Volume 1, Nomor 2, 2021 ISSN 2809- 6401 (p), 2809-0500 (e) http://jurnal.radenfatah.ac.id/index.php/jsq

## Kontroversi Kaidah Taraduf Dalam Al-Qur’an

## Iskandar
Institut Agama Islam Hasanuddin Pare Kediri iskandarrofiqul@gmail.com

## Abstrak
Dalam  susunan  bahasa  al-Qur’an,  terdapat  beberapa  kata  dengan  makna  yang sama tetapi berbeda dalam pengucapannya (baca: sinonim). Para ulama berbeda pendapat  dalam  menyikapi  persoalan  ini.  Sebagaian  mendukung  sepenuhnya eksistensi taraduf (sinonim)  dalam  al-Qur’an,  sementara  sebagian  yang  lain menafikannya. Tulisan ini mengulas kontroversi kaidah taraduf dalam al-Qur’an.
Dengan  menggunakan  pendekatan  Ulumul  Qur’an  dan  kaidah  tafsir,  didapati temuan  bahwa  sebagian  ulama  membenarkan taraduf dalam  al-Qur’an  karena dipahami  sebagai al-ahruf  al-sab’ah , taukid, dan mutasyabih, sehingga  terkadang ada  dua  kata  atau  lebih  yang  berbeda  tetapi  memiliki  satu  makna.  Sementara sebagian  ulama  yang  lain,  memahami  al-Qur’an  tidak  mungkin  memiliki  dua kata  atau  lebih  yang  digunakan  untuk  satu  makna.  Alasannya  karena  akan mengurangi i’jaz  al-Qur’an dengan  tidak  berartinya  salah  satu  dari  dua  kata tersebut,  sementara  setiap  kata  dalam  al-Qur’an  sudah  pasti  memiliki  makna berbeda. Oleh karena itu, menurut pendapat yang terakhir ini, tidak ada taraduf dalam al-Qur’an.
Kata Kunci: Al-Qur’an , Kontroversi, Taraduf

## Abstract
In the composition of the language of the Qur’an, there are several words with the same meaning but different in pronunciation (read: synonyms). The scholars differed in their views on this issue. Some fully support the existence of taraduf (synonyms)  in  the  Qur’an,  while  some  others  deny  it.  This  paper  reviews  the controversies of the rules of taraduf in the Qur’an. By using the Ulumul Qur’an approach and the rules of interpretation, it was found that some scholars justified taraduf in the Qur’an because it was understood as al-ahruf al-sab’ah, taukid, and mutasyabih ,  so  sometimes  there  are  two  or  more  different  words  but  has  one meaning.  While  some  other  scholars  understand  the  Qur’an  it  is  impossible  to have  two  or  more  words  used  for  one  meaning.  The  reason  is  because  it  will reduce i’jaz al-Qur’an by meaningless one of the two words, while each word in the  Qur’an  certainly  has  a  different  meaning.  Therefore,  in  this  latter  opinion, there is no taraduf in the Qur’an.
Keywords: Al-Qur’an, Controversy, Taraduf

## PENDAHULUAN
Sebagai kalamullah yang berbahasa Arab, kandungan huruf dan kata dalam al-Qur’an  diyakini  memiliki  makna  dan  maksud  tertentu,  sehingga  huruf  atau kata dalam al-Qur’an tidak akan ada yang sia-sia atau tidak mengandung arti dan makna. Namun, huruf dan kata dalam al-Qur’an ini sering mengandung berbagai makna  akibat  interpretasi  berbeda  dari  para  pengkaji  al-Qur’an. 1 Hal  ini sebenarnya  bukan  sesuatu  yang  ganjil,  mengingat  dalam  al-Qur’an  tersusun sebuah  kata  dengan  makna  yang  sama  tetapi  berbeda  dalam  pengujarannya, seperti yang dikenal dalam bahasa Arab dengan istilah taraduf (sinonim).
Kata-kata yang mengandung taraduf ini terdapat dalam setiap bahasa yang digunakan  oleh  manusia.  Dalam  bahasa  Indonesia,  misalnya,  kata  Ayah,  Bapak, Papa dan lain-lain, atau dalam bentuk kata kerja seperti kata ingin, hendak, dan mau,  menjadi  contoh  konkret  sinonim  yang  nyaris  digunakan  setiap  hari.  Kata- kata tersebut dilontarkan dengan berbeda namun memiliki makna sama.
Persoalan taraduf sebagai  realitas  dalam  bahasa  juga  terdapat  dalam  al- Qur’an.  Al-Qur’an  menggunakan  dua  kata  atau  bahkan  lebih  untuk mengungkapkan satu makna. Dalam penelusuran awal, ada dua kelompok ulama yang  berbeda  pendapat  tentang taraduf dalam  al-Qur’an.  Kelompok  pertama membenarkan  bahwa  dalam  al-Qur’an  terkadang  ada  dua  kata  atau  lebih  yang berbeda  tetapi  memiliki  satu  makna.  Sementara  kelompok  kedua  berpendapat, dalam  al-Qur’an  tidak  mungkin  ada  dua  kata  atau  lebih  yang  digunakan  untuk satu makna.
Tulisan ini bermaksud mengulas beberapa persoalan seputar taraduf dalam al-Qur’an,  serta  pandangan  ulama  dalam  menyikapi  persoalan  tersebut.  Dengan demikian,  penjelasan  dalam  tulisan  ini  menggunakan  studi  kepustakaan (library research) dengan  menitik-beratkan  pada  beberapa  referensi  yang  berbicara  pada topik utama, yakni seputar kaidah taraduf. Selain itu, mengingat tulisan ini murni studi pustaka, maka sumber data yang digunakan semuanya dokumentasi dengan pendekatan Ulumul Qur’an dan kaidah tafsir.

## METODE PENELITIAN
Jenis penelitian yang digunakan penulis adalah murni kepustakaan (library research), yaitu  meneliti  dengan  cara  mencari  berita  dan  informasi  dari  bahan tertulis yang relevan dengan tema yang dibahas. Adapun metode yang digunakan adalah kualitatif, yakni  penelitian  yang  dilakukan  untuk  memahami  fenomena
1 Baca selengkapnya perbedaan mufassir dalam menafsirkan al-Qur’an dalam, Eko Zulfikar dan  Ahmad  Zainal  Abidin, Ikhtilaf  al-Mufassirin:  Memahami  Sebab-Sebab  Perbedaan  Ulama  Dalam Penafsiran Alquran, At-Tibyan: Jurnal Ilmu Alqur’an dan Tafsir, Vol. 4, No. 2, Desember 2019, 285- 306.
