Islam Inklusif: Konstruksi Pemikiran untuk Dialog Umat beragama di Indonesia
Tasman Fidkom UIN Syarif Hidayatullah Jakarta tasman@uinjkt.ac.id

## Abstrak,
Artikel ini ingin menjelaskan bahwa  Indonesia adalah salah satu negara yang paling  pluralistik  masyarakatnya.  Mayoritas  penduduknya  memeluk  agama  Islam, tetapi secara religio-politik dan ideologis, Indonesia bukan negara agama, tetapi juga bukan  negara  sekular”.  Di  negeri  ini,  agama  agama  diberi  ruang  untuk  bergerak bebas,  tumbuh  dan  berkembang  sepanjang  tidak  melanggar  institusi  dan  batas-batas toleransi  antar  umat  beragama.  Komunitas  religius  yang  beraneka  ragam  tersebut masing-masing,  mempunyai  orientasi  kehidupan  sendiri.  Negeri  ini  mengakui pluralitas  masyarakat,  yang  diharapkan  oleh  konstitusi  negeri  ini,  yaitu  dengan keanekaragaman itu pemeluk agama-agama dapat berlomba-lomba dalam berbuat dan mengisi pembangunan.
Pancasila  sebagai  ideologi  merupakan  titik  pertemuan  berbagai  kelompok kepentingan,  karenanya  Pancasila  adalah  hasil  kesepakatan  nasional  dan  konsensus masyarakat  Indonesia.  Pancasila  menjadi  landasan  filosofis  toleransi  umat  beragama di  Indonesia,  walaupun  secara  eksplisit  bahwa  Pancasila  sangat  dipenuhi  oleh  nilai- nilai  keislaman,  ia  juga  terkadang  diiterpretasikan  sebagai  sekularisme  versi Indonesia. Kemajemukan atau pluralitas umat manusia merupakan kenyataan yang tak terbantahkan. Maka pluralitas meningkat  menjadi  pluralisme,  yaitu sistem nilai  yang memandang  secara  positif    terhadap  kemajemukan  itu  sendiri,  dengan  menerimanya sebagai  kenyataan  dan  berbuat  sebaik  mungkin  berdasarkan  kenyataan  itu. Dalam kerangka  inilah  kemudian  pemikiran  Islam  inklusif  lahir  merespon  kondisi kebangsaan yang beragam.
Kata kunci: Islam inklusif, Pluralitas, common platform, tipologi pemikiran Islam.

## Pendahuluan
Umat  Islam  menyikapi  modernisasi  penuh  dengan  curiga  dan  prasangka. Kecurigaan dan prasangka itu muncul karena modernisasi dan kolonisasi mebongkar nilai-nilai tradisional yang menyebabkan rasa kurang percaya diri umat Islam. Namun demikian,  Barat  membantah  pernyataan  bahwa  kemunduran  Islam  disebabkan  oleh Barat dan balik menyerang Islam. Menurut E. Renan dan Sir William Muir mewakili komentar  Barat  atas  Islam  menjawab,  sifat  rendah  diri  yang  muncul  dari  Islam tersebut  memang  inheren  dalam  peradaban  Islam.  Telah  dituduhkan  semuanya  itu bersumber dari inferioritas  Islam,  agama  yang dipandang sebagai  fenomena ‘Badui’
yang asing terhadap ‘akal’ dan toleransi. 1 Dari satu sisi jawaban yang dilontarkan oleh E.  Renan  dan  Sir  William  terlihat  agak  bias  dan  berlebihan,  namun  ada  benarnya bahwa sifat inferioritas itu suatu kenyataan akibat dari penjajahan yang berabad abad oleh bangsa Eropa. Di sisi lain, sulit untuk dibantah bahwa modernisasi pada dirinya juga mengandung rasio yang memihak,  superioritas, dehumanisasi dan kolonisasi. 2 Untuk membuktikan pernyataan di atas kita perlu mencari akar permasalahan, mengingat  kompleknya  persoalan  yang  terkait  antara  kolonialisme,  misionaris  dan dialog  antar  agama.  Paling  tidak,  mandegnya  hubungan  Islam  dan  Barat  dapat ditelusuri dari awal terjalinnya hubungan antara Islam dan Barat.
Dari  Abad  ke-2  H/8  M  hingga  4  H/10  M,  serangkaian  krisis  intelektual  dan kultural  timbul  dalam  dunia  Islam,  yang  paling  serius  dan  signifikan  adalah menghadapi  intelektualisme  Hellenis.  Tetapi  tantangan  tersebut  dihadapi  Islam dengan  berhasil  baik  dengan  cara  berasimilasi,  menolak  ataupun  menyesuaikan dirinya dengan aliran-aliran baru tersebut.—karena unsur-unsur dan aliran pemikiran baru  tersebut  mensuplai  dan  membangun  kandungan  Islam  itu  sendiri.  Keadaan kemudian  berubah  ketika  datangnya  dampak-dampak  Barat  pada  Islam  dalam  abad ke-18 M dan khususnya abad ke 19 M. Fase pertama dari dampak ini adalah bersifat politis  dan  militer  di  mana  dalam  setiap  kasus  kaum  Muslim  selalu  terkalahkan  dan secara politis tertundukkan, baik secara langsung maupun tidak langsung. Tantangan paling  besar  dan  langsung  datang  dari  misionaris  Kristen,  pemikiran  Barat  Modern dan kritik Barat terhadap Islam dan masyarakat penganut Islam.
Kegoyahan  yang  timbul  akibat  kekalahan-kekalahan  dan  penyerahan  politik menjadikan kaum Muslimin secara psikologis kurang mampu untuk secara konstruktif untuk  memikirkan  kembali  warisan  kebudayaan  dan  mejawab  tantangan  intelektual dari  pemikiran  modern.  Tantangan  modern  tersebut  berhadapkan  langsung  dengan lembaga-lembaga sosial Islam, seperti hukum-hukum perkawinan, kedudukan wanita dan  kedudukan  ekonomi,  dan  struktur  sosial  masyarakat  yang  beragam  seperti  di Indonesia.
Indonesia  sebelum  Belanda  dan  Portugis  menjajah  adalah  sebuah  negara dengan  penduduknya  yang  terbentuk  dari    asimilasi  bermacam-macam  budaya  dan agama  seperti;  Hindu,  Buddha,  dan  Islam  (  baca  Gertz).  Penduduk  Indonesia  telah beradab  selama  beberapa  abad  sebelumnya  karena  mereka  telah  melakukan  teknik- teknik  penanaman  padi  dan  mengembangkan  bentuk-bentuk  organisasi  sosial tradisional. 3 Pada  pertengahan  abad    keenambelas,  misi  Katolik  dan  Protestan termotivasi oleh idealisme Kristen dan rasa pertualangan, sekelompok orang Belanda melakukan  perjalanan  ke  tanah  Jajahan.  Belanda  berhasil  berkuasa  di  Indonesia setelah  menaklukkan  kerajaan  Mataram  yang  Muslim.  Pada  masa  itu  sebagian  besar penduduk Indonesia sudah menganut agama Islam. Sangat erat hubungannya dengan datangnya  Belanda  (kristen)  ke  Indonesia  adalah  kesediaan  untuk  menerima  sesuatu yang baru baik itu budaya maupun agama. Toleransi dan kesediaan untuk menampung
1 Fazlur Rahman, Islam , Penerbit Pustaka Bandung, Cet. III 1997 hal. 315
2 F. Budi Hardiman, Menuju Masyarakat Komunikatif: Ilmu, masyarakat, Politik dan pormodernisme Menurut  Jurgen  Habermas ,  Penerbit  Kanisius  Yogyakarta,  th.  1993.  hal.  24.  Proyek  modernitas menuju  masyarakat  rasional  sebagai  perwujudan  kekuasaan  dalam  bentuk  sistem  ekonomi  dan administrasi  birokrasi.  Habermas  menunjukkan  cacat  modernisasi  dalam  bentuk  totalitarianisme, hilangnya  makna,  anomie,  penyakit  jiwa,  alienasi  dan  sebaginya,  katanya  adalah  akibat  pemiskinan rasionalitas Barat pada paradigma filsafat kesadaran.
