## Kajian Hermeneutika dalam Ilmu Al-Qur’an

## Andi Warisno
IAI An Nur Lampung Email: andi@an-nur.ac.id

## Abstract
This  article  attempts  to  show  that  hermeneutics  as  an  approach  in  understanding  the Qur ‟ an  has  been  available  in  Ulum  al-Qur ‟ an  (the  science  of  the  Qur ‟ an). Hermeneutics is the art of interpreting the text. It is a theory imported from the West and has been implemented mostly to interpret the Bible. Many scholars who implemented this approach  to  investigate  the  Bible  showed  that  Bible  is  no  longer  original  and  many alteration  have  been  made  to  it.  Thus,  how  could  this  approach  be  implemented  to understand the Qur ‟ an? Will it reduce the divinity of the Qur ‟ an? This article shows that In fact if we look at the meaning of the hermeneutics as stated above, the procedural aspects in understanding the Qur ‟ an have been available in ulumul Qur ‟ an. The science of the Qur ‟ an has proven that the Qur ‟ an is sacred and divine. It is revealed from God to Muhammad through Jibril. Thus, there is no question of putting the Qur ‟ an less divine if we implement hermeneutical approach. It is just a matter of the term which previously unrecognised, but the practice has been implemented in ulum al-Qur ‟ an long ago. Keywords : Hermeneutics; Ilmu al-Qur ‟ an; Understanding

## A. Pendahuluan
Sebagai manifestasi keimanannya, seorang muslim wajib mematuhi  dan menjalankan  berbagai  aturan. 1 Membicarakan  tentang  teks  Al-quran  sungguh tanpa batas, seiring dengan kekuatan magnet Al-quran sebagai Kalam Allah Swt, dalam tradisi Arab hal tersebut menjadi prioritas sedemikian rupa terhadap teks Alquran  dan  menjadikan  interpretasi  sebagai  metode.  Sesungguhhnya  kajian konsep  teks  termasuk  pada  wilayah  hakikat  dan  sifat  Al-quran  sebagai  teks bahasa. Ini berarti bahwa mengkaji teks Alquran tidak terlepas pada pemahaman konsep utuh Alquran sebagai al-Kitab Allah yang berbahasa Arab dan berbicara tentang  bahasa,  setidaknya  masuk  ranah  kesusastraan.  Apabila  sudah  masuk kedalam  wilayah  kesusastraan,  ranah  kajiannya  akan  melahirkan  tradisi kesadaran  ilmiah  dan  mengatasi  dominasi  kepentingan  ideologis  yang  banyak dipegang oleh beberapa kalangan yang menyatakan bahwa kajian terhadap teks Al-quran sudah matang dan usai. 2
Para nabi dan rasul, dalam dakwah mereka pada dasarnya menggunakan bahasa  kaumnya  masing-masing. 3 Sebagai  kitab  Suci,  Al-quran  selalu  menarik untuk menjadi bahan kajian sebagaimana posisi kitab-kitab lain terdahulu yang telah banyak dikaji oleh berbagai peneliti dan ilmuwan dari penganutnya. Dalam kontek  sejarah  keberagaman  agama  lain  kitab  suci  (scripture)  telah  menjadi bagian dari kajian dekonstrusksi, seperti kajian dalam Bible (Bibel dalam bahasa
1 Utami, “Community In Dividing The Inheritance Amicably (Study in Palangka Raya City Jekan Raya Districts),” Jurnal Studi Agama Dan Masyarakat 10, no. 2 (2016): 275.
2 Nasr  Hamid  Abu  Zaid, Tekstualitas  Al-Qur`an  Kritik  Terhadap  Ulum  al-Qur`an,
(Yogyakarta: LKiS, 2002), terj, 50.
3 Casram, “Membangun Sikap Toleransi Beragama,” Wawasan: Jurnal Ilmiah Agama Dan Sosial Budaya 1, no. 2 (2016): 194.
latin)  pada  abad  kedua  SM,  kajian  kitab  suci  pada  Weda,  Zoroaster,  teks  suci Budha,  Kanon  Tibet,  sampai  dengan  kitab  suci  Kristen  (Bibel,  Injil)  maupun tulisan-tulisan  kanonik  Yahudi  (Taurat)  yang  percaya  Allah  sebagai  Tuhan mereka,  Some  people  believed  that  their  Supreme  Deity,  Allah  (whose  name simply  means  “God”). 4 begitu  pula  di  kalangan  Muslim  yang  menyepakati bahwa  Alquran  sebagai  kitab  suci  yang  mengandung  teks  (Nash)  sebagai komunikasi Tuhan kepada manusia melalui perantara Rasul-Nya. Terlepas dari ranah  kajian  yang  telah  disebutkan  di  atas,  tentu  diperlukan  pemahaman komprehensif  tentang  Alquran  itu  sendiri.  Al-quran  sebagai  sebuah  produk komunikasi Tuhan kepada manusia melalui Rasul dengan menggunakan simbol yang  bisa  dipahami  manusia,  yaitu  bahasa  (language).  Sebagai  sebuah  produk komunikasi Tuhan, Alquran mengundang banyak pemikir untuk mengkritik dan bahkan mendekonstruksi.
