Nilai Historis-Sosiologis Bendera Macan Ali dan Dunia Mistik Masyarakat Cirebon
(Memaknai Ulang Konsep Islam Kejawen)

## Afifi Hasbunallah
Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta afifihasbunallah@gmail.com
Abstract
Syncretism is a central issue for understanding the concept of Kejawen Islam. The intended syncretism is syncretism that appears independently as part of discursive differences originating from the same religion and culture. Syncretism in Kejawen Islam is a form of penetration of Islam as the dominant culture into the Kejawen culture which combines Hindu-Buddhist concepts which tend toward mystics. This can be seen in the Macan Ali flag which uses the tiger as a symbol of the greatness of the Cirebon Sultanate. This believe is living because tiger is a sacred mystical animal which existed before Islam entered Java, and still believed to this day.
Keywords: Syncretism, Mysticism, Islam Kejawen, Macan Ali, Cirebon
Pendahuluan
Agama  memiliki  peran  penting  dalam  masyarakat  karena  sering digunakan  untuk  melegitimasi  atau  menginspirasi  bentuk  kehidupan sosialnya. 1 Untuk  itu,  perlu  dilakukan  pemaknaan  agama  dalam  dua  cara. Pertama ,  memaknai  agama  sebagai  gagasan  dan  praktik  yang  mendalilkan realitas  di  luar  apa  yang  dapat  di  indra  oleh  manusia. Kedua ,  sebagai  cara untuk  mendapatkan  jawaban  atas  pertanyaan  bagaimana  suatu  masyarakat membangun dunia mereka.  Dalam perspektif sosiologis, pemaknaan agama yang demikian perlu dilakukan untuk menghindari pemaknaan agama yang terlalu sempit yang hanya bergantung pada perbedaan sakral dan profan atau supernatural dan alami atau kepercayaan pada makhluk spiritual yang tidak ada secara universal di semua budaya. 2
Menurut Brumund, agama asli masyarakat Jawa berasal dari agama Polinesia  yang  melakukan  pemujaan  terhadap  alam  (animisme)  dan
1 Daphna  Canetti-Nisim,  Two  Religious  Meaning  Systems,  One  Political  Belief  System: Religiosity, Alternative  Religiosity  and  Political  Extremism.  Totalitarian  Movements  and  Political Religions , Vol. 4, No.3 (2003), 35. 2 Timothy Daniels, Islamic Spectrum in Java (New York: Routledge, 2016), 2.
_____________________________________
pemujaan  leluhur, 3 serta  mempercayai  adanya  kekuatan  gaib  atau  daya magis yang terdapat dalam benda, tumbuh-tumbuhan, dan binatang.
Berkenaan dengan hal di atas, maka dapat disimpulkan bahwa unsur agama  dalam  masyarakat  Jawa  tidak  lepas  dari  pemujaan  ( cult )  yang merupakan  sarana  untuk  berkomunikasi  dengan  objek  tertentu  yang dianggap  suci.  Sebagaimana  yang  diungkapkan  oleh  Malinowski,  bahwa perasaan  dan  sikap  yang  memiliki  nilai  misteri  dan  terkait  dengan  diri manusia memang tidak dapat dirasionalisasikannya. 4
Selain  itu,  masyarakat  Jawa  dalam  konteks  beragamanya  tidak terlepas  dari  pandangan  yang  sinkretis.  Sinkretisme  dijadikan  sebagai landasan  hidup  bersama  oleh  masyarakat  Jawa  dalam  rangka membangkitkan kehidupan beragama. 5
Namun  demikian,  perlu  pendekatan  terhadap  sinkretisme  secara transformatif dan inovatif baik dalam agama maupun budaya. Hal tersebut dilakukan agar tidak terjadi kerancuan karena pemaknaan sinkretisme akan selalu berkaitan dengan konteks historis, budaya, sosial, dan politik. 6
Berdasarkan  pandangan  di  atas,  maka  dapat  dikatakan  bahwa pemaknaan  sinkretisme  bukan  hanya  tentang  paham  yang  muncul  karena perpaduan  dua  keyakinan  yang  berbeda,  sehingga  membentuk  paham  baru yang berbeda dari ajaran aslinya. Hal tersebut disebabkan karena sinkretisme sebagai  sebuah  proses  menjadi  tidak  terelakkan  ketika  terjadi  perjumpaan antara dua atau lebih kebudayaan yang berlainan. 7
Latar Historis dan Pemaknaan terhadap Bendera Macan Ali Bendera  merupakan  bentuk  kebudayaan  yang  bersifat  material  dan berasal dari kegiatan praktis manusia. Bendera memiliki fungsi simbolis dan terkait dengan berbagai latar belakang, baik dalam konteks filsafat atau pun ilmu  sosial.  Bendera  bukan  sekadar  gambar  karena  dapat  secara  visual
3 Jan F. G. Brumund, ‘Bijdragen tot de Kennis van het Hindoeïsme op Java’, Verhandelingen van het Bataviaasch Genootschap van Kunsten en Wetenschappen ,Vol. 33, No. 1 (1868), 251.
4 Koentjaraningrat, Asas-Asas  Ritus,  Upacara,  Religi  dalam  Ritus  Peralihan  Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 1993), 24-25.
5 Andrew Beatty, Varieties of Javanese Religion; an Anthropological Account (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 112.
