Kariman , Volume 07, Nomor 02, Desember  2019 | 221

## IMPLIKASI PERSELISIHAN FUQAHA’ TENTANG AMAR TERHADAP STATUS PRODUK HUKUM ISLAM

## Muhaki
STAI Panca Wahana Bangil Pasuruan

## Abstract
Para  ahli  fiqh  sependapat  mengenai amar sebagai  katalisator  normatif  dari adanya  hukum,  namun  mereka  cenderung  berbeda-beda  dalam  hal  aplikasi amar sebagai  model istinbat hukum.  Perbedaan  ini  berimplikasi  luas  pada status  produk  hukumnya.  Permasalahannya, pertama, Bagaimana  para  ahli fiqh memandang  hakikat amar ? Kedua, Bagaimana  pertentangan  ahli fiqh dalam  mempergunakan amar pada istinbat hukum? Ketiga ,  Bagaimana implikasi  perbedaan  ulama  tentang amar terhadap  hukum  Islam?  Deskripsi dari penelitian pustaka ini menghasilkan temuan; pertama , Perbedaan terjadi karena ulama fiqh berbeda di dalam memandang sighat amar . Kedua, Sebagian ulama memandang qarinah amar sebagai li al-faur dan sebagaian yang lainnya memandang sebagai li al-tarakhi . Ketiga, perbedaan ulama pada aplikasi amar berimplikasi pada sifat dan status hukumnya. Kesimpulannya bahwa kaidah yang ditunjuk oleh amar tetaplah sebagai taklif bagi mukallaf, karena perintah syari‘ menghendaki  adanya  suatu  perbuatan  yang  kongkrit  sebagai  unsur formal dari hukum Islam.
Keywords : Ikhtilaf  fuqaha , amar , istinbat hukum Islam.

## Pendahuluan
Pertentangan  antar  ulama  dalam  persoalan ushul  fiqh atau fiqh lumrah terjadi.  Bahkan  bibit  pertentangan  itu  telah  ada  sejak  masa  Nabi  Muhammad s.a.w.,  sebagaimana pertentangan (ta‘arud) antara nash (sumber  tekstual)  dan ra‘y (pertimbangan  rasional)  yang  terjadi  dikalangan  para  sahabat.  Adanya pertentangan semakin nyata menjelang kemunculan teoritisasi hukum Islam pada
222 | Kariman , Volume 07, Nomor 02, Desember 2019
abad ke II H. Pada periode tersebut ada dua kecenderungan dalam pembicaraan hukum Islam, yaitu ahl al-hadist (kelompok yang mengutamakan hadist) dan ahl al- ra’yi (kelompok yang mengutamakan penalaran rasional). Akhirnya pembicaraan dalam  bidang ushul  fiqh pun  sangat  lekat  dengan  problem  klasik  tersebut.  Dan pertentangan-pertentangan  itu  niscaya  dapat  melahirkan  keseimbangan  dalam penggunaan wahyu dan akal dalam sebuah istinbat hukum Islam. Pada  perkembangannya ushul  fiqh kemudian  dipahami  sebagai pemproduksi fiqh meskipun  menurut  pembidangan  keduanya  merupakan  suatu bidang yang berdiri sendiri. Menurut kacamata ushul fiqh , hukum selalu memiliki sumber dan untuk memahami sumber itu mestilah dengan kualifikasi penguasaan terhadap kaidah-kaidah deduksi dan interpretasi. Jika nash tidak dipahami secara tepat, maka tidak ada hukum yang bisa dideduksi darinya, terutama jika nash itu bukan merupakan dalil yang berdiri sendiri. 1
Nash sebagai dalil berkaitan dengan Allah SWT sebagai shari‘ (legislator), dan  manusia (mukallaf) sebagai  pihak  yang  dibebani  perintah  dan  atuaran-aturan (shari’ah) sebagai  komponen  yang  dibebankan  kepadanya. Shari’ah sebagai  dalil berisi tuntutan dan kehendak dari al-amir yang menuntut dan menghendaki untuk melaksanakan  suatu  perbuatan. 2 Dengan  demikian, amar merupakan  kata  kunci untuk  menemukan  suatu  taklif  dalam shari‘ah .  Karena amar secara  kebahasaan bermakna  “
تلط هٌه لعف ئش ”  (memerintahkan), 3 yang  umumnya  muncul  dalam bentuk kalimat imperatif (kalimat perintah) baik pada waktu sekarang atau dalam bentuk kata kerja pada teks yang dibentuk, seperti perkataan: “Dirikanlah shalat”, “Patuhilah  Allah  dan  utusan-Nya”. 4 Namun  secara  definitif,  para  ulama ushul memiliki pandangan yang berbeda-beda tentang amar tersebut.
Menurut  Ibnu  Subki, amar mengandung  dua  puluh  enam  makna  yang berupa sighat af‘al dan lain-lainya, yaitu: wujub , Nadb (kesunatan), Ta ‟ dib (memberi pelajaran), irshad (himbauan), idzn (memberi idzin), ibahah (membolehkan), iradah al-imtisal (agar keinginannya terpenuhi), ikram (memulyakan), imtinan (pemberian nikmat), tahdid (ancaman), indzar (peringatan), ihanah (penghinaan), ihtiqar (melecehkan), tashkir (merendahkan), takwin (menciptakan), ta’jiz (melemahkan), taswiyah (menyamakan), do’a , tamanni (berangan-angan) khabar (berita) ina’am
1 Abdul Mun‟im Saleh, Hukum Manusia Sebagai Hukum Tuhan , (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009), h. 266-267.
2 Syamsul Bahri, Metodologi Hukum Islam, (Yogyakarta: Teras, 2008), h. 163.
3 A.W. Munawwir, Kamus al-Munawwir Arab-Indonesia, tashih: Ali Ma’shum & Zainal Abidin Munawwir , (Surabaya: Pustaka Progressif, 1997), h. 38.
4 Imran Ahsan Nyazee, Islamic Jurisprudence , (Pakistan: Islamic Research Institute, 2000), h.  294.
Kariman , Volume 07, Nomor 02, Desember  2019 | 223
(menginggatkan kenikmatan), tafwid (menyerah), ta’ajub (menunjukan keheranan), takdzib (menunjukan  kebohongan), masyurah (melakukan  mushawarah), i’tibar (mengambil pelajaran). 5
Abi  Abdullah  Muhammad  Ibn  Ahmad  al-Maliki  al-Syarif  al-Talmisani lebih  melihat  dari  segi  faidah amar yang  dapat  menunjukkan  15  makna,  yaitu perintah,  mengizinkan,  petunujuk,  pengajaran,  ancaman,  penyamaan, merendahkan,  merendahkan  diri,  ujian,  pemulyaan,  melemahkan,  doa,  takwin, pengandaian dan peringatan. 6
Sementara  pada  keumumannya amar digunakan  sebagai  lawan  dari nahy (larangan).  Qadi  Abu  Bakar  dan  Imam  Haramain  memberi  memahami amar sebagai  suatu  ucapan  yang  menuntut  kepatuhan  dari  yang  menyuruh  untuk mengerjakan  suatu  perbuatan  yang  disuruhnya. 7 Oleh  karenanya,  menurut beberapa  ulama ushul bahwa  suatu  lafad  yang  disampaikan  dengan  bentuk amar ( perintah)  namun  apabila  hal  itu  disampaikan  oleh  orang  sederajat  maka  tidak dimaksud  sebagai amar, ia  adalah iltimas .  Demikian  pula  apabila  suatu  lafad dengan bentuk amar , namun  disampaikan oleh bawahan maka ia adalah doa dan bukan amar seperti yang dimaksud oleh ilmu ushul fiqh . 8
Perbedaan ulama dalam memandang amar tersebut berimplikasi luas pada istinbat hukum Islam, sebagaimana dalam masalah hukum melaksanakan sejumlah shalat fardu dengan tayamum. Menurut Hanafiyah, Hanabilah, Syi‟ah Imamiyah dan  Dzahiriyah  menyatakan  bahwa  orang  yang  sudah  bertayamum  dengan  satu kali  tayamum  boleh melaksanakan  shalat  sesukanya baik  dari  shalat-shalat fardu maupun  shalat  sunnah. 9 Sementara  bagi  Malikiyah,  Syafi„iyah  dan  yang  setuju dengannya berpendapat bahwa tidak boleh shalat lebih dari satu shalat fardu saja, sehingga  harus  bertayamum  setiap  kali  ingin  melaksanakan  shalat  fardu  akan tetapi boleh melaksanakan shalat-shalat yang  sunnah, terkecuali Malikiyah yang berpendapat bahwa jika mutayammim shalat sunah sebelum salat fardu maka tidak sah  shalat  fardunya. 10 Perbedaan  yang  demikian  merupakan  implikasi  dari perbedaan pendapat mereka dalam hal memahami amar tayamum.
