Lokalitas Tafsir Nusantara: Dinamika Studi al-Qur’an di Indonesia
Ahmad Zaiyadi Email: ahmadzaiyadi@gamail.com (Dosen Sekolah Tinggi Ilmu al-Qur’an Walisongo)

## Abstrak
Tafsir  Nusantara is  a  manifestation  of  the  assessment  and  Quranic writing  in  Nusantara.  The  arrival  of  a Al-Qur’an  interpretation  in Nusantara can not be separated from the process of the assessment and writing it as part of an effort by Ulama’ in understanding and spread the Islamic Teachings. In this context, Locality of the nuance also coloring variety  of  Quranic  interpretation,  both  in  assesment  of  the  Quranic interpretation in mushalla, mosque, and Islamic boarding school and the writing of interpretation  by using local  symbolic  in  form  like pegon or latin. In other aspect, the contribution of Middle East Ulama influences many Nusantara ulama’s thats makes genealogy of thought that forming a  different  tendency  in  each  season.  This  is  seem  to  the  figure  of Jalaludin  As-Suyuti  with Tafsir  Al-Jalalain in  the  form  of Ijmaly interpretation,  very  influences  on tafsir  nusantara ’s  products  in  the classic  time  such  as Tarjuman  Al-Mustafid writing  by  Abdur  Rauf  As- Sinkili.  In  the  modern  times,  the  figure  of  Muhammad  Abduh  through his masterpiece Tafsir Al-Manar , by using tahlily method and Adab al- Ijtima’i approach  also  give  very  strong  influence  to  the  birth  of  local Ulama’s  products.  Starting  from Tafsir  Al-Qur’an  Al-Karim by Muhammad  Yunus, Tafsir  Al-Azhar by  Buya  HAMKA  and Tafsir  Al- Misbah by  Quraish  Shihab  also  using  social  approach.  Its  culmination, when the influence of modern linguistic in the contemporary period with contextual  approach  like Major  Times  of  Qur’an by  Fazlur  rahman inspires  scholars  nusantara’s  thought  as  the  figure  of  Nurcholis  Majid who  influences  of  research  thematic  verses  interpretation  in    islamic universities. Thus, this study will focus on local Ulama interpretation in the dynamics of the Al-Quran study in indonesia that growing  now, as was the theme of social  includes, terminology of Kafir , Ahlul Kitab and Non-Muslims.

## Pendahuluan
Dinamika  tafsir  al-Qur’an  merupakan  proses  dialektiks  antara  teks  al-Qur’an, pemikiran  manusia  serta  realitas  sosial  pada  aspek  lain.  Secara  normatif,  tekstualitas al-Qur’an  memiliki  kebenaran  mutlak  dan  mengikat  bagi  umat  Islam.  Hal  ini,  tentu selaras dengan fungsi al-Qur’an sebagai huda>n li an-na>s (petunjuk bagi manusia) dan
masha>dir al-ahka>m (sumber hukum), mendorong umat Islam untuk selalu merujukkan problem-problem kehidupan kepada keteranangan ayat-ayat al-Qur’an. Dengan begitu, otentisitas al-Qur’an sebagai firman Allah tak terbantahkan kebenarannya, umat Islam hanya perlu melakukan proses penafsiran dan pengembangan atas ayat-ayat al-Qur’an baik  tentang  masalah  hukum  syari’at  maupun  petunjuk  pengetahuan  tentang kehidupan. 1
Teks  al-Qur’an  yang  terbatas,  berbanding  terbalik  dengan  pemikiran  manusia yang terus berkembanga seiring dengan berkembangnya zaman.  Hal ini, tampak pada beragamnya produk tafsir al-Qur’an dari masa klasik hingga kontemporer. Pada masa klasik, produk penafsiran banyak mengandalkan kekuatan riwayat dari rasul dan para sahabanya yang sangat berpeangruh pada pemikiran mereka, seperti Jami’ al-Baya>n a|n Ta’wil al-Qur’an karya Muhammad ibn Jarir Al-T{aba>ry (224-310 H.), Tafsir al-Qur’an al-A|dhi>m karya Imamuddin Abu Fida’ al-Quraysyi (7000-774 H.) dan al-Du>rr al-Mas}u>r fi al-Tafsir bi al-Ma’thur karya Jala>luddin al-Syuyuti (849-911 H.), sedangkan produk tafsir  kontemporer  banya  dilakukan  tokoh-tokoh  intelektual  muslim  yang  memiliki semangat  pembaharuan  Islam,  seperti The  Mayor  Themes  of  Qur’an  karya  Fazlur Rahman, Qur’an:  Pluralism  and  Liberation  karya  Farid  Essack  dan  al-Kita>b  wa  al- Qur’an: Qira>’ah Mua|syirah karya Muhammad Shahrur.