6 Anita M. Leopold dan Jeppe S. Jensen (ed), Syncretism in Religion (New York: Routledge, 2014), ix-x. 7 Sumanto  Al-Qurtubi,.  Arus  Cina-Islam-Jawa;  Bongkar    Sejarah  atas  Peranan  Tionghoa dalam  Penyebaran  Islam  di  Nusantara  Abad  XV  &  XVI (Yogyakarta:  Inspeal  Ahimsa-karya  Press, 2003), 67.
_____________________________________
menginspirasi  representasi  atau  bahkan  persepsi  yang  ideologis,  historis, sosial-politik,  atau  budaya  untuk  menemukan  keterkaitan  antara  masa  lalu dan  sekarang.  Hal  tersebut  dapat  diandaikan  karena  sifat  simbolis  dalam sebuah  bendera  memunculkan  berbagai  jenis  imajinasi  dan  memori.  Oleh karena  itu,  makna  bendera  akan  tergantung  pada  berbagai  aspek  yang berkaitan dengan kondisi historis, sosial dan budaya yang terus berubah dari waktu ke waktu. 8
Bendera  telah  lama  digunakan  sebagai  alat  simbolis  untuk mengomunikasikan  makna  untuk  mengidentifikasi  suatu  kelompok  atau wilayah tertentu. 9 Misalnya, bendera Salib digunakan untuk melambangkan misi  suci  Kristen  dalam  memerangi  kelompok-kelompok  non-Kristen. Dalam  hal  ini,  bendera  terkait  dengan  konteks  peperangan  dimana  bagi pejuang Kristen, bendera Salib adalah representasi Roh Kudus. 10 Karena itu, bendera juga memiliki fungsi sosial yang erat kaitannya dengan kepercayaan atau agama dan hal-hal yang bersifat transenden.
Untuk  alasan  tersebut  di  atas,  dapat  diasumsikan  bahwa  kultus bendera  dikaitkan  terutama  dengan  konteks  militer.  Ini  berfungsi  sebagai sumber  kebanggaan  dan  moral  pasukan  dalam  medan  perang.  Meskipun praktik itu tidak diatur oleh hukum atau perintah militer. Selain itu, banyak resimen  yang  memasuki  pasukan  Konfederasi  pada  musim  semi  1861 menjadikan  simbol  bintang  dan  palang  sebagai  bendera  pertempuran mereka. 11 Ini juga terjadi di Cirebon yang memiliki spanduk sebagai bendera perang yang disebut "Macan Ali". 12
Secara  visual  Macan  Ali  adalah  simbol  kebesaran  Kesultanan Cirebon.  Dalam  aksara  Pangeran  Wangsatarta,  Macan  Ali  adalah  bendera yang disebut " kad kacana singa baruang dwajalula " dengan lambang Barong . Namun  ketika  Pangeran  Sulaiman  Sulendraningrat  diangkat  oleh  Sultan Sepuh dan Sultan Kanoman Cirebon sebagai penanggungjawab kesejarahan,
8 Robert Jewett dan Constance Collora, “On Turning the Flag Into a Sacred Object.” Journal of Church and State, Vol. 37, No. 4 (1995), 752.
9 Todd Gitlin, The Intellectuals and the Flag (New York: Columbia University Press, 2006), 56. 10 John  M.  Coski, The  Confederate  Battle  Flag:  A  History  of  America's  Most  Embattled Emblem (London: Harvard University Press, 2006), 32.
11 John  M.  Coski, The  Confederate  Battle  Flag:  A  History  of  America's  Most  Embattled Emblem , 38. 12 Penulis lebih memilih untuk menggunakan diksi ‘macan’ sebagai pengganti kata ‘harimau’ ( tiger -inggris)  dengan  alasan  untuk  menghindari  kerancuan  pemahaman,  terutama  ketika  digunakan untuk menyebutkan istilah ‘Macan Ali’.
dia  menulis  buku  "Babad  Tanah  Sunda/Babad  Cirebon"  dan  menyebut bahwa bendera Cirebon dengan nama "Macan Ali". 13
Macan  Ali  adalah  bendera  Kesultanan  Cirebon  yang  sekaligus  juga bendera perang yang dibawa oleh Fatahillah saat penaklukan Batavia antara tahun 1511-1526. Peristiwa bersejarah tersebut kemudian diabadikan dalam perangko yang resmi dikeluarkan oleh PT POS Indonesia pada tahun 2008. Setelah  Fatahillah  dipanggil  kembali  ke  Cirebon  pada  1598  untuk menggantikan  Sunan  Gunung  Jati  yang  telah  meninggal  dunia,  bendera tersebut dibawa kembali ke Cirebon. 14
Eksistensi  bendera  Macan  Ali  pun  tidak  terlepas  dari  ranah  mistik. Salah  satunya  dikatakan  bahwa  bendera  tersebut  dipinjamkan  ke  Keraton Mangkunegaran  untuk  mengusir bala . 15 Ketika  berada  di  Keraton Mangkunegaran,  bendera  Macan  Ali  di  rampas  oleh  pemerintah  Kolonial Belanda karena dianggap memiliki potensi yang berbahaya. Namun, sebelum dirampas,  pihak  Keraton  Mangkunegaran  berhasil  membuat  dari  bendera
13 Dadan Sudiana, "Analysis of Macan Ali Symbols of Sultanate Cirebon." Bandung Creative Movement (BCM) Journal , Vol. 1, No.1 (2014).
