## ISSN: 2085-2541

## UPAYA MENCARI DALIL DAN MENGIDENTIFIKASI MASALAH MELALUI KAIDAH LUGHAWIYAH, TA’LILIYAH DAN ISTISHLAHIAH
(STUDI KASUS TRANSFUSI DARAH)
Husamuddin MZ
STAIN Teungku Dirundeng Meulaboh Email: husamuddin_2013@yahoo.com
Abstrak Alquran  dari  segi wurūd (keberadaannya)  merupakan tsubūt  al-wurūd dan  Hadis zhannial-wurūd. Adapun dilalah ke duanya ada yang qath’i dilalah dan zhanni dilalah. Dalam meng- istinbath hukum  dari  ke  dua  sumber  tersebut  digunakan  tiga  metode; lughawiyah, ta’liliyah, dan istishlahiah. Transfusi darah sebagai salah satu persoalan hukum kontemporer dan tidak ditemukan dalam pembahasan kitab-kitab fikih lama (klasik), bahkan dalam nash pun  tidak  disebutkan  secara  eksplisit,  harus  dicari  jawabannya  demi  memberikan  kepastian dan  kejelasan  hukum  masyarakat  muslim.  Upaya  menemukan  dalil  harus  ditempuh  dengan tiga  metode  tersebut  sampai  ditemukan  jawaban  yang  memuaskan.  Penelitian  dilakukan dengan mengunakan metode deskriptif analisis, dengan teknik data liblary research (penelitian kepustakaan). Hasil penelitian diketahui bahwa: (1) Kaidah lughawiyah yang digunakan untuk mengidentifikasi masalah transfusi darah adalah hamlu al-muṭlaq ‘ala al-muqayyad (2) secara ta’liliyah , ‘illat yang menjadi dasar pengharaman transfusi darah adalah menodai kemuliaan manusia, mudharat dan jijik (kotor). Namun jika ‘illat hilang maka hukumpun hilang (berubah). Sesuai dengan kaidah; al-hukm yadūru ma’a ‘illatihi wujūdan wa ‘adaman (3) masalah transfusi darah ini masuk dalam ranah muamalah bukan ibadah, maka kaidah yang digunakan adalah al-aṣl fi al-asyyā’ al-ibāhah hatta yadullu al-dalīl ‘ala tahrīmiha, dan al-aṣl fi al-‘ādāt wa al- mu’āmalah al-iltifāt ila al-ma’ānī wa al-maqāṣid wa al-hikam wa al-asrār.
Kata Kunci: Kaidah lughawiyah, ta’liliyah, istishlahiah, transfusi darah .

## A. Pendahuluan
Dalam  upaya  mencari  dalil  dan mengidentifikasi suatu masalah hukum, maka seorang mujtahid atau peneliti tentunya harus memulai  dan  melakukan  dengan  pendekatan kebahasaan  ( lughawiyah )  dalam  istilah  yang lain adalah pendekatan bayani . Jika pendekatan ini dirasa kurang memuaskan maka dilakukan pendekatan ta’liliyah, apabila  kesimpulan hukum dengan pendekatan ta’liliyah dirasakan belum memadai dan memuaskan maka harus ditempuh cara ketiga yaitu dengan pendekatan istislahiyyah. Ketiga  upaya  tersebut  harus ditempuh  agar  dalam  penemuan  hukum  bisa
memberi kepuasan kepada masyarakat.
Alquran  dan  Hadis  sebagai  sumber dan dalil utama dalam proses istinbath tidak selamanya  memberi  keterangan  yang  jelas terhadap suatu masalah, apalagi jika masalah tersebut  merupakan  hal  yang  belum  pernah muncul  sebelumnya,  namun  muncul  pada zaman  sekarang  ini  (masalah  kontemporer). Maka dengan demikian dibutuhkan langkah- langkah  dalam  upaya  mencari  dalil,  lalu mengidentifikasi masalah yang akhirnya bisa memberi kesimpulan fikih. Di antara langkah yang bisa ditempuh dalam upaya mencari dalil adalah dengan menghimpun semua nash (ayat-

## ISSN: 2085-2541
ayat  Alquran  dan  Hadis)  yang  bertemakan sama  dan  saling  berkaitan  (metode  tematik atau maudhū’ī ).  Setelah  itu  diidentifikasi masalah tersebut (tema yang dibahas) melalui pendekatan  bahasa, ta’liliah ,  dan istislahiah , serta  kaidah  apa  saja  yang  bisa  digunakan untuk memperkuat dan mempertajam terhadap kesimpulan yang dicapai.
Dalam  tulisan  ini,  penulis  mencoba membahas tentang tranfusi darah. Bagaimana upaya mencari dalil dan upaya mengidentifikasi masalah  —dalam  hal  ini  adalah  tranfusi darah—  baik  melalui  kaidah lughawiyah, ta’liliyah dan istislahiah .  Kemudian  kasus transfusi  darah  tersebut  ditelaah,  apakah termasuk dalam ranah ibadah, muamalah atau jinayat. Selanjutnya apakah darah merupakan barang  sehingga  boleh  dimiliki  atau  bukan barang sehinga tidak boleh dimiliki. Jika darah tidak  boleh  diperjualbelikan,  lalu  kenapa diperbolehkan  jika  dalam  bentuk  sedekah ( tabarru’ ).  Semua  pertanyaan  tersebut  akan penulis bahas dalam tulisan ini dalam kerangka ilmu uṣūl fikih.
Sistematika  penulisan  terdiri  dari tiga  bab  yaitu  pendahuluan,  pembahasan dan  penutup.  Bab  pembahasan,  penulis memulai  dari  macam-macam  penalaran,  ini dirasa  perlu  untuk  mengukur  dan  menilai penalaran  apa  yang  digunakan  oleh  ulama dalam  merumuskan  hukum  transfusi  darah. Selanjutnya  melakukan  pencarian  dalil yang  berkaitan  dengan  pembahasan,  dan identifikasi  masalah.  Dalam  identifikasi masalah penulis menguraikan beberapa istilah penting dan masalah terkait tema yang dibahas seperti  definisi  darah,  pengertian  transfusi darah,  keharaman  dan  kenajisan  darah, masalah  terkait  transfusi  darah,  dan  analisis.
pembahasan  ini  ditutup  dengan  bab  penutup atau kesimpulan.
Dalam  penulisan  penelitian  ini, penulis  menggunakan  metode maudhū’ī (tematik)  dalam  proses  pengumpulan  tema yang  sama  terhadap  masalah  yang  dikaji. Maka  kitab mu’jam menjadi  sarana  dalam melihat nash untuk suatu tema yang dibahas. Al-Mu’jam  Al-Mufahras  li  alfāz  al-Hadīts Al-Nabawi karya  Arent  Jan  Wensinck, 1 dan Mu’jam  Mufahras  li alfāz Alquran al-Karim karya  Muhammad  Fuād  ‘Abdu  al-Bāqī, 2 keduanya adalah kitab yang penulis gunakan dalam  proses  menemukan  dalil.  Selanjutnya dilihat  pendapat  para  ulama  dan  metode ijtihadnya,lalu dianalisa dan disimpulkan baik dari sisi dalil dan kaidah yang digunakan.

