## ISLAMUNA

## Pemaknaan Toleransi dan Kebebasan Beragama
Perspektif Tafsir bi al-Ma’tsur (Studi tentang Tafsir Jami’ al-Bayan fi Tafsir al-Quran , Tafsir al-Quran al-Adzim dan al-Durr al-Mantsur fi Tafsir bi al-Ma’tsur )

## Dina Mardiana
Fakultas Agama Islam, Universitas Muhammadiyah Malang, Malang Email: dinamardiana@umm.ac.id

## Abstract
The freedom of religion  is one of most fundamental rights of human being. On the other side, religion seems to mean as a public rite that must be controlled so that it will not easy for anyone to move from a religion to another. This what the research reviewed  by  tracing  tafseer  bi  al-ma’thour  arranged  by  Thabari,  Ibn  Katheer  and Jalaluddeen  al-Suyuti  who  were  interpreting  verses  about  the  freedom  of  religion. Tafseer bi al-ma’thour was selected as focus of the study since it was considered as more  qualified  tafseer  than  tafseer  bi  al-ra’yi  Through  this  literature  study,  using content analysis method and comparative approach, it was concluded that tafseer bi al-ma’thour arranged by the three interpreters (mufassir) showed a tendency to be an inclusive  theology.  This  was  fully  influenced  by  the  figure  of  the  Great  Prophet PBUH, which set examples for his companions to accept the reality of the diversity of believes.
Keywords: Religion; tafsir bi al-ma’thur

## Abstrak
Kebebasan  beragama  merupakan  salah  satu  hak  yang  paling  asasi  bagi  setiap manusia.  Di  sisi  lainnya,  agama  seakan  bermakna  sebagai  ritus  publik  yang  harus dikontrol sehingga seseorang tidak mudah untuk berpindah dari satu agama ke agama yang lain. Tarik ulur ini yang kemudian penulis kaji dengan melakukan penelusuran terhadap tafsir bi al-ma’tsur yang ditulis oleh Thabari, Ibn Katsir dan Jalaluddin al- Suyuti dalam menafsirkan ayat tentang kebebasan beragama. Pemilihan tafsir bi al- ma’tsur  sebagai  fokus  kajian  karena  tafsir  ini  dianggap  sebagai  tafsir  yang  lebih qualified  dibandingkan  tafsir  bi  al-ra’yi.  Melalui  studi  kepustakaan  dengan  metode analisis isi dan pendekatan komparatif diperoleh satu kesimpulan bahwa tafsir bi al- ma’tsur  yang  ditulis  oleh  tiga  tokoh  mufassir  ini  memperlihatkan  kecenderungan terhadap teologi yang bersifat inklusif, hal ini sangat dipengaruhi oleh sosok baginda Nabi  saw..  yang  memberikan  teladan  kepada  para  sahabatnya  dalam  menerima realitas tentang keberagaman keyakinan.
Kata kunci : Agama; tafsir bi al-ma’tsur

## Pendahuluan
Beragama sejatinya adalah pilihan. Seseorang  berhak  memilih  agama  yang menjadi  keyakinannya  atau  bahkan  tidak beragama  sekalipun  karena  pada  hakikatnya agama  hanya  merupakan  media  penghubung
antara  makhluk  dan  Sang  Khaliq  yang bersifatsangatsubjektif.  Pemahaman  ini  bisa dilacak  dari  makna  dasar  agama  yang  dalam bahasa al-Quran disebut dengan din. Menurut penelitian  Abu  A’la  al-Maududi,  kata  ini  di dalam  al-Quran  digunakan  dalam  beragam

## ISLAMUNA
makna. Din berarti  pemimpin  dan  kekuasaan tertinggi  serta  ketaatan  terhadap  pimpinan tersebut.  Arti  lainnya  adalah  peraturan  dan perundang-undangan  yang  dikeluarkan  oleh pimpinan  tertinggi  dan  bisa  juga  berarti balasan  yang  diberikan  oleh  penguasa terhadap bawahannya. 1
Semua  makna  di  atas  –dengan  merujuk pada  makna  kebahasaannya–menunjukkan adanya  dua  pihak  yang  melakukan  interaksi di mana pihak pertama mempunyai kedudukan lebih tinggi dari pada yang kedua, sehingga  ini  menunjukkan  bahwa  agama merupakan  hubungan  antara  makhluk  dan Khaliq nya  yang  mewujud  dalam  sikap batinnya, nampak dalam ibadah yang dilakukannya dan tercermin pula dalam sikap kesehariannya. 2 Secara lebih filosofis, Thabathabai menyatakan karena agama merupakan  rangkaian  ilmiah  yang  diikuti dengan proses amaliah menjadi satu kesatuan yang diyakini dalam hati maka bagaimanapun agama tidak dapat dipaksakan oleh siapapun. 3
Kenyataan di atas membenarkan pernyataan Mukti Ali yang beranggapan tidak ada kata yang paling sulit untuk didefinisikan melebihi  kata“agama”  karena  dipengaruhi oleh  beberapa  faktor.  Agama  di  samping berkaitan  dengan  pengalaman  yang  bersifat subjektif  dan  individualis  juga  erat  kaitannya dengan  semangat  dan  emosi  yang  selalu melekat  dalam  setiap  pembicaraan  bertema agama.  Selain  itu,  konsepsi  tentang  agama juga  dipengaruhi  oleh  tujuan  yang  dibidik oleh masing-masing individu. 4
Jika  memang  agama  sangat  erat  kaitannya dengan pertimbangan-pertimbangan subjektif, maka tidak ada salahnya ketika Lukman Sardi –misalnya,  seorang  aktor  yang  sempat menjadi  buah  bibir  –karena  memilih  untuk melakukan  konversi  agama  dari  Islam  ke
1 Abu A’la al-Maududi, Empat Istilah dalam Al-Quran: al-Ilah,  al-Rabb,  al-Din  dan  al-Ibadah,  terj.  (Jakarta: Pustaka Azzam, 2002), hal. 143-144
2 M.  Quraish  Shihab, “Membumikan”  al-Quran (Bandung: Mizan, 2004), hal. 210
3 Thabathabai, al-Mizan fi Tafsir al-Quran , jilid 2 (Iran: Qum al-Muqaddas, T.th), hal. 342
4 A.  Mukti  Ali, Universalitas  dan  Pembangunan (Jakarta: IKIP Bandung, 1971), hal. 4
Kristen.  Tidak  hanya  Sardi,  terdapat  sederet nama artis lain yang juga melakukan hal yang sama,  sebut  saja  Asmirandah  yang  pada  saat akan menikah dengan Jonas Rivanno –dengan berbagai  konflik  yang  membelitnya–akhirnya memutuskan  untuk  mengikuti  agama  sang suami. Begitu juga dengan Nafa Urbach yang sempat  “meredup”  dari  panggung  hiburan disebabkan  keputusannya  untuk  berpindah keyakinan.  Berbeda  dengan  tiga  nama  yang telah disebutkan sebelumnya, Angelina Sondakh  –artis  yang  juga  mantan  anggota Dewan–justru  melakukan  konversi  agama dari  Kristen  ke  Islam  pada  saat  hendak menikah dengan Adjie Massaid. 5
Kasus-kasus  konversi  ini  menjadi  bukti bahwa  keyakinan  (agama)  memang  erat kaitannya dengan pengalaman batin seseorang  sehingga  tidak  dapat  dipaksakan oleh  siapapun  sebagaimana  dinyatakan  oleh Thabathabai  dan  bahkan  dijamin  dalam intrumen  Hukum  tentang  HAM  baik  yang bersifat  internasional  seperti  UDHR  dan ICCPR  maupun  instrumen  hukum  yang bersifat  nasional  seperti  UUD  1945  maupun UU No. 39 Tahun 1999 tentang HAM.
Persoalannya  menjadi  berbeda  tatkala posisi  agama  digeser  dari  aras  yang  bersifat privat  ke  dalam  ruang  publik  sehingga memilih  agama  tidak  lagi  menjadi  hak  asasi yang mutlak namun harus dikontrol sedemikian  rupa,  bahkan  tidak  jarang berujung  pada  “ancaman”  karena  konversi agama  dinilai  sebagai  kejahatan.Konsepsi  ini menjadi kesepakatan di kalangan para fuqaha sekalipun  mereka  berbeda  pendapat  tentang jenis hukumannya. Sebagian ulama menyatakan bahwa sanksinya adalah dibunuh dan  darahnya  harus  ditumpahkan  tanpa syarat, 6 karena  murtad  termasuk  salah  satu dari  tujuh  perkara  yang  dalam  pandangan sementara ulama dikategorikan sebagai pidana hudud dan hukumannya telah ditentukan  dalam  al-Quran.  Selain  murtad, yang  termasuk  sebagai  pidana hudud adalah
5 http://www.bintang.com/seleb/read/235528. diakses pada, 23 Agustus 2017
6 Zakiyuddin  Baidhawi, Kredo  Kebebasan  Beragama (Jakarta: PSAP, 2005), hal. 121

