SAWWA: Jurnal Studi Gender – Vol 13, No 1 (2018): 85-106 DOI: http://dx.doi.org/10.21580/sa.v13i1.2743 Copyright © 2018 SAWWA: Jurnal Studi Gender
SAWWA: Jurnal Studi Gender p-ISSN 1978-5623 e-ISSN 2581-1215
85

## Relasi Gender Suami Istri: Studi Pandangan Tokoh Aisyiyah

## Ahmad Arif Syarif
STAI DDI Sidenreng Rappang email: ahmad_arif@live.com
Abstract: Gender issues that come to the marital area seem to be contradictory to classical marriage  jurisprudence, therefore it is necessary  to  know  women's  points  of  view  to  find  out  how significant of the discourse contributes to family life. Base on this argument,  this  research  discussed  the  gender  relations  of husband  and  wife  by  focusing  on  the  views  of  the  Aisyiyah women leaders. This research was carried out by field research to interview  then  intensively  some  of  Aisyiyah  figures.  The  data collected was processed qualitatively to find a conclusion of the study using a normative and anthropological approach. Aisyiyah figure who was interviewed agreed on a balanced husband and wife gender relationship, such as the wife's ability to make a living and become a (leader) head of the family. The different views are only  on  women's  ability  to  be  guardians  in  marriage.  These differences are more influenced by the background of life culture and knowledge about the gender issue.
Keywords: gender relations; head of family; living; guardian of marriage
Abstrak: Isu gender yang masuk ke dalam wilayah perkawinan seakan  bertolak  belaka  dengan  fikih  perkawinan  klasik,  oleh karenanya  perlu  pandangan  dari  perempuan  itu  sendiri  untuk mengetahui  seberapa  jauh  kontribusi  wacana  tersebut  dalam kehidupan  berkeluarga.  Berangkat  dari  argumen  tersebut  pe- nelitian ini mengangkat tentang relasi gender suami istri dengan fokus  melihat  pandangan  para  tokoh  perempuan  organisasi Aisyiyah.  Penelitian  ini  dilakukan  dengan  terjun  langsung  ke lapangan ( field research ) untuk mewawancarai secara mendalam beberapa tokoh Aisyiyah, data yang dikumpulkan diolah secara kualitatif  untuk  menemukan  sebuah  kesimpulan  penelitian dengan  menggunakan  pendekatan  normatif  dan  antropologis. Tokoh  Aisyiyah  yang  diwawancarai  sepakat  tentang  relasi gender suami istri yang seimbang seperti bolehnya istri mencari nafkah  dan  menjadi  (pemimpin)  kepala  keluarga.  Perbedaan pandangan ada pada kebolehan perempuan menjadi wali dalam pernikahan.  Perbedaan  tersebut  lebih  dipengaruhi  dari  latar belakang  kultur  kehidupan  serta  pengetahuannya  tentang  isu gender.
Kata Kunci: relasi gender; kepala keluarga; nafkah; wali nikah
SAWWA: Jurnal Studi Gender – Vol 13, No 1 (2018)

## A.  Pendahuluan
Kesetaraan  gender  merupakan  wacana  yang  sudah  lama  didengungkan oleh sebagian khalayak, mulai dari kalangan akademisi, praktisi, sampai dengan politisi atau pejabat publik. Meskipun wacana ini sudah lama, namun bahasan tentang  gender  ini  selalu  saja  hadir  di  setiap  masa  dengan  berbagai  pem- bahasan yang baru maupun pembahasan yang lama yang diperbaharui. Hal ini menunjukkan bahwa wacana ini selalu menarik untuk diperbincangkan.
Tidak  dipungkiri  bahwa  perempuan  dan  isu  kesetaraan  gender  sampai saat  ini  masih  menarik  dan  marak  untuk  diperbincangkan,  terutama  jika dihubungkan dengan wacana ke-Islam-an, di mana perempuan dalam sejarah Islam memang memiliki posisi yang penting dalam berbagai perubahan sosial, kebudayaan,  ekonomi,  dan  bahkan  politik  di  negeri  ini.  Bahkan  munculnya ormas-ormas Islam  di Indonesia  menandai  respon  terhadap  berkembangnya isu-isu kesetaraan gender tersebut. Hal tersebut dapat terlihat dengan meng- geliatnya para aktivis dan sarjana Muslim, melalui berbagai organisasi maupun institusi yang berbasis agama, terlibat secara intensif dalam proses sosialisasi dan pembentukan wacana kesetaraan gender ini. 1
Pada lingkup akademisi, isu kesetaraan gender berkembang di lingkungan IAIN (bisa dibaca  UIN) melalui sejumlah  karya yang ditulis oleh  para sarjana muslim. Karya-karya Fatima Mernissi, Riffat Hasan, Nawal Saadawi, Ashgar Ali Engineer,  dan  Amina  Wadud  Muhsin,  yang  diterjamahkan  oleh  beberapa penerbit  Indonesia,  merupakan  literatur  gender  pertama  yang  membentuk pemahaman gender kalangan IAIN. 2
Jika ditarik ke ruang lingkup perkawinan (keluarga), wacana kesetaraan gender  memiliki  sepak  terjang  yang  sangat  kompleks,  sebab  perkawinan  ini melahirkan  hubungan  antara  seorang  laki-laki  dengan  seorang  perempuan yaitu  suami  istri.  Ikatan  suami  istri  ini  akan  menimbulkan  berbagai  macam __________
1 Cahya Wahyu Septi, “Book Review: Peran Ormas Perempuan terhadap Kebangkitan Peradaban Islam,” Musãwa:  Jurnal  Studi  Gender  dan  Islam 11,  no.  1  (2012):  179–86,  https://doi.org/ 10.14421/musawa.2012.111.179-186;  Baca:  M.  Noor  Harisuddin,  “Pemikiran  Feminis  Muslim  di Indonesia  tentang  Fiqh  Perempuan,” Al-Tahrir:  Jurnal  Pemikiran  Islam 15,  no.  2  (2015):  237–62, https://doi.org/10.21154/al-tahrir.v15i2.265.
2 Amelia Fauzia, Jajat Burhanuddin, dan Oman Fathurahman, Tentang Perempuan Islam: Wacana dan  Gerakan (Jakarta:  Gramedia  Pustaka  Utama  bekerja  sama  dengan  Pusat  Pengkajian  Islam  dan Masyarakat (PPIM), UIN Jakarta, 2004), 180.
bentuk  relasi  antara  suami  istri,  seperti  pembagian  peran  dan  status  yang cukup sensitif gender.
Gagasan gender dalam ranah hukum keluarga tidak jarang menjadi topik yang selalu aktual untuk diperbincangkan, mengingat permasalahan keluarga bagi  bangsa  Indonesia  masih  dianggap  sebagai  hal  yang  sakral,  sementara beberapa teori gender mulai sedikit beralih atau bahkan meninggalkan aspek kesakralan dari perkawinan tersebut. Misalkan, pembagian harta waris antara laki-laki  dan  perempuan  yang  di  atur  dalam  al-Qur’an  disebutkan  2:1  (dua berbanding satu), hal masih menjadi pegangan erat bagi sebagian besar umat Islam di Indonesia, sementara dalam beberapa pandangan gender pembagian 2:1 ini sudah tidak relevan lagi untuk saat ini dan sangat bias gender.
Oleh  karenanya,  sebagai  sebuah  teori  dan  gagasan  akademis,  wacana gender perlu kiranya meminta pandangan terhadap subjek dari kajian gender itu  sendiri,  dalam  hal  ini  yaitu  perempuan  demi  melihat  realitas  gender  itu sendiri di masyarakat (dalam hal ini perempuan).