5 Abdul Wahab Bin Ali Assubki , Jam’u al-jawami’ , (Beirut: Dar al-Kutub al-„Ilmiyah, 2003), h. 40-41.
6 Abi Abdullah Muhammad Ibn Ahmad al-Maliki al-Syarif al-Talmisani, Miftah al-Ushul Fi Bina’ al-Furu‘ ‘Ala al-
Ushul , (Bairut:: Dar al-Arabiyah, 1976), h. 48-49.
7 Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh, jilid 2 , (Jakarta: Kencana, 2008), h. 162-163.
8 Ibid.
9 Mustafa  Ibrahim  al-Zulami, Asbab  Ikhtilaf  al-Fuqaha’  Fi  al-‘Ahkam  al-Syar‘iyyah ,  (Baghdad:  Dar  al-Arabiyah,
1976), h. 88.
10 Ibid., h. 89.
224 | Kariman , Volume 07, Nomor 02, Desember 2019
Oleh karenanya fokus dari penelitian ini adalah ikhtilaf ulama tentang amar yang  mesti  berimplikasi  luas  pada  status produk  hukum  Islam.  Sementara  status hukum itu yang dapat memastikan suatu maksud dari keharusan pekerjaan yang dibebankan oleh syari‘ kepada mukallaf. Dengan demikian penelitian ini memiliki urgensi  yang  signifikan  dalam  pemikiran  hukum  Islam,  apalagi amar merupakan katalisator  utama  dalam  penemuan  atau  legislasi  hukum  yang  diupayakan  agar sesuai  dengan  maksud shari‘, yang  tentunya  berhubungan  dengan  pengaturan kehidupan umat manusia.
Pendapat Para Fuqaha’ Tentang Hakikat Amar
Asal  kata amar adalah رهأ - ارها أرهاو dan  bermakna  “ تلط هٌه لعف ئش ”
(memerintahkan). 11 Abi  Abdullah  mendefinisikan amar sebagai  lafad  yang menunjukkan tuntutan mengerjakan dari pihak yg lebih tinggi. 12 Kata amar yang mengandung tuntutan untuk berbuat sewazan (setimbang) dengan لعف . Sedangkan kalimat  lainnya  boleh  saja amar dalam  bentuk  tuntutan  untuk  meninggalkan sesuatu,  asalkan  lafad  yang  digunakan  dalam  bentuk fi‘il  amar ,  seperti  perkataan diamlah,  tinggalkanlah,  atau  jahuilah.  Berdasarkan  definisi  ini,  maka amar mencakup  dua  hal,  yaitu:  tuntutan  untuk  berbuat  dalam  arti  sebenarnya  atau secara aktif, dan berbuat dalam arti pasif. 13
Menurut Zen Amiruddin dengan menukil pendapat Abdul Hamid Hakim dan  Ja‟far  Amir  bahwa amar adalah  tuntutan  untuk  memperbuat  sesuatu  dari pihak  atasan  kepada  pihak  bawahan. 14 Oleh  karena  Abu  Ishaq  al-Syirazi mengatakan  bahwa  kata amar yang  dapat  berfungsi  sebagai  perintah  adalah apabila memenuhi thalab al-fi‘li min al-‘ala ila al-‘adna . 15
Dari  pendapat  itu  dapat  diketahui  bahwa  do‟a  dan iltimas tidak  masuk kategori amar . 16 Seperti  pendapat  ulama  Mu‟tazilah  yang  mensyaratkan kedudukan pihak yang menyuruh harus lebih tinggi dari pihak yang diseruh. Jika kedudukan  yang  menyuruh  lebih  rendah  dari  yang  disuruh,  maka  tidak  disebut
11 A.W. Munawwir, Kamus al-Munawwir Arab-Indonesia, tashih: Ali Ma’shum & Zainal Abidin Munawwir , (Surabaya: Pustaka Progressif, 1997), h. 38.
12 Abi Abdullah Muhammad Ibn Ahmad al-Maliki al-Syarif al-Talmisani, Miftah al-Ushul Fi Bina’ al-Furu‘ ‘Ala al-
Ushul , h. 48.
13 Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh, jilid 2 , (Jakarta: Kencana, 2008), h. 163-164.
14 Abdul Hamid Hakim, al-Bayan, (Padang Panjang, Saadiyah Putra ), h.15. Juga lihat: A. Djazuli & Nurol Aen, Ushul Fiqh: Metodologi Hukum Islam , (Jakarta: RajaGrafindo, 2000), h. 377. 15 Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh, jilid 2 , (Jakarta: Kencana, 2008), h. 161-162.
16 Suatu lafad yang disampaikan dengan bentuk amar ( perintah) namun disampaikan orang yang sederajat.
Kariman , Volume 07, Nomor 02, Desember  2019 | 225
amar , melainkan disebut do‟a. 17 Dalam hal ini maka dapat dikatakan bahwa do’a dan iltimas tidak  termasuk amar meskipun  menggunakan  kata amar . 18 Sementara Qadi  Abu  Husein  tidak  mensyaratkan  kedudukan  yang  menyuruh  harus  lebih tinggi,  tetapi  mensyaratkan  sikap  ketika  menyuruh  dalam  aksen  ucapan  yang meninggi atau “ لاعتسلاا ” ( isti‘la’ ) dengan menggunakan suara yang lebih keras. 19
Muhammad  Hasan  Hitu  tidak  mensyaratkan  keduanya.  Menurutnya,  di dalam amar tidak disyaratkan apakah ia dari orang yang lebih tinggi, sederajat atau diungkapkan  dengan  nada  yang  layaknya  orang  memerintah  meskipun  ia diungkapkan oleh orang yang lebih rendah derajatnya. Karena ulama balagha dan mantik  dalam  mengartikan  perintah  itu  jika  keluar  dari  orang  yang  lebih  tinggi derajatnya.  Dan  jika  dari  orang  yang  sederajat  maka  dinamakan iltimas ,    dan apabila  dari  orang  yang  lebih  rendah  kepada  yang  lebih  tinggi  derajatnya  maka dinamakan sual. Menurutnya,  bahwa  hal  itu  merupakan  istilah  yang  khusus dipakai  mereka.  Adapun  ulama ushul menyebut  semuanya  sebagai amar .  Oleh karena itulah amar merupakan perkataan yang meminta untuk dilakukannya suatu perbuatan dengan tanpa harus dari orang yang lebih tinggi, dan juga tidak dengan nada menyuruh. 20
Dengan  demikian  dapat  dipahami,  terlepas  dari  perbedaan  definitif tersebut,  bahwa amar pada  hakikatnya  mengandung  tiga  unsur: Pertama ,  Yang mengucapkan kata amar atau yang menyuruh; Kedua , Yang dikenai kata amar atau yang disuruh; Ketiga , Ucapan yang digunakan dalam suruhan.
