MITOS OHEO

## DAN ASAS HUBUNGAN DALAM KONSEP O RAPU Menguak Posisi Perempuan dalam Keluarga  Suku Tolaki

## OHEO MYTH AND THE PRINCIPAL RELATIONS IN THE O RAPU CONCEPT
(REVEAILING WOMEN POSITION IN TOLAKI’S TRIBE FAMILY)
Heksa Biopsi P.H. Kantor Bahasa Provinsi Sulawesi Tenggara Jln. Haluoleo, Kompleks Bumi Praja, Anduonohu, Kendari e-mail: heksa.bph@gmail.com Naskah Diterima: 3 Januari 2014 Naskah Direvisi: 11 Februari 2014 Naskah Disetujui: 18 Februari 2014

## Abstrak
Mitos  Oheo  adalah  kisah  tentang  salah  satu  versi  asal-usul  suku  Tolaki.  Sumber  mitologi yang diperoleh dari orang-orang tua suku Tolaki ini memuat kisah Oheo dan Anawaingguluri yang dalam  salah  satu  buku  sumber  dikatakan  sama  dengan  Putri  Wekoila,  seorang  perempuan  yang menjadi cikal bakal suku Tolaki. Meskipun mitos Oheo sudah tidak sekuat dulu diyakini oleh suku Tolaki,  mitos  ini  memuat  hal-hal  yang  pada  akhirnya  menjadi  acuan  aturan  adat  yang  sudah ditetapkan.  Penelitian  difokuskan  pada  salah  satu  aspek  aturan  adat  suku  Tolaki,  yaitu  konsep o rapu .  Penelitian  ini  bertujuan  mengungkap  asas  hubungan  dalam  konsep o  rapu yang terepresentasi dalam mitos Oheo. Analisis data dilakukan dengan menggunakan  metode  kualitatif dengan  pendekatan  kajian  budaya,  khususnya  teori  intertekstual.  Hasil  analisis  menunjukkan bahwa  di  dalam  mitos  Oheo  terdapat  representasi  asas  hubungan meowali,  meo’ana  meo’ana, meo’ina meo’ana, dan mbeo’ana . Pembahasan hasil analisis diarahkan pada hubungan representasi konsep o rapu di dalam mitos dengan posisi perempuan di dalam keluarga suku Tolaki. Dari hasil dan  pembahasan  diketahui  bahwa  perempuan  dalam  keluarga  suku  Tolaki  berada  pada  posisi terhormat dikaitkan dengan proses perawatan anak sebagai regenerasi keluarga, tidak tabu berada pada  wilayah  kerja  nondomestik,  dan  posisi  yang  berhak  mendapat  perlindungan  dari  anggota keluarga laki-laki.
Kata kunci : mitos Oheo, konsep o rapu , posisi perempuan, suku Tolaki.

## Abstract
Oheo myth is one of the stories versions of Tolaki tribe.  The ancient mythology of ancient Tolaki’s tribe tell about the story of Oheo’s and Anawaingguluri and it is same with the Princess of Wekoila, the pioneer woman of Tolaki’s tribe. Eventhough the myth is not strong as before, the myth contains the rule of thier custom.  This research focused on one of the rule aspect of Tolaki’s tribe, which is o rapu concept.  The purpose of this  research is  to reveal the relations of o rapu representations  concept  in  Oheo  myth.   Qualitative  method  is  used in this  research  and  cultural studies as an approach, especially intertextual theory.  The result of the research describes that in Oheo  myth  contained  of  principal  representations  of  meowali,  meo’ana  meo’ana,  meo’ina meo’ana, and mbeo’ana. The discussion  of the research is  directed to the relations concept  of o rapu representation in myth and with women positions in the Tolaki’s tribe.  From the finding and the discussion, it was found that women position in Tolaki tribe family is in the honorable position, it  can  be  seen  in  the  nursing/care  process,  domestics  area  is  not  taboo,  and  has  the  right  in patronage from male family members.
Keywords: myths,  oheo, o rapu concept, womens position, Tolaki’s tribe.
Patanjala Vol. 6  No. 1, Maret  2014: 17-32 18

## A. PENDAHULUAN
Suku  Tolaki  adalah  suku  yang secara historis dan kultural terbukti sebagai penduduk awal di wilayah daratan
Sulawesi  Tenggara.  Menurut  Muslimin Su’ud,  suku  Tolaki  berasal  dari  daerah sekitar  Tonkin,  perbatasan  antara  Birma- Kamboja,  Tiongkok  Selatan  (Hafid  dan Safar,  2007:7—8).  Sementara  itu,  Sarasin (1905:  374)  dan  Kruijt  (1921:  428)  dalam Tarimana  (1993:  51)  menyebutkan  bahwa leluhur  suku  Tolaki  yang  berasal  dari Tiongkok Selatan memasuki muara Sungai Lasolo  atau  Sungai  Konawe’eha  dan bermukim  di  lembah  luas  yang  disebut Andolaki.
Sumber  mitologi  yang  hidup  dan berkembang  di  dalam  masyarakat  suku Tolaki    menyebutkan  beberapa  cerita berkenaan leluhur suku Tolaki, di antaranya  Mitos  Oheo,  Mitos  Larum- balangi  dan  Wekoila,  dan  Mitos  Pasa’eno. Mitos-mitos  tersebut  hidup  di  tengah masyarakatnya  dan  menjadi  bagian  dari kebudayaan suku Tolaki, khususnya sebagai  kekayaan  sastra  lisannya,  hingga saat ini. Dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia, kebudayaan didefinisikan sebagai keseluruhan pengetahuan manusia sebagai  makhluk  sosial  yang  digunakan untuk memahami lingkungan serta pengalamannya  dan  yang  menjadi  pedo- man tingkah lakunya (Sugono et al ., 2008: 215) . Dari definisi ini terbaca adanya relasi antara  kebudayaan  dan  manusia,  termasuk perempuan.  Kebudayaan  yang  berelasi langsung dengan perempuan menempatkan perempuan  sebagai  subjek  sekaligus  objek kebudayaan.  Relasi    ini  di  antaranya ditunjukkan  oleh  pentingnya  figur  dan posisi seorang perempuan di dalam konsep sebuah  kebudayaan.  Karena,  pemosisian ini berimbas langsung pada wujud kebudayaannya.
Mitos  sebagai  produk  budaya  dapat dijadikan  alat  untuk  memahami  budaya sebuah  kelompok  masyarakat  atau  suku, termasuk  pandangan  kelompok  tersebut
terhadap posisi perempuan dalam keluarga. Dalam  hal  ini,  mitos  berfungsi  sebagai jendela  budaya  masyarakatnya.  Dengan fungsi ini, penelitian terhadap mitos sangat mungkin dilakukan dengan sasaran memperoleh pemahaman mendalam mengenai berbagai aspek terkait masyarakat pemiliknya. Dengan  demikian, mitos  Oheo  sebagai  produk  budaya  suku Tolaki dapat dimanfaatkan untuk memahami kebudayaan suku Tolaki.
Penelitian  mengenai  mitos  Tolaki pernah  dilakukan  sebelumnya  oleh  Dad Murniah  pada  tahun  2005  dengan  judul “Mitos  dan  Realitas  Sosial  dalam  Sastra Tolaki”.  Dalam  penelitian  ini  Murniah sampai  pada  simpulan    bahwa  realitas sosial  yang  terdapat  dalam  mitos  masih dipercaya,  terutama  dalam  perwujudan kalo sebagai  fokus  kebudayaan  suku Tolaki  (Murniah,  2008:  53—58).  Tulisan ini  berbeda  dari  penelitian  tersebut  karena fokus  pembahasan  mengenai  representasi konsep o  rapu di  dalam  mitos  dan kaitannya  dengan  posisi  perempuan  dalam keluarga  suku  Tolaki.  Sepengetahuan penulis, penelitian semacam ini belum ada sehingga  diangap perlu  dilakukan. Melalui pemahaman  terhadap  posisi  perempuan  di dalam  keluarga  suku  Tolaki,  diharapkan dapat  menggali  aspek  positif  yang  dapat meningkatkan rasa percaya diri perempuan  Tolaki  sehingga  ia  dapat mengoptimalkan  aktualisasi  diri  di  dalam masyarakatnya.
Tarimana  (1993:  116)  mengatakan bahwa    suku  Tolaki  mengenal  konsep o rapu (rumpun  pohon;  rumpun  keluarga). Dengan  asumsi  bahwa  di  dalam  mitos Oheo terkandung konsep o rapu 1 , permasalahan  yang  diangkat  dalam  tulisan ini dirumuskan sebagai berikut.
1 Mitos  Oheo  berkisah  tentang  Oheo  dan Anawaingguluri menikah, membentuk sebuah  keluarga  (dalam  bahasa  Tolaki: merapu ).  Oleh  karena  itu,  diasumsikan  di dalam mitos Oheo terkandung konsep o rapu.
1. Bagaimana mitos Oheo merepresentasikan asas hubungan dalam konsep o rapu? 2. Bagaimana representasi ini menggambarkan posisi perempuan dalam keluarga suku Tolaki? Tujuan tulisan ini adalah mendeskripsikan representasi asas hubung- an  dalam  konsep o  rapu yang  terdapat dalam  mitos  Oheo.  Dari  hasil  analisis diharapkan  dapat  dipahami  pandangan suku  Tolaki  terhadap  posisi  seorang perempuan  di  dalam  keluarga, tidak  hanya keluarga  inti,  tetapi  juga  keluarga  batih ( extended family ).
Di  dalam  kehidupan  suku  Tolaki, daya  hidup  mitos  terealisasi  dalam  bentuk taenango atau o  anggo (salah  satu  bentuk seni sastra lisan suku Tolaki). Dahulu, para orang  tua  maupun  anak  muda  kerap memanfaatkan  sastra  lisan  sebagai  media penyampai  dalam  berbagai  situasi  seperti pelaksanaan  pesta  pengucapan  adat,  pesta kawin  secara  adat,  pesta  penyambutan tamu,  dan  lain-lain  (Rahmawati,  et  al., 2010:6).
Mitos Oheo memuat tokoh perempuan  (Anawaingguluri)  sebagai  to- koh  yang  berperan  penting,  baik  di  dalam alur  cerita  maupun  dalam  budaya  suku Tolaki. Anawaingguluri disebut-sebut sebagai Wekoila 2 . Wekoila adalah perempuan  yang  diyakini  sebagai  leluhur suku Tolaki, sehingga diasumsikan Anawaingguluri  merepresentasikan  figur ideal seorang perempuan bagi suku Tolaki, termasuk  posisi  ideal  seorang  perempuan di  dalam  keluarga.  Meskipun  seiring dinamika perubahan yang terjadi keyakinan  terhadap  kebenaran  mitos Oheo mulai  melemah,    mitos  ini  mengandung pesan-pesan  dari leluhur  suku Tolaki  yang selanjutnya  diberlakukan  dalam  adat  suku Tolaki  (Abdullah,  2004:  21).  Suku  Tolaki
2 Nurdin  Abdullah,  seorang  tokoh  adat  suku Tolaki  menuliskan:  “Dalam  versi Ranomeeto Sangia  I  Wekoila  biasa  disebut  dengan Anawai  Nguluri,  yang  turun  dari  langit  ke bumi, Tudu Ari Wawo Sangia Wawo molinga Mbuendo Tolaki iwuta Konawe ”.
sebagian  besar  masih  menghormati  adat yang  diwariskan  oleh  leluhur  mereka. Salah  satu  aspek  adat  suku  Tolaki  yang muncul dalam mitos Oheo adalah beberapa asas  hubungan  dalam  konsep o  rapu .  Apa yang  terepresentasi  dalam  mitos  akan dikaji  secara  intertekstual  dengan  realitas budaya Tolaki, khususnya konsep o rapu.

