## Jurnal At-Tahdzib 2014

## FATWA DAN DEMOKRASI: Studi Terhadap Fatwa Majelis Ulama Indonesia (MUI)

## Bustanul Arifin
Abstract
Today,  democracy  is  considered  seriously  threatened  by  the  emergence  of fatwasconsidered contrary to the democratic principles of the most fundamental, namely equality,  freedom,  and  pluralism.  MUI,  accused  of  responsibility  for  the  denial  of  the principles of freedom and pluralism. These include fatwa  Fatwa on Ahmadiyya fatwa on pluralism,  liberalism,  and  secularism,  which  received  tremendous  response  by  the Indonesian  Muslim  intellectuals. In  the  discourse  of  democracy  at least  MUI  Fatwa  has several implications, First, Implications MUI fatwa against democratic values ie equality values,  values  of  freedom  and  values  of  pluralism  a)  fatwa  related  to  the  values  of equality, contrary to the literal value of equality in a democracy. However, this edict gave legal certainty in the value equation to obtain the right protection and security. b) Fatwa related  to  the  value  of  freedom,  both  in  the  perspective  of  social,  political  and  cultural fatwa literally does not reflect the value of freedom, both freedom of religion, freedom of thought,  freedom  in  politics,  freedom  madaniyah  (live)  and  all  forms of  freedom  that  is essential to the truth . However, this edict is likely to want to show how a religion is a religion  that  is  protected-Islam-  Act,  which  should  not  be  interpreted  based  on  the assumption of small groups that do not comply with basic kaedah Islam, which is sourced Aqeedah  Al-Quran  and  Hadith  .  c)  MUI  Fatwa  related  to  Pluralism,  Liberalism  and Secularism,  it  literally  does  not  reflect  the  values  of  pluralism  in  a  democratic  culture. Pluralism in the sense of a value system that sees the existence of pluralism in a positive and optimistic, and accept it as a reality and greatly appreciated. But it also shows that the  fatwa  MUI  trying  to  protect  Indonesian  Muslims  that  do  not  necessarily  take  the thoughts that are considered not in line with Islam. Secondly, the MUI Fatwa related to motivation to citizen participation in the democratic culture of the Ahmadiyya fatwa and Pluralism, Liberalism and Secularism can lead to the emergence of religious intolerance among Muslims. This tends to make sense of intolerance Indonesian Muslims do not have a sense of trust toward others. Thus, it resulted in the involvement of Indonesian Muslims in civic organizations both religious and secular downward trend.
Keyword : Fatwa, Demokrasi, MUI
Jurnal At-Tahdzib 2014

## A. Pendahuluan
Terlepas  dari  segala  kekurangannya,  demokrasi 1 hingga  saat  ini  masih  dipercaya sebagai  sistem  politik  terbaik  untuk  bangsa  Indonesia,  dan  lebih  dari  itu  mayoritas masyarakat  Indonesia  merasa  puas  dengan  kinerja  demokrasi. 2 Hal  ini  mengingatkan temuan Abdillah tentang respon intelektual Muslim Indonesia terhadap konsep demokrasi, yang semuanya menerima sistem ini dan bahkan mendukungnya sebagai sistem yang harus dipraktikkan dalam masyarakat Islam. 3 Dukungan intelektual Muslim tersebut tidak lain karena  memandang  konsep  demokrasi  sesuai  dengan  prinsip-prinsip  Islam,  dan  ini merupakan petunjuk bahwa Islam Indonesia mempunyai peran penting terhadap tumbuh dan berkembangnya demokrasi di Indonesia. Lebih jauh lagi, Mujani dengan menggunakan pendekatan budaya politik, berhasil membuktikan bahwa ternyata kultur masyarakat Islam Indonesia memiliki "modal sosial" yang merupakan komponen inti dalam civic culture, 4 yang diyakini sebagai tulang punggung demokrasi. 5 Temuan tersebut sangat penting karena beberapa kajian sebelumnya menempatkan Islam  sebagai  sumber  kegagalan  diterapkannya  demokrasi  di  Dunia  Islam.  Huntington misalnya, memandang bahwa faktor tidak tumbuh dan berkembangnya demokrasi di dunia Islam dikarenakan doktrin-doktrin Islam memang berseberangan dan membahayakan bagi demokrasi sebagaimana Konfusianisme, yang telah divonis nyata-nyata bertolakbelakang ( clearly contradiction). Disamping itu nilai-nilai kultur masyarakat Muslim juga dianggap
1 Demokrasi  biasa  diterjemahkan  dengan  ‚ government or rule by the people ‛,  ‚pemerintahan  rakyat‛,
‚rakyat  berkuasa‛  atau  ‚rakyat  memerintah‛. Meski  Madisson  membedakan  keduanya,  tapi  Dahl  tidak  melihat adanya  perbedaan  signifikan.  lihat  Franz  Magnis-Suseno, “ Kedaulatan  Rakyat,  Bukan  Kedaulatan  Tuhan ” pengantar dalam Mohammad AS Hikam, Demorasi dan Civil Society (Jakarta: LP3ES. 1996), h. xiv; Simak pula Francis  Fukuyama, The  End  of  History  and  The  Last  Man,  Kemenangan  Kapitalisme  dan  Demokrasi  Liberal , terjemahan, M.H. Amrullah (Yogyakarta: CV Qalam. 2003), h. 443-444.
2 Hasil  survei  November  2007  oleh  Lembaga  Survei  Indonesi  (LSI)  menunjukkan  tingkat  kepercayaan masyarakat  terhadap  demokrasi  cukup  tinggi  (85%),  dan  puas  akan  berjalannya  demokrasi  (67%).  Sumber Lembaga  Survei  Indonesia  (LSI)  Desember  2007.  Bandingkan  dengan  survei  PPIM  (2001:71%.  2002:69%. 2004:71%),  yang  menemukan  bahwa  mayoritas  masyarakat  Islam  Indonesia  masih  menganggap  demokrasi sebagai  sistem  terbaik.  Lihat  Jamhari  dan  Jajang  Jahroni, Gerakan  Salafi  Radikal  di  Indonesia, (Jakarta: RajaGrafindo Persada. 2004), h. 231.
3 Masykuri  Abdillah, Demokrasi  di  Persimpangan  Makna:  Respons  Intelektual  Muslim  Indonesia
Terhadap Konsep Demokrasi 1966-1993 . (Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya. 2004), Cet. 2. h.307.
4 Civic culture (budaya kewarggaan) pertama kali dikemukakan oleh Almond dan Verba yang kemudian dikembangkan oleh  Putnam.  Lihat  Gabriel  A.  Almond dan  Sidney  Verba, The Civic Culture ,  (California:  Sage Publication. 1989). edisi revisi. Putnam kemudian menekankan dengan komunitas kewargaan ( civic community ) yang  berunsur civic  engagement ,  persamaan  politik,  solidaritas,  rasa  percaya  dengan  orang  lain  ( trust ),  dan toleransi.  Robert  D.  Putnam, Making  Democration  Work:  Civic  Traditions  in  Modern Italy, (New  Jersey: Princeton University Press. 1993), h. 86-91
5 Saiful Mujani, Muslim Demokrat: Islam, Budaya Demokrasi, dan Partisipasi Politik di Indonesia Pasca Orde Baru, (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama. 2007). h. 314-316.

## Jurnal At-Tahdzib 2014
tidak mencerminkan budaya kewargaan yang menjadi fondasi terbangunnya demokrasi. 6
Yang dilakukan Huntington adalah mengeneralisir data yang dia peroleh di dunia Islam Timur Tengah, tanpa melihat kenyataan  bahwa Islam merupakan agama yang  memiliki banyak penafsiran sesuai dengan tempat, waktu dan zaman berlakunya, dengan kata lain Islam  adalah  agama  yang  dinamis  dan  memiliki  warna  serta  corak  beragam. 7 Pendapat berbeda  disampaikan  oleh  Midlarsky,  yang  menilai  bahwa  faktor  keamananlah  yang menjadikan  demokrasi  di  dunia  Islam  tidak  tumbuh  dan  berkembang, 8 sementara  Fish menyatakan bahwa hubungan Islam dan demokrasi tidak berjalan baik hanya terjadi ketika dikaitkan  dengan  hak-hak  perempuan,  dan  hal  ini  lebih  disebabkan  oleh  pemerintahan otokrasi dan kultur mayarakat itu sendiri. 9
Terlepas dari perdebatan tersebut, Indonesia dengan penduduk mayoritas Muslim, ternyata  menempati  urutan  cukup  membanggakan  sebagai  negara  demokratis. 10 Namun dewasa ini oleh berbagai kalangan, demokrasi dianggap mendapat ancaman serius dengan munculnya  fatwa-fatwa 11 yang  dinilai  bertentangan  dengan  prinsip-prinsip  demokrasi paling  fundamental,  yaitu  persamaan, 12 kebebasan, 13 dan  pluralisme. 14 Majelis  Ulama Indonesia (MUI) sebagai majelis fatwa yang eksis sejak tahun 1975, dituduh bertanggung jawab  terhadap  terjadinya  pengingkaran  atas  prinsip  kebebasan  dan  pluralisme.  Fatwa tersebut antara lain fatwa tentang Ahmadiyah, fatwa tentang pluralisme, liberalisme, dan
6 Samuel  P.  Huntington, The  Clash  of  Civilizations  and  The  Remaking  of  World  Order (New  York: Simon and Schuster, 1996), h.114. Bandingkan dengan Abdillah, Demokrasi di Persimpangan Makna, h. 28.
7 Sebuah kaidah hukum terkenal berbunyi
تَغت ـاكحلأا تَغتب ةنكملأا ةنمزلأاو ؿاوحلأاو . Kaidah ini adalah peluang untuk menafsirkan  doktrin-doktrin  Islam  agar  selaras  dengan  perkembangan  zaman  termasuk  di  dalamnya  ide-ide demokrasi.
8 Lihat  M.  I.  Midlarsky, Democracy  and  Islam:  Implications  for  Civilizational  Conflik  and  the Democratic Peace, International Studies, edisi triwulan, Vol. 42. No. 3 September 1998. h. 485-511.
9 M. Steven Fish, Islam and Authorism, World Politics 55 (October 2002), h. 4–37.
10 Hasil survei secara  internasional menempatkan Indonesia pada rating 2 dan 3 dalam hak-hak politik dan kebebasan sipil. Lihat http://www.freedomhouse.org November 2007.
11 Istilah  fatwa  dalam  bahasa  Indonesia  berarti  jawaban  (keputusan,  pendapat)  yang  diberikan  mufti tentang suatu masalah. Lihat Tim Penyusun Kamus Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, Kamus Besar Bahasa Indonesia, (Jakarta: Balai Pustaka. 1988), h. 240; berasal dari bahasa arab al-fatwa>/al-futwa> yang berarti jawaban  terhadap  sesuatu  yang  mushkil  dalam  bidang  hukum.  Lihat  Al-Jurja>ny, Al-Ta’rifa>t ,  Al-Maktab  al- Shamilah,Volume, 2, h. 9. Lihat juga Ibnu Mandhu>r, Lisa>n Al-‘Ara>by , Al-Maktab al-Shamilah, Juz, 15, h. 145.
12 Istilah persamaan secara literal berarti perihal mempersamakan (tingginya, tingkatnya); sesuatu yang harus diperjuangkan. Lihat Tim Penyusun, Kamus Besar Bahasa Indonesia, h. 774.
13 Kebebasan  adalah  bebas  mengeluarkan  pikiran  dan  pendapat.  Lihat  Tim  Penyusun, Kamus  Besar Bahasa Indonesia, h. 90. 14 Pluralisme  secara  bahasa  berarti  hal  yang  mengatakan  jamak  atau  banyak.  Berasal  dari  kata  plural. Lihat Tim Penyusun, Kamus Besar Bahasa Indonesia, h.691.

## Jurnal At-Tahdzib 2014
Berangkat dari asumsi bahwa hukum Islam memberikan jaminan terhadap prinsip persamaan,  kebebasan,  dan  pluralisme.  Berdasarkan  proposisi  bahwa  Fatwa  MUI mempunyai  implikasi  politis  terhadap  nilai-nilai  demokrasi  dan  berperan  memberikan motivasi  terhadap  partisipasi  masyarakat  dalam  budaya  politik  demokrasi,  maka perumusan  masalah  dalam  penelitian  ini  adalah  apakah  fatwa  MUI  berimplikasi  secara politis terhadap nilai-nilai demokrasi dan jika jawabannya positif maka bagaimana fatwa MUI  berhubungan  dengan  motivasi  terhadap  partisipasi  masyarakat  dalam  budaya demokrasi.