tentang  apa  yang  terjadi  pada  subjek  penelitian.  Metode  ini  bertujuan  untuk menggambarkan realita empiris dibalik sebuah fenomena secara mendalam, rinci, tuntas dan sistematis. 2 Sedangkan sumber data yang digunakan terdiri dari data primer dan data sekunder. Data primer adalah data yang sangat mendukung dan menjadi  kajian  pokok  pembahasan.  Data  ini  diperoleh  dari  ayat-ayat  al-Qur’an yang  berbicara  tentang taraduf, seperti  ayat  tentang al-basyar dan al-insan,  halafa dan aqsama, dan  lain-lain.  Sementara  data  sekundernya diperoleh  dari  bahan kepustakaan yang memiliki korelasi kuat dengan pembahasan yang dimaksud. 3 Metode pengolahan data yang digunakan adalah adalah deskriptif-analitis, yaitu mengumpulkan data-data yang ada dengan menafsirkan, mendeskripsikan, dan  mengadakan  analisa  interpretatif  dengan  memahami  secara  kritis  serta mengungkapkan  arti  dan  maksud  dari  setiap  pembahasan  yang  ada,  sehingga menjadi sebuah gagasan dalam persoalan yang sedang dibahas. 4 Sementara teknik analisisnya  menggunakan  analisis  isi ( content  analysis ),  yaitu  teknik  yang digunakan  untuk  menganalisis  makna  yang  terkandung  di  dalam  data  yang dihimpun  melalui  riset  kepustakaan.  Menurut  Lexy  Moleong  sebagaimana mengutip  pendapat  Krippendorf  bahwa content  analysis adalah  teknik  penelitian yang dimanfaatkan untuk menarik kesimpulan yang replikatif dan benar dari data atas dasar konteksnya. 5

## HASIL DAN PEMBAHASAN

## 1. Pengertian Taraduf
Taraduf merupakan bentuk mashdar dari kata taradafa-yataradafu-taradufan , yang  memiliki  arti al-tatabu’ (saling  mengikuti).  Pengertian  ini  sejalan  dengan yang  terdapat  dalam  kamus Lisan  al-Arab , yakni taraduf diartikan dengan ‘setiap sesuatu  yang  mengikuti  sesuatu  yang  lain’. 6 Menurut  al-Munajjad, taraduf ialah mengendarai  sesuatu  di  belakang  pengendara  atau  membonceng.  Dapat  juga bermakna  pergantian  malam  dan  siang,  karena  setiap  salah  satu  dari  keduanya saling  mengikuti  secara  berurutan. 7 Dikatakan taraduf  al-syakhsan, berarti  saling membantu  atau  gotong  royong,  dapat  dipahami  juga  dengan  saling  mengikuti atau membonceng. 8
2 J. Lexy Moleong, Metodologi Penelitian Kualitatif, (Bandung: PT Remaja Rosdakarya, 2005), 6.
3 Umadi Suryabrata, Metodologi Penelitian, (Jakarta: PT raja Grafindo Persada, 1998), 85.
4 Winarno Surakhamad, Pengatar Penelitian Ilmiah, (Bandung: Tarsito, 1992), 139.
5 Moleong, Metodologi Penelitian., 163.
6 Muhammad bin Makram Ibn Mandzur, Lisan al-Arab , Juz XIX, (Kairo: Dar al-Ma’arif, t.th),
1625.
7 Muhammad  Nuruddin  al-Munajjad, al-Taraduf fi  al-Qur’an  al-Karim, (Baina  al-  Mazariyah wa al-Tatbiq, t.th), 29.
8 Emil Badi’ Ya’qub, Mausu’ah ‘Ulum al-Lugah al-‘Arabiyah , (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 2006), 269.
Secara  terminologis,  ulama  berbeda  pendapat  dalam  memberikan pengertian taraduf secara komprehensif. Di antara perbedaan pengertian tersebut, al-Jurjani  memahami taraduf sebagai  setiap  kata  yang  memiliki  satu  makna  dan memiliki  beberapa  nama. Taraduf ini  merupakan  lawan  kata  dari musytarak . 9 Sementara  dalam  pandangan  al-Suyuthi, taraduf adalah  dua  kata  yang  memiliki arti  serupa  atau  berdekatan. 10 Ibn  al-‘Arabi  sebagaimana  dikutip  oleh Abdurrahman  al-‘Akk  memiliki  pengertian  yang  tampak  berbeda.  Menurutnya, taraduf adalah  dua  kata  berbeda  yang  biasa  digunakan  oleh  orang  Arab  untuk menyebutkan  satu  nama  atau  benda  yang  sama  dengan  penggunaan  yang berbeda. 11 Tampaknya,  Ibn  al-‘Arabi  membedakan  dua  kata  tersebut  dalam penggunaannya, meskipun memiliki makna yang sama.
Menurut  Badi’  Ya’qub, taraduf menurut  istilah  bahasa  adalah  beraneka ragamnya lafadz berjumlah dua atau lebih dengan disepakati satu makna, seperti kata al-asad,  al-  sab’u,  al-lais dan asamah yang  menunjukkan  mempunyai  satu makna yakni singa. Begitu juga dengan kata al-husam, al-saif, al-muhannad dan al- yamani memiliki  satu  makna  yaitu  pedang. Taraduf ini  lafadznya  bermacam- macam dengan kesesuaian makna, dan bangsa Arab termasuk bangsa yang paling kaya bahasa dengan taraduf . Misalnya kata al-saif memiliki lebih dari seribu nama, kata al-asad mempunyai  lima  ratus  nama,  dan  kata al-‘asal namanya  lebih  dari delapan puluh nama. 12
Dari  beberapa  pengertian  di  atas,  dapat  dimengerti  bahwa taraduf adalah penunjukkan  atas  satu  makna  dengan  banyak  kata  yang  berbeda,  sebagaimana contoh dalam bahasa Arab “jalasa dan qa’ada yang berarti ‘duduk’, al-hulm dan ra’a fi al-manam berarti ‘mimpi’, al-insan dan al-basyar memiliki makna ‘manusia’, serta kata halafa dan aqsama yang  berarti ‘sumpah’. Namun beberapa  ulama berselisih pendapat tentang apakah kata di atas dianggap taraduf atau tidak. Hal ini karena mereka  memiliki  sudut  pandang  yang  dijadikan  argumentasi  sekaligus  tendensi untuk memahami kata-kata yang dianggap taraduf.

## 2. Pro-Kontra Ulama Seputar Taraduf
Pada  dasarnya,  ulama  yang  berbeda  pendapat  tentang taraduf terbagi menjadi dua golongan. Pertama , golongan yang meyakini bahwa taraduf itu berada dalam  suatu  kata.  Ulama  yang  tergolong  dalam  kelompok  ini  adalah  Imam Sibawaih.  Ia  merupakan  Ulama  tata  bahasa  Arab  yang  memiliki  kitab  pertama
9 ‘Ali bin Muhammad al-Jurjani, Mu’jam al-Ta’rifat , (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 2009),
60.
