## AL-DZIKRA
Jurnal Studi Ilmu Al-Qur‟an Dan Al-Hadits http://ejournal.radenintan.ac.id/index.php/al-dzikra Volume 13, No. 2, Desember Tahun 2019, Halaman 195 - 228
DOI://dx.doi.org/10.24042/al-dzikra.v13i2.4168

## METODE TAFSIR MAUḌU’Ī (TEMATIK):

## KAJIAN AYAT EKOLOGI

## Fauzan
UIN Raden Intan Lampung fauzan@radenintan.ac.id

## Imam Mustofa
IAIN Jurai Siwo Metro Lampung imammustofa472@yahoo.co.id

## Masruchin
UIN Raden Intan Lampung masruchin80@radenintan.ac.id

## Abstract
As a holy book, al-Qur'an has function as a law and a way of life for  Muslims.  In  this  context,  Muslims  in  modern  times  have problem  in  understanding  the  whole  contents  of  the  Qur‟an.
Therefore,  exegetes  formulate  a  method  of  understanding  the Qur'an  in  line  with  certain  themes  or  so-called  the  Maudlu'i interpretation method. This article aims to describe the Maudlu'i interpretation,  the  problems  of  the  Maudlu'i  interpretation,  and examples  of  the  Maudlu'i  interpretation.  This  literature  review use  descriptive  qualitative  method.  The  results  of  the  study indicate  that  the  interpretation  of  Maudlu'i  is  a  method  of interpretation  that  seeks  to  explain  the  contents  of  the  Qur'an based on a particular theme. There are three focuses of Maudlu'i interpretation  that  developed  in  the  20th  century,  namely  the Maudlu'i method of interpretation which focuses on terminology,
the  Maudlu'i  method  of  interpretation  which  focuses  on  themes or  topics  in  the  Qur‟an,  and  the  Maudlu'i  method  of interpretation  which  focuses  on  one  particular  chapter  in  the Qur‟an. Regardless of the dynamics of strengths and weaknesses,
Maudlu'i  interpretation  is  more  suitable  with  the  living conditions  of  modern-day  Muslims.  This  study  reveal  that  the Maudlu'i  method  of  interpretation  plays  an  important  role  in understanding the content of the Qur'an.

## Abstrak
Sebagai  kitab  suci,  al-Qur’an  berfungsi  sebagai  undang-undang dan pedoman hidup umat Islam. Dalam konteks ini, umat Islam pada zaman modern seringkali kesulitan dalam memahami isi al- Qur’an  secara  keseluruhan.  Oleh  karena  itu,  para  ahli  tafsir kemudian  merumuskan  sebuah  metode  memahami  al-Qur’an sesuai  dengan  tema-tema  tertentu  atau  yang  disebut  sebagai metode  tafsir  Maudlu’i.  Artikel  ini  bertujuan  mendeskripsikan tentang  Tafsir  Maudlu’i,  problematika  tafsir  Maudlu’i,  dan contoh  tafsir  maudlu’i.  Kajian  pustaka  ini  dilakukan  dengan metode  deskriptif  kualitatif.  Hasil  kajian  menunjukkan  bahwa tafsir  Maudlu‟i  merupakan  metode  tafsir  yang  berusaha menjelaskan isi kandungan al-Qur‟an berdasarkan tema tertentu. Metode  tafsir  yang  berkembang  pada  abad  20  tersebut  dibagi menjadi  3  kategori,  yaitu  tafsir  maudlu‟i  yang  fokus  pada terminologi,  tafir  maudlu‟i  yang  fokus  pada  tema  atau  topik dalam al-Qur‟an, dan tafsir maudlu‟i yang fokus pada satu surat tertentu dalam al-Qur‟an. Terlepas dari dinamika kelebihan dan kekurangannya,  tafsir  Maudlu‟i  lebih  sesuai  dengan  kondisi kehidupan  umat  Islam  zaman  modern  ini.  Hasil  kajian menyimpulkan  bahwa  metode  tafsir  Mau‟dlu‟i  memiliki  peran penting dalam memahami isi kandungan al-Qur‟an.
Kata Kunci: Metode Mau ḍ u’ ī , Tafsir dan Aplikatif .

## A. Pendahuluan
Sebagai  kitab  suci,  al-Qur’an  melalui  dialektika  dengan realitas  sosial  senantiasa  melahirkan  pemahaman  serta interpretasi  baru  yang  akan  terus  berkembang.  Hal  ini mengisyaratkan  perlunya  metode-metode  penafsiran  yang membantu masyarakat dalam memahami isi kandungan al-Qur’an. Dengan  demikian  al-Qur’an  sebagai  kitab  petunjuk  tetap up  to date  sesuai  dengan  perkembangan  kehidupan  masyarakat
kapanpun  dan  dimanapun.  Sejumlah  metode  tafsir  telah  hadir dalam  menjawab  tantangan  zaman.  Dalam  hal  ini  para  ulama tafsir  telah  sepakat  membagi  metode  penafsiran  al-Qur’an menjadi  empat,  yaitu  metode tahlil ī ,  metode ijmal ī ,  metode muqarran, dan metode mau ḍ u’ ī .
Dari  ke  empat  metode  tersebut,  metode mau ḍ u’ ī adalah metode yang terhitung muncul belakangan, meskipun pada masa klasik  sebagian  dari  mufassir  ada  yang  menerapkan  metede  ini, akan  tetapi  belum  secara  spesifik  menggunakan  metode mau ḍ u’ ī sesuai dengan ketentuan yang ada. Metode ini terus berkembang khususnya  pada  abad  19-20  yang  awal  dikembangkan  pada Fakultas  Ushul  al-D ī n  (Teologi)  di  Universitas  al-Azhar  Kairo. Metode  ini  semakin  menemukan  bentuknya  setelah  al-Farmawi, yang  juga  sebagai  guru  besar  pada  Fakultas  Ushul  al-D ī n  Al- Azhar, menerbitkan bukunya Al-Bidayah fi al-Tafsir al-Maudlu‘i di Kairo pada tahun 1977.
Dalam  perkembangan  selanjutnya,  dari  langkah-langkah yang dilakukan oleh al-Farmawi yang banyak diikuti oleh generasi berikutnya  sehingga  muncullah  beberapa  karya  tafsir  yang membahas  topik  tertentu  dalam  al-Qur'an  dengan  menggunakan metode mau ḍ u’ ī ini, seperti ‚ al-Ins ā n f ī al-Qur' ā n‛ dan ‚al-Mar'ah f ī al-Qur' ā n‛  karya  Abbas  Mahmud  al-‘Aqqad,  ‚al-Akhl ā q  f ī al- Qur' ā n‛ karya ‘Abd al-A’la al-Sabzawari, ‚al-Yah ū d f ī al-Qur' ā n‛ karya  Muhammad  Izza  Daruzah  dan  ‚ al- Ṣ abr  f ī al-Qur'an‛  karya Yusuf al-Qardhawi.
Sebagai  sebuah  metode  penafsiran,  metode mau ḍ u’ ī mengundang  perhatian  khusus  mulai  dari  konseptualisasi  hingga pada tataran aplikasi dengan berbagai konsekuensinya diberbagai kalangan  akademisi,  pemerhati  dan  para  pecinta  lainnya.  Fazlur Rahman  melihat  metode  tafsir mau ḍ u’ ī ini  sebagai  satu-satunya cara  yang  bisa  memberikan  gambaran  kepada  pembaca  akan kesatuan  al-Qur’an  dan  pesan  Tuhan  pada  manusia. 1 Ia  melihat bahwa  metode  tafsir mau ḍ u’ ī ini  lebih  dapat  menangkap  makna wahyu Tuhan lebih utuh dan komprehensif.
1 Fazlur  Rahman, Major  Themes  of  The  Qur‟an ,  2nd  ed.  (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 1999), hlm. xi
Lebih  lanjut,  penelitian  ini  berusaha  menyoroti  metode tafsir mau ḍ u’ ī dari  aspek  historis,  analisa  teoritis,  dan  aplikasi melalui kajian pustaka, penulis mengkaji ayat-ayat al-Qur’an yang terkait  dengan  ekologi  dengan  pendekatan mau ḍ u’ ī .  Sehingga akan  ditemukan  apakah  metode mau ḍ u’ ī masih  relevan  ketika diterapkan  untuk  mengkaji  sebuah  ayat-ayat  terhadap  tema tertentu atau tidak.

## B. Hakekat dan Ruang Lingkup Tafsir Mau ḍ u’ ī
1. Pengertian Tafsir Mau ḍ u’ ī
Istilah  tafsir mau ḍ u’ ī terdiri  atas  dua  kata, tafsir  dan mau ḍ u’ ī . Kata tafsir dari sisi bahasa ( etimologi) diambil dari akar kata al-fasr  yang  berarti:  menjelaskan,  menyingkap  dan memperlihatkan  makna  yang  logis  ( al-ib ā nah  wa  al-Kasyf  wa I ẓ h ā r  al-Ma’na  al-Ma’q ū l). 2 Dari  sini  dapat  dipahami  bahwa secara  bahasa  kata  tafsir  mengandung  arti  menerangkan, menjelaskan serta mengungkapkan sesuatu yang belum atau tidak jelas maknanya. 3 Sementara dari sisi istilah ( terminologi) terdapat beberapa  fariasi  makna  yang  diberikan  oleh  para  ulama.  Al- Zarqani  misalnya  memaknai  tafsir  sebagai  ilmu  yang  membahas al-Qur’an  al-Karim  dari  sudut  pengertian-pengertiannya  sesuai dengan  yang  dikehendaki  Allah  dan  kemampuan  manusia  biasa. 4
Ibn ‘Asyur (w. 1976 M) mendefinisikan tafsir sebagai ilmu yang membahas  penjelasan  makna-makna  lafazh  al-Qur’an,  apa  yang dapat dipetik (hikmah) darinya, baik secara ringkas atau luas. 5 Al- Zarkashi  (w.  794  H)  mendefinisikan  tafsir  sebagai  suatu  ilmu untuk  memahami  kitab  Allah  yang  diturunkan  kepada  Nabi
2 Manna‟ al-Qattan, Mabahith Fi “Ulum Al-Qur”an, (tt: ttp, tth), hlm. 323 3 Ibn  Manzhur  (w.  711.  H)  menyebut  kata tafsir berasal  dari  kata fassara yang  berarti  menyingkap  makna  lafazh  yang  musykil  ( kasyf  al-murad „an al-lafzh al-musykil). Ibn  Manzur, Lisan  Al-„Arab ,  vol.  Jilid  V  (Beirut:  Dar Sadir,  1990),  h.  55.;  lihat  juga  al-Zarqani  yang  mendefinisikan  kata tafsir dengan menerangkan dan menjelaskan ( al-īdlāh wa al-tabyīn), „Abd al-„Azhim al-Zarqani, Manahil Al-„Irfan Fi 'Ulum Al-Qur'an , Jilid II, (Kairo: Dar Ihya al- Kutub al-„Arabiyah, tt), hlm. 3 4 al-Zarqani, Manahil Al-„Irfan Fi “Ulum Al-Qur”an , hlm. 3 5 Muhammad Thahir Ibn‟Ashur, Al-Tahrir Wa Al-Tanwir, (Tunis: Dar al-Tunisiyah, tt), Juz I, hlm. 1
Muhammad  saw,  dengan  menjelaskan  makna-makna  dan mengeluarkan hukum-hukum serta hikmah-hikmahnya. 6
Dari  beberapa definisi  di atas,  dapat dipahami pengertian tafsir - sebagaimana disampaikan oleh Rif’at Syaukani Nawawi - adalah ilmu yang membahas penjelasan tentang makna lafaz-lafaz serta  maksud  ayat-ayat  al-Qur’an.  Tafsir  berusaha  menjelaskan apa yang belum atau tidak jelas maksudnya supaya menjadi jelas. Menerangkan  apa  yang  samar  menjadi  terang  dan  yang  sulit dipahami menjadi mudah. 7
Sementara  kata mau ḍ u’ ī secara  bahasa  berasal  dari  kata mau ḍ u’,  isim  maf’ul  dari  fi’il  madhiwadha’a  yang  memiliki makna beraneka ragam, yaitu: yang diletakkan, yang diantar, yang ditaruk, 8 atau  yang  dibuat-buat,  yang  dibicarakan/tema/topik. 9
Dalam  konteks  ini  kata mau ḍ u’ ī dimaknai  sebagai  tema  atau topik.  Berangkat  dari  devinisi  tersebut  dapat  dipahami  bahwa tafsir mau ḍ u’ ī adalah metode tafsir yang berusaha mencari suatu jawaban al-Qur’an tentang tema tertentu, sehingga tafsir ini juga diberi nama dengan tafsir tematik.