14 Dadan Sudiana, "Analysis of Macan Ali Symbols of Sultanate Cirebon."
15 Bambang  Irianto, Bendera  Cirebon  (Umbul-Umbul  Caruban  Nagari);  Ajaran Kesempurnaan Hidup (Jakarta: Museum Tekstil Jakarta, 2012), 29.
Gambar 2. Perangko yang dikeluarkan resmi oleh PT POS Indonesia pada tahun 2008 dengan gambar Fatahillah dan Bendera Macan Ali
Sumber: google.com
Gambar 1. Bendera Macan Ali yang berada di Museum di Leiden, Belanda Sumber: koleksi pribadi
_____________________________________
tersebut.  Saat  ini,  bendera  Macan  Ali  berada  di  salah  satu  museum  di Leiden, Belanda. 16
Seperti  kita  ketahui,  Kesultanan  Cirebon  didirikan  sekitar  abad  ke 15-16. Kesultanan Cirebon terletak di utara Pulau Jawa, tepatnya terletak di perbatasan antara Jawa Barat dan Jawa Timur. Kesultanan Cirebon didirikan oleh  Syarif  Hidayatullah  atau  dikenal  sebagai  Sunan  Gunung  Jati.  Selama kepemimpinan  Syarif  Hidayatullah  juga  diyakini  sebagai  penyebar  agama Islam  di  Majalengka,  Kuningan,  dan  Banten.  Pemerintahan  Kesultanan Cirebon  berakhir  pada  tahun  1926  ketika  secara  resmi  dihapuskan  oleh pemerintah kolonial Belanda dengan meratifikasi Kota Cirebon. 17
Namun,  simbolisme  sebuah  bendera  yang  melambangkan  suatu tempat  tidak  selalu  hilang  ketika  tempat  tersebut  secara  formal  tidak  ada lagi.  Bahkan  elemen  ikonografi  dari  benderanya  dapat  bertahan  dan mengembangkan  simbolisme  tambahan  seiring  waktu.  Seperti  yang  terjadi di  Cirebon,  yang  tetap  menggunakan  Macan  Ali  sebagai  kebanggaan identitas Islam Cirebon.
Seperti  semua  simbol  yang  mewakili  sebuah  identitas  tertentu, bendera  memiliki  kaitan  erat  dengan  emosi  kolektif. 18 Meski  demikian, emosi  dalam  sebuah  bendera  dapat  muncul  hanya  ketika  entitas  yang diwakili oleh bendera itu memiliki nilai legitimasi yang kuat. Dengan kata lain,  tingkat  intensitas  penggunaan  bendera  bervariasi  dengan  tingkat dimana  identitas  diwakili  dan  dengan  sejauh  mana  sumber  daya  emosional pribadi dimanifestasikan ke dalamnya.
Hal tersebut di atas dapat dipahami dengan melihat fenomena yang terjadi  saat  ini,  simbol  Macan  Ali  (hanya  dengan  mengambil  ikon  macan yang terdapat pada bendera) lebih digunakan sebagai hiasan seperti kaligrafi, lukisan, dan sebagainya, bukan hanya sebagai simbol kebesaran Kesultanan Cirebon.
Pergeseran  pemaknaan  tersebut  merupakan  suatu  keniscayaan. Menurut  Wessing,  hal  tersebut  merupakan  sebuah  kewajaran  ketika  macan sebagai sebuah simbol lebih bersifat metafor, maka pemaknaan terhadapnya pun akan lebih banyak mendasarkan kepada mitos. 19
16 Mengenai  keaslian  bendera  Macan  Ali  sampai  saat  ini  masih  terjadi  perdebatan,  antara yang  berada  di  Jakarta  dan  Leiden,  Belanda.  Bendera  Macan  Ali  yang  berada  di  Leiden,  Belanda memiliki ukuran 192x92 cm dan penulis menemukan beberapa perbedaan dengan bendera yang ada di Museum Tekstile Jakarta. Untuk itu, dalam permasalah tersebut masih diperlukan kajian lebih lanjut.
17 Soedjipto Abimanyu, Babad Tanah Jawi (Jogjakarta: Laksana, 2014), 76.
18 Robert  Shanafelt,  “The  Nature  of  Flag  Power:  How  Flags  Entail  Dominance, Subordination, and Social Solidarity.” Politics and the Life Sciences , Vol. 27, No. 2 (2008), 14.
19 Robert  Wessing,  “The  Last  Tiger  in  East  Java:  Symbolic  Continuity  in  Ecological Change.” Asian Folklore Studies , Vol. 54, No. 2 (1995), 209.
_____________________________________
Atas  dasar  kenyataan  tersebut,  maka  dapat  diasumsikan  bahwa makna  Macan  Ali  selalu  bergeser.  Ini  terjadi  ketika  Macan  Ali  hanya merupakan  representasi  dari  ikon  macan,  tidak  lagi  sebagai  satu  kesatuan yang  merepresentasikan  kebesaran  Kesultanan  Cirebon.  Ini  memperkuat pandangan bahwa simbol selalu dapat memberikan dasar untuk tindakan dan perilaku selain ide dan nilai. Hal tersebut dapat dipahami karena bagaimana pun,  transformasi  dalam  imajinasi  pada  akhirnya  ikut  membentuk pemahaman  baru  tentang  praktik  representasi  atau  hubungan  yang representatif  dalam  simbol  yang  ada  pada  bendera. 20 Meski  demikian, pergeseran  tersebut  tetap  mempertahankan  kepercayaan  tradisi  Jawa  yang sarat dengan nilai mistik dan sakral.
