## Edusaintek: Jurnal Pendidikan, Sains, dan Teknologi
Volume 9 Issue 1 2022 Pages 135-155 p-ISSN: 1858-005X e-ISSN: 2655-3392 DOI: https://doi.org/10.47668/edusaintek.v8i1.409 website: https://journalstkippgrisitubondo.ac.id/index.php/EDUSAINTEK

## MASA DEPAN PENDIDIKAN AGAMA DAN TANTANGAN PLURALISME AGAMA DALAM RUANG PUBLIK GLOBAL

## Abdullah Latuapo
IAIN Ambon, Indonesia e-mail: abdullahlatuapo@iainambon.ac.id
Abstract:  The purpose of this study  is to  determine the future of education and the challenges of religious pluralism in the global public sphere. This research uses a qualitative approach with the type of literature study research. Globalization has opened the door for interfaith encounters in one “big  house”.  This  presents  complicated  consequences,  intersections  between  claims  of  truth  that are  increasingly  unavoidable.  In  this  condition,  pluralism  slowly  germinated  in  the  recesses  of religious life. Offering neutrality of attitude and unity of view for a common future. But of course the acceptance of the two notions is still a long and winding discourse, even among the adherents of the religion themselves. The challenge of globalization will also change the "face" of modern- religious  which  is  very  much  different  from  previous  traditional  religions,  where  religion  is  no longer 'authoritative', solid in one unit (ummah), but  is fragmented into diverse individuals. This, of  course,  is  not  a  sign  that  religion  will  be  marginalized  in  the  private-individual  sphere,  but instead comes to the fore in the public sphere, through private figures who are no less pious than the  authority  of  the  formal  clerics.  Future  modern-religiosity  is  marked  by  the  appearance  of individuals like “mullahs”, priests who are busy educating themselves on their religious beliefs in public  spaces.  And  finally,  the  public  sphere  itself  underwent  significant  changes.  The  future  of religious  education  encounters  significant  challenges,  the  authority  of  truth  becomes  fragmented into the understanding of very diverse individuals, the educational model becomes very open with various differences, and is very critical of understanding (consensus).
Keywords: religious education, religious pluralism, global public space
Abstrak: Tujuan penelitian ini untuk mengetahui masa depan pendidikan dan tantangan pluralisme agama dalam ruang publik global. Penelitian ini menggunakan pendekatan kualitatif dengan jenis penelitian studi kepustakaan.Globalisasi telah membuka pintu perjumpaan antar agama dalam satu “rumah besar”. Hal ini menghadirkan konsekuensi pelik, persinggungan antar claim of truth yang makin  tak  terhindarkan.  Dalam  kondisi  ini,  pluralisme  bersemai  perlahan  dalam  relung-relung kehidupan umat beragama. Menawarkan netralitas sikap dan kesatuan pandangan bagi masa depan bersama.  Namun  tentu  saja  penerimaan  kedua  paham  masih  menjadi  diskursus  panjang  dan berliku,  bahkan  diantara  pemeluk  agama  sendiri.  Tantangan  globalisasi  juga  akan  merubah ”wajah” agama-modern yang sangat jauh berbeda dengan agama-tradisional sebelumnya, dimana agama  tidak  lagi  ‘berwibawa’,  solid  dalam  satu  kesatuan  (umat),  melainkan  terfragmentasi kedalam  individu-individu  yang  beragam.  Ini  tentu  bukan  pertanda  agama  akan  terpinggirkan  di ranah  privat-individual,  melainkan  justru  tampil  mengemuka  di  ranah  publik,  melalui  figur pribadi-pribadi  yang  tidak  kalah  saleh-nya  dengan  otoritas  ulama-pendetaformal.  Religiusitas- modern  masa  depan  ditandai  dengan  tampilnya  pribadi-pribadi  layaknya  “mullah”,  imam  yang sibuk  mencerdaskan  keberagamaan  dirinya  di  ruang  publik.  Dan  akhirnya,  ruang  publik  ( public sphere )  sendiri  mengalami  perubahan  signifikan.  Masa  depan  pendidikan  agama  menemukan tantangan  signifikan,  otoritas  kebenaran  menjadi  terfragmentasi  kedalam  pemahaman  individu- individu  yang  sangat  beragam,  model  pendidikan  menjadi  sangat  terbuka  dengan  berbagai perbedaan, dan sangat kritis terhadap kesepahaman (permufakatan).
Kata Kunci: pendidikan agama, pluralisme agama, ruang publik global
Copyright (c) 2022 The Authors. This is an open access article under the CC BY-SA 4.0 license ( https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/ )

## PENDAHULUAN
Kajian agama dan ruang publik semakin menjadi diskursus popular abad ini. Isu-isuseputar;  politisasi  agama,  nasionalisme  religius,  dan  masyarakat  post- sekuler  menjadi  tema-tema  yang  tidak  habis-habisnya  diperbincangkan. Perkembangan  studi  agama  ini  dengan  sendirinya  meruntuhkan  asumsi modernitas yang memprediksi bahwa agama suatu saat akan hilang seiring dengan kemajuan sains dan teknologi. Faktanya, agama justru makin menjadi komponen penting  dari  budaya  masyarakat  dan  bukan  sekedar  masalah  keyakinan  pribadi dan praktek (Casanova 1994: 211).
Bahkan,  agama  dalam  bentuknya  yang  ‘ekstrim’  justru  tumbuh  subur diberbagai  belahan  dunia,  menampilkan wajahnya  dalam  gerakan  fundamentalis, atau  revivalis.  Di  Selatan  Amerika,  Afrika,  dan  Asia  Tenggara,  agama  dalam bentuk Pentakosta, fundamentalisme, gerakan karismatik, dan revivalisme tumbuh subur.  Agamajuga  relatif  kembali  dihidupkan  di  bawah  kebijakan  pemerintah liberal-kontemporer  Cina  dan  Vietnam.  Bahkan  di  Eropa  dan  Amerika  Utara, komunitas  agama  minoritas  juga  makin  subur  dan  mengubah  peta  budaya  yang sesungguhnya didominasi masyarakat sekuler (Turner, 2010: 1).
Tantangan  zaman  global  telah  membuka  semua  tabir  keagamaan  yang selama  ini  tertutup  atau  ditutupi.  Membuat  setiap  bentuk  keber-agamaan  tak mungkin  luput  dari  ranah  publik.  Dunia  global  telah  memutus  garis  batas  antar umat  beragama.  Hal  ini  menghadirkan  konsekwensi  pelik;  persinggungan  antar agama menjadi tak terhindarkan, yang faktanya memiliki klaim kebenaran ( claim of  truth )  sendiri-sendiri.  Konsekuensi  ini  menuntut  adanya  suatu  rumusan  jitu dalam mengelola aneka kehidupan beragama. Di satu sisi dibutuhkan sikap saling membuka  diri  dan  belajar  menghargai  perbedaan  keyakinan  masing-masing agama, disisi lain  perlu adanya pihak penengah yang netral, pengelola yang adil, dalam mengatur lalu-lintas kehidupan antar pemeluk agama.
Problematika  ini  menghadapkan  agama  dan  umatnya  pada  pertanyaan- pertanyaan kritis-eksistensial, “Mampukah agama bertahan menghadapi tantangan secular  global?  “,  “Adakah  solusi  menghadapi  pluralitas  beragama  tanpa  harus mencederai iman sebagai basis pendidikan agama?”, “Bagaimanakah masa depan
pendidikan  agama  Islam  di  tengah  globalisasi  Ruang  Publik  beragama  yang semakin terfragmentasi?”.

