## Muh.Sungaidi
Fidkom UIN Syarif Hidayatullah Jakarta
m.sungaidi@uinjkt.ac.id

## Abstraks
Lantunan para santri membaca dan menyanyikan puisi dan si’ir di berbagai pesantren di  tanah  air  ikut  membentuk  andil  keberadaan  citra  Islam  hari  ini  dan  esok  hari.  Ia adalah “benang lembut” yang menentukan “motif dan corak tenunan Islam” yang sarat denga  nuansa  keindahan  dan  kearifan.  Pondok  pesantren,  yang  menjadikan  menulis sebagai alat dan media bertutur kata dalam bentuk tradisi literacy. Kekuatan kata yang indah dan sarat nilai-nilai ketuhanan, kemanuasian maupun keadilan mampu membius khalayak  ramai  untuk  terus  dan  terus  hanyut  dalam  alur  cerita  bahkan  mengubah pikiran dan nasib manusia. Beginilah cara pesantren mengembangkan dakwah dalam bingkai sastra.

## Kata Kunci’; Dakwah, Pesantren,Sastra dan Tradisi

## Qaala muhammadun huwa ibnu maliki
Ahmadu Rabbiy illaha khaira maliki (Nazham Alfiyah Ibnu Malik)
iki singir kanggo bocah lanang wadon ‘ini syair untuk anak laki-laki maupun perempuan’ nebihaken tingkah laku ingkang awon ‘menjauhkan perilaku yang tidak terpuji’ serta nerangake budi kang prayoga ‘serta menjelaskan budi pekerti yang patut’ kanggo dalan padha mlebu nang suwarga ‘sebagai sarana meniti jalan menuju surga’
(Ngudi susila” karya  K.H. Bisri Musthofa)

## Pendahuluan
Suara lantunan para santri membaca dan menyanyikan puisi dan si’ir  yang lain menjadi menu di pagi, siang, sore dan malam di berbagai pesantren di tanah air.Para santri membaca puisi,
sendiri-sendiri  atau  bersama-sama.  Mereka  membaca  atau  menyanyikan  puisisyi’ir  Nazham Alfiyah Ibnu Malik, K.H. Bisri Musthofa, Abu Nuwas, Sayyida Ali r.a., Imam Syafi’i, al-Bushiri, prosa  al-Barzanji,  dan  lain-lain.  Mereka  membaca  doa-doa,  yang  hampir  semuanya  berbentuk puisi. Ilmu tauhid dan tata bahasa Arab dipelajari melalui puisi,dan  sambil menyanyi.
Setiap santri membaca puisi lebih dari sekali setiap hari. Pagi membaca puisi Ibnu Malik, siang  puisi  Imam  Syafi’i,  sore  puisi  Abu  Nuwas,  malam  doa-doa  anonim  yang  sangat  puitis. Hubungan sastra dengan pesantren adalah hubungan sastra dengan Islam.
Beberapa  mata  pelajaran  di  pesantren,  terutama  bahasa  dan  sastra  di  pesantren  ikut membentuk andil keberadaan citra Islam hari ini dan esok hari . Ia adalah “benang lembut” yang menentukan “motif dan corak tenunan Islam” yang sarat denga nuansa keindahan dan kearifan.
Syi’ir -syi’iran di atas yang sudah menjadi menu wajib sebagai penunjang pembelajaran mereka di pesantren. Di dalam proses pembelajaran para santri tidak terlalu jauh dari syi’ir-syi’ir Arab wajib dipelajari dan pahami santri sebagai dasar landasan dalam studi gramatikal bahasa arab sarat  dengan  nilai-nilai  sastra  menggema  hingga  sudut-sudut  pesantren.  Pertanda  akan  segera dimulainya pengajian kitab yang diasuh oleh Kyai.
Setiap santri salaf (kyai memili apresiasi sastra), bunyi syi’iran di atas sudah tidak asing, sudah  mendarah-daging  dalam  kehidupan  mereka.  Syi’iran  yang  menjadi  dasar  acuan  dalam pembelajaran  ilmu nahwu (gramatikal  bahasa  arab)  tersebut  senantiasa  terus  berlangsung mengiringi keberlangsungan hidup sebuah pesantren. Selain syi’ir di atas, juga dikenal berbagai macam syi’iran juga menunjukkan bahwasanya pesantren tidak lepas dari dunia sastra, dunia syi’ir kitab-kitab para ulama’ salaf yang kaya akan nilai-nilai sastra dan etika.
Tulisan  ini  membedah  dan  menelaah  diamika  sastra  pesantren  dalam  memperkuat khazanah dakwah melalui sastra pada umunya –bahasa---  dalam ajaran etika, ibadah dan setting sosial yang  mengiringi  sastra  pesantren  dengan  berbagai  fenomena  dan  pengaruhnya  di masyarakat.

## Kajian Pesantren Seni
Di Pesantren ada beragam pelajaran dengan kitab klasik yang merentang dari kitab fiqh, aqidah, tata bahasa (alat), hingga filsafat dan tasawuf. Pelbagai sarjana pengkaji Islam Indonesia telah  mengulas  kurikulum  dan  kitab  rujukan  yang  digunakan  di  dunia  pesantren,  diantaranya adalah Hurgronje (1886), van den Berg (1886), Drewes (1971), Bruinessen (1990).
Penggunaan kitab kebahasaan dan kesastraan  yang diajarkan di pesantren yang mafhum disebut sebagai ilmu alat. Ilmu tata bahasa disebut ilmu alat karena ia berfungsi sebagai alat bantu untuk  memperlancar  pembacaan  atas  kitab-kitab  lainnya  seperti  fiqh  (hukum  Islam),  balaghāh (logika) hingga tasawuf.
Tradisi  berseni  dan  bersastra  sebagai  budaya  dilingkungan  pondok  pesantren  bukan  hal yang  tabu  lagi,  hal  itu  merupakan  peninggalan  para  salafunas  sholeh.  Pada  zaman  Wali  Songo misalnya,  karya  sastra  dan  seni  mempunyai  peran  signifikan  sebagai  alat  berdakwah  demi terwujudnya  izzul  Islam  wal  muslimin.  Sampai  saat  ini  hal  itu,  masih  dipertahankan  oleh  para seniman, sastrawan, budayawan yang mempunyai latar belakang pesantren.
Beberapa  sastrawan  pesantren  atau  alumni  pesantren  telah  menempati  garda  terdepan sastra  Indonesia.  Misalnya;  A.  Mustofa  Bisri  (dikenal  dengan  nama  Gus  Mus),  Emha  Ainun Nadjib, Mathori E elwa, Jamal D Rahman, Abidah El-Khalieqy, D. Zawawi Imron, Ahmadun Yosi Herfanda, Acep Zamzam Noor, dan banyak lagi lainnya. Atau kalau boleh menyebutkan mereka yang masih muda-muda, semisal Achmad Faqih Mahfudz, Zaki Zarung, Mohammad Al-Fayyadl dan lain sebagainya.
Karya-karya yang mereka lahirkan bernuansa religius dan nasionalis yang sering diajarkan di  pesantren-pesantren.  Bahkan  karya-karya  mereka  banyak  yang  mendapat  penghargaan  baik bertaraf nasional dan internasional. Selain itu banyak karya mereka juga diterjemahkan ke berbagai bahasa.
Disamping  itu,  berseni  atau  bersastra  yang  ditradisikan  di  pesantren  sangat    diharapkan sebagai  benteng  atau filter terhadap sastra dan seni  yang sifatnya hanya  mengandalkan estetika saja dan menjauhi etika. Sehingga banyak pelaku kesenian hanya karena popularitas meninggalkan atau  lupa  terhadap  identitasnya  sebagai  mahluk  yang  beragama.  Dengan  munculnya  para sastrawan dan seniman pesantren,  merupakan konstibusi yang signifikan  terhadap agama maupun bangsa dan negara.
Pondok Pesantren Salafiyah Syafi’iyah, KHR. Syamsul Arifin, sampai saat ini masih di lestarikan  yaitu  bacaan Syair  Aqoid  Lima  puluh .  Syair  tersebut  masih  Eksis  dibaca  di  Masjid maupun Musholla Pondok Pesantren Salafiyah Syafi’iyah menjelang sholat isya’ dengan memakai bahasa  adat  atau  Madura  bercampur  dengan  bahasa  Arab.    Misalnya  salah  satu  potongan  syair yaitu tentang dua kalimat syahadat beliau mengungkapkan;
Kaule anyakse’e sobung pangiran anging Allah. Ngratoni  dhek lam sadheje. Dzat settong sifat ben af’al. Kaule anyakse’e Nabi Muhammad utusan allah katurunan Qur’an hadist lerres onggung wajib e toro’ (Saya bersaksi tidak ada tuhan kecuali Allah yang menguasai seluruh alam. Dzat sifat dan af’alnya. Saya bersaksi Nabi Muhammad utusan Allah yang diturunkan Al Qur’an dan hadist. Baik sungguh wajib diikuti).
