## MAQÂṢID ASY-SYARÎ’AH DALAM PEMIKIRAN IBNU TAȊMIYAH (661 H / 1263 M - 728 H / 1328 M)

## Anwar Ma’rufi
Sekolah Tinggi Agam Islam An-Nawawi Purworejo e-mail: anwar_marufi@staiannawawi.ac.id

## ABSTRAK
Ibnu Taȋmiyah merupakan sosok ulama yang kontroversial dalam pemikiran hukum Islam,  mulai  dari  pentingnya  membela  agama,  model  negara  Islam,  hingga hubungan antar agama. Kegigihannya dalam membela agama Islam, baik melalui pena maupun pedang sempat menghantarkannya ke dalam penjara. Melalui artikel ini, penulis hendak menggali pemikiran Ibnu Taimiyyah yang ada kaitannya dengan tema maqâṣid  asy-syarî‘ah. Merujuk  pada  kitab-kitabnya  yang  terhimpun  dalam Majmu’ah Al-Fatawa Li Syaikh Al-Islam Taqiy Ad-dîn Ahmad Bin Taȋmiyah Al- Harraniy, dengan metode penelitian library research , penulis menemukan bahwa Ibnu  Taȋmiyah  membagi maqâṣid  asy-syarî‘ah menjadi  tiga,  yaitu  pertama al- maqṣûd al-a’ẓam yakni hifẓu ad-dîn , kedua al-maqâṣid al-asâsiyah yakni maqṣûd tahqîqi  al-‘adl , hifẓu  an-nafs , hifẓu  an-nasl , hifẓu  al-‘aql ,  dan hifẓu  al-mâl ,  dan ketiga maqâṣid furû’iyah yakni menyempurnakan dan menetapkan fitrah manusia dan pemerataan kekayaan.
Kata kunci  : Ibnu Taȋmiyah, maqâṣid asy-syarîī‘ah.

## A. PENDAHULUAN
Jika  ditelisik  kembali,  sejatinya maqâṣid asy-syarî‘ah sudah muncul sejak masa  Rasulullah  SAW,  meskipun  pada waktu  itu  istilah maqâṣid  asy-syarî‘ah belum  disebutkan  secara  jelas.  Namun demikian, setidaknya semangat mewujudkan  kemaslahatan  pada  waktu itu  dapat  dijadikan  sebagai  pedoman untuk  legislasi  hukum  Islam.  Sebagai contoh,  himbauan  Rasulullah  SAW  agar para pemuda untuk segera menikah bagi yang  sudah  mampu.  Anjuran  untuk segera  menikah  tersebut  agar maqâṣid asy-syarî‘ah dapat dicapai, yakni kemaslahatan  untuk  manusia,  karena menikah dapat  menjaga  kehormatan dan
pandangan  mata.  Bagi  yang  belum memiliki  kemampuan  dianjurkan  untuk berpuasa sebagai pengendali hawa nafsu (Khatib, 2018).
Kemudian,  setelah  Rasulullah  SAW meninggal,  semangat maqâṣid  asy- syarî‘ah nampak diwariskan kepada para sahabat.  Perubahan  sosial  yang  belum pernah  terjadi  semasa  Rasulullah  SAW masih  hidup  menuntut  kreatifitas  para sahabat  untuk  serius  mencari  solusinya. Sebagai  contoh,  Sahabat  Nabi  yang sering melakukan trobosan-trobosan persoalan  hukum  adalah  Sahabat  Umar bin Khatab dalam kasus thalak, pencurian, zakat dan lain sebagainya. Jika dikaji  lebih  mendalam,  pertimbangan-
pertimbangan  hukum  yang  dilakukan sahabat Umar bin Khatab itu agar tercipta kemaslahatan sosial yang diinginkan oleh maqâṣid asy-syarî‘ah (Khatib, 2018).
Secara  historis,  menurut  Ahmad Rasyuni,  istilah maqâṣid  asy-syarî‘ah pertama  kali  digunakan  oleh  Abu ‘Abdillah Muhammad bin ‘Ali al-Tirmiżi yang  sering  disebut  Hakim  al-Tirmiżi (wafat  akhir  abad  III  Hijriyah)  dalam karya-karyanya  yang  berjudul al-Shalah wa Maqâṣiduha, al-Haj wa Asraruhu, al-
‘Illah,  ‘Ilal  al-Syarī‘ah, ‘I’lal  al- ‘Ubudiyyah .  Setelahnya  muncul  Abu Mansur  al-Maturidiy  (w.  333)  disusul secara  berurut  Abu  Bakar  al-Qaffal  al- Syasyi (w. 365), Abu Bakar al-Abhari (w. 375), al-Baqallany (w. 403), al-Juwainiy (w. 478),  al-Ghazaliy (w. 505), al-Raziy (w. 606), al-Amidiy (w. 631), Ibnu Hajib (w.  646),  al-Baidhawiy  (w.  685),  al- Isnawiy (w. 772), Ibnu Subukiy (w. 716), al-Thufiy  (w.  716),  Ibnu  Abd  al-Salam (w.  728),  Ibnu  al-Qayyim  (w.  751),  dan disempurnakan oleh Abu Ishaq al-Syatibi (w.790) dalam karyanya yang terkenal al- Muwafaqat (Khatib, 2018).
Dari  deretan  ulama  yang  dikenal banyak  berkontribusi  dalam  diskursus maqâṣid asy-syarî‘ah , nama Ibnu Taȋmiyah  tidak  disebut  oleh  beberapa pemerhati ushul fiqh dan maqâṣid  asy- syarî‘ah .  Meskipun  demikian,  oleh karena  pandangan  dan  gagasannya  yang
kontroversial  mengenai  isu-isu  hukum pada masa hidupnya serta hingga hari ini mewarnai corak pemikiran manhaj Salafi (Ardiansyah, 2013), seperti Syaikh Abdul Aziz  bin  Baz,  Syaikh  Utsaimin,  dan Syaikh  Albani  tentu  memiliki  beberapa pandangan  yang  mendasar  mengenai hukum  Islam  dan maqâṣid -nya.  Atas dasar  alasan  tersebut,    penulis  tertarik untuk mengulas pemikiran Ibnu
Taȋmiyah tentang maqâṣid asy-syarî‘ah .