3 W.  F.  Wertheim, Masyarakat  Indonesia  Dalam  Transisi:  Studi  perubahan  Sosial ,  Penerbit  Tiara WacanaYogya, Cetakan I, th. 1999, hal. 4.,
pesan-pesan  baru  atau  asing  (Kristen)  merupakan  faktor  utama  dalam  pengenalan birokrasi  “modern” di  Indonesia. Walaupun pada proses selanjutnya hubungan  yang terbentuk adalah dominasi politik dan budaya. 4
Pertemuan dua kebudayaan; Barat (Kristen) yang “maju” dengan kebudayaan
Indonesia (sebagian besar Islam) “terbelakang” menimbulkan konflik berkepanjangan.  Kecurigaan  bahwa  misionaris  Kristen  adalah  antek-antek  kolonial, serta  anggapan  bahwa  Kristen  adalah  agama  orang  Barat  penjajah,  semakin memperburuk hubungan dua agama besar; Kristen dan Islam. Yang mana kecurigaan itu  masih  berlanjut  sampai  sekarang  ini,  seperti  konflik  antar  agama  di  Indonesia secara kuantitatif sering terjadi antara Islam dan Kristen 5 , ketimbang konflik agama antara Islam, Hindu atau Buddha.
Sikap Belanda berubah terhadap Islam di Indonesia setelah Snouck Hurgronje 6 melakukan  kritikan  terhadap  kebijakan  Belanda.  Hurgronje  meluruskan  kekeliruan masa  lalu  yang  dibuat  oleh  pemerintah  kolonial  Belanda  dikarenakan  kesalahan informasi  dan  kurangnya  pengetahuan  mengenai  permasalahan  Muslim.  Dia mengatakan  bahwa  ketakutan  Belanda  terhadap  pengaruh  Pan-Islamisme  Turki terhadap  para  Haji  Pribumi  yang  melakukan  ibadah  haji  ke  Makkah  akan  merubah ideologi gerakan kaum Muslim tak beralasan.
Secara  umum  kebijakan  Hurgronge  terhadap  Islam  didasarkan  pada  tiga prinsip  dasar. Pertama ,  segala  hal  yang  menyangkut  aspek  ritual,  atau  aspek  ibadah Islam,  orang  harus  benar-benar  bebas  untuk  menjalankannya. Kedua ,  dalam  urusan kelembagaan  sosial  Islam,  atau  aspek muamalat dalam  Islam,  seperti  perkawinan, warisan,  mahar,  dan  interaksi  sosial  lainnya,  pemerintah  kolonial  harus  berusaha menjaga dan menghormati keberadaannya. Ketiga , dalam masalah politik pemerintah kolonial  Belanda  disarankan  untuk  tidak  menoleransi  aktivitas  apapun  dari  kaum Muslim  yang  mengarah  perlawanan  politik  atau  bersenjata  terhadap  kekuasaan Belanda. 7 Pesan  moral  yang  ditekankan  oleh  Hurgronge  adalah  menumbuhkan keyakinan  dalam  masyarakat  bahwa  pemerintah  tidak  mencampuri  urusan  keimanan masing-masing pemeluk agama, dengan cara demikian akan memperkokoh kekuasaan Belanda di Indonesia. adapun pembauran antara Indonesia yang “terbelakang” dengan masyarakat  Belanda  yang  “modern”  dapat  dilakukan  dengan  cara  meningkatkan pendidikan kaum pribumi. Akibatnya kebijakan mengenai Islam yang dikembangkan oleh Hurgronje menjadi bagian integral dari Politik Etis. 8
4 Dr.  Alwi  shihab,  Islam  Inklusif:  Menuju  sikap  terbuka  dalam  Beragama,  Penerbit  Mizan  Bandung Cet. VI, th. 1999, hal. 14.
5 Ibid , hal. 21
6 Dr.  Cristian  Snouck  Hurgronge  lahir  pada  18  57  dan  belajar  bahasa  dan  peradaban  Arab  di Universitas  Leiden  dan  Strassbourg,  lalu  menjadi  profesor  agama  dan  hukum  Islam  di  Universitas Leiden.  Kesarjanaannya  makin  meonjol,  karena  ia  berhasil  mengunjungi  Mekkah  setelah  belajar beberapa lama di jeddah sejak 1884. Dalam reputasi itulah, pada 1891, Den Haag meminta jasa Snouck untuk mengatasi kegagalan militer di Aceh. Sejak itu dia menjadi penasehat pemerintah jajahan untuk masalah Islam dan Bumi Putera. Tentang ini lihat Parakitri T. Simbolon, Menjadi Indonesia: Akar-akar Kebangsaan Indonesia, Penerbit Kompas, th. 1995, hal. 491-492.
7 Op. cit , hal. 16-17.
8 Di negeri Belanda sendiri terjadi perubahan kebijakan untuk meningkatkan pungutan pajak di negara jajahan.  Kebijakan  tersebut  memancing  gelombang  kecaman  dari  berbagai  pihak  terhadap  situasi Hindia  Belanda  seluruhnya.  Karena  dianggap  sebagai  akibat  buruk  liberalisme,  maka  keadaan  itu dikecam oleh golongan Kristen, liberal progresif, dan sosial demokrat.
Pertengahan  abad  kesembilan  belas,  pemerintah  kolonial  mulai  melakukan pendidikan terhadap anak-anak priyayi rendahan untuk dijadikan pegawai Pangrepraja rendahan, guru, dan tenaga paramedis. Ini dilakukan oleh Belanda untuk membentuk elite  pribumi  yang  baru,  menggantikan  peranan  tradisional  kaum  bangsawan. 9 Kemudahan mendapatkan pendidikan Barat bagi  kalangan priyayi dan naik haji bagi Ulama  Muslim  ke  tanah  suci  Makkah,  menimbulkan  pergesekan  intelektual  dengan ide-ide demokrasi dan sosialisme Eropa dan gerakan Pemurnian Islam di Mesir yang dipelopori  oleh  Muhammad  Abduh  yang  ketika  itu  membangkitkan  nasionalisme Arab  melawan  Inggris.  Persentuhan  ini  kemudian  memunculkan  beberapa  corak pembaruan  gerakan  kebangkitan  Indonesia  dalam  melawan  kolonialisme  Belanda. Pertama ,  mereka  yang  mempunyai  latar  belakang  pendidikan  Barat  dan  Priyayi melahirkan gerakan Nasionalis, seperti  Budi Utomo, Sutomo, Suwardi suryaningrat, Cipto  Mangunkusumo,  dan  Gunawan  Mangunkusumo. Kedua ,  mereka  yang mempunyai  latar  belakang  pendidikan  pesantren  tradisional  yang  kuat,  oleh  Dawam Rahardjo  disebut  dengan  tokoh-tokoh  “ulama  cendikiawan” 10 seperti  K.  H.  Wahid Hasyim  dan  K.  H.  Fakih  Usman  [pendiri  Nahdlatul  Ulama  (NU)],  K.  H.  Ahmad Dahlan  (pendiri  Muhammadiyah)  dan  K.  H.  Mohammad  Adnan.  tokoh  pendiri  dan konseptor  PTAIN  Yogya,  sekarang  menjadi  IAIN. Ketiga ,  Nasionalis-Agamis-- mereka  yang  dilahirkan  dari  tradisi  Islam  yang  kuat,  tetapi  berlatar  belakang pendidikan  Barat  di  satu  sisi  dan  berlatar  belakang  keluarga  Muslim  di  lain  sisi, seperti,  Soekarno,  Muhammad  Hatta,  Sutan  Syahrir,  Tan  Malaka,  Haji  Agus  Salim, dan Buya Hamka.  (masih banyak tokoh lainnya, tidak memungkinkan dibahas disini).
