STUDI MAQÂSHID AL- QUR’ÂN SURAH AL- NISÂ’ : 1-5 MENURUT SHIDDÎQ HASAN KHÂN DALAM KITAB FATH AL-BAYÂN FÎ MAQÂSHID AL- QUR’ÂN
Ahmad Khoiri Sekretaris Redaksi harakatuna.com, Email: achkhoirie9@gmail.com
Abstrak: Penelitian ini bertujuan untuk mengungkap maqâshid al- Qur’ân menurut Hasan Khân. Karena luasnya  medan  penelitian,  penulis  mengambil  sampel  sebagai  spesifikasi,  yaitu  surah  al- Nisâ’[4]:  1 -5.  Spesifikasi  tersebut  dipakai  penulis  untuk  menelisik maqâshid  al- Qur’ân menurut Hasan Khân dari tiga aspek: ontologis, epistemologis, dan aksiologis. Penelitian ini menggunakan  metode  deskriptif-analitis,  yakni  mendeskripsikan  penafsiran  Hasan  Khân, serta  menganalisis  konsep maqâshid  al- Qur’ân dalam  tafsirnya.  Ada  tiga  rumusan  masalah utama dalam penelitian ini: apa maksud maqâshid al- Qur’ân menurut Shiddîq  Hasan Khân, bagaimana  aplikasi  metodologisnya,  serta  apa  implikasi  dari  konsep maqâshid  al- Qur’ân menurut Shiddîq Hasan Khân dalam tafsir Fath al-Bayân fî Maqâshid al- Qur’ân surah al- Nisâ’ [4]: 1-5. Melalui penelitian ini, lanskap maqâshid al- Qur’ân menurut Hasan Khân teruraikan, tidak hanya penafsirannya terhadap surah al- Nisâ’ [4]: 1 -5 memuat disiplin maqâshid , namun juga  keterlibatan  Hasan  Khân  terhadap  spektrum  dinamika maqâshid ,  serta  sumbangsih Hasan Khân terhadap diskursus maqâshid al- Qur’ân .
Kata Kunci: Aksiologi; Epistemologi; Maqâshid al- Qur’ân ; Ontologi
PENDAHULUAN Diskursus maqâshid al- Qur’ân merupakan diskursus yang paling digeluti dewasa ini. 1 Ia menjadi  bidang  kajian  dengan  daya  pikat  khas,  yang  membuat  perhatian  para  sarjana  al- Qur’an  tertuju  padanya.  Dalam  rentang  sejarah  pemikiran  keislaman,  terutama  hal  ihwal penafsiran, maqâshid al- Qur’ân memiliki rekam jejak yang teramat panjang mulai era klasik hingga era kontemporer. 2 Di era klasik, seorang ulama asal India memiliki pandangan yang sama  sekali  berbeda  ketika  mengartikan  maksud-maksud  ( maqâshid )  tersebut.  Ia  dikenal dengan  Shiddîq  Hasan  Khân  (1832-1890),  cendekiawan  produktif  abad  ke-19.  Melalui magnum  opus -nya, Fath  al-Bayân  fî  Maqâshid  al- Qur’ân , 3 Hasan  Khân  memberi  ragam  baru makna Kitab Suci. Proyek tafsirnya dinarasikan sebagai tafsir terbaik; bebas dari kisah-kisah
1 Selama  lima  dekade  terakhir,  diskursus maqâshid  al- Qur’ân mengalami  perkembangan  yang signifikan  dan  menjadi  pondasi  metodologis  paling  digemari  dalam  ijtihad  kontemporer.  Lihat, misalnya, ‘Abd al -Rahmân H alalî, “Muqârabât Maqâshid al - Qur’ân al -Karîm; Dir âsah Târikhiyyah,” Al- Tajdîd , vol. 20, no. 39, (2016), hlm. 194.
2 Pemilahan ‘klasik’ dan ‘kontemporer’ di sini didasarkan perbedaan signifikan antara keduanya, baik secara  epistemologis  maupun  aksiologisnya.  Namun,  secara  ontologis,  keduanya  sama:  istilah  untuk bagian terdalam al- Qur’an, yakni substansi nas, dengan proyek ke arah perbaikan ( al-ishlâh ). Dinamika klasik-kontemporer diulas lengkap, di antaranya dalam, Ibid. , hlm. 195-223.
3 Shiddîq  Hasan  Khân, Fath  al-Bayân  fî  Maqâshid  al- Qur’ân;  Tafsîr  Salafîy  Atsariîy  Khâlin  min  al - Isrâ’îliyyât wa al -Jadaliyyât al-Madzhabiyyah wa al- Kalâmiyyah Yughnî ‘an Jamî‘ al -Tafâsîr wa Lâ Tughnî Jamî‘uhâ ‘Anhu , (Beirut: Al-Maktabah al- ‘Ashriyyah, t.t. )

## Ahmad Khoiri
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al- Qur’an dan Tafsir
34
isrâ’îliyyât ,  perdebatan  antarmazhab  dan  teologi,  sehingga  diorbitkan  sebagai  tafsir  yang mencakup seluruh hasil penafsiran dan tafsir-tafsir lain tidak bisa setara dengannya. 4 Sebagai ulama  tersohor  di  abad  ke-19,  tentu  kekhasan  konsep maqâshid  al- Qur’ân ala  Hasan  Khân sangat menarik dikaji. Tidak sekadar karena kekhasan konsep, era ia hidup, yakni abad ke-19 yang merupakan era modern dalam sejarah  pemikiran Islam menjadi daya  pikat tersendiri untuk mengkaji Hasan Khân dan konsep maqâshid al- Qur’ân -nya.
Penelitian  ini  berusaha  untuk  mengkaji  konsep maqâshid  al- Qur’ân perspektif  Hasan Khân dalam kitabnya, Fath al-Bayân fî Maqâshid al- Qur’ân , dengan mengambil penafsirannya secara  spesifik  terhadap  surah  al- Nisâ’  [4]:  1 -5.  Penelitian  ini  merupakan  kajian  tematik tokoh,  maka  seyogianya  penulis  juga  memaparkan  latar  belakang  Hasan  Khân  sehingga memberikan gambaran akan keunikan pemikirannya. Bagaimana pun, seperti dikatakan Ulya Fikri yati, “ A dalah sebuah aksioma bahwa setiap ‘pembaca’ teks akan diwarnai oleh horizon yang  dimiliki,  baik  latar  ideologis,  politik,  pendidikan,  atau  bahkan  ekonomi.” 5 Sekalipun maqâshid  al- Qur’ân dapat  diartikan  sebagai  klimaks  penyingkapan  makna  al- Qur’ an,  dan tinggal melakukan kontekstualisasi pada setiap zaman, namun sakralitas al- Qur’an di satu sisi serta kesenjangan hierarkis mutakalim dan mukhâthab — seperti dipaparkan di muka — di sisi lainnya menjadikan maksud-maksud tersebut tak pernah usang dikaji.
Klaim  tentatifitas  penafsiran  memang  ada,  namun  klaim  kesempurnaan  penafsiran (baca: upaya pencarian maksud-maksud al- Qur’an) juga tak kalah mengemuka. Dengan kajian yang  komprehensif  terhadap  konsep maqâshid  al- Qur’ân Shiddîq  Hasan  Khân,  diskursus maqâshid al- Qur’ân yang menjadi menu utama para pengkaji al- Qur’an era kontemporer akan menemukan titik terang. Baik menurut kalangan ulama klasik maupun ulama kontemporer, maqâshid  al- Qur’ân akan  terpahami  secara  inheren  dalam  diskursus maqâshid itu  sendiri. Dan  yang  paling  penting,  melalui  penelitian  ini  akan  mengemuka  kegigihan  upaya  Hasan Khân  dalam  penafsiran  al- Qur’an,  dalam  terang  turbulensi  sosio -religio-kultural  India  yang inheren dalam dirinya.
Hasan  Khân  bernama  nasab  Abû  Thayyib  Muhammad  Shiddîq  ibn  Hasan  ibn  Luthf Allâh. Ia lahir pada 14 Oktober 1832 M/19 Jumadil Ula 1248 H di Berlhi, dan meninggal pada 29  Jumadil  Akhir  1307  H/1890  M  dalam  usia  59  tahun  3  bulan  6  hari. 6 Perjalanan  karir intelektualnya panjang, dan pengabdiannya terhadap ilmu al- Qur’an dibuktikan dengan karya tafsir yang akan diulas ini. Ketika ulama kontemporer seperti Jasser Auda dan Abdul Karîm Hâmidî baru menekuni diskursus maqâshid al- Qur’ân , dan itupun masih dalam literatur yang terbatas,  jauh  di  masa  lalu  ternyata  telah  ada  karya  terkait  yang,  menariknya,  terdapat ketidaksamaan.  Barangkali  itu  adalah  konsekuensi  dinamika  diskursus maqâshid  al- Qur’ân , tetapi  jelas  menjadi  sisi  menarik  terhadap  ulasan  komprehensif  diskursus  itu  sendiri.
4 Ini  didasarkan  anak  judul  tafsir Fath  al-Bayân ,  bahwa  kitab  tersebut  merupakan  “tafsir  salaf  yang autentik, bebas dari kisah isrâ’îliyyât dan perdebatan antarmazhab dan kalam, mencakup seluruh kitab tafsir  dan  belum  tentu  selainnya  mampu  menyamai  cakupannya  ( tafsîr  salafîy  atsarîy  khâlin  min  al- Isrâ’îliyyât wa al -jadaliyyât al-madzhabiyyah wa al- kalâmiyyah yughnî ‘an jamî‘ al -tafâsîr wa lâ tughnî jamî‘uhâ ‘anhu ).” 5 Ulya  Fikriyati,  “Maqâshid  al - Qur’ân  dan  Deradikalisasi  Penafsiran  dalam  Konteks  Keindonesiaan,” Islamica: Jurnal Studi Keislaman , vol. 9, no. 1, (September 2014), hlm. 245.
6 ‘Abd  al -Razzâq  al-Dulaymî, Shiddîq  Hasan  Khân  al-Qinnûjî ...,  (Riyadh:  Al-Tawbah,  2014),  hlm.  37; Muh ammad Mahdî ‘Alî al -Hamûdî, Al- Qannûjî wa Arâ’uhû al - Tafsîriyyah ‘alâ Dhaw’ Aqwâl Aimmat al - Tafsîr , (Sudan: Wizârat al- Ta’lîm al - ‘Âli wa al -Bahts al- ‘Ilmi, 2015), hlm. 7.