Adapun secara terminologi, para ulama tafsir memberikan definisi yang berbeda tentang istilah tafsir mau ḍ u’i. Ziyad Khalil Muhammad  al-Daghawin  mendefinisikan  tafsir maudlu’ ī sebagai sebuah  metode  tafsir  al-Qur’an  dengan  cara  menghimpun  ayat- ayat  al-Qur’an  yang  mempunyai  maksud  yang  sama  dan meletakkannya  dalam  satu  tema  atau  satu  judul. 10 Sementara Mustafa  Muslim  mendefinisikan  tafsir mau ḍ u’ ī sebagai  sebuah ilmu  yang  membahas  isu-isu  dalam  al-Qur'an  melalui  salah  satu surat  dalam  al-Qur'an  atau  lebih. 11 Dengan  nada  yang  sama  al- Farmawi  mendefinisikan  tafsir mau ḍ u’i  dengan  menghimpun
6 Burhan al-Din al-Zarkashi, Al-Burhan Fi “Ulum Al-Qur”an, Ibrahim Muhammad Abu Fadl (Ed), vol. 3, (Beirut: al-Maktaba al-‟Airiyyah, tt), hlm. 13
7 Rif‟at  Syaukani  Nawawi, Rasionalitas  Tafsir  Muhammad  Abduh: Kajian Masalah Akidah Dan Ibadat, (Jakarta: Paramadina, 2002), hlm. 87
8 Muhammad  Idris  al-Marbawi,  “ Kamus  Al-  Marbawi ”,  (Mesir:
Mushthafa al-Babi al-Halabi, H 1350), hlm. 391
9 Muhammad Idris al-Marbawi, “ Kamus Al- Marbawi ”, hlm. 1004
10 Ziyad Khalil Muhammad al-Daghamin, Manhajiyyat Al-Bahth Fi Al- Tafsir Al-Mawdu‟i Al-Qur‟an Al-Karim, (Amman: Dar al-Bashir, 1995), hlm. 14 11 Mustafa Muslim, Mabahith Fi Al-Tafsir Al-Mawdu‟i (Dimashq: Dar al-Qalam, 2000), hlm. 16
ayat-ayat  al-Qur’an  yang  mempunyai  maksud  yang  sama  dalam arti  sama-sama  membicarakan  satu  topik  masalah  dengan menyusunnya  berdasarkan  kronologi  serta  sebab  turunnya  ayat- ayat tersebut. 12
Dari  pengertian  tersebut  dapat  dipahami  bahwa  yang dimaksud  dengan  metode  tafsir mau ḍ u’ ī ini  adalah  tafsir  yang menjelaskan beberapa ayat al-Qur’an mengenai sesuatu judul atau tema  tertentu,  dengan  memperhatikan  urutan  tertib  turunnya masing-masing  ayat,  sesuai  dengan  sebab  turunnya  yang dijelaskan  dengan  berbagai  macam  keterangan  dari  segala seginya,  dan  diperbandingkan  dengan  keterangan  berbagai  ilmu pengetahuan  lain  yang  benar  serta  membahas  topik  yang  sama sehingga  lebih  mempermudah  dan  memperjelas  masalah.  Jadi Dalam metode tafsir mau ḍ u’ ī ini penafsiran tidak dilakukan ayat demi  ayat,  akan  tetapi  mengambil  sebuah  tema  khusus  dari berbagai  macam  tema  doktrinal,  sosial,  dan  kosmologis  yang dibahas dalam al-Qur’an.
2. Sejarah Perkembangan Tafsir Mau ḍ u’ ī
Sebagaimana  dipahami  bahwa  istilah  tafsir mau ḍ u'i merupakan  istilah  modern  yang  diperkenalkan  pada  abad  20 khususnya  di  Fakultas  Ushul  al-D ī n  (Teologi)  di  Universitas  al- Azhar  Kairo. 13 Meskipun  demikian,  studi  kritis  tentang  sejarah tafsir  menunjukkan  bahwa  unsur-unsur  tafsir mau ḍ u’ ī ini  telah muncul jauh sebelum abad 20.
Dalam  hal  ini  Mustafa  Muslim, 14 al-'Umar ī , 15 dan  al- Dagh ā min 16 menyebutkan  bahwa  ada  pandangan  sebagian  ulama yang  menganggap  bahwa  unsur  tafsir maudu' ī sudah  ada  sejak
12 Abd. al-Hayy al-Farmawi, Metode Tafsir Maudu‟i Suatu Pengantar , trans. Suryan A. Jamrah, (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1996), hlm. 36
13 Mustafa Muslim, Mabāhith Fi al-Tafsīr al-Mauḍu‟ī, (Dimashq: Dar al-Qalam, 2000), hlm. 17 14 Mustafa Muslim, Mabāhith Fi al-Tafsīr al-Mauḍu‟ī , hlm. 17 15 Ahmad Jamal al-Umari, Dirāsāt Fi al-Tafsir al-Mauḍu‟ī Li al-Qasās al-Qur‟ānī , 2nd ed. (Cairo: Maktabat al-Khanji, 2001), hlm. 48 16 al-Daghamin, Manhajiyyat  Al-Bahth  Fi  Al-Tafsir  Al-Mawdu‟i  Al- Qur‟an Al-Karim , hlm. 16
masa Nabi. 17 Salah satu argumennya adalah penyampaian wahyu al-Qur'an  secara  bertahap.  Karena  al-Qur'an  diturunkan  secara bertahap  untuk  mengatasi  sebuah  peristiwa,  sehingga  hal  ini memunculkan  gagasan  tafsir mau ḍ u'i. 18 Namun  argumen  yang banyak  dipakai  didasarkan  pada  praktek  Nabi  yang  senantiasa menafsirkan  al-Qur’an  dengan  al-Qur'an  (tafsir al-Qur’an  bi  al- Qur’an).  Metode  ini  perlu  mengkaji  lebih  dari  satu  ayat  yang terkait  dengan  topik.  Mustafa  Muslim,  misalnya,  menunjukkan bukti yang mendukung pendapat ini dengan hadis riwayat dari al- Bukhari  yang  bersumber  pada  Ibn  Mas'ud  yang  mengatakan: "Ketika turun ayat 82 surat Al-An’ ā m:
مَو  مُ مَ مْ  مُآا مْ  مُ  مَ ا مُي مْآ ا مُ  مُ مَ اا مَ مِ مَ ا مُ ا مٍ مْ مُ مِ امْ مُ مَا مَي مِ او  مُ مِ مْ مَ امْ مَامَ او مُ مَآ امَي مِ لَّاو
‚Orang-orang  yang  beriman  dan  tidak  mencampuradukkan  iman mereka  dengan  kezaliman  (syirik),  mereka  Itulah  yang  mendapat keamanan  dan  mereka  itu  adalah  orang-orang  yang  mendapat petunjuk…‛. 19
Para  sahabat  menjadi  gelisah  dan  mereka  menemui  Nabi  dan berkata:  ‚Ya  Rasulullah!  Siapakah  diantara  kami  yang  tidak pernah berbuat salah?" Lalu Dia pun berkata, "bukan seperti itu, pernahkah kalian mendengar firman Allah
مٌ   مِ مَ ا مٌ مْ مُ مَاا مَ مْ  مِمّلاوا لَّومِ
‚… Sesungguhnya syirik (musyrik) adalah dosa besar‛. 20
Sesungguhnya  itu  adalah  syirik. 21 Keterangan  Ibnu  Mas’ud tersebut menjelaskan bahwa Nabi SAW menjelaskan makna ẓ ulm yang  dimaksud  dalam  QS.  Al-An’ ā m  ayat  82  tersebut  adalah syirik sebagaimana dalam firman Allah QS. Luqman ayat 13.
Namun  demikian  al-Daghamin  masih  mempertanyakan anggapan  sebagian  orang  yang  melihat  permulaan  tafsir  tematik pada generasi pertama. Menurutnya, pada waktu itu ayat-ayat al- Qur’an masih dalam proses pewahyuan secara bertahap, sehingga
17 Muhammad  Husayn  al-Dhahabi, Al-Tafsir  Wa  Al-Mufassirun ,  6.th., vol. Vol. 1 (Cairo: Maktabah Wahbah, 1995), hlm. 159
18 al-Daghamin, Manhajiyyat  Al-Bahth  Fi  Al-Tafsir  Al-Mawdu‟i  Al- Qur‟an Al-Karim , hlm. 17 19 QS. Al-An‟ām [6]: 82.
20 QS. Luqman [31]: 13.
21 Muslim, Mabahith Fi Al-Tafsir Al-Mawdu‟i , hlm. 17
sulit  untuk  menentukan  sejumlah  ayat  yang  diwahyukan  dalam satu  tema  tertentu.  Meskipun  dalam  prakteknya  Nabi  SAW melakukannya, tetapi hal itu tidak berarti bahwa sebuah masalah ditangani secara rinci dan komprehensif sebagaimana yang harus dilakukan dalam tafsir tematik. 22
Sementara itu ada beberapa ulama seperti Mustaf ā al-S ā wi al-Juwain ī dan  Ahmad  al-K ū mi  menyatakan  bahwa  sarjana pertama  yang  menggunakan  metode  tafsir  ini  adalah  'Amr  ibn Bahr  al-Jahiz  (200  H)  yang  telah  mengumpulkan  ayat-ayat  yang terkait dengan satu topik tertentu seperti yang telah dilakukannya dalam  kitab  " Al-N ā r  fi  al-Qur’an".  Al-Juwayni  menjelaskan bahwa meskipun al-Jahiz tidak sepenuhnya menggunakan metode tafsir mau ḍ u'i sebagaimana yang dipahami saat ini, namun secara faktual  dia  bisa  dianggap  sebagai  orang  pertama  yang menggunakan metode ini". 23
Selain pendapat di atas, ada sebagian ulama yang melihat bahwa tafsir tematik sudah ada sejak abad ke-2 Hijriyah. Hal ini nampak dari beberapa contoh karya seperti Muq āṭ il bin Sulaim ā n al-Balkhi  (150.  H)  dalam  kitab  ‚ Al-A ṣ ba ḥ wa  al-Na ẓā ir‛,  Ab ū 'Ubayd al-Q ā sim bin Sall ā m (224. H) dalam kitab ‚ Al-N ā sikh wa al-Mans ū kh‛, ' Ā li ibn al-Madan ī (234. H) dalam kitab ‚ Asb ā b al- Nuz ū l‛, Ibnu Qutaibah (276. H) dalam kitab ‚Ta'w ī l Mushk ī l al- Qur'an‛,  Ab ū Bakr  al-Jass ā s  (370.  H)  dalam  kitab  ‚ Ahk ā m  al- Qur' ā n‛, al-Raghib al-lsfah ā ni (502. H) dalam kitab ‚ al-Mufrad ā t Fi  Ghar ī b  al-Qur' ā n‛,  al-'Izz  ibn  'Abd  al-Sal ā m  (660.  H)  dalam kitab ‚ Maj ā z al-Qur' ā n‛ dan Ibn al-Qayyim (751. H) dalam kitab ‚ Aqs ā m al-Qur' ā n‛ dan ‚Amth ā l al-Qur' ā n‛. 24
Namun,  pendapat  ini  tidak  diterima  dengan  baik  oleh sebagian ulama lain yang berpendapat bahwa karya-karya tersebut hanya sebagian dari bentuk tafsir maudu' ī . Meskipun karya-karya tersebut terkait dengan ayat-ayat yang relevan tetapi tidak dibuat untuk  menafsirkan  ayat-ayat  secara  menyeluruh.  Al-Khalidi memberikan  alasan  bahwa  karya-karya  tersebut  tidak  sesuai
22 al-Daghamin, Manhajiyyat  Al-Bahth  Fi  Al-Tafsir  Al-Mawdu‟i  Al- Qur‟an Al-Karim , hlm. 17 23 al-Daghamin, Manhajiyyat  Al-Bahth  Fi  Al-Tafsir  Al-Mawdu‟i  Al- Qur‟an Al-Karim , hlm. 18 24 Muslim, Mabahith Fi Al-Tafsir Al-Mawdu‟i , hlm. 20-21
dengan  metode  sistematis  tafsir maudu’ ī . 25 Dengan  kata  lain, karya-karya  tersebut  tidak  dimaksudkan  untuk  menafsirkan  ayat tetapi  hanya  untuk  menjelaskan  makna  kata  tertentu,  untuk menguraikan isu-isu tertentu atau untuk membuat sebuah putusan hukum.  Akan  tetapi  secara  faktual,  karya-karya  tersebut  telah membantu  para  mufassir  dalam  menafsirkan  al-Qur'an. 26 Oleh karena  itu  dapat  dikatakan  bahwa  para  mufassir  al-Qur’an  pada masa  klasik  belum  menerapkan  metode  tafsir mau ḍ u’ ī ,  tetapi karya-karya  mereka  secara  kebetulan  sesuai  dengan  beberapa elemen mau ḍ u’ ī .  Oleh  karena  itu,  dapat  dikatakan  bahwa  pada masa  itu  belum  ada  kebutuhan  untuk  menerapkan  metode  tafsir mau ḍ u’ ī ,  mungkin  karena  belum  adanya  tafsir mau ḍ u’ ī yang sistematis  pada  masa  itu. 27 Jika  kita  melihat  pada  karya-karya tafsir pada masa itu, kita akan melihat bahwa secara umum karya- karya  pada  masa  itu  belum  menerapkan  metode  tafsir mau ḍ u’ ī , namun karya-karya tersebut tidak jauh dari tiga pendekatan yang disebutkan sebelumnya.
