## MENIMBANG KAIDAH PENAFSIRAN HERMENEUTIKA ALQURAN DAN KAIDAH TAFSIR DALAM PROYEK TAJDĪD
Oleh: Vicky Izza El Rahma 1
Abstract:  This study examines the concept and also the application of tajdīd in  Qur’an  hermeneutics  initiated  by  Abdullah  Saeed  and  the  principles  of Qur’an  interpretasion  (qawaid  al-tafsir)  which  is  carried  by  M.  Quraish Shihab.  The  result  of  this  study  will  represent  how  important  the  entry  of hermeneutics is to ulūm  al-qur’ān that have become  well-established  tool to analize and comprehend Qur’an.
Keywords:  Tajdīd,    Qur’an  Hermeneutics,  the  Principles  of  Qur’an Interpretasion (Qawaid al-Tafsir), Abdullah Saeed, M. Quraish Shihab

## A.  Pendahuluan
Al-Quran, seperti dinyatakannya sendiri, adalah kitab petunjuk bagi manusia  (QS.  al-Baqarah  [2]:185)  yang  tidak  mengandung  sesuatu  yang meragukan  sedikitpun  (QS.  al-Baqarah  [2]:2).  Al-Quran  juga  merupakan kitab  suci  terakhir  yang  menyempurnakan  kitab-kitab  terdahulu  yang diturunkan  kepada  para  nabi  sebelum  Nabi  Muhammad  SAW  (QS.  Ali Imrān  [3]:  3).  Dengan  merujuk  pada  ayat-ayat  di  atas  itulah,  misalnya, umat  Muslim  memosisikan  Al-Quran  sebagai  teks  yang  tidak  semata dibaca dan dipahami, tapi juga teks yang didengar petuah-petuahnya. 2
1 Dosen Sekolah Tinggi Agama Islam Syaichona Moh. Cholil Bangkalan.
2 Abdullah  Saeed,  “Contextualizing”,  dalam  The  Blackwell  Companion  to  the Qur’an, ed. Andrew Rippin (Oxford: Blackwell Publishing, 2006), 41.
Kendati      demikian,    karena      Al-Quran  adalah    “kitab  terbuka” 3 , sepanjang  14  abad  usianya,  Al-Quran  telah  melahirkan    komentar  dan karya  turunan  (tafsir)  yang  tidak  jarang  saling  berseberangan  antara  satu karya  dengan  karya  lainnya. 4 Selain  itu,  walaupun  kehadiran  Al-Quran diakui oleh setiap Muslim sebagai sumber petunjuk bagi seluruh manusia, tapi  bagi  siapa  pun  yang  mencoba  memahaminya  akan  tampak  dengan jelas bahwa sebagian besar ayat-ayat Al-Quran turun dalam konteks sosio- historis yang khusus dan sebab itu tidak bisa dipahami oleh seluruh umat Muslim tanpa ilmu-ilmu yang mendasarinya.
Dalam  sebuah  tulisannya  seputar  dasar-dasar  untuk  memahami  Al- Quran, Abu al-A’la al-Maududi secara tegas menyatakan bahwa: “sebagian besar  yang  dinyatakan  Al-Quran  selalu  mengacu  pada  konteks  cita-rasa orang-orang  Arab,  lingkungan,  dan  tradisi  mereka”  dan  pada  gilirannya, bagi  sebagian  pembacanya  yang  tidak  begitu  memiliki  dasar-dasar keilmuan  untuk  memahami  Al-Quran,  potensial  menerbitkan  prasangka ihwal universalisme pesannya. 5 Tapi kompleksitas dan kerumitan teks Al- Quran    itulah  yang  justru  menyebabkan  lahirnya  pluralitas  tafsir  dan meniscayakan  studi  tafsir  terus  digalakkan  serta  diperbaharui  agar  tidak kehilangan relevansinya dengan semangat zaman.
Dari  studi  seputar  literatur  tafsir  hasil  aktivitas  intelektual  Muslim, tidak  perlu  mengundang  tanya  jika  ditemukan  berbagai  karya  tafsir dengan  metodologi  (Ijmālī,  Tahlīlī, Muqāran,  dan  Mawdhū’ī),  substansi  dan materi  tafsir  (Tafsīr  bi  al-Ma’thūr  dan  Tafsīr  bi  al-Ra’yī),  jenis  dan  corak
3 Goenawan  Mohamad,  “Tentang  Teks  dan  Iman”,  dalam  Eksotopi:  Tentang Kekuasaan, Tubuh, dan Identitas (Jakarta: Grafiti, 2002), 213-223.
4 Amīn al-Khūllī, Manāhij Tajdīd fi al-Nahwi wa al-Balāghah wa al-Tafsīr wa al- Adab (Mesir: al-Hai’ah al-Mishriyyah al-‘Āmmah li al-Kitāb, 1995), 229.
5 Abū  al-A’la  Al-Mawdūdī,  “Mabādi  Asāsiyyah  li  Fahm  al-Qur'ān,”  dalam Abdallah Yousuf Ali, The Glorious Kur’an: Translation and Commentary (Beirut: Dar Al- Fikr, t.th.), 26.
(Falsafī,  Shūfī/Ishārī,  ‘Ilmī,  Fiqhī,  Adabī-Ijtimā’ī),  serta  pendekatan  (Tekstual dan Kontekstual) yang begitu beragam. 6
Sebab,  itu  juga  berarti,  betapapun  berharganya  khazanah  literatur tafsir  peninggalan  para  mufasir  masa  lalu,  tafsir  yang  diandaikan  bisa menyahuti  selera  zaman  saat  ini  dan  di  sini,  tetap  saja  harus  lahir  dari rahim  zaman  kini,  di  sini;  dan  pembaruan  (tajdid;  modernisasi; reaktualisasi)  dalam  penafsiran  Al-Quran,  pada  gilirannya,  juga  mustahil ditampik urgensinya.
Di  titik  inilah  ikhtiar  yang  dilakukan  para  penafsir  modern  dengan mengusung  heremenutika 7 dalam  penafsiran  mereka,  layak  untuk  tidak selalu  dijemput  dengan  apresiasi  negatif. 8 Sebab  perbedaan  tafsir,  seperti
6 Pemetaan klasifikasi metodologi, pendekatan, corak, dan jenis tafsir di atas masih bersifat  fleksibel  dan  tidak  fixed  atau  clear-cut.  Selanjutnya,  silakan  baca,  Nashruddin Baidan,  Metode  Penafsiran  Al-Qur'an:  Kajian  Kritis  Terhadap  Ayat-ayat  yang  Beredaksi Mirip  (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar,  2002),  40-53;  Islah  Gusmian,  Khazanah  Tafsir Indonesia: Dari Hermeneutika hingga Ideologi (Jakarta: Teraju, 2003), 113-119.
7 The  New  Encyclopedia  Britannica  menjelaskan  hermeneutika  sebagai  the  study of  the  general  principle  of  Biblical  interpretation  to  discover  the  truths  and  values  of  the Bible.
Menurut  keterangan para ahli, Kristen mengadopsi hermeneutika untuk dijadikan alat  interpretasi.  Karena  para  tokoh  dan  pemikir  Kristen  hampir  semuanya  sepakat  bahwa Bible  secara  harfiah  bukan  kalam  Tuhan.  Ini  dibuktikan,  antara  lain,  dengan  perbedaan pengarang  yang  secara  otomatis  melahirkan  gaya  bahasa  yang  berbeda.  Bahkan,  tidak jarang,  memunculkan  pula  informasi  yang  saling  bertolak  belakang.  M.  Quraish  Shihab, Kaidah Tafsir: Syarat, Ketentuan, dan Aturan yang Patut Anda Ketahui dalam Memahami Ayat-ayat al-Qur’an, (Jakarta: Lentera Hati, 2011), 428.
Salah  satu  di  antara  problem  yang  diusung  hermeneutika—yang  pada  saat bersamaan  menjadi  pembenaran  utama  bagi  penafsir  yang  pro-hermeneutik  bahwa hermeneutika  mampu  memberi  warna  baru  dalam  penafsiran  Al-Quran—adalah “Bagaimana  menjelaskan  pesan  sebuah  teks  yang  telah  terucap/tertulis  pada  kurun  waktu, tempat,  dan  budaya  yang  berbeda  dengan  masyarakat  yang  hendak  memahami  dan melaksanakan  pesan  teks  itu?”  Fahruddin  Faiz,  Hermeneutika  Al-Qur’an:  Tema-tema Kontroversial (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2005), 18.
8 Di antara karya-karya para penafsir  modern  yang  mengusung hermeneutika dan telah diterjemahkan ke dalam Bahasa Indonesia adalah sebagai berikut: Amina Wadud, The Qur'an  and  Woman  (Kuala  Lumpur:  Fajar  Bakti  Sdn.  Bhd.,  1992);  Farid  Esack,  Qur'an, Liberation  and  Pluralism:  An  Islamic  Perspective  of  Interreligious  Solidarity  Against Oppression  (Oxford:  Oneworld,  2002);  Fazlur  Rahman,  Major  Themes  of  the  Qur'an (Minneapolis:  Bibliotheca  Islamica,  1980);  Nasr  Hamid  Abu  Zayd,  Mafhum  al-Nass: Dirasat fi 'ulum al-Qur'an (Beirut: Markaz al-Tahqafi al-Arabi, 1994).
dinyatakan  Abu  Al-A’la  Al-Maududi,  sejatinya  adalah  absah  sepanjang menyangkut  soal-soal  furu’  dan  terhindar  dari  perbedaan  tafsir  akibat sekadar  dimotivasi  hawa  nafsu  dan  nalar  yang  bengkok,  serta  masih mempertemukan  para  penafsir  dalam  berbagai  perkara  yang  dianggap ushul . 9
Berangkat  dari noktah  di  atas,  tulisan  ini  selanjutnya  akan  mencoba untuk  membandingkan  kaidah  penafsiran  dalam  hermeneutika  Al-Quran dengan  kaidah  tafsir  Al-Quran  yang  notabene  selama  ini  telah  mapan menjadi  alat  bedah  untuk  menguak  maksud  yang  terkandung  dalam  Al- Quran dalam proyek tajdīd.
