ISSN: 0215-837X (p); 2460-7606 (e), Vol. 20 (1), 2022, pp. 25-44 DOI: 10.18592/khazanah.v20i1.6384
Submit: 24/04/2022 Review: 04/07/2022 Publish: 30/07/2022
DESAKRALISASI OTORITAS KEAGAMAAN TUAN GURU: PURIFIKASI SALAFI VERSUS TRADISIONALISME NAHDLATUL WATHAN

## Saparudin
Universitas Islam Negeri Mataram, Indonesia saparudin@uinmataram.ac.id
Abstract: This  study  aims  to  analyze  the  traditional  Islamic  practice  of  Nahdlatul  Wathan  (NW)  in positioning and attaching the religious authority of Tuan Guru or Kyai, which is being challenged by the Salafi purification movement. This also determines the efforts needed to desacralize this authority by the Salafi elite who united by the perception that the sacredness of certain people, including Tuan Guru, is unknown in Islam, and even contradicts Islamic teachings with claims based on the salaf manhaj. Data collected was based on the phenomena from the ideological contestation at the elite level of the two religious groups that affect the pattern of religion and the internal interaction of religious people in Lombok. It was then analyzed using the contestation theory framework operationally formulated by Antje Wiener. Based on empirical tendencies, the result showed that  the  desacralization  of  religious  authority  is  not  solely  influenced  by  theological  factors  of  religious understanding  rather  by  the  struggle  for  the  religious  authority  of  religious  elites  in  the  public  sphere.  This indicates the increase in the number of Salafi preachers who carry the purification theme in various mosques and Majlis Taklim, the higher the probability of seeing educational institutions as a new challenge for Tuan Guru to maintain religious authority. The implication is that there is social fragmentation and conflict involving sectarian sentiments of religious groups, where the contestation of religious elites contributes.
Keywords : Salafi; NW; Aswaja; Manhaj Salaf; Tuan Guru
Abstrak: Studi ini bertujuan untuk menganalisis praktik Islam tradisional Nahdlatul Wathan (NW) dalam memposisikan dan pelekatan otoritas keagamaan Tuan Guru di satu sisi, dan menganalisis upaya desakralisasi otoritas tersebut oleh para elit Salafi. Posisi dan peran sentral otoritas keagamaan yang dimiliki Tuan Guru dalam pemahaman dan praktik keagamaan NW yang sudah lama mengakar dan dirawat, kini memperoleh tantangan dari gerakan purifikasi Salafi. Dengan klaim berdasarkan manhaj salaf, Islam murni, dan untuk memurnikan praktik keislaman, para elit Salafi dipersatukan oleh persepsi bahwa sakralitas orang tertentu, termasuk Tuan Guru tidak dikenal dalam ajaran Islam, dan bahkan bertentangan dengan ajaran Islam. Kontestasi ideologis di level elit atau tokoh dua kelompok keagamaan ini berpengaruh terhadap pola keberagamaan dan interaksi internal umat beragama di Lombok. Pengumpulan data dilakukan dengan observasi dan wawancara mendalam, didukung dokumentasi yang memadai. Analisis terhadap fenomena ini, - secara operasional digunakan teori kontestasi yang dirumuskan Antje Wiener sebagai analysis framework. Berdasarkan kecenderungan empiris, studi ini berargumen bahwa desakralisasi otoritas keagamaan tidaklah semata-mata dipengaruhi oleh faktor teologis paham keagamaan, - sebagaimana studi-studi selama ini, tetapi lebih jauh perebutan otoritas keagamaan elit agama di ruang publik. Semakin meluasnya dakwah dai Salafi yang mengusung tema purifikasi di berbagai Masjid, Majlis Taklim, lembaga pendidikan dan media sosial dipandang  tantangan  baru  kalau  bukan  hambatan  bagi  Tuan  Guru  dalam  mempertahankan  otoritas keagamaannya. Implikasinya, terjadi kontestasi ideologis dan komunal yang melahirkan fragmentasi sosial dan konflik yang melibatkan sentimen sektarian kelompok keagamaan dimana kontestasi elit keagamaan berkontribusi di dalamnya.
Kata kunci: Salafi; NW; Aswaja; Manhaj Salaf; Tuan Guru
26 Khazanah , Vol. 20 (1), 2022
Pendahuluan Tuan Guru dalam struktur dan kultur keberagamaan Muslim Lombok memiliki otoritas  dan  posisi  yang  tinggi.  Studi  Kingsley,  menunjukkan  bahwa Tuan  Guru merupakan actors  non-state yang  berperan  dan  memiliki  posisi  sentral  yang  penting,- dimana dalam banyak hal melebihi peran aparatur pemerintah dan pimpinan politik. 1 Otoritas kultural keagamaan yang demikian tinggi, Tuan Guru diposisikan dalam status terhormat,  tidak  hanya  dalam  aspek  keagamaan,  tetapi  juga  menjadi social mediator masyarakat. Tuan Guru memiliki kemampuan untuk menggabungkan nilai-nilai lokalitas Lombok dengan nilai-nilai religiusitas dalam memahami dan menyelesaikan berbagai persoalan  yang  dihadapi  masyarakat.  Pada  awal  islamisasi  Lombok, Tuan  Guru disimbolkan sebagai agen utama perlawanan terhadap adat lokal dan kaum bangsawan. Kini, Tuan  Guru melampaui  peran  dan  otoritas  para  elit  bangsawan,  sejalan  dengan penerimaan para elit bangsawan terhadap ajaran Islam. Dalam perjalanannya sampai saat ini, Tuan Guru mampu menjadikan adat istiadat dan budaya lokal sebagai wadah internalisasi Islam. 2 Sebagai representasi Islam tradisionalis di Lombok, Nahdlatul Wathan (NW) menempatkan Tuan Guru dalam posisi yang sentral dan sakral. Dalam posisi demikian, Tuan Guru Zainuddin misalnya, bagi jama’ah NW, tidak sebatas sebagai Tuan Guru dalam  makna  umumnya,  lebih  jauh,  ia  diyakini  sebagai  “ waliyullah” yang  memiliki kekuatan gaib dan supranatural. Bahkan dipandang sebagai “ sulthan auliya”, rajanya para wali. 3 Relevan, mengingat keberagamaan dan dunia supranatural merupakan dua bagian dari budaya yang sudah mengakar dan menjadi pandangan dunia masyarakat Lombok. 4 Sinergi  sufisme  dan  artikulasi  Islam  dalam  kultur  lokal  sebagaimana  ciri  Islam tradisionalis,  -  yang  tercermin  dalam  praktik  tarekat  hizib  NW,  dan  pola  hubungan guru-murid, membawa Tuan Guru sebagai pemilik otoritas tertinggi dalam kehidupan masyarakat Islam Lombok. 5 Karena itulah kepercayaan terhadap supranatural kerap dihubungkan  dengan  berbagai  praktik  keagamaan,  dimana Tuan  Guru secara  terus menerus dikukuhkan.
1 Jeremy J. Kingsley, “Village Elections, Violence and Islamic Leadership in Lombok, Eastern Indonesia,” Sojourn: Journal of Social Issues in Southeast Asia 27, no. 2 (2012): 285–309.
2 Erni Budiwanti, When Local Meets Global Religion Ritual And Contestation In Lombok (Malang: CV.  Literasi  Nusantara  Abadi,  2021).;  Bianca  Smith,  “Stealing  Women,  Stealing  Men:  Co-Creating Cultures of Polygamy in a Pesantren Community in Eastern Indonesia,” Journal of International Women’s Studies 15,  no.  1  (February  19,  2014):  118–35;  David  Harnish,  “Worlds  of  Wayang  Sasak:  Music, Performance, and Negotiations of Religion and Modernity,” Asian Music 34, no. 2 (2003): 91–120.
3 Muhammad Tohri, dkk, Trilogi Cinta Maulana , 4th ed. (Mataram: PB NW, 2016).
4 Jeremy  J.  Kingsley, Tuan  Guru,  Community  and  Conflict  in  Lombok  Indonesia ,  Dissertation
(Melbourne Law School the University of Melbourne, 2010), 108-109.
5 Martin  van  Bruinessen,  ed., Contemporary  Developments  in  Indonesian  Islam  Explaining  the “Conservative Turn”. (Singapore: ISEAS, 2013).; Deliar Noer, Gerakan Moderen Islam Di Indonesia 1900- 1942 ,  8  (Jakarta:  LP3ES,  1996);Karel  A.  Steenbrink, Pesantren  Madrasah  Dan  Sekolah  Pendidikan  Islam Kurun Modern (Jakarta: LP3ES, 1994).
27
Keberhasilan Tuan Guru dalam menentukan corak keberagamaan umat Islam Lombok  memiliki  latar  belakang  historis  yang  panjang.  Pelekatan  identitas  pulau “Seribu Masjid” bagi pulau Lombok merefleksikan kuatnya peran dan pengaruh Tuan Guru di pulau ini. Meski tidak diketahui secara pasti kapan istilah ini mulai digunakan, namun term ini tidak hanya indikasi fisik kuantitas Masjid yang banyak, mencapai 3.928 (74%), dari 5.288 total Masjid di Provinsi Nusa Tenggara Barat 6 , tetapi juga prestasi yang  diraih  oleh  sejumlah Tuan  Guru dalam  melakukan  dakwah.  Dapat  disebutkan beberapa di antaranya, Syekh Ibnu Hajar al-Khaitamy (yang dikenal Tuan Guru Umar Kelayu), Syekh Wildan, Syekh Khalid sebagai tenaga pengajar di Makkah, dan semakin banyaknya sejumlah Tuan Guru alumni Timur Tengah, terutama Makkah dan Mesir. 7 Pada sisi lain, secara ideologis menurut Kari Telle pelekat istilah tersebut juga dapat dimaknai sebagai membedakan Lombok dengan pulau Bali yang dikenal sebagai pulau Dewata. 8 Posisi dan peran Tuan Guru di atas telah menjadikan Islam sebagai struktur dan kultur  masyarakat  Lombok,  sebagaimana  dipraktekkan  saat  ini.  Dalam  kondisi  ini, menurut    Kingsley, 9 dan  Cederroth. 10 Tuan  Guru memiliki  posisi  strategis,  dan berkontribusi dalam pembentukan Islam ideal, dan tentu memperkuat otoritas Tuan Guru atas  elit  Bangsawan  yang  memegang  adat.  Keberhasilan Tuan  Guru menurut MacDougall, tidak bisa diabaikan dukungan pemerintah setempat dalam dakwah Tuan Guru, sebagai kompensasi dukungan Tuan Guru dalam partai Golkar, partai penguasa saat itu, dan keterlibatan Tuan Guru dalam penumpasan Partai Komunis Indonesia. 11 Artinya, keberhasilan Tuan Guru memperkenalkan dan menyebarkan Islam Waktu Lima mengantarkannya  sebagai  panutan  dan  tokoh  yang  otoritatif  dalam  kehidupan keagamaan masyarakat Lombok.
