IMAGO DEI: Sebuah Upaya Membaca Alkitab Sebagai Perempuan Indonesia Dalam Konteks Perdagangan Orang di Nusa Tenggara Timur 1

## Ira D. Mangililo

## Abstract
This  paper  examines  the  close  connection  between  the  domain  of biblical interpretation and the communal sphere, which is comprised of living data that serves as starting point for scriptural interpretation. The yield of such interpretations serves as an important contribution for a church seeking proactively to address and resolve various urgent concerns in the current context. This essay considers one such crisis needing to be addressed: the issue of human trafficking in East Nusa Tenggara,  with  specific  regard  to  how  female  victims  of  human trafficking have been torn apart by the variegated forms of oppression they have undergone. By looking to Genesis 1:26-27, with its emphasis on the concept of imago Dei , this paper demonstrates just how useful is a  postcolonial  approach  to  reading  scripture,  namely  in  the  case  of female victims who are reconsidering the manner in which they regard and  understand  themselves;  no  less  than  are  men,  women  too  are created in the image of God and, therefore, have in the sight of God an equality and parity of status with men. Equality and parity become a strong foundation upon which to resist every effort to debase the dignity and value of women. Furthermore, this article highlights the role of the community, namely as an agential collective set to oppose any attempt to rob fellow human beings of their claim, namely as living persons created according to God’s image.
Keywords:  Bible,  colonialism,  patriarchy,  interpretation,  human trafficking, female victims, imago Dei, community, hospitality
1 Artikel  ini  merupakan  hasil  revisi  dan  pengembangan  dari  materi disampaikan  pada kegiatan  Diskusi  Teologi  Warga  Gereja  “Teologi  Tubuh” yang diadakan oleh Komisi Pengkajian Teologi Gereja Kristen Indonesia Sinode Wilayah Jawa Barat, Sabtu, 25 November 2017.

## Abstrak
Tulisan ini membahas keterhubungan yang erat antara dunia penafsiran Alkitab dengan dunia komunitas yang menjadi data yang hidup yang berfungsi  sebagai  titik  berangkat  penafsiran  kitab  suci.  Hasil penafsiran-penafsiran tersebut menjadi kontribusi penting bagi gereja guna berperan aktif dalam menghadapi dan menyelesaikan berbagai isu yang  tengah  dihadapi  dalam  konteks  kekiniannya.  Tulisan  ini membahas  isu  perdagangan  orang  di  Nusa  Tenggara  Timur  sebagai salah satu persoalan yang perlu diangkat terutama sehubungan dengan citra para perempuan korban perdagangan orang yang telah terkoyak akibat adanya berbagai bentuk penindasan yang mereka alami. Tulisan ini  menunjukkan  bagaimana  pembacaan  kitab  suci  dengan menggunakan pendekatan poskolonial terhadap Kejadian 1:26-27 yang menekankan konsep imago Dei kemudian dapat digunakan sebagai salah satu alternatif bagi para perempuan korban perdagangan orang untuk meninjau  kembali  cara  mereka  melihat  dan  memahami  diri  mereka; bahwa  sama  seperti  laki-laki,  kaum  perempuan  adalah  mereka  yang diciptakan  segambar  dan  serupa  dengan  Allah  dan  oleh  karena  itu memiliki kedudukan yang setara dan sejajar dengan kaum laki-laki di hadapan Tuhan. Kesetaraan dan kesejajaran itu menjadi landasan yang kuat  untuk  melawan  setiap  upaya  untuk  merendahkan  harkat  dan martabat mereka. Lebih lanjut, tulisan ini juga menggarisbawahi peran komunitas  sebagai  pihak  yang  terlibat  secara  aktif  untuk  melawan tindakan-tindakan  yang  berpotensi  untuk  membuat  sesama  manusia kehilangan haknya untuk hidup sebagai sosok yang diciptakan menurut imago Dei .
Kata-Kata Kunci: Alkitab, kolonialisme, patriarki, penafsiran, perdagangan orang, perempuan korban, imago Dei, komunitas, keramahtamahan

## Alkitab dan Kolonialisme
Alkitab, yang merupakan Kitab Suci umat Kristen, dibawa dan diperkenalkan  di  Indonesia  oleh  bangsa  Barat  yang  menggunakan Alkitab  sebagai  alat  untuk  menaklukkan,  menguasai,  dan mengekploitasi  berbagai  wilayah  di  Indonesia  yang memiliki  sumber daya manusia dan alam yang kaya. 2 Dengan demikian, pengenalan akan Alkitab tidak pernah terlepas dari sejarah imperialisme yang ditandai dengan  penaklukan  dan  penindasan.  Meskipun  demikian,  tidak  bisa
2 Paul  Gillen  and  Devleena  Ghosh, Colonialism  and  Modernity (Sydney: UNSW Press, 2007), 54-56.
pula  diingkari  bahwa  dari  buku  yang  sama,  lahir  berbagai  perspektif kekristenan  yang mendorong umat  Kristen  terutama  yang  tinggal  di Dunia Ketiga untuk mengenali berbagai bentuk penindasan dan juga perjuangan untuk menciptakan pembebasan. 3 Dalam hal para pembaca kitab  suci  dapat  melihat  bahwa  buku  yang  sama  bisa  memberikan makna  yang  berbeda  bagi  mereka  yang  membacanya;  ada  yang menggunakannya sebagai alat untuk melegitimasikan berbagai bentuk kekuasaan  dan  penindasan  namun  ada  pula  yang  menggunakannya sebagai alat ampuh untuk menelanjangi pola-pola penindasan tersebut melalui  wawasan-wawasan  pembebasan  yang  ditawarkan  oleh  kitab suci.  Di  sinilah,  Alkitab  bukan  hanya  dilihat  sebagai  sebuah  alat pembenaran tindakan penindasan melainkan juga sebagai sebuah alat pembenaran  untuk  pembebasan. 4 Kesadaran  akan  sejarah  panjang imperialisme menolong kita untuk memahami bahwa kekristenan yang diterima  oleh  bangsa  Indonesia  adalah  produk  Barat  yang  telah digunakan untuk mengkonstruksi identitas kekristenan kita. Untuk itu maka umat Kristen di Indonesia ditantang untuk menjadi pembaca dan penafsir kitab suci yang melakukan dekolonialisasi untuk membangun percakapan-percakapan  yang  setara  di  dunia  pasca-kolonial  dan multikultur ini 5
Dalam  konteks  keindonesiaan  kita,  kesadaran  bahwa  Alkitab adalah  produk  Barat  harus  dibarengi  juga  dengan  kesadaran  bahwa Alkitab lahir dan dibentuk dalam konteks kebudayaan patriarkal yang kuat  sehingga  bersifat  androsentris  atau  berpusat  pada  laki-laki. 6 Akibatnya,  penggambaran-penggambaran  tentang  kaum  perempuan dalam  Kitab  Suci  selalu  ditampilkan  dalam  hubungannya  dengan tokoh-tokoh  laki-laki,  dan  berasal  dari  perspektif  kaum  laki-laki sehingga  kaum  perempuan  selalu  menjadi  karakter  sekunder  dalam teks-teks yang ada. Di sinilah, status perempuan dalam Alkitab adalah sebagai  yang  terpinggirkan  sehingga  Alkitab  perlu  dilihat  sebagai kumpulan  tulisan  yang  turut  serta  melanggengkan  politik  dominasi kaum  laki-laki  baik  pada  masa  kemunculannya  dalam  konteks masyarakat Israel kuno maupun dalam konteks kekinian kita. 7 Lebih lanjut, ketika Alkitab tiba di tangan kita sebagai orang Indonesia, buku yang  bersifat patriarkal  ini  dipertemukan pula  dengan para pembaca yang  kehidupannya  sangat  dipengaruhi  oleh  budaya  yang  sama  dan
3 M.A.  Tolbert,  “Defining  the  Problem:  The  Bible  and  Feminist Hermeneutics,” in Semeia Vol. 28 (1983): 120.
4 Ibid., 120.
5 Musa W. Dube, “Toward A Post-colonial Feminist Interpretation ofthe Bible,” Semeia Vol. 78 (1997): 23.
6 Esther Fuchs, Sexual Politics in the Biblical Narrative: Reading the Hebrew Bible as a Woman (London: Sheffield Academic Press, 2000), 11.
7 Ibid., 11-12.
melalui perjumpaan ini budaya patriarki seolah-oleh kian dikukuhkan dan dilanggengkan keberadaannya dan bahkan kian ditekankan sebagai ideologi  yang  superior  dan  oleh  karena  itu  semakin  menempatkan kaum  perempuan  sebagai  kaum  yang  tersubordinasi.  Pemaparan  ini menunjukkan bahwa pembacaan dan penafsiran Alkitab di Indonesia perlu memperhatikan unsur-unsur  patriarki  yang  kuat  dalam Alkitab demi adanya upaya dekonstruksi yang bertujuan membebaskan kaum perempuan dari berbagai bentuk dan lapisan penindasan.
Kesadaran akan pengaruh imperialisme dan patriarki yang kuat, baik yang terkandung dalam teks-teks Kitab Suci, maupun hasil-hasil tafsiran  yang  dihasilkan  dan berkontribusi  terhadap  berbagai  bentuk penindasan dan eksploitasi dalam masyarakat yang hidup pada konteks pasca- colonial, merupakan bagian dari keprihatinan yang diajukan oleh kritik  poskolonial  yang  sejak  beberapa  dekade  terakhir  telah diperkenalkan    oleh  sejumlah  ahli  biblika  seperti  R.S.  Sugirtharajah, Fernando  Segovia  dan  Musa  Dube.  Dalam  pembahasan  mereka, perhatian  khusus  diberikan  terhadap  pluralitas  penindasan  yang muncul dalam wajah-wajah “Sang Lain” yang juga merupakan sebuah kenyataan  yang  heterogen.  Demikianlah  kritik  poskolonial mempertimbangkan  keanekaragaman  identitas  sebagai  konsekuensi nyata dari adanya perbedaan kelas, seks, etnisitas, dan gender. 8 Dalam hubungannya  dengan  penafsiran  teks-teks  Alkitab,  poskolonialisme mempertanyakan penafsiran-penafsiran Barat yang mengandung meta- narasi superioritas bangsa Barat atas bangsa-bangsa lainnya di dunia.
Dalam  kajiannya,  Uriah  Kim  mengatakan  bahwa  dalam  proses penaklukan dan dominasinya, bangsa Barat kelihatannya mengadopsi meta-narasi  sejarah  bangsa  Israel  sebagai  sebuah  bangsa  dan menggunakannya sebagai landasan berbangsa mereka. Di sini, meta- narasi  bangsa  Israel  yang  menggambarkan  diri  mereka  sebagai  umat pilihan  dan  kepunyaan  Tuhan  sehingga  lebih  baik  dan  kudus dibandingkan  bangsa  lain  kemudian  dipakai  pula  oleh  bangsa  Barat untuk  menggambarkan  diri  mereka  sebagai  pusat  dunia  di  mana identitas,  pengalaman,  aspirasi  dan  tujuan  kehidupan  mereka  adalah patokan dan pusat sejarah dunia. 9 Akibat dari pengkonstruksian meta- narasi seperti ini, menurut Segovia, sangat dirasakan oleh mereka yang khususnya tinggal di Dunia Ketiga karena menciptakan oposisi biner
8 Lihat R. S. Sugirtharajah, The Bible and the Third World: Precolonial, Colonial and  Postcolonial  Encounters (Cambridge,  UK:  Cambridge  University  Press,  2001); Fernando F. Segovia, Decolonizing Biblical Studies: A View from the Margin (New York: Orbis Books, 2000); Musa W. Dube, Postcolonial Feminist Interpretation of the Bible (St. Louise, MO: Chalice Press, 2000).
9 Uriah Y. Kim, “Postcolonial Criticism: Who is the Other in the Book of Judges,”  in Judges  &  Method:  New  Approaches  in  Biblical  Studies ,  Gale  A.  Yee,  ed.
