## ISI

## T RANSLITERASI

## A RTIKEL

## A. Khudori Soleh
Mencermati Epistemologi Tasawuf  227-248 Miftahul Huda Epistemologi Tasawuf dalam Pemikiran Fiqh al-Sya‟rani  249-270 Mutawalli Teologi Sufistik Syaikh al-Akbar Ibn  „Arabi  271-298 Sururin Perempuan dalam Lintasan Sejarah Tasawuf  299-322 Hamidah Gerakan Petani Banten: Studi terhadap Konfigurasi Sufisme Awal Abad XIX  323-340 Hadarah Rajab Implementasi Nilai-Nilai Sufisme Tarekat Naqsyabandiyah di Sulawesi Selatan  341-368
Imam Amrusi Jailani Tarekat “Semi Mandiri”: Prototipe Ritual Masyarakat Pedesaan Madura  369-388
Yusno Abdullah Otta Tasawuf dan Perubahan Sosial  389-412
Tri Astutik Haryati& Tasawuf dan Tantangan Mohammad Kosim Modernitas  413-428
I NDEKS

## PEDOMAN TRANSLITERASI
Arab Latin Arab Latin ا = a ف = f ب = b ق
= q ت = t ك = k ث = ts ل = l ج = j م = m ح = h ن = n خ = kh و = w د = d ه = h ذ = dz ء = ’
ر = r ي = y
ز
= z
س = s
ش = sy Untuk Madd dan Diftong ص = sh ض =
dl
آ = â (a panjang) ط = th
يإ
= î  (i panjang) ظ = zh
وأ = û (u panjang)
ع = ‘ وا = aw غ = gh يأ = ay
271

## PEMIKIRAN TEOLOGI SUFISTIK SYAIKH AL-AKBAR IBN ‘ARABÎ
Mutawalli *
__________________________________________________
Abstract: In any discourse of religion, the existence of God is central because God  is  the  ultimate  Being,  from  whom  all  creatures  come  to  exist.  However, religious  perceptions  of  God  have  never  been  unified.  In  Islam,  especially  Sufis believe  that  God  is  present  in  all  creatures  because  they  are  regarded  to  be  the manifestation of God. This stance leads to a divinely-dominated view. This Sufi perception deviates from the maintream thought of Muslim who reject such a view since it reflects pantheism.  As the view is common in Sufism, Ibn Arabi, one of the greates Sufi, holds the similar view and introduces a new concept of wahdat al-wujûd .  This  essay  examines  the  conceptual  framework  of  Ibn  Arabi‟s  Sufi theology  and  reveals  his  epistemology.  It  begins  by  tracing  Ibn  Arabi‟s  socio- intellectual  background.  It  then  proceeds  to  explain  his  method  and  view  of  the union of existence and the concept of God.
Abstrak: Kajian  tentang  eksistensi  Tuhan  merupakan  aspek  fundamental dalam setiap agama. Karena setiap agama mengajarkan bahwa eksistensi alam dengan segala realitasnya adalah ciptaan Tuhan. Dalam Islam, khususnya para sufi,  yang  mengandaikan  bahwa  segala  yang  tercipta,  fisik  atau  non  fisik, merupakan  bentuk  Tuhan  meng-ada-kan  dirinya  dalam  bentuk  lain.  Sudut pandang  ini  pada  akhirnya,  menyeret  pada  cara  pandang  yang  serba  Tuhan. Pandangan  para  sufi  tersebut,  jika  dilihat  dengan  nalar bayânî ,  yang merupakan  paradigma  berpikir  mainstream  umat  Islam,  tentu  saja  akan dianggap sebagai sebuah penyimpangan yang pasti. Karena mencerminkan ajaran pantheisme.  Sebagaimana  pandangan  para  sufistik  tersebut,  Ibn  „Arabî  juga memiliki pandangan yang sama, yang dia perkenalkan dengan konsep  wahdah al-Wujûd.  Tulisan  ini  hendak  menggali  kerangka  konsepsional  teologi  sufistik Ibn „Arabî serta berusaha menemukan kerangka epistemologinya. Dan, untuk menjawab pertanyaan tersebut, tulisan ini diawali dengan melacak setting sosial- intelektual  Ibn  „Arabî,  dilanjutkan  dengan  konstruksi  metodologisnya  dan terakhir perspektifnya Ibn „Arabî tentang wahdah al-Wujûd dan konsepsinya tentang Tuhan.
Keywords: Tasawuf,  „Irfânî,  Ta‟wil,  Ibn  „Arabî,  Panteisme,  Wahdah al-Wujûd.
* Penulis  adalah  dosen  pada  Fakultas  Syari‟ah  IAIN  Mataram.  email: mutawali_syari‟ah@yahoo.com.
D ALAM kajian  agama,  eksistensi  Tuhan  adalah  puncaknya, kecuali  bagi  mereka  yang  menganut  ideologi  komunisme  atau atheisme.  Tuhan  sebagai  akhir  dari  sebuah  kajian,  lantaran eksistensi  alam  dengan  segala  realitasnya  adalah  ciptaan  Tuhan. Terlebih  lagi  dalam  Islam.  Namun  demikian,  persepsi  tentang Tuhan  tentu  tidak  akan  pernah  sama.  Karena,  Tuhan  memang tidak  bisa  dicerna,  maupun  diprediksi.  Itulah  sebabnya,  dalam sebuah  Hadis  disebutkan “Berpikirlah tentang ciptaan Tuhan, tetapi janganlah berpikir tentang Zat Tuhan”. 1
Jika demikian persoalannya, mengapa seorang penganut sufi, al-Hallâj,  misalnya,  dengan  perspektif  sufistiknya  menyebut dirinya  sebagai al-Haqq ? 2 Ungkapan  “Anâ  al-Haqq”  al-Hallâj merupakan  pernyataan  teopatis  paling  terkenal  dari  kalangan Sufi, yang muncul dalam sebuah bab Kitâb al-Tawâsin yang paling banyak  disalahpahami.  Dalam  bab  itu,  al-Hallâj  membicarakan pernyataannya  bersama  dengan  pernyataan  Fir‟aun  dan  Iblis; menurut  al-Qur‟an,  Fir‟aun  menegaskan,  “Akulah  Tuhanmu yang  paling  tinggi”  (Qs.  79:  24)  dan  Iblis  berkata,  “Aku  lebih baik  daripadanya  (Adam)”  (Qs.  7:  12).  Kemudian  al-Hallâj menegaskan  pernyataannya,  “Akulah  Kebenaran  Mutlak”. Dalam  hal  ini  harus  dipahami  akan  adanya  dua  “aku”  yang berbeda, yakni “aku” Fir‟aun dan “Aku” al-Hallâj yang tercinta. Kesimpulannya  diberikan  dalam  wahyu  Ilahi  bahwa  “Fir‟aun hanya melihat dirinya sendiri dan kehilangan “Aku” Tuhan, dan al-Hallâj  hanya  melihat  “Aku”  Tuhan  sehingga  kehilangan dirinya  sendiri.  Dasar  ini,  “aku”  penguasa  Mesir  itu,  Fir‟aun, merupakan  pernyataan  kesombongan,  keangkuhan,  yang menyeretnya  jatuh  dalam  kekafiran.  Adapun,  “Aku”  al-Hallâj merupakan  bentuk  keagungan  serta  kemahamuliaan  Tuhan sebagaimana  tersirat  dalam  kalimat  para  kalangan  sufi  bahwa “tidak  ada  wujud  sejati  kecuali  Allah”  ( lâ  maujûd  illâ  al-Lâh ). Lebih  lanjut,  sebagaimana  dijelaskan  oleh  Jalâl  al-Dîn  Rûmî, bahwa ungkapan “Anâ al-Haqq” al-Hallâj merupakan ungkapan yang  paling  hina  yang  dinyatakan  oleh  seorang  hamba  oleh
1 Abû  Na‟îm  Ahmad  bin  „Abd  al-Lâh  al-Ashbihânî, Hilyah al-Awliyâ‟ wa al-Thabâqah al-Ashfiâ‟ (Beirut: Dâr al-Kitâb al-„Arabî, 1405), 67.
2 R. A. Nicolson, Fî al-Tashawwuf al-Islâmî , ter. Abû al-Alâ al-„Afîfî (Kairo:
Lajnah wa al-Ta‟lîf wa al-Tarjamah wa al-Nasyr, 1969), 131.
273
karena Ketunggalan Mutlak Eksistensi Tuhan dan ini merupakan bentuk ungkapan yang paling tauhid. 3
Selain  daripada  ungkapan syathiyyah “Anâ  al-Haqq”  yang bersumber  dari  al-Hallâj,  dikenal  pula  pernyataan  Ibn  al-Fâridh dengan  kata-kata Anâ  Hiyâ , 4 maupun  kata-kata  Abû  Yazîd  al- Busthâmî,  yang  mengatakan  “tidak  ada  Tuhan,  melainkan  aku, amat  sucilah  aku.  Alangkah  besar  kuasaku”. 5 Selanjutnya,  dia berkata:
Pernah Allah mengangkat aku dan ditempatkannya aku di hadapan-Nya sendiri. Maka berfirmanlah Ia kepadaku: “Hai Abû Yazîd, makhluk-Ku ingin  melihat  engkau.  Kemudian  aku  meminta,  hiasilah  aku  dengan wahdiyat-Mu,  pakaikanlah  aku  dengan  pakaian  ke-Akuan-Mu, angkatlah  aku  dalam  kesatuan-Mu,  sehingga  bilamana  makhluk-Mu melihat  aku,  mereka  akan  berkata  “kami  telah  melihat  Engkau,  maka engkaulah itu dan aku tidak ada di sana. 6
Dengan  nada  yang  sama  dalam  ungkapan  yang  berbeda, Seikh  „Abd  al-Lâh  Ansârî  (w.  481  H./1089  M.)  menuturkan, “Kebanyakan orang berkata “Satu”, tetapi masih terlekat dengan seratus  ribu.  Namun,  ketika  kaum  Sufi  berkata  “Satu”,  mereka lepas  dari  identitas  mereka  sendiri.  Atau  dalam  perkataan  Abû Husayn al-Nûrî (w. 295 H./907 M.):
Kaum  Sufi  adalah  manusia  yang  paling  bijak  di  antara  seluruh  umat manusia.  Kebanyakan  orang  mencari  karunia  Tuhan,  sementara  Sufi mencari Dia semata, yang merindukan keintiman-Nya. Yang lain puas dengan pemberian-Nya, kaum Sufi hanya puas dengan Dia. Ini bukan sebuah  tugas  yang  mereka  selesaikan  atas  kehendak  mereka  sendiri, namun  mereka  melihat sesuatu.  Mata  mereka  terseret menuju  sesuatu itu,  dan  segala  sesuatu  terlepas  dari  diri  mereka;  semua  kekuatan mereka kembali kepada Dia. 7
3 Untuk  lebih  lanjut  dapat  dilacak  dalam  Annemarie  Schimell, Dimensi Mistik  dalam  Islam ,  ter.  Sapardi  Joko  Darmono  dkk.  (Bandung:  Pustaka Firdaus, 1986).
