelitian  dan Pemikiran Islam 22 (1): 1-10.
Muzairi. 2011. “Pembangkangan Mistik Jawa Dalam Suluk Cebolek.” Esensia XII (1): 21-38.
Nasir,  Sahilun.  2012. Pemikiran  Kalam  (Teologi  Islam);  Sejarah,  Ajaran,  dan Perkembangannya. Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada.
Pramasto,  Arafah.  2019.  “Pengaruh  Sosial-Politik  dan  Intelektual  dalam Pembentukan Neo-Sufisme Imam Al-Ghazali.” Al-Mabsut: Jurnal Studi Islam dan Sosial 13 (2): 101-114.
———.  2020.  “Kritik  Terhadap  Pemikiran  Kontroversial  Bercorak  Panteistik dalam Karya Syaikh Abdus Samad Al-Palimbani Abad ke-18.” Sindang: Jurnal Pendidikan Sejarah dan Kajian Sejarah 2 (1): 8-18.
Safwan A.M, dkk. 2012. Islam, Iran, dan Peradaban . Jogjakarta: Rausyan Fikr.
Saksono, Widji. 1995. Mengislamkan Java Land: The Study of Methods of Da’wa
Walisongo . Bandung: Mizan Pustaka.
Sangidu.  2003. Waḥdatul  wujud:  Polemik  Pemikiran  Sufistik  Hamzah  Fansuri dan Syamsuddin As-Samatrani dengan Nuruddin Ar-Raniri . Yogyakarta: Gama Media.
Septiawadi. 2013. “Pergolakan Pemikiran Tasawuf di Indonesia: Kajian Tokoh Sufi Ar-Raniri.” Kalam: Jurnal Studi Agama dan Pemikiran Islam 7 (1):
183-200.
Shihab, Alwi. 2001. Islam Sufistik “Islam Pertama” Dan Pengaruhnya Hingga Kini Di Indonesia. Bandung: Mizan.
———. 2009. Akar  Tasawuf  di  Indonesia,  Antara  Tasawuf  Sunni  dan  Tasawuf Falsafi. Depok: Pustaka IIMaN.
Simuh. 1997. Tasawuf dan Sejarah Perkembangannya dalam Islam . Jakarta: PT Raja Grafindo Persada.
Subagya, Rahmat. 1979. Agama dan Alam Kerohanian Asli di Indonesia . Jakarta: CLC.
Sudarajat,  Ajat.  2017.  “Pemikiran  Wujudiyah  Hamzah  Fansuri  dan  Kritik Nurudin  Al-Raniri.” Humanika:  Kajian  Ilmiah  Mata  Kuliah  Umum 17 (1): 55-76.
Sunyoto, Agus. 2012. Atlas Wali Songo (Buku Pertama Yang Mengungkap Wali Songo Sebagai Fakta Sejarah). Bandung: Mizan Media Utama.
———. 2012. Sufi “Ndeso” Vs. Wahabi Kota. Jakarta: Noura Books.
Thohir, Ajid. 2004. Perkembangan Peradaban Di Kawasan Dunia Islam: Melacak Akar-Akar Sejarah, Sosial, Politik, dan Budaya Umat Islam . Jakarta: PT Raja Grafindo Persada.
Tim  Penyusun  IAIN  Sumatera  Utara.  1983. Pengantar  Ilmu  Tasawuf .  Jakarta: Proyek Pembinaan Perguruan Tinggi Agama.
Titus, dkk. 1984. Persoalan-Persoalan Filsafat . Jakarta: Bulan Bintang.
Toriqularif,  Muhammad.  2018.  “Abu  Yazid  Al  Bustami  dan  Pengalaman
Tasawufnya.” Al Falah XVIII (2): 247-267.