Macan dalam Ritus Mistik Masyarakat Jawa
Sistem  keyakinan  suatu  religi  atau  agama  dapat  berwujud  seperti konsep-konsep atau gagasan yang menyangkut tentang Tuhan, manusia, dan alam  semesta,  yaitu  keyakinan  yang  bersifat  kosmogoni  dan  eskatologi 21 yang  pada  akhirnya  menciptakan  dunia  mistik  dalam  agama.  Dunia  mistik berasal  dari  dunia  yang  tidak  terlihat  dan  tidak  diketahui.  Dalam  konteks keagamaan,  dunia  mistik  justru  lebih  dulu  memerankan  gagasan  mengenai kontrol eksternal manusia ketika manusia belum mampu memahami gejala- gejala alam dengan menggunakan rasio. 22
Dunia  mistik  setidaknya  memiliki  dua  ciri  khusus. Pertama , kejadiannya  tidak  terjadi  dalam  kehidupan  sehari-hari  manusia. Kedua , memperlihatkan  kejadian-kejadian  yang  berada  diluar  jangkauan  nalar manusia namun memiliki kesamaan fenomenologis baik dengan budaya atau pun agama. 23
Mistik adalah hal-hal gaib yang tidak terjangkau oleh akal manusia, tetapi  ada  dan  nyata.  Para  antropolog  dan  sosiolog  mengartikan  mistik sebagai  subsistem  yang  ada  pada  hampir  semua  sistem  religi  untuk memenuhi hasrat manusia untuk mengalami dan merasakan bersatu dengan Tuhan. 24 Mistik  merupakan  keyakinan  yang  hidup  dalam  alam  pikiran kolektif masyarakat. Demikian pula dengan dunia mistik masyarakat Jawa.
20 Srirupa  Roy,  "A  Symbol  of  Freedom:  The  Indian  Flag  and  the  Transformations  of Nationalism, 1906-2002.” The Journal of Asian Studies , Vol. 65, No. 3 (2006).
21 Charles  W.  Morris  (ed), Mind,  Self  and  Society (Chicago:  University  of  Chicago  Press, 1934), 296.
22 Benjamin  Beit-Hallahmi,  dan  Michael  Argyle, The  Psychology  of  Religious  Behaviour, Belief and Experience (New York: Taylor & Francis, 1997), 7.
23 Sebastjan  Vöröš,  “Demystifying  Consciousness  with  Mysticism?  Cognitive  Science  and Mystical Traditions .” Interdisciplinary Description of Complex Systems , Vol. 11, No. 4 (2013), 394. 24 Robert  McKim,  Religious  Ambiguity  and  Religious  Diversity  (New  York:  Oxford University Press, 2001), 219.
_____________________________________
Keyakinan  ini  telah  hidup    bersamaan  dengan  lahirnya  masyarakat  Jawa, diturunkan dari generasi ke generasi hingga kini. 25
Mistik  dalam  budaya  Kejawen  merupakan  bentuk  spiritual  yang tidak  mengandalkan  intelektual,  tetapi  intuitif.  Tidak  hanya  dilandasi dengan  dasar  teologi,  namun  juga  dengan  dasar  teosofi. 26 Selain  itu,  dunia mistik  dalam  Kejawen  juga  mengenal  konsep  okultis,  yaitu  ajaran  yang mendasarkan  pada  daya-daya  gaib  untuk  melayani  keperluan  hidup manusia. 27 Pandangan mistik tersebut tetap ada bahkan setelah Islam masuk ke Jawa dan memunculkan konsep Islam Kejawen.
Budaya  Islam  Kejawen  merupakan  bentuk  sinkretisme  firman  suci dengan  kultur  lokal  sehingga  Islam  Kejawen  merupakan  salah  satu  bentuk fenomena  keberagamaan  yang  sarat  dengan  muatan-muatan  tradisi  religius yang  bercorak  mistis. 28 Warna  mistik  Islam  dalam  kultur  Islam  Kejawen begitu kental. Mistisisme Islam Kejawen sendiri merupakan budaya mistik yang  mampu  menciptakan  konsepsi  dan  ajaran  ontologi  dan  metafisika umum baik yang terkait dengan persoalan ketuhanan (teologi), kemanusiaan (antropologi  metafisika)  maupun  alam  (kosmologi).  Dalam  persoalan  yang disebutkan  terakhir,  budaya  mistis  Islam  Kejawen  memunculkan kepercayaan terhadap macan sebagai hewan mistis yang sakral.