## B. Urgensi Fatwa dalam Hukum Islam
Fatwa  berasal  dari  kata  Arab al-fatwa>  ( يىرفىا )  atau al-futya>  ( ٍرفىا ),  artinya  ialah jawaban  terhadap  sesuatu  yang mushkil  dalam  bidang  hukum 17 .  Secara  terminologis  al- Jurja>ni merumuskan bahwa fatwa adalah jawaban terhadap suatu permasalahan ( mushkil) dalam  bidang  hukum.  Sehingga  fatwa  dalam  pengertian  ini  juga  diartikan  sebagai penjelasan ( al-iba>nah). Menurut Zamah}sha>ri (w. 538 H), al-fatwa adalah penjelasan hukum shara’ tentang suatu masalah atas pertanyaan seseorang maupun kelompok 18 . Menurut Al- Fa>yumi,  berasal  dari kata al-fata>  ( ( ًرفىا artinya  pemuda  yang  kuat.  Dimaksudkan  dengan pemuda yang kuat, bahwa seorang mufti>>> pemberi fatwa harus kuat menghadapi pertanyaan yang  dilakukan  seseorang  atau  kelompok  dengan  jawaban  baru  dengan  argumentasi- argumentasi  yang  kuat 19 .  Menurut  Amir  Syarifuddin,  fatwa  adalah  hukum shara’  yang disampaikan mufti> kepada mustafti>, bukan hal-hal yang berada di luar hukum shara’ 20 .
15 Majelis  Ulama  Indonesia, Fatwa  Munas  VII  Majelis  Ulama  Indonesia ,  (Jakarta:  MUI,  2005),  Edisi Kedua, cet. Ketiga, h. 92-98, 58-66.
16 Pasca  keluarnya  fatwa  tentang  pluralisme,  liberalisme,  sekulerisme,  dan  terakhir  Ahmadiyah,  media massa banyak memuat artikel, baik yang pro maupun kontra dengan fatwa tersebut. misalnya Mohammad Ja'far, Buruk  Muka  Ulama  Cermin  Umat  Dibelah, Media  Indonesia,  23  November  2007,  h.  24;  Surwandono, Mencermati  Aliran  Salah  Kaprah, Koran  Tempo,  23  November  2007.  h.  A11;  Mohammad  Guntur  Ramli, Al- Qiyadah  Islamiyah  dan  Cap  Sesat ,  Koran  Tempo,  7  November  2007.  h.  A10;  Akh.  Muzakki, Fatwa  dan Kekerasan, Koran Tempo. h. A9; Bustanuddin Agus, Ekstasi dan Aliran Sesat, Republika, November 2007; M. Dawam Raharjo, Jahiliyah Modern, Koran Tempo, 23 November 2007. h. A10; Asrori S. Karni dan Alfian, Tapal Batas Tafsir Bebas, Gatra Nomor 38, 1 Agustus 2005.
17 Ali bin Muhammad Abu H}asan al-Jurja>ni, Al-Ta’rifa>t , Cetakan I  (Beirut, Dir al-Kutub) h, 32
18 Al-Zamah}sha>ri, Tafsir al-Kashsha>f ‘Al Haqa>’iqi Ghawa>midi al-Tanzi>l Wa ‘Uyu>n al ‘Aqa>wil Fi> Wuju>hi al-Ta’wil , Jilid I h, 305. Dia adalah Abu al-Qasi>m Mahmu>d Bin ‘Umar Al-H}awa>rizmi Al-Zamah}sha>ri. Di lahirkan pada  27  Rajab  467  H.  Di  Zamah}sha>ri,  sebuah  perkampungan  besar  di  kawasan  khawarizmi  (Turkistan)  wafat pada 538 H, diantara karyanya Al-Fa>’iq , tentang Tafsir Hadiths, Al-Minha>j , tentang Us}u>l Fikih.
19 Al-Fa>yumi, Al-Misba>h al-Muni>r fi> Ghoa>ri>b al-Sharh al-Kabi>r li al-Ra>fi’i, cet VI (Kairo, Mat}ba’ah al- Amiriyyah,1965) h, 2.
20 Amir Syarifuddin, Us}u>l Fikih, Jilid II (Jakarta: Logos wacana Ilmu, 2001) h, 429

## Jurnal At-Tahdzib 2014
Fatwa  selain  yang  ditetapkan  dalam  Al-Qur’an  dan  Hadith,  menurut  al-Sha>t}ibi berarti  keterangan-keterangan  tentang  hukum shara’  yang tidak  mengikat  untuk  diikuti. Dilihat  dari  definisi  ini  dan  kekuatan  hukumnya  maka ifta>  (pekerjaan  memberi  fatwa) adalah  sinonim  dari ijtiha>d.  Perbedaannya  menurut  Wahbah  al-Zuha>ili  adalah  ifta>  lebih khusus dari ijtiha>d. Ijtiha>d adalah istinbat} (formulasi) ketentuan-ketentuan hukum secara umum  baik  kasusnya  sudah  ada  atau  belum.  Sedangkan ifta>  (fatwa)  berkenaan  dengan kasus  yang  sudah  ada,  dimana mufti>  (pemberi  fatwa)  menjawab  permintaan  fatwa berdasarkan pengetahuan yang dimilikinya. Para mufti> pada abad pertama hijriah adalah juga para mujta>hi>d 21 . Hallaq menyatakan bahwa pada masa abad pertama hijriah kegiatan fatwa yang berkisar tentang hukum melibatkan tidak kurang dari 130 sahabat nabi sebagai mufti>. Diantara para sahabat tersebut ada 7 (tujuh) sahabat sebagai mufti> terkemuka yakni Umar  bin  H}at}t}ab,  Ali  bin  Abi  T}a>lib,  Abdullah  bin  Mas'u>d,  'Aishah,  Zaid  bin  Tha>bit, Abdullah  bin  Abba>s  dan  Abdullah  bin  Umar 22 .  Al-Qatta>n  menambahkan  selain  tujuh sahabat tersebut ada dua lagi yaitu Sa’i>d bin Musayya>b dan Urwah bin Zubair. 23 Mengenai  syarat-syarat  seorang mufti>,  Ibnu  al-Sama>ni  dalam  Irsha>d  al-Fuhu>l menyebutkan tiga syarat yaitu mampu berijtihad dan terhindar dari kesan memperlonggar dan  mempermudah  hukum 24 .  Imam  al-Nawa>wi  menyebutkan  bahwa  seorang mufti> haruslah  nyata-nyata  seorang  yang wara’,  t}iqa>h,  terpercaya,  terhindari  dari  fa>siq,  tajam berfikir, sehat rohani dan sedapatnya sehat jasmani. 25
21 Muhammad Abu al-Ajfan, Fi> Fata>wa> al-Ima>m al-Sha>t}ibi , (Tunis: Najh li al-Wardiah, t.t) h. 67 22 Wall B. H}allaq, "From Fatwa to Furu" dalam Islamic law and Society, 1994, h, 29-65.
23 Manna H}alil al-Qatta>n, Al-Tashri’ wa al-Fiqh al-Isla>mi wa Manha>jan , (Dar al-Ma'rif, 1989) h. 91-184, lebih  lanjut  lagi  al-Qatta>n  menyebutkan  dari  kalangan  tabi'in, mufti> terkemuka  antara  lain  selain  Abdullah  bin Umar bin H}at}t}ab, Sulaiman bin Yasa>r, Al-Qa>sim bin Muhammad bin Abu Bakar, Ibnu Shiha>b al-Zuhri, Muja>hid bin  Jabbar,  Ikrimah,  At}a'  bin  Abi  Rabah,  H}asan  al-Bashri,  Muhammad  bin  Sirin,  Umar  bin  Abdu  al-‘Azi>z  dan T}aus bin Kisan.
24 Al-Shauka>ni, I r s h a > d   a l - Fu h u > l , (Makkah:  Maktabah  al-Tija>rah,  1953),  (tah}qi>q:  Abi Mush'ab  Muhammad  Sa'id  al-Badri),  h.  296.  Al-Shauka>ni  dilahirkan  di  Shauka>n,  Yaman,  pada tanggal  28  Dhulqa'dah  1173  H  dan  wafat  hari  Rabu,  26  Juma>dil  Akhi>r  1250  H.  Selama  hidup cukup banyak  kitab  karangannya  tidak  kurang  dari  20  buah,  diantar anya: I r s h a > d   a l - Fu h u > l,  Fa t h a l - Q a > d ir ,  N a il  a l - A w t } a > r , d a n T u h f a h   a l - D h a > k i r i > n . Lihat pengantar pentah}qi>q dalam I r s h a > d a l - Fu h u > l .   Lihat  juga  Harun  Nasution  (Ketua  Tim)  E n s ik l o p e d i  I s l a m   I n d o n e s ia ,   (Jakarta: Djambatan,  1992),  h.  901-902.  Agak  lebih  rinci  Abu  Isha>q  al-Shiza>zi  seperti  dikutip  dalam al-Fatwa> fi al- Isla>m menyebutkan  bahwa  seorang mufti> haruslah  seorang  yang  memahami  isi  Qur’an,  Sunnah,  bahasa  Arab, ijma' para  salaf,  t}iqah,  dapat  dipercaya  dan  tidak  mempermudah  hal-hal  keagamaan.  Lihat  di  Jamaluddin  al- Qa>simi, al-Fatwa> fi> al-Isla>m (Beirut Libanon, Dar al-Kutu>b al-Ama>liyah) h, 60 25 Imam  Al-Nawa>wi, Majmu’ Sharh al-Muhadhdhab ,  juz  IV,  (Mesir:Zaka>ria  Ali  Yusuf,  t.t) h,75.  Mengenai  sehat  jasmani  ini,  al-Nawa>wi  tidak  menjadikan  syarat yang  mutlak.  Menurutnya  yang penting seorang mufti> harus  mampu  berfikir  dan  beristinbat}.  Seorang mufti> boleh  orang yang  merdeka,  budak  laki-laki atau wanita, buta atau bisu. Jika bisu yang penting isyaratnya dapat dipahami. Al-Nawa>wi termasuk ulama yang tidak  sependapat  dengan  ulama  yang  mensyaratkan bahwa  seoarang mufti> harus  orang  yang  merdeka  dan  laki- laki.  Karena  memang  tidak  ada  bukti  perlunya  dua  persyaratan  tersebut.  Hal  ini  terlihat  bahwa  para tabi’in merujuk pada sumber-sumber fatwa dari Nafi' yang merupakan maula> Ibnu Umar. Demikian pula Ikrimah maula> Ibnu Abba>s. Para sahabat juga merujuk pada sumber-sumber fatwa dari isteri-isteri Rasulullah.