Selama  ini  juga,  studi  tentang  kesetaraan  gender  lebih  banyak  meminta pandangan  dari  para  akademisi  maupun  aktivis  gender  sendiri  yang  bahkan sebagian besar berjenis kelamin laki-laki, berangkat dari hal tersebut penelitian ini  lebih  menyeroti  atau  memotret  pandangan  para  muslimah,  dalam  hal  ini tokoh-tokoh perempuan Aisyiyah (lembaga otonom Muhammadiyah) tentang konsep relasi gender ini. Lebih jelasnya, penelitian ini hendak melihat realitas wacana gender yang terjadi di masyarakat apakah sesuai yang diinginkan atau belum.
Selain  itu,  studi  wacana  gender  yang  dilakukan  oleh  sebagian  peneliti masih  bersifat  parsial  dan  kurang  mendalam.  Penelitian  yang  dilakukan terkadang  hanya  pada  permukaan  saja  atau  bahkan  hanya  menganalisis  ter- hadap  satu data  tertentu  tanpa mempertimbangkan  data  yang  lain,  misalnya analisis terhadap suatu putusan tertentu tentang masalah gender.
Pengaruh  ormas  Islam  terhadap  masyarakat  Indonesia  masih  sangatlah kuat, terlepas dari berbagai ormas yang ada di Indonesia, saat ini ormas yang masih  berdiri  dan  memiliki  basis  massa  yang  banyak  adalah  ormas  di antaranya  Muhammadiyah,  Nahdlatul  Ulama  (NU),  dan  Persatuan  Islam (Persis).
Tentunya  dengan  banyaknya  massa  itu  juga  berimbas  pada  pengaruh pandangan mereka kepada masyarakat secara luas yang memberikan doktrin keagamaan  mereka  melalui  ormasnya  masing-masing. 3 Berangkat  dari  salah satu alasan demikian, maka tulisan ini mencoba melihat pandangan dari salah satu ormas lembaga otonom Muhammadiyah, yaitu Aisyiyah terhadap wacana kesetaraan  gender,  khususnya  dalam  hal  relasi  gender  antara  suami  istri. Peneliti  mengambil  pandangan  Aisyiyah  pada  tingkat  pusat  karena  pada tingkatan ini memiliki posisi yang strategis sebab mencakup seluruh wilayah Indonesia khususnya mencakup cabang dan ranting Aisyiyah.
Wacana  gender  dalam  penelitian  ini  tidak  hanya  melihat  secara  parsial dan dalam lingkup permukaan saja seperti yang disebutkan di atas sebelum- nya, namun pandangan Tokoh perempuan Aisyiyah terhadap wacana gender dikaji  secara  mendalam  sampai  pada  alasan  atau  hal  yang  menjadi  latar belakang pandangan tersebut.
Selain dari pada hal tersebut di atas, alasan lain mengangkat penelitian ini dikarenakan ormas ini merupakan ormas yang masuk atau sepak terjangnya masuk  ke  dalam  bingkai  agama  dan  sosial  (khususnya  pendidikan)  sehingga dialektika  wacana  dan  pandangan  kemungkinan  akan  selalu  berkembang sesuai dengan fleksibilitas kehidupan masyarakat yang mempengaruhinya.
Berangkat  dari  uraian  permasalahan  di  atas,  maka  kajian  mendalam tentang  pandangan  tokoh  dari  Organisasi  Aisyiyah  terhadap  wacana  ke- setaraan  gender  menjadi  penting.  Kajian  ini  berfokus  pada  pandangan  tokoh perempuan  Aisyiyah  tentang  relasi  gender  dalam  keluarga  serta  faktor  yang melatarbelakanginya,  juga sebagai  tambahan  wacana akademik yaitu  dengan melihat tipologi pandangan para tokoh Aisyiyah ini.
Penelitian  ini  merupakan  penelitian  lapangan  yang  dilakukan  di  kota Yogyakarta  tepatnya  pada  Pimpinan  Pusat  Aisyiyah  dengan  memilih  enam tokoh sebaga responden, hal mana para tokoh ini merupakan petinggi Aisyiyah dan  berkecimpung dalam  kajian-kajian  keislaman, para tokoh terebut adalah Susilaningsih, Siti Aisyah, Evi Sofia Inayah, Alimatul Qibtiyah, Soimah Kastolani dan Mahsunah Syakir.
__________
3 Kharis  Mudakir,  “Nikah  Sirri  Menurut  Pandangan  Tokoh  NU,  Muhammadiyyah  dan  HTI  di Yogyakarta” (Tesis, Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga, 2015).
Sebagai kajian pandangan tokoh, maka pendekatan normatif dan antropo- logi digunakan dalam penelitian ini untuk menyoroti pandangan tokoh tersebut tentang relasi gender suami istri dengan sifat penelitian deskriptif. Pendekatan normatif untuk melihat relasi suami istri ini dalam al-Qur’an dan Hadis maupun fikih,  sementara  pendekatan  antropologi  untuk  melihat  pandangan  tokoh  itu sendiri tentang relasi gender suami istri tersebut. Penelitian ini tidak lepas dari persinggungan  antara  dua  objek  kajian  yaitu  kajian  relasi  gender  dan  kajian Islam yang secara khusus mengatur tentang relasi suami istri ini baik di dalam al-Qur’an dan Hadis maupun di dalam literatur fikih.
Data primer yang digunakan dalam penelitian ini adalah hasil wawancara mendalam  terhadap  para  tokoh  yang  sudah  dipilih  tersebut,  sementara  data skunder  diambil  dari  beberapa  literatur  berupa  buku  atau  dokumen  tentang relasi  gender  suami  istri  ini.  Sebagai  penelitian  pemikiran  atau  pandangan tokoh, digunakan tiga langkah dalam menganalisis data yang disebutkan oleh Miles 4 yaitu:  reduksi  data,  penyajian  data,  dan  penarikan  kesimpulan  sebagai suatu yang jalin-menjalin pada saat sebelum, selama, dan sesudah pengumpul- an data dalam bentuk yang sejajar, untuk membangun wawasan umum yang disebut analisis. Proses ini dapat dilihat dalam skema pada Gambar 1.
Gambar 1. Skema Penelitian
__________
4 B.  Mathew  MIles  and  A.  Michael  Huberman, Analisis  Data  Kualitatif:  Buku  Sumber  tentang Metode-metode Baru , ed. Tjetjep Rohendi Rohidi (Jakarta: UI Press, 1992). 20.