## METODE
Penelitian  ini  menggunakan  pendekatan  kualitatif  dengan  jenis  penelitian studi kepustakaan. Penelitian kepustakaan merupakan suatu jenis penelitian yang digunakan  dalam  pengumpulan  informasi  dan  data  secara  mendalam  melalui literatur,  buku  catatan,  majalah,  referensi  lainnya,  serta  hasil  penelitian sebelumnya  yang  relevan,  untuk  mendapatkan  jawaban  dan  landasan  teori mengenai masalah yang diteliti. Sumber data dalam penelitian kepustakaan yaitu data  primer  dan  sekunder,  pengumpulan  data  melalui  dokumentasi  seperti  foto, video,  USB  dll.  Analisis  data  dapat  menyesuaikan  dengan  tujuan  penelitian tahapannya  deduktif,  induktif,  interpretatif,  komparatif,  historis.  Instrumen penelitian yaitu peneliti sendiri ( human instrumen ) .
Analisis  data  dilakukan  dengan  cara  berikut:  1)  deduktif  yaitu  pemikiran yang  bertolak  pada  fakta-fakta  yang  umum  kemudian  ditarik  pada  suatu kesimpulan yang bersifat khusus; 2) induktif yaitu mengambil suatu konklusi atau kesimpulan  dari  situasi  yang  kongkrit  menuju  pada  hal-hal  yang  abstrak;  3) interpretatif  yaitu  menginterprestasikan  suatu  makna  menjadi  normatif;  4) komparatif yaitu membandingkan objek penelitian dengan konsep pembanding; 5) historis merupakan analisis kejadian-kejadian di masa yang lalu untuk mengetahui kenapa dan bagaimana suatu peristiwa itu terjadi.

## HASIL DAN PEMBAHASAN

## Tantangan Pluralisme Agama
Globalisasi  membuka  pintu  bagi  semua  paham  pemikiran  untuk  bersaing, bertarung  dalam  sebuah  rumah-global, tanpa  kecuali.  Di  ranah  publik,  tantangan global  hari  ini  yang  berhadapan  langsung  dengan  agama  adalah  pluralisme beragama  yang  diklaim  sebagai  ‘jalan  baru’  bagi  masa  depan  agama-agama. Beranjak  dari  kenyatan  pluralitas  agama-agama,  bahwa  di  bumi  Tuhan  ini  tidak hanya  ada  satu  agama  melainkan  banyak,  maka  perlu  ada  rumusan  terbaik  yang mampu  memayungi  seluruh  keyakinan  agama  itu  kedalam  satu  kesatuan  hidup yang  harmonis.Namun  kenyataannya,pengertian  pluralisme  dipahami  secara
berbeda-beda,  bahkan  tidak  sedikit  yang  keliru  memaknainya.  Agar  tidak  ikut keliru, baiklah kita cermati asal muasal kelahiran istilah ini.
Pluralisme berasal dari akar kata bahasa Inggris plural yang berarti ‘jamak’, atau ‘lebih dari satu”. Mendapat imbuhan isme sehingga menjadikannya bermakna paham  yang  mengakui  kemajemukan.  Dalam  sejarah  Metafisika  Yunani  Kuno, istilah pluralism merupakan lawan dari paham monism yang berpandangan bahwa alam  tercipta  oleh  satuentitas.  Sementara  aliran pluralism justru  menolak pandangan  tersebut  dan  meyakini  bahwa  alam  terbentuk  oleh  dua  atau  lebih entitas (Gunton,1993).
Dalam  sejarah  filsafat  Barat,  term pluralism dipakai  pertama  kali  oleh seorang  filosof  pragmatis,  William  James,  dalam  karyanya  berjudul The Pluralistic Universe. Istilah pluralisme awalnya digunakan dalam konteks politik, budaya,  etika,  moral  dan  agama.  Artinya,  istilah  ini  awalnya  digunakan  dalam konteks  keragaman  aspirasi  politik,  kemajemukan  budaya,  dan  selanjutnya  baru mengarah pada aspek etika dan agama.
Pada awalnya, term pluralisme agama dipahami sebagai sikap penghargaan atas  kemajemukan  agama  yang  berbeda-beda  dan  khas,  suatu  pengertian  yang murni sosiologis,dan tak ada sangkut pautnya dengan urusan  teologis. Raimundo Panikkar mengistilahkan sikap ini dengan ‘paralelisme’ atau kemampuan menjaga batas-batas yang jelas di satu pihak dan menampilkan pembaharuan-pembaharuan yang  konstan  dari  suatu  agama  di  lain  pihak  (Panikkar,  1978:  xiii-xix). Paralelisme  bermakna  sebentuk  respon  pengakuan  atas  kemajemukan  agama- agama, tanpa melampaui batas masing-masing agama itu sendiri.
Sejalan  dengan  Panikkar,  Karl  Rahner  juga  mendefenisikan  pluralisme teologi  dalam  konteks  kemajemukan  bahasa,  metode,  arah,  dan  lingkungan teologis  yang  berbeda-beda.  Bagi  Rahner,  perbedaan  agama  yang  begitu  rupa justru membuat ketidakmungkinan adanya satu bahasa teologis-filosofis pun yang dapat  merangkumnya  (Rahner,  1972:  52).  Hans  Kung  juga  berpendapat  serupa, bahwa  pluralisme  agama  hakekatnya  adalah  sebuah  refleksi  teologis  umat beragama  atas  pluralitas  agama  menuju  satu  tujuan.  Untuk  mencapai  dialog tersebut  dibutuhkan  ‘konsensus  teologis’  atau  semacam  standar  penilaian  sahih-
tidaknya  suatu  refleksi  teologis,  sambil  tetap  menghargai  keanekaragaman masing-masing agama (Kung, 1989).
David  Tracy  (1988)  bahkan  menawarkan  ‘studi  hermeneutis  baru’  dalam merespon  pluralitas  agama  demi  tujuan  dialog  antar-agama.  Dalam  bukunya berjudul Blessed Rage for Order: The new pluralism in theology, Tracy mengagas sebuah  model  dialog  yang  ia  namakan  “ teology  revisionis ”, memaksudkan sikap berteologi  yang  membantu  mencegah  kekacauan  teologis  di  satu  pihak  dan menghindarkan diri dari kecenderungan membatasi keanekaragaman berteologi di lain pihak (Tracy dalam Riyanto, 2010: 230).
Namun  dalam  kurun  waktu  selanjutnya,  term  pluralisme  agama  semakin berkembang menjauh dari ranah sosiologis nya, bahkan merasuk kedalam jantung esensi  teologi  itu  sendiri.  Pluralisme  agama  kemudian  menjadi  identik  dengan makna  ‘penyatuan  agama-agama’,  bukan  sekedar  ‘penyatuan’  dalam  tataran dialogal,  melainkan  justru  mengarah  pada  hal  yang  paling  esensial  dalam beragama.
John  Hick  menyatakan  bahwa  Pluralisme  Agama  ( religious  pluralism ) adalah  paham  yang  menjustifikasi  berbagai  ragam  klaim  kebenaran  agama ( religious truth claim ) sebagai sesuatu yang relatif, tidak mutlak (Hick, 2005: 1- 16).  Charles  Kimbal  bahkan  menyebut  agama  yang  masih  memegang  klaim kebenaran mutlak adalah ‘agama jahat’ atau evil (Kimbal , 2002). Alister McGrath juga  menyatakan,  dalam  pluralisme  agamatidak  ada  agama  yang  lebih  superior daripada  agama  lainnya,  karena  semua  dianggap  sebagai  jalan  yang  sama-sama sah menuju Tuhan (McGrath, 1994).
