Al-Qur’an dan Psikologi

## Muslim Afandi
State Islamic University of Sultan Syarif Kasim Riau E-mail: muslim.afandi@uin-suska.ac.id

## Abstract
Viewed from various aspects, al-Qur'an has long talked about psychology before the West exposed this concept. Even when by definition the concept of psychology is still "shifting  in  search"  of  the  true  form  of  meaning,  Al-Qur'an  explicitly  explains  the psychological  concepts  related  to  everything  that  concerns  of  human  both  from physical  and  psychic  reviews.  Al-Quran  reviews  about  the  human  physical  includes insan, ins, nas or unas, basyar, and bani adam or zurriyat adam. While the review of the soul/psychic is broader that start from an-nafs, ar-ruh and al-jism with all sorts of diversity of meaning and intent.
Keywords: Al-Quran, Psychology, Physical and Psychic

## Abstrak
Ditinjau dari berbagai aspek, al-Quran telah lama membicarakan  psikologi sebelum dunia  Barat  memaparkan konsep ini. Bahkan ketika secara definisi konsep psikologi masih  “bergeser  mencari”  bentuk  arti  yang  sesungghuhnya,  al-Quran  telah  secara gamblang  menjelaskan  konsep-konsep  psikologis  berkaitan  dengan  segala  sesuatu yang  menyangkut  manusia    baik  dari  tinjauan  fisik  maupun  psikis.  Tinjau  al-Quran tentang  fisik    manusia  mencakup  insan,  ins,  nas  atau  unas,  basyar,  dan    bani  adam atau  zurriyat  adam.  Sementara  tinjauan  tentang  jiwa/psikis  lebih  luas  yang  dimulai dari an-nafs , ar-ruh dan  al-jism  dengan  segala  macam  keberagaman  arti  dan maksudnya.
Keywords: Al-Quran, Psikologi, Fisik dan Psikis

## Pendahuluan
Al-Quran adalah kitab agama dan hidayah  yang diturunkan oleh Allah Ta’ala kepada  Nabi  Muhammad  SAW.  untuk  segenap  manusia.  Dalam  al-Quran  Allah menyapa  akal  dan  perasaan  manusia,  mengajarkan  tauhid  kepada  manusia, membimbingan manusia pada  agama yang luhur agar mewujudkan diri, mensucikan manusia  dengan  berbagai  ibadah,  menunjukkan  manusia  pada  hal-hal  yang    dapat
membawa  kebaikan    dan  kemaslahatan    dalam  kehidupan  individual    dan  sosial mengembangkan  kepribadian  manusia  dan  meningkatkan  diri  manusia  ke  taraf kesempurnaan  insani.  Dengan  begitu  manusia  dapat  mewujudkan  kebahagiaan  di dunia dan di akhirat  bagi dirinya, (Usman Najati, 2005:11). Allah berfirman; Wahai manusia    sungguh  telah  datang  kepada  kalian  nasehat  dari  Rabb  kalian  dan penyembuh bagi apa yang ada  didalam dada serta petunjuk dan rahmat  bagi kaum mukminin. (Q.S. Yunus:57)
Al-Quran mendorong manusia untuk merenungkan  perihal dirinya, keajaiban penciptaannya  dan  keakuratan  pembentukannya.  Dengan  begitu  manusia  terdorong untuk mempelajari fisik mereka, mengkaji ilmu kedokteran,    fisiologi, anatomi serta mempelajari perihal diri dan segala rahasianya.  Pengenalan manusia terhada dirinya dapat mengantarkan  pada makrifatullah . Firman Allah : Di bumi itu terdapat ayat- ayat bagi orang-orang yang yakin. Pada diri kalian,tidaklah kalian memperhatikan? (Q.S.  Adz-Dzariyat:20-21).    Pengenalan  manusia  terhadap  dirinya  dapat  membantu mengendalikan  hawa  nafsu,  menjaganya  dari  kesesatan  dan  penyimpangan.      Al- Quran  banyak  memuat  ayat  yang  mengupas  sifat  penciptaan  manusia,  menjelaskan hal  ihwal  jiwa  yang  berbeda-bada,  menjelaskan    sebab-sebab  penyimpangan  dan penyakit  jiwa.  Ayat-ayat  al-Quran    yang  membahas  jiwa  tersebut    serupa  dengan rambu-rambu yang dapat dijadikan petunjuk oleh manusia  dalam memahami diri dan tabiatnya  yang berbeda-beda.

## Hasil dan Diskusi

## Pemahaman tentang Istilah Psikologi dan Jiwa
Apa itu psikologi?. Sebagaimana halnya istilah-istilah ilmiah dan kefilsafatan, istilah inipun diperoleh dari Yunani. Secara etimologis  istilah psikologis berasal dari Yunani    yaitu  dari  kata psyche yang  berarti  jiwa  dan logos yang  berarti  ilmu.  Jadi secara  harfiyah,  psikologi  berarti  ilmu  jiwa,  atau  ilmu  yang  mempelajari  tentang gejala-gejala  kejiwaan.    Begitulah  untuk  rentang  waktu  yang  relatif  lama  terutama ketika  psikologi  masih  merupakan  bagian  atau  cabang  dari  filsafat,  psikologi diartikan seperti pengertian tersebut, (Alek sobur, 2003:19).
Mussen  dan  Rozenzwieg  dalam  buku Psychology  and  Introduction (1975:7) menjelaskan ”pada masa lampau,” psikologi diartikan sebagai ilmu yang mempelajari mind (pikiran),  namun  dalam  perkembangannya  kata mind berubah  manjadi bahavior (tingkah  laku),  sehingga  psikologi  didefinisikan  sebagai  ilmu  yang mempelajari tingkah laku manusia.
