## Konsep Istinbath Hukum Kontemporer Menurut Said Ramadlan Al Buthi

## Abdul Basith
IAIN Purwokerto Jl. Jend. A Yani No. 40-A Purwokerto 53126 Email: a.basithchelya@gmail.com

## ABSTRACT
The  result  development  of  era  diverse  contemporary  problems  we  are  facing  automatically increase, many contemporary issues that need legal solutions, on the other hand the existing methodology is sometimes considered inadequate to provide tailored solutions for the benefit required.  One  of  the  determination  law  methods  initiated  by  contemporary  scholars  is  al- Bûthi‟s concept of maslahat . His intellectual career that get many scholars‟ attention, the high appreciation from the other scholars because of his personal charisma, and the uniqueness of his thoughts attract researchers to conduct the study on his concept of thought about maslahat . Based on this background the researcher interested to discuss about contemporary concept of istinbath according  to  Sa'id  Ramadan  al-Bûthi,  then  its  application  in  the  determination  of Islamic  law,  also  the  relevance  and  significance  for  solving  problems  of  the  contemporary issues  in  Indonesia.  The  purpose  of  this  study  was  to  describe  the  contemporary  concept according to Sa'id Ramadan al-Bûthi, then its application in the determination of Islamic law in  Indonesia,  also  the  relevance  and  significance  for  solving  problems  of  the  contemporary issues. The conclusion of this research is that contemporary concept of istinbath according to al-Bûthi must use istishlahi method, not the textualy one, only applying the text without being contextualized with the times and condition, nor too free without limitation when taking rests using the basis of maslahah, according to Sa'id Ramadan al-Bûthi the concept of istinbath law using maslahat considerations must fulfill five limits or restrictions ( dlawâbith ), namely:  (1) maslahat must be ranged within the scope of the purpose of sari'ah  '( maqâshid as-syari'ah ), (2) does not  contradict  with  al-Quran, (3) does  not  contradict with  the Sunnah, (4) does not contradict with al-Qiyas, (5) does not ignore maslahat more important and urgrnt. Application of the Bûthi‟s concept of maslahat for example is the determination of the law of jihad, the establishment  of  intellectual  property  rights,  charity  profession,  waqf  the  money,  etc..  From this it can be seen the relevance and significance of the the Bûthi‟s concept of maslahat to be applied for solving contemporary problems in Indonesia.
Keyword: istinbath, contemporary, maslahat, Islamic law.

## I. PENDAHULUAN
Zaman  semakin  maju  dan  berkembang,  seiring  dengan  ini  beraneka  ragam  pula problematika  kontemporer  yang  muncul  dan  kita  hadapi,  banyak  persoalan  kekinian  yang membutuhkan solusi hukum, di sisi lain  perangkat metodologi penggalian hukum Islam yang sudah  ada  terkadang  dianggap  kurang  memadai  untuk  memberikan  solusi  yang  sesuai  bagi kemaslahatan yang dituntut.
Salah satu bukti bahwa hukum Islam yang dijadikan dasar penyelesaian hukum Islam di  Indonesia  dianggap  kurang  memenuhi  cita  keadilan  sosial  dan  kemaslahatan  umat  adalah adanya Hukum Islam yang telah termaktub di dalam Kompilasi Hukum Islam (KHI), ternyata menurut  beberapa  kalangan  masih  memerlukan  kajian  ulang,  dengan  adanya  Counter  Legal Draf (CLD) Kompilasi Hukum Islam (KHI).
Selain  itu,  problematika  baru  yang  muncul  akibat  pesatnya  perkembangan  zaman merupakan  persoalan  baru  dan  urgen  untuk  diketahui  status  hukumnya  oleh  masyarakat, seperti  permasalahan  wakaf  produktif,  zakat  profesi,  nikah  via  internet,  nikah  beda  agama, menghambat haidl dengan pil ketika menjalankan ibadah haji, kloning, eutanasia, bayi tabung, bursa efek dan pasar uang, mengikuti InstaForex, dan lain sebagainya.
Atas  dasar  tersebut,  para  pemikir  kontemporer  berusaha  merekonstruksi  metode penggalian  hukum  Islam  sebagai  solusi  mewujudkan  syari‟at  Islam  yang  shalih  likulli zamânin wa makânin (selaras dengan perubahan zaman serta situasi dan kondisi masyarakat). Salah satu konsepsi yang penulis anggap sebagai metode penetapan hukum kontemporer yang sesuai dan relevan adalah metode yang digagas oleh Sa‟id Ramadlan al-Bûthi, seorang ulama Suriyah  yang  karir  intelektualnya  banyak  mendapatkan  sorotan,  tingginya  apresiasi  ulama pada ketokohan beliau, dan keunikan pemikirannya sangat menarik untuk dikaji.

## II. KONSEP ISTINBATH HUKUM KONTEMPORER MENURUT SAID RAMADLAN AL BUTHI
A. Biografi al-Buthi
Muhammad Sa‟id ibn Mula Ramadlan ibn Umar al-Bûthi lahir di daerah Buthan (Turki) pada tahun 1929 dari sebuah keluarga yang cerdas dan taat beragama. Ayahnya, Syekh Mula Ramadlan  merupakan  salah  satu tokoh ulama besar di  Turki,  termasuk di Suriyah.  Sesaat  setelah  peristiwa  kudeta  yang  dilancarkan  oleh  Kemal  al-Taturk,  ia pindah  ke  Syiria  bersama  ayahnya.  saat  itu  beliau  baru  berusia  empat  tahun.  Guru pertama  baginya  adalah  ayahnya  sendiri.  Ayahnya  pula  yang  memulai  menanamkan pendidikan  yang  bermanfaat  dan  membesarkannya  dengan  wawasan  keilmuan  yang tinggi.  Dengan  segala  kecerdasannya,  Sa‟id  sendiri  haus  akan  ilmu  dan  memiliki ingatan yang mengagumkan.
Karir  Intlektual  Al-Bûthi  dimulai  Sejak  kecil  dengan  belajar  dibawah  asuhan ayahnya,  beliau  sangat  tekun  menyerap  ilmu-ilmu  dasar  tentang  keislaman  dari ayahnya.  Setelah  menamatkan  pendidikan  Ibtidâ‟iyyah,  ayahnya  mendaftarkan  sang anak di Ma‟had at-Taujîh al-Islâmi di daerah Meidan, Damaskus di bawah pengawasan seorang  maha  guru  al-„Allâmah  Syekh  Hasan  Habannakeh.  Syekh  Hasan  amat memperhatikannya  dan  menjadikannya  fokus  pengawasan  karena  beliau  mengetahui pada  diri  Sa‟id  terdapat  kecerdasan  yang  menonjol,  hingga  Sa‟id  dapat  menamatkan pendidikan Ma‟had-nya dan menggondol Ijazah Tsânawiyyah Syar‟iyyah.
Selanjutnya,  Sa‟id  Ramadlan  menuju  Cairo  dan  meneruskan  studinya  dengan spesialisasi  ilmu Syariah hingga memperoleh  Ijazah  Licence. Pendidikan  Diploma-nya (setingkat  S2)  ia  ikuti  di  Fakultas  Bahasa  Arab.  Pada  tahun  1965,  Sa‟id  Ramadlan menyelesaikan  program  Doktornya  di  Univ.  Al-Azhar  dengan  predikat  Mumtâz  Shaf „Ula.  Disertasi  yang  ia  tulis  berjudul  “Dlawâbit  al-Mashlahah  fî  al-Syarî‟ah  al-
Islâmiyyah,
Selanjutnya  semenjak  tahun  1961  semenjak  1961  Al  Bûthi  menjadi  tenaga pengajar di Fakultas Syari‟ah Universitas Damaskus. Kemudian menjadi Ketua Jurusan Fiqh  Islam  pada  Fakultas  Syariah,  dan  pada  gilirannya  duduk  sebagai  Dekan  Fakultas pada tahun 1977. Sa‟id Ramadlan bekerja sebagai Guru Besar di Fakultas Syariah Univ. Damaskus  dalam  bidang  Fiqh  Islam.  Menghadiri  berbagai  muktamar  penting  dunia Islam; Aljazair, Saudi Arabia, Emirat, Bahrain, dan Turki serta belahan lain dunia Barat. Saat ini beliau duduk sebagai anggota Lembaga Kajian Peradaban Islam milik kerajaan Yordania.
Secara  sosial  politik,  Sa‟id  Ramadlan  Al-Bûthi  hidup  dalam  pergolakan  politik yang  tidak  pernah  reda  di  Suriyah,  mulai  dari  imperialium  dan  kolonialisme  Barat  di bawah  pendudukan  Perancis1,  kemudian  konflik  politik  dengan  Mesir,  dimana  kedua negara  ini  sempat  bersatu  menjadi  satu  negara,  namun  akhirnya  Suriyah  memisahkan diri lagi sebagai negara sendiri2, dan juga konflik internal yang terjadi antara kelompok sunni,  syi‟i  dan  wahabi  di  negara  tersebut.  Dalam  politik  internasional  Suriyah  adalah negara  yang  pro  Uni  Soviet,  dan  menentang  Amerika  serta  Israel  dan  mendukung perjuangan pembebasan Palestina3.
