## E T N O S I A
Jurnal Etnografi Indonesia
Terbit 2 kali dalam Setahun: Juni dan Desember
DEWAN PENASEHAT:
Dekan FISIP UNHAS Ketua Departemen Antropologi FISIP UNHAS

## Pimpinan Redaksi
Nurul Ilmi Idrus
Sekretaris Muhammad Neil
Redaksi Pelaksana Yahya Kadir, Tasrifin Tahara, Pawennari Hijjang
Administrasi dan Keuangan Nurhadelia FL

## Manager Tata Laksana
Ahmad Ismail

## Distribusi dan Sirkulasi
Safriadi, Icha Musywirah Hamka, Batara Al Isra

## Pembantu Teknis
Muhammad Kamil, Usman Idris, Muhammad Yunus

## Dewan Redaksi
Kathryn M. Robinson (The Australian National University) Tony Rudyansjah (Universitas Indonesia) Heddy Shri Ahimsa-Putra (Universitas Gadjah Mada) Lono Simatupang (Universitas Gadjah Mada)
Semiarto Aji Purwanto (Universitas Indonesia)
Atta Irene Allorante (Univeristas Hasanuddin)
Irwan M. Hidayana (Universitas Indonesia)
Rosita Yultimatuh (Oriflame, Makasssar) Pande Made Kutanegara (Universitas Gadjah Mada) Munsi Lampe (Universitas Hasanuddin) Mahmud Tang (Universitas Hasanuddin)

## ALAMAT REDAKSI
Departemen Antropologi
Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik, Universitas Hasanuddin Gedung Perkantoran FISIP UNHAS. Lt. 2 Jln. Perintis Kemerdekaan, Km. 10 Tamalanrea Makassar Email redaksi: jurnal.etnosia@gmail.com

## DAFTAR ISI

## ETNOSIA
Jurnal Etnografi Indonesia Vol. 1. No.2 Desember 2016
‘Ini kan Bukan Bali’: Interaksi Antar-Kasta Masyarakat Transmigran di Desa Kertoraharjo, Kabupaten Luwu Timur, Sulawesi Selatan
Anwar 1 - 11

## Mana’ dan Eanan:
Tongkonan, Harta Tongkonan , Harta Warisan, dan Kontribusi Ritual di Masyarkaat Toraja Nurul Ilmi Idrus 12-26 Menulis Kajian Literatur Amri Marzali 27-36 ‘Bisnis Oriflame, Bisnis Konsultan Itu Sendiri’:

## Budaya Organisasi Multilevel Marketing untuk Mewujudkan Mimpi
Deby Susan Kamawo 37-53 Fast Food : Gaya Hidup dan Promosi Makanan Siap Saji Citra Rosalyn Anwar 54-65
Hablumminannas :
Nilai-Nilai Keislaman dan Praktiknya Dalam Pergaulan Antar
Ikhwan dan Akhwat pada Organisasi Forum Lingkar Pena Makassar
Andi Batar Al Isra 66-78 Review Buku:
‘Membaca’ dan ‘Dibaca’ Secara Polyglot:
Gender, Seksualitas dan Perkawinan di Masyarakat Bugis Alwy Rahman
79-80

## Mana’ dan Éanan
:
Tongkonan, Harta Tongkonan, Harta Warisan, dan Kontribusi Ritual di Masyarakat Toraja
Nurul Ilmi Idrus Departemen Antropologi, Universitas Hasanuddin nurulilmiidrus@yahoo.com

## Abstract
Toraja shares traditions with other ethnic groups in South Sulawesi, but Toraja has its own uniqueness,  primarily  related  to  tongkonan,  which  is  not  only    as  physical  manifestation— House (banua) and its ‘content’ (harta tongkonan), but it is also a venue for family gathering of the tongkonan members, a house-society and a source of property. This article is focused on inheritance system among Torajanese, it examines how individual property is inherited as well as  how  communal  property  is  managed  and  benefitted  by  its  members.  Property,  for Torajanese,  compose  of  individual  property  (éanan)  and  communal  property  (mana’ tongkonan)  which  refers  to  property  own  by  members  of  tongkonan  from  one  pa’rapuang— ramage  traced  a  first  ancestor  who  founded  a  Tongkonan  House.  While  individual  property can be inherited to children, communal property cannot, it can only be maintained, managed, and benefitted from among members of tongkonan, though in practice there are some violation of such norms, and any violation is always associated with their ancestor. Since tongkonan is a source of property, this may also become a source of conflict among members of tongkonan, especially for prosperous tongkonan and in terms of who is eligible to manage tongkonan and its property (to ma’kampai tongkonan). A Torajanese may become a member of more than one tongkonan  because  of  bilateral  kinship  system.  But,  since  contribution  towards  tongkonan (maintenance  and  rituals)  is  costly  and  time-consuming,  one  should  decide  in  which tongkonan  he/she  becomes  the  ‘core’  or  the  ‘common’  member.  Despite  the  fact  that  the philosophy  of  inheritance  sharing  of  individual  property  is  mabbagé  rata,  various  grounds may  be  taken  into  account  which  makes  a  difference  between  siblings  in  a  nuclear  family.  I argue  in  this  article  that  both  the  right  to éanan  and  mana’  tongkonan  are  related  to  one’s contribution in different respect.
Keywords : Tongkonan, property, inheritance, authority, membership, and gender.

## Pendahuluan
Toraja  adalah  salah  satu  kelompok  etnik dari  tiga  kelompok  etnik  (Bugis  dan  Makassar) di  Sulawesi  Selatan  yang  berbagi  tradisi  ( share tradition ). Ini idak terlepas dari hubungan keke- rabatan  kerajaan  di  Sulawesi  Selatan  yang diekspresikan  dengan:  ‘ Matasa’  ri  Sangngalla’, Payung  ri  Luwu,  Mangkau  ri  Bone,  Somba  ri Gowa ’.  Namun  Toraja  memiliki  keunikannya sendiri,  terutama  terkait  dengan  rumah tong- konan yang  tidak  sekedar  manifestasi  fisik— banua , harta tongkonan dan lumbung padi ( alang atau korang )—tapi juga berfungsi sosial, sebagai tempat  berkumpul  keluarga  bagi  anggota tong- konan ,  khususnya  untuk  upacara  dan  sebagai simbol status dan martabat bagi anggotanya.
Banyak  studi  tentang  Toraja  yang  telah dilakukan  oleh  peneliti  lokal  dan  dari  luar  dari berbagai  aspek  kehidupan  orang  Toraja.  Ada yang  berfokus  pada  beragam  perubahan  yang terjadi  (Volkman  1985,  Kis-Jovak  dkk.  1988, Kathleen  1988,  Donzelli  2003,  Duli  dan Hasanuddin  2003).  Volkman  (1985)  menitik- beratkan  kajiannya  pada  aspek  perubahan  yang terjadi dalam upacara-upacara besar di masyara- kat Toraja. Kis-Jovak dkk. (1988) memfokuskan pada perubahan pola-pola arsitektur rumah tong- konan dan  berbagai  simbolnya  yang  signifikan yang  meskipun  ada  berbagai  makna  simbolik pada rumah tongkonan tidak berarti bahwa tidak ada  perubahan  dalam  bentuknya;  Adams  (1988) melihat  pada  aspek  perubahan  artistik  dan  pem-
bentukan  identitas  baru  orang  Toraja;  Dozelli (2003)  mengkaji  tentang  perubahan  yang  terjadi antara  dulu  dan  sekarang  yang  terkait  dengan berbagai  strategi  unifikasi  retorik  yang  diguna- kan dalam upacara. Duli dan Hasanuddin (2003) mengeksaminasi berbagai aspek kehidupanorang Toraja di masa lalu dan kekinian.
Studi-studi  lainnya  melihat  secara  spesifik pada  upacara  kematian  (Waterson  1993,  Sanda- rupa  2004),  yang  merupakan  upacara  khas Toraja,  yang  diupacarakan  melebihi  meriahnya upacara  perkawinan  dan  menghabiskan  banyak biaya  tergantung  pada  status  sosial  yang  diupa- carakan. Jika studi Waterson (1993) dititikberat- kan pada aspek dinamika upacara kematian pada orang  Toraja  Sa’dan,  maka  Sandarupa  (2004) lebih  terfokus  pada  aspek-aspek  linguistik  dan politik dalam upacara kematian kaum bangsawan Toraja.  Studi-studi  lainnya  difokuskan  pada aspek-aspek  yang  berbeda.  Studi  Nooy-Palm (1979)  melihat  bagaimana  kehidupan  sosial, agama,  organisasi,  simbol  dan  kepercayaan orang  Toraja  Sa’dan;  sementara  Holland  dan Wellenkamp  (1996)  mengkaji  tentang  lingkaran hidup  orang  Toraja  dari  kelahiran  hingga kematian.
Jika  studi  Said  (2004)  berfokus  pada simbolisme  unsur  visual  rumah tongkonan ;  dan Adams  (2003)  menitikberatkan  kajiannya  pada politik  warisan  di  Tana  Toraja  yang  lebih  ter- fokus pada bagaimana Tana Toraja mendapatkan pengakuan dan penghargaan internasional dalam kaitan dengan warisan budayanya; maka studi ini juga  terbangun  dari  kedua  aspek  tersebut.  Kon- tribusi baru dari penelitian ini adalah pada eksa- minasi bagaimana ‘Rumah’ ( tongkonan dan harta tongkonan )  sebagai  martabat  dan  simbol  status sosial  bagi  orang  Toraja,  relasinya  dengan  ang- gota tongkonan dan kontribusi anggota-anggota- nya terhadap tongkonan , serta bagaimana ini ber- asosiasi  dengan  pembagian  warisan.  Argumen- tasi  utama  dalam  artikel  ini  adalah  bahwa  hak atas éanan and mana’ tongkonan diassosiasikan dengan kontribusi dalam konteks yang berbeda.