## B. Pembahasan
1. Macam-macam Penalaran
Al  Yasa’  Abubakar  melakukan pembagian  metode  penalaran  menjadi tiga  model  atau  pola,  yaitu lughawiyah (kebahasaan), ta’liliyah (mempertimbangkan rasio  logis),  dan istiṣlahiyyah (yang  intinya adalah  upaya  mendudukkan  perbuatan yang  sedang  dipecahkan  atau  dicarikan hukumnya itu dalam salah satu dari tiga jenis kategori  yang  ada: ḍaruriyyat,  hajiyyat, dan tahsiniyyat. Menurut  Al  Yasa’,  penggunaan metode ini harus dimulai dengan lughawiyah, yang  apabila  tidak  memberi  kepuasan  atau belum  dapat  menyelesaikan  masalah  akan dilanjutkan  dengan ta’liliyah, dan  setelah itu  apabila  tidak  memberi  kepuasan  atau
1 Arent Jan Wensinck, Al-Mu’jam Al-Mufahras li alfāz al-Hadīts Al-Nabawi, (Leiden: E.J. Brill, 1936).
2 Muhammad Fuād ‘Abdu al-Bāqī, Al-Mu’jam al-Mufahras  li  al-Fāzh  al-Qur’ān  al-Karīm, (Kairo: Dar al-Hadis, 2001).
ISSN: 2085-2541
belum  dapat  menyelesaikan  masalah  akan disempurnakan  lagi  dengan istiṣlahiyyah . 3
Nasrun  Rusli  juga  membagi  cara-cara pendekatan  dalam istinbath hukum  menjadi tiga  yaitu  pendekatan  melalui  kaidah-kaidah kebahasaan, pendekatan melalui maqāṣid al- syari’ah, dan pendekatan melalui tarjih. 4
Pada  hakikatnya  pembagian  metode istinbath sudah dilakukan dan diperkenalkan jauh  sebelumnya  oleh  dua  tokoh  ulama pembaharu bidang uṣūl fikih, yaitu Muhammad Salam Madkur dalam kitabnya al-madkhal ila ‘ilm uṣūl al-fiqh (Kairo, 1967 M) dan Ma’ruf al-Dawalibi  dalam  kitabnya al-madkhal ila  ‘ilm  uṣūl  al-fiqh (Beirut,  1965  M).  Ke duanya  mengelompokkan  metode istinbath (ijtihad)  menjadi  tiga  bagian; 1. Bayaniah,
2. Qiyasiyah, dan 3. Istishlahiyah. Dengan demikian  metode  yang  ditawarkan  Alyasa’ Abubakar pada hakikatnya sama dengan yang telah  dilakukan  ke  dua  ulama  tadi,  hanya saja  metode bayaniah diganti  dengan  istilah lughawiyah, qiyasiyah diganti  dengan  istilah ta’liliyah. Adapun metode yang ke tiga masih dengan istilah yang sama. Penjelasan tentang penggunaan ‘illat sebagai  dasar  untuk  ber- istinbath (penalaran ta’liliyah) sudah dibahas secara  panjang  oleh  Muhammad  Mushtafa Syalabi  dalam  kitabnya ta’lil al-ahk ā m‘ardh wa tahlīl liṯarīqati al-ta’līl wa taṯawwarātihā fi ‘uṣūr al-ijtihād wa al-taqlīd (terbit perdana kairo, 1949). 5
3   Al  Yasa’  AbuBakar, Metode Istishlahiah; Pemanfaatan  Ilmu  Pengetahuan  dalam  Uṣūl  Fiqih, (Banda  Aceh:  PPs  IAIN  Ar-Raniry  &  Bandar Publishing, 2012), h. 339.
4 Nasrun Rusli, Konsep Ijtihad Al-Syaukani; Relevansinya bagi Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia, (Jakarta: Logos, 1999), h. 37-44. 5 Kitab  ini  awalnya  merupakan  sebuah risalah (penelitian)  yang  diajukannya  ke masyikhah al-Azhar (kumpulan para ulama senior al-Azhar) tahun
Menurut  Al  Yasa’  Abubakar, kebanyakan kitab uṣūl fikih tidak menjelaskan langkah  yang  baku  dan  sistematis untuk  penggunaan mashalih mursalah ( istishlahiyyah ),  baik  sebagai  dalil  maupun metode  penalaran.  Buku-buku  tersebut biasanya memberi penjelasan bahwa penalaran istishlahiyyah akan digunakan bersama-sama dengan penalaran lughawiyah atau ta’liliyyah . Mashalih mursalah ( istishlahiyyah ) dianggap telah  digunakan  apabila  penetapan  hukum atau pembuatan definisi atas sesuatu perbuatan dilakukan berdasarkan pertimbangan maslahat atau mun ā sabah (relevansi) yang terkandung di  dalamnya.  Dalam  penalaran ta’liliyah, pertimbangan (metode) istishlahiyyah dianggap telah digunakan sebagai bagian dari penalaran ini apabila pencarian dan penentuan ‘illat dilakukan  dengan  mempertimbangkan maslahat yang disebutkan di dalam nash , atau dicari dan disimpulkan melalui pertimbangan munāsabah . 6
Adapun langkah-langkah yang ditempuh  dalam  penalaran istishlahiyyah menurut  Duski  ada  delapan  langkah, sedangkan  Al  Yasa’  Abubakar  menawarkan tujuh  langkah,  menurut  penulis  langkah- langkah yang ditawarkan ke duanya memiliki substansi  yang  sama  dengan  beberapa perbedaan.  Di  antara  perbedaan  mendasar yaitu Al Yasa’ Abubakar memasukkan capaian ilmu  pengetahuan  dan  teknologi  modern
1363 H/1944 M untuk meraih syahadah al-‘alamiyah dari derajat guru besar pada fikih Islam dan uṣūl fikih, di  fakultas  Syariah  Universitas  Al-Azhar  Mesir,  dan beliau  berhasil  mendapatkan  nilai  tertinggi  dalam sejarah spesialis di Fakultas Syariah. Lihat: Muhammad Mushtafa  Syalabī, ta’lil al-ahkam, cet.  2,  (Beirut:  Dar al-Nahdah al-‘Arabi, 1981), h. 1.
6   Al  Yasa’  AbuBakar, Metode Istislahiah; Pemanfaatan  Ilmu  Pengetahuan  dalam  Uṣūl  Fiqh, (Jakarta: Kencana, 2016), h 63.

## ISSN: 2085-2541
dalam kegiatan penalaran.
Berikut langkah-langkah yang ditempuh  dalam  penalaran istislahiah yang sudah penulis ringkas dan simpulkan 7 ; a.  Menentukan  masalah  atau  tema  yang akan dibahas.
b.  Mengumpulkan  dan  mengidentifikasi semua nash hukum  yang  relevan dengan  persoalan  yang  akan  dicari jawabannya.
c.  Meneliti  dan  mempelajari  pendapat para ulama masa lalu.
d.  Memahami  makna nash-nash hukum tersebut satu per satu dan kaitan antara satu sama lain.
e.  Mencermati ‘illat hukum  yang dikandung oleh nash tersebut.
f.  Mempelajari  adat  istiadat  (budaya) dari  masyarakat  muslimin  yang kepada mereka hasil ijtihad (istinbath) itu akan diberlakukan.
g.  Menggunakan hasil dan capaian ilmu pengetahuan dan teknologi modern.

## 2. Pencarian Dalil Kasus Tranfusi Darah
Berbicara  tentang  dalil,  Syathibi membahasnya secara panjang lebar pada bab al-adillah al-syar’iyyah dalam  kitabnya al- muwāfaqāt . 8 Menurutnya  semua  dalil  syar’i memiliki  dua  kemungkinan,  yaitu  bisa  dalil
7   Langkah-langkah  tersebut  lebih  detail  bisa dirujuk pada: Duski Ibrahim, Metode Penetapan Hukum Islam; Membongkar Konsep al-Istiqra’ al-Ma’nawi asy-Syathibi, (Yogyakarta:  Ar-Ruzz  Media,  2008),  h. 189,  & Al Yasa’ AbuBakar, Metode Istislahiah … ,  h.
72-75.
8 Abu Isḥāq al-Syāṭibī Ibrāhīm  ibn Mūsa al- Lakhmī  al-Gharnāṭi  al-Mālikī, Al-Muwāfaqāt  fī  Uṣūl al-Syarī’ah, jld.  III,  (Beirut:  Dār  al-Kutub  al-‘Ilmiah, 2001), h. 3-317.
itu qath’i (qath’i al-dilālah) atau juga zhanni (zhanni  al-dilālah). Dalil  syar’i  juga  tidak menafikan  peran  akal (qadhāya  al-‘uqūl), sebagaimana  juga  dalil  syar’i  bisa  berupa sesuatu  yang  dirujuk  murni  pada naql (al- naql  al-maḥsh) dan  bisa  berupa  bersifat ra’yu semata (al-ra’y al-maḥdh). Semua dalil syar’i dibangun  atas  dua  alasan (mabnī  ‘ala muqaddimatayn), yaitu taḥqīq  manāth  al- hukm (mewujudkan  tempat  bergantungnya hukum), dan nafsu al-hukm al-syar’i (kembali pada hukum syara’ itu sendiri) . 9
Dalil  syar’i  yang  ditetapkan  dalam Alquran  jika  itu  bersifat  mutlak (ghayr muqayyad) , dan tidak ada aturan dan ketentuan yang  menjadikannya  lebih  khusus,  maka pemahaman  terhadap  dalil  tersebut  kembali pada  makna  yang  masuk  akal  atau  rasional dan  ini  semua  bergantung  padapandangan (nazhar) si mukalaf. Contoh seperti ini banyak ditemukan dalam hal-hal adat kebiasaan yang ma’qūl  al-ma’nay, seperti;  dalam  hal  yang perintah  ada  keadilan,  kebaikan  atau ihsan , pengampunan (al-‘afw) , kesabaran, syukur, dan dalam  hal  yang  dilarang  seperti  kezhaliman, kekejian,  munkar, bughay (pemberontakan). Adapun dalil yang ditetapkan dalam Alquran jika  bersifat muqayyad (ghayr muthlak) , maka  dalil  seperti  ini  kembali  pada  aturan dan  ketentuan  yang  itu  bersifat ta’abbudi , di  mana  tidak  ada  petunjuk  bagi  pandangan mukalaf.  Contohnya  dalam  bidang  ibadah, karena ibadah pada dasarnya tidak ada tempat bagi  akal  baik  tentang  tata  caranya  dan  lain sebagainya. 10
9  Abu  Isḥāq  al-Syāṭibī, Al-Muwāfaqāt,  … h. 3-31.
10 Abu Isḥāq al-Syāṭibī, Al-Muwāfaqāt, … h. 33.
Maka  sampai  di  sini  penulis menyimpulkan  bahwa  semua  dalil  berkaitan dengan ibadah itu muqayyad atau munḍabiṭah dan semua dalil yang tidak berkaitan tentang ibadah  —dalam  hal  ini  bidang  muamalah— pada umumnya lebih banyak bersifat mutlak (ghayr muqayyad). Kemudian  sejauh  bacaan dan  pemahaman  penulis,  Syathibi  meskipun secara panjang membahas tentang dalil syar’i namun penulis tidak menemukan ia membahas secara eksplisit tentang definisi dari dalil’ itu sendiri.
Wahbah  al-Zuhaily  memberi  definisi dalil secara etimologi berarti petunjuk kepada sesuatu,  baik  yang  bersifat  material (hissiy) maupun  non  material (ma’nawi). Sedangkan secara terminologi dalil mengandung arti suatu indikator  yang  dijadikan  landasan  berpikir yang benar dalam memperoleh hukum syara’ yang bersifat praktis. 11
Sebagaimana  yang  telah  disebutkan langkah-langkah  dalam  kegiatan  penalaran di  atas,  maka  dalam  mencari  dalil  terhadap kasus tranfusi darah, maka harus dikumpulkan terlebih  dahulu nash-nash yang  berkaitan dengan  kasus  transfusi  darah.  dalam  hal  ini, penulis  mencoba  menelusuri  ayat-ayat  ddan Hadis  yang  secara  umum  membicarakan tentang  darah.  Sejauh  penelusuran  penulis, tidak ada ditemukan dalam nash baik Alquran dan Hadis terkait masalah tranfusi darah. Oleh karena  itu,  penulis  berusaha  memaparkan ayat-ayat  dan  Hadis  yang  berbicara  —yang menyinggung— tentang darah. Adapun ayat- ayat yang membicarakan tentang darah yaitu:
11 Wahbah  al-Zuhaily, Uṣūl  Fiqh  al-Islāmī, jld. I, (Beirut: Dar al-Fikr, 1986), h. 417.
1. QS. Al-Baqarah ayat 173;
                                                                                                                                                                    Artinya: “Sesungguhnya Allah Hanya mengharamkan bagimu bangkai, darah, daging babi, dan binatang yang (ketika disembelih) disebut (nama) selain Allah. tetapi barangsiapa dalam keadaan terpaksa (memakannya) sedang dia tidak menginginkannya dan tidak (pula) melampaui batas, Maka tidak ada dosa baginya. Sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang”, (QS. Al-Baqarah: 173). 12
2. QS. Al-Maidah ayat 3;
                                                                                        Artinya: “Diharamkan bagimu (memakan) bangkai, darah, daging babi, (daging hewan) yang disembelih atas nama selain Allah …”, (QS. al-maidah: 3).
3. QS. al-An’am ayat 145;
                                                                                                                                                                                                                                 Artinya: Katakanlah: “Tiadalah Aku peroleh dalam wahyu yang diwahyukan kepadaku, sesuatu yang diharamkan bagi orang yang hendak memakannya, kecuali kalau makanan
12 .......................................................
Departemen Agama RI, Al-Quran dan Terjemahan, cet. X, (Jawa Barat: Diponegoro, 2005).
ISSN: 2085-2541
itu bangkai, atau darah yang mengalir atau daging babi - Karena Sesungguhnya semua itu kotor - atau binatang yang disembelih atas nama selain Allah. barangsiapa yang dalam keadaan terpaksa, sedang dia tidak menginginkannya dan tidak (pula) melampaui batas, Maka Sesungguhnya Tuhanmu Maha Pengampun lagi Maha penyayang”, (QS. al- An’am: 145).
Adapun  Hadis  yang  berkaitan dan  membicarakan  tentang  darah,  ketika melacaknya  dalam  kitab al-mu’jam al- mufahras li alfāz al-hadīts al-nabawi, penulis menemukan  banyak  Hadis  yang  menyebut kata-kata al-dam (darah) baik itu berhubungan dengan  haidh,  najis,  sembelihan,  dan  jiwa. Adapun darah yang secara khusus disebutkan haram bersamaan dengan bangkai tidak begitu banyak. 13 Berikut beberapa Hadis yang penulis kutip  dari  beberapa  referensi  yang  dianggap memiliki hubungan dengan pembahasan;
َّل َص ِهَّللا  ُلو ُسَر  َلاَق :  َلاَق  َمُهْنَع ُهَّللا َ ِضَر َرَمُع ِنْبا ْنَع :  ِناَتَتْيَمْلا اَّمَأَف .ِناَمَدَو ِناَتَتْيَم اَنَل  ْتَّلِحُأ َمَّل َسَو ِهْيَلَع ُهَّللا ُدِبَكْلاَو  ُلاَحِّطلاَف : ِناَمَّدلا اَّمَأَو  ُتوُحْلاَو ُداَرَجْلاَف Artinya: “dari Ibnu Umar Radliyallaahu ‘anhu berkata bahwa Rasulullah Shallallaahu ‘alaihi wa Sallam bersabda: “Dihalalkan bagi kita dua macam bangkai dan dua macam darah. Dua macam bangkai itu adalah belalang dan ikan, sedangkan dua macam darah adalah hati dan limpa,” (HR. Ahmad & Ibnu Majah). 14 15 ... لكف هيلع ِهللا مسا ركُذ و مدلا رهنا ام
Artinya: “apa yang
13 Lihat: Arent Jan Wensinck, Al-Mu’jam Al- Mufahras  li  alfāz  al-Hadīts  Al-Nabawi, (Leiden:  E.J. Brill, 1936), h. 145-148.
14 al-San’āny, Subulussalām …, h.28-29. 15 Muhammad ibn Ismail al-Amir al-Yamani al-ṣan’āny, Subulussalām  Syarḥu  Bulūghu  al-Marām, tahqiq: wa takhrij Khalil Ma’mun Syiḥā, juz IV, (Beirut: Darul Ma’rifah, 1995), h. 134.
mengalirkandarah(disembelih) dan disebutkan nama Allah, maka makanlah …”, (HR. Bukhari dan Muslim).
16 .ةيلهاجلا في مدلا لاكأ و Artinya: “keduanya makan darah pada masa jahiliyah”, (HR. Ahmad).
17 .ليص مث مدلا كنع ليسغاف Artinya: “maka cucilah olehmu darah itu lalu shalatlah”, (HR. Bukhari).