Generasi  awal  kaum  pribumi  yang  bersentuhan  dengan  ide-ide  liberal  dan demokrasi  Eropa  maupun  dengan  mereka  bersinggungan  dengan  gerakan  Islam puritan di Mesir, telah memberikan dampak  yang cukup signifikan terhadap agenda- agenda    perjuangan  di  satu  sisi  dan  cara  pandang  terhadap  agama  lain  di  lain  sisi. Perjuangan bukan lagi atas nama agama seperti yang dilakukan ulama-ulama Muslim sebelumnya  tetapi  bergeser  kepada  suatu  bentuk  perjuangan  melawan  penindasan. Setiap  pemeluk  agama  baik  Islam,  Kristen,  Hindu,  Buddha  berjuang  untuk membebaskan  Indonesia  dari  penjajahan.  Momentum  penting  itu  diwujudkan  oleh Founding  Father’s  ketika  perumusan  dasar-dasar  negara  Pancasila.  Atas  nama kepentingan bersama seluruh bangsa Indonesia itulah dasar-dasar toleransi beragama diletakkan. Agama-agama diakui keberadaannya oleh negara, sebagaimana termaktub pada sila pertama dari Pancasila yang berbunyi “Ketuhanan Yang Maha Esa”. Bahwa negara  Indonesia  terdiri  dari  berbagai  macam  agama  yang  percaya  kepada  Tuhan Yang Maha Esa.

## Islam Indonesia: Masalah Kemajemukan
Indonesia  adalah  salah  satu  negara  yang  paling  pluralistik  masyarakatnya. Mayoritas  penduduknya  memeluk  agama  Islam,  tetapi  secara  religio-politik  dan ideologis,  Indonesia  bukan  negara  agama,  dengan  bahasa  retorik  harus  ditegaskan, bahwa  Indonesia  bukan  negara  agama,  tetapi  juga  bukan  negara  sekular”.  Di  negeri
Abraham Kuyper, pendeta, pendiri partai Anti Revolusioner, dan pada 1901 menjadi Perdana Menteri  ,  sejak  1879  telah  menolak  secara  menyeluruh  politik  eksploitasi  di  Hindia  Belanda.  Dari program partainya itulah ( program van Beginselen ) muncul istilah  yang  kelak ikut  mengokohkan apa yang disebut Politik Etis. Parakitri T. Simbolon, hal. 168-169.
9 M.  dawam  Rahardjo,  Intelektual  Inteligensia  dan  perilaku  politik  Bangsa:  Risalah  Cendikiawan Muslim, Penerbit Mizan Bandung, Cetakan IV Maret 1999, hal. 66.
10 Ibid, hal. 66.
ini,  agama  agama  diberi  ruang  untuk  bergerak  bebas,  tumbuh  dan  berkembang sepanjang  tidak  melanggar  institusi  dan  batas-batas  toleransi  antar  umat  beragama. Komunitas  religius  yang  beraneka  ragam  tersebut  masing-masing,  mempunyai orientasi  kehidupan  sendiri.  Negeri  ini  mengakui  pluralitas  masyarakat,  yang diharapkan  oleh  konstitusi  negeri  ini,  yaitu  dengan  keanekaragaman  itu  pemeluk agama-agama dapat berlomba-lomba dalam berbuat dan mengisi pembangunan.
Pancasila  sebagai  ideologi  merupakan  titik  pertemuan  berbagai  kelompok kepentingan,  karenanya  Pancasila  adalah  hasil  kesepakatan  nasional  dan  konsensus masyarakat  indonesia.  Pancasila  menjadi  landasan  filosofis  toleransi  umat  beragama di  Indonesia,  walaupun  secara  eksplisit  bahwa  Pancasila  sangat  dipenuhi  oleh  nilai- nilai  keislaman,  ia  juga  terkadang  diiterpretasikan  sebagai  sekularisme  versi Indonesia.  Kalangan  komunis  pun  memanipulasi  Pancasila  sebagai  alat  legitimasi simbolik  bagi  mereka  untuk  menyingkirkan  lawan-lawan  politik  mereka,  dengan memberikan label pada lawan politiknya sebagai “anti Pancasila.
Pada tahun 1995, M. Syafi’I Anwar MA, menulis sebuah buku yang berjudul, Pemikiran  dan  aksi  Islam  di  Indonesia atara  lain  menampilkan  tipologi  pemikiran politik cendikiawan muslim neo-modernis tahun 80-an. 11 Pemetaan pemikiran politik dari  para  cendikiawan  muslim  yang  diuraikan  oleh  Syafi’I  di  sini  sangat  membantu untuk menjelaskan cara pandang masing-masing tokoh tentang posisi agama, politik, dan  negara  sebagai  suatu  yang  tidak  terpisahkan  dari  pemikiran  keislaman  secara keseluruhan. Karena pemikiran politik mereka bukan semata-mata membahas aspek- aspek  normatif-doktriner.  Tetapi  juga  berhubungan  dengan  analisis,  respon,  dan refleksi  terhadap  peristiwa  yang  terjadi  di  Indonesia.  Selanjutnya  Syafi’I  Anwar menampilkan enam tipe yang berbeda.
1. Formalistik 12
Tipologi  ‘formalistik”  menginginkan  suatu  orientasi  masyarakat  Islam  yang dilembagakan  dalam  bentuk  partai  Islam  untuk  menyalurkan  ekpresi  simbolis  dan idiom-idiom  politik,  kemasyarakatan,  budaya  Islam,  serta  eksperimentasi  sistem kenegaraan  Islam.  Kaum  formalis  sangat  menekankan  ideologisasi  atau  politisasi
11 Sosok cendikiawan neo-modernis Islam diwakili oleh Fazlur Rahman, lahir di Pakistan. Di Indonesia corak  pemikiran  cendikiawan  Muslim  neo-modernis—dalam  hal  ini  diwakili  pemikir  dakade  80-an terutama  Nurcholis  Madjid  dan  Kuntowijoyo  sebagai  representasi  dalam  wacana  “Islam  peradaban”. mereka saling melengkapi dalam memenuhi daur “neo-modernis” yang diperkenalkan Fazlur Rahman.
Menurut  Fazlur  Rahman,  watak  artifisial  bangunan  intelektual  ilmiah  Islam  klasik,  yang mengambil konstruksi teoritis dari dari gagasan Hellenisme, seperti misalnya kalam dan falsafah, telah mengundang  reaksi  dari  kalangan  ortodoksi,  misalnya  al-Ghazali  dan  Ibnu  Taymiya.  Intelektualisme kalangan  modernis  terpenggal,  karena  perlakuan  sepotong-sepotong, ad  hoc ,  dan  seringkali  sangat ekstrinsik terhadap al-Qur’an. Dan keadaan ini terus berlanjut hingga masa modern saat ini.
Menurut Rahman, ada dua tipe cendikiawan Muslim dalam merespon modernitas. Di satu sisi, mereka  melakukan  pengadopsian  gagasan-gagasan  kunci  Barat  dan  pranata-pranatanya  yang  dibela mati-matian,  yang  sebagian  diberi  pembenaran  dengan  kutipan  al-Qur’an.  Sementara  kelompok  lain, menolak mentah-mentah modernitas dan mengajukan alternatif apologetik, berdasarkan pemahaman al- Qur’an scara literal.
Rahman menawarkan jalan keluar melalui dua gerakan dalam penafsiran al-qur’an: Pertama, mencari  dasar  etis  dari  suatu  ayat  dengan  analisis  historis  kontektual  ayat  tersebut. Kedua ,  kita mencoba  menafsirkan,  menjabarkan  atau  menerangi  problem  kontemporer  dengan  semangat  etis  al- Qur’an yang sudah didapat itu. [Lihat Budhy Munawar-Rachman, Islam Pluralis: Wacana Kesetaraan Kaum Beriman , Penerbit Paramadina Jakarta, Maret 2001, hal. 293-294].