## Jurnal At-Tahdzib 2014
Pada  dasarnya  kedudukan  fatwa  ( al-ifta>)  dalam  hukum  Islam  adalah  sama  dengan ijtihad 26 .  Para  ulama  sepakat  bahwa al-ifta>  dapat  dilakukan  oleh  perorangan  (ijtiha>d fard}iy) atau kelompok (ijtiha>d  jama>’i). Ijtihad  perorangan adalah ijtiha>d yang dilakukan oleh  perorangan  terhadap  persoalan  tertentu  yang  umumnya  menyangkut  kepentingan perorangan. 27 Sedangkan ijtiha>d  kelompok  atau  ijtiha>d    jama>'i  menurut  Yu>suf  Qard}a>wi, adalah ijtiha>d    yang  dilakukan  melalui  musyawarah  para  pakar  dalam  masalah-masalah hukum  aktual,  terutama  yang  menyangkut  kepentingan  masyarakat  luas 28 .  Pada  tingkat internasional  dikenal Majma’  al-Buhu>th  al-Isla>miyah,  Majma’  al-Fiqh  al-Isla>mi,  dan sebagainya. Sedangkan pada tingkat nasional dikenal komisi fatwa MUI, Bahtsul Matsail Nahdlatul Ulama, Majelis Tarjih Muhammadiyah, lembaga hisbah Persis, dan sebagainya 29 .
26 Pengertian ijtihad menurut terminologi ahli us}u>l fiqh dapat dikemukakan sebagai berikut: al-Ghaza>li (\w.505H/l 111M) membuat definisi:
داهتجلاا ىف ؼرع ءاملعلا صوصخم ؿدبب دهتجملا وعسو ىف بلط ملعلا ـاكحلااب ةيعرشلا
"Kata " Ijtiha>d " dalam  terminologi  ulama  khusus  digunakan  dalam  arti  pengerahan  kemampuan mujta>hid untuk mengetahui/mencari  hukum-hukum  Shari'at". Ibnu  Qudamah  (541-620H)  mendefinisikan: داهتجلاا ىف ؼرع ءاملعلا صوصخم ؿدبب دوهجملا ىف بلط ملعلا ـاكحلااب ةيعرشلا " Ijtiha>d menurut fuqa>ha digunakan khusus untuk pengerahan kemampuan mujtahi>d dalam  mencari  hukum-hukum  shari'at  ",  Al-Amidi  (w.  63I  H)  mendefinisikan: اما ىف حلاطصلاا نييلوصلاا صوصخم غارفتساب عسولا ىف بلط نظلا ئشب نم ـاكحلاا ةيعرشلا ىلع وجو سحي نم سفنلا زجعلا نع ديزملا ويف
"Adapun dalam terminologi ahli us}u>l  fiqh,  kata  " ijtiha>d "  digunakan  khusus dalam  arti  pengerahan  seluruh  kemampuan mujta>hid dalam  mencari hukum-hukum Shari 'at yang bersifat z}anny (diduga kuat kebenarannya) sehingga ia merasa tidak sanggup lagi mencari tambahan kemampuan untuk hal itu ".  lihat Abu Hamid bin Muhammad aI-Gha>zali, Al-Mustas}fa> fi> al- ’Ilmu al-Us}u>l jilid II, (Beirut: Dar al-Ihya> al-Tura>s al-a>rabi 1324) h. 478,  lihat juga Ibnu Quda>mah, Raud}ah al- Na>dhir  wa Junnah al-Muna>dhir, (Beirut: Dar al-Kutu>b al-'Ilmiah, 1981), h. 190 dan Al-Amidi, al-lhka>m fi> Us}u>l al-Ahka>m ,  (Kairo:  Muassasah  al-H}ala>bi,  t.th),  Juz  III,  h.  141.  Nama  lengkapnya  adalah  Shaif    al-Din  Abu  al- H}asan 'Ali ibn Muhammad al-Amidi. Ia lahir di Amid, kota tua di Irak bagian utara tahun 551 II, dan wafat di Damshik pada tahun 631. Salah satu karyanya adalah; Abka>r al-Afka>r dan al-Sha>rat wa al-Tanbiha>t . Lihat Harun Nasution, Ensiklopedi Islam Indonesia , h. 39.
27 Fatwa  yang  disampaikan mufti> dalam  perannya  sebagai muballigh yaitu  menyampaikan  hukum- hukum yang qat}’i baik dari al-Qur’an dan Sunnah maupun hukum-hukum yang dihasilkan melalui ijtiha>d , dalam perannya sebagai mujta>hid berkembang sejalan dengan perkembangan tashri’ pula. Fatwa-fatwa Sheh} Shaltout, Yu>suf  Qard}a>wi,  Mutawalli>  Sha'rawi,  Abdullah  bin  Baz  yang  dihimpun  dalam  buku  himpunan  fatwa  adalah contoh-contoh fatwa perorangan yang dikenal di dunia Islam Kontemporer. Lihat di Yu>suf Qard}a>wi, H}adyu al- Isla>m;  Fata>wa  Mu’ashirah  ;Muhammad  Mutawa>lli  Sha'ra>wi, Anta  Tas'al  Wa  al-Islam  Yuji>b ;  Mahmoud Shaltout, al Fata>wa , (Mesir, Dar al-Qala>m, 1966, cetakan III) h.
28 Yu>suf  al-Qard}a>wi, Al  Ijtiha>d  Fi>  Al-Shari’ah  Al-Isla>miyah (Kairo,  Dar  al-Shahwah)  h,  182.  Tim Majelis  Tarjih}  Muhammadiyah  merumuskan  pengertian ijtiha>d  jama>'i sebagai  berikut  : Ijtiha>d  jama>'i adalah ijtihad  yang  dilakukan  secara  kolektif  yaitu  sekelompok  ahli  dalam  hukum  Islam  yang  berusaha  untuk mendapatkan  hukum  sesuatu  atau beberapa  masalah  hukum  Islam  (PP.  Muhammadiyah  Majelis  Tarjih},  Tanya Jawab Agama II, Yogyakarta, Penerbit Suara Muhammadiyah, t.t.,) h, 244
29 Selanjutnya Yu>suf Qard}a>wi membagi Ijtihad  ini menjadi tiga; pertama,  al-Ijtiha>d  al-Intiqa>iy داهتجلاا ىئاقتنلاا (ijtiha>d    komparatif  selektif),  dengan  membandingkan  pendapat  para  ulama  dari  berbagai  madhhab  dan kemudian  mengambil  pendapat  yang  paling  ra>jih.  Kedua,  Ijtiha>d    insha>‘iy  (
داهتجلاا ىئاشنلاا ^^)  (Ijtiha>d    konstruktif inovatif),  yakni  menetapkan  hukum  atas  berbagai  masalah  baru  yang  belum  pernah  dikenal  oleh  ulama-ulama

## Jurnal At-Tahdzib 2014
Pada  dasarnya  fatwa  merupakan  hasil ijtiha>d    para  ahli  (mujta>hid  dan  mufti>)  yang dapat  dilahirkan  dalam  bentuk  lisan  ataupun  tulisan.  Bentuk  tulisan  inilah  yang  dikenal dengan  fatwa-fatwa  yang  berharga  untuk  kepentingan  umat  manusia.  Oleh  karena  itu, kaitan antara ijtiha>d  dengan fatwa sangat erat sekali, sebab ijtiha>d itu merupakan suatu usaha  yang  maksimal  para  ahli  untuk  mengambil  atau meng- istinba>t}-kan  hukum-hukum tertentu, sedangkan fatwa itu hasil dari ijtiha>d itu sendiri. Kita tahu bahwa hukum Islam yang  berlandaskan  al-Qur’an  dan  al-H}a>dits  sebagian  besar  bentuknya  ditentukan berdasarkan hasil ijtiha>d  para mujta>hid yang dituangkan dalam bentuk fatwa keagamaan oleh para mufti>. Apabila tidak ada ijtiha>d maka tidak ada fatwa.
C. Relevansi fatwa MUI terhadap nilai-nilai demokrasi
1. Relevansi Fatwa terhadap Prinsip Persamaan
Dalam  wacana  persamaan  ( musawwah)  yang  didefinisikan  dengan  persamaan untuk memperoleh kesempatan (equality of opportunity), jaminan akan keselamatan fisik dan keamanan bagi warga  masyarakat, mengharuskan adanya pemerintahan berdasarkan hukum,  dengan  perlakuan  adil  kepada  semua  warga  masyarakat  tanpa    kecuali,  sesuai dengan hak masing-masing. Hanya dengan kepastian hukumlah sebuah masyarakat mampu mengembangkan    wawasan    persamaan    hak    dan  derajat  antara  sesama  warganya, sedangkan  kedua  jenis  persamaan  itulah  yang  menjamin    terwujudnya    keadilan    sosial dalam  arti  sebenar-benarnya.  Sedangkan kita ini mengetahui, bahwa pandangan hidup ( Worldview,  Weltanschauung)  paling  jelas  universalitasnya  adalah  pandangan  keadilan sosial.
Dengan  memperhatikan  hal-hal  itu,  Abdurrahman  Wahid  berpendapat  bahwa agama  perlu melakukan  transformasi.  Agama  harus  merumuskan  kembali  pandangannya tentang martabat manusia dan kesamaannya di hadapan hukum. Agama juga mesti bekerja sama dengan agama lain untuk mencapai nilai-nilai universal. Nilai-nilai itu diungkapkan dengan  pelayanan  konkret  kepada  masyarakat  tanpa  pandang  bulu,  misalnya  melalui penanggulangan  kemiskinan,  penegakan  kedaulatan  hukum  dan  kebebasan  menyatakan pendapat. Transformasi inilah sumbangan agama bagi proses demokratisasi. 30
Terkait  dengan  fatwa  MUI  tentang  status  dan  kedudukan  perempuan,  secara literal  fatwa  tersebut  bertentangan  dengan  prinsip  persamaan  dalam  demokrasi.  Prinsip
terdahulu  karena  memang  belum  ada  pada  zaman  itu,  atau  dalam  masalah  lama  tetapi  mujtahid  kontemporer mempunyai  pendapat  baru  yang  belum  pernah  dikemukakan  oleh  ulama-ulama  terdahulu.  Ketiga,  gabungan antara "ijtiha>d  intiqa>‘iy" dan "ijtiha>d  insha>iy" jika masih belum menemukan solusi dari permasalahan yang ada. Al-Qardhawi, al-ljtihad , h. 129. Terkait dengan ijtiha>d  intiqa>‘iy dan ijtiha>d insha>iy lihat Ahmad Insya’ Ansori, Aplikasi Ijtiha>d Intiqa>’iy Dan Insya>’iy Dalam Kehidupan Modern "Studi Tentang Fatwa Komisi Fatwa Majelis Ulama  Indonesia  Dalam  Penerapan  Konsep  Ijtiha>d  Intiqa>’iy  dan  Insya>’iy    Tahun  2004 ".  (Jombang  :  IKAHA, 2012). Tesis tidak di publikasikan.
30 Abdurrahman  Wahid, Islam  Kosmopolitan:  Nilai-nilai  Indonesia  dan  Transformasi  Kebudayaan , Jakarta: The Wahid Institute, 2007, h.285

## Jurnal At-Tahdzib 2014
persamaan  yang  diartikan  kedudukan  yang  sama  dalam  memperoleh  kesempatan. Perempuan  juga  punya  hak  yang  sama  dengan  laki-laki  pada  umumnya,  dalam  semua bidang  kajian  yang  ada.  Pada  prinsipnya  demokrasi  memandang  bahwa  tidak  ada perbedaan yang signifikan antara laki-laki dan perempuan kecuali dalam bidang biologis, karena  itu  merupakan  kodrat  perempuan.  Prinsip  persamaan  yang  sebenarnya  terbatasi ruang  ideologis  keIslaman  digeneralisir  ke  dalam  egalitarianisme  universal.  Posisi  dan status  politik  perempuan  tenggelam  dalam  semangat  menyepadankan  Islam  dengan pemikiran  humanisme  kontemporer.  Demikian  halnya  dengan  prinsip-prinsip  lain  yang terbatasi  oleh  ketentuan  normatif  keagamaan,  ketentuan  baku  yang  tidak  dapat  diubah, mengingat pengubahan akan dapat berarti mengubah ketentuan Tuhan.
Terkait  isu  persamaan  secara  umum,  ulama  Indonesiapun  menghadapai permasalahan serupa, seperti adanya perdebatan tentang kemungkinan seorang perempuan menjadi kepala negara atau menduduki posisi-posisi penting dibawahnya, karena tidak ada teks  yang  secara  mutlak  melarangnya. 31 Sedangkan  penjelasan  dalam    Al-Qur’an  yang artinya  kurang  lebih  " Kaum  laki-laki  itu  adalah  pemimpin  bagi  kaum  perempuan,  oleh karena  Allah  telah  melebihkan  sebagian  mereka  (laki-laki)  atas  sebagian  yang  lain (perempuan),  dan  karena  mereka  (laki-laki)  telah  menafkahkan  sebagian  dan  harta mereka." 32 Diidentikan  pada  urusan  keluarga  bukan  pada  urusan  sosial  atau  politik. Merespons hadithh " Suatu masyarakat yang membiarkan perempuan mengurusi masalah- masalahnya  tidak  akan  bahagia",  hal  ini  menunjukkan  bahwa  ulama  klasik  melarang perempuan menjadi kepala negara, karena pada zaman dulu pengurusan negara dilakukan secara  individual,  sementara  sekarang  hal  ini  dilakukan  secara  kolektif,  sehingga  wajar kalau perempuan diperbolehkan untuk menjadi kepala negara. 33
Sementara  itu,  Quraish  Shiha>b  menyatakan,  bahwa  Islam  mengakui  dan melindungi  hak-hak  perempuan  dan  menjelaskan  kewajiban-kewajiban  mereka.  Shihab mendasarkan pendapatnya pada Al-Qur'an (4:32) dan Al-Qur'an (3:195), Menurut Shihab, ketika  masyarakat  Arab  pra  Islam  hampir  tidak  memberikan  hak-hak  perempuan  sama sekali, Islam menawarkan tatanan baru yang memberi dan melindungi hak-hak perempuan sama banyaknya dengan hak-hak laki-laki. 34
Pada  konteks  reaktualisasi  hukum  Islam,  Munawir  Sjazaly  menjelaskan  bahwa hukum  waris  Islam  ( fara>id)  dapat  di  modifikasi  dari  versi  teks  aslinya  (nash),  karena keadaan  sosial  dan  budaya  sekarang  ini  telah  berubah  ukurannya  secara  signifikan  di bandingkan  ketika  zaman  Nabi.  Perbandingan  2:1  antara  anak  laki  dan  perempuan,
31 Baca Masykuri Abdillah, Demokrasi ….. h. 126.
32 Q.S. 4. Ayat (34).
33 Masykuri Abdillah, Demokrasi ….. h. 129-130.
34 M.  Quraish  Shihab, Kedudukan  Perempuan  dalam  Islam ,  dalam  bukunya Membumikan  Al-Qur'an:
Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan MaSharakat , (Bandung: Mizan, edisi ke-2, 1992), h. 274

