Vol. 3, No. 1,  January 2020 P-ISSN : 2614-4883;  E-ISSN : 2614-4905 https://al-afkar.com/index.php/Afkar_Journal/issue/view/4 DOI: ........................
Copyright © 2020, al-Afkar Journal

## ANALISIS HERMENEUTIKA DAN TEKSTUALISME AL-QUR’AN (Dari Klasik hingga Kontemporer)

## Zaenudin
Universitas Wiralodra Indramayu E-mail: zaenudin07@gmail.com
Received Revised Accepted 23 Desember 2019 15 January 2020 31 January 2020

## THE ANALYSIS OF HERMEUNETICT AND ALQURANTEXTUALISM (from clasic until contemporar)

## Abstract:
The written article aims to describe the hermeneutics and Alquran textualism  from classic  until  contemporer.  Alquran    in  moeslim  discourse,  has a  central  position which  cannot  be  ignored,  because  of  the  Alquran  is  not  only  a  Muslim  theological foundation  to  be  religious,  but  also  becomes  law  resource,  moral  and  world  view. Broadly Alquran study is consist of three main section: first, exegesis or the study of the text Alquran itself; second, the history of interpretation; and third, the role of the Alquran  in  life  and  moeslim  thinking  (ritual,  theology,  law  etc).  the  refered hermeneutic  is  focus  to  exegesis  textual  as  a  distinctive  and  central  element  in hermeneutic. The contribute of this research is to provide thought contributions to reader  to  understand  the  hermeunetict  and  Alquran  textualism  from  classic  until modern.
Keywords : hermeneutic, textualism Al-Qur’an, and moral doctrin.

## Abstrak:
Penulisan  artikel  ini  bertujuan  untuk  mendeskripsikan  hermeneutika  dan tekstualisme Alquran dari klasik hingga komtemporer. Alquran dalam wacana umat Islam, memililki posisi sentral yang tidak bisa dibaikan begitu saja, karena Alquran tidak  hanya  menjadi  landasan  teologis  umat  Islam  dalam  beragama,  namun  juga menjadi  acuan  hukum,  moral  dan  pandangan  dunia.  secara  luas  studi  Alquran terbagi  menjadi  tiga  bidang  pokok:  pertama, exegesis atau  studi  teks  Alquran  itu sendiri;  kedua,  sejarah  interpertasi  (tafsir)-nya;  dan  ketiga,  peran  Alquran  dalam kehidupan dan pemikiran umat Islam (dalam ritual, teologi, hukum dan seterusnya).
https://al-fkar.com/index.php/Afkar_Journal/issue

## Zaenudin
Analisis Hermeneutika dan......
hermeneutika  yang  mengacu  balik  pada  fokus  eksegesis  tekstual  sebagai  elemen distingtif dan sentral dalam hermeneutika. Manfaat dari penelitian ini adalah untuk memberikan  sumbangsi  pemikiran  kepada  para  pembaca  untuk  memahami hermeneutika dan tekstualisme Alquran dari klasik hingga modern
Kata kunci : hermeneutika, tekstualisme Alquran, ajaran moral

## Pendahuluan
Alquran  adalah  sebuah  dokumen  untuk  umat  manusia.  Bahkan  Kitab  ini sendiri  menamakan  dirinya  “petunjuk  bagi  manusia”  ( hudâ  li  al-nâs ) 1 dan  berbagai julukan lain yang senada, di dalam ayat-ayat lain. Sebagai sebuah teks kemanusiaan, Alquran  tidak  begitu  saja  muncul  dari  ruang  hampa,  pastilah  bersentuhan  dengan ruang  dan  waktu,  atau  memiliki  historisitas  tersendiri—yaitu  Bangsa  Arab,  dengan segudang  sosio-kulturalnya,  dan  pada  sekitar  abad  ke-7  Masehi—dan  secara langsung  Alquran  menggunakan  bahasa  yang  ada  pada  wilayah  kemunculannya, yaitu bahasa Arab 2 .
Alquran  dipandang  sebagai  firman  Tuhan  yang  abadi  dan  absolut, diwahyukan,  dihafal,  diriwayatkan  secara  lisan,  dan  akhirnya  dihimpun  dan  ditulis pada masa Sahabat setelah wafatnya Nabi (w. 10 H./632 M.). 3 Untuk dapat menggali makna  yang  ada  dalam  teks  tersebut,  niscaya  manusia  memiliki  metode  dan pendekatan  yang  beragam,  yang  berbanding  lurus  dengan  basis  sosial,  zaman, ideologi,  serta  kapasitas  intelektual  yang  dimiliki  masing-masing. 4 Yang  terakhir inilah, hingga era kontemporer ini masih dapat kita temukan dan kita nikmati.
Alquran dalam wacana umat Islam, memililki posisi sentral yang tidak bisa dibaikan  begitu  saja,  karena  Alquran  tidak  hanya  menjadi  landasan  teologis  umat Islam  dalam  beragama,  namun  juga  menjadi  acuan  hukum,  moral  dan  bahkan menjadi  pandangan  dunia  ( world  view/  weltanschaung ).  Perkembangan  dalam bidang kesarjanaan Alquran tidak hanya dapat kita lihat dalam masyarakat Muslim sendiri,  sebagai  orang  dalam  ( insiders ),  akan  tetapi  juga  dalam  masyarakat  Barat (non-  Muslim),  sebagai  orang  luar  ( outsiders ). 5 Menurut  catatan  Alford  T.  Welch, secara luas studi Alquran terbagi menjadi tiga bidang pokok: 6 pertama, exegesis atau
1 R I Kementerian Agama, “Al-Qur’an Dan Terjemahnya,” Jakarta: Sinergi Pustaka Indonesia , 2012.
2 Wan Suhaimi Wan Abdullah, “Nasr Hamid Abu Zayd, Naqd Al-Khitab Al-Dini,(Kaherah: Sina Li Al-Nashr, 1994, Edisi Kedua), 225 Halaman,” Jurnal Usuluddin 14 (2001): 177–81.
3 Khaled M Abou El Fadl and M Khaled, “Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter Ke Fikih Otoritatif, Terj,” R. Cecep Lukman Yasin. Jakarta: Serambi Ilmu Semesta , 2004.
5 Mannâ’ al-Qattân, Mabâhits fi ‘Ulûm Alquran (t.t.: t.p., t.t.), 333-346. Lihat juga, Muhammad ‘Aluwî al-Mâlikî, al-Qawâ’id al-Asâsiyyah fî ‘Ulûm Alquran (t.t.: t.p., 1997), 164-173. Lihat, Muhammad Husayn al-Dzahabî, al-Tafsîr wa al-Mufassirûn , Juz I (Kairo: Fakultas Syari’ah Al-Azhar, t.t.), 13-22.
7 Rahman, Tema , xi-xvii.
6 Fazlur Rahman, “Islam Dan Modernitas: Tentang Transformasi Intelektual, Terj,” Ahsin Muhammad, Bandung: Pustaka 1 (1985).
https://al-fkar.com/index.php/Afkar_Journal/issue

## Zaenudin
Analisis Hermeneutika dan......
studi  teks  Alquran  itu  sendiri;  kedua,  sejarah  interpertasi  (tafsir)-nya;  dan  ketiga, peran  Alquran  dalam  kehidupan  dan  pemikiran  umat  Islam  (dalam  ritual,  teologi, hukum dan seterusnya). Di dalam umat Islam kategori yang pertama mendapatkan tempatnya  untuk  berkembang,  sedangkan  untuk  kategori  kedua  dan  ketiga  lebih banyak  dikembangkan  oleh  para  Islamisis. 7 Dengan  bahasa  lain,  umat  Islam  lebih banyak  mencurahkan  tenaga  untuk  mengakaji  masalah exegesis Alquran  dari  pada tertarik untuk meneliti dan mengkaji hal-hal yang lebih metodologis, hermeneutika Alquran 8 .
Menurut  Abou  El-Fadl  dalam  mengembangkan  kajian  al-Qurân,  bersama dengan  sarjana-sarjana  Muslim  lainnya,  semisal:  Nashr  Hâmid  Abû  Zayd, Mohammed  Arkoun 9 ,  Hassan  Hanafi 10 ,  Fazlur  Rahman 11 dan  Farid  Esack 12 , memanfaatkan  perkembangan  ilmu-ilmu  kemanusiaan  kontemporer  (humaniora) 13 dan  tetap  berlandaskan  pada  khazanah  tradisi  keilmuan  Islam  klasik,  tentunya dengan  menafsirkan  ulang  secara  lebih  sistematis  sehingga  para  sarjana  ini menempati  pada  garda  terdepan  dalam Qur’ânic  Studies. Pada  dasarnya,  berbagai pembacaan  Alquran  kontemporer 14 ini,  sebenarnya  tidak  terlepas  dari  tiga  entitas yang  melatarinya  dan  merupakan  “hasil”  pergumulan  dan  dinamika  di  dalamnya. Pertama ,  sikap  umat  Islam  terhadap  tradisi  ( turâts ), kedua, sikap  umat  Islam terhadap  kemodernan  Barat  dan  yang terakhir adalah  sikap  umat  Islam  terhadap realitas 15 .
9 Ibid.
10 Exegesis adalah  komentar  langsung  terhadap  teks  secara  praktis,  sedangkan  hermeneutik  lebih  pada  aspek metodologis  atau teoritik, untuk diskusi lebih lanjut tentang hal ini bisa kita lihat  dalam Richard E. Palmer, Hermeneutics:  Interpretation  Theory  in  Schleiermacher,  Dilthey,  Heidegger,  and  Gadamer, cet.  4,  (United  States  of America: Northwestern University Press, 1977), 66-70.
9 Rudolf A Makkreel, “Richard E. Palmer," Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger and Gadamer",” 1971.
13 Hassan Hanafi, Dialog Agama dan Revolusi, terj. Tim Penerjemah Pustaka  Firdaus  (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994).
14 Fazlur  Rahman, Islam  dan  Moderinitas:  Tentang  Transformasi  Intelektual, terj.  Ahsin  Mohammad  (Bandung: Pustaka, 2000).
15 Farid Esack, Membebaskan yang Tertindas: Alquran, Liberalisme, Pluralisme , terj. Watung A. Budiman (Bandung: Mizan, 2000).
16 Misalnya Abû Zayd  mengembankan Qur’ânic Studies dengan memadukan teori-teori linguistik kontemporer dan  kritik  sastra  untuk  mengkaji  dan  menginterpretasikan  teks  Alquran,  sedangkan  Arkoun,  dengan  kreatif menerapkan  kajian  interdisipliner  atas  Alquran  dan  akal  studi  Alquran  dengan  memanfaatkan  teori-teori linguistik,  sejarah  dan  antropologi,  Fazlur  Rahman  –dengan  mengklaim  mengikuti  Syah  Waliyullah  dan  M. Iqbal–  mencoba  mendekati  masalah  pewahyuan  dengan  meminjam  analisis  psikologis  atau  psikoanalisis  atas Nabi Muhammad ketika menerima wahyu. Untuk lebih mendalamnya studi ini bisa kita lacak pada Moch. Nur Ichwan,  “Beberapa  Gagasan  Tentang  Pengembangan  Studi  Alquran  dan  Hadits;  Refleksi  atas  Perkembangan Jurusan Tafsir Hadits di Indonesia,” dalam Hermeneutika Mazhab Yogya, ed. Pahruroji M. Bukhori dan Sabroer (Yogyakarta: Islamika, 2003), 233-244.
18 Abed  Al-Jabiri,  “Tradisi  dan  Problem  Metodologi:  Relevansi  Tradisi  dalam  Pemikiran  Islam  Kontemporer,” dalam Post-Tradisinalisme Islam , terj. Ahmad Baso (Yogyakarta: LkiS, 2000), 6.
20 Untuk kajian yang lebih lanjut lihat Hassan Hanafi, Oksidentalisme: Sikap Kita Terhadap Tradisi Barat, terj. M. Najib  Buchori  (Jakarta:  Paramadina,  2000),  1-8.  lihat  juga,  Edward  W.  Said, Orientalisme, terj.  Asep  Hikmat (Bandung: Pustaka, 1985), 261-170.
https://al-fkar.com/index.php/Afkar_Journal/issue

## Zaenudin
Analisis Hermeneutika dan......

## Metode Penelitian
Penulisan artikel ini menggunakan pendekatan kualitatif jenis studi pustaka. Dalam  penelitian  ini  akan  mencoba  mengungkapkan  secara  detail  mengenai hermeneutika  dan  tekstualisme  Al-Qur’an  dari  klasik  sampai  kontmporer.  Sumber data  dalam  penelitian  ini  adalah  buku-buku  dan  jurnal  yang  relevan  dengan  judul pembahasan.

