Intizar Vol. 27 No. 2 (2021) DOI: https://doi.org/10.19109/intizar.v27i2.9415 Copyright © 2021 Muhamad Firdaus, Hamka Hasan

## Tafsir Simbolis: Karakteristik Tafsir Sufi Naẓarī Ibn ‘Arabī dan Tafsir Sufi Ishārī al-Qushayrī
Muhamad Firdaus 1  , Hamka Hasan 2 1,2 UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, Indonesia
Abstrak: Artikel ini membicarakan tentang tafsir sufi naẓarī yang direpresentasikan oleh Ibn ‘Arabī dan tafsir sufi ishārī oleh al-Qushayrī. Tujuan dari penelitian ini adalah melihat karakteristik dari penafsiran dua sufi dari kubu yang berbeda; Ibn ‘Arabī dari tafsir naẓarī dan al-Qushayrī dari tafsir ishārī. Metode penelitian menggunakan kualitatif disertai dengan pendekatan studi pustaka ( library research ). Penelitian ini menyimpulkan bahwa penafsiran Ibn ‘Arabī yang berasal dari  tafsir naẓarī lebih  mempunyai  karakteristik  simbolis  yang  begitu  kuat  dan  jauh  dari  makna  zahir  sehingga terkadang sulit dipahami. Berbeda dengan al-Qushayrī dari kubu tafsir ishārī yang sebagai mufasir sufi moderat cenderung mempunyai sisi simbolis yang lebih dekat dengan makna zahir sehingga mudah dipahami.
Kata Kunci: tafsir sufi, simbolis, Ibn ‘Arabī, al-Qushayrī
Abstract: This article discusses the tafsir sufi naẓarī represented by Ibn 'Arab and the tafsr sufi ishārī by al-Qushayrī. The study aims to look at the characteristics of the interpretation of two Sufis from different  genres;  Ibn  'Arab  from  the  Naẓarī  commentary  and  al-Qushayrī  from  the  Ishārī interpretation. The research method uses a qualitative approach accompanied by a library research approach.  This  study  concludes  that  the  interpretation  of  Ibn  'Arab  which  comes  from  the interpretation of naẓarī has more symbolic characteristics that are so strong and far from zahir (outer) meaning  that  it  is  sometimes  difficult  to  understand.  In  contrast  to  al-Qushayrī  from  the  ishār interpretation genre who as a moderate Sufi commentator tends to have a symbolic side that is closer to the meaning of zahir so that it is easy to understand.
Keywords: tafsir sufi, simbolis, Ibn ‘Arabī, al-Qushayrī

## Pendahuluan
Para  sufi  menganggap  al-Qur’an  sebagai lautan yang tak mempunyai tepi karena kedalaman maknanya,  dan  tentu  makna  tersebut  hanya  bisa ditempuh  beberapa  orang  pilihan  saja.  Mereka adalah para salik yang telah membersihkan hatinya sehingga  tersingkap  makna  tersembunyi  dari  al- Qur’an (‘Abdurrahmān, 1986;  Al-Ghazālī,  1999).
Dengan  demikian,  al-Qur’an  juga  bisa  didekati dengan ilmu tasawuf di mana seorang sufi sekaligus
 Corresponding Author: Muhamad Firdaus (firdausm301@gmail.com). UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, Indonesia
sebagai  mufasir  yang  bersinggungan  langsung dengan  ayat-ayat  al-Qur’an  atau  biasa  disebut dengan tafsir sufi.
Dalam  kajian  tafsir  sufi  dikenal  ada  dua aliran; tafsir naẓarī dan tafsir ishārī. Jika tafsir naẓarī berkembang  karena  pengaruh  dari  teori-teori filsafat sehingga terkadang cenderung seorang sufi dalam  hal  ini  menggunakan  ayat-ayat  al-Qur’an untuk  melegitimasi  ajaran  tasawufnya,  selain  itu juga  maknanya  jauh  dari  makna  zahir  sehingga

## Muhamad Firdaus, Hamka Hasan
dimensi simbolisnya begitu kuat. Salah satu tokoh pembesar dalama aliran ini adalah Ibn ‘Arabī (Al- Dhahabi, 2000). Sedangkan tafsir ishārī cenderung lebih  moderat  dan  berisikan  amaliah  keagaman seperti  zuhud  dan  ciri  khas  dari  aliran  ini  adalah cenderung  lebih  menggunakan  olah  jiwa,  bukan dasar ilmiah—seperti tafsir naẓarī—untuk menyingkap makna yang tersimpan dalam ayat al- Qur’an,  maknanya  tidak  terlalu  jauh  dari  makna zahir serta dimensi simbolisnya tidak sekuat tafsir naẓarī sehingga mudah dipahami. Salah satu tokoh sufi  yang  bergerak  dalam  aliran  ini  adalah  al- Qushayrī (Al-Dhahabi, 2000).
Isu  kajian  tentang  tafsir  simbolis  sufi  ini sudah  dibicarakan  sejak  lama  oleh  para  sarjana, baik  di  Barat  maupun  di  Timur,  seperti  Ignaz Goldziher  (1920  M)  yang  menentukan  alegori untuk  memahami  ungkapan  seorang  sufi  yang dikembangkan  oleh  William  C.  Chittick,  Henri Corbin, dan Thoshihiko Izutsu.
Kajian  terkait  studi  tafsir  sufi  diminati banyak peneliti dan itu bergulir sampai saat ini telah dilakukan  oleh  beberapa  peneliti  yang  setidaknya dapat dibagi menjadi dua kategori: Pertama , kajian yang befokus pada dinamika wacana makna zahir dan batin yang ada dalam tafsir naẓarī dan ishārī, di antaranya  ada  seorang  sufi  yang  lebih  condong menafsirkan secara literal daripada makna batinnya (Haq, 2016), bahkan ada juga penafsiran sufi yang hanya  berfokus  pada  makna  batin  sehingga mengabaikan  aspek  literal  teks  (Khiyāthiyā  & Nyīwandī,  2020).  Selain  dari  kedua  itu,  ada  juga penafsiran  sufi  yang  cenderung  ambivalen, terkadang  lebih  dekat  terhadap  tafsir  naẓarī  dan terkadang lebih dekat terhadap tafsir ishārī (Hairul, 2017).
Kedua , pada bagian ini lebih berfokus pada tokoh  yang  meliputi  epistemologi  dan  metode penafsirannya.  Jadi  setiap  sufi  mempunyai  cara
tersendiri  atau  metode  dalam  menafsirkan  al- Qur’an  di  mana  metode  tersebut  berbeda  dengan sufi  lainnya,  seperti  Ibn  ‘Arabī  yang  mempunyai ciri  khas  dengan  menggunakan  term  kalam subtansial dan kalam esensial ketika menggunakan istilah  makna  lahir  dan  batin,  berbeda  dengan  al- Ghazālī yang menggunakan term al-ṣadaf dan al- lubāb sehingga  epistemologinya  menggunakan bayani dan irfani (Wahyudi, 2017). Lebih dari itu, pada  dasarnya  Ibn  Arabī  menggunakan hermeneutika  “imitasi”;  sebuah  model  penafsiran yang meniru dengan gaya al-Qur’an. Implikasi dari hermeneutika  imitasi  ini  adalah  banyak  tidak sistematis  dan  inkonsistensi,  hal  ini  bisa  dilihat dalam  beberapa  tempat  dalam  penafsirannya  Ibn Arabī  (Zamir,  2011).  Telah  banyak  diketahui bahwa penafsiran Ibn Arabī itu sulit dipahami, baik secara  metode  atau  sistematikanya,  hal  ini dikarenakan penafsirannya berdasarkan ilham yang disandarkan  kepada  Tuhan  sehingga  cenderung inkonsistensi dan objektif (Mufid, 2020). Meskipun begitu, Ibn Arabī ketika berhadapan dengan ayat- ayat mutashābihāt ia mempunyai pandangan yang berbeda terhadap kaum filsuf dan teolog yang lebih menggunakan  takwil  rasional.  Dalam  hal  ini  Ibn Arabī  lebih  membebaskan  makna  apapun  bisa masuk  dalam  al-Qur’an,  jadi  tidak  membatasi makna al-Qur’an itu sendiri (Arif, 2017).

## Metode Penelitian
Metode yang digunakan dalam penelitian ini adalah metode kualitatif serta studi pustaka ( library research )  dengan  pendekatan  analisis-deskriptif yang bisa dilihat langkah-langkahnya antara lain; 1) mengeksplorasi masalah dan mengembangkannya menjadi  sebuah  tema  utama,  2)  mempunyai literatur review atau tinjauan pustaka, 3) menyusun pertanyaan  terkait  masalah  yang  dijukan,  baik secara  khusus  ataupun  umum,  5)  mengumpulkan berdasarkan  kata-kata,  dan  6)  dianalisis  data
Tafsir Simbolis: Karakteristik Tafsir Sufi Naẓarī Ibn ‘Arabī dan Tafsir Sufi Ishārī al-Qushayrī
tersebut untuk kemudian dideskripsikan (Ahmadi, 2016).  Sumber  data  primernya  adalah al-Futūḥāt al-Makkiyyah milik  Ibn  ‘Arabī  dan Laṭā’if  al- Ishārāt milik al-Qushayrī. Berdasarkan pendekatan analisis-deskriptif  maka  beberapa  ayat  yang  ada dalam  kedua  tafsir  tersebut  dianalisis  dan dipaparkan karakteristik perbedaan dan faktor yang melatar belakanginya.

## Hasil Penelitian dan Pembahasan
1. Biografi Ibn ‘Arabī dan al-Qushayrī
a. Ibn ‘Arabī
Nama  lengkap  Ibn  ‘Arabī  adalah Muḥammad ibn ‘Alī ibn Muḥammad ibn al-‘Arabī al-Ṭā’ī  al-Ḥātimī  yang  dilahirkan  di  Murcia, Spanyol  pada tahun  17  Ramaḍan 560 H /  28  Juli 1165  M  dan  wafat  pada  22  Rabī’ul  al-Thānī 638/November 1240 di Damaskus (Izutsu, 1979).
Ia dikenal sebagai seorang tokoh  sufi besar mempunyai dua gelar al-Shaykh al-Akbar (Syaikh Terbesar)  dan Muḥyī  al-Dīn (Penghidup  Agama) (Nasr,  1997).  Ia  bersama  keluarganya  pindah  ke Sevile  karena  Murcia  berhasil  ditaklukkan  oleh Dinasti  al-Muwahhidin  pada  tahun  567  H/1172. Sejak menetap di Seville yang terkenal sebagai kota sufi  dan  pusat  ilmu  pengetahuan,  Ibn  ‘Arabī mulailah mempelajari ilmu  keislaman  di  sana; al- Qur’an dan hadis, filsafat, teologi, fikih, dan filsafat skolastik (Izutsu, 1979).
Salah satu peristiwa yang perlu disampaikan dalam  biografi  Ibn  ‘Arabī  adalah  pertemuannya dengan tokoh filsuf besar pada saat itu sedangkan posisi Ibn ‘Arabī masih belasan tahun—dikatakan masih  belum  keluar  kumis  dan  jenggot.  Dialog yang  terjadi  pada  tahun  580  H/1184  M  berawal ketika Sang Kadi, Ibn Rushd saat itu meminta ayah dari  Ibn  Arabi  yang  notabenenya  sebagai  teman dari Ibn Rushd, untuk memanggil Ibn ‘Arabī untuk menghadapnya. Ayahnya sendiri menyadari bahwa
pengalaman spiritualitas yang ada pada Ibn ‘Arabī sangatlah luar biasa. Ibn Rushd tidaklah malu untuk mengambil manfaat dari anak yang masih berumur belasan tahun karena pengalaman batinnya diakui lebih  tinggi  dari  dirinya  (‘Arabī,  1981;  Addas, 1993;  Al-Mu’ṭī,  1993;  Chittick,  1989;  Corbin, 1981; Nasr, 1997).
Ayahnya  terbukti  sangat  berjasa  dalam kehidupan  Ibn  ‘Arabī,  terbukti  ketika  Ibn  ‘Arabī dalam  keadaan  sakit  dan  hampir  mati  ayahnya selalu berada di sisinya. Pada saat kondisi koma ia melihat bahwa ada banyak orang yang jahat yang ingin  mengganggunnya  dan  menyerangnya. Kemudian datanglah sosok yang begitu harum dan menyejukkan datang dan membela Ibn ‘Arabī serta berhasil  mengalahkan  orang-orang  jahat  tersebut. lalu  Ibn  ‘Arabī  bertanya  kepada  sosok  itu: “Siapakah Anda?” dan sosok itu menjawab: “Saya adalah  Surat  Yasin”.  Setelah  itu  Ibn  ‘Arabī terbangun  dan  mendapati  ayahnya  sedang membaca Surat Yasin di sisinya sambil menangis (Addas, 1993).
Pada  saat  ia  masih  sekolah  sering  kali mengunjungi sekolah Andalusia di mana di tempat itu  diajarkan  rahasia  doktrin  Umbria  yang  penuh dengan  interpretasi  (takwil)  dan  simbol  yang diwariskan  oleh  Orphisme,  Pythagorarisme  dan naluri India. Sekolah ini dipercaya sebagai sekolah satu-satunya yang mengajarkan prinsip tersembunyi dan ajaran simbolik sejak pemerintahan  Ibn  Masarah  (w.  319  H/931  M). Yang  pada  akhirnya  tulisan-tulisan  dari  Ibn Masarah  ini  dapat  diketahui  oleh  para  orientalis melalui Ibn ‘Arabī. Pada abad itu guru yang sangat terkenal bernama Ibn al-‘Arīf yang meninggal pada tahun 1141 M. Meskipun Ibn ‘Arabī tidak sempat melihatnya  tapi  ia  adalah  murid  dari  karya- karyanya sekaligus murid dari teman setianya yang bernama  ‘Abd  Allāh  al-Ghazāl  (‘Arabī,  1981).