Guna  mencapai  tujuan  dari  penulisan  tersebut,  tulisan  ini  akan memunculkan  dua  nama,  masing-masing  dari  “kubu”  hermeneutika  dan “kubu”  tafsir,  yakni  Abdullah  Saeed  dan  M.  Quraish  Shihab. Membincangkan  Abdullah  Saeed  dan  M.  Quraish  Shihab  menempati tempat yang urgen dan menarik, setidaknya, karena beberapa hal berikut.
Pertama ,  keduanya  merupakan  cendekiawan  yang  pendapatnya banyak  dianut  oleh  umat  Muslim,  khususnya  di  wilayah  Australia  dan Asia Tenggara.
Kedua ,  baik  Saeed  maupun  Quraish  Shihab  seperti  terlihat  dalam karya-karya  mereka,  datang  dengan  memberi  warna  baru  dalam  kaitan dengan  tajdid  dalam  penafsiran  Al-Quran  yang  sesuai  dengan  semangat zaman  tanpa  menciderai  dan  membahayakan  keimanan.  Sebab  keduanya tidak  mau  terjebak  dalam  dua  titik  ekstrim:  menundukkan  kepentingan umum (public interest)  serta merta kepada hukum-hukum sakral Tuhan di satu  sisi,  atau  membuang  Alquran  karena  tidak  sesuai  dengan  zaman,  di sisi lain. 10
9 Abū al-A’la Al-Mawdūdī, “Mabādi Asāsiyyah…, 26.
10 Abdullah  Saeed,  Interpreting  the  Qur’an:  Towards  a  Contemporary  Approach (London and New York: Routledge, 2006), 2; M. Quraish Shihab, Membumikan Al-Qur’an Jilid 2..., 300.
Ketiga ,  Saeed  maupun  Quraish  Shihab  sama-sama  pernah mengenyam pendidikan selama bertahun-tahun di kota-kota yang sampai saat  ini  merupakan  salah  satu  pusat  pembelajaran  ilmu-ilmu  keislaman. Saeed  di  Madinah,  Arab  Saudi 11 dan  Quraish  Shihab  di  Kairo,  Mesir 12 .
Latar belakang pendidikan mereka penting untuk tidak diabaikan, karena seperti selama ini dirasa banyak penafsir yang menafsirkan Alquran tanpa dilandasi dengan persyaratan ilmiah yang mumpuni. 13

## B. Metode Hermeneutika Kontekstual Abdullah Saeed dan Aplikasinya pada Ayat Waris
Berikut peta model interpretasi yang ditawarkan Saeed. 14
11 “Curriculum  Vitae  of  Abdullah  Saeed”,  dalam  http://www.abdullahsaeed.org (10 Maret 2013).
12 “Biografi”, dalam Membumikan Al-Qur’an (Bandung: Mizan, 1992). 13 M.  Quraish  Shihab,  Membumikan  al-Qur’an  Jilid  2:  Memfungsikan  Wahyu dalam Kehidupan (Jakarta: Lentera Hati, 2011), 564.
14 Abdullah Saeed, Interpretingthe Qur’an..., 150.
Model of Interpretation
Stage I: Encounter with world of text
Text Stage II: Critical Analysis Linguistic Literary Context Literary form Parallel texts Precedents Stage III: Meaning for the first recipients Socio historical context Worldview Nature of the message: legal, theological, ethical Message:contextual versus universal
Relationship of the message to the overall message of the Qur’an
Stage IV: Meaning for the present Analysis of present context
Present context versus sosio historical context Meaning from first recipients to the present
Message: contextual versus universal Application today

## 1. Stage I
Tahap  ini  merupakan  perkenalan  dengan  teks.  Tahap  ini merupakan  sesuatu  yang  secara  alami  dilakukan  setiap  bertemu dengan teks. 15

## 2. Stage II 16
Pada  tahap  ini  penafsir  menelusuri  apa  yang  dimaksud  oleh teks  melalui  penjelasan  beberapa  aspek  yang  terkait.  Pertama, analisis  linguistik.  Analisis  ini  berhubungan  dengan  bahasa  teks, makna  kata  atau  frasa,  sintaksis,  termasuk  juga  perbincangan tentang qirā’āt.
Kedua ,  analisis  konteks  sastra.  Analisis  ini  berfungsi  untuk mengetahui  bagaimana  teks  yang  dimaksud  dalam  surah  tertentu at au secara lebih luas, dalam Al-Q uran.  Misalnya, apa saja ayat yang  berada  sebelum  dan  sesudah  ayat  yang  dimaksud (munāsabah),  bagaimana  komposisi  dan  struktur  teks,  termasuk bagaimana gaya retorisnya.
Ketiga , bentuk sastra. Bagian ini merupakan proses identifikasi apakah  teks  yang  dimaksud  merupakan  ayat  kisah,  ibadah, peribahasa, perumpamaan, ataukah hukum.
Keempat ,  analisis  teks-teks  yang  berkaitan.  Pada  bagian  ini dilakukan eksplorasi apakah ada teks-teks lain yang senada dengan teks yang dimaksud. Jika ada, kemudian diteliti bagaimana tingkat persamaan dan perbedaannya.
Kelima ,  relasi  kontekstual.  Setelah  mengidentifikasi  teks-teks yang  memiliki  kesamaan  dalam  hal  isi  maupun  konteksnya, kemudian  dilakukan  analisis  urutan  teks  berdasarkan  kronologi pewahyuan.
15 Ibid.
16 Ibid., 151.
3. Stage III 17
Tahap  ketiga,  menelusuri  hubungan  antarteks  dengan konteks  sosio  historis  masa  pewahyuan  untuk  mengetahui bagaimana  teks  tersebut  dipahami  oleh  penerima  pertamanya. Tahap pertama adalah analisis kontekstual. Hal-hal yang ditelusuri pada  tahap  ini  adalah  informasi  historis  dan  sosial  yang  meliputi: analisis  sudut  pandang,  budaya,  kebiasaan,  kepercayaan,  dan norma  dari  penerima  pertama  Al-Quran  di  Hijaz.  Penelusuran    di atas juga melibatkan penelusuran penerima spesifik yang dimaksud teks,  di  mana  mereka/dia  tinggal,  kapan  waktu  turunya  teks, bagaimana  kondisi  ketika  teks  turun,  apa  isu-isu  yang  sedang berkembang  ketika  itu,  baik  di  ranah  politik,  hukum,  budaya, ekonomi, maupun ranah-ranah lain.
Bagian kedua menentukan hakikat pesan dari teks yang dimaksud  apakah  dia  merupakan  teks  hukum,  teologi, ataukah  etis.  Bagian  ketiga  melakukan  eksplorasi  terhadap pesan  pokok  atau  pesan  spesifik  yang  tampak  menjadi  fokus dari  ayat  ini.  Kemudian  melakukan  investigasi  apakah  ayat tersebut  bersifat  universal  (‘ām;  tidak  spesifik  untuk  situasi, orang, atau konteks tertentu) ataukah sebaliknya (khāsh). Poin akhir  dari  bagian  ini  adalah  menentukan  hirarki  nilai  dari ayat-ayat yang dimaksud. 18
17 Ibid., 151. 18 Hirarki nilai yang dimaksud adalah sebagai berikut:
1) Nilai-nilai yang Bersifat Kewajiban (Obligatory Values)
Kategori pertama adalah nilai-nilai yang bersifat kewajiban. Nilai-nilai yang sifatnya  dasar  sangat  ditekankan  dalam  Al-Quran.  Nilai-nilai  ini  membentang  baik dalam periode Makkah maupun Madinah dan tidak bergantung kepada budaya.
Kategori  yang  masuk  pada  bagian  ini  adalah,  pertama,  nilai-nilai  yang berhubungan dengan sistem kepercayaan. Kedua, nilai-nilai yang berhubungan dengan praktik  ibadah  yang  ditekankan  dalam  Al-Quran,  semisal    salat,  puasa,  haji,  dan mengingat Allah. Ketiga, sesuatu yang halal dan haram yang disebutkan secara tegas dan jelas dalam Alquran, serta tidak menghiraukan perubahan kondisi.
2) Nilai-nilai Fundamental (Fundamental Values)
Bagian keempat, terkait dengan mempertimbangkan bagaimana  pesan  pokok  ayat  yang  diulas  ketika  dihubungkan dengan  tujuan  dan  persoalan  yang  lebih  luas  dalam    Al-Quran. Yang  terakhir  adalah  mengevaluasi  bagaimana  teks  tertentu diterima  oleh  penerima  pertama,  bagaimana  mereka  menafsirkan, memahami, dan mengamalkannya.
4. Stage IV 19
Tahap keempat, yang merupakan tahapan terakhir dari model interpretasi Saeed adalah memberikan porsi kepada penarikan teks dengan  konteks  masa  kini.  Pada  tahap  ini  penafsir  menentukan
Pada prinsipnya, menurut Saeed, apa yang disebut sebagai nilai fundamental adalah  nilai-nilai  yang  sifatnya  universal,  dan  perlu  ditekankan  bahwa  nilai  ini  bisa diperluas dan dipersempit sesuai dengan kebutuhan masin-masing generasi, persoalan- persoalanyang dihadapi, titik perhatian masing-masing generasi.