Kiai  As’ad dengan sajak-sajaknya  yang tajam,  bertema tata krama kehidupan (akhlaqul karimah) yang mengimbau kesejukan dan kedamaian hidup dengan landasan nilai-nilai profetik. Artinya, kalau mau hidup damai sejahtera, bertauladan kepada peri hidup Nabi Muhammad SAW. dan menyoroti situasi menjelang sampai era reformasi 1997. Puisi Kiai As’ad Syamsul Arifin;
Zaman samangken raja fitnana Rakyat sadaja padha sossana Politik tenggi sulit jalanna Sanget rumitta raja cobana
(Zaman sekarang besarlah fitnah/Seluruh rakyat tertimpa susah/Politik elite melangkah sulit/Besar cobaan rumit berkelit).
Di masa kepemimimpinan KHR. Ach. Fawaid, para santri membentuk komunitas seni dan sastra  berasal  dari  daerahnya.  Misalnya  Alis  Anker  (Situbondo),  Babond  Teater  (Bondowoso), Kalimosodo (Jawa Tengah), Gobank (Bangkalan), Bumi Gora (Lombok), Kapass (Sumenep), Adi Rasa (Raas), Bumi Blambangan (Banyuwangi) dan lain-lainnya.
Jejak  atau  tradisi  berseni  dan  bersastra  para  pengasuh  dari  pertama  sampai  ketiga  juga berlanjut pada pengasuhke IV saat ini KHR. Ach. Azaim Ibrahimy. Karya sastra puisi yang sudah dihasilkan yang sangat kental dengan nuansa keislaman.Misalnya puisi yang berjudul Wâjib al- Wujûd
Wahai Maha Kekasih Sungguh, cinta-Mu tak terdefinisikan logika semesta Engkaulah Sang Realitas Tertinggi esensi tak berjenis, tak beragam tidak pula parsial Engkaulah subyek setiap cipta, rasa dan karsa
Kekhasan bahasa Arab adalah banyaknya penggunaan partikel (‘awāmil), maka santri juga dibekali,salah satunya, melalui kitab tafrihat al-wildān fi tarjamah kifāyatu as-sibyān fi awāmil al-
jurjān  karya  ‘Abd    al-Qāhir  al-Jurjānnī.  Pada  aras  sintaksis--merangkai  kata  dalam  konstruksi kalimat-- yang terkenal dengan ilmu nahwu diajarkan dari kitab al-jurūmīyah, imri ṭ ī, alfīyah ibn mālik hingga syarahnya, yaitu ibn ‘aqīl ala alfīyah, kitab seribu kuplet yang banyak dihapal oleh santri  dan  diajarkan  melalui  pelaguan  dengan  kaidah  tertentu  (ilmu ‘arud ),  termasuk  kitab  tata bahasa  yang  saya  sebutkan  di  atas.  Teks  tersebut  disusun  dari  pelarikan  atau  pembaitan  (lines) yang  tersusun  dari  konstruksi  gatra-yang-runtut  dan  rima-yang-gayut  sehingga  mudah  untuk disenandungkan.
Dalam  pengajaran  di  pesantren  pelaguan  tersebut  berperan  penting  dalam  menuntun pemahaman  melalui  penelaahan  (ma ṭ la’ah) dan  memudahkan penghafalan ( muhafadah )  karena santri dituntut paham dan hafal sekaligus, kemudian menjadi kesadaran dalam praktik keseharian.

## Pesantren dan Budaya Lokal
Dalam  tradisi  pesantren,  kitab-kitab  keagamaan  itu  disebut  kitab-kitab  Islam  klasik (Dhofier, 1982: p. 50) atau juga disebut kitab kuning karena kertas pada halaman sebagian kitab- kitab tersebut berwarna kuning. Dilihat dari perspektif wadah (corpus), sastra pesantren mewujud, sebagian besar, dalam bentuk kitab-kitab berbahasa Arab dengan berbagai macam corak. Dilihat dari perspektif isi (mentes), kitab-kitab itu memuat ilmu-ilmu: gramatika bahasa Arab, puisi Arab, prosodi Arab, tafsir, hadis, tarikh, dan tasawuf. Semua ilmu ini dipelajari dan didalami oleh kiai bersama santrinya di pesantren dan masyarakat yang hidup di sekitar pesantren. Selanjutnya, kiai, santri, dan masyarakat yang hidup di sekitar pesantren itu disebut masyarakat pesantren. Santri – yang dalam perjalanan sosialnya banyak yang menjadi kiai– memiliki tradisi menuntut ilmu dari kiai melalui kitab-kitab kuning yang ditulis dalam bahasa Arab. Dari kitab-kitab inilah para santri terbentuk sikapnya yang moderat dan inklusif dalam menghadapi realitas sosial-budaya sehingga masyarakat  pesantren  dapat  menyumbangkan  kecerdasan  spritual  masyarakat  melalui  sarana sastra. (Syafi’i, 2008: p. 94)
Pesantren dan budaya lokal didasarkan pada tiga asumsi penting. Pertama , sastra pesantren adalah jenis karya sastra yang kurang mendapatkan perhatian, padahal sastra pesantren kaya warna dan besar fungsinya bagi penguatan dan pemerkayaan budaya lokal. Kedua , peran pesantren dalam pembangunan budaya lokal perlu dieksplorasi yang selanjutnya dapat dimanfaatkan sebagai dasar pengambilan  kebijakan  menyangkut  pesantren,  baik  itu  menyangkut  regulasi  maupun revitalisasinya. Ketiga , sastra pesantren –sebagai sebuah genre sastra– dipandang dapat memberi
kontribusi terhadap khazanah sastra dan ilmu sastra. Hal ini dikarenakan pesantren sebagai sebuah institusi,  bukan  hanya  sebagai  tempat  belajar,  tetapi  juga  sebagai  tempat  persemaian  tradisi kesusastraan dan lembaga kehidupan serta salah satu sumber lahirnya kebudayaan.
Secara  sosiolgis  dan  kultural,  tradisi  keberagamaan  masyarakat  Islam  Indonesia  ada relasiantara budaya lokal, betapa pun intensifnya gerakan purifikasi atau pemurnian Islam. Dalam pandangan Mulder (1999), agama di Asia Tenggara, termasuk di Indonesia, adalah agama yang telah mengalami proses lokalisasi, yaitu pengaruh kekuatan budaya lokal terhadap agama-agama yang datang kepadanya. Dalam kaitan kajian peran sastra pesantren dalam budaya  lokal, hal ini menjadi menarik karena hasil kajian  yang selama ini dilakukan oleh para antropolog dan pakar sosial  keagamaan,  justru  selalu  menegaskan  bahwa  agamalah  yang  menyerap  keyakinan  tradisi atau budaya lokal, dan bukan sebaliknya tradisi atau budaya lokal yang menyerap agama (Syam, 2005: p. 23). Dalam hal Islam, Mulder (1999) melihat bahwa Islamlah yang kemudian menyerap keyakinan  atau kepercayaan lokal, sehingga  yang terjadi adalah proses menarik ajaran lokal  ke dalam agama, khususnya agama-agama besar.
Proses lokalisasi itu mensyaratkan adanya lahan dalam budaya lokal yang dapat menyerap unsur  keyakinan  asing  (Syam,  2005:  p.  23)  sehingga  unsur  keyakinan  asing  itu  dapat  tumbuh, berkembang,  dan  terbentuklah  lokalisasi  agama.  Kesesuaian  antara  unsur  budaya  lokal  dengan ajaran  agama  itulah  yang  selanjutnya  meresap  sedemikian  rupa,  sehingga  Islam  di  Jawa  pada hakikatnya adalah  Islam  yang telah menyerap tradisi lokal. Dengan demikian, hubungan  antara sastra  pesantren  dengan  budaya  local  bersifat  korelasi  atau  kesalinghubungan.  Di  satu  pihak, unsur-unsurbudaya  lokal  terserap  dalam  sastra  pesantren,  sedangkan  di  pihak  lain,  unsur-unsur sastra  pesantren  juga  ikut  memperkaya  budaya  lokal.  Fouberg,  memberikan  pengertian  budaya lokal sebagai berikut.
A local culture is a group of people in a particular place who see themselves as a collective or a community who share experiences, customs, and traits, and who work to preserve those traits and  customs  in  order  to  claim  uniqueness  and  to  distinguish themselves  from  others (Fouberg, et.al., 2010: p. 21).
Budaya  lokal  juga  merupakan  suatu  keseluruhan  kompleks  yang  meliputi  pengetahuan, kepercayaan, seni, kesusilaan, hukum, adat istiadat, serta kesanggupan dan kebiasaan lainnya yang dipelajari oleh manusia sebagai anggota komunitas lokal (Keesing, 1989: p. 68). Konsep budaya
lokal juga merujuk pada keseluruhan realisasi gerak, kebiasaan, tata cara, gagasan, dan nilai-nilai yang dipelajari dan diwariskan, serta perilaku yang ditimbulkannya (Keesing, 1989: p. 68).
Budaya juga kerap dipandang sebagai suatu sistem pemikiran. Budaya dalam pengertian ini  mencakup  sistem  gagasan  yang  dimiliki  bersama,  sistem  konsep,  aturan  serta  makna  yang mendasari  dan  diungkapkan  dalam  tata  cara  kehidupan  manusia  (Keesing,  1989:  pp.  68-69). Budaya yang didefinisikan seperti itu mengacu pada hal-hal yang “dipelajari” manusia, bukan hal- hal yang mereka kerjakan dan perbuat.