## Muhamad Firdaus, Hamka Hasan
Karir  pendidikan  inilah  yang  disinyalir  sebagai faktor  yang  mempengaruhi  pemikirannya  yang sering kali terlihat simbolis.
b. al-Qushayrī
al-Qushayrī  mempunyai  nama  lengkap  al- Imām Abū al-Qāsim Abd al-Karīm ibn Hawāzin al- Qushayrī  al-Naysābūrī  al-Syāfi’ī.  Ia  lahir  di Ustuwa, yaitu tempat yang ada di Mekkah dan bisa diketahui orang yang mau datang ke arah Khurāsan pada bulan Rabī’ al-Awal tahun 376 H/989 M. Jika dilihat dari silsilahnya ia merupakan keturunan dari kabilah  Qushayr  ibn  Ka’ab.  Saat  ia  masih  kecil ayahnya  meninggal  dunia  sehingga  membuatnya menjadi yatim, namun hal itu tidaklah menjadikan malas  belajar  dan  terlihat  bahwa  kecerdasannya sudah ada sejak kecil. Ia sangat tertarik pada sastra dan bahasa Arab, namun dalam bidang perhitungan ia sangat lemah sehingga ia pergi ke Nishabur demi mempelajari  ilmu  itu  dan  nantinya  ilmu  tersebut akan  memberikan  kemanfaatan  yang  besar  bagi orang  yang  ada  di  sekelilingnya  (Al-Qushayrī, 1988).
Al-Qushayrī juga terkenal dengan pemikirannya  yang  menghentak  dan  mendobrak, hal  ini  berbeda  dengan  kepribadiannya  yang pendiam dan cenderung fokus pada satu tempat. Ini berbeda  dengan  tokoh  sufi  pada  zamannya,  al- Ḥujwirī  (w.  469  H/1076  M)  yang  sering  kali berpindah-pindah  tempat  (Riyadi,  2016).  al- Qushayrī hanya berpindah ke Nishpur dan fokus di kota tersebut  karena memang  kota ini merupakan pusat pendidikan dan  peradaban dan banyak ulama di dalamnya dari ulama fikih sampai dengan ulama tasawuf.
Nishapur  menjadi  kota  impian  yang  begitu idelal,  karena  kehidupan  di  dalamnya  sangatlah damai yang jauh dari kekuasaan sehingga terhindar dari  hiruk  pikuk  politik,  didukung  juga  dengan masyarakat  yang  rata-rata  berpendidikan  tinggi
sehingga  lebih  beradab  dan  diisi  pula  oleh  para ulama  yang  fokus  di  bidangnya  sehingga bertambah  sempurna  kota  ini.  Namun,  kehidupan makmur  itu  hanya  diraih  oleh  kalangan  pribumi saja,  yang  mendapat  bahan  pokok  murah  dan pekerjaan  yang  mudah.  Bagi  para  pendatang merasa tersiksa dengan pajak dan biaya hidup yang mahal.  Di  situlah  letak  kekurangan  dari  kota  ini, bahwa kota ini mempunyai pembayaran pajak yang tinggi.  Semua kasta dari pejabat  sampai kalangan bawah  merasa  keberatan  akan  hal  itu.  Hal  inilah yang  membuat  al-Qushayrī  belajar  di  sekolah perpajakan  untuk  mengatur  problem  itu.  Terbukti setelah menyelesaikan pendidikannya  ia langsung mendaftarkan  diri  untuk  bekerja  di  bidang  pajak dan langsung diterima. Tidak lama setelah itu pajak mulai  bisa  dikendalikan  dan  berkat  jasanya  ini semua orang di Nishapur kenal dengan al-Qushayrī (Riyadi, 2016).
Pekerjaan di kantor yang cenderung monoton membuat  jenuh  al-Qushayrī  setelah  30  tahun lamanya  terjun  dalam  dunia  pajak.  Akhirnya  ia mencoba  mencari  suasana  baru  yang  damai  dan tentram,  ia  menemukan  guru  sufi  besar  bernama Abū ‘Ali al-Ḥasan al-Daqqaq (w. 405 H/1015 M) yang merupakan kepala sekolah di Madrasah yang juga  murid  dari  Ibrāhīm  ibn  Muḥammad  al- Nasrabaḍī  (w.  367  H/977  M),  seorang  guru  sufi terkemuka dari Khurāsān. al-Daqqaq ini termasuk generasi sufi ternama di sekolah Baghadad bersama tiga tokoh lainnya; al-Sari al-Saqati (w. 251 H/865 M), al-Junayd al-Baghdadī (w. 297 H/910 M), dan Abū  Bakar  al-Ṣiblī  (w.  334  H/964  M).  Karena kepiawaiannya dalam kajian sufi ia dipercaya oleh gurunya  untuk  menggantikannya  sebagai  kepala sekolah di madrasah tersebut dan berhasil menikahi putrinya  Fāṭimah.  Berkat  jasa  gurunya  pula  ia berhasil  dikenalkan  dengan  beberapa  tokoh  sufi besar  lainnya  di  Khurāsān,,  seperti  Abū  Abd  al- Raḥmān  al-Sulamī  (w.  412  H/1021  M)  yang
Tafsir Simbolis: Karakteristik Tafsir Sufi Naẓarī Ibn ‘Arabī dan Tafsir Sufi Ishārī al-Qushayrī
pendapatnya  seringakali  ia  kutip  dalam  kitabnya, Risālah al-Qushayriyyah (al-Qushayrī, 2007).

## 2. Tafsir Naẓarī dan Tafsir Ishārī
Sebelum  masuk  dalam  pembahasan  tafsir naẓarī  dan  tafsir  ishārī  perlu  kiranya  dijelaskan terlebih  dahulu  latar  belakang  munculnya  kedua model  tafsir  sufi  ini.  Al-Dhahabī  sebagai  orang yang mengklasifikasikan dua model tafsir ini pada dasarnya karena melihat dari sejarah tasawuf yang bergulir.  Tasawuf  pada  awalnya  muncul  hanya berisikan  amaliyah  yang  menekankan  masalah ibadah,  seperti  zuhud,  puasa  dan  yang  lainnya. Istilah  tasawuf  juga  belum  pernah  muncul  baru setelah  abad  kedua  hijriyah  barulah  istilah  itu dipopulerkan  pertama  kali  oleh Abū  Hāshim  (w. 150 H).
Setelah abad kedua hijriyah lalu berkembang tasawuf tersebut dengan banyak ulama-ulama yang lain yang membahasnya, bukan dari kalangan sufi saja  yang  meramaikan  dinamika  kajian  ini, melainkan  para  filsuf,  fikih  dan  ilmu  kalam  juga ikut  andil  dalam  perkembangan  tasawuf.  Peran besar justru datang  dari para filsuf yang  berusaha memadukan  antara  tasawuf  dengan  teori  filsafat. Namun,  hal  itu  ditentang  oleh  ulama  sufi  murni yang menyatakan bahwa tasawuf sejati hanya yang terjadi sebelum abad kedua hijriyah. Pergolakan itu terjadi  sampai  dengan  abad  ketujuh  hijriyah  (Al- Dhahabi, 2000).
Dari pemaparan di atas setidaknya tergambarkan dua model tasawuf yang berkembang; Pertama ,  Tasawuf Naẓarī,  sebuah ajaran  tasawuf  yang  dipadukan  dengan  teori-teori filsafat. Kedua ,  Tasawuf  ‘Amalī,  yang  berfokus pada amaliyah spiritual dan mendekatkan diri pada Allah  Swt.  Keduanya  mempunyai  karakteristik yang  berbeda  dan  hal  ini  berimplikasi  pada penafsiran para sufi terhadap al-Qur’an. Jika yang pertama  lebih  kepada  teori  tasawuf  dan  filsafat,
disebut  dengan  Tafsir  Naẓarī  sedangkan  yang kedua  lebih  kepada amaliyah keagamaan  dalam upaya  mendekatkan  diri  kepada  Tuhan,  disebut dengan Tafsir Ishārī.

## a. Tafsir Naẓarī
Model  tafsir  sufi  ini  identikdengan  kajian teori tasawuf, jadi membuat tasawuf bersinggungan dengan  filsafat  yang  lebih  rasional.  Lalu memadukannya dengan ayat al-Qur’an, menjadikannya sebagai legitimasi dari teori tasawuf tersebut. hal ini tentu tidak sesuai dengan tujuan al- Qur’an  sebagai  petunjuk  bagi  umat  manusia,  ia yang turun dalam bentuk bahasa Arab tentu tidak bertujuan untuk menetukan teori satu dengan teori yang lainnya yang mana sering kali hasil teorinya itu  jauh  dari  ruh  agama.  Makanya  tidak  jarang seorang  sufi  ketika  memahami  ayat  al-Qur’an cenderung  sewenang-wenang  yang  berimplikasi pada  maknanya  yang  jauh  dari  teks  zahir  (Al- Dhahabi, 2000).
Tokoh  besar  dalam  aliran  tafsir  Naẓarī  ini adalah Ibn ‘Arabī, hal itu tidak bisa dilepaskan dari metode yang ia gunakan dalam menafsirkan ayat al- Qur’an. al-Dhahabī memberikan empat karakterisitik yang ada pada penafsiran Ibn ‘Arabī;
Pertama ,  penafsirannya  cenderung  bias  dengan ajaran  filsafat.  Bisa  dilihat  dalam  penafsirannya pada Futūḥāt  al-Makkiyyah dan Fuṣūṣ  al-Hikam ; ketika  menafsirkan  ayat  19-20  pada  Surat  al- Raḥmān yang menjelaskan tentang bertemunya dua jenis air dalam satu lautan; air asin dan air tawar. Ibn ‘Arabī menafsirkan air asin sebagai laut jasmani dan air tawarnya sebagai ruh murni yang keduanya bertemu dalam satu wadah, yaitu wujud manusia di mana kedua unsur tersebut sesuai dengan porsinya masing-masing,  tidak  berebut  antara  satu  dengan yang lainnya (Ibn ’Arabi: 280).
Kedua ,  terlihat  jika  dalam  penafsirannya terpengaruh  dengan  teori waḥdatul  wujūd yang