## Hasil dan Pembahasan Exegisis Pemahaman Al-Qur’an
Apa  yang  disampaikan  oleh  Aboe  Al  Fadl  sesungguhnya  hendak  “menghidupkan kembali”  tradisi  hukum  Islam  pra-modern  yang  cukup  dinamis,  dan  memiliki  basis epistemologi  yang  toleran  dan  pluralistik. 16 Misalnya,  kalau  Arkoun  selalu  mengklaim, bahwa  di  dalam  pemikiran  Islam,  masih  terdapat  sesuatu  “yang  tak  dipikirkan” ( l’impensé/unthought )  dan  “yang  tak  terpikirkan”  ( l’impensable/  unthinkable ), 17 maka  Aboe Al  Fadl  mengklaim  dirinya  sebagai  seorang  yang  menginginkan  penggagasan  dan perumusan  kembali  dalam  khazanah  pemikiran  Islam  “sesutau  yang  telah  terlupakan” tersebut. 18 Di  abad  modern  ini  salah  satu  penyebab  dari  hilangnya  kekayaan  khazanah pemikiran  Islam,  adalah semakin maraknya  dan berkembangnya  faham  fundamentalisme 19 yang  dalam  hal  ini    Aboe  Al  Fadl  menuduh  Wahabisme 20 sebagai  gejala  umum  dan
21 El Fadl, Atas , 142; Andrew G. Bostom , “Abou El Fadl: Reformer or Revisionist?,” dalam Middle East studies in the News, Institute for the Secularisation of Islamic Society (ISIS), (Online), (http://www.secularislam.org/articles/bostom.htm., diakses tanggal 3 Juni 2004).
22 Mohammed  Arkoun, Nalar  Islami  dan  Nalar  Modern:  Berbagai  Tantangan  dan  Jalan  Baru, terj.  Rahayu  S. Hidayat (Jakarta: INIS, 1994).
23 Menurut Aboe Al Fadl pada abad pra-modern diskusi mengenai pesoalan, otoritas mujtahid, keberwenangan sumber  dan  wakil-wakilnya,  dan  resiko  despotisme  intelektual  ( al-istibdâd  bi  al-ra’y )  telah  menjadi  perdebatan yang  sengit  tetapi  kini  mulai  terlupakan.  El  Fadl,  opcit.,  142;  Arwan  Hamidi,  “Menghidupkan  Kembali Tradisi?”, Al-Milah ,  Edisi  XIII  (2004),  28-30.  lihat  juga,  Ahmad  Baso,  ““Militerisasi”  Islam:  Tesis-tesis  Kritik Nalar Politik Islam,” materi Belajar Bersama (Yogyakarta: LKiS, tt.), 3-4.
19 Fundamentalisme sering memiliki citra negatif. Peristiwa bunuh diri massal David Koresh dan pengikutnya, yang dikenal sebagai kelompok fundamentalis Kristen “Davidian Branch,” pada pertengahan April 1993 yang lalu,  hanya  memperkuat  citra  bahwa  kaum  fundamentalis  adalah  orang-orang  yang  sesat.  Di  tempat “kelahirannya,” Amerika Serikat, fundamentalisme punya makna peyoratif seperti fanatik, anti-intelektualisme, eksklusif  yang  sering  membentuk cult yang  menyimpang  dari  praktek  keagamaan mainstream .  Dengan mempertimbangkan perkembangan historis dan fenomena fundamentalisme Kristen, sementara orang menolak penggunaan  istilah  “fundamentalisme”  untuk  menyebut  gejala  keagamaan  di  kalangan  Muslim.  Terlepas  dari keberatan-keberatan  yang  bisa  dipahami  itu,  ide  dasar  yang  terkandung  dalam  fundamentalisme  Islam  ada kesamaannya dengan fundamentalisme Kristen; yakni kembali kepada “ fundamentals ” (dasar-dasar) agama secara “penuh” dan “literal,” bebas dari kompromi, penjinakan dan reinterpertasi. Lihat Azyumardi Azra, “Memahami Gejala Fundamentalisme,” Ulumul Qur’an , Vol. IV No. 3 (1993), 3.
20 Wahabisme adalah teologi puritan yang dasar-dasarnya disusun pada abad ke-18, dipelopori oleh Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhâb (w. 1787). Prinsip-prinsip teologi ini dikembangkan dalam bukunya Kitâb al-Tawhîd alladzî Huwa  Haqq  Allâh  ‘alâ  al-‘Abîd (Kairo:  Dâr  al-Ma’ârif,  1974).  Di  penghujung  abad  ke-18,  doktrin  Wahhâbî digabungkan dengan kekuatan politik dan militer al-Sa’ûd dengan tujuan menentang hegemoni Utsmâniyyah di kawasan  Jazirah  Arab.  Penentangan  terhadap  kekuasaan    Utsmâniyyah  digagalkan  oleh  kekuatan-kekuatan militer  Mesir  di  bawah  kepemimpinan  Muhammad  ‘Ali  (memerintah  1805-1848).  Meski  demikian  ideologi Wahhâbî  bangkit  kembali  pada  abad  ke-20  di  bawah  kepemimpinan  ‘Abd  al-‘Azîz  ibn  Sa’ûd,  yang  berhasil menggabungkan teologi puritan Wahhâbî dengan kekuatan politik dan militer suku-suku di sekitarnya. Inilah titik awal kelahiran dari apa yang kemudian dikenal dengan Arab Saudi. Lihat, Aboe Al Fadl M. Abou El Fadl,
https://al-fkar.com/index.php/Afkar_Journal/issue

## Zaenudin
Analisis Hermeneutika dan......
merupakan  contoh  kasus  yang  terlihat  dengan  jelas—yang  memahami  Islam  terlalu simplistis dan reduksionis, bahkan ia mengklaim bahwa gerakan ini (di era pasca-kolonial) 21 lebih membahayakan terhadap warisan kekayaan Islam, keilmuan dan peradaban, dari pada kolonialisme. 22
Bagi  Aboe  Al  Fadl,  tradisi  memang  selalu  memiliki  dan  menyisakan presupposition (prasangka) yang tidak mungkin kita tolak begitu saja, apalagi untuk memotong  dan  membuang  jauh  dari  imajinasi  sosial,  hal  ini  merupakan  sesuatu yang  tidak  mungkin.  Terlebih  lagi,  dalam  konteks  Islam,  bagaimana  umat  Islam memiliki keterikatan yang cukup kuat dengan tradisi yang mereka miliki, maka jalan yang  bisa  ditempuh  untuk  merevitalisasi  tradisi  di  era  kontemporer ini  adalah dengan menginterpertasikan ulang tradisi secara selektif dan akomodatif serta tidak terjebak  pada  pembacaan  konservatif. 23 Aboe  Al  Fadl  sendiri  mengakui  bahwa progesivitas  keilmuan  Barat  dalam  membaca  Islam  tidak  bisa  kita  hindari  begitu saja.  Kita  tidak  bisa  memaksakan  tradisi  keilmuan  Barat  kepada  pembacaan  Islam, tetapi juga harus dengan jalan adaptasi, karena kita juga harus menghargai otoritas- otoritas yang ada di Islam. 24
Hermeneutika  Alquran  yang  telah  dikembangkan  oleh  beberapa  pemikir seperti  di  atas—termasuk  Aboe  Al  Fadl,  hanya  merupakan  salah  satu  entitas  dari gugusan Hermeneutika Islam, karena kita mengetahui bahwa Islam memiliki “teks” keagamaan  yang  plural,  dan  bahkan  bisa  dikatakan  hirarkhis.  Teks  Alquran meduduki  tempat  paling  atas;  disusul  berbagai  teks  hadits,  lalu  teks  eksegesis Alquran dan hadits; lantas teks-teks fiqih, tasawuf dan keilmuan lainnya; kemudian teks-teks profan. Hingga semua itu membentuk peradaban Islam—meminjam istilah yang digunakan oleh Abû Zayd hadlârah al-nash, 25 yang juga menciptakan spektrum hermeneutika Islam. 26
Dengan hermeneutika Islam, kita tidak hanya merujuk pada hermeneutika Alquran,  tetapi  juga  hermeneutika  hadits,  hermeneutika  hukum  ( legal hermeneutics ), 27 hermeneutika  sufistik,  hermeneutika  filosofis,  hermeneutika kesusastraan  ( literary  hermeneutics ). 28 Masing-masing  hermeneutika  ini  memiliki kekhasannya  yang  tersendiri  disebabkan  karena  karakater  teksnya  yang  berbeda- beda:  teks  Alquran,  teks  hadits,  teks  hukum,  teks  tasawuf,  teks  filsafat  dan  teks sastra. Tetapi semua teks ini memiliki hubungan yang unik dengan Alquran; seperti
Melawan  Tentara  Tuhan:  Yang  Berwenang  dan  Yang  Sewenang-wenang  dalam  Islam ,  terj.  Kurniawan  Abdullah (Jakarta: PT. Serambi Ilmu Semesta, 2003), 195-196.
26 Studi  tentang  metodologi  pasca-kolonial  atau  post-kolonoial  bisa  kita  lacak  pada  gagasan  Ashis  Nandi  (l. 1937), metodologi pasca-kolonial sebagai suatu usaha yang khas pribumi, berdasarkan kategori-kategori knowing dan being anak benua pribumi. Nandi menempatkan diri bersama para korban sejarah dan aturan ide-ide besar Barat,  seperti  sains,  rasionalitas,  pembangunan  dan  negara-bangsa  yang  berada  dalam  suatu  ruang  geografis, peradaban dan intelektual, serta konseptual yang dinamai Barat. Nandi menginginkan keluar dari setereotipe yang  diberikan  Barat  kepada  Timur  dengan  melakukan  transformasi  budaya  non-Barat  dalam  budaya perlawanan,  secara  kolektif.  Baca  “Cultural  Studies  for  Beginner,”  materi Madrasah  Emansipatoris (Jakarta: Desantara, t.t.), 7.
27 Aboe Al Fadl M. Abou El Fadl, Melawan Tentara Tuhan: Yang Berwenang dan Yang Sewenang-wenang dalam Islam , terj.  Kurniawan  Abdullah  (Jakarta:  PT.  Serambi  Ilmu  Semesta,  2003),  17-38;  Rahman, Islam ,  286-302.  Lihat juga, Riffat Hasan, “Mempersoalkan Istilah Fundamentalisme Islam”, Ulumul Qur’an , Vol. IV No. 3 (1993), 32- 38.
https://al-fkar.com/index.php/Afkar_Journal/issue

## Zaenudin
Analisis Hermeneutika dan......
hubungan antara yang khusus dengan yang umum; antara cabang dengan  pokok 29 . Di  antara  semua  jenis  hermeneutika  Islam  itu,  hermeneutika  Alquran  memang paling  berkembang—hal  ini  menunjukkan  sentralitas  Alquran  dalam  masyarakat Islam. Sedangkan hermeneutika yang lain, semisal legal hermeneutics bisa dikatakan masih  kurang  berkembang  daripada  yang  pertama.  Hassan  Hanafi  dalam  karyanya Les Metodes d’Exegese, esai sur La science des Fundaments de la Comprehension, Ilm Usul al-Fiqh (1965) telah mencoba melakukan kerja rintisan untuk mengembangkan yang kedua  ini.  Karena hukum  Islam  meletakkan  teks Alquran  sebagai  teks  utama, dan hadits sebagai teks kedua, maka hermeneutika hukum Islam terkait erat dengan hermeneutika al-Qurân dan hermeneutika hadits 30 .
Dalam  konteks  hermeneutika  hukum  Islam-lah,  Aboe  Al  Fadl  mempunyai ambisius  untuk  mengembangkannya.  Maka,  studi  tentang  kekhasan  hermeneutika hukum  Islam  yang  ia  miliki,  terutama  yang  terkait  dengan  pengembangan hermeneutika Alquran, layak untuk dikaji lebih mendalam.

## Geneologi Hermeneutika
Hermeneutika  bukanlah  barang  asing  bagi  mereka  yang  menggumuli  ilmu- ilmu  seperti  teologi,  kitab  suci,  filsafat  dan  ilmu-ilmu  sosial.  “Metode”  ini  menurut sejarahnya  telah  dipakai  untuk  penelitian  teks-teks  kuno  yang  otoritatif,  misalnya Kitab  Suci,  kemudian  juga  diterapkan  di  dalam  teologi  dan  direfleksikan  secara filosofis, sampai pada akhirnya juga menjadi metode ilmu-ilmu sosial. 31 Begitu pula, dalam  tradisi Islamic  studies ,  akhir-akhir  ini  –bisa  dikatakan  mulai  sekitar  dekade
28 Ibid.,  143-145;  Menurut  Gadamer  dalam  tradisi,  betul-betul  terdapat  kebenaran  yang  sejati,  yang memungkinkan pengenalan kita sekarang, juga di bidang pekerjaan dan  hubungan-hubungan sosial. Berbagai pra-sangka ( presupposition ) yang legitim merupakan dasar bagi seluruh pengenalan kita, juga di bidang ini. Dalam pada  itu  ia  menegaskan  bahwa  membuka  diri  terhadap  kebenaran  yang  tersimpul  dalam  tradisi,  tidak  perlu sama mutlak dengan sikap konservatif. Membuka diri terhadap tradisi membawa konsekwensi yang tidak dapat diramalkan  sebelumnya:  perlunya  mengubah  keadaan  sekarang  ataupun  membela  serta  mempertahankannya. Baca K. Bertens, Filsafat Barat Abad XX: Inggris–Jerman (Jakarta: PT. Gramedia, 1983), 234. Lihat juga, Georgia Warnke, Gadamer: Hermeneutics, Tradition and Reason (Cambridge: Polity Press, 1987), 75-82.
29 El Fadl, Atas, 144-145.
30 Abû Zayd, Mafûm, 9 . 31 Moch. Nur Ichwan, Rekontruksi Hermeneutika Islam: Sebuah Pengantar Singkat , disajikan dalam Seminar Sketsa Perkembangan  Hermeneutika  di  Barat  dan  Timur ,  SMJ  Ushuluddin  STAIN  Ponorogo,  Ponorogo,  28  Oktober 2004, 3.
27 Peter Goodrich, “Legal Hermeneutics,” The Routledge Encyclopedia of Philosophy , Version 1.0, ed., Edward Craig (London and New York: Routledge, 1998), CD.
33 Joseph Margolis, “Structuralism in Literary Theory,” The Routledge Encyclopedia of Philosophy , Version 1.0, ed., Edward Craig (London and New York: Routledge, 1998), CD.
29 H Dasmun, S Ag, and M SI, “STUDI AL-QURAN DAN AL-HADITS,(Pendekatan Historis Dan Filologi),” Risâlah, Jurnal Pendidikan Dan Studi Islam 2, no. 1 (2015): 85–94.
34 Ibid., 4-5.gi
31 Fransisco  Budi  Hardiman, Modernitas  dan  Posistivisme:  Diskursus  Filosofis  tentang  Metode  Ilmiah  dan  Problem Modernitas (Yogyakarta: Kanisius, 2003), 36.

## Zaenudin
Analisis Hermeneutika dan......
60-an– 32 juga  telah  muncul  penggunaan  hermeneutika  secara  sistematis  untuk mengembangkannya terutama dalam wilayah kesarjanaan Alquran, dengan hadirnya beberapa  hermeneut  Islam  yang  cukup  terkenal  seperti,  Hassan  Hanafi,  Fazlur Rahman, Maulana Farid Esack, Nashr Hamid Abû Zayd, Asghar Ali Engineer, Amina Wadud  Muhsin,  Muhammad  Shahrur  dan  Mohammed  Arkoun  –untuk  menyebut sebagian.  Tulisan  berikut  ini  akan  mencoba  mengelaborasi  konsep  hermeneutika secara  genealogis  dan  sekaligus  dalam  pengembangan  kesarjanaan  Alquran kontemporer.

