## NALAR FIQH REALITAS AL-QARADHAWI
(Mendudukkan Relasi Teks dan Realitas Sosial)
Mohammad Mufid
Fakultas Syariah dan Ekonomi Islam IAIN Antasari, Jl. Jenderal Ahmad Yani Km 4,5 Banjarmasin Email: moephid@yahoo.com.sg
Abstract:  According  to  Islamic  Jurist  Ulema,  the  relationship  between  religion  and  social  to determines  Islamic  law  is  a  very  interesting  topic.  Therefore,  understanding  the  Qur'an  nash  and knowing  the  real  situation  would  make  it  easier  to  determines  the  Islamic  law.    It  is  because impossible  to  understand  the  law  if  people  do  not  understand  the  meaning  of  the  text,  social  and some other causes. There is nash states that "the law can be changed according to the time and the place". It shows that looking at the reality is also important to the Islamic Sharia. Besides, Ijtihad also should  see  some  of  the  realities  and  understand  its  nash  and  utilization  correctly  nowadays.  This paper  will  describes  some  changes  that  have  to  be  understood  by  Islamic  jurist  while  learning  the "Fiqh  al-Waqi"  from  some  doctor  Yusuf  Qaradawi’s  comprehensions  and  some  existing  nash  in Indonesia.
ﺺﻠﺨﺘﺴﻣ : ا ﺚﺤﺒﻟ ﻦﻋ ﺔﻗﻼﻋ صﻮﺼﻨﻟا ﺔﻴﻨﻳﺪﻟا ﻊﻗاﻮﻟاو ﻲﻋﺎﻤﺘﺟﻹا ﰲ طﺎﺒﻨﺘﺳا مﺎﻜﺣﻷا ﺔﻴﻋﺮﺸﻟا ﺪﻨﻋ ﲔﻴﻟﻮﺻﻷا ﻻ ﻳ لاﺰ ﺔﻴﻀﻗ ﻦﻣ ﻟا ﺎﻳﺎﻀﻘ ﺔﻨﺧﺎﺴﻟا ﰲ ﺮﻜﻔﻟا ﻲﻣﻼﺳﻹا . ،ﻚﻟﺬﻟ ﻓ ﻢﻬﻔ ﺺﻨﻟا ﺔﻓﺮﻌﻣو ﻊﻗاﻮﻟا ناﺮﻤﺜﻳ ًﺎﺠﻀﻧ ﰲ ﻢﻬﻓ ؛ﻦﻳﺪﻟا ًاﺮﻈﻧ ﱠنﻷ ﺾﻌﺑ صﻮﺼﻨﻟا ﻻ ﻦﻜﳝ ﺎﻬﺘﻓﺮﻌﻣ ﻖﺣ ﺔﻓﺮﻌﳌا ﻻإ ﻢﻬﻔﺑ ،قﺎﻴﺴﻟا ،فوﺮﻈﻟاو تﺎﺴﺑﻼﳌاو ﱵﻟا تدأ ﱃإ ﺎﳍوﺰـﻧ وأ ﺎﻫدورو . و ةﺪﻋﺎﻘﻟا ﺔﻓوﺮﻌﳌا " ﲑﻐﺗ مﺎﻜﺣﻷا ﲑﻐﺘﺑ ﺔﻨﻣزﻷا ﺔﻨﻜﻣﻷاو " ﺎﻨﻟﺪﻳ ﻰﻠﻋ ﱠنأ ﻊﻗاﻮﻠﻟ ًارود ًاﲑﺒﻛ ﰲ ﺗ ﻖﻴﺒﻄ مﺎﻜﺣﻷا . ﰲو ﺐﻧﺎﳉا ،ﺮﺧﻵا ﱠنأ دﺎﻬﺘﺟﻻا ﺮﺻﺎﻌﳌا ﺲﻴﻟ ﺎﻘﻴﻠﻃ ﻦﻋ ﻂﺑاﻮﻀﻟا ﱵﻟا ﻞﻔﻜﺗ ًادﺎﻬﺘﺟا ًﺎﺤﻴﺤﺻ ﻲﻋاﺮﻳ ﺖﺑاﻮﺜﻟا ،تاﲑﻐﺘﳌاو ُﻞﻔﻜﺗو ًﺎﻤﻬﻓ ًﺎﻤﻴﻠﺳ صﻮﺼﻨﻠﻟ ﺔﻴﻔﻴﻛو ﺎﻬﻘﻴﺒﻄﺗ ﰲ ﻊﻗاو ﲑﻐﺘﻣ ﰲو فوﺮﻇ ةﺮﻳﺎﻐﺘﻣ . اﺬﻬﻓ ﺚﺤﺒﻟا ﳓ لوﺎ ﰲ ةدﺎﻋإ ﺮﻈﻨﻟا ﻋ ﻦ ﺔﻴﳘأ ﻪﻘﻓ ﻊﻗاﻮﻟا ﻦﻣ لﻼﺧ ﺮﻈﻨﻟا تﺎﻳ ﰲ دﺎﻬﺘﺟﻹا ﺮﺻﺎﻌﳌا ﻟ ﺮﻜﻔﻤﻠ ﲑﺒﻜﻟا ﻒﺳﻮﻳ يوﺎﺿﺮﻘﻟا ىﺪﻣو ﻪﻣﺎﺠﺴﻧا ﰲ ﺪﻳﺪﲡ ﻪﻘﻔﻟا ﺎﻴﺴﻴﻧوﺪﻧﺈﺑ ﻰﻠﻋ ءﻮﺿ ﻞﻣﺎﻌﺘﻟا ﻲﺤﻠﺼﳌا ﻊﻣ صﻮﺼﻨﻟا ﺔﻴﻋﺮﺸﻟا .
Kata Kunci: Maslahat, Fiqh Realitas dan al-Qaradhawi

## Pendahuluan
Kedudukan  fikih  di  kalangan  umat  Islam memiliki peranan yang signifikan. Fikih merupakan  instrumen  hukum  untuk  mengatur tata  kehidupan  masyarakat.  Perilaku  kehidupan umat  Muslim  dalam  segala  aspeknya  diatur  oleh hukum  Islam.  Bahkan,  hukum  Islam  (fiqh) mampu memenuhi kebutuhan masyarakat sebagai  tuntunan  dalam  tuntutan  dinamika realitas  masyarakat  dari  segala  kompleksitas problematikanya.  Hal  ini  yang  mendorong Yoseph  Schacht  untuk  berkesimpulan  bahwa tidak  mungkin  untuk  memahami  Islam  tanpa memahami hukumnya. 1 Hubungan  timbal  balik  antara  hukum  dan realitas  perubahan  masyarakat,  dimana  hukum berfungsi  sebagai  tool  of  social  engineering  (alat
1 Yoseph  Schacht,  An  Introduction  to  Islamic  Law (Oxford: University Press, 1996). hlm. 1.
pengubah  prilaku  masyarakat)  dan  tool  of  social control (alat pengatur prilaku sosial), 2 meniscayakan  aktivitas  ijtihad  untuk  terus dilakukan  oleh  mujtahid  di  setiap  zaman  untuk menjawab  problematika  sesuai  tuntutan  zaman. Fakta sejarah membuktikan hal itu, mulai zaman dari Rasulullah hingga abad modern ini, dinamika ijtihad terus berkembang.
Kelahiran  hukum  sangat  dipengaruhi  oleh perubahan realitas yang berkembang di masyarakat. Itu sebabnya, fikih yang telah digagas oleh  ulama  klasik  perlu  diuji  relevansinya  di setiap  zamannya.  Artinya,  aktivitas  ijtihad  masih membutuhkan  elaborasi  secara  terus-menerus sebagai  problem  solving  di  setiap  zamannya.  Untuk mengejar  relevansi  fikih  sebagai  produk  ijtihad, para  cendikiawan  Muslim  harus  secara  intens
2 Soerjono  Soekanto,  Pokok-Pokok  Sosiologi  Hukum, (Jakarta: CV. Rajawali. 1988), hlm. 107
mengembangkan konsep ijtihad dalam merespon isu-isu  problematika  kontemporer,  sekaligus menjawab tantangan umat di zaman modern ini. 3 Hukum  Islam  atau  fikih  hendaknya  sejalan dengan  perkembangan  zaman,  sehingga  ia menjadi  hukum  yang  bisa  dimengerti  dan  bisa dijalankan  (living  law)  oleh  masyarakat  modern, tanpa adanya unsur pemaksaan dan pemberatan. Tentunya,  hal  tersebut  akan  dapat  tercapai,  jika hukum  itu  lahir  selalu  bersifat  “sensitif- responsif”  terhadap  perubahan-perubahan  sosial yang mengitarinya.