Sejalan  dengan  perkembangan,  keterbukaan  dan  keragaman  aksesibilitas sumber  pengetahuan  keislaman,  otoritas Tuan  Guru memperoleh  penegasian  oleh kelompok Salafi. Mengusung tema-tema purifikasi, menurut Salafi terminologi Tuan
6 Badan Statistik NTB, Nusa Tenggara Barat Dalam Angka Tahun , 2013.
7 Departemen P dan K NTB, Pengaruh Budaya Asing Terhadap Kehidupan Sosial Budaya Masyarakat Sasak Di Daerah NTB (Mataram: Departemen P dan K, 1996), 35.
8 Kari  Telle,  “Canging  Spiritual  Landscapes  and  Religious  Politics  on  Lombok,”  in Between Harmony  and  Discrimination:  Negotiating  Religious  Identities  within  Majority-Minority  Relationships  in  Bali  and Lombok , ed. Brigitta Hauser-Schäublin, Brill’s Southeast Asian Library, VOLUME 3 (Leiden ; Boston: Brill, 2014), 35.
9 Jeremy J. Kingsley, Tuan Guru, Community and Conflict in Lombok Indonesia, 78 .
10 Sven  Cederroth, The  Spell  of  the  Ancestors  and  the  Power  of  Mekkah:  A  Sasak  Community  on Lombok ,  Gothenburg  Studies  in  Social  Anthropology  3  (Göteborg,  Sweden:  Acta  Universitatis Gothoburgensis, 1981),81-91; Departemen P dan K, Adat Istiadat Daerah Nusa Tenggara Barat (Jakarta: Departemen P dan K, 1978).
11 John M. MacDougall, “Kriminalitas Dan Ekonomi Politik Keamanan Di Lombok,” in Politik Lokal  Di  Indonesia ,  ed.  Henk  Schulte  Nordholt  Gerry  Van  Klinken,  trans.  Bernard  Hidayat  (Jakarta: KITLV, 2007), 379.
28 Khazanah , Vol. 20 (1), 2022
Guru tidak dijumpai dalam ajaran Islam maupun masa Nabi dan sahabat Nabi. Diyakini, pemberian gelar dan sakralisasi terhadap kelompok atau kepada seseorang tanpa ada contoh dari Nabi Muhammad atau Sahabat tidak dapat dibenarkan (Mahsun, tokoh Salafi, Pengajian Darul Arkom, 6 Desember 2013). Tuan Guru juga dianggap “kreator” bidáh  yang  harus  dijauhi.  Mizan  Qudsiyah,  salah  seorang  tokoh  utama  Salafi  di Lombok,  menyatakan  bahwa  sikap  terhadap  pelaku  bid’ah  (termasuk Tuan  Guru ) adalah “membenci, tidak simpati, tidak bergaul, tidak mendengarkan ucapannya, dan tidak belajar dengan mereka (para ahli bidáh)”. Bahkan menurut Mizan, menimba ilmu terhadap  para  ahli  bidáh  merupakan  sesuatu  yang  terlarang.  Hal  ini  dilakukan menurutnya, sebagai langkah preventif dan menjaga pendengaran dari “ucapan bathil ahli bid’ah” yang memungkinkan berdampak dan menimbulkan kerusakan aqidah. 12 Lebih jauh Jamaludin, salah seorang tokoh Salafi Lombok Timur menyatakan “Bahkan berteman dengannya (pelaku bidáh) adalah racun, bergaul dengan mereka berarti mati atau minimal sakit”. 13
Kritikan  Salafi  terhadap  pemahaman  dan  praktik  keagamaan  yang dikembangkan Tuan  Guru dalam  kehidupan  sosial  keagamaan  pengikut  NW menghadirkan  corak  baru  pola  keberagamaan  di  Lombok.  Meski  dianggap  sebagai pendatang  baru,  dan  masih  minoritas  dibanding  NW  dan  NU  yang  sudah  mapan, namun Salafi tetap berkembang, dan menyebar di perkotaan, dan kini ke berbagai desa di  Lombok. 14 Mereka  berhasil  mengontrol  dan  mengambil  alih  sejumlah  Masjid, membangun  lembaga  pendidikan,  dan  bahkan  sejumlah  fasilitas  publik  lainnya.  Hal inilah yang disebut Liow sebagai pelemahan otoritas keagamaan yang monopolis, dan fragmentasi  otoritas  tradisional  sebagai  indikasi  terjadinya  kontestasi  internal  Islam sedang  berlangsung. 15 Walaupun  tidak  diketahui  secara  pasti  sejak  kapan  kelompok Salafi ini untuk pertama kalinya diperkenal di Lombok, namun dapat dipastikan Salafi tumbuh  bersamaan  dengan  berkembangnya  berbagai  kelompok  Islam  transnasional lainnya di Indonesia sejak dimulainya reformasi tahun 1998. 16
Upaya purifikasi Salafi yang diwujudkan dalam sejumlah penegasian terhadap Tuan Guru berdampak terhadap terjadinya resistensi dan konflik. Hasil identifikasi dari
12 Mizan Qudsiyah, Kaidah-Kaidah Penting Mengamalkan Sunnah (Jakarta: Pustaka Imam Syafi’i,
2013), 50. 13 Jamaludin, “Begini Seharusnya Memilih Teman,” Media Madrasah 03 (Desember 2013).
14 Saparudin  Saparudin,  “Merawat  Aswaja  dan  Sustainabilitas  Organisasi:  Analisis  Praksis Pendidikan Ke-NW-an,” El-Hikmah: Jurnal Kajian dan Penelitian Pendidikan Islam 11, no. 1 (2017): 101– 22. 15 Joseph  Chinyong  Liow,  “Muslim  Identity,  Local  Networks,  and  Transnational  Islam  in Thailand’s Southern Border Provinces,” Modern Asian Studies 45, no. 6 (November 2011): 1383–1421, https://doi.org/10.1017/S0026749X11000084.
16 Jajang Jahroni, “Saudi Arabia Charity and the Institutionalization of Indonesian Salafism,”
Al-Jami’ah: Journal of Islamic Studies 58, no. 1 (July 3, 2020):
35–62,
https://doi.org/10.14421/ajis.2020.581.35-62.;Robert  W.  Heffner,  “Islamic  Schools,  Social Movements, and Democrasy in Indonesia,” in Making Modern Muslims the Politics of Islamic Education in Southeast Asia (Hanolulu: University of Hawai Press, 2009), 56, 91;Martin van Bruinessen, Contemporary Developments in Indonesian Islam Explaining the “Conservative Turn”.. 21-53 .
29
berbagai hasil pengamatan, penelitian, Focus Group Discussion , dan media, setidaknya ada 24 konflik keagamaan dalam 15 tahun terakhir, dimana pondok, sekolah, Masjid, tokoh dan pengikut Salafi kerap menjadi objeknya. Selain perusakan dan pembakaran Ponpes dan  Masjid,  konflik  juga  terjadi  dalam  bentuk  pengrusakan  rumah  dan  pengusiran pengikut  Salafi.  Implikasi  lebih  jauh,  sejumlah  kasus  pemutusan  hubungan kekeluargaan, dimana antara anak dengan orang tuanya, antar saudara tidak tegur sapa, dan  pemaksaan  perceraian  berdasarkan  perbedaan  paham  dan  afiliasi  kelompok keagamaan. 17 Hal  ini  memungkinkan  karena  potensi  konflik  dalam  keberagamaan Muslim Lombok menurut Budiwanti 18 tidak antar agama, tetapi kerap dipengaruhi oleh perbedaan interpretasi dalam mengekspresikan keislaman dalam konteks budaya lokal di internal umat Islam sendiri.
Rivalry  discourse di  tingkat  elit  ( Tuan  Guru ,  dai)  di  atas,  belum  sepenuhnya menjadi perhatian, meski sesungguhnya dalam studi ini dipandang sebagai faktor utama konflik-konflik  sosial  keagamaan  di  Lombok.  Beberapa  studi  selama  ini  lebih menekankan  pada  konflik  komunal  Salafi  dengan  Islam mainstream dengan menempatkan faktor teologis dan ekonomi sebagai sumbu utamanya. 19 Demikian juga, pergeseran dan desakralisasi otoritas keagamaan Tuan Guru bukanlah dipengaruhi oleh faktor  politik  sebagaimana  hasil  studi  Effendi  Chairi, 20 atau  media  online  dalam
17 Saparudin  Saparudin,  “Salafism,  State  Recognition  and  Local  Tension:  New  Trends  in Islamic  Education  in  Lombok,” Ulumuna 21,  no.  1  (June  30,  2017):  81–107, https://doi.org/10.20414/ujis.v21i1.1188.;  The  Institute  for  Policy  Analysis  of  Conflict  (IPAC), “Report  Part  Title:  The  Anti-Salafi  Campaign  in  Aceh,”  32,  Oktober  2016;  Murdianto  and  Azwani, “Dakwah Dan Konflik Sosial Jama’ah Salafi Di Gunungsari Lombok Barat,” Jurnal Penelitian Keislaman 9, no. 2 (2013); Faizah Faizah, “Pergulatan Teologi Salafi Dalam Mainstream Keberagamaan Masyarakat Sasak,” Ulumuna 16, no. 2 (2012): 375–402, https://doi.org/10.20414/ujis.v16i2.183.