Setidaknya  dalam  studi  banyak  kalangan,  Al-quran  ditinjau  dari  dua aspek,  yaitu  pembahasan  tentang  Alquran  ditinjau  dari  teks  dan  Alquran ditinjau  dari  konteks.  Hal  inilah  yang  para  pemikir  Islam  modern  maupun Orientalis  menawarkan Kaidah  Hermeneutika  sebagai  alat  penafsiran  terhadap teks  dan  konteks  sosial  budaya  masyarakat  Arab.  Sehingga  dapat  mengetahui apakah  benar  Alquran  sebagai  teks  yang  disampaikan  Rasul  melalui  malaikat Jibril  dan  apa  maksud  Allah  Swt,  dalam  teks  tersebut  terhadap  respon  dari kondisi masyarakat Arab pada masa itu.

## B. Pembahasan
1. Tekstualitas Alquran
Dalam konteks historisitas Alquran, memang sangat manusiawi jika kita berpikir bahwa Alquran adalah sebuah produk bahasa, budaya, dan sejarah. Di mana Alquran diturunkan di Jazirah Arab, sudah barang tentu mau tidak mau harus mengikuti atau menyesuaikan dengan bahasa setempat. Sedangkan bahasa sendiri  adalah  salah  aspek  pembentuk  budaya  suatu  kaum,  dan  dalam  hal  ini adalah  kaum  Arab  sehingga  Alquran  yang  akan  mengubah  kebudayaan  Arab Jahiliyah menjadi budaya Arab pada khususnya dan budaya-budaya dunia pada umumnya  yang  sesuai  dengan  syari’at  Islam.  Kemudian,  ketika  kebudayaan bersentuhan  dengan  waktu,  di  mana  Alquran  diturunkan  secara  berangsur- angsur  dan  melewati  masa  atau  periode,  maka  ia  akan  menjadi  bagian  dari sejarah.  Dan  Rasulullah  Saw.  telah  memperingatkan  bahwa  orang  yang menafsirkan  Alquran  secara  sembarangan  berarti  telah  memesan  tempat  di neraka. 5 Dengan demikian, memahami teks Alquran harus bersumber dari fakta bahwa teks Alquran terbentuk dari peradaban Arab pada satu sisi dan di sisi lain berangkat  pula  dari  konsep-konsep  yang  diajukan  teks  itu  sendiri  mengenai dirinya.
Adanya  pemisahan  antara  konsep  yang  dimunculkan  teks  mengenai dirinya  serta  fakta  teks  yang  dibentuk  oleh  peradaban  yang  bersifat  arbitrer,
4 Fatmawati, “Inter-Religious  Relations  In  The  Period  Of  Prophet  Muhammad,” Al- Albab 5, no. 2 (2016): 93.
5 Rosihon  Anwar,  Dadang  Darmawan,  and  Cucu  Setiawan, “Kajian  Kitab  Tafsir Dalam  Jaringan  Pesantren  Di  Jawa  Barat,” Wawasan:  Jurnal  Ilmiah  Agama  Dan  Sosial Budaya 1, no. 1 (2016): 57.
