## Kontekstualisasi Penafsiran Ayat-Ayat Teror dalam Al- Qur’an
Muhammad Labib Syauqi IAIN Purwokerto Jl., A. Yani No. 40-A Purwokerto, Jawa Tengah Email: labibsyauqi@iainpurwokerto.ac.id

## Abstract
The  phenomenon  of  the  emergence  of  the  terrorist  movement  can  not  be separated  from  the  existence  of  radical  groups  in  understanding  Islam,  the question  is,  is  it  true  that  violence  and  terrorism  that  emerged,  were  found from the text of the Qur'an itself, or it turns out the verses of the Qur'an ' Is it interpreted to legitimize all acts of terrorism that they commit for power?
Many studies related to terrorism from the social, political, and theological aspects,  however,  this  research  tries  to  approach  it  using  Abdullah  Saeed's Contextual Approach theory which has never been done before.
Contextual  Approach  which  is  translated  in  the  framework  of  the  value hierarchy  theory  initiated  by  Abdullah  Saeed  tries  to  explore  and  uncover the content of values that exist in each Al-Qur'an text and at the same time also  reveal  the  maghza  (significance)  of  the  text  an-sich  then  find  the contextualization relevant way.
Keywords: Interpretation, Contextualization, Verse, Al-Qur'an, Terror

## Abstrak
Fenomena  munculnya  gerakan  terorisme  tidak  dapat  terlepas  dari  adanya kelompok-kelompok radikal dalam memahami Islam, pertanyaannya adalah, apakah  benar  kekerasan  serta  terorisme  yang  muncul  itu,  memang ditemukan  dari  teks  yang  ada  dalam  Al-Qur’an  itu  sendiri,  atau  ternyata ayat-ayat  al-Qur’an  itu  ditafsirkan  guna  melegitimasi  atas  semua  tindakan terorisme yang mereka lakukan demi tujuan kekuasaan?
Banyak penelitian terkait terorisme dari sisi sosial, politik maupun dari sisi teologis,  akan  tetapi,  penelitian  ini  mencoba  mendekatinya  dengan menggunakan  teori  Contextual  Approach-nya  Abdullah  Saeed  yang  belum pernah dilakukan sebelumnya.
Contextual Approach yang diterjemahkan dalam kerangka teori hierari nilai yang digagas oleh Abdullah Saeed itu, mencoba menggali dan mengungkap kandungan nilai yang ada pada setiap teks Al-Qur’an itu dan sekaligus juga mengungkap  maghza  (significance)  dari  teks  tersebut  an-sich  kemudian menemukan kontekstualisasinya secara relevan.

## Kata Kunci: Penafsiran, Kontekstualisasi, Ayat, Al-Qur’an, Teror

## A. P EMBUKA
slamophobia menjadi global issue yang masih saja muncul. Banyaknya kasus kekerasan mengatasnamakan agama sehingga  Islamophobia bahkan semakin menguat.  Islamophobia  bukan  diindikasikan  dengan  semakin  menurunnya jumlah pemeluk Islam,  karena secara kuantitatif jumlah populasi pemeluk Islam  justru semakin bertambah.
Aksi  kekerasan  atas  nama  agama  bahkan  terorisme  yang  banyak  muncul, kemudian  diinternalisasi  oleh  kaum  Fundamentalis  bahwa  hal  tersebut  adalah  bagian dari perintah atau doktrin agama, untuk merubah tatanan sosial dengan cara yang paling fundamental  sekalipun.  Doktrin  tersebut  kemudian  tertuang  dalam  konsep  Jihad  versi mereka.
Terdapat beberapa ayat yang digunakan untuk melegitimasi doktrin mereka, Ayat teror merupakan ayat-ayat yang multi interpretasi serta rentan untuk diputarbalikkan dan sangat  rawan  untuk  ditafsirkan  secara  radikal.  Ayat-ayat  tersebut  diantaranya  adalah QS. Al-Anfāl [8] : 60, QS. Muḥammad [47] : 4, QS. An-Nisā’ [4] : 89, QS. Al-Anfāl [8] : 39, dan juga surat Al-Baqarah [2] : ayat 190 sampai ayat 193, dan masih banyak lagi ayat-ayat yang penafsirannya di  jadikan justifikasi atas ideologi serta doktrin sektarian tertentu.
Dalam penelitian ini, akan mencoba memberikan opsi pemahaman lain atas ayat- ayat  yang  disalahfahami  dan  dijadikan  justifikasi  atas  pemahaman  ekstrim  mereka, dimana  Islam  adalah  agama  damai,  yang  tidak  membenarkan  segala  bentuk  teror  baik verbal  maupun  non  verbal.  Maka  dari  itu,  penelitian  ini  menemukan  signifikansinya bagi perkembangan disiplin Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir.

## B. A L -Q UR ’ AN DAN P ERGESERAN M ETODOLOGI P ENAFSIRAN
Sebelum membahas produk penafsiran para mufassir tentang ayat-ayat teror yang sampai  kepada  kita  sekarang,  perlu  kita  ketahui  bagaimana  proses  perkembangan penafsiran,  bagaimana  pergeseran  penafsiran  yang  terjadi  mulai  dari  para  mufassir klasik  hingga  sampai  pada  para  mufassir  kontemporer  sekarang,  yang  setiap  periode tersebut  mempunyai  karakteristik  penafsiran  masing-masing  dan  tentunya  dianggap sesuai dengan zamannya karna merespon perkembangan waktu itu.
Tafsir  dapat  dikategorikan  menjadi  dua  pengertian,  yakni  tafsir  sebagai  product ( interpretation as  product ) dan tafsir sebagai  proses ( interpretation as process ). Tafsir sebagai  produk  merupakan  hasil  dialektika  seorang  mufassir  dengan  teks  dan  konteks yang  dihadapinya,  yang  kemudian  dituliskan  dalam  karya  tafsirnya.  Sedangkan  tafsir sebagai proses merupakan aktifitas berfikir secara terus-menerus yang dilakukan untuk

## I
menkontekstualisasikan  atau  mendialogkan  antara  teks  dengan  realitas  yang  terus berkembang secara dinamis (Mustaqim, 2010, hlm. 32).
Dialog  komunikatif  yang  dilakukan  oleh mufassir antara  teks  yang  terbatas dengan  konteks  yang  senantiasa  berkembang  dan  berubah  tak  terbatas  ini,  sehingga tafsir  akan  selalu  berkembang  dinamis  beriringan  dengan  perkembangan  zaman. Artinya,  tafsir  dalam  definisi  ini  bersifat  dinamis  karena  memang  dimaksudkan  untuk menghidupkan teks dalam konteks yang terus berubah. Maka baik tafsir sebagai produk atau tafsir sebagai proses akan terus bermunculan yang dilakukan oleh para pengkaji al- Qur’an, baik dari kalangan muslim ataupun dari kalangan non muslim (Mustaqim, 2010, hlm. 32).
Tafsir  Klasik  secara  periodik  dapat  dikatakan  bahwa  tafsir  ini  sudah  dimulai semenjak zaman Nabi Muhammad Saw. hingga kurang lebih abad kedua hijriyah. Tafsir ini mempunyai nalar quasi-kritis atau hampir tidak ada elaborasi serta penjelasan berarti dari mufassirnya. Tafsir ini diterima apa adanya dari Nabi atau dari generasi awal masa Nabi  (Sahabat)  melalui  riwayat-riwayat  yang  dinukil,  meskipun  terdapat  kritik  akan tetapi masih sangat sedikit (Mustaqim, 2010, hlm. 34). Dalam konteks ini, Muhammad Arkoun menggunakan istilah nalar mitis (mythical) yang menjadi oposisi biner terhadap kata rasional (Guther, 2004, hlm. 144).
Metodologi  penafsiran  klasik  yang  bernalar  quasi-kritis  ini  terdapat  beberapa tanda serta karakter:
Pertama,  penafsiran  ini  menggunakan  simbol-simbol  tokoh  untuk  mengatasi berbagai persoalan yang dihadapi. Misalnya simbol tokoh seperti Nabi, para sahabat dan bahkan  para  tabiin  cenderung  dijadikan  sebagai  rujukan  utama  dalam  penafsiran  al- Qur’an,  dan  standar  kebenaran  serta  validitas  sebuah  tafsir  itu  ditentukan  oleh ketokohan orang-orang tersebut.