Pertanyaan  yang  muncul  kemudian,  apakah ijtihad  sebagai  proses  penggalian  hukum  harus tunduk pada realitas sosial atau sebaliknya realitas sosial  harus  mengikuti  pada  keputusan  hukum dari  ijtihad?  Atau  meminjam  pertanyaannya Lawrence  M.  Friedmann,  apakah  hukum mengakibatkan  proses  perubahan  sosial  atau justru  mengikuti  proses  perubahan  sosial  itu sendiri.
Untuk menjawab pertanyaan tersebut, penulis menawarkan  pemikiran  hukum  al-Qaradhawi yang  cenderung  memilih  hukum-hukum  yang paling  mudah  dalam  kasus-kasus  yang  di dalamnya  terdapat  beberapa  pendapat  ulama’ dengan  alasan  memberi  kemudahan  bagi  umat dan  membuat  hukum  menjadi  kontemporer. Perspektif  fiqh  taysir  dan  fiqh  al-waqi’  al- Qaradhawi  layak  dijadikan  referensi  dalam berfikih,  terutama  dalam  menyikapi  kehidupan modern saat ini, kebutuhan umat Islam atas fikih yang  lahir  dari  lubuk  realitas  kontemporer merupakan  sebuah  keniscayaan.  Sebab,  fikih adalah hal yang tidak terpisahkan dari keseharian setiap muslim di seluruh penjuru dunia, termasuk di Indonesia yang merupakan komunitas muslim terbesar di dunia.
Islam  Responsif Terhadap Perubahan Realitas Sosial
Terkait  kecenderungan  corak  perubahan masyarakat  yang  akan  berkembang  di  masa sekarang  maupun  masa  depan,  para  ahli  ilmu sosial mengatakan bahwa hal itu ditandai dengan beberapa trend dominan dan objektif, yang antara lain adalah 4 :
3 Mohammad  Mufid,  Nalar  Ijtihad  Fiqh  Muhammad Sa’id  Ramadhan  al-Buthi  (Bajarmasin:  Antasari  Press, tt.), hlm. 7
4 Said  Agil  Husin  Al-Munawar,  Hukum  Islam  dan
Pluralitas  Sosial,  (Jakarta:  Penamadani,  2004),  hlm. 203.
Pertama,  terjadinya  teknologisasi  kehidupan yang  berakibat  pada  revolusi  ilmu  pengetahuan dan  teknologi.  Masyarakat  teknologis  ditandai dengan  adanya  pembakuan  kerja  dan  perubahan nilai,  yaitu  semakin  dominannya  pertimbangan efisiensi  dan  produktifitas.  Faktor  efisiensi  dan produktifitas  merupakan  aspek  paling  dominan dalam pergerakan masyarakat teknologi. Hubungan  kerja  dan  kekerabatan  akan  bergeser ke arah efisiensi dan produktifitas itu.
Kedua,  kecenderungan  perilaku  masyarakat yang  semakin  fungsional.  Masyarakat  seperti  ini ditandai dengan pola hubungan sosial yang hanya dilihat  dari  sudut  kegunaan  dan  kepentingan. Keberadaan  seseorang  sangat  ditentukan  oleh seberapa  jauh  ia  bermanfaat  untuk  orang  lain. Tegasnya, akan terjadi pergeseran pola hubungan sosial  dari  affective  ke  affective  neutral,  perubahan hubungan  yang  bersifat  personal  dan  emosional ke hubungan yang bersifat efektif dan netral.
Ketiga, masyarakat padat informasi. Masyarakat  seperti  ini,  keberadaan  seseorang sangat  ditentukan  oleh  seberapa  besar  ia menguasi informasi. Proses penguasaan informasi  sangat  ditentuakan  oleh  sistem  nilai yang  dibangun  secara  objektif  dan  terbuka  di tengah  masyarakat.  Masyarakat  yang  padat informasi  akan  semakin  bergerak  ke  depan apabila  dia  diatur  oleh  sebuah  sistem  yang terbuka  dan  dijalankan  secara  efektif  oleh masyarakat.  Pada  akhirnya  akan  tercipta  budaya yang menghargai pluralitas sosial.
Islam  sebagai  agama  pamungkas,  yang diyakini sebagai agama yang shalihun li kulli zaman wa  makan  tentunya  diharapkan  bisa  menyikapi perkembangan zaman tersebut dengan bijaksana. Gagasan  untuk  merealisasikan  slogan  Islam agama  yang  up  to  date  sesuai  perkembangan zaman sejalan dengan kaidah ushul, taghayyuru al- ahkam bi taghayyuri al-azminah wa al-amkinah, 5 yang berarti  bahwa  penyempurnaan  konsep  hukum
5 Menurut  penulis,  bukan  berarti  setiap  hukum  (fiqh) dengan  adanya  kaidah  ini  dapat  berubah  begitu  saja seiring  perubahan  zaman.  Akan  tetapi,  hukum- hukum  furu’iyah  yang  berkaitan  atau  bersentuhan langsung  dengan  masyarakat  itulah  yang  dapat berubah. Artinya, perubahan hukum itu dapat terjadi bila  dasar  hukumnya  bukan  dalil-dalil  yang  pasti (qath’i).  Sebaliknya,  hukum-hukum  yang  bersumber dari dalil-dalil yang zhanni atau dalil adat istiadat yang dalam  bahasa  ushulnya  urf,  masih  sangat  terbuka untuk  terjadinya  perubahan  hukum  seiring  tuntutan zaman.
selalu  melibatkan  ruang  dan  waktu  yang memagari masyarakat.
Dalam  bentangan  sejarah,  sejak  zaman  para sahabat  perubahan  realitas  sosial  ini  menjadi bagian  penting  dalam  penentuan  hukum. Misalnya,  pada  masa  kekhalifahan  Abu  Bakar terjadi pembangkangan masyarakat dalam membayar  zakat.  Abu  Bakar  berpendapat  untuk memerangi  mereka,  karena  menurutnya  zakat adalah sama dengan jizyah (pajak). 6 Pada  masa  Umar  bin  Khattab  menjadi khalifah,  beliau  tidak  memberikan  bagian  zakat kepada muallaf, padahal dalam al-Qur`an surat at- Taubah: 60 disebutkan bahwa di antara golongan penerima  zakat  adalah  al-mu`allafah  qulûbuhum. Khalifah  Umar  ra.  melakukan  hal  itu  atas pertimbangan  bahwa  Islam  sudah  kuat  dan orang-orang  yang  baru  masuk  Islam  sudah  tidak perlu diperlakukan secara istimewa. 7 Ketika  Usman  bin  Affan  menjabat  sebagai khalifah, beliau memerintahkan untuk
mengambil unta yang tersesat dan memperbolehkan  untuk  menjualnya,  hingga seandainya  diketahui  ada  pemilik  unta  tersebut maka  hasil  penjualannya  diberikan  kepada pemilik.  Hukum  tersebut  tidak  pernah  ada  pada masa Rasulullah. Rumusan hukum yang dilakukan  oleh  Usman  ra.  tersebut  bersandar pada kondisi masyarakat saat itu, karena jika unta dibiarkan  tanpa  ada  yang  mengurus  tentunya akan  menjadikan  unta  tersebut  terlantar  tanpa pemiliknya. 8
6 Abu  Bakar  ra.  sebagai  kepala  negara  saat  itu,  sikap Abu  Bakar  untuk  memerangi  orang-orang  yang enggan  membayar  zakat  adalah  tindakan  yang  tepat dan  sesuai  dengan  tuntutan  keadaan.  Karena  jika sumber  dana  terkurangi,  hal  itu  akan  berpengaruh pada keberlangsungan pemerintahan serta mengakibatkan  terhalanginya  kaum  lemah  untuk mendapatkan haknya.
7 Tindakan  Umar  bin  Khattab  ra.  tersebut  bukan berarti meninggalkan teks agama, namun sebaliknya, apa yang dilakukan Umar merupakan penerapan atas teks  agama  secara  cermat,  sesuai  dengan  kondisi yang  melatarinya.  Lihat,  Nuruddin  bin  Mukhtar,  Al- Khadimi, Al-Ijtihâd al-Maqâshidî; Hujjiyatuhu, Dhawâbituhu,  Majâlâtuhu,  vol.  1  (Doha:  Wizârat  al- Auqâf wa al-Syu`ûn al-Islâmiyyah, 1998), hlm. 98.