## Muhamad Firdaus, Hamka Hasan
menjadi  basis  dari  teori  tasawufnya.  Contohnya bisa dilihat dalam penafsirannya:
َٰٓ   ي َٰٓا هُّي أ ََٰٰٓٓٱ َٰٓ ساَّنل ََٰٰٓٓٱ َٰٓ او قَّت َٰٓ َٰٓ م كَّب  ر ََٰٰٓٓٱ َٰٓىِذَّل َٰٓ َٰٓم ك ق ل خ َٰٓ َٰٓنِ م َٰٓ َٰٓ  سْفَّن َٰٓ َٰٓ  و َٰٓ ة د ِح َٰٓ َٰٓ ق ل خ  و َٰٓ َٰٓا هْنِم َٰٓ َٰٓا ه ج ْو  ز ََٰٰٓٓ ََّٰٓث ب  و ََٰٰٓٓ َٰٓا م هْنِم ََٰٰٓٓ ًَٰٓلا ج ِر ََٰٰٓٓ َٰٓاًريِث ك ََٰٰٓٓ َٰٓ ا سِن  و ًَٰٓء َََٰٰٰۚٓٓٓ َٰٓ وَٰٓٱ َٰٓ او قَّت َٰٓٱَٰٓ َٰٓ َّللّ َََٰٰٰٓٓٓٱ َٰٓىِذَّل ََٰٰٓٓ َٰٓ ا س ت َٰٓ نو ل ء ََٰٰٓٓ َِٰٓهِب ََٰٰٓٓۦ َٰٓ وَٰٓٱ َٰٓ ما ح ْر  ْلْ ََََٰٰٰٰٓۚٓٓٓ ََّٰٓنِإ َََٰٰٰٓٓٓٱ َٰٓ َّللّ ََٰٰٓٓ َٰٓ نا ك ََٰٰٓٓ َْٰٓم كْي ل ع ََٰٰٓٓ َٰٓاًبيِق  ر “Hai sekalian manusia, bertakwalah kepada
Tuhan-mu  yang  telah  menciptakan  kamu  dari seorang diri, dan dari padanya Allah menciptakan isterinya;  dan  dari  pada  keduanya  Allah memperkembang biakkan laki-laki dan perempuan yang banyak. Dan bertakwalah kepada Allah yang dengan (mempergunakan) nama-Nya kamu saling meminta  satu  sama  lain,  dan  (peliharalah) hubungan silaturrahim. Sesungguhnya Allah selalu menjaga  dan  mengawasi  kamu” (Q.S.  al-Nisā [4]:1) .
Ibn Arabī mengambil titik fokus pada kalimat ittaqū  rabbakum dan  menafsirkannya  sebagai menjadikan Allah sebagai perlindungan ( wiqāyah ), perlindungan  bagi  manusia  dari  keburukan.  Arti secara  harfiahnya  adalah  bertakwalah  kepada Tuhan kalian. Namun, Ibn ‘Arabī di sini kembali menyinggung dimensi zahir dan batin, yaitu jadikan yang  zahir  itu—manusia  sebagai  pelindung Tuhan—sesuatu  yang  batin.  Segala  sesuatunya mempunyai  unsur  terpuji  dan  tercela.  Allah berlindung dari celaan dan kalian menjadikan Allah sebagai  pelindung dari  pujian. Dari  penafsirannya ini memperlihatkan hubungan simbiosis mutualisnme  antara  Tuhan  dengan  makhluknya, saling  melindungi;  Allah  sebagai  subjek  untuk melindungi dan juga dilindungi dari celaan. Dengan demikian  menjadi  jelas  teori  waḥdatul  wujūd tersebut (‘Arabī, 2003).
Ketiga ,  penafsirannya  sering  kali  berbentuk analogi antara sesuatu yang tampak (zahir) dengan sesuatu yang tidak tampak (ghaib):
َٰٓ او ميِق أ  و َٰٓٱَٰٓ َٰٓ ن ْز  وْل َََِٰٰٰٓٓٓب َٰٓٱ َِٰٓطْسِقْل ََٰٰٓٓ َٰٓ ل  و ََٰٰٓٓ َٰٓ او  رِسْخ ت َٰٓٱَٰٓ َٰٓ نا  زيِمْل
“Dan tegakkanlah timbangan itu dengan adil dan janganlah kamu mengurangi neraca itu” (Q.S. al- Raḥmān [55]: 9).
Ibn  ‘Arabī  memfokuskan  penafsiran    pada kalimat “wa  aqīmū...” yang  mempunyai  arti harfiah berbuatlah adil ketika sedang menimbang, dalam konteks ini Ibn ‘Arabī menafsirkan dengan maksud  lain,  yaitu  perlunya  keseimbangan  dalam diri  manusia,  menurutnya  lisan  manusia  adalah timbangan.  Jadi  ketika  ingin  mengatakan  sesuatu harus  sesuai dengan pertimbangan  karena banyak kesalahan manusia yang lahir dari lisan. Kemudian kalimat “wa lā tukhsirū...” , maknanya tidak boleh berbuat curang dalam dua neraca timbangan, lebih jauh lagi Ibn ‘Arabī membicarakan konteks bahwa jabatan,  kedudukan  ataupun  pangkat  yang  paling baik adalah ketika melakukan penimbangan dengan adil dan bijaksana dengan menggunakan ilmu dan amal.  Makna  timbangan  dalam  akal  dinamakan mantiq,  karena  ilmu  tersebut  berguna  untuk melindungi kesalahan berpikir yang mencakup dua neraca  ( muqaddimatayn ).  Sedangkan  timbangan dalam  lisan  pembicaraan  ( kalām )  adalah  dengan menggunakan ilmu naḥwu (Al-Dhahabi, 2000).
Keempat ,  di  beberapa  tempat  dalam penafsirannya  terkadang  Ibn  ‘Arabī  mengabaian kaidah gramatikal Arab (kaidah naḥwu) demi untuk mencapai teori tasawufnya, dengan catatan selama sesuai  dengan  perasaan  dan  ruhnya  meridhainya. Contohnya:
َٰٓ  ذ َٰٓ كِل ََٰٰٓٓ َٰٓن م  و ََٰٰٓٓ َْٰٓمِ ظ ع ي ََٰٰٓٓ َٰٓ  م  ر ح َِٰٓت َََٰٰٰٓٓٓٱ ََِّٰٓللّ ََٰٰٓٓ َٰٓ و ه ف ََٰٰٓٓ َٰٓ رْي خ ََٰٰٓٓ َٰٓ هَّل ََٰٰٓٓۥ َٰٓ دنِع ََٰٰٓٓ َِٰٓهِ ب  ر َََٰٰٰٓٓۗٓۦ َْٰٓتَّل ِح أ  و ََٰٰٓٓ َٰٓ م ك ل َََٰٰٰٓٓٓٱ َٰٓ  عْن  ْلْ َٰٓ مََٰٰٓٓ ََّٰٓلِإ ََٰٰٓٓ َٰٓا م ََٰٰٓٓ َٰٓ ى لْت ي ََٰٰٓٓ َْٰٓم كْي ل ع َََٰٰٰۖٓٓٓ َٰٓ فَٰٓٱ َٰٓ او بِن تْج َٰٓٱَٰٓ َٰٓ سْج ِ رل ََٰٰٓٓ َٰٓ نِم َََٰٰٰٓٓٓٱ َٰٓ  ث ْو  ْلْ َِٰٓن ََٰٰٓٓ َٰٓ وَٰٓٱ َٰٓ او بِن تْج ََٰٰٓٓ َٰٓ ل ْو ق َََٰٰٰٓٓٓٱ َِٰٓرو ُّزل “Demikianlah  (perintah  Allah).  Dan barangsiapa mengagungkan apa-apa yang terhormat di sisi Allah maka itu adalah lebih baik baginya di sisi Tuhannya. Dan telah dihalalkan bagi kamu  semua  binatang  ternak,  terkecuali  yang diterangkan  kepadamu  keharamannya,  maka jauhilah olehmu berhala-berhala yang najis itu dan
Tafsir Simbolis: Karakteristik Tafsir Sufi Naẓarī Ibn ‘Arabī dan Tafsir Sufi Ishārī al-Qushayrī
jauhilah  perkataan-perkataan  dusta” (Q.s  al- Ḥajj/22:30).
Pengabaian  kaidah bahasa Arab dalam ayat ini  terletak  pada  jenis  kalimat ẓaraf (kata keterangan  tempat  atau  waktu)  yang  merupakan shibh  jumlah (menyerupai  kalimat),  sesuai  aturan naḥwu  semua ẓaraf itu  pasti  mempunyai  ‘ āmil (yang menentukan status i’rab -nya) berupa jumlah fi’liyyah (jumlah  yang  diawali  kalimat  fi’il)  yang terkadang berbentuk jelas ditampakkan atau dikira- kirakan  (disembunyikan).  Dalam  ayat  ini  bentuk ẓaraf -nya  adalah  kalimat “’inda  rabbihi” dan ‘āmilnya “wa man yu’aẓẓim” . Sampai di sini Ibn ‘Arabī belum menyimpang karena memang benar bahwa  ‘ āmil -nya  berbentuk  jumlah fi’liyyah ,  tapi keganjalan terlihat ketika Ibn ‘Arabī menambahkan ẓamīr (kata ganti), berupa Hā diakhir. Maksud kata ganti  itu  adalah  perbuatan  yang  mengangungkan Allah  seperti  melakukan  salat.  Ketika  seorang muslim melaksanakan shalat berarti sebenarnya ia telah berbisik-bisik kepada Tuhannya, jika seorang muslim ketika sedang shalat dan mengangungkan Allah  maka  itu  baik,  ketika  sedang  tidur  dalam keadaan suci itu juga sebagai bentuk pengangungan kepada Allah (Al-Dhahabi, 2000).

## b. Tafsir Ishārī
Tafsir Ishārī (isyarat) atau disebut juga Tafsir Fayḍī (limpahan) adalah penakwilan terhadap ayat al-Qur’an  dan  yang  maknanya  berbeda  dengan yang terlihat (makna zahir) di mana makna-makna tersembunyi tersebut diperoleh oleh para salik, dan bisa  saja  diterapkan  antara  penafsiran  tersebut dengan fenomena yang diinginkan.
Ada  dua  hal  yang  membedakannya  dengan tafsir naẓarī: 1) dilihat dari urutan epistemologinya yang  berbeda,  jika  tafsir  naẓarī  diperoleh berdasarkan  penalaran  ilmiah  yang  ada  pada seorang  sufi  kemudian  dikompromikan  dengan ayat  al-Qur’an.  terlihat  bahwa  naẓarī  lebih  fokus
pada  teori  tasawuf  milik  seorang  sufi  sedangkan tafsir Ishārī  lebih  fokus  pada  olah  jiwa  dan amaliyah yang dilakukan oleh  sufi lalu kemudian muncullah makna tersembunyi tersebut dan 2) jika dilihat  dari  segi  makna,  terlihat  jika  tafsir naẓarī hanya  mengakui  makna  yang  terkandung  dalam ayat  tersebut,  bukan  makna  lain  yang  mungkin terkandung  dalam  ayat,  tentu  sesuai  dengan  level para  sufi  dalam  menafsirkan.  Berbeda  dengan Ishārī,  kehendak  sufi  tidak  mesti  sesuai  dengan kehendak ayat, tetapi memang dalam ayat tersebut ada  makna  lain  yang  dikehendaki  ayat  tersebut, yakni makna zahir. Dengan demikian, tafsir naẓarī lebih  monolitik  sedangkan Ishārī  cenderung moderat  dan  mengakui  makna  yang  lain  (Al- Dhahabi, 2000).
Tafsir  Ishārī  ini  sebenarnya  sudah  ada  saat Rasulullah masih hidup. Dalam al-Qur’an juga ada beberapa  ayat  yang menyinggung tentang  hal ini, seperti Surat Muḥammad ayat 12 dan Surat al-Nisā’ ayat  78.  Semua  ayat  itu  menjelaskan  bahwa  al- Qur’an mempunyai dimensi zahir dan batin. Orang- orang  munafik  tidak  bisa  memahami  ayat  al- Qur’an, makanya diperintahkan untuk mentadaburinya, paling tidak cukup memahaminya secara zahir. Sesuatu yang tidak bisa dijangkau oleh akal  mereka  itulah  yang  disebut  dengan  makna batin.  Jadi  yang  dipahami  oleh  mereka  pada umumnya  adalah  makna  zahir,  sedangkan  yang sesuai dengan apa yang dimaksud oleh Allah adalah makna batin (al-Shāṭibī, 2004).
Dari segi hadis, ada yang diriwayatkan oleh al- Furyābī secara hasan-mursal:
َٰٓعلطمَٰٓدحَٰٓلكوَٰٓ،دحَٰٓفرحَٰٓلكلوَٰٓ،نطبوَٰٓرهظَٰٓةيآَٰٓلكل “Setiap ayat mempunyai sisi zahir dan batin, dan  setiap  huruf  ada  batasannya,  dan  setiap  batas ada maṭla’ (makna yang jelas).”