Di  Indonesia,  beberapa  kalangan  sarjana  dan  intelektual  muslim  juga tampak  larut  dalam  defenisi  pluralisme  agama  sebagai  justifikasi  atas  klaim kebenaran  agama  yang  bersifat  relatif.  Sebagian  diantaranya  melandaskan pandangan  ‘pluralis’nya  pada  konsepsi  keberagamaan  dalam  filsafat  perennial sebagaimana  yang  juga  dilakukan  sebagian  intelektual  muslim  dunia  lainnya. (Hidayat, Rahman, dan Nafis, 1995). Filsafat Perennial membagi agama kedalam dua  level; pertama level  esoteric,  atau  aspek  batin  agama,  dan kedua level eksoteric,  atau  aspek  lahir  agama.  Perbedaan  agama-agama  dalam  perspektif perenialism terletak  pada  aspek  eksoteris,  biasa  juga  disebut  “kulit  luar  agama”,
yang  diandaikan  sebagai  “jalan”.Sementara  perjumpaan  berbagai  agama-agama dunia  terjadi  pada  level  esoteric,  atau  bagian  inti  agama.  Artinya,  meskipun berbeda-beda  jalan,  sesungguhnya  semua  agama  akan  menuju  satu  tujuan,  yaitu Tuhan atau Kebenaran yang sama.
Jika ditelaah sejak kelahiran awal konsep Pluralisme Agama dan kemudian melihat  perkembangan  terkini,  maka  tampak  jelas  perkembangan  konsepsi Pluralisme  Agama  telah  bermetamorfosis  pada  wujudnya  yang  radikal,  yakni bukan  lagi  semata  bertujuan  untuk  mempersatukan  agama-agama  dalam  konteks dialogal,  namun  tersirat  misi  mempersatukan  esensi  agama-agama  secara menyeluruh.  Bahkan,ada  kesan  upaya  ingin  “melucuti”  keberimanan  masing- masing  agama  demi  satu  tujuan.  Hal  ini  membuat  banyak  kalangan  agamawan yang merasa curiga, akan datang “agama baru” yang diproyeksikan menjadi solusi masa depan agama, dan siap menggantikan “agama lama” mereka yang dianggap sudah tidak mampu lagi bertahan.

## Ruang Publik Global
Jurgen  Habermas,  sang  penggagas  teori Ruang  Publik,  dalam  pendahuluan bukunya The Structural Transformation of the Public Sphere ,  menegaskan sejak awal bahwa istilah ‘publik’ dan ‘ruang public’ punya asal-usul dari berbagai fase historis yang berbeda. Namun saat diaplikasikan pada kondisi masyarakat borjuis (industrial-maju)  punya  arti  yang  sama  (melebur),  sehingga  membuat  maknanya agak rancu (Habermas, 2002: 1-4).
Habermas  melacak  pergeseran  makna  istilah-istilah  di  atas  terjadi khususnya  di  wilayah  media  massa  pada  masyarakat  Eropa  abad  ke-18.  Istilah “public  relation”  misalnya,  yang  bermakna  fungsi  dari  opini  publik,  belakangan hanya bertujuan untuk memproduksi publisitasnya sendiri (Habermas, 2012:21).
Adapun  istilah  ‘ruang  publik’  muncul  sebagai  penegasan  tentang  suatu wilayah  spesifik  yang  berlawanan  dengan  wilayah  privat.Namun  terkadang dipergunakan  untuk  melawan  sebuah  otoritas.  Pelacakan  tentang  “yang  publik” dan “yang privat” berhasil ditemukan sampai ke akar kata dalam bahasa Yunani, melalui  warisan  Roma  kuno;  Istilah Sphere (ruang)  yang  dalam  bahasa  yunani disebut Polis, berarti ruang yang terbuka bagi semua warga negara yang merdeka. Berbeda  dengan Oikos yang  juga  bermakna  ruang,  namun  hanya  diperuntukkan
bagi  individu-individu  yang  berada  dalam  dunianya  sendiri-sendiri  (Habermas,
2002:21). Oikos adalah  wilayah  privat;  kefanaan,  keniscayaan  di  bawah kekuasaan  seorang  kepala  keluarga  patrimonial.Sementara Polis adalah  wilayah publik, kebebasan, dan kekekalan.Di ruang yang disebut terakhir ini, segala yang eksis menjadi tersingkap dan terlihat bagi semua orang.
Selanjutnya,  ditemukanlah  kategori  “yang  publik”  dan  yang  privat”  dalam defenisi hukum Roma Kuno; Publikus berarti ‘rakyat jelata’ dan Privatus berarti ‘ningrat’.Istilah-istilah  ini  berfungsi  sebagai  interpretasi-diri  sekaligus institusionalisasi  legal  atas  ruang  publik  yang  dalam  pengertian  spesifik  bersifat “borjuis”  (Habermas,  2002:127).  Adapun  secara  etimologis,  istilah  ‘Ruang publik’ berhasil ditelusuri dalam referensi bahasa Jerman ( Offentlich ), dan bahasa Perancis ( publicite ), dan bahasa Inggris ( publicity ) yang muncul di abad ke-18. Di masa itu, istilah ini dimaknai sebagai bagian spesifik dari masyarakat sipil, yang mengukuhkan  diri  sebagai  ranah  tempat  terjadinya  pertukaran  komoditas  dan kerja sosial yang diatur oleh kaidah-kaidahnya sendiri.Ranah publik ini ditemukan Habermas  pada  masyarakat  borjuisawaldi  salon-salon,  komunitas  sastra,  kafe, warung  kopi,  dankantorsurat  kabar.  Ranah  public  ini  dibayangkan  sebagai  arena tempat diskusi publik, yang terbuka untuk semua, memungkinkan individu terlibat dalam debat mengenaiisu-isu 'kepentingan umum'.
Namun  secara  konseptual,  dan  ini  yang  terpenting,  ranah  publik  dapat mewujud menjadi ‘ruang publik’ jika didalamnya terjalin hubungan interaksi non- koersif,  rasional,ditetapkan  melalui  hak-hak  individume  lindungi  warga  dari serangan  negara.  Ruang  Publik  mengandaikan  debat  rasional  dan  argumentasi universal.  Didalamnya  terdapat  hak  setiap  orang  untuk  berbicara  tanpa  batasan apapun,  baik  pada  tema,  peserta,  pertanyaan,  waktu  atau  sumber  daya  (Eriksen dan  Fossum,  2002).  Artinya,  Habermas  telah  mengkonseptualisasikan  sebuah ranah public yang kompleks, melintasi batas lokal-nasional-global, yang berfungsi sebagai  arena  untuk  pemahaman  diri  secara  hermeneutis,  pengakuan  terhadap masalah dan perdebatan sosial yang kompleks, dan secara umum, diarahkan pada pengambilan keputusan yang bersifat politis.
Dengan  demikian,  ‘ruang  publik’  tidak  dapat  disamakan  dengan  ‘ranah publik’.  Meskipun  ranah  public  menyediakan  prasyarat  yang  memungkinkan
untuk ruang public mengada, tidak menjamin dapat mewujud sebuah ruang publik (Chadwick,  2008).  Ranah  Publik  berfungsi  sebagai  forum,  tetapi  secara konseptual berbeda dari publik atau  masyarakat itu sendiri, urusan-urusan public atau  opini  publik.  Sebab,  menurut  Habermas,  ruang  public  dipahami  sebagai metafora untuk sebuah "ruang yang menengahi antara masyarakat dan negara, di mana  masyarakat  mengorganisasi  dirinya  sendiri  sebagai  pembawa  opini  publik, berkesesuaian  dengan  prinsip  ruang  publik  yang  dulunya  harus  bertarung melawan  monarki  politik  misterius  dan  yang  sejak  saat  itu  telah  memungkinkan kontrol  demokratis  kegiatan  Negara  (Bolton,  2005).  Konteks  historis  yang ditimbulkan  oleh  defines  ini  menempatkan  ruang  public  bertentangan  dengan otoritas feodal, dan di era modern.
Lalu,  bagaimana  memahami  ruang  publik  Habermasian  ini  dalam  konteks ruang  bagi  para  pemeluk  agama-agama  atau  antar  agama  dengan  yang  ‘non- agama’  (sekuler)?    Jika  sebuah  ruang  publik  diandaikan  sebagai  ‘ruang’  bagi interaksi non-koersif, rasional, dan yang melindungi hak-hak individu warga dari serangan  negara,  maka  ruang  publik  agama  memaksudkan  sebuah  ruang  bagi perjumpaan antara pemeluk agama dan yang non-agama tanpa paksaan, rasional, yang setara, dan adil bagi semua pihak di dalamnya.
