ISSN: 0215-837X (p); 2460-7606 (e), Vol. 16 (2), 2018, pp. 145-175 DOI: 10.18592/khazanah.v16i2.2384

## SPIRITUALITAS, TRANSENDENSI FAKTISITAS, DAN INTEGRASI SOSIAL

## Husain Heriyanto
Program Master Studi Islam, Universitas Paramadina, Jakarta husain_heri@yahoo.com
Abstract: This  article  is  aimed  to  provide  an  epistemological  framework  to  arrange  the account for the importance and relevance of Islamic spirituality along with its Sufism tradition in relation to keep social integration in contemporary global society particularly in Indonesia. One  of  the  reasons  of  this  effort  is  driven  by  a  fact  that  the  rising  influence  of  extrimism among young Muslim generation as well as students has led the growing emergence of social disintegration forces in Muslim communities and countries. Another concern of this article is the  decline  of  knowledge  related  to  the  Islamic  intellectual  and  spiritual  tradition  among Muslim academicians. Due to intellectual capitulation of liberal modernist Muslim scholars on  one side  and  shallow  interpretation  of Muslim  puritanical fundamentalism  on  the  other side, many Muslim people have been in a complete break with traditional Islamic teachings including Sufism. The core thesis of this article is that Sufism as well as Islamic intellectual tradion in general can be elaborated in a such profound way that it has tremendous capacity to provide Muslim society with vision and insight for recovering and flourishing social integration. Its rationale is that the best way to integrate human society is first of all to integrate oneself.
Keywords : Spirituality,  Sufism,  Spiritual  Imagination,  Spiritual  Imagination, Transcendency of Facticity , Social Integration
Abstrak: Artikel  ini  bertujuan  untuk  memberikan  kerangka  kerja  epistemologis  yang akan  menjabarkan  pentingnya  dan  relevansi  spiritualitas  Islam  bersama  dengan  tradisi tasawufnya  dalam  kaitannya  untuk  menjaga  integrasi  sosial  dalam  masyarakat  global kontemporer  khususnya  di  Indonesia.  Signifikansi    penjabaran  ini  karena  adanya  fakta meningkatnya  pengaruh  ekstrimisme  di  kalangan  generasi  muda  Muslim  dan  juga mahasiswa yang telah menyebabkan meningkatnya kekuatan disintegrasi sosial di komunitas dan negara Muslim. Fokus lain dari artikel ini adalah berkurangnya kajian-kajian terkait dengan  tradisi  intelektual dan  spiritualitas  Islam  di  kalangan  akademisi  Muslim.  Karena kapitulasi  intelektual  para  sarjana  Muslim  modernis  liberal  di  satu  sisi  dan  di  sisi  lain kedangkalan  interpretasi  dari  fundamentalisme  Muslim  puritan,  banyak  kaum  Muslim mengalami kesenjangan dengan ajaran Islam tradisional, termasuk tasawuf. Tesis inti dari artikel ini adalah bahwa tasawuf dan tradisi intelektual keislaman dapat dielaborasi secara
mendalam  sehingga  dapat  memberikan  pandangan  maupun  pencerahan  yang  dapat memulihkan  dan  menumbuhkembangkan  integrasi  sosial  kepada  masyarakat  Muslim. Dasar  pemikirannya  adalah  bahwa  cara  terbaik  untuk  mengintegrasikan  masyarakat manusia adalah dimulai dengan mengintegrasikan diri sendiri.
Kata  kunci : Spiritualitas,  Tasawuf,  Imajinasi  Spiritual,  Transendensi  Faktisitas, Integrasi Sosial
Pendahuluan
―Modernisme-liberal  di  satu  sisi  dan  fundamentalisme-ekstrimis di  lain  sisi,  yang  pada  level  tertentu  merupakan  oposisi  satu  sama  lain, pada level yang lebih dalam sejatinya merupakan dua sisi dari koin yang sama,‖  tulis  Seyyed  Hossein  Nasr. 1 Mereka,  kedua  kelompok  tersebut, sama-sama meninggalkan dan mengenyampingkan tradisi spiritual Islam yang selama berabad-abad, sejak kelahirannya abad ke-7 M hingga abad ke-17  M,  telah  menjaga  keberlangsungan  hubungan  dimensi  horisontal dengan titik awal Islam dan dimensi vertikal dengan Realitas Transenden, Al-Ĥaqq . 2 Tasawuf,  dimensi  spiritualitas  Islam,  adalah  salah  satu  tradisi peradaban  Islam  yang  tidak  saja  dipinggirkan  dari  arena  pemikiran  dan gerakan  pembaharuan  Islam,  namun  juga  dituding  secara  sembrono sebagai faktor penyebab kemunduran dan kejumudan umat Islam. 3
Sarjana  Orientalis  pun  ikut  memperparah  distorsi  ini  secara sistematis.  Mereka  hanya  menganggap  dua  kelompok  di  atas  sebagai representasi  utama  umat  Islam  yang  perlu  dipelajari  dan  mengabaikan eksistensi  pelbagai  komunitas  Islam  lain  yang  mampu  melanggengkan tradisi  intelektual-spiritual  Islam  dan  tasawuf  dalam  kehidupan  modern. Jika  pun  kelompok  yang  terakhir  ini  disebut  dalam  karya-karya  mereka, umumnya  diinterpretasikan  sebagai  komunitas  yang  sinkretis  dengan agama  luar  atau  kebudayaan  asing  seperti  Hindu,  Budha,  mistisisme Timur atau budaya lokal. 4 Pandangan Barat yang mainstream ini sejak abad
1 Seyyed Hossein Nasr, Preface of the Book Sufism and Social Integration: Connecting Hearts,  Crossing  Boundaries ,  ed.  Mohammad  Faghfoory  and  Golam  Dastagir  (Chicago: ABC International Group Inc, 2015), xi
2 Seyyed  Hossein  Nasr, Traditional  Islam  in  the  Modern  World (London:  Kegan Paul International, 1987), 12–13.
3 Baca  karya-karya  kaum  fundamentalisme-puritan  Salafi/Wahhabi  (Ibn Taimiyyah dkk) dan kaum modernis (Muhammad ‗Abid al-Jabiri dkk)
4 Baca diantaranya Clifford Geertz, Islam Observed: Religious Development in Morocco and  Indonesia (Chicago:  The  University  of  Chicago  Press,  1971).  Snouck  Hurgronje
147
ke-18  M  masih  tampak  pada  karya-karya  penulis  abad  ke-21,  misalnya dalam Militant  Islam  Reaches  America (2002)  karya  Daniel  Pipes.  Pipes menyatakan adanya pertempuran merebutkan status jiwa Islam antardua kubu kaum Muslimin, yaitu modernis dan fundamentalis. Dia menafikan adanya  komunitas  Islam  lain  di  luar  kedua  kubu  tersebut.  Lebih  keliru lagi  ketika  dia  secara  artifisial  mengidentifikasi  kaum  modernis  sebagai kubu  yang  terbuka  terhadap  dunia  luar  dan  mengadopsi  pemikiran  dan budaya  Barat. 5 Padahal,  faktanya  banyak  kaum  Muslimin  yang  dapat belajar dari mana saja – Timur atau Barat – tanpa harus mengadopsi atau meniru Barat begitu saja.
Ali  Allawi  adalah  salah  seorang  pemikir  Muslim  kontemporer yang menolak persepsi di muka. Penulis asal Irak ini, seorang professor riset di National University of Singapore dan dosen tamu ISTAC-Kuala Lumpur  ketika  dipimpin  Syed  Muhammad  Naquib  Alatas,  menyanggah pandangan  yang  meminggirkan  peran  sentral  tradisi  spiritualitas  dalam mengkarakterisasi  peradaban  Islam  pada  masa  keemasannya  (abad  ke-8 hingga  abad  ke-14  M).  Sejalan  dengan  gagasan  utama  Malek  Bennabi, seorang  pemikir  peradaban  Islam  asal  Aljazair 6 ,  Ali  Allawi  menemukan bahwa  aspek  moralitas  dan  spiritualitas  merupakan  poros  utama kebangkitan  peradaban  Islam  dan  syarat  niscaya  untuk  memungkinkan umat Islam masuk kembali menentukan sejarah dunia.  Allawi mengkritik tajam Wahhabi/Salafi yang telah memberikan efek sangat buruk terhadap dunia  Islam  Sunni  karena  menyempitkan  kepekaan  agama  dan memadamkan spiritual Islam. 7 Dalam karya risetnya ― The Crisis of Islamic Civilization ‖ (2009), Allawi menulis, Apa  yang  gagal  dipahami  oleh  revivalis  dan  reformis  – sebagaimana  juga  kaum  modernis,  liberalis,  fundamentalis  dan Islam  politik-  adalah  bahwa  dimensi  spiritual  Islam  mengilhami
menyebut tasawuf sebagai pengaruh Hinduisme di Indonesia, lihat  Alwi Shihab, Akar tasawuf di Indonesia: antara tasawuf sunni & tasawuf falsafi (Jakarta: IMaN, 2009).
5 Daniel Pipes, Militant Islam Reaches America (New York: W.W. Norton, 2002), 27. 6 Malek  Bennabi  (1905-1973)  banyak  menulis  tentang  kemasyarakatan, kebudayaan  dan  peradaban  dalam  perspektif  Islam.  Dalam Wijhat  Al-`Ālam  Al-Islāmī (Damaskus: Dar al-Fikr, 1959), Bennabi menguraikan kondisi-kondisi dan syarat-syarat utama  kebangkitan  kembali  peradaban  Islam,  yaitu  diantaranya  menghidupkan keruhanian dan moralitas Islam.
7 Ali A Allawi, The Crisis of Islamic Civilization (London: Yale University Press, 2009), yang telah diterjemahkan Mizan (Bandung, 2015) ―Krisis Peradaban Islam‖, 204.
peradaban  tersebut  secara  menyeluruh.  Oleh  karena  itu,  hampir pasti bahwa revitalisasi Islam harus dimulai dari titik awal berupa koneksi  umat  Muslim  dengan  realitas  ketuhanan  yang  menjadi inti  ajaran  Islam.  Pemahaman  ulang  tentang  pengetahuan  sakral ini merupakan syarat terpenting untuk hal ini. 8
Pernyataan  Ali  Allawi  tersebut  hanyalah  merupakan  salah  satu  aspek penting peran tradisi spiritualitas dalam merawat karakter inti masyarakat dan peradaban Islam, yang selama ini telah dilupakan atau gagal dipahami oleh  banyak  pemikir/sarjana  baik  dari  dunia  Barat  maupun  kalangan Islam  sendiri.    Banyak  aspek  penting  lain  dari  spiritualitas  Islam  yang perannya dibutuhkan oleh kaum Muslim dan umat manusia kontemporer pada  umumnya.  Seyyed  Hossein  Nasr,  salah  seorang  pionir  yang menghidupkan  tradisi  dan  warisan  spiritual  Islam  dan  gigih memperkenalkannya  kepada  dunia  modern,  menulis  banyak  buku tentang tasawuf dan relevansinya untuk merespons krisis spiritualitas dan eksistensial  manusia  modern. 9 Dalam  salah  satu  karyanya, Man  and  the Plight  of  Modern  Man (2001),  Nasr  menulis  ―Manusia  modern  telah membakar  tangannya  dalam  api  yang  dia  nyalakan  sendiri  ketika  dia melupakan  siapa  dirinya‖. 10 Nasr  juga  menulis  sejumlah  karya  yang mengaitkan  kerusakan  lingkungan  alam  dan  krisis  ekologis  dengan pandangan mainstream modernisme  yang  telah  kehilangan  visi  dan imajinasi  spiritualitas  dalam  memahami  dan  memperlakukan  alam semesta. 11 Sejumlah  pemikir/sarjana  Islam  lain  juga  menyuarakan  hal  yang sama,  yakni  menghidupkan  kembali  doktrin  spitirualitas  Islam,  dengan perspektif dan penekanan aspek yang beragam. Syed Muhammad Naquib Al-Attas,  pemikir-filsuf  asal  Malaysia  kelahiran  Bogor  (1931), menyerukan  akademisi  Muslim  untuk  mengembangkan  disiplin  ilmu pengetahuan yang didasarkan atas pandangan-dunia Islam melalui kajian epistemologi,  metafisika,  dan  tasawuf  sebagai  bagian  penting  proyek
8 Allawi, 37.
9 Baca  karya-karya  Seyyed  Hossein  Nasr  diantaranya Three  Muslim  Sages (Cambridge:  Harvard  University  Press,  1964); Sufi  Essays (London:  Allen  and  Unwin,
1972); Islamic Art and Spirituality (Lahore: Suhail Academy, 1997).