(Minneapolis: Fortress Press, 2007), 169.
pusat dan pinggiran: bangsa Barat dianggap sebagai mereka yang ada di pusat yang memegang kontrol penuh atas proses-proses ekonomi, politik  dan  kebudayaan  sementara  mereka  yang  berada  di  pinggiran ditaklukkan dan dikendalikan oleh kelompok yang berada di pusat dan sering  digambarkan  sebagai  yang  tidak  beradab,  primitif,  barbar, terbelakang,  kurang  berkembang,  dan  lain-lain.  Kondisi  ini menyebabkan kaum yang berada di pinggiran senantiasa berada dalam bayang-bayang kekuasaan imperialisme. Dalam konteks seperti inilah, poskolonialisme  sebagai  sebuah  pendekatan  hadir  untuk mempertanyakan dan menyingkapkan strategi, agenda dan pola-pola kekuasaan imperialisme guna menciptakan pembebasan bagi mereka yang termarginalisasikan di pinggiran. Pembebasan itu dapat tercapai ketika kaum yang berada di pinggiran dapat berpindah posisi ke tengah guna  menciptakan  beragam  suara  yang  meruntuhkan  kekuasaan mereka yang berada di pusat dengan cara mengikutsertakan suara-suara dan  strategi-strategi  penafsiran  dari  Dunia  Ketiga  bersama-sama dengan suara-suara yang berasal dari Eropa-Amerika. 10
Pemaparan  ini  menolong  kita  untuk  melihat  bahwa  fungsi pendekatan  poskolonial  dalam  studi  biblika  terutama  di  Indonesia adalah  untuk  melihat  kolonialisme  sebagai  persoalan  penting  dalam membaca teks-teks Kitab Suci. Di sini, adalah tugas seorang penafsir untuk  menyingkapi  dan  mengkritisi  cerita-cerita  yang  mengandung agenda  imperialisme  yang  tersirat  maupun  tersurat  melalui  ideologi para  penulis  teks-teks  Alkitab  tersebut. 11 Upaya  di  atas  perlu  juga dibarengi dengan keseriusan untuk mengkritisi hasil penafsiran teks- teks  Kitab  Suci  yang  dipakai  oleh  pihak-pihak  penguasa  untuk membenarkan berbagai bentuk penjajahan dan penindasan mereka di negara-negara yang bukan wilayah kekuasaan mereka, baik dalam neo- kolonialisme dan kapitalisme global. Dengan demikian, pendekatan ini bukan  hanya  bertujuan  untuk  mempertanyakan  dan  membongkar hasil-hasil  tafsiran  yang  melanggengkan  penindasan  melainkan  juga berupaya  untuk  membangun  kembali  identitas  baru  yang memungkinkan mereka yang terjajah berdiri sejajar dan setara dengan bangsa Barat. 12
Keberadaan  pendekatan  poskolonial  ini  juga  disambut  baik terutama oleh para penafsir perempuan dari Dunia Ketiga yang selama ini berjuang untuk memperdengarkan suara mereka sendiri di tengah- tengah masyarakat yang bersifat patriarki. Di sini para perempuan dari negara-negara terjajah merasakan benar bagaimana diskursus-diskursus
10 Segovia, Decolonizing Biblical Studies , 121-132.
11 Bradley L. Crowell, “Postcolonial Studies and Hebrew Bible,” Currents in Biblical Research , Vol. 7, No. 2 (February 2009): 220.
12 Sugirtharajah, The Bible and the Third World , 251-257.
kolonial  dan  anti-kolonial  telah  mengkonstruksi  identitas  mereka sebagai  yang  terpinggirkan,  yang  berada  di  bawah  pihak  penjajah maupun  kaum  laki-laki  dari  bangsanya  sendiri  dan,  oleh  karena  itu, tidak dapat secara merdeka mengartikulasikan sendiri pandangan dan pilihan-pilihan  hidup  mereka. 13 Untuk  itu,  ketika  para  penafsir perempuan  menggunakan  pendekatan  poskolonial  dalam  pekerjaan- pekerjaan  mereka,  ada  kesadaran  bahwa  tugas  mereka  jauh  lebih kompleks dari rekan-rekan laki-laki mereka yang menggunakan metode yang sama untuk melawan diskursus-diskursus kolonial yang bertujuan untuk mempromosikan ideologi para penjajah. Di sini, para penafsir perempuan berkonsentrasi pada kolonialisasi ganda yang mereka alami, baik yang diakibatkan oleh kolonialisme maupun ideologi patriarki. 14
Hanya  dengan  penyingkapan  kolonialisasi  ganda  ini  maka  upaya pembebasan  bagi  kaum  perempuan,  baik  yang  terkait  dengan  isu gender,  ras,  bangsa,  ekonomi,  kebudayaan,  politik,  struktur  dan  lain sebagainya, dapat dicapai. 15

## Membaca Alkitab Menggunakan Pendekatan Poskolonial: Sebuah Upaya Berdialog dengan dan bersama Komunitas
Kehadiran  pendekatan  poskolonial  sebagai  salah  satu  metode  yang digunakan untuk pembacaan Kitab Suci di Indonesia membangkitkan kesadaran akan berbagai bentuk penafsiran di Indonesia yang tertuang dalam tradisi dan dogma gereja yang mengingkari kepelbagaian suara dan tradisi yang ada di Indonesia karena dinilai bertentangan dengan semangat kekristenan versi Barat. Kesadaran ini menghantarkan kita pada upaya pembebasan dari berbagai mata rantai penjajahan di bumi Indonesia  yang  masih terjadi  hingga  saat  ini  terutama  dalam  bentuk kekuasaan imperialisme negara-negara adidaya seperti Amerika Serikat yang  mengontrol  perekonomian  dunia  melalui  kebijakan-kebijakan ekonomi  kapitalisme  globalnya.  Selain  itu,  pendekatan  ini  dapat menolong  umat  Kristen  juga  untuk  melihat  secara  kritis  berbagai bentuk  penindasan  yang  dialami  oleh  kaum  marginal  di  negara  kita sendiri yang disebabkan oleh berbagai bentuk kebijakan ekonomi dan politik para penguasa yang bertujuan untuk menguntungkan sejumlah pihak di negara ini. Untuk itu, melalui hasil-hasil analisis yang tajam, diharapkan  bahwa  umat  Kristen  mampu  untuk  menciptakan
13 Ritu  Tyagi,  “Understanding  Postcolonial  Feminism  in  Relation  with Postcolonial and Feminist Theories,” International Journal of Language and Linguistics, Vol. 1, No. 2 (December 2014): 45.
14 Ibid., 45. 15 Dube, Postcolonial Feminist Interpretation of the Bible , 39.
perlawanan  terhadap  berbagai bentuk ketidakadilan dan ketidakbenaran yang terjadi di negara ini. Namun  persoalan  yang  kita  hadapi  sebagai  para  penafsir  di
Indonesia adalah bahwa hasil-hasil penafsiran yang dilakukan di ruang akademis  dan  dipublikan  di  ruang  publik  seringkali  hanya  tinggal  di ruang  akademis  pula  dan  menjadi  konsumsi  para  ahli  biblika  atau mereka  yang  berkecimpung  di  bidang  biblika.  Tidak  jarang  banyak mahasiswa/i yang sangat antusias untuk mempelajari berbagai metode penafsiran  mutakhir  namun  begitu  mereka  turun  ke  lapangan  atau dunia  kerja,  seringkali  demi  alasan  kenyamanan  dan  kepraktisan, mereka  meninggalkan  metode-metode  tersebut  dengan  dalih  bahwa bahasa-bahasa  yang  tercipta  di  dunia  akademis  terlalu  berat  untuk dibawa  dan  diterapkan  di  masyarakat/jemaat.  Hal  ini  terjadi  karena adanya  anggapan  bahwa  tafsiran-tafsiran  yang  dihasilkan  hanyalah semata-mata untuk menjawab keingintahuan dari para ahli berkenaan dengan berbagai topik dan metode-metode mutakhir yang sedang tren terutama di dunia Barat. Di sini tidak jarang pula bahwa tuntutan agar para  ahli  tidak  ketinggalan  dalam  mengakses  metode-metode  terkini dalam  dunia  akademis  juga  menjadi  beban  tersendiri  bagi  mereka, karena  jika  tidak  demikian  maka  mereka  tidak  dapat  duduk  sejajar dengan rekan-rekan mereka yang berada di konteks Barat dalam hal ini Eropa-Amerika. Akibatnya, para ahli di Indonesia membiarkan agenda penafsirannya untuk didikte oleh apa yang sedang tren di dunia Barat; mereka tidak memberi perhatian terhadap apa yang menjadi kebutuhan para  pembaca  dalam  konteks  lokal.  Padahal  seperti  yang  ditekankan oleh Elisabeth Sch ü ssler-Fiorenza, setiap ahli Alkitab perlu menyadari bagaimana  ideologi-ideologi  yang  diwariskan  dalam  teks-teks  dan dalam hasil tafsiran memengaruhi kehidupan orang-orang yang ada di pinggiran. 16 Hal  ini  berarti  bahwa  tafsiran-tafsiran  yang  dihasilkan adalah bukan sekadar kata-kata yang tidak memiliki makna, melainkan merupakan  instrumen-instrumen  yang  digunakan  untuk  membawa pesan-pesan tertentu yang akan memengaruhi kehidupan mereka yang berada  di  pinggiran.  Untuk  itu,  ketika  berhadapan  dengan  teks-teks Kitab Suci. para penafsir selalu diperhadapkan dengan tanggung jawab etis  untuk  menjawab  pertanyaan  seperti:  bagaimana  sebuah  makna dikonstruksikan dalam teks? Apa nilai-nilai yang tengah diperjuangkan? Dan kepentingan siapa yang dipromosikan dalam teks dan juga hasil- hasil  tafsiran  yang  ada  di  depan  kita? 17 Pertanyaan-pertanyaan  ini penting sehingga ketika kita menafsir kita dapat pula bertanya pada diri sendiri tentang bagaimana hasil penafsiran kita dibaca, pesan-pesan apa
16 Elisabeth Sch ü ssler Fiorenza, Rhetoric and Ethic: The Politics of Biblical Studies (Minneapolis: Fortress Press, 1999), 17-18.
17 Ibid., 27.
yang  tengah  kita  promosikan,  nilai-nilai  kehidupan  seperti  apa  yang sementara kita perjuangkan, ideologi-ideologi apa yang sementara kita dukung  atau  bahkan  hendak  kita  lawan,  apakah  semua  yang  kita katakan berkontribusi terhadap kehidupan komunitas ataukah hanya ada  untuk  melayani  kepentingan  akademis  kita.  Di sini,  kita  melihat potensi besar yang dimiliki oleh Alkitab bagi terciptanya transformasi sosial. Pandangan  Sch ü ssler-Fiorenza  di  atas  menolong  kita  untuk melihat bahwa upaya untuk membaca dan menafsirkan teks-teks Kitab Suci  haruslah  berakar  dalam  sebuah  komunitas  di  mana  para  ahli biblika berusaha untuk terlibat, menantang, dan bekerja bersama-sama dengan  komunitas.  Hal  ini  bertujuan  untuk  menghasilkan  tafsiran- tafsiran  yang  bermakna/berguna  bagi  komunitas  demi  mewujudkan perubahan  sosial  dalam  masyarakat.  John  Pobee  mengingatkan  kita bahwa  studi  ilmiah  tentang  Kitab  Suci  bukanlah  sebuah  pulau tersendiri. Studi biblika dilakukan dengan maksud agar sang penafsir dapat  bergumul  dan  bergulat  bersama  harapan  dan  ketakutan  yang dirasakan masyarakat tempat studi itu dilakukan. Lebih lanjut, Pobee mengatakan  bahwa  studi  biblika  yang  dilakukan  harus  dapat dipertanggungjawabkan kepada komunitas iman. 18
Ketika  pandangan  Sch ü ssler-Fiorenza  dan  Pobee  dikaitkan dengan upaya pendekatan poskolonial untuk membaca Kitab Suci di Indonesia, maka para ahli poskolonial diingatkan bahwa pendekatan poskolonial  bukanlah  pengejaran  akademis  yang  terpisah  dari pergumulan  nyata  yang  ada  di  komunitas.  Dengan  kata  lain, penggunaan  pendekatan  ini  haruslah  selalu  dihubungkan  dengan perjuangan nyata mereka yang terpinggirkan yang sementara bergumul dalam pencarian keadilan dan pembebasan.
Pemahaman seperti ini menolong saya untuk menjalani masa vikariat  saya  selama  dua  tahun  di  Gereja  Masehi  Injili  di  Timor (GMIT).  Sebagai  seorang  penafsir  yang  terbiasa  menghadapi  dunia akademik dan berinteraksi dengan mereka yang ada di dunia akademik pula, keberadaan saya di jemaat membuat saya bergumul untuk melihat bagaimana saya menempatkan, memposisikan dan menyesuaikan diri di  dunia  yang  berbeda  ini;  bagaimana  caranya  bagi  saya  agar  dapat menjembatani  dunia  akademik  dan  dunia  jemaat  yang  kelihatannya sulit  untuk  dihubungkan.  Pada  saat  yang  sama,  saya  juga  harus berhadapan dengan realita di mana dari waktu ke waktu, dalam masa- masa transisi tersebut, berita-berita, baik yang dimuat di berbagai media cetak  dan  elektronik  lokal,  dipenuhi  dengan  informasi  tentang kedatangan  jenazah-jenazah  para  buruh  migran  yang  kebanyakan
18 John S. Pobee, “Bible Study in Africa: A Passover of Language,” Semeia , Vol. 73 (1996): 162.
bekerja secara ilegal di negara orang. Keprihatinan dan rasa duka yang mendalam  menghantarkan  saya  pada  pertanyaan  tentang  kontribusi apa  yang  dapat  diberikan  oleh  seorang  penafsir  Kitab  Suci  dalam menghadapi persoalan-persoalan kemanusiaan seperti ini: bagaimana ilmu biblika dengan tafsiran-tafsirannya dapat berjalan bersama-sama dengan  gereja  untuk  kemudian  menjadi  tempat  perjuangan  yang menghasilkan  kajian-kajian  dan  tindakan-tindakan  kritis  dalam perjuangan untuk pembebasan, penyembuhan dan pemulihan mereka yang  menjadi  korban  perdagangan  orang  pada  saat  ini.