Dalam sejarah, macan sudah banyak digunakan sebagai simbol dalam berbagai kepercayaan, salah satunya kebudayaan Nakhi. Dalam kepercayaan Nakhi, selain dianggap sebagai representasi dari arwah leluluhur, macan juga dipercaya  sebagai  hewan  suci  yang  sempurna  dan  penuh  martabat  baik dalam  keadaan  hidup  atau  mati. 29 Sementara  di  India,  macan  digunakan sebagai  simbol  kekuatan  dan  simbol  dari  keluarga  kerajaan,  seperti  yang digunakan oleh Tipu Sultan. 30
Macan  sebagai  hewan  mistis  yang  sakral  merupakan  kepercayaan yang  sudah  ada  sebelum  Islam  masuk  ke  Jawa. 31 Selain  dianggap  sebagai hewan  mistis  yang  sakral,  macan  juga  dipercaya  oleh  masyarakat  Jawa
25 Capt.  R.  P.  Suyono, Dunia  Mistik  Orang  Jawa;  Roh,  Ritual,  Benda  Magis (Yogyakarta: LKiS, 2007), v.
26 Suwardi Endraswara, Agama Jawa; Ajaran, Amalan, dan Asal-Usul Kejawen (Yogyakarta: Narasi, 2018), 28.
27 Arief  Aulia  Rahman,  “Akulturasi  Islam  dan  Budaya  Masyarakat  Lereng  Merapi Yogyakarta: Sebuah Kajian Literatur.” Jurnal Indo-Islamika Vol. 1, No. 2 (2012), 170.
28 Jochem  van  den  Boogert,  Rethinking  Javanese  Islam;  Towards  New  Descriptions  of Javanese Traditions (Disertasi, Leiden University, 2015), 10.
29 Bai Gengsheng, "Nakhi Tiger Myth in its Context." Oral Tradition , Vol. 16, No. 2 (2001): 241.
30 Kate Brittlebank, “Sakti and Barakat: The Power of Tipu's Tiger. An Examination of the Tiger Emblem of Tipu Sultan of Mysore.” Modern Asian Studies , Vol. 29, No. 2 (1995), 259.
31 Peter Boomgaard, Frontiers of Fear; Tigers and People in the Malay World, 1600–1950, 52-53 .
_____________________________________
sebagai  jelmaan dari roh leluhur yang bertugas untuk menjaga, 32 termasuk di Cirebon.
Kepercayaan  terhadap  macan  sebagai  hewan  mistis  yang  sakral  di Cirebon, tidak terlepas dari kebudayaan pra-Islam dan Hindu. Bahkan dalam tradisi tutur, kepercayaan terhadap macan tersebut sangat dipengaruhi oleh sosok  Prabu  Siliwangi  yang  dipercayai menghiang / moksa menjadi  seekor macan. 33 Namun  ada  juga  yang  berpendapat  bahwa  macan  putih  apabila mendiami kuburan merupakan perwujudan dari roh jahat. 34
Selain  itu,  pergumulan  antara  macan  dan  masyarakat  Cirebon  pun sudah  lama  terjadi.  Sejarah  mencatat,  pemerintah  Kolonial  Belanda  di Cirebon  pada  29  Maret  1817  secara  resmi  memberikan  hadiah  sebesar  12 Gulden untuk seekor macan yang ditangkap, baik dalam keadaan hidup atau mati. Di daerah lain, pemberian hadiah bagi para penangkap dan pembunuh macan  tersebut  sudah  di  lakukan  oleh  pemerintah  Kolonial  Belanda  sejak sekitar tahun 1747. 35
Bahkan, seorang pengawas VOC dari Jerman yang bertugas di daerah Gebang-Cirebon  menyewa  seorang  dukun  macan  untuk  menjadi  pengawal pribadi  yang  menemaninya  ketika  bertugas  di  luar  rumah. 36 Selain  itu, seorang ahli Swedia yang bernama J. A. Stützer pernah mencatat pada tahun 1786–87  bahwa  ada  satu  desa  di  Cirebon  yang  setiap  hari  penduduknya menyediakan daging untuk macan. Hal tersebut dilakukan agar macan tidak mengganggu dan mencuri ternak penduduk. 37
Dari  penjelasan  di  atas,  tampak  jelas  kontak  antara  manusia  dan macan di Jawa, khususnya di Cirebon, sudah terjadi sejak lama. Hal tersebut mengindikasikan  bahwa  secara  historis,  kontak  antara  manusia  dan  macan pada  akhirnya  ikut  membentuk  sekaligus  mempengaruhi  perkembangan pandangan  mistik  tentang  macan  di  masyarakat  Cirebon  yang  memang sudah ada semenjak masa pra-Islam.

## Rekonsepsi Islam Kejawen
32 Peter Boomgaard, Frontiers of Fear; Tigers and People in the Malay World, 1600–1950, 236.
33 Robert  Wessing,  “A  Change  in  the  Forest:  Myth  and  History  in  West  Java.” Journal  of Southeast Asian Studies , Vol. 24, No. 1 (1993), 2-3.
34 Peter  Boomgaard, Frontiers  of  Fear;  Tigers  and  People  in  the  Malay  World,  1600–1950 (New Haven: Yale University Press,2001), 179.
35 Peter Boomgaard, Frontiers of Fear; Tigers and People in the Malay World, 1600–1950, 90-96 . 36 Peter Boomgaard, Frontiers of Fear; Tigers and People in the Malay World, 1600–1950 , 182.
37 Peter Boomgaard, Frontiers of Fear; Tigers and People in the Malay World, 1600–1950 ,
167.