## Istilahan dan Konsep Dasar Hermeneutika.
Hermeneutika  adalah  kata  yang  sering  didengar  dalam  bidang  teologi, filsafat,  bahkan  sastra.  Hermeneutika  Baru  ( New  Hermeneutics ),  muncul  sebagai sebuah  gerakan  dominan  dalam  teologi  Protestan  Eropa,  yang  menyatakan  bahwa hermeneutika  merupakan  “titik  fokus”  dari  isu-isu  teologis  sekarang. 33 Akar  kata hermeneutika  berasal  dari  istilah  Yunani  dari  kata  kerja hermēneuein, yang  berarti menafsirkan,  dan  kata  benda hermēneia, interpretasi.  Penjelasan  dua  kata  ini,  dan tiga  bentuk  dasar  makna  dalam  pemakaian  aslinya—seperti  yang  akan  dijelaskan nanti, membuka wawasan pada karakter dasar interpretasi dalam teologi dan sastra, dan dalam konteks sekarang ia menjadi kata kunci untuk memahami hermeneutika modern. 34
Hermēneuein dan hermēneia dalam  berbagai  bentuknya,  terdapat  dalam beberapa  teks  yang  terus  bertahan  semenjak  awalnya.  Aristoteles  menemukan kelayakan  subyek  ini  pada  risalah  besarnya  dalam Organon , Peri  hermēneias yang terkenal, yang diterjemahkan dengan “On Interpretation.” 35 Kata itu terdapat dalam kata  bendanya  di  dalam Oedipus  at  Colonus, dan  juga  terdapat  dalam  karya  Plato. Tentu saja, bentuk yang beragam dalam istilah itu ditemukan pula dalam beberapa penulis awal terkenal, misalnya Xenophon, Plutarch, Euripides, Epicurus, Lucretius, dan  Longinus. 36 Kedua  istilah  tersebut  diasosiasikan  kepada  Hermes  ( hermeios ), seorang  utusan  (dewa)  dalam  mitologi  Yunani  kuno  bertugas  menyampaikan  dan menerjemahkan pesan Dewata yang masih samar-samar ke dalam bahasa yang bisa dipahami manusia. 37
Tepatnya,  dengan  bahasa  lain,  Hermes  diasosiasikan  dengan  fungsi transmisi  apa  yang  ada  di  balik  pemahaman  manusia  ke  dalam  bentuk  yang  dapat ditangkap  intelegensia  manusia.  Bentuk  kata  beragam  itu  mengasumsikan  adanya
32 Lihat  misalnya  hasil  penelitan  Moch.  Nur  Ichwan,  “Hermeneutika  Alquran:  Analisis  Peta  Perkembangan Metodologi Tafsir Alquran Kontemporer,” Skripsi , (IAIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, 1995).
33 Richard E. Palmer, Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, and Gadamer, cet. 4, (United States of America: Northwestern University Press, 1977), 3.
34 Ibid, 12; Yusuf Rahman, “The Hermeneutical Theory of Nasr H ā mid Ab ū Zayd: An Analitical Study of His Method of Interpreting the Qur’ ā n,” Disertasi (McGill University, Montreal, Canada, 2001), 2-3.
35 Palmer, Hermeneutics , 4-12.
36 Ibid; Gayle L. Ormiston dan Alan D. Schrift, “Editors’ Introduction,” dalam The Hermeneutic Tradition: from Ast to Ricoeur, ed. Gayle L. Ormiston dan Alan D. Schrift (Albany: State University of New York, 1990) , 8-11.
37 Ibid,  13;  Ilham  B.  Saenong, Hermeneutika  Pembebasan:  Metodologi  Tafsir  Al-Quran  Menurut  Hasan  Hanafi (Jakarta: Teraju, 2002), 23.
https://al-fkar.com/index.php/Afkar_Journal/issue

## Zaenudin
Analisis Hermeneutika dan......
proses  menggiring  sesuatu  atau  situasi  dari  yang  sebelumnya  tak  dapat  ditangkap oleh intelegensia menjadi dipahami. Bagi Palmer, orang Yunani berhutang budi pada Hermes dengan penemuan bahasa dan tulisan –sebuah mediasi di mana pemahaman manusia dapat menangkap makna dan menyampaikannya pada orang lain. 38
Tugas  Hermes  ini  identik  dengan  tugas  Nabi  atau  Rasul  dalam  Islam. 39 Dengan pengandaian, Hermes bertugas menjadi penghubung dan penerjemah ajaran Tuhan  kepada  manusia  yang  tidak  ubahnya  seperti  peran  Nabi  dan  Rasul  dalam Islam.  Fungsi  dan  peran  Hermes  tersebut  demikian  urgen,  sebab  jika  saja  ia  keliru dalam  menginterpretasikan  firman  Tuhan,  pastilah  ajaran  dan  misi  Tuhan  kepada manusia  akan  mengalami  disorientasi 40 .  Dapat  dipahami  kemudian  apabila hermeneutika  diasosiasikan  dengan  Hermes  tidak  lain  untuk  menggambarkan pentingnya proses interpretasi dalam memahami maksud sebuah teks atau ujaran. 41 Mediasi  dan  proses  membawa  pesan  “agar  dipahami”  –yang  diasosiasikan dengan Hermes ini– terkandung dalam semua bentuk makna dasar dari hermēneuein dan hermēneia dalam  penggunaan  aslinya.  Tiga  bentuk  ini  menggunakan  bentuk dari hermēneuein ,  yaitu pertama,  mengungkapkan kata-kata; kedua,  menjelaskan, seperti  menjelaskan  sebuah  situasi; ketiga,  menerjemahkan, seperti  di  dalam transliterasi  bahasa  asing. 42 Dengan  demikian  interpretasi  dapat  mengacu  kepada tiga  persoalan  yang  berbeda:  pengucapan  lisan,  penjelasan  yang  masuk  akal,  dan penerjemahan  dari  bahasa  lain.  Hanya  saja,  orang  bisa  mencatat  bahwa  secara prinsip  “proses  Hermes”  sedang  berfungsi  dalam  ketiga  persoalan  tersebut,  sesuatu yang asing, ganjil, waktu yang berbeda, tempat atau pengalaman yang nyata, hadir, komprehensif; sesuatu yang memerlukan representasi, eksplanasi, atau penerjemahan yang bagaimanapun juga mengarah pada pemahaman. 43
Seperti yang telah dielaborasi oleh Palmer, bahwa tiga pengertian mengenai hermeneutika  –baik  dengan  menggunakan  bahasa  Yunani  atau  bahasa  Inggris–  di atas kemudian dirangkum dalam pengertian menafsirkan ( interpreting , understanding ).  Karena  segala  sesuatu  yang  masih  membutuhkan  pengungkapan
38 Palmer, Hermeneutics, 13.
39 Dalam peradaban Arab-Islam, Hermes dikenal sebagai Nabi Idris yang disebut dalam Alquran, dan dikenal sebagai orang pertama yang mengetahui tulisan (bisa menulis), teknologi ( sinâ’ah ), kedokteran, astrologi, sihir dan lain-lain. Hal ini nampak pada tulisan-tulisan al-Kindî, al-Syarasytanî, Abû al-Wafa’ al-Mubasysyir, al-Zauzanî dan al-Qifthî. Di kalanngan Yahudi Hermes dikenal sebagai Thoth, sementara dalam mitologi Mesir kuno juga dikenal  sebagai  Thoth  atau  Nabi  Musa.  Baca,  Muhammad  ‘Âbid  al-Jâbirî, Takwîn  al-‘Aql  al-Arabî (Beirut:  al- Markaz  al-Tsaqafî  al-‘Arabî  li  al-Thaba`ah  wa  al-Nasyr  wa  al-Tawzî`,  1991),  153,  174-175.  Serta  lihat, Muhammad ‘Âbid al-Jâbirî, Bunyah  al-‘Aql al-‘Arabî (Beirut: al-Markaz al-Tsaqafî al-‘Arabî,  1993), 252 dst. Ada kemungkinan Hermes adalah nama hellenik bagi Nabi atau Rasul. Bandingkan, Ichwan, “Hermeneutika,” 27; Saenong, Hermeneutika, 46.
40 Ibnu Rusydi, “FILSAFAT POLITIK ISLAM; Sebuah Pengantar,” Risâlah, Jurnal Pendidikan Dan Studi Islam 2, no. 1 (2015): 110–23.
41 M.  Amin  Abdullah,  “Kata  Pengantar”  dalam  Saenong, Hermeneutika, xx-xxi;  E.  Sumaryono, Hermeneutik: Sebuah Metode Filsafat , (Yogyakarta: Kanisius, 1999), 23-24.
42 Ketiga makna tersebut dalam bahasa Inggrisnya secara berturut-turut adalah (1) to express; (2) to explain; (3) to translate. Lihat Palmer, Hermenetics, 13. 43 Ibid.
https://al-fkar.com/index.php/Afkar_Journal/issue

## Zaenudin
Analisis Hermeneutika dan......
lisan,  penjelasan  yang  masuk  akal,  dan  penerjemahan  bahasa,  pada  dasarnya mengandung proses “memberi pemahaman” atau, dengan kata lain, “menafsirkannya.” 44
Dalam  berbagai  literatur  hermeneutika  modern,  proses  pengungkapan pikiran  dengan  kata-kata,  penjelasan  yang  rasional,  dan  penerjemahan  bahasa sebagaimana  yang  dijelaskan  di  atas,  pada  dasarnya  lebih  dekat  dengan  pengertian exegesis dari  pada  hermeneutika.  Hal  ini,  karena  eksegesis  berkaitan  dengan memberi  pemahaman  tentang  sesuatu  ketimbang  membincangkan  mengenai  teori penafsiran yang ada dalam hermeneutika. Jika eksegesis merupakan komentar aktual terhadap teks, maka hermeneutika lebih banyak berurusan dengan berbagai aturan, metode  dan  teori  yang  berfungsi  membimbing  penafsir  dalam  kegiatan  ber- exegesis . 45
Menurut  James  M.  Robinson, 46 meskipun  terdapat  kemiripan  atau  bahkan bisa dikatakan terjadi sinonimitas antara hermeneutika dengan exegesis , tetapi pada hakekatnya  terdapat  perbedaan,  yakni  yang  pertama  merujuk  kepada  teori  atau metodolgi  penafsiran  dan  yang  terakhir  berkaitan  dengan  aspek  praksisnya,  yang pertama adalah exegesis theoretica dan yang kedua exegesis practica. Meskipun pada koordinat ini, hermeneutika baru muncul pada abad ke-17, namun sebenarnya telah bekerja semenjak lama. 47
Dalam  hermeneutika  tradisional,  terdapat  pemilahan  antara  hermeneutika menjadi hermeneutica  sacra dan hermeneutica  profana .  Yang  pertama  dikaitkan dengan kitab suci suatu agama, sedangkan yang terakhir berkaitan dengan teks-teks biasa,  seperti  teks  sastra,  hukum,  dan  sebagainya.  Pembagian  ini  kemudian dihapuskan sejalan dengan perkembangan keilmuan di Barat. Tidak ada pembedaan metodologis dalam penafsiran kitab suci maupun teks-teks biasa. Semuanya tunduk di  bawah  pancaran  metodologi  yang  sama. 48 Penghapusan  perbedaan  ini  diikuti dengan  munculnya  pemilahan  baru  yakni  hermeneutika  khusus  ( special hermeneutics )  dan  hermeneutika  umum  ( general  hermeneutics ),  di  mana  yang pertama  merupakan  bagian  yang  integral  dan  mendapatkan  statusnya  dari  yang kedua. 49 Hermeneutika  pada  akhirnya  diartikan  sebagai  proses  mengubah  sesuatu atau situasi dari ketidaktahuan menjadi mengerti. Batasan umum ini selalu dianggap benar,  baik  hermeneutika  dalam  pandangan  klasik  maupun  dalam  pandangan modern. 50
44 Ibid, 13-14.
45 Ibid, 34.
46 James M. Robinson, “Hermeneutic Since Barth” dalam The New Hermeneutics, ed. J. M. Robinson dan John B. Cobb  (New  York:  Harper  and  Row  Publisher,  1964),  10.  Sebagaimana    yang  dirujuk  oleh  Ichwan, “Hermeneutika,” 25-26.
47 Ibid.
48 Ibid.
49 Ibid;  Hassan  Hanafi  menyatakan  bahwa hermeneutica  sacra selanjutnya  lebih  dekat  dengan  gagasan special hermeneutics akan  merupakan  kasus  khusus  dari general  hermeneutics .  Baca,  Hassan  Hanafi, Dialog  Agama  dan Revolusi, terj. Tim Penerjemah Pustaka Firdaus (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994), 2-3.
50 E. Sumaryono, Hermeneutik, 24; E. Palmer, Hermeneutics, 3.
https://al-fkar.com/index.php/Afkar_Journal/issue

## Zaenudin
Analisis Hermeneutika dan......
Dalam proses ini, tentunya tidak ada batasan yang jelas dan bisa dikatakan cukup luas, dalam artian mengubah dari ketidaktahuan menjadi mengerti bukanlah persoalan  yang  sederhana,  dan  melibatkan  berbagai  unsur  yang  menopangnya, pertama , hakekat sesuatu yang hendak dipahami (teks dan analog teks); kedua , cara- cara  yang  digunakan  untuk  memahami  sesuatu  tersebut  (teks  dan  analog  teks); ketiga, pemahaman  dan  penafsiran  ternyata  juga  ditentukan  oleh  prasuposisi  dan kepercayaan (horizon) dari audiens yang menjadi sasaran teks dan analog teks. 51
Selain  ketiga  hal  tersebut,  terdapat  komponen  hermeneutika  yang  juga tidak bisa diabaikan begitu saja –bahkan dapat dibilang merupakan basis konseptual dari  ketiga  unsur  di  atas, pertama, tanda  ( sign ),  pesan  ( message )  atau  teks; kedua, perantara  atau  penafsir; ketiga, penyampaian  kepada  sejumlah  audiens. 52 Ketiga komponen  ini  saling  berhubungan  secara  dialektis  dan  masing-masing  memberi sumbangan bagi proses pembentukan makna.
Menurut  Palmer,  ada  dua  arus  utama  yang  harus  dibedakan  dalam pencarian  definisi  hermeneutika.  Arus pertama memandang  hermeneutika  sebagai prinsip metodologis utama yang mendasari usaha interpretasi, sedangkan arus yang kedua sebagai eksplorasi filosofis tentang karakter dan kondisi yang diperlukan bagi semua bentuk pemahaman. 53 Carl Braaten merangkum kedua pendekatan ini ketika ia  mendefinisikan  hermeneutika  sebagai  “ilmu  yang  mencoba  menggambarkan bagaimana  sebuah  kata  atau  satu  kejadian  dalam  waktu  dan  budaya  lampau  dapat dimengerti  dan  menjadi  bermakna  secara  eksistensial  dalam  situasi  kita  sekarang. “Ini  melibatkan,”  ujarnya,  “aturan  metodologis  yang  diterapkan  dalam  penafsiran maupun asumsi-asumsi epistemologis tentang pemahaman.” 54
Menurut  Rudolf  Bultmann  istilah  hermeneutika  “secara  umum  dipakai untuk  mendiskripsikan  upaya  menjembatani  jurang  antara  masa  lalu  dan  masa sekarang. 55 Pertanyaan-pertanyaan  yang  hendak  diselesaikan  oleh  hermeneutika misalnya;  Bagaimanakah  orang  memaknai  suatu  teks?  Apakah  orang  yang  berbeda punya pemaknaan yang berbeda atas teks yang sama? Bagaimana dengan orang yang sama dengan latar belakang yang berbeda? Apa teks itu? –kurang lebih demikian.
Hermeneutika  mengasumsikan  setiap  orang  mendatangi  teks  dengan persoalan  dan  harapannya  sendiri,  dan  “adalah  tidak  masuk  akal  untuk  menuntut penafsir  menyisihkan  subyektifitasnya  dan  menafsirkan  suatu  teks  tanpa pemahaman  dan  pertanyaan  awal  yang  dimunculkannya  –karena  tanpa  hal-hal tersebut–  teks  itu  bungkam.” 56 Dalam  bentuk  tunggal  kata  “hermeneutika”  berarti penerimaan  sadar  akan  asumsi-asumsi  yang  dikedepankan.  “Suatu  hermeneutika yang  diterima  pada  dasarnya  adalah  titik  awal  yang  dipilih  secara  sadar,  yang
51 Ichwan,  “Hermeneutika,”  28;  Hans-Georg  Gadamer,  “The  Universality  of  the  Hermeneutical  Problem,” dalam The Hermeneutic Tradition: from Ast to Ricoeur, terj. David E. Linge, ed. Gayle L. Ormiston dan Alan D. Schrift (Albany: State University of New York, 1990), 147-157.
52 Ibid.
53 Palmer, Hermeneutics ,  44;  Farid  Esack, Membebaskan  yang  Tertindas:  Alquran,  Liberalisme,  Pluralisme ,  terj. Watung A. Budiman (Bandung: Mizan, 2000), 83.
54 Ibid. lihat, F. Budi Hardiaman, Melampaui, 36-49. Lihat juga, Ichwan, “Hermeneutika,” 28.
55 Esack, Membebaskan, 83.
56 Di sini Esack tetap merujuk kepada Bultmann, Ibid.
https://al-fkar.com/index.php/Afkar_Journal/issue

## Zaenudin
Analisis Hermeneutika dan......
berisikan  komponen  ideologis,  sikap,  dan  metodologi  yang  dirancang  untuk membantu usaha interpretasi dan memudahkan pemahaman yang maksimal.” 57
Dari elaborasi di atas dapat kita ambil benang merah, bahwa hermeneutika ternyata  mencakup  konsep  yang  “luas  dan  plural,”  dengan  kata  lain,  problem hermeneutis  yang  menjadi  landasan  bagi  hermeneutika  dalam  dirinya  sendiri tidaklah sederhana, yang membentang dari problem epistemologi, ontologi, hingga ke  masalah  praksis  metodologi  “memahami”  dan  “menafsirkan”  suatu  teks  atau analog teks sekalipun.