## ISLAMUNA
zina, qadzaf, pencurian,  pembegalan,  minum minuman
yang memabukkan dan pemberontakan.Sebagian  ulama  yang  lainnya mengkategorikan  murtad  sebagai  kejahatan yang  harus  dihukum  dengan  ta’zir  dalam artian tidak termasuk kejahatan yang ketentuan  hukumannya  ditentukan  dalam  al- Quran  dan  karenanya  diserahkan  kepada penguasa  dan  hakim  untuk  menentukan hukumannya  sesuai  dengan  kepentingan umum dengan mempertimbangkan perubahan kondisi dan waktu. 7
Jenis hukuman apapun yang dipilih, makna tersirat  dari  uraian  ini  menunjukkan  bahwa memilih  atau  meninggalkan  agama  tertentu bukan lagi menjadi urusan hamba dan Tuhan dan  pada  akhirnya  beragama  tidak  lagi berdasarkan ketulusan melainkan keterpaksaan. Padahal dalam al-Quran sendiri ditemukan  ketentuan  beragama  –yang  jika benar penelitian Abdullah Saeed –ada sekitar 150-200  ayat  al-Quran  yang  mendukung kebebasan  beragama,  berkeyakinan,  dan memilih dan tidak ada satu ayat pun dalam al- Quran  yang  menyebutkan  hukuman  di  dunia terhadap tindakan konversi agama. 8
Tentu tidaklah sulit untuk menilik “pelecehan”  terhadap  keyakinan  kelompok minoritas  yang  dianggap  telah  menyimpang dari  apa  yang  menjadi  keyakinan  kelompok mayoritas. Misalnya saja, Jamaah Ahmadiyah yang  tinggal  di  asrama  Transito  di  Nusa Tenggara  Barat  (NTB)  oleh  sekelompok mayoritas  difatwakan  untuk  tidak  bisa mendapatkan  zakat  karena  dianggap  keluar dari  Islam.  Padahal,  jamaah  Ahmadiyah menyatakan bahwa mereka bagian  resmi dari Islam  dan  Indonesia,  tidak  kalah  pentingnya, pengusiran  terhadap  komunitas  Syiah  di Sampang  karena  dinilai  telah  keluar  dari Islam  dan  bukan  bagian  dari  Islam  sehingga oleh banyak ulama ortodoks dinilai lebih baik menerima  kelompok  Islam  yang  sering
7 David  Litle,  dkk., Kebebasan  Agama  dan  Hak-Hak Asasi  Manusia ,  terj.  (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar, 1997), hal. 110
8 Tasmuji,  “Pemikiran  Abdullah  Saeed  tentang  Riddah dan  Hak  Asasi  Manusia,”  dalam, Jurnal  Religio , Volume 02 Nomor 01 Tahun 2011, hal. 55
melalukan kekerasan dibandingkan menerima Syiah. 9
Uraian  di  atas  menggiring  pada  sebuah hipotesis,  memahami  sebuah  agama  sebagai pengalaman  yang  bersifat  subjektif  dan individualis  akan  melahirkan  sikap  yang toleran  terhadap  segala  perbedaan  termasuk dalam  hal  konversi  agama,  sebaliknya, pemahaman  terhadap  agama  sebagai  ritus publik  yang harus dikontrol oleh pihak-pihak tertentu  termasuk  pemegang  otoritas  dalam agama  (MUI  ataupun  lembaga  lainnya)  akan melahirkan sikap defensif dan intoleran dalam beragama.  Dalam  bahasa  yang  lebih  teoretik, pemahaman  pertama  cenderung  melahirkan pola  teologi  yang  eksklusif,  sementara pemahaman yang kedua cenderung melahirkan  pola  teologi  yang  inklusif  atau bahkan pluralis.
Hipotesis  di  atas  dapat  digunakan  untuk “menghakimi”  hasil  penafsiran  para  ulama terhadap  ayat-ayat  al-Quran  yang  berbicara tentang kebebasan beragama karena penafsiran  merekalah  yang  secara  tidak langsung  menjadi  “ideologi”  yang  dianggap taken  for  granted padahal  upaya  penafsiran mereka tentulah berbeda dengan  al-Quran itu sendiri  karena  sejatinya  penafsiran  hanyalah upaya  “mereka-reka”  maksud  Tuhan  atau dalam  istilah  Syahrour, all  interpretations, including  tafsir  or  ijtihad  are  no  more  than human  attempts  toward  understanding  and acting on this divine text. 10
Dalam kajian ini, penulis hanya membatasi pada  kajian  terhadap  tafsir  bil  ma’tsur  yang ditulis oleh tiga tokoh. Tafsir Jami’ Al-Bayan Fi Tafsir Al-Quran karya Ibn Jarir al-Thabari (w. 310 H/923 M), Tafsir  al-Quran  al-Adzim karya Abu al-Fida’ Ibn Katsir (w. 774 H/1373 M)  dan Al-Durru  Al-Mantsur  fi  Tafsir  bi  Al- Ma’tsur karya  Jalaluddin  al-Suyuti  (w.  911 H/1505  M).  Pemilihan tafsir  bi  al-matsur dalam  kajian  ini  didasarkan  pada  penilaian
9 http://nasional.sindonews.com/read/1019175/18/kebin ekaan-di-persimpangan-jalan-1435801763. diakses pada, 23 Agustus 2017
10 Syahrour,” Divine  Text  and  Pluralisme  in  Muslim Society ”,  dalam Moslem  Report. Diunduh  pada,  23 Agustus 2017