Kedua,  tafsir  ini  cenderung  kurang  kritis  dalam  menerima  produk  penafsiran. Menghindari  hal-hal  yang  kongkret  dan  berpegang  pada  hal-hal  yang  abstrak  serta metafisis.  Dalam  konteks  penafsiran,  al-Qur’an  cenderung  diposisikan  sebagai  subjek, sedangkan  realitas  dan  penafsirannya  dijadikan  sebagai  objek.  Oleh  karena  itu  posisi teks  menjadi  sangat  penting,  sehingga  model  berpikir  deduktif  lebih  dikedepankan daripada model induktif. Oleh karena itu, yang berkembang di era formatif dengan nalar quasi-kritis  ini,  maka  yang  berkembang  adalah  model tafsīr  bi  al-riwāyah ,  sedangkan model tafsīr  bi  al-ra’yi cenderung  dihindari  bahkan  dicurigai  (Mustaqim,  2010,  hlm. 35).
Keadaan  ini  dapat  dilihat  dari  beberapa  rekaman  fakta-fakta  sejarah  bahwa misalnya di era sepeninggal nabi hingga awal abad kedua hijriyah, para sahabat enggan menafsirkan al-Qur’an dengan menggunakan ra’yu (atau ijtihad) karena pada waktu itu
yang disebut dengan ilmu adalah yang periwayatan itu sendiri. Hak ini terlihat dari apa yang  dilakukan  para  sahabat  Nabi  yang  enggan  menggunakan ra’yu (akal)  mereka ketika menafsirkan, contoh seperti yang dilakukan oleh Abdullah bin Umar yang tidak mau  menafsirkan  al-Qur’an.  Hal  yang  sama  juga  dilakukan  oleh  Abu  Bakar  ketika ditanya tentang makna suatu ayat yang tidak dilejaskan oleh Nabi. Saat itu Abu Bakar sempat  menyatakan  “di  bumi  mana  saya  harus  berteduh  dan  apabila  saya  berbicara tentang  al-Qur’an  dengan  akalku  sendiri  atau  berdasar  pada  sesuatau  yang  saya  tidak mengetahuinya?.”  Begitu  pula  dengan  sikap  Umar  bin  Khattab  ketika  beliau  ditanya oleh  Ibn  Shabigh  tentang  ayat-ayat mutasyābihāt ,  Umar  justru  memarahi  Ibn  Shabigh (Goldziher, 1955, hlm. 73–80).
Tradisi penafsiran era Nabi, para sahabat dan para tabi’in masih merupakan awal pertumbuhan dan pembentukan tafsir sehingga era tersebut dapat dikategorikan sebagai era  tafsir  formatif.  Di  era  ini,  al-Qur’an  justru  masih  relatif  terbuka  untuk  ditafsirkan dan  belum  banyak  klaim-klaim  yang  cenderung  menjustifikasi  dengan  menyalahkan yang  lain  terhadap  yang  menafsirkan  al-Qur’an  secara  berbeda  dari  mayoritas penafsiran yang ada, kecuali beberapa kasus saja yang terjadi di masa tabi’in.
Tafsir  yang  muncul  di  era  formatif-klasik  ini  masih  sangat  kental  dengan  nalar bayānī serta  bersifat  deduktif,  di  mana  teks  menjadi  dasar  penafsiran  dan  bahasa menjadi perangkat analisisnya. Tradisi penafsiran era formatif cenderung menggunakan model nalar quasi-kritis. Ciri yang  menonjol dari nalar ini adalah penggunaan metode periwayatan,  simbol-simbol  tokoh,  menghinari  rasio  dan  minimnya  budaya  kritisisme dalam menafsirkan al-Qur’an serta penggunaan riwayat-riwayat isrā’iliyyāt yang masih belum jelas kebenarannya (Mustaqim, 2010, hlm. 45). Dengan model serta karakteristik yang  demikian,  maka  dapat  dipastikan  benih-benih  radikalisme  belum  muncul,  karena tafsir  masih  bersifat  tunggal  dan  merujuk  pada  para  Imam  Tafsir  yang  nota  bene  nya adalah  Nabi  dan  Para  Sahabat  yang  sangat  mengenal  dekat  dengan  Nabi  Muhammad Saw.
Setelah  itu  muncullah  era  Tafsir  Pertengahan,  era  ini  memasuki  era  Afirmatif yang berbasis pada nalar ideologis. Era formatif ini terjadi pada abad pertengahan ketika tradisi  penafsiran  al-Qur’an  lebih  didominasi  oleh  kepentingan-kepentingan  politik, madzhab  atau  ideologi  keilmuan  tertentu,  sehingga  al-Qur’an  sering  diperlakukan sebagai  legitimasi  dari  kepentingan-kepentingan  tersebut.  Para  mufassir  pada  era  ini umumnya  sudah  sangat  terpengaruh  dengan  ideologi  tertentu  sebelum  mereka menafsirkan al-Qur’an. Akibatnya al-Qur’an cenderung untuk ditafsirkan sesuai dengan keinginan  serta  madzhab  mereka,  menjadi  kepentingan  sesaar  untuk  membela kepentingan penafsir atau penguasa.
Seiring  dengan  perkembangan  zaman  dan  kemajuan  ilmu  pengetahuan,  tradisi penafsiran al-Qur’an terus berkembang. Hal itu terbukti dengan munculnya kitab-kitab tafsir  yang  sangat  beragam.  Bahkan  sejak  abad  ketiga  hingga  sekitar  abad  keempat hijriyah,  bidang  tafsir  menjadi  disiplin  ilmu  yang  banyak  mendapat  perhatian  khusus dari  para  sarjana  muslim.  Setiap  generasi  muslim  dari  masa  ke  masa  telah  melakukan interpretasi dan reinterpretasi terhadap al-Qur’an (Mustaqim, 2010, hlm. 46).
Di era ini mulai banyak corak dan ragam penafsiran bermunculan, terutama pada akhir  masa  Dinasti  Umayyah  dan  awal  Dinasti  Abbasiyyah.  Terlebih  ketika  di  bawah kekuasaan  Khalifah  kelima  Dinasti  Abbasiyyah  yaitu  Khalifah  Hārun  al-Rasyīd  (785- 809 M.) memberikan perhatian khusus terhadap perkembangan ilmu pengetahuan yang kemudian  dilanjutkan  oleh  Khalifah  al-Makmūn  (813-830  M.).  Dunia  Islam  waktu  itu sedang mengalami kemajuan yang sangat baik dan memimpin peradaban dunia. Dalam sejarah peta pemikiran Islam, periode ini dikenal dengan zaman keemasan ( al-‘ashr al- dzahabī ).  Kitab-kitab  tafsir  di  era  keemasan  Islam  ini  mulai  banyak  bermunculan,  di antaranya:  Tafsir Jāmi’  al-Bayān  an  Ta’wīl  Āy  al-Qur’ān karya  Ibnu  Jarīr  al-Thabarī (w.  923  M.),  kemudian al-Kasysyāf  ‘an  Haqā’iq  al-Qur’ān karya  Abū  al-Qāsim Mahmūd ibn ‘Umar al-Zamakhsyarī (w. 1144 M.), kemudian Mafātīh al-Ghayb karya Fakhruddin  al-Rāzī  (w.  1209  M.)  dan  juga Tafsir Jalālain karya  Jalāluddīn  al-Mahallī (w. 1459 M.) dan Jalāluddīn al-Suyūthī (w. 1505 M.)
Seiring  dengan  era  penerjemahan  karya-karya  filsafat  Yunani  ke  dunia  Islam, muncullah  tafsir-tafsir  bercorak  sufi-falsafi,  seperti  Tafsīr  al-Qur’ān  karya  Sahal  ibn Abdillah  al-Tustarī  (w.  283  H.).  Namun  sayangnya,  tafsir  ini  dinilai  tidak  memuaskan karena  hanya  terdiri  kurang  dari  200  halaman  dan  tidak  lengkap  dalam  mengapresiasi seluruh kandungan al-Qur’an. Selain itu, muncul pula tafsir Haqā’iq al-Tafsīr karya Abū Abdurrahmān al-Sulamī (w. 412 H.). Akan tetapi tafsir ini dinilai oleh Ibnu Shalāh dan al-Zahabī  sebagai  tafsir  yang  banyak  cacatnya,  dituduh  banyak  bid’ah,  berbau  Syi’ah dan  di  dalamnya  terdapat  hadits mawdhū’ . Selain itu muncul juga kitab tafsir Lathā’if al-Isyārāt  karya  Abdul  Karim  ibn  Hawāzan  ibn  Abdul  Malik  ibn  Thalhah  ibn Muhammad  al-Qusyairī  (374-465  H.).  Kitab  ini  mendapatkan  tanggapan  positif  dari para ulama masa itu, karena kitab ini dinilai penafsirannya tidak menyimpang dan selalu berusaha untuk mempertemukan antara dimensi syar’at dan hakikat, antara makna lahir dan  makna  bathin.  Selain  itu  tafsir  ini  juga  dinilai  bersih  dari  pembelaan  ideologi madzhab tertentu (Mustaqim, 2010, hlm. 47–49).
