Diskursus Ulama Seputar Penafsiran Al- Qur’an Tentang Memilih Kepala Daerah Non-Muslim Di Indonesia
Afwan Faizin 1 , Ansor Bahary 2 , Halimatus Sa’dijah 3
1 Universitas Islam Negeri  Syarif Hidayatullah Jakarta; email: afwan.faizin@uinjkt.ac.id 2 Universitas Islam Negeri  Syarif Hidayatullah Jakarta; email: ansor.bahary @uinjkt.ac.id
3 Institut Ilmu Al-Quran (IIQ) Jakarta; email: chalimah@iiq.ac.id
*Correspondence
Received: 2023-05-1; Accepted: 2023-05-5; Reviewed 2023-05-20; Published: 2023-06-30
Abstract — This article proves that the interpretation of the Koran is greatly influenced by the socio-political background of the interpreter which influences their interpretation and the choice of approach they use. The regional head election (Pilkada) contest in DKI Jakarta is an arena for seeking the legitimacy of each interpreter for the intent of Qs. al-Ma'idah: 51. On the other  hand,  a  textual  approach based  on  a  linguistic  approach (al-'ibrah  bi'  general  al-lafdzi)  gave  birth  to  an exclusive interpretation in rejecting non-Muslim Regional Head candidates. Meanwhile, the basis of the socio-historical approach ('al- ibrah bi especially al-sabab) is a more inclusive religious foundation that allows non-Muslim Regional Head candidates. The choice of this approach seems to have a reciprocal correlation with the socio-political setting of the interpreter, because in fact the interpretation of awliya' in Qs. Al-Maidah: 51, is neutral. Etymologically it can be interpreted; close, friend, protector, helper,  leader,  alliance,  ally,  intimate,  lover,  soul  mate  and  maybe  many  more.  However,  when  scholars  have  a  certain tendency,  in  the  end  the  interpretation  of  awliya'  is  brought  to  the  subjective  meaning  of  the  interpreter,  even  though  the interpreter  claims  to  have  constructed  an  interpretation  that  is  objective  and  universal  in  nature.  This  research  is  a  field research with a hermeneutic approach. Sources of data are Muslim scholars who are experts in the field of interpretation of the Koran from various backgrounds by purposive sampling according to the expertise of the informants.
Keywords : awliya‘; textual; contextual; lingui stic base; socio-historical base; DKI Jakarta election;
Abstrak — Artikel  ini  membuktikan  bahwa  penafsiran  Al-Quran  sangat  dipengaruhi  oleh  background sosio-politik penafsir yang mempengaruhi penafsirannya dan pilihan pendekatan yang digunakan mereka. Kontestansi Pemilihan Kepala Daerah (Pilkada) di DKI Jakarta menjadi ajang mencari legitimasi masing- masing  penafsir  atas  maksud  dari  Qs.  al- Ma‘idah:  51.  Di  sisi  lain,  pendekatan  tekstual  dengan  basis pendekatan linguistik (al- ‘ibrah bi ‘umum al -lafdzi) melahirkan tafsiran yang eksklusif dalam menolak calon Kepala  Daerah  non-muslim.  Sedangkan  basis  pendekatan  sosio- historis  (‘al -ibrah  bi  khusus  al-sabab) menjadi landasan keagamaan yang lebih insklusif yang membolehkan calon Kepala Daerah non-muslim. Pilihan  pendekatan  ini  nampaknya  berkorelasi  timbal  balik  dengan  setting  sosial  politik  penafsir,  karena sejatinya penafsiran awliya‘ dalam Qs. Al -Maidah: 51,  bersifat netral. Secara etimologis dapat dimaknai; dekat, teman, pelindung, penolong, pemimpin, aliansi, sekutu, karib, kekasih, kesatuan jiwa dan mungkin masih  banyak  lagi.  Namun,  ketika  ulama  memiliki  kecenderungan  tertentu  maka  akhirnya  penafsiran awliya’ dibawa kepada makna subjektif penafsir, meski pe nafsir mengklaim telah menkontruksi penafsiran yang  objektif  dan  bersifat  universal.  Penelitian  adalah  field  research  dengan  pendekatan  hermeneutika. Sumber data adalah para cendekiawan Muslim yang expert di bidang tafsir Al-Quran dari berbagai latar belakang secara purposive sampling sesuai keahlian yang dimiliki informan.
Kata kunci : awliya‘ ; tekstual; kontekstual; basis linguistik; basis sosio-historis; Pilkada DKI Jakarta;

## A. Pendahuluan
Tafsir  atau  penafsiran  al- Qur’an  sebagai  salah  satu  upaya  memahami,  menerangkan  maksud kandungan ayat-ayat al- Qur’an telah dilakukan sejak masa Rasulullah saw. sekaligus menandainya sebagai mufassir  awal  (penafsir  pertama).  Sepeninggalnya  dan  hingga  sekarang,  tafsir  telah  mengalami perkembangan yang variatif dengan tidak melepaskan kategori masanya. Sebagai hasil karya manusia, tafsir terjadi  keanekaragaman  baik  dalam  metode  (manhaj),  corak  (nau’),  maupun  pendekatan -pendekatan (alwan) yang digunakan merupakan hal yang tidak bisa dihindari dalam karya tafsir atau penafsiran.
Berbagai  faktor  dapat  menimbulkan  keragaman  pada  tafsir  atau  penafsiran,  seperti  perbedaan kecenderungan,  interest,  kecenderungan  politik,  motivasi  penafsir  itu  sendiri,  misi  yang  diemban, kedalaman  dan  ragam  ilmu  yang  dikuasai  atau  diminati,  masa  (waktu)  dan  lingkungan  yang  mengitari (kondisi sosial politik) penafsir berada. Semua ini tidak dapat dihindari dan pada puncaknya menghasilkan ragam  corak,  berkembang  menjadi  aliran  tafsir  bermacam-macam,  dengan  metodenya  masing-masing. Pada konteks modern-kontemporer, penafsiran tidak berhenti pada understanding dan meaning, tapi juga menggunakan  approach  (seperti  kecenderungan  pada  ilmu-ilmu  sosial  yang  berkembang  sejak  abad  18 hingga sekarang).
Pilkada  DKI  Jakarta  2017  menjadi  fenomena  paling  mencolok  dan  telanjang  penggunaan argumentasi teologis terhadap politik praktis yang muncul baik dari calon itu sendiri maupun tim sukses atau pendukungnya, baik secara langsung atau tidak langsung. Argumentasi teologis di sana ialah al- Qur’an dan tafsirnya yang menjadi “mesin politik” yang efektif bagi siapa saja yang mendekatinya demi tercapai tujuannya  baik  motif  duniawi  maupun  ukhrawi.  Tidak  dapat  dipungkiri,  salah  satu  implikasi  teologis penafsiran  ayat-ayat  al- Qur’an  kepemimpinan  non -muslim,  terutama  bagi  kelompok  penafsir  tekstualis ialah  munculnya  rasa  takut,  subordinasi  terhadap  sebagian  dogma  agama  dan  berdosa  apabila  memilih pemimpin non-Muslim karena tidak berdasar pada al- Qur’an. Kecenderunga n ini boleh jadi hanya sebagai pengesahan  cara  pandang  (world  view)  dan  ideologi  fundamental  yang  dijustifikasi  oleh  interpretasi khususnya Q.s.a al-Maidah/5: 51 yang dibaca secara harfiah, naratif, dan legalistik dalam Pilkada.