Sementara  itu  beberapa  ahli  memang  kurang  sependapat  bahwa  psikologi sama dengan ilmu jiwa walaupun ditinjau dari arti kata kedua istilah itu sama.  WA. Gerungan  (1987:1)  adalah  salah  satu  ahli  yang  tidak  sependapat.  Menurutnya:  (1) Ilmu jiwa merupakan istilah bahasa Indonedia sehari-hari dan yang dikenal tiap-tiap orang  sehingga  kamipun  menggunakannya  dalam  artinya  yang  luas  dan  telah  lazim dipahami  orang.  Adapun  kata  psikologi  merupakan  istilah  ilmu  pengetahuan,  suatu istilah  yang scientific sehinggga  kami  pergunakan  untuk  menunjukkan  pengetahuan ilmu jiwa yang bercorak ilmiah tertentu. (2) Ilmu jiwa kami  gunakan dalam arti yang lebih luas dari pada istilah psikologi. Ilmu jiwa meliputi segala pikiran, pengetahuan, tanggapan  dan  juga  segala  khayalan    dan  spekulasi  menganai  jiwa  itu.  Psikologi meliputi  ilmu  pengetahun  mengenai  jiwa  yang  diperoleh  secara  sistematis  dengan metode-metode  ilmiah    yang  memenuhi  syarat-syaratnya  seperti  yang  dimufakati para sarjana psikologi pada zaman sekarang ini. Istilah ilmu jiwa menunjukkan ilmu jiwa pada umumnya, sedangkan istilah psikologi menunjukkan ilmu jiwa yang ilmiah menurut norma-norma ilmiah modern.
Tampaknya  para  ahli  psikologi  modern  belakangan  ini  memang  tidak  lagi mengartikan psikologi sebagai  ilmu yang mempelajari gejala-gejala kejiwaan, sebab apa  yang dimaksud dengan jiwa itu tidak ada seorangpun yang tahu persis. Jiwa yang mengandung arti  sangat abstrak itu sukar dipelajari secara objektif. Dengan demikian sulit  untuk  mengenal  jiwa  manusia  karena  sifatnya  yang  abstrak  dan  satu-satunya yang    dapat  dilakukan  adalah  mengobservasi  prilakunya,  meskipun  prilaku  bukan merupakan  pencerminan  jiwa  secara  keseluruhan.  Hal  seperti  ini  sesuai  dengan penegasan  Allah  SWT.  dalam  firmanNya:  ” mereka  menanyakan  kepadamu (Muhammad)  tentang  jiwa  atau  ruh,  maka  katakanlah  bahwa  jiwa  (ruh)  itu  adalah urusan  Tuhan  dan  kamu  tidak  diberi  pengetahun  (tentang  jiwa  itu)  kecuali  sedikit saja  (QS,  al-Israk:85). Ayat  tersebut  bukan  berarti  menutup  kemungkinan    untuk mengkaji tentang  jiwa. Meskipun hanya sedikit, ayat itu mengisyaratkan bahwa jiwa atau  roh  adalah  sesuatu  yang  bisa  dipelajari.  Namun  yang    tersirat  dalam  ayat  itu adalah  agar  manusia  mengarahkan  studinya  pada  hal-hal  yang  lebih  konkrit    dan bermanfaat  bagi  manusia    seperti  mengenai  studi  prilaku  manusia  itu  sendiri. Sedangkan  fungsi  jiwa  adalah  untuk  berfikir,  merasa  dan  berkehendak.  Bagaimana kualitas  ataupun  corak  kejiwaan  seseorang  dapat  dilihat  dari  cara  berfikir  dan  cara merasanya.    Dalam  al-Qur'an,  aktifitas  berfikir,  merasa  dan  berkehendak    berada dalam    sistem  nafsani  (jiwa),  yang  berunsur qalb (hati), bashirah (hati  nurani)  dan 'aql (akal), syahwat dan hawa. Jadi jiwa manusia bekerjanya bersistem, dapat disebut
sebagai  sistem  nafsani,  dengan  akal,  hati,  nurani,  syahwat  dan  hawa  sebagai  sub sistemnya.

## Konsep Manusia Menurut Al Qur’an
Achmad  Mubarok  dalam  Orasi  Ilmiah  tentang    Al-Quran  dan  Psikologi  (15 September  2012)  mengatakan  bahwa  al  Qur'an  maupun  Hadis  banyak  sekali menyebut  manusia,  menyangkut  status,  hak  dan  kewajiban,  sifat  serta kecenderungannya.  Dalam    al  Qur'an  manusia  disebut  dengan  nama  (1) insan , ins , nas atau unas ,  (2) basyar ,  dan  (3) bani  Adam atau zurriyat  Adam .  Menurut kebanyakan  tafsir,  manusia  sebagai basyar lebih  menunjukkan  sifat  lahiriah  serta persamaannya  dengan  manusia  lain  sebagai  satu  keseluruhan  sehingga  nabipun seperti  yang  tersebut  dalam    (QS  al-Kahfi  :110)  disebut  sebagai basyar seperti manusia yang lain, hanya saja kepada Nabi diberi wahyu yang membuatnya berbeda dengan  basyar  yang  lain (innama  ana  basyarun  mitslukum  yuha  ilayya ). Sedangkan nama insan yang berasal dari kata uns yang berarti jinak, harmoni dan  tampak, atau dari  kata nasiya yang  artinya  lupa,  atau  dari  kata nasa  yanusu yang  artinya berguncang menunjuk kepada manusia dengan seluruh totalitasnya, jiwa dan raganya. Manusia  dalam  pengertian  sebagai  insan inilah  yang  memiliki  problem-problem  ke- jiwaan,  karena    kapasitas    dan  kualitas  jiwa    tiap  orang  berbeda-beda.    Perbedaan manusia antara yang satu dengan yang lainnya bisa merupakan perbedaan fisik, bisa juga perbedaan mental dan kecerdasan. Dalam konteks terapan (konseling misalnya), pembahasan  yang  relevan  tentang  manusia  adalah  sebagai  insan,  yakni    pada  sisi dalam  (jiwa)  yang  ada  pada  setiap  manusia  yang  mempengaruhi  perilakunya,  yang mempengaruhi  cara  berfikir  dan  cara  merasanya  dalam  pusaran  kesadaran  vs  lupa, pusaran gejolak vs ketenangan , dan pusaran cinta mesra vs kebencian .
Ada dua status yang disandang manusia seperti yang disebut dalam al Qur'an, menggambarkan  kebesaran  sekaligus  kelemahan  manusia,  yaitu  status  sebagai khalifah  Allah (QS  al-Baqarah:30)  dan  sebagai  hamba  Nya  atau 'abd  Allah (QS  al- Baqarah:221). Dalam hubungannya dengan Sang Pencipta, manusia adalah kecil dan lemah,  karena  ia  hanya  sebagai  hamba-Nya  atau 'abd  Allah ,  sedangkan  dalam hubungannya  dengan    sesama  ciptaan  Allah  di  muka  bumi  ini,  manusia  memiliki kedudukan  yang  tinggi  dan  mulia,  yaitu  sebagai  KhalifahNya,  sebagai  wakilNya dimana  ia  diberi  tanggungjawab  untuk  atas  nama  Tuhan  menegakkan  hukum- hukumNya  di  muka  bumi  ini,  dan  sebagai  imbalannya,  seluruh  isi  bumi  ini diserahkan pengelolaan dan pemanfaatannya untuk manusia.