## Gereja Melawan Perdagangan Orang
Provinsi  Nusa  Tenggara  Timur  (NTT)  tempat  saya  berasal dinyatakan  sebagai  wilayah  yang  berada  dalam  kondisi  darurat perdagangan orang. Hal ini diakui sendiri oleh Gubernur Frans Lebu Raya  di  akhir tahun  2016  setelah  sebelumnya Menteri  Tenaga  Kerja dan  Transmigrasi,  H.  Dhakiri,  menyatakan  hal  yang  sama  di  bulan Februari  2015. 19 Dalam  refleksinya  teologisnya  tentang  perdagangan orang  di  wilayah  pelayanan  GMIT,  Mery  Kolimon,  ketua  Majelis Sinode Gereja Masehi Injili di Timor (GMIT) yang terlibat aktif dalam perjuangan  melawan  tindak  pidana  perdagangan  orang,  mengatakan bahwa  dari  profil  gender  dan  usia  korban,  perempuan  lebih  rentan terhadap  perdagangan  orang  akibat  adanya  faktor  kemiskinan  dan pengangguran, budaya patriarki yang kental, dan warisan kolonialisme yang mengambil bentuk di dunia modern dalam rupa neo-kolonialisme yang  berjalan  beriringan  dengan  perdagangan,  industri,  dan  alat-alat produksi  yang  dioperasikan  sedemikian  rupa  guna  mendatangkan keuntungan bagi negara-negara pemilik modal. 20
Liliya  Wetangterah  mencatat  bahwa  sebenarnya  tidak  ada seorangpun yang dengan sengaja dan sadar memberikan dirinya untuk menjadi korban perdagangan orang karena siapapun yang memberi diri untuk menjadi pekerja migran tentu memiliki harapan bahwa proses keberangkatannya  akan  ditangani  oleh  lembaga  yang  resmi  yang menjamin  keamanan  dan  keselamatan mereka  hingga  tiba  di  tempat kerja. Namun, pada kenyataannya, banyak kecurangan yang dilakukan
19 Liliya F. K. Wetangterah, “Kerentanan Masyarakat Nusa Tenggara Timur (NTT)  Menjadi  Korban  Perdagangan  Orang  dengan  Modus  Pekerja  Migran Indonesia,” dalam Menolak Diam: Gereja Melawan Perdagangan Orang , Mery Kolimon et. al., eds. (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2018), 103.
20 Mery Kolimon, “Kerentanan dan Luka, Perlawanan dan Penyembuhan: Refleksi Teologis tentang Perdagangan Orang di Wilayah Pelayanan Gereja Masehi Injili di Timor (GMIT),” dalam Menolak Diam: Gereja Melawan Perdagangan Orang , Mery Kolimon et. al., eds. (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2018), 6-12.
oleh pihak  perekrut  lapangan  maupun  dalam  proses  perekrutan  dan seleksi  calon  pekerja  migran  melalui  Pelaksana  Penempatan  Tenaga Kerja  Indonesia  Swasta  (PPTKIS)  tanpa  melalui  Badan  Nasional Penempatan dan Perlindungan Tenaga Kerja Indonesia (BNP2TKI). Kecurangan ini dilakukan terutama melalui pemalsuan dokumen dan identitas calon pekerja migran yang menyebabkan timbulnya berbagai masalah  di  kemudian  hari,  bukan  saja  sehubungan  dengan  status hukum mereka melainkan juga hak tawar mereka selama bekerja. 21
Pengiriman  Pekerja  Migran  Indonesia  (PMI)  ke  luar  negeri sendiri merupakan salah satu kebijakan ekonomi Soeharto yang pada masanya  berguna  untuk  melayani  dua  kepentingan  utama  yaitu, “pertama, mencegah keresahan yang diakibatkan oleh pengangguran, tekanan  jumlah  penduduk,  dan  masalah-masalah  sosial;  kedua, memberi  keuntungan  pada  ekonomi  Indonesia  disebabkan  oleh ekonomi  pasar  yang  lemah.” 22 Dalam  upaya  untuk  mencapai kepentingan  tersebut,  Diah  Irawati  menulis  bahwa  keterlibatan perempuan  dalam  pasar  tenaga  kerja  adalah  kebijakan  strategis pemerintah pada masa Orde Baru guna memenuhi kebutuhan buruh murah. Di sini, kaum perempuan dipilih karena stereotipe perempuan yang  dilihat  sebagai  kaum  penurut,  patuh,  cermat,  teliti,  rajin,  tidak menuntut dan mengeluh, dan kemudian dimanipulasi sedemikian rupa untuk mendorong dan bahkan memaksa mereka untuk bekerja sebagai buruh  pabrik  dan  pekerja  rumah  tangga  guna  memenuhi  agenda developmentalisme global. 23
Stereotipe  seperti  ini  kemudian  kian  dikukuhkan  oleh pemerintah  Orde  Baru  dengan  kebijakan  yang  sesungguhnya bertentangan  satu  dengan  yang  lainnya.  Di  satu  pihak,  Soeharto mempromosikan ideologi gender yang dikenal dengan state ibuism yang merupakan pelembagaan  peran  gender tradisional  yang  dualistis  dan oposisi  biner  yang  bertujuan  untuk  mendomestikasi  perempuan  dan mengarahkan para suami untuk mencari nafkah di luar rumah. Hal ini diperkuat  dengan  pembagian  karakter  perempuan  ke  dalam  dua kategori  biner  yaitu  perempuan  yang  baik  dan  yang  tidak  baik. Perempuan  yang  baik  adalah  dia  yang  selalu  berperan  dalam  ranah domestik guna mengurusi kebutuhan keluarga dan patuh pada suami; perempuan seperti ini adalah pilar negara. Sementara itu, perempuan
21 Wetangterah, “Kerentanan Masyarakat Nusa Tenggara Timur,” 114-117. 22 Karsiwen, “Perkembangan Buruh Migran Indonesia dan Kondisinya di Negara Penempatan,” dalam Menolak Diam: Gereja Melawan Perdagangan Orang , Mery Kolimon et. al., eds. (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2018), 82.
23 Diah Irawati, “Pekerja Rumah Tangga di antara Paradoks Politik Gender dan Politik Developmentalisme: Studi Kasus dari Indonesia Era Orde Baru,” Jurnal Perempuan , Vol. 22, No. 3 (Agustus 2017): 79.
yang tidak baik adalah dia yang bekerja di ruang publik, berkarir di luar rumah dan terlibat dalam dunia politik sehingga menelantarkan suami dan  anak  anak;  perempuan  seperti  ini  adalah  ancaman  bagi  negara. Pandangan ini kuat mengakar karena diadopsi dari konsep dan praktik borjuis Jawa dan housewifization/ pengibu-rumahtanggaan. 24 Namun di lain  pihak,  aplikasi  politik  pembangunan  ekonomi  Soeharto mendorong perempuan untuk berpartisipasi dalam pembangunan dan pasar  kerja  guna  memenuhi  kebutuhan  nasional  dan  internasional terhadap buruh murah dan sebagai penghasil devisa negara. 25 Di sini, para perempuan terutama mereka yang miskin dan tidak mempunyai akses  pendidikan  tinggi  didorong  untuk  berimigrasi  dengan  iming- imingan  untuk  memperbaiki  kehidupan  perekonomian  mereka. Dengan  kata  lain,  para  perempuan  adalah  ibu  bagi  keluarga  besar masyarakat  Indonesia  yang  bertanggung  jawab  untuk  menjalankan tugas-tugas  pembangunan  yang  diberikan  oleh  pemerintah  guna melepasca-n bangsa ini dari ancaman kemiskinan dan pengangguran. Dengan  adanya  kontradiksi  politik  gender  dan  politik developmentalisme rezim Orde Baru seperti ini, para perempuan yang adalah  para  pekerja  migran  tidak  akan  pernah  menang.  Di  satu  sisi, meskipun  kita  menyadari  peranan  mereka  sebagai  pahlawan  devisa negara  namun  di  sisi  lain  keputusan  mereka  untuk  meninggalkan keluarga guna mencari nafkah di wilayah lain dianggap sebagai tindakan dari para perempuan yang egois yang tidak mengindahkan masa depan anak-anak yang dibesarkan tanpa campur tangan dari para ibu mereka. Di sini, pandangan sinis kerap ditujukan bagi para perempuan pekerja migran ini. Ungkapan seperti, “anak dan keluarga orang diurus namun anak  dan  keluarga  sendiri  diterlantarkan,”  adalah  kata-kata menyakitkan  yang  membuat  para  perempuan  merasa  gagal  untuk menjadi manusia utuh.
Namun demian, persoalan yang dialami oleh para perempuan pekerja  migran  Indonesia  bukanlah  sebatas  persoalan  citra  diri sehubungan  dengan  ideologi  gender  yang  merupakan  warisan  dari pemerintah  Orde  Baru  Soeharto.  Mereka  yang  bekerja  terutama  di bidang domestik atau rumah tangga, merupakan kelompok yang paling rentan mengalami kekerasan, eksploitasi, maupun penganiayaan baik dalam bentuk kekerasan fisik atau seksual, tidak dibayarnya pekerjaan mereka, kondisi penghidupan yang tidak layak serta tidak diberikannya kesempatan libur. 26 Permasalahan ini disebabkan oleh sejumlah faktor,
24 Ibid., 79-80. 25 Ibid., 80. 26 Safira Prabawidya Pusparani dan Ani Widyani Soetjipto, “Perempuan dan Upaya Pemberdayaan Diri: Studi Kasus terhadap Enam Perempuan Pekerja Rumah Tangga Migran Indonesia,” Jurnal Perempuan , Vol. 22, No. 3 (Agustus 2017), 7.
di  antaranya  adalah  kategorisasi  para  pekerja  domestik  (PRT)  dalam sektor  pekerja  informal  yang  berakibat  pada  pengingkaran  hak  para pekerja  migran  untuk  memperoleh  perlindungan  secara  legal-formal yang dapat menjamin hak-hak mereka di dunia kerja. Selain itu, pola hubungan  kerja  yang  dimiliki  oleh  PRT  dengan  pengguna perseorangan  menyebabkan  minimnya  pengawasan  dari  pihak pemerintah dan dengan demikian memberikan hak sepenuhnya pada para perekrut, penyalur, dan pengguna jasa PRT ini untuk melakukan tindakan-tindakan yang sesuai dengan keinginan mereka selama proses migran baik sebelum, saat, dan pasca-migrasi. 27
Pemaparan  di  atas  menunjukkan  bahwa  menjadi  seorang pekerja migran perempuan Indonesia yang legal saja memiliki banyak persoalan terutama yang berhubungan dengan kerentanan yang dialami selama  proses  migrasi.  Bagaimana  dengan  nasib  mereka  yang dikategorikan  sebagai  pekerja  migran  ilegal  atau  korban  tindakan perdagangan orang? Tentu tidak dapat dibayangkan persoalan berlapis yang  dialami  oleh  para  perempuan  tersebut  selama  proses  migrasi. Bahkan ketika banyak di antara mereka yang kembali ke daerah mereka dalam  keadaan  meninggal,  persoalan  yang  dialami  oleh  kaum perempuan itu tidaklah berakhir. Persoalan tentang identitas mereka– jati  diri  mereka  yang  sebenarnya  yang  sudah  tidak  jelas  lagi  akibat adanya  tindakan  pemalsuan  dokumen  pribadi  mereka  ketika  hendak bermigrasi–menciptakan  kesulitan  tersendiri  baik  bagi  pihak  yang berusaha  memulangkan  jenazah  ke  rumah  korban  maupun  bagi anggota keluarga yang ingin mencari informasi keberadaan mereka saat berada  di  luar  daerah.  Kondisi  yang  sangat  memprihatinkan  ini membawa  kita  pada  pertanyaan:  bagaimana  tindakan  gereja  untuk menyikapi kondisi ini? Bagaimana gereja menghadapi persoalan yang mengusik  sehubungan  dengan  citra  diri  para  perempuan  korban perdagangan orang yang telah terkoyak akibat berbagai kekerasan yang dialami? Bagaimana cara gereja menanggapi para perempuan korban yang  menganggap  diri  mereka  sebagai  yang  tidak  berharga  di  mata Tuhan  dan  masyarakat?  Tidak  jarang  berbagai  cibiran,  makian, tamparan,  tendangan,  pelecehan  seksual  dan  tindakan  pemerkosaan yang  dialami  mereka  meninggalkan  trauma  yang  mendalam.  Tidak sedikit di antara mereka, yang karena pengaruh ideologi gender yang telah  berurat  akar  di  negara  kita,  kemudian  mengutuki  diri  sendiri, merasa minder dan tertuduh karena tidak mampu menjaga diri mereka sendiri–yaitu untuk menjadi perempuan “baik-baik.” Hal ini ditambah lagi  dengan  adanya  tudingan  dan  cibiran  dari  para  tetangga  yang melihat  mereka  sebagai  yang  tidak  berhasil  di  negeri  orang  karena
pulang  dengan  tangan  hampa  dan  malahan  membawa  aib  bagi keluarga. Untuk itu, upaya untuk merekonstruksi image atau citra diri para  perempuan  korban  perdagangan  orang  secara  teologis  sangat diperlukan  untuk  menolong  perempuan  melihat  kemungkinan munculnya pandangan yang berbeda tentang identitas diri mereka. Atas dasar  itulah  maka  penafsiran  tentang  citra  diri  perempuan  yang berlandaskan pada Kitab Suci merupakan sebuah keharusan. Berikut adalah analisis poskolonial saya terhadap konsep imago dei yang terambil dalam Kejadian 1:26-27.