12 Formalisasi;  Inggris: formalisation ;  dari  bahasa  Latin forma (bentuk).  Maksudnya  adalah  tendensi atau  kecondongan  memberikan  tekanan  lebih  kuat  pada  forma  (bentuk)  daripada  isi.  Lihat, Kamus Filsafat , Loren Bagus, Gramedia Jakarta
yang  mengarah  simbolisasi  keagamaan  secara  formal  sebagai  antsipasi  munculnya resistensi  terhadap  dominasi  atau  pengaruh  ideo-politis  dan  kultural  yang  dianggap melemahkan potensi Islam, khususnya Barat. Peneguhan ideologi dan budaya sendiri ( ideological  and  cultural  self-assertion )  muncul  sebagai  “alternatif”  bagi  sistem- sistem  politik  lain  dalam  mengimbangi  Barat.  Paradigma  pemikiran  formalistik  ini menurut Syafi’I tampak dalam pemikiran Mohammad Natsir ketika memperjuangkan dasar-dasar  negara  Islam  pada  Konstituante  1957.  Dan  Amin  Rais  pada  era  80-an. Bagi Amin Rais, politik harus didasarkan dan ditegakkan atas prinsip-prinsip tauhid. “Bila  politik  berjalan  lepas  dari  moralitas  dan  etika  tauhid,  maka  politik  itu  akan berjalan tanpa arah, dan bermuara pada kesengsaraan orang banyak”. 13
Sementara  itu  demokrasi  bagi  Amin  merupakan  sistem  politik  terbaik  bagi masyarakat  manapun,  termasuk  Indonesia.  “Hanya  demokrasi  saja  yang  dapat menjamin eksistensi  negara kesatuan Republik  Indonesia dengan kemajemukan latar belakang  kultur,  etnis,  dan  agama…demokrasi  sudah  terlalu  jelas  artinya  bagi saya.”(149).  Penganut  paradigma  formalistik  yang  lainnya  adalah  A.  M.  Saefuddin, seorang  ahli  ekonomi  pertanian  dan  staf  pengajar  IPB.  Jalaluddin  Rahmat,  ahli  ilmu komunikasi  massa  Iowa,  Amerika  Serikat.  Hanya  saja  menurut  Syafi’I  Jalaluddin kadang-kadang juga menjadi realistis.
2. Subtantivistik 14
Kalangan  subtantivistik  menekankan  subtansi  atau  makna  iman  dan peribadatan  lebih  penting  daripada  formalitas  dan  simbolisme  keberagamaan  serta ketaatan  yang  literal  terhadap  teks  wahyu  Tuhan 15 .  Pemahaman  yang  tidak  kritis terhadap  Hadits  dan  prinsip-prinsip  hukum  yang  berasal  dari  mazhab-mazhab tradisional, harus diinterpretasikan kembali ke dalam pemahaman modern. Eksistensi dan artikulasi nilai-nilai Islam yang intrinsik lebih diutamakan untuk mengembangkan islamisasi dalam wajah kulturasi masyarakat  Indonesia modern. Maka oleh sebab itu gerakan sebaiknya menjadi gerakan budaya, daripada gerakan politik.
Mereka  yang  menekankan  subtansi  kultural  dalam  proses  islamisasi  di indonesia  adalah  Nurcholis  Madjid  dan  Abdurrahman  Wahid,  Prof.  Dr.  Harun Nasution,  dan  KH.  Ahmad  Siddiq  (almarhum).  Bagi  Nurcholish  Madjid,  menyadari keterbatasan manusia yang satu dengan lainnya dalam memahami pesan Tuhan, maka kaum  Muslim  harus  bersikap  toleran  satu  sama  lain  dan  termasuk  non-muslim. Dengan  demikian,  pluralitas  dan  pluralisme  dipandang  sebagi  fitrah  dan  kondisi kemanusiaan universal. Karena itulah perlu diresponi secara kesadaran.
3. Transformatik.
M.  Dawam  Rahardjo,  seorang  penganut  dialektika  empirisisme-metafisisme (demikian  Syafi’I  menyebutnya)  yang  sekarang  menjadi  rektor  UNISMA  Bekasi adalah  tipe  ketiga.  Pemikirannya  bertolak  dari  pandangan  dasar  bahwa  misi  Islam yang  utama  adalah  kemanusiaan.  Islam  harus  menjadi  kekuatan  yang  dapat  menjadi motivasi  secara  terus-menerus,  dan  mentranformasikan  masyarakat  dengan  berbagai aspeknya  ke  dalam  skala  besar  yang  bersifat  praktis  maupun  teoritis.  Refleksi transformatif  diimplementasikan  ke  dalam  gerakan-gerakan  pengembangan
13 M. Syafi’I Anwar, Pemikiran dan Aksi Islam Indonesia: Sebuah kajian Politik Tentang Cendikiawan Muslim Orde Baru, Penerbit Paramadina Jakarta, 1995, hal. 147.
14 Subtansi; Inggris: substante. Dari bahasa latin substantia (bahan, hakikat, zat, isi); dai sub (di bawah) stare (berdiri  atau  berada).  Maksudnya  adalah  hal  yang  primer  dan  aspek  yang  sangat  penting  dari suatu  hal.  Sifal  esensial  dari  suatu  hal  yang  memungkinkan  suatu  hal  dikenal  dan  ditentukan  dan tanpanya tidak dapat ada sebagai hal itu. Op. cit , hal. 1052.
15 Budhy Munawar-Rachman. Op.cit , hal. 62.
masyarakat  ( community  development )  dengan  pendekatan  praktis:  kesatuan  dialektis antara refleksi dan aksi, teori, dan praktek, serta iman dan amal.
Pada  tataran  teoritis,  Dawam  berusaha  membangun  “teori-teori  sosial alternatif” yang didasarkan pada dunia Islam sebagai alternatif terhadap kecendrungan dan dominasi positivisme yang kuat di kalangan ilmuwan dan pemikir sosial Muslim. Teori-teori  sosial  alterntif  nantinya  memberikan  penjelasan  bukan  hanya  perubahan sosial  masyarakat,    tetapi  juga  mengarahkannya  untuk  mencapai  nilai-nilai  yang dikehendaki  umat,  yaitu:  humanisasi,  libealisasi,  kontekstualisasi,  dan  transendensi; yang  disebut  kemudian  dengan  “ilmu  sosial  profetis”  atau  ilmu  sosial  transformatif. Mereka  yang  digolongkan  ke  dalam  pemikir  transformis  adalah  Adi  Sasono, Kuntowijoyo,  dan  Muslim  Abdurrahman,  sekalipun  di  antara  ketiganya  terdapat jurang pemikiran yang sedikit berbeda. 16
4. Totalistik
Kalangan  penganut  pemikiran  totalistik  adalah  yang  menganggap  bahwa doktrin  Islam  bersifat  total  ( kaffah ) 17 .  Islam  mengandung  nilai-nilai  dan  petunjuk yang  langgeng  dan  komplit  yang  meliputi  semua  bidang  kehidupan  sosial,  politik, ekonomi,  serta  melingkupi  segi-segi  individual,  kolektif,  maupun  masyarakat kemanusiaan umumnya. Pemikiran ini menganggap bahwa tidak ada ruang kosong di luar teks dan wahyu Ilahi, maka konsekwensi dari watak totalistik adalah semua harus diresapi  dengan  norma  Islam.  Dengan  demikian,  tidak  ada  kesempatan  untuk menerima kenyataan yang bersifat partikularistik atau kemajemukan.
Menurut  syafi’I,  tampak  dari  pemikiran  totalistik  ini  mengandung  penerapan unsur-unsur  fundamentalisme.  Karena  para  pemikir  totalistik  mempunyai kecendrungan  kuat  untuk  mengelaborasi  sebagian  dari  fundamentalisme.  Meskipun mereka  menolak  keras  diklaim  sebagai  fundamentalisme.  Jika  kaum  Fundamentalis mempunyai kecendrungan mengutamakan “militansi tindakan-tindakan sosial politik” yang pragmatis dan anti intellektualisme, maka penganut totalistik lebih tertarik pada “militansi pemikiran” serta terbuka pada diskursus intelektual dan pendekatan ilmiah.