Pada  era  afirmatif  yang  berbasis  pada  nalar  ideologis  ini,  mengakibatkan munculnya  fanatisme  madzhab  secara  berlebihan  terhadap  kelompoknya  sendiri, kemudian mengarah pada sikap taqlid buta sehingga mereka nyaris tidak memiliki sikap toleransi  terhadap  kelompok  lain  akan  tetapi  kurang  kritis  terhadap  kelompoknya
sendiri.  Akibatnya,  bagi  generasi  ini,  pendapat  imam  dan  tokoh  mereka  seringkali menjadi pijakan dalam menafsirkan teks al-Qur’an yang seolah-olah tidak pernah salah, bahkan diposisikan setara dengan teks itu sendiri (al-Zahabī, 1962, volume 2, p. 434)
Sektarianisme ini begitu kental mewarnai produk-produktafsir di era ini. Kegiatan penafsiran  al-Qur’an  seolah  tidak  dilandasi  dengan  tujuan  bagaimana  menjadikan  al- Qur’an  sebagai  hidayah  bagi  manusia,  melainkan  sekedar  sebagai  alat  legitimasi  bagi disiplin  ilmu  tertentu  yang  dikuasai  mufassirnya,  atau  untuk  mendukung  kekuasaan serta  madzhab  tertentu.  Sebagai  implikasinya,  maka  tolok  ukur  kebenaran  penafsiran adalah  tergantung  pada  siapa  penguasanya.  Hal  ini  persis  seperti  yang  dikatakan  oleh Hassan Hanafi: “ the validity of an interpretation lies in its power ” (Hanafi, 1996, hlm. 197, 210).
Sikap  sektarianisme  inilah  yang  kemudian  mendorong  lahirnya  kritik  dari  para pemikir  dan  mufassir  modern.  Mereka  berupaya  mendekonstruksi  dan  merekonstruksi model  penafsiran  yang  di  nilai  telah  terlalu  jauh  menyimpang  dari  tujuan  al-Qur’an. Oleh karena itu, tradisi penafsiran di era afirmatif atau era pertengahan boleh dikatakan telah terkontaminasi oleh fanatisme madzhab dan kepentingan politik tertentu sehingga tampak sangat ideologis, subjektif dan tendensius (Mustaqim, 2010, hlm. 50).
Pada  era  ini,  penafsiran  akan  bisa  bertahan  lama  jika  didukung  oleh  penguasa. Sebaliknya,  ia  akan  tergusur  atau  kurang  mendapat  dukungaan  masyarakat  jika  tidak mendapat  dukungan  dari  pemerintah.  Di  era  afirmatif  ini,  kecenderungan truth  claim sangat  menonjol  sehingga  siapapun  yang  berbeda  dengan  mainstream  penafsiran  umat Islam,  maka  akan  dianggap  sebagai  tafsir  yang  tercela  ( al-Tafsīr  al-Madzmūm ).  Tidak hanya  itu,  muncul  pula  tradisi  pengkafiran  terhadap  penafsiran  yang  berbeda.  Konflik yang  terjadi  pada  era  ini,  menurut  Hassan  Hanafi  sebenarnya  merupakan  akibat  dari konflik  sosial-politik.  Jika  ada  teori-teori  penafsiran  maka  hal  tersebut  sebenarnya hanya sebagai bingkai epistemologis saja (Hanafi, 1996, hlm. 203).
Maka,  di  era  ini  juga  disinyalir  muncul  beragam  penafsiran  yang  menjadi legitimasi  atas  perbuatan  ekstrimisme  yang  dilakukan  oleh  kelompok-kelompok tertentu, karena memang di era ini, thruth claim serta fanatisme madzhab sangat tajam terjadi, sehingga mengakibatkan banyak
Tafsir era berikutnya adalah tafsir era reformatif yang menggunakan nalar kritis- transformatif. Di era ini dimulai dengan munculnya para tokoh  Islam, seperti  Akhmad Khan dengan karyanya Tafhīm Al-Qur’ān serta Muhammad Abduh dengan karyanya Al- Manār .  Mereka  tergugah  untuk  melakukan  kritik  terhadapa  produk-produk  penafsiran para  ulama  terdahulu  yang  dianggap  sudah  tidak  relevan.  Semangat  yang  dibawa Akhmad  Khan  dan  Muhammad  Abduh  ini  kemudian  diteruskan  oleh  para  mufassir kontemporer  seperti  Fazlur  Rahman,  Muhammad  Syahrur,  Muhammad  Arkoun  dan
juga  Hassan  Hanafi.  Para  tokoh  ini  banyak  mengkritisi  berbagai  macam  produk penafsiran  yang  selama  dijadikan  pengangan.  Mereka  juga  cenderung  tidak  terikat dengan  model  berpikir  madzhabi,  serta  mulai  menggunakan  perangkat  penafsiran modern.
Berawal  dari  keprihatinan  bahwa  tafsir  masa  lalu  yang  cenderung  ideologis, sektarian dan tak lagi mampu menjawab tantangan zaman, mereka kemudian mencoba untuk  membangun  sebuah  epistemologi  tafsir  baru  yang  dipandang  akan  mampu merespon  perubahan  zaman  serta  kemajuan  ilmu  pengetahuan.  Di  era  reformatif  ini, posis al-Qur’an (text), realitas (context) dan penafsir (reader) berada pada posisi sirkular secara triadik yang dinamis. Pendekatan hermeneutik menjadi pendekatana yang banyak digunakan oleh para tokoh era reformatif ini (Mustaqim, 2010, hlm. 52).
Berbagai  kajian  al-Qur’an  di  era  modern  dan  kontemporer  ini  makin  intens dilakukan  tidak  hanya  dari  para  sarjana  muslim  seperti,  Fazlur  Rahman,  Muhammad Arkoun, Nasr Hamid Abu Zayd, Muhammad Syahrur dan juga Riffat Hasan, akan tetapi juga  dilakukan  oleh  para  peneliti  dan  sarjana  non-muslim  seperti  John  Wonsbrough, Andrew  Rippin,  Stefan  Wild  dan  juga  Alford  T.  Welch.  Para  sarjana  Barat  banyak tertarik  mengkaji  Al-Qur’an  karena  adanya  apresiasi  yang  tinggi  di  Barat  yang menganggap  Islam  dengan  Al-Qur’an  sebagai  sentral  ajarannya  sedang  menjadi fenomena dunia (Rahman, 1984, hlm. 73).

## C. A YAT T EROR P ERSPEKTIF T AFSIR K LASIK
Untuk  mengetahui  perkembangan  serta  perbandingan  penafsiran  yang  dihasilkan oleh para ulama klasik, maka di sini akan coba dipaparkan beberapa pendapat mufassir klasik.  Penafsiran  klasik  dianggap  sebagai  sebuah  produk  penafsiran  yang  paling otoritatif  karena  tafsir  tersebut  dianggap  dekat  denga  masa  Nabi  Muhammad  Saw. begitu juga para sahabat, merupakan juga pelaku sejarah yang hidup di zaman turunnya wahyu, oleh karena itu, tafsir klasik dianggap paling otoritatif dan paling representatatif dijadikan rujukan.
Ayat-ayat  teror  secara  umum  adalah  ayat-ayat  yang  memerintahkan  untuk memerangi  orang  kafir  ( āyat  saīf-ayat-ayat  pedang )  yang  pada  akhirnya āyat  saīf ini menelurkan konsep jihad versi mereka, mereka meyakini bahwa seluruh ayat-ayat yang berisi  tentang  perintah  damai  dengan  orang  non-muslim  telah  di nasakh dengan āyat saīf ini.  Akan  tetapi  secara  lebih  khusus  ayat  teror  adalah  QS.  Al-Anfal  [8]:  60  yang didalamnya  mencantumkan  derivasi  kata  teror  atau  باهرإ  dalam  bahsa  Arab.  Ayat tersebut paling sering digunakan oleh para Muslim puritan sebagai bukti atas legalisasi tindakan terorisme yang mereka jalankan.