Bagi  sebagian  pakar  tafsir,  metode  atau  pola  penafsiran  klasik  tersebut  dianggap  bisa  melahirkan penafsiran eksklusif karena menempatkan non-Muslim dipandang sebagai musuh (enemy) abadi yang akan selalu  memperdaya  umat  Islam.    Ini  disebabkan  metode  penafsiran  yang  digunakan  adalah  metode kebahasaan,  cenderung  tekstual.  Dalam  perspektif  tekstualis,  pendekatan  bahasa  diyakini  dapat mengakomodir  maksud  pengarang  secara  utuh.  Itulah  sebabnya,  fokus  utamanya  adalah  identifikasi maksud pengarang teks dengan menggunakan pendekatan kebahasaan (philologically  centered  approach). Metode  ini  dinilai  sebagai  media  yang  paling  sah,  otoritatif,  dan  menghasilkan  pemahaman  objektif penafsiran teks al- Qur’an.
Metode  penafsiran  tersebut  dikritik  dan  ditentang  karena  penafsiran  yang  dihasilkan  dari  tradisi penafsiran  klasik  berasal  dari  metodologi  tafsir  yang  bersifat  atomis  dan  parsial.  Abdullah  Saeed, panafsiran legal-ethic terhadap al- Qur’an tidak lagi memenuhi kebutuhan umat Islam dewasa ini. Karena itu, jika wacana reinterpretasi al- Qur’an tida k segera dilaksanakan, maka legal-ethic al- Qur’an lambat laun akan  diabaikan,  dan  umat Islam  akhirnya  mengabaikan  pesannya.  Abu  Zayd  (w.  2003  M), reinterpretasi teks  al- Qur’an  sesuai  latar  historis  dan  sosial  masyarakatnya  merupakan  hal  lumrah.  Ini  bertuju an menggantikan  interpretasi  lama  dengan  interpretasi  mutakhir,  yakni  humanistik  dan  kemajuan,  tanpa sedikitpun mengubah kata-kata harfiah teks al- Qur’an.
Kalangan  kontekstualis  meyakini,  persoalan    sosial    dapat  diselesaikan  melalui  proses  dialektik antara teks al- Qur’an dan perkembangan masyarakat.  Pembacaan secara literal  (philological  approach) dinilai tidak dapat mengakomodir kebutuhan masyarakat kekinian. Meskipun teks al- Qur’an telah final dan menjadi  corpus resmi  umat  Islam,  tapi  tafsirnya harus selalu  relevan  dengan  perkembangan  masyarakat. Karena itu, perlu kajian spesifik mengenai kondisi sosial masyarakat dan konteks sosio-historis penurunan wahyu. Pengabaian situasi sosial mengakibatkan produk hukum kontra produktif dan tidak sesuai dengan kebutuhan  masyarakat.    Karena  itu,  penafsir  jangan  hanya  terlena  analisis  teks,  tapi  harus  melakukan contextual and historical reading. Proses tersebut mencakup konteks historis, sosial, dan politik saat teks diturunkan bertujuan membebaskan umat Islam dari literal reading.
Meski demikian, menurut penafsir tekstualis, umat Islam seharusnya merujuk ketentuan al- Qur’an, karena  ia  diturunkan  untuk  menjawab  dan  mengatasi  berbagai  persoalan  umatnya.  Islam  adalah  agama paling rasional dibandingkan agama lainnya, sehingga antara nilai ideal al- Qur’an dan perkembangan sosial dapat disatukan dengan merujuk pada ketentuan al- Qur’an.  Walaupun, al - Qur’an turun abad  ke -7 H. atau lima  belas  abad  lalu,  dengan  objek  masyarakat  Arab  masa  itu,  tapi  bersifat  universal  dan  selalu  relevan dengan  berbagai  situasi  dan  kondisi.  Transformasi  budaya  hanya  dapat  dilakukan  dengan  merujuk  pada
teks  al- Qur’an.  Kelompok  Salafi  misalnya,  terkenal  dengan  slogan  kembali  pada  al - Qur’an  dan  Sunnah. Ayat  al- Qur’an  diyakini  pula  bersifat  stat is,  normatif,  sehingga  hukumnya  bersifat  final,  dan  tidak mengalami  perubahan.  Pernyataan  tersebut    didukung oleh  sejumlah  ayat,  menyatakan  bahwa  al- Qur’an telah sempurna.
Kelompok  tekstual  berargumen,  metode  panafsiran  tekstual  adalah  cara  paling  sah  dan  otoritatif penafsiran (interpretation) karena  langsung  merujuk  pada  sumber  asli yaitu al- Qur’an, hadis, dan para Sahabat  (al- Khulafa’  al -Rashidin).    Metode  dan  pola  tersebut  digunakan  oleh  mufassir  kontemporer, seperti ‘Abdullah bin Baz (w.1999 H.), Nasir al- Sa‘di (w.1956 H.), dan Muh. ‘Uthaymin (w.2001 H.) ketika menafsirkan  teks  al- Qur’an  terutama  berkaitan  dengan  hubungan  antar  umat  beragama  (religious community).
Berdasarkan  paparan-paparan  di  atas,  plus-minus  antara  tekstualis  dan  kontektualis,  seperti  pola, metode,  interpretasi,  perangkat  yang  digunakan  sebagai  argumentasi  penafsiran,  dan  konteks- kontekstualisasi  juga  harus  dipertimbangkan  maka  laik  diteliti  lebih  lanjut.  Bahasan  al-Maidah:51  adalah contoh  kasus  yang  layak  dikaji,    baik  antara  penafsir  tekstualis  yang  melahirkan  teologi  fundamental- ekslusif  maupun  kontekstualis  yang  melahirkan  teologi  inklusif-moderatif.  Terlebih  konteks  Indonesia, secara demografi dan entitas masyarakatnya yang majemuk.
Penelitian  ini  akan  memotret  diskursus  tafsir  Al-Quran  dari  sebagian  pakar  tafsir  Al-Quran Indonesia  dalam  merespon  kotroversi  tafsir  Qs.  al-Maidah:  51  yang  telah  menarik  perhatian  publik, bahkan menguras energi negara dan bangsa baik secara politik dengan berbagai demonstrasi; dan hukum dengan  proses  hukum  terhadap  Basuki  Tjahaya  Purnama  (calon  Gubernur  petahana)  menjelang  dan sesudah  Pilkada DKI  Jakarta  tahun  2017.  Penelitian  ini  adalah  field  research  adalah  dengan pendekatan kualitatif.  Metode  pengumpulan  data  dilakukan  dengan  wawancara  mendalam  (depth  interview)  kepada informan  yang  pilih  secara  purposive  (purposive  sampling)  dengan  mempertimbangkan  kepakaran informan  serta  kecenderungannya.  Sedangkan  analisis  data  akan  dilakukan  dengan  pendekatan hermeneutik sebagai analisis terhadap wacana tafsir Al-Maidah: 51 di kalangan penafsir Al-Quran dalam konteks pemilihan Kepala Daerah di Indonesia, khususnya Pilkada DKI Jakarta.

## Tafsir dan Politik di Indonesia: Kasus Pilkada DKI Jakarta 2017
Perlu dijelaskan di sini, sampel-sampel yang diambil tentu dengan alasan obyektif dan rasionalisasi real  (seperti;  rekam  jejak  ilmiah,  kiprah,  dan  tulisan)  serta  pandangan-pandangannya  yang  dapat dipertanggungjawabkan.  Wawancara  dilakukan  terhadap  penafsir  yang  dipandang  netral  (Prof  Dr. Nasaruddin  Umar  dan  Dr.  Ahsin  Sakho  Muhammad)  ,  penafsir  yang  membolehkan  memilih  calon pemimpin  non-Muslim  (Dr.  Sahiron  Syamsuddin),  penafsir  Al-Quran  yang  secara  tegas  menolak kepemimpinan non-Muslim (Dr. Muslih Abdul Karim) . Wawancara mendalam dilakukan peneliti untuk mengetahui  penafsiran  masing-masing  penafsir  terhadap  Al-Maidah:  51  dan  pendekatan  yang digunakannya.