## Jurnal Studi Islam
bahwa  tafsir  kategori  inilah  yang  dianggap lebih qualified dibandingkan tafsir bi al-ra’yi . Hal  ini  dapat  dilihat  dari  pernyataan  Shalih ibn  Fauzan  ibn  Abdillah  al-Fauzan ﻦﻣ ﺪﺑ ﻻ ﻒﻠﺴﻟا  ﺮﯿﺴﻔﺗو  ﺔﯾﻮﺒﻨﻟا  ﺔﻨﺴﻟا  ءﻮﺿ  ﻰﻠﻋ  نأﺮﻘﻟا  ﺔﺳارد ﺔﯿﻨﺒﻤﻟا  ةﺮﺻﺎﻌﻤﻟا  تﺎﺳارﺪﻟا  ءﻮﻀﻟا  ﻰﻠﻋ  ﻻ  ﺢﻟﺎﺼﻟا ﻰﻠﻋ ﻲﻤﻠﻌﻟا زﺎﺠﻋﻹاﺎﺑ ﮫﻧﻮﻤﺴﯾ ﺎﻣ وا ﻞﮭﺠﻟاو صﺮﺨﺘﻟا . 11
Terhadap  ketiga  tafsir  di  atas,  yang dijadikan sebagai fokus kajian penulis adalah kecenderungan  tafsir  bil  ma’tsur  dalam menjelaskan  ayat-ayat  tentang  kebebasan beragama  dihubungkan  dengan  kategori teologis  dalam  tradisi  keagamaan  yang diperkenalkan  oleh  John  Hick  serta  faktor- faktor  yang  dinilai  berpengaruh  terhadap kecenderungan  teologis  tafsir  bil  ma’tsur yang dikaji melalui studi kepustakaan ( library research )  dengan  menggunakan  tekhnik analisis  isi  ( content  analysis ) , dan  berbasis pada  pendekatan  komparatif.  Pendekatan  ini digunakan dalam rangka memotret penafsiran yang diberikan oleh Thabari,  Ibnu Katsir dan al-Suyuti terhadap ayat-ayat kebebasan beragama.
Pembahasan Ayat-Ayat  Kebebasan  Beragama  dalam Perspektif Tafsir bi al-Ma’tsur Pengkategorian ayat yang penulis identifikasi  sebagai  ayat  tentang  kebebasan beragama  adalah  ayat-ayat  al-Quran  yang secara manthuq maupun mafhum nya menunjukkan  terhadap  makna  kebebasan seseorang  dalam  memilih  untuk  beriman ataukah  tetap  dalam  kekufurannya.  Di  antara ayat-ayat yang dimaksudkan adalah sebagaimana dalam uraian berikut ini:
1) Qs. Al-Baqarah: 256
ْﺮُﻔْﻜَﯾ  ْﻦَﻤَﻓ ِّﻲَﻐْﻟا َﻦِﻣ ُﺪْﺷ ﱡﺮﻟا َﻦﱠﯿَﺒَﺗ ْﺪَﻗ ِﻦﯾِّﺪﻟا ﻲِﻓ َها َﺮْﻛِإ  َﻻ ﻰَﻘْﺛ ُﻮْﻟا ِة َو ْﺮُﻌْﻟﺎِﺑ  َﻚَﺴْﻤَﺘْﺳا ِﺪَﻘَﻓ ِ ﱠEﺎِﺑ  ْﻦِﻣ ْﺆُﯾ َو ِتﻮُﻏﺎﱠﻄﻟﺎِﺑ ٌﻢﯿِﻠَﻋ ٌﻊﯿِﻤَﺳ ُ ﱠEا َو ﺎَﮭَﻟ َمﺎَﺼِﻔْﻧا  َﻻ
Artinya: tidak ada paksaan untuk menganut agamaIslam, sesungguhnya telah  jelas  jalan  yang  benar  dari  jalan yang  sesat.  Karena  itu  barangsiapa  yang
11 Shalih  ibn  Fauzan  ibn  Abdillah  al-Fauzan, Syarh Kitab Kasyf al-Syubuhat (Libanon: Muassasah Risalah, 2004), hal. 64
ingkar kepada Thagut dan beriman kepada Allah,  maka  sesungguhnya  ia  telah berpegang  teguh  kepada  gantungan  tali yang  amat  kuat  yang  tidak  akan  putus. AllahMaha Mendengar lagi Maha Mengetahui. (QS. Al-Baqarah: 256). 12
Menurut penjelasan Imam Thabari, ayat ini diturunkan  terhadap  kaum  Anshar  yang memiliki  keturunan  yang  berpegang  ajaran Yahudi dan Nashrani, kemudian setelah islam datang,  mereka  hendak  dipaksa  untuk memeluk islam. Allah melarang hal demikian sehingga  mereka  bisa  memeluk  Islam  karena kesadaran  dari  dalam  dirinya.  Riwayat  lain menjelaskan  bahwa  ayat  256  dari  surat  al- Baqarah ini diturunkan terkait dengan seorang perempuan Miqlat 13 yang  bernadzar  untuk memaksa  anak  mengikuti  ajaran  Yahudi. Secara  lengkap  riwayat  tersebut  adalah sebagai berikut:
لﺎﻗ ،ةﺪﻌﺴﻣ ﻦﺑ ﺪﯿﻤﺣ ﺎﻨﺛﺪﺣ : لﺎﻗ ،ﻞﻀﻔﻤﻟا ﻦﺑ ﺮﺸﺑ ﺎﻨﺛﺪﺣ :
لﺎﻗ  بﻮﻘﻌﯾ  ﻲﻨﺛﺪﺣو  دواد ﺎﻨﺛﺪﺣ : ﻦﻋ  ،ﺔﯿﻠﻋ  ﻦﺑا  ﺎﻨﺛﺪﺣ
لﺎﻗ  ،ﺮﻣﺎﻋ  ﻦﻋ  دواد : نﻮﻜﺗ  رﺎﺼﻧﻷا  ﻦﻣ  ةأﺮﻤﻟا  ﺖﻧﺎﻛ ﮫﻠﻌﺠﺗ نأ ﺎھﺪﻟو شﺎﻋ نإ رﺬﻨﺘﻓ ،ﺪﻟو ﺎﮭﻟ ﺶﯿﻌﯾ ﻻ ﺎﺗﻼﻘﻣ ءﺎﺠﻓ ،ﻢﮭﻨﯾد ﻰﻠﻋ بﺎﺘﻜﻟا ﻞھأ ﻊﻣ ﻦﻣ ﻒﺋاﻮطو مﻼﺳﻹا اﻮﻟﺎﻘﻓ  ،ﻢﮭﻨﯾد ﻰﻠﻋ  رﺎﺼﻧﻷا  ءﺎﻨﺑأ : ﻰﻠﻋ  ﻢھﺎﻨﻠﻌﺟ  ﺎﻤﻧإ ﺎﻨﻨﯾد ﻦﻣ ﻞﻀﻓأ ﻢﮭﻨﯾد نأ ىﺮﻧ ﻦﺤﻧو ،ﻢﮭﻨﯾد ! ﷲ ءﺎﺟ ذإو ﻢﮭﻨھﺮﻜﻨﻠﻓ مﻼﺳﻹﺎﺑ
! ﺖﻟﺰﻨﻓ : ﻦﯾﺪﻟا ﻲﻓ هاﺮﻛإ ﻻ ١٤
Sementara Ibnu Katsir, ayat la ikraha fi al- din memiliki  arti  larangan  yakni  janganlah seseorang  melakukan  pemaksaan  terhadap orang  lain  untuk  memeluk  agama  Islam karena sesungguhnya bukti-bukti dan argumen  tentang  Islam  telah  sangat  jelas sehingga  tidak  diperlukan  lagi  adanya pemaksaan. Barang siapa yang telah diberikan  hidayah  oleh  Allah  ia  mengikuti petunjuk-Nya,  sebaliknya  barang  siapa  yang dibutakan  –mata  hatinya  –tidaklah  berguna adanya  pemaksaan  yang  dilakukan. 15 Ibnu
12 M.  Quraish  Shihab, Tafsir  al-Mishbah ,  vol.  1 (Jakarta: Lentera Hati, 2000), hal. 514 13 Kata ﻼﻘﻣ ة dalam  kamus  bahasa  diartikan  sebagai perempuan yang melahirkan satu orang anak lalu tidak dapat  hamil  lagi.  Lihat,  A.  W.  Munawwir, Kamus  Al- Munawwir (Surabaya:  Pustaka  Progresif,  2007),  hal. 1147
14 يﺮﺒﻄﻟا ﺮﯿﺴﻔﺗ - ) ج ٥ / ص ٤٠٧ ( 15 ﺮﯿﺜﻛ ﻦﺑا ﺮﯿﺴﻔﺗ - ) ج ١ / ص ٥٢١
Katsir  kemudian  membenarkan  Asbabun Nuzul  ayat  di  atas  sebagaimana  diungkapkan oleh  Thabari,  yakni  terkait  dengan  peristiwa yang  terjadi  pada  seseorang  dari  Bani  Salim ibn  ‘Auf  yang  bernama  al-Husain.  Dia memiliki  dua  orang  anak  yang  mengikuti ajaran  Nashrani,  kemudian  dia  berkonsultasi kepada  Nabi  untuk  memindahkan  kedua anaknya  ke  dalam  agama  Islam.  kemudian turunlah ayat tersebut.
ﻰﻟﻮﻣ ﻲﺷﺮﺤﻟا ﷴ ﻲﺑأ ﻦﺑ ﷴ ﻦﻋ ،قﺎﺤﺳإ ﻦﺑ ﷴ لﺎﻗ ﻦﻋ  ،ﺮﯿﺒﺟ  ﻦﺑ  ﺪﯿﻌﺳ  ﻦﻋ  وأ  ﺔﻣﺮﻜﻋ  ﻦﻋ  ،ﺖﺑﺎﺛ  ﻦﺑ  ﺪﯾز
ﮫـﻟﻮﻗ سﺎﺒﻋ ﻦﺑا : لﺎﻗ ﻦﯾﺪﻟا ﻲﻓ هاﺮﻛإ ﻻ : ﻞﺟر ﻲﻓ ﺖﻟﺰﻧ
،ﻦﯿﺼﺤﻟا ﮫـﻟ لﺎﻘﯾ ،فﻮﻋ ﻦﺑ ﻢﻟﺎﺳ ﻲﻨﺑ ﻦﻣ رﺎﺼﻧﻷا ﻦﻣ
،ًﺎﻤﻠﺴﻣ  ًﻼﺟر  ﻮھ  نﺎﻛو  نﺎﯿﻧاﺮﺼﻧ  نﺎﻨﺑا  ﮫـﻟ  نﺎﻛ لﺎﻘﻓ ﻢّﻠﺳو  ﮫﯿﻠﻋ  ﮫـﻠﻟا  ﻰﻠﺻ  ﻲﺒﻨﻠﻟ : ﺪﻗ  ﺎﻤﮭﻧﺈﻓ  ،ﺎﻤﮭھﺮﻜﺘﺳا  ﻻأ ﺮﯾﺮﺟ ﻦﺑا هاور ،ﻚﻟذ ﮫﯿﻓ ﮫـﻠﻟا لﺰﻧﺄﻓ ،ﺔﯿﻧاﺮﺼﻨﻟا ﻻإ ﺎﯿﺑأ
.
دازو ،ﻚﻟذ ﻮﺤﻧ يﺪﺴﻟا ىورو : يﺪﯾ ﻰﻠﻋ اﺮﺼﻨﺗ ﺪﻗ ﺎﻧﺎﻛو ﻰﻠﻋ  ﺎﻣﺰﻋ  ﺎﻤﻠﻓ  ،ًﺎﺘﯾز  نﻮﻠﻤﺤﯾ  مﺎﺸﻟا  ﻦﻣ  اﻮﻣﺪﻗ  رﺎﺠﺗ
ﺐﻠطو  ،ﺎﻤﮭھﺮﻜﺘﺴﯾ  نأ  ﺎﻤھﻮﺑأ  دارأ  ،ﻢﮭﻌﻣ  بﺎھﺬﻟا ﻦﻣ ﺎﻤھرﺎﺛآ ﻲﻓ ﺚﻌﺒﯾ نأ ﻢّﻠﺳو ﮫﯿﻠﻋ ﮫـﻠﻟا ﻰﻠﺻ ﮫـﻠﻟا لﻮﺳر ١٦
Demikian juga al-Suyuti, dalam mengomentari  ayat  di  atas,  cenderung mengikuti penafsiran al-Thabari yang merujuk  pada  Asbabun  Nuzul  yang  terkait dengan  nadzar  seorang  perempuan  yang hendak  memaksa  anaknya  untuk  mengikuti ajaran Yahudi. Riwayat ini dikuatkan oleh al- Suyuti  dengan  menggunakan  riwayat  lain  – selain  Ibnu  Jarir  Thabari–seperti  Abu  Daud, al-Nasa’i,  Ibnu  al-Mundzir,  Ibnu  Abi  Hatim, al-Nuhhas  dalam  kitab Nasikh nya,  Ibnu Mundah  dalam  kitab Gharaib  Syu’abihi nya, Ibnu  Hibban,  Ibnu  Mardawaih,  al-Baihaqi dalam kitab Sunan nya serta Al-Dhiya’ dalam kitab al-Mukhtarah yang  secara  keseluruhan berasal dari jalur periwayatan Ibnu Abbas. 17
2) Qs. Yunus ayat 99 ِض ْرَ ْﻷا ﻲِﻓ  ْﻦَﻣ َﻦَﻣَ َﻵ  َﻚﱡﺑ َر َءﺎَﺷ  ْﻮَﻟ َو ُه ِﺮْﻜُﺗ  َﺖْﻧَﺄَﻓَأ ﺎًﻌﯿِﻤَﺟ ْﻢُﮭﱡﻠُﻛ َﻦﯿِﻨِﻣ ْﺆُﻣ اﻮُﻧﻮُﻜَﯾ ﻰﱠﺘَﺣ  َسﺎﱠﻨﻟا
Artinya:  jikalau  Tuhanmu  menghendaki, tentukah beriman semua yang ada di muka bumi  seluruhnya.  Maka  apakah  engkau, engkau  memaksa  manusia  supaya  mereka
16 Ibid.
17 رﻮﺜﻨﻤﻟا رﺪﻟا - ) ج ٢ / ص ٢٠ (
menjadi  orang-orang  mukmin  semuanya. (Qs. Yunus: 99). 18
Dalam  ayat  ini  menurut  Thabari,  Allah seakan-akan menegaskan kepada Nabi Muhammad  bahwa  jika  Allah  berkehendak, niscaya  mereka  (orang-orang  yang  ingkar) akan membenarkan kenabian Muhammad dan mereka  juga  akan  meyakini  bahwa  risalah yang  dibawa  olehnya  serta  dakwah  yang dilakukannya dalam rangka seruan tauhid dan ibadah yang semata-mata hanya karena Allah adalah  sesuatu  yang  benar  adanya.  Namun Allah  tidak  menghendaki  hal  itu.  Mereka telah diberikan ketetapan oleh Allah sebelum diutusnya  para  Rasul  untuk  menjadi  orang yang  ingkar  kecuali  bagi  mereka  yang diberika ketentuan lain sebelum diciptakannya  langit  dan  bumi  beserta isinya. 19
Penafsiran  ini  didasarkan  pada  sebuah riwayat  yang  berasal  dari  Ibn  Abbas,  Ali, Muawiyah,  Abdullah  Ibn  Shalih  dan  al- Mutsanna  yang  menyatakan  bahwa  ayat  ini diturunkan sebagai “protes” terhadap keinginan baginda Nabi agar setiap orang bisa beriman  serta  mengikuti  petunjuk  yang diberikan  oleh  Allah.  Terhadap  keinginannya itu,  Allah  menegaskan  bahwa  tidak  mungkin semua  orang  dapat  beriman  seperti  yang diinginkan  oleh  Nabi  Muhammad  SAW. kecuali  mereka  yang  memang  dikehendaki oleh  Allah,  sebaliknya  mereka  yang  tidak dikehendaki  untuk  menjadi  orang  yang beriman  niscaya  mereka  akan  tetap  dalam kesesatannya.  Secara  lengkap,  Asbabun Nuzul ayat tersebut seperti berikut ini:
،  لﺎﻗ  ﺢﻟﺎﺻ  ﻦﺑ  ﷲ  ﺪﺒﻋ  ﺎﻨﺛﺪﺣ  ،  لﺎﻗ  ﻰﻨﺜﻤﻟا  ﻲﻨﺛﺪﺣ ﯿﻨﺛﺪﺣ ﮫﻟﻮﻗ  سﺎﺒﻋ  ﻦﺑا  ﻦﻋ  ،ﻲﻠﻋ  ﻦﻋ  ،ﺔﯾوﺎﻌﻤ ):
ءﺎﺷ  ﻮﻟو
ﺎًﻌﯿﻤﺟ ﻢﮭﻠﻛ ضرﻷا ﻲﻓ ﻦﻣ ﻦﻣﻵ ﻚﺑر ( ، ) ٍﺲْﻔَﻨِﻟ  َنﺎَﻛ ﺎَﻣ َو ِﱠEا ِنْذِﺈِﺑ ﻻِإ  َﻦِﻣْﺆُﺗ  ْنَأ ( ، ] ﺲﻧﻮﯾ ةرﻮﺳ :
١٠٠ [ اﺬھ ﻮﺤﻧو ﻦﻣﺆﯾ  نأ  صﺮﺤﯾ  نﺎﻛ  ﷺ  ﷲ  لﻮﺳر  نﺈﻓ  ،نآﺮﻘﻟا  ﻲﻓ ﻦﻣﺆﯾ ﻻ ﮫﻧأ ﷲ هﺮﺒﺧﺄﻓ ،ىﺪﮭﻟا ﻰﻠﻋ هﻮﻌﺑﺎﺘﯾو سﺎﻨﻟا ُﻊﯿﻤﺟ ﻻو  ل ّوَﻷا ﺮﻛﺬﻟا ﻲﻓ ةدﺎﻌﺴﻟا ﷲ ﻦﻣ ﮫﻟ ﻖﺒﺳ ﺪﻗ ﻦﻣ ﻻإ لوﻷا ﺮﻛّﺬﻟا ﻲﻓ ءﺎﻘﺸﻟا ﷲ ﻦﻣ ﮫﻟ ﻖﺒﺳ ﻦﻣ ﻻإ ّﻞﻀﯾ ٢٠
18 M.  Quraish  Shihab, Tafsir  al-Mishbah ,  vol.  6 (Jakarta: Lentera Hati, T.th.), hal. 160 19
يﺮﺒﻄﻟا ﺮﯿﺴﻔﺗ - ) ج ١٥ / ص ٢١١ 20 يﺮﺒﻄﻟا ﺮﯿﺴﻔﺗ - ) ج ١٥ / ص ٢١٢
Penafsiran  yang  sama  juga  terlihat  dalam tafsir  Ibnu  Katsir.  Menurut  Ibnu  Katsir, seandainya  Allah  memang  berkehendak pastilah mereka menjadi orang yang beriman, namun  Allah  tidak  menghendaki  hal  itu disebabkan  ada  hikmah  dibalik  ketentuan tersebut, bahkan Allah menegaskan keimanan dan  pengingkaran  mereka  bukanlah  menjadi kewajiban dan tanggung jawab Nabi Muhammad  SAW.  karena  beliau  tidak  lebih dari  sekedar  pemberi  peringatan  sehingga pantas  jika  pada  penggalan  ayat  berikutnya Allah  bertanya  dengan  bentuk  penyangkalan “Apakah kamu (Muhammad) akan membenci mereka sehingga mereka menjadi orang  yang beriman?.  Dalam  penilaian  Ibnu  Katsir,  ayat ini semakna dengan ayat-ayat lain seperti ayat 118-119  surat  Hud  yang  artinya  “Jikalau Tuhanmu menghendaki, tentu
Dia menjadikan  manusia  umat  yang  satu,  tetapi mereka senantiasa berselisih pendapat, kecuali  orang-orang  yang  diberi  rahmat  oleh Tuhanmu. Dan untuk itulah Allah menciptakan  mereka.  Kalimat  Tuhanmu (keputusan-Nya) telah
ditetapkan:
Sesungguhnya  Aku  akan  memenuhi  neraka Jahannam  dengan  jin  dan  manusia  (yang durhaka) semuanya” dan ayat 31 dalam surat al-Ra’d  yang  artinya “..dan  sekiranya  ada suatu  bacaan  (kitab  suci)  yang  dengan bacaan itu gunung-gunung dapat digoncangkan  atau  bumi  Jadi  terbelah  atau oleh karenanya orang-orang yang sudah mati dapat  berbicara,  (tentu  itulah  al-Quran). Sebenarnya segala urusan itu adalah kepunyaan Allah. ”21
Berikut penafsiran Ibnu Katsir: ﻰﻟﺎ}ﻌﺗ لﻮﻘﯾ : } َﻚ}ﱡﺑ َر َءﺂ}َﺷ  ْﻮ}َﻟ َو { ضرﻷا ﻞ}ھﻷ نذﻷ ﷴﺎ}ﯾ
اﻮﻨﻣﺂﻓ ﮫﺑ ﻢﮭﺘﺌﺟ ﺎﻤﺑ نﺎﻤﯾﻹا ﻲﻓ ﻢﮭﻠﻛ ﺔ}ﻤﻜﺣ ﮫ}ﻟ ﻦﻜﻟو ﻢﮭﻠﻛ ﻰﻟﺎ}ﻌﺗ لﺎ}ﻗ ﺎ}ﻤﻛ ﻰﻟﺎ}ﻌﺗ ﮫ}ﻠﻌﻔﯾ ﺎﻤﯿﻓ :
}
َﻞ}َﻌَﺠَﻟ  َﻚ}ﱡﺑ َر َءﺂ}َﺷ  ْﻮ}َﻟ َو َﻦﯿِﻔِﻠَﺘْﺨُﻣ َنﻮُﻟا َﺰَﯾ ﻻ َو ًۖةَﺪ ِﺣا َو ًﺔﱠﻣُأ  َسﺎﱠﻨﻟٱ * َۚﻚﱡﺑ َر َﻢ ِﺣ ﱠر ﻦَﻣ ﻻِإ ِﺔ}ﱠﻨ ِﺠْﻟٱ َﻦ}ِﻣ َﻢﱠﻨ}َﮭَﺟ ﱠنَ َﻸ}ْﻣﻷ  َﻚ}ِّﺑ َر ُﺔ}َﻤِﻠَﻛ  ْﺖ}ﱠﻤَﺗ َو  ْۗﻢ}ُﮭَﻘَﻠَﺧ  َﻚِﻟٰاﺬِﻟ َو
َﻦﯿِﻌَﻤْﺟَأ  ِسﺎﱠﻨﻟٱ َو { ﻰﻟﺎﻌﺗ لﺎﻗو : } ِﮫ}ِﺑ  ْت َﺮِّﯿ}ُﺳ ﺎًﻧاَء ْﺮُﻗ  ﱠنَأ  ْﻮَﻟ َو ْوَأ  ُض ْرﻷا ِﮫ}}ِﺑ  ْﺖ}}َﻌِّﻄُﻗ  ْوَأ ُلﺎ}}َﺒ ِﺠْﻟٱ
 ﻞ}}ﺑ ﻰﺗﻮ}}ﻤﻟا ﮫ}}ﺑ ﻢ}}ﻠﻛ
ﺎﻌﯿﻤﺟ ﺮﻣﻷا
{ ﻰﻟﺎﻌﺗ لﺎﻗ اﺬﮭﻟو : } َسﺎ}ﱠﻨﻟٱ ُه ِﺮ}ْﻜُﺗ  َﺖﻧَﺄَﻓَأ
{ يأ
ﻢﮭﺌ}}ﺠﻠﺗو ﻢﮭﻣﺰ}}ﻠﺗ
}
َﻦﯿِﻨِﻣ ْﺆ}}ُﻣ اﻮ}}ُﻧﻮُﻜَﯾ  ٰﻰ}}ﱠﺘَﺣ { ﯿ}}ﻟ يأ
ﻚ}}ﻟذ ﺲ
ﷲ ﻞﺑ ﻚﯿﻟإ ﻻو ﻚﯿﻠﻋ } ُۚءﺂ}َﺸَﯾ ﻦَﻣ ىِﺪْﮭَﯾ َو ُءﺂَﺸَﯾ ﻦَﻣ ﱡﻞ ِﻀُﯾ { 21 ﺮﯿﺜﻛ ﻦﺑا ﺮﯿﺴﻔﺗ - ) ج ٤ / ص ٢٥٩
} ُۗءﺂ}}َﺸَﯾ ﻦ}}َﻣ ىِﺪ}}ْﮭَﯾ َ ﱠEٱ ﱠﻦِﻜٰـ}}َﻟ َو ْﻢُﮭٰـ}}َﺪُھ  َﻚ}}ْﯿَﻠَﻋ  َﺲْﯿ}}ﱠﻟ }{ ﻻ  َﻚ}}ﱠﻧِإ َﺖ}ْﺒَﺒْﺣَأ  ْﻦ}َﻣ ىِﺪْﮭَﺗ } { ُبﺎ}َﺴ ِﺤْﻟٱ ﺎ}َﻨْﯿَﻠَﻋ َو ُﻎٰـ}َﻠَﺒْﻟٱ  َﻚ}ْﯿَﻠَﻋ ﺎ}َﻤﱠﻧِﺈَﻓ { } ﺂَﻤﱠﻧِإ  ْﺮِّﻛﺬَﻓ ٌﺮِّﻛﺬُﻣ  َﺖﻧَأ * ﺮﻄﯿﺼﻤﺑ ﻢِﮭْﯿَﻠَﻋ  َﺖْﺴﱠﻟ { ﺮﯿﻏ ﻰﻟإ
ﺎ}}ﻤﻟ لﺎ}}ﻌﻔﻟا ﻮ}}ھ ﻰﻟﺎ}}ﻌﺗ ﷲ نأ ﻰ}}ﻠﻋ ﺔ}}ﻟاﺪﻟا تﺎ}}ﯾﻵا ﻦ}}ﻣ ﻚ}ﻟذ ﮫ}ﺘﻤﻜﺣو ﮫ}ﻤﻠﻌﻟ ءﺎ}ﺸﯾ ﻦ}ﻤﻟ ﻞ}ﻀﻤﻟا ءﺎ}ﺸﯾ ﻦ}ﻣ يدﺎﮭﻟا ﺪﯾﺮﯾ
ﮫﻟﺪﻋو
٢٢
Berbeda  dengan  Thabari  dan  Ibnu  Katsir, al-Suyuti  dalam  tafsirnya  tidak  memberikan penafsiran  yang  jelas  terhadap  ayat  99  surah Yunus  ini.  Al-Suyuti  hanya  menghubungkan dengan  ayat  sebelumnya  yang  menjelaskan tentang  peristiwa  yang  menimpa  kaum  Nabi Yunus.  Dengan  menyandarkan  pada  riwayat Ibnu Jarir al-Thabari, Ibn al-Mundzir dan Abu Syaikh  yang  berasal  dari  sahabat  Ibn  Abbas, al-Suyuti  menjelaskan  bahwa  tidak  satupun penduduk  sebuah  negeri  yang  keimanannya dapat  menghilangkan  siksa  yang  diturunkan oleh  Allah  kecuali  apa  yang  telah  dialami oleh kaum nabi Yunus. 23