Studi Maqâshid Al- Qur’ân Surah Al - Nisâ’ : 1-5 Menurut Shiddîq Hasan Khân
Berdasarkan  latar  belakang  tersebut,  artikel ini  berusaha menjawab  tiga  rumusan  masalah utama:  apa  yang  dimaksud maqâshid  al- Qur’ân menurut  Shiddîq  Hasan  Khân,  bagaimana aplikasi  metodologis maqâshid  al- Qur’ân dalam  tafsir Fath  al-Bayân  fî  Maqâshid  al- Qur’ân surah al- Nisâ’ [4]: 1 -5, serta apa implikasi dari konsep maqâshid al- Qur’ân menurut Shiddîq Hasan Khân dalam tafsir Fath al-Bayân fî Maqâshid al- Qur’ân surah al- Nisâ’ [4]: 1 -5. Penelitian  ini  menggunakan  pendekatan  kualitatif  dengan  jenis  analisis  isi  ( content analysis ) terhadap kitab Fath al-Bayân fî Maqâshid al- Qur’ân surah al- Nisâ’ [4]: 1 -5. Selain itu, jika  mengacu  terhadap  klasifikasi  lima  jenis  penelitian  ilmu  al- Qur’an  dan  tafsir  menurut Abdul Mustaqim, 7 maka penelitian ini termasuk ke dalam jenis penelitian tokoh. Penentuan Shiddîq  Hasan  Khân  sebagai  objek  penelitian  ini  disebabkan  pengaruh  dan  keunikan pemikirannya tentang maqâshid al- Qur’ân . 8 Sumber data penelitian ini ada dua, yaitu sumber primer dan sekunder. Sumber data primernya adalah tafsir Shiddîq Hasan Khân sendiri yang berjudul Fath  al-Bayân  fî  Maqâshid  al- Qur’ân .  Sementara  sumber  sekunder  penelitian  ini mencakup semua tulisan tentang topik terkait atau yang secara implisit memiliki arah kajian yang  sama,  baik  dikutip  dari  artikel  jurnal,  buku,  disertasi,  majalah,  atau  dalam  sumber- sumber lainnya. Di antara yang paling lengkap dari sumber sekunder ini adalah buku Shiddîq Hasan Khân al-Qunûjî: Juhûduhû fî Tafsîrihî Fath al-Bayân fî Maqâshid al- Qur’ân karya ‘Abd al - Razzâq al-Dulaymî. 9
Metode  yang  dipakai  penulis  adalah  metode  dekripsi-analitis,  mengungkap  konsep maqâshid  al- Qur’ân menurut  Shiddîq  Hasan  Khân  lalu  memetakannya  berdasarkan  lanskap diskursus maqâshid al- Qur’ân . Sebagai anak zaman, ia tidak bisa sama sekali dilepaskan dari konteks  yang  melingkupi  dirinya,  baik  realitas  sosial  maupun  pemahaman  keagamaannya. Lokalitas  tersebut  menjadi  daya  pikat  tersendiri  ketika  bersentuhan  dengan maqâshid  al- Qur’ân ,  esensi  al- Qur’ an.  Analisis  terhadap  konstruksi  pemikiran  Hasan  Khân  tersebut termanifestasikan  dalam kitabnya, Fath  al-Bayân  fî  Maqâshid  al- Qur’ân ,  dan  secara spesifik penelitian ini mengacu pada penafsiran Hasan Khân dalam surah al- Nisâ’ [4]: 1 -5. Secara  teoretis  dinamika maqâshid adalah  keniscayaan. Maqâshid mulanya  berkisar dalam ayat-ayat hukum, hikmah dari sebuah pensyariatan, 10 lalu tujuan akhir di balik syariat tersebut  merupakan  objek  perhatian  para  pengkaji  al- Qur’an  terutama  pengkaji maqâshid . Ketika  kemaslahatan  sifatnya  relatif  sesuai  konteks  waktu  dan  tempat,  maka  ia  berbeda
7 Ada lima jenis penelitian ilmu al- Qur’an dan tafsir menurut Abdul Mustaqim, yaitu penelitian tokoh ( al-bahth  fî  rijâl  al-tafsîr ),  penelitian  tematik  ( al-dirâsat  al- mawdhu‘iyyah ),  penelitian  manuskrip ( philology ), dan penelitian living Qur’an . Lihat Abdul Mustaqim, Metode Penelitian al- Qur’an dan Tafsir , cet. ke-1, (Yogyakarta: Idea Press, 2015), hlm. xiii-iv.
8 Abdul  Mustaqim  juga  merumuskan  beberapa  pertimbangan  dalam  uji  kelaikan  penelitian  tokoh, yakni  sebab  popularitas,  pengaruh,  kontroversi,  keunikan,  intensitas  serta  relevansi  dan  kontribusi tokoh yang akan dikaji. Selengkapnya lihat, Ibid. , hlm. 37-40.
9 Dulaymî, Shiddîq Hasan Khân al-Qannûjî; Juhûduh fî Tafsîrih .
10 Secara prinsipil, menurut  al-Raysûnî, dalam sebuah  persyariatan ( tasyrî‘ ) terdapat klimaks makna yang mesti dicapai seorang mukalaf. Syariat menginginkan agar orang mukalaf berupaya mencapai apa yang dimaksudkan syâri‘ dan berusaha terhadap apa yang ditujukan olehnya. Lihat Ahmad al-Raysûnî, Madkhal ilâ Maqâshid al- Syarî‘ah , (Kairo: Dâr al-Kalimah li al-Nasyr wa al- Tawzî’, 2010), hlm. 7.

## Ahmad Khoiri
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al- Qur’an dan Tafsir
36
secara implementatif dalam setiap keadaan. 11 Alternatifnya ialah dengan geliat kajian tentang maqâshid , berawal dari geliat maqâshid al- syarî‘ah dan menjadi maqâshid al- Qur’ân . 12
Maqâshid al- Qur’ân Menurut Hasan Khân; Kajian Ontologis
Sebagai  sebuah  diskursus, maqâshid  al- Qur’ân bertransformasi  menjadi  sebuah  ilmu, yakni  ilmu  tentang  esensi  ajaran  al- Qur’an.  Oleh  karena  aktivitas ilmu  bergerak  dalam  tiga pertanyaan  substansial:  apakah  yang  ingin  diketahui,  bagaimana  cara  memperolehnya  dan apakah nilainya, maka ilmu itu juga tidak dapat bebas dari landasan ontologis, epistemologis, dan aksiologis. 13 Ontologi 14 merupakan sinonim metafisik, yaitu studi tentang wujud seperti karakteristik dasar dari seluruh realitas dan makna sebuah eksistensi. 15 Landasan ontologis berusaha mengadakan penyelidikan terhadap sifat dan realitas dengan refleksi rasional serta analisis  sintesis-logik. 16 Meskipun  terdapat  perbedaan  mendasar  antara  pemikiran  filosofis dan ilmu-ilmu keagamaan, seperti dikatakan oleh Khudori Soleh, 17 namun titik tekan kajian ontologis  di  sini  ialah  memahami  hakikat-metafisik maqâshid  al- Qur’ân dalam  pemikiran Hasan Khân. Tentu saja hal itu ditempuh dengan menguraikan penafsirannya terhadap surah al- Nisâ’ [4]: 1 -5, sebagai tolok ukur mengetahui sisi ontologisnya. Penting  untuk  dicatat  bahwa maqâshid  al- Qur’ân mulanya  diperoleh  dengan menafsirkan al- Qur’an. Artinya, maqâshid al- Qur’ân setua usia penafsiran itu sendiri. Sebab, sejatinya  tafsir  adalah  upaya  mencari  maksud — di  situ  terdapat  kesamaan  visi  dengan maqâshid  al- Qur’ân ,  atau  bahkan maqâshid itulah  substansi  ajaran  al- Qur’an.  Jika  demikian adanya, maka maqâshid al- Qur’ân juga bersifat dinamis dan tidak lepas dari konteks sosial- kebudayaan  tertentu.  Itu  karena  akselerasi  konstruk  sosial-budaya  selalu  memengaruhi
11 Muhammad  Habîb  ibn  al-Hujah, Maqâshid  al- Syarî‘ah  al -Islâmiyyah  li  Syaykh  al-Imâm  al-Akbar Muh ammad  Thâhir  bin  ‘Âsyûr ,  jilid  3,  (Qatar:  Thab‘ah  Wizârat  al -Awqâf  wa  al- Syu’ûn  al -Islâmiyyah, 2004), hlm. 111.
12 Argumen normatif tentang adanya maqâshid banyak dipaparkan al- Qur’an, seperti dalam surah al - Anbiyâ’  [21]:  16,  al -Dukhân  [44]:  38,  dan  al- Mu’minûn  [23]:  119.  Lihat, Ibid. ,  hlm.  35. Maqâshid  al- syarî‘ah pun  menjadi  isu  lama  yang  tak  pernah  selesai  dikaji.  Seiring  dinamika  studi  al- Qur’an, akumulasi hikmah dalam hukum-hukum syariat itu kemudian menjadi dasar dari munculnya diskursus maqâshid al- Qur’ân .
13 Bahrum, “Ontologis, Epistemologi dan Aksiologi,” Sulesana , vol. 8, no. 2, 2013, hlm. 35-6.
14 Hakikat kenyataan secara ontologis dapat didekati melalui dua sudut pandang, yakni kuantitatif dan kualitatif. Istilah penting dalam bidang ontologi di antaranya: yang ada ( being ), eksistensi ( existence ), esensi  ( essence ),  dan  substansi  ( substance ).  Selengkapnya  lihat  T.  M.  Soerjanto  Poespowardojo  dan Alexander Seran, Filsafat Ilmu Pengetahuan: Hakikat Ilmu Pengetahuan, Kritik Terhadap Visi Positivisme Logis,  serta  Implikasinya ,  cet.  ke-2,  (Jakarta:  Kompas,  2015),  hlm.  30.  Dalam  konteks  penelitian  ini, penulis hendak menguraikan maqâshid al- Qur’ân menurut Hasan Khân secara ontologis, yakni esensi pemikirannya tentang maqâshid .
15 Almasdi  Syahza,  “Filsafat  Ilmu:  Ontologis,  Epistemologi,  Aksiologi,”  power  point  dalam http://almasdi.unri.ac.id (diakses pada 6 April 2019)
16 Musa Asy‘ari, “Filsafat Islam Suatu Tinjauan Ontologis,” sebagaimana dikutip oleh Abdul Mustaqim, Dinamika  Sejarah  Tafsir  al- Qur’an;  Studi  Aliran -aliran  Tafsir  dari  Periode  Klasik,  Pertengahan  hingga Modern-Kontemporer , cet. ke-2 (Yogyakarta: Idea Press. 2016), hlm. 115.
17 Khudori Soleh, Filsafat Islam dari Klasik hingga Kontemporer , cet. Ke-1, (Yogyakarta: Ar-Ruzz Media, 2016), hlm. 36.
Studi Maqâshid Al- Qur’ân Surah Al - Nisâ’ : 1-5 Menurut Shiddîq Hasan Khân
dunia  penafsiran. 18 Dengan  kata  lain,  tuntutan  mendialogkan  al- Qur’an  dengan  realitas menjadi spirit tersendiri bagi dinamika itu. 19 Jika tafsir dengan maqâshid al- Qur’ân memiliki arah  yang  sama,  bukan  sesuatu  yang  mustahil  bahwa  dinamika maqâshid itu  perlu  kita afirmasi.  Dalam  konteks maqâshid  al- Qur’ân menurut  Hasan  Khân,  tidak  keliru  ketika beranggapan bahwa pandangan maqâshid -nya berjalan beriringan dengan metode penafsiran yang ia pakai, dan senantiasa erat berkaitan dengan konstruksi realitas yang mengelilinginya.
Sebelum mengulas maqâshid al- Qur’ân menurut Hasan Khân, yang dapat kita tempuh dengan mengulas penafsirannya,  menarik sekali untuk diperhatikan perkataan  Hasan Khân dalam mukadimah tafsir Fath al-Bayân fî Maqâshid al- Qur’ân berikut:
“ Dan tujuan daripadanya (penafsiran al- Qur’an) ialah mengetahui konstruksi makna dan hukum-hukum  syariat  praktis  yang  berfaedah  untuk  menghasilkan  kemampuan mengistinbat hukum syariat secara otoritatif (al-shihhah). Objeknya ialah kalam Allah Swt. yang  merupakan  sumber  segala  hikmah  serta  penengah  setiap  aspek.  Tujuannya  ialah sampai  terhadap  pemahaman  makna-makna  al- Qur’an  lalu  mengambil hikmahnya  agar memperoleh  keuntungan  duniawi-ukhrawi.  Dan  (tafsir)  merupakan  ilmu  paling  mulia berdasarkan  keluhuran  objek  dan  tujuannya.  Ia  adalah  semulia  dan  seagung-agungnya pengetahuan, seperti dikatakan oleh para pemuka agama (shadr al-dîn). ” 20
Ungkapan  pendahuluan  tersebut  secara  eksplisit  menggambarkan  pandangan  Hasan  Khân tentang maqâshid al- Qur’ân . Seperti yang telah penulis katakan sebelumnya hal-ihwal tafsir dan maqâshid al- Qur’ân , Hasan Khân juga memiliki pandangan bahwa tujuan akhir penafsiran ialah memahami esensi al- Qur’an ( fahm ma‘ânî al - Qur’ân ). Bahkan, tujuan tersebut berkaitan erat dengan tuntutan istinbat hukum secara sahih berdasarkan esensi tersebut. Jika demikian adanya,  maka maqâshid  al- Qur’ân yang  ditawarkan  Hasan  Khân  bukan  sesuatu  yang  statis, melainkan dinamis, sebab istinbat hukum senantiasa melibatkan realitas sosial-budaya serta waktu pengistinbatan itu dilakukan. Konsekuensi logis dari tesis semacam itu ialah kita harus berani mengatakan bahwa bisa saja maqâshid Hasan Khân itu tidak sama dengan maqâshid kita, lantaran abad ke-21 masa kita hidup secara realitas berbeda jauh dari abad ke-19, masa Hasan Khân. Belum lagi konstruksi sosial-kebudayaan di daerah secara spesifik, yang kadang memiliki perbedaan signifikan kendati berada di abad yang sama.