8 Ibid,  hlm.  97.  Khalifah  Usman  bin  Affan  ra.  juga orang  pertama  yang  mengadakan  perluasan  masjid dan  menambahkan  azan  pada  shalat  Jum’at. Pertimbangan  Usman  adalah  bahwa  wilayah Madinah dipandang cukup luas dan azan Jum’at saat itu  disampaikan  pada  saat  khatib  naik  mimbar. Apabila  kaum  muslimin  berangkat  shalat  mereka sering  kali  tidak  mendengarkan  khutbah,  dan
Pada  masa  pemerintahan  Ali  bin  Abi  Thalib ra.,  beliau  memutuskan  untuk  memberlakukan sanksi berupa denda bagi para tukang (as-shanna’) jika  mengakibatkan  kerusakan  terhadap  barang para  pelanggannya,  hal  itu  diterapkan  jika  si tukang  tidak  bisa  memberikan  bukti  bahwa kerusakan tersebut tidak disebabkan olehnya. Hal itu dilakukan oleh Ali bin Abi Thalib ra.,  karena adanya  kebutuhan,  karena  jika  hal  itu  tidak diberlakukan yang akan terjadi antara lain adalah para  pelanggan  enggan  datang  kepada  si  tukang, atau  para  tukang  bertindak  tanpa  kehati-hatian, dan jika terjadi kerusakan ia akan lepas tangan. 9 Dari paparan di atas, nampak jelas bahwa dari contoh-contoh  hasil  ijtihad  khulafaurrasyidin ketika  merumuskan  hukum  fikih,  kondisi sosiologis senantiasa diperhatikan dan mempunyai  pengaruh  di  dalamnya.  Ini  menjadi bukti  bahwa  perhatian  terhadap  realitas  sosial memang  ditekankan  dalam  rangka  menentukan hukum fikih.
Di  dunia  Islam  kontemporer,  di  antara cendikia  Muslim  yang  populer  khususnya  dalam bidang hukum Islam adalah Yusuf al-Qaradhawi, yang  telah  banyak  mencurahkan  perhatiannya dalam  bidang  tersebut.  Beliau  juga  mempunyai perspektif  fikih  yang  menekankan  pentingnya realitas  sosial  dalam  proses  formulasi  hukum fikih.  Oleh  karenanya,  tidak  heran  fatwa-fatwa beliau  sangat  membumi  dan  fleksibel  dengan menjadikan  realitas  sosial  sebagai  pertimbangan perubahan hukum. Pokok-pokok pemikiran fikih realitas  ala  al-Qaradhawi  tersebut  akan  dibahas pada sub bab berikutnya.
Nalar Maslahat; Suatu Pendekatan Setiap  syariat  yang  dibebankan  oleh  Syari’ kepada mukallaf seluruhnya mengandung maslahat,  tetapi  bukan  sebaliknya. 10 Bagi
sebagian mereka juga tidak mendengar azan. Karena itu,  Usman  memandang  perlu  ada  pemberitahuan (azan)  lagi,  agar  mereka  mendengar  pemberitahuan masuknya  waktu  shalat  dan  ada  kesempatan  untuk berjalan  ke  masjid,  sehingga  bisa  mendengarkan khutbah  dan  shalat.  Lihat,  Abdullah  Musthafa  Al- Maraghi,  Fath  al-Mubin  fi  Thabaqat  al-  Ushuliyyin, terjemah,  Husein  Muhammad,  Pakar-Pakar  Fikih Sepanjang  Sejarah,  (Yogyakarta:  LKPSM,  2001),  hlm. 44.
9 Ahmad  Bu’ud,  Fiqh  al-Waqi’;  Ushûl  wa  Dhawâbith, (Doha: Wizârat al-Auqâf wa al-Syu’un al-Islâmiyyah, 2000), hlm. 135.
10 Maksudnya,  tidak  setiap  maslahah  berarti  itu  bagian dari  syariat  (hukum  Islam).  Kesimpulan  ini  juga bukan  mutlak,  karena  maslahah  yang  lahir  dari
mukallaf,  maslahat  yang  terkandung  dalam  setiap syariat  tersebut,  adakalanya  dapat  diketahui melalui  teks  secara  langsung,  dan  adakalanya tidak dapat diketahui oleh manusia, karena masih dirahasiakan oleh Allah.
Maslahat  menurut  para  pakar  ushul  dibagi menjadi tiga bagian. 11 Pertama, maslahah mu’tabarah.  Maslahat  bentuk  ini,  merupakan kemaslahatan yang didukung oleh syara’. Artinya, kemaslahatan  tersebut  didukung  dengan  dalil khusus  yang  menjadi  dasar  bentuk  dan  jenis kemaslahatan  tersebut.  Para  ulama  sepakat, kemaslahatan  seperti  ini  dapat  dijadikan  hujjah dalam  menetapkan  hukum.  Menurut  Mustafa Dib  al-Bugha,  kemaslahatan  semacam  ini termasuk dalam metode qiyas. 12
Kedua,  maslahah  mulghah.  Kemaslahatan bentuk  kedua  ini  merupakan  kemaslahatan  yang ditolak  oleh  syara’  karena  bertentangan  dengan ketentuan  syara’  itu  sendiri.  Oleh  karenanya, kemaslahatan semacam ini oleh para ulama ushul
metode  istinbath  yang  benar  dapat  dianggap  bagian hukum  Islam  seperti  penalaran  ta’lili,  baik  berupa dalil  qiyas  maupun  istihsan  atau  melalui  penalaran istishlahi,  baik  berupa  maslahah  mursalah  maupun  sad al-dzariah.  Berbeda  halnya,  dengan  maslahah  yang hanya  bertumpu  pada  akal  dan  nafsu  belaka  yang nisbi, ia sengaja untuk bermain-main dengan hukum atau  ijtihad,  maka  di  sini  maslahah  tidak  dianggap, apalagi  maslahah  tersebut  hingga  bertentangan tengan teks.
11 Kata  al-maslahah  adalah  seperti  kata  al-manfaah,  baik secara lafaz maupun secara makna. Secara lafaz, kata al-maslahah  sama  dengan  kata  al-manfaah,  karena  ia merupakan  bentuk  masdar  mimi  dengan  makna  al- shalah  sebagaimana  dengan  makna  al-manfaah  juga merupakan bentuk masdar mimi dengan makna al-naf’. Selain itu, kata al-maslahah merupakan bentuk tunggal dari kata al-mashalih, demikian halnya kata al-manfaah merupakan bentuk tunggal dari al-manafi’. Sementara secara  maknawi,  kata  al-maslahah  juga  sama  dengan kata  al-manfaah,  karena  kata  al-maslahah  diucapkan bagi setiap perbuatan yang di dalamnya mengandung al-shalah  yang  bermakna  al-naf’  atau  manfaat. Selanjutnya, apabila mengacu pada pada makna yang terakhir  ini,  maka  al-maslahah  merupakan  lawan  kata dari al-mafsadah, yang berarti kerusakan, sebagaimana kata  al-manfaah  yang  merupakan  lawan  kata  dari  al- dharar,  yang  berarti  bahaya.  Lihat,  Husain  Hamid Hassan,  Nadhariyat  al-Maslahah  fi  al-Fiqh  al-Islamy (Beirut: Dar al-Nahdhah al-Arabiyah, 1971),  hlm.  3- 4.
12 Mustafa  Dib  al-Bugha,  Atsar  al-Adillah  al-Mukhtalaf
Fiha  fi  al-Fiqh  al-Islamy,  cet.  IV  (Damskus:  Dar  al- Qalam, 2007), hlm. 32.
sepakat  untuk  menolaknya,  dan  tidak  dapat dijadikan sandaran hukum. 13
Ketiga,  maslahah  mursalah 14 .  Maksud  dari kemaslahatan  bentuk  ini  adalah  kemaslahatan yang  keberadaannya  tidak  didukung  syara’  dan juga  tidak  ditolak  oleh  syara  melalui  dalil-dalil yang  terperinci.  Disebut  sebagai  suatu  maslahah, karena  hukum  yang  ditetapkan  berdasarkan maslahah ini, dapat menghindarkan mukallaf dari suatu  bahaya  atau  kerusakan,  tetapi  sebaliknya maslahah tersebut, akan mendatangkan kemanfaatan  dan  kebaikan  bagi  mukallaf. Demikian  halnya,  disebut  mursalah  karena  Syari’ tidak  menyetujuinya  melalui  dalil-dalil  khusus, demikian  juga  tidak  menolak  secara  terang- terangan. 15 Menurut
Mustafa
Dib al-Bugha, pemberlakuan maslahah mursalah sebagai sandaran dalam  menetapkan  hukum  hanya  terbatas  pada persoalan-persolaan adat/mua’malat, karena
13 Menurut  Al-Buthi,  ada  lima  kriteria  untuk menentukan  kemaslahatan  tersebut  dapat  diterima syara.  (1)  kemaslahatan  masih  dalam  ruang  lingkup maqasid  syariah,  (2)  Tidak  bertentangan  dengan Alquran, (3) Tidak bertentangan dengan Sunnah, (4) Tidak  bertentangan  dengan  prinsip  qiyas,  (5)  Tidak menyalahi/melanggar  maslahat  yang  setingkat  atau maslahat  yang  lebih  utama.  Lebih  jelasnya,  Lihat, Muhammad  Sa’id  Ramadhan  al-Buthi,  Dhawabit  al- Maslahah  fi  al-Syariah  al-Islamiyah,  cet  IV  (Damaskus:
Dar al-Fikr, 2005), hlm.  131-260.