1. Prof. Dr. Nasaruddin Umar,MA
Peneliti  melakukan  wawancara  peneliti  bersama  Prof.  Dr.  Nasaruddin  Umar  di  tengah-tengah kesibukannya selaku Rektor dan menguji para kandidat doktoral di Institut PTIQ Jakarta pada hari Rabu, 25  Oktober  2017  sekitar  pukul  12.00  sd.  13.00.  Sekurang-kurangnya  dalam  wawancara  seputar  tema penelitian,  sebagai berikut:
Menurut  Nasar,  kata  awliya,  baik  secara  teks  maupun  konteks sebagaimana  di  Tafsir  Al-Mishbah karya M. Quraish Shihab. Menurutnya, pemahamannya tentang penafsiran kata itu saman dengan Quraish Shihab,  karena  ia  muridnya  sebagamaina  dipengakuan  wawancaranya.  Kata  Nasar,  kata  awliya‘  secara leksikal  diartikan,  seperti  antara  lain:  teman,  karib,  teman  dekat  (shahib),  dekat  atau  kedekatan  (wali), kapasitas (wilayah), dan seterusnya. Makna itu senada dengan terjemahan al- Qur’an dalam bahasa Inggris, seperti    The  Holy  of  Quran  karya  Yusuf  Ali  dan  The  History  of  the  Quranic  Text  karya  M.  Musthafa A’zhami. Demikian terjemahan Inggris, seperti friend, friends, one other, friend is other, dan seterusnya tidak  kurang  sampai  sepuluh  terjemahan,  semuanya  adalah  teman,  atau  teman  setia,  atau  teman-teman, atau  sekutu.  Bahkan,  kata  Nasar,  makna-makna  ini  didukung  oleh  kamus-kamus  bahasa  dunia,  seperti Kamus  Persia  (terj;  sahabat),  Kamus  Arab  (terj;  pelindung/penolong  [nushara]  dan  aliansi  [hulafa]), Kamus Brunai Darussalam (terj; teman dekat), dan Kamus-kamus dunia lainnya, yang tidak kurang  dari dua  puluhempat  bahasa,  semuanya  temen  dekat.  Sementara  menerjemahkan  awliya  sebagai  pemimpin secara tegas hanyalah Kamus Indonesia, dan MUI, lembaga otoritatif di bidang itu juga mengartikannya dengan kerajaan, karena bertujuan memperbaiki umat.
Menurut  Nasar,  kesahihan  hadis  tidak  mutlak  alias  relatif,  maka  harus  dilihat  kembali  bagaimana kritik sanad dan kritik matan sebelum dilakukan jam’u al -Riwayat dengan mengikuti prosedur kajian ilmu- ilmu  hadis  apabila  terjadi  ta’arud  al -Riwayat.  Menurut  Nasar,  apakah  tepat  arti  pemimpin  satu-satunya makna  bagi  awliya  mengingat  secara  sosio-historis  (asbab  al-nuzul)  berarti  teman,  sahabat,  atau  teman setia, atau sekutu. Padahal bagaimana dengan arti leksikal di atas dan mayoritas tafsir klasik memaknainya seperti itu. Oleh karena itu, arti itu tidak mutlak maknanya, tapi bisa diartikan fleksibel, terlebih lagi untuk konteks Indonesia yang plural, majemuk, dan heterogen. Kalau kemudian awliya bermakna pemimpin dan itu satu-satunya, maka akan di hadapkan pada beberapa pertanyaan; bagaimana jika  Muslim itu minoritas, bagaimana apabila Muslim hidup di negara yang mayoritas non Muslim.
Menurut  Nasar,  pemimpin  negara  (presiden)  berbeda  dengan  pimpinan  pemerintahan  propinsi (guburnur),  dirut  perusahan.  Demikian  lembaga  keamanan  Negara,  seprti  TNI  dan  Polri.  Apalagi  lagi urusan bisnis yang managemennya tergantung yang ahlinya. Seorang bisa duduk di jabatan publik seperti presiden  di  negara  seperti  Indonesia  harus  melalui  dipilih  oleh  rakyat,  simpati  rakyat,  dan permusyawaratan, bukan karena ideologi atau agamanya sekalipun Muslim mayoritas. Sedangkan jabatan gubernur, dirut, pimpinan TNI dan Polri harus dengan profesional, ahli di bidangnya, dan seterusnya.

## 2. Dr. K.H. Ahsin Sakho Muhammad
Peneliti melakukan wawancara dengan Dr. Ahsin Sakho Muhammad di tengah-tengah kesibukannya sebagai pemateri pada sebuah acara workshop di Hotel Harris, Summarecon, Bekasi, Kamis 16 Nopember 2017 pukul 23.00 sd. 12.30 WIB. :
Menurut  Ahsin,  kata  awliya’  dalam  Al -Quran  itu  berasal  dari  kata  waliy  berarti  mengiring-iringi. Kemudian  berkembang  maknanya  menjadi  kekasih,  teman  dekat,  bolo  (bahasa  Jawa),  karib.  Jadi,  kita jangan jauh dulu dari lafadz itu. Min waliyyin wala nashir.., kalau waliy orang dekat, itu biasanya di hari Kiamat  orang  paling  dekat,  sedangkan  nashir  orang  mempunyai  kekuatan  meski  tidak  dekat.  Jadi  yang menjadi acuan adalah kedekatan itu. Di al- Quran “Allahu waliyulladzina amanu..,” dari situ muncul makna kekasih,  teman  dekat.  Ya  kita  harus  melihat  ayat-ayat  lain,  maksud  awliya  itu  kalau  awliya  Allah  berarti kekasih Allah, nahnu awliyaukum fil hayatid dunya, berarti penolong. Apakah boleh, apakah harus dalam al-Maidah  51?  Kita  harus  lihat  kondisi  ketika  ayat- ayat itu  diturunkan;  “Ketika  Nabi  hijrah  ke Madinah, orang-orang  Yahudi,  apalagi  setelah  perang  Badar,  tdk  senang  menjadikan  kaum  Muslimin  pemenang. Maka orang-orang Bani Quraizah (Yahudi-pen) ingin sekali orang Quraisy menyerang orang-orang Islam di Madinah. Mereka mengipas-ngipasi orang Quraish untuk menyerang kaum muslimin. Padahal mereka telah  terikat  dengan  perjanjian  Piagam  Madinah,  penduduk  Madinah  itu  satu  kesatuan,  tidak  boleh  ada yang memprovokasi musuh-masuk Madinah. Itu terjadi pada perang Khandak, orang-orang Bani Quraizah [membantu  Quraish  menyerang  Madinah  pen-].  Maka  Nabi  memerintahkan  untuk  membunuhi  lelaki dewasa  diantara  mereka.  Jadi  situasi  dan  kondisi  seperti  itu.  Ada  sebagian  sahabat  yang  memiliki persahabatan dengan orang-orang Yahudi, apakah Yahudi Bani Nadzir, Bani Qainuqa, atau Bani Quraizah. Sebagian sahabat menyatakan, kami ya sudahlah cuci tangan dengan mereka. Karena kondisinya sperti itu min dunil mukminminin, orang Islam malah dikesampingkan. Mereka loyalitasnya ke Yahudi seperti itu, khianat.  Semenetara  sahabat  meneruskan  (persahabatan)  karena  mengatakan  kami  khawatir  suatu  saat Yahudi yang menang. Inilah, la tattahidu alyahud wan nashara awliya…, karena yang ada pada saat itu yang paling menonjol adalah orang- orang Yahudi.” Kenapa ada al -nashara, karena patut dicurigai saja. Nah kalo diartikan  pelindung,  pemimpin  itu  hanya  salah  satu  saja,  seperti  waliyul  amri,  auliyaul  umur..,  menjadi pemimpin.