ةَّوُ ق نِ م مُتۡعَطَت ۡسٱ اَّم مَُلَ ْاوُّدِعَأَو
نِمَو ِطَبَِ ر َ ۡ لٱ ُدَعَو َِّللَّٱ َّوُدَع ۦِهِب َنوُبِهۡرُ ت ِلۡي نِم َنيِرَخاَءَو ۡمُكَّو ء ۡيَش نِم ْاوُقِفنُت اَمَو ۡۚۡمُهُمَلۡعَ ي َُّللَّٱ ُمَُنِوُمَلۡعَ ت  َلَ ۡمِِنِوُد ِف ِليِبَس َِّللَّٱ َّفَوُ ي ِإ َل ۡمُكۡي ۡمُتنَأَو َلَ َنوُمَل ۡظُت
Dan siapkanlah untuk menghadapi mereka kekuatan apa saja yang kamu sanggupi dan  dari  kuda-kuda  yang  ditambat  untuk  berperang  (yang  dengan  persiapan  itu) kamu menggentarkan musuh Allah dan musuhmu dan orang orang selain mereka yang  kamu  tidak  mengetahuinya;  sedang  Allah  mengetahuinya.  Apa  saja  yang kamu nafkahkan pada jalan Allah niscaya akan dibalasi dengan cukup kepadamu dan kamu tidak akan dianiaya (dirugikan).
Tafsir Nabi  menjelaskan ayat  ini, bahwa ketika  Uqbah bin  ‘Amir: “Saya pernah mendengar Rasulullah mengatakan di atas mimbar membaca ayat ( مُتۡعَطَت ۡسٱ اَّم مُهَل ْاوُّدِعَأ َو ن ِ م ِلۡيَخۡلٱ ِطاَب ِ ر نِم َو ٖة َّوُق ), pada waktu itu Nabi mengatakan, “Ketahuilah bahwa kekuatan ( al- Quwwah ) yang dimaksud dalam ayat itu adalah kekuatan memanah ( al-Ramyu ) [dengan mengulang ucapannya tiga kali] ”. Dari riwayat lain dikatakan bahwa diriwayatkan dari Mujāhid  bahwa  yang  dimaksud  dengan  kekuatan  adalah  kesiapan  dalam  berperang, senada  dengan  itu,  dinukil  dari  Saddī,  bahwa  yang  dimaksud  kekuatan  adalah  pedang (al-Thabarī, 2000, v. 14, pp. 32–34).
Dalam  ayat  ini,  al-Rāzī  mengkategorikan  beberapa  pendapat  yang  ada  bahwa setidaknya  terdapat  empat  pendapat  dalam  hal  ini. Pendapat  pertama mengatakan bahwa al-Quwwah adalah  segala  jenis  senjata,  hal  ini  berangkat  dari  peristiwa  ketika para  sahabat  Nabi  melakukan  perjanjian  pada  perang  badar  di  mana  dalam  perjanjian tersebut  sepakat  untuk  tidak  menggunakan  alat  perang  apapun,  akan  tetapi  tidak dipatuhi  oleh  orang-orang  kafir,  maka  untuk  kali  ini  para  sahabat  diperintahkan  untuk mempersiapkan  senjata  yang  mereka  punya. Pendapat  kedua mengatakan  bahwa al- Quwwah adalaah  kekuatan  atau  kemampuan  memanah,  pendapat  ini  berdasar  atas riwayat dari Uqbah ibn ‘Amir ketika meriwayatkan dari Nabi ketika menjelaskan ayat ini,  Nabi  naik  keatas  mimbar  dan  berkata  “Ingatlah,  bahwa  sesungguhnya  kekuatan adalah  (kemampuan)  memanah”. Pendapat  ketiga mengatakan  bahwa al-Quwwah adalah benteng-benteng yang kokoh, sedangkan pendapat keempat memaparkan bahwa perintah  ini  adalah  perintah  umum  untuk  mempersiapkan  kekuatan  yang  dapat digunakan untuk melawan musuh, segala sesuatu alat yang digunakan untuk berperang dan berjihad adalah termasuk dari al-Quwwah ini (al-Rāzī, 1420, v. 15, p. 499)
Muhammad Abduh dalam Tafsir al-Manar memaparkan bahwa dalam hal ini kita diperintahkan  untuk  mempersiapkan  diri,  memperkuat  pertahanan  kita  ketika  dalam peperangan  dengan  dua  cara: Pertama ,  mempersiapkan  segala  macam  hal  yang mendukung  dan  menunjang  penguatan  kekuatan  militer  untuk  mebentengi  dari peperangan. Kedua ,  mempersiapkan  pasukan  atau  tentara  yang  senantiasa  siaga  untuk menjaga  negara,  guna  mengantisipasi  terhadap  setiap  ancaman  yang  mungkin  datang setiap waktu yang tidak kita ketahui (Ridha, 1990, v. 10, p. 53).
Sedangkan pada ayat ( ۡمُك َّوُدَع َو ِ َّللَّٱ  َّوُدَع ۦِهِب َنوُبِه ۡرُت) oleh al-Thobarī menukil bahwa kata “ turhibūn ” ditafsirkan dengan dengan kata “ tukhzūn ” yang artinya menjadikan mereka minder (al-Thabarī, 2000, v. 14, p. 34)  hal  ini  senada dengan apa yang dikatakan oleh Zamakhsyarī  dalam  tafsirnya  (al-Zamakhsyarī,  1407,  v.  2,  p.  232),  sedangkan  Ibnu Katsir  mengartikannya  dengan  kata  “ tukhawwifūn ”  yang  artinya  menakut-nakuti    (Ibn Katsir, 1999, v. 4, p. 82).
Ayat  diatas,  memerintahkan  untuk  melakukan  persiapan  secara  komprehensif,  di segala  bidang  termasuk  di  bidang  militer  juga.  Dengan  persiapan  tersebut  dapat menggentarkan  dan  menakut-nakuti  musuh-musuh  Allah.  Akan  tetapi  kemudian ditafsirkan  oleh  sebagian  kaum  muslim  sebagai  legitimasi  untuk  melakukan  teror terhadap non-muslim, baik teror secara verbal maupun non-verbal.
Sayyid  Qutub  dalam  Tafsīr  fī  Ẓilāl  Al-Qur’ān  ketika  menjelaskan  ayat  tersebut menyatakan  bahwa,  Islam  harus  mempuyai  kekuatan  yang  digunakan  untuk membebaskan manusia di muka bumi. Hal tersebut diimplementasikan dalam beberapa aspek diantaranya:
Pertama , memberi keamanan kepada orang-orang yang memilih akidah Islamiyah ini  secara  bebas,  tanpa  ada  yang  menghalangi  dan  memfitnahnya. Kedua ,  menakut- nakuti  musuh-musuh  agama  ini,  agar  tidak  berpikir  untuk  melakukan  permusuhan terhadap Darul Islam yang dilindungi kekuatan tersebut. Ketiga , menakut-nakuti musuh agar  tidak  berpikir  untuk  menghalang-halangi  perkembangan  dakwah  Islam  yang hendak  membebaskan  semua  manusia  di  seluruh  permukaan  bumi. Keempat , menghancurkan  setiap  kekuatan  di  muka  bumi,  yang  memberikan  identitas uluhiyyah (ketuhanan)  kepada  dirinya,  kemudian  mengatur  manusia  dengan  hukum-hukum, syari’at,  dan  kekuasaannya  serta  mengakui  bahwa  ketuhanan  yang  hak  adalah  milik Allah  saja.  Dengan  demikian,  seluruh  kedaulatan  itu  hanya  kepunyaan  Allah  Yang Mahasuci.
