## KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin
Volume 12, Nomor 2 (Agustus 2022) P-ISSN: 2252-5890; E-ISSN: 2597-6664

## EDITORIAL TEAM
EDITOR-IN-CHIEF Kusroni (Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah, Surabaya)

## MANAGING EDITOR
Abdulloh Hanif (Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah, Surabaya)

## EDITORIAL BOARD
Muhammad Kudhori, (Universitas Islam Negeri (UIN) Wali Songo, Semarang) Mohammad Nu'man, (Universitas Islam Negeri (UIN) Sunan Ampel, Surabaya) Nafik Muthohirin, ( Universitas Muhammadiyah, Malang) Iksan Kamil Sahri, (Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah, Surabaya) Mohamad Anas, (Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah, Surabaya) Achmad Imam Bashori, (Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah, Surabaya)
REVIEWERS Mukhammad Zamzami, (UIN Sunan Ampel Surabaya, Indonesia) Didik Andriawan, (Necmettin Erbakan Üniversitesi, Konya, Turki) Damanhuri, (UIN Sunan Ampel Surabaya, Indonesia) Chafid Wahyudi, (Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah, Surabaya, Indonesia) Muhammad Endy Fadlullah, (IAI Ibrahimy, Genteng, Banyuwangi, Indonesia) Alvan Fathony, (Universitas Nurul Jadid, Paiton, Probolinggo, Indonesia) Agus Imam Kharomen, (UIN Wali Songo Semarang, Indonesia) Khairul Muttaqin, (IAIN Madura, Indonesia)

## ABOUT THE JOURNAL
KACA  (Karunia  Cahaya  Allah):  Jurnal  Dialogis  Ilmu  Ushuluddin diterbitkan oleh Jurusan Ushuluddin Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah Surabaya. Jurnal  ini  memuat  kajian-kajian  keislaman  yang  meliputi  Tafsir,  Hadis,   Tasawuf, Filsafat, Pemikiran Islam, dan kajian Islam lainnya. Terbit dua kali setahun, yaitu bulan Februari-Agustus.
Saat  ini,  jurnal  KACA  telah  terakreditasi SINTA  Peringkat  5 ,  berdasarkan Surat  Keputusan  Menteri  Riset  dan  Teknologi/Badan  Riset  dan  Inovasi  Nasional, Nomor: 200/M/KPT/2020, tanggal 23 Desember 2020, dan berlaku selama lima (5) tahun.
Alamat surat menyurat: Jl. Kedinding Lor 30 Surabaya 60129 Jawa Timur Indonesia Email: jurnal.kaca.alfithrah@gmail.com

## Daftar Isi
Islam dan Society 5.0: Pembacaan Ulang Teologi Islam Perspektif Mohammed Arkoun di Era Digital Anugerah Zakya Rafsanjani, Yoga Irama --------------------------------------------------- 115
Koneksitas Ilmu Tasawuf dan Ilmu Nahw: Telaah Atas Kitab Nahw Al-Qulub Karya Al-Qushayri
Rosidi Rosidi ------------------------------------------------------------------------------------ 134
Makna Al-Najwa dalam Al-Qur'an: Studi Komparatif Tafsir Al-Azhar dan Tafsir Al-Misbah
Maziyatul Hikmah, Teguh Teguh, Salamah Noorhidayati -------------------------------- 161
Sikap  Terhadap  Penista  Nabi  Muhammad  Perspektif Hadratussyaikh  M.
Hasyim Asy’ari M. Rizki Syahrul Ramadhan ------------------------------------------------------------------- 185
Pembacaan Ilmiah Al-Qur'an: Kritik Nidhal Guessoum Atas Teori I'jaz Abdulloh Hanif --------------------------------------------------------------------------------- 205
Ideologi  Radikal  dalam  Islam:  Doktrin  Khawarij  dalam  Gerakan  Islam Kontemporer Achmad Muhibin Zuhri ----------------------------------------------------------------------- 227
KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin Vol. 12, No. 2 (Agustus 2022)|ISSN:2252-5890; E-ISSN:2257-6664|134-160 DOI:  https://doi.org/10.36781/kaca.v12i2.272
KONEKSITAS ILMU TASAWUF DAN ILMU NAH } W: TELAAH ATAS KITAB NAH } W AL-QULU > B KARYA AL-QUSHAYRI
Rosidi Rosidi
Sekolah Tinggi Agama Islam Al Fithrah, Surabaya, Indonesia Email: rasyd111@gmail.com
Abstrak :  Terdapat  koneksi  yang  sangat  erat  dalam  cabang-cabang  ilmu bahasa  Arab,  bahkan  bisa  dikatakan  tidak  dapat  dipisahkan  antara  satu dengan yang lainnya. Lebih spesifik lagi terdapat interkoneksi antara ilmu nah } w dengan semua ilmu dalam agama Islam seperti fikih, hadis, tafsir dan lain-lain.  Sebab  ilmu nah } w menjadi  instrumen  yang  fundamental  dalam mengungkap makna yang bersifat eksoteris yang terdapat dalam teks-teks cabang ilmu-ilmu tersebut. Tulisan ini selain dalam rangka menggali aspek historis  faktor  lahirnya nah } w bergenre  tasawuf,  sekaligus  juga  bermaksud menyanggah stigma yang mengatakan bahwa nah } w sufi adalah ilmu yang tidak  memiliki  epistemologi  yang  kuat  dan  mendasar.  Pertanyaan  yang didiskusikan dalam tulisan ini adalah, 1) Bagaimana ontologi nah } w sufi al- Qushayri?,  dan  2)  Bagaimana  epistemologi nah } w sufi  al-Qushayri?  Teori yang digunakan dalam penulisan ini adalah konsep epistemologi al-Jabiri, mengingat dalam nah } w sufi terdapat dua nalar, yaitu nalar baya > ni dan nalar ‘irfa > ni .  Sedangkan  objek  yang  dikaji  adalah  kitab Nah } w  al-Qulu > b karya  al- Qushayri sebagai kitab yang pertama kali disusun dengan genre nah } w sufi. Tulisan  ini  menemukan  bahwa,  1)  Kitab Na } hw  al-Qulu > b terdiri  dari  dua kitab,  yaitu Nah } w  al-Qulu > b  al-S } aghi > r dan Nah } w  al-Qulu > b  al-Kabi > r .  Yang membedakan antara dua karya ini adalah ringkas dan tidaknya penjelasan, Nah } w al-Qulu > b al-Kabi > r lebih luas penjelasannya sedangkan Nah } w al-Qulu > b al-S } aghi > r lebih ringkas. Adapun yang merupakan karya Al-Qushayri adalah Nah } w  al-Qulu > b  al-S } aghi > r .  Sistematika  pembahasan  kitab Nah { w  al-Qulu > b  al- S { aghir cenderung  acak.  Tidak  tersistematis  seperti  adanya  kitab  nahu konvensional. 2) Kitab Nah } w al-Qulu > b menggunakan konsep epistemologi nalar ‘irfa > ni saat  mengungkap  makna  esoteris  kaidah  nahu,  sedangkan untuk  penulisan  sistematikanya  Al-Qushayri    menggunakan  nalar baya > ni > . Terdapat temuan juga Al-Qushayri  bahwa antara syari’at dan hakikat itu saling berhubungan, berkesinambungan dan tidak mungkin dipisahkan. Kata kunci : ilmu tasawuf, ilmu nahu, nah } w al-qulu > b
Abstract :  There  is  a  very  close  connection  in  the  branches  of  Arabic language science, it can even be said that they cannot be separated from one another. More specifically, there is an interconnection between nahw science  and  all  sciences  in  Islam  such  as fiqh , hadith ,  interpretation  and
135  KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin
others.  Because nahw  science is  a  fundamental  instrument  in  revealing  the exoteric meanings contained in the texts of these branches of sciences. In addition to exploring the historical aspects of the birth of the Sufi genre nahw , this paper also intends to refute the stigma that says that Sufi nahw is a  science  that  does  not  have  a  strong  and  basic  epistemology.  The questions discussed in this paper are, 1) What is the ontology of nahw sufi al-Qushayri?,  and  2)  what  is  the  epistemology  of nahw sufi  al-Qushayri? The  theory  used  in  this  paper  is  al-Jabiri's  epistemological  concept, considering  that  in  Sufi nahw there  are  two  reasons,  namely bayani reasoning  and 'irfani reasoning.  While  the  object  studied  is  the  book  of Nahw  al-Qulub by  al-Qushayri  as  the  first  book  compiled  with  the  Sufi nahw genre. This paper finds that, 1) The Nahw al-Qulub book consists of two  books,  namely Nahw  al-Qulub  al-Saghir and Nahw  al-Qulub  al-Kabir . What distinguishes these two works is the succinctness of the explanation, Nahw  al-Qulub  al-Kabir is  more  extensive  in  explanation  while Nahw  al- Qulub al-Saghir is more concise. As for the work of Al-Qushayri is Nahw al- Qulub al-Saghir. The systematic discussion of the book of Nahw al-Qulub al- Saghir tends  to  be  random.  Not  as  systematic  as  the  conventional  nahu books.  2)  The Nahw  al-Qulub book  uses  the  epistemological  concept  of 'irfani' s reasoning when revealing the esoteric meaning of the nahw rules, while  for  systematic  writing,  Al-Qushayri  uses bayani's reasoning.  There are  also  Al-Qushayri's  findings  that  the  shari'ah  and  the  essence  are interconnected, continuous and cannot be separated. Keywords : mysticism, nahu science, nahw al-qulub.
Pendahuluan Ilmu nah } w adalah  salah  satu  cabang  dari  dua  belas  cabang  ilmu bahasa  Arab. 1 Nah } w sendiri  menurut  etimologi  berarti  tujuan,  sedangkan menurut terminologi nah } w diartikan sebagai kaidah-kaidah yang dengannya dapat  diketahui  harakat  akhir  sebuah  kata. 2 Dalam  bahasa  Arab  harakat terakhir sebuah kata atau kalimat sangat menentukan terhadap kandungan makna kata atau kalimat tersebut, dan harakat terakhir dalam bahasa Arab
1 Dua  belas  cabang  ilmu  bahasa  Arab  adalah;    ilmu S } araf (morfologi),  ilmu Nah } w (gramatika),  ilmu Ma’a > niy (semantik) , ilmu Baya > n (uslub) , ilmu Badi > ’  (stilistika),  ilmu ‘ Aru > dh (prosodi),  ilmu Qawa > fiy (rima),  ilmu Muha > dharah (diskusi),  ilmu Qard } al-Shi’r (irama) , ilmu Ins } a (lirik) , ilmu Lughah (substansi bahasa) dan  ilmu Khat } (estetika). Lihat Muh } ammad ibn Ah } mad al-Ahda > l, al-Kawa > kib al-Durriyyah Sharh } Mutammimah al-Juru > miyyah (Surabaya: Maktabah Ima > ratulla > h, tt), 4.
2 Ibid. Peletak dasar ilmu Nah } w adalah Abu al-Aswa > d al-Dua > li atas perintah dari sahabat ‘Ali. Aspek historis lahirnya ilmu nah } w adalah lah } n (cadel) yang terjadi pada bangsa Arab padahal  bangsa  Arab    terkenal  akan  kefasihan  bahasanya.  Hal  ini  disebabkan  karena setelah  agama  Islam  tersebar  ke  penjuru  dunia,  berbaurlah  orang-orang  Arab  dan  non Arab. Efeknya, banyak bermunculan kesalahan berbahasa Arab. Sehingga Abu al-Aswa > d al-Dua > li terdorong untuk membuat aturan baku bahasa Arab dan mengkodifikasikannya sebagai ilmu Nah } w .
Volume 12, Nomor 2 (Agustus 2022)   136
bersifat  sangat  dinamis,  tergantung  kepada  posisi  kata  tersebut  dalam sebuah kalimat.
Terdapat  koneksi  yang  sangat  erat  dalam  cabang-cabang  ilmu bahasa  Arab,  bahkan  bisa  dikatakan  tidak  dapat  dipisahkan  antara  satu dengan yang lainnya. Lebih spesifik lagi terdapat interkoneksi antara ilmu nah } w dengan semua ilmu dalam agama Islam seperti fikih, hadis, tafsir dan lain-lain.  Sebab  ilmu nah } w menjadi  instrumen  yang  fundamental  dalam mengungkap makna yang bersifat eksoteris yang terdapat dalam teks-teks cabang ilmu-ilmu tersebut. 3
Akan tetapi terdapat satu cabang ilmu yang secara teori tidak bisa disentuh  oleh  ilmu nah } w, yaitu  ilmu  tasawuf.  Sebab  teks-teks  dalam tasawuf  bersifat  esoteris,  mengingat  bahwa  ilmu  ini  didapatkan  melalui olah rasa yang bertumpu pada hati. Namun, menariknya meskipun kedua ilmu ini nampaknya sama sekali tidak memiliki relevansi sebab domainnya bertolak  belakang,  terdapat  beberapa  tokoh  tasawuf  yang  berhasil mempertemukan kedua cabang ilmu yang kontradiktif ini. Mereka berhasil mengarang  karya-karya  yang  memfusikan  antara  ilmu  tasawuf  dan  ilmu nah } w. Tokoh  yang  dianggap  sebagai  penggagas  pemaknaan  esoteris terhadap nah } w adalah Abu > al-Qa > sim al-Qushayri yang menuangkan produk pemikirannya  dalam  kitab Nah } w  al-Qulu > b  al-S } aghi > r ,  yang  kemudian dikomentari  oleh  Ibra > hi > m  al-Bashu > ny  dan  Ilmuddin  al-Jundy  menjadi kitab Nah } w al-Qulu > b al-Kabi > r. Apa yang telah mereka lakukan ini kemudian diikuti oleh generasi sesudahnya, seperti Shaykh Abdul Qadir ibn Ahmad al-Kauhany  dengan  karyanya Munyah  al-Faqi > r  al-Mutajarrid  wa    Si > rah  al- Muri > d  al-Mutafarrid , Shaykh Ibn  Ajibah  dengan  karyanya Al-Futu > h } a > t  al- Qudsiyyah  fi > Sharh  al-Muqaddimah  al-Juru > miyyah, Ibnu  Maimu > n  dengan karyanya al-Risa > lah  al-Maymu > niyyah  fi > Tawh { i > d  al-Juru > miyah ,  dan  Kyai  Nur Iman, Yogyakarta dengan karyanya al-Sanī al-Ma ṭ ālib . Dalam  pengantar  kitab Al-Futu > h } a > t  al-Qudsiyyah  fi > Sharh  al- Muqaddimah  al-Juru > miyyah ,  Ibn  ‘Ajibah  menyatakan  bahwa  sangat  penting mengkoneksikan  antara  ilmu nah } w dan  tasawuf,  sekaligus  melakukan penafsiran  tasawuf  melalui  kaidah-kaidah  ilmu Nah } w ,  sebab  keduanya ibarat shari’ah dan hakikat yang harus selalu terkoneksi. Menurutnya ilmu Nah } w menjelaskan tentang bagaimana fasih lisan dapat tercapai dan kata- kata yang baik bisa terpancar. Kedua hal tidak bisa dicapai kecuali setelah menjernihkan hati yang menjadi lokus pembahasan tasawuf, berdasarkan sebuah  hadis  Nabi  bahwa  kebaikan  hati  akan  memancar  pada  seluruh anggota tubuh termasuk lisan. 4
3 Lukman Sumarna, “Kajian Semiotik atas Nahw al-Qulu > b Karya Al-Qushairiy”  (Disertasi
--UIN Syarif Hidayatullah, Jakarta, 2019),  2.