10 Jalaluddin Abdurrahman al-Suyuthi, al-Muzhir , (Kairo: Maktabah Dar al-Turats, t.th), 403.
11 Khalid  Abdurrahman  al-‘Akk, Ushul al-Tafsir  wa  Qawa’iduhu, Beirut:  Dar  al-Nafai,  1986), 271.
12 Ya’qub, Mausu’ah ‘Ulum al-Lugah., 294.
dalam  kaidah-kaidah  bahasa  Arab  berjudul  “ al-Kitab ”.  Sibawaih  berpendapat, dalam bahasa Arab paling tidak ada tiga bentuk kata. Pertama , kata yang berbeda karena maknanya juga berbeda, seperti kata jalasa dan dzahaba . Kedua , kata yang lafadznya berbeda namun memiliki satu makna, seperti kata dzahaba dan inthalaqa . Ketiga ,  satu  kata  sedangan  maknanya  berbeda-beda,  seperti  kata dharaba ,  bisa berarti memukul, memberi contoh, dan lain-lain. 13
Sejalan  dengan  Imam  Sibawaih,  Fakhruddin  al-Razi  menganggap  bahwa terjadinya  dua  kalimat  atau  lebih  untuk  satu  makna  disebabkan  oleh  sudut pandang  yang  berbeda,  adakalanya  memandang  dari  segi  dzat  dan  adakalanya juga  memandang  sifat  yang  ada  dalam  dzat  tersebut.  Misalnya,  kata al-saif dan kata al-sharim . Kata al-saif menunjukkan dzat itu sendiri, yaitu Pedang, sementara al-sharim menunjukkan  pedang  dari  segi  sifatnya,  yaitu  tajam. 14 Pandangan Tajuddin  al-Subki  juga  tidak  jauh  berbeda  dengan  Imam  al-Razi.  Al-Subki menyatakan;  kalaupun  ada  dua  kata  yang  sama  dalam  satu  makna,  maka  kata yang kedua adalah sebagai penjelas dengan perspektif berbeda, seperti kata insan dan basyar .  Disebut insan karena  ia  jinak,  lembut,  atau  memiliki  karakter. Sedangkan  disebut basyar karena  manusia  memiliki  kulit,  tampak,  dan  memiliki bentuk. 15
Secara  universal,  alasan  golongan  ini  adalah  karena  mereka  berhujjah dengan suatu pertanyaan “Seandainya dalam setiap kata ada kata yang maknanya tidak  sama,  bagaimana  mungkin  menjelaskan  sesuatu  dengan  bahasa  yang berbeda, seperti ketika menafsirkan kata la raiba fih dengan la syakka fih dalam al- Qur’an, atau kata al-lubb dengan al-qalb .” Lebih lanjut, mereka mempertanyakan; Apabila al-syak dan al-raib memiliki makna yang berbeda, maka penafsiran ulama dahulu dengan kata tersebut bisa dibilang keliru. 16
Kedua ,  golongan  ulama  yang  menolak  pendapat  di  atas.  Golongan  ini mengingkari  adanya taraduf baik  itu  memiliki  makna  satu  dengan  kata  yang berbeda-beda  ataupun taraduf yang  dilihat  dari  sisi  sifatnya.  Ulama  ini  juga menafikan adanya kesamaan makna dalam bentuk-bentuk kata kerja, seperti kata qa’ada yang  tidak  sama  dengan  kata jalasa, kata dzahaba tidak  sama  dengan  kata inthalaqa . Ulama yang mengingkari adanya taraduf ini di antaranya adalah Abu al- Abbas  al-Tsa’labi.  Ia  mengatakan;  tidak  mungkin  ada  dua  kata  yang  berbeda memiliki satu makna. 17
13 Ramadhan Abd al-Tawwab, Fushul fi fiqh al-Lughah , (Kairo: Khanji, 1999), 308.
14 Al-Suyuthi, al-Muzhir , 402. Lihat juga, Ahmad Mukhtar Umar, Ilm al-Dilalah , (Kairo: Ilm al- Kutub, 1998), 217.
15 Al-Suyuthi, al-Muzhir , 403.
16 Al-Suyuthi, al-Muzhir , 404.
17 Abd al-Malik bin Muhammad Abu Manshur al-Tsa’labi, Majalis al-Tsa’lab , (Kairo: Dar al- Ma’arif, t.th), Cet. Ke-2, Muqaddimah.
Sementara Ibnu Faris men- counter pendapat ulama yang mengatakan sifat itu bagian dari bentuk taraduf . Ia mencontohkan kata al-saif dengan menyebutnya sebagai nama dari suatu benda, di samping kata al-saif adalah laqab atau sifat dari benda tersebut. Menurut Ibnu Faris, laqab dan sifat yang melekat pada al-saif tidak sama  dengan al-saif .  Ulama  lain  yang  mengingkari  adanya taraduf adalah  Abu Hilal  al-Ashkari.  Ia  menulis  kitab  berjudul  “ al-Furuq  al-Lughawiyyah ”  untuk menyanggah beberapa kata yang dianggap taraduf . Menurutnya, setiap nama atau kata  adalah  menunjukkan  satu  makna.  Jika  dalam  satu  nama  atau  kata  telah menunjukkan satu makna dan sudah dapat dimengerti, maka kata kedua dan kata ketiga menjadi tidak bermanfaat dan menjadi sia-sia (fudlah) . 18
Dalam  pandangan  ahli  bahasa  kontemporer,  mereka  menyadari  akan adanya taraduf, tetapi  kata  yang  dianggap taraduf tersebut  tidak  dianggap  sama makna  jika  memiliki  suara  yang  berbeda  ketika  diucapkan.  Walaupun  terjadi kemiripan makna atau sama secara aplikatif penggunaanya berbeda, seperti kata ahlafa dan aqsama, sama-sama  memiliki  makna  bersumpah,  akan  tetapi  secara penggunaan berbeda.
Kemudian sesuai dengan perkembangan zaman, ahli bahasa kontemporer memberi  batasan-batasan  untuk  kata  yang  dianggap  sebagai taraduf .  Beberapa batasan  yang  dianggap  urgen  adalah  adanya  dua  kata  yang  sama  ( taraduf ) tersebut harus dalam satu lingkungan bahasa. Tidak dapat dikatakan taraduf jika suatu bahasa tumbuh dalam kultur dan dialek yang berbeda. Sebagaimana dalam bahasa Indonesia, gue dan saya. ‘Gue’ berasal dari dialek gaul jakarta, sedangkan kata ‘saya’ merupakan bahasa Indonesia formal.
Sebenarnya,  terdapat  beberapa  alasan  mengapa  sejumlah  kata  memiliki persamaan makna, antara lain: 19
1. Kata-kata  yang  berdialek  Arab  banyak  berpindah  ke  dialek  Quraisy.  Dari kesekian  kosakata  yang  banyak  jumlahnya,  tidak  sedikit  lafadz  yang  tidak menjadi kehendak dialek Quraisy, sehingga sampai menimbulkan persamaan dalam nama-nama, sifat-sifat dan bentuk-bentuknya.
2. Sumber  kosakata  yang  diambil  oleh  kamus-kamus  berasal  dari  bermacam- macam  dialek  suku  (suku  Qais,  `Ailan,  Tamim,  Asad,  Huzail,  Quraisy,  dan sebagian  suku  Kinanah).  Kesempurnaan  kamus-kamus  atas  kosakatanya bukan berasal dari bahasa Quraisy semata, hanya saja mayoritas kosakatanya berasal dari bahasa Quraisy tersebut.
3. Penulisan  kata-kata  dalam  kamus-kamus  banyak  yang  tidak  digunakan  lagi dalam aplikasinya, kemudian tergantikan dengan kosakata yang lain.
18 Umar, Ilm al-Dilalah., 218. 19 Ya’qub, Mausu’ah ‘Ulum al-Lugah., 299-300.
4. Tidak ada distingsi dalam peletakan kosakata di kamus-kamus antara makna hakiki  dengan  makna  majazi.  Banyak  kosakata  yang  belum  diletakkan  pada makna yang tepat, namun mayoritas digunakan pada makna majazi.
5. Banyak kata-kata yang berpindah ke dalam makna kata benda, yang sejatinya itu  hanya  sifat,  seperti al-hindi,  al-husam,  al-yamani,  al-‘Adb,  al-Qati yang merupakan nama-nama dari al-saif (pedang). Setiap dari nama-nama tersebut sesungguhnya  ialah  sifat-sifat  khusus  dari  kata al-saif .  Kata al-saif terganti dengan  sifat-sifatnya  tersebut  yang  kemudian  menunjukkan  bahwa  sifat- sifatnya adalah al-saif itu sendiri.
6. Tidak  sedikit  dari kosakata yang  hakikatnya bukan benar-benar sama. Akan tetapi setiap darinya memiliki keadaan yang khusus kemudian menunjukkan perbedaan konteks yang dimiliki setiap kata, sehingga tampak perbedaannya antara  satu  dengan  lainnya,  seperti  kata  kerja ramaqa,  lahaza,  hadaja,  syafana dan rana .  Dari  sekian  kata  yang  menunjukkan  persamaan  pada  kata  kerja nazara (melihat), sebenarnya memiliki ciri khas masing-masing yakni memiliki konteks  yang  berbeda. Ramaqa menunjukkan  pada  penglihatan  yang menggunakan  kedua  mata, lahaza menunjukkan  pada  cara  memandang  dari samping  telinga  atau  melirik, hadaja bermakna  melihat  dengan  mata  yang terbelalak, syafana menunjukkan  pada  cara  melihat  dengan  takjub,  dan rana adalah memandang dengan kedamaian atau ketenangan.
7. Banyaknya  lembaran-lembaran  dalam  kitab-kitab  bahasa  Arab  masa  klasik yang ditulis dengan tulisan Arab ( khat al-‘Arabi ) terbebas dari tanda atau syakl .