18 Erni Budiwanti, When Local Meets Global Religion Ritual And Contestation In Lombok .
19 Jahroni, “Saudi Arabia Charity and the Institutionalization of Indonesian Salafism.”;Chris Chaplin, “Imagining the Land of the Two Holy Mosques: The Social and Doctrinal Importance of Saudi Arabia in Indonesian Salafi Discourse,” Austrian Journal of South-East Asian Studies , December 15, 2014, 217-236  Pages,  https://doi.org/10.14764/10.ASEAS-2014.2-6.;Liow,  “Muslim  Identity,  Local Networks, and Transnational Islam in Thailand’s Southern Border Provinces.”;Noorhaidi Hasan, “9. The Salafi Madrasas of Indonesia,” in The Madrasa in Asia , ed. Farish A Noor, Yoginder Sikand, and Martin van Bruinessen (Amsterdam
University Press, 2009), 247–74,
https://doi.org/10.1515/9789048501380-011.;Quintan  Wiktorowicz,  “The  Salafi  Movement  in
Jordan,” International  Journal  of  Middle  East  Studies 32,  no.  2  (May  2000):  219–40, https://doi.org/10.1017/S0020743800021097.
20 Effendi  Chairi,  “Ketiadaan  Otoritas  Terpusat  Dalam  Fenomena  Kontemporer  Di Indonesia: :Kritik Terhadap Teori Otoritas Max Weber,” SANGKéP: Jurnal Kajian Sosial Keagamaan 2, no. 2 (July 25, 2019): 197–215, https://doi.org/10.20414/sangkep.v2i2.666.
30 Khazanah , Vol. 20 (1), 2022
pandangan Saifuddin Zuhri Qudsy 21 ; dan Minako Sakai. 22 Namun yang dihadapi adalah kontestasi  perebutan  otoritas  keagamaan  antar  elit  agama  itu  sendiri,  yang  dalam konteks  ini  antara  para  dai  Salafi  dengan Tuan  Guru NW.  Meski  para  dai  Salafi mengakui  peran  dan  kontribusi  keagamaan Tuan  Guru, namun  menurut  Salafi mensakralkan mereka adalah perilaku yang tidak tepat.
Berbeda  dengan  hasil-hasil  studi  sebelumnya,  -  dengan  menggunakan  teori kontestasi  yang  dirumuskan  Antje  Wiener 23 sebagai  kerangka  analisis,  studi  ini berargumen bahwa desakralisasi otoritas keagamaan tidaklah semata-mata dipengaruhi oleh faktor teologis paham keagamaan, tetapi lebih jauh perebutan otoritas keagamaan elit agama di ruang publik. Implikasinya, terjadi fragmentasi sosial dan konflik yang melibatkan  sentimen  ideologis  kelompok  keagamaan,  dimana  kontestasi  elit keagamaan  berkontribusi  di  dalamnya.  Tantangan  yang  dihadapi Tuan  Guru saat  ini bukanlah  modernisasi  dan  teknologi  sebagaimana  hasil-hasil  studi  sebelumnya, melainkan  kontestasi  ideologis  antar  elit  kelompok  keagamaan  Islam  dalam memperoleh otoritas di ruang publik.
Metode Berdasarkan  isu  yang  dikaji,  artikel  ini  merupakan  hasil  studi  lapangan  yang dilakukan pada lokus sosial keagamaan dengan fokus pada elit keagamaan kelompok Salafi dan NW. Relevan dengan isu ini, maka pendekatan kualitatif dengan paradigma sosiologi dipandang tepat sebagai kerangka analisis. Penggunaan pendekatan sosiologis mengingat yang dikaji adalah fenomena sosial keagamaan yang melibatkan perilaku, interaksi dan konstruksi sosial, 24 dalam bentuk kontestasi ideologis dan rivalry discourse untuk  menegasikan  otoritas  elit  antar  dua  kelompok  keagamaan,  NW  dan  Salafi, termasuk implikasinya terhadap munculnya resistensi dan konflik komunal keduanya. Agar  data  yang  diperoleh  memenuhi  standar  kecukupan,  maka  sumber  data yang digunakan selain bersumber dari sejumlah informan, juga dari berbagai literatur yang ditulis oleh kelompok Salafi dan NW, dan media sosial yang relevan. Pemilihan informan  ditentukan  secara purposive  sampling, dengan  asumsi  kesesuaian  kapasitas informan dengan kebutuhan penelitian. Teknik ini digunakan agar informan tersebut
21 Saifuddin  Zuhri  Qudsy,  “Pesantren  Online:  Pergeseran  Otoritas  Keagamaan  Di  Dunia Maya,” Living  Islam:  Journal  of  Islamic  Discourses 2,  no.  2  (November  24,  2019):  169–87, https://doi.org/10.14421/lijid.v2i2.2010.
22 Minako  Sakai,  “Preaching  to  Muslim  Youth  in  Indonesia:  The  ‘dakwah’  Activities  of Habiburrahman  El  Shirazy,” RIMA:  Review  of  Indonesian  and  Malaysian  Affairs ,  January  2012, https://search.informit.org/doi/abs/10.3316/informit.984276315482506.
23 Antje Wiener, A Theory of Contestation , 1st ed. 2014, SpringerBriefs in Political Science (Berlin,
Heidelberg: Springer Berlin Heidelberg : Imprint: Springer, 2014), https://doi.org/10.1007/978-3-642-
55235-9.
24 Michael  S.  Northcott,  “Sociological  Approaches,”  in Approaches  to  the  Study  of  Religion ,  ed. Peter Connoly, n.d., 193–94.
31
memiliki  informasi  yang  relevan  dengan  fokus  kajian. 25 Sumber  data  diseleksi berdasarkan  peran  dan  afiliasi  ideologisnya  dengan  dua  kelompok,  NW  dan  Salafi. Mereka  terdiri  dari  tokoh  dan  pengurus, Tuan  Guru dan  dai,  dan  para  jamaáh  dua kelompok  tersebut.  Sedangkan  sumber  literatur  ditentukan  berdasarkan  relevansi isinya, afiliasi penulisnya dengan Salafi dan NW, dan seberapa luas literatur tersebut digunakan  di  lingkungan  kedua  kelompok  tersebut.  Demikian  juga  media  sosial, ditentukan berdasarkan tingkat relevansi isu yang dipublikasikan dengan fokus kajian ini.
Analisis  terhadap  perdebatan  teologis  dan  sosiologis  antara  NW  dan  Salafi terkait sakralitas otoritas Tuan Guru dalam artikel ini digunakan teori kontestasi yang dirumuskan  Antje  Wiener.  Menurut  Wiener,  dalam  kontestasi  proses  interaksi dibentuk  secara  eksplisit  dalam  bentuk  atau  melalui  kompetisi,  penolakan,  dan  juga perdebatan;  dan  secara  implisit  ditunjukkan  melalui  pengabaian,  penegasian,  dan ketidakpedulian. 26 Lebih teknis, Wiener membagi kontestasi ke dalam tiga level, yaitu low  contestation,  regular  contestation, dan high  contestation . 27 Pada low  contestation ,  terjadi perbedaan pemahaman dan doktrin namun tidak dipertentangkan; lebih tinggi, pada regular  contestation perbedaan-perbedaan  diidentifikasi  dan  dipertentangkan  dimana melahirkan gap yang melibatkan justifikasi dan legitimasi satu kelompok dengan yang lain;  Bila  pertentangan  ini  terus  berlanjut,  mencapai  penegasian  secara  personal, kelompok,  atau  kelembagaan,  maka  memungkinkan  terjadi high  contestation yang memiliki  potensi  konflik  antar  kelompok  yang  bersaing.  Teori  ini  relevan  dalam menganalisis bagaimana kontestasi elit NW dan Salafi dalam mengisi otoritas di ruang publik dengan isu-isu sakralisasi dan desakralisasi otoritas Tuan Guru dalam menarik proponen masing-masing.

## Pembahasan Purfikasi Salafi: Penegasian Islam Tradisionalis
Dalam perjalan Islam di Lombok, tidak ditemukan informasi secara pasti kapan Salafi diperkenalkan untuk pertama kalinya. Terbatasnya kajian tentang kelompok ini, dan juga perkembangan Salafi dipandang masih relatif baru jika dibandingkan dengan organisasi  NW,  NU,  dan  Perserikatan  Muhammadiyah.  Hasil  identifikasi,  H.  Husni (alm.), desa Bagek Nyake Aik Mel Lombok Timur dipandang sebagai orang pertama kali yang memperkenalkan Salafi di Lombok, pada tahun 1989 (Wawancara dengan Abdullah, tokoh Salafi, 5 September 2019). H. Husni adalah lahir dan dibesarkan di lingkungan keluarga NU. Orang tuanya Abdul Manan merupakan salah seorang Tuan Guru yang berpengaruh dan dikenal luas. H. Husni menghabiskan masa mudanya untuk belajar  di  Mekkah,  yang  membawanya  banyak  bersentuhan  dan  mendalami  doktrin
25 Maguerite G. Lodico, Dean T. Spaulding, and Katherine H. Voegtle, Methods in Educational Research From Theory to Practice, 163. 26 Wiener, A Theory of Contestation, 2-3.