4 Ibid ., 126. 5 Abu  Bakar  Aceh, Pengantar  Sejarah  Sufi  dan  Tasawuf (Solo:  t.p.,  1986), 106.
6 Ibid . 7 Leonard  Lewish  (eds.), Tarian  Sufi:  Sufisme  Persia  Klasik  dari  Permulaan hingga Rumi (700-1300) (Yogyakarta: Pustaka Sufi, 2002).
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010
Jadi,  bagi  guru-guru  Sufi,  konsekuensi  cinta  Ilahi  adalah bahwa  mereka  menjadi  lebih  fokus  pada  satu  arah,  yang berkonsentrasi  pada  Tuhan  semata.  Penggambaran  indah tentang  hal  ini  dapat  dilihat  dari  kisah  Rabî‟ah  al-Adawiyyah, Sang  Perawan  Maria,  tentang  bagaimana  dia  pernah  bertemu Rasul dalam sebuah mimpi: “Dia bertanya kepadaku, apakah aku mencintainya?  “Siapa  yang  tidak  mencintaimu,”  kataku,  “tetapi hatiku  begitu  penuh  terbawa  oleh  cinta  Tuhan  sehingga  tidak ada tempat untuk cinta atau benci kepada yang lain”.
Pandangan para sufi tersebut di atas, jika dilihat dengan nalar bayânî ,  yang  merupakan  paradigma  berpikir mainstream umat Islam,  tentu  saja  akan  dianggap  sebagai  sebuah  penyimpangan yang  pasti.  Karena  mencerminkan  ajaran pantheisme . 8 Abdul Qadir  Jaelani,  dalam  bukunya  yang  berjudul “Koreksi  Terhadap Ajaran  Tasawuf”, menyebutkan  berbagai  ajaran  tasawuf  dalam Islam  telah  bertentangan  dengan  ajaran  Islam,  karena  tidak memiliki  landasan  dalam  al-Qur‟an  dan  Hadis. 9 Selanjutnya, Abdul Qadir Jaelani mengatakan:
Secara  hakiki,  ajaran  tasawuf  (mistik)  yang  dianut  umat  Islam mempunyai  pandangan  yang  bercorak pantheisme .  Teori-teori  yang diajarkan  oleh  berbagai  macam  aliran  tasawuf,  baik  teori wahdah  al- Wujûd,  wahdah  al-Syuhûd,  al-ittihâd,  al-i‟tishâl,  al-hulûl atau al-liqâ‟, semuanya  bersifat  pantheisme.  Lebih  jauh  dari  itu,  istilah-istilah  yang digunakan  dalam  ajaran  tasawuf  seperti syari‟at,  thariqat,  haqiqat ,  dan ma‟rifat sama  sekali  tidak  didasarkan  pada  dalil-dalil  al-Qur‟an  dan Sunnah (Hadis) yang kokoh. 10
Sebagaimana  pandangan  para  sufistik  tersebut,  Ibn  „Arabî juga  memiliki  pandangan  yang  sama,  yang  dia  perkenalkan dengan  konsep wahdah  al-Wujûd. Melalui  teori  ini,  tidak  jarang
8 Kata “Pantheisme” terdiri  dari  tiga  kata,  yaitu pan, yang  berarti seluruh ; theo, berarti  Tuhan,  dan ism (isme),  yang  berarti  paham.  Jadi, pantheism atau pantheisme adalah  paham  bahwa  seluruhnya  Tuhan. Pantheisme berpendapat bahwa  seluruh  alam  ini  adalah  Tuhan  dan  Tuhan  adalah  seluruh  alam. Tuhan  dalam  pandangan  pantheisme  sangat  dekat  dengan  alam  (imanen). Paham  ini  bertolak  belakang  paham deisme .  Lihat,  Amsal  Bakhtiar, Filsafat Agama (Jakarta: Logos, 1997), 93.
9 Abdul  Qadir  Jaelani, Koreksi  Terhadap  Ajaran  Tasawuf (Jakarta:  Gema Insani Press, 1996), 9.
10 Ibid ., 9-10.
275
Ibn  „Arabî  dicap  sebagai  kafir.  Jika  demikian  persoalannya, pertanyaan  akademiknya  adalah  bagaimana  konsep wahdah  al- Wujûd ? Dan apakah konsep tersebut bertentangan ajaran Islam? Dan bagaimana pula konsep Tuhan menurut Ibn „Arabî? Tulisan  ini  hendak  menggali  kerangka  konsepsional  teologi sufistik  Ibn  „Arabî  serta  berusaha  menemukan  kerangka epistemologinya.  Dan,  untuk  menjawab  pertanyaan  tersebut, tulisan  ini  diawali  dengan  melacak  setting  sosial-intelektual  Ibn „Arabî,  dilanjutkan  dengan  konstruksi  metodologisnya  dan terakhir  perspektifnya  Ibn  „Arabî  tentang wahdah  al-Wujûd dan konsepsinya tentang Tuhan.

## Setting Historis Intelektual Ibn ‘Arabî
Di  dunia  intelektualisme  sufistik,  tidak  diragukan  lagi,  Ibn „Arabî  merupakan  tokoh  yang  paling  kontroversial,  terutama melalui  teorinya Wahdah  al-Wujûd. Ia  juga  dikenal  luas  sebagai ulama  besar  yang  banyak  pengaruhnya  dalam  percaturan intelektualisme Islam, sebagaimana Hujjah al-Islâm al-Ghazâlî. Abû  Bakr  Muhammad  bin Alî bin  Muhammad al-„Arabî  al- Thâ„i  al-Tamîmî  yang  selanjutnya  disebut  dengan  Ibn  „Arabî dilahirkan  di  Andalûsia  di  balik  sebuah  benteng  yang  hendak direbut oleh Dinasti al-Muwahhidûn. Menurut penuturannya, ia lahir pada masa pemerintahan al-Mustanjid bi al-Lah, di kerajaan Abû „Abd al-Lâh Muhammad bin Sa„îd al-Mirdasî. 11 Ia dilahirkan pada  malam  Senin  tanggal  17  Ramadhan  560  H  bertepatan dengan  28  Juli  1165.  Ibn  „Arabî  dilahirkan  pada  17  Ramadhan 560  H./29  Juli  1165  M.,  di  Kota  Marsia,  ibukota  Andalusia Timur  (kini  Spanyol).  Ibn  „Arabî  yang  nama  lengkapnya  adalah Muhammad  bin  „Âlî  bin  Muhammad  bin  Ahmad  bin  „Âlî  bin „Abd  al-Lâh  bin  Hâtim,  yang  biasa  dipanggil  dengan  sebutan Abû Bakr Abû  Muhammad dan Abû „Abd al-Lâh. Namun,  dia lebih  familiar  dipanggil Ibn  „Arabî Muhyî  al-Dîn .  Sejumlah  gelar ditempelkan  pada  sosok  kontroversial  ini,  seperti al-Syaikh  al-
Akbar , al-Nûr al-Abhâr, al-Kibrît al-Ahmar, dan Ibn Aflathûn. 12
11 Ibn „Arabî, Muhâdlarah al-Abrâr , I (Kairo: 1906), 48.
12 „Abd  al-Rahmân  Badawî, Ibn  „Arabi  Hayatuhu  wa  Mazhabuhu (Kairo: Maktabah al-Anjalû al-Mishriyah, 1965), 32.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010
Ibn  „Arabî  tumbuh  besar  di  tengah-tengah  keluarga  sufi, ayahnya  seorang  ahli  zuhud,  keras  menentang  hawa  nafsu  dan materialisme,  dan  menyandarkan  kehidupannya  kepada  Tuhan. Sikap demikian kelak ditanamkan kuat pada anak-anaknya, tidak terkecuali  Ibn  „Arabî.  Pada  568  H.,  keluarganya  pindah  dari Marsia  ke  Isybilia,  dan  inilah  menjadi  awal  sejarah  yang mengubah kehidupan intelektualisme Ibn „Arabî kelak, semacam terjadinya transformasi pengetahuan dan kepribadian Ibn „Arabî. Sebuah  kepribadian  seorang  sufi  yang  dibingkai  oleh  ragam intelektualisme filosofis, fiqh, dan sastra. Karena itu, tidak heran jika ia kemudian dikenal bukan saja sebagai ahli dan pakar ilmu- ilmu  Islam,  tetapi  juga  ahli  dalam  bidang  astrologi  dan kosmologi.
Untuk  mencapai  karir  intelektual  ini,  Ibn  „Arabî  dimulai dengan  mempelajari  al-Qur‟an  pada  Abû  Bakr  bin  Muhammad bin Khalaf al-Lakhmî, Abû al-Qâsim al-Syarrâth, dan Ahmad bin Abî  Hamzah.  Sedangkan  ilmu  fiqh,  dipelajarinya  dari    „Âlî  bin Muhammad  Ibn  al-Haqq  al-Isybilî,  Ibn  Zarqûn  al-Anshârî  dan „Abd al-Mun‟îm al-Khazrajî; Hadis dipelajari dari Ibn  Hazm al- Dzahîrî.  Kemampuan  Ibn  „Arabî  di  berbagai  disiplin  keilmuan Islam  tersebut  telah  mengantarnya  kepada  suatu  pilihan akademis  yaitu  menolak  untuk  bertaklid  kepada  guru-gurunya, dan memang dia menolak keras taklid. Namun juga, tidak jarang memiliki persamaan pendapat dengan mazhab yang lain. 13
Sebagai  intelektual  yang  cerdas,  dalam  berbagai  buku  yang ditulisnya,  dapat  diketahui  bahwa  Ibn  „Arabi  mendaftar  251 karya  dalam  kitab-kitabnya. 14 Namun  O.  Yahya  dalam  studi bibliografinya mendaftar 846 buku yang ditulis Ibn „Arabî dalam bukunya Histoire et classfication de I‟Ibn „Arabi ,  sedangkan  Kilman dalam edisi Fushush al-Hikam yang diedit oleh Afifi berpendapat bahwa  Ibn  „Arabî  menulis  lebih  dari  500  tulisan  baik  dalam bentuk  puisi,  tulisan  pendek,  komentar,  dan  risalah  ilmiah. Namun, dari keseluruhan karya yang ditulis oleh Ibn „Arabî, dua karya  yang  maha  penting  dan  paling  masyhur  adalah Kitâb  al-
13 Lebih jauh, lihat, Mahmûd al-Gharâb, Al-Fiqh „Inda al-Syaikh al-Akbar
Muhyî al-Dîn Ibn „Arabî (Damsiq: Nadhar, 1993), 6-8. 14 Lihat A. A. Afifi, Memorandum by Ibn „Arabi of His Works , Buletin of the Fakulty of Arts, Alexandria of University, VIII, 109-117.