## 3. Identifikasi Masalah
a. Definisi darah
Kata  darah  jika  dilihat  dalam  bahasa arab  adalah  al-dam,  jama’nya  adalah  al- dimā’.  Kata  al-dam  dalam al-misbāh  al- munīr merupakan  suatu  nama  yang  keluar dari  luka.  Ia  juga  berasal  dari  kata dammay , dikatakan; ‘dammay  al-jarḥu  kharaja  minhu al-dam’ artinya luka itu mengeluarkan darinya darah.  Lalu  kata  al-dam  digunakan  pada lafazh ini, baik itu keluar disebabkan karena luka (al-jurḥ) atau  bukan. 18 Dalam Kamus Besar  Bahasa  Indonesia  darah  diartikan cairan  terdiri  atas  plasma,  sel-sel  merah dan  putih  yang  mengalir  dalam  pembuluh darah  manusia  atau  binatang,darah  juga diartikan dengan keturunan dan pembawaan. 19
Sibawaih  menyatakan  bahwa al-dam berasal dari  kata damyun atas wazan fa’lun dengan sukun,  karena jama’ nya  adalah dimā’ dan kata damyin seperti kata ẓabyin 20 , ẓibā’in dan
16 Arent Jan Wensinck, Al-Mu’jam …, h. 147. 17 Arent Jan Wensinck, Al-Mu’jam …, h. 148. 18 Lajnah  min  asātizah  qism  al-fiqh  al- muqārin, Qaḍayā fiqhiyah Mu’āṣirah, (Kairo: Jāmi’ah al-Azhar, 2004), h. 132.
19 Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Kamus Besar Bahasa Indonesia, edisi  II,  cet.  X, (Jakarta: Balai Pustaka, 1999).
20 ẓabyun jika dilihat dalam kamus bermakna kijang. lihat; Atabik  Ali & Ahmad Zuhdi Muhdlor, Al- ‘Aṣrī, kamus Arab-Indonesia, (Yogyakarta: t.p. 1998),
ẓubyun, atau seperti kata dalwin 21 , dilā’in dan dulyin. Al-Jawhari  berkata; al-dam berasal dari  kata damawun dengan tahrīk (berbaris atas pada huruf mim), maka dengan demikian mereka berkata; damiya, yadmay yaitu kasrah sebelum  huruf waw ,  seperti  kata radhiya- yardhay-ridwan. 22
Secara  terminologi  Mahmud  Nazhim mendefinisikan  darah  suatu  cairan  yang berwarna  merah  yang  mengalir  dalam pembuluh  darah  tubuh. 23 Ahmad  Ibrahim mengartikan darah adalah benda cair (cairan) yang  berwarna  merah  yang  terdapat  dalam perangkat saluran tubuh dan mengisi pembuluh dan didatangkan pada urat (pembuluh darah) setiap tulang belakang yang aktif, membawa sumber makanan, oksigen, dan segala zat yang berfungsi untuk melawan penyakit ke seluruh tubuh,  sebagaimana  ia  juga  memindahkan karbondioksida dari semua anggota tubuh ke dua  paru-paru  untuk  dikeluarkan. 24 Dengan demikian  darah  bisa  disimpulkan  cairan berwarna  merah  yang  mengandung  plasma, sel  merah  dan  sel  putih  yang  mengalir dalam pembuluh yang ada dalam tubuh yang memiliki fungsi tertentu.

## b. Pengertian Transfusi Darah
h. 1249. 21 Dalwun bermakna ember
22 .......................................................
Abī Al-Faḍl Jamal Al-Dīn Muhmaad Ibn Mukarram Ibn  Manẓūr  Al-Afrīqī  Al-Miṣrī, Lisān  al-
‘Arabi, jld. XI, cet. VI, (Beirut: Dār al-Fikri,
1997), h. 419. 23 Mahmud  Naẓim  al-Nasīmī, Al-Ṭibb  al- Nawawī wa ‘Ilmu al-Hadīts, cet. III, (Beirut: Muassasah al-Risalah, 1996), h. 259.
24 Ahmad Ibrahim al-Hiyāri, Al-Mas’uliyyah al-Taqṣīriyyah ‘an ‘amal al-Ghayr; Dirāsah Tahliliyyah Intiqādiyyah  Tārīkhiyyah,  Muwāzanah  bayna  al- Qanūn al-Madanī al-Urdunī wa al-Qanūn al-Faransī, (Yordania: Dar al-Wa’il, 2003).
Kata  transfusi  darah  berasal  dari bahasa Inggris yaitu ‘blood transfution’, yang berarti memasukkan darah orang lain ke dalam pembuluh  darah  orang  yang  akan  ditolong. Hal  ini  dilakukan  untuk  menyelamatkan jiwa seseorang yang kehabisan darah karena kecelakaan  atau  akibat  lainnya.  Menurut Husnain  Muhammad  Makhluf,  transfusi darah  dalam  kesehatan  adalah  mengambil manfaat  dari  darah  manusia  dengan  cara memindahkannya  dari  yang  sehat  kepada yang  sakit  demi  menyelamatkan  hidupnya. 25
Transfusi  darah  adalah  proses  menyalurkan darah  atau  produk  berbasis  darah  dari  satu orang  ke  sistem  oranglainnya.  Transfusi darah  berhubungan  dengan  kondisi  medis seperti kehilangan darah dalam jumlah besar disebabkan  trauma,  operasi,  syok  dan  tidak berfungsinya  organ  pembentuk  sel  darah merah. 26
Dengan  demikian  transfusi  darah adalah memanfaatkan darah manusia dengan cara memindahkannya dari tubuh orang yang sehat kepada orang yang membutuhkan untuk pengobatan dan mempertahankan hidupnya.