27 Wiener, 58-61.
32 Khazanah , Vol. 20 (1), 2022
manhaj salaf , basis ajaran kelompok Salafi. Perbedaan setting pendidikan ini, H. Husni menghadapi  tantangan  dari  orang  tuanya  sendiri,  ketika  pulang  ke  Lombok  dan memperkenalkan ajaran Salafi untuk pertama kalinya.
Pasca wafatnya ayahnya, H. Husni mendirikan Ponpes Al-Manar, tahun 1989, yang selanjutnya dipandang sebagai Ponpes pertama yang berafiliasi dan mengajarkan pemahaman Salafi.  Ponpes ini menjadi wadah awal yang melahirkan kader-kader Salafi hingga saat ini. Oleh beberapa orang putranya, Ponpes ini mengalami perkembangan yang  pesat,  dan  melahirkan  lembaga  pendidikan  Salafi  lainnya,  seperti  Ponpes Assunnah,  Jamaludin,  dan  Al-Manar  itu  sendiri.  Berpusat  di  Kecamatan  Aik  Mel Lombok  Timur,  H.  Husni  dipandang  berhasil  menanamkan  fondasi  perkembangan Salafi di daerah ini (Wawancara dengan Abdullah, tokoh Salafi, 5 September 2019). Kondisi  ini  mempengaruhi  lahirnya  beberapa  lembaga  pendidikan  Salafi  lainnya, seperti Ponpes Abu Hurairah dan Ponpes Ubay bin Kaáb di Mataram, Ponpes Abu Darda  di  Lombok  Tengah,  dan  beberapa  Ponpes  lainnya.  Namun  demikian, perkembangan dan penyebaran Salafi di Lombok bersamaan dengan perkembangan umum Salafi di berbagai daerah. Produksi dan proses kaderisasi yang difasilitasi dan berafiliasi  dengan  LIPIA, 28 dan  Universitas  Islam  ibn  Saud  sangat  menentukan. Sebagian  besar  dai  Salafi  di  Lombok  yang  terlibat  aktif  dalam  dakwah  merupakan alumni dari tiga lembaga pendidikan tersebut.
Mengklaim  diri  berbasis  pada  doktrin manhaj  salaf ,  Salafi  mengalami perkembangan yang signifikan, dan berperan dalam pembentukan kultur masyarakat Islam Lombok. Berbasis manhaj salaf yang dimaknai merujuk kepada generasi Salaf al- shaleh (sahabat  Nabi, tabi’in ,  dan tabi’in  al-tabi’in ),  Salafi  meneguhkan  dirinya  sebagai kelompok  pembawa  Islam  murni,  dan  untuk  memurnikan  praktik  keberislaman masyarakat  Lombok.  Bahkan  Salafi  menyebut  dirinya  sebagai  kelompok  yang diberkahi, pemelihara Islam yang bebas dari syirik, bid’ah dan kesesatan, dan karenanya yang wajib diikuti. 29 Karena itulah, dalam gerakannya, purifikasi atas perilaku bidáh dan syirik merupakan isu sentral yang diusung.
Dalam purifikasi, term bid’ah menjadi distingsi kelompok Salafi dengan yang lain, tidak terkecuali NW. Salah seorang tokoh Salafi, dan juga guru Mata Pelajaran Manhaj  Salaf,  Mizan  Qudsiyah  menjelaskan,  istilah  bid’ah  sebagaimana  dipahami kelompok Salafi adalah cara baru yang dibuat-buat dalam menjalankan Islam sehingga menyalahi  ajaran  Islam  yang shahih ,  dengan  maksud  berlebih-lebihan  dalam menjalankan  ibadah  kepada  Allah.  Selanjutnya,  Mizan  membagi  bid’ah  menjadi  dua level,  yaitu haqiqiyah dan idhafiyah . Bid’ah haqiqiyah merupakan  bid’ah  yang  tidak didasarkan  atas  satu  dalil  pun,  baik  dari  al-Qurán,  as-Sunnah,  atau  ijma,  atau  tidak didasarkan pada kaidah ulama dalam menetapkan hukum, baik secara umum maupun terperinci. Beberapa praktik keagamaan seperti perayaan maulid Nabi, isra’ mi’raj, dan
28 Hasan, “The Salafi Madrasas of Indonesia”; M. Imdadun Rahmat, Arus Baru Islam Radikal: Transmisi Revivalisme Islam Timur Tengah Ke Indonesia (Jakarta: Erlangga, 2005), 78.
29 Nashir bin Abd al-Karim al-‘Akl, Islamiyah La Wahabiyah (Saudi: Dar al-Fadhilah, 2007), 53.
33
berkeyakinan  bahwa  imam  bersifat  maksum,  merupakan  contoh  bidáh  haqiqiyah. 30 Sedangkan bid’ah idhafiyah merupakan bid’ah yang didasarkan atas dalil tertentu namun salah  dalam  memahaminya.  Pengkhususan  puasa  pada  hari  tertentu,  pengkhususan umrah  pada  bulan  tertentu,  berzikir  secara  berjama’ah,  dan  berbagai  praktik  sejenis lainnya adalah contoh bidáh ini. 31
Dua level bidáh tersebut tidak hanya jadi distingsi, juga menjadi distance dengan NW yang sudah lama mempraktikkan beberapa praktik keagamaan yang dipandang bid’ah di atas. Menurut Mizan, 32 di antara dua level bid’ah tersebut –meski sama-sama perbuatan dosa, namun dosa bid’ah haqiqiyah yang lebih besar. Praktik tersebut adalah murni  ciptaan  pelakunya,  tanpa  ada  dalil  syar’i  yang  melandasinya.  Oleh  karena, menurut Mizan prilaku terhadap pelaku bid’ah adalah membenci, tidak simpati, tidak bersahabat, tidak berdialog, dan tidak pula belajar dengan mereka. Ini sebagai langkah preventif dan sikap menjaga pendengaran dari perkataan-perkataan bathil ahli bid’ah yang memungkinkan menimbulkan kerusakan aqidah. Oleh karena itu, menimba ilmu kepada mereka ahli bidáh adalah terlarang.
Otoritas Absurd Tuan Guru: Perspektif Salafi
Penegasian Salafi terhadap sakralitas Tuan Guru tidak dapat dibantah. Dalam pandangan  Salafi,  “kesalahan  yang  mengantarkan  kepada  kesyirikan  karena  adanya sikap yang tidak benar terhadap orang yang dianggap saleh, dan mencintainya secara berlebihan”. 33 Adanya i’tikad kekuatan gaib pada diri seseorang, - sebagaimana halnya Tuan  Guru ,-  dan  karenanya  dia  meminta  pertolongan  kepadanya,  baik  ketika  hidup maupun  mati  atau  mengunjungi  kuburannya  merupakan  kesyirikan  (Pengajian, Mahsun,  Dai  Salafi,  6  Desember  2013).  Bahkan  Ja’far  Subhani 34 menggambarkan emosi Wahabi sangat terganggu oleh ta’zim (pengagungan) yang ditunjukkan kepada orang  yang  dianggap  wali,  melestarikan  kenangan-kenangan  terhadap  mereka,  dan peringatan hari lahir dan wafat mereka merupakan kemusyrikan dan kesesatan. Bahkan Ustaz H. Mahsun secara tegas menyatakan “pengkultusan Tuan Guru oleh masyarakat Lombok merupakan salah satu bentuk pengingkaran terhadap tauhid dan Sunnah, dan dalam banyak hal dapat dikategorikan ke dalam kesyirikan.” Bahkan ia menegaskan penegasiannya, bahwa Tuan Guru bukanlah terminologi yang lahir dari Islam, - karena memang istilah ini tidak ditemukan dalam ajaran Islam. Karena itulah, sebutan dirinya “sebagai Tuan  Guru Salafi  oleh  masyarakat  tidaklah  tepat,  karena  dakwah  yang  saya
30 Mizan Qudsiyah, Kaidah-Kaidah Penting Mengamalkan Sunnah, 37-38 .
31 Mizan  Qudsiyah,  37;  Fauzan  bin  Abdullah  Al-Fauzan, Kitab  Tauhid (Jakarta:  Yayasan  Al- Sofya, 1424), 137-138.
32 Mizan Qudsiyah, Kaidah-Kaidah Penting Mengamalkan Sunnah, 50 .
33 Muhammad bin Abdul Wahhab, Tauhid Pemurnian Ibadah Kepada Allah. Wazarah al-Syuun al- Islamiyah , 1419H, 117. 34 Syaikh Ja’far Subhani, Studi Kritis Faham Wahabi Tauhid Dan Shirik , 4th ed. (Bandung: Mizan, 1992), 199.
34 Khazanah , Vol. 20 (1), 2022
lakukan sangat berbeda, bahkan berlawanan dengan tradisi ke- tuan-guru -an” (Pengajian, Mahsun, Dai Salafi, 6 Desember 2013).
Pengkultusan  orang  tertentu,  sebagaimana  halnya Tuan  Guru dalam keberagamaan masyarakat Islam, menjadi isu terpenting dalam doktrin Salafi. Dalam pandangan  Salafi,  menempatkan Tuan  Guru dalam  posisi  yang  sakral,  dan  diyakini memiliki kekuatan gaib merupakan kesalahan, kalau bukan kegagalan dalam memahami Islam  yang  sebenarnya.  Bagi  kelompok  ini,  hanya  Allah  dan  Rasulnya  yang  berhak disakralkan,  tidak  ada  ruang  bagi  yang  lain,  sahabat  dan  ulama  sekalipun,  terlebih seorang Tuan Guru . Pengkultusan dapat dikategorikan ke dalam gulwu, yaitu sikap yang berlebihan yang menempatkan seseorang pada status yang tinggi, dan karena statusnya tersebut diyakini memiliki kekuatan-kekuatan magis untuk mempengaruhi kebutuhan- kebutuhan  pragmatis. 35 Bahkan  menurut  Sofyan  Saladin,  menerima  ilmu  dari Tuan Guru tanpa  menunjukkan  dalilnya  dapat  dikategorikan  sebagai  sikap gulwu (Sofyan Saladin, disampaikan pada pengajian “Kita Beragama Ikut Siapa?” di Masjid Assunnah Lenek Lombok Timur, 29 Maret 2017).