Dalam bidang keilmuan Al-Bûthi adalah seorang penulis yang sangat produktif. Karyanya mencapai  lebih dari 60 buah, meliputi bidang  filsafat,  akidah,  fiqh, tasawuf, akhlaq,  sastra,    sosial,  masalah-masalah  kebudayaan,  dan  lain-lain.  Karya  al  Bûthi  di bidang  Filsafat  dan  akidah  seperti  :  Al-Dhilamiyyûn  al-Nûraniyyûn,  Al-Madzâhib  al- Tawhîdiyyah  wa  al-Falsafat  al-Mu‟âshirah,  Kubra al-Yaqîniyyat  al-Kawniyyat:  Wujûd al-Khalid  wa  Wadhîfat  al-Makhlûq,  Nakd Auham  al-Mâdiyyah  al-Jidâliyyah,.  Karya AL Bûthi di bidang fiqh dan perundangan seperti : Dlawâbit al-Mashlahah fî al-Syarî‟ah al-Islâmiyyah,Muhadlarât fî al-Fiqh al-Muqâran, Al-Jihâd fî al-Islâm: Kayfa Tafhamuh? Wa Kayfa Numârisuh?, Isykâliyyat Tajdîd Ushul al-Fiqh al-Hiwâriyyat, Al- Lâmadzhabiyyah:  Akhthar  Bid‟ah  Tuhaddid  as-Syarî‟ah  al-Islâmiyyah,Musyâwarat Ijtimâ‟iyyah,  Qadlâyâ Fiqhiyyah  Mu‟âshirah.  Karya  Al  Bûthi  di  bidang  tasawuf  dan akhlak sepertyi : Al-Hikam al-„Athâ‟iyyah – Syarh wa Tahlîl, Min Asrâr al-Manhaj al- Rabbâni, „Urubbah min at-Taqniyyah ilâ ar-Rûhâniyyah, Sakhsiyyat Istauqafatni,. Sa‟id Ramadlan sangat dikagumi para ulama dan pemikir muslim dari berbagai belahan  bumi,  karena  ketinggian  ilmu  dan  kehebatan  argumentasinya  dalam  berbagai diskusi.  Beliau  aktif  memberikan  cermah/pengajian  di  beberapa  masjid  di  Damaskus. Pengajian al-Hikam li Athâillah as-Sakandari pada hari minggu malam  dan Riyâdlush-
1 http://hbmulyana.wordpress.com,  Sejarah  Mengenai  Suriah  dan Lebanon,  Posted  on  Februari  19,  2008  by budimulyana, diakses 7 september 2014
2 http://www.berdikarionline.com/dunia-bergerak/20130713/konflik-suriah-dan-intervensi-imperialis- barat.html#ixzz3CeqluhLC, diakses 7 september 2014
3 http://www.berdikarionline.com/dunia-bergerak/20130713/konflik-suriah-dan-intervensi-imperialis-barat, diakses 7 september 2014
Shalihîn  li  al-Imâm  an-Nawâwi  pada  hari  kamis  malam    di  Masjid  al-Iman  Damaskus selalu dipenuhi oleh ribuan kaum muslimin .
Syaikh Said Ramadlan Al-Bûthi adalah tokoh Sunni, Ahlussunnah wal Jamâ‟ah kelas  dunia.  Beliau  tidak  hanya  dikenal  sebagai  seorang  sufi,  namun  juga  ahli  syariat sekaligus ahli hakikat, dan argumentator Sunni terhadap serangan-serangan non-Sunni. Ini diakui baik di Syiria maupun di dunia Muslim lainnya.
Disisi lain, Al-Bûthi banyak dihujat dan di cerca dan bahkan dianggap munafik, karena  pandangan  politiknya  yang  berseberangan  dengan  para  ulama  sunni  di  Suriah. Dalam  krisis  politik  yang  terjadi  di  Suriah  menyebabkan  para  ulama  masuk  ke  dalam pusaran kekuasaan dan oleh karena itu rawan menyulut kontorversi.
Dalam sebuah artikel K.H. Hasyim Muzadi menyatakan  bahwa Syaikh al-Bûthi bisa  disebut  sebagai  Imam  Ghazali  kedua  baik  di  dalam  mengutarakan  argumentasi maupun  mengutuhkan  kembali  ilmu-ilmu  Islam  itu  yang  selama  ini  pecah:  fiqh  jauh dari tharîqah, tharîqah  jauh dari ilmu kalam, teknologi jauh dari tauhid, dan seterusnya. Ini tidak benar. Nah pecahan pecahan ilmu agama itu disatukan lagi oleh Syaikh Bûthi dalam  ceramah-ceramah  dan  pengajian.  Keistemewaan  lain  Syaikh  Bûthi  adalah ceramahnya  yang  sistematik  dan  terukur,  serta  bisa  langsung  ditranskrip  dan  dicetak tanpa editing.4
Dalam hal pemikiran, Al-Bûthi dianggap sebagai tokoh ulama Ahlussunnah wal Jama‟ah  yang  lantang  membela  konsep-konsep  fikih  Madzhab  Empat  dan  akidah Asy‟ariyyah, Matûridiyyah, pemikiran tasawuf al-Ghâzali, dan lain-lain, dari serangan pemikiran  dan  pengkafiran  sebagian  golongan  yang  menganggap  hanya  mereka  yang benar dalam hal agama (seperti kelompok salafi wahabi). Dengan bekal pengetahuannya yang  amat  mendalam  dan  diakui  berbagai  pihak,  beliau  masuk  dengan  berbagai permasalahan  yang  timbul  dengan  fatwa-fatwanya  yang  bertabur  hujjah  dari  sumber yang  sama  untuk  dijadikan  dalil  para  lawan  debatnya.  Hujjah-hujjah  Al-Bûthi  juga menyejukkan bagi yang benar-benar ingin memahami pemikirannya.

## B. Metode Istinbath Hukum Sa’id Ramadlan Al Buthi
Secara  garis  besar  kita  bisa  memahami  pemikiran  pokok  Al  Bûthi  dalam melakukan pembaharuan hukum Islam dengan memunculkan beberapa ide berikut ini :
1. Memberikan  solusi  bagi  kebekuan  hukum  kontemporer  melalui  ijtihad tektualis  dengan  menawarkan  konsep  maslahat  sebagai  metode  untuk menentukan sebuah hukum.
2. Karena  luasnya  arti,  pengertian,  serta  cakupan  maslahat,    maka  beliau melakukan  langkah  antisipasi  agar  aplikasi  konsep  maslahat  tidak  melewati batas-batas  yang  telah  ditentukan  oleh  syari‟,  dengan  memberi  lima  batasan terhadap  maslahat  ketika  diaplikasikan  sebagai  metode  ijtihad,  yaitu  : Pertama  ;  tercakup  dalam maqâshid  as-  syâri‟ ,  Kedua  ;  tidak  bertentangan dengan  al-kitab,  Ketiga;  tidak  bertentangan  dengan  hadits,  Keempat;  tidak bertentangan  dengan qiyâs ,  Kelima;  tidak  mengeliminir  maslahat  yang  lebih penting prioritasnya
4 http://majalahlangitan.com/antara-syaikh-Bûthi-dan-nu,diakses 7 september 2014
3. Ketika  terjadi ta‟ârudl (kontradiksi)  antara  dua  maslahat  maka  harus dilakukan tarjîh .
Sa‟id  Ramadlan  Al-Bûthi,  berusaha  meletakkan  maslahat  pada  posisi  yang sebenarnya, sebagai pertimbangan mutlak seorang mujtahid dalam mencetuskan hukum, maslahat  harus  menjadi  ruh  dan  spirit  dalam  istinbat  hukumnya,  karena  syari‟at dimaksudkan untuk  mewujudkan kemaslahatan  bagi manusia baik  di  dunia maupun di akhirat. Namun disisi lain karena manusia diciptakan tidak terlepas dari akal dan nafsu, pada  tataran  praktis  terkadang  dalam  mempertimbangkan  maslahat  seorang  mujtahid dinilai  kurang  bisa  proporsional  dalam  menempatkan  skala  prioritasnya,  sehingga diperlukan batas-batas tertentu sebagai barometer bagi maslahat untuk bisa dilegitimasi sebagai  dasar  pijakan  penggalian  hukum.  Sesuai  dengan  dasar  dalam  logika  bahwa sebuah  definisi  (ta‟rîf)  syaratnya  harus  jâmi‟  dan  mâni‟,  agar  tidak  cacat  ketika diaplikasikan  sebagai  premis  yang  merupakan  unsur  pembentuk  konklusi.  Dengan batas-batas  (dlawâbith)  yang  Buthi  kemukakan  beliau  berusaha  memberikan  sebuah definisi  maslahah  yang  sebenarnya  dikehendaki  oleh  syari‟  dan  diakui  sebagai  dasar pertimbangan hukum.
Secara  etimologi  mashlhah  merupakan  derivasi  dari  akar  kata  shalâh  yang bermakna  manfaat.  Atau  bisa  juga  merupakan  bentuk  tunggal  dari  kata  plural  al- mashâlih.   Maka   setiap  sesuatu  yang  mengandung  kemanfaatan,  baik  dengan  cara menghasilkan ataupun menjauhi bisa disebut maslahat5. Sedangkan secara terminologi para pakar ushul memiliki pengungkapan definisi yang berbeda-beda namun semuanya kembali kepada maksud yang sama.
Menurut  al-'Izz  ad-Din  ibn  Abd  as-Salam,   maslahat  adalah  kenikmatan  dan kebahagiaan serta segala jalan menuju pada keduanya. Sedangkan  mafsadat adalah rasa sakit dan kesusahan dan semua yang menghantarkan pada keduanya6.
Menurut Al-Ghazâli, maslahat  adalah menarik manfaat  dan menolak mafsadah. Namun yang dimaksud dalam pendefinisian maslahat di sini adalah pelestarian terhadap tujuan-tujuan  Syariah  yaitu  mencakup  lima  hal,  memelihara  agama,  jiwa,  akal, keturunan, dan harta kekayaan7.
Maslahat  menurut  perspektif  Islam  sebagaimana  dikemukakan  di  atas  berbeda dengan  hakikat  maslahat  dalam  perspektif  filsafat  barat,  dimana  menurut  Al-Bûthi banyak  sekali  pemikir  liberal  muslim  yang  terjebak  dalam  kerangka  berfikir  ini sehingga  mempengaruhi  pemikiran  bebas  mereka  dalam  merekonstruksi  metode istinbath  hukum  dalam  Islam.  Diantara  aliran  filsafat  tersebut  adalah  eksistensialisme, pragmatisme, dan komunisme.