## Metode Penelitian
Penelitian  ini  dilakukan  di  Sangngalla’, salah  satu  dari  tiga  kecamatan  yang  tercakup
dalam  Tallu  Lembanna 1 dengan  berfokus  satu tongkonan— Tongkonan Tampang Allo—sebagai setting studi kasus, meskipun tidak terbatas pada satu tongkonan ini  saja.  Tongkonan  Tampang Allo— tongkonan yang  menopang/menutupi/ melindungi  matahari—tidak  merupakan  salah satu tongkonan terpenting  dan  besar  di  Sang- ngalla’,  tapi  juga  dianggap  sebagai tongkonan yang  disakralkan  ( makarama ’),  sebagaimana  di- ceriterakan  oleh  orang-orang  di  sekitar tong- konan .  Misalnya,  kilat  di tongkonan ,  ular  yang tiba-tiba muncul di sekitar tongkonan. Lebih dari itu,  anggota tongkonan bervariasi  berdasarkan agama  (Alu’  Todolo,  Kristen,  Islam),  dan  ada tiga  kuburan  nenek  moyang  mereka  di  bawah Tongkonan Tampang Allo yang lebih tua. Papa’ Laso’ 2 — to ma’kampai tongkonan —menjelaskan tentang  pemberian  nama  Tampang  Allo  bahwa tongkonan awalnya dibangun dengan mengguna- kan  kayu  yang  besar  untuk  melindungi  ( tam- pang ) tongkonan dari matahari ( allo ).
Data  diperoleh  melalui  wawancara  dengan tokoh-tokoh  masyarakat,  seperti to  minaa (pen- deta,  pelaksana  beragam  ritual  penting) ,  to paréngngé (penanggungjawab  adat  dan  agama), kepala  desa  ( lémbang ) dan  kepala  dusun,  tetua tongkonan , to  ma’kampai  tongkonan ,  anggota tongkonan ,  dosen  yang  orang  Toraja  dan  dosen yang  ahli  tentang  Toraja  (lihat Tabel  1 )  dan masyarakat di sekitar Sangngalla’ yang berbicara dengan saya selama penelitian berlangsung.
Tabel 1. Informan Penelitian No. Nama Posisi 1 Tato’ Dé’na To minaa 2 Pak Lébang To paréngngé 3 Pak Laso’ To ma’kampai tongkonan 4 Mama Laso’ To ma’kampai tongkonan 5 Mama’ Darwani To ma’kampai tongkonan 6 Puang Karurukang To dipotomatua Néné’ Nita Kepala dusun 9 Pak Bokkosakké’ Pensiunan guru 10 Ibu Dina Pemilik sebuah hotel di Toraja 11 Prof. Stanislaw Sandarupa Antropolog asal Toraja 12 Dr. Atta Irene Allorante Dosen asal Toraja
1 Area  geografis  Toraja  terdiri  atas  Barat,  Utara,  dan  Selatan,  dan Sangngalla’ terletak di bagian Selatan Toraja. Ada tiga kecamatan sebelah Selatan Toraja—Makalé, Sangalla’, dan Méngkéndék—dan disebut  Tallu  Lémbanna  (tiga  ),  yang  berperan  sangat  penting dalam kepercayaan dan mitologi.
2 Istri Papa’ Laso’ adalah anggota dari Tongkonan Tampang Allo.
Topik-topik  wawancara  meliputi  makna tongkonan ,  jenis-jenis  harta,  keanggotaan  dalam tongkonan , keanggotaan berganda dan kontribusi terhadap tongkonan, sistem  pembagian  warisan dan  kontribusi  terhadap  upacara  kematian  orang tua.
Izin penelitian diperoleh baik dari pemerintah provinsi Sulawesi, maupun kabupaten/kota Tana Toraja  untuk  melakukan  penelitian  di  wilayah yurisdiksi masing-masing.
Tongkonan : Harta dan Keanggotaan Section ini  terbagi  atas  dua  bagian.  Pada bagian  pertama  akan  dijelaskan  tentang tong- konan itu  sendiri  dan  pada section kedua terkait dengan keanggotaan tongkonan .
Tongkonan: Tak Sekedar ‘Rumah’ Tongkonan , yang berasal dari kata tongkon , berarti  duduk  atau  didudukkan. ‘ Duduk’—me- ngambil  kedudukan  di  masyarakat—merupakan konsep  penting  bagi  orang  Indonesia  dan Oseania. Tongkonan merupakan  ‘kursi’  dari nenek moyang yang dihormati yang menemukan rumah  tersebut.  Salah  satu  keturunan  dari  sang penemu ( the founders ), kepala kelompok keluar- ga,  memimpin  ‘Rumah’  dan  segala  isinya.  Dia bertanggungjawab  untuk  mengamati  semua upacara, tak peduli apakah upacara tersebut besar atau  kecil,  dimana  ‘Rumah’  ( tongkonan )  adalah pusat sosial dan religius bagi kelompok keluarga. Dalam  menjalankan  tugasnya,  ia  dibantu  oleh istrinya. Rumah tongkonan memiliki pusaka ter- tentu  yang  sakral  dan  harus  dimunculkan  pada upacara  (Kis-Jovak  dkk.  1988:34).  Rumah Torajadi kategorikan sebagai ‘rumah masyarakat’ ( ‘house-society’ )  yang  dapat  memengaruhi  ke- hidupan  masyarakatnya  (baca  Levy-Strauss 1983).  Nenek  moyang  mereka  memerhatikan kehidupan  turunannya  dari  kehidupan  selanjut- nya ( hereafter ). Turunannya membentuk kelom- pok  keluarga  besar  ( pa’rapuan )  atau  kelompok keluarga  kecil  ( rapu’ )  yang  bertemu  dari  waktu ke  waktu  dalam  upacara-upacara  khusus. 3 Tong- konan merupakan  simbol  yang  terlihat  ( visible symbol )  dari pa’rapuan ,  pusat  upacara-upacara keluarga  (Kis-Jovak  dkk.  1988:36).  Jika tong-
3 Di  kecamatan  lain pa’rapuan dan rapu digunakan  secara bergantian.
konan adalah  pusat  dari  segala  selebrasi,  maka ‘Rumah’ adalah properti dari seluruh pa’rapuan atau rapu (Kis-Jovak 1988:16).
Tongkonan merupakan  representasi  mikro- kosmik  dari  makrokosmik.  Kosmos  itu  sendiri terdiri  atas  tripartit:  Dunia  Atas,  Dunia  Tengah dan  Dunia  Bawah.  Dunia  atas  adalah langi’ (Surga),  Dunia  Tengah  adalah  Bumi  ( lino atau padang) , dan Dunia Bawah adalah kerajaan dari déata  to  kéngkok (dewa  berekor)  atau puang  to kébali’bi’ (raja  bersirip)  (Idrus  2003;  Errington 1989;  Salim  and  Ambo  Enre  1995;  Kis-Jovak dkk. 1988:36).
Tongkonan dapat  berupa  rumah  tradisional ( banua ) dan lumbung padi ( alang atau korang ). 4 ‘Rumah’  dan  lumbung  selalu  berpasangan,  dan sebuah  rumah  dapat  memiliki  satu  sampai  tiga alang yang  letaknya  berjejer  dan  berhadapan dengan banua , yang tipenya bisa berbeda-beda di dalam kecamatan itu sendiri ( within district ) atau antar  kecamatan  ( between  districts ).  Ini  meng- indikasikan  pentingnya  beras/padi  bagi  orang Toraja, bukan hanya karena ia dianggap sebagai ‘simbol  kehidupan’,  tetapi  juga  dipandang  se- bagai ‘tanaman emas’ dari Dunia Atas dan sawah diciptakan di Surga, sementara alang merupakan simbol  status  sosial  (Kis-Jovac  dkk.  1988:44). Dalam  kaitan  dengan  ini,  Ibu  Dina  menjelaskan bahwa  ‘orang  buat alang karena  orang  punya sawah’,  yang  secara  spesifik  menunjukkan bahwa alang adalah simbol kesejahteraan sekali- gus status sosial pemiliknya. Tak mengherankan jika  ditemukan  ada tongkonan yang  memiliki lebih  dari  satu alang .  Keberhasilan  panen  tidak saja  terkait  dengan  kecukupan  jumlah  beras untuk  dimakan,  tetapi  juga  berhubungan  dengan kemampuan  untuk  mengelola  upacara-upacara yang  utama,  seperti  Rambu  Solo  (upacara kematian), Mangrara Banua (upacara kesyukuran atas renovasi/pembangunan tongkonan ).
Bagi  orang  Toraja, tongkonan tak  sekedar manifestasi  fisik,  tetapi  juga  mengindikasikan sekelompok  orang  ( pa’rapuan ).  Ini  terefleksi pada  istilah  itu  sendiri  yang  berasal  dari  kata tongkon ( sitting ).  Dengan  demikian, tongkonan berarti  pusat  tempat  orang  berkumpul  bagi
4 Ada dua tipe lumbung: satu terbuat dari bambu tanpa ukiran; yang lain terbuat dari kayu yang diukir (Kis-Jovak dkk. 1988:74).
kelompok  keluarga,  yang  berasal  dari  nenek moyang  dan  keturunannya  yang  masih  hidup. Dengan  kata  lain,  anggota tongkonan dianggap sebagai  tipe  kelompok  utama  dari  masyarakat (Said  2004:52;  Sandarupa  2004:360),  dan khususnya  berkumpul  dalam  pelaksanaan upacara. Gagasan implisit dari tongkonan adalah membangun  komunitas  yang  bersatu,  meskipun konflik  di  antara  anggota tongkonan terjadi, terutama  konflik  yang  terkait  dengan  sumber- daya lahan. Persatuan orang Toraja terefleksikan dalam  upacara  adat,  baik  upacara  yang  terkait dengan kematian ( Rambu Solo ), maupun upacara kehidupan/kegembiraan  ( Rambu  Tuka ’) 5 dimana tongkonan menjadi  pusat  dari  upacara  semacam itu. Tongkonan biasanya  dijaga  dan  dipelihara, oleh seseorang yang dipercayakan mengelolanya ( to  ma’kampai  tongkonan ),  dan  biasanya  orang yang  sekaligus  membayar  pajak  bumi  dan bangunan (PBB) serta menjaga, memelihara, dan mengorganisir  upacara-upacara  yang  dilaksana- kan oleh anggota keluarga tongkonan tersebut. Tetapi,  siapa  yang  berhak  menjadi to ma’kampai tongkonan ? To  minaa Tato’  Dé’na menjelaskan,  bahwa to  ma’kampai tongkonan harus anggota keluarga, dia bisa seorang laki-laki atau  perempuan,  dan  memiliki  kemampuan untuk mengelola keluarga, upacara, serta meme- lihara tongkonan dan  propertinya.  Akan  tetapi, sepanjang  masih  ada  orang  yang  dituakan  ( to dipotomatua )  dalam tongkonan, otoritas tong- konan masih  ditumpukan  padanya,  seperti  yang terjadi  pada  Tongkonan  Tampang  Allo.  Papa’ Renza adalah to ma’kampai Tongkonan Tampang Allo.  Namun,  oleh  karena  Papa  Renza  sibuk dengan urusan bisnisnya, sehingga ia tidak dapat tinggal  di  sekitar tongkonan dan  menjaganya secara langsung dan menyerahkan penjagaannya ( tiro-tiro  tongkonan )  kepada  orang  lain  ( to sénga’ ).  Namun, tongkonan tersebut  menjadi tidak  terlalu  terawat,  sehingga  kelihatan  seperti tongkonan yang  terabaikan.  Ketika  Pak  Laso’ dan  keluarganya  pulang  ke  Sangalla’  sebagai eksodus  Ambon  dan  membutuhkan  tempat tinggal,  maka  atas  persetujuan  keluarga ( pa’rapuan )  setelah  dimusyawarahkan,  maka
5 Untuk  penjelasan  secara  lebih  rinci,  baca  misalnya,  Said (2004:32-41) dan Waterson (1993).
diputuskan bahwa Mama Laso’, yang merupakan anggota  Tongkonan  Tampang  Allo,  sebagai to ma’kampai  tongkonan ,  pengganti  Papa’  Renza. Sebagai  seorang  istri,  Mama  Laso’  menyerah- kannya  kepada  Pak  Laso’.  Ini  tidak  saja menunjukkan  betapa  pentingnya  pemeliharaan atas tongkonan dan  bagaimana tongkonan ber- fungsi  sosial  terhadap  anggotanya,  tapi  juga mengindikasikan  bahwa  seorang  istri  dapat mentransfer kepemimpinannya kepada suaminya (Röttger-Rössler 2000).
Menurut  Tato’  Dé’na,  sulit  untuk  menjadi toma’kampai  tongkonan dewasa  ini,  khususnya jika tongkonan tidak berharta. Ini karena pemeli- haraan tongkonan relatif mahal. Secara normatif, pemeliharaan tongkonan dibiayai  oleh  anggota tongkonan . Dalam prakteknya, hal ini cenderung terjadi  hanya  pada tongkonan yang  sejahtera (berharta).  Namun,  sulit  untuk  diaplikasikan pada tongkonan yang  terabaikan  karena  jika tongkonan tidak  berharta,  ini  membuat  kontri- busi  juga  kurang  atau  bahkan  tidak  ada.  Hal  ini merefleksikan  bahwa  kontribusi  terhadap tong- konan juga terkait dengan apakah anggota tong- konan dapat memetik keuntungan atau tidak dari tongkonan tersebut.  Semakin  terpelihara  dan berharta  sebuah tongkonan ,  semakin  banyak anggotanya yang tertarik untuk berkontribusi.
Selain  itu,  untuk  menjadi to  ma’kampai tongkonan juga menjadi sumber konflik, khusus- nya pada tongkonan yang sejahtera karena setiap anggota dari tongkonan dapat mengklaim dirinya sebagai to  ma’kampai  tongkonan .  Misalnya,  di penghujung  tahun  2005,  ada  kejadian  pembu- nuhan  terkait  perebutan  harta  warisan  di  Meng- kendek  Tana  Toraja,  dimana  penjaga  harta tongkonan (rumah  dan  lahan),  Andarias  Pandin beserta  istri  (Martina  La’biran)  dan  anaknya (Israil)  dibunuh  secara  sadis  satu  persatu  dan menggemparkan  Tana  Toraja  pada  waktu  itu. Pembunuhan ini dilakukan atas suruhan anggota tongkonan yang  merupakan  aktor  intelektual (Ruben)  di  balik  pembunuhan  itu.  Ia  merasa lebih berhak atas tongkonan tersebut yang dijaga oleh  korban  atas  amanah  dari  seseorang  yang telah  meninggal  yang  merupakan  keluarga  dari aktor  intelektual  pembunuhan  berencana  terse- but.  Ruben  dan  dua  anaknya  (Markus  dan
Agustinus)  divonis  hukuman  mati  (Tribun Toraja,  13  Oktober  2016).  Ini  menunjukkan bagaimana  rumitnya  menentukan  siapa  yang lebih  berhak  atas tongkonan dan  bagaimana tongkonan sebagai  properti  komunal  menjadi sumber konflik bagi anggotanya.

