## INTERPRETASI KONTEKSTUAL ABDULLAH SAEED: Sebuah Penyempurnaan Terhadap Gagasan
Tafsir   Fazlur Rahma > n
Lien Iffah Naf’atu Fina UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta Indonesia lieniffa.n@gmail.com

## Abstrak
Artikel ini mengekplorasikan tentang pemikiran Abdullah Saeed tentang  interpretasi  kontekstual.  Tujuan  penulisan  artikel  ini adalah untuk menjawab kegelisahan Saeed sendiri maraknya tafsir tekstual-literal.  Sebagai  tandingan  dari  kecenderungan  itu,  dia menawarkan tafsir kontekstual yang mengambil banyak inspirasi dari Rahman. Sedangkan, fokus penafsiran Saeed adalah kepada ayat-ayat etika hukum. Hasil penelitian ini adalah adanya upaya yang dilakukan Saeed dalam mengembangkan tafsir kontekstual ini, meskipun tidak secara eksplisit dinyatakannya sebagai pelanjut kerja Rahman tapi jejak-jejaknya bisa ditemui dengan jelas pada pemikirannya.  Saeed  telah  menerjemahkan  gagasan  Rahman dalam kerangka kerja yang lebih rigid. Kemudian, melalui hirarki nilainya,  dengan  berangkat  dari  inspirasi  pemikiran  klasik  dan Rahman,  dia  telah  menyelesaikan  persoalan  berkaitan  dengan penentuan  mana  makna  yang  universal  dan  yang  partikular.  Di sinilah sesungguhnya sumbangan Saeed dalam kancah pemikiran kontemporer, khususnya di antara kaum kontekstualis.
Kata kunci : interpretasi, kontekstual, implementasional

## Abstract
THE  CONTEXTUAL  INTERPRETATION  OF  ABDULLAH SAEED:  AN  IMPROVEMENT  TO  THE  IDEA  OF  FAZLUR RAH MA N’S TAFSIR . This article expresses about Abdullah Saeed’s thinking about contextual interpretation. The purpose of writing this article is to answer his own rampant anxiety of Saeed to literal textual interpretation. As a counterpoint of this trend, he offers a contextual interpretation that takes a lot of inspiration from Rahman. Meanwhile, the focus is interpretation of Saeed to revelations legal ethics. The result of this research is conducted by Saeed as their efforts in developing this contextual interpretation, although not explicitly declared as workingof Rahman but traces of it can be seen clearly in his thoughts. Rahman Saeed has been translating ideas into a more rigid framework. Then, through a hierarchy of value, by departing from the classic inspiring thoughts and Rahman, he has completed the issue which is concerned with determining the universal dan particular meanings. This is where the real contribution of Saeed in the area of contemporary thought, especially among contextualist.
Keyword : interpretation, contextual, implementational, protectional

## Pendahuluan
A.
Fazlur  Rahman  (1919-1988)  merupakan  salah  satu  tokoh garda  depan  dalam  penafsiran  al-Qur’an  modern.  Dia  adalah  salah seorang  yang  pertama  kali  mengkampanyekan  gagasan  untuk memperhatikan  konteks  historis  al-Qur’an,  ketika  menafsirkan  al- Qur’an  lewat  teori double  movement- nya.  Pemikiran  Rahman  ini mempengaruhi banyak pemikir setelahnya seperti Nurcholis Madjid dan  Amina  Wadud. 1 Namun  demikian,  melihat  gagasan-gagasan tafsirnya  yang  berserak  dalam  berbagai  karyanya,  gagasan  Rahman ini  tampak  sekali  tidak  dimaksudkan  sebagai  sebuah  aturan  rigid penafsiran, tapi ‘hanya’ sebagai penuntun bagi penafsir. 2
Di  titik  inilah,  Abdullah  Saeed 3 hadir  sebagai  seorang pendukung  sekaligus  menerjemahkan  dan  menyempurnakan
1 Abdullah Saeed, “ Fazlur Rahman: A Framework for Interpreting the Ethico- Legal Content of the Qur’an” dalam Suha Taji-Farouki (ed.), Modern Muslim Intellectu- als and the Qur’an (Oxford: Oxford University Press, 2004), hlm. 39.
2 Abdullah Saeed, “Fazlur Rahman”, hlm. 61.
3 Abdullah Saeed adalah seorang professor Studi Arab dan Islam di Un -

## Interpretasi Kontekstual Abdullah Saeed
gagasan Rahman, 4 yakni menjabarkan teori gerakan ganda ke dalam langkah-langkah  rigid  penafsiran  dan  mengulas  lebih  dalam  nilai dalam  al-Qur’an.  Kegelisahan  Saeed  sendiri  adalah  maraknya  tafsir tekstual-literal. 5 Sebagai  tandingan  dari  kecenderungan  itu,  dia versitas Melbourne, Australia. Dia adalah keturunan suku bangsa Arab Oman yang bermukim di pulau Maldives. Pendidikannya ditempa di Arab Saudi kemudian hijrah ke Australia hingga mengabdi di Universitas tempat dia belajar. Karya Saeed dalam bentuk buku yang terkait dengan studi al-Qur’an, (1) The Qur’an: An Introduction diterbitkan London dan New York oleh Routledge tahun 2008, (2) Islamic Thought: An Introduction diterbitkan di London dan New York oleh Routledge tahun 2006,
(3) Interpreting the Qur’an: Towards a Contemporary Approach diterbitkan di Lon- don dan New York oleh Routledge tahun 2006, (4) Contemporary Approaches to Qur’an in Indonesia sebagai editor diterbitkan tahun 2005 di Oxford oleh Ox- ford University Press. Dia juga memiliki banyak artikel terkait al-Qur’an yang tersebar dalam beberapa antologi buku, ensiklopedi dan jurnal. Lihat dalam Lien Iffah Naf’atu Fina, “Interpretasi Kontekstual: Studi atas Pemikiran Hermeneutika al-Qur’an Abdullah Saeed” , Skripsi, Fakultas Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga, 2009, hlm. 34.
4 Pengakuan ini bisa dilihat misalnya dalam Abdullah Saeed, “Progressive Interpretation and the Importance of the Socio-historical Context of the Qur’an” da- lam Islam, Women and the New World Order (Yogyakarta: Center fon Women’s Stud- ies (PSW), 2006), hlm. 181-180. Saeed, misalnya, juga pernah menulis artikel ten- tang Rahman. Lihat Abdullah Saeed, “Fazlur Rahman”, hlm. 37-66. Selain pernyataan eksplisitnya, jejak-jejak keterpengaruhan Rahman kepada Saeed juga bisa dilihat dari pemikirannya tentang wahyu dan teori interpretasinya.
5 Saeed mengkategorikan penafsiran berdasar pada tingkat apakah seorang penafsir  (1)  hanya  bergantung  kepada  penelusuran  linguistik  untuk  menentukan makna  teks,  ataukah  (2)  di  samping  itu  mempertimbangkan  baik  konteks  sosio- historis al-Qur ’ an maupun konteks kontemporer ke dalam tiga golongan. Pertama, tekstualis. Kelompok ini mengajukan untuk mengikuti teks dengan cara yang sangat kaku. Pendekatan yang mereka gunakan dalam menafsirkan teks adalah pendekatan literalistik. Bagi mereka, al-Qur’an lah yang seharusnya menuntun, bukan sebaliknya, kebutuhan-kebutuhan dunia modern yang menuntut kepada al-Qur’an. Selanjutnya, mereka  meyakini  makna  teks  al-Qur’an  telah  mapan  dan  bersifat  universal  dalam aplikasinya, dalam pengertian yang sangat literal. Implikasinya, mereka mengabai- kan adanya hubungan antara al-Qur’an dengan konteks pada masa pewahyuannya. Tradisionalis dan Salafis didaulat Saeed sebagai mereka yang mewakili kelompok ini.
Kedua, semi-tekstualis. Pada prinsipnya, kelompok ini mengikuti kelompok tekstua- lis dalam penekanan aspek linguistik dan penafian konteks. Bedanya, mereka mem- bungkus kandungan al-Qur’an dalam langgam yang kelihatan modern, bahkan sering terkesan apologetis. Dalam pandangan Saeed, biasanya mereka terlibat dalam gerakan neo-revivalis modern, seperti Ikhwa > n al-Muslimi > n di Mesir dan Jama’ > ah Isla > miyyah di anak benua India, termasuk segolongan kaum modernis termasuk Abduh. Ketiga, kontekstualis. Dalam menafsirkan ayat-ayat yang bermuatan ethico-legal , kelompok

## Lien Iffah Naf’atu Fina
menawarkan tafsir kontekstual yang mengambil banyak inspirasi dari Rahman. Sedangkan, fokus penafsiran Saeed adalah kepada ayat-ayat etika  hukum. 6
Pembahasan