277
Futûhât  al-Makiyyah  fî  al-Ma‟rifah  al-Asrâr  al-Makiyyah  wa  al- Mulukiyyah (selanjutnya  disingkat Futûhât ).  Ibn  „Arabî  mengaku bahwa  kitab  ini  didiktekan  Tuhan  melalui  malaikat  yang menyampaikan  ilham.  Karya  ini  terdiri  atas  560  bab  yang mengandung  uraian-uraian  tentang  prinsip-prinsip  metafisika, berbagai  ilmu  keagamaan,  dan  juga  pengalaman-pengalaman keagamaan  Ibn  „Arabî.  Sedangkan  karya  yang  lainnya  adalah Fushûsh al-Hikam yang menurut pengakuannya didikte oleh Nabi Muhammad  melalui  epifani  mistik  dalam  tidurnya  sewaktu berada  di  Mahrusah,  Damaskus  pada  tahun  627  H.  Namun, menurut  penelitian  para  ulama  dan  orientalis,  Ibn  „Arabî mempunyai  sedikitnya  560  kitab  dalam  berbagai  disiplin  ilmu keagamaan dan umum. Bahkan, ada yang mengatakan, termasuk risalah-risalah  kecilnya,  mencapai  2.000  judul.  Di  antaranya adalah format syahâdah -nya, yang ia beri nama Syahâdah Ibn „Arabî
dan al-Ittihâd  al-Kawn  fî  Hadlarât  al-‟Aynî. Garis  intelektual sufistiknya, diaktualkan, terutama melalui al-Futuhât al-Makkiyah , yang  merupakan  sebuah  ensiklopedi  penafsiran  sufistik,  yang terdiri  dari  empat  jilid,  serta Fushûsh  al-Hikâm. 15 Selain  melalui karya-karya  tersebut,  visi  sufistiknya  juga  dituangkan  dalam tafsirnya  yang  bertitelkan Tafsîr  al-Qur‟ân  al-Kabîr yang  popular juga  disebut  dengan Tafsîr  al-Syaikh  al-Akbar  Muhyî  al-Dîn  Ibn „Arabî. Sebuah  kitab  tafsir  ini  terdiri  dari  90  jilid.    Selain  tafsir, Ibn  „Arabî  juga  menulis  ilmu  fiqh,  yang  dituangkan  dalam sebuah kitab yang berjudul al-Fiqh „Inda al-Syaikh al-Akbar Muhyî al-Dîn  Ibn  „Arabî. Namun,  konstruksinya  tetap  pada  lingkaran penafsiran  sufistik.  Demikian  juga,  visi  sufistiknya  dituangkan dalam sebuah karya yang bertitelkan Kitâb al-Yqîn.
Intelektualisme  yang  dibangun  Ibn  „Arabî  telah  melahirkan sejumlah murid cerdas dan arif, di antaranya adalah Shadr al-Dîn al-Qunâwî (w. 763 H./1274 M.), Mu‟yid al-Dîn al-Jundî (w. 690 H./1291  M.),  „Abd  al-Razzâq  al-Kasyânî  (w.  730  H./1330  M.), Syaraf  al-Dîn  Dâwd  al-Qayshârî  (w.  751  H./  1350  M.),  Sayyid Haydar Amûlî (w. setelah 787 H./1385 M.), „Abd al-Karîm al-Jîlî (w.  826  H./1421  H.),  „Abd  al-Rahmân  al-Jâmî  (w.  898
15 Karya Ibn „Arabi yang berjudul “Fushush al-Hikam” ini kemudian diberi syarah  oleh  Mahmûd  Mahmûd  al-Gharab  dengan  titel, Syarh  Fushûsh  al- Hikâm min Kalâmî al-Syaikh al-Akbar Muhyî al-Dîn Ibn „Arabî .
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010
H./1492M.),  „Abd  al-Wahhâb  al-Sya‟rânî  (w.  973  H./1565  M.), „Abd  al-Ghanî  al-Nabulûsî  (w.  1114  H./1731  M.)  dan  lain- lainnya. 16 Bahkan sentuhan intelektual Ibn „Arabî juga sampai ke Indonesia melalui sufi dari Gujarat, India, Muhammad ibn Fadl al-Âah  al-Burhânpûrî  (w.  1029  M.),  ajaran  tasawuf  Ibn  ‟Arabî menyebar  di  Asia  Selatan.  Di  sini,  tasawuf  Ibn  al-‟Arabî  diulas dan  diperkenalkan  oleh  sejumlah  ulama  sufi  seperti  Hamzah Fansûri,  Syams  al-Dîn  al-Sumatrânî,  „Abd  al-Shamad  al- Fâlimbânî, Dâwûd al-Fathânî, Muhammad Nafîs al-Banjârî, dan yang lainnya. 17
Meskipun  demikian,  kehadiran  Ibn  „Arabî  dengan  pernik- pernik  intelektualisme  yang  bercorak  sufistik  ini,  tidak  jarang dinilai  sebagai  pemikir  yang  tidak  sejalan  dengan  visi  spiritual intelektual agama melalui gagasan wahdah al-Wujûd, terutama oleh fuqaha‟ dan  ahli  hadis.  Karena  itu,  bagi  kalangan  yang  kontra dengan  Ibn  „Arabî,  terutama  terhadap  konsep wahdah  al-Wujûd dianggap sebagai refleksi dari sikap ideologi penganut pantheisme , dan  penyimpangan  yang  pasti  dari  ajaran  Islam, 18 karena  dapat menyesatkan  umat.  Bahkan,  secara  vulgar  Ibn  Taimiyah  dan yang  kontra  dengan  Ibn  „Arabî  memvonisnya  sebagai  pembuat khurafat, pendusta, orang yang menyesatkan, bahkan kafir. Para penulis  biografinya  menuturkan  bahwa  vonis  atas  dirinya berkisar  antara  beberapa  tingkatan  yang  berbeda-beda:  kafir, zindik,  bahkan  ada  yang  mengutuknya  sebagai  pembunuh agama. 19 Namun, Ibn Taimiyah, akhirnya, menerima pandangan
16 http://amuli.wordpress.comhttp://amuli.wordpress.com/2008/04/08 /bab-ii-ibn-%E2%80%98arabi-kehidupan-karya-dan-pengaruhnya,  diakses pada tanggal 23 Juni 2011.
17 Ibid . 18 Kritik  itu  datang  dari  sejumlah  ulama  seperti  Ibn  Taimiyah  (w.728 H./1328 M.), al-Subkî (w. 745 H./1344 M.), Ibn Khaldûn (w. 780 H./1389
M.),  al-Taftazânî  (w.  791  H./1389  M.),  al-Biqâ‟î  (w.  858  H./1454  M),  al- Maqbûlî  (w.  1015  H./1604  M.),  dan  lain-lain.  Lihat  Badawî, Ibn „Arabî ..., 115. 19 Lihat  misalnya al-Hukm  al-Mutahâfât  „alaih  Nafh  al-Thayyib karya  al- Mukri, jilid II, 581, atau lihat misalnya Ignaz Goldziher, Mazhab Tafsir: Dari Aliran Klasik Hingga Modern , ter. M. Alaika dkk. (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2003),  266;  lihat  Nashr  Hâmid  Abû  Zaid, Falsafah al-Ta‟wîl al-Qur‟ân „Inda Muhyi al-Dîn bin „Arabî (Beirut: Markaz al-Tsaqâfî al-‟Arabî, 1996), 20. Lihat juga  Burhân  al-Dîn  al-Biqâ‟î, Tanbih  al-Ghibâ  ilâ  Tafkîr  Ibn  „Arabî (Mesir:
279
Ibn „Arabî setelah bertemu dengan Taqî al-Dîn Ibn „Atha‟ al-Lâh al-Sakandarî  al-Syadzîlî  di  sebuah  masjid  di  Kairo,  yang menjelaskan  makna-makna  metafora  Ibn  „Arabî.  Mendengar penjelasan,  al-Syadzîlî,  lalu  Ibn  Taimiyah  berkata:  “ Kalau  begitu yang  sesat  itu  adalah  pandangan  pengikut  Ibn  „Arabî  yang  tidak memahami  makna sebenarnya ”.  Dan  perlu  juga  ditegaskan  di  sini, bagaimana  mungkin  Ibn  „Arabî  dapat  dipandang  pemikiran sufistik  yang  dilingkari  kehendak  Setan,  sementara  Ibn  „Arabî sendiri begitu intensnya terhadap al-Qur‟an. Dia pun  berkata:
Saat  seorang  muslim  memandang  pada  al-Qur‟an,  tak  ada  perbedaan antara  memandang  padanya  dan  memandang  pada  al-Qur‟an.  Itu seakan-akan,  al-Qur‟an  tampil  sebagai  bentuk  jasad  yang  dikatakan bernama  Muhammad.  Umat  Islam  hendaklah  membaca  dan merenungkan (tadabur) kedalaman  makna  al-Qur‟an.  Makna merenungkan di sini adalah mempelajari, mengkaji, dan melihat secara mendalam  dengan  kalbu.  Yang  tentunya,  berimplikasi  pada transformasi  spiritual  dalam  perjalanan  menuju  Allah.  Ini  akan membawa  umat  Islam  kepada  pengetahuan  dan  kesadaran  tentang kualitas-kualitas  dan  sifat-sifat  terpuji  yang  dimiliki  dan  sifat  tercela yang harus dihindari. 20
Menurut  hemat  penulis,  sebenarnya  Ibn  Taimiyah  tidak pernah menerima pandangan sufistik Ibn „Arabî, terutama teori wahdah al-Wujûd. Karena  dalam Majmû‟ al-Fatâwâ ,  Ibn  Taimiyah secara  eksplisit  mengatakan  bahwa  ajaran-ajarannya  merupakan penentangan  terhadap  Rasulullah  saw.  Sebagaimana  yang terdapat  dalam  (penulis) al-Futuhât  al-Makiyyah dan al-Fushûsh dan  semisalnya,  yang  memuji  orang-orang  kafir  seperti  Kaum Nabi Nûh, Hûd, Fir‟aûn, dan merendahkan martabat para Nabi seperti Nabi Nûh, Ibrâhîm, Mûsâ, dan Hârûn. 21
Kritik Ibn Taimiyah tersebut, menurut hemat penulis, karena dan tampaknya, Ibn „Arabî dalam pandangan Ibn Taimiyah telah melakukan  penafsiran  yang  tidak  sesuai  dengan nash literal  al- Qur‟an. Karena, sejauh yang bisa dilihat dalam al-Majmû , ketika
Mathba‟ah  al-Sanah  al-Muhammadiyah,  1953);  Claude  Addas, Mencari Belerang Merah: Kisah Hidup Ibn „Arabi (Jakarta: Serambi Semesta Ilmu, 2004).
20 http://www.mustikoning-jagad.com/en/spiritualitas/409-ibn-arabi- mengusung-tasawuf-falsafi, diakses pada tanggal 02 Juni 2011.