## 3) Qs. Al-Kahfi ayat 29
ﱡﻖَﺤْﻟا ِﻞُﻗ َو ﺎﱠﻧِإ  ْﺮُﻔْﻜَﯿْﻠَﻓ َءﺎَﺷ  ْﻦَﻣ َو  ْﻦِﻣْﺆُﯿْﻠَﻓ َءﺎَﺷ  ْﻦَﻤَﻓ ْﻢُﻜِّﺑ َر  ْﻦِﻣ اﻮُﺜﯿِﻐَﺘْﺴَﯾ  ْنِإ َو  ﺎَﮭُﻗِدا َﺮُﺳ  ْﻢِﮭِﺑ  َطﺎَﺣَأ  ا ًرﺎَﻧ  َﻦﯿِﻤِﻟﺎﱠﻈﻠِﻟ  ﺎَﻧْﺪَﺘْﻋَأ ْتَءﺎَﺳ َو  ُبا َﺮﱠﺸﻟا  َﺲْﺌِﺑ َهﻮُﺟ ُﻮْﻟا يِﻮْﺸَﯾ  ِﻞْﮭُﻤْﻟﺎَﻛ  ٍءﺎَﻤِﺑ اﻮُﺛﺎَﻐُﯾ ﺎًﻘَﻔَﺗ ْﺮُﻣ
Artinya:  Dan  katakanlah:  kebenaran datangnya dari Tuhan kamu. Maka barang siapa  yang  ingin  hendaklah  ia  beriman, dan  barang  siapa  yang  ingin  biarlah  ia kafir.  Sesungguhnya  kami  telah  sediakan bagi  orang-orang  dzalim  neraka  yang gejolaknya  mengepung  mereka,  dan  jika mereka  meminta  pertolongan  niscaya mereka  akan  diberi  minum  dengan  air seperti besi yang mendidih yang menghanguskan  muka.  Itulah  seburuk- buruk  minuman  dan  tempat  istirahat  yang paling jelek. (Qs. Al-Kahfi: 29). 24
Dalam penjelasannya terhadap ayat ini, al- Thabari berkomentar bahwa ayat ini mengandung  perintah  terhadap  baginda  Nabi untuk  menyampaikan  kepada  orang-orang yang  tertutup  mata  hatinya  untuk  mengingat
22 Ibid.
23 رﻮﺜﻨﻤﻟا رﺪﻟا - ) ج ٥ / ص ٢٦٩ 24 M.  Quraish  Shihab, Tafsir  al-Mishbah ,  vol.  8
(Jakarta: Lentera Hati, 2002), hal. 51

