Kalimah: Jurnal Studi Agama-Agama dan Pemikiran Islam DOI: https://doi.org/10.21111/klm.v21i2.12242
Implikasi Teori Emanasi dalam Konsep Kepemimpinan al-Farabi

## Fuad Muhammad Zein
UIN Raden Mas Said Surakarta Email: fuad.zein@staff.uinsaid.ac.id

## Abstract
This research discusses the implications of the concept of emanation in  the  leadership  theory  of  al-Farabi,  one  of  the  great  philosopher  in  the Islamic philosophical tradition. The background to the problem raised is how the theory of emanation, as one of the key concepts in al-Farabi's thought, is not  only  related  to  the  way  God  created  His  creation  but  also  has implications for the building of his philosophical views, especially the issue of  a  state  leader.  The  research  results  show  that  al-Farabi's  concept  of emanation  influences his  view  of ideal leadership,  where a perfect leader  is one  who  is  able  to  manifest  divine  attributes  through  wisdom,  justice  and benevolence.  This  leader  is  not  only  a  political  ruler,  but  also  a  spiritual guide  who  is  able  to  lead  society  to  intellectual  and  moral  perfection.  The implication  of  these  findings  is  that  effective  leadership  in  al-Farabi's perspective  requires  integration  between  spiritual  and  temporal  aspects, which  can  be  the  basis  for  the  development  of  contemporary  leadership models in Muslim societies.
Keywords: al-Farabi,  Emanation,  Active  Intellect,  The  Perfect  State,
Leader.

## Abstrak
Penelitian  ini  membahas  implikasi  konsep  emanasi  dalam  teori kepemimpinan  al-Farabi,  seorang  filsuf  terkemuka  dalam  tradisi  filsafat Islam.  Latar  belakang  masalah  yang  diangkat  adalah  bagaimana  teori emanasi,  sebagai  salah  satu  konsep  kunci  dalam  gagasan  al-Farabi,  tidak hanya  berkaitan  dengan  cara  Tuhan  menciptakan  ciptaan-Nya  melainkan juga memiliki implikasi  bagi  bangunan  pandangan  filsafatnya,  terkhusus
persoalan seorang pemimpin Negara. Hasil penelitian menunjukkan bahwa konsep  emanasi  al-Farabi memengaruhi pandangannya tentang kepemimpinan ideal, dimana pemimpin yang sempurna adalah yang mampu memanifestasikan atribut-atribut Ilahi melalui kebijaksanaan, keadilan, dan kebajikan.  Pemimpin  ini  tidak  hanya  sebagai  penguasa  politik,  tetapi  juga sebagai  pembimbing  spiritual  yang  mampu  membawa  masyarakat  menuju kesempurnaan  intelektual  dan  moral.  Implikasi  dari  temuan  ini  adalah bahwa  kepemimpinan  yang  efektif  dalam  perspektif  al-Farabi  menuntut integrasi  antara  aspek  spiritual  dan  temporal,  yang  dapat  menjadi  dasar bagi  pengembangan  model  kepemimpinan  kontemporer  dalam  masyarakat Muslim.
Kata  Kunci: al- Farabi,  emanasi,  Akal  Aktif  (‘Aql  Fa’āl),  Negara  Utama,
Pemimpin.

## Pendahuluan
Al-Farabi merupakan salah satu pemikir jenius dalam tradisi keilmuan  Islam.  Pemikirannya  memiliki  pengaruh  yang  kuat  bagi para cendekiawan yang datang setelahnya. 1 Bahkan filsuf sekelas Ibn Sina  pernah  diceritakan  baru  bisa  memahami  filsafat  Aristoteles setelah membaca dan mengkaji karya al-Farabi. 2 Kejeniusan al-Farabi semakin  terlihat  ketika  beliau  mampu  mengombinasikan  ajaran- ajaran  filsafat  Yunani  dengan  ajaran-ajaran  Islam,  bahkan memodifikasikannya sehingga sesuai dengan ajaran Islam. Selain itu, upaya  beliau  dalam  mendamaikan  dua  filsafat  yang  cenderung bertentangan,  yaitu  aliran  Aristoteles  dan  Plato, 3 dianggap  cukup berhasil.  Kedua  hal  terebut  terlihat  dalam  pemikiran  filsafatnya, khususnya mengenai teori emanasi dan juga politik.
Teori emanasi al-Farabi ini memiliki kaitan erat dengan teori kenabian  yang nantinya juga  akan bersambung dengan pemikirannya  mengenai  politik,  khususnya  soal  kepemimpinan ( imām ).  Hal  ini  misalnya  tergambar  dari  pemikirannya  yang
1 M. Saeed Sheikh, Studies in Muslim Philosophy, (Lahore: Pakistan Philosophical Congress, 1962), 57 – 58. 2 Philip  K  HItti, History  of  The  Arabs ,  (London:  The  Mac  Millan Press ltd, 1974), 32.
3 Nourozzaman  Shiddiqi, Tamaddun  Muslim:  Bunga  Rampai Kebudayaan Muslim , (Jakarta: Bulan Bintang, 1986), 27.
Vol. 21 No. 2, September 2023
menyatakan  bahwa  Tuhan  harus  ada  terlebih  dahulu  sebelum adanya  alam  semesta,  berimplikasi  pada  pemahamnnya  mengenai kepemimpinan.  Bagi  al-Farabi  pemimpin Negara  harus ada  terlebih dahulu, baru kemudian rakyat dan masyarakatnya. 4 Kemudian teori emanasi  yang  menjelaskan  teori  penciptaan  alam  semesta  pun berkaitan  dengan  teori  kenabiannya,  di  mana  seorang  nabi  adalah seseorang yang mampu mencapai apa yang disebut dengan ‘aql fa’āl , atau  intelek  aktif,  yang  darinya  terdapat  segala  hal  yang  terkait dengan  hukum-hukum  alam  semesta.  Konsep  Negaranya  pun  unik karena  menggambarkan  suatu  Negara  ideal  yang  penuh  dengan keutamaan-keutamaan.  Penuh  dengan  nuansa  teologis,  dari  pada nuansa  politis.  Seperti  yang  diungkapkan  oleh  Ian  Richard  Netton, bahwa  terbukti  ketika  beliau  membahas  tentang  persoalan  wujud pertama  yang  direlasikan  dengan  persoalan-persoalan  lain  dalam bangunan  filsafatnya.  Hanya  12  dari  37  pasal  yang  dapat digolongkan benar-benar mambahas tentang politik. 5 Artinya, dalam hal  ini,  al-Farabi  lebih  menekankan  aspek  teologis  dalam  konsep politiknya dari pada aspek politik itu sendiri. Maka dari itu, tulisan ini  akan  membahas  lebih  lanjut  hubungan-hubungan  tersebut. Hubungan  yang  akan  memperlihatkan  bagaimana  emanasi merupakan  basis  dan  memiliki  implikasi  signifikan  pada  bangunan konsep  kepemimpinannya  yang  nantinya  dapat  membawa  pada suatu konsep bentuk Negara yang dikatakan ideal.