tidak bisa dihindari. Sehingga tidak bisa dipungkiri bahwa teks merupakan hasil produk  budaya.  Dengan  maksud  lain  bahwa  ketika  Allah  Swt  menurunkan wahyu  kepada  Nabi  Muhammad  Saw  dengan  memilih  sistem  bahasa  tertentu, dalam hal  ini  adalah bahasa  Arab. Pemilihan  bahasa  tersebut tidak  serta-merta berawal  dari  ruang  kosong  tanpa  budaya  ataupun  masyarakat,  sebab  bahasa adalah  perangkat  sosial  yang  paling  penting  di  dunia  dan  berbicara  tentang bahasa,  tidak  lepas  dari  konteks  budaya.  Wilayah  kajian  pengiriman  teks (Tuhan)  sudah  tertutup,  tetapi  masih  terbuka  kajian  ilmiah  terhadap  teks  yang menjadi bagian dari realitas dan budaya. 6
Tidak  dapat  dipungkiri bahwa  perkembangan  teknologi informasi  yang sedemikian  cepat  tidak  saja  mengubah  cara  orang  berkomunikasi  dan  bekerja, namun  lebih  jauh  lagi  telah  membuat  alam  persaingan  baru. 7 Bahkan  Arkoun lebih  menekankan  peran  pentingnya  pembacaan  sejarah  terhadap  pemahaman teks  Alquran  dengan  menggunakan  pendekatan  linguistik,  seperti  yang  beliau nyatakan  bahwa:  Alih-alih  memulai  dengan  fakta-fakta  yang  berdiri  sendiri- sendiri (fenem, kata, frasa, kalimat), tentulah teks perlu dipertimbangkan secara keseluruhan  sebagai  sistem  hubungan-hubungan  intern.  Dengan  menemukan kembali  semua  hubungan  intern  yang  membentuk  teks  al-Qur`an,  yang  tidak hanya  memperhitungkan  susunan  dan  dinamisme  yang  khas  untuk  bahasa Arab;  kita  perlu  menangkap  suatu  cara  berpikir  dan  merasa,  yang  benar-benar akan memainkan peranan penting dalam sejarah kesadaran Islam. 8
Nashr  Hamid  Abu  Zaid  menyatakan  bahwa  bahasa,  sebagaimana pendapatnya  Mu’tazilah,  adalah  sebuah  kesepakatan  manusia,  di  mana  bahasa merefleksikan  kesepakatan  sosial  tentang  hubungan  antara  suara  satu  kata dengan maknanya. Bahasa tidak merujuk secara langsung kepada realitas aktual, namun  realitas  dipahami,  dikonseptualisasi,  dan  disimbolisasi  melalui  satu sistem suara. Oleh karena itu, ada banyak kata yang tidak merujuk pada realitas aktual, seperti suara burung. Hubungan antara penanda (signifier) dan pertanda (signified) ditentukan murni oleh sebuah kesepakatan manusia. Dengan begitu, tidak  ada  yang  ilahiyah  dalam  hubungan  ini.  Sehingga  beliau  sepakat  dengan apa  yang  dikemukakan  Mu’tazilah  bahwa  Alquran  makhluq  (dicipitakan)  dan tentu saja ia tidak abadi. 9
Namun, sebagai manusia juga kita harus sadar bahwa kemampuan untuk berpikir  terhadap  suatu  fenomena  adalah  terbatas  dan  terkadang  fenomena tersebut sulit untuk kita analogikan. Begitu juga tentang tekstualitas Alquran kita hanya  bisa  menyentuh  area  fenomena  dan  tidak  bisa  menyentuh  area  nomena dari  al-Qur’an.  Jika  kita  telusuri  sejak  awal  adanya  manusia,  kita  tidak  akan menyangkal bahwa semua hal yang dimiliki oleh manusia adalah dari Allah Swt.
6 Nasr Hamid Abu Zaid, Tekstualitas Al-Qur`an Kritik Terhadap Ulum al-Qur`an ......,
19.
7 Hasan    Baharun, “Manajemen    Kinerja    Dalam  Meningkatkan  Competitive Advantage Pada Lembaga Pendidikan Islam,” Jurnal at-Tajdid 5, no. 2 (2016): 243.
8 M.  Arkoun, Berbagai  Pembacaan  Al-Qur`an, (Jakarta:  Perpustakaan  Nasional, 1997), terj, 51.
9 Moch.  Nur  Ichwan, Meretas  Kesarjanaan  Kritis  al-Qur ‟ an:  Teori  Hermeneutika Nashr Abu Zayd, (Jakarta: Penerbit TERAJU, 2003), cet. I, 63-68.
Hal  itu  terbukti  dengan  adanya  Nabi  Adam  ketika  baru  diciptakan,  ia  diajari beberapa hal oleh Allah Swt. 10
Penulis lebih sependapat dengan Imam Syafi ‟ i yang menyatakan bahwa bahasa adalah anugerah Allah Swt yang diberikan kepada manusia, dan bahasa yang  pertama  kali  dikenal  oleh  manusia  ketika  pertama  kali  diciptakan  adalah bahasa  Arab.  Hal  itu  bisa  dibuktikan  dengan  adanya  al-Lauh  al-Makhfuzh,  di mana  di  sana  segala  hal  yang  tercipta  telah  dicatat,  termasuk  Alquran  sendiri dan  itu  berbahasa  Arab. 11 Sehingga  bisa  dikatakan  bahwa  bahasa  Arab  sudah dipakai  sejak  pertama  kali  manusia  diciptakan  dan  selain  bahasa  Arab  adalah sebuah  refleksi  dan  kesepakatan  sosial  dari  bahasa  Arab,  walaupun  pada akhirnya refleksi dan kesepakan itu terjadi dalam bahasa Arab itu sendiri.