## Perkembangan Hermeneutika.
Hermeneutika  sebagai  metode  penafsiran,  dalam  sejarahnya,  muncul  lebih awal daripada hermeneutika dalam pengertian filsafat pemahaman. Meskipun baru berkembang  luas  sejak  abad  ke-17,  hermeneutika  sebagai  metode  dapat  dilacak kemunculannya  paling  tidak  sejak  preode  Patristik,  jika  bukan  pada  filsafat  Stoik yang mengembangkan penafsiran alegoris terhadap mitos, atau bahkan pada tradisi sastra Yunani kuno. Hanya saja, model hermeneutika sebelum abad ke-17 tersebut, di samping belum memperkenalkan istilah hermeneutika secara definitif, juga belum direfleksikan secara filosofis. Hermeneutika yang dikembangkan pada masa-masa itu bahkan  lebih  menyerupai  “seni”  ketimbang  metode  dalam  pengertian  filsafat modern. 58 Berikut  akan  dipaparkan  perkembangan  hermeneutika  sebagai  sebuah disiplin  keilmuan—yang  hal  ini  secara  berturut-turut  juga  akan  nampak  berkaitan dengan perkembangan hermeneutika secara definitif dan sekaligus historis.

## Hermeneutika sebagai Teori Eksegesis Bibel 59
Pemahaman  paling  awal  dan  mungkin  saja  masih  tersebar  luas  dari  kata “hermeneutika”  merujuk  kepada  prinsip-prinsip  interpretasi  Bibel.  Terdapat justifikasi  historis  menyangkut  definisi  ini,  karena  kata  itu  memasuki  penggunaan modern  sebagai  sebuah  kebutuhan  yang  muncul  dalam  buku-buku  yang menginformasikan  kaidah-kaidah  eksegesis  kitab  suci  (skriptur).  Boleh  jadi, peristiwa  yang  terekam  paling  awal  dari  kata  itu  adalah  seperti  sebuah  judul  buku karya  J.C.  Dannhauer, Hermeneutica  sacra  sive  methodus  exponendarum  sacracum litterarum , yang diterbitkan pada tahun 1645. Bahkan dari judul buku ini, orang akan sepakat  bahwa  hermeneutika  dibedakan  dari  eksegesis  sebagai  metodologi interpretasi.  Distingsi  antara  komentar  aktual  (eksegesis)  dan  kaidah-kaidah, metode, atau teori penataannya (hermeneutika) muncul semenjak penggunaan awal ini dan tetap menjadi dasar definitif bagi hermeneutika baik dalam teologi, maupun ketika pendefinisian itu selanjutnya diperluas dalam referensi sastra non-Bibel. 60
57 Sebagaimana Esack merujuk kepada Robinson, Ibid; Ichwan, “Hermeneutika,” 28.
58 Sebagaimana diungkapkan Gordin yang dirujuk oleh Saenong, Hermeneutika, 26.
59 Mengenai urutan perkembangan hermeneutika secara definitif dan historis, penulis banyak berhutang budi dan diinspirasi kepada Richard E. Palmer.
60 Palmer, Hermeneutics, 34; Ormiston and Schrift, The Hermeneutic , 1-9.
https://al-fkar.com/index.php/Afkar_Journal/issue

## Zaenudin
Analisis Hermeneutika dan......
Setelah  terbitnya  buku  Dannhauer,  istilah  itu  nampaknya  mengalami perkembangan  yang  pesat,  khususnya  di  Jerman.  Lingkungan  Protestan  di  sana merasa  sangat  perlu  terhadap  buku  pedoman  interpretasi  untuk  membantu  para pendeta  dalam  menafsirkan  kitab  suci.  Di  Inggris  dan  selanjutnya  di  Amerika, penggunaan  kata  hermeneutika  mengikuti  arah  kecenderungan  umum  dalam menunjuk secara khusus penafsiran Bibel.
Poin  pertama  dari  hermeneutika  Bibel  adalah  tendesi  umum  dari hermeneutika  Bibel  yang  terletak  pada  “sistem”  interpretasi  di  luar  peristiwa individu  dapat  ditafsirkan.  Bahkan  dalam  hermeneutika  Protestan,  terdapat pencarian  terhadap  “prinsip  hermeneutis”  yang  akan  membantu  sebagai  panduan referensi.  Teks  itu  tidak  ditafsirkan  dalam  bentuknya  sendiri;  tentu  saja,  ini  dapat menjadi  suatu  ideal  yang  tidak  mungkin.  Misalnya  teks  kitab  suci  pada  masa pencerahan merupakan wadah kebenaran moral; namun kebenaran itu diperoleh di sana  karena  prinsip  interpretasi  dibentuk  dalam  rangka  mendapatkannya.  Dalam pengertian  ini  hermeneutika  adalah  sistem  tafsir  untuk  mengungkap  makna  yang tersembunyi di balik teks.
Poin  yang  kedua,  yaitu  persoalan  yang  mencakup  ruang  lingkup hermeneutika  Bibel.  Seperti  yang  diungkapkan  oleh  Palmer,  bahwa  hermeneutika Bibel menemukan ruang lingkupnya, yaitu merupakan sistem penafsiran Bibel baik secara eksplisit maupun implisit. 61
Hermeneutika sebagai Metodologi Filologis.
Perkembangan  rasionalisme  dan,  bersamaan  dengannya,  lahirnya  filologi klasik pada abad ke-18 mempunyai pengaruh besar tehadap hermeneutika Bibel. Di sana  muncul  metode  kritis  historis;  baik  madzhab  interpretasi  Bibel  “gramatis” maupun  “historis,”  keduanya  menyatakan  bahwa  metode  interpretasi  yang diaplikasikan terhadap Bibel juga dapat diaplikasikan pada buku yang lain. 62
Misalnya,  dalam  buku  pedoman  hermeneutikanya  Ernesti  tahun  1761; menyatakan  bahwa  “pengertian  verbal  kitab  suci  harus  dideterminasikan  dengan cara  yang  sama  ketika  kita  mengetahui  hal-hal  itu  pada  buku-buku  yang  lain.” Dengan  kemunculan  rasionalisme,  penafsir  merasa  berkewajiban  untuk  mencoba mengatasi  penilaian  terdahulu.  “Norma  eksegesis  Bibel,”  seperti  yang  dikatakan Spinoza, “hanya dapat menjadi sinaran nalar yang berlaku bagi semua norma.” Kata Lessing,  “Kebenaran  aksidental  historis  tak  akan  pernah  bisa  menjadi  bukti  dari kebenaran pikiran.” Tantangan interpretasi selanjutnya adalah untuk membuat Bibel relevan dengan pikiran rasional manusia pencerahan. 63
Selanjutnya  Kurt  Frör,  dan  J.  Semler  sepakat  dengan  mereka.  Metode hermeneutika  kitab  suci  menjadi  tidak  berbeda  dengan  teori  penafsiran  “sekuler,” yakni filologi klasik. Dan setidaknya sejak abad Pencerahan hingga saat ini, metode penelitian  Bibel  tak  dapat  dipisahkan  dengan  filologi.  Pada  awal  abad  ke-19,
61 Ibid, 34-38. Lihat juga, Saenong, Hermeneutika, 26-31.
62 Palmer, Hermeneutics , 38.
63 Ibid.
https://al-fkar.com/index.php/Afkar_Journal/issue

## Zaenudin
Analisis Hermeneutika dan......
pembahasan  tentang  hal  ini  dikembangkan  oleh  dua  pemikir  filologi  semasa Schleiermacher yakni Frederich August Wolf dan Frederich Ast. 64

## Hermeneutika sebagai Ilmu Pemahaman Linguistik.
Schleiermacher punya distingsi tentang pemahaman kembali hermeneutika sebagai  “ilmu”  atau  “seni”  pemahaman.  Perlu  digarisbawahi  di  sini  bahwa  konsepsi hermeneutika  ini  mengimplikasikan  kritik  radikal  dari  sudut  pandang  filologi, karena  ia  berusaha  melebihi  konsep  hermeneutika  sebagai  sejumlah  kaidah  dan berupaya  membuat  hermeneutika  sistematis  dan  koheren,  sebuah  ilmu  yang mendiskripsikan  kondisi-kondisi  pemahaman  dalam  semua  dialog.  Hasilnya  bukan hermeneutika  filologi  tetapi  “hermeneutika  umum”  ( allgemeine  hermeneutik )  yang prinsip-prinsipnya  bisa  digunakan  sebagai  fondasi  bagi  semua  ragam  interpretasi teks.
Konsepsi  hermeneutika  umum  ini,  menandai  permulaan  hermeneutika non-disipliner  yang  sangat  signifikan  bagi  diskusi  sekarang.  Pada  awalnya hermeneutika  mendefinisikan  dirinya  sebagai  studi  pemahaman  itu  sendiri.  Dapat dikatakan bahwa nama hermeneutika di sini muncul secara historis dalam eksegesis Bibel dan filologi kalsik. 65
Hermeneutika sebagai Fondasi bagi Geisteswissenchaften.
Wilhelm  Dilthey  adalah  penulis  biografi  Schleiermacher  dan  salah  satu pemikir  filsafat  besar  pada  akhir  abad  ke-19.  Dia  melihat  hermeneutika  adalah  inti disiplin  yang  dapat  melayani  sebagai  fondasi geisteswissenchaften (yaitu,  semua disiplin yang memfokuskan pada pemahaman seni, aksi dan tulisan manusia).
Untuk  menafsirkan  ekspresi  hidup  manusia,  apakah  itu  berkaitan  dengan hukum, karya sastra, maupun kitab suci, dibutuhkan tindakan pemahaman historis. Dilthey  menyatakan,  suatu  tindakan  yang  secara  fundamental  berbeda  dari pendekatan  kuantitatif,  penangkapan  ilmu  dari  alam;  karena  dalam  tindakan pemahaman  historis  ini,  apa  yang  harus  berperan  adalah  pengetahuan  pribadi mengenai  apa  yang  dimaksudkan  manusia.  Apa  yang  dibutuhkan  dalam  ilmu-ilmu kemanusiaan,  dalam  keyakinan  Dilthey,  merupakan  “kritik”  nalar  lain  yang  akan mengurusi  pamahaman  historis  bagi  kritik  akal  murninya  Kant,  yang  telah mengurusi ilmu-ilmu alam –sebuah “kritik nalar historis.”
Pada  bagian  awal  pemikirannya,  Dilthey  berusaha  membumikan  kritiknya ke  dalam  sebuah  transformasi  psikologis.  Namun  karena  psikologi  bukan merupakan  disiplin  historis,  usaha-usahanya  dihambat  sejak  awal.  Di  dalam hermeneutika  –disiplin  yang  memfokuskan  pada  interpretasi,  dan  khususnya terhadap  objek  yang  senantiasa  bersifat  historis,  sebuah  teks–  Dilthey  memperoleh dasar  yang  lebih  humanis  dan  historis  bagi  usahanya  untuk  memformulasikan metodologi humanistik yang nyata bagi geisteswissenchaften . 66
64 Ibid, 39; Ichwan, “Hermeneutika,” 31; Ormiston and Schrift, The Hermeneutic , 10-11.
65 Ibid, 40.
66 Ibid, 41.
https://al-fkar.com/index.php/Afkar_Journal/issue