Klasifikasi Bentuk-bentuk Amar dalam Sumber Hukum Islam Setiap lafad amar menunjuk kepada dan menuntut suatu maksud tertentu. Bila  diperhatikan  lafad-lafad amar di  dalam  al-Qur‟an  terdapat  banyak  sekali bentuk tuntutannya yang antara satu dengan yang lainnya berbeda: 21
1) Untuk  hukum  wajib.  Lafad amar ini  menghendaki  pihak  yang  disuruh  wajib melaksanakan  apa  yang  tersebut  dalam  lafad  itu,  sebagaimana  dalam  Qs.  Al- Nisa‟(4): 77: اىُويِقَأ ٱ ىَلَّصل َح اىُتاَءَو ٱ ىَكَّسل َح ( Kerjakanlah shalat dan tunaikanlah zakat).
2) Untuk  hukum nadb atau  sunnah,  artinya  hukum  yang  timbul  dari amar itu adalah nadb , bukan untuk wajib. Misal Qs. Al-Nur (24): 33. نُهىُجِتبَكَف ىِإ نُت وِلَع نِهيِف
17 Ibid., h. 161-162.
18 Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh, jilid 2 , h. 162-163.
19 Ibid.
20 Muhammad Hasan Hitu, al-Wajij fi Ushul al-Tashri’ al-Islamiya h, (Beirut, Muassat Al-Risalah: 2000), 131-132.
21 Syarifuddin, Ushul Fiqh, jilid 2 , h. 166.
226 | Kariman , Volume 07, Nomor 02, Desember 2019
اًر يَخ ( Maka  buatlah  Perjanjian  dengan  mereka,  jika  kamu  mengetahui  ada  kebaikan pada mereka) . 22
3) Untuk  suruhan  bersifat mendidik.  Qs.  Al-Baqarah  (2):  282. يِه   ِي يَديِهَش اوُدِه شَت ساَو
نُكِلبَجِر ( .....  dan  saksikanlah  oleh  dua  orang  saksi  dari  orang-orang  lelaki  diantara kamu).
4) Untuk  hukum ibahah atau  boleh.  Qs. Al-Baqarah (2): 60. َِّاللّ   ِق زِر   يِه اىُثَر شاَو اىُلُك ( Makan dan minumlah rezki (yang diberikan) Allah) .
5) Untuk tahdid atau takut menakuti. Qs. Ibrahim (14): 30. اىُعَّتَوَت َّىِإَف نُكَريِصَه ًَلِإ ٱ ِربٌَّل
(Bersenang-senanglah kamu, karena Sesungguhnya tempat kembalimu ialah neraka ).
6) Untuk imtinan atau merangsang keinginan. Qs. Al-An‟am (6): 142. ُنُكَقَزَر بَّوِه اىُلُك َُّاللّ (Makanlah dari rezki yang telah diberikan Allah kepadamu) .
7) Untuk ikram atau  memuliakan  yang  disuruh.  Qs.  Al-Hijr  (15):  46.
ٱ بَهىُلُخ د َلَسِث ن
َييٌِِهاَء (Dikatakan  kepada  mereka):  "Masuklah  ke  dalamnya  dengan  sejahtera  lagi aman .
8) Untuk taskhir yang berarti menghinakan. Qs. Al-Baqarah (2): 65. َييِئِسبَخ  ًحَدَرِق اىًُىُك (Jadilah kamu kera yang hina ). 23
9) Untuk ta’jiz yang  berarti  menyatakan  ketidak-mampuan  seseorang.  Firman Allah Qs. Al-Baqarah (2): 23. ِهِل ثِه   يِه   حَرىُسِث اىُت أَف بًَِد جَع   ًَلَع بٌَ لَّسًَ بَّوِه   ت يَر يِف   نُت ٌُك   ىِإَو (Dan jika  kamu  (tetap)  dalam  keraguan  tentang  Al  Quran  yang  Kami  wahyukan  kepada hamba Kami (Muhammad), buatlah 24 satu surat (saja) yang semisal Al Quran) .
10) Untuk ihanah artinya mengejek dalam sikap merendahkan. Qs. Al-Dukhan (44): 49. ُنيِرَك لا  ُسيِسَع لا  َت ًَأ  َكًَِّإ   قُذ (Rasakanlah, Sesungguhnya kamu orang yang Perkasa lagi mulia) . 25
11)
Untuk taswiyah artinya menyamakan pengertian antara berbuat atau tidak berbuat. Firman Allah Qs. Al-Thuur (52): 16. نُك يَلَع   ءاَىَس اوُرِج صَت  َلا   وَأ اوُرِج صبَف (Maka baik kamu bersabar atau tidak, sama saja bagimu) . 12) Untuk  do‟a.  Seperti  Firman  Allah  Qs.  Ibrahim  (14):  41. بٌََّثَر ٱ رِف غ ًِل َىِلَو َّيَدِل
(Ya Tuhan Kami, beri ampunlah aku dan kedua ibu bapaku) .
22 Salah satu cara dalam agama Islam untuk menghilangkan perbudakan, Yaitu seorang hamba boleh meminta pada  tuannya  untuk  dimerdekakan,  dengan  perjanjian  bahwa  budak  itu  akan  membayar  jumlah  uang  yang ditentukan.  Pemilik  budak  itu  hendaklah  menerima  perjanjian  itu  kalau  budak  itu  menurut  penglihatannya sanggup melunasi perjanjian itu dengan harta yang halal.
23 Sebagian ahli tafsir memandang bahwa ini sebagai suatu perumpamaan, artinya hati mereka menyerupai hati kera, karena sama-sama tidak menerima nasehat dan peringatan. Pendapat jumhur mufassir ialah mereka betul- betul beubah menjadi kera, hanya tidak beranak, tidak makan dan minum, dan hidup tidak lebih dari tiga hari.
24 Ayat ini merupakan tantangan bagi mereka yang meragukan tentang kebenaran Al-Qur‟an itu tidak dapat ditiru walaupun dengan mengerahkan semua ahli sastra dan bahasa karena ia merupakan mukjizat Nabi Muhammad s.a.w.
25 Ucapan ini merupakan ejekan baginya.
Kariman , Volume 07, Nomor 02, Desember  2019 | 227
13) Untuk ihtiqar , artinya menganggap enteng terhadap yang disuruh. Seperti Firman  Allah  Qs.  Al-Syu„ara  (26):  43.  ( Lemparkanlah  apa  yang  hendak  kamu lemparkan ).
14) Untuk taqwin dalam arti penciptaan. Firman Allah dalam Qs. Yasin (36): 82. (Apabila Dia menghendaki sesuatu hanyalah berkata kepadanya: "Jadilah!" Maka terjadilah) .
15) Untuk takhyir artinya member pilihan. Seperti Sabda Nabi saw. اذا نل ختست بف تئش ( Bila  kamu  tidak  malu,  perbuatlah  sekehendak  hatimu) . Amr dalam  hadith  ini menyuruh berbuat apa yang diinginkannya untuk berbuat, adalah bukan dalam arti suruhan sebenarnya, tetapi memberi pilihan untuk berbuat.
Selain  itu  ada amar yang  bersifat tamanni ,  yang  berarti  mengangankan suatu  yang  tidak  akan  terjadi.  Umpamanya amar dalam  sya„ir  Arab: لاا بهيا ليللا
ليىطلا لاا ًلجًا خجصث بهو حبجصلاا
كٌه
لثهبث
(Wahai  malam  yang  panjang,  kenapa  kau  tida segera  berhenti  dengan  subuh,  sekalipun  subuh  itu  tidak  akan  lebih  baik  darimu) . Menyuruh  malam  segera  berganti  dengan  pagi  sebagaimana  tersebut  dalam permintaan penya‟ir tersebut, tentu tidak dapat dianggap sebagai suruhan (amar) , selain  karena  malam  itu  tidak  dapat  dijadikan  sasaran  suruhan  juga  suruhan  itu tidak mungkin dapat diwujudkan. 26
Dengan  uraian  di  atas  bahwa amar dapat  digunakan  untuk  beberapa maksud  yang  berbeda-beda.  Namun  maksud  dari amar tersebut  dapat  diketahui dari sighat lafad amar itu sendiri.