Agar  lebih  jelas,  penulis  menguraikan  penafsiran  Hasan  Khân  tentang  surah  al- Nisâ’ [4]: 1-5 sebagai berikut:
امُهْ نِم َّثاباو ااهاجْواز ااهْ نِم اقالاخاو ٍةادِحااو  ٍسْفا ن ْنِم ْمُكاقالاخ يِذَّلا ُمُكَّبار اوُقَّ تا ُساَّنلا ااهُّ ياأ ايَ او اايرِثاك  الًااجِر ا يِذَّلا اَّللَّا اوُقَّ تااو  اءااسِن
( اابيِقار ْمُكْيالاع انااك اَّللَّا َّنِإ  امااحْراْلْااو ِهِب انوُلاءااسات 1 ىامااتا يْلا اوُتآاو )
الِإ ْمُالَااوْماأ اوُلُكْاتَ  الًاو   ِبِ يَّطلِبِ اثيِباْلْا اوُلَّدابا تا ت  الًاو  ْمُالَااوْماأ
ُهَّنِإ  ْمُكِلااوْماأ ( اايرِباك ابِوُح انااك 2 ىامااتا يْلا  ِفِ اوُطِسْقُ ت  َّلًاأ ْمُتْفِخ ْنِإاو ) انْثام ِءااسِ نلا انِم ْمُكال ابااط اام اوُحِكْنااف ْنِإاف  اعابُِراو اث الَُثاو اذ  ْمُكُنااْيْاأ ْتاكالام اام ْواأ اةادِحااوا ف اوُلِدْعا ت  َّلًاأ ْمُتْفِخ انْداأ اكِل ا ت  َّلًاأ ( اوُلوُع 3 ٍءْياش ْناع ْمُكال اْبِْط ْنِإاف  اةالِْنِ َّنِِتِااقُداص اءااسِ نلا اوُتآاو ) ( اائيِرام اائيِناه ُهوُلُكاف ااسْفا ن ُهْنِم 4 ُقاو ْمُهوُسْكااو ااهيِف ْمُهوُقُزْرااو ااماايِق ْمُكال َُّللَّا الاعاج  ِتَِّلا ُمُكالااوْماأ اءااهافُّسلا اوُتْؤُ ت  الًاو) الًْوا ق ْمُالَ اوُلو اافوُرْعام ( 5 )
18 U Fikriyati dan Ahmad Fawaid, “Pop -Tafsir on Indonesian YouTube Channel: Emergence, Discourse, and Contestations,” Proceeding AICIS 2019 , Oktober, hlm. 2.
19 Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer , hlm. 1.
20 Hasan Khân, Fath al-Bayân fî Maqâshid al- Qur’ân , juz 3, hlm. 11-2.

## Ahmad Khoiri
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al- Qur’an dan Tafsir
38
Hasan  Khân  menafsirkan  ayat  tersebut  secara  kata  perkata,  seperti  umumnya  tafsir- tafsir klasik. Kata ُساَّنلا ااهُّ ياأ ايَ menurutnya tertuju kepada penduduk Mekah dan kepada ia yang memenuhi argumen eksternal sebagai orang yang juga dikenakan khithâb itu. Kata يِذَّلا ُمُكَّبار اوُقَّ تا ْمُكاقالاخ merepresentasikan  seruan  agar  takut  terhadap  pembalasan,  larangan  terhadap  kufur nikmat. Sebab Allah-lah yang memiliki kekuasan ekstensif untuk menyiksa, misalnya. Kalimat اءااسِناو اايرِثاك  الًااجِر اامُهْ نِم َّثاباو ااهاجْواز ااهْ نِم اقالاخاو ٍةادِحااو ٍسْفا ن ْنِم ditafsirkan sebagai rangkaian penciptaan manusia; Adam, Hawa, lalu keturunannya. H asan Khân mengutip pendapat Ibn Mas‘ûd dan Ibn ‘Abbâs perihal penciptaan Hawa, apakah ia diciptakan sebelum berada di surga atau justru setelah berada di dalamnya. Bagian tersebut menyiratkan unsur al- ma’tsûr dari tafsir Hasan Khân. 21 Selanjutnya,  dalam امااحْراْلْااو  ِهِب  انوُلاءااسات  يِذَّلا  اَّللَّا  اوُقَّ تااو ,  seakan-akan  Allah  berfirman  kepada manusia: takutlah kalian untuk memutus kasih-sayang. Sebab memutus silatutahmi termasuk dosa  besar.  Silaturahmi  merupakan  pintu  segala  kebaikan  yang  dapat  menambah  usia  dan keberkahan rezeki, sedangkan memutusnya menjadi musabab lahirnya segala kemungkinan buruk.  Maka  dari  itu  sambunglah  silaturahmi  dengan  takwa  kepada  Allah — Tuhan  tempat kalian  semua  meminta  sesuatu.  Hasan  Khân  kemudian  mengutip  pendapat  al-Qurthubî, bahwa semua agama sepakat hal-ihwal wajibnya silaturahmi dan haram memutusnya. Atas itu semua kita harus menyadari bahwa اابيِقار ْمُكْيالاع انااك اَّللَّا َّنِإ , Dialah Allah Maha Megetahui sesuatu yang samar juga yang tampak. Dia yang Maha Dekat dan Mengawasi kita.
22
Ayat  berikutnya,
ىامااتا يْلا  اوُتآاو ْمُالَااوْماأ
,  adalah  ayat  pengejawantahan  ketakwaan  tersebut. Dimulai  dengan  sesuatu  yang  berkaitan  dengan  para  yatim,  guna  memperlihatkan pertolongan  serta  menemani  mereka  dengan  kasih  sayang.  Objek khithâb tersebut  adalah para  wakil  ( al-waliyy )  dan  para  pelaksana  wasiat ( al- awshiyâ’ ).  Yatim  yang  dimaksud  ialah mereka yang hidup tanpa bapak, dan diperinci syariat, sebagai anak tanpa bapak yang belum balig. Batasan ayat tersebut disebutkan kemudian, yakni pada ayat 6, bahwa harta diberikan kepada  sang  yatim  bilamana  ia  sudah  pintar  ( al-rusyd ),  dalam  arti  mampu  menjaga  dan membelanjakan hartanya. Dalam ayat اْلْا اوُلَّدابا تا ت  الًاو ِبِ يَّطلِبِ  اثيِب , kata اثيِباْلْا adalah harta yatim yang halal,  sedangkan  kata ِبِ يَّطلِبِ adalah  harta  kita  yang  haram.  Hasan  Khân  memahami  ayat tersebut  sebagai  sebuah  larangan  memakai  harta  baik  anak  yatim  karena  itu  tetap  haram, sedangkan  harta  kita  halal  meskipun  harta  itu  sendiri  buruk  adanya.  Tradisi  demikian merupakan  adat  Jahiliah,  dan  al- Qur’an  menentangnya.  Kendati  begitu, Hasan  Khân  juga mengutip pendapat mufasir lain; ayat tersebut mewanti-wanti kita agar tidak terburu-buru makan  harta  yang  buruk,  namun  menunggu  rezeki  halal  dari  Allah  Swt.  Hasan  Khân berpendapat, penafsiran paling kuat, ayat tersebut memerintahkan kita agar tidak memakan harta yatim, sebab itu  buruk dan haram hukumnya,  sekaligus meminta kita mencari rezeki sendiri yang halal. 23
Perihal  ayat
الِإ  ْمُالَااوْماأ  اوُلُكْاتَ  الًاو
ْمُكِلااوْماأ
,  segolongan  mufasir  berpendapat,  ayat  tersebut merupakan larangan mencampur harta kita dengan harta yatim. Mengumpulkan harta yatim adalah  suatu  keharaman,  tetapi  spesifikasi  larangannya  tetaplah  sisi  ‘mencampurnya’.
21 Ibid. , hlm. 9-10.
22 Ibid. , hlm. 11.
23 Ibid. , hlm. 12.
Studi Maqâshid Al- Qur’ân Surah Al - Nisâ’ : 1-5 Menurut Shiddîq Hasan Khân
Spesifikasi tersebut bertujuan untuk mengumpat ( al- tashnî‘ ) para pelakunya. Namun bukan berarti mafhûm mukhâlafah -nya mengizinkan kita memakan harta yatim an sich , semuanya tetaplah  haram.  Semua  tindakan  tersebut,  yakni  makan  dan  mencampur  harta  yatim, tergolong  perbuatan  dosa  yang  amat  besar.  Hasan  Khân  mengutip  Ibn  Zayd  yang  berkata: “Para penduduk Jahiliah tidak memberikan warisan kepada perempuan dan anak -anak. Para tetua  mengambilnya. Maka pembagian warisannya baik, tetapi mengambilnya adalah  suatu yang buruk.” Itulah yang dipahami Hasan Khân tentang ayat اايرِباك ابِوُح انااك ُهَّنِإ . 24
Ayat اوُحِكْنااف    ىامااتا يْلا  ِفِ  اوُطِسْقُ ت  َّلًاأ  ْمُتْفِخ  ْنِإاو dalam  penafsiran  Hasan  Khân  dipahami  sebagai langkah terciptanya ikatan bersyarat. Ayat ini turun membicarakan seseorang yang berperan sebagai wali dari yatim perempuan, mencukupi segala kebutuhannya. Ketika yatim tersebut dewasa, si wali ingin menikahinya namun tidak memberikan mahar, tidak pula bersikap adil dan tidak menunaikan hal-ihwal yang menjadi hak seorang istri pada umumnya. Maka Allah Swt.  melarang  mereka,  para  wali,  untuk menikahi  sang  yatim  kecuali  jika berbuat  adil  dan memberikan  mahar  sebagaimana  seharusnya.  Allah  Swt.  kemudian  juga  memerintahkan kepada para wali itu  untuk menikahi wanita semampu mereka melakukannya.  Hasan Khân mengutip mufasir salaf, Abû ‘Ubayd yang mengatakan bahwa ْمُتْف ِخ bermakna “yakin” dan juga bisa  bermakna  “menyangka”. Pendapat  tersebut  dilanjutkan  oleh  Ibn  ‘Athiyyah,  bahwa konteks lafaz tersebut dalam hal prasangka, bukan keyakinan akan tidak dapat berbuat adil. Demikianlah, ayat  tersebut  menasakh  perilaku  Jahiliah  pra-Islam  yang  membolehkan  lelaki menikah sebanyak mereka mau. 25 Pembatasan jumlah juga ditetapkan al- Qur’ an, seperti yang akan diuraikan kemudian.