Berhadapan  dengan  kaum  sekular  di  ranah  publik,  maka  kaum  agamawan sepatutnya  tidak  boleh  dibatasi  alasan  apapun,  apakah  alasan  yang  bersifat sosiologis,  lebih-lebih  alasan  teologisnya.  Menyikapi  tawaran  dunia-global  yang menuntut  kaum  agamawan  untuk  dapat  ‘melucuti’  bahasa  agamanya  di  ranah publik  lalu  kemudian  dapat  mengambil  bahasa-bahasa  netral-agama,  atau  yang bersifat  keduniawian,  sesungguhnya  merupakan  tawaran  yang  problematis,  alih- alih  dianggap  tidak  adil  bagi  kaum  agamawan,  jika  tuntutan  tersebut  dilakukan demi terwujudnya  ‘ruang  publik’  yang ideal. Lebih absurd  lagi,  jika  mencermati tawaran  kaum  pluralis-filosofis  yang  menuntut  pemeluk  agama  agar  bersedia ‘menanggalkan’  keyakinan  teologisnya,  demi  satu  tujuan  hidup  bersama  yang damai. Pertanyaannya, dapatkah kedamaian itu terwujud? Atau mampukah kaum agamawan  mengkonstruksi  sebuah  ruang  public  yang  ideal,  jika  sejak  awalnya telah  terjadi  ‘pemaksaan’  untuk  tidak  boleh  mengklaim  kebenaran  absolut
agamanya?  Hal  ini  jelas  sebuah  bentuk  koersi-sistemik  bagi  seseorang,  sebuah pemasungan hak-hak keberimanan seseorang.
Singkatnya, di ranah publik, benturan antar peradaban kaum agamawan dan kaum  sekuler  tentu  tak  terhindarkan  lagi.  Namun  dalam  konteks  ruang  publik, benturan itu seharusnya tidak diizinkan terjadi, jika masyarakat dunia benar-benar serius hendak mewujudkan ruang publik ideal bagi komunitas global.

## Tujuan PendidikanAgama Islam
Kata  “Islam”  dalam  “pendidikan  Islam”  menunjukkan  warna  pendidikan tertentu,  yaitu  pendidikan  yang  berwarna  Islam,  atau  pendidikan  islami,  atau pendidikan  yang  berdasarkan  Islam.  Lalu,  apa  pengertian  pendidikan  Islami  itu? Untuk menjawab pertanyaan ini perlu dibahas terlebih dahulu definisi pendidikan menurut para pakar.
Marimba (1989) menyatakan “Pendidikan adalah bimbingan atau pimpinan secara sadar oleh pendidik terhadap perkembangan jasmani dan rohani anak didik menuju  terbentuknya  pendidikan  kepribadian  yang  utama”.  Definisi  pendidikan yang  dikemukakan  oleh  Marimba  ini  kendati  baik  tetapi  masih  terlalu  sempit belum  mencakup  seluruh  kegiatan  yang  disebut  pendidikan.Pendidikan  masih terbatas pada kegiatan pengembanagan pribadi anak didik oleh pendidik; jadi ada orang yang mendidik.
Dalam  Islam,  terminologi  pendidikan  lebih  banyak  menggunakan  term al- tarbiyyah,  al-ta’lim, dan al-ta’dib .    Setiap  term  tersebut  memiliki  makna  yang berbeda.  Karena  perbedaan  teks  dan  konteks  kalimatnya,  kendati  dalam  hal-hal tertentu,  term-term  tersebut  memiliki  kesamaan  makna.Beberapa  pakar pendidikan  Islam  pun  masih  berkutat  pada  tiga  terminologi  ini  ketika mendiskusikan pendidikan Islam.
Dalam  leksikologi  bahasa  Arab,  kata al-tarbiyyah berakar  dari  tiga  kata, yaitu rabba-yarbû yang  berarti  bertambah  ( al-ziyādah )  dan  tumbuh  ( al-numw ), rabiya-yarba berarti  menjadi  besar;  dan rabba-yarubbu berarti  memperbaiki, menguasai  urusan,  menuntut,  menjaga  dan  memelihara  (Al-Nahlawiy,  1979:12). Alqur’an  sendiri  telah  menginformasikan  bahwa  kata  ‘ al-tarbiyyah ’  dengan berbagai  derivasinya  diulang  sebanyak  kurang  lebih  872  kali  (Al-Bâqiy, 1987:285-289) yang berakar pada kata rabb . Menurut al-Râghib al-Isfahâniy, kata
al-tarbiyyahi padamulanya  berarti insyâ’  al-sayyi  hâlan  fa  hâlan  ilâ  had  al- tamâm ,  mengembangkan  atau  menumbuhkan  sesuatu  secara  bertahap  hingga batas kesempurnaan (Al-Isfahâniy,198). Selanjutnya kata rabb ini digunakan oleh Alquran untuk berbagai hal, di antaranya untuk menjelaskan salah satu sifat atau perbuatan  Tuhan, rabb  al-‘âlamȋn yaitu  pendidik,  penjaga,  penguasa,  pengatur alam  (QS.  al-Fâtihah  (1):2;  al-Baqarah  (2):131;  al-Mâidah  (5):28;  al-An’âm (6):45; al-A’râf (7):54 dan sebagainya).
Di  samping  itu  kata rabb digunakan  juga  untuk  arti  yang  objeknya  lebih terperinci,  yakni  bahwa  yang  dipelihara,  dididik,  dan  seterusnya  itu  ada  yang berupa al-‘arsy al-‘azhim, ‘Arsy yang agung (QS. Al-Taubah (9):129; al-Masyriq , ufuk  timur  tempat  terbit  matahari  (QS.  Shaffât  (37):5); al-Maghrib ,  ufuk  barat tempat  terbenam  matahari  (QS.  al-Rahmân  (55):17); ‘abâukum  al-awwalûn , nenek  moyang  orang-orang  kafir  Quraisy  (QS.  Shaffât  (37):126); al-Baldah , Makkah  al-Mukarramah  (QS.  an-Naml  (27):91); al-Bait ,  kiblat  kaum  muslimin, yakni ka’bah (QS. al-Quraisy (106):3) dan al-Falaq (QS. al-Falaq (113):1).
Selain  kata rabb ,  istilah tarbiyyah dalam  Alquran  diungkapkan  dalam bentuk fi’il  mâdhi (kata  kerja  lampau), rabbayâniy ,  dijumpai  dalam  QS.  al-
Isrâ’(17):24,  sedangkan  dalam  bentuk fi’il  mudhâri’ (kata  kerja  sedang/akan), nurabbi dijumpai  dalam  QS.  al-Syu’arâ’(48):18.  Kata al-tarbiyyah tersebut diartikan mengasuh, menanggung, memberi makan, mengembangkan, memelihara,  membesarkan,  menumbuhkan,  memproduksi  dan  menjinakkan. Namun  pengertian al-tarbiyyah dalam  surat  al-Isrâ’  konteksnya  lebih  luas, mencakup  jasmani  dan  rohani,  ketimbang  konteks  yang  terdapat  dalam  surat  al- Syu’arâ’ yang hanya mencakup aspek jasmani.
Fakhr  al-Dȋn  al-Râziy  berpendapat  bahwa  term rabbayâniy tidak  hanya mengajarkan  bersifat  ucapan  (domain  kognitif),  tetapi  meliputi  juga  pengajaran tingkah  laku  atau  domain  afektif  (Al-Râziy,  t.th:151).  Sedangkan  Sayyid  Qutub menafsirkan  kata rabbâniy sebagai  pemeliharaan  anak  serta  menumbuhkan kematangan sikap mentalnya (Quthub, t.th:15).
