Alhadharah: Jurnal Ilmu Dakwah, 2022 Vol. 21, No. 2, 1-17 DOI 10.18592/alhadharah.v21i2.7184 Diajukan: 06/08/2022 Ditelaah: 19/08/2022 Terbit: 31/12/2022

## OPEN ACCESS

## Paradigma Dakwah Islam dalam Kancah Politik Kekuasaan Pasca Kemerdekaan di Indonesia
Rojabi Azharghany* 1 Abdul Adim 1 , Hae Ruli Rusdi 1
1 Universitas Nurul Jadid, Probolinggo, Indonesia *Email Korespondensi : azharghany@unuja.ac.id
KEYWORDS kiai; Nahdlatul Ulama; political paradigm of Islam; social history
KATA KUNCI kiai; Nahdlatul Ulama; paradigma politik Islam; sejarah sosial

## ABSTRAK
Tulisan ini bertujuan mengulas paradigma politik Islam kiai yang berafiliasi kepada organisasi keagamaan  Nahdlatul  Ulama  (NU)  dengan  menjelaskan  argumen  sosial  historis  dan  strategi yang ditempuh oleh elit agama untuk tetap berperan dalam kehidupan umat Islam. Hal tersebut dianalisis  melalui  literatur  yang  mengulas  sudut  pandang  terhadap  Kiai  NU  yang  memiliki perhatian  terhadap  politik  keumatan  maupun  politik  praktis  yang  terus  eksis  menghadapi dinamika  politik  dalam  arus  modernisasi  umat  Islam.  Metode  penelitian  menggunakan  studi mazhab  sejarah  sosial  untuk  melihat  latar  belakang  sosial  sejarah  politik  Islam  kiai  sekaligus memuat  aspek  kritis  untuk  menganalisa  dinamika  politik  Islam  kiai.  Analisis  data  dengan merekonstruksi  peristiwa-peristiwa  sosial-politik  yang  melibatkan  para  kiai  tradisionalis  di panggung  politik  Indonesia  sejak  masa  kemerdekaan  sampai  pemilu  2019.  Hasil  penelitian menunjukkan paradigma politik Islam yang diusung oleh kiai berlandaskan pada ajaran Islam tentang kepedulian sosial seperti maslahah mursalah  dan kulliatul khoms yang tercetus dalam rumusan  konsep  gerakan  para  kiai,  yakni
dan syuun  ijtimaiyah.  Hasil penelitian  ini  berdampak  pada  pentingnya  paradigma dasar  yang digunakan oleh kiai dalam berpolitik  agar  tidak  jatuh  sekedar  hanya  sebagai vote  gatter  dengan  menunggangi  simbol agama.  Namun  demikian,  penelitian  ini  memiliki  keterbatasan  hanya  kepada  kajian  literatur, sehingga perlu diperdalam sebagai kajian praktik.

## ABSTRACT
This paper aims to review the Islamic political paradigm of the Kiai affiliated with the Nahdlatul Ulama (NU) religious organization by explaining the socio-historical arguments and strategies adopted by the religious elite to continue to play a role in the life of Muslims. This is analyzed through the literature, which reviews the point of view of the NU Kyai, which has an interest in general politics and practical politics that continue to exist in the face of political dynamics in the modernization of Muslims. The research method uses the study of schools of social history to see the social background of the Islamic political history of the Kiai as well as contains critical aspects to analyze the dynamics of Islamic Kiai politics. Data analysis by reconstructing socio-political events involving traditionalist Kiai in Indonesian politics from the independence period to the 2019 election. The study results show that the Kiai's Islamic political paradigm is based on Islamic teachings  about  the  social  concern,  such  as  maslahah  mursalah  and  kulliatul  khoms,  which sparked the formulation of the concept of the Kiai movement, namely mabadi' khoiru ummah and  syuun  ijtimaiyah.  The  results  of  this  study  have  an  impact  on  the  importance  of  the fundamental paradigm used by Kiai in politics so that they do not fall simply as vote getters by riding religious symbols. However, this research has limitations only reviewing the literature, so it needs to be deepened as a practical study .

## Pendahuluan
Penelitian  ini  hendak  mengkaji  paradigma  politik  Islam  kiai  yang  berafiliasi kepada  organisasi  keagamaan  Nahdlatul  Ulama  (NU)  dengan  menjelaskan argumen  sosial  historis  dan  strategi  yang  ditempuh  oleh  elit  agama  ini  untuk tetap  berperan  dalam  kehidupan  umat  Islam.  Hal  tersebut  dianalisis  melalui literatur yang mengulas sudut pandang terhadap Kiai dapat terus eksis dengan posisinya yang terhormat, menghadapi dinamika politik dalam arus modernisasi kehidupan  umat  Islam.  Dalam  mengulas  sudut  pandang  terhadap  paradigma politik kiai, tulisan ini sengaja menghadirkan berbagai latar belakang sosial-politik kiai sebagai landasan untuk mengetahui paradigma dasar ( basic paradigm ) yang digunakan oleh para kiai yang berafiliasi kepada NU dalam menjalankan sosial- politik.
Keterlibatan  kiai  dalam  proses  pembentukan  negara  Indonesia  sampai kepada  politik  praktis,  bukanlah  hal  yang  baru  hingga  saat  ini.  kiai  memang bukan  hanya  sekedar  elit  dalam  agama.  Lebih  dari  itu  perannya  telah  meluas pada ranah sosial, sehingga hal ini menambah kuat posisi kiai untuk menyentuh dan meraup kekuasaan. Kiai mendapat kepercayaan yang besar dari masyarakat untuk memandu kehidupan sampai kepada urusan politik. Posisi ini merupakan penjelas  terhadap  kondisi  strategis  kiai  dalam  menggerakkan  umat  pada pilihan-pilihan  tertentu.  Dalam  konteks  ini  maka  bukan  lagi  dipungkiri  atas hadirnya kiai juga sebagai elit politik (Bush & Fealy, 2014;Turmudi, 2008).
Dalam konteks politik, kiai tidak hanya melibatkan dalam batas-batas wilayah partai politik, bahkan keberadaannya turut menentukan terhadap proses politik dan hasilnya (Winarni, 2014). Para kiai yang sejak awal diberlakukannya pemilu di  Indonesia  sampai  era  reformasi  telah  terlibat  secara  langsung  dalam prosesnya bahkan dalam tataran praktis sampai kepada menggiring dukungan (Bush & Fealy, 2014). Tidak terhitung jumlahnya kiai yang langsung turun tangan dalam kampanye calon dan partai politik tertentu (T. B. Pepinsky et al., 2012).Hal yang menjadi wilayah abu-abu adalah posisi kiai yang entah dimanfaatkan atau merupakan  pilihan  yang  berdasar  dalam  rangka  mewujudkan  cita-cita konstituennya, ketika kiai menjadi salah satu kelompok sosial yang diintensifkan oleh  mesin  partai  untuk  meraup  dukungan.  Jatuhnya  pilihan  mesin  partai terhadap  kiai  adalah  suatu  yang  wajar  melihat  kiai  adalah  elit  sosial  yang memiliki  pengaruh  dalam  mengarahkan  pandangan  dan  pilihan  hidup masyarakat  (Abidin,  2017).  Dan jangan  lupa bahwa kiai hidup dan hadir secara langsung di tengah-tengah masyarakat yang merupakan pengikutnya.
Dalam  banyak  hal,  kiai  dipandang  oleh  para  pengikutnya  sebagai  otoritas yang pantas untuk mengeluarkan fatwa atas perihal persoalan-persoalan yang dihadapi oleh para pengikutnya (Arifianto, 2017). Sebagai pemimpin umat kiai juga  dipandang  sebagai  ulama  yang  dijadikan  rujukan  oleh  umat  Islam khususnya  di  pedesaan  dalam  hal  menjalankan  keyakinan  dan  praktik keberagamaan Islam (Ismail, 2011)
Telah  banyak  kajian  yang  menegaskan  kiai  sebagai  pemimpin  kharismatik dengan otoritas yang melampaui perannya sebagai pemimpin agama, seperti yang dilakukan di awal- awal pengkajian tentang kiai oleh Geertz (1960), Binder (1960), Jay (1969), Noer (1973) Wahid (1974), Horikoshi (1987) dan Dhofier (1980). Dengan  otoritas  yang  dimilikinya,  hingga  kini  kiai  dapat  menjalankan kepemimpinan yang diikuti dengan ketaatan yang total oleh para pengikutnya (Hariyadi et al., 2018). Kedudukan kiai yang istimewa tidak lepas dari pengaruh perjalanan kehidupannya yang menjadikan dia sebagai elit terdidik, ia memiliki keahlian  untuk  melakukan  transformasi  pengetahuan  Islam  kepada  para pengikutnya.  Kiai  menjadi  guru  tunggal  terutama  jika  berada  di  Pesantren . Kekayaan yang dimiliki oleh kiai juga menempatkannya
(Falikul Isbah, 2020).