16 Kalangan  “Islam  transformatif”  banyak  berkembang  di  kalangan  cendikiawan  yang  latar  belakang pendidkan  bukan  agama,  melainkan  memiliki  komitmen  tinggi  terhadap  Islam.  Atau  bias  juga  dari kalangan  Agama,  tetapi  kemudian  mengapresiasi  ilmu-ilmu  sosial  sedemikian  rupa,  melebihi apresiasinya  terhadap  ilmu-ilmu  tradisional  Islam.  Kebanyakan  mereka  adalah  aktivis  NGO  ( Non Government  Organitation ).  Di  samping  itu  mereka  diwarnai  oleh  tradisi  sosiologi-kritis  (sekolah Frankfurt  dan  kalangan  neo-Marxist  lainnya,  misalny  A.  Gramsci  dan  teori  depedensia,  bahkan  juga teori  pasca-modernisme  seperti  M.  Foucoult).  Di  antara  ciri  mereka  adalah  sangat  kental mempertanyakan  kepentingan-kepentingan  apa  yang  telah  dibuat  dalam  melegitimasikan  keadilan sosial, pada tingkat domestik maupun global.
Perhatian  utama  mereka,  pertama  kali  ditujukan  pada  suatu  usaha  transformasi  sosial.  Arti Transformasi, bukan dalam pengertian “Islam peradaban”, yang menekankan pada pembangunan kelas menengah  Islam  yang  kuat  secara  ekonomi-politik  dan  komitmen  terhadap  nilai  dasar  Islam,  tatapi transformasi masyarakat bawah ( grass root ). Dalam kata transformasi itu, termuat suatu empowering of the people untuk mengorganisir diri dalam memperbaiki harkat hidup dan martabatnya sebagai manusia yang manusiawi.
Dengan  analisis  keislaman  ini,  jadilah  suatu  pemikiran  keislaman  transformatif,  atau  suatu teologi  emansipatoris,  yang  tekanannya  bukan  lagi  mengusahakan  transformasi  masyarakat  ke  arah modern  saja,  melainkan  mentransformasikan  struktur-struktur  masyarakat  yang  menindas,  ke  arah struktur  yang  lebih  fungsional  dan  humanis,  untuk  perealisasian  martabat  manusia.    Mereka memikirkan bagaimana agama bias berperan—paling tidak secara ideologis  –dalam  mengontrol mode of production dalam masyarakat. [ Ibid , hal. 273-274]
17 Syafi’I anwar, Op. cit , hal. 175.
Mereka yang digolongkan ke dalam pemikiran totalistik adalah Dr. Fuad Amsyari. Ia adalah seorang dokter dan dewan pakar ICMI Pusat. 6)
5. Idealistik
Corak  pemikiran  idelalis  yang  dimaksud  oleh  syafi’I  Anwar  di  sini  adalah pemikiran  yang  bertolak  dari  pandangan  pentingnya  perjuangan  umat  untuk berorientasi pada atahapan menuju “Islam cita-cita” ( ideal Islam ), sebagaimana yang tersurat  dan  tersirat  dalam  al-Qur’an  dan  Sunnah  yang  otentik,  tetapi  belum  lagi dirumuskan  secara  tuntas  dan  sistematis  pada  masa  modern  sekarang  ini.  tercermin dalam  tingkah  laku  sosial  politik  umat  islam  dalam  realitas  sejarah.  Sumber  utama Islam cita-cita adalah cita-cita etik dan moral al-Qur’an, yang dipahami secara cerdas dan kontekstual sesuai dengan dinamika dan perubahan zaman. Cendikiawan Muslim yang  punya  perhatian  pada  bidang  ini  adalah  Dr.  A.  Safi’I  Maarif,  MA.  Ia  adalah ketua  Muhammadiayah  dan  alumni  ilmu  sejarah  dari  Ohio  University  dan  gelar doktornya diperoleh dari University of Chicago.
6. Realistik
Tokoh  yang  merealisasikan  pemikiran  realistik  adalah  Dr.  Taufik  Abdullah. Ciri pokok pemikiran tipe ini melihat keterkaitan antara dimensi subtantif dari ajaran atau pun doktrin agama, dengan konteks sosio-kultural masyarakat pemeluknya. Bagi pemikir  realistik,  Islam  sebagai  agama  wahyu  yang  universal  dan  bertolak  dari kesempurnaan  dan  keabadian  doktrin,  perlu  hadir  dan  menampakkan  diri  secara realistik dalam keragaman, yang diwarnai oleh perjalanan sejarah dan situasi kultural umat pemeluknya. Ketegangan antara doktrin, yang abadi, dengan manifestasi dalam kehidupan pribadi dan sosial, merupakan realitas obyektif dan pantulan dari dinamika Islam itu sendiri. Islam yang datang dari daerah asing yang terkait dengan lingkungan asalnya mengalami proses akulturasi dengan budaya setempat.
Jika menilik pada uraian di atas, tampak perbedaan dalam orientasi pemikiran pemikiran intelektual muslim generasi pra-kemerdekaan dengan generasi 80-an. Pada generasi  pra-kemerdekaan  pencarian  intelektualisme  muslim  didasarkan  pada kepentingan  bersama  untuk  melawan  pemerintahan  kolonial  yang  diwadahi  oleh semangat  kebangsaan.  Tokoh  seperti  Soekarno,  Mohammad  Hatta,  Tan  Malaka,  dan Haji  Agus  Salim,  yang  berlatar  belakang  pengetahuan  Barat  di  satu  sisi  dan  latar belakang  agama  yang  kuat  di  sisi  lain,  setelah  mereka  kembali  ke  Indonesia  tidak menjadikan  agama  sebagai  orientasi  perjuangannya.  Proses  “pembaratan”  terjadi secara  baik,  sehingga  agama  tidak  diungkapkan  dalam  simbol-simbol  formalistik. Berbeda dengan intelektual muslim generasi 80-an seperti diuraikan di atas, walaupun kebanyakan  dari  mereka  belajar  di  Barat,  kurang  terpengaruh  oleh  pemikiran  Barat. Setelah  kembali  dari  Barat,  mereka  merumuskan  ulang  ideologi  perjuangan  untuk menjawab problem pembangunan yang mencari wujudnya dalam agama Islam. Tokoh seperti  Amin  Rais,  Nurcholis  Madjid, Kuntowijoyo, Adi Sasono dan lainnya,  adalah tokoh  yang  “menyemarakkan”  kembali discours keagamaan  dalam  bentuk  pakaian yang  agak  lebih  canggih.  Mereka  masih  bertahan  pada  pemikiran  bahwa  persoalan masyarakat  Indonesia  adalah  persoalan  agama  (Islam)  dan  kurang  terfokus  pada kenyataan  real  masyarakat  Indonesia,  yaitu  ketertinggalan  budaya.  Keinginan  para pemikir  muslim  mempertegas  identitas  Islamnya,  mendorong  kelompok  pemikir agama  lain  melakukan  hal  yang  serupa.  Dapat  diambil  contoh,  ketika  organisasi Ikatan  Cendikiawan  Muslim  Indonesia  (ICMI)  berdiri,  muncul  pula  kelompok cendikiawan  agama  lain  mengimbangi  kekuatan  cendikiawan  Muslim.  Apakah
konflik antar agama yang terjadi di Indonesia akhir-akhir ini merupakan refleksi dari menguatnya ketegangan antar identitas keagamaan itu?