## B. HASIL TEMUAN DAN PEMBAHASAN
1. Biografi Singkat Ibnu Taȋmiyah
Ibnu  Taȋmiyah,  nama  lengkapnya adalah  Ahmad  Taqiy  ad-Dîn  Abu  al- ‘Abbas bin al-Syaikh Syihab ad-dîn Abi al-Mahasin ‘Abd al-Halim bin al-Syaikh Majd ad-dîn Abi al-Barkat ‘Abd al-Salam bin Abi Muhammad ‘Abd Allah bin Abi al-Qasim al-Khadlr bin  ‘Ali  bin ‘Abdullah.  Keluarga  ini  dikenal  dengan sebutan  keluarga  Ibnu  Taȋmiyah  (Zahra, 1991:17). Ibnu Taȋmiyah dilahirkan pada Hari Senin tanggal 10 Rabiul Awwal 661 H./1263 M., 5 tahun setelah invasi Tatar ke Baghdad yang pada waktu itu menjadi pusat peradaban Islam. Tempat kelahirannya  adalah  Harran,  nama  suatu daerah  yang kini merupakan bagian dari wilayah Turki (Supriadi, 2013).
Ia  hidup  dan  tumbuh  dewasa  di lingkungan  keluarga  yang  religius  dan menjunjung  tinggi  nilai-nilai  intelektual.
Selain  banyak  menimba  ilmu  dari  orang tuanya  langsung,  ia  juga  mendapatkan pendidikan intelektualnya dari guru-guru yang  disegani  hingga  mencapai  200 orang  (Al-Hadi,  3).  Semua  gurunya bermażhab fiqh Hanabilah dari Damskus. Dari  guru-gurunya  yang  berbeda  latar belakang, ia menjadi  seorang  yang hafal al-Qur’an semenjak anak-anak, di usia 7 tahun, dan pakar dalam beberapa disiplin ilmu seperti tafsir, Hadits, fiqh dan ushul fiqh,  bahasa  Arab,  sejarah,  aljabar, logika, kristologi, dan ilmu perbandingan agama ketika dewasa (Zaiyd, 2001: 18).
Sebagai seorang tokoh yang kontroversial,  ia  mampu  berdialektika dan  berdialog  dengan  zamannya  secara mendalam  dan  dituangkan  dalam  karya- karyanya.  Oleh  karena  kemampuannya itu, kurang lebih selama delapan tahun, di penghujung  akhir  hayatnya,  ia  dilarang membaca  dan  menulis  (Sucipto,  2011). Ibnu  al-Wardi  memperkirakan  bahwa hasil  karya  yang  ditulis  Ibnu  Taȋmiyah mencapai  sejumlah  500  buah.  Dengan jumlah sebanyak itu, menurut kalkulasinya  bahwa  Ibnu  Taȋmiyah mampu menulis sehari semalam 4 lembar (Yusuf. 1951:786).
Semasa  hidupnya,  Ibnu  Taȋmiyah memandang  bahwa  masyarakat  Islam telah  terperangkap  dalam  kejumudan berpikir,  diselimuti  oleh  kabut  taklid buta, praktik khurafat dan bid’ah. Dalam
penilaiannya,  pengikut  empat  mażhab fikih  (Hanafi,  Maliki,  Syafi’i  dan Hanbali)    telah  banyak  keluar  dari  al- Qur’an dan al-Sunnah (Yusuf. 1951:786). Oleh  karena  itu,  ia  berusaha  melakukan pemurnian  ( tanqih )  dan  pembaharuan ( tajdid )  baik  akidah  maupun  hukum Islam.  Seperti  ketika  ia  menunaikan ibadah  haji  pada  tahun  691  H./1292  M., Ibnu Taȋmiyah merasa kecewa karena di Mekkah ia menyaksikan beberapa upacara  dan  kebiasaan  yang  dinilainya bid’ah.  Sepulangnya  dari  Ibadah  haji  ke Damaskus, Ibnu Taȋmiyah lantas menulis kitab  untuk  menolak  praktik  bid’ah tersebut  (Yusuf.  1951:786).    Ibnu Taȋmiyah  juga  mengkritik  beberapa praktik  sufi  yang  dinilainya  ada  yang mengada-ada, khususnya institusi tarekat (Yusuf. 1951: 786).
Ia tidak saja dikenal sebagai seorang ulama,  akan  tetapi  juga  dikenal  sebagai seorang  pejuang  atau  aktivis  untuk membela  Islam  dari  musuh-musuhnya. Semasa hidupnya, selain adanya kejumudan  berpikir,  taklid  buta,  praktik ibadah yang dinilainya banyak mengandung  unsur  bid’ah  juga  terjadi konflik  horisontal  yang  berkepanjangan. Kemerosotan  politik,  terjadinya  perang Salib, dan penyerbuan bangsa Tartar juga ikut  mewarnai  corak  pemikirannya, terkhusus  dalam  konsep maqâṣid  asy- syarî‘ah .  Oleh  karena  itu,  terkadang,
selain ikut berjuang dengan pena, ia juga ikut mengangkat senjata sehingga menghantarkan Ibnu Taȋmiyah ke penjara di  Damaskus.  Di  penjara  itulah,  ia meninggal  dunia  pada  malam  Senin tanggal  20  Dzulqa’dah  tahun  728  H./ 1328 M (Mahmudin, 2015).
2. Konsep Maqâṣid asy-Syarî‘ah
Menurut Yusuf Al-Qaradawi
(2000:180),  Ibnu  Taȋmiyah  membagi maqâṣid  asy-syarî‘ah menjadi  tiga;  (1) al-maqṣûd  al-a’ẓam ,  (2) al-maqâṣid  al- Asâsiyah ,  dan  (3) maqâṣid  Furû’iyah .
Adapun  perinciannya  adalah  sebagai berikut:
a. Al-Maqṣûd al-A’ẓam
Ibnu Taȋmiyah menganggap bahwa al-maqṣshûud  al-A’dham dari  syariat atau risalah  samawiyyah adalah hifẓu ad-dîn (melestarikan  agama).  Akan tetapi, dalam memaparkan argumentasinya, Ibnu Taȋmiyah
berbeda  dengan  jumhur  ulama  ushul. Menurutnya, hifdlu ad-dîn yang dikonsepsikan jumhur ulama ushul fiqh sangat  terbatas  dan  dangkal.  Menurut Abdu  al-Rahman  Yousef  Abdullah  Al- Qaradawi,  dalam  pandangan  Ibnu Taȋmiyah tentang hifẓu ad-dîn memiliki cakupan makna yang luas (Al-
Qaradawi, 2000:182) yaitu:
Pertama ,  Konsep hifẓu  ad-dîn merupakan al-maqṣûd  al-akbar atas risâlah samâwiyyah secara keseluruhan.