## 3. Eksistensi Taraduf Dalam Al-Qur’an
Dalam  konteks  pemahaman  al-Qur’an,  pendapat  tentang  ekistensi taraduf dalam  al-Qur’an  juga  beragam.  Hal  ini  sesuai  dengan  cara  pandang  masing- masing ulama. Setidaknya ada dua kelompok yang berbeda pendapat dalam hal ini. Pertama , kelompok yang setuju adanya taraduf dalam al-Qur’an. Kelompok ini memahami taraduf tidak  sebagaimana  pengertian  di  atas,  melainkan taraduf dimaknai  sebagai al-ahruf  al-sab’ah , taukid dan mutasyabih . 20 Dalam  perspektif ulama mayoritas, arti al-ahruf al-sab’ah adalah tujuh bahasa atau dialek dari bahasa Arab yang memiliki satu makna. 21
Badruddin  al-Zarkasyi  juga  sejalan  dengan  pandangan  ini.  Menurutnya, yang dimaksud dengan taraduf adalah kata yang terdapat dalam tujuh dialek dan memiliki  makna  sama,  seperti  kata aqbil , halumma ,  dan ta’al .  Al-Zarkasyi menguatkan pendapatnya tersebut dengan mencontohkan ayat al-Qur’an seperti;
20 Al-Munajjad, al-Taraduf fi al-Qur’an al-Karim., 109.
21 Manna’ Khalil al-Qaththan, Mabahits  fi ulum al-Qur’an , (Kairo: Maktabah Wahbah, 2000),
158.
in  kanat  illa  shaihatan  wahidah ,  dalam  dialek  yang  lain  disebutkan in  kanat  illa zaqiyyan  wahidah, dan  ayat ka  al-ihn  al-manfusy ,  dalam  dialek  yang  lain  juga disebutkan ka al-shauf al-manfusy . 22
Sesuai  dengan  perkembangannya,  enam  dialek  dari al-aahruf  al-sab’ah dihapus dan ditetapkan satu dialek sebagai patokan mushaf Utsmani, yaitu dialek Quraisy.  Namun,  jika  yang  dimaksud al-ahruf  al-sab’ah adalah  tujuh  dialek  dari berbagai  suku  Arab  dalam  al-Qur’an,  maka al - ahruf  al-sab’ah tidak  dapat digolongkan sebagai taraduf . Sebab, sebagaimana konsep taraduf di atas, al-ahruf al- sab’ah merupakan bahasa yang terdapat dalam beberapa suku yang berbeda dan tentu memiliki bahasa dan dialek yang berbeda pula.
Taraduf juga  dipahami  sebagai taukid oleh  sebagian  ulama  tafsir,  karena dalam taukid ada pengulangan kata yang memiliki makna sama ( al-taukid bi al-lafdz al-muradif ),  seperti  contoh  dalam  al-Qur’an: wa  ja’a  rabbuka  wa  al-malaku  shaffan shaffa (QS. al-Fajr [89]: 22). Kata shaffan shaffa diulang dua kali dengan makna yang sama  ini  dianggap  sebagai taraduf dalam  al-Qur’an.  Terkadang, taukid dengan pengertian  “pengulangan  kata”  juga  dipisah  oleh  huruf athaf ,  lazim  dinamakan dengan taukid ma’nawi . Sebagaimana contoh dalam al-Qur’an: man ya’mal min al- shalihti wahuwa mu’minun fala yakhafu dzulman wala hadhma (QS. Thaha [20]: 112). Selain al-ahruf al-sab’ah dan taukid , ada pendapat yang menganggap bahwa taraduf dalam  al-Qur’an  itu  berupa al-tasyabuh ,  yaitu  –dalam  pandangan  al- Zarkasyi–  satu  kisah  yang  diceritakan  dalam  banyak  bentuk  oleh  al-Qur’an, seperti  contoh  dalam  al-Qur’an fa  azallahuma  al-syaithan (QS.  al-Baqarah  [2]:  36), dan bentuk lain diungkapkan dengan fa was wasa lahuma al-syaithan (QS. al-A’raf [7]: 20). 23
Dengan demikian, para ulama yang menyepakati adanya taraduf dalam al- Qur’an  memiliki  tiga  argument; pertama ,  bahwa taraduf dianggap  sebagai  tujuh bahasa atau dialek dari bahasa Arab yang memiliki satu makna, lazim disebut al- ahruf  al-sab’ah. Kedua ,  bahwa taraduf merupakan  salah  satu  jenis  dari  bentuk penyerupaan  ( al-mutasyabih ),  yaitu  pergantian  kata  satu  dengan  yang  lainnya dalam  dua  ayat  yang  semisal. Ketiga , taraduf merupakan  bagian  jenis  dari taukid yang  ditinjau  dari  maknanya.  Ditunjukkan  dengan  adanya taukid dengan  lafadz dan taukid dengan meng- ‘athaf -kan lafadz yang serupa ( taukid ma’nawi ).
Kedua ,  kelompok  yang  mengingkari  adanya taraduf dalam  al-Qur’an.
Mereka menolak taraduf melihat dari tiga sisi yang berbeda. Sisi pertama , mereka melihat  bahwa  susunan  kata  yang  digunakan  dalam  al-Qur’an  dalam  surat tertentu  berbeda  dan  tidak  bisa  diganti  dengan  kata  lain  walaupun  maknanya
22 Badruddin  Muhammad  bin  ‘Abdullah  al-Zarkasyi, al-Burhan  fi  Ulum  al-Qur’an, Juz  I,
(Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 2007), 228.
23 Al-Zarkasyi, al-Burhan fi Ulum al-Qur’an., Juz I, 43.
sama.  Sebab  dalam  susunan  tersebut  terdapat  keserasian  dan  keindahan  di dalamnya,  seperti  kata la  raiba  fih (QS.  al-Baqarah  [2]:  2),  tidak  dapat  diganti dengan kata la syakka  fih , dan kata wama kunta tatlu  min qablihi  min kitab (QS.  al- Ankabut  [29]:  48),  tidak  dapat  diganti  dengan  kata wama  kunta  taqra’  min  qablihi min kitab.
Sisi  kedua, melihat  kekhususan  dari  dua  kata  yang  dianggap  sama maknanya,  seperti  dalam  al-Qur’an: alladzi  ahallana  dar  al-muqamati  min  fadlihi  la yamassuna fiha nashabun wala yamassuna fiha lughub (QS. al-Fathir [35]: 35). Kata al- nashab dan kata al-lughub memiliki makna yang sama, namun memiliki keutamaan masing-masing.  Berbeda  dengan  pendapat  al-Ashfahani  – sisi  ketiga .  Ia menganggap setiap kata yang memiliki makna sama dalam al-Qur’an tidak dapat disamakan  sepenuhnya.  Sebab  susunan  kata  dalam  al-Qur’an,  selain  memiliki kekhususan dalam setiap maknanya, juga memiliki arti berbeda dengan yang lain dan  kata  tersebut  memiliki  kesesuaian  dalam  susunannya.  Karyanya  yang berjudul  “ Mu’jam  al-Mufradat  Li  Alfadzi  al-Quran ”  ditujukan  untuk  menjelaskan beberapa kata-kata yang dianggap mirip maknanya dalam al-Qur’an. 24
Beberapa ulama kontemporer juga tidak sedikit yang memiliki pandangan sama dengan al-Ashfahani, di antaranya Abdurrahman al-Akk, Manna’ Khalil al- Qaththan, dan Bintu al-Syati’. Al-Akk berpendapat bahwa dalam al-Qur’an tidak ada  kata-kata  yang  sama  kecuali  memiliki  makna  dan  maksud  yang  berbeda. 25 Sementara menurut al-Qaththan, sesuatu yang dianggap sinonim ( taraduf ) dalam al-Qur’an  bukanlah  sinonim,  seperti  lafadz al-khasyah ,  yang  maknanya  lebih dalam dari lafadz al-khauf . 26
Bintu al-Syati’ secara tegas mengatakan dalam kitabnya al-I’jaz al-Bayani li al-Fadzi al-Qur’an wa Masail Ibn al-Azraq , bahwa sejak lama ulama disibukkan oleh perdebatan  seputar taraduf hingga  melahirkan  banyak  pendapat.  Dalam pandangan  Bintu  al-Syati’,  penjelasan  al-Qur’an  diuji  untuk  memecahkan perbedaan  itu  dengan  menjelaskan  makna  filosofis  kata  yang  tidak  bisa digantikan oleh kata lain yang dinilai sebagai sinonimnya.