## Jurnal At-Tahdzib 2014
menurutnya, dianggap tidak wajar lagi, dan karenanya harus diubah menjadi 1:1 35 . Idenya tentang  reaktualisasi  ajaran  Islam  diekspresikan  berkenaan  dengan  pemerintah  untuk menstandarisasikan  hukum  Islam  berada  di  bawah  yuridiksi  pengadilan  agama,  yaitu tentang hukum perkawinan, waris dan waqaf. Sjazaly ketika itu sebagai Menteri Agama, mengajukan  gagasan  bahwa  pembagian  waris  anak  laki-laki  dan  perempuan  yang  2:1 diusulkan  untuk  menjadi  1:1,  namun  sebagian  besar  ulama  dan  intelektual  Muslim Indonesia menolak gagasan sehingga pasal 176 Kompilasi Hukum Islam di Indonesia yang diinstruksikan  Presiden  No.  1/1991  tetap  dengan  perbandinngan  2:1.  Keadilan  dalam pembagian  harta  pusaka  (warisan),  yang  dalam  al-Qur’an  secara  rinci  diberikan ketentuannya,  bisa jadi dapat memperoleh  penafsiran  yang  berbeda  dengan  yang  tesurat dalam  al-Qur’an,  namun  demikian  tentu  tidak  akan  disepakati  oleh  mayoritas  ( jumhur) umat Islam, sebab hal itu dapat diartikan sebagai pengubahan terhadap ketetapan Tuhan. 36 Pendapat-pendapat  di  atas  menunjukan  bahwa  terkait  status  perempuan,  pada umumya  ulama  Indonesia  cenderung  menjadi  lebih  progresif  dalam  konteks  demokrasi daripada ketentuan dalam fikih dan dibanding para ulama di luar Indonesia. Hal ini pada dasarnya bisa  membuktikan  bahwa  Pemikiran  Hukum  Islam  di Indonesia  selaras  dengan prinsip demokrasi.
Menurut peneliti, perlu adanya kontekstualisasi terhadap fatwa yang berhubungan dengan  perempuan  di  Indonesia,  pada  intinya  fatwa  ini  ditujukan  untuk  kemaslahatan perempuan,  menjaga  hak-hak  perempuan  dalam  bidang  sosial,  baik  kaitannya  dengan menjaga jiwa ( h}ifd}u al-nafs) yang erat kaitannya dengan menjaga kehormatan, agar tujuan shara’ (maqa>sid al-shari’ah) dapat diwujudkan dan dirasakan oleh semua manusia. Sesuai dengan  fungsinya  sebagai  pihak penutur,  MUI  harus  memberikan  makna  secara kontekstual untuk setiap fatwa yang di keluarkan, agar respon masyarakat sebagai pihak yang tertutur menerima dan menjalankan fatwa tanpa ada unsur paksaan.

## 2. Relevansi Fatwa terhadap Prinsip Kebebasan
Prinsip  kebebasan  diartikan  dengan  kebebasan  yang  tidak  dibatasi  oleh  aturan sosial  yang  berlaku,  tidak  adanya  suatu  pemaksaan  atau  rintangan,  kebebasan  di  sini meliputi,  kebebasan  beragama,  kebebasan  berfikir,  kebebasan  berpolitik,  kebebasan madaniyah (bertempat tinggal) dan segala bentuk kebebasan yang hakiki dalam kebenaran. Terkait  fatwa  MUI  tentang  Aliran  Ahmadiyyah 37 dan  fatwa  tentang  Pluralisme, Liberalisme  dan  Sekularisme, 38 secara  literal  fatwa  tersebut  tidak  mencerminkan  nilai
35 Munawir  Sjazaly,  ‚ Reaktualisasi Ajaran Islam ,"  dalam  Iqbal  Abdurrauf  (ed.), Polemik Reaktualisasi Ajaran Islam , (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1988) h. 6
36 A.A. Wiranata Kusumah, Demokrasi dalam Islam, Teori dan Praktik , terjemahan  Muhammad Tahrir Ibrahim, (Bandung: NV Masa Baru, t.t.), hal. 33.
37 Fatwa terkait Ahmadiyah lihat MUI, Himpunan…. h. 96-100.
38 Fatwa terkait Pluralisme, Liberalisme dan Sekularisme lihat MUI, Himpunan…. h. 87-92.

## Jurnal At-Tahdzib 2014
kebebasan, baik kebebasan beragama, kebebasan berfikir, kebebasan berpolitik, kebebasan mada>niyah (bertempat tinggal) dan segala bentuk kebebasan yang hakiki dalam kebenaran.
Menanggapi  fatwa  tentang  Ahmadiyah,  Masdar  Fa>rid  Mas’udi  -Pengurus  Besar Nahdlatul  Ulama  (PBNU)-  mengimbau  agar  Majelis  Ulama  Indonesia  (MUI)  mencabut fatwanya,  khususnya  yang  berkaitan  dengan  Ahmadiyah,  karena  dikhawatirkan  dapat memicu  meluasnya  kekerasan  yang  mengatas  namakan  agama.  Farid  menghimbau  agar fatwa  lembaga  ini,  dapat  ditarik  dahulu  untuk  dipikirkan  kembali  dengan  kearifan  dan kedalaman  ilmiah  sesuai  dengan  karakter  sejati  keulamaan.  Ia  khawatir  fatwa  MUI tersebut  akan  mengakibatkan  semakin  meluasnya  kekerasan  atas  nama  agama.  Bagi kelompok yang selama ini kerap melakukan aksi kekerasan, fatwa tersebut dapat dijadikan sebagai  pembenaran  atas  tindakan  mereka.  Mengeluarkan  fatwa  seperti  itu  sungguh- sungguh beresiko. Sangat dikhawatirkan fatwa itu akan dipakai oleh orang-orang tertentu dalam melakukan kekerasan, dalam arti fatwa dapat menjadi semacam justifikasi tindakan mereka. 39
Kini  MUI  bukan  sekadar  lembaga  fatwa  yang  hanya  mengurusi  persoalan keagamaan  kaum  muslimin,  tapi  sudah  terlibat  dalam  urusan  sosial,  politik,  dan pemerintahan.  Dan  karenanya,  ia  telah menjadi  lembaga  publik yang  memiliki  implikasi bagi  orang  banyak.  Suara  MUI,  misalnya,  cukup  kuat  mempengaruhi  kepolisian  dalam urusan pemberantasan judi dan pelacuran. Suara MUI juga telah mempengaruhi batalnya pembentukan tim kecil dalam mengatasi persoalan judi di Jakarta. Dan yang terbaru, suara MUI  juga  dijadikan  bahan  pertimbangan  bagi  Mahkamah  Agung  untuk  memutuskan perkara ‚aliran sesat‛ dalam Islam (kasus Ahmadiyah).
Perjudian,  pelacuran,  dan  ‚aliran  sesat,‛  adalah  persoalan  menyangkut  urusan agama.  Tapi, masalah  ini  juga  sangat  erat  terkait  dengan isu  kebebasan,  hak-hak  warga negara,  dan  aturan  ruang  publik  secara  umum.  Pada  satu  sisi,  MUI  berperan  sebagai lembaga  keagamaan  yang  fungsinya  sebatas mengurusi  persoalan  internal  kaum muslim, sebuah  fungsi  yang  mirip  dengan  KWI  (Konferensi  Waligereja  Indonesia)  bagi  umat Katolik atau PGI (Persatuan Gereja-gereja di Indonesia) bagi umat Protestan. Tapi pada sisi  lain,  MUI  kerap  kali  diposisikan  atau  merasa  dirinya  sebagai  sebuah  lembaga penasehat pemerintah. Must}ofa Bishri, seorang ulama NU, menyayangkan keluarnya fatwa yang berakhir dengan aksi anarkhis tersebut. 40
Menurut  Farid,  MUI  tidak  pernah  mempertimbangkan  dampak  dari  fatwa tersebut. Peran mufti>> yang diembannya harus memperhitungkan akibat fatwa-fatwa yang dikeluarkannya,  dan  fatwa  sebagai manifestasi  amar ma’ruf  nahi munkar mesti  dilakuan dengan  cara  berjenjang  sambil  melihat  akibatnya  pada  setiap  jenjang.  Nabi  memberi
39 Lihat Farid Masdar Mas’udi, http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=862
40 Musthofa Bisri saat mengomentari pejabat MUI pusat. Ia menyatakan: ‚Cita-cita saya kalau terpilih menjadi  ketua  MUI  adalah  membubarkan  MUI‛.  Tentu  Gus  Mus  punya  alasan  yang  cukup  kuat  saat menyampaikan  komentar  ini.  Lihat,  Ahmad  Rofiq, Fiqh  Kontekstual:  Dari  Normatif  Ke  Pemaknaan  Sosial , (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), h. 207
Jurnal At-Tahdzib 2014
pilihan dengan bi al-yad, bi al-lisa>n, dan bi al-qalb. Jenjang-jenjang itu harus dipilih secara arif dan cerdas. Disamping itu, pertimbangan MUI mengeluarkan fatwa tersebut adalah (1) Keputusan Majma  al-Fikih  al-Islami  Organisasi  Konferensi  Islam  (OKI)  Nomor  4  (4/2) dalam Muktamar II di Jeddah, Arab Saudi, pada tanggal 10-16 Rabi’ al-Tsani 1406H./22- 28  Desember  1985M  tentang  Aliran  Qodiyaniyah,  yang  antara  lain  menyatakan;  bahwa aliran  Ahmadiyah  yang mempercayai  Mi>rza>  Ghula>m  Ahmad  sebagai  Nabi  sesudah  Nabi Muhammad dan menerima wahyu adalah murtad dan keluar dari Islam karena mengingkari ajaran Islam yang qat}’i dan disepakati oleh seluruh Ulama Islam bahwa Muhammad SAW sebagai  Nabi  dan  Rasul  terakhir,  (2)  Keputusan Majma’  al-Fiqh  Rabitha’  Al-Isla>mi.  (3) Keputusan Majma’  al-Buhu>ts.    Fatwa  dengan  cara  mengadopsi  yang  demikian mengundang kritik dari berbagai pihak. 41
Dalam  konteks  inilah  Azyumardi  Azra  mengkitik  metodologi  yang  digunakan oleh MUI dalam mengeluarkan fatwa. Menurutnya dalam menyusun sebuah fatwa, MUI seyogyanya  meminta  pendapat  orang-orang  yang  pakar  di  bidang  yang  difatwakan. Demikian juga dalam hal menetapkan fatwa sesat kepada Ahmadiyah, MUI harus bertukar pikiran dengan orang-orang yang pakar di bidang ini. MUI tidak bisa hanya mengadopsi dari Organisasi Konferensi Islam (OKI). "OKI adalah organisasi negara Islam, sementara Indonesia hanya anggota luar biasa, karena bukan negara Islam. Jadi harus melihat konteks itu. Dengan begitu, fatwa bisa diterima oleh seluruh masyarakat baik Islam maupun non- muslim.
Fatwa  tersebut  keluar  di  saat  Indonesia  sedang  mengalami  euforia  di  segala bidang kehidupan, politik, budaya dan agama setelah sekian lama mengalami tekanan dari rezim  monolitik  Orde  Baru.  Kehidupan  politik  pasca  Orde  Baru  ditandai  dengan keterbukaan, partai politik tumbuh bak cendawan di musim penghujan, organisasi budaya berkembang  pesat,  begitu  juga  dengan  organisasi  keagamaan.  Semua  berkembang  dan mencoba mencari jati diri. Dalam hal organisasi keagamaan yang berkembang pesat adalah mereka yang berorientasi fundamentalis, karena pada masa-masa sebelumnya mereka tidak bisa  bergerak  akibat  kekuasaan  otoriter  orde  baru  yang  selalu  mencoba  untuk memarginalkan mereka. 42
Disamping  itu  dalam  konteks  persaingan  politik  global,  saat  ini  kondisinya nampak sangat rumit dan melelahkan, sementara dunia Islam seperti tidak mengerti apa yang  harus  dikerjakan.  Suasana  demikian  dan  kondisi  yang  serba  tidak  menentu  ini menjadi  salah  satu  penyebab  suburnya  kekuatan-kekuatan  radikal  di  sejumlah  negara termasuk Indonesia, untuk melancarkan aksinya melalui teror dan aksi anarkhis dan tidak jarang pula berlindung di balik dalil-dalil agama.  Inti pesan Alquran sebagai rahmatal li
41 MUI, Fatwa MUI…… h. 101 42 Perlu  diketahui  bahwa  fatwa  tentang  Ahmadiyah  yang  pertama  dikeluarkan  tahun  1980  dan  yang terkini tahun 2005 dimana pada tahun tersebut era reformasi baru berjalan 8 tahun. Lihat MUI, Himpunan…. h. 87-92.