4 Ibn ‘Aji > bah, Futu > h } a > t al-Qudsiyyah fi > Sharh al-Muqaddimah al-Juru > miyyah (Da > r al-Kutub al- Ilmiyah, 1971), 21.
Upaya  al-Qushayri  ini  bukan  tanpa  halangan,  ada  beberapa pengkritik  yang  meragukan  pemaknaan esoteris  atas  kaidah-kaidah Nah } w ini.  Menurutnya nah } w sebagai  episteme hanya  berfungsi  untuk  mengkaji kaidah  bahasa  Arab.  Berangkat  dari  fakta  bahwa nah } w sebatas  bertujuan untuk  menghindarkan  dari  kesalahan  dalam  berbicara,  maka menggabungkan  episteme  tasawuf  dan nah } w dalam  satu  konstruksi keilmuan dianggap hal yang mengada-ada.
Penulisan  ini  selain  dalam  rangka  menggali  aspek  historis  faktor lahirnya nah } w bergenre  tasawuf,  sekaligus  juga  bermaksud  menyanggah stigma yang mengatakan bahwa nah } w sufi adalah ilmu yang tidak memiliki epistemologi  yang  kuat  dan  mendasar.  Teori  yang  digunakan  dalam penulisan ini adalah konsep epistemologi al-Jabiri, mengingat dalam nah } w sufi terdapat dua nalar, yaitu nalar baya > ni dan nalar ‘irfa > ny . Sedangkan objek yang  dikaji  adalah  kitab Nah } w  al-Qulu > b karya  al-Qushayri  sebagai  kitab yang pertama kali disusun dengan genre nah } w sufi. Beberapa pertanyaan yang akan didiskusikan dalam tulisan ini adalah, 1) Bagaimanakah ontologi nah } w sufi  al-Qushayri?,  dan  2)  Bagaimanakah  epistemologi nah } w sufi  al- Qushayri?
Ada beberapa penelitian terdahulu yang relevan dengan tulisan ini. Di  antaranya  adalah  artikel  tesis  yang  ditulis  oleh  Aimmatul  Muslimah 5 . Tesis  ini  menguraikan  tentang  epistemologi nah } w tasawuf  menggunakan kaca mata pembacaan al-Jabiriy pada obyek kajian kitab ringkasan dari al- Futuha > t al-Qudsiyyah karya Ibn ‘Ajibah, hasil dari penulisan tersebut adalah bahwa  sumber  pengetahuan  sufi  dalam  menafsirkan  kaidah nah } w menggunakan  metode  nalar ‘irfa > ni .  Ada  juga  artikel  karya  Zakiyah 6 yang mereview kitab yang berjudul al-Sanī al-Ma ṭ ālib yang ditulis oleh Kiai Nur Iman  Mlangi,  Yogyakarta.  Aspek  tasawuf  dalam  kitab  ini  diawali  dengan penjelasan  tentang  hakikat  ketuhanan,  kemudian  pemaknaan  terhadap kaidah  bahasa  Arab  menyangku  kepatuhan  manusia  terhadap  Tuhannya dan  dilanjutkan  dengan  penjelasan  tasawuf  diantaranya  tentang  zuhud. Ajaran sufistik Kyai Nur Iman Mlangi cenderung ke arah tasawuf akhlaqi . Dan yang terakhir adalah disertasi karya  Lukman Sumarna 7 . Disertasi ini menemukan  bahwa  pesan  esoteris  kaidah nah } w didapatkan  dari multimakna  yang  terdapat  dalam  bahasa  Arab,  yang  mana  penafsiran tersebut  berdasarkan  subyektivitas  pengarang  yang  notabenya  adalah ulama sufi.
5 Aimmatul  Muslimah,  Nah } w  dalam  Tradisi  Sufi  (Kajian  Epistemologi  pada  Kitab Munyah al-Faqi > r al-Mutajarrid wa Sira > tu al-Murid al-Mufarrid )”. 6 Zakiyah , Kitab Al-Sanī  Al-Ma ṭ ālib :  Interkoneksi  Nah } w    dan  Tasawuf.  Ditulis  oleh dalam  jurnal  Sosial  dan  Keagamaan  UIN  Wali  Songo,  Semarang,  vol.  20,  nomor  2, November 2012
7 Lukman Sumarna, “Kajian Semiotik atas Nah } w Al-Qulu > b Karya Al-Qushayriy”, Disertasi UIN Syarif Hidayatullah.
Jika  merujuk  kepada  beberapa  riset  terdahulu  sebagaimana dipaparkan  di  atas,  maka  tulisan  ini  masih  memiliki  peluang  kajian akademik . Sejauh  ini  belum  ada  riset  yang  fokus  pada  kajian  tentang koneksitas antara ilmu tasawuf  dan ilmu Nah } w terhadap kitab Nah } w Al- Qulu > b dengan  teori  epistemologi  al-Jabiri.  Oleh  karenanya,  tulisan  ini memenuhi syarat dalam aspek orisinalitas dan unsur kebaruan ide ( the idea of novelty ).
Tentang Ilmu Nah } w Secara  etimologi nah } w berasal  dari  derivasi nah } a > ,  yanh } u > ,  nah } wan. Masdar atau gerund yang  berarti al-qas } du (tujuan).  Pengertian  ini  adalah pendapat  yang  paling  masyhur. 8 Sebab  terdapat  pendapat  lain  yang menyatakan  bahwa  arti  dari  term nah } w adalah  contoh,  arah,  ukuran, bagian, dan sebagian. Seperti dalam ungkapan orang Arab: َلف َوَْنَ ُتْبَهَذ
ن
yang  diartikan  “saya  menuju  arah  fulan”.
ُهُهْ بِش يأ ،  ّيِلَع  ُوَْنَ ٌدَّمَُمُ ُهُلْ ثِمَو yang berarti Muh } ammad itu seperti atau serupa dengan Ali. 9
Sedangkan  pengertian nah } w menurut  terminologi  bisa  dipahami dengan menjelaskan objek nah } w  itu sendiri. Terdapat beberapa pendapat mengenai  objek  ilmu  nah } w.  Imam  Mans } u > r  al-Ghufaili  membagi  menjadi empat  kelompok,  memetakkannya  sesuai  dengan  perbedaan  pendapat yang ada dikalangan linguis arab.
Kelompok  pertama  berpendapat  bahwa nah } w adalah  ilmu  yang dihasilkan  dari kala > m  al-‘Arab (tutur  orang  Arab)  dengan  metode istiqra’i sehingga  dapat  diketahui  bagian-bagiannya.  Pengertian  ini  menunjukkan bahwa objek kajian nah } w  sangat luas menyangkut suara, kata, dan kalimat baik  ditinjau  dari  struktur  maupun  makna.  Bahkan i’ra > b, puisi,  dan  gaya bahasa Arab pun masuk di dalamnya. Tokoh kelompok ini adalah Khalaf al-Ah } mar (180 H), Ibn Sarra > j (316 H), dan Ibn ‘Us } fu > r al-Ishbili > . 10
Kelompok kedua berpendapat bahwa nah } w terbatas sebagai ilmu yang  membahas  harakat  terakhir  sebuah  kata  ( kalimah) ,  baik  yang mu’rab (kata  yang  harakat  terakhirnya  berubah-ubah  disebabkan),  maupun  yang mabni (kata  yang  harakat  terakhirnya  tetap).  Jadi,  objek  kajian  nah } w menurut kelompok kedua ini hanya terbatas pada kata saja, mereka sampai
8 Muh } ammad  ibn  Abu > al-Qala > wiy  al-Shanqit } i > , Fath } Rabb  al-Bariyyah  fi  Syarh } Nadzm  al- A < juru > miyyah, (Makkah: Maktabah al-Asadi > , 2010), 3.
9 Muh } ammad Muh } y al-Di > n, al-Tuh } fah al-Saniyyah Syarh } Muqaddimah al-A < jurumiyyah, (Qatar: Wazza > roh al-Auqa > f wa Al-Syu’u > n al-Isla > miyyah, 2007), 1. 10 Mans } ur ibn Abd al-‘Azi > z al-Ghufailiy, Ma’a > khiz al-Muhdatsi > n ‘ala > al-Nah } w al-‘Ara > bi wa A > tsa > ruha > al-Tandziriyyah wa al-Tadbiqiyyah, (Arab Saudi: Mat } bu > ’a > t Na > di > al-Qasi > m al-Adabi > , 2013), 22.
139  KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin
menyebut nah } w  sebagai ilmu i’ra > b (ilmu yang membahas harakat terakhir sebuah kalimat apakah mu’rab atau mabni . 11
Sedangkan  kelompok  ketiga  berpendapat  nah } w    adalah  ilmu  yang membahas  kata  dan  hubungan  antar  kata  dalam  kalimat  ( jumlah ). Kelompok  ini  mengamini  pendapat  Abu  al-Fath } Ibn  Jinni > (392  H)  yang mengungkapkan  bahwa  pembahasan nah } w berkutat  pada kalimat dalam segala  keadaannya.  Baik  ia mufrad atau  berupa jumlah. Jadi,  objek  kajian nah } w menurut kelompok ini adalah kata dan kalimat. 12
Definisi keempat adalah definisi yang diungkapkan oleh Abu Ish } aq al- Shat } ibi > (890  H).  Menurutnya nah } w adalah  ilmu  yang  mengkaji  keadaan dan  harakat  kalimat  berbahasa  arab  yang  mengarahkan  pada  makna kalimat  tersebut.  Kelompok  keempat  ini  menyebutkan  bahwa  perbedaan s } arf dan nah } w adalah bahwa s } arf hanya membahas proses penyusunan kata (morfologi),  adapun  jika  sebuah  kata  telah  tersusun  menjadi  sebuah rangkaian  kalimat,  maka  itu  menjadi  domain  adalah  kajian  ilmu nah } w . Sehingga bisa disimpulkan objek formal nah } w menurut kelompok keempat adalah hubungan atau keterkaitan setiap kata dalam suatu kalimat. Adapun definisi  dan  objek nah } w yang  biasa  dikutip  dalam  kitab-kitab nah } w pada umumnya mendefinisikan nah } w sebagai ilmu pokok yang fokus membahas perubahan akhir harakat sebuah kalimat. 13

## Kerangka Epistemologi Pengetahuan Islam al-Jabiri
Terdapat  tiga  nalar  epistemologi  yang  dianut  oleh  Muh } ammad ‘Abi > d  al-Ja > biri,  seperti  juga  dianut  oleh  para  tokoh  sebelum  dan sesudahnya, yaitu: baya > ni > , ‘irfa > ni > , dan burha > ni > . Tentang baya > ni > secara bahasa, al-Ja > biri > mengutip  Ibn  Manzu > r  dalam Lisan al-‘Arab ,    menurutnya Baya > ni > mempunyai  empat  pengertian,  yaitu  pembeda,  berbeda,  jelas,  dan penjelasan. 14
Sebagai sebuah epistemologi, nalar baya > ni > adalah praktik pemikiran Arab  yang  menitik  beratkan  pada  teks  ( nas } ),  memposisikan  teks  sebagai objek,  sumber,  tolak  ukur,  dan  kekuatan  yang  signifikan  untuk menentukan  kebenaran.  Meski  demikian,  kedudukan  rasio  dalam menafsirkan  teks  memiliki  porsi  tertentu  yang  diharuskan  masih  dalam kungkungan  teks.  Artinya,  nalar baya > ni > berkisar  pada dila > lah  khit } a > b (petunjuk  wacana) , yang  mana dila > lah (petunjuk)  tersebut  bisa  berbentuk dila > lah  al-nas } (petunjuk  teks  yang  bisa  langsung  diterapkan).  Bisa  juga berbentuk ma’qu > l  al-nas } (kandungan  teks,  tidak  bisa  langsung  diterapkan
11 Ibid., 25. 12 Ibid., 26.
13 ‘Abdullah b. Ahmad al-Fa > kihi > , al-Fawa > kih al-Janiyyah, (Surabaya; al-Haromain, tt), 2. 14 Muh } ammad ‘A < bid al-Ja > biri > , Bunyah al-‘Aql al-‘Arabiy, (Beirut, Markaz Dira > sa > t al-Wih } dah al-‘Arabiyyah, 2009), 15.
sebab harus melalui proses yang ketat demi tetap berpegangan pada teks), petunjuk yang terakhir ini adalah muara dari metode qiya > s.