## Pemikiran Inklusivisme Cendikiawan Muslim Indonesia
Mengamati  perkembangan  pemikiran  Islam  di  Indonesia  akhir-akhir  ini,  kita menyaksikan  ada  beberapa  cendikiawam  muslim  neo-modernis  yang  mempunyai concern  yang  mendalam  terhadap  persoalan  hubungan  agama-agama,  bahkan  dialog antar  agama.  Di  antaranya  adalah  Prof.  Dr.  Nurcholish  Madjid  [yang  selanjutnya disingkat dengan NM], Abdurrahman Wahid, dan Kuntowijoyo. Cak Nur yang secara teoritis  mengedepankan  konsep  titik  temu,  “ common  faltform ”  agama-gama  secara eksplisit.  Beberapa  pengamat  menyebut  pemikiran  Islam  itu  sebagai  “teologi inklusif” 18 , yang commited terhadap fenomena pluralisme agama. Gagasan  Nurcholish  Madjid  ini  dapat  dijadikan  sebagai  entry  point  dalam memasuki  diskursus  antar  agama  dewasa  ini.  Lebih  dari  itu  gagasan  ideal  yang dikedepankan  NM  ini  sangat  relevan  dan  kontekstual  dengan  tuntutan  situasi  dan kondisi  bangsa  Indonesia  saat  ini,  mengingat  peta  Indonesia  di  hari  kini  tengah diwarnai  oleh  konflik-konflik  yang  bernuansa  keagamaan  begitu  kental,  baik  secara langsung maupun secara tidak langsung. Sebenarnya konflik-konflik itu tersebut tidak selalu  berdasarkan  pertimbangan  keagamaan,  melainkan  karena  faktor  eksternal, misalnya:  faktor  kebangsaan,  kesejarahan,  kesenjangan  sosial-ekonomi  dan  politik, hegemoni  kultural,  kekuasaan  teritorial  dan  lain  sebagainya.  Meskipun  demikian tampak  bahwa  petimbangan  religiusitas  sedikit  banyak  mengandung  semangat kebencian agama vis a vis pemeluk agama lainnya.
Pada  dasarnya  pandangan  Nurcholish  Madjid  tentang  hubungan  Islam  dan pluralisme,  berpijak  pada  semangat  humanitas  dan  universalitas  Islam.  Yang dimaksud  semangat  humanitas  di  sini  terkandung  pengertian  bahwa  Islam  itu merupakan  agama  kemanusiaan  ( fitrah )  ,  atau  dengan  kata  lain  cita-cita  Islam  itu sejalan  dengan  cita-cita  kemanusiaan  pada  umumnya.  Dan  kerasulan  atau  misi  Nabi Muhammad adalah untuk mewujudkan rahmat bagi seluruh alam. Jadi bukan semata- mata untuk menguntungkan komunitas Islam saja.
Pengertian  Universalitas  Islam  secara  teologis  dapat  dilacak  dari  perkataan Islam  itu  sendiri,  yang  berarti,  “sikap  pasrah  kepada  Tuhan.”  Dengan  pengertian tersebut  semua  agama  yang  benar  pasti  bersifat al-islam karena  mengajarkan kepasrahan  kepada  Tuhan.  Tafsir al-Islam seperti  ini  akan  bermuara  pada  konsep kesatuan  kenabian  ( the  unity  of  prophecy ),  kesatuan  kemanusiaan  ( the  unity  of humanity ).  Kedua  konsep  ini  merupakan  kelanjutan  dari  konsep  ke  Maha  Esa-an Tuhan  ( the  unity  of  God/tauhid ).  Semua  konsepsi  kesatuan  ini  menjadikan  Islam bersifat  kosmopolit  dan  menjadi  rahmat  seluruh  alam  ( rahmat-an  li’l-alamin ),  dan
18 Di  Eropa,  seorang  editor, Church  growth  Bulletin ,  bernama  Donald  McGavran  mengirim  surat terbuka  kepada  Majelis  Gereja  Dunia  menyatakan  keprihatinannya  akan  kemungkinan  perpecahan dalam  tubuh  umat  Kristen.  Perpecahan  itu  terjadi  antara  kelompok ekuminical yang  berorientasi inklusivistik dengan kelompok evangelical yang berpandangan ekslusivistik.
Di samping itu, seorang teolog terkemuka Karl Rahner dalam karyanyanya “Christianity and the  non-Cristian  Religions” Dalam  buku  ini  Rahner  memunculkan  istilah  “inklusif”  dalam  konteks menyikapi the  Anonymous  Cristian (Kristen  anonim),  yaitu  orang-orang  non-Kristiani  mempunyai kebenaran dan keselamatan, sejauh mereka hidup dalam ketulusan dan kepasrahan hati terhadap Tuhan, karena  karya  Tuhan  pun  ada  pada  mereka,  walaupun  mereka  belum  pernah  menerima  Kabar  Baik. Lihat, Islam Inklusif , Alwi Shihab, hal. 54.
bukan bukan hanya bagi umat  Islam semata. Posisi  ini mengharuskan islam  menjadi penegah (al-wasith), dan saksi ( syuhada ) di antara sesama manusia. 19
Ditegaskan  bahwa  titik  pertemuan  utama  antar  agama-agama  ( samawi )  ialah prinsip  Ketuhanan  Yang  Maha  Esa.  Menurut  Cak  Nur, pesan  Tuhan dari  sudut pandang  al-Qur’an  maupun  seluruh  Kitab  selain  al-Qur’an  yang  turun  sebelum Muhammad,  adalah  pesan  untuk  selalu  bertaqwa  kepada  Allah.  Taqwa  yang dimasudkan  bukan  sekadar  seperti  ditafsirkan  banyak  orang  “sikap  takut  kepada Tuhan”  atau  ”sikap  menjalankan  perintah  dan  menjauhi  larangannya”  tetapi  lebih menyangkut  wacana  “kesadaran  Ketuhanan”  ( God-conciousness ):  yaitu  kesadaran tentang  adanya  Tuhan  Yang  Maha  Hadir  ( omnipresent ),  atau  selalu  hadir  dalam kehidupan  sehari-hari.  Implikasi  kesadaran  ini  menyangkut  kesediaan  umat  manusia untuk  menyesuaikan  diri  di  bawah  cahaya  kesadaran  ketuhanan.  Dalam  konteks diskursus  teologi  agama-agama,    menurut  Cak  Nur,  ada  beberapa  ayat  yang  sangat penting dan signifikan sebagai  rujukan dalam mencari  wacana teologi  inklusif  Islam dalam kesatuan agama-agama. 20
Menurut  Cak  Nur,  melalui ibadah dilakukan  proses  pencarian  Kebenaran secara tulus dan murni, sejalan dengan sikap alami manusia yang memihak pada yang Benar  dan  yang  Baik  ( fitrah ).  Pencarian  Kebenaran  secara  tulus  dan  murni  dengan sendirinya  menghasilkan  sikap  pasrah  pada  Kebenaran.  Sikap  keberagamaan  yang benar  akan  memberikan  kebahagiaan  sejati.  Nabi  Muhammad  bersabda  sebaik- baiknya  agama  di  sisi  Allah  ialah alhanifiyat  al-sambah .  Yaitu,  semangat  mencari Kebenaran  secara  lapang  dada,  toleran,  tidak  sempit,  tanpa  kefanatikan  dan  tidak membelenggu jiwa.
Dalam pandangan Cak Nur, bahwa semua nabi dan pengikutnya adalah ahl al- Kitab . Tetapi, yang dimaksud ahl al-Kitab bukan hanya para Nabi dan rasul semitik (dari turunan Ibrahim), melainkan juga pembawa ajaran sikap pasrah dari India, Cina, maupun Jepang (dalam kategori agama Asia).
Sementara  itu,  abdurrahman  Wahid  juga  melihat  antara  Islam  dengan pluralisme  dalam  konteks  manifestasi  universalisme  dan  kosmopolitanisme  ajaran islam.  Ada lima jaminan dasar  yang diberikan  Islam  kepada warga masyarakat,  baik secara peroranganmaupun sebagai kelompok. Kelima dasar itu tersebar dalam literatur hukum  agama  (al-kutub  al-fiqhiyyah)  lama,  yang  terdiri  dari  (1)  keselamatan  fisik warga  masyarakat  dari  tindakan  badani  di  luar  ketentuan  hukum;  (2)  keselamatan keyakinan  agama  masing-masing,  tanpa  ada  paksaan  untuk  berpindah  agama;  (3)
19 Lihat, makalah ceramah budaya Nurcholis Madjid di TIM, 21 Oktober 1992, “Beberapa renungan tentang Kehidupan Keagamaan untuk Generasi Mendatang.” Dimuat dalam Ulumul Qur’an, No. 1, Vol, IV, 1993.