## Metafisika al-Farabi
Sebelum  membahas  mengenai  masalah  teori  emanasi  al- Farabi,  perlu  untuk  memahami  dahulu  konsep  metafisikanya  yang nanti  akan  melahirkan  teori  emanasi.  Secara  garis  besar,  al-Farabi mengklasifikasi  tema  metafisika  ke  dalam  tiga  persoalan  utama. Pertama  ontologi,  satu  cabang  yang  membahas  hal-ihwal  wujud beserta  sifat-sifatnya.  Kedua  teologi,  yaitu  satu  cabang  dalam metafisika yang berkenaan dengan substansi-substansi material, sifat
4 Richard  Walzer, Greek  Into  Arabic:  Essays  on  Islamic  Philosophy (Berlin: B. Cassirer, 1962), 244.
5 Ian  Richard  Netton, Allah  Transcendent:  Studies  in  the  Structure and  Semiotics  of  Islamic  Philosophy,  Theology  and  Cosmology, (Psychology Press, 1994), 100.
dan  bilangannya,  serta  derajat  keunggulannya,  yang  akhirnya memuncak  pada  studi  tentang  “suatu  wujud  sempurna  yang  tidak lebih  besar  daripada  yang  pernah  dibayangkan”,  sebagai  prinsip final dari segala sesuatu yang ada ( mawjūdāt ). Ketiga prinsip-prinsip demonstrasi  ( mabādī’  al - barāhīn )  dalam  rangka  menetapkan  materi subjek  ilmu  teoritis. 6 Al-Farabi  berpendapat,  bilangan  sendiri merupakan  bagian  dari  wujud  non-materi,  oleh  karena  pada kenyataannya  bilangan-bilangan  tersebut  hanya  ada  di  dalam pikiran  manusia  sebagai  pengetahuan-pengetahuan  lepas  dari atribut-atribut aksidental serta ikatan-ikatan material. 7 Dalam pemikirannya tentang ontologi, al-Farabi berpendapat bahwa  apa  yang  wujud  tidak  berada  dalam  tataran  yang  sama, melainkan  tersusun  dalam  suatu  hierarki  wujud  ( marātib  al - wujūd ). Terkait  dengan  ini,  beliau  membaginya  ke  dalam  empat  hierarki wujud secara berurutan. Pertama, Tuhan yang tidak lain adalah sebab pertama  ( musabbib  al- asbāb )  dari  segala  wujud  lainnya. Kedua malaikat,  yang  wujudnya  sama  sekali  non-materi. Ketiga, benda- benda  langit  atau  benda  angkasa. Keempat, benda-benda  di  bawah bulan  ( sublunar )  atau  bumi. 8 Lebih  lanjut,  masih  berkaitan  dengan hierarki wujud ini, al-Farabi memberikan gambaran ke dalam enam prinsip  ( mabadi’ )  non-materi  yang  terkait  dengan  susunan  benda- benda  dan  hal  lainnya.  Enam  prinsip  tersebut  secara  berurutan adalah: 1) Sebab Pertama ( al-Sabab al-Awwal ), yaitu Tuhan, 2) intelek penggerak  planet  dalam  tata  surya,  3)  intelek  aktif  ( al- ‘Aql  al - Fa’āl ) dalam diri manusia, 4) jiwa ( nafs ) manusia, 5) materi ( mādah ) dan 6) bentuk ( ṣ ū rah ).
Yang  dimaksud  dengan  intelek  penggerak  planet  adalah intelek-intelek  terpisah  yang  ada  dalam  proses  emanasi.  Intelek- intelek  tersebut,  selain  intelek  pertama,  merupakan  malaikat-
6 Majid  Fakhry, A  History  of  Islamic  Philosophy (New  York: Columbia  University  Press,  2004),  119.  Osman  Bakar, Hierarki  Ilmu; Membangun Rangka Pikir Islamisasi Ilmu Menurut al Farabi, al Ghazali, Qutb al Din Al Syirazi, Trans. Purwanto, (Bandung: Mizan, 1997), 166. 7 Abu  Nashr  al-Farabi, I ḥṣā ’  al - ‘Ul ū m ,  tahqiq:  Ali  Bu  Mulham, (Beirut: Dar al-Hilal, 1996), 123. Osman Bakar, Hierarki Ilmu … , 123.
8 Ali Abd al Wahid Wafa, al- Madī nah al-F āḍ ilah lī al -F ā r ā bī , (Kairo: ‘Alam al Kutub, 1973), 22-25.
Vol. 21 No. 2, September 2023
malaikat.  Dan  tiga  prinsip  pertama  dalam  pembagian  itu,  memiliki hubungan langsung dengan Tuhan, sedangkan tiga prinsip terakhir, tidak  mempunyai  hubungan  langsung  dengan  Tuhan,  kecuali melalui  perantara  yang  menghubungkan  keduanya.  Dan  itu  adalah fungsi intelek aktif atau al- ‘aql al fa’āl . 9
Dari  sini  terlihat  pengaruh  Aristoteles  dalam  pemikiran  al- Farabi,  yaitu  Tuhan  adalah al-sabab  al-awwal ,  dan  kemudian  juga adanya teori gerak planet yang menandakan esensi dari wujud selain Tuhan.  Tuhan  dalam  pandangannya  adalah  Esa  sama  sekali,  dan merupakan  Zat  yang  azali,  sehingga  menjadi  penyebab  adanya wujud selain Dia.

## Pemikirannya tentang Tuhan
Pemikiran  al-Farabi  mengenai  Tuhan,  termasuk  dalam kategori  filsafat  ontologinya,  yaitu  yang  membicarakan  mengenai wujud serta susunan hierarki yang muncul darinya. Pembahasan ini terbagi  menjadi  tiga  bagian,  yaitu  mengenai  hakekat  Tuhan, kemudian  sifat-sifa-Nya,  kemudian  berujung  pada  pembahasan mengenai teori emanasi al-Farabi.

## a. Hakikat Tuhan
Pembahasan  pertama  yang  perlu  dikemukakan  mengenai pemikiran  al-Farabi  tentang  Tuhan  ialah  perihal  hakikat  Tuhan. Sejatinya, hakikat di sini akan lebih banyak membahas konsep wujud sebagai  persoalan  paling  mendasar.  Terkait  ini,  al-Farabi  membagi wujud ke dalam dua kategori, yaitu:
1. Mumkin  al- Wujūd ,  atau  wujud  yang  “mengada”  karena lainnya  ( Wājib  al - Wujūd  lighayrihi ),  layaknya  wujudnya sinar  yang  tidak  pernah  ada  kecuali  adanya  matahari. Dalam  tabiatnya,  sinar  tersebut  bisa  ada  juga  tiada. Artinya,  sinar  adalah  wujud  yang  mungkin,  sebab kewujudannya menjadi nyata karena wujudnya matahari.  Di  sisi  lain,  wujud  yang  mungkin  tersebut menjadi bukti adanya sebab yang pertama, yaitu Tuhan, oleh  karena  seseuatu  yang  mungkin  tidak  bisa  menjadi sebab wujud kepada dirinya sendiri.