Tafsir mau ḍ u’ ī sebagai  suatu  ilmu  atau  sebuah  metode penafsiran  tersendiri  adalah  istilah  yang  baru  muncul  pada  abad ke-14  Hijriyah,  tepatnya  ketika  untuk  pertama  kalinya  Prof.  Dr. Ahmad  Sayyid  al-Kumy,  Ketua  Jurusan  Tafsir  pada  Fakultas Ushul  al-D ī n  Universitas  al-Azhar,  Mesir,  memasukkannya sebagai  materi  kuliah. 28 Metode  ini  semakin  menemukan bentuknya  setelah  al-Farmawi,  yang  juga  menjabat  guru  besar pada  Fakultas  Ushul  al-D ī n  Al-Azhar,  menerbitkan  bukunya Al- Bidayah fi al-Tafsir al-Maudlu‘i di Kairo pada tahun 1977.
Pendekatan  tafsir mau ḍ u’ ī pada  masa  modern  muncul  di akhir  abad  ke-19  dengan  munculnya  karya  Muhammad  Abduh. Dia dianggap sebagai salah seorang yang memperkenalkan aliran
25 Salah  ‟Abd  al-Fatah  al-Khalidi, Al-Tafsīr  Al-Maudu‟ī  Bayn  Al- Naẓariyyah Wa Al-Taṭbīq, (Jordan: Dar al-Nafas‟is, 2001), hlm. 37 26 al-Daghamin, Manhajiyyat  Al-Bahth  Fi  Al-Tafsir  Al-Mawdu‟i  Al- Qur‟an Al-Karim , hlm. 17 27 al-Daghamin, Manhajiyyat  Al-Bahth  Fi  Al-Tafsir  Al-Mawdu‟i  Al- Qur‟an Al-Karim , hlm. 19 28 Khālid „Abdurrahmān al-‟Ak, Al-Furqān Wa Al-Qur‟ān, (Beirut: Dār al-Hikmah, t.th), hlm. 61
pemikiran sosial ( ‘aqliyyah ijtim ī 'iyyah) dalam tafsir. 29 Meskipun ia tidak menulis secara sistematis dengan metode tafsir mau ḍ u’ ī , tetapi  ia  menekankan  pentingnya  pendekatan  ini  terhadap koherensi  kontek  ( siy ā q)  dalam  surat-surat  al-Qur'an. 30 Unsur hubungan  ( koherensi)  adalah  bagian  dari  tafsir  mau ḍ u’ ī . Mengikuti  jejak  Muhammad  Abduh,  muncul  tafsir-tafsir  yang menekankan  pentingnya  mengumpulkan  ayat-ayat  al-Qur’an dalam  satu  topik  yang  sama.  Karya-karya  tersebut  menyatu dengan  pendekatan  tafsir adab ī ijtima' ī (tafsir  sosio-sastra). 31 Di antara ahli tafsir ini adalah Amin al-Kh ū li, 'Aisyah binti 'Abd al- Rahm ā n  -  yang  lebih  dikenal  dengan  nama  samarannya  Bint  al- Shati',  dan  Sayyid  Qutb.  Dalam  buku Man ā hij  Tajd ī d,  al-Kh ū li sebagaimana  dicatat  Jansen,  menekankan  pada  para  ulama  yang akan  menulis  tafsir  al-Qur’an  untuk  memperhatikan  semua  ayat al-Qur'an  ketika  berbicara  tentang  suatu  masalah,  dan  tidak membatasi  dirinya  hanya  menafsirkan  satu  pernyataan  al-Qur’an dan  mengabaikan  pernyataan  lainnya  dalam  tema  yang  sama. 32
Dalam  pembacaan  al-Dagh ā min,  al-Kh ū li  memahami  tafsir mau ḍ u’ ī dalam  dua  jenis: pertama,  secara  khusus  mengkaji tentang al-Qur'an yang fokus pada topik-topik terkait dengan al- Qur'an  seperti  wahyu  dan  kumpulan  wahyu  al-Qur’an. Kedua, mengkaji  tentang  al-Qur'an  itu  sendiri  dengan  melihat  kata-kata dan  kosakatanya,  petunjuk-petunjuk  Qur’ani,  dan  bagaimana kata-kata tersebut digunakan dalam al-Qur'an. 33
Sementara  penekanan  Bint  al-Sh ā ti'  terhadap  pentingnya tafsir mau ḍ u’ ī nampak dalam tafsirnya ‚ Al-Tafs ī r al-Bay ā n li al- Qur' ā n  al-Karim‛.  Dia  menjelaskan  bahwa  dasar  tafsir  adabi adalah pemahaman atas topik ( tan ā wul al-mau ḍ u’ ī /comprehension  of  topic)  di  mana  seorang  mufassir  berusaha
29 al-Khalidi, Al-Tafsīr Al-Maudu‟ī Bayn Al-Naẓariyyah Wa Al-Taṭbīq , hlm. 25 30 al-Umari, Dirasat Fi Al-Tafsir Al-Mawdu‟i Li Al-Qosos Al-Qur‟ani , hlm. 56 31 al-Umari, Dirasat Fi Al-Tafsir Al-Mawdu‟i Li Al-Qosos Al-Qur‟ani , hlm. 56 32 J.J.G Jansen, The Interpretation of the Qur‟an in Modern Egypt , 2nd ed. (Leidin: E.J. Brill, 1980), hlm. 67
33 al-Daghamin, Manhajiyyat  Al-Bahth  Fi  Al-Tafsir  Al-Mawdu‟i  Al- Qur‟an Al-Karim , hlm. 23-24
memahami  tujuan  al-Qur'an,  dan  ini  dimulai  dengan mengumpulkan  semua  surat  dan  ayat-ayat  tentang  sebuah  topik yang dipelajari. 34
Adapun  Qutb,  di  antara  karya-karya  besarnya  yang berkaitan dengan topik ini adalah ‚ F īẒ il ā l al-Qur' ā n‛, ‚Mash ā hid al-Qiy ā ma  f ī al-Qur' ā n‛  dan  ‚al-Tasw ī r  al-Fann ī f ī al-Qur’ ā n‛. 35
Ia  juga  menekankan  pentingnya  tema-tema  dalam  al-Qur'an sebagaimana dalam  pernyataannya:  '... siapapun yang mendalami al-Qur’an  akan  melihat  bahwa  setiap  surah  memiliki  identitas khusus  ( shakh ṣ iyyah  mutamayyizah), ...  untuk  itu  (sebuah  surat) merupakan  topik  utama  atau  topik-topik  yang  sangat  terkait dengan tujuan tertentu. 36 Tentang hal ini bisa dilihat dalam karya- karya  Qutb  di  mana  ia  menghubungkan  tema-tema  dalam  surat dengan  sebuah  penjelasan  yang  diambilnya  dari  ayat  al-Qur'an, sebab  turunnya  wahyu  ( asb ā b  al-nuz ū l),  dari  hadis,  dan  dari  apa yang diterima ( transmited) dari para sahabat dan tabi’in. 37 Dalam perkembangan selanjutnya, muncullah beberapa karya tafsir yang membahas  topik  tertentu  dalam  al-Qur'an  seperti  ‚ al-Ins ā n  f ī al- Qur' ā n‛  dan  ‚al-Mar'ah  f ī al-Qur' ā n‛  karya  Abbas  Mahmud  al- ‘Aqqad,  ‚ al-Akhl ā q  f ī al-Qur' ā n‛  karya  ‘Abd  al-A’la  al- Sabzawari,  ‚ al-Yah ū d  f ī al-Qur' ā n‛  karya  Muhammad  Izza Daruzah dan ‚ al- Ṣ abr f ī al-Qur'an‛ karya Yusuf al-Qardhawi. 38
Melihat perkembangan karya tafsir mau ḍ u’ ī yang ada, para ulama kemudian mengklasifikasikan karya tafsir mau ḍ u’ ī tersebut dalam tiga kategori:
a. Tafsir mau ḍ u’ ī yang fokus pada terminologi.
Pada  kategori  ini,  seorang  mufassir  akan  menelusuri  kata atau istilah tertentu dalam al-Qur'an, kemudian ia mengumpulkan
34 al-Umari, Dirasat Fi Al-Tafsir Al-Mawdu‟i Li Al-Qosos Al-Qur‟ani , hlm. 62 35 al-Umari, Dirasat Fi Al-Tafsir Al-Mawdu‟i Li Al-Qosos Al-Qur‟ani , hlm. 58 36 Sayyid Qutb, Fi Ẓilāl al-Qur‟ān (Beirut: Dar al-Syuruq, 1987), hlm. 27-29 37 al-Umari, Dirasat Fi Al-Tafsir Al-Mawdu‟i Li Al-Qosos Al-Qur‟ani , hlm. 60 38 Muslim, Mabahith Fi Al-Tafsir Al-Mawdu‟i , h. 20-21. Lihat juga: al- Daghamin, Manhajiyyat  Al-Bahth  Fi  Al-Tafsir  Al-Mawdu‟i  Al-Qur‟an  Al- Karim , hlm. 23-24
semua  ayat  yang  mencakup  istilah  dan  turunannya  tersebut, kemudian  dia  mencoba  menyimpulkan  petunjuk  ( dal ā l ā t)  istilah dari  perspektif  al-Qur’an.  Misalnya,  istilah-istilah  seperti umm ā , ṣ adaqa,  jih ā d  dan  kit ā b.  Seorang  mufassir  hanya  fokus  pada makna  tanpa  mengkaji  dan  menginterpretasikan  secara komprehensif  ide  dan  ajaran  yang  ditemukan  dalam  ayat-ayat dengan  istilah  yang  relevan.  Karya  tafsir  klasik  yang  mendekati kategori  ini, antara lain misalnya buku-buku tentang ‚ Ghar ī b al- Qur’ ā n‛ dan ‚Al-Ashb āḥ wa al-Na ẓā ir‛. 39 Al-D ā migh ā ni (478. H) dalam kitabnya I ṣ l āḥ al-Wuj ū h wa al-Na ẓā 'ir, misalnya, mengkaji istiah khayr  dan  menyimpulkan  bahwa  istilah  ini  memiliki delapan  aspek  ( wujuh)  yaitu  harta  (m ā l/wealth),  keyakinan (Im ā n),  terbaik  ( af ḍā l),  kebaikan  (‘ ā fiya),  penghargaan ( ajr/reward), makanan ( ṭ a’ ā m/food) dan kemenangan ( ẓ afr/victory).  Dalam  hal  ini  ia  memberikan  bukti  dari  ayat-ayat al-Qur'an yang mendukung temuannya ini. 40
b. Tafsir mau ḍ u' ī yang  fokus  pada  tema  atau  topik  dalam  al- Qur'an.
Seorang  mufassir  akan  menentukan  sebuah  tema  atau topik  tertentu  yang  ada  dalam  al-Qur'an  dalam  berbagai  cara pembahasan.  Pada  kategori  ini,  mufassir  akan  menelusuri  topik melalui  surat  al-Qur'an  dan  memilih  ayat-ayat  yang  relevan. Kemudian,  setelah  mengumpulkan  ayat-ayat,  memahami  makna dan  mengulas  ayat-ayat  tertentu,  ia  kemudian  menyimpulkan unsur  topik  pembahasan  dan  mengaturnya,  membaginya  dalam bab  dan  sub  bab. 41 Contoh  karya  tafsir  klasik  yang  mendekati kategori ini adalah ‚ I'j ā z al-Qur' ā n‛ karya Abu Bakar al-Baqilani, ‚ al-N ā sikh  wa  al-Mans ū kh  f ī al-Qur' ā n‛  karya  Ab ū 'Ubayd  al- Q ā sim  bin  Sall ā m  dan  ‚ Ahk ā m  al-Qur' ā n‛  karya  Ab ū Bakr  al- Jass ā s. Sementara contoh karya tafsir modern yang mengkaji tema tertentu  dalam  al-Qur’an  seperti  ‚ al-Ins ā n  f ī al-Qur' ā n‛  dan  ‚al- Mar'ah f ī al-Qur' ā n‛ karya Abbas Mahmud al-‘Aqqad, ‚al-Akhl ā q f ī al-Qur' ā n‛  karya  ‘Abd  al-A’la  al-Sabzawari,  ‚al-Yah ū d  f ī al- Qur' ā n‛ karya Muhammad Izza Daruzah dan ‚al- Ṣ abr f ī al-Qur'an‛ karya Yusuf al-Qardhawi.
39 Muslim, Mabahith Fi Al-Tafsir Al-Mawdu‟i , hlm. 39 40 Muslim, Mabahith Fi Al-Tafsir Al-Mawdu‟i , hlm. 24
41 Muslim, Mabahith Fi Al-Tafsir Al-Mawdu‟i , hlm. 27
c. Tafsir mau ḍ u’ ī yang  fokus  pada  satu  surat  tertentu  dari  al- Qur'an.
