Kariman , Volume 04, No. 01, Tahun  2016 | 157

## PERDEBATAN TEOLOGIS AL-QUR’AN: TEORI DAN IMPLIKASINYA

## Nur Rahmad Yahya Wijaya

## Dosen STIT Al Karimiyyah Beraji Gapura Sumenep
rofiudjamiyah@gmail.com

## Abstract
Tulisan  ini  membicarakan  perdebatan  teologis  di  antara  kelompok Ahl  al-H}adi>s\ dan Mu„tazilah  mengenai  Al-Qur'an.  Apakah  Al-Qur'an,  sebagai kala>m  al-La>h dan merupakan  sifat  atau  perbuatan-Nya?  Selain  itu,  tulisan  ini  selanjutnya  juga  melihat beberapa implikasi yang memungkinkan dari perdebatan awal ini. Berdasarkan uraian di atas terlihat bahwa para teolog terbagi ke dalam dua kelompok dalam  menetapkan  Al- Qur'an sebagai kala>m al-La>h . Kelompok pertama , Ahl al-Sunnah wa al-Jama>‘ah, yang terdiri  dari Ibn  H}anbal dan H}ana>bilah , al-Asy‘ari> dan  Asy„ariyyah,  serta al-Ma>turi>di> dan Ma>turi>diyyah menetapkan  bahwa  Al-Qur'an,  sebagai kala>m  al-La>h ,  adalah qadi>m dan tidak diciptakan. Al-Asy‘ari> menemukan bahwa doktrin kekadiman  Al-Qur'an-nya Ibn  H}anbal tidak  dapat  menjelaskan  bagaimana  sifat  Tuhan  yang qadi>m ini  dapat berhubungan  dengan  Nabi  saw.  untuk  diwahyukan  kepadanya.  Dengan  demikian, al- Asy‘ari> membagi  kalam  Tuhan  kepada  kalam  mental  dan  kalam  verbal.  Kelompok kedua ,  kelompok  minoritas,  yaitu  Mu„tazilah,  menegaskan  bahwa  menganggap  Al- Qur'an  sebagai kala>m al-La>h yang qadi>m akan  membuat  pemahaman  bahwa  ada  yang qadi>m lain selain Tuhan itu sendiri.

## Pendahuluan
Seyyed  Hossein  Nasr  menyatakan  bahwa  jika  agama  Yahudi  didasarkan  atas rasa takut kepada Tuhan, Kristen atas rasa cinta kepada Tuhan, maka Islam didasarkan pada  pengetahuan  tentang  Tuhan.  Penekanan  Islam  pada  pengetahuan  tentang  Tuhan ditegaskan  oleh mutakallimu>n (para  ahli  ilmu  kalam)  bahwa  kewajiban  pertama manusia  adalah  berpikir  untuk  mengetahui Kha>liq (Pencipta). Al-Kindi> ,  filsuf  Islam pertama,  menamai  pengetahuan  ini  sebagai  “filsafat  utama”  ( al-falsafah  al-u>la> ). Al- Gaza>li> ,  seorang  teolog-sufi,  menetapkan  Ilmu  Kalam  sebagai  ilmu  yang  tertinggi,
158 | Kariman , Volume 04, No. 01, Tahun 2016
meskipun di lain tempat ia menyebut Ma’rifah al-La>h (baca: tasawuf) sebagai ilmu inti paling  atas  di  dalam  klasifikasi  ilmunya.  Bagi al-Gaza>li> ,  pengetahuan  tentang  Tuhan ini  terbagi  menjadi  tiga  bagian:  pengetahuan  mengenai  zat  Tuhan,  pengetahuan  akan sifat-sifat-Nya,  dan  pengetahuan  tentang  perbuatan-perbuatan-Nya.  Tulisan  ini membicarakan  perdebatan  teologis  di  antara  kelompok Ahl  al-H}adi>s\ dan  Mu„tazilah mengenai  Al-Qur'an.  Apakah  Al-Qur'an,  sebagai kala>m  al-La>h, merupakan  sifat  atau perbuatan-Nya? Selain itu, tulisan ini selanjutnya juga melihat beberapa implikasi yang memungkinkan dari perdebatan awal ini.

## Pembahasan
Kaum  Muslim  bersepakat  bahwa  Allah  Mutakallim.  Akan  tetapi  mereka berselisih mengenai watak kala>m al-La>h ini. Asy„ariyyah menetapkan bahwa kala>m al- La>h adalah  sifat qadi>m (abadi)  yang  dengannya  huruf-huruf  dan  suara-suara diungkapkan. Sedangkan H}ana>bilah dan Mu„tazilah menetapkan bahwa kala>m al-La>h adalah  kalimat-kalimat. H}ana>bilah tetap  mempertahankan  sifat  kadimnya  huruf-huruf ini.  Sebaliknya,  Mu„tazilah  mempunyai  kepercayaan  bahwa  huruf-huruf  dan  suara- suara dari kala>m al-La>h ini baru berada setelah tidak ada. Ada dua istilah yang mereka pergunakan;  sebagain  menyebutnya  sebagai makhlu>q (diciptakan),  dan  sebagian lainnya  menyebutnya  sebagai hadi>s\ (baru). 1 Untuk  itulah Ah}mad ibn H}anbal (w.  241 H/ 855 M) dan pengikutnya, H}ana>bilah , serta Abu> H}asan al-Asy’ari> (w. 324 H/ 935-6 M)  dan  pengikutnya,  Asy„ariyyah  menolak  pandangan  Mu„tazilah. 2 Al-Ma>turi>di> (w. 944  M),  sebagaimana  Asy„ariyyah,  juga  menyatakan  bahwa kala>m  al-La>h tidak diciptakan,  tetapi  bersifat qadi>m . 3 Kecuali  Mu„tazilah,  semua  tokoh  dan  aliran  ini adalah Ahl al-H}adi>s\ . 4
1 Ibn D{iya>’ al-Di>n ‘Umar Muh}ammad al-Ra>zi> Fakhr al-Di>n, Tafsi>r al-Fakhr al-Ra>zi> al-Musytahir bi al- Tafsi>r al-Kabi>r wa Mafatih} al-Kabi>r, juz XXVII (Beirut: Da>r al-Fikr, 1995), hlm. 188-189.
2 Ebrahim  Moosa,  ‚Kata  Pengantar‛  dalam  Fazlur  Rahman, Gelombang Perubahan  dalam  Islam: Studi tentang Fundamentalisme Islam, terj. Aam Fahmia (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2000), hlm. 16.
3 Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran-aliran Sejarah Analisa Perbandingan (Jakarta: UI-Press, 1986), hlm. 77.