## Zaenudin
Analisis Hermeneutika dan......
Hermeneutika sebagai Fenomenologi Das sein dan Pemahaman Eksistensial. Martin  Heidegger,  dalam  menghadapi  persoalan  ontologis,  meminjam metode  fenomenologi  gurunya,  Edmund  Husserl,  dan  menggunakan  studi fenomenologi  terhadap  cara  berada  keseharian  manusia  di  dunia.  Studi  sekarang diakui  sebagai masterwork- nya  dan  sebagai  kunci  memahami  secara  jelas pemikirannya.  Dia  menyebut  analisisnya  yang  dipresentasikan  dalam  karya Being and Time (1927), sebagai “hermeneutika das sein. ” Hermeneutika dalam konteks ini tidak  mengacu  pada  ilmu  atau  kaidah  interpretasi  teks  atau  pada  metodologi  bagi geisteswissenchaften ,  tetapi  pada  penjelasan  fenomenologisnya  tentang  keberadaan itu  sendiri.  Analisis  Heidegger  mengindikasikan  bahwa  “pemahaman”  dan “interpretasi”  merupakan  model  fondasional  keberadaan  manusia.  Dengan demikian,  hermeneutika dasein Heidegger  melengkapi,  khususnya  sejauh  ia mempresentasikan  ontologi  pemahaman,  juga  dipandang  sebagai  hermeneutika; penelitiannya adalah hermeneutika baik isi sekaligus metode.
Kedalaman  konsepsi  hermeneutika  Heidegger  dan  hal  yang  bersifat hermeneutis dalam Being and Time , menandai titik balik dalam perkembangan dan definisi  baik  kata  maupun  bidang  cakupan  hermeneutika.  Pada  satu  sisi hermeneutika  dikaitkan  dengan  dimensi  ontologis  pemahaman  (dan  semua  yang terkait  dengannya)  dan  sekaligus  diidentifikasi  dengan  fenomenologi  khas Heidegger.
Gadamer,  mengikut  metodologi  Heidegger,  mengembangkan  implikasi kontribusi  Heidegger  terhadap  hermeneutika  ke  dalam  sebuah  karyanya  yang sistematis  tentang  “filsafat  hermeneutika”  ( Wahrheit  und  Methode [ Truth  and Method ],  1960). 67 Gadamer  mengikuti  perkembangan  hermeneutika  secara mendetail  dari  Schleiermacher  melalui  Dilthey  dan  Heidegger,  yang  menyediakan laporan historis pertama yang memadai tentang hermeneutika yang mencakup dan merefleksikan  kontribusi  revolusioner  Heidegger.  Tetapi Wahrheit  und  Methode lebih dari  pada  sejarah  hermeneutika; ia  merupakan  upaya  untuk  menghubungkan hermeneutika dengan estetika dan filsafat pemahaman historis. Ia menyajikan dalam bentuk  bangunan  yang  baik  kritik  hermeneutika  Heideggerrian  pada  bentuk sebelumnya Dilthey, dan merefleksikan pemikiran hermeneutisnya Hegel yang sama baiknya dengan refleksi atas Heidegger, tentang konsep “kesadaran operatif historis” yang secara dialektis berinteraksi dengan tradisi seperti yang ditransmisikan melalui teks.
Hermeneutika  dibawa  selangkah  lebih  jauh,  ke  dalam  kata  “linguistik,” dengan  pernyataan  kontroversial  Gadamer  yang  menyatakan,  bahwa  “Ada  ( Being ) yang dapat dipahami adalah bahasa.” Heremeneutika adalah pertemuan dengan Ada ( Being )  melalui  bahasa.  Puncaknya,  Gadamer  menyatakan,  karakter  linguistik manusia  itu  sendiri,  dan  hermeneutika  larut  ke  dalam  persoalan-persoalan  yang sangat  filosofis  dari  relasi  bahasa  dengan  ada,  pemahaman,  sejarah,  eksistensi,  dan realitas. Saat ini hermeneutika diletakkan dalam pusat persoalan filosofis; yang tidak
67 Georgia  Warnke, Gadamer:  Hermeneutics,  Tradition  and  Reason (Cambridge:  Polity  Press,  1987) , 1-4;  Roy  J. Howard, Pengantar  atas  Teori-Teori  Kontemporer:  Hermeneutika;  Wacana  Analitik,  Psiokososial,  dan  Ontologis, terj. Kusmana dan M.S. Nasrullah (Bandung: Yayasan Nuansa Cendekia, 2001), 148-159.
https://al-fkar.com/index.php/Afkar_Journal/issue

## Zaenudin
Analisis Hermeneutika dan......
bisa  lari  dari  persoalan  epistemologis  ataupun  ontologis  ketika  pemahaman  itu sendiri didefinisikan sebagi persoalan epistemologis. 68

## Hermeneutika sebagai Sistem Interpretasi.
Paul Ricoeur dalam De l’interprétation (1965), mendefinisikan hermeneutika yang  mengacu  balik  pada  fokus  eksegesis  tekstual  sebagai  elemen  distingtif  dan sentral  dalam  hermeneutika.  “Yang  kita  maksudkan  dengan  hermeneutika  adalah teori tentang kaidah-kaidah yang menata sebuah eksegesis, dengan kata lain, sebuah interpretasi  teks  partikular  atau  kumpulan  potensi  tanda-tanda  keberadaan  yang dipandang  sebagai  sebuah  teks.”  Psikoanalisa,  dan  khususnya  interpretasi  mimpi, merupakan  bentuk  yang  sangat  nyata  hermeneutika;  unsur-unsur  situasi hermeneutis  semuanya  terdapat  di  sana;  mimpi  adalah  teks;  teks  yang  dipenuhi dengan  kesan-kesan  simbolik,  dan  psikoanalisa  menggunakan  sistem  interpretasi untuk  menerjemahkan  penafsiran  yang  mengarah  pada  pemunculan  makna tersembunyi.  Hermeneutika  adalah  proses  penguraian  yang  beranjak  dari  isi  dan makna  yang  nampak  ke  arah  makna  yang  terpendam  dan  tersembunyi.  Obyek interpretasi, yaitu teks dalam pengertian luas, bisa berupa simbol dalam mimpi atau bahkan mitos-mitos dari simbol dalam masyarakat dan sastra.
Studi  Ricoeur  –dalam  hal  ini  ia  meminjam  psikoanalisanya  Freud– membedakan  antara  simbol  univokal  dan  equivokal;  simbol  univokal  adalah  tanda dengan  satu  makna  yang  ditandai,  seperti  simbol-simbol  dalam  logika  simbol, sementara simbol  equivokal  adalah  fokus  sebenarnya  hermeneutika,  yang  memiliki multi  makna.  Karena  hermeneutika  harus  terkait  dengan  teks  simbolik  yang memiliki multi makna ( multiple meaning ); ia dapat membentuk kesatuan  semantik yang  memiliki  (seperti  dalam  mitos)  makna  permukaan  yang  betul-betul  koheren dan  sekaligus  memiliki  signifikansi  lebih  dalam.  Hermeneutika  adalah  sistem signifikansi mendalam diketahui di bawah kandungan yang nampak. 69
Keenam batasan di atas pada kenyataannya saling terkait dan bahkan sering kali  tumpang-tindih.  Dalam  perkembangan  sejarah,  kemudian  terjadi  polarisasi dalam hermeneutika kontemporer. Polarisasi ini, menurut Richard E. Palmer terjadi antara  tradisi  hermeneutika  Schleiermacher  dengan  Dilthey  dan  pengikutnya  yang melihat  hermeneutika  sebagai general  body dari  prinsip-prinsip  metodologis  yang mendasari  penafsiran;  dan  tradisi  hermeneutika  Heidegger  dan  pengikutnya,  yang memandang  hermeneutika  sebagai  suatu  eksplorasi  filosofis  dari  karakter  dan syarat-syarat (kondisi) yang dibutuhkan bagi semua pemahaman.
Fazlur Rahman menyebut polarisasi ini dengan aliran “obyektivitas” dengan aliran “subyektivitas.” 70 Wakil kontemporer dari kedua tradisi di atas adalah polemik berkepanjangan atara Emilio Betti dan  Hans-Georg Gadamer, di mana Betti  berdiri di atas tradisi  yang pertama dan  Gadamer pada tradisi  yang kedua. Betti  bertujuan meletakkan  suatu  teori  umum  tentang  bagaimana  “obyektivikasi”  pengalaman
68 Palmer, Hermeneutics , 41-43.
69 Ibid, 43-44.
70 Fazlur  Rahman, Islam  dan  Moderinitas:  Tentang  Transformasi  Intelektual, terj.  Ahsin  Mohammad  (Bandung: Pustaka, 2000) , 8-14; Ichwan, “Hermeneutika,” 35.
https://al-fkar.com/index.php/Afkar_Journal/issue

## Zaenudin
Analisis Hermeneutika dan......
manusia  dapat  ditafsirkan.  Dia  menekankan  otonomi  obyek  interpretasi  dan mungkinnya  “obyektivitas”  historis  dalam  membuat  suatu  interpretasi  yang  valid. Sedangkan  Gadamer  mengorientasikan  pemikirannya  pada  pertanyaan-pertanyaan yang  lebih  filodofis  tentang  hakekat  memahami  itu  sendiri  –seperti  yang  telah dijelaskan  di  atas.  Berbeda  dengan  Betti,  bagi  Gadamer,  berbicara  tentang “penafsiran obyektif yang valid” adalah sesuatu yang naif. 71
Aliran  pertama  di  atas,  dikategorikan  oleh  Josef  Bleicher  dalam  teori hermeneutis  ( hermeneutical  theory ),  karena  memfokuskan  diri  pada  problem- problem teori interpretasi umum sebagai metodologi bagi geisteswissenchaften –dan termasuk  di  dalamnya  ilmu  sosial.  Sedangkan  aliran  yang  kedua,  dikategorikan kepada  filsafat  hermeneutika  ( hermeneutical  philosophy ),  yang  memfokuskan  diri kepada status ontologis pemahaman dan interpretasi. Terdapat satu lagi aliran yang muncul di luar perdebatan di atas, yang dikategorikan ke dalam hermeneutika kritis ( critical hermeneutics ), yang memfokuskan diri pada penyingkapan tabir-tabir yang menyebabkan terjadinya penyimpangan dalam interpretasi. 72
Jürgen  Habermas-lah 73 yang  memunculkan  hermeneutika  kritis  di  atas. Kemudian  muncul  perdebatan  antara  Habermas  dengan  Gadamer.  Habermas menentang  asumsi-asumsi  idealis  yang  didasarkan  atas  teori  hermeneutis  ataupun filsafat  hermeneutika,  karena  menurutnya  keduanya  mengabaikan  faktor-faktor “ekstra-lingusitik” yang juga menentukan konteks pemikiran dan aksi, yakni “karya” dan “dominasi.” Habermas, bersama Apel, mencapai hermeneutika kritisnya dengan memadukan antara pendekatan metodis dan pendekatan obyektif dengan berusaha bagi pengetahuan yang relevan secara praktis. 74
Di  penghujung  abad  XX,  hermeneutika  semakin  mendapatkan  signifikansi sekaligus  tantangan  metodologisnya  setelah  menguatnya  post-modernisme,  seperti tampak  dalam  refleksi  hermeneutis  Richard  Rorty,  Michel  Foucault 75 dan  Jacques Derrida.  Rorty  yang  lahir  dari  pragamatisme,  misalnya  bermaksud  membatalkan segala  bentuk  petualangan  intelektual  yang  hanya  mencari-cari  prinsip-prinsip pengetahuan  dan  sekedar  menempatkan  suatu metadiscourse yang  mengatur semuanya. Ia menuduh ambisi-ambisi semacam itu sebagai “ epistemology ” yang sia- sia  dan  mengusulkan  hermeneutika  sebagai  prosedur  alternatif.  “Hermeneutika adalah  apa  yang  kita  peroleh  ketika  kita  tidak  lagi  epistemologis.” 76 Demikianlah genealogi hermeneutika secara singkat, selanjutnya kita akan melihat hermeneutika dalam kasus Islam; terutama hermeneutika Alquran.
71 Palmer, Hermeneutics, 45-66; Ichwan, “Hermeneutika,” 35-36.
72 Josef Bleicher, Hermeneutika Kontemporer: Hermeneutika sebagai Metode, Filsafat dan Kritik, terj. Ahmad Norma Permata (Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru, 2003), vii-xiv; Ichwan, “Hermeneutika,” 36.
73 Bleicher, Hermeneutika, xii-xv.
74 Ibid.
75 Petrus  Sunu  Haediyanta, Michel  Foocault:  Disiplin  Tubuh  Bengkel  Individu  Modern (Yogyakarta:  LKíS,  1997); Michel Foucault, Menggugat Sejarah Ide , terj. Inyiak Ridwan Muzir (Yogyakarta: IRCiSoD, 2002).
76 Untuk perjumpaan hermeneutika dan dekonstruksi baca misalnya, Nuyen, Interpertation and Understanding in Hermeneutics  and  Deconstruction (1994),  Rickman, From  Hermeneutics  to  Deconstruction (1995),  dan  Hans, Hermeneutics, Play, Deconstruction (1980). Saenong, Hermeneutika , 29; Ichwan, “Hermeneutika,” 37; Anthony C. Thiselton, New Horizon in Hermeneutics (Michigan: Zondervan Publishing House, 1992), 393-404.
https://al-fkar.com/index.php/Afkar_Journal/issue

## Zaenudin
Analisis Hermeneutika dan......

## Hermeneutika Alquran
Perbedaan  antara  menafsirkan  di  satu  sisi,  dengan  aturan  dan  persoalan seputar  penafsiran  di  sisi  yang  lain,  adalah  hal  yang  sudah  dikenal  semenjak  hari- hari  awal  studi  Alquran  –dan  tentunya  kitab  suci  yang  lain.  Atau  dapat  dikatakan, problem  hermeneutis  dengan  sendirinya  inheren  dengan  kemunculan  Alquran  itu sendiri  di  dunia  ini.  Jadi,  meskipun  istilah  “hermeneutika”  baru  dirumuskan  secara sistematis  semenjak  abad  ke-17  (seperti  yang  diungkapkan  dalam  laporan  Palmer), kerja  penafsiran  tekstual  dan  teori-teori  interpretasi  –agama,  susastra,  hukum– sudah ada semenjak dahulu kala. 77
Bisa dibilang bahwa hermeneutika secara definitif dalam Islam masih sangat baru,  bahkan  belum  mendapatkan  apresiasi  yang  layak  secara  luas  –walaupun banyak dari pemikir Islam kontemporer, seperti yang telah disebutkan di atas, sudah mencoba mengembangkannya. Akan tetapi, mengingat bahwa hermeneutika secara praktis  –meminjam  ungkapan  Crasnow–  sama  tuanya  dengan  penafsiran  teks-teks, maka hermeneutika dalam Islam sebenarnya dapat juga dilacak jauh ke dalam tradisi pemikiran  Islam  klasik.  Dapat  diasumsikan  di  sini  bahwa  persoalan-persoalan hermeneutis tidak hilang pada diskursus pemikiran Islam klasik. 78

## Hermeneutika Alquran Klasik.
Peradaban  Islam  pada  dasarnya  kompleks  dan  sarat  dengan  jejaring  yang memiliki  sentralitas  terhadap  Alquran.  Alquran  sendiri  seringkali  digambarkan dengan teks pembentuk ( al-nashsh al-mu’assis ) yang kemudian melahirkan banyak teks yang lain (teks tertafsir/ al-nashsh al-tafsîrî ) sebagai hasil dari pemahaman dan penjelasan dari teks sentral. 79
Al-Jâbirî  mencatat  bahwa  hal  tersebut  menggambarkan  sesuatu  yang penting  dalam  proses  pembentukan  pemikiran  Islam.  Peradaban  Islam  sejak  awal dipahami  sebagai hadhârah  al-fiqh atau hadhârah  al-bayân ,  di  sini  al-Jabirî menggunakan  kedua  istilah  tersebut  untuk  menunjukkan  bahwa  Islam  tidak  bisa dipisahkan dengan segala bentuk hermeneutisnya. 80 Abû Zayd menyebut juga bahwa Islam  merupakan  “peradaban  teks”  ( hadhârah  al-nashsh )  atau  “peradaban hermeneutik,”  baginya,  fondasi  intelektual  dan  kultural  umat  Islam  memiliki sentralitas kepada Alquran dalam gesekan yang dihadapi umat Islam dengan realitas. Persoalan hermeneutis dalam Islam bermula dan berpusat pada sentralitas Alquran dalam kehidupan umat. 81
Situasi  hermeneutis  yang  diciptakan  oleh  sentralitas  Alquran  memang begitu inspiratif dan motivatif. Dalam rentang waktu yang cukup panjang –semenjak jaman  Rasûl  hingga  mutakhir–  telah  muncul  ribuan  tulisan  tafsir  yang  berusaha
77 Palmer, Hermeneutics, 35; Esack, Membebaskan, 83.
78 Saenong, Hermeneuitka, 47. 79 Ibid, 48.
80 Al-Jâbirî, Takwîn , 96; Bunyah , 14.
81 Nashr  Hâmid  Abû  Zayd, Mafhûm  al-Nash:  Dirâsah  fi  ‘Ulûm  Alquran (Beirut:  al-Markaz  al-Tsaqâfî  al-‘Arabî, 1987), 9, 219.
https://al-fkar.com/index.php/Afkar_Journal/issue