## B.

## Pijakan Awal: Pemikiran Abdullah Saeed tentang Wahyu
1.
Sebelum membangun prinsip-prinsip tafsirnya, Saeed terlebih dahulu menetapkan sebuah kuda-kuda yang akan menopang gagasan tafsir kontekstualnya. Mula-mula dia mengemukakan pandangannya tentang  wahyu.  Konsep  wahyu  Saeed  sangat  kental  terpengaruh oleh  konsep  Rahman,  terutama  pada  penekanan  aspek  psikologis dan  historis  dari  wahyu.  Saeed  sepenuhnya  mengakui  bahwa  al- Qur’an adalah wahyu Tuhan yang diturunkan kepada Muhammad. Selanjutnya,  mengakui  bahwa  al-Qur’an  yang  ada  sekarang  ini sebagai otentik. 7 Namun demikian, Saeed melakukan kritik terhadap ilmuwan  Muslim  klasik  yang  menganggap  wahyu  sebagai  kalam Tuhan, tanpa memberikan perhatian apalagi anggapan bahwa Nabi, masyarakat pada waktu itu memiliki peran di dalamnya. Sebaliknya, Saeed  sepakat  dengan  beberapa  pemikir  belakangan  semisal  Fazlur ini menekankan konteks sosio-historis, politis, budaya dan ekonomi, baik pada masa pewahyuan, penafsiran maupun pengamalannya. Mereka menganjurkan pentingnya menentukan mana aspek yang kekal ( immutable ) dan yang berubah ( immutable ) da- lam wilayah ayat-ayat ethico-legal . Mereka yang termasuk dalam kelompok ini adalah para pemikir tafsir kontemporer, utamanya yang banyak memanfaatkan hermeneu- tika dalam metode tafsirnya. Lihat Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an: Towards a Contemporary Approach (London and New York: Routledge, 2006) , hlm. 3.
6 Pilihan Saeed terhadap jenis ayat ini karena dia melihat adanya kecen - erungan yang sudah menjelaga di mana Muslim melihat al-Qur’an sebagai kitab hu- kum, padahal hanya sedikit ayat yang eksplisit berbicara tentang aspek itu. Pandan- gan ini semakin berlebihan ketika ayat yang secara jelas mengandung dimensi moral etis  dipandang  sebagai  ayat  hukum,  yang  tak  ayal  berakibat  pada  hilangnya  spirit al-Qur’an, tenggelam di balik penafsiran-penafsiran berorientasi hukum. Abdullah Saeed, The Qur’an: an Introduction (London and New York: Routledge, 2008), hlm. 13. Sedangkan, yang tercakup ke dalam jenis ayat ini menurutnya adalah ayat-ayat tentang iman kepada Tuhan, Nabi dan kehidupan setelah kematian; aturan-aturan dalam  pernikahan,  perceraian  dan  warisan;  apa  yang  diperintahkan  dan  dilarang; perintah puasa, jihad dan hudu > d ; larangan mencuri, hubungan dengan non-Muslim; perintah yang berhubungan dengan etika, hubungan antaragama dan pemerintahan. Lihat Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an, hlm. 1.
7 Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an, hlm. 5.
Rahman,  Nas } r  H { a > mid  Abu > Zaid,  Farid  Esack  dan  Ebrahim  Moosa yang memasukkan religious personality Nabi dan komunitasnya dalam peristiwa pewahyuan. 8 Konsep ini bukan berarti hendak mengatakan bahwa wahyu merupakan kata-kata atau karya Muhammad. Namun, sebagaimana  disampaikan  Rahman,  hendak  menunjukkan  bahwa ada keterkaitan yang erat antara wahyu, Nabi dan misi dakwahnya, dengan  konteks  sosio-historis  di  mana  al-Qur’an  diwahyukan.  Al- Qur’an  diturunkan  Allah  bukan  dalam  ruang  hampa  budaya. 9 Al- Qur’an, pada masa pewahyuannya, benar-benar terlibat aktif dalam sejarah. 10 Saeed  sendiri  tidak  menyepakati  pandangan  bahwa  ada elemen  manusia  yang  ikut  dalam  penciptaan  al-Qur’an.  Al-Qur’an adalah ciptaan Tuhan. Namun, dalam kapasitas agar ia bisa dipahami manusia, wahyu harus bersentuhan dengan manusia dan masyarakat yang menjadi subyek penerimanya. 11
Melalui  pemahaman  wahyu  yang  demikian,  konteks  sosio- historis  menjadi  elemen  wahyu  yang  penting.  Saeed  kemudian menegaskan, pemahaman tentang wahyu yang demikian ini menjadi dasar bagi argumen-argumennya yang dituangkan dalam pemikiran tafsirnya (khususnya yang ada dalam buku Interpreting the Qur’an ), bahwa interpretasi harus berangkat dari realitas di mana wahyu itu diturunkan. 12
Selain  pijakan  dari  wahyu,  Saeed  juga  menjelaskan beberapa  tradisi  klasik  yang  dijadikannya  sebagai  batu  loncatan untuk  menunjukkan  bahwa  penafsiran  al-Qur’an  berbasis  konteks bukan  hanya  sesuatu  yang  perlu  akan  tetapi  juga  ‘dianjurkan’  oleh pengalaman masa lalu. Pertama , fenomena naskh, yang menunjukkan
8 Abdullah  Saeed, The  Qur’an:  an  Introduction, hlm.  31;  Abdullah  Saeed, “Some  Reflections  on  the  Contextualist  Approach  to  Ethico-Legal  Texts  of  the Quran”, Bulletin of School of Oriental and African Studies, 71 (2), 2008, hlm. 228.
9 Al-Qur’an adalah respon Ilahi melalui pikiran Muhammad terhadap situ - si-situasi sosio-moral dan historis masyarakat Arab abad ke-7. Fazlur Rahman, Islam dan Modernitas: tentang Transformasi Intelektual, terj. Ahsin Muhammad (Bandung: Pustaka, 1985), hlm. 17.
10 Kenneth Gragg, The Event of the Qur’an: Islam and the Scripture (London: George Allen and Unwin Ltd., 1971), hlm. 17.
11 Abdullah Saeed, Rethinking “Revelation” as a Precondition for Reinte - preting the Qur > an: A Qur’anic Perspective», Journal of Qur’anic Studies , 1 (1), 1999, hlm. 110-111.
12 Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an…, hlm. 41.

## Lien Iffah Naf’atu Fina
bahwa  perubahan  situasi  dan  kondisi  memungkinkan  perubahan basis etika hukum. 13 Setelah diamati, menurut saeed, yang berubah dari ayat-ayat tersebut bukan pesan dasarnya, tetapi bunyi teksnya. Pesan dasarnya selalu sama. Untuk itulah, menurutnya, pesan-pesan dasar yang selalu tetap tersebut yang menjadi inti ajaran al-Qur’an.
Kedua, fleksibilitas yang lahir dari sab’ah ah } ruf. Berdasarkan sebuah  hadis  terkenal,  al-Qur’an  diwahyukan  dalam  tujuh  huruf ( sab’ah ah } ruf ). Para ulama memiliki pandangan yang berbeda tentang pengertian  dari  kata  itu.  Menurut  Saeed,  pemaknaan  yang  paling mungkin  terhadap  term sab’ah  ah } ruf adalah  murujuk  kepada  tujuh dialek  yang  ada  pada  saat  al-Qur’an  diwahyukan. 14 Artinya,  kata tertentu  dalam  al-Qur’an  bisa  dibaca  menggunakan  kata  lain  yang merupakan  sinonim  dari  kata  itu  berdasarkan  dialek-dialek  yang ada.  Pemahaman  ini  didasarkan  pada  hadis-hadis  yang  bercerita mengenai  perbedaan  cara  baca  pada  masa  Nabi. 15 Hadis-hadis tersebut  menunjukkan  bahwa  Nabi  mengakui  adanya  perbedaan dalam cara baca dan masing-masing bacaan tersebut benar dan sesuai pewahyuan.  Inti  yang  Saeed  maksudkan  adalah  bahwa  Nabi  telah memungkinkan  fleksibilitas  demi  menyesuaikan  al-Qur’an  dengan kebutuhan umat pada masa itu. Karena itu, fleksibilitas itu bisa juga exist demi mengakomodir kebutuhan umat pada masa sekarang. 16
Interpretasi Kontekstual atas Ayat-ayat Etika-Hukum 2.
Selanjutnya,  sesuai  dengan  nama  yang  dilekatkan  kepada model  penafsiran  ‘ideal’nya  yakni  kontekstual,  aksentuasi  dan orientasi model interpretasinya adalah perhatian yang serius terhadap konteks, terutama konteks pada masa pewahyuan dan konteks ketika al-Qur’an ditafsirkan. 17 Penafsirannya ini bergerak dalam upaya untuk menemukan mana makna yang universal dan mana yang partikular.
13 Ibid ., hlm. 85.
14 Mengutip al-Qat } t } a > n, tujuh dialek itu adalah Quraisy, Huz \ ail, S | aqi > f, H - wazin,  Kinanah,  Tamim  dan  al-Yaman.  Abdullah  Saeed, Interpreting  the  Qur’an…, hlm.  70.
15 Untuk contoh hadisnya lihat selengkapnya dalam Abdullah Saeed, Inte - preting the Qur’an…, hlm. 71-72.
16 Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an…, hlm. 76.
17 Pada bagian selanjutnya akan dijelaskan lebih lanjut apa yang dimaksud konteks menurut Abdullah Saeed. Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an… , hlm. 105.