Desakralisasi terhadap otoritas Tuan Guru juga disampaikan melalui berbagai media sosial. Kasus terakhir, Januari 2022, penyebaran ceramah tokoh Salafi Mizan Qudsiah  di  akun  youtubenya  terkait  desakralisasi  makam-makam Tuan  Guru yang dianggap keramat di Lombok. Ia menyatakan bahwa tidak ada makam yang keramat, yang  ada  makam  keramat tain  acong (kotoran  anjing).  Video  ceramah  ini  menyulut kemarahan sejumlah Tuan Guru dan kader NW, dan bersama masyarakat Islam lainnya melakukan aksi di sejumlah tempat. Tidak cukup dengan aksi, mereka juga melaporkan Ustaz Mizan ke Polda NTB karena dianggap telah menghina leluhur dan keyakinan mereka.  Kondisi  ini  mengantarkan  Mizan  Qudsiah  harus  mendekam  di  Penjara Mataram. 36 Salafi  juga  mengkritik  sakralisasi  sejumlah  benda  yang  dianasir  dengan keberkahan Tuan Guru . Seperti diketahui, dalam tradisi NW, berbagai aksesoris NW seperti  foto Tuan  Guru Zainuddin,  cincin  yang  memiliki  kekuatan  magis  yang  di dalamnya terdapat foto Tuan Guru , kalung yang berisi rajah-rajah, minyak seribu hajat, dan  berbagai  barang-barang  azimat  lainnya,  menjadi  bagian  identitas  kultural  NW, dimana Tuan Guru disakralkan. Produk-produk berikut keyakinan magis di dalamnya, memperoleh penentangan dari Salafi. Mereka memandang bahwa keyakinan tersebut merupakan sikap ghul ū w , yaitu sikap sakralisasi dengan menempatkan seseorang pada posisi yang berlebihan, dengan keyakinan dapat menjadi mediator antara Allah dengan ciptaannya, sehingga dipandang memiliki pengaruh dalam menjawab berbagai harapan dan  permintaan. 37 Karena  itulah  dapat  dikategorikan  sebagai  bentuk  bid’ah  dan kesyirikan, dan memperjual belikannya sebagai suatu yang sangat berbahaya. 38
35 Al-Tauhid (Riyadh: Wazarah al-Ma’arif, 1999), 12. 36 https://www.youtube.com/watch?v=YSeLhhWKtMs
37 Al-Tauhid 12-13 .
38 Yazid bin Abdul Qadir Jawas, Doa dan Wirid Mengobati Guna-Guna Dan Sihir Menurut al-Qur’an Dan al-Sunnah , 24th ed. (Jakarta: Pustaka Imam Syafi’i, 2014), 9.
35
Berbagai  ritual  yang  mengukuhkan  otoritas  dan  sakralitas Tuan  Guru juga menjadi objek kritikan Salafi. Beberapa ritual yang menjadi tradisi di lingkungan NW, seperti hiziban , bai’at ,  pembacaan  shalawat  nahdlatain,  maulid  Nabi,  isra’  mi’raj,  dan pengijazahan sejumlah doa oleh Tuan Guru . Demikian juga membaca al-barzanji secara berjama’ah,  pembacaan  talqin  dan  tahlilan  bagi  orang  telah  meninggal,  dan  ziarah kubur,  telah  mengakar  dalam  tradisi  NW.  Berbanding  terbalik  dengan  NW,  Salafi memandang hiziban atau wirid merupakan aktivitas orang yang sangat aib dan tercela karena dipandang tidak ma’thur (tidak ada contohnya) dari Nabi, meski berasal dari Tuan Guru . Lebih jauh Ibnu Taimiyah menjelaskan bahwa perayaan Isra’ mi’raj, maulid Nabi, nisfu sya’ban , membesarkan suara bershalawat kepada Nabi, zikir berjamaah, tahlil dan baca al-Qur’an untuk orang yang telah meninggal, dan kegiatan semisalnya, merupakan contoh bid’ah. 39 Oleh karena itu “memiliki, menghafal dan mengamalkan hizib, wirid dan  doa  yang  sejenisnya,  dan  berbagai  ritual  di  atas,  merupakan  praktik  bid’ah  dan kesyirikan yang menyebabkan kotornya hati, tertolaknya amal ibadah.” 40
Peneguhan Otoritas Tuan Guru: Perspektif NW
Rambahan  paradigma  Salafi  di  atas  diterjemahkan  sebagai  desakralisasi  atas posisi dan makna Tuan Guru dalam pola keberagamaan NW. Sebagaimana kyai di Jawa, Tuan  Guru dalam  keyakinan  dan  keberagamaan  NW  tidak  hanya  dipandang  sebagai orang  yang  menguasai  ilmu  yang  tinggi,  lebih  dari  itu  juga  sebagai  Wali  Allah  yang disakralkan dan disegani. Tuan Guru Zainuddin misalnya, pendiri dan tokoh utama NW berhasil membangun hubungan patronase guru - murid melalui berbagai ritual dan hizib NW,  sebagaimana  lazimnya  dalam  tradisi  tarekat,  mengantarkan  jamaah  NW  rela berkorban secara moral dan materil untuk memperoleh barakahnya. Keberkahan ini bersamaan dengan keyakinan adanya konsep karamah yang diyakini warga NW sebagai bagian dari keyakinan ahl al-sunnah wa al-jama’ah , dimana sesuatu yang luar biasa dapat terjadi pada diri seseorang Tuan Guru di luar kebiasaan (Abdul Hayyi Nu’man, 2001). Maka wajar, jika hari kematian ( Haul ) Tuan Guru Zainuddin diperingati oleh seluruh warga NW sebagai hari yang bersejarah dan penuh karamah setiap tahunnya. Sakralitas Tuan Guru dalam NW juga dapat terjadi pada berbagai atribut dan simbol atau anasir yang dilekatkan pada Tuan Guru. Berbagai atribut dan kreasi Tuan Guru diyakini  memiliki  kekuatan  magis,  dan  memiliki  pengaruh  dalam  kehidupan sehari-hari. Saeful Hamdi menjelaskan, Tuan Guru Zainuddin, oleh para muridnya di lembaga  Jama’ah  Wirid  telah  berhasil  menciptakan  berbagai  ilmu  dengan  berbagai fungsi.  Misalnya,  berfungsi  untuk  menjaga  diri  seseorang  dari  musibah,  bala’,  dan bahaya; dan berfungsi membantu perkembangan mental, kekuatan batin, dan lain-lain. Lebih  jauh,  Hamdi  menjelaskan  berbagai  aksesoris  seperti  foto Tuan  Guru ,  cincin,
39 Abd al-Razak Al-Dawish, Fatawa Al-Lajnah al-Daimah Lilbuhuthi al-‘Ilmiyah wa  al-Ifta,’ Jilid 2 (Riyadh: Dar Bilnasiyah Linashr wa al-Tauzi’, 1317).
40 Yazid bin Abdul Qadir Jawas, Doa dan Wirid Mengobati Guna-Guna dan Sihir Menurut al-Qur’an dan al-Sunnah, 10 .
36 Khazanah , Vol. 20 (1), 2022
kalung yang berisi rajah-rajah, minyak seribu hajat, dan berbagai barang azimat lainnya, dipandang memiliki kekuatan magis, dan menjadi identitas kultural NW, dimana Tuan Guru disakralkan.  Belakangan,  munculnya  ilmu hikmah  shalawat  nahdlatain ,  dan jubah putih , menjadi modal sosial-ekonomis bagi NW untuk memperoleh sumber finansial. Karena  memang,  semua  produk  atau  amalan  ini  diperjual  belikan  kepada  para jama’ah. 41
Bagi NW keyakinan terhadap beberapa hal di atas merupakan bentuk-bentuk tawassul  yang  memiliki  landasan  normatif  dan  historis  dalam  Islam.  Salah  seorang dosen  Ke-NW-an,  H.  Abdurrahman  menuturkan  bahwa  ada  banyak  riwayat  yang menceritakan  bahwa  para  sahabat  Nabi  ber- tabarruk, dengan  berbagai  pusaka peninggalan  Rasulullah,  misalnya  rambut  dan  kopiahnya.  Bertabarruk,  atau  mencari barakah  pada  benda-benda  tertentu  menurut  H.  Abdurrahman  berkaitan  dengan kemuliaan, keagungan dan martabat yang dimiliki Rasulullah (Wawancara dengan H. Abdurrahman, Wakil Ketua PB NW, 12 Agustus 2018). 42
Merujuk pada paparan di atas, menjadi jelas bahwa desakralisasi posisi sentral Tuan Guru oleh Salafi merupakan tantangan kalau bukan hambatan bagi NW yang sejak lama  menempatkan Tuan  Guru sebagai  jiwa  kehidupan  keagamaan  dan  organisasi. Konversi beberapa jama’ah NW ke Salafi, kini disadari elit NW sebagai dampak dari desakralisasi  ini.  Wacana  ini  semakin  efektif  ketika  NW  mengalami  konflik  internal sejak  tahun  1998,  yang  melibatkan  dua  putri Tuan  Guru Zainuddin,  Rauhun  dan Raehanun, dan sejumlah Tuan Guru di dalamnya. Bahkan jika melihat kembali temuan Hamdi 43 bahwa  turunnya  sakralitas  dan  otoritas Tuan  Guru yang  awalnya  menjadi komoditas  politik  dan  ekonomi,  dapat  mengurangi  mesin  kapital  NW  bagi sustainabilitas organisasi di masa depan. Ruang ini menjadi peluang bagi Salafi yang secara  terus  menerus  memperoleh  topangan  finansial  dari  sejumlah  donatur  Timur Tengah. 44
Komitmen  Salafi  yang  diwujudkan  dalam  menentang  praktik-praktik keagamaan yang dianggap bid’ah, dapat dimaknai sebagai upaya kelompok ini untuk memperoleh otoritas keagamaan yang selama ini dipegang Tuan Guru. Keinginan ini – seperti yang diamati Din Wahid mengantarkan elit Salafi terlibat dalam persaingan dan perdebatan dengan elit kelompok keagamaan lain. Meski memperoleh resistensi dari Islam mainstream, kelompok Salafi secara terus menerus meletakkan komitmen ini atas keyakinan pada paham yang dianggap benar. 45 Apa yang ditunjukkan dan yang dihadapi kelompok  Salafi,  baik  strategi  dakwah  maupun  pendidikan,  nampaknya  pandangan
41 Saipul Hamdi, Nahdlatul Wathan di Era Reformasi: Agama, Konflik Komunal, dan Peta Rekonsiliasi , Cetakan pertama (Yogyakarta: Kurnia Kalam Semesta, 2014), 51-55.