## Zaenudin
Analisis Hermeneutika dan......
memahami  dan  menjelaskan  maknanya,  tentunya  dengan  beragam  metode  dan pendekatan. 82
Pada masa Rasûlullâh penafsiran Alquran belumlah menjadi persoalan yang demikian  serius.  Ini  lebih  dikarenakan  Alquran  diturunkan  dalam  lingkungan  dan berdialog  dengan  bangsa  Arab. 83 Rasûlullâh-lah  yang  berwenang  menafsirkan Alquran,  baik  disebabkan  adanya  pertanyaan  dari  Sahabat  maupun  tidak. 84 Setelah Rasûlullâh  wafat,  muncul  kenyataan  baru,  hanya  para  Sahabat  yang  memiliki otoritas  yang  berwenang  menafsirkan  Alquran,  seperti  Ibn  ‘Abbâs,  ‘Umar  Ibn Khaththâb,  dan  beberapa  yang  lainnya. 85 Pada  masa  Nabi  dan  Sahabat  inilah berkembang  “tafsir  lisan,”  di  mana  tafsir  berkembang  dan  diajarkan  dari  mulut  ke mulut. Dalam budaya lisan inilah, dominan penafsiran secara riwayat, di sini kualitas intelektual  dan  spiritualitas  sangat  diutamakan  dalam  mempertimbangkan  suatu periwayatan. Ketika terjadi transformasi dari  budaya lisan  ke budaya tulis pada era tadwîn (abad  ke-2  hijriyah),  maka  lambat  laun  berkembanglah  dalam  masyarakat Muslim  wacana  tentang  “tafsir  tulis.”  Implikasi  ini  nampaknya  menguat  ketika munculnya  “penafsiran dirayah ,” 86 di  satu  sisi  dan  semakin  mapannya  “penafsiran riwayah,” di sisi yang lain.
Pada era tadwin inilah lambat laun muncul upaya-upaya metodologis dalam memahami  dan  menafsirkan  Alquran.  Hal  ini  nampak  misalnya,  pada  Muqâtil  Ibn Sulaimân  (w.  150  H.)  dalam al-Asybah  wa  al-Nazhâir  fî  Alquran  al-Karîm .  Dalam kitab  tersebut,  nampak  sekali  bahwa  Muqâtil  sangat  tertarik  pada  keberagaman makna kata-kata dan ibarat dalam Alquran. Abû Zakariyâ Yahyâ Ibn Zayyad al-Fara’ (w.  207  H.)  dalam Ma’âni    Alquran , menunjukkan  adanya  “pelampauan”  ( al- tajawwuz ) dan  “perluasan”  makna  ( al-ittisâ’ )  dalam  wacana  Alquran.  Upaya  yang lebih  mendalam  dilakukan  oleh  Abû  ‘Ubaidah  Ma’mar  Ibn  al-Musanna  (w.  215  H.) dalam Majâz Alquran , yang dalam kitab tersebut ia membahas masalah gaya bahasa metaforis dalam Alquran. 87
Meskipun  demikian,  apa  yang  diupayakan  tokoh-tokoh  di  atas,  masih sebatas  pada  pengungkapan  karakteristik  kesusastraan  dalam  Alquran,  belum mengarah  pada  perumusan  aturan-aturan  atau  prinsip-prinsip  penafsiran  dalam Alquran.  Kemudian  Imam  al-Syafi’î  (W.  204  H.)  mencoba  merumuskannya  dalam karyanya  yang  cukup  monumental al-Risalah, meskipun  kitab  ini  lebih  dikenal
82 Saenong, Hermeneutika, 49.
83 Menurut  Ibn  Khaldûn,  “sesungguhnya  Alquran  diturunkan  dengan  bahasa  Arab,  dalam  struktur  dan retorikanya, maka semua orang Arab dapat memahaminya dan mengerti maknanya baik ketika dalam bentuk kata  maupun  yang  tersusun  dalam  kalimat.”  Pendapat  ini  sebenarnya  memiliki  kontradiksi  dengan  pendapat Khaldun sendiri tentang “karakteristik sejarah” yang sangat manusiawi. Dengan demikian bisa dikatakan, tidak semua orang Arab pada waktu turunnya Alquran dapat memahaminya secara baik.  Hal ini dibuktikan dengan adanya  perbedaan  dan  keragaman  pendapat  para  Sahabat  dalam  memahami  Alquran.  Ibn  Khaldûn, Al- Muqaddimah (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.), 440, 489; 9-10; Muhammad Husayn al-Dzahabî, al-Tafsîr wa al-Mufassirûn , Juz I (Kairo: Fakultas Syari’ah Al-Azhar, t.t.), 34-36; Mannâ` al-Qattân, Mabâhits fi ‘Ulûm Alquran (t.t.: t.p., t.t.), 333-335.
84 Al-Dzahabî, al-Tafsîr , 32.
85 Ibid.
86 Al-Jâbirî, Bunyah , 14.
87 Ibid, 21; Ichwan, “Hermeneutika,” 40.
https://al-fkar.com/index.php/Afkar_Journal/issue

## Zaenudin
Analisis Hermeneutika dan......
sebagai  kitab ushûl  al-fiqh ,  namun  demikian  prinsip-prinsip  penafsiran  juga  dapat diakses  di  sini.  Dalam  kitab  ini  al-Syâfi’î  membahas  Alquran  dan  al-Sunnah, tingkatan-tingkatan  penjelasan, nâsikh-mansûkh,  ‘âm  dan  khâsh,  mujmal  dan mufassal, perintah dan larangan. 88
Sementara al-Syâfi’î menekankan pada persoalan prinsip-prinsip penafsiran, atau dengan kata lain berkaitan dengan pemahaman pada masalah-masalah teks ( al- fahm ),  maka,  al-Jâhidz  (w.  255  H.)  lebih  menekankan  pada  masalah al-ifhâm , menciptakan  wacana  yang  dapat  dipahami  dan  dimengerti  oleh  audiens  – membuatnya  puas,  atau  lebih  bersifat  retoris–  serta  merumuskan  syarat-syarat dalam  menghasilkan  wacana  yang  efektif.  Dalam  hal  ini  audiens  merupakan  faktor paling  penting  dan  fundamental,  bahkan  merupakan  tujuan  dari  wacana  tersebut. Hal inilah yang tidak dilakukan oleh al-Syâfi’î, karena ia lebih tertarik pada problem maksud “pembicara” dalam Alquran dan al-Sunnah. 89
Ibn  Wahhab  (w.  335  H.)  yang  belakangan  tidak  puas  dengan  dualisme tersebut  berupaya  membuat  sintesis  teoritis.  Ia  tidak  hanya  menggarap  masalah pemahaman ( al-fahm ) tetapi juga masalah memahamkan ( al-ifhâm ) 90 suatu wacana kepada  audiens.  Ibn  Wahhab  memfokuskan  pembahasannya  pada  masalah  lafadz dan makna dengan mengkaitkannya dengan pembahasan ahli ushûl tentang khabar, qiyas , syarat-syarat validitas dan tingkatan-tingkatan kebenaran.
Pembahasan  di  atas  jelas  melibatkan  beberapa  keilmuan,  yakni nahwu, balaghah, fiqh atau ushûl fiqh, dan ‘ilm kalâm, yang dalam epistemologinya al-Jâbirî masuk  dalam  kategori al-Bayân .  Al-Bayân  adalah  suatu  disiplin  keilmuan  yang berorientasi  pada  pencarian  makna  dan  petunjuk  ( al-istidlâl ).  Kategori  lain  adalah al-‘Irfân , yang mencari kebenaran dengan ma’rifah, yakni tasawwuf,  dan al-Burhân, yang mencari kebenaran dengan menggunakan penalaran ( burhanî ), filsafat. Cukup jelas  di  sini,  bahwa  hermeneutika  Islam  klasik  bersandar  pada  epistemologi al- Bayân . 91
Adanya  afinitas  antara ushûl  al-fiqh dan  hermeneutika  klasik  Alquran agaknya  bukan  sebuah  kebetulan  yang  mengherankan.  Karena  meskipun  keduanya memiliki  perbedaan  istilah  maupun  obyek  formalnya,  tetapi  pada  dasarnya  berada dalam  kerangka  epistemologis  yang  sama: al-Bayân yang  obyek  materialnya  adalah Alquran. 92 Beberapa aspek metodologis ushûl al-fiqh yang telah dirumuskan oleh al- Syafi’î, dalam perkembangannya kemudian, dipinjam dan dikembangkan lebih lanjut oleh  disiplin  keilmuan  yang  kita  sebut  sebagai  ‘ ulûm  Alquran atau ‘ilm  al-tafsîr.
88 Bandingkan Joseph E. Lowry, “The Legal Hermeneutics of al-Sh ā fi’ ī and Ibn Qutayba: A Reconsideration,” Islamic Law and Society , No. 11, 2004, 1-41, Ichwan, “Hermeneutika,” 40-41.
89 Ali Miftakhu Rosyad, “The IMPLEMENTASI NILAI-NILAI MULTIKULTURALISME MELALUI PEMBELAJARAN PENDIDIKAN AGAMA ISLAM (THE IMPLEMENTATION OF MULTICULTURALISM VALUES THROUGH LEARNING OF ISLAMIC RELIGION EDUCATION),” Risâlah, Jurnal Pendidikan Dan Studi Islam 5, no. 1 (2019): 1–18.
90 Hanya saja perlu dicatat di sini, bahwa al-Ifhâm lebih dekat dengan retorika ketimbang sebagai sebuah teori pemahaman,  mengingat  fungsinya  untuk  memuaskan  logika  dan  perasaan  audiens  dan  memenangkan  debat teologis. Lihat al-Jâbirî, Bunyah, 32. 91 Ibid, 283.
92 Ibid, 13-15.
https://al-fkar.com/index.php/Afkar_Journal/issue

## Zaenudin
Analisis Hermeneutika dan......
Dalam ‘ ulûm Alquran inilah dikenal dengan pembagian dua kategori penafsiran yang disebut al-tafsîr dan al-ta’wîl .
Perkembangan  hermeneutika  klasik  Alquran  tidaklah  sesederhana  yang dipaparkan  di  atas.  Sebab al-fahm dalam  pemikiran ushûl  al-fiqh- nya al-Syâfi’î ternyata  lebih  banyak  mewariskan  metode al-tafsîr yang  lazim  dalam  epistemologi al-Bayân .  Sementara al-ta’wîl merupakan  genre  yang  lebih  banyak  bergerak  dalam epistemologi al-‘Irfân . 93 Jika  dasar-dasar  epistemologis al-tafsîr oleh  al-Jâbirî dianggap berasal dari al-Syâfi’î, maka dasar-dasar epistemologis al-ta’wîl justru dapat dirujuk pada pemikiran al-Ghazalî, bahkan jauh sebelum munculnya sufisme teoritik yang misalnya dikembangkan oleh filsafat iluminasi ( al-isyrâqiyyah ). 94
Teori  interpretasi  Alquran  klasik,  sebenarnya  baik  dalam  istilah tafsîr maupun ta’wîl- nya, secara embrional telah ada semenjak masa awal Islam, walaupun pada  akhirnya  secara  sistematis  dirumuskan  oleh  kedua  tokoh  seperti  yang disebutkan  di  atas  (al-Syafi’î  dan  al-Ghazalî).  Hal  ini  dapat  kita  telusuri  pada pernyataan Alî Ibn Abî Thâlib yang bisa dianggap sebagai sebuah prinsip penafsiran, yang  menyatakan  “ istanthiq  Alquran ”  (ajaklah  Alquran  berbicara). 95 Di  sini interpretasi  adalah  sebuah  percakapan  ( conversation ),  sebuah  prinsip  yang  sangat sophisticated .  Sayang  prinsip  yang  dalam  tradisi  Barat  dikembangkan  oleh  David Tracy 96 ini  tidak  dielaborasi  dengan  baik  oleh  para  ilmuan  Islam.  Belakangan berkembang ‘ulûm Alquran dan ushûl tafsîr.
Dengan  melihat  hubungan  triadik  penulis-teks-pembaca  kita  dapat menganalisis  bahwa  hermeneutika  Alquran  klasik  sangat  bertumpu  pada  “Penulis,” yakni Allah, sehingga makna berpusat pada “Penulis , ” atau dalam bahasa fiqh “Qashd al-Syâri’” .  Makna  yang  berpusat  pada  penulis  ini  memunculkan  logika  bahwa pembaca/penafsir  harus  sedapat  mungkin  mengetahui  maksud  Penulis/Allâh. Karena Allâh di luar segala persepsi manusia, maka makna itu harus diperoleh dari dari  penerima  pertama,  Muhammad  SAW.,  lalu  Sahabat,  lalu  Tâbi’în,  lalu  Tâbi’  al- Tâbi’în.  Generasi  setelah  itu  haruslah  bertaqlid,  berittibâ’,  mengikuti,  atau  apapun istilahnya,  kepada  generasi-generasi  itu.  Ini  yang  memunculkan  “transmisi”  atau periwayatan yang dijadikan dasar pemahaman teks.
Itu  muncul  karena  pemahaman  bahwa  wahyu  adalah  satu-satunya  sumber kebenaran. Ketika akal diakui sebagai sumber kebenaran, seperti dalam kasus tafsîr bî al-ra’y , atau ketika intuisi diakui sebagai sumber kebenaran, seperti dalam kasus tafsîr  isyarî ,  maka  muncul  paradigma  baru,  bahwa  subyek  pembaca  mempunyai peran  dalam  produksi  makna.  Tapi  tidak  ada  yang  benar-benar  berpusat  pada subyek pembaca. Yang muncul adalah penyebaran sumber makna secara hierarkhis: Penulis-teks-pembaca; Penulis-teks; Penulis-pembaca. 97
93 Ibid, 20 dst, 272 dst.
94 Ibid; Saenong, Heremeneutika, 55.
95 Esack, Membebaskan , 82; El Fadl, “Islam and Chalenge of Democracy,” dalam Boston Review: April-May 2003 Issue (Online), (http://www.scholarofthehouse.org/isandchofdeb.html, diakses 4 Juli 2004).
96 Robert M. Grant & David Tracy, Sejarah Singkat Penafsiran Alkitab (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2000), 169- 207.
97 Ichwan, “Rekonstruksi,” 2-8.
https://al-fkar.com/index.php/Afkar_Journal/issue