4 Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam: Iman dan Sejarah dalam Peradaban Dunia: jld I: Masa Klasik  Islam,  buku  II:  Peradaban  Khalifah  Agung,  terj.  Mulyadhi  Kartanegara  (Jakarta:  Paramadina, 2002), hlm. 203, 267. Meskipun demikian, Asy‘ariyyah dan Ma>turi>diyyah disebut sebagai para teolog rasionalis (Binyamin Abrahamov, Ilmu Kalam: Tradisionalisme dan Rasionalisme dalam Teologi Islam, terj. Nuruddin Hidayat (Jakarta: Serambi, 2002), hlm. 10.). Jika istilah yang digunakan adalah Ahl al- Sunnah,  kelompok  ini  sering  lebih  dipertalikan  kepada  Ibn  Hanbal  (A.  Hanafi, Pengantar  Theologi Islam (Jakarta: Pustaka Al-Husna, 1992), hlm. 131.).
Kariman , Volume 04, No. 01, Tahun  2016 | 159
Ahl  al-H}adi>s\ ,  khususnya  melalui Ibn  H}anbal ,  menyatakan  bahwa  Al-Qur'an yang  dibaca,  sebagai kala>m  al-La>h ,  bukanlah  semata-mata  ciptaan  Tuhan  yang  lain, melainkan  semacam  entitas  kosmik  yang  abadi, qadi>m ,  sesuatu  yang  menyerupai Tuhan  itu  sendiri.  Imajinasi  mereka  terbakar  oleh  kehadiran  Tuhan,  yang  kalam-Nya tidak  lain  daripada  Ia  sendiri,  yang  berada  di  mulut  mereka  sendiri  ketika  mereka membaca  Al-Qur'an,  yang  berada  di  tangan  mereka  sendiri  ketika  mereaka menggenggamnya dengan penuh hormat. 5
Pandangan  semacam  di  atas  ini,  bertentangan  dengan  perasaan  monoteis Mu„tazilah. Oleh karena itulah, Mu„tazilah menuduh Ahl al-H}adi>s\ telah menghinakan tauhid  Tuhan  dan  keagungan  transendensi-Nya  melalui  sikap  mereka  yang over- familiar .  Mu„tazilah  merasa  bahwa  menjadikan  Al-Qur'an  yang nota  bene kala>m  al- La>h itu  sebagai  “bukan  Pencipta  dan  juga  bukan  dicipta”  (ungkapan Ahl  al-H}adi>s\ ) sama  dengan  mendudukkannya  untuk  disembah  selain  Dia. 6 Inilah  kemudian  yang membuat Mu„tazilah menuduh Ahl al-H}adi>s\ melakukan syirk . 7
Bagi  Mu„tazilah,  Al-Qur'an  diciptakan.  Dalam  kepercayaan  mereka,  hanya Allah-lah  yang qadi>m ,  dan  tidak  ada  satu  pun  yang  menyamai  kekadiman-Nya.  Bagi Mu„tazilah,  tidak  mungkin  Al-Qur'an  merupakan  kata-kata  Tuhan  yang  tidak diciptakan.  Al-Qur'an qadi>m bersama  Allah  merupakan  gagasan  yang  haram  bagi sensitivitas monoteis mereka. Inilah yang membuat Mu„tazilah memberikan penekanan yang keras terhadap konsep al-tauh}i>d . Terbukti bahwa Mu„tazilah digelari sebagai ahl al-tauh}i>d . 8 Terlebih lagi, Mu„tazilah telah menjadikan al-tauh}i>d sebagai poin pertama dalam al-Us}ul al-Khamsah yang mereka canangkan.
Menurut Mu„tazilah hanya Allah lah satu-satunya yang qadim. SelainNya, atau para  makhluk  ini  semuanya  baharu.  Keadaan  qadim  inilah  yang  betul-betul  tidak mungkin  didapati  pada  makhluk-Nya…Faham  ini  selanjutnya  mendorong  kaum Mu„tazilah  untuk  meniadakan  sifat-sifat  Tuhan  (nafyussifat).  Ini  tidak  berarti  bahwa bagi  Mu„tazilah,  Tuhan  tidak  memiliki  sifat-sifat,  melainkan  sifat-sifat  itu  tidak
5 Marshall G. S. Hodgson, The Venture…, hlm. 201.
6 Ibid., hlm. 202.
7 Ibid., hlm. 203.
8 Taufik  Adnan  Amal  dan  Syamsu  Rizal  Panggabean, Tafsir  Kontekstual  al-Qur’an:  Sebuah  Kerangka Konseptual (Bandung: Mizan, 1992), hlm. 17. Pada dataran tertentu, inilah apa yang dikatakan oleh H. A. R. Gibb bahwa aliran Ilmu Kalam secara garis besar ada dua: transendentalis, yang mengembangkan secara berlebih-lebihan ajaran tentang ketidaksamaan Tuhan (dengan makhluk-Nya), dan monis, yang menekankan  imanensi-Nya.  Dalam  hal  ini,  Mu‘tazilah  berada  pada  kelompok  pertama,  sedangkan kelompoknya  Ibn  Hanbal  pada  kelompok  kedua.  Asy‘ariyyah,  oleh  Gibb,  dikatakan  sebagai  aliran kalam  moderat  (H.  A.  R.  Gibb, Aliran-aliran  Modern  dalam  Islam,  terj.  Machnun  Husein  (Jakarta: Rajawali Pers, 1993), hlm. 37-38.).