Sesungguhnya  Allah  Swt  merupakan  Dzat  Yang  Maha  Tahu,  tentu  Ia tahu  segala  bahasa  dengan  segala  perubahannya  dan  Maha  Tahu  akan  segala kejadiannya maka tidak mustahil Alquran telah difirmankan-Nya di al-Lauh al- Mahfuzh. Adapun penurunannya kepada Nabi Muhammad Saw sesuai dengan waktu  yang  telah  ditentukan  oleh  Allah  Swt,  yaitu  secara  berangsur-angsur. Namun, hal itu bukan berarti Allah tunduk terhadap hukum kausalitas, di mana seolah-olah Alquran mengikuti waktu dan sejarah yang akan berlaku, melainkan itu  merupakan  bentuk  pendidikan  Allah  kepada  manusia  agar  sadar  akan kemanusiaannya yang membutuhkan proses dalam segala hal dan juga sebagai bentuk  rahmat  kemudahan  membumikan  Alquran  kepada  Nabi  Muhammad Saw.
Akan menarik jika kita membandingkan teori tentang perwujudan Kalam Allah  Swt  dalam  aktivitas  manusia  dalam  Islam  dengan  teori  dasar  Heidegger tentang  manusia  sebagai  tempat  “being”  mendekati  realitas  “beings”  dan membiarkan mereka bersinar seterusnya ketimbang membiarkannya terjatuh ke dalam  ketiadaan.  Menggunakan  terminologi  Heidegger,  kata-kata  Nabi Muhammad  Saw  dapat  dipercaya  penuh  dalam  Islam  adalah  suara  dari  being (menurut  Heidegger  jangan  mengidentikkan  being  dengan  suatu  kekuasaan, takdir, atau yang lainnya) yang keluar dengan sendirinya dan Nabi Muhammad Saw melakukannya sebagai dasein (manusia sejati). Mungkin dari keterangan ini kita  dapat  memahami  suatu  ayat  yang  problematis  yang  menyatakan  bahwa: “Dan ia tidak mengucapkan (al-Qur ‟ an) sekehendak hatinya. Ia tiada lain kecuali wahyu  yang  diturunkan”. 12 Berkaitan  dengan  Nabi  Muhammad  Saw  sebagai pembawa  Alquran,  kaum  Muslim  tidak  pernah  bertentangan  mengenai kebenaran  literal  dari  ayat  ini.  Tetapi  kaum  Muslim  menolak  menyamakan ucapan  Nabi  (berupa  Alquran)  dalam  ayat  ini  dengan  ucapan  yang  lain.  Ayat tersebut dapat dipahami sebagai:
a. Nabi  Muhammad  Saw  sebagai  penyampai  firman  Allah  Swt  dan  dalam tugasnya  ini  tidak  ada  peranan  lain  kecuali  meneruskan  kebenaran  dari  yang absolut.
b. Dalam ucapan-ucapan lainnya, Nabi Muhammad Saw  adalah suatu dasein yang  kata-katanya  adalah  realitas  dari  wahyu  Allah  Swt  yang  telah  muncul dengan  maksud  dan  tujuannya  yang  jelas.  Tetapi  Islam  lebih  jauh  dibanding
10 QS. Al-Baqarah: 31.
11 QS. Al-Buruj: 21-22. 12 QS. Al-Najm: 3-4.
Heidegger untuk memperluas tugas Nabi Muhammad Saw sebagai dasein yang nyata  untuk  menjaga  tidak  hanya  kata-kata  dalam  bahasa  asli  “being”,  tetapi juga tindakan dan cara hidupnya mengikuti keinginan Allah Swt, sebagai suatu yang berbeda dari tingkah laku awam. Oleh karena itu, Nabi Muhammad dalam Islam tidak hanya merupakan “juru bicara” atau seorang “penyair” dari “being” melainkan  juga  sebuah  contoh  praktis  kehidupan  yang  di  dalamnya  teladan hidup  kebenaran  dipraktikkan.  Dari  analisa  di  atas,  mungkin  kita  akan berkesimpulan bahwa Alquran diturunkan hanya maknanya saja, di mana Allah Swt  mengabadikan  Kalam-Nya  di  al-Lauh  al-Makhfuzh  dengan  bahasa  yang tidak  bisa  kita  bayangkan  karena  bahasa  Allah  berbeda  dengan  bahasa makhluknya. Atau mungkin itu bahasa malaikat Jibril atau bahkan lebih ekstrim lagi  itu  adalah bahasa Nabi  Muhammad  Saw.  Jika  demikian,  lalu  apa  bedanya Alquran dengan hadis Qudsi dan bahkan dengan hadis Nabi sendiri? Sedangkan kita  tahu  bahwa  hadis  Qudsi,  secara  epistemologis,  adalah  sesuatu  yang diriwayatkan  oleh  Nabi  dengan  menyandarkannya  bahwa  itu  adalah  Kalam Allah  Swt,  di  mana  beliau  meriwayatkan  secara  maknawi  dan  lafaznya  dari Nabi. 13 Dan  hadis  Nabi  sendiri,  secara  epistemologis,  adalah  sesuatu  yang disandarkan kepada Nabi Saw dari perkataan, perbuatan, ketetapan, atau sifat- sifatnya. 14 Dengan  demikian  sangat  jelas  perbedaan  antara  ketiganya,  di  mana pada  satu  sisi  ketiga  teks  tersebut  sama  dalam  bahasa  yang  digunakan,  yakni bahasa  Arab,  namun  pada  satu  sisi  ketiganya  berbeda  dalam  dimensi  author teks.  Bagaimanapun  juga  setiap  penulis  memiliki  pandangan  berbeda-beda sesuai  dengan  latar  belakangnya“…defines  Disavowal  in  the  language,  with  a point  of view  from  linguists,  and interpreters,  by  analyzing  and  discussion  the examples from the Noble Qur„an”. 15

## 2. Teori Teks Hermeneutik dan Relevansi-nya dengan Al-Qur’an
Hermeneut    Paul    Ricoeur    mengemukakan  tentang  teori  teks.