## 1. Mitologi
Mitos  atau  mitologi  kerap  dirasa berada  di  luar  batas  pemikiran  manusia. Pada  awal  masa  kehidupannya,  sebelum mengenal agama, manusia meyakini adanya  dewa-dewa.  Dewa  digambarkan sebagai  sesuatu yang hadir  dengan mempunyai  nama,  bentuk,  ciri-ciri,  sifat- sifat,  dan  kepribadian  yang  tegas.  Selain itu,  dewa  pun  memiliki  kekuatan  super, melebihi  kemampuan manusia untuk menandingi  maupun  menalarnya.  Gamba- ran  ini  terpatri  dalam  pikiran  manusia berkat  adanya  dongeng-dongeng  dan kesusasteraan  suci  (mitologi),  baik  yang lisan  maupun  tertulis  (Koentjaraningrat, 2002: 204).
Pemahaman awal yang perlu disepakati  tentang  mitos  adalah  apa  yang dikemukakan  oleh  Barthes,  yakni  mitos adalah sebuah  sistem komunikasi. Dengan kata  lain,  mitos  adalah  sebuah  pesan. Dengan  demikian  dapat  dikatakan  bahwa mitos adalah
cara penandaan ( signification )  sebuah  bentuk.  Mitos  tidak ditentukan oleh objek pesannya, tetapi oleh cara  dia  mengutarakan  pesan  itu  sendiri (Barthes, 2011:152). Alam semesta menyediakan  begitu  banyak  kemungkinan dugaan  atas  hasil  olah  pikir    manusia ( culture ) sehingga di dalam nature tersedia jumlah  mitos  yang  tidak  terhingga.  Segala objek  dalam  alam  dapat  bertransformasi dalam medan tafsir masyarakatnya.
Selanjutnya, mitos akan mengerak, melekat  kuat  di  dalam  ingatan  komunal pemiliknya. Mitos  mulanya  dipahami  sebagai imajinasi  sederhana  dan  primitif    untuk menyusun serangkaian cerita, sebagaimana pendapat Ratna (2006: 67). Dalam
Patanjala Vol. 6  No. 1, Maret  2014: 17-32 20
perkembangan  yang  lebih  modern  mitos dipahami sebagai struktur cerita itu sendiri sehingga  sebuah  kisah  secara  keseluruhan dapat dikatakan mengemban amanat sebuah  mitos tertentu. Pendapat ini  sejalan dengan  apa  yang  menjadi  konsep  mitos dalam  pemahaman  Levi-Strauss.  Mitos dalam  konteks  strukturalisme  Levi-Strauss tidak  lain  adalah  dongeng  (Ahimsa-Putra, 2006: 77).
Sebuah  karya  sastra,  baik  klasik maupun  modern  pada  prinsipnya  adalah sebuah  mitos.  Salah  satu  hal  yang  dapat dilakukan oleh karya sastra adalah membawa  alam  pikiran  penikmatnya  ke jalan  yang  dikehendaki  oleh  si  pencipta karya.  Dalam  masyarakatnya,  mitos  ini mungkin  bertugas  untuk  mengukuhkan sesuatu  (mitos  pengukuhan ‘myth  of concern’ ),  mungkin  juga  bertugas  untuk merombak  sesuatu  (mitos  pembebasan ‘myth  of  freedom’ ) (Junus,  1981:  84). Dengan  demikian,  antara  sebuah  mitos dengan  realitas  kehidupan  masyarakat pendukungnya    pun  dapat  direlasikan seperti ini (sebagai pengukuh atau perombak).

## 2. Intertekstualitas
Di  dalam  kajian  intertekstual,  basis pemikirannya  adalah  teks.  Segala  sesuatu yang  terdapat  di  alam  ini  dapat  dianggap sebagai  teks.  Terkait  dengan  wilayah sastra, Ratna (2006: 172—173) menyatakan bahwa teks yang dikerangkakan dalam kajian interteks tidak terbatas  pada  teks    dalam  genre  yang sejenis. Karya bergenre puisi mungkin saja dikaji  intertekstualitasnya  dengan  karya bergenre  prosa.  Dalam  kaitannya  dengan penelitian  ini,  teks  yang  menjadi  fokus kajian intertekstual adalah mitos Oheo dan konsep o  rapu yang  terdapat  di  dalam konteks budaya masyarakat Tolaki, sebagai pemilik mitos Oheo.
Pengandaian  atas  segala  sesuatu sebagai  teks  menjadi  konsep  awal  dalam kajian  intertekstual.  Apapun  yang  hadir  di alam semesta ini dapat dibaca sebagai teks. Barthes  (2010:  163)    menyatakan  bahwa
pluralisme  makna  yang  merujuk  pada istilah  teks  yang  terdapat  dalam  kajian intertekstual  bukanlah  merupakan  akibat ambiguitas, melainkan   hakikatnya sebagai jejaring, jaringan, atau pabrik berantai.
Dalam  kaitannya  dengan  lingkup budaya,  Julia  Kristeva  menganggap  teks harus  dibaca  dengan  mengembalikannya ke  dalam  semestaan  budaya.  Sebuah  teks dalam pandangan Kristeva, yang
dipengaruhi  oleh  Bakhtin,  tidak  dapat dipisahkan dari teks-teks sosial dan budaya di  luarnya,  di  mana  mereka  dikonstruksi ‘Bakhtin  and  Kristeva  share,  however,  an insistance  that  texts  cannot  be  separated from the larger cultural or social textuality out  of  which  they  are  constructed’ (Graham,  2000:  35).  Dengan  demikian, makna  teks  yang  ditentukan  oleh  relasi antarteks sangat  ditentukan  oleh  hubungan yang terjadi antarteks. Pembacaan hubungan ini bergantung pada kemampuan pembaca  teks  menarik  relasi  dengan  teks lain  di  luar  teks  yang  dibacanya  (Ratna, 2006:  175).  Peneliti  yang  mengkaji masalah  intertekstualitas  teks  dituntut untuk  dapat  merelasikan  teks-teks  yang dikajinya.  Semakin  banyak  pengetahuan- nya  dalam  fokus  kajian,  akan  semakin kaya  pula  relasi  antarteks  yang  diperoleh. Dengan  demikian,  diharapkan  akan  lebih majemuk  dan  mendalam  pula  hasil kajiannya.
Barker  (2004:  11)  menyebutkan bahwa  teks  sebagai  bentuk  representasi bersifat  polisemis.  Hal  ini  dapat  dimaknai bahwa dalam intertekstualitas ranah budaya,  teks  yang  dimaksud  dapat  berupa apa  saja  yang  merupakan  bentuk  repre- sentasi  hasil  konstruksi  sosial.  Secara material, teks  dapat berupa prasasti, objek, citra,  buku,  majalah,  atau  tata  aturan  yang berlaku  dalam  masyarakat.  Demikianlah esensi  teks  dalam  kajian  budaya,  dapat dipertukarkan  antara  teks  berupa  naskah dengan  teks  berupa  realitas  sosial,  dan kesemuanya dianggap sebagai teks. Barker memasukkan  analisis  tekstual  sebagai salah  satu  metodologi  kunci  dalam  kajian budaya (cultural  studies) ,  selain  metode
etnografi  dan  serangkaian  studi  resepsi (Barker,  2006:  28—29).  Relasi inter- changeable (dapat  saling  dipertukar-kan) antara apa yang dianggap teks dalam sastra dan  yang  ada  dalam  kajian  budaya  ini dijelaskan  oleh  Ratna  (2010:  169),  bahwa kajian  budaya  menganalisis  teks,  wacana (teks  dan  wacana  dalam  konteks  budaya tentunya),  sedangkan  teks  atau  wacana merupakan  masalah  utama  dalam  sastra. Relasi  ini  pula  yang  menunjukkan  praktik operasional teori interteks.