42 H. Abdurrahman, Wakil Ketua PB NW, Wawancara, 12 Agustus 2018.
43 Hamdi, Nahdlatul Wathan Di Era Reformasi . 44 Jahroni, “Saudi Arabia Charity and the Institutionalization of Indonesian Salafism.”
45 Din  Wahid,  “Nurturing  Salafi  Manhaj:  A  Study  of  Salafi  Pesantrens  in  Contemporary Indonesia,” Wacana 15, no. 2 (July 1, 2015): 367, https://doi.org/10.17510/wacana.v15i2.413.
Wiener 46 dalam  menganalisis  kontestasi  memperoleh  pembenaran  secara  empiris. Kontestasi  yang  didasarkan norms (doktrin)  tersebut  menurut  Wiener  merupakan komponen  yang  dibutuhkan  untuk  meningkatkan  penerimaan norms kepada pengikutnya.
Pada  titik  di  atas,  kontestasi  pada  level low  contestation dan regular  contestation , dimana antar elit dua kelompok saling mengidentifikasi perbedaan dan saling blaming satu dengan yang lain. 47 Komitmen untuk menyebarkan paham keagamaan Salafi di tengah resistensi dengan NW, terbukti berhasil meningkatkan jumlah pengikutnya. Isu bid’ah  yang  dilabelkan  pada  berbagai  ritual  keagamaan,  dalam  faktanya  berhasil menimbulkan  kegelisahan  masyarakat  atas  keabsahan  normatif  ritual-ritual  yang dimotori Tuan Guru selama ini.
Sakralisasi dan desakralisasi di atas membutuhkan legitimasi ideologis, baik dari NW maupun Salafi. Salah satu bentuk modus operandi ideologi sebagaimana konsepsi Eagleton  adalah  legitimasi,  yaitu  upaya  memberikan  keputusan  yang  kuat  dan meyakinkan atas otoritas yang dimiliki, untuk memagari keamanan subjek-subjek di dalamnya.  Dalam  konteks  inilah,  kemampuan Tuan  Guru dalam  mempertahankan kredibilitasnya di hadapan para pengikutnya yang sudah lama terjalin dan terbangun sangat penting . 48 Untuk mempertahankan otoritasnya, maka pemahaman doktrin, dan sejumlah  praktik  keagamaan  yang  dirumuskan  elit  agama  sebagaimana  halnya Tuan Guru , dan para dai Salafi harus dijelaskan secara terus menerus, baik normatif maupun rasional.
Kontestasi Otoritas Keagamaan di Ruang Publik dan Fragmentasi Sosial Berangkat  dari low  contestation dan regular  contestation di  atas,  kini  perebutan otoritas keagamaan menuju high contestation , dimana resistensi dan konflik sosial mulai terbangun. 49 Rambahan paradigma purifikasi Salafi, menuai respon negatif dari elit dan pengikut NW yang selama ini menjalankan tradisi dan praktik keagamaan yang dalam banyak  hal  dipandang  bid’ah  oleh  para  dai  Salafi.  Promosi  ideologi manhaj  salaf dipandang  telah  merusak  kultur  dan  struktur  keberagamaan  islamis  tradisional  NW yang  dijalankan  dan  dipelihara  selama  ini.  Klaim  kebenaran  dan  klaim  keselamatan, seraya penegasian dengan term bid’ah dan bahkan “ dhalalah” terhadap ritual dan praktik keagamaan  NW,  dipandang  sebagai  metode  dakwah  yang  provokatif.  Perbedaan
46 Puetter Uwe and Antje Wiener, “The Quality of Norms is What Actors Make of It : Critical Constructivist Research on Norms,” Journal of International Law and International Relations 5, no. 1 (2009):
1–16. 47 Puetter Uwe and Antje Wiener; Wiener, A Theory of Contestation .
48 W. A. Mullins, “Ideology: An IntroductionTerry Eagleton London: Verso, 1991, Pp. Xv,
242,” Canadian  Journal  of  Political  Science 26,  no.  4  (December  1993):  829–31, https://doi.org/10.1017/S0008423900000731; Sakai, “Preaching to Muslim Youth in Indonesia.”
49 Puetter Uwe and Antje Wiener, “The Quality of Norms is What Actors Make of It : Critical Constructivist Research on Norms”; Wiener, A Theory of Contestation .
38 Khazanah , Vol. 20 (1), 2022
ideologis  antara  dua  kelompok  ini  melahirkan  berbagai  resistensi  dan  fragmentasi, bahkan konflik sosial dalam belasan tahun terakhir.
Merespon gerakan purifikasi Salafi muncul dari sejumlah Tuan Guru NW. Tuan Guru Sahrullah Ma’shum, sekaligus Pengurus Besar NW, dan Tuan Guru Sholah salah seorang Tuan  Guru muda  NW  misalnya,  dalam  pengantar  “ Perisai  Ke-Aswaja-an Nahdlatul Wathan ”, buku karya Aziz Sukarnawadi, 50 menyatakan:
“Sekte Wahabi Salafi menjadi musuh bebuyutan Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah tidak bisa melarikan  diri  dari  genggaman  tangan  beliau  (Tuan  Guru  Zainudin).  Dengan  hizib NW,  dan  17  kitab  anti  Wahabi  Salafi  diumumkan  sebagai  kitab-kitab  yang  wajib dimiliki dan dijiwai oleh segenap warga NW”.

## Dalam buku yang sama, Tuan Guru Sholah menyatakan:
“Saya pernah menulis sebuah buku saku yang berjudul NW: No Wahabi. Buku saku ini tiada lain diperuntukan sebagai tameng ala-kadarnya dalam mengantisipasi virus-virus Wahabi agar tidak merasuki tubuh warga NW. Sikap antipati terhadap paham Wahabi diinspirasi Tuan Guru Zainuddin selaku pendiri NW, yang sangat menolak paham ini, juga  dilandasi  kesepakatan  ulama ahl  al-Sunnah  wa  al-Jama’ah seluruh  dunia  bahwa paham Wahabi harus diwaspadai, dan bahkan dijauhi dari segenap hamba Allah, dan pengikut Rasulullah SAW”.
Persaingan elit dua kelompok keagamaan dalam mempertahankan dan merebut otoritas  keagamaan  berimplikasi  terhadap  terjadinya  konflik  dan  fragmentasi  sosial. Berasarkan  data  yang  berhasil  diidentifikasi,  setidaknya  terdapat  24  konflik  dalam berbagai bentuk dan skala yang melibatkan Salafi dengan kelompok mainstream NW dan NU, dalam kurun 2004 sampai 2022 di berbagai tempat di Lombok. Beberapa dapat disebutkan, pembakaran Ponpes Assunnah Bagek Nyake Lombok Timur pada tanggal 2 Desember 2021; satu bulan kemudian (2 Januari 2022) terjadi pembakaran dan perusakan Masjid Salafi di Desa Mamben Lombok Timur; pada tahun 2016 juga terjadi di Suela Lombok Timur, dimana Masjid Salafi dirusak oleh masyarakat sekitar; Lebih tragis, pada tahun 2015 terjadi pengusiran tujuh pengikut Salafi dari kampung oleh  masyarakat  yang  dominan  berafiliasi  dengan  NW;  Pada  tahun  2009  sejumlah pengikut Salafi di Gunungsari Lombok Barat dievakuasi oleh tim keamanan karena rumahnya dirusak dan dibakar oleh masyarakat setempat; Pengrusakan juga menimpa Sekolah Salafi Ubay bin Kaáb di Kota Mataram pada tahun 2006; dan sejumlah konflik lainnya. 51 Sejumlah  contoh  konflik  ini  adalah  bukti  empiris  bahwa  resistensi  dan ketegangan ideologis dan sosiologis sudah mencapai level apa yang disebut Wiener 52
50 H. Abdul Aziz Sukarnadi, Perisai Ke-Aswaja-an Nahdlatul Wathan Membedah 17 Literatur Anti Wahabi Rekomendasi Pendiri NW (Yogyakarta: Samudra Biru, 2016).
51 Saparudin, “Salafism, State Recognition and Local Tension”; Faizah, “Pergulatan Teologi
Salafi Dalam Mainstream Keberagamaan Masyarakat Sasak.”