Keragaman produk tafsir sebagaimana disebutkan daitas, memiliki semangat dan kecenderungan berbeda.  Menurut Abdul Mustaqim, perkembangan  tafsir  jika ditinjau dari kedua aspek tersebut atau meminjam istilah Ignaz Goldziher sebagai the spirit of idea,  maka  dapat  dipetakan  terhadap  masa  formalisme  idoelogis,  afirmatif  mitis, rasional  teologis  dan  modern. 2 Pada  masa  formalisme  produk  penafsiran  belum terbntuk  dalam  naskah  kitab  tafsir  sebab  rasul  dan  sahabat  seakan  menjadi  kamus berjalan  dalam  menafsirkan  al-Qur’an.  Hingga  pada  masa  tabi’tabi’i|n  pengaruh  rasul dan sahabat tetap kuat, sehingga produk penafsirannya pun tidak lepas dari data-data riwayat  keduanya  yang  bersifat  afirmatif.  Kondisi  demikian  menjadi  cikal-bakal lahirnya  metode Tafsir  bi  al-Ma’thur  yang  menaruh  perhatian  lebih  terhadap  aspek riwayat.
1 Komaruddin Hidayat, Bahasa Agama, (Jakarta: Mizan Group, 2007), 54.
2 Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer, (Yogyakarta: LkiS, 2009), 30.
Terlepas  dari  dominasi  produk  tafsir bi  al-Ma’thur  pada  masa  afirmatif, munculnya  embrio  ijtihad  dalam  tafsir  tak  terelakkan,  hingga  menjelma  sebagai distingsi  sumber  riwayat  yang  menandai  suatu  kecenderungan  baru  penafsiran,  yakni Tafsir  bi  al-Ra’y.  Meskipun  kepercayaan  terhadap  kekuatan  aql  (rasio)  dalam kecenderungan ini pada dasarnya merupakan afirmasi dari keterangan riwayat, namun pada masa perpecahan berbagai aliran madhab, kecenderungan al-Ra’y semakin subur yang digunakan para pemeluknya untuk menguatkan madhab masing-masing. Pengaruh madhab  aliran  toelogi  begitu  kuat,  menempatkan  penafsiran  sebagai  bentuk rasionalisasi  terhadap  pokok-pokok  permasalah  teologi.  Dengan  demikian  pada  masa ini aspek teologi rasional menjadi semangat penafsiran.
Dalam  teologi  rasional  pertarungan  aliran  madhab,  ideologi  Mu’tazilah mengambil  sikap  kontra  terhadap  konsep-konsepsi  keagamaan  sebagaimana  yang dianut dalam metode bi al-Ma’thur. 3 Setelah pengaruh aliran Mu’tazilah berkuasa pada masa Abbasiyah memunculkan banyak muncul berbagai produk tafsir bi al-Ra’y dalm berbagai corak seperti Tafsir al-Kassyaf an Haqa>it al-Tanzi>l karya Zamakhsary corak Ijtihadi, Ahka>m Al-Qur’an karya  Al-Jas}s}as}  Aya>t al-Ahkam karya Ali As-Sayis corak fiqhy, Jawa>hir fi Tafsir al-Qur’an al-Kari>m karya Tantawy Jawhari dan Tafsir al-Kabi>r karya  Muhammad  Fakhruddin  al-Razi  yang  memiliki  corak  falsafi,  bahkan memenculkan kecenderungan baru dalam dunia tasawuf dengan produk tafsir bercorak sufi seperti Ruh al-Ma’ani karya Alusy.