9 A. Khudhori Soleh, Filsafat Islam, dari Klasik Hingga Kontemporer ,
(Yogyakarta: ar Ruzz Media, 2013), 114-116.
2. Wājib  al - Wujūd  li  Dzātihi .  Adapun  sifat  dari  wujud  ini berkebalikan  dengan  kategori  wujud  pertama,  sebab  ia sendiri  menghendaki  wujud-Nya.  Artinya  kewujdannya tidak  bisa  tidak  harus  ada,  mustahil  dibayangkan  untuk tiada. Ia adalah sebab pertama bagi semua wujud. Wujud yang wajib tersebut ialah Tuhan. 10
Sebagaimana  yang  dijelaskan  sebelumnya  bahwa  Tuhan merupakan  penyebab  adanya  wujud  yang  lain,  oleh  karena  itu Tuhan pun memiliki hal yang melebihi wujud-wujud lain yang ada karenanya.  Tuhan  adalah  wujud  sempurna,  kewujudannya  tanpa membutuhkan  pada  sebab  apapun.  Jikalau  ada  sebab  bagi-Nya, maka adanya Tuhan tidak lagi sempurna, oleh karena membutuhkan agen  lain,  selain-Nya.  Tuhan  Zat  yang  tidak  diawali  oleh  sesuatu juga  tidak  berakhir.  Hal  ini  berbeda  halnya  dengan  wujud  yang mumkin (makhluk)  yang  terdiri  dari  zat  dan  bentuk,  pada  Tuhan tidak demikian adanya. 11
Maka  dari  itu,  Tuhan  ialah  Zat  yang  tidak  tersusun  dari unsur-unsur  apapun,  sebab  jika  Tuhan  tersusun  ( murakkab ),  maka konsekuensinnya  akan  butuh  pada  selainnya  ( syarīk )  dan  menjadi bagian-bagian yang melekat pada Zat-Nya. Walhasil Tuhan ialah Zat yang  tidak  diawali  dengan  apapun  ( qidam ),  sudah  ada  dengan sendirinya serta akan selalu ada untuk selamanya ( baqā ). Karena itu Dia  adalah  Zat  yang  azali,  yang  ada  dari  semula  dan  selalu  ada. Zatnya  itu  sendiri  telah  cukup  jadi  sebab  bagi  keabadian  wujud- Nya. 12
Karena  Tuhan  itu  tuggal  sama  sekali,  maka  Zat-Nya  tidak mungkin  bisa  didefiniskan,  dalam  arti  pembatasan,  sebab pendefinisian  pada  prakteknya  akan  membuat  sesuatu  menjadi terbatas,  dalam  arti  sesuatu  disebut  sesuatu  karna  ada  pembatas antaranya  dengan  sesuatu  yang  lain.  Selain  itu,  pendefinisian disusun melalui  pemilahan spesies  dan differentia ( al- naw’  wa  al -fa ṣ l )
10 Sudarsono, Filsafat Islam , (Jakarta: PT. Rineka Cipta, 2004), cet. 2, 33-34.
11 Abu  Nashr  al-Farabi, Ā r ā ’  Ahl al- Madīnah  al -Fa ḍ ī lah ,  (Ed) ‘Ali Bu Mulham, (Mesir, Dar wa Maktabah al Hilal, 1995), 25-26.
12 Sidi  Gazalba, Sistematika  Filsafat ,  (Jakarta:  PT.  Bulan  BIntang, 1977), 329.
Vol. 21 No. 2, September 2023
atau  mensyaratkan  ketersusunan  dari hayula dan form layaknya sebuah jawhar (benda)  sedangkan  kesemuanya  itu  adalah  perkara mustahil bagi Tuhan. 13
Ringkas  kata,  dalam  pandangan  al-Farabi  Tuhan  adalah wujud  yang  wajib.  Wujud  yang  wajib  itu  merupakan  sebab  yang pertama  dari  segala  wujud  yang  mungkin  (makhluk),  oleh karenanya tidak ada yang lebih sempurna kecuali wujud-Nya. Sebab Maha sempurna, Dia sama sekali tidak membutuhkan sekutu. Tuhan Maha  Esa,  Maha  Sempurna.  Oleh  karenanya,  Tuhan  dengan  ke- Maha  Esaan  dan  kesempurnaan-Nya  tidaklah  dapat  didefinisikan layaknya  alam  (makhluk).  Alasannya,  definisi  mengakibatkan  atau mensyaratkan adanya batas ( ḥ ad ), sedangkan Tuhan suci dari segala keterbatasan.
b. Sifat Tuhan
Dalam upaya untuk tetap menjaga ke-Esaan Tuhan serta ke- Maha  tunggalan-Nya,  al-Farabi  berpendapat  bahwa  sifat  Tuhan tidak berbeda dari Zat- Nya. Konsepsi ini sejalan dengan Mu’tazilah yang  juga  sering  disebut  sebagai  kelompok nufāt  al - ṣ ifāt, yakni menafikan adanya sifat, dalam arti sifat Tuhan tidak berbeda dengan Zat-Nya. Adapun dalil akan hal ini ialah, apabila sifat-sifat tersebut berlainan  dengan  Zat-Nya  atau  ia  (sifat)  merupakan  sesuatu  yang wujud  secara  mandiri  dan  kemudian  dilekatkan  ( attribute )  pada Tuhan, akan berkonsekuensi pada kekidaman ( qidam ) sifat-sifat yang dilekatkan  tadi,  dan  berakibat  timbulnya paham ta’addud al - qudamā’ (berbilangnya yang kadim), antara Tuhan dan sifat-Nya. Apabila ini terjadi, maka akan merusak ke-Maha Esaan Tuhan itu sendiri. Sebab sifat  kadim  hanya  berlaku  bagi  Tuhan,  ketika  ada  selain-Nya  yang memiliki sifat kadim, akan ada dua kekadiman yang artinya juga ada dua Tuhan, ini jelas mustahil. 14
Lantas  dalam  pandangan  al-Farabi,  di  karenakan  Tuhan adalah  wujud  paling  sempurna,  pengetahuan  akan-Nya  pun  juga merupakan  pengetahuan  paling  sempurna.  Maka,  agar  dapat mengetahui juga meyakini wujud Tuhan tidak perlu menambahkan