Perbedaan Fuqaha’ Tentang Amar Sebagai Penunjuk Norma Para ulama berbeda pendapat dalam menetapkan inti amar . Sebagian dari mereka ada yang berpendapat bahwa amar itu hanyalah diperuntukkan bagi wujub (wajib),  sedangkan  sebagian  yang  lainnya  berpendapat  bahwa  inti amar itu hanyalah diperuntukkan bagi nadb ( mandub ). Dalam hal ini terdapat dua pendapat, yaitu perdebatan diseputar wujub atau nadb yang terkandung dalam amar . Namun ada juga yang lebih memilih tawaquf.
Pendapat  yang Pertama, yaitu  pendapat  mayoritas  ulama,  yang menyatakan  bahwa  setiap amar jika  dilihat  dari qarinah-nya pada  hakikatnya adalah untuk menunjukkan hukum wajib. 27 Kaidah yang digunakan adalah لصلأا
26 Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh, jilid 2 , h. 170.
27 Ahmad bin Idris al-Qorofi, Syarhu Tankih al-Fushul (Bairut, Dar al-Fikr, 2004), 127.
228 | Kariman , Volume 07, Nomor 02, Desember 2019
يف رهلأا ةىجىلل (Pada dasarnya setiap perintah itu menunjukkan hukum wajib). 28 Menurut rumusan  kaidah  ini,  apabila  tidak  ada qarinah (keterangan)  lain,  maka  setiap perintah itu kedudukan hukumnya adalah wajib, dan apabila tidak ada keterangan lebih lanjut, maka berarti perintah itu jazm (mengikat/tegas) sehingga hukumnya adalah  wajib.  Rumusan  tersebut  merupakan  rumusan amar yang  dijadikan pedoman  oleh  Jumhur  Ulama.  Mereka  beralasan  bahwa  hakikat amar hanyalah diperuntukkan  bagi  pengertian  wajib  selama  lafad amar itu  tetap  dalam kemutlakannya. 29
Dengan  demikian, amar meskipun  tidak  disertai  oleh  penjelasan (qarinah) apapun  menghendaki  wajibnya pihak  yang dikenai amar untuk  berbuat.  Artinya, tidak  dapat  dipahami  bahwa amar memiliki  maksud  lain,  kecuali  bila  ada keterangan  lain  yang  menjelaskannya. 30 Tidak  adanya  keterangan  lain  ini menyebabkan setiap perintah kedudukan hukumnya adalah wajib, karena sifatnya adalah jazm (perintah yang tegas) sehingga mengisyaratkan adanya hukum wajib. 31
Begitu  juga  menurut  para  ahli  tata  bahasa  Arab,  mereka  menetapkan bahwa  hakikat  perintah  itu  mengandung  arti  wajib.  Sebagai  bukti,  sebelum datangnya agama Islam seorang tuan mesti mencela hambanya yang tidak patuh atas  perintahnya  dan  mensifatinya  sebagai  orang  yang  durhaka  terhadap  tuan- tuannya. 32
Bagi  golongan  ulama  yang  mengatakan  bahwa  hukum  setiap  perintah adalah  wajib  dengan  alasan  bahwa  berdasarkan  dalil naqliyah- nya, amar menunjukan  wajib  sebagaimana  yang  terjadi  pada  kasus  malaikat  dan  iblis  yang diperintah oleh  Allah s.w.t., untuk tunduk kepada Nabi Adam:
اودجسا مدلأ اودجسف لاا سيلثا . Tetapi  iblis  tidak  tunduk  terhadap  perintah  untuk  bersujud  kepada  nabi Adam sehingga Allah s.w.t., mencelanya dengan pernyataan:
به كعٌه ىا لا اودجست ذا كترها .  Dari  kasus  ini  dapat  dipahami,  jika  sekiranya  perintah  agar  Iblis  sujud kepada Adam itu hanya anjuran, tentu Allah s.w.t., tidak akan mencela mereka. Akibat  keengganan  mereka  melaksanakan  perintah  itu  maka  mereka  dihukum oleh Allah s.w.t., dengan dikeluarkan dari surga.
28 A. Hanai, Usul Fiqih , h. 31. Lihat juga: A. Djazuli dan Nurol Aen, Ushul Fiqh, h. 380.
29 A. Djazuli & Nurol Aen, Ushul Fiqh: Metodologi Hukum Islam , (Jakarta: RajaGrafindo, 2000), h. 380.
30 Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh, jilid 2 , h. 171.
31 Pemahaman itu menurut al-Qorofi, didasarkan pada firman Allah Qs. Al-Baqarah (2): 34, Qs. Al-A‟raf (7): 12, Qs. Al-Nuur (24): 2.  Lihat, Ahmad bin Idris al-Qorofi, Syarhu Tankih al-Fusul (Bairut, Dar al-Fikr, 2004), h.
127.
32 A. Djazuli & Nurol Aen, Ushul Fiqh: Metodologi Hukum Islam , h. 381-382.
Kariman , Volume 07, Nomor 02, Desember  2019 | 229
Golong ulama tersebut juga memberikan alasan menurut dalil aqliyah-nya (rasionalitas). Secara akal, di dalam kehidupan sehari-hari dapat dikatakan bahwa apabila  seseorang  hamba  (bawahan)  diperintah  oleh  tuannya  maka  wajib memenuhinya,  ia  akan  dianggap  tercela  manakala  tidak  mengerjakan  perintah atasan tersebut.
Sementara  untuk amar yang  didahului  oleh  larangan,  menurut  mereka tidak  lagi  berfungsi  sebagaimana  asalnya,  tetapi  telah  berubah  menjadi ibahah , bagaimanapun  bentuk amar sebelum  adanya  larangan  tersebut.  Berdasarkan kebiasaan  dalam  pembicaraan  (ucapan)  seseorang,  apabila  ia  menyuruh  sesudah sebelumnya melarang, maka suruhan itu bukan lagi dalam bentuknya yang semula (keharusan), tetapi  berubah  menjadi  kebolehan.  Jadi,  berdasarkan urf  syar‘i, amar yang berada sesudah larangan berubah hukumnya menjadi ibahah (boleh). 33
Dengan uraian di atas, bagi golongan ini hakikat dari setiap amar adalah wajib  dikerjakan,  kecuali  ada qarinah (keterangan)  yang  tidak  mewajibkan. Implikasi  hukumnya,  apabila mukallaf meninggalkan  suruhan  berarti  ia mengingkari  perintah  yang  menyuruh,  sementara  bagi  yang  melakukan (mematuhi)  suruhan  berarti  ia  setuju  (patuh)  terhadap  yang  menyuruh.  Artinya, orang  yang  mematuhi  suruhan  berarti  menyetujuinya  (patuh),  dan  orang  yang meninggalkan  berarti  mengingkari.  Tegasnya, amar memiliki  implikasi  hukum dalam  arti  bahwa  orang  yang  mengingkari  perintah  Allah  berdosa,  dan  akan menerima balasannya.
Pendapat Kedua ,  yaitu  para  ulama  yang  menyatakan  bahwa  setiap perintah itu pada dasarnya hanya ( nadb ) anjuran. Kaidah yang digunakan: لصلأا يف رهلأا ةدٌلل (Pada  dasarnya  setiap  perintah  itu  menunjukkan  anjuran). Menurut rumusan  kaidah  ini,  jika amar tidak  disertai  keterangan  yang  menunjukkan  sifat wajib,  maka  setiap  perintah  kedudukan  hukumnya  hanya  anjuran  atau  sunnat saja. 34
Golongan ini mengemukakan alasan bahwa setiap manusia yang lahir ke dunia  ini  memiliki  hak  azasi  berupa  kebebasan.  Manusia  sejak  lahir  diberi kebebasan, sedangkan  beban yang mengikat yang mau tidak mau harus diterima itu  adalah  ia  terima  setelah  adanya  interaksi  dengan  manusia  lain  atau lingkungannya. Atas dasar tabiatnya, maka apa yang dibebankan kepada manusia dalam  rupa perintah  pada  dasarnya tidak  mengikat,  baik  yang  bersifat  memaksa atau  mewajibkan,  karena  bertentangan  dengan  prinsip  hak  dasar  yang  dimiliki
33 Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh, jilid 2 , h. 177.