Dengan  demikian,  sumber  nalar baya > ni > adalah  teks  (nas } ), sedangkan  pendekatan baya > ni > adalah  pendekatan  linguistik,  karena  dalam hal ini menggunakan alat bantu (instrumen) berupa ilmu-ilmu kebahasaan dan  uslub-uslubnya  serta asba > b  al-nuzu > l. Adapun  metode  yang  digunakan adalah metode istinba > t } atau istidla > l dan qiya > s,
Jalan yang ditempuh nalar baya > ni > untuk memperoleh pengetahuan ada dua yaitu, berpegang pada redaksi teks dengan menggunakan kaidah bahasa arab sebagai alat analisa. Kedua, menggunakan metode qiya > s yakni memberikan  keputusan   atas  hukum  suatu  masalah  berdasarkan  masalah lain  yang  telah  ada  hukumnya  dalam  teks  karena  adanya  kesamaan  ‘ illah (alasan). 15
Menurut  al-Ja > biri > tokoh  yang  pertama  kali  mengenalkan  metode nalar baya > ni > adalah Abu > ‘Abdullah Muh } ammad b. Idris al-Sha > fi’i > . Ia adalah perintis  nalar baya > ni > dalam  bidang  fikih  melalui  kaidah us } ul yang  ia gagas untuk pertama kali. Menurut al-Sha > fi’i > , asas nalar baya > ni > adalah al-Qur’an, hadis, qiya > s, dan ijmak. Maka dari itu, dapat diketahui bahwa nalar baya > ni > adalah  salah  satu  metode  berpikir  yang  sempat  menguasai  gerak  budaya bangsa  Arab-Islam.  Sebab  bangsa  Arab-Islam  sangat  memerhatikan transmisi nas } dari generasi ke generasi, berawal dari keyakinan keagamaan yang kemudian didasarkan pada nas } . Representasi dari nalar baya > ni > adalah fikih, us } ul fikih, nahu, dan balaghah . Adapun  secara  etimologi,  ‘ irfa > n adalah  pengetahuian  yang diperoleh dari jerih payah ketekunan ibadah seorang hamba kepada Allah, buah  dari  jerih  payahnya  itu  berupa  pengetahuan  yang  diberikan  Allah lewat penyinaran hakikat kepada hamba ( kashf ). 16
Al-Jabi > ri > mengutip  pendapar  Z { un  al-Nu > n  al-Mis } ri > bahwa  dalam pandangannya,  ilmu  pengetahuan  dibagi  menjadi  tiga,  yaitu  ilmu  tauhid, ilmu-ilmu  rasional,  dan  ilmu  ketuhanan.  Yang  terakhir  ini  secara  khusus mendalami sifat-sifat Tuhan atau lazim disebut ilmu ma’rifat. Menurut al- Mis } ri > bahwa hanya ilmu ma’rifat yang dapat disebut ilmu yang sebenarnya, sebab kinerja makrifat yang menjelajahi hakekat ketuhanan melalui sumber pengetahuan yang paling otentik, yaitu hati dan melalui proses yang serius mulai  dari  pembersihan  jiwa  hingga  tazakur,  tadabur,  dan  tafakur  untuk kemuudian menghasilkan penyingkapan atas objek pengetahuan itu, yaitu Tuhan. Menurutnya, hanya para sufilah yang dapat mencapai pengetahuan jenis  ini,  hanya  merekalah  yang  dibekali  kemampuan  spiritual  untuk melihat Tuhan dengan hati sanubari mereka. 17
15 Muh } ammad ‘A < bid al-Ja > biri > , Bunyah al-‘Aql al-‘Arabiy..., 135. 16 Ibid., 251. 17 Muh } ammad ‘A < bid al-Ja > biri > , Bunyah al-‘Aql al-‘Arabiy..., 251.
141  KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin
Sumber pengetahuan ‘ irfa > ni > adalah batin atau intuisi. Menurutnya, batin  adalah  hakikat  sementara za > hir teks  adalah  penyinar.  Dengan  kata lain, makna dijadikan asal sementara lafaz dijadikan cabang. Oleh karena itu,  pola  pikir  yang  digunakan  dalam  nalar  ‘ irfa > ni > adalah  berangkat  dari yang batin kepada yang za > hir , dari makna menuju lafaz. 18
Pengungkapan  makna  menuju  lafaz,  menurut  al-Ja > biri > menggunakan dua cara: (1) dengan menggunakan i’tiba > r atau qiya > s ‘irfa > ni > , yaitu  analogi  makna  batin  yang  ditangkap  dalam kashf terhadap  makna zahir yang  ada  dalam  teks.  Qiyas  ‘irfa > ni > sama  sekali  tidak  membutuhkan ‘illah sebagaimana  qiya > s  yang  terdapat  nalar baya > ni > ,  qiya > s  ‘irfa > ni hanya berpedoman  pada isha > rah (petunjuk  batin).  Seperti  yang  diungkapkan  al- Ghaza > li,  bahwa qiya > s  ‘irfa > ni > adalah qiya > s  al-gha > ib  ‘ala > al-sha > hid ,  zahir  teks dijadikan furu > ’  (cabang),  sedangkan  pengetahuan kashf sebagai  asal.  (2) dengan  shat } a > ha > t  yaitu,  ungkapan  lisan  tentang  perasaan  karena  limpahan langsung dari sumbernya dan disertai dengan pengakuan, seperti ungkapan Abu > Yazid al-Bust } a > mi > “maha besar aku”, atau ungkapan al-Hallaj “ Ana al- H { aqq ”. 19
Al-Ja > biri > mendefinisikan burha > n sebagai al-hujjah  al-fa > s } ilah  al- baya > niyah, argumentasi yang kuat dan jelas. Yaitu, sebuah metode berpikir yang  sumbernya  berasal  dari  kekuatan  intelektual  manusia  yaitu  indera, eksperimen dan aturan logika. 20 Metode burha > ni > juga memakai istilah qiya > s sebagaimana  dalam  nalar baya > ni > .  Dengan  kata  lain,  tahapan  untuk mendapatkan  pengetahuan  menurut  nalar burha > ni > itu  menggunakan metode silogisme atau metode deduksi.
Secara  bahasa,  silogisme  berasal  dari  bahasa  Yunani  yang  berarti penggabungan, menggabungkan, menyimpulkan dengan penalaran. Secara istilah,  silogisme  adalah  suatu  bentuk  penalaran  yang  memungkinkan, dengan  adanya  dua  kalimat  atau  proposisi,  dan  proposisi  ketiga  sebagai kesimpulan yang niscaya. 21
Epistemologi burha > ni > menghasilkan ‘ilm  al-hus } u > li (ilmu  yang dikonsep, disusun, dan disistematiskan lewat premis-premis logika) karena sumbernya  yang  berasal  dari  realitas  alam,  sosial  humanitas  maupun keagamaan.  Adapun  peran  akal  dalam  epistemologi  ini  adalah mengukuhkan  kebenaran  teks  seperti  dalam  nalar baya > ni, tetapi  lebih ditekankan  untuk  melakukan  analisis  untuk  menguji  terus  menerus kesimpulan-kesimpulan  sementara  dan  teori  yang  dirumuskan  lewat premis-premis logika keilmuan. Kelompok ilmu pendukung epistemologi ini adalah filsafat dan sains. 22
18 Ibid , 271.
19 Ibid., 290. 20 Ibid., 383.
21 Lorens Bagus, Kamus Filsafat (Jakarta: Gramedia, 1996), 999.
22 Abdul Rouf Mukti, Kritik Nalar Arab Muhammad ‘Abid al-Jabiri..., 144.
Sejak awal, Al-Ja > bi > ri > telah memposisikan dirinya pengkritik sistem berpikir Arab yang membelenggu kemajuan peradaban Arab-Islam. Pada dasarnya tiga epistemologi di atas, telah ada dan dikembangkan oleh para ‘ulama  terdahulu.  Upaya  yang  dilakukan  Al-Ja > bi > ri > tersebut  merupakan usaha mensistemasi berbagai metodologi pemikiran ilmu yang sudah ada. Dengan  kata  lain,  ketiga  epistemologi, baya > ni > ,  ‘irfa > ni > , dan burha > ni > adalah metode yang digunakan dalam mencapai pengetahuan (kebenaran) melalui cara dan metodenya sendiri-sendiri.
Meski  demikian,  al-Jabi > ri > memandang  bahwa  sejak  era  kodifikasi hingga kini, pemikiran Arab-Islam telah didominasi oleh jenis nalar baya > ni > yang  membawa  pada  tiga  otoritas:  (1)  otoritas  teks  ( sult } ah  al-lafz ).  (2) otoritas  asal  ( sult } ah  al-as } l )  baik  kedudukannya  sebagai  pengetahuan  (yaitu kekuatan  salaf  dalam  bentuk-bentuk  riwayat-riwayat  dan  ijma’)  maupun dalam  kedudukannya  sebagai  contoh  yang  sudah  ada  ( mitha > l  as-sa > biq ). Otoritas  ini  termanifestasikan  dalam  sistem  transmisi,  konsesus,  otoritas imam-imam  penerawang  makna  esoteris,  dan  otoritas  analogis,  dan  (3) otoritas  keserbabolehan  ( sult } ah  al-tajwi > z ).  Tiga  kekuatan  itu  bekerja  sama untuk mempertahankan powernya selama sepuluh abad lebih. Suatu kerja sama yang menghasilkan nalar Arab yang tidak realistis, tidak berpangkal pada realitas faktual, kebiasaan untuk selalu mencari rujukan ke masa lalu ini  menunjukkan  tiadanya istiqla > l  al-ta > ri > khi > (kemandirian  sejarah).  Bagi  al- Ja > bi > ri > , interaksi model nalar baya > ni > terhadap tura > th Arab-Islam dengan tiga kekuatan  dan  metode  yang  dikandungnya  tidak  relevan  bagi  gagasan kemajuan  peradaban  Arab-Islam.  Sementara  realitas  Barat-Modern (sebagaimana kaum liberal), bagi al-Ja > bi > ri > tidak bisa diacu dan diduplikasi apa  adanya.  Keduanya,  menurut  al-Ja > bi > ri > ,  telah  menjadi  sandera  bagi peradaban Arab-Islam. Karena itu, akal Arab demi kepentingan kemajuan sendiri harus terbebas dari dua sumber itu. 23
Sebagaimana nalar baya > ni > , nalar ‘irfani > juga mendapat kritik dari al- Ja > bi > ri > .  Menurutnya,  nalar  ‘ irfa > ni > dalam  peradaban  Arab-Islam  telah mengukuhkan aspek irasionalitas agama yang memicu stagnasi kebudayaan dan peradaban Arab itu sendiri. Nalar ‘irfa > ni > adalah nalar yang berorientasi pada  kehidupan  ukhrawi,  sementara  gagasan  kebangkitan  Arab-Islam adalah  sesuatu  yang  konkrit  sebagai  masalah  duniawi.  Posisi  akal  dalam nalar  ‘ irfa > ni > tidak  diberikan  fungsi  dan  ruang  yang  memadai  dalam menafsirkan  realitas  peradaban.  Sebaliknya,  akal  dicurigai,  dipertanyakan ulang bahkan digugat kapasitasnya. 24
Kritik al-Ja > bi > ri > pada dua nalar tersebut, mengindikasikan bahwa al- Ja > bi > ri > lebih menaruh perhatiannya pada nalar burha > ni > yang dikembangkan oleh  Ibn  Rushd,  As-Shat } i > bi > .  Di  tangan  pemikir  ini,  menurut  al-Ja > bi > ri >
23 Muh } ammad ‘A < bid al-Ja > biri > , Bunyah al-‘Aql al-‘Arabiy..., 560-564.
24 Ibid., 259.

## Rosidi Rosidi
terjadi  penegasan  terhadap  akal  dan  pengalaman  indera  sebagai  sumber produksi  pengetahuan  yang  tidak  bertentangan  dengan  wahyu. Apresiasinya  terhadap  sistem burha > ni > membuatnya  memilih  jalan burha > ni > sebagai  jalan  yang  dianggapnya  obyektif  dan  relevan  demi  kemajuan peradaban Arab-Islam.
Biografi al-Qushayri
Nama  lengkap  Al-Qushayri  adalah  ‘Abd al-Karim  b.  Hawa > zin b.  ‘Abd Allah  b.  Talhah  Al-Qushayri.  Dia  mempunyai  julukan  nasab, Abu  al-Qasim    al-Naisabu > ri > 25 .  Adapun    julukan    Al-Qushayri > dihubungkan  pada    suatu    kabilah  atau  marga    dari    Bani    Qushayri, bangsa  Arab  asli. 26 Al-Qushayri  lahir  pada  tahun  376  H, 986 M. 27 di  desa  kecil dekat  kota    Naysa > bu > ri > .  Sedangkan,    ayahnya    meninggal    ketika    Al- Qushayri  kecil masih  dalam  pangkuan  ibunya. Di  tempat  kelahirannya, dia  belajar  ilmu sastra  dan  bahasa  Arab,  lalu  melanjutkan  belajarnya, dari    tempat  kelahirannya,    desa    Istiwa > ,    pergi    ke    kota    Naysa > bu > r. Kebetulan  Nishapur  adalah  pusat  pendidikan  dan  pembelajaran.  Sederet tokoh ulama dan pemikir ada di sini, mulai dari ahli fikih hingga tasawuf, semuanya dengan kualitas yang sangat membanggakan. Keadaan ini sangat cocok bagi orang yang mencintai ilmu pengetahuan, seperti al-Qushayiri. 28 Beliau  wafat  pada  hari  Ahad  16  Rabi’ul  Awal,  tahun 465 H, 1073 M pada  usia  88  tahun,  dan    dibumikan    di    dekat    gurunya,    al-Daqaq’    di kota  al-Naysa > bu > r. Al-Dhaha > bi > memuji  Al-Qushayri  dalam  karyanya Sia > r  A’la > m  al- Nubala > ’ seraya  menukil  pendapatnya  dari  Hakim  Ibn  Khalka > n:  “Abu Qa > sim  adalah seorang  yang  paling  alim  dalam  fikih,  tafsir, al-H { adi > th , Us { u > l ,    adab  (bahasa),    sya’ir    dan imla > ’”. 29 Al-Dhaha > bi > menguatkan pendapat  tadi  bahwa,  Al-Qushayri  mengarang al-Tafsi > r  al-Kabi > r yang dibilang  sebaik-baik  tafsir, serta al-Risa > lah yang  berisi kutipan pendapat para    tokoh    tarekat    dan    ia    telah    berhaji  bersama    Imam    Abu Muh { ammad    al-Juwaini > dan  al-Hafidz  Abu  Bakr  al-Baihaqi > .  Terakhir, Al-Qushayri  pada  saat  itu  terkenal  di  semanjung Baghdad  dan  Hijaz.