Sekarang dikaitkan kondisi di suatu negara dimana orang Islam minoritas. Satu partai Republik, satu Demokrat,  kedua-keduanya  Nashara,  kedua-keduanya  loyal  pada  Israel,  apakah  kita  gak  boleh  milih, padahal  kita  warga  Negara  Amerika.  Ya  akhaffu,  akhaffu  al-dararain.  Misalnya  yang  masih  bisa  diajak kerjasama, Obama, ya Obama. Maka kita ikut dalam proses pemilihan di dalam fikih tergantung dengan suasana.  Sekarang  seperti  di  Indonesia  ini  yang  menganut  paham  demokrasi,  semua  warga  negera Indonesia  berhak  menjadi  pemimpin,  sampai  kepala  desa,  kepala  daerah,  bupati,  gubernur,  menteri, semuanya boleh. Seandainya kita tidak setuju terhadap non-Muslim, ya sep erti kata Bung Karno; “Wahai kaum muslimin, kalau kalian ingin diberlakukan hukum Islam ya ayo kita cari, berusaha, bersatu padu.” Itu lebih enak dari pada nanti kalau pemimpin batasannya apa, kalo menteri boleh, alasannya tidak dipilih, lho Menteri  juga  punya  kewenangan  mengatur,  mengeluarkan  dana  dan  sebagainya.  Ini  dalam  konstelasi negara  demokrasi,  ini  kok  boleh,  ini  ko  tidak,  seandainya  kaum  Muslimin  ingin  maka  bagaiamana menciptakan  kader-kader  yang  baik  dari  kaum  Muslimin  itu  sendiri.  Sehingga  ada  kader-kader  kaum
Muslimin itu sendiri ada sosok kuat, brilliant. Itulah batasan pemimpin itu sendiri, sementara sisi lain di kita mengikuti sistem demokrasi.
Lalu bagaimana penafsiran dalalah shigat nahi ( اوذختتلا ); apakah mutlak atau tidak?   Menurut Ahsin, pokoknya kalau dalam konteksnya seperti itu ya seperti itu, kalau urusan dagang, ya malah baik. Misalnya wa taawanu ala al-birri wa taqwa.., Al-birr itu luas sekali dan itu kepada siapapun. Misalnya ifsyausalam, kepada  orang  yang  dikenal  dan  tidak  diken al  wa  ma  man  la  tar’if  termasuk  non -Muslim.  Wa  izda huyyiytum, dalam bentuk mabni majhul itu termasuk dari non-muslim, jadi ya fahayyu bi ahsani minha. Justru itu menunjukkan kesan baik. Jadi dalam kondisi tertentu, Nabi sendiri membolehkan orang Muslim menikahi  dengan  orang  Yahudi.  Ustman  punya  istri  seorang  Nasrani  bernama  Anainah,  sedang  Nabi sendiri  menikahi  wanita  Yahudi,  Sofiyyah  binti  Huyay  al-Ahbab,  dan  banyak  sahabat  lain  yang  juga menikahi  wanita  Kitabiyyah.  Jadi  intinya  sedikit,  tapi  kawasan  pergaulannya  harus  luas.  Zaman  Umar sendiri  banyak  lho  orang-orang  Nashrani  yang  bekerja untuk  kerajaan (Negara).  Umar,  memang  pernah melarang  orang  Islam  menikahi  wanita  Nahsrani,  itu  policy  saja  karena  khawatir,  bukan  karena  haram. Nanti  anak-anak  kamu  siapa  yang  akan  menikahi.  Khalid  al-Umawy,  seharusnya  menjadi  khalifah,  tapi lebih  senang  membeli  buku-buku  Yunani,  lalu  diserahkan  kepada  orang-orang  Nashrani  untuk diterjemahkan.  Dalam  buku  Qishah  al-Hadharah  karya  Vladimirovic  Bartold,  orientalis  dari  Rusia, menjelaskan  banyak  para  penerjemah  buku  Yunani  dari  kalangan  Nashrani.  Karena  mereka  mutsyaqqaf (cendekiawan) yang banyak mempelajari bahasa berbagai bangsa. Jadi ruang gerak untuk kerjasama dengan non-Muslim itu sangat luas.
Jika demikian apakah ayat tersebut di atas berlaku kaidah makna; ةربعلا مومعب ظفللا لا صوصخب ببسلا ? Menurut Ahsin bisa begitu penafsirannya, tapi nanti harus dilihat situasi kondisinya. La tattahidhu.., harus dibaca semua. Kalau membatasi diri, nanti khawatir kita akan terjebak, ya  galang saja kekuatan agar bisa mempunyai  calon  dari  Muslim  yang  baik.  Jadi  awliya  di  dalam  al-Maidah  bersifat  netral  dan  sebaiknya diterjemahkan seperti adanya. “Jangan kami mengambil Yahudi dan Nasrani sebagai awliya’. Lalu diberi footnot  tafsir,  awliya  itu  maknanya  banyak.  Bisa  kekasih,  loyalis,  pelindung.  Kalau  kita  terjemahkan pemimpin nanti akan mucul kesan politik saja, padahal maknanya banyak. Bagaiamana ayat itu digunakan kalau  mayoritas  masyarakat  non-Muslim  seperti  di  Australia.  Ya  boleh  saja.  Intinya,  mana-mana  yang merugikan kaum Muslim jangan engkau jadikan loyalis, sekongkol.
Terhadap kontekstualisasi al-yahudi dan wa al-nashara itu hanya dalam konteks perang saja, Ahsin tidak  menolak  penafsiran  seperti  itu.  Orang  kafir  di  Madinah  waktu  itu  ada  dua;  orang  kafir  yang menyepakati  perjajian  damai  dan  ada  orang  yang  memusuhi  Nabi.  Menurut  Ahsin,  situasinya  waktu  itu sangat menegangkan.  Mengmabil contoh seperti di Gaza, konteksnya adanya permusuhan dengan Yahudi. Bila kemudian ada orang yang ingin menunjukan toleransi dan bergabung dengan Yahudi Zionis, ini jahat. Pada dasarnya Islam memerintah berbuat baik kepada siapa saja, irhamu man fil ardhi yarhamkum man fis sama’.  Menurut  pengakuannya,  ada  yang  membuka  sampai  20  tafsir  belum  pernah  dijumpai  awliya  itu artinya ru’asa’ (pemimpin -pemimpin).