34 Zen Amiruddin, Usul Fiqih, (Yogyakarta, Teras: 2009), h. 108-111
230 | Kariman , Volume 07, Nomor 02, Desember 2019
manusia  sejak  lahir  tersebut.  Sehingga  setiap  printah  hukum  pada  dasarnya hanyalah nadb (anjuran)  saja,  terkecuali  ada  keterangan  lain  yang  menyatakan bahwa perintah itu memang harus dikerjakan, maka menjadi wajib. 35
Pendapat  yang  kedua  itu  diikuti  oleh  ulama  Mu„tazilah.  Mereka berargumen,  bahwa amar adalah  untuk  menuntut  dari  pihak  yang  menerima perintah mengenai apa yang diperintahkan. Hal ini menguatkan segi pelaksanaan apa  yang  disuruh  itu.  Bentuk  penguatan  tersebut  kadang  dalam  bentuk  hukum yang  mengharuskan  (wajib)  dan  kadang  dengan  hukum nadb .  Maka  ditetapkan mana yang lebih kecil dari dua kemungkinan tersebut. Perintah dalam bentuk nadb itulah  yang  meyakinkan  sehingga  ditemukan  dalil  yang  menyatakan  lebih  dari nadb yaitu wajib. 36
Lebih  lanjut,  ia  memberi  rasionalisasi  bahwa amar dalam  ucapan “kerjakanlah”, ditetapkan pada posisi yang paling rendah dari apa yang terhimpun dalam ucapan itu antara wujub dan nadb , yaitu suruhan untuk berbuat. Perbuatan yang  disuruh  lebih  baik  dikerjakan  dari  pada  ditinggalkan.  Adapun  berlakunya sanksi  atau  ancaman  untuk  yang  meninggalkan  adalah  hal  yang  belum dimaklumi.  Oleh  karena  itu,  untuk  sampai  pada  hukum  wajib,  harus ditangguhkan  sampai  ada  dalil  yang  menerangkannya.  Argumentasi  mereka didasarkan  pada  hadits  Nabi: اذا نكترها رهأث اىتأف هٌه به نتعطتسا
( Bila  kamu  disuruh melakukan  suatu  perbuatan,  laksanakanlah  semampu  kamu) .  Di  dalam  hadits  ini, menurut  ulama‟  Mu‟tazilah  berarti amar itu  diserahkan  kepada  kita  untuk mengamalkannya.  Dengan  begitu amar tersebut  bukan  suatu  keharusan.  Bahkan bagi ulama Mu‟tazilah bahwa amar yang terdapat sesudah larangan adalah tetap dalam  posisi  asalnya.  Kedudukan amar sesudah  larangan,  tidak  berpengaruh terhadap amar tersebut. 37
Implikasi dari pendapat para ahli fiqh yang berpendapat bahwa amar tidak mengandung  pengertian  wajib,  melainkan  hanya  mengandung  pengertian nadb (anjuran), maka hakikat dari setiap perintah kedudukan hukumnya hanya anjuran atau sunnah saja terkecuali ada keterangan yang mewajibkan. 38
35 Ibid.
36 Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh, jilid 2 , h. 173.
37 Ibid., h. 177. Pendapat Mu‟tazilah mengenai amar setelah nahi didukung oleh Kamal bin Hamam dari kalangan Hanafiyah,  yang  berpendapat,  bahwa amar yang  diletakan  setelah  bentuk  larangan  dikembalikan  kepada hukum asalnya baik wujub atau yang lainnya. Seperti perintah untuk membunuh orang-orang musyrik adalah suatu  kewajiban,  dilarang syara’ ketika  dalam  bulan-bulan  yang  dimulyakan,  kemudian  diperintahkan  lagi setelah berakhirnya asyhurul hurum , sehingga kembali lagi kepada hukum amar yang sebelumnya, yaitu wujub . Lihat: Wahbah Zuhaili, Ushul Fiqh al-Islami (Bairut: Dar  al-Fikr, 1986), h. 224. 38 Qorofi, Syarhu Tankih al-Fushul , h. 127.
Kariman , Volume 07, Nomor 02, Desember  2019 | 231
Selain pandapat di atas, ada golongan ulama lain yang berpendapat bahwa asal amar adalah untuk ibahah . Golongan ini beralasan bahwa di antara keharusan amar adalah berlakunya sifat hasan (baik) bagi orang yang disuruh, karena orang yang bijak tidak akan menyuruh untuk melakukan perbuatan yang keji. Karena itu berlakulah secara mutlak apa yang merupakan keharusan dari suatu sighat dengan memberikan  kemungkinan  untuk  berbuat.  Dengan  demikian,  maka  berarti amar adalah ibahah (kebolehan untuk berbuat atau tidak). 39
Sementara pendapat yang Ketiga , yaitu para kalangan ulama Asy„ariyah dan  Imam  al-Ghazali  beserta  pengikutnya  memilih  sikap tawaquf .  Mereka  tidak menetapkan  asal  penggunaan amar secara  pasti  (apakah  wajib  atau nadb ),  tetapi menetapkan  kehendak amar kepada  petunjuk  yang  menyertainya. 40 Mereka mengajukan  argumen  bahwa sighat  amar pernah  digunakan  secara bersama-sama untuk wajib, untuk nadb , untuk tahdib dan lainnya. Dengan demikian, menetapkan untuk  wajib  tidak  akan  lebih  utama  dari nadb , tahdib dan  lainnya  itu.  Oleh karenanya perlu ditangguhkan ( tawaquf ) untuk mengetahui maksud sighat amar itu sampai ada dalil lain yang menjelaskannya. 41
Menurut  analisis  Muhammad  Hasan  Hitu,  bahwa  pendapat  ulama Mu„tazilah (pendapat kedua) tersebut kurang begitu kuat, karena andaikan dalalah amar yang asalnya adalah hanya untuk anjuran, maka apa fungsinya dari amar itu, apalagi  seseorang  tidak  akan  memerintahkan  sesuatu  kecuali  untuk dilaksanakanya,  yang  mana  hal  itu  akan  sulit  terealisasi  kecuali  apabila perintah itu untuk kewajiban. 42
Dengan  demikian,  hakikat amar berhubungan  dengan  keberadaan manusia.  Karena  perbedaan  sudut  pandang  para  ulama  mengenai  hakikat amar terletak  pada  sifatnya.  Sedangkan  manusia  tetap  sebagai  hamba  yang  akan melakukan  perintah  dan  menjauhi  larangan  yang  ditetapkan  oleh  Allah  s.w.t. Ketika  bentuk amar ditemukan,  maka amar digunakan  untuk  suatu  kewajiban, serta  keharusan mukallaf untuk  meyakini  kewajiban  dan  melaksanakan  apa  yang terkandung  dalam amar sebelum  ditemukan  keterangan  yang  dapat  mengalihkan kewajiban pada yang lainnya.
39 Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh, jilid 2 , h. 174.