14 Mustafa  Dib  al-Bugha  membatasi  ruang  lingkup konsep  maslahah  mursalah  ini.  Menurutnya,    tidak termasuk  pembahasan  maslahah  mursalah  adalah:  (1) setiap  sesuatu  yang  dianggap  manfaat,  tetapi  tidak termasuk  dalam  maqasid  syariah,  (2)  setiap  maslahah yang  memiliki  dua  unsur  kemaslahatan  yang  saling bertentangan dan salah satu maslahah dikuatkan oleh dalil syara’, sementara maslahah satunya ditolak oleh syara, (3) setiap maslahah yang bertentangan dengan nash  atau  qiyas.  Mustafa  Dib  al-Bugha,  Atsar  al- Adillah  al-Mukhtalaf  Fiha  fi  al-Fiqh  al-Islamy,  cet.  IV (Damskus: Dar al-Qalam, 2007), hlm. 35.
15 Meskipun  demikian,  bahwa  maslahah  mursalah merupkan bentuk kemaslahatan yang tidak didukung dan  ditolak  syara’,  bukan  berarti  maslahah  mursalah tidak  memiliki  sandaran  dalil  sama  sekali.  Maslahah mursalah menjadi hujjah apabila bersandar pada dalil- dalil  umum,  tidak  keluar  dari  lingkup  maqasid syariah.  Itu  sebabnya,  maslahah  mursalah  dibagi menjadi dua: (1) kemaslahatan yang sama sekali tidak didukung  oleh  syara,  baik  dalil  secara  rinci  maupun secara umum. Kemasalahatn seperti ini, menurut as- Syatibi  hanya  ada  dalam  teori,  karena  tidak ditemukan  dalam  prakteknya,  dan  (2)  kemaslahatan yang tidak didukung oleh dalil syara secara terperinci, tetapi  didukung  oleh  dalil-dalil  umum  dari  sejumlah nash.
kebanyakan  hukumnya  bersifat  ta’aqquli.  Selain itu,  karena  otoritas  dalil  maslahah  mursalah  tidak dapat  menetapkan  hukum  dibidang  ibadah  yang bersifat  ta’abbudi. 16 Dari  sini,  maka  realitas  sosial yang  bersifat  dinamis  dan  fleksibel  menjadikan suatu  kemaslahatan  mengikuti  perkembangan zaman. Konsekuensinya, bisa jadi yang dianggap maslahat  pada  waktu  tertentu,  tidak  dianggap sebagai  maslahat  di  waktu  yang  lain,  bisa  jadi yang dianggap maslahat di tempat tertentu, tidak dianggap  maslahah  di  tempat  yang  lain. Kenisbian  maslahat  inilah  yang  menyebabkan meniscayakan  adanya  barometer  (mi’yar)  yang akurat.
Bagi  Ar-Raysuni  timbangan  (mi’yar)  maslahat adalah petunjuk teks (mi’yar al-nushûsh fi taqdîr al- mashâlih).  Dengan  demikian,  menurut  ar-Raysuni selamanya  tidak  terjadi  pertentangan  antara maslahat  dan  teks.  Oleh  karenanya,  memahami maslahat harus tetap dalam bingkai muatan teks. Sebaliknya,  jika  maslahat  tersebut  ditentukan oleh  akal,  kebutuhan  setiap  individu,  maka  tidak mungkin dapat menghindari terjadinya pertentangan  maslahat  yang  nisbi  dengan  teks yang absolut. 17
Dari  paparan  di  atas,  menunjukkan  bahwa setiap realitas perubahan sosial yang menimbulkan  dampak  maslahat  atau  mafsadat harus  diukur  terlebih  dahulu  dengan  teks  atau minimal  tidak  bertentangan  dengan  maqashid syariah.  Dengan  kata  lain,  realias  sosial  bukanlah dalil  independen  yang  dapat  menentukan  dan menetapkan  setiap  hukum.  Tetapi,  ia  hanya sebagai  salah  satu  instrumen  atau  pertimbangan dalam penetapan dan pemberlakuan hukum yang terkandung di dalam teks-tesk otoritatif.
Pemberlakuan maslahah mursalah tidak semena-mena,  tetapi  ia  juga  harus  dicarikan “payung  hukum”-nya  berupa  dalil-dalil  universal (kulliyât  al-khamsah).  Jika  tidak,  maka  maslahat tersebut,  menjadi  tertolak  dengan  sendirinya, karena  termasuk  maslahah  gharibah.  Atau  jika justru maslahat itu bertentangan dengan nash,  ia menjadi maslahah mulghah.
Berangkat  dari  sini,  maka  kebijakan  publik yang  tidak  terkait  dengan  tuntunan  teks  secara langsung,  tetapi  melalui  pemahaman  “teks  jauh” atau dalil-dalil universal, tidak terlepas dari upaya
16 Mustafa  Dib  al-Bugha,  Atsar  al-Adillah  al-Mukhtalaf Fiha  fi  al-Fiqh  al-Islamy,  cet.  IV  (Damskus:  Dar  al- Qalam, 2007), hlm. 40.
17 Ahmad  Ar-Raysuni,  Al-Ijtihâd,  al-Nash,  al-Wâqi,  al- Maslahah, (Beirut: Dar al-Fikr, 2000), hlm. 51.
mewujudkan  kemaslahatan  yang  dicita-citakan oleh  syariat  itu  sendiri.  Oleh  karena  itu,  ijtihad yang “liar”yang melampaui teks (akal murni) atau yang  hanya  berdasarkan  pemahaman  teks  secara parsial dianggap sebagai ijtihad yang kurang valid dan  tidak  bisa  dipertanggungjawabkan  secara metodologis dan akademis.
Fiqh Realitas dalam Perspektif al-Qaradhawi Dalam  sejarah  kelahirannya,  produk  ijtihad 18 (fiqh) seringkali muncul ketika persoalan kemanusiaan  di  masyarakat  mengemuka  dan perlu  direspons.  Dengan  demikian,  asumsi  fikih sebagai sumber dinamisme memiliki relevansinya tersendiri,  karena  ia  lahir  untuk  merespon dinamika  masyarakat.  Bahkan,  tidak  jarang  fikih dianggap  sebagai  salah  satu  epistemologi  ilmu kewahyuan  yang  paling  konkret  bersentuhan langsung  dengan  realitas.  Pijakan  fikih  tidak semata  otoritas  normatif  yang  melangit,  tetapi juga  penghayatan  terhadap  realitas  objektif  di muka bumi. Dalam kaitan ini, tidak mengherankan  jika  tipologi  mazhab  fikih  dalam
18 Kata  ijtihad,  dalam  bahasa  Arab  ijtihâd  secara etimologi  berakar  dari  kata  al-juhd,  yang  berarti  al- thâqah  (daya,  kemampuan,  kekuatan)  atau  dari  kata al-jahd yang berarti al-masyaqqah (kesulitan, kesukaran).  Dari  sini,  maka  makna  ijtihad  secara bahasa adalah badzlu al-wus’i wa al-majhûd fi thalabi al- maqshûd  wa  nailihi,  yakni  pengerahan  daya  dan kemampuan dalam mencapai yang diinginkan. Lihat, Ibn  Mandzur,  Lisan  al-Arab,  vol.5,  (Beirut:  Dar  al- Shadir, t.t), hlm. 133.
Di  dalam  Alquran,  kata  jahd  dapat  ditemukan  pada lima  tempat,  yaitu  QS.  Al-Maidah:  53,  QS.  Al- An’am: 109, QS. An-Nahl: 38, Qs. An-Nur: 53, dan QS. Al-Fathir: 42, sedangkan kata al-juhd disebutkan sekali  saja,  yakni  pada  Qs  at-Taubah:  79.  Menurut Muhammad  Fuad  Abdul  Baqi,  seluruh  ayat-ayat  itu, menunjukkan  pada  arti  pencurahan,  penegerahan kemampuan  dan  bekerja  keras.  Lihat,  Muhammad Fuad  Abdul  Baqi,  al-Mufahras  li  Alfâz  al-Qurân  al-
Karîm, (Kairo: Dâr al-Hadîst, 1996), hlm. 224.