Menurutnya  teks  adalah  sebuah  simbol  yang  memiliki  makna  dan  maksud tertentu dan bersifat otonom. Beliau mengungkapkan bahwa teks yang otonom itu terdiri dari tiga macam: intensi (maksud pengarang), situasi kultural beserta kondisi sosial  saat teks itu lahir, dan untuk siapa teks itu dimaksudkan. Beliau juga menyatakan bahwa teks adalah diskursus yang dimantapkan dalam bentuk tulisan,  di  mana  diskursus  itu  dipahami  merujuk  kepada  bahasa  sebagai  event (peristiwa) yaitu bahasa yang membicarakan sesuatu. 16
Dalam hal ini, diskursus bisa berupa bahasa lisan dan bahasa tulisan atau teks.  Jenis  kedua  inilah  yang  menunjukkan  bahwa  teks  adalah  korpus  yang otonom  dan  mandiri  yang  bisa  dicirikan  dengan  beberapa  hal,  diantaranya. Pertama,  sebuah  teks  terdapat  makna  dari  apa  yang  dikatakan  (what  is  said) yang terbebas dari proses pengungkapannya (the act of saying). Kedua, makna
13 Mana ’ al-Qaththan, Mabahits fi Ulum al-Qur ’ an , (Riyadh: Mansyurat al-Ashr al- Hadits,  1973), hlm. 25.
14 Mana ’ al-Qaththan, Mabahits fi Ulum  al-Qur ’ an .....,  24. 15 Iman Kanani et al., “Loyalty and Disavowal in Holy Qur ‟ an Descriptive Linguistic Study,” Journal of Nusantara Islam 3, no. 2 (2015): 87–112.
16 Paul Ricoeur, The Interpretation Theory, Filsafat  Wacana Membedah Makna dalam Anatomi Bahasa, (Yogyakarta: IRCiSoD, 2002), terj, 217.
teks  tidak  selalu  terikat  kepada  pembicara  atau  terkait  dengan  apa  yang dimaksudkan  oleh  penulisnya.  Bukan  berarti  penulis  tidak  diperlukan, walaupun  Ricouer  mengatakan  tentang  “kematian  penulis”,  tetapi  yang  ia maksud dengan kematian bukan dalam arti sebenarnya atau transendental, yang ia  maksud  adalah si  penulis  terhalang  oleh teks  yang  sudah  membaku.  Makna teks tidak ikut terkubur bersama dengan matinya penulis. Matinya sang penulis, diikuti  dengan  dengan  munculnya  apa  yang  disebut  oleh  Catherine  Belsey sebagai  kekuatan  pembaca  (reader ‟ s  power).  Dengan  ini,  pembaca  dibebaskan dari  keinginan  penulis,  dan  berpeluang  untuk  berpartisipasi  untuk menghasilkan  pluralitas  makna  dan  diskursus. Ketiga,  makna  tidak  terikat  lagi pada  suatu  sistem  dialog  dan  teks  tidak  lagi  terikat  pada  konteks  asli  dari pembicaraan. Apa yang diperlihatkan dari teks,merupakan dunia imajiner yang dibangun teks itu sendiri. Dengan demikian teks juga tidak terikat pada kepada siapa  teks  itu  dimaksudkan.  Teks  ditulis  tidak  untuk  pembaca  tertentu, melainkan  kepada  siapa  saja  yang  mampu  membaca  teks  tersebut  di  manapun dan kapan pun. 17
Menurut  hemat  penulis,  apa  yang  dikemukakan  oleh  Paul  Ricoeur tentang teks dalam kajian „ulūm al-qur'ān ada Alquran. Hal itu bisa kita ketahui dengan adanya ayat-ayat muhkam dan ayat-ayat yang bersifat muthlaq. Namun, di  sisi  lain  ada  ayat-ayat  mutasyabih,  'am-khash,  nasikh-mansukh,  dan  lainnya yang membutuhkan al-bayan, tafsir, dan takwil baik dengan ayat-ayat Alquran yang  lainnya,  hadis-hadis  Nabi  Saw,  ataupun  dengan  ijtihad  (analogi)  yang shahih.  Kemudian  ketika  Paul  Ricoeur  membagi  teks  yang  bersifat  otonom tersebut menjadi tiga macan (intensi/maksud pengarang, situasi kultural beserta kondisi sosial saat teks itu lahir, dan untuk siapa teks itu dimaksudkan) juga ada kemiripan dalam kajian „ulūm al-qur’an, di mana di sana ada tujuan Allah Swt menurunkan  Alquran  sebagi  hudan  li  al-nās,  asbāb  al-nuzūl,  dan  Alquran ditujukan kepada seluruh umat di seluruh dunia.