## Jurnal At-Tahdzib 2014
al-‘a>lamin  seolah  tidak  pernah  kelihatan.  Ini  adalah  ironi,  namun  seperti  inilah  realitas getir yang harus dihadapi dengan sabar tetapi cerdas, sambil bekerja keras mencari solusi.
Dari  sini  bisa  dimaklumi  jika  fatwa  MUI  tentang  kesesatan  Ahmadiyah  pada tahun 1980 tidak menimbulkan gejolak, berbeda dengan fatwa 2005 yang berujung dengan aksi  anarkhis.  Karena  secara  sosioliogis masyarakat  Indonesia  umumnya,  dan  khususnya organisasi keagamaan, perlu dijelaskan bahwa secara konvensional umat Islam Indonesia dapat  dibagi  ke  dalam  dua  kelompok,  tradisionalis  dan  modernis.  Namun  sekarang cenderung  diklasifikasikan  menjadi  neo-modernis  dan  revivalis.  Kelompok  neo-modernis ini  muncul  didasarkan  atas  kesadaran  perlunya  penafsiran  ulang  doktrin-doktrin  Islam kedalam  konteks  modernitas  dengan  tetap  mempertahankan  warisan  Islam  klasik;  dan sebagai respons dari isu-isu kontemporer. 43 Sementara itu, kaum revivalis adalah mereka yang  menginginkan  kebangkitan  Islam  sebagaimana  ketika  Islam  menjadi  sentral kebudayaan dunia pada masa lampau. 44 Sedangkan  dalam menggunakan pendekatan  dan pemahaman  terhadap  Islam,  mayoritas  masyarakat  Muslim  Indonesia  lebih  bersifat sosiologis, walaupun kaum stukturalis akhir-akhir ini cenderung meningkat. 45
Menurut peneliti, aktivitas budaya dan politik dapat dilaksanakan dengan tingkat kebebasan berekspresi yang tinggi, dan kreativitas ini dianggap sebagai pembaruan yang baik  ( al-bid'ah  h}asanah).  Sebaliknya,  tentang  aktivitas  ibadah  terdapat  kaidah  fikihiyah, "al as}l fi> al-'ibadah al-tah}rim illa idha ma dalla al-dalil 'ala al-h}ila>fah," (Yang asal dalam ibadah adalah haram, kecuali jika ada dalil-dalil agama yang memerintahkannya). Hal ini berarti bahwa dalam masalah ibadah, orang Islam dan masyarakat Muslim dilarang untuk menciptakan bentuk ibadah baru, dan bentuk kreativitas ini dianggap sebagai pembaruan yang terlarang ( bid'ah d}ala>lah).
Memang terdapat perbedaan antara kebebasan yang diakui oleh demokrasi liberal dan  Islam.  Dalam  demokrasi  liberal,  kebebasan  menekankan  kemampuan  berbuat  tanpa batas, sedang dalam Islam kebebasan menekankan kemampuan untuk bereksis. Perbedaan ini terutama disebabkan oleh perbedaan konsep tentang hukum yang diakui sebagai satu- satunya  pembatasan  kebebasan.  Hukum  Islam  meliputi  kehidupan  personal  dan  inter- personal, sementara hukum dalam sistem liberal hanya meliputi kehidupan inter-personal.
Rasulullah sendiri tidak pernah melibas dan menghancurkan orang-orang menurut Islam sesat (kafir, musyrik) karena hidup itu adalah proses, hari ini bisa dianggap sebagai orang  saleh,  bahkan  ulama,  tapi  pada  hari  atau  bulan  atau  tahun  berikutnya,  status
43 Sebagaimana kaidah klasik:
ةظفالمحا يلع نًدق لحاصلا ذخلأاو ديدبج حلاصلاا memelihara warisan pemikiran dan budaya klasik yang baik dan memakai pemikiran modern yang lebih baik.
44 lihat  Abdillah, Demokrasi  di  Persimpangan  Makna, h.  12.  Jamhari, Gerakan  Salafi, h.  2.  lihat  juga Bahtiar Efendi dan Hendro Prasetyo, ed. Radikalisme Agama, (Jakarta: PPIM, 1998), h. xvi
45 Kaum struktural adalah mereka yang memperjuangkan tegaknya Islam secara formal, seperti institusi Islam,  partai  Islam  dan  berlakunya  hukum  Islam  secara  formal.  Sementara  kaum  sosiologis  menekankan pemahaman  terhadap  Islam  melalui  perilaku  dan  nilai-nilai  Islam.  lihat  Abdillah, Demokrasi  di  Persimpangan Makna , h. 227-233.
Jurnal At-Tahdzib 2014
demikian  belum  tentu  berjalan  terus,  beliau  justru  mendekatinya  dengan hikmah  dan mau’idhah hasanah. Amar Ma’ruf Nahi Munkar bagi beliau harus dilandasi dengan kasih sayang, bukan kebencian, sampai-sampai oleh Imam al-Bushiri, beliau dijuluki al-Amirun Nabi,  karena  beliau  sangat  sayang  kepada  sesama. Dakwah  yang  dilakukan  oleh  Nabi selalu menjunjung ah}la>k al-kari>mah.
Dalam  permasalahan  pertama,  terkait  dengan  kebebasan  berkehendak,  MUI secara  substantive  membatasi  hak-hak  masyarakat  dalam  berekspresi  dan  menafsirkan agama  secara  bebas.  Dan  dalam  konteks  kebebasan  ini,  peneliti  sependapat  dengan Abdurrahman Wahid yang berusaha menggabungkan konsep teologi tentang ikhtiya>r dan konsep  kebebasan.  Menurutnya,  doktrin  Sunni  memberi  kedudukan  yang  tinggi  bagi manusia dalam kosmologi. Manusia dapat melakukan apa saja, meskipun kehendaknya itu harus  tunduk  pada  kekuasan  Tuhan. Ikhtiya>r  menghasilkan  kewajiban  untuk meraih  arti dan  nilai  kehidupan  yang  tinggi,  dan,  tentu  saja,  hak  manusia  untuk  dilindungi  oleh hukum. 46
Hak  dan  kewajiban  ini,  menurut  Nurcholis  Madjid,  dua  sisi  martabat  manusia yang  mengimplikasikan  kebebasan,  adalah  miliknya  yang  suci;  sementara  kewajiban adalah reputasinya, sebagaimana dikatakan oleh peribahasa Arab, "La> shay at}man min al- h}urriyyah, wa la> sa'adah akbar min al-qiya>m bi al-wa>jib." (Tidak ada sesuatu yang lebih berharga  daripada  kebebasan,  dan  tidak  ada  kebahagian  yang  lebih  besar  daripada memenuhi  kewajiban)  pada  dasarnya  para  intelektual  Muslim  di  Indonesia  cenderung membicarakan  masalah  kebebasan  berkaitan  dengan  kewajiban.  Menurut  Nurcholis Madjid,  hak  individual  berpangkal  pada  prinsip  tanggung  jawab  individu  pada  hari pembalasan  ( yaum  al-h}isa>b),  yang  mengandung  pengertian  bahwa  manusia  tidak  akan dimintai pertanggungjawaban kecuali terhadap apa yang telah dikerjakannya.
Permasalahan kedua, dalam hal Ahmadiyah wacana fatwa MUI yang cenderung ingin menunjukkan bagaimana sebuah agama  –Islam- merupakan agama yang dilindungi Undang-undang,  yang  tidak  boleh  diinterpretasikan  berdasarkan  asumsi  kelompok- kelompok  kecil  yang  memang  tidak  sesuai  dengan  kaedah  dasar  Islam,  yaitu  aqidah bersumber Al-Qur’an dan Hadithh. MUI beranggapan Ahmadiyah telah keluar dari kaedah dasar  tersebut,  yang  jika  dibiarkan  akan  melecehkan  Islam  serta  bertentangan  dan membahayakan bagi kelangsungan agama Islam ( h}ifd} al-din).
Memang  masih  diperbebatkan  tentang  mana  yang  mesti  diprioritaskan  antara hak-hak  individual  dan  hak-hak  kolektif.  Dalam Oxford  English  Dictionary, individualisme  didefinisikan  sebagai  ‚teori  sosial‛  yang  mendukung  kebebasan  dan kemandirian  peran  individu,  sebagai  penolakan  terhadap  cara-cara  organisasi  dan interfensi  negara  ‚Komunis‛.  Sedangkan  kolektivisme  didefinisikan  sebagai  teori ‚Sosialistik‛  tentang  kepemilikan  kolektif  atau  kontrol  terhadap  semua  sarana  produksi, dan khususnya atas tanah, oleh seluruh komunitas atau negara, yakni orang-orang secara
46 Wahid, Islam Kosmopolitan: ……h. 286

## Jurnal At-Tahdzib 2014
kolektif, demi keuntungan seluruh rakyat. Demokrasi Liberal memberikan prioritas kepada individualisme, sementara Demokrasi Sosialis memberikan prioritas kepada kolektivisme.
Khusus  di  Indonesia,  konsep  individualisme  maupun  Sosialisme  di  atas  masih banyak  dipertentangkan.  Arus  terkuat  adalah  adanya  kecenderungan  merumuskan, mendefinisikan  dan  mengadaptasikan  budaya-budaya  tradisional  dan  doktrin-doktrin filosofis  untuk  menggabungkan  dan  menjustifikasi  ide-ide  modern  tentang  hak-hak  ke dalam  tradisi  Indonesia.  Usaha  semacam  itu  diarahkan  untuk  mengambil  bentuk komunalisme  dengan  menyusun  dan  mengubah  sistem-sistem  nilai  komunal  tradisional yang  mengartikulasikan  hubungan  timbal  batik  antarindividu  ke  tingkat  nasional negara modern.  Sebaliknya,  tentang  komunalisme,  pemerintah  Indonesia memilih  menggunakan istilah " integralisme" untuk mengkarakterisasikan sistem nasionalnya. 47 Secara doktrinal, agama  mengkampanyekan  keselamatan,  kebahagiaan,  dan  perdamaian.  Tetapi  pada  saat yang  sama  ia  bisa  muncul  dengan  wajah  yang  garang  dan  penuh  kekerasan.  Dalam konferensi tentang perdamaian dan HAM, disimpulkan bahwa pesan perdamaian dan kasih sayang agama dapat didistorsi menjadi instrumen kebencian dan konflik.
Dalam  permasalahan  inilah  diperlukan  kebebasan  berkeyakinan.  Kebebasan berkeyakinan adalah manifestasi dari hak azasi manusia yang paling mendasar. Tidak ada sesuatu yang bisa menghalangi penerapan HAM sebab HAM adalah sesuatu yang dijamin secara konstitusional, HAM sesuai dengan hukum moral, HAM juga sesuai dengan hukum legal, HAM bersifat universal, dan juga internasional. Kaitannya dengan hak asasi manusia fatwa tersebut pada dasarnya menunjukkan posisi penting hak asasi manusia dalam Islam yang dijamin perlindungannya oleh negara telah dilanggar oleh Ahmadiyah. Dengan kata lain  Islam  bukanlah  agama  yang  dapat  ditafsirkan  oleh  semua  orang  tanpa  memiliki kompetensi  tertentu.  Peran  ulama  adalah  membentuk  paham-paham  Islam  mana  yang benar dan mana yang tidak benar, mana yang boleh dan mana yang tidak boleh. Sampai di situ  tidak  apa-apa.  Tapi,  ketika  otoritas  agama  ini  punya  kekuasaan  atau  bisa menggunakan kekuasaan negara, paham tersebut bisa punya daya paksa dan bahkan daya musnah.
3. Relevansi Fatwa terhadap Prinsip Pluralisme
Sejalan dengan Nurcholis Madjid berpendapat tentang pluralisme yaitu, pluralitas manusia  adalah  kenyataan  yang  di  kehendaki  Tuhan.  Pernyataan  bahwa  manusia diciptakan  berbangsa-bangsa  dan  bersuku-suku  supaya  saling  mengenal  dan  saling menghormati  (QS.  49:  13),  menunjukkan  pengakuannya  terhadap  pluralitas  dan pluralisme.  Pluralisme  adalah  sistem  nilai  yang  memandang  eksistensi  kemajemukan secara positif dan optimis, dan menerimanya sebagai suatu kenyataan dan sangat dihargai. Al-Qur'an  juga  menyatakan  bahwa  perbedaan  bahasa  dan  warna  kulit  manusia  harus
47 Perdebatan  tentang  konsep  individualism  dan  sosialisme  di  Indonesia  selangkapnya  dapat  diakses dalam Abdillah,…..h,135.