Dari  makna  semantik  di  atas,  maka  ada  dua  unsur pokok  dalam  makna  ijtihad:  pertama,  daya  atau kemampuan,  kedua,  obyek  yang  sulit  dan  berat.  Hal ini,  senada  dengan  kesimpulan  Ibn  Hazm,  yang mengatakan  istilah  tersebut  hanya  digunakan  dalam menyatakan  persoalan-persoalan  yang  bersifat  berat, sulit dan membutuhkan kemampuan yang mumpuni. Oleh karena itu, penggunaan kata ijtihad meniscayakan adanya kesulitan yang ditempuh untuk menghasilkan  atau  menyimpulkan  hukum-hukum yang penting dalam masalah syara’. Lihat, Ibn Hazm, al-Ihkâm  fi  Ushûl  al-Ahkâm,  juz  VIII,  (Beirut:  Dâr Âfaq al-Jadîdah, tt.), hlm. 133.
bentangan  sejarahnya  selalu  dilatari  konteks realitas sekitarnya. 19 Pertautan  teks  dengan  realitas  memiliki makna  tersendiri  karena  sejatinya  teks  lahir bukan dalam ruang yang hampa. Sebaliknya, teks selalu  hadir  seiring  konteks  realitas  yang  terus berkembang. Di sinilah, teks memiliki pemaknaan luas menyangkut diktum-diktum ayat yang  terintegrasi  dengan  konteks  pengalaman sejarah  umat  manusia.  Realita  historis  itu menunjukkan  terjadinya  dialog  integral  antara teks  Quran,  hadis  dan  realitas  masyarakat sekaligus. 20
Integrasi  teks  dan  konteks  realitas  ini,  perlu dielaborasi  secara  sistematis,  karena  sejatinya hukum  Tuhan  tidak  lahir  kecuali  untuk  konteks kesejahteraan  dan  kemaslahatan  umat  manusia sepanjang sejarahnya. Menurut ar-Raysuni, antara fikih  dan  realitas  mempunyai  hubungan  yang tidak  terpisahkan,  sehingga  ketika  keduanya terpisah,  di  mana  fikih  berjalan  di  satu  tempat dan  realitas  berjalan  di  tempat  yang  lain  serta saling berjauhan, maka yang terjadi adalah saling melemahkan. 21 Realitas  menjadi  lemah  secara syar’i  karena  tidak  mendapatkan  legitimasi  syara’, sedangkan  fikih  menjadi  lemah  karena  jauh  dari jangkauan kaum muslimin sebagai penggunanya.
Aktivitas  ijtihad  secara  sederhana  dapat dipahami  sebagai  upaya  berfikir  secara  optimal dan  sungguh-sungguh  dalam  menggali  hukum dari  sumbernya  untuk  memperoleh  jawaban terhadap  permasalahan  hukum  yang  timbul  di masyarakat. 22
19 Abu  Yasid,  Fiqh  Realitas,  (Yogyakarta:  Pustaka Pelajar,  2005),  hlm.  viii-ix.  Lebih  lanjut,  Abu  Yasid berkomentar  bahwa  hukum  Islam  merupakan perangkat  aturan  yang  diktum-diktunya  selain didasarkan  pada  wahyu  melaui  kaidah-kaidah istinbath, juga mengacu pada pergumulan sosial demi terimplementasikannya nilai-nilai keadilan dan kemaslahatan  universal  di  tengah  masyarakat. Karenanya,  menurutnya  penelitian  hukum  Islam memerlukan  perangkat  analisis  terhadap  kedua sumbernya,  yakni  wahyu  dan  realitas  masyarakat. Lihat,  Abu  Yasid,  Aspek-Aspek  Penelitian  Hukum, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2010), hlm. 18.
20 Ibid, hlm. x.
21 Ahmad  Ar-Raysuni,  Al-Ijtihâd,  al-Nash,  al-Wâqi,  al- Maslahah, (Beirut: Dar al-Fikr, 2000), hlm. 60.
22 Mengenai  definisi  ijtihad  menurut  istilah,  al-Kafrawi dalam  bukunya,  menyebutkan  hingga  27  definisi, baik  dari  pakar  ushul  klasik  maupun  kontemporer. Namun,  al-Kafrawi  memberikan  catatan  berikut: pertama,  pada  dasarnya  ulama  ushul  dalam mendefinisikan  ijtihad  dari  berbagai  sudut,  sehingga melahirkan  redaksi  yang  berbeda-beda.  Ada  yang
Gagasan  ijtihad  fiqh  realitas  oleh  Qaradhawi adalah  usaha  mengikuti  jejak  para  ulama terkemuka  dalam  merespons  perubahan  realitas sebagai  pertimbangan  hukum.  Di  antara  ulama yang  turut  menginspirasi  gagasan  beliau  terkait fiqh  al-waqi’  adalah  Ibnu  al-Qayyim  al-Jauziyyah, Al-Qarafi, dan Ibnu ‘Abidin. Berikut ini, pokok- pokok  pemikiran  Qardhawi  dalam  menyikapi realitas sosial kekinian (fiqh al-waqi) 23 :
menggunakan  istilah  badzlu  al-juhd  atau  istifraghu  al- wus’ie,  karena  melihat  ijtihad  sebagai  aktivitas penalaran.  Adapula  yang  menggunakan  istilah  al- malakah  atau  al-qudrah  li  istinbâth  al-ahkâm,  karena melihat  ijtihad  sebagai  sifat  yang  harus  dimiliki  oleh seorang mujtahid.
Kedua, ulama ushul juga berbeda dalam mendefinisakan ijtihad dari segi hukum yang hendak dicapai  melalui  ijtihad.  Ada  yang  mendefinisikanya untuk  memperoleh  hukum-hukum  syar’iyah  far’iyah, adapula  yang  hanya  dengan  menggunakan  “kata umum”,  misalnya  untuk  mendapatkan  hukum,  atau untuk  memperoleh  yang  diinginkan.  Demikian halnya,  mereka  berbeda,  apakah  hukum  tersebut cukup  sampai  pada  dzan  (dugaan  kuat)  atau  harus dengan ilm (pasti). Kelompok pertama dipelopori al- Amidi  dalam  al-Ihkâm,  as-Subki  dalam  Jam’u  al- Jawâmi’,  Syekh  Zakaria  dalam  Lubb  al-Ushûl,  Ibn Abdu al-Syakûr dalam Muslam al-Tsubût, Ibn Nujaim dalam  Fath  al-Ghifâr  dan  Ibn  al-Humâm  dalam  al- Tahrîr.  Sementara  kelompok  kedua,  diwakili  oleh  al- Ghazâli dalam al-Mustashfânya, Ibnu Qudamah dalam Raudh  al-Nâdzirnya  dan  al-Bukhari  dalam  Kasf  al- Asrâr.
Ketiga,  sebagain  pakar  ushul  mendefinisikan  ijtihad mengarah pada dikotomi substansi ijtihad itu sendiri, yakni ada ijtihâd tâm dan ijtihâd nâqis. Kesan dikotomi ini  dapat  dilihat  dari  definisi  al-Thufi  dalam  Syarah Mukhtashar  al-Raudhah.  Lebih  jelas,  lihat  al-Kafrawi, al-Istidlâl  inda  al-Ushûliyyîn,  (Kairo:  Dâr  al-Sâlam, 2002), cet. I, hlm. 301-305.
23 Qaradhawi  menyebutkan  kata  fiqh  al-waqi  dalam kitabnya  yang  berjudul  Al-Sunnah:  Mashdaran  li  al- Ma’rifah  wa  al-Hadhârah  namun  tidak  membahas secara  luas,  hanya  dijelaskan  dalam  beberapa paragraf  saja.  Beliau  juga  tidak  menulis  buku  yang berjudul fiqh al-waqi. Dalam hal ini, Moh. Nur Salim, dalam tesisnya yang telah dipublikasikan dalam judul Fikih  Realitas  mencoba  mengumpulkan  tulisan- tulisan  Qaradhawi  mengenai  fiqh  al-wâqi  yang “tercecer”  di  berbagai  buku,  majalah,  website,  dll. untuk  dijadikan  satu  kesatuan  pemikiran  Qaradhawi yang  utuh  dan  komprehensif.  Yang  dimaksudkan dengan  realitas  adalah  segala  yang  ada  di  sekitar kehidupan  manusia  dan  mempunyai  pengaruh,  baik pengaruh  positif  maupun  negatif;  baik  mengenai realitas  alam,  iklim,  keadaan  suatu  tempat,  atau kepribadian  seseorang;  baik  mengenai  realitas  kaum muslimin  atau  para  non-muslim.  al-Qaradhawi,  Al-
Pertama,  fatwa  hukum  bisa  berubah-ubah
dipengaruhi oleh realitas sosial yang melingkupinya.  Hal  ini  bukan  kaidah  yang  baru, karena  para  ulama  terdahulu  dari  berbagai periode telah mempraktekannya, seperti Ibnu al- Qayyim, al-Qarafi, dan Ibnu ‘Abidin. 24 Kedua, realitas sosial yang dimaksudkan adalah segala  sesuatu  yang  ada  di  sekitar  kehidupan manusia  dan  mempunyai  pengaruh,  baik pengaruh positif maupun negatif.