Secara  harfiah  kata  eksistensialisme  berasal  dari  bahasa  inggris  existence;  dari bahasa Latin Existere yang berarti muncul, ada, timbul atau memiliki keberadaan actual;
5 Al-Bûthi,  Muhammad  Sa‟id  Ramadhân ,  Dhawâ ith  al- asla ah  fî  asy-Syarî‟ah  al-Islâmiyah , (Damaskus: Dâr al-Fikr, 2005), hal : 37
6 Izz ad-Din Abd 'Aziz Ibn 'Abd as-Salam as-Sullamy, Qawa'id al-Ahkam fi Mashalih al-Anam , (Beirur Dar al-Kutub al-'Ilmiyyah), cet.1, 1999 M, hal : 12
7 Al Ghozali , Abu Hamid Muhammad Ibn Muhammad, al-Mushtasyfa Min 'Ilmi al-Ushul , ( Muassasah ar-Risalah) cet. 1 2007 M. Hal : 417
jadi,  kata  eksistensialisme  adalah  gabungan  dari  ex:  keluar,  dan  sistere:  tampil, muncul8.
Aliran  Eksistensialisme  dipelopori  oleh  Kierkegaard,  banyak  yang  sejalan dengannya  sampai  tahap  dia  memasukkan  unsur  Tuhan  didalamnya.  Dalam Eksistensialisme  terdapat  dua  tradisi,  yaitu  Eksistensialisme  kristiani  dan Eksistensialisme humanis9.
Eksistensialisme  adalah  aliran  yang  menekankan  eksistensia.  Sebagaimana pendapat Sartre bahwa Eksistensi mendahului esensi, “Existence Precedes Essence”10. manusia bisa menjadi berada dan eksis dalam kondisi ideal sesuai dengan kemungkinan yang dapat dicapai. Dalam kerangka pemikiran seperti itu menurut kaum eksistensialis hidup  ini  terbuka.  Nilai  hidup  yang  paling  tinggi  adalah  kemerdekaan.  Segala  yang menghambat  kemerdekaan  harus  dilawan11.  Aliran  ini  sangat  menekankan  kebebasan individu.12,  berdasarkan  norma  kemerdekaan  mereka  berbuat  apa  saja  yang  dianggap mendukung  penyelesaian  hidup.  tanpa  memperdulikan  segala  peraturan  dan  hukum, sebagai  ganti  mereka  bertanggung  jawab  secara  pribadi  dan  siap  menanggung  segala konsekwensi.  Satu-satunya  hal  yang  diperhatikan  adalah  situasi.  dalam  menghadapi problem, apa yang baik menurut pertimbangan dan tanggung jawab pribadi seharusnya dilakukan  dalam  situasi  itu,  yang  baik  adalah  menurut  pertimbangan  norma  mereka, bukan berdasarkan perkara dan norma masyarakat, negara atau agama13.
Jadi, dengan melihat beberapa pokok pikiran dari aliran eksistensialisme ini, kita dapat  simpulkan  bahwa  maslahat  menurut  alliran  ini  adalah  kemerdekaan  dan kebebasan  individu,  itulah  tujuan  yang  diperjuangkan  dalam  hidup.  Walaupun  harus melanggar norma-norma yang ada.
Istilah pragmatisme berasal dari kata Yunani “(pragma) phi ro alpha gamma mu alpha“,  yang  berarti  tindakan  atau  perbuatan.  Istilah  ini  pertama  kali  diperkenalkan dalam  bidang  filsafat  oleh  Mr.  Charles  Peirce  pada  tahun  1878,  lewat  artikelnya  yang berjudul  “How  to  make  Our  ideas  clear“,  pada  bulan  Januari  dalam  acara  “popular science  monthly“14.  Sedangkan  -isme  adalah  Akhiran  yang  menandakan  suatu  faham atau  ajaran  atau  kepercayaan.  Dengan  demikian  pragmatisme  adalah  ajaran  yang menekankan bahwa pemikiran itu menuruti tindakan. Kriteria kebenarannya faedah atau manfaat. Suatu teori atau hipotesis dianggap oleh pragmatisme benar apabila membawa suatu hasil.
Paham  pragmatisme  lahir  di  Amerika  pada  awal  abad  ke  20  di  tangan  tiga pemikir  ulung,  Charles  Sanders  Peirce,  William  James  dan  John  Dewey  yang bersepakat  bahwa  akal  harus  diarahkan  untuk  bekerja,  bukan  sekedar  menganalisa.
8 Lorens Bagus, Kamus Filsafat …., hal : 183
9 Bryan Magee, The story of Philosophy, Alih bahasa: Marcus Widodo dan Hardono Hadi, (Yogyakarta: Kanisius, Cet-5, 2008), hal : 209
10 Jean-Pail Sartre,  Being and nothingness (New York: Rouledge Taylor and Francis Group, Cet-7 200), hal : 631.
11 Ali maksum, pengantar filsafat…, hal : 364
12 Bryan Magee, The story of Philosophy, Alih bahasa: Marcus Widodo dan Hardono Hadi, (Yogyakarta: Kanisius, Cet-5, 2008), hal : 217
13 Ali maksum, pengantar filsafat…, h al : 365
14 William James, Pragmatism , (The Echo Library, 2009)  Hal. 23, lihat juga John Lacks  dan Roberts B Talisse, American philosophy: An Encyclopedia , (New York: Routledge Taylor and Francis Group, 2008) hal : 9
Mereka menganggap pengetahuan sebagai alat untuk melakukan sesuatu yang produktif. Bagi  mereka,  kebenaran  suatu  pemikiran  adalah  apabila  ia  berhasil  membuktikan kegunaan dan manfaatnya yang diuji melalui pengalaman15.
Aliran  pragmatis  ini  beranggapan  bahwa  segala  kebenaran  ialah  apa  yang membuktikan  dirinya  sebagai  yang  benar  dengan  memperhatikan  kegunaannya  secara praktis. Susunan kalimat dan struktur bahasa yang menjadi dasar dari rencana suatu aksi (plans  of  action),  begitu  juga  setiap  pemikiran  yang  tidak  dapat  melahirkan  nilai praktisnya di  dunia realita maka pemikiran tersebut  adalah pemikiran  yang keliru atau tidak memiliki makna yang dapat dijadikan pedoman.
William james mengatakan bahwa keyakinan yang benar adalah keyakinan yang berujung  pada  keberhasilan  di  dunia.  Oleh  karena  itu  pemikiran  dan  keyakinan  kita dimaksudkan  sebagai  sarana  keberhasilan  kita  di  dunia  realitas.  Menurutnya  bukti kebenaran  adalah  keyakinan  kita  terhadap  kebenaran  tersebut  lebih  banyak  daripada yang  mengingkarinya  di  dunia  nyata.  Atas  dasar  itu  hakekat  kebenaran  terletak  pada kemungkinan  pemikiran  tersebut  untuk  dijadikan  sarana  atau  alat  bagi  langkah  praktis dalam  kehidupan  nyata.  Jadi,  suatu  perilaku  manusia  dianggap  baik  jika  mampu mewujudkan manfaat  bagi  kehidupan manusia. Pengertian benar atau salah tergantung pada cash-value dalam kehidupan nyata. Tidak ada kebenaran dalam kebenaran kecuali jika hasil dan manfaatnya terlihat jelas dalam dunia realita.
Jadi,  menurut  aliran  pragmatisme  sesuatu  dikatakan  maslahah  apabila  bernilai praktis.  Dan  itulah  yang  benar  menurut  mereka.  Kalau  sesuatu  tidak  dapat  dibuktikan secara praktis berarti tidak benar dan bukan maslahat.
Kata komunisme dalam bahasa inggris adalah Communism, dan bahasa latinnya adalah  Communis,  yang  berarti  umum,  sama,  dan  universal.  Maksudnya  adalah  suatu struktur  sosial  dimana  semuanya  diurus  bersama.  Ketika  membahas  komunisme  maka tidak akan lepas dari marxisme yang merupakan ide-ide dasar dari komunisme.
Istilah marxisme tidak sama dengan komunisme, komunisme yang juga disebut dengan  komunisme  internasional  adalah  nama  gerakan  kaum  komunis.  Komunisme adalah gerakan dan kekuatan politik partai-partai yang sejak Revolusi Oktober 1917 di bawah  pimpinan  W.I.  Lenin.  Istilah  komunisme  juga  dipakai  untuk  ajaran  komunisme atau Marxisme-Leninisme yang merupakan ajaran atau ideologi resmi komunisme. Jadi Marxisme  menjadi  salah  satu  komponen  dalam  sistem  ideologis  komunisme.  Kaum komunis  memang  selalu  mengklaim  monopoli  atas  interprestasi  ajaran  Marx,  tentu dengan  maksud  untuk  memperlihatkan  diri  sebagai  pewaris  sah  ajaran  Marx  tersebut. Sebelum  dimonopoli  oleh  Lenin,  istilah  komunisme  dipakai  untuk  cita-cita  utopis masyarakat,  dimana  segala  hak  milik  pribadi  dihapus  dan  semuanya  dimiliki bersama16.
Konsep perjuangan kelas Marx dapat dengan mudah ditelusuri dalam karyanya yang   ditulis  bersama  Engels  dengan  judul Manifesto  Of  Communist  Party .  Marx berkata,
15 Ismail  Asy  Syarafa, Ensiklopedi  Filsafat ,  Alih  bahasa:  Shofiyullah  Mukhlas  (Jakarta  Timur:  Khalifa (Pustaka Al Kautsar Grup), Cet-1, April 2005) hal : 184.
16 Franz  Magnis-Suseno, Pemikiran  Karl  Marx:  Dari  Sosialisme  utopis  ke  perselisihan  revisionisme , (Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama, Cet-7, September 2005) hal : 5.
“The  history  of  all  hitherto  existing  society  is  the  history  of  class  struggles. Freeman  and  slave,  patrician  and  plebeian,  lord  and  serf,  guild-master  and journeyman, in a word, oppressor and oppressed, stood in constant opposition to one another, carried on an uninterrupted” 17 .