10 Seyyed  Hossein  Nasr, Islam  and  the  Plight  of  Modern  Man (Chicago:  ABC International Group, 2001), 4.
11 Lihat Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis in Modern Man (London: Unwin Paperbacks, 1987) atau  Seyyed Hossein Nasr, Religion  & the Order of Nature (New York: Oxford University Press, 1996).
149
Islamisasi  pengetahuan  dan  penolakan  terhadap  pandangan sekulerisme. 12 Berbeda  dengan  proyek  Ismail  Raji  al-Faruqi  yang ―mengislamkan‖  disiplin-disiplin  ilmu  modern  sebagai  obyek,  Al-Attas mengarahkan  pada  program  ―mengislamkan‖  sang  subyek,  yakni akademisi  dan  sarjana  itu  sendiri,  bagaimana  mereka  bisa  mencerap pandangan-dunia  Islam  melalui  pemahaman  yang  mendalam  dan komprehensif terhadap kekayaan tradisi intelektual dan spiritual Islam.
Spiritualitas untuk Integrasi Sosial
Dalam  artikel  ini  penulis  mengajukan  gagasan  pokok  bahwa spiritualitas Islam, baik melalui kajian ḫ ikmah i ḫ sānī 13 yang tersebar dalam Al-Quran  dan  Sunnah  Nabi 14 maupun  melalui  tradisi  yang  lebih sistematis  dan  metodis  yaitu  tasawuf 15 ,  memiliki  kapasitas  besar  untuk membangun  kesadaran  otentik  kemanusiaan  universal  yang  menjadi infrastruktur terciptanya integrasi sosial dalam kehidupan bermasyarakat, berbangsa,  dan  bernegara.  Yang  dimaksudkan  dengan  istilah  ‗kesadaran otentik  kemanusiaan  universal‘  adalah  hadirnya  pemahaman  yang  asli
12 Syed Naquib Al-Attas merealisasikan proyek Islamisasi pengetahuan dengan mendirikan International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC) tahun 1993,  setelah  dia  mengajukan  proposal  pendirian  sebuah  universitas  Islam  pada Konferensi Pendidikan Islam Dunia pertama di Makkah pada 1977.
13 Yang  dimaksud  dengan  kajian ḫ ikmah  i ḫ sānī adalah  studi  umum  mengenai prinsip-prinsip kemuliaan akhlak yang menekankan pembersihan jiwa dan pembentukan karakter  yang  didasarkan  atas  nilai-nilai  Tauhid,  eskatologis,  kemuliaan  martabat  dan kesucian  fitrah  manusia,  dan  keteladanan  Nabi  Muhammad  SAW  ( uswatun ḫ asanah ). Penggunaan  kata i ḫ san merujuk  pada  sabda  Nabi  SAW,  ― Al-i ḫ sānu  an  ta`budallāha  ka- annaka tarāhu, fa-in lam takun tarāhu fa innahu yarāka” (Ihsan itu adalah engkau beribadah kepada  Allah  seakan-akan  engkau  melihat-Nya.  Namun  apabila  engkau  tidak  mampu melihat-Nya, sesungguhnya Ia melihatmu)– Hadits Bukhari dan Muslim bab Kitab al- imān . Perlu ditekankan di sini bahwa kajian akhlak i ḫ sānī ini memuat dimensi keruhanian dan  penghayatan  batin  alih-alih  hanya  norma  moral  yang  kering.  Bisa  juga  dikatakan bahwa kajian akhlak i ḫ sānī ini merupakan aspek populer studi tasawuf ‘amalī .
14 Tentu  saja  kajian  hikmah  dan  akhlak i ḫ sānī ini  tidak  terbatas  langsung merujuk  kepada  teks  Al-Quran  dan  Hadits  melainkan  –  dan  memang  selayaknya demikian  –  juga  melalui  kitab-kitab  yang  bisa  diajarkan  dan  diakses  secara  populer seperti Kitab I ḫ yā Ulūmuddīn karya Al-Ghazzali, Kitab Al-Ĥkam karya Ibnu Atha‘illah, Kitab Jāmi’us Sa`ādah karya Al-Naraqi, dan karya-karya akhlak lainnya yang kaya dengan muatan keruhanian.
15 Sesuai  dengan  konteks  pembicaraan,  tradisi  spiritualitas  Islam  yang dimaksudkan dalam artikel ini adalah tradisi tasawuf dalam makna generiknya, yang bisa mencakup tasawuf-filosofis (tasawuf nazhar i) dan tasawuf-praktis (tasawuf ‘amali ).
150 Khazanah , Vol. 16 (2), 2018
( genuine )  dari  kejernihan  jiwa  tentang  nilai-nilai  universal  manusia  yang melampaui  sekat-sekat  identitas  dan  atribut  aksidental  seperti  ras,  suku, etnis,  jenis  kelamin,  kelas  sosial,  komunitas  agama,  sekte,  mazhab,  dan pelbagai  predikat  sekunder  yang  tak  terkait  dengan  kodrat  primordial kemanusiaan  ( fithrah ).  Istilah  ‗integrasi  sosial‘  yang  dipakai  di  sini bermakna  sebagai  suatu  interrelasi  dan  interkoneksi  antar  komponen masyarakat  dalam  suatu  sistem  sosial  tertentu  yang  terjalin  secara  utuh, organis,  dan  sistemik  melalui  proses  internalisasi,  apropriasi,  dan akulturasi. 16
Istilah-istilah  di  muka  telah  kerap  digunakan  dalam  studi psikologis, politik, sosiologis, dan kebudayaan. Namun, umumnya istilah- istilah  tersebut,  yang  kini  realisasinya  semakin  dibutuhkan  dalam kehidupan  nasional  dan  global,  diterima  begitu  saja  ( taken  for  granted ) tanpa  dipikirkan  secara  sungguh-sungguh  dan  sering  dipersepsikan sebagai  hal  yang  sudah  selesai  dan  menjadi  sesuatu  yang  normatif  dan konvensional  belaka.  Padahal,  kenyataannya  tidak  demikian.  Kesadaran kemanusiaan universal, misalnya, yang merupakan isi sila kedua Pancasila –  ―Kemanusiaan  yang  adil  dan  beradab‖,  tidak  tumbuh  dengan sendirinya sebagaimana halnya badan jasmani yang tumbuh berkembang secara  mekanis.  Kesadaran  ini  mesti  dipupuk  secara  sadar  melalui kerangka kerja epistemologis dan antropologis yang kongruen dan searah dengannya. Tanpa wawasan kosmopolitan yang memadai dan modalitas sosio-kultural  yang  sesuai,  kesadaran  kemanusiaan  universal  hanya menjadi hapalan belaka yang tak ada realisasinya. Ini menjelaskan kenapa di  negeri  Pancasila  ini  kita  masih  menyaksikan  -  dan  berpotensi meningkat-  aneka  konflik  sektarian  yang  mengancam  keutuhan  bangsa dan negara.
Demikian pula dengan istilah integrasi sosial. Konsep yang sering digunakan  dalam  kajian  akademik  dan  diskursus  sosial-kebudayaan  ini seolah  telah  hadir  begitu  saja  tatkala  dibicarakan,  didiskusikan,  dan dikumandangkan.  Kenyataannya  tidak  demikian.  Konseptualisasi integrasi  sosial  adalah  satu  hal,  sementara  realisasinya  adalah  lain  hal.
16 Ketiga  istilah  ini  (internalisasi,  apropriasi,  dan  akulturasi)  masing-masing digunakan  dalam terms  of  reference tiga  subyek  ilmu  yag  berbeda,  yakni  pedagogi, hermeneutika-filosofis, dan kebudayaan. Ketiganya merujuk sebuah keadaan yang sama, yakni  kemampuan  inheren  manusia  untuk  belajar  dan  memahami  dunia  luar  tanpa kehilangan  jati  dirinya  melainkan  bahkan  pemahaman  eksistensial  dunia  luar  itu memperkaya  pengenalan  dirinya  sendiri.  Selanjutnya,  sesuai  dengan  perspektif  dan karakteristik tulisan ini, istilah apropriasi akan digunakan pada uraian selanjutnya.
151
Memahami  pelbagai  bentuk  dan  level  proses  integrasi  sosial  tidak  sama dengan  perwujudan  keutuhan  proses  sosial  itu  sendiri.  Proses  integrasi sosial yang otentik, real, dan asli hanya lahir dari penghayatan nilai-nilai kemanusiaan  yang  juga  otentik,  real,  dan  asli  karena  sosialitas  ( homo socious )  adalah  salah  satu  aspek  kemanusiaan  ( homo  sapiens ). 17 Sementara ―sapiens‖  itu  sendiri  berasal  dari  kata  ― sapientia” (kebijaksanaan; pengetahuan; hikmah) dan yang dimaksud homo adalah human being , bukan sekedar human fact . Ini berarti proposisi ―manusia adalah maujud sosial‖ mengandung  makna-makna  metafisis  (proses  menjadi  manusia), epistemologis  (pengetahuan  yang  reflektif  tentang  manusia),  dan antropologis  (sosialitas  adalah  humanisasi  sebagaimana  kemanusiaan adalah akar sosialitas). Dengan kata lain, proses integrasi sosial, dari satu momen, adalah manifestasi kemanusiaan dan, pada saat yang sama, dari momen lain merupakan proses penyempurnaan kemanusiaan itu sendiri. Singkatnya, proses integrasi sosial terkait erat dengan proses pengenalan diri sekaligus penyempurnaan diri sebagai manusia.
Tiga  paragraf  di  muka  mendorong  penulis  mengajukan  sebuah tesis:  ― Tasawuf  berkapasitas  menciptakan  integrasi  sosial  melalui  penumbuhan kesadaran nilai-nilai kemanusiaan universal yang melampaui batasan identitas dan atribut partikular .‖ Tesis ini dapat disusun dari silogisme berikut: Premis  1:  Tasawuf  adalah  sebuah  visi  spiritualitas  sekaligus metode  pengenalan  diri  kemanusiaan  yang  sublim, asli, otentik, real, dan eksistensial Premis  2:  Pengenalan  diri  sebagai  manusia (human  being , mawjūd insāni )  secara  langsung-eksistensial,  asli,  real  dan otentik  merupakan  syarat  niscaya  terciptanya integrasi sosial yang real, asli, dan otentik.
Konklusi:  Tasawuf  adalah  sebuah  visi  dan  metode  spiritualitas yang niscaya untuk membangun integrasi sosial yang real, asli, dan otentik.

## Pendekatan Fenomenologi Eksistensial
Artikel  ini  pada  intinya  berusaha  mengelaborasi  argumen  untuk membuktikan  tesis  di  muka.  Dengan  memanfaatkan  metode
17 Filsuf-penyair Muhammad Iqbal menulis, ―Individu mengada sebagai bagian masyarakat. Ada sendirian bukan apa-apa. Ombak adalah ombak hanya di dalam segara. Di  luar  itu  ia  bukan  apa-apa.‖  Lihat  Luce-Claude  Maitre, Pengantar  Ke  Pemikiran  Iqbal (Bandung: : Mizan, 1981), 38.
fenomenologi eksistensial, penulis akan mendedah secara sistematis dan terstruktur  bangunan  argumen  tersebut  melalui  analisis  faktisitas manusia,  yang  sekaligus  memendam  kemungkinan  eksistensial  manusia tanpa  tepi.  Yang  terakhir  ini  hanya  mungkin  terealisasi  melalui transendensi  faktisitas  dengan  kepakan  sayap  imajinasi  spritual.  Oleh karena  imajinasi  spiritual  merupakan  diferensiasi  spiritualitas  maka analisis faktisitas manusia ini diawali dengan uraian mengenai spiritualitas khususnya dalam perspektif Islam.
Penggunaan  fenomenologi  eksistensial  dalam  menggali  makna keberadaan manusia ini tidaklah semena-mena melainkan dilambari oleh kenyataan  bahwa  visi  dan  penghayatan  spiritualitas  membutuhkan pendekatan  eksistensial  ( wujūdī ),  intuitif,  kesatuan  subyek-obyek  dalam modus  pengetahuan  kehadiran  ( al-‘ilm  hudhūrī ) 18 ,  dan  pengetahuan-diri performatif.  Meskipun  demikian,  substansi  ulasan  ini  sepenuhnya terinspirasi oleh kesadaran dan tradisi spiritualitas Islam. Oleh karena itu, analisis fenomenologis eksistensial ini dilengkapi juga dengan pendekatan historis,  yakni  mengungkap  realisasi  peran  spiritualitas  dalam  era keemasan  peradaban  Islam  sebagaimana  beberapa  contoh  konkrit tentang  peran  krusial  spiritualitas  Islam  dalam  membangun  kohesi  dan integrasi sosial  bangsa dan negara Indonesia pada awal pembentukannya yang sangat menentukan sejarah bangsa hingga hari ini.