52 Wiener, A Theory of Contestation .
39
sebagai high  contestation, dimana  perbedaan  dipertentangkan  dan  melahirkan  konflik fisik. NW memandang gerakan Salafi dengan purifikasinya dapat mengancam paham dan praktik keberagamaan masyarakat Islam Lombok yang sudah lama diajarkan para Tuan  Guru .  Berbagai  konflik  di  atas,  dapat  dimengerti  sebagai  strategi  NW  dalam mempertahankan dan menjaga dominasinya. Sejak dakwah Salafi diperkenalkan pada tahun 1990, dan berkembang sejak tahun 2000-an, beberapa alumni pendidikan dan pengikut NW konversi ke gerakan dan paham Salafi, dan bahkan beberapa di antaranya menjadi dai Salafi. H. Mahsun, H. Said dan Hasbiyallah misalnya, tiga dai dan tokoh Salafi  yang  merupakan  alumni  pondok  pesantren  NW.  Meskipun,  karena  dakwah purifikasinya H. Mahsun pernah diusir oleh warga sekitarnya. Demikian juga terjadi pada H. Said, dimana pada tahun 2006, Sekolah Bani Shaleh yang dipimpinnya dirusak oleh warga sekitar.
Selain  beberapa  kasus  di  atas,  fragmentasi  sosial  juga  merambah  ke  dalam hubungan  keluarga.  Karena  perbedaan  paham  dan  afiliasi  ideologis,  pola patrilineal dalam  sistem  kekerabatan  masyarakat  Lombok,  dalam  beberapa  kasus  cenderung memudar bersamaan semakin kuatnya rivalitas ideologis di atas. Kasus di desa Bagek Nyake Lombok Timur misalnya, terjadi beberapa kasus pemutusan hubungan keluarga, dimana seorang anak tidak diperkenankan kembali ke rumahnya oleh orang tuanya; beberapa  pengikut  Salafi  dan  NW  bertahun-tahun  tidak  saling  tegur  sapa  dengan saudaranya  sendiri;  demikian  juga  sepasang  suami  istri  dipaksa  bercerai  oleh  orang tuanya; perebutan jenazah dan hak antar saudara dan keluarga atas pemakaman orang tuanya  yang  sudah  meninggal;  dan  berbagai  bentuk  fragmentasi  lainnya  (Saparudin, 2020; 2017). 53
Konflik  dan  fragmentasi  sosial,  -  berikut  dampak  sosiologisnya  bukanlah fenomena  spesifik  masyarakat  Islam  Lombok.  Upaya  Salafi  dalam  promosi  dan pembentukan identitas ideologis transnasional dengan berusaha mengkonstruksi dan merebut  otoritas  keagamaan  baru,  yang  membawanya  berhadapan  dengan  Islam tradisionalis juga menjadi fenomena di berbagai daerah dan Negara. 54
Uraian  di  atas  merefleksikan  bahwa  persaingan  dan  terjadinya  konflik fragmentasi  sosial  yang  menyertainya,  bukanlah  semata-mata  didasarkan  isu  dan perdebatan  teologis,  sebagaimana  temuan  beberapa  temuan  peneliti  sebelumnya. Tetapi, lebih dari itu, perebutan otoritas keagamaan elit agama di ruang publik. Semakin meluasnya dakwah dai Salafi yang mengusung tema purifikasi di berbagai Masjid, Majlis
53 Saparudin, Berkembang di Tengah Resistensi : Reproduksi Apparatus Ideologi dalam Pendidikan Salafi di  Lombok (Mataram,  Sanabil,  2020);  Saparudin,  “Salafism,  State  Recognition  and  Local  Tension”; Saparudin, “Merawat Aswaja dan Sustainabilitas Organisasi.”
54 Chaplin, “Imagining the Land of the Two Holy Mosques”; Liow, “Muslim Identity, Local Networks, and Transnational Islam in Thailand’s Southern Border Provinces”; Wiktorowicz, “The Salafi Movement in Jordan”; Hayat Alvi, “The Diffusion of Intra-Islamic Violence and Terrorism: The Impact of The Proliferation of Salafi/Wahhabi Ideologies,” Middle East Review of International Affairs 18, no. 2 (2014): 14.
40 Khazanah , Vol. 20 (1), 2022
Taklim, lembaga pendidikan dan media sosial dipandang tantangan baru kalau bukan hambatan bagi Tuan Guru dalam mempertahankan otoritas keagamaannya. Kontestasi ideologis di level elit inilah yang sangat berpengaruh terhadap pola keberagamaan dan interaksi internal umat Islam di Lombok.

## Simpulan
Keragaman  kelompok  keagamaan,  dan  perbedaan  interpretasi  dalam mengekspresikan Islam dalam struktur budaya dan kehidupan sosial lokal berdampak terhadap terjadinya persaingan sektarian perebutan otoritas elit keagamaan di ruang publik. Dalam konteks Lombok, semakin meluasnya dakwah Salafi yang mengusung tema purifikasi di berbagai Masjid, Majlis Taklim, lembaga pendidikan dan media sosial dipandang  tantangan  baru  kalau  bukan  hambatan  bagi Tuan  Guru dalam mempertahankan  otoritas  keagamaannya.  Lombok  dikenal  dan  sudah  lama  menjadi basis Islam tradisionalis NW yang menempatkan Tuan Guru dalam posisi yang tinggi, sakral dan otoritatif. Namun, peran dan posisi dominan Tuan Guru ini kini memperoleh tantangan baru dari kelompok Salafi, yang dalam paham dan praktik keagamaan dalam banyak  hal  berusaha  melakukan  desakralisasi  otoritas  keagamaan  Tuan  Guru  yang selama  ini  dirawat  dalam  tradisi  NW.  Dengan  mengusung manhaj  salaf ,  Salafi memandang  Tuan  Guru  adalah  aktor  utama  sinkretisme  yang  mendistorsi  praktik Islam oleh tradisi dan budaya lokal.
Berdasarkan kecenderungan empiris, desakralisasi otoritas keagamaan tidaklah semata-mata dipengaruhi oleh faktor teologis paham keagamaan, - sebagaimana studi- studi selama ini, tetapi lebih jauh perebutan otoritas keagamaan elit agama di ruang publik.  Implikasinya,  terjadi  kontestasi  ideologis  dan  komunal  tidak  hanya  pada low contestation dan regular contestation, tetapi kini high contestation . Kondisi ini melahirkan fragmentasi  dan  konflik  sosial  yang  melibatkan  sentimen  sektarian  kelompok keagamaan dimana kontestasi elit keagamaan berkontribusi di dalamnya.
Arah kondisi di atas sangat tergantung pada sejauh mana elit agama, Tuan Guru NW,  dan  para  dai  Salafi  menerjemahkan  Aswaja  dan  Manhaj  Salaf  sesuai  dengan kebutuhan dan perubahan sosial masyarakat sekitarnya. Relasi fungsional yang lebih luas, tidak hanya sebatas perdebatan teologis, melainkan relasi yang lebih pragmatis dalam  menjawab  kebutuhan  hidup  akan  menjadi  tuntutan  untuk  mempertahankan otoritas  masing-masing.  Dalam  konteks  ini  dibutuhkan  intervensi  negara  untuk memperkuat  pemahaman  dan  wawasan  moderasi  beragama  atas  keragaman keberagamaan internal umat Islam.
Daftar Pustaka al-‘Akl,  Nashir  bin  Abd  al-Karim.  (2007). Islamiyah  La  Wahabiyah. Saudi:  Dar  al- Fadhilah. 35, 143. Al-Dawish, Abd al-Razak. (1317 H). Fatawa al-Lajnah al-Daimah Lil Buhuts al-‘Ilmiyah wa al-Ifta’, Jilid 2. Riyadh: Dar Bilnasiyah Li an-Nashr wa al-Tauzi’. Al-Fauzan, Fauzan bin Abdullah. (1424 H). Kitab Tauhid. Jakarta: Yayasan Al-Sofya, 137-138.
41
Al-Suhaimy, Abd al-Salam ibn Salim. (1423 H). Kun Salafiyyan ‘ala al-Jaddah. Madinah al-Nabawiyah, tp.
Badan Statistik NTB, Nusa Tenggara Barat dalam Angka tahun 2013 , 223. Bartholomew, John Ryan. (2001). Alif Lam Mim Kearifan Masyarakat Sasak, penerjemah Imron Rosyidi. Yogyakarta: Tiara Wacana. 95. Bruinessen  (ed.),  Martin  van.  (2013). Contemporary  Developments  in  Indonesian  Islam Explaining the “ Conservative Turn ”. Singapore, ISEAS. 22. Budiwanti, Erni. (2000). Islam Sasak Wetu Telu versus Waktu Lima. Yogyakarta: LKiS. Budiwanti,  Erni.  (2021). When  Local  Meets  Global:  Religion  Rituals,  and  Contestation  in Lombok . Malang: CV. Literasi Nusantara Abadi. Burhanuddin, Jajat. (2006). “Pesantren, Madrasah, dan Islam di Lombok”, dalam Jajat Burhanuddin dan Dina Afrianty (editor), Mencetak Muslim Modern Peta Pendidikan Islam Indonesia. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 45. Cederroth,  Sven.  (1981). The  Spell  of  The  Ancestors  and  The  Power  of  Mekkah  A  Sasak Community on Lombok. Sweden: ACTA Universitis Gothoburgensis. Chairi, Effendi. (2019). “Ketiadaan Otoritas Terpusat dalam Fenomena Kontemporer di Indonesia: Kritik Terhadap Teori Otoritas Max Weber”, Sangkep Jurnal Kajian Sosial Keagamaan , Vol. 2, No. 2, Juli-Desember. Chaplin, Chris. (2014). “Imagining the Land of the Two Holy Mosques: The Social and  Doctrinal  Importance  of  Saudi  Arabia  in  Indonesian  Salafi  Discourse”, ASEAS – Austrian Journal of South-East Asian Studies, 7 (2). Departemen P dan K NTB. (1977). Monografi Daerah Nusa Tenggara Barat. Departemen P dan K NTB. 79-86. Departemen  P  dan  K  NTB.  (1996). Pengaruh  Budaya  Asing  terhadap  Kehidupan  Sosial Budaya Masyarakat Sasak di Daerah NTB. Mataram: Departemen P dan K, 35. Departemen  P  dan  K.  (1978). Adat  Istiadat  Daerah  Nusa  Tenggara  Barat. Jakarta: Departemen P dan K. Eagleton,Terry. (1991). Ideology: An Introduction. London: Thetford Press. Faizah.  (2012).  “Pergulatan  Teologi  Salafi  dalam  Mainstream  Keberagamaan Masyarakat Sasak”, Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16, no. 2. Hamdi, Saeful. (2014). Nahdlatul Wathan di Era Reformasi: Agama, Konflik Komunal dan Peta Rekonsiliasi. Yogyakarta: KKS Yogyakarta. 51-55.