## B.  Relasi Gender Suami Istri
Wacana  relasi  gender  suami  istri  dalam  beberapa  pandangan  tokoh Aisyiyah relatif berbeda, namun secara umum dalam pandangannya memaknai konsep gender ini sama antara satu tokoh dengan lainnya, yaitu gender sebagai peran wanita atau perempuan yang berasal dari konstruksi sosial, bukan jenis kelamin atau seks biologis. Rumusan pemaknaan gender ini kemudian meng- arah kepada pandangan tentang relasi gender suami istri secara khusus yang diperoleh dengan beberapa pandangan. Adapun beberapa bentuk relasi gender suami istri dalam pandangan tokoh Aisyiyah yaitu:

## Perempuan sebagai Wali Pernikahan
Agama  Islam  yang  diturunkan  Allah  di  samping  terdapat  hal-hal  yang harus  dipercaya  (tidak  boleh  dan  tidak  bisa  lagi  dipertanyakan  mengapa demikian),  juga  juga  terdapat  hal-hal  yang  boleh  dipikirkan  dan  dimaknai, boleh  dikonstruksi,  bahkan  harus  menggunakan  akal  apabila  ingin  mengerti makna  yang  dikandungnya. 5 Salah  satu  karakter  yang  sangat  menonjol  dari pesan  Islam  adalah  kemestian  agar  dia  dipahami  makna  terdalamnya  atau makna batinnya. Praktek Nabi dalam menyampaikan pesan-pesan Islam mem- beritahu  bahwa  pesan  Islam  bukanlah  sekedar  titah  yang  langsung  harus ditunaikan,  tapi  lebih  dulu  mesti  melalui  proses  pemahaman.  Pesan-pesan Islam yang terkandung dalam al-Qur’an maupun hadis, akan berdialog dengan audiennya sebelum dapat diterapkan. Dalam suasana dialog inilah pemahaman tentang  makna  batin  pesan  itu  dimungkinkan.  Dalam  arti  kata,  kandungan pesan Islam tidak datang bagaikan titah tanpa dialog. Dari asumsi inilah para ulama Islam meraba-raba pesan Islam untuk dirumuskan pokok-pokoknya. 6
Begitu  pula  dalam  pandangan  Susilaningsih  yang  masih  ingin  mengkaji tentang  posisi  perempuan  sebagai  wali  nikah  secara  mendalam.  Adapun pandangan Alimatul Qibtiyah dan Evi Sofia mecoba menangkap substansi dari adanya wali nikah ini, yang kemudian melahirkan satu pandangan yaitu boleh- nya seorang perempuan menjadi wali bagi dirinya sendiri dalam pernikahan, atau  seorang  ibu  yang  menjadi  wali  bagi  anak  perempuannya.  Sedangkan __________
5 Sunyoto Usman, Esai-esai Sosiologi Perubahan Sosial (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2015), 226.
6 Zuhairi Misrawi dan Novriantoni, Doktrin Islam Progresif (Jakarta: LSIP, 2004), 56.
pandangan Mahsunah, Soimah dan Aisyah, yang tetap mempertahankan wali nikah tetap harus  ada dan dipegang oleh bapak  perempuan tersebut  beserta garis laki-laki seterusnya sebagai pengganti jika bapaknya tidak ada. Menurut- nya,  ketentuan  ini  merupakan  ketentuan  agama  yang tidak bisa dirubah  lagi, sudah baku dan bersifat universal, berlaku bagi semua umat Islam. Ketiga tokoh ini nampaknya tidak ingin memasuki satu wilayah yang dianggap cukup ‘sakral’ dalam proses pernikahan ini, hal mana dikarenakan pemahaman keagamaan yang  memang  memegang  kuat  fikih-fikih  klasik.  Namun  meskipun  demikian, mereka  tetap  mengkontekstualisasikan  pemahamannya  tersebut  terhadap kesetaraan  gender,  misalnya  tetap  membuka  celah  bagi  perempuan  (Ibu) untuk turut berperan aktif dalam pernikahan anak perempuannya, salah satu contohnya  dengan  menjadi  khatib  dalam  khutbah  pernikahan.  Menurut mereka  pembagian  seperti  ini  sudah  cukup  dianggap  setara  antara  seorang bapak dan ibu dalam menikahkan anak perempuannya.
Adapun pandangan tokoh yang membolehkan seorang ibu menjadi wali ini memiliki alasan kasuistis, misalkan bahwa ketika seorang bapak yang me- ninggalkan keluarganya dan tidak bertanggung jawab dalam waktu lama, maka dia tidak berhak untuk menjadi wali, karena pada dasarnya substansi wali yaitu orang yang bertanggung jawab, kemudian di sisi lain pandangan Evi bahwa jika ditinjau dari segi kedekatan seorang anak dengan orang tuanya, kiranya ibu lah yang  paling  mengetahui  ihwal  anak  perempuannya  tersebut,  sebab  ibu  yang mangandung  sampai  dengan  menyusui  bahkan  sampai  ia  dewasa.  Namun gagasan-gagasan ini dipertegas kembali bahwa ini masih dalam wilayah kajian teoritis yang belum bisa diterapkan di masyarakat, sebab kondisi masyarakat saat ini masih berada pada zona ‘nyaman’ dengan ketentuan wali pernikahan dalam fikih klasik. Gagasan ini perlu memperhatikan maṣlaḥah dan mafsadat di tengah  masyarakat,  jika  kemudian  gagasan  ini  banyak  menimbulkan  kontro- versi atau kemafsadatan di tengah masyarakat maka kiranya tidak perlu untuk di sampaikan atau disosialisasikan dahulu.
Apabila  izin  wali  terhadap  wanita  itu  diperselisihkan  antara  wajib  dan anjuran,  maka  di  antara  bentuk  kebaktian  anak  kepada  kedua  orang  tuanya ialah  bermusyawarah  dengan  mereka  dan  menaati  mereka  dalam  hal  yang makruf,  khususnya  mengenai  urusan  yang  menjadi  perhatian  mereka. Kewajiban  atau  dianjurkannya  adanya  izin  wali  ini  adalah  untuk  menambah perlindungan terhadap si pemuda dan pemudi dari orang yang sudah berpe-
ngalaman  pada  saat  keduanya  membentuk  keluarga  kecil  yang  baru.  Per- lindungan (pemeliharaan) ini tidak berarti mengabaikan kehendak si pemuda dan pemudi untuk menentukan pilihan, hal itu hanyalah dimaksudkan untuk memberikan  bimbingan  dan  pertimbangan.  Alangkah  tepatnya  apa  yang  di- katakan  Imam  Syafi'i,  yang  dikutip  oleh  Abdul  Halim  Abu  Syuqqoh,  “Se- sungguhnya makna disyaratkannya wali dalam nikah  itu  ialah  agar  si  wanita tidak menitipkan dirinya pada orang yang tidak serasi” 7

## Istri sebagai Kepala Keluarga
Pandangan  tokoh  Aisyiyah  tentang  seorang  istri  yang  menjadi  kepala keluarga  ini  secara  umum  sama,  yaitu  seorang  istri  boleh  menjadi  kepala keluarga, meskipun kemudian secara administratif tetap suami yang dicantum- kan sebagai kepala keluarga karena sebagai sebuah aturan dan hanya bersifat formalitas  saja.  Adapun  al-Nisa'  ayat  34  yang  sering  menjadi  legitimasi  ke- pemimpinan  seorang  laki-laki  dalam  keluarga  kemudian  berpegang  pada penafsiran yang  ramah  gender, yaitu  kata ar-rijalu dimaknai sebagai kontrak sosial  (artinya  gender)  berbeda  dengan adz-dzakaru yang  memang  diartikan sebagai  laki-laki,  dan  juga  kata qawwamuna tidak  ada  yang  menafsirkan sebagai  pemimpin,  akan  tetapi  sebagai  ‘penanggung  jawab’,  ‘pelindung’.  Pe- laksanaan qawwāmūn tidak kemudian sampai di situ saja, namun disebut dua syarat  dalam  sambungan  ayat  tersebut,  yaitu  syarat anfaqū dan  syarat faḍ- ḍalahu yaitu kelebihan dalam bidang kepemimpinan.
Pandangan tersebut tidak sampai di situ, terdapat berbagai alasan-alasan atau  persyaratan  yang  dipaparkan  dari  para  tokoh  Aisyiyah  tentang  seorang istri yang kemudian menjadi kepala keluarga:
Pertama , pandangan bahwa seorang istri boleh menjadi kepala keluarga jika dalam keadaan atau kondisi-kondisi tertentu, misalnya seorang suami yang dikarenakan  satu  sebab  yang  wajar  dia  tidak  bisa  melaksanakan  fungsinya sebagai kepala rumah tangga, contohnya terkena sakit strok dan lain sebagai- nya, maka dalam kondisi ini istri boleh mengambil alih fungsi kepala keluarga tersebut,  dengan  tetap  menghormati  suaminya  sebagai  anggota  keluarga. pendapat ini dikemukakan oleh Mahsunah dan Soimah.