Terjadi  silang  pendapat  tentang اام dalam  ayat ْمُكال  ابااط اام .  Ada  yang  mengatakan  isim maushûl , na‘at , bahkan اام mashdariyyah . Pendapat terakhir ini dianggap terlalu jauh. Tetapi, menurut  Hasan  Khân,  para  cendekiawan  sepakat  bahwa  kata  tersebut  mengindikasikan kebolehan menikah lebih dari satu wanita, jika merasa mampu bersikap adil. Kata ِءااسِ نلا انِم bisa disebut bayâniyah dan  juga tab‘îdhiyah .  Sebab,  dengan  melihat  konteks  diksionalnya,  itu bukan untuk para wanita yatim melainkan wanita secara umum ( al-ajnabiyyât ). Penafsiran Hasan Khân ini jelas berbeda dengan penafsiran kontemporer, yang memahami ayat tersebut sebagai bagian integral dari yatim itu sendiri. Konteks ayatnya membahas tentang yatim, dan wanita-wanita  dalam  ayat  tersebut  dikembalikan kepada  konteks  saat  turunnya  ayat,  yaitu para  istri  dari  wali  sang  yatim. 26 Tentu  saja  perbedaan  diametral  ini  memiliki  implikasi terhadap  pemahaman  konteks  universal  yang  dibahas  ayat  itu  sendiri.  Penafsiran kontemporer  tidak  memahaminya  sebagai  ayat  poligami,  melainkan  tentang  keadilan ( justice ). 27
Kata اعابُِراو  اث الَُثاو    انْثام maksudnya  adalah  dua,  atau  tiga,  atau  empat.  Hasan  Khân  tidak memahami jumlah tersebut secara kalkulatif menjadi sembilan. Ia menganggap mufasir yang
24 Ibid. , hlm. 13. 25 Ibid. , hlm. 14.
26 Lihat, misalnya, Muhammad al-Râzî Fakhr al-Dîn, Tafsîr al-Fakhr al-Râzî al-Mushtahir bi al-Tafsîr al- Kabîr wa Mafâtîh al-Ghayb , juz 9, (Beirut: Dâr al-Fikr, 1981), hlm. 178.
27 Adil kepada yatim, adil kepada istri, dan sebagainya. Lebih lengkap lihat Amina Wadud, Qur’an and Women; Rereading  the  Sacred  Text  from  a  Woman’s  Perspective ,(New  York:  Oxford  University  Press, 1999), hlm. 83.

## Ahmad Khoiri
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al- Qur’an dan Tafsir
40
berpendapat  demikian  sebagai  orang  yang  buta  bahasa  Arab.  Melalui  batasan  jumlah tersebut,  menurutnya,  maka  menikahi  perempuan  lebih  dari  empat  hukumnya  haram. Seseorang diberikan opsi perihal jumlah itu semampu mereka, baik dua, tiga, maupun empat. Tetapi  kemudian,  ayat اةادِحااوا ف اوُلِدْعا ت  َّلًاأ ْمُتْفِخ  ْنِإاف menjadi  opsi  terakhir.  Sekalipun  itu  merupakan khithâb untuk semuanya, tetapi ia mengandung pesan interpersonal. Keadilan yang menjadi syarat adalah dalam hal pembagian waktu, nafkah, dan sejenisnya. Jika itu tidak mampu maka cukup  dengan  menikahi  satu  wanita.  Dan  tidak  boleh  lebih  dari  satu,  bagi  orang  yang mengkhawatirkan terjadinya ketidakadilan. Atau boleh lebih dari satu, asal yang kedua dan seterusnya adalah selir (budak). Kebolehan itu karena mereka tidak memiliki hak yang sama seperti  seorang  istri,  tidak  ada  tuntunan  untuk  bertindak  adil  memperlakukan  mereka seperti  memperlakukan  seorang istri. Itu  yang  dipahami  Hasan  Khân  dalam  ayat ْتاكالام اام  ْواأ ْمُكُنااْيْاأ . 28
Ibn  al- ‘Arabî  mengklasifikasi اوُلوُعا ت dalam  ayat اذ انْداأ  اكِل اوُلوُعا ت  َّلًاأ
menjadi  lima  makna.  Ibn
‘Athiyyah, al -Râzî, Thalhah, Qatâdah, al-Dhahhak, Ibn Mundzir, Ibn H ibbân, bahkan Ibn ‘Abbâs memiliki pandangan tersendiri tentang makna اوُلوُعا ت . Hasan Khân tidak memberikan komentar pribadi  tentang  makna  kata  tersebut.  Ia  hanya  memaparkan  perbedaan  pendapat  ulama dalam pemaknaannya. 29 Pada ayat ke-4, اءااسِ نلا اوُتآاو merupakan khithâb untuk para suami perihal tugas  mereka  terhadap  perempuan.  Kata َّنِِتِااقُداص bentuk  plural  dari shaduqah yang  berarti maskawin.  Adapun  terkait  kata اةالِْنِ ,  Hasan  Khân  membaginya  menjadi  dua  makna; khithâb pada  para  suami  dan  pada  para  wali  yatim.  Ayat  tersebut  berseru  kepada  para  suami, “berikanlah  kepada  wanita -wanita  yang  kamu  nikahi  mahar  mereka,  dalam  bentuk  tunai maupun hutang. Itu wajib bagimu dan baik untuk dirimu.” Dan seakan juga berkata kepada para  wali,  “berikanlah  kepada  wanita -wanita  dari  kerabatmu  mahar  mereka  yang  kau hutang.”  Pernyataan  terakhir  ini  sebagai  penegasan,  karena  di  tradisi  Jahiliah,  mengambil mahar  kerabatnya  merupakan  hal  lumrah  dan  tidak  memberikan  apapun  pada  mereka. Hasan Khân menceritakan itu dari Abû Shâlih dan al-Kalbîy. 30
Pada  ayat  ke-5,  dan  ini  ayat  terakhir  yang  penulis  jadikaan  sampel  dalam  mengkaji penafsiran  Hasan  Khân,  Allah  Swt.  kembali  memberi  penegasan  terkait  harta  sang  yatim. Allah Swt. berfirman: ا ُمُكالااوْماأ اءااهافُّسلا اوُتْؤُ ت  الًاو اافوُرْعام  الًْوا ق ْمُالَ اوُلوُقاو ْمُهوُسْكااو ااهيِف ْمُهوُقُزْرااو ااماايِق ْمُكال َُّللَّا الاعاج  ِتَِّل . Kata اءااهافُّسلا menurut  Hasan  Khân  ialah  orang-orang  yang  suka  mubazir,  baik  lelaki,  perempuan, maupun anak (yatim). Ini merupakan kilas balik terhadap perintah memberikan harta anak yatim  di  ayat  ke-2.  Artinya,  Allah  Swt.  melarang  pengembalian  harta  tersebut  ke  tangan mereka  jikalau  mereka  tergolong  ‘ safîh ’— tidak  mampu  membelanjakan  hartanya  secara proporsional.  Hasan Khân juga mengutip pendapat  ulama dalam memaknai َءاَهَفُّسلا . Sa‘îd ibn Jubair mengatakan, mereka adalah para yatim yang tidak boleh diberikan hartanya. Menurut Mâlik, mereka adalah anak-anak kecil yang jika diberikan harta, akan dibelanjakannya hingga tak tersisa sedikit pun. Sedangkan Mujâhid mengartikan mereka sebagai para wanita. 31
28 Hasan Khân, Fath al-Bayân fî Maqâshid al- Qur’ân , juz 3, hlm. 16-8.
29 Ibid. , hlm. 19-20.
30 Ibid. , hlm. 21.
31 Ibid. , hlm. 23.
Studi Maqâshid Al- Qur’ân Surah Al - Nisâ’ : 1-5 Menurut Shiddîq Hasan Khân
Makna ااماايِق ْمُكال َُّللَّا الاعاج  ِتَِّلا ialah harta yang Allah Swt. jadikan sumber penghidupan kita. Kalimat ااهيِف  ْمُهوُقُزْرااو adalah  perintah  agar  harta-harta  itu  kita  jadikan  pemenuhan  kebutuhan pangan, yakni menafkahi mereka dengan harta yang tidak mampu mereka belanjakan sendiri. Selain  menafkahi,  Allah  Swt.  juga  memerintahkan  agar ْمُهوُسْكااو ,  yakni  memenuhi  kebutuhan sandang  mereka.  Ayat  tersebut  menjadi  argumentasi  kebolehan  mencegah  mereka menggunakan  sendiri  hartanya.  Tetapi  Hasan  Khân  kemudian  mengutip  Abû  Hanîfah  yang berpendapat  bahwa  jika  mereka  sudah  balig  dan  akalnya  sempurna,  maka  larangan membelanjakan tersebut jadi gugur. Allah Swt. menutup serangkaian bimbingan di ayat ke-5 ini dengan firman اافوُرْعام  الًْوا ق ْمُالَ اوُلوُقاو , yakni berinteraksi secara baik dengan mereka. Sekalipun al- Qur’an menyebut mereka sebagai sufahâ’ , namun sang wali tetap wajib berbicara secara baik- baik, menyambung silaturahmi erat dengan mereka. Ayat ini secara eksplisit menuntun kita menuju  pekerti  luhur  ( husn  al-khuluq )  terhadap  keluarga,  anak,  atau  para  yatim. 32 Kendati demikian tetap mesti diingat, bahwa kita tidak diperbolehkan mencampur harta kita dengan para  yatim  itu.  Kita  hanya  dituntut  mengembalikannya,  dan  jika  mereka  tidak  memiliki kecakapan  menggunakannya,  tugas  kita  adalah  membelanjakan  harta  tersebut  untuk kebutuhan mereka sendiri.
Sekarang jika kita tilik dari tafsir salaf, maka akan ditemukan banyak kesamaan. Tafsir al-Thabarî, yang merupakan tafsir normatif ( bi al- ma’tsûr ) generasi awal, memiliki kesamaan dengan tafsir  Hasan Khân. Al-Thabarî menafsirkan ayat ِبِ يَّطلِبِ  اثيِباْلْا اوُلَّدابا تا ت  الًاو sebagai larangan mencampur  ( al-khalth )  harta  halal  dengan  haram,  atau  perintah  agar  kita  tidak  terburu- buru — meminta  kita  bersabar  menunggu  harta  halal  dari  Allah  Swt.,  tidak  dengan menggantinya  dengan  harta  yatim. 33 Selain  tafsir  al-Thabarî,  kita  juga  bisa  menilik  tafsir Hasan Khân dengan al-Tafsîr al-Kabîr -nya Fakhr al-Dîn al-Râzî yang lebih rasional ( bi al- ra’y ). Misalnya  dalam  penafsiran  ayat  ke-2,  kalimat ْمُكِلااوْماأ   الِإ  ْمُالَااوْماأ اوُلُكْاتَ  الًاو .  Hasan  Khân  mengambil pendapat  terkuat  ( râjih )  al-Râzî  yang  mengatakan  bahwa  maksud  ayat  tersebut  ialah larangan  mencampur  harta  kita  dengan  harta  yatim,  sehingga  sekat  antara  kedua  harta tersebut tidak jelas. Menurut hemat penulis, dalam konteks tafsir salaf, kita akan menemukan pelbagai kesamaan bahkan identik. Itu adalah sesuatu yang lumrah. Hal demikian mirip yang dikatakan  Nur  Kholis  bahwa  penafsiran  klasik  tidak  lebih  sekadar  kajian  repetitif  ( qirâah mutakarrirah ) ketimbang kajian produktif ( qirâah muntijah ). Tafsir dianggap sebagai proses final  dalam memaknai  kalam Tuhan,  tidak  sebagai  proses  kontinu  sebab  relativitas  produk penafsiran itu sendiri. 34
Dalam  surah  al- Nisâ’  [4]:  1 -5  di  atas,  Hasan  Khân  berusaha  mengintinbat  hukum tentang yatim dan sesuatu yang berhubungan dengannya. Tetapi upaya Hasan Khân berjalan secara kronologis, bukan tematik. Sehingga pemahaman itu pun bukan kajian detail-spesifik, meskipun  kandungannya  dapat  tertangkap  oleh  mufasir.  Mula-mula  Hasan  Khân menerangkan  tentang  penciptaan  manusia  seperti  pada  ayat  ke-1.  Pembahasan  tentang
32 Ibid. , hlm. 24-5.
33 Muhammad  ibn  Jarîr  al-Thabarî, Jâmi‘  al - Bayân  ‘an  Ta’wîl  Âyi  al - Qur’ân ,  cet.  ke-2,  juz  7,  (Kairo: Maktabah Ibn Taimiyah, t.t.), hlm. 525-26.
34 M.  Nur  Kholis  Setiawan,  “Al - Qur’an  dalam  Kesarjanaan  Klasik  dan  Kontemporer;  Keniscayaan Geisteswissenschaften,” Jurnal Studi al- Qur’an , vol. 1, no. 1, (2006), hlm. 80.