160 | Kariman , Volume 04, No. 01, Tahun 2016
mempunyai  wujud  lain  di  luar  zat  Nya.  Tegasnya  bahwa  sifat-sifat  itu  menyatu  dan tidak  boleh  dipisahkan  dari  zat  Tuhan…Kemudian  untuk  membantah  kesan  adanya yang qadim selain Tuhan, kaum Mu„tazilah dengan tegas mengatakan bahwa Alqur‟an itu  tidak  qadim,  ia  adalah  makhluk.  Mereka  melihat  Alqur‟an  hanya  sebagai  suatu perkataan yang terdiri dari huruf dan suara. Dus sama saja dengan perkataan yang biasa kita  kenal  sehari-hari  dalam  kehidupan  ini…Alqur‟an  terdiri  dari  kata-kata,  sedang kata-kata  itu  adalah  baru,  maka  secara  logika  Alqur‟an  adalah  baru,  hadits,  bukan qadim. Kalau ia baru tentulah ia itu makhluk. Tambahan pula sifat kalam (Alqur‟an) bukan sifat zatiyah, tetapi sifat fi‟liyah. Tuhan mengadakan perkataan (al kalam) pada Laukh  Mahfudz  atau  pada  Jibril  atau  pada  Rasul…Bahwa  sudah  disepakati  kaum Muslimin  apa  yang  dinamakan  Alqur‟an  itu  ialah  kata-kata  yang  dapat  didengar  dan dibaca, yang terdiri dari surat-surat, ayat-ayat dan huruf-huruf tertentu. Oleh sebab itu jelaslah kiranya bahwa Alqur‟an bukanlah al kalam yang menjadi sifat Tuhan. 9
9 Afandi, Perkembangan dan Asas-asas Ajaran Aliran Mu’tazilah, paper tidak diterbitkan (Yogyakarta: IAIN  Sunan  Kalijaga,  1982),  hlm.  24-26.  Afandi  menjelaskan  bahwa  sifat-sifat  Tuhan,  menurut Mu‘tazilah,  dibagi  dalam  dua  bagian: Pertama,  sifat-sifat  yang  merupakan  zat  (esensi)  Tuhan  dan disebut  sebagai s}ifah  z\a>tiyyah.  Kedua,  sifat-sifat  yang  merupakan  perbuatan-perbuatan  Tuhan  dan disebut sebagai s}ifah fi‘liyyah. S}ifah z\a>tiyyah hanya berhubungan dengan diri Tuhan. Sedangkan sifat yang  mengandung  arti  hubungan  Tuhan  dengan  makhluk-Nya,  seperti al-ira>dah,  al-‘adl,  al-kala>m dinamakan s}ifah  fi‘liyyah.  Menurut  Mu‘tazilah,  perkataan  Tuhan  (al-kala>m)  adalah  s}ifah  fi‘liyyah. Menurut  mereka, al-kala>m  tidak  dapat  disebut  sebagai  s}ifah  z\a>tiyyah  yang  qadi>m,  karena  wahyu  itu berbeda  menurut  perbedaan  rasulnya  (Lihat  dalam ibid.,  hlm.  25-26.).  Penjelasan  semacam  ini menunjukkan  bahwa  doktrin  kemakhlukan  Al-Qur'an  Mu‘tazilah  ini  didasarkan  pada  pengembangan dari poin  pertama al-Us}u>l  al-Khamsah  mereka,  yaitu  al-tauh}i>d. Penjelasan  semacam  ini dapat dilihat juga dalam A. Hanafi, Pengantar Theologi Islam, hlm. 77, Ibn Khaldun, Muqaddimah Ibn Khaldun, terj. Ahmadie  Thoha  (Jakarta:  Pustaka  Firdaus,  2000),  hlm.  601-602,  dan  Marshall  G.  S.  Hodgson, The Venture…,  hlm.  201-202.  Akan  tetapi,  ‘A<bid  al-Ja>biri>  melihat  bahwa  persoalan  khalq  al-Qur’a>n  ini lebih-lebih  berawal  sebagai  usaha  penolakan  kalangan  intelektual,  yang  tergabung  dalam  paham qadariyyah, terhadap pandangan jabariyyah pendukung rejim Umayyah. Karena pandangan jabariyyah bahwa  semua  perbuatan  dan  kehendak  manusia  merupakan  kehendak  Tuhan  yang  tidak  terelakkan memahami bahwa semua  itu terkait dengan pengetahuan Tuhan yang azali, dan karena  kalam Tuhan merupakan  ekspresi  dari  pengetahuan-Nya,  maka  berarti  bahwa  kalam  Tuhan  juga azali  dan  qadi>m. Bantahan  terhadap  persoalan  ini  berakhir  pada  penetapan  pandangan  bahwa  Al-Qur'an  itu makhlu>q (Lihat  Muhammad  ‘Abid  al-Jabiri, Tragedi  Intelektual:  Perselingkuhan  Politik  dan  Agama,  terj. Zamzam Afandi Abdillah (Jogjakarta: Pustaka Alief, 2003), hlm. 93-94 dan lihat juga pada hlm. 88.). Ide bahwa Al-Qur'an itu makhlu>q tidak hanya dipegangi Mu‘tazilah, tetapi juga oleh para tokoh dan berbagai  aliran  ilmu  kalam  yang  tergabung  dalam  kelompok  oposan  melawan  Umayyah,  yang menggunakan  paham jabariyyah  untuk  melegitimasi  kekejaman  pemerintahannya  (Lihat  ibid.,  hlm. 198.). Demikian pula pada Mu‘tazilah sendiri, al-Ja>biri> melihat bahwa persoalan keterciptaan Al-Qur'an berawal  dari  penekanan  manusa yang  bertanggung  jawab  atas  semua  tindakannya,  atau, dengan kata lain,  diturunkan  dari  prinsip al-‘adl;  bukan  dari  prinsip  al-tauh}i>d,  yang  menurut  Mu‘tazilah  sendiri persoalan  keterciptaan  Al-Qur'an  diturunkan  dari  sini.  Al-Ja>biri>  mengatakan  bahwa  pada  waktu pemerintahan al-Ma’mu>n, ia mengubah doktrin khalq al-Qur’a>n – yang oleh Mu‘tazilah dimasukkan di bawah prinsip al-‘adl – ke dalam prinsip al-tauh}i>d (Lihat ibid., hlm. 136.). Dalam penelitian al-Ja>biri>,
Kariman , Volume 04, No. 01, Tahun  2016 | 161
Al-Asy‘ari> ,  sebagai mutakallim  ahl  al-hadi>s\ ,  dan  Asy„ariyyah  secara  umum, percaya bahwa Al-Qur'an atau kala>m al-La>h itu qadi>m . Al-Qur'an merupakan Perintah Tuhan,  dan  kata  kreatif kun (ada!)  merupakan  seluruh  bentuk  sifat  kata  yang qadi>m . Dengan  menunjukkan Ya>si>n /36:82,  Asy„ariyyah  menyatakan  bahwa  adanya  perintah dan perkataan kreatif kun mendahului segala yang exist di alam. 10
Teori Asy„ariyyah tentang keabadian Al-Qur'an ini, sebagai usaha menentang Mu„tazilah  dan  mendukung Ahl  al-H}adi>s\ ,  dalam  kenyataannya,  dipinjam  dari  teori- teori  teolog  Kristen  dan  pengikut  aliran  Stoa  tentang logos .  Perintah  Tuhan  dan  kata kreatif  ( logos )  dijelmakan  serta  diberi  kekuasaan  untuk  menciptakan  dan  memelihara apa  yang  telah  diciptakan.  Selanjutnya, logos –        dalam    satu  hal  –  identik  dengan Tuhan,  dan  –  dalam  hal  lain  –  berbeda  dengan  Tuhan;  namun,  keduanya  sama-sama abadi  dengan  Tuhan. 11 Tetapi,  lebih  daripada  itu, al-Asy‘ari> memperbaiki  doktrin kekadiman  Al-Qur'an  ini  untuk  menghubungkannya  dengan  Nabi  saw.  untuk diwahyukan kepadanya. 12
Mengenai  kalam  Tuhan  atau  sabda  Tuhan,  tegasnya  al-Qur'an,  al-Asy‟ari menyatakan  bahwa  kalam  Tuhan  tidak  makhluk,  baik  berupa  kata-kata  atau  bukan.