__________
7 Abdul Halim Abu Syuqqah, Kebebasan Wanita , 5th ed. (Jakarta: Gema Insani Press, 1998), 111.
Kedua , pandangan yang menyatakan istri boleh menjadi kepala keluarga jika memang dia  mampu, artinya seorang  istri  jika  memenuhi syarat sebagai seorang pemimpin dalam keluarga (syarat kelebihan dan kemampuan) maka dia boleh menjadi pemimpin, terlebih lagi jika suami yang kemudian tidak bisa menunaikan  fungsinya  sebagai  kepala  keluarga.  Syarat  ini  dipegang  oleh Alimatul Qibtiyah dan Aisyah
Ketiga , pandangan yang menyebutkan bahwasanya kepemimpinan dalam keluarga  ini  bersifat  kolektif-kolegial,  artinya  suami  dan  istri  sama-sama melaksanakan  fungsi  kepemimpinan  keluarga.  Tidak  ada  yang  mendominasi dalam  urusan-urusan  rumah  tangga,  termasuk  dalam  mengambil  suatu  ke- putusan tertentu dalam keluarga. Pandangan ini kemudian diungkapkan oleh Susilaningsih dan Mahsunah dan Alimatul Qibtiyah.
Perempuan  kepala  rumah  tangga,  merupakan  realitas  yang  tidak  bisa dihindari  baik  di  negara  modern  maupun  negara  miskin  berkembang.  Di negara  maju,  perempuan  kepala  rumah  tangga  rata-rata  adalah  perempuan mandiri  terutama  dari  segi  ekonomi  atau  para  perempuan  karier  yang  latar belakangnya  berpendidikan  tinggi.  Akan  tetapi  sebaliknya  di  negara  miskin, perempuan kepala  rumah  tangga,  justru  mereka  yang  berpendidikan  rendah dengan  status  ekonomi  yang  rendah  pula.  Hal  ini  sejalan  dengan  teori  yang menyatakan  bahwa,  ada  korelasi  linier  antara  kemiskinan  perempuan  dan perempuan kepala  rumah tangga.  Artinya  adalah,  ketika seorang  perempuan hidup dalam kemiskinan maka dia akan semakin berperan untuk menghidupi keluarganya atau mencari nafkah bagi anggota keluargaanya. 8
Namun bagaimanapun juga, pengertian yang dipimpin dan kepemimpin- an di sini perlu dimakanai secara sosial, universal, dan politis. Dengan bentuk- nya yang beragam, memiliki peran penting dalam aktivitas-aktivitas umat yang bersifat teologis. Yang dipimpin bertanggung jawab mengejahwantahkan nilai- nilai keimanan dalam setiap sisi kehidupan yang islami, dan salah satu kewajib- an utamanya adalah mempertahankan hak-haknya. 9
__________
8 M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an Tafsir Tematik atas Pelbagai Persoalan Umat (Bandung: Mizan, 2007), 410.
9 Nawal al-Sa’dawi and Hibah Ra’uf Izzat, Perempuan, Agama dan Moralitas Antara Nalar Feminis dan Islam Revivalis (Jakarta: Erlangga, 2002), 137.
SAWWA: Jurnal Studi Gender – Vol 13, No 1 (2018)

## Istri sebagai Pencari Nafkah
Semua tokoh Aisyiah memandang bahwa seorang istri boleh ikut mencari nafkah, yakni dalam hal ini turut aktif di wilayah publik, meskipun kemudian dalam aturannya bahwa seorang suamilah yang berkewajiban untuk mencari nafkah  keluarganya.  Pandangan  ini  sebenarnya  berkaitan  dengan  kebolehan seorang istri menjadi kepala keluarga, sebab jika seorang istri menjadi kepala keluarga,  maka  dalam  pandangan  sebagian  besar  orang  (dan  realitanya demikian)  istri  juga  turut  mencari  nafkah.  Pandangan  tersebut  bukan  tidak beralasan, namun berangkat dari beberapa alasan empiris, seperti jika seorang suami  yang  kemudian  terjatuh  sakit,  atau  ketika  suami  tiba-tiba  di-PHK  di tempat  kerjanya  dan  kemudian  sementara  menganggur  di  rumah  atau  yang lainnya.  Semua  alasan  tersebut  berujung  dengan  alasan  ekonomi,  jadi  jika seorang  suami  yang  mencari  nafkah  namun  belum  mencukupi  kebutuhan keluarga (terlebih jika keluarga tersebut miskin) maka seorang istri akan ikut juga mencari  nafkah. Namun  bukan cuma alasan  ekonomi, alasan pribadi se- orang istri juga dapat dilihat dari pandangan tokoh Aisyiyah ini, yaitu sebagai bentuk eksistensi diri seorang perempuan, alasan ini diungkapkan oleh Soimah. Seorang perempuan pada hakikatnya juga membutuhkan interaksi sosial yang di  dalamnya  terdapat  eksistensi  (yang  positif)  yang  memberikan  kepuasan tersendiri bagi seorang perempuan tersebut.
Seorang  istri  juga  diperbolehkan  untuk  memberi  nafkah  kepada  suami, anak,  dan  rumah  tangganya  dari  hasil  jerih  payahnya,  meskipun  menafkahi keluarga itu merupakan kewajiban mutlak bagi suami, asal wanita tersebut rela dalam  hal  ini.  Bahkan  dalam  keadaan  suami  miskin,  istri  boleh  memberikan zakatnya kepada suaminya, tetapi suami tidak boleh memberikan zakat harta- nya kepada istrinya, karena istri berada dalam tanggungannya. Dalam surat al- Nisa’ ayat 4 disebutkan, “ apabila wanita rela memberikan sebagian maharnya kepada  suaminya,  maka  suaminya  boleh  memakannya. ” 10 Pendapat  ini  di- ungkapkan oleh Susilaningsih dan Mahsunah.
__________
10 Masykuri  Abillah  dan  Mun’im  A.  Sirry,  “Hukum  yang  Memihak  Kepentingan  Laki-laki: Perempuan dalam Kitab Fikih,” dalam Mutiara Terpendam Perempuan dalam Literatur Islam Klasik , ed. Ali Munhanif (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama bekerja sama dengan PPIM IAIN Jakarta, 2002), 120.