## Ahmad Khoiri
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al- Qur’an dan Tafsir
42
penciptaan  Hawa,  pasangan  Adam,  merupakan  titik  tolak  konsep  keadilan,  yaitu  diawali dengan pernyataan ekualitas manusia, baik lelaki maupun perempuan yang berasal dari satu jiwa  ( nafs ). Untuk  sebuah  tawaran  konsep  keadilan,  itu  adalah  pengenalan  menarik.  Hasan Khân menangkap pesan itu,  namun tetap dengan merujuk literatur  salaf,  sebab tafsirnya — sebagaimana  diulas  di  awal — lebih  mendominasi  riwayat  daripada  rasionalitas  mufasir. Setelah  berbicara  hal-ihwal  ekualitas,  yang  tertangkap  berikutnya  oleh  Hasan  Khân  ialah sistem simbiosis mutualisme di antara dua jenis ciptaan tersebut. Oleh sebab itu, Allah Swt. memerintah  manusia  untuk  selalu  menjaga  harmoni  antarsesama,  dengan  landasan ketakwaan kepada-Nya. Hasan Khân menangkap pesan itu melalui konstruksi penafsirannya di ayat pertama.
Ayat  kedua  oleh  Hasan  Khân  dipahami  sebagai  inti  pembicaraan,  yakni  keadilan terhadap yatim. Dengan mengatakan bahwa khithâb yang terkandung dalam kata اوُتآ َو yang merujuk  pada  kata ُساَّنلا di  ayat  pertama  adalah  untuk  para  wakil  ( al-walîy )  dan  para pelaksana  wasiat  ( al-a wshiyâ’ ),  Hasan  Khân  menitikberatkan  keadilan  tersebut  untuk keduanya,  lantaran  pada  masa  itu  eksploitasi  terhadap  wanita  dan  para  yatim  tergolong suatu yang legal. Al- Qur’an mewanti -wanti untuk berbuat adil, tidak semena-mena terutama pada harta mereka. Larangan keras dengan nada persuasif ditempuh al- Qur’an dengan kata ِبِ يَّطلِبِ  اثيِباْلْا yang oleh Hasan Khân ditafsirkan sebagai ‘halal’ dan ‘haram’ . Apalagi mengambil seutuhnya, bahkan mencampurnya saja dikategorikan sebagai dosa yang besar.
Konsep  tentang  keadilan  dipahami  Hasan  Khân  dalam  ayat  ketiga,  yakni  ketika  al- Qur’an memberi solusi atas tendensi kealpaan keadilan itu dalam kehidupan poligami. Tetapi sekali  lagi,  Hasan  Khân — sesuai  spirit  ayat — menitikberatkan  topik  bahasan  terhadap keadilan an sich , bukan poligaminya. Itu dapat dilihat ketika anjuran satu istri tetap menjadi prioritas,  apabila  sang  wali  atau  suami  dikhawatirkan  tidak  mampu  menciptakan  keadilan dalam kehidupan pernikahannya. Bahwa Hasan Khân memahami esensi kelima ayat tersebut adalah  tentang  keadilan  juga  dapat  kita  temukan  dalam  ayat  kelima,  ketika  ia  mengatakan bahwa  kewajiban  suami  atau  wali  tidak  lain  senantiasa  hidup  rukun-berkeadilan  bersama istri dan para yatim. Kita telah melihat bahwa kerukunan tersebut merupakan sesuatu yang mustahil tanpa adanya keadilan.
Dengan  demikian,  melalui  penafsiran  ayat  satu  sampai  lima,  Hasan  Khân  hendak menarasikan  keadilan  demi  terwujudnya  kerukunan  silaturahmi,  utamanya  antarkeluarga. Kasus  para  wanita  ( al- nisâ’ )  dan  para  yatim  ( al-yatâmâ )  dipahami  sekadar  sebagai  pintu masuk menuju ajaran keadilan tersebut. Itu tidak lebih hanya sebagai sampel kasus, lantaran keadilan paling sulit adalah perihal ‘harta’ dan ‘kasta’. Harta membuat seseorang lalai berlaku adil,  hal  yang  sama  ketika  seseorang  dihadapkan  dengan  ketimpangan  kasta.  Para  wali merupakan  rupa  metaforis  dari  ‘kasta  tinggi’,  dan  yatim  metafora  dari  ‘kasta  rendah’. Eksploitasi  finansial  memanglah  rentan,  di  samping  sebagai  respons  masyarakat,  karena ketika ayat tersebut turun perlakuan demikian lumrah adanya. Atas semua realitas itu, Hasan Khân menegaskan bahwa keadilan harus tetap tegak, terlepas dari ketimpangan apapun dari semua  pihak.  Baik  beda  harta  maupun  kasta,  kita  mesti  menjaga  silaturahmi-kerukunan, sesuatu  yang  oleh  Hasan  Khân  disebut  sebagai  manifestasi  pekerti  luhur  ( husn  al-khuluq ) yang dituntunkan al- Qur’an. 35
35 Lihat, Hasan Khân, Fath al-Bayân fî Maqâshid al- Qur’ân , juz 3, hlm. 25.
Studi Maqâshid Al- Qur’ân Surah Al - Nisâ’ : 1-5 Menurut Shiddîq Hasan Khân
Itulah substansi kelima ayat tersebut menurut Hasan Khân, kendati ia menguraikannya secara  analitis  ( tahlîlî ),  bukan  secara  tematik  ( mawdhû‘î ),  sehingga maqâshid tersebut  pun dinarasikan secara implisit, tidak secara eksplisit. Maqâshid surah al- Nisâ’ [4]: 1 -5 menurut Hasan Khân ialah tentang keadilan untuk para yatim serta harmoni rumah tangga. Di samping itu,  kelima  ayat  tersebut  hakikatnya  mengajarkan  manusia  tentang husn  al-khuluq .  Jika memakai  kacamata  analisis  ‘Abd  al -Karîm  Hâmidî,  kelima  ayat  tersebut  mengandung  dua maqâshid , yaitu kemaslahatan kolektif ( al-shalâh al- ijtimâ’î ) dan kemaslahatan universal ( al- shalâh al- ‘âlamî ). 36
Ayat kedua,
ىامااتا يْلا اوُتآاو الِإ ْمُالَااوْماأ اوُلُكْاتَ  الًاو   ِبِ يَّطلِبِ اثيِباْلْا اوُلَّدابا تا ت  الًاو  ْمُالَااوْماأ
اايرِباك ابِوُح انااك ُهَّنِإ  ْمُكِلااوْماأ
, dan ketiga,
ىامااتا يْلا  ِفِ اوُطِسْقُ ت  َّلًاأ ْمُتْفِخ ْنِإاو اام اوُحِكْنااف انْثام ِءااسِ نلا انِم ْمُكال ابااط اذ  ْمُكُنااْيْاأ ْتاكالام اام ْواأ اةادِحااوا ف اوُلِدْعا ت  َّلًاأ ْمُتْفِخ ْنِإاف  اعابُِراو اث الَُثاو اكِل اوُلوُعا ت  َّلًاأ   انْداأ ,  dipahami  Hasan  Khân  sebagai  narasi  keadilan  untuk  para  yatim, 37 yang    dalam klasifikasi Hâmidî ini masuk kategori upaya mencapai kemaslahatan universal ( al-shalâh al- ‘âlamî ). 38 Sementara  ayat  keempat, اائيِرام اائيِناه ُهوُلُكاف ااسْفا ن ُهْنِم  ٍءْياش  ْناع  ْمُكال  اْبْ ِط  ْنِإاف  اةالِْنِ  َّنِِتِااقُداص اءااسِ نلا اوُتآاو , dipahami Hasan Khân sebagai narasi harmoni rumah tangga, 39 atau yang oleh Hâmidî disebut upaya  kemaslahatan  keluarga  ( al-ishlâh  al- ‘â’ilî ),  dan  ini  tergolong  upaya  mencapai kemaslahatan  kolektif  ( al-shalâh  al- ijtimâ’î ). 40 Termasuk  juga  dalam al-shalâh  al- ijtimâ’î ini ialah  ayat  kelima,  karena husn  al-khuluq yang  dipahami  Hasan  Khân  adalah  demi kemaslahatan kolektif; kita dengan para yatim.
Hakikat maqâshid  al- Qur’ân menurut  Hasan  Khân  sepadan  dengan maqâshid dalam pandangan  mufasir  Abad  Pertengahan.  Al-Juwaynî  mengistilahkannya  dengan  keniscayaan umum  ( al-hâjât  al- ‘âmmah ),  dalam  artian  bahwa maqâshid bertujuan  sebagai  ‘penjagaan’, baik akidah, jiwa, akal, aurat, serta harta. Ayat kelima surah al- Nisâ’ yang ol eh Hasan Khân ditarik maqâshid -nya  dengan  mengatakan  bahwa  ayat  tersebut  merupakan  tuntunan  al- Qur’an tentang pekerti agung ( husn al-khuluq ), seperti diuraikan sebelumnya. Ini jelas mirip dengan ‘Izz al - Dîn ibn ‘Abd al -Salâm yang mempersepsikan maqâshid sebagai filosofi hukum- hukum  ( al-h ikmah  min  warâ’  al -ahkâm ). 41 Tetapi  keselarasan  tersebut  berada  dalam konstruksi ontologis an sich , karena lanskap maqâshid Hasan Khân berada dalam ranah yang lebih luas, tidak melulu hanya dalam konteks maqâshid ayat-ayat hukum atau yang kita kenal
36 Selengkapnya  lihat,  ‘Abd  al -Karîm  Hâmidî, Maqâshid  al- Qur’ân  min  Tasyrî‘  al -Ahkâm ,  cet.  ke-1, (Beirut: Dâr Ibn Hazm, 2008), hlm. 255, 269, dan 541.
37 H asan Khân mengatakan, “Perkiraan makna yang paling dekat ialah ayat tersebut berbicara perihal keadilan untuk para yatim.” Lihat, Hasan Khân, Fath al-Bayân fî Maqâshid al- Qur’ân , juz 3, hlm. 15.
38 Keadilan adalah satu dari lima kemaslahatan universal dalam ulasan  Hâmidî. Silakan lihat, Hâmidî, Maqâshid al- Qur’ân min Tasyrî‘ al -Ahkâm , hlm. 511 dan 541.
39 H asan  Khân  mengatakan,  “Makna  ayat  tersebut  ialah  hak  para  suami  terhadap  wanita  yang dinikahinya,  juga  untuk  para  wali  dari  mempelai  wanita  untuk  juga  membayar  mahar  yang dihutangnya. Ayat  tersebut  menunjukkan  kewajiban  memberi  mahar  kepada  seorang  istri.”  Lihat, Hasan Khân, Fath al-Bayân fî Maqâshid al- Qur’ân , juz 3, hlm. 21.
40 Ada tiga aspek kemaslahatan kolektif, yaitu islah keluarga ( al-ishlâh al- ‘â’ilî ), islah harta ( al-ishlâh al-mâlî ),  dan  islah ‘iqâbî .  Dari  ketiga  aspek  tersebut,  islah  keluarga  di  antaranya  ialah  argumen menjaga hubungan suami-istri ( al-nushûsh al- dâllah ‘ala hifzh al- ‘alâqah al -zawjiyyah ). Lihat, Hâmidî, Maqâshid al- Qur’ân min Tasyrî‘ al -Ahkâm , hlm. 254 dan 275.
41 Jasser Auda, Maqâshid al- Syarî‘ah Dalîl li al -Mubtadiîn , cet. ke- 1, (Washington: Ma‘had al - ‘Âlamî li al - Fikr al-Islâmî, 2011), hlm. 46-9.