Kecenderungan  dengan  corak  keilmuan  yang  berbeda  dalam  penafsiran merupakan  ambang  mamasuki  masa  modern.  Muhammad  Abduh  dengan  karya monumentalnya Tafsir  al-Mana>r  memberi  cela  terhadap  kajian  tafsir  yang  bersifat multidisipliner  pengetahuan.  Dengan  tafsirnya  ia  berusah  untuk  memberi  kehidupan dalam  setiap  teks  al-Qur’an  yang  dapat  dipahami  oleh  seluruh  umat  manusia, penjelasan  tafsirnya  yang  menggunakan  bahasa  sosial  kemasyarkatan  mampu menciptakan  nuansa  baru  dalam  tafsir.  Ragam  keilmuan  modern  dapat  digunakan sebagai pendekat tafsir untuk memahami makna yang tersirat dalam teks.
Hadirnya  Abduh,  tentu  menginspirasi  intelektual  muslim  lain,  seperti  ulama’ tafsir    di  Nusantara  yang  sedikit  banyak  telah  dipengaruhi  sosok  abduh.  Meskipun, pertumbuhan  penafsiran  terhadap  al-Qur’an  di  Nusantara  telah  dilakukan  sejak  abad
3 Ignaz Goldziher, Madha<hib al-Tafsir al-Islamy, (Beirut: Da>r al-Iqra’, ttp). 129.
ke-  16/17. 4 Hal  tersebut  terbukti  dengan  ditemukannya  naskah tafsir  Surah  al-Kahfi (18):9 yang tidak diketahui secara pasti penulisnya. Namun dapat diperkirakan naskah ini ditulis pada masa awal pemerintahan Sultan Iskandar Muda (1607-1636). Satu abad kemudian  muncullah  karya  tafsir  yang  ditulis  oleh  Adb  al-Ra’auf  al  Sinkili  dengan judul Tarjuman  al-Mustafid.  Kemudian  pada  abad  ke-19  muncul  karya  tafsir  yang berjudul Kitab Fara’idul Qur’an dengan menggunakan bahasa Melayu-Jawi. Sejak saat itu  tafsir  al-Qur’an  terus  bermunculan.  Mulai  dari Tafsir  Qur’an  Karim  Bahasa Indonesia  karya  Mahmud  Yunus  (1922),  Tafsir  al-  Qur’an  al-Nur  karya  Hasbi  Ash- Shiddieqy (1952), Tafsir al-Azhar karya Hamka (1958) hingga Tafsir Al-Misbah karya Quraish Shihab (2000).
Lokalitas Tafsir Nuusantara tentu memiliki memiliki perbedaan kecenderungan penafsiran  pada  tiap  masanya.  Hal  ini,  tidak  lepas  dari setting  social  masayarakat nusantara,  dengan  ragam  latar  budaya  berbeda.  Namun,  betapapun  perbedaan  latar belakang  intelektual  ulama’  tafsir  di  Nusantara,  mereka  memiliki  kecenderungan lokalitas  yang  sama.  Oleh  karena  itu  kajian  terhadap  produk  tafsir  nusantara  sangat urgen,  terutama  berkaitan  dengan  Ayat-ayat  tematik  yang  bernuansa  sosial kemasyarakatan  seperti,  ayat  tentang  Kafir,  Ahli  Kitab  dan  Non-Muslim.  Sebab kecenderungan  lokalitas  menjadi  modal  utama  dalam  permasalahan  sosial  yang  lebih paham akan nilai budayanya sendiri.
Lokalitas  Tafsir  Nusantara  terhadap  ayat-ayat  sosial-kemasyarakatan,  dapat ditemukan dalam bentuk beragam, dalam wujud tafsir lengkap 30 juz seperti Tafsir Al- Misbah  karya  Muhammad  Quraish  Shihab  dan  Tafsir  Al-Azhar  karya  Buya  Hamka atau  dalam  suatu  tema  seperti  karya  Muhammad  Ghalib Ahl  Kitab:  Makna  dan Cakupannya  yang  ditulis  dalam  satu  buku,  ada  pula  yang  ditulis  berdasarkan pembahasan bersama, seperti Tim Majlis Tarjih Muhammadiyah juga membahas tema yang  sama. 5 Namun,  secara  komprehensip,  penafsiran  terhadap  ayat-ayat  sensitif banyak  disinggung  para  ulama’  tafsir  nusantara  dalam  tafsirnya  yang  tentu  memiliki perbedaan dan persamaan sesuai dengan semangat kecenderungan tafsirnya.