Katogori  ini lebih  terbatas  dari  kategori  kedua. Pada  tipe ketiga ini seorang mufassir mengkaji ide-ide pokok yang dibahas dalam  surat  tertentu,  ide-ide  yang  menjadi  topik  pembahasan ( mi ḥ war  al-tafs ī r  al-maudu' ī ).  Meskipun  karya  tafsir  pada  masa klasik  tidak  ada  yang  mendekati  kategori  ini,  beberapa  karya tafsir dapat dikaitkan dengan jenis ketiga ini, seperti tafsir al-Razi yang  berjudul  ‚ al-Tafs ī r al-Kab ī r‛  (606.  H),  karya  al-Biqa'i  yang berjudul Na ẓ m al-Durar f ī Tan ā sub al- Ā y ā t wa al-Suwar (885. H). Sementara karya tafsir pada masa modern, Muhammad al-Ghazali menganggap  bahwa  Muhammad  Abd  Allah  al-Darr ā z  sebagai salah seorang yang menyoroti kategori ketiga ini dalam karyanya al-Naba 'al-'A ẓī m. 42 Meskipun dalam karyanya ini al-Darr ā z hanya memfokuskan  tafsirnya  pada  surah  al-Baqarah. 43 Sementara Sayyid  Qutb  dalam  kitab F īẒ il ā l  al-Qur' ā n  dapat  dikatakan sebagai karya tafsir terlengkap dalam kategori tafsir mau ḍ u’ ī yang ketiga ini.
Mencermati  ketiga  kategori  tafsir mau ḍ u’ ī tersebut  di atas,  Ziyad  al-Dagh ā min  tidak  sependapat  untuk  memasukkan kategori  pertama  sebagai  bagian  dari  metode  tafsir mau ḍ u’ ī .  Ia berargumentasi bahwa studi tentang terminologi dalam al-Qur'an tidak  bisa  komprehensif  karena  hanya  mencakup  beberapa terminologi  yang  sering  disebutkan  dalam  al-Qur'an.  Adapun kata-kata  yang  terjadi  sekali  dalam  al-Qur'an  seperti maskh, masad dan amsh ā j, kajian terhadap beberapa kata tersebut hanya fokus  pada  kemunculan  tunggalnya,  sehingga  tidak  termasuk dalam  konsep  kumpulan  ayat-ayat  yang  relevan.  Alasan  lainnya adalah pembahasan kata-kata ini tidak bermaksud untuk mengkaji topik  secara  menyeluruh,  tetapi  tujuannya  adalah  untuk  sampai pada arti yang sebenarnya dari sebuah terminology. 44
42 Muhammad al-Ghazali, Nahw Tafs‟ir Mawdu‟i Li Suwar Al-Qur‟an (Beirut: Dar al-Syuruq, 2002), hlm. 28 43 Muhammad  ‟Abd  Allah  al-Darraz, Al-Naba‟  Al-‟Azim, (Alexandria: Dar al-Murabitun, 1997), hlm. 89 44 al-Daghamin, Manhajiyyat  Al-Bahth  Fi  Al-Tafsir  Al-Mawdu‟i  Al- Qur‟an Al-Karim , hlm. 13
3. Prosedur Operasional Metode Tafsir Mau ḍ u’ ī
Al-Farmawi dalam bukunya Metode Tafsir Mau ḍ u’ ī Suatu Pengantar  memberikan  penjelasan  yang  rinci  tentang  langlah- langkah  penerapan  atau  cara  kerja  tafsir mau ḍ u’ ī .  Berikut  akan disampaikan  beberapa  langkah  tersebut: Pertama,  menentukan tema masalah yang akan dibahas; Kedua, menghimpun ayat-ayat yang  berkaitan  dengan  tema  tersebut; Ketiga,  menyusun sekuensial  ayat  sesuai  dengan  kronologis  turunnya,  disertai pengetahuan  tentang asbab  al-nuzul;Keempat,  memahami munasabah (korelasi) ayat-ayat tersebut dalam surahnya masing- masing; Kelima, menyusun kerangka pembahasan yang sempurna ( outline);  Keenam,  melengkapi  pembahasan  dengan  hadis-hadis yang  relevan;  dan Ketujuh,  meneliti  ayat-ayat  tersebut  secara keseluruhan  dengan  cara  menghimpun  ayat-ayatnya  yang mempunyai pengertian sama, atau mengkompromikan antara yang ‘am  (umum)  dan  yang  khash  (khusus),  mutlak  dan  muqayyad (terikat),  atau  yang  pada  lahirnya  bertentangan,  sehingga kesemuanya  bertemu  dalam  satu  muara,  tanpa  perbedaan  atau pemaksaan. 45
Sebagai  contoh  seorang  mufassir  menghimpun  sejumlah ayat yang bersifat mutlak seperti:
مَبمِمّ اوامَملَّ  مَحمَ ا مَعمْ مَب مْاوامُهلَّ اوالَّلمَحمَ مَ
‚…padahal  Allah  telah  menghalalkan  jual  beli  dan  mengharamkan riba‛ 46
Dan ayat yang bersifat muqoyyad seperti:
فً  مَ  مَ   مَ  مُآا فًا مَ  مْ مَ ا مَبمِمّ اواو مُ مُ مْ مَ ا مَ او مُ مَآ ا مَي  مِ لَّاوا مَ يُّ مَ ا مَ
‚Hai  orang-orang  yang  beriman,  janganlah  kamu  memakan  riba dengan berlipat ganda‛. 47
Jika mufassir tersebut hanya mengambil pengertian ayat yang muqayyad  semata  dan  mengesampingkan  ayat  yang  bersifat mutlak.  Maka  ia  akan  sampai  pada  kesimpulan  bahwa  riba yang diharamkan adalah riba yang berlipat ganda. Sedangkan riba  yang  tidak  berlipat  ganda  tidak  haram.  Penafsiran
45 al-Farmawi, Metode Tafsir Maudu‟i Suatu Pengantar , hlm. 61
46 Al-Baqarah: 275
47 Ali Imran: 130
semacam  ini bisa menimbulkan kekeliruan, sebab pengertian ayat  yang mutlak  tidak  selamanya  mengikuti  ayat  yang muqayyad, dan sebaliknya. Dalam hal ini untuk menentukan pengertian  ayat  yang  mana  harus  diambil  penafsiran  harus melihat pada masa dan konteks turunnya ayat tersebut, serta harus mengetahui proses serta tahapan penetapan hukum oleh al-Qur’an.
Pada contoh kasus di atas, seorang penafsir harusnya mengetahui  bahwa  ayat  yang  bersifat muqayyad  tersebut justru  lebih  mutlak.  Ayat muqayyad  ini  menunjukkan  pada praktek  riba  yang  paling  tua,  yaitu  yang  berlaku  pada  masa Jahiliyah.  Kemudian  setelah  itu  turunlah  ayat  yang  bersifat mutlak  sebagaimana  tersebut  di  atas,  yang  mengharamkan riba  yang  sedikit  dan  riba  yang  banyak.  Sebagaimana ditegaskan dalam al-Qur’an:

## مِمّ مَ مْاوا مَيمِآا مُو مَ مْ  لَّلاوامُهمُ لَّبمَ مَ مَ ا مِ لَّاوامُم مُ مَ ا مَيمَ ا مِ ا مَو مُآ مُ مَ ا ا مَبمِمّ اوا مَو مُ مُ مْ مَ ا مَي مِ لَّاو
‚Orang-orang  yang  makan  (mengambil)  riba  tidak  dapat  berdiri melainkan  seperti  berdirinya  orang  yang  kemasukan  syaitan  lantaran (tekanan) penyakit gila‛. 48
Dengan  mengetahui  proses  atau  tahapan  yang  ditempuh  al- Qur’an  dalam  menetapkan  hukum,  maka  seorang  mufassir tidak akan keliru dalam penafsirannya.
Dalam  pandangan  M.  Quraish  Shihab,  susunan  langkah- langkah sistematis yang dirancang oleh al-Farmawi ini melahirkan dua  bentuk  dari  metode  tafsir mau ḍ u‘i.  Bentuk  pertama,  ialah penafsiran  menyangkut  satu  surat  dalam  al-Qur’an  dengan menjelaskan  tujuan-tujuannya  secara  umum  dan  khusus,  serta hubungan  persoalan-persoalan  yang  beraneka  ragam  dalam  surat tersebut, sehingga kesemua persoalan saling terkait, bagaikan satu persoalan  saja. Kedua,  menghimpun  ayat-ayat  al-Qur’an  yang membahas  masalah  tertentu  dari  berbagai  surat  al-Qur’an, kemudian menjelaskan pengertian menyeluruh ayat-ayat tersebut, sebagai  jawaban  terhadap  masalah  yang  menjadi  pokok pembahasannya. 49
48 Al-Baqarah: 275
49 M.  Quraish  Shihab, Membumikan  Al-Qur‟an, (Bandung:  Mizan, 1992), hlm. 117
4. Kode Etik Metode Tafsir Mau ḍ u’ ī
Sebelum  melakukan  penafsiran,  seorang  mufassir  dengan metode mau ḍ u’ ī harus memperhatikan kode etik dalam penafsiran mau ḍ u’ ī . Ṣ al ā h  ‘Abd  al-Fatt ā h  al-Khalid ī mengutip  pendapat ‘Abd  al-Satt ā r  al-Sa’id,  menjelaskan  beberapa  hal  yang  harus diperhatikan oleh seorang penafsir mau ḍ u’ ī diantaranya: 50 Pertama; Memahami secara komprehensif ayat-ayat al-Qur’an sesuai dengan tema yang dibahas. Kedua; Menggunakan riwayat-riwayat hadis yang sahih dalam menjelaskan makna ayat- ayat  yang  tengah  dikaji. Ketiga;  Menjauhkan  diri  dari  fanatisme madzhab,  baik  dalam  bidang  teologi  (akidah)  maupun  dalam bidang  fikih. Keempat;  Meyakini  dengan  sepenuh  hati  bahwa semua yang terdapat di dalam al-Qur’an merupakan sesuatu yang haq  (mutlak  kebenarannya),  karena  bersumber  dari  Allah  Swt. Kelima; Memahami dengan penuh kesungguhan bahwa al-Qur’an adalah kitab hidayah. Keenam; Mengakui secara benar bahwa al- Qur’an  adalah  kitab  yang  selalu up  to  date  ( ṣā lih  li  kulli  zam ā n wa  mak ā n).  Ketujuh;  Membekali  diri  dengan  pengetahuan  yang mendalam tentang ‘ul ū m al-Qur’ ā n. Kedelapan; Memahami ilmu- ilmu  pengetahuan  modern,  seperti  ilmu  sejarah,  ilmu  budaya, filologi,  sosiologi,  antropologi,  psikologi,  ilmu  politik,  ilmu ekonomi,  teknologi  informasi  dan  beragam  ilmu  pengetahuan modern  lainnya. Kesembilan;  Mengkaji  serta  meneliti  secara serius  dan  dengan  hati  yang  jernih,  tema  bahasan  yang  tengah diteliti sebelum menyimpulkan hasil penelitiannya.
M. Quraish Shihab dalam buku Kaidah Tafsir memberikan catatan  untuk  para  peneliti  atau  pengkaji  al-Qur’an  yang  akan menggunakan metode tafsir mau ḍ u’ ī sebagai berikut: 51
1) Para  penafsir  hendaknya  pandai-pandai  memilih  tema  yang menyentuh  masyarakat  dan  dirasakan  secara  langsung kebutuhannya oleh mereka.
2) Para  pemula  yang  menerapkan  metode  ini  seringkali terjerumus dalam kesalahan-kesalahan dalam menerapkannya, antara lain:
50 al-Khalidi, Al-Tafsīr Al-Maudu‟ī Bayn Al-Naẓariyyah Wa Al-Taṭbīq , hlm. 76-81 51 M. Quraish Shihab, Kaidah Tafsir, (Tangerang: Lentera Hati, 2013), hlm. 390-391
a. Menghidangkan  uraian  ayat  demi  ayat  yang  ditelitinya secara berdiri sendiri, padahal seharusnya tidak demikian.
b. Menulis  sebab  turunnya  ayat,  arti  kosakata,  serta munasabah  dengan  ayat  sebelumnya,  padahal  ini  tidak perlu  dihidangkan,  walau  harus  dipahami  betul  oleh  sang peneliti.
c. Tidak  jarang  para  pemula  memasukkan  dalam hidangannya,  ide-ide  yang  benar,  namun  tidak  ada kaitannya  dengan  ayat-ayat  yang  dibahas  temanya. Mestinya  setiap  ide  yang  dihidangkan  jelas  rujukannya pada ayat-ayat yang dipilih.