Menurut  Ahsin,  apa  yang  ditujukan  kepada  Rasul  berlaku  kepada  umatnya  kecuali  dikhususkan untuk beliau, itu menurut Ushul Fiqh, seperti Nabi dibolehkan untuk memiliki istri lebih dari empat. Kita harus  lihat  konteks  yang  sebelumnya.  Nabi  sangat  ingin  Orang  Yahudi  masuk  Islam,  namun  Nabi mendapati mereka orang yang sulit diajak karena hasad, kenapa kenabian jatuh ke Bani Ismail, bukan Bani Ishaq. Sebenarnya secara jernih mereka tahu keberadaan Nabi. Di dalam Taurah sudah ada, karena mereka merasa senioritas, mereka tidak terima. Saya punya pemikiran seperti, seolah-olah Allah itu sudah jenuhlah terhadap Bani Israel. Karena sejak zaman Yaqub hingga keturunannya, mereka selalu mendustakan para nabi,  membunuh  para  Nabi.  Jadi  ayat  ini  seolah  memberitahukan  kepada  Nabi  jangan  sedih  atas pembangkangan orang Yahudi. Sedangkan wa lan Nashara.., artinya berbeda karena apa yang dibenci oleh Yahudi berbeda dengan Nashrani. Bahkan pada ayat lain, Allah memuji sebagian para orang Nashrani yang sangat baik dan dekat dengan orang Islam, seperti Raja Najasy. Namun itu semua tergantung illah-nya. Al- hukmu  yaduru  maa  illatihi  wujudan  wa  ‘adaman.  Ada  juga  karakter  orang  Nashrani    seperti  di  Spanyol pada masa Abad Pertengahan yang bersikap tidak baik terhadap Muslim di Spanyol. Mereka diusir, atau dipaksa  masuk  Nasrani,  atau  dikeluarkan  dari  Spanyol.  Oleh  karena  itu,  kita  harus  cerdas  melihat konteksnya, kapan ayat ini digunakan, kita juga melihat bagaimana sahabat mempraktekkan ayat ini. Jadi untuk  konteks  ini  Al- Qur’an  lihat -lihat  dulu.  Ada  Ahl Kitab  yang  baik,  seperti  Abdullah  bin  Salam,  ada juga seperti Ka’ab ibn al -Akbar, Yahudi. Jadi al-Quran itu demokratis sekali; mana yang nakal yang harus diberi sanksi. Penyebutan Yahud itu konotasinya negatif, sedang Bani Israil lebih bersifat netral.
Lalu apakah penggunaan  “Al” ( لا ) al-Yahud dan al-Nashara; istigraq al-Jinsi atau ‘ ahd al-Dzihni? Menurut  Ahsin,  pada  dasarnya  seperti  itu.    Al-Yahud  yang  seperti  itu,  umumnya  seperti  itu  tapi  tidak
semua  ahl  al-kitab  sperti  itu … ,  laisu  sawa ’ ,  termasuk  orang  Yahudi.  Kalau  kita  dalam  pergaulan  antar warga, seperti di komplek Kemenag RI di Pamulang, mereka baik-baik, masa kita mau bermusuhan. Justru dengan menunjukkan kebaikan itu bagian dari dakwah. Khusnul kuluq itu adalah dakwah. Dakwah itu ada yang aktif, ada yang pasif, kita berbuat baik saja sudah dakwah itu, dakwah pasif itu. Ya kalau dakwah aktif ya  kayak  Jamaah  Tabligh. Kadangkala  lupa,  kurang  peduli,  waktu  Nasrani peduli kemudian  orang  Islam ramai masuk Nasrani, ya jangan salahkan mereka, salah diri kita sendiri. Kita seharusnya aktif, termasuk dalam  konteks  dakwah  sudah  seharusnya  mereka  mendapat  zakat.  Ayat  ini,  dasarnya  menjelaskan  tidak akan masuk Islam, bila ada yang masuk Islam itu karena hidayah dari Allah. Jadi harus waspada, karena dalam  keyakinan  mereka  adalah  umat  terpilih  dengan  agama  mereka,  ya  orang  sperti  ini  gak  mungkin mengikuti agama Islam. Oleh karena itu, jangan sampai keterlaluan kita ingin mengajak masuk Islam.

## 3. Dr. Sahiron Syamsuddin
Wawancara peneliti bersama Dr. Sahiron Syamsuddin MA. di tengah-tengah kesibukannya sebagai pembicara pada Annual Conference Quhas (Qur’an and Hadith) 2017 yang diadakan di Auditorium Harun Nasution UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 6 Nopember 2017 pukul 16.00 sd. 17.30 WIB di Syahida Inn. Sekurang-kurangnya dalam wawancara tentang seputar tema penelitian, sebagai berikut :
Terkait penafsiran Q.s. al-Maidah/5: 51, menurut Sahiron, pertama yang harus disampaikan bahwa untuk memahami al-Maidah 51 kita perlu mengunakan pemikiran yang jeli, tidak sembarangan. Pertama, analisa  bahasa,  kemudian  analisis  historis,  dan  ketiga  mencari  maqasid  ayat.  Tiga  hal  ini  perlu  kita perhatikan.  Pertama,  analisis  historis  dulu.  Ayat  ini  adalah  ayat  Madaniyyah.  Ketika  Rasul  hijrah  ke Madinah pada 622 M. Itu Nabi Muhammad melihat di Madinah komunitas yang sangat plural. Dari kaum Muslimin,  ada  kaum  Muhajirin  dan  Anshor.  Dari  sukunya  ada  Aus,  Khazraj.  Dari  sisi  keagamaan,  ada Muslim,  Yahudi,  Nasrani,  Majusi,  dan  kaum  pagan.  Kaum  pagan  tidak  menjadi  concern  Nabi.  Sangat plural,  tapi  bagaimana  menyatukan  suku  yang  ada  dan  komunitas  beragama  yang  ada,  yang  mengklaim agama  monoteistik,  meski satu  Tuhannya  ditafsirkan  secara  berbeda.  Untuk  menyatukan  Madinah  Nabi membuat  mitsaq  al-Madinah,  tapi  dalam  perjalanannya  dikhianati  oleh  Yahudi,  yakni  Bani  Nadzir,  Bani Quraidzah, dan Bani Qainuqa’. Jadi ketika kelompok Yahudi melukai. Contoh pimpinan Bani Nadzir itu, Ka’ab,  seorang  penyair.  Ketika  perang  Badar,  Ka’ab  melantunkan  syair  yang  menyuarakan  kepedihan kekalahan orang Quraisy Mekah, padahal dia orang Madinah. Demikian, Bani Qainuqa, ketika ada wanita muslimah  belanja  di  pasar  di  toko  Yahudi,  diganggu,  kemudian  dilihat  oleh  orang  Muslim  dan  orang tersebut  mendekati  Yahudi  tadi  dan  akhirnya  terjadi  perselisihan  dan  Yahudi  itu  terbunuh.  Setelah  itu orang  Yahudi  membunuh  orang  Muslim,  terjadi  saling  bunuh.  Orang  muslim  marah  kepada  Yahudi, karena  Yahudi  terikat  dengan  perjajian  Piagam  Madinah,  harus  dijaga  bersama.  Peristiwa  saling  bunuh sampai  kepada  Nabi  dan  Nabi  sangat  marah.  Satu  hal  lagi  paling  parah  adalah  ketika  perang  Badar, sekelompok orang Yahudi tidak ikut berperang, malah memilih keluar dari Madinah pergi ke Damaskus untuk bertemu dengan Abu Sufyan. Pada waktu itu Abu Sufyan belum masuk Islam, baru enam tahunan kemudian  dia  masuk  Islam.  Awalnya,  Abu  Sufyan  mau  membunuh  Yahudi  Madinah.  Tapi  mereka mengatakan kami ini bukan Muslim, tapi Yahudi. Kami bersahabat dengan orang-orang musyrik Mekah. Bahkan,  kelompok  Yahudi  ini  memberitahukan  jumlah  tentara  di  Madinah,  yakni  313  orang.  Itu diberitahukan kepada Abu Sufyan. Informasi ini bagi Abu Sufyan penting dan kemudian mengirim pesan kepada Mekah untuk mengerahkan pasukan lebih banyak. Awalnya 500 kemudian ditambah menjadi 1000, karena  informasi  dari  Yahudi.  Para  sahabat  melakukan  cek  mengapa  ada  pengerahan  pasukan  besar  di Mekah,  dan  diketahui  bahwa  Yahudi  telah  memberi  informasi  kepada  musyrik  Mekah.  Maka  sahabat Ubadah bin Shamit mengatakan bahwa ia tidak akan menjadikan Yahudi sebagai awliya, ini asbab al-Nuzul mikro. Abdullah bin Ubay bin Salul, tokoh munafik, menyatakan tetap akan menjadikan Yahudi sebagai awliya.  Nah,  Nabi  menunggu  keputusan  Allah,  turunlah  51  al-Maidah  ini.  Jadi  dari  sisi  historis,  ayat  ini bukan kepemimpinan, tapi pengkhianatan, yakni sekelompok sahabat yang tidak mau menjadikan Yahudi awliya, sebagai aliansi, teman dekat.