## Ahmad Khoiri
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al- Qur’an dan Tafsir
44
sebagai maqâshid al- syarî‘ah . 42 Perbedaannya dengan maqâshid al- Qur’ân Hasan Khân tidak kentara,  sebab  Hasan  Khân  menelisiknya  secara  analitis.  Ia  tampak  seperti  mengulas maqâshid al- syarî‘ah , padahal bukan. Yang menjadi titik tekan Hasan Khân adalah maqâshid al- Qur’ân ,  makna-makna  esensial  dari  al- Qur’an,  meskipun  tampak  atomistis .  Atau,  secara ontologis, maqâshid al- Qur’ân menurut Hasan Khân terklasifikasi ke dalam tiga kategori, yaitu tafsir  sebagai  proses  final, maqâshid sebagai  makna  autentik,  dan  riwayat  sebagai  kunci maqâshid .
Epistemologi Tafsir Fath al-Bayân fî Maqâshid al- Qur’ân Untuk  mencapai  aspek  ontologis  makna  al- Qur’an, Hasan  Khân  memerlukan seperangkat  metodologi  yang  menjadi  titik  tolak  dirinya  mencapai maqâshid itu.  Sebuah hakikat  tidak  akan  pernah  terungkap  kecuali  setiap  langkah  terhadapnya  ditempuh  secara tepat dan sistematis. Tolok ukur kebenaran juga ditentukan oleh langkah metodis tersebut. Penafsiran  Hasan  Khân  seluruhnya,  termasuk  di  dalamnya  lima  ayat  surah  al- Nisâ’  di  atas, senantiasa  berada  di  jalur  metodologis  yang  ditetapkan  Hasan  Khân  sendiri.  Hakikat konseptual  tafsir  sebagai  proses  final, maqâshid sebagai  makna  autentik,  serta  riwayat sebagai kunci mencapai maqâshid diperoleh Hasan Khân melalui metodologi itu. Pertanyaan dasar  epitemologis  itu  oleh  Hasan  Khân  dijadikan  pangkal  munculnya  dua  aliran  besar. Pertama ,  aliran  yang  berpandangan  bahwa  manusia  bisa  mengetahui,  atau  disebut i‘tiqâdiyyûn ,  dan kedua ,  aliran  yang meragukan  kemungkinan manusia  mengetahui,  disebut aliran keraguan ( syakk ). Epistemologi i‘tiqâdiyyûn meyakini adanya kebenaran melalui indra dan  akal,  sehingga  lahirlah  epistemologi  rasional  dan  epistemologi  empiris.  Sementara epitemologi  keraguan  ( syakk )  terklasifikasi  menjadi  empat:  epistemologi  keraguan  mutlak, epistemologi keraguan muqallidah , epistemologi keraguan îmânî , dan epistemologi keraguan metodologis. 43 Dalam  menafsirkan  kelima  ayat  surah  al- Nisâ’  di  atas  misalnya, Hasan  Khân  begitu berhati-hati  ketika  hendak  mengutip  pendapat  mufasir  salaf.  Kisah isrâ’îliy yât benar-benar disaring, dan riwayat yang mengalami ketidakjelasan sanad tidak dikutipnya. Semua riwayat disertai  sumber  yang  valid,  dan  yang  paling  kuat  dijadikan  acuan  utama  makna  ayat  yang sedang  ditafsirkan.  Hasan  Khân  kemudian  meyakini  bahwa  demikianlah maqâshid -nya, substansi  makna  yang  Allah  Swt .  maksudkan.  Pengutipan  riwayat  Ibn  ‘Abbâs,  Qatâdah,  al - 42 Maqâshid  al- syarî‘ah memuat  esensi  hukum  yang  dituju syâri’ ,  sedangkan maqâshid  al- Qur’ân mencakup sudut pandang universal akan ketentuan al- Qur’an. Karenanya dipahami bahwa memahami maqâshid al- Qur’ân tidak boleh tidak terlebih dahulu menguraikan maqâshid al- syarî‘ah , kecuali selain ayat  hukum.  Lihat,  Wafâ’  bint  Dakhîl  Allâh  ibn  ‘Âbid  al - Khitâbî,  “Maqâshid  al - Qur’ân  al - ‘Âmmah,” dalam Muhammad Abû al-Layts al-Khayr Âbâdî (ed.), Al-Wahy wa al- ‘Ulûm fî al -Qarn al-Wâhid wa al- ‘Isyrîna , cet. ke-1, (Malaysia: IIUM Press, 2011), hlm. 211. 43 Epistemologi  keraguan  mutlak  sama  sekali  menegasikan  kemampuan  akal  dan  indra  untuk mencapai  pengetahuan  dan  juga  kebenaran.  Epistemologi  keraguan muqallidah meyakini  adanya kebenaran  tetapi  tidak  dicapai  melalui  akan  maupun  indra,  melainkan  dari  sosok  manusia  suci ( ma‘shûm )  seperti  ‘Alî  ibn  AbîThâlib.  Epistemologi  ini  senafas  dengan  epistemologi  keraguan îmânî yang  mempersepsikan  wahyu  semata  sebagai  otoritas  mencapai  kebenaran.Sedangkan  epistemologi keraguan  metodologis  meyakini  bahwa  manusia  mungkin  dapat  mencapai  kebenaran,  namun ditempuhnya  secara  kritis.Ia  mencoba  sintesis  indra  dan  akal.  Dalam  epistemologi  ini,  kebenaran diperoleh  secara  objketif  dengan  paradigma  kritis.  Selengkapnya  lihat  Aksin  Wijaya, Nalar  Kritis Epistemologi Islam , cet. ke-2, (Yogyakarta: Teras, 2013), hlm. 28-34.
Studi Maqâshid Al- Qur’ân Surah Al - Nisâ’ : 1-5 Menurut Shiddîq Hasan Khân
Râzî, dan mufasir lainnya merefleksikan epistemologi Hasan Khân dalam mencari maqâshid al- Qur’ân .  Meminjam  klasifikasi  Aksin  Wijaya,  Hasan  Khân  termasuk  aliran  epistemologi keraguan muqallidah , yakni berlandaskan keyakinan bahwa yang memiliki otoritas mencapai kebenaran adalah  ‘orang - orang tertentu’. Tetapi bukan karena kemaksumannya,  melainkan kredibilitas  riwayat — bersambung  hingga  Nabi  saw.  dan  bebas  dari  manipulasi isrâ’îliyyât . Adapun  bila  menggunakan  nalar  epist emologis  ‘Âbid  al -Jâbirî,  tafsir  Hasan  Khân menggunakan  epistemologi bayânî .  Tafsir  tersebut  tidak  berusaha  mencapai  kebenaran dengan  bertolak  pada  intuisi  mapun  nalar  kritis,  melainkan  aspek  kebahasaannya.  Yang terakhir ini paling dekat dengan diri Hasan Khân.
Hasan  Khân  menggunakan  epistemologi bayânî 44 dalam  menafsirkan  ayat.  Ia menitikberatkan  pada  aspek  gramatikal  ayat,  sebab  menafsirkan  secara  kata  perkata, menelisik secara teologis, atau pun mengutip pendapat mufasir sebelumnya sebagai referensi otoritatif.  Penafsiran  Hasan  Khân  terhadap  kata امااحْراْلْا dalam  ayat امااحْراْلْااو ِهِب  انوُلاءااسات ,  kata اوُطِسْقُ ت dalam ayat ىامااتا يْلا  ِفِ اوُطِسْقُ ت  َّلًاأ , kata اام dalam ayat ْمُكال  ابااط اام اوُحِكْنااف , kata اةالِْنِ di ayat keempat, dan kata ااسْفا ن dalam ayat merupakan wujud konkret aspek gramatikal yang menjadi 45 ُهوُلُكاف ااسْفا ن ُهْنِم perhatian Hasan Khân. Selain itu, aspek yurisprudensi juga menjadi bagian dari upaya Hasan Khân dalam mencapai maqâshid . Seperti ketika menafsirkan perihal keharaman beristri lebih dari empat, pengutipan kepada al- Syâfi‘î, serta Abû Hanîfah pada ayat kelima. 46 Epistemologi bayânî Hasan  Khân  juga  ditilik  melalui  penafsirannya  tentang  hubungan  horizontal antarsesama  ( habl  min  al-nâs ),  juga  ketika  ia  mengutip  pendapat  teolog  Abû  Mûsâ  al- Asy‘arî. 47 Epistemologi bayânî Hasan  Khân  ini  merupakan  sesuatu  yang  lumrah,  karena  secara periodik ketika itu dua epistemologi lainnya, ‘irfânî dan burhânî belum tersebar. Meskipun ia semasa dengan pelopor pembaharuan Islam di India, seperti Sayyid Ahmad Khân (w. 1898) dan  Muhammad  Iqbâl  (w.  1938),  namun  Hasan  Khân  mengabdikan  karir  intelektualnya untuk  berpegang  teguh  kepada  tradisi  ketimbang  modernitas.  Dengan  kata  lain,  daripada mencari  kompatibilitas  Islam  dan  modernitas  Eropa,  di  bawah  cengkeraman  kolonialisme Inggris  ketika  itu,  Hasan  Khân  lebih  memilih  mempertahankan  diri  untuk  menjadi tradisionalis.  Sebagai  konsekuensinya,  paradigma  epistemologis  yang  ia  pakai  juga  tidak bersentuhan dengan rasionalitas Eropa, melainkan tetap konsisten dengan tradisi yang sudah ada sejak lama di India, yaitu tradisi salaf. Kendatipun demikian, terdapat benang merah yang meski  kita  pahami  dari  lahirnya  dua  epistemologi  tersebut,  yaitu  sama-sama  merupakan respons terhadap kolonialisme. Hanya saja responsnya berada pada ranah yang tidak sama. Epistemologi bayânî merespons secara konfrontatif, yang dalam konteks Hasan Khân dapat kita  lihat  ketika  gelar  kehormatannya  dicabut  oleh  Inggris,  meski  juga  kelak  diberikan
44 Nalar bayânî Hasan  Khân  tidak  hanya  terdapat  dalam  tafsirnya,  bahkan  dapat  dibuktikan  dengan intensitasnya  terhadap  diskursus  kebahasaan.  Dari  sekian  karyanya,  tiga  karya  konsen  dalam  aspek kebahasaan,  yaitu Al-Bulghah  fî  Ushûl  al-Lughah , Luff  al-Qamâth , Al- ‘Ilm  al - Khifâq  min  ‘ Ilm  al-Isyqâq . Ketiganya diulas lengkap dalam artikel Abd al-Majîd Nadîm, Shiddîq Hasan Khân al-Qannûjî wa Juhûduh al-Lughawiyyah , (Lahore: University of Punjab, t.t.), hlm. 38-53.
45 Masing-masing lihat Hasan Khân, Fath al-Bayân fî Maqâshid al- Qur’ân , juz 3, hlm. 10, 15, 21, dan 22.
46 Lihat, Ibid. , juz 3, hlm. 16, 17, 19, dan 25.
47 Lihat, Ibid. , juz 3, hlm. 11 dan 23.

## Ahmad Khoiri
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al- Qur’an dan Tafsir
46
kembali,  sementara  epistemologi burhânî mencoba  merespons  dengan  berkompromi terhadap pembaharuan atau modernitas. 48
Cukup jelas al-Dulaymî memaparkan upaya  Hasan Khân mencapai makna substansial al- Qur’an  ( maqâshid  al- Qur’ân )  dalam  kitabnya.  Menurut  al-Dulaymî,  itu  bisa  dilihat  dari orientasi  metodis  Hasan  Khân,  yakni  menafsirkan  al- Qur’an  dengan  al - Qur’an,  al - Qur’an dengan  hadis,  al- Qur’an  dengan  perkataan  sahabat -tabiin,  menafsirkan  al- Qur’an  secara kebahasaan, dan juga secara nalar, 49 meskipun yang terakhir ini adalah nalar deduktif. Semua itu  bisa  kita  tilik  dalam  penafsiran  surah  al- Nisâ’  [4 ]:  1-5  di  atas.  Kemurnian  penafsiran dipandang  Hasan  Khân  sebagai  landasan  metodologis  untuk  mencapai  makna  autentik. Keterpeliharaan  dari  subjektivitas  menjadi  semacam manhaj yang  dengannya  Hasan  Khân mencoba  menyelami  bagian  paling  inti  dari  al- Qur’an. Dalam  konteks  ini,  barangkali  kita melihat keterkungkungan metodis, tetapi kita perlu memahami bahwa semua itu tidak lepas dari  epistemologi  yang  Hasan  Khân  gunakan,  yaitu  epistemologi bayânî .  Temuan  Dulaymî memberi  kita  sinyalemen  bahwa,  upaya  Hasan  Khân  mencapai maqâshid al- Qur’an  yang dimaksudkannya  ia  tempuh  secara  normatif,  tidak  secara  kritik  realitas.  Suatu  makna  ia anggap otoritatif bilamana riwayatnya valid, bukan sebab faktor eksternal apa pun, seperti sejauh mana al- Qur’an mampu menjawab tantangan realitas universal.