Mengenai  pentingnya hifẓu  ad-dîn , menurut  Ibnu  Taȋmiyah,  tidak  cukup dengan argumentasi yang dikemukakan oleh jumhur ulama ushul , yakni adanya dalil adanya nash tentang hukuman bagi orang  yang  murtad,  hukuman  bagi para  pembuat  bid’ah,  dan  disyariatkan jihad  di  jalan  Allah.  Bagi  Ibnu Taȋmiyah, risâlah  samâwiyyah adalah kebutuhan pokok manusia untuk mengarungi kehidupan di dunia. Menurutnya, tanpa risâlah samâwiyyah ini  -maksudnya  adalah  konsep hifẓu ad-din -  kehidupan  ini  tidak  memiliki makna. Secara simbolik, Ibnu Taȋmiyah menggambarkan bahwa risalah samawiyyah merupakan  ruh,  cahaya, dan  esensi  hidupnya  alam  semesta. Tanpanya, maka tidak ada kemashlahatan  yang  bisa  diambil. Imbuhnya,  dunia  ini  tercipta  dalam kegelapan yang terlaknat hingga disinari oleh terangnya risâlah samâwiyyah .  Begitu  juga  manusia, sebelum tersinari oleh terangnya risalah di  dalam  sanubari,  maka  ruh dan kehidupannya dalam kondisi gelap.  Ibnu  Taȋmiyah  menyandarkan argumentasinya  pada  Firman  Allah SWT  dalam  Surat  al-An’am  ayat  122 dan Surat asy-Syura ayat 52 (Taȋmiyah, 2005: 93-96).
Dari  kedua  ayat  di  atas,  menurut Ibnu  Taȋmiyah,  gambaran  seorang
mukmin pada mulanya adalah mati dalam gelapnya kebodohan kemudian dihidupkan oleh Allah melalui    ruh risâlah  samâwiyyah dan  cahaya  keimanan.  Sebaliknya, orang kafir digambarkan sebagai yang  hatinya  mati  dalam  kegelapan. Melalui  ayat  di  atas,  Allah  SWT menyebut risalah -Nya  dengan  ruh,
artinya tanpa ruh atau risalah
samawiyyah maka tidak ada kehidupan
(Taȋmiyah, 2005:93-96).
Ibnu  Taȋmiyah  menjelaskan  bahwa
risâlah samâwiyyah merupakan kebutuhan  ( ḍarûriyah )  bagi  manusia untuk  memperoleh  maslahat  di  akhirat dan  dunia.  Menurutnya,  tidak  ada kemaslahatan di akhirat tanpa mengikuti kehendak risalah ini,  begitu  juga  tidak ada kemaslahatan di dunia tanpa risalah .
Syari’at  atau risâlah samâwiyyah digambarkan sebagai cahaya  yang dapat menjelaskan  dengan  terang  apa  yang bermanfaat  dan  mengandung  madharat bagi manusia. Syari’at menjadi barometer keadilan di antara manusia dan menjadikan  manusia  merasa  aman  jika mengamalkannya  (Taȋmiyah,  2005:93- 96).  Oleh  karena  itu,  menurut  Ibnu Taȋmiyah  penting  untuk  memahami risalah samawiyyah dan melestarikannya ( hifẓu ad-dîn ) bagi setiap manusia.
Mencermati  konsepsi hifẓu  ad-dîn menurut  Ibnu  Taȋmiyah  di  atas,  tentu
mustahil untuk dikatakan bahwa jumhur ulama ushul akan  menolaknya.  Yang membedakannya dengan jumhur ulama adalah dalam mengemukakan argumentasinya.  Jika  jumhur  ulama dalam  menkonsepsikan hifẓu  ad-dîn selalu  mendasarinya  dengan  adanya hukuman bagi murtad dan anjuran jihad fî  sabîlillah ,  maka  Ibnu  Taȋmiyah melakukan interpretasi lebih mendalam dalam mengemukakan pentingnya hifẓu ad-dîn .
Kedua,  hifẓu  ad-dîn adalah  upaya untuk  memurnikan  akidah.  Bagi  Ibnu Taimiyyah, hifẓu  ad-dîn adalah  upaya untuk melestarikan dan menjaga ‘ aqîdah  Islâmiyyah dari  berbagai macam  penyimpangan-penyimpangan. Gagasan  ini  diimplementasikan  dalam kehidupannya berupa gerakan pemurnian akidah ( tanqîḣ al-‘aqîdah al- islâmiyyah ). Menurutnya, Nabi Muhammad  SAW  sudah  menjelaskan dasar-dasar  kebenaran  dengan  baik, menjelaskan  ayat-ayat  al-Qur’an  yang berkaitan  dengan al-Khâliq ,  mulai  dari asmâ`  al-ḣusnâ , ṣifat-ṣifat -Nya,  dan keesaan-Nya  dengan  sangat  baik  dan gamblang  (Taȋmiyah,  2005:98).  Oleh karena  itu,  esensi  dari hifẓu  ad-dîn adalah hifẓu al-‘aqidah yang merupakan akbar al-maqâṣid . Konstruk gagasan ini dituangkan  oleh  Ibnu  Taȋmiyah  dalam kitab Majmû’ah Fatâwâ, Dar`u Ta’âruḍ
li  al-‘Aqli  wa  an-Naqli,  Minhâj  as- Sunnah an-Nabâwiyah .
Ketiga ,  keterkaitan  politik  dalam konsep hifẓu ad-dîn . Maksudnya, tujuan terbesar  dari  adanya  negara  Islam  ( ad- daulah  al-islâmiyyah )  adalah  menjaga atau melestarikan negara dalam koridor agama, menolak hal-hal yang mengotori agama,  menyebarkan  agama,  dan memperkuat  agama.  Menurut  Ibnu Taȋmiyah,  konsepsi  dasar  bernegara adalah dalam rangka untuk mewujudkan  kemuliaan  kalimatullah
atau  agama  Islam.  Tambahnya  lagi, bahwa Allah SWT menciptakan
manusia  untuk  tujuan  tersebut.  Oleh karenanya,  Allah  menurunkan  al-
Qur’an, mengutus Rasul, dan mewajibkan  atas  Rasul  dan  kaum muslimin  untuk  berjuan  di  jalan-Nya. Ibnu  Taȋmiyah  mendasari  gagasannya dengan Firman Allah SWT dalam Surat al-Żariyat ayat 56, Surat al-Anbiya’ ayat 25, Surat al-Nahl ayat 36, Surat al-A’raf ayat 59, dan Surat al-Anfal ayat 39.