orang pertama yang mengeluarkan ide keterciptaan Al-Qur'an adalah al-Ja‘d ibn Dirha>m (sekitar 120 H).  Ide  ini  kemudian  disebarkan  oleh  al-Jahm  ibn  S{afwa>n  melalui  mazhabnya  ( Ibid., hlm.  191-192.). Oleh Jahm, sebagai salah seorang tokoh terkemuka penentang Umayyah, ide ini kemudian dielaborasi, dan  atau  memang  terkait  erat,  dengan  ide-ide qadariyyah  bahwa  tindakan  manusia  didasarkan  atas kehendak  bebas,  dan  tidak  terkait  dengan  takdir  dan  pengetahuan  Tuhan  yang qadi>m,  yang  menjadi pegangan  paham jabariyyah-nya  Umayyah.  Lebih  lanjut,  Jahm  juga  menafikan  semua  sifat  kepada Tuhan, termasuk ‘ali>m, di mana al-kala>m adalah pengejawantahannya. Dengan menafikan bahwa kalam Tuhan itu qadi>m sama saja dengan menganggap Al-Qur'an sebagai makhlu>q. Ide ini, yang dalam sejarah pernah  diangkat  ke permukaan oleh  beberapa  penguasa  Abbasiyyah  melalui  tragedi mih}nah, di  mana Mu‘tazilah adalah provokatornya, mendapat supervisi dari Jahmiyyah. Oleh karena itu, Mu‘tazilah pun sering  dinisbatkan  kepada  Jahmiyyah  (Lihat ibid.,  hlm.  193,  195-198.).  Menurut  al-Ja>biri>,  persoalan keterciptaan Al-Qur'an, tidak terkecuali bagi Mu‘tazilah, terkait secara erat dengan paham qadariyyah untuk  menolak  paham jabariyyah  pada  masa  Umayyah.  Jika  bagi  Mu‘tazilah  persoalan  ini  berada  di bawah doktrin al-‘adl, boleh jadi, persoalan ini kemudian dipindahkan di bawah doktrin al-tauh}i>d, pada masa  al-Ma’mu>n,  demi  kepentingan mih}nah:  barangsiapa  menyatakan  bahwa  Al-Qur'an  itu  qadi>m, maka ia telah menyekutukan Tuhan, dan harus dijatuhi hukuman.
10 Lihat dan bandingkan juga ayat lain dan penjelasannya dalam Taufik Adnan Amal dan Syamsu Rizal Panggabean, Tafsir…, hlm. 17-18, Binyamin Abrahamov, Ilmu Kalam…, hlm. 41-42, dan Afandi, Ilmu Kalam Al Asy’ari, paper tidak diterbitkan, disampaikan pada program diskusi ilmiah dosen-dosen IAIN Sunan  Kalijaga  tahun  akademik  1978/1979,  Yogyakarta,  1  Desember  1978,  hlm.  12.  Sebenarnya,  al- Asy‘ari  sendiri  menyadari  bahwa  diskusi  semacam  ini  belum  pernah  ada  pada  jaman  Nabi  saw.  Ia pernah  mengatakan  bahwa  Nabi  saw.  tidak  menyatakan  bahwa  Al-Qur'an  tidak  diciptakan  (bukan makhluk),  walaupun  ada  beberapa  orang  tradisionalis  yang  percaya  bahwa  Al-Qur'an  itu  tidak diciptakan (Binyamin Abrahamov, Ilmu Kalam…, hlm. 164.).
11 Taufik Adnan Amal dan Syamsu Rizal Panggabean, Tafsir…, hlm. 18.
12 Fazlur  Rahman,  ‚Wahyu  Ilahi  dan  Nabi‛  dalam  Taufik  Adnan  Amal,  peny.  dan  terj., Metode  dan
Alternatif Neomodernisme Islam Fazlur Rahman (Bandung: Mizan, 1993), hlm. 35-36.
162 | Kariman , Volume 04, No. 01, Tahun 2016
Dikatakan  bahwa:  “tidak  satu  bagianpun  dalam  al-Qur'an  itu  makhluk”.  Al-Asy‟ari berpegang  keras  bahwa  “kalam”  adalah  sifat  Tuhan  mestilah  qadim/kekal.  Untuk mengatasi persoalan bahwa yang tersusun (kalimat dan jumlah pada al-Qur'an) adalah tidak  dapat  bersifat  kekal,  kalam  diberikan  makna  abstrak  dan  tidak  tersusun.  Kalam bukanlah apa yang tersusun dari huruf dan suara. Kalam yang tersusun disebut kalam hanya  dalam  arti  kiasan.  Kalam  sebenarnya  ialah  apa  yang  berada  di  balik  yang tersusun  itu.  Kalam  yang  tersusun  dari  huruf  dan  kata-kata  bukanlah  kalam  Tuhan. Kalam dalam arti abstrak itulah yang bersifat kekal dan menjadi sifat Tuhan dan dalam arti inilah al-Qur'an menjadi kalam Tuhan yang  bersifat kekal. Dalam arti huruf, kata, ayat dan surat yang ditulis dan dibaca, al-Qur'an bersifat baharu dan diciptakan. 13
Di antara Mu„tazilah dan Asy„ariyyah, persoalan apakah Al-Qur'an itu qadi>m atau makhlu>q sebenarnya  diturunkan  dari  perbedaan  sikap  mereka  secara  umum terhadap  hubungan  antara  sifat-sifat  Tuhan  dan  zat-Nya.  Mu„tazilah  berpendapat bahwa yang kekal hanyalah Tuhan, dan keesaan-Nya tidak menerima adanya sifat-sifat yang  berbilang  di  dalam  diri-Nya,  sungguhpun  sifat-sifat  itu  bersatu  dan  tidak terpisahkan  dari  diri-Nya.  Mereka  menolak  keberadaan  sifat-sifat  itu  sebagai  wujud ruhani tersendiri di dalam diri-Nya. Tuhan mengetahui ( ‘ali>m ), dan sebagainya, bukan dengan pengetahuan yang menyatu di dalam diri-Nya – seperti pendapat Asy„ariyyah – ,  namun,  karena  zat-Nya.  Di  lain  pihak,  Asy„ariyyah  menyatakan  bahwa  Tuhan mengetahui,  dan  sebagainya,  dengan  pengetahuan;  tetapi,  karena  keesaan  dan kekekalan-Nya, sifat-sifat ini tidak sama dan tidak pula berbeda dengan-Nya. Dengan menyatakan  bahwa  sifat-sifat  ini  tidak  sama  dengan  Tuhan  –  dengan  demikian  tidak menyalahi  keesaan  dan  kekekalan  Tuhan  –,  mereka menekankan  bahwa  sifat-sifat ini berdiri sendiri, kebalikan Mu„tazilah; dan bahwa sifat-sifat ini tidak berbeda dengan- Nya  –  dan  dengan  demikian  pandangan  tradisional  tetap  dipertahankan  –,  mereka mengaku bahwa sifat-sifat ini menyatu di dalam Tuhan. 14
Sebagaimana telah dijelaskan,
Asy„ariyyah, melalui al-Asy‘ari> , mengemukakan  bahwa  keabadian  Al-Qur'an  itu  tidak  berada  pada  banyaknya  teks dalam  bentuk  naskah.  Namun,  mereka  lebih  lanjut  juga  menambahkan  bahwa  lebih dari  itu  Al-Qur'an  adalah  sebuah  kalam  mental  ( al-kala>m  al-nafsi> ),  perbuatan  ruhani Allah yang tidak dapat dibagi dan dilihat. Mereka mengakui bahwa Al-Qur'an, secara