Al-Farmawi menegaskan ada sejumlah rambu-rambu yang harus  diperhatikan  penafsir mau ḍ u’ ī .  Rambu-rambu  yang dimaksud  adalah 52 Pertama;  Penafsir  mau ḍ u’ ī harus  menyadari bahwa  dengan  metode  ini,  bukan  berarti  ia  telah  sepenuhnya menafsirkan  al-Qur’an.  Karena  al-Qur’an  itu  sesungguhnya mengandung  tujuan-tujuan  yang  tidak  sepenuhnya  dapat  dicapai manusia. Kedua;  Penafsir  mau ḍ u’ ī harus  selalu  ingat  bahwa  ia hanya ingin membahas dan mencapai satu masalah bahasan, tidak akan  meyimpang  dari  masalah  yang  telah  ditetapkan,  dan  tidak melalaikan pembahasan seluruh aspeknya. Ketiga; Penafsir harus memperhatikan  tahapan-tahapan  al-Qur’an  dalam  menurunkan hukumnya.  Ayat-ayat  al-Qur’an  itu  ada  yang  turun  untuk menjawab  sebuah  pertanyaan,  menyatakan  suatu  hukum, membantah  suatu  kebohongan,  meringankan  suatu  hukum  yang telah  ditetapkan  dan  menghapus  hukum  yang  sudah  ada. Keempat; Di dalam membahas suatu masalah yang sedang dikaji, penafsir mau ḍ u’ ī secara konsisten harus menerapkan semua prinsip dan langkah-langkah operasional metode mau ḍ u’ ī ini. Jika tidak, maka ia akan gagal menemukan bentuk masalah seutuhnya seperti yang dimaksudkan oleh al-Qur’an.
5. Kelebihan dan Kekurangan Metode Tafsir Mau ḍ u’ ī
Sebagaimana  ilmu  pengetahuan  pada  umumnya,  metode tafsir mau ḍ u’ ī memiliki  sisi  kelebihan  dan  kekurangan.  Berikut
52 al-Farmawi, Metode Tafsir Maudu‟i Suatu Pengantar, hlm. 67
disampaikan  beberapa  pendapat  para  ahli  tentang  kelebihan  dan kekurangan metode tafsir mau ḍ u’ ī : 53
a. Kelebihan metode tafsir mau ḍ u’ ī dapat menjawab tantangan zaman:  Permasalahan  dalam  kehidupan  selalu  tumbuh  dan berkembang  sesuai  dengan  perkembangan  kehidupan  itu sendiri.  Maka  metode mau ḍ u’ ī sebagai  upaya  metode penafsiran  untuk  menjawab  tantangan  tersebut.  Untuk kajian  tematik  ini  diupayakan  bisa  menyelesaikan permasalahan  yang  dihadapi  masyarakat. Praktis  dan sistematis:  Tafsir  dengan  metode  tematik  disusun  secara praktis  dan  sistematis  dalam  usaha  memecahkan permasalahan  yang  timbul. Dinamis:  Metode  tematik membuat  tafsir  al-Qur’an  selalu  dinamis  sesuai  dengan tuntutan  zaman  sehingga  menimbulkan image  di  dalam pikiran  pembaca  dan  pendengarnya  bahwa  al-Qur’an senantiasa mengayomi dan membimbing kehidupan di muka bumi  ini  pada  semua  lapisan  dan  strata  sosial. Membuat pemahaman  menjadi  utuh:  Dengan  ditetapkannya  judul- judul  yang  akan  dibahas,  maka  pemahaman  ayat-ayat  al- Qur’an dapat diserap secara utuh. Pemahaman semacam ini sulit  ditemukan  dalam  metode  tafsir  yang  dikemukakan  di muka.  Maka  metode  tematik  ini  dapat  diandalkan  untuk pemecahan suatu permasalahan secara lebih baik dan tuntas.
b. Kelemahan metode mau ḍ u’ ī diantaranya Memenggal ayat al- Qur’an. yaitu suatu kasus yang terdapat di dalam suatu ayat atau lebih mengandung banyak permasalahan yang berbeda. Misalnya,  petunjuk  tentang  shalat  dan  zakat.  Biasanya kedua  ibadah  itu  diungkapkan  bersama  dalam  satu  ayat. Apabila  ingin  membahas  kajian  tentang  zakat  misalnya, maka mau tidak mau ayat tentang shalat harus di tinggalkan ketika  menukilkannya  dari  mushaf  agar  tidak  mengganggu pada  waktu  melakukan  analisis. Membatasi  pemahaman ayat:  yaitu  dengan  diterapkannya  judul  penafsiran,  maka pemahaman suatu ayat menjadi terbatas pada permasalahan yang dibahas tersebut. Akibatnya mufassir terikat oleh judul itu. Padahal tidak mustahil satu ayat itu dapat ditinjau dari
53 Nasharudin Baidan, Metodologi Penafsiran Al-Qur‟an, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000), hlm. 165-168
berbagai aspek, karena ayat al-Qur’an itu bagaikan permata yang  setiap  sudutnya  memantulkan  cahaya.  Jadi,  dengan diterapkannya  judul  pembahasan,  berarti  yang  akan  dikaji hanya satu sudut dari permata tersebut.
C. Problematika Tafsir Mau ḍ u’ ī : Sebuah Catatan Kritis Dalam  paparan  makalahnya, 54 Aswadi  melihat  adanya inkonsistensi  dari  para  peneliti  tafsir mau ḍ u’ ī .  Di  sini  Aswadi menyoroti inkonsistensi para mufassir mau ḍ u’ ī dalam menerapkan persyaratan sebab nuzul, tertib nuzul dan munasabahnya. 55 Dalam aplikasinya, ketentuan tentang sebab nuzul tersebut ternyata tidak memiliki  signifikansi  secara  konprehensip  untuk  semua  ayat  al- Qur’an yang jumlah ayatnya tidak kurang dari 6.234 ayat. Aswadi merujuk  pada  hasil  penelitian  Roem  Rowi  yang  menunjukkan bahwa  ayat-ayat  al-Qur’an  yang  disertai  dengan  sebab  nuzul hanya berkisar pada 5, 34 % hingga 11,40 % dari keseluruhan ayat al-Qur’an  (Muqbil  bin  Hadi  al-Wadi’i=333  ayat  /  5,34  %,  al- Suyut ī =  711  ayat/11,40  %  dan  al-Wahidi=715  ayat/11,46  %). Dengan  demikian,  kajian  tafsir  tematik  tidak  semuanya menerapkan  kajian  sebab  nuzul.  Oleh  karena  itu,  kajian  tafsir tematik masih memerlukan pendekatan lain yang dipandang lebih konprehensip, termasuk didalamnya adalah memperhatikan aspek tertib nuzul maupun aspek kronologisnya.
Namun demikian, pada aspek tertib nuzul ini pun, Aswadi melihat  bahwa  dalam  aplikasinya  masih  banyak  yang  hanya terbatas  pada  perhatian  tata  urutan  surat-surat  dalam  al-Qur’an menurut  kronologisnya  dan  belum  menembus  pada  kronologis satuan ayat-ayat yang menjadi fokus kajian. Kajian tafsir tematik yang  ada  terutama  yang  menekankan  pada  kajian  tematik laf ẓī belum  berdasarkan  pada  kronologis,  baik  menurut  tata  urutan surat  maupun  ayat-ayat Makkiyyah  dan  Madaniyyahnya.  Karena itu  sangat  wajar  jika  dalam  aplikasi  kajian  tafsir  tematik laf ẓī cenderung mengabaikan tata urutan Makiyyah dan Madaniyyahnya,  bahkan  hampir  dapat  dipastikan  tidak
54 Disarikan  dari  tulisan  Aswadi,  Aswadi,  “ Menggugat  Metodologi Tafsir Tematik Konsistensi Antara Teori Dan Aplikasi ,” n.d. dalam Conference Proceedings AICIS XII di UIN Surabaya
55 al-Farmawi, Metode Tafsir Maudu‟i Suatu Pengantar , hlm. 11
menyentuh  pada  kajian munasabah  sesuai  tertib  nuzulnya.  Oleh karena  itu,  kajian munasabah  dalam  kajian  tafsir  tematik  laf ẓī berdasarkan  kronologis  surat,  terutama  berdasarkan  tata  urutan ayat-ayat Makiyyah  dan  Madaniyyahnya  patut  mendapat perhatian  serius,  sehingga munasabah  yang  selama  ini  hanya berkembang  sesuai  tata  urutan  mushaf,  juga  bisa  dikembangkan pada kajian munasabah berdasarkan tata urutan kronologisnya.
Berangkat  dari  problematika  metodologi  tafsir mau ḍ u’ ī tersebut di atas, Aswadi kemudian menekankan pentingnya kajian tafsir  tematik  berdasarkan  kronologis  yang  mengarah  pada konsistensi  antara  teori  dan  aplikasi  melalui  integrasi  format kronologi  berdasarkan  tata  urutan  surat  dan  satuan  ayat Makiyyahdan  Madaniyyahnya  beserta  munasabah  dan  berbagai temuan dan kesimpulan secara simultan dan proporsional.
Guna  mendukung  pendapatnya,  Aswadi  kemudian mengkritisi  dengan mengambil  contoh tafsir Jalaluddin Rakhmat yang  menawarkan  prinsip-prinsip  komunikasi  dengan  melacak kata  kunci  ( key-concept)  yang  digunakan  oleh  al-Qur’an  untuk komunikasi  dengan  merujuk  pada  kata al-qawl.  Menurutnya dengan memperhatikan kata ‚ qawl‛ dalam konteks perintah (amr) dapat melahirkan enam prinsip komunikasi, yakni qawlan sad ī dan (QS.  4:  9);  33:  70) 56 ; qawlan  bal ī ghan  (QS.  4:  63) 57 ; qawlan mays ū ran (QS. 17: 28) 58 , qawlan layyinan (QS. 20: 44) 59 ; qawlan kar ī man (QS. 17: 23) 60 ; qawlan ma’r ū fan (QS. 4: 5) 61 .
56 او مُ ا  مُ مَ مْ ا مَ ا مَهلَّ اواو  مُ لَّ مَ مْ  مَاا مْ  مِ مْي مَ مَ او مُا مَخا فًا مَ  مِ افً لَّيمِمّرمُذامْ مِ مِ مْ مَخامْيمِآاو مُ مَ مَ امْ مَاامَي مِ لَّاوا مَشمْ مَ مْامَ ا ًدي ِد َس لاْو َ ق
Artinya:  “Dan  hendaklah  takut  kepada  Allah  orang-orang  yang seandainya  meninggalkan  dibelakang  mereka  anak-anak  yang  lemah,  yang mereka  khawatir  terhadap  (kesejahteraan)  mereka.  Oleh  sebab  itu  hendaklah mereka bertakwa  kepada  Allah dan hendaklah  mereka  mengucapkan perkataan yang benar”. (QS. An-Nisa: 9)
او مُ ا  مُق مَ ا مَهلَّ اواو  مُ لَّ واو مُ  مَآ ا مَي  مِ لَّاوا مَ يُّ مَ ا مَ ا ًدي ِد َس لاْو َ ق “Hai orang-orang  yang beriman, bertakwalah kamu  kepada  Allah dan katakanlah perkataan yang benar”. (Q.S. Al-Ahzab: 70)
57 ا مْ  مِ  مِ
مُ مْنمَ ايمِفامْ مُ مَاامْلمُقمَ امْ مُ مْ مِ مَ امْ مُ مْنمَ ا مْضمِ مْ مَ مَاامْ مِ مِب مُ مُقايمِفا مَآامُهلَّ اوامُ مَ مْ مَيا مَي مِ لَّاوا مَ مِ مَا مُ
اًغي ِلَب لاْو َ ق
“Mereka  itu  adalah  orang-orang  yang  Allah  mengetahui  apa  yang  di dalam  hati  mereka.  Karena  itu  berpalinglah  kamu  dari  mereka,  dan  berilah mereka pelajaran, dan katakanlah kepada mereka perkataan yang berbekas pada jiwa mereka”. (Q.S. an-Nisa: 63)
58 و فًر  مُ مْي مَآا مْ  مَقا مْ مُ مَ اا مْل مُ مَاا  مَ   مُجمْ مَ ا مَ مِمّبمَرا مْيمِآامٍ مَيمْحمَرامَء مَغمِ مْ وامُ مُ مْنمَ ا لَّيمَ مِ مْ مُتا لَّآمِ مَ
Struktur  dan  tata  urutan  kata  kunci  yang  terkait  dengan ‚ qawl‛  dengan  berbagai  bentuknya  di  atas  tampak  tidak  terikat oleh  tata  urutan  secara  kronologis,  baik  menurut  surat  maupun Makiyyah  dan  Madaniyyahnya  sebagaimana  yang  dimaksudkan oleh  `Izzah  Darwazah  berdasarlan  urutan  surat  menurut kronologisnya  dan  tidak  disebutkan  pula  status Makiyyah  dan Madaniyyahnya  sebagaimana  yang  disyaratkan  oleh  al-Farmawi maupun lainnya.