Spiritualitas dan Tasawuf
Istilah  spiritualitas  yang  digunakan  dalam  artikel  ini  sepadan dengan pengertian rū ḫ āniyyah (keruhanian), yaitu aspek batin dan esoteris pesan-pesan  keagamaan.  Tasawuf  merupakan  nama  kajian  yang sistematis  dan  metodis  terhadap  ajaran  dan  tradisi  spiritualitas  Islam. Ketiga  aspek  ajaran  Islam,  yaitu  ‗ Aqīdah , Syarī‘ah ,  and Akhlāq ,  masing- masing  memiliki  makna  zhahir  dan  makna  batin.  Doktrin  Tauwhid, lā ilāha  illa  Allah ,  secara  zhahir  artinya  ―Tidak  ada  Tuhan  selain  Allah‖. Sedangkan makna batinnya adalah bahwa hanya ada Satu Realitas Sejati; lā mawjūda illa Allah (Tidak ada yang maujud kecuali Allah). Tuhan adalah Wujud Nyata ( al-wujūd al- ḥ aqīqī ). Demikian pula, shalat, puasa, zakat, dan
18 Mehdi  Ha‘iri  Yazdi  dalam  bukunya, The  Principles  of  Epistemology  in  Islamic Philosophy: Knowledge by Presence (New York: State University of New York Press, 1992), 24,  menyebutkan  karakter  pokok  ilmu hudhuri ini  dengan  istilah  ― self-objecitivity ‖
(swaobjektivitas).  Sebab,  sifat  esensial  pengetahuan  ini  adalah  realitas  kesadaran  dan realitas yang disadari oleh diri secara eksistensial adalah satu dan sama.
153
haji masing-masing memiliki makna zhahir dan makna batin; pengertian taqwā juga memuat makna eksoterik/zhahir dan esoterik/batin. Dengan kata  lain,  spiritualitas  adalah  dimensi  batin  semua  ajaran  Islam;  dan tasawuf  adalah  jantung  spiritualitas  Islam.  Seyyed  Hossein  Nasr menyebut  tasawuf  sebagai  tulang  sumsum  atau  dimensi  dalam pewahyuan Islam. 19 Dalam pengantarnya mengulas Sufi Ibn ‗Arabi, Nasr menulis,  ―Tasawuf  sebagai  sebuah  jalan  perwujudan  spiritual  dan pencapaian kesucian dan kearifan adalah aspek intrinsik ajaran Islam‖. 20
Mohammad  Faghfoory,  sarjana  kontemporer  yang  mendalami tasawuf,  menulis  artikel  ― Sufi  Pertama:  Nabi  Muhammad  dalam  Cakrawala Spiritualitas Islam ‖. 21 Merujuk kepada pernyatan Sufi Abul Hasan Busyanji (w. 1074), ―Tasawuf pada zaman Nabi adalah sebuah realitas tanpa nama; sedang  hari  ini  sebuah  nama  tanpa  realitas‖,  Faghfoory  menjelaskan bahwa  ungkapan  ―realitas  tanpa  nama‖  sejatinya  merujuk  pada  keadaan jiwa  Nabi;  bahwa  pada  zaman  Nabi  belum  ada  istilah  tasawuf  namun realitasnya  sangat  nyata  pada  sosok  Nabi  SAW.  Atas  dasar  itulah, Faghfoory  –  sebagaimana  banyak  sarjana  lain  seperti  Seyyed  Hossein Nasr  –  berpandangan  bahwa  Nabi  Muhammad  SAW  adalah  Sufi  sejati yang  pertama.  Pandangan  ini  hendak  mengafirmasi  lebih  kuat  bahwa tasawuf  merupakan  bagian  integral  ajaran  Islam  dan,  lebih  dari  itu, tasawuf adalah keruhanian Islam itu sendiri.
Oleh  karena  itu,  ulas  Faghfoory,  peran  Nabi  Islam,  sebagai utusan Tuhan, tidak terbatas hanya  membawa Syari’ah , yaitu seperangkat hukum yang berkaitan dengan  aspek luar kehidupan Muslim bagaimana mereka  hidup  berikut  perintah  dan  larangan  yang  mesti  ditaati,  namun Nabi  juga  berperan  sebagai  penghubung  spritual  umat  manusia  dengan Tuhan; inilah yang disebut dengan Wilāyah. Pada dasarnya Wilāyah adalah aspek  intrinsik Nubuwwah (kenabian).  Ia  adalah  sebuah  otoritas  spiritual yang  memungkinkan  Nabi  Muhammad  SAW  menggapai  langit/surga ketujuh Sidratul  Muntahā ,  yang  memungkinkan  Nabi  Musa  mengubah tongkat menjadi seekor ular, yang memungkinkan Nabi Isa kemampuan menyembuhkan  orang  buta  dan  menghidupkan  orang  mati. Wilāyah
19 Na ṣ r, Sufi Essays , 43.
20 Nasr, Three Muslim Sages , 83.
21 Artikel  Mohammad  Faghfoory  Mohammad  Faghfoory,  ―The  First  Sufi: Prophet  Muhammad  in  the  Firmament  of  Islamic  Spirituality,‖  in Sufism  and  Social Integration:  Connecting  Hearts,  Crossing  Boundaries ,  ed.  Faghfoory  and  Dastagir  (Chicago: ABC International Group Inc, 2015), 3.
154 Khazanah , Vol. 16 (2), 2018
adalah  kemampuan  memberikan  bimbingan  spiritual  dalam  perjalanan menuju  Tuhan. Ĥaqīqat  Muhammadiyah sesungguhnya  adalah  nama  lain dari  peran Wilāyah dan  otoritas  spiritual  Nabi  yang  dengan  keadaan jiwanya  yang  suci  dan  sempurna  mampu  menginspirasi  umat  manusia untuk  berjalan  mendekati  Tuhan. 22 Jadi,  berbeda  dengan  anggapan umum, konsep wilāyah ( walāyah, walī ) merujuk pada kepemimpinan/otoritas spiritual alih-alih kepemimpinan politik. Terkait  dengan  kepemimpinan  spiritual  Nabi  ini,  mengacu kepada kritik tajam Ali Allawi terhadap kaum modernis-liberal dan kaum fundamentalisme-puritan yang telah didedah di bagian pengantar, kedua kubu Muslim ini telah gagal menangkap peran Wilāyah kenabian. Mereka sama-sama mereduksi peran Nabi hanya sebagai pembawa risalah berupa Syari‘ah  dengan  kepemimpinan  legal  dan  sosial  politik  belaka.  Mereka menolak dan mengingkari peran Wilāyah Nabi sebagai pembimbing dan pemimpin  jalan  keruhanian. 23 Padahal,  sebagaimana  yang  ditulis Murtadha  Muthahhari  (w.  1979),  ―diutusnya  Nabi  Suci  SAW  bertujuan untuk menumbuhkembangkan kecakapan-kecakapan ghaib (ruhani) yang bersemayam dalam akar eksistensi manusia.‖ 24
Dalam hubungannya dengan perspektif spiritualitas kemanusiaan ini,  Nasr  mengajukan  tesis  bahwa  tasawuf  adalah  metode  pengutuhan manusia. Nasr menjelaskan,
Sesungguhnya  keseluruhan  program  tasawuf,  jalan  spiritual  atau tharīqah ,  ditujukan  untuk  membebaskan  manusia  dari  penjara kemajemukan, mengobatinya dari kemunafikan dan membuatnya utuh,  karena  hanya  dengan  menjadi  utuh  manusia  bisa  menjadi mulia. Manusia mengakui keesan Tuhan (secara lahiriah) namun sesungguhnya  dia  hidup  dan  bertindak  seakan  memiliki  banyak tuhan. Mereka, dengan demikian, terjangkit dosa ‗politeisme‘ atau syirik ,  terjangkit  kemunafikan  karena  berbedanya  antara pengakuan  dengan  tindakan.  Tasawuf  mencoba  menelanjangi syirik  (yang  tersembunyi)  ini  dan  mengobati  jiwa  dari  penyakit
22 Faghfoory, 4. 23 Ironis dan sangat menyedihkan bahwa pandangan kedua kelompok mainstrean Islam  kontemporer  ini    seakan  mengafirmasi  apa  yang  ditulis  oleh  para  sarjana Orientalis awal seperti Dante, Voltaire, Bernard Lewis,  Renan atau Snouck Hurgronje - yang  terkenal  permusuhan  sengitnya    terhadap  Islam  -  bahwa  Islam  adalah  agama pemuja  kekuasaan  melalui  pedang  dan  tidak  memiliki  kedalaman  spiritual  dan ketinggian peradaban.
24 Murtadha Muthahhari, Manusia Dan Agama (Bandung: Mizan, 2007), 191.
155
yang  parah  ini.  Tujuannya  adalah  mengembalikan  keutuhan manusia  sebagaimana  ketika  dia  berada  dalam  taman  firdaus (keadaan  primordial,  fitrah).  Dengan  kata  lain,  tujuan  tasawuf adalah  pengutuhan  manusia  dengan  seluruh  kedalaman  dan keluasan  eksistensinya,  dengan  seluruh  kekuasan  yang  tercakup dalam kodrat manusia universal ( al-insān al-kāmil ). 25
Dalam  artikelnya  ―Tasawuf  dan  Keutuhan  Manusia‖  ( Sufism  and The  Integration  of  Man ) 26 ,  Nasr  menerangkan  secara  sistematis  bagaimana tasawuf dapat membuka jalan pencerahan pemikiran, pensucian jiwa, dan pemuliaan  martabat  kemanusiaan  manusia  modern  yang  terpapar kehampaan  spiritualitas,  krisis  makna  hidup,  keterpilahan  akal-hati- jasmani, keterbelahan jiwa, kesimpangsiuran pemikiran ( sebagai efek dari fragmented  knowledge ),  dan  keretakan  pengetahuan  dan  tindakan.  Yang menarik  adalah  uraian  Nasr  yang  menggarisbawahi  bahwa  orang  yang telah  mencapai  keutuhan  potensi-potensi  kemanusiaannya  dan  telah sembuh  dari  pelbagi  gejala  penyakit  krisis  spiritual  yang  disebutkan  di muka  tidak  disebabkan  oleh  hilangnya  segala  tantangan  dan  masalah kehidupan konkrit sehari-hari, tetapi disebabkan oleh kemampuan orang tersebut untuk mentransendensikan pelbagai masalah dan kesulitan yang selalu hadir dalam kehidupan di dunia ini. ―Lebih dari itu,‖ ulas Nasr,
Orang  seperti  itu  tidak  hidup  dalam  keterkotakan  eksistensial yang terpecah-belah. Pikiran dan tindakannya semuanya lahir dari pusat  (kesadaran)  yang  tunggal  dan  berdasar  atas  serangkaian prinsip-prinsip  yang  tak  berubah.  Dia  telah  sembuh  dari kemunafikan  (perbedaan  antara  kata  dan  laku)  yang  menjangkiti banyak  manusia  saat  ini  karena  tirai  ke-yanglain-an  ( the  veil  of otherness )  yang  menutupi  cahaya  batin  telah  tersingkir;  seperti matahari,  dia  akan  memancarkan  cahanya  di  manapun  dia berada. 27
Di akhir uraiannya, Nasr menulis Islam  selalu  berusaha  menciptakan  keutuhan  ( integration) dan kesatuan  ( unity ),  apakah  secara  sosial,  politik  dan  ekonomi,  atau secara moral dan intelektual. Integrasi yang dicapai oleh tasawuf adalah  esensi  cita  Islam,  terwujudkan  dengan  suatu  cara
25 Seyyed  Hosssein  Nasr,  Bab  ―Sufism  and  the  Integration  of  Man‖  dalam karyanya, Sufi Essays , 43. 26 Na ṣ r, 43–51.