3) Nilai-nilai Proteksional (Protectional Values)
Nilai  proteksional  merupakan  undang-undang  bagi  nilai  fundamental. Fungsinya  adalah  untuk  memelihara  keberlangsungan  nilai  fundamental. Misalnya, salah  satu  nilai  fundamentaladalah  perlindungan  hak  milik,  maka  larangan  mencuri dan praktik riba merupakan nilai proteksionalnya .
4) Nilai-nilai Implementasional  (Implementational Values)
Nilai  implementasional  merupakan  tindakan  atau  ukuran  spesifik  yang dilakukan  atau  digunakan  untuk  melaksanakan  nilai  proteksional.  Seperti  halnya larangan mencuri yang harus ditegakkan dalam masyarakat melalui tindakan-tindakan spesifik  guna  menindaklanjuti  mereka  yang  melanggar,  pun  demikian  guna mengapresiasi  mereka  yang  menaatinya.  Sebut    saja  permisalan  dalam  Al-Quran bahwa  hukuman  bagi  tidakan  pencurian  adalah  potong  tangan  (QS.  al-Māidah  [5]: 38).  Dalam  pandangan  Saeed,  nilai  implementasional  yang  terekam  di  dalam  Al- Quran tidak bersifat universal.
5) Nilai-nilai Intruksional (Intructional Values)
Nilai  intruksional  adalah  ukuran  atau  tindakan  yang    terdapat  di  dalam Alquran tentang persoalan yang berlaku khusus pada masa pewahyuan.
Menurut Saeed, sebagian besar nilai Al-Quran adalah intruksional. Ayat-ayat yang termasuk dalam kategori ini memiliki tampilan linguistik yang beragam: perintah (amr)  atau  larangan  (nahī),  perumpamaan,  atau  bisa  juga  kisah.  Secara  lebih terperinci, misalnya, intruksi untuk menikahi lebih dari satu perempuan dalam kondisi tertentu (QS. al-Nisā [4]: 2-3), bahwa laki-laki ‘memelihara’ perempuan (QS. al-Nisā [4]: 34-35), untuk berbuat baik kepada orang-orang tertentu seperti orang tua (QS. al- Nisā [4]: 36), untuk tidak menjadikan kaum kafir sebagai teman (QS. al-Nisā [4]: 89- 90),  dan  untuk  mengucapkan  salam  (QS.  al-Nisā  [4]:  86).  Abdullah  Saeed,  The Qur’an: an Introduction (London and New York: Routledge, 2008). 160-166.
19 Ibid., 152.
persoalan,  masalah,  dan  kebutuhan  pada  masa  kini  yang  tampak relevan  dengan  pesan  teks  yang  ditafsirkan.  Selanjutnya  penafsir melakukan  eksplorasi  konteks  sosial,  politik,  ekonomi  dan  budaya yang  sesuai  dengan  konteks  yang  ada  pada  teks.  Berikutnya dilakukan  eksplorasi  nilai,  norma,  dan  institusi  spesifik  yang menunjang pesan teks. Penafsir lalu membandingkan konteks masa kini  dengan  konteks  sosio-historis  teks  untuk  memahami persamaan  dan  perbedaan  antara  keduanya.  Setelah  itu, menghubungkan  bagaimana  makna  teks  sebagaimana  dipahami, diinterpretasikan,  dan  diamalkan  oleh  penerima  pertama  kepada konteks  masa  kini.  Setelah  itu  mempertimbangkan  persamaan  dan perbedaan di atas. Bagian terakhir dari tahap ini adalah, melakukan evaluasi  universalitas  atau  kekhususan  pesan  yang  disampaikan teks dan pengembangan apakah ia masih terkait atau tidak dengan tujuan dan persoalan yang lebih luas dalam Al-Quran.
Menurut  Saeed,  penafsiran  klasik  telah  dengan  baik  mencakup stage I  dan  stage  II  serta  beberapa  bagian  dari  stage  III.  Namun kebanyakan stage III dan stage IV tidak dipandang sebagai pertimbangan yang  penting  dan  relevan  bagi  tujuan  interpretasi  ayat-ayat  yang bermuatan  ethico-legal,  yang  termasuk  di  dalamnya  adalah  ayat-ayat tentang  iman  kepada  Tuhan,  Nabi  dan  kehidupan  setelah  kematian; aturan-aturan  dalam  pernikahan,  perceraian,  dan  warisan;  apa  yang diperintah  dan  dilarang;  perintah  puasa,  jihad,  dan  hudūd;  larangan mencuri;  hubungan  dengan  non-Muslim;  perintah  yang  berhubungan dengan etika; hubungan antar agama dan pemerintahan. 20
Reinterpretasi  terhadap  ayat-ayat  ini  menjadi  penting  karena  pada kenyataannya,  menurut  Saeed  ayat-ayat  inilah  yang  paling  tidak  siap dihadapkan  pada  moderasi.  Padahal  pada  saat  yang  sama,  ayat-ayat
20 Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an..., 2.
inilah yang paling banyak mengisi kehidupan sehari-hari sebagian besar umat Islam.
Maka,  berikut  ini  akan  ditransliterasikan  gagasan  hermeneutika kontekstual  Saeed  di  atas  pada  tataran  aplikasi  penafsiran  ayat-ayat tentang waris.
a. Stage I
QS.al-Nisā’[4]:11-12:
ﱠﻦُﻬَﻠَـﻓ ِْﲔَـﺘَﻨْـﺛا  َقْﻮَـﻓ ًءﺎَﺴِﻧ ﱠﻦُﻛ ْنِﺈَﻓ ِْﲔَـﻴَـﺜْـﻧُْﻷا ﱢﻆَﺣ ُﻞْﺜِﻣ ِﺮَﻛﱠﺬﻠِﻟ ْﻢُﻛِد َﻻْوَأ  ِﰲ ُﻪﱠﻠﻟا ُﻢُﻜﻴِﺻﻮُﻳ ﺎَﻬَﻠَـﻓ ًةَﺪِﺣاَو  ْﺖَﻧﺎَﻛ ْنِإَو  َكَﺮَـﺗ ﺎَﻣ ﺎَﺜُﻠُـﺛ
ﱡﺴﻟا ﺎَﻤُﻬْـﻨِﻣ ٍﺪِﺣاَو ﱢﻞُﻜِﻟ ِﻪْﻳَﻮَـﺑَِﻷَو ُﻒْﺼﱢﻨﻟا َﻛ ْنِﺈَﻓ ُﺚُﻠﱡـﺜﻟا ِﻪﱢﻣُِﻸَﻓ ُﻩاَﻮَـﺑَأ ُﻪَﺛِرَوَو ٌﺪَﻟَو ُﻪَﻟ ْﻦُﻜَﻳ َْﱂ ْنِﺈَﻓ ٌﺪَﻟَو ُﻪَﻟ َنﺎَﻛ ْنِإ َكَﺮَـﺗ ﺎﱠِﳑ ُسُﺪ ُﻪَﻟ َنﺎ
َأ َنوُرْﺪَﺗ  َﻻ ْﻢُﻛُؤﺎَﻨْـﺑَأَو ْﻢُﻛُؤﺎَﺑآ ٍﻦْﻳَد ْوَأ ﺎَِ ﻲِﺻﻮُﻳ ٍﺔﱠﻴِﺻَو ِﺪْﻌَـﺑ ْﻦِﻣ ُسُﺪﱡﺴﻟا ِﻪﱢﻣُِﻸَﻓ ٌةَﻮْﺧِإ ﱠنِإ ِﻪﱠﻠﻟا َﻦِﻣ ًﺔَﻀﻳِﺮَﻓ ﺎًﻌْﻔَـﻧ ْﻢُﻜَﻟ ُبَﺮْـﻗَأ ْﻢُﻬﱡـﻳ
ﺎًﻤﻴِﻜَﺣ ﺎًﻤﻴِﻠَﻋ َنﺎَﻛ َﻪﱠﻠﻟا ) 11 ]  ( ءﺎﺴﻨﻟا / 11 ]
ﱠِﳑ ُﻊُﺑﱡﺮﻟا ُﻢُﻜَﻠَـﻓ ٌﺪَﻟَو ﱠﻦَُﳍ َنﺎَﻛ ْنِﺈَﻓ ٌﺪَﻟَو ﱠﻦَُﳍ ْﻦُﻜَﻳ َْﱂ ْنِإ ْﻢُﻜُﺟاَوْزَأ َكَﺮَـﺗ ﺎَﻣ ُﻒْﺼِﻧ ْﻢُﻜَﻟَو
ْﻌَـﺑ ْﻦِﻣ َﻦْﻛَﺮَـﺗ ﺎ ٍﻦْﻳَد ْوَأ ﺎَِ َﲔِﺻﻮُﻳ ٍﺔﱠﻴِﺻَو ِﺪ
َـﺗ ﺎﱠِﳑ ُﻦُﻤﱡﺜﻟا ﱠﻦُﻬَﻠَـﻓ ٌﺪَﻟَو ْﻢُﻜَﻟ َنﺎَﻛ ْنِﺈَﻓ ٌﺪَﻟَو ْﻢُﻜَﻟ ْﻦُﻜَﻳ َْﱂ ْنِإ ْﻢُﺘْﻛَﺮَـﺗ ﺎﱠِﳑ ُﻊُﺑﱡﺮﻟا ﱠﻦَُﳍَو ْنِإَو ٍﻦْﻳَد ْوَأ ﺎَِ َنﻮُﺻﻮُﺗ ٍﺔﱠﻴِﺻَو ِﺪْﻌَـﺑ ْﻦِﻣ ْﻢُﺘْﻛَﺮ
َﻼَﻛ ُثَرﻮُﻳ ٌﻞُﺟَر َنﺎَﻛ
ْﻢُﻬَـﻓ َﻚِﻟَذ ْﻦِﻣ َﺮَـﺜْﻛَأ اﻮُﻧﺎَﻛ ْنِﺈَﻓ ُسُﺪﱡﺴﻟا ﺎَﻤُﻬْـﻨِﻣ ٍﺪِﺣاَو ﱢﻞُﻜِﻠَﻓ ٌﺖْﺧُأ ْوَأ ٌخَأ ُﻪَﻟَو ٌةَأَﺮْﻣا ِوَأ ًﺔَﻟ
ِﺚُﻠﱡـﺜﻟا  ِﰲ ُءﺎَﻛَﺮُﺷ
َﺣ ٌﻢﻴِﻠَﻋ ُﻪﱠﻠﻟاَو ِﻪﱠﻠﻟا َﻦِﻣ ًﺔﱠﻴِﺻَو ﱟرﺎَﻀُﻣ َﺮْـﻴَﻏ ٍﻦْﻳَد ْوَأ ﺎَِ ﻰَﺻﻮُﻳ ٍﺔﱠﻴِﺻَو ِﺪْﻌَـﺑ ْﻦِﻣ ٌﻢﻴِﻠ ) 12 ] ( ءﺎﺴﻨﻟا / 12 [
(QS  Al-Nisa’  11)  Allah  mewasiatkan  kamu  (tentang  pembagian warisan) untuk anak-anakmu. (Yaitu), bagian seorang anak lelaki sama dengan bagian dua orang anak perempuan; dan jika anak itu semuanya perempuan  lebih  dari  dua,  maka  bagi  mereka  dua  pertiga  dari  harta yang  ditinggalkan;  jika  anak  perempuan  itu  seorang  saja,  maka  dia memperoleh  setengah  saja.  Dan  untuk  dua  orang  ibu-bapaknya,  bagi masing-masing dari keduanya seperenam dari harta yang ditinggalkan, jika yang meninggal itu memiliki anak; jika dia tidak mempunyai anak dan  dia  diwarisi  oleh  ibu-bapaknya  saja,  maka  ibunya  mendapat sepertiga;  jika  dia  (yang  meninggal  itu)  memiliki  beberapa  saudara, maka  ibunya  mendapat  seperenam.  (Pembagian-pembagian  tersebut) sesudah (dipenuhinya) wasiat (dan) atau (dilunasi) hutangnya. Orang tua kamu dan anak-anak kamu, kamu tidak mengetahui siapa di antara
mereka  yang  lebih  dekat  manfaatnya  bagi  kamu.  Ini  adalah  ketetapan dari  Allah.  Sesungguhnya  Allah  Maha  Mengetahui,  lagi  Maha Bijaksana.