## Keanggotaan Tongkonan
Sebagai  masyarakat  yang  menganut  sistem kekerabatan  bilateral,  seseorang  dapat  menjadi anggota  dari  beberapa tongkonan — tongkonan dari  kedua  belah  pihak  ( tanda  ambé-tanda indo’ ),  yakni tongkonan bapak  dan  bapak-ibu dari  bapak  ( tongkonan  tanda  ambé )  dan tong- konan ibu  dan  bapak-ibu  dari  ibu  ( tongkonan tanda indo’ ). Semakin banyak jumlah pa’rapuan (rumpun  keluarga) ,  semakin  banyak  keang- gotaan tongkonan seseorang.  Perkawinan  ( tété rampéan )  juga  dapat  menyebabkan  keanggotaan tongkonan seseorang  dapat  menjadi  bertambah, tergantung  apakah  seseorang  menikah  dengan orang  yang  bertalian  darah  atau  dengan  orang lain ( to sénga’ ). Jika seseorang menikah dengan orang  yang  bertalian  darah  ( sullé  langngan banua, kembali  ke  rumah) 6 —maka  keanggotaan tongkonan -nya secara otomatis ( umpasikala rara buku ,  menambah  darah  dan  tulang)  mengikuti keanggotaan suami/istri. Jika seseorang menikah dengan  orang  lain  ( to  sénga’ )  yang  diistilahkan rampé  salianan ,  maka  setelah  menikah  ia dianggap sebagai bagian dari keluarga istri/suami ( bassé  si  tuka’ ,  saling  bertukar,  kedua  belah pihak  saling  berkeluarga  satu  sama  lain) 7 dan dengan  demikian  keanggotaan tongkonan juga bertambah.  Namun  seorang  menantu  yang to senga tidak  diikutsertakan  dalam  musyawarah ( ma’rampung ) keluarga istrinya, yang menunjuk- kan  ambivalensi  keanggotaannya  di  dalam  ke- luarga,  antara  sebagai to  sénga’ dan  sebagai bagian dari keluarga ( rapu ).
Menjadi  anggota  dari  beberapa tongkonan memang memungkinkan karena aktivitas dimana
6 Holland  an  Wellenkamp  (1996:98)  mengistilahkannya  sebagai ‘close  marriage’  dan  mengeksplorasi  bahwa  jenis  perkawinan  ini kebih  disukai  dan  sangat  direkomendasika  diantara  semua  kelas sosial untuk alasan yang bervariasi, misalnya:sirkulasi sumberdaya yang  dekat,  alasan  logistik    untuk  memenuhi  kewajiban  dalam upacara, alasan-alasan emosional dan psikologis.
7 Bagi  orang  Toraja  ikatan  perkawinan  disebut  dengan  istilah tété rampéan .
seseorang  terlibat  hanya  kadang-kadang,  dan  itu hanya  pada  upacara-upacara  yang  utama  saja (Waterson  1981:34-35).  Namun,  keanggotaan seseorang  pada  banyak tongkonan selain  mahal juga menghabiskan waktu, sehingga dalam prak- teknya,  seseorang  harus  menentukan  pilihan (Kis-Jovac dkk. 1998:16), pada tongkonan mana ia  melekatkan  dirinya.  Namun,  Ibu  Atta—dosen asal  Toraja—menolak  argumen  ini  karena menurutnya  keanggotaan  seseorang  dalam  satu tongkonan berkaitan  dengan  turunan  dari  nenek moyang  mereka,  sehingga tongkonan bukan sesuatu yang ‘dipilih’, tapi sesuatu yang tergaris- kan  berdasarkan  keturunan  ( ascribed  status ). Dalam kaitan dengan ini Sandarupa—antropolog asal  Toraja—mengomentari  hal  ini  bahwa  poin- nya  bukan  pada  pemilihan tongkonan mana  se- seorang menjadi anggota, tapi pada di tongkonan mana  keanggotaan  seseorang  sebagai  ‘anggota utama’  ( core membership ),  dan  pada tongkonan mana seseorang sebagai ‘anggota biasa’ ( common membership ),  tergantung  pada  apa  keuntungan yang diperoleh dari masing-masing. Akan tetapi, kontribusi  terhadap  ‘ tongkonan utama’  sepan- jang yang saya pahami tidak sebanyak kontribusi terhadap  ‘ tongkonan biasa’.  Setiap  anggota  dari sebuah tongkonan memiliki  hak  terhadap tong- konan tertentu,  tergantung  pada  kontribusinya terhadap tongkonan yang tidak saja memberikan- nya hak terhadap harta tongkonan dan hak bicara dalam musyawarah keluarga ( ma’rampung ), tapi juga menunjukkan sosial status.
Namun,  Kis-Jovak  dkk.  (1988:16)  berar- gumentasi  bahwa  ekstra  status  dapat  diperoleh ketika  seseorang  menjadi  anggota  dari  beberapa tongkonan superior.  Ini  mensyaratkan  bahwa keanggotaan  seseorang  di tongkonan tidak  saja tentang  banyaknya  keanggotaan,  tapi  juga tentang  apakah  seseorang  menjadi  anggota  dari banyak tongkonan penting,  tak  sekedar tong- konan biasa.  Dengan  demikian,  kuantitas  dan kualitas  sama  pentingnya  dalam  kaitan  dengan keanggotaan tongkonan . Misalnya, Mama Laso— to ma’kampai Tongkonan  Tampang  Allo— adalah  anggota  dari  beberapa tongkonan supe- rior,  yaitu  Tongkonan  Tampang  Allo,  Tong- konan  Kaéro,  Tongkonan  Buntu  Kalando,  dan Tongkonan To’katapi’. Superioritas sebuah tong-
konan dapat  dilihat  dari  sejarah  pendirian tong- konan itu sendiri, jenisnya (seperti layu’ ), status sosial  dari  anggota tongkonan (seperti  bang- sawan), dan kekayaan tongkonan .
Harta: Mana’ Tongkonan dan Éanan Dalam  konteks  orang  Toraja,  ketika  orang berbicara  tentang  harta,  ini  terdiri  atas  harta komunal—harta tongkonan ( mana’  tongkonan ) dan  harta  yang  diperoleh  secara  individual ( éanan ). Section ini  terbagi  atas  dua  bagian. Bagian  pertama,  menjelaskan  tentang mana’ tongkonan dan siapa yang memiliki otoritas atas harta  apa;  bagian  kedua,  menjelaskan  tentang sistem  pembagian  warisan  berdasarkan  harta individual ( éanan ) ke turunannya dalam keluarga batih.
Harta Tongkonan: Siapa Memiliki Otoritas Atas Apa?
Harta tongkonan merupakan  properti  yang dimiliki oleh anggota tongkonan dari pa’rapuang , yang  berasal  dari  satu  nenek  moyang.  Harta komunal  ini  terdiri  atas  sawah  ( uma ),  ladang ( padang réngko ), yang mencakup pohon bambu, pohon  cendana,  dll.,  peralatan  pusaka,  seperti bendera dekorasi ( sarita ), keris pusaka ( gayong ), ornamen ( kandauré ), objek yang dianggap mejik ( balo ’ tédong ),  and  kuburan  batu  ( liang )  dan lain-lain.
Sebagai  sebuah  simbol  martabat  ( siri ’)  ke- luarga, ’Rumah’ Tongkonan ( banua ) tidak dapat disertifikatkan  sebagai  kepemilikan  pribadi  ka- rena  harta  tersebut  merupakan  harta  komunal. ’Rumah’ tongkonan ini  hanya  dapat  dipelihara, dikelola,  sementara  harta tongkonan lainnya dapat  dimanfaatkan  atau  digunakan  (hak  pakai atau  hak  guna)  oleh  anggota tongkonan dengan sejumlah  batasan  (pemali),  tergantung  pada  pe- runtukannya  dan  atas  seizin to ma’kampai tong- konan .  Misalnya,  jika  ada  anggota tongkonan yang  akan  mengadakan  uacara  dan  membutuh- kan  bambu  untuk  membangun  rumah  sambung atau balai bagi tamu, maka ia dapat memintanya melalui to  ma’kampai  tongkonan ;  atau  jika  ada anggota tongkonan yang  memiliki  hajat  (misal- nya perkawinan) menginginkan bagian dari hasil sawah  (beras)  untuk  dimakan  pada  saat  pesta, maka ia juga dapat memintanya. Namun, ini juga
banyak  tergantung  dari  rasa  kebersamaan to- ma’kampai tongkonan , apakah dia mau memberi atau  tidak  dengan  dalih  (misalnya,  hasil  sawah hanya sedikit, beras sudah habis, dll.).
Selain  itu,  batasan  lain  juga  menyangkut berbagai  mitos,  pohon  cendana  menurut  orang yang  dituakan  ( to dipotomatua )  hanya  dapat  di- potong  pada  hari-hari  tertentu,  orang  juga  tidak dapat kencing ( katténé ) di bawah pohon cendana karena  itu  dianggap  dapat  menyebabkan  orang tersebut  menjadi  sakit  dan  kebanyakan  upacara dilaksanakan  di  sekitar  pohon  cendana.  Selain itu,  pohon  cendana  juga  ditanam  pada  saat upacara  agar  keberadaannya  tidak  punah  (baca Njurumana dkk. 2013).
Menggadaikan  atau  menjual  harta tong- konan ,  khususnya  Rumah Tongkonan dan/atau lahan dimana ia didirikan, dipercaya akan mem- bawa  bencana.  Saya  mendengarkan  pernyataan ini  berkali-kali  selama  penelitian  berlangsung. Misalnya,  di  suatu  pagi  ketika  sedang  duduk menikmati segelas kopi di kafetaria sebuah hotel di  tengah  Makalé  sambil  menikmati  sarapan, pemilik  hotel—seorang  perempuan  setengah baya—menyapa saya dan saya menggunakan ke- sempatan  ini  untuk  bertanya  berbagai  hal,  ter- masuk tentang pentingnya tongkonan bagi orang Toraja  dan  tentang  kemungkinan tongkonan di- gadaikan  atau  dijual.  Ibu  ini  merespon  per- tanyaan saya dengan sangat antusias:
Tidak,  tidak,  tidak,  itu  tabu  bagi  kami. Tongkonan adalah  simbol  keluarga  dan martabat  orang  Toraja.  Jika tongkonan digadaikan,  apalagi  dijual,  ini  ibarat  meng- gadaikan  atau  menjual  martabat  keluarga dan nenek moyang kami, dan ini menimbul- kan  malu  bagi  anggota  keluarga tongkonan . Harta tongkonan dapat  ditambah,  tapi  tidak dikurangi  untuk  keberlangsungan  hidup generasi tongkonan (Ibu Dina, pemilik hotel, 61 years).
Pernyataan  di  atas  mengindikasikan  kesak- ralan  dan  pentingnya tongkonan bagi  kelang- sungan  hidup  anggota tongkonan .  Meskipun pada  kenyataannya  dalam  berbagai  pembicaraan dengan anggota masyarakat pada umumnya, atau anggota tongkonan secara  khusus,  saya  berkali- kali  mendengarkan  pernyataan  serupa  sebagai-
mana diungkapkan dalam kutipan di atas, dan tak dapat dipungkiri bahwa menggadaikan atau men- jual tongkonan ,  meski  ditabukan,  pada  kenya- taannya terjadi di Toraja.
Hal  serupa  terjadi  ketika  orang  berbicara tentang  lahan  sebagai  sumberdaya tongkonan , terutama  lahan  basah  yang  didasarkan  pada prinsip  bahwa  harta tongkonan ( mana’  tong- konan )  dapat  ditambah  oleh  anggota tongkonan , tapi  tidak  dikurangi.  Meskipun  Tato’  Dé’na mengabaikan  terjadinya  penggadaian tongkonan ( pa’péntoéyan ), beliau secara implisit menyebut- kan  bahwa  fenomena  yang  ditabukan  tersebut terjadi,  biasanya  tanpa  sepengetahuan  anggota tongkonan yang lain. Orang yang menggadaikan dianggap  sebagai  penghianat  ( maki-maki )  atau penggadai/penjual  nenek  moyang  ( mbaluk nénékna ),  dan  diekspresikan  bahwa  ‘lebih  baik memotong  kepala  kita  daripada  menggadaikan atau  menjual tongkonan kita’,  yang  mengin- dikasikan signifikannya kesakralan dan penghar- gaan terhadap tongkonan .
Di  suatu  pagi,  Tato’  Dé’na  mengatakan bahwa  ada  kasus  penggadaian tongkonan yang akhirnya  diketahui  oleh  anggota tongkonan ke- tika  penggadai  diminta  untuk  menebus  kembali tongkonan yang digadaikannya. Dalam kasus ini, jika  ada  diantara  anggota tongkonan yang  lain yang  menebusnya  ( dila’bak ),  maka  ia  berhak mendapatkan  kepala  kerbau  (simbol  dituakan sebagai paréngngé ) dalam suatu upacara—selain pembagian  yang  diberikan  atas  statusnya—yang disederajatkan dengan pembagian terhadap orang yang  berstatus  bangsawan.  Di  satu  sisi,  ini mengimpilkasikan  penghargaan  keluarga  ter- hadap  anggota tongkonan yang  telah  menebus tongkonan tersebut. Di sisi lain, ini juga menun- jukkan  keprihatinan  keluarga  terhadap  penyela- matan tongkonan yang  selalu  dikaitkan  dengan nenek moyang mereka. Namun, Ibu Atta—dosen asal  Toraja—menyatakan  ketidaksetujuannya yang  terkait  dengan  penghargaan  terhadap anggota tongkonan yang  menebus tongkonan yang  digadaikan  karena  menurutnya  itu  adalah tanggung  jawabnya  sebagai  anggota tongkonan , sehingga tidak perlu diistimewakan.
Contoh  kasus  klasik  lain  yang  ditemui adalah konflik yang berkaitan dengan batas lahan
tongkonan .  Ini  karena  lahan,  dimana tongkonan dibangun, tidak bersertifikat. Dasar untuk meng- klaim  batas  lahan  hanyalah  berdasarkan  penga- kuan warisan secara lisan (dari mulut ke mulut), hibah tanpa surat (hitam di atas putih), atau tanda berupa  kayu  atau  bambu  (jika  tanda  ini  hilang, maka  buktinya  juga  hilang),  dan  ini  sangat common di  Indonesia  di  masa  lalu.    Tak  adanya dokumen  offisial  yang  menunjukkan  bukti kepemilikan, sehingga tak jelas batas sesungguh- nya  dari  lahan  tersebut.  Hal  ini  merentankan terjadinya konflik atas batas lahan.