## B. METODE PENELITIAN
Penelitian  ini  menerapkan  metode kualitatif. Penelitian kualitatif lebih merujuk  pada  persoalan  “makna”  yang membawa  pada  orientasi  teoretisnya.
Dalam  ranah  kajian  budaya,  sebuah  karya sastra  dapat  dianalisis  secara  langsung sebab  karya  itulah  yang  dianggap  sebagai masyarakat (Ratna, 2010: 197).  Sementara itu, Maleong  (2006: 5)  mengatakan bahwa penelitian  kualitatif  dilaksanakan  dalam konteks  yang  menggunakan  latar  alamiah dengan  maksud  menafsirkan  fenomena yang  terjadi  dan  dilakukan  dengan  cara melibatkan  berbagai  metode  yang  ada  dan ini  merupakan  praktik  analisis  dengan teknik triangulasi.
Data  penelitian  berupa  data  pustaka berupa  mitos  Oheo  dalam  buku Struktur Sastra  Lisan  Tolaki. Selain  itu,  data  juga diperoleh dari pustaka dan hasil wawancara  yang  memberikan  informasi mengenai  realitas  sosial  suku  Tolaki, khususnya  asas  hubungan  dalam  konsep o rapu suku  Tolaki.  Data  dianalisis  dengan pendekatan kajian budaya. Melalui pendekatan  kajian  budaya,  permasalahan yang  telah  dirumuskan  dipecahkan  secara emik dengan
metode kualitatif interpretatif, sesuai dengan tujuan
penelitian yang  akan dicapai (Ratna, 2010: 4-5).  Pendekatan  kajian  budaya  dipandang cocok diterapkan dalam menganalisis data, karena  data  dan  fokus  penelitian  terkait erat dengan kebudayaan suku Tolaki.

## C. HASIL DAN BAHASAN

## 1. Mitos Oheo
Salah  satu  mitos  Tolaki  yang memuat  sumber  aturan  adat  yang  berlaku hingga  saat  ini  adalah  mitos  Oheo.  Di dalam mitos ini termuat beberapa hal  yang terkait langsung  dengan pelaksanaan  ritual adat  dan  pandangan  komunal  suku  Tolaki terhadap  kehidupan.  Di  antaranya,  mitos Oheo  merepresentasikan  simbol  kalo 3 , simbol  sistem  kosmologi  suku  Tolaki,  dan simbol  asas  hubungan  dalam  konsep o rapu.
Mitos  Oheo    berkisah  tentang pemuda  Oheo 4 yang  menikahi  salah seorang  dari  tujuh  putri  bidadari  yang turun  ke  bumi  untuk  mandi 5 .  Ketika  Oheo meminang Anawaingguluri, putri cantik ini mengajukan syarat,  yaitu Oheo  yang  harus membersihkan  kotoran  anak  mereka  kelak apabila anak itu buang air kecil atau buang air  besar,  karena  sebagai  putri  bidadari  ia berpantang  menyentuh  kotoran.  Oheo menyanggupi  syarat  ini.  Tidak  lama setelah menikah, mereka dikaruniai seorang  anak.  Oheo  selalu  melaksanakan syarat  yang  sudah  disanggupinya  itu. Namun, pada suatu ketika Oheo disibukkan  oleh  pekerjaan  meramu  atap rumbia  di  kolong  rumah  sehingga  tanpa disadari    ia  mengingkari  janjinya.  Oheo tidak  menghiraukan  anaknya  yang  buang air  besar  walaupun  sudah  diingatkan  oleh
3 “Kalo”  adalah  benda  berbentuk  lingkaran, digunakan dalam berbagai keperluan upacara,
berfungsi sebagai simbol
yang mengekspresikan  konsepsi  orang  Tolaki mengenai  manusia  dan  alam  semesta  dengan segala isinya (KBBI, hlm. 610)
4 Sumber  sejarah  mengatakan  bahwa  Oheo dalam  mitos  ini  adalah  seorang  raja  yang memerintah  di Kerajaan Konawe pada tahun 1259—1297  (Melamba et  al .,  2013:111— 112).
5 Dalam  buku  yang  ditulis  oleh  Sande  dkk.
(1986)  disebutkan  para  putri  ini  mandi  di sungai,  sedangkan  sumber  lisan  di  lapangan mengatakan  mereka  mandi  di  sebuah ahua (telaga).  Ini  adalah  perbedaan  detil  cerita antara mitos Oheo yang sudah diterbitkan dan mitos  Oheo  yang  didapat  dari  informan  di lapangan.
Patanjala Vol. 6  No. 1, Maret  2014: 17-32 22
Anawaingguluri  akan  janjinya  dahulu  saat peminangan.  Dengan  perasaan  gundah, Anawaingguluri  membersihkan  kotoran anaknya.  Saat  itulah  tanpa  sengaja  ia melihat sarungga-ngguluri 6 miliknya  yang disembunyikan  dalam  sebuah  lubang  di ujung kasau atap rumah oleh Oheo. Anawaingguluri yang bersedih karena  Oheo  yang  ingkar  janji  akhirnya memutuskan  untuk  kembali  ke  kayangan dan  meninggalkan  suami  serta  anaknya.
Oheo berusaha mencegah kepergian
Anawaingguluri,  tetapi  tidak  berhasil. Oheo  yang  kebingungan  karena  tidak menyangka  Anawaingguluri  meninggal- kannya  berjalan  ke  sana  kemari  sambil menggendong  anaknya  yang  menangis karena ingin menyusu. Oheo mencari siapa saja  yang dapat  menolongnya ke kayangan untuk  menyusul  istrinya.  Akhirnya  ia bertemu dengan Ue Wai 7 yang mengatakan sanggup mengantar Oheo ke kayangan.
Setelah  melalui  berbagai  syarat  dan ujian,  akhirnya  Oheo  dapat  berkumpul kembali  bersama  istri  dan  anaknya. Mereka dikembalikan ke bumi oleh Kepala Dewa,  ayahanda  Anawaingguluri.  Akan tetapi,  sesungguhnya  ia  tidak  rela  anaknya mengikuti  suaminya  ke  bumi.  Kepala Dewa mencoba mencelakai anak, menantu, dan  cucunya,  tetapi  tidak  berhasil  karena kecerdikan  Anawaingguluri  yang  sudah mengetahui  rencana  tersebut.  Ia  bersama Oheo bekerja sama  hingga mereka selamat dari  kecelakaan  yang  direncanakan  oleh Kepala  Dewa.  Mereka  pun  tiba  di  bumi dengan selamat.
6 Oheo mengambil dan menyembunyikan salah satu sarungga-ngguluri (pakaian  bersayap untuk terbang ke kayangan)  ketika para  putri ini  sedang  mandi  sehingga  si  empunya  tidak dapat kembali terbang ke kayangan. Sarungga-ngguluri yang diambil Oheo ternyata  milik  Anawaingguluri,  putri  bungsu Kepala Dewa di kayangan.
7 Ue  Wai  adalah  sejenis  rotan  berwarna  hijau yang  dulu  banyak  tumbuh  di  hutan  Sulawesi Tenggara.  Pada  setiap  ruasnya  ditumbuhi daun  dan  akar  untuk  memanjat.  (keterangan dari H. Idrus Taufik)
Mitos  ini  dituliskan  dalam  sebuah buku  hasil  penelitian  yang  dilakukan  oleh Sande et  al. pada  tahun  1983.  Buku berjudul Struktur  Sastra  Lisan  Tolaki ini diterbitkan  oleh  Pusat  Pembinaan  dan Pengembangan Bahasa Departemen Pendidikan  dan  Kebudayaan    pada  tahun 1986. Sande et. al. (1986: 124)
menyatakan, penyebaran cerita ini meliputi seluruh  masyarakat  Tolaki  yang  ada  di daratan  Sulawesi  Tenggara.  Nilai-nilai yang  terkandung  dalam  cerita  ini  masih berlaku  di  dalam  tata  cara  kehidupan masyarakat  Tolaki  sekarang  ini.  Menurut pengakuan  penuturnya,  cerita  ini  benar- benar  terjadi  karena  benda-benda  yang merupakan  bekas  peninggalan  dari  pelaku dalam  cerita  masih  ada  sampai  sekarang. Benda-benda itu berupa soropinda (sarung panjang),  guci,  pisau  yang  digunakan memotong tali keranjang (pisau Anawaingguluri), dan Oliro’a (sejenis batu asahan).
Abdullah  (2004:  21)  menyebut bahwa  mitos  Oheo  yang  di  dalamnya terdapat  nama  Anawaingguluri  sebagai cerita  “Wekoila  versi  Ranomeeto”.  Mitos ini mulai disangsikan kebenarannya karena tidak  adanya  bukti  tertulis.  Akan  tetapi, meskipun  diragukan  kebenarannya,  mitos ini  mengandung  pesan-pesan  dari  leluhur suku Tolaki yang selanjutnya diberlakukan dalam  adat  suku  Tolaki.  Demikian  pula informan H. Idrus Taufik yang mengatakan bahwa  dahulu  ia  yakin  kisah  Wekoila benar-benar  terjadi  dengan    bukti  fisik yang  dikemukakan  oleh  orang  tuanya, yakni Gunung Oheo dan Wekoila di daerah Lasolo  dan  Asera,  serta  gunung  yang berbentuk  keranjang  sebagai  tanda  tempat turunnya  Oheo  dan  Anawaingguluri  di bumi.  Setelah  ia  mengenal  ajaran  Islam, cerita  itu  hanya  dianggap  dongeng  belaka. Namun,  seperti  apa  yang  dikatakan  oleh Abdullah,  H.  Idrus  Taufik  pun  setuju apabila dikatakan dongeng tersebut memuat  pesan-pesan  leluhur  suku  Tolaki kepada  generasi  yang  lahir  setelahnya  dan terwujud  dalam  tata  aturan  adat  yang berlaku dalam kehidupan suku Tolaki.