## Interpretasi Kontekstual Abdullah Saeed
Kesemuanya itu dia bangun dalam “hirarki nilai”nya, gagasan yang, jika  penulis  boleh  mengatakan,  merupakan  sumbangan  Saeed  di tengah belantara kaum kontekstualis lain.
Prinsip-prinsip Epistemologis Interpretasi Kontekstual
3.

## Pengakuan atas Kompleksitas Makna
a. Di  sini,  Saeed  menolak  gagasan  kaum  tekstualis  yang menunjukkan  bahwa  makna  sebuah  kata  terhampar  dalam  obyek yang  dituju. 18 Padahal  model  perujukan  makna  demikian  hanya relevan pada kata-kata tertentu dan sangat terbatas, semisal nama dan obyek  fisik. 19
Ada beberapa prinsip yang ditegaskan Saeed dalam cakupan makna ini:
Pertama, pengakuan  akan  ketidakpastian  dan  kompleksitas makna. Sebagaimana dinyatakan di depan, kaum tekstualis meyakini adanya  rujukan  makna  yang  rigid.  Gagasan  ini  menemui  masalah ketika  dihadapkan  pada  fakta  bahwa  kenyataannya  (1)  makna sebuah  kata  tidak  selalu  mudah  dicari  rujukannya 20 (2)  makna bukanlah  obyek  konkret,  sebaliknya  makna  merupakan  entitas mental 21 (3) makna berubah mengikuti perkembangan linguistik dan budaya  komunitas. 22
Fakta-fakta di atas mengindikasikan bahwa pandangan kaum tekstualis bahwa seseorang dapat memproduksi makna yang secara
18 Keterangan lebih lanjut lihat Anthony C. Thiselton, «Meaning», dalam R.J. Houlden (ed.), Dictionary of Biblical Interpretation (London: SCM Press, 1990), hlm. 435-438.
19 Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an , hlm. 102.
20 Ibid ., hlm. 104. 21 Ibid., hlm. 104. Sebuah entitas mental ketika disampaikan kepada orang lain melalui medium bahasa akan ditangkap hanya ketika beberapa penyesuaian telah terjadi dalam psikologi dan kemampuan mental penerima. Selain itu, latar kondisi ucapan menjadikan kata-kata memiliki rujukan tertentu (terbatas pada latar kondisi). Pengalaman makna adalah sebuah impresi atau imajinasi.
22 Saeed memberikan contoh kata buku. Pada kenyatannya, makna inti yang dilekatkan pada buku berkembang dan berbeda-beda seiring waktu. Buku dahulu di- maknai sebagai tulisan yang ada pada daun, tulang, kayu dan seterusnya. Masa beri- kutnya, buku adalah tulisan di atas kertas. Selanjutnya setelah ada mesin cetak, buku dikenal sebagai tulisan yang dicetak. Dan terbaru, setelah perkembangan teknologi, buku bisa berbentuk CD. Lihat Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an , hlm. 105.

## Lien Iffah Naf’atu Fina
eksternal  bisa  diverifikasi  dan  diobservasi  perlu  dipertanyakan. Kenyataannya,  banyak  kata  yang  memiliki  makna  yang  sangat  sulit ditentukan,  dan  karena  itu  sulit  untuk  mencakup  keseluruhan maknanya.  Kondisi  ini  mewariskan  subyekstivitas  bagi  pembaca dalam penentuan makna.
Konsep  makna  yang  ditawarkan  oleh  kaum  kontekstualis senada  dengan  gagasan  tentang  makna  “tidak  langsung”  ( indirect meaning ). 23 Makna “langsung” (“ direct” meaning ) sudah bisa dipahami pada  level  kata,  yakni  apa  yang  tampak  dan  dapat  dicapai  melalui pengertian, seperti buku, pena, dan al-Qur’an. Indirect meaning berada terutama pada level wacana dan sulit untuk dipahami, akan tetapi ia sangat berguna dalam proses pemahaman. Direct meaning berasal dari kata, sedangkan indirect meaning sebagian besar berasal dari konteks. 24
Kedua  makna  ini  pada  dasarnya  sangat  berkaitan.  Dalam  konteks kitab  suci  (al-Qur’an),  meskipun  kata-kata  telah  tereduksi  dalam tulisan, konteks masih bisa ditelusuri lewat cara dan nada pengucapan, irama  dan  kekuatannya,  termasuk  situasi  ketika  ujaran  diucapkan, status relatif dan hubungan interlocutor , dan efek yang dimaksudkan dalam  wacana. 25
Bagi  kaum  kontekstualis,  konsep  makna  tidak  langsung  ini mempersulit  gagasan  tentang  makna  yang  sederhana  dan  obyektif yang  bisa  dicapai  dari  al-Qur’an  sebagaimana  gagasan  kaum tekstualis.  Prinsipnya,  apapun  interpretasi  yang  dilekatkan  kepada teks, interpretasi tersebut tidak mungkin secara utuh mencakup teks.
23 Untuk keterangan lebih lanjut tentang gagasan ini lihat Tzvetan Todorov, Symbolism and Interpretation (Ithaca: Cornell University Press, 1982), hlm. 97.
24 Konteks merupakan perbincangan yang sangat signifikan dalam indirect meaning. Konteks ada dua, yakni konteks luas dan konteks sempit. Dalam kasus al- Qur’an, konteks luas mencakup (1) keseluruhan isi atau kandungan al-Qur’an, (2) kehidupan Nabi dan komunitas muslim awal, yang keduanya mencakup pandangan dunia al-Qur’an, nilai-nilai yang ditekankan dan diperjuangkan dan petunjuk yang ditetapkan. Sedangkan, konteks sempit adalah konteks yang berkaitan dengan kali- mat atau kata yang mengirimkan gagasan. Perhatian terhadap konteks ini mensyarat- kan penafsir untuk memperhatikan ayat yang turun sebelum atau sesudah ayat yang ditafsirkan.  Menurut  Saeed,  karena  al-Qur’an  diturunkan  secara  bertahap  dengan waktu dan kondisi yang berbeda-beda, tidak dalam satu buku langsung, maka perha- tian terhadap konteks menjadi sesuatu yang penting. Jika tidak, maka hasil pemaha- man tidaklah memuaskan. Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an , hlm. 104-105.
25 Ibid ., hlm. 105.

## Interpretasi Kontekstual Abdullah Saeed
‘Tidak  ada  teks  apapun,  meskipun  ia  sederhana  atau  familiar,  yang bisa  dirumuskan  tanpa  sisa:  selalu  akan  ada  tambahan  signifikansi yang terlewat atau tereduksi’. 26
Kedua, mempertimbangkan  ayat-ayat  etika-hukum  sebagai diskursus  –bahasa  yang  lahir  dalam  konteks  tertentu. Menurut Saeed, kaum tekstualis telah memperlakukan al-Qur’an hanya sebagai bahasa, tidak sebagai diskursus. Beberapa bukti bisa dilihat dari model penafsiran  yang  dilakukan  mufassir  klasik.  Penafsiran  klasik  sangat berfokus  pada  pemaknaan  kata-perkata  dan  gramatikal.  Memang, geliat ke arah sana sudah tampak dalam penyuguhan asba > b an-nuzu > l, tapi masih belum mengena. 27
Gagasan  yang  serupa  sebenarnya  sudah  disampaikan  oleh Abu > Zaid dan Farid Esack. Abu > Zaid membedakan antara al-Qur’an sebagai  korpus  tertutup  ( mus } h } af )  dan  al-Qur’an  sebagai  sebuah fenomena hidup atau diskursus. Dengan bahasa lain, Farid Esack juga menyayangkan  kondisi  umum  umat  Islam  yang  lebih  memandang al-Qur’an sebagai semata kitab suci dibanding sebagai sebuah resitasi ataupun  diskursus.  Padahal,  menurutnya,  al-Qur’an  turun  dalam suasana  diskursif  selama  kurang  lebih  23  tahun,  di  mana  kondisi ini  menunjukkan  dengan  jelas  adanya  keterkaitan  antara  al-Qur’an dengan  latar  situasi  pada  saat  itu. 28 Karena  itulah,  sebagaimana disampaikan  Saeed,  perlu  ada  pembacan  yang  seimbang  antara  al- Qur’an sebagai bahasa (teks) dan al-Qur’an sebagai diskursus.
Ketiga, pengakuan akan adanya hal-hal yang membatasi makna teks. Saeed menegaskan, meskipun dia berpandangan bahkan telah membangun  bangunan  argumen  akan  kemustahilan  obyektivitas total dalam penafsiran, tidak berarti dia mengimani subyektivitas dan relativitas total. 29 Menolak obyektivitas total bukan berarti penafsiran menjadi arena bebas bagi subyektivitas dan relativitas, dalam artian penafsir  bisa  mendekati  teks  sesuka  dan  sekehendanya.  Menurut Saeed,  penafsiran  bagaimanapun  memiliki  aturan  yang  melahirkan batasan-batasan dalam menentukan makna. Hal-hal tersebut adalah (1) Nabi (2) konteks di mana teks lahir (3) peran penafsir (4) hakikat
26 Ibid ., hlm. 104.
27 Ibid., hlm. 107. 28 Lihat: Farid Esack, “Qur’anic Hermeneutics…” , hlm. 123-124.
29 Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an …, hlm. 107-108.