Menurut  Ibnu  Taȋmiyah,  negara berkewajiban  untuk  menjaga  agama ( hifẓu  ad-dîn ).  Negara  merupakan instrumen  untuk  melaksanakan al-amr bi  al-ma’rûf dan an-nahyu  ‘an  al- munkar .  Dalam  pandangannya,  negara memiliki  kapasitas  untuk  mendorong tugas  mulia  tersebut.  Posisi  strategis dalam  sebuah  negara,  mulai  dari  wakil
Sultan, pihak kepolisian, hakim, pengelola keuangan, hingga pertahanan harus saling sinergi untuk misi al-amr bi al-ma’rûf dan an-nahyu  ‘an  al-munkar tersebut (Taȋmiyah, 2005:101)
Mendiskusikan gagasan ekstrim ini tentu  tidak  dapat  dilepaskan  dari kenyataan  bahwa  dalam  negara  Islam terdapat  hak-hak  yang  dimiliki  oleh penduduk  minoritas,  yakni  warga negara  nonmuslim.  Kenyataan  ini, mengantarkan  pada  isu  berikutnya tentang  konsep ahlu  żimmah dalam negara Islam.
Keempat ,  konsep ahlu  żimmah dalam  negara  Islam  ( al-daulah  al- islâmiyah ).  Pandangan  Ibnu  Taȋmiyah terhadap ahlu  żimmah dalam  negara Islam  memang  keras.  Nampak,  Ibnu Taȋmiyah seakan hendak menutup rapat potensi  tumbuh  kembangnya  ahlu żimmah di negara Islam. Ibnu Taȋmiyah melarang  untuk  diperbolehkannya ahli żimmah membangun  gereja  baru,
bahkan dianjurkan
untuk menghancurkan gereja-gereja yang sudah  ada.  Lebih  dari  itu,  beliau beranggapab wajib hukumnya menghancurkan  gereja-gereja  tersebut. Ibnu Taȋmiyah juga berpendapat bahwa tidak  wajib qishash bagi  seorang muslim  yang  membunuh  kafir  żimmi dengan  sengaja  dan  denda  ( diyat ) membunuh żimmiy karena tidak sengaja
adalah  separuh  atau  bahkan  sepertiga dari dendanya seorang muslim. Bahkan, Ibnu Taȋmiyah menyarankan agar kafir żimmiy memakai  pakaian  khusus  yang berbeda  dengan  kaum  muslimin  dan tidak diperkenankan untuk naik kendaraan (Al-Qaradawi, 2000: 184).
Pandangan  Ibnu  Taȋmiyah  di  atas, jika  ditimbang  dengan  kondisi  zaman sekarang  adalah  termasuk  bentuk keżaliman. Oleh karena itu, memahami bagaimana  pandangan  tersebut  muncul merupakan  keniscayaan.  Karena  setiap hukum ataupun fatwa tergantung dengan  kondisi  sosio-politik  pada masanya.  Benturan  keras  antar  agama hingga menimbulkan chaos ikut mempengaruhi  sikap  Ibnu  Taȋmiyah. Ibnu Taȋmiyah pernah tinggal di Mesir dan Syam yang menjadi pusat terjadinya konflik  dan  medan  peperangan,  baik perang  fisik  antar  militer  maupun perang  pemikiran.  Seperti  yang  telah penulis  ulas  di  dalam  biografi,  Ibnu Taȋmiyah,  selain  aktif  menulis  sebagai pelecut  semangat  prajurit  juga  aktif dalam mengangkat senjata.
Dalil  yang  mendasari  pandangan Ibnu  Taȋmiyah  di  atas  adalah  syarat yang  diajukan  Umar  bin  Khattab terhadap  Ahlu  Dizmmah  yang  datang dan ingin menetap di Syam. Syarat yang ditetapkan  oleh  Umar  bin  Khattab diriwayatkan  oleh  Sufyan  Tsauri,
diantara syaratnya adalah tidak mengadakan  atau  mendirikan  gereja, tempat peribadatan untuk para pendeta, tidak  melakukan  perbaikan  untuk tempat-tempat  ibadah  mereka  yang sudah roboh, dan tidak boleh mencegah jika ada salah satu kaum muslim hendak menempati selama tiga hari tiga malam serta wajib bagi mereka untuk memberi makan kepadanya, tidak boleh mengerahkan  mata-mata,  tidak  boleh ada  yang  ditutup-tutupi  dari  kaum muslimin,  tidak  boleh  menyerupai pakaian  kaum  muslimin,  tidak  boleh memperjualbelikan khamar, tidak boleh menampakkan kemusyrikan, tidak boleh menampakkan simbol salib, tidak boleh  meninggikan  suara  aktivitas mereka  di  gereja  (Al-Qaradawi,  2000: 186).
Jika  persyaratan  ini  dilanggar, maka  status żimmah akan  dicabut  dan halal bagi umat Islam untuk memberlakukan  mereka  seperti  orang yang  durhakan  dan  keras  kepala (Taȋmiyah,  2005:  651).  Menurut  Ibnu Taȋmiyah, ahlu żimmah tidak dianggap sebagai  warga  negara,  atau  warga negara  kelas  dua,  namun  mereka dianggap  sebagai  orang  asing  dan pendatang.  Pandangan  Ibnu  Taȋmiyah ini  merupakan  strategi  untuk  mengusir mereka  dari  negara  Islam  tanpa peperangan,  melainkan  keluar  dengan
kemauannya sendiri (Al-Qaradawi,
2000: 187).
b. Al-maqâṣid al-Asâsiyah
Ada  lima  isu  yang  diangkat  oleh Ibnu Taȋmiyah dalam bagian ini, yakni;
(1) maqṣûd tahqîqi al-‘adl , (2) hifẓu an- nafs , (3) hifẓu an-nasl , (4) hifẓu al-‘aql ,
dan (5) hifẓu al-mâl . Berikut penjelasannya:
Pertama , maqṣûd  tahqîqi  al-‘adl .