## Zaenudin
Analisis Hermeneutika dan......
Pemusatan  makna  pada  teks  yang  dipelopori  oleh  ahli  bahasa,  linguis, seperti  ‘Abd  al-Qâhir  al-Jurjânî,  teks  dianggap  representasi  tekstual  sang  Penulis. Makna  bukanlah  diperoleh  melalui  jalur  periwayatan,  tetapi  harus  diperoleh  dari pembacaan  atas  tanda-tanda  lingusitik  yang  ada  pada  teks.  Alternatif  pemahaman hanya dimungkinkan kalau terdapat tanda-tanda linguistik yang memungkinkannya. Oleh  karena  itu  al-Jurjânî  berpendapat  bahwa  sebagai  “ kalam, ”  Alquran  adalah seperti kalam-kalam profan lainnya. Artinya Alquran dapat didekati dengan aturan- aturan  linguistik  umum.  Namun,  tak  banyak  yang  berpendapat  seperti  ini  dalam sejarah Islam. 98
Posisi  pembaca  paling  dicurigai  dalam  hermeneutika  klasik  Alquran. Pembaca dianggap tidak berperan apa-apa, dan seharusnya tidak berperan apa-apa, dalam  produksi  makna.  Oleh  karena  itu,  dalam  kasus  Islam  klasik,  terdapat penolakan  yang  kuat  terhadap  peran  akal  dan  intuisi  dalam  penafsiran  Alquran. Oleh  karena  itu,  masalah  pra-anggapan  ( presupposition ),  interest,  pretext  atau horizon  pembaca/penafsir,  tidak  pernah  mendapatkan  perhatian  serius.  Meskipun konteks  teks  mendapatkan  perhatian,  tapi  sebatas asbâb  al-nuzûl ,  tidak  dalam penegertian  sosio-kultur-politik  yang  lebih  luas,  Hijaz  dan  sekitarnya.  Pengabaian konteks  pembaca  lebih  besar,  karena  logikanya  bukanlah  pembaca  yang  harus menyerap teks, tetapi pembaca haruslah terserap dalam teks. 99

## Spektrum Hermeneutika Alquran Kontemporer
Munculnya  gerakan  pembaharuan  ( Tajdi>d )  pada  abad  ke-XVI  ternyata membawa  implikasi  pada  munculnya  suatu  hermeneutika  baru.  Hermeneutika dalam  pemikiran  modern  (lebih  diilhami  oleh  modernitas).    Ini  dimulai  oleh  para pembaharu  di  India,  Sayyid  Ahmad  Khan,  Amir  Ali,  dan  Ghulam  Ahmad  Parves, terutama  yang  berkaitan  dengan  demitologisasi 100 konsep-konsep  tertentu  dalam Alquran yang mereka anggap bersifat mitologis, seperti konsep tentang mu’jizat dan hal-hal  ghaib. 101 Di  Mesir  muncul  Muhammad  Abduh  menawarkan  hermeneutika yang  bertumpu  pada  analisis  sastra  dan  sosial,  meskipun  demikian  mereka  tidak merumuskan metodologi penafsiran mereka secara sistematis.
Terma  hermeneutika  belumlah  dikenal  dalam  tradisi  keilmuan  Islam, setidaknya  sebelum  tahun  1960-an.  Dekade  ini  telah  memunculkan  tokoh-tokoh
98 Belakangan  al-Jurjânî  diikuti  oleh  Amin  al-Khulî  dan  Nashr  Abû  Zayd.  Tentang  hal  ini  baca  Moch.  Nur Ichwan, Meretas Kesarjanaan al-Quran: Teori Hermeneutika Abu Zayd (Jakarta: Teraju, 2003).
99 Ichwan, “Rekonstruksi , ” 4-7; Machasin, “Sumbangan Hermeneutika terhadap Ilmu Tafsir,” Gèrbang , No. 14, Vol V, 2003, 121-134.
100 Menurut  Ricoeur  ada  dua  sindrom  yang  berbeda  dari  hermeneutika  pada  masa  modern: pertama ,  yang dipresentasikan  oleh  demitologisasinya  Bultmann,  yang  harmonis  berkaitan  dengan  simbol  dan  usaha  untuk memperoleh  makna  yang  tersembunyi  di  dalamnya; kedua, berusaha  untuk  menghilangkan  simbol  sebagai representasi  kesemuan  realitas.  Ia  mengahancurkan  topeng  dan  ilusi  dalam  upaya  rasional  yang  sungguh- sungguh  pada  model  “demistifikasi.”  Sebagai  contoh  yang  terakhir  ini  Ricoeur  menunjuk  pada  tiga  tokoh demistifikasi besar: Marx, Nietzsche, dan Freud. Aliran demitologisasi memperlakukan simbol atau teks sebagai jendela bagi realitas suci; aliran demistifikasi memperlakukan simbol yang sama (baca: teks Bibel) sebagai realitas palsu yang harus dihancurkan. Palmer, Hermeneutics , 43-45; 48-50.
101 Ichwan, “Hermeneutika,” 43.
https://al-fkar.com/index.php/Afkar_Journal/issue

## Zaenudin
Analisis Hermeneutika dan......
yang serius dalam merumuskan masalah metodologi tafsîr. Pada tahun 1966, Hassan Hanafi  mempublikasikan  tiga  karyanya  tentang  hermeneutika. 102 Yang  pertama berkaitan dengan metode hermeneutika  yang digunakan dalam upaya rekonstruksi ‘ Ilm Ushûl al-Fiqh , yang kedua hermeneutika fenomenologis  di dalam menafsirkan fenomena keagamaan dan keberagamaan, yang terakhir terkait dengan kajian kritis terhadap hermeneutika eksistensial dalam konteks penafsiran Perjanjian Baru. 103
Meskipun  kemunculan  secara  sistematik  heremeneutika  Alquran  mulai dekade 1960-an, namun pada kenyataannya baru mendapatkan sambutan yang lebih luas  pada  akhir  dekade  1970-an,  tepatnya  setelah  Fazlur  Rahman  merumuskan hermeneutikanya. 104 Arkoun, pada tahun sebelumnya telah menawarkan “cara baca” semiotik dalam penafsiran Alquran, akan tetapi tidak mendapatkan sambutan yang menggembirakan  di  dunia  Islam.  Tak  dapat  dipungkiri  bahwa  Fazlur  Rahman-lah yang  telah  menumbuhkan  kesadaran  baru  di  kalangan  kaum  Muslimin  tentang bagaimana  seharusnya  penafsiran  Alquran.  Namun  demikian,  dasar  metodologi Fazlur  Rahman  sangat  kental  dipengaruhi  oleh  hermeneutika  yang  berkembang  di Barat  –walaupun  tidak  sulit  untuk  mencari  akar  tradisionalnya  di  dalam  dinamika keilmuan Islam. 105
Hingga  pada  titik  ini  dapat  dipahami,  sebenarnya  tidak  bisa  dikatakan bahwa hermeneutika Alquran adalah baru dalam sejarah pemikiran Islam, meskipun istilah hermeneutika baru dikenal (dalam Islam) setidaknya sejak dekade 1960. Hal ini  disebabkan  karena  hermeneutika  berkaitan  dengan  masalah  metodologi  dan teori  interpretasi.  Artinya,  hermeneutika  Alquran  bisa  diterapkan  pada  metodologi dan  teori  interpretasi  Alquran  yang  telah  dirumuskan  oleh  para  pakar  tafsir  klasik. Hal  ini  nampak  pada  beberapa  tulisan  tentang  hermeneutika  Alquran  klasik  yang dilakukan  oleh  Azim  Nanji,  yang  membahas  tentang  teori  ta’wîl  dalam  tradisi keilmuan Ismailî ( Toward a Hermeneutics of Qur’anic and other Narratives in Ismaili Thought ),  D.  McAuliffe,  yang  membahas  tentang  metodologi  tafsir  al-Thabarî  dan Ibn  Katsîr  ( Qur’anic  Hermeneutics:  the  Views  of  al-Thabari  and  Ibn  Kathir ),  Peter Heath,  yang  membahas  tentang  metodologi  tafsir  al-Thabarî,  Ibn  Sina  dan  Ibn  al- ‘Arabî ( Creative Heremeneutics ), 106
Kata  hermeneutika  atau  hermeneutika  Alquran  dalam  beberapa  tulisan  di atas,  adalah  istilah  yang  digunakan  penelitinya  untuk  menyebut  teori  dan metodologi  tafsir  yang  dipergunakan  oleh  tokoh  yang  sedang  ditelitinya.  Ini berkaitan  erat  dengan  pengertian  tradisional  hermeneutika  itu  sendiri.  Namun, sejalan  dengan  perkembangan  hermeneutika  di  Barat,  hermeneutika  Alquran memiliki konotasi yang berbeda dengan sebelumnya. Hal ini disebabkan karena para
102 Ketiga buku tersebut berjudul Les Méthodes d’Exégèse, Esai su la Science des Fondaments de la Comprehension, `Ilm UshûlFiqh, dan  edisi  Paris  diterbitkan  pada  1966.  Juga  pada  tahun  1965,  terbit  bukunya L’Exégeèse  de  la Phenomenologie di  Paris , dan  setahun  kemudiat  (1966)  terbit La  Phenomelogie  de  L’Exégeèse,  Esai  d’une Hermeneutique Existensialle à Partir du Neuveau Testament di Paris (edisi Kairo tahun 1990). Ibid.
103 Hassan Hanafi, Oksidentalisme: Sikap Kita Terhadap Tradisi Barat, terj. M. Najib Buchori (Jakarta: Paramadina, 2000) 152-153; Ichwan, “Hermeneutika,” 44.
104 Ibid; Rahman, Islam dan Modernitas , 1-36.
105 Ichwan, “Hermeneutika,” 45.
106 Ibid.
https://al-fkar.com/index.php/Afkar_Journal/issue

## Zaenudin
Analisis Hermeneutika dan......
tokoh  perumus  hermeneutika  Alquran  terinspirasi  oleh  hermeneutika  Barat kontemporer.  Dalam  kasus  ini  kata  “hermeneutika”  tidak  lagi  merupakan  istilah yang  diberikan  oleh  peneliti  luar,  tetapi  telah  digunakan  oleh  orang  Islam  sendiri, seperti  Hassan  Hanafi,  Fazlur  Rahman,  Mohammed  Arkoun,  Farid  Esack,  Amina Wadud-Muhsin,  Nashr  Abû  Zayd,  Muhammad  Shahrur  dan  akhir-akhir  ini  oleh Aboe Al Fadl M. Abou El Fadl. 107
Tentu  ini  bukan  sekedar  perubahan  dan  pengadopsian  istilah,  tetapi membawa  konsekuensi  pada  perumusan  metodologi.  Hermeneutika  Alquran kontemporer  sangat  memperhatikan  struktur  triadik:  Penulis-teks-pembaca. Berbeda dengan yang telah dilakukan hermeneutka Alquran klasik, di mana struktur triadik ini kurang mendapatkan perhatian yang layak.
Apa  yang  diupayakan  sejumlah  intelektual  Muslim  akhir-akhir  ini  adalah pemberdayaan teks sebagai pusat makna, seperti apa yang diupayakan oleh Arkoun dan Abû Zayd; atau pembaca sebagai pusat makna, seperti Fazlur  Rahman,  Hassan Hanafi,  Farid  Esack  dan  Amina  Wadud-Muhsin.  Dalam  konteks  pemberdayaan pembaca  inilah  muncul  hermeneutika  yang  dikonstruksi  untuk  maksud-maksud tertentu,  seperti  untuk  pembebasan  rakyat  dari  ketertindasan,  untuk  membangun hubungan harmonis antar agama, untuk menghilangkan ketidak-adilan gender, dan sebagainya.  Hal  ini  disebabkan  karena  pandangan  bahwa  pembaca,  baik  dalam pengertian individual maupun komunallah yang menjadi pusat makna. Pengalaman hidup dan situasi kekinian pembacalah yang menuntut upaya pembacaan ulang atas teks  keagamaan.  Alquran  ditarik  ke  masa  kini,  dan  bukannya  manusia  masa  kini ditarik ke masa diturunkannya Alquran. Pembacalah yang menyerap teks, dan bukan sebaliknya. 108
Secara  metodologis  para  pemikir  Muslim  kontemporer,  dalam mengembangkan  hermeneutika  Alquran  dapat  dibedakan  menjadi  dua  kategori metodologis yang berbeda. Pertama , mereka yang berangkat dengan titik tekan lebih pada  sisi  pertama  tugas-tugas  penafsiran,  yakni  berupaya  menjelaskan  makna- makna  teks  kurang  lebih  obyektif  dan  baru  setelah  itu  beralih  kepada  realitas kekinian untuk melakukan kontekstualisasi. Sementara itu, kategori kedua berusaha berangkat  dari  realitas  kontemporer  umat  Islam  menuju  pemahaman  yang  sesuai dengan  ajaran-ajaran  yang  mungkin  diperoleh  dari  panafsiran  Alquran.  Kategori yang pertama terutama diawkili oleh Fazlur Rahman, Mohammed Arkoun dan Nashr Abû Zayd. Sedangkan kategori yang kedua dapat dimasukkan para pemikir progresif, seperti  Farid  Esack,  Asghar  Ali  Engineer,  Hassan  Hanafi  dan  Amina  Wadud- Muhsin. 109
Meminjam kerangka analisis Josef Bleicher, 110 dua tipologi di atas dapat kita anggap  masing-masing  merepresentasikan  pandangan  hermeneutika  Alquran  yang bersifat  teoritis  (metodis)  dan  yang  bersifat  filosofis.  Hermeneutika  folosofis, senantiasa  beranjak  dari  dua  pijakan. Pertama, hermeneutika  pertama-tama
107 Ichwan, “Rekonstruksi,” 4.
108 Ibid, 5.
109 Saenong, Hermeneutika, 94. 110 Bleicher, Hermeneutika, vii-xiv.
https://al-fkar.com/index.php/Afkar_Journal/issue