## Muhamad Firdaus, Hamka Hasan
Gambar 1: Hirarki Makna Ayat
Ada juga hadis lain yang senada diriwayatkan oleh Abd al-Raḥmān bin ‘Awf secara mar’fu’:
َٰٓدابعلآَٰجاحيَٰٓنطبوَٰٓرهظَٰٓهلَٰٓ،شرعلآَٰتحتَٰٓنآرقلا “Al-Qur’an di bawah arsy, mempunyai makna zahir dan batin, dan akan membela para hamba.”
Dari  kedua  hadis  itu  menunjukkan  bahwa ayat  al-Qur’an  mempunyai  dua  dimensi;  makna zahir  dan  makna  batin.  Namun,  ulama  berbeda pendapat  terhadap  maksud  dari  makna  zahir  dan makna  batin  ini.  1)  maksud  zahir  adalah  lafalnya sedangkan batin adalah takwilnya. 2) zahir adalah makna-makna yang jelas oleh ahli ilmu, dan batin adalah rahasia-rahasia yang terkandung didalamnya  di  mana  itu  semua  dibukakan  oleh Allah  bagi  orang  yang  sudah  mencapai  maqam makrifat. 3) hubungannya dengan kisah dalam al- Qur’an.  Jadi  kehancuran  umat  dahulu  yang disampaikan dalam kisah itu merupakan zahir dan batinnya  adalah  hikmah-hikmah  dibalik  kisah  itu, dijadikan sebuat ibrah untuk umat-umat setelahnya agar  tidak  terjadi  sama  seperti  umat  terdahulu. Kemudian  yang  dimaksud  dengan ḥad adalah kaitannya  dengan  hukum  halal  dan  haram, sedangkan maṭla’ adalah  kaitannya  dengan  janji dan ancaman (al-Ṣābūnī, 2003).
Ibn  ‘Abbās  sendiri  pernah  menafsirkan secara  ishārī  ketika  menafsirkan  Surat  al-Naṣr sebagaimana  hadis  yang  diriwayatkan  oleh  al- Bukharī.  Kebanyakan  para  sahabat  hanya mengetahui tafsir dari surat tersebut terkait dengan kemenangan kaum muslim yang berhasil
menaklukkan  Makkah,  tapi  sebenarnya  bukan  itu makna yang sesungguhnya. Makna tersembunyi itu hanya diketahui oleh Ibn Abbās dan ‘Umār bahwa ajal Rasulullah semakin dekat (Al-Dhahabi, 2000).

## 3. Interpretasi Simbolis
Kata  Simbol  diambil  dari  bahasa  Yunani symballein yang  mempunyai  arti  ‘melontar bersama’.  Berawal  dari  sini  Gadamer  memahami simbol  sebagai  alat  agar  lebih  mudah  untuk mengenali  sesuatu  yang  lain  (Gadamer,  1976). Atmosuwito  (2010)  berbicara  lebih  jauh  lagi tentang  simbol,  bahwa  ia  mengandung  sesuatu yang  tidak  bisa  dilihat  dengan  mata  kepala  biasa melainkan dengan penglihatan batin, karena dalam simbol  mengandung  dua  hal  yang  berlawanan; dunia  dalam  dan  dunia  luar  yang  keduanya menyatu. Dalam teori strata simbolnya, Ermatinger menyatakan  bahwa  bentuk  simbol  berkaitan langsung  dengan  pikiran  dan  kesadaran  batin manusia,  dengan  kata  lain  jika  manusia menemukan  sesuatu  yang  tidak  bisa  dijangkau dengan  mata  maka  akan  menggunakan  simbol (Hinderer, 1972).
Javad Nurbakhsh (1984) menyatakan bahwa simbol  dikatakan  merupakan  manifestasi  dari rahasia  ketuhanan  yang  berada  pada  level kesadaran  melalui  ketaatan  jiwa,  sebagaimana kiasan  dari  intelek. Hāfiẓ  menulis  “Jika  aku  bisa menerima  simbol  dari kecantikanmu,  niscaya aku tidak akan membayar untuk semua gadis yang ada dalam  surga”.  Simbol  merepresentasikan  makna batin  dari  ungkapan  luar,  di  mana  membawa perwujudan  hanya  untuk  pengikut  Tuhan.  Sifat sejati dari simbol terdiri dari atas ungkapan yang tak dapat terlihat dari pengetahuan, melafalkan dengan aneh  bahasa  atau  ungkapan  yang  keluar  dari kesadaran batin.
Dari beberapa pendapat terkait simbol di atas, terlihat bahwa simbol sangat berkaitan dengan erat
علطم
دح

## نطب رهظ
Tafsir Simbolis: Karakteristik Tafsir Sufi Naẓarī Ibn ‘Arabī dan Tafsir Sufi Ishārī al-Qushayrī
dengan realitas yang ada di dalam dari realitas dunia luar  yang  dijadikan  tanda  simbolik,  dan  tanda  itu akan  menjadi  penting  apabila  dapat  secara  tepat berhasil menggambarkan sesuatu di dalam tersebut, yaitu  makna  yang  hendak  diekspresikan  dan dikomunikasikan.  Dari  sini,  simbol  bukan  hanya bertugas untuk mengenali dan memahami sesuatu, tapi  lebih  dari  itu,  berkaitan  juga  dengan pengalaman  keagamaan  dan  mistikal,  dapat membawa kepada pemahaman terhadap wujud suci yanng  lebih  tinggi  lagi  tersembunyi  (Hadi  W.M., 2001).
Berdasarkan pengamatan al-Qushayrī dalam kitab al-Risālah -nya menjelaskan bahwa munculnya  penggunaan  simbol  dalam  tasawuf yang digunakan juga dalam puisi-puisi sufi terkait erat  dengan  penggunaan  tradisi  esoterik  mereka. Penggunaan  simbol  itu  bertujuan  agar  bisa melindungi  ajaran-ajaran  mereka  dari  orang  yang tidak sepaham dengan mereka. Hal ini terjadi pada abad ketiga dan keempat hijriyah, bahasa ini hanya bisa  dipahami  para  sufi,  karena  mengungkapkan rahasia-rahasia yang bersifat pengalaman ruhani di mana  hanya  para  sufi  yang  mengalaminya  berkat pemberian  langsung  dari  Tuhan.  Demi  mencegah konflik  yang  berlangsung  pada  abad  tersebut, bahkan berujung pada pengadilan secara langsung seperti  yang  dialami oleh Dhūn al-Miṣrī, al-Nūrī,
Abu Ḥamzah, al-Ḥallāj dan lainnya  (al-Taftāzānī, 1989).
al-Ṭūsī (1960) menambahkan bahwa simbol menyimpan  makna batin yang tersembunyi dibalik ungkapan  lahir  dan  tidak  bisa  menjangkaunya kecuali para ahlinya. Dengan demikian lebih jauh ia menjelaskan bahwa makna simbol ada dua jenis: 1) makna lahir, yaitu makna dari teks luar harfiahnya, dan  2)  makna  ruhaniyah  samar  yang  perlu  kajian mendalam  untuk  mengungkap  makna  terssebut, cara mengungkapnya adalah dengan metode takwil
atau  tafsir  keruhanian.  Maka  pantas,  al-Qanād— sufi  abad  ketiga  dan  keempat—mengatakan: “Seorang  sufi  jika  berbicara  akan  menggunakan simbol-simbol yang akan melemahkanmu, sedangkan jika mereka diam makan  engkau tidak akan mendapat apa-apa darinya.
Pada dasarnya penggunaan simbol bagi sufi merupakan bentuk usaha mereka untuk menyampaikan  apa  yang  mereka  rasakan  kepada khalayak  umum  dengan  bahasa  mudah  ditangkap dan  dapat  terindra,  dengan  menggunakan  bahasa figuratif  (majas).  Alangkah  baiknya  jangan memandang  simbol  ini  sebagai  simbol  biasa, karena pada dasarnya setiap simbol memiliki titik pendakian  yang  berbeda-beda.  Simbol-simbol  itu menunjukkan pengertian  yang  dicapainya  melalui jiwa yang dinamis atau bergelora, serta kalbu yang dilimpahi gairah ketuhanan (al-Taftāzānī, 1989).
Ignaz Goldziher (1920) mencirikan penafsiran sufi sebagai pendekatan yang mempunyai  bacaan  tersendiri  terhadap  teks.  Ia berkeyakinan  bahwa  para  sufi  berbeda  dengan “Islam  Tradisional  Asli”,  makanya  jalan  untuk mendamaikan  dua  sistem  yang  berbeda;  yaitu antara  Islam  Tradisional  dan  para  sufi  maka digunakanlah  metode  alegori.  Dalam  hal  ini  para sufi  terlihat  terpengaruh  oleh  Platonis  yang memandang  dunia  luar  atau  dunia  yang  tampak berbeda  dengan  dunia  ide,  seperti  para  sufi  yang membedakan  makna  eksoteris  (zahir)  dan  tingkat makna esoteris (batin). Namun term metafora yang digunakan  oleh  Goldziher  tidaklah  cukup  dengan beragam  kompleksitas  dan  beragam  bahasa metafora dalam tafsir sufi. Di penelitian selanjutnya seperti yang dilakukan oleh Henri Corbin, William C.  Chittick  dan  Toshihiko  Izutsu  menggunakan bahasa  simbolik  dan  metafora  serta  konsep imajinasi  yang  dipahami  bukan  sebagai  fantasi melainkan sebagai realitas objektif dan kosmos.