## 2. Konsep O Rapu
Mitos  Oheo  yang  diyakini  berkisah tentang  asal-usul  suku  Tolaki,  dalam  alur ceritanya memuat
penggambaran- penggambaran  yang  menunjukkan  asas hubungan  dalam  konsep o  rapu . O  rapu 8 yang  arti  harfiahnya  adalah  “rumpun pohon”  merujuk  pada  konsep  rumpun keluarga  yang  terjadi  karena  perkawinan. Kata o  rapu yang  membentuk  kata  baru berkelas verba merapu ( me + rapu ) merujuk pada  arti  kata  menikah  bagi  suku  Tolaki. Merapu
bermakna membuat dan menyatukan  rumpun.  Secara  luas,  kata  ini bermakna  memperluas  rumpun  keluarga ( momboko mberapu) dan  mendekatkan kembali hubungan pertalian darah
( momboko  merambi  peohai’a ).  Akan tetapi,  pada  akhirnya  kata  ini  mengerucut dalam  makna,  yakni  membuat  rumpun yang baru (Koodoh, et. al., 2011:43—44).
O rapu terdiri  atas  ayah,  ibu,  dan anak  ( meowali,  mbeo’ana ),  termasuk  ayah tiri,  ibu  tiri,  dan  anak  tiri.  Dimasukkannya kategori  “tiri”  dalam  konsep o  rapu sebagai  konsekuensi  dari  adanya  praktik poligini  (Tarimana,  1993:  116).  Semisal seorang  laki-laki  yang  beristri  lebih  dari satu,  atau  seorang  janda  yang  membawa anak dari perkawinan pertamanya, kemudian  menikah  lagi.  Konsep  ini berbicara banyak tentang arti keluarga bagi suku  Tolaki.  Tidak  hanya  hubungan  dari keluarga inti yang ditempatkan pada posisi penting. Bagi suku Tolaki, keluarga adalah harta  yang  sangat  bernilai  dibanding benda.  Hal  ini  tercermin  dari  salah  satu bait  kalimat  yang  diucapkan  dalam  ritual perkawinan adat Tolaki sebagai berikut.
Kei laa mo’ia, dunggu mboneboneno; Amo upe oli’oli, dunggu mbonemboneno; No moloro la’usa, mosala iwoimu;
8 O rapu adalah bentuk nomina. Bentuk verba: merapu ,  artinya  merumpun,  membentuk rumpun;  nomina  bentukan: perapu’a ,  artinya perumpunan.  Kata perapu’a biasa  digunakan sebagai  istilah  untuk  menyebutkan  acara perkawinan adat Tolaki.
No ulala tomba’I, au to’arikee; Kitoro maranukaa, tealo marasai; Mano tamu te’apa, mokapa meohai.
Artinya: Dalam mengharungi  hidup ke depan; Tiada penyesalan; Bila tamu silih berganti; Sudah cukup dipahami jauh sebelumnya; Kami hanya tak punya, hidup berkekurangan;
Tapi banyak famili dan sanak keluarga. 9
Kutipan  tuturan  ritual  perkawinan adat  Tolaki  ini  diucapkan  sebagai  kata penyambutan dari pihak perempuan setelah pihak  laki-laki  mengutarakan  maksud kedatangannya.  Kebiasaan  suku  Tolaki, ketika mengadakan perhelatan pesta pernikahan semua kerabat datang menghadiri  dengan  membawa  bantuan sebatas  kemampuan  masing-masing.  Jadi, dalam  acara  ini  terlihat  banyaknya  sanak keluarga pihak penyelenggara pesta.
Dari  dua  kalimat  terakhir  bait tersebut tampak arti penting keluarga  yang tidak  hanya  dalam  lingkup  keluarga  inti, bagi  suku  Tolaki.  Walaupun hidup berkekurangan,  dengan  adanya  sanak keluarga  yang  banyak  hidup  terasa  ringan untuk  dijalani.  Dunia  terasa  luas  dan longgar    karena  banyak  saudara  yang bersedia  menolong  di  kala  susah,  dan membantu  di  kala  kerepotan.  Dengan adanya  keluarga  yang  senantiasa  siap membantu,  pekerjaan  yang  berat  akan menjadi  ringan.  Demikian  pula  ketika seseorang  ditimpa  musibah,  keluarga selalu  diharapkan  dapat  menjadi  tempat berbagi  sehingga  duka  nestapa  tidak berlama-lema membebani pikiran.
Dalam pemberian nasihat perkawinan  adat  Tolaki  selalu  dijelaskan oleh  sesepuh  adat  bahwa  setelah  kedua mempelai  resmi  menjadi  pasangan  suami istri ‘oaso  toono’ ,  maka  kedua  orang  tua
9 Dikutip  dari  “Sala  Anggo  Balasan  dari Pabitara”  yang  dituliskan  oleh  Bapak Arsamid Al Ashur, seorang tokoh adat Tolaki di Kendari.
Patanjala Vol. 6  No. 1, Maret  2014: 17-32 24
dan  seluruh  keluarga  dari  kedua  belah pihak  juga  menjadi  satu  rumpun  keluarga besar  yang  harus  saling  memperkokoh ikatan  rumpun  keluarga  bersama.  Nasihat perkawinan ini menjelaskan bahwa
pengertian konsep o rapu atau merapu / perapu’a dalam  adat  suku  Tolaki adalah    mempertemukan  dan  mempersa- tukan  kedua  rumpun  keluarga  suami  dan istri (Abdullah, 2004: 7).
Ayah ‘ama’ ,  ibu ‘ina’ ,  dan  anak ‘ana’ sebagai  komponen  sebuah  keluarga inti  mengandung  peranan  sosial  tertentu dalam  sistem  kekerabatan.  Peranan  sosial ini  diemban  oleh  makna    istilah  atau sebutan  masing-masing  (Tarimana,  1993: 116).
- Istilah ama (ayah)  mengandung  arti orang yang berperanan sebagai pelindung, pemelihara, dan penanggung jawab anak dalam memenuhi kebutuhannya sejak kecil hingga dewasa memasuki gelanggang perkawinan. - Istilah ina (ibu)  berarti  orang  yang berperanan sebagai pengasih dan penyayang  kepada  anak  sejak  kecil hingga menikah.
- Istilah ana (anak)  berarti  orang  yang diharapkan  dapat  memberikan  bantuan kelak, pada  masa tua ayah dan ibu, dan diharapkan  dapat  meneruskan  nama baik keluarga di masa mendatang.
- Istilah –awo (tiri)  merupakan  istilah ikutan  yang  mengandung  arti  orang yang  diperlakukan  sebagai  pembawa, dan yang  lain  sebagai  pengikut. Maksudnya,  orang  tua  tiri  harus diperlakukan seperti orang tua kandung, demikian  pula  sebaliknya,  anak  tiri harus diperlakukan sebagai anak kandung.
Dalam konsep o rapu , terdapat asas- asas  hubungan  antaranggotanya  yang diwakili dengan penyebutan istilahnya, dan terwujud  dalam  peranan  serta  aktivitas masing-masing  anggota o  rapu .  Konsep o rapu mencakup  beberapa  asas  hubungan, yaitu: meowali (hubungan antara ayah  dan ibu), meo’ama  meo’ana (hubungan  ayah
dan  anak), meo’ina  meo’ana (hubungan ibu  dan  anak),  dan mbeo’ana (hubungan antara  ayah,  ibu,  dan  anak  (Tarimana, 1993: 116—117).
a. Meowali  (Asas  Hubungan  antara  Ayah dengan Ibu)
Meowali artinya  berkawan  satu sama lain. Antara ayah dengan ibu (suami- istri)  hendaknya  saling  membantu  dalam keluarga.  Suami  mencintai  istri,  demikian pula sebaliknya. Hal ini diwujudkan dalam tanggung jawab dalam melakukan pekerjaan.  Tidak  ada  perbedaan  tanggung jawab  di  antara  keduanya,  yang  ada hanyalah pembagian wilayah kerja di mana seorang suami lebih diutamakan melakukan  pekerjaan  di  luar  rumah  dan istri di  dalam rumah. Namun, tidak berarti seorang suami ditabukan melakukan pekerjaan  domestik  dan  istri  ditabukan melakukan pekerjaan nondomestik. Keduanya dapat saling memberikan bantuan kepada pekerjaan pasangannya.
Kesanggupan  Oheo  untuk  member- sihkan kotoran anaknya  manakala anak itu buang  air  kecil  atau  buang  air  besar, menunjukkan  asas  hubungan meowali .  Di sini Oheo tidak memperma-salahkan dirinya  diminta  melakukan pekerjaan  yang berada  dalam  ranah  domestik.  Kesediaan Oheo  ini  ditafsirkan  sebagai  perwujudan kesediaannya mem-bantu pekerjaan Anawaingguluri,  istrinya.  Akan  tetapi,  ia lebih  mengutamakan  pekerjaan  meramu atap  rumbia  ketika  dihadapkan  pada  dua pilihan:  melanjutkan  pekerjaannya  atau membersikan  kotoran  anaknya.  Di  luar permasalahan janji yang telah diucapkannya saat meminang Anawaingguluri, Oheo menunjukkan wilayah  kerja  utama  seorang  suami  dalam pandangan  suku  Tolaki,  yaitu  dalam pekerjaan nondomestik.
Pengutamaan  wilayah  nondomestik sebagai  wilayah  kerja  laki-laki  yang dilakukan  oleh Oheo memperkuat  fragmen awal  mitos  ini.  Kisah  diawali  dengan narasi  Oheo  membuka  perkebunan  tebu. Suku  Tolaki  dikenal  bermata  pencaharian
bercocok tanam. Oheo diceritakan membuka perkebunan tebu dengan tahapan pembukaan hutan, pembersihan, penanaman, dan pemeliharaan, yang dalam adat  Tolaki  dikenal  dengan  sebutan
monda’u .  Di  dalam  tahap-tahap  dalam proses monda’u ada  bagian-bagian  yang diutamakan  menjadi  tugas  perempuan. Namun,  dalam  pembuka  kisah  Oheo  ini penggambaran  dilakukan  secara  umum, yaitu  bahwa  Oheo  melakukan  pekerjaan nondomestik di luar rumah (di kebun).
Ketika  Oheo  berusaha  menemui istrinya,  Kepala  Dewa/Baginda  (ayah Anawaingguluri)  mengajukan  beberapa syarat  yang  tidak  ringan.  Syarat  yang diajukan  oleh  Kepala  Dewa  terbagi menjadi  dua  bagian.  Bagian  pertama menjadi  syarat  bagi  Oheo  sebelum diperbolehkan  memasuki  istana,  terdiri atas lima syarat harus dilakukan oleh Oheo di luar istana, yaitu:
1)  Oheo  diperintahkan  menumbangkan sebuah  batu  besar  hingga  rebah.  Dalam syarat  tantangan  ini  Oheo  dibantu  oleh sekawanan  babi  yang  menggali  di sekeliling  batu  besar  itu  hingga  Oheo dapat  dengan  mudah  menumbang- kannya.
2)    Oheo  diperintahkan  melempari  sebuah gunung  dengan  menggunakan buruleo
‘sejenis tunas lengkuas’ hingga menembus  ke sisi lain  gunung tersebut. Sejumlah  besar  tikus  membantu  Oheo dengan jalan melubangi gunung tersebut  hingga  tembus.  Oheo  pun dengan  mudah  melemparkan buruleo
dan  lemparannya  dapat  menembus  ke sisi lain gunung.
3)  Oheo diperintahkan memunguti sebakul benih  padi  yang  dituangkan  di  padang rumput  tanpa tertinggal sebutir pun  dan memasukkannya  kembali  ke  dalam bakul.  Kali  ini  Oheo  dibantu  oleh sekawanan burung pipit.
4) Oheo diperintahkan  memunguti sebakul biji  jagung  yang  dituangkan  di  padang rumput  tanpa tertinggal sebutir pun  dan memasukkannya  kembali  ke  dalam
bakul. Dalam perintah ini Oheo dibantu oleh sekawanan burung tekukur.
5)  Oheo diperintahkan memunguti sebakul woto (sejenis  tanaman  berbiji  seperti biji  sawi)  yang  dituangkan  di  padang rumput tanpa tertinggal sebutir pun  dan memasukkannya  kembali  ke  dalam bakul.  Sekawanan  burung  puyuhlah yang membantu Oheo kali ini.
Setelah  melewati  lima  syarat  itu, Oheo  diperbolehkan  memasuki  istana. Akan tetapi, untuk bertemu dan berkumpul kembali dengan istrinya, Baginda mengajukan tiga syarat lainnya  yang harus dilakukan  Oheo  di  dalam  istana.  Ketiga syarat berikutnya ialah:
1)  Oheo  dihadapkan  dengan  tujuh  buah palako (tempat  sirih  yang  terbuat  dari kuningan).  Dari    ketujuh palako tersebut,  hanya  ada  satu  yang  ada isinya,  enam  lainnya  kosong.  Oheo harus  menemukan palako yang  berisi ini  dalam  sekali  tebak.  Seekor  lalat menunjukkan palako yang berisi kepada Oheo. 2)  Oheo  dihadapkan  dengan  tujuh  buah talam  tertutup  yang  diletakkan  berjejer. Dari  ketujuh talam  tersebut, hanya ada satu yang berisi makanan, enam lainnya kosong.  Oheo  harus  menemukan  talam yang  berisi  ini  dalam  sekali  tebak. Seekor  kucing  menunjukkan  talam yang berisi makanan kepada Oheo.
3)  Syarat  kedelapan  dirasakan  sebagai syarat  terberat  bagi  Oheo  karena disertai  ancaman,  apabila  Oheo  gagal berarti  Anawaingguluri  bukan  istrinya lagi. Dalam keadaan gelap gulita, Oheo diperintahkan  memasuki salah satu  dari tujuh kelambu yang sama dan diletakkan  dalam  posisi  berjejer.  Salah satu dari ketujuhnya berisi Anawaingguluri  sedang tidur   bersama anaknya. Seekor kunang-kunang membantu  Oheo.  Kunang-kunang  ini menghinggapi kelambu
Anawaingguluri  sehingga  Oheo  dapat menemukannya dengan mudah.
Patanjala Vol. 6  No. 1, Maret  2014: 17-32 26
Dua  wilayah  kerja  yang  dapat dimasuki  oleh  seorang  laki-laki  Tolaki yang  terepresentasikan  dalam  paparan tersebut  menunjukkan  fleksibilitas  pemba- gian  wilayah  kerja  dalam  kehidupan  suku Tolaki.  Kembali  pada  apa  yang  telah dikemukakan  pada  bagian  sebelumnya, wilayah  kerja  seorang  laki-laki  Tolaki adalah  di  luar,  tetapi  bukan  hal  yang  tabu baginya  apabila  melakukan  pekerjaan rumah  tangga  di  dalam  rumah,  terutama untuk membantu tugas istri. Hal ini tampak pula  dalam  kesediaan  Oheo  menerima syarat  yang  diajukan  oleh  Anawaingguluri ketika  dipinangnya.  Sikap  Oheo  ini dipandang sebagai perwujudan asas hubungan meowali .
b. Meo’ama-meo’ana (Asas Hubungan antara Ayah dengan Anak)
Dengan  mengacu  pada  makna  yang dikandung  oleh  istilah ‘ama’ dan ‘ana’ , asas hubungan
meo’ama meo’ana merupakan  peranan  timbal  balik  antara ayah  dengan  anak.  Dalam  hubungan  ini ayah  berkewajiban  memberikan  perlin-
dungan dan bimbingan kepada anak hingga ia menikah.
Jaminan pemenuhan kebutuhan  hidup  anak  menjadi  tanggung jawab ayah. Dengan pemenuhan kewajiban ini,  anak  diharapkan  menjadi  tumpuan harapan sebagai pengganti di hari tua.
Sikap seorang ayah terhadap anaknya  dapat  dilihat  pada  dua  tokoh dalam mitos Oheo, yakni Oheo dan Kepala Dewa.  Oheo  menunjukkan  sikap  kasih sayang dan berupaya memberikan pemenu- han atas kebutuhan anaknya. Kasih sayang terungkap  saat  Anawaingguluri  pergi  dan si  anak  menangis  ingin  menyusu.  Oheo menggendongnya  ke  sana  kemari  hingga akhirnya  menyusul  istrinya  ke  kayangan. Berbagai  rintangan  harus  dihadapi  demi bertemu  kembali  dengan  Anawaingguluri agar  anaknya  itu  bisa  menyusu.  Sebuah perjuangan  yang  salah  satunya  bersumber dari kekuatan ikatan kasih sayang ayah dan anak.  Akhirnya  anak  itu  bertemu  ibunya dan  bisa  menyusu  lagi.  Hal  ini  tampak dalam kutipan berikut.
Kunang-kunang itu menjawab, “Kalau  begitu  ikutilah  ke  mana  saya terbang!  Yang  saya  hinggapi  itulah kelambu  istrimu.”  Kunang-kunang  itu terbanglah  lalu  Oheo  mengikuti  ke  mana saja terbangnya  kunang-kunang itu sampai hinggap  pada  kelambu  tempat  tidur Anawaingguluri.  Oheo  membuka  kelambu itu  lalu  terlihatlah  olehnya  istrinya  sedang menyusui  anaknya.  Ia  pun  masuklah  ke dalam  kelambu  itu  membaringkan  dirinya. Setelah  pagi-pagi  buta  Baginda  kembali bersabda, “Oheo, pergilah  engkau  merotan dan mengambil ijuk lalu engkau menganyam  keranjang  dan  memintal  tali.”
Pergilah  ia  merotan  dan  mengambil  ijuk.
Setelah  kembali,  ia  langsung  menganyam keranjang.  Sesudah  selesai  memintal  tali, ia  pun  naiklah  ke  istana.  (Sande,  et.  al., 1986:123)
Kepala  Dewa  menunjukkan  sikap seorang  ayah  yang  masih  merasa  berhak mengatur  hidup  anaknya  walau  sudah menikah.  Bahkan,  dalam  syarat  kedelapan yang  harus  dilakukan  Oheo  tersurat ancaman  Oheo  harus  menceraikan  istrinya apabila tidak berhasil  melaksanakan syarat tersebut  dengan  baik.  Hal  ini  tidak  sesuai dengan  apa  menjadi  jiwa  asas  hubungan meo’ama  meo’ana .  Mestinya,  Kepala Dewa tidak lagi mengatur dan menentukan nasib  anaknya  apabila  sudah  berumah tangga,  itulah  yang  dimaksud  dengan  asas hubungan meo’ama meo’ana.
Sementara  itu,  sebagai  anak  dan menantu, Oheo dan Anawaingguluri menyikapi perlakuan Kepala Dewa dengan baik.  Tidak  ada  bentuk  perlawanan  atau penolakan  yang  kasar  atas  apa  yang dilakukan oleh Kepala Dewa. Mereka tetap mematuhi Kepala Dewa dan melaksanakan perintahnya. Bahkan, Anawaingguluri yang  sudah  mengetahui  rencana  ayahnya mencelakai mereka  sekeluarga,  tetap menuruti  perintah  untuk  masuk  ke  dalam keranjang dan diturunkan ke bumi bersama Oheo  dan  anaknya.  Inilah  yang  menjadi salah  satu  pesan  dalam  mitos  Oheo, bagaimana  seorang  anak  harus  bersikap apabila  mendapati  orang  tua  yang  terlalu
jauh  memasuki  kehidupan  rumah  tangga mereka. Oheo dan Anawaingguluri menampilkan  contoh  sikap  yang  baik untuk itu.
c. Meo’ina-meo’ana (Asas Hubungan antara Ibu dengan Anak)
Dalam  hubungan meo’ina  meo’ana , ibu  memberikan  limpahan  kasih  sayang kepada  anaknya.  Hal  ini  terkait  dengan perasaan  halus  seorang  perempuan  yang memiliki  rahim  dan  telah  mengandung sekian lama  sehingga ibu dipandang lebih dekat ikatan kasih sayangnya dengan anak. Sebaliknya,  anak  pun  diharapkan  dapat memberikan  kasih  sayangnya  yang  tulus kepada ibu. Kasih sayang dalam hubungan timbal  balik  seperti  ini  akan  menguatkan perasaan  cinta  yang  tulus  antara  ibu  dan anak.
Anawaingguluri  adalah  satu-satunya tokoh  ibu  dalam  mitos  Oheo.  Ia  sangat menyayangi  anaknya.  Ketidakmauannya membersihkan  kotoran  anak  itu  bukan karena ia tidak sayang. Akan tetapi, karena dalam keadaannya sebagai putri bidadari ia tidak diperbolehkan terkena kotoran manusia. Meski memiliki pantangan seperti  itu,  Anawaingguluri  akhirnya  mau melakukannya ketika Oheo menolak karena  sedang sibuk  dengan pekerjaannya. Hal ini menunjukkan rasa kasih dan sayang yang  tulus  kepada  anaknya.  Dalam  rasa sakit hati yang teramat sangat karena Oheo mengingkari  janjinya,  anaknyalah  yang membuatnya  merasa  berat  untuk  pergi. Anaknya    menempati  tempat  istimewa  di hati  Anawaingguluri  sebagai  seorang  ibu sehingga ia mau menepiskan egonya untuk tetap bertahan dalam pendiriannya.
Berkatalah  Anawaingguluri,  “Baik- lah,  saya  akan  mencebok  anak  kita,  tetapi jangan  engkau  menyesal  di  kemudian hari.”  Oheo  kembali  menjawab,  “Biarlah saya  menyesal  di  kemudian  hari;  ceboklah dahulu  anakmu  itu!”  Anawaingguluri  lalu pergi  mengambil  air  di  cerek  lalu  dia mencebok  anaknya  itu  sambil  berlinang- linang  air  di  matanya.  Setelah  ia  selesai mencebok  anaknya  itu,  ia  pergi  berdiri  di
muka jendela sambil melepaskan pandangannya;  sedih  dan  hancur  luluh hatinya mengenangkan  kembali  janji mereka  sebelum  kawin.  Sementara  dia berdiri  di  depan  jendela  itu,  tiba-tiba terlihat olehnya sebuah ujung kasau bambu yang  tersumbat  rapat-rapat.  Dicabutnya sumbat  kasau  bambu  itu,  maka  terlihatlah olehnya  sarungga-ngguluri  sedang  terselip di dalamnya. Diambilnya dan dikenakannya,  tetapi  tidak  cocok  lagi baginya. Lalu diminyakinya, setelah selesai diminyakinya,  lalu direntang- kannya.  Setelah  dia  rentangkan,  lalu dikenakannya  kembali,  maka  cocoklah seperti  semula.  Sesudah  ia  mengenakan sarungga-ngguluri nya  itu,  ia  kembali memanggil  suaminya,  katanya,  “Oheo, naiklah  terima  anakmu,  saya  segera  akan pulang  kembali  ke  kayangan.”  Setelah  dia berkata demikian, ia memeluk dan menciumi  anaknya  itu    berulang-ulang. Kemudian ia  meletakkan  kembali anaknya di atas lantai. (Sande et al ., 1986: 118)
Salah  satu  hal  yang  membuat Anawaingguluri  enggan  membersihkan kotoran  anaknya  adalah  karena  ketika  ia terkena  kotoran  manusia,  ia  harus  kembali ke  kayangan  meninggalkan  suami  dan anak  yang  disayanginya.  Kasih  sayang Anawaingguluri  ini  merupakan  perwuju- dan  asas  hubungan meo’ina  meo’ana . Dalam  mitos  Oheo  yang  ditulis  oleh Tarimana  (1993)  terdapat  kalimat  yang menjelaskan  konsekuensi  Anawaingguluri apabila  ia  terkena  kotoran  manusia,  yakni meninggalkan  Oheo  dan  anaknya  untuk kembali ke kayangan.  Dalam versi
Tarimana  ini  pula  terdapat  syair  nyanyian yang menunjukkan beratnya hati Anawaingguluri meninggalkan anaknya. Mengapa  gerangan  Oheo,  suaminya lalu tak suka lagi menyebok tahi, kencing? Bertanya  Anawaingguluri  dalam  hatinya. Dilanggarnyalah janji Oheo.
Berkatalah  Anawaingguluri  dalam hatinya,  “selama  dalam  hidupmu  Oheo tibalah  saatnya  kau  mengasuh  sendiri anakmu,  sebab  aku  sudah  akan  kembali
Patanjala Vol. 6  No. 1, Maret  2014: 17-32 28
kepada  orang  tuaku  di  atas  kayangan.” (Tarimana, 1993: 334)
Syair nyanyian Anawaingguluri
adalah:
Oh, ananggu,
Keno i wulelenggu,
Umuhuto, Ponggato, Lala umuhuto, Mongga nggondombara, Auto mo’ia, Akuto lako, Aupo’ia ronga ama, Akutolako kei anamotuo, Mbule i lahuene, Ikita iwawo sangia .
Artinya: Hai, anakku, Gerangan kembangku, Meneteklah secukupnya, Makan terakhir, Kau sudah akan tinggal, Aku sudah akan pergi, Kau tinggal bersama ayah, Aku akan pergi ke orang tua, Pulang ke langit, Di atas kayangan.
Satu  hal  yang  jelas  terbaca  dalam syair  ini  adalah  beratnya  Anawaingguluri meninggalkan kewajibannya sebagai seorang  ibu  untuk  menyediakan  nutrisi bagi  anaknya  berupa  ASI.  Suasana  hati Anawainggulri saat itu merupakan perwujudan  dari  asas  hubungan meo’ina meo’ana .  Lalu,  dalam  fragmen  syarat kedelapan bagi Oheo, digambarkan Anawaingguluri  terlebih  dahulu  bertemu dengan anaknya, sebelum bertemu kembali dengan Oheo. Tentu pertimbangan kebutuhan  nutrisi  anak  tersebut  menjadi faktor  utama  dalam  hal  ini.  Dari  sini sekaligus  dapat  ditafsirkan  bahwa  posisi penting seorang perempuan dalam keluarga Tolaki terutama  dalam  hal proses regenerasi  dan peramutan keturunan  yang salah satunya berupa penyediaan  ASI bagi anak.  Penafsiran  ini  terkait  dengan  adat
sara  pe’ana 10 yang  berlaku  dalam  suku Tolaki.