Dari pernyataan tersebut, tersirat beberapa pemikiran penting Marx dan Engels. Pertama , bahwa  gagasan  sentral  dan  yang  ada  dibalik  pernyataan  itu  adalah  fakta, bahwa  sejarah  umat  manusia  diwarnai  oleh  perjuangan  atau  pertarungan  diantara kelompok-kelompok  manusia.  Dan  dalam  bentuknya  yang  transparan,  perjuangan  itu berbentuk  perjuangan  kelas.  Menurut  Marx  bersifat  permanen  dan  merupakan  bagian inheren  dalam  kehidupan  sosial. Kedua , pernyataan  ini  juga  mengandung  preposisi bahwa  dalam  sejarah  perkembangan  masyarakat  selalu  terdapat  polarisasi.  Suatu  kelas selalu  berada  dalam  posisi  bertentangan  dengan  kelas-kelas  lainnya.  Dan  kelas  yang saling  bertentangan  ialah  kaum  penindas  dan  kaum  yang  tertindas.  Marx  berpendapat bahwa  dalam  proses  perkembangannya,  masyarakat  akan  mengalami  perpecahan  dan kemudian  akan  terbentuk  dua  blok  kelas  yang  saling  bertarung,  kelas  borjuis  kapitalis dan kelas proletariat 18 .
Lebih  dalam  lagi,  Marx  berpendapat  bahwa “Religion  is  opium ”  yang  berarti agama  adalah  candu.  kata-kata  Marx  itu  merupakan  kritiknya  terhadap  agama.  Istilah candu  “opium”  menunjukkan  sinisme  dan  antipati  Marx  yang  akut  terhadap  agama. Menyebut  agama  dengan  candu  mengandung  arti  bahwa  agama  tidak  mendatangkan kebaikan  dan  hanya  membawa  petaka.  Tuhan  yang  diajarkan  agama  hanya  sebagai tempat  pelarian,  padahal  semua  persoalan  harus  bertolak  dari  dan  untuk  manusia. Agama  tidak  menjadikan  manusia  menjadi  dirinya,  tetapi  sebaliknya  menjadikan manusia terasing dari dirinya sendiri.
Melihat konsep marxisme yang menjadi ide dasar dari komunisme, maka dapat ditarik kesimpulan bahwa nilai maslahat bagi mereka adalah keadilan dan kesejahteraan sosial.  Yaitu  keadilan  dan  kesejahteraan  sosial  yang  dibangun  diatas  persamaan  kelas dan penegasian agama.
Berdasarkan  ketiga  aliran  filsafat  di  atas  menunjukkan  bahwa  standar  dalam menentukan maslahat dalam humanisme adalah dengan pertimbangan akal dan realitas yang berbeda dan berubah. Kemaslahatan yang berkaitan dengan kehidupan yang akan datang  kelak  (ukhrawiyyah)kurang  diperhatikan,    Selanjutnya  kita  dapat  melihat pengaruh  konsep  maslahat  humanisme  ini  terhadap  konsep  maslahat  orang-orang liberal.
Al-Bûthi  menyimpulkan  bahwa  maslahat  dalam  istilah  Ulama'  syariah,    tidak sama dengan maslahat menurut perspektif filsafat humanisme, yang dimaksud maslahat menurut Al-Bûthi adalah manfaat yang dituju Syâri' (pemegang otoritas Syari'ah) untuk hamba-Nya,  yaitu  mencakup  lima  hal,  memelihara  agama,  jiwa,  akal,  keturunan,  dan
17 sejarah  dari  semua  masyarakat  yang  ada  sampai  saat  ini  merupakan  cerita  dari  perjuangan  kelas. Kebebasan dan perbudakan, bangsawan dan kampungan, tuan dan pelayan, kepala serikat kerja dan para tukang, dengan  kata  lain, penekan dan  yang ditekan,  selalu berada pada posisi  yang bertentangan  satu dengan lainnya, dan  berlangsung  tanpa  terputus”  Karl  Marx  dan  Friedrich  Engels, Manifesto  of  The  Communist  Party ,  (New York: Cosimo Classis, 2009) hal : 39-40
18 Ahmad Suhelmi, Pemikiran Politik Barat , Kajian Sejarah Perkembangan Pemikiran Negara, (Jakarta: Gema Insani Press, Cet-3, September 2007), hal : 270
harta kekayaan. Sementara manfaat adalah kenikmatan dan yang menjadi jalannya dan menolak rasa sakit dan dan yang menjadi penghantarnya19.
Maslahat yang dikehendaki oleh para pakar ushul sebagaimana telah disebutkan adalah  maslahat  yang  kembali  kepada  maksud  Syâri'  bukan  kepada  maksud  manusia. Hal  ini,  karena  manusia  memiliki  standar  berbeda-beda  dalam  menilai  suatu kemaslahatan  dan  manusia  memiliki  kecendrungan  memenuhi  kepentingan  pribadinya tanpa  mempertimbangkan  kemaslahatan  umum.  Bahkan  terkadang  suatu  yang  dinilai masfsadat oleh Syara' dinilai maslahat oleh sebagian manusia.
Al-Bûthi  mengemukakan  beberapa  argumen  sebagai  dalil  pandang  bahwa maslahat  sesuai untuk  dijadikan metode penggalian hukum.,  Pertama, pembagian dosa besar  dan  kecil.  Setelah  mengutip  statemen  'Izz  ad-Dîn  ibn  Abd  as-Salâm  dalam Qowâ‟id  al-Ahkâm  ia  menyimpulkan  bahwa  besar  kecilnya  dosa  kemaksiatan  adalah sesuai besar kecilnya mafsadah yang ditimbulkan kemaksiatan tersebut. Demikian pula besar  kecilnya  pahala  ketaatan  adalah  sesuai  besar  kecilnya  kemaslahatan  yang terkandung  dalam  ketaatan  tersebut.  Kedua,  adanya  Khithâb  Wadl'i,  yaitu  titah  Allah yang  berkaitan  dengan  sabab,  mâni',  syarth,  shahîh,  dan  fâsid.  Hal  ini,  karena  kriteria hamba  yang  terbebani  hukum  adalah  baligh  dan  berakal,  namun  pelaksanan  syarat  ini secara  kaku  akan  menyebabkan  hilangnya  unsur  maslahat  dalam  sebagian permasalahan.  Misalnya  anak  kecil  merusak  barang  orang  lain  maka  dilihat  dari  sisi Khithâb  Taklîfi  ia  tidak  berdosa  karena  tidak  mukallaf,  namun  untuk  menghilangkan timbulnya kerugian bagi pemilik barang maka walinya harus mengganti barang tersebut berdasarkan  Khithâb  Wadl'i.  Dengan  demikian,  Khithâb  Wadl'i  ini  merupakan  solusi penyelesain masalah ketika tindakan merugikan orang lain dilakukan oleh bukan orang Mukallaf,  supaya  tindakan  tersebut  tidak  menimbulkan  hilangnya  maslahat  bagi  orang lain.  Ketiga,  perhatian  syari'ah  terhadap  tradisi-tradisi  masyarakat  dengan  syarat  tidak mengandung mafsadah dan tidak menghilangkan maslahat. Keempat,  pemilahan syarat, sifat,  dan  pengaruh  kontrak  akad  dalam  muamalat  sesuai  perbedaan  cara  mewujudkan kemaslahatan20.
Maslahat,  menurut  al-Bûthi  bukanlah  dalil  mandiri  sebagaimana  al-Qur'an,  as- Sunnah,  al-Ijma'  dan  al-Qiyas.  Maslahat  adalah  makna  universal  yang  diperoleh  dari penelitian terhadap hukum-hukum partikular yang digali dari dalil-dalil syari‟ah secara spesifik,  artinya  ketika  kita  melakukan  penelitian  terhadap  hukum-hukum  partikular maka kita menemukan bahwa di antara hukum-hukum tersebut terdapat satu titik temu yaitu  tujuan  untuk  mewujudkan  kemaslahatan  manusia.  Dengan  demikian,  tujuan mewujudkan kemaslahatan adalah makna universal sementara hukum-hukum partikular tersebut adalah juz‟iyyah-juz‟iyyahnya. Makna universal tersebut tentu saja tidak wujud tanpa juz‟iyyah-juz‟iyyah itu. Karena itu, maslahat yang dapat dinilai sebagai maslahat hakiki  haruslah  maslahat  yang  ditopang  dengan  dalil-dalil  syar'i  atau  minimal  tidak berlawanan  dengan  dalil  syar'i21.  Berdasarkan  ini  maka  maslahat  tersebut  haruslah
19 Al-Bûthi,  Muhammad  Sa‟id  Ramadhân ,   ha â ith  al- asla ah  fî  asy-Syarî‟ah  al-Islâmiyah , (Damaskus: Dâr al-Fikr, 2005), hal. 30-31, lihat juga hal : 131.
20 Al-Bûthi,  Muhammad  Sa‟id  Ramadhân ,  Dlawâbith  al-Mashla ah  fî  asy-Syarî‟ah  al-Islâmiyah , (Damaskus: Dâr al-Fikr, 2005), hal : 30-31, lihat juga hal : 91-96.
21 Al-Bûthi,  Muhammad  Sa‟id  Ramadhân ,  Dlawâbith  al-Mashla ah  fî  asy-Syarî‟ah  al-Islâmiyah , (Damaskus: Dâr al-Fikr, 2005), hal. 30-31, lihat juga hal : 127-128
memiliki dlawâbith yang dapat membatasi maknanya secara universal dari satu sisi dan bisa  menghubungkannya  dengan  dalil-dalil  syar'i  secara  spesifik   dari  sisi  yang  lain, sehingga  dengan  ini  terjadi  kesingkronan  antara  makna  universal  tersebut  dengan juz‟iyyah-juz‟iyyahnya22.
Korelasi  antara  pemahaman  Mujtahid  terhadap  maslahat  sebagai  muara  hukum secara  universal  dengan  dalil-dalil  Syar'i  secara  spesifik  sebagai  muara  hukum  secara partikular sangatlah mirip dengan korelasi antara Takhrîj al-Manâth dengan Tahqîq al- Manâth  yang biasa dijelaskan oleh ulama' ushul fiqh di dalam pembahasan masâlik al- 'illah.  Penyingkapan  Mujtahid  bahwa  muara  hukum  Syariah  adalah  kemaslahatan manusia  adalah  Takhrîj  al-Manâth.  Kemudian  setelah  itu,  Mujtahid  dituntut  untuk melakukan  tahqîq  al-manâth  atau  aplikasi  muara  hukum  tersebut  di  dalam permasalahan-permaslahan  patrikular  dengan  menggunakan  piranti  dalil-dalil  secara tafshîl yang terdapat di dalam al-Quran, as-Sunnah dan al-Qiyas23.