Kalau mahar itu sebagai pemberian yang wajib dari pihak suami kepada istri boleh dimakan oleh suami sebagiannya karena kerelaan istri, maka boleh pula si istri menafkahi suami, anak-anak, dan rumah tangganya, karena masalah ini tergolong dalam hal  yang diperintahkan Allah untuk tolong menolong dan bantu membantu dalam mengerjakan kebaikan. 11 Kalau suami istri dapat saling mewarisi  setelah  meninggal  salah  satunya,  mengapa  si  suami  tidak  boleh  di- bantu bila hidupnya susah. Karena itu, istri yang menafkahi keluarganya (suami dan anak-anaknya) tidak bertentangan dengan ajaran Islam dan keadilan. 12
Hal  ini  bisa  dimaknai  bahwa  sesungguhnya  Islam  mentoleril  adanya wanita sebagai tenaga baru dalam mencari nafkah karena adanya perkembang- an  zaman  yang  mempengaruhi  tatanan  kehidupan,  yang  menyebabkan manusia didesak oleh kebutuhan-kebutuhan baru dan mengubah kebutuhan- kebutuhan  primer.  Mungkin  seorang  laki-laki  tidak  lagi  sanggup  memikul beban kewajibannya sendiri, karena banyak tanggungan yang harus dinafkahi, seperti anaknya banyak, atau karena lowongan pekerjaan yang terlalu sempit, dan  lain-lain.  Dalam  situasi  seperti  itu,  wanita  harus  membantu  suaminya untuk  menjaga  kelestarian  dan  kewibawaan  keluarga  serta  kesejahteraan anak-anak di kemudian hari. 13
Pandangan  dari  para  tokoh  Aisyiyah  tersebut  juga  mengungkapkan bahwasanya seorang istri yang ikut bekerja di luar tidak memikul beban ganda, bahkan  pandangan  ini  diungkapkan  dengan  menceritakan  kehidupannya sendiri.  Semua  tokoh  Aisyiyah  (yang  diwawancarai)  dalam  hal  ini  sepakat bahwasanya tidak ada sama sekali beban ganda bagi seorang istri yang bekerja di wilayah publik dan wilayah domestik, sebab pola pekerjaan dalam keluarga sudah  saling  berbagi,  yaitu  seorang  istri  sama-sama  bekerja  menyelesaikan urusan  domestik,  atau  disebut  dengan  kolektif-kolegial.  Maka  secara  tidak langsung juga jika tidak ada pembagian pekerjaan di wilayah domestik dengan suami maka sangat berpotensi seorang istri memikul beban ganda tersebut. Hal ini  kemudian  tidak  berlaku  bagi  keluarga  yang  mempunyai  asisten  rumah tangga.
__________
11 QS. al-Maidah: 2 12 Abillah dan Sirry, 121.
13 Abillah dan Sirry.
Aminah W. Muhsin (sebagaimana dikutip oleh Siti Ruhaini) mengajukan penyelesaian yang lebih adil melalui sistem kerjasama yang fleksibel, terpadu dan  dinamis,  baik  di  sektor  domestik  maupun  sektor  publik.  Tidak  semua pekerjaan yang membosankan harus dibebankan pada perempuan dan tidak pula  setiap  penghargaan  dan  dinamika  di  bidang  ekonomi,  politik  dan  sosial selalu  dikaitkan  dengan  laki-laki.  Sebab  pada  kenyataannya,  Islam  memiliki gambaran  yang  beragam  bagi  perempuan  untuk  mengaktualisasikan  konsep amal  shaleh  dan  memberikan  peluang  seluas  kehidupan  itu  sendiri. 14 Begitu pula pandangan dari para tokoh ini yang memberikan ruang gerak perempuan di wilayah publik untuk melakukan pekerjaan yang diinginkannya.
Musyawarah  bukan  saja  sebagai  landasan  berinteraksi  dalam  keluarga, akan  tetapi  sebagai  penghubung  kesatuan  sosial  dalam  pertumbuhan  dan pembentukan.  Keluarga  dibangun  atas  dasar  keikhlasan,  penerimaan  dan perjanjian, serta bersandar pada musywarah dan kesepahaman. 15

## C.  Analisa Relasi Gender Suami Istri
Sudah  menjadi  hal  yang  umum  ketika  suatu  wacana  yang  baru  yang diisukan  pada  masyarakat  mendapatkan  respon  yang  beragam,  semua pandangan atau respon yang disampaikan oleh setiap orang khususnya dalam hal  ini  para  kaum  intelektual  yang  memang  turut  aktif  dalam  mempelajari setiap wacana sosial, memiliki alasan atau latar belakang yang mengitarinya.
Dalam  konteks  ini  respon  tokoh  Aisyiyah  terhadap  pola  relasi  gender suami  istri  ini  beragam,  namun  secara  umum,  respon  tentang  kesetaraan gender  ini  lebih  dominan  positif.  Adapun  sebab  yang  melatarbelakangi  dari pada pandangan-pandangan tersebut, pertama karena kultur sosial budaya dan kedua karena pengetahuan atau keilmuan, seperti yang diuraikan di bawah ini.
Faktor kultur sosial budaya menjadi salah satu latar belakang pandangan postif  terhadap  relasi  gender  suami  istri,  hal  ini  berdasarkan  pengakuan  Ibu Mahsunah dari keluarga dengan kultur pedagang yang kemudian membentuk relasi  suami  istri  yang  setara,  khususnya  dalam  pencarian  nafkah  untuk __________
14 Siti Ruhaini Dzuhayati, “Fiqh dan Permasalahan Perempuan Kontemporer,” dalam Rekonstruksi Fiqih  Perempuan  dalam  Masyarakat  Modern ,  ed.  Hajar  Dewantoro  dan  Asmawi  (Yogyakarta:  Pusat Studi Islam UII, 1996), 85.
15 al-Sa’dawi dan Izzat, Perempuan, Agama dan Moralitas, 137
keluarga,  tidak  ada  perbedaan  penghasilan  untuk  nafkah  keluarga  karena keduanya sama-sama bekerja dan sama-sama menikmati hasil kerjanya.
“Kultur  saya  itu  kan  datang  dari  daerah  Surakarta,  Klaten  Solo,  itu  memang masyarakatnya kan masyarakat pedagang, masyarakat pedagang itu kan maju bersama,  kemudian  dinikmati  bersama  untuk  kecukupan  bersama,  sulit membedakan  mana  yang  punya  suami  mana  punya  istri,  latar  budaya kami memang berdagang, jadi sejak awal menikah saya kerja keras untuk semua. Ya suami  bekerja  sebagai  dosen  PNS,  kemudian  juga  nyambi  macam-macam sewaktu masih belum tua sekali ya” 16
Sama halnya dengan ibu Susilaningsih, pandangan tentang relasi gender berangkat  dari  realita  kehidupannya  sewaktu  kecil  masih  tinggal  bersama kedua orang tuanya, beliau mengungkapkan bahwasanya Ibunya turut bekerja pada  waktu  itu  yang  kemudian  akhirnya  tergambarkan  dalam  pikirannya bahwa dia juga harus bekerja untuk keluarga.
Latar  belakang  yang  kedua  adalah  karena  pengetahuan  keilmuan  atau dalam hal ini kajian gender yang dipelajari, sebuah sikap atau pandangan tidak akan lahir begitu saja tanpa adanya pengetahuan (salah satunya) sebelumnya, maka  dengan  demikian  tidak  bisa  dipungkiri  pengaruh  keilmuan  khususnya kajian  gender  menjadi  sebab  munculnya  perbedaan  pandangan  para  tokoh Aisyiyah ini. Dalam pembahasan ini, penulis bukan mau mengukur kadar ke- ilmuan  para  tokoh  tersebut,  namun  hanya  sekedar  menganalisa  pengaruh kajian gender yang dipelajari dan tempat dia aktif bekerja atau berorganisasi. Contohnya salah satu tokoh yang cukup progresif menyikapi atau memandang tentang relasi gender ini adalah Alimatul Qibtiyah, wajar saja hal ini disebabkan kedalaman kajiannya terhadap gender, nampak dari beberapa karya yang di- keluarkannya baik melalui media cetak ataupun salah satunya website pribadi- nya. Begitu juga dengan beberapa lainnya yaitu Siti Aisyah (dan tokoh lainnya) salah satunya yang memang konsen pada keislaman dan masalah gender. Hal ini  dapat  dilihat  dari  pendapat  atau  pandangannya  terhadap  beberapa  dalil yang  berkaitan  dengan  relasi  gender  suami  istri  yang  dijelaskan  pada  pem- bahasan sebelumnya.