## c. Keharaman dan Kenajisan Darah
Pada  ayat  di  atas,  darah  merupakan suatu yang diharamkan karena ia merupakan rijsun (kotor). Namun dalam dua ayat lainnya kata darah hanya diharamkan setelah bangkai tanpa menyebut ia itu rijsun , dan kata darah yang  diharamkan  karena  ia  merupakan  najis
25 Imam Jauhari, Kaidah-kaidah Hukum Islam; Sebagai Teori Hukum Islam dalam Menyelesaikan Kasus-kasus Hukum, (Medan:  Perdana  Publishing, 2012), h. 42. 26 Wahyu Dwi Astuti & Agung Dwi Laksono,
Keamanan Darah di Indonesia; Potret Keamanan Transfusi Darah di Daerah Tertinggal, Perbatasan dan Kepulauan, (Surabaya: Health Advocacy, 2013), h. 2.

## ISSN: 2085-2541
atau sesuatu yang menjijikkan itu adalah darah yang  bersifat masfūḥah (mengalir).  Adapun darah  yang  tidak  mengalir (ghayr  masfūḥah )  —beku  atau  tidak  cair—  maka  dibolehkan (halal), hal ini merujuk pada Hadis nabi di atas yang menghalalkan dua darah, yaitu limpa dan hati.  Dengan  demikian,  dari  Hadis  tersebut yang memberi pengecualian pada dua hal (hati dan limpa), ini menjadi dalil akan keharaman semua bentuk darah yang lain selain hati dan limpa. 27
Sejauh  bacaan  penulis,  tidak  ada ditemukan  secara  khusus asbābal-nuzū l dari  surat  al-baqarah  ayat  172-173 28 ,  namun ada  sumber  yang  mengatakan  ayat  di  atas menunjukkan  bahwa  masyarakat  Arab jahiliah  sebelum  turun  ayat  ini  memang makan  dan  minum  darah.  Jika  merasa  lapar mereka  mengambil  bagian  tertentu  dari tulang  atau  semisalnya  dan  mengumpulkan apa  yang  bisa  keluar  darinya  darah  lalu meminumnya 29 dan jika membutuhkan darah tersebut mereka juga mencari unta atau hewan lain  dan  mengeluarkan  darah  darinya  lalu meminumnya. 30 Kesimpulan  demikian  bisa jadi benar, mengingat ada Hadis yang tersebut di  atas,  yang  diriwayatkan  oleh Ahmadyang
27 al-ṣan’āny, Subulussalām …, h.28. 28 Di antara kitab tafsir yang penulis telusuri adalah tafsir Thabari, lihat: Abi Ja’far Muhammad ibn Jarir  Al-Ṭabarī, Tafsīr  al-Ṭabarī:  Jāmi’ul  bayan  ‘an ta’wīl  Āyil  Qur’an, tahqiq:  Dr.  Abdullah  bin  Abdul Muhsin  Al-Turki,  juz  III,  (t.k.:  Dār  Hijr,  2003),  h. 53 dst., tafsir ibnu Katsir, lihat: ‘Imād al-Dīn Abī al- Fidā’ Isma’il Ibn Katsīr al-Dimasyqī (w.774 H), Tafsīr al-Qur’an  al-‘Aẓīm, jld.  II,  (Giza:  Maktabah  Aulād al-Syaikh  li  al-Turats,  2000),  h.  147  dst.,  dan  tafsir sya’rawi, lihat Muhammad Mutwali al-Sya’rawi, Tafsīr al-Sya’rawi, jld. II, h. 716. 29 Yusuf al-Qaraḍāwi, Al-Halāl wa Al-Harām fī al-Islām, cet. 28, (Kairo: Maktabah Wahbah, 2004), h. 44-45. 30 http://www.alifta.net/Fatawa/fatawaDetails, diakses pada tgl. 4 pukul 21.00
bermakna  lebih  kurang ‘keduanya makan darah pada masa jahiliyah’. Adapun  surat al-maidah  ayat  3,  Al-Ṣābūnī  membahasnya dengan memulai dari ayat 1 sampai ayat 4 dalam satu bab tentang makanan yang diharamkan. Mengutip  dari  tafsir  al-Kabir  karya  Al-Rāzī dan  tafsir  Thabari,  ia  menyebutkan  bahwa asbab al-nuz ū l- nya  berdasarkan  riwayat  dari Ibnu ‘Abbas bahwasanya orang-orang musyrik ketika menunaikan haji ke baitullah , mereka membawa binatang sembelihan ke ka’bah dan menyembelihnya 31 serta  membesarkan  syiar tersebut,  lalu  kaum  muslimin  ingin  merubah itu  maka  turunlah  ayat  ini.  Ini  merupakan sebab  turun  dari  ayat  2  surat  al-maidah. 32
Dengan  demikian  sebab  khusus  turun  ayat ke-3 memang tidak ada.
Pengharaman  darah  pada  ayat-ayat di atas adalah karena darah mengandung zat yang  membahayakan  bagi  tubuh  manusia, maka  hikmah  tidak  diharamkannya  dua bangkai  (belalang  dan  ikan)  dan  dua  darah (limpa  dan  hati)  menurut  Sya’rawi,  karena benda-benda  tersebut;  seperti  bangkai  ikan tidaklah  sama  seperti  bangkai  lainnya  yang jika  disembelih  mengeluarkan  darah  yang mengalir, begitu juga dengan belalang. Limpa dan  hati  juga  bukan  darah  karena  darah  itu sifatnya mengalir, sedangkan hati dan limpa 33
31 Salah  satu  kebiasaan  Jahiliyah  adalah menyembelih  binatang  qurban  lalu  dagingnya disebarkan  di  sekeliling  ka’bah  dan  darahnya  disapu atau disiram ke dinding ka’bah. Lihat tafsir dari surat al-Kautsar.
32 Muhammad  Ali  Al-Ṣābūnī, Rawāi’  al- Bayān  Tafsīr  ayāt  al-Ahkām, (Kairo:  Dār  al-ṣābūnī, 2007), h. 378. 33 Ibnu  Abbas  ditanyakan  tentang al- ṭiḥāl (limpa),  beliau  menjawab;  ‘makanlah,  mereka menjawab,  sesungguhnya  ia  itu  darah’,  Ibnu  Abbas menjawab  ‘sesungguhnya  yang  diharamkan  pada kalian  itu  adalah  darah  yang  mengalir (al-masfūḥ). Lihat: Yusuf al-Qaraḍāwi, Al-Halāl wa Al-Harām …, h.
adalah  jenis  daging  yang  bergumpal  (kental atau  beku).  Maka  hal  ini  diperkuat  dengan adanya Hadis —seperti yang telah disebutkan di atas— yang menghalalkan dua bangkai dan dua darah. Lebih lanjut, Sya’rawi menyatakan keharaman  bangkai  tersebut  adalah  karena adanya  darah  yang  bertahan  dalam  bangkai dan darah tersebut tidak mengalir, maka dalam hal  ini  darah  lebih  wajib  dan  utama  dalam keharamannya. 34
Selanjutnya,  ayat  yang  menyebut keharaman  pada  darah  yang  mengalir, inimenjadi  dalil  bagi  Imam  Syafi’i  akan kenajisan darah haidh dan darah lainnya 35 , Ibnu Qudamah menyebutkan bahwa darah itu najis berdasarkan  Hadis  nabi  kepada  Asma’  yang menyuruh untuk mencucikannya. 36 Selain itu juga ada Hadis riwayat Bukhari —yang telah disebutkan di atas— di mana Nabi menyuruh untuk  mencucikan  darah  lalu  menyuruh kerjakan shalat. Selain itu, para ulama sepakat bahwa  darah  haram  dan  najis  tidak  boleh dimakan  (diminum)  dan  juga  tidak  boleh dimanfaatkan. 37 Quraish Shihab menyebutkan darah  yang  mengalir  tersebut  diharamkan dikarenakan  aromanya  yang  membusuk apabila terkena udara, dankarena ia mengalir ke  seluruh  tubuh  dengan  membawa  kuman- kuman  yang  terdapat  dalam  tubuh.  Bahkan juga karena ia memberi pengaruh negatif pada perilaku manusia. Konon pelaku pembunuhan dan kriminal, seringkali meminum darah atau
45. 34 Muhammad Mutwali al-Sya’rawi, Tafsīr al- Sya’rawi …, h. 716.
35 Muhammad Idris al-Syāfi’ī, Al-Umm, jld. II, (Manshura: Darul Wafa’, 2008), h. 146.
36 Abu  Muhammad  Muwaffaq  al-Dīn Abdullah ibn Qudāmah al-Muqaddisī, Al-Kāfī, (Beirut: Darul Fikri, 1992), h. 112. 37 Muhammad  Ali  Al-Ṣābūnī, Rawāi’  al- Bayān …, h. 115-116.
menggunakannya  dengan  satu  dan  lain  cara sebelum  melaksanakan  tugasnya,  tindakan tersebut  dilakukan  agar  jiwanya  tidak  ragu dan  tidak  pula  cemas  ketika  melaksanakan perbuatan tersebut. 38
d. Masalah Seputar Tranfusi Darah Sejauh  penelusuran  penulis,  kasus transfusi  darah  tidak  ditemukan  dalam pembahasan  kitab-kitab  fikih  lama  (klasik), hal  ini  tidak  mengherankan  mengingat transfusi  darah  merupakan  penemuan  baru dalam  dunia  kedokteran. 39 Terjadi  dua pendapat  tentang  hukum  transfusi  darah, yaitu  kelompok  yang  mengatakan  boleh  dan kelompok  yang  mengatakan  tidak  boleh.  Di antara para ulama yang membolehkan adalah Al-Syanqiṭī dengan alasan adanya kepentingan yang darurat. 40 Syarīf al-Dīn mengatakan jika pengobatan  pasien  yang  sakit  atau  lukadan menyelamatkan  nyawanya  bergantung  pada transfusi  darah  dan  tidak  ditemukan  obat halal  yang  lain  dalam  penyembuhan  dan penyelamatan seorang pasien, maka transfusi darah  dibolehkan  tanpa  keraguan  meskipun dari  seorang  non-muslim,  begitu  juga  dalam penyembuhan  salah  satu  bagian  anggota
38 Muhammad  Quraish  Shihab, Tafsir al- Misbah; Pesan, Kesan dan Keserasian al-Quran, vol. 3, cet. VII, (Tangerang: Lentera Hati, 2006), h. 19. 39 Proses  tranfusi  darah  perdana  dilakukan oleh Jean Baptiste Denis pada tahun 1668, kemudian Richard  Lower  dengan  memindahkan  darah  binatang ke tubuh manusia, namun tidak bertahan lama di mana si  penerima  donor  darah  ini  mengalami  kematian, sehingga  kegiatan  tranfusi  darah  ini  dilarang  pada tahun1678,  dan  kegiatan  tranfusi  darah  berhenti sampai  150  tahun  lamanya.  Lihat:  Abdurrahim  ibn Abdurrahman  Khalif, Tārīkh  Naql  al-Dam;  Awwalu ‘amaliyah Zar’u Nasīj Hay, http//www.ta-u.com.
40 Muhammad  ibn  Muhammad  al-Mukhtar Al-Syanqiṭī, Ahkām al-Jarāḥah al-Ṭibbiyah wa al-Ātsār al-Mutarattibah  ‘alayhā, cet.  2,  (Jeddah:  Maktabah Sahabiyah, 1995), h. 580.