Dalam  salah  satu  ayatnya,  Al-quran  juga  mengungkapkan  pengertian al- tarbiyyah dengan term rabbâniyyȋn dan ribbiyyûn .kedua kata ini dapat ditemukan dalam QS. Ali ‘Imrân (3):79 dan 46.
ََّّللاِنوُدْنِميِلاًداَبِعاوُنوُكِساَّنلِلَلوُقَيَّمُثَت َّوُبُّنلا َوَمْكُحْلا َوَبَاتِكْلاُهَّللاُهَيِت ْؤُيْنَأ ٍرَشَبِلَنَاكَام ََّمِب َوَبَاتِكْلاَنوُمِ لَعُتْمُتْنُكاَمِبَنيِ يِناَّب َراوُنوُكْنِكَل َوِه
َِّعْلا(َّ َنوُس ُرْدَتْمُتْنُكا ا َرْم :َّن 79 َّ)
Artinya:
‘Tidak  wajar  bagi  seseorang  manusia  yang  Allah  berikan  kepadanya  al- Kitab, hikmah dan kenabian, lalu dia berkata kepada manusia: “Hendaklah kamu  menjadi  penyembah-penyembahku  bukan  penyembah  Allah”  akan tetapi  (dia  berkata):  “Hendaklah  kamu  menjadi  orang-orang rabbâniy , karena  kamu  selalu  mengajarkan  al-Kitab  dan  disebabkan  kamu  tetap mempelajarinya” ( Alquran dan Terjemahnya , Depag RI, 1995:89).
ََّّنا َرْمِعْلا(ََّني ِرِباَّصلاُّب ِحُيُهَّللا َو ىلق اوُناَكَتْسااَم َواوُفُعَضاَم َوِهَّللَِّلْيِبَسيِفْمُهَباَصَأاَمِلاوُنَه َواَمَف ٌريِثَكَنوُّيِب ِرُهَعَمَلَتاَقٍ يِبَنْنِمْنِ يَأَك َو
: 146 )
Artinya:
“Dan berapa banyak nabi yang berperang bersama-sama mereka sejumlah besar dari pengikutnya yang bertakwa.Mereka tidak menjadi lemah karena bencana  yang  menimpa  mereka  di  jalan  Allah,  dan  tidak  lesu,  dan  pula menyerah  (kepada  musuh).Allah  menyukai  orang-orang  yang  sabra” ( Alquran dan Terjemahnya , Depag RI, 1995:100).
Sedangkan  dalam  hadis  Nabi  digunakan  istilah rabbâniyyȋn dan rabbayâniy sebagaimana sabdanya:
ََّع رساَّبَعنْباْن - صُّىِبَّنل َلَاَقَّ:ََّلاَقع -
ََّبِكلَّبَقمْلِعْلاراغب ِصُيساَّنلاىِ ب َرُيىِذَّلاٌّىِناَّب َّرل ُلَاَقُي َوَءاَمْلُعَءاَهَقُفَءاَمْلُحَنْيِ يِناَّب َرا ْوُنوُك{َّ:َّم ََّّهرا
}َّىراخبلاهاورَّ{
Artinya:
‘Dari  Ibn  ‘Abbas  ia  berkata,  Nabi  SAW  bersabda:  “Jadilah  kamu  para pendidik  yang  penyantun,  ahli  fikih  dan  berpengetahuan.  Dan  dikatakan: seseorang  dikatakan rabbayâniy jika  ia  telah  mendidik  manusia  dengan sekecil-kecilnya hingga yang sebesar-besarnya”.
Jika  ayat  dan  hadis  di  atas  dikomparasikan  untuk  mengetahui  pengertian tarbiyyah ,  maka  orientasi  dan  aksentuasi  keduanya  sangat  berbeda.  Pengertian tarbiyyah dalam  QS.  Ali-Imrân  (3):79  dan  146  yang  ditunjuk  dengan  term rabbâniyyȋn dan ribbiyyûn berarti proses transformasi ilmu pengetahuan dan sikap pada  anak  didik,  yang  mempunyai  semangat  tinggi  dalam  memahami  dan menghayati kehidupannya, sehingga terwujud ketakwaan, budi pekerti dan pribadi
yang  luhur.  Sedangkan  menurut  hadis  Nabi  tadi,  pengertian tarbiyyah yang ditunjuk dengan term rabbâniy berarti proses transformasi ilmu pengetahuan dari tingkat dasar ( elementary ) hingga tingkat selanjutnya ( advance ). Proses rabbâniy bermula  dari  pengenalan  hafalan  dan  ingatan  yang  belum  menjangkau  proses pemahaman dan penalaran.
Berdasarkan  penjelasan  di  atas,  maka  pendidikan  Islam  dapat  digunakan untuk  menunjukkan  objek  yang  bermacam-macam,  meliputi  benda  yang  bersifat fisik  dan  non-fisik.  Maksudnya  bahwa  pendidikan  itu  pemeliharaan  terhadap seluruh makhluk Tuhan sebagaimana dikatakan al-Attas bahwa kata al-tarbiyyah (Latin: educatio )  penerapannya  dalam  bahasa  Arab  tidak  terbatas  pada  manusia (Al-Attas,  1984:64-65),  tetapi  mencakup  spesies-spesies  lain,  seperti  mineral, tanaman,  dan  binatang.  Bahkan  dikatakan  pula  bahwa  istilah tarbiyyah ini  tidak secara  alami  mengandung  unsur-unsur  esensial:  pengetahuan,  intelegensia,  dan kebajikan  yang  merupakan  unsur-unsur  penting  dalam  pendidikan  yang sebenarnya.
Selain  kata al-tarbiyyah ,  istilah  pendidikan  sering  ditunjuk  oleh  term al- ta’lim . Kata al-ta’lim secara etimologis berasal dari kata ‘allama berarti mengajar. Menurut  al-Râghib  al-Isfahaniy,  kata  ini  digunakan  secara  khusus  untuk menunjukkan  sesuatu  yang  dapat  diulang  dan  diperbanyak,  sehingga menghasilkan  bekas  atau  pengaruh  pada  diri  seseorang  (Al-Isfahaniy,  t.th:356). Kata ‘allama berikut derivasinya disebut sebanyak 840 kali dalam Alquran. Kata tersebut  terkadang  digunakan  oleh  Tuhan  untuk  menjelaskan  pengetahuanNya yang  diberikan  kepada  sekalian  manusia  (QS.  al-Baqarah  (2):60);  untuk menerangkan  bahwa  Tuhan  Maha  Mengetahui  terhadap  segala  sesuatu  yang  ada pada  manusia  (QS.  al-Hûd  (11):79);  digunakan  untuk  menjelaskan  Tuhan mengetahui  tentang  orang  yang  mengikuti  petunjuk  Tuhan  (QS.  al-Baqarah (2):143).
Term lainnya untuk istilah pendidikan adalah al-ta’dib .Kata tersebut hanya dijumpai  dalam  hadis  Nabi  َّ ْىِبْيدأَثَنَسْحأَفىِ ب َرىِنْبَّدَأ  (“Tuhan  telah  mendidikku  dan  telah membuat pendidikanku itu sebaik-baiknya”).
Berdasarkan hadis di atas dapat dikatakan bahwa kata al-ta’dib sebagaimana dijelaskan  al-Nauqib  al-Attas  adalah  pengenalan  dan  pengakuan  yang  secara
berangsur-angsur  ditanamkan  kepada  manusia  tentang  tempat-tempat  yang  tepat dari  segala  sesuatu  di  dalam  tatanan  penciptaan  sedemikian  rupa,  sehingga membimbing kea rah pengenalan dan pengakuan kekuasaan dan keagungan Tuhan di dalam tatanan wujud dan keberadaannya (Quran dan Terjemahanya, 1985:66). Menurutnya  pula,  konsep al-ta’dib inilah  yang  dipraktekkan  oleh  Nabi  terhadap umatnya terdahulu.