Dengan  demikian,  kaijan  tafsir  Nusantara  terhadap  ayat-ayat  sosial-
4 Nasruddin Baidan, Sejarah Perkembangan Tafsir di Indonesia, (Solo: Tiga Serangkai, 2000), 70.
5 Islah  Gusmian, Khazanah  Tafsir  Indonesia:  Dari  Hermenutika  Hingga  Ideologi, (Yogyakarta:  LkiS, 2011), 367-369.
kemasyarakatan,  melalui  produk-produk  tafsir  tafsir  lokal  Nusantara  dapat memberikan nuansa lokalitas akan sosial budaya nusantara. Islah Gusmian sebenarnya telah membahas secara panjang lebar tentang khazanah tafsri nusantara dalam konteks Indonesia, dari Hermenutika hingga Ideologi. Islah mencoba meneliti dan memetakan metode dan pendekatan tafsir di Indonesia pada abad 20 tentang tema-tema hubungan antar  umat  beragama,  masalah  gender  dan  juga  Ahli  Kitab,  hanya  saja,  ia memfokuskan pada kitab-kitab tafsir tematik.
Dalam  penelitian  ini,  penulis  memfokuskan  kajian  tafsir  nusantara  dan kecenderungan sosial-kemasyarakatan, tentang Kafir, Jihad dan Ahli Kitab, dihadirkan melalui  karya-karya  tafsir  Indonesia  baik  berupa  tematik  maupun  penjelasan  dalam tafsir  utuh  30  juz.  Hal  ini  bertujuan  untuk  mengoreksi  kembali  perbedaan  penafsiran ulama’  tafsir  di  Indonesia,  dengan  latar  belakang  intelektual,  sosial  dan  budaya berbeda,  sebagai  bagian  dari  perbandingan  penafsiran.  Dalam  artian,  kajian  terhadap sensitifitas  makna  teks  dapat  ditinjau  secara  obyektif  dan  terhindar  dari Taqdis}  al- Afka>r al-Dini (penyakralan pemikiran keagamaan).

## Termenologi Tafsir Nusantara
Hadirnya terminologi Islam Nusantara yang booming di Indonesia, menegaskan kembali,  bahwa  ajaran  Islam  dikenal  arif  terhadap  budaya  lokal.  Dengan  demikian sebelum  menjelaskan  terminologi  Tafsir  Nusantara,  penulis  akan  menjalas  lebih  dulu istilah  Nusantara  yang  banyak  disinggung  oleh  beberapa  tokoh,  diantaranya  adalah Azyurmadi  Azra,  mengganggap  bahwa  Nusantara  adalah  gambaran  dari  kepulauan yang  mencakup  kawasan-kawasan  di  Asia  Tenggara  seperti  Indonesia,  Malaysia, Singapura,  Filliphina,  Brunei  Darussalam,  Thailand  dan  Singapura.  Namun  pada perkembangannya  istilah  nusantara  banyak  digunakan  oleh  masyarakat  Indonesia, bahkan  melekat  sebagai brand  Islam  di  Indonesia,  hal  ini  tampak    ketika  Islam Nusantara  dipopulerkan  oleh  Nahdlatul  Ulama’  -Organisasi  Islam  terbesar  di Indonesia- dan Presiden Indonesia, sebagai branding ajaran Islam yang berkembang di Indonesia saat ini.
Cakupan  kepulauan  Nusantara  saat  ini  meliputi  kawasan  negara-negara  di wilayah  Asia  Tenggara,  menurut  pendapat  beberapa  tokoh,  kawasan  Nusantara  pada awalnya  merupakan  wilayah-wilayah  yang  termasuk  dalam  kekuasan  kerajaan
Majapahit dimasa jayanya. 6 Pendapat ini banyak didukung bukti-bukti sejarah bahwa wilayah-wilayah  “perdikan”  taklukan  Majapahit  adalah  kawasan  yang  berada  dalam cakupan kepulauan Nusantara. Di satu sisi penggunaan Istilah Nusantara yang saat ini banyak digunakan masyarakat Indonesia berasal dari bahasa sangsekerta yang berarti, “Nusa”    bermakna  pulau  atau  kepulauan  dan  “antara”  adalah  kawasan  diantara beberapa pulau-pulau. 7
Dengan  demikian,  termenologi  tafsir  nusantara  merupakan  kegiatan  penafsiran yang  menggunakan  simbol,  bahasa  dan  dialek  lokal  nusantara.  Meskipun,  pada perkembanganya,  Indonesia  sebagai  bagian  dari  kepulauan  Nusantara  dan  mayoritas penduduknya  beragama  Islam,  menjelma  menjadi  pusat  kajian  Islam  Nusantara  dan brand  tafsir  di  Nusantara.  Pemetaan  Tafsir  Nusantara  dalam  konteks  di  Indonesia memiliki  dinamika  sejarah  yang  cukup  panjang.  Penafsiran  di  Indonesia  merupakan gamabaran  dari  proses  penyebaran  islam,  sehingga  kegiatan  penafsiran  pada  awalnya merupakan  kajian  terhadap  al-Qur’an  untuk  memperoleh  makna-makna  yang diperlukan dalam mensyiarkan ajaran-ajaran Islam. Nasruddin Baidan menggambarkan bahwa embrio tafsir di Indonesia telah ada sejak penyebaran Islam seperti halnya yang dilakukan oleh para wali dalam menjelaskan kandungan makna ayat al-Qur’an di surau dan  pondok 8 ,  sehingga  dalam  konteks  ini  tafsir  masih  berupa  penjelasan-penjelasan verbal tentang makna ayat al-Qur’an.