## Muhamad Firdaus, Hamka Hasan
Apa yang dikatakan oleh Goldziher memang senada  dengan  Sahjad  M.  Aksan  (2018)  yang menyatakan  bahwa  mistisisme  Islam  mempunyai referensi yang kuat terhadap tradisi Neoplatonisme, sehingga hal itu tidak perlu dipertentangkan antara kajian ulama fikih yang lebih melihat realitas zahir dengan ulama tasawuf yang lebih melihar realitas batin. Meskipun keduanya mempunyai epistemologi yang berbeda namun justru menyempurnakan Islam itu sendiri.
Kajian  yang  dilakukan  William  C.  Chittick dalam karyanya Ibn ‘Arabī bahwa konsep imajinasi itu mengacu pada tiga hal yang berbeda: Pertama , kecakapan  atau  panca  indra  yang  dengannya manusia  mendapatkan  pengetahun,  sama  seperti mereka  memperoleh  pengetahuan  dari  kenabian wahyu  dan  pemikiran  rasional; Kedua ,  alam perantara antara dunia murni roh dan dunia tubuh (fisik),  terkadang  disebut  dunia  gambar,  “ ālam mithāl ”  dan  terakhir Ketiga ,  sesuatu  yang mencerminkan sifat alam semesta secara keseluruhan.  Maka terkadang  ucapan  dan  wacana yang  dilontarkan  oleh  seorang  sufi  cenderung metaforis, padahal sebenarnya justru mendiskripsikan  pengalaman  mereka  lewat  alam perantara ini, atau mungkin benar-benar metaforis karena  menggunakan  bahasa  perumpamaan  lebih dipertimbangkan  untuk  menjadi  indikator  yang lebih  baik  tentang  sifat  realitas  daripada  abstrak, pemikiran rasional (Sands, 2006).
Cara pengekspresian sufi yang berkutat pada ungkapan  yang  metaforis  simbolis  ini  bisa  juga dicurigai  bahwa  itu  hanya  apa  yang  mereka  lihat hanyalah  bayang  semu,  kemudian  membuat beberapa orang menolaknya yang menganggap apa yang para  sufi lihat  sebenarnya  hanya  fantasi  dan komposisi  tulisan  fiksi  mereka,  seperti  yang dilakukan  oleh  Fazlur  Rahman  yang  mengkritik tindakan sufi dan keberadan ālam mithāl ini yang demikian,  Rahman  beranggapan  bahwa  alih-alih
mendeskripsikan  teofani,  tapi  dia  hanya  melihat sebuah  dorongan  artistik  yang  berjuang  untuk mengekspresikan dirinya.
“Once the flood of imagination is let loose, the  world  of  figures  goes  beyond  the specifically religious motivation that historically  brought  it  into  existence  in  the first place and develops into the poetic, the mythical, and the grotesque: it seeks to satisfy the relatively suppressed and starved artistic urge. Much of the contents of the ālam mithāl (the  world  of  images),  as  it  develops  later, has, therefore, nothing to do with religion but indirectly with theater.” (Rahman, 1966). Dalam hal ini, posisi bijak Leonard Lewisohn patut  diperhatikan  bahwa  jika  membaca  literatur sufi  tanpa  menerima  realitas  pengalaman  mistik mereka maka akan mengakibatkan distorsi tulisan mereka,  dan  sebaliknya  jika  seseorang  mendekati karya  sufi  dari  perspektif  estetika  dan  sastra  saja, maka  orang  tersebut  hanya  akan  melihat  alegori, bukan referensi metafisik yang hanya bisa dipahami secara pengalaman. Sedangkan unsur estetika dan kesusatraan  tulisan  sufi  tidak  dapat  disangkal, Lewisohn menyatakan bahwa “tidak ada seni untuk seni dalam sastra sufi” (Lewisohn, 1995).
Menurut Muhammad Abul Quasem (1978), hermeneutika kerohanian atau dalam tradisi Islam disebut dengan takwil juga ‘tafsir simbolik’ karena kerap  kali  metode  ini  digunakan  untuk  teks-teks yang bersifat simbolis, disebut juga dengan ‘tafsir sufistik’  karena  yang  sering  kali  menggunakan metode ini adalah para sufi.
Henri Corbin (1981) memberikan pemahaman  terkait  takwil  yang  sangat  erat kaitannya dengan simbol, bahwa takwil merupakan pemahaman simbolik yang esensial, memindahkan segala  yang  kasatmata  menjadi  simbol-simbol, intuisi  mengenai  esensi  atau  sosok  pribadi  dalam suatu  citra  (bayangan, image )  yang  tidak
Tafsir Simbolis: Karakteristik Tafsir Sufi Naẓarī Ibn ‘Arabī dan Tafsir Sufi Ishārī al-Qushayrī
mengikutkan  persepsi  indrawi  maupun  logika universal dan merupakan satu-satunya sarana untuk menandai  apa  yang  ditandai.  Dengan  kata  lain, sesuatu yang ditandai itu benar-benar sesuatu yang tak pernah kita temui karena tidak terindra dan tidak sesuatu  yang  tak  bisa  kita  ketahui  karena  di  luar logika universal.
Corbin  (1981)  juga  menjelaskan  terkait perbedaan  antara  alegori  dengan  simbol,  alegori hanya  berkerja  pada  tataran  rasional  tanpa  ada transisi  menuju  taraf  wujud  yang  baru  maupun menuju  ke  dalaman  kesadaran  yang  identik, figurasi  mengenai  apa  yang  bisa  jadi  dikenali dengan baik melalui cara lain. Simbol menyatakan taraf  kesadaran  yang  berbeda  dari  pembuktian rasional,  merupakan  “sandi”  dari  sebuah  misteri yang menjadi satu-satunya sarana untuk mengutarakan sesuatu yang mana sesuatu itu tidak bisa disampaikan lewat perantara yang lain, suatu simbol tak bisa “dijabarkan” hanya satu kali untuk selamanya, melainkan selalu membutuhkan nuansa yang baru. Sebab simbol terbuat dari imajinasi aktif, dalam  hal  ini  maka  seorang  pena’wil  harus mempergunakan imajinasi aktifnya untuk mencapai takwil tersebut.  Imajinasi aktif menurut Corbin  (1981)  adalah  cermin  sebenarnya  dalam jiwa  manusia,  tempat  epifani  ( maẓhar )  dari  citra tentang dunia arketip ( archetypal ).
Simbol  juga  berbeda  jauh  dengan  metafora ( mithāl / majāz ),  sebagaimana  dijelaskan  oleh  al- Jāḥīẓ  (159  H/163M-255  H/868  M)  bahwa  majas sebagai bagian bentuk  denotatif (ḥaqīqah) dan ini yang  menginspirasi  Ibnu  Qutaibah  (w.  276  H) dengan memberikan batas-batas segi majas bahwa majas  meliputi  peminjaman  kata  atau  ungkapan (ist’ārah) ,  perumpamaan (tamthīl), pembalikan (qalb), pendahuluan (taqdīm), pengakhiran (ta’khīr), pembuangan (ḥazhf), pengulangan (tikrār), penyembunyian (ikhfā’), penampakan
(iẓhār), sindiran (ta’rīḍ), pemfasihan (ifṣāh), kiasan (kināyah), penjelasan (īzhāḥ), kata  tunggal (mufrad), untuk maksud jamak, kata jamak (jam’) untuk  maksud  tunggal,  kata  tunggal  dan  jamak untuk makna  dua orang (tathniyyah), kata  khusus untuk  makna  umum,  kata  umum  untuk  makna khusus  dan  lain-lain  (Qutaibah,  1963).  Semua  itu adalah fenomena  gaya bahasa  yang menunjukkan adanya  perubahan  dalam  penunjukkan  kata  dan keluar  dari  penunjukan  makna  kata  yang  lazim. Poin  pentingnya  adalah  metode-metode  tersebut berhasil dirumuskan  sejak Ibnu  Abbas  sampai  al- Jāḥīẓ dan Ibnu Qutaibah. Di sini terlihat jelas jika metofora atau majas itu bergerak pada tataran gaya bahasa  atau  teks  saja  yang  mungkin  proses aplikasinya hanya pada satu lafaz saja, sedangkan jika  simbol  kaitannya  dengan  makna  terdalam, makna  dari  sebuah  konsepsi  atau  gagasan  yang biasanya terkumpul dalam satu kalimat.
Istilah mathal sering  digunakan  oleh  para mufasir, seperti Ibnu Abbas, Mujahid, Qatadah dan al-Sā’id.  Kemudian  berkembang  dan  digunakan oleh kalangan ahli bahasa, seperti al-Farra’ dan Abu ‘Ubaidah  ketika  mereka  menguraikan  kalimat- kalimat  al-Qur’an.  Biasanya  istilah  mathal dianggap  sinonim  dari  kata  tashbīh,  sebenarnya maknanya  bisa  lebih  luas  dari  pada  itu,  merujuk pada  kata taṣwīr yang  berarti  penggambaran  atau konsepsi, menyamakan sesuatu berarti menggambarkannya  secara  jelas  dan  sisi-sisi persamaannya adalah konsepsi tentang sesuatu itu. Dengan demikian, mathal, selain mampu menunjukkan tashbīh juga  mengkonsepsikan  dan membuat  sesuatu  menjadi  kongkret  dengan kalimat.  Mathal  terambil  dari  kata mithāl yang berarti  konsepsi  yang  menjadikan  objek  kedua serupa dengan objek pertama. Ia juga bermula dari tashbīh (penyerupaan).  Oleh  karena  itu,  hakikat mathal adalah  konsep  yang  menjadikan  suatu

## Muhamad Firdaus, Hamka Hasan
benda serupa dengan keadaan objek yang pertama (Zayd, 2014).

## 4. Takwil sebagai Metode Interpretasi Sufi
Sebenarnya  istilah  takwil  muncul  dari  al- Qur’an  sendiri yang hubungannya  dengan  makna lahir,  makna  jelas  dan  makna  batini,  yaitu  pada Surat  Āli  ‘Imrān  ayat  7,  bahwa  al-Qur’an mempunyai  ayat  yang  maknanya  sangat  jelas (muḥkamāt) dan  yang  maknanya  tidak  jelas  dan membingungkan (mutashābihāt) di  mana  hanya Allah  yang  mengetahui  takwilnya.  Dalam  hal  ini para tokoh tafsir utama berpendapat bahwa dengan diturunkannya  ayat muḥkamāt berarti  menghapus ayat mutashābihāt, meskipun  begitu  pembahasan tentang  ayat-ayat  yang  ambiguitas  dan  metaforis tetap menjadi  penting  dalam  khazanah intelektual Islam.
Dalam  tradisi  Islam,  sebuah  penafsiran kepada  kitab  suci  bukanlah  hanya  berkecimpung dalam  dunia  akademis  lahiriyah  saja  yang  hanya fokus pada teks dan makna, namun lebih dari itu, bahwa yang menjadi penting di sini adalah proses penafsiran  tersebut  memerlukan  pendidikan spiritual,  jadi  proses  penafsiran  itu  mencakup dimensi  teknis  dan  juga  ilmu  yang  lembut  (laṭīf). Maka  dalam  penafsiran  itu  sendiri  dihitung termasuk  melakukan  ritual  peribadatan,  hal  ini sesuai dengan ucapan yang dirujukkan kepada Nabi Muhammad, “hanya orang-orang yang tindakannya benar, mulutnya menunjukkan kebenaran  ditambah  dengan  hati  yang  tulus  suci yang bisa menafsirkan kitab suci” (Auliffe, 1988).
Setiap agama dituntut untuk selalu menjaga tradisi  warisan  yang  sudah dilahirkan oleh  agama itu sendiri, namun hal ini tidak serta merta membuat hal  itu  terjadi  apa  adanya.  Tradisi  warisan  itu haruslah relevan dengan kondisi masyarakat untuk sekarang  dan  kedepannya.  Dalam  khazanah penafsiran  al-Qur’an  yang  ada,  kebanyakan  para
ulama  membaginya  menjadi  dua  jenis  penafsiran yang dilihar dari sumbernya; tafsir bil ma’thūr, di mana penafsiran tersebut bersumber secara hirarki dimulai  dari  al-Qur’an,  hadis  nabi,  perkataan sahabat  dan  seterusnya.  Sedangkan  yang  satunya tafsir bil ra’y yang menjadi fokus sumbernya adalah akal  rasio.  Dengan  berkembangnya  zaman  sudah tidak  lagi  memungkinkan  untuk  bertahan  dengan model  konservatif  yang  cenderung  kaku  maka penafsiran  dengan  akal  pun  menjadi  jawabannya yang  lebih  fleksibel  dalam  merespon  kehidupan aktual,  begitu  pula  dengan  perkembangan  takwil ikut merespon akan hal itu, dengan takwil seorang ulama  dan  sufi  mampu  membawa  al-Qur’an  ke dalam hati, imajinasi serta pengalaman kehidupan (Ayoub, 1984).
Penafsiran  sufi  ini  mulai  berkembang  pada awal abad kedelapan sampai akhir abad kesembilan dan  awal  abad  kesepuluh.  Beberapa  pengarang klasik  mengembangkan  aliran  literasi  baru  yang terkadang merujuk sebagai kiasan (isyarat), seperti Sahl al-Tustarī (w. 896 M), Abd ‘Abd al-Raḥmān al-Sulamī (w. 1021 M), Abu al-Qasim al-Qusyairī (w. 1071), dan Ibn ‘Arabi (w. 1240 M). Takwil jenis baru  ini  berbeda  dengan  penafsiran  esoteris sebelumnya,  yang  hanya  berkaitan  dengan  ayat muhkam dan mutashābihāt. Lebih jauh penafsiran ini membolehkan para mistikus untuk menjadikan pengalaman-pengalaman  yang  telah  dicapainya sebagai  pertimbangan  dalam  penafsiran.  Para ucapan  mistikus  ini  dipercaya  bisa  dijadikan sumber karena mendekati ucapan Nabi Muhammad.  Ketika  seorang  sufi  berinteraksi dengan  al-Qur’an,  ia  akan  melakukan  proses asosiasi  metaforis  imajinatif,  penafsir  mistis tersebut akan mencoba untuk menyatukan ekspresi- ekspresi  kunci  tertentu  dari  al-Qur’an  dengan perumpamaan  yang  muncul  di  alam  bawah sadarnya  yang  akan  menghasilkan  sesuatu  diluar pekerjaannya  atau  kemampuannya  ( allusive
Tafsir Simbolis: Karakteristik Tafsir Sufi Naẓarī Ibn ‘Arabī dan Tafsir Sufi Ishārī al-Qushayrī
avocative ). Seorang sufi ketika membaca kitab suci akan  memberikan  perhatian  terhadap  sugesti mengenai  imanensi  Allah  dan  hubungan  intim antara Tuhan dan manusia, dalam hal ini Gerhard Bowering menyatakan bahwa hal ini sesuai dengan ucapan mistikus abad kesembilan, Sahl al-Tustarī, “Proses pembacaan terhadap al-Qur’an serta reaksi pengaruhnya  pada  pemikiran  sufi  pada  dasarnya mengimplikasikan energi auditif sufi dan terkadang keluar  melalui  ucapan  dengan  ekspresi  yang ekstatis. Proses oral auditif tersebut dirubah dalam bentuk rekaman tertulis (kitab tafsir) dan pada tahap selanjutnya  ungkapan  ringkas  sufi  tersebut disesuaikan  dengan  frase  al-Qur’an”  (Bowering, 1980).
Metode  takwil  dinilai  sesuai  berdasarkan prinsip  falsafahnya,  para  ahli  hermeneutika— begitu juga sufi sebagai hermeneutika rohaniah— berpendapat bahwa bahasa merupakan wadah bagi makna.  Tujuan  dari  takwil  adalah  mendapatkan makna  dalam  dengan  perantara  makna  luar,  lalu untuk memahami karya sastra seperti puisi, apalagi al-Qur’an  yang  tentu  saja  mempunyai  makna spiritual dibutuhkan dua macam tafsir; tafsir formal yang  biasa  disebut  tafsir  eksoterik  ( exoteric exegete )  yang  hanya  berfokus  pada  teks,  dan selanjutnya tafsir keruhanian ( spiritual hermeneutics ) (Yaapar, 1992).
Takwil  akan  bekerja  bila  seorang  pena’wil mampu membedakan antara alegori (ibarat) dengan simbol  dan  bagaimana  simbol  itu  terjadi. Penggunaan logika saja tidak cukup dalam takwil, perlu  penglihatan  ruhani,  dan  demi  tujuan  itu pena’wil  haruslah  mengkaitkan  akal  kontemplatif dengan imajinasi kreatifnya. Jika sudah melakukan kedua  hal  tersebut  maka  seseorang  tidak  lagi melihat teks  sebagai  konsep logis yang  universal, tetapi  melihatnya  sebagai  bentuk  dari  pengkiasan (tamthīl) .  Hal  ini  tidaklah  sama  dengan  metode
ilmiah  yang  merupakan  hasil  penebusan  indrawi terhadap objek-objek luar yang berhasil ia salurkan ke  pikiran  dan  jiwanya.  Takwil  mengutamakan penglihatan  ruhani,  dan  penglihatan  ruhani  inilah yang memancarkan jiwa terhadap dunia luar. Akal kontemplatif  dan  imajinasi  kreatif  sebagai  bentuk dari penglihatan ruhani yang berfungsi membimbing dan mengarahkan penglihatan ruhani dan merubah hal-hal yang indrawi menjadi simbol (Corbin, 1981).
Carl  Ernst  (1985)  menambahkan  bahwa perlunya  metode  takwil  bagi  para  sufi  ini disebabkan karena ditemukannya ayat-ayat mutashābihāt ,  hadis-hadis  yang  berisi  ibarat  dan juga  yang  menjadi  titik  penting  di  sini  adalah ucapan-ucapan shaṭaḥāt yang dilontarkan oleh para sufi, seperti al-Hallaj dan yang lainnya. Dalam hal ini  Ruzbihan  al-Baqli  dalam  kitabnya Syar’i Shaṭīyāt menyebutkan  bahwa  dalam  ungkapan shaṭaḥāt yang diucapkan oleh para sufi terdiri dari dua  bentuk;  bentuk  luar  yang  berisikan  ucapan simbolis atau mutashābih dan juga bentuk dalam, yaitu ilmu tentang pengetahuan keruhanian.
Bagi  Paul  Ricouer,  peranan  simbol  dan metafora  sangat  penting  dalam  teks,  menurutnya simbol adalah all expression double meaning , yang berarti  di  dalamnya  ada  makna  pertama  yang merujuk  ke  balik  dirinya  menuju  makna  kedua yang tidak pernah disampaikan secara langsung dan makna  kedua  inilah  makna  yang  disimbolkan. Namun,  sebagai  teori  interpretasi,  hermeneutika tidak hanya mengungkap makna ganda dari simbol, melainkan juga harus bekerja lebih banyak bahwa simbol tersebut selalu kaya akan makna, khususnya makna keruhanian, Ricouer menyebutnya  sebagai hermeneutika  ingatan, the  hermeneutics  of recollection . Seorang ahli hermeneutika tidak saja menyelami makna teks pada makna yang terdalam, tapi juga perlu menafsirkannya (Ricoeur, 2016).