## Tafsir Poskolonial terhadap Kejadian 1:26-27
Kisah  penciptaan  manusia,  laki-laki  dan  perempuan  dalam Kejadian  1:26-27  dipertimbangkan  sebagai  puncak  dari  tindakan penciptaan  Allah  akan  dunia  ini.  Dalam  cerita  tersebut,  Allah menciptakan  manusia  menurut  gambar  dan  rupaNya  sendiri  yang diikuti  dengan  sebuah mandat  kepada  manusia  untuk  bertindak  atas dan  di  dalam  tatanan  ciptaan  tersebut.  Bagian  lain  dalam  Perjanjian Lama  (PL)  yang  berbicara  tentang imago  Dei dalam  hubungannya dengan manusia terdapat dalam Kejadian 5:1-3 yang menggambarkan relasi Allah, Adam dan anak Adam yang bernama Set dan Kejadian 9:6 yang  menghubungkan  tema imago  Dei dengan  kepunahan  manusia. Mazmur 8 juga secara implisit mengungkapkan tentang keunikan dan tanggung jawab yang diberikan kepada manusia untuk mengatur dan mengelola  dunia  dan  segala  isinya.  Kata  gambar  dan  rupa  sendiri berasal dari bahasa Ibrani selem ( צֶ לֶ ם ) dan demut ( דְּ מ וּ ת ). Kata selem adalah kata yang jarang digunakan dalam Perjanjian Lama (PL) karena hanya muncul sebanyak 17 kali 28 dan biasanya merujuk kepada patung, figure, atau replika. Penggunaan kata ini juga muncul untuk menggambarkan hal-hal yang bersifat konkret. Dalam 6 teks yang berbeda, kata selem merujuk  pada  patung-patung  penyembahan  (Bil.  33:52;  2Raj.  11:18; 2Taw. 23:17; Yeh. 7:20; 16:17; Am. 5:26). Sementara itu, kata ini juga muncul sebanyak 3 kali guna merujuk pada gambar borok dan tikus yang menimpa orang-orang Filistin (1Sam. 6:5, 11). Dalam Yehezkiel 23:14, kata ini digunakan berkenaan dengan ukiran-ukiran para laki-laki di dinding yang dilihat dan disukai oleh Yehuda. Kata selem muncul pula pada dua teks lainnya yaitu pada Mazmur 39:6 dan 73:19 dan digunakan untuk  menggambarkan  manusia  sebagai  makluk  yang  bersifat sementara.  Akhirnya,  kata  ini  digunakan  sebanyak  4  kali  pada  kisah penciptaan di mana manusia diciptakan menurut gambaran Allah (Kej.
28 Kej. 1:26, 27; 5:3; 9:6; Bil. 33:52; 1Sam. 6:5, 11; 2Raj. 11:18; 2Taw. 23:17; Mzm. 39:7; 73:20; Yeh. 7:20; 16:17; 23:14; Am. 5:26.
1:26-27; 9:6). Dalam pemaparannya tentang makna kata selem , Wenham mengatakan  bahwa  jika  dalam  teks-teks  sebelumnya  kata  ini dihubungkan  dengan  hal  yang  bersifat  fisik,  maka  Kejadian  1:26-27 menunjukkan  pergeseran  dari  gambaran  konkret  kepada  gambaran yang  lebih  bersifat  abstrak. 29 Perkembangan  dari  gambaran  sebagai patung kepada gambaran yang lebih mengacu pada sekedar kemiripan atau kesamarupaan dapat dilihat dalam Mazmur 39:6; 73:20. 30
Kata demut ( דְּ מ וּ ת ) adalah kata benda abstrak dari akar kata
ד מ ה . Kata  kerja  dari  kata  ini berarti  “menjadi  seperti”  atau  “menyerupai” dan sering digunakan untuk menunjuk pada rupa konkret dari sebuah objek seperti sebuah sketsa atau model (1Raj. 16:10). 31 Kata ini muncul sebanyak 25 kali dalam PL. 32 Contoh penggunaan demut sebagai wujud fisik  dapat  dilihat  misalnya  pada  penggambaran  rencana  fisik  atau sketsa dari sebuah altar yang dikirimkan raja Ahaz kepada imam Uriah (2Raj.  16:10).  Dalam  2  Tawarik  4:3,  kata  ini  digunakan  untuk menggambarkan rupa lembu di bawah laut tembaga. Dalam Yehezkiel 23:15,  kata  ini  digunakan  untuk  menggambarkan  sebuah  lukisan  di dinding yang memiliki kemiripan fisik dengan orang-orang Babilonia. 33
Dalam  bagian  Yehezkiel  lainnya  kata  ini  diterjemahkan  sebagai  “di dalam  rupa”  yang  merujuk  pada  bentuk  penampilan  luar  atau  rupa benda-benda. 34 Di  bagian  yang  lain,  kata demut digunakan  untuk mengindikasikan  perbandingan  sederhana  (Mzm.  58:5,  Yes.  13:14; 40:18). Dalam Mazmur 58:5, nuansa abstrak juga muncul ketika orang- orang fasik digambarkan serupa dengan bisa ular. Dalam Yesaya 13:4, keramaian  di  atas  gunung  digambarkan  seperti  ( demut )  suara  bangsa yang berkumpul bersama-sama. Gambaran di atas menolong kita untuk menyimpulkan bahwa kata demut digunakan  untuk  menggambarkan  kesamaan  baik  yang berupa  kesamaan  fisik  maupun  non-fisik.  Kata demut yang menggambarkan  kesamaan  fisik  dan  non-fisik  ini  terkadang  muncul bersama-sama dalam satu teks misalnya dalam Kejadian 1:26-27 dan
29 Gordon J. Wenham, Genesis 1-15 , Word Biblical Commentary (Waco: Word, 1987), 2. 30 Raymond  C.  Van  Leeuwen,  “Form,  Image,”  in The  New  International Dictionary  of  Old Testament Theology and  Exegesis, Willem  Van Gemeren,  ed.  (Grand Rapids: Zondervan, 1997), 645-646.
31 Ibid., 29.
32 Kej. 1:26; 5:1-3; Yeh. 1;5a, 5b, 10, 13, 16, 22, 26; 8:2, 10:1, 10, 21, 22; 23:15; 2Raj. 16:10; Yes. 13:4, 40:18; Mzm. 58:4; Dan. 10:16, dan 2Taw 4:3. Lihat W. Randall  Garr, In  His  Own  Image  and  Likeness:  Humanity,  Divinity,  and  Monotheism
(Leiden: Brill, 2003), 118.
33 Ibid., 118-19.
34 F. Brown, S.R. Driver and C.A. Briggs, Hebrew and English Lexicon of the Old  Testament:  With  an  Appendix  containing  the  Biblical  Aramaic (Oxford:  Clarendon Press, 1976), 909.
Yesaya 40:18 terutama ketika berbicara tentang rupa Tuhan. Hanya saja dalam  kitab  Kejadian, demut mengacu  pada  rupa  keilahian  manusia sementara dalam Yesaya kata ini merujuk pada Allah yang tidak dapat dibandingkan.  Jadi  dengan  kata  lain,  Allah  tidak  dapat  disamakan dengan  apapun;  manusia  adalah  satu-satunya  kemiripan  yang  sah dengan Allah menurut Allah sendiri. Dalam  studi  biblika,  terutama  yang  menggunakan  analisis sastra  dan  retorika  terhadap  Kejadian  1:1-2:3,  para  ahli  mencatat adanya  unsur  atau  cita  rasa  “royal”  atau  kerajaan  dalam  teks  yang berbicara tentang imago Dei ini. Hal ini bukan hanya berkaitan dengan mandat  untuk  menguasai  dan  menaklukkan  bumi  dan  segala  isinya dalam ayat 26 dan 28 melainkan juga menekankan tentang Allah yang digambarkan  sebagai  penguasa  atas  bumi  dan  segala  isinya  serta memerintah  dengan  titah  kerajaan  (“jadilah”).  Dengan  demikian Kejadian 1 menggambarkan Allah sebagai sang Raja yang memimpin langit dan bumi, suatu alam yang teratur dan harmonis di mana setiap makhluk  memanifestasikan  kehendak  Sang  Pencipta  dan  dengan demikian dinyatakan “baik.” 35 Menurut J. Richard Middleton, unsur- unsur  ini  ketika  dikaitkan  dengan  berbagai  hasil  studi  perbandingan Israel  dan  Timur  Dekat  Kuno  menuntun  kita  pada  sebuah  bentuk penafsiran yang melihat imago Dei sebagai “the royal function or office of human beings as God’s representatives and agents in the worlds, given  authorized  power  to  share  in  God’s  rule  over  the  earth’s resources and creatures.” 36 Manusia dengan demikian telah diberikan kerajaan  dan  dengan  demikian  memiliki  status  yang  menjadi  seperti Allah di dunia.
Middleton mengatakan bahwa ide tentang “menguasai” entah yang dilakukan oleh manusia maupun sang Ilahi telah menjadi sangat problematik.  Sallie  McFague  melihat  konsep  tentang  Allah  yang menjalankan kekuasaanNya atas kerajaanNya dipengaruhi oleh model patriarki  laki-laki  yang  berkuasa  atas  perempuan.  Di  sini  dengan menghubungkan  dominasi  laki-laki  dengan  transendensi  Allah  maka dominasi  kaum  laki-laki  berfungsi  untuk  mempromosikan  dan membenarkan  kekuasaan  laki-laki.  Demikian  pula  Catherine  Keller dalam  upayanya  untuk  mendekonstruksi  cerita Enuma  Elish ,  cerita penciptaan klasik dari Mesopotamia, melihat bagaimana cerita ini telah membenarkan patriarki di wilayah kekaisaran Babilonia. Di sini Keller tidak hanya melihat penyejajaran antara gambaran Allah-dunia dan laki- laki-perempuan, tetapi juga upaya untuk mengeskternalisasi yang lain sebagai  objek  yang  didemonisasikan.  Selain  itu,  mandat  yang  ada  di
35 J. Richard Middleton, “The Liberating Image? Interpreting the Imago Dei in Context,” in Christian Scholars Review Vol. 24, Ed. 1 (1994): 12.