Relasi  budaya  lokal  dengan  sastra  pesantren,  khususnya  tentang  bagaimana  sastra pesantren  menyerap  unsur-unsur  budaya  lokal  atau  sebaliknya,  dapat  juga  dipahami  dalam kerangka teori akulturasi sebagaimana penelitian yang dilakukan oleh Hefner (1985), Woodward (1989),  Muhaimin  (2001),  dan  Hilmy  (2001).  Proses  akulturasi  (acculturation)  dapat  dimaknai sebagai  “a  group  process  that  occurs  when  people  from  different  cultures  come  into  contact consistenly over period of time, and hence leads to cultural pattern changes in one or both of the groups” (Berry, 2003: p. 23).
Proses  akulturasi  menurut  Padilla  (1980)  memiliki  dua  dimensi  utama,  yaitu  dimensi kesadaran budaya ( cultural awareness )2 dan loyalitas etnis (ethnic loyality). Kesadaran budaya terkait dengan pengetahuan individual tentang alat-alat kebudayaan tertentu, baik sebagai warisan kebudayaan maupun sebagai kebudayaan  yang berpengaruh. Dalam konteks pengetahuan inilah unsur-unsur sastra menjadi salah satu dimensi akulturasi, sebagaimana dinyatakan Padilla berikut.
Proses  akulturasi  antara  pesantren  dengan  masyarakat  setempat  dapat  terjadi  melalui bentuk  substitusi,  sinkretisme,  penambahan  ( addition ),  penggantian  ( deculturation ),  originasi, atau penolakan ( rejection ) (Berry, 1990: p. 47).
Sementara  itu,  dalam  karya  yang  lainnya,  Berry  (1997)  menyebutkan  proses  akulturasi dapat terjadi melalui empat pola, yaitu asimilasi ( assimilation ), pemisahan ( separation ), integrasi ( integration ), dan marginalisasi ( marginalitation ).
Secara konseptual, kajian tentang sastra pesantren dan budaya lokal dapat didekati dengan menggunakan perspektif teori relasi agama dan budaya. Teori relasi agama dan budaya sejak lama menjadi perhatian para pakar sosial dan antropologi. T.S. Elliot (1989: p. 106) menegaskan bahwa tidak ada satu budaya pun yang lahir atau berkembang kecuali dalam hubungannya dengan agama. Clifford Geertz (1992:p. 1) menyebut agama sebagai sebuah sistem kebudayaan. Itulah sebabnya, studi antropologis  mengenai  agama, demikian menurut Geertz (1992:  p.  49), merupakan kajian
yang mengaitkan sistem-sistem makna agama pada struktur sosial dan proses-proses psikologis, selain suatu analisis atas sistem-sistem makna yang terkandung dalam simbol-simbol agama itu sendiri.
Nur Syam (2005: pp. 2-3) menunjukkan bahwa secara teoretis relasi antara tradisi Islam dan budaya lokal dapat dilihat menurut dua tipologi, yaitu tipologi sinkretik dan akulturatif. Kajian dengan corak sinkretik antara agama (Islam) dengan budaya lokal dilakukan oleh Geertz (1981), Firth (1990), Ali (1990), Beatty (1996), Mulder (1999), dan Hutoma (2001). Adapun kajian yang bercorak  akulturatif  antara  Islam  dengan  budaya  lokal  terdapat  dalam  tulisan  Hefner  (1985), Woodward (1989), Muhaimin (2001), dan Hilmy (2001).

## Tradisi Maulid
Peringatan kelahiran Nabi oleh Al-Ayubi ini dimaksudkan untuk menghidupkan kembali tradisi maulid  yang pernah ada pada masa  pasca-Dinasti Fatimiyah (Captein, 1994). Tujuannya adalah  untuk  membangkitkan  semangat  jihad  dan  ittihad  (persatuan)  tentara  Islam  melawan musuh-musuhnya.  Dari  itulah  muncul  anggapan  bahwaAl-Ayubi  adalah  penggagas  dan  peletak dasar peringatan Maulid Nabi.Menurut Annemarie Schimmel (1991), teks asli Al-Barzanji dalam bahasa Arab sesungguhnya berbentuk prosa. Namun, para penyair kemudian mengolah kembali teks itu menjadi untaian syair. Kitab ini telah dikomentari atau disyarahi para ulama antara lain oleh keturunan Syeikh Al-Barzanji, yaitu Ja’far ibn Isma’il Al-Barzanji (w. 1900), yang juga salah seorang Mufti Syafi’i di Madinah, dengan judul syarah ‘Al-Kawkâb al-Anwâr ‘alâ ‘Iqd al-Jawhâr fî  Mawlîd  an-Nabi  al-Azhar’.  Kitab  ini  juga  disyarahi  oleh  Muhammad  ‘Ulayisy  (1802-1881) dengan judul ‘Al-Qawl al-Munji ‘Alâ Mawlîd Al-Barzanji’. Muhammad ‘Ulayisy adalah seorang ulama bermazhab Maliki dan Mufti Mazhab Maliki di Mesir (Katz, 2007:169). Selain itu, ulama kelahiran Banten, Jawa, Imam Nawawi al-Bantani turut menulis syarah Al-Barzanjidengan judul ‘Madârij ash-Shu`ûd ilâ Iktisâ al-Burûd’. Diduga, proses perubahan dari prosa menjadi untaian syair itu terjadi karena berkembangnya komentar atau syarah atas Al-Barzanji.
Pemaknaan  dan  penghayatan  masyarakat  pesantrenatas  bait-bait  syair  Al-Barzanji berkembang menjadi tradisi dan budaya yang mengaitkannya dengan proses kelahiran Muhammad yang dilukiskan sebagai suatu kegembiraan yang disertai dengan berbagai mukjizat. Masyarakat pesantren  mempercayai  dan  meyakini  adanya  keajaiban-keajaiban  yang  menyertai  proses
kelahiran  Muhammad,  baik  sebelum,  sesudah  maupun  pada  saat  kelahiran  dapat  dibaca  dalam beberapa literatur. Merujuk pada penelitian Kenneth L. Woodward (2001: pp. 202-204) tentang berbagai keajaiban dalam tradisi agama-agama besar, tradisi dan budaya masyarakat pesantren di Indonesia meyakini sejumlah keajaiban yang menyertai kelahiran Muhammad.
Pengaruh  sastra  sastra  pesantren  terhadap  budaya  lokal  di  Indonesia  sejatinya  dapat ditelusuri dalam sejarah sastra di Indonesia jauh ke belakang, antara lain pada karya sastra Sunan Bonang.9 Pengalaman dan gagasan sastra Sunan Bonang disampaikan melalui ungkapan simbolik dan  metaforis.  Dalam  mengemukakan  pengalaman  keruhanian  melalui  jalan  tasawuf,  Sunan Bonang tidak jarang menggunakan kias atau perumpamaan, serta citraan-citraan simbolik. Citraan- citraan tersebut tidak sedikit yang diambil dari budaya lokal.
Karya-karya sastra pesantren tidak hanya sebagai produk kiai yang isinya adalah ekspresi, refleksi,  dan  representasidari  pandangan  keagamaannya,  tetapi  juga  merupakan  hasil  interaksi yang koheren antara produksi dari pengarangnya dan resepsi dari pembacanya
Penggunaan tamsil pencinta dan kekasih misalnya terdapat dalam Gita Suluk Latri  yang ditulis dalam bentuk tembang wirangrong (Abdul Hadi, 2003).  Suluk ini menggambarkan seorang pencinta  yang  gelisah  menunggu  kedatangan  kekasihnya.  Semakin  larut  dalam  kerinduan  dan kegelisahannya,  semakin  mengusiknya,  dan  semakin  dalam  larut,  berahinya  (`isyq)  semakin berkobar.  Ketika  kekasihnya  datang  dia  lantas  lupa  segala  sesuatu,  kecuali  keindahan  wajah kekasihnya. Demikianlah setelah itu sang pencinta akhirnya hanyut dibawa ombak dalam lautan ketakterhinggaan wujud. Pengambilan unsur budaya lokal oleh Sunan Bonang juga tampak pada SulukKhalifah,di  mana  Sunan  Bonang  menceritakan  kisah-kisah  kerohanian  para  wali  dan pengalaman mereka mengajarkan kepada orang yang ingin memeluk agama Islam. Suluk ini cukup panjang. Sunan Bonang juga menceritakan pengalamannya selama beradadi Pasai bersama guru- gurunya serta perjalanannya menunaikan ibadah haji ke Mekkah. Karya yang tidak kalah penting ialah Suluk Gentur atau Suluk Bentur. Suluk ini ditulis di dalam tembang Wirangrong dan cukup panjang.Gentur atau Bentur berarti lengkap atau sempruna. Di dalamnya digambarkan jalan yang harus ditempuh seorang sufi untuk mencapai kesadaran tertinggi. Dalam perjalanannya itu ia akan berhadapan dengan maut dan dia akan diikuti oleh sang maut kemana pun ia melangkah. Ujian terbesar  seorang  penempuh  jalan  tasawuf  atau  suluk  ialah  syahadat  dacim  qacim.  Syahadat  ini berupa kesaksian tanpa bicara sepatah kata pun dalam waktu yang lama, sambil mengamati gerak- gerik jasmaninya dalam menyampaikan isyarat kebenaran dan keunikan Tuhan. Garam jatuh ke
dalam  lautan  dan  lenyap,  tetapi  tidak  dapat  dikatakan  menjadi  laut.  Pun  tidak  hilang  ke  dalam kekosongan. Demikian pula apabila manusia mencapai keadaan fana’ tidak lantas tercerap dalam Wujud Mutlak. Yang lenyap ialah kesadaran akan keberadaan atau kewujudan jasmaninya (Abdul Hadi,  2003).Dalam  suluknya  ini  Sunan  Bonang  juga  mengatakan  bahwa  pencapaian  tertinggi seseorang  ialah  fana’ruh  idafi,  yaitu  ‘keadaan  dapat  melihat  peralihan  atau  pertukaran  segala bentuk lahir dan gejala lahir, yang di dalamnya kesadaran intuititf atau makrifat menyempurnakan penglihatannya tentang Allah sebagai Yang Kekal dan Yang Tunggal’.