Jadi  manusia  menurut  al  Qur'an  adalah  besar  pada  satu  dimensi,  dan  kecil menurut  dimensi  yang  lain.  Dari  dua  dimensi  yang  kontras  inilah  maka  manusia
dalam  merespon  suatu  masalah  terkadang  berjiwa  besar,  sportif,  bertanggungjawab, siap  memberi  dan  berani,  tetapi  di  kala  yang  lain  ia  berjiwa  kecil,  penakut,  curang, tidak  bertangung  jawab  dan  putus  asa.  Manusia  memang  unik,  ia  memiliki kecenderungan-kecenderungan tertentu, baik yang positip maupun yang negatip, dan diantara  tarik  menarik  positip-negatip  itulah  sebenarnya  hakikat  kemanusiaan manusia  diuji kualitasnya.

## Istilah Jiwa dalam Al-Qur’an
Al-Qur’an  memberikan  apresiasi  yang  sangat  besar  bagi  kajian  jiwa  ( nafs ) manusia.  Hal  ini  bisa  dilihat ada  sekitar 279  kali  Al-Qur’an  menyebutkan  kata  jiwa ( nafs ).  Dalam  Al-Qur’an  kata  jiwa  mengandung  makna  yang  beragam  ( lafzh  al- Musytaraq ).  Terkadang  lafaz nafs bermakna  manusia  ( insan ), “Takutlah  kalian kepada  hari  di  mana  seorang  manusia  (nafs)  tidak  bisa  membela  manusia  (nafs) yang  lainnya  sedikitpun. (QS.  al-Baqarah  :  48). Dan “Sesungguhnya  orang  yang membunuh  seorang  manusia  (nafs)  bukan  karena  membunuh  (nafs)  manusia  yang lainnya,  atau  melakukan  kerusakan  di  muka  bumi,  seolah-olah  dia  membunuh seluruh  manusia (QS.  al-Maidah  :  32) Juga  menunjukkan  makna  Zat  Tuhan, “Aku pilih  engkau  untuk  Zat  (nafs)-Ku. (QS.Thaha:  41).    Demikian  juga  lafaz nafs yang mengandung makna hakikat jiwa manusia yang terdiri dari tubuh dan ruh, ”Dan kalau Kami  menghendaki,  niscaya  Kami  akan  berikan  kepada  tiap-tiap  jiwa  petunjuk.” (QS.as-Sajadah:  13).    Dan “Allah  tidak  membebani  (jiwa)  seseorang  melainkan sesuai  dengan  kesanggupannya.” (QS.  al-Baqarah:  286).  Selain  itu  ditujukan maknanya  kepada  diri  manusia  yang  memiliki  kecenderungan, “Maka,  hawa  nafsu Qabil  menjadikannya  menganggap  mudah  membunuh  saudaranya,  sebab  itu dibunuhnyalah,  maka  jadilah  ia  seorang  di  antara  orang  yang  merugi.” (QS.  al- Maidah:  30).  Lafaz  nafs  yang  bermakna  bahan  ( mahiyah ) manusia.  (QS.  Al- Qiyamah:2,Yusuf  :53,  al-Fajr  :  27-28  dan  an-Nazi’at:40).  Kehendak  ( thawiyah )  dan sanubari (dhamir )    (QS.  ar-Ra’d  :11  dan  Qaf  :  16),  dan  beberapa  makna  lain  yang secara umum dijelaskan dalam al-Qur’an yang tidak mungkin dijelaskan satu persatu. Quraisy  Shihab,  (1996  :  285-286)      juga  berpendapat,  bahwa  kata nafs dalam  al- Qur’an  mempunyai  aneka  makna,  sekali  diartikan  sebagai  totalitas  manusia (QS:5;32), tetapi di tempat lain nafs menunjuk kepada apa yang terdapat dalam diri manusia  yang  menghasilkan  tingkah  laku  (QS:13;11).  Namun,  secara  umum  dapat dikatakan  bahwa nafs dalam  konteks  pembicaraan  manusia,  menunjuk  kepada  sisi dalam manusia yang berpotensi baik dan buruk.
Senada  dengan  Quraisy  shihab,    Muhammd  Izzuddin    Taufiq  (2006:70-73) menyebutkan bahwa kata nafs dalam al-Quran mempunyai berbagai makna yaitu: (1)
Jiwa atau sesuatu yang memiliki eksistensi dan hakikat. Nafs dalam  artian ini  terdiri atas  tubuh  dan  ruh,  (2)  Nyawa    yang  memicu  adanya  kehidupan.  Apabila  nyawa hilang,  maka  kematianpun  datang.  (3)  Diri    atau  sesuatu  tempat  dimana  hati  nurani bersemayam. Nafs dalam artian ini  selalu dinisbatkan kepada Allah dan juga kepada manusia.  (4)  suatu  sifat  pada  diri  manusia  yang  memiliki  kecenderungan  kepada kebaikan  dan juga kejahatan. (5) Sifat pada manusia yang berupa perasaan  dan indra yang  ditinggalakannya  ketika  ia  tertidur.  (6)  Satu  gaya  bahasa  yang  majemuk  yang berarti  “saling”.  Bila  dikatakan  “hormatilah  dirimu”,  maka  yang  dimaksud  adalah satu anjuran  agar satu dengan yang lainnya saling menghormati. (7) Satu kata umum yang    berlaku  untuk  lelaki,  wanita  dan  juga  kaum/kabilah.  (8)  Seseorang  tertentu (yakni  Adam  a.s.)  seperti  dalam  (QS.  an  Nisaa  ayat  1).  Semua  makna  inilah  yang tersirat  dalam  al-Quran.  Namun  apabila  kita  mengamati  dan  menganalisanya  lebih lanjut, maka sesungguhnya makna tersebut  dapat disimpulkan menjadui dua  makna, pertama satu kata umum mencakup semua  yang ada dalam diri manusia. Kebalikan kata ini dalam al-Quran adalah al afaaqu atau semesta, kedua satu kata khusus yang berari jiwa dan ruh. Kebalikan kata ini dalan al-Quran adalah tanah atau fisik.