## ISLAMUNA
Allah  serta  memperturutkan  hawa  nafsunya bahwa  kebenaran  datangnya  dari  Allah.  Di tangan  Dialah  petunjuk  dan  kesesatan  yang oleh  karenanya  Dia  pulalah  yang  memiliki otoritas  untuk  memberikan  petunjuk  kepada siapapun  yang  dikehendakinya  sehingga menjadi  orang  yang  beriman,  sebaliknya  Dia pulalah  yang  membiarkan  seseorang  dalam kesesatan sehingga ia tetap dalam kekafirannya.  Hanya  saja,  bagi  mereka  yang kafir  disediakan  api  neraka  yang  menyala- nyala  dan  bagi  mereka  yang  mukmin  akan diberikan  balasan  sebagaimana  dijanjikan kepada orang-orang yang taat. 25 Penafsiran ini didasarkan  pada  riwayat  Ibnu  Abbas  berikut ini:
لﺎﻗ ،ّﻲﻠﻋ ﻲﻨﺛﺪﺣ ﺎﻣ ﻚﻟذ ﻲﻓ سﺎﺒﻋ ﻦﺑا ﻦﻋ يورو : ﺪﺒﻋ ﺎﻨﺛ لﺎﻗ ،ﷲ : ﻦﺑا ﻦﻋ ،ّﻲﻠﻋ ﻦﻋ ،ﺔﯾوﺎﻌﻣ ﻲﻨﺛ سﺎﺒﻋ ﮫﻟﻮﻗ ، : ) ْﺮ}ُﻔْﻜَﯿْﻠَﻓ َءﺎَﺷ  ْﻦَﻣ َو  ْﻦِﻣْﺆُﯿْﻠَﻓ َءﺎَﺷ  ْﻦَﻤَﻓ ( لﻮ}ﻘﯾ : ﷲ ءﺎ}ﺷ ﻦ}ﻣ ﮫ}ﻟﻮﻗ ﻮ}ھو ،ﺮ}ﻔﻛ ﺮ}ﻔﻜﻟا ﮫﻟ ﷲ ءﺎﺷ ﻦﻣو ،ﻦﻣآ نﺎﻤﯾﻹا ﮫﻟ ):
ُءﺎ}}َﺸَﺗ ﺎ}}َﻣ َو َﻦﯿِﻤَﻟﺎ}}َﻌْﻟا  ﱡب َر ُ ﱠEا َءﺎ}}َﺸَﯾ  ْنَأ ﻻِإ َنو ( اﺬ}}ھ ﺲﯿ}}ﻟو
ﺎ}ﻤﻧإو ،دارأ ﻦﻤﻟ نﺎﻤﯾﻹاو ،ءﺎﺷ ﻦﻤﻟ ﺮﻔﻜﻟا ﷲ ﻦﻣ قﻼطﺈﺑ
ﺪﯿﻋوو ﺪﯾﺪﮭﺗ ﻮھ ٢٦
Penafsiran  lain  juga  dikemukakan  oleh Ibnu Katsir. Menurutnya, ayat di atas sebagai ancaman  yang  keras  sebagaimana  terlihat dalam  redaksi َﻦﯿِﻤِﻠٰـﱠﻈﻠِﻟ  ﺎَﻧْﺪَﺘْﻋَأ  ﺂﱠﻧِإ ,  sedangkan yang dimaksud dengan  al-dzalimin pada ayat ini  –menurut  Ibn  Katsir  –adalah  orang-orang yang  kafir  terhadap  Allah,  para  utusan  dan kitab-kitabnya.  Terhadap  mereka  ini  telah dipersiapkan  neraka  yang  memiliki  pembatas ( suradiq ) 27 yang  berlapis  empat,  sedangkan setiap  lapisnya  memiliki  ketebalan  yang setara  dengan  waktu  perjalanan  empat  puluh tahun  sebagaimana  riwayat  Imam  Ahmad yang  selanjutnya  di takhrij oleh  al-Tirmidzi dalambab sifat  al-nar  dan Ibnu  Jarir  dalam kitab tafsirnya:
25 يﺮﺒﻄﻟا ﺮﯿﺴﻔﺗ - ) ج ١٨ / ص ٩ ( 26 Ibid.
27 Kata suradiq berasal  dari  bahasa  Persia  yang diartikan  sebagai kemah dan  ada  juga  yang mengartikan  sebagai penghalang  yang  menghalangi sesuatu  masuk  ke  rumah  atau  kemah. Neraka diibaratkan dengan bangunan yang memiliki penghalang  berupa  gejolak  api  sehingga  yang  disiksa tidak  dapat  keluar  dan  pihak  lain  tidak  dapat  masuk untuk  memberikan  pertolongan.  Lihat,  M.  Quraish Shihab, “Tafsir” , vol. 8, hal. 52
ﺪ}}ﻤﺣأ مﺎ}}ﻣﻹا لﺎ}}ﻗ :
ﻦ}}ﺑا ﺎﻨﺛﺪ}}ﺣ ،ﻰ}}ﺳﻮﻣ ﻦ}}ﺑ ﻦ}}ﺴﺣ ﺎﻨﺛﺪ}}ﺣ
ﺪﯿﻌ}}}ﺳ ﻲ}}}ﺑأ ﻦ}}}ﻋ ،ﻢﺜ}}}ﯿﮭﻟا ﻲ}}}ﺑأ ﻦ}}}ﻋ جارد ﺎﻨﺛﺪ}}}ﺣ ،ﺔ}}}ﻌﯿﮭﻟ
يرﺪ}}ﺨﻟا لﺎ}}ﻗ ﮫ}}ﻧأ ﻢّﻠ}}ﺳو ﮫ}}ﯿﻠﻋ ﷲ ﻰﻠ}}ﺻ ﷲ لﻮ}}ﺳر ﻦ}}ﻋ ،
:
» ﺔﻓﺎ}}}ﺴﻣ راﺪ}}}ﺟ ﻞ}}}ﻛ ﺔ}}}ﻓﺎﺜﻛ ،رﺪ}}}ﺟ ﺔ}}}ﻌﺑرأ رﺎ}}}ﻨﻟا قداﺮ}}}ﺴﻟ ﺔﻨ}}ﺳ ﻦﯿ}}ﻌﺑرأ « ،رﺎ}}ﻨﻟا ﺔﻔ}}ﺻ ﻲ}}ﻓ يﺬ}}ﻣﺮﺘﻟا ﮫ}}ﺟﺮﺧأو ﻦ}}ﺑاو ﮫﺑ ﺢﻤﺴﻟا ﻲﺑأ جارد ﺚﯾﺪﺣ ﻦﻣ ،هﺮﯿﺴﻔﺗ ﻲﻓ ﺮﯾﺮﺟ
٢٨
Sedangkandalam penafsiran al-Suyuti, kalimat al-haq dalam  ayat  di  atas  adalah  al- Quran  sebagaimana  diriwayatkan  dari  dari Qutadah  dan  di takhrij oleh  Ibn  Abi  Hatim. Adapun makna yang dapat diungkap dari ayat 29 surah al-kahfi, al-Suyuti mengutip riwayat dari  Ibnu  Abbas  yang  menjelaskan  bahwa ayat tersebut memberikan pemahaman bahwa orang  yang  dikehendaki  untuk  menjadi mukmin  maka  ia  akan  beriman  sedangkan yang dikehendaki akan  kekafirannya maka ia pun  akan  menjadi  kafir.  Makna  ini  pulalah yang  sejalan  dengan  ayat  29  surat  al-Takwir yang  artinya  “ dan  kalian  tidaklah  dapat menghendaki  (menempuh  jalan  itu)  kecuali apabila  dikehendaki  oleh  Allah,  Tuhan semesta  alam. ” 29 Berikut  ini  adalah  riwayat yang dikutip al-Suyuti sebagai dasar penafsirannya:
رﺬ}}ﻨﻤﻟا ﻦ}}ﺑاو ﺮ}}ﯾﺮﺟ ﻦ}}ﺑاو ﺔﻣﺎﻘﺘ}}ﺳﻻا ﻲ}}ﻓ ﺶﯿ}}ﻨﺣ جﺮ}}ﺧأو ءﺎﻤ}}}ﺳﻷا ﻲ}}}ﻓ ﻲ}}}ﻘﮭﯿﺒﻟاو ﮫ}}}ﯾودﺮﻣ ﻦ}}}ﺑاو ﻢﺗﺎ}}}ﺣ ﻲ}}}ﺑأ ﻦ}}}ﺑاو
تﺎﻔﺼﻟاو ﮫﻟﻮﻗ ﻲﻓ سﺎﺒﻋ ﻦﺑا ﻦﻋ ، : } ﻦﻣﺆ}ﯿﻠﻓ ءﺎﺷ ﻦﻤﻓ
ﺮﻔﻜﯿﻠﻓ ءﺎﺷ ﻦﻣو
{ لﻮﻘﯾ : ، ﻦ}ﻣآ نﺎ}ﻤﯾﻹا ﮫ}ﻟ ﷲ ءﺎ}ﺷ ﻦ}ﻣ
}ھو ، ﺮﻔﻛ ﺮﻔﻜﻟا ﮫﻟ ﷲ ءﺎﺷ ﻦﻣو ﮫ}ﻟﻮﻗ ﻮ : } نوؤﺎ}ﺸﺗ ﺎ}ﻣو
ﻦﯿﻤﻟﺎﻌﻟا بر ﷲ ءﺎﺸﯾ نأ ﻻإ { ﺮﯾﻮﻜﺘﻟا : ٢٩ ٣٠
4) Qs. Al-Kafirun ayat 6
ِﻦﯾِد َﻲِﻟ َو ْﻢُﻜُﻨﯾِد ْﻢُﻜَﻟ
Artinya:  “Bagi  kamu  agama  kamu  dan bagiku agamaku”. (QS. Al-Kafirun: 6). 31
Berdasarkan  riwayat  Ibn  Zaid,  Thabari menjelaskan  bahwa khitab surat  al-Kafirun (ayat  6)  diperselisihkan  di  kalangan  para mufassir,  sebagian  menyatakan  bahwa  ayat tersebut ditujukan kepada orang-orang musyrik sedangkan sebagian mufassir lainnya menyatakan  bahwa khitab nya  adalah  orang- orang Yahudi yang tidak menyembah kecuali
28 ﺮﯿﺜﻛ ﻦﺑا ﺮﯿﺴﻔﺗ - ) ج ٥ / ص ١٣٩
29
رﻮﺜﻨﻤﻟا رﺪﻟا
- ) ج ٦ / ص ٣٥٩
30 Ibid.
31 M.  Quraish  Shihab, Tafsir  al-Mishbah ,  vol.  15 (Jakarta: Lentera Hati, 2004), hal. 580
kepada  Allah  serta  tidak  menyekutukannya hanya saja mereka mengingkari sebagian para Nabi  dan  para  utusan  beserta  risalah  yang dibawanya  bahkan  membunuhnya  secara dzalim dengan disertai adanya permusuhan. 32
Selanjutnya, al-Thabari menjelaskan bahwa ayat ini diturunkan oleh Allah sebagai panduan  bagi  Nabi  Muhammad  SAW.  ketika diberikan opsi oleh orang-orang kafir Quraisy untuk  menyembah  Tuhan  mereka  secara bergantian.  Mereka  akan  menyembah  Allah selama satu tahun, sebaliknya Nabi Muhammad harus menyembah Lata dan Uzza setelah  itu  dalam  jangka  waktu  satu  tahun pula  disertai  beragam  tawaran  seperti  harta dan wanita. Penafsiran ini didasarkan oleh al- Thabari terhadap riwayat Ibnu Abbas:
لﺎﻗ ،ﻲﺷﺮَﺤﻟا ﻰﺳﻮﻣ ﻦﺑ ﷴ ﻲﻨﺛﺪﺣ : لﺎ}ﻗ ،ﻒ}ﻠﺧ ﻮ}ﺑأ ﺎ}ﻨﺛ
: ﻣ ِﺮﻜﻋ ﻦﻋ ،دواد ﺎﻨﺛ سﺎ}ﺒﻋ ﻦ}ﺑا ﻦﻋ ،ﺔ : ﺎ}ﺸﯾﺮﻗ نأ اوﺪ}ﻋو ،ﺔ}}ﻜﻤﺑ ﻞ}}ﺟر ﻰ}}ﻨﻏأ نﻮ}}ﻜﯿﻓ ﻻﺎ}}ﻣ هﻮ}}ﻄﻌﯾ نأ ﷺ ﷲ لﻮ}}ﺳر ﮫ}}ﻟ اﻮﻟﺎ}}ﻘﻓ ،ﮫ}}ﺒﻘﻋ اﻮ}}ﺌﻄﯾو ،ءﺎ}}ﺴﻨﻟا ﻦ}}ﻣ دارأ ﺎ}}ﻣ هﻮ}}ﺟو ّﺰﯾو
: ﺎھﺮﻛﺬ}ﺗ ﻼ}ﻓ ،ﺎ}ﻨﺘﮭﻟآ ﻢﺘ}ﺷ ﻦ}ﻋ  ّﻒ}ﻛو ،ﷴ ﺎ}ﯾ ﺎﻧﺪ}ﻨﻋ ﻚﻟ اﺬھ ،ةﺪ}}ﺣاو ﺔﻠ}}ﺼﺧ ﻚ}}ﯿﻠﻋ ضﺮ}}ﻌﻧ ﺎ}}ﻧﺈﻓ ،ﻞ}}ﻌﻔﺗ ﻢ}}ﻟ نﺈ}}ﻓ ،ءﻮ}}ﺴﺑ }}ﻨﻟو ﻚ}}ﻟ ﻲ}}ﮭﻓ حﻼ}}ﺻ ﺎ}}ﮭﯿﻓ ﺎ . لﺎ}}ﻗ " : ؟ﻲ}}ھ ﺎ}}ﻣ " اﻮﻟﺎ}}ﻗ : ﺪ}}ﺒﻌﺗ
ﺔﻨﺳ ﺎﻨﺘﮭﻟآ :
لﺎ}ﻗ ،ﺔﻨ}ﺳ ﻚﮭﻟإ ﺪﺒﻌﻧو ،يﺰﻌﻟاو تﻼﻟا
" : ﻰ}ﺘﺣ
ﻲ}}ّﺑ َر ِﺪ}}ْﻨِﻋ  ْﻦ}}ِﻣ ﻲﺗْﺄ}}ﯾ ﺎ}}ﻣ  َﺮ}}ُﻈْﻧأ " حﻮ}}ﻠﻟا ﻦ}}ﻣ ﻲﺣﻮ}}ﻟا ءﺎ}}ﺠﻓ ،
ظﻮﻔﺤﻤﻟا ): َنو ُﺮِﻓﺎَﻜْﻟا ﺎَﮭﱡﯾَأﺎَﯾ ْﻞُﻗ ( ٣٣
Sementara  Ibnu  Katsir  dalam  tafsirnya tidak memberikan penjelasan tentang penafsiran  terhadap  surat  al-Kafirun  di  atas. Ibnu Katsir hanya mengutip berbagai riwayat yang  menjelaskan  tentang  keutamaan  surat tersebut.  Imam  Ahmad  misalnya  menyatakan bahwa  surat  tersebut  seringkali  di  baca  oleh Nabi  SAW.  dalam  shalat  fajar  dan  shalat maghrib  bahkan  kadangkala  membacanya hingga tujuh belas atau dua puluh tujuh kali. 34
Al-Suyuti memiliki penafsiran yang hampir  sama  dengan  al-Thabari.  Al-Suyuti menjelaskan bahwa ayat ini diturunkan untuk menolak  tawaran  orang-orang  kafir  Quraisy untuk melakukan “barter” dalam hal penyembahan, bahkan mereka menantang jika memang agama yang dibawa nabi Muhammad  lebih  baik  pastilah  mereka  akan
32 يﺮﺒﻄﻟا ﺮﯿﺴﻔﺗ - ) ج ٢٤ / ص ٦٦٢ 33 يﺮﺒﻄﻟا ﺮﯿﺴﻔﺗ - ) ج ٢٤ / ص ٦٦٢ 34
ﺮﯿﺜﻛ ﻦﺑا ﺮﯿﺴﻔﺗ
- ) ج ٨ / ص ٤٧٧
mengikutinya, sebaliknya jika agama merekalah  yang  lebih  baik,  maka  Nabi Muhammad harus mengikuti agama mereka. 35 Penafsiran  ini  didasarkan  pada  riwayat berikut:
ﻲ}}ﻓ يرﺎ}}ﺒﻧﻷا ﻦ}}ﺑاو ﻢﺗﺎ}}ﺣ ﻲ}}ﺑأ ﻦ}}ﺑاو ﺮ}}ﯾﺮﺟ ﻦ}}ﺑا جﺮ}}ﺧأو لﺎ}ﻗ يﺮ}ﺘﺨﺒﻟا ﻲ}ﺑأ ﻰﻟﻮ}ﻣ ءﺎ}ﻨﯿﻣ ﻦ}ﺑ ﺪﯿﻌﺳ ﻦﻋ ﻒﺣﺎﺼﻤﻟا
:
و ةﺮ}ﯿﻐﻤﻟا ﻦ}ﺑ ﺪﯿﻟﻮﻟا ﻲﻘﻟ ﻦ}ﺑ دﻮ}ﺳﻷاو ،ﻞ}ﺋاو ﻦ}ﺑ ﻲ}ﺻﺎﻌﻟا اﻮﻟﺎ}ﻘﻓ ﷺ ﷲ لﻮ}ﺳر ﻒ}ﻠﺧ ﻦ}ﺑ ﺔﯿﻣأو ﺐﻠﻄﻤﻟا : ﻢ}ﻠھ ﷴ ﺎ}ﯾ ﻲ}ﻓ ﺖ}ﻧأو ﻦ}ﺤﻧ كﺮﺘ}ﺸﻨﻟو ،ﺪ}ﺒﻌﺗ ﺎ}ﻣ ﺪ}ﺒﻌﻧو ﺪ}ﺒﻌﻧ ﺎ}ﻣ ﺪ}ﺒﻌﺘﻠﻓ ﺖ}ﻧأ يﺬ}ﻟا ﻦ}ﻣ ﺢ}ﺻأ ﮫ}ﯿﻠﻋ ﻦﺤﻧ يﺬﻟا نﺎﻛ نﺈﻓ ،ﮫﻠﻛ ﺎﻧﺮﻣأ ﮫ}ﯿﻠﻋ ﺖ}ﻧأ يﺬ}ﻟا نﺎ}ﻛ نإو ،ﺎ}ﻈﺣ ﮫ}ﻨﻣ تﺬﺧأ ﺪﻗ ﺖﻨﻛ ﮫﯿﻠﻋ ﻧ يﺬﻟا ﻦﻣ ﺢﺻأ ﷲ لﺰﻧﺄﻓ ﺎﻈﺣ ﮫﻨﻣ ﺎﻧﺬﺧأ ﺪﻗ ﺎﻨﻛ ﮫﯿﻠﻋ ﻦﺤ
} َنو ُﺮِﻔٰـَﻜْﻟٱ ﺎَﮭﱡـﯾَﺄٰۤـَﯾ ْﻞُﻗ {