40 Ibid.
41 Ibid.
42 Muhammad Hasan Hitu, al-Wajij fi Ushul at-Tasyri’ al-Islamiyah (Beirut, Muassatu Arrisalah: 2000), h.132-133.
232 | Kariman , Volume 07, Nomor 02, Desember 2019
Perbedaan Fuqaha pada Sighat Amar
Ikhtilaf fuqaha’ mengenai amar berakibat pada perbedaan dalam hal kasus- kasus fiqh . Para ulama ada yang memahami amar sebagai li al-tikrar dan juga li al- Faur (harus dikerjakan segera). Li al-tikrar adalah berhubungan dengan waktu yang menuntut  suatu  perbuatan  harus  dikerjakan  berulangkali  dan  disegerakan. 43
Terkait  dengan  hal  tersebut  setidaknya  ada  lima  perbedaan  pendapat  di  antara para ulama. 44
Pertama , bahwa sighat amar mutlak hanya menuntut terealisasinya sebuah kewajiban  tanpa  adanya  tuntutan  agar  segera  di  laksanakan  atau  bisa  di  tunda. Pendapat  ini  yang  dipilih  oleh  Jumhur,  Hanafiyah,  Syafi„iyah  dan  Syi„ah Imamiyah.  Mereka  berpedoman  pada  kaidah لصلأا ًف رهلأا ًضتقيلا رىفلا
(menurut aslinya perintah tidak mengandung  kesegeraan). Menurut  kaidah  ini sighat amar diciptakan hanya semata-mata untuk menuntut dilakukan. Dan tidak ada petunjuk untuk  segera  dikerjakan  atau  ditunda.  Oleh  karenanya,  pemahaman  untuk mengerjakan atau menunda itu haruslah ada qarinah dari luar, bukan dari sighat itu sendiri. 45
Jika amar mutlak  dikhususkan  terhadap  perintah  yang  harus  dikerjakan segera  ( faur )  atau  ditunda  ( tarakhi ),  maka  dengan  dibatasinya  oleh  kekhususan tehadap salah satunya menjadi tertolak dari yang lainnya. 46 Di dalam aplikasinya adakalanya amar harus  segera  dikerjakan  ( faur) seperti  printah  beriman  dalam firman Allah اىٌهاو للهبث هلسرو . 47 Dan  adakalanya  ditunda (tarakhi) seperti    perintah dalam firman Allah
اىوتاو جحلا حروعلاو لله . 48
Sedangkan menurut pendapat Imam Malik, Hanabilah dan al-Karakhi dari kalangan  Hanafiyah  dan  Dzahiriyah  bahwa sighat  amar itu  menunjukkan kesegeraan  ( faur ),  artinya  kandungan  perintah  harus  segera  dikerjakan  di  awal waktu  jika  diakhirkan  maka  itu  termasuk  dosa.  Adapun  alasan-alasan    mereka diantaranya, 49 firman  Allah
اىعربسو ًلا
حرفغه نكثر
( Wasari‘u  Ila  Maghfirati
Rabbikum ). 50 Yang  dijadikan  alasan  adalah  kata ىا خعربسولا ( al-musyara‘ah )  pada ayat ini diartikan حردبجولا ( al-mubadarah ) harus segera dilakaukan pada awal waktu
43 Mustafa Ibrahim al-Zulami, Ashbab Ikhtilaf al-Fuqaha’ Fi al-‘Ahkam al-Syar‘iyyah , h. 91.
44 Ibid.
45 A. Djazuli dan Nurol Aen, Ushul Fiqh , h. 403-404.
46 Ibid.
47 Qs. Al-„Imran: 179.
48 Qs. Al-Baqarah: 196.
49 Zulami, Ashbab Ikhtilaf al-Fuqaha’ Fi al-‘Ahkam al-Syar‘iyyah , h. 92.
50 Qs. Ali Imran: 133.
Kariman , Volume 07, Nomor 02, Desember  2019 | 233
( majaz ).    Tidak  bisa  diartikan  hakikat  karena  ini  terkait  “ لعف اللّ ”,  maka  mustahil bagi  seorang  hamba  untuk  meraihnya. 51 Jika amar tidak  menunjukan faur (kesegeraan) maka sebuah perintah boleh di akhirkan, kenyataannya hal itu tidak boleh, maka jelas amar li al-Faur .
Kedua, amar sebagai li al-tarakhi . Artinya sebuah perintah boleh diakhirkan. Pendapat  ini  dipilih  oleh  Ibn  al-Baqillani,  diceritakan  Ibn  „Aqil  dari  riwayat Ahmad, Abu „Ali bin Abi Hurairah (Syafi„iyah), Abu Ali al-Tabari dan Abu Bakar al-Diqaq. Alasan-alasan dari kelompok  ini, jika shigat  amar itu  bersamaan  antara faur dan tarakhi , maka tidak dikhususkan terhadap salah satunya saja, kecuali jika ditemukan qarinah- nya.  Karena amar secara  lafad  ( mustarik  al-Lafdi )  dalam aflikasinya digunakan untuk li al-faur dan tarakhi . 52
Ketiga , tawakuf (menangguhkan)  antara faur dan tarakhi. Sikap tawaquf , artinya  menangguhkan  sampai  menemukan  dalil  yang  menjelaskannya.  Artinya, adanya  pengulangan amar itu  ada  kemungkinan  timbulnya  kewajiban  baru  dan ada  kemungkinan  hanya  menguatkan  kewajiban  pertama.  Untuk  memutuskan masalah ini harus ditangguhkan samapai ada petunjuk yang menerangkannya. 53
Sikap tawaquf diambil oleh al-Juwaini. Menurutnya, bahwa di dalam setiap mengerjakan  isi  perintah  bisa  segera  dilakukan  bisa  berkesinambungan  karena tidak  ada  ketentuan  lebih  rajih  diantara  keduanya.  Bagi  al-Juwaini,  sebuah tuntutan itu sudah jelas, keragu-raguan dalam kebolehan mengakhirkannya maka wajib mensegerakan untuk mengeluarkan keragu-raguan menjadi keyakinan. 54
Sebagaimana  perosalan  haji  di  atas,  menurut  Imam  Shafi‟i,  jika mengakhirkan  haji  padahal  mampu  melaksanakan,  maka  tidak  dosa.  Sedangkan menurut  Imam  Hanafi  adalah  diantara  dua  pendapat  (segera  dan  tidak). Sedangkan yang dianggap benar, dalam hipotesis “Abi Abdullah Muhammad Ibn Ahmad  al-Maliki  al-Syarif  al-Talmisani”,  bahwa  perintah  yang  mutlak  itu  tidak menunjukkan  segera  atau  diakhirkan,  tergantung  keadaan.  Dari  sekian  pendapat ini,  yang  paling  rajih  adalah  yang  menyatakan  bahwa amar  li  al-faur, artinya menuntut agar segera dikerjakan diawal waktu jika memungkinkan, hal itu dapat dipahami baik dari segi lughah dan urf . Karena suatu tuntutan dari perintah harus segera dilaksanakan oleh setiap mukallaf tatkala mengetahui perintah dan tidak ada halangan  baginya.  Jika  mengahirkan  perintah  tanpa  udzur  maka  dicela.
51 Majaz mursal ( min Babi Itlaki al-Musabbab wa Urida Bihi as-Sabab ) dengan qarinah istihalah .
52 Zulami, Asbab Ikhtilaf al-Fuqaha’ Fi al-‘Ahkam al-Syar‘iyyah , h. 93.
53 Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh, jilid 2 , h. 184.
54 Zulami, Ashbab Ikhtilaf al-Fuqaha’ , h. 94.
234 | Kariman , Volume 07, Nomor 02, Desember 2019
Maksudnya boleh ditunda apabila si-mukallaf tidak mampu menunaikannya pada waktu itu.