(QS  Al-Nisa’  12)  Dan  bagi  kamu  seperdua  dari  harta  yang ditinggalkan  oleh  istri-istri  kamu,  jika  mereka  tidak  mempunyai  anak. Jika  mereka  (istri-istri  kamu  itu)  mempunyai  anak,  maka  kamu mendapat  seperempat  dari  harta  yang  mereka  tinggalkan  sesudah (dipenuhi)  wasiat  yang  mereka  wasiatkan  (dan)  atau  (dilunasi) hutangnya.  Dan  bagi mereka  (istri-istri)  seperempat  harta  yang  kamu tinggalkan jika kamu tidak mempunyai anak. Jika kamu memiliki anak, maka  bagi  mereka  seperdelapan  dari  harta  yang  kamu  tinggalkan sesudah  dipenuhi  wasiat  yang  kamu  buat  (dan)  atau  dilunasi  hutang kamu.  Jika  seseorang  mati,  baik  laki-laki  maupun  perempuan,  tidak meninggalkan  ayah  dan  tidak  meninggalkan  anak,  tetapi  mempunyai seorang saudara laki-laki (seibu saja) atau seorang saudara perempuan (seibu  saja),  maka  bagi  masing-masing  dari  kedua  jenis  saudara  itu seperenam  harta  (yang  ditinggalkan).  Tetapi  jika  mereka  (saudara- saudara  seibu  itu)  lebih  dari  seorang,  maka  mereka  bersekutu  dalam yang sepertiga itu, sesudah dipenuhi wasiat yang dibuat olehnya (dan) atau dilunasi hutangnya dengan tidak memberi mudharat (kepada ahli waris).  Itulah  wasiat  dari  Allah,  dan  Allah  Maha  Mengetahui  lagi Maha Penyantun. 21

## b. Stage II
Melalui  analisis  struktur  kalimat,  tampak  beberapa  hal. Pertama ,  redaksi  yang  dipakai  adalah  “bagi  laki-laki  adalah  bagian yang sama dengan bagian dua anak perempuan” bukan sebaliknya “bagi  perempuan  setengah  bagian  laki-laki”.  Ini  menunjukkan bahwa  bagian  waris  perempuan  menjadi  bagian  pokok  (ashl). Analisa  struktur  kalimat  ini  menunjukkan  bahwa  Al-Quran  telah melakukan  reformasi  yang  radikal.  Di  mana  sebelumnya  laki-laki
21 M.  Quraish  Shihab,  Al-Qur’an  dan  Terjemahannya,  (Jakarta:  Lentera  Hati, 2010),  .  Untuk  selanjutnya,  terjemahan  al-Qur’an  dalam  tulisan  ini  akan  menggunakan rujukan yang sama.
menjadi parameter dan standar nilai, melalui ayat ini diberlakukan yang sebaliknya. 22
Kedua , ketika diamati, ayat-ayat tentang waris dalam surah al- Nisā’  ini  diawali  oleh  konteks  pembicaraan  penguatan  hak-hak anak  yatim  secara  khusus,  larangan  memakan  harta  mereka,  dan pentingnya menjaga harta itu (QS. al-Nisā’ [4]: 1-6). Dalam konteks pembicaraan  waris  sendiri,  pembicaraan  didahului  dengan penegasan  bahwa  laki-laki  dan  perempuan  sama-sama  memiliki hak dari harta warisan (QS. al-Nisā [4]: 7), ayat ini juga diakui turun lebih  dulu  dari  QS.al-Nisā’  [4]:  11-12,  dilanjutkan  dengan  anjuran untuk  memberikan  dari  harta  peninggalan  itu  untuk  kerabat  lain, fakir miskin, dan anak yatim (QS. al-Nisā’ [4]: 8-10). Yang pertama menunjukkan bahwa sejak awal ada penegasan bahwa baik laki-laki dan  perempuan  memiliki  hak  untuk  mendapatkan  harta  warisan. Sedangkan  yang  kedua,  menurut  Abu  Zayd,  menunjukkan  bahwa Al-Quran  memberikan  perhatian  kepada  hak-hak  mereka  yang berada di luar hubungan darah. Dari sini, menurut Abu Zayd, salah satu  inti  dari  pembagian  warisan  dalam  Al-Quran  adalah pemerataan harta atau kesejahteraan ekonomi. 23
Selain  ayat-ayat  di  atas,  ada  sebuah  ayat  lagi  yang  memiliki tema sama, yakni QS. al-Nisā’ [4]: 176:
ُﻒْﺼِﻧ ﺎَﻬَﻠَـﻓ ٌﺖْﺧُأ ُﻪَﻟَو ٌﺪَﻟَو ُﻪَﻟ َﺲْﻴَﻟ َﻚَﻠَﻫ ٌؤُﺮْﻣا ِنِإ ِﺔَﻟ َﻼَﻜْﻟا  ِﰲ ْﻢُﻜﻴِﺘْﻔُـﻳ ُﻪﱠﻠﻟا  ِﻞُﻗ َﻚَﻧﻮُﺘْﻔَـﺘْﺴَﻳ
ﺎَﻬُـﺛِﺮَﻳ َﻮُﻫَو  َكَﺮَـﺗ ﺎَﻣ ﺎََﳍ ْﻦُﻜَﻳ َْﱂ ْنِإ
َﻛﱠﺬﻠِﻠَﻓ ًءﺎَﺴِﻧَو  ًﻻﺎَﺟِر ًةَﻮْﺧِإ اﻮُﻧﺎَﻛ ْنِإَو َكَﺮَـﺗ ﺎﱠِﳑ ِنﺎَﺜُﻠﱡـﺜﻟا ﺎَﻤُﻬَﻠَـﻓ ِْﲔَـﺘَﻨْـﺛا ﺎَﺘَـﻧﺎَﻛ ْنِﺈَﻓ ٌﺪَﻟَو
اﻮﱡﻠِﻀَﺗ ْنَأ ْﻢُﻜَﻟ ُﻪﱠﻠﻟا ُﱢﲔَـﺒُـﻳ ِْﲔَـﻴَـﺜْـﻧُْﻷا ﱢﻆَﺣ ُﻞْﺜِﻣ ِﺮ ٌﻢﻴِﻠَﻋ ٍءْﻲَﺷ ﱢﻞُﻜِﺑ ُﻪﱠﻠﻟاَو ) 176 ] ( ءﺎﺴﻨﻟا / 176 [ 22 Nasr  Hamid  Abu  Zayd,  Dekonstruksi  Gender:  Kritik  Wacana  Perempuan dalam  Islam,  terj.  Moch.  Nur  Ichwan  dan  Moch  Syamsul  Hadi  (Yogyakarta:  Samha  dan PSW UIN Sunan Kalijaga, 2003), 209-210.