Bagi Bintu al-Syati’, konsep taraduf dalam al-Qur’an –sebagaimana konsep ziyadah dalam huruf, mengundang pertanyaan dari perspektif bayani, apakah dua kata yang memiliki makna sama mengandung pengertian bahwa salah satu dari keduanya tidak berarti lagi, atau mengapa Tuhan memfirmankan dua kata yang memiliki makna sama? Bukankah itu menunjukkan bahwa kata itu tidak efisien. Jika  demikian,  mungkinkah  Tuhan  memfirmankannya.  Karena  itu,  sejak  awal
24 Abu  al-Qasim  al-Raghib  al-Ashfahani, Mufradat  fi  Gharib  al-Qur’an ,  Beirut:  Dar  al-Fikr, 2008), Muqaddimah.
25 Al-‘Akk, Ushul al-Tafsir wa Qawa’iduhu., 271.
26 Al-Qaththan, Mabahits fi ulum al-Quran , 194.
Bintu al-Syati’ menolak konsep huruf ziyadah dan konsep makna sinonim ( taraduf ), karena konsep demikian hanya akan mengurangi I’jaz bayani dalam al-Qur’an. 27
Dalam  konteks  ini,  Bintu  al-Syati’  memiliki  pandangan  sama  dengan pendapat yang menolak konsep taraduf . Berdasarkan penelitian induktif terhadap kata-kata  dalam  al-Qur’an  menurut  konteksnya,  penggunaan  kata  dalam  al- Qur’an  didasarkan  atas  makna  tertentu  yang  tidak  dapat  digantikan  oleh  kata lain, baik menurut kamus-kamus bahasa maupun kitab-kitab tafsir. 28 Oleh karena itu  tidak  ada taraduf dalam  al-Qur’an,  sebab  setiap  kata  dalam  al-Qur’an menunjukkan kapada maknanya sendiri. Selanjutnya, Bintu Syati’ mendeskripsikan  beberapa  contoh  penggunaan  kata  dalam  al-Qur’an  yang dianggap sebagai taraduf , padahal bukan, di antaranya adalah:
a. Kata al-hulm dan ra’a fi al-manam
Kata ini terdapat pada dua ayat QS. Yusuf [12]: 43-44 berikut ini;
ُنْانَ ااماو  ٍم الَْحاأ  ُثااغْضاأ اوُلااق انوُرُ بْعا ت  ايَْؤُّرليل ْمُتْ نُك ْنيإ ايايَْؤُر  يفِ  ينِوُتْ فاأ ُالَامْلا ااهُّ ياأ  ايَ يم الَْحاْْا  يِييوْْاتيِ
اينيميلااعيِ
“Raja berkata (kepada orang-orang terkemuka dari kaumnya): “Sesungguhnya aku bermimpi  melihat  tujuh  ekor  sapi  betina  yang  gemuk-gemuk  dimakan  oleh  tujuh ekor sapi betina yang kurus-kurus dan tujuh bulir (gandum) yang hijau dan tujuh bulir  lainnya  yang  kering.”  Hai  orang-orang  yang  terkemuka:  “Terangkanlah kepadaku tentang ta’bir mimpiku itu jika kamu dapat mena’birkan mimpi.” Mereka menjawab: “(Itu) adalah mimpi-mimpi yang kosong dan kami sekali-kali tidak tahu menta’birkan mimpi itu.”
Al-Qur’an menggunakan kata al-ahlam sebanyak tiga kali, 29 yang diartikan sebagai  mimpi  yang  kalut  ( adhgash )  dan  goresan  hati  yang  galau  ( hawajis mukhtalitah ),  semuanya  berbentuk  jamak  dan  menunjukkan  kacau  balaunya pikiran dan hati. Tentu saja ini berbeda dengan makna al-hulm , seperti pada QS. al-Anbiya  [21]:  5,  yang  menggambarkan  penolakan  orang  musyrik  terhadap  al- Qur’an;
انوُلَّواْْا اِيسْرُأ ااماك ٍةاييبِ اانيتْْايْلا ف ٌريعااش اوُه ِْاِ ُهاارا تْ فا يِاِ ٍم الَْحاأ ُثااغْضاأ اوُلااق ِْاِ “Bahkan mereka berkata (pula): “(Al-Qur’an itu adalah) mimpi-mimpi yang kalut, malah  diada-adakannya,  bahkan  dia  sendiri  seorang  penyair,  maka  hendaknya  ia
27 ‘Aisyah Abdurrahman Bintu Syati’, al-I’jaz al-Bayani wa Masail Ibn al-Azraq, (Kairo: Dar al- Ma’arif, 1971), 219.
28 Bintu Syati’, al-I’jaz al-Bayani wa Masail., 215.
29 Muhammaf Fuad Abd al-Baqi, Mu’jam al-Mufahras li alfad al-Quran , (Kairo: Dar al-Hadis, 2001), 265.
mendatangkan kepada kita suatu mukjizat, sebagaimana rasul-rasul yang telah lalu di-utus.”
Pada  QS.  Yusuf  [12]:  44  juga  disebutkan  kata al-ahlam ,  ketika  kalangan bangsawan terkemuka diminta mentakwilkan mimpi Raja;
اينيميلااعيِ يم الَْحاْْا يِييوْْاتيِ ُنْانَ ااماو ٍم الَْحاأ ُثااغْضاأ اوُلااق “Mereka menjawab: “(Itu) adalah mimpi-mimpi yang kosong dan kami sekali-kali tidak tahu menta’birkan mimpi itu.”
Sementara  penggunaan  kata al-ru’ya dalam  al-Qur’an  tercatat  tujuh  kali disebutkan,  semuanya  diartikan  mimpi  baik,  tidak  digunakan  kecuali  dalam bentuk  mufrad,  serta  menunjukkan  kepada  pembeda  ( tamayyuz ),  jelas,  dan terang. 30 Dari  tujuh  kali  penyebutan  kata al-ru’ya tersebut,  lima  kali  disebutkan dalam konteks sebagai kebenaran ilham dan wahyu para Nabi, seperti pada QS. al-Shaffat [37]: 104-105, yang mengkisahkan kebenaran mimpi Nabi Ibrahim;
ُمييهاارْ ِيإ ايَ ْناأ ُهاانْ يادانَاو . اينينيسْحُمْلا ييزْانَ اكيلاذاك َّنَيإ ايَْؤُّرلا اتْقَّداص ْداق “Dan  Kami  panggil  dia:  “Hai  Ibrahim,  sesungguhnya  kamu  telah  membenarkan mimpi itu. Sungguh demikianlah Kami memberi balasan kepada orang-orang yang berbuat baik”.
Di  dalam  QS.  Yusuf  [12]:  5  juga  disebutkan  kata al-ru’ya ,  yang mengkisahkan  mimpi  Nabi  Yusuf  ketika  menceritakan  mimpinya  kepada  sang ayah;
ُم ٌّوُداع ينااسْنيْلْيل انااطْيَّشلا َّنيإ اًدْياك اكال اوُدييكايا ف اكيتاوْخيإ ىالاع اكايَْؤُر ْصُصْقا ت  الَ َّانَُ ِ ايَ الااق ٌينيب
“Ayahnya  berkata:  “Hai  anakku,  janganlah  kamu  ceritakan  mimpimu  itu  kepada saudara-saudaramu,  maka  mereka  membuat  makar  (untuk  membinasakan)  mu. Sesungguhnya syaitan itu adalah musuh yang nyata bagi manusia.”