## Lien Iffah Naf’atu Fina
teks itu sendiri (5) konteks budaya. Makna sebuah teks adalah buah ketegangan dari aspek-aspek ini. 30
Keempat, makna  literal  sebagai  titik  berangkat  interpretasi. Saeed  sama  sekali  tidak  meninggalkan  penelusuran  makna  literal teks.  Tahap  ini  memberikan  beberapa  manfaat,  (1)  menghindari lompatan  makna  seperti  yang  lazimnya  terjadi  dalam  penafsiran imajinatif. Bentuk lompatan itu bisa jadi bersifat alegoris atau mistis, bahkan teologis dan religio-politis, dan (2) membantu membangun doktrin-doktrin  dan  sistem-sistem  teologis  di  atas  basis  yang  lebih kuat, melalui penelusuran terhadap makna sebuah kata dipahami oleh penerima pertama al-Qur’an. 31
Perhatian terhadap Konteks Sosio-Historis b.
Konteks,  menurut  Saeed  merupakan  elemen  yang  penting, kalau  tidak  paling  penting,  dalam  penafsiran  al-Qur’an.  Secara internal, konteks menjadi basis untuk memahami hubungan antara instruksi ayat-ayat etika-hukum dan alasan-alasan memperkenalkan perintah-perintah tersebut pada masyarakat Hijaz abad ke-7. 32 Namun sayangnya, menurut Saeed, perhatian akan konteks ini dipinggirkan baik  dalam  tradisi  tafsir  maupun  hukum,  akibatnya  konteks  sosio- historis kurang memiliki peran yang signifikan dalam menafsirkan al- Qur’an, terutama pasca pemapanan hukum Islam pada abad ke-3 H.
Pada masa klasik, perhatian akan hal ini ditunjukkan dengan penelusuran asba > b an-nuzu > l. Namun demikian, asba > b an-nuzu > l tidak dimanfaatkan dalam kerangka untuk menunjukkan adanya keterkaitan antara  al-Qur’an  dan  konteks  sosio-historis.  Dalam  tradisi  tafsir, asba > b  an-nuzu > l hanya  digunakan  untuk  mencari  rujukan  peristiwa ketika sebuah ayat diturunkan mencakup waktu, tempat dan orang yang dirujuk oleh ayat tersebut. Dalam tradisi fikih, di samping untuk tujuan yang sama, asba > b an-nuzu > l juga digunakan untuk menentukan
30 Lihat:  Abdullah  Saeed, Interpreting  the  Qur’an …,  hlm.  108-109.  P - mikiran Saeed ini senada dengan pemikiran Gracia, terutama tentang limits of mean- ing. Menurut Gracia, ada beberapa faktor yang membatasi makna sebuah teks yakni: pengarang, audien, konteks, masyarakat, bahasa, teks itu sendiri dan fungsi-fungsi kultural. Lihat Jorge J.E. Gracia, A Theory of Textuality: the Logic and Epistemology (Albany: State University of New York Press, 1995), hlm. 114-127.
31 Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an …, hlm. 114.
32 Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an …, hlm. 116.
75

## Interpretasi Kontekstual Abdullah Saeed
kronologis  ayat-ayat  yang  terkait  dalam  satu  tema. 33 Prinsipnya, pemahaman terhadap asbab an-nuzu > l belum sampai kepada wilayah untuk  melihat  al-Qur’an  dalam  konteks  yang  lebih  luas.  Selain itu, asba > b  an-nuzu > l juga  memiliki  masalah  internal  terkait  dengan kontradiksi antar riwayat atau hanya sekedar perkiraan sejarah.
Ada dua prinsip dalam kaitannya dengan perhatian terhadap konteks ini. Pertama, penelusuran konteks sosio-historis. Pengetahuan akan  konteks  sosio-historis  pra-Islam  dan  periode  Islam  sangat penting dalam penafsiran al-Qur’an. Menurut Saeed, ia meliputi:
…pengetahuan  akan  kehidupan  Nabi  secara  mendetail  baik  di Makkah  maupun  Madinah;  iklim  spiritual,  sosial,  ekonomi,  politik, dan  hukum;  norma,  hukum,  kebiasaan,  tatakrama,  adat  kebiasaan (institusi), dan nilai-nilai yang berlaku di wilayah tersebut, khususnya di Hijaz; tempat tinggal, pakaian, makanan; relasi sosial, termasuk di dalamnya, struktur keluarga, hirarki sosial, larangan (pantangan), dan upacara-upacara. 34
…karakteristik  fisik,  peristiwa-peristiwa,  sikap,  orang-orang  dan bagaimana mereka menanggapi seruan Tuhan… 35
Saeed juga menganjurkan untuk melihat Hijaz dalam konteks yang  lebih  luas;  konteks  budaya  yang  membentang  di  wilayah Mediterania, mulai dari Yahudi, Kristen, Arab Selatan, Etiopia hingga Mesir. Kehidupan sosio-kultural Hijaz pada waktu itu sangat beragam dengan  pengaruh  dari  wilayah-wilayah  tersebut.  Perhatian  dan pengetahuan akan hal ini, menurut Saeed, sangat membantu mencari relasi antara al-Qur’an dan lingkungan tempat ia diwahyukan.
Kedua, bahasa  budaya.  Satu  prinsip  yang  harus  selalu dipegang seorang mufassir adalah bahwa konteks Hijaz merupakan titik berangkat baik bagi al-Qur’an maupun Nabi. Nabi, sebagaimana diketahui,  pada  kenyataannya  tidak  membasmi  seluruh  elemen budaya yang ada di sana. Al-Qur’an telah meminjam simbol, metafor, istilah  dan  ekspresi  Hijaz  untuk  menyampaikan  pesan-pesannya. 36
33 Abdullah Saeed, «Fazlur Rahman…», hlm. 48.
34 Abdulla`Ah Saeed, Interpreting the Qur’an …, hlm. 117.
35 Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an …, hlm. 117.
36 Contoh yang baik untuk hal ini adalah gambaran al-Qur ’ an tentang surga. Surga digambarkan dengan sungai yang mengalir, buah-buahan, pohon dan taman yang tak lain adalah imajinasi populer masyarakat Hijaz atas kondisi alam mereka yang gersang.

## Lien Iffah Naf’atu Fina
Artinya,  masing-masing  budaya  memiliki  cara  yang  unik  untuk menggambarkan  sebuah  persoalan,  gagasan  dan  nilai,  dan  jalan  ini tidak selalu bisa diterjemahkan dan dipahami melalui konteks lain. 37
Perumusan Hirarki Nilai dalam Ayat-ayat Etika-Hukum: yang c.