27 Na ṣ r, 51.
Khazanah , Vol. 16 (2), 2018
sedemikian  sehingga  ia  selalu  menjadi  contoh  terbaik  bagi masyarakat  Islam.  Karena  cara  terbaik  untuk  mengintegrasikan masyarakat  manusia  harus  dimulai  pertama-tama  dengan menjadikan  diri  manusia  yang  utuh  ( integrated  oneself ).  Seseorang tidak  dapat  berbuat  baik  sebelum  seseorang  itu  baik;  sebuah kebenaran yang sangat sederhana tapi prinsip abadi, yang sering dilupakan manusia dunia modern. Demikian juga, seseorang tidak akan  dapat  menyelamatkan  yang  lain  jika  dia  tidaklah  pertama- tama  menjadi  orang  yang  selamat.  Oleh  karena  itu,  metode integrasi  yang  terkandung  dalam  tasawuf  tidak  hanya  mengenai individu-individu yang dipengaruhinya melainkan juga cahayanya memancar  ke  seluruh  masyarakat  dan  merupakan  sumber tersembunyi  untuk  regenerasi  akhlak  Islam  dan  integrasi komunitas Islam. 28

## Spiritualitas Manusia
Tasawuf  tidak  terbatas  memberikan  jalan  dan  metode  untuk mensucikan  dan  mengutuhkan  potensi  agung  kemanusiaan,  namun  ia juga  menawarkan  visi  ( vision,  ru’yah )  dan  wawasan  ( insight,  bashīrah )  yang amat  terang  dan  mencerahkan.  Yang  dimaksudkan  visi  dan  wawasan  di sini  bukanlah  hasil  konseptualisasi  atau  pemikiran  rasional-diskursif seperti  filsafat  dan  ilmu  pengetahuan  pada  umumnya  melainkan merupakan hasil pengalaman eksistensial yang langsung dan hadir (ilmu hudhuri ) dirasakan oleh para Sufi dalam menjalin kontak dengan Realitas Sejati ( ultimate reality ). 29
Ibn Al-‗Arabi (w. 1240) adalah tokoh Sufi yang sedemikian kaya dan  inspiratif  dalam  mengungkap  dimensi  spiritualitas  manusia sebagaimana juga alam raya seisinya. 30 Sufi besar yang dijuluki Syaikh al-
28 Na ṣ r, 51. 29 Ketika  pengalaman  spiritual  mereka  dikomunikasikan  dengan  bahasa  (lisan dan  verbal)  tentu  telah  terjadi  transformasi  dari  wilayah  realitas  ke  wilayah  gugusan pengetahuan  berupa  percikan-percikan  gagasan  konseptual  ( shūrah,  forms ).    Meskipun demikian,  konteks  penemuan  gagasan  itu  berbeda dengan  produk  pemikiran  rasional- diskursif atau pengalaman empiris-indrawi.
30 Bahasa  yang  digunakan  Ibn  ‗Arabi  dalam  mengekspresikan  pengalaman ruhaniahnya  tergolong  ke  dalam  ―bahasa  dari‖  ( language  o f),  bukan  ―bahasa  tentang‖ ( language  about )  yang  menjadi  karakteristik  deskripsi  dan  eksplanasi  rasional  pada umumnya.  Hal  inilah  yang  menempatkan  Ibn  ‗Arabi  dianggap  sebagai  perintis
157
Akbar  (mahaguru)  ini  di  satu  sisi  dengan  sangat  impresif  melukiskan kemutlakan  Tuhan  ( Al-Ĥaqq )  yang  sama  sekali  tak  terpahami  dan terjangkau  oleh  pikiran  manusia  karena  melampaui  semua  kualifikasi yang  dapat  dikonsepsikan  oleh  manusia,  dan  di  lain  sisi,  uniknya  pada saat  yang  sama  dengan  sangat  ekstensif  menguak  rahasia  segala  sesuatu selain Al-Ĥaqq sebagai tajallī 31 Al-Ĥaqq .  Dengan  kata  lain,  Ibn  ‗Arabi berhasil mengungkap dimensi transendensi ( tanzīh ) Al-Ĥaqq secara total dan sempurna sekaligus mengungkap dimensi imanensi ( tasybīh ) Al-Ĥaqq pun  secara  total  dan  menyeluruh.  Dua  kutipan  berikut  masing-masing menggambarkan pengungkapan kedua dimensi tersebut.
Mengenai  Dirinya  sendiri,  Dzat  Tuhan  tidak  memiliki  nama, karena  Dia  bukanlah  wahana  efek,  juga  tidak  diketahui  oleh siapapun. Tidak ada nama untuk bisa mengidentifikasi-Nya tanpa hubungan dan juga tanpa kepastian. Karena nama-nama itu akan diketahui  dan  dibedakan,  tetapi  pintu  ini  (pengetahuan  Dzat) terlarang  kepada  siapapun  kecuali  Tuhan,  karena:  ―Tidak  ada yang mengetahui Tuhan ( al-ilāh ) kecuali Tuhan.‖ Jadi, nama-nama Tuhan  (sesungguhnya  hanya)  ada  melalui  kita  dan  untuk  kita. Nama-nama  tersebut  hadir  mengitari  kita  dan  termanifestasikan dalam kita. 32
―Setelah‖  Ibn  ‗Arabi  menutup  pintu  secara  total  kemungkinan manusia mengenal Tuhan sebagaimana Tuhan mengenal Dirinya sendiri, yakni  pada  level  Dzat  tanpa  nama  (konsep,  pengertian)  apapun,  dia membuka pintu lebar-lebar tanpa batas kemungkinan manusia mengenal tajallī  Al-Ĥaqq ,  yaitu  manifestasi-diri  Tuhan,  yang  bertingkat-tingkat ( marātib  al-wujūd ).  Yang  amat  menarik  adalah  –  dan  ini  sangat  relevan dengan  topik  ‗spiritualitas  manusia‘  yang  dibahas  dalam  artikel  ini  – keterangan  Ibn  ‗Arabi  bahwa password untuk  mengenal  Allah  dalam tingkatan tajallī sebagai Rabb ,  Sifat-sifatNya,  Nama-namaNya,  dan TindakanNya  di  seluruh  penjuru  ufuk  sebagai  ciptaanNya  adalah pengenalan diri sendiri. Ini sesuai dengan hadist Nabi SAW, yang sering penggunaan bahasa kesadaran mistik, yang lalu disebut dengan ‘irfān . Baca Ḥ ā ʼ irī Yazdī, The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy , 22. 31 Dalam  perspektif  tasawuf, tajallī berarti  penyingkapan-diri,  manifestasi-diri Tuhan pada segala ciptaan-Nya. Ibn ‗Arabi, ketika menafsirkan Surat An-Nur ayat 35, mendefinisikan tajallī sebagai ―tersingkapnya cahaya-cahaya ghaib ( anwār al-ghuyūb ) pada kalbu ( qulūb )‖ –  Lihat Muhyiddin Ibn ‗Arabi, Al-Futū ḫ āt Al-Makkiyyah (Beirut: Dārul Kutub Al-‗Ilmiyyah, 2011), Jilid IV, Bab 206 Ĥal At-Tajallī , 171.
32 ‗Arabi, Jilid III, Bab 73, 83.
158 Khazanah , Vol. 16 (2), 2018
dikutip  Ibn  ‗Arabi  dan  dijadikan  landasan  pokok  pengenalan  Tuhan, basis  ontologis  spiritualitas  manusia,  yakni man  ‘arafa  nafsahu  faqad  ‘arafa rabbahu (Siapa yang mengenal dirinya, dia akan mengenal Tuhannya). Jika  dari  Dzat  Ilahi  semua  hubungan  diabstraksikan,  yakni meniadakan Nama dan Sifat, Dia – Al-Ĥaqq – tidak akan menjadi Tuhan (yang kita kenal). Yang menentukan hubungan-hubungan ini (melalui Nama dan Sifat sehingga Tuhan dikenali) adalah diri kita  sendiri.  Maka,  kita  yang  mempunyai  kebergantungan  batin pada Al-Ĥaqq yang menjadikan-Nya sebagai ―Tuhan‖ ( Ilāh ). Jadi,
Dia  tidak  akan  bisa  dikenal  sampai  kita  mengenal  diri  sendiri. Nabi  SAW  berkata,  ― Man  ‘arafa  nafsahu  ‘arafa  rabbahu ‖  (Yang mengenal dirinya mengenal Tuhannya). Demikian sabda manusia yang paling mengenal Tuhan. 33
Pernyataan yang dikutip dari Fushūsh di muka merupakan pijakan utama Ibn ‗Arabi mengungkap visi dan wawasannya yang impresif  dan ekstensif mengenai tajallī Tuhan, kehadiran Tuhan dalam setiap pengada atau  ciptaanNya,  keterkaitan  intrinsik-organis  satu  sama  lain  antar pengada  yang  boleh  disebut  sebagai  ―jaringan  pengada  sesama tajallī Tuhan yang bergradasi dan terus mengalir‖, dan posisi sentral insān kāmil (manusia  sempurna)  yang  menjadi  subyek  epistemologis  deskripsi metafisis,  kosmologis,  antropologis,  psikologis,  dan  eskatologis  Ibn ‗Arabi.    Mengapa  manusia  menempati  posisi  sentral  secara epistemologis?  Karena,  tanpa  kapasitas  ―pengenalan  diri‖  yang merupakan password untuk pengenalan Tuhan ( Rabb ) bersama tajallī -Nya, tentu  tidak  akan  ada  penyaksian  apapun  baik  penyaksian  metafisis, kosmologis, antropologis, psikologis, maupun penyaksian eskatologis. Itu sebabnya  Ibn  ‗Arabi  menyebut  manusia  sebagai al-kawn  al-jāmi 34 ’ (pengada,  makhluk  yang  menghimpun  seluruh  Nama-nama  Tuhan); sementara  nama  Allah  disebut  dengan al-ism  al-jāmi’ (nama  Dzat  yang mencakup semua Sifat dan Nama Tuhan).
Merujuk  analisis  para  sarjana  kontemporer  yang  menelaah  Ibn ‗Arabi secara sistematis, seperti Seyyed Hossein Nasr 35 , Henry Corbin 36 ,
33 Muhyiddin Ibn ‗Arabi, Fushūsh Al-Ĥikam , ed. Abu Al-`Ala `Afifi (Beirut: Dār al-Kitāb al-‗Arabi, 1980), 81.
34 ‗Arabi, 48.
35 Henry  Corbin, Creative  Imagination  in  the  Sufism  of  Ibn  Arabi. (New  York: Princeton University Press, 1969).Lihat Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages (New York: Caravan Books, 1997).
159
Toshihiko  Izutsu 37 ,  William  Chittick 38 ,  Kautsar  Azhari  Noer 39 ,  dan Haidar  Bagir 40 ,  disebutkan  bahwa  ada  dua  doktrin  utama  yang merupakan  sumbangan  orisinal  Ibn  ‗Arabi  dan  berpengaruh  besar terhadap  perkembangan  tasawuf,  yaitu  visi  kesatuan  wujud  ( wa ḫ dat  al- wujūd )  dan  visi  manusia  sempurna  ( al-insān  al-kāmil ).  Mengingat  kajian wujud  bermuara  kepada  kesadaran  akan  Wujud  Mutlaq  ( Al-Ĥaqq ), Wujud Murni-Nyata yang tidak mungkin digapai dan dicerna sama sekali oleh  akal  dan  imajinasi  manusia,  dan  pada  saat  yang  sama Al-Ĥaqq senantiasa  bermanifestasi  ( tajallī )  pada  alam  raya  –  yang  hanya  bisa dikenali  seutuhnya  oleh  manusia  sempurna  sebagai al-kawn  al-jāmi 41 ’ – maka  dapat  dikatakan  bahwa  penyaksian  wujud  merupakan  pengantar keheningan Al-Ĥaqq melalui al-ism  al-jāmi’ menuju  keriuhan al-insān melalui al-kawn al-jāmi’ . Dengan kata lain, jika penyaksian wujud melahirkan keheningan total,  maka  penyaksian al-insān melahirkan  gegap  gempita  semesta  yang tiada  henti.  Alam  semesta,  yang  merupakan  lokus  penyingkapan-diri Tuhan  yang  tiada  henti  melalui nafas  ar-Ra ḫ mān yang  senantiasa menciptakan  makhluk  baru,  memerlukan  kehadiran  manusia  untuk menyaksikan tajallī yang  berkelanjutan  tersebut.  Di  sini  tergambarkan betapa  sentralnya  posisi  manusia  dalam  samudera  maujud-maujud  yang tidak bertepi mulai dari martabat a ḫ adiyyah , wa ḫ idiyyah , ` ālam jabarūt , ` ālam malakut /imajinal  hingga  ` ālam syahādah /material. 42 Boleh  dikatakan
36 Henry  Corbin, Creative  Imagination  in  the  Sufism  of  Ibn  Arabi. (New  York: Princeton University Press, 1969).
37 Toshihiko  Izutsu, Sufism  and  Taoism:  A  Comparative  Study  of  Key  Philosophical Concepts (Berkeley: University of California Press, 1983).