21 Ibn Taimiyah, Majmû‟ al-Fatâwâ , Jilid XI (al-Manshûrât: Dâr al-Wafâ‟, 2005), 133.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010
Ibn  Taimiyah  mengoreksi  pandangan  teosofisme  Islam, termasuk  Ibn  „Arabî,  selalu  merujuk  kepada  al-Qur‟an  dan  al- Sunnah.  Bisa  jadi,  kritik  tersebut  lebih  disebabkan  adanya perbedaan  cara  menafsirkan  al-Qur‟an  dan  al-Sunnah  yang berkaitan  dengan  ajaran-jaran  sufistik.  Perlu  ditegaskan  di  sini, dalam  pernyataan  di  atas,  tampak  jelas  Ibn  Taimiyah  menuduh Ibn  „Arabî  sebagai  orang  yang  mengecam  para  Rasul.  Menurut penulis,  sesungguhnya  Ibn  „Arabî  tidak  pernah  mengecam  para rasul,  sebab  dalam Kitâb  Tâj  al-Tarâjim ,  justru  Ibn  „Arabî memandang para Rasul sebagai sumber pengetahuan. 22
Meskipun  banyak  yang  mengeritik  Ibn  „Arabî,  tetapi  harus diakui  banyak  pula  para  sarjana  muslim  maupun  nonmuslim yang  memujinya.  Bahkan,  dengan  teori wahdah  al-Wujûd inilah yang mampu mempengaruhi sajana Barat dan kagum kepadanya. Terlepas  dari  pro  kontra  yang  mengiringi  perjalanan intelektual  Ibn  „Arabî,  bagaimana  pun,  harus  diakui  bahwa  Ibn „Arabî  telah  menyuguhkan  karya-karya  cemerlang  yang  relevan dengan perkembangan zaman, terutama di era dimana hubungan antaragama dan interagama terasa menyedihkan.

## Interpretasi Sufistik Ibn ‘Arabî
Ibn „Arabî dalam membangun konstruksi teologi sufistiknya berangkat  dari  suatu  kegiatan  menganalisis nash-nash al-Qur‟an dengan  menempuh  metode  ta‟wil.  Karena,  dan  menurutnya, pendekatan ta‟wil , 23 bukan sebuah penafsiran yang menggunakan akal (hawa nafsu). Ibn „Arabî, berkata:
22 Ibn „Arabî, Kitâb Tâj al-Tarâjim (T.tp.: T.p., t.t.), 62. 23 Konsep “ta‟wîl”, dalam  perspektif „ulûm  al-Qur‟an merupakan  suatu metode untuk memahami maksud al-Qur‟an. Sebagian ulama memahaminya dengan  “upaya  mengalihkan  lafaz  dari  makna  zahir  ke  makna  lain  yang dimiliki  oleh  suatu  lafaz,  jika  makna  lain  itu  dipandang  relevan  dengan ketentuan  al-Qur‟ân  dan  al-Sunnah.”  Sebagian  ahli  mendefinisikannya dengan ta‟wil adalah ayat-ayat yang kemungkinan memiliki sejumlah makna yang  terkandung  di  dalamnya,  maka  manakala  dikemukakan  makna  demi makna kepada pendengar, ia menjadi sangsi dan bingung mana yang hendak dipilihnya.  Karena  itu,  ta‟wil  lebih  banyak  digunakan  pada  ayat-ayat mutasyabihat.
___________________________________________________________
281 نم رسف هٌأرب رفكدقف لٌوأتلاامأو لاف ىقبٌ لاو رذٌ هنإف فلتخٌ بسحب لاوحأ عمتسملا هتاقوأو ىف بتارم هكولس توافتو هتاجرد املكو ىقرت نع هماقم حتفنإ هل باب مهف دٌدج علطاو هب ىلع فطل ىنعم دٌتع . 24
Artinya: Barang  siapa  yang  menafsirkan  berdasarkan  pendapatnya  (tafsir  bi al-ra‟yi)  maka  ia  telah  kafir.  Adapun  ta‟wil,  ia  tidak  (dapat) ditinggalkan  lantaran  ta‟wil  berbeda  dan  beragam  sesuai  dengan kondisi pendengar  dan masanya  yang  ia  habiskan  untuk  suluk  dan berbeda  derajatnya.  Setiap  saat  ia  menanjak  (menyempurna)  dari tingkatannya  maka  akan  dibukakan  baginya  pemahaman  baru  dan dikabarkan kepadanya sublimitas makna baru.
Dalam  hal  ini,  tidak  salah  kiranya  mengutip  pendapatnya R.A.  Nicholson  dalam  pengantarnya  untuk Fushûsh  al-Hikam .
Pendapat  ini  diarahkan  kepada  Ibn  „Arabî,  akan  tetapi  dapat dipakai  sebagai tool untuk  memotret  gaya  bahasa  kalangan  sufi secara umum .
هنإ ذخأٌ اصن نم نآرقلا وأ ثٌدحلا هلوؤٌو ةقٌرطلاب ىتلا اهفرعن ىف تاباتك نولٌف يدوهٌلا نجٌرأو ىردنكسلإا هتاٌرظنو ىف اذه باتكلا ةبعص مهفلا , بعصأو نم كلذ اهحرش ٌسفتو اهر , نلأ هتغل ةٌحلاطصإ ةصاخ , ةٌزاجم ةدقعم ىف مهمظعم ناٌحلأا . يأو رٌسفت ىفرح اهل دسفٌ اهانعم , نكلو اذإ انلمهأ هتاحلاظصإ لاحتسإ مهف هباتك لاحتساو لوصولا ىلإ ةركف ةحضاو نع هٌناعم . 25
Artinya: Ibn  „Arabî    mengutip  al-Qur‟an  dan  Hadis  yang  kemudian ditakwilkannya  dengan  metode  yang  dapat  kita  ketahui  dari  buku- buku:  filosof  Yahudi  serta  tradisi  Iskandari  (Helenistik).  Gagasan- gagasan  dalam  kitabnya  sangat  sulit  dipahami  yang  menyebabkan problematika  untuk  menginterpretasinya.  Ibn  „Arabî  mengunakan terma  yang  khas:  bahasa  figuratif  karena  interpretasi  literlek  akan mendistorsi  maknanya.  Namun  demikian,  terma  tersebut  tidak boleh  diremehkan  karena  mustahil  dapat  memahami  secara  tepat tanpa  memiliki  pemaknaan  yang  tepat  atas  istilah-istilah  bahasa tersebut.
Melalui  media  ta‟wil simbolistik  inilah  makna  suatu  teks dapat  diurai,  dari  makna zahir ke  makna batin, dari eksoteris ke esoteris . Bagi Ibn „Arabî, dalam setiap teks terpendam pengertian simbolik  dan  maknawi.  Barangkali,  inilah  makna  ungkapan  al-
24 Muhyi al-Dîn Ibn „Arabî, Tafsîr al-Qur‟ân al-Karîm (T.tp.: t.p., t.t.), 4.
25 Ibn „Arabî, Fushûsh al-Hikam , Jilid I(Beirût: Dâr al-Kutub al-Arabiyyah, 1946), 12.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010
Ghazâlî,  ketika  mengatakan:  “al-Qur‟ân  memiliki  (makna)  lahir dan batin; akhir dan awal”. 26
Manusia  sebagai  subjek  yang  independen  dituntut  untuk melakukan  upaya-upaya  penafsiran  agar  teks-teks  agama  itu dapat  dipahami,  sekaligus  dapat  diungkap  makna-makna  teks baik  yang  tersurat  (literal)  maupun  yang  tersirat  (substansial). Jadi, simbolisasi makna suatu teks yang menjadi kecenderungan Ibn „Arabî dalam menafsir ajaran teosofisnya, merupakan suatu langkah metodologis yang secara akademik diakui oleh sejumlah sarjana Islam seperti Seyyed Hossen Naser, sebagaimana dikutip oleh Su‟ada‟. 27
Pernyataan  simbolis  Ibn  „Arabî  dapat  ditemukan  dalam sejumlah  karyanya.  Dalam Fushûsh  al-Hikâm ,  misalnya,  Ibn „Arabî berupaya menakwilkan secara „irfanî (gnostically) kisah-kisah para  nabi  sebagaimana  yang  dia  lakukan  pada  kisah  penciptaan Hawa dari Adam bukan  dari  sisi  bentuk  penciptaannya, melainkan ta‟wil ruhani.  Dalam  kaitan  ini,  Ibn  „Arabî  seperti dikutip Akmal Kamil, berkata:
Dan  darinya (nafs  Adam) Allah  menciptakan  istrinya (Hawa) .”  Adam tidak  menikah  kecuali  dengan  dirinya.  Kemudian  darinya  (Adam)  istri dan  anak,  dan  perkara  (penciptaan)  ini  merupakan  perkara  yang  satu dalam  bilangan.  lalu  siapakah  tabiat  itu?  dan  siapakah  yang  tampak darinya?  dan  kami  tidak  melihatnya  mengurangi  dari  apa  yang  tampak darinya, dan tidak menambah ketiadaan dari apa yang tampak. 28
Tafsir  hermeneutis-sufistik  seperti  ini  sesungguhnya merupakan suatu pilihan metodologis yang mencerminkan suatu upaya  transformasi  dari  suatu  teks-teks  verbalistik  ke  teks-teks simbolik.  Karena  itu,  menurut  Ibn  Khaldûn,  sejarawan  dan sosiolog besar abad VIII H. ini merupakan proses transformasi lafaz-lafaz yang digunakan para  „ urafâ kepada  makna-makna  dan hakekat-hakekat  yang  menjadi  keinginan  mereka.  Menurut  Ibn
26 Al-Ghazâlî, Misykat  Cahaya-cahaya ,  ter.  Muhammad  Baqir  (Bandung: Mizan, 1984), 74.
27 Su‟adâ, Ibn „Arabî Maulûdun Lughatun Jadîdatun (Beirut: al-Muassasah al- Jamî‟ah li al-Dirâsah wa al-Nasyr wa al-Tawzî‟, 1991), 19.
28 Akmal Kamil, “Epistemologi „Irfani: Menembus Batas Tafsir eksoteris, dalam  “http://islamalternatif.net/iph/content/view/173/33/”,  diakses pada tanggal 20 November 2010.
283
Khaldûn,  dalil  pembuktian  yang  digunakan  oleh  kaum teosofisme  Islam  tidak  dapat  ditolak  atau  diterima,  karena  itu merupakan hasil dari temuan mereka.