Penggunaan citraan-citraan simbolik dari budaya lokal oleh Sunan Bonang memperkuat adanya  relasi  antara  sastra  pesantren  dan  budaya  lokal.  Keterkaitan  antara  sastra  pesantren  dan budaya lokal antara lain juga tampak pada keterkaitan yang bersifat imperatif. Budaya lokal secara imperatif mewarnai dan menjiwai karya-karya sastra pesantren. Adapun sastra pesantren dipakai untuk  memberikan  petunjuk  atau  nasihat  yang  secara  substansial  merupakan  nasehat  yang bersumber pada ajaran Islam yang berkembang dalam komunitas pesantren.

## Sastra Pesantren Adiluhung
Secara  kronologis  berarti  dunia  pesantren  telah  mengenal  sastra  dari  dalam  ranahnya sendiri, bukan dari Barat atau luar Arab. Walaupun bangsa Arab dulu pernah menimba ilmu dari Barat, tapi mereka memformat dan membuat citra tersendiri. Sehingga,  yang lahir adalah karya orisinil dan termaktub sebagai hasil karya orang Arab. Secara tekstual, belum banyak ilmuan yang meneliti  masalah  ini,  karena  memang  pesantren  untuk  masa-masa  sekarang  sepertinya  kurang berminat  menjelajahi  lanskap  pemikiran  para  pendahulunya.  Mereka  seperti  masih  menunggu uluran tangan dari luar ranah mereka. Orang-orang pesantren masih suntuk berleha-leha dengan kitab-kitabnya.  Dan  mereka  sudah  merasa  cukup  percaya  diri  dengan  semua  itu.  Walaupun  ini “sepele”,  penulis  kira  harus  ada  yang  peduli  dan  memiliki  inisiatif  untuk  turut  urun-rembuk bagaimana  memproyeksikan  diri  mencari  kekayaan  khazanah  terpendam  yang  dimiliki  oleh pesantren itu sendiri.
Sejarah  kepenulisan  sebuah  kelompok  masyarakat  (santri)  merupakan  peradaban adiluhung  yang sebetulnya telah dikembangkan oleh para Ulama terdahulu. Karena itu, ia patut dijaga dan terus dilestarikan. Hal ini pula sebagai penyangkalan secara tekstual bahwa pesantren bukan  kumpulan  orang-orang  udik,  kuno,  kolot,  fanatik,  marjinal,  bahkan  yang  lebih  ekstrim dituduh sebagi  sarang teroris.  Ya ampun! Melalui  bukti tertulis  itu publik akan menarik stigma
yang kini berarak menghinggapi benak-benak para masyarakat yang tidak pernah tahu pesantren itu seperti apa dan bagaimana.
Pesantren dan budaya lokal tidak dapat dilakukan dengan cara pendekatan dogmatisme dan absolutisme yang menempatkan agama sebagai suprasistem. Akan tetapi, hubungan kedua entitas itu perlu didekati dengan menggunakan perspektif teori relasi agama dan budaya dengan asumsi dasar bahwa tidak ada satu budaya pun yang lahir atau berkembang kecuali dalam hubungannya dengan agama.
Produk  pemikiran  yang  dimaksud  tergantung  pada  karya  tulis  yang  akan  dibuat.  Secara umum,  karya  tulis  dibagi  menjadi  dua  bentuk:  fiksi  dan  non  fiksi.  Karya-karya  yang  tergolong sebagai karya tulis fiksi, secara umum disebut dengan karya sastra. Biasanya dikenal dengan istilah prosa, novel, novelet, cerpen, dan puisi. Sementara, karya yang berbentuk non fiksi, secara umum disebut  dengan  karya  tulis  ilmiah  dan  populer,  termasuk  di  dalamnya  antara  lain  seperti  karya jurnalistik.
Bentuk-bentuk  karya tulis  ini mengalami  proses  akulturasi.  Sehingga sering kita jumpai sebentuk karya sastra yang bercerita tentang sebuah kehidupan nyata. Begitu juga sebaliknya, ada di antara karya non fiksi yang ditulis dalam gaya sastra. Meskipun demikian, masing-masing masih tetap  dalam  nilai  dan  etikanya.  Kolom-kolom  H.  Mahbub  Djunaedi.  Hampir  dalam  setiap kalimatnya, Mahbub mampu membuat pembaca terpingkal-pingkal dan tanpa sadar sebenarnya si pembaca sedang diajak “ keliling dunia”. Mahbub mengajak para pembacanya “menangis” dan “marah” akan sebuah realitas sosial yang timpang. Contoh lain seperti KH. Saifudin Zuhri. dikenal sebagai penulis dengan genre serupa. Karya-karyanya yang non fiksi ditulis hampir menyerupai sebuah  cerita  fiksi.  Pembaca  yang  tidak  tahu  konteks  karyanya,  pasti  mengira  karyanya  tak ubahnya semisal trilogi Ronggeng Dukuh Paruk karya Ahmad Tohari.
Komunitas literasi yang konsen di bidang sastra, terutama novel, berusaha untuk menjadi bagian  dari  semangat  untuk  menjaga  tradisi  ini.  Upaya  ini  dilakukan  dengan  cara  mendorong, memediasi, dan mengobarkan semangat kepenulisan terutama di kalangan santri-santri. Berangkat dari konsepsi ushuliah “Al-Muhafadlatu’ala al-Qadiimi al-Shalih wa al-Akhdzu bi al-jadiidi al- Ashlah”, lahirlah penulis-penulis muda dari pesantren seperti Mahbub Djamaluddin, Sachree M. Daroini,  Zaki  Zarung,  Isma  Kazee,  Pijer  Sri  Laswiji,  Khilma  Anis,  Ma'rifatun  Baroroh,  Fina Af’idatussofa, Azri Zakiyyah,dan penyair lainnya.
Sementara dari sisi konten (isi) menarik dan patut dikaji secara komprehensif. Misalnya, Nazam Tarekat merupakan karya penting Kiai Ahmad ar-Rifai Kalisalak, seorang kiai pesantren Jawa yang hidup pada abad ke-19. Ada empat naskah yang mengandung teks nazam Tarekat: satu naskah tersimpan di Perpustakaan Nasional Republik Indonesia, Jakarta; satu naskah tersimpan di Perpustakaan  Universitas  Leiden,  Belanda;  satu  naskah  milik  Razaqun,  seorang  warga  jamaah Rifaiyyah  Pekalongan  yang  berprofesi  sebagai  penjilid  dan  penjual  naskah-naskah  kitab tarajjumah,  dan  satu  naskah  milik  KH.  Amin  Ridho,  tokoh  Rifaiyyah  Krasak,  Mojotengah, Wonosobo.
Teks  nazam  Tarekat  ditulis  dalam  bahasa  Jawa  dengan  aksara  pegon.  Sebagaimana konvensi penulisan nazam dalam tradisi kesusastraan Arab, teks nazam Tarekat ditulis dalam dua kolom. Kolom pertama merupakan paruh pertama bait, sedangkan kolom kedua merupakan paruh kedua bait. Secara keseluruhan, nazam Tarekat terdiri atas 4899 bait. Pada naskah koleksi PNRI terdapat kolofondi halaman awal dan halaman akhir naskah yang ditulis dalam bahasa Jawa dengan aksara  hanacaraka.  Dari  kolofon  di  halaman  awal  dan  halaman  akhir  naskah  tersebut,  dapat disimpulkan bahwa naskah mulai disalin pada tanggal15 Ramadhan 1283 H/21 Januari 1867, dan selesai disalin pada tanggal 4 Jumadil Awal 1285 H/25 Juli 1868.
Sebagai  karya  sastra  pesantren,  ada  dua  hal  pokok  yang  menarik  dari  nazam  Tarekat: bentuk dan isi. Dari segi bentuk, penulisan nazamTarekat dalam bentuk  nazam berbahasa Jawa dengan aksara pegon dengan sendirinya menunjukkan sifat nazam Tarekat sebagai karya adaptasi puitika Arab ke dalam puisi Jawa. Dengan demikian, kehadiran nazam Tarekat di pertengaan abad ke-19 dengan sendirinya membawa warna baru bagi perkembangan sastra pesantren Jawa secara khusus dan sastra Jawa secara umum.