Oleh  karena  itu,  Aswadi  kemudian  menunjukkan  bahwa pencarian  kata  ‚ qawl‛  dan  yang  terkait  dengannya,  semestinya dapat  dilacak  melalui Mu’jam  al-Mufahras  li  Alf āẓ al-Qur’ ā n yang  dikonversikan  dengan  tata  urutan  surat-surat  dalam  al- Qur’an  sebagaimana  yang  ditawarkan  oleh  ‚Izzah  Darwazah. Dengan cara demikian, maka data yang diperoleh kemudian dapat diklasifikasikan  pada  dua  kelompok,  yaitu Makiyyah  dan Madaniyyahnya.  Kelompok  Makiyyah  terkait  dengan  a)  QS.  al- Muzzammil [83]: 5 – qawlan tsaqila; b) QS. Ṭā ha [20]: 44 - qawlan layyinan; c) QS. al-Isr ā ’ [17]: 23 – qawlan kar ī m ā ; d) QS. al-Isr ā ’ [17]: 28 - qawlan mais ū r ā . Kelompok Madaniyyah terkait dengan
“Dan jika kamu berpaling dari mereka untuk memperoleh rahmat dari Tuhanmu  yang  kamu  harapkan,  maka  katakanlah  kepada  mereka  ucapan  yang pantas”. (Q.S. Al-Isaa: 28)
59 ا مُه مَ اا   مُ مَا اًنِّي َ ل لاْو َ ق ى مَ ش مْ مَ امْ مَ امُ  لَّ  مَ مَ مَ ا مُهلَّ مَ مَ اا
“maka  berbicaralah  kamu  berdua  kepadanya  dengan  kata-kata  yang lemah lembut, mudah-mudahan ia ingat atau takut." (Q.S. Thahaa: 44)
60 ا مْل مُ مَ الامَاا  مَي مُ لا مِ امْ مَ ا  مَي مُ  مُ  مَح مَ امَرمَب مِك مْ اوا مَ  مَ مْ  مِ ا لَّيمَغ مُ مْبمَ ا لَّآمِ ا فًن  مَ مْحمِ ا مِيمْ مَ مِاومَ مْا مِبمَ امُه لَّ مِ ا مِ او مُ مُبمْ مَتا مَ ا مَ يُّبمَراى مَ ضمَقمَ
ا  مَي مُ مَ اا مْلمُق مَ ا  مَي مُ مْ مَ مْنمَ ا مَ ا مٍ مّفمُ ا مَيمُ مَا ا ًميِر َك لاْوَق “Dan Tuhanmu telah memerintahkan supaya kamu jangan menyembah selain Dia dan hendaklah kamu berbuat baik pada ibu bapakmu dengan sebaik- baiknya.  Jika  salah  seorang  di  antara  keduanya  atau  kedua-duanya  sampai berumur  lanjut  dalam  pemeliharaanmu,  maka  sekali-kali  janganlah  kamu mengatakan  kepada  keduanya  perkataan  "ah"  dan  janganlah  kamu  membentak mereka dan ucapkanlah kepada  mereka perkataan yang mulia”. (Q.S.  Al-Israa:
23) 61 ا مْ مُ مَ ااو مُ ا  مُق مَ ا مْ  مُ   مُ  مْ و مَ ا مَ يمِاا مْ  مُ مُق مُزمْرومَ ا فًآ مَ مِقامْ مُكمَاامُهلَّ اوامَلمَ مَجايمِتلَّاوامُ مُكمَاومَ مْآمَ امَء مَ مَ  يُّ اواو مُ مْؤمُ ا مَ مَ ا ً فوُرْع َم ً لاْو َ ق “Dan  janganlah  kamu  serahkan  kepada  orang-orang  yang  belum sempurna akalnya, harta (mereka yang ada dalam kekuasaanmu) yang dijadikan Allah sebagai pokok kehidupan. Berilah mereka belanja dan pakaian (dari hasil harta itu) dan ucapkanlah  kepada mereka  kata-kata  yang baik”. (Q.S.  An-Nisa:
5)
a) QS. al-Baqarah [2]: 235 qawlan ma’r ū f ā ; b) QS. al-A ḥ z ā b [33]: 70 qawlan sad ī dan; c) QS. al-Nis ā ’ [4]: 63 qawlan balighan.
Secara sederhana, pesan yang terkandung pada tata urutan secara  kronologis  tersebut  dapat  digambarkan  secara  berurutan bahwa  tahap-tahap  penyampaian  pesan  al-Qur’an  berawal  dari qawlan thaq ī lan -pesan yang berkualitas, yang harus disampaikan dengan qawlan  layyinan  -penuh  kelembutan;  qawlan  kariman  – penuh  hormat; qawlan  maisuran  -penuh  kemudahan;  qawlan ma’r ū fan  -penuh  kearifan  lokal;  qawlan  sad ī dan  –mengandung kebenaran;  dan qawlan  bal ī ghan  -sebagai  akhir  dari  proses penyampaian  pesan  yang  benar-benar  dapat  menembus  secara efektif pada obyek yang menjadi sasaran.

## D. Tafsir Tentang Lingkungan: Sebuah Model Aplikatif
Sebagai  contoh  aplikasi  tafsir mau ḍ u’ ī ini,  berikut disampaikan  tulisan  karya  Mujiyono  Abdillah  yang  konsen menyoroti  masalah  lingkungan.  Pemikirannya  yang  cukup  apik ditampilkan  dalam  karya  disertasinya  yang  kemudian  terbit dengan judul: Agama Ramah Lingkungan: Perspektif Al-Qur’an. 62
Dalam  karyanya  tersebut  Mujiyono  menemukan  konsep lingkungan diperkenalkan oleh al-Qur’an dengan beragam istilah. Beberapa  kata  yang  digunakan  al-Qur’an  antara  lain al- Ā lam ī n (seluruh  spesies), al-sam ā (ruang  waktu), al-ardl  (bumi),  dan  al- b ī ’ah (lingkungan).
a. Al-Alamin (seluruh spesies)
Kata al-alamin  disebutkan  dalam  al-Qur’an  sebanyak 73  kali  baik  dalam  bentuk  frase  ( idlofiyah)  ataupun  berupa gabungan  kata  ( syibhu  jumlah).  Mujiyono  Abdillah menemukan  bahwa  dari  jumlah  tersebut  tidak  semuanya berkonotasi  pada  seluruh  spesies,  ada  juga  yang  berkonotasi makhluk berakal (manusia). 63 Temuan tersebut berbeda dengan pendapat  Sirajuddin  Dzar  yang  menyatakan  bahwa  kata al- alamin  dalam  al-Qur’an  hanya  berkonotasi  makhluk  berakal
62 Mujiyono  Abdillah, Agama  Ramah  Lingkungan:  Perspektif  Al- Qur‟an, (Jakarta: Paramadina, 2001), hlm. 32 63 Mujiyono  Abdillah, Agama  Ramah  Lingkungan:  Perspektif  Al- Qur‟an , hlm. 34
yakni  manusia  saja. 64 Lebih  lanjut  Mujiyono  menjelaskan bahwa  kata al-alamin  ditempatkan  dalam  frase  possesif ( idlofiyah milkiyah) sebagai mudlof kata Tuhan (rabbun) atau kata  depan li  dan  ‘an  dan  yang  lain  justru  berarti  seluruh spesies, bukan berarti hanya spesies manusia saja.
Kata al-alamin  yang  berkonotasi  seluruh  spesies disebutkan  dalam  al-Qur’an  sebanyak  46  kali.  Lima  kali  di antaranya  berupa  gabungan  kata  dengan  kata  depan. Sedangkan  selebihnya  atau  sebanyak  41  kali  berupa  frase possesif, yaitu dalam frase rabbun al-‘alamin.
Penyebutan  kata al-alamin  yang  digabungkan  dengan kata depan li, ‘an, ala terdapat pada QS. Al-Baqarah [2]: 251, QS. Ali Imran [3]: 37,  106, QS. Al-Ankabut [29]:  6, dan  QS. Ash-Shaffat [37]: 79. Semua kata al-alamin yang digabungkan dengan  kata  depan  sebagaimana  terdapat  dalam  ayat-ayat  al- Qur’an  di  atas  semuanya  berkonotasi  alam  semesta  atau seluruh  spesies.  Hal  itu  didasarkan  pada  konteks  wicaranya yang  tidak  hanya  berkaitan  dengan  manusia,  tetapi  berkaitan dengan seluruh spesies. Hal ini menunjukkan bahwa al-Qur’an memperkenalkan  term  lingkungan  dengan  menggunakan  term seluruh  spesies  ( al-alamin).  Meskipun  secara  faktual  kata  al- alamin  juga  digunakan  al-Qur’an  untuk  pengertian  khusus spesies  manusia.  Pemaknaan  untuk  dua  konotasi  demikian tergantung pada konteks wicara kalimatnya.
Adapun  sebaran  kata al-alamin  yang  berposisi  sebagai kata  kedua  ( mudlaf  ilaih)  dari  kata  Tuhan  (rabbun  alamin) terdapat pada QS. Al-Fatihah [1]: 2, QS. Al-Baqarah [2]: 131, QS. [5]: 28, QS. [6]: 45, 71, 162, QS. [7]: 54, 61, 67, 104, 121, QS.  [10]:  10,  37,  QS.  [26]:  16,  23,47,  77,  97,  109,  127,  145, 164, 180, 192, QS. [27]: 8, 44, QS. [28]: 30, QS. [32]: 2, QS.
[37]: 79, 87, 182, QS. [39]: 75, QS. [40]: 64, 65, 66, QS. [41]:
9, QS. [43]: 46, QS. [45]: 36, QS. [56]: 80, QS. [69]: 43, QS.
[81]: 29, QS. [83]: 6. 65 Berdasarkan data yang ada, frase rabbu al-alamin seluruhnya digunakan untuk konotasi Tuhan seluruh
64 Sirajjuddin  Dzar, Konsep  Penciptaan  Alam  Pemikiran  Islam,  Sains Dan Al-Qur‟an, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1994), hlm. 19 65 Muhammad  Fuad  al-Baqi, “Al-Mu‟jam  Al-Mufakhras  Li  Alfazh  Al- Qur‟an” , (Mesir: Dar al-Fikr, 1992), hlm. 609-611
alam  semesta  atau  Tuhan  seluruh  spesies.  Baik  spesies  biotik maupun  abiotik  yang  meliputi  spesies  manusia,  binatang, tumbuh-tumbuhan, mikroba, mineral dan lainnya.
Untuk  mendapatkan  gambaran  lebih  jelas  tentang penafsiran rabbu  al-alamin  dengan  konotasi  Tuhan  seluruh alam semesta adalah tafsir surat QS. al-Fatihah [1]: 2.
مَو مِ مَ ا مَ مْاوا مِمّ مَرا مِه لَّ مِاامُ مْيمَ  مْاو
‚segala puji bagi Allah, Tuhan semesta alam‛.
Kata Rabb  (tuhan)  berarti:  Tuhan  yang  ditaati  yang Memiliki,  Mendidik  dan  Memelihara.  Lafal Rabb  tidak  dapat dipakai selain untuk Tuhan, kecuali kalau ada sambungannya, seperti rabbu  al-bait  (tuan  rumah).  Sedangkan  kata  'Alamiin (semesta alam): semua yang diciptakan Tuhan yang terdiri dari berbagai jenis dan macam, seperti: alam manusia, alam hewan, alam  tumbuh-tumbuhan,  benda-benda  mati  dan  sebagainya. Allah Pencipta semua alam-alam itu.
Isu  sentral  ayat  di  atas  adalah  kata rabbu  al-alamin. Kata  tersebut  merupakan  bentuk  aneksi  possesif  yang  terdiri dari  kata rabbun  sebagai  kata  pertama  (Mudlof),  dan  kata  al- alamin  sebagai  kata  kedua  (mudlof  ilaih).  Kata  rabbun merupakan bentuk mashdar dari kata rabba – yarubbu – rabban yang berarti pemilik, pendidik, pemelihara. Kata ini merupakan salah  satu  nama  baik  dan  predikat  khusus  bagi  Allah  swt. bahkan  kata  tersebut  hanya  digunakan  untuk  Tuhan  semata kecuali  dalam  keadaan  khusus,  seperti rabbu  al-bait  (pemilik rumah), rabbu  al-jamal  (pemilik  unta)  dan  sebagainya. 66
Sedangkan  kata al-alamin  merupakan  bentuk  jamak  dari  kata ‘alam  yang  berarti  nama,  dunia,  organisme  dan  spesies. 67
Sehingga kata al-alamin bisa diartikan banyak organisme atau seluruh spesies yang meliputi seluruh spesies biotik (manusia, binatang,  mikroba)  dan  spesies  abiotik  (tumbuh-tumbuhan, benda mati, mieral, biospher dan lain-lain).