## d. Mbeo’ana  (Asas  Hubungan  antara  Ayah dengan Ibu, dan Anak)
Hubungan  timbal  balik  di  antara ketiga  komponen  keluarga  ini  terjadi  di mana  semua  pihak  (ayah,  ibu,  dan  anak) merasa bertanggung jawab dan merasa ikut menentukan  jatuh  bangunnya  kehidupan keluarga. Semua diharapkan melaksanakan perannya  dengan  baik  tanpa  harus  merasa dirinya  yang  paling  berjasa  atas  sebuah keberhasilan  keluarga.  Sebaliknya,  apabila keluarga mengalami kegagalan atau peistiwa buruk, tidak boleh saling menyalahkan. Secara  keseluruhan,  mitos  Oheo menggambarkan bagaimana sebuah keluarga  menjalani  kehidupan.  Setiap anggota  melakukan  perannya  masing- masing untuk menciptakan harmoni. Harmoni yang dimaksud adalah berkumpulnya  kembali  keluarga  Oheo setelah mereka mengalami konflik.
Semuanya  dapat  diselesaikan  dengan  baik karena tidak ada sikap menyalahkan antara Oheo  dan  Anawaingguluri.  Demikian  pula dalam  menghadapi  sikap  Kepala  Dewa,
mereka  dapat  berlaku  bijak  tetapi  tetap bermuara pada bersatunya keluarga mereka. Dari  keseluruhan  kisah,  bagian terakhir menyajikan kerja sama antaranggota  keluarga.  Representasi  asa mbeo’ana jelas  tergambar  pada  bagian
10 Sara pe’ana termasuk dalam salah satu dari empat  isi  pokok  adat  sebagai  syarat  yang harus  diserahkan  oleh  calon  mempelai  laki- laki kepada pihak calon mempelai perempuan. Sara  pe’ana berupa  barang- barang  keperluan  perawatan  bayi  yang  akan diserahkan  kepada  perempuan-perempuan yang telah berjasa mengasuh calon mempelai perempuan sejak bayinya. Hal ini menunjukkan    satu  posisi  perempuan  dalam masyarakat  Tolaki,  yakni    posisi  terhormat yang  tidak  akan  dilupakan  begitu  saja  apa yang sudah dilakukannya selama ini. (Hastuti, 2013: 51)
terakhir  kisah  Oheo  dan  Anwaingguluri ini.    Meskipun  anak  mereka  masih  kecil dan  tidak  memberikan  kontribusi  yang secara  eksplisit  dapat  terlihat  sebagai bantuan,  tetapi  dengan  dilibatkannya  anak ini  dalam  deskripsi  cerita  menyiratkan bahwa  ada  andil  dirinya  dalam  kerja  sama itu.
Baginda  kembali  bersabda,  “Besok kalian  sudah  akan  diturunkan  ke  dunia tengah  sebab  engkau,  Oheo,  tidak  boleh menetap  di  kayangan karena engkau orang dunia  tengah.”  Sesudah  malam,  Oheo memberitahukan istrinya supaya menyiapkan segala sesuatunya sebab besok siang  sudah  akan  diturunkan  ke  dunia tengah.  Keesokan  harinya,  bersabdalah Baginda,  “Kalian  masuklah  ke  dalam keranjang  itu  supaya  diikat.    Kalian  sudah akan  diturunkan  sekarang.”  Sementara Anawaingguluri  akan  masuk  ke  dalam keranjang  itu,  ia  teringat  akan  pisaunya yang  tertinggal.  Kembalilah  ia  mengambil pisaunya lalu disisipkan pada pinggangnya kemudian terus masuk ke dalam keranjang. Sesudah  masuk  ke  dalam  keranjang  itu, terus  mereka  diikat  erat-erat.  Sesudah diikat,  keranjang  itu  langsung  diturunkan. Pada  pertengahan  perjalanan  mereka, Anwaingguluri berkata,  “Oheo, berpikirlah sekarang!  Mereka  akan  menyusuli  kita dengan batu besar.” Oheo menjawab, “Apa yang  harus  saya  kerjakan?”  berkata Anawaingguluri,  “Ini  pisau  saya!”  Oheo mengambil pisau itu lalu  mulai  memotong pengikat keranjang itu.
Setelah  ia  melihat  tanah  selebar telapak  tangan,  segera  ia  menggendong istrinya  pada  tangan kanannya dan anaknya  pada  tangan  kirinya  lalu  mereka melompat.  Mereka  tiba  di  tanah.  Tibalah batu  besar  itu  menimpa  keranjang  itu. Hampir-hampir  saja  mereka  ditindas  batu besar  itu.  Sesudah  tiba  kembali,  mulailah mereka  membuka  ladang.  Setelah  selesai dibakar  lalu  ditanami  jagung  dan woto . Sesudah  itu,  mereka  memanggil  teman untuk membantu menanam padi. (Sande et al. , 1986: 123)
Oheo  sebagai  kepala  keluarga berkewajiban melindungi istri dan anaknya. Dalam kutipan tersebut tergambar  bagaimana  Oheo  menggendong anaknya  di  tangan  kiri  dan  istrinya  di tangan  kanan.  Hal  ini  mengingatkan  kita pada  tari lulo 11 yang  memuat  simbolisasi posisi  perempuan  dalam  adat  suku  Tolaki. Apa  yang  dilakukan  oleh  Oheo  dalam fagmen  terakhir  menunjukkan  porsinya sebagai  seoarang  lelaki  yang  memberikan perlindungan dan penjagaan kepada perempuan, dalam hal ini adalah Anawaingguluri, istrinya. Anawaingguluri memberikan pemikiran  solusi  pada  Oheo  tentang bagaimana  mereka  dapat  menyelamatkan diri  dari  batu  yang  akan  dijatuhkan  dari langit.  Dari  urun  rembuk  yang  disam- paikan  oleh  Anawaingguluri  ini    tampak bahwa  perempuan  Tolaki  dalam  keluarga- nya  tidak  hanya  diharapkan  partisipasi  di wilayah  domestik,  tetapi  dalam  tataran  ide yang  menyangkut  kehidupan  keluarga  pun mereka  dapat  memberikan  andil.  Kiprah lain yang ditunjukkan oleh
Anawaingguluri  di  wilayah  luar  rumah adalah  ketika  mereka  akhirnya  berhasil selamat  tiba  di  rumah,  mereka  bersama- sama  membuka  lahan  ladang.  Kerja  sama membuka  ladang  ini  melibatkan  seluruh anggota  keluarga  dan    inilah  perwujudan
11 Lulo adalah sebuah jenis tarian massal khas Tolaki  yang  dilakukan  oleh  segala  golongan dalam masyarakat. Peserta tari beragam, laki- laki,  perempuan,  orang  tua,  anak  muda, bahkan  anak-anak,  yang  berasal  dari  tokoh masyarakat,  orang  kebanyakan,  baik  kaya maupun  miskin.  Dalam lulo semua  memiliki kedudukan  yang  sama  dan  setara.  Cara melakukan lulo adalah  bergandengan  tangan dengan  sesama  penari,  di  mana  tangan  laki- laki  posisinya  berada  di  bawah  tangan perempuan.  Posisi  tangan  dalam lulo ini merupakan  simbolisasi  dari  kedudukan, peran, etika pria dan wanita dalam kehidupan.  Dari  sini  terbaca  bahwa  suku Tolaki  menempatkan  perempuan  pada  posisi yang  harus  mendapat  penjagaan  dari  kaum laki-laki.
Patanjala Vol. 6  No. 1, Maret  2014: 17-32 30
asas hubungan mbeo’ana , di mana partisipasi  seluruh  anggota  keluarga  turut menentukan jatuh dan bangunnya keluarga tersebut.
3. Posisi  Perempuan  dalam  Keluarga  Suku
Tolaki
Melalui tokoh-tokoh dan alur peristiwa yang dilakoni, terbaca representasi  konsep o rapu di dalam  mitos Oheo.  Di  dalamnya  termuat  perwujudan asas  hubungan meowali (hubungan  antara ayah  dan  ibu/suami  dan  istri), meo’ama meo’ana (hubungan  ayah  dan  anak), meo’ina  meo’ana (hubungan  ibu  dan anak),  dan mbeo’ana (hubungan  antara ayah, ibu, dan anak). Selanjutnya, representasi ini membawa pemahaman atas posisi  perempuan  dalam  keluarga  suku Tolaki.  Konsep o  rapu di  dalam  mitos Oheo  direlasikan  dengan  realitas  sosial suku  Tolaki  untuk  memperkuat  hasil pembacaan. Untuk  menguak  posisi  perempuan dalam keluarga suku Tolaki, Anawaingguluri  sebagai  tokoh  perempuan sentral  di  dalam  cerita  menyuguhkan penggambaran  yang  baik.  Dia  begitu berharga bagi keluarganya sehingga membuat  Oheo  rela  menempuh  perjalanan jauh  dengan  berbagai  rintangan  demi berkumpul  kembali  dengan  istrinya  ini.
Keberadaan anaklah  yang membuat hal itu terjadi. Perempuan Tolaki diposisikan pada tempat  terhormat  di  dalam  keluarganya sekaitan  dengan  proses  pengasuhan  anak. Peran  dan  fungsi  perempuan  yang  tidak tergantikan  di  dalam  proses  tersebut. Keadaan  ini,  apabila  direlasikan  dengan adat sara  pe’ana. Ditetapkannya sara pe’ana sebagai  salah  satu  syarat  adat dalam  perkawinan,  menunjukkan  posisi terhormat seorang perempuan dalam keluarga  suku  Tolaki.  Jasanya  dalam proses  pengasuhan  anak  tidak  akan dilupakan begitu saja. Dalam hal wilayah kerja, Anawaingguluri tidak merasa tabu merambah  ranah  nondomestik,  meskipun ia  memahami  bahwa  tempat  utama  bagi
perempuan  adalah  di  wilayah  domestik. Hal  ini  menunjukkan  bahwa  perempuan Tolaki  berada  dalam  posisi  sejajar  dengan laki-laki,  dalam  arti  tidak  tertutup  akses bagi  seorang  perempuan  untuk  berkiprah di  ruang  publik.  Hal  ini  menunjukkan bahwa  perempuan  dalam  keluarga  suku Tolaki  dipercaya  mampu  melakukan  hal- hal  di  luar  wilayah  utamanya,  yakni wilayah  domestik.  Seorang  perempuan diposisikan  pada  tempat  yang  dianggap mampu  bahu  membahu  bersama  anggota keluarga lain sehingga  kebutuhan keluarga dapat  terpenuhi  dan  keluarga  hidup  dalam harmoni.
Kesungguhan  Oheo  dalam  menjaga anak dan istrinya
mengarahkan pemahaman  kepada  penempatan  seorang perempuan  pada  posisi  yang  berhak mendapatkan  penjagaan  dari  anggota keluarga  laki-laki.  Penempatan  perempuan pada  posisi  ini  berelasi  positif  dengan posisi  tangan  pada  saat  melakukan  tari lulo, sebuah  tarian  massal  suku  Tolaki. Posisi  telapak  tangang  laki-laki  di  bawah, menopang tangan perempuan. Posisi tangan  dalam  tari lulo ini  menyimbolkan kedudukan,  peran,  dan  etika  antara  laki- laki  dan  perempuan  di  dalam  budaya Tolaki,  khususnya  di  dalam  sebuah keluarga.