Perjalanan  Al-Qushayri  dari  Istiwa > ke  Naysa > bu > r  dilatarbelakangi oleh  keadaan  pemerintahan  kota  Naysabu > r  yang  lalim  dalam  masalah perpajakan.  Kota  Naysabu > r  jika  dilihat  dari  sudur  pandang  politik
25 Must } ofa  Muh } ammad  Husayn  al-Dhahabi > , al-Tafsi > r  wa  al-Mufassirun, (Al-Qahirah:  Dar al-Hadi > th, 2012 M.), Vol III, 329.
26 Mani’  Abdul  Halim  Mah } mud, Mana > hij  al-Mufassiri > n, (Beirut:  Dar  al-Kitab  al-Banani, 2000 M.), 85. 27 Must } ofa Muh } ammad Husayn al-Dhahabi > , al-Tafsi > r wa al-Mufassirun ..., 329.
28 Abdul Kadir Riyadi, Arkeologi Tasawuf, (Bandung: Mizan, 2016), 121.
29 Al-Dhahabi > , Si > r A’la > m al-Nubala > ’, (tp, Muassasah al-Risa > lah, 1985 M), Vol XVIII, 228.
merupakan  kota  yang  sangat  tenang  dan  damai.  Lataknya  yang  jauh  dari pusat  kekuasaan  membuatnya  tidak  ramai  oleh  hiruk  pikuk  kepolitikan. Masyarakatnya  ramah,  dan  sangat  objektif,  yang  benar  akan  dikatakan benar,  dan  yang  salah  akan  dikatakan  salah,  struktur  dan  perilaku masyarakatnya  sudah  sangat  berperadaban,  kualitas  pendidikan  yang sangat mapan serta ketersediaan sumber daya manusia berpendidikan yang pakar dalam bidangnya.
Akan tetapi Naysabu > r termasuk kota yang mahal, biaya kebutuhan sehari-hari,  biaya  pendidikan,  biaya  hidup  disini  tergolong  tinggi  hingga sering kali dieluh-eluhkan oleh masyarakat pendatang yang miskin. Selain itu, warga Naysabu > r masih sering mengeluhkan pajak yang mencekik leher. Keluhan  ini  dikeluhkan  oleh  semua  kalangan  warga  Naysa > bur,  mereka resah karena tidak ada seorang pun yang turun tangan mengatasi tingginya pajak yang mencekik di tengah-tengah banyaknya para cendekiawan yang tinggal di kota ini. 30
Keprihatinan  Al-Qushayri  mendorongnya  untuk  melangkah belajar dan mendalami ilmu perpajakan. Di perguruan tinggi di Naysabu > r ia  memilih  mata  kuliah  ilmu  berhitung,  ilmu  perpajakan  belum  diajarkan sebagai  mata  kuliah  yang  berdiri  secara  profesional,  ia  memulai perkuliahannya di usia 20 tahun. Namun di samping pendalamannya pada ilmu  berhitung,  ia  juga  mendalami  ilmu-ilmu  lain  yang  menjadi kewajibannya  sebagai  mahasiswa  Islam.  Seperti  ilmu  tafsir,  hadis,  fikih, bahasa Arab, tasawuf, dan sastra Arab.
Kecemerlangan  kecerdasan  Al-Qushayri  semakin  menyerbak setelah  ia  menyelesaikan  perkuliahan  ilmu  berhitung,  ia  kemudian memutuskan  untuk  terjun  ke  pemerintahan  untuk  menjadi  pegawai perpajakan. Ia diterima dengan baik serta bekerja dengan penuh tanggung jawab.    Singkat  cerita,  setelah  bekerja  beberapa  tahun,  Al-Qushayri berhasil  menurunkan  tarif  pajak  di  Naysabu > r  dan  menata  administrasi pengelolaannya  dengan  baik.  Ketulusan  dan  kegigihannya  dalam  bekerja demi menurunkan beban orang banyak dengan tanpa pamrih sudah cukup membuktikan bahwa ia adalah seorang sufi.
Al-Qushayri    kemudian  menemui    dan  menghadiri    halakahnya Imam  Sufi  yang  terkenal  dengan  julukan  Abu  ‘Ali al-Daqa > q’.  Imam Sufi  tersebut  termasuk  ulama  yang  pandai  di  zamannya dalam  ilmu tasawuf  dan  ilmu-ilmu  syari’at. Al-Daqa > q’ terkenal dengan kepakarannya dalam  ilmu  tasawuf,  ia  merupakan  penerus  Al-Sullami  dan  penganut tasawuf  al-Junaid  al-Baghdadi > . 31 Tidak    lama    kemudian,    Al-Qushayri diizinkan  untuk  mengikuti  halakahnya,  dengan  syarat  ia  mau berusaha untuk    mempelajari    ilmu-ilmu    syari’at    dan    pandai    dengan    keilmuan tersebut.    Di    samping   Al-Qushayri    mengikuti   halakah    al-Daqa > q’,    ia
30 Abdul Kadir Riyadi, Arkeologi Tasawuf..., 122.
31 Abdul Kadir Riyadi, Arkeologi Tasawuf..., 123.
juga  belajar    fikih    dengan    para    imam-imamnya.    Setelah    selesai belajarnya,    Al-Qushayri    menghadiri    Imam    Abu    Bakar    b.    Fuurak untuk  mempelajari  fan us { u > l ,  sehingga  ia  mahir  dalam  fan  fikih  dan Us { u > l    secara  bersamaan  dan menjadi  murid  ibnu  Faruk  yang  paling pandai  dan  beretika. 32
Ketika  guru us { u > l nya  meninggal,  Al-Qushayri  pindah  ke  guru lainnya  yang    bernama    Abu    Isha > q    al-Isfirayi > ni > ,    dengan    duduk    dan mendengarkan semua  pelajaran  yang  disampaikannya.  Namun,  setelah berselang  beberapa hari,  gurunya  tersebut  berkata  kepada  Al-Qushayri: “Ilmu  ini  tidak  akan  ada hasilnya  dengan  didengarkan  (saja)”.  lalu Al-Qushayri  tetap  kembali  untuk mendengarkan  gurunya,  sampai  pada akhirnya,  gurunya  berkata  lagi kepadanya:  “Kamu  (sebetulnya)  tidak butuh    pelajaran-pelajaran    dariku.  Tetapi,  cukup    bagimu    untuk menelaah  karya-karyaku  dan  meneliti metodeku.  Jika  ada  suatu  yang memusykilkan  padamu,  maka  tunjukkanlah padaku,  maka  lakukanlah hal  itu”.
Pada    akhirnya,    Al-Qushayri    dapat  mengumpulkan    t { ariqahnya Abu  Ishaaq  al-Isfira > yi > ni > dan  Abu  Bakar  b. Fu > rak. 33 Al-Qushayri  juga pernah    meneliti    kitab-kitabnya    al-Qa > dhi > Abu    Bakar  b.    al-T { i > b    al- Ba > qila > ni > ,    sehingga    dia   terbilang    mahir    dalam   fan    fikih    dan  Us { u > l  . Namun,    keilmuan    Al-Qushayri    tidak    terbatas    pada    dua    fan    ilmu tersebut,    dia    juga    mengkaji    ilmu    kalam,    serta    sebagai    ahli    tafsir, nahwu,  bahasa,    sastrawan,    penulis,    penya’ir,    dan    termasuk    laki-laki yang  gagah berani. 34
Al-Qushayri    mendapatkan    banyak    wawasan    tentang    tasawuf berkat  gurunya,    Abu    ‘Ali    al-Daqa > q’.    Dia    mengajari    Al-Qushayri tentang  keikhlasan dan  ketakwaan.  Bahkan  dikatakan,  al-Daqa > q’  bila mengajar,    terlihat    cahaya  yang    terlukis    di    wajahnya,    serta    untaian kalimat-kalimatnya    memancar,  seakan-akan    menerangi    hati    para pendengarnya,  dan  menarik  hati  mereka untuk  ingat  kepada  Allah. Sedangkan    pada    masa    itu,    fitrah    Al-Qushayri  sangat    bersih    untuk mendapatkan    pelajaran-pelajaran    dari    gurunya.    Al-Daqa > q’,    gurunya sangat  bangga  terhadap  kejeniusan  dan  etika  muridnya. Sehingga,  ia menikahkan  putrinya,  Karimah  dengan  Al-Qushayri.
Al-Qushayri    juga    meriwayatkan    hadis    dari    Abu    al-H { usayn Ah { mad    b.  Muh { ammad    al-Khoffa > f,  Abu  Nu’aim  Abdul  Malik  b. al-Hasan    al-Isra > yi > ni > ,    Abu    al-Hasan    al-‘Alawii,    ‘Abd    al-Rahman    b. Ibrahim  al-Muzakki > ,  Abdullah  b.  Yusuf,  Abu  Bakr  b.  Faru > k,  Abu Nu’aim  Ah { mad   b.  Muh { ammad  ,  Abu  Bakr  b.  ‘Abdu > s,  al-Sulami > , dan    Ibn    Ba > ku > aih.  Sedangkan,    prawi    yang    meriwayatkan    al-H { adi > th
32 Must } ofa Muh } ammad Husayn al-Dhahabi > , al-Tafsi > r wa al-Mufassirun ..., 329. 33 Ibid.,
34 Ibid., 329-330.
darinya  adalah  putraputranya,  di  antaranya  ‘Abdullah,  Abd  al-Wa > hid dan  Abu  Nashr  ‘Abd  al-Rahi > m,  ‘Abd  al-Mun’im,  Za > hir  al-Shaha > mi > dan  saudaranyaWaji > h,  serta Muh { ammad    b.  al-Fad } l  al-Fara > wi > ,  ‘Abd al-Waha > b  b.  Sha > h,  ‘Abd  al-Jabbar  b.  Muh { ammad    al-Khuwa > ri > ,  Abd al-Rahman   b.  ‘Abd Allah  al-Bahi > ri > , Abu  al-As’ad  Hibah  al-Rah } man dan  lain  sebagian. 35
Penguasaan  Al-Qushayri  pada  ilmu  kalam  adalah  hal  yang kemudian menjadikannya pemuka aliran Asha > ’irah. Dalam fan ilmu kalam ia berguru kepada Bakr b. Fu > ruk. Adapun penguasaan  Al-Qushayri pada ilmu bahasa, adab dan pidato mendapat pujian dari al-Subki > “Al-Qushayri adalah  seorang cendikiawan  yang  multi talent, ia  pakar  nahu,  ilmu  bahasa, sastra, penulis, penyair, seorang yang tulisannya sangat indah. Disamping itu  ia  adalah  orang  yang  lihai  dalam  berorasi,  penafsir,  bahkan  ia  adalah pemuka ilmuan di masanya” 36
Analisis Epistemologis Na } hw Sufi Guna  menemukan  epistemologi  kitab  nahwu  sufi  karya  Al- Qushayri,  penulis  merasa  perlu  memaparkan  terlebih  dahulu  deskripsi kitab  nahwu  sufi  karya  Al-Qushayri,  kecenderungan  atau  kekhasan  Al- Qushayri  dalam  menulis  karya,  lalu  melacak  sumber  dari  isi  kandungan kitab  nahwu  sufi  apakah  bertentangan  dengan  konsep-konsep  tasawuf yang telah ditulis oleh ulama tasawuf yang jelas kredibilitasnya, membaca metode  Al-Qushayri  dalam  menulis  kitab  nahwu  sufi  dengan  kaca  mata epistemologi  yang  digagas  oleh  Al-Jabiri.  Terakhir,  menentukan  validitas dari kitab nahwu sufi berdasarkan teori kebenaran yang terdapat pada teori epistemologi pengetahuan.
Kitab Na } hw  al-Qulu > b ,  sebenarnya  terdiri  dari  dua  kitab; Nah } w  al- Qulu > b al-S } aghi > r dan Nah } w al-Qulu > b al-Kabi > r . Yang membedakan antara dua karya  ini  adalah  ringkas  dan  tidaknya  penjelasan, Nah } w  al-Qulu > b  al-Kabi > r lebih luas penjelasannya sedangakan Nah } w al-Qulu > b al-S } aghi > r lebih ringkas. Hanya  saja Nah } w  al-Qulu > b  al-Kabi > r tidak  ditemukan  manuskripnya. Sehingga  sebagai  upaya  memperluas  penjelasan  dalam Nah } w  al-Qulu > b  al- S } aghi > r ,  Ibrāhīm  Basyūnī  dan  A ḥ mad ‘Ilm  al-Dīn  al-Jundī  murid  setia  Al- Qushayri  memberikan  komentar  dan  penjelasan  lebih  luas  pada  kitab Nah } w al-Qulu > b al-S } aghi > r.