Lalu  dari  sisi  kebahasaan,  kata  awliya  dalam  teori  penafsiran  dari  tradisi  keilmuan  Islam  maupun Barat.  Tradisi  Islam,  misalnya  al-Syatibi  di  al-Muwafaqat,  tidak  mungkin  memahami  al- Qur’an  tanpa mengetahui  bahasa  Arab  waktu  itu.  Seseorang  yang  ingin  mengetahui  makna  kata  awliya,  coba  cek penggunaan kata itu pada waktu ayat diturunkan. Teori lain Scheilemecher dari aliran Objektivis, bahwa penafsir itu tugasnya cuma mereproduksi kembali pengarang teks. Dalam konteks Al-Quran tentu Allah SWT,  tapi  istidlâl-nya  bisa  kita  lakukan.  Artinya,  kalau  kita  memahami  teks  mari  coba  kita  perhatikan bahasa yang digunakan oleh pemilik teks. Berdasarkan itu, saya kira semua ulama setuju. Aisyah bint Syathi juga  berpendapat  demikian,  ada  siyâq  al-âmm,  ada  siyâq  al-khashsh.  Bagaimana  bahasa  Arab  dulu  dan
bagaimana penggunaannya dalam al-Quran. Nah sekarang kata awliya itu digunakan dalam Al-Quran apa artinya?  Coba  cek  dalam  kamus  bahasa  Arab,  variasi  awliya  memang  banyak  artinya,  aliansi,  nushara, hulafa’, ada yang pemimpin memang, dll. Kata waaliy dengan waliy harus kita perhatikan penggunaannya. Waaliy biasanya diartikan pemimpin. Waliy cenderung kepada teman dekat, aliansi dan macam-macamnya. Bila  belum  meyakinkan  mari  kita  cari  peng gunakan  kata  awliya’  di  dalam  Al -Quran,  mayoritas  bukan pemimpin, seperti pada Inna awliya Allah, dan awliya yang lain. Hampir semuanya bukan pemimpin. Itu namanya intertekstualitas, dari intratekstualitas, bandingkan dengan hadis, coba kita cek adakah kata awliya itu berarti pemimpin. Silahkan cek di Riyadus Sholihin, contohnya Man ‘aada li waliyyan faqad adzantuhu bil harb, saking membela sahabat Nabi bersabda demikian. Maka tidak tepat diartikan pemimpin, tapi lebih tepat artinya closed friend (teman dekat). Di dalam syarhnya.., juga dikatakan Bilal bin Rabah itu bukan dimaknai pemimpin. Maka al-Maidah 51 adalah teman dekat.
Konklusi  ini  didapati  juga  bila  baca  buku-buku  tafsir.  Al-Thabari  misalnya,  menafsirkan  awliya dengan nushara, hulafa. Baru ditemukan di tafsir belakangan seperti Hamka mengartikan pemimpin, itu sudah  ada  pengaruh  politik.  Penggunaan  kata  awliya  bukan  pemimpin.  Itu  satu.  Satu  lagi  analisis kebahasaan lagi dalam nahwu bahwa dalam al-Yahud dan al- Nashara apakah lil istighra’I al -jins atu lil `ahd al-dzihn?  Kalau  lil  istighraq  al-jins  berarti  mencakaup  seluruh  Yahudi  dan  Nasrani  sejak  zaman  Nabi sampai sekarang. Tapi bila lihat historical contex-nya maka maknanya lebih kepada lil `ahd al-dzihn. Jadi yang dimaksud di sini adalah adalah Yahudi yang itu. Termasuk ayat walan tardha anka al-yahud, al- ta’rif di situ lil ‘ahdi al -dzihn, yakni Yahudi yang punya itu, yang karakter khianat itu, Mengapa ini lil al-dzihn, karena ayat tersebut ‘anka’. (kamu Nabi). Jadi seluruh ayat al -Yahud wa al-Nashara itu spesifik, bukan li umum al-lafdz-nya. Kalaupun li umum al-lafdzi itu hanya pada zaman Nabi tok. Meskipun kemudian nanti watak Yahudi seperti itu pada suatu nanti mungkin bisa saja diteruskan oleh orang Yahudi, bahkan bisa saja orang Islam. Gampangannya, jangan tiru perilaku Yahudi yang khianat.
Jadi  jangan  sampai  menggebyah  uyah  (menggenaralisasi-pen).  Lalu  dari  maqsud  al-ayah,  ayat  ini sebenarnya  secara  literal  bersifat  khusus  (al-ayah  tadullu  al-khususisyah  al- ma’na).  Saya  setuju  dengan Abdullah  Saeed  --  tidak  berbicara  tentang  Al-Maidah.  Saeed  membagi    Al-Quran  membagi  ayat  hukum menjadi  lima  bagian:  Pertama,  obligatory  (nilai-niali  wajib),  shalat,  puasa,  haji,  tanpa  dikontekstualisasi langsung  bisa  diamalkan.  Tidak  peduli  di  Arab  atau  dimana  saja;  Kedua,  fundamental  value  (nilai-nilai dasar),  seperti  keadilan,  berbuat  baik,  kemanusiaan,  ta’aruf.  Itupun  tidak  perlu  dikontekstualisasikan. Ketiga, protectional value, yakni ayat-ayat yang menjaga niali-nilai di atas. Untuk menjaga harta orang lain, proteksinya wa la tuhsirul al-mizan, Di bawahnya lagi atau keempat, ada implementation value. Kalo ada ayat-ayat  fundamental  atau  ayat-ayat  proteksi  dilanggar,  maka  ayat-ayat  seperti  al-sariqu  was  sariqatu faqth’u  aiydiyahuma,  ini  adalah  ayat -ayat  implementasi.  Level  1,  2,  dan  3  bersifat  universal  dengan sendirinya, sedangkan pada level 4, itu bersifat cultural. Implementasinya sesuai dengan hukum yang cocok pada  waktu  itu,  seperti  potong  tangan,  kisas,  ini  dapat  dikontekstualisasikan.  Tidak  harus  mengikuti literalnya,  tapi  maqasid-nya apa.  Misalnya,  potong  tangan  dapat  diganti  dengan  penjara  atau  lainnya.  Ini sangat cultural kontekstualis. Yang terakhir atau kelima, instructional values, yang paling bawah. Ayat-ayat yang  yang  ditujukan  untuk  memecahkan  problem  pada  saat  itu,  contohnya  poligami.  Poligami  itu sebenarnya  awalnya  untuk  mengatasi  problem,  banyak  perang,  banyak  anak  yatim,  sehingga  ayat diturunkan. Maka ayat poligami menjadi solusi sosial. Para sahabat kan banyak yang poligami, karena Rasul meneawarkan mereka untuk poligami terhadap janda-janda. Karena memang saat itu banyak anak yatim banyak  janda.  Meski  pada  berikutnya  ayat  ini  dipahami  sebagai  kebolehan  bersitri  lebih  dari  satu.  Itu sebenarnya  juga  gak  masalah,  tapi  maqasid-nya  ayatnya  adalah  perlindungan  terhadap  anak-anak  yatim. Ayat  al-Maidah:  51  bersifat  instructional  values.  Jadi  instruksi,  dapat  dikontekstualisasikan.  Makna universalnya, jangan kau jadikan orang-orang yang berkhianat atau patut diduga berkhianat.., Nasrani kan gak pernah berkhianat.., untuk menjadi aliansi. Kalau sampai jadi khianat maka tidak ada trust terhadap mereka.  Jadi  yang  kemarin  terjadi  itu  (seperti  demo-demo)  itu  hanya  masalah  politik  saja.  Yang  jelas mereka tidak ingin Ahok jadi gubernur lagi.