Sedangkan  kata al-Alamin  yang  berkonotasi  makhluk berakal  yakni  spesies  manusia  diungkapkan  dalam  al-Qur’an sebanyak 25 kali. Sebaran kata tersebut terdapat pada QS. Al-
66 Ibn Manzur, Lisan Al-„Arab , Jilid V: hlm. 224 67 Ibn Manzur, Lisan Al-„Arab , Jilid V: hlm. 216
Baqarah  [2]:  37,  122,  QS.  Ali  Imran  [3]:  33,  42,  97,  QS.  Al- Maidah [5]:  20, 115, QS. Al-An’am [6]:  66, 90, QS. Al-A’raf [7]:  140,  QS.  Yusuf  [12]:  104,  QS.  Al-Hijr  [15]:  70,  QS.  Al- Anbiya’  [21]:  71,  91,  107,  QS.  Al-Furqan  [25]:  1,  QS.  Asy- Syu’ara  [26]:  165,  QS.  Al-Ankabut  [29]:  15,  28,  QS.  Ash- Shafat  [37]:  79,  QS.  Shad  [38]:  87,  QS.  Ad-Dukhan  [44]:  32, QS. Al-Jatsiyah [45]: 16, QS. Al-Qalam [68]: 52, dan QS. Ash- Shaf [61]: 27. 68
Kedua  puluh  lima  ayat  tersebut  menyebutkan  kata al- alamin  dengan  menggabungkannya  dengan  beberapa  kata depan  (huruf/ ahruf),  yakni  kata  depan  ‘ala,  li,  ‘an,  dan  min. Kata al-alamin    yang  digabungkan  dengan  kata  depan  ‘ala sebagaimana terdapat dalam QS. Al-Baqarah [2]: 47:
مَو مِ مَ ا مَ مْاوا  مَ مَ ا مْ  مُكمُ مْ  لَّ مَاا مِ مّ مَ مَ
‚...dan (ingatlah pula) bahwasanya aku telah melebihkan kamu atas segala umat.‛
Kata al-alamin yang digabungkan dengan kata depan li seperti terdapat pada QS. Ali Imran [3]: 96.
مَو مِ مَ ا مَ مْ  مِاا  فً  مُ مَ ا فً مَر مَبمُآامَ لَّكمَبمِ ا مِ لَّ مَاا مِا لَّ  مِاامَع مِ مُ ا مٍ مْيمَ امَ لَّ مَ ا لَّومِ
‚Sesungguhnya  rumah  yang  mula-mula  dibangun  untuk  (tempat beribadat)  manusia,  ialah  Baitullah  yang  di  Bakkah  (Mekah)  yang diberkahi dan menjadi petunjuk bagi semua manusia.‛
Kata al-alamin  yang  digabungkan  dengan  kata  depan ‘an seperti terdapat pada QS. Ali Imran [3]: 97.
مَو مِ مَ ا مَ مْاوا مِيمَ ايٌّي مِ مَ امَهلَّ اوا لَّومِ مَا
‚Maka Sesungguhnya Allah Maha Kaya (tidak memerlukan sesuatu) dari semesta alam.‛
Kata al-alamin  yang  digabungkan  dengan  kata  depan min seperti terdapat pada QS. Al-A’raf [7]: 80.
مَو مِ مَ ا مَ مْاوا مَي مِآا مٍ  مَح مَ ا مْي مِآا مَ  مِبا مْ
مُكمَ مَب مَ ا مَآامَ  مَل مِح مَ مْاوا مَو مُ مْ مَ مَ امِهمِآمْ مَ مِاامَ  مَقامْذمِ ا فًو مُامَ
"Dan (Kami juga telah mengutus) Luth (kepada kaumnya). (Ingatlah) tatkala  dia  berkata  kepada  mereka:  Mengapa  kamu  mengerjakan perbuatan keji itu, yang belum pernah dikerjakan oleh seorangpun (di dunia ini) sebelummu?"
68 al-Baqi, “ Al-Mu‟jam al-Mufakhras Li al-fazh al-Qur‟an ”, hlm. 177
Beberapa ayat di atas menunjukkan bahwa lawan bicara yang  paling  tepat  adalah  untuk  arti  spesies  manusia  sebagai makhluk  berakal  ( rational  species).  Hal  ini  menjadi  indikator yang  mengisyaratkan  kata al-alamin  berkonotasi  spesies manusia  sebagai  makhluk  berakal.  Adapun  kata  kunci  yang digunakan  dalam  konteks  wicaranya  antara  lain  kata hudan (hidayah), dzikron  (peringatan),  shudur  (nurani),  rasulan (risalah), dan sebagainya. Kata-kata tersebut hanya digunakan untuk spesies manusia dan tidak lazim digunakan untuk selain manusia.  Karena  manusia  merupakan  spesies  berakal  dan berhati  nurani  yang  dapat  berkomunikasi  untuk  kepentingan hidayah, risalah, dan kata hati.
b. Al-Sama (ruang jagad raya) Kata
as-sama digunakan al-Qur’an
untuk memperkenalkan jagad raya. Turunannya dalam  bentuk jamak adalah as-samawat.  Secara  keseluruhan  kata  as-sama  dan turunannya  disebutkan  dalam  al-Qur’an  sebanyak  387  kali. Kata  tersebut  hadir  dalam  bentuk  tunggal  ( mufrad)  sebanyak 210  kali  dan  dalam  bentuk  jamak  disebut  177  kali.  Secara etimologi kata as-sama dan turunannya berasal dari kata sama, yasmu,  sumuwan,  wa  sama’an  yang  berarti  meninggi, menyublim,  dan  sesuatu  yang  tinggi.  Sedangkan  secara terminologis, kata as-sama dan turunannya berarti langit, jagad raya, ruang angkasa dan ruang waktu. 69
Kata as-sama  dan  turunannya  yang  berkonotasi  jagad raya  sebagaimana  terdapat  dalam  QS.  Al-Baqarah  [2]:  22 sebagai berikut:
فًء مَ مِ امَء  مَي لَّ اومَ ا فًاومَ مِاا مَضمْرمَ مْ امُ مُكمَاامَلمَ مَجا مِ لَّاو
‚Dialah,  (Tuhan)  yang  menjadikan  bumi  sebagai  hamparan  bagimu dan langit (jagad raya) sebagai atap (ruangan) bagimu…‛
Kata as-sama  yang  berkonotasi  ruang  udara sebagaimana  terdapat  dalam  QS.  An-Nahl  [16]:  79  sebagai berikut:
مُهلَّ اوا مِ ا لَّيمُ مُك مِ مْيمُ ا مَآامِء مَي لَّ اوامِمّ مَجايمِفا مٍاومَ لَّ  مَ مُآامِرمْ لَّ اوا مَ مِ اومْ مَ مَ امْ مَامَ
69 Manzur, Lisan Al-„Arab , Jilid VIII.  hlm. 79
‚Tidakkah mereka memperhatikan burung-burung yang dimudahkan terbang  diangkasa  bebas,  tidak  ada  yang  menahannya  selain  dari pada Allah…‛
Kata as-sama  yang  berkonotasi  ruang  angkasa sebagaimana  terdapat  pada  QS.  Al-Furqan  [25]:  61,  sebagai berikut:
وفًر مِ  مُآاوفً  مَي
مَقمَ ا فًجومَ  مِ ا مَ يمِاامَلمَ مَجمَ ا فًج مُ مُ امِء مَي لَّ اوايمِفامَلمَ مَجا مِ لَّاوا مَ مَر مَبمَ
‚Maha  suci  Allah  yang  menjadikan  di  langit  gugusan-gugusan bintang dan Dia menjadikan juga padanya matahari dan bulan yang bercahaya.‛
Secara  keseluruhan,  variasi  konotasi  makna  kata as- sama yang terdapat dalam al-Qur’an mengacu pada alam jagad raya. Karena jagad raya terdiri dari ruang udara atau biospher dan  ruang  angkasa  atau  lithosphere  dan  statospher.  Sehingga dapat  dikatakan  bahwa  jagad  raya  yang  meliputi  ruang atmosphere  dan  biospher  merupakan  salah  satu  term  yang digunakan  al-Qur’an  untuk  mengungkap  istilah  lingkungan. Sebab, secara faktual lingkungan jagad raya hakikatnya terdiri dari  ruang  udara  atau  atmosfer  dan  ruang  angkasa  atau spacepher.
c. Al-Ardl (bumi)
Kata al-ardl disebutkan  dalam al-Qur’an sebanyak 463 kali, baik hadir secara sendirian atau digabungkan dengan kata tugas.  Sebaran  kata al-ardl  dalam  al-Qur’an  memiliki  dua variasi  makna. Pertama,  bermakna  lingkungan  planet  bumi yang  sudah  jadi  dengan  konotasi  tanah  sebagai  ruang  tempat organisme atau jasad renik, wilayah tempat kehidupan manusia dan  fenimena  geologis. Kedua,  bermakna  lingkungan  planet bumi  dalam  proses  menjadi  yakni  proses  penciptaan  dan kejadian  planet  bumi.  Untuk  kepentingan  perumusan  konsep lingkungan  tampaknya  konotasi  yang  pertama  yakni lingkungan  bumi  yang  sudah  jadi  dapat  membantu memperjelas  dan  mempertegas  konsep.  Sedangkan  untuk  kata al-ardl  dalam  konotasi  proses  penciptaan  lingkungan  lebih tepat jika digunakan untuk kepentingan kajian filosofis.
Beberapa  ayat  yang  menggunakan  kata al-ardl  dengan berbagai konotasinya dalam al-Qur’an antara lain:
1. Berkonotasi niche  ekologis  bumi,  sebagaimana  dalam  QS.
Al-Baqarah [2]: 164:
مٍ لَّ و مَ ا مِمّل مُ ا مْيمِآا مَ يمِاا لَّ مَبمَ ا مَ مِ مْ مَآامَ مْ مَ ا مَضمْرمَ مْ امِهمِ ا مَ مْحمَ مَاامٍء مَآا مْيمِآامِء مَي لَّ اوا مَيمِآامُهلَّ اوامَ مَ مْنمَ ا مَآمَ
‚dan apa yang Allah turunkan dari langit berupa air, lalu dengan air itu Dia hidupkan bumi sesudah mati (kering)-nya dan Dia sebarkan di bumi itu segala jenis hewan (satwa)...‛
2. Berkonotasi lingkungan hidup, sebagaimana dalam QS. Al- Baqarah [2]: 22.
فًء مَ مِ امَء  مَي لَّ اومَ ا فًاومَ مِاا مَضمْرمَ مْ امُ مُكمَاامَلمَ مَجا مِ لَّاو
‚Dialah yang menjadikan bumi sebagai hamparan bagimu dan langit sebagai atap...‛
Demikian juga pada QS. Al-A’raf [7]: 24 sebagai berikut:
مٍو  مِحا مَ مِ امٌا مَ مَآمَ ايٌّ مَ مَ  مْ مُآا مِضمْر مَ مْ اي مِفا مْ مُكمَامَ
‚dan  kamu  mempunyai  tempat  kediaman  dan  kesenangan  (tempat mencari  kehidupan)  di  muka  bumi  sampai  waktu  yang  telah ditentukan".
Ayat lain adalah QS. Ibrahim [14]: 14 sebagai berikut:
مْ  مِ  مِ مْ مَ ا مْيمِآا مَضمْر مَ مْ ا مُ  مُكلَّ مَ  مِك مْ مُ مَامَ
‚dan  Kami  pasti  akan  menempatkan  kamu  di  negeri-negeri  itu sesudah mereka.‛
Kata al-ardl pada ayat di atas bermakna negeri-negeri yang dapat dipahami sebagai lingkungan.
3. Berkonotasi  ekosistem  bumi,  sebagaimana  dalam  QS.  An- Nahl [16]: 15 sebagai berikut:
مْ  مُكمِ ا مَ  مِيمَ ا مْومَ امَي مِ او مَ مَرا مِضمْر ايمِفا مَ مْامَ مَ
‚dan  Dia  menancapkan  gunung-gunung  di  bumi  supaya  bumi  itu tidak goncang bersama kamu…‛
Terjemahan  ayat  di  atas  dapat  dipahami  bahwa  Allah menciptakan  gunung  sebagai  penyangga  keseimbangan ekosistem bumi dan manusia.
4. Berkonotasi daur ulang dalam ekosistem bumi, sebagaimana dalam QS. Hajj [22]: 5 sebagai berikut:
مٍي مِ مَبا مٍ  مْ مَزا مِمّلمُ ا مْيمِآا مْ مَ مَبمْنمَ مَ ا مْ مَبمَرمَ ا مْالَّ مَ مْ وامَء مَمْاوا مَ مْيمَ مَ ا مَ مْامَ مْنمَ اومَذمِ مَاافً مَ مِآ مَ ا مَضمْرمَ مْ ا مَ مَ مَ
‚dan  kamu  Lihat  bumi  ini  kering,  kemudian  apabila  telah  Kami turunkan  air  di  atasnya,  hiduplah  bumi  itu  dan  suburlah  dan menumbuhkan berbagai macam tumbuh-tumbuhan yang indah.‛
Terjemahan  ayat  tersebut  di  atas  dapat  dipahami manusia  diperintahkan  untuk  mengamati  daur  ulang  bumi, yang semula kering disiram air kemudian menjadi subur dan tumbuh berbagai macam tanaman yang segar dan indah.