Sayyid  Qutub  lebih  lanjut  memaparkan  bahwa,  Islam  adalah  manhaj  praktis  dan realistis  bagi  kehidupan.  Yakni,  manhaj  yang  berhadapan  dengan  manhaj-manhaj  lain yang menjadi pijakan berbagai kekuasaan dan dibelakangnya berdiri berbagai kekuatan materiil. Maka untuk menetapkan manhaj Rabbani ini, Islam tidak boleh lari dari tugas meruntuhkan kekuatan-kekuatan mteriil itu. Juga tugas untuk menghancurkan kekuatan- kekuatan  yang  melaksanakan  manhaj-manhaj  lain  itu  dan  melindas  Manhaj  Rabbani. (Qutub, 2012, hlm. 225)
Realita pemikiran serta penafsiran radikal dan tekstualis ini, memanggil tanggung jawab  akademis  untuk  juga  ikut  memberikan  pemahaman  alternatif  serta  penafsiran yang  lebih  kontekstual,  penafsiran  yang  lebih  sesuai  dengan  perkembangan  zaman, karena Islam adalah agama yang shalih likulli  zaman wal makan .
Penafsiran  tektualis  mengabaikan  konteks  baik  pewahyuan  maupun  penfasiran. Oleh  karena  itu  membangun  sebuah  model  tafsir  yang  menekankan  perhatian  besar terhadap  konteks  meniscayakan  pembacaan  ayat-ayat  al-Qur’an  dengan  tanpa mengabaikan  konteks  sosio-historis  supaya  dapat  menemukan  nilai  dan  prinsip universal yang kemudian dapat dipraktikkan pada setiap konteks waktu serta tempatnya. Inilah semangat kontekstualisasi penafsiran yang hendak dicapai serta diwujudkan oleh seorang mufassir.

## D. K ONTEKSTUALISASI P ENAFSIRAN A YAT - AYAT T EROR
“Al-Islāmu  Ṣālihun  Likulli  Zamān  wal  Makān ”  Jargon  ini  tampaknya  memang terdengar  sangat  idealis  dan  sekaligus  logis,  akan  tetapi  aplikasi  dari  jargon  ini  tidak bisa  dianggap  sederhana  serta  mudah  untuk  dipenuhi.  Tantangan  Ummat  Islam  di zaman  millenial,  zaman  revolusi  4.0  ini  adalah  untuk  menjawab  tantangan  tersebut, tantangan untuk dapat mewujudkan Islam yang memang relevan pada masa kapanpun, Islam  yang  cocok  dengan  bangsa  manapun,  serta  Islam  yang  kontekstual  sepanjang zaman.
Abdullah Saeed termasuk diantara cendekiawan muslim yang memiliki semangat untuk  mengkontekstualisasikan  penfsiran  al-Qur’an.  Bagi  Saeed,  penafsiran  tektualis mengabaikan  konteks  baik  pewahyuan  maupun  penfasiran.  Karena  itulah  Saeed membangun  sebuah  model  tafsir  yang  menekankan  perhatian  besar  terhadap  konteks. Pendekatan  seperti  ini  meniscayakan  pembacaan  ayat-ayat  al-Qur’an  dengan  tanpa mengabaikan konteks sosio-historis untuk menemukan nilai dan prinsip universal yang kemudian dapat dipraktikkan pada konteks yang berbeda.
Dalam proses  penafsiran,  Saeed menilai bahwa konteks merupakan  elemen yang penting. Konteks yang dimaksud bisa meliputi kondisi sosial, politik, ekonomi, kultural, intelektual,  asumsi,  nilai,  keyakinan,  kebiasaan  religius  dan  norma  budaya  yang  ada pada  saat  itu  (Saeed,  2016,  hlm.  14).  Selanjutnya,  proses  kontekstualisasi  melibatkan dua  tugas  utama: pertama ,  melakukan  identifikasi  terhadap  pesan-pesan  dasar  yang muncul  dari  al-Qur’an  dari  proses  penafsirannya,  dan kedua ,  mengaplikasikan  pesan- pesan tersebut kemudian diterjemahkan dalam konteks saat ini (Saeed, 2016, hlm. 102).
Saeed  mempunyai  konsep  Hierarki  Nilai  dalam  al-Qur’an,  sebagai  upaya  untuk menafsirkan  ayat-ayat  etika-hukum (ethico-legal) ,  Saeed  merumuskan  apa  yang  dia sebut  dengan  hierarki  nilai (values). Menurut  Saeed,  nilai  yang  ada  dalam  al-Qur’an tentunya  tidaklah  sama.  Ia  melihat  bahwa  kesadaran  akan  nilai  yang  ada  dalam  al- Qur’an itu telah muncul sejak masa shahabat dimana mereka mengkaitkan ayat-ayat al-
Qur’an dengan kondisi mereka pada saat itu. Nilai-nilai tersebut sebagai berikut (Saeed, 2015a, p. 257);
Pertama , nilai-nilai yang bersifat kewajiban (obligatory values). Level pertama ini sama sekali tidak terkait dengan budaya. Saeed mengistilahkan konsep nilai ini sebagai suatu nilai yang prinsipil dan bersifat universal, tanpa mengenal budaya dan kultur. Ada tiga  bagian  yang  masuk  pada  kategori  ini;  (1)  nilai-nilai  yang  berhubungan  dengan sistem  kepercayaan (belief); (2)  nilai-nilai  yang  berhubungan  dengan  praktik  religius ibādāt ,  shalat,  puasa  atau  haji  misalnya;  (3)  nilai-nilai  yang  berkaitan  dengan  status halal-haram, yang dinyatakan secara tegas dalam Al-Qur’an.
Dalam topik ini, ayat-ayat teror ini secara jelas bukan termasuk pada kategori ini, tidak berkaitan dengan rukun iman, bukan pula sebuah praktik ibadah khusus dan juga tidak merupakan hukum  yang berkaitan dengan  status  hukum  halal-serta haram.  Maka ayat  teror  ini  tidaklah  dapat  dikategorikan  dalam  ayat  yang  berisi  tentang  nilai-nilai yang bersifat kewajiban (obligatory values).
Kedua , nilai-nilai fundamental (fundamental values) . Nilai ini diartikan nilai-nilai dasar  yang  berhubungan  dengan  hak  asasi  manusia.  Misalnya  perlindungan  terhadap jiwa,  harta  benda,  kehormatan,  keturunan  dan  agama  atau  dalam  istilah  lain  disebut dengan Maqāsid Syarī’ah . Nilai etis yang berada dalam level ini bersifat dinamis, sesuai dengan kebutuhan masyarakat.
Perlindungan  atas  jiwa  seseorang  merupakan  satu  dari  lima  dari  tujuan diturunkannya  syari’at  ( Maqāsid  Syarī’ah ),  perlindungan  atas  jiwa  ini  bisa  kemudian diwujudkan  dalam  konsep  Jihad  dalam  Islam.  Jihad  bisa  jadi  merupakan  bagian  dari menjaga dan perlindungan terhadap jiwa serta keberlangsungan hidup, akan tetapi jihad yang  termasuk Hifẓ  al-Nafs adalah  Jihad  serta  peperangan  yang  dalam  posisi  offensif, yakni  kedaan  ketika  umat  Islam  diserang  oleh  musuh  dalam  rangka  mempertahankan diri untuk mempertahankan kelangsungan hidup dan jiwa umat Islam.
Ketiga , nilai-nilai proteksional (protectional values). Yaitu nilai yang memberikan dukungan  atas  nilai  fundamental  atau  nilai-nilai  yang  mendukung  tercapainya fundamental  values .  Misalnya  perlindungan  harta  adalah  nilai  dasar  (fundamental), tetapi  nilai  itu  tidak  ada  artinya  apabila  tidak  disertai  dengan  praktiknya.  Penerapan praktis  ini  bisa  dilakukan,  misalnya,  melalui  larangan  mencuri.  Dengan  demikian larangan  mencuri  adalah  bentuk  proteksi  terhadap  perlindungan  harta  individu  yang merupakan bagian dari fundamental values .
Nilai  proteksional  sangat  berkaitan  erat  dengan  nilai  fundamental  yang  ada sebelumnya,  karena  nilai  proteksional  ini  merupakan  undang-undang  dari  nilai fundamental  itu sendiri,  yang fungsinya  adalah untuk  menjamin keberlangsungan nilai fundamental  tersebut.  Dalam  konteks  ini,  maka  untuk  memberikan  jaminan  atas
terwujudnya  keberlangsungan  dan  keselamatan  jiwa  umat  Islam,  maka  dirumuskanlah konsep Jihad dalam Islam.