Temuan tentang pengaruh kajian gender terhadap latar belakang muncul- nya pandangan tokoh Aisyiyah ini diperkuat dengan hasil penelitian Alimatul
__________
16 Wawancara dengan Mahsunah di rumahnya Condongcatur, tanggal 24 Agustus 2016.
Qibtiyah dalam disertasinya. Salah satu temuannya adalah seseorang yang ikut aktif  dalam  mengkaji  masalah-masalah  gender  akan  lebih  progresif  dalam melihat  teks-teks  Islam  khususnya  yang  berkaitan  dengan  masalah  realsi gender laki-laki dengan perempuan. 17
Meskipun kultur atau realita sosial budaya dan ilmu pengetahuan menjadi latar belakang  munculnya pandangan tersebut, namun  keduanya   juga saling menopang,  saling  berinteraksi  dalam  membentuk  suatu  pandangan  tersebut. Menurut Mannheim (sebagaimana dikutip oleh Siti Ruhaini), suatu ide muncul dari  keterkaitan  antara  pengetahuan  dan  struktur  sosial.  Jika  konteks  sosial berubah,  maka  pemikiran  juga  berubah  dan  memunculkan  ide-ide  baru.  Ia menegaskan  bahwa  suatu  ide  atau  suatu  pandangan  hidup  dapat  tetap bertahan  jika  tradisi  suatu  kelompok  stabil.  Jika  terjadi  keguncangan  tradisi maka  akan  terjadi  pergeseran  yang  memunculkan  ide-ide  baru,  baik  yang bersifat pengayakan, anomali, ambiguitas atau bahkan penyimpangan. 18
Relasi  gender  yang  selama  ini  dilontarkan,  secara  perlahan  telah  meng- geser pandangan dari beberapa tokoh Aisyiyah dan masyarakat secara umum di  Indonesia,  sadar  atau  tidak  pergeseran  ini  telah  berjalan,  meskipun  se- benarnya  tidak  semuanya  dipengaruhi  oleh  pemikiran  feminisme,  terkadang latar belakang kondisi sosial yang turut aktif merubah bentuk relasi suami istri yang dulunya bersifat patriarki kemudian berupah menjadi relasi yang egaliter. Jika perubahan ini berangkat dari latar belakang kondisi sosialnya, maka akan semakin kuat perubahan tersebut  ketika ditambah dengan beberapa wacana pengetahuan dari para feminis khususnya feminis Muslim di Indonesia.

## D.  Tipologi Pandangan Tokoh Aisyiyah tentang Relasi Gender

## Suami Istri
Mansur  Fakih  mengkategorikan  pandangan  atau  respon  masyarakat terhadap  masalah  gender  ini  menjadi  dua: Pertama ,  tanggapan  yang  me- mandang  bahwa  sesungguhnya  tidak  ada  masalah  bagi  kaum  perempuan
__________
17 Alimatul  Qibtiyah,  “Feminist  Identity  and  The  Conceptualisation  of  Gender  Issues  in  Islam: Muslim Gender Studies Elites in Yogyakarta, Indonesia” (Dissertation, University of Western Sydney, 2012), 121.
18 Siti  Ruhaini  Dzuhayati, Rezim  Gender  Muhammadiyah (Yogyakarta:  Suka  Press  UIN  Sunan Kalijaga bekerja sama dengan Pustaka Pelajar, 2015), 8.
sehingga sistem hubungan antara laki-laki dan perempuan saat ini adalah yang terbaik  dan  karena  itu  kondisi  dan  posisi  kaum  perempuan  tidak  perlu dipersoalkan. Pada umumnya, kelompok ini berasal dari mereka yang tengah menikmati dan diuntungkan oleh sistem dan struktur hubungan laki-laki dan perempuan yang ada, maka berusaha melanggengkannya- status quo. 19
Kedua , respon yang datang dari mereka yang menganggap bahwa saat ini kaum perempuan berada dalam kondisi dan posisi yang ditindas dan dieksploi- tasi.  Namun  demikian  kelompok  ini  terpecah  menjadi,  secara  garis  besar, empat aliran dengan masing-masing asumsinya ketika mereka berusaha men- jawab pertanyaan mengapa kaum perempuan tertindas dan tereksploitasi ini, yakni: liberalis, radikalis, marxis dan sosialis. 20
Golongan liberalis berasumsi  bahwa  kebebasan  dan  keadilan  gender berakar pada rasionalitas dan “perempuan adalah makhluk yang rasional” juga. Bagi mereka perbedaan antara nilai taradisional dan modern adalah pusat letak masalah. Sehingga mereka menganggap, ketebelakangan dan ketidakmampuan kaum  perempuan  bersaing  degan  laki-laki  adalah  karena  kelemahannya sendiri, yaitu akibat dari kebodohan dan sikap irrasional yang berpegang teguh kepada nilai-nilai tradisional. Golongan radikal justru sejak awal melihat akar penindasan  kaum  perempuan  adalah  dominasi  kaum  laki-laki  –dimana  pe- nguasaan  fisik  perempuan  oleh  laki-laki  diyakini  sebagai  bentuk  dasar  pe- nindasan. Golongan Marxis , memandang penindasan perempuan adalah bagian dari  eksploitasi  kelas  dalam  hubungan  produksi.  Maka  isu  perempuan  harus diletakkan dalam kerangka kritik atas kapitalisme. Mereka beranggapan bahwa penyebab  dasar  penindasan  terhadap  perempuan  bersifat  struktural  (aku- mulasi  modal  dan  pembagian  kerja  internasional).  Golongan sosialis secara sederhana dapat dilihat dari sintesis antara teori kelas Marxisme dan gagasan the personal is political 21 dari feminisme radikal, yang pada intinya kritik atas __________
19 Mansour  Fakih, Analisis Gender  dan Transformasi  Sosial (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar,  1996), 144.
20 Fakih.
21 Ungkapan ini secara mudah bisa ditafsirkan bahwa hal-hal yang bersifat pribadi itu merupakan urusan politik. Istilah politik sendiri merupakan penyederhanaan atas pengertian ruang publik, karena politik biasanya membicarakan bagaimana menguasai ruang publik di mana penguasaan negara adalah posisi yang paling tinggi yang akan diraih di dalam ruang publik. Lihat: Syafiq, Bebas dari Patriarkhisme Islam (Depok: KataKita, 2010), 125.
kapitalisme harus disertai dengan kritik atas penindasan dan pendominasian kaum perempuan. 22
Sementara  tipologi  pandangan  tentang  gender  lebih  spesifik  dijelaskan oleh Ghazala Anwar dari aspek pemahamannya terhadap teks atau fikih yang menggolongkan pandangan tersebut menjadi 5 golongan, yaitu:
Pertama ,  tanggapan  apologis,  tanggapan  ini  membuat  dua  pembedaan. Pertama, ada perbedaan yang tak bisa antara kebutuhan dan keinginan laki-laki dengan kebutuhan dan keinginan perempuan, yang dipahami dan dilayani oleh ayat-ayat  dalam  al-Qur’an.  Kedua,  praktik  umum  dalam  berbagai  komunitas Muslim  menyalahi  atau  tidak  memenuhi  seluruh  hak  bagi  perempuan sebagaimana  telah  tersurat  dalam  teks-teks  otoritatif  (al-Qur’an  dan  Hadis). Argumen mereka yang pertama bahwa kebutuhan dan keinginan laki-laki dan perempuan  berbeda,  barangkali  bagi  kebanyakan  feminis  terasa  sebagai sebentuk  cara  untuk  mempertahankan  lembaga-lembaga  dan  struktur- struktur  yang  bersifat  seksis.  Namun  mereka  juga  bersi  keras  menyatakan bahwa al-Qur’an telah memberikan hak-hak tertentu kepada perempuan, yang tidak  disadari  oleh  perempuan  itu  sendiri;  serta  bahwa  laki-laki  telah  me- rampas hak-hak itu dari mereka atau bahwa mereka sendiri telah menyerah- kan  hak-hak  itu  kepada  laki-laki  akibat  ketidakpahaman  terhadap  al-Qur’an. Metode mendasar dalam mempelajari al-Qur’an yang dipakai oleh para Apolo- gis  adalah  metoda  filologis  dan  kontekstual.  Penekanannya  bukan  teruatama pada  usaha  menafsirkan  kembali  ayat-ayat  al-Qur’an  yang  memiliki  dampak terhadap  status  relatif  kedua  jenis  kelamin,  melainkan  pada  upaya  mendidik perempuan tentang makna dan tafsiran atas ayat-ayat tersebut. Namun kadang juga melakukan penafsiran lebih dari yang mereka sadari. 23
Kedua , tanggapan reformis. Bagi para reforis, kata-kata Allah telah disalah- pahami  secara  tidak  memadai  dan/atau  disalahtafsirkan.  Sebagaimana  para Apologis,  para  reformis  juga  menggunakan  argumen-argumen  filologis  dan kontekstual  untuk  menafsirkan  kembali  ayat-ayat  al-Qur’an,  namun  mereka