Menurut Ibnu Taȋmiyah,
al- ‘adl /keadilan  adalah  tautan  antara al- maqṣûd al-a’ẓam dengan al-maqâṣid al- asâsiyah .  Pandangan  ini  merujuk  pada Surat  al-A’raf  ayat  29,  Surat  al-Nisa’ ayat 48, Surat al-Anbiya’ ayat 25, Surat al-Zukhruf  ayat  45,  dan  Surat  al-Nahl ayat  36.  Menurut  penafsiran  Ibnu
Taȋmiyah bahwa Allah
SWT memerintahkan  umat  Islam  untuk menyertai  keadilan  dengan  tauhid, yakni  beribadah  kepada  Allah  SWT semata.  Menurutnya  ini  adalah  dasar agama  ( aṣlu  al-dîn ),  bentuk  keadilan yang agung ( a’dham al-‘adl ).
Sebaliknya,  syirik  merupakan  bentuk keżaliman  yang  besar.  Jika  tauhid adalah  dasar  kebaikan  bagi  manusia, maka syirik adalah pangkal
kerusakannya. Dengan demikian, tauhid berikut amal kebaikan yang menyertainya adalah
pangkal kemashlahatan dan keadilan (Taȋmiyah, 2005:  165-166).  Setiap  perintah  dalam
risalah  samawiyyah dasarnya  adalah keadilan,  sebaliknya  setiap  larangan dilandasi karena ada keżaliman (Taȋmiyah,  2005:  157-160).  Termasuk di dalamnya kegiatan muamalah dalam ekonomi Islam yang pondasinya adalah keadilan (Taȋmiyah, 2005: 501).
Selain  itu,  keadilan  merupakan pondasi  tegaknya  sebuah  negara.  Oleh karenanya,  dapat  dikatakan  bahwa Allah SWT menyukai negara yang adil meskipun  dikelola  oleh  kaum  kafir, sebaliknya Allah tidak menyukai negara yang  żalim  meskipun  dikelola  oleh kaum  muslimin.  Dunia  dapat  berjalan dengan  baik  asalkan  ada  keadilan meskipun terdapat kekufuran, sebaliknya  dunia  akan  rusak  jika terdapat  keżaliman  meskipun  terdapat Islam.  Karena,  dalam  pandangan  Ibnu Taȋmiyah, menegakkan keadilan hukumnya  wajib  mutlak,  sedangkan keżaliman  hukumnya  haram  mutlak. Setiap  kebaikan  pasti  adil  dan  setiap keburukan  pasti  żalim  (Taȋmiyah, 2005:141).
Kedua, hifẓu an-nafs . Konsep hifẓu an-nafs Ibnu  Taȋmiyah  tidak  berbeda sama  sekali  dengan  pandangan  jumhur ulama ushul . Akan tetapi Ibnu Taȋmiyah memberikan  argumen-argumen  dan penafsiran yang berbeda dengan mereka.  Pokok  pembahasan hifẓu  an- nafs dalam  pandangan  Ibnu  Taȋmiyah
dilihat dari dua aspek, yaitu aspek fikih dan  aspek maqâṣidi. Dilihat  dari  sudut pandang  fikih,  Ibnu  Taȋmiyah  sepakat dengan  jumhur  ulama ushul bahwa qiṣâṣ merupakan  argumentasi  akan wajibnya hifẓu an-nafs . Baginya ḣudûd membantu keberlangsungan dan jaminan  atas  jiwa/ nafs .  Sebagaimana jumhur ulama, Ibnu Taȋmiyah
mendasari pandangannya melalui Surat al-An’am  ayat  151,  Surat  al-Nisa  ayat 92-93, dan Surat al-Isra’ ayat 31 dan 33 (Taȋmiyah, 2005: 373).
Hifẓu  an-nafs dilihat  dari  aspek maqâṣidiy, Ibnu Taȋmiyah
mengkaitkannya  dengan maqâṣid  asy- syarî‘ah secara  umum.  Menurutnya, maqâṣid asy-syarî‘ah secara garis besar ada  kaitannya  dengan  konsep  tiga  (3) dosa  besar,  yakni  kufur,  membunuh manusia  yang  tidak  dibenarkan,  dan zina. Tiga bentuk dosa besar ini, secara berurutan merujuk pada Surat al-Furqan ayat  68.  Dalam  pandangan  Ibnu Taȋmiyah, urutan tersebut sesuai dengan tiga  potensi/kekuatan  manusia,  yakni potensi  akal,  amarah/ ghadlab ,  dan syahwat . Akal merupakan potensi yang tertinggi  dan  menjadi  pembeda  dengan makhluk Allah lainnya. Adapun potensi amarah/ ghadlab berkaitan dengan konsep  menolak  madharat  ( daf’  al- maḍarat ).  Sedangkan  potensi syahwat
berkaitan dengan menarik manfaat ( jalb al-manfa’at ) (Taȋmiyah, 2005: 248).
Dosa  besar  yang  pertama,  kufur, berkaitan  dengan  potensi  akal  yang mengingkari  tauhid.  Sedangkan  aksi pembunuhan  yang  tidak  dibenarkan tumbuh karena potensi amarah/ghadlab. Adapun  perbuatan  zina  muncul  karena potensi  syahwat.  Dalam  hal  ini,  tiga perbuatan dosa besar disebabkan karena rusaknya tiga potensi manusia tersebut. Dengan  kata  lain,  bahwa  manusia diciptakan untuk tujuan
penghambaan/ibadah kepada Allah
SWT, untuk mengelola dan bertanggung  jawab  atas  jasadnya,  dan memelihara kemurnian nasabnya melalui  pernikahan.  Sedangkan  kufur merusak maksud dari wujud penghambaan, aksi pembunuhan merusak  eksistensi  jiwa/ nufûs ,  dan perbuatan zina merusak konsep kesucian nasab. Atau dengan penafsiran lain,  kekufuran  merusak qalb dan  ruh yang  terkandung  di  dalam  jasad manusia,  aksi  pembunuhan  merusak jasad  manusia  yang  di  dalamnya terdapat qalb dan  ruh,  sedangkan perbuatan zina merusak sifat eksistensi manusia  (Taȋmiyah,  2005:249). Hifẓu an-nafs ,  menurut  Ibnu  Taȋmiyah  erat kaitannya dengan maqâṣid asy-syarî‘ah yang  lain.  Artinya,  maqâṣid  syariah tidak dapat diwujudkan sebelum
merealisasikan hifẓu  an-nafs terlebih dahulu.
Ketiga , hifẓu  an-nasl. Pembahasan al-maqâṣid  al-asâsiyah yang  ketiga  ini merupakan bentuk dari upaya pengendalian potensi syahwat , sebagaimana penjelasan penulis di atas. Tujuannya agar kesucian nasab manusia terjaga  melalui  perintah  nikah  dan larangan berbuat zina.