Sejumlah  kasus  dibawa  ke  pengadilan, tetapi ini juga menimbulkan masalah lain karena pengadilan menggunakan hukum negara, semen- tara  keluarga  menginginkan  penggunaan  hukum adat.  Meskipun  banyak  kasus  masih  ditangani melalui  musyawarah  ( kasiturusang  ada ’),  tidak sedikit  kasus  yang  dibawa  ke  pengadilan.    Ini membuat  kasus  menjadi  semakin  kompleks karena  di  masyarakat  Toraja,  meskipun  hukum adat  sangat  signifikan  dalam  banyak  aspek  ke- hidupan  orang  Toraja,  ketika  sesuatu  hal menyangkut  hukum,  maka  hukum  negara  men- dominasi,  yang  menunjukkan  pluralisme  hukum yang lemah ( weak legal pluralism ) (baca, misal- nya,  Irianto  2005;  Ikhsan  2015).  Sejauh  ini, belum  ada  kesinkronan  antara  hukum  rakyat ( folk law ) dan hukum perdata ( civil law ) tentang sertifikasi  lahan  dimana tongkonan dibangun. Seorang  staf  Pengadilan  Tinggi  Tana  Toraja menegaskan  bahwa  bukan  hanya  soal  kuantitas kasus  yang  membuatnya  prihatin,  tapi  juga kompleksitas  penanganan  kasus  yang  berkaitan dengan lahan di Tana Toraja.
Dalam  kasus  penggadaian  sebuah  lahan basah  dari  harta tongkonan atau  diwariskan  dari orang  tua  untuk  kontribusi  dalam  upacara ( tumpuan ),  Néné’  Nita  (laki-laki)—kepala  salah satu  dusun  di  Lembang  Turunan  (Sangngalla’) 8 ketika  itu—menyatakan  bahwa  kasus  semacam ini  biasanya  terjadi  antara  dua  orang  yang  tidak bertalian darah. Jika mereka bertalian darah dan salah  satunya  menggadaikan,  ada  kemungkinan bahwa  lahan  tersebut  tidak  dapat  ditebus
8 Sangngalla  terdiri  dari  15  dusun,  yang  tersebar  di  6 lémbang , salah satunya Lémbang Turunan. Lémbang Turunan sendiri terdiri atas dusun : Dusun Turunan, Pasang, and Kalémbang.
( dila’bak )  karena  lahan  tersebut  berasal  dari tongkonan dimana keduanya adalah anggota, se- hingga yang menggadaikan dan yang akan mene- bus memiliki hak terhadap lahan yang sama.
Namun,  kasus  menggadaikan  dan  meng- gadaikan  kembali  adalah  sesuatu  yang  telah terjadi  di  Toraja,  seperti  yang  dialami  oleh Bokkosakké.  Dia  menjelaskan  bahwa  seseorang (A)  menggadaikan  sebuah  lahan  ke  B.  Setelah beberapa  tahun,  B  berasumsi  bahwa  A  tidak dapat  menebus  lahan  tersebut.  B  kemudian menggadaikan  kembali  lahan  tersebut  ke  orang lain  (Bokkosakké).  Alasan  Bokkosakké  mau menerima penggadaian kembali lahan tersebut ke dirinya  karena  A  adalah  mertua  laki-laki  dari anak perempuannya. Oleh karena A telah diang- gap  sebagai  bagian  dari  keluarga  Bokkosakké akibat  perkawinan  anaknya,  maka  mengambil alih  tanggungjawab  untuk  membayar  kembali uang gadai lahan ke B adalah sebuah tanggung- jawab  moral  dari  Bokkosakké  untuk  menutupi malu  ( siri’ )  keluarga.  Dengan  melakukan  ini, Bokkosakké  telah  menunjukkan  ke  B  bahwa keluarga  ini  masih  mampu  membayar  hutang tersebut.  Meskipun  lahan  tersebut  diambil  alih oleh  Bokkosakké,  kedua  keluarga  ini  (keluarga Bokkosakké dan keluarga A) adalah ‘dua-dalam- satu’ ( sharing one siri’ ), berbagi satu siri’ . Bagaimana  harta tongkonan dapat  diman- faatkan oleh anggota tongkonan ? Siapa memiliki otoritas  terhadap  apa?  Dalam  konteks  ini,  se- jumlah aspek dipertimbangkan, seperti kebijakan keluarga  ( kasiturusanna  rapu ),  kontribusi  se- seorang  dalam  upacara  ( tumpuan ),  perannya dalam  memelihara  dan  mengurus  harta tong- konan ( ungkorok  éanan  tongkonan ).  Semuanya diputuskan  berdasarkan  musyawarah  keluarga ( ma’rampung ) secara kolektif.
Kontribusi  terhadap tongkonan secara  luas dapat  berupa  bagaimana  mengorganisir  anggota tongkonan ,  merenovasi  atau  membangun tong- konan ,  mengelola  harta tongkonan ,  mengor- ganisir  upacara  dan  hal-hal  lain  yang  terkait dengan  eksistensi  dan  pemeliharaan tongkonan .
Namun,  kontinuitas  kontribusi  dalam  upacara adalah  aspek  lain  yang  menjadi  pertimbangan dalam  kaitan  dengan  hak  atas  harta tongkonan . Jika kontribusi seseorang terputus ( taé’na turu’) ,
hak  seseorang  terhadap harta  tongkonan juga secara  otomatis  terhenti  secara  alami.  Tinggal jauh  di  luar  Toraja  tidak  membuat  kontribusi seseorang menjadi tidak relevan, dan tidak mem- buat  keanggotaan  terhadap tongkonan tercabut. Dengan demikian, hak atas harta tongkonan tidak sekedar  terkait  dengan  kontribusi,  tapi  juga berhubungan  dengan  keberlanjutan  kontribusi terhadap tongkonan .
Namun,  saya  juga  berkali-kali  mendengar- kan ekspresi dari individu yang berasal dari kelas bawah  ( to  kalala )  bahwa  dia  menjadi  anggota tongkonan manapun.  Ketika  saya  mengkonfir- masikan  hal  tersebut  ke  pada to  minaa Tato’ Dé’na,  beliau  mengatakan  bahwa  setiap  orang harus  memiliki  tongkonan,  seseorang  yang menganggap  dirinya  tidak  menjadi  anggota tongkonan manapun  adalah  sebagai  konsekuensi menjauh  dari pa’rapuan -nya,  dengan  tidak berkontrubusi pada ritual apapun yang dilaksana- kan  oleh tongkonan -nya,  dari tongkonan turu- nannya  maupun tongkonan karena  hubungan perkawinan.
Bagaimana  seorang to  kalala berkontribusi pada  ritual  jika  dia  miskin?  Dengan  membuka kedua telapak tangannya, Tato’ Dé’na menjelas- kan  bahwa  kontribusi  upacara  ( tumpuan )  tidak harus seekor kerbau, babi, atau hewan signifikan lainnya, bisa juga dengan ‘sepuluh jari’ ( rangka’ sampulota’ ).  Namun,  kontribusi  semacam  ini tidak  saja  dilakukan  terhadap  keluarga  (ditun- duan  rapunta),  tapi  juga  kepada  orang-orang  di kampung  yang  sama  ( sia  sang  tondokta ) kapanpun sebuah upacara dilaksanakan atau per- tolongan  dibutuhkan.  Menurutnya,  kontribusi upacara  dengan  ‘sepuluh  jari’  ( pasuru’  bangki limanta’ ) lebih bernilai sepanjang hal itu dilaku- kan  dengan  sepenuh  hati  ( masorok  pénanna ) daripada  berkontribusi  hewan  dengan  setengah hati  ( tangponnok pénanna ).  Hanya  untuk  diper- tunjukkan  ( morai  disanga )  kepada  orang  lain, atau  bahkan  memaksakan  diri  meskipun  karena ketidakmampuan  untuk  berkontribusi  pada  saat ritual.  Ini  karena  upacara  juga  merupakan momen pertunjukan status.
Harta  Warisan:  Gender,  Usia  dan  Kontribusi Dalam Upacara
Harta  pribadi  terdiri  atas  harta  yang  di- upayakan  ( éanan ),  properti  yang  diperoleh karena  warisan  ( mana ’)  dan  hadiah  ( tékkén ). Properti  yang  diupayakan  adalah  properti  yang diperoleh  seseorang  atas  usahanya  sendiri  ( indi- vidual  achievement )  dan  dapat  diwariskan  oleh orang  tua  kepada  anaknya.  Properti  yang  di- wariskan  ini  dapat  berupa  lahan  basah  ( uma ), lahan  kering  ( padang ),  rumah  ( banua ),  atau kerbau ( tédong ), tetapi kebanyakan berupa lahan. Sementara tékkén , yang  secara  literal  berarti tongkat,  biasanya  berupa  lahan.  Seseorang  yang diberikan  sebuah  lahan  dapat  memberi  batas pada  lahannya,  dan  lahan  yang  sudah  dipagari disebut  dengan  istilah tékkénna (tongkatnya), yang berarti lahan itu adalah tekken miliknya dan berada di bawah kekuasaannya (’lahan bertuan’).
Berbeda  dengan  dua  kelompok  etnik  di Sulawesi  Selatan—Bugis  dan  Makassar—yang membagi  warisan  berdasarkan  prinsip-prinsip bilateral dan merujuk pada hukum Islam dengan perbandingan dua berbanding satu (2:1) masing- masing  untuk  laki-laki  dan  perempuan  sebagai- mana  filosofinya: mallempa’  oroané,  majjujung makkunrai (laki-laki  memikul,  perempuan  men- junjung),  meskipun  dalam  prakteknya  sangat kondisional. 9 Sistem  pembagian  warisan  pada orang  Toraja  didasarkan  pada  filosofi ma’bagé rata (berbagi  rata),  yang  berasal  dari  dua  kata bagé (bagi)  dan rata (rata),  dimana  tidak  ada perbedaan  pembagian  warisan  berdasarkan  gen- der (antara anak laki-laki dan perempuan), mau- pun  usia  (antara  anak  yang  lebih  tua  dan  lebih muda).  Ini  merefleksikan  pembagian  warisan yang egaliter.
Ada  sebuah  pepatah  yang  terkait  dengan tidak adanya perbedaan pembagian warisan ber- dasarkan  gender: dipappada  bang  bainé  tu moané , yang artinya bahwa laki-laki dan perem- puan  diperlakukan  sama  dalam  kaitan  dengan warisan.  Ini  juga  terefleksikan  dalam  komple- mentaritas pembagian kerja dalam rumah tangga antara to  ma’nasu ( bainé )  untuk  istri  dan to mékayu ( muané )  untuk  suami. To  ma’nasu —
9 Baca,  misalnya,  Idrus  (2003:266)  yang  mendiskusikan  sistem pembagian warisan pada masyarakat Bugis.
yang  berasal  dari  kata to (orang)  dan ma’nasu (memasak)—merujuk pada orang yang memasak (untuk  keluarga).  Namun,  dalam  prakteknya, istilah  ini  bermakna  lebih  luas  karena  ini  me- nyangkut  aktivitas  rumah  tangga  yang  terkait, seperti  mencuci,  membersihkan,  menjaga  anak, dll.  ( indo’  ma’jama  lallu  banua ). To  mékayu — yang  berasal  dari  kata to (orang)  dan mékayu (mencari  kayu)—berarti  orang  yang  mencari kayu  untuk  memasak  ( rampanan  kapak ),  yang mengimplikasikan  bahwa  laki-laki  (suami)  ber- tanggung  jawab  sebagai  pencari  nafkah  ( ambé’ ndaka’  kandé ),  agar  dapur  selalu  mengepul.  Ini menunjukkan  bahwa  istri  ( to  ma’nasu )  dan suami  ( to  mekayu )  terkait  dengan  istilah méndapo ’—istilah  Toraja  untuk  perkawinan— yang  secara  literal  bermakna  ‘membuat  tungku atau  dapur’  atau  menciptakan  dapur, 10 dan merefleksikan  pembagian  kerja  dalam  rumah tangga  berdasarkan  gender  yang  komple- menter. 11 Oleh  karena  istilah  untuk  suami  atau istri  diassosiasikan  dengan  dapur  ( dapo’ ),  ini mengimplikasikan  hubungan  antara  kehidupan perkawinan  dengan  produksi  dan  konsumsi (Holland dan Wellenkamp 1996:104-105).
Peribahasa  lain  yang  terkait  adalah: dénnattuana bainé dadi moané , yang mensignifi- kasikan  bahwa  terkadang  seorang  perempuan dapat  menjadi  seorang  ’laki-laki’,  dan  sebalik- nya.  Ini  tidak  berarti  bahwa  seorang  perempuan harus menjadi seorang laki-laki untuk mendapat- kan  pembagian  yang  sama.  Tapi,  untuk  mema- hami  ini,  kita  harus  menilik  kontribusi  individu dalam upacara adat, khususnya upacara kematian ( Rambu  Solo ).  Oleh  karena  suami  dianggap sebagai  pencari  nafkah  ( péndaka’  kandé )  dan istri  sebagai  orang  yang  membelanjakan  ( to mangringki ’), 12 suami  diharapkan  berkontribusi lebih  daripada  istri  pada  upacara  adat.  Dalam prakteknya,  hal  ini  tidak  selalu  demikian,  feno-
10 Baca,  misalnya,  Sandarupa  (2004:  445);  Holland  and Wellenkamp (1996:104-105); dan Kis-Jovac 1998:28).
11 Sandarupa  (2004:445-446)  selanjutnya  menganalisis  hubungan antara perkawinan dan sistem pertukaran antar tongkonan .
12 Seperti  kelompok  etnik  lainnya  di  Sulawesi  Selatan,  istrinya bisanya  sebagai  manajer  uang  dalam  keluarga.  Istilah  yang  terkait dengan suami yang mengurusi uang dalam rumah tangga disebut to daru ’  pada  masyarakat  Toraja,  dan kampidokang bagi  orang Makassar.
mena yang sebaliknya terjadi pada banyak kasus, bahwa perempuan ’menjadi’ laki-laki.
Dalam  kaitan  dengan  ini,  sebuah  puisi  di- ekspresikan oleh Tato’ Dé’na, sebagai berikut:

## Tang mutiro rékatau
Tidak dapatkah engkau melihat, hai manusia?
Tang ta’paraka matammu Tidak dapatkah engkau memandang? Unda diang pira landong Melahirkan laki-laki Kumémbong pira bainé Menciptakan perempuan Nabainé dadi landong Seorang perempuan menjadi laki-laki Namuané dadi birang Seorang laki-laki menjadi perempuan Susi mua’ ganna’ lino Ini merupakan ciptaaan dunia Paséruanna daénan Manifestasi lahan Timai sanda kasallé Semuanya tumbuh dengan pesat.
Puisi ini biasanya diucapkan pada saat upa- cara  bernyanyi  ( ma’réttang )  ketika mabbadong (menari  dalam  upacara  Rambu  Solo).  Penyam- paian  puisi  ini  dimaksudkan  untuk  mengejek laki-laki dalam kaitan dengan kontribusinya pada upacara.  Seorang  laki-laki—karena  tidak/kurang berkontribusi  pada  upacara—dianggap  sebagai ‘ayam betina’ atau ‘perempuan’ ( birang ); semen- tara  seorang  perempuan  yang  dapat/banyak berkontribusi  pada  upacara  dianggap  sebagai ‘ayam  jantan’  atau  ‘laki-laki’  ( londong ).  Kemu- dian,  ini  terimplikasi  pada  frasa  yang  lintas gender  ( cross-gender ),  bahwa  seorang  laki-laki dapat  menjadi  seorang  perempuan  dan  sebalik- nya  dalam  hubungannya  dengan  kontribusi dalam upacara. Ketika seorang laki-laki menjadi ‘ayam  betina’,  ini  berkonotasi  negatif,  sebagai ejekan  ( passimba )  dalam  kaitan  dengan  kontri- busi  terhadap  upacara.  Konotasi  negatif  menu- runkan  prestise  sosial,  yang  pada  banyak  kasus biasanya karena dia malas dan penjudi. 13 Tetapi,
13 Menurut Kis-Jovak dkk. (1988:16), pada masa lalu seorang laki- laki yang suka berjudi secara berlebihan, maka ia akan kehilangan posisinya di masyarakat.
ketika  seorang  perempuan  menjadi  ‘ayam jantan’,  ini  berkonotasi  positif  karena  lebih meninggikan  prestis  sosialnya  atas  kontribusi pada  upacara.  Ini  merefleksikan  bahwa  secara kultural laki-laki tetap diidealkan sebagai kontri- butor  utama  dalam  upacara,  tapi  juga  masku- linitas  dan  femininitas  mencakup  atribut-atribut sosial yang tidak selalu berada dalam tubuh yang bergender ( gendered body ). Ini mengindikasikan bahwa  kekuasaan  bergender  ( gendered  power ), hubungan  gender  dengan  cara  yang  melampaui tubuh berdasarkan jenis kelamin ( sexed bodies ).
Ini  bertolak  belakang  dengan  bagaimana seorang  laki-laki  dan  seorang  perempuan  yang diiidealkan  dan  dikonstruksikan  secara  sosial budaya.  Misalnya, Bokkosakké’ —seorang  tetua yang  saya  temui  di  suatu  pagi  di  Lembang Turunan  (Sangngalla’)—menyampaikan  sebuah frasa,  bahwa bainé ma’dodo’, muané masséppa’ yang berarti, bahwa perempuan memakai sarung, laki-laki  memakai  celana.  Ini  dianalogikan dengan  laki-laki  dapat  memanjat  ( méntéka’ ), sementara perempuan tidak dapat melakukannya (karena  ia  bersarung),  yang  mengimplikasikan fleksibilitas  ruang  gerak  laki-laki  dan  pem- batasan ruang gerak perempuan dalam kehidupan sehari-hari. Kontribusi dalam upacara merupakan atribut maskulinitas di luar dari performa peran- nya  sebagai menteka’ (pencari  kayu  bakar)  agar dapur selalu ‘berasap’.
Dalam  kaitan  dengan  pembagian  warisan berdasarkan  usia,  Tato’  Dé’na  menyatakan bahwa  saudara  laki-laki  yang  lebih  muda  dan lebih  tua  juga  diperlakukan  sama  dalam  pem- bagian  harta  warisan,  yang  diekspresikan  se- bagai:  ‘ sama  bangsia  kaka  to  adik  k é yo ’.  Lalu apa  yang  membedakan  antara  anak  yang  satu dengan anak yang lain di luar atribut gender dan usia?  Perolehan  harta  sebagai  hadiah  ( tékkén ) yang  diberikan  oleh  orang  tua kepada  anaknya ketika  orang  tua  masih  hidup,  sebagai  bentuk kasih  sayang/pengasihan  ( pa’pakaboro’ )  ter- hadap anaknya atas, misalnya, penghargaan atas bantuan anak mengurus orang tua ( undaranai to matua ),  rumah,  lahan/sawah,  dll. Tékkén biasa- nya  berupa  rumah  orang  tua  diwariskan  kepada anak  laki-laki  atau  anak  perempuan—kebanya- kan  anak  perempuan—sebagai  balasannya.  Ini
bukan  berarti  bahwa  menjaga  orang  tua  dapat dilakukan  secara  instan,  hanya  dengan  maksud untuk  mendapatkan  warisan  lebih  banyak.  Ini karena  ‘proses’  memelihara  orang  tua  adalah aspek penting yang menjadi pertimbangan untuk mendapatkan pembagian ekstra.
Akan  tetapi, tékkén hanya  dapat  dikontrol penuh  oleh  si  penerima  (misalnya,  anak)  ketika orang  tua  (si  pemberi)  telah  meninggal,  kecuali jika si anak (si penerima) dianggap telah mampu untuk    menjaga  dan  mengelola  lahan  tersebut. Pemberian tékkén biasanya  disebutkan  pada acara khusus, misalnya ulang tahun pertama atau ketika gigi pertama tumbuh ( ma’kai ), ketika anak menikah  ( méndapo ’),  atau  kapanpun  ketika orang  tua  merasa  senang  ( parru’mopénanna ) untuk memberikan sesuatu kepada anaknya.
Konflik  antar  bersaudara  kerap  terjadi dalam  kaitan  dengan  siapa  yang  menganggap dirinya  sebagai  orang  yang  memiliki  hak  untuk memeroleh  pembagian  ekstra,  namun  itu  adalah hak  orang  tua  kepada  siapa tékkén akan  di- berikan.  Meskipun  warisan  ( mana’ )  dan  hadiah ( tékkén )  adalah  dua  jenis  harta  yang  berbeda, ketika  orang  berbicara  tentang  hadiah  ( tékkén ), ada ambiguitas yang terjadi antara tékkén sebagai bagian  dari  warisan  ( mana’ )  dan  sebagai  hadiah ( gift ).
Tetapi, tékkén dapat  pula  diberikan  kepada seseorang  yang  telah  memberikan  pelayanan kepada  orang  yang  lain—tidak  peduli  apakah  ia anggota  keluarga  ataupun  bukan—sebagai balasan  terhadap  pelayanannya  ( pa’kamasé- kamasé ), dan untuk mempererat hubungan antara pemberi  ( to  ma’tammui )  dan  penerima  ( pang- ngala ), khususnya antara orang-orang yang tidak memiliki  hubungan  darah.  Kasus  berikut  ini dapat  menjadi  illustrasi  atas  pemberian tékkén kepada  seseorang  (yang  tidak  memiliki hubungan darah) atas pelayanannya.
Pada suatu pagi ketika sedang mengunjungi Dusun  Pasang,  Lémbang  Turunan  (Sangalla’) pada akhir Desember 2005, saya bertemu dengan Pak  Bokkosakké—seorang  pensiunan  guru  di Lémbang  Turunan  (Sangngalla’)—yang  sedang berdiri di depan rumahnya menghadap ke sawah seluas 3.686m 2 . Pak Bokkosakké menceriterakan tentang  Pak  Sumule  ( to  ma’tammui )—yang
merupakan pejabat di Jakarta, ditemani oleh Pak Palayukan  dan  istrinya  ( pangngala )  di  sana— yang karena pelayanan mereka (mengurus rumah dan  menemani  Pak  Sumule  dan  istri)—mereka dianggap  sebagai  bagian  dari  keluarga  Pak Sumule. Ketika istri Pak Sumule meninggal, dia memuntuskan  untuk  memberikan tékkén kepada Pak  Palayukan  dan  istrinya  sebagai  rasa  terima kasih atas jasa mereka.
Kasus Pak Palayukan tidak saja mendemon- strasikan  penghargaan  ( sense  of  appreciation ) atas  kebaikan  seseorang,  tetapi  juga  menunjuk- kan,  bahwa  seseorang  dapat  berubah  status  dari orang  lain  ( to  sénga’ )  menjadi  bagian  dari ’keluarga’  ( rapu ).  Akan  tetapi, tékkén yang diberikan  kepada to  sénga’ dapat  diambil  kem- bali,  jika  kemudian  ia  menunjukkan  ketidak- setiaannya kepada pemberi tékkén ( to ma’tammui ). Tékkén dalam  konteks  ini  merupa- kan  hadiah  ( gift )  atas  pelayanan  yang  diberikan kepada  Pak  Sumule  dan  istri,  sebagai  sebuah pertukaran  hadiah  ( gift  exchange )  antara  pela- yanan dan lahan (Mauss 1954). 14
Meskipun  norma  pembagian  warisan  di- dasarkan  pada  filosofi mabbagé  rata, tanpa perbedaan  gender  (antara  perempuan  dan  laki- laki)  serta  tanpa  perbedaan  usia  (antara  anak yang  lebih  tuan  dan  lebih  muda),  pada kenyataannya  pembagian  tersebut  sama  tapi berbeda ( sama bangsi taéna susi ). Ini didasarkan pada  berbagai  pertimbangan  yang  disebutkan  di atas  dan  pada  batasan  tertentu.  Ini  mengindi- kasikan  bahwa  pembagian  warisan  dan  kontri- busi  dalam  upacara  ( tumpuan )—yang  biasanya diestimasi  berdasarkan  banyaknya  kerbau  yang disumbangkan  dalam  upacara  kematian  orang tua—tidak  dapat  dipisahkan  secara  tegas  antara satu dengan yang lain.