__________
22 Fakih, Analisis Gender, 146.
23 Ghazala Anwar, Wacana Teologi Feminis Muslim dalam Perspektif Agama-agama, Geografis, dan
Teori-teori Wacana Teologi Feminis (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997), 7.
lebih sadar akan kebutuhan untuk menafsirkan kembali sekaligus sadar akan keterlibatan diri mereka dalam kegiatan semacam itu. 24
Ketiga , tanggapan transformasionis. Beberapa sarjana yang berniat untuk memperbaharui tradisi secara menyeluruh, selagi masih tetap berada di dalam kerangka  kerja  wacana  Islami  yang  dirumuskan  secara  tradisional.  Mereka menggunakan  berbagai  strategi  hermenutis  klasik  untuk  menciptakan  ruang penafsiran  dan  untuk  mempertemukan  berbagai  pertentangan  yang  muncul, hal-hal yang membingungkan, atau tegangan-tegangan dalam teks itu. 25
Keempat,  tanggapan  rasionalis.  Beberapa  feminis  Muslim,  seperti  misal- nya Riffat Hassan dari Pakistan menyatakan bahwa karena Allah itu Maha Adil dan Maha  Pengasih,  maka  kata-kataNya hanya  bisa ditafsirkan dalam  istilah- istilah yang selaras dengan kualitas-kualitas Ilahi tersebut. Pandangan ini tentu saja berarti menerapkan kriteria keadilan kepada al-Qur’an, ketimbang sekedar menerima  begitu  saja  bahwa  al-Qur’an  pastilah  adil.  Atau,  ia  mengambil pandangan tentang keadilan yang dikembangkan dalam sebagian ayat-ayat al- Qur’an, serta  menggunakannya untuk  menilai  ayat-ayat  lain  yang tampaknya mengguncangkan pandangan tentang keadilan itu. __________
24 Anwar, 8.
25 Sebagai  contoh,  seorang  sarjana  Indonesia  moderen,  Muhammad  Koesnoe,  memakai pembedaan klasik antara ayat-ayat yang muhkamat (jelas, pasti) dengan ayat-ayat yang mutasyabihat (metaforistis, sukar dipahami, tidak jelas). Namun ia memakai pembedaan klasik ini dalam cara yang berbeda. Dalam surah Ali-Imran ayat 3:7 tertulis: dialah yang telah menurunkan padamu al-Kitab (al- Qur’an).  Di  antaranya  ada  ayat-ayat yang  muhkamat,  itulah  pokok-pokok  isi  al-Qur’an,  dan yang  lain ayat-ayat mutasyabihat. Adapun orang-orang yang dalam hatinya cenderung pada kesesatan, mereka mengikuti ayat-ayat yang mutasyabihat, yang daripadanya menimbulkan fitnah dan untuk mencari-cari ta’wilnya.  Padahal  tidak  ada  yang  mengetahui  ta’wilnya  selain  Allah.  Dan  orang-orang  mendalam ilmunya  berkata:”kami  beriman  kepada  ayat-ayat  yang  mutasyabihat,  smeuanya  itu  dari  sisi  Tuhan kami.” Dan tidak  ada  seorang  pun  yang  dapat mengambil  pelajaran  melainkan  orang-orang  berakal . Ayat  tersebut  tidak  menegaskan  mana  ayat-ayat  al-Qur’an  yang muḥkamat dan  mana  yang mutashābihāt .  Yang  dinyatakan  hanyalah  bahwa  sebagian  ayat  itu muḥkamat dan  sebagian  lainnya mutashābihāt .  Secara  tradisional,  ayat-ayat  al-Qur’an  yang  tampaknya  memiliki  arti  penting  secara hukum dianggap sebagai ayat-ayat muḥkamat yang harus diikuti oleh masyarakat. Koesnoe meyebut ayat-ayat tadi (yang dianggap sebagai petunjuk-petunjuk hukum) mutashābihāt , yang jika dipegang, akan membawa umat muslim ke kesesatan. Dengan melakukan itu Koesnoe telah membalik tradisi penafsiran yang sudah beratus-ratus tahun umurnya. Karena surah Ali Imran 3:7 dalam kenyataannya tidak menjelaskan atau menyebutkan ayat-ayat mana yang muḥkamat dan mana yang mutashābihāt , tafsiran Muhammad Koesnoe sama absahnya dengan tafsiran-tafsiran lain yang mendasarkan diri pada al-Qur’an. Namun konsekuensi-konsekuensi mengadopsi tafsirannya ini cukup jauh jangkauannya dan radikal. Nyatanya mereka membuka kemungkinan untuk merombak hukum Islam secara menyeluruh. Lihat: Anwar, 10.
SAWWA: Jurnal Studi Gender – Vol 13, No 1 (2018)
Kelima , tanggapan rejeksionis. Segelintir umat Muslim yang menyatakan bahwa  kewenangan  al-Qur’an  dalam  mendiskriminasikan  perempuan.  Bagi mereka, titik rujukannya adalah pengalaman perempuan, dan argumen apapun di luar itu, tak peduli dari manapun sumbernya, yang mendukung penindasan terhadap permpuan, akan ditolak. 26
Melihat  tipologi  di  atas,  agaknya  lebih  tepat  mengaktegorikan  dengan tipologi  yang  dibuat  oleh  Ghazala  Anwar  tentang  pandangan  relasi  Gender suami istri dari beberapa tokoh Aisyiyah ini. Sebab pandangan-pandangan ini lebih  kepada  melihat  atau  menilai  bentuk  relasi  gender  itu  yang  kemudian dibantu dengan argumen teks atau nash baik al-Qur’an maupun hadis, bukan pada penyebab-penyebab dari ketimpangan gender itu sebagaimana yang di- jelaskan oleh Mansoer Fakih di atas.
Dari beberapa pandangan tokoh Aisyiyah di atas, berdasarkan indikator tipologi yang dipaparkan sebelumnya, maka pandangan-pandangan ini secara umumdapat dikategorikan dalam pandangan yang Apologis-Transformasionis.
Apologis sebab masih adanya pandangan yang ‘mendukung’ otoritas laki- laki  dalam  memimpin  perempuan  di  dalam  rumah  tangga  seperti  yang diungkapkan  oleh  ibu  Mahsunah  sebelumnya,  namun  di  sisi  lain  juga  sadar akan kesetraannya dengan laki-laki karena di dalam al-Qur’an juga tidak mem- beda-bedakan  antara laki-laki  dan perempuan, artinya pemahaman  terhadap al-Qur’an ini begitu kontekstual dengan situasi dan kondisi saat ini.