## Jurnal At-Tahdzib 2014
diterima  sebagai  kenyataan  yang  positif,  yang  merupakan  salah  satu  dari  tanda-tanda kekuasaan Allah (Q.S. 30: 22). Lebih lanjut Al-Qur'an menyatakan bahwa perbedaan pan- dangan atau aturan manusia, tidak harus ditakuti, tetapi harus menjadi titik tolak untuk berkompetisi menuju kebaikan (Q.S. 5: 48). 48
Oleh karena itu, pluralisme merupakan hukum alam ( sunnatullah) yang tidak akan berubah dan tidak bisa ditolak. Islam adalah agama yang kitab sucinya sangat mengakui keberadaan  hak-hak  agama  lain  untuk  hidup  dan  untuk  mengimplementasikan  ajaran- ajarannya,  kecuali  agama  yang  mendasarkan  keimanannya  pada  paganisme  atau  syirik ( politeisme).  Pengakuan  ini  menunjukkan  dasar  keagamaan  serta  pluralisme  sosial  dan kultural, sebagai aturan Tuhan yang tidak berubah (Q.S. 5: 44-50). 49 Pluralisme merupakan produk  dari  pandangan  jujur  terhadap  kemanusiaan  yang  diilhami  oleh  sikap  saling menghormati di antara individu-individu dan kelompok-kelompok.
Namun,  secara  praktis  fatwa  MUI  tentang  Pluralisme  melahirkan  permasalahan baru, juga mengundang berbagai kritikan dari kalangan intelektual Muslim. Implementasi fatwa  ini  menjadi  isu  yang  berkepanjangan  dan  terkadang  dijadikan  tameng  untuk mendapat  dukungan  politik.  Sementara  kalangan  oposisi  memandang  fatwa  sebagai hukum yang diskriminasi dan bertentangan dengan nilai-nilai kemanusiaan. 50
Intelektual muslim seperti, Ahmad Suaedy Abdul Moqsith Ghozali dan Rumadi, bahwa  fatwa  tersebut  telah  melanggar  basis-basis  moral  ke-universalan  islam,  karena fatwa  tersebut  tampak  eklusif,  tidak  pluralis  bahkan  cenderung  diskriminatif 51 .  Senada dengan  Dawam  Raharjo  yang  menyatakan  bahwa  fatwa  ini  bisa  diartikan  sebagai pelarangan kemerdekaan berpikir, berpendapat, dan berkeyakinan, yang merupakan bagian dari hak asasi manusia. Kita bisa berpendapat yang isinya menolak suatu paham. Namun, jika  kita  melarang  masyarakat  menganut  suatu  paham,  itu  namanya  mengingkari kemerdekaan  berpikir  dan  berpendapat 52 .  Lanjutnya  Fatwa  MUI  juga  menolak  asas pluralisme  beragama,  tapi  bisa  menerima  pluralitas  karena  merupakan  realitas.  MUI agaknya  membedakan  pluralitas  dan  pluralisme,  yang  memang  berbeda.  Yang  satu
48 Nurcholis  Madjid,  ‚ Kata Pengantar; Umat Islam Memasuki  Zaman  Modern‛ dalam  bukunya Islam, Doktrin dan Peradaban, …. 58 49 Ibid.,, h. IXX
50 Pasca  keluarnya  fatwa  tentang  pluralisme,  liberalisme,  sekulerisme,  dan  terakhir  Ahmadiyah,  media massa banyak memuat artikel, baik yang pro maupun kontra dengan fatwa tersebut. misalnya Mohammad  Ja'far, Buruk  Muka  Ulama  Cermin  Umat  Dibelah, Media  Indonesia,  23  November  2007,  h.  24;  Surwandono, Mencermati  Aliran  Salah  Kaprah, Koran  Tempo,  23  November  2007.  h.  A11;  Mohammad  Guntur  Ramli, Al- Qiyadah  Islamiyah  dan  Cap  Sesat ,  Koran  Tempo,  7  November  2007.  h.  A10;  Akh.  Muzakki, Fatwa  dan Kekerasan, Koran Tempo. h. A9; Bustanuddin Agus, Ekstasi dan Aliran Sesat, Republika, November 2007; M. Dawam Raharjo, Jahiliyah Modern, Koran Tempo, 23 November 2007. h. A10; Asrori S. Karni dan Alfian, Tapal Batas Tafsir Bebas, Gatra Nomor 38, 1 Agustus 2005.
51 Ahmad Suaedy dkk, Kala Fatwa Jadi Penjara (Jakarta : The Wahid Institute, 2006) h.xxi 52 http://www.tempo.co/read/news/2005/08/01/05564630/Kala-MUI-Mengharamkan-Pluralisme  lihat  juga, http://islamlib.com/?site=1&aid=1494&cat=content&cid=11&title=pluralisme

## Jurnal At-Tahdzib 2014
pemikiran dan yang lain adalah realitas yang tak bisa ditolak. Namun, keduanya berkaitan satu sama lain.
Menurut  Fazlurahman,  paling  tidak  terdapat  beberapa  tipologi  pemikiran  ke- Islaman  yang  pernah  berkembang  di  dunia  Islam,  diantaranya  yaitu  gerakan  pemikiran revivalisme  pra  modernis  yang  muncul  pada  abad  ke-18  dan  ke-19  di  Arabia,  India  dan Afrika. 53
Selanjutnya, ia menyatakan bahwa dasar pembaruan revivalisme pra-modernis ini kemudian  diambil  alih  oleh  gerakan  kedua,  yakni  modernism  klasik,  yang  muncul  pada pertenahan abad ke-19 dan awal abad ke-20 di bawah pengaruh ide-ide Barat. Yang baru pada gerakan ini adalah perluasannya terhadap ‘isi’ ijtiha>d, seperti hubungan antara akal dengan  wahyu,  pembaruan  sosial,  khususnya  dalam  bidang  pendidikan  dan  status perempuan serta pembaruan politik dan bentuk-bentuk pemerintahan yang representative serta  konstitusional lantaran  kontaknya  dengan  pemikiran  dan  masyarakat  Barat.  Usaha modernism  klasik  dalam  menciptakan  yang  baik  antara  pranata-pranata  Barat  dengan tradisi  Islam  melalui  sumber  al-Qur’an  dan  Sunnah  Nabi,  menurut  Rahman,  merupakan suatu prestasi besar yang tidak bersifat artificial atau terpaksa. Hakikat penafsiran Islam gerakan  ini  didasarkan  pada  al-Qur’an  dan  ‘Sunnah  Historis’  yakni  (biografi  nabi) sebagaimana  dibedakan  dengan  ‘Sunnah  Teknis’  (yakni  yang  terdapat  dalam  hadith- hadith). Mereka umumnya skeptic terhadap hadithh, namun skeptisme ini tidak ditopang oleh kritisisme ilmiah 54 .
Jauh sebelum Nurcholis Madjid mengutarakan pendapatnya yang inklusif, di awal tahun  1980-an,  Abdurrahman  Wahid  agaknya  sudah  berpendapat  bahwa  salah  satu masalah  toleransi  agama  adalah  adanya  persepsi  umat  Islam  bahwa  Yahudi  dan  Kristen tidak  mau  mengakui  keberadaan  umat  Islam,  sebagaimana  terjadi  di  awal  sejarah  Islam dan ditegaskan dalam Al-Qur'an (Q.S. 2: 120) di atas. Menurut Abdurrahman Wahid, per- sepsi  ini  keliru,  karena  ayat  ini  disampaikan  pada  Nabi  Muhammad  di  Madinah  ketika menghadapi  kelompok-kelompok  kaum  Yahudi  dan  Nasrani  yang  sikapnya  militan.
53 Modernisme klasik ini selanjutnya memberi pengaruh pada gerakan ketiga, yakni neo-revivalisme atau revivalisme pasca  modernis,  seperti  dalam  mendukung  gagasan  demokrasi  dan  percaya  serta  mempraktekkan bentuk pendidikan Islam yang relative telah dimodernisir. Bahkan gerakan ini telah mendasari dirinya pada basis pemikiran modernism klasik bahwa Islam itu mencakup segala aspek kehidupan manusia, baik individu maupun kolektif.  Namun  karena  usahanya  untuk  membedakan  diri  dari  Barat,  maka  neo-revivalisme  merupakan  reaksi terhadap  modernism  klasik.  Mereka  tidak  menerima  metode  atau  semangat  modernisasi  klasik,  namun sayangnya,  mereka  tidak  mampu  mengembangkan  metodologi  apapun  untuk  menegaskan  psosisinya,  selain upaya membedakan Islam dengan Barat. Gerakan yang tidak terkena sentuhan Barat ini memperlihatkan ciri-ciri umum  yakni:  a)  keprihatinan  yang  mendalam  menyangkut  degradasi  sosio-moral  umat  Islam  dan  usaha  untuk mengubahnya; b) imbauan untuk kembali kepada Islam sejati dan mengenyahkan tahyul-tahyul yang ditanamkan oleh  bentuk-bentuk  sufisme  popular,  meninggalkan  gagasan  tentang  kemapanan  dan  finalitas  mazhab-mazhab hukum serta berusaha untuk melaksanakan ijtihad; c) imbauan untuk mengenyahkan corak predeterministik; d) imbauan untuk melaksanakan pembaharuan melalui kekuatan bersenjata ( jiha>d ) jika perlu. Taufik Adnan Amal. Metode dan Alternatif Neomodernisme Islam Fad}lur Rahman (Bandung: Mizan, 1987), hal. 18-19.
54 Ibid,….h. 20

## Jurnal At-Tahdzib 2014
Mereka tidak menerima superioritas umat Islam di atas mereka. Masalah pokok dari peng- khianatan  kaum  Yahudi  terhadap  Piagam  Madinah,  karenanya,  bukan  bermotivasi keagamaan,  namun  lebih  karena  persoalan  kompetisi  politis;  dan  Nabi  melawan  mereka tidak  didorong  oleh  kepercayaan  atau  agama  tetapi  oleh  pertimbangan-pertimbangan politik 55 .
Dalam kaitannya dengan konsep Islam, penulis berpendapat bahwa permasalahan ini  didukung  dengan  menafsirkan  konsep Shura>  (musyawarah)  sebagaimana  disebutkan dalam pembahasan tentang demokrasi. Shura> adalah suatu prinsip yang menolak elitisme, yakni  suatu  pandangan  yang  menegaskan bahwa hanya  para  pemimpin  ( elite)  yang  tahu bagaimana cara menyusun dan mengelola negara, sedangkan rakyat hanyalah massa pasif yang  mengikuti  kemauan  elite 56 .  Shura>  dapat  menjadi  benteng  yang  kuat  melawan pelanggaran penguasa negara, kezaliman, pemimpin, diktator dan melawan sistem-sistem lain  yang  menindas  hak-hak  politik  rakyat.  Partisipasi  politik  rakyat  sepenuhnya  diakui dalam manajemen negara, karena mereka adalah pemilik negara yang sebenarnya; seolah- olah  mereka  telah  menerima  mandat  dari  Tuhan,  sementara  para  pemimpin  negara hanyalah abdi rakyat.
D. Urgensi Fatwa MUI Berhubungan Dengan Motivasi Terhadap Partisipasi Masyarakat Dalam Budaya Demokrasi.
Tradisi  demokrasi  dengan  pendekatan  budaya  meliputi  pengetahuan  atau kepercayaan,  perasaan  atau  afeksi  input  dan  output  politik,  dan  peran  seseorang  dalam sistem  politik. 57 Pendekatan  ini  menyakini  bahwa  fariasi  dalam  orientasi  politik menghasilkan  tiga  jenis  budaya  politik  yaitu  budaya  politik  parokial,  budaya  politik subyek dan budaya politik partisipan. Dalam budaya politik parokial, perbedaan struktural tidak ditemukan, misalnya perbedaan yang religius dan politis, artinya orang tidak mampu mengorientasikan  diri  mereka  pada  sistem  politik  yang  secara  struktural  terdereviansi. Budaya  politik  ini  cenderung  menjadikan  masyarakat  bersikap  apatis  terhadap  sistem politik.
Berbeda  dengan  budaya  politik  parokial,  budaya  politik  subyek,  cenderung menjadikan orang bersikap aktif terhadap sistem-simtem politik, budaya politik ini dapat
55 Abdurrahrnan Wahid, " Menetapkan Pangkalan ," .....h.. 108-109.
56 Di samping itu menurut Amin Rais, konsep Shura> juga memperkenalkan konsep pemilihan, yaitu para penguasa harus dipilih oleh rakyat secara bebas berdasarkan asas kedaulatan rakyat. Hal ini berarti bahwa sistem monarki  tidak  sesuai  dengan  Islam.  Sebuah  sistem  monarki,  di  mana  raja  hanyalah  simbol,  dan  kekuasaan sebenarnya diberikan oleh rakyat seperti yang ada di Kerajaan Inggris, jelas lebih sesuai dengan Islam daripada sistem monarki kerajaan Saudi Arabia. Dengan kata lain, Kerajaan Inggris lebih Islami daripada kerajaan Saudi Arabia,  karena  kedaulatan  di  Kerajaan  Inggris  ada di  tangan  rakyat dan penguasa  yang  sebenarnya  dipilih  oleh rakyat  setiap  4  tahun;  sedang  di  Kerajaan  Saudi  Arabia,  raja  dan  pangeran  adalah  pemilik  negara  secara  turun temurun dan tidak bertanggung jawab kepada rakyat.
57 Tentang sumbangsih agama terhadap demokrasi bisa lihat di Saiful Mujani, Muslim Demokrat: Islam . h. 2-4.