36 Ibid., 12.
Kej. 1 untuk menguasai dunia sering pula dihubungkan dengan krisis lingkungan yang terjadi pada saat ini. 37
Analisis sejumlah feminis di atas untuk menunjukkan adanya konsekuensi  penindasan  dari  teologi  penciptaan  dan  juga  model kerajaan yang ditawarkan oleh para ahli PL. Di sini kita diperhadapkan dengan  tantangan  tentang  bagaimana  kekuasaan  yang  dimiliki  oleh sejumlah orang berdasarkan pelegitimasian yang terdapat dalam kisah penciptaan  ini  kemudian  dapat  digunakan untuk  penindasan. Dalam konteks  kehidupan  kaum  perempuanpun,  kita  melihat  bagaimana kekuasaan  dapat  digunakan  oleh  kaum  laki-laki  untuk  menindas, membatasi dan bahkan mendiamkan para perempuan. Namun sebagai para pembaca PL, tentu kita tidak dapat pula mengabaikan upaya para ahli  yang  juga  melihat  kemungkinan  bahwa  kisah  penciptaan  dalam Kejadian 1 terutama yang berhubungan dengan imago Dei merupakan sebuah polemik yang bertujuan untuk melawan pandangan-pandangan Timur  Dekat  kuno  terutama  dalam  kisah  penciptaan Enuma  Elish tentang kemanusiaan dan kerajaan. Ada sejumlah perbedaan mendasar yang  terdapat  dalam  kedua  kisah  tersebut  misalnya  bahwa  hasil penciptaan dalam Kejadian 1 bersifat harmonis dan “sangat baik” (Kej. 1:31) sementara Enuma Elish menampilkan sebuah akhir yang tragis di mana Marduk mengoyak-ngoyakkan secara brutal tubuh Tiamat yang telah  mati. Lebih  lanjut,  dalam  Kitab  Kejadian,  matahari  dan bulan, yang  adalah  dewa-dewa  langit  di  Babilonia  kuno,  kemudian didemitologisasikan  dengan  cara  tidak  pernah  diberi  nama.  Benda- benda  langit  tersebut  digambarkan  melalui  fungsi  mereka  sebagai sumber terang yang lebih besar dan lebih kecil yang mengatur berbagai musim  (Kej.  1:16).  Di  samping  itu,  dalam  Kejadian  1,  penciptaan bintang-bintang yaitu para dewa yang dianggap memengaruhi tindakan manusia dalam dunia Babilonia kuno, hanya disebutkan secara sambil lalu  sebagai  sebuah  sisipan  saja.  Dengan  demikian, kisah  penciptaan dalam  Kejadian  berfungsi  untuk  menampilkan  sebuah  visi  atau pandangan alternatif tentang Allah dan dunia. 38
Dalam kaitannya dengan penciptaan manusia, Kejadian 1 juga merupakan sebuah polemik yang disampaikan untuk melawan sebuah sistem  yang  melegitimasikan  sistem  tatanan  sosial  yang  sangat menindas.  Middleton  mencatat  bahwa  sistem  kehidupan  masyarakat Timur  Dekat  kuno  baik  itu  Mesopotamia  (Sumeria,  Babilonia,  dan Asiria), Semitik Barat (Kanaan), maupun Mesir adalah bersifat hierarkis dan  diatur  berdasarkan  ideologi  tertentu.  Sistem  hierarki  ini  diatur dengan para dewa yang berada di atas dan para petani dan budak yang berada di bawah. Di atas para petani dan budak adalah para tukang,
37 Ibid., 13-14.
38 Ibid., 17.
pedagang, pegawai sipil dan militer. Di atas mereka ada para imam dan pegawai-pegawai  kerajaan.  Berdiri  di  antara  dunia  manusia  dengan dunia para dewa adalah sang raja yang dalam dunia Timur Dekat dilihat sebagai  mediator  bagi  terciptanya  harmonisasi  sosial  dan  kesuburan kosmik  yang  berasal  dari  para  dewa. 39 Di  sinilah  raja  dilihat  sebagai anak  dewa  (Mesir)  ataupun  anak  yang  diadopsi  oleh  para  dewa (Mesopotamia). Selain para raja, maka orang-orang yang berasal dari kelas elit juga menerima pembenaran ideologi yang ada sehingga dilihat sebagai  kaum  yang  serupa  dengan  gambaran  dewa-dewa.  Sementara itu,  orang-orang  kelas  bawah  menerima  pembenaran  mistis  untuk status mereka sebagai yang lebih rendah dari kisah Enuma Elish . Dalam kisah  tersebut,  digambarkan  bahwa  setelah  Tiamat  dibunuh  dan kosmos dikonstruksi dari tubuhnya maka para dewa pemberontak yang dulunya  berpihak  pada  Tiamat  kemudian  mulai  mengeluh  bahwa mereka memiliki terlalu banyak pekerjaan kasar yang harus dilakukan. Karena  itulah,  keputusan  kemudian  diambil.  Kingu,  yang  adalah pendamping Tiamat dan juga penghasut pemberontakan yang menjadi penyebab kematian Tiamat, dihukum mati dan dari darahnyalah umat manusia  dibentuk  oleh  Ea,  ayah  Marduk.  Demikian Enuma  Elish melaporkan bahwa manusia kemudian menjadi budak pekerja murah yang  bertugas  melakukan  pekerjaan  rendahan/kotor  para  dewa rendahan. 40
Pengaruh  cerita  penciptaan  Timur  Dekat  kuno  terhadap kehidupan bangsa Israel telah menjadi bagian dari penelitian para ahli yang  mengusulkan  adanya  kemungkinan bahwa  kisah  penciptaan  ini ditulis pada masa Pembuangan yang sangat kental dengan tradisi dan kebudayaan  Babilonia.  Di  sini,  kisah  penciptaan Enuma  Elish ditemukan di antara reruntuhan perpustakaan Asyurbanipal di Niniwe yang  berasal  dari  abad  ke-7  Sebelum  Zaman  Bersama  (SZB)  yang merupakan waktu yang cukup dekat dengan masa pembuangan Israel di Babilonia. Dalam masa itu, bangsa Yahudi mengalami ketercabutan dari tanah mereka dan dibawa ke negeri asing dengan sistem sosial dan ideologi  yang  menindas.  Middelton  mengatakan  bahwa  ada kemungkinan  bahwa  mitos Enuma  Elish bersama  dengan  sistem tatanan  sosial  yang  ada  di  Babilonia  digunakan  untuk  menjaga ketundukan  orang  Yahudi  pembuangan  baik  kepada  raja  maupun dewa-dewa Babilonia. 41
Kondisi  pembuangan  yang  demikian  tentu  menghadirkan tantangan yang besar bagi kehidupan keagamaan dan identitas sosial bangsa Yahudi yang memiliki iman yang bersifat monoteistik dan juga
39 Ibid., 18. 40 Ibid., 19-20.
41 Ibid., 21.
landasan  kehidupan  egaliter  seperti  yang  digambarkan  dalam  kitab Keluaran.  Dalam  rangka  menghadapi  krisis  tersebut  maka  kisah penciptaan dalam Kej. 1 hadir sebagai sebuah seruan bagi umat Israel untuk melaksanakan tugas panggilan keimamatan-rajani secara serius di  dunia  milik  Allah,  sebuah  tugas  yang  telah  termuat  dalam  teks tentang  pemilihan  orang  Israel  sebagai  umat  Allah  dalam  Keluaran 19:3-6  yang  mana  Israel  digambarkan  sebagai  “kerajaan  para  imam” dan  “bangsa  kudus.” 42 Seiring  dengan  hal  tersebut,  Kejadian  1  juga memperkenalkan  sebuah  konsep  baru  yang  radikal  tentang  umat manusia. Dalam kisah tersebut, simbol imago Dei yang tadinya bersifat eksklusif  hanya  dikenakan  pada  raja-raja  Babilonia  saja  kemudian diadopsi  dan  digunakan  untuk  menggambarkan  keberadaan  seluruh manusia, baik itu laki-laki dan perempuan. Dengan demikian, Kejadian 1 bertujuan untuk membalikkan sistem sosial yang bersifat menindas dan  untuk  memberdayakan  orang-orang  Israel  di  pembuangan  yang telah patah semangat untuk berdiri tegak sebagai wakil Allah di dunia. 43 Jika kita hendak mempertimbangkan teks Kejadian 1 sebagai upaya  bangsa  Israel  untuk  mempertahankan  identitas  mereka  di tengah-tengah  bangsa  penjajah  yang  memiliki  sistem  tatanan  sosial yang menindas yang tentu saja memengaruhi cara mereka memahami diri  mereka  maka  hal  ini  tentu  saja  kita  mendapati  sebuah  unsur menarik  di  mana  bangsa  Israel  mencapai  tujuan  tersebut  dengan menggunakan kisah penciptaan Babilonia, Enuma Elish , yang kemudian diubah sedemikian rupa untuk melayani kepentingan ideologis mereka. Salah  satu  tema  poskolonial  yang  dapat  kita  lihat  untuk  memahami tindakan bangsa Israel ini adalah konsep mimetik yang diperkenalkan oleh ahli poskolonial seperti Homi Bhabha. Dalam kajiannya, Bhabha memaparkan adanya relasi yang bersifat ambivalen antara penjajah dan yang terjajah yang terjadi ketika para penjajah menuntut yang terjajah untuk mengimitasi cara pandang, adat kebiasaan, organisasi dan nilai- nilai penjajah. Namun dalam praktiknya, semua unsur tersebut tidak penah  atau  tidak  selalu  mengambil  bentuk  dalam  representasi  dan duplikasi  yang  sederhana.  Sebaliknya,  imitasi  yang  dihasilkan  selalu mengambil bentuk dalam “kopian yang kabur,” yang pada gilirannya dapat  saja  mengancam  keberadaan  sang  penjajah. 44 Dalam pembahasannya akan konsep mimikri, Bhabha menjelaskan dua fungsi mimikri yaitu, (1) sebagai salah satu cara yang paling licik dan efisien dari  sang  penjajah  untuk  memaksakan  kekuasaan  dan  pengetahuan mereka yang lahir dari hasrat kolonial untuk menciptakan “Sang Lain”
42 Ibid.
43 Ibid., 21-22.
44 Bill  Ashcroft,  Gareth  Griffiths  and  Hellen  Tiffin, Key  Concepts  in  Post- Colonial Studies (London and New York: Routledge, 1998), 139.
atau yang terjajah sebagai yang hampir sama namun tidak sama persis dengan  mereka; 45 (2)  sebagai  sebuah  senjata  berbahaya  yang  dipakai oleh sang terjajah untuk melawan otoritas kolonial. Ketika hal kedua terjadi maka mimikri kaum terjajah telah berubah menjadi mockery yaitu olokan  yang  bertujuan  untuk  merendahkan  otoritas  sang  penjajah. 46 Akibat adanya dua fungsi mimikri di atas maka mimikri menyebabkan subjek  kolonial  tetap  mempertahankan  posisi  asal  dan  kebudayaan mereka namun tentu saja kebudayaan yang ada tidak lagi murni karena telah  digabungkan  dengan  struktur-struktur  kebudayaan  dari  tuan penjajah mereka. Di lain pihak, mimikri juga membuka peluang bagi kaum yang terjajah untuk menciptakan ancaman terhadap kesatuan dan kekuasaan  kolonial  melalui  identitas  mereka  yang  tidak  sama  persis dengan apa yang dikonstruksikan oleh penjajah. 47
Ketika  konsep  mimikri  ini  kita  gunakan  untuk  melihat penggunaan  kisah  penciptaan Enuma  Elish dalam  Kejadian  1  maka nampak bahwa perjumpaan bangsa Israel sebagai kaum yang terjajah dengan sistem kebudayaan dan tatanan sosial bangsa Babilonia sebagai penjajah menuntut mereka untuk beradaptasi dengan nilai-nilai yang ditawarkan oleh bangsa penjajah. Tentu sebagai bangsa pendatang yang tinggal  sebagai  yang  terjajah  maka  mereka  harus  tunduk  pada  adat kebiasaan dan nilai-nilai yang dianut penjajah terutama berhubungan dengan  posisi  mereka  sebagai  orang  buangan  yang  berada  paling rendah  dalam  hierarki  kehidupan  masyarakat.  Bangsa  Israel  juga menggunakan  konsep  dan  unsur-unsur  yang  terdapat  dalam  cerita Enuma Elish untuk menggambarkan kisah penciptaan mereka sendiri namun pada saat yang sama mentransformasi dan menolak nilai-nilai yang ditawarkan karena bertentangan dengan cara mereka memandang relasi  mereka  dengan  Allah  dan  status  mereka  dalam  dunia  yang diciptakan  Allah.  Hal  ini  dapat  dilihat  terutama  dalam  hubungannya dengan penggambaran benda-benda langit yang merupakan bagian dari ciptaan Tuhan yang dikendalikan Tuhan. Itu berarti bahwa Tuhan yang dikenal  bangsa  Israel  memiliki  kemampuan  yang  melampaui  dewa- dewa matahari dan bintang-bintang yang dipercayai bangsa Babilonia. Demikian pula dengan manusia sendiri yang diciptakan dalam rupa dan gambar  Allah.  Hal  ini  menekankan  bahwa  manusia  baik  laki-laki maupun  perempuan  memiliki  status  dan  posisi  yang  setara  karena semuanya adalah serupa dengan Allah. Hal ini tentu memiliki implikasi yang  luar  biasa  pada  identitas  diri  orang  Israel,  bahwa  meskipun  di pembuangan mereka dianggap sebagai kaum rendahan namun mereka
45 Homi K. Bhabha, The Location of Culture (London: Routledge, 2004), 122. 46 Ibid., 122-23.
47 Simon Samuel, A Postcolonial Reading of Mark’s Story of Jesus (New York: T
& T Clark, 2007), 21.
tidak perlu merasa kecil di hadapan para penjajah tersebut. Di sinilah proses mimikri ini kemudian berubah mejadi mockery terutama ketika cerita  Kejadian  1  dimengerti  sebagai  bentuk  olokan  terhadap  mitos Babilonia  karena  dijadikan  sebagai  senjata  yang  berbahaya  untuk merendahkan  otoritas  para  penjajah.  Hal  itu  terjadi  karena  bangsa Israel memiliki cara dan keyakinan yang berbeda untuk memahami diri mereka yang mereka abadikan dalam kisah penciptaan tandingan yang ada  dalam  Kejadian  1.  Dalam  diskursus  poskolonial,  keyakinan semacam  inilah  yang  menjadi  alat  ampuh  bagi  kaum  terjajah  untuk tetap memelihara semangat kehidupannya – inilah pengharapan yang terus memampukan mereka untuk menanggung berbagai beban akibat kolonialisasi.  Dan  belajar  dari  pengalaman  penindasan  bahkan  yang terjadi  jauh  setelah  masa  pembuangan  terutama  pada  masa  Yesus, harapan-harapan mesianik seperti ini–akan hadirnya langit dan bumi baru  di  mana  semua  orang  hidup  dalam  semangat  egaliter–menjadi sumber  kehidupan  yang  luar  biasa  yang  menolong  memperkokoh identitas diri sebagai sebuah bangsa.