Ketiga,  sebelum  diberikan  suatu  hukum tertentu,  realitas  sosial  kekinian  perlu  dikaji secara mendalam untuk mengetahui hakikatnya.
Keempat,  realitas  sosial  pada  masa  permulaan Islam  perlu  dipelajari  dan  dikaji  untuk  dijadikan model  atau  sampel  dalam  memahami  karakter syari’ah  Islam  serta  tujuan  syari’ah.  Istilah-istilah yang  digunakan  pada  masa  permulaan  Islam harus disesuaikan dengan pemahaman masa kini, seperti  kata  sha’,  mud,  wisq,  qullah,  zira’,  dirham, dinar, auqiyah, rathl, qinthar, dll.
Kelima, sebagai pengamalan realistisitas (waqi’iyyah)  Islam,  hukum  fikih  hendaknya bersifat  realistis  dalam  arti  tidak  menyulitkan, namun  memperhitungkan  tingkat  kemampuan mukallaf,  sehingga  jika  pada  keadaan  tertentu seperti keadaan darurat hukum bisa berubah 180 derajat, seperti dalam keadaan darurat.
Keenam,  fikih  realitas  tidak  berdiri  sendiri,  ia adalah  kelanjutan  dari  metode  istimbath  hukum (ushul  fikih)  yang  telah berjalan  selama  ini. Ilmu ushul  fikih  klasik  tidak  banyak  membahas mengenai  peran  realitas  sosial  dalam  proses formulasi  hukum  fikih,  sedangkan  untuk  ushul fikih  kontemporer  kajian  atas  realitas  sosial secara mendalam tidak bisa dikesampingkan.
Ketujuh,  fikih  realitas  tidak  mengesampingkan tekstualitas  al-Qur`an  dan  sunnah,  namun  perlu adanya  keselarasan  antara  teks-teks  al-Qur`an
Sunnah:  Mashdaran  li  al-Ma’rifah  wa  al-Hadharah, (Surabaya: Danakarya, 1997), hlm. 292.
24 Dalam  pandangan  al-Qaradhawi,  ada  10  hal  yang dapat  menjadikan  faktor  perubahan  fatwa,  yaitu: perubahan  situasi  dan  kondisi  (al-ħal  ),  perubahan zaman  (az-zaman),  perubahan  tradisi  (al-’urf), perubahan  tempat  (al-makan),  perubahan  paradigma berpikir  (ar-ra’yu  wa  al-fikr),  perubahan  tingkat kemampuan  dan  kemungkinan  (al-qudrat  wa  al- imkanat, perubahan kebutuhan manusia (hajat an-nas), perubahan  situasi  dan  kondisi  kehidupan  (al-audha’ al-hayatiyyah,  sesuatu yang sukar dielakkan (umum al- balwa). Lebih jelas, buka (www.qaradawi.net) diakses, 1 Januari 2013.
dan  sunnah  dan  esensi  tujuan  syari’at  yang universal. 25
Selanjutnya, konsep fikih realitas ini bertumpu pada pemahaman yang jelas mengenai fleksibilitas Islam (al-murunah; wilayah Islam yang bisa  dinegosiasikan)  dan  mengenai  yang  konstan dalam  Islam  (as-sabat),  yaitu  dasar-dasar  yang bersifat konstan dan tidak mungkin berubah dari masa ke masa (wilayah Islam yang tidak mungkin dinegosiasikan). 26
Al-Qaradhawi menyadari bahwa realitas sosial mungkin  bisa  memberikan  pengaruh  posisitif bagi kehidupan manusia, namun ada kemungkinan  pula  ia  memberikan  pengaruh negatif.  Oleh  karena  itu,  perlu  adanya  verifikasi untuk menerima atau menolak realitas sosial yang sedang berjalan 27 .
Menyikapi realitas yang bermata dua tersebut, al-Qaradhawi membatasi justifikasi realitas sosial yang dapat mempengaruhi produk hukum hanya berkisar pada wilayah ijtihad yang mencakup hal- hal  sebagai  berikut:  Pertama,  wilayah  yang
25 Moh.
Nur Salim, Fikih Realistis,
(t.tp.:HatiNUraniPress, 2009), hlm. 82.
26 Al-Qaradhawi,  Madkhal  li  Dirasah  asy-Syari’ah  al- Islamiyyah,  (Kairo:  Maktabah  Wahbah,  2001),  hlm. 243. Lebih lanjut, menurut al-Qaradhawi, pembahasan  mengenai  hal-hal  yang  konstan  dan fleksibel  dalam  syari’ah  Islam  (as-sabat  wa  al-murunah fi  syari’at  al-islam)  sebagaimana  dijelaskan  sebagai berikut:  pertama,  wilayah  konstan  meliputi:  Dasar- dasar  Islam,  nilai-nilai  agama  dan  akhlak,  rukun Iman,  rukun  Islam,  hal-hal  yang  diharamkan  secara meyakinkan  seperti  sihir,  pembunuhan,  perzinahan, riba, dan hal-hal yang secara pasti diharamkan dalam al-Qur`an  dan  Sunnah.  Induknya  keutamaan  seperti kejujuran,  amanah,  sabar,  dan  hal-hal  lain  yang masuk  dalam  kategori  akhlak  mulia  serta  dianggap oleh  al-Qur`an  dan  sunnah  sebagai  cabang-cabang iman. Kedua, adapun yang termasuk wilayah fleksibel, meliputi: Cabang-cabang Islam, hal-hal yang bersifat keduniaan  dan  amaliyah,  hal-hal  selain  yang disebutkan  pada  wilayah  konstan  dalam  Islam, sehingga  cakupannya  sangat  luas  dan  disesuaikan dengan  situasi,  kondisi,  serta  kemaslahatan  umat manusia.
27 Menghadapi  realitas  yang  telah  menyimpang semacam  itu,  al-Qaradhawi  menyikapinya  melalui dua  cara,  yang  pertama,  dengan  cara  membebaskan diri dari dominasinya, serta melakukan perubahan ke arah  yang  lebih  baik,  dan  yang  kedua,  dengan  cara menghindari  dan  menolak  pemikiran  yang  dengan mudahnya  menjustifikasi  realitas  yang  rusak  dan menyimpang  dari  ajaran  Islam  yang  lurus.  Lihat,  al- Qaradhawi,  Taysir  al-Fiqh  al-Islamī,  terjemah,  Zuhairi Misrawi,  M.  Imdadun  Rahmah,  (Jakarta:  Pustaka  al- Kausar, 2001), hlm. 288.
posisinya  tidak  diketahui  secara  pasti  dan meyakinkan  melalui  dalil  al-Qur`an  dan  sunnah (qath’i  as-tsubût  wa  ad-dilâlah);  kedua,  wilayah  yang disebut  oleh  al-Qur`an  secara  mujmal;  ketiga, wilayah  yang  didiamkan  oleh  al-Qur`an  dan sunnah;  keempat,  wilayah  yang  bersifat  juz`i (bagian-bagian/cabang-cabang hukum). 28
Kritik Fiqh Realitas al-Qaradhawi Untuk  menjawab  pertanyaan  filosofis  di  atas, tentang apakah ijtihad hukum harus tunduk pada realitas  sosial  atau  sebaliknya.  Maka  yang  perlu dikaji lebih lanjut adalah tujuan dari terbentuknya suatu  hukum  itu  sendiri.  Setiap  hukum  mencita- citakan untuk memberikan kebaikan, kemaslahatan  sebesar-besarnya  kepada  obyek hukum  (mukallaf).  Hukum  yang  efektif  dan efisien  menurut  Jeremy  Bentham  adalah  hukum yang bisa mencapai visi-misinya. 29 Berangkat  dari  sini,  realitas  sosial  sebagai akumulasi pergumulan masyarakat dalam berinteraksi  satu  sama  lain  dalam  komunitas tertentu  memiliki  peranan  signifikan  dalam mempengaruhi produk hukum terhadap persoalan  yang  mereka  hadapi.  Meskipun demikian,  bukan  berarti  segala  bentuk  kondisi masyarakat  (realitas  social)  dapat  diakomodir secara  keseluruhan  dalam  pembentukan  hukum. Akan  tetapi,  legalitas  realitas  sosial  tetap  tidak terlepas  dari  kaidah-kaidah  istinbath  hukum  yang berlaku,  yakni  perlu  adanya  verifikasi  realitas sosial itu sendiri.