Proses  transformasi lafaz kepada  makna-makna,  inilah  yang disebut  oleh  Ibn  „Arabî  sebagai  konsep “tanâzul” dan “tanzîl” . “Tanâzul” yang  secara  hermeneutik,  merupakan  suatu  proses untuk memahami makna melalui perantara lafaz , dan inilah yang kemudian  disebut  dengan  ta‟wil.  Karena  itu,  ta‟wil  berbeda dengan tanzîl, dimana  ta‟wil  bercorak su‟ûdî (menanjak) sementara tanzîl berrcorak nuzûlî (menukik),  dimana “tanzîl” adalah  proses  penurunan  makna-makna  dari  Tuhan  kepada makhluk.  Sedangkan  ta‟wil  merupakan  proses  kenaikan  dan penanjakan manusia dari makhluk kepada Khâliq dan perjalanan dari domain eksoterik kepada ranah esoterik. 29
Al-Qur‟an  dan  teks-teks  lainnya,  bagaimana  pun  memiliki tingkatan  makna,  yaitu  makna  lahir  dan  batin,  eksoterik  dan esoterik. 30 Makna  batin  al-Qur‟an  inilah  yang  diserap  manusia dengan  ruhnya,  tidak  melalui  indera  dan  ataupun  persepsi lahiriyahnya,  yang  pada  giliran  manusia  mampu  menembus tingkatan  batin  dan  derajat  makna.  Pada  lintasan  ini,  manusia (penakwil)  mengeksplorasi  makna  tersebut  dengan syuhûd dan mukâsyafah . Dengan metode inilah seorang sufi dapat mencapai “ma‟rifah” (menghadirkan)  Tuhan.  Untuk  sampai  ke  derajat (ma‟rifah) ini, Ibn  „Arabî  mengajukan  tiga  teori,  yaitu al-muskâsyafah,  al- musyâhadah, dan al-tajallî . 31 Ketiga  cara  ini  merupakan  cara  yang lazim  dilakukan  oleh  para  sufi  dalam  menterjemahkan  pesan sprtitual ajaran agama. Di sinilah, makna penting eksistensi nalar spiritual (al-qalb) ,  bukan  nalar  rasional (al-‟aql) dalam  perspektif kaum  teosofisme  ketika  hadir  dalam ma‟rifat  Ilahiyah .  „Abd  al- Hâkim  Hasan,  dalam  bukunya  yang  berjudul  “ al-Tasawuf   fî al- Syi‟r al-‟Arabî ” mengatakan:
29 Md.  Salleh  Yappar,  “Ziarah  ke  Timur:  Ta‟wil  Sebagai  Bentuk Hermeneutika Islam”, dalam Jurnal Ulumul Qur‟an, Vo. 3, No. 3, 1992, 9.
30 Al-Ghazali, Misykat ..., 74. 31 al-Jarrâh, Tanâzul ..., 8.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010 اذهلو ناك بلقلا مهأ دنع فوصتلا نم لقعلا لب نإ بلقلا دنع ةٌفوصلا وه لك ئٌش كلاذلو هولعج ( اشرع نمحرلل .) 32
Artinya: Hati  dalam  pandangan  seorang  sufi  lebih  penting  daripada  akal, bahkan  bagi  mereka  hati  merupakan  segala-galanya.  Karena  itu, mereka menjadikan hati (bagaikan singgasana bagi Allah).
Melalui  nalar  spiritual  inilah,  kaum  teosofisme  Islam  akan dapat  menemukan  jati  dirinya,  sehingga  mampu  membentuk mereka  menjadi  pribadi-pribadi  yang  dapat  “berkomunikasi” dengan  Tuhan.  Hal  inilah  yang  dilakukan  oleh  Ibn  „Arabî sebagaimana terekam dalam untaian lisannya, ketika mengatakan:
Kami  menempuh  metode  pemahaman  kalimat-kalimat  yang  ada  itu dengan hati kosong dari kontemplasi pemikiran. Kami bermunajat dan dialog  dengan  Allah  di  atas  hamparan âdab,  murâqabah,  hudlûr dan bersedia  diri  untuk  menerima  apa  yang  datang  dari-Nya,  sehingga al- Haqq benar-benar melimpahkan ajaran bagi kami untuk membuka tirai dan  hakekat...  dan  semoga  Allah  memberikan  pengetahuan  kepada kalian semua. 33
Apa pun metode yang ditempuh oleh seorang muslim dalam memahami  al-Qur‟an  maupun  teks-teks  keagamaan  lainnya, pada  dasarnya  mereka  hendak  menegaskan  bahwa  sebuah  teks hanya  akan  dapat  dipahami  jika  seorang  berusaha  secara  serius untuk  membunyikan nash-nash tersebut  sesuai  dengan  realitas ketika  diinterpretasi.  Barangkali,  inilah  yang  dimaksud  dengan pernyataan  „Alî  bin  Abî  Thâlib  ketika  menyatakan  bahwa  “al- Qur‟an itu bisa berbicara, karena ada penafsir.” 34 Menjadi cukup beralasan  ketika  Nûr  al-Dîn  bin  Mukhtâr  al-Khâdimî 35 menyarankan  agar  dalam  penggalian  ajaran  agama  diperhatikan makna substantif dalam teks-teks itu sendiri.
32 Hasan, al-Tasawwuf ..., 19. 33 http://www.kitabklasik.co.cc/2008/06/ibnu-araby.html,  diakses  pada tanggal 02 Juni 2011.
34 Lihat,  Khaled  Abou  el-Fadl,  Melawan  Tentara  Tuhan:  Yang Berwenang  dan  Yang  Sewenang-wenang  dalam  Wacana  Islam,  ter. Kurniawan Abdullah (Jakarta: Serambi, 2003).
35 Nûr  al-Dîn  bin  Mukhtâr  al-Khâdimî, al-Ijtihâd al-Maqâsidî Hujjiyatuhu, Dawâbiţuhu, Majâlâtuhu ,  Jilid  1  (Qatar:  Wizârah  al-Awqâf    wa  al-Shu‟ûn  al- Islâmîyah,  1998), 57.
285
Jadi, upaya Ibn „Arabî dengan kerangka metodologis tersebut hendak  berusaha  memahami  agama  agar  dapat  menjadi  cahaya dan  petunjuk  bagi  umat  manusia (hudan  li  al-nâs), 36 dan  hadir bukan  saja  sebagai  sebuah  buku  hukum,  tetapi  juga  sebagai bimbingan  moral.  Dengan  demikian,  jelas  bahwa  Ibn  „Arabî, sesungguhnya  berusaha  memahami  ajaran  sufistiknya  melalui suatu  paradigma  epistemologi „irfanî dengan  kerangka metodologis mukâsyafah , mujâhadah dan tajallî .  Ketiga  cara  ini tidak bisa dipisahkan. Namun, tajalliyah dan mukâsyafah tidak bisa dipisahkan  dengan mukâsyafah. Jadi,  sesungguhnya,  Ibn  „Arabî, sebagaimana  para  sufistik  lainnya  memiliki  persamaan metodologis dalam memahami ajaran sufistiknya. 37

## Konsep Wahdah al-Wujûd dan Tuhan
Teologi  sufistik  Ibn  „Arabî,  sesungguhnya,  berangkat  dari kerangka  dasar  epistemologi „irfânî. Melalui  kerangka  epistemik „irfânî inilah,  Ibn  „Arabî  membangun  konsep wahdah  al-Wujûd, dan  konsepsi  tentang  Tuhan.  Perlu  ditegaskan  kembali,  bahwa kedua konsep inilah yang merupakan tema yang paling mengusik sarjana  Islam,  terutama  kalangan  fuqahâ‟  dan  ahli  hadits, sebagaimana penulis kemukakan sebelumnya.
Harus diakui, bahwa tema wahdah al-Wujûd, merupakan tema yang melekat pada sosok Ibn „Arabî. Namun, hal itu tidak berarti bahwa  hanya  Ibn  „Arabî  yang  menulis  tentang wahdah al-Wujûd. Karena  itu,  menjadi  sangat  beralasan  ketika  membahas pemikiran  Ibn  „Arabî  seakan-akan  terlintas  tentang  doktrin wahdah al-Wujûd. Namun,  yang jelas wahdah al-Wujûd merupakan realisasi  dari  puncak  teoretis  dan  praksis  sufistik  Ibn  „Arabî. 38 Karena  konsep wahdah  al-Wujûd merupakan  pengungkap tertinggi  derajat  kemurnian  dan  ketulusannya  dalam  bertauhid kepada  Allah  swt.  yang  menggambar  sebuah  cinta  dan  harapan kaum „urafâ .
Menurut „Izâ‟ah Hashriyah, tema ini hampir dapat dipastikan telah  menyulut  perdebatan  dikalangan  ulama  Islam,  dulu maupun  sekarang.  Perdebatan  itu  muncul  karena  adanya  kata
36 Qs . al-Baqarah [1]: 185, dan Qs. Âlî Imrân [3]: 3-4. 37 Badawî, Ibn „Arabî ..., 239. 38 Ibn „Arabi, Fushûhsh ..., 25.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010

## “Wujûd”
39 yang merupakan sebuah kata yang dalam teologi Islam melekat  dengan  Tuhan.  Secara  konsepsional,  kata wahdah  al- Wujûd berarti  penyatuan  eksistensi  atau  penyatuan  zat  sehingga yang  ada  atau  segala  yang  wujud  adalah  Tuhan.  Dalam pengertian  ini,  “Tuhan  telah  bersatu  dengan  alam  atau  segala sesuatu”. 40
Konstruksi  teologi  sufistik  dengan  konsep wahdah al-Wujûd, pada mulanya adalah refleksi dari sebuah pengalaman batin  Ibn „Arabî yang kemudian dia ekpresikan melalui kata-kata yang dia ucapkan sendiri. Misalnya, Ibn „Arabî berkata:
ناحبسف نم رهظأ ءاٌشلأا اهنٌعوهو . 41
Artinya: Maha  suci  zat  yang  menciptakan  segala  sesuatu  dan  dia  adalah sesuatu itu.
Ucapan  Ibn  „Arabî  tersebut,  menurut  Harun  Nasution, menggambarkan  suatu  konsep wahdah  al-Wujûd, yang,  berarti kesatuan wujud (unity of existence) . Dalam teori tentang wujud, Ibn „Arabî  mempercayai  terjadinya  emanasi,  yaitu  Allah menampakkan sesuatu dari wujud materi. Teori ini dia lukiskan dengan kata-kata sebagai berikut:  “Wujud tidak lain adalah dari al-Haqq karena tidak ada sesuatu yang berwujud kecuali Dia dan tiada  yang  tampak  dalam  wujud  melalui  wujud  kecuali al-Haqq , karena wujud itu adalah al-Haqq ”. 42
Pernyataan  Ibn  „Arabî  di  atas  menunjukan  bahwa  semua yang  tampak,  yang  ada  di  alam  semesta  ini  bukanlah “wujud” yang  hakiki,  bukan  wujud  yang independent ,  tetapi  semua  adalah sebagai  perwujudan  dari  wujud  Allah,  karena  bagi  Ibn  „Arabî yang  berwujud  hanyalah al-Khâliq .  Dalam  teori wahdah al-wujûd,
jika  di  luar  diri  Allah  terdapat  wujud  yang  setara  hal  itu  akan menimbulkan dualitas wujud, dan itu membawa pada kesyirikan.
Bagi yang meyakini paham wahdah al-Wujûd, semua yang ada di  alam  semesta  ini  sesungguhnya  hanyalah  sebuah  ilusi  atau
39 „Izâ‟ah  Hashriyah, Idhah al-Maqshûd min Wahdah al-Wujûd (Damaskus: Mathba‟ah al-„Ilmî, 1969), 5-10.