Sistematika Nah } w al-Qulu > b al-S } aghi > r Pada  bagian  awal,  Al-Qushayri  memulai  dengan  menjelaskan definisi  Nahwu.  dalam  kitab  ini  tidak  ditemukan  kata  pengantar  yang ditulis  sendiri  oleh  Al-Qushayri.  Kemudian  lanjut  pada  pembahasan
35 Must } ofa Muh } ammad Husayn al-Dhahabi > , Si > r A’la > m al-Nubala > ’..., 227-229. 36 Taj al-Di > n al-Subkiy, T { abaqa > t al-Sha > fi’iyyah al-Kubro > , jilid III (Mesir: Da > r Hijr, 1992 H), 155.
147  KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin
susunan  kala > m,  dan  memperinci  dari  bagian  susunan  kalam;  isim,  fi’il, kala > m mufi > d dan ghairu mufi > d. Al-Qushayri meluaskan penjelasan pada bab mu’rab dan mabni > meliputi: ma’rifah dan nakirah, isim mufrad dan isim tathniyyah, jama’, asma > ’ al-sittah, serta i’rab al-fi’il .
Berlanjut  pada  pembahasan mubtada’ dan khabar , fa > ’il .  Kemudian penjelasan  Al-Qushayri  tidak  runtut  dan  terpisah-pisah,  ia  menjelaskan maf’ul, na > ib al-fa > ’il, idha > fah, ka > na dan kelompoknya, inna dan kelompoknya, fi’il  madhi,  fi’il  mudhari’,  fi’il  amar dan fi’il  nahi > .  Kemudian  berlanjut  pada pembahasan na’at,  syart } ,  dan jaza > ’,  ‘at } af,  hamzah  was } al ,  huruf-huruf khafdh, pencegah  amal  atau  pengaruh inna dan  kelompoknya, fa’  jawa > b ,  lalu nida > ’ (seruan).
Kemudian, Al-Qushayri mengelompokkan pada bab tersendiri pada pembahasan fi’il-fi’il ja > mid , kata ma > dan makna-maknya. La > allati > linafyi al- jinsi , kam istifha > miyyah dan kam khabariyyah , huruf qasam, zaraf, istithna’, ilha > q, muns } arif fan ghairu muns } arif, isim tas } ghir, ta’ajjub, ha > l, tamyi > z, ‘adad dan ma’dud, isim maus } u > l, nisbah, kemudian ditutup dengan jama’ taksi > r qillah dan kathrah . Pada  bagian  kedua,  setelah  kata  pengantar  ia  membahas  bagian- bagian kalam, isim dan asal-usulnya, isim s } ah } i > h dan isim mu’tall , penghalang tanwin, i’rab dan b.a > ’, ma’rifah dan nakirah , dan mubtada’ khabar . Kemudian ia mengumpulkan secara global pada pembahasan al-af’a > l, fa’il, ha > l, tamyi > z, badal, na’at, huruf ‘at } af, taukid , lalu ditutup dengan pembahasan huruf jarr . Berdasarkan  keterangan  di  atas,  nampak  jelas  bahwa  Al-Qushayri tidak  sedang  mensyarahi  kitab  nahwu  tertentu  yang  lantas  mengikuti sistematika pada kitab nahwu. Berbeda dengan Syaikh Ibnu ‘Ajibah yang secara  jelas  mensyarahi  kitab matn  Al-Juru > miyyah karya  syaikh  al-S } anha > jiy dengan  syarah  yang  juga  berbasis  esoteris.  Sehingga  dalam  sistematika pembahasannya  syaikh  Ibnu  ‘Aji > bah  mengikuti  sebagaimana  kitab matan Al-Juru > miyyah.
Corak Penulisan Kitab Nah } w al-Qulu > b Pembahasan  dalam  kitab  ini  dipaparkan  oleh  penulisnya  secara ringkas  dan  padat,  tetapi  secara  tepat  menjangkau  keseluruhan  poin pokoknya (lugas). Gaya penulisan semacam ini jarang kita temukan dalam kitab-kitab  lain.  Imam  al-Qushyairi  memulai  paparannya  dengan mendefinisikan  nahwu  secara  apa  adanya  kaidah  nahwu,  beliau  tidak memaparkan khilafiyah-khilafiyah terkait  kaidah  nahwu,  mencukupkan dengan pembahasan yang ringkas.
Dalam  menyebutkan  istilah-istilah  yang  terdapat  pada  kaidah nahwu,  Al-Qushayri  tidak  fanatik  pada  mazhab  nahwu  tertentu.  Di  satu tempat  ia  menggunakan  istilah  “ jarr, terkadang  menggunakan  istilah khafad } ,  terkadang  menggunakan  istilah na’at, terkadang  menggunakan
istilah was } f. Hanya  saja,  ia  lebih  banyak  menggunakan  istilah-istilah  yang berasal dari mazhab Bas } rah. 37
Setelah  beliau  memaparkan  penjelasan  nahwu  eksoterik,  beliau mengungkap rahasia leksikal (makna esoteris) yang tersimpan di balik teks kaidah nahwu. Keterangannya sedikit memuat dalil dari Alqur’an maupun hadis. Hanya beberapa saja beliau mengutip dalil Alqur’an,  hadis, kadang pula mengutip syi’ir-syi’ir ulama sufi. 38
Kitab  ini  merupakan  karya  lain  dari  Imam  al-Qushayri.  Di dalamnya  berisi  pembahasan  tentang  nahwu  (gramatika  bahasa)  dan lughah (linguistik). Selama ini, kita mengenal ulama yang bernama lengkap Abu  al-Qasim  Abdul  Karim  b.  Hawazin  Al-Qushayri  ini  sebagai  ulama sufi,  dan  hampir  seluruh  karyanya  yang  kita ketahui  hanyalah  kitab-kitab yang  menunjukkan  keahliannya  dalam  bidang  ilmu  fikih,  akidah,  dan tasawuf.  Namun,  kita  tidak  banyak  tahu  bahwa  dia  juga  menguasai berbagai disiplin ilmu lain yang di antaranya adalah ilmu nahwu.
Fakta  tersebut,  di  satu  sisi  membuktikan  kepakaran  al-Qushayri dalam  ilmu  nahwu,  dan  di  sisi  lain  menunjukkan  kedalaman  ilmu  serta keluasan  cakrawala  pengetahuannya.  Sosok  Al-Qushayri  memperkuat pandangan  bahwa  setiap  ulama  besar  seperti  dia  tidak  pernah mengabaikan urgensi disiplin keilmuan bahasa Arab ini, yang mana tujuan utama  ilmu  ini  adalah  agar  seseorang  bisa  mengucapkan  kalimat  dengan baik (fasih) dan mampu berbicara dengan bahasa yang indah. 39
Yang  menarik  dari  karya  ini  adalah  orisinalitas,  gagasan  yang menarik  yang  diangkat  oleh  al-Qushayri.  Hal  tersebut  menjadikan keunikan  tersendiri  bagi  al  Qushayriy.  Karena  ia  mengungkap  makna leksikal  kaidah  nahwu  dengan  makna  yang  begitu  dalam.  Ia mengungkapnya dengan istilah yang berasal dari ilmu yang begitu berharga milik  orang  orang  yang  punya  mata  hati.  Sehingga,  seolah  al  Qushayriy membangun  satu  kerangka  ilmu  baru  yang  dibangun  dari  gabungan  dua ilmu yang notabenya berbeda.
Keberadaan sharh (komentar) Nah } w  al-Qulu > b  al-S } a > ghir yakni Nah } w al-Qulu > b al-Kabi > r yang ditulis oleh Ibrāhīm Basyūnī dan A ḥ mad ‘Ilm al-Dīn al-Jundī  tidak  lain  bertujuan  untuk  mempermudah  pembaca  yang  masih asing dengan corak kitab nahwul Qulub. Karena kitab ini tergolong dalam strata  tinggi  untuk  pemula  yang  baru  berhadapan  dengan  kitab  turath. Sebelumnya,  pembaca  harus  mengenal  istilah-istilah  yang  dipakai  oleh ulama sufi, serta istilah yang dipakai oleh ulama nahwu.
Tapi  tidak  perlu  dicemaskan  terkait  kitab  ini  melenceng  dari  teks- teks shari'ah atau tidak. Karena al-Qushairi sendiri terkenal dengan S } a > hibu
37 Ah } mad  Qa > sim  Kisa > r,  “al-Ima > m  al-Qushayriy  wa  Juhu > duhu  fi > Aslimat  al-Dira > sa > t  al- Lughawiyyah” , Jurnal Ja > mi’ah Malaya, Malaysia , (2012). 146. 38 Ibid., 145. 39 Ibrāhīm Basyūnī dan A ḥ mad ‘Ilm-ud-Dīn al-Jundī , Na ḥ w-ul-Qulūb al-Kabīr; Ta ḥ qīqu wa Syar ḥ u wa Dirāsah, (Kairo: ‘ Alam al-Fikr, 1994), 11.
149  KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin
qaul al-h }} aq , ia terbebas dari tuduhan tuduhan melenceng yang kebanyakan didapatkan oleh seorang sufi. Ia ulama yang moderat dan selalu berpegang teguh  pada  ajaran  al-Qur'an  dan  hadis.  Jejak  rekamnya  bersinar,  ia merupakan  ulama  ilmu  kalam,  tauhid,  tafsir,  hadis,  tasawuf,  akhlak, tarbiyah.  Terlebih  pada  sastra,  dan  gramatika  bahasa  arab,  ia  adalah seorang  penyair.  Juga  memiliki  perasaan  yang  peka,  dan  mata  hati  yang tajam. 40
Kecenderungan Al-Qushayri Imam  Al-Qushayri  merupakan  ulama  berpengaruh  di  zamannya. Murid  dari  Isfira > yi > ni > ,  Ibnu  Fauruk,  al-Daqqa > q  dan  ulama  terkemuka lainnya  juga  termasuk  ulama  yang  produktif  menulis  banyak  kitab.  Di antara  karya-karyanya  yang  paling  masyhur  adalah  kitab al-Risa > lah  Al- Qushayriyah, kitab Lat } a > if al-Isya > ra > t , dan kitab al-Tahbi > r fi Syarhi Asma > A llah al-Husna . 41 Al  Qushayri  memiliki  keunikan  tersendiri  dalam  metodenya  saat menuliskan  karya.  Yang  kami  amati  sejak  berkumpulnya  kami  dengan  al Qushayri (tutur al-Ba > syuni), semua karyanya memiliki keunikan yang luar biasa. Mulai dari karya tafsirnya yang berjudul Lat } a > if al-Isya > ra > t, dan kitab at-Tahbi > r fi Syarhi Asma > illah al-Husna, Mi'raj dan lain sebagainya. Semua bercorak ishari.
Semua  corak ishari ini  terbangun  dari  makna  leksikal  dalam  al- Qur'an, ilmu-ilmu 'aqli maupun naqli yang berpegang teguh pada ilmu ilmu bahasa, fikih, usul fikih, ilmu tafsir dan lain sebagainya ternyata memiliki makna  batin,  makna  esoteris  yang  sangat  lembut,  yang  mana  makna tersebut  kabur  dari  pandangan  orang  awam  tetapi  sangat  nampak  jelas bagi  orang  orang  yang  telah  mencapai maqam hakikat.  Berikut  ini  adalah tampilan  atau  contoh  dari  hasil  kecenderungan  al-Qushairi  pada  corak ishari  untuk  menjadikan  bukti  atas  kegemaran  al-Qushairi  pada  corak ishari . 42
Kitab al-Risalah  Al-Qushayriyah merupakan  karya  monumental Imam  Al-Qushayri  yang  membuktikan  kesufiannya  dan  menegaskan kepakarannya  dalam  ilmu  tasawuf.  Secara  umum  kitab  ini  berisi  tentang maqa > ma > t (stasiun-stasiun  spiritual)  dan ahwa > l (kondisi-kondisi  yang  dapat berubah-ubah). Kitab  ini  juga  ditujukan  untuk  membantah  asumsi  para fukaha  bahwa  tasawuf  telah  keluar  dari  syariat,  sekaligus  mengatasi dikotomi  antara  syariat  dan  hakikat.  Al-Qushayri  menegaskan  bahwa tasawuf sama sekali tidak keluar dari syariat dan dua sumber utama agama, yaitu  al-Quran  dan  hadis.  Dengan  demikian,  kaum  sufi  juga  menapaki jalan yang dilalui oleh Nabi Muhammad saw. dan para sahabatnya.
40 Ibid., 13.
41 Ibid., 13.
42 Ibid.,
Kitab Lat } a > if  al-Isha > ra > t merupakan  kitab  tafsir  sufistik  yang  juga termasuk karya induk tasawuf di samping al-Risalah Al-Qushayriyah . Kitab Lat } a > if  al-Isha > ra > t merupakan  tafsir  esoteris  (batin)  atas  ayat-ayat  al-Quran. Makna-makna  yang  digali  di  dalamnya  adalah  makna  batin  dari  firman Allah  swt,  sehingga  analisis  yang  digunakan  bukan  analisis  bahasa  yang bersifat eksoterik (zahir). Namun, Imam Al-Qushayri juga memiliki karya tafsir lain yang secara metode berbeda dengan Lat } a > if al-Isha > ra > t, yaitu kitab at-Taysi > r fi Ilmi at-Tafsi > r. Kitab ini ditulis sebelum Lat } a > if al-Isha > ra > t. Kitab at-Taysir  fi  'ilmi  at-Tafsir  merupakan  kitab  tafsir  eksoterik  yang  murni menggunakan analisis bahasa ( lughawi ), perubahan akhir kalimat ( i’rab ), dan latar belakang historis (asba > b an-Nuzu > l).
Kitab  Tahbi > r  fi > Tadzki > r.  Sesuai  judulnya,  lautan  hiasan  pada ingatan  seorang  hamba  terhadap  Allah.  Al  Qushairi  melihat  Asmaul Husna  (nama-nama  yang  baik  dan  sifat-sifat  baik  milik  Allah)  adalah pembahasan yang sangat dibutuhkan bagi pezikir. Ia ingin  mengeluarkan pembahasan  Asmaul  Husna  dari  cangkupannya  dalam  ilmu  kalam  dan jadal (perdebatan) pada cangkupan pembahasan lain. Ketika pembahasan asmaul husna menjadi perdebatan yang seru antara kalangan Ahlussunnah dan Mu'tazilah terkait menafikan atau menisbatkan salah satu sifat Allah, atau  juga  tentang  pemahaman  salah  satu  sifat  Allah.  Seperti  perdebatan seru yang mewarnai sejarah islam terkait nama Allah "al-Kalam". Hingga karenanya  terbuka  pintu  pintu  fitnah  bahkan  penjara  bagi  penentang kelompok lain.