## Makna Perempuan sebagai yang diciptakan Serupa dan Segambar dengan Allah
Analisis  poskolonial  terhadap  Kejadian  1:26-27  telah menolong  kita  untuk  memahami  upaya  bangsa  Israel  untuk mempertahankan  identitas  mereka  di  tengah-tengah  tekanan  yang mereka alami di Pembuangan. Sebagai sebuah teks, kisah penciptaan dalam  Kejadian  1  dapat  dilihat  sebagai  upaya  perlawanan  terhadap usaha  penjajah  untuk  menerapkan  sistem  sosial  dan  ideologi  yang bersifat  merendahkan  martabat  dan  perasaan  kemanusiaan  bangsa Israel.  Jika  demikian  maka  apa  maknanya  diciptakan  menurut imago
Dei ?
Dalam uraiannya tentang makna penciptaan manusia dalam rupa dan gambar Allah, Morschauser mengatakan bahwa penciptaan terhadap  manusia  ditempatkan  pada urutan paling  akhir  dalam  rupa laki-laki dan perempuan dalam gambaranNya dengan tujuan agar para manusia  ini  dapat merepresentasikan,  menjadi  saksi  dan  melayani  di bawah kekuasaan/pengawasan sang Ilahi. 48 Lebih lanjut, Morschauser mengatakan  bahwa  kedua  sosok  ini  berkata  dan  bertindak  sesuai dengan tugas yang diberikan bagi mereka. Jadi posisi manusia sebagai yang  diciptakan  dalam  gambaran  Allah tidak  kurang  dan  tidak  lebih
48 Scott N. Morschauser, “Created in the Image of God: the Ancient Near Eastern  Background  of  the Imago  Dei ,” Theology Matters ,  Vol. 3,  No.  6  (Nov/Dec 1997): 3.
sebagai “hamba yang setia,” di mana kehidupan mereka terikat, dibatasi dan ditentukan oleh perkataan Allah semata. 49 Dengan demikian maka penggambaran manusia sebagai laki-laki dan perempuan bukan hanya merujuk pada pembedaan jenis kelamin mereka saja namun juga harus dipertimbangkan  sebagai  penugasan  tanggung  jawab  dan  kewajiban yang sama. Di sini, kedua manusia ini dipilih untuk menduduki posisi mereka guna mengakui dengan setia kedaulatan sang Pencipta atas diri dan jabatan mereka. Dengan kata lain, peran utama manusia laki-laki dan  perempuan  yang  diciptakan  “menurut  rupa  dan  gambar  Allah” adalah untuk melayani Tuhan seperti yang tertera dalam Kejadian 1:26, 28-30. 50
Lebih  lanjut,  setelah  Allah  menciptakan  manusia  maka  Ia memberkati mereka melalui tiga hal penting. Pertama, sebagai hamba, manusia  diberikan  kemampuan  untuk  melahirkan  keturunan  dengan tujuan agar jabatan sebagai pembawa “gambar/citra Allah” tetap dapat diemban  oleh  manusia  selama-lamanya.  Kedua,  sebagai  hamba, manusia  diizinkan  untuk  “menaklukkan”  dan  “memiliki  kekuasaan” atas ciptaan yang lainnya. Sepintas kedua tugas ini memberikan kesan bahwa manusia memiliki kekuasaan yang tidak terbatas namun dapat pula  ditafsirkan  sebagai  “menjinakkan”  dan  “menggembalakan.” Kedua  tanggung  jawab  itu  dilakukan  tindakan  pelayanan  di  bawah pengawasan  sang  Ilahi.  Ketiga,  manusia  sebagai  pemegang  jabatan diberikan  jaminan  pemenuhan  akan  kebutuhan  hidupnya. 51 Berdasarkan pemaparan ini maka Kejadian 1:26-30 menggarisbawahi bahwa  kekuasaan  yang  dimiliki  oleh  manusia  untuk  menghasilkan keturunan  dan  mengelola  alam  dengan  segala  isinya  bukanlah  lahir karena kemampuan alami manusia tetapi didasarkan pada kemurahan, belas kasih dan izin dari Allah sang Penguasa. Di sini, Allah melihat bahwa semua itu “sangat baik.” Kata “baik” ( tov ) merupakan salah satu karakteristik bahasa hukum yang digunakan dalam dunia Timur Dekat Kuno  guna  menunjukkan  bahwa  ikatan  perjanjian  yang  dibuat  oleh kedua belah pihak sudah sesuai dan tepat. Ketika dilihat dalam konteks penciptaan  maka  kata  “baik”  memiliki  konotosi  hukum  di  mana perjanjian itu dipandang baik bagi pihak Allah dan manusia. 52
Gambaran tentang perempuan dan laki-laki yang diciptakan menurut  gambar  dan  rupa  Allah  menunjukkan  bahwa  keduanya memiliki peran yang setara untuk mengusahakan dan mengelolah dunia dan  isi  ciptaan  yang  ada. 53 Sejumlah  teks  dalam  PL  misalnya
49 Ibid.
50 Ibid.
51 Ibid. 52 Ibid. 53 H.M. Conn, “Feminist Theology,” in New Dictionary of Theology , Sinclair
menggambarkan  peranan  perempuan  yang  cukup  menonjol  seperti Isabel, Atalya dan Ester yang tinggal di lingkungan kerajaan sehingga sangat  dekat  dengan  kekuasaan.  Dalam  dunia  Perjanjian  Baru  (PB) juga,  kehadiran  sejumlah  perempuan  yang  mendukung  pelayanan Yesus  memberi  indikasi  tentang  posisi  sentral  yang  dimiliki  kaum perempuan yang berada di sekitar Yesus. Namun tidak bisa dipungkiri bahwa penggambaran tentang perempuan adalam sejumlah teks yang terdapat  dalam  Alkitab  telah  secara  eksplisit  maupun  implisit mengungkapkan  tentang  kondisi  perempuan  yang  tersubordinasi  di bawah kekuasaan kaum laki-laki dan seringkali tampil sebagai mereka yang  dijadikan  alat  untuk melegitimasikan  peranan laki-laki  di  dunia Israel kuno yang sangat dipengaruhi oleh budaya patriarkal.
Posisi  perempuan  yang  mulai  dibatasi  ruang  gerak  dan perannya  dalam  masyarakat  seperti  yang  banyak  tergambar  dalam berbagai teks PL dan juga PB 54 membuat status perempuan menjadi kian  tidak  pasti  bahkan  hingga  masa  sekarang.  Salah  seorang  bapak gereja yang bernama Tertullian, misalnya, menulis bahwa, “And do you not know that you are each an Eve? You are the devil’s gateway … you destroyed so easily God’s image, man.” (Dan apakah kamu tidak tahu bahwa kamu masing-masing adalah Hawa? Kamu adalah pintu gerbang iblis  ...  kamu  menghancurkan  dengan  mudahnya  gambaran  Allah [yaitu],  laki-laki). 55 Pernyataan  ini  menunjukkan  bahwa  dalam  tradisi kekristenan  posisi  perempuan  dan  tubuhnya  merupakan  isu  yang sangat kompleks dan bersifat ambigu. Dalam tulisannya, Kim Power menggambarkan  bahwa  dalam  Pertemuan  Dewan  Gerejawi  Macon yang ketiga pada tahun 585, salah satu hal yang dibahas adalah tentang apakah perempuan itu manusia atau tidak. Dalam pertemuan itu semua bersepakat akan kemanusiaan perempuan. Persoalan kemanusiaan ini diangkat  karena  adanya  pendapat  bahwa  perempuan  tidak  dapat dikategorikan dalam istilah “man”/manusia. 56 Hal ini mengisyaratkan
D. Ferguson and David F. Wright, eds. (Leicester, England: InterVarsity Press, 1988), 257.
54 Karena  cakupan  makalah  ini  yang  memfokuskan  pada  penggambaran imago Dei pada konteks Israel kuno, saya tidak membahas tentang bagaimana konsep ini dipahami di dalam dunia Perjanjian Baru. Namun untuk penjelasan yang lebih mendalam  tentang  makna  gambar  Allah  dalam Perjanjian Baru  maka  lihat  Gerald Bray,  “The  Significant  of  God’s  Image  in  Man,” Tyndale  Bulletin, Vol.  42,  Ed.2 (November 1991): 195-225.
55 Tertullian, On  the  Apparel  of  Women ,  Book  I,  Chapter  1,  diunduh  dari http://www.newadvent.org/fathers/0402.htm , diakses pada 10 Oktober 2017.
56 Kim Power, Veiled Desire: Augustine’s Writing on Women (London: Darton,
Longman  and  Todd,  1995),  58.  Pendapat  tentang  apakah  perempuan  itu  dapat dianggap manusia atau bukan ini muncul karena ada uskup tertentu pada pertemuan tersebut  yang  berpendapat  ketika  Allah  menciptakan  manusia,  Ia  menciptakan “homo” - sebuah bahwa kata Latin yang hanya berarti “laki-laki.” Pendapat ini ditolak
bahwa persoalan tentang kemanusiaan perempuan sangat didominasi oleh pandangan patriaki yang melihat perempuan sebagai yang bukan menyerupai  Allah  sementara  laki-laki  memiliki role-model dalam  Allah karena  Allah  sendiri  digambarkan  sebagai  laki-laki  (misalnya  Allah sebagai bapa, suami dll). 57
Pandangan yang melihat Allah sebagai laki-laki memiliki efek untuk melegitimasikan otoritas kaum laki-laki dalam berbagai struktur sosial dan politik. Atas nama Tuhan, Raja Allah Bapa yang memerintah seluruh semesta, para laki-laki memiliki tugas untuk memerintah dan mengendalikan  baik  di  bumi  maupun  di  surga. 58 Mary  Daly mengatakan  bahwa  “If  God  is  male,  then  male  is  God.” 59 Melalui pernyataannya ini, Daly berargumentasi bahwa jika Tuhan dipikirkan sebagai  laki-laki  dan  digambarkan  dalam  bahasa  maskulin  maka  di bumi,  maka  kaum  laki-laki  akan  mendominasi  kaum  perempuan.
Akibatnya, para perempuan yang secara tradisional telah dimarginalkan dalam  bidang  keagamaan,  terutama  tanpa  hak  untuk  menyuarakan pendapatnya,  kemudian  akan  diabaikan  dalam  upaya  perumusan ajaran-ajaran  dokrin  dan  etika  gereja.  Para  perempuan  juga  dilarang untuk  berpartisipasi  dalam  pemerintahan  dan  diragukan kemampuannya  untuk  menjadi  pemimpin  tertinggi  gereja.  Di  sini, tidaklah  berlebihan  jika  dikatakan  bahwa  penempatan  posisi perempuan yang berada di bawah kaum laki-laki telah secara tradisional mengalir tanpa henti ke dalam masyarakat akibat pengaruh yang luar biasa dari ajaran-ajaran agama. 60
Pemaparan  ini  mengisyaratkan  pentingnya  upaya  peninjauan ulang  akan  gambaran  dan  konsep patriarki  tentang  makna imago  Dei yang hanya melihat kaum laki-laki sebagai representasi Allah sementara kaum perempuan tidak dapat merepresentasikan Allah. 61 Pemahaman bahwa kaum laki-laki adalah seperti Tuhan sementara perempuan tidak seperti Tuhan dihubungkan dengan model mendasar dari relasi Tuhan dengan dunia yaitu sebagai penguasa dan yang dikuasai. Di sini, seperti karena  tentu  saja  kata  homo  adalah  istilah  umum  yang  dapat  diartikan  sebagai manusia baik itu perempuan maupun laki-laki.