40 http://www.kaskus.us/showthread.php?s=26a1be126601491507aa7b 8fa2027a60&p=334567337#post334567337
41 Ibn „Arabî, Fushuhsh ..., 25. 42 Ibid.
287
bayangan yang ditangkap oleh indera manusia, di mana manusia itu  juga  merupakan  ilusi.  Pemahaman  tersebut  di  atas  ibarat seseorang  yang  melihat  bayangannya  dalam  cermin.  Gambar yang  terlihat  dalam  cermin  itu  meskipun  ada  dan  tampak  jelas, namun  sebenarnya  ia  hanyalah  ilusi  atau  bayangan  dari  orang yang  bercermin  tersebut.  Konsep  teosofi  Ibn  „Arabî,  yang hampir  dalam  seluruh  karyanya,  terutama  konsep wahdah  al- Wujûd oleh  sejumlah  ulama  dipandang  sebagai  jalan  pemikiran yang  keluar  dari  ajaran  Islam.  Bahkan  Ibn  Taimiyah,  secara vulgar  menyebutnya  sebagai  sebuah  khayalan  yang  dibuai  oleh perilaku setan. 43
Apa  yang  dikemukakan  oleh  Ibn  Taimiyah  tersebut,  tentu dengan  paradigma  dan  perspektifnya  sendiri  tidaklah  salah. Tampaknya,  pandangan  dan  keyakinan  teologis  sufistiknya  Ibn „Arabî  dalam  pandangan  Ibn  Taimiyah,  sangat  berbeda  dengan pandangan mainstream yang menegaskan bahwa Allah adalah zat yang  tidak  dapat  disamakan  dengan  apa  pun.  Bisa  jadi,  Ibn Taimiyah  beranggapan  bahwa  konsep wahdah  al-Wujûd nya  Ibn „Arabî  dipandang  menyalahi  ketentuan  agama.  Dalam  Islam, melalui doktrin teologisnya, Tuhan adalah berbeda dengan segala hal, apalagi akan disatukan dengan makhluk-Nya. Lebih jauh Ibn „Arabî  berpendapat  bahwa  tidak  ada  perbedaan  antara  wujud yang qadîm yang  disebut Khâliq dengan  wujud  yang hadîts yang disebut  dengan makhlûq .  Tidak  ada  perbedaan  antara „âbîd (menyembah)  dengan ma‟bûd (yang  disembah).  Antara  yang menyembah  dan  yang  disembah  adalah  satu.  Ibn  „Arabî  juga mengatakan dalam syairnya berikut:
دبعلا بر برلاو ،دبع اٌ تٌل يروعش نم ،فلكملا نإ تلق دبع كاذف ،بر وأ تلق بر ىنأ فلكٌ . 44
Artinya: Hamba adalah Tuhan dan Tuhan adalah hamba. Demi perasaanku, siapakah yang mukallaf. Jika engkau katakan hamba, padahal dia (hakekatnya) Tuhan juga Atau engkau katakan Tuhan, lalu siapa yang dibebani taklif.
43 Ibn Taimiyah, Majmû‟ ..., 133. 44 Gharrâb, al-Radd ..., 10.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010
Meskipun  demikian,  penting  dicatat,  kalaupun  Ibn  „Arabî menegaskan  adanya  dua  wujud  yang  kemudian  menjadi  satu, tetapi hal itu tidaklah menunjukkan bahwa alam dengan Tuhan tidak memiliki perbedaan. Sebab, menurut Ibn „Arabî, wujud itu ada  yang azâlî (abadi)  dan  ada hadîts (baru).  Dalam  hal  ini,  Ibn „Arabî berkata:
نإف دوجوملا هنم ًلزأ رٌغو ًلزأ وهو ثداحلا ًلزلأاف دوجو قحلا هسفنل رٌغو لأا ًلز دوجو قحلا ةروصب ملاعلا تباثلا ىمسٌف اثودح هنلأ رهظ هضعب هضعبل رهظو هسفنل روصب ملاعلا 45
Artinya: Wujud itu ada yang azali dan ada juga yang tidak azali (hadits). Yang azali  adalah  wujud  Tuhan  (al-Haqq)  bagi  diri-Nya  sendiri. Seementara  yang  tidak  azali  (hadits)  adalah  wujud  Tuhan  dengan bentuknya yang tetap. Alam itu disebut hadits karena sebagian alam itu muncul bagi sebagian yang lain dan utuk dirinya sendiri dengan bentuk-bentuk alam.
Meski  Ibn  „Arabî  menegaskan  bahwa  segala  sesuatu  adalah Tuhan  (dari  aspek  imanensinya),  ia  menjaga  betul  untuk  tidak mengatakan  sebaliknya.  Tuhan  adalah  Ketunggalan  di  balik multiplisitas  dan  Realitas  di  balik  penampakan  (dari  aspek transendensinya).  Ia  mengatakan  bahwa  ia  bukanlah transendensi  sebagaimana  ditegaskan  oleh  manusia  yang menjabarkan bahwa watak hakiki Tuhan sebagai Yang Absolut. Bahkan  transendensi  yang  paling  abstrak  (yang  dikonsepsi manusia)  adalah  sebentuk  limitasi,  karena  ia  mengimplikasikan, setidaknya,  eksistensi  seorang  penegas  atau  subjek  selain eksistensi  Tuhan.  Lebih  jauh,  menegaskan  sesuatu  atas  sesuatu berarti  membatasinya.  Karena  itu,  penegasan  bahkan  atas transendensi mutlak Tuhan adalah satu pembatasan atau limitasi. Penegasan, yang dilakukan oleh intelek, atas transendensi Tuhan hanya merupakan suatu jalan yang tepat dalam mengkontraskan dua  aspek  Realitas  sebagaimana  kita  memahaminya,  tetapi  itu tidak menerangkan sifatnya. 46
Apa pun selain Tuhan, baik berupa alam maupun yang ada di dalam alam, tidaklah  memiliki  wujud. Karena, kata wujud tidak diberikan  kepada  selain  Tuhan.  Pada  kenyataannya,  Ibn  „Arabî
45 Ibn „Arabî, Fushûsh ..., 204. 46 http://amuli.wordpress.com, diakses pada tanggal 25 Juni 2011.
___________________________________________________________
289
juga  menggunakan  kata wujud untuk  sesuatu  selain  Tuhan. Namun,  Ibn  „Arabî  menegaskan  bahwa  “wujud  yang  ada  pada alam  adalah  wujud  Tuhan  yang  dipinjamkan  kepada-Nya”. Dengan  kata  lain,  bahwa  makhluk  diciptakan  oleh Khâliq (Tuhan)  dan  wujudnya  bergantung  pada  wujud  Tuhan  sebagai sebab  dari  segala  yang  berwujud  selain  Tuhan.  Yang  berwujud selain  Tuhan  tidak  akan  mempunyai  wujud , seandainya  Tuhan tidak  ada.  Karena  itu,  menurut  Ibn  „Arabî:  “Semua  eksisten hanyalah ilusi  semata dalam imajinasi karena Wujud yang Sejati adalah Allah”. 47
Oleh  karena  itu,  Tuhanlah  sebenarnya  yang  mempunyai wujud  hakiki  sedangkan  yang  diciptakan  hanya  mempunyai wujud yang bergantung pada wujud di luar dirinya, yaitu wujud Tuhan.  Jadi,  makhluk  atau  alam  yang  diciptakan  tidak mempunyai wujud karena yang mempunyai wujud (yaitu wujud mutlak)  hanyalah  Tuhan.  Dengan  demikian,  wujud  itu  hanya satu, yakni wujud Tuhan.
Dari uraian, sebagaimana penulis kemukakan, sesungguhnya konsep wahdah  al-Wujûd tidak  sama  dengan  paham pantheisme. Sebab,  Ibn  „Arabî  tidak  menyatakan  bahwa  dua  wujud  itu menjadi  satu,  tetapi  bahwa  wujud  alam  ada  karena  diwujudkan oleh pemberi wujud (al-Haqq) .

## Konsep Tuhan
Ibn  „Arabî,  menurut  Kautsar  Azhari,  dalam  mendiskusikan tentang  konsep  Tuhan,  dia  pertama-tama  melakukan  kritik terhadap  orang  yang  memutlakkan,  atau,  jika  boleh, “menuhankan”, kepercayaannya kepada Tuhan, yang menganggap  kepercayaan  itu  sebagai  satu-satunya  yang  benar dan  menyalahkan  kepercayaan  orang  lain.  Orang  seperti  itu memandang  bahwa  Tuhan  yang  dipercayai  oleh  orang  lain dianggapnya salah. 48 Ibn „Arabî, lanjut Kaustar, menyebut Tuhan yang  dipercayai  manusia  sebagai  “Tuhan  kepercayaan” (Ilâh al- Mu‟taqad), “Tuhan yang dipercayai” (al-Ilâh al-Mu‟taqad), “Tuhan
47 Ibn „Arabî, Fushûsh ..., 104. 48 Kautsar  Azhari  Nur,  “Tuhan  Yang  Diciptakan  dan  Tuhan  yang Sebenarnya”,  dalam Jurnal Paramadina, No.  1.  Vol.  1,  Juli-Desember  1998, 130.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010
dalam  kepercayaan” (al-Ilâh  fî  al-I‟tiqâd), “Tuhan  kepercayaan” (al-Haqq  al-I‟tiqâd), “Tuhan  dalam  kepercayaan” (al-Haqq  fî  al- Mu‟taqad), “Tuhan yang diciptakan dalam kepercayaan” (al-Haqq al-Makhlûq  fî al-I‟tiqâd) . 49
Kepercayaan  seorang  hamba  kepada  Tuhannya  ditentukan dan  diwarnai  oleh  kapasitas  keilmuan  (pengetahuan)  hamba  itu sendiri.  Dan  kapasitas  pengetahuan  itu  juga  tergantung  pada kesiapannya, dan inilah yang disebut oleh Ibn „Arabî sabagai “al- Isti‟dâd”. 50 Kesiapan  ini  merupakan  pemberian  Tuhan  kepada hambanya.  Hal  inilah,  menurut  Ibn  „Arabî,  yang  ditegaskan  al- Qur‟an surat  Thâhâ  (20):  50  yang  artinya  “Tuhan  Kami  ialah (Tuhan) yang telah memberikan kepada tiap-tiap sesuatu bentuk ciptaan-Nya”.
Ayat tersebut  merupakan sebuah  deskripsi  tentang kesiapan yang  diberikan  oleh  Tuhan  kepada  hamba-Nya.  Ibn  „Arabî menjelaskan  tentang  “Tuhan  kepercayaan”.  adalah  Tuhan ciptaan  yang  dikonsepsi  oleh  nalar  pikir  manusia.  Karena  itu, menurutnya,  barangsiapa  yang  memuji  ciptaannya,  berarti memuji  dirinya  sendiri.  Kondisi  tentang  konsep  Tuhan kepercayaan ini, digambarkan oleh Ibn „Arabî dengan kata-kata:
هلاو دقتعملا عونصم هٌفرظانلل وهف هعنص هؤانثف ىلع هدقتعإام هؤانث ىلع هسفن اذهلو مذٌ دقتعم هرٌغ ولو فصنأ مل نكٌ هل كلاذ لاإ نأ بحاص اذه دوبعملا صاخلا لهاج لاب كش هضرتعلإ ىلع هرٌغ امٌف هدقتعإ ىف الله . ذإ ول فرع اقام ل دٌنجلا “ نول ءاملا نول هئانإ ” ملسل لكل يذ داقتعإ ام هدقتعأ فرعو الله ىف لك ةروص لكو دقتعم . 51
Artinya: Tuhan kepercayaan adalah ciptaan bagi yang mempersepsinya. Dia adalah  ciptaannya.  Karena  itu,  pujiannya  kepada  apa  yang dipercayainya  adalah  pujiannya  kepada  dirinya.  Itulah  sebabnya, mengapa  ia  mencela  kepercayaan  orang  lain.  Jika  ia  menyadari (persoalan yang sebenarnya), tentu dia akan berbuat yang demikian
49 Ibid ., 131. 50 Kesiapan  hamba  terdiri  dari  “kesiapan  partikular” (al-Isti‟dâd al-juz‟î), dari  kesiapan  masing-masing  inidividu  hamba  merupakan  bentuk penampakan  dari  “kesiapan  universal” (al-Isti‟dâd  al-Kullî), atau  “kesiapan azali” (al-Isti‟dâd  al-Azâlî), yang  telah  ada  sejak  zaman  azali  dalam  sebuah entitas  permanen” (al-A‟yân  al-Tsâbitah), yang  merupakan  bentuk penampakan dari al-Haqq (Tajallî al-Haqq) . 51 Ibn „Arabi, Fushûhsh ..., 226.