## 4. Dr. Muslih Abdul Karim
Peneliti  melakukan  wawancara  bersama  Muslih  Abdul  Karim  di  tengah-tengah  kesibukannya  di kediamannya di wilayah Depok pada 13 Nopember 2017 sekitar pukul 20.00 sampai dengan pukul 21.30. Sekurang-kurangnya dalam wawancara seputar tema penelitian sebagai berikut:
Menurut Dr. Muslih, Qs. al-Maidah: 51 memiliki energi yang luar biasa, menunjukkan kemukjizatan al-Quran. Di dalam al- Qur‘an ada perintah (amar), ada larangan (nahyi). Kata sahabat Ibn Mas’ud kalau ada firman ya ayyuhalladzina amanu, itu berarti tolong perhatikan baik-baik. Di dalam al-Quran ada lebih
dari 90 kali diulang. Ibn Mas’ud berkata: idza sami’tum Allah yaqulu: Ya ayuhallazina amanu fa asri laka sam’aka  (Jika  kalian  mendengar  Allah  berfirman  “wahai  orang  yang  beriman”,  maka  perhatik an  secara seksama). Mungkin ada kebaikan di dalamnya, atau ada keburukan. Di sini larangan “jangan kamu jadikan orang  Yahudi  dan  Nasrani  itu  awliya.”  Makna  awliya  dalam  ayat  tersebut  bisa  berarti  teman  akrab, penolong, penguasa. Seluruhnya dilarang, berbeda dengan dakwah, dakwah harus mendekat. Apalagi kalau antum  hubungkan  dengan  ayat  wa  lan  tardha…(al -Baqarah:120),  berlaku  sampai  hari  Kiamat.  Ini  kalau dihubungkan  dengan  realitas  tentu  tidak  sesuai.  Ini  kita  bicara  kehendak  Allah  SWT.,  dan  bicara  tafsir. Kalau kehendak Allah itu luas berbeda dengan kehendak manusia. Kehendak manusia itu berubah-rubah dan terbatas. Allah bilang jangan kau jadikan Yahudi awliya, bisa pemimpin, teman akrab, penolong. Kalau teman akrab saja tidak boleh apalagi yang lain.  Lanj utan ayat tersebut ba’duhum awliyau ba’adh. Mereka itu  saling  tolong  menolong,  lalu  diterangkan  lagi  kalau  ada  di  antara  kita  itu  yang  mendukung  wa  man yatawalla,  siapa  yang  mengangkat  mereka  sebagai  awliya  maka  mereka  termasuk  golongan  mereka. Kemudian  Al lah  menutup  ayat  ini  dengan  “innallaha  la  yahdi  al -qauma  al- dlalimin.”  Allah  tidak  akan memberikan petunjuk  kepada orang-orang zalim. Ini tafsirnya jelas, kalau diulang-ulang malah tidak jelas. Dalam al- Qur’an ada perintah ada larangan, Ya ayyuhal ladzina amanu kutiba laikum shiyam…, perintah kan  atau  yang  lain?.  Di  sini  (al-Maidah:51  pen-)  perintah  atau  larangan?  Ini  larangan,  tapi  manusia  kan masih “tapi” (mecari celah pen -). Ini karena ada pengaruh. Oleh karena itu, berteman sesama Muslim saja kita harus melihat dulu agamanya dalam pertemanan. Agamanya baik atau tidak baik. Mungkin saya hanya dua poin dalam al-Maidah/5: 51. Allah melarang kita menjadikan orang-orang Yahudi dan Nasrani sebagai teman dekat, penolong, pelindung, pemimpin, karena di dunia ini, di negara manapun mereka itu saling mendukung. Ba’dhuhum awliyau ba’dh. Maka barangsiapa dari orang beriman yang berakrab -akrab dengan mereka, maka Allah akan menggolongkan mereka di hari Kiamat kepada mereka.
Lalu bagaimana kalau ada yang menafsirkan k ata awliya’ sebagai sekutu politik atau aliansi politik (dalam konteks situasi Madinah; seperti konteks hubungan keamanan)?   Menurut Muslih,  ada ayat lain, fa in  janahu  fi  silmi  fajnah  laha,  bukan  ayat  ini  (al-Maidah:51).  Jadi  sekarang  ini  dasar  hukumnya,  kalau konteks bisa berbeda-beda. Sekarang ayat ini perintah atau larangan? Lalu bagaimana Rasulullah dengan piagam Madinah? Larangan ini tetap. Misalnya, ketika Rasulullah meninggal dunia bajunya masih digadai pada orang Yahudi, itu urusan bisnis. Jadi yang dilarang itu kita jadikan mereka teman akrab, pelindung, penolong, pemimpin. Terus bagaimana kita hidup di Negara Indonesia, bisa gak kita berbuat baik kepada mereka?  Ada  ayat  lain,  faimma  takhafanna  khiyanatan  minhum  fambidz  ilaihim  ‘ala  sawa.  Jika  ki ta berkoalisi, harus ada perjanjian. Jika mereka ingkar janji, maka kita tidak terikat dengan perjanjian, dan bila setelah  ingin  damai,  ya  fajnah  (bertoleransi).  Jadi  konteksnya  lain-lain.  Bagaimana  kalau  kita  hidup bermasyarakat?  Boleh  gak  kita  bertetangga  dengan  Yahudi,  gak  ada  masalah.  Bahkan  itu  sarana  kita berdakwah.  Sekarang  persoalannya  kita  mau  meninggalkan  orang  Islam  dulu  atau  langsung  kepada mereka?  Ketika  Rasulullah  menjalin  Piagam  Madinah  karena  ingin  masyarakat  itu  damai.  Saya  tanya mengapa perjajian Hudaibiyah itu dikatakan al-fath (penaklukan pen-)? Inna fatahna alaika fathan mubina. Perjanjiannya adalah 10 tahun tidak ada perang. Orang Islam bisa melintas ke mana saja, ini kemenangan, sekarang kita kan bisa dakwah di senayan. Kan ada sebagai n kawan bilang partai itu bid’ah, padahal setelah gubernur terpilih mendekat, jadi bid’ahnya hilang. Jadi maksud saya, kalau konteksnya ini berbeda. Saya tanya  misalnya,  boleh  gak  lelaki  Muslim  menikahi  wanita  ahli  kitab?  Boleh,  tapi  mengapa  fatwa  MUI melarang Muslim menikahi wanita ahli kitab? Sekarang misalnya artis Muslim dengan artis Kristen, ketika Jumat ikut ke masjid, ketika minggu ke gereja.  Tapi ashlu hukmi boleh, yakni ketika laki-laki Muslimnya kuat, sehingga diharapkan istrinya nanti masuk Islam. Ashlu al-hukmi kita tidak boleh mengambil Yahudi Nashrani sebagai pemimpin, teman akrab.   Tapi bagaimana kalau bisnis? Itu lain konteksnya, kalau bisnis cari yang amanah dan profesional. Sekarang begini, antum ngajak bisnis saya, bisa saja uang antum buat bangun masjid, tidak pada tempatnya. Ini handphone dibuat siapa? Ini konteksnya beda. Jadi asli hukum begitu (dilarang pen-). Dari tingkat RT/RW. Kita tidak bicara politik (praktis), ini adalah larangan Allah. Bagaimana kalau seperti di Papua dimana mayoritas Kristen? Ada gak orang Kristen yang garis keras, garis sedang, atau yang baik? Kalau tidak memilih, malah bahaya, jangan yang terpilih yang paling kejam dengan umat  Islam.  Oleh  karena  itu,  ya  harus  paling  baik  dengan  umat  Islam.  Misalnya  di  Filipina,  Presiden Duterte  itu  sangat  baik  terhadap  Muslim,  kawan-kawan  di  Filipina  itu  sangat  bangga  dengan  Duterte, karena banyak yang diberangkatkan haji, diperhatikan pendidikannya. Bolehkan gak orang Islam milih dia? Ya  konteksnya  beda.  Demikian  contohnya  di  Papua,  orang  Islam  di  sana  tentu  milih  yang  paling  baik dengan orang Islam.