Menurut Ibnu Taimiyah,
setidaknya ada dua catatan penting yang berkaitan  dengan hifẓu  an-nasl yang menjadi pembeda dengan jumhur ulama ushul ,  yakni  keterkaitannya  dengan proses  adanya  ketetapan hifẓu  an-nasl sendiri dan tatanan sosial kemasyarakatan. Menurut Ibnu
Taȋmiyah, mendiskusikan hifẓu an-nasl tidak  hanya  berkaitan  dengan  adanya hukum had, baik jild ataupun rajm , akan tetapi  ia  sudah  dimulai  sejak  dini sebelum  adanya  hukum had tersebut.
Tali  pernikahan  merupakan  upaya syara’  untuk  menghindarkan  manusia dari  dosa  besar  zina.  Oleh  karena  itu, segala  upaya  agar  institusi  pernikahan menjadi opsi pertama,
Islam
memberikan aturan-aturan yang memudahkan prosesi pernikahan
tersebut. Demikian juga Ibnu Taȋmiyah,
pandangan-pandangannya
juga mendukung agar prosesi pernikahan itu mudah dan murah. Misalnya, ia berkata
bahwa hukum meringankan nilai mahar adalah sunnah dan makruh bagi laki-laki yang memperberat dirinya dalam urusan mahar.  Termasuk  perbuatan  yang munkar dan tercela adalah memperbanyak  mahar  dengan  tujuan riya  atau  gensi  (Taȋmiyah,  2005:  192). Demikian  juga  dalam  permasalahan calon mempelai wanita, baik bikr/ perawan atau janda, Ibnu Taȋmiyah berpandangan bahwa menikahkan mereka  dengan  paksa,  yang  mereka sendiri  tidak  menyukai  pernikahan tersebut  adalah  menyalahi  prinsip pernikahan  itu  sendiri  serta  tidak rasional (Taȋmiyah,  2005:  147).
Pandangan  Ibnu  Taȋmiyah  tersebut dapat  dipahami  sebagai  upaya  untuk memudahkan  prosesi  pernikahan  yang pada  akhirnya  untuk  merealisasikan hifẓu an-nasl.
Adapun  kaitannya hifẓu  an-nasl dengan  upaya  menjaga  tatanan  sosial kemasyarakatan adalah adanya seperangkat aturan mengenai ṭalaq dan khulu’ .  Pembagian ṭalaq menjadi  yang dibolehkan  dan  tidak  dibolehkan  atau bahkan  haram  merupakan  upaya  untuk menjaga  tatanan  tersebut. Ṭalaq yang dibolehkan  menurut  kesepakatan  para ulama adalah ṭalaq satu yang dijatuhkan pada  wanita  setelah  suci  dari  haidh dengan mandi besar sebelum berhubungan badan. Sampai selesainya
‘ iddah , seorang suami tidak diperkenankan untuk menjatuhkam ṭalaq lagi. Jika lelaki tersebut menghendaki  rujuk  pada  masa  ‘ iddah tersebut,  maka  tidak  ada  kewajiban baginya  untuk  meminta  ridla  mantan istrinya  dan  walinya,  dan  tidak  ada kewajiban  untuk  memberikan  mahar yang  baru.  Jika  wanita  yang  di- ṭalaq masih  kecil  (belum baligh )  atau  sudah menopouse  maka  sang  suami  boleh menjatuhkan ṭalaq kapan  pun  ia menghendaki, baik setelah berhubungan badan atau belum. Ṭalaq yang diharamkan  adalah  menjatuhkan  ṭalaq ketika istrinya sedang haidl atau setelah berhubungan badan sebelum ada kejelasan  mengenai  kehamilan  istrinya (Taȋmiyah,  2005:  7).  Seperangkat aturan  mengenai ṭalaq ,  meskipun  ada perbedaan  pendapat  di  kalangan  para ulama,  bagi  Ibnu  Taȋmiyah  bukan menjadi fokus utamanya. Yang menjadi pusat  perhatiannya  adalah  bahwa, aturan-aturan tersebut merupakan sebuah  upaya  untuk  keberlangsungan keluarga  dan  tatanan  sosial  (Taȋmiyah,
2000: 228).
Keempat, hifẓu al-‘Aql . Ibnu
Taȋmiyah sepakat dengan jumhur ulama ushul yang  menganggap  bahwa  akal merupakan bagian dari prinsip pokok/kebutuhan  pokok  ( ḍarûriyah ) kehidupan  mausia  yang  menjadi  objek
pelestarian  syari’at.  Akan  tetapi,  Ibnu Taȋmiyah  menolak  konsepsi  jumhur ulama  yang  mendasari  argumentasinya pada pengharaman khamr dan hukuman cambuk ( jild ) bagi peminumnya semata. Menurutnya, penjelasan dan argumentasi  dari  konsep hifẓu  al-‘aql tidak terbatas hanya pada dalil tersebut di  atas.  Menurutnya,  bermain  catur ( syaṭranji )  dan  dadu  itu  haram  ketika menyebabkan  seseorang  meninggalkan kewajiban  dan  melakukan  perbuatan yang  haram,  seperti  mengakhirkan waktu shalat. Ia mendasari pendapatnya pada  Surat  al-Nisa’  ayat  142  dan Surat  al-Ma’un  ayat  4-5  (Taȋmiyah, 2005: 218).
Nampaknya yang menjadikan haramnya  permainan  tersebut  bukan dari  esensinya  catur  dan  dadu.  Karena yang dimaksud bermain catur atau dadu, menurut  Ibnu  Taȋmiyah  ialah  ketika  ia mengganggu  kewajiban  manusia  baik yang  bersifat baṭin maupun ẓahir . Ketika  ia  menjadikan  manusia  tidak maksimal atau sempurna dalam melaksanakan kewajibannya. Selain itu, ketika  ia  menyebabkan  manusia  lupa akan  hal-hal  yang  bermanfaat  bagi dirinya  dan  keluarganya  serta  lalai untuk  berbuat al-amr  bi  al-ma’rûf dan an-nahy ‘an al-munkar , silaturahim atau berbuat baik kepada kedua orang tuanya (Taȋmiyah, 2005: 151).