23 Nasr Hamid Abu Zayd, Dekonstruksi Gender..., 207.
Mereka meminta fatwa kepadamu (wahai Nabi Muhammad Saw). Katakanlah:  "Allah  memberi  fatwa  kepadamu  tentang  kalālah (yang  tidak  mempunyai  anak  dari  ayah)  jika  seorang  meninggal dunia  dan  dia  tidak  mempunyai  anak  dan  mempunyai  saudara perempuan,  maka  baginya  (bagi  saudara  perempuan)  seperdua dari  harta  yang  ditinggalkannya,  dan  saudaranya  yang  laki-laki mewarisinya (mendapatkan seluruh harta saudara perempuan itu kalau saudara perempuannya itu yang mati, dan saudara lelaki itu masih hidup); (ketetapan tentang itu berlaku) jika dia (perempuan yang  meninggal  itu)  tidak  mempunyai  anak;  tetapi  jika  saudara perempuan  itu  dua  orang,  maka  bagi  keduanya  dua  pertiga  dari harta  yang  ditinggalkan  (oleh  yang  mati).  Dan  jika  mereka  (ahli waris itu terdiri dari) saudara-saudara laki dan perempuan, maka bagian  seorang  saudara  laki-laki  sebanyak  bagian  dua  orang saudara  perempuan.  Allah  menerangkan  (hukum  ini)  kepada kamu,  supaya  kamu  tidak  sesat.  Dan  Allah  Maha  Mengetahui segala sesuatu.
Ayat  tersebut,  meskipun  dengan  redaksi  yang  berbeda  serta konteks  yang  berbeda  pula,  namun  tetap  menunjukkan kemungkinan analisis seperti di atas.

## c. Stage III
Sebagaimana  diutarakan  Saeed,  konteks  sosio-historis pewahyuan  merupakan  elemen  yang  penting  untuk  memahami ayat  tertentu  dalam  Al-Quran.  Pengetahuan  akan  hal  tersebut berfungsi  untuk  menentukan  bagaimana  ayat  tentang  waris dipahami oleh penerima pertama.
Kondisi  sosio-historis  masyarakat  pada  masa  pewahyuan, teutama  terkait  dengan  kasus  ini,  adalah:  pertama,  pada  masa  itu perempuan  dan  orang-orang  lemah,  yakni  anak-anak,  tidak
mendapatkan  harta  warisan.  Warisan  pada  masa  itu  hanya  milik laki-laki.  Masyarakat  Arab  pada  waktu  itu  beralasan,”Bagaimana mungkin  kami  akan  memberikan  harta  warisan  kepada  orang yang  tidak  pernah  menunggang  kuda,  tidak  pernah  memanggul senjata, dan tidak pernah berperang melawan musuh.”
Kedua ,  secara  umum  masyarakat  Arab  pada  masa  itu memiliki anggapan yang rendah terhadap perempuan. Anggapan itu  bisa  dilihat  dari  kebiasaan  mereka  sehari-hari.  Misalnya, kebiasaan mengubur anak perempuan mereka hidup-hidup, sebab memiliki  anak  perempuan  merupakan  kabar  buruk  bagi  mereka. Mereka  juga  memperkenankan  perempuan  yang  ditinggal  mati suaminya untuk diwariskan layaknya benda.
Ketiga ,  terkait  dengan  bagian  perempuan  yang  lebih  sedikit dari laki-laki, tampaknya ini terkait dengan siapa yang memegang fungsi ekonomi dalam keluarga pada waktu itu. Kala itu, laki-laki yang  berkewajiban  memberi  nafkah  kepada  keluarga,  jika  pun perempuan  kaya  berpenghasilan  tinggi,  maka  harta  itu  untuk dirinya sendiri. 24
Di samping itu, dalam konteks strategi dakwah, pembagian yang  tidak  sama  antara  laki-laki  dan  perempuan,  menunjukkan bahwa  Al-Quran  sangat  memperhatikan  stabilitas  sosial masyarakat.  Pemberian  bagian  warisan  bagi  perempuan  sudah merupakan  sesuatu  yang  sangat  revolutif  saat  itu,  maka  tentu akan  bermasalah  jika  Al-Quran  serta  merta  menyamakan  bagian harta  waris  bagi  laki-laki  dan  perempuan.  Al-Quran  sangat memperhatikan dan mempertimbangkan konteks pada waktu itu.
24 Zaitunah Subhan, Tafsir Kebencian: Studi Bias Gender dalam Tafsir al-Qur’an,
(Yogyakarta: LkiS, 1999), 128-129.
Dalam QS. al-Nisā [4]:  7 Allah menyatakan bahwa baik laki- laki  maupun  perempuan  mempunyai  hak  yang  sama  untuk mendapatkan harta warisan, meski dalam kadar yang berbeda.
Menurut  kronologi  turunnya,  ayat  tersebut  lebih  dahulu turun dari pada QS. al-Nisā’ [4]: 11-12. Artinya ayat ini merupakan sebuah  koreksi  awal  terhadap  praktik  bangsa  Arab  pada  waktu itu.  Namun  demikian,  meskipun  ayat  ketujuh  dalam  surah  al- Nisā’  telah  turun,  praktik  pengebirian  hak  perempuan  tetap berlangsung, bahkan dari mereka yang telah masuk Islam. Sampai suatu saat datang janda Sa’ad ibn al-Rābi’ mengadu kepada Nabi Saw,  bahwa  dua  anak  perempuannya  tidak  mendapatkan  jatah warisan  dari  harta  peninggalan  mendiang  suaminya.  Sebab  anak laki-laki  Sa’ad  mengambil  seluruh  harta  warisan  tanpa menyisakan  sedikitpun  untuk  saudari-saudarinya.  Padahal mereka membutuhkan harta warisan itu untuk biaya pernikahan. Menanggapi keluhan tersebut, tidak lama kemudian turun QS. al- Nisā [4]: 11-12 yang bermaksud mempertegas pembagian warisan, sehingga  tidak  ada  kesewenang-wenangan  lagi.  Kisah  di  atas diriwayatkan sebagai konteks mikro (asbāb al-nuzūl) ayat ini. 25
Selain  itu,  ada  riwayat  oleh  Ibn  Jarir  yang  juga  tercatat sebagai konteks mikro (asbāb al-nuzūl) ayat ini. Tidak lama setelah Hasan  ibn  Thabt  meninggal  dunia,  beberapa  ahli  waris  laki-laki dari  keluarga  Hasan  datang  hendak  mengambil  seluruh  harta peninggalan  Hasan.  Padahal  Hasan  mempunyai  seorang  istri bernama  Hakkah  dan  lima  orang  anak  perempuan.  Hakkah kemudian  melaporkan  peristiwa  tersebut  kepada  Nabi  Saw  dan turunlah ayat di atas. Konteks mikro (asbāb al-nuzūl) ayat ini. 26
25 M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Mishbâh: Pesan, Kesan,dan Keserasian Al-Qur’an (Jakarta: Lentera Hati, 2002), 361-362.
26 Abī  Ja’far  Muhammad    ibn  Jarīr  al-Thabarī,  Tafsīr  al-Thabarī  al-Musammā Jāmi’ al-Bayān fī Ta’wīl al-Qur’ān (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1992), 130.
QS. al-Nisā’ [4]: 11-12 memang merupakan ayat legal ketika bahasa perintah dan sifatnya yang rinci. Namun demikian setelah ditelusuri lebih lanjut ayat ini memiliki motivasi yang bersifat etis. Dalam  hirarki  nilai,  ayat  ini  termasuk  dalam  nilai  intruksional. Alasannya  ayat  ini  berbicara  tentanng  persoalan  yang  berlaku khusus  pada  masa  pewahyuan.  Tidak  ada  tekanan  dalam  Al- Quran berkaitan dengan nilai ini. Bahkan tidak ada dukungan dari ayat-ayat lain bahwa nilai ini bersifat universal.
Untuk  mengetahui  apakah  ayat  di  atas  berlaku  universal ataukah  partikular,  Saeed  telah  menyiapkan  seperangka  alat  uji. Pertama ,  frekuensi.  Setelah  melihat  analisis  pada  stage  II,  hanya ada  satu  ayat  lain  yang  memiliki  tema  sama  yang  saling mendukung.  Artinya  ayat  ini  hanya  disebut  dalam  Al-Quran dalam kuantitas yang sangat minim.
Kedua ,  penekanan.  Persoalan  pembagian  warisan  termasuk persoalan  yang  ditekankan  dalam  dakwah  Nabi  sebagai  upaya untuk menata masyarakat ke dalam kondisi yang lebih egalitarian dan berkeadilan. Namun penekanan itu terletak pada bahwa laki- laki dan perempuan sama-sama memiliki hak dalam harta warisan (QS.  al-Nisā  [4]:  7).    Adapun  QS.  al-Nisā’  [4]:  11-12  hanya merupakan  tuntunan  operasional  dari  ayat  di  atas  sesuai  dengan kondisi  pada  waktu  itu.  Tuntunan  ini  dibutuhkan  karena masyarakat  pada  waktu  itu  harus  diberikan  perintah  rinci,  tidak cukup dengan perintah yang sifatnya umum.
Ketiga ,  relevansi.  Ayat  ini  lebih  tampak  memiliki  relevansi yang  terbatas  pada  ruang  dan  waktu  pada  masa  pewahyuan. Pemberlakuan  ayat  ini  tidak  berlaku  universal  secara  redaksi, namun  berlaku  universal  secara  misi,    yaitu  menjunjung  tinggi keadilan  dalam masyarakat. Dan setiap masyarakat memiliki hak
untuk  menafsirkan  bagaimana  bentuk  operasional  dari  nilai keadilan tersebut. 27

## d. Stage IV
Selanjutnya  yang  menjadi  persoalan  inti,  terutama  pada masa  kini  terkait  dengan  penafsiran  dan  pengaplikasian  ayat  di atas  adalah  ketika  ia  harus  dipahami  dan  diaplikasikan  secara normatif (literal) serta mencari alasan di balik pemberlakuan yang berbeda    tersebut,  misalnya,  laki-laki  memiliki  kewajiban  yang lebih  berat  dari  pada  perempuan,  dimana  laki-laki  bertanggung jawab  menafkahi  perempuan  termasuk  memberi  maskawin, sedangkan  perempuan  bergantung  secara  ekonoomi  kepada suami.