## Tetap dan yang Berubah
Upaya  untuk  menafsirkan  al-Qur’an  dengan  memper- timbangkan konteks dan memperhitungkan nilai yang berubah dan tetap telah dikenal dalam sejarah penafsiran al-Qur’an. Hal itu bisa dilihat  misalnya  melalui  penafsiran  para ‘proto-contextualist ’  pada awal  periode  Islam 38 ,  beberapa  aspek  dari  tradisi maqa > s } id 39 , dan pendekatan berbasis-nilainya Rahman sebagai penerus dari generasi proto-contextualist . 40
Namun demikian, menurut Saeed, meskipun upaya ke arah penafsiran  yang  memperhatikan  mana  aspek  yang  tetap  dan  mana aspek  yang  berubah  dari  teks  telah  digagas  sebagaimana  di  muka, tetap ada kebuntuan yang perlu dipecahkan. Kebuntuan itu adalah:
Pertama , kekurangan dalam maqa > s } id . 41 Menurutnya, ini belum cukup  dijadikan  sebagai  basis  metodologi  alternatif  bagi  masalah literalisme hukum dan tafsir. Apa yang disampaikan al-Gazali > dan asy- Sya > t } ibi, sebagai dua orang yang disebut sebagai pioneer dalam hal ini, dianggap Saeed belum cukup sebagai basis tafsir terutama untuk jaman
37 Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an , hlm. 122.
38 Generasi pertama umat Islam telah menikmati kebebasan dalam derajat yang signifikan dalam menafsirkan al-Qur ’ an. Ini terjadi di samping karena bangu- nan metodologi dan prinsip-prinsip serta prosedur dalam menafsirkan al-Qur ’ an be- lum ada sebagaimana periode berikutnya, para sahabat juga sebagai person yang ter- libat langsung dalam pewahyuan. Keterlibatan ini menjadikan al-Qur > an telah berakar dalam hati mereka. ini pula yang mungkin memungkinkan mereka, ketika bertemu dengan masalah baru, menggunakan intuisi mereka, yang tak lain adalah semangat al-Qur ’ an yang menubuh, untuk menghadapi dan menyelesaikannya. Contoh mu- dah untuk hal ini adalah Umar bin al-Khat } t } a > b. Lihat Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an, hlm. 127.
39 Sebagai disampaikan Saeed, kemunculan gagasan ini pada dasarnya me - upakan respon terhadap literalisme yang mendominasi interpretasi al-Qur ’ an teru- tama pada periode post-formatif hukum Islam (setelah abad ke-1 dan ke-2 H). Lihat Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an, hlm. 128.
40 Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an , hlm. 128.
41 Ibid ., hlm. 127.
Interpretasi Kontekstual Abdullah Saeed
kontemporer.  Sebenarnya,  menurut  Saeed,  gagasan  at } -T { u > fi  dengan mas } lah } ah nya lebih radikal dan telah melampaui kedua yang disebut di atas, tapi sayangnya, gagasan at } -Tu > fi tidak sepopuler  mereka.
Kedua , kekurangan dalam gagasan Rahman. Menurut Saeed, meskipun Rahman telah mempertanyakan hirarki nilai dalam kaitan dengan  ayat-ayat  etika-hukum dan  penafsirannya  (yang  disebut sebagai general principles 42 misalnya keadilan), dia tidak menyatakan secara  eksplisit  bahwa  sebuah  hirarki  sangat  penting  bagi  sebuah metodologi alternatif interpretasi. 43 Selanjutnya, Rahman juga tidak menyediakan sebuah kerangka terperinci untuk membangun hirarki nilai moral selain pernyataannya bahwa pertama kali seseorang harus memperoleh prinsip-prinsip umum dari aturan-aturan spesifik baik dalam  al-Qur’an  maupun  sunah  dengan  memberikan  perhatian terhadap kondisi sosio-historis 44 –yang diperoleh lewat gerak pertama dalam double movement theory- nya. 45
Saeed  mengakui,  mengidentifikasi  dan  membangun  sebuah hirarki nilai bukanlah pekerjaan yang mudah, karena saking luasnya dan  sifat  dasarnya  yang  tidak  tetap.  Namun,  dengan  melakukan penelusuran yang teliti, Saeed mengaku telah berhasil membangun lengkap  dengan  rasionalisasinya  sehingga  tidak  perlu  mengganggu atau membahayakan keimanan umat Islam. 46
Saeed  mempertimbangkan  banyak  hal  untuk  merumuskan proyeknya ini. Seperti yang disebutkan berikut:
Dalam  membangun  hirarki  nilai,  saya  memperhatikan  hal- hal  berikut:  keyakinan  yang  sifatnya  dasar  dalam  Islam,  rukun
42 Ada beberapa istilah yang identik dengan pemikiran Rahman: prinsip- prinsip ( principles ), nilai-nilai ( values ), tujuan-tujuan moral ( moral objectives ), ratio- legis ,  prinsip-prinsip  umum  ( general  principles )  dan  sebagainya.  Namun  demikian, sebagaimana diakui Taufik Adnan Amal, prinsip ini belum ditata secara hirarkis guna membentuk etika al-Qur’an. Taufik Adnan Amal, Islam dan Tantangan Modernitas: Studi atas Pemikiran Hukum Fazlur Rahman (Bandung: Mizan, 1994), hlm. 159.
43 Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an , hlm. 128.
44 Abdullah Saeed, «Fazlur Rahman», hlm. 54.
45 Langkah  ini  merupakan  langkah  penting  untuk  menemukan  prinsip- prinsip  umum  yang  dijadikan  sebagai  landasan  untuk  memformulasikan  hukum dalam kasus-kasus partikular di dunia modern dalam gerak kedua. Lihat Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an , hlm. 128.
46 Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an , hlm. 130.

## Lien Iffah Naf’atu Fina
iman, rukun Islam, apa yang secara jelas diperintahkan dan dilarang dalam al-Qur’an… Dalam membangun kategori-kategori, saya juga mempertimbangkan  apa  yang  secara  umum  diterima  dalam  tradisi umat  Islam.  Sebagian  besar  merupakan  pemikiran-pemikiran  yang dibangun dalam us } u > l fiqih termasuk pembagian lima tindakan mukallaf (wajib, makruh, sunnah, haram dan mubah). 47
Penelusuran akan hirarki ini berguna untuk menafsirkan ayat- ayat  etika-hukum . Dengan  adanya  hirarki  nilai  ini  dimungkinkan mengetahui derajat urgensi, kompleksitas dan ambiguitas dari masing- masing  nilai,  untuk  selanjutnya  diberikan  perlakuan  yang  berbeda terhadap  masing-masingnya.  Tentu  pengetahuan  akan  hal  ini  akan sangat bermanfaat untuk memahami sekaligus mengaplikasikan nilai yang termaktub dalam al-Qur’an, terutama dalam konteks kekinian.
Dengan pemikirannya tentang perumusan hirarki nilai, Saeed secara tidak langsung juga telah mampu menjawab kritik Wael B. Hallaq terhadap  Rahman  bahwa  problem-problem  yang  diungkapkannya belum merepresentasikan seluruh spketrum kasus dalam hukum dan karenanya  Hallaq  menyatakan  bahwa  apa  yang  dilakukan  Rahman belum bisa dikatakan sebagai sebuah metodologi hukum yang tepat akan tetapi sekedar sebagai cara pandang terhadap wahyu. 48 Karenanya perumusan hirarki nilai ini merupakan sumbangan yang berarti bagi hermeneutika al-Qur’an Fazlur Rahman.
Nilai-nilai yang Bersifat Kewajiban ( d. obligatory values )
Kategori  pertama  adalah  nilai-nilai  yang  bersifat  kewajiban. Nilai-nilai  yang  sifatnya  dasar  sangat  ditekankan  dalam  al-Qur’an. Nilai-nilai  ini  membentang  baik  dalam  periode  Makkah  maupun Madinah  dan  tidak  bergantung  kepada  budaya.  Kebanyakan  umat Islam mengakui bagian ini sebagai bagian yang sangat penting dalam Islam.
Pertama, nilai-nilai  yang  berhubungan  dengan  sistem kepercayaan, yakni nilai-nilai yang secara tradisional dikenal sebagai (rukun)  iman. Kedua, nilai-nilai  yang  berhubungan  dengan  praktik ibadah  yang  ditekankan  dalam  al-Qur’an  (shalat,  puasa,  haji,  dan
47 Ibid ., hlm. 130.
48 Hallaq, Wael B., «Law and the Qur > an», dalam Jane D. McAuliffe (ed.),
Encyclopaedia of the Qur’an, Leiden: E.J. Brill, 2003, Vol. 3, hlm. 171.