Keempat ,  nilai-nilai  implementasional (implementational  values). Nilai  ini merupakan  suatu  ukuran  spesifik  yang  digunakan  untuk  melaksanakan  nilai proteksional.  Dalam  al-Qur’an,  disebutkan  bahwa  hukuman  bagi  tindakan  pencurian adalah  potong  tangan,  maka  ayat  tentang  potong  tangan  merupakan  implementasi  dari protectional  values. Nilai  dalam  level  ini  berdasarkan  konteks  kultural  dan  bisa berubah.  Menurut  Abdullah  Saeed,  aturan  tersebut  bukanlah  objek  fundamental  Al- Qur’an,  melainkan  pada  tujuannya  sebagai  pencegahan  terhadap  perilaku  yang  tidak diharapkan.
Nampaknya  pembahasan  kita  berada  di  nilai  implenmentasional  ini,  bahwa rumusan  kewajiban  berjihad  mempunyai  banyak  makna  serta  implementasi, implementasi dari konsep Jihad dalam Islam untuk menjaga eksistensi umat Islam-pun beragam,  tergantung  kepada  konteks  zaman  serta  tempat  dimana  konsep  fundamental tersebut hendak diimplementasikan.
Para  Ulama  menegaskan,  bahwa  Jihad  dalam  bentuk  peperangan  adalah  dalam kerangka  defensif  (bertahan),  dalam  rangka  mempertahankan  eksistensi  serta keberlangsungan  masyarakat  Islam,  bukan  dalam  rangka  offensif  (menyerang)  untuk menebar  ketakutan  serta  menumpahkan  darah.  Termasuk  aktifitas  teror  baik  berupa teror  non-verbal  dengan  ujaran,  intimidasi  maupun  bentuk-bentuk  konten  digital  yang berisi  tentang teror secara tidak langsung, maupun teror secara verbal  berupa tindakan secara langsung dengan menyerang ataupun bunuh diri. Hal tersebut merupakan bentuk ekspresi implementatif oleh pelaku atas pemahaman terhadap teks.
Tindakan  teror  serta  perilaku  yang  mentolelir  melakukan  tindakan  terorisme secara  verbal  maupun  non-verbal  merupakan  bentuk  implementasi  dari  perintah  yang ada  pada  nilai  fundamental  yaitu  menjaga  kelangsungan  jiwa  yang  diwujudkan  dalam nilai  proteksional  berupa  Jihad.  Perintah  Jihad  tersebut  diimplementasikan  termasuk kedalam  bentuk  berupa  tindakan  teror  yang  bersifat  verbal  maupun  non-verbal.  Hal tersebut akan mempunyai nilai implementatif yang tentunya berbeda antara satu waktu tertentu  dengan  waktu  lainnya,  karena  berkaitan  juga  dengan  kesesuaiannya  terhadap konteks yang ada.
Kelima , nilai-nilai instruksional (instructional values). Nilai instruksional merujuk kepada sejumlah instruksi, arahan, petunjuk dan nasihat yang bersifat spesifik dalam al- Qur’an  yang  berkaitan  dengan  konteks  tertentu.  Contohnya  perintah  untuk  menikahi wanita  lebih  dari  satu  dalam  situasi  tertentu,  larangan  menjadikan  orang  kafir  sebagai teman dan lain-lain (Saeed, 2016, hlm. 110).
Tema dan permasalahan teror tentunya bukan merupakan nilai instruksional yang bersifat  spesifik,  karena  teror  serta  terorisme  yang  terjadi  berawal  serta  berkaitan  erat dengan  adanya  nilai  fundamental  dalam  Islam  yakni  berupa  menjaga  keberlangsungan nyawa,  maka  pembahasan  teror,  lebih  tepat  berada  pada  nilai  implementatif  atas perwujudan dari nilai fundamental yang ada.

## E. N İLAİ I MPLEMENTATİF DARİ A YAT - AYAT T EROR
Nilai  implementational  merupakan  ukuran-ukuran  khusus  yang  digunakan  untuk mempraktekkan nilai-nilai perlindungan atau proteksional dalam masyarakat. Misalnya, nilai  proteksional  dari  mencuri  adalah  dipraktikkan  dengan  cara  menetapkan  ukuran- ukuran spesifik terhadap si pencuri. Al-Qur’an menyatakan:
Laki-laki yang mencuri dan perempuan yang mencuri, potonglah tangan keduanya (sebagai)  pembalasan  bagi  apa  yang  mereka  kerjakan  dan  sebagai  siksaan  dari Allah. Dan Allah Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana. (Al-Qur’an 5: 38).
Ketika  al-Qur’an  menetapkan  potong  tangan  bagi  pencuri,  hal  tersebut  menurut Abdullah  Saeed  adalah  ingin  mempertimbangkan  konteks  budaya  masa  itu.  Karena hukuman  dalam  bentuk  fisik  dan  atau  dalam  bentuk  aib  masyarakat  merupakan hukuman yang dianggap efektif dan dijalankan pada abad 7 M.
Ukuran  spesifik  tersebut  seperti  potong  tangan  bagi  pencuri,  tidaklah  sebagai sebuah nilai atau tujuan dalam al-Qur’an yang fundamental, karena Allah hampir selalu memberikan  indikasi  bahwa  tujuannya  adalah  untuk  mencegah  seseorang  dari melakukan  perbuatan  yang  tidak  bisa  ditrima.  Jika  seseorang  melakukan  tindak kejahatan,  maka  yang  terpenting  adalah  orang  tersebut  supaya  tidak  mengulangi kejahatan tersebut kembali (Saeed, 2016, p. 114).
Bukti  atas  adanya  pendekatan  preventif  ini  dapat  ditemukan  dalam  al-Qur’an, bahwa  setiap  setelah  usaha  merinci  sebuah  ukuran  preventif  atau  sebuah  hukuman, maka al-Qur’an tampak menyatakan bahwa taubat bisa menghilangkan ukuran tersebut. Beberapa contoh dapat membantu mengklarifikasi pembahasan ini.
Setelah  menyatakan  bahwa  hukuman  untuk  pelaku  pencurian  adalah  potong tangan (QS. 5: 38) sebagai nilai implementasi, al-Qur’an kemudian menyatakan: “Maka barangsiapa  bertaubat  sesudah  melakukan  kejahatan  tersebut,  dan  memperbaiki  diri, sesungguhnya  Allah  menerima  taubatnya.  Sesunggunya  Allah  Maha  Pengampun  lagi Maha  Penyayang.”  Menurut  al-Razi  (w.  605  H/1209  M)  bahwa  taubat  yang sesungguhnya dapat menghapus hukuman yang ada  (al-Rāzī, 1420, v. 11, p. 357). Hal ini juga tampaknya menjadi pandangan Imam al-Syāfi’ī (w. 204 H/820 M) (Al-Syafi’i, 1968, v. 6, p. 124) dan juga Ahmād ibn Hanbal (w. 241 H/855 M) (Qudāmah, 1981, v.
10,  p.  311).  Ibn  al-Qayyim  (w.  751  H/1350  M)  juga  menyodorkan  pendapat  serupa dalam karyanya I’lām (Al-Jawziyya, n.d., v. 3, p. 25).
Begitu juga setelah menyatakan bahwa mereka yang berbuat zina harus menerima 100  kali  hukuman  cambuk,  dan  mereka  yang  menuduh  wanita  baik-baik  melakukan perbuatan  zina  harus  dihukum  80  kali  cambukan,  kemudian  al-Qur’an  menambahkan: “kecuali  orang-orang  yang  bertaubat  sesudah  itu  dan  memperbaiki  (dirinya),  maka sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.” (QS. 24: 5).
Dalam  bentuk  yang  sama  dengan  kasus-kasus  di  atas,  setelah  hukum qiṣāṣ yang khusus bagi pembunuh, al-Qur’an menyatakan opsi lain yang bisa ditempuh jika hukun qiṣāṣ dimaafkan, diterangkan dalam QS. Al-Baqarah [2]: ayat 178:
Maka  barangsiapa  yang  mendapat  suatu  pemaafan  dari  saudaranya,  hendaklah (yang memaafkan) mengikuti dengan cara yang baik, dan hendaklah (yang diberi maaf) membayar (diat) kepada yang memberi maaf dengan cara yang baik (pula). Yang demikian itu adalah suatu keringanan dari Tuhan kamu dan suatu rahmat.