Hal  ini  yang  mendasari  betapa  al-Qaradhawi membatasi  ranah  realitas  social  sebagai  penentu produk  hukum  (ijtihad)  pada  masalah-masalah yang  belum  tersentuh  oleh  teks  atau  masalah- masalah  di  mana  teks  belum  mengcover  secara jelas  dan  utuh  terkait  kasus  tersebut,  sehingga menuntut  mujtahid  untuk  berpaling  pada  dalil-
28 Moh. Nur Salim, Fikih Realistis, (t.tp.:HatiNUraniPress, 2009), hlm. 82.
29 Dalam kaitannya dengan perubahan hukum menurut Lawrence  M.  Friedman,  sebagaimana  dikutip  Abdul Mannan,  mengatakan  bahwa  perubahan  hukum harus  memperhatikan  tiga  unsure,  yaitu:  struktur hukum,  berupa  pola  yang  menunjukkan  tentang bagaimana hukum itu dijalankan menurut ketentuan- ketentuan  formalnya.  Substansi  hukum,  berupa peraturan-peraturan  yang  dipakai  oleh  para  pelaku hukum  pada  waktu  melaksanakan  perbuatan- perbuatan serta hubungan-hubungan hukum. Kultur hukum, berupa aspirasi masyarakat dalam menyelesaikan  kasus-kasus  melalui  jalur  hokum  di Pengadilan.  Abdul  Mannan,  Aspek-Aspek  Pengubah Hukum (Jakarta: Prenada Media, 2005), hlm.10
dalil  sekunder  demi  mendudung  validitas  suatu produk ijtihad.
Selain  itu,  yang  perlu  digarisbawahi  terkait realitas sosial yang dapat dijadikan pertimbangan hukum  adalah  terbatas  pada  realitas  social  yang bersifat  positif  (urf  sahih)  yang  membudaya  dan mentradisi  di  masyarakat  luas  serta  tidak bertengan  dengan  maqashid  syariah.  Sebaliknya, budaya  masyarakat  yang  menyimpang  (urf  fasid) tidak  dapat  diterima  sebagai  dalil  dalam penentuan hukum.
Limitasi  masalah  di  atas  penting  agar  hukum sesuai dengan konsep law as a tool social engineering sebagaimana  yang  dikemukakan  Roscoe  Pound, bahwa hukum harus menjadi faktor penggerak ke arah  perubahan  masyarakat  yang  lebih  baik daripada sebelumnya. Hal inilah yang terjadi pada awal-awal Islam berkembang. Hukum beradaptasi  dengan  lingkungannya,  bahkan  lebih mengakomodir  budaya-budaya  yang  sedang berkembang  ketika  itu.  Teks-teks  yang  turun waktu  itu,  sebagai  bentuk  legitimasi  atau menegasikan  secara  gradual  maupun  frontal terhadap realitas sosial yang berkembang di abad Jahiliyah saat itu.
Menurut  penulis,  satu  hal  yang  alpa  dari perspektif  fikih  al-Qardhawi  terletak  pada ketidakpastiannya  dalam  memberikan  kerangka metodologis yang menguraikan hubungan antara fikih  dengan  pengaruh  realitas  sosial  secara konseptual. Konsep Fiqh al-waqi yang ditawarkan al-Qaradhawi  baru  pada  penekanan  pentingnya perhatian  pada  realitas  sosial  dalam  proses formulasi  hukum.  Fikih  realitas  al-Qaradhawi belum disimpulkan menjadi sebuah kaidah besar. Hal ini mengacu pada apa yang pernah dilakukan oleh  sebagian  ulama  fikih  mazhab  Maliki  dan sebagian  besar  madzhab  Hanafi.  Wahbah  Az- Zuhaili  dalam  ushul  fikihnya  mengemukakan bahwa  dalam  dua  mazhab  tersebut  ada  kaidah yang  menyatakan  bahwa  tradisi  yang  bersifat praktis  (al-‘urf  al-‘amali)  bisa  men-takhshish terhadap  nash. 30 Contohnya  dalam  hal  ini  adalah ketika  ada  dalil  yang  mengharamkan  riba  pada makanan,  maka  menurut  Hanafiyyah  yang diharamkan  terbatas  pada  jenis  makanan  yang lumrah/makanan pokok, seperti gandum.
Contoh  lain,  sebagaimana  dikemukakan  oleh Ibnu  Asyur  dalam  hal  ini  adalah  bahwa  dalam fikih  Imam  Malik  memperbolehkan  kaum perempuan  dari  kalangan  ningrat  untuk  tidak
30 Wahbah  Az-Zuhaily,  Ushul  al-Fiqh  al-Islamī,  vol.  2 (Beirut: Dar al-Fikr. 2001), hlm. 850
menyusui  anaknya,  karena  tradisi  tersebut berlaku  di  masa  Imam  Malik  hidup.  Padahal tertera  secara  jelas  dalam  al-Qur`an  surat  al- Baqarah:  233  bahwa  “para  ibu  hendaklah menyusukan  anaknya  selama  dua  tahun  penuh…”. Dalam hal ini, ayat tersebut hanya khusus berlaku bagi kaum perempuan yang bukan dari kalangan ningrat. 31 Dengan  demikian,  tradisi  komunitas tertentu  (urf)  dapat  mentakhsish  makna  yang terkandung di dalam teks.
Jika  dikaji  lebih  jauh,  dalam  hubungan  antara perumusan hukum dengan dalil realitas sosial, al- Qaradhawi  baru  sampai  pada  penekanan pentingnya  mempertimbangkan  realitas  sosial dalam  proses  formulasi  hukum,  tetapi  belum sampai  penegasan  bahwa  “realitas  sosial  dapat men-takhshish  keumuman  nash”  secara  pasti. 32 Menurut  Moh.  Nur  Salim,  sebenarnya  al- Qardhawi  secara  samar-samar  sudah  mengarah kepada  upaya  perumusan  metodologis  dalam mengakomodir realitas soaial dalam pembentukan  hukum.  Terbukti  Sebagai  contoh dalam  menanggapi  hadis  “tidak  beruntung  suatu kaum  yang  menyerahkan  urusannya  pada  perempuan” al-Qaradhawi  mengetengahkan  dalil-dalil  realitas sosial  (seperti  sistem  demokrasi,  dll.)  untuk sampai  pada  kesimpulan  yang  mengesahkan kepemimpinan perempuan di masa kini. 33 Perspektif al-Qaradhawi yang seperti ini, tidak lain  karena  dipengaruhi  oleh  sikapnya  yang menganut  paham  wasathiyyah  (moderat,  bersikap tengah)  dalam  segala  hal,  sehingga  terkadang menimbulkan ketidakjelasan sikap. Ketidakjelasan  ini,  di  satu  sisi  al-Qardhawi nampak  ingin  menjadikan  realitas  sosial  sebagi faktor  penting  dalam  perumusan  hukum,  tetapi di  sisi  lain  beliau  ingin  menghindari  pemikiran yang  menerima  realitas  sosial  secara  mutlak  dan menolak  dominasinya  terhadap  pengembangan hukum.
Terlepas  dari  itu,  gagasan  al-Qaradhawi  layak dijadikan  referensi  dalam  berfikih,  terutama dalam  menyikapi  kehidupan  modern  saat  ini,
31 Muhammad  Thahir  Ibnu  ‘Asyur,  Maqasid  asy-Syariah al-Islamiyyah, (Jordan: Dar an-Nafais, 1999), hlm. 235.
32 Gagasan  fikih  realitas  al-Qaradhawi  nampak  hanya cenderung  memilih  hukum-hukum  yang  paling mudah dalam kasus-kasus yang di dalamnya terdapat beberapa  pendapat  ulama’  dengan  alasan  memberi kemudahan bagi umat dan membuat hukum menjadi kontemporer,  tanpa  didasarkan  pada  dalil-dalil hukum yang kuat.
33 Moh. Nur Salim, Fikih Realistis, (t.tp.: Hati Nurani Press, 2009), hlm. 103.
kebutuhan  umat  Islam  atas  fikih  yang  lahir  dari lubuk  realitas  kontemporer  merupakan  sebuah keniscayaan.  Oleh  sebab  itu,  penting  kiranya untuk merancang-bangun metodologisnya, sebagi  tindaklanjut  dari  gagasan  al-Qaradhawi tersebut.