## ISSN: 2085-2541
tubuh. 41 Jād al-Haq berpendapat bahwa boleh memindahkan (cangkok) bagian anggota tubuh manusia secara cuma-cuma (tabarru’) dengan beberapa syarat, sebagaimana dibolehkan juga untuk  menyumbangkan  darah. 42 Jād  al-Haq dalam hal ini, transfusi darah dianggap sama dengan  memindahkan  salah  satu  anggota tubuh  manusia  ke  orang  lain,  karena  darah juga merupakan salah satu bagian dari anggota tubuh manusia.
Majelis mujamma’ fikih  Islam li rābithah  al-‘ālam  al-islāmī, menetapkan bahwa transfusi darah (naql al-dam) tidaklah haram  hukumnya. 43 Al-Qarāḍawi    juga membolehkan  jika  memenuhi  syarat  yang ditentukan  sebelum  proses  transfusi  darah. Lebih  lanjut  ia  juga  membolehkan  bagi penyedia  stok  darah  (bank  darah  misalnya) mengambil  biaya  operasional  sebagai  ganti dari  usaha  yang  mereka  lakukan  dalam mengumpulkan  dan  menjaga  darah  tersebut. Sebagaimna Islam membolehkan memberikan upah  bagi  pihak  yang  membagikan  zakat dari  harta  zakat  itu  sendiri.  Demikian  juga memberikan  upah  bagi  pekerja  dalam pengumpulan darah, dibolehkan. 44
Adapun  para  ulama  yang  tidak membolehkan  memberikan  salah  satu bagian dari tubuh manusia kepada orang lain (cangkok)  atau  dalam  hal  transfusi  darah
41 Ahmad  Syarīf  al-Dīn, Al-Ahkām  al- Syar’iyyah  li  A’māli  al-Ṭibbiyah, (t.k,  t.p,  1987),  h. 202,  Ahmad  Muhammad  Kan’ān, Al-Muwassi’ah al- Ṭibbiyah, (t.k: Dar al-Nafais, 2000), h. 423.
42 Jād  al-Haq  ‘ala  Jād  al-Haq, Buhūts  wa Fatawa Islamiyah fi Qadhāyā Mu’āshirah, jld. III, (t.k. t.p. t.t.), h. 428.
43 Ali  Ahmad  al-Sālūs, Al-Iqtiṣād  al-Islāmī al-Qaḍayā  al-Fiqhiyyah  al-Mu’āṣirah, (Beirut: Muassasah al-Rayyān, 1998), h. 724.
44 Yusuf al-Qaraḍāwi, Fatāwa mu’āshirah, jld IV, (Kairo: Darul Qalam, 2009), h. 910-913.
adalah Hasan Ali al-Syādzilī dalam bukunya ‘hukm  naql  a’ḍāi  al-Insān  fī  al-Fiqh  al- Islāmī’, Abdu  al-Salām  Abdu  al-Rahīm  al- Sukrī dalam bukunya ‘Naql wa Dzirā’ah al- A’dhā’  al-Ādamiyah  min  Manzhūr  Islāmī’, Muhammad  Mutwali  al-Sya’rāwī  dalam buku ‘Min al-Alifi ila al-Yā’ yang ditulis oleh Thāriq Habīb, Abdurrahman al-‘Adawi dalam majalah minbar al-Islām. 45
Para  ulama  yang  memboleh  transfusi darah secara cuma-cuma (tabarru’) mensyaratkan  beberapa  syarat  agar  transfusi darah  ini  —syarat  yang  sama  juga  berlaku terhadap cangkok anggota tubuh yang lain— dibenarkan  dan  dibolehkan  dalam  hukum Islam, syarat-syarat tersebut adalah 46 ;
1)  Tidak menyebabkan kemudharatan atau  kerusakan  bagi  pendonor, meskipun  kuat  dugaan  bisa memberi  manfaat  bagi  penerima atau orang lain (resipien).
2)  Pasien  (resipien)  benar-benar membutuhkan  terhadap  darah tersebut,  dan  ditetapkan  bahwa transfusi darah tersebut benar bisa memberi  manfaat  bagi  resipien dan  tidak  menimbulkan  efek samping di masa akan datang. Hal ini  dibuktikan  dengan  kesaksian dokter yang adil.
3)  Tidak  ada  cara  lain  untuk menggantikan  pengobatan  selain dengan tranfusi darah.
4)  Tidak  menimbulkan  bahaya  bagi
45 Lajnah  min  asātizah  qism  al-fiqh  al- muqārin, Qaḍayā fiqhiyah …, h. 411. 46 Lihat:  Yusuf  al-Qaraḍāwi, Fatāwa    …, h.  910-914,  Masjfuk  Zuhdi, Masail Fiqhiyah, cet.  8, (Jakarta: Haji Masagung, 1994), h. 50-51,  Al-Syanqiṭī, Ahkām al-Jarāḥah …, h. 583, Lajnah min asātizah qism al-fiqh al-muqārin, Qaḍayā fiqhiyah …, h. 412-413, .
ISSN: 2085-2541
resipien  dan  adanya  keridhaan pendonor atau pemberi.
5)  Penggunaan  darah  sesuai  kadar kebutuhan  resipien  dan  dalam keadaan  terpaksa;  di  mana keterpaksaan  ini  karena  bisa mengancam nyawa pasien.
6)  Proses  transfusi  ini  benar-benar sukses  dilakukan  baik  secara kebiasaannya  atau  dugaan  besar berhasil,  dan  proses  tranfusi tersebut bukanlah bahan percobaan.
Banyaknya kemaslahatan yang terdapat dalam proses transfusi darah, baik itu untuk pengobatan bahkan bisa menyelamatkan jiwa  seseorang,  menjadi  dasar  dibolehkan transfusi  darah.  Ini  tidaklah  bertentangan dengan  ayat  Alquran  yang  universal  dan Hadis  yang  mengambarkan  nilai  dan  posisi seseorang yang membantu orang lain. seperti;                                                ...   Artinya: “dan barangsiapa yang memelihara kehidupan seorang manusia, Maka seolah- olah dia Telah memelihara kehidupan manusia semuanya”. (QS. Al-Maidah: 32).
Dalam sebuah Hadis disebutkan bahwa seorang  muslim  bagaikan  satu  bangungan yang  saling  menguatkan,  jika  salah  satu anggota tubuh sakit maka yang lain juga ikut sakit.
Selanjutnya  jika  transfusi    darah  ini dibenarkan,  maka  pertanyaan  berikutnya adalah  apakah  darah  boleh  diperjualbelikan. Dengan  kata  lain  jika  seseorang  perlu  darah dan  dilakukan  transfusi,  apakah  pendonor melakukannya  dengan  suka  rela  (dalam
bentuk  sedekah)  atau  harus  ada  ganti  rugi berupa uang. Dalam hal ini, umumnya ulama sepakat  haram  memperjual  belikan  darah berdasarkan dari ayat dan Hadis di atas, sebab semua  jenis  darah  termasuk  darah  manusia itu najis maka haram juga dijual belikan. Hal ini juga dikuatkan dengan adanya Hadis nabi riwayat Bukhari dan Muslim, 47 berikut Hadis dengan lafaz dari Al-Bukhari;
همجاحبم رمأف اماجح يترشا بيأ تيأر :لاق ةفينح بيا نع هللا لص هللا لوسر نإ :لاقف كلذ نع هتلأسف تسركف بسك و بلكلا نثم و مدلا نثم نع ىهن« ملس و هيلع هلكؤم وابرلا لكأ و ةمشوتسلما و ةمشاولا نعل و ةملأا
48 .روصلما نعل و Artinya: “dari Abu Hanifah berkata; saya melihat ayah membeli darah bekam, lalu saya bertanya tentang itu, lalu ia menjawab sesungguhnya Rasulullah saw, melarang mengambil harga darah, anjing, dan melaknat orang yang melakukan tato dan yang meminta ditato, pemakan riba dan melaknat orang yang membuat patung,” (HR. Bukhari).
Selain  itu,  dalam  Hadis  disebutkan bahwa ‘jika Allah mengharamkan sesuatu  maka  Ia  juga  mengharamkan harganya. 49 Sebagaimana  dengan  sabda  Nabi tentang khamar, beliau bersabda;
.اهعيب مرح اهبشر مرح هللا نإ Artinya: “Sesungguhnya Allah mengharamkan minumannya, diharamkan juga menjualnya,” (HR.  Muslim,  Malik,
47 Ibnu  Rusyd, Bidayatul Mujtahid, jld.  I, (Kairo: Mustafa al-Bāb al-Halabi wa Awladuh,1339 H), h. 109. 48 Al-Bukhari, Sahīh  al-Bukhārī, cet.  IV, (Beirut:  Dar  al-Kutub  al-‘Ilmiah,2004),  h.  398,  1096, 1098.
49 Abu  Isḥāq  al-Syāṭibī, Al-Muwāfaqāt,
… h.  140,  bunyi  potongan  Hadisnya; innallaha  idzā harrama sya’an harrama tsamanahu, (HR. Abu Daud & Ahmad).