## Jurnal At-Tahdzib 2014
ditandai  dengan  ketiadaan  orientasi  terhadap  diri  sebagai  partisipan  di  dalam  sisi  input dari  suatu  proses  politik.    Terakhir  budaya  politik  partisipan  ditandai  oleh  adanya orientasi,  tidak  hanya  terhadap  sistem politik  yang  terdereviansi  secara  struktural  tetapi juga terhadap sisi input dari sistem politik dan diri sendiri sebagai partisipan aktif, budaya politik  partisipan  ini  tidak  secara  otomatis  meninggalkan  orientasi  parokial  atau primordial. Contohnya, seorang agamis dapat menjadi partisipan aktif dalam mendukung kebijakan  pemerintah  dan  menyuarakan  pendapatnya  tentang  apa  yang  harus  dilakukan pemerintah. Artinya tidak terasing dari sistem politik tetapi cukup aktif dalam partisipasi politik.
Budaya  demokrasi-baca  politik-  yang  memadukan  tiga  model  budaya  diatas dianggap  memiliki  pengaruh  positif  bagi  stabilitas  demokrasi.  Budaya  dan  perilaku demokratis  difahami  sebagai  komplek  gabungan  beberapa  unsur,  yaitu secular  civic engagement/religius  civic  engagement,  interpersonal  trush  (kepercayaan  individu), toleransi, keterlibatan politis dan partisipasi politik 58 .
Dari  bagan  tersebut,  bisa  diuraikan  bahwa  sikap  saling  percaya  sesama  warga ( interpersonal trust) cenderung menimbulkan keterlibatan kewargaan yang bersifat sekular
( secular civic engagement), bisa juga menimbulkan keterlibatan kewargaan yang bersifat agamis. Jaringan keterlibatan warga yang bersifat sekular atau agamis tersebut biasanya mencakup  jaringan  yang  bersifat  formal  dan  informal 59 .  Keterlibatan  warga  ini  akan
58 Civic culture (budaya kewarggaan) pertama kali dikemukakan oleh Almond dan Verba yang kemudian dikembangkan oleh  Putnam.  Lihat  Gabriel  A.  Almond dan  Sidney  Verba, The Civic Culture ,  (California:  Sage Publication. 1989). edisi revisi. Putnam kemudian menekankan dengan komunitas kewargaan ( civic community ) yang  berunsur civic  engagement ,  persamaan  politik,  solidaritas,  rasa  percaya  dengan  orang  lain  ( trust ),  dan toleransi.  Robert  D.  Putnam, Making  Democration  Work:  Civic  Traditions  in  Modern Italy, (New  Jersey: Princeton University Press. 1993), h. 86-91
59 Putnam, Making Democration Work, h. 10. Trust Toleransi Politik
Civic Engagement
Efikasi Politik Muslim Kaffah Secular Engagement Religius Engagement

## Jurnal At-Tahdzib 2014
mempengaruhi  rasa  toleransi  terhadap  sesama 60 ,  sesama  warga  negara,  sesama  makhluk tuhan  dan  persamaan  yang  lainnya.  Prinsip  toleransi  dalam  arti  kesediaan  menerima perbedaan tersebut berupaya untuk membangun keterlibatan politik ( political engagement) yang  mencakup  ketertarikan  pada  politik,  informasi  politik,  diskusi  politik,  identifikasi diri  dengan  partai  politik  tertentu  ( partisipanship),  dan  perasaan  bergairah  dan  optimis dalam menghadapi proses politik atau efikasi politik ( political efficacy) 61 .
Efikasi  politik bisa  di ukur dari  tiga  item,  yakni  perasaan  sejauh  mana  seseorang mempengaruhi  keputusan  pemerintah,  perasaan  sejauh  mana  pemerintah memperhatikan apa  yang  dipikirkan  rakyat  dan  perasaan  sejauh  mana  keputusan  pemerintah  pusat mempengaruhi kehidupan bermasyarakat. 62
Pada  hakekatnya,  uraian  tersebut  bisa  memperjelas  hubungan  antara  agama  dan unsur  non-agama,  agama  sebagai civic  engagement  religius  harus  memperkuat  civil society (masyarakat kewargaan) dan pada gilirannya civil society (masyarakat kewargaan) juga  harus  memperkuat  keterlibatan  politik.  Keterlibatan  politik  seyogyanya dikombinasikan dengan kepercayaan terhadap institusi politik, pada akhirnya akan timbul empat tipe warga negara yaitu, setia 63 , teralienasi 64 , naif 65 dan apatis 66 .
Seberapa  besar  kesadaran  itu,  akan  sangat  tergantung  kepada  komposisi  besar- kecilnya  komunitas  umat  Islam,  seberapa  jauh  ajaran  Islam  diyakini  dan  diterima  oleh individu dan masyarakat,  dan  sejauh mana  pula  pengaruh dari  pranata  sosial dan  politik dalam  memperhatikan  pelaksanaan  ajaran-ajaran  Islam  dan  hukum-hukumnya  dalam kehidupan masyarakat itu. produk hukum (fiqh) kemudian juga sangat terkait erat dengan tendensi  sosiologis  dan  politik  yang  melingkupinya,  yang  timbul  sejalan  dengan kepentingan  masyarakat  dan  trend  sosial  yang  ada.  Bagaimanapun,  hukum  (fiqh  dan derivasinya)  adalah  mainstream  masyarakat  saat  di  mana  hukum  itu  diproduksi.  Fatwa sebagian dari hukum Islam dalam prespektif sosiologis, tidak bisa terlepas dan bebas dari nilai  demokrasi.  Nilai-nilai  inilah  yang  kemudian  apakah  bertentangan  ataukah  sejalan dengan  masyarakat  bergantung  oleh  kuasa  dominan  yang  ada.  Dalam  bahasa  yang  lain, kuasalah (politik) yang mereproduksi kebenaran.
60 Mengenai penjelasan terhadap toleransi beragama, bisa dilihat di penjelasan sebelumnya. Lebih lanjut tentang  devinisi  toleransi  politik  lihat  John  L.  Sullivan,  James  Piereson  dan  George  E.  Markus, Political Tolerance and American Democrasy (Chicagho: University of Chicagho Press:1982) h. 10
61 Putnam, Making Democration Work, h. 12 62 Mujani, Muslim Demokrat: Islam . h. 36 63 Warga negara yang setia akan aktif melibatkan diri secara politis dan merasa berdaya secara politis (memiliki efikasi politik) dan percaya pada institusi politis.
64 Warga negara yang teralienasi terlibat dalam politik tapi tidak menaruh kepercayaan terhadap institusi politis. 65 Warga negara yang naif adalah mereka yang tidak terlibat secara politik atau memiliki efikasi politik yang rendah, tetapi mereka percaya pada institusi politik.
66 Warga negara yang apatis adalah meraka yang tidak terlibat dan tidak memiliki kepercayaan terhadap efikasi politik.

## Jurnal At-Tahdzib 2014
Perubahan  dan  perkembangan  yang  terjadi  di  masyarakat  merupakan  hal  yang pasti terjadi. Karena dunia tempat hidup manusia ini adalah baru, yang ada setelah tiada yang  selalu  bergerak  dan  berubah-ubah,  tumbuh  dan  berkembang.  Oleh  sebab  itu sebenarnya perubahan itu merupakan salah satu ciri bahwa masyarakat itu ada dan hidup. Bahkan  berfirman  Allah  mengisyaratkan  bahwa  manusia  harus  berubah  jika  ingin mencapai kehidupan yang lebih baik, (QS: 13:11). Seperti apa yang telah dijelaskan dalam sub-bab  sebelumnya,  terjadinya  kontoversi  atas  fatwa  MUI  tentang  ahmadiyyah disebabkan oleh tidak sejalanannya makna tentangnya terhadap keteraturan sosial dalam masyarakat itu sendiri. Untuk mengubah sebuah ‚keteraturan sosial‛ yang sudah mengakar dalam  masyarakat  tidaklah  mudah  dan  tentu  dengan  konsekuensi  waktu,  fikiran  dan tenaga.  semuanya  itupun  terjadi  apabila  nilai  dan  norma  tersebut  disosilisasikan  dengan baik  ditengah  masyarakat.  Tetapi  hari  ini  penguasa  untuk  menanamkan  nilai-nilai  baru ditengah masyarakat  menggunakan cara memilih  jalan  pintas.  Sebagaimana  fatwa  MUI, tentu  dengan  asumsi  masyarakat  akan  lebih  mematuhi  sebuah  aturan  karena  fatwa berhubungan  dengan  konsekuensi  akhirat.  Jadi  penanaman  sebuah nilai-norma  tentunya tidak bisa dipaksakan karena akan berakibat terjadinya pertentangan dengan masyarakat. Penanaman  sebuah  nilai  baru  haruslah  melalui  prosesnya  dan  tidak  akan  pernah  bisa ditempuh dengan jalan menerabas.
Oleh  karena  itu,  tingkat  partisipasi  masyarakat  Muslim  di  Indonesia  atas keberadaan  fatwa  MUI  bergantung  pada  kecenderungan  kesadaran  masyarakat  Muslim sendiri. Menyangkut makanan contohnya, Muslim Indonesia pasti lebih memilih makanan yang bersertifikat halal dibanding yang tanpa ada sertifikasi. Dalam konteks ini saja sudah terlihat  tingkat  kepatuhan  umat  terhadap  fatwa  MUI 67 .  Pada  dasarnya  tujuan  fatwa  itu bukan cuma umat Muslim, tetapi juga pemerintah dan badan hukum. Termasuk fatwa kon- sep NKRI dan Pancasila sudah final misalnya, sampai saat ini tidak ada yang memperde- batkan, termasuk pemerintah. Mengenai, fatwa yang menyangkut sosial politik ini, fatwa itu  dibuat  dengan  semangat  saling  mengingatkan  terhadap  kebenaran,  sesuai  jati  diri keulamaan.
Terkait dengan adanya sebagian orang yang memperdebatkan fatwa itu, dalam hal ini fatwa mempunyai kedudukan yang tinggi dalam Islam. Fatwa dipandang menjadi salah satu  alternatif  yang  bisa  memecahkan  kebekuan  dalam  perkembangan  hukum  Islam. Dalam kondisi seperti inilah fatwa menjadi salah satu alternatif jalan keluar mengurai per- masalahan  dan  peristiwa  yang  muncul  tersebut.  Salah  satu  syarat  menetapkan  fatwa adalah  harus  memenuhi  metodologi  dalam  berfatwa,  karena  menetapkan  fatwa  tanpa mengindahkan  metodologi  termasuk  yang  dilarang  agama.  Meski  dalam  kasus  tertentu MUI mampu memberikan warna dan memberikan jawaban beserta solusinya, lain halnya dalam  perspektif  demokrasi,  Muslim  Indonesia  belum  begitu  berpartisipasi  aktif  dalam
67 Atho Mudzhar, Fatwa-Fatwa Majelis .....h. 225