Tato’  Dé’na  mengaitkannya  dengan  sebuah pepatah:  ‘ to  mate  kaburu’  to  tuo ’  (orang  mati mengubur  orang  hidup)  yang  bermakna  bahwa semua  harta  dijual  demi  upacara  kematian. Sebaliknya  sebuah  pepatah  menyatakan:  ‘ to tuo kaburu’  to  mate ’  (orang  hidup  mengubur  orang mati).  Serupa  dengan  kontribusi  terhadap tongkonan ,  maka  kontribusi  seseorang  pada
14 Baca,  misalnya,  Kis-Jovak  dkk.  (1988)  yang  mendiskusikan pentingnya beras/padi bagi orang Toraja.
upacara  kematian  orang  tua  didasarkan  pada kerelaan  ( masoro’ ).  Namun  ketika  orang  ber- bicara tentang hal ini, orang biasanya mengakhir- nya dengan ekspresi bahwa ketiadaan kontribusi dalam  upacara  akan  dibalas  oleh  anak-anaknya di  masa  yang  akan  datang.  Namun  kontribusi dengan ‘sepuluh jari’ ( rangka’ sampulota’ ) telah dilakukan. Ini mengindikasikan bahwa sepanjang kontribusi hewan belum dilakukan, ini dianggap seakan-akan ada ‘sesuatu yang masih kurang’.
Namun,  ada  kesepakatan  moral  di  dalam keluarga  bahwa  ‘yang  mampu’  menolong  ‘yang tidak  mampu’.  Ini  mengimplikasikan  bahwa ‘yang  mampu’  bertanggungjawab  secara  moral menolong  ‘yang  tidak  mampu’,  termasuk  ketika ‘yang  tidak  mampu’  berada  pada  situasi  dimana dia membutuhkan kontribusi dalam upacara adat, khususnya upacara Rambu Solo.
Secara normatif, jika dia dipinjamkan, maka ini harus ditebus ( dila’bak ) kapanpun dia mampu menebusnya.  Jika  tidak,  maka  ini  menjadi ‘hutang  yang  berkelanjutan’.  Filosofi  dasar  dari hutang semacam ini adalah bahwa jika seseorang tidak  dapat  berkontribusi  dalam  upacara  sampai kematiannya, maka anak-anak dan cucunya akan ‘membayar’  kontribusi  ritual  yang  tertunda  di masa  yang  akan  datang,  yang  mengindikasikan eksistensi hutang warisan dari generasi sebelum- nya  ( indang disiasso’i ).  Namun,  dalam  praktek- nya,  ini  lebih  kompleks.  Misalnya,  seorang informan mengatakan:
Jika saya berkontribusi, seperti kerbau, bagi anggota tongkonan yang lain, misalnya sau- dara  laki-laki  atau  perempuan  saya,  karena dia tidak mampu berkontribusi saat upacara. Ini  artinya  bahwa  (jika  dia  memiliki  lahan/ sawah),  maka  seekor  kerbau  saya  ada  di lahannya.
Ini  mengimplikasikan  bahwa  hutang  tidak dinilai  dengan  uang  (misalnya,  harga  kerbau pada saat upacara), tapi diestimasi dengan harga kerbau,  tergantung  jenis  kerbau  yang  dikontri- busikan pada upacara ketika itu. Ini karena harga kerbau semakin meningkat dari waktu ke waktu. Hutang seseorang dalam kasus seperti ini diaso- siasikan  dengan  lahannya.  Dengan  demikian, orang yang mengkontribusikannya untuk upacara memiliki  bagiannya  dalam  lahan  orang  yang
berhutang  kontribusi  ritual  padanya.  Ini  dieks- presikan  dalam  sebuah  frasa:  ‘ missak  tédongku lan umanna ’ (seekor kerbauku ada di lahannya). Ini  merefleksikan  pentingnya  kerbau  dalam kehidupan  orang  Toraja,  sebagaimana  kerbau sebagai  binatang  yang  dianggap  paling  sakral untuk  dikurbankan  oleh  anggota  keluarga  dekat bagi  nenek  moyang  ( tangkéang suru ’) 15 mereka, sebagai proteksi terhadap orang mati dari hal-hal yang  buruk  dalam  perjalanannya  dari  dunia ( lino )  menuju  akhirat  ( puya ),  sebagaimana  upa- cara diidentikkan dengan pengorbanan binatang, terutama  kerbau  belang  ( tédong  bonga ).  Tak mengherankan  jika  gambar  kerbau  acap  kali ditemui  dalam  seni  Toraja  (Kis-Jovak  dkk. 1988:42).  Pengorbanan  kerbau  dalam  upacara berkaitan  dengan  status  sosial. 16 Semakin  tinggi status  sosial  seseorang,  semakin  banyak  kontri- businya  dalam  upacara,  dan  semakin  tinggi prestisenya,  serta  berhak  untuk  diupacarakan dengan  upacara  kematian  yang  superior  (Kis- Jovac dkk. 1988:16).
Selanjutnya,  seseorang  yang  mampu  ber- kontribusi  pada  upacara—baik  upacara  yang terkait  dengan tongkonan maupun  upacara  yang berhubungan  dengan  kematian  orang  tua— namun  kontribusinya  dianggap  kurang  dari  apa ‘yang  seharusnya’  berdasarkan  kemampuannya —yang dapat dilihat dari ‘kuantitas’ dan kualitas ‘kerbau’  yang  disumbangkannya—maka  dia akan  digosipkan,  oleh  anggota tongkonan atau bahkan  oleh  penduduk  sekitar.  Menurut  Puang Karurukang—seorang  yang  dituakan  ( to dipoto- matua )  di  Tongkonan  Kaéro—bahwa  orang seperti itu tidak dianggap sebagai orang kikir ( to makassa’ ),  tapi  dianggap  sebagai  orang  yang tidak  mau  berkontribusi  kepada  keluarga  ( noka nola kasiturusang sang rapunna ).
15 Tangkéang  suru’ bermakna  menggenggam  sesuatu  di  tangan untuk  memberikan  proteksi  kepada  roh  dan  mengorbankan binatang  yang  dianggap  sebagai  kendaraan  bagi  jazad  dari  alam dunia (lino) ke alam berikutnya (puya). Sepanjang jazad ( to maté ) belum  diupacarakan,  dia  masih  dianggap  sebagai  ‘orang  sakit’  ( to makula )  atau  ‘orang  tidur  ( to  mamma’ ),  yang  menunjukkan bagaimana pentingnya upacara kematian bagi orang mati.
16 Pada  masyarakat  Toraja,  status  sosial  seseorang  dihitung berdasarkan  kelahiran  ( ascribed  status )  dan  akumulasi  kekayaan ( achieved status ). Di Sangngalla’, status sosial terdiri atas 4 strata, yaitu: puang (raja), to paréngngé’ (yang berarti menjunjung, yang secara  figuratif  berarti  membawa  beban  berat,  bangsawan), 16 to makaka (orang  bebas);  dan to  kaunan (budak)(Kis-Jovac  dkk. 1998:15).
Ketika  bertanya  tentang  perbedaan  pem- bagian warisan di berbagai area di Toraja (misal- nya,  bagian  Utara,  Selatan  atau  Barat  Toraja), saya  seringkali  mendengar  dari  mereka  yang berasal dari Selatan, khususnya Tallu Lémbanna, yang membedakan sistem pembagian warisan di bagian Utara dan Selatan Toraja. Jika merefleksi- kan  kembali  pada  sejarah  Tallu  Lémbanna,  ini mengimplikasikan  bahwa  ketika  membanding- kan  antara  sistem  pembagian  warisan  dalam kaitan  dengan  upacara  kematian,  ini  juga  ber- asosiasi  dengan  nobelsentrism.  Dalam  hal  ini, mereka  yang  berasal  dari  bagian  Selatan  Toraja melihat  diri  mereka  sebagai  orang  yang  lebih hirarkis dan memiliki sistem pembagian warisan yang  lebih  baik  dibandingkan  dengan  mereka yang berasal dari bagian Utara Toraja. Mereka di bagian Selatan cenderung tidak memaksakan diri dalam  kaitan  dengan  kontribusi  dalam  upacara kematian orang tua.
Ini  karena  di  bagian  Selatan,  Tallu Lémbanna  pernah  menjadi  dan  masih  dianggap sebagai area kebangsawanan ( kadatuan/ kapuangan ).  Néné’  Nita,  misalnya,  menjelaskan bahwa  orang  di  bagian  Selatan  Toraja  ‘urus orang mati dulu, baru urus warisan’ karena mem- bagi  warisan  ditabukan  sebelum  upacara  kema- tian  dilangsungkan.    Sementara  orang  di  bagian Utara  Toraja  melakukan  hal  yang  sebaliknya, dimana  mereka  ‘urus  warisan  dulu,  baru  urus orang  mati’.  Dengan  demikian,  anak-anak  dari yang  meninggal  harus  mendiskusikan  terlebih dahulu  kontribusi  mereka  pada  upacara  sebaga basis  dari  pembagian  warisan  ( disumpa’ kadénni ), yang dikenal dengan istilah patta’lang . Bagi  orang  luar,  ini  terdengar  ironis  ‘seakan- akan’ pembagian warisan lebih penting daripada mengurus  upacara  kematian.  Namun,  ini  di- dahului  dengan  musyawarah  keluarga  ( ma’ram- pung )  mendahului  upacara  untuk  memutuskan, misalnya,  berapa  banyak  kerbau  yang  akan dikorbankan—dan  anggota  keluarga  menghin- dari  memakan  nasi  sebagai  simbol  kedukaan. Apa  yang  menarik  dari  fenomena  ini  adalah bahwa  saya  selalu  mendengar  orang  dari  di bagian  Selatan  dan  Utara  saling  membanding- kan,  sementara  tidak  mendengar  satu  diantara
keduanya  yang  membandingkan  dirinya  dengan orang yang berasal dari bagian Barat Toraja.