## ISSN: 2085-2541
Namun Yusuf Al-Qarāḍawi membolehkan  pihak  bank  darah  —seperti
Palang  Merah  Indonesia  (PMI)—  untuk mengambil  (meminta)  biaya (ujrah) sebagai ganti  dari  usaha  yang  dilakukan  dalam pengumpulan  dan  penyimpanan  darah  untuk diberikan bagi yang membutuhkan kapan saja. 50
Ini  bisa  disimpulkan  apa  yang  difatwa  Al- Qarāḍawi  bukanlah biaya dari darah itu sendiri, namun lebih pada biaya teknis dalam proses pengumpulan  dan  penyimpanan,  dan  biaya ini  bisa  ditiadakan  jika  pemerintah  memberi subsidi kepada lembaga yang bergerak dalam pengumpulan dan penyimpanan darah.
Lebih  jauh  lagi,  Muhammad  Na’im Yāsīn  dalam  risetnya  dengan  judul ‘bay’ al- a’dhā’  al-ādamiyyah’, menyatakan  tidak  ada larangan  menjual  salah  satu  anggota  tubuh manusia kepada yang membutuhkannya,  jika memenuhi syarat-syaratnya. 51 Menurut mazhab Hanafi dan Dzahiri Islam membolehkan jual
50 Yusuf al-Qaraḍāwi, Fatāwa mu’āshirah …, h. 913. 51 Syarat-syarat  yang  harus  dijaga menurutnya  adalah;  1.  Hendaknya  dalam  menjual anggota  tubuh  tidak  bertentangan  hakikat  kemuliaan anak  Adam,  di  mana  tujuan  menjualnya  bukan untuk  mencari  keuntungan,  bisnis  (perdagangan) dan  diedarkan,  2.  Hendaknya  menjualnya  itu  semata karena  untuk  dimanfaatkan  seperti  apa  yang  telah diciptakan  untuknya,  tidak  menjualnya  kecuali  bagi seseorang yang yakin benda itu digunakan semestinya, 3. Menjualnya tidak bertentangan dengan nash syar’I yang  khusus  seperti  rambut  —Allah  melaknat  orang yang menyambungkan rambutnya— atau prinsip syar’I yang  lain,  seperti  mani  seorang  laki-laiki,  4.  Tidak adanya  anggota  tubuh  buatan  yang  bisa  berfungsi seperti yang asli, 5. Hendaknya jual-beli itu dilakukan di  bawah  kontrol  lembaga  khusus  yang  resmi  yang diakui serta memperhatikan syarat-syarat sebelumnya. Lihat: Majallah Kulliyah al-Huqūq; Muhammad Na’im Yāsīn, Bay’  Al-A’dhā’  Al-Ādamiyyah, ed.  I,  (Kuwait: Jāmiah al-Kuwait, 1987), Lajnah min asātizah qism al- fiqh al-muqārin, Qaḍayā fiqhiyah …, h. 403.
beli barang najis yang ada manfaatnya seperti kotoran hewan 52 , maka secara analogis (qiyas) menurut  Masjfuk  Zuhdi,  kedua  mazhab ini  membolehkan  jual  beli  darah  manusia, karena  manfaatnya  yang  besar  bagi  manusia guna  menolong  jiwa  sesama  manusia  yang memerlukan  transfusi  darah  karena  operasi, kecelakaan, dan sebagainya. 53
Meskipun
demikian, Al-Ṣābūni menyebutkan  bahwa  para  ulama  sepakat bahwa darah itu najis dan haram, tidak boleh dimakan  (diminum)  dan  tidak  juga  boleh dimanfaatkan. 54 Menurut  penulis  tidak  ada yang  membantah  dari  apa  yang  disimpulkan Al-Ṣābūni, apalagi jika dilacak dari nash yang ada secara kebahasaan dengan menggunakan kaidah yang ada tentu kesimpulannya seperti itu.
Selain itu, pengharaman jual beli darah untuk  tranfusi  (organ  tubuh  lainnya)  —ini sekiranya transfusi darah hanya boleh secara tabarru’— atau  keharaman  transfusi  darah secara  mutlak,  berangkat  dari ‘illat dibalik keharaman  itu,  yaitu  menjaga  kemuliaan manusia  dan  melindungi  dari  penodaan,  hal ini  ditegaskan  dalam  Alquran  surat  al-Isra’ ayat 70 55 ;                                                                     52 Sayyid  al-Sābiq, Fikih al-Sunnah, jld.  3, (Lebanon: Darul Fikri, 1981), h. 130-131. 53 Masjfuk  Zuhdi, Masail Fiqhiyah, cet.  8,
(Jakarta: Haji Masagung, 1994), h. 52. 54 Muhammad  Ali  Al-Ṣābūnī, Rawāi’  al- Bayān …, h. 115. 55 Yusuf  al-Qaraḍāwi, Dirāsah  Fī  Fiqh Maqāṣid  Al-Syarī’ah , BainaAl-Maqāshid  Al-kulliyah wa Al-Nushus Al-Juz-iyyah ,  cet.  III,  (Kairo:  Darul Syuruq,  2008),  h.  227-228,  Ayat  lainnya  seperti dalam  surat  al-Infithar:  6-8,  al-Tīn:  1-4,  al-Maidah: 45,  al-Nisa’:  29-30,  al-Baqarah:  195,  dan  beberapa Hadis  Nabi.  Lihat:  Lajnah  min  asātizah  qism  al-fiqh al-muqārin, Qaḍayā  …, h.  400-404,  Masjfuk  Zuhdi, Masail Fiqhiyah, h. 49-50.
                                                                            Artinya: “Dan Sesungguhnya Telah kami muliakan anak-anak Adam, kami angkut mereka di daratan dan di lautan, kami beri mereka rezki dari yang baik-baik dan kami lebihkan mereka dengan kelebihan yang Sempurna atas kebanyakan makhluk yang Telah kami ciptakan,” (QS. Al-Isra’: 70).
Secara  akal  atau  logika (al-ra’yu) , larangan menjual atau memberi secara cuma- cuma darah ke orang lainadalah bahwa tubuh dan  semua  anggota  tubuh  manusia  bukanlah milik  orang  tersebut,  namun  ia  milik Allah, maka kaidah dalam muamalah (jual beli) tidak boleh  menjual  atau  memberi  sesuatu  yang bukan miliknya. 56
e. Analisis Teks (nash) Alquran  dan  sunnah , terkadang  terdapat  lafaz  yang  masih  mutlak, namun pada tempat atau ayat lain lafazh yang sama  bersifat muqayyad .  Maka  dalam  hal ini  apakah  lafazh  yang  mutlak  dibawa  pada makna lafazh yang muqayyad atau sebaliknya, atau lafazh yang mutlak tetap dipahami pada kemutlakan-nya  dan  lafazh  yang muqayyad tetap dipahami pada ke- muqayyadan- nya. Di sini, perlu diperhatikan beberapa ketentuannya, salah  satunya  adalah  ‘jika  hukum  dan  sebab hukum  pada  lafazh mutlak dan muqayyad itu sama,  maka  pada  keadaan  seperti  ini  lafazh mutlak dibawa  pada  pemahaman  lafazh muqayyad . 57
Lafazh al-dam pada surat  al-Baqarah
56 Lajnah  min  asātizah  qism  al-fiqh  al- muqārin, Qaḍayā …, h. 404-416. 57 Abdul  Karim  Zaidan, Al-Wajīz  fī  Ushūl Fiqh, cet. V, (Beirut: Muassasah Al-Risalah, 1996), h. 286.
ayat  173  dan  al-Maidah  ayat  3  merupakan lafaz khash (khusus)  yang  tidak  ada  makna lain selain makna darah. Namun kata al-dam tersebut  masih  bersifat  mutlak,  dengan  kata lain  semua  jenis  darah,  sifat  dan  bentuknya bisa  terkandung  dalam  kata al-dam pada dua  ayat  tersebut,namun  lafazh  yang  masih mutlak  tersebut  diberi  batasan  pada  makna yang  terbatas  pada  surat  al-an’am  ayat  145 yaitu masfūhah (mengalir).  keadaan  ini disebut  dengan  istilah hamlu  al-muṭlaq  ‘ala al-muqayyad. Kata dam  masfūhah yang sudah muqayyad dikuatkan  lagi  dengan adanya  Hadis  yang  menghalalkan  limpa dan  hati,  yang  ke  duanya  bagian  dari  darah namun tidak mengalir (ghayr masfūhah) dan bersifat mujammadah (beku).  Oleh  karena itu, jika transfusi darah diidentifikasi dengan kaidah seperti ini (kaidah lughawiyah), maka akan  menghasilkan  kesimpulan  fikih  berupa keharaman melakukan praktek transfusi darah.
Selanjutnya, Syaikh Al-Sa’dī menyebutkan  bahwa  jika ‘illat dibalik keharaman  itu,  yaitu  menjaga  kemuliaan manusia  dan  melindungi  dari  penodaan, kemudian  darah  itu  mengandung  bakteri atau  zat  berbahaya  serta  darah  itu  kotor  dan menjijikkan,  maka  menurutnya ’illat seperti ini  tidaklah  relevan.  Al-Sa’dī  punya  logika ketika  mengatakan  seperti  itu.  Ia  melihat bahwa kemudharatan yang ada jika dilakukan transfusi  darah  akan  tertutupi  dengan kemaslahatannya  yang  banyak.  Lalu  darah yang  didonor  tentu  bukanlah  darah  yang kotor  (tidak  sehat)  dan  mengandung  banyak penyakit. Kemudian darah itu dianggap kotor dan menjijikkan adalah darah yang mengalir, maka  darah  yang  ada  dalam  daging  dan pembuluh tidak bisa dihukumi dengan haram