## Muhamad Firdaus, Hamka Hasan
Pada  awalnya  Ricoeur  mengikuti  dua mazhab  tentang  simbol; Pertama ,  mereka  yang meyakini  bahwa  simbol  merupakan  penerapan yang  darinya  kita  masuk  dalam  dunia  makna, simbol dalam kondisi ini merupakan mediator yang tumbuh  dari  sesuatu  di  belakangnya,  seperti pendapat  Bultman  dalam  memecahkan  makna mitos  religius  kuno  dan  berhasil  mengungkap makna  rasional  di  balik  mitos  tersebut,  Ricoeur menyebutnya  dengan demythologizing . Kedua , jalan yang dilalui oleh Freud, Marx dan Nietzsche bahwa  interaksi  dengan  simbol  merupakan kesesatan dan tidak perlu dipercayai kebenarannya, bahkan  harus  dibuang  untuk  dapat  sampai  pada makna  yang  tersimpan,  hal  ini  disebut  dengan demystification . Sebenarnya simbol dalam kondisi tidak menjernihkan makna, tetapi malah menyembunyikan dan memunculkan makna yang sesat  sebagai  gantinya.  Kepentingan  tafsir  adalah menghilangkan makna yang sesat dan sampai pada makna batini yang benar. Freud telah membingungkan  kita  tentang  kesadaran  dengan menganggapnya  sebagai  puncak  pseudo  yang  di belakangnya  tersembunyi  ketidaksadaran.  Marx dan  Nietzche  juga  menafsirkan  kebenaran fenomena dengan menganggapnya sebagai kesesatan  dan  kepalsuan  dengan  menyusun  ide yang menghilangkannya dan mengungkap kesesatannya. Jika penafsiran simbol oleh Bultman, Freud, Nietsche dan Marx digunakan pada simbol dalam pengertiannya yang generik, linguistik, dan sosial, maka definisi yang digunakan oleh Ricoeur bahwa simbol mempersyaratkan harus terekspresikan dengan bahasa, makanya penafsiran simbol  ini  digunakan  pada  teks-teks  bahasa,  dan inilah  puncak  dari  hermeneutika.  Jadi  Ricoeur mengikuti Bultman bahwa untuk mencapai makna kedua  dalam  simbol  harus  melewati  makna pertama, dalam hal ini berarti penjernihan makna, jadi makna yang pertama tidaklah sesat seperti yang
diungkapkan oleh Freud, Nietsche dan Marx (Zayd, 2014).
Takwil  bekerja  pada  tamsil,  kiasan,  citra simbolik dan metafora yang muncul sebagai unsur utama  teks.  Seorang  penafsir  harus  bisa  sampai pada  ‘makna  batin’  atau  ‘yang  dalam’  dari  teks dengan menjelajahi makna denotatif atau referensial, bahkan menembus makna konotatif dan yang paling ujung sampai pada makna sugestif atau makna  hakiki.  ‘Yang  dalam’  atau  ‘makna  batin’ inilah yang masuk dalam kategori makna kognitif dan  masuk  tataran  ontologi  (Yaapar,  1992).  Ibn ‘Arabī lebih jauh menjelaskan bahwa dalam proses takwil  mesti  dilakukan  dengan  melintasi  bentuk lahir (‘ubūr), sebagaimana mena’wilkan arti mimpi dengan  ta’bīr  yang  bertujuan  memperoleh  i’tibār. Menurut  Ibn  ‘Arabī,  ketika  pelintasan  dilakukan maka  seseorang  mesti  memberikan  ibarat  kepada makna dalam melalui bentuk luar. Namun, dalam melakukan pelintasan tersebut para kaum rasionalis seperti  para  fuqaha  dan  teolog  sering  kali mengabaikan pengertian lahir, berbeda dengan para kekasih Allah yang tidak pernah melakukan hal itu. Jadi  para  kaum  rasionalis  tidak  bisa  menerima bahwa  sebuah  ayat,  seperti  “Semua  yang  ada  di langit dan di bumi bertasbih kepada Tuhan” (Q.S. al-Ḥadīd [57]: 1) tidak dapat dipahami secara literal, sehingga mereka berusaha memahaminya melalui takwil (Chittick, 1989).
Citra  simbolik  yang  mengandung  makna keruhanian dapat ditembus melalui akal kontemplatif dan  imajinasi  kreatif.  Kata-kata juga muncul sebagai tamsil, yaitu kiasan terhadap alam spiritual  dan  transendental  menuju  sesuatu  yang dapat  diindra.  Dalam  hal  ini  Ibn  ‘Arabī menggambarkan  proses  kerja  takwil  dengan tepat yaitu  dengan  proses  kerja  dari  imajinasi  kreatif untuk  membina  kemiripan  baru  secara  berterusan ( tajdīd  al-muthūl )  atau  lebih  tepatnya  membuat
Tafsir Simbolis: Karakteristik Tafsir Sufi Naẓarī Ibn ‘Arabī dan Tafsir Sufi Ishārī al-Qushayrī
sesuatu  yang  senantiasa  berterusan  di  setiap  saat ( tajdīd al-khalq ) (Corbin, 1981).

## 5. Penafsiran Ibn ‘Arabi dan al-Qushayrī
Setelah  dijelaskan  penafsiran  sufi  yang cenderung simbolis beserta alat untuk memahaminya  dengan  menggunakan  takwil, kemudian pada pembahasan ini akan mendeskripsikan  contoh  langsung  dari  kedua mufasir  yang  masing-masing  mewakili  kubunya masing-masing, Ibn ‘Arabī dengan tafsir naẓarī dan al-Qushayrī dengan tafsir ishārī.
Ayat  yang  akan  diambil  adalah  Q.s.  al- Anbiyā’  [21]:  30  dan.  Kemudian  akan  dilihat perbedaan  dan  karakteristiknya.  Ayat  pertama adalah Q.s. al-Anbiyā’ [21]: 30:
َْٰٓم ل  و أ ََٰٰٓٓ َٰٓ ر ي َََٰٰٰٓٓٓٱ َٰٓ نيِذَّل ََٰٰٓٓ َٰٓ و  ر ف ك َٰٓ آََٰٰٓ ََّٰٓن أ َََٰٰٰٓٓٓٱ َٰٓ  مَّسل َٰٓ  و َِٰٓت ََٰٰٓٓ َٰٓ وَٰٓٱ َٰٓ ض ْر  ْلْ ََٰٰٓٓ َٰٓا ت نا ك ََٰٰٓٓ َٰٓاًقْت  ر ََٰٰٓٓ َٰٓ  نْق ت ف ف َٰٓا م ه َََٰٰٰۖٓٓٓ َٰٓا نْل ع ج  و ََٰٰٓٓ َٰٓ نِم َََٰٰٰٓٓٓٱ َٰٓ ا مْل َِٰٓء ََٰٰٓٓ ََّٰٓل ك ََٰٰٓٓ َٰٓ ءْى ش ََٰٰٓٓ َٰٓ  ى ح َََٰٰٰۖٓٓٓ َٰٓ ل ف أ ََٰٰٓٓ َٰٓ نو ن ِم ْؤ ي
“Dan  apakah  orang-orang  yang  kafir  tidak mengetahui  bahwasanya  langit  dan  bumi  itu keduanya  dahulu  adalah  suatu  yang  padu, kemudian  Kami  pisahkan  antara  keduanya.  Dan dari  air  Kami  jadikan  segala  sesuatu  yang  hidup. Maka mengapakah mereka tiada juga beriman?”
Dalam Futūḥāt Ibn  ‘Arabī  menafsirkan bahwa kemampuan atau kekuasaan tidak mempunyai hubungan kecuali dengan menciptakan atau  mengadakan  secara  khusus  itu  lebih  benar karakter  dari  hidup,  yaitu  panas  dan  basah  pada badan, munculnya gambar dan bentuk dalam debu dan setiap badan. Maka muncullah langit dan bumi berpadu tidak terpisah. Kemudian Allah bertujuan untuk  memisahkan  keterpaduan  ini  untuk membedakan bentuknya dan asalnya adalah dari air dalam  wujudnya.  Dengan  demikian  Allah berfirman yang artinya “Dan kami jadikan dari air segala  sesuatu  yang  hidup.”  Karena  hidup  Allah berikan  sifat  bertasbih,  maka  Allah  mengatur pertama karakter empat ini dengan aturan khusus; mengumpulkan  panas  dengan  kekeringan  dan
kegersangan,  maka  neraka  yang  luas  dan  masuk akal muncul ketentuannya dalam tubuh arsy yang menjadi  garis  edar  paling  ujung.  Setiap  badan berada  pada  tiga  tempat;  tempat  kesatu  yang dinamakan ḥamlān (Aries),  tempat  kedua,  yaitu kelima  dari  tempat  yang  ditentukan  dinamakan asadan (singa/Leo), tempat ketiga, yaitu kesembilan dari tempat-tempat dari garis edar ini; debu  yang  terbentang  dan  masuk  akal,  maka dinamakan yang pertama sapi atau banteng/Taurus ( thawr ), yang kedua dinamakan Virgo ( sunbulah ), dan  ketiga  dinamakan  Capricorn  ( jadhban ). Kemudian  mengumpulkan  panas  dengan  lembab menjadi  udara  yang  kecil  dan  lebih  jelas keputusannya dalam tiga tempat dalam garis edar paling ujung ini; dinamakan tempat yang pertama Gemini  ( al-jawzā’ ),  yang  kedua  timbangan/Libra ( al-mīzān )  dan  yang  ketiga  Aquarius  ( al-dālī ). Kemudian  mengumpulkan  dingin  dengan  lembab menjadi air yang sederhana dan jelas keputusannya dalam  tiga  tempat  dalam  garis  edar  yang  paling ujung.  Dinamakan  tempat  yang  pertama  sebagai kepiting/Cancer  ( al-sarṭān ),  yang  lain  dinamakan kalajengking/Scorpio  ( aqrab )  dan  yang  ketiga dinamakan  Pisces  ( al-ḥūt ).  Inilah  pembagian zodiak berjumlah dua belas bagian yang ditentukan ketentuannya  berdasarkan  bintang  dua  puluh delapan dan itu semua dengan ketentuannya Allah.
Ketika ditentukan pembuatannya dan menyusun  serta  menjalankannya  maka  tampak wujudnya  berpadu.  Kemudian  Allah  yang memisahkannya maka berpisahlah antara langit dan bumi  seperti  yang  difirmankan  oleh  Allah. Maksudnya  dibedakan  antara  satu  dengan  yang lainnya.  Kemudian  langit  mengambil  asap  yang tinggi  dan  terjadilah  dua  elemen  dasar  yang terbentuk di antara langit dan bumi: elemen dasar yang pertama adalah air yang tersusun dari sesuatu yang dekat dengan sifat bumi, karenanya dingin dan basah  dan  tidak  mempunyai  kekuatan  untuk  naik