Memang  benar  fakta  historis  mengatakan  bahwa  teks  Alquran  menjadi mantap  ke  dalam  bentuk  tulisan,  sehingga  hampir  senada  dengan  pernyataan Paul Ricoeur bahwa teks adalah sebuah diskursus. Namun, ketika ia menjelaskan tentang  keterhalangan  author  oleh  teks  yang  sudah  membaku  atau  istilahnya adalah  kematian  author  dan  munculnya  kekuatan  pembaca  yang  mempunyai peluang  menghasilkan  pluralitas  makna  dan  diskursus,  semua  itu  tidak  bisa dipaksakan  dalam  studi  'ulum  al-qur'an.  Karena  sebagaimana  kita  yakini, pengarang/author  adalah  Allah  Swt  yang  mempunyai  Dzat  Abadi.  Kemudian ketika  mufassir  bisa  menghasilkan  pluralitas  makna  itu  bukan  berarti interpretasi ia mempunyai kekuatan tersendiri dari pembaca tapi itu merupakan pemahaman yang diberikan oleh Tuhannya dan tidak lepas dari tafsir-tafsir yang dilakukan  oleh  Nabi  Saw.  Seperti  misalnya  Nabi  mempraktekkan  musyawarah dengan  para  sahabat.  Ketiga,  secara  rasional,  umat  Islam  diperintahkan  untuk menyelesaikan dilema dan masalah-masalah mereka. 18
17 Paul  Ricoeur,  The  Interpretation  Theory,  Filsafat  Wacana  Membedah  Makna dalam Anatomi Bahasa....., 219-220.
18 Kiki Muhamad Hakiki, “Islam Dan Demokrasi: Pandangan Intelektual Muslim Dan Penerapannya Di Indonesia,” Wawasan: Jurnal Ilmiah  Agama Dan Sosial Budaya 1, no. 1 (2016): 6.
Berbeda  dengan  Paul  Ricoeur,  Schleiermacher  berpendapat  bahwa  teks adalah  tidak  otonom,  melainkan  dependent  (tergantung)  pada  dan  terikat  oleh pecipta  teks  sehingga  untuk  memahami  teks  seseorang  tidak  semata-mata memperhatikan  aspek  bahasa  saja,  tapi  juga  harus  memperhatikan  aspek psikologi  author.  Dia  menjelaskan  bagaimana  memahami  psikologi  author dengan menawarkan dua metode: metode divinatori dan metode perbandingan. Metode divinatori adalah metode di mana seseorang mentansformasikan dirinya atau  memasukkan  dirinya  ke  dalam  kejiwaan  orang  lain  dan  mencoba memahami orang lain itu secara langsung. Adapun metode perbandingan adalah seorang mufassir berusaha memahami seseorang dengan cara
membandingkannya  dengan  yang  lain,  berasumsi  bahwa  mereka  sama-sama memiliki suatu hal yang universal. 19
Apa  yang  dikemukakan  oleh  Schleiermacher  tentang  seorang  mufassir harus  mengetahui  psikologi  author  mungkin  agak  susah  ketika  kita  mencoba menerapkannya  dalam  kajian  „„ulūm  al-qur ‟ ān  karena  sangat  mustahil  sekali seorang mufassir  mengenali, memahami, atau bisa memasuki psikologi author. Memahami  psikologi  manusia  saja  yang  notabene  sesama  manusia  juga  sulit apalagi  Allah  Swt?  Penulis  berpikir,  apakah  Nabi  Muhammad  Saw  bisa melakukan  itu,  di  mana  beliau  sering  bertemu  langsung  dengan  Sang  Khalik? Wa  Allahu  a ‟ lam.  Namun,  kalau  seorang  mufassir  menerapkannya  pada  Nabi Muhammad Saw, hal itu mungkin terjadi. Ini berarti teori itu bisa dipraktekkan dalam  kajian  „ulūm  al-hadits  tetapi  yang  bisa  melakukannya  hanyalah  para sahabat  dan  kita  mengetahuinya  dengan  fatwa-fatwa  atau  komentar-komentar terhadap hadis Nabi Saw.