## ISSN: 2085-2541
dan kotor (jijik). 58
Al-Syanqitī  dan  pendapat  yang menyatakan  bahwa  bolehnya  transfusi  darah karena  kepentingan  darurat  dan  memberi banyak  manfaat  bahkan  menjadi  kebutuhan bagi  pasien  yang  harus  selalu  mencuci darahnya,  maka  ini  sesuai  dengan  beberapa kaidah furu’ 59 ;
تاروظحلما حيبت تاروضرلا Artinya: “kondisi darurat membolehkan sesuatu yang dilarang”.
ةصاخ وأ ةماع ةروضرلا ةلزنم لزنت ةجاحلا Artinya: “kebutuhan dapat menempati posisi darurat, baik bersifat umum maupun khusus”.
ةحابلاا عفانلما في لصلأا Artinya: “prinsip dasar pada masalah manfaat adalah boleh”.
Dengan  demikian  Al-Sa’dī  —dan semua  yang  membolehkan  transfusi  darah— dalam  melihat  kasus  transfusi  darah  tidak berhenti pada penggunaan kaidah lughawiyah, namun ia juga meluruskan penggunaan kaidah ta’liliyah dalam mengidentifikasi masalah ini yang dianggap tidak relevan. Maka kebolehan tersebut  hanya  bisa  diidentifikasi  dengan hilangnya ‘illat lama. Dengan  kata  lain,  jika ‘illat -nya  ada  maka  hukumpun  ada  begitu juga  sebaliknya.  Sebegaimana  dalam  kaidah disebutkan;
58 Yusuf  al-Qaraḍāwi, Dirāsah  Fī  Fiqh Maqāṣid …, h. 231-233.
59 Lihat: Abdulllah ibn Abdul Aziz & Nabil ibn  Kamal, Madkhal al-Fiqh al-Islamy;Dirasah Muqaranah, cet.  3,  (Riyadh:  Maktabah  Malik Fahad, 1417 H), h. 161, Nashr Farid Muhammad Washil & Abdul Aziz Muhammad Azzam, Qawa’id Fiqhiyyah, cet.  2,  (Jakarta:  AMZAH,  2009),  h. 21,  73,  Jalāl  al-Din Abdurrahman Al-Suyūṭī, Al- Asybah wa Al-Naẓā’ir, cet. 3, (Kairo: Darussalam, 2006),

## امدع و ادوجو هتلع عم رودي مكحلا
Artinya: hukum itu berputar bersama ‘illatnya, jika ia ada, maka hukum ada, jika ‘illat tersebut hilang, maka hukum tersebut juga hilang”.
Melalui metode istislahiyah dengan tetap menjaga tujuan sebuah syariat (maqāṣid al-syarī’ah), maka akan memberi kesimpulan bolehnya transfusi darah . Karena ada maqāṣid yang  dicapai  yaitu hifẓu  al-nafs (menjaga jiwa).  Penggunaan metode istislahiyah juga tidak  lepas  dari  semangat  perubahan  dan pemanfaatan  ilmu  pengetahuan  dalam  uṣūl fikih. 60 Adanya  pembicaraan  secara  khusus masalah  transfusi  darah  dalam  hukum Islam,  merupakan  efek  dari  perkembangan ilmu  pengetahuan  dan  teknologi  di  bidang kedokteran.
Tidak adanya dalil yang jelas (sharih) tentang  transfusi  darah,  maka  ini  menjadi ‘ladang’ ijtihadi para ulama. Karena kegiatan transfusi darah bukan merupakan ibadah murni (mahdhah) , namun ia bagian dari mu’amalah yang  bersifat  kemanusiaan  dan  tidak  untuk dibisniskan.  Dengan  demikian,  kebolehan tersebut sesuai dengan kaidah;
اهيمرحت لع  ُليلدلا  َّلدي ىتح ُةحابلإا ءايشلأا في لصلأا Artinya: “bahwasanya segala sesuatu itu boleh hukumnya, kecuali kalau ada dalil yang mengharamkannya”. 61
Dalam kaidah yang lain disebutkan 62 ;
و  نياعلما  لىا  تافتللاا  تلاماعلما  و  تاداعلا  في  لصلأا
60 Silakan  baca  lebih  lanjut:  Al  Yasa’ AbuBakar, Metode Istislahiah; Pemanfaatan Ilmu Pengetahuan dalam Uṣūl Fiqh, (Jakarta: KENCANA, 2016), h. 267-335.
61 Masjfuk Zuhdi, Masail Fiqhiyah, …, h. 50. 62 Abu Isḥāq al-Syāṭibī, Al-Muwāfaqāt, … h. 305-307, Yusuf al-Qaraḍāwi, Dirāsah Fī Fiqh Maqāṣid …, h. 202.
راسرلأا و مكحلا و دصاقلما Artinya: “bahwa asal dalam kebiasaan dan muamalah itu melihat pada makna, maqāṣid, hikmah dan rahasia-rahasia”.
Najm al-Thūfi lebih tegas menyebutkan  jika nash bertentangan  dengan maslahat  dalam  muamalah,maka  maslahat dalam  muamalah  lebih  didahulukan  dan diutamakan.  Ia  mengecualikan  ibadah  untuk tidak  didahului  oleh  kemaslahatan. 63 Karena asal  segala  sesuatu  sebagaimana  disebutkan Al-Syāṭibī dalam ibadah adalah menerima apa adanya dan berpegang pada nash 64 ;
صنلا مازتلا و دبعتلا تادابعلا في لصلأا Dengan demikian, kebolehan transfusi darah  dalam  bentuk  sedekah (tabarru’) didukung  dengan  dalil  dan  argumen  yang kuat . Sebaliknya, jika transfusi darah diperjual belikanapalagi  dibisniskan  bahkan  menjadi ladang bisnis yang menggiurkan tentu ini tidak boleh.Bagaimanapun juga, penulis menyadari bahwa  kebolehan  transfusi  darah  tentunya karena  banyak  mengandung  kemaslahatan serta  bisa  menjaga  dari  tujuan  syariat  yang luhur yaitu menjaga jiwa (hifzh al-nafs).

## C. Kesimpulan
Transfusi darah adalah memanfaatkan darah manusia dengan cara memindahkannya dari  tubuh  orang  yang  sehat  kepada  orang yang  membutuhkan  untuk  pengobatan  dan mempertahankan  hidupnya  dan  dilakukan
63 Lihat: Yusuf  al-Qaraḍāwi, Fikih  Maqāṣid Syariah: Moderasi Islam antara Aliran Tekstual dan Aliran Liberal, alih  bahasa; Arif  Munandar  Riswanti, (Jakarta Timur: Pustaka Al-Kautsar, 2007) h. 230, Najm al-Dīn Sulaiman ibn ‘Abdul Qawi ibn ‘Abdul Karim al- Ṭūfī, Risālah  al-Imām Al-Ṭūfī  fī  taqdīm  al-Maslahah fī  al-Mu’āmalat  ‘ala  al-Naṣ, Kairo:  Jāmi’atul Azhar, 1966. 64 Yusuf al-Qaraḍāwi, Dirāsah Fī Fiqh …, h.
200.
oleh dokter atau petugas yang ahli.
Masalah  transfusi  darah  sejauh bacaan  penulis  tidak  ditemukan  dalam pembahasan  kitab-kitab  fikih  lama  (klasik), bahkan  dalam nash pun  tidak  disebutkan secara  eksplisit,  hal  ini  tidak  mengherankan mengingat  transfusi  darah  merupakan penemuan baru dalam dunia kedokteran, dan untuk  memutuskan  hukumnya  dalam  Islam dibutuhkan  banyak  pendekatan.  Di  awali dengan pendekatan; kebahasaan (lughawiyah), lalu ta’liliyah (mempertimbangkan  alasan logis) , dan  jika  dirasa  belum  memuaskan maka akan ditempuh pendekatan istislahiah (kemaslahatan)  dengan  menjaga maq āṣ id syari’ah.
Kaidah lughawiyah yang  digunakan untuk  mengidentifikasi  masalah  transfusi darah  adalah hamlu  al-muṭlaq  ‘ala  al- muqayyad. Adapun  secara ta’liliyah , ‘illat yang  menjadi  dasar  pengharaman  transfusi darah  adalah  menodai  kemuliaan  manusia, mudharat dan  jijik  (kotor).Namun  jika ‘illat hilang maka hukumpun hilang (berubah). Sesuai dengan kaidah; al-hukm yadūru ma’a ‘illatihi wujūdan wa ‘adaman.
Selanjutnya  masalah  transfusi  darah ini  masuk  dalam  ranah  muamalah  bukan ibadah,  maka  kaidah  yang  digunakan  adalah al-aṣl fi al-asyyā’ al-ibāhah hattay yadullu al- dalīl ‘ala tahrīmiha, dan al-aṣl fi al-‘ādāt wa al-mu’āmalah  al-iltifāt  ila  al-ma’ānī  wa  al- maqāṣid wa al-hikam wa al-asrār.
Transfusi  darah  boleh  dilakukan dengan suka rela atau cuma-cuma (tabarru’) , tidak dengan cara jual beli apalagi dibisniskan, karena  prinsip  dasar  dalam  transfusi  darah adalah  kemanusiaan  atau  untuk  kepentingan sosial.