## ةرﻮﺴﻟا ﺖﻀﻘﻧا ﻰﺘﺣ
٣٦

## Tafsir  bi  al-Ma’tsur  dan  Pembentukan Teologi Inklusif
John Hick pernah mengemukakan gagasan yang  terkenal  bahwa  terdapat  tiga  sikap teologis  pokok  yang  dapat  diterapkan  dalam tradisi keagamaan, yakni eksklusivisme,inklusivisme  dan  pluralisme. 37
Eksklusivisme adalah pendapat yang menyatakan  bahwa  satu-satunya  posisi  yang benar  adalah  posisi  keagamaannya  sendiri. 38 Dari  sisi  bentuknya,  paham  ini  terbagi menjadi  paham  ekslusif  ke  luar  yakni  sikap eksklusif  terhadap  agama  lain  dengan menganggapnya  agama  yang  diyakininya sebagai  agama  yang  paling  benar  sedangkan agama  orang  lain  sesat,  dan  eksklusif  ke dalam  yaitu  sikap  eksklusif  yang  terjadi  di dalam tubuh agama yang dianutnya. Misalnya dalam  Islam  terdapat  berbagai  aliran  fiqih, kalam, tasaw.uf dan lain sebagainya. 39
Munculnya  paham  ini  dipengaruhi  oleh berbagai  faktor,  seperti  faktor  doktrin  ajaran. Sebagaimana diketahui, sekalipun pada mulanya  agama-agama  lain  selain  islam seperti  Yahudi  dan  Nashrani  berasal  dari
35 رﻮﺜﻨﻤﻟا رﺪﻟا - ) ج ٨ / ص ٦٥٥ 36 ا
رﻮﺜﻨﻤﻟا رﺪﻟ - ) ج ٨ / ص ٦٥٥ 37 Dikutip  dari,  Frank  Whaling,”Pendekatan  Teologis”, dalam,  Peter  Connoly  (ed.), Aneka  Pendekatan  Studi Agama , terj. (Yogyakarta: LkiS,2009), hal. 344 38 Ibid.
39 Abuddin  Nata, Peta  Keragaman  Pemikiran  Islam  di Indonesia (Jakarta:  PT.  Rajagrafindo  Persada,  2001), hal. 41-42