57 Sallie  McFague, Metaphorical Theology: Models  of  God  in  Religious  Language (London: Fortress Press, 1983), 45-49.
58 Elizabeth Johnson, “Naming God She: The Theological Implication,”
Boardman Lecture XXXVII (Centennial Lecture), The University of Pennsylvania,
October 19, 2000, 1. Diunduh dari ScholarlyCommons:
http://repository.upenn.edu/boardman/5 .
59 Mary Daly, Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Women’s Liberation
( Boston: Beacon Press, 1973), 21.
60 Johnson, “Naming God She,” 1-2.
61 Rosemary Radford Ruether, “Feminist Critique and Re-visioning of God-Language,” Theological Trends (2), 132. Diunduh dari: www.theway.org.uk/back/27Ruether.pdf , diakses pada 21 Maret 2016.
Tuhan, laki-laki dengan pikiran dan kekuasaan yang dimilikinya berhak untuk memerintah atas ciptaan yang lain sementara para perempuan merepresentasikan  ciptaan  yang  dikuasai  dan  diperintah. 62 Di  sinilah kita melihat bahwa bahasa-Allah yang bersifat maskulin bukan merujuk pada  kemanusiaan  laki-laki  secara  utuh, melainkan  lebih  pada  peran khusus  yang  dimainkan  oleh  beberapa  laki-laki  elit  penguasa  yang menjalankan kekuasaannya terhadap yang lain. 63

## Imago Dei yang Setara dalam Komunitas
Pembahasan  tentang  makna  manusia,  baik  laki-laki  maupun perempuan, yang diciptakan serupa dan segambar dengan Allah telah menolong  kita  sejauh  ini  untuk  melihat  posisi  dan  peran  manusia sebagai kawan sekerja Allah di dunia yang mampu menjalin kemitraan dengan Allah dan sesama ciptaan. Manusia juga dilihat sebagai wakil Allah yang bertanggung jawab mengusahakan dan memelihara dunia dan segala isinya. Hingga di sinilah keberadaan perempuan dan laki- laki  adalah  sebagai  mereka  yang  berbeda  namun  selaras  dan  setara. Keduanya ada bukan untuk menggagalkan satu dengan yang lainnya namun bekerja sama untuk melaksanakan tanggung jawab yang telah diberikan kepadanya oleh Sang Pencipta. Namun makna kesetaraan ini tidak mendasari kehidupan keseharian masyarakat Israel kuno karena adanya nilai-nilai patriarki yang sangat mendominasi kehidupan mereka yang semakin diperkuat terutama dengan kemunculan sistem kerajaan yang  membatasi  ruang  gerak  perempuan  yang  berakibat  pada penurunan  statusnya  dalam  masyarakat.  Peran  perempuan  yang semakin  dibatasi  menyebabkan perempuan  menjadi  warga  kelas  dua dalam  masyarakat.  Untuk  itulah, upaya untuk  mengembalikan  posisi dan status perempuan seperti yang dimaksudkan sejak awal penciptaan adalah sebuah keharusan.
Hingga  di  sini,  upaya  pemaknaan imago  Dei menolong  kita untuk menarik kesimpulan bahwa Allah dalam totalitasnya adalah Dia yang  tidak  bisa  diwakilkan  hanya  oleh  satu  manusia  saja  mengingat bahwa dunia Allah yang kaya dan luas ini tidak bisa dikelolah hanya oleh para laki-laki saja. Lebih lanjut, pilihan kita untuk hanya melihat Allah hanya dalam rupa laki-laki saja adalah tindakan yang menghalangi kita untuk memahami tentang Tuhan yang sebenarnya memilih untuk menyatakan diriNya dalam komunitas yang terdiri dari perempuan dan laki-laki yang datang dari berbagai latar belakang kebudayaan, gender, ras,  kasta,  dan  pengalaman  keagamaan  yang  berbeda.  Peacock
62 Ibid., 133. 63 Ibid., 133.
berpendapat bahwa ketika kita bersikeras untuk hanya melihat Allah sebagai laki-laki saja maka kita akan jatuh pada dosa “penyembahan berhala” yang didefinisikan “either making God what God is not or making only a part of God into the whole of God” (membuat Allah menjadi  apa  yang  bukan  Allah  atau  membuat  apa  yang  hanya merupakan sebagian kecil dari Allah menjadi keseluruhan Allah). 64
Pemahaman imago  Dei dalam  konteks  komunitas  ini  juga membawa  kita  pada  kesadaran  bahwa imago  Dei berbicara  tentang merawat dan mempertahankan komunitas yang dapat dilakukan hanya ketika  kita  berupaya  untuk  memperlakukan  sesama  ciptaan  Allah dengan penuh kebaikan dan keramahtamahan. Makna keramahtamahan dalam konteks Israel Kuno dan Mediteranian Kuno cukup berbeda dengan konsep keramahtamahan yang kita miliki saat ini.  Keramahtamahan  bukanlah  berhubungan  dengan  mengundang dan  menjamu  keluarga,  teman-teman  atau  rekan-rekan  bisnis melainkan  tentang  mentransformasi  orang  asing/orang  luar  menjadi tamu.  Tindakan  ini  merupakan  keharusan  bagi  masyarakat  yang melihat  dunia  dengan  kacamata  orang  dalam  dan  orang  luar  seperti layaknya  pandangan  yang  dimiliki  oleh  masyarakat  kuno. 65 Dalam dunia  Israel  kuno  sendiri,  para  orang  asing  ( gerim ),  bersama-sama dengan mereka yang rentan secara ekonomi seperti orang miskin, janda dan  anak  yatim  piatu,  adalah  komunitas  yang  membutuhkan keramahtamahan dan penerimaan dari lingkungannya. 66
Dalam  hubungannya  dengan  relasi  antara  laki-laki  dan perempuan yang diciptakan dalam rupa dan gambar Allah maka dapat dikatakan  bahwa  kedua  kepribadian  yang  berbeda  namun  setara  ini hanya dapat hidup secara berdampingan dan harmonis ketika masing- masing  memperlakukan  yang  lainnya  dengan  penuh  kebaikan  dan keramahtamahan.  Tentu  saja  kehadiran  tubuh-tubuh  yang  lain  dan asing dalam kehidupan kita dapat memicu perasaan takut dan cemas akan bahaya dan potensi kehancuran yang mungkin saja timbul dalam hubungan tersebut namun  kerelaan,  keiklasan  dan keberanian untuk menerima  seorang  asing  dalam  kehidupan  kita  merupakan  kunci terciptanya  kehidupan  komunitas  yang  bermakna.  Tentu  saja  dalam pertemuan  tersebut  kemungkinan  akan  adanya  penolakan  sangatlah tidak  terelakkan  namun  pemahaman  dan  kepercayaan  bahwa  kita
64 Philip Vinod Peacoc, “The Image of God for Today: Some Insights on the  Imago  Dei,”  in Created  in  God’s  Image:  From  Hegemony  to  Partnership ,  Patricia Sheerattan-Bisnauth and Philip Vinod Peacock, eds. (Geneva: World Communion of Reformed Churches, 2010), 24.
65 Lisa Isherwood and Elizabeth Stuart, Introducing Body Theology (Sheffiled, England: Sheffield Academic Press, 1998), 58.
66 Ibid.
diciptakan dalam rupa Allah hendaknya memberikan rasa percaya diri untuk mau mengambil resiko untuk hidup dalam persekutuan dengan orang lain.
Dalam  konteks  kekinian  kita,  tubuh-tubuh  asing  yang membutuhkan  penyembuhan  guna  menjadi  utuh–serupa  dengan gambar Allah lagi–adalah mereka yang terluka, tertindas dan teraniaya. Mereka  diantaranya  adalah  para  perempuan  korban  tindak perdagangan  orang  yang  citra  dirinya  telah  dihancurkan  terutama dalam proses sebelum dan sesudah migrasi. Siksaan, caci-maki, hinaan, ancaman,  penculikan,  penyekapan,  pemukulan  dengan  benda  tajam dan tumpul, penelantaran, pemerkosaan, pelecehan seksual, penjualan organ  tubuh,  dan  bahkan  penelantaran  jasad  dan  lain-lainnya merupakan  tindakan  kekerasan  yang  telah  merusak  citra  diri  para perempun  tersebut  sehingga  membuat  mereka  lupa  bahwa  mereka adalah  makluk  mulia  yang  diciptakan  menurut imago  Dei .  Akibatnya, para  perempuan  ini  melihat  nilai  diri  mereka  melalui  kacamata  para penindas mereka atau bahkan melalui kacamata orang-orang yang tidak menindas  namun  gagal  untuk  bersuara  membongkar  tindakan kejahatan terhadap kemanusiaan ini. Di sinilah perasaan tidak berharga dan  tidak  layak  adalah  pesan  yang  tinggal  bersama  para  perempuan tersebut yang “ditandai dengan kerentanan dan luka kemanusiaan yang menganga.” 67 Untuk itulah, upaya penggalian makna imago Dei dalam konteks komunitas menolong kita untuk melihat perdagangan orang sebagai  tindakan  yang  melawan  kehendak  Allah  di  dunia  yang menghendaki  manusia  untuk  hidup  dalam  semangat  keserasian  dan keharmonisan.  Guna  mewujudkan  hal  tersebut  maka  tindakan kebaikan dan keramahtamahan kita menjadi syarat mutlak guna dapat berbela  rasa  dan  solider  dengan  mereka  yang  terluka.  Tindakan keramahatamahan  itu  pula  yang  hendaknya  menolong  kita  untuk dengan  lantang  mengatakan  kepada  para  korban  bahwa  mereka berharga  di  mata  Tuhan  dan  bahwa  para  pihak  yang  melakukan tindakan kekerasan adalah mereka yang seharusnya dilihat sebagai yang tidak  hidup  menurut imago  Dei .  Untuk  itu  maka  tindakan-tindakan kekerasan tersebut harus dinamai, dikutuk dan bahkan dilawan secara bersama-sama  sehingga  terjadi  proses  pertobatan–sebuah  proses kesadaran  untuk  berbalik  dari  tindakan  melawan  kehendak  Allah sebagai  Sang  Pencipta.  Proses  ini  penting  agar  para  pelaku  dapat kembali  pada  citra  diri  mereka  yang  mula-mula  yaitu  sebagai  yang diciptakan menurut imago Dei . Di sinilah, menurut saya, dalam tindakan perdagangan  orang  yang  mengalami  penderitaan  bukan  hanya  para korban melainkan juga para pelaku karena gambaran diri kedua pihak
67 Kolimon, “Kerentanan dan Luka, Perlawanan dan Penyembuhan,” 12- 13.
sama-sama terkoyak. Untuk itu sebagai komunitas iman, kita terpanggil untuk  bersama-sama  mengikutsertakan  kedua  pihak  ini  dalam perjuangan melawan perdagangan orang.
Di  sinilah  perkataan  Chung  Hyun  Kyung,  seorang  teolog Korea,  kembali  terngiang  di  telinga  kita  bahwa  penderitaan  dan kesengsaraan  mereka  yang  terluka  haruslah  menjadi  titik  berangkat berteologi kita karena inilah realita kita yang tinggal di Asia. Di sinilah wacana pembahasan kita harus dimulai dari tubuh-tubuh yang patah dan terkoyak – tubuh-tubuh yang merindukan untuk disembuhkan dan dibuat  menjadi  utuh  lagi  agar  sama  seperti  gambaran  Allah  yang menciptakannya. 68 Namun seperti yang dikatakan oleh Isherwood and Stuart,  tubuh-tubuh  perempuan  yang  terkoyak  tersebut  tidak  bisa dengan sendirinya bangun dan berjalan meninggalkan kesakitan yang mereka alami. Mereka membutuhkan bahasa, gambaran dan sumber- sumber  yang  ada  di  sekitar  mereka  untuk  bangkit  bertahan  hidup. 69 Dalam konteks pembahasan ini maka kita sebagai rekan sekerja Allah yang diberi tanggung jawab untuk merawat dan memelihara hendaknya terpanggil untuk menjadi sumber-sumber tersebut. Di sini, model imago
Dei yang  mempromosikan  hak-hak  kemanusiaan  untuk hidup  setara dan sejajar bagi seluruh umat manusia dapat kita jadikan sebagai model berharga untuk melawan ideologi gender yang telah tinggal berurat akar di bumi Indonesia dan meninggalkan catatan-catatan luka dan trauma yang  luar  biasa  pada  tubuh  dan  jiwa  para  perempuan  Indonesia terutama  mereka  yang  berada  pada  garis  pinggiran  seperti  para perempuan korban tindak perdagangan orang.