Bagi al-Bûthi, akal secara independen tidak mungkin bisa menangkap maslahat dalam masalah-masalah partikular. Hal ini, menurutnya  karena beberapa hal:
Apabila  akal  mampu  menangkap  maslahat  secara  parsial  dalam  tiap-tiap ketentuan  hukum,  maka  akal  adalah  hakim  sebelum  datangnya  Syara'.  Hal  ini  tidak mungkin menurut mayoritas Ulama'.
Apabila  anggapan  di  atas  dianggap  sah-sah  saja  maka  batal  keberadaan  atsâr  / efek dari kebanyakan dalil-dalil rinci bagi hukum, karena kesamaran substansi maslahat bagi  mayoritas  akal  manusia.  Dan  apabila  itu  benar  maka  batal  pula  dalil  yang menunjukkan  bahwa  hukum  syari'ah  berlaku  sesuai  tuntutan  maslahat.  Karena  dalil tersebut adalah penelitian yang diambil dari dalil-dalil tafshîl tersebut24.
Apabila  akal  secara  independen  mampu  menangkap  kemaslahatatan  dan tingkatan-tingkatannya  secara  mendetail  maka  tidak  mungkin  para  Filosof  itu mengalami  perbedaan  di  dalam  menentukan  kemaslahatan.  Sementara  sejak  dulu sampai  sekarang  tidak  pernah  ada  kesepakatan  antara  manusia  dalam  menentukan kemaslahatan. Dengan demikian, bagi al-Bûthi maslahat adalah buah tasyrî' bukan akar tasyrî',  dalam  arti  di  mana  ada  hukum  maka  di  situ  terdapat   maslahat.  Baginya,  jika maslahat  dinilai  sebagai  akar  tasyrî'  maka  akan  menimbulkan  kesimpulan  bahwa hukum-hukum Allah lebih akhir dari maslahat.
Berangkat  dari  pemikiran  demikian,  dlâbith-dlâbith  yang  disebutkan  oleh  al- Bûthi  dalam  karya  monumentalnya  “Dlawâbit  al  Mashlahah  Fî  asy  Syarî‟ah  al Islâmiyyah”  berperan  sebagai  penyingkap  hakikat  maslahat  bukan  berposisi mengecualikan  dan  mempersempit  maslahat.  Dengan  arti  sesuatu  yang  tidak  sesuai dengan  dlawâbith  tersebut   sama  sekali  tidak  bisa  disebut  maslahat  hakiki  meski sebagian kalangan mengasumsikannya sebagai maslahat.
Secara sistematis al-Bûthi mengajukan kesimpulan bahwa sebuah maslahat bisa dinilai  sebagai  maslahat  hakiki  adalah  jika  memenuhi  lima  dlawâbith,  yang  pertama
22 Lihat  Asy-Syâtibi,  Abu  Is âq, Al-Muwâfaqât  Fi  Ushûl  asy-Syarî‟at, (Beirut:  Dâr  al-Kutub  al- 'Ilmiyah, 2003, Juz 3 hal : 5.
23 Al-Bûthi,  Muhammad  Sa‟id  Ramadhân ,  Dlawâbith  al-Mashla ah  fî  asy-Syarî‟ah  al-Islâmiyah , (Damaskus: Dâr al-Fikr, 2005), hal. 30-31, lihat juga hal : 128
24 Al-Bûthi,  Muhammad  Sa‟id  Ramadhân ,  Dlawâbith  al-Mashla ah  fî  asy-Syarî‟ah  al-Islâmiyah , (Damaskus: Dâr al-Fikr, 2005), hal. 30-31, lihat juga hal : 129
berkaitan  dengan  penyingkapan  makna  universal  maslahat  tersebut,  sementara  empat yang  lain  membatasinya  dengan  cara  dihubungkan  dengan  dalil-dalil  syar'i  yang spesifik. Kelima dlawâbit tersebut adalah:
a. Maslahat haruslah berkisar dalam lingkup tujuan syari'.
b. Tidak bertentangan dengan al-Quran.
c. Tidak bertentangan dengan as-Sunnah.
d. Tidak bertentangan dengan al-Qiyas.
e. Tidak mengabaikan maslahat yang lebih urgen 25 .
Semua  maslahat  mempunyai  nilai  yang  berbeda-beda  tergantung  takarannya masing-masing.  Untuk  mengetahui  takaran  tersebut  Prof.  Dr.  Sa‟id  Ramdlan  al-Bûthi menentukan tiga unsur pokok yang perlu diperhatikan:
a. Dari sisi maslahat itu sendiri dan urutan prioritasnya
b. Dari sisi cakupannya
c. Dari sisi hasilnya 26 .
Ketiga tahapan ini bisa terealisasikan melalui penerapan lima unsur pokok yang tertuang dalam maqâshid al-syar‟iyyah (pemeliharaan agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta),  maslahat  yang  tertuang  dalam  lima  maqâshid  tersebut  merupakan    tinjauan maslahat  dilihat  dari  sisi  maslahat  itu  sendiri  (dzâtihâ).  Jadi  ketika  terjadi  kontradiksi antara pertimbangan dua maslahat, maka skala prioritas yang harus didahulukan adalah sebagaimana  urutan  maqâshid  al-khamsah,  maslahat  yang  berkaitan  dengan pemeliharaan  agama  didahulukan  dari    maslahat  yang  berkaitan  dengan  pemeliharaan jiwa,  pemeliharaan  jiwa  didahulukan  dari  pemeliharaan  akal,  demikian  seterusnya. Setelah  itu  yang  kedua  ditambah  urutan  prioritas,  dlârûriyyat,  hajiyyat,  tahsîniyyat. Setelah menilai maslahat dengan barometer tersebut baru diperhatikan sisi cakupannya (syumûlihâ), dan sisi hasil serta faedahnya (natâ‟ijihâ)27.
Contoh  operasional  konsep  ini  sebagaimana  kasus  diwajibkannya  jihad  demi menjaga  agama.  Jika  dua  maslahat  yang  sama  bertentangan  dalam  dua  kebutuhan, semisal  keduanya  sama-sama dlârûri,sedangkan  kebutuhannya  berbeda  yaitu  menjaga agama dan menjaga akal. Maka bagi seorang mujtahid harus mendaulukan kepentingan menjaga  agama.  Tetapi  kalau  pertentangan  tersebut  sama-sama dlârûri yang  untuk menjaga  satu  kebutuhan.  Contohnya  seperti  menjaga  agama  maka  seorang  mujtahid harus melihat maslahat  pada tingkat  yang kedua  yaitu sisi  kadar jangkauannya. Dalam arti  nilai  maslahat  yang  lebih  besar  harus  didahulukan.  Kriteria  maslahat  berdasarkan tinjauan  cakupannya  bisa  dibedakan  antara  mashlahah  „âmmah  (kemaslahatan  umum) dan mashlahah khâshshah (kemaslahatan pribadi/individu). Seperti contoh mendahulukan  kepentingan  umum  dalam    pemanfaatan  air  atau  kekayaan  negara lainnya daripada individu, maka tidak seharusnya kekayaan negara berupa tambang atau sumber  air  bersih  dikuasai  oleh  kepemilikan  pribadi,  tetapi  seyogyanya  di  kelola  oleh negara  dan  hasilnya  dikembalikan  untuk  meningkatkan  kesejahteraan  rakyat  banyak.
25 Al-Bûthi,  Muhammad  Sa‟id  Ramadhân ,  Dlawâbith  al-Mashla ah  fî  asy-Syarî‟ah  al-Islâmiyah , (Damaskus: Dâr al-Fikr, 2005), hal. 30-31, lihat juga hal : 125-130
26 Al-Bûthi,  Muhammad  Sa‟id  Ramadhân ,   ha â ith  al- asla ah  fî  asy-Syarî‟ah  al-Islâmiyah , (Damaskus: Dâr al-Fikr, 2005) hal : 261
27 Al-Bûthi,  Muhammad  Sa‟id  Ramadhân ,   ha â ith  al- asla ah  fî  asy-Syarî‟ah  al-Islâmiyah , (Damaskus: Dâr al-Fikr, 2005) hal : 266.
Contoh  lain  adalah  mendahulukan  kemaslahatan  umum  dalam  menjaga  akal  dan kesesatan umat, dari pada kemaslahatan pribadi berupa kebebasan menulis dan berpikir, sehingga  sudah  selayaknya  jika  tulisan  yang  berisi  pemikiran  yang  merusak  aqidah umat, atau ajaran-ajaran baru yang menyesatkan harus diantisipasi oleh pemerintah agar tidak meresahkan dan menyesatkan umat. Dengan mengetahui kriteria „illat maslahat ini seorang  mujtahid  akan  lebih  leluasa  mengetahui  tuntutan-tuntutan  syari‟at  dalam menyelesaikan berbagai permasalahan yang terjadi.
Sebagai  seorang  pemikir  yang  berlatar  belakang  pendidikan  madzhab  Syâfi‟i, pemikiran  Bûthi  sangat  kental  sekali  dengan  doktrin  dan  metode  berfikir  syâfi‟iyyah. Konsep  maslahat  yang  ia  tawarkan  merupakan  hasil  pengembangan  dari  konsep  As- Syâfi‟i  tentang  qiyâs,  yang  sangat  ketat  sekali  dalam  menerapkan  batasan  maslahat sebagai  manifestasi  dari  „illat  yang  dijadikan  titik  temu  antara  ashl  dan  far‟,  sehingga bisa diterima secara logis analogi hukum ashl untuk diterapkan pada far‟.
Dalam  menentukan  batasan-batasan  maslahat,  Bûthi  mengeliminir  maslahat yang  bertentangan  dengan  nash  qur‟an  dan  hadits,  serta  qiyâs,  beliau  tidak mencantumkan syarat tidak adanya kontradiksi dengan ijmâ‟.