Jorge J. E. Gracia berpendapat, sebagaimana yang dijelaskan oleh Sahiron Syamsuddin, 20 bahwa  teks  adalah  entitas  historis,  dalam  arti  bahwa  teks  itu diproduksi  oleh  pengarang  atau  muncul  pada  waktu  tertentu  dan  tempat tertentu. Dengan demikian, teks itu selalu bagian dari masa lalu, dan ketika kita berinteraksi  dengan  teks,  kita  berperan  sebagai  historis  dan  berusaha mendapatkan  kembali  masa  lalu.  Untuk  dapat  mengakses  langsung  terhadap makna yang dikandung oleh suatu teks, beliau menawarkan sebuah metode The Development  of  Tekstual  Interpretation  (metode  pengembangan  interpretasi tekstual)  bagi  seorang  mufassir.  Sehingga  dengan  metode  tersebut  diharapkan dapat menjembatani kesenjangan antara situasi-situasi di mana teks itu muncul atau  diproduksi  dan  situasi-situasi  yang  ada  di  sekitaraudiensi kontemporer/pembaca/mufassir  yang  berusaha  menangkap  makna  dan implikasi dari teks histori tersebut.
Dalam hal ini, penulis merasa ada sedikit kemiripan dengan teori double movement-nya  Fazlur  Rahman  dalam  tahap  awalnya  dan  ini  hampir  sama dengan  teori  asbāb  al-nuzūl  dalam  kajian  ulūm  al-qur ‟ ān  .  Namun  untuk  bisa mengakses  kita  harus  menggali  segala  informasi  dari  semua  ayat  Alquran  di dalam  riwayat-riwayat asbāb  al-nuzūl  dan  riwayat-riwayat  dalam bentuk  sirah
19 Sahiron Syamsuddin, Hermeneutika  dan  Pengembangan  Ulumul  Qur ‟ an , (Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, 2009), 38-39.
20 Syafa ‟ atun  Almirzanah  &  Sahiron  Syamsuddin  (ed.), Upaya  Integrasi Hermeneutika  dalam  Kajian  Al-Qur ‟ an  dan  Hadis  (Buku  2  Tradisi  Barat) ,  (Yogyakarta: Lembaga Penelitian UIN Sunan Kalijaga, 2011), cet. II, 147.
nabawaiyah  yang  shahih,  serta  sirah  para  sahabat  Nabi.  Ini  berarti  seorang mufassir  tidak  boleh  mengabaikan  ketiga  faktor  tersebut,  karena  jika  seorang mufassir  mengabaikan  salah  satu  dari  ketiganya  akan  menemukan ketidaksempurnaan historis Alquran dan sebagaimana kita tahu bahwa sebagian ayat-ayat Alquran tidak ada asbāb al-nuzūl-nya.

## C. Simpulan
Dari  pemaparan  dan  analisis  kecil  di  atas  dapat  ditarik  kesimpulan bahwa  Alquran  adalah  Kalam  Allah  Swt  yang  (lafazh  dan  maknanya) diturunkan  kepada  Rasulullah  Saw  dengan  perantara  malaikat  Jibril  yang diriwayatkan  secara  mutawatir,  yang  diawali  dengan  surat  al-Fatihah  diakhiri dengan surat al-Nas dan ketika dibaca adalah ibadah dan mendapat pahala.  Ia merupakan  bagian  dari  syarat  sahnya  salat  seseorang  dan  dijamin  keasliannya oleh  Allah  Swt,  berbeda  dengan  Bible  ataupun  Injil  yang  telah  banyak mengalami  tahrif  (perubahan  secara  fundamental)  dan  masih  perlu  diuji keotentikkannya.
Kaitannya  perlunya  hermeneutik  sebagai  tawaran  baru  dalam  kajian „ulūm al-qur ‟ ān, menurut hemat penulis, hal itu bukanlah merupakan tawaran baru, melainkan mengupas kembali dan sadar atas metode salaf dan khalaf yang merupakan  inti  dari  kajian  hermeneutik  tersebut  walaupun  di  masa  itu  bukan istilah  hermeneutik  yang  dipakai  tapi  tafsir  ataupun  takwil.  Sehingga hermeneutic pada masa modern ini bisa mendorong kita untuk selalu membuka pintu  ijtihad  dengan  kadar  kemampuan  kita  serta  mengambil  sisi  positif  dan mengabaikan sisi negatifnya.