Contoh-contoh  yang  dipapaparkan  mengindikasikan  bahwa  ukuran  tersebut  baik berupa  bentuknya  berupa  dipotong,  cambukan  atau  eksekusi,  bukanlah  menjadi  tujuan utama  al-Qur’an  dalam  kaitannya  dengan  berbagai  tindak  kejahatan,  akan  tetapi  yang lebih  penting  dari  sudut  pandang  al-Qur’an  adalah  bahwa  hal  ini  merupakan  upaya pencegahan atas tindak kejahatan pada posisi pertama, kemudian diikuti dengan langkah taubat  jika  sebuah  kejahatan  telah  dilakukan.  Hukuman  tetap  diperlukan  untuk menghalangi  mereka  yang  masih  cenderung  melakukan  kejahatan  (Saeed,  2016,  hlm. 116),  dan  bentuk  hukuman  yang  diberikan  bisa  saja  berbeda-beda  tergantung  atas implementasinya masing-masing menurut waktu dan tempat dimana akan diberlakukan.
Dalam semangat menjaga kelangsungan jiwa serta kehidupan ( Hifd al-Nafs ) yang menjadi  nilai  fundamental,  Islam  diantaranya  mempunyai  konsep  Jihad.  Konsep  Jihad ini sebenarnya lanjutan dari konsep saling hidup damai, saling memaafkan dengan non muslim  yang  terdapat  dalam  surat  Al-Baqarah  ayat  109 1 ,  Ali  Imron  ayat  159 2 ,  atau perintah untuk berbuat baik dengan mereka, seperti dalam surat Al-A’rāl ayat 199 3 , dan banyak  lagi  ayat  yang  memerintahkan  untuk  bisa  hidup  saling  harmoni  dengan  non muslim,  hal  ini  menunjukkan  semangat  untuk  menjaga  kedamaian  demi  menjamin kelangsungan dan keterjagaan jiwa masing-masing kelompok.
Jika  perintah  berbuat  baik  terhadap  kolega  meskipun  non  muslim  ini  bisa berlangsung  dan  berjalan  dengan  baik,  maka  tidak  ada  alasan  untuk  berbuat  buruk kepada  mereka,  atau  bahkan  memerangi  mereka.  Kecuali  jika  mereka  merusak
1 َيِتْأَي ىَّتَح اوُحَفْصا َو اوُفْعاَف ريِدَق ٍءْيَش ِ لُك ىَلَع َ َّاللَّ َّنِإ ِه ِرْمَأِب ُ َّاللَّ
2 ِواَش َو ْمُهَل  ْرِفْغَتْسا َو ْمُهْنَع  ُفْعاَف َنيِلِ ك َوَتُمْلا  ُّب ِحُي َ َّاللَّ َّنِإ ِ َّاللَّ ىَلَع ْلَّك َوَتَف َتْم َزَع اَذِإَف  ِرْمَ ْلْا يِف ْمُه ْر
3 ْرُمْأ َو  َوْفَعْلا ِذُخ َنيِلِهاَجْلا ِنَع  ْض ِرْعَأ َو  ِف ْرُعْلاِب
perjanjian  damai  serta  mengobarkan  peperangan,  maka  pilihan  yang  keluar  adalah memerangi mereka, seperti yang terdapat dalam surat At-Taubah ayat 5 4 atau ayat 36 5 . Ayat-ayat  tersebut  terkenal  dengan  sebutan  “ Ayat  Pedang ”,  ayat-ayat  ini memerintahkan  kita  memerangi  mereka,  jika  memang  perjanjian  damai  telah  dirusak, serta  mereka  telah  menyerang  orang  Islam,  maka  kita  diperbolehkan  untuk  balik menyerang mereka yang telah merusak perjanjian damai tersebut.
Akan  tetapi,  banyak  diantara  umat  Islam  yang  memahami  “ Ayat  Pedang ”  ini bukan  dengan  makna  preventif  sebagai  benteng  atas  terwujudnya  perdamaian,  atau makna  defensif  untuk  mempertahankan  kedamaian  tersebut,  akan  tetapi  mereka memaknainya  dengan  perintah  peperangan,  perintah  untuk  menyerang  musuh.  Hal tersebut tidak terlepas dari pemaknaan konsep Naskh yang mereka yakini, bahwa “ Ayat Pedang ”  ini  (yang  berada  pada  surat  at-Taubah  ayat  5  atau  36)  merupakan  ayat-ayat yang menasaskh/menghapus ayat damai (yang dikatakan ada sekitar 113 ayat) atau ayat- ayat yang memerintahkan untuk berdamai dengan non muslim (Saeed, 2015, p. 151).
Rasyīd  Riḍā  dalam  tafsir Al-Manār ,  beliau  mengatakan  bahwa  dalam  hal  ini sebenarnya  tidak  ada  proses  nasakh  dan  mansukh,  ayat-ayat  damai  tidak  pernah dinasakh  dengan  adanya  ayat  pedang  ini,  karena  yang  benar  dalam  sebenarnya  tidak pernah terjadi adanya Nasakh (Ridha, 1990, v. 11, p. 150).
Rasyīd  Riḍā  mengutip  pendapatnya  al-Suyūṭī  dalam al-Itqān yang  mengatakan bahwa dalam  pembagian Nasakh terdapat  satu  bagian nasakh yang merupakan sesuatu yang diperintahkan karena ada sabab tertentu, kemudian sebab tersebut  hilang. Seperti contoh perintah untuk bersabar dan memaafkan kepada non muslim ketika pada kondisi lemah  serta  kalah  dalam  jumlah,  kemudian  ketika  sabab  tersebut  sudah  hilang,  yakni orang islam sudah kuat dengan jumlah yang juga banyak, maka ayat tersebut dinasakh dengan ayat perang, sebenarnya hal ini bukan termasuk nasakh, akan tetapi hal tersebut termasuk  dalam  hukum  yang  ditunda,  yakni  hukum  yang  ditunda  sampai  kaum muslimin  menjadi  kuat,  dan  ketika  kaum  muslimin  dalam  keadaan  yang  masih  lemah, maka diperintahkan untuk bersabar (al-Suyūṭī, 1429, v. 4, p. 1438).
Hal inilah banyak mengakibatkan orang salah memahami bahwa, ayat-ayat damai tersebut  telah  dinasakh  dengan  ayat  pedang  tersebut,  padahal  sebenarnya  bukan demikian. Bahwa hukum yang tertunda, dalam hal ini merupakan segala perintah yang wajib dilaksanakan jika illat atau alasan atas hukum  tersebut  ada, dan hukumnya akan berpindah dinamis pada hukum yang lain sesuai dengan illat yang ada (al-Suyūṭī, 1429, v, 4, p. 1438).
4 ْقا َو ْمُهو ُرُصْحا َو ْمُهوُذُخ َو ْمُهوُمُتْدَج َو ُثْيَح َنيِك ِرْشُمْلا اوُلُتْقاَف
ٍدَص ْرَم َّلُك ْمُهَل اوُدُع
َنيِقَّتُمْلا
Dua  hukum  tersebut  masih  tetap  ada,  tergantung  dengan  kondisi illat yang melatarbelakanginya.  Maka  jika  alasan  untuk  memerangi  non  muslim  tidak  terwujud, mereka tidak menyerang orang Islam, maka tidak ada alasan untuk menggunakan “ Ayat Pedang ” sebagai legitimasi atas berbagai  tindakan destruktif serta penyerangan dalam bentuk apapun terhadap non muslim.
Dalam tema teror yang terdapat dalam Surat al-Anfāl {8}: ayat 60 :
آَو ْمُكَّوُدَعَو َِّللَّا َّوُدَع ِهِب َنوُبِهْرُ ت ِلْيَْلا ِطَبَِر ْنِمَو ٍةَّوُ ق ْنِم ْمُتْعَطَتْسا اَم ْمَُلَ اوُّدِعَأَو ْنِم َنيِرَخ
َلَ ْمِِنِوُد
ْمُهُمَلْعَ ي َُّللَّا ُمَُنِوُمَلْعَ ت ِبَس  ِف ٍءْيَش ْنِم اوُقِفْنُ ت اَمَو َنوُمَلْظُت  َلَ ْمُتْ نَأَو ْمُكْيَلِإ َّفَوُ ي َِّللَّا ِلي “Dan  siapkanlah  untuk  menghadapi  mereka  kekuatan  apa  saja  yang  kamu sanggupi  dan  dari  kuda-kuda  yang  ditambat  untuk  berperang  (yang  dengan persiapan itu) kamu menggentarkan musuh Allah, dan musuhmu, dan orang-orang selain  mereka  yang  kamu  tidak  mengetahuinya;  sedang  Allah  mengetahuinya. Dan apa saja yang kamu nafkahkan pada jalan Allah niscaya akan dibalas dengan cukup kepadamu dan kamu tidak akan dianiaya (dirugikan).”