## Interpretasi Kontekstual Abdullah Saeed
mengingat  Allah).  Nilai-nilai  ini  ditekankan  berulangkali  dalam  al- Qur’an  dan  tidak  berubah  mengikuti  perubahan  kondisi.  Karena itulah, mereka berlaku universal. Ketiga, sesuatu yang halal dan haram yang disebutkan secara tegas dan jelas dalam al-Qur’an 49 , dan tidak menghiraukan  perubahan  kondisi. 50 Menurut  Saeed,  kategori  yang semacam  ini  sangat  sedikit  dalam  al-Qur’an  dan  secara  prinsipil mereka berlaku universal. 51
Nilai-nilai di atas bisa dianggap sebagai doktrin agama yang abadi. Upaya untuk menyesuaikan dengan konteks sepertinya tidak berhasil  pada  kategori  ini.  Selanjutnya,  menurut  Saeed,  terutama untuk bagian ketiga, nilai-nilai yang diperluas dari bagian ini (melalui ijma > ’ atau qiya > s )  tidak  bisa  dimasukkan  dalam  kategori  ini.  Yang diperhatikan adalah sesuatu yang secara spesifik disebutkan dalam al- Qur’an.
Nilai-nilai Fundamental ( e. Fundamental Values )
Saeed  memberikan  batasan  pada  nilai-nilai  fundamental  ini sebagai berikut:
… adalah nilai-nilai yang ditekankan berulang-ulang dalam al-Qur’an yang  mana  ada  bukti  teks  yang  kuat  yang  mengindikasikan  bahwa mereka adalah termasuk dasar-dasar ajaran al-Qur’an. 52
Dia  manambahkan,  penyelidikan  terhadap  al-Qur’an mengindikasikan  bahwa  nilai-nilai  fundamental  ini  ditekankan sebagai nilai-nilai kemanusiaan dasar. 53
Pada dasarnya, ulama awal, terutama dalam tradisi us } u > l, telah sadar akan adanya nilai-nilai ini. Misalnya, apa yang disebut al-Gazali dengan kulliya > t (universal  atau  ‘lima  nilai  universal’), maqa > s } id  asy-
49 Disebut demikian karena pilihan kata yang digunakan lugas seperti uh } illa, uh } illat, ah } alla atau ah } lalna > (QS. al-Ma > ’idah: 96; al-Baqarah: 187; al-Ma > ’idah: 5; al-Ma > ’idah: 1) untuk menunjukkan sesuatu yang dihalalkan. Dan, misalnya kalimat h } arramna > (QS. al-Baqarah: 173; al-Baqarah: 275; an-Nisa > ’ : 23; al-Baqarah: 228; al- Baqarah: 229; an-Nisa > ’: 19) untuk menunjukkan sesuatu yang diharamkan.
50 Allah melarang mengharamkan sesuatu yang dihalalkan dan sebaliknya (QS. an-Nah } l: 116; Yu > nus: 59; al-Ma > ’idah: 90). Allah juga menegur Nabi ketika Nabi mengharamkan sesuatu yang dihalalkan-Nya (QS. at-Tah } ri > m: 1).
51 Abdullah Saeed, The Qur’an: an Introduction, hlm. 165-166.
52 Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an , hlm. 133.
53 Ibid. . hlm. 132.

## Lien Iffah Naf’atu Fina
syari > ’ah oleh asy-Syat } ibi (w. 766/1388) 54 , dan mas } lah } ah oleh at } -T { u > fi (w. 716/1316). 55 Lima nilai universal tersebut adalah perlindungan hidup,  hak  milik,  kehormatan,  keturunan  dan  agama.  Di  kalangan ulama us } u > l, nilai universal ini dianggap sebagai tujuan utama syari’ah ( maqa > s } id  asy-syari > ’ah )  sebagaimana  dinyatakan  oleh  asy-Sya > t } ibi > . 56
Pencapaian  nilai-nilai  di  atas  melalui  sebuah  metode  yang  diakui sebagai metode induktif ( inductive corroboration ) dari sumber-sumber adekuat Islam.
Dengan metode yang sama, Saeed berpendapat bahwa nilai tersebut  bisa  dikembangkan,  tidak  hanya  terbatas  lima,  mengikuti kebutuhan dan perkembangan zaman, senyampang memang diramu dari sumber yang adekuat. Pada saat ini misalnya, perlindungan dari kerusakan, perlindungan kebebasan beragama, perlindungan hak asasi manusia perlu ditambahkan kepada lima nilai yang telah ada. 57
Pada  prinsipnya,  menurut  Saeed,  apa  yang  disebut  sebagai nilai  fundamental  adalah  nilai-nilai  yang  sifatnya  universal,  dan perlu ditekankan bahwa wilayah ini bisa diperluas atau dipersempit berdasarkan kebutuhan masing-masing generasi, persoalan-persoalan yang dihadapi, titik perhatian masing-masing generasi.
Tampaknya nilai ini sama dengan prinsip umumnya Rahman, semisal keadilan. Nilai ini menurut Rahman ditemukan melalui gerak pertama  dari  gerak  gandanya.  Nilai  inilah  yang  dijadikan  prinsip umum  dalam  menafsirkan  dan  mengaplikasikan  al-Qur’an  dalam konteks kekinian.

## Nilai-nilai Proteksional ( f. Protectional Values )
Nilai  proteksional  ini  merupakan  undang-undang  bagi  nilai fundamental. Fungsinya adalah untuk memelihara keberlangsungan nilai  fundamental. 58 Misalnya,  salah  satu  nilai  fundamental  adalah
54 Ibid. , hlm. 145. 55 Abdullah  Saeed, Interpreting  the  Qur’an ,  hlm.  146.  Pemikiran  mereka merupakan  lompatan  yang  melampaui  paradigma  pada  waktu  itu  (pasca-Syafi’i), sehingga pengaruh mereka sangat sedikit pada masa berikutnya. Namun demikian, metodologi dan kerangka kerja mereka pada dasarnya ,asih relevan hingga saat ini.
56 Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an , hlm. 133.
57 Ibid.. 133. 58 Abdullah Saeed, The Qur’an: an Introduction, hlm. 166; Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an , hlm. 133.

## Interpretasi Kontekstual Abdullah Saeed
perlindungan hak milik, maka, larangan mencuri dan riba merupakan nilai proteksional dari nilai fundamental ini.
Berbeda  dengan  nilai  fundamental,  nilai  proteksional digantungkan ‘hanya’ kepada satu atau beberapa bukti-bukti tekstual. Namun,  kenyataan  ini  tidak  mengurangi  urgensi  nilai  ini  dalam  al- Qur’an karena kekuatan nilai ini di samping berasal dari bukti teks, juga  berasal  dari  nilai  fundamental.  Karena  nilai  ini  merupakan pemeliharaan  dari  nilai  fundamental,  universalitas  juga  berlaku di  sini. 59
Nilai-nilai Implementasional ( g. Implementational Values )
Nilai  implementasional  merupakan  tindakan  atau  ukuran spesifik  yang  dilakukan  atau  digunakan  untuk  melaksanakan  nilai proteksional. 60 Misalnya  larangan  mencuri  harus  ditegakkan  dalam masyarakat melalui tindakan-tindakan spesifik untuk menindaklanjuti mereka  yang  melanggarnya.  Dalam  al-Qur’an  misalnya,  disebutkan bahwa hukuman bagi tindak pencurian adalah dipotong tangannya 61 .
Dalam pandangan Saeed, nilai implementasional yang terekam dalam al-Qur’an tidaklah bersifat universal. Berdasarkan penyelidikan sejarah,  tindakan  spesifik  memotong  tangan  di  atas,  sebagai  misal, merupakan pilihan yang paling tepat untuk kondisi saat itu.
Ada  beberapa  fakta  yang  mendukung  pandangan  Saeed  ini.
Pertama ,  kondisi  obyektif  al-Qur’an. 62 Banyak  redaksi  dalam  al- Qur’an  yang  menunjukkan  ‘pengecualian’  bagi  pemberlakuan  nilai implementasional,  yakni  bagi  mereka  yang  bertaubat.  Redaksi  ini sering  ditulis  mengikuti  redaksi  tindakan  spesifik  yang  direkam  al- Qur’an. Beberapa ayat yang mengikuti pola demikian adalah, setelah ayat  yang  secara  spesifik  menuliskan  hukuman  potong  tangan, 63
59 Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an , hlm. 134.
60 Abdullah Saeed, The Qur’an: an Introduction, hlm. 167; Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an , hlm. 134. 61 QS. al-Ma >> idah: 41. 62 Lihat: Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an , hlm. 134-135.
63 QS. al-Ma >> idah: 42.

## Lien Iffah Naf’atu Fina
hukuman pembunuhan, 64 hukuman cambuk bagi pelaku zina, 65 dan hukuman rajam bagi pelaku zina 66 .
Kondisi obyektif di atas menunjukkan bahwa pada dasarnya yang  menjadi  peran  utama  dari  al-Qur’an  bukanlah  redaksi  literal darinya. Jika demikian yang terjadi, tentu al-Qur’an tidak memberikan alternatif lain seperti bentuk pengecualian di atas. Dengan demikian, yang  menjadi  tujuan  utama  al-Qur’an  adalah  pencegahan  dari tindakan yang dilarang.
Kedua, fakta sejarah. Yang dimaksud dengan fakta sejarah di sini  adalah  pilihan  sikap  sahabat  Nabi  atau  ulama  terdahulu  dalam mengamalkan ayat-ayat implementasional di atas. Ketika menghadapi kasus  seseorang  yang  telah  mencuri  tiga  kali,  sahabat  Nabi,  ‘Umar yang saat itu menjadi khalifah mengajukan hukuman potong tangan untuknya.  Ali  yang  saat  itu  menjadi  penasihat  Umar  memberikan usulan yang berbeda. Menurutnya, hukuman cambuk dan kurungan adalah hukuman yang tepat. ‘Ali menyatakan “saya malu melihat Tuhan jika meninggalkannya tanpa tangan yang darinya dia bisa makan dan bersuci untuk shalat…”. ‘Ali, sebagai sahabat yang dikenal memahami al-Qur’an melakukan pilihan yang demikian. Ini menunjukkan bahwa potong tangan bukan nilai yang multak harus diterapkan. 67
Dalam  tradisi  fikih,  ulama  klasik  telah  menyadari  adanya akibat  negatif,  sebagaimana  direnungkan  oleh  ‘Ali  di  atas,  dari pemberlakuan hukuman yang sifatnya keras. Kesadaran terhadap hal ini  menuntun  mereka  merumuskan  syarat-syarat  bagi  berlakunya nilai implementasional berdasarkan bunyi literal teks. Sebagaimana dikutip Saeed dari al-Asymawi “Hukuman yang ada dalam al-Qur’an dikelilingi  oleh  syarat-syarat  yang  mungkin  menjadikannya  tidak berlaku… Misalnya untuk kasus pencurian, … pencuri tidak sedang dalam  kondisi  terdesak  dan  benar-benar  membutuhkan  sesuatu yang  dicuri…”. 68
64 QS. al-Baqarah: 178. 65 QS. an-Nu > r: 5.
66 QS. an-Nisa > ’: 16. 67 Lihat: Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an , hlm. 136.
68 Ibid. , hlm. 136.