Harnish,  David.  (2003).  “Worlds  of  Wayang  Sasak:  Music,  Performance,  and Negotiations of Religion and Modernity”. Asian Music 34, no. 2: 91-120. Hasan, Noorhaidi. (2007). “The Salafi Madrasas of Indonesia,”dalam Farish A. Noor, Yonginder  Sikand  Martin  van  Bruinessen  (eds.), The  Madrasa  in  Asia  Political Activism and Transnational Linkages. Amsterdam: Amsterdam University Press.
Hayat  Alvi.  (2014).  “The  Diffusion  of  Intra-Islamic  Violence  and  Terrorism:  The Impact of the Proliferation of Salafi/Wahabi Ideologies.” Middle East Review of International Affairs 18, (2), 380.
Hefner, Karya Robert W. (2009). “Islamic Schools, Social Movements, and Democracy in  Indonesia”,  dalam Making  Modern  Muslims  the  Politics  of  Islamic  Education  in
42 Khazanah , Vol. 20 (1), 2022
Southeast Asia , Robert W. Hefner, ed. Honolulu: University of Hawai Press. 56, 91. Husni, Munawir. (2015). Nahdlatul Wathan Restorasi Islam Indonesia Timur. Yogyakarta: Binafsi Publisher. 52-53.
Institute for Policy Analysis of Conflict. (2016). “Report Part Title: The Anti-Salafi Campaign in Aceh” IPAC Report, Number 32, 6 October. Jahroni, Jajang (2020). “Saudi Arabia Charity and the Institutionalization of Indonesian Salafism.” Al-Jami’ah: Journal of Islamic Studies 58, no. 1: 35–62. Jamaludin.  (2013).  “Begini  Seharusnya  Memilih  Teman”,  dalam  MA  Plus  Abu Hurairah, Media Madrasah, edisi 3, Desember.
Jawas, Yazid bin Abdul Qadir. (2014). Doa dan Wirid Mengobati Guna-Guna dan Sihir Menurut al-Qur’an dan al-Sunnah , cet. 24. Jakarta: Pustaka Imam Syafi’i. 6-7. Kingsley,  Jeremy  J.  (2010).  “Tuan  Guru,  Community  and  Conflict  in  Lombok Indonesia”, Dissertation .  Melbourne  Law  School  the  University  of  Melbourne. 108-109.
Kingsley,  Jeremy  J.  (2012).  “Village  Election,  Violence  and  Islamic  leadership  in Lombok Eastern Indonesia”, Sojourn: Journal of Social Issues in Southeast Asia, Vol. 27, no. 2. 285-309. 288, 297. Liow, Joseph Chinyong. (2011). "Muslim Identity, Local Networks, and Transnational Islam in Thailand's Southern Border Provinces." Modern Asian Studies 45, no. 6 (11, 2. 1383-1421.
Lodico,  Maguerite  G.  Dean  T.  Spaulding,  Katherine  H.  Voegtle.  (2010). Methods  in Educational Research From Theory to Practice. Francisco: Jossey-Bass, 2010. 142-143. Lukman, H. Lalu. (2005). Pulau Lombok dalam Sejarah Ditinjau dari Aspek Budaya , cet. 3. Jakarta, 28.
Ma’shum, M. Nashrullah. (2016). “Sambutan” dalam H. Abdul Aziz Sukarnadi, Perisai Ke-Aswaja-an  Nahdlatul  Wathan  Membedah  17  Literatur  Anti  Wahabi  Rekomendasi Pendiri NW. Yogyakarta: Samudera Biru. xi.
MacDougall,  John  M.  (2007).  Kriminalitas  dan  Ekonomi  Politik  Keamanan  di Lombok,  dalam  Henk  Schulte  dkk.  (eds.) Politik  Lokal  Indonesia, alih  bahasa Bernard Hidayat. Jakarta: KITLV. 379.
Murdianto  dan  Azwani.  (2013).  “Dakwah  dan  Konflik  Sosial  Jama’ah  Salafi  di Gunungsari Lombok Barat”, Jurnal Penelitian Keislaman , Vol. 9, nomor 2. Noer,  Deliar.  (1996). Gerakan  Moderen  Islam  di  Indonesia  1900-1942 ,  cetakan  ke-8, Jakarta: LP3ES.
Northcott,  Michael  S.  “Sociological  Approaches”,  dalam  Peter  Connoly  (ed.)
Approaches to the Study of Religion. 193-194.
Nu’man, Abdul Hayyi. (2001). Mazhab Ahl Sunnah wa al-Jama’ah Anutan Organisasi Nahdlatul Wathan. Lombok Timur: PB NW.
Nuh,  Nuhrison  M.  (2009).  Kelompok  Salafi  di  Kabupaten  Lombok  Barat,  dalam Ahmad  Syafi’I  Mufid  (ed.), Kasus-Kasus  Aliran/Paham  Keagamaan  Aktual  di Indonesia. Jakarta: Balitbangdiklat Depag.
43
Qudsiyah, Mizan. (2013). Kaidah-Kaidah Penting Mengamalkan Sunnah. Jakarta: Pustaka Imam Syafi’i.
Qudsy, Saifuddin Zuhri. (2019). “Pesantren Online: Pergeseran Otoritas Keagamaan di Dunia Maya”, Living Islam , Vol. II, No. 2, November. 170.
Rahmat, Imdadun M. (2005). Arus Baru Islam Radikal Transmisi Revivalisme Islam Timur Tengah ke Indonesia. Jakarta: Erlangga. Sakai,  Minako.  (2012).  “Preaching  on  Muslim  Youth  in  Indonesia:  the  Dakwah Activities of Habiburrahman El-Shirazi”, dalam Review of Indonesian and Malaysian Affairs , Vol. 46, number 1. 10-11.
Saparudin.  (2020). Berkembang  di  Tengah  Resistensi: Reproduksi  Apparatus  Ideologi  dalam Pendidikan Salafi di Lombok. Mataram, Sanabil. Saparudin.  (2017).  “Merawat  Aswaja  dan  Sustainabilitas  Organisasi:  Analisis  Praktis Pendidikan Ke-NW-an”, el-HiKMAH , Vol. 11, No. 1, Juni 2017. Saparudin. (2017). “Salafism, State Recognition, and Social Tension: New Trend Islamic Education in Lombok”. Ulumuna Journal of Islamic Studies , vol. 21, no. 1. Sholah.  (2016).  “Sambutan”,  dalam  H.  Abdul  Aziz  Sukarnadi, Perisai  Ke-Aswaja-an Nahdlatul  Wathan  Membedah  17  Literatur  Anti  Wahabi  Rekomendasi  Pendiri  NW. Yogyakarta: Samudera Biru. xx.
Smith,  Bianca  J.  (2014).  “Stealing  Men:  Co-creating  Cultures  of  Polygamy  in  a Pesantren  Community  in  Eastern  Indonesia”, Journal  of  International  Women’s Studies, vol. 15, No. 1, 123-124.
Steenbrink,  Karel  A.  (1994). Pesantren  Madrasah  dan  Sekolah  Pendidikan  Islam  Kurun Moderen, cetakan ke-2. Jakarta: LP3ES. Subhani, Syaikh Ja’far. (1992). Studi Kritis Faham Wahabi Tauhid dan Shirik , judul aslinya At-Tauhid wa al-Shirk fi al-Qur’an al-Karim , cet. 4. Bandung: Mizan. 199, 152. Sudirman.  (2012). Gumi  Sasak  dalam  Sejarah  (Bagian  1). Lombok  Timur:  KSU Primaguna-Pusat Studi dan Kajian Budaya, 16. Telle, Kari. (2014). “Canging Spiritual Landscapes and Religious Politics on Lombok”, dalam Brigitta Hauser-Schaublin and David D. Harnish (eds.), Between Harmony and Discrimination Negotiating religious Identities within Majority-Minority Relationship in Bali and Lombok. Leiden Boston, Brill. 35. Thohri,  Muhammad  dkk.  (2016). Trilogi  Cinta  Maulana, kedua  dan  ketiga,  cet.  IV.
Mataram: PB NW.
Wahhab,  Muhammad  bin  Abdul.  (1419H) Tauhid  Pemurnian  Ibadah  Kepada  Allah. Wazarah al-Syuun al-Islamiyah. 117.
Wahid,  Din.  (2014).  “Nurturing  The  Salafi  Manhaj:  A  Studi  of  Salafi  Pesantren  in Contemporary Indonesia”, Dissertation. Utrecht University Nederland. 129-130, 150.
Wazarah al-Tarbiyah wa al-Ta’lim. (1999). al-Tauhid. Riyadh: Wazarah al-Ma’arif. 51. Wiener,  Antje.  (2009).  “The  Quality  of  Norms  is  What  Actors  Make  of  It  Critical Constructivist Research of Norms”, Journal of International Law and International Relation , Vol. 5, No. 1.
44 Khazanah , Vol. 20 (1), 2022
Wiener, Antje. (2014). A Theory of Contestation. New York: Springer, 58-61. Wiktorowicz, Quintan. (2000). “The Salafi Movement in Jordan.” International Journal of Middle East Studies 32, (2).