Tapi di tangan al Qushairi, pembahasan asmaul husna yang penuh polemik itu berubah menjadi pembahasan yang membuat hati tentram dan hidup.  Membangkitkan  pikiran  dan  hati  untuk  senantiasa  berzikir. Metodenya yang khas dan tersistem dengan sistematis. Contohnya ia selalu mengawali  intepretasinya  terhadap  asma-asma  Allah  itu  dengan  berkata, “Dari segi adab, seharusnyalah siapa pun yang telah mengenal makna sifat dan  nama  Allah,  meneladani  dan  melakukan  sebagaimana  mestinya.” Hanyalah karya Imam Al- Ghazali yang berjudul Al-Maqa > s } id al-Asna > yang dapat mensejajari karya Al-Qushayri ini. 43 Kecenderungan  Al-Qushayri  pada  corak ishari ,  menurut  Ibra > him Basyu > ni adalah suatu ekspresi dari misi tasawuf Al-Qushayri. Sebagaimana yang  telah  diterangkan  dalam  bab  sebelumnya  bahwa  misi  Al-Qushayri bertasawuf  adalah  mengembalikan  tasawuf  pada  jalan  yang  telah  diatur syari’at,  membuktikan  bahwa  tasawuf  tidak  bertentangan  dengan  syari’at serta menghapus dikotomi antara syari’at dan hakikat.
Melalui  kekhasannya  dalam  berkarya,  seakan  Al-Qushayri  ingin menegaskan  bahwa  ilmu  tasawuf  adalah  bukan  bid’ah  yang  tidak mempunyai  dalil.  Padahal  hakikatnya,  semua  disiplin  ilmu  syari’at  adalah dasar  bagi  ilmu  tasawuf.  Kemudian  yang  ingin  ditegaskan  Al-Qushayri
43 Ibid.,
adalah  antara  syari’at  dan  hakikat  itu  saling  berhubungan, berkesinambungan  dan  tidak  boleh  dipisahkan.  Sehingga  adanya penjelasan tasawuf pada kitab-kitab yang berbasis eksoteris adalah bentuk kesinambungan  antara  keduanya  yakni  konsep zahir-batin yang  ada  pada tiap-tiap teks. Juga susunan zahir-batin yang ada pada diri manusia. 44

## Epistemologi Nahw Sufi: Sumber Pengetahuan
Aspek    pertama    dalam    epistemologi    adalah    berkaitan    dengan sumber    ilmu  pengetahuan,    sebagaimana    sumber    ilmu    pengetahuan merupakan    pangkal    dari  segala    pengetahuan.    Dalam    analogi epistemologi  disebutkan  bahwa  sumber  ilmu pengetahuan  merupakan asumsi-asumsi  dasar    yang    kemudian  diolah  secara    metodis  sehingga menghasilkan  ilmu  pengetahuan.
Berdasarkan misi Al-Qushayri yang telah diungkapkan selanjutnya, penulis berasumsi bahwa isi dari kitab Nahwu Sufi adalah tidak jauh dari konsep-konsep  tasawuf  yang  telah  ditulis  oleh  ulama  sekaliber  Al- Qushayri, atau konsep tasawuf yang ditulis sendiri oleh Al-Qushayri dalam kitab  induk  tasawufnya.  Kitab  nah } w  al-Qulu > b  memanglah  kitab  nahwu bergenre  tasawuf,  sehingga  di  dalamnya  tentu  memuat  konsep-konsep tasawuf  yang  diungkap  melalui  teks  kaidah  nahwu.  Penulis mengelompokkan,  setidaknya  ada  dua  konsep  tasawuf  yang  dikandung dalam  kitab  nah } w  al-Qulu > b.  Berikut  ini  beberapa  internalisasi  konsep tasawuf yang terdapat dalam nahwu sufi karya Al-Qushayri;
Konsep Zahir-Batin
Na ḥ wu  secara  etimologi berarti  sebuah  cara  menuju  suatu  tujuan, yaitu mampu mengucapkan kalimat dengan benar (al-Qashdu ilā shawāb- il-Kalām). 45 Dalam  mendefinisikan  nahwu  secara  esoteris  Al-Qushayri mengungkapkan: Nahw  al-Qulūb adalah  suatu  cara  agar  dapat mengucapkan  perkataan  terpuji  berdasarkan  hati  ( al-Qas } du  ilā ḥ amīd-il- Qauli  bil-Qalb ).  Dan  perkataan  terpuji  tersebut  tidak  lain  adalah  dialog manusia  dengan  Allah  ( al- Ḥ aqq )  melalui  bahasa  qalbu.  Dialog  ini  terbagi menjadi  dua,  yaitu  al-Munādāh  (dengan  cara  memanggil-manggil  Allah) dan al-Munājāh (dengan cara merasakan kehadiran Allah).
Kesimpulannya, nahwu dibagi menjadi dua; nahwu lisan dan nahwu hati. Nahwu lisan sangat dibutuhkan bagi orang muslim agas terjaga dari lah } n , sementara nahwu hati juga dibutuhkan sebab hati adalah tempat yang selalu diawasi oleh Allah Swt. Sebagaimana ungkapan Syaikh S } a > lih } al-Faqi > h al-Maymu > niy;  “termasuk  dari  hal  yang  paling  buruk  adalah  seseorang mempelajari  bagaimana  agar  lisannya  menjadi  fasih,  sementara  ia  tidak
44 Ibid., 17.
45 Sebuah jalan yang mengarah pada suatu tujuan. Tujuan itu berupa kemampuan dalam mengucapkan dan menuliskan kalimat secara benar dan fasih
mempelajari  bagaimana  hatinya  bersih.  Padahal  hati  adalah  tempat  Allah dan rahasianya bersemayam dalam diri hamba.” 46
Keseimbangan  antara  zahir  dan  batin,  yang  mana  hal  tersebut tercover  dalam  diri  manusia  atau  dengan  kata  lain,  keseimbangan  antara syari’at dan hakikat adalah suatu konsep tasawuf yang banyak dituangkan dalam karya-karya ulama tasawuf. Al-Sarra > j (misalnya) dalam al-Luma ’nya mengungkapkan  bahwa  ilmu  syari’at  itu  mengandung  dimensi  zahir  dan batin, al-Qur’an dan hadis Rasulullah Saw mengandung dimensi zahir dan batin.
Bahwa  istilah  ilmu  syari’at  itu  mencakup  pada  ilmu  riwa > yah  dan ilmu dira > yah yang kesemuanya mengajak pada amal zahir dan amal batin. Sehingga  adanya  pengkotakan  antara  ilmu  zahir  dan  ilmu  batin  adalah tidak  tepat.  Karena  ilmu  syari’at  sendiri  mempunyai  dimensi  zahir  dan batin (tidak bisa dipisah-pisahkan) serta mengajak pada amal secara zahir dan  batin  (secara  fisik  dan  secara  batin)  yang  mana,  keduanya  melekat pada diri manusia.
Maksud dari ilmu zahir adalah ilmu syari’at yang dijalankan secara fisik  orang  mukallaf.  Seperti  ibadah,  dan  hukum-hukum  taklif;  sholat, puasa, zakat, haji, jihad, hukum jual beli, hukum talak, fara > id } , qis } a > s } , dan lain sebagainya.  Sementara  yang  dimaksud  dengan  ilmu  batin  adalah  ilmu tasawuf, laku batin. Tentunya, semua ilmu-ilmu tersebut (zahir dan batin) mempunyai dalil dari dalil naqli > ; Al-Qur’an dan hadis, maupun dalil ‘ aqli > . 47 Internalisasi  konsep  tasawuf zahir-batin ini  juga  tersirat  pada  fasal penjelasan kala > m  mufi > d dan kala > m  ghairu  mufi > d. Al-Qushayri mengungkapkan:  Kalām  yang  memiliki  ma‘na  atau  kalām  mufīd  adalah kalām yang tersusun dari isim dan isim, atau fi‘il dan isim 48 . Adapun selain dua  susunan  itu,  disebut  kalām  yang  tidak  memiliki  ma‘na  atau  kalām ghairu mufīd.
Dalam Nahw al-Qulūb , juga terdapat kalām mufīd dan kalām ghairu mufīd.  Kalām  ghairu  mufīd  adalah  kalām  yang  bukan  untuk  Allah. Sementara  kalām  mufīd  adalah  kalām  yang  didengar  dari  Allah  atau digunakan  untuk  berbicara  kepada  Allah.  Adapun  selain  kalām  mufīd adalah kalām yang kosong (sia-sia).
46 Ah } mad  b.  ‘Aji > bah  al-H { asaniy, al-Futuh } a > t  al-Qudsiyyah  fi > Sharh } al-Muqaddimah  al- Juru > miyyah, (Beirut: Da > r al-Kutub al-Isla > miyyah, 1971), 15. 47 Abu > Nas } r Abdullah ‘Ali > al-Sarra > j, al-Luma’ fi > ta > rikh al-Tas } awwuf al-Isla < miy, (Beirut: Da > r kutub al-Ilmiyah, 1971), 16. 48 Maksud dari isim dan isim, adalah jumlah ismiyyah, yaitu susunan mubtada’ dan khabar seperti  ( ق إوُلإخَم  ُناَسإنِ إلْا )  “manusia  adalah  makhluq”.  Sementara  maksud  dan  fi‘il  dan  isim adalah jumlah fi‘liyyah, yaitu susunan fi‘il dan fā‘il seperti ( ُيإح َوإلا َل َزَن ) “wahyu telah turun”. Kedua  susunan  ini  menghasilkan  ma‘na  (fā’idah)  yang  dapat  dipahami  (kalām  mufīd). Dalam  susunan  pertama  (mubtada’  dan  khabar),  ma‘na  bisa  tercapai  (dihasilkan)  ketika khabar ditopang oleh mubtada’ (isnād-ul-khabar ilal-mubtada’). Sementara dalam susunan kedua (fi‘il dan fā‘il), ma‘na bisa tercapai ketika fi‘il ditopang oleh fā‘il (isnād-ul-fi‘li ilal- fā‘il)
153  KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin
Artinya,  kalam  yang  dapat  berfaidah  ( kalam  mufid )  adalah  kalam yang  tersusun  dari  ucapan  dan ah } wal. Seorang  mutakallim  yang ha > liyah (laku  batin)nya  selalu  meningkat  dan  ucapannya  selalu  membuat pendengar  ingat  kepada  Allah.  Sehingga  faidah  yang  didapat  oleh pendengar tidak sebatas bahasa lisan yang dapat dipahami, melainkan juga mendapat  nur/hikmah  atau  sirri  rahasia  dari  ucapan  tersebut  yang  dapat mengantarkan hati pendengar menuju Allah Swt.
Kalam  yang  demikian,  biasa  diucapkan  oleh  kalangan  Sufi, terkadang nur, sirri rahasia ucapan mereka lebih dulu sampai kepada hati pendengar.  Menggerakkan  hati  pendengar  kepada  Allah  Swt.  Di  dalam kitab Hikam Ibn ‘At } a > illah, diungkapkan: ِبدّتلا َلَص َو  ُريِوإنّتلا  َراَص  ُثيَحَف مُهَلا َوإقَا ِءاَمَكُحلا  ُرا َونَا َقِبسُت ري
“Cahaya ucapan para ahli hikmah itu lebih dulu sampai dari pada perkataannya. Sehingga ketika cahaya itu telah tertanam maka akan sampai pada menggerakkan hati orang lain.” 49
Kesimpulannya,  ucapan  lisan  yang  disertai  dengan  kesesuaian amal,  laku  zahir  serta  laku  batin  yang  dipenuhi  dengan  muja > dah  dalam rangka  membersihkan  hati  itu  mempunyai  efek  yang  lebih  besar dibandingkan sekedar ucapan lisan secara zahir saja. Sehingga memadukan antara lisan zahir dan lisan batin adalah hal yang idealnya dilakukan oleh seorang hamba.
Konsep Maqa > mat dan Ah } wa > l Dalam  pembahasan i’ra > b dan bina’ ,  yakni  setelah  Al-Qushayri menjelaskan pengertian keduanya dalam nahwu eksoteris, ia memaparkan macam bahasa  secara eksoterik dengan pemaknaan sebagai berikut:
Puncak  bahasa  qalbu  adalah  saat  seorang  sufi  mengalami  proses tawājud,  wajd ,  dan wujūd . Tawājud merupakan  tangga  permulaan  untuk menuju wajd. Dalam tawājud, seorang sufi merendahkan diri di hadapan Allah,  misalnya  dengan  wirid  atau  lainnya.  Setelah  itu  di  mencapai  wajd; kondisi batin (rū ḥ ānī) di mana dia merasakan kelezatan batin seperti cinta ( mahabbah ),  cinta  kepayang (‘ishq ),  bingung  sufistik  ( hīrah ),  atau  lainnya. Wajd  juga  merupakan  kondisi  di  mana  eksistensi  kemanusiaan  sufi  telah tenggelam.  Sementara  wujūd  merupakan  tujuan  akhir  sufi  yaitu wujūd-ul- Ḥ aqq ( Wujūd Alāh ). Wujūd adalah idengtifikasi diri sufī dengan Allah ( al- Tamāhi ma‘a al- Ḥ aqq ) atau semacam penyatuan (itti ḥ ād). Dalam tingkatan wujūd ini, eksistensi sufi telah hancur ( fanā’ ). 50
Adapun  pada  pemaknaan  mengenai  pembagian  kalimat  mu’rab dan  mabni,  ia  memaknai  dengan  pemaknaan; Tawqīful- Ḥ aqq adalah masuknya  ma‘na-ma‘na  ilahiah  ke  dalam  diri  seorang  sufi. Tawqīful- Ḥ aqq
49 Ah } mad  b.  ‘Aji > bah  al-H { asaniy, al-Futuh } a > t  al-Qudsiyyah  fi > Sharh } al-Muqaddimah  al- Juru > miyyah, (Beirut: Da > r al-Kutub al-Isla > miyyah, 1971), 27. 50 Abu Qa > sim ‘Abdul Kari > m al-Qushayri, Al-Risa > lah al-Qushayriyah..., 100.