Berdasarkan  asumsi  diatas  Baidan  mendefinisikan  tafsir  di  Indonesia  sebagai bentuk  kegiatan  pemahaman  terhadap  kandungan  makna-makna  al-Qur’an  melalui simbol-simbol,  bahasa  dan  dialek  lokal  indonesia  baik  berupa  bahasa  verbal  maupun literatur tafsir al-Qur’an. 9 Penemuan literatur surat al-kahfi< pada abad 16 M menjadi bukti kitab tafsir pertama yang berbahasa melayu di Indonesia, namun demikian, kitab tersebut diperkerikan ditullis oleh Hamzah al-Fanshury> atau Syam al-Di>n al-Samatrani>. Hanya saja selang satu abad berikutnya, penemuan produk tafsir Tarjuma>n al-Mustafi>d
6 Aksin  Wijaya, Menusantarakan  Islam,  Menelusuri  Jejak Pergumulan  Islam  Yang  Tak  Kunjung  Usai, (Yogyakarta: Nadi Pustaka, 2011), 34.
7 Ibid. 26
8 Nasruddin Baidan, Sejarah Perkembangan Tafsir di Indonesia, (Yogyakarta: Tiga Serangkai, 2002), 21
9 Ibid, 6
berbahasa  melayu  dikarang  oleh  ‘Abd  al-Ra’u>f  Al-Sinkili> 10 17  M  dikatakan  oleh banyak peneliti sebagai kitab tafsir paling awal di Nusantara.
Sosok ‘Abd al-Ra’u>f diyakini sebagai perintis awal penulisan tafsir di Indonesia, sehingga  kedudukannya  dalam  jaringan  ulama’  berpengaruh  hingga  Timur  Tengah. kitab tafsirnya yang dikatakan sebagai sarah atau komentar atas kitab tafsir al-Khazi>n, tetap  dikonsumsi  oleh  umat  Islam  di  Nusantara,  Singapura,  Penang  Jakarta  dan Bombay  bahkan  kitab  tafsir  tersbut,  diterbitkan  pula  di  Istanbul,  oleh  Mathba’ah  al- Ustmaniyah (1302/1894  H/M), kemudian di Kairo (oleh Sulayman al-Maraghi> dan di Mekkah) 11 .  Dengan  demikian  kajian  tafsir  nusantara  memiliki  jaringan  yang  kuat dalam dunia Islam.
Penulisan  tafsir  al-Qur’an  dalam  bahasa  lokal  melayu-jawi  (Arab-pegon)  pada abad ke 16 M disinyalir merupakan bagian dari adaptasi Islam terhadap entitas lokal di berbagai wilayah Nusantara, seperti tampak pada penggunaan aksara jawi dan pegon, di  samping  juga banyak  kata  serapan  yang  berasal  dari  bahasa  Arab  dan  karya-karya sastra  yang  terinspirasi  oleh  model  dan  corak  Arab  dan  Persia. 12 Bahasa  dan  aksara dalam  penulisan  tafsir  yang  beragam  juga  mengindikasikan  bahwa  proses  kajian penafsiran  al-Qur’an  berkembang  secara  dinamis,    di  satu  sisi  bahasa  Arab  sebagai media komunikasi al-Qur’an dipandang terlalu sukar dipahami oleh masyarakat lokal nusantara.