## Kesimpulan: Imago Dei sebagai Alternatif Berteologi Melawan Perdagangan Orang
Mendiang Elie Wiesel pernah menulis demikian, “In times of crisis,  [and]  danger,  no  one  has  the  right  to  choose  caution,  [or] abstention;  when  the  life  …  of  a  human  community  [is]  at  stake, neutrality  becomes  criminal.” 70 Melalui  seruan  ini,  Wiesel mengingatkan  para  pembaca  dan  penafsir  Alkitab  tentang keterhubungan mereka yang tidak terelekkan dengan komunitas; ketika
68 Chung Hyun Kyung, Struggle to Be the Sun Again: Introducing Asian Women's Theology (New
York: Orbis Books, 1990), 39.
69 Isherwood and Stuart, Introducing Body Theology , 88.
70 Elie  Wiesel, Messengers  of  God:  Biblical  Portraits  and  Legends (New  York:
Summit, 1976), 213.
kehidupan  komunitas  tengah  dipertaruhkan  akibat  isu-isu  penting seperti  tindakan  perdagangan  orang  yang  kian  mencapai  kondisi darurat  maka  mereka  tidak  bisa  memilih  untuk  bersikap  netral melainkan  memberi  diri  untuk  bergumul  dan  bergulat  dengan persoalan  yang  ada  dan  berupaya  semampunya  untuk  berkontribusi pada  terwujudnya  transformasi  sosial  melalui  hasil-hasil  tafsiran mereka. Dalam perjumpaan saya khususnya dengan jemaat di tempat saya melayani di Gereja Getsemani Tarus Timur, Kupang, saya merasa pentingnya menjalin koneksi yang solid antara dunia penafsiran Alkitab dengan dunia komunitas yang menjadi data yang hidup yang dijadikan sebagai  titik  berangkat  penafsiran  kita.  Hasil  penafsiran-penafsiran tersebut  tentu  akan  menjadi  kontribusi  penting  bagi  gereja  guna berperan  aktif  dalam  menghadapi  dan  menyelesaikan  berbagai persoalan penting yang dihadapi dalam konteks kekiniannya.
Salah  satu  hal  yang  dihadapi  oleh  GMIT  saat  ini  adalah sehubungan  dengan  isu  perdagangan  orang  yang  membutuhkan keterlibatan berbagai pihak guna membantu menyelesaikan persoalan ini termasuk kita yang bergumul dalam dunia penafsiran Alkitab. Di sini kita ditantang untuk menemukan makna Kitab Suci yang kemudian menjadi landasan untuk membantu para korban mengklaim kembali hak-hak  mereka  yang  teringkari  termasuk  hak  untuk  diperlakukan sebagai  manusia  utuh  yang  diciptakan  menurut imago  Dei .  Dalam rangka menjawab tantangan inilah maka dalam pembacaan poskolonial saya terhadap Kej. 1:26-27, saya mencatat bahwa kisah penciptaan ini bertujuan untuk menekankan pada hakekat manusia, baik itu laki-laki maupun  perempuan  sebagai  yang  diciptakan  setara  dan  sejajar  di hadapan  Tuhan.  Keduanya  diberikan  hak  yang  sama  untuk  menjadi wakilNya di dunia ini. Keadaan yang adalah segambar dengan Allah datang bersama tanggung jawab untuk mengusahakan dan memelihara dunia  ini.  Dengan  demikian,  menjadi  segambar  dan  serupa  dengan Allah  hanya  dapat  dipahami  dalam  konteks  komunitas.  Seseorang hanya  dapat  memaknai  keberadaannya  yang  serupa  dan  segambar dengan  Allah  ketika  ia  memberikan  dirinya  untuk bersikap  baik  dan penuh keramahtamahan kepada orang lain. Dengan kata lain, gambar Allah bukanlah sebuah title atau gelar melainkan sebuah jabatan yang hanya akan bermakna ketika ia terjemahkan dalam tindakan-tindakan nyata yang menyentuh kehidupan ciptaan Tuhan yang lainnya. Konsep imago  Dei ini  perlu  untuk  didengungkan  di  setiap  sudut  kehidupan orang Kristen guna melawan ideologi gender yang telah tertanam dan berurat akar sehingga menghancurkan identitas perempuan Indonesia. Akibatnya, banyak perempuan yang berada pada posisi terendah dalam sistem tatanan sosial di negara ini.
Dalam konteks kita di Indonesia, terutama dalam kehidupan
bergereja di GMIT, tanggung jawab kita sebagai pihak yang merupakan gambaran Allah di dunia terutama harus ditujukan untuk merawat dan memelihara  tubuh-tubuh  di  sekitar  kita  yang  terkoyak,  terluka, tertindas dan terpuruk. Di sini, pandangan imago Dei dapat menjadi titik berangkat kita untuk menciptakan ruang dan kesempatan bagi setiap orang  untuk  mengklaim  identitasnya  sebagai  yang  tercipta  menurut imago Dei serta terlibat secara aktif untuk melawan tindakan-tindakan yang berpotensi untuk membuat sesama manusia kehilangan haknya untuk hidup sebagai sosok yang diciptakan menurut imago Dei . Ruang dan  kesempatan  yang  kita  persiapkan  ini  pada  gilirannya  dapat menolong  sesama  kita  yang  menjadi  korban  untuk  menjadi  agen pembaru bagi kehidupannya sendiri maupun orang lain.

## Tentang Penulis
Ira Desiawanti Mangililo, S.Si., MABL, Th.M., Ph.D., adalah seorang pendeta  di  Gereja  Masehi  Injili  di  Timor.  Saat  ini  menjadi  pengajar tetap  di  Fakultas  Teologi  Universitas  Kristen  Satya  Wacana  dan Program  Paska  Sarjana  UKSW.  Bidang  studi  yang  diampuh  adalah Bahasa Ibrani, Bahasa Yunani, dan Perjanjian Lama. Minat penelitian: menafsir  Alkitab  Ibrani  dengan  pendekatan  Feminis/Poskolonial Feminis. Penulis bisa dihubungi melalui iralilo@yahoo.com.

## Daftar Pustaka
Ashcroft, Bill, Gareth Griffiths and Hellen Tiffin. Key Concepts in Post- Colonial Studies . London: Routledge, 1998. Bhabha, Homi K. The Location of Culture. London: Routledge, 2004. Bray,  Gerald.  “The  Significant  of  God’s  Image  in  Man.” Tyndale Bulletin, Vol. 42, Ed. 2 (November 1991): 195-225. Brown, F., S.R. Driver and C.A. Briggs. Hebrew and English Lexicon of the Old Testament: With an Appendix containing the Biblical Aramaic . Oxford: Clarendon Press, 1976.
Conn, H. M. “Feminist Theology.” In New Dictionary of Theology , Sinclair D.  Ferguson  and  David  F.  Wright,  eds.  Leicester,  England: InterVarsity Press, 1988.
Crowell, Bradley L. “Postcolonial Studies and Hebrew Bible.” Currents in Biblical Research , Vol. 7, No. 2 (February 2009): 217-244. Daly,  Mary. Beyond  God  the  Father:  Toward  a  Philosophy  of  Women’s Liberation. Boston: Beacon Press, 1973.
Dube,  Musa  W.  “Toward  A  Post-colonial  Feminist  Interpretation ofthe Bible.” Semeia 78, 1997.
__________. Postcolonial  Feminist  Interpretation  of  the  Bible. St.  Louise,
MO: Chalice Press, 2000.
Fuchs, Esther. Sexual Politics in the Biblical Narrative: Reading the Hebrew Bible as a Woman . London: Sheffield Academic Press, 2000.
Garr, W. Randall. In His Own Image and Likeness: Humanity, Divinity, and Monotheism. Leiden: Brill, 2003.
Gillen,  Paul  and Devleena  Ghosh. Colonialism  and  Modernity .  Sydney: UNSW Press, 2007. Herzfeld, Noreen. “Creating in Our Own Image: Artificial Intelligence and the Image of God.” Zygon: Journal of Religion and Science, Vol.
37, Ed. 2 (2003): 303-316.
Irawati,  Diah.  “Pekerja  Rumah  Tangga  di  antara  Paradoks  Politik Gender  dan  Politik  Developmentalisme:  Studi  Kasus  dari Indonesia  Era  Orde  Baru.” Jurnal  Perempuan ,  Vol.  22,  No.  3 (Agustus 2017).
Isherwood,  Lisa  and  Elizabeth  Stuart. Introducing  Body  Theology .
Sheffiled, England: Sheffield Academic Press, 1998. Johnson, Elizabeth. “Naming God She: The Theological Implication.”
Boardman Lecture XXXVII (Centennial Lecture) , The University of Pennsylvania, October 19, 2000.
Karsiwen. “Perkembangan Buruh Migran Indonesia dan Kondisinya di Negara Penempatan.” Dalam Menolak Diam: Gereja Melawan Perdagangan  Orang .  Mery  Kolimon,  et.  al.,  eds.  Jakarta:  BPK Gunung Mulia, 2018. Kim, Uriah Y. “Postcolonial Criticism: Who is the Other in the Book of Judges.” In Judges & Method: New Approaches in Biblical Studies , Gale A. Yee, ed. Minneapolis: Fortress Press, 2007. Kolimon,  Mery.  “Kerentanan  dan  Luka,  Perlawanan  dan Penyembuhan: Refleksi Teologis tentang Perdagangan Orang di Wilayah Pelayanan Gereja Masehi Injili di Timor (GMIT).”
In Menolak  Diam:  Gereja  Melawan  Perdagangan  Orang .  Mery Kolimon, et. al., eds. Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2018. Kyung,  Chung  Hyun. Struggle  to  Be  the  Sun  Again:  Introducing  Asian Women's Theology . New York: Orbis Books, 1990. McFague, Sallie. Metaphorical Theology: Models of God in Religious Language. London: Fortress Press, 1983. Middleton, J. Richard. “The Liberating Image? Interpreting the Imago Dei  in  Context.”  In Christian  Scholars  Review, Vol.  24,  No.  1 (1994).
Morschauser,  Scott  N.  “Created  in  the  Image  of  God:  the  Ancient Near Eastern Background of the Imago Dei .” Theology Matters ,
Vol. 3, No. 6 (Nov/Dec 1997).
Peacoc, Philip Vinod. “The Image of God for Today: Some Insights on the Imago Dei.” In Created in God’s Image: From Hegemony to Partnership .  Patricia  Sheerattan-Bisnauth  and  Philip  Vinod Peacock,  eds.  Geneva:  World  Communion  of  Reformed Churches, 2010.
Pobee,  John  S.  “Bible  Study  in  Africa:  A  Passover  of  Language.” Semeia, Vol. 73 (1996).
Power,  Kim. Veiled  Desire:  Augustine’s  Writing  on  Women. London: Darton, Longman and Todd, 1995.
Pusparani, Safira Prabawidya dan Ani Widyani Soetjipto. “Perempuan dan  Upaya  Pemberdayaan  Diri:  Studi  Kasus  terhadap  Enam Perempuan Pekerja Rumah Tangga Migran Indonesia.” Jurnal Perempuan , Vol. 22, No. 3 (Agustus 2017). Ruether, Rosemary Radford. “Feminist Critique and Re-visioning of God-Language.” Theological Trends (2), Way 27 (1987), 132-43. Samuel, Simon. A Postcolonial Reading of Mark’s Story of Jesus. New York: T & T Clark, 2007. Sch ü ssler-Fiorenza, Elisabeth. Rhetoric and Ethic: The Politics of Biblical Studies. Minneapolis: Fortress Press, 1999. Segovia, Fernando F. Decolonizing Biblical Studies: A View from the Margin . New York: Orbis Books, 2000.
Sugirtharajah, R.S. The Bible and the Third World: Precolonial, Colonial and Postcolonial Encounters . Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2001.
Tolbert,  M.A.  “Defining  the  Problem:  The  Bible  and  Feminist Hermeneutics.” Semeia Vol. 28 (1983).
Tyagi, Ritu. “Understanding Postcolonial Feminism in Relation with Postcolonial  and  Feminist  Theories.” International  Journal  of Language and Linguistics, Vol. 1, No. 2 (December 2014). Van Leeuwen, Raymond C. “Form, Image.” In The New International
Dictionary  of  Old  Testament  Theology  and  Exegesis. Willem  Van Gemeren, ed. Grand Rapids: Zondervan, 1997.
Wenham, Gordon J. Genesis 1-15 . Word Biblical Commentary. Waco: Word, 1987.
Wetangterah,  Liliya  F.  K.  “Kerentanan  Masyarakat  Nusa  Tenggara Timur  (NTT)  Menjadi  Korban  Perdagangan  Orang  dengan Modus  Pekerja  Migran  Indonesia.”  Dalam Menolak  Diam: Gereja Melawan Perdagangan Orang . Mery Kolimon, et. al., eds. Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2018. Wiesel, Elie. Messengers of God: Biblical Portraits and Legends . New York:
Summit, 1976.