Adapun dari segi isi, meskipun berjudul Tarekat, nazam  Tarekat tidak seperti umumnya kitab-kitab  tarekat  yang  berisi  pembahasan  mengenai  syaikh,  baiat,  silsilah,  ritual  zikir,  dan berbagai hal yang berkaitan dengan kode etik hubungan murid dengan guru serta hubungan sesama murid, namun justru sarat dengan kritik tajam terhadap penguasa, baik penguasa kolonial maupun penguasa  lokal.  Dengan  demikian,  ajaran  tarekat  seperti  itu  dengan  sendirinya  menunjukkan gagasan  tarekat  pengarangnya,  yakni  Kiai  Ahmad  ar-Rifai  Kalisalak,  yang  tidak  semata-mata berkaitan dengan hubungan vertikal antara manusia dan Tuhan, atau hubungan sosial antar sesama manusia, namun juga berkaitan dengan sikap moral terhadap kekuasaan.

## Sastra Pesantren Dakwah
Pada tahun 1960-an, Jamil Suherman  dalam karya-karyanya tulis sebagian besar berlatar budaya pesantren. Hingga akhir  2000 an banyak sastrawan bergenre pesantren, ikut ambil bagian sebagai  kreator,  apresiator,  dan  kritikus  sastra.  Misalnya;  Habiburrahman  El-Shirazy  dan  D. Zawawi Imron, dan lainnya--dengan karya-karya mereka--adalah bukti bahwa kaum sarungan bisa membuat  revolusi  dalam  kancah  kesusastraan.  Di  samping  itu,  keberadaan  media-media  massa pesantren, komunitas sastra pesantren, dan penerbitan sastra pesantren adalah jalan terang untuk melangkah dalam menciptakan revolusi budaya melalui sastra.
Perkembangan karya sastra pesantren yang semarak tersebut ternyata banyak disebabkan oleh  sikap  pengasuh  pondok  pesantren  terhadap  sastra.  Respon  baik  oleh  kiai  maupun  para pengasuh  pondok  pesantren  terhadap  karya  sastra  diduga  kuat  mendongkrak  kreativitas  para penulis  sastra  pesantren,  yang  dalam  hal  ini  adalah  santri,  sehingga  berujung  pada  semangat kebebasan mereka menulis karya sastra, yang akhirnya membuat sastra pesantren semakin dikenal di kalangan luas sebagai semacam “genre” baru dalam karya sastra yang berhubungan dengan ruh atau tema dari karya sastra itu sendiri. banyak karya sastra berupa cerpen, novel, puisi, dan naskah drama  yang  merefleksikan  bahkan  menggugat  lingkungan  dan  pemikiran  dunia  pesantren  yang selama ini dianggap eksklusif dan jauh dari kesan terbuka.
Kehadiran  genre  sastra  Islam  ini  sebenarnya  lebih  awal  daripada  populernya  sastra pesantren yang disinggung tadi. Jika Matapena lahir pada tahun 2005, maka fiksi-fiksi Islam ini bisa  dikatakan  secara  khusus  menjadi  semakin  populer  sejak  tahun  2000.  Novel  Aisyah  Putri (2000) karya Asma Nadia mungkin bisa disebut sebagai salah satu karya yang populer. Buku fiksi Islam  ini  mengalami  masa  puncak  kejayaannya  sepanjang  2004-2005.  Salah  satu  tonggaknya adalah novel Ayat-Ayat Cinta karya Habiburrahman El Shirazy. Di sepanjang tahun 2005, novel yang terbit di penghujung 2004 ini cetak ulang sebanyak sembilan kali. Di awal 2008, saat diangkat ke layar lebar, novel ini tembus hingga cetakan ke-36 dan terjual lebih dari 500 ribu eksemplar.
Sukses di pasaran yang diraih novel-novel berlabel sastra Islam atau sastra islami ini pada gilirannya memicu lahirnya polemik-polemik di media massa tentang karya-karya jenis ini. Pro kontra  muncul.  Muhidin  M.  Dahlan  menyebutkan  bahwa  sisi  positif  dari  pelabelan  ini  adalah adanya ikatan emosi antarkomunitas Islam karena mampu memberi penanda identitas yang jelas dan tuntas. Di sisi yang lain, ada kesadaran bahwa ini adalah bagian dari gerakan dakwah. Sedang sisi negatifnya, pelabelan ini dapat berpotensi meminggirkan karya-karya lain yang mengangkat
isu kemanusiaan, keadilan, dan semacamnya (yang merupakan elemen substantif agama), sebagai karya yang bukan sastra bernapaskan Islam.
Yang menarik untuk dicermati lebih mendalam sebenarnya berkaitan dengan muatan nilai dan bahkan mungkin muatan ideologis yang berada di balik debat label sastra Islam tersebut. Hal ini menjadi penting dibicarakan secara lebih mendalam karena faktanya buku-buku fiksi berlabel sastra Islam atau sastra islami inilah yang justru banyak diminati oleh kaum (santri) perempuan di pesantren dan menjadi bacaan mereka sehari-hari (paling tidak dalam hampir satu dekade terakhir), jauh  sebelum  munculnya  sastra  pesantren  ala  Matapena.  Tentu  saja,  sebelum  muncul  apa  yang disebut  sastra  Islam,  orang-orang  pesantren  juga  membaca  karya-karya  sastra  Indonesia  pada umumnya,  dengan  intensitas  perjumpaan  yang  beragam.  Seperti; Negeri  Lima  Menara  karya Ahmad  Fuadi,  Ayat-Ayat  Cinta  1  dan  2  karya  Habiburahman  El-Shirazy,  dan  yang  sudah difilmkan, novel karya Asma Nadia berjudul Pesantren Impian.
Akan tetapi, karya-karya sastra yang disebutkan tadi belum cukup mendukung eksistensi sastra pesantren diranah yang lebih luas lagi. Padahal, sastra pesantren sangat potensial dijadikan sebagai salah satu corong dakwah media bil qolam atau dengan tulisan. Oleh karena itu, menjadi sebuah  keharusan  bagi  sastra  pesantren  memiliki  apa  yang  disebut  sebagai  pengayom  sastra pesantren. Mengapa? Dengan hadirnya pengayom atau maecenas, sastra pesantren sebagai bagian dari  dakwah  lewat  media  (i’lamy)  dapat  tumbuh  dan  berkembang  sejajar  dengan  genre  sastra lainnya. ( Koran Tempo April 2008).
Ahmad  Tohari  ini  jelas  menunjukkan  visi  yang  amat  terbuka  tentang  apa  itu  sastra pesantren. Dia jelas memberi titik tekan yang substantif, bukan simbolis. Setali tiga uang dengan Tohari, Abdurrahman Wahid  dalam sebuah wawancaranya memaparkan  bahwa sastra  Islam  itu merupakan  bagian  dari  peradaban  Islam.  Ia  memiliki  watak  eklektik:  mampu  menyerap  secara terbuka hal-hal yang berasal dari kebudayaan lain. Gus Dur menyebutkan contoh Kitabulhayawân karya  al-Zais  yang  merupakan  kumpulan  fabel  yang  banyak  mengambil  unsur  dari  peradaban Yunani, Romawi,  India. Karena mampu menyerap, maka sastra Islam bukan hanya milik orang Islam, tapi juga milik orang lain yang hidup dalam masyarakat Islam. Sastra Islam menjadi bagian dari  humanisme  universal,  karena  peradaban  Islam  adalah  peradaban  yang  mampu  mengayomi semua orang.
Sastra Profetik
Dari  tradisi  belajar  sastra  di  pondok  pesantren,  ada  pondok  pesantren  yang  menjadikan menulis  sebagai  tradisi.  Sebagai  contoh,  tradisi  menulis  kitab  oleh  KH.  Hasyim  Asy’ari  yang berkaitan dengan aqidah akhlak,fikih, dan pendidikan anak (Nata, 2013: 319). Dari kebijakan ini muncullah tokoh-tokoh penulis yang berasal dari pondok pesantren seperti Amir Hamzah, Hamka dan Raja Ali Haji, yang karya-karyanya memiliki semangat Islam (Hadi W., 2004: 204-207).
Ada potensi sastra pesantren diberi ruang untuk tumbuh-kembang dan mampu melahirkan sastrawan yang produktif dan kreatif, yaitu; Pertama , energi al-Qur’an, Kedua , tradisi nazam, dan Ketiga ,  suasana  kehidupan  pesantren  yang  sufistik-religius.  Semua  sudah  maklum  bahwa  al- Qur’an adalah kitab suci umat Islam. Kitab ini menjadi referensi ritual, sumber hukum, dan mata air hikmah. Namun,  lebih dari itu, kitab  yang diturunkan Allah pada Nabi  Muhammad ini juga memiliki energi estetis yang dahsyat, baik dari segi bentuk maupun isinya.
Karya  sastra  memiliki  peranan  yang  penting  dalam  sejarah  Islam  (al-Faruqi,  1999: 5).Apabila mengacu pada turunnya al-Qur ’ an, pada masa itu, diArab sedang mencapai puncak kejayaan  seni  memainkan  kata.  Siapapun  yangmampu  membuat  karya  sastra  akan  dianggap sebagai “intelektual”. Merekaberlomba-lomba untuk menulis karya paling hebat. Oleh karena itu, al-Qur ’ anditurunkan dengan tingkat estetika dan etika yang melampaui karya sastra termasyhur diArab pada saat itu, yakni dengan tingkat kebenaran yang melampauiruang dan waktu. Berdasar pada  fenomena  ini,  untuk  memahami  ranah  simbolikyang  ada  di  dalam  al-Qur ’ an  juga  dapat ditinjau dari aspek bahasa yang puitis (Murata dan Chittick, 2005: xx-xxii). Bahasa pada al-Quran yang  masihsimbolik  dipahami  oleh  umat  Islam  yang  kadang-kadang  dipuji  keindahannyadalam bentuk sastra.