Padahal,  sebagaimana  mafhum,  di  era  modern  ini  telah banyak  situasi  yang  berbeda  dengan  masa  itu.  Pada  masa sekarang,  pandangan  terhadap  perempuan  sudah  sangat  jauh bergeser  meskipun  tetap  masih  ada  ketidakadilan    pada perempuan.  Begitu  pula  peran  dan  status  perempuan  pada  masa sekarang  telah  mengalami  transformasi.  Perempuan  telah  terlibat aktif  di  wilayah  publik,  yang  menunjukkan  bahwa  secara  sosial, intelektual,  dan  ekonomi  perempuan  telah  mampu  bersaing dengan  laki-laki.  Dalam  ranah  privat  pun,  perempuan  bersama laki-laki  sama-sama  memiliki  peran  dalam  memenuhi  fungsi ekonomi keluarga. 28
Pandangan  di  atas,  terlepas  dari  sifat  generalisasinya, menunjukkan  bahwa  ada  begitu  banyak  pergeseran  yang  terjadi antara  masa  pewahyuan  dan  masa  kini.  Dan  seperti  disepakati sebelumnya—tentunya kesepekatan yang  dicapai dengan  melalui metode  interpretasi  kontekstual  yang  diperkenalkan  Saeed—
27 Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an..., 122.
28 Ibid., 121-122.
bahwa  ayat  di  atas  hanya  berlaku  secara  partikular,  yakni  hanya pada situasi dan kondisi sebagaimana pada masa pewahyuan. Ini menyebabkan  pengaplikasian ayat waris bisa  berubah jika situasi dan  kondisinya  juga  berubah.  Dengan  kata  lain,  ayat  ini  bisa diaplikasikan  berbeda  bunyi  literal  ayat.  Adapun  untuk  aplikasi yang bersifat operasional sangat bergantung pada kasus per kasus yang  dihadapi.  Misalnya,  pembagian  ini  bisa  ditempuh  dengan jalan musyawarah.

## B. Corak dan Metode Penafsiran Quraish Shihab serta Aplikasinya pada
Ayat Waris
Berdasarkan  beberapa  corak  penafsiran  yang  berkembang  di Indonesia,  yakni  pandangan  quasi-obyektifis  tradisionalis  yang  kemudian dipilah menjadi dua bagian, yaitu: (a) pandangan obyektifis tradisionalis dan obyektifis  revivalis ;  serta  (b)  pandangan  subyektifis  dan  pandangan  quasi obyektifis modernis,  maka  corak  yang  dicondongi  oleh  M.  Quraish  Shihab dalam  karya  master  piece-nya,  Tafsir  al-Mishbāh,  adalah  corak  yang terakhir,  yaitu  quasi  obyektifis    modernis.  Penentuan  corak  tersebut  didapat dari penafsiran yang bernuansa masyarakat dan sosial. Dengan nuansa ini, Quraish  Shihab  memiliki  keleluasaan  guna  menjembatani  hasil penafsirannya  dengan  isu-isu  kontemporer  yang  berkembang  di masyarakat.  Dengan  kata  lain  Quraish  Shihab  mampu  mendialogkan antara teks dan konteks, baik konteks kala Al-Quran di turunkan, maupun konteks ketika Al-Quran dibaca, kini, dan di sini. 29
Dalam  mengaplikasikan  kaidah  tafsir  Al-Quran  pada  metode penafsirannya,  Quraish  Shihab  tidak  menuturkan  langkah-langkah sistematis  sebagaimana  yang  dilakukan  oleh  Abdullah  Saeed. Hanya  saja, secara  prinsip,  Quraish  Shihab  selalu  mengemukakan  makna  kosa  kata,
29 Lebih  lanjut  lihat  M.  Nurin  Zuhdi,  Corak  Tafsir  al-Qur’an  Mazhab  Indonesia (tesis tidak diterbitkan, Yogyakarta, Progam Pasca Sarjana, 2011), 184.
munasabah  antar-ayat,  antarsurat,  dan  antartema  dengan  kandungan surat,  serta  asbab  al-nuzul.  Selain  itu  dalam  menafsirkan  ayat  per  ayat, Quraish Shihab selalu mendahulukan riwayat daripada ra’yu. 30
Seperti  ketika  menafsirkan  QS.  al-Nisā’  [4]:  11-14,  Quraish  Shihab terlebih  dahulu  memberi  pemaknaan  dari  segi  bahasa  dan  menjelaskan maksud  global  dari  ayat  ini.  Di  antara  yang  disoroti  oleh  Quraish  Shihab adalah  pemakaian  kata  zdakar  dan  untsā,  bukan  rajul  (bentuk  jamak;  rijāl) dan  imra`ah  (bentuk  jamak:  nisā’)  untuk  merujuk  subjek  yang  dituju. Menurut  Quraish  Shihab,  pemilihan  kata  zhakar,  yang  diterjemahkan sebagai anak laki-laki, untuk menegaskan bahwa usia tidak menjadi faktor penghalang  bagi  penerimaan  warisan.  Arti  yang  demikian  juga  berlaku pada kata untsā. 31
Setelah  penjelasan  terkait  kosa  kata,  Quraish  Shihab  masuk  pada wilayah.    Pada  bagian  ini  Quraish  Shihab  menitikberatkan,  pertama,  ayat tentang  waris  yang  menetapkan  perbandingan  dua  banding  satu  atas perolehan harta waris bagi laki-laki dan perempuan, berbicara tentang hak anak  laki-laki  dan  perempuan.  Hal  ini  perlu  digarisbawahi  karena  tidak semua ketentuan Islam dalam bidang kewarisan membedakan antara laki- laki  dan  perempuan.  Ibu  dan  ayah,  apabila  ditinggal  mati  oleh  anaknya, sedangkan sang anak meninggalkan pula anak-anak lelaki atau anak-anak lelaki  dan  perempuan,  maka  ketika  itu  sang  ayah  maupun  ibu  masing- masing memperoleh bagian yang sama, yakni seperenam.
Poin  kedua  yang  ditekankan  adalah  bahwa  setiap  peradaban menciptakan hukum sesuai dengan pandangan dasarnya mengenai wujud, alam, dan manusia. Setiap peradaban membandingkan sekian banyak nilai, kemudian  memilih  atau menciptakan  apa yang dinilainya  terbaik. Karena itu, bagi Quraish Shihab, merupakan  kekeliruan besar memisahkan antara satu  hukum  syara’  yang  bersifat  juz’i  dan  pandangan  dasarnya  yang
30 Ibid., 186.
31 M.  Quraish  Shihab,  Tafsir  Al-Mishbâh:  Pesan,  Kesan,dan  Keserasian  Al- Qur’an Volume 2. (Jakarta: Lentera Hati, 2002), 361.
menyeluruh.  Siapa  yang  menafsirkan  teks  keagamaan  Islam  atau memahami  ketentuan  agama  Islam  terpisah  dari  pandangan  menyeluruh agama  Islam  tentang  Tuhan,  alam,  dan  manusia—laki-laki  dan perempuan—pasti  akan  terjerumus  dalam  kesalahpahaman  penilaian  dan ketetapan hukum parsial yang keliru. Termasuk dalam hal ini pandangan Islam  tentang  waris,  khususnya  menyangkut  hak  laki-laki  dan perempuan. 32
Anak perempuan ditetapkan mendapat seperdua dari anak-laki-laki, karena  dalam  ketentuan  Islam  laki-laki—dalam  konteks  kewajiban keuangan—mempunyai tanggung jawab  melebihi perempuan. Jika dilihat dari  sudut  pembagian  dua  banding  satu  saja,  dapat  dinyatakan  bahwa Allah  memihak  pada  laki-laki,  akan  tetapi  jika  diamati  dan  disadari ketentuan  Allah  secara  menyeluruh  dan  kewajiban  serta  hak  masing- masing, bisa jadi pernyatannya akan berbeda.
Laki-laki membutuhkan istri, tetapi dia yang harus membelanjainya. Perempuan  juga  membutuhkan  suami,  tetapi  dia  tidak  wajib membelanjainya,  bahkan  perempuan  yang harus  dicukupi  kebutuhannya. Saat laki-laki harus harus membelanjai istrinya, maka bagiannya yang dua kali lebih banyak daripada perempuan, sebenarnya ditetapkan Allah untuk dua  orang;  dirinya  dan  istrinya.  Seandainya  laki-laki  tidak  wajib membelanjai  istrinya,  maka  setengah  dari  yang  seharusnya  dia  terima  itu sudah mencukupinya. 33
Di  lain  sisi,  bagian  perempuan  yang  satu,  sebenarnya  cukup  untuk memenuhi kebutuhan dirinya, sebagaimana kecukupan satu buat laki-laki, seandainya  dia  tidak  kawin.  Tapi  jika  perempuan  kawin,  maka
32 M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Mishbâh..., 443.
33 M.  Quraish  Shihab,  Perempuan:  Dari  Cinta  sampai  Seks,  dari  Nikah  Mut’ah sampai Nikah Sunnah, dari Bias Lama sampai Bias Baru (Jakarta: Lentera Hati, 2005), .
keperluannyaditanggung  oleh  suami,  sedang  bagiannya  yang  satu  bisa utuh dia simpan. 34
Lalu  bagaimana  dengan  situasi  “pengecualian”  yang  berbeda  dari situasi  dalam  ketentuan/pandangan  umum  ajaran  Islam  di  atas?  Sebuah pertanyaan yang diajukan kepada Quraish Shihab berikut niscaya mampu mewakili jawaban dari tanda tanya tersebut.