Secara  umum  dapat  dikatakan  bahwa nafs dalam  konteks  pembicaraan  tentang manusia  menunjuk  kepada  sisi  dalam  diri  manusia.  Al-Quran  dalam  menggunakan kata al-nafs untuk menunjukkan sisi dalam diri manusia, sedikitnya ada 4 pengertian yang  dapat  diperoleh.  Pertama,  bahwa nafs berhubungan  dengan  nafsu  keinginan (QS. Yusuf: 53); kedua, nafs berhubungan dengan nafas kehidupan (QS.  Ali  Imran: 185,  al-Anbiya:  35);  ketiga, nafs berhubungan  dengan  jiwa;  dan  keempat nafs berhubungan dengan diri manusia (QS. al-An’am: 164).
Secara  fungsional nafs juga  dipersiapkan  untuk  dapat  menampung  dan mendorong  manusia  untuk  melakukan  perbuatan  baik  dan  buruk.  Di  sisi  lain,  al- Quran  juga  mengisyaratkan    keanekaragaman nafs dari  segi  tingkatan.  Tingkatan tersebut adalah nafs al-ammarah , nafs al-lawwamah , dan nafs muthmainnah . Begitu pula  menurut  Ibnu  Qoyyim  yang  mendasarkan  pendapatnya  kepada  Al-Qur’an, sunnah, ijma sahabat, argumentasi akal dan fitrah. Dia menyebutkan banyak ayat Al- Qur’an  dan  hadis  yang  menyebutkan  kebenaran  pendapat  tentang  jiwa  ini.  Dia menjelaskan  bahwa  jiwa  manusia  itu  satu,  tetapi  memiliki  tiga  sifat  dan  dinamakan sifat yang mendominasinya. Ada jiwa yang disebut muthma’innah (jiwa yang tenang) karena ketenangannya dalam beribadah, bermahabbah, berinabah, bertawakkal, serta keridhaannya  dan  kedamainnya  kepada  Allah  SWT.  Ada  jiwa  yang  bernama nafsu lawwamah karena tidak selalu berada pada satu keadaan dan ia selalu mencela; atau dengan  kata  lain,  selalu  ragu-ragu,  menerima  dan  mencela  secara  bergantian.  Ada juga pendapat yang mengatakan bahwa nafsu lawwamah dinamakan demikian karena
orangnya  sering  mencela.  Sedang nafsu  ammarah adalah  nafsu  yang  menyuruh kepada  keburukan.  Jadi,  jiwa  manusia  merupakan  satu  jiwa  yang  terdiri  dari ammarah,  lawwamah, dan muthma’innah yang  menjadi  tujuan  kesempurnaan  dan kebaikan  manusia.  Ada  kemiripan  antara  pendapat  Ibnu  Qoyyim  dan  pendapat  Ibnu Taimiyah sebelumnya tentang tiga sifat jiwa ini (Utsman Najati: 2002).

## Struktur Jiwa dalam Al-Quran
Pembahasan  tentang  struktur  jiwa  tentu  tidak  terlepas  dari  pembahasan substansi  manusia  itu  sendiri.    Berdasarkan  pandangan  pada  ayat-ayat  Al-Qur’an, khususnya  dalam  teori  struktur  manusia,  Al-Ghazali  menguraikan  bahwa  struktur manusia (eksistensi manusia) terdiri dari : An-nafs (subtansi yang berdiri sendiri dan bertempat  ditubuh), Ar-ruh (panas  alami  yang  mengalir  pada  pembuluh-pembuluh darah,  otot-otot,  dan  syaraf-syaraf),  dan Al-jism (yang  tersusun  dari  unsur-unsur materi).
Pada  umumnya,  ahli  membagi  substansi  manusia  atas  jasad  dan  ruh,  tanpa memasukkan nafs. Masing-masing aspek yang berlawanan ini pada prinsipnya saling membutuhkan. Jasad tanpa ruh merupakan substansi yang mati, sedangkan ruh tanpa jasad tidak dapat teraktualisasi. Karena saling membutuhkan maka diperlukan sinergi yang  dapat  menampung  kedua  natur  yang  berlawanan,  yang  dalam  terminologi psikologi  islam  disebut nafs. Pembagian  substansi  tersebut  seiring  dengan  pendapat Khair al-Din al-Zarkaliy yang dirujuk dari konsep Ikhwan al-Shafa.
1) Substansi Jasmani
Jasad  (jisim)  adalah  substansi  manusia  yang  terdiri  atas  struktur  organisme fisik.  Organisme  fisik  manusia  lebih  sempurna  dibanding  dengan  organisme  fisik makhluk-makhluk lain. Setiap makhluk biotik-lahiriyah memiliki unsur material yang sama,  yakni  terbuat  dari  unsur  tanah,  api,  udara,  dan  air.  Keempat  unsur  tersebut merupakan  materi  yang  abiotik  (mati).  Ia  akan  hidup  jika  diberi  energi  kehidupan yang  bersifat  fisik  ( Thaqab  al-Jisimiyah ).  Energi  kehidupan  ini  lazimnya  disebut dengan nyawa, karena nyawa manusia hidup. Ibnu Maskawaih dan Abu al-Hasan al- Asy’ary  menyebut  energi  tersebut  dengan al-hayah (daya  hidup),  sedangkan  al- Ghazaly menyebutnya dengan isltilah al-ruh jasmaniyah (ruh material). Dengan daya ini, jasad manusia dapat bernafas, merasakan sakit, panas-dingin, pahit-manis, haus- lapar,  seks  dan  sebagainya. Al-hayat berbeda  dengan al-ruh ,  sebab  ia  ada  sejak adanya  sel  kelamin,  sedang al-ruh menyatu  dengan  tubuh  manusia  setelah  embrio berusia  empat  bulan  dalam  kandungan.  Ruh  bersifat  substansi  ( jaubar )  yang  hanya dimiliki  manusia,  sedang  nyawa  merupakan  sesuatu  yang  baru  ( ‘aradh )  yang  juga dimiliki oleh hewan.
Jisim  manusia  memiliki  natur  tersendiri.  Al-Farabi  menyatakan  bahwa komponen  ini  dari  alam  ciptaan,  yang  memiliki  bentuk,  rupa,  bergerak,  berkualitas, berkadar,  serta  berjasad  yang  terdiri  dari  beberapa  organ.  Begitu  juga  al-Ghazaly memberikan  sifat  komponen  ini  dengan  dapat  bergerak,  memiliki  rasa,  berwatak gelap dan kasar, dan tidak berbeda dengan benda-benda lain. Sementara Ibnu Rusyd berpendapat  bahwa  komponen  jasad  merupakan komponen  materi.  Sedang  menurut Ibnu  Maskawaih  bahwa  badan  sifatnya  material.  Ia  hanya  dapat  menangkap  satu bentuk  yang  konkret,  dan  tidak  dapat  menangkap  yang  abstrak.  Jika  ia  telah menangkap  satu  bentuk  kemudian  perhatiannya  berpindah  pada  bentuk  yang  lain maka bentuk pertama itu lenyap.