13 Ibid , 133. Abu Nashr al Faraby, Ā r ā ’ Ahl al- Madīnah al -Fa ḍ ī lah …, 33-34.
14 Harun Nasution, Teologi Islam , (Jakarta: UI Press, 1973), 43.
sifat-sifat  tertentu  pada  Zat-Nya.  Hal  tersebut  disebabkan  karena pengetahuan  tentang  Zat  Tuhan  lebih  nyata  dan  yakin  dari pengetahuan kita terhadap selain-Nya. 15
Selain itu, bagi al-Farabi Tuhan adalah Akal murni. Maksud dari  pada  ini  ialah,  hanya  Zat-Nyalah  yang  menjadi  objek  dari pemikiran-Nya  (dalam  proses  penciptaan)  dan  tidak  memerlukan sesuatu  yang  lain  untuk  memikirkan  substansi-Nya.  Cukup substansi-Nya sendiri. Oleh karenanya, Tuhan adalah al- ‘Aql, al - ‘Āqil dan  sekaligus al- Ma’qūl . 16 Demikian  halnya  dengan  pengetahuan. Tuhan  jelas  Zat  Maha  mengetahui,  namun  Ia  tidak  membutuhkan sesuatu di luar Zat-Nya untuk mengetahui, cukup dengan substansi- Nya  saja.  Maknanya,  dalam  pandangan  al-Farabi,  Tuhan  adalah ilmu, substansi yang mengetahui, dan substansi yang diketahui ( ‘Ilm, ‘Alim dan Ma’lum ). 17 Adapun  terkait Asmā’  al Ḥ usnā ,  al- Farabiberpendapat  bahwa  kita  boleh  saja  menyebutkan  nama-nama tersebut  sebanyak  yang  kita  inginkan,  tetapi  nama  tersebut  tidak menunjukkan adanya bagian-bagian pada Zat Tuham atau sifat yang berbeda dari Zat-Nya. 18

## Teori Emanasi (al- Fayḍ)
Setelah  membahas  hakikat  Tuhan  selaku  wujud  yang  wajib ada  atau  prima  kausa  ( al-Sabab  al-Awwal ),  beserta  penjelasan mengenai  sifat-Nya  yang  satu-satunya  Maha  Esa,  maka  selanjutnya barulah beranjak pada persoalan emanasi. Sejatinya, emanasi adalah teori  yang  diajukan  oleh  para  filsuf  muslim  Neo-Platonis,  tak terkecuali al-Farabi yang menurut Majid Fakhry adalah filsuf muslim pertama  yang  berbicara  tentang  emanasi  sempurna,  jelas,  dan
15 Nadim al Jisr, Kisah Mencari Tuhan , Trans. A. Hanafi, (Jakarta: Bulan Bintang, 1976), jilid I, 74-75.
16 Al-Farabi, Ā r ā ’  Ahl al- Madīnah  al -Fa ḍ ī lah ,  (Kairo:  Maktabat Mathba’at Muhammad Ali), 389. 17 Hana  al  Fakhury  dan  Khalil  al  Jarr, T ā rikh  al-Falsaf āt al- Arabiyy ā t , (Beirut: Mu’assasat li al Thabaat wa al Nasyr, 1963), cet. 2, 384. 18 T.J  De  Boer, T ā rī kh  al- Falsafah  fī  al -Isl ā m ,  Trans.  Muhammad Abd  al  Hady  Abu  Zaidah,  (Kairo: Mathba’ah  Lajnah  al  Ta’lif  w a  al Tarjamat, 1954), cet. 3, 162.
Vol. 21 No. 2, September 2023
lengkap, 19 dalam kaitannya tentang hubungan atara Tuhan dan alam (ciptaan).  Hal  ini  menjadi  problematis  ketika  dihadapkan  pada pemahaman  bahwa  Tuhan  Yang  Esa  tidak  mungkin  dapat berinteraksi secara langsung dengan alam yang plural. Karena yang demikian  akan  berujung  pada  distorsi  sifat  Tuhan  sendiri  dengan menjadikan-Nya  beruang  dan  berwaktu,  sehingga  tidak  lagi  bisa dikatakan  Esa.  Oleh  karena  itulah,  al-Farabimengembangkan teorinya mengenai penciptaan alam semesta melalui teori emanasi.
Teori Emanasi ini merupakan teori yang berusaha menjawab problem  yang  pernah  muncul  pada  zaman  Plato  dan  Aristoteles. Problem  tersebut  adalah  pertanyaan  mengenai  hubungan  Zat  yang Kekal  dengan  alam  semesta  yang  bersifat  tidak  kekal;  fana,  atau hubungan  antara  Tuhan  yang  Esa  dan  yang  plural,  antara  Tuhan yang tetap dengan alam yang berubah, antara Tuhan yang metafisik dengan  alam  yang  empiris,  antara  substansi  dan  aksidensi. 20 Atau dengan  kata  lain,  melalui  teori  emanasi,  al-Farabi  berupaya menjelaskan  bagaimana  dari  yang  Maha  Esa  bisa  muncul  yang banyak.
Secara  pemaknaan,  emanasi  adalah  teori  tentang  keluarnya wujud yang mungkin (alam) dari wujud yang wajib ( wājib al - wujūd ).
Di  sisi  lain,  ia  disebut  juga  dengan  teori  “urut - urutan  wujud”. 21
Seperti  sudah  dijelaskan  di  muka,  bahwa  Tuhan  adalah  Zat  yang Maha  Esa,  karena  demikian  mestinya  apa- apa  yang  “keluar”  dari - Nya  pun  harus  satu.  Hal  ini  juga  didasarkan  pada    ilmu  Tuhan terdapat  pada  Zat-Nya,  kembali  pada  soal  kesatuan  Zat  dan  sifat. Dasar adanya emanasi tersebut ialah karena dalam pemikiran Tuhan, Tuhan sebagai Akal dan aktivitas akal sendiri ialah berpikir, terdapat kekuatan  emanasi  dan  penciptaan, ‘Aql,  ‘Āqil,  Ma’qūl .  Pemahaman sederhananya  dapat  dianalogikan  pada  manusia.  Dalam  kondisi berpikir  akan  sesuatu,  badan  manusia  akan  tergerak  untuk mengupayakan keteraktualannya (keterwujudannya).
19 Majid  Fakhry, Al-Farabi,  Founder  of  Islamic  Neoplatonism:  His Life, Works and Influence (Oxford: One World, 2002), 78. 20 M.  M.  Sharif  (Ed), A  History  of  Muslim  Philosophy ,  vol.  1,
(Weisbaden: Otto Harrassowitz, 1963), 458.
21 A. Hanafi, Pengantar Filsafat  Islam , (Jakarta:  PT Bulan  Bintang,
1981), 137.