20 Telah kami perintahkan kepada orang Yang diberi al-Kitab sebelum kamu Dan (juga kepada kamu Supaya taqwa kepada Allah (surat al-Nisa’/4:131)
Ia syari’atkan kepadamu agama yang Sama Seperti yang Ia wasiatkan kepada Nuh Yang Kami wahyukan kepadamu Dan yang kami wasiatkan kepada Ibrahim, Musa dan Isa (Yaitu) tegakkanlah agama dan janganlah berpecahbelah dalamnya (al-Syura/42:13).
keselamatan keluarga dan keturunan; (4) keselamatan harta benda dan milik pribadi di luar prosedur hukum; dan (5) keselamatan profesi. 21
Namun dijelaskan kemudian oleh Abdurrahman Wahid bahwa kelima jaminan dasar  tersebut  hanya  menyajikan  kerangka  teoritik,atau  hanya  berdimensi  moralistik belaka  yang  tidak  berfungsi,  jika  tidak  didukung  oleh  kosmopolitanisme  peradaban Islam.  Kosmopolitanisme  itu  muncul  dalam  sejumlah  unsur  dominan,  seperti hilangnya  batasan  etnis,  kuatnya  pluralitas  budaya  dan  heterogenitas  politik.  Lebih lanjut Abdurrahman menulis,
…Kosmopolitanisme  peradaban  Islam  tercapai  atau  berada  pada  titik  optimal,  manakala tercapai  keseimbangan  antara  kecenderungan  normatif  kaum  Muslim  dan  kebebasan  berfikir semua warga masyarakat (termasuk mereka yang non-Muslim). Kosmopolitanisme seperti ini adalah  kosmopolitanisme  yang  kreatif,  karena  di  dalamnya  warga  masyarakat  mengambil inisiatif untuk mencari wawasan terjauh dari keharusan berpegang pada kebenaran. 22
Menurut  Abdurrahman  Wahid,  Islam  yang  kreatif  dewasa  ini  sudah  mulai hilang,  sudah  menjadi  kelompok  berpandangan  sempit,  eklusif  dan  formalis.  Usaha untuk  kembali  kepada  agama  yang  idealistik,  hanya  akan  membuat  idealisme  Islam yang  menghasilkan  bangunan  normatif  Islam  yang  eklusif  dan  picik.  Karena  itu dibutuhkan  semacam  agenda  baru  yang  mampu  mengatasi  keadaan  kaum  Muslim dewasa  ini.  Mirip  dengan  Nurcholish,  Abdurrahman  juga  menginginkan  agar universalisme  dan  kosmopolitanisme  Islam  itu  tampil  secara  inklusif  di  tengah pluralitas budaya dan heterogenitas politik masyarakat.
Bagi  Abdurrahman  Wahid,  melihat  realitas  objektif  masyarakat  Indonesia yang pluralistik, Islam sebaiknya menempatkan diri sebagai faktor komplementer, dan mendominasi  kehidupan  berbangsa  dan  bernegara.  Dengan  demikian  format perjuangan  Islam  pada  akhirnya  adalah  partisipasi  penuh  dalam  upaya  membentuk Indonesia yang kuat, demokratis, dan penuh keadilan di masa depan.
Agak lain halnya dengan Kuntowijoyo. Hubungan Islam dan pluralisme dalam perspektif  subtansiasi  ajaran-ajaran  Islam,  Dia  lebih  mengaitkannya  dengan setting sosial-budaya.  Bagi  Kunto  peradaban  Islam  merupakan  suatu  sistem  yang  terbuka. Artinya  peradaban  Islam  mengakui  sumbangan  peradaban  lain.  Sebagai  sistem  yang terbuka,  peradaban  Islam  menjadi  subur  di  tengah  pluralitas  budaya  dan  peradaban dunia. Sekalipun demikan peradaban  Islam mampu mempertahankan orisinalitas dan keotentikan yang merupakan ciri khas tersendiri. 23
Bagi  Kunto,  Islam  adalah  “mata  rantai  dari  peradaban  dunia.”  Sebab  di samping  sifatnya  yang  universal  dalam  arti  Islam  menyampaikan  atau  melestarikan mata  rantai  ilmu  pengetahuan,  filsafat,  dan  organisasi  pemerintahan  dari  seluruh peradaban  dunia;  Islampun  memberikan  sumbangan-sumbangan  khas  yang  bisa diidentikkan sebagai peradaban Islam. Sebagai  mata rantai peradaban umat manusia, Kunto  melihat  menonjolnya  aspek  kosmopolitanisme  di  dalam  peradaban  Islam.
21 Abdurrahman Wahid, “ Universalisme islam dan kosmopolitanisme peradaban Islam ,” makalah pada Klub Kajian Agama “Paramadina” tahun 1988. Bersama-sama dengan makalah lainnya telah disunting oleh  Budhy  Munawar-Rachman  dan  dibukukan  dengan  judul  kontekstualisasi  Doktrin  Islam  dan Sejarah (Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 1994. hal. 545-552.
22 Ibid , hal.  550.
23 Dr. Kuntowijoyo, Dinamika sejarah Umat Islam Indonesia, Penerbit sholahuddin press dan Pustaka pelajar, Cetakan I, th. 1994. hal. 40-46.
Kosmopolitanisme  itu  tampak  pada  peradaban  atau  budaya  kota  di  berbagai  kota  di penjuru dunia Islam.
Dengan dasar pemikiran bahwa Islam merupakan sistem yang terbuka, Kunto berpendapat bahwa umat Islam dapat menerima aspek-aspek positif dari ideologi atau paham  apa  pun.  Akhirnya,  dalam  konteks  politik  Indonesia,  Kunto  berpendapat bahwa  umat  Islam,  terutama  kaum  cendikiawannya  haruslah  bias  memadukan kepentingan nasional dan kepentingan Islam.

## Penutup
Kemajemukan  atau  pluralitas  umat  manusia  merupakan  kenyataan  yang menjadi kehendak Tuhan. Di dalam al-Qur’an disebutkan bahwa manusia diciptakan berbangsa-bangsa  dan  bersuku-suku  agar  manusia  saling  mengenal  dan  menghargai. Maka  pluralitas  meningkat  menjadi  pluralisme,  yaitu  sistem  nilai  yang  memandang secara  positif    terhadap  kemajemukan  itu  sendiri,  dengan  menerimanya  sebagai kenyataan  dan  berbuat  sebaik  mungkin  berdasarkan  kenyataan  itu.  Dalam  kitab  suci juga disebutkan bahwa perbedaan antar manusia dalam bahasa dan warna kulit harus diterima  sebagai  kenyataan  positif,  yang  merupakan  salah  satu  tanda  kebesaran Tuhan.  Juga  terdapat  dalam  kitab  suci  tentang  kemajemukan  dalam  pandangan  dan cara  hidup  antara  manusia  yang  tidak  perlu  ditakutkan,  namun  hendaknya  dijadikan pangkal  tolak  untuk  berlomba-lomba  menuju  berbagai  kebaikan,  dan  bahwa  Tuhan yang  akan  menerangkan  mengapa  manusia  berbeda-beda,  nanti  ketika  kita  kembali kepadanya.