Pada QS. Yusuf [12]: 100 juga dikisahkan;
اراو اهالاعاج ْداق ُِْبا ق ْنيم ايايَْؤُر ُِييوْاتَ ااذاه  يتاِاأ ايَ الااقاو اًدَّجُس ُهال اوُّراخاو يشْراعْلا ىالاع يهْياوا ِاأ اعاف ااقاح  ييِّار ا “Dan  ia  menaikkan  kedua  ibu-bapanya  ke  atas  singgasana.  Dan  mereka (semuanya)  merebahkan  diri  seraya  sujud  kepada  Yusuf.  Dan  berkata  Yusuf: "Wahai  ayahku  inilah  ta’bir  mimpiku  yang  dahulu  itu;  sesungguhnya  Tuhanku telah menjadikannya suatu kenyataan.”
Nabi  Muhammad  juga  pernah  bermimpi  dengan  ungkapan  kata al-ru’ya , sebagaimana dikisahkan dalam QS. al-Isra [17]: 60;
30 Al-Baqi, Mu’jam al-Mufahras., 325.
او يساَّنليل ًةانْ تيف  َّلَيإ اكاانْ ياراأ  يتَِّلا ايَْؤُّرلا اانْلاعاج اام “Dan  Kami  tidak  menjadikan  mimpi  yang  telah  Kami  perlihatkan  kepadamu, melainkan sebagai ujian bagi manusia.”
Pada QS. al-Fath [48]: 27 disebutkan pula mimpi Nabi Muhammad;
ْداقال اينيقييلاُمُ  اينينيمآ َُّللَّا اءااش  ْنيإ امااراْلْا  اديجْسامْلا  َّنُلُخْداتال  ييقاْلْيبِ  ايَْؤُّرلا ُهالوُسار َُّللَّا  اقاداص ْمُكاسوُءُر
اًبييراق اًحْتا ف اكيلاذ ينوُد ْنيم اِاعاجاف اوُمالْعا ت ْالَ اام اميلاعا ف انوُفاااتَ  الَ انييرييصاقُماو “Sungguh  Allah  akan  membuktikan  kepada  Rasul-Nya  tentang  kebenaran mimpinya  dengan  sebenarnya,  (yaitu)  bahwa  sesungguhnya  kamu  pasti  akan memasuki  Masjidil  Haram,  insya  Allah  dalam  keadaan  aman,  dengan  mencukur rambut kepala dan mengguntingnya, sedang kamu tidak merasa takut. Maka Allah mengetahui  apa  yang  tiada  kamu  ketahui  dan  Dia  memberikan  sebelum  itu kemenangan yang dekat”
Pada umumnya, kata al-hulm dimaknai dengan al-ru’ya yang berarti mimpi. Menurut Bintu Syati’, tidak mungkin masyarakat Arab awal Islam menggunakan salah satu kata sebagai ganti kata lainnya, sementara al-Qur’an telah menantang mereka  untuk  membuat  semisal  al-Qur’an,  dan  mereka  pun  tidak  mampu. Kemudian pada ayat  44 surat Yusuf ( terangkanlah kepadaku  tentang ta’bir  mimpiku itu  jika  kamu  dapat  mena’birkan  mimpi )  di  atas  menunjukkan,  bahwa  masyarakat Arab yang notabene -nya memiliki kemampuan bahasa tinggi, tidak menggunakan al-hulm untuk  menggantikan  kata al-ru’ya ,  karena  memang  kedua  kata  tersebut berbeda  maknanya.  Jika  mereka  menggunakannya  tentu  mereka  dikatakan mampu  menandingi  al-Qur’an,  dan  itu  artinya  al-Qur’an  bukan  mukjizat  lagi. Mimpi  Raja  pada  ayat  tersebut  adalah  sebuah  kebenaran  ilham  yang  diberikan Allah  lewat  mimpi,  bukan  seperti  yang  digambarkan  kalangan  bangsawan sebagai sebuah kegalauan pikiran dan hati ( adhgash ).
b. Kata halafa dan aqsama
Kedua  kata  di  atas  acapkali  diartikan  sama,  kamus-kamus  juga  sangat sedikit  membedakan  keduanya.  Setelah  dilakukan  penelitian,  dalam  al-Qur’an tidak ditemukan makna taraduf untuk kedua kata aqsama dan halafa ini. Hampir di 13  tempat  dalam  al-Qur’an,  kata halafa digunakan  untuk  sumpah  palsu  atau dilanggar  ( al-hints  bi  al-yamin ),  umumnya  berbentuk fi’il yang  berhubungan dengan munafik, seperti pada ayat-ayat surat al-Taubah yang mengecam perilaku dan sifat munafik;
يذااكال ْمُهَّ نيإ ُمالْعا ي َُّللَّااو ْمُهاسُفْ ناأ انوُكيلْهُ ي ْمُكاعام اانْجاراالَ اانْعاطاتْسا يوال يَّللَّيبِ انوُفيلْحاياساو انوُِ
“Mereka  akan  bersumpah  dengan  (nama)  Allah:  “Jikalau  kami  sanggup  tentulah kami berangkat bersama-samamu.” Mereka membinasakan diri mereka sendiri dan Allah  mengetahui  bahwa  sesungguhnya  mereka  benar-benar  orang-orang  yang berdusta.” (QS. al-Taubah [9]: 42)
انوُقارْفا ي ٌمْوا ق ْمُهَّ نيكالاو ْمُكْنيم ْمُه ااماو ْمُكْنيمال ْمُهَّ نيإ يَّللَّيبِ انوُفيلْايَاو “Dan  mereka  (orang-orang  munafik)  bersumpah  dengan  (nama)  Allah,  bahwa sesungguhnya  mereka  termasuk  golonganmu;  padahal  mereka  bukanlah  dari golonganmu,  akan  tetapi  mereka  adalah  orang-orang  yang  sangat  takut (kepadamu).” (QS. al-Taubah [9]: 56)
اينينيمْؤُم اوُنااك ْنيإ ُهوُضْرُ ي ْناأ ُّقاحاأ ُهُلوُساراو َُّللَّااو ْمُكوُضْرُ ييل ْمُكال يَّللَّيبِ انوُفيلْايَ “Mereka  bersumpah  kepada  kamu  dengan  (nama)  Allah  untuk  mencari keridhaanmu,  padahal  Allah  dan  Rasul-Nya  itulah  yang  lebih  patut  mereka  cari keridhaannya jika mereka adalah orang-orang yang mukmin.” (QS. al-Taubah [9]: 62)
Adapun  kata aqsama digunakan  untuk  sumpah  yang  benar  atau  sumpah yang ditepati ( al - aiyman al-shadiqah ), seperti dalam ayat-ayat berikut ini:
ٌمييظاع انوُمالْعا ت ْوال ٌماساقال ُهَّنيإاو
“Sesungguhnya sumpah itu adalah sumpah yang besar kalau kamu mengetahui.” (QS. al-Waqi’ah [56]: 76)
ٍرْجيح ييذيل ٌماساق اكيلاذ  يفِ ِْاه
“Pada yang demikian itu terdapat sumpah (yang dapat diterima) oleh orang-orang yang berakal.” (QS. al-Fajr [89]: 5)
اينيحيبْصُم ااهَّ نُميرْصايال اوُماسْقاأ ْذيإ
. انوُنْ ثا تْساي  الَاو
“Ketika  mereka  bersumpah  bahwa  mereka  sungguh-sungguh  akan  memetik (hasil)nya di pagi hari, dan mereka tidak menyisihkan (hak fakir miskin).” (QS. al- Qalam [68]: 17-18)
Pada  ayat  pertama  di  atas,  kata aqsama disifati  dengan  keagungan,  yang berarti  bahwa  sumpah  itu  mulia.  Sementara  pada  ayat  QS.  al-Fajr,  kata aqsama digunakan Allah dalam bentuk pertanyaan untuk dijadikan pelajaran. Sedangkan kata aqsama pada  ayat  yang  terakhir  digunakan  untuk  mengkisahkan  para penghuni surga yang bersumpah dengan jujur.