## Interpretasi Kontekstual Abdullah Saeed

## Nilai-nilai Instruksional ( h. Intructional Values )
Nilai intruksional adalah ukuran atau tindakan yang terdapat dalam  al-Qur’an  tentang  sebuah  persoalan  yang  (berlaku)  khusus pada masa pewahyuan. 69 Tidak ada tekanan dalam al-Qur’an berkaitan dengan nilai ini. Bahkan tidak ada dukungan dari kategori sebelumnya bahwa nilai ini bersifat universal. Meskipun demikian, yang menjadi persoalan  di  mata  Saeed,  nilai  ini  diterima  begitu  saja  (normatif) bahkan sampai sekarang, terutama oleh muslim tradisional. 70
Saeed  memandang,  dibanding  nilai-nilai  sebelumnya,  nilai intruksional ini adalah yang paling banyak, paling sulit, paling beragam dan  berbeda-beda.  Karena  itu  bentuk  kategorisasi  adalah  perkara yang  sulit,  dan  karenanya  Saeed  lebih  memilih  menampilkannya begitu  saja.
Sebagian besar nilai al-Qur’an adalah intruksional. Ayat-ayat yang termasuk dalam kategori ini memiliki tampilan linguistik yang beragam:  perintah  ( amr )  atau  larangan  ( la > ),  pernyataan  sederhana tentang ‘amal  s } a > lih } , perumpamaan,  atau  bisa  juga  kisah. 71 Secara lebih  terperinci  misalnya  instruksi  untuk  menikahi  lebih  dari  satu perempuan  dalam  kondisi  tertentu, 72 bahwa  laki-laki  ‘memelihara’ perempuan, 73 untuk  berbuat  baik  kepada  orang-orang  tertentu misalnya  orang  tua, 74 untuk  tidak  menjadikan  kaum  kafir  sebagai teman, 75 dan untuk mengucapkan salam 76 .
Menurut Saeed, ada pertanyaan yang perlu dijawab menyikapi keberadaan nilai-nilai intruksional ini karena seperti yang diketahui nilai-nilai  tersebut  sangat  erat  dengan  kondisi  saat  itu.  Pertanyaan yang bisa digariskan yakni: Apakah nilai ini melampaui kekhususan budaya  sehingga  harus  dipatuhi  dalam  segala  kondisi,  tempat  dan waktu?  Atau  sebaliknya,  apakah  harus  diciptakan  kondisi  yang
69 Abdullah Saeed, The Qur’an: an Introduction, hlm. 169; Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an , hlm. 137.
70 Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an , hlm. 138.
71 Abdullah Saeed, The Qur’an: an Introduction, hlm. 169.
72 QS. an-Nisa > ’ : 2-3.
73 QS. an-Nisa > ’ : 34-35.
74 QS. an-Nisa > ’: 36.
75 QS. an-Nisa > ’: 89-90.
76 QS. an-Nisa > ’: 86.

## Lien Iffah Naf’atu Fina
sama agar dapat diterapkan? Bagaimana seharusnya seorang muslim menanggapi nilai ini?
Menjawab persoalan itu, Saeed menawarkan sebuah rumusan untuk mengukur apakah nilai tertentu bersifat universal ataukah tidak termasuk  derajat  sifatnya.  Takaran  itu  adalah  persoalan  frekuensi, penekanan, dan relevansi. Pertama, frekuensi. 77 Frekuensi berkaitan dengan  seberapa  sering  nilai  tertentu  disebutkan  dalam  al-Qur’an melalui  penelusuran  tema-tema  yang  terkait  dengan  nilai  tersebut. Misalnya  ‘menolong  kaum  miskin’  disampaikan  al-Qur’an  melalui beberapa  konsep  misalnya  ‘menolong  mereka  yang  membutuhkan’, memberi  makan  kepada  fakir  miskin’,  dan  ‘merawat  anak  yatim’. Prinsipnya,  semakin  sering  tema  tersebut  diulang-ulang  dalam  al- Qur’an,  semakin  penting  nilai  tersebut.  Meskipun,  kesimpulan dari  penelusuran  ini  harus  diakui  hanya  mampu  mencapai  derajat perkiraan  karena  keterbatasan  menelusuri  keseluruhannya  dalam al- Qur’an.
Kedua, penekanan. 78 Takaran ini mempertanyakan apakah nilai ini betul-betul ditekankan dalam dakwah Nabi. Prinsip yang dipegang adalah,  semakin  besar  penekanan  nilai  tertentu  dalam  dakwah Nabi  maka  nilai  tersebut  semakin  signifikan.  Misalnya,  nilai  yang ditekankan Nabi dalam dakwahnya selama periode Makkah sampai Madinah  adalah  membantu  mereka  yang  terzalimi.  Namun,  jika nilai tertentu disebutkan kemudian ditinggalkan, atau jika nilai-nilai yang  bertentangan  dengannya  didukung  dan  disebarluaskan,  maka bisa  diasumsikan  nilai  tersebut  tidak  lagi  relevan  dalam  al- Qur’an. Penelusuran terhadap takaran ini memerlukan pengetahuan sejarah, karakteristik  stilistik  atau  linguistik  teks  dan  konteks  pada  saat  itu. Pengetahuan  akan  hal  di  atas  tidak  bermakna  untuk  mengetahui waktu  dan  kondisi  persis  seperti  yang  terjadi  pada  masa  itu,  tapi lebih digunakan untuk melakukan pendasaran apakah nilai tersebut ditekankan pada periode tertentu.
Ketiga, relevansi  (hubungan/pertalian/persangkutpautan). 79
Yang  perlu  ditegaskan  sebelumnya,  kata  relevansi  yang  dimaksud Saeed di sini bukan berarti bahwa seluruh nilai yang ada dalam al-
77 Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an , hlm. 139.
78 Ibid ., hlm. 139-140. 79 Ibid , Interpreting the Qur’an , hlm. 140-141.

## Interpretasi Kontekstual Abdullah Saeed
Qur’an  spesifik.  Saeed  membagi  relevan  kepada  dua  macam;  (1) relevansi terhadap budaya tertentu yang dibatasi waktu, tempat dan kondisi, (2) relevansi universal tanpa memperhatikan waktu, tempat dan  kondisi.  Yang  dimaksud  Saeed  dengan  term  relevansi  di  sini adalah yang kedua.
Karena  Nabi  diturunkan  dalam  masyarakat  Hijaz,  ada hubungan  penting  antara  misi  Nabi  dan  budaya  masyarakat  waktu itu.  Seperti  diketahui,  tidak  semua  ajaran,  nilai,  dan  praktik  dalam masyarakat  pra-Islam  yang  dibuang  oleh  Nabi.  Sehingga  rasional jika dikatakan bahwa apa yang dilakukan dan dikatakan Nabi sesuai dengan kondisi saat itu. Karena itu, wawasan akan konteks budaya masa  pewahyuan  sangat  penting  untuk  menentukan  relevansi nilai  tertentu.
Tahap  pertama  adalah  melakukan  observasi.  Tahap selanjutnya adalah membandingkan dengan kondisi kekinian. Untuk membandingkannya,  bisa  dilakukan  analisis  terhadap  aspek-aspek yang tetap dan berubah. Langkah selanjutnya, dilakukan perenungan apakah nilai tertentu tersebut berlaku obyektif ataukah ia ada melulu menunjukkan dan memperjuangkan terpeliharanya nilai fundamental. Jika hasil analisis menunjukkan bahwa nilai tersebut hanya bersifat spesifik pada waktu itu, maka penerapan nilai yang sama dalam situasi yang lain bukanlah yang dimaksud oleh teks, dan sebaliknya.
Kerangka Kerja 4.
Saeed kemudian beranjak dari dunia gagasan kepada sebuah model interpretasi, sebuah panduan praktis yang menyajikan langkah demi  langkah  dalam  menafsirkan  ayat-ayat  yang  bermuatan ethico- legal .  Menurut  Saeed,  makna  bersifat  interaktif.  Pembaca  (baca: penafsir) bukanlah penerima pasif yang begitu saja ‘menerima’ makna. Pembaca merupakan peserta aktif dalam memproduksi makna teks. 80
Ada empat tahap yang harus dilampaui dalam model interpretasi ini. Berikut peta model interpretasi yang ditawarkan Saeed: 81
80 Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an , hlm. 149.
81 Ibid., hlm. 150. Untuk perincian lebih lanjut dari peta di atas, bisa dirujuk langsung dalam buku ini.