## Kesimpulan
Tongkonan bukan  saja  manifestasi  fisik— ‘Rumah’  ( banua )  dan  isinya  ( harta tongkonan ), tapi  juga  sebagai  tempat  untuk  berkumpul  ke- luarga  bagi  anggota tongkonan ,  terutama  dalam upacara-upacara, baik upacara kematian (Rambu Solo),  maupun  upacara  kegembiraan  (Rambu Tuka’),  sebagai  sebuah  ‘rumah  masyarakat’  dan sumber properti.
Bagi orang Toraja, propertI terdiri atas harta individual  ( éanan )  dan  harta  komunal  ( mana’ tongkonan )  yang  mengacu  pada  harta  yang dimiliki  oleh  anggota tongkonan dari  satu rumpun  keluarga  ( pa’rapuang )—yang  ditelusuri dari  nenek  moyang  pertama  yang  menemukan ‘Rumah Tongkonan’. Sementara harta individual ( éanan ) dapat diwariskan dari orang tua ke anak- anaknya,  maka  harta  komunal  hanya  dapat dijaga,  dipelihara,  dan  di  manfaatkan  oleh anggota tongkonan ,  meskipun  dalam  prakteknya ada pelanggaran terhadap norma terkait.
Sebagai  milik  komunal,  harta tongkonan hanya  dapat  dinikmati,  tapi  tak  dapat  dimiliki secara  pribadi,  dijual  atau  digadaikan.  Kesak- ralan dan penghargaan terhadap tongkonan dapat dilihat pada: bagaimana tongkonan selalu dikait- kan  dengan  nenek  moyang  ( tangkéang  suru’ ), menjualnya  diibaratkan  menjual  nenek  moyang ( mbaluk  néné’ );  bagaimana  memotong  kepala dianggap  lebih  terhormat  dibandingkan  menjual atau  menggadaikan tongkonan ;  dan  bagaimana prestisiusnya  seseorang  yang  menebus tong- konan yang  digadaikan  yang  didisplai  dalam upacara  kematian  ( Rambu  Solo )  dalam  bentuk pembagian  sembelihan  kerbau  dalam  upacara yang  disetarakan  dengan  pembagian  terhadap bangsawan,  sebagai  bentuk  penghargaan  ter- hadap  yang  bersangkutan,  meskipun  ini  telah bagian  dari  tanggungjawab  yang  bersangkutan sebagai anggota tongkonan .
Signifikannya tongkonan dengan  properti menyebabkan  rentannya  terjadi  konflik  antar anggota tongkonan ,  khususnya  bagi tongkonan yang berharta dan atas siapa yang dianggap dapat mengurus tongkonan dan  propertinya  ( to
ma’kampai  tongkonan ).  Walaupun  secara normatif,  menggadaikan  atau  menjual  properti tongkonan ditabukan  karena  ini  dianggap  dapat menimbulkan  malapetaka  dan  dianalogikan dengan  menggadaikan  atau  menjual  menek moyang  ( mbaluk  néné’na ),  namun  dalam  prak- teknya ini terjadi.
Orang  Toraja  dapat  menjadi  anggota  dari beberapa tongkonan karena  mereka  menganut sistem kekerabatan bilateral. Akan tetapi, karena kontribusi  terhadap tongkonan (misalnya, menyumbang  dalam  upacara  mahal  dan  banyak menghabiskan  waktu),  seseorang  harus  me- mutuskan  pada tongkonan mana  dia  menjadi anggota  ‘utama’  dan  pada tongkonan mana  ia sebagai  anggota  ‘biasa’,  dan  menjadi  pertim- bangan  dengan  apa  dan  berapa  banyak  yang dikontribusikan dalam upacara terkait tongkonan . Secara  normatif,  sistem  pembagian  warisan bagi  orang  Toraja  adalah  egaliter  ( mabbagé rata ),  tidak  membedakan  berdasarkan  gender maupun  usia.  Namun,  beragam  pertimbangan dapat dijadikan sebagai dasar yang membedakan antar  saudara  dalam  sebuah  keluarga  batih,  dan salah  satu  yang  sangat  signifikan  adalah kontribusi  dalam  ritual  kematian  orang  tua, sehingga pada  kenyataannya  pembagian  warisan sama tapi berbeda ( sama bangsia, taéna susi ).
Baik  hak  terhadap mana’  tongkonan maupun hak terhadap pembagian warisan éanan , keduanya berkaitan dengan kontribusi, jika yang pertama berassosiasi dengan kontribusi berdasar- kan kebersamaan ( kasiturusang ) sebagai anggota tongkonan ,  yang  kedua  lebih  terkait  dengan kontribusi  atas  kasih  sayang  ( pa’pakaboro’ ) terhadap orang tua.