Transformasionis  dalam  hal  ini  pandangan-pandangan  tokoh  Aisyiyah terhadap teks yang dianggap bias gender melahirkan sebuah penafsiran baru yang kontekstual yaitu dengan pendekatan gender. Contoh sederhananya yaitu penafsiran Surah al-Nisā’ ayat 34 tadi yakni melalui pendekatan gender seperti yang disampaikan oleh Alimatul Qibtiyah dan Siti Aisyah
Kiranya tipologi ini memang sangat rawan dalam gagasan akademik, di- samping  karena  interpretasi  yang  berbeda  juga  dikarenakan  dinamisnya pandangan  yang  ditipologikan  tersebut  seperti  yang  disampaikan  di  atas, namun setidaknya untuk saat ini dengan beberapa indikator yang ditemukan menggiring atau membawa pada suatu tipologi tertentu.
__________
26 Anwar, 13.

## E.  Kesimpulan
Pandangan tokoh perempuan  Aisyiyah tentang relasi  gender suami  istri relatif  sama  dan  cenderung  positif.  Semua  tokoh  yang  dimintai  responden setuju dengan beberapa gagasan relasi gender suami istri tersebut. Namun jika merujuk secara rinci kepada tiga bentuk relasi gender suami istri ini, terdapat perbedaan  pandangan  dalam  hal  seorang  Ibu  yang  menjadi  wali  dan  atau perempuan  menjadi  wali  untuk  dirinya.  Pandangan  ini  terbagi  menjadi  dua, pandangan  yang  setuju  dengan  bolehnya  perempuan  menjadi  wali  nikah tersebut  atas  dasar  pertimbangan-pertimbangan  situasi  kondisi  dari  suatu keluarga, misalnya seorang ayah yang meninggalkan keluarganya dalam waktu yang cukup lama tanpa adanya pertanggungjawaban. Adapun pandangan yang tidak setuju dikarenakan ketentuan wali nikah ini merupakan ketentuan agama dan tidak bisa diganggu gugat. Selebihnya tentang seorang istri yang menjadi kepala keluarga dan sebagai pencari nafkah, semua tokoh membolehkan pola relasi tersebut dengan alasan-alasan tertentu.
Pada akhirnya wacana relasi gender suami istri dalam pandangan semua tokoh  perempuan  Aisyiyah  yang  telah  diwawancari  dalam  penelitian  ini menghendaki  untuk  menghormati  kearifan  lokal  yang  ada.  Artinya  wacana gender  ini  tidak  semuanya  harus  diterapkan,  namun  harus  secara  perlahan dengan melihat situasi dan kondisi yang ada.
Latar  belakakang  munculnya  pandangan-pandangan  dari  para  tokoh  ini secara umum ada dua hal, yaitu latar belakang kondisi sosial atau kultur budaya dari  para  tokoh  tersebut  yang  memang  sudah  terbentuk  sebuah  pola  relasi keluarga  yang  egaliter,  dan  latar  belakang  pengetahuan  tentang  gender  yang turut mendukung pandangan-pandangan dari para tokoh perempuan Aisyiyah tentang relasi gender suami istri ini. Kedua faktor ini juga satu sama lain saling menopang dalam membentuk suatu pandangan dari para tokoh tersebut.
Tipologi  pandangan  tokoh  perempuan  Aisyiyah  tentang  relasi  gender suami istri dapat dikategorikan ke dalam tanggapan apologis-transformasionis, karena  di  satu  sisi  pandangan  ini  tetap  setuju  pada  ketentuan  fikih  yang dianggap bias gender misalnya wali, dan di sisi lain tetap melakukan penafsiran ulang terhadap beberapa teks yang dianggap misogini ataupun bias gender.[s]
SAWWA: Jurnal Studi Gender – Vol 13, No 1 (2018)

## Daftar Pustaka
Abillah,  Masykuri,  dan  Mun’im  A.  Sirry.  “Hukum  yang  Memihak  Kepentingan Laki-laki:  Perempuan  dalam  Kitab  Fikih.”  Dalam Mutiara  Terpendam Perempuan dalam Literatur Islam Klasik , ed. Ali Munhanif. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama bekerja sama dengan PPIM IAIN Jakarta, 2002.
Anwar, Ghazala. Wacana Teologi Feminis Muslim dalam Perspektif Agama-agama, Geografis,  dan  Teori-teori  Wacana  Teologi  Feminis. Yogyakarta:  Pustaka
Pelajar, 1997.
Dzuhayati,  Siti  Ruhaini.  “Fiqh  dan  Permasalahan  Perempuan  Kontemporer.” Dalam Rekonstruksi Fiqih Perempuan dalam Masyarakat Modern , ed. Hajar
Dewantoro dan Asmawi. Yogyakarta: Pusat Studi Islam UII, 1996.
———. Rezim  Gender  Muhammadiyah .  Yogyakarta:  Suka  Press  UIN  Sunan Kalijaga bekerja sama dengan Pustaka Pelajar, 2015.
Fakih,  Mansour. Analisis  Gender  dan  Transformasi  Sosial .  Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 1996.
Fauzia, Amelia, Jajat Burhanuddin, dan Oman Fathurahman. Tentang Perempuan Islam: Wacana dan Gerakan . Jakarta: Gramedia Pustaka Utama bekerja sama dengan Pusat Pengkajian Islam dan Masyarakat (PPIM), UIN Jakarta, 2004.
Harisuddin,  M.  Noor.  “Pemikiran  Feminis  Muslim  di  Indonesia  tentang  Fiqh
Perempuan.” Al-Tahrir:  Jurnal  Pemikiran  Islam 15,  no.  2  (2015):  237–62. https://doi.org/10.21154/al-tahrir.v15i2.265.
MIles, B. Mathew, dan A. Michael Huberman. Analisis Data Kualitatif: Buku Sumber tentang Metode-metode Baru . Ed. Tjetjep Rohendi Rohidi. Jakarta: UI Press, 1992.
Misrawi, Zuhairi, dan Novriantoni. Doktrin Islam Progresif . Jakarta: LSIP, 2004.
Mudakir, Kharis. “Nikah Sirri Menurut Pandangan Tokoh NU, Muhammadiyyah dan  HTI  di  Yogyakarta.”  Tesis,  Universitas  Islam  Negeri  Sunan  Kalijaga,
2015.
Qibtiyah, Alimatul. “Feminist Identity and The Conceptualisation of Gender Issues in  Islam:  Muslim  Gender  Studies  Elites  in  Yogyakarta,  Indonesia.”
Dissertation, University of Western Sydney, 2012.
al-Sa’dawi, Nawal, dan Hibah Ra’uf Izzat. Perempuan, Agama dan Moralitas Antara Nalar Feminis dan Islam Revivalis . Jakarta: Erlangga, 2002.
Septi,  Cahya  Wahyu.  “Book  Review:  Peran  Ormas  Perempuan  terhadap Kebangkitan Peradaban Islam.” Musãwa: Jurnal Studi Gender dan Islam 11, no.  1  (2012):  179–86.  https://doi.org/10.14421/musawa.2012.111.179- 186.
Shihab,  M.  Quraish. Wawasan  al-Qur’an  Tafsir  Tematik  atas  Pelbagai  Persoalan Umat. Bandung: Mizan, 2007.
Syafiq. Bebas dari Patriarkhisme Islam . Depok: KataKita, 2010.
Syuqqah, Abdul Halim Abu. Kebebasan Wanita . 5th ed. Jakarta: Gema Insani Press, 1998.
Usman,  Sunyoto. Esai-esai  Sosiologi  Perubahan  Sosial .  Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 2015.
SAWWA: Jurnal Studi Gender – Vol 13, No 1 (2018)
This page intentionally left blank