Dalam  perkembangan  agama  Islam  sendiri,  isi  dari  al-Qur ’ an  telah  menginspirasikan banyak pemikir, ulama, maupun seniman untuk menulis kitab, maupun karya-karya lainnya (al- Faruqi, 1999: 7). Isi dari kitab (termasuk jugakarya sastra) tersebut berdasar pada kebenaran dari al-Qur ’ an  dan  Hadissehingga  sedikit  demi  sedikit  agama  Islam  berkembang  dan  dapat diterimadalam ranah budaya suatu masyarakat tanpa perlu menggunakan pedang ataukekerasan. Hakikat keindahan dan pesan yang ada di dalam sastra dari para sastrawan kalangan Islam telah membuka  mata  batin  untuk  menjadikanAllahSWT  sebagai  yang  paling  pantas  untuk  disembah. Para sastrawan kalanganIslam selalu menjadikan puncak segala sesuatu adalahAllah SWT, maka itudalam  alunan  emosi,  pembaca  akan  terbawa  pada  penemuan  tentang  esensiTuhan  yang Sebenarnya di dalam hidup ini melalui karya mereka.
Ada  beberapa  kisah  hidup  dari  para  ulama  mengenai  pengalaman  mistik  terkait  pada keterpesonaan  spiritualitas  yang  diungkap  melalui  karya  sastra,  sebagai  misal  juga  puisi  yang ditulis para sufi. Sachiko Murata (2003: ix) mengungkapkan bahwa para pemikir Islam “menulis risalah-risalahnya untuk  merangkai  sintesis teologis” denganmenggunakan bahasa mereka  yang indah.
Ajaran  mengenai  kesejatian  diri,pengetahuan,  hubungan  manusia  dengan  alam  semesta danTuhan  sering  termanifestasi  dalam  teks-teks  sastra  untuk  kemudian  dibaca  oleh masyarakatluas. Dengan mengacu pada ranah  kesejarahan, filsafat, dan dimensi kehidupanumat Islam yang tidak bisa lepas dari nuansa keindahan al-Qur ’ an dan Hadis,maka kiranya menarik untuk menilik pada peranan sastra dalam tradisi pendidikan Islam. Bahkan, Sunan Bonang saja pernah menggunakan Suluk sebagaimedia untuk berdakwah. Selain itu, ada juga Kitab Ta‘lim al- Muta’allim yang  sangat  terkenal  oleh  umat  Islam  di  Indonesia  (khususnya  lingkup  pondok pesantren) sebagai sumber ilmu pengetahuan. ( Jurnal Kebudayaan Islam, Vol. 13, No. 1, Januari - Juni 2015)
Pembelajaran utama mengenai al-Qur ’ an dilakukan di pondok pesantren oleh para santri tanpa pandang bulu, sementara mereka yang belajar kitab dilakukan dalam keadaan tertentu, yakni dapat belajar hal lain untuk memperdalam pengetahuan agama.
Al-Qur ’ an dipelajari dengan  cara dihafalkansedikit  demi sedikit hingga 30 juz, namun juga dikaitkan dengan fenomenakehidupan di sekitarnya. Pada sisi inilah, menurut Kuntowijoyo (2006: 6-8) dengan membentuk kasadaran ketuhanan dan kesadaran kemanusiaan,seseorang dapat memperluas ruang batin dengan menghayati kehidupan secaralangsung maupun tidak langsung. Dalam  gagasan  lebih  lanjut,  ia  menjelaskanbahwa  melalui  al-Qur ’ an  dan  Hadis,  manusia mendalami nilai ketuhanan,sedangkan melalui karya sastra manusia dapat mengaitkannya dengan kehidupan yang ada di sekitarnya.
Bahwa  al-Qur’an  sangat  potensial  dalam  menggugah  dan  merangsang  pembacanya  untuk melahirkan  karya  puisi,  hal  ini  dinyatakan  dengan  tegas  oleh  Anniemarie  Schimmel,  seperti dikutip  Abdul  Hadi  (1985).  Menurutnya,  al-Qur’an  kaya  akan  simbol  dan  imajinasi  serta merangsang  pembacanya  untuk  mencipta  puisi  dan  melakukan  tafsir  puitik.  Citraan-citraannya dengan mudah dapat dialihkan menjadi simbol-simbol yang benar-benar puitik.
Fakta  tentang  potensi  sastrawi  al-Quran  ini  sejatinya  menjadi  inspirasi  bagi  para  santri untuk melahirkan karya sastra. Santri tentu sangat dekat dan akrab dengan al-Qur’an. Setiap hari
mereka  berinteraksi  dengan  al-Quran.  Kalau  tidak  membaca  sendiri,  mereka  mendengarkannya lewat  alunan  pengeras  suara  atau  bacaan  teman.  Dengan  kata  lain,  al-Qur’an  dan  santri  sudah menjadi pasangan sinergis yang selayaknya membuka pintu-pintu kreativitas.
H.B. Yassin, sang kritikus besar sastra Indonesia, mengaku menemukan muara estetisnya pada al-Qur’an. Di dalamnya ia menangkap vibrasi dan energi puitik yang dahsyat. Sesuatu yang kemudian menggerakkannya untuk melakukan penerjemahan puitik terhadap kitab suci tersebut. Dari tangannya lahirlah terjemahan al-Qur’an berbentuk puisi, Al-Quran Bacaan Mulia. Padahal, ia  tidak  memahami  bahasa  Arab.  Terjemahan  yang  ia  lakukan  lebih  mengandalkan  referensi terjemahan  al-Qur’an  berbahasa  Inggris.    Sayang,  tak  lama  setelah  terbit  dan  menginjak  pasar, buku  ini  lalu  ditarik  ulang.  Karya  besar  ini  dianggap  tak  lumrah,  menyalahi  kepakeman,  dan dikhawatirkan menimbulkan kesalahan pemahaman terhadap al-Qur’an di kalangan masyarakat awam.
Dalam  sejarah  Jawa,  menurut  Suparjo  (2014:19-20),  SultanAgung  mengembangkan “tigajenjang  pendidikan,  yakni  pengajian  al-Qur ’ an  tingkat  desa,  pengajian  kitab  tingkat kawedanan, dan pengajian tingkat kabupaten.” Pola dan model pembelajaran al-Qur ’ an terlebih dulu,  baru  kitab,  dan  kehidupan  umum  jugasenyatanya  dilakukan  di  pondok  pesantren  salaf.
Artinya, pembelajaran tentang Ketuhanan menjadi milik pribadi, sedangkan pembelajaran tentang kemanusiaan menjadi ranah kebersamaan.Pembelajaran penghayatan tidak sama dengan belajar  menghafal,  hanyasaja  sebenarnya  keduanya  memiliki  keterkaitan  bila  dicermati  secara mendalam.Ilmu  yang  telah  dihafalkan  oleh  manusia  akan  hilang  dengan  sendirinya  tanpaada pengamalan  dalam  kehidupan  sehari-hari.  Selain  itu,  untuk  melakukanamalan,  juga  dibutuhkan ilmu  agar  setiap  pola  perilaku  tidak  keliru  dalammengambil  keputusan.  Penghayatan  akan memperdalam  ilmu  yang  telah  diraiholeh  seseorang  dengan  pemahaman  yang  baik  sehingga mampu  menyelamisetiap  nilai  yang  terkandung  di  dalamnya.  Nilai  adalah  segala  sesuatu yangdipentingkan  manusia  sebagai  subjek,  menyangkut  segala  sesuatu  yang  baikatau    buruk sebagai  abstraksi,  pandangan,  atau  maksud  dari  berbagaipengalaman dengan seleksi perilaku yang  ketat.  Dari  pendapat  tersebut  dapatdikatakan,  bahwa  dalam  kehidupan  masyarakat  nilai merupakan sesuatu untukmemberikan tanggapan atas perilaku, tingkah laku, dan segala sesuatu yangberkaitan dengan aktivitas masyarakat baik secara kelompok maupun individu.
Dalam perkembangan Islam di Nusantara, pembelajaran kitab di pondokpesantren ada tiga, yakni  yang  berbentuk  rekaan,  sejarah,  dan  kitab  yangberporos  pada  ilmu  Islam  seperti  fiqih, tasawuf, kalam, tarikh, dan tokoh historis (Thoha, 2002: 18).
Pengkajian kitab tersebut dilakukan dengan metode bandongan, sorogan, maupun klasikal. Dalam pandangan semacam ini, sastradi pondok pesantren justru menjadi metode pembelajaran sekaligus juga dapatmenjadi strategi pembelajaran. Sastra sebagai metode pembelajaran diarahkan agar para santri memiliki kemampuan untuk menafsirkan atas fenomena kehidupan. Dengan kata lain, ada upaya untuk pengenalan atas berbagai macam kejadian untuk diambil hikmaknya.Adapun sastra  sebagai  strategi  pembelajaran  diimplementasikan  sejalan  dengan  nilai-nilai  yang  ada  di dalamal-Quran  dan  Hadis.  Sebagai  contoh,  ada  HikayatAmir  Hamzah  yang  ditulis  untuk menjadikan pembaca merasa memperdalami ilmu agama Islam dalam kehidupannya. Contoh lain adalah  suluk  dari  Sunan  Bonang  yang  dijadikan  sebagai  media  untuk  menjadikan  orang  Jawa masuk Islam.