Status hukum haram di atas, karena sudah menjadi hal yang maklum bahwa permainan  tersebut  akan  melenakan hati,  akal,  dan  pikiran  manusia. Sehingga demikian, oleh karena permainan  tersebut,  manusia  tidak merasakan  haus  dan  lapar,  tidak mendengar uluk salam orang lain, tidak menghiraukan  keadaan  keluarganya, lupa akan hal-hal  yang membahayakan diri dan hartanya, dan bahkan lupa akan Tuhannya.  Dampak  buruk  di  atas  itu sama  halnya  dengan  efek  dari  minum khamr,  bahkan  dampaknya  dapat  jauh lebih buruk dari sekedar minum khamr (Taȋmiyah, 2005: 227-228).
Kelima, hifẓu al-mâl . Harta merupakan unsur dari kebutuhan pokok dalam kehidupan manusia. Tujuan dari hifẓu  al-mâl menurut  Ibnu  Taȋmiyah dapat diringkas ke dalam 3 (tiga) catatan penting, yaitu:
1) Ketetapan Syari’at.
Intisari  dari  point  pertama  ini yaitu  bahwasanya  prinsip  dasar muamalah di antara manusia diperbolehkan  selagi  tidak  ada larangan  dari  syari’at.  Sah  dan tidaknya suatu muamalah tergantung akadnya.  Oleh  karena  itu,  menurut Ibnu Taȋmiyah suatu  akad dianggap sah  ketika  menggunakan ṣîghat . Yakni  suatu  ungkapan  ( ijâb dan qabûl )  atau  tindakan  ( bai’  al-
mu’aṭah ) yang menunjukkan adanya kesepakatan.
Pendapat Ibnu
Taȋmiyah di atas merujuk pada Surat an-Nisa’  ayat  4  dan  29  (Taȋmiyah, 2005: 13).
Muamalah  baik  berupa  jual  beli, hibah,  sewa-menyewa,  hutang-piutang, dan lain-lain, merupakan suatu aktifitas yang  biasa  dilakukan  oleh  manusia  di dalam kehidupannya sehari-hari seperti makan dan minum. Syari’at datang dan masuk  dalam  adat  kebiasaan  manusia tadi  membawa  misi adab yang  baik.
Artinya, syariat hanya menjelaskan apa- apa yang diharamkan karena mengandung  kerusakan,  mewajibkan apa yang seharusnya, memakruhkan apa yang  sebaiknya  tidak  dilakukan,  dan menganjurkan  sesuatu  karena  terdapat kemaslahatan. Dengan demikian, manusia  dibebaskan  untuk  melakukan muamalah sepanjang tidak ada larangan di dalam syari’at (Taȋmiyah, 2005: 18). Ini adalah aspek dimana ada keterkaitan antara hifẓu al-mâl dengan hifẓu ad-dîn .
2) Penegakkan keadilan dalam aktifitas ekonomi.
Dalam  pembahasan taḣqîq  al- ‘adl di  atas,  dijelaskan  bahwa menurut  Ibnu  Taȋmiyah al-‘adl adalah  asas  dari  semua  bentuk pensyari’atan  ketentuan  aktifitas ekonomi. Mewujudkan rasa keadilan adalah tujuan yang hakiki dari syariat
maliyah .  Oleh  karena  itu,  menurut Ibnu  Taȋmiyah  perbuatan dhalim terhadap  hak-hak  manusia  ada  dua macam;  (1)  perbuatan  yang  tidak diridhai pemilik hak tersebut, seperti membunuh, merampas harta bendanya, dan menodai
kehormatannya;  (2)  perbuatan  yang diridhai  oleh  pemilik  hak  tersebut akan  tetapi  disebut  sebagai  sebuah ke- żalim -an, seperti  muamalah  yang mengandung riba dan judi
(Taȋmiyah, 2005: 79).
3) Penegasian Syari’at
Yang terakhir merupakan
sebuah  titik  temu  antara  Ibnu Taȋmiyah  dengan  jumhur  ulama ushul ,  yakni  alasan  dari  keharusan hifẓu al-mâl adalah adanya had bagi pencuri  dan  perampok/begal  atau hukuman  jinayyah  bagi  pengambil harta  manusia  secara  tidak  sah. Menurut  Ibnu  Taȋmiyah,  adanya hudûd di atas harus dimaknai sebagai bentuk  kasih  sayang  Allah  SWT untuk  hamba-Nya.  Bentuk  kasih sayang  tersebut  adalah  mengekang atau mencegah manusia dari perbuatan yang munkar dan menjunjung  tinggi  derajat  manusia. Kasih sayang tersebut seperti layaknya perlakuan orang tua terhadap anak-anaknya dalam
mendidik  atau  seperti  tindakan-
tindakan  seorang  dokter  terhadap pasiennya mulai diharuskan meminum  obat  yang  pahit  atau bahkan  memotong  bagian  anggotan badannya semata-mata untuk kebaikan  sang  pasien  (Taȋmiyah,
2005: 329-330).
c. Maqâṣid Furû’iyah
Maqâṣid furû’iyah memiliki keterkaitan  erat  dengan  lima  unsur dalam Al - maqâṣid  al-Asâsiyah dan  di dalamnya  terdapat  nilai-nilai  yang mendukung untuk mewujudkan keadilan  serta  melaksanakan  tujuan terbesarnya  yakni hifẓu  ad-dîn (Al Qardawi,  2000:  300).  Bentuk  dari maqâṣid  furû’iyah adalah  bahwasanya syari’at atau risalah  samawiyyah itu untuk  (1)  tujuan  penyempurnaan  dan menetapkan  fitrah  manusia  dan  (2) pemerataan kekayaan.
Untuk tujuan yang pertama, menurut  Ibnu  Taȋmiyah,  secara  umum semua risalah kenabian membawa misi untuk menyempurnakan dan menetapkan  fitrah  manusia.  Mereka tidak  diutus  untuk  mengganti  atau merubah  fitrah  manusia  (Taȋmiyah, 2005: 575-576). Ibnu Taȋmiyah mendasari  pendapatnya  pada  sebuah Hadis  yang  diriwayatkan  oleh  Imam Bukhari  dan  Muslim  tentang  setiap manusia yang dilahirkan pasti membawa  fitrah  keislamannya  dan
Firman Allah SWT dalam Surat al-Rum ayat 30.