Ikhwan  al-Shafa  menyatakan  bahwa  komponen  ini  naturnya  inderawi, empirik,  dan  dapat  disifati.  Ia  terstruktur  dari  dua  substansi   yang  sederhana  dan berakal,  yaitu  hayula  dan  shurah.  Substansinya  sebenarnya  mati.  Kehidupannya bersifat  ‘aradh  karena  berdampingan  dengan  nafs.  Nafs  yang  menjadikannya  hidup bergerak  dan  memberi  daya  dan  tanda.  Ia  bersifat  duniawi.  Jisim  manusia  memiliki natur  buruk.  Keburukan  jasad  disebabkan  oleh  (1)  ia  penjara  bagi  ruh,  (2) mengganggu kesibukan ruh untuk beribadah kepada Allah SWT,  (3) dan jasad tidak mampu mencapai makhrifat Allah.
2) Substansi Ruhani
Ruh merupakan substansi psikis manusia yang menjadi esensi kehidupannya. Sebagian  ahli  menyebut  ruh  sebagai  badan  halus  ( jism  lathif ),  ada  yang  substansi sederhana  ( jauhar  basith ),  dan  ada  juga  substansi  ruhani  (jauhar  ruhani).  Ruh  yang menjadi  pembeda  antara  esensi  manusia  dengan  esensi  makhluk  lain.  Ruh  berbeda dengan  spirit  dalam  terminologi  psikologi,  sebab  term  ruh  memiliki  arti jauhar ( substance ), sedang spirit lebih bersifat ‘aradh ( accident).
Ruh merupakan substansi yang memiliki natur tersendiri. Menurut Ibnu Sina, ruh  adalah  kesempurnaan  awal  jisim  alam  manusia  yang  tinggi  yang  memiliki kehidupan  dengan  daya.  Sedang  menurut  al-Farabi,  ruh  berasal  dari  alam  perintah (amar)  yang  mempunyai  sifat  berbeda  dengan  jasad.  Hal  itu  dikarenakan  ia  dari Allah, kendatipun ia tidak sama dengan zat-Nya. Sedang menurut al-Ghazali, ruh ini merupakan  lathifah  (sesuatu  yang  halus)  yang  bersifat  ruhani.  Ia  dapat  berpikir, mengingat, mengetahui dan sebagainya. Ia juga sebagai penggerak keberadaan jasad manusia.  Sifanya  ghaib.  Sedangkan  Ibnu  Rusyd  memandang  ruh  sebagai  citra kesempurnaan  awal  bagi  jasad  alami  yang  organik.  Kesempurnaan  itu  karena  ruh dapat dibedakan dengan kesempurnaan yang lain yang merupakan pelengkap dirinya, seperti yang terdapat pada berbagai perbuatan. Sedangkan disebut organik karena ruh merupakan jasad yang terdiri dari organ-organ.
Fitrah  ruh  multi  dimensi  yang  tidak  dibatasi  ruang  dan  waktu.  Ruh  dapat keluar-masuk ke dalam tubuh manusia. Ruh hidup sebelum tubuh manusia ada (QS. al- A’raf;172, al-Ahzab 72). Kematian tubuh bukan berarti kematian ruh. Ruh masuk ke  dalam  tubuh  manusia  ketika  tubuh  tersebut  siap  menerimanya.  Di  alam  arwah (sebelum bersatunya ruh dan jasad), sebagaimana dalam QS. al-A’raf ayat 172, Allah SWT  telah  mengatakan  perjanjian  primordial  dengan  ruh,  yang  mana  perjanjian  ini merupakan  natur  aslinya.  Saiyid  Husen  Naser  menyatakan  bahwa  ayat  tersebut berkaitan  dengan  asrar  alastu  (rahasia alastu )  yang  mana  Allah  SWT  telah memberikan  perjanjian  kepada  ruh  manusia.  Sedangkan  Ikhwan  Shafa  menyatakan bahwa  firman  tersebut  berkaitan  dengan  ruh  di  alam  perjanjian  ( ‘alam  mitsaq )  atau disebut  alam  al-ardh  al-awwal  (alam  perjanjian  pertama).  Ruh  pada  prinsipnya memiliki  natur  yang  baik  dan  bersifat  ketuhanan  ( ilahiyah ).  Ia  merupakan  substansi samawi  dan  alamnya  alam  ruhani.  Ia  hidup  melalui  zatnya  sendiri  yang  tidak  butuh makan, minum serta kebutuhan jasmani lainnya.
Pembahasan  tentang  ruh  dibagi  menjadi  dua  bagian  ;  pertama,  ruh  yang berhubungan  dengan  zatnya  sendiri  ;  dan  kedua,  ruh  yang  berhubungan  dengan jasmani.  Ruh  yang  pertama  disebut  dengan al-munazzalah ,  sedang  yang  kedua disebut  dengan al-gharizah ,  atau  disebut  dengan nafsaniah .  Ruh al-munazzalah berkaitan dengan esensi asli ruh yang diturunkan atau diberikan secara langsung oleh Allah SWT kepada manusia. Ruh ini esensinya tidak berubah, sebab jika ia berubah berarti berubah pula eksistensi manusia.
Ruh  ini  diciptakan  di  alam  ruh  ( ‘alam  al-arwah )  atau  di  alam  perjanjian (‘ alam al-mitsaq aw ‘alam al-‘abd ). Karena itu, ruh munazzalah ada sebelum tubuh manusia ada, sehingga sifatnya sangat ghaib yang adanya diketahui melalui informasi wahyu.  Ruh al-munazzalah melekat  pada  diri  manusia.  Ruh  ini  dapat  dikatakan sebagai  fitrah  asal  yang  menjadi  esensi  (hakikat)  struktur  manusia.  Fungsinya berguna  untuk  memberikan  motivasi  dan  menjadikan  dinamisasi  tingkah  lakunya. Ruh  ini  membimbing  kehidupan  spiritual  nafsani  manusia.  Kehidupan  nafsan manusia yang dimotivasi oleh ruh al-munazzalah akan menerima pancaran nur illahi yang  suci  yang  menerangi  ruangan  nafasani  manusia,  meluruskan  akal  budi  dan mengendalikan impuls-impuls rendah.