Namun  demikian,  kata aqsama dalam  al-Qur’an  juga  digunakan  untuk sumpah  orang-orang  sesat,  baik  karena  keraguan  meraka  atau  kesangsian  atas kejujurannya,  sebelum  mereka  menyadari  akan  kesesatannya,  seperti  pada  ayat berikut:
ااَّنَّيإ ُِْق اايبِ َّنُنيمْؤُ يال ٌةايآ ْمُهْ تاءااج ْنيئال ْميينِااْيْاأ ادْهاج يَّللَّيبِ اوُماسْقاأاو ااذيإ ااهَّ ناأ ْمُكُريعْشُي ااماو يَّللَّا ادْنيع  ُتايَ ْلْا
انوُنيمْؤُ ي  الَ ْتاءااج
“Mereka  bersumpah  dengan  nama  Allah  dengan  segala  kesungguhan,  bahwa sungguh  jika  datang  kepada  mereka  sesuatu  mukjizat,  pastilah  mereka  beriman kepada-Nya.  Katakanlah:  “Sesungguhnya  mukjizat-mukjizat  itu  hanya  berada  di sisi Allah.” Dan apakah yang memberitahukan kepadamu bahwa apabila mukjizat datang mereka tidak akan beriman.” (QS. al-An’am [6]: 109)
ٌرييذان ْمُهاءااج ْنيئال ْميينِااْيْاأ ادْهاج يَّللَّيبِ اوُماسْقاأاو اام ٌرييذان ْمُهاءااج اَّمالا ف يمامُْْا ىادْحيإ ْنيم ىادْهاأ َّنُنوُكايال
اًروُفُ ن  َّلَيإ ْمُهادااز
“Dan  mereka  bersumpah  dengan  nama  Allah  dengan  sekuat-kuat  sumpah; sesungguhnya  jika  datang  kepada  mereka  seorang  pemberi  peringatan,  niscaya mereka  akan  lebih  mendapat  petunjuk  dari  salah  satu  umat-umat  (yang  lain). Tatkala datang kepada mereka pemberi peringatan, maka kedatangannya itu tidak menambah kepada mereka, kecuali jauhnya mereka dari (kebenaran).” (QS. Fathir [35]: 42)
Berdasarkan penjelasan ayat al-Qur’an di atas, tampak jelas bahwa kata al- qasam tidak  bisa  diartikan  dengan al-halfu ,  sebab  keduanya  memiliki  perbedaan. Meskipun dalam pengertian kata al-qasam digunakan bukan untuk sumpah positif ( al-yamin al-shadiqah ) dan kata al-halfu secara  umum juga tidak  digunakan untuk sumpah negatif ( al-yamin al-kadzibah ), tentu saja terdapat perbedaan makna antara keduanya,  yaitu  antara ‘am dan khash .  Sehingga  kata al-qasam menunjukkan sumpah secara umum ( muthlaq al-yamin ) dan kata al-halfu hanya digunakan untuk sumpah  palsu  atau  terlanggar,  sebagaimana  penggunaannya  dalam  ayat  al- Qur’an di atas.
c. Kata al-basyar dan al-insan
Di dalam al-Qur’an, kata yang menunjukkan makna ‘manusia’ sebenarnya tidak  hanya  dua  kata al-basyar dan al-insan .  Beberapa  kata  juga  ada  yang menunjukkan  kepada al-insan seperti banu  Adam , al-nas ,  dan al-ins. Dalam pembahasan ini, penulis hanya akan menjelaskan dua kata saja, yaitu al - basyar dan al - insan .  Kata al-basyar digunakan  oleh  al-Qur’an  untuk  menunjukkan  manusia dari  sisi  materi  dan  hasrat  yang  dimilikinya,  seperti  kebutuhan  untuk  makan ( ta’kulu  al-tha’am ),  memiliki  syahwat,  dan  berkerja.  Contoh  representatif-nya adalah terdapat dalam QS. Ali Imran [3]: 47;
ْايْ ْالَاو ٌدالاو  يلِ ُنوُكاي  َّنَّاأ  ييبار  ْتالااق
ُلوُقا ي ااَّنَّيناف اًرْماأ ىاىاق ااذيإ ُءااشاي اام ُقُلْاخْ َُّللَّا  يكيلاذاك الااق ٌراشاِ  ينَْساس
ُنوُكايا ف ْنُك ُهال
Maryam  berkata:  “Ya  Tuhanku,  betapa  mungkin  aku  mempunyai  anak,  padahal aku  belum  pernah  disentuh  oleh  seorang  laki-lakipun.”  Allah  berfirman  (dengan perantaraan  Jibril):  “Demikianlah  Allah  menciptakan  apa  yang  dikehendaki-Nya. apabila Allah berkehendak menetapkan sesuatu, Maka Allah hanya cukup berkata kepadanya: “Jadilah”, lalu jadilah Dia.”
Dalam  ayat  ini,  al-Qur’an  menggunakan  kata basyar untuk  ungkapan Maryam  ketika  bertanya  kepada  Allah  saat  ia  akan  dikaruniai  seorang  anak. “Seorang  laki-laki”  yang  menggunakan  kata basyar di  sini  menunjukkan  dia memiliki syahwat dan nafsu, tidak menggunakan kata al-insan .
Kata al-basyar dalam  al-Qur’an  juga  digunakan  untuk  menunjukkan seorang  rasul  dari  segi  hasrat  kemanusiaannya,  seperti  termaktub  dalam  QS.  al- Kahfi [18]: 110:
وُجْرا ي انااك ْناماف ٌديحااو ٌهاليإ ْمُكُالَيإ ااَّنَّاأ َّالِيإ ىاحوُي ْمُكُلْ ثيم ٌراشاِ انَاأ ااَّنَّيإ ُِْق اًيلْااص  ًلَاماع ِْامْعا يْلا ف يهييِار اءااقيل
اًداحاأ يهييِار يةاداابيعيِ ْكيرْشُي  الَاو
Katakanlah: Sesungguhnya aku ini manusia biasa seperti kamu, yang diwahyukan kepadaku:  “Bahwa  Sesungguhnya  Tuhan  kamu  itu  adalah  Tuhan  yang  Esa.” Barangsiapa  mengharap  perjumpaan  dengan  Tuhannya,  maka  hendaklah  ia mengerjakan  amal  yang  saleh  dan  janganlah  ia  mempersekutukan  seorang-pun dalam beribadat kepada Tuhannya.”
Sedangkan kata al-insan dalam al-Qur’an tidak memiliki arti sebagaimana al-basyar. Kata al-insan digunakan  untuk  menunjukkan  manusia  dari  sisi pengetahuannya, beban taklif yang diembannya, amanah yang harus dijalaninya, dan segi penciptaannya. Dalam QS. al-Rahman [55]: 14-15, kata al-insan digunakan untuk penciptaan manusia;
ْنيم انااسْنيْلْا اقالاخ
يراَّخافْلااك  ٍلااصْلاص .
ٍرانَ ْنيم ٍجيراام ْنيم َّنااْلْا اقالاخاو
“Dia  menciptakan  manusia  dari  tanah  kering  seperti  tembikar,  Dan  Dia menciptakan jin dari nyala api.”