Sudah  menjadi  maklum  bahwa fitrah manusia adalah menyukai hal-hal yang bermanfaat dan membenci hal-hal yang  memiliki  madharat  bagi  dirinya. Dan para Rasul diutus untuk menyempurnakan  fitrah  tersebut  dan menetapkannya  (Taȋmiyah,  2005:  465- 466).  Dengan  demikian,  nampak  jelas bahwa tujuan ini berkaitan erat dengan tujuan hifẓu  ad-dîn .  Bahwa  Allah menciptakan manusia berdasarkan fitrahnya  yakni  Islam  dan  Allah meminta  manusia  untuk  melaksanakan fitrahnya sesuai dengan Islam. Artinya, Allah meminta manusia melalui perantara  para  Rasul  untuk  menjaga agamanya,  yakni  Islam  yang  menjadi fitrahnya  manusia.  Dalam  hal  ini, seakan-akan  Allah  menanam ad-dîn di dalam  diri  manusia  dan mengutus  para Rasul  untuk  menjaganya  dan  tidak boleh  merubah  dalam  bentuk  apapun (Al Qardawi, 2000: 301).
Bentuk  tujuan  yang  kedua  dari maqâṣid  furu’iyyah ,  yakni  pemerataan harta  kekayaan,  dapat  dicermati  dari berbagai macam tuntunan  syariat mengenai  zakat,  infaq,  dan  wakaf. Selain tuntunan-tuntunan tersebut, dalam persoalan harta rampasan perang, Allah  SWT  juga  mengatur  agar  harta tersebut  jangan  hanya  dinikmati  oleh
para  prajurit,  akan  tetapi  dibagi-bagi kepada  selain  mereka  (al-Hasyr:7). Tujuan  dari  semua  tuntunan  tersebut adalah  agar  harta  kekayaan  tidak berputar  di  kalangan  orang  kaya  saja (Taȋmiyah, 2005: 32).

## C. SIMPULAN
Menutup tulisan ini, ada beberapa hal yang  dapat  disimpulkan  dari  pemikiran Ibnu  Taȋmiyah  yang telah diulas di atas, yaitu  bahwa  kondisi  sosial  baik  politik maupun  praktik  keagamaan  semasa  ia hidup  sedikit  banyak  mempengaruhi pemikirannya. Sehingga demikian, konstruk  maqâṣid  asy-syarî‘ah  menurut Ibnu Taȋmiyah dibagi menjadi tiga, yaitu pertama al-maqṣûd al-a’ẓam yakni hifẓu ad-dîn ,  kedua al-maqâṣid  al-Asâsiyah yakni; maqṣûd  tahqîqi  al-‘adl , hifẓu  an- nafs , hifẓu  an-nasl , hifẓu  al-‘aql ,  dan hifẓu  al-mâl ,  dan  ketiga maqâṣid Furû’iyah yakni  menyempurnakan  dan menetapkan fitrah manusia dan pemerataan kekayaan.
Dari  pembagian  tersebut,  semuanya bermuara pada al-maqṣûd al-a’ẓam yakni hifẓu ad-dîn. Gagasannya tersebut bukan hanya  sekedar  teori  semata  akan  tetapi juga  dipraktikkan  sendiri  oleh  Ibnu Taȋmiyah  dalam  membela  agamanya melalui  pedang  dan  pena.  Karena menurutnya, ad-dîn / risâlah  samâwiyyah laksana  ruh  atau  cahaya  kehidupan.
Oleh  karena  itu,  tidak  heran  jika  murid- muridnya maupun orang yang berafilisasi secara ideologi dengan
Ibnu  Taȋmiyah  berusaha  mengikuti
perjuangannya  dalam  membela  agama Islam. []
***

## DAFTAR PUSTAKA
Al-Hadi,  Ibn  ’Abd. Al-’Uqud  al- Durriyah  Fi  Manaqib  Syaikh  al-
Islam Ibn Taȋmiyah . Kairo:
Maktabah Hijazi.
Al-Qaradawi,  Abdu  al-Rahman  Yousef Abdullah. 2000. Nadhariyyah Maqashid Al-Syari’ah Bayna Syaikh  al-Islam  Ibn  Taȋmiyah  Wa Jumhur al-Ushuliyyin: Dirasah Muqaranah Min al-Qarn al-Khamis
Ila  al-Qarn  al-Tsamin  al-Hijriy . Cairo University.
Ardiansyah.  2013. Pengaruh  Mazhab
Hanbali Dan  Pemikiran Ibnu Taimiyah Dalam Pandangan Paham  Salafi . Analytica  Islamica 2(2). Khatib, Suansar. 2018. Konsep Maqashid  Syari’ah:  Perbandingan
Antara  Pemikiran  al-Ghazali  Dan al-Syathibi . Mizani : Wacana Hukum,  Ekonomi  dan  Keagamaan 5(1).
Kholil,  Abdul  Mun’im.  2017. Jejak Metodologi Anti-Sufi: Analisis Kritis Pemikiran Sufism Ibnu Taȋmiyah . Jurnal Reflektika 13(1).
Mahmudin.  2015. Pemikiran  Politik Ibnu Tamiyah . Tahdis 6(2).
Mudhofar. 2017. Konsep Ibn Taimiyyah Tentang  Ibadah  Dan  Mu’amalah: Telaah  Normatif  Dan  Historis Sosiologis. Jurnal  Pustaka:  Media Kajian dan Pemikiran Islam 9.
Sucipto.  2011. Pembaharuan  Hukum Islam  (Studi  Terhadap  Pemikiran Hukum  Ibnu  Taimiyah) .    ASAS 3(1).
Supriadi,  Lalu.  2013. Studi  Komparatif Pemikiran Tasawuf Al-Ghazali Dan Ibn  Taimiyah .  Ulumuna:  Jurnal Studi Keislaman 17(2).
Taȋmiyah, Ahmad Ibn. 2005. Majmu’ah al-Fatawa Li Syaikh al-Islam Taqiy ad-dîn  Ahmad  Bin  Taȋmiyah  al- Harraniy, Vol. 1-32 . III. Cairo: Dar El-Wafaa.
Yusuf, Muhammad. 1951. Tarikh Ibn Al- Wardi . 7th ed. Mesir: Maktabah al- Sa’adah.
Zahra,  Muhammad  Abu.  1991. Ibnu Taimiyyah: Hayatuhu Wa ’Ashruhu-Ara’ahu  Wa  Fiqhuhu .
Kairo: Dar al-Fikr al-’Arabiy.
Zaiyd, Bakr ’Abd Allah Abu. 2001. Al- Madkhal  Il  Atsar  Syaikh  al-Islam Ibn  Taymiyyah  Wa  Ma  Lahiqaha Min A’mal . I. Makkah: Dar ’Ilm al- Fawaid.