Adapun  proses  dari  emanasi  bisa  terlihat  sebagai  berikut; Wujud  pertama  yang  keluar  ( fay ḍ )  dari  Tuhan  disebut  ‘Akal Pertama’,  mengandung  dua  segi,  ia  adalah mumkin  al- wujūd dan wājib  al - wujūd  li  ghayrihi . Disebut  wujud  mungkin  dilihat  dari kaitannya dengan Tuhan, dan disebut wujud niscaya bagi yang lain apabila dilihat kaitannya dengan objek dari dirinya sendiri. Artinya, sudah  ada  objek  lain  selain  Tuhan,  yakni  Akal  Pertama,  dan  ia memiliki  dua  objek  sekaligus,  Tuhan  dan  dirinya  sendiri.  Dengan adanya  segi-segi  ini,  maka  keberadaan  bilangan  di  alam  semesta sejak 'Akal Pertama' dapat dibenarkan.
Sudah  dijelaskan  di  atas  bahwa  dari  Akal  Pertama  mulai timbul  kejamakan,  yakni  Akal  Pertama,  dalam  kedudukannya sebagai  wujud  yang  niscaya  karena  Tuhan,  serta  yang  mengetahui dirinya maka muncullah Akal Kedua. Dari pemikiran Akal Pertama dalam kedudukannya sebagai wujud yang mungkin dan mengetahui dirinya, keluarlah langit pertama ( al- samā al - ulā ) beserta jiwanya. Jadi dari  dua  obyek  pengetahuan  yaitu  dirinya  dan  wujudnya  yang mumkin  keluarlah  dua  macam  makhluk  tersebut  yaitu  bendanya benda langit dan jiwanya.
Secara  urut-berurut  prosesi  emanasi  setelah  Akal  Pertama akan berlanjut hingga Akal Sepuluh dengan disertai satu planet dan jiwanya.  Hal  ini  bisa  dilihat  seperti  berikut;  Akal  Kedua  darinya keluar  Akal  Ketiga  beserta  langit  kedua  atau  bintang-bintang  tetap ( al- kawākib al - tsābitah ) dengan jiwanya melalui cara yang sama seperti pada  Akal  Pertama. Akal Ketiga memunculkan  Akal Keempat  serta planet Saturnus ( zuhal ), juga jiwanya. Dari Akal Keempat muncullah Akal  Kelima  dan  planet  Yupiter  ( al-musytara )  beserta  jiwanya.  Akal Kelima  memunculkan  Akal  Keenam  dan  planet  Mars  ( madiah ) beserta  jiwanya.  Dari  Akal  Keenam  keluarlah  Akal  Ketujuh  dan matahari  ( al-syams )  beserta  jiwanya.  Prosesi  ini  berlanjut  sampai urutan  Akal  Kesepuluh,  adapun  planet  dari  Akal  Keenam  hingga Akal  Kesepuluh  yaitu  planet  Mars  ( madiah ),  matahari  ( al-syams ), planet  Venus  ( al-zuhara ),  planet  Merkurius  ( ‘utarid ),  bulan  ( qamar ). Setelah  bulan  maka  muncullah  alam  material  atau  bumi  beserta isinya. Maka terkadang dalam kerangka teori emanasi, bumi disebut juga  dengan  dunia  bawah  bulan  ( sublunar ).  Sebab  ia  berada  atau terpancar setelahnya.
Akal  kesepuluh  ini  merupakan  akal  yang  keluar  darinya bumi  dan  segala  isinya.  Dengan  kata  lain,  bahwa  dalam  akal kesepuluh  ini  berisi  tentang  rincian-rincian  dalam  mengatur  dunia. Akal  kesepuluh  ini  juga  berperan  sebagai  penyambung  atau perantara antara Tuhan dengan alam semesta. Dalam isitilah teologi, akal  kesepuluh  ini  adalah  Jibril,  sedangkan  dalam  isitilah  filosofis, akal kesepuluh ini disebut dengan ‘ aql al- fa’āl . oleh karena itu, untuk bisa  menerapkan  kehidupan  di  dunia  ini  dengan  benar,  seseorang harus  bisa  mencapai  pada  ‘ aql  al- fa’āl ini,  dan  kemudian mengaplikasikannya pada kehidupan dunianya. 22
Demikian,  maka  jumlah  akal  ada  sepuluh,  sembilan diantaranya mengurus  benda-benda  langit  yang sembilan,  dan akal kesepuluh  yaitu  bulan  mengawasi  dan  mengarungi  kehidupan  di bumi. Akal-akal tidak berbeda, tetapi merupakan pikiran selamanya. Kalau pada Tuhan yaitu wujud pertama, hanya terdapat satu obyek pemikiran yaitu Zat-Nya, maka pada akal-akal tersebut terdapat dua obyek pemikiran, yaitu Zat yang wājibul al - wujūd dan diri akal-akali itu sendiri. 23

## Emanasi al-Farabi dan Filsafat Politiknya
Setelah secara ringkas membahas teori emanasi yang diawali dengan  landasan  metafisisnya,  bahwa  emanasi  merupakan  pilihan atas bagaimana al-Farabi menjelaskan perihal hakikat Tuhan sebagai Zat  yang  Maha  suci  dari  segala  apapun  ( tanzīh ),  yang  tetap  perlu dipelihara bahkan ketika berelasi dengan ciptaan-Nya. Maka di sini akan dilihat lebih lanjut bahwa semua itu memiliki implikasi penting terhadap pandangannya tentang politik, khususnya kepemimpinan. Pada  dasarnya,  filsafat  politik  al-Farabi  seperti  diterangkan oleh Moh. Asy’ari bertitik tolak pada fungsi kepala Negara. Bahkan kedudukan  kepala  Negara  (baca;  pemimpin)  diibaratkan  seperti peran  jantung  bagi  tubuh  manusia. 24 Mengapa  demikian,  sebab
22 Ali  ‘Abd  al  Wahid  Wafa, al- Madīnah  al -F āḍ ilah  li  al-F ā r ā bī , (Kairo: Alam al-Kutub, 1973), 23, 48-50.
23 Sudarsono, Filsafat  Islam …,  38 -39. A.  Hanafi, Pengantar  Filsafat Islam …, 137-139 . 24 Moh  Asy’ari  Muthhar, The  Ideal  State (Yogyakarta:  IRCiSoD, 2018), 120.