291
itu.  Tidak  diragukan  lagi,  bahwa  pemilik  obyek  penyembahan khusus itu adalah bodoh tentang itu karena penolakannya terhadap apa  yang  dipercayai  oleh  orang  lain  tentang  Allah.  Jika  ia mengetahui  apa  yang  dikatakan  oleh  imam  al-Junaid,  (yang mengatakan”, “warna air adalah warna bejana yang ditempatinya”, ia akan memperkenankan apa yang dipercayai oleh setiap orang yang mempunyai kepercayaan dan mengakui Tuhan dalam setiap bentuk dan dalam setiap kepercayaan.
Oleh karenanya dapat dipahami bahwa semua bentuk sistem keyakinan terhadap Tuhan adalah benar karena semuanya sesuai dengan  perintah  penciptaan  ( al-amr  al-takwînî ).  Ibnu  „Arabî berpendapat  bahwa  jalan  lurus  yang  ditempuh  oleh  setiap makhluk  senantiasa  mengantarkan  manusia  menuju  Tuhan (Allah).  Nama  “Allah”  menurutnya,  sebuah  nama  yang  serba mencakup  ( al-Ism al-Jâmi‟ )  yang  mengaktualisasikan  keseluruhan dari perbendaharaan nama-nama. Segala sesuatu yang ada dalam lokus  keyakinan  manusia  tidak  lain  hanyalah  manifestasi  dari nama-nama  Tuhan  karena  “tidak  sesuatu  pun  melainkan perbendaharaannya  berada  di  sisi  Kami (Qs.  al-Hijr  [15]:  21), yang  akan  selalu  menampakkan  diri-Nya  sesuai  dengan  bentuk keyakinan”; 52 Dia adalah titik akhir dari semua jalan. 53
Dengan persepsi seperti ini, semua agama, baik agama-agama penyembah  Tuhan  maupun  penyembah  berhala  sekalipun, adalah benar karena semua sistem penyembahan tersebut sesuai dengan  perintah  penciptaan;  bentuk  manifestasi  dan  teofani Tuhan  sehingga  otomatis  semua  pintu  menuju  tuhan-tuhan berasal dari Tuhan, al-Haqq .
Konsepsi  orang  tentang  Tuhan  kepercayaan  ini  sangat tergantung oleh  orang  yang  mengkonsepsikannya. Dengan kata lain, Tuhan kepercayaan ini adalah Tuhan yang ditempatkan oleh manusia  dalam  pikiran,  ide,  gagasannya.  Dalam  konteks  ini, persepsi tentang Tuhan menjadi
tergantung pada kepercayaannya  tentang  Tuhan,  dan  dalam  sangkaannya,  bukan Tuhan yang diketahui. Ibn „Arabî, mengatakan.
52 Ibn „Arabi , Futuhât , Jilid III, 410. 53 Ibid. , 266.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010 وهف ناظ سٌل ملعب اذهلو لاق ( انا نظدنع يدبع ًب ) لا رهظأ هل لاإ ىف روص ة ةدقتعم . 54
Manusia  membangun  kepercayaannya  kepada  Tuhan  adalah karena  sangkaan,  bukan  karena  pengetahuan.  Itulah  maknanya, Hadis  Qudsyi  yang  menyatakan  “ Aku  adalah  dalam  sangkaan hamba-Ku  tentang  Aku” .  Bukan  yang  sesungguhnya,  melainkan adalah  dalam  gambaran  yang  dipercayainya.  Jika  demikian masalahnya,  bagaimana  konsepsi  Tuhan  menurut  Ibn  „Arabî? Ibn  „Arabî  dalam  menjelaskan  konsepsinya  tentang  Tuhan, pertama  kali  dia  mengkritik  pandangan  kaum  teolog  yang melarang  orang  untuk  memikirkan  tentang  zat  Tuhan. Menurutnya,  memikirkan  tentang  Zat  Tuhan,  bukanlah  sebuah larangan dan tidak memiliki wilayah yuridiksi tertentu. Dan, dia pun berkata:
سٌلو ركفلل مكح لاو لاجم ىف تاذ قحلا لا لاقع لاو اعرش نإف عرشلا دق عنم نم رٌكفتلا ىف تاذ الله ىلإو كلاذ ةراشلإا هلوقب ( مكرذحٌو الله هسفن ) يأ لا اوركفتت اهٌف ببسو كلاذ عافترإ ةبسانملا نٌب تاذ الله تاذو قلخلا .
55
Artinya: Berpikir  itu  tidak  memiliki  wilayah  hukum  tertentu  dan  juga kekuasaan dalam memahami atau mengetahui Zat Allah, baik secara syara‟  maupun  akal.  Memang  syara‟  telah  melarang  untuk  memikir Zat  Allah,  dan  hal  itu  ditegaskan  dalam  firman  Allah  (Allah mengingatkan  kamu  tentamg  diri-Nya).  Tetapi,  larangan  ini ditetapkan  lantaran  tidak  ada  hubungan  antara  Zat  Allah  dan  zat Makhluk.
Itulah  sebabnya,  Ibn  „Arabî  mengecam  dan  menolak pandangan yang melarang berpikir tentang Zat Tuhan. Tindakan seperti itu merupakan sebuah kesalahan. 56 Pandangan Ibn „Arabî ini mengindikasikan suatu persepektif Ibn „Arabî tentang Tuhan yang  sebenarnya  dan  cara  mengetahuinya.  Menurut  Ibn  „Arabî, Tuhan yang sebenarnya adalah Tuhan pada diri-Nya sendiri. Zat Tuhan  tidak  diketahui  dan  tidak  dapat  diketahui  oleh  akal manusia. Tuhan dalam pengertian ini oleh Ibn „Arabî disebutnya sebagai  Tuhan  yang  sebenarnya (Ilâh  al-Haqq) atau al-Ilah  al- Munazzah ),  Yang  Satu  lagi  Tunggal  ( al-Ahad al-Wâhid );  berhenti
54 Ibid . 55 Badawî, Ibn „Arabî ..., 195. 56 Nur, “Tuhan ...”, 138.
293
pada dataran tersingkapnya tabir ilahiah yang terbungkus dalam „kotak‟  ke-Dia-an-Nya  ( Das Ding an sich , Huwiyyah ).  Konsep  ini mengacu  kepada  terminologis  Tuhan  Yang  Sebenarnya (al-Ilah al-Haq) ,  Tuhan  Yang  Mutlak (al-Ilâh  al-Muthlaq) , Realitas  Yang Mutlak (Haqîqah al-Mutlaq) , Sang Kebenaran Absolut (al-Haq al- Mutlaq) ,  Tuhan  Yang  Tidak  Diketahui (al-Ilâh  al-Majhûl) ,
Eksistensi  Absolut (Wujûd  Mutlaq) .  Tuhan  pada  kategori  ini Tuhan yang tidak diketahui dari yang tiada diketahui (al-Nakirah min  al-Nakirah) :  Tuhan  sebagaimana  yang  dikatakan  oleh  Ibnu
„Arabi  “Misteri  Absolut” (al-Ghayb al-Mutlaq) yang  terlepas  dari segala bentuk penisbatan kualitas-kualitas antropomorfisme yang nisbi.  Faktor  kemutlakan  ini  menyebabkan  Tuhan  eksis  dalam ketunggalan-Nya (al-Ahadiyyah  al-Ahad) dengan  ke-Aku-an-Nya (Ananiyyah) yang  hanya  Dia  secara  eksklusif  yang  dapat mengetahuinya dan berada di luar jangkauan manusia. Persoalan Tuhan  yang  tidak  dapat  dideskripsi  dapat  diungkapkan  dengan ungkapan-ungkapan paradoksal: membicarakan yang tidak dapat dibicarakan  ( speaking of the unspeakable) ,  mengetahui  Tuhan  yang tidak  dapat  diketahui (knowing  the  Unknowable  God) ,  menamai yang tidak dapat dinamai (naming the ennameable) , mengungkapkan yang  tidak  dapat  diungkapkan  ( expressing  the  inexpressiable) , memikirkan  apa  yang  tidak  dapat  dipikirkan  ( thinking  of  the unthinkable) ,  memahami  apa  yang  tidak  dapat  dipahami ( comprehensing the incomprehensiable) , membayangkan apa yang tidak dapat  dibayangkan (conceiving  the  inconceiveable) ,  melukiskan  apa yang tidak dapat dilukiskan (describing the indescribable) . 57
Konstruksi  inilah  yang  kemudian  terbagi  ke  dalam  berbagai nama-nama  ketuhanan  secara  beraneka  ragam  yang  terdapat dalam  berbagai  agama  atau  bentuk  kepercayaan  terhadap-Nya. Tuhan  dalam  konteks  ini  merupakan  usaha  manusia  untuk menerjemahkan  Tuhan  Transenden  ke  dalam  wilayah  Tuhan
57 Lihat  Leszak  Kolakowski, Religion (New  York  &  Oxford  University Press, 1982), 162; James P. Carse, The Silence of God: Meditations of Prayer (New York: Macmillan, 1985), 9; David B. Burrel, Knowing the Unknowable God: Ibnu Sina , Maimonides , Aquinas (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press,  1986);  Samuel  Rayan, Naming  the  Unnameable , dalam  Robert  P. Scharlemann  (ed.), Naming  God (New  York:  Paragon  House,  1985),  328; Martin  Palmer, The  Elements  of  Taoisme (Brisbane  Queensland:  Element, 1993), 3.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010

## Historis.
58 Dalam  sejarahnya,  manusia  menyebut  Tuhan Transenden  dan  Maha  Mutlak  ini  dengan  nama  serta  berbagai istilah  yang  secara  substansial  mengacu  pada  Zat  Yang  Maha Tinggi  dengan  berbagai  nama  dan  sifat-Nya.  Asumsi  ini memungkinkan  hadirnya  paradigma  kesatuan  asasi  dalam keanekaan  (agama)  yang  banyak  dikecam  oleh  kaum  revivalis atau fundamentalis dalam agama.