## Analisis Dan Pembahasan
Berdasarkan  data-data  yang  dihimpun  peneliti  dia  atas  selanjutnya  peneliti  menggunakan  analisis wacana  berpendapat  bahwa  background  penafsir  sangat  berpengaruh  terhadap  kecenderungan  mufasir terhadap justifikasi boleh atu tidaknya non-Muslim menjadi Kepala Daerah. Penafsir yang membolehkan maupun yang tidak membolehkan, dalam analisis penulis secara tidak langsung terlibat wacana polarisasi politik menjelang Pilkada DKI tahun 2017. Penafsir penolak (DR. Muslih Abdul Karim) adalah seorang deklarator  Partai  Partai  Keadilan  (sekarang  PKS),  yang  dalam  konteks  Pilkada  DKI  Jakarta  adalah pengusung  Anis  Baswedan,  rival  Basuki  Tjahaya  Purnama  yang  non-Muslim.  Tentunya  background  ini mempengaruhi pilihan  penafsiran  dalam  tafsir  awliya’ Qs.  Al -Maidah:51.  Dengan demikian  sangat  wajar bila penafsirannya menolak kebolehan pemimpin non-Muslim.
Di samping itu pendekatan kebahasaan yang dipilih oleh Dr. Muslih, menunjukkan sifat kemutlakan teks dalam segala kondisi yang harus dipegang teguh sebagaimana prinsip “al - ‘ibrah bi ‘um ȗ m al-lafdzi la bi khus ȗ s al-sabab, ” meski mengakui eksistensi asbabun nuzul sebagai alat yang membantu penafsiran ayat Al-Quran.  Sedangkan  Dr.  Sahiron,  adalah  saksi  ahli  yang  meringankan  Basuki  Tjahaya  Purnama  dalam sidang dugaan penodaan agama yang didakwakan kepada Basuki Tjahaya Purnama. Posisi ini tentunya juga mempengaruhi pilhan tafsir awliya dalam al-Maidah: 51.

## Kesimpulan
1. Perbedaan  interpretasi  dari  enam  sampel  yang  ada  dalam  menafsirkan  Q.s.  al-Maidah:  51  sehingga reproduksi makna yang dibangun beragam dan variatif;
2. Perbedaan  tersebut  sekurang-kurangnya  disebabkan  dua  hal;  basic  dan sudut  pandang.  Basic  berarti background  pengetahuan  sampel  yang  teliti,  seperti  orientasi,  pilihan  teori  dan  pendekatan  yang digunakan dalam menafsirkan kedua ayat tersebut;
3. Dari perbedaan itu memunculkan pola tipologi penafsiran; one basis diwakili oleh tekstual, multi basis diwakili oleh Kontekstual, dan kolaboratif basis diwakili oleh mix Tekstual-Kontekstual. Temuan ini mungkin  paling  sepektakuler  mengingat  khalayak  para  pengkaji  tafsir  dan  penafsiran  hanya  populer dua pola; tekstual dan kontekstual.  Hal ini, karena secara performa ontologis & epistemologis telah ditemukan tipologi model; tekstual, kontekstual, dan mix tekstual dan kontekstual.

## Daftar Pustaka
Abdullah  Ahmed  An- Na‘im,  Toward  an  Islamic  Reformation:  Civil  Liberties,  Human  Rights,  and International  Law. New York: Syracuse University  Press, 1990.
Adis  Duderija,  “Neo - Traditional  Salafi  Qur’an -Sunnah  Hermeneutic  and  the  Construction    of  a Normative Muslimah Image,” HAWWA 5, 2 -3 (2007).
Adis Duderija, “The Interpretational Implications of Progressive Muslims’ Qur’an and Sunna Manhaj in Relatio n to their Formulation of a Normative Muslima Construct,” Islam and Christian -Muslim Relations, 19,4 (2008): 411-429: 416.
Ahmad  Taufik, Tekstualitas    Penafsiran  al- Qur’an:  Kritik  Metodologi  Tafsir  Jakarta:  Cinta  Buku Media,
2014.
Clinton  Bennett,  Interp reting  the  Qur’an: A Guide for the Uninitiated. Ingrid Mattson, The Story of the Qur’an: Its History and Place in Muslim Life. Oxford: Blackwell Publishing, 2008.

## Harian Untuk Umum KOMPAS, Sabtu 6 Mei 2017
Izza  Rohman,  “Salafi  Tafsirs:  Textualist  or  Authoritarian,”  Qur’an  and  Hadith  Academic  Society  1,  2 (2012): 197-213: 201-206.
Massimo  Campanini,  The  Qur’an:  Modern  Muslim  Interpretations,   terj. Caroline Higgit. London dan New York: Routledge, 2011.
Moch  Nur  Ichwan,  Meretas  Keserjanaan  Kritis  al- Qur’an:  Teori  Hermeneutika  Nasr  Abu  Zayd  Jakarta Selatan: Teraju, 2003.
Rachael  M.  Scott,  “A  Contextual  Approach  to  Women’s  Rights  in  the  Qur’an:  Readings  of  4:34”  The Muslim World 99,1. 2009.
www.republika.co.id./berita/dunia-islam/islamnusantara/16/10/23/ofhpmx383kementerian-agama- jelaskan-penafsiran-awliya. Diakses pada Kamis, 9 November 2017.
https://nasional.tempo.co/read/814429/al-maidah-51-kemenag-awliya-diterjemahkan-sesuai-konteks.
Diakses pada Kamis, 9 November 2017.
www.tribunnews.com/nasional/2016/10/24/kemenag-angkat-bicara-soal-terjemahan-awliya-di-surat-al- maidah-51?page=all. Diakses pada Kamis, 9 November 2017.