Wujud ruh munazzalah adalah al-amanah . Fazlur Rahman menyatakan bahwa amanah merupakan inti kodrat manusia yang diberikan sejak awal penciptaan, tanpa amanah  manusia  tidak  memiliki  keunikan  dengan  makhluk-makhluk  lain.  Amanah adalah titipan atau kepercayaan Allah (taklif) yang dibebankan kepada manusia untuk menjadi  hamba  dan  khalifah  di  muka  bumi.  Tugas  hamba  adalah  menyembah  dan berbakti kepada penciptanya (QS al-Dzariyat : 56) sebab di alam arwah manusia telah
berjanji  bahwa  Allah  adalah  Tuhannya  (QS.  Al-A’raf:172).  Sedang  tugas  khalifah adalah  menjadi  wakil  Allah  di  muka  bumi  (QS.  Al  –Baqarah:30,  al-Shad:26), pengganti  dan  penerus  orang-orang  yang  mendahuluinya  (QS  al-An’am:165), pewaris-pewaris  di  bumi  (QS.  Al-Naml:62).  Ruh  al-munazzalah  perlu  pengingat, petunjuk  maupun  pembimbing.  Sedang  pengingat  yang  dimaksud  adalah  al-quran (QS.  Al-baqarah:2)  dan  sunnah  (QS.  Al-Hasyr:  7).  Apabila  aspek inhern  ruhani  (al- gharizah) lupa akan dirinya, maka ruh ini memberi peringatan. Sedangkan al-gharizah adalah bagian dari ruh manusia yang berhubungan dengan jasad.

## 3) Substansi Nafsani
Nafs  dalam  khazanah  islam  memiliki  banyak  pengertian.  Nafs  dapat  berarti jiwa (soul), nyawa, ruh, konasi  yang berdaya syahwat dan ghadab, kepribadian, dan substansi  psikofisik  manusia.  Maksud  nafs  dalam  bagian  ini  adalah  sebagaimana dalam  pengertian  yang  terakhir.  Pada  substansi  nafs  ini,  komponen  jasad  dan  ruh bergabung. Struktur nafsani merupakan struktur psikofisik dari kepribadian manusia, struktur ini diciptakan untuk mengaktualisasikan semua rencana dan perjanjian Allah Swt.  Kepada  manusia  di  alam  arwah.  Aktualisasi  itu  berwujud  tingkah  laku  atau kepribadian.  Struktur  nafsani  tidak  sama  dengan  struktur  jiwa  sebagaimana  yang dipahami  dalam  Psikologi  Barat.  Ia  merupakan  paduan  integral  antara  struktur jasmani dan struktur rohani. Aktifitas psikis tanpa fisik merupakan sesuatu yang gaib, sedang aktifitas fisik tanpa psikis merupakan mesin atau robot. Kepribadian manusia yang  terstruktur  dari  nafsani  bukanlah  seperti  kepribadin  malaikat  dan  hewan  yang diprogram  secara  deterministik.  Ia  mampu  berubah  dan  dapat  menyusun  drama kehidupannya  sendiri.  Kehidupan  seperti  itu  akan  terwujud  apabila  terjadi  interaksi aktif antara aspek fisik dan psikis dari sturuktur nafsani.
Nafs memiliki natur gabungan antara natur jasad dan ruh. Nafs adalah potensi jasadi-ruhani  (psikofisik)  manusia  yang  secara  inhern  telah  ada  sejak  manusia  siap menerimanya.  Potensi  ini  terikat  dengan  hukum  yang  bersifat  jasadi-ruhani.  Semua potensi  yang  terdapat pada  nafs  bersifat  potensial,  tetapi  dapat  teraktualisasi  jika manusia  mengupayakan.  Setiap  komponen  yang  ada  memiliki  daya-daya  laten  yang dapat menggerakkan tingkah laku manusia. Aktualisasi nafs membentuk kepribadian, yang perkembangannya dipengaruhi oleh faktor internal dan eksternal.
Substansi  nafs  memiliki potensi  gharizah .  Jika  potensi  ini  dikaitkan  dengan substansi  jasad  dan  ruh  maka  dapat  dibagi  menjadi  tiga  bagian  :  (1)  al-qalb  yang berhubungan  dengan  rasa  dan  emosi,  (2)  al-aql  yang  berhubungan  dengan  cita  atau kognisi,  dan  (3)  daya  al-nafs  yang  berhubungan  dengan  karsa  atau  konasi.  Ketiga potensi  tersebut  merupakan  sub-sistem  nafs  manusia  yang  dapat  membentuk
kepribadian.  Untuk  memahami masing-masing  komponen gharizah ini  perlu  rincian tersendiri sebagai berikut:
a. Kalbu
Kalbu ( al-qalb ) merupakan materi organik yang memiliki sistem kognisi yang berdaya  emosi.  Al-Ghazali  secara  tegas  melihat  kalbu  dari  dua  sifat,  yaitu  kalbu jasmani  dan  kalbu  ruhani.  Kalbu  jasmani  adalah  daging  sanubari  yang  berbentuk seperti jantung pisang yang terletak di dada sebelah kiri. Kalbu ini lazimnya disebut jantung  (heart).  Sedangkan  kalbu  ruhani  adalah  sesuatu  yang  bersifat  halus  (lathif), rabbani,  dan  ruhani  yang  berhubungan  kalbu  jasmani.  Bagian  ini  merupakan  esensi manusia.
Al-Ghazali  berpendapat  bahwa  kalbu  memiliki  insting  yang  disebut  dengan al-nur  al-ilahi  (cahaya  ketuhanan)  dan  al-bashirah  al-bathin  (mata  batin)  yang memancarkan keimanan dan keyakinan. Al-zamakhsary menegaskan bahwa kalbu itu diciptakan  oleh  Allah  SWT.  Sesuai  dengan  fitrah  asalnya  dan  berkecenderungan meneriman  kebenaran  dari-Nya.  Dari  sisi  ini  kalbu  ruhani merupakan  bagian  esensi dari  nafs  manusia.  Kalbu  ini  berfungsi  sebagai  pemandu,  pengontrolan,  dan pengendali struktur nafs yang lain. Apabila kalbu ini berfungsi secara normal, maka kehidupan  manusia  menjadi  baik  dan  sesuai  dengan  fitrah  aslinya,  sebab  kalbu  ini memiliki  natur  ilahiah  atau  rabbaniah.  Natur  ilahiah  nmerupakan  natur  supra- kesadaran  yang  dipancarkan  dari  Tuhan.  Dengan  natur  ini  maka  manusia  tidak sekadar mengenal lingkungan fisik dan sosialnya, melainkan juga mampu mengenal lingkungan  spiritual,  ketuhanan,  dan  keagamaan.  Oleh  karena  natur  inilah,  maka kalbu disebut juga fitrah ilahiah atau fitrah rabbaniah nuraniah.