13 Afandi, Ilmu Kalam Al Asy’ari, hlm. 11.
14 Binyamin  Abrahamov, Ilmu  Kalam…,  hlm.  77-78  dan  bandingkan  Marshall  G.  S.  Hodgson,  The Venture…, hlm. 267-268. Mengenai hubungan antara sifat dan zat Tuhan dalam pemikiran Asy‘ariyyah lihat juga Afandi, Ilmu Kalam Al Asy’ari, hlm. 9.
Kariman , Volume 04, No. 01, Tahun  2016 | 163
fisik,  pada  titik  dan  kertas,  serta  yang  ditulis  dalam  bahasa  Arab  itu,  memang diciptakan. 15 Dalam pengertian yang terakhir, Al-Qur'an disebut sebagai kalam verbal ( al-kala>m al-lafz}i> ). Dalam pengertian ini, Al-Qur'an, bersama-sama dengan kitab-kitab suci lainnya, merupakan efek-efek dari kalam mental Allah yang abadi. 16
Dalam  keterangan al-Zarqa>ni> ,  perbedaan kala>m al-La>h sebagai  kalam  mental dan  kalam  verbal  ini  didasarkan  pada  analogi  terhadap  perkataan  manusia. 17
Berdasarkan  kecenderungan  Asy„ariyyah  pada  kalam  mental  Allah  ini,  mereka menetapkan  bahwa  Al-Qur'an,  sebagai kala>m  al-La>h ,  tidak  diciptakan  dan  harus disucikan  dari  segala  hal  yang  baru.  Bahkan,  lebih  lanjut  juga  ditetapkan  bahwa  Al- Qur'an  adalah  kalam  yang  istimewa  dan  berbeda  dengan  kalam-kalam  Allah  yang lain. 18
Dari  uraian  di  atas,  dapat  diambil  pengertian  bahwa  Asy„ariyyah  telah memisahkan  antara: pertama ,  kalam  mental  yang  azali  dan qadi>m serta  merupakan sifat yang menempel pada Zat Allah, dan kedua , teks Al-Qur'an yang dibaca dan ditulis dalam  mushaf.  Al-Qur'an,  dalam  pengertian  yang  kedua,  hanyalah  imitasi  bagi  sifat kalam  yang qadi>m .  Ini  berarti  bahwa  bahasa,  dalam  teks  tersebut,  merupakan  kulit eksternal  yang  di  dalamnya  tersimpan  kandungan  kalam  yang  imanen  dan qadi>m . Sedangkan Mu„tazilah tidak membedakan secara tajam antara kalam Allah dan kalam (perkataan)  manusia,  karena kala>m  al-La>h merupakan  perbuatan  Allah,  bukan  sifat Allah, dan oleh karena itu juga baru dan diciptakan.
Persoalan  apakah  Al-Qur'an  itu qadi>m atau makhlu>q ,  oleh  sebagian  kaum intelektual,  dianggap  sebagai  perdebatan  teologis  yang  aneh,  hanya  membentuk asumsi-asumsi  metafisik an  sich ,  dan  tidak  memuaskan  secara  keseluruhan, 19 dan
15 Ebrahim  Moosa,  ‚Kata  Pengantar‛  dalam  Fazlur  Rahman, Gelombang…,  hlm.  16.  Dan  lihat  juga Fazlur Rahman, ‚Wahyu Ilahi dan Nabi‛ dalam Taufik Adnan Amal, Metode…, hlm. 36.
16 Lihat Manna>‘ al-Qat}t}a>n, Maba>h}is\ fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n (ttp.: Mansyu>ra>t al-‘Asr al-Hadi>s\, t.t.), hlm. 49,
Muhammad  Rasyid  Ridla, Wahyu  Ilahi  kepada  Muhammad,  terj.  Jocef  C.  D.  (Jakarta:  Pustaka  Jaya, 1983), hlm. 92, dan Fazlur Rahman, ‚Wahyu Ilahi dan Nabi‛ dalam Taufik Adnan Amal, Metode…, hlm. 36.
17 Muh}ammad ‘Abd al-‘Az}i>m al-Zarqa>ni>, Mana>hil al-‘Irfa>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, juz I (ttp.: ‘I@sa> al-Ba>bi> al- H{alabi>, t.t.), hlm. 15-16. Selanjutnya, al-Zarqa>ni> membagi kalam mental dan kalam verbal ini masing- masing menjadi dua macam sesuai dengan pengertian asal dan pengertian implikasi asalnya. Pembagian ini menghasilkan empat macam definisi Al-Qur'an (Lihat lebih lanjut ibid., hlm. 15-18.).
18 Al-Zarqa>ni>, Mana>hil…, hlm. 17.
19 Lihat anggapan H. A. R. Gibb dan Ebrahim Moosa ini pada Ebrahim Moosa, ‚Kata Pengantar‛ dalam Fazlur Rahman, Gelombang…, hlm. 16-17. Lihat juga tanggapan Fazlur Rahman dan Muhammad Iqbal pada Fazlur Rahman, ‚Wahyu Ilahi dan Nabi‛ dalam Taufik Adnan Amal, Metode…, hlm 35-36, dan lihat juga tanggapan Rahman yang lain dalam Fazlur Rahman, Gelombang…, hlm. 77.