Epistemologi  Hasan  Khân  dalam  menemukan maqâshid  al- Qur’ân sarat  akan epistemologi bayânî .  Metode  yang  dipakainya  masih  konvensional,  tetapi  tidak  sektarian seperti  tafsir  abad  pertengahan  yang  memiliki  kecenderungan  tertentu.  Bahwa  setiap penafsiran  merupakan  respons  terhadap  realitas  adalah  sesuatu  yang  benar  adanya,  tetapi realitas dimaksud tidak selalu perihal problem kehidupan. Jika realitas tersebut diibaratkan seorang  musuh,  maka  respons  terhadapnya  tidak  melulu  berupa  perlawanan  ke  luar (eksternal), melainkan juga pembentengan diri (internal). Penafsiran Hasan Khân tergolong kategori  terakhir  ini.  Ia  tidak  punya  kepentingan  sektarian  tertentu,  untuk  mengafirmasi ideologi  mereka.  Tidak  pula  merespons  problematika  realitas  spesifik  hingga  memerlukan seperangkat  metodis  modern.  Yang  dilakukan  Hasan  Khân  ialah  merevitalisasi  nilai keislaman  dengan  berhaluan  terhadap  segala  yang  diajarkan  al- Qur’an.  Kendati  pada dasarnya penarikan makna senantiasa terkait erat dengan teori penafsiran, seperti dikatakan oleh Ahmad Taufik, 50 namun penarikan makna substansial ( maqâshid al- Qur’ân ) Hasan Khân
48 Seperti telah penulis kemukakan di awal, kolonialisme memorakporandakan Kerajaan  Mughal, dan Hasan  Khân  merupakan  satu  dari  sekian  cendekiawan  yang  berusaha  mengembalikan  kemurnian Islam  dari  khurafat,  takhayul,  dan  sejenisnya.  Sementara  modernis  pembaharu  berusaha merekonsiliasi  kepercayaan  Islam  dengan  nilai  modern  seperti  demokrasi,  hak  asasi,  nasionalisme, rasionalitas,  sains,  kesetaraan  dan  kemajuan.  Mereka  menuntut  adanya  kebutuhan  untuk reinterpretasi  serta  reaktualisasi  prinsip-prinsip  ideal  Islam  dalam  rangka  menyusun  formula  baru tentang tantangan politik, sains, dan kebudayaan hidup modern. Maka ditempuhlah reformasi ( ishlâh ), pembaharuan  ( tajdîd )  dan  ijtihad,  sebagai  jalan  menuju  keselarasan  Islam  dengan  modernitas. Kabalikan  mereka  ialah  tradisionalis,  yaitu  aliran  yang  menjadikan  al- Qur’an,  hadis,  dan  ketetapan ulama salaf sebagai pegangan, dan ketimbang pembaharuan, mereka lebih konsen terhadap kemurnian Islam.  Lihat,  Tauseef  Ahmad  Parray,  “Islamic  Modernist  and  Reformist  Thought:  A  Study  of  the Contribution of Sir Sayyid and Muhammad Iqbal,” World Journal of Islamic History and Civilization , vol. 1, no. 2, (2011), hlm. 79-80. Hasan Khân termasuk dalam golongan tradisionalis ini.
49 Dulaymî, Shiddîq Hasan Khân al-Qannûjî; Juhûduh fî Tafsîrih , hlm. 133-34.
50 Ahmad  Taufik,  “Hubungan  Antarumat  Beragama  (Studi  Kritis  Metodologi  Penafsiran  Tekstual),” Journal of Qur’ân and Hadîts Studies , vol. 3, no. 2, (Desember 2014), hlm. 145.
Studi Maqâshid Al- Qur’ân Surah Al - Nisâ’ : 1-5 Menurut Shiddîq Hasan Khân
berpatokan  terhadap  teori  tafsir  konvensional  juga,  tidak  dengan  teori  hermeutika modern.Oleh  karena  itu  perangkat  metodisnya  pun  lebih  sederhana,  maka  demikian  pun epistemologinya.
Hasan Khân hidup di abad ke-19. Itu artinya, jika kategorisasi periodik perkembangan tafsir  meletakkan  abad  ke-18  sebagai  abad  modern  dengan  munculnya  tokoh  pembaharu seperti Sayyid Ahmad Khân yang sudah disinggung sebelumnya, maka Hasan Khân hidup di zaman  modern. 51 Tetapi,  jika  periodisasi  ditinjau  secara  epistemik,  maka  Hasan  Khân termasuk  mufasir  yang  menggunakan  epistemologi bayânî .Di  sini  kita  melihat ketidakselarasan antara masa dengan metode, antara realitas dengan pisau analisias mufasir, dalam  hal  ini  Hasan  Khân.  Dengan  kata  lain,  kita  bisa  membuat  ilustrasi  skematis  bahwa epistemologi  menentukan  sepenuhnya  hasil  suatu  penafsiran.  Berbeda  dengan  itu,  masa hidup  mufasir  sama  sekali  tidak  berperan  menentukan  hasil  tafsirannya,  sebab  mufasir berjalan  dalam  rel  epistemologisnya.  Tetapi  penting  digarisbawahi,  bahwa  masa  memiliki andil  besar  atas  lahirnya  epistemologi.  Kompleksitas  realitas  hidup  yang  dinamis  menjadi titik  tolak  dari  dinamika  epistemologi  itu  sendiri.Tidak  dapat  dipungkiri  bahwa  perjalanan nalar bayânî menjadi burhânî secara historis berkaitan erat dengan kompleksitas kehidupan, dan tanpanya dinamika epistemologi adalah kemustahilan.
Kausalitas  masa  mufasir  dengan  konstruksi  epistemologis  yang  dipakainya  pada akhirnya menjadi penentu dari konsep ontis maqâshid al- Qur’ân menurut Hasan Khân. Dalam surah  al- Nisâ’  [4]:  1 -5  di  atas,  kita  melihat  Hasan  Khân  menguraikan maqâshid dengan epistemologi bayânî ,  tetapi  pada  saat  yang  bersamaan  kita  berhadapan  dengan  realitas bahwa Hasan Khân hidup di era modern secara periodik dunia penafsiran. Jalin-berjalin yang rumit  itu  dalam  konteks  epistemologi  Hasan  Khân  perihal maqâshid  al- Qur’ân dalam tafsirnya, Fath  al-Bayân  fî  Maqâshid  al- Qur’ân ialah: bayânî sebagai  pondasi  epistemis,  era reformatif nalar kuasi-ideologis, dan pragmatisme- cum -Koherensi.
Implikasi Konsep Maqâshid al- Qur’ân Hasan Khân
Bagian yang tidak kalah penting dalam mengulas konsep maqâshid al- Qur’ân menurut Hasan Khân setelah sisi ontologis dan epistemologis ialah sisi aksiologisnya. Bagian terakhir dalam  kostruksi  filosofis  ini  mengulas  pertanyaan  penting  tentang  ‘apakah  yang  baik  atau bagus’. 52 Secara etimologis, aksiologi berasal dari bah asa Yunani ‘ axios ’ yang berarti nilai dan ‘logos’  yang  bermakna  teori.  Aksiologi  dikenal  sebagai  teori  tentang  nilai— kegunaan pengetahuan  yang  telah  diperoleh.  Ia  terbagi  ke  dalam  tiga  elemen,  yakni  tindakan  moral
51 Dalam  peradaban  Barat,  zaman  modern  dimulai  sejak  abad  ke-15  hingga  abad  ke-19.  Penentuan abad  ke-18  tersebut  bukan  mengacu  pada  peradaban  Barat,  melainkan  dari  muculnya  geliat pembaharuan  Islam.  Lihat,  Abdul  Mustaqim, Dinamika  Sejarah  Tafsir  al- Qur’an;  Studi  Aliran -aliran Tafsir dari Periode Klasik, Pertengahan hingga Modern-Kontemporer , cet. ke-2, (Yogyakarta: Idea Press, 2016),  hlm.  147.  Syukron  Affani  bahkan  meletakkan  abad  ke-20  sebagai  awal  mula  zaman  modern dalam  perkembangan  sejarah  al- Qur’an,  yang  ditandai  dengan  digalakkannya  reformasi  apologis, reformasi progresif, dan reformasi moderat. Selengkapnya lihat, Syukron Affani, Tafsir al- Qur’an dalam Sejarah Perkembangannya (Jakarta: Kencana, 2019), hlm. 9-10.
52 Muhammad  Noor  Syam  dalam  Tri  Suminar,  “ Tinjauan  Filsafati  (Ontologi-Epistemologi-Aksiologi) Manajemen Pembelajaran Berbasis Teori Sibernetik,”
journal.unnes.ac.id/nju/index.php/edukasi/article/download/961/898, (diakses pada 26 April 2019), hlm. 4.

## Ahmad Khoiri
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al- Qur’an dan Tafsir Vol. 1, No. 1, Mei 2020
48
yang  melahirkan  etika  ( moral  conduct ),  ekspresi  keindahan  ( esthetic  expression ),  dan kehidupan sosial politik ( sosio-political life ). 53 Konotasi nilai dimaksud ialah nilai kegunaan, 54 implikasi  dari  konstruksi  pemikiran  tersebut,  serta  hakikat  nilai  itu  sendiri.  Oleh  karena maqâshid  al- Qur’ân — atau  bahkan  seluruh  diskursus  ilmu-ilmu  al- Qur’an— senantiasa berkembang  lintas  zaman  dengan  dinamika  yang  kompleks,  nilai  di  dalamnya  juga  tidak pernah  statis.  Dan  dalam  perkembangan  itu  setiap  pemikiran  memiliki  nilainya  tersendiri, yang  bisa  kita  telaah  untuk  memproyeksikan  sisi  dinamis  pemikiran  tersebut.  Itulah  yang hendak kita aplikasikan terhadap konsep maqâshid al- Qur’ân dalam tafsir Hasan Khân. Perhatian aksiologi ialah hal-ihwal baik dan buruk, benar dan salah, serta cara ( means ) dan  sasaran  ( objective ).  Sedangkan  pembagiannya  seperti  tiga  poin  yang  sudah  disinggung sebelumnya. Cara kerja nilai dalam aksiologi juga mencakup teori nilai intuitif, nilai rasional, nilai  alamiah,  dan  nilai  emotif.  Dalam  semua  teori  tersebut,  nilai  mengejawantah  ke  dalam persoalan objektif atau subjektif, absolut atau abadi, etika, dan estetika. Atas semua itu, kita harus  menyadari  bahwa  aspek  kegunaannya  adalah  sebagai  kumpulan  teori,  pandangan hidup,  dan  sebagai  metodologi. 55 Selain  itu  nilai  juga  dipakai  sebagai  kata  kerja  dalam ekspresi menilai, memberi nilai, dan dinilai. Menilai setara dengan mengevaluasi, sama-sama berfungsi  menilai  perbuatan.  Oleh  Dewey,  menilai  dibedakan  menjadi  dua  antara  berarti menghargai  dan  mengevaluasi. 56 Aspek  aksiologis  dengan  demikian  mengulas  nilai  konsep maqâshid  al- Qur’ân Hasan  Khân,  mengulas  cakupan  teori  nilai  di  dalamnya,  baik  intuitif maupun  ilmiah  dan  lainnya,  serta  sisi  objektif-subjektif  dalam  konteks  mengapresiasi maupun mengevaluasinya.