_____________________________________
Islam, seperti semua agama lain, bukanlah entitas monolitik dengan serangkaian  ide  dan  praktik  yang  terbatas  dan  pasti.  Islam  memilik  dasar, doktrin,  dan  simbol  yang  sama,  namun  pemaknaannya  akan  selalu bergantung pada dimana Islam dipraktikkan dan dibentuk melalui campuran kompleks faktor-faktor lokal, nasional maupun regional. 38 Karena sifat dasar yang  demikianlah  Islam  masuk  ke  dalam  kehidupan  sosio-kultural masyarakat  Jawa  dan  berhasil  melakukan  akulturasi  dengan  tradisi masyarakat  pra-Islam  di  Jawa.  Salah  satu  hasil  proses  Islamisasi  di  Jawa yang cukup penting adalah lahirnya unsur tradisi keagamaan Islam Kejawen Menurut  Niels  Mulder  kata  Kejawen  lebih  dapat  dipahami  jika dimaknai  dengan Javanism .  Dari  kata  tersebut,  Kejawen  dapat  dimaknai sebagai  seperangkat  konsepsi  bagi  prinsip-prinsip  perilaku  kehidupan sekaligus  sistem  pemikiran,  yang  pada  gilirannya  membentuk  etika,  adat, budaya, dan karakteristik masyarakat Jawa. 39
Islam  Kejawen  sendiri  memiliki  dua  paradigma  yang  saling bertentangan. Disatu sisi Islam dan Kejawen dianggap sebagai prinsip yang terpisah  antara  agama  dan  tradisi. 40 Dari  pendapat  tersebut  kemudian muncul  pandangan  bahwa  para  pemeluk  Islam  Kejawen  adalah  masyarakat Muslim  namun  tidak  menjalankan  ajaran  Islam  secara  keseluruhan.  Di  sisi lain,  dengan  menempatkan  perspektif  sinkretisme,  Islam  dan  Kejawen dianggap  sebagai  sesuatu  yang  telah  berpadu  dengan  sempurna.  Artinya, konsep-konsep Hindu-Budha yang cenderung ke arah mistik yang tercampur menjadi  satu  dan  diakui  sebagai  ajaran  Islam. 41 Konsep  Kejawen  yang demikianlah pada akhirnya memunculkan Islam Kejawen.
Karena itu, Islam Kejawen memerlukan pemaknaan sosiologis karena sinkretisme yang terjadi di dalamnya berarti sinkretisme yang muncul secara independen sebagai bagian dari perbedaan diskursif yang berasal dari agama dan  budaya  yang  sama.  Artinya,  sinkretisme  dalam  Islam  Kejawen merupakan  bentuk  penetrasi  Islam  sebagai  budaya  dominan  ke  dalam kebudayaan Kejawen.
Namun  demikian,  yang  perlu  menjadi  perhatian  adalah  kenyataan bahwa  Islam  dan  dunia  mistik  Kejawen  telah  menjadi  dua  bidang  wacana yang saling bergantung satu sama lain sehingga keduanya bukan merupakan
38 Daniel Martin Varisco, Islam Obscured: The Rhetoric of Anthropological Representation (New York: Palgrave Macmillan, 2005), 46.
39 Niels  Mulder, Mysticism  in  Java;  Ideology  in  Indonesia (Amsterdam:  The  Pepin  Press, 1998), 16. 40 Siti  Aliyuna  Pratisti,  “Truce  and  Tolerance:  Syncretism  of  Islam  and  Java  Revisit.” Makalah dalam International Conference on Culture and Language in Southeast Asia (2017), Atlantis Press. 41 Damar Shasangka, Induk Ilmu Kejawen: Wirid Hidayat Jati (Jakarta: Dolphin, 2014), 87.
_____________________________________
ranah yang eksklusif. Wacana Islam membawa dasar baru bagi upaya batin, tetapi hanya di dalam jagat wacana rohani yang telah mapan. 42
Pandangan  tersebut  di  atas  dapat  dilihat  dari  latar  belakang penerimaan  masyarakat  Jawa  terhadap  Islam  karena  terdapat  kesamaan pemahaman  antara  dunia  mistik  Jawa  dengan  dunia  sufisme.  Pada gilirannya,  proses  akulturasi  antara  dua  hal  tersebut  secara  bertahap menghasilkan percabangan dalam masyarakat Muslim di Jawa, yaitu tradisi ritual keagamaan yang tidak ditemui dalam tradisi Islam sebelumnya, Islam Kejawen. 43
Sementara itu, menurut Clifford Geertz, Kejawen merupakan konsep metafisika terapan, serangkaian aturan praktis untuk memperkaya kehidupan batin  yang  didasarkan  pada  analisa  intelektual  atau  pengalaman  batin. 44
Dalam konteks ini, sinkretisme dalam Kejawen diyakini sebagai suatu yang sangat  abstrak,  cara  pandang  metafisik  diperlukan  oleh  mereka  untuk melihat diri mereka sendiri dan lingkungan di sekitarnya secara obyektif.