## D. PENUTUP
Dari  uraian  yang  telah  dipaparkan dalam  tulisan  ini,  dapat  disimpulkan jawaban rumusan masalah sebagai berikut. 1.  Mitos  Oheo  merepresentasikan  asas hubungan  dalam  konsep o  rapu dengan menghadirkan  deskripsi  asas  hubungan meowali (hubungan  timbal  balik  antara ayah dan  ibu/suami-istri), mbeo’ama mbeo’ana (hubungan  timbal  balik  antara ayah  dan  anak), mbeo’ina  mbeo’ana (hubungan  timbal  balik  antara  ibu  dan anak),  dan mbeo’ana (hubungan  timbal balik  antara  seluruh  anggota  keluarga: ayah,  ibu,  dan  anak).  Asas-asas  hubungan ini  terepresentasikan  dalam  fragmen- fragmen  peristiwa  yang  terjadi  di  dalam mitos  Oheo.  Sebuah  fragmen  peristiwa
dapat saja menunjukkan relasi dengan satu atau  lebih  asas  hubungan  dalam  konsep o rapu karena  di  dalamnya  melibatkan beberapa  tokoh  sehingga  sudut  pandang dapat dilakukan dari berbagai arah. 2.  Dari  hasil  analisis  diketahui    bahwa posisi  perempuan  dalam  keluarga  suku Tolaki  berada  pada  posisi  yang  terhormat, terkait  dengan  peran  dan  fungsinya  dalam proses  pengasuhan  anak  sebagai  generasi penerus  keluarga.  Selain  itu,  disebutkan bahwa  wilayah  kerja  yang  utama  bagi seorang perempuan adalah di dalam rumah (wilayah  domestik),  dan  sebaliknya  laki- laki  diutamakan  bekerja  di  luar  rumah. akan tetapi, hal ini tidak berarti membatasi seorang  perempuan  untuk  berpartisipasi  di ruang publik atau laki-laki berkiprah dalam wilayah domestik. Semua dapat memberikan  partisipasi  di  mana  saja, disesuaikan dengan  kondisi dan kebutuhan keluarga.  Posisi  lain  seorang  perempuan dalam  keluarga  adalah  posisi  di  mana  ia berhak  mendapat  perlindungan  dari  laki- laki.  Secara  luas  laki-laki  dan  perempuan ini  tidak  hanya  berlaku  bagi  pasangan suami-istri,  tetapi  juga  dapat  diwakili  oleh kerabat yang lain seperti kakak, adik, ayah, ibu, paman, bibi, dan lain-lain.