“Orang  tua  saya  baru  saja  meninggal.  Saat  ini  saya  dan  saudara kandung  sedang  melakukan  pembagian  harta  waris.  Saya  mengalami kesulitan  ekonomi  jauh  di  bawah  saudara  kandung  saya  yang  lain. Apakah  saya  hanya  akan  mendapatkan  harta  waris  setengah  dari  yang didapatkan saudara laki-laki saya?” 35
Menanggapai  pertanyaan  tersebut  Quraish  Shihab  tidak  serta  merta mengamini  pernyataan  yang  menganggap  perlunya  mengubah  hukum waris.  Termasuk    pernyataan  bahwa  Al-Quran  baru  menempuh  setengah jalan  sesuai  dengan  perkembangan  masanya,  sehingga  baru  memberi perempuan  setengah  haknya,  yakni  perolehan  bagian  waris  perempuan yang  setengah  dibanding  warisan  yang  didapat  laki-laki.  Ini  merupakan ketentuan yang sangat istimewa ketika itu. Hal ini dikarenakan Allah telah menetapkan  kesempurnaan  agama,  dalam  arti  tuntunan-Nya  telah  final dalam firman-Nya QS. al-Māidah [5]: 3. 36
Selain  itu,  setelah  menjelaskan  perincian  perolehan  masing-masing ahli  waris  Allah  menyatakan,  “Itu  adalah  batas-batas  Allah.  Barang  siapa taat kepada Allah dan Rasul-Nya, niscaya Allah memasukkannya ke dalam surga  yang  mengalir  di  dalamnya  sungai-sungai,  sedang  mereka  kekal  di dalamnya; dan itulah  keberuntungan  yang  besar.  Dan barang  siapa yang
34 M.  Quraish  Shihab,  Tafsiral-Mishbāh...,  ;  Perempuan...,  ;  M.  Quraish  Shihab Menjawab 101 Soal Perempuan, ;  . Quraish Shihab Menjawab 1001 Soal Keislaman yang Patut Anda Ketahui (Jakarta: Lentera Hati, 2008), .
35 M.  Quraish  Shihab,  M.  Quraish  Shihab  Menjawab  101  Soal  Perempuan  yang Patut Anda Ketahui (Jakarta: Lentera Hati, 2010), 16.
36 M. Quraish Shihab, Perempuan..., 291.
mendurhakai  Allah  dan  Rasul-Nya  dan  melanggar  ketentuan- ketentuanNya,  niscaya  Allah  memasukkannya  ke  dalam  api  neraka, sedang ia kekal di dalamnya; dan baginya  siksa yang menghinakan” (QS. al-Nisā’ [4]: 13-14).
Di  sisi  lain,  lanjut  Quraish  Shihab,  pada  ayat  sebelumnya  (QS.  al- Nisā’ [4]: 11) setelah ditentukan perincian hukum waris, Allah menyatakan: “Orang  tua  kamu  dan  anak-anak  kamu,  kamu  tidak  mengetahui  siapa  di antara  mereka  yang  lebih  dekat  manfaatnya  bagi  kamu.  Ini  adalah ketetapan  dari  Allah.  Sesungguhnya  Allah  Maha  Mengetahui,  lagi  Maha Bijaksana.”  Penekanan  yang  dituturkan  ini  menunjukkan  bahwa  nalar manusia tidak  akan  mampu  mendapatkan  hasil  yang terbaik  bila  diserahi wewenang  atau  kebijaksanaan  menetapkan  bagian-bagain  warisan.  Ini sekaligus  menunjukkan  bahwa  ada  tuntunan-tuntunan  agama  yang bersifat  ma’qūl  al-ma’nā  (dapat  dijangkau  oleh  nalar)  dan  ada  pula  yang ghayr ma’qūl al-ma’nā (tidak dapat dijangkau oleh nalar). 37
Namun  demikian,  bukan  berarti  ayat  ini  lantas  besifat  kaku.  Pada situasi/kondisi  “pengecualian”  sebagaimana  kondisi  yang  dialami penanya  di  atas,  sebagai  respon  Quraish  Shihab  mengajukan  jawaban berikut.
“Allah telah menetapkan bagian-bagian tertentu dari warisan untuk ahli waris, termasuk anak laki-laki dan perempuan. Anda benar, bagian anak laki-laki  setengah  dari  bagian  anak  perempuan  kendati  anak  perempuan itu dalam kesulitan ekonomi. Untuk memahami ketentuan ini, persoalan tidak  dapat  dilihat  sekedar  pada  pembagian  itu.  Di  sisi  lain,  dalam praktiknya, tidak mutlak bahwa saudara kandung perempuan tidak dapat memperoleh  lebih  banyak  daripada  saudara  kandungnya  yang  laki-laki. Karena orang lain, lebih-lebih saudara kandung, semestinya—dan sesuai dengan  anjuran  agama—membantu  saudaranya  yang  butuh,  baik dengan  memberinya  sebagian  dari  warisan  yang  diterima  maupun  dari sumber yang lain. 38
37 M. Quraish Shihab, Tafsiral-Mishbāh...Volume 3, 437.
38 M. Quraish Shihab, M. Quraish Shihab Menjawab 101 Soal Perempuan..., 17.
Jawaban  Quraish  Shihab  di  atas  mengantar  pada  satu  titik  simpul bahwa, yang pertama dan yang utama, laksanakan terlebih dahulu aturan- aturan  Allah  dalam  pembagian  harta  waris.    Adapun  bila  dalam praktiknya terdapat hal-hal memberatkan yang menghalangi pelaksanaannya,  maka  baru  bisa  dicari  alternatif  hukum  lain.  Pencarian alternatif  hukum  lain—setelah  ditemukan  adanya  kesulitan  dalam melaksanakan  hukum  asalnya—tersebut  sejalan  dengan  kaidah  Usul Fikih—yang  merupakan  satu  dari  banyak  komponen  dalam  qawā’id  al- tafsīr —antara lain:
ﺮﺴﯿﺘﻟا ﺐﻠﺠﺗ ﺔﻘﺸﻤﻟا
“Kesulitan mendatangkan kemudahan.” 39
Kaidah ini lahir dari firmanAllah dalam QS. al-Baqarah [2]: 185:
َﻤَﻓ ِنﺎَﻗْﺮُﻔْﻟاَو ىَﺪُْﳍا َﻦِﻣ  ٍتﺎَﻨﱢـﻴَـﺑَو  ِسﺎﱠﻨﻠِﻟ ىًﺪُﻫ ُنآْﺮُﻘْﻟا ِﻪﻴِﻓ  َلِﺰْﻧُأ يِﺬﱠﻟا َنﺎَﻀَﻣَر ُﺮْﻬَﺷ َنﺎَﻛ ْﻦَﻣَو ُﻪْﻤُﺼَﻴْﻠَـﻓ َﺮْﻬﱠﺸﻟا ُﻢُﻜْﻨِﻣ َﺪِﻬَﺷ ْﻦ
ِﻟَو َﺮْﺴُﻌْﻟا ُﻢُﻜِﺑ ُﺪﻳِﺮُﻳ  َﻻَو َﺮْﺴُﻴْﻟا ُﻢُﻜِﺑ ُﻪﱠﻠﻟا ُﺪﻳِﺮُﻳ َﺮَﺧُأ  ٍمﺎﱠﻳَأ ْﻦِﻣ ٌةﱠﺪِﻌَﻓ ٍﺮَﻔَﺳ ﻰَﻠَﻋ  ْوَأ ﺎًﻀﻳِﺮَﻣ ﺎَﻣ ﻰَﻠَﻋ َﻪﱠﻠﻟا اوُﺮﱢـﺒَﻜُﺘِﻟَو َةﱠﺪِﻌْﻟا اﻮُﻠِﻤْﻜُﺘ
ﱠﻠَﻌَﻟَو ْﻢُﻛاَﺪَﻫ َنوُﺮُﻜْﺸَﺗ ْﻢُﻜ ) 185 ]  ( ةﺮﻘﺒﻟا / 185 [
“Allah  menghendaki  kemudahan  bagi  kamu,  dan  tidak  menghendaki kesukaran bagi kamu.”
Serta  sabda  Nabi  Muhammad  Saw  yang  diriwayatkan  oleh  Abu Hurairah:
ﻦﯾﺮﺴﻌﻣاﻮﺜﻌﺒﺗ ﻢﻟو ﻦﯾﺮﺴﯿﻣ ﻢﺘﺜﻌﺑ ﺎﻤﻧإ
Dan
اوﺮﺴﻌﺗ ﻻو اوﺮﺴﯾ
40 39 ‘Abdal-Rahmān ibn Abī Bakr al-Suyūthī, al-Ashbāh waal-Nazhāir (Beirut: Dār al-Fikr, t.th.), 49.