segala aktivitas, norma perundang-undangan hukum, keharmonisan sebuah  masyarakat  dalam  Negara  muaranya  kembali  pada  kepala Negara. Oleh karenanya, al-Farabi berpandangan seorang pemimpin perlu  prasyarat-prasyarat  tertentu  yang  harus  dimiliki,  selain kesehatan  jasmani,  kesempurnaan  fisik,  cerdas,  cinta  ilmu,  ialah kemampuannya melakukan kontak dengan akal aktif ( active intellect ). Sedangkan akal aktif  sendiri merupakan satu  dari  sekian  rangkaian proses ta’aqqul Tuhan dalam proses emanasi yang menduduki urutan wujud kesepuluh ( al- ‘aql al - ‘āsyir ) atau dalam bahasa teologi dikenal dengan malaikat Jibril. 25 Sosok Sang pemberi bentuk ( wāhib al - ṣ uwar ), pengatur  bumi  dan  penyampai  wahyu. 26 Di  saat  bersamaan,  sosok yang mampu melakukan kontak tersebut, menurut al-Farabi Pernyataan  di  atas  membawa  pada  satu  pertanyaan,  lantas siapa  sosok  yang  mampu  melakukan  kontak  langung  dengan  akal aktif  tersebut.  Al-Farabi  menilai  bahwa  ia  adalah  nabi  ataupun seorang  filsuf.  Maka  dari  itu,  seperti  sudah  bisa  ditebak,  pemimpin ideal  dalam  kerangka  filsafat  politik  al-Farabi  ialah  seorang  nabi, ataupun seseorang dengan sifat-sifat kenabian; raja filsuf ( philosopher king ).  Di  sini  cukup  terlihat  dua  hal  penting,  pertama  metafisika (agama) merupakan basis daripada teori politiknya al-Farabi, seperti sudah  sangat  terbaca  dari  awal  pembahasan  yang  dawali  dengan konsep  wujud.  Kedua,  bagaimana  upaya  al-Farabi  dalam mengharmoniskan  filsafat  dengan  agama  dengan  meletakkan kenabian  (agama)  yang  ditopang  oleh  gagasan  rasional  (filsafat) sebagai  gambaran  pemimpin  ideal  filsafat  politiknya. 27 Oleh karenanya, mau tidak mau pembahasan kepemimpinan menurut al- Farabi akan sedikit banyak menyinggung filsafat kenabian.
Sangat  jelas  bahwa  pandangan al-Farabi  mengenai  kenabian dipengaruhi oleh teori emanasinya. Hal ini kaitannya dengan bahwa
25 Peter  Groff, Islamic  Philosophy  A-Z, (Edinburgh:  Edinburgh University Press, 2007), 5.
26 Moh Asy’ari Muthhar, The Ideal State …, 120.
27 Penjelasan  lebih  rinci  soal  keterkaitan  ini  lihat  Muhsin  S. Mahdi,  Alfarabi  and  the  Foundation  of  Islamic  Political  Philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 2001). Seyyed Hossein Nasr and Oliver  Leaman,  History  of  Islamic  Philosophy  (London:  Routledge, 2013), 190-193.
nabi merupakan sosok yang berfungsi menerima wahyu, yang mana wahyu  itu  sendiri  adalah  acuan  dalam  mengatur  alam  semesta  ini. Artinya,  seorang  nabi  mestilah  sosok  dengan  ketinggian  intelektual agar  mampu  menyerap  serta  kemudian  menyampaikannya  kepada manusia. 28 Intelek  di  sini  lebih  eksplisit  lagi  merujuk  pada  fakultas imajinasi.  Maknanya  menurut  al-Farabi  kenabian  dicerap  melalui daya  imajinasinya.  Beliau  menjelaskan  bahwa  derajat  tersebut  akan tercapai  oleh  orang  yang  memiliki  imajinasi  tinggi  hingga  akalnya sampai  pada,  apa  yang  sebagai  akal  perolehan  ( ‘aql  al - mustafād ).  Di karenakan  akal  perolehan  merupakan  penghubung    kepada ‘aql  al - fa’āl , ia memiliki kedudukan di bawah satu tingkat dari ‘aql al - fa’āl . 29 Atau  dengan  kata  lain,  nabi  adalah  salah  satu  sarana  penghubung antara  alam  langit  dan  alam  bumi.  Konsekuensinya,  kenabian  ialah sebuah  keharusan  di  dalam  kehidupan  manusia,  khusunya  lagi  di dalam  suatu  Negara  baik  dari  sisi  politis  maupun  etis,  oleh  karena perannya  bukan  sekedar  bahwa  ia  individu  paling  unggul,  akan tetapi juga kepada pengaruhnya untuk masyarakat. 30
Hal di atas menunjukkan bahwa memang sejatinya manusia memiliki  kecenderungan  untuk  hidup  bersosial  dengan  yang  lain supaya sampai pada tujuan utama dari kehidupan itu sendiri, yang menurut  al-Farabi  adalah  menggapai  kebahagiaan  material  dan spiritual di dunia dan di akhirat. 31 Pandangan tersebut menyiratkan bahwa  al-Farabi  bukan  sekedar copy-paste dari  Yunani  (Plato  dan Aristoteles)  sebab  ia  menjadikan  tujuan  masyarakat  yang  bersifat ukhrawi dari pembentukan sebuah Negara. 32
28 Abu Nashr al-Farabi, Ā r ā ’ Ahl al - Madīnah al -Fa ḍ ī lah …, 85-87.
29 Ibid 30 Muhammad  Jalal  Syarof, Nasy’ah  al -Fikr  al-Siy ā sī  wa Ta ṭ awwurahu  fī  al -Isl ā m ,  (Beirut:  Dar  an  N ahdhoh  al  ‘Arabiyyah,  1990), 196.
31 Miriam Galston, Politics and Excellence: The Political Philosophy of Alfarabi, (Princeton: Princeton University Press, 2014), 55. 32 Tujuan Negara bagi Plato adalah untuk mencapai kebahagiaan, tanpa  menyebut  kebahagiaan  ukhrawi.  Sementara  Aristoteles berpendapat  bahwa  tujuan  Negara  (hidup  bersama)  itu  untuk kepentingan  warganya  agar  hidup  baik  dan  bahagia.  Soehina, Ilmu Negara , cet. 6, (Yogyakarta: Liberti, 1996), 24.
Akhirnya, kecenderungan manusia hidup bermasyarakat dan tentu  masyarakat  sendiri  bersifat  majemuk,  maka  ada  dua  bentuk masyarakat  yakni    masyarakat  sempurna  dan  tidak  sempurna. Masyarakat  sempurna  sendiri  memiliki  tiga  kategori, pertama, masyarakat  sempurna  besar, kedua ,  masyarakat  sempurna  sedang, ketiga, masyarakat  sempurna  kecil.  Adapun  yang  pertama, masyarakat  sempurna  besar,  merupakan  himpunan  dari  banyak bangsa  yang  bersepakat  untuk  bergabung  serta  saling  bekerjasama. Sedangkan yang kedua, masyarakat sempurna sedang, yakni hanya terdiri  dari  salah  satu saja  dari  suatu  bangsa  di  bumi  ini.  Manakala yang terakhir, masyarakat sempurna kecil, ialah sebuah masyarakat yang  terdiri  dari  penghuni  kota. 33 Pembagian  tiga  kategori  ini, apabila  ingin  diumpakan  hari  ini  boleh  dibilang,  masyarakat sempurna  besar  identik  dengan  perserikatan  bangsa-bangsa, setelahnya,  masyarakat  sempurna  sedang,  ibarat  Negara  nasional, dan masyarakat sempurna kecil mirip dengan Negara kota.