## Lien Iffah Naf’atu Fina
Menurut Saeed, penafsiran klasik telah dengan baik mencakup stage I dan stage II dan beberapa bagian dari stage III. Kebanyakan stage III  dan stage IV  tidak  dipandang  sebagai  pertimbangan  yang penting dan relevan bagi tujuan interpretasi ayat-ayat yang bermuatan ethico- legal .
Simpulan C.
Upaya yang dilakukan Saeed ini, meskipun tidak secara eksplisit dinyatakannya sebagai pelanjut kerja Rahman tapi jejak-jejaknya bisa ditemui dengan jelas pada pemikirannya. Saeed telah menerjemahkan gagasan Rahman dalam kerangka kerja yang lebih rigid. Kemudian, melalui  hirarki  nilainya,  dengan  berangkat  dari  inspirasi  pemikiran klasik  dan  Rahman,  dia  telah  menyelesaikan  persoalan  berkaitan dengan penentuan mana makna yang universal dan yang partikular. Di sinilah sesungguhnya sumbangan Saeed dalam kancah pemikiran kontemporer, khususnya di antara kaum  kontekstualis.
Model of Interpretation Text Stage I: Encounter with the world of text Stage II: Critical Analysis
Linguistic
Literary context Literary form
Parallel texts Precedents
Stage III: Meaning for the first recipients
Socio-historical context Worldview Nature of the massage: legal, theological, ethical Message: contextual versus universal Relationship of the message to the overall message of the Qur’an
Stage IV: Meaning for the present
Analysis of present context
Present context versus socio historical context Meaning from first recipients to the present Message: contextual versus universal
Application today
87

## Interpretasi Kontekstual Abdullah Saeed

## DAFTAR PUSTAKA

## Abu
> Zaid, Nas } r H { a > mid, Tekstualitas al-Qur’an: Kritik terhadap Ulum al-Qur’an, Yogyakarta: LKiS, 2003. ______, Dekonstruksi Gender: Kritik Wacana Perempuan dalam Islam, terj. Moch. Nur Ichwan dan Moch. Syamsul Hadi, Yogyakarta:
Samha dan PSW UIN Sunan Kalijaga, 2003.
_____, Rethinking the Qur’an: Towards a Humanistic Hermeneutics,
Amsterdam: Humanistics University Press, 2004.
Amal,  Taufik  Adnan, Islam  dan  Tantangan  Modernitas:  Studi  atas Pemikiran Hukum Fazlur Rahman, Bandung: Mizan, 1994.
Baljon, J.M.S., Modern Muslim Koran Interpretation, Leiden: E.J. Brill,
1961.
Departemen Agama Republik Indonesia, al-Qur’an dan Terjemahnya al-Jumanatul ‘Ali . Bandung: J-Art, 2004.
Esack,  Farid,  “Qur’anic  Hermeneutics:  Problems  and  Prospects”,
dalam The Muslim World, Vol. LXXXIII, No. 2, April 1993.
Gracia, Jorge J.E., A Theory of Textuality: the Logic and Epistemology, Albany: State University of New York Press, 1995.
Hallaq, Wael B., “Law and the Qur’an”, dalam Jane D. McAuliffe (ed.),
Encyclopaedia of the Qur’an, Leiden: E.J. Brill, 2003, Vol. 3.
Ichwan, Mochammad Nur, “Hermeneutika al-Qur’an: Analisis Peta Perkembangan  Metodologi  Tafsir  al-Qur’an  Kontemporer”, Skripsi  Fakultas  Ushuluddin  UIN  Sunan  Kalijaga, tidak diterbitkan, 1995.
_____, Meretas  Kesarjanaan  Kritis  al-Qur’an:  Teori  Hermeneutika Nasr Abu Zayd, Bandung: Teraju, 2003.
Ismail, Nurjannah, Perempuan dalam Pasungan: Bias Laki-laki dalam Penafsiran, Yogyakarta: LKiS, 2003.
Naf’atu  Fina,  Lien  Iffah,  “Interpretasi  Kontekstual:  Studi  atas Pemikiran Hermeneutika al-Qur’an Abdullah Saeed”, Skripsi, Fakultas Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga, 2009.

## Lien Iffah Naf’atu Fina
Rahman,  Fazlur,  “Islamic  Modernism:  Its  Scope,  Method  and Alternatives”, International  Journal  of  Middle  East  Studies, Vol.1, No.4, 1970.
______, Islam dan Modernitas: tentang Transformasi Intelektual, terj. Ahsin Muhammad, Bandung: Pustaka, 1985. Rahman, Wahidur, “Modernists’ Approach to the Qur’an”, Islam and the Modern Age, Mei 1991.
Rippin, Andrew, “Foreword” dalam Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an: Towards a Contemporary Approach, London and New York: Routledge, 2006.
Saeed,  Abdullah,  “Rethinking  “Revelation”  as  a  Precondition  for Reinterpreting the Qur’an: A Qur’anic Perspective”, Journal of Qur’anic Studies , 1 (1), 1999.
_____, “Fazlur Rahman: A Framework for Interpreting the Ethico- Legal Content of the Qur’an” dalam Suha Taji-Farouki (ed.), Modern Muslim Intellectuals and the Qur’an, Oxford: Oxford University Press, 2004.
_____, “Introduction: the Qur’an, Interpretation and the Indonesian Context”, Approaches to the Qur’an in Contemporary Indonesia. Oxford: Oxford University Press, 2005.
_____, “Progressive Interpretation and the Importance of the Socio- Historical Context of the Qur’an”, dalam Islam, Woman and New  World  Order:  an  International  Conference  Proceedings,
Yogyakarta: PSW UIN Sunan Kalijaga, 2006.
_____, Islamic  Thought:  an  Introduction, London  and  New  York: Routledge, 2006.
_____, Interpreting  the  Qur’an:  Towards  a  Contemporary  Approach, London and New York: Routledge, 2006.
_____, “Contextualizing” dalam Andrew Rippin (ed) The Blackwell Companion  to  the  Qur’an ,  Oxford:  Blackwell  Publishing,
2006.
_____, “Trends in Contemporary Islam: A Preliminary Attempt at a Classification”, The Muslim World, Vol. 97, 2007.
______, The  Qur’an:  an  Introduction, London  and  New  York: Routledge, 2008.

## Interpretasi Kontekstual Abdullah Saeed
_____, “Some Reflections on the Contextualist Approach to Ethico- Legal Texts of the Quran”, Bulletin of School of Oriental and African Studies, 71 (2), 2008.
Saenong,  Ilham  B., Hermeneutika  Pembebasan  Hasan  Hanafi: Metodologi Tafsir al-Qur’an menurut Hasan Hanafi, Bandung: Mizan, 2002.
Shihab,  Quraish, Tafsir  al-Mishbah:  Pesan,  Kesan  dan  Keserasian  al- Qur’an Vol. 2, Jakarta: Lentera Hati, 2002.
Subhan, Zaitunah, Tafsir Kebencian: Studi Bias Gender dalam Tafsir al- Qur’an, Yogyakarta: LKiS, 1999.
Syamsuddin,  Sahiron,  “Tipologi  dan  Proyeksi  Pemikiran  Tafsir Kontemporer:  Studi  atas  Ide  Dasar  Hermeneutika  al- Qur’an”, makalah disampaikan  dalam  diskusi  ilmiah  dosen tetap  UIN  Sunan  Kalijaga,  tanggal  29  Agustus  2008,  tidak dipublikasikan
Taji-Farouki,  Suha  (ed.), Modern  Muslim  Intellectuals  &  the  Qur’an. Oxford: Oxford University Press, 2004.
Wadud, Amina, Qur’an menurut Perempuan: Membaca Kembali Kitab Suci  dengan  Semangat  Keadilan, terj.  Abdullah  Ali,  Jakarta: Serambi, 2013.
http:// www.abdullahsaeed.org , akses tanggal 19 Desember 2013.
http://www.abdullahsaeed.org/documents/CV-Saeed.pdf , akses tanggal 19 Desember 2013.
http://www.asiainstitute.unimelb.edu.au/people/staff/saeed.html , akses tanggal 19 Desember 2013.
http://www.findanexpert.unimelb.edu.au/researcher/person13483. html , akses tanggal 19 Desember 2013.
http://en.wikipedia.org/wiki/Maldives ,  akses  tanggal  23  Januari 20013.
halaman ini bukan sengaja dikosongkan