Pandangan di atas pada gilirannya membentuk pola hidup penganut Kejawen  yang  memperlihatkan  suatu  dimensi  yang  sarat  dengan  laku misktik yang merupakan bentukan dari kebudayaan Jawa pra-Islam, seperti kepercayaan  mengenai  ramalan  terhadap  kejadian-kejadian  yang  akan datang,  penafsiran  lambang-lambang  dan  kesaktian  barang-barang  keramat dan makam. 45
Masyarakat atau sekelompok manusia yang telah terlembaga secara sosial pasti memiliki pandangan tertentu terhadap keyakinan agamanya. Hal tesebut seperti yang terjadi di Jawa melalui ajaran Kejawen yang berkaitan erat dengan dunia magis. Dasar konsep magis dalam Kejawen berarti suatu pendekatan  kebatinan  atau  rasa  dalam  diri  manusia  untuk  mencapai eksistensi yang tinggi sebagai manusia. Hal tersebut dapat dipahami karena bagaimana pun, konsep magis muncul dari pengalaman langsung dalam diri manusia dan digunakan untuk mencapai tujuan luhur dalam kehidupannya. 46
Kenyataan  tersebut  menjadi  landasan  untuk  mengatakan  bahwa  secara sosiologis,  konsep  mistik  dalam  agama  merupakan  perilaku  khusus,
42 Paul Stange, Kejawen Modern; Hakikat dalam Penghayatan Sumarah (Yogyakarta: LKiS, 2009), 2. 43 Merle C. Ricklefs, Polarising Javanese Society: Islamic and Other Visions, c. 1830-1930 (Leiden: KITLV Press, 2007), 5.
44 Wawan Susetya, Kontroversi Ajaran Kebatinan (Yogyakarta: Narasi, 2007), 35.
45 Suwardi  Endraswara, Mistik  Kejawen;  Sinkretisme,  Simbolisme,  dan  Sufisme  dalam Budaya Spiritual Jawa (Yogyakarta: Narasi, 2004), 29-30.
46 Paul Stange, “The logic of Rasa in Java.” Indonesia , Vol. 38 (1984), 113.
_____________________________________
sekaligus  sikap  pragmatis  yang  dibangun  dengan  menggunakan  ‘rasa’ sehingga dapat melembaga sebagai suatu sistem kepercayaan. 47

## Kesimpulan
Dari  pemaparan  di  atas,  dapat  disimpulkan  bahwa  penggunaan simbol  macan  dalam  bendera  Macan  Ali  merupakan  indikasi  kuat penerimaan Islam terhadap konsep mistik yang ada di Tanah Jawa, terutama di Cirebon. Artinya, ide-ide mistis tentang macan yang berasal dari tradisi Kejawen  digunakan  secara  resmi  sebagai  simbol  kebesaran  Kesultanan Cirebon. Hal tersebut pada akhirnya ikut membentuk dan mengembangkan Islam Kejawen di Cirebon.
Meski  demikian,  Islam  Kejawen  masih  memerlukan  pemaknaan sosiologis berkaitan dengan konsep sinkretis. Karena itu, sinkretisme dalam Islam  Kejawen  dapat  dimaknai  sebagai  sinkretisme  yang  muncul  secara independen sebagai bagian dari perbedaan diskursif yang berasal dari agama dan budaya yang sama. Artinya, sinkretisme didalamnya merupakan bentuk penetrasi  Islam  sebagai  budaya  dominan  ke  dalam  kebudayaan  Kejawen berupa prinsip-prinsip perilaku kehidupan sekaligus sistem pemikiran, yang pada  gilirannya  ikut  berperan  dalam  membentuk  etika,  adat,  budaya,  dan karakteristik  masyarakat  Jawa,  khususnya  Cirebon.  Karena  itu,  diksi Kejawen  dalam  konsep  Islam  Kejawen  lebih  menunjukkan  karakteristik, yaitu  Islam  yang  memiliki  karakteristik  mistis  Jawa,  bukan  merujuk  pada bentuk  sinkretis  berupa  ajaran  baru  yang  bersumber  dari  kepercayaan  dan praktik dari Islam, Hindu, Budha, animisme dan pemujaan leluhur semata.
47 Bronislaw  Malinowski, Magic,  Science  and  Religion  and  Other  Essays (Boston:  Beacon Press, 1948), 8.
_____________________________________

## DAFTAR PUSTAKA
Abimanyu, Soedjipto. Babad Tanah Jawi , Jogjakarta, Laksana, 2014. Al-Qurtubi, Sumanto. Arus Cina-Islam-Jawa; Bongkar Sejarah atas Peranan Tionghoa  dalam  Penyebaran  Islam  di  Nusantara  Abad  XV  &  XVI . Yogyakarta: Inspeal Ahimsa-karya Press, 2003. Irianto, Bambang. Bendera Cirebon (Umbul-Umbul Caruban Nagari); Ajaran Kesempurnaan Hidup . Jakarta: Museum Tekstil Jakarta, 2012. Beatty,  Andrew. Varieties  of  Javanese  Religion;  an  Anthropological Account . Cambridge: Cambridge University Press, 1999. Beit-Hallahmi, Benjamin. dan Argyle, Michael. The Psychology of Religious Behaviour,  Belief  and  Experience. New  York:  Taylor  &  Francis, 1997.
Brittlebank,  Kate.  “Sakti  and  Barakat:  The  Power  of  Tipu's  Tiger.  An Examination  of  the  Tiger  Emblem  of  Tipu  Sultan  of  Mysore.” Modern Asian Studies , Vol. 29, No. 2 (1995), 257-269. Brumund, Jan F. G. ‘Bijdragen tot de Kennis van het Hindoeïsme op Java.’ Verhandelingen  van  het  Bataviaasch  Genootschap  van  Kunsten  en Wetenschappen , Vol. 33, No. 1 (1868), 1-309.