## Muhamad Firdaus, Hamka Hasan
102                                                                                                                           Intizar – Vol. 27 No. 2 (2021)
maka air itu menetap dalam bumi dengan mengisi kekeringan yang ada di bumi. Elemen dasar yang kedua  adalah  api  berasa  dari  udara,  sesuatu  yang berada di dekat dengan karakter langit, karenanya sifatnya  panas  dan  kering  dan  tidak  mempunyai sifat alami untuk turun ke bumi. Dengan demikian api tetap berada di samping langit dari sifat panas dan keringnya. Apa yang terjadi antara api dan air menjadi elemen udara dari panas api dan basahnya air,  maka  tidak  bisa  mempertemukannya  dengan api. Jika lebih berat basahnya maka akan mencegah api tersebut. Keduanya saling bertentangan karena mempunyai  sifat  dasar  masing-masing  dan  itulah yang  dinamakan  dengan al-hawā atau  keinginan (‘Arabī, 2003).
Dalam  ayat  ini  Ibn  ‘Arabī  mengaitkan dengan  bintang  zodiak  yang  ada  enam  dengan rincian-rinciannya  yang  terbagi  menjadi  beberapa tempat  dan  menempati  beberapa  tempat.  Ia  juga menyebutkan  nama-nama  istilah  zodiak  tersebut, seperti  Libra  ( al-mīzān ),  Pisces  ( al-ḥūt ), ḥamlān (Aries), asadan (singa/Leo), Taurus ( thawr ), Virgo ( sunbulah ), Gemini ( al-jawzā’ ), Capricorn ( jadhban ),  Aquarius  ( al-dālī ),  Cancer  ( al-sarṭān ), Scorpio  ( aqrab ).  Meskipun  demikian,  sebelum menjelaskan  nama-nama  itu  Ibn  ‘Arabī  tetap mengatakan dalam konteks langit dan bumi bahwa berpadu  dan  asalnya  dari  air.  Kemudian  setelah bumi  dan  langit  terpisah  Allah  mengatur  sesuatu yang ada di  dalamnya dengan menciptakan unsur seperti air dan api. Ibn ‘Arabī menjelaskan asal usul dari kedua unsur tersebut dan kenapa mempunyai sifat yang berlawanan seperti air yang mempunyai karakter jatuh ke bawah karena diciptakakan dekat dengan bumi sehingga mengisi segala kekosongan. Sedangkan api mempunyai karakter yang terus naik ke atas karena terbuat dari udara yang dekat dengan langit  sehingga  api  akan  selalu  berkobar  ke  atas. Pada  akhir  penafsirannya  ia  menjelaskan  bahwa sifat yang ada dalam air dan api yang berlawanan
itulah  yang  dinamakan  dengan al-hawā’ yaitu keinginan atau hasyrat.
Tidak  seperti Ibn ‘Arabī, dalam hal  ini  Al- Qushayrī memberikan penafsiran dengan mengawali keraguan orang kafir. Orang-orang kafir ragu akan dikembalikannya  (dihidupkan  kembali) para  makhluk  di  Hari  Kiamat  dan  Hari Kebangkitan. Lalu Allah membalas keraguan orang kafir  tersebut  dengan  berkata:  “Bukankah  kalian sudah tahu siapa yang menciptkan langit dan bumi, mengangkat langit dan menghamparkan bumi. Jika melakukan  seperti  itu  saja  mudah  bagi  Allah apalagi  hanya  membangkitkan  kembali  setelah pemusnahan?”.  Lebih  jauh  lagi  Al-Qushayrī menafsirkan  pada  ayat  lanjutannya  bahwa  segala sesuatu makhluk apapun yang hidup itu terbuat dari air, maka setiap hewan itu asal reproduksinya dari nuṭfah (Al-Qushayrī, 2000).
Ketika  melihat  penafsiran  Al-Qushayrī menunjukkan bahwa penafsiran simbolisnya tidak tercerabut  dari  teks  zahirnya.  Tidak  seperti  Ibn ‘Arabī,  terbukti  ia  masih  menyinggung  masalah penciptaan  langit  dan  bumi  meskipun  dalam konteks  yang  berbeda.  konteks  yang  dibicarakan dalam  penafsiran  Al-Qushayrī  lebih  menujukkan kekuasaan  Allah  dan  kemampuan  Allah  untuk membangkitkan makhluk yang sudah mati di Hari Kiamat nanti. Hal tersebut dengan membandingkannya dengan penciptaan langit dan bumi  yang  begitu  mudah  bagi  Allah.  Meskipun banyak  hal  yang  berbeda  dengan  penafsiran  Ibn ‘Arabī, namun ada satu hal yang sama bahwa yang dimaksud air dalam ayat selanjutnya adalah nuṭfah sebagai asal dari semua makhluk hidup.
Ayat  kedua  yang  dipilih  adalah  Q.S.  al- Sajdah [32]: 4:
َٰٓ ِت   و   مَّسلٱَٰٓ  ق ل خَٰٓىِذَّلٱَٰٓ  َّللّٱ ََٰٰٓٓ  ى  و تْسٱََّٰٓم ثَٰٓ  ماَّي أَِٰٓةَّتِسَٰٓىِفَٰٓا م ه نْي بَٰٓا م  وَٰٓ  ض ْر  ْلْٱ  و َٰٓ نو  رَّك ذ ت تَٰٓ  ل ف أََٰٰٓۚٓ عيِف شَٰٓ  ل  وَٰٓ  ىِل  وَٰٓنِمَٰٓۦِهِنو دَٰٓنِ مَٰٓم ك لَٰٓا مََٰٰٓۖٓ ِش ْر عْلٱَٰٓى ل ع
Tafsir Simbolis: Karakteristik Tafsir Sufi Naẓarī Ibn ‘Arabī dan Tafsir Sufi Ishārī al-Qushayrī
“Allah lah yang menciptakan langit dan bumi dan apa yang ada di antara keduanya dalam enam masa,  kemudian  Dia  bersemayam  di  atas  'Arsy. Tidak ada bagi kamu selain dari pada-Nya seorang penolongpun  dan  tidak  (pula)  seorang  pemberi syafa'at. Maka apakah kamu tidak memperhatikan?”
Dalam  karyanya al-Futūḥāt  al-Makiyyah , Ibn  ‘Arabī  mengaitkan  dengan  puasa  enam  hari setelah  bulan  Ramadhan  yang  dihitung  sebagai puasa satu tahun, Puasa Syawal. Selain berpuasa di hari-hari  yang  diharamkan  yang  ada  enam;  Hari Idul Fitri, Hari Penyembelihan (10 Zulhijjah), tiga Hari  Tasyriq  dan  hari  ke  enam  belas  dari  bulan Sya’ban.  Pada  hari  di  mana  Allah  menciptakan langit dan bumi selama enam hari juga menjadikan enam hari tersebut sebagai hari disunnah kan puasa. Karena Allah memberikan dua sifat pada enam hari yang  ada  dalam  ayat  tersebut;  untuk  penciptaan alam itu sendiri dan juga untuk hari puasa.
Makanya Aḥmad al-Sabtī anak dari Khalifah Hārūn al-Rashīd berpuasa enam hari setiap jumat dan sibuk beribadah pada hari itu. Kemudian pada hari sabtunya memakan sisa makanan selama satu minggu.  Itulah  kenapa  ia  dinamakan  sebagai  al- Sabtī.  Ibn  ‘Arabī  menyatakan  dalam  kitabnya al- Futūḥāt bahwa ia pernah bertemu dengan al-Sabtī ketika  sedang  melakukan  tawaf  pada  hari  jumat setelah shalat. Aku melakukan tawaf seperti biasa dan  aku  tidak  mengetahui  bahwa  itu  adalah  al- Sabtī.  Aku  juga  mengingkari  keadaannya  sedang bertawaf, aku tidak melihatnya, ia berada di antara dua  laki  yang  terlihat  tidak  bisa  terpisah  dari keduanya. Aku berkata bahwa tak diragukan lagi, ruh ini menjelma. Kemudian Ibn ‘Arabī memegang dan  mengucapkan  salam  kepadanya.  Ia  berjalan kepadanya  dan  melakukan  pembicaraan  yang cukup penting. Ibn ‘Arabī menanyakan kepada al- Sabtī,  kenapa  ia  mengkhususkan  beribadah  pada hari Sabtu?. Ia menjawab karena pada hari itu Allah
mengawali  menciptakan  kita  pada  hari  Ahad  dan selesai  pada  hari  Jumat.  Saya  gunakan  enam  hari tersebut  dari  Senin  sampai  dengan  Jumat  untuk beribadah  dan  pada  hari  Sabtu-nya  digunakan untuk  istirahat;  memberikan  hak  kepada  badan. Saya  lakukan  seperti  ini  setiap  Minggu.  Allah melihat  ciptaan-Nya  pada  hari  Sabtu  dan meletekkan  tangan-Nya  pada  tangan  satunya  dan berkata:  “Aku  adalah  Raja  untuk  menampakkan kerajaanku”.  Karena inilah dinamakan hari  sabtu. Hari Sabtu digunakan untuk istirahat, namun bagi Allah  tidak  beristirahat  setelah  menciptakan makhluk-Nya.  Istirahat  bukan  dari  rasa  kelelahan seperti  yang  dialami  oleh  kita  tapi  mempunyai tujuan tersendiri (‘Arabī, 1852).
Pada  penafsiran  ini  Ibn  ‘Arabī  mengaitkan enam  hari  yang  dalam  ayat  tersebut  digunakan untuk konteks penciptaan langit dan bumi, dengan enam  hari yang dilakukan  untuk  berpuasa syawal yang  dalam  hadis  dijelaskan  dianggap  sebagai puasa  penuh  satu  tahun  sebagai  pelengkap  puasa Ramadan. Ibn  ‘Arabī  juga  menceritakan pertemuannya dengan anak dari Khalifah Hārūn al- Rashīd  yang  bernama  Aḥmad  al-Sabtī.  Dalam pertemuannya tersebut membicarakan asal muasal hari  Sabtu  dan  ternyata  dalam  keterangannya mempunyai  korelasi  dengan  penciptaan  alam bahwa Allah melihat ciptaannya ini pada hari Sabtu dan  mengawali  penciptaan  dari  hari  ahad  sampai dengan hari Jumat. Jika melihat penafsirannya yang demikian  maka  terlihat  jika  Ibn  ‘Arabī  cukup simbolis  dalam  menafsirkan  dengan  mengaitkan enam  hari  sebagai  hari  untuk  berpuasa  dan  juga pertemuannya  dengan  al-Sabtī  yang  ternyata mempunyai hubungan dengan penciptaan alam.
Penafsiran  selanjutnya  beralih  pada  Al- Qushayrī dalam kitabnya Laṭā’if al-Ishārāt bahwa maksud  hari-hari  dalam  ayat  tersebut  bukanlah hari-hari  pada  umumnya,  bukan  termasuk  syarat