Konsep  Bûthi  ini  di  dalam  metodologi  hukum  Islam  dikenal  dengan  istilah istishlah.  Sehubungan  dengan  relasi  maslahat  dan  ijtihad,  di  kalangan  ulama  dikenal istilah al-ijtihâd al-istishlâhy, yakni suatu upaya pengerahan segenap kemampuan untuk memperoleh  hukum  Syari‟ah  dengan  cara  menerapkan  prinsip-prinsip  hukum  yang umum-universal  terhadap  suatu  masalah/kasus  yang  tidak  ditegaskan  oleh  teks  suci Syari‟ah  yang  spesifik  dan  al-ijmâ,  yang  pada  intinya  bermuara  kepada  mewujudkan maslahat  (jalb  al-mashlahah)  dan  menghindari/menghilangkan  mafsadat  (daf„  al- mafsadah),  yang  sejalan  dengan  tuntutan  prinsip-prinsip  Syariah.  Model  ijtihad  ini sebenarnya mengarah kepada upaya memasukkan hukum ke dalam medan cakupan teks suci  Syari‟ah28.  Menurut  Ahmad  Fathi  Bahnasi,  sebagian  ulama  ahli  hukum  Islam generasi at-tâbi„în berpaling dari aplikasi tekstual teks suci Syariah yang bersifat mutlak atau  umum  lantaran  aplikasi  tersebut  berimplikasi  tereliminasinya  maslahat.  Mereka justru melakukan interpretasi teks suci Syariah itu dan melakukan aplikasi terhadapnya dengan  kerangka  pikir  maslahat  meskipun  memberikan  kesan  at-taqyîd  atau  at- takhshîsh atau al-ihmâl terhadap teks suci Syari‟ah29.
Metode  penentuan  Bûthi  terhadap  maslahat  yang  memiliki  legalitas  dalam penentuan  hukum  senada  dengan  ulama  tekstualis,  beliau  menekankan  bahwa  yang memilki  otoritas  menentukan  maslahat  adalah  Allah  (syâri‟),  disini  manusia  tidak memiliki  otoritas  sama  sekali  dalam  menentukan  maslahat  yang  diakui  sebagai  dasar penetapan  hukum,  akal  dianggap  tunduk  pada  wahyu,  akal  bisa  sejajar  dengan  wahyu ketika  posisinya  sebagai  penguat  atau  penjelas  terhadapnya,  jika  akal  bertentangan dengan teks, maka teks yang harus didahulukan. Hal ini bertolak belakang dengan para pemikir  liberal  yang  meramu  konsep  mereka  dengan  dasar  filsafat  dan  hermeneutika barat, seperti Muhammad Syahrur, Muhammad Arkoun, Fazlur Rahman, dll.
28 Muhammad Sallâm Madkûr, al-Ijtihâd fi al-Tasyrî„ al-Islâmiy , (Kairo: Dâr al-Nahdah al-„Arabiyyah, 1404 H/1984 M), hal : 45
29 Mengenai  deskripsi  dan  model  aplikasi al-taqyîd , al-takhsîs , al-tarjîh ,  dan  yang  semisalnya,  lihat Muhammad Ibrâhîm Muhammad al-Hafnâwiy, al-Ta„ârud  a al-Tarjîh „ind al-Usûliyyîn , (t.tp.: Dâr al-Wafâ‟, 1408 H/1987 M)
Menurut Wael B. Hallaq, ada 2 tren pemikiran hukum yang mendominasi kajian hukum Islam modern yaitu religious utilitarianism dan religious liberalism. Kedua tren pemikiran  ini  mendapatkan  inspirasinya  dari  garis  besar  pemikiran  sebagaimana dikemukakan  Muhammad  Abduh  dan  memiliki  tujuan  yang  sama  yaitu  melakukan perumusan  kembali  teori  hukum  yang  mensinergikan  nilai-nilai  Islam  dan  hukum substantif yang sesuai dengan kebutuhan masyarakat modern yang terus berubah.
Aliran  religious  utilitarianisme  mendasarkan  pemikirannya  pada  prinsip maslahat sebagaimana ditawarkan oleh Al Syathibi melalui penggunaan teori Maqâshid asy-Syarî‟ah. Para pendukung aliran ini mengemukakan serangkaian prinsip yang telah ditetapkan  oleh  fuqaha  periode  klasik  dan  periode  pertengahan.  Beberapa  tokoh  yang termasuk kelompok ini, menurut Hallaq, adalah Rasyid Ridla (w.1935) dalam karyanya Yusr  al-Islâmi  wa  Ushûl  at-Tasyrî‟  al  „Âm,  Abdul  Wahhab  Khalaf    (w.1956)  dalam karyanya Mashâdir al Tasyrî‟ al Islâmi Fî Ma La Nashsha Fîh, „Allal al Fâsi (w.1973) dalam  karyanya  Maqâshid  asy-Syarî‟ah  al-Islâmiyyah  wa  Makârimuhâ,  dan  Hasan Turabi (lahir. 1932 M) dalam karyanya The renewal of Islamic Legal Theory30.
Aliran religious liberalism justru membuang semua prinsip yang dikembangkan oleh  fuqaha  tradisional.  Kajian  hermeneutik  mereka,  menurut  Hallaq,  merupakan fenomena  baru  dalam  Islam,  meskipun  tidak  demikian  dengan  asumsi-asumsinya. Kelompok  ini  mengadopsi  sisi  rasional  Muhammad  Abduh,  beberapa  tokoh  yang termasuk  aliran  ini  adalah  Muhammad  Sa‟id  Asmawi  (lahir  1932  M)  dalam  karyanya Ushûl as-Syarî‟ah, Fazlur rahman (w. 1988 M) dalam karyanya Toward Reformulating the Methodology of Islamic Law dan Muhammad Syahrur (lahir 1938 M) dalam karya Al Kitâb wa Al Qur‟an : Qirâ‟ah Mu‟âshirah31.
Metodologi  yang  diusung  Bûthi  adalah  literalis  utilitarianis,  hal  ini  tercermin dari pandangan Bûthi tentang teks dan fenomena, seperti dalam menyikapi ayat tentang warisan  dan  problematika  pembagian  waris  yang  berkembang  sebagai  dampak  dari gencarnya  perkembangan  ideologi  feminisme,  sehingga  di  negara-negara  muslim  teori waris  klasik  dianggap  sudah  tidak  lagi  relevan  dan  tidak  memenuhi  cita  keadilan. Berbeda  dengan  kelompok  liberalis,  menurut  Bûthi  Tuhan  adalah  sebagai  central peradaban  manusia  (teocentris),  manusia  sepenuhnya  tunduk  terhadap  nash-  nash agama,  hal  ini  sangat  depengaruhi  oleh  pergulatannya  dengan  teori-teori  kalam asy‟ariyyah,  menurut  liberalis  manusia  sebagai  central  peradaban  manusia  dibungkus dengan  dimensi  ketuhanan  (antropocentris),  sehingga  dari  kedua  pemahaman  yang berbeda ini akan meruncing pada sisi sakralitas al-Qur‟an.
Berbeda dengan kelompok liberalis yang menganggap alqur‟an adalah muthlaq secara  ma‟nan  saja,  tidak  secara  lafdhan,  karena  dalam  proses  turunnya  alqur‟an berinteraksi dengan budaya manusia tanpa mengurangi nilai kesucian yang ada di dalam alqur‟an  itu  sendiri,  sehingga  mereka  sangat  berani  mengekplorasi  nash  ketika  makna lafdhiyyahnya  dianggap  bertentangan  dengan  tuntutan  problematika  kemasyarakatan yang muncul. Bûthi memiliki persepsi bahwa alqur‟an adalah kalâmullah yang muthlaq
30 Wael.  B.  Hallaq, A  History  of  Islamic  Legal  Theories  :  An  Introduction  To  Sunni  Ushul  Fiqh (Cambridge : Cambridge University Press, 1997), hal : 214-231
31 Wael.  B.  Hallaq, A  History  of  Islamic  Legal  Theories  :  An  Introduction  To  Sunni  Ushul  Fiqh (Cambridge : Cambridge University Press, 1997), hal : 231
secara  lafdhan  wa  ma‟nan,  sehingga  beliau  cenderung  tidak  mempunyai  keberanian untuk  mengekplorasi  teks-teks  yang  dianggap  suci,  seperti  ayat-ayat  waris  yang dianggap  dalalahnya  qath‟i  sehingga  tidak  diperlukan  ta‟wil  untuk  menyesuaikan dengan  paradigma  yang  berkembang  di  masyarakat,  beliau  lebih  menekankan  pada usaha penyingkapan hikmah dibalik nash tersebut untuk memberikan pemahaman yang sebenarnya dari maksud syâri‟ di balik syari‟at  yang diungkapkan melalui nushûsh al- juz‟iyyah al-qath‟iyyah tersebut, sehingga mampu diterima oleh masyarakat.

## III. RELEVANSI  KONSEP  MASLAHAT  AL  BUTHI  DENGAN  PENENTUAN HUKUM ISLAM DI INDONESIA
Zaman  semakin  berkembang  dan  seiring  dengan  modernisasi  dan  globalisasi  di  era milenium  ini  problematika  kontemporer  semakin  komplek  dan  beraneka  ragam  yang  terjadi akibat pengaruh kemajuan ilmu pengetahuan, intlektual, sosial dan budaya.
Misalnya di bidang fiqh sosial, seperti zakat fitrah menggunakan uang yang sekarang dianggap  lebih  efektif,  wajibnya  zakat  profesi,  dan  wakaf  produktif,  Di  bidang  teknologi seperti  munculnya  fenomena  nikah  via  internet,  Di  bidang  kedokteran,  Penerapan  Eutanasia terhadap  Penderita  AIDS,  transplantasi  organ  tubuh,  pil  penghambat  haidl,  kloning,  bayi tabung,  operasi  ganti  kelamin,  dan  lain  sebagainya,  dipandang  sangat  penting  sekali  untuk dikajiserta  ditentukan  hukumnya  karena  berhubungan  dengan  masâ‟il  wâqi‟iyyah  (problem aktual)  yang  dibutuhkan  masyarakat  untuk  diketahui  dasar  hukumnya,  disisi  lain  belum  ada pendapat  ulama  salaf  yang  menyinggung  permasalahan-permasalahan  tersebut.  Untuk menjawabnya  tentu  dibutuhkan  perangkat  metodologi  baru  sehingga  bisa  mendialektikan nash-nash  agama  dengan  realita  tersebut,  dan  memberi  solusi  yang  sesuai  dengan kemaslahatan yang dibutuhkan.