## DAFTAR PUSTAKA
‘Imād  al-Dīn  Abī  al-Fidā’  Isma’il Ibn Katsīr al-Dimasyqī (w.774 H), Tafsīr al- Qur’an  al-‘Aẓīm, jld.  II,  Giza:  Maktabah Aulād al-Syaikh li al-Turats, 2000.
Abdul Karim Zaidan, Al-Wajīz fī Ushūl Fiqh, cet.  V,  Beirut:  Muassasah  Al-Risalah, 1996.
Abdulllah ibn Abdul Aziz & Nabil ibn Kamal, Madkhal al-Fiqh al-Islamy;Dirasah Muqaranah, cet. 3, Riyadh: Maktabah Malik Fahad, 1417 H.
Abī Al-Faḍl  Jamal Al-Dīn  Muhmaad Ibn  Mukarram  Ibn  Manẓūr  Al-Afrīqī  Al- Miṣrī, Lisān al-‘Arabi, jld. XI, cet. VI, Beirut: Dār al-Fikri, 1997.
Abi  Ja’far  Muhammad  ibn  Jarir  Al- Ṭabarī, Tafsīr  al-Ṭabarī:  Jāmi’ul  bayan  ‘an ta’wīl Āyil Qur’an, tahqiq: Dr. Abdullah bin Abdul Muhsin Al-Turki, juz III, (t.k.: Dār Hijr, 2003.
Abu  Isḥāq  al-Syāṭibī  Ibrāhīm    ibn Mūsa  al-Lakhmī  al-Gharnāṭi  al-Mālikī, Al- Muwāfaqāt fī Uṣūl al-Syarī’ah, jld. III, Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiah, 2001.
Abu  Muhammad  Muwaffaq  al-Dīn Abdullah  ibn  Qudāmah  al-Muqaddisī, Al- Kāfī, Beirut: Darul Fikri, 1992.
Ahmad  Ibrahim  al-Hiyāri, Al- Mas’uliyyah  al-Taqṣīriyyah  ‘an  ‘amal  al- Ghayr;  Dirāsah  Tahliliyyah  Intiqādiyyah Tārīkhiyyah, Muwāzanah bayna al-Qanūn al- Madanī  al-Urdunī  wa  al-Qanūn  al-Faransī, Yordania: Dar al-Wa’il, 2003.
Ahmad  Muhammad  Kan’ān, Al- Muwassi’ah  al-Ṭibbiyah, t.k:  Dar  al-Nafais,
2000.
Ahmad  Syarīf  al-Dīn, Al-Ahkām  al- Syar’iyyah li A’māli al-Ṭibbiyah, t.k, t.p, 1987. Al Yasa’ AbuBakar, Metode
Istishlahiah; Pemanfaatan Ilmu Pengetahuan dalam Uṣūl Fiqih, Banda Aceh: PPs IAIN Ar- Raniry & Bandar Publishing, 2012.
Al Yasa’ AbuBakar, Metode
Istislahiah; Pemanfaatan Ilmu Pengetahuan dalam Uṣūl Fiqh, Jakarta: KENCANA, 2016. Al-Bukhari, Sahīh al-Bukhārī, cet. IV, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiah,2004.
Arent  Jan  Wensinck, Al-Mu’jam Al-Mufahras  li  alfāz  al-Hadīts  Al-Nabawi, Leiden: E.J. Brill, 1936.
Departemen Agama  RI, Alquran dan Terjemahan, cet. X, Jawa Barat: Diponegoro, 2005.
Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Kamus Besar Bahasa Indonesia, edisi II, cet. X, Jakarta: Balai Pustaka, 1999.
Duski  Ibrahim, Metode Penetapan Hukum Islam; Membongkar Konsep al- Istiqra’ al-Ma’nawi asy-Syathibi, Yogyakarta: Ar-Ruzz Media, 2008.
Ibnu  Rusyd, Bidayatul Mujtahid, jld.  I,  Kairo:  Mustafa  al-Bāb  al-Halabi  wa Awladuh,1339 H.
Imam Jauhari, Kaidah-kaidah Hukum Islam; Sebagai Teori Hukum Islam dalam Menyelesaikan Kasus-kasus Hukum, Medan: Perdana Publishing, 2012.
Jād al-Haq ‘ala Jād al-Haq, Buhūts wa Fatawa  Islamiyah  fi  Qadhāyā  Mu’āshirah, jld. III, t.k. t.p. t.t.
Jalāl al-Din Abdurrahman Al-Suyūṭī, Al-Asybah  wa  Al-Naẓā’ir, cet.  3,  Kairo: Darussalam, 2006.
Lajnah  min  asātizah  qism  al-fiqh  al-
ISSN: 2085-2541
muqārin, Qaḍayā fiqhiyah Mu’āṣirah, Kairo: Jāmi’ah al-Azhar, 2004.
Mahmud  Naẓim  al-Nasīmī, Al-Ṭibb al-Nawawī wa ‘Ilmu al-Hadīts, cet. III, Beirut: Muassasah al-Risalah, 1996.
Majallah Kulliyah al-Huqūq; Muhammad Na’im Yāsīn, Bay’ Al-A’dhā’ Al- Ādamiyyah, ed. I, Kuwait: Jāmiah al-Kuwait,
1987.
Masjfuk Zuhdi, Masail Fiqhiyah, cet. 8, Jakarta: Haji Masagung, 1994.
Muhammad  Ali  Al-Ṣābūnī, Rawāi’ al-Bayān Tafsīr ayāt al-Ahkām, Kairo: Dār al- ṣābūnī, 2007.
Muhammad  Fuād  ‘Abdu  al-Bāqī, Al- Mu’jam al-Mufahras li al-Fāzh al-Qur’ān al- Karīm, Kairo: Dar al-Hadis, 2001.
Muhammad  ibn  Ismail  al-Amir  al- Yamani  al-ṣan’āny, Subulussalām  Syarḥu Bulūghu al-Marām, tahqiq: wa takhrij Khalil Ma’mun Syiḥā, juz IV, Beirut: Darul Ma’rifah, 1995.
Muhammad  ibn  Muhammad  al- Mukhtar  Al-Syanqiṭī, Ahkām  al-Jarāḥah  al- Ṭibbiyah wa al-Ātsār al-Mutarattibah ‘alayhā, cet. 2, Jeddah: Maktabah Sahabiyah, 1995.
Muhammad Idris al-Syāfi’ī, Al-Umm, jld. II, Manshura: Darul Wafa’, 2008.
Muhammad  Mushtafa  Syalabī, ta’lil al-ahkam, cet.  2,  Beirut:  Dar  al-Nahdah  al- ‘Arabi, 1981.
Muhammad  Mutwali  al-Sya’rawi, Tafsīr al-Sya’rawi, jld. II.
Muhammad  Quraish  Shihab, Tafsir al-Misbah; Pesan, Kesan dan Keserasian Alquran, vol. 3, cet. VII, Tangerang: Lentera Hati, 2006.
Najm  al-Dīn  Sulaiman  ibn  ‘Abdul Qawi  ibn  ‘Abdul  Karim  al-Ṭūfī, Risālah  al-
Imām  Al-Ṭūfī  fī  taqdīm  al-Maslahah  fī  al- Mu’āmalat  ‘ala  al-Naṣ, Kairo:  Jāmi’atul Azhar, 1966.
Nashr  Farid  Muhammad  Washil  & Abdul  Aziz  Muhammad  Azzam, Qawa’id Fiqhiyyah, cet. 2, Jakarta: AMZAH, 2009. Nasrun  Rusli, Konsep Ijtihad Al- Syaukani; Relevansinya bagi Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia, Jakarta:  Logos, 1999.
Sayyid al-Sābiq, Fikih al-Sunnah, jld.
3, Lebanon: Darul Fikri, 1981.
Wahbah  al-Zuhaily, Uṣūl  Fiqh  al- Islāmī, jld. I, Beirut: Dar al-Fikr, 1986.
Wahyu  Dwi  Astuti  &  Agung  Dwi Laksono, Keamanan Darah di Indonesia; Potret Keamanan Transfusi Darah di Daerah Tertinggal, Perbatasan dan Kepulauan, (Surabaya:  Health  Advocacy, 2013.
Yusuf  al-Qaraḍāwi, Al-Halāl  wa  Al- Harām fī al-Islām, cet. 28, Kairo: Maktabah Wahbah, 2004.
Yusuf  al-Qaraḍāwi, Dirāsah  Fī  Fiqh Maqāṣid Al-Syarī’ah , BainaAl-Maqāshid Al- kulliyah wa Al-Nushus Al-Juz-iyyah ,  cet.  III, Kairo: Darul Syuruq, 2008
Yusuf  al-Qaraḍāwi, Fikih  Maqāṣid Syariah: Moderasi Islam antara Aliran Tekstual dan Aliran Liberal, alih bahasa; Arif Munandar  Riswanti,  Jakarta  Timur:  Pustaka Al-Kautsar, 2007.
ẓabyun  jika  dilihat  dalam  kamus bermakna kijang. lihat; Atabik  Ali & Ahmad Zuhdi  Muhdlor, Al-‘Aṣrī, kamus  Arab- Indonesia, Yogyakarta: t.p. 1998.
Abdurrahim ibn Abdurrahman Khalif, Tārīkh  Naql  al-Dam;  Awwalu  ‘amaliyah Zar’u Nasīj Hay, http//www.ta-u.com.
h t t p : / / w w w. a l i f t a . n e t / F a t a w a / fatawaDetails