Volume 12, Nomor 2 (Agustus 2022)   154
disebut  juga  dengan al-Jam‘ di  mana  seorang  sufi  menerima  kelembutan, i ḥ sān  atau  ma‘na-ma‘na  ilahiah  lainnya  yang  datang  dari  Allah.  Makna- makna tersebut adalah pemberian yang murni, sederhana, dan tetap. Imām al-Qusyairī menyebutnya sebagai mabnī. Sementara tashrīful-Khalq adalah perilaku  sufistik  seorang  sufi  dalam  menempuh  jalan  tashawwuf  seperti melakukan  ‘amal-‘amal  saleh. Tashrīf  al-Khalq disebut  juga  dengan al-Farq yaitu segala upaya sufistik seorang sufi seperti menegakkan ‘ubūdiyyah dan hal-hal yang sesuai dengan tingkah laku manusiawi. Upaya sufistik setiap sufi  terkadang  berbeda-beda,  sesuai  tahapan  dan  tangga  spiritual  yang sedang  dituju  atau  telah  dicapai.  Oleh  karena  itu,  Imām  al-Qusyairī menyebut tashrīf-  al-Khalq atau  al-Farq  sebagai  mu‘rab,  karena  bentuknya berbeda-beda sebagaimana perbedaan bentuk-bentuk i‘rāb yaitu i‘rāb rafa‘, nashab, jarr, dan jazm. 51
Lalu  pada  pembahasan  pembagian ‘Ira > b ,  ia  secara  substansial membahas  tentang maqāmāt (stasiun-stasiun  spiritual)  yang  harus  dilalui oleh  para  sufi.  Maqāmāt  merupakan  area  perjuangan  spiritual  mereka dalam  menempuh  jalan  hakikat  ( al-Juhūd  al-Dzātiyyat  al-Kasbiyyah ).  Dalam al-Risālah Al-Qushayriyyah fase ini disebut dengan fase talwīn, yaitu fase di  mana  seorang  sālik  masih  menapaki  jalan  atau  tangga-tangga  spiritual menuju ketinggian rohani. 52
Begitu  pula  pada  pembahasan  pembagian bina’ ,  Pasal  ini  secara substansial  membahas  tentang a ḥ wāl (kondisi-kondisi  spiritual)  yang diperoleh  oleh  para  sufi  setelah  melewati  maqāmāt.  A ḥ wāl  merupakan ketetapan  Allah.  Oleh  karena  itu,  a ḥ wāl  bersifat  mabnī.  Sedangkan maqāmāt bersifat mu‘rab , karena mengalami perubahan: bisa berkurang dan bertambah. A ḥ wāl juga merupakan anugerah Allah. Oleh karena itu, a ḥ wāl adalah  pemberian  ( al-Wahbiyyah  min  ladun  al- Ḥ aqq ).  Sementara  maqāmāt merupakan  ranah  perjuangan  bāthin  sufi  ( al-Juhūd  al-Dzātiyyah ).  Jika maqāmāt adalah usaha, maka a ḥ wāl adalah hasil. Namun yang menentukan hasil  hanya  Allah  ( mawqūfun  biawāmirillāh ).  Seorang  sufi  hanya menerimanya secara pasif. Fase ini juga disebut dengan t amkīn yaitu fase hakikat untuk para ahli hakikat. 53
Epistemologi Baya > ni > dan ‘Irfa > ni > dalam Nah } w al-Qulu > b al-S { aghi > r Alasan penulis memilih kitab Nah } w al-Qulu > b sebagai objek kajuan yang  diteliti  dengan  pisau  bedah  epistemologi  adalah  dikarenakan  kitab Nah } w  al-Qulub adalah  kitab  nahwu  pertama  yang  berbasis  tasawuf.  Teks kaidah  nahwu  yang  berbasis  eksoterik  dibaca  dengan  kecenderungan Pengarang  pada  ilmu  tasawuf  yang  berbasis  esoterik  sehingga  hasil
51 Ibid., 103. Lihat juga Ibrāhīm Basyūnī dan A ḥ mad ‘Ilm-ud-Dīn al-Jundī dalam Na ḥ w al-Qulūb al-Kabīr; Ta ḥ qīqu wa Syar ḥ u wa Dirāsah, 152 dan 153.
52 Ibid., 116. 53 Ibrāhīm Basyūnī dan A ḥ mad ‘Ilm-ud-Dīn al-Jundī , Na ḥ wul-Qulūb al-Kabīr ..., 190.
pembacaannya  melahirkan  nahwu  yang  berbasis  isyari  adalah  hal  yang menarik. Pasalnya, pengarang kitab tersebut adalah seorang sufi besar yang kitab  tasawufnya  dijadikan  sebagai  kitab  induk  tasawuf.  Di  bawah ketenarannya  sebagai  ulama  sufi  ternyata  ia  juga  mahir  dalam  banyak bidang  keilmuan.  Hal  ini  menunjukkan  bahwa  pembacaan  atas  teks  itu tergantung  pada  kecenderungan  atau  kepakaran  seorang  pembaca  pada bidang tertentu.
Berdasarkan profil Al-Qushayri, kepakaran dan kecenderungannya dalam  berkarya  serta  corak  karya  nahwu  sufinya.  Penulis  menyimpulkan bahwa  epistemologi  yang  dipakai  Al-Qushayri  saat  menulis  Nah } w  al- Qulu > b adalah jenis epistemologi ‘Irfa > ni. Yaitu pengetahuan yang diperoleh melalui  ‘ iya > n (penyaksian  langsung  melalui  intuisi).  Sebagai  buah  atau pemberian  langsung  dari  Allah  Swt  sebab  muja > hadah,  usaha membersihkan  hati  seorang  hamba.  Hanya  para  sufilah  yang  dapat mencapai pengetahuan jenis ini
Sumber pengetahuan ‘ irfa > ni > adalah batin atau intuisi. Menurut al- Ja > biri, batin adalah hakikat sementara za > hir teks adalah penyinar. Dengan kata  lain,  makna  dijadikan  asal  sementara  lafaz  dijadikan  cabang.  Oleh karena itu, pola pikir yang digunakan dalam nalar ‘ irfa > ni > adalah berangkat dari yang batin kepada yang za > hir , dari makna menuju lafaz. 54
Pengungkapan  makna  menuju  lafaz,  menurut  al-Ja > biri > menggunakan  dua  cara:  (1)  dengan  menggunakan i’tiba > r atau qiya > s  ‘irfa > ni > , yaitu  analogi  makna  batin  yang  ditangkap  dalam kashf terhadap  makna zahir yang  ada  dalam  teks.  Qiyas  ‘irfa > ni > sama  sekali  tidak  membutuhkan ‘illah sebagaimana  qiya > s  yang  terdapat  nalar baya > ni > ,  qiya > s  ‘irfa > ni hanya berpedoman  pada isha > rah (petunjuk  batin).  Seperti  yang  diungkapkan  al- Ghaza > li,  bahwa qiya > s  ‘irfa > ni > adalah qiya > s  al-gha > ib  ‘ala > al-sha > hid ,  zahir  teks dijadikan furu > ’  (cabang),  sedangkan  pengetahuan kashf sebagai  asal.  (2) dengan  shat } a > ha > t  yaitu,  ungkapan  lisan  tentang  perasaan  karena  limpahan langsung dari sumbernya dan disertai dengan pengakuan, seperti ungkapan Abu > Yazid al-Bust } a > mi > , “maha besar aku”, atau ungkapan al-Hallaj, “Ana al-H { aqq” 55 .
Sebagaimana  keterangan  di  atas,  dalam Nah } w  al-Qulu > b pengungkapan  konsep  tasawufnya  adalah  melalui  i’tiba > r  atau  qiya > s. Menjadikan  teks  kaidah  nahwu  sebagai  furu’,  sementara  konsep  tasawuf adalah subtansi dari kitab tersebut. Dengan kata lain, berangkat dari yang batin (pengetahuan intuisi yang didapatkan oleh Al-Qushayri) kepada yang za > hir (teks kaidah nahwu), dari makna menuju lafaz. Pengetahuan  jenis  ‘irfa > ni  yang  bersifat  langsung  menyebabkan hasil  dari  pengetahuannya  subjektif,  berbeda-beda  sesuai  yang  didapat
54 Muh } ammad ‘A < bid al-Ja > biri > , Bunyah al-‘Aql al-‘Arabiy..., 271.
55 Ibid., 290.
masing-masing sufi. Sehingga seringkali konsep tasawuf yang diusung Al- Qushayri dalam Nah } w al-Qulu > b adalah sama dengan konsep tasawuf yang tertuang dalam kitab al-Risa > lah Al-Qushayriyah karya Al-Qushayri sendiri. Terkadang juga konsepnya senada dengan konsep tasawuf Ibn ‘At } a > illah al- Sakandari > dan  Abu > Nas } r  al-Sarra > j.  Yaitu  konsep  tasawuf  yang  bercorak sunni-akhlaki, dan sedikit memuat corak falsafi.
Keberadaan nalar ‘irfa > ni pada kitab nah } w al-Qulu > b, diperkuat oleh ungkapan Syaikh ‘Abdul Qadir al-Kuh } ani > , saat ia meringkas kitab nahwu sufi karya Ibnu ‘A > jibah, ia berkata “Ulama sufi berkata bahwa bagi seorang pendengar, idealnya tidak mendengar sesuatu kecuali apa yang datang dari Allah  dan  RasulNya,  atau  apa-apa  yang  berhubungan  dengan  jalan  yang menuntun  menuju  Allah Swt.  Dan  tidaklah  ideal  jika  seorang  pendengar hanya berhenti pada makna zahir lafaz tanpa mendalami makna batin dari lafaz  tersebut,  kecuali  jika  lafaz  tersebut  berupa  lafaz  yang  kandungan maknanya tersirat secara jelas.
Serta  wajib  bagi  seorang  sufi  untuk  tidak  memaksakan  ( takalluf ) dalam mentakwil teks Alqur’an dan hadis. Idealnya ia memasrahkan betul terhadap apa yang diberikan Allah ke dalam hatinya, menerima sesuai wa > rid yang  datang  dalam  hatinya.  Tidak  tersibukkan  pada  keindahan  susunan kalimat, terlalu memperhatikan i’ra > b dan perubahan lafaz ( tas } ri > f) sehingga mengenyampingkan makna batin.
Dengan demikian, bahwa ketika ulama sufi saat menuliskan karya tidak  sesuai  dengan  tatanan  i’rab  dalam  nahwu  konvensional  tidaklah dihitung sebagai lah } n (kesalahan berbahasa). Sebab mereka para ulama sufi lebih  mementingkan  makna  hakikat  yang  jauh  lebih  dalam  dari  makna leksikal teks itu sendiri. Faktor lainnya adalah bahwa ketika mereka ingin menuliskan  sebuah  kalam,  terkadang  mereka  dikalahkan  oleh  dahsyatnya warid yang datang kepada mereka, atau mereka terdominasi pada keadaan yang  sedang  ia  alami.  Seperti  saat  ingin  menuliskan  dengan  i’rab  rafa’ sementara keadaan hatinya nas } ab, sehingga menyebabkan ia tidak mampu menuliskan rafa’”. 56
Di  samping  itu,  penelusuran  penelitu  terhadap  kitab Nah { w  Qulub S { aghi > r menemukan  fakta  bahwa  selain  makna  esoteris  Al-Qushayri  juga menjelaskan  aspek  nahwu  sebagaimana  pakar  nahwu  lainnya  hanya  saja teori  nahwu  yang  dibahas  dalam  kitab  ini  tidak  utuh  sebagaimana  kitab- kitab nahwu lainnya. Oleh karena itu corak epistemologi nahwu sufi  Al- Qushayri  bisa  disimpulkan  sebagai  perpaduan  nalar  bayani  dengan  nalar ‘Irfani.  Bagi  Al-Qushayri  penjelasan  nahwu  konvensional  tetap  perlu diperhitungkan karena tanpanya struktur bahasa tidak bisa dipertahankan dan dijadikan sebagai standar yang bisa dijadikan acuan, dan tanpa adanya standar acuan bahasa yang jelas, para pembaca akan mengalami kesulitan
56 ‘Abdul  Qa > dir  al-Ku > hainiy, Khula > s } ah  Sharh  Ibn  ‘Aji > bah  ‘ala > Matn  al-A > juru > miyyah  fi > al- Tas } awwuf, (tp,tt), 10.
untuk  memahami  suatu  tulisan.  Sehingga  bagi  pembaca  mau  tidak  mau harus  memahami  terlebih  dahulu  nahwu  konvensional  sebelum  masuk dalam  pusaran  makna  esoteris-sufistik  nahwu  yang  dipaparkan  Al- Qushayri.
Maka,  menimbang  bahwa  nahwu  konvensional  adalah  jenis pengetahuan  yang  diperoleh  dari  teks  Alqur’an,  hadis,  puisi,  dan  prosa bahasa  Arab.  Yakni  dengan  metode  berpegang  pada  redaksi  teks  serta menggunakan  kaidah  bahasa  arab  sebagai  alat  analisa.  Kedua, menggunakan  metode qiya > s yakni  memberikan  keputusan    atas  hukum suatu masalah berdasarkan masalah lain yang telah ada hukumnya dalam teks karena adanya kesamaan ‘ illah (alasan). Berkenaan dengan hal tersebut al-Ja > biri > juga  menegaskan  bahwa  Representatif  dari  nalar baya > ni > adalah fikih, us } ul fikih, nahwu, dan balaghah. 57
Disimpulkan  bahwa  corak  epistemologi  dalam Nah } w  al-Qulu > b  al- S { aghi > r adalah Baya > ni > cum  ‘Irfa > ni > (Bayan  dan  ‘Irfan),  yakni  penjelasan nahwiyah  dipotret  sebagai  corak  epistemologi Baya > ni ,  sedangkan penggalian makna esoterisnya dipotret sebagai corak epistemologi ‘irfa > ni .