Ketika mengaktual, potensi kalbu tidak selamanya menjadi tingkah laku yang baik. Baik-buruknya sama tergantung pada pilihan manusia sendiri. Sabda Nabi SAW “sesungguhnya  di  dalam  tubuh  terdapat  segumpal  daging.  Apabila  ia  baik  maka semua tubuh menjadi baik, tetapi apabila ia rusak maka semua tubuh menjadi rusak. Ingatlah bahwa ia adalah kalbu.” (H.R al-Bukhari dari Nu’man ibn Basyir).
Diskursus mengenai kalbu lebih banyak dibahas oleh para sufi. Bagi para sufi, kalbu adalah sesuatu yang bersifat halus dan rabbani yang mampu mencapai hakikat sesuatu. Kalbu mampu memperoleh pengetahuan (al-ma’rifah) melalui daya cita-rasa ( al-zawqiyah ).  Kalbu  akan  memperoleh  puncak  pengetahuan  apabila  manusia  telah mensucikan dirinya dan menghasilkan ilham (bisikan suci dari Allah SWT) dan kasyf (terbukanya  dinding  yang  menhalangi  kalbu).  Menurut  al-Qusyairy,  pengetahuan kalbiah  jauh  lebih  luas  dari  pada  pengetahuan  aqliyah.  Akal  tidak  mampu memperoleh pengetahuan yang  sebenarnya mengenai Tuhan, sedangkan kalbu dapat mengetahui hakikat semua yang ada.
Al-Ghazali  berpendapat  bahwa  kalbu  diciptakan  untuk  memperoleh kebahagiaan  akhirat.  Kebahagiaan  kalbu  sangat  tergantung  pada  ma’rifah  kepada Allah SWT. Ma’rifah pada Allah SWT sangat tergantung pada perenungan terhadap ciptaan-Nya. Pengetahuan tentang ciptaan Allah SWT hanya dapat diperoleh melalui indera.  Dengan  uraian  ini,  maka  dapat  disimpulkan  bahwa  indera  harus  bersumber dari kalbu. Tanpa kalbu, maka indera manusia tidak akan mampu memperoleh daya persepsi,  terutama  persepsi  spiritual.  Daya  persepsi  manusia  akan  terwujud  apabila terjadi interelasi daya-daya kalbiah dengan daya-daya indera.
Kalbu secara psikologis memiliki daya-daya emosi,  yang menimbulkan daya rasa. Sementara at-Thabathabai menyebut dalam tafsirnya bahwa fungsi kalbu selain berdaya emosi juga berdaya kognisi. Hal ini menunjukkan bahwa kalbu memiliki dua daya,  yaitu  daya  kognisi  dan  daya  emosi.  Daya  emosi  kalbu lebih  banyak  diungkap daripada daya kognisinya, sehingga para ahli sering menganggap kalbu sebagai aspek nafsani yang berdaya emosi. Apabila terpaksa menyebut kalbu sebagai daya kognisi, itupun  hanya  dibatasi  pada  kognisi  yang  diperoleh  melalui  pendekatan  cita-rasa bukan pendekatan nalar.
Daya emosi kalbu ada yang positif dan negatif. Emosi positif misalnya cinta, senang, riang, percaya (iman), tulus, dan sebagainya. Sedangkan emosi negatif seperti benci,  sedih, ingkar,  dan  sebagainya.  Daya  emosi  kalbu  dapat  teraktualisasi  melalui rasa intelektual, rasa inderawi, rasa etika, rasa estetika, rasa sosial, rasa ekonomi, rasa religius  dan  sebagainya.  Ma’an  Ziyadah  lebih  lanjut  menegaskan  kalbu  berfungsi sebagai  alat  untuk  menangkap  hal-hal  yang  doktriner,  memperoleh  hidayah, ketakwaan, dan rahmah, serta mampu memikirkan dan merenungkan sesuatu.
Fungsi kalbu dalam Al-Quran seperti dalam kategori berikut ini :  Dari sudut fungsinya, kalbu memiliki (1) fungsi emosi yang menimbulkan daya rasa ; (2) fungsi kognisi  yang  menimbulkan  daya  cipta  ;  dan  (3)  fungsi  konasi  yang  menimbulkan daya karsa. Dari sudut kondisinya. Kalbu memiliki kondisi (1) baik, yaitu kalbu yang hidup,  sehat,  dan  mendapat  kebahagiaan  ;  (2)  buruk,  yaitu  kalbu  yang  mati  dan mendapatkan  kesengsaraan,  dan  (3)  antara  baik  dan  buruk,  yaitu  kalbu  yang  hidup tetapi berpenyakit ( mardh ).
b. Akal
Akal  manusia,  menurut  al-Ghazali  dalam  Bastaman  (2005:81),  sangat beragam  dan  dapat  dikelompokkan  sebagai  berikut:  (1)  akal  praktis  ( al-amilat )  dan (2)  akal  teoritis  (al-alimat)  berdasarkan  tinggi  jangkauannya  dapat  dibedakan  atas; akal material ( al-aql al-hayulani ), akal mungkin ( al-aql al-malakat ), akal aktual (al- aql bi al-fi`li) dan akal perolehan ( al-`aql al-mustafad ). Kemampuan ini ada batasnya, yaitu  di  atas  akal  ada  ilham  yang  dimensinya  lebih  tinggi  dan  mendekati  hakikat.
Inilah  salah  satu  kelebihan  rasio  qalbani,  yaitu  mendapatkan  ilham.  Setelah tenggelam  dalam  tasawuf,  al-Ghazali  kemudian  membaginya  ke  dalam  dua  bagian, yaitu (1) akal (berfikir dan belajar) dan (2) taklid (mngikuti) kepada nabi.
Dari  pemaparan  al_ghazali  tersebut  dapat  disimpulkan  bahwa  akal  yang dimaksud dengan berpikir di sini adalah rasio nafsani dan kaklid yang mengikuti nabi sebagai rasio qalbani. Memang dalam rasio qalbani sangat jauh berbeda dengan rasio nafsani; ia tidak menyangkal karena semu yang terekam olehnya adalah kebaikan dan kebenaran,  bertumpu  pada  keyakinan  sehingga  melahirkan  sebuah  tindakan  taklid, yaitu ikut berdasarkan keyakinan bahwa segala perbuatan yang sesuai dengan tingkah laku nabi adalah benar.