Dalam  mengatasi  problematika  kontemporer  sebagaimana  di  atas,  trend  yang berkembang  dalam  khazanah  keilmuan,  para  pemikir  Islam  dalam  mendialektikan  teks-teks agama  dengan  persoalan-persoalan  baru  yang  muncul,  dapat  dibedakan  kedalam  tiga kelompok,    pertama,  Neo  Skripturalisme-literalisme  kontemporer,  dua,  neo  liberalisme, ketiga, kelompok moderat.
Madzhab  Neo  Skripturalisme-literalisme  Kontemporer  (  ةيرهاظلا ا ددجل   ),  Madzhab  ini merupakan sebuah madzhab yang lebih mengedepankan pemahaman literalistik atas teks-teks parsial ( صوصنلا ةيئزجلا ), dari pada memperhatikan maqashid aay-syarî‟ah. madzhab literal ini cenderung  memahami  teks  apa  adanya  tanpa  memepertimbangkan  setting  sosial  ketika  teks itu turun. Sehingga dalam beberapa produk pemikirannya dirasa cukup keras dan melahirkan sikap radikal.
Di  antara  ciri-ciri  dan  karakteristik  madzhab  literalis  kontemporer  ini,  sebagai berikut32:  pertama,  memahami  dan  menafsiri  teks,  secara  tekstualis  (menurut  apa  yang tertulis). Kedua, dalam mengaplikasikan hukum, mereka tidak begitu memperdulikan sisi-sisi sulit dan kerasnya hukum itu, mereka hanya menjalankan kebenaran yang tertuang dalam dalil tersebut,  ketiga,  cenderung  arogan  dalam  mempertahankan  pendapat  dari  kelompok  mereka sendiri,  setiap  pendapat  yang  dilontarkan  dari  kelompok  lain,  mereka  menilai  salah,  tidak mungkin ada unsur kebenaran di dalamnya. Keempat, sangat menolak klaim kebenaran yang
32 Yusuf  Qardhawi, Dirâsat  Fî  Fiqhi  Maqâshid  asy-Syarîah  Baina  Maqâshid  al-Kulliyyah  wa  an- Nushush al Juz‟iyyah , (Kairo : Dâr as-Surûq 2006), hal : 53-56
diyakini  oleh  kelompok  lain  selain  mereka,  mereka  juga  tidak  mengakui  salah  satu  ijma‟ ulama  tentang  ketidakbolehan  mengingkari  perbedaan  dalam  masalah-masalah  ijtihadiyah. Kelima,  Tidak  sebatas  mengingkari  dan  menentang  kelompok  lain,  mereka  pun  sampai memfasikan,  membid‟ahkan,  atau  pada  tahap  tertentu  mereka  sampai  berani  mengkafirkan kelompok lain yang tidak sefaham dengannya
Adapun  Landasan  Pemikiran  Kelompok  Literalis  Kontemporer  adalah33:  Pertama, Yang  dijadikan  pegangan  mereka  dalam  menghukumi  hanya  sebatas  makna  teks  secara eksplisit.  mengenyampingkan  sisi-sisi  makna,  illat,  serta  esensi  yang  terkandung  dalam  teks tersebut.  Kedua,    mengingkari  bolehnya  penggalian  „illat  dan  hikmah  dalam  hukum  dengan melalui  pemahaman  akal.  Mereka  tidak  mau  bersusah  payah  dalam  memahami  nash,  illat hukum  serta  esensi  teks  dengan  menggunakan  rasio,    juga  hikmah-hikmah  yang  Tuhan simpan dibalik nash.
Produk  Pemikiran  Kelompok  Literalis  terhadap  Masalah  Fiqh  dapat  kita  lihat  seperti mengeluarkan zakat fitri hanya boleh dalam bentuk makanan pokok, mengharamkan melukis (menggambar) bentuk makhluk hidup secara utuh, dan mengharamkan photografi.
Kedua, adalah Madzhab Neo liberalisme (ددجلا ةلطعملا) , madzhab ini adalah kebalikan dari madzhab yang pertama, aliran  yang terlalu mengutamakan pemahaman akal atas wahyu dalam  memahami  teks-teks  syâri‟.  Terkait  dengan  maqhâsid,  aliran  ini  mengklaim  bahwa maqâshid  dan  maslahat  diatas  segalanya,  maka  apabila  makna  dari  nas-nash  syâri  ternyata bertolak  belakang  dengan  maslahat  manusia  maka  yang  didahulukan  maslahatnya  dengan mengesampingkan  makna  nashnya.  Kelompok  ini  sangat  popoler  dengan  teori  "Taqdim  al- mashlahat  'ala  al-Nash  'inda  Ta-'arudihima."  Dengan  berpegang  pada  maqâshid  di  setiap pemikrannya aliran ini jarang sekali menggunakan fiqh dan ushul fiqh34.
Mungkin  berdasarkan  filosofi  (pemikiran)  di  atas,  terlihat  pada  sebagian  produk pemikiran mereka dianggap  cukup kontroversial,  yaitu dalam usaha merubah hukum-hukum keluarga  yang  dianggap  tidak  sesuai  dengan  mashlahah‟âmmah,  mencegah  perceraian, mengharamkan  poligami,  menggugat  hukum  perkawinan  antar  agama  dan  membolehkan muslimah  menikah  dengan  pria  non  muslim  (kawin  beda  agama),  dalam  kasus  waris mempersamakan bagian anak laki-laki dengan anak permpuan.
Di antara karakteristik madzhab literalis kontemporer dan landasan pemikiran mereka adalah35:  (1)  mengutamakan  pemahaman  akal  atas  wahyu.  (2)  klaim  atas  ijtihad  Umar  bin Khatab  yang  mengeyampingkan  nash  atas  nama  maslahat,  dan  klaim  atas  pendapat Najmuddin  At-Thufi  yang  menyatakan  dimana  terdapat  maslahat  maka  disitu  ada  hukum Allah.
Ketiga,  adalah  Madzhab  Moderat  ( طسولا ةي ),  Madzhab  yang  ketiga  ini  mencoba mengkompromikan  kedua  madzhab  literalis  dan  liberal,  yang  disebut  al-Qardhawi  sebagai “Madrasah  Wasathiyyah”  (moderatisme)36.    Madrasah  ini  dianggap  sebagai  madzhab  yang
33 Yusuf  Qardhawi, Dirâsat  Fî  Fiqhi  Maqâshid  asy-Syarîah  Baina  Maqâshid  al-Kulliyyah  wa  an- Nushush al Juz‟iyyah , (Kairo : Dâr as-Surûq 2006), hal : 57-62
34 Yusuf  Qardhawi, Dirâsat  Fî  Fiqhi  Maqâshid  asy-Syarîah  Baina  Maqâshid  al-Kulliyyah  wa  an- Nushush al Juz‟iyyah , (Kairo : Dâr as-Surûq 2006), hal : 86
35 Yusuf  Qardhawi, Dirâsat  Fî  Fiqhi  Maqâshid  asy-Syarîah  Baina  Maqâshid  al-Kulliyyah  wa  an- Nushush al Juz‟iyyah , (Kairo : Dâr as-Surûq 2006), hal : 100-104
36 Yusuf  Qardhawi, Dirâsat  Fî  Fiqhi  Maqâshid  asy-Syarîah  Baina  Maqâshid  al-Kulliyyah  wa  an- Nushush al Juz‟iyyah , (Kairo : Dâr as-Surûq 2006), hal : 138
ideal  dan  disebut  sebagai  manhaj  yang  lurus  yang  menolak  keekstriman  kedua  kelompok diatas.
Madrasah ini selain memelihara literal-teks juga mempertimbangkan tujuan-tujuan di balik  teks  dengan  pertimbangan  porsi  keduanya  hingga  seimbang.  Madzhab  ini  hendak mempersandingkan  teks-teks  parsial  dengan  nilai-nilai  universal.  Sikap  madzhab Moderatisme  yang  mengadopsi  kutub  literalistik  dan  utilitarianistik  mendorong  mereka mempertimbangkan  faktor  sosio-historis  sebuah  teks  dalam  proses  ijtihad.  Pertimbangan semacam  ini  dapat  dilihat  dalam  produk-produk  fikihnya  yang  relatif  lebih  segar dibandingkan  dengan  fikih  aliran  literalis.  Al-Qardhawi  menuliskan  beberapa  model ketetapan hukum baru yang dihasilkan selepas adanya pembacaan ulang atas dalil-dalil berupa teks  agama.  Dalam  permasalahan  kepemimpinan  (imamah),  masyarakat  muslim,  selama beberapa  dasawarsa,  disodori  sebuah  prasyarat  suksesi  kepemimpinan  yang  dalam  konteks kekinian  terasa  menggelikan  dan  absurd.  Prasyarat  itu  adalah  kewajiban  berlatar  belakang Quraisy.  Namun,  dengan  mengadopsi  konsep  "ashabiyyat"  Ibn  Khaldun,  prasyarat  yang mewajibkan bersuku Quraisy dalam konteks nashb al-imamah (suksesi kepemimpinan) dapat ditinjau ulang dengan tanpa melukai aspek-aspek religiusitas manapun.
Diantara beberapa karakteristik Madzhab Moderat adalah37 : (1) mereka mempercayai adanya  maqashid  yang  terkandung  dalam  syariah.  (2)  menghubungkan  sebagian  teks  dan hukumnya  dengan  yang  lain.  (3)  menyeimbangkan  persoalan  agama  dan  dunia, menghubungkan  teks  dengan  realitas,  berprinsip  taisîr  (mempermudah).  (4)  meneliti  tujuan terlebih  dahulu  sebelum  mengeluarkan  hukum.  (5)  memahami  teks  beserta  sebab-sebabnya, dan  sosio-kulturnya,  memilah  antara  maqashid  yang  baku  dan  wasîlah-wasîlah  yang  dapat berubah-ubah. (6) Terbuka, dialog, dan toleransi terhadap dunia.