Namun,  pada  perkembangan  berikutnya  semangat  penulisan  tafsir  menemui kevakuman  pada  abad  18-19  M.  Hal  ini  disebabkan  oleh  kolonilalisme  bangsa  asing pada  wilayah-wilayah  nusantara,  sehingga  penafsiran  al-Qur’an  hanya  berupa  kajian terhadap produk-produk kitab tafsir yang telah ada. Menjelang berakhirnya kevakuman penulisan  kitab  tafsir  yang  berjalan  cukup  lama,  geliat  penulisan  kitab  tafsir  mulai terlihat  lagi  pada  abad  20-an.  pengaruh  Syaikh  al-Azhar  Kairo  Muhammad  Abduh
10 Abd  al-Ra’uf  Ibn  Ali  al-Jawi  al-Fansuri  al-Sinkili  (1024-1105/1615-1693  H/M.),  adalah  seorang melayu  dari  Fansur,  Sinkil  (singkel).  Ia  merupakan  merupakan  keturunan  singkel  yang  menurut peneliti  berasal  dari  Persia,  ia  adalah  anak  dari  kakak  laki-lakinya  Hamzah  Fansuri,  gurunya  yang paling banyak membentuk pemikirannya adalah al-Qushashy dan Syaikh Ibrahim al-Kurani selama ia belajar di Arabia. Muridnya yang terkenal adalah Syeikh Abdul Malik bin Abdullah dari Terenggano lihat, Azyurmadi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad, XVII-XVIII; Edisi Perenial , (Jakarta: Kencana Prenada Media Group), 2013, 239-243.
11 Azyurmadi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad, XVII-XVIII; Edisi Perenial , Jakarta: Kencana Prenada Media Group, 2013, 257
12 Anthony Jhons, “The Qur’anic in the Malay World: Reflection on Abd Ra’uf of Sinkel (1615-1693)”, Journal of Islamic Studies 9:2 (1998), 121.
dengan  karya  monumentalnya tafsir  al-Mana>r  berhasil  memberikan  efek  stimulus terhadap geliat tafsir di wilayah Nusantara, di sisi lain kebijakan politik etis Belanda atas  wilayah  “jajahannya”  Hindi-Belanda,  nampaknya  telah  mengurangi  beban masyarakt  nusantara  dalam  menelorkan  kreatifitasnya  dalam  penulisan  kitab  tafsir. Pada awal abad 20 mulai bermunculan geliat penulisan tafsir di nusantara, dalam hal ini  Mahmud  Yunus  memulai  penulisan  tafsirnya  dalam  tulisan  aksara jawi  (bahasa Indonesia  atau  melayu  yang  ditulis  dengan  tulisan  Arab) 13 dan  Ahmad  Hassan  pada tahun 1928, juga telah memulai menafsirkan al-Qur’an. 14
Geliat  penulisan  kitab  tafsir  pada  abad  20  terbilang  mengalami  perubahan signifikan,  baik  dari  segi  kuantitas  literatur  yang  cukup  banyak,  metode  dan  corak dalam  penafsirannya  pun  beragam.  Sehingga  banyak  dari  para  peneliti  literatur  kitab tafsir al-Qur’an di Nusantara melakukan pemetaan berdasarkan pada literatur abad ini. Diantaranya  adalah  pemetaan  tafsir  yang  dilakukan  oleh  Howard  Federspiel,  ia melakukan penelitian kitab tafsir berdasarkan pada aspek sosial politik yang dihadapi oleh masyarakat di Indonesia. Kemudian ia membagi ragam kajain tafsir di Indonesia pada tiga generasi, pertama pada awal abad 20 hingga awal 1960-an yang didominasi oleh penafsiran secara terpisah-pisah dan cenderung pada surat-surat tertentu. Generasi kedua  yakni  pada  1960-an  yang  dianggap  sebagai  penyempurna  generasi  pertama, dengan munculnya beberapa kitab tafsir dengan ciri terdapat catatan kaki, terjemahan kata  perkata  dan  kadangkala  disertai  indeks  yang  sederhana.  Sedangakn  generasi ketiga  muncul  pada  tahun  1970-an  dengan  penafsiran  yang  lengkap  disertai  dengan komentar-komentar yang luas terhadap teks dan disertai pula dengan terjemahannya. 15
Lokalitas Tafsir Nusantara
Pertumbuhan  dan  perkembangan  tafsir  al-Qur’an  di  Nusantara  tidak  lepas  dari proses  pengakajian  atas  produk-produk  tafsir  dan  proses  penulisan  kitab  tafsir  dalam ragam  aksara  dan  bahasa  yang  berbeda.  Secara  paradigmatik  kajian  tafsir  dapat terwujud dalam dua aspek,  kajian tafsir sebagai produk yang berupa kitab-kitab tafsir