## Zaenudin
Analisis Hermeneutika dan......
berurusan  dengan  refleksi  atas  fenomena  penafsiran  sebelum  berurusan  dengan metode dan penafsiran apapun. Kedua, dalam kegiatan penafsiran, seorang penafsir selalu didahului oleh persepsinya terhadap teks yang disebut sebagai pra-anggapan . Pra-anggapan tersebut muncul karena seorang penafsir senantiasa dikondisikan oleh situasi  di  mana  ia  terlibat  dan  sekaligus  memengaruhi  kesadarannya.  Menurut perspektif  ini,  penafsiran  obyektif  dalam  pengertian  memperoleh  kembali  atau memproduksi makna sejati teks, sebagaimana maksud pikiran pengarangnya dahulu, sama sekali tidak mungkin. 111
Untuk terakhir ini, Amina Wadud-Muhsin berpandangan bahwa: “ Every ‘reading’ reflect, in part, the intentions of the text, as well as ‘prior text’ [the perspectives,  circumstances  and  background  of  the  individual]  of  the  one  who makes  the  ‘reading.’  Although  each  ‘reading’  is  unique,  the  understanding  of various readers of a single text will converge on many points .” 112
Prior text ini makin  tidak dapat dihindarkan sebab ia tidak lain merupakan bahasa dan  konteks  budaya  di  mana  teks  tersebut  ditafsirkan.  Oleh  karena  itu  tidak  ada penafsiran Alquran yang sepenuhnya obyektif, mengingat setiap penafsiran memuat sejumlah pilihan yang subyektif  sifatnya. Demikian pula, tidak ada penafsiran yang bersifat definitif, pasti dan memutuskan. 113
Asghar  Ali  Engineer  berpendapat  bahwa  penafsiran  selalu  merupakan refleksi  keadaan  sosial  dan  latar  belakang  individual  kehidupan  penafsir.  Suatu penafsiran, betapapun mengusahakan obyektifitas, bisa saja terjebak dalam berbagai bentuk  eksploitasi,  seandainya  ia  muncul  dalam  masyarakat  yang  feodalistik, patriarkal, dan menindas.
“Setiap orang memahami teks al-Qur’an sesuai dengan kedudukan politik, sosial  dan  ekonominya.  Dan  interpretasi  tentu  saja  sangat  dipengaruhi oleh  kedudukan  mereka  itu.  Sangat  sulit  untuk  mengetahui  apa  yang sebenarnya  dimaksud  oleh  Tuhan.  Setiap  orang  berusaha  mengetahui maksud  Tuhan  sesuai  dengan  kedudukannya.  Dan  interpretator- interpretator  zaman  klasik,  setelah  mengutarakan  pendapatnya  tentang suatu  ayat,  selalu  mengatakan Allahu  a’lam  bissawab ,  hanya  Allah  yang mengetahui kebenarannya.” 114
Jelaslah  kini  jika  pendekatan  filosofis  dalam  hermeneutika  sangat menghargai  unsur  subyektivitas  dan  relativitas  konteks  penafsiran,  dan  bukan menolaknya.  Yang  menjadi  masalah  bukan  ketakukan  akan  jatuh  ke  dalam subyektivisime, akan tetapi justru pada bahaya menyembunyikan subyektivitas demi klaim  obyektivitas.  Dominannya  kesadaran  penafsir,  terutama  dalam  bentuk  pra-
111 Saenong, Hermeneutika , 95.
112 Amina  Wadud, Qur’an  and  Women:  Reading  the  Secred  Text  from  a  Woman’s  Perspective ,  (New  York:  Oxford University Press, 1999), 1 & 12.
113 Saenong, Hermeneutika , 95.
114 Asghar  Ali  Engineer, Islam  dan  Teologi  Pembebasan ,  terj.  Agung  Prihantoro  (Yogyakarta,  Pustaka  Pelajar, 2000), 177.
https://al-fkar.com/index.php/Afkar_Journal/issue

## Zaenudin
Analisis Hermeneutika dan......
anggapan,  dalam  proses  penafsiran,  membuat  para  penganut  teori  ini  cenderung lebih  mudah  memilih  obyek  penafsiran  yang  lebih  dekat  dengan  problem  umat Islam, tanpa harus dibatasi oleh ketatnya aturan-aturan metodis. Hal ini dapat kita lihat  dalam  beberapa  tema  penafsiran  yang  bercorak  pembebasan,  seperti  topik keadilan  jender  oleh  Amina  Wadud-Muhsin  dan  Asghar  Ali  Engineer,  dan hermeneutika pembebasan Alquran oleh Farid Esack. 115
Sementara itu, pada tipologi yang lain, hermeneutika Alquran yang bersifat metodis  lebih  banyak  mengelaborasi  dan  memprioritaskan  diri  pada  masalah- masalah teoritik di seputar penafsiran Alquran, yakni pada bagaimana menafsirkan teks  Alquran  secara  benar  dan  sedapat  mungkin  memperoleh  makna  tafsiran  yang benar  pula.  Fazlur  Rahman, 116 yang  gagasan  hermeneutika  Alquran-nya  mirip  W. Dilthey,  beranggapan  bahwa  tugas  penafsiran  adalah  memperoleh ratio  legis atau ideal moral dari teks-teks Alquran, dengan cara mempertimbangkan situasi obyektif yang melahirkan teks. Lebih ekstrim lagi, Mohammed Arkoun 117 telah menyediakan sebuah  skema  komprehensif  tentang  syarat-syarat  teoritis  dalam  penafsiran  untuk sampai  pada  “kemungkinan  suatu  pembacaan  yang  idealnya  bertepatan  dengan maksud-maksud pemaknaan yang asli dari Alquran pada tahap wacana, dan bukan pada tahap teks.” 118
Yang jauh lebih menarik, dai perspektif ini adalah apa yang dikembangkan oleh  Nashr  Abû  Zayd  yang  kemungkinan  besar  bertumpu  pada  logika  validitas Hirsch  Jr.  Menurutnya,  sebuah  hermeneutika  bagaimanapun  harus  berpijak  pada pemilahan  yang  tegas  antara  makna  obyektif  teks  ( meaning , al-ma’nâ )  dan pengertian  atau  interpretasi  baru  ( significance , al-maghzâ )  yang  dapat  ditarik  dari makna  obyektif  tersebut.  Makna  obyektif  inilah  yang  pertama-tama  harus diusahakan  oleh  penafsir  dengan  melakukan  “pembacaan”  pada  struktur  internal teks dan pada situasi historis yang pernah diresponnya. Baru setelah itu, dilakukan “penafsiran” yang memungkinkannya untuk memperoleh jawaban yang spesifik bagi problem eksistensial hidup kekinian. 119

## Kesimpulan
Berdasarkan pertimbangan di atas, Arkoun, Rahman, dan Abû Zayd sangat mementingkan  prosedur  ilmiah  yang  dengannya  obyektivitas  dapat  dijaga. Sementara  itu  hermeneutika  filosofis  Alquran  berasumsi,  bahwa  objektivitas semacam  itu  paling banter hanya  bisa  diandaikan  secara  teoritik,  namun  dalam kenyataannya, sangat sulit untuk dipraktikkan.
Demikianlah  sketsa  hermeneutika,  baik  secara  genealogis,  maupun  dalam kasus  Islam  (baca:  hermeneutika  Alquran).  Dari  sini,  dapat  disimpulkan,  ternyata hermeneutika  bukanlah  sesuatu  yang  tunggal  dan  dikuasai  oleh  satu  tradisi-
115 Saenong, Hermeneutika , 96.
116 Rahman, Islam dan Modernitas , 6-8.
117 Mohammed Arkoun, Berbagai Pembacaan Quran , terj. Machasin (Jakarta: INIS, 1997), 35-37.
118 Ibid, 7.
119 Nashr Hâmid  Abû Zayd, Naqd al-Khithâb al-Dînî (Kairo: Syinâ li al-Nasyr, 1992), 114; Yusuf Rahman, The Hermeneutical , 152-156; Ichwan, Meretas , 86-90.
https://al-fkar.com/index.php/Afkar_Journal/issue

## Zaenudin
Analisis Hermeneutika dan......
kebudayaan  tertentu,  tetapi  plural  dan—secara  potensial—dimiliki  oleh  semua tradisi-kebudayaan.  Hal  ini  disebabkan  karena  manusia  selalu  merasa  ingin  tahu, dan  selalu  berhadapan  dengan  kemusykilan-kemusykilan  fenomena  sekitarnya. Setiap  tradisi-kebudayan  memiliki  hermeneutika  sendiri.  Namun,  masyarakat  yang “berkitab”—dalam  arti  luas—mempunyai  tradisi  hermeneutik  yang  kuat dibandingkan  dengan  masyarakat  yang  tak  berkitab.  Mereka  sering  berhadapan dengan  kemusykilan  tekstual,  yang  itu  menuntut  mereka  untuk  memahami, menafsirkan, dan menjelaskan. Yang menjadi masalah adalah apakah hermeneutika mereka  itud  irumuskan  secara  eksplisit?,  Kalau  ya,  mereka  rumuskan  secara sistematis  atau  tidak?  Tidak  semua  kebudayaan  mempunyai  kemampuan  untuk merekonstruksi  teori  interpretasi  mereka  secara  jelas  dan  sistematis. 120 Dengan demikian,  hasil  pemetaan  hermeneutika  di  atas  mengantarkan  kita  pada pembahasan  selanjutnya  untuk  mencoba  mengapresiasi  tawaran  hermeneutika Alquran Aboe Al Fadl M. Abou El Fadl, baik secara teoritis maupun metodologis.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah,  Wan  Suhaimi  Wan.  “Nasr  Hamid  Abu  Zayd,  Naqd  Al-Khitab  Al- Dini,(Kaherah:  Sina  Li  Al-Nashr,  1994,  Edisi  Kedua),  225  Halaman.” Jurnal Usuluddin 14 (2001): 177–81.
Dasmun,  H,  S  Ag,  and  M  SI.  “STUDI  AL-QURAN  DAN  AL-HADITS,(Pendekatan Historis Dan Filologi).” Risâlah, Jurnal Pendidikan Dan Studi Islam 2, no. 1 (2015): 85–94.
Fadl, Khaled M Abou El, and M Khaled. “Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter Ke Fikih  Otoritatif,  Terj.” R.  Cecep  Lukman  Yasin.  Jakarta:  Serambi  Ilmu  Semesta , 2004.
Kementerian  Agama,  R  I.  “Al-Qur’an  Dan  Terjemahnya.” Jakarta:  Sinergi  Pustaka Indonesia , 2012.
Makkreel,  Rudolf  A.  “Richard  E.  Palmer,"  Hermeneutics:  Interpretation  Theory  in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger and Gadamer",” 1971.
Rahman,  Fazlur.  “Islam  Dan  Modernitas:  Tentang  Transformasi  Intelektual,  Terj.” Ahsin Muhammad, Bandung: Pustaka 1 (1985).

## Rosyad,  Ali  Miftakhu.  “The  IMPLEMENTASI  NILAI-NILAI  MULTIKULTURALISME MELALUI PEMBELAJARAN PENDIDIKAN AGAMA
ISLAM (THE

## IMPLEMENTATION OF MULTICULTURALISM VALUES THROUGH
LEARNING OF ISLAMIC RELIGION EDUCATION).” Risâlah, Jurnal Pendidikan Dan Studi Islam 5, no. 1 (2019): 1–18.
Rusydi,  Ibnu.  “FILSAFAT  POLITIK  ISLAM;  Sebuah  Pengantar.” Risâlah,  Jurnal Pendidikan Dan Studi Islam 2, no. 1 (2015): 110–23.
120 Tapi ketidak-sistematis-an “hermeneutika potensial” tidak menggugurkan, bahwa mereka mempunyai “teori atau pra-teori interpretasi” tertentu, dan tidak semua kebudayaan memiliki kemampuan untuk merekonstruksi teori interpretasi mereka secara jelas dan sistematis. “ Local genius ”-lah yang biasanya merumuskannya. Terkadang peneliti  luar  mampu  merekonstruksinya  berdasarkan  atas  praktis  interpretasi  yang  berlaku  dalam  masyarakat itu.  Ichwan, “Rekonstruksi,” 2.
https://al-fkar.com/index.php/Afkar_Journal/issue

## Zaenudin
Analisis Hermeneutika dan......
Hassan  Hanafi, Dialog  Agama  dan  Revolusi, terj.  Tim  Penerjemah  Pustaka  Firdaus (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994).
Fazlur Rahman, Islam dan Moderinitas: Tentang Transformasi Intelektual, terj. Ahsin Mohammad (Bandung: Pustaka, 2000).
Farid  Esack, Membebaskan  yang  Tertindas:  Alquran,  Liberalisme,  Pluralisme ,  terj. Watung A. Budiman (Bandung: Mizan, 2000).
Abed Al-Jabiri, “Tradisi dan Problem Metodologi: Relevansi Tradisi dalam Pemikiran Islam  Kontemporer,”  dalam Post-Tradisinalisme  Islam ,  terj.  Ahmad  Baso (Yogyakarta: LkiS, 2000), 6.
Untuk  kajian  yang  lebih  lanjut  lihat  Hassan  Hanafi, Oksidentalisme:  Sikap  Kita Terhadap  Tradisi  Barat, terj. M. Najib Buchori (Jakarta: Paramadina, 2000), 1-8. lihat juga, Edward W. Said, Orientalisme, terj. Asep Hikmat (Bandung: Pustaka, 1985), 261-170.
El  Fadl, Atas ,  142;  Andrew  G.  Bostom,  “Abou  El  Fadl:  Reformer  or  Revisionist?,” dalam Middle East studies in the News, Institute for the Secularisation of Islamic Society  (ISIS),  (Online),  (http://www.secularislam.org/articles/bostom.htm., diakses tanggal 3 Juni 2004).
Mohammed Arkoun, Nalar Islami dan Nalar Modern: Berbagai Tantangan dan Jalan Baru, terj. Rahayu S. Hidayat (Jakarta: INIS, 1994). Arwan Hamidi, “Menghidupkan Kembali Tradisi?”, Al-Milah , Edisi XIII (2004), 28-30. lihat  juga,  Ahmad  Baso,  ““Militerisasi”  Islam:  Tesis-tesis  Kritik  Nalar  Politik Islam,” materi Belajar Bersama (Yogyakarta: LKiS, tt.), 3-4.
Azyumardi Azra, “Memahami Gejala Fundamentalisme,” Ulumul Qur’an , Vol. IV No. 3 (1993), 3.
Nandi  menginginkan  keluar  dari  setereotipe  yang  diberikan  Barat  kepada  Timur dengan  melakukan  transformasi  budaya  non-Barat  dalam  budaya  perlawanan, secara  kolektif.  Baca  “Cultural  Studies  for  Beginner,”  materi Madrasah Emansipatoris (Jakarta: Desantara, t.t.), 7.
Moch.  Nur  Ichwan, Rekontruksi  Hermeneutika  Islam:  Sebuah  Pengantar  Singkat , disajikan  dalam  Seminar Sketsa  Perkembangan  Hermeneutika  di  Barat  dan Timur , SMJ Ushuluddin STAIN Ponorogo, Ponorogo, 28 Oktober 2004, 3.
Peter  Goodrich,  “Legal  Hermeneutics,” The  Routledge  Encyclopedia  of  Philosophy , Version 1.0, ed., Edward Craig (London and New York: Routledge, 1998), CD.
Joseph  Margolis,  “Structuralism  in  Literary  Theory,” The  Routledge  Encyclopedia  of Philosophy ,  Version  1.0,  ed.,  Edward  Craig  (London  and  New  York:  Routledge, 1998), CD.
Petrus  Sunu  Haediyanta, Michel  Foocault:  Disiplin  Tubuh  Bengkel  Individu  Modern (Yogyakarta: LKíS, 1997);
Michel  Foucault, Menggugat  Sejarah  Ide ,  terj.  Inyiak  Ridwan  Muzir  (Yogyakarta: IRCiSoD, 2002).