Implikasi  Perbedaan  Aplikasi Dalalah  Amar Terhadap  Status  Hukum Islam
Perintah dalam sebuah teks nash untuk melakukan perbuatan tertentu yang mengandung  arti  bahwa  perbuatan  tersebut  dilakukan  secara  berulang-ulang. Karena  para  ahli  hukum  Islam  mengkaitkan  perintah  yang  demikian  dengan anggapan  asalnya,  bahwa  perintah  perbuatan  diasumsikan  dilakukan  secara berulang-ulang  atau  untuk  sebuah  perbuatan  yang  sekali  saja. 55 Sebagaimana adanya  sebuah  perintah  yang  pada  awalnya  perintah  cukup  dilakukan  satu  kali saja,  namun  ketika  terdapat  bukti  lain  yang  menegaskan  adanya  pengulangan maka  perbuatan  tersebut  harus  dilakukan  berulang-ulang. 56 Tetapi  dalam  hal  itu para ulama‟ berbeda pendapat, yang mana perbedaan ini pada akhirnya berakibat pada  munculnya  perbedaan-perbedaan  pendapat  dalam  kasus fiqh ,  seperti kewajiban bertayamum. 57
Dikalangkan ulama ushul dan ulama fiqh tidak ada perbedaan yang kentara dalam  memandang amar dari  segi    hakikatnya    yang  menunjukan    terwujudnya suatu  perbuatan  (isi perintah),  bukan  dari  segi madlul -nya.  Demikian  juga dalam hal muqayyad amar yang  bisa  menunjukan  sekali  pemenuhan  saja  atau  berulang- ulang  tergantung  yang mengqayidi -nya  (membatasi).  Akan  tetapi  terdapat perbedaan dalam memandang dalalah amar yang murni tidak dibatasi oleh sesuatu yang  menunjukan  terhadap  berulang-ulangnya perbuatan  atau  sekali  pemenuhan saja, dalam hal ini terdapat 4 (empat) pendapat yang berbeda-beda. Yang pertama, menurut jumhur, bahwa dilalah amar itu menunjukan diharuskannya mewujudkan apa  yang  diperintahkan  tanpa  memandang  jumlah  pelaksanaan  yang  harus berulangkali atau cukup satu kali. Pendapat ini diikuti oleh  Imam Haramain, al- Razi, al-Baidawi, Ibnu al-Hajib, dan al-Amidi. 58
Dasar argumentasi dari pendapat di atas, bahwa  jika amar itu berpaidah terhadap salah satu dari tikrar dan marrah maka pasti dengan dibatasi oleh kedua makna  tersbut  akan  tertolak  ke-amarannya.  Selain  itu,  menurut  mereka  bahwa hukum syara’ adakalanya  menunjukkan tikrar seperti  perintah  pada  ayat  tentang
55 Imran Ahsan Nyazee, Islamic Jurisprudence , h. 294-295
56 Ibid., h. 295.
57 Talmisani, Miftah al-Ushul Fi Bina’ al-Furu‘ ‘Ala al-Ushul , h. 55.
58 Zulami, Ashbab Ikhtilaf al-Fuqaha’ Fi al-‘Ahkam al-Syar‘iyyah , h. 86.
Kariman , Volume 07, Nomor 02, Desember  2019 | 235
shalat. Dan adakalanya menunjukan sekali pemenuhan saja seperti perintah pada ayat  tentang  haji.  Maka  hakikat  ukurannya  berbarengan  antara  keduanya  yang intinya keharusan  mendatangkan isi perintah atau kandungan amar- nya. 59
Pendapat  yang kedua, bahwa dilalah  Amar itu  menunjukan tikrar apabila tidak  ada qarinah yang  menunjukan  terlepasnya tikrar tersebut . Menurut Ibnu Hajib,  pendapat  itu    yang  dipilih  Abu  Ishak . Menurut  Ibn  al-Luham,  mazhab Imam  Ahmad  dan  pengikutnya,  dan  Abu  Ishak  al-Isfiraini  bahwa  pendapat tersebut  harus  dipandang  dari  segi  kekuatan  dan imkan amar .  Demikian  juga dikatakan  Abu  Hatim  al-Ghazwini  dan  Abdul  Qa`dir  al-Baghdadi. 60 Dasar argumentasinya adalah ijma’ syukuti 61 bagi ahli murtad yang sudah menolak untuk membayar zakat. Di dalam persoalan ini, menurut  Abu Bakar dengan berpegang kepada Firman Allah s.w.t.: “( اىتاو حبكسلا )”, yaitu mewajibkan atas mereka berulang- ulang  dalam  membayar  zakat  dan  tidak  ada  satu  sahabat  pun  yang mengingkarinya, maka dengan demikian ijma’ syukuti mununjukan terhadap tikrar.
Tetapi  jika amar tidak  menunjukkan tikrar maka terjadi nasakh karena tidak  ada- nya  ketetapan amar setelah  kandungannya  dilaksanakan  sekali.  Sesungguhnya adanya nasakh setelah dikerjakannya  kandungan amar itu mustahil “ رىهظ
خحلصولا دعث بهئبفخ وأ سكعلبث
” ( Duhuru al-Maslahah Ba‘da Khafa’iha au bi al-‘Aksi ). Pendapat  yang Ketiga,  Dilalah  amar menunjukkan marrah (cukup  sekali pemenuhan  saja)  tidak  diharuskan  adanya tikrar, kecuali  jika amar dikaitkan dengan  syarat  seperti  dalam  firman  Allah  “
ىاو نتٌك بجٌج اورهطبف ”.  Menurut  Imam Haramain bahwa pendapat ini dinukil dari sebagian guru-guru Hanafiyah dan qaul sebagian pengikut Imam Syafi„i. Dasar argumentasinya, bahwa dipatuhinya suatu perintah  tidak  menyatakan  lebih  sedikit  dari marrah ,  maka    hal  ini  menunjukan bahwa amar itu menunjukan marrah . Tetapi apabila seseorang berkata: “ قدصت دلبخ قدصتيوا ”( Tashaddaq  Khalid  aw  Yatashaddaq ) maka  perkataan  yang  demikian  tidak mengandung  keharusan  berulang-ulangnya shadaqah ,  artinya  cukup  sekali pemenuhan saja . 62
Perselisihan  pendapat  dari  para  Ulama  tentang  sifat dalalah  amar di  atas dapat disederhanakan dan dikelompokkan kedalam dua pendapat: Yang Pertama ,
59 Ibid.
60 Ibid., h. 87.
61 Ijma‟  sikuti  adalah  ijma‟  yang  dengan  tegas  persetujuan  dinyatakan  oleh  sebagian  mujtahid,  sedangkan sebagian yang lainnya diam, tidak jelas apakah mereka menyetujui atau menentang. Yang disebut juga ijma‟ al- i‟tibari. Sebuah ijma‟ yang menurut jumhur bukan hujjah, namun menurut Hanafiyah dianggap sebagai hujjah. Karena  diamnya  seorang  mujtahid  dianggap  menyetujui  apabila  masalahnya  telah  dikemukakan  kepada mereka dan telah diberi waktu untuk membahasnya.
62 Zulami, Ashbab Ikhtilaf al-Fuqaha’ Fi al-‘Ahkam al-Syar‘iyyah , h. 87-88.
236 | Kariman , Volume 07, Nomor 02, Desember 2019
pendapat  yang  menyatakan  bahwa  setiap  ada  perintah  cukup  dikerjakan  sekali saja, kecuali ada dalil (perintah) yang menunjukan harus dikerjakan beberapa kali. Kaidah  mereka  adalah: لصلأا يف رهلأا لا ًضتقي راركتلا
.  Misalnya  perintah  haji  dan umroh: اىوتأو جحلا حروعلاو لله .  Menurut  pendapat  ini,  haji  atau  umroh  cukup dikerjakan sekali saja, sebab memang tidak ada keterangan lain yang menyatakan harus  dikerjakan  beberapa  kali.  Yang kedua ,  pendapat  yang  mengatakan  bahwa setiap  ada  perintah  tidak  cukup  dikerjakan  hanya  sekali  saja.  Kaidah  mereka adalah: لصلاا يف رهلأا ًضتقي راركتلا حده روعلا عه ىبكهلاا . Pada dasarnya setiap perintah itu menghendaki berulangnya pengerjaan (dikerjakan beberapa kali) sepanjang umur selama  masih  mungkin  untuk  dikerjakan.  Berdasarkan  kaidah  ini,  bahwa  setiap ada  perintah  maka  harus  ditunaikan  beberapa  kali  selama  masih  ada kesanggupan. 63
Abdul Wahab Bin Ali Assubki berpendapat, bahwa sebenarnya amar yang bunyi  dari qayyid untuk  dilaksanakan  satu  kali  atau  berulang-ulang,  menurut kebanyakan  para  ulama  fiqh  adalah  tergantung  bagaimana  perintah  itu  dapat dikerjakan,  maka  tidak  harus  dilakukan  sekali  atau  berkali-kali,  akan  tetapi pekerjaan  tersebut  tidak  akan  bisa  diselesaikan  tanpa  suatu  pekerjaan  apapun, sehingga  mengerjakan  sekali  merupakan  suatu  keharusan  yang  dengannya perintah dapat diselesaikan. 64
Sementara  pendapat  yang  dianggap  benar  oleh  al-Talmisani  adalah pendapat  yang  tidak  menunjukkan  berulang-ulang  atau  tidak.  Karena  perintah kadang berulang-ulang dan kadang tidak. 65 Sedangkan pendapat yang dipilih oleh Mustafa  Ibrahim  al-Zulami  adalah  pendapat  yang  menyatakan,  bahwa amar mutlak  yang  tidak  disertai qarinah itu  murni  untuk  kemutlakan  sebuah  tuntutan, jadi  adanya  batasan  dari marrah atau  tikrar  itu  sesuai  dengan dilalah  lughawiyah untuk  lafad-lafad  bahasa  Arab  sebagaimana  terkandung  dalam  al-Quran  atau dalam Sunnah Nabi s.a.w. 66
Implikasi  perbedaan  pendapat  antara  adanya tikrar pada amar dan pendapat  yang  tidak  menuntut  adanya tikrar tersebut  memunculkan  persoalan sifatdan  status  hukum  bahwa  tidak  bolehnya  melaksanakan  dua  shalat  fardu dengan satu tayamum. Pendapat ini berasal dari al-Syafi„i. Pendapat ini kemudian
63 Menurut  pendapat  ini amar memiliki  ketentuan  yang  serupa  dengan  nahyu  (larangan),  yakni  sama-sama merupakan tuntutan, hanya yang amar berupa tuntutan mewujudkan, sedang yang nahyu berupa tuntutan untuk tidak mewujudkan. Lihat: Wahbah Zuhaili, Ushul Fiqh al-Islami , h. 113-114 64 Abdul Wahab Bin Ali Assubki, Jam’ul Jawami’ (Beirut, Dar al-Kutub al-„Ilmiyah, 2003),h. 159 65 Talmisani, Miftah al-Ushul Fi Bina’ al-Furu‘ ‘Ala al-Ushul , h. 55.