Dari  ketiga  term  yang  digunakan  untuk  menunjuk  pengertian  pendidikan Islam  ini  para  ulama  berbeda  pendapat  dalam  menggunakannya.Al-Nahlawi dalam  Shihabuddin  (1982)  memakai  istilah al-tarbiyyah untuk  pengertian pendidikan.Ia mengartikan pendidikan yaitu memelihara fitrah anak; menumbuhkan  seluruh  bakat  dan  kesiapannya;  mengarahkan  fitrah  dan  seluruh bakatnya agar menjadi baik dan sempurna; dan dilakukan secara bertahap.
Selanjutnya,  ia  menyimpulkan  pengertian  pendidikan  sebagai  berikut:  (a) pendidikan  merupakan  proses  yang  mempunyai  tujuan,  sasaran,  dan  target;  (b) Allah  adalah  pendidik  yang  sebenarnya,  karena  Dialah  yang  menciptakan  fitrah dan bakat bagi manusia; (c) pendidikan menghendaki langkah-langkah sistematis yang  harus  dilalui  secara  bertahap  oleh  berbagai  kegiatan  pendidikan  dan pengajaran;  (d)  pendidik  harus  mengikuti  hukum-hukum  penciptaan  dan  syariat yang telah ditetapkan Allah (Shihabuddin, 1982:12-14).
Al-Nauqib  al-Attas  menggunakan  istilah al-ta’dib untuk  mewakili  kata pendidikan,  sementara  kata al-tarbiyyah dianggap  terlalu  luas,  yakni  mencakup pendidikan untuk hewan bahkan tumbuhan dan makhluk lainnya.Sedangkan ‘Abd al-Jalâl Fatah cenderung menggunakan kata al-ta’lim yang sasaran pendidikannya manusia  (Al-Attas,  1979:52).Hal  itu  karena al-ta’lim lebih  universal  ketimbang kata al-tarbiyyah ,  karena  mencakup  fase  bayi,  anak-anak,  remaja  bahkan  orang dewasa.Adapun  term al-tarbiyyah khusus  diperuntukkan  pada  pendidikan  dan pengajaran  fase  bayi  dan  anak-anak.  Setelah  masa  bayi  dan  anak-anak  selesai, bimbingan dan tuntunan tidak lagi termasuk dalam pengertian pendidikan (Fatah, 1977:12).
Dari beberapa pengertian yang dipaparkan di atas, dapat dirumuskan bahwa pendidikan  Islam  adalah  proses  transformasi  dan  internalisasi  ilmu  pengetahuan dan  nilai-nilai  pada  diri  anak  didik  melalui  pertumbuhan  dan  pengembangan
potensi  fitrahnya  guna  mencapai  keselarasan  dan  kesempurnaan  hidup  dalam berbagai aspeknya. Pengertian ini memiliki lima prinsip pokok pendidikan Islam, yaitu;
1. Proses  transformasi  dan  internalisasi,  yaitu  upaya  pendidikan  Islam  harus dilakukan secara bertahap, berjenjang, pembimbingan sesuatu yang dilakukan secara terencana, sistematis, dan terstruktur.
2. Ilmu pengetahuan dan nilai-nilai, yaitu upaya yang diarahkan pada pemberian dan penghayatan serta pengamalan ilmu pengetahuan dan nilai-nilai.
3. Pada  diri  anak  didikdiberikan  potensi-potensi  rohani.  Konsep  ini  berpijak pada konsepsi manusia sebagai makhluk psikis ( al-insân ).
4. Menumbuhkan,  mengembangkan,  memelihara,  dan  menjaga  potensi  laten manusia agar ia tumbuh dan berkembang sesuai dengan tingkat kemampuan, minat, dan bakatnya.
5. Tujuan  akhir  dari  proses  pendidikan  Islam  adalah  terbentuknya insan  kamil, conscience ,  yakni  manusia  yang  dapat  menyelaraskan  kebutuhan  hidup jasmani-rohani, struktur kehidupan dunia-akhirat, keseimbangan pelaksanaan fungsi manusia sebagai hamba-khalifah Allah dan keseimbangan pelaksanaan trilogi hubungan manusia.
Adapun tujuan pokok pendidikan Islam mencakup empat tujuan, yaitu;
1. Tujuan Pendidikan Jasmani ( ‘ahdâf al-jismiyyah ).
Dalam sebuah hadis Nabi dinyatakan sebagai berikut: “Orang mukmin yang kuat  lebih  baik  dan  lebih  dicintai  Allah ketimbang  orang  mukmin  yang  lemah”. Inilah  dasar  kepemimpinan  (Khalifah)  dalam  Islam.Tujuan  pendidikan  yang berorientasi  pada  kekuatan  jasmani  sesungguhnya  dimengerti  dalam  konteks “tujuan kekhalifahan manusia di muka bumi”.Yaitu mempersiapkan diri manusia sebagai  pengemban  tugas  pemelihara  bumi.Untuk  merealisasikan  tujuan  jasmani ini, maka para pendidik termasuk di dalamnya para orang tua harus memberikan nafkah  bagi  anak-anaknya  yang  cukup  dan  baik  (halal).Nafkah  di  sini  meliputi pakaian,  makan,  dan  minum.  Semuanya  harus  dari  barang  yang  halal,  baik  dari aspek  bendanya  maupun  cara  mendapatkannya.  Makanan  dan  minuman  yang tidak  halal  memiliki  dampak  negatif  bagi  pertumbuhan  dan  perkembangan  anak didik.Bahkan,  dalam  Islam  makan  dan  minum  harus  dilakukan  secara  sederhana
sehingga  dapat  menguatkan  tulang-tulang  dan  memelihara  kesehatan  dan keseimbangan  tubuhnya.Allah  sendiri  dalam  QS.al-A’râf  (7):31  telah  murka terhadap orang-orang yang berlebih-lebihan ( ‘isrâf ).
2. Tujuan Pendidikan Rohani ( ‘ahdâf al-rûhiyyah )
Tujuan pendidikan rohani ini berkaitan dengan kemauan manusia menerima agama  Islam  yang  inti  ajarannya  keimanan  dan  ketaatan  kepada  Allah  dan rasulNya,  Muhammad  serta  meneladani  Nabi  dengan  berdasarkan  cita-cita  ideal Alquran (QS. Ali ‘Imrân (3):19.) Indikasi pendidikan rohani ini di antaranya tidak bersikap  oportunis,  bermuka  dua  (QS.  al-Baqarah  (2):8-20).  Di  samping  itu, pendidikan  berupaya  mensucikan  dan  memurnikan  ( al-tazkiyyah )  diri  manusia secara individual dari sikap negatif (QS. al-Baqarah (2):126).
3. Tujuan Pendidikan Intelektual ( ‘ahdâf al-‘aqliyyah )
Tujuan  ini  mengarahkaan  intelegensia  untuk  menemukan  kebenaran  dan sebab-sebabnya  dengan  menelaah  tanda-tanda  kekuasaan  Allah  dan  menemukan pesaan-pesan ayatNya yang membawa iman kepada Allah. Seluruh alam semesta ini  bagaikan  buku  besar  yang  harus  dijadikan  obyek  pengamatan  dan  renungan pikiran  manusia  sehingga  ia  mendapatkan  ilmu  pengetahuan  dan  teknologi darinya  yang  semakin  berkembang.  Ayat-ayat  Alquran  yang  mendorong pendidikan akal ini sangat banyak jumlahnya yang disebut dengan berbagai term. Misalnya kata mazhara berarti melihat secara abstrak (berpikir dan merenungkan) disebut  sebanyak  30  kali  lebih;  kata tadabbara berarti  merenungkan; tafakkara berarti  berpikir  yang  disebut  dalam  16  ayat; faqiha berarti  mengerti,  paham terdapat  dalam  16  ayat; tadzakkara berarti  mengingat,  memperoleh  peringatan, memperhatikan,  mempelajari;  dan ‘aqala berarti  kemampuan  berpikir  yang disebut lebih dari 45 ayat.