164 | Kariman , Volume 04, No. 01, Tahun 2016
bahkan  dipersalahkan. 20 Namun  demikian,  perdebatan  dan  perbedaan  sikap  terhadap persoalan teologis ini sebenarnya tidak sesederhana yang dibayangkan. Dapat terlihat, sebagaimana  telah  dijelaskan,  bagaimana al-Asy‘ari> telah  merumuskan  kalam  mental dan kalam verbal pada kala>m al-La>h yang qadi>m agar dapat menjelaskan hubungannya dengan  Nabi  saw.  untuk  dapat  diwahyukan  kepadanya.  Sikap  mempertahankan kekadiman  Al-Qur'an,  dengan  memisahkan  antara  kalam  mental  dan  kalam  verbal terhadap kala>m  al-La>h ini,  di  kemudian  hari  diulang  kembali  oleh Syaikh  Ah}mad Sirhindi> , 21 dan  kembali  dielaborasi  oleh Sya>h  Wali>  al-La>h  al-Dihlawi> ,  Muhammad Iqbal,  dan  Fazlur  Rahman  untuk  menjelaskan  hakikat  wahyu  Al-Qur'an. 22 Tentunya, diskusi-diskusi semacam ini tidak akan dilakukan, kecuali dengan menetapkan bahwa Al-Qur'an adalah qadi>m dan tidak diciptakan.
Abu>  Zaid mengatakan  bahwa  pemikiran  hegemonik  tetap  berpihak  pada kekadiman kala>m al-La>h , dan karenanya juga Al-Qur'an, sebagai salah satu sifat Allah; dan bukan sebagai salah satu perbuatan-Nya, sebagaimana dipahami oleh Mu„tazilah. Menurut Abu>  Zaid ,  konsep  mengenai  kekadiman kala>m  al-La>h yang  dipertahankan oleh  pemikiran  hegemonik  ini  jugalah  yang  kemudian  akan  memunculkan  konsep tentang adanya teks azali yang sudah ada di al-Lauh} al-Mah}fu>z} . 23
Kelompok  pemikir  yang  mempertahankan  pendapat  kadimnya kala>m  al-La>h , dan  karenanya  juga  Al-Qur'an,  sebagai  sifat  zat  Tuhan  –  bukan  sebagai  salah  satu perbuatan-Nya,  sebagaimana  dipegangi  Mu„tazilah  –  membawa  konsep  ini  kepada sebuah  konsep  tentang  adanya  teks  azali  yang  sudah  ada  di al-Lauh}  al-Mah}fu>z . Pemikiran hegemonik ini menetapkan bahwa Al-Qur'an diturunkan secara keseluruhan dari al-Lauh} al-Mah}fu>z ke langit dunia, dan diturunkan dari langit dunia ke bumi, yaitu kepada Nabi saw. secara bertahap. 24
20 Lihat  pendapat  Muhammad  Rasyid  Ridla, Wahyu…,  hlm.  91-92  dan  Manna>‘  al-Qat}t}a>n,  Maba>h}is\…, hlm. 49.
21 Fazlur Rahman, ‚Wahyu Ilahi dan Nabi‛ dalam Taufik Adnan Amal, Metode…, hlm. 36.
22 Dua tokoh terakhir ini, meskipun mencela diskusi semacam ini, mereka tetap mempertahankan bahwa Al-Qur'an  itu qadi>m  dan  tidak  diciptakan.  Mengenai  proyek  ketiga  tokoh  terakhir  tentang  hakikat wahyu  Al-Qur'an,  yang  dijelaskan  dalam  kerangka  kekadiman  Al-Qur'an    ini,  lihat  Fazlur  Rahman, ‚Wahyu Ilahi dan Nabi‛ dalam Taufik  Adnan Amal, Metode…, hlm. 35-45. Dan mengenai Wali> al-La>h al-Dihlawi> sendiri lihat J. M. S. Baljon, Religion and Thought of Shah Wali Allah Dihlawi 1703-1762
(Leiden: E. J. Brill, 1989), hlm. 136-137.
23 Nasr  Hamid  Abu  Zaid, Tekstualitas  Al-Qur'an:  Kritik  terhadap  Ulumul  Qur’an,  terj.  Khoiron Nahdliyyin (Yogyakarta: LKiS, 2001), hlm. 130.
24 Lihat Jala>l al-Di>n al-Suyu>t}i>, al-Itqa>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, juz I (Libanon: Da>r al-Fikr, t.t.), hlm. 41-42, Badr al-Di>n Muh}ammad ibn ‘Abd al-La>h al-Zarkasyi>, al-Burha>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, juz I (ttp.: ‘I@sa> al- Ba>bi> al-H{alabi>, 1957), hlm. 228-229, dan Nasr Hamid Abu Zaid, Tekstualitas…, hlm. 130.
Kariman , Volume 04, No. 01, Tahun  2016 | 165
Sebagaimana telah dijelaskan, 25 pemikiran bahwa Al-Qur'an itu qadi>m adalah sikap  yang  diambil  kemudian  oleh  pihak-pihak  yang  tergabung  dalam  mazhab Jabariyyah.  Sedangkan  Mu„tazilah  dan  kelompok  lain  yang  menetapkan  bahwa  Al- Qur'an  itu makhlu>q mengikuti  pandangan  mazhab  Qadariyyah.  Dapat  diketahui kemudian  bahwa  paham jabariyyah ini  menganggap  bahwa al-Lauh}  al-Mah}fu>z} tidak hanya  berisi kala>m  al-La>h ,  di  mana  Al-Qur'an  termasuk  di  dalamnya;  tetapi  ia  juga berisi  tentang  segala  sesuatu  yang  termasuk  keputusan  dan  ketentuan  Tuhan,  yang menunjukkan  pengetahuan,  kehendak,  dan  kekuasaan-Nya. 26 Hal  ini  mengatakan,  di antaranya, bahwa segala perbuatan manusia telah ditentukan dan telah dituliskan pada al-Lauh}  al-Mah}fu>z .  Jika  pemikiran  hegemonik  yang  dimaksud  adalah Ahl al-Sunnah wa  al-Jama>‘ah ,  maka  kelompok  ini  memang  terbukti  sebagai  kelompok  yang  lebih menerima paham jabariyyah .