Kisah  anak  durhaka  pada  anak  Nabi  Nuh  AS,  kisah  orang-orang  yang  lebih  suka dengansesama jenis ada pada Nabi Luth AS. Bahkan, terkadang para kiai sengaja mengambil kisah di dalam kehidupan sekitar sebagai materi dakwah agar orangyang mendengar dapat terinspirasi. Pesan-pesan kenabian yang seperti ituapabila tertuang dalam karya sastra disebut sebagai “Sastra Profetik”.
Sastra Profetik mempunyai kaidah-kaidah yang memberi dasar kegiatannya,sebab ia tidak saja menyerap, mengekspresikan, tetapi memberi arah realitas.Sastra Profetik adalah juga sastra dialektik, artinya sastra yang berhadap-hadapan dengan realitas, melakukan penilaian dan kritik sosial-budaya  secara 1 beradab.  Oleh  karena  itu,  Sastra  Profetik  adalah  sastra  yang  terlibat dalamsejarah kemanusiaan. Ia tidak mungkin terpencil dari realitas.
Akan tetapi,sastra hanya bisa berfungsi sepenuhnya bila ia sanggup memandang realitas dari suatu jarak, karena itulah lahir ungkapan, “sastra lebih luas dari realitas”, “ sastra membawa manusia keluar dari belenggu realitas”, atau “sastramembangun realitasnya sendiri”.   Ia adalah renungan tentang realitas. Realitassastra adalah realitas simbolis bukan realitas aktual dan realitas historis.Melalui  simbol  itulah  sastra  memberi  arah  dan  melakukan  kritik”(Kuntowijoyo, 2006: 1-2).
Dari petikan tersebut, dapat dipahami esensi karya sastra dapat menjadi bahan pelajaran dan  sosialisasi  nilai-nilai  Islami,  yakni  berdialektika  dengan  realitas  dan  memberi  “arah”  dan melakukan  kritik.  Pada  sisi  inilah,  sesungguhnya  tertanam  nilai,  yang  ketika  dibaca  oleh masyarakat akan terserap sebagai pengetahuan.Oleh karena itu, teknik pengucapan dalam karya sastra  yang  sejatinya  seringdiperagakan  oleh  para  kiai  dalam  berceramah  menjadi  strategi  dan metodemereka  untuk  menyampaikan  nilai-nilai  Islami.endidikan  karakter  menjadi  suatu  sistem penanaman  nilai-nilai  karakterkepada  warga  sekolah  yang  meliputi  komponen  pengetahuan, kesadaran ataukemauan, dan tindakan untuk melaksanakan nilai-nilai tersebut.
Pada  potensi  nazam  ini,  dapat  dimengerti  kenapa  karya  sastra  yang  lahir  dari  pesantren lebih  banyak  berupa  puisi.  Santri  lebih  produktif  menulis  puisi  daripada  prosa,  apalagi  drama. Khusus di Annuqayah, fenomena ini cukup terbukti. Tak sedikit penyair yang sudah punya nama, baik  di  tingkat  regional  maupun  nasional,  lahir  dari  bumi  pesantren  ini.  Lebih  tak  sedikit  lagi penyair yang hanya menyimpan karyanya di buku harian sebagai koleksi pribadi.
Potensi ketiga adalah suasana kehidupan pesantren yang sufistik-religius. Kehadiran sastra dan  sufisme  merupakan  sebuah  harmoni.  Santri  yang  dididik  untuk  melaksanakan  praktik keagamaan dengan penuh disiplin, pada gilirannya tentu akan menemukan pengalaman rohaniah yang luas dan kaya. Kehidupan pesantren yang sufistik dan religius ini sejatinya menjadi mata air untuk menimba topik dan tema. Dengan begitu, sastra pesantren memiliki muatan spiritual yang menyentuh sisi kemanusiaan terdalam dan paling esensial.
Tradisi  ini  tentu  memiliki  pengaruh  positif  terhadap  lahirnya  karya  sastra  di  pesantren. Santri  mestinya  dapat  menangkap  nuansa  puitik  ini  pada  setiap  gerak  kegiatan  pembelajaran mereka.  Sebuah  nuansa  yang  sejatinya  mampu  memberi  efek  kreatif  untuk  melahirkan  karya sastra.

## SIMPULAN
Dari tradisi belajar sastra di pondok pesantren, ini ada juga pondok pesantren yang yang menjadikan menulis sebagai tradisi. Di dalam pembahasan, dapat disimpulkan bahwasanya potensi sastra pesantren riil (ada) dan mempunyai tujuan yang jelas, yaitu sastra pesantren –yang tentunya direpresentasikan  dalam  karya-karya  yang  ada–merupakan  salah  satu  solusi  atas  permasalahan moral bangsa yang kian rumit ini.
Kekuatan  Kata-kata  yang  indah  dan  sarat  nilai-nilai  ketuhanan,  kemanudian  maupun keadilan mampu membius khalayak ramai untuk terus dan terus hanyut dalam alur cerita bahkan mengubah pikiran serta amalnya.
Cerita yang dihadirkan dalam karya sastra tersebut syarat akan makna tauhidullah sosial, tauhid  keadilan,  tauhid  keuletan,  tauhid  kerja  keras  dan  tauhid  berhidmat  pada  agama,  bangsa hemat  dan Negara menuju perbaikan dan amar makruf  nahi munkar.
Wallahu a’lam bish showab.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdul Hadi W. M. 2003, Adab dan Adat: Refleksi Sastra Nusantara . Jakarta: Pusat Bahasa.
Abdullah,  Vava,  Aziz,  Imam Siful.  Eds.  2008. Munajat  Pengantin:  Antologi  Cerpen .Tuban: LembagaPengembangan  al-Qalam  Publising.
Al-Anshâry,  Muchammad  Al-Mishry.  1959.  Al-Mukarrar,  Fîmâ  Tawâtara  minal-Qirâ`atis-Sab’i  wa tacharrara. Jeddah: Al-Charamayn,
Asmani,  Jamal  Ma’mur.  2007, Fiqh  Sosial  Kiai  Sahal  Mahfudh:  Antara  Konsep  dan Implementasi ,Surabaya:  Khalista.
Ali,  Husein  S.  1990.  “Agama  pada  Tingkat  Kampung”,  dalam  Ahmad  Ibrahim,  dkk.,  Islam  di  Asia Tenggara. Jakarta: LP3ES.
Azra,  Azyumardi.  1998, Jaringan  Ulama  Timur  Tengah  Kepulauan  Nusantara  Abad  XVII  dan  XVIII; Melacak Akar-akar Pembaharuan Pemikiran Islam di Indonesia , Bandung: Mizan.
Al-Faruqi,  Ismal  Raji.  1999, Seni Tauhid:  Esensi  dan  Ekspresi  Estetika  Islam(Cultural Atlas of  Islam ), diterj.  oleh  Hartono  Hadikusumo, Yogyakarta:Yayasan  Bentang  Budaya.
Beatty,  Andrew.  1996. “Adam and Eve and Vishnu: Syncretism in the Javanese Slametan”, dalam The Journal of Anthropological Institute , Vol. 2, June, 1996.
Berry, John W. 1990. “Psychology of Acculturation”, dalam J. J. Herman (Ed.), Nebraska Symposium on Motivation , 1989. Vol. 37, University of Nebraska Press, Lincoln.
_________,  1997, A  The  Cambridge  Handbook  of  Acculturation  Psychology, Cambridge:  Cambridge Unicersity Press.
_________, 2003, Immigrant Youth in Cultural Transition: Acculturation, Identity, And Adaptation Across National Contexts. London: Routledge.
Brockelmann, C. 1937. Geschichte Der Arabischen Litteratur . Supplementband I. E.J.Beill, Leiden.
Bruinessen, Martin van. 1999. Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat , Bandung: Mizan.
----------,Captein, Nico. 1994. Perayaan Hari Lahir Nabi Muhammad SAW, Jakarta: INIS.
Corbin,  Henry,  2002, Imajinasi  Kreatif  Sufisme  Ibn  ‘Arabi (L ’ Imaginationcretrice  dansle Soufisme  d’Ibn  ‘Arabi)diterj.  oleh  Moh.  Khozim  danSuhadi, Yogyakarta:  LKiS.
Chantrek,  Mas.  2010.Kasidah  Cinta.Tuban:  Pondok  Pesantren  Langitan.
Chasanah,  Ida  Nurul.  2005.Ekspresi  Sosial  Sajak-Sajak  K.H.A.  Mustofa  Bisri.  Jogyakarta: LogungPustaka.
Dhofier,  Zamakhsari.  1984, Tradisi  Pesantren:  Studi  tentang    Pandangan  Hidup  Kyai .Jakarta: LP3ES.
Elliot, T.S. 1989. “The Religious Basic of Culture”, dalam jurnal Religious Studies, Vol. 23, No. 1-4.
Firth,  Reymond.  1990.  “Kepercayaan  dan  Keraguan  terhadap  Ilmu  Gaib  Kampung  Kelantan”,  dalam Ahmad Ibrahim, dkk., Islam di Asia Tenggara. Jakarta: LP3ES.