Adapun  Landasan  Pemikiran  Madzhab  Moderat  diantaranya  adalah38  :  (1)  Mencari maksud  nash  sebelum  mengeluarkan  hukum.  (2)  Memahami  nash  dalam  bingkai  sebab- sebabnya dan dan sosio-kulturnya. (3) Membedakan antara maqashid  yang tetap dan  wasa‟il yang berubah-rubah.
Dari uraian di  atas tentang problematika kontemporer  yang terus berkembang seiring dengan  perkembangan  zaman,  dan  trend  pemikiran  yang  berkembang  dalam  menjawab permasalahan-permasalahan  tersebut,  maka  penulis  memandang  bahwa  konsep  maslahat  al- Bûthi  ini  sangat  relevan  dan  signifikan  untuk  diterapkan  sebagai  perangkat  istinbath  hukum dalam menggali hukum-hukum baru tentang permasalahan aktual yang terjadi di masyarakat. Sesuai dengan karakteristiknya, pemikiran Al-Bûthi ini tergolong sebagai kelompok moderat (ةيطسو),  yang  tidak  hanya  memperhatikan  teks  saja  secara  ekstrem  tanpa  memperhatikan pertimbangan  maslahat,  dan  tidak  juga  secara  liberal  meninggalkan  teks  hanya memperhatikan maslahat saja, namun beliau memposisikan keduanya sebagai manifestasi dari akal dan wahyu secara proporsional, sehingga akan mampu mewujudkan hukum  Islam  yang selaras dengan perkembangan zaman (shâlih fî kulli zamânin wa makânin), namun juga tidak akan sampai keluar dari rambu-rambu yang ditetapkan syara‟.
37 Yusuf  Qardhawi, Dirâsat  Fî  Fiqhi  Maqâshid  asy-Syarîah  Baina  Maqâshid  al-Kulliyyah  wa  an- Nushush al Juz‟iyyah , (Kairo : Dâr as-Surûq 2006), hal : 287
38 Yusuf  Qardhawi, Dirâsat  Fî  Fiqhi  Maqâshid  asy-Syarîah  Baina  Maqâshid  al-Kulliyyah  wa  an- Nushush al Juz‟iyyah , (Kairo : Dâr as-Surûq 2006), hal : 155-199
Aplikasi  konsep  maslahat  al-Bûthi  sangat  relevan  untuk  diterapkan  di  Indonesia, sebagai  contoh  misalnya  kesesuaian  fatwa  al-Bûthi  dengan  “Undang-undang  Republik Indonesia nomor 19 tahun 2002  tentang Hak Cipta dalam Bab 1 Ketentuan Umum, Pasal 1”. Selain  itu  kebijakan  kontrol  pemerintah  terhadap  munculnya  penyebaran  ideologi  baru  yang dapat menyesatkan dan meresahkan masyarakat, paham khilafah dan jihad yang diusung oleh Hizbut Tahrir Indonesia (HTI) sebagai organisasi radikal yang terlarang dan sudah dibubarkan oleh  negara,  namun  masih  tetap  saja  ideology  ini  terus  menyusup  dan  berkembang  di masyarakat,  ini  juga  sangat  relevan  diterapkan  di  Indonesia.  Konsekwensi  hukum  potong tangan  bagi  tindak  pidana  pencurian  dan  korupsi,  seandainya  pemerintah  konsisten  dengan semangat  pemberantasan  korupsi  di  negeri  ini,  dengan  pemberian  sanksi  tegas  bagi  para koruptor  berupa  hukuman  potong  tangan,  niscaya  efek  jera  yang  akan  ditimbulkan  akan sangat  optimal,  dan  mampu  meminimalisir  tindak  pidana  korupsi,  apalagi  sampai  pada  taraf berani  memberikan  hukuman  mati  pada  mereka,  paling  tidak  angka  korupsi  dapat  terus ditekan sedikit demi sedikit.

## IV. PENUTUP
Secara  singkat  pembahasan  di  atas  dapat  disimpulkan  bahwa  gagasan  konsepsi maslahat Al-Bûthi dilatarbelakangi oleh banyaknya problematika kontemporer  yang muncul, disisi  lain  perkembangan  pemikiran  yang  berkembang  terdapat  dua  kutub  pemikiran  yang ektrem,  yaitu  golongan  literalis  dan  liberalis,  beliau  berusaha  menawarkan  gagasan  yang menjembatani  kedua  pemikiran  tersebut  sebagai  seorang  pemikir  yang  moderat  (ةيطسو)  dan juga  termasuk  tokoh  aliran  Al-Bûthi  termasuk  dalam  golongan  tokoh  aliran  religious utilitarianisme,  yaitu  ulama  yang  mendasarkan  pemikirannya  pada  prinsip  maslahat sebagaimana ditawarkan oleh Asy-Syathibi melalui penggunaan teori Maqâshid asy-Syarî‟ah.
.  Oleh  karena  itu  konsepsi  maslahat  Al-Bûthi  dianggap  relevan  untuk  diaplikasikan dalam penetapan hukum Islam di Indonesia.
Konsep  maslahat  menurut  al-Bûthi  adalah  bahwa  maslahat  hakiki  adalah  yang memenuhi  lima  batasan  (dlawâbith),  yaitu  :  (1)  maslahat  haruslah  berkisar  dalam  lingkup tujuan  syari'  (maqâshid  as-Syarî‟ah),  (2)  tidak  bertentangan  dengan  al-Quran,  (3)  tidak bertentangan  dengan  as-Sunnah,  (4)  tidak  bertentangan  dengan  al-Qiyas,  (5)  tidak mengabaikan maslahat yang lebih urgen.
Semua  maslahat  mempunyai  nilai  yang  berbeda-beda  tergantung  takarannya  masing- masing.  Untuk  mengetahui  takaran  tersebut  Prof.  Dr.  Sa‟id  Ramdlan  al-Bûthi  menentukan tiga  unsur  pokok  yang  perlu  diperhatikan:  (1)  Dari  sisi  maslahat  itu  sendiri  dan  urutan prioritasnya, (2) Dari sisi cakupannya (3) Dari sisi hasilnya.

## DAFTAR PUSTAKA
Al-Bûthi,  Muhammad  Sa‟id  Ramadhân ,   la â ith  al- ashla ah  fî  asy-Syarî‟ah  al- Islâmiyah , (Damaskus: Dâr al-Fikr, 2005) Al  Ghozali,  Abu  Hamid  Muhammad  Ibn  Muhammad, al-Mushtasyfa  Min  'Ilmi  al-Ushul ,  ( Muassasah ar-Risalah) cet. 1 2007
Al  Izz  ,  Abd  'Aziz  Ibn  'Abd  as-Salam  as-Sullamy, Qawa'id  al-Ahkam  fi  Mashalih  al-Anam , (Beirur Dar al-Kutub al-'Ilmiyyah), cet.1, 1999
Al  Qatdhawi,  Yusuf, Dirâsat  Fî  Fiqhi  Maqâshid  asy-Syarîah  Baina  Maqâshid  al- Kulliyyah wa an-Nushush al Juz‟iyyah , (Kairo : Dâr as-Surûq 2006). Asy-Syâtibi,  Abu  Is âq, Al-Muwâfaqât  Fi  Ushûl  asy-Syarî‟at, (Beirut:  Dâr  al-Kutub  al- 'Ilmiyah, 2003
Asy Syarafa, Ismail, Ensiklopedi Filsafat , Alih bahasa: Shofiyullah Mukhlas (Jakarta Timur: Khalifa (Pustaka Al Kautsar Grup), Cet-1, April 2005)
Bryan  Magee, The  story  of  Philosophy, Alih  bahasa:  Marcus  Widodo  dan  Hardono  Hadi, (Yogyakarta: Kanisius, Cet-5, 2008)
Franz  Magnis-Suseno, Pemikiran  Karl  Marx:  Dari  Sosialisme  utopis  ke  perselisihan revisionisme , (Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama, Cet-7, September 2005) Jean-Paul  Sartre,    Being  and  nothingness  (New  York:  Rouledge  Taylor  and  Francis  Group,
Cet-7 200)William James, Pragmatism , (The Echo Library, 2009)
John  Lacks  dan  Roberts  B  Talisse, American  philosophy:  An  Encyclopedia ,  (New  York: Routledge Taylor and Francis Group, 2008)
Muhammad  Sallâm  Madkûr, al-Ijtihâd  fi  al-Tasyrî„  al-Islâmiy ,  (Kairo:  Dâr  al-Nahdah  al- „Arabiyyah, 1404 H/1984 M)
Muhammad  Ibrâhîm  Muhammad  al-Hafnâwiy, al-Ta„ârud   a  al-Tarjîh  „ind  al-Usûliyyîn , (t.tp.: Dâr al-Wafâ‟, 1408 H/1987 M)
Suhelmi,  Ahmad Pemikiran  Politik Barat , Kajian Sejarah Perkembangan Pemikiran Negara, (Jakarta: Gema Insani Press, Cet-3, September 2007), hal : 270
Wael. B. Hallaq, A History of Islamic Legal Theories : An Introduction To Sunni Ushul Fiqh (Cambridge : Cambridge University Press, 1997)
http://www.blogger.com/2013/03/jangan-dihina-syeikh-muhammad-said,
diakses 7
september2014
http://majalahlangitan.com/antara-syaikh-Bûthi-dan-nu,diakses 7  september 2014 http://hbmulyana.wordpress.com, Sejarah Mengenai Suriah dan Lebanon, Posted on Februari 19, 2008 by budimulyana, diakses 7 september 2014 http://www.berdikarionline.com/dunia-bergerak/20130713/konflik-suriah-dan-intervensi- imperialis-barat.html#ixzz3CeqluhLC, diakses 7 september 2014