13 Mahmud Yunus, Tafsir al-Qur’an al-Karim, (Jakarta: PT. Hidakarya Agung, 1973), iii
14 Howard Federspiel, Kajian al-Qur’an di Indonesia, terj. Tajul Arifin (Bandung: Mizan, 1996), 39.
15 Howard Federspeil, Kajian al-Qur’an di Indonesia, (Bandung: Mizan, 1995), 129.
dalam berbagai bentuk dan tafsir sebagai suatu proses kegiatan “menafsirkan” melalui beberapa pendekatan dan metode penafsiran al-Qur’an 16 .
Kajian  terhadap  produk-produk  tafsir  al-Qur’an  di  Nusantara  dilakukan  untuk memahami  makna  al-Qur’an  melalui  beberapa  kitab  tafsir,  mengingat  bahwa  tidak semua umat Islam mampu menafsirkan al-Qur’an dan sebagai awal pengenalan ajaran- ajaran Islam. Sedangkan, kajian atas proses penafsiran, lebih terhadap telaah kritis atas pendekatan  dan  metode  yang  digunakan mufassir  (penafsir)  dalam  menafsirkan  al- Qur’an.  Dalam  konteks  ini,  kedua  aspek  tersebut  menjadi  sebuah  bangunan epistemologis  untuk  memetakan  tumbuh  dan  berkembangnya  penafsiran  al-Qur’an  di Nusantara.
Para  peneliti  kajian  tafsir  di  Indonesia  berbeda  dalam  memaparkan  periodesasi penulisan  tafsir  di  Indonesia.  Salah  Satunya  adalah  Howard  M.  Federspiel  dalam bukunya  yang  berjudul  Kajian  al-Quran  di  Indonesia:  dari  M.  Yunus  hingga  Quraish Shihab yang melakukan pembagian kemunculan dan perkembangan tafsir al-Quran di Indonesia  yang  berbasiskan  generasi.  Ia  membagi  periodesasi  tersebut  berdasarkan pada  tahun,  dalam  tiga  generasi.  Generasi  ke-1,  kira-kira  dari  permulaan  abad  ke-20 sampai  awal  tahun  1960-an,  yang  ditandai  dengan  adanya  penerjemahan  secara terpisah  dan  cenderung  pada  surat-surat  tertentu  sebagai  objek  tafsir.  Generasi  ke-2, merupakan  penyempurnaan  atas  generasi  pertama  yang  muncul  pada  pertengahan 1960-an  sampai  tahun  1970-an,  yang  mempunysi  ciri  diantaranya  terdapat  beberapa catatan,  catatan  kaki,  terjemahan  kata  perkata,  dan  kadang-kadang  disertai  dengan indeks  yang  sederhana.  Sedangkan  generasi  ke-3  dimulai  antara  pertengahan  tahun 1970-an, merupakan penafsiran lengkap dengan uraian yang sangat luas. 17
Pemetaan  tafsir  yang  dilakukan  Federspiel  banyak  ditanggapi  oleh  peneliti berikutnya, salah satunya Islah Gusmian yang memandang bahwa periodisasi tafsir di Indonesia  oleh  Federspiel  ini  memang  bermanfaat  dalam  rangka  melihat  dinamika penulisan tafsir di Indonesia. Namun, dari segi tahun pemilahannya dinilai agak rancu. Misalnya, ketika Federspiel memasukkan tiga karya tafsir, yaitu: (1) Tafsir al-Furqa>n karya  A.  Hassan  (1962);  (2)  Tafsir  al-Qur’an  karya  H.  Zainuddin  Hamidy  dan
16 Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer, (Yogyakarta: Penerbit LKiS, 2009), 26.
17 Howard M. Federspiel, Kajian al-Quran di Indonesia: dari M. Yunus hingga Quraish Shihab, terj. Tajul (Bandung: Mizan, 1994), 129.