## DAFTAR SUMBER
Abdullah, Nurdin. 2004. “Perkawinan  Adat  Tolaki:  Perapua”. Tidak  terbit.  Unaaha:  Dicetak  oleh Karya Baru Unaaha.
Ahimsa-Putra, Heddy Shri. 2006. Strukturalisme  Levi-Strauss,  Mitos,  dan karya  Sastra. Yogyakarta:  Penerbit Kepel Press.
Barker, Chris. 2006. Cultural  Studies:  Teori  dan  Praktik.. Nurhadi (penerjemah). Yogyakarta: Kreasi Wacana.
Barthes, Roland. 2010. Imaji,  Musik,  Teks:  Analisis  Semiologi atas  Fotografi,  Iklan,  Film,  Musik,
Alkitab,  Penulisan  dan  Pembacaan
serta  Kritik  Sastra. Agustinus  Hartono (penerjemah). Yogyakarta: Jalasutra.
______. 2011.
Mitologi .  Nurhadi  dan  A.  Sihabul Millah  (penerjemah).  Bantul:  Kreasi Wacana.
Graham, Allen. 2000. Intertextuality . London: Routledge.
Hafid, Anwar, dan Misran Safar. 2007. Sejarah Kota Kendari . Bandung: Humaniora. Hastuti, Heksa Biopsi Puji. 2013. “Representasi  Perempuan  Tolaki  dalam Mitos:    Studi  terhadap  Mitos  Oheo  dan Mitos Wekoila”. Tesis. Kendari: Universitas Halu  Oleo.
Junus, Umar. 1981. Mitos  dan  Komunikasi .  Jakarta:  Sinar Harapan.
Koentjaraningrat. 2002. Pengantar  Antropologi  II .  Jakarta:  PT Rineka Cipta.
Koodoh, Erens E. et al . 2011. Hukum Adat Orang Tolaki . Yogyakarta: Penerbit Teras.
Melamba, Basrin et al . 2013. Tolaki: Sejarah, Identitas, dan Kebudayaan . Yogyakarta: Penerbit Lukita. Moleong, Lexy J. 2006. Metodologi Penelitian Kualitatif . Bandung: Remaja Rosdakarya. Murniah, Dad. 2008.
“Mitos dan Realitas Sosial dalam Sastra Tolaki”  dalam Bunga  Rampai  Hasil Penelitian  Kesastraan. Uniawati  dkk. (editor). Kendari: Kantor Bahasa Provinsi Sulawesi Tenggara.
Rahmawati et al . 2010. Inventarisasi  Sastra  Daerah  Sulawesi Tenggara .  Kendari:  Kantor  Bahasa Provinsi Sulawesi Tenggara.

## Ratna, Nyoman Kutha. 2006.
Teori,  Metode,  dan  Teknik  Penelitian Sastra:  dari  Strukturalisme  hingga Postrukturalisme,  Perspektif  Wacana Naratif . Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Patanjala Vol. 6  No. 1, Maret  2014: 17-32 32
_____. 2010. Metodologi  Penelitian  Kajian  Budaya dan  Ilmu  Sosial  Humaniora  pada Umumnya . Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Sande, J.S . et al . 1986. Struktur  Sastra  Lisan  Tolaki .  Jakarta: Pusat  Pembinaan  dan  Pengembangan Bahasa,  Departemen  Pendidikan  dan Kebudayaan.
Tarimana, Abdurrauf. 1993. Kebudayaan  Tolaki .  Jakarta:  Balai Pustaka.