## Muhamad Firdaus, Hamka Hasan
104                                                                                                                           Intizar – Vol. 27 No. 2 (2021)
makhluk dan bukan juga termasuk kebutuhan atau keharusan  menciptakannya  dalam  suatu  waktu, karena  pada  dasarnya  waktu  itu  sendiri  adalah makhluk  selain  waktu  (karena  yang  dinamakan zaman itu terus-menerus dan tidak  terikat dengan waktu  dan  tidak  terputus  olehnya).  Sebagaimana makhluk tidak butuh yang namanya waktu begitu pula  dengan  waktu  tidak  butuh  dengan  waktu. Penafsiran selanjutnya terkait dengan ayat “istawā ‘alā  al-‘arsh” bahwa  yang  dimaksud  arsy  dalam ayat  tersebut  adalah  bersemayam  di  atas arsy namun tetap qadīm tanpa batas, bersemayam di atas arsy namun tidak boleh dekat dengan zat-Nya dan juga jauh, bersemayam di atas arsy namun sesuatu yang sangat rindu jika berpisah, itu ketika arsy itu hidup  namun arsy benda  mati  dan  apakah  benda yang  mati  mempunyai  keinginan  atau  kehendak? Bersemayam  di  atas arsy tetapi  Allah  tetap berkuasa  tidak  ada  bandingannya  dan  satu  tanpa ada batas (Al-Qushayrī, 2000).
Al-Qushayrī dalam menafsirkan tidak terlalu jauh dari makna zahir, ia masih membahas terkait dengan  penciptaan  namun  hanya  terfokus  pada masalah    harinya  saja.  Bahwa  hari  tersebut bukanlah  hari  dan  penciptaan  itu  tidak  terikat dengan  waktu  sebagaimana  waktu  tidak  butuh waktu  itu  sendiri.  Kemudian  terkait  dengan  ayat “istawā ‘alā al-‘arsy” bahwa memang jika Allah bersemayam  di  atas arsy seperti  teks  ayat  namun tetap  saja  hal  itu  tidak  mempengaruhi  akan keagungan  dan  keesaan  Allah.  Ia  menyatakan bahwa  seandainya arsy  itu benda  yang  hidup dan mempunyai  keinginan  maka  ketika  berpisah dengan Allah akan sangat rindu.

## Kesimpulan
Penafsiran  Ibn  ‘Arabī  sangat  simbolis yang maknanya  jauh  dari  makna  zahir  serta  sulit dipahami oleh orang awam. Hal ini karena memang Ibn  ‘Arabī  berasal  dari  aliran  tafsir  naẓarī  yang
sering kali mengaitkan teori tasawuf dengan ayat- ayat al-Qur’an. Berbeda dengan al-Qushayri yang meksipun  bernuansa  simbolis,  tapi  masih  bisa dipahami  oleh  orang  awam.  Terlihat  jika  al- Qushayrī berada pada tataran sufi moderat, hal ini tidak  terlepas  dari  aliran  tafsir  ishārī  yang  lebih mengedepankan  amaliyah  dan  olah  jiwa  agar meraih  makna  yang  tersembunyi.  Penelitian  ini juga  menguatkan  bahwa  tafsir  sufi  banyak bernuansa  simbolis  dan  perlu  bantuan  metode takwil untuk memahaminya.

## Daftar Pustaka
‘Abdurrahmān,  K.  (1986). Uṣūl  al-Tafsīr  wa Qawāiduhu . Dār al-Nafā’is. ‘Arabī, I. (1852). al-Futūḥāt al-Makiyyah . Dār al-
Kutub al-‘Ilmiyah.
‘Arabī,  I.  (1981). The  Bezels  of  Wisdom .  Ibn ‘Arabī,  The  Bezels  of  Wisdom,  terj.  Ralph Austin (Ramsey, N.J.: Paulist Press. ‘Arabī, I. (2003). Fuṣūṣ  al-Hikam . Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah. ’Arabi, M. I. (n.d.). Tafsir Ibn ’Arabi . Addas, C. (1993). Quest for the Red Sulphur The Life of Ibn ‘Arabī . The Islamic Text Society. Ahmadi,  R.  (2016). Metodologi  Penelitian Kualitatif . Ar-Ruzz Media.
Aksan, S. M. (2018).  Corak Epistemologi Mistis Neoplatonisme  dalam  Mistisisme  Islam. Intizar , 24 (2), 33–50. https://doi.org/10.19109/intizar.v24i2.3101 Al-Dhahabi,  M.  H.  (2000). Tafsīr  Wa  al-
Mufassirūn . Maktabah Wahabiyyah. Al-Ghazālī.  (1999). Jawāhir  al-Qur’ān .  Dār  al- Āfāq al-Jadilah. Al-Mu’ṭī,  F.  ‘Abd.  (1993). Muḥyī  al-Dīn  Ibn ‘Arabī Ḥayātuhu Madhabuhu Zuhduhu . Dār al-Kutub al-‘Ilmiyah.
Al-Qushayrī. (2000). Laṭā’if al-Ishārāt . Idārah al- Turath. al-Qushayrī,  A.  al-Q.  (2007). Al-Qushayri’s: Epistle on Sufism . Garnet Publishing. Al-Qushayrī,  A.  al-Q.  (1988). Risālah  al- Qushayriyyah . Dār al-Sha’b. al-Ṣābūnī,  M.  ‘Ali.  (2003). al-Tibyān .  Dār  al- Iḥsān.
al-Shāṭibī, A. I. (2004). al-Muwāfaqāt fi Uṣūl al-
Tafsir Simbolis: Karakteristik Tafsir Sufi Naẓarī Ibn ‘Arabī dan Tafsir Sufi Ishārī al-Qushayrī
Sharī’ah . Dār al-Kutub al’Ilmiyyah. al-Taftāzānī, A. al-W. (1989). al-Madkhal ilā al- Taṣawwuf al-Islāmī .  Dār  al-Thaqāfah
Linashr wa al-Tawzī’. al-Ṭūsī, A. N. al-S. (1960). Al-Luma’ . Dār al-Kitāb al-Ḥadīthah.
Arif,  S.  (2017).  Ibn  ‘Arabi  and  the  Ambiguous Verses of the Quran: Beyond the Letter and Pure Reason. DINIKA: Academic Journal of Islamic Studies , 2 (2).
Atmosuwito,  S.  (2010). Perihal  Sastra  dan Religiusitas dalam Sastra . CV. Sinar Baru. Auliffe,  J.  D.  M.  (1988).  Qur’anic  Hermeneutic: The  Views  of  al-Tabari  and  Ibn  Kathir.  In Andrew  Rippin  (Ed.), Approaches  to  the History of the Interpretation of the Qur’an .
Oxford University Press. Ayoub,  M.  (1984). The  Qur’an  and  Its Interpreters .  State  University  of  New  York Press.
Bowering,  G.  (1980). The  Mystical  Vision  of Existence  in  Classical  Islam .  Walter  De Gruyter.
Chittick,  W.  C.  (1989). The  Sufi  Path  of Knowledge:  Ibn  al-Arabi’s  Metaphysics  of Imagination . Suny Press.
Corbin,  H.  (1981). Creative  Imagination  in  the Sufism  of  Ibn  Arabi .  Princeton  University Press.
Ernst,  C.  W.  (1985). Words  of  the  Ecstacy  in Sufism . State Universitiy of New York Press. Gadamer,  H.  G.  (1976). Truth  and  Method .
Crossroad Publishing Co.
Hadi W.M., A. (2001). Tasawuf yang Tertindas: Kajian Hermeneutik Terhadap Karya-karya Hamzah Fansuri . Paramadina.
Hairul, M. A. (2017). Mengkaji Tafsir Sufi karya Ibnu ‘Ajībah Kitab al-Baḥr al-Madīd fī Tafsīr al-Qur’ān  al-Majīd .  Tesis  Jurusan  Tafsir Fakultas Ushuluddin UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Haq, S. Z. (2016). Dimensi Eksoteris dalam Tafsir
Ishārī  (Studi  atas  Metode  Tafsīr  al-Jilānī) . Tesis  Sekolah  Pascasarjana  UIN  Syarif Hidayatullah Jakarta.
Hinderer,  W.  (1972).  Theory,  Conception  and Interpretation  of  the  Symbol.  In  Joseph Strelka  (Ed.), Perspectives  in  Literary
Symbolism . The Pennsylvania State
University.
Izutsu,  T.  (1979).  “Ibn  al-‘Arabī.”  In The
Encyclopedia of Religion . Luzac dan Brill. Khiyāthiyā, Q., & Nyīwandī, M. (2020). Mafhūm al-Ta’wīl Izdīkāh Naṣr al-Dīn Khusrū wa al- Allāmah Ṭabāṭabā’ī Durr Dū Kitāb Wajh al- Dīn  wa  Tafsīr  al-Mīzān. Comparative Theology , 11 (24), 41–54. Lewisohn, L. (1995). Beyond Faith and Infidelity . Curzon Press.
Mufid,  F.  (2020).  Kritik  Epistemologis  Tafsir Ishārī Ibn ‘Arabi. Hermeneutik: Jurnal Ilmu Al Qur’an Dan Tafsir , 14 (01).
Nasr, S. H. (1997). Three Muslim Sages Avicenna- Suhrawardī-Ibn  ‘Arabī (3rd  ed.).  Caravan Books.
Nurbakhsh, J. (1984). Sufi Symbolism . Khaniqahi- Nikmatullah Publications.
Quasem, M. A. (1978). Al-Ghazali in Defence of Sufistic Interpretation. Islamic Culture , 1 (3),
63–86.
Qutaibah, I. (1963). Al-Imamat wa al-Siyasah . I . Rahman,  F.  (1966).  Dream,  Imagination,  and ‘Ālam  mithāl.  In  G.E.  Frunebaum  dan  R. Caillois  (Ed.), The  Dream  and  Human Societies . University of California Press.
Ricoeur, P. (2016). A Response by Paul Ricoeur. In  John  B.  Thompson  (Ed.), Hermeneutics and  the  Human  Science .  Cambridge University Press.
Riyadi, A. K. (2016). Arkeologi Tasawuf: Melacak Jejak  Pemikiran  Tasawuf  dari  Al-Muhasibi hingga Tasawuf Nusantara . Mizan Pustaka. Sands,  K.  Z.  (2006). Sufi  Commentaries  on  the Qur’ān in Classical Islam . Routledge.
Wahyudi.  (2017). a’wil  Sufi  Al-Ghazali  dan  Ibn ‘Arabi Terhadap Ayat-ayat Al-Qur’an (Studi Komparatif) .  Tesis  Sekolah  Pascasarjana UIN Sunan Ampel Surabaya.
Yaapar,  M.  S.  (1992).  Ziarah  ke  Timur:  Ta’wil sebagai Bentuk Hermeneutika Islam. Jurnal Ulumul Qur’an , III (3), 4–10.
Zamir, S. R. (2011). Tafsir al-Qur’ān bi’l Qur’ān: The Hermeneutics of Imitation and Adab in Ibn  ‘Arabi’s  Interpretation  of  the  Qur’ān. Islamic Studies , 50 (1), 05–23. Zayd, N. Ḥāmid A. (2014). Ishkāliyāt al-Qira’ah wa Ālliyāt al-Ta’wīl . al-Markaz al-Thaqafī.