ٍنوُنْسام ٍنااحَ ْنيم  ٍلااصْلاص ْنيم انااسْنيْلْا اانْقالاخ ْداقالاو
Dan  sesungguhnya  Kami  telah  menciptakan  manusia  (Adam)  dari  tanah  liat kering (yang berasal) dari lumpur hitam yang diberi bentuk. (QS. al-Hijr [15]: 26)
Dalam  QS.  al-Ahzab  [33]:  72  disebutkan,  bahwa  kata al-insan digunakan untuk seseorang pemegang amanat;
ااهْ نيم انْقافْشاأاو ااها نْليمْايَ ْناأ اْينا ِاْاف  يلاابيْلْااو يضْراْْااو  يتااواامَّسلا ىالاع اةانااماْْا اانْضاراع َّنَيإ ُهَّنيإ ُنااسْنيْلْا ااهالااحَاو
ًلَوُهاج اًموُلاظ انااك
Sungguh  Kami  telah  mengemukakan  amanat  kepada  langit,  bumi  dan  gunung- gunung. Maka semuanya enggan untuk memikul amanat itu dan mereka khawatir akan  mengkhianatinya,  dan  dipikullah  amanat  itu  oleh  manusia.  Sesungguhnya manusia itu amat zalim dan amat bodoh.
Kata al-insan juga dinisbatkan oleh al-Qur’an untuk menunjukkan manusia dari sisi keilmuannya, sebagaimana dalam QS. al-‘Alaq [96]: 5-8 berikut ini;
اقالاخ ييذَّلا  اكييِار  يمْسيبِ ْأارْ قا
. ٍقالاع  ْنيم  انااسْنيْلْا  اقالاخ . ُمارْكاْْا  اكُِّاراو ْأارْ قا . يمالاقْليبِ  امَّلاع ييذَّلا . امَّلاع ْمالْعا ي ْالَ اام انااسْنيْلْا
Bacalah  dengan  (menyebut)  nama  Tuhanmu  yang  Menciptakan,  Dia  telah menciptakan manusia dari segumpal darah. Bacalah, dan Tuhanmulah yang Maha pemurah,  Yang  mengajar  (manusia)  dengan  perantaran  kalam.  Dia  mengajar kepada manusia apa yang tidak diketahuinya.
Dari  beberapa  contoh  di  atas,  dapat  dimengerti  bahwa  tidak  ada taraduf (sinonim) murni dalam al-Qur’an. Kaidah umum mengenai taraduf ini, meskipun makna  secara  dzahir  tampak  sama,  namun  bila  ditelaah  lebih  dalam  akan menunjukkan  makna  yang  berbeda.  Bahkan  menurut  M.  Quraish  Shihab,  tidak ada dua kata yang berbeda kecuali ada perbedaan pada maknanya. Tidak hanya berbeda  akar  katanya,  tetapi  juga  yang  sama  akar  katanya  pun  dapat  berbeda bentuk  akibat  penambahan  huruf,  seperti  kata rahman dan rahim ,  atau qatal dan qattala , maka pasti ada perbedaan maknanya meski sedikit atau banyak. 31

## PENUTUP
Dari  penjelasan  yang  relatif  singkat  di  atas,  dapat  disimpulkan  bahwa taraduf merupakan  suatu  kata  yang  berjumlah  dua  atau  lebih  dengan  disepakati memiliki satu makna. Para ulama berbeda pendapat tentang kaidah taraduf yang tercantum  dalam  al-Qur’an.  Pendapat  pertama  membenarkan  bahwa  dalam  al- Qur’an  terkadang  ada  dua  kata  atau  lebih  yang  berbeda  tetapi  memiliki  satu makna. Taraduf dalam  konteks  ini  dimaknai  sebagai al-ahruf  al-sab’ah , taukid dan mutasyabih, sehingga katanya bisa mencakup lebih dari satu. Sementara pendapat kedua, memahami al-Qur’an tidak mungkin mempunyai dua kata atau lebih yang digunakan untuk satu makna.  Sebab, bila ada dua kata atau lebih memiliki satu makna,  maka  salah  satu  dari  keduanya  tidak  berarti  lagi.  Tentu  saja  ini  dapat mengurangi i’jaz al-Qur’an . Oleh karena itu tidak ada taraduf dalam al-Qur’an.
31 M.  Quraish  Shihab, Kaidah  Tafsir:  Syarat,  Ketentuan,  dan  Aturan  yang  Patut  Anda  Ketahui dalam Memahami Ayat-ayat al-Qur’an, (Tangerang: Lentera Hati, 2015), 124.

## DAFTAR PUSTAKA
Al-‘Akk,  Khalid  Abdurrahman. Ushul  al-Tafsir  wa  Qawa’iduhu. Beirut:  Dar  al- Nafais, 1986.
Al-Ashfahani, Abu al-Qasim al-Raghib. Mufradat fi Gharib al-Qur’an . Beirut: Dar al- Fikr, 2008.
Al-Baqi, Muhammaf Fuad Abd. Mu’jam al-Mufahras li alfad al-Quran . Kairo: Dar al- Hadis, 2001.
Al-Jurjani,  ‘Ali  bin  Muhammad. Mu’jam  al-Ta’rifat .  Beirut:  Dar  al-Kutub  al- Ilmiyyah, 2009.
Al-Munajjad,  Muhammad  Nuruddin. al-Taraduf  fi  al-Qur’an  al-Karim. Baina  al- Mazariyah wa al-Tatbiq, t.th.
Al-Qaththan, Manna’ Khalil. Mabahits fi ulum al-Qur’an . Kairo: Maktabah Wahbah, 2000.
Al-Suyuthi,  Jalaluddin  Abdurrahman. al-Muzhir .  Kairo:  Maktabah  Dar  al-Turats, t.th.
Al-Tawwab, Ramadhan Abd. Fushul fi fiqh al-Lughah . Kairo: Khanji, 1999.
Al-Tsa’labi, Abd al-Malik bin Muhammad Abu Manshur. Majalis al-Tsa’lab . Kairo: Dar al-Ma’arif, Cet. Ke-2, t.th.
Al-Zarkasyi,  Badruddin  Muhammad  bin  ‘Abdullah. al-Burhan  fi  Ulum  al-Qur’an. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 2007.
Mandzur,  Muhammad  bin  Makram  Ibn. Lisan  al-Arab ,  Juz  XIX.  Kairo:  Dar  al- Ma’arif, t.th.
Moleong, J. Lexy. Metodologi Penelitian Kualitatif. Bandung: PT Remaja Rosdakarya, 2005.
Shihab,  M.  Quraish. Kaidah  Tafsir:  Syarat,  Ketentuan,  dan  Aturan  yang  Patut  Anda Ketahui dalam Memahami Ayat-ayat al-Qur’an. Tangerang: Lentera Hati, 2015.
Surakhamad, Winarno. Pengatar Penelitian Ilmiah. Bandung: Tarsito, 1992. Suryabrata, Umadi. Metodologi Penelitian. Jakarta: PT raja Grafindo Persada, 1998. Syati’, ‘Aisyah Abdurrahman Bintu. al-I’jaz al-Bayani wa Masail Ibn al-Azraq. Kairo: Dar al-Ma’arif, 1971.
Umar, Ahmad Mukhtar. Ilm al-Dilalah . Kairo: Ilm al-Kutub, 1998.
Ya’qub, Emil Badi’. Mausu’ah ‘Ulum al-Lugah al-‘Arabiyah . Beirut: Dar al-Kutub al- ‘Ilmiyah, 2006.
Zulfikar,  Eko  dan  Abidin,  Ahmad  Zainal. Ikhtilaf  al-Mufassirin:  Memahami  Sebab- Sebab  Perbedaan  Ulama  Dalam  Penafsiran  Alquran. At-Tibyan:  Jurnal  Ilmu Alqur’an dan Tafsir, Vol. 4, No. 2, Desember 2019.