Ide-ide  yang  berkaitan  dengan  persoalan  monoteisme  dan  sikap  pasrah sebagaimana  yang  ditemukan  oleh  Nurkholis  Madjid,  Abdurrahman  Wahid,  dan Kuntowijoyo  adalah  titik  tolak  pandangan  tentang  kesatuan  kenabian  [ Unity  of Propechy ]  dan  kesatuan  kemanusiaan  [ Unity  of  Humanity ],  merupakan  implikasi sosiologis  dari  konsep  keesaan  Tuhan  [ Oneness  of  God ] akan tetapi konsep “teologi Inklusif” ini sangat kental, untuk tidak mengatakan sepenuhnya, berangkat dari idiom Islam, artinya belum bersifat universal dilihat dari sudut epistemologi agama-agama. Padahal  untuk  menjadi  suatu  “teologi  universal”  tidak  ada  cara  lain,  yaitu  harus mampu  menunjukkan  bahwa  adanya  ide-ide  yang  ekuivalen  dengan  idiom-idiom agama  atau  tradisi  religius  lainnya.  Dengan  kata  lain,  harus  diformulasikan  dalam bahasa “filsafat umum”. Suatu hal  yang cukup berarti telah dilakukan oleh Cak Nur dalam  tulisan-tulisannya  adalah  adanya  penekanan  distingsi  antara  esoterisme  dan eksoterisme  melalui  diskursus  pembedaan  aspek  eksoterisme  dan  eksoterisme.  Kita memasuki  yang disebut  “filsafat  perenial”,  yaitu  pengetahuan  yang selalu ada,  yang bersifat  universal  karena  berkaitan  dengan  yang  absolut.  “Ada”  dalam  arti  di  antara orang-orang yang berbeda ruang dan waktu.
Berangkat dari realitas histori-empris ini, maka urgensi dialog antar agama tak terelakan  lagi.  Selain  untuk  menggalang  kerjasama  antar  umat  beragama  dalam memberikan solusi-solusi alternatif terhadap problem-problem kemanusiaan universal kontemporer,  juga  melalui  dialog  ini  para  pemeluk  agama-agama  dapat  belajar memahami relung-relung keberagamaan orang lain secara komprehensif dan integral. Tanpa  pretensi  mensubordinasikan  dan  mendistorsikan  keberagaman  orang  lain, apalagi  untuk  tujuan  konversi  agama  ataupun  hegemoni  kultural.  Bahkan  melalui “dialog yang dialogis” yakni dialog yang tidak hanya mengkaji aspek-aspek eksternal agama yang berupa: doktrin, puasa, sakramen, liturgi, kitab suci, seremonial, institusi keagamaan  serta  doktrin-doktrin  lainnya.  Hal  itu  semua  tidak  bermaksud  untuk
membawa  pada  suatu  pemahaman  yang  utuh  mengenai  suatu  agama.  oleh  sebab  itu harus  mencermati  dan  mengkaji  aspek  eksternal  agama  yang  kualitas  yaitu  kualitas internal  pemeluk  suatu  agama.  Dengan  kata  lain  penghayatan  dan  pemaknaan  para pemeluknya terhadap aspek-aspek eksternal agama tersebut, berupa pencarian hakikat di  balik  simbol-simbol  keagamaan  dan  dimensi  formalitas  lahiriah  kelembagaan agama tersebut.

## Daftar Pustaka
Madjid,            Nurcholish, Islam          Doktrin        dan        Peradaban ,          Paramadina, Jakarta, 1996.
__________, Islam     Agama    Kemanusiaan,    Membangun    Tradisi   dan   Visi baru     Islam    Indonesia ,   Paramadina,   Jakarta,   1995.
__________, Islam   Agama   peradaban:    Membangun   Makna   dan   Relevansi Doktrin     Islam     Dalam     Sejarah ,     Paramadina,     Jakarta,   1995.
__________, Islam          Indonesia          Memasuki          Zaman      Modern ,      Paramadina, Jakarta   1992.
__________, Islam     Kemodernan      dan     Keindonesiaan ,     Mizan,    Bandung, 1987.
__________, Khazanah     Intelektual     Islam,     Ed.     Bulan     Bintang ,    Jakarta, 1984.
__________, Universalisme  Islam      dan      Kosmopolitanisme    Kebudayaan    Islam , Paramadina,   Jakarta,   1998.
Ali,   Fachry, Agama,   Islam    dan    Pembangunan ,    Penerbit   PLP2M   Yogya, th. 1995.
Anwar,  M.   Syafi’I, Pemikiran   dan   Aksi   Islam   Indonesia:  Sebuah   kajian Politik  Tentang  Cendikiawan  Muslim Orde Baru , Penerbit  Paramadina Jakarta, 1995.
Bagus, Loren , Kamus Filsafat , Gramedia Jakarta.
Bellah,  Robert  N., Beyond Belief:   Esei-Esei   Tentang   Agama   di   dunia Modern , Penerbit   Paramadina   Jakarta,   th.  2000.
Dialog: Kritik dan Identitas Agama , Seri Dian Intervidei, Yogyakarta.
F.    Schoun, Mencari      Titik      Temu      Agama-Agama ,      terj.    S.    Bahar,        Pustaka Firdaus, 1987.
Hans,  Kung, Religius      Diversity       and     The    World    Religions ,   Fount, London,  1987.
Hardiman,  F.  Budi, Menuju      Masyarakat      Komunikatif:      Ilmu,      masyarakat, Politik  dan    pormodernisme  Menurut    Jurgen  Habermas ,  Kanisius Yogyakarta,  th. 1993.
Kahin,    George  Mc.    Turnan, Nationalism    And    Revolution    In    Indonesia ,  Cornel University  press, 1952.
Kuntowijoyo, Dinamika    sejarah    Umat    Islam    Indonesia ,  Sholahuddin  press  dan Pustaka  Pelajar, Cetakan I, th. 1994.
_________, Paradigma   Islam:  Interpretasi   Untuk   Aksi ,  Mizan,  Bandung,  1991.
Munawar-Rachman, Budhy, Islam  Pluralis:  Wacana  Kesetaraan  Kaum  Beriman , Paramadina   Jakarta,  Maret 2001.
Panikkar,    Raimundo, Dialog        Intra      Religius ,  Ed.    A.  Sudiarja,    Kanisius, Yogyakarta, 1994.
Rahardjo,  M.  Dawam, Intelektual      Inteligensia      dan      Perilaku      Politik    Bangsa: Risalah    Cendikiawan      Muslim ,    Penerbit    Mizan      Bandung,  Cetakan IV  Maret 1999
Rahman,     Fazlur, Islam ,    Penerbit    Pustaka    Bandung,  Cet. III 1997.
________, Tema-Tema pokok  Al-Qur’an , terj, Anas Mahyudin, Pustaka, Bandung, th.
(…)
Robetson,  Roland, Agama  Dalam   Analisa   dan   Interpretasi Sosiologis , Rajawali Pers, Jakarta, th, 1995.
Shihab, Alwi, Islam   Inklusif:  Menuju   Sikap  Terbuka  dalam  Beragama , Mizan Bandung, Cet. VI, th. 1999.
Simbolon,  Parakitri  T., Menjadi  Indonesia:  Akar-akar  Kebangsaan  Indonesia , Kompas, th. 1995
Smith,   Huston, Agama-agama   Manusia ,   terj, S.  Bahar,   Obor,   Jakarta,   1985.
Turner,  Bryan  S., Sosiologi  Islam:  Suatu  Telaah  Analitis  atas  Tesa  Sosiologi Weber, Rajawali   Press,   cet. I , th. 1991
W. C.  Smith, Religius   Diversity , Ed.  W. G.  Octoby,   Harper  and  Row,  New York, 1976.
Wahid,    Abdurrahman,  “ Universalisme  islam  dan  kosmopolitanisme  peradaban Islam ,”  makalah  pada  Klub  Kajian  Agama  “Paramadina”  tahun  1988.
Bersama-sama  dengan  makalah  lainnya  telah  disunting  oleh  Budhy Munawar-Rachman  dan  dibukukan  dengan  judul    K ontekstualisasi Doktrin  Islam dan  Sejarah (Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 1994.
Wertheim,  W.  F., Masyarakat    Indonesia    Dalam    Transisi:    Studi    Perubahan Sosial ,  Tiara WacanaYogya, Cetakan I, th. 1999.
* Tasman: Dosen pada Fakultas Dakwah dan Ilmu Komunikasi U Jakarta dan Peneliti Pusat Pengkajian Islam dan Masyarakat UIN Jakarta.