Dengan  tampilnya  kiai  sebagai  patron  ditengah-tengah  masyarakat menjadikan  pengaruh  kiai  di  masyarakat  Islam  Indonesia  mengakar  kuat.  Kiai adalah  bagian  kalangan  elit  dalam  struktur  sosial,  politik  dan  ekonomi masyarakat setempat. Sehingga ketergantungan masyarakat kepada kiai sangat tinggi  (Pribadi,  2013).  Mereka  merupakan  pembuat  keputusan  yang  efektif dalam persoalan sosial politik di Indonesia. Sebagai penganjur Islam, menjadikan pengaruhnya  melampaui  batas-batas  teritorial  tempat  tinggalnya  dan pesantrennya  (Pribadi,  2018).  Apalagi  jika  ditambahkan  dengan  pengaruh hubungan  psikologis  guru-murid  yang  sangat  menyentuh  dan  kuat  sehingga pandangan  dan  petunjuk  kiai  memiliki  dampak  yang  sangat  luas  jika diperhitungkan  dengan  jumlah  alumni  pesantren  yang  telah  menyebar  di seluruh wilayah Indonesia (Asror, 2010).
Eksistensi kiai dengan seperti itu, senyatanya telah jauh menjadi pemimpin non-formal  bagi  masyarakat.  Dalam  konteks  kebangsaan  dan  kenegaraan, peran dan fungsi kiai hadir melengkapi kekurangan dan kelebihan yang terdapat pada jajaran pemerintah mulai dari tingkat desa maupun pusat. Karena itu bukan hal yang mengherankan lagi jika banyak dari pejabat pemerintah yang datang kepada  kiai  untuk  berkonsultasi  maupun  memanfaatkannya  ketika  pemilu. Demikian  juga  sebaliknya,  ketika  kiai  dan  pesantren  maupun  jamiyah  yang dipimpinnya  mengalami  kesulitan  dalam  operasionalnya  maka  kiai  akan meminta  kepada  para  pejabat  untuk  menyelesaikannya.  Hubungan  ini menampilkan sisi hadirnya kekuasaan dalam dunia kiai yang cenderung saling memanfaatkan.
Hubungan kiai dengan kekuasaan yang terus melanggeng hingga kini perlu menjadi  kajian  yang  serius  dalam  rangka  untuk  melihat  nilai-nilai  yang dibangun  di  dalam  hubungan  tersebut,  baik  kaitannya  dengan  pejabat pemerintah  maupun  dengan  umat  Islam  di  Indonesia.  Melalui  pendekatan sejarah  sosial  dalam  penelitian  ini  akan  menjelaskan  bagaimana  nilai-nilai tersebut  hidup  di  tengah-tengah  umat  Islam  Indonesia  sejak  masa  pra kemerdekaan hingga sekarang.
Pengetahuan  Kiai  terhadap  kekuasaan  dan  politik  sesungguhnya bukanlah hal yang benar-benar baru  apalagi  dipertentangkan.  Karena  kitab-kitab  klasik yang  diajarkan  turun-temurun  menjadi  genealogi  keilmuan  dan  tradisi pesantren, yang dikarang  oleh ulama abad  pertengahan bukanlah kitab-kitab
yang hanya berisi tentang persoalan peribadatan ritual saja. Melampaui hal itu menyentuh  pada arasy bidang-bidang  yang  komprehensif  yang  diperlukan dalam kehidupan manusia, pun juga persoalan politik (Hadiz & Teik, 2011).
Memperkuat  pendapat  tersebut,  jika  dirunut  pada  masa  awal  mula disyiarkannnya  agama  Islam,  persoalan  kekuasaan  justru  menunjukkan  pada pemikiran dan  gejala yang signifikan, yang amat detail dan universal sifatnya,
(Diab, 2018). Melalui piagam ini,  kita  bukan  hanya  ditunjukkan  kepada  peristiwa  yang  sistematis  dalam melakukan  penataan  model  pemerintahan  yang  tersusun  secara  rapi  dalam kerangka melakukan pemberdayaan kepada masyarakat dan kemajuan bangsa, bahkan lebih dari itu sistem politik yang dibangun oleh Rasulullah SAW, dalam pemerintahan Madinah adalah sesuatu yang  pada masa dan tempatnya yang modern (Islam et al., 2020).
Studi Barton (2014), menyebutkan hampir semua kitab klasik yang menjadi sumber  rujukan  para  kiai  dalam  menjalankan  praktik  keberagamaan menyatakan  bahwa  Nabi  Muhammad  adalah  pemimpin  agama  sekaligus pemimpin politik. Keberhasilan Nabi Muhammad dalam membangun  Madinah menjadi seruan implisit bagi umat Islam untuk memadukan antara agama dan politik. Kenyataan  ini  tidak  hanya  diterima  sebagai  realitas,  bahkan  dijadikan sebagai konsep ajaran (fiqh) (Maimuoen, 2014).
Melihat  sumber  doktrin  yang  dijadikan  rujukan  para  kiai  untuk  kekuasaan, maka    bisa  dipastikan  politik  Islam  tentunya  menggunakan  politik-agama. politik Islam tujuannya adalah memberi manfaat di dunia dan di akhirat, karena itu ketetapan yang  digunakan tidak  hanya  merujuk pada apa yang diciptakan oleh  negarawan,  filosof  maupun  politikus  tapi  lebih  penting  dari  itu  juga menggunakan ketetapan  yang digariskan secara umum  oleh Allah.   Untuk itu perlu  merujuk  pada  aturan-aturan  Islam,  pun  dalam  urusan  kenegaraan (Stanizai, 2020). Namun hal itu saja belum tuntas  untuk  menjadi  perwujudan sistem  pengaturan  masyarakat  yang  memiliki  kebutuhan berbeda-beda dan tentunya tidak bisa menghidupi dengan sendirinya. Jika tidak diatur, maka akan terjadi  perselisihan  yang  bisa  menyebabkan  perpecahan  dan  hilangnya kedamaian.  Akibatnya  tidak  tenang  dan  nyaman  dalam  menjalankan  ibadah (Zain  &  Ridwan,  2020).  Oleh  karena  itu  dibutuhkanlah
berbeda dengan
Jika ranahnya halal- menjangkau
Quran  dan  Hadits  tidak  pernah  tersebut  bagaimana  model  pemerintahan apakah  negara bangsa, kerajaan, federal, republik dan parlementer. Nash-nash yang  ada  hanya  mewajibkan  kepada  umat  Islam  untuk  membentuk pemerintahan  tanpa  memberi  batasan  pada  modelnya,  dan  juga  kewajiban mereka  untuk mentaati  penguasa  (Maimuoen, 2014).  Oleh karena itu, konsep dalam mengelolah negara dan pemerintahan dalam ajaran Islam tidaklah statis, lebih  dari  itu  selalu  dapat  dinegosiasikan  dengan  kebutuhan  politik  (Jawad, 2013).Berdasarkan  sumber  rujukan  utama  dalam  Islam  dan  kajian  dari  ulama terdahulu,  dapat  dilihat  bahwa  pertimbangan  politik  Islam  kiai  NU  ini  dalam politik kenegaraan akan merujuk pada nilai-nilai keagamaan yang dianutnya.
Abdurrahman  Wahid  menegaskan  bahwa  tindakan-tindakan  politik kenegaraan  para  kiai  NU  didasarkan  pada  pandangan  yang  dibentuk  oleh keilmuagamaan.  Dilakukan  oleh  kiai-intelek  dalam  membangun  peradaban
(Maula, 2014). Berbeda dengan kelompok Islam lainnya, para kiai NU mengembangkan tradisi keilmuagamaannya dengan paripurna.  Keparipurnaannya  bersumber  dari  tradisi tauhid,  fiqh  dan  tasawuf (Barton,  2014).  Ketiga  tradisi  tersebut  menjadi  tiga  hal  pokok  dalam mempertimbangkan  masa  depan  hubungan  manusia  dengan  sesamanya, begitu juga dalam berpolitik. Politik Islam para kiai bertanggung jawab terhadap Tuhan ( tauhid ) dalam mengemban amanah untuk mengelola ( fiqh ) dunia demi kesejahteraan  bersama  dengan  cara  yang  bijaksana  ( tasawuf )  (Bush  &  Fealy, 2014).
Dari ketiga tradisi tersebut diturunkan dalam ajaran-ajaran yang memberikan arti  dan  makna  kepada  setiap  yang  menjalankan.  Dalam  menjalankan  politik Islam,  para  kiai  berpegang  terhadap  tradisi  itu,  tujuannya  mengarah  kepada maslahah (kebaikan bersama), yang menjadi inti dari setiap penetapan hukum dan  kebijakan  dalam  perpolitikan.  Tujuan  ini  lebih  dikenal  dengan  konsep maslahah mursalah , sekali lagi yang menjadi inti dari semua cetusan qoidah fiqh (kaidah-kaidah dalam penetapan hukum) (Maula, 2014). . Pertimbangan dalam menentukan  maslahah  tersebut  berdasarkan  kepada maqosid  syariah  islam yang  dikenal  dengan  konsep kulliyatul  khoms ,  berupa hifdz  al  dîn (hak beragama), hifdz al nafs (hak hidup), hifdz al á ql (hak atas pemikiran), Hifdz al nasl (hak berketurunan), dan Hifdz al mâ l (hak pengolahan kekayaan) (Kosim, 2019).  Dari situ maka berkembanglah cetusan dari Kiai Mahfud Siddiq tentang khoiru  ummah (rintisan  menuju  umat  terbaik)  pada  akhir  1930an. Konsep  ini  menyangkut  masalah  perbaikan  sosial  ekonomi  umat.  Berlanjut ditegaskan  kembali  oleh  para  kiai  pada  Muktamar  ke  26  tahun  1979  dengan konsep syuun ijtimaiyah (kepedulian sosial) (Bustami, 2015). Dalam  menetapkan  arah  dan  menjalankan  ketetapan  menuju maslahah tersebut tidak bisa dilepaskan dari sikap-sikap yang harus selalu diperhatikan, diantaranya adalah tawasuth (moderat) tawazun (seimbang), tasamuh (toleran), (Tim PW LBM NU Jawa Timur, 2018). Sekaligus dalam menciptakan perdamaian bangsa dan dunia maka sangat penting memahami konsep yang dicetuskan  oleh  Kiai  Ahmad  Siddiq  pada  Munas  NU  1987,  yaitu ukhuwah Islamiyah (persaudaraan Islam), ukhuwah  watoniyah (persaudaraan kebangsaan)  dan ukhuwah  basyariyah (persaudaraan  kemanusiaan)  (Andrée Feillard, 2013). .
Pedoman dan cara-cara  yang telah tersebut diyakini  sebagai  prinsip dalam menjalankan politik Islam yang santun, damai, bermartabat dan berkeadaban. Sehingga cita- kesejahteraan  masyarakat  dan  religiusitas  sesuai  dengan  konsep  yang digaungkan tentang izzul islam wal muslimin (kemuliaan Islam dan Muslimin) (Abidin, 2017).
Saat  ini  politik  Islam  yang  diusung  oleh  para  kiai  ini  masih  diperhitungkan sebagai  kekuatan  yang  strategis  untuk  terus  mengawal  demokrasi  dan mewujudkan  peradaban  kemanusiaan.  Studi  Al-Hamdi  (2017)  dan Hidayaturrahman  &  Sudarman  (2019),  menunjukkan  sebagai  suatu  negara
dengan  mayoritas  Muslim  terbesar  di  dunia,  Indonesia  hampir  mencapai  dua dekade  gelombang  demokratisasi  sejak  jatuhnya  peraturan  kewenangan otoriter pada tahun 1998. Kiai berpendapat bahwa demokratisasi di Indonesia saat  ini  sangat  memungkinkan  untuk  mencapai  kesejahteraan,  tetapi perkembangan  pemerintahan  memiliki  langkah  lambat  untuk  menuju tertanamnya  demokrasi  selama  bertahun-tahun  yang  akan  datang.  Partai politik,  salah  satu  lembaga  demokrasi  yang  penting,  tidak  memiliki  jawaban signifikan  untuk  mempertahankan  sistem  demokrasi  karena  mereka  adalah perwakilan tunggal  untuk  menciptakan pemimpin dan  kebijakan pemerintah. Oleh karena itu, Politik Islam tetap memiliki peran strategis untuk membangun nasib  dan  masa  depan  Indonesia.  Terutama  pesantren  sebagai  basis  riil  kiai dikatakan tumbuh dalam suasana yang demokratis (Maksum et al., 2020)
Namun  tidak  menutup  kemungkinan  politik  Islam  akan  terus  menyusut dikarenakan  peran  kiai  hanya  dijadikan  sebagai  pendulang  suara  saja,  tanpa mempertahankan  nilai-nilai  yang  telah  lama  menjadi  pedoman  para  kiai terdahulu dalam melihat hubungan agama dan negara (Umam & Junaidi, 2017). Meskipun  saat  ini  kekuatan  kiai  masih  terbukti  sangat  diperhitungkan  dalam wakil  presiden  Republik  Indonesia  (T.  Pepinsky,  2019).  Dengan  demikian menjadi penting kajian yang dapat mengulas kembali substansi dari paradigma dakwah Islam yang digunakan kiai dalam berkiprah di kancah politik kekuasaan khususnya dalam tulisan ini dianalisis dalam kurun periode pasca kemerdekaan di Indonesia hingga pemilu 2019.

## Metode Penelitian
Penelitian  ini  menggunakan  metode  sejarah  sosial  untuk  mendekati  isu penelitian atau yang disebut oleh Ferdinand Broudel sebagai sejarah struktural (Kinser,  1981).  Sebuah  pengembangan  corak  penulisan  sejarah  dan  analisanya terhadap  fenomena-fenomena  sejarah  dengan  menggunakan  pendekatan struktural,  dimana  manusia  sebagai  pendukung  sejarah  berada  dalam  struktur yang ada dalam aspek kehidupan manusia.
Pada prinsipnya kajian ini menjawab enam pertanyaan utama dalam sejarah. Pertanyaan  tersebut  adalah  what  (apa),  when  (kapan),  where  (dimana),  who (siapa),  why  (mengapa),  dan  how  (bagaimana),  sebuah  peristiwa  terjadi. Pertanyaan-pertanyaan  tersebut  ditelusuri  melalui  literatur-literatur  yang berkaitan dengan fokus penelitian ini.
Fokus penelitian diarahkan untuk menganalisis kajian pemikiran tentang kiai yang dilakukan oleh para antropolog terdahulu dengan mengedepankan latar belakang  sosial  dalam  sejarah  politik  Islam  kiai  sekaligus  memuat  aspek  kritis untuk  menganalisa  dinamika  politik  Islam  kiai.  Kajian  ini  dilakukan  dengan merekonstruksi  peristiwa-peristiwa  sosial-politik  yang  melibatkan  para  kiai tradisionalis  di  panggung  politik  Indonesia  sejak  masa  kemerdekaan  sampai pemilu 2019.
Dalam kerangka mencapai tujuan penelitian, maka dalam kajian ini ditempuh cara sebagai berikut:
1. Pengumpulan  Sumber  (Heuristik).  Pada  tahapan  ini,  kegiatan  diarahkan pada  penjajakan,  pencarian,  dan  pengumpulan  sumber-  sumber  literatur yang diteliti, baik berupa sumber primer yang berkaitan dengan jejak politik Islam kiai di Indonesia, maupun sumber sekunder yang berkaitan dengan interpretasi atas interaksi politik yang dilakukan oleh kiai.
2. Verifikasi dan validasi (Kritik Sumber dan Keabsahan Sumber). Dalam setiap peristiwa  setidaknya  dilakukan  perbandingan  terhadap  tiga  sumber literatur untuk menjamin otentisitas, orisinalitas dan integritas sumber.
3. Interpretasi  (Analisis  dan  Sintesis).  Dimaksudkan  menyatukan  beberapa data  yang  ada,  dan  dikelompokkan  menjadi  satu  dengan  generalisasi konseptual.  Dalam  prosesnya,  secara  objektif  data  peristiwa  politik  Islam kiai dianalisis melalui interpretasi terhadap simbol-simbol yang digunakan dalam  interaksi  politik  Islam  kiai.  Interpretasi  yang  dilakukan  dengan menggunakan sumber literatur yang telah diverifikasi dan divalidasi.
4. Penyajian  data.  Model  yang  digunakan  secara  deskriptif  merekonstruksi jejak politik Islam kiai di Indonesia.

## Hasil Penelitian dan Pembahasan
Perjuangan  melawan  kolonialisasi  hingga  mencapai  kemerdekaan  adalah  fakta tak  terbantahkan  dari  peran  politik  para  kiai.  Semangat  dan  dorongan  peran tersebut tidak lepas dari semangat keislaman yang menjadi latar belakang utama dari para kiai dalam misi dakwah Islam (Maarif, 1988). Tercatat bahwa perjuangan tersebut  berlanjut  dalam  mengisi  peran  pascakemerdekaan,  orde  baru  dan reformasi.
Keharusan politik praktis di era orde lama Aktivitas  para  kiai  berlanjut  ketika  proklamasi  kemerdekaan  Indonesia dikumandangkan oleh Soekarno 17 Agustus 1945 namun bukan berarti campur tangan pihak  asing  berhenti  dari  campur tangan untuk  menguasai Indonesia. Hal  itu  disikapi  oleh  para  kiai  yang di pimpin oleh  Kiai  Hasyim  Asyari  dengan mengeluarkan  fatwa
pada  22  Oktober  1945  yang  isinya menegaskan bahwa jihad (perang) melawan penjajah hukumnya adalah fardhu ain (kewajiban  yang  dikenakan  kepada  setiap  individu)  (Suryanegara,  1995). Tekad ini semakin dipertegas oleh para kiai dalam Muktamar ke-16 di Purwokerto tahun  1946,  dimana  dalam  muktamar  tersebut  status  wilayah  Indonesia dinaikkan  menjadi darul  harbi (wilayah perang)  yang berkonsekuensi  seruan jihad (perang) bagi seluruh umat Islam (Bustami, 2015).
Pada  awal  kemerdekaan,  posisi  politik  Islam  belum  menunjukkan keterlibatan yang signifikan  dalam konstelasi perpolitikan di Indonesia karena hanya  15  dari  136  Komite  Nasional  Indonesia  Pusat  (KNIP)  yang  merupakan wakil  Islam.  Karena  itu  para  pemimpin  Islam  menyerukan  masyarakat  untuk mendirikan partai politik dengan mengadakan Kongres Umat Islam Indonesia di Yogyakarta,  7-8  November  1945.  Kongres  Ini  berhasil  membentuk  Partai
Masyumi (Majelis Syura Muslimin Indonesia) sebagai wadah politik satu-satunya bagi umat Islam (Esposito, 1984).
Gabungan  organisasi  Islam  yang  tergabung  dalam  Masyumi  itu  hanya bertahan enam tahun. Perbedaan pandangan karena Masyumi lebih banyak dikuasai golongan modernis dan keterwakilan di parlemen serta percekcokan kepantasan bagi  pemegang  kementerian  agama  saat  itu  membuat  para  kiai yang  tergabung  dalam  organisasi  NU  keluar  dari  Masyumi  pada  tahun  1952. Penarikan diri ini menampakkan bagaimana para kiai NU melakukan apa yang meyakinkan  para  kiai  bahwa  ini  menawarkan  cara  yang  paling  efektif  dalam memperjuangkan  kepentingan  keagamaan  dan  sosial  NU.  Kekuasaan, kewibawaan  dan  sumberdaya  dapat  diperoleh  melalui  jalan  politik  maupun lembaga  keagamaan  tradisional.  Para  kiai  kemudian  mendeklarasikan  NU sebagai  partai  politik.  Tampilnya  NU  sebagai  partai  politik  yang  ikut  dalam kontestasi  pemilu  tahun  1955  tidak  bisa  diremehkan.  Bukti  atas  besarnya dukungan  terhadap  para  kiai  NU  menempatkan  NU  sebagai  partai  politik pemenang pemilu urutan ketiga setelah PNI dan Masyumi (Fealy, 2003).
Sebelum pemilu, Masyumi telah tiga kali menjadi partai yang berkuasa yaitu masa  perdana  menteri  Muhammad  Natsir  (1950-1951),  Perdana  Menteri Sukiman  (1951-1952)  dan  Perdana  Menteri  Burhanudin  Harahap  (1955-1956). Namun pada pemilu  tahun  1955, PNI  adalah pemenangnya dengan demikian menggantikan  Masyumi  sebagai  partai  yang  berkuasa  (Esposito,  1984).  Di tahun-tahun  berikutnya  keterwakilan  perjuangan  para  kiai  di  pemerintahan mendapatkan  porsi  yang  lebih  besar  sebagai  menteri  sejak  kabinet Sastroamidjojo kedua (1956-1957) hingga pada akhirnya digantikan oleh orde baru (Fealy, 2003).
Di tahun 1956 ketika Majelis Konstituante mengadakan sidang salah satunya terkait  perumusan  dasar  falsafah  negara  menggunakan  pancasila  dan  Islam, seluruh  partai  yang  berasas  Islam  mendukung  Islam  dijadikan  sebagai  dasar ideologi  negara.  Tetapi  suara  mereka  hanya  48  persen,  sedangkan  52  persen lainnya  mendukung  pancasila  sebagai  dasar  ideologi  negara.  Masing-masing kelompok  tidak  dapat  mencapai  2/3  suara  dalam  keputusan  tersebut  yang merupakan syarat pengesahan konstitusi (Noer, 1987; Nasution, 1995).
Persaingan  antar  partai  politik  dalam  demokrasi  parlementer  kemudian berakhir  ketika  dikeluarkan  Dekrit  Presiden  pada  5  Juli  1959  yang  membawa Indonesia  pada  demokrasi  terpimpin.  Perubahan  ini  menjadikan  parpol merubah strategi dalam perjuangannya, begitupun NU dan Masyumi.
Arah  pergerakan  Masyumi  yang  menjadi  wadah  bagi  kelompok  Muslim modernis  lebih  mengedepankan  sikap  konfrontatif  terhadap  pemerintah, sebaliknya  para  kiai  tradisional  memilih  jalan  kooperatif.  Saat  itu  para  kiai khususnya  yang  tergabung  di  NU  di  klaim  sebagai  golongan  pragmatis  yang oportunis. Namun hal itu dibantah sebagai bagian dari prinsip NU yang selalu dipegang teguh dalam menerapkan tentang ide maslahah mursalah . Sehingga sikap kooperatif itu ditunjukkan oleh para kiai NU melalui Konferensi Alim Ulama yang  diadakan  di  Cipanas  dipimpin  oleh  Menteri  Agama,  Kiai  Masykur  dan
dihadiri para kiai NU dan Perti memutuskan bahwa Soekarno dan para pejabat negara  yang  berkuasa  sebagai waliyul  amri  addhoru  bisyaukah, sebagai penguasa yang sah secara umum karena kekuasaannya yang harus ditaati oleh umat Islam (Andree Feillard, 1999)
Pemberian gelar itu dimaksudkan sebagai langkah dalam memberikan jalan kepada pengadilan syariah, seperti kasus di Sumatera sebagai pengadilan yang lebih  tinggi  kedudukannya  daripada  pengadilan  adat  (Lev,  1972).  Pemberian gelar  tersebut  kemudian  ditegaskan  kembali  dalam  Muktamar  Nu  ke-20  di Surabaya tahun 1954. Keputusan ini kenyataannya memang juga dimanfaatkan oleh Presiden Soekarno  untuk  mendelegitimasi gerakan Darul Islam (DI) yang masih  kuat.  Sehingga  langkah  ini  sering  difahami  dan  disalahartikan  sebagai bentuk  main  mata  kiai  NU  dengan  penguasa  untuk  keperluan  pragmatis (Bruinessen,  1994).  Sejumlah  tokoh  menilai  langkah  tersebut  sebagai kemunduran  politik  NU.  Dengan  menyetujui  kebijakan  politik  Soekarno menandakan sebagai watak dasar dari perilaku politik kiai NU. Secara politik Nu kekuatan oposisi yang berdampak bagi negara (Rais, 1984).
Perwujudan  langkah  mengakui  penguasa  yang  sah  ditunjukkan  sebagai paradigma politik Islam Sunni yang lebih mengakui pemimpin  zalim daripada kekacauan  politik  akibat  tiadanya  seorang  pemimpin  (Andree  Feillard,  1997). Pandangan  ini  tercermin  dalam  politik  Islam  kiai  yang  lebih  mengedepankan akomodatif  untuk  mencapai  kemaslahatan  umat  dari  pada  mengedepankan sifat konfrontatif yang dapat mengorbankan kemaslahatan umat. Namun yang perlu  digarisbawahi  bahwa  paradigma  tersebut  diberlakukan  selagi  tidak bertentangan  dengan  nilai  yang  telah  dikembangkan  dalam  tradisi  fiqih pesantren.  Karena  kita  juga  bisa  melihat  betapa  kerasnya  fatwa  para  kiai terhadap penjajah bahkan dengan mengeluark dianggap dapat mengancam kemaslahatan pelaksanaan keberagamaan umat Islam dan kehidupan umat Islam itu sendiri dan Bangsa Indonesia secara umum.
Lain halnya dengan Masyumi yang cenderung mengambil sikap konfrontatif terhadap  penguasa,  yang  kemudian  dituduh  makar  karena  keterlibatan sejumlah  tokoh  dan  anggota  partai  dalam  pemberontakan  Pemerintah Revolusioner Republik Indonesia (PRRI). Masyumi akhirnya dipaksa bubar oleh Soekarno  tahun  1960  (Maarif,  1987).  Bubarnya  Masyumi  menjadikan NU satu- satunya  representasi  politik  umat  Islam  di  tengah  persaingan  politik  yang didominasi oleh kubu Soekarno-PKI-Angkatan Darat (AD). Inilah momentum NU secara langsung sebagai kekuatan Islam terbesar dalam melawan komunisme. Organisasi  yang  digerakkan para kiai ini kemudian mendirikan anak organisasi hampir di seluruh bidang profesi  (Yusuf,  1983),  menandingi  gerak  PKI  dalam membangun  sayap  organisasinya,  sebagai  bagian  dari  penataan  basis  politik Islam. Dominasi politik Islam kiai ini nampak dalam susunan DPR-GR dimana NU mendapat  36  kursi  dan  sekaligus  memegang  posisi  menteri  yang  strategis dalam pemerintahan dan Dewan Pertimbangan Agung (DPA) (Fealy, 2003).
Akomodatif dan khittah di era orde baru Ketika Soekarno jatuh  dan  digantikan  oleh Soeharto dalam  era  yang  disebut Orde  Baru  kiai-kiai  NU  diperlakukan  dengan  kecurigaan.  Hal  ini  disebabkan
karena  aktifnya  para  kiai  NU  dalam  partisipasi  dalam  kekuasaan  Demokrasi leh organisasi sayap NU, yakni Ansor bergerak aktif di Jawa Timur. Ketegangan antar Orde Baru dan umat Islam khususnya sejumlah kiai NU meruncing dalam pemilu yang diadakan oleh pemerintahan Orde Baru tahun 1971. Terutama indikasi adanya intimidasi  terhadap  calon  pemilih  yang  dilakukan  kubu  pemerintah  melalui Golkar  dengan  memanfaatkan  Angkatan  Bersenjata  pemerintah  Orde  Baru (Bruinessen, 1994). Ketegangan itu berlanjut dan membikin frustasi partai-partai Islam  terutama  NU  ketika  keputusan  pemerintah  untuk  melakukan  fusi kepartaian dengan alasan menyederhanakan sistem politik. Maka para kiai NU tidak bisa menolak ketika partainya dipaksa untuk berfusi dengan partai Islam lainnya  ke  dalam  Partai  Persatuan  Pembangunan  (PPP)  pada  tahun  1973. Penggabungan  ini  adalah  bentuk  memperlemah  posisi  sipil  (partai)  serta mengontrol negara sepenuhnya dengan dalih stabilitas pembangunan.
Peleburan  ini  mengingatkan  pada  Masyumi.  Namun  para  kiai  NU  memiliki daya tawar yang signifikan melihat dari perolehan suara pada pemilu 1955 dan 1971 yang cukup besar di antara partai Islam lainnya. Sehingga dominasi kiai NU pada awal berdirinya PPP masih kental, termasuk pada pandangan-pandangan politiknya.  Kiai  Bisyri  Syamsuri  yang  saat  itu  menjadi  Rais  Am  PBNU  ditunjuk menjadi Ketua Dewan Syuro PPP. Saat itu gerakan yang dilakukan oleh para kiai lebih  bersikap  oposisi  terhadap  pemerintah.  Hal  ini  membuat  PPP  dan  NU tersingkir dari kalangan pemerintah. Bahkan terjadi pembersihan orang-orang PPP  dan  NU  di  tubuh  pemerintah  termasuk  di  struktur  Kementerian  Agama (Bruinessen, 1994).
Beberapa  kali  PPP  ditengarai  melakukan  konfrontasi  terhadap  pemerintah. Setelah melakukan walk out pada tahun 1978, PPP mengalami campur tangan yang  cukup  besar  dari  pemerintah.  Sampai  akhirnya  para  kiai  NU  merasa dipecundangi oleh pimpinan PPP, Naro karena secara sepihak mempersiapkan sebuah  daftar  calon  untuk  pemilu  1982  dimana  porsi  anggota  NU  dikurangi secara  drastis,  dan  kebanyakan  anggota  NU  yang  penting  diletakkan  dalam daftar calon nomor urut paling bawah sehingga mereka tidak mungkin terpilih. Meskipun  ada  protes  keras,  tetap  saja  daftar  yang  diajukan  Naro  adalah  yang diakui oleh pemerintah.
Berbagai  dilema  politik  menyatakan  bahwa  para  kiai  NU  harus  kembali memikirkan  umat:  pemberdayaan  dan  keagamaan  umat.  Sehingga  pada Muktamar  ke  26  tahun  1979  para  kiai  bersepakat  untuk  untuk  kembali memikirkan  bagaimana  kehidupan  sosial-ekonomi  masyarakat  yang  menjadi tanggung  jawabnya  khususnya  yang  berafiliasi  pada  NU.  Dalam  muktamar tersebut  lahirlah  konsep syuun  ijtimaiyah. Setahun  sebelum  wacana syuun ijtimaiyah dimunculkan,  sejumlah  kiai  NU  telah  membentuk  lembaga Pengembangan Pesantren dan Masyarakat (P3M). Para kiai yang terkoordinasi dalam  Perhimpunan  ini  melaksanakan  fungsi  sosialnya  dalam  pemberdayaan masyarakat. Maka pada pesantren-pesantren yang besar dan pada regional yang penting, kiai membentuk badan yang disebut dengan sekaligus  merupakan  basis  kegiatan  para  TPM  (Tenaga  Pengembang
Masyarakat).  Di  sinilah  dilakukan  pengerjaan  konseptual  dan  organisatoris untuk  pelaksanaan  program  pengembangan  desa.  Di  sini  para  kiai  juga bekerjasama dengan wakil-wakil dari lembaga- lembaga non agama (LP3ES, LSP dan sebagainya) sebagai sponsor (Ziemek, 1983).
Pembicaraan tentang reformulasi gerakan para kiai NU agar lebih menyentuh kepada masyarakat lapisan bawah ini disambut lebih tegas dalam Muktamar ke sebagai  agama,  tidak  dapat  menggantikan  agama,  dan  tidak  dapat i resolusi yang disepakati dalam Muktamar tersebut. Hal ini sekaligus secara tegas menolak  terhadap  cita-cita  pendirian  negara  Islam  yang  selama  ini dikhawatirkan  oleh  pemerintah,  juga  secara  nyata  menunjukkan  loyalitas  NU kepada  pemerintah.  ini  sebuah  langkah  titik  balik  hubungan  para  kiai  NU dengan penguasa negara (Bruinessen, 1994). Dan hubungan itu terus diperbaiki untuk menghilangkan kecurigaan pemerintah termasuk kalangan ABRI terhadap kiai-kiai  NU.  Para  pejabat  tinggi  pemerintah  diundang  oleh  para  kiai  yang berpengaruh di Jawa Timur untuk mengunjungi pesantren mereka. Begitu juga sebaliknya sejumlah kiai yang berpengaruh diundang untuk menghadiri acara pengajian Golkar maupun untuk datang ke Istana.
Dampaknya  kemudian,  kedekatan  sejumlah  kiai  NU  dengan  pemerintah dianggap sebagai penggembosan terhadap PPP. Sehingga hasil pemilu tahun 1987 PPP mengalami penurunan perolehan suara yang cukup dramatis. Posisi yang serba-salah juga dialami oleh Kiai Abdurrahman Wahid ketika pemerintah menunjuknya sebagai anggota MPR mewakili Golkar. Pengangkatan ini ini tak lebih dari stempel simbolis saja karena MPR hanya bersidang lima tahun sekali, tetapi simbolismenya ini tetap dianggap penting. Penunjukan ini hampir tidak dapat  ditolak  tapi  juga  sulit  untuk  diajak  berdamai  dengan  tekad  NU menghindari politik praktis,  melihat  saat  itu  posisi  Kiai  Abdurrahman  Wahid sebagai Ketua Umum PBNU hasil Muktamar Situbondo. Kenyataan ini membuka kembali  perdebatan  tentang
Dan  perdebatan  itu  terus berlangsung  karena  politik  itu  dinamis.  Meskipun  Gus  Dur  bersedia  menjadi anggota  MPR  tapi  sikapnya  tetap  kritis  terhadap  pemerintah  salah  satunya terhadap  proyek  waduk  Kedung  Ombo  di  Jawa  Tengah  (Bruinessen,  1994; Barton, 2002).
Ruang perdebatan itu berlanjut pada Muktamar NU ke-28 tahun 1989. Para kiai dan para tokoh yang menentang keputusan Muktamar Situbondo tentang netralitas NU yang ternyata lebih menguntungkan pihak pemerintah sejak awal telah menggalang kekuatan untuk menghadapi Muktamar tersebut. Terpilihnya kembali  duet  Siddiq-Wahid  melanggengkan  keputusan  sebelumnya  tentang depolitisasi NU dengan pemisahan yang ketat antar NU dan PPP. Sehingga hal itu sangat disambut baik oleh presiden Soeharto yang hadir saat muktamar dan lebih  menunjukkan  kemurahan  hatinya  terhadap  NU  setelah  itu  sekaligus meninggalkan kesan sebagai pemimpin yang secara kultural dekat dengan kiai NU (Bruinessen, 1994).
Kembalinya politik praktis Kiai NU di era reformasi Reformasi politik tahun 1998 membuka kran partisipasi politik kiai dalam proses politik  praktis.  Dukungan  terhadap  pembentukan  partai  dari  para  kiai  yang dapat mewakili keterlibatan mereka menjadi contoh yang paling tepat terhadap intensitas  keterlibatan  kiai  dalam  politik.  Dari  situ  lahirlah  Partai  Kebangkitan Bangsa (PKB) yang didukung sepenuhnya oleh NU dengan melibatkan kiai-kiai (Rois Syuriah PBNU), Kiai Dawam Anwar (Katib Amm PBNU), H. Rozi Munir (Ketua PBNU), Kiai Said  Aqil  (Wakil  Katib),  dan  H.  Ahmad Bagja  (Sekjen PBNU). Selain juga ada tim asistensi yang semuanya terdiri dari pengurus organisasi sayap NU. Lahirnya  PKB  secara  otomatis  menarik  kebanyakan  kiai-kiai;  baik  yang sebelumnya  aktif  dalam  kepengurusan  NU  maupun  mereka  yang  hanya menjadi  pimpinan  pesantren,  baik  dari  tingkat  pusat  sampai  tingkat  daerah (Choiri, 2002; Asyari, 2009). Pemilihan umum tahun 1999 membuktikan bahwa peran kiai baik yang mencalonkan sebagai legislatif maupun yang mendukung cukup  signifikan  dalam  mendulang  perolehan  suara  PKB,  sehingga  PKB menempati urutan ke empat setelah PDI, Partai Golkar dan PPP.
Keputusan  para  kiai  untuk  melanggengkan  Gus  Dur  sebagai  Presiden  RI menggantikan  Presiden  Habibie  adalah  keputusan  politik  yang  melibatkan seluruh sumberdaya kiai yang duduk di DPR. Sekalipun dukungan itu lewat jalur poros tengah yang digalang oleh Amin Rais melalui koalisi partai-partai berbasis pemilih  Muslim.  Melalui  pemilihan  yang  melibatkan  anggota  MPR,  Gus  Dur mendapatkan  perolehan  suara  terbanyak  mengungguli  Megawati  (Sobari, 2000). Sampai kepada pelengseran Gus Dur dari kursi kepresidenan pada 21 Juli 2001 melalui hak angket Buloggate dan Bruneigate, para kiai yang berada di PKB maupun  mereka  yang  diluar  gelanggang  politik  praktis  berupaya  untuk menghentikan  Sidang  Istimewa  dengan  memobilisasi  massa  ke  Jakarta; berdemonstrasi di depan gedung DPR/MPR. Saat itu juga muncul Pasukan Berani Mati yang siap menyerahkan jiwanya untuk mempertahankan Gus  Dur  di  kursi kepresidenan (Feillard, 2002).
Ketika  pilpres  2004,  kekuatan  dukungan  para  kiai  terbelah  menjadi  dua dikarenakan saat itu calon yang menggambarkan secara kuat wakil dari NU ada dua  yang  sama-sama  menjadi  cawapres,  yakni  Kiai  Hasyim  Muzadi  dan  Kiai Salahudin  Wahid.  Posisi  Kiai  Hasyim  yang saat  itu  juga  sebagai  Ketua  Umum PBNU  mendapat  kritikan  keras  dari  kubu  Gus  Dur  dan  poros  Langitan,  yang dikenal sebagai para kiai khos ketika Gus Dur memproklamirkan mereka  pada saat Sidang Istimewa (SI) pemilihan Presiden masa transisi di tahun 1999. Para kiai tersebut diantaranya: Kiai Abdullah Faqih (Langitan, Tuban), Kiai Abdullah Abbas  (Buntet,  Cirebon),  Kiai  Abdurrahman  Khudlori  (Tegalrejo,  Magelang) beserta kiai Jawa Timur lainnya,  yakni Kiai Mas Subadar (Pasuruan) Kiai Sholeh Qosim,  Kiai  Khotib  Umar  (Jember),  Kiai  Idris  Hamid  (Pasuruan),  Kiai  Anwar Iskandar (Kediri), Kiai Hamid Abdul Manan (Pamekasan), Kiai Nurul Huda dan Kiai (Sampang), Kiai Abdullah Ubaid (Langitan), dan Kiai Lutfi abdul Hadi (Malang). Bukan hanya persoalan tentang Kedudukan Kiai Hasyim tapi juga menyangkut
fatwa haram bagi wanita untuk menjadi presiden (Noeh, 2014).
Di  kubu  lain  yang  mendukung  terhadap  pencalonan  Kiai  Hasyim  adalah munculnya  poros  Lirboyo  diantaranya:  Kiai  Idris  Marzuqi  dan  Kiai  Abdullah Kafabih  (Lirboyo),  Kiai  Masduqi Mahfudz (Malang), Kiai Ali Masyhuri (Sidoarjo), Kiai Zainuddin Jazuli (Ploso), Kiai Abd. Ghofur (Lamongan), Kiai Hasyim Syafaat (Banyuwangi),  Kiai  Bashori  Alwi  (Malang),  Kiai  Mansur  Sholeh  (Jember),  Kiai Zubair (Bangkalan), Kiai Muaffa Asyari (Pamekasan), Kiai Subadar (Pasuruan), Kiai Miftahul  Ahyar  (Surabaya)  dan  lain-lain  yang  tercantum  dalam  Dokumen Piagam  Madinah  dukungan  para  kiai  terhadap  pencalonan  Megawati-Hasyim Muzadi (Noeh, 2014:106-18). Pada putaran kedua pilpres 2004, poros Langitan menyatakan netral dalam dukungan, karena calon mereka tidak lolos. Para kiai menyerahkan  kepada  masyarakat  untuk  mendukung  antara  pasangan  Mega- Hasyim atau SBY-Kalla (Noeh, 2014) .
Perkembangan politik berikutnya terjadi perpecahan di tubuh PKB yang pada akhirnya melahirkan partai baru dari kalangan kiai NU, yakni Partai Kebangkitan Nasional Ulama (PKNU) pada tahun 2006. Awalnya dari peristiwa Muktamar ke- 2 PKB tahun 2005 yang dianggap cacat hukum. Kemunculan pernyataan cacat hukum  itu  dilontarkan  oleh  sejumlah  kiai  dari  poros  Langitan  dan  yang sebelumnya  ada  di  poros  Lirboyo  termasuk  juga  Gus  Solah  dan  Kiai  Yusuf Hasyim,  Tebuireng.  Pada  muktamar  tersebut  dilakukan  pemilihan  secara aklamasi  yang memutuskan hasil Gus Dur sebagai Ketua Umum Dewan Syuro serta Muhaimin sebagai Ketua Umum PKB (Bustami, 2009). Sehingga puncaknya pada  tanggal  31  Maret  2007,  sebanyak  17  kiai  dari  poros  Langitan mendeklarasikan  berdirinya  PKNU  di  hadapan  para  kiai  dan  masyarakat  yang bertempat  di  Pesantren  Langitan  (Tim  ELVEKA  Institute,  2008).  PKNU  tampil sebagai peserta pemilu tahun 2009 meskipun tidak lolos ambang batas suara di pemilihan legislatif tingkat pusat. Sehingga,  pada pemilu di tahun 2014 PKNU tidak lagi muncul.
Pemilihan  kepala  daerah  langsung  pada  tahun  2015  turut  memperkuat penampilan kiai secara terbuka untuk masuk dalam gelanggang politik praktis. Sejumlah  kiai  ataupun  nyai  berpartisipasi  dalam  kontestasi  pemilihan  kepala daerah,  beberapa  diantaranya:  Gus  Yasin  putra  Kiai  Maimun  Zubair, berpasangan  dengan  Ganjar  Pranowo  menjadi  Wakil  Gubernur  Jawa  Tengah, Kiai Fathul Huda (Tuban), Nyai Kartika Hidayati (Lamongan), Kiai Moch. Qosim (Gresik),  Kiai  Syaefuddin  (Sidoarjo),  Kiai  Hamid  Wahid  dan  Kiai  Fadil  Muzakki (Situbondo),  Kiai  Busyro  Karim  dan  Nyai  Dewi  Khalifah  (Sumenep),  dan  di Kabupaten  Jember,  Kiai  Arief  Muqiet  yang  berpasangan  dengan  Faidah (Hidayaturrahman & Sudarman, 2019)
Menguatnya  identitas  Islam  di  panggung  politik  Indonesia  (Nastiti  &  Ratri, 2018) baru-baru  ini  menjadi  daya  tarik  para  pengamat  politik  dan  akademisi. Mobilisasi  masa  dengan  atribut  Islam  (Gueorguiev  et  al.,  2019)  memenuhi jalanan  dalam  beberapa aksi  bela  Islam  dalam  pemilihan  gubernur  di  Jakarta 2017 maupun pemilihan presiden 2019. Di sisi lain ada gerakan pula dari Islam tradisional  yang  lebih  moderat  dalam  menyikapi  peristiwa  politik  lebih  dekat dengan  golongan  nasionalis  sekuler  (Romli,  2019).  Lihat  saja  ke  belakang melalui  sejarah.  Irisan  faksi-faksi  ini  meyakinkan  seakan  dibuat  terus menyejarah untuk  tidak  dikatakan  abadi.  Dari  peristiwa  sebelum
kemerdekaan Indonesia sampai pasca kemerdekaan memperlihatkan gejala ini dengan berbagai macam transformasinya.
Identitas Islam yang diarak memenuhi jalanan Jakarta dan beberapa daerah di  Indonesia,  menandakan  aktifitas  formalisme  Islam  yang  digunakan  untuk kepentingan
2019 (Nubowo, Andar; Ng, 2019).
Sejumlah  kiai  juga  mengkhawatirkan  ini:  terjadinya  simbolisasi  agama  untuk membungkus kepentingan politik dengan mengorek-ngorek pembenaran dalil.
Pada pilpres 2019 ini Rois Amm PBNU hasil muktamar ke-33 tahun 2015, Kiai Makruf Amin mencalonkan diri sebagai wakil Jokowi. Dari hasil keputusan KPU pada  tanggal  22  Mei  2019  memenangkan  pasangan  Jokowi- menjadi  Presiden dan  Wakil  Presiden di periode selanjutnya. Kemenangan ini dikomentari  oleh  para  pengamat  sebagai  keberuntungan  pasangan  tersebut bisa menyatukan warga NU dalam pilpres 2019.

## Simpulan
Mempertimbangkan  nilai  yang  dijadikan  pijakan  sekaligus  ajaran-ajaran  yang dirumuskan oleh para kiai dalam politik Islam di Indonesia, maka tidak heran jika keterlibatan  kiai  dalam  perpolitikan  di  Indonesia  mengakar  dalam.  Apalagi  jika ditarik kepada pola perjuangan para kiai di abad 18, 19 maupun di abad ke 20 tidak hanya tampil sebagai pendulang suara dalam politik praktis, namun lebih dari itu dapat  memformulasikan  prinsip  yang  mengacu  pada  religiusitas,  filosofis  dan kenegarawanan sebagaimana yang bisa kita lihat dari cetusan-cetusan  para  kiai menanggapi dinamika perpolitikan di Indonesia.
Disisi lain  peran  politik kiai tidak lebih dari sekedar vote getter . Inilah  yang menjadi  kegelisahan  banyak  kalangan,  terutama  para  pendukung  dan simpatisan kiai. Pada kasus demikian kebanyakan kiai hanya dimanfaatkan  oleh mesin  partai  atau  tim  sukses  calon meskipun  bisa  ada  kontrak  atau  timbal balik  keuntungan  materi  melalui  proyek  program  pemerintah.  Peran  Kiai sebatas vote  getter telah  mencabut  akar  substansi  kiai  sebagai  pembimbing umat dan pemantau dalam perumusan prinsip-prinsip strategis yang diusung oleh partai maupun pasangan calon dalam pemilu. Dampak yang paling menonjol dirasakan  oleh  kalangan  akar  rumput  adalah  perebutan  pengaruh  antar  kiai, sehingga memecah belah masyarakat.
masyarakat yang sudah terbiasa dengan cara  berfikir rasional terhadap fungsi ideal dari pranata yang menjadi struktur masyarakat, maka akan melihat dengan cara bagaimana seharusnya kiai menempatkan diri sebagai panutan umat, guru spiritual maupun guru bangsa. Namun bagi yang dangkal cara kerja fikirannya akan  menjadi  problem  tersendiri  bukan  hanya  untuk  dirinya  tapi  menjadi persoalan  atas  semakin  keruhnya  persaingan  politik,  terutama  jika  didukung dengan media sosial.

## Referensi
Abidin, M. Z. (2017). Ulama in Indonesian Urban Society: A View of Their Role and Position in the Change of Age. Jurnal THEOLOGIA, 28(2), 235 254. https://doi.org/10.21580/teo.2017.28.2.1863 Al-Hamdi, R. (2017). Moving towards a Normalised Path: Political Islam in Contemporary Indonesia. https://doi.org/10.18196/jgp.2017.0042.48-78 Arifianto,  A.  R.  (2017).  Practicing  what  it  preaches?  Understanding  the  contradictions
Ulama. Al- , 55(2), 241 264. https://doi.org/10.14421/ajis.2017.552.241-264 Asyari, S. (2009). Nalar Politik NU dan Muhammadiyah. LKIS.
Leadership Regeneration in Central Java. Santri: Journal of Pesantren and Fiqh Sosial, 1(1), 1 12. https://doi.org/10.35878/santri.v1i1.203 Barton, G. (2002). Biografi Gus Dur. LKIS.
Barton,  G.  (2014).  The  Gülen  Movement,  Muhammadiyah  and  Nahdlatul  Ulama: Progressive  Islamic  Thought,  Religious  Philanthropy  and  Civil  Society  in  Turkey  and Indonesia. Islam and Christian-Muslim Relations, 25(3), 287 301. https://doi.org/10.1080/09596410.2014.916124 Benda,  J.  H.  (1972).  Cristian  Snouck  Hurgronje  an  Foundation  of  Dutch  Islamic  Policy  in Indonesia. In Continuity an Change in Shoutheast Asia. Yale University. Benda, J. H. (1985). The Crescent and The Rising Sun. The Hague. Binder, L. (1960). Islamic Tradition and Politics : The Kijaji and the Alim. Comparative Studies in Society and History, 2(2), 250 256. Bruinessen,  M.  Van.  (1994). NU:  Tradisi,  Relasi-Relasi  Kuasa  dan  Pencarian  Wacana  Baru. LKIS.
Bush, R., & Fealy, G. (2014). The political decline of traditional Ulama in Indonesia: The state, Umma  and  Nahdlatul  Ulama. Asian  Journal  of  Social  Science,  42(5),  536 560. https://doi.org/10.1163/15685314-04205004
Bustami, A. L. (2009). Kiai Politik dan Politik Kiai. Pustaka Bayan. Bustami, A. L. (2015). Resolusi Jihad: Perjuangan Ulama dari Menegakkan Agama Hingga Negara. Pustaka Tebuireng. Choiri, E. (2002). PKB, Politik Jalan Tengah NU, Eksperimentasi Pemikiran Islam Inklusif dan Gerakan Kebangsaan Pasca Kembali ke Khitttah 1926. Pustaka Ciganjur. Dhofier, Z. (1980). The Role of The Kiai in The Maintenance of Traditional Islam in Java. In R.G.  MENZIES  LIBRARY  BUILDING  (Issue  2).  THE  AUSTRALIAN  NATIONAL  UNIVERSITY. https://openresearch- repository.anu.edu.au/bitstream/1885/11271/1/Dhofier_Z_1980.pdf Diab,  R.  (2018).  Legal-political  rhetoric,  human  rights,  and  the  constitution  of  medina.
Rhetorica - Journal of the History of Rhetoric, 36(3), 219 243. https://doi.org/10.1525/rh.2018.36.3.219 Esposito, J. L. (1984). Islam and Politics. Syracuse University Press. Falikul  Isbah,  M.  (2020).  Pesantren  in  The  Changing  Indonesian  Context:  History  and
Current  Developments. Qudus  International  Journal  of  Islamic  Studies  (QIJIS),  8(1), 2020. https://doi.org/10.21043/qijis.v8i1.5629
Fealy,  G.  (1997).  Wahab  Chasbullah,  Tradisionalisme  dan  Perkembangan  Politik  NU.  In Tradisionalisme Radikal: Persinggungan Nahdlatul Ulama dengan Negara. LKIS. Fealy, G. (2003). Ijtihad Politik Ulama: Sejarah NU 1952-1967. LKIS. Feillard, Andree. (1997). Islam Tradisional dan Tentara dalam Orde Baru. In Tradisionalisme Radikal: Persinggungan Nahdlatul Ulama dengan Negara. LKIS. Feillard, Andree. (1999). NU vis a vis Negara ; Pencarian Isi, Bentuk dan Makna. LKIS.