## Daftar Pustaka
Abu  Zaid,  Nasr  Hamid, Tekstualitas  Al-Qur`an  Kritik  Terhadap  Ulum  Al-Qur’an , Yogyakarta: LKiS, 2002. Afroni, Sihabuddin. “Makna Ghuluw Dalam Islam:  Benih  Ekstremes
Beragama.” Wawasan: Jurnal  Ilmiah Agama dan Sosial Budaya 1, no. 1 (2016)
Almirzanah,  Syafa ‟ atun  dan  Sahiron  Syamsuddin  (ed.), Upaya  Integrasi Hermeneutika dalam Kajian Alquran dan Hadis (Buku 2 Tradisi Barat), cet. II, Yogyakarta: Lembaga Penelitian UIN Sunan Kalijaga, 2011. Al-Qaththan,  Mana ‟ , Mabahits  fi  ulum  al-qur’an, Riyadh:  Mansyurat  al-Ashr  al- Hadits, 1973.
Al-Sid, Muhammad, Ata, Sejarah  Kalam  Tuhan:  Kaum  Beriman  Menalar
Alquran Masa Nabi, Klasik, dan Modern, terj. Jakarta: Teraju Mizan, 2004. Anwar,  Rosihon,  Dadang  Darmawan,  and  Cucu  Setiawan. “Kajian  Kitab  Tafsir Dalam  Jaringan  Pesantren  Di  Jawa  Barat.” Wawasan:  Jurnal  Ilmiah Agama dan Sosial Budaya 1, no. 1 (2016)
Badri  Khaeruman. “Al  Qardawi  Dan  Orientasi  Pemikiran  Hukum  Islam  Untuk Menjawab Tuntutan Perubahan Sosial.” Wawasan: Jurnal Ilmiah Agama dan Sosial Budaya 1, no. 2 (2016)
Baharun,  Hasan. “Manajemen  Kinerja  Dalam  Meningkatkan  Competitive  Advantage Pada Lembaga Pendidikan Islam.” Jurnal at-Tajdid 5, no. 2 (2016)
Casram. “Membangun Sikap Toleransi Beragama.” Wawasan: Jurnal Ilmiah Agama dan Sosial Budaya 1, no. 2 (2016)
Fatmawati. “Inter-Religious  Relations  In  The  Period  Of  Prophet  Muhammad.” Al- Albab 5, no. 2 (2016) Hakiki, Kiki Muhamad. “Islam Dan Demokrasi: Pandangan Intelektual Muslim Dan Penerapannya Di Indonesia.” Wawasan: Jurnal Ilmiah Agama dan Sosial Budaya 1, no. 1 (2016) Ichwan,  Moch.  Nur, Meretas  Kesarjanaan  Kritis  al-Qur ‟ an:  Teori  Hermeneutika Nashr Abu Zayd, cet. 1, Jakarta: Penerbit TERAJU, 2003. Iskandar,  Syahrullah. “Studi  Al-Quran  Dan  Integrasi  Keilmuan:  Studi  Kasus  UIN Sunan  Gunung  Djati  Bandung.” Wawasan:  Jurnal  Ilmiah  Agama  dan Sosial Budaya 1, no. 1 (2016)
Kanani, Iman, Zulkifli Mohd Yusoff, Kuala Lumpur, and Corresponding Author. “Loyalty  and  Disavowal  in  Holy  Qur ‟ an  Descriptive  Linguistic  Study.” Journal of Nusantara Islam 3, no. 2 (2015)
M.  Arkoun,  Berbagai  Pembacaan  Al-Qur`an,  terj.  Jakarta  :  Perpustakaan Nasional, 1997.
Mursyid,  Ali,  and  Zidna  Khaira  Amalia. “Isra’iliyyat.” Wawasan:  Jurnal  Ilmiah Agama dan Sosial Budaya 1, no. 1 (2016) Nizam, MK, M Ahmad, and N Jannah. “Syeikh Abdul Qadir Bin Abdur Rahim Al- Fathani  Bukit  Bayas  (1864)  Towards  Hadith  Works  and  Writings  of  Fiqh Muamalat  Al-Maliyyah:  An  Introduction  of  The  Malay  Jawi  Manuscript Entitled: Risalah Fi Bayani Hukmi Bai ‟ i War Riba.” Journal of Nusantara Islam 2, no. 1 (2014)
Ricoeur,  Paul, The  Interpretation  Theory,  Filsafat  Wacana  Membedah  Makna  dalam Anatomi Bahasa, terj. Yogyakarta: IRCiSoD, 2002.
Syamsuddin,  Sahiron, Hermeneutika  dan  Pengembangan  Ulumul  Qur’an ,
Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, 2009.
Utami. “Community In Dividing  The  Inheritance  Amicably  (Study in  Palangka  Raya City Jekan Raya Districts).” Jurnal Studi Agama Dan Masyarakat 10, no. 2 (2016)