Dari  beberapa  ayat  yang  disebutkan  di  atas,  makna semantik  kata al-ardl  yang  terdapat  dalam  al-Qur’an digunakan sebagai salah satu istilah untuk memperkenalkan istilah  lingkungan.  Dalam  hal  ini  kata al-ardl  digunakan dalam konotasi ekosistem, niche ekologis, lingkungan hidup dan  habitat.  Keseluruhan  konotasi  tersebut  mengacu  pada term  lingkungan  dalam  konsep  ekologis.  Sehingga  dapat dikatakan  bahwa  kata al-ardl  tersebut  digunakan  al-Qur’an untuk  menunjuk  makna  lingkungan.  Ini  sejalan  dengan tradisi  masyarakat  ekologis  yang  lazim  menyebut  istilah lingkungan untuk arti planet bumi.
d. Al-bi’ah (lingkungan sebagai ruang kehidupan).
Al-Qur’an menggunakan kata al-bi’ah untuk memperkenalkan  konsep  ligkungan  sebagai  ruang  kehidupan. Kata  ini  merupakan  turunan  dari  kata ba’a,  yabi’u,  bi’atan, yang  memiliki  arti  kembali,  menempati  wilayah,  ruang kehidupan  dan  lingkungan. 70 Secara  keseluruhan  al-Qur’an menyebutkan  kata al-bi’ah  sebanyak  18  kali  yang  tersebar dalam 15 ayat. 71 Penyebutan kata al-bi’ah tersebut tidak selalu berkonotasi lingkungan sebagai ruang kehidupan. Adapun yang berkonotasi  lingkungan  sebagai  ruang  kehidupan  antara  lain terdapat dalam:
QS. Ali Imran [3]: 121 sebagai berikut:

## مٌ  مِ مَ ا مٌع مِي مَ ا مُه
لَّ اومَ ا مِ  مَ مِ مْ مِاامَ مِ  مَ مَآا مَو مِ مِآمْؤمُمْاوامُ مِمّ مَبمُ ا مَ مِ مْ مَ ا مْيمِآا مَامْ مَ مَ امْذمِ مَ
‚dan  (ingatlah),  ketika  engkau  (Muhammad)  berangkat  pada  pagi hari meninggalkan keluargamu untuk mengatur orang beriman pada pos-pos pertempuran…
70 Manzur, Lisan Al-„Arab , Jilid VIII.  hlm. 27 71 al-Baqi, “ Al-Mu‟jam Al-Mufakhras Li Alfazh Al-Qur‟an ”, hlm. 177
QS. Al-A’raf [7]: 74 sebagai berikut:
او فًر  مُصمُقا مَ مِا مُ  مُ ا مْيمِآا
مَو  مُ  مِ لَّ مَ ا مِضمْرمَ مْ ايمِفامْ مُ مَ لَّ مَبمَ امٍ  مَ امِ مْ مَ ا مْيمِآامَء مَ مَ مُخامْ مُكمَ مَ مَجامْذمِ او مُ مُ مْذومَ
‚dan ingatlah ketika Dia menjadikan kamu khalifah-khalifah setelah kaum  ‘Ad  dan  menempatkan  kamu  di  bumi.  Ditempat  yang  datar kamu dirikan istana-istana…‛
Kata wabawwaakum pada ayat tersebut bermakna menjadikan bumi sebagai lingkungan ruang kehidupan.
QS. Yunus [10]: 93 sebagai berikut:
مٍ  مْ  مِ ا مَ لَّ مَب مُآا مَل مِاومَ  مْ مِ اي مِ مَ ا مَنمْ لَّ مَ ا مْ  مَ مَامَ
‚dan  sungguh,  Kami  telah  menempatkan  Bani  Israil  di  tempat kediaman yang bagus…‛
Kalimat menempatkan di tempat yang bagus juga mengandung konotasi  makna  memberikan  lingkungan  sebagai  ruang kehidupan yang ideal.
QS. Yusuf [12]: 56 sebagai berikut:
مُء  مَلمَيا مُ مْ  مَحا مَ مْن مِآا مُ لَّ مَبمَ مَ ا مِضمْر مَ اي مِفا مَ  مُ  مُ مِاا لَّ لَّكمَآا مَ مِامَ مَ مَ
‚dan demikianlah kami memberi kedudukan kepada Yusuf di negeri ini [Mesir] untuk tinggal di mana saja ia kehendaki…‛
Ayat  di  atas  mengandung  makna  Yusuf  bebas menempati  lingkungan  ( yatabawwa’u)  di  mana  saja  di  negeri Mesir.
QS. An-Nahl [16]: 41 sebagai berikut:
فً مَ  مَ  مَحا مَ مْن يُّ اواي مِفا مْ مُ لَّن مَامِمّ مَبمُ مَااو مُيمِ مُ ا مَآامِ مْ مَ ا مْيمِآامِهلَّ اوايمِفاو مُ مَج مَ ا مَي مِ لَّاومَ
‚dan  orang  yang  berhijrah  karena  Alloh  setelah  mereka  di  zalimi, pasti kami memberi tempat yng baik kepada mereka di dunia…‛
Ayat  di  atas  mengandung  makna  bahwa  para  imigran  diberi fasilitas lingkungan tempat tinggal yang nyaman.
QS. Al-Ankabut [29]: 58 sebagai berikut:

## مِ لَّ  مَ
مْاوا مَيمِآامْ مُ لَّنمَامِمّ مَبمُ مَاا مِا مَ  مِا لَّصاواو مُ مِيمَ مَ او مُ مَآ ا مَي مِ لَّاومَ
‚dan orang-orang yang beriman dan mengerjakan kebajikan, sungguh mereka  akan  Kami  tempatkan  pada  tempat-tempat  yang  tinggi  (di dalam surga)‛.
Pemaknaan  secara  konotatif  adalah  orang-orang  yang beriman  dan  produktif  (melakukan  amal  kabajikan)  akan diberikan lingkungan tempat tinggal yang ideal di surga.
Nampak  bahwa  kata al-bi’ah  yang  disebutkan  dalam beberapa  ayat  di  atas  berkonotasi  pada  lingkungan  sebagai ruang  kehidupan  khususnya  manusia.  Hal  ini  menunjukkan bahwa  al-Qur’an  telah  memperkenalkan  konsep  lingkungan sebagai  ruang  kehidupan  yang  selaras  dengan  konsep  ekologi modern.
Dari  hasil  pembacaannya  tersebut,  Mujiyono  Abdillah kemudian  menyimpulkan  bahwa  konsep  lingkungan  hidup menurut  al-Qur’an  adalah  lingkungan  dalam  arti  luas  yakni meliputi lingkungan alam planet bumi, ruang angkasa dan angkasa luar. Lingkungan dipahami tidak hanya meliputi lingkungan hidup manusia, tetapi lingkungan hidup seluruh spesies baik yang ada di ruang  bumi  maupun  di  ruang  angkasa  bahkan  ada  yang  di  ruang angkasa  luar.  Keseimbangan  ekosistem  di  ruang  bumi berhubungan  dengan  ekosistem  di  luar  ruang  bumi.  Sehingga menurut  ajaran  Islam  manusia  wajib  menjaga  kelestarian  daya dukung  lingkungan  bukan  saja  dalam  lingkungan  planet  bumi, tetapi juga di angkasa luar serta luar angkasa. 72

## E. Kesimpulan
Berdasarkan  kajian  di  atas  dapat  disimpulkan  bahwa metode tafsir Maudlu’i memiliki peran penting dalam memahami isi  kandungan  al-Qur’an.  Sebagai  sebuah  metode  penafsiran, kehadiran  metode  tafsir mau ḍ u’ ī ini  mampu  mentransmisikan makna  yang  dikandung  dalam  ayat-ayat  al-Qur’an  kepada pembacanya.  Dengan  model  pembahasannya  yang  tematik, pembaca  lebih  bisa  memahami  suatu  masalah  (tema)  secara komprehensif. Dan pada gilirannya metode ini diharapkan mampu mendialogkan  al-Qur’an  dengan  pembacanya  dalam  semua konteks kehidupannya.
Meskipun  demikian,  sebagai  bagian  dari  produk  budaya (ilmu pengetahuan), metode tafsir mau ḍ u’ ī tidak lepas dari adanya penilaian  positif  dan  negatif.  Oleh  karena  itu,  sisi  kelebihan
72 Abdillah, Agama Ramah Lingkungan: Perspektif Al-Qur‟an , hlm. 50
metode ini bisa terus digunakan untuk menggali lautan makna al- Qur’an.  Sementara  sisi  kekurangannya  dijadikan  sebagai  bahan untuk mengembangkan ilmu tafsir itu sendiri, sehingga ilmu tafsir akan terus bergerak dinamis seiring dengan perkembangan ummat manusia.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdillah,  Mujiyono. Agama  Ramah  Lingkungan:  Perspektif  Al- Qur’an. Jakarta: Paramadina, 2001
Ak, Kh ā lid ‘Abdurrahm ā n al-’. Al-Furq ā n Wa Al-Qur’ ā n,. Beirut:
D ā r al-Hikmah, t.th.
Aswadi.  ‚Menggugat  Metodologi  Tafsir  Tematik  Konsistensi Antara Teori Dan Aplikasi,‛ n.d.
Baidan, Nasharudin. Metodologi  Penafsiran  Al-Qur’an. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000.
Baqi, Muhammad Fuad al-. ‚Al-Mu’jam Al-Mufakhras Li Alfazh
Al-Qur’an.‛ Mesir: Dar al-Fikr, 1992.
Daghamin,  Ziyad  Khalil  Muhammad  al-. Manhajiyyat  Al-Bahth Fi  Al-Tafsir  Al-Mawdu’i  Al-Qur’an  Al-Karim.  Amman: Dar al-Bashir, 1995.
Darraz,  Muhammad  ’Abd  Allah  al-.
Al-Naba’  Al-’Azim,.
Alexandria: Dar al-Murabitun, 1997.
Dhahabi,  Muhammad  Husayn  al-. Al-Tafsir  Wa  Al-Mufassirun. 6.th. Vol. Vol. 1. Cairo: Maktabah Wahbah, 1995.
Dzar,  Sirajjuddin. Konsep  Penciptaan  Alam  Pemikiran  Islam, Sains  Dan  Al-Qur’an.  Jakarta:  Raja  Grafindo  Persada, 1994.
Farmawi,  Abd.  al-Hayy  al-. Metode  Tafsir  Maudu’i  Suatu Pengantar.  Translated  by  Suryan  A.  Jamrah.  Jakarta:  PT.
Raja Grafindo Persada, 1996.
Ghazali,  Muhammad  al-. Nahw  Tafs’ir  Mawdu’i  Li  Suwar  Al- Qur’an. Beirut: Dar al-Syuruq, 2002.
Ibn Manzur. Lisan Al-‘Arab. Vol. Jilid V. Beirut: Dar Sadir, 1990.
Ibn’Ashur,  Muhammad  Thahir. Al-Tahrir  Wa  Al-Tanwir.  Juz  I.
Tunis: Dar al-Tunisiyah, tt.
Jansen, J.J.G. The Interpretation of the Qur’an in Modern Egypt. 2nd ed. Leidin: E.J. Brill, 1980.
Khalidi, Salah ’Abd al-Fatah al-. Al-Tafs ī r Al-Maudu’ ī Bayn Al- Na ẓ ariyyah Wa Al-Ta ṭ b ī q. Jordan: Dar al-Nafas’is, 2001.
Marbawi,  Muhammad  Idris  al-.  ‚Kamus  Al-  Marbawi.‛  Mesir: Mushthafa al-Babi al-Halabi, H 1350.
Muslim,  Mustafa. Mabahith  Fi  Al-Tafsir  Al-Mawdu’i.  Dimashq: Dar al-Qalam, 2000.
Nawawi, Rif’at Syaukani. Rasionalitas Tafsir Muhammad Abduh: Kajian Masalah Akidah  Dan Ibadat. Jakarta: Paramadina, 2002.
Qattan, Manna’ al-. Mabahith Fi ‚Ulum Al-Qur‛an. tt: ttp, tth.
Qutb, Sayyid. Fl Zilal Al-Qur’an. Beirut: Dar al-Syuruq, 1987.
Rahman,  Fazlur. Major  Themes  of  The  Qur’an.  2nd  ed.  Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 1999.
Shihab,  M.  Quraish. Kaidadh  Tafsir.  Tangerang:  Lentera  Hati,
2013.
-------------------------. Membumikan  Al-Qur’an.  Bandung:  Mizan,
1992.
Umari, Ahmad Jamal al-. Dirasat Fi Al-Tafsir Al-Mawdu’i Li Al- Qosos  Al-Qur’ani.  2nd  ed.  Cairo:  Maktabat  al-Khanji, 2001.
Zarkashi,  Burhan  al-Din  al-. Al-Burhan  Fi  ‚Ulum  Al-Qur‛an, Ibrahim  Muhammad  Abu  Fadl  (Ed).  Vol.  3.  Beirut:  al- Maktaba al-’Airiyyah, tt.
Zarqani,  ‘Abd  al-‘Azhim  al-. Manahil  Al-‘Irfan  Fi  ‚Ulum  Al- Qur‛an. Jilid II. Kairo: Dar Ihya al- Kutub al-‘Arabiyah, tt.