Boogert,  Jochem  van  den.  Rethinking  Javanese  Islam;  Towards  New Descriptions  of  Javanese  Traditions  (Disertasi,  Leiden  University,
2015).
Boomgaard, Peter. Frontiers of Fear; Tigers and People in the Malay World, 1600–1950 . New Haven: Yale University Press, 2001.
Canetti-Nisim,  Daphna.  Two  Religious  Meaning  Systems,  One  Political Belief  System:  Religiosity,  Alternative  Religiosity  and  Political Extremism. Totalitarian Movements and Political Religions , Vol. 4, No. 3 (2003), 35-54. Coski, John M. The Confederate Battle Flag: A History of America's most Embattled Emblem . London: Harvard University Press, 2006. Daniels, Timothy. Islamic Spectrum in Java . New York: Routledge, 2016. Endraswara,  Suwardi. Mistik  Kejawen;  Sinkretisme,  Simbolisme,  dan Sufisme dalam Budaya Spiritual Jawa , Yogyakarta: Narasi, 2004.
--------, Agama Jawa; Ajaran, Amalan, dan Asal-Usul Kejawen . Yogyakarta: Narasi, 2018.
Gengsheng, Bai. "Nakhi Tiger Myth in its Context." Oral Tradition , Vol. 16,
No. 2 (2001), 240-263. Gitlin,  Todd. The  Intellectuals  and  the  Flag. New  York:  Columbia University Press, 2006.
_____________________________________
Jewett, Robert. dan Collora, Constance. “On Turning the Flag Into a Sacred Object.” Journal of Church and State , Vol. 37, No. 4 (1995), 741-752. Leopold, Anita M. dan Jensen, Jeppe S. (ed). Syncretism in Religion . New York: Routledge, 2014. Malinowski,  Bronislaw. Magic,  Science  and  Religion  and  Other  Essays . Boston: Beacon Press, 1948. McKim,  Robert. Religious  Ambiguity  and Religious  Diversity .  New  York: Oxford University Press, 2001. Morris,  Charles  W.  (ed) Mind,  Self  and  Society .  Chicago:  University  of Chicago Press, 1934.
Mulder,  Niels. Mysticism  in  Java;  Ideology  in  Indonesia .  Amsterdam:  The Pepin Press, 1998.
Pratisti,  Siti  Aliyuna.  Truce  and  Tolerance:  Syncretism  of  Islam  and  Java Revisit.  Makalah  dalam International  Conference  on  Culture  and Language in Southeast Asia (2017), Atlantis Press.
Rahman,  Arief  Aulia.  “Akulturasi  Islam  dan  Budaya  Masyarakat  Lereng Merapi Yogyakarta: Sebuah Kajian Literatur.” Jurnal Indo-Islamika, Vol. 1, No. 2 (2012), 157-182. Ricklefs, Merle C. Polarising Javanese Society: Islamic and Other Visions, c. 1830-1930 . Leiden: KITLV Press, 2007.
Roy,  Srirupa.  "A  Symbol  of  Freedom:  The  Indian  Flag  and  the Transformations  of  Nationalism,  1906-2002.” The  Journal  of  Asian Studies , Vol. 65, No. 3 (2006), 495-527.
Shanafelt,  Robert.  “The  Nature  of  Flag  Power:  How  Flags  Entail Dominance,  Subordination,  and  Social  Solidarity.” Politics  and  the Life Sciences , Vol. 27, No. 2 (2008), 13-27. Shasangka,  Damar. Induk  Ilmu  Kejawen:  Wirid  Hidayat  Jati ,  Jakarta: Dolphin, 2014. Stange,  Paul. Kejawen  Modern;  Hakikat  dalam  Penghayatan  Sumarah.
Yogyakarta: LKiS, 2009. -------- “The Logic of Rasa in Java.” Indonesia , Vol. 38 (1984), 113-134.
Sudiana,  Dadan.  "Analysis  of  Macan  Ali  Symbols  of  Sultanate  Cirebon."
Bandung Creative Movement (BCM) Journal , Vol. 1, No.1 (2014). Susetya, Wawan. Kontroversi Ajaran Kebatinan, Yogyakarta: Narasi, 2007. Suyono, Capt. R. P. Dunia Mistik Orang Jawa; Roh, Ritual, Benda Magis . Yogyakarta: LKiS, 2007.
Wessing, Robert. “A Change in the Forest: Myth and History in West Java.”
Journal of Southeast Asian Studies , Vol. 24, No. 1 (1993), 1-17.
--------,  “The  Last  Tiger  in  East  Java:  Symbolic  Continuity  in  Ecological Change.” Asian Folklore Studies , Vol. 54, No. 2 (1995), 191-218.
_____________________________________
Woodward, Mark. Java, Indonesia and Islam . New York: Springer, 2011. Varisco,  Daniel  Martin. Islam  Obscured:  The  Rhetoric  of  Anthropological Representation . New York: Palgrave Macmillan, 2005. Vöröš, Sebastjan. “Demystifying Consciousness with Mysticism? Cognitive Science  and  Mystical  Traditions.” Interdisciplinary  Description  of Complex Systems , Vol. 11, No. 4 (2013), 391-399.