Efendi,  D.  Syahrul ,2012.Sastra  Pesantren:  Reorientasi  dan  Tantangan  Baru,diunduh  tanggal 20Desember    2012    darihttp://sosbud.kompasiana.com        kompasiana.com/2012/06/22/sastra- pesantren-466408.html.
Fanani,  Ahwan.  2008.  NU  dan  Islamisasi  Kultural  Tradisi  Lokal.  Dalam  Muchit,  Haris, H.M.,  Sahid(Eds.).
Fouberg, Erin H., Alexander B.Murphy, H.J. de Blij. 2010. Human Geography: People, Place, and Culture. Ninth Edition. London: Springer.
Geertz, Clifford. 1981. Abangan, Santri, Priyayi dalam Masyarakat . Jakarta: Pustaka Jaya.
-----------, 1992, Kebudayaan dan Agama . Yogyakarta: Kanisius.
Ghozali,  Imam.  Desember  2009/No  12.  Sujud  Tahajudku.Horison
HadiW.M.,Abdul.  2004, Hermeneutika,  Estetika,  dan  Religiusitas:  Esai-esaiSastra  Sufistik dan  Seni  Rupa , Jakarta:  Paramadina.
Haedari,  Amin.  2006. Transformasi  Pesantren:  Pengembangan  Aspek  Pendidikan,  Keagamaan, dan Sosial .Jakarta:  LeKDIS  dan  Media  Nusantara.
Hefner, Robert W. 1985, Hindu Javanese: Tengger Tradition and Islam . Princeton: Princeton University Press.
Hidayatullah,  M.  Irfan.  2007, Pergulatan  dalam  Sastra  Pesantren,  Makalah  pada  acara  diskusi 10tahun  FLP  di  Surabaya.
Hilmy, Masdar. 2001. “Akulturasi Islam ke dalam Budaya Jawa: Analisis Tekstual Kontekstual Ritual Slametan”, dalam Jurnal Paramadina , Vol. III, No. 1, April 2001.
Hoed,  Benny  H.2011, Semiotika  dan  Dinamika    Sosial  Budaya ,  Depok:  Komunitas Bambu.Izzuddin.  2008.
Jauss,  Hans  Robert.  1983.  Toward  an  Aesthetic  of  Reception.  Minneapolis:  University  of Minnesota.
Jurnal  Pendidikan  dan  Kebudayaan ,  Vol.  19,  Nomor  3,  September  2013
Jurnal  Kebudayaan  Islam, Vol. 13, No. 1, Januari - Juni 2015
Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia.  Edisi  Ketiga.  2008.  Jakarta:  PT  Gramedia  Pustaka  Utama.
Katz,  Marion  Holmes.  2007.  The  Birth  of  The  Prophet  Muhammad:  Devotional  Piety  in  Sunni  Islam (Culture and Civilization in the Middle East). London: Routledge.
Keesing, Roger M. 1989. Antropologi Budaya: Suatu Perspektif Kontemporer. Jakarta: Erlangga.
Kementrian    Pendidikan    dan    Kebudayaan.    2012.Dokumen    Kurikulum    2013,  Jakarta: Kementrian  Pendidikan  dan  Kebudayaan.
Khariri.  2008, Islam  dan  Budaya  Masyarakat .Purwokerto:  STAIN  press.
Koentjaraningrat.  1976, Metode-Metode  Penelitian  Masyarakat, Jakarta:  Gramedia.
Kuntowijoyo.  1999, Budaya  dan  Masyarakat .Yogyakarta:  PT  Tiara  Wacana  Yogya.
---------, 2006, Maklumat  Sastra  Profetik , Yogyakarta: Grafindo  LiteraMedia.
Linton, Ralph. 1940. A cculturation in Seven American Indian Tribes . New York: Appleton.
Machsum,  Toha.  2010.  Profil  Kegiatan  Sastra  Pondok  Pesantren  di  Jawa Manshur, Fadlil Munawwar. 2010, Raidhatul-‘Irfan fi Ma’rifatil-Qur`an: Memahami
Moleong,  Lexy  J.  1995, Metode  Penelitian  Kualitatif.  Bandung:  Rosda  Karya.
Muchit,    Haris  dkk.  Ed.    2008. Sarung    dan    Demokrasi:  Dari    NU    untuk    Peradaban Indonesia .Surabaya:  Khalista.
Muhaimin 2001. Islam dalam Bingkai Budaya Lokal: Potret dari Cirebon . Jakarta: Logos.
Muhajir,Noeng. 1996, Metode  Penelitian  Kualitatif , Edisi  III. Yogyakarta:Rake  Sarakin.
Mulder,  Niels.  1999, Agama,  Hidup  Sehari-hari  dan  Perubahan  Budaya .  Jakarta:  Gramedia Pustaka Utama.
Murata, Sachiko. 2003. Kearifan Sufi dari Cina (Cchinese Gleams of Sufi Light) diterj.  oleh  SusiloAdi,  Yogyakarta:  KreasiWacana.
Murata,  Sachiko  danWilliam  C.  Chittick.  2005. The Vision  of  Islam , diterj. oleh  Suharsono.Yogyakarta:  Suluh  Press.
Nata,Abuddin.  2013, Kapita  Selekta  Pendidikan  Islam:  Isu-isu  Kontemporer tentang  Pendidikan  Islam, Jakarta:  Raja  Grafindo  Persada.
O’Dea, Thomas F. 1995. Sosiologi Agama . Jakarta: PT Raja Grafindo Persada.
Padilla,  Amado  M.  1980.  Acculturation,  Theory,  Models,  and  Some  New  Findings.  Texas: Westview Press for the American Association for the Advancement of Science.
Piotr.  2007.Sosiologi  Perubahan  Sosial, Jakarta:  Prenada.
Pohlong, Basil. 2004. Culture and Religion: A Conceptual Study . New Delhi: A Mital Publication.
Roy,  Oliver.  2010. Holy  Ignorance:  When  Religion  and  Culture  Part  Ways .  New  York:  Columbia University Press.
Santosa,  Anang.  Ed.  2010. Kata  Tanpa  Nama, Sidoarjo:  Balai  Bahasa  Surabaya.
Sarmili, Linda.  2011.Memaknai Sastra  Religius dari  Pesantren,diunduh  20 Februari  2013 dari http://suarakarya-online.com/new.html/id=274390).
Sa’doellah,  Dwy.  2006.Ah,  Santri:  Kumpulan  Esai  Dan  Puisi  Dwi  Sa’doellah.Pasuruan:  IIS KonsulatBondowoso.
Schimmel,  Annemarie.  1991. Dan  Muhammad  adalah  Utusan  Allah:  Penghormatan  terhadap Nabi Sawdalam Islam . Bandung: Mizan.
--------------,2005. Mengurai Ayat-ayat Allah (Deciphering the Ssignsof God:A Phenomenological Approach to Islam) diterj. oleh M. KhoirulAnam.  Depok:  Inisiasi  Press.
Sholikhin, Muhammad. 2010. Ritual dan Tradisi Islam Jawa, Y o gyakarta: Penerbit Narasi.
Subur ,  2014. Model  Pembelajaran  Nilai  Berbasis  Kisa h.Purwokerto:  STAINPress.
Sunyoto,  Agus.  2012, Sastra  Pesantren  dalam  Pergulatan,  diunduh  20  Desember  2012  dari http://media-sastrajatim.blogspot.com/2012/06/sastra-pesantren-dalam-per  gulatan.html.
Suparjo.  2014, Komunikasi  Interpersonal  Kiai-Santri:  Keberlangsungan  Tradisi  Pesantren    di Era  Modern , Purwokerto:  STAIN  Press.
Suprastowo, dkk.    (Eds.).Prosiding  Pertemuan  dan  PresentasiIlmiah,   Badan  Penelitian  dan Pengembangan  Kementerian  Pendidikan  Nasioanal.
Syafi’i,  Imam. 2008. Mengoptimalkan  Potensi  Santri:  Potensi  Spritual,  Intelektual,  Emosional . Bogor: Pustaka Mutiara.
Syuropati,  Mohammmad  A.  2011.Teori  Sastra  Kontemporer  dan  13  Tokohnya:  Sebuah Perkenalan.Yogyakarta:  In  Azna  Book
Tafsir  al-Qur`an  Berbahasa  Sunda  Berhuruf  Arab  Pegon  Melalui  Telaah  Resepsi.  Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Thoha,  ZainalArifin.  2002. Eksotisme  Seni  Budaya  Islam .Yogyakarta:  BukuLaela.Stompka,
Teeuw,  A.  1980.Tergantung  pada  Kata.  Jakarta:  Pustaka  Jaya.
Warren.  1993, Teori  Kesusastraan.Melani  Budianta, (Terj.)  Jakarta:  Gramedia
Woodward,  Kenneth  L.  2001.  The  Book  of  Miracles:  The  Meaning  of  the  Miracle  Stories  in Christianity, Judaism, Buddhism, Hinduism and Islam. New York: Simon and Schuster
Zuhri,  Achmad  Muhibbin.  2010, Pemikiran  KH.  M.  Hasyim  Asy’ari  Tentang  Ahl  Al-Sunnah Wa  Al-Jama’ah .Surabaya:  Khalista.