Dari  pembagian  tiga  kategori  di  atas,  menurut  al-Farabi, sistem  terbaik  ada  pada  Negara  kota.  Hal  ini  tentu  saja  menarik, sebab  apabila  melihat  kondisi  di  masa  beliau  hidup,  pemerintahan Islam  berbentuk  kategori  kedua,  yakni  Negara  nasional. 34 Artinya, bisa  dibilang  pandangan-pandangan  beliau  bukan  sekedar  untuk mengkritik  sistem  pemerintahan  kala  itu,  melainkan  membangun sistem pemerintahan yang sama sekali baru dari awal.
Oleh  karena  sistem  ideal  adalah  Negara  kota,  maka  fokus utama  pembahasan  al-Farabi  adalah  Negara  kota  itu  sendiri.  Lebih menarik  lagi,  menurutnya  Negara  kota  ini  dibagi  menjadi  lima kategori,  yakni Negara  utama  ( al- Madīnah al - Fā ḍ ilah ), Negara  bodoh ( al- Madīnah  al - Jāhiliyah ),  Negara  sesat  ( al- Madīnah  al - Ḍ ālah ),  dan Negara merosot ( al- Madīnah al -Mutabaddilah ). 35 Selain Negara utama, keempat  kategori  tersebut  memiliki  kesamaan  yaitu  meletakkan oreintasi  kebahagian  material  sebagai  puncak,  memiliki  sifat  serta
33 Al-Farabi, Al  Farabi  on  The  Perfect  State;  Abu  Nashr  al  Farabi’s Mabadi  Ara’  Ahli  al  Madinah  al  Fadhila ,  Trans.  Richard  Walzer  (Oxford:
Clarendon Press, 1985), 228.
34 Al-Farabi, Al Farabi on The Perfect State …, 228 . 35 Abu  Nashr  al-Farabi, Kitāb Ārā’  Ahl  al - Madīnah  al - Fā ḍ ilah , (Beirut: Dār al -Masyriq, 1996), 131.
Vol. 21 No. 2, September 2023
perilaku  tidak  terpuji  seperti  kebohongan,  kesesatan  bahkan menafikan  eksistensi  Tuhan. 36 Dari  semua  kategori  tersebut,  pada paragraf-paragraf berikutnya hanya akan dipaparkan Negara utama saja.
Negara  utama  diibaratkan  tubuh,  dimana  setiap  bagian antara  satu  dan  lainnya  saling  berkerjasama  sesuai  tugas  masing- masingnya.  Dalam  hal  ini  jantung  adalah  pusat  dari  setiap  bagian organ tubuh itu. Setiap organ saling menopang untuk organ lainnya. Demikian  juga  dengan  Negara.  Dalam  Negara  terdapat  warga Negara  yang  harus  saling  bantu  satu  sama  lainnya  sesuai  dengan kapasitas  bakat-kemampuan  masing-masing. 37 Klasifikasi  warga Negara dalam konstruksi Negara utama yang seperti itu nampaknya diadaptasi  dari  gagasannya  Platon.  Platon  mengklasifikasi  warga Negara ke dalam tiga kelas, yaitu kepala Negara, militer, dan rakyat jelata.  Jikalau  setiap  warga  melaksanakan  tugasnya  sesuai  kelasnya masing-masing dengan baik maka akan terciptanya keadilan.
Dari  klasifikasi  kelas  tersebut  di  atas,  bagi  al-Farabi,  tidak semua kelas boleh dan berhak menjadi pemimpin ( imām ). Pemimpin hanya  diperuntukkan  bagi  orang  yang  berada  pada  kelas  tertinggi dan  yang  paling  sempurna.  Itulah  yang  boleh  serta  berhak memimpin warga kelas di bawahnya. Peran sentral pemimpin dalam filsafat  politik  al-Farabi  menjadikan  Kepala  Negara  peril  lebih dahulu ada, baru setelah itu Negara  juga elemen-elemennya; warga dibentuk.  Bahkan,  seorang  kepala  Negara  lah    yang  menentukan wewenang,  tugas  dan  kewajiban serta  martabat atau posisi masing- masing warga Negaranya. 38 Jikalau terdapat di antara warga Negara yang  buruk,  maka  tugas  kepala  Negara  untuk  menyelesaikan keburukan tersebut. 39
Lebih  jauh,  al-Farabi  memberikan  syarat-syarat  kapan seseorang  dari  kelas  tertinggi  bisa menjadi  kepala  Negara.  Baginya, seorang kepala Negara utama harus memiliki kelengakapan anggota badan,  memiliki  daya  pemahaman  yang  baik,  memiliki  kecerdasan maksimal,  pandai  menyampaikan  sebuah  pendapat  serta  mudah
36 Al-Farabi, Al Farabi on The Perfect State …, 256-258. 37 Abu Nashr al-Farabi, Ārā’ Ahl al - Madīnah al -Fa ḍ īlah …, 79 -81. 38 Abu Nashr al-Farabi, Ārā’ Ahl al- Madīnah al - Fā ḍ ilah …, 81.
39 Ibid , 240.
dipahami,  cinta  ilmu  pengetahuan;  belajar  dan  mengajar,  tidak memiliki  kecenderungan  berlebih  pada  aspek-aspek  jasmaniah seperti  rakus  makanan-minuman-perempuan,  cinta  keadilan, kejujuran,  berbudi  luhur,  memiliki  kebesaran  jiwa,  berprinsip. 40 Selain  syarat-syarat  itu,  al-Farabi  memberikan  syarat  lainnya,  yaitu pemimpin Negara harus mampu naik pada akal aktif, hal ini kembali pada apa yang sudah dibahas pada awal sub-bab tentang kenabian, yang  darinya  wahyu  dan  ilham  dapat  diperoleh.  Maknanya  bahwa seorang  pemimpin  bagi  al-Farabi  harus  mampu  mendidik  dan membawa  warganya  menuju  kebahagian  baik  di  dunia  maupun  di akhirat. 41 Juga, bahwa suatu negeri, setelah para nabi, perlu dipimpin oleh  raja  yang  filsuf  ( philosopher  king ),  karena,  di  samping mempunyai  syarat-syarat  seorang  pemimpin  yang  formal  tadi,  ia mempunyai  kelebihan  yang  khas,  yaitu  mampu  berhubungan dengan  akal  aktif.  Dari  sini  terlihat  bagaimana  kemampuan  untuk melakukan  kontak  dengan  akal  aktif  menjadi  syarat  yang  boleh dikatakan  wajib  atau  utama  di  antara  prasyarat-prasyarat  lainnya untuk  bisa  menjadi  seorang  pemimpin  Negara  utama  dalam pandangan al-Farabi. Tentu semua ini berasaskan pada teori emanasi yang  menjadi  dasar  keterhubungan  antara  alam  metafisik  dan  fisik seperti sudah dibahas sebelumnya.