Kesimpulan
Berdasarkan  uraian  pada  bab-bab  sebelumnya,  tulisan  ini merumuskan  kesimpulan  sebagai  berikut:,  1)  Kitab Na } hw  al-Qulu > b terdiri dari  dua  kitab,  yaitu Nah } w  al-Qulu > b  al-S } aghi > r dan Nah } w  al-Qulu > b  al-Kabi > r . Yang  membedakan  antara  dua  karya  ini  adalah  ringkas  dan  tidaknya penjelasan, Nah } w  al-Qulu > b  al-Kabi > r lebih  luas  penjelasannya  sedangkan Nah } w al-Qulu > b al-S } aghi > r lebih ringkas.  Adapun yang merupakan karya  Al- Qushayri  adalah Nah } w  al-Qulu > b  al-S } aghi > r .  Sistematika  pembahasan  kitab Nah { w al-Qulu > b al-S { aghir cenderung acak. Tidak tersistematis seperti adanya kitab  Nahwu  konvensional.  Disini  terlihat  bahwa  Al-Qushayri  tidak sedang mensyarahi kitab nahwu tertentu yang lantas mengikuti sistematika pada kitab nahwu. Sedangkan Nah } w al-Qulu > b al-Kabi > r adalah karya dari dua orang murid yang sangat fanatik kepada beliau yaitu Ibrāhīm Basyūnī dan A ḥ mad  ‘Ilm-ud-Dīn  al-Jundī.  2)  Kitab Nah } w  al-Qulu > b menggunakan konsep  epistemologi  nalar  ‘Irfa > niy  saat  mengungkap  makna  esoteris kaidah  nahwu,  sedangkan  untuk  penulisan  sistematikanya  Al-Qushayri menggunakan  nalar  Baya > ni > .  Sebab  Al-Qushayri  tidak  pernah  lupa  untuk terlebih  dahulu  menjelaskan  nahwu  konvensional  sebelum  mengungkap konsep  tasawuf  dari  sisi  leksikal.  Terdapat  temuan  juga  Al-Qushayri bahwa  antara  syari’at  dan  hakikat  itu  saling  berhubungan, berkesinambungan dan tidak mungkin dipisahkan.
57 Muh } ammad ‘A < bid al-Ja > biri > , Bunyah al-‘Aql al-‘Arabiy..., 135.
Daftar Pustaka ‘Aji > bah, Ibnu. Futu > h } a > t al-Qudsiyyah fi > Sharh al-Muqoddamat al-Juru > miyyah. Da > r al-Kutub al-Ilmiyah, 1971.
Al-Ahdal,  Muh } ammad  b.  Ah } mad. al-Kawa > kib  al-Durriyyah  Sharh }
Mutammimah al-Juru > miyyah. Surabaya: Maktabah Ima > rotullah, tt.
Al-Baithār,  Āshim  Bahjah. an-Na ḥ wu  wa-as } -S { arf .  Ja > mi’ah  Damaskus: Damaskus, 2004. Al-Dhahabi, Muh } ammad H { usayn. Al-Tafsi > r wa al-Mufassirun, vol II . Beirut: Maktabah Mus } ’ab ‘Umar al-Islamiyah, 2012. __________. al-Tafsi > r wa al-Mufassirun. Vol III. Al-Qahirah: Dar al-Hadi > th, 2012. Al-Dhahabi. Si > yar A’la > m al-Nubala > ’, Vol XVIII. tp, Muassasah al-Risa > lah, 1985 M. Al-Fa > kihi,    ‘Abdullah  b.  Ahmad. al-Fawa > kih  al-Janiyyah. Surabaya;  al- Haromain, tt.
Al-Ghufaili, Mans } ur b. Abd al-‘Azi > z. Ma’a > khiz al-Muhdatsi > n ‘ala > al-Nah } w al- ‘Ara > bi  wa  A > tsa > ruha > al-Tandziriyyah  wa  al-Tadbiqiyyah. Arab  Saudi: Mat } bu > ’a > t Na > di > al-Qasi > m al-Adabi > , 2013. Al-H { asani, Ah } mad b. ‘Aji > bah. al-Futuh } a > t al-Qudsiyyah fi > Sharh } al-Muqaddimah al-Juru > miyyah. Beirut: Da > r al-Kutub al-Isla > miyyah, 1971. Al-H } adromi > ,  Abdullah  b.  Sa’i > d  Muh } ammad  ‘Iba > di > . I<d } o > h } al-Qowa > id  al- Fiqhiyyah. Surabaya: al-Haromain, tt. Alim, Akhmad, Ahmad Tafsir, dan Ibdalsyah Ibdalsyah, “Pendidikan Jiwa Studi  Komparatif  Pemikiran  Ibn  Jauzi  (510-597  H/1116-1200  M) dengan Kalangan Sufi” Ta’dibuna Jurnal Pendidikan Islam 2 , 2013. Al-Ja > biri > ,  Muh } ammad  ‘Abid. Takwi > n  al-‘Aql  al-‘Arabiy. Beirut: Markaz Dira > sa > t al-Wih } dah al-‘Arabiyyah, 2009. ________. Problem Peradaban: Penelurusan Jejak Kebudayaan Arab, Islam, dan Timur. Terj.  Sunarwoto  Dema  dan  Mosiri.  Yogyakarta:  Islamika, 2003.
________. Bunyah  al-‘Aql  al-‘Arabiy. Beirut: Markaz  Dira > sa > t  al-Wih } dah  al- ‘Arabiyyah, 2009. Al-Khud } ari,  Muh } ammad b.  Mustafa. Hashiyah  al-Khud } oriy. Beirut:  Da > r  al- Kutub al-Ilmiyah Al-Ku > haini,  ‘Abd  al-Qa > dir. Khula > s } ah  Sharh  Ibn  ‘Aji > bah  ‘ala > Matn  al- A > juru > miyyah fi > al-Tas } awwuf tp,tt Al-Qushairi > ,  ‘Abd al-Kari > m b. Hawa > zin. al-Risa > lah Al-Qushayriyah. Jakarta:
Da > r Kutub al-Isla > miyyah, 2010. _________. Nah } w al-Qulu > b. Lebanon: Da > r kutub al-‘Ilmiyyah, tt. Al-Sarra > j, Abu > Nas } r Abdullah ‘Ali > . al-Luma’ fi > ta > rikh al-Tas } awwuf al-Islamiy. Beirut: Da > r kutub al-Ilmiyah, 1971. Al-Sha’ra > ni, Abd al-Wahhab. Al-Miza > n al-Kubra > , juz I. Semarang: PT Toha Putra, tt.
159  KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin
Al-Shanqit } i > , Muh } ammad b. Abu al-Qala > wiy. Fath } Robb al-Bariyyah fi Syarh } nadzm al-Ajurumiyyah. Makkah: Maktabah al-Asadi > , 2010. Al-Subki,  Taj  al-Di > n. T { abaqa > t  al-Sha > fi’iyyah  al-Kubro > , jilid  III.  Mesir:  Da > r Hijr, 1992 H. Al-T { ant } a > wi > .  Muh } ammad Nash’ah  al-Nah } w. Kairo:  Dar  al-Ma’a > rif,    cet.
Kedua. Tt.
As’ad (al), ‘Abd al-Kari > m Muhammad. al-Wasi > t } fi > ta > ri > kh al-Nah } w al-‘Arabi > . Riyadh, Dar al-Shawaf, 1992. Atabik , Ahmad. Teori  Kebenaran  Perspektif  Filsafat  Ilmu:  Sebuah  Kerangka Untuk Memahami Konstruksi Pengetahuan Agama. Jurnal STAI Kudus, Fikrah, Vol. 2, No. 1, Juni 2014. Bagus, Lorens. Kamus Filsafat. Jakarta: Gramedia, 1996. Baharudin,  M. Dasar-Dasar  Filsafat .  Bandar  Lampung:Harakindo Publishing, 2013.
Bakhtiar, Amsal. Filsafat Ilmu, Edisi Revisi. Jakarta: Raja Grafindo Persada,
2012.
Basyūnī,  Ibrāhīm  dan  A ḥ mad  ‘Ilm-ud-Dīn  al-Jundī. Na ḥ w-ul-Qulūb  al- Kabīr; Ta ḥ qīqu wa Syar ḥ u wa Dirāsah. Kairo: ‘ Alam al-Fikr, 1994. Carter, M. J. ed. Monika Gronke dan Marco Scholler, ‘Mystical Grammar or Gramatical Mysticism? A Su > fi Commentary on The Ajurru > miyya, 43.
Damanik, Nurliana. Muh } ammad Abid Al-Jabiri , Al-Hikmah Jurnal Teosofi dan Peradaban Islam , vol 1 no. 2, 2 Juni-November 2019.
E.  Sumaryana, Hermeneutika  Sebagai  Metode  Filsafat. Yogyakarta:  Kanisius, 2003.
Fautanu, Idzam. Filsafat Ilmu; Teori dan Aplikasi. Jakarta: Referensi, 2012. Hadi, Sutrisno. Metodologi Research Indek . Yogyakarta: Gajah Mada, 1980. Holilullah, Andi. Epistemologi Ilmu Nahwu Karakteristik Kitab al-Ajuru > miyyah dan al-Nah } wu al-Wa > d } ih } . Yogyakarta: Trussmedia Grafika, 2018. J.Moleong,  Lexy. Metodologi  Penulisan  Kualitatif. Bandung,  PT  Remaja Rosdakarya, 2016.
Kisa > r, Ah } mad Qa > sim. “al-Ima > m Al-Qushayri wa Juhu > duhu fi > Aslimat al- Dira > sa > t al-Lughawiyyah” , Jurnal Ja > mi’ah Malaya, Malaysia , 2012.
Kusuma,  Wira  Hadi. Epistemologi  Baya > ni,‘Irfani > ,  dan  Burhani > Al-Jabiri  dan Relevensinya  bagi  Studi  Agama  untuk  Resolusi  Konflik  dan  Peachbuilding, Syi’ar Vol. 18 no. 1Januari, 2018.
Lubis,  Akhyar  Yusuf. Filsafat  Ilmu  Klasik  Hingga  Kontemporer .  Jakarta:  PT. Raja Grafindo Pesada,2014. Luthfi,  Khabibi  Muh } ammad. Epistemologi  Nahwu  (pedagogis)  Modern. Yogyakarta: Zahir Publishing, 2020. Mah } mud,  Mani’  Abdul  Halim. Mana > hij  al-Mufassiri > n. Beirut:  Dar  al-Kitab al-Banani, 2000 M.
Mukti,  Abdul  Rouf. Kritik  Nalar  Arab  Muhammad  ‘Abid  al-Jabiri. Yogyakarta: LkiS, 2018.
Mustafa > ,  Ibra > him  dkk. al-Mu’jam  al-Wasi > t } , Juz  I. Maktabah  al-Shuru > q  al- Dauliyyah, tt, 2004. Muh } y  al-Di > n,  Muh } ammad. al-Tuh } fah  al-Saniyyah  Syarh } Muqaddimah  al- Ajurumiyyah. Qatar:  Wazza > roh  al-Auqa > f  wa  Asy-Syu’u > n  al- Isla > miyyah, 2007. Redaksi,  Tim. Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia  Pusat  Bahasa  Edisi  Keempat . Jakarta:PT. Gramedia Pustaka Utama, 2008. Riyadi,  Abdul  Kadir. Antropologi  Tasawuf,  Wacana  Manusia  Spiritual  dan Pengetahuan. Jakarta: Pustaka LP3ES, 2014. ______. Arkeologi Tasawuf. Bandung: Mizan, 2016. Rohman,  Arif,  Rukiatul,  dkk. Epistemologi  dan  Logika  Filsafat  untuk Pengembangan Pendidikan. Yogyakarta: Aswaja Pressindo, 2014.
S.  Suriasumantri,  Jujun. Filsafat  Ilmu;  Sebuah  Pengantar  Populer .  Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 2000, cet. ke 13.
Shodiq,  Achmad. Epistemologi  Islam:  Argumen  Al-Ghazali  Atas  Superioritas Ilmu Ma’rifat. Depok: Kharisma Putra Utama, 2017. Sumarna,  Lukman.  “Kajian  Semiotik  atas  Nahw  Al-Qulu > b  Karya  Al- Qushayri”, Disertasi –UIN Syarif Hidayatullah, Jakarta, 2019. Suwendra, Wayan. Metodologi Penulisan Kualitatif dalam Ilmu Sosial, Pendidikan Kebudayaan dan Keagamaan. Bandung: Nilacakra, 2018. Syalabi, Ahmad. Sejarah Kebudayaan Arab (terj.), jilid III. Jakarta: Pustaka al- Husna, 1994.
Syukur,  H.M.  Amin. Intelektualisme  Tasawuf. Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar,
2014. Tafsir,  Ahmad. Filsafat  Umum  Akal  dan  Hati  sejak  Thales  sampai  Capra. Bandung: PT Remaja Rosdakarka, 2003. Titus, Haroid H. Dkk. Persoalan-Persoalan Filsafat, terj. M. Rasyidi. Jakarta: Bulan B.tang 1984.
Warsita,  Loekisno  Choiril  Ali  Maksum,  dkk. Pengantar  Filsafat. Surabaya:
UIN Sunan Ampel Press, 2013. Wijaya, Aksin. Satu Islam, Ragam Epistemologi . Yogyakarta: IRCiSoD, 2020.