Surah al- Nisâ’ [4]: 1 -5 barangkali terlalu sederhana untuk ditelaah secara aksiologis, tetapi  konstruksi  ontologis  dan  epistemologisnya  telah  penulis  uraikan  dalam  sub-bab sebelumnya.  Dari  itu  kita  bisa  memahami  pendekatan  Hasan  Khân  untuk  menafsirkan  al- Qur’an  begitu  kentara  normatif.  Otoritas  riwayat  sebagai  titik  tolak  penafsirannya, rasionalitas  ( ra’y )  yang  teralienasi  sebab  pengarusutamaan  tafsir,  purifikasi  tafsir  demi tersingkapnya maqâshid yang  dianggap  autentik,  serta  metode  analitis  ( tahlîlî )  memiliki implikasi  signifikan  terhadap  diskursus maqâshid  al- Qur’ân itu  sendiri.  Penulis mengklasifikasi  tiga  hal  yang  dapat  kita  pahami  sebagai  aspek  implikatif  dari  konsep maqâshid  al- Qur’ân -nya  Hasan  Khân,  yaitu  dekonstruksi  relativitas,  rigiditas  tafsir,  dan atomistisasi Maqâshid al- Qur’ân .
PENUTUP Dalam  upaya  mencapai maqâshid ,  Hasan  Khân  berpatokan  pada  rel  epistemis konvensional  yang  tercakup  dalam  tiga  poin  utama. Pertama , bayânî sebagai  pondasi epistemis.  Dalam  menafsirkan  surah  al- Nisâ’  [4]:  1 -5,  Hasan  Khân  menjadikan  riwayat sebagai  otoritas. Kedua ,  era  reformatif  nalar  kuasi-ideologis.  Bagian  ini  bisa  diselisik  dari bangunan  epistemis  yang  dipakai  Hasan  Khân,  di  tengah  realitas  bahwa  ia  hidup  di  era
53 Aceng Rahmat, Conny Semiawan, dkk, Filsafat Ilmu Lanjutan , cet. ke-1, (Jakarta: Kencana, 2011), hlm. 154-55.
54 Toto k Wahyu Abadi, “Aksiologi: Antara Etika, Moral, dan Estetika,” Kanal Jurnal Ilmu Komunikasi , vol. 4, no. 2, (Maret 2016), hlm. 189.
55
Rudy Haryanto, “Review Filsafat Ilmu;
Dasar Aksiologi,”
https://www.researchgate.net/publication/324600874, (diakses pada 25 April 2019), hlm. 3-6.
56 Rahmat, Conny Semiawan, dkk, Filsafat Ilmu Lanjutan , hlm. 155-56.
Studi Maqâshid Al- Qur’ân Surah Al - Nisâ’ : 1-5 Menurut Shiddîq Hasan Khân
modern.  Kendati  demikian,  Hasan  Khân  tidak  memiliki  kepentingan  sektarian  tertentu.  Ia sekadar  berusaha  mengelaborasi  semua  pendapat  untuk  ditentukan  yang  paling  sahih. Ketiga ,  pragmatisme- cum -koherensi,  yakni  pragmatis  semi  koheren.  Validitas  penafsiran Hasan  Khân  dapat  diselisik  melalui  teori  tersebut.  Sintesis  pragmatisme- cum -koherensi memosisikan pemikiran Hasan Khân sebagai sesuatu yang unik, sebab tentatifitas penafsiran tidak  lagi  terjebak  dalam  analisis  yang  dangkal.  Hal  itu  dapat  dilihat  bahwa  ketika menafsirkan  surah  al- Nisâ’  [4]:  1 -5,  ia  menelisik  makna  secara  intertekstualitas.  Konsep maqâshid al- Qur’ân menurut Hasan Khân, yang telah penulis uraikan melalui penafsirannya terhadap  surah  al- Nisâ’  [4]:  1 -5,  memiliki  implikasi  yang  cukup  menghentak  disiplin penafsiran al- Qur’an. Dengan epistemologi konvensional yang dipaka inya, sedikitnya ada tiga poin  yang  menjadi  implikasinya,  yakni  dekonstruksi  relativitas,  rigiditas  tafsir,  dan atomistisasi maqâshid  al- Qur’ân .  Sungguhpun  demikian,  kita  tidak  bisa  menegasikan kenyataan  bahwa  pemikiran  Hasan  Khân  tentang maqâshid  al- Qur’â n telah  mewarnai diskursus tersebut. Untuk memahami konsep maqâshid dalam pandangan Hasan Khân, maka kita  mesti  memahami  berdasarkan  konstruksi  epistemologis  yang  dipakai  Hasan  Khân sendiri.

## DAFTAR PUSTAKA
Âbâdî, Muhammad Abû al-Layts al-Khayr. (ed.). Al-Wahy wa al- ‘Ulûm fî al -Qarn al-Wâhid wa al- ‘Isyrîna . Cet. Ke-1. Malaysia: IIUM Press. 2011.
Abadi,  Totok  Wahyu.  “Aksiologi:  Antara  Etika,  Moral,  dan  Estetika.” Kanal  Jurnal  Ilmu Komunikasi . Vol. 4. No. 2. Maret 2016. Affani,  Syukron. Tafsir  al- Qur’an  dalam  Sejarah  Perkembangannya .  Pamekasan:  Al-Qadiry Publishing. 2015.
Auda,  Jasser. Maqâshid  al- Syarî‘ah  Dalîl  li  al -Mubtadiîn .  Cet.  Ke- 1.  Washington:  Ma‘had  al - ‘Âlamî li al -Fikr al-Islâmî. 2011.
Bahrum. “Ontologis, Epistemologi dan Aksiologi.” Sulesana .Vol. 8.No. 2. 2013.
Dîn, Muhammad al-Râzî Fakhr al-. Tafsîr al-Fakhr al-Râzî al-Musytahir bi al-Tafsîr al-Kabîr wa Mafâtîh al-Ghayb . Beirut: Dar al-Fikr. 1981.
Dulaymî, Muwaffaq ‘Abd al -Razzâq al- . Shiddîq Hasan Khân al-Qanûjî; Juhûduh fî Tafsîrih Fath al-Bayân fî Maqâshid al- Qur’ân . Cet. ke-1. Riyadh: Al-Tawbah. 2014.
Fikriyati,  Ulya.  “Maqâshid  al - Qur’ân  dan  Deradikalisasi  Penafsiran  dalam  Konteks Keindonesiaan.” Islamica: Jurnal Studi Keislaman . Vol. 9. No. 1. September 2014. Fikriyati, Ulya dan Ahmad Fawaid, “Pop -Tafsir on Indonesian YouTube Channel: Emergence,
Discourse, and Contestations,” Proceeding AICIS 2019 , Oktober.
H alalî, ‘Abd al -Rah mân. “Muqârabât Maqâshid al - Qur’ân al -Karîm; Dirâsah Tâ rikhiyyah.” Al- Tajdîd . Vol. 20. No. 39. 2016.
H âmidî,  ‘Abd al -Karîm. Maqâshid al- Qur’ân min Tasyrî‘ al -Ahkâm . Cet. ke-1.  Beirut: Dâr Ibn Hazm. 2008.
Hamûdî,  Muh ammad  Mahdi  ‘Alî    al -. Al- Qannûjî  wa  Arâ’uh  al - Tafsîriyyah  ‘alâDhaw’  Aqwâl Aimmat al-Tafsîr . Sudan: Wizârat al- Ta’lîm al - ‘Âlî wa al -Bahts al- ‘Ilmi. 2015. Haryanto, Rudy. “Review Filsafat Ilmu; Dasar Aksiologi.”
https://www.researchgate.net/publication/324600874  (diakses  pada  25  April 2019).

## Ahmad Khoiri
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al- Qur’an dan Tafsir
50
Hûjah,  Muhammad  Habîb  ibn  al-. Maqâshid  al- Syarî‘ah  al -Islâmiyyah  li  Syaikh  al-Imâm  al- Akbar Muh ammad Thâhir ibn ‘Âsyûr . Jilid 3. Qatar: Thab‘ah  Wizârat al -Awqâf  wa al- Syu’ûn al -Islâmiyyah. 2004. Khân, Shiddîq Hasan. Fath al-Bayân fi Maqâshid al- Qur’ân; Tafsîr Salafîy Atsarîy Khâlin min al - Isrâ’îliyyât  wa  al -Jadaliyyât  al-Madzhabiyyah  wa  al- Kalâmiyyah  Yughnî  ‘an  Jamî‘i  al - Tafâsîr wa Lâ Tughnî Jamî‘uha ‘Anhu . Beirut: Al-Maktabah al- ‘Ashriyyah. T.t. Mustaqim,  Abdul. Dinamika  Sejarah  Tafsir  al- Qur’an;  Studi  Aliran -aliran  Tafsir  dari  Periode Klasik,  Pertengahan  hingga  Modern-Kontemporer .  Cet.  ke-2.  Yogyakarta:  Idea  Press. 2016.
Mustaqim, Abdul. Epistemologi Tafsir Kontempore r. Cet. ke-1. Yogyakarta: LKiS. 2010. Mustaqim,  Abdul. Metode  Penelitian  al- Qur’an  dan  Tafsir .  Cet.  ke-1.  Yogyakarta:  Idea  Press. 2015.
Nadîm,  Abd  al-Majîd. Shiddîq  Hasan  Khân  al-Qannûjî  wa  Juhûduh  al-Lughawiyyah .  Lahore: University of Punjab. T.t.
Parray,  Tauseef  Ahmad.  “Islamic  Modernist  and  Reformist  Thought: A  Study  of  the Contribution of Sir Sayyid and Muhammad Iqbal,” World Journal of Islamic History and Civilization . Vol. 1.No. 2. 2011.
Poespowardojo, T. M. Soerjanto dan Alexander Seran. Filsafat Ilmu Pengetahuan: Hakikat Ilmu Pengetahuan,  Kritik  Terhadap  Visi  Positivisme  Logis,  serta  Implikasinya .  Cet.  Ke-2. Jakarta: Kompas. 2015.
Rahmat,  Aceng.  Conny  Semiawan,  dkk. Filsafat  Ilmu  Lanjutan .  Cet.  Ke-1.  Jakarta:  Kencana. 2011.
Raysûnî, Ahmad al-. Madkhal ilâ Maqâshid al-Sy arî‘ah . Kairo: Dâr al-Kalimah li al-Nasyr wa al- Tawzî’. 2010.
Setiawan, M. Nur Kholis. “Al - Qur’an dalam Kesarjanaan Klasik dan Kontemporer; Keniscayaan Geisteswissenschaften.” Jurnal Studi al- Qur’an . Vol. 1.No. 1. 2006.
Soleh, Khudori. Filsafat Islam dari Klasik hingga Kontemporer . Cet. Ke-1. Yogyakarta: Ar-Ruzz Media. 2016.
Suminar, Tri. “Tinjauan Filsafati (Ontologi -Epistemologi-Aksiologi) Manajemen Pembelajaran
Berbasis Teori Sibernetik,” journal.unnes.ac.id/nju/index.php/edukasi/article/download/961/898. Diakses pada 26 April 2019. Syahza, Almasdi. “Filsafat Ilmu: Ontologis, Epistemologi, Aksiologi,” dalam http://almasdi.unri.ac.id (diakses pada 6 April 2019). Taufik,  Ahmad.  “ Hubungan  Antarumat  Beragama  (Studi  Kritis  Metodologi  Penafsiran Tekstual).” Journal of Qur’ân and Hadîts Studies . Vol. 3.No. 2. Desember 2014.
Thabarî,  Muhammad  ibn  Jarîr  al-. Jâmi‘  al - Bayân  ‘an  Ta’wîl  Âyi  al - Qur’ân .  Cet.  Ke-2.  Kairo: Makatabah Ibn Taimiyah. T.t.
Wadud,  Amina. Qur’an  and  Women;  Rereading  t he Sacred  Text  from  a  Woman’s  Perspective . New York: Oxford University Press. 1999.
Wijaya, Aksin. Nalar Kritis Epistemologi Islam . Cet. Ke-2. Yogyakarta: Teras. 2013.