## Penutup
Melihat  penjelasan  di  atas  menyiratkan  bahwa  meskipun gagasan al-Farabi akan Negara utama dianggap bersifat utopis, tidak pernah  ditemukan  dalam  realitas  empiris,  tapi  sesungguhnya  yang tak  kalah  menarik,  dan  menjadi  isu  utama  kajian  ini,  adalah kemampuan  manusia  berhubungan  dengan  akal  aktif  merupakan satu  tindakan  yang  tidak  sekedar  soal  keimanan  tapi  memang mampu  digapai  oleh  akal  manusia,  yang  selain  seorang  nabi. Pertanyaannya  siapa,  ialah  para  filsuf.  Mereka  mampu  melakukan kontak langsung dengan akal aktif dan menerima limpahan cahaya- cahaya keilahian lewat akal perolehan ( ‘aql al - mustafād ). Seorang nabi mencapai akal aktif melalui tingkat imajinasi yang tinggi, sedangkan
40 Ibid , 246-248. 41 Muhammad  Azhar, Filsafat  Politik;  Perbandingan  antara  Islam dan Barat , (Jakarta:  PT. Raja Grafindo Persada, 1997), 81.
Vol. 21 No. 2, September 2023
filsuf  mencapainya  melalui  spekulasi  analisis  yang  tersruktur. Namun,  meskipun  demikian  tetap  saja  tingkatan  mereka  masih  di bawah atau rendah jika dibandingakan dengan para nabi.
Secara  keseluruhan,  teori  emanasi  al-Farabi  memberikan kerangka  metafisik  dan  etis  bagi  konsep  kepemimpinan.  Pemimpin yang  ideal  bukan  hanya  seorang  yang  memiliki  kekuatan  dan kemampuan administratif, tetapi juga seseorang yang memancarkan kebijaksanaan  Ilahi  dan  mampu  mengarahkan  masyarakat  menuju kebahagiaan  sejati  Hal  ini  menekankan  pentingnya  pengetahuan, moralitas,  dan  tujuan  spiritual  dalam  kepemimpinan.  Dengan  kata lain,  teori  emanasi  dalam  gagasan  al-Farabi  merupakan  upaya  atau cara  mengharmoniskan  antara  alam  bumi  dengan  alam  langit. Agama dan politik. Implikasinya, politik atau kepemimpinan ala al- farabi menjadi tidak hanya filosofis bahkan religius.

## Daftar Pustaka
Al-Farabi,  Abu  Nashr.  1996. I ḥṣ ā’  al - ‘Ulūm. (Ed).  ‘Ali  Bu  Mulham . Beirut: Dar al-Hilal.
_______.  1995. Ārā’  Ahl  al - Madīnah  al -Fa ḍ īlah .  (Ed).  ‘Ali  Bu  Mulham,
(Mesir, Dar wa Maktabah al Hilal.
_______. 1996. Kitāb  Ārā’  Ahl  al - Madīnah  al - Fā ḍ ilah. Beirut:  Dār  al - Masyriq.
_______.  N.Y. Ārā’  Ahl  al - Madīnah  al -Fa ḍ īlah. Kairo:  Maktabat
Mathba’at Muhammad Ali.
_______.  1985. Al  Farabi  on  The  Perfect  State;  Abu  Nashr  al  Farabi’s Mabadi Ara’ Ahli al Madinah al Fadhila . Trans. Richard Walzer. Oxford: Clarendon Press.
Al-Jisr, Nadim. 1976. Kisah Mencari Tuhan . Trans. A. Hanafi. Jakarta:
Bulan Bintang.
Azhar,  Muhammad.  1997. Filsafat  Politik;  Perbandingan  antara  Islam dan Barat. Jakarta:  PT. Raja Grafindo Persada.
Bakar, Osman. 1997. Hierarki Ilmu; Membangun Rangka Pikir Islamisasi Ilmu  Menurut  al  Farabi,  al  Ghazali,  Qutb  al  Din  Al  Syirazi . Trans. Purwanto. Bandung: Mizan.
Boer,  T.J  De.  1954. Tārīkh  al - Falsafah  fī  al - Islām. Trans.  Muhammad Abd  al  Hady  Abu  Zaidah. Kairo,  Mathba’ah  Lajnah al Ta’lif wa al Tarjamat. cet. 3.
Fakhry, Majid. 2004. A History of Islamic Philosophy . New York: New
York: Columbia University Press.
_______.  2002. Al-Farabi,  Founder  of  Islamic  Neoplatonism:  His  Life, Works and Influence . Oxford: One World.
Galston, Miriam. 1946. Politic and Excellence; The Political Philosophy of al Farabi . USA, Princton University Press.
Gazalba, Sidi. 1977. Sistematika Filsafat . Jakarta: PT. Bulan BIntang.
Groff,  Peter.  2007. Islamic  Philosophy  A-Z .  Edinburgh:  Edinburgh University Press.
Hanafi, A. 1981. Pengantar Filsafat Islam . Jakarta: PT Bulan Bintang.
Hitti,  Philip  K.  1974. History  of  The  Arabs .  London:  The  Mac  Millan Press ltd.
Mahdi, Muhsin S. 2001. Alfarabi and the Foundation of Islamic Political Philosophy . Chicago: University of Chicago Press.
Muthhar, Moh Asy’ari. 2018. The Ideal State . Yogyakarta: IRCiSoD.
Nasr,  Seyyed  Hossein,  and  Oliver  Leaman.  2013. History  of  Islamic Philosophy . Routledge.
Nasution, Harun. 1973. Teologi Islam . Jakarta: UI Press.
Netton, Ian Richard. 1994. Allah Transcendent: Studies in the Structure and  Semiotics  of  Islamic  Philosophy,  Theology  and  Cosmology . Psychology Press.
Sharif, M. M. 1963. A History of Muslim Philosophy . Vol. 1. Weisbaden: Otto Harrassowitz.
Sheikh, M. Saeed. 1962. Studies in Muslim Philosophy . Lahore: Pakistan
Philosophical Congress.
Shiddiqi,  Nourozzaman.  1986. Tamaddun  Muslim:  Bunga  Rampai Kebudayaan Muslim . Jakarta: Bulan Bintang.
Soehina. 1996. Ilmu Negara . cet. 6. Yogyakarta: Liberti.
Soleh,  A.  Khudhori.  2013 Filsafat  Islam,  Dari  Klasik  Hingga
Kontemporer . Yogyakart, Ar Ruzz Media.
Sudarsono. 2004. Filsafat Islam . Jakarta: PT. Rineka Cipta.
Syarof,  Muhammad  Jalal.  1990. Nasy’ah  al -Fikr  al- Siyāsī  wa Ta ṭ awwurahu  fī  al - Islām .  Beirut:  Dar  an  Nahdhoh  al ‘Arabiyyah.
Wafa, Ali Abd al Wahid. 1973. al- Madīnah al - Fā ḍ ilah lī al - Fārābī. Kairo: ‘Alam al Kutub.
Walzer, Richard. 1962. Greek Into Arabic: Essays on Islamic Philosophy . Berlin: B. Cassirer.