Ayat  ini  memaparkan  perintah  untuk  menyiapkan  bala  tentara  dan  kekuatan militer  yang  mapan  untuk  menggentarkan  musuh.  Dalam  kerangka  Jihad,  ayat  ini mengandung nilai  etika hukum  implementasional atas konsep jihad yang ada. Ayat  ini menganjurkan  adanya  pembangunan  pertahanan  yang  kokoh,  yang  merupakan  bagian dari  bentuk  penggentaran  terhadap  musuh,  agar  tidak  melakukan  hal-hal  yang  tidak diinginkan.
Bukti bahwa kandungan etika hukum  ayat  ini merupakan nilai  implementasional adalah,  bahwa  perintah  menakut-nakuti  (باهرإ)  hanya  terdapat  dalam  ayat  ini,  pun demikian bahwa titik tekan dari ayat ini bukan pada tindakan teror atau menakut-nakuti itu,  akan  tetapi  terdapat  pada  perintah  untuk  memperkuat  bala  tentara  dalam  rangka menjaga kedaulatan negara dan bangsa.
Dalam  kaitan  ayat  ini  dengan  nilai  etika  hukum  yang  dikonsepsikan  oleh Abdullah  Saeed  bahwa  Perintah  tersebut  dalam  rangka  perwujudan  dari  nilai implementassional  atas  perintah  nilai  fundamental  yang  ada  dalam Hifz  al-Nafs , kemudian  diikuti  dengan  nilai  proteksioanal  dengan  adanya  konsep  Jihad,  yang  mana dalam jihad tersebut  didalamnya terdapat  nilai  implementasional  berupa  konsep tarhīb atau  unsur  menakut-nakuti  yang  tentunya  bentuknya  adalah  implementasional,  bisa berupa  memperkuat  pasukan  kuda  atau  pasukan  serbu  berupa  pesawat  tempur  serta kendaraan  alat  berat  seperti  tank,  pesawat  tempur  atau  kapal  selam,  dengan  cara menambatkannya serta memamerkannya kepada musuh.
Disamping itu, bukti bahwa nilai etika hukum ayat ini berisi tentang sesuatu yang implementasional  adalah, bahwa pada  ayat  lanjutannya, terdapat  pilihan bagi  kita, jika memang non muslim memilih  untuk  berdamai, maka perdamaian menjadi menjadi  hal
yang  harus  didahulukan,  dan  setelah  mengikat  komitmen  dengan  perjanjian  damai, maka perintah terakhir adalah dengan pasrah serta tawakkal kepada Allah.
ُهَّنِإ َِّللَّا ىَلَع ْلَّكَوَ تَو اََلَ ْحَنْجاَف ِمْلَّسلِل اوُحَنَج ْنِإَو

## ُميِلَعْلا ُعيِمَّسلا َوُه
Dan  jika  mereka  condong  kepada  perdamaian,  maka  condonglah  kepadanya  dan bertawakkallah kepada Allah. Sesungguhnya Dialah Yang Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui
Ayat  ini  bukanlah  ayat  yang  didalamnya  terkandung  perintah  teror  baik  secara verbal maupun non verbal, mengartikan ayat ini sebagai justifikasi atas perbuatan teror merupakan  penafsiran  yang  lemah  serta  tanpa  dasar  yang  dapat  dibenarkan  dalam disiplin ilmu tafsir serta kaidah penafsiran.

## F. S İMPULAN
Seorang  mufassir  harus  secara  penuh  memahami  dan  memegang  teguh  prinsip dasar-dasar  dalam  Syari’at  ( Maqāsid  al-Syarī’ah ),  sehingga  setiap  pemikiran  dan tafsirnya tidak keluar dari prinsip-prinsip dasar tersebut.
Seorang mufassir juga tidak boleh meninggalkan konteks yang terdapat pada ayat tersebut,  ketika  mufassir  tercerabut  dari  konteks  tersebut  maka  akan  menghasilkan pemahaman yang berjarak dan tidak kontekstual.
Maka,  kita  hendaknya  menilik  kembali  kaidah  Nasikh  Mansukh  dalam āyat  saīf atau ayat pedang tersebut, dan memahaminya bahwa ayat-ayat tersebut tidak menasakh ayat-ayat  yang  memerintahkan  berdamai  dengan  non  muslim,  sehingga  tidak menjadikan legitimasi untuk berbuat teror serta memantik peperangan.
Melakukan  reinterpretasi  ayat-ayat saif serta  ayat-ayat  teror,  dengan  cara menempatkannya  pada  bagian  hukum  yang  ditunda  dengan  adanya  alasan  tertentu dimana hukum tersebut akan muncul kembali ketika umat Islam diserang dan diperangi oleh musuh.
Juga  memberikan  penafsiran  alternatif  yang  kontekstual,  bahwa  Jihad  bukan tujuan,  melainkan  Jihad  adalah  media  serta  implementasi  dari  nilai  fundamental  yang berupa Hifz al-Nafs , maka bentuk implementasi dari jihad tersebut harus sesuai dengan konteksnya.

## G. D AFTAR P USTAKA
al-Rāzī, M. F. (1420). Mafātīh al-Ghaīb (Vol. 1–32). Dār Ihyā’ al-Turāts al-‘Arabī. al-Suyūṭī, J. (1429). Al-Itqān Fī Ulūmil Qur’ān . Jamī al-Huqūq Maḥfūẓāt Li Nasir.
al-Thabarī, M. I. J. (2000). Tafsir Thabari (Vol. 1–24). Mu’assasatur Risalah.
al-Zahabī,  M.  H.  (1962). Al-Tafsīr  wa  al-Mufassirūn (Vol.  1–4).  Dār  al-Kutub  al- Hādiṡah.
al-Zamakhsyarī,  A.  al-Q.  M.  ibn  A.  ibn  A.  (1407). Al-Kasysyāf  ‘an  Haqō’iqi Ghowāmihd al-Tanzīl (Vol. 1–4). Dār al-Kutub al-Arabī.
Al-Jawziyya, I. Q. (t.t.). I’lām al-Muwaqqi’īn ‘an Rabb al-Ālamīn . Dār al-Jīl.
Al-Syafi’i, M. I. I. (1968). Kitāb Al-Umm . Dār al-Sya’b.
Goldziher,  I.  (1955). Madzāhib  al-Tafsīr  al-Islamī .  Maktab  al-Sunnah  al- Muhammadiyah.
Guther,  U.  (2004).  Muhammad  Arkoun;  Toward  a  Radical  Rethinking  of  Islamic Thought. Dalam Modern Muslim Intellectual and The Qur’an . Oxford University.
Hanafi, H. (1996). Method of Thematic Interpretation of the Qur’an. Dalam The Qur’an as Text . EJ. Brill.
Ibn Katsir, A. F. I. (1999). Tafsir Ibnu Katsir (Vol. 1–8). Dar Tayyiba.
Mustaqim, A. (2010). Epistemologi Tafsir Kontemporer . LKiS.
Qudāmah, I. (1981). Al-Mughnī . Maktabah al-Riyāḍ al-Hādiṣah.
Qutub, S. (2012). Tafsīr fī Ẓilāl Al-Qur’ān .
Rahman,  F.  (1984).  Some  Recent  Books  on  Qur’an  by  Western  Authors. Journal Religion , 64 .
Ridha, M. R. (1990). Tafsir Al-Manar (Vol. 1–12). Hai’ah Misriyyah A’ammah.
Saeed,  A.  (2015a). Paradigma  Prinsip  dan  Metode  Penafsiran  Kontekstualis  atas  al- Qur’an . Baitul Hikmah Press.
Saeed,  A.  (2015b). Paradigma  Prinsip  dan  Metode  Penafsiran  Kontekstualis  atas  al- Qur’an . Baitul Hikmah Press.
Saeed, A. (2016). Al-Qur’an Abad 21 Tafsir Kontekstual . Mizan.