Implikasi lain dari perdebatan dalam  melihat Al-Qur'an sebagai kala>m al-La>h ini  juga  terlihat  dalam  bagaimana  Mu„tazilah,  yang  menganggap  Al-Qur'an  sebagai “aksi yang diciptakan”, memfokuskan perhatiannya pada manusia sebagai sasaran teks dan  tujuan  dari  ajaran-ajarannya,  dan  kemudian  memahami  teks  keagamaan  melalui orientasi-orientasi rasional. Sebaliknya, Asy„ariyyah dan segala pemikiran tradisionalis memahami  teks  sebagai  “sifat  zatiyyah”  yang qadi>m .  Tentu  saja,  nilai  manusia  yang mewakili  pihak  penerima  dalam  proses  pewahyuan,  yaitu  Muhammad  saw.,  bahkan manusia secara umum, sebagai penafsir Al-Qur'an, menjadi lebih kecil. 27 Akan tetapi, al-Gaza>li> , 28 dengan  tetap  berpihak  pada  Asy„ariyyah,  kemudian  mengembangkan konsep  lain  yang  lebih  maju.  Jika  pemikiran al-Asy‘ari> sebelum al-Gaza>li> mengenai konsep kala>m al-La>h terbatas pada pembedaan antarsifat yang qadi>m dan imitasi pada bacaannya;    maka,  dimensi  sufistik  dalam  pemikiran al-Gaza>li membantunya  dalam mengembangkan  konsep  tersebut  melalui  dikotomi  lain.  Yang  dimaksud  adalah dikotomi “ z}a>hir ” dan “ ba>t}in ” pada dataran makna dan tanda dalam pemikiran sufi dan
25 Lihat catatan kaki no. 8.
26 Lihat  al-Zarqa>ni>, Mana>hil…,  juz  I,  hlm.  43-44  dan  Muh}ammad  ibn  Muh}ammad  Abu>  Syahbah,  al- Madkhal li Dira>sah al-Qur’a>n al-Kari>m (Kairo: Maktabah al-Sunnah, 1992), hlm. 45-46.
27 Lihat  Nasr  Hamid  Abu  Zaid, Tekstualitas…,  hlm.  334.  Lihat  juga  ibid.,  hlm.  198.  Terbukti  bahwa Mu‘tazilah  adalah  kelompok  paling  rasionalis  di  antara  para  teolog  rasionalis  lainnya  yang  mengacu pada  Ahl  al-Sunnah  seperti  Asy‘ariyyah  sendiri  dan  Ma>turi>diyyah.  Misalnya,  sikap  mereka  dalam menentukan boleh atau tidaknya, serta bebas dan tidaknya mereka menggunakan akal, yaitu pada ta’wi>l dalam menafsirkan ayat-ayat mutasya>biha>t. Terlihat juga bahwa Mu‘tazilah menjadikan akal sebagai ukuran dalam menafsirkan Al-Qur'an. Dalam metodologinya, Mu‘tazilah mengurutkan dalil-dalil secara hirarkhis: akal, Al-Qur'an, Sunnah, dan ijma>‘ (Binyamin Abrahamov, Ilmu Kalam…, hlm. 74.).
28 Al-Gaza>li> juga menetapkan bahwa Al-Qur'an itu qadi>m (Harun Nasution, Teologi Islam…, hlm. 73.).
166 | Kariman , Volume 04, No. 01, Tahun 2016
pada  dataran  struktur  dalam  narasi  dan  susunan  teks. 29 Al-Gaza>li> ingin  mengatakan bahwa  ilmu  bahasa  hanya  sekedar  kulit  luar  yang  berubah-ubah  dan  baru,  yang  di baliknya terkandung makna ba>t}in yang lebih langgeng dan mapan serta qadi>m . 30
Demikian  juga,  perbedaan  sikap  terhadap kala>m  al-La>h ini  menghasilkan perbedaan  sikap  dalam  menetapkan i‘ja>z  al-Qur’a>n (kemukjizatan  Al-Qur'an).  Jika Asy„ariyyah, melalui al-Baqilla>ni> , lebih menitikberatkan kemukjizatan pada keindahan susunan dan penyusunan Al-Qur'an sebagai ungkapan yang mengacu pada kalam yang qadi>m ; maka, Mu„tazilah, melalui al-Naz}z}a>m ,  menekankan  kemukjizatan  bukan  pada Al-Qur'an,  tetapi  kepada  Tuhan.  Dikatakan  bahwa  ketidakmampuan  manusia  untuk membuat  semisal  Al-Qur'an  muncul  karena  intervensi  Tuhan  yang  mencabut kemampuan manusia untuk melakukannya. Pandangan semacam ini didasarkan bahwa teks merupakan kalam dan merupakan salah satu tindakan Tuhan. 31
Terakhir,  bahkan,  pada  dataran  praktis-fiqhiyyah  sekalipun  perbedaan  sikap teologis  ini  juga  dapat  terlihat.  Misalnya,  apakah  orang  yang  berhadas  boleh menyentuh  mushaf  atau  tidak,  dengan  memandang  bahwa  lembaran  teks  Al-Qur'an menyimpan “ s}ifah z\a>tiyyah ” yang kadim dan suci. 32 Seorang Ahl al-Sunnah pasti tidak akan membolehkannya. Mereka yang berada pada posisi ini akan berargumen pada al- Wa>qi‘ah /56:79.  Pada  sisi  yang  berbeda,  seorang  yang  lebih  rasionalis  tentu  akan memahami ayat ini dengan pengertian bahwa Al-Qur'an adalah risalah berbahasa yang pengucapannya  tidak  boleh/  tidak  bisa/  tidak  akan  disentuh  (baca:  diubah),  baik  oleh Jibril dan Muhammad dalam proses pewahyuan, maupun oleh Iblis dan manusia dalam usaha untuk merusaknya. 33

## Penutup
Berdasarkan  uraian  di  atas  terlihat  bahwa  para  teolog  terbagi  ke  dalam  dua kelompok  dalam  menetapkan  Al-Qur'an  sebagai kala>m  al-La>h .  Kelompok pertama , Ahl al-Sunnah wa al-Jama>‘ah, yang terdiri dari Ibn H}anbal dan H}ana>bilah , al-Asy‘ari> dan  Asy„ariyyah,  serta al-Ma>turi>di> dan Ma>turi>diyyah menetapkan  bahwa  Al-Qur'an, sebagai kala>m  al-La>h ,  adalah qadi>m dan  tidak  diciptakan. Al-Asy‘ari> menemukan bahwa  doktrin  kekadiman  Al-Qur'an-nya Ibn  H}anbal tidak  dapat  menjelaskan bagaimana  sifat  Tuhan  yang qadi>m ini  dapat  berhubungan  dengan  Nabi  saw.  untuk
29 Nasr Hamid Abu Zaid, Tekstualitas…, hlm. 337.
30 Ibid., hlm. 340.
31 Baca lebih lanjut ibid., hlm. 194-221.
32 M}uhammad Bakr Isma>i>l, Dira>sa>t fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n (Kairo: Da>r al-Mana>r, 1991), hlm. 24.