4. Tujuan Pendidikan Sosial ( ‘ahdâf al-ijtimâ’iyyah )
Tujuan ini berupa pembentukan kepribadian yang utuh dari ruh, tubuh, dan akal.Identitas  individu  di  sini  tercermin  sebagai  manusia  yang  hidup  pada masyarakat  yang  majemuk, plural (Putuhena,  2006:119-126).Dalam  Islam, penentuan  tujuan  pendidikan  erat  kaitannya  dengan  alam.  Tujuan  asasi  dari adanya  manusia  di  alam  ini  hanyalah  untuk  beribadah  dan  tunduk  kepada  Allah serta  menjadi  khalifah  di  bumi,  sebagaimana  telah  dijelaskan  di  atas,  untuk
memakmurkannya dengan melaksanakan syariat dan mentaati Allah.Allah sendiri dalam QS.al-Dzâriyyat (51):56 menjelaskan bahwa tujuan diciptakannya manusia hanyalah  untuk  beribadah  kepadaNya.  Jika  ini  yang  menjadi  tujuan  hidup manusia,  maka  pendidikannya  pun  mempunyai  tujuan  yang  sama,  yaitu mengembangkan  pikiran  manusia-manusia  dan  mengatur  tingkah  laku  serta perasaannya berdasarkan Islam.

## Tantangan Pluralisme-Global bagi Masa Depan Pendidikan Agama
Diakui  bahwa  globalisasi  dan  modernisasi  telah  mengubah  segalanya, termasuk  agama.  Khususnya  modernisasi  teknologi  dengan  penyebaran penggunaan internet yang tak terelakkan telah merubah agama dan keber-agamaan dengan cara-cara yang sangat signifikan (Jeremy Stolow, dalam Turner, 2010:17- 19)
Jika komunikasi agama di zaman wahyu itu bersifat hirarkis, seragam dan berwibawa,  maka  di  zaman  yang  serba  global  dan  modern  ini  membuat komunikasi agama menjadi cenderung beragam dan terfragmentasi, juga berjalan horizontal  dan  bukan  vertical,  semua  disebabkan  oleh  modernisasi  media  massa yang menawarkan komunikasi-interaktif yang dapat diakses setiap individu tanpa kecuali.  Sehingga  otoritas  pesan  apapun–apakah  agama  atau  sebaliknya  menjadi bersifat  negosiatif.  Dalam  sistem  komunikasi  global,fokus  penafsiran  agama modern  menjadi  kian  beragam.Hal  ini  lambat  laun  dapat  menurunkan  derajat otoritas dalam sistem keyakinan formal dan praktik keagamaan.
Kondisi  di  atas  membuat  pendidikan  agama  membutuhkan  paradigma barudalam  memahami  realitas,  Sebagaimana  yang  diistilah  David  Lehman dengan;  "Pendekatan  pasar-keagamaan”  atau  “interpretasi  agama-ekonomik” (Lehman  dalam  Turner,  2010:181-198).  Pendekatan  pasar  keagamaan menyediakan  penjelasan,  tentang  bagaimana  respon  negara  terhadap  kenyataan pluralitas  agama  untuk  kemudian  dapat  mendorong  persaingan  yang  kompetitif antar agama. Pendekatan ini menghasilkan wawasan berharga  tentang bagaimana caranegara mengelola keragaman agama (Gill, 2008, dalam Turner, 2010: 17-19).
Di  Amerika,  alam  demokrasi  telah  memberikan  kontribusi  penting  bagi pasar keagamaan  di negara itu, di mana otoritas imam dan hirarki gerejawi tidak lagi  relevan.  Semua  orang  beragama  memiliki  pendapat  agama  yang  samadan
berlaku  penting.  Memudarnya  komitmen  seorang  kristiani  terhadap imamat , keterlibatan  umat  awam,  emosi  subjektif  dan  otonomi  jemaat  menjadi  pertanda modernisasi  agama  sedang  berlangsung.  Dalam  tubuh  umat  Islam,  perselisihan otoritas  sesungguhnya  sudah  menjadi  bagian  tak  terpisahkan  dari  sejarah peradabannya.  Lebih-lebih  di  zaman  kini,  seorang  muslim  modern  dapat berargumentasi  melawan  sumber-sumber  otoritas  agama,  karena  hampir  setiap orang dapat menjadi “guru lokal” atau “mullah” yang mampu mengeluarkan fatwa untuk membimbing komunitas lokal melalui blog nya sendiri.
Modernisasi  media  massapada  kelanjutannya  melahirkan  demokratisasi informasi.  Dengan  semakin  banyaknya  orang  memiliki  akses  ke  situs-situs keagamaan interaktif, maka muara dari semua iniadalah demokratisasi agama itu sendiri.  Di  Eropa,  banyak  pemuda  Muslim  seringkali  tanpa  “bertanya”  terlebih dahulu  kepada  fatwa  ulama  dan  imam  lokal  mereka  untuk  mempelajari  tentang Islam,  melainkan  bertanya  pada  pamflet  dan  atau  laman  berita  dari  website. Sarana  internet  menjelma  menjadi  roket  yang  melesat  cepat  melintasi  banyak penjaga  gerbang  tradisional  dari  ortodoksi  Islam.Situs-situs  internet  dengan demikian  berperan  signifikan  dalam  memperkuat  individualisme  (Mandaville 2001).
Namun individualisme modern atau dalam istilah lain privatisasi spiritual yang  diakibatkan  modernisasimedia  massainternet  ini  tidak  membangun  public baru,  melainkan  justru  berdampak  pada  penurunan  sosial  dan  erosi  masyarakat. Karakteristik  utama  dari  agama  masyarakat  modern  dengan  demikian  terletak pada  individualisme  nya;  ditandai  dengan  penurunan  kewenangan  lembaga  adat, agama  (imamat,  otoritas  ulama)  dan  kesadaran  bahwa  simbol-simbol  agama hanyalah sebuah konstruksi. Dalam individualisme baru, orang menciptakan ide- ide keagamaan mereka sendiri sehingga menimbulkan bentuk-bentuk spiritualitas baru (Turner, 2010:17-19).
Karena  otoritas  struktur  agama-modern  cenderung  diacuhkan,  maka  tren kebergamaan  masa  kini  akan  mewujud  pada  persilangan  ( Hybridity )  tradisi keagamaan. Persilangan ini terjadi melalui proses peminjaman dari tradisi agama yang  berbeda  dalam  pasar  keagamaan  global.  Melahirkan  gaya  hidup  dan keyakinan  campuran  sebagai  cirri  khas  spiritualitas  modern.  Dari  perspektif
ortodoks, hibriditas tersebut dipahami sebagai bentuk ‘penyimpangan’ dari agama yang berwibawa dalam kehidupan rohani dahulu.
Maka  hanya  fundamentalisme  lah,  sebagai  wakil  ortodoksi  yang konsisten,tampil  menantang  nilai-nilai  konsumerisme ala modern  ini,  meskipun hakekatnya  ia  juga  menjual  gaya  hidup  yang  lain  yang  didasarkan  pada  menu khusus; pendidikan alternatif, menawarkan  ideologi bernegara  yang dianggapnya lebih  bermartabat,  dan  mengklaim  memiliki  mentalitas  yang  lebih  kokoh menghadapi modernisme.