66 Zulami, Ashbab Ikhtilaf al-Fuqaha’ Fi al-‘Ahkam al-Syar‘iyyah , h. 88.
Kariman , Volume 07, Nomor 02, Desember  2019 | 237
mendapatkan  respons  dari  Ibnu  Hazm,  menurutnya  tayamum  itu  sama  seperti wudhu sehingga tayamum tidak wajib dilaksanakan kecuali setelah hadast, hal itu bisa  dipahami  dari  nash  itu  sendiri,  jadi  orang  yang  berkata  ayat  tersbut menunjukkan tikrar sehingga  diharuskan  bertayamum  setiapkali  mau  shalat    itu keliru. Pendapat yang demikian juga dikatakan oleh Abu Muhammad karena nash ayat tidak mengharuskan bertayamum kecuali terhadap orang yang hadast. Begitu juga  dalam  kasus  apakah  hak  perempuan  yang  dijatuhi  talak  dalam  hak  wakil? Bagi  yang  berpendapat  bahwa amar tidak  menuntut  adanya tikrar ,  maka  ia berpandangan tidak terjadi bagi perempuan yang di serahi talak dan bagi siwakil kecuali  talak  satu.  Al-Syasyi  dalam  kitab  ushulnya  mengatakan  bahwa amar dengan  perbuatan    tidak  menuntut  adanya tikrar ,  oleh  karena  itu  jika  seseorang berkata  talaklah  istri  saya    kemudian  siwakil  menolaknya  selanjutnya  orang tersebut  menikahinya  lagi,  maka  tidak  bisa  siwakil  menolak  yang  kedua  kalinya dengan perintah yang awal tadi.
Perbedaan cara pandang ulama tersebut muncul karena memang syari’ di dalam  memberlakukan amar adakalanya  menunjukkan marrah seperi  dalam  hal haji, dan adakalanya  umtuk tikrar seperti dalam hal shalat, zakat, puasa dan jihad. Sangat  sedikit  dalam  al-Qur‟an  maupun  Sunnah  ditemukan amar yang  bersifat mutlak,  tanpa  disertai qarinah yang  menunjukkan  terhadap tikrar atau marrah . Karena masing-masing dari marrah dan tikrar dapat diketahui dari karakter sebuah perbuatan  dalam  mengerjakannya.  Dengan  demikian,  sesungguhnya  masalah khilafiyah dalam fiqh yang  merupakan  implikasi  logis  dari  adanya  perbedaan pendapat dalam kaidah usuliyah .

## Kesimpulan
Amar adalah sebagai katalisator adanya suatu norma hukum, tetapi yang memiliki pengaruh besar terhadap perubahan status hukumnya adalah qarinah.  Sebagaimana  perintah  yang  diletakan  setelah  adanya  larangan atau  permintaan  izin,  maka  dikembalikan  kepada  hukum  asal  baik  wujub atau  yang  lainnya,  sehingga  dalalah  amar  yang  datang  setelah  laranggan statusnya  sama  dengan  hukum  yang  dimiliki  oleh  permasalahan  yang disebutkan oleh amar.
Munculnya perbedan-perbedaan dikalangan ulama ushul fiqh pada tataran aplikasi  amar,  karena  adakalanya  amar  li  al-faur  dan  adakalnya  li  al- Tarakhi.  Perbedaan  ulama  dalam  memandang  amar  dari  segi  qayyid berimplikasi pada sifat  perintah apakah cukup dilaksanakan satu kali atau
238 | Kariman , Volume 07, Nomor 02, Desember 2019
berulang-ulang,  namun  kebanyakan  ulama  berpendapat  tergantung bagaimana  perintah  itu  dapat  dikerjakan,  sehingga  tidak  harus  dilakukan sekali  atau  berkali-kali,  akan  tetapi  mengerjakan  sekali  merupakan  suatu keharusan yang dengannya suatu perintah dapat dilakukan.

## DAFTAR PUSTAKA
Ain, Nurol. Ushul Fiqh: Metodologi Hukum Islam. Jakarta: Raja Grafindo, 2000. Assubki, Abdul Wahab Bin Ali . Jam’ul Jawami’ . Bairut: Dar al-Kutub al-„Ilmiyah, 2003. Amir, Ja‟far. Usul Fiqih . Semarang: Toha Putra, 1972. Amiruddin, Zen. Usul Fiqih . Yogyakarta: Teras, 2009. Bahri, Syamsul. Metodologi Hukum Islam. Yogyakarta: Teras, 2008. Djazuli,  A.  &  Nurol  Aen. Ushul  Fiqh:  Metodologi  Hukum  Islam .    Jakarta: RajaGrafindo, 2000. Hakim, Abdul Hamid. al-Bayan. Padang Panjang: Sa‟adiyah Putra. Hitu, Muhammad Hasan. al-Wajij fi Ushul al-Tasyri’ al-Islamiyah . Beirut: Mu„assat Al-Risalah: 2000. Hanai, A. Usul Fiqih . ttp. Munawwir, A.W. Kamus al-Munawwir Arab-Indonesia. tashih: Ali Ma’shum & Zainal Abidin Munawwir . Surabaya: Pustaka Progressif, 1997. Nyazee, Imran Ahsan. Islamic Jurisprudence . Pakistan: Islamic Research Instiyute,
2000.
Qorofi (al), Ahmad bin Idris. Syarhu Tankih al-Fushul. Bairut: Dar al-Fikr, 2004. Saleh,  Abdul  Mun‟im. Hukum  Manusia  Sebagai  Hukum  Tuhan .  Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009. Syarifuddin, Amir. Ushul Fiqh, jilid 2 . Jakarta: Kencana, 2008. Talmisani (al), Abi Abdullah Muhammad Ibn Ahmad al-Maliki al-Syarif . Miftah al-Ushul Fi Bina’ al-Furu‘ ‘Ala al-Ushul . Zulami (al),  Mustafa Ibrahim. Asbab Ikhtilaf al-Fuqaha’  Fi  al-‘Ahkam  al-Syar‘iyyah . Ttp. Zuhaili, Wahbah. Ushul Fiqh al-Islami. Bairut: Dar  al-Fikr, 1986.