38 Lihat William C Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn Al- ʻ Arabi’s Metaphysics of Imagination (New York: SUNY Press, 1989).
39 Kautsar Azhari Noer, Ibn Al-’Arabî: wahdat al-wujûd dalam perdebatan (Jakarta:
Paramadina, 1995).
40 Lihat Haidar Bagir, Buku saku tasawuf (Bandung: Mizan, 2006).
41 Toshihiko Izutsu menerjemahkan al-kawn al-jāmi’ dengan ― comprehensive being ‖
(maujud komprehensif). Lihat Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism, 219.
42 Ada  berbagai  versi  tentang  urutan tajallī ini,  yang  disebut  dengan  martabat wujud  (tingkatan-tingkatan  wujud).  Misalnya,  al-Qasyani  mengidentikkan dzāt dan a ḫ adiyyah ,  sementara  al-Jili  membedakannya.  Juga  dimasukkan  martabat wa ḫ daniyyah setelah wa ḫ idiyyah , dan sebagainya. Dari perspektif filsafat wujud Mulla Shadra melalui doktrinnya tasykīk al-wujūd (gradasi wujud), keragaman martabat wujud ini menjadi tidak terlalu penting karena realitasnya wujud itu bertingkat-tingkat secara kontinyu dan tak
160 Khazanah , Vol. 16 (2), 2018
manusia  adalah  titik  penghubung  ( hub )  antarmartabat  wujud  tersebut mulai dari alam ruhani yang bertingkat-tingkat hingga alam imajinal dan alam fisik yang juga bergradasi (hewani, nabati, mineral).
Atas dasar kapasitas spiritualitas manusia itu pulalah, Ibn ‗Arabi mendedikasikan wawasannya secara khusus tentang tajalli Al-Ĥaqq pada manusia sebagai penghimpun semua kualitasNya. Hal itu bisa dilihat dari karyanya Fushūsh yang  pada  kalimat  pertama  sudah  menyebutkan  posisi unik  manusia  sebagai  lokus  sempurna  untuk  memantulkan  Nama-nama Indah ( Asmā’ ul-Ĥusnā ) Al-Ĥaqq , sebagaimana berikut: Al-Haqq yang Maha Suci hendak melihat entitas-entitas 43 ( a`yān ) Nama-namaNya  yang  Indah  ( Asmā’  al-Ĥusnā ),  yang  tidak terhitung,  -  jika  anda  mau  anda  dapat  menyebutnya:  Tuhan hendak melihat Entitasnya Sendiri (‘ayn ) – dalam sebuah maujud komprehensif  ( al-kawn  al-jāmi`) yang  meliputi  segala  sesuatu karena ia telah diberkati oleh eksistensi  ( al-wujūd ) dan Dia dapat memanifestasikan  rahasiaNya  ( sirr )  dengannya  ( al-kawn tesebut) pada diriNya sendiri. 44
Imajinasi Spiritual untuk Integrasi Sosial Apa urgensi sekelumit uraian di muka mengenai Wujūd Al-Ĥaqq , tajallī , insān  kāmil , marātib  al-wujūd ,  dan  pelbagai  visi  dan  wawasan keruhanian yang lain seperti yang diekspresikan oleh Ibn ‗Arabi dengan tema  artikel  ini?  Apa  relevansi  pembahasan  peran  tasawuf  dalam membentuk  keutuhan  manusia  dalam  mengarungi  kehidupan kontemporer sebagaimana yang dijelaskan Seyyed Hossein Nasr dengan isu integrasi sosial yang menjadi topik artikel ini?
Sesuai  dengan  tesis  pokok  yang  dinyatakan  di  muka: Tasawuf berkapasitas menciptakan integrasi sosial melalui penumbuhan kesadaran nilai-nilai kemanusiaan  universal  yang  melampaui  batasan  identitas  dan  atribut  partikular , deskripsi  dan  uraian  ringkas  mengenai  ajaran-ajaran  pokok  tasawuf seperti yang diuraikan Seyyed Hossein Nasr  dan yang diekspresikan oleh terbatas. Klasifikasi urutan wujud tersebut hanya ada dalam pikiran manusia saja ( wujūd dzihnī ) untuk memudahkan pemahaman terhadap keragaman wujud.
43 William  Chittick  menerjemahkan  kata a`yān (jamak  dari  kata ’ayn )  menjadi entitas-entitas ( entified existence ) sedangkan Toshihiko Izutsu menerjemahkannya menjadi arketip-arketip, yang berarti pola-pola dasar segala sesuatu.
44 ‗Arabi, Fushūsh  Al-Ĥikam ,  48.    Pernyataan  ini  mengungkapkan  bagaimana peran eksistensi manusia sebagai cermin Tuhan  - yang paling  paripurna memantulkan Sifat dan Nama - untuk melihat diriNya sendiri.
161
Sufi  besar  Ibn  ‗Arabi  telah  dengan  sangat  jelas  menunjukkan  betapa besar  dan  kayanya  kapasitas  tasawuf  yang  dimaksud.  Telah  didedah bagaimana  tasawuf  menyingkap  realitas  dengan  segala  tingkatan  dan kemajemukannya mulai dari yang paling agung, suci, dan murni yaitu Al- Ĥaqq (Wujud Mutlak) hingga realitas fisik yang profan, kasar, dan instan semuanya memiliki hubungan dan keterkaitan (interrelasi, interdependensi, interkoneksi). Terlukiskan bagaimana hal-hal yang pada pandangan  umum/awam  tampak  saling  terpisah,  terpilah,  terkotak,  dan bahkan saling bertolak belakang (seperti alam ruhani dan alam syahādah ), namun  dalam  perspektif  tasawuf    semuanya  hadir  saling  mengisi, menempati  peran  masing-masing,  dan  terintegrasi  satu  sama  lain  dalam samudera  keharmonisan  kosmologis  dan  persaudaraan  ontologis. Terungkap juga, dan ini sangat penting digarisbawahi, bahwa derajat dan martabat  manusia  dengan  akar  eksistensi  kemanusiaanya  yang  asli  dan primordial  ( fitrah )  menempati  posisi  yang  teramat  mulia  dan  istimewa dalam  persaudaraan  suci  ontologis,  keharmonisan  kosmologis,  dan kekerabatan antropologis.
Mengacu  kepada  deskripsi  dan  eksplanasi  ringkas  ajaran  tasawuf  di muka,  terdapat  lima  level/tingkat  integrasi  yang  terbangun  secara intrinsik, yaitu:
1. Integrasi metafisis: persaudaraan ontologis
2. Integrasi kosmologis: keharmonisan kosmologis
3. Integrasi antropologis: kekerabatan kemanusiaan
4. Integrasi epistemologis: keutuhan cara pandang
5. Integrasi psikologis: keutuhan mental dan kepribadian
Dengan  bekal  lima  integrasi  tersebut  sebagai  basis  ontologis  dan kerangka  kerja  epistemologis  dapat  diciptakan  dua  jenis  integrasi  lain secara otentik dan asli, yaitu:
6. Integrasi etis: integritas karakter-moral
7. Integrasi sosial: keterpaduan masyarakat dan bangsa.
Dengan  demikian,  tasawuf  -  tradisi  spiritualitas  Islam  ini  - mengandung visi, wawasan, gagasan, perspektif, dan metode yang sangat inspiratif, impresif, dan ekstensif untuk mengisi relung-relung kesadaran terdalam kemanusiaan individu-individu yang hidup dalam kemajemukan dan  keanekaragaman  agar  mereka  dapat  membangun  interkoneksi  yang
otentik,  asli,  dan  utuh  dalam  kehidupan  bermasyarakat,  berbangsa,  dan bernegara.  Karena,  visi  dan  wawasan  tasawuf  itu  sejatinya  memang berkarakter  integratif,  yang  membangun  keutuhan  dalam  mencerap realitas  dengan  segala  tingkatannya,  membingkai  kepingan-kepingan pengetahuan  dalam  jaringan  yang  menguak  hubungan-hubungan  yang tersembunyi,  menciptakan  cara  pandang  yang  mampu  menangkap getaran  keharmonisan  yang  hadir  dalam  masyarakat,  dan  tentunya mengutuhkan  pemikiran,  cita,  perasaan,  kehendak,  dan  tindakan  (cipta- rasa-karsa-karya) individu dan masyarakat.
Visi (penglihatan batin) dan wawasan ( insight , bashīrah ) yang lahir dari kedalaman  penghayatan-reflektif,  kejernihan    intelek,  kesaksian  kalbu, dan kesungguhan kehendak tersebut dengan sendirinya berkapasitas kuat untuk menginspirasi individu, komunitas dan masyarakat pada umumnya untuk  merindukan  keutuhan,  mencari  titik-titik  temu  dan  interkoneksi, menyukai  kemitraan,  menggandrungi  keharmonisan,  dan  mencintai kesatuan.  Dan  semua  kualitas  tersebut,  yang  amat  diperlukan  oleh masyarakat  global  hari  ini  termasuk  bangsa  Indonesia  yang  sangat majemuk dan beraneka ragam, tumbuh dan berkembang secara otentik, asli,  dan  berkelanjutan  karena  lahir  dari  interior  kesadaran,  bukan  hasil indoktrinasi  yang  palsu  dan  dangkal.  Visi  dan  wawasan  inilah  yang penulis sebut sebagai imajinasi spiritual . Pengertian  imajinasi  yang  dimaksud  adalah  sejenis  kecakapan  gaib manusia  yang  mendambakan  kepenuhan,  kebebasan,  dan  keutuhan. Dalam perspektif epistemologi Islam, persepsi imajinal ( al-khayāl ) adalah langkah  awal  abstraksi  untuk  keluar  dari  keterbatasan  persepsi  indrawi menuju  inteleksi  yang  mencari  pola-pola  umum  ( form,  shūrah ).  Dalam perspektif  eksistensialisme  modern,  gagasan  tentang  imajinasi  muncul sebagai bentuk perlawanan terhadap pemikiran positivisme, materialisme dan  cara  pandang  yang  serba  mekanis-kuantitatif,  yang  dianggap  telah membunuh  keotentikan Dasein 45 dan  mencabik  keutuhan  manusia  yang disebut  Jean  Paul  Sartre  sebagai pour-soi ( being-for-itself; eksistensi
45 Dasein (being-there; ‖ada-di-sana‖)  merupakan  istilah  Heidegger  untuk mencirikan manusia yang berbeda dengan maujud-maujud lainnya yang disebutnya sein ( being ; ada) yang pasif dan sudah selesai dengan dirinya. Dasein , kata Heidegger, adalah satu-satunya  maujud  yang  mempertanyakan  dan  mencari  makna  Ada.  Baca  Martin Heidegger, Being and Time , trans. John Macquarrie and Edward Robinson (New York: Harper and Row Inc, 1962).
163
berkesadaran  untuk  dirinya  sendiri) 46 ,  satu-satunya  pengada  yang  jati dirinya  adalah  kebebasan.  Dalam  perspektif  tasawuf,  imajinasi  –  yang memiliki  status  epistemologis  dan  ontologis  -  merupakan  samudera  tak bertepi  untuk  perjalanan  dan  ruang  kreativitas  manusia 47 dalam mencerminkan  Sifat-sifat  dan  Nama-nama Al-Ĥaqq yang  tidak  pernah berhenti  mencipta  maujud-maujud  baru  ( khalq  jadīd ) 48 sebagaimana ungkapan  favorit  Ibn  ‗Arabi: lā  takrār  fi’l-tajallī (Penyingkapan-diri  tidak pernah mengulang atau menciptakan hal yang sama). 49
Spiritualitas  itu  sendiri,  pada  akhirnya,  merupakan  sebuah  visi  dan wawasan yang  utuh mengenai realitas, yang dicapai melalui  keheningan, kejernihan,  dan  kelapangan  jiwa.  Spiritualitas  adalah  sebuah  komitmen ontologis-epistemologis-aksiologis  untuk  memahami  kenyataan  senyata- nyatanya ( kasunyatan ) apa adanya sebagaimana ia adanya tanpa dilebihkan dan  tanpa  dikurangi.  Spiritualitas  merupakan  jalan  untuk  menyelami lautan  keanekaragaman  secara  integral  (utuh)  dan  holistik  (menyeluruh) sehingga  dapat  menangkap  interrelasi,  interdependesi,  dan  interkoneksi antar  maujud-maujud  baik  secara  vertikal  maupun  horisontal. Spiritualitas  adalah  jalan  kebebasan  dari  identitas-identitas  dan  atribut- atribut  artifisial  yang  mengoyak-ngoyak  interkoneksi  tersebut;  ia  tidak bertempat di suatu lokus tertentu melainkan berada di mana-mana untuk menyingkap keterhubungan antar segala sesuatu.