Untuk  mendukung  pandangan  ini,  Tuhan  yang  Mutlak,  Ibn „Arabî  mengajukan  sejumlah  ayat,  di  antaranya  adalah:  “Tidak ada sesuatupun yang serupa dengan Dia, dan Dia-lah yang Maha mendengar dan melihat” (Qs. al-Syûrâ (42): 11); “Dia tidak dapat dicapai oleh penglihatan mata, sedang  Dia dapat melihat segala yang  kelihatan;  dan  Dialah  yang  Maha  Halus  lagi  Maha mengetahui”(Qs. al-An‟âm (6): 103).
Kesulitan  atau  lebih  tepatnya  ketidakmampuan  manusia untuk  melakukan  penalaran  atas  transendensitas  Tuhan,  Ibn „Arabî  menawarkan  teologi  tidak  mengetahui  ( ignorance  theology ) atau  teologi  apofatik  ( apophatic  theology ),  yang  dikenal  sekarang dengan De Docta Ignorantia .  Selain  daripada  itu,  Ibn  „Arabî  juga mengutip  pendapat  yang  dinisbahkan  kepada  Abû  Bakr  al- Shiddîq  bahwa  ketidakmampuan  untuk  mencapai  pemahaman merupakan pemahaman yang sejati ( al-‟ajz „an dark al-idrâk idrâk ). Peniadaan  pengetahuan  tentang  Tuhan  ini  berimplikasi  pada suatu  perspektif  bahwa  mengetahui  Tuhan  dengan  tidak mengetahuinya,  dan  pengetahuan  yang  positif  tentang  Tuhan adalah mustahil.

## Catatan Akhir
Dari beberapa uraian di atas, dapat ditarik beberapa catatan. Pertama,  Ibn  „Arabî  dalam  memahami  teologi  sufistiknya, menggunakan  paradigma  epistemologi „irfanî .  Dengan pendekatan  ini,  maka  konsep  teologisnya  tidak  sekedar berangkat dari perspektif literal ayat, tetapi bagaimana menguak pesan-pesan nash menjadi  pesan  universal.  Konstruk paradigmatik  seperti  ini  layak  untuk  diaktualkan  di  tengah
58 Untuk penjelasan lebih mendalam, lihat Mukhlis, Konsep Agama (Bunyah al-Adyan) Perspektif Ibn „Arabi ,  Tesis  (Yogyakarta:  Pascasarjana  UIN  Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2005).
___________________________________________________________
295
keragaman.  Kedua,  konsep wahdah  al-Wujûd bukan  berarti mengembangkan  ajaran  pantheisme.  Justru  dengan  konsep  ini ingin  menegaskan  kemutlkan  Tuhan  sebagai  wujud  yang sejatinya  untuk  disembah.  Atas  dasar  inilah,  konstruksi  tentang Tuhan  dalam  pandangan  Ibn  „Arabî,  justru  untuk  menegaskan pesan  teks  agama (al-Qur‟an) dan  pengetahuan  sejati  tentang Tuhan adalah ketidak tahuan tentang Tuhan. Wa al-Lâh a‟lam bi al-shawâb .●

## Daftar Pustaka
„Abd  al-Rahmân  Badawî, Ibn  „Arabi  Hayatuhu  wa  Madzhabuhu
(Kairo: Maktabah al-Anjalû al-Mishriyah, 1965).
Abû  al-Wafa‟  al-Taftazânî, Madkhal  ilâ  al-Tasawwuf  al-Islâmî
(Kairo: Dâr al-Tsaqâfah Ii al-Tibâ‟ah wa al-Nasyr, 1979).
„Izâ‟ah  Hashriyah, Idhâdh  al-Maqshûd  min  Wahdah  al-Wujûd , (Damaskus: Mathba‟ah al-„Ilmî, 1969).
A. A. Afifi, Memorandum by Ibn „Arabi of His Works , Buletin of the Faculty of Arts, Alexandria of University, 1996, VIII.
Abdul  Qadir  Jaelani, Koreksi  Terhadap  Ajaran  Tasawuf (Jakarta: Gema Insani Press, 1996).
Abu  Bakar  Aceh, Pengantar  Sejarah  Sufi  dan  Tasawuf (Solo:  tp.
1986),
Abu Bakr Muhammad bin Alî bin Muhammad al-„Arabî al-Thâ„i al-Thamîmî, Kitâb al-Futûhât al-Makiyyah fî al-Ma„rifah al-Asrâr al-Makiyyah wa al-Mulukiyyah (Beirut: Dâr al- Shadr, t.t.).
___________, Fushûsh al-Hikam diedit  oleh  A.E.  Afifi  (Beirut: Dâr al-Kutub al-Arabiyyah, 1946).
___________, Muhâdlarah al-Abrâr (Kairo: 1906).
Abû  Na‟îm  Ahmad  bin  „Abd  al-Lâh  al-Ashbihânî, Hilyah  al- Awliyâ‟  wa  al-Thabâqah  al-Ashfiâ‟ (Beirut:  Dâr  al-Kitâb  al- „Arabî, 1405).
Akmal  Kamil,  “Epistemologi  „Irfani:  Menembus  Batas  Tafsir
Eksoteris”,
dalam
http://islamalternatif.net/iph/content/view/173/33/”, diakses pada tanggal 20 November 2010.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010
Al-Ghazâlî, Misykat  Cahaya-cahaya ,  ter.  Muhammad  Baqir (Bandung: Mizan, 1984).
Amsal Bakhtiar, Filsafat Agama (Jakarta: Logos, 1997).
Annemarie  Schimmel, Dimensi  Mistik  dalam  Islam ,  ter.  Sapardi Djoko Darmono dll (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1986).
Burhân  al-Dîn  al-Biqâ‟î, Tanbîh  al-Ghibâ  ilâ  Tafkîr  ibn  „Arabî
(Mesir: Mathba‟ah al-Sanah al-Muhammadiyah, 1953).
Claude  Addas, Mencari  Belerang  Merah:  Kisah  Hidup  Ibn  „Arabi (Jakarta: Serambi Semesta Ilmu, 2004).
David  B.  Burrel, Knowing  the  Unknowable  God:  Ibnu  Sina ,
Maimonides , Aquinas (Notre  Dame,  Indiana:  University  of Notre Dame Press, 1986).
Harun  Nasution, Filsafat  dan  Mistisisme  dalam  Islam (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1995).
Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufisme of Ibn „Arabi (New York: Princeton University Press, tt).
http://amuli.wordpress.com, diakses pada tanggal 25 Juni 2011. http://amuli.wordpress.comhttp://amuli.wordpress.com/2008/
04/08/bab-ii-ibn-%E2%80%98arabi-kehidupan-karya-dan- pengaruhnya, diakses pada tanggal 23 Juni 2011. http://www.kaskus.us/showthread.php?s=26a1be12660149150
7aa7b8fa2027a60&p=334567337#post334567337
http://www.kitabklasik.co.cc/2008/06/ibnu-araby.html, diakses
pada tanggal 02 Juni 2011.
http://www.mustikoning-jagad.com/en/spiritualitas/409-ibn- arabi-mengusung-tasawuf-falsafi,  diakses  pada  tanggal  02 Juni 2011.
Ibn  Taimiyah, Majmû‟ al-Fatâwâ ,  Jilid  XI  (al-Manshûrât:  Dâr  al- Wafâ‟, 2005).
Ignaz Goldziher, Mazhab Tafsir: Dari Aliran Klasik Hingga Modern , ter. M. Alaika dkk. (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2003), 266,
James P. Carse, The Silence of God: Meditations of Prayer (New York:
Macmillan, 1985).
Kaustar  Azhari  Noer, Tasawuf  Perenial:  Kearifan  Kritis  Kaum  Sufi (Jakarta: Serambi, 2002).
297
___________,  “Tuhan  Yang  Diciptakan  dan  Tuhan  yang
Sebenarnya”,  dalam Jurnal  Paramadina, No.  1.  Vol.  1.  Juli- Desember, 1998, 130.
Khaled  Abou  el-Fadl,  Melawan  Tentara  Tuhan:  Yang Berwenang  dan  Yang  Sewenang-wenang  dalam  Wacana Islam, ter. Kurniawan Abdullah. (Jakarta: Serambi, 2003).
Leonard  Lewish  (eds.), Tarian  Sufi:  Sufisme  Persia  Klasik  dari
Permulaan hingga Rumi (700-1300)  (Yogyakarta:  Pustaka  Sufi,
2002).
Leszak  Kolakowski, Religion (New  York  &  Oxford  University Press, 1982).
Mahmûd  Mahmûd  al-Gharâb, Al-Fiqh  „Inda  al-Syaikh  al-Akbar Muhy î al-D î n Ibn „Arab î (Damsiq: Nadhar, 1993).
Martin  Palmer, The  Elements  of  Taoisme (Brisbane  Queensland: Element, 1993).
Md.  Salleh  Yappar,  “Ziarah  ke  Timur:  Ta‟wil  Sebagai  Bentuk
Hermeneutika Islam”, dalam Jurnal Ulumul Qur‟an, Vo. 3, No.
3, 1992, 9.
Mukhlis, Konsep  Agama  (Bunyah  al-Adyan)  Perspektif  Ibnu  „Arabî , tesis yang diajukan untuk Pogram Pascasarjana UIN Sunana Kalijaga Yogyakarta Tahun Akademik 2005/2006.
Mummad al-Kalabazi Abu Bakar , al-Ta‟arruf li al-Madzhab Ahl al-
Tasawwuf (Beirut: Dâr al-Kutub al-Ilmiyah, 1400 H).
Murtadha  Muthahhri, Mengenai  Tasawuf:  Pengantar  Menuju  Dunia
Irfan (Jakarta: Pustaka Zahra, 2002).
Nashr Hâmid Abû Zaid, Falsafah al-Ta‟wîl al-Qur‟an „inda Muhy al- Dîn bin „Arabî (Beirut: Markaz al-Tsaqâfî al-„Arabî, 1996).
Nashr Hâmid Abû Zaid, Falsafah al-Ta‟wîl al-Qur‟an „inda Muhy al- Dîn bin „Arabî (Beirut: Markaz al- Tsaqâfî al-„Arabî, 1996). Nûr  al-Dîn  bin  Mukhtâr  al-Khâdimî, al-Ijtihâd  al-Maqâshidî Hujjiyatuhu, Dawâbiţuhu, Majâlâtuhu , Jilid 1 (Qatar: Wizârah al- Awqâf  wa al-Shu‟ûn al-Islâmîyah,  1998).
R.A  Nicolson, Fî  al-Tashawwuf  al-Islâmî, ter. Abu  Ala  Afifi
(Mesir:  Mathba‟ah  al-Ta‟lîf  Wa  al-Murtajamah  Wa  al-Nasyr,
1969).
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010
Samuel  Rayan,  “Naming  the  Unnameable”, dalam  Robert  P. Scharlemann (ed.), Naming God (New York: Paragon House, 1985).
Su‟adâ, Ibn  „Arabî  Maulûdun  Lughatun  Jadîdatun (Beirut:  al- Muassasah al-Jamî‟ah Li al-Dirâsah wa al-Nasyr wa al-Tawzî‟, 1991).