Menurut  Ma`an  Ziyadat  dan  Ar-Raghib  Al-Ashfahany  dalam  Mujib  dan Mudzakir  (2002:52),  secara  etimologi  akal  memiliki  arti al-imsak (menahan),  al- ribath  (ikatan),  al-hajr  (menahan),  an-nahy  (melarang),  dan  man`u  (mencegah). Memang  kata  akal  sendiri  tidak ditemukan  dalam  bentuk  kata  benda.  Perlu  tinjauan lain  untuk  mengetahui  pemaknaan  sebenarnya  tentang  akal.   Akal  juga  bisa disinonimkan dengan otak yang menurut Malinda Jo Levin dalam Mubarok (2002:32) bahwa otak kiri berkerja untuk hal-hal yang bersifat logik, seperti bahasa, berbicara, hitungan matematika dan menulis sedangkan otak kanan berkerja untuk hal-hal yang bersifat emosi, seperti seni, apresiasi, intuisi dan fantasi.
c. Akal Hidup
Tak  bisa  berfikir  (miss-opsi),  sebab  segala  informasi  yang  masuk  kedalam akal hidup, terurai dalam satu presepsi akan kebenaran. Oleh karena itu, yang timbul adalah  pembenaran  dan  pengakuan  dan  kesiapan  mengkuti.  Dalam  terminologi  al- Ghazali disebut dengan taklid (ikut tanpa perlu mempertanyakan).
d. Akal Sehat
Akal  yang menunjukkan sesuatu kepada pembuktian dan penuh perhitungan. Kesempurnaan akal jenis ini adalah memberikan suatu statmen atau argumentasi yang kebenarannya  diakui  oleh  umum,  berdasarkan  data-data  dan  siap  untuk  diuji  coba akan kebenaran dari teori yang dilahirkannya.
e. Akal Sakit
Akal  yang  sakit  adalah  akal  yang  jika  dilihat  secara  fisik,  memiliki  kaitan dengan gangguan fisik. Seperti orang  yang sakit gigi atau demam tinggi akan terasa berat menggunakan akal. Orang yang akalnya sakit, disebabkan gejala fisik biologis, maka cenderung tidak destruktif (merusak) bahkan ia akan terlihat lemah, baik secara fisik  atau  psikis.  Sedangkan  secara  rohani  adalah  sakit  pada  bagian  qalb  (hati), penyebabnya  adalah  dosa,  baik  yang  dilakukan  secara  sengaja  atau  tidak  ,  seperti
provokator (hasud), dengki (hasad), unjuk diri (ujub), sombong (takabur), berbangga diri (tafakhur), angkuh (mukhtal), ria, kikir (bakhil), mengumpat (gibah), berbohong (kidzib), mengadu domba (namimah). Pada penderita terlihat sehat walau sebenarnya mereka  itu  adalah  sekelompok  orang  yang  sangat  berbahaya.  Mereka  bisa menghancurkan  dan  tidak  punya  rasa  belas  kasihan  dalam  neghakimi  orang  lain disekitarnya.
f. Akal Mati
Orang  yang akalnya telah mati berarti secara fisik memang ada kerusakan di jaringan  signal  otak  yang  disebut  disfungsi.  Penderitanya  seperti  orang  gila  yang tidak lagi bisa mengontrol dirinya  sendiri baik secara fisik  apalagi psikis.

## Simpulan
Psikologi yang terambil dari kata psyche dan logos (Yunani) kurang tepat jika dimaknai    ilmu  jiwa.  Jiwa,  yang  merupakan  salah  satu  dari  arti psyche bersifat abstrak. Dalam proses perkembangannya  kajian jiwa itu “bergeser” menjadi tingkah laku  atau  prilaku,  karena  ternyata  perilaku  merupakan  manifestasi  atau  cerminan kondisi psikis atau jiwa seseorang. Dalam al-Quran kajian jiwa dengan segala macam aspeknya  berulang  kali  Allah  firmankan  dan  berbarengan  dengan  hampir  semua aspek dan lini kehidupan dan bahkan berkesan lebih luas  dibanding kajian psikologi Barat.  Melihat  begitu  komprehensifnya  kajian  psikologi  qurani  tersebut  maka  al- Quran bisa dikatakan sebagai " kitab psikologi “ yang tidak pernah habis untuk dikaji dan dipelajari.

## Daftar Pustaka
Al-Quran dan Terjemahnya An-Najjar, Ilmu Jiwa dalam Tasawwuf ,  Jakarta :  Pustaka Azzam, 2004. Sobur, Alex Psikolgi  Umum  dalam  Lintas  sejarah, (Bandung: Pustaka setia, 2005. Gerungan, Psikologi Sosial ,  Bandung:  Eresco,1991. Najati,  Muhammad  Usman, Psikologi  Qurani, Psikologi  dalam  Perspektif  Al-Quran , Solo: Aulia Press, 2008.
Najati,  Usman, Jiwa  dalam  Pandangan  para  Filosof  Muslim ,  Bandung:  Pustaka Hidayah, 2002.
___________, Psikologi  Qurani, Psikologi  dalam  Perspektif  Al-Quran ,  Solo:  Aulia Press, 2008.
___________, Psikologi  dalam  Al-Quran,  Terapi  Qurani  dalam  Penyembuhan Gangguan Kejiawaan, Bandung: Pustaka setia, 2005. Mubarok, Achmad, Konseling Agama, Teori dan Kasus , Jakarta: Bina Rena, 2003. ___________, Jiwa  dalam  Al-quran , Solusi  Krisis  Kerohanian  Manusia  Modern, Jakarta: Paramadina, 2000.
Taimiyah,  Ibnu, Majmu’ah  al-Fatawa ,  vol.10,  ‘ Ilm  al  Suluk,  Isyraf  a-Riyasah  al- ‘Ammah li asy-Syu’un al-Haraamain asy-Syarifain, Saudi, t.t. Shihab,  M.  Quraish, Wawasan  Al-Qur’an:  Tafsir  Maudhu’i  atas  Pelbagai  Persoalan Umat, Bandung: Mizan, 1996. Taufiq,  Muhammad  Izzuddin, Panduan  Lengkap  dan  Praktis  psikologi  Islam, Jakarta:Gema Insani, 2006.