## Referensi
Adam,  Kathleen.  1988. Carving a New Identity: Ethnic and Artistic Change in Tana Toraja, Indonesia .  Washington:  The  University  of Washington.
---------------------.  2003.  ‘The  Politics  of Heritage  in  Tana  Toraja,  Indonesia: Interplaying  the  Local  and  the  Global’. Indonesia  and  Malay  World ,  31(89):  91-
107.
Donzelli,  Aurora.  2003.  ‘Diversity  in  Unity: Multiple  Strategies  of  a  Unifying  Rhetoric, the  Case  of  Resemanticisation  of  Toraja Rituals:  From  ‘Wasteful  Pagan  Feasts’  into ‘Modern  Auctions’’. Jurnal  Antropologi Indonesia , 72, September-December, 38-57. Duli, Akin and Hasanuddin (eds.). 2003. Toraja: Dulu dan Kini . Makassar: Pustaka Refleksi.
Errington,  Shelly.  1989. Meaning and Power in Southeast Asian Realm . Princeton: Princeton University Press.
George,  Kenneth  M.  1996. Showing  Signs  of Violence:  The  Cultural  Politics  of Twentieth-Century  Headhunting  Ritual . Berkeley: University of California Press.
Hollan,  Douglas  W.  and  Jane  C.  Wellenkamp.
1996. The  Thread  of  Life:  Toraja Reflections  on  the  Life  Cycle .  Honolulu:
University of Hawai’I Press.
Idrus,  Nurul  Ilmi.  2003.  “ To Take Each Other :” Bugis  Practices  of  Gender,  Sexuality  and Marriage . Tesis S3, the Australian National University, Canberra, Australia.
Idrus,  Nurul  Ilmi.  2016. Gender Relations in an Indonesia: Bugis Practices of Sexuality and Marriage . Leiden: Brill.
Ikhsan,  Edy.  2015. Konflik  Tanah  Ulayat  dan Pluralisme  Hukum:  Hilangnya  Ruang Hidup  Orang  Melayu  Deli .  Jakarta:
Yayasan Pustaka Obor Indonesia.
Irianto, Sulistyowati. 2005. Perempuan Diantara Berbagai Pilihan Hukum .  Jakarta:  Yayasan Obor Indonesia.
Kis-Jovak,  Jowa  I.;  Hetty  Nooy  Pal,  Reimar Schefold,  and  Ursula  Schulz-Dornburg. 1988. Banua  Toraja:  Changing  Patters  in Architecture  and  Symbolism  among  the Sa’dan  Toraja  Sulawesi  Indonesia .  The Netherlands: Royal Tropical Institute.
Levy-Strauss,  C.  1983.  The  Way  of  the  Masks. Seattle: University of Washington Press.
Njurumana,  Gerson  N.;  Djoko  Marsono;  Irham;
Ronggo Sadono. 2013. ‘Konservasi
Cendana  (Santalum  album  Linn)  Berbasis Masuarakat  pada  Sistem  Kaliwu  di  Pulau Sumba’, Jurnal Ilmu Lingkungan , 11(2):51- 61.
Nooy-Palm,  H.  1979. The  Sa’dan  Toraja:  A Study  of  their  Social  Life  and  Religion,
Organisations,  Symbols  and  Beliefs .  The Hague: Martinus Nijhoff.
Pelras,  Christian.  1996. The  Bugis .  Cambridge: Blackwell Publishers. Röttger-Rössler, Birgitt. 2000. ‘Shared
Responsibility:  Some  Aspects  of  Gender and  Authority  in  Makassar  Society’,  in Roger  Tol,  Kees  van  Dijk,  and  Greg Acciaioli  (eds.), Authority  and  Enterprise among  the  Peoples  of  South  Sulawesi .
Leiden: KITLV Press, 161-182.
Said,  Abdul  Azis.  2004. Toraja:  Simbolisme Unsur Visual Rumah Tradisional. Yogyakarta: Ombak.
Salim, Muhammad dan Ambo Enre, Fachruddin. 1995. I Lagaligo (Vol. I). Jakarta: KITLV.
Sandarupa,  Stanislaus.  2004. The  Exemplary Center:  Poetics  and  Politics  of  the  Kingly Death  Ritual  in  Toraja  South  Sulawesi Indonesia .  PhD  Disertation,  the  University of Chicago, Illinois. Tangdilintin, L.T. 1974. Toraja
dan
Kebudayaannya.  Lembaga  Sejarah  dan
Antropologi . Ujung Pandang: Dinas
Pendidikan dan Kebudayaan. Tang, Mahmud. 1997. Aneka Ragam Pengaturan
Sekuritas  Sosial  di  Bekas  Kerajaan  Berru,
Sulawesi  Selatan,  Indonesia . The
Netherlands: University of Wageningen.
Tribun Toraja. 2016. Desember Ini, Tiga Pelaku Pembunuhan  di  Toraja  Dihukum  Mati , makassar.tribunnews.com, diakses 15 Desember 2016.
Volkman,  T.  Alice.  1985. Feast  of  Honour:
Rituals  and  Change  in  the  Toraja Highlands .  Urbana:  University  of  Illinois Press.
Waterson, R. 1993. ‘Taking the Place of Sorrow: the Dynamic of Mortuary Rituals among the Sa’dan  Toraja’. Southeast Asian Journal of Social Science , 21, 73-97.
Waterson,  R.  1981. The  Economic  and  Social
Position  of  Women  in  Tana  Toraja .  PhD Dissertation, Cambridge University, Cambridge.