Itu sebabnya Allamah Thabathaba‘i (w, 1981), seorang filsuf-sufi Iran kontemporer  yang  berpengaruh  luas,  setelah  membaca  kitab Fushūsh  al- Ĥikam Ibn ‗Arabi dengan bimbingan seorang mursyid mengekspresikan pengalaman  ruhaninya,  ―Seketika  saya  merasakan  seluruh  dinding- dinding  berbicara  rahasia ma’rifāt ilahi...‖ 50 Thabathaba‘i  tidak  berkata,
46 Maujud-maujud lainnya di luar manusia disebut Sartre dengan en-soi ( being-in- itself ), yaitu maujud yang faktual, terberikan, dan hadir begitu saja tanpa kesadaran dan kebebasan.
47 Baca Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi.
48 Merujuk  ayat  suci  Al-Quran  Surat  (Q.S.  50:  15)  ―Maka  apakah  Kami  letih dengan  penciptaan  yang  pertama?  (Sama  sekali  tidak),  bahkan  mereka  dalam  keadaan ragu-ragu tentang penciptaan yang baru ( khalqin jadīd )‖, Ibn ‗Arabi mengajukan doktrin ― tajdīd  al-khalq  fi’l-ānāt ‖  (pembaharuan  ciptaan  pada  setiap  momen),  sebuah  gagasan baru dan segar dalam metafisika dan kosmologi.
49 ‗Arabi, Fushūsh Al-Ĥikam , 124.
50 Mohammad Hoseyn Ţabāţabā‘ī, Kernel of the Kernel: Concerning the Wayfaring and Spiritual Journey of the People of Intellect : Risāla-Yi Lubb Al-Lubāb Dar Sayr Wa Sulūk-i Ulu’l- Albāb , trans. Mohammad Faghfoory (New York: SUNY Press, 2003).
―Saya  menjadi  tambah  rajin  berdzikir  dan  beribadah  atau  lebih  lama tinggal  di  masjid‖,  tapi  berkata  ―...  dinding-dinding  semuanya  berbicara misteri Tuhan..‖
Ekspresi  Thabathaba‘i  itu  menunjukkan  keotentikan  pengalaman spiritual bahwa spiritualitas itu tidak bertempat di sebuah lokus, wahana, identitas, dan atribut tertentu melainkan hadir di segala ruang dan waktu. Pengalaman  ruhani  mendorong  Thabathaba‘i  menyaksikan  Tuhan dengan tajallī -Nya di mana-mana, bukan  terbatas di masjid, dan bahkan melampaui  sekat-sekat  identitas  keberagamaan  formal  itu  sendiri. Spiritualitas tidak perlu simbol dan bendera karena identitas dan atribut itu justru membunuh visi spiritualitas. Penyaksian Tauhid yang sejati dan otentik  tidak  memerlukan  teriak-teriak  kalimat  Tauhid  karena keseluruhan eksistensi sudah menyaksikan keindahan dan keagungan Al- Ĥaqq dengan tajallī- Nya yang meliputi segala sesuatu. Bendera dan atribut justru  menjadi  hijab  besar  penyaksian  spiritual,  penyingkapan  ( kasyf ) keindahan dan keagungan Nama-nama Tuhan. Jalaluddin Rumi bersyair:
Tatkala kebeningan dimangsa warna, Musa berselisih dengan Musa ( Matsnawi I , baris ke 2467) 51
Sebuah  syair  yang  sangat  indah  dan  sarat  makna  ketika  Rumi  hendak melukiskan  bagaimana  Nabi  Musa  sekalipun,  andai  dia  jatuh  ke  dalam warna  (simbol  identitas,  atribut  partikular),  dia  akan  berselisih  dengan kebeningan fitrah dirinya sendiri.
Spiritualitas  menyingkap  benang-benang  interrelasi  dan interkoneksi    antar  segala  sesuatu  yang  dalam  pandangan  biasa  tampak selalu  terhijab.  Pengalaman  ruhani  mendorong  seseorang  untuk menemukan  titik-titik  temu  alih-alih  mencari-cari  perbedaan.  Mereka, para  Sufi  sejati,  tentu  saja  tidak  menafikan  adanya  perbedaan  dan keragaman  dengan  pelbagai  identitas  dan  atribut,  karena  spiritualitas  – seperti  yang  dikemukakan  sebelumnya  –  adalah  metode  pengungkapan realitas apa adanya secara jernih, tidak dilebihkan dan tidak dikurangkan. Tetapi, tatkala mereka melihat keragaman identitas, pada saat yang sama mereka  menyaksikan  hubungan-hubungan  eksistensial  yang  kebanyakan orang  tak  saksikan.  Plotinus  (w.  270  M)  menyebut  interrelasi  dan interkoneksi  metafisis  ini  dengan  istilah sympatheia (simpati) 52 untuk
51 Dinukil dari Seyed G. Safavi, Strukur Dan Makna Matsnawi Rumi (Bandung:
Mizan, 2005), 193.
52 Henry  Corbin  menjelaskan  pengertian sympatheia, yang  terbentuk  dari  dua kata, sym ( together ; bersama) dan pathos ( feeling ; perasaan); jadi, secara bahasa simpati itu
165
menggambarkan  kehangatan  hubungan  persaudaran  kosmologis  antar segala  pengada  di  alam  semesta.  Dengan  latar  wawasan  yang  sama, Jalaluddin Rumi, Ibn ‗Arabi dan Mulla Shadra 53 menyebut persaudaraan kosmik  itu  dengan  istilah ḫ ubb dan ‘isyq ,  yang  keduanya  secara  umum berarti cinta. Para penempuh jalan spiritual adalah para pencinta.
Visi  spiritual  mengubah  keberadaan  seseorang  (cara  berada, the way to be ), bukan hanya cara mengetahui (the way to know ), dan bukan pula hanya tindakan semata ( the way to do ), dan yang pasti bukan ways of doing tanpa ways  of  being seperti  yang  terjadi  pada  sementara  umat  beragama sekarang  yang  terlalu  gaduh  dengan  simbol-simbol  dan  atribut-atribut identitas. 54 Jika  transformasi  terjadi  pada  level being maka  level-level knowing dan doing akan terus mengalir, berkembang, dan langgeng secara alamiah dan otentik. Manusia yang utuh adalah human being , bukan human fact ,  bukan human  knowing ,  dan  bukan human  doing .  Dua  status  keadaan manusia terakhir ( knowing, doing ) membutuhkan transformasi keberadaan manusia ( being ) agar kedua keadaan tersebut berlangsung otentik, alamiah, asli, dan berkelanjutan ( istiqāmah) .
Imajinasi Spiritual untuk Integrasi Sosial dalam Sejarah Seperti yang telah disinggung di muka, perlu kiranya untuk sedikit memberikan  contoh  dalam  sejarah  bagaimana  imajinasi  spiritual  telah berperan  serta  membangun  karakter  masyarakat  dan  peradaban  Islam yang bersifat kosmopolitan, berkemampuan apropriasi 55 (sebagai bentuk lebih  umum  dari  akulturasi),  berkecendrungan  mencari  keharmonisan dengan  kearifan  lokal,  persaudaraan  kemanusiaan,  dan  berhasrat mengutamakan  nilai-nilai  kebersamaan  yang  disepakati  sejauh  tidak bertentangan prinsip-prinsip Islam.
berarti perasaan bersama.  Secara filosofis, simpati itu hendak mengungkapkan tali batin yang  menghubungkan  antar  bagian-bagian  di  alam  raya.  Corbin  selanjutnya mengidentifikasi simpati kosmik dengan nafas Ra ḫ māni bahwa alam semesta merupakan efek nafas Kasih ( Al-Ra ḫ mān ). Baca Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi. 53 Mulla  Shadra  menyebutnya: al-’isyq  fī  kulli  al-asy-yā (cinta  hadir  pada  segala sesuatu); lihat {Citation}   Mullā Ṣ adrā, al-Ĥikmah al-Muta’āliyyah fī-l-A ṣ fār al-‘Aqliyyah al- Arba’ah (Beirut: Dar I ẖ yā al-Turāts al-‗Arabī, 1423 H, 2002 M), Vol. 7, hal. 147 54 Berbeda  dengan  pengalaman  Allamah  Thabathaba‘i,  banyak  keriuhan religiusitas dan keruhanian kontemporer yang berlebihan dalam aksi termasuk aksi lisan tapi  miskin  makna  dan  penghayatan  sehingga  tidak  mengubah  keadaan  (cara  berada) dan eksistensi sang pelaku.
55 Lihat catatan kaki no. 18
Abu  Rayhan  al-Biruni  (w.  1048)  adalah  seorang  ilmuwan  jenius Muslim masa keemasan Islam. Seyyed Hossein Nasr (1968) menyatakan, ―Tidak  ada  seorang  pun  dalam  Islam  yang  menggabungkan  kualitas seorang  saintis  besar  dengan  cendekiawan  yang  cermat,  penyusun,  dan sejarawan setingkat dengan al-Bīrūnī.‖ 56 Karya-karya ilmiah al-Biruni tak kurang  dari  dua  ratus  buah  meliputi  fisika,  matematika,  astronomi, mineralogi,  farmasi,  kedokteran,  biologi,  geologi,  geografi.  Namun karyanya  yang  akan  diungkap  di  sini  adalah  sebuah  karya  monumental yang  menggambarkan  keluasan  pandangan,  sikap  kosmopolitan  dan kemampuan apropriasi yang luar biasa. Buku itu adalah Kitāb fī Ta ḫ qīq ma li'l-Hind (1030)  atau  ―Kitab  Penyelidikan  tentang  India‖  yang  telah diterjemahkan  ke  berbagai  bahasa  dunia.  Dalam  edisi  Inggris,  karya  Al- Biruni ini diterjemahkan oleh Dr. Edward C. Sachau (w. 1930), seorang profesor bahasa pada Royal University of Berlin, dengan judul Al-Beruni’s India . 57 Sachau  mengatakan  bahwa  dalam  800  tahun  terakhir  dia  belum menemukan  buku  yang  sebanding  dengan  karya  Al-Biruni  ini  yang menjelaskan hampir seluruh aspek kehidupan India dengan pemahaman yang  luar  biasa.  Beberapa  penulis  India  sendiri  seperti  Vinod  Kumar, Namit  Arora  atau  Ayaz  Amir  menjuluki  Al-Biruni  sebagai  Bapak Penulisan sejarah India ( the father of Indian historical writing ) dengan alasan sumbangan  ilmiah  yang  diberikan  Al-Biruni  kepada  India  sangat signifikan.    Pernyataan-pernyataan  ini  semua  melukiskan  tingginya kualitas  ilmiah  karya  ini,  yang  boleh  dikatakan  ‗sempurna‘,  mengenai peradaban India sedemikian sehingga karya ini belum tergantikan setelah hampir 10 abad berlangsung
Dalam karya ini, Al-Biruni menunjukkan kejernihan, obyektivitas, kedalaman,  dan  keluasan  pengetahuannya  sehingga bisa  mendesripsikan dan  sekaligus  menjelaskan  fenomena  sosial  budaya  dan  pemikiran  yang sebetulnya asing baginya. Dalam pengantarnya, dia terus terang mengaku, dia menulis buku ini dimaksudkan untuk memberikan fakta-fakta esensial bagi  kaum  Muslim  dalam  berkorespondensi  dengan  umat  Hindu  dan berdiskusi dengan mereka tentang agama, ilmu pengetahuan, dan sastra.
56 Seyyed Hossein Nasr, Science and Civilization in Islam (Massachusetts: Harvard Univ. Press, 1968).
57 Mu ḥ ammad  ibn  A ḥ mad  Bīrūnī, Alberuni’s  India:  An  Account  of  the  Religion, Philosophy, Literature, Geography, Chronology, Astronomy, Customs, Laws and Astrology of India about  AD  1030  Al ,  trans.  Edward  Sachau  (New  Delhi:  Asian  Educational  Services, 2005).