33 Nasr Hamid Abu Zaid, Tekstualitas…, hlm. 53.
Kariman , Volume 04, No. 01, Tahun  2016 | 167
diwahyukan  kepadanya.  Dengan  demikian, al-Asy‘ari> membagi  kalam  Tuhan  kepada kalam  mental  dan  kalam  verbal.  Kelompok kedua ,  kelompok  minoritas,  yaitu Mu„tazilah,  menegaskan  bahwa  menganggap  Al-Qur'an  sebagai kala>m  al-La>h yang qadi>m akan membuat pemahaman bahwa ada yang qadi>m lain selain Tuhan itu sendiri.
Perbedaan sikap antara Asy„ariyyah dan Mu„tazilah ini pada awalnya didasarkan atas perbedaan mereka dalam menghubungkan antara sifat-sifat Tuhan dan zat-Nya.
Beberapa kaum intelektual, di kemudian hari, menganggap perdebatan teologis ini sebagai remeh dan tidak berarti. Akan tetapi, perdebatan teologis ini, sebagaimana teologi dialektis di dalam Islam, berbeda dengan di dalam Kristen, merupakan counter antar  persoalan  dan  antar  kelompok.  Dan  perbedaan  dalam  menyikapi  apakah  Al- Qur'an itu qadi>m atau makhlu>q berimplikasi lebih lanjut terhadap persoalan-persoalan lain  yang  dapat  diturunkan  darinya.  Persoalan  ini  akhirnya  tidak  hanya  berimplikasi kepada  persoalan  teologis  yang  lain,  tetapi  juga  terhadap  persoalan  praktis-fiqhiyyah sehari-hari.

## Daftar Pustaka
Abrahamov, Binyamin, Ilmu Kalam: Tradisionalisme dan Rasionalisme dalam Teologi Islam, terj. Nuruddin Hidayat, Jakarta: Serambi, 2002 Abu Zaid, Nasr Hamid, Tekstualitas Al-Qur'an: Kritik terhadap Ulumul Qur’an, terj. Khoiron Nahdliyyin, Yogyakarta: LKiS, 2001 Abu> Syahbah, Muh}ammad ibn Muh}ammad, al-Madkhal li Dira>sah al-Qur’a>n al-Kari>m, Kairo: Maktabah al-Sunnah, 1992 Afandi, Ilmu  Kalam  Al  Asy’ari,  paper  tidak  diterbitkan,  disampaikan  pada  program diskusi ilmiah dosen-dosen IAIN Sunan Kalijaga tahun akademik 1978/1979, Yogyakarta, 1 Desember 1978 ______, Perkembangan  dan  Asas-asas  Ajaran  Aliran  Mu’tazilah,  paper  tidak diterbitkan, Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga, 1982
Amal,  Taufik  Adnan  dan  Syamsu  Rizal  Panggabean, Tafsir  Kontekstual  al-Qur’an: Sebuah Kerangka Konseptual, Bandung: Mizan, 1992 Baljon,  J.  M.  S., Religion  and  Thought  of  Shah  Wali  Allah  Dihlawi  1703-1762, Leiden: E. J. Brill, 1989 Fakhr al-Di>n, Ibn D{iya>’ al-Di>n ‘Umar Muh}ammad al-Ra>zi>, Tafsi>r al-Fakhr al-Ra>zi> al- Musytahir bi al-Tafsi>r al-Kabi>r wa Mafa>tih} al-Kabi>r, juz XXVII, Beirut: Da>r al-Fikr, 1995
168 | Kariman , Volume 04, No. 01, Tahun 2016
Gibb,  H.  A.  R., Aliran-aliran  Modern  dalam  Islam,  terj.  Machnun  Husein,  Jakarta: Rajawali Pers, 1993 Hanafi, A., Pengantar Theologi Islam, Jakarta: Pustaka Al-Husna, 1992 Hodgson, Marshall G. S., The Venture of Islam: Iman dan Sejarah dalam Peradaban Dunia:  jld  I:  Masa  Klasik  Islam,  buku  II:  Peradaban  Khalifah  Agung,  terj. Mulyadhi Kartanegara, Jakarta: Paramadina, 2002 Ibn  Khaldun, Muqaddimah  Ibn  Khaldun,  terj.  Ahmadie  Thoha,  Jakarta:  Pustaka Firdaus, 2000
Jabiri, Muhammad ‘Abid al, Tragedi Intelektual: Perselingkuhan Politik dan Agama, terj. Zamzam Afandi Abdillah, Jogjakarta: Pustaka Alief, 2003 Moosa,  Ebrahim,  ‚Kata  Pengantar‛  dalam  Fazlur  Rahman, Gelombang  Perubahan dalam  Islam:  Studi  tentang  Fundamentalisme  Islam,  terj.  Aam  Fahmia, Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2000
Nasution, Harun, Teologi Islam: Aliran-aliran Sejarah Analisa Perbandingan, Jakarta: UI-Press, 1986 Qat}t}a>n, Manna>‘ al, Maba>h}is\ fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, ttp.: Mansyu>ra>t al-‘Asr al-H}adi>s\, t.t. Rahman, Fazlur, ‚Wahyu Ilahi dan Nabi‛ dalam Taufik Adnan Amal, peny. dan terj.,
Metode  dan  Alternatif  Neomodernisme  Islam  Fazlur  Rahman,  Bandung: Mizan, 1993 ______, Gelombang  Perubahan  dalam  Islam:  Studi  tentang  Fundamentalisme  Islam, terj. Aam Fahmia, Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2000 Ridla, Muhammad Rasyid, Wahyu Ilahi kepada Muhammad, terj. Jocef C. D., Jakarta: Pustaka Jaya, 1983 Suyu>t}i>, Jala>l al-Di>n al, al-Itqa>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, juz I, Libanon: Da>r al-Fikr, t.t. Zarkasyi>, Badr al-Di>n Muh}ammad ibn ‘Abd al-La>h al, al-Burha>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, juz I, ttp.: ‘I@sa> al-Ba>bi> al-H{alabi>, 1957 Zarqa>ni>,  Muh}ammad  ‘Abd  al-‘Az}i>m  al, Mana>hil  al-‘Irfa>n  fi>  ‘Ulu>m  al-Qur’a>n,  juz  I, ttp.: ‘I@sa> al-Ba>bi> al-H{alabi>, t.t.