Fachruddin  Hs.(1959),  dan  (3)  Tafsir  al-Qur’an  al-Kari>m  karya  H.  Mahmud  Yunus, sebagai karya tafsir yang representatif untuk mewakili generasi ke-2. Padahal menurut Gusmian,  ketiga  tafsir  itu  muncul  pada  pertengahan  dan  akhir  1950-an,  yang  dalam kategorisasi  yang  ia  susun  masuk  dalam  generasi  pertama. 18 Setelah  mengkritisi periodisasi  Federspiel,  Gusmian  memaparkan  kategori  tafsir  al-Quran  di  Indonesia dengan  mengacu  pada  periodisasi  tahun,  yaitu:  (1)  Periode  ke-1,  yakni  antara  awal abad ke-20 hingga tahun 1960; (2) Periode ke-2, tahun 1970-an sampai tahun 1980-an. (3) Periode ke-3, antara 1990-an hingga seterusnya. 19
Pada  bagian  lainnya,  Nashruddin  Baidan  dalam  bukunya  yang  berjudul Perkembangan tafsir al-Quran di Indonesia memaparkan periodisasi yang agak berbeda dengan Federspiel maupun Gusmian. Baidan membagi periodisasi perkembangan tafsir di Indonesia dalam empat periode, yaitu: (1) periode klasik, dimulai antara abad ke-8 hingga abad ke-15 M. (2) periode tengah, yang dimulai antara abad ke-16 sampai abad ke-18, (3) periode pramodern yang terjadi pada abad ke-19, (4) adalah periode Modern, yang dimulai abad ke-20 hingga seterusnya. Periode modern ini dibagi lagi oleh Baidan menjadi tiga bagian yaitu: kurun waktu pertama (1900-1950), kurun waktu ke-2 (1951- 1980), dan terakhir adalah kurun waktu ke-3 (1981-2000). 20
Perbedaan periodisasi diatas, bisa terjadi antara lain disebabkan karena terdapat perbedaan  data  yang  diperoleh  oleh  para  peneliti  perkembangan  tafsir  di  Indonesia. Selain itu perbedaan sudut pandang tentang objek kajian, bisa menjadi salah satu sebab timbulnya perbedaan pemilahan tahun yang terjadi di antara tafsir-tafsir di atas. Dalam kajian  ini,  penulis  disini  bukan  berada  dalam  posisi  sebagai  pengkritik  terhadap periodisasi yang telah dipaparkan diatas. Dengan demikian berdasarkan pemetaan dari beberapa  peneliti  diatas,  dapat  disimpulkan  beberapa  periodesasi  untuk  saling melengkapi satu dan lainnya.
1. Periode Klasik
Karya-karya  tafsir  pada  periode  ini  dapat  ditelaah  sebelum  bad  ke-  20  M, dengan  beberapa  kecenderungan,  pertama,  penafsiran  yang  dilakukan  bergerak  dalam model yang sederhana serta tekhnis penulisan yang tergolong elementer. Dalam naskah
18 Islah  Gusmian,  Khazanah  Tafsir  Indonesia;  dari  Heurmeneutika  hingga  Ideologi  (Jakarta:  Teraju, 2003), 65
19 Ibid., 66-69.
20 Nashruddin Baidan, Perkembangan Tafsir di Indonesia (Solo: Tiga Serangkai, 2003), 31-109.
tafsir  surat al-Kahfi>  yang  disimpan  dimuseum  Cambridge  misalnya,  tidak  ada pemisahan  ruang  antara  teks  arab  al-Quran,  terjemah  dan  tafsirnya.  Ketiganya diletakkan dalam halaman yang sama tanpa pemisahan yang tegas kecuali warna tinta. Manuskrip ini menulis surat al-Kahfi> dalam tinta merah diiringi dengan terjemah serta komentar  dalam  tinta  hitam.  Model  seperti  ini  menurut  Feener  memang  terus diterapkan didunia melayu sampai abad ke-19. 21
Kecenderungan  yang  kedua  dan  ketiga  pada  dasarnya  merupakan  titik persinggungan antara tafsir dan budaya lokal. Hal ini dapat ditelaah dari aspek tulisan yang dipakai rata-rata adalah huruf pegon 22 baik dalam bahasa Melayu, Jawa maupun Sunda.  Hal  ini  dimungkinkan  terjadi  karena  pada  akhir  abad  ke-16  terjadi  adaptasi Islam terhadap entitas lