## PEDOMAN TRANSLITERASI
Arab Latin Arab  Latin ا = a ف =  f ب = b
ق =  q ث = ts ك =  k ج = j ل =  l ح = h م =  m خ =  kh ن =  n د = d و =  w ذ = dz ه =  h ر = r ء =  ’ ز = z
ي =  y س =
s
ش =  sy Untuk Madd dan Diftong
ص =  sh ض = dl آ =  â (a panjang) ط = th ْ يِا =  î (i panjang) ظ = zh
ْ وُا =  û (u panjang)
ع = ‘ ْ وَا =  aw غ =  gh
ْ يَا =  ay

## ISI

## T RANSLITERASI

## A NTARAN

## U TAMA
Ahmad Choirul Rofiq Fenomena Kelompok Sempalan (Islam)
di Indonesia  217-236 Mutawalli Pergulatan Pemikiran Melawan Arus: Penyempalan dalam Tubuh Nahdlatul Ulama dan Muhammadiyah  237-264 Moch. Muwaffiqillah Gerakan Islam Sempalan: Mitos Disintegrasi dan Dialog Intraagama  265-282 Yusuf Hanafi Islam, Ekskomunikasi, dan Persoalan Penyesatan: Kajian Teo-Sosio-Analisis atas Vonis Bid‘ah, Riddah, dan Kufr  283-306 Choirul Mahfud Aliran Sesat, Toleransi Agama, dan Pribumisasi Islam Humanis  307-332

## L EPAS
L. Turjuman Ahmad
ةديصق ” نمأ مأ ىفوأ “ ريهزل نب يبأ ىملس ( ةسارد ةيدقن يف اهرصانع ةيبدلأا )  333-350 
Sembodo A. Widodo Analisis Struktural dalam Kajian al-Qur ’ an Surat Yûsuf (12)  351-372 Nurul Hidayat Bantahan Ibnu Rusyd terhadap Kritik  al-Ghazâlî tentang Keqadiman Alam  373-388
Muhammad Taufik Konsep Belajar Mengajar dalam al-Qur ’ an:
Telaah Implikasi Edukatif Qs. al- ‘ Alaq (96): 1-5  389-412
U LAS B UKU Adi Fadli Ahmadiyah: Titik yang Diabaikan  413-424
I NDEKS
373

## BANTAHAN IBNU RUSYD TERHADAP KRITIK AL-GHAZÂLÎ TENTANG KEQADIMAN ALAM
Nurul Hidayat *
__________________________________________________

## Abstract
Among “excess” of Muslims philosophers and teologians of middle ages were their ability to formulate divine teaching in speculative idea. That is true in the case of debate between al-Ghazali, deputizing theologians, with Ibnu Rusyd, deputizing philosophers. The debate was focused at problems how to comprehend creation of nature, whether it is creatio ex nihilo or creatio nihilo. The  “victory”  of  al-Ghazali  against  philosophers  took  vital  and important influence to growth of philosophy in Islam world. Being accused as infidel by al-Ghazali Muslims philosophers and philosophy was marginalized from Islamic treasures .
Its impact admit of to be felt hitherto, that is in the form of ban, at least, suspicion  to  philosophy  as  science  to  mislead.  To  position  both  Islamic treasures — theology and philosophy — proportionally it is necessary to trace the debate between two disciplines since in fact the opinion of philosophers does not oppose against al-Qur'an, but against al-Ghazali ‟ s opinion .
Keywords : Keqadiman Alam, Creatio ex Nihilo, Creatio Nihilo, Teologi, Filsafat, Pemikiran Spekulatif .
______________
A L -G HAZÂLÎ (1111-1085 M) sebagai seorang yang memperoleh gelar  hujat  al-Islam  telah  menguasai  filsafat  dengan  mendalam. Kitab yang berjudul Maqâshid al-Falâsifah adalah suatu bukti nyata atas  pemahaman  yang  mendalam  terhadap  filsafat.  Sedangkan
* Penulis adalah Dosen Agama Islam di Universitas Udayana Denpasar, Bali. email: nuri_hid@yahoo.co.id
Nurul Hidayat , Bantahan Ibnu Rusyd terhadap Kritik al-Ghazâlî tentang Keqadiman Alam ___________________________________________________________
374 Ulumuna , Volume XI Nomor 2 Desember 2007
kitabnya  yang  berjudul Tahâfut al - Falâsifah adalah  dalil  lain  atas kemampuannya  yang  luar  biasa  dalam  mengkritik  teori  dan pemikiran filosof .
Al-Ghazâlî  dikenal  sebagai  orang  yang  pada  mulanya  ragu terhadap segala hal. Perasaan ini kelihatannya timbul pada dirinya dari  pelajaran  teologi  yang  diperoleh  dari  al-Juwayni,  seorang tokoh aliran Mu ‟ tazilah. Banyak pertentangan pendapat di antara aliran-aliran teologi menimbulkan pertanyaan tentang aliran yang paling  benar,  dan  itulah  yang  ingin  ditemukan  oleh  al - Ghazâlî .
Dalam kitab Al-Munqidz min al-Dlalâl diterangkan bahwa ia ingin mencari  kebenaran  sebenarnya,  yaitu  kebenaran  yang  diyakini benar-benar  sebagai  kebenaran.  Pada  mulanya,  pengetahuan serupa  itu  dijumpai  al-Ghazâlî  dalam  hal-hal  yang  ditangkap panca indera. Akan tetapi, bagi al-Ghazâlî sesuatu yang ditangkap panca indera juga berdusta. Oleh karena itu ia tidak percaya pada panca indera. Kemudian ia mengalihkan perhatiannya pada akal, namun akhirnya akal ternyata juga tidak dapat dipercaya. Menurut al-Ghazâlî,  ketika  orang-orang  bermimpi  melihat  hal-hal  yang benar-benar diyakini kebenarannya, tetapi setelah bangun, ia sadar bahwa yang dilihatnya benar itu sebetulnya tidak benar. Sesuatu yang  menurut  pendapat  akal  benar,  setelah  kesadarannya  yang dalam timbul, ternyata tidak benar pula. Dalam perkembangannya kemudian  al-Ghazâlî  menemukan  kemantapan  metodologis  itu dalam tasawuf . 1
Dalam  kitab  tersebut,  al-Ghazâlî  menyatakan  bahwa  para filosof  yang  menganut  berbagai  madzhab,  dan  membawa pemikiran  yang  berciri  kekufuran  terbagi  dalam  tiga  kelompok. Pertama: kelompok  materialis  (al-dahriyyûn);  kelompok  ini mengingkari  adanya  Tuhan  pencipta  alam  semesta.  Mereka menyatakan  bahwa  alam  ini  telah  ada  dengan  sendirinya  sejak semula,  sebagaimana  halnya  hewan  berasal  dari  mani  sejak
1 Al-Ghazâlî , Al-Munqidz min al-Dlalâl (Beirut: al-Maktabah al-Sya „ biyyah, t.t.), 27-30.
Nurul Hidayat , Bantahan Ibnu Rusyd terhadap Kritik al-Ghazâlî tentang Keqadiman Alam
_______________________________________ ____________________
Ulumuna , Volume XI Nomor 2 Desember 2007
375
dahulu,  dan  mani  dari  hewan  tanpa  kesudahan  lingkarannya. Demikian  pula  terhadap  alam  ini  yang  tanpa  mengalami kesudahan.  Menurut  al-Ghazâlî,  mereka  yang  memiliki pandangan seperti di atas termasuk Zindik.
Kedua; kelompok  naturalis  ( al-thabi ‟ iyyûn); kelompok  ini memusatkan perhatiannya pada alam fisika, terutama hewan dan tumbuh-tumbuhan.  Keajaiban  yang  mereka  temukan  dalam pembahasan masalah ini telah membuat mereka mengakui adanya pencipta  yang maha bijaksana. Hanya saja karena dugaan bahwa daya pikir manusia mengikuti temperamennya, sehingga ia akan musnah  karena  lenyapnya  temperamen  itu,  maka  mereka berpendapat bahwa jiwa akan fana, tidak akan kembali lagi. Akibat dari itu mereka mengingkari adanya hari akhir, surga dan neraka. Al-Ghazâlî mengelompokkan mereka ke dalam kelompok zindik . Ketiga: kelompok theis ( al-ilâhiyyûn); kelompok ini muncul dari dua kelompok  tersebut. Termasuk  dalam kelompok ini seperti Sokrates,  Plato,  Aristoteles  dan  para  pengikutnya.  Aristoteles telah menyanggah pemikiran sebelumnya, tetapi ia sendiri tidak dapat  membebaskan  diri  dari  sisa-sisa  kekufuran  mereka, sehingga menurut al-Ghazâlî ia termasuk orang kafir, begitu pula para  pengikutnya  dari  kalangan  filosof  muslim,  khususnya al-Farabî dan Ibnu Sina . 2
Secara khusus al-Ghazâlî mengajukan kritik yang sangat tajam kepada pemikiran kedua filosof muslim di atas, khususnya pada pemikiran tentang ketuhanan. Menurut al-Ghazâlî, dalam masalah ketuhanan,  pendapat  para  filosof  banyak  yang  bertentangan dengan agama Islam, sehingga wajib ditolak. Kritik al-Ghazâlî  itu kemudian  menjadi  salah  satu  faktor  yang  menyebabkan munculnya  sikap  negatif  dan  kecurigaan  terhadap  filsafat  di kalangan kaum muslim sampai abad modern . Untuk maksud ini, ia  menulis  buku  khusus,  yaitu Tahâfut  al-Falâsifah, di  mana  ia mengemukakan  dua  puluh  masalah  yang  tidak  sesuai  dengan
2 Ibid., 26-40.
Nurul Hidayat , Bantahan Ibnu Rusyd terhadap Kritik al-Ghazâlî tentang Keqadiman Alam ___________________________________________________________
376 Ulumuna , Volume XI Nomor 2 Desember 2007
ajaran  Islam.  Tujuh  belas  dianggap  bid ‟ ah,  yaitu  tersesat  dalam beberapa  pendapat,  dan  tiga  masalah  dipandang  telah menjerumuskan mereka kepada kekufuran . 3
Di antara kritik al-Ghazâlî terhadap para filosof yang dianggap sebagai bid ‟ ah berkaitan dengan pendapat mereka mengenai :
1. Tuhan tidak mempunyai sifat .
2. Tuhan  mempunyai  substansi basîth (sederhana,  simple)  dan tidak mempunyai ( mâhiyah ) hakekat, quiddity .
3. Tuhan tidak dapat diberi sifat ( al - jins ) jenis, genus dan ( al - fashl ) differentia.
4. Planet-planet adalah bintang yang bergerak dengan kemauan .
5. Jiwa-jiwa planet mengetahui semua juz’iyyât .
6. Hukum alam tidak berubah. Sedangkan  pendapat  para  filosof  yang  menurut  Imam al-Ghazâlî membawa kepada kekufuran adalah :
1. Alam itu qadim arti tidak bermula .
2. Tuhan  tidak  mengetahui  perincian-perincian  dari  apa  yang terjadi di alam .
3. Pembangkitan jasmani tidak ada. 4
Semua  kritik  yang    dilontarkan  al-Ghazâlî  terhadap  para filosof  telah  dibantah  oleh  Ibnu  Rusyd  dalam  bukunya Tahâfut al-Tahâfut. Buku ini disusun  secara khusus untuk membela para filosof,  terutama  al-Farabî  dan  Ibnu  Sina,  dalam  memberikan sanggahan terhadap kritik tersebut .
Dalam pembahasan ini akan diuraikan tentang bantahan Ibnu Rusyd terhadap kritik al-Ghazâlî tentang keqadiman alam . Untuk memperoleh gambaran yang lebih utuh, akan dideskripsikan pula
3 M . M.  Syarif  (ed.), Para  Filosof  Muslim , ter.  Ilyas  Hasan  (Bandung :Miazan, 1993), 220; C.A. Qadir , Filsafat dan Ilmu Pengetahuan dalam Islam , ter. Hasan Basri (Jakarta : Yayasan Obor Indonesia, 1991), 74 . 4 Harun  Nasution , Falsafat  dan  Mistisisme  dalam  Islam (Jakarta:  Bulan Bintang, 1989), 44-5 .
Nurul Hidayat , Bantahan Ibnu Rusyd terhadap Kritik al-Ghazâlî tentang Keqadiman Alam
_______________________________________ ____________________
Ulumuna , Volume XI Nomor 2 Desember 2007
377
kritik  al-Ghazâlî  terhadap  para  filosof,  khususnya  mengenai keqadiman alam .

## Kritik al-Ghazâlî tentang Keqadiman Alam
Pendapat para filosof tentang  keqadiman alam yang dikritik al-Ghazâlî  adalah  berkaitan  dengan  teori  penciptaan  alam.  Para filosof  muslim,  khususnya  al-Farabî  dan  Ibnu  Sina  sangat  kuat dipengaruhi filsafat emanasi. Pemikiran al-Farabî tentang emanasi ini tampaknya diilhami dari filsafat emanasi Plotinus. Pengertian penciptaan  sebagai  suatu  proses  pancaran  emanasi,  ( faydl) tidak selalu diterangkan sama oleh al-Farabî, tetapi secara keseluruhan dapat  diberikan  uraian  tentang  gambaran-gambaran  pokoknya. Tuhan dikenal sebagai suatu zat yang ada dan bersifat wajib atau harus ada dan Dia adalah satu. Zat yang satu yang bersifat harus ada  ini  tidak  menghasilkan  hal-hal  lain  untuk  ada.  Karena dorongan itulah, Dia lalu berbuat bagi sesuatu yang lebih rendah daripada kedudukannya sendiri, sehingga akan memperkenalkan dalam hakekat ketuhanan. Sebagai gantinya, maka akibat pertama yang pasti muncul dari tindakan permenungan tuhan atas dirinya sendiri  adalah  intelek  murni.  Intelek  pertama  yang  berasal  dari tindakan Tuhan mengenal dirinya sendiri adalah merupakan suatu contoh wujud yang bersifat harus ada lewat faktor penyebab yang lain,  yakni  wujud  yang  ada  dan  bersifat  harus  ada,  tetapi  tidak seperti sumber yang asli. Dia hanya bersifat mungkin bagi dirinya sendiri 5
Pemikiran Plotinus tentang emanasi ini kemudian diikuti oleh al-Farabî  dengan  memberikan  nuansa  keislaman.  Menurut al-Farabî, Allah menciptakan alam ini melalui emanasi, dalam arti wujud  Tuhan  melimpahkan  wujud  alam  semesta.  Emanasi  ini terjadi  melalui  tafakur  (berpikir)  Tuhan  tentang  zat-Nya,  yang
5 Oliver  Leaman , Pengantar Filsafat Islam , ter.  Amin  Abdullah  (Jakarta  : Rajawali Press, 1989), 47-8; Ibrahim Madkour , Aliran dan Teori Filsafat Islam , ter. Yudian W . Asmin (Jakarta: Bumi Aksara, 1995), 26 .
Nurul Hidayat , Bantahan Ibnu Rusyd terhadap Kritik al-Ghazâlî tentang Keqadiman Alam ___________________________________________________________
378 Ulumuna , Volume XI Nomor 2 Desember 2007
merupakan  prinsip  dari  peraturan  dan  kebaikan  dalam  alam. Dengan  kata  lain,  berpikirnya  Tuhan  tentang  zat-Nya  adalah sebab  dari  adanya  alam  ini.  Dalam  arti  bahwa  Dia-lah  yang memberi wujud kekal dari segala yang ada . 6
Filsafat  emanasi  yang  dibawa  al-Farabî  mengandung  arti keaktifan  benda  yang  memancar  dari  kepasifan  sumbernya. Dalam hal filsafat al-Farabî , keaktifan berada pada akal-akal yang merupakan  hasil  tafakur  Tuhan,  sedang  pada  Tuhan  terdapat kepasifan,  apalagi kalau pancaran matahari dan sinarnya diambil sebagai  contoh  untuk  konsep  emanasi . Matahari  sebagai  benda mati  adalah  pasif,  dan  sinar  yang  memancar  darinya  bersifat otomatis.  Karena  itu  pengandaian  “penciptaan  alam”  dengan matahari dan sinarnya itu banyak mendapat tantangan, khususnya dari al-Ghazâlî . 7
Pandangan al-Farabî dan Ibnu Sina tentang penciptaan alam seperti  di  atas  dimungkinkan  karena  memang  dalam  al - Qur ‟ an tidak ada ayat yang secara ( qath ‟ îy ) pasti menyebutkan bagaimana Tuhan  menciptakan  alam  ini.  Ayat-ayat  al - Qur ‟ an  hanya menyebut bahwa Tuhanlah yang menciptakan alam semesta. Dan untuk  menciptakan  sesuatu,  Allah  hanya  bersabda kun, maka sesuatu itupun terjadi. Tidak ada penjelasan yang rinci mengenai proses penciptaan alam oleh Allah . Bagaimana proses terjadinya sesuatu  itu?  Jawaban  untuk  pertanyaan  inilah  yang  dipikirkan ulama-ulama Islam. Filosof membawa filsafat emanasi, sementara para teolog Islam membawa konsep ( creatio ex nihilo ) penciptaan dari ketiadaan.
Filsafat  emanasi  inilah  yang  dikritik  oleh  al-Ghazâlî, khususnya  berkaitan  dengan  ketidaklurusan  pendapat  itu.  Ia menuduh  para  filosof  telah  merendahkan  derajat  tuhan  dan meninggikan  derajat  akal-akal,  karena  Tuhan  dalam  paham emanasi hanya berpikir tentang zat - Nya dan mewujudkan hanya
6 Harun Nasution , Islam Rasional (Bandung: Mizan, 1995), 44 . 7 Ibid. , 45.
Nurul Hidayat , Bantahan Ibnu Rusyd terhadap Kritik al-Ghazâlî tentang Keqadiman Alam
_______________________________________ ____________________
Ulumuna , Volume XI Nomor 2 Desember 2007
379
yang  berbilang  satu.  Pandangan  emanasi  ini  menghilangkan keagungan  tuhan  dan  membuat  tuhan  dekat  dengan  keadaan mati . 8 Karena itu al-Ghazâlî memasukkan pandangan para filosof itu dalam kategori bid ‟ ah, namun tidak sampai membawa kepada kekufuran.
Sejalan dengan filsafat emanasi tersebut di atas, al-Farabî dan filosof Islam lainnya berpendapat bahwa alam ini qadim, dalam arti tidak mempunyai permulaan dalam zaman. Bagi mereka, yang qadim bukan hanya Allah swt. tetapi juga ciptaannya. Ini berarti alam tidak diciptakan, dan sesuatu yang tidak diciptakan atau tidak ada penciptanya berarti Tuhan. Maka syahadat dalam Islam adalah la qadima illâ al - Lâh, tidak ada yang qadim kecuali Allah. Hal ini membawa kepada paham syirik atau politeisme, karena mengakui adanya  banyak  yang  qadim  ( ta ‟ addud  al-qudamâ ). Paham  syirik termasuk dosa besar, bahkan termasuk yang tidak dapat diampuni Tuhan . 9
Tidak diciptakan bisa pula berarti tidak perlu adanya pencipta, yaitu  Tuhan.  Dan  yang  dimaksud  pencipta  adalah  yang menciptakan sesuatu dari tidak ada ( ceatio ex nihilo ). Kalau alam (dalam arti segala yang ada selain tuhan) dikatakan tidak bermula, maka  alam  bukanlah  diciptakan  dan  dengan  demikian  Tuhan bukanlah  pencipta.  Sedangkan  dalam  al-Qur ‟ an  disebutkan bahwa Tuhan adalah pencipta segala-galanya . Dengan pendapat demikian, berarti para filosof dengan terang-terangan menentang nash  atau  teks  al-Qur ‟ an . 10 Hal  ini  membawa  kepada  ateisme. Sementara ateisme jelas bertentangan dengan ajaran dasar Islam, yaitu  tauhid.  Inilah  yang  mendorong  al-Ghazâlî  untuk
8 Al-Ghazâlî , Tahâfut  al-Falâsifah (Kairo:  Dâr  al-Maâ „ rif,  t.t.),  148; Nasution , Islam..., 46 . 9 Muhammad Yûsuf Mûsâ , Bayn al-Dîn wa al-Falsafah (Mesir: Dâr al-Maâ „ rif, t.t . ), 3-92. 10 Nasution , Falsafat…, 45.
Nurul Hidayat , Bantahan Ibnu Rusyd terhadap Kritik al-Ghazâlî tentang Keqadiman Alam ___________________________________________________________
380 Ulumuna , Volume XI Nomor 2 Desember 2007
mengatakan  kafir  kepada  filosof  yang  percaya  bahwa  alam  ini qadim . 11
Dalil  yang  dikemukakan  al-Ghazâlî  untuk  memberikan kritikan  ini  dapat  diuraikan  sebagai  berikut : suatu  hal  yang mustahil jika yang “ baru ” keluar dari yang qadim, karena jika kita andaikan  Allah  itu  qadim  dan  alam  tidak  keluar  dari  diri-Nya, maka alam ini hanya merupakan kemungkinan semata. Dan jika kemudian  ini  ada,  tentunya  ada  sebab  ( murajjih). Dalam  hal demikian,  dipertanyakan : mengapa  sebab  ini  baru  ada  sekarang dan  tidak  sebelumnya?  Jika  sebelumnya  Allah  tidak  berkuasa menciptakan  dan  baru  kemudian  berkuasa,  maka  bagaimana terjadi  kekuasaan  ini.  Atau  jika  dahulu  Allah  berkehendak, mengapa  terjadi  kehendak  itu?  Di  mana  terjadinya?  al-Ghazâlî menjawab  bahwa  tidak  ada  suatu  halangan  apapun  untuk mengatakan  bahwa irâdah Allah  yang  qadim  telah  menetapkan sejak  zaman  azali  adanya  alam  ini  pada  waktu  yang  ditentukan oleh irâdah itu. Hal ini tidak dapat dipertanyakan mengapa iradah itu menentukan waktu tertentu bagi pencipta alam ini, tidak pada waktu  yang  lain,  sebagai  sifat  Allah  yang  tidak  memiliki  sifat kemutlakan. Irâdah Allah dapat terjadi pada suatu waktu tertentu yang  dikehendaki  tanpa  ada  sebab  apapun  kecuali irâdah itu sendiri.  Jika  tidak,  maka  tidak  ada  artinya irâdah itu  bersifat mutlak . 12
Allah mendahului alam dari segi zat bukan dari segi zaman, seperti  halnya  satu  mendahului  dua  atau  gerakan  orang mendahului  gerakan  bayangan.  Dua  jenis  gerakan  ini  serupa tingkatannya dalam zaman. Jika Allah dan alam demikian halnya,
11 Harun  Nasution , “ Filsafat  Islam ,” dalam Kontektualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah , ed.  Budhy  Munawar  Rahman  (Jakarta:  Yayasan  Paramadina, 1995), 154 . 12 Al-Ghazâlî , Tahâfut…, 89-90;  Muhamamd  Abd  al-Hâdî  Abû  Zaydah , Târîkh al-Falsafah fî al-Islâm (Kairo: Mathba „ ah Lajnah al-Ta ‟ lîf wa al-Tarjamah wa al-Nasyr, 1983), 209-10 .
Nurul Hidayat , Bantahan Ibnu Rusyd terhadap Kritik al-Ghazâlî tentang Keqadiman Alam
_______________________________________ ____________________
Ulumuna , Volume XI Nomor 2 Desember 2007
381
maka pastilah keduanya  “baru” atau qadim, dan mustahil salah satunya  yang “ baru”  sedangkan  yang  lain  qadim.  Jika  Allah mendahului alam  dari segi zaman  bukan dari segi zat,  maka ini berarti sebelum ada alam dan zaman ada zaman yang tidak ada ketiadaan, karena ketidakadaan itu mendahului wujud, dan Allah mendahului masa terbatas pada satu sisi dan masa tidak terbatas pada sisi lainnya. Ini berarti belum ada zaman, ada zaman yang tidak  ada  batas  akhirnya,  sehingga  menjadi  bertolak  belakang, sehingga mustahil zaman itu baru .
Terhadap  pendapat  ini,  al-Ghazâlî  menjawab  bahwa  Allah memang telah ada dan alam tidak ada, kemudian Allah ada dan juga  bersama-Nya  ada  alam.  Dalam  hal  pertama  kita  tetapkan zaman Allah saja, sedangkan dalam hal kedua, dua zat, yaitu Allah dan alam. Hal ini tidak perlu sama sekali mengandaikan adanya zaman. Alasan selanjutnya dari filosof adalah bahwa alam sebelum wujudnya  merupakan  sesuatu  yang “ mungkin,”  namun kemungkinan  ini  tidak  ada  perlunya  karena  berarti  abadi. Al-Ghazâlî menjawab bahwa alam ini selalu mungkin terjadinya. Setiap waktu dapat dipikirkan terjadinya . Jika diandaikan bahwa ia “ senantiasa,” maka itu bukanlah baru dan hal ini sesuai dengan sifat “ mungkin”.
Selanjutnya  mereka  beralasan  dengan  dalil  lain  yang berdasarkan materi dengan mengatakan bahwa setiap yang baru harus  didahului  unsur  materi,  karena  sesuatu  yang  baru  tidak terlepas dari unsur tersebut. Dari pengertian itu, materi tidak baru, tetapi qadim. Sedangkan yang baru hanyalah forma, sifat, kualitas, dan sebagainya yang berdasar pada materi .
Untuk  menjawab  permasalahan  tersebut  al-Ghazâlî menyatakan bahwa alam itu bukanlah suatu sistem yang berdiri sendiri,  bebas  dan  lainnya,  bergerak,  berubah,  tumbuh  dan berkembang dengan dirinya, dengan hukum-hukumnya. Namun, wujud, sistem, dan hukum-hukum itu tetap bertopang pada Allah.
Nurul Hidayat , Bantahan Ibnu Rusyd terhadap Kritik al-Ghazâlî tentang Keqadiman Alam ___________________________________________________________
382 Ulumuna , Volume XI Nomor 2 Desember 2007
Karena  Allah  yang  mencipta,  menahan,  mengendalikan, menghidupkan, dan mematikan segala sesuatu . 13

## Bantahan Ibnu Rusyd terhadap Al-Ghazâlî
Seperti yang telah dikemukakan sebelumnya, al-Ghazâlî telah menulis  kitab  yang  berjudul Tahâfut  al-Falâsifah yang  memuat berbagai  dalil  dan  argumen  bahwa  teori  dan  pemikiran  para filosof muslim mengenai ketuhanan dan hal-hal yang metafisika tidak berhasil memuaskan dirinya, bahkan ada di antaranya yang bertentangan dengan ajaran Islam. Tuduhan yang sangat keras ini telah  menarik  perhatian  Ibnu  Rusyd  (1126-1198  M)  untuk meneliti  kembali  permasalahannya,  sehingga  ia  menulis  suatu kitab  yang  berjudul Tahâfut al-Tahâfut yang  dimaksudkan  untuk membela para filosof dari kritik dan sanggahan al-Ghazâlî. Untuk memperkuat  bantahannya,  Ibnu  Rusyd  tidak  hanya  bersandar pada  logika  saja,  tetapi  juga  pada  ayat-ayat  al-Qur ‟ an.  Namun bantahan  itu  tidak  cukup  untuk  membangunkan  filsafat  dari kubur yang digali sangat dalam oleh al-Ghazâlî .
Kritik  al-Ghazâlî  tentang  emanasi  sebagaimana  diungkapan sebelumnya  dengan  menggunakan  contoh  matahari  dan sianarnya,  tidak  tepat  bagi  filsafat  emanasi  al-Farabî.  Emanasi diartikan  oleh  al-Farabî  sebagai  berikut:  wujud  Allah melimpahkan  wujud  alam  semesta,  dan  bukan  wujud  alam semesta melimpahkan wujud Allah. Dengan demikian, yang aktif adalah  Allah  dan  bukan  akal-akal  yang  dipancarkan  Tuhan sebagaimana  yang  dipahami  al-Ghazâlî.  Dengan  kata  lain, kedudukan  Tuhan  dalam  filsafat  emanasai  tidaklah  dapat dianalogkan  dengan  kedudukan  matahari  sebagaimana dikemukakan di atas . 14
Permasalahan  mengenai  keqadiman  alam  dalam  arti  tidak mempunyai  permulaan  zaman  telah  diuraikan  al-Farabî  dengan
13 Ibid., 96-108. 14 Nasution, “Filsafat…”, 154.
Nurul Hidayat , Bantahan Ibnu Rusyd terhadap Kritik al-Ghazâlî tentang Keqadiman Alam
_______________________________________ ____________________
Ulumuna , Volume XI Nomor 2 Desember 2007
383
pendapatnya bahwa lawan dari qadim dalam istilah Islam adalah baharu. Al-Farabî sebenarnya  tidak  memakai  kata qadim, tetapi muhdas. Dalam  tulisannya  yang  lain,  ia  mencela  orang  yang mengatakan bahwa bagi Aristoteles, alam ini qadim. Akan tetapi muhdats dalam  tulisannya  itu  ia  pakai  bukan  dalam  arti “ baru” tetapi  dalam  arti  diciptakan.  Menurut  pendapatnya,  alam diciptakan  Tuhan,  bukan  dalam  arti  bahwa  sebelum penciptaannya  ada  zaman  dan  sesudah  berlalunya  Tuhan  itulah baru  Tuhan  menciptakan  alam . Allah  tetap  menciptakan  alam sejak  zaman  azali,  dengan  sendirinya,  alam  adalah  qadim. Meskipun qadim, alam diciptakan Tuhan. Dalam keterangannya yang  lain  ia  menyatakan  bahwa  bagi  alam  tidak  ada  permulaan zaman,  alam  tidak  terjadi  dengan  cara  bagian  tertentu  dahulu diciptakan  Allah,  kemudian  baru  bagian  lainnya  dan  begitulah seterusnya.  Akan  tetapi  Allah  menciptakannya  sekaligus  tanpa zaman. Dari gerak alamlah timbul zaman. Alam diciptakan sejak zaman tak bermula sebelum adanya zaman, yaitu semenjak qidam .
Zaman ada sesudah diciptakan . 15
Konsep  al-Ghazâlî  tentang  kebaharuan  alam , yang  berarti alam  mempunyai  permulaan  zaman,  menurut  Ibnu  Rusyd mengandung  arti  bahwa  ketika  Tuhan  menciptakan  alam , tiadakah  da  sesuatu  disamping  Tuhan.  Tuhan  dengan  kata  lain, waktu itu berada dalam kesendiriannya. Tuhan menciptakan alam dari tiada atau nihil. Pandangan yang demikian ini menurut Ibnu Rusyd tidak sesuai dengan penegasan al-Qur ‟ an dalam Qs . Hud (11): 77 yang menyatakan: “ Dan dialah yang mencitpakan langit dan bumi dalam enam hari dan tahta-Nya (pada waktu itu) berada di atas air ” . Ayat tersebut mengindikasikan bahwa sebelum alam diciptakan Tuhan, telah ada sesuatu di sampingnnya , yaitu wujud air  yang  di  atasnya  terdapat  tahta  kekuasaan  Tuhan  tegasnya,
15 Ibid., 46-47;  Oliver  Leaman , Averroes  and  His  Philosophy (New  York:
Oxford Universiry Press, 1988), 36-7 .
Nurul Hidayat , Bantahan Ibnu Rusyd terhadap Kritik al-Ghazâlî tentang Keqadiman Alam ___________________________________________________________
384 Ulumuna , Volume XI Nomor 2 Desember 2007
sebelum  langit-langit  dan  bumi  diciptakan  telah  ada  air  dan tahta . 16
Dalam Qs. al-Anbiya (21): 03 dikatakan: ”apakah orang-orang yang tidak percaya bahwa langit-langit dan bumi (pada mulanya) adalah satu . Dan kemudian kami pisahkan. Kami jadikan segala yang hidup dari air ” . Ayat ini mengandung arti bahwa langit dan bumi pada mulanya berasal dari unsur yang satu dan kemudian menjadi benda yang berlainan .
Dengan ayat serupa inilah Ibnu Rusyd menentang pendapat al-Ghazâlî bahwa alam diciptakan Tuhan dari tidak ada ( reatio ex nihilo ) dan bersifat “ hadis “ dan menegaskan bahwa pendapat itu tidak  sesuai  dengan  kandungan  al-Qur ‟ an  sebagaimana disebutkan di atas . Di samping itu, kata khalaqa dalam al-Qur ‟ an , menurut  Ibnu  Rusyd  menggambarkan  penciptaan  bukan  dari “ tidak  ada”  ( creatio  ex  nihilo) seperti  yang  dikatakan  al-Ghazâlî , tetapi  dari “ ada”  ( creatio nihilo). ”Tidak  ada”  tidak  bisa  berubah menjadi “ ada ” yang terjadi adalah “ ada ” berubah menjadi “ ada ” dalam bentuk lain. Dalam hal ini “ ada ” dalam bentuk materi asal yang empat, yaitu tanah, air, api , dan udara diubah tuhan menjadi “ ada ” dalam bentuk bumi . Dengan demikian , keqadiman hanya menjadi  sifat  yang  melekat  pada  materi  asal,  sedangkan  langit , bumi , dan susunannya adalah baru ”hadis”. Antara kaum filosof dan teolog memang terdapat perbedaan pendapat  mengani  qadim.  Bagi  kaum  teolog,  seperti  dikatakan Ibnu  Rusyd,  qadim  berarti  tidak  mempunyai  sebab  untuk wujudnya,  yaitu  pencipta . 17 Tegasnya,  tiap  qadim  bagi  teolog adalah Pencipta, dalam hal ini adalah Allah swt. Oleh karena itu, keyakinan yang dipegang kuat oleh kaum teolog adalah tidak ada yang qadim selain Allah. Paham banyaknya yang qadim ditentang keras oleh teolog Islam .
16 Nasution, “Filsafat…, 156.
17 Ibnu Rusyd , Tahâfut al-Tahâfut , juz I (Kairo: Dâr al-Ma „ ârif, 1964), 218 .
Nurul Hidayat , Bantahan Ibnu Rusyd terhadap Kritik al-Ghazâlî tentang Keqadiman Alam
_______________________________________ ____________________
Ulumuna , Volume XI Nomor 2 Desember 2007
385
Qadimnya alam, menurut Ibnu Rusyd tidak membawa kepada politeisme, atau ateisme, karena qadim selain diartikan pencipta, atau sesuatu yang tidak diciptakan , dapat juga berarti sesuatu yang diciptakan  dalam  keadaan  terus-menerus,  yaitu  kejadian  yang tidak mempunyai permulaan dan akhir . Dengan demikian, yang qadim bukan hanya Allah swt. tetapi juga alam, ciptaan pencipta. Ketika dikaitkan dengan Allah, qadim berarti pencipta, tetapi jika dikaitkan dengan alam, kata itu mengandung makna alam dalam kejadian terus-menerus. Kejadian ini tidak memiliki permulaan di zaman  lampau  dan  tidak  memiliki  kesudahan  di  zaman mendatang.  Dengan  kata  lain,  ”terus ” dalam  keadaan  berubah dalam zaman tak bermula sampai zaman tak berakhir .
Oleh karena itu, kaum filosof berlainan dengan kaum teolog, dapat menerima banyaknya yang qadim. Paham yang mengakui banyaknya  yang  qadim  ( ta ‟ addud  al-qudamâ) bagi  mereka  tidak membawa  kepada  paham  syirik  dan  ateisme.  Bagi  mereka  sang pencipta dan ciptaannya (alam) sama-sama qadim . Karena Allah menciptakan  alam  semenjak  qadim  atau  sejak  zaman  tidak bermula , sehingga  antara  Allah  dan  penciptanya  tidak  ada perbedaan  zaman.  Dengan  demikian,  baik  pencipta  (Allah)  dan ciptaan - Nya (alam) adalah qadim .
Kaum teolog sebaliknya berpendapat bahwa Allah swt . tidak sejak  qadim  (semula)  menciptakan.  Oleh  karena  itu,  alam  tidak bisa  qadim,  tetapi  harus “ hadis ” , memiliki  permulaan  dalam zaman.  Pencipta  harus  lebih  dahulu  ada  daripada  ciptaan-Nya. Antara pencipta dan penciptanya, antara Allah dan alam harus ada perbedaan zaman. Oleh karena itu, Allah swt . harus qadim dan alam  harus “ hadis ” . Dalam  pada  itu  kaum  teolog  berpendapat bahwa  penciptaan  mengambil  arti  penciptaan  dari  tidak  ada ( creatio ex nihilo) .  Penciptaan  dari  tidak  ada,  tidak  dapat  diterima oleh para filosof . 18
18 Nasution , Islam…, 48.
Nurul Hidayat , Bantahan Ibnu Rusyd terhadap Kritik al-Ghazâlî tentang Keqadiman Alam ___________________________________________________________
386 Ulumuna , Volume XI Nomor 2 Desember 2007
Sebagaimana penjelasan sebelumnya bahwa qadim berarti juga kejadian  yang  terus-menerus.  Alam  yang  terus-menerus  dalam keadaan  diciptakan  ini  tetap  ada  dan baqâ’. Digambarkan  juga dalam Qs . Ibrahim (14): 47-48: ”janganlah sangka bahwa Allah akan  menyalahi  janji  bagi  rasul-rasulnya.  Sesungguhnya  Allah Maha  Kuasa  dan  Maha  Pemberi  alasan  dihari  bumi  ditukar dengan bumi yang lain (demikian pula) langit ” .
Pada  hari  kiamat  nanti , tuhan  akan  menukar  bumi  dengan bumi yang lain, demikian pula langit yang sekarang akan ditukar dengan langit yang lain. Konsep ini mengandung arti bahwa pada hari kiamat nanti bumi dan langit ini akan hancur susunannya dan menjadi materi asal yang empat. Dari keempat unsur ini Tuhan menciptakan bumi dan langit yang lain lagi. Bumi dan langit ini akan hancur pula, dan dari materi asalnya akan diciptakan bumi dan  langit  yang  lain  tanpa  kesudahan.  Jadi  pengertian  qadim sebagai sesuatu yang berada dalam kejadian terus-menerus adalah sesuai dengan kalimat al - Qur ‟ an .
Dengan  demikian , al-Ghazâlî  tidak  memiliki  argumen  yang kuat  untuk  mengkafirkan  filosof  dalam  filsafat  mereka  tentang keqadiman  alam.  Kedua-duanya,  yakni  pihak  al-Farabî  dan al-Ghazâlî  sama - sama  memberi  tafsiran  masing-masing  tentang ayat-ayat al-Qur ‟ an mengenai pencipta alam . Yang bertentangan bukanlah pendapat para filosof dengan al-Qur ‟ an, tetapi pendapat filosof dengan al-Ghazâlî .

## Catatan Akhir
Dari uraian di atas dapat disimpulkan bahwa pengertian qadim bagi teolog dan filosof berlainan, dan mengakibatkan al-Ghazâlî mengkafirkan  para  filosof  yang  mengatakan  bahwa  alam  itu qadim. Qadim bagi teolog tidak bisa berarti lain kecuali pencipta, sedangkan bagi filosof , qadim di samping berarti pencipta, juga mengandung  arti  kejadian  terus-menerus . Pengertian  yang dikemukakan  filosof  ini  didasarkan  pada  ayat-ayat  al - Qur ‟ an .
Nurul Hidayat , Bantahan Ibnu Rusyd terhadap Kritik al-Ghazâlî tentang Keqadiman Alam
_______________________________________ ____________________
Ulumuna , Volume XI Nomor 2 Desember 2007
387
Karena  perbedaan  antara  filosof  dan  teolog  (al-Ghazâlî)  hanya pada cara memberi pengertian tentang qadim .
Pemikiran bahwa alam kekal yang dikemukakan para filosof mengandung  arti  bahwa  materi  asalnya  qadim,  yang  oleh  Ibnu Rusyd disebut muhdats azalî , dan susunannya menjadi langit dan bumi  adalah muhdats. Keduanya , bagaimanapun  juga  adalah ciptaan  Allah  swt . Antara  Tuhan  yang  qadim,  materi  asal  yang qadim, dalam arti muhdats azalî tidak terdapat perbedaan zaman, yang adalah perbedaan urutan esensi. Karena Allah memancarkan dalam  arti  menciptakan  semenjak qidam maka  Tuhan  dan  alam sama-sama qadim. Tapi dari segi esensi, bukan dari segi zaman, esensi Allah swt . sebagai pencipta ada lebih dahulu dari pada alam sebagai ciptaannya.●

## Daftar Pustaka
Al-Ghazâlî , Al-Munqidz min al-Dlalâl (Beirut: al-Maktabah al-Sya
„ biyyah, t.t.).
_________ , Tahâfut al-Falâsifah (Kairo : Dar al-Ma „ ârif, t.t . ) C. A. Qadir , Filsafat dan Ilmu Pengetahuan dalam Islam , ter.  Hasan Basri (Jakarta : Yayasan Obor Indonesia, 1999) . Harun  Nasution “ Filsafat  Islam ” , dalam Kontekstualisasi Doktrin Islam  dalam  Sejarah , ed.  Budhy  Munawar  Rahman  (Jakarta: Yayasan Paramadina, 1995).
_________ , Falsafat  dan  Mistisisme  dalam  Islam (Jakarta:  Bulan Bintang, 1989).
_________ , Islam Rasional (Bandung: Mizan, 1995).
Ibnu Rusyd , Tahâfut al-Tahâfut , juz I(Kairo: Dâr al-Ma „ ârif, 1964). Ibrahim Madkour , Aliran dan Teori Filsafat Islam , ter. Yudian W .
Asmin (Jakarta: Bumi Aksara, 1995).
M. M. Syarif (ed.) , Para Filosof Muslim , ter. Ilyas Hasan (Bandung : Mizan, 1993).
Nurul Hidayat , Bantahan Ibnu Rusyd terhadap Kritik al-Ghazâlî tentang Keqadiman Alam ___________________________________________________________
388 Ulumuna , Volume XI Nomor 2 Desember 2007
Muhamamd Abd al-Hâdî Abû Zâdah , Târîkh al-Falsafah fî al-Islâm (Kairo:  Mathba „ ah  Lajnah  al-Ta ‟ lîf  wa  al-Tarjamah  wa al-Nasyr, 1983).
Muhammad  Yûsuf  Mûsâ , Bayn al-Dîn wa al-Falsafah (Mesir:  Dâr al-Ma „ ârif, t.t.). Oliver  Leaman , Averroes and His Philosophy (New  York:  Oxford Universiry Press, 1988).
_________ , Pengantar Filsafat Islam , ter. Amin Abdullah (Jakarta: Rajawali Press, 1989).