Jika kembali mengingat konsepsi Ruang Publik sebagaimana yang digagas konseptornya,  Jurgen  Habermas,  dimana  diandaikan  sebuah  ruang  yang  terbuka, tanpa  paksaan  dan  rasional,  demi  mewujudkan  kesepahaman  bersama.Maka, dengan  mencermati  perkembangan  terkini  masyarakat  global,  bersamaan  dengan arus  modernisasi  teknologi  informasi  yang  begitu  nyata,  tampaknya  upaya membangun  paradigm  baru  dalam  pendidikan  agama  menjadi  sebuah keniscayaan.Paradigma  baru  Pendidikan  Agama  Islam  boleh  jadi  harus  bersifat terbuka,  rasional,  dan  tanpa  paksaan.Hal  ini  menjadi  tantangan  tersendiri  bagi model-model  pendidikan  Islam  di  berbagai  lembaga  pesantren  sebagai  basis utama  yang  justru  masih  berkutat  dengan  sistem  kolosal.  Pada  sisi  lain,  era  kini diakui  semakin  sulit  untuk  mencapai  sebuah  “kesepahaman  bersama”tentang suatu perkara atau peristiwa yang memiliki implikasi hokum Islamnya, mengingat perkembangan masyarakat  modern yang semakin terfragmentasi menjadi bagian- bagian terpisah akibat globalisasi dan modernisasi.
Pendidikan  Agama  Islam  dapat  terus  eksis  di  ranah  publik,  namun mengandaikan  sejumlah  perubahan  dan  bahkan  pergeseran  paradigme.  Dengan begitu akan mampu tampil kompetitif, mementaskan apa-apa yang menjadi layak didakwahkan di tengah pasar global agama-agama.

## SIMPULAN
Globalisasi  telah  membuka  pintu  perjumpaan  antar  agama  dalam  satu “rumah  besar”.  Hal  ini  menghadirkan  konsekwensi  pelik;  persinggungan  antar claim of truth yang makin tak terhindarkan. Dalam kondisi demikian, pluralisme bersemai  perlahan  dalam  relung-relung  kehidupan  umat  beragama.  Menawarkan netralitas sikap dan kesatuan pandangan bagi masa depan bersama. Namun tentu
saja  penerimaan  kedua  paham  masih  menjadi  diskursus  panjang  dan  berliku, bahkan  diantara  pemeluk  agama  sendiri.  Menerima  tawaran  sekularisme  dan pluralisme  dapat  menjebak  keber-agamaan  kedalam  jurang  nihilism,  sementara berpegang  teguh  pada  keyakinan  rigid  hanya  akan  menjerumuskan  kedalam lubang  hitam  absolutisme,  keduanya  merupakan  kutub  yang  sama  berbahaya. Tantangan  globalisasi  juga  akan  merubah  ”wajah”  agama-modern  yang  sangat jauh  berbeda  dengan  agama-tradisional  sebelumnya,  dimana  agama  tidak  lagi ‘berwibawa’, solid dalam satu kesatuan (umat), melainkan terfragmentasi kedalam individu-individu  yang  beragam.  Ini  tentu  bukan  pertanda  agama  akan terpinggirkan  di  ranah  privat-individual,  melainkan  justru  tampil  mengemuka  di ranah  publik,  melalui  figur  pribadi-pribadi  yang  tidak  kalah  saleh-nya  dengan otoritas  ulama-pendeta  formal.  Religiusitas-modern  masa  depan  ditandai  dengan tampilnya  pribadi-pribadi  layaknya  “mullah”,  imam,  yang  sibuk  mencerdaskan keber-agamaan  dirinya  di  ruang  publik.  Dan  akhirnya,  ruang  publik  ( public sphere )  sendiri  mengalami  perubahan  signifikan,  yang  bahkan  pergi  jauh meninggalkan  idealisme  sang  penggagasnya,  Habermas.  Masa  depan  pendidikan agama menemukan tantangan signifikan, otoritas kebenaran menjadi terfragmentasi  kedalam  pemahaman  individu-individu  yang  sangat  beragam, model pendidikan menjadi sangat terbuka dengan berbagai perbedaan, dan sangat kritis terhadap kesepahaman (permufakatan).

## DAFTAR RUJUKAN
Al-Ashfahani,  Al-Rogib.  1997. Mufrodat  al-Alfaz  al-Qur’an,  Tahqiq  Shofwan Adnan Dawud , cet. ke-2, (Damaskus: Dar al-Qalam)
Al-Attas,  Muhammad  al-Nauqib.  1954. The  C.oncept  of  Education  of  Islam:  An Frnoieivork fot an Islamic Philosophy of Education . Edisi Indonesia, Cet. I; Bandung: Mix+In.
Al-Bäqiy,    Muhammad  Fuad  ‘Abd.  1996. Al-Mu'jam  al-Mufahros  li  Alfaz  al- Qur'an al-Karim . Cet. ke-3; Beirut: Dăr al-Fikr.
Al-Nahlawiy, Abd.Al-Rahinan. 1982. Al-Tarbiyah al-Islamiyah wa asalihilui fi al- Baiyt  al  Madrasa.  Diterjemah  kan  oleh  Shihabuddin  dengan  judul Metode Pendidikan  Islain  di  Rumah ,  Selxilah  dan  Masvarakat.  Cet.  4,  Jakarta:
Gema lnsan Press,
Bolton,  Roger.  2005. Habermas’s  Theory  Of  Communicative  Action  And  the theory of social capital , Paper read at meeting of Association of American Geographers.  Denver,  Colorado,  April  2005  (previous  version  read  at meeting of Western Regional Science Association, San Diego, California, February 2005).
Casanova  ,  José.  1994. Public  Religions  in  the  Modern  World. Chicago: University of Chicago Press
Chadwick,  Andrew  &  Philip  Howard.  2008. Handbook  of  Internet  Politics: Routledge
Colin  E.  Gunton.  1993. The  One,  The  Three,  and  the  Many .  Cambridge: Cambridge University Press, First edition.
Eriksen  &Fossum.  2002. Democracy  through  Strong  Publics  in  the  European Union .JCMS Vol 40, No 3, Blackwell Publishers.
Fakhr  al-Dȋn  al-Râziy. Mafâtih  al-Ghayb .  Juz  XXI  (Teheran:  Dâr  al-Kutub  al- Ilmiyah, (t.th)).
Fatah, ‘Abd al-Jalâl.1977. Min Ushûl al-Tarbiyyah al-Islam .(Mesir: Dâr al-Kutub al-Mishriyyah, 1977).
Griffin, David  Ray.  1989. God  and  Religion  in  the  Modern  World ,  Albany:  State University of New York Press.
Habermas, Jurgen. 2002. Religion and Rasionalty . Massachusetts: The MIT Press Hardiman,  Budi  F.,(ed.).  2010. Ruang  Publik:  Melacak  Partisipasi  Demokratis dari Polis sampai Cyberspace. Yogyakarta: Kanisius Hick,John.2005. Religious Pluralisme and Islam .an article, p. 1-16
Hidayat,  Komaruddin,  &  Nafis,  Wahyudi.  1995. Agama  Masa  Depan  Perspektif Filsafat Perennial , Jakarta: Paramadina
Kimbal,  Charles.2002;  2003. When  religion  becomes  evil, an  article.  (pb)  Harper Collins.
Kung, Hans, & Tracy, Davids. 1989. Paradigm Change in Theology. Edinburgh: T & T Clark Ltd.
Lumintang, Stevy. 2005. Teologia Abu-Abu, h. 235-236
Mandaville,  Peter.2001. Transnational Muslim  Politics: Reimagining  the  Umma . London and New York: Routledge
Marimba, Ahmad D. 1989. Filsafat Pendidikan Islam . Bandung: Al-Maarif. McGrath, Alister. 1994. Christian Theology: An Introduction. Oxford: Blackwell Panikkar, Raimundo. 1978. The Intrareligious Dialogue. New York: Paulist Press Putuhena,  M.  Saleh.  2006. Haji  Indonesia .”Disertasi.  Yagyakarta:  PPS  IAlN
Sunan Kaliiaga Yogyakarta.
Rahner, Karl. 1972. Anonymous and Explicit Faith, New York: Seabury Riyanto, Armada. 2010. Dialog Intereligius, Jakarta: Kanisius
Turner, Bryan S. 2010. TheSociology of Religion, USA: Blackwell Publishing Ltd