## ISLAMUNA
Tuhan namun dalam perjalanannya agama ini tidak lagi konsisten dengan  ajaran  yang telah ditetapkannya.  Faktor  lainnya  adalah  faktor wawasan  yang  sempit  seperti  pemahaman terhadap  Islam  sebagai  agama  yang  hanya dibawa oleh Nabi Muhammad saja dan bukan Islam  dalam  pengertian  kepatuhan  dan keihklasan beribadah kepada Allah. Pemahaman  ini  telah  menggiring  pada  sikap ekslusif bahwa hanya Islam dalam pengertian sebagai  agama  yang  dibawa  oleh  Nabi Muhammad  inilah  yang  mencapai  tahap kesempurnaan.  Selain  faktor-faktor  tersebut, eksklusivisme  juga  dilatarbelakangi  oleh faktor sejarah. 40 Terjadinya perang salib yang berlangsung  selama  tiga  periode  dari  tahun 1095  M  hingga  tahun  1291  M  telah menananamkan  permusuhan  antara  orang Islam dan Kristen. 41
Jika  eksklusivisme  menganggap  agama yang  diyakininya  sebagai  agama  yang  paling benar, maka inklusivisme menyatakan bahwa tradisi keagamaan lain juga memuat kebenaran  religius  namun  di  hari  akhir  akan dimasukkan  ke  dalam  posisi  yang  mereka miliki. Berbeda dengan  keduanya, pluralisme adalah  pendapat  yang  menyatakan  bahwa tradisi-tradisi  keagamaan  mengejewantahkan diri  dalam  beragam  konsepsi  mengenai  yang sejati  ( the  real )  dan  memberi  respon terhadapnya  sehingga  dari  sanalah  muncul jalan  kultural  yang  berbeda-beda  bagi manusia. 42
Terdapat
kecenderungan untuk menyandingkan –kalau enggan berkata menyamakan–antara  istilah  inklusif  dan pluralis.  Misalnya  terdapat  satu  buku  yang berjudul  “Fiqih  Lintas  Agama:  Membangun Masyarakat Inklusif-Pluralis”. Bahkan, Abuddin  Nata  dalam  buku  yang  berjudul “Peta Keragaman Pemikiran Islam di Indonesia”,  di  dalam  salah  satu  sub bahasannya  mengulas  tentang  Islam  Inklusif- Pluralis  yang  dimaknainya  sebagai  paham yang  memandang  bahwa  agama-agama  lain
40 Ibid. , hal. 51-54
41 Badri Yatim, Sejarah Peradaban Islam (Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 2000), hal. 76
42 Frank Whaling,”Pendekatan Teologis”, hal. 344
mengandung kebenaran dan dapat memberikan  manfaat  serta  keselamatan  bagi pemeluknya. 43
Dengan pandangan keberagamaan  yang  inklusif-pluralis  ini  akan terwujud  dialog  antara  agama-agama  yang berarti  baik  agama  Islam  ataupun  yang lainnya  berkewajiban  menegakkan  agama masing-masing  serta  melibatkan  diri  dengan keyakinan orang lain dalam artian mempelajari  dan  memahami  keyakinan- keyakinan tersebut. 44
Untuk  mempertegas  wilayah  pemahaman teologi  inklusif  dan  pluralis  ini  ada  baiknya mempersanding pandangan Nurcholish Madjid  yang  dinilai  sebagai  penganut inklusivisme  dengan  identifikasi  Michael Amalados dalam memaknai religious plurality . Bagi Nurcholish, religious plurality tidak harus dimaknai secara langsung sebagai pengakuan  akan  kebenaran  semua  agama dalam bentuknya yang nyata sehari-hari, akan tetapi  ajaran  ini  menandaskan  pengertian dasar bahwa semua agama diberikan kebebasan  untuk  hidup  dengan  segala  resiko yang  akan  ditanggung  oleh  para  pengikut agama  masing-masing  baik  secara  pribadi maupun kelompok. 45
Berbeda dengan konsep yang
diketengahkan oleh Michael Amaladoss  yang mencirikan religious plurality dengan: Pertama ,  apabila  agama  demikian  juga komunitas umatnya dapat memberikan tempat kepada  penganut  agama  lain  tidak  hanya dalam  perasaan  toleransi  sebagai  warga negara  kelas  dua; Kedua ,  apabila  setiap agama  dapat  membedakan  antara  keyakinan dan  konsekuensi  moral  mereka; Ketiga , apabila  ada  konsensus  yang  pasti  dapat dicapai  oleh  masyarakat  yang  berbeda-beda keyakinan  untuk  saling  menghormati  tatanan moral  yang  penting  bagi  pribadi  dan  sikap sosial mereka. 46
Berdasarkan  pada  landasan  teori  di  atas, hasil penafsiran yang dilakukan oleh Thabari,
43 Abuddin Nata, Peta Keragaman Pemikiran , hal. 188 44 Ibid. , hal. 190
45 Fatimah Usman, Wahdatul Adyan: Dialog Pluralisme Agama (Yogyakarta: LkiS, 2002), hal. 66
46 Ibid. , hal. 68
Ibnu Katsir dan Jalaluddin al-Suyuti terhadap ayat tentang kebebasan beragama berdasarkan pada  riwayat  para  sahabat  menunjukkan kecenderungan terhadap pembentukan teologi inklusif.Artinya, sekalipun mengakui keragaman  keyakinan  dengan  diberikan kebebasan  memilih  untuk  beriman  ataupun tetap  dalam  kekufuran,  namun  tetap  saja mereka harus menerima resiko dari pilihannya  itu.  Dengan  kata  lain,  seseorang tidak  boleh  dipaksa  untuk  mengikuti  akidah tertentu sebagaimana dinyatakan dalam Asbabun  Nuzul surat  al-Baqarah  ayat  256 namun  sebagai  konsekuwensinya,  ia  harus konsisten melaksanakan kewajiban yang telah diatur dalam akidah yang dianutnya.
Dalam  hal  ini  M.  Quraish  Shihab menyatakan:
“Perlu  dicatat  bahwa  yang  dimaksud dengan tidak ada paksaan dalam menganut
agama –sebagaimana disebutkan  dalam  surat  al-Baqarah  ayat 256  –adalah  paksaan  untuk  menganut akidahnya. Ini berarti jika seseorang telah memilih  satu  aqidah,  katakan  saja  akidah islamiyah,  maka  dia  terikat  dengan tuntunan-tuntunannya  dan  berkewajiban melaksanakan  perintah-perintahnya.  Dia terancam sanksi bila melanggar ketetapannya.  Dia  tidak  boleh  berkata Allah telah memberi saya kebebasan untuk shalat  atau  tidak  shalat,  berzina  atau nikah  karena  bila  dia  telah  menerima akidahnya  maka  dia  harus  melaksanakan tuntunannya.” 47
Penafsiran  Quraish  Shihab  memberikan kerangka  penafsiran  yang  lebih  luas  untuk memaknai  ayat  lain  yang  seakan-akan mengandung ancaman terhadap pilihan keyakinan  seseorang  seperti  yang  tertera dalam  surat  al-Kahfi  ayat  29.  Pada  ayat tersebut, seseorang dipersilahkan untuk beriman  atau  kafir,  namun  bagi  mereka  yang tidak beriman dipersiapkan neraka. 48

## Mengacu kepada penafsiran bahwa seseorang
47 M. Quraish Shihab, Tafsir , vol. 1, hal. 515
48 Periksa  kembali  penafsiran  terhadap  ayat  ini  pada uraian sebelumnya.
tidaklah  boleh  dipaksa  untuk  menganut akidah tertentu, maka ancaman yang dimaksud  harus  dibawa  ke  dalam  pengertian siapapun  yang  ingkar  terhadap  tuntunan akidah  yang  dipilihnya  maka  ia  akan mendapatkan  siksa  neraka  sebagai  balasan terhadap pelanggarannya.
Dalam  makna  yang  demikian  ini  pula, kiranya tindakan Abu Bakar dalam memerangi  orang-orang  yang  murtad  serta orang  yang  enggan  untuk  berzakat 49 tidaklah dinilai sebagai pelanggaran terhadap kebebasan  memilih  keyakinan  namun  harus dilihat sebagai ancaman terhadap pelanggarannya  terhadap  tuntunan  akidah yang  telah  dipilihnya,  karena  Islam  – sebagaimana ungkap Fazlur Rahman–tidaklah sebagaimana    propaganda  Kristen  barat  yang telah mengaburkan keseluruhan masalah jihad dengan mempopulerkan slogan “Islam agama pedang,” 50 atau  seperti  kesimpulan  Bernard Lewis  yang  dengan  sangat  diplomatis menyatakan: “Sebagian besar muslim bukanlah kelompok fundametalis dan kebanyakan kelompok fundamentalis bukanlah  teroris  namun  para  teroris  saat  ini adalah  muslim”. 51 Bagi  Rahman,  yang dikembangkan  dengan  pedang  bukanlah agama  Islam  tetapi  domain  politik  Islam sehingga  Islam  dapat  menciptakan  tata  dunia yang dicita-citakan al-Quran. 52
Watak  inklusif  tafsir  bi  al-ma’tsur  yang notabene nya  adalah  riwayat  para  sahabat Nabi  yang  dinilai  dalam  hadis  sebagai generasi  terbaik  ( khairu  al-quruni )  tentunya tidak  bisa  dilepaskan  dari  sikap  Nabi  SAW. yang sangat terbuka dalam menerima realitas keyakinan  yang  beragam.  Bahkan,  dalam perjuangannya tidak jarang Nabi
menunjukkan hubungan yang sangat harmonis  terhadap  penganut  agama  yang
49 Muhammad  Husain  Haekal, Abu  Bakar  al-Shiddiq (Bogor: PT. Pustaka Litera Antar Nusa, 2012), hal. 87 dan 99 50 Fazlur  Rahman, Tema  Pokok  al-Quran ,  terj. (Bandung: Penerbit Pustaka, 1996), hal. 93 51 Bernard  Lewis, Islam  dalam  Krisis:  antara  Perang Suci  dan  teror  Kotor (Surabaya:  Jawa  Pos  Press, 2004), hal. 145
52 Fazlur Rahman, Tema Pokok , hal. 93
berbeda,  misalnya,  ketika  beliau  meminta perlindungan kepada raja Negus dari kekejaman  kafir  Makkah,  keterlibatan  unsur Yahudi  dalam  perumusan  piagam  Madinah dan  kerjasama  umat  Islam  dengan  kedua agama  tersebut  membangun  peradaban  dan sebagainya. 53
Nabi SAW. menyadari bahwa agama yang dibawanya  bahkan  ajaran-ajarannya  telah diturunkan melalui para Nabi sebelumnya dan hal  ini  diakui  oleh  Nabi  SAW.  sebagaimana diriwayatkan oleh Imam Bukhari dalam kitab shahih nya.  Dalam  sabda  beliau,  Nabi menegaskan keterkaitan Islam dengan agama- agama  sebelumnya  laksana  sebuah  bangunan yang belum sempurna disebabkan kurang satu bata.  Ibarat  bangunan,  Islam  pada  dasarnya telah  selesai  dibangun  oleh  para  Nabi  yang mendahuluinya  dan  hanya  tinggal  satu  bata yang belum terpasang di salah satu sudutnya. Orang-orang yang datang mengelilingi bangunan itu merasa kagum akan keindahannya  namun  mereka  menyayangkan mengapa  ada  bagian  yang  belum  terpasang batanya.  Nabi  menyatakan  bahwa  dia  adalah bata yang kemudian dipasang pada salah satu sudut  yang  belum  terpasang  itu  dan  pada akhirnya membuat bangunan tersebut menjadi sempurna. 54
Kesinambungan  ajaran  Islam  dengan ajaran  yang  telah  dibawa  oleh  para  Nabi sebelum  Nabi  Muhammad  dibuktikan  oleh Khalil Abdul Karim. Dalam penelitiannya itu, ia  mengatakan  bahwa  ajaran  yang  dibawa oleh  Nabi  Muhammad  bukanlah  ajaran  yang sama  sekali  baru  namun  ia  merupakan kelanjutan  dari  tradisi  yang  pernah  ada. Kebersinambungan tradisi itu –dengan berbagai  rinciannya–dikategorikan  ke  dalam: Pertama ,  ritus-ritus  peribadatan  yang  dibagi lagi  ke  dalam  ritus  peribadatan  warisan  suku Arab  dan  warisan  penganut  tradisi hanifiyah ; Kedua , ritus sosial; Ketiga , ritus
53 Umi  Sumbulah, Islam  dan  Ahl  al-Kitab  Perspektif Hadis (Malang: UIN Press, 2012), hal. 3
54 Ibid. , hal. 2
hukuman; Keempat ,  ritus  peperangan;  dan Kelima , ritus politik. 55
Terhadap  tradisi-tradisi  tersebut,  ajaran Islam  yang  tertuang  dalam  al-Quran  tidak serta merta menghapusnya, adakalanya menerima  atau  membiarkan  berlakunya sebuah  tradisi  ( tahmil/adoptive-complement ). Sikap  ini  ditunjukkan  dengan  adanya  ayat- ayat al-Quran yang menerima dan melanjutkan  keberadaan  tradisi  tersebut  serta menyempurnakan  aturannya,  semisal  sistem perdagangan  dan  penghormatan  terhadap bulan-bulan  haram.  Di  samping  itu,  al-Quran juga  bersikap  menolak  keberlakuan  sebuah tradisi  masyarakat  ( tahrim/destructive )  yang ditunjukkan  dengan  adanya  ayat-ayat  yang melakukan  pelarangan,  seperti  berjudi  dan minum khamar, praktik  riba dan perbudakan. Kemungkinan  terakhir  dalam  menyikapi tradisi  yang  telah  ada,  tidak  jarang  al-Quran menerima  sebuah  tradisi  tetapi  melakukan “modifikasi”  sehingga  merubah  karakter dasarnya ( taghyir/adoptive-reconstructive ). Termasuk  ke  dalam  kategori  ini  adalah tentang  pakaian  dan  aurat  perempuan, lembaga perkawinan, hukum waris, pengangkatan  anak  (adopsi)  dan  hukum qishas-diyat . 56
Sikap  inklusif  Nabi  saw.  yang  diajarkan kepada para sahabat beliau melalui pemahaman terhadap ayat-ayat yang mengandung  nilai  universal  di  atas,  dengan sendirinya  menjadi  tersingkir  tatkala  harus berhadapan  dengan  wacana  nasakh  –yang salah  satunya  dengan  mengacu  pada  tafsir Jalalain yang  ditulis  oleh  Jalaludin  al-Suyuti dan  Jalaludin  al-Mahalli-.  Dalam  kitab tersebut  dinyatakan  bahwa  ayat-ayat  yang mengandung  nilai-nilai  universal  berupa penghormatan terhadap keyakinan, menciptakan  kedamaian  bersama,  berdakwah dengan  hikmah  dan mauidzah  hasanah dinasakh dengan  ayat al-saif yakni ayat  yang
55 Penjelasan  secara  detail  dapat  dibaca  dalam,  Khalil Abdul Karim, Syariah: Sejarah Perkelahian
Pemaknaan (Yogyakarta: LkiS, 2003).
56 Ali Sodiqin, Antropologi al-Quran: Model Dialektika Wahyu  dan  Budaya (Yogyakarta:  Ar-Ruzz  Media, 2008), hal. 117 dan setelahnya.
memerintahkan  untuk  berperang  melawan orang-orang  kafir  seperti  yang  tertera  dalam surat  al-Taubah  ayat  5.  Jika  pola  pikir demikian yang diikuti, maka yang tersisa saat ini  adalah  ayat-ayat  seperti  dalam  surat  Ali Imran:  20;  al-Nisa:  90;  al-Maidah:  13;  al- An’am:  70,  159;  al-Anfal:  61;  al-Nahl:  125; al-Isra’:  54;  al-Mu’minun:  96  dan  al- Mumtahanah:  8  yang  secara  keseluruhan mengandung  perintah jihad  qitali melawan orang-orang musyrik. 57
Menurut  hemat  penulis,  klaim  nasakh terhadap  ayat  yang  mengandung  nilai-nilai universal  oleh  ayat al-saif tidak  serta  merta dapat  diterima  secara  pasti  mengingat ketatnya  persyaratan  yang  harus  terpenuhi, seperti, nasikh haruslah  berposisi  lebih  kuat atau minimal sama dengan mansukh sehingga hadis  Nabi  tidak  dapat  menasakh  ayat  al- Quran, ayat  yang dinasakh harus benar-benar bertolak  belakang  dengan nasikh serta  harus terbukti dengan meyakinkan urutan ayat yang lebih  dahulu  turun  dengan  ayat  yang  turun kemudian. 58 Selain  itu,  dalam  kajian  ushul fiqh,  nasakh  bukanlah  satu-satunya  metode yang  harus  ditempuh  dalam  menghadapi kontradiksi  antar  dalil.  Menurut  jumhur ushuliyyun,  manakala  ditemukan  dua  dalil yang  saling  bertentangan  maka  metode  yang harus  dilakukan  adalah: Pertama ,  melalui pendekatan kompromistis ( al-jam’u wa taufiq ); Kedua , tarjih terhadap salah satu dari dua dalil yang ada; Ketiga , nasakh; Keempat , menggugurkan  kedua-duanya  ( tasaqut  al- dalilain ). 59
Melihat persyaratan di atas, terutama pada syarat  yang  kedua,  akan  timbul  standar  yang berbeda  untuk  menilai  pertentangan  suatu ayat dan hal ini juga menyiratkan pemahaman bahwa  klaim  nasakh  oleh  para  ulama  hanya sebagai  alasan  untuk  menutupi  kegagalan mereka  dalam  mengkompromikan  antar  ayat
57 Imam  Nakha’i,  “ Kebebasan  Beragama  dalam Konteks  Civil  Society” ,  Makalah  disampaikan  pada seminar tentang al-Quran dan Tantangan Global
58 M.  Quraish  Shihab, Kaidah  Tafsir (Jakarta:  Lentera Hati, 2013), hal. 289-291
59 Wahbah  al-Zuhayli, al-Wajiz  fi  Ushul  al-Fiqh (Damaskus: Darul Fikr, 2007), hal. 245-246
yang dinilai bertentangan. Buktinya, dari dua puluh  satu  ayat  yang  menurut  catatan  al- Suyuti  dalam  kitab al-Itqan nya 60 telah dinasakh  ternyata  dapat  dikompromikan  oleh Syeikh Waliyullah al-Dahlawi dalam kitab al- Fauz  al-Kabir  fi  Ushul  al-Tafsir sehingga menurut  al-Dahlawi  hanya  tersisa  lima  ayat yang  belum  bisa  dikompromikan  yaitu,  ayat tentang  wasiat  terhadap  ahli  waris,  ayat tentang  saksi,  ayat  tentang  kekuatan  seorang muslim  yang  dapat  mengalahkan  sepuluh orang  kafir,  ayat  tentang nikah  al-zani dan ayat  tentang  kewajiban  memberikan  sedekah atas panggilan Nabi. 61