40 Ibid., 50.
Agar  keringanan-keringanan  di  atas  tidak  disalah  gunakan  hingga melampaui batas, dirumuskan kaidah yang berbunyi:
ﺔﯿﺼﻌﻤﻟﺎﺑ ﻂﻠﻨﺗ ﻻ ﺺﺧﺮﻟا
“Rukhshah  tidak  berlaku  pada  hal-hal  yang  berkaiatan  dengan kemaksiatan.” 41
Sekedar  perbandingan,  dengan  berlandaskan  pada  kaidah  ketiga tersebut,  pengarang  kitab  Bughyah  al-Mustarshidīn,  ‘Abd  al-Rahmān  ibn Muhammad  ibn  Husayn  ibn’  Umar  al-Manshūr,  pada  bab  qismah menuturkan bahwa dalam keadaan tertentu (mashaqqah; sulit) pelaksanaan hukum  waris  harus  dilakukan  terlebih  dahulu  secara  farāidh,  baru kemudian  bisa  dilakukan  pembagian  berdasarkan  mashlahah  dengan catatan semua ahli waris menerima dengan suka rela pembagian tersebut. Ini  dilakukan  agar  ahli  waris  mengetahui  terlebih  dahulu  berapa  bagian mereka menurut sebagai syarat i’tibār al-idzn. 42

## C.  Penutup
Setelah mengulas proses penafsiran yang ditapaki pada hermeneutika  konteksual  Abdullah  Saeed  dan  kaidah  tafsir  Al-Quran  M. Quraish Shihab, nampak bahwa tidak ada perbedaan yang signifikan dari hasil  penafsiran  dua  metode  di  atas.  Pada  keadaan  normal,  aturan  yang telah ditetapkan oleh Al-Quran terkait pembagian harta waris, merupakan aturan  terbaik  yang  bisa  diterapkan  oleh  para  ahli  waris.  Karena, merupakan sebuah kewajaran bagi sebuah perundangan dari agama yang berlaku  universal  untuk  menyiapkan  hukum  bagi  keadaan  yang  berlaku universal pula. Bukankah dalam keadaan normal, laki-laki merasa bangga
41 Ibid., 62.
42 ‘Abd  al-Rahmān  ibn  Muhammad  ibn  Husayn  ibn’  Umar  al-Manshūr,  Bughyah al-Mustarshidīn (Beirut: Dār al-Kutub, t.th.), 89.
bila  bisa  membiayai  kehidupan  perempuannya  dan  merasa  malu  bila sebaliknya.  Adapun  untuk  keadaan  diluar  batas  normal,  Al-Quran memberikan  pengecualian  dengan  memberikan  kemudahan  “bersyarat” (bukan kemudaan yang tanpa batas). Yang mana kemudahan tersebut juga dirumuskan dari ayat-ayat Al-Quran yang lain.
Dengan kata lain, jika ada ayat-ayat yang kurang jelas atau ada ayat- ayat  dipandang  kurang  relevan  secara  rasional  dengan  kondisi  obyektif zamannya,  maka  berbagai  kekayaan  intelektual  para  ulama  yang terhimpun  di  dalam  berbagai  kitab  metodologi  standar,  dapat memecahkan  setiap  persoalan  yang  ada.  Dengan  tetap  menggunakan kekayaan  perbendaharaan  metodologi  keislaman  yang  sudah  ada,  maka penafsiran  kontemporer  terhadap  ayat-ayat  Al-Quran  dapat  diperoleh. Dengan  kata  lain,  hermeneutika  bukanlah  satu-satunya  meteode  yang dapat  melahirkan  tafsir  kontemporer.  Berbagai  mazhab  dalam  Usul  Fikih juga  telah  menyuguhkan  pemikiran  moderat,  bahkan  tidak  kalah moderatnya  dengan  apa  yang  disebut  orang  dengan  produk  penafsiran hermeneutika.
Sampai  pada  titik  ini,  tanpa  mengurangi  kelebihan  yang  dimiliki hermeneutika sebagai metodologi kajian teks, penulis sampai pada simpul bahwa  hermeneutika  bukanlah  satu-satunya  metode  yang  terbaik  untuk menghasilkan  penafsiran  kontekstual  terhadap  Al-Quran.  Apalagi  kalau melihat  latar  belakang  hermeneutika  yang  lahir  dari  sebuah  semangat untuk  mengaktualkan  sebuah  teks  yang  “jauh”  dari  wilayah  kognitif manusia.  Al-Quran  turun  dengan  teks  yang  jelas  dan  “dekat”  dengan wilayah  kognitif  manusia,  ditambah  lagi  dengan  pengawalan  seorang Rasul yang memberi penjelasan  terhadap ayat-ayatnya, maka tanpa harus menggunakan  metodologi  yang  asing  dari  dirinya,  Al-Quran  tetap  dapat dipahami dengan jelas maksudnya.
Namun  demikian,  memang  tetap  perlu  diakui,  perkembangan metodologi  kajian  Islam  sedang  mengalami  kelambatan,  terutama
metodologi kajian Al-Quran. Berbagai gagasan muncul untuk “menjembatani”  teks  Al-Quran  dengan  konteks  kehidupan  masyarakat modern, tetapi tidak sedikit di antaranya terjebak dalam logika apologetik, yang  bertujuan  memberikan  legitimasi  Al-Quran  tanpa  kritis  terhadap penemuan  modern.  Yang  dibutuhkan  adalah  sebuah  metodologi penafsiran  yang  konstruktif  dan  komprehensif  yang  dapat  memberikan pencerahan  kepada  umat  yang  hidup  di  dalam  era  modern  ini.  Wallahu a’lam .

## DAFTAR RUJUKAN
Abu Zayd, Nasr Hamid. 2003. Dekonstruksi Gender: Kritik Wacana Perempuan dalam  Islam ,  terj.  Moch.  Nur  Ichwan  dan  Moch  Syamsul  Hadi. Yogyakarta: Samha dan PSW UIN Sunan Kalijaga.
Baidan,  Nashruddin.  2002.  Metode  Penafsiran  Al-Qur'an:  Kajian  Kritis Terhadap  Ayat-ayat  yang  Beredaksi  Mirip .  Yogyakarta:  Pustaka Pelajar,.
“Biografi”, dalam Membumikan Al-Qur’an.  Bandung: Mizan, 1992.
Faiz,  Fahruddin.  2005.  Hermeneutika  Al-Qur’an:  Tema-tema  Kontroversial. Yogyakarta: eLSAQ Press.
Gusmian,  Islah.  2003.  Khazanah  Tafsir  Indonesia:  Dari  Hermeneutika  hingga Ideologi . Jakarta: Teraju.
al-Khūllī, Amīn. 1995. Manāhij Tajdīd fi al-Nahwi wa al-Balāghah wa al-Tafsīr wa al-Adab . Mesir: al-Hai’ah al-Mishriyyah al-‘Āmmah li al-Kitāb.
al-Manshūr,  ‘Abd  al-Rahmān  ibn  Muhammad  ibn  Husayn  ibn’  Umar.  t.t Bughyah al-Mustarshidīn . Beirut: Dār al-Kutub.
al-Mawdūdī,  Abū  al-A’la.  Tt.  “Mabādi  Asāsiyyah  li  Fahm  al-Qur'ān,” dalam  Abdallah  Yousuf  Ali,  The  Glorious  Kur’an:  Translation  and Commentary . Beirut: Dar Al-Fikr.
Mohamad,  Goenawan.  2002.    “Tentang  Teks  dan  Iman”,  dalam  Eksotopi: Tentang Kekuasaan, Tubuh, dan Identitas . Jakarta: Grafiti.
Saeed, Abdullah. 2006. “Contextualizing”, dalam The Blackwell Companion to
the Qur’an , ed. Andrew Rippin. Oxford: Blackwell Publishing.
Saeed,  Abdullah.  2006.  Interpreting  the  Qur’an:  Towards  a  Contemporary Approach . London and New York: Routledge.
Saeed, Abdullah. 2008.  The Qur’an: an Introduction. London and New York: Routledge.
Saeed,  Abdullah.  2013.  Curriculum  Vitae  of  Abdullah  Saeed  dalam http://www.abdullahsaeed.org (10 Maret 2013).
Shihab, M. Quraish. 2002. Tafsir Al-Mishbâh: Pesan, Kesan,dan Keserasian Al- Qur’an Volume 2 . Jakarta: Lentera Hati.
Shihab, M. Quraish. 2002. Tafsir Al-Mishbâh: Pesan, Kesan,dan Keserasian Al-
Qur’an Volume 3 . Jakarta: Lentera Hati.
Shihab,  M.  Quraish.  2005.  Perempuan:  Dari  Cinta  sampai  Seks,  dari  Nikah Mut’ah sampai Nikah Sunnah, dari Bias Lama sampai Bias Baru . Jakarta:
Lentera Hati.
Shihab, M. Quraish. 2008. M. Quraish Shihab Menjawab  1001 Soal Keislaman yang Patut Anda Ketahui . Jakarta: Lentera Hati.
Shihab,  M.  Quraish.  2010.  Al-Qur’an  dan  Terjemahannya.  Jakarta:  Lentera Hati.
Shihab,  M.  Quraish.  2010.  M.  Quraish  Shihab  Menjawab  101  Soal  Perempuan yang Patut Anda Ketahui . Jakarta: Lentera Hati.
Shihab,  M.  Quraish.  2011  Membumikan  al-Qur’an  Jilid  2:  Memfungsikan Wahyu dalam Kehidupan . Jakarta: Lentera Hati.
Shihab,  M.  Quraish.  2013.  Kaidah  Tafsir:  Syarat, Ketentuan,  dan  Aturan  yang Patut  Anda  Ketahui  dalam  Memahami  Ayat-ayat  al-Qur’an .  Jakarta: Lentera Hati.
Subhan,  Zaitunah.  1999.  Tafsir  Kebenbian:  Studi  Bias  Gender  dalam  Tafsir  al- Qur’an . Yogyakarta: LkiS.
Al-Suyūthī, ‘Abdal-Rahmān ibn Abī Bakr. tt. al-Ashbāh wa al-Nazhāir. Beirut: Dār al-Fikr.
Al-Thabarī,  Abī  Ja’far  Muhammad    ibn  Jarīr.  1992.  Tafsīr  al-Thabarī  al- Musammā Jāmi’ al-Bayān fī Ta’wīl al-Qur’ān . Beirut: Dār al-Kutub al- ‘Ilmiyyah.
Zuhdi,  M.  Nurin.  2011.  Corak  Tafsir  al-Qur’an  Mazhab  Indonesia.  tesis  tidak diterbitkan, Yogyakarta, Progam Pascasarjana.