167
Al-Biruni  membaca  teks-teks  agama  dan  astronomi  India  yang  utama. Dia menekuni buku-buku Bhagavad Gita, Upanishad, Patanjali, Puranas, empat  kitab  Veda,  teks  ilmiah  (oleh  Nagarjuna,  Aryabhata),  dan  cerita- cerita  yang  terkait  dengan  mitologi  India.  Dalam  uraiannya  dia menggarisbawahi  bagian-bagian  tertentu  dari  buku-buku  tersebut.  Al- Biruni  juga  membandingkan  pemikiran  India  dengan  pemikiran  Yunani seperti  Socrates,  Pythagoras,  Plato,  Aristoteles,  Proclus,  Galen,  Apollo dan  lain-lain,  dan  kadang-kadang  dengan  ajaran  Sufi.    Dia  juga  dengan lincah  membandingkan  pemikiran  India  dengan  tradisi  Islam,  Kristen, Zoroaster,  Mani,  dan  Yahudi.  Sejumlah  topik-topik  seperti  Tuhan sebagai  Sebab  Pertama,  entitas  ‗intelligibles‘  dan  ‗sensibles‘,  substansi jiwa,  dan  eskatologi  dia  kuasai  dengan  memaparkan  masing-masing pemikiran tokoh-tokoh di muka dan lalu dia mencoba menganalisis dan membuat semacam studi komparasi.
Pemikiran  dan  kisah  Al-Biruni  yang  diangkat  sekilas  di  muka menggambarkan  kecerdasan  apropriasinya  yang  tinggi  dan  bernas. Penguasaan Al-Biruni terhadap ilmu-ilmu dari berbagai tradisi peradaban seperti Yunani, Kristen, Yahudi, Zoroaster, dan India – di samping Islam sebagai  rumah  peradabannya-  dan  sekaligus  memetakan  masing-masing tradisi  dengan  membandingkan  mereka  satu  sama  lain  menunjukkan kepercayaan  diri  yang  tinggi  untuk  tidak  larut  dalam  apa  yang  dipelajari dan diketahui.
Pada diri Al-Biruni, terkumpul dua karakter ilmiah yang menjadi basis  terbentuknya  budaya  ilmiah  apropriasi.  Kedua  karakter  itu  adalah bersikap  otentik  (terbuka,  apa  adanya,  jujur)  dan  kritis.  Sikap  otentik adalah  sebuah  bentuk  keberanian  mengada,  mengekspresikan  yang  asli. Sikap  otentik  ini  dalam  kategori  Paul  Ricoeur  adalah  terbuka  kepada pegelaran  teks.  Sedangkan  sikap  kritisme  dalam  hermeneutika  Ricoeur adalah  distansiasi.  Sikap  kritis  ini  mendorong  seseorang  untuk  mampu mengambil  jarak  dari  diri  sendiri  dan  orang  lain  serta  memungkinkan terjadinya apropriasi. 58
Hal  yang  perlu  digarisbawahi  di  sini  adalah  bahwa  kecakapan apropriasi Al-Biruni tersebut, menurut Nasr, tidak terlepas dari wawasan kosmologis Islam yang berkarakter sufistik. Nasr menguraikan,
Tasawuf mampu mengintegrasikan banyak ilmu-ilmu dalam abad pertengahan dengan perspektif kesatuan alam dan
58 Paul Ricœur, Hermeneutics and the Human Sciences: Essays on Language, Action, and Interpretation (New York: Cambridge University Press, 1981), 185.
kesalinghubungan  segala  sesuatu.  Fungsi  kosmologi  dan  ilmu pengetahuan  alam  sufi  adalah  untuk  menunjukkan  suatu prototipe  alam  semesta  bagi  penempuh  suluk  (salik)  dan  untuk membuktikan  kesalinghubungan  antara  semua  hal  dan  kesatuan seluruh  kehidupan  kosmik  yang  diperlihatkan  sedemikian  hidup oleh alam. 59
Pancasila dan Nasionalisme Religius para Tokoh Muslim Pendiri Indonesia
Jika  kita  mempelajari  sejarah  secara  komprehensif,  maka  kita temukan  bahwa  negara  Indonesia  ini  merupakan  buah  wawasan  dan pandangan para ulama dan tokoh Islam bersama founding fathers lain. Para ulama  dan  tokoh  Islam  sejak  dini  turut  serta  memikirkan  dan  berjuang untuk  membangun  NKRI  yang  terintegrasi  dengan  nilai-nilai  Islam. Menurut  Nurcholish  Madjid,  lahirnya  Pancasila  yang  disepakati  sebagai falsafah negara merupakan sebuah kontribusi umat Islam yang signifikan. Dalam  perumusan  nilai-nilai  Pancasila  tampak  hadir  unsur-unsur  Islam melalui  konsep-konsep  tentang  adil,  adab,  rakyat,  hikmat,  musyawarah, dan wakil. Dari contoh yang diambil dari rumusan dasar Negara ini dan dari  berbagai  kata  pinjaman  dari  bahasa  Arab  lainnya,  dapat  diketahui bahwa  unsur-unsur  Islam  terpenting  dalam  budaya  Indonesia  ialah  di bidang  konsep-konsep  sosial  dan  politik.  Nilai-nilai  yang  terkandung dalam Pancasila seperti ketuhanan, kemanusiaan, persatuan (kebangsaan), musyawarah  dan  keadilan  sosial  adalah  nilai-nilai  yang  diajarkan  dan dijunjung  tinggi  oleh  Islam.    Itu  sebabnya  para  tokoh  Islam  nasional kerap  menyebut  Pancasila  sebagai kalimatun  sawā’ ( common  platform; titik temu). 60 Menengok  sejarah  nasional  secara  ringkas,  ada  beberapa  tokoh utama  Islam  yang  perlu  diungkap  perannya  di  sini  dalam  usaha mengintegrasikan  Islam  dan  paham  kebangsaan  (keindonesiaan).    Salah seorang  ulama/tokoh  Islam  itu  adalah  Syeikh  KH.  Hasyim  Asy‘ari. Menurut  tuturan  Ketua  PBNU  sekarang,  KH  Said  Agil  Siraj,  ketika Syeikh KH. Hasyim Asy‘ari pulang ke Indonesia tahun 1914, hal pertama yang  beliau  pikirkan  adalah  menyatukan  Islam  dengan  nasionalisme. Lalu,  muncul  doktrin  yang  terkenal: Ĥubbul  wathon  minal  imān (Cinta
59 Na ṣ r, Sufi Essays , 46.
60 Nurcholish  Madjid, Islam:  Kemodernan  Dan  Keindonesiaan (Bandung:  Mizan, 2013).
169
tanah  air  sebagian  dari  iman). 61 Doktrin  ini,  sebagaimana  diakui  oleh sejarawan  nasional,  sangat  berpengaruh  besar  terhadap  integrasi  Islam dan  nasionalisme  sebagai  basis  ideologis-teologis  pembentukan  NKRI berikut  proses  historis  yang  mengiringinya  seperti  peneguhan  Pancasila sebagai dasar/falsafah negara dan UUD 1945 sebagai konstitusi negara. Salah  satu  contohnya  adalah  keterlibatan  salah  seorang  anak pendiri NU tersebut, yaitu KH Wahid Hasyim, dalam membangun dasar- dasar  pembentukan  negara  seperti  aktif  dalam  BPUPKI  (Badan Penyelidik  Usaha  Persiapan  Kemerdekaan  Indonesia)  dan  Panitia Sembilan  BPUPKI.  Sumbangsih  pemikiran-pemikirannya  di  bidang politik  dan  kebangsaan  serta  pendidikan  nasional  mendorong  sejumlah tokoh  nasional  untuk  memasukkan  KH.  Wahid  Hasyim  sebagai  salah satu founding fathers bangsa Indonesia.
Proses  integrasi  Islam  dan  keindonesiaan  terus  berkembang hingga kini, dengan dinamika yang pasang surut. KH Solahuddin Wahid, salah seorang putra KH Wahid Hasyim, menuturkan perjalanan historis integrasi Islam dan keindonesiaan tersebut 62 : Di  dalam  BPUPKI  (Mei-Juni  1945),  muncullah  pertentangan antara  keindonesiaan  dan  keislaman,  yakni  ketika  kalangan ‖nasionalis Islam‖ mengusulkan dasar negara Islam dan kalangan ‖nasionalis  Pancasila‖  mengusulkan  dasar  negara  Pancasila. Komprominya  ialah  ‖Piagam  Jakarta‖,  yang  di  dalamnya terkandung  dasar  negara  Pancasila  dengan  sila  pertama ‖Ketuhanan  dengan  Kewajiban  Menjalankan  Syariat  Islam  bagi Pemeluk-pemeluknya‖.  Ternyata  kompromi  itu  masih  ditolak kalangan  ‖non-Islam‖  pada  17  Agustus  1945.  Maka  para  tokoh Islam  dengan  lapang  dada  menyetujui  dicoretnya  anak  kalimat ‖dengan  kewajiban  menjalankan  syariat  Islam  bagi  pemeluk- pemeluknya‖ dan menyetujui rumusan: ‖Ketuhanan Yang Maha Esa‖.  Itulah keberhasilan  awal  dari  upaya  memadukan  keindonesiaan dan keislaman . Keberhasilan kedua upaya memadukan keindonesiaan dan keislaman ialah ketika para ulama di bawah pimpinan KH Hasyim Asy‘ari  mengeluarkan  fatwa  Resolusi  Jihad  (22  Oktober  1945),
61 Dikutip dari sebuah website milik NU, https://seputarnu.com/2016/11/24/ketum-pbnu-menceritakan-asal-usul-jargon-
hubbul-wathon-minal-iman/
62 Dikutip  dari  artikel  Solahuddin  Wahid  di  Harian  Kompas  (16  Mei  2017) dengan judul ― Keindonesiaan dan Keislaman ‖.
yang  mengilhami  dan  mendorong  para  pemuda  Muslim  untuk bertempur  melawan  tentara  Sekutu  pada  10  November  1945. Jihad, sebuah istilah agama, digunakan untuk perjuangan bersifat kebangsaan.  Para  tokoh  Islam  berhasil  dalam  perjuangan mendirikan  Departemen  Agama  pada  Januari  1946.  Itu  adalah keberhasilan  ketiga  upaya  memadukan  keindonesiaan  dan  keislaman . Pada  1951,  Menteri  Agama  KH  A  Wahid  Hasyim  dan  Menteri Pendidikan,  Pengajaran,  dan  Kebudayaan  Bahder  Johan (keduanya  dari  Partai  Masyumi)  membuat  nota  kesepahaman tentang pendirian madrasah ibtidaiyah, madrasah tsanawiyah, dan madrasah  aliyah. Ini adalah keberhasilan keempat dalam memadukan keindonesiaan dan keislaman , yang memberi tempat bagi pendidikan Islam di dalam sistem pendidikan nasional.
Solahuddin Wahid meneruskan dinamika integrasi tersebut: Presiden  Soeharto  menyetujui  usulan  para  ulama  itu  (tentang RUU Perkawinan yang berdasarkan Islam). Ini adalah keberhasilan kelima  dalam  upaya  memadukan  keindonesiaan  dan  keislaman .
Menghadapi  situasi  tersebut  (ketetapan  pemerintahan  Soeharto tentang asas tunggal Pancasila), Syuriah PBNU membentuksebuah  tim  untuk  mengkaji  ‖hubungan  antara  Islam dan  Pancasila‖.  Tim  terdiri  atas  sejumlah  ulama  mumpuni  yang dipimpin KH Ahmad Siddiq, alumnus Pesantren Tebuireng yang pernah  mengaji  langsung  kepada  KH  Hasyim  Asy‘ari.  Berdasar dokumen ‖Hubungan Islam Pancasila‖ yang disusun tim di atas, Muktamar NU 1984 di Situbondo memutuskan untuk menerima secara  resmi  Pancasila  sebagai  dasar  negara.  Langkah  itu  lalu diikuti oleh PPP dan semua ormas Islam, kecuali beberapa ormas yang  jumlahnya  amat  sedikit.  Ini  adalah keberhasilan  keenam  dari upaya memadukan keindonesiaan dan keislaman.
Dinamika  proses  integrasi  Islam  dan  keindonesiaan  itu  terus bergerak. Solahuddin Wahid melanjutkan penuturannya,
Pada  1989,  DPR  membahas  RUU  Peradilan  Agama  sebagai lanjutan  dari  UU  No  14/1970  tentang  Ketentuan-ketentuan Pokok  Kekuasaan  Kehakiman.  Kembali  muncul  konflik  antara keindonesiaan  dan  keislaman  sehingga  terjadi  perdebatan  panas antara  yang  menyetujui  dan  menolak  RUU  tersebut.  Pada  29
171
Desember 1989, RUU tersebut disetujui menjadi UU No 7/1989. Muktamar  NU  1989  di  Pesantren  Krapyak  DI  Yogyakarta menghargai  pengesahan  UU  tersebut.  Ini  adalah keberhasilan ketujuh  dari  upaya  memadukan  keindonesiaan  dan  keislaman .  Setelah itu,  masih  terdapat  banyak  lagi  keberhasilan  dalam  memadukan keindonesiaan dan keislaman, seperti UU Perbankan Syariah, UU Haji, dan UU Wakaf. Selain itu, UU Sistem Pendidikan Nasional (2003) memasukkan pesantren ke dalam nomenklatur pendidikan Indonesia  sehingga  memberikan  peluang  lebih  luas  bagi pesantren untuk mengembangkan diri. Di dalam masyarakat kini tampak peningkatan minat masyarakat untuk mengirim siswa ke pesantren  dan  juga  minat  untuk  mendirikan  pesantren.  Jumlah pesantren  yang  pada  1999  hampir  10.000  kini  mendekati  angka 30.000, yang keseluruhannya adalah milik swasta.