Democracy. Archipel, 64, 117 144. Feillard,
Andrée.
(2013). Nahdlatul Ulama
in Indonesia.
https://doi.org/10.1093/OXFORDHB/9780195395891.013.0007 Geertz, C. (1960). The Religion of Java. Massachusetts Institute of Technology. Gueorguiev, D., Ostwald, K., & Schuler, P. (2019). Rematch: Islamic politics, mobilisation, and
the Indonesian presidential election. Political Science, February.
https://doi.org/10.1080/00323187.2019.1584733
Hadiz, V. R., & Teik, K. B. (2011). Approaching Islam and politics from political economy: A comparative  study  of  Indonesia  and  Malaysia. Pacific  Review,  24(4),  463 485. https://doi.org/10.1080/09512748.2011.596561
Hariyadi,  A.,  Eko  Pramono,  S.,  &  Yanto,  H.  (2018).  Charismatic  Leadership  of  Kiai  in Developing  an  Organizational  Culture  of  Islamic  Boarding  School.  In The  Journal  of Educational Development JED (Vol. 6, Issue 1). https://doi.org/10.15294/JED.V6I1.20730
Hidayaturrahman, M., & Sudarman, S. (2019). Kiai and Political Relations Reconciling Politics and  Religion  in  Indonesia. Al-Tahrir:  Jurnal  Pemikiran  Islam,  18(2),  371. https://doi.org/10.21154/altahrir.v18i2.1384
Horikoshi, H. (1987). Kyai dan Perubahan sosial. Perhimpunan Pengembangan Pesantren dan Masyarakat.
Islam,  M.  N.,  Islam,  M.  S.,  Islam,  M.  N.,  &  Islam,  M.  S.  (2020).  Islam  and  Democracy:  A Philosophical  Debate.  In Islam  and  Democracy  in  South  Asia  (pp.  67 101).  Springer International Publishing. https://doi.org/10.1007/978-3-030-42909-6_4
Ismail,  F.  (2011).  The  nahdlatul  ulama:  Its  early  history  and  contribution  to  the establishment  of  Indonesian  State. Journal  of  Indonesian  Islam,  5(2),  247 282. https://doi.org/10.15642/JIIS.2011.5.2.247-282 Jawad, N. (2013). Democracy in modern Islamic thought. British Journal of Middle Eastern Studies, 40(3), 324 339. https://doi.org/10.1080/13530194.2013.791138 Jay, R. R. (1969). Javanese Villagers: Social Relations in Rural Modjokuto. MIT Press. Kinser, S. (1981). Annaliste Paradigm? The Geohistorical Structuralism of Fernand Braudel.
The American Historical Review, 86(1), 63. https://doi.org/10.2307/1872933
Kosim. (2019). Law politics in sharia perspective. Humanities and Social Sciences Reviews, 7(4), 297 302. https://doi.org/10.18510/hssr.2019.7438
Leur, J. . Van. (1955). Indonesian Trade and Society. Lev, D. (1972). Islamic Courts in Indonesia: a Studi in the Political Bases of Legal Institution. University of California Press.
Maarif,  A.  S.  (1987). Islam  dan  Masalah  Kenegaraan:  Studi  Tentang  Percaturan  dalam Konstituante. LP3ES. Maarif, A. S. (1988). Islam dan Politik di Indonesia. IAIN Sunan Kalijaga Press. Maimuoen,  A.  G.  (2014).  Sejarah  Fiqh  Politik  Islam:  Upaya  Memahami  Lahirnya  Model
Negara Islam dalam Fiqh Sunni. In M. B. A. Hattani (Ed.), Khittah dan Khidmah: Kumpulan
. Majma Buhuts An Nahdliyah.
development of pesantren culture. Humanities and Social Sciences Reviews, 8(4), 10 17. https://doi.org/10.18510/hssr.2020.842
Khittah  dan Nahdliyah. Majma Buhuts An Nahdliyah.
Nastiti,  A.,  &  Ratri,  S.  (2018).  Emotive  Politics:  Islamic  Organizations  and  Religious Mobilization in Indonesia. Contemporary Southeast Asia: A Journal of International and Strategic Affairs, 40(2), 196 221. https://doi.org/10.1355/cs40-2b
Nasution, A. B. (1995). Aspirasi Pemerintahan Konstitusional di Indonesia: Studi Sosio-Legal atas Konstituante (1956-1959). Pustaka Utama Grafiti. Noeh, M. F. (2014). Kyai di Panggung Pemilu: Dari Kyai Khos Sampai High Cost. Rene Book. Noer,  D.  (1973). The  Modernists  Muslim  Movement  in  Indonesian  1900 1942.  Oxford University Press. Noer, D. (1987). Partai Islam di Pentas Nasional. Grafiti Press. Nubowo, Andar; Ng, J. C. (2019). The Three Streams Facing Indonesian Muslims : Pulls of Politics. Onghokham. (1984). Pajak dan Sejarah. Tempo.
Asia Policy, 14(4), 54 62. https://doi.org/10.1353/asp.2019.0049 Pepinsky,  T.  B.,  Liddle,  R.  W.,  &  Mujani,  S.  (2012).  Testing  Isla Evidence  from  Indonesia. American  Journal  of  Political  Science,  56(3),  584 600. https://doi.org/10.1111/j.1540-5907.2011.00570.x Pribadi, Y. (2013). Religious Networks in Madura: Pesantren, Nahdlatul Ulama, and Kiai as the  Core  of  Santri  Culture. Al-
, 51(1),  1.
https://doi.org/10.14421/ajis.2013.511.1-32 Pribadi, Y. (2018). Islam, state and society in Indonesia : local politics in Madura. Routledge. http://lib1.org/_ads/35D9AC4C9B463056609C3D3C24056BB3 Rais,  A.  (1984).  Gerakan  Islam  Internasional  dan  Pengaruhnya  Bagi  Gerakan  Islam Indonesia. Prisma Ekstra, 36.
Romli,  L.  (2019).  Political  Identity  and  Challenges  for  Democracy  Consolidation  in Indonesia. Politik  Indonesia:  Indonesian  Political  Science  Review,  4(1),  78 98. https://doi.org/10.15294/ipsr.v4i1.17214 Sobari, M. (2000). Gus Dur di Istana Rakyat. LKBN Antara. Stanizai, Z. (2020). How Islamic is an Islamic State? A Theoretical Debate on Islamic Political Order. https://doi.org/10.33774/COE-2020-LRZ88 Suminto, A. (1996). Politik Islam Hindia Belanda. LP3ES. Suryanegara,  A.  M.  (1995). Menemukan  Sejarah  Wacana  Pergerakan  Islam  di  Indonesia. Mizan. Tim ELVEKA Institute. (2008). Indonesia Negeri Kiai: KH. A. Sofyan Miftahul Arifin Bukan Kiai Kampung. ELVEKA Institute. Tim  PW  LBM  NU  Jawa  Timur.  (2018). Islam  Nusantara;  Manhaj  Dakwah  Islam  Aswaja  di Nusantara. PW LTN NU Jawa Timur.
Turmudi, E. (2008). Religion and Politics: A Study on Political Attitudes of Devout Muslims and the Role of the Kyai in Contemporary Java. Asian Journal of Social Science, 23(2),
18 41. https://doi.org/10.1163/030382495x00105
Umam,  A.  K.,  &  Junaidi,  A.  A.  (2017).  Political  Islam:  The  shrinking  trend  and  the  future trajectory of Islamic political parties in Indonesia. Masyarakat, Kebudayaan Dan Politik,
30(1), 1. https://doi.org/10.20473/mkp.v30i12017.1-12
Wahid,  A.  (1974).  Pesantren  Sebagai  Subkultur.  In  D.  Raharjo  (Ed.), Pesantren  dan
Pembaharuan. LP3ES.
Winarni,  L.  (2014).  The  political  identity  of  ulama  in  the  2014  Indonesian  presidential election. Al-
, 52(2), 257 269. https://doi.org/10.14421/ajis.2014.522.257-269 Yusuf, S. E. (1983). Dinamika Kaum Santri. Rajawali. Zain, M. F., & Ridwan, R. (2020). God and Human Sovereignty in Islamic Political Tradition.
, 5(1), 10 18.
https://doi.org/10.24090/ijtimaiyya.v5i1.2718 Ziemek, M. (1983). Pesantren Dalam Perubahan Sosial. P3M.