## Penutup
Uraian  sederhana  pada  sub  bahasan sebelumnya  menunjukkan  kesimpulan  akan kecenderungan tafsir bi al-ma’tsur sebagaimana  ditemukan  dalam  tiga  kitab tafsir  yang  masing-masing  ditulis  oleh  Ibn Jarir  al-Thabari,  Abu  al-Fida’  Ibn  Katsir  dan Jalaludin  al-Suyuti  terhadap  ayat-ayat  yang penulis  identifikasi  sebagai  ayat  tentang kebebasan  beragama  yaitu  model  penafsiran yang  inklusif.  Ini  tentu  saja  tidak  dapat dilepaskan  dari  peran  Nabi  saw.  yang  telah memberikan keteladanan kepada para sahabatnya dalam menyadari adanya keragaman keyakinan.
Hasil penafsiran semacam ini memberikan harapan  baru  dalam  mendorong  terjadinya kehidupan yang harmonis antarumat beragama dengan tetap berpegang teguh pada keyakinan masing-masing yang telah dipilihnya.  Harapan  yang  demikian  seakan pupus  dengan  adanya  klaim  nasakh  terhadap ayat-ayat  universal  yang  mengandung  pesan perdamaian,  penghormatan  terhadap  agama lain  dengan  ayat al-saif yang  mengandung perintah jihad  qitali melawan  orang-orang musyrik.
60 Jalaluddin  al-Suyuti, al-Itqan  fi  Ulum  al-Quran (Beirut: Darul Kutub Ilmiyah, 2004), hal. 343
61 Syeikh  Waliyullah  al-Dahlawi, al-Fauz  al-Kabir  fi Ushul  al-Tafsir (Beirut:  Darul  Basyair  Islamiyah, 1987), hal. 53 dan setelahnya.

## ISLAMUNA

## Jurnal Studi Islam
Daftar Pustaka Ali, A. Mukti, Universalitas dan
Pembangunan (Jakarta:  IKIP  Bandung,
1971)
Al-Maududi,  Abu  A’la,  Empat  Istilah  dalam Al-Quran: al-Ilah, al-Rabb, al-Din dan al- Ibadah,  terj.  (Jakarta:  Pustaka  Azzam, 2002)
Al-Fauzan,  Shalih  ibn  Fauzan  ibn  Abdillah, Syarh Kitab Kasyf al-Syubuhat (Libanon: Muassasah Risalah, 2004)
Al-Zuhayli,  Wahbah, al-Wajiz  fi  Ushul  al- Fiqh (Damaskus: Darul Fikr, 2007)
Al-Suyuti,  Jalaluddin, al-Itqan  fi  Ulum  al- Quran (Beirut:  Darul  Kutub  Ilmiyah, 2004)
Al-Dahlawi,  Syeikh  Waliyullah, al-Fauz  al- Kabir  fi  Ushul  al-Tafsir (Beirut:  Darul Basyair Islamiyah, 1987)
A.  W.  Munawwir, Kamus  Al-Munawwir (Surabaya: Pustaka Progresif, 2007)
Baidhawi,  Zakiyuddin, Kredo  Kebebasan Beragama (Jakarta: PSAP, 2005)
Haekal,  Muhammad  Husain, Abu  Bakar  al- Shiddiq (Bogor: PT. Pustaka Litera Antar Nusa, 2012)
Karim,  Khalil  Abdul, Syariah:  Sejarah Perkelahian  Pemaknaan (Yogyakarta: LkiS, 2003)
Lewis,  Bernard, Islam  dalam  Krisis:  antara Perang  Suci  dan  teror  Kotor (Surabaya:
Jawa Pos Press, 2004) Litle,  David,  dkk., Kebebasan  Agama  dan Hak-Hak Asasi Manusia , terj. (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997)
Nakha’i, Imam,  “ Kebebasan  Beragama dalam  Konteks  Civil  Society” ,  Makalah
disampaikan  pada  seminar  tentang  al- Quran dan Tantangan Global
Nata,  Abuddin, Peta  Keragaman  Pemikiran Islam  di  Indonesia (Jakarta:  PT.  Raja Grafindo Persada, 2001)
Rahman,  Fazlur, Tema  Pokok  al-Quran ,  terj. (Bandung: Penerbit Pustaka, 1996)
Shihab, M. Quraish, Tafsir al-Mishbah , vol. 1 (Jakarta: Lentera Hati, 2000)
_______________, Tafsir  al-Mishbah ,  vol.  6 (Jakarta: Lentera Hati, T.th.)
_______________, Tafsir  al-Mishbah ,  vol.  8 (Jakarta: Lentera Hati, 2002)
_______________, Tafsir al-Mishbah , vol. 15 (Jakarta: Lentera Hati, 2004), hal. 580
_______________, “Membumikan” al-Quran
(Bandung: Mizan, 2004)
_______________, Kaidah  Tafsir (Jakarta:
Lentera Hati, 2013)
Sumbulah,  Umi, Islam  dan  Ahl  al-Kitab Perspektif  Hadis (Malang:  UIN  Press,
2012)
Sodiqin,  Ali, Antropologi  al-Quran:  Model Dialektika Wahyu dan Budaya (Yogyakarta: Ar-Ruzz Media, 2008)
Thabathabai, al-Mizan  fi  Tafsir  al-Quran , jilid 2 (Iran: Qum al-Muqaddas, T.th)
Tasmuji,  “Pemikiran  Abdullah  Saeed  tentang Riddah dan Hak  Asasi  Manusia,” dalam, Jurnal  Religio ,  Volume  02  Nomor  01 Tahun 2011
Usman,  Fatimah, Wahdatul  Adyan:  Dialog
Pluralisme Agama (Yogyakarta: LkiS, 2002)
Whaling,
Frank,”Pendekatan Teologis”, dalam,  Peter  Connoly  (ed.), Aneka

## ISLAMUNA
Pendekatan Studi Agama , terj.
(Yogyakarta: LkiS,2009)
Yatim,  Badri, Sejarah  Peradaban  Islam (Jakarta:  PT.  RajaGrafindo  Persada, 2000)
http://www.bintang.com/seleb/read/235528. diakses pada, 23 Agustus 2017 http://nasional.sindonews.com/read/1019175/ 18/kebinekaan-di-persimpangan-jalan- 1435801763.  diakses  pada,  23  Agustus
2017
Syahrour,” Divine  Text  and  Pluralisme  in Muslim  Society ”,  dalam Moslem  Report. Diunduh pada, 23 Agustus 2017
يﺮﺒﻄﻟا ﺮﯿﺴﻔﺗ - ) ج ٥ / ص ٤٠٧ ( ﺮﯿﺜﻛ ﻦﺑا ﺮﯿﺴﻔﺗ - ) ج ١ / ص ٥٢١ رﻮﺜﻨﻤﻟا رﺪﻟا - ) ج ٢ / ص ٢٠ (