Menyimak  deskripsi  di  muka,  memang  tak  terelakkan  lagi kenyataan  bahwa  keberadaan  Indonesia  sejak  awal  pendiriannya  tidak terlepas  dari  pengaruh  ajaran  dan  nilai  budaya  Islam.    Hal  demikian diakui  oleh  para  sarjana  dan  sejarawan  termasuk  peneliti  asing  yang mengakui betapa ajaran Islam telah membentuk karakter keindonesiaan. Misalnya adalah Marshall Hodgson, peneliti sejarah peradaban Islam; dia menganggap  kemenangan  Islam  di  Jawa  khususnya,  dan  Nusantara umumnya,  begitu  sempurna.    Menurut  penulis  ― The  Venture  of  Islam ‖ (Chicago,  1974)  ini,  Islam  telah  sedemikian  mempengaruhi  budaya Indonesia  di  segala  bidang  secara  menyeluruh  dan  mengesankan. 63 Menurut Nurcholish Madjid, selain di bidang spiritualisme dan kesufian serta berbagai bidang yang lain, Islam terutama amat kuat mempengaruhi budaya Indonesia di bidang kemasyarakatan dan kenegaraan, seperti yang telah diulas di muka.
Walhasil, uraian ringkas di muka mengenai sejarah integrasi Islam dan  kebangsaan  menunjukkan  bahwa  sejauh  ini  telah  berhasil mempertahankan  keberadaan  NKRI  dengan  segenap  dinamika  yang terus  berkembang  hingga  hari  ini.  Keberhasilan  ini  tidak  bisa  tidak, merujuk  eksposisi  karakteristik  spiritualitas,  tasawuf  dan  imajinasi spiritual  yang  telah  didedah  di  muka,  secara  batin  dan  substansial  tidak terlepas dari kapasitas tasawuf dalam membangun individu-individu yang memiliki  imajinasi  spiritual  yang  berkarakter  integratif,  mencintai
63 Madjid, Islam , 88.
172 Khazanah , Vol. 16 (2), 2018
persatuan, mengutamakan nilai-nilai substansial dan universal Islam, dan membangun  tiga  jenis  persaudaraan: ukhuwah  insaniyah (kemanusiaan), ukhuwah  wathaniyah (kebangsaan),  dan ukhuwah  islamiyyah (keislaman). Penulis meyakini, jika para ulama dan tokoh peletak dasar integrasi Islam dan  keindonesiaan  ini  tidak  memiliki  afinitas  dengan  tasawuf  atau  tidak mencerap imajinasi spiritual, mungkin NKRI sudah lama bubar, terlebih lagi  setelah  gerakan-gerakan  Islamis  transnasional-  yang  melecehkan tasawuf dan mencampakkan imajinasi spiritual - berhasil menarik banyak generasi muda Islam kontemporer.
Terakhir, untuk memperkuat pernyataan penulis di muka, izinkan penulis  mengutip  tulisan  seorang  peneliti  tasawuf  di  Indonesia,  yaitu Martin van Bruinessen.
Berdasarkan penelitiannya tentang perkembangan tasawuf di Indonesia, van Bruinessen menyimpulkan ― The main characteristic and special colour of the long history of Indonesia until today is its Sufism affection. Indonesia is a Sufism-loving country .‖ (Karakteristik utama dan warna  khas  sejarah  panjang  Indonesia  hingga  hari  ini  adalah ketertarikannya  pada  tasawuf.  Indonesia  adalah  sebuah  negara  yang mencintai tasawuf). 64
Epilog: Transendensi Faktisitas
Mengingat  keterbatasan  ruang  untuk  artikel  ini,  penulis  akan melanjutkan  uraian  mengenai  transendensi  faktisitas  ini  pada  tulisan selanjutnya, insya  Allah .  Namun  sebelum  mengakhiri  artikel  ini,  penulis sedikit memberikan beberapa catatan.
Topik  mengenai  keotentikan  dan  faktisitas  yang  selama  ini didiskusikan oleh kaum eksistensialis, sejauh yang penulis ketahui, belum berhasil  menjawab  pertanyaan-pertanyaan  dasar  sebagai  berikut:  apakah mungkin  menjadi  seorang  individu  yang  hidup  otentik  atau  hendak menjadi dirinya sendiri secara utuh bisa sekaligus bermasyarakat melalui integrasi  sosial?  Bukankah  ketika  melakukan  integrasi  sosial  banyak  hal yang  merupakan  otentisitas  dan  keunikan  individu  atau  kelompok komunitas  tertentu  yang  harus  dilepaskan  atau  ditanggalkan  demi kebersamaan?  Sebaliknya,  bukankah  ketika  seseorang  atau  sekelompok komunitas  tertentu  hendak  menapaki  hidup  otentik  harus  bisa menyatakan  ―Tidak‖  kepada  orang  atau  kelompok  seperti  yang
64 Martin  Van  Bruinessen, Tarekat  Naqsyabandiyah  Di  Indonesia:  Survei  Historis, Geografis, Dan Sosiologis (Bandung: Penerbit Mizan, 1992).
173
dikhutbahkan  Sartre?  Bukankah  Heidegger  menyatakan  bahwa  adanya faktisitas (suatu  kondisi  dan  batasan  faktual  yang  tak  terelakkan  dan bukan  merupakan  pilihan  sadar  manusia)  sebagai  kejatuhan  manusia karena  ‗ia  terlempar  ke  dunia‘  begitu  saja  tanpa  kesadaran  bebas? Umumnya,  kaum  eksistensialis  dipaksa  oleh  situasi  yang  menggiring mereka untuk memilih salah satu sisi: menjadi otentik dengan menafikan secara total berintegrasi dengan masyarakat atau sebaliknya melebur total bersama masyarakat dengan kehilangan otentisitas dan keunikannya.
Tesis pokok jawaban penulis sementara ini adalah bahwa ― sayap- sayap  spiritualitas  berkapasitas  menerbangkan  seseorang  untuk  keluar  dari faktisitas  dan  sarang  identitasnya  mengarungi  luasnya  angkasa  tak  bertepi sedemikian  sehingga  dia  mampu  hidup  bersama  orang  dan  kelompok  lain  melalui keotentikannya ‖.
Tentu  banyak  hal  yang  perlu  dikritik  tentang  pemahaman mengenai pertentangan transendensi dan faktisitas  ini. Misalnya, konsep transendensi vis  a  vis faktisitas  sebagaimana  yang  disodorkan  oleh eksistensialisme modern merupakan salah satu akar problem. Pengertian transendensi  modern  –  yang  umumnya  terpengaruh  oleh  pemikiran Kantian – bercorak solipsistik dan ini adalah sebuah problem yang sangat musykil dipecahkan oleh kaum eksistensialis modern.
Dengan  menggunakan  pendekatan  fenomenologi-eksistensial bercorak  mistikal,  penulis  akan  menjawab  persoalan  yang  menganga tersebut pada artikel selanjutnya, insya Allah .

## Daftar Pustaka
Allawi,  Ali  A. The  Crisis  of  Islamic  Civilization .  London:  Yale  University Press, 2009. ‗Arabi,  Muhyiddin  Ibn. Al-Futū ḫ āt  Al-Makkiyyah .  Beirut:  Dārul  Kutub Al-‗Ilmiyyah, 2011. ———. Fushūsh Al-Ĥikam . Edited by Abu Al-`Ala `Afifi. Beirut: Dār al- Kitāb al-‗Arabi, 1980.
Bagir, Haidar. Buku saku tasawuf . Bandung: Mizan : Pustaka IIMaN, 2006.
Bennabi, Malek. Wijhat Al-`Ālam Al-Islāmī . Damaskus: Dar al-Fikr, 1959. Bīrūnī, Mu ḥ ammad ibn A ḥ mad. Alberuni’s India: An Account of the Religion, Philosophy,  Literature,  Geography,  Chronology,  Astronomy,  Customs, Laws  and  Astrology  of  India  about  AD  1030  Al .  Translated  by Edward Sachau. New Delhi: Asian Educational Services, 2005.
174 Khazanah , Vol. 16 (2), 2018
Bruinessen,  Martin  Van. Tarekat  Naqsyabandiyah  Di  Indonesia:  Survei Historis, Geografis, Dan Sosiologis . Bandung: : Penerbit Mizan, 1992. Chittick, William C. The Sufi Path of Knowledge: Ibn Al- ʻ Arabi’s Metaphysics of Imagination . New York: SUNY Press, 1989. Corbin, Henry. Creative  Imagination  in  the  Sufism  of  Ibn  Arabi. New  York: Princeton University Press, 1969. Faghfoory,  Mohammad.  ―The  First  Sufi:  Prophet  Muhammad  in  the Firmament of Islamic Spirituality.‖ In Sufism and Social Integration:
Connecting  Hearts,  Crossing  Boundaries ,  edited  by  Faghfoory  and Dastagir. Chicago: ABC International Group Inc, 2015. Geertz,  Clifford. Islam  Observed:  Religious  Development  in  Morocco  and Indonesia . Chicago: The University of Chicago Press, 1971. Ḥ ā ʼ irī  Yazdī,  Mahdī. The  Principles  of  Epistemology  in  Islamic  Philosophy: Knowledge  by  Presence .  New  York:  State  University  of  New  York Press, 1992.
Heidegger,  Martin. Being  and  Time .  Translated  by  John  Macquarrie  and Edward Robinson. New York: Harper and Row Inc, 1962. Izutsu,  Toshihiko. Sufism  and  Taoism:  A  Comparative  Study  of  Key Philosophical  Concepts .  Berkeley:  University  of  California  Press, 1983.
Madjid, Nurcholish. Islam: Kemodernan Dan Keindonesiaan . Bandung: Mizan, 2013. Maitre,  Luce-Claude. Pengantar  Ke  Pemikiran  Iqbal .  Bandung:  :  Mizan, 1981. Muthahhari, Murtadha. Manusia Dan Agama . Bandung: Mizan, 2007. Nasr, Seyyed Hossein. Islam and the Plight of Modern Man . Chicago: ABC
International Group, 2001.
———. Islamic Art and Spirituality . Lahore: Suhail Academy, 1997.
———. Man  and  Nature:  The  Spiritual  Crisis  in  Modern  Man .  London: Unwin Paperbacks, 1987.
———. Preface  of  the  Book  Sufism  and  Social  Integration:  Connecting  Hearts, Crossing Boundaries . Edited by Mohammad Faghfoory and Golam Dastagir. Chicago: ABC International Group Inc, 2015.
———. Religion  &  the  Order  of  Nature .  New  York:  Oxford  University Press, 1996.
Na ṣ r,  Seyyed  Hossein. Sufi  Essays .  Chicago:  ABC  International  Group, 1999.
175
Nasr, Seyyed Hossein. Three Muslim Sages . Cambridge: Harvard University Press, 1964. ———. Traditional  Islam  in  the  Modern  World .  London:  Kegan  Paul International, 1987.
Noer,  Kautsar  Azhari. Ibn  Al-’Arabî:  wahdat  al-wujûd  dalam  perdebatan . Jakarta: Paramadina, 1995.
Pipes,  Daniel. Militant  Islam  Reaches  America .  New  York:  W.W.  Norton,
2002. Ricœur,  Paul. Hermeneutics  and  the  Human  Sciences:  Essays  on  Language, Action, and Interpretation . New York: Cambridge University Press,
1981.
Seyed  G.  Safavi. Strukur  Dan  Makna  Matsnawi  Rumi .  Bandung:  Mizan, 2005.
Shihab, Alwi. Akar tasawuf di Indonesia: antara tasawuf sunni & tasawuf falsafi . Jakarta: IMaN, 2009.
Ţabāţabā‘ī,  Mohammad  Hoseyn. Kernel  of  the  Kernel:  Concerning  the Wayfaring and Spiritual Journey of the People of Intellect : Risāla-Yi Lubb Al-Lubāb  Dar  Sayr  Wa  Sulūk-i  Ulu’l-Albāb .  Translated  by Mohammad Faghfoory. New York: SUNY Press, 2003.