## Jurnal At-Tahdzib 2014
budaya demokrasi,  hal  ini  dibuktikan  dengan  masih  begitu  rendahnya  partisipasi  dalam pemilihan umum,  meski MUI  telah mengeluarkan  keputusan tentang  wajibnya  memilih pimpinan. Sebagaimana telah di uraiakan dalam relevansi fatwa terhadap nilai persamaan, nilai  kebebasan,  dan  nilai  pluralisme,  penulis  mengasumsikan  bahwa  keberadaan  fatwa MUI  tidak  mendukung  terwujudnya  budaya  demokrasi.  MUI  cenderung  menciptakan masyarakat yang terealinasi, naif dan apatis.
Menurut hemat penulis, fatwa tentang  Ahmadiyyah dan  Pluralisme,  Liberalisme dan  Sekularisme  dapat  menyebabkan  munculnya  intoleransi  beragama  dikalangan  umat Islam. Sebagai pihak ‚penutur‛ tentunya MUI bertanggung jawab atas materi ‚ujarannya- fatwa‛ yang mengakibatkan ‚tertutur-masyarakat muslim‛ melakukan tindakan-tindakan intoleransi. Rasa intoleransi ini cenderung menjadikan Muslim Indonesia tidak memiliki rasa percaya  ( trust-h}usnu  al-d}a>n)  terhadap  orang  lain.  Jadi,  hal  tersebut  mengakibatkan keterlibatan Muslim Indonesia  dalam organisasi  kewargaan ( civic  engagement) baik  itu religius  maupun  sekular  cenderung  menurun.  Muslim  Indonesia  akan  merasa  takut  dan was-was  dalam  mengikuti  organisasi-organisasi  atau  perkumpulan-perkumpulan,  karena fatwa  MUI  itu  lebih  mendorong  munculnya  anarkhisme  katimbang  pendekatan  yang bersifat dialogis dalam menyelesaikan perbedaan.
Oleh karena itu, keberadaan MUI sebagai wadah tunggal Muslim Indonesia harus berbenah, agar perdebatan atas perbedaan pemikiran hukum Islam sejalan dengan prinsip demokrasi.
A. Kesimpulan
1. Implikasi fatwa MUI terhadap nilai-nilai demokrasi yaitu nilai persamaan, nilai kebebasan  dan  nilai  pluralisme  secara  garis  besar  bisa  disimpulkan  sebagai berikut :
a. Fatwa  yang  berhubungan  dengan  nilai-nilai  persamaan,  MUI  dengan fatwanya tentang Pakaian Kerja Wanita Bagi Petugas Medis,  secara literal bertentangan  dengan  nilai  persamaan  dalam  demokrasi.  Namun  fatwa  ini memberikan kepastian hukum dalam nilai persamaan untuk memperoleh hak perlindungan dan persamaan dalam memperoleh hak keamanan.
b. Fatwa  MUI  tentang  Ahmadiyyah,  baik  dalam  perpektif  sosial,  politik  dan budaya  secara  literal  fatwa  tersebut  tidak  mencerminkan  nilai  kebebasan, baik  kebebasan  beragama,  kebebasan  berfikir,  kebebasan  berpolitik, kebebasan madaniyah (bertempat tinggal) dan segala bentuk kebebasan yang hakiki  dalam  kebenaran.  Namun  fatwa  ini  cenderung  ingin  menunjukkan bagaimana  sebuah  agama  –Islam-  merupakan  agama  yang  dilindungi Undang-undang,  yang  tidak  boleh  diinterpretasikan  berdasarkan  asumsi kelompok-kelompok  kecil yang memang  tidak  sesuai  dengan  kaedah  dasar Islam, yaitu aqidah yang bersumber Al-Qur’an dan Hadith.
Jurnal At-Tahdzib 2014
c. Fatwa MUI tentang Pluralisme, Liberalisme dan Sekularisme, secara literal tidak  mencerminkan  nilai-nilai  pluralisme  dalam  budaya  demokrasi. Pluralisme dalam arti sistem nilai yang memandang eksistensi kemajemukan secara  positif  dan  optimis,  dan  menerimanya  sebagai  suatu  kenyataan  dan sangat  dihargai.  Namun  fatwa  ini juga  menunjukkan  bahwa  MUI  berusaha untuk  melindungi  Muslim  Indonesia  agar  tidak  serta  merta  mengambil pemikiran yang dianggap tidak sejalan dengan Islam.
2. Fatwa MUI yang berhubungan dengan motivasi terhadap partisipasi masyarakat dalam  budaya  demokrasi  yakni  fatwa  tentang  Ahmadiyyah  dan  Pluralisme, Liberalisme  dan  Sekularisme  dapat  menyebabkan  munculnya  intoleransi beragama  dikalangan  umat  Islam.  Rasa  intoleransi  ini  cenderung  menjadikan Muslim  Indonesia  tidak  memiliki  rasa  percaya  ( trust-su’ud  al-d}a>n)  terhadap orang  lain.  Jadi,  hal  tersebut  mengakibatkan  keterlibatan  Muslim  Indonesia dalam organisasi kewargaan ( civic engagement) baik itu religius maupun sekular cenderung  menurun.  Muslim  Indonesia  akan  merasa  takut  dan  was-was  dalam mengikuti  organisasi-organisasi  atau  perkumpulan-perkumpulan,  karena  fatwa MUI  itu  lebih  mendorong  munculnya  anarkhisme  katimbang  pendekatan  yang bersifat  dialogis  dalam  menyelesaikan  perbedaan.  Jadi  keberadaan  fatwa  MUI tersebut tidak mendukung terwujudnya budaya Demokrasi.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdillah,  Masykuri.  2004. Demokrasi  di  Persimpangan  Makna:  Respons  Intelektual Muslim  Indonesia  Terhadap  Konsep  Demokrasi  1966-1993.  Yogyakarta:  Tiara Wacana Yogya.
Gha>zali, Abu Hamid bin Muhammad. 1324. Al-Mustas}fa> fi> al-’Ilmu al-Us}u>l jilid II, Beirut: Dar al-Ihya> al-Tura>s al-a>rabi Ajfan, Muhammad Abu. t.t . Fi> Fata>wa> al-Ima>m al-Sha>t}ibi, Tunis: Najh li al-Wardiah.
Amidi, t.t . al-lhka>m fi> Us}u>l al-Ahka>m, Kairo: Muassasah al-H}ala>bi.
Fa>yumi . 1965. Al-Misba>h al-Muni>r fi> Ghoa>ri>b al-Sharh al-Kabi>r li al-Ra>fi’i, cet VI . Kairo,
Mat}ba’ah al-Amiriyyah.
Jurja>ni,  Ali bin Muhammad Abu H}asan. t.t. , Al-Ta’rifa>t, Cetakan I. Beirut, Dir al-Kutub. Nawa>wi,  Imam.  t.t. Majmu’  Sharh  al-Muhadhdhab,  juz  IV.  Mesir:Zaka>ria  Ali Yusuf.
Qa>simi, Jamaluddin. t.t. al-Fatwa> fi> al-Isla>m, Beirut Libanon, Dar al-Kutu>b al-Ama>liyah. Qard}a>wi, Yu>suf, Al Ijtiha>d Fi> Al-Shari’ah Al-Isla>miyah. Kairo, Dar al-Shahwah Qatta>n, Manna H}alil.1989. Al-Tashri’ wa al-Fiqh al-Isla>mi wa Manha>jan, Dar al-Ma'rif. Shauka>ni.  1953. Irsha>d  al-Fuhu>l.  Makkah:  Maktabah  al-Tija>rah.  Tah}qi>q:  Abi Mush'ab Muhammad Sa'id al-Badr.

## Jurnal At-Tahdzib 2014
Zamah}sha>ri, Tafsir al-Kashsha>f ‘Al Haqa>’iqi Ghawa>midi al-Tanzi>l Wa ‘Uyu>n al ‘Aqa>wil Fi> Wuju>hi al-Ta’wil.
Amal, Taufik Adnan. 1987. Metode dan Alternatif Neomodernisme Islam Fad}lur Rahman. Bandung: Mizan. Ansori,  Ahmad  Insya’.  2012. Aplikasi  Ijtiha>d  Intiqa>’iy  Dan  Insya>’iy  Dalam  Kehidupan Modern  "Studi  Tentang  Fatwa  Komisi  Fatwa  Majelis  Ulama  Indonesia  Dalam Penerapan  Konsep  Ijtiha>d  Intiqa>’iy  dan  Insya>’iy    Tahun  2004".  (Jombang  : IKAHA). Tesis tidak di publikasikan. Fish, M. Steven, Islam and Authorism, World Politics 55 (October 2002) Fukuyama,  Francis.  2003. The  End  of  History  and  The  Last  Man,  Kemenangan Kapitalisme dan Demokrasi Liberal, terjemahan, M.H. Amrullah. Yogyakarta: CV Qalam.
H}allaq, Wall B. 1994. "From Fatwa to Furu" dalam Islamic law and Society.
Hikam, Mohammad AS. 1996. Democrasi dan Civil Society. Jakarta: LP3ES. Huntington,  Samuel  P.  1996. The  Clash  of  Civilizations  and  The  Remaking  of  World Order. New York: Simon and Schuster.
Ibnu Mandhu>r, Lisa>n Al-‘Ara>bi, Al-Maktab al-Shamilah, Juz, 15.
Jahroni,  Jamhari  dan  Jajang.  2004. Gerakan  Salafi  Radikal  di  Indonesia,  Jakarta:  Raja Grafindo Persada.
Kusumah,  A.A.  Wiranata, Demokrasi  dalam  Islam,  Teori  dan  Praktik,  terjemahan Muhammad Tahrir Ibrahim. Bandung: NV Masa Baru.
Majelis Ulama Indonesia, 2005. Fatwa Munas VII Majelis Ulama Indonesia, Jakarta: MUI. Midlarsky,  M. I., Democracy and Islam: Implications for Civilizational Conflik and the Democratic Peace, International Studies, edisi triwulan, Vol. 42. No. 3 September 1998.
Mujani,    Saiful,  2007. Muslim  Demokrat:  Islam,  Budaya  Demokrasi,  dan  Partisipasi
Politik di Indonesia Pasca Orde Baru, Jakarta: Gramedia Pustaka Utama.
Nasution,  Harun,  (Ketua  Tim)  Ensiklopedi  Islam  Indonesia,  (Jakarta: Djambatan, 1992)
PP. Muhammadiyah Majelis Tarjih}, Tanya Jawab Agama II, (Yogyakarta, Penerbit Suara Muhammadiyah, t.t.)
Prasetyo, Bahtiar Efendi dan Hendro. 1998. ed. Radikalisme Agama, Jakarta: PPIM Putnam, Robert D.  1993. Making Democration Work: Civic Traditions in Modern Italy, New Jersey: Princeton University Press. Qard}a>wi,  Yu>suf,  1966. H}adyu  al-Isla>m;  Fata>wa  Mu’ashirah;Muhammad  Mutawa>lli Sha'ra>wi, Anta Tas'al Wa al-Islam Yuji>b ; Mahmoud Shaltout,  al Fata>wa, Mesir, Dar al-Qala>m.
Quda>mah, Ibnu, 1981. Raud}ah al-Na>dhir  wa Junnah al-Muna>dhir, Beirut: Dar al-Kutu>b al- 'Ilmiah.

## Jurnal At-Tahdzib 2014
Rofiq,  Ahmad,  2004. Fiqh  Kontekstual:  Dari  Normatif  Ke  Pemaknaan  Sosial, Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Shihab,  M.  Quraish,  1992. Kedudukan  Perempuan  dalam  Islam,  dalam  bukunya Membumikan Al-Qur'an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan  Masyarakat, Bandung: Mizan, edisi ke-2.
Sjazaly,  Munawir,  1988.  ‚ Reaktualisasi  Ajaran  Islam,"  dalam  Iqbal  Abdurrauf  (ed.), Polemik Reaktualisasi Ajaran Islam, Jakarta: Pustaka Panjimas. Suaedy, Ahmad dkk. 2006. Kala Fatwa Jadi Penjara, Jakarta : The Wahid Institute. Sullivan, John L., James Piereson dan George E. Markus. 1982. Political Tolerance and American Democrasy, Chicagho: University of Chicagho Press. Syarifuddin, Amir, 2001. Us}u>l Fikih, Jilid II, Jakarta: Logos wacana Ilmu. Tim Penyusun Kamus Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa. 2001. Kamus Besar Bahasa Indonesia, Jakarta: Balai Pustaka.
Verba,  Gabriel  A.  Almond  dan  Sidney.  1989. The  Civic  Culture,  California:  Sage Publication. Wahid, Abdurrahman. 2007. Islam Kosmopolitan: Nilai-nilai Indonesia dan Transformasi Kebudayaan, Jakarta: The Wahid Institute.