Relevansi Fiqh Realitas dalam Pembaruan Hukum di Indonesia
Sebagaimana  yang  diuraikan  di  atas,  bahwa fiqh  realitas  berarti  memberikan  ruang  publik untuk  menjadi  pertimbangan  hukum  demi mencari kemaslahatannya. Perkembangan hukum Islam  di  Indonesia  memiliki  karakteristik  yang unik  dibanding  dengan  negara-negara  lainnya. Keunikan  itu  nampak  dari  perbedaan  antara hukum  Islam  di  satu  pihak  dengan  hukum “terapan” yang hidup di masyarakat di pihak lain. Itu  sebabnya,  Eugen  Ehrlich  mengatakan efektifitas  hukum  positif  tergantung  pada  sejauh mana  hukum  itu  bisa  beradaptasi  dan  selaras dalam kehidupan masyarakat. 34
Dalam upaya pengembangan Hukum Keluarga  di  Indonesia,  fiqh  realitas  ini  patut diperhitungkan  dalam  penetapan  hukum-hukum berkaitan  dengan  ahwal  al-syahkhshiyah.  Kasus nikah siri (nikah urfi) yang akhir-akhir ini menyita perhatian  publik,  cukup  memberikan  bukti bahwa  pernikahan  tanpa  pencatatan  nikah memberikan  dampak  negatif,  baik  secara langsung  maupun  tidak  langsung.  Impak  negatif tercermin  pada  hak-hak  istri  dan  hak  anak  yang menjadi  tersandera  di  mata  hukum,  bila perkawinan  tersebut  tanpa  dicatatkan  secara resmi.
Jika  pencatatan  nikah  itu  dianggap  sebagai wasilah (perantara) dalam upaya mewujudkan cita- cita  suatu  perkawinan,  maka  ia  harus  menjadi bagian yang tidak terpisah dari kesakralan “ikatan suci”  tersebut.  Artinya,  diperlukan  terobosan baru  untuk  menjadikan  pencatatan  sebagai unsur-unsur yang harus dipenuhi dalam pernikahan. 35 Sebaliknya,  dalam  perceraian  juga
34 Abdul  Mannan,  Aspek-Aspek  Pengubah  Hukum (Jakarta: Prenada Media, 2005), hlm. 19.
35 Banyak  kalangan  menyoal  tentang  kewajiban mencatat  setiap  perkawinan  karena  tidak  tercantum dalam  fikih  klasik.  Itu  sebabnya,  dibutuhkan terobosan  mazhab  lokal  berpendapat  tentang keharusan  mencatat  setiap  perkawinan,  sebagai bagian  tidak  terpisah  dari  syarat-rukun  nikah  itu sendiri. Adapun dalil hukumnya, melalui pendekatan istislahi,  berupa  penerapan  konsep  maslahah  mursalah. Tetapi, sekali lagi selama ini produk hukum (ijtihad),
demikian,  harus  (wajib)  dilakukan  melalui  jalur pengadilan.  Artinya,  perceraian  tidak  dianggap sah,  bila  tanpa  lakukan  melalui  jalur  hukum (pengadilan), sebagai konsekwensi dari kewajiban pencatatan  nikah  menjadi  bagian  syarat/rukun nikah secara formal.
Penutup Dari uraian di atas, dapat disimpulkan bahwa dinamika  ijtihad  dalam  Islam  memberikan  ruang kepada  dinamika  perkembangan  masyarakat (realitas  social)  dan  obyek  hukum  (mukallaf) dalam  menentukan  dan  merealisasikan  hukum yang memberikan kemaslahatan bagi mereka. Hal ini  menunjukkan  Islam  mampu  mengakomodir gejala  social  yang  berkembang  di  masyarakat selama  masih  dalam  kerangka  yang  digariskan syariat.
Dalam Islam, hukum tidak seluruhnya bersifat statis,  juga  bukan  sebaliknya,  yakni  seluruhnya bersifat  dinamis.  Hukum  bila  berhubungan dengan  dalil-dalil  qath’i,  maka  ia  tidak  dapat dipengaruhi  oleh  realitas  apapun.  Hukum  yang semacam  ini,  bersifat  statis  dan  bertujuan  untuk memberikan  perubahan  drastis  pada  tatanan kehidupan masyarakat. Sebaliknya, hukum sangat dipengaruhi  realitas  social  yang  mengitarinya, manakala  tidak  ditemukan  dalil-dalil  otoritatif yang  mampu  mengcover  persoalan  yang mengemuka di masayarakat, atau hanya didukung penalaran-penalaran  istislahi  dan  lainnya.  Di  sini, hukum  bisa  berfungsi  sebagai  legitimasi  atas realitas social yang membudaya di masyarakat.
Gagasan  fiqh  realitas  al-Qaradhawi  patut diapresiasi.  Tentu  masih  perlu  adanya  elaborasi dalam  sistematisasi  konseptual  metodologisnya. Kelemahan yang ditawarkan beliau bukan berarti gagasan  itu  tidak  relevan,  tetapi  justru  menjadi pekerjaan rumah bagi para pemikir hukum Islam kontemporer untuk menambal sulam ide-gagasan al-Qaradhawi menjadi lebih mapan komprehensif.
Dengan  demikian,  hukum  Islam  yang berkembang di era modern ini diharapkan benar- benar  mampu  menjadi  sebagai  tool  of  social
maka  kapasitasnya  tidak  bisa  membatalkan  ijtihad ulama  klasik  yang  tidak  mewajibkan  pencatatan sebagai syarat sah nikah. Dengan demikian, penganut mazhab  local  ini  tidak  bisa  menghukumi  tidak  sah bagi pengnut mazhab klasik. Itu sebabnya, terobosan ini  bila  dikendaki  memiliki  kekuatan  hukum  yang mengikat, maka  harus segera direspons  melalui jalur positivisasi  hukum  Islam  kedalam  hukum  Nasional kita.
engineering, yakni alat pengubah prilaku masyarakat  ke  arah  yang  lebih  baik  dan  sebagai tool  of  social  control,  yakni  pengatur  prilaku  sosial yang  membudaya  di  tengah-tengah  masyarakat sekaligus.
Daftar Rujukan Abu  Yasid.  Fiqh  Realitas.  Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 2005.
____________.  Aspek-Aspek  Penelitian  Hukum. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2010. Al-Bugha,    Mustafa  Dib.  Atsar  al-Adillah  al-
Mukhtalaf Fiha fi al-Fiqh al-Islamy, cet. IV. Damskus: Dar al-Qalam, 2007.
Al-Buthi, Muhammad Sa’id Ramadhan. Dhawabit al-Maslahah  fi  al-Syariah  al-Islamiyah,  cet IV. Damaskus: Dar al-Fikr, 2005.
Al-Khadimi,    Nuruddin  bin  Mukhtar.  Al-Ijtihad al-Maqashidi;  Hujjiyatuhu,  Dhawabituhu, Majalatuhu,  vol.  1.  Doha:  Wizarat  al- Auqaf wa al-Syu’un al-Islamiyyah, 1998. Al-Maraghi,  Abdullah Musthafa. Fath al-Mubin fi Thabaqat  al-  Ushuliyyin,  terjemah,  Husein Muhammad,  Pakar-Pakar  Fikih  Sepanjang Sejarah. Yogyakarta: LKPSM, 2001.
Al-Munawar,  Said Agil Husin. Hukum Islam dan Pluralitas  Sosial.  Jakarta:  Penamadani,
2004.
Al-Qaradhawi.  Madkhal li Dirasah asy-Syari’ah al-
Islamiyyah.  Kairo:  Maktabah  Wahbah,
2001.
______________ Taysir al-Fiqh al-Islami, terjemah,  Zuhairi  Misrawi,  M.  Imdadun Rahmat.  Jakarta:  Pustaka  al-Kausar, 2001.
_______________  Al-Sunnah:  Mashdaran  li  al- Ma’rifah wa al-Hadharah. Surabaya: Danakarya, 1997.
Az-Zuhaily,  Wahbah.  Ushul  al-Fiqh  al-Islami,  vol. 2. Beirut: Dar al-Fikr. 2001.
Baqi,  Muhammad  Fuad  Abdul.  al-Mufahras  li Alfaz  al-Qurân  al-Karim.  Kairo:  Dâr  al- Hadist, 1996.
Bu’ud, Ahmad. Fiqh al-Waqi’; Ushul wa Dhawabith.
Doha: Wizârat al-Auqâf wa al-Syu’un al- Islamiyyah, 2000.
Hassan,  Husain  Hamid.  Nadhariyat  al-Maslahah  fi al-Fiqh  al-Islamy.  Beirut:  Dar  al-Nahdhah al-Arabiyah, 1971.
Ibnu  ‘Asyur,  Muhammad  Thahir.  Maqasid  asy- Syariah  al-Islamiyyah.  Jordan:  Dar  an- Nafais, 1999.
Ibn  Hazm.  al-Ihkâm  fi  Ushul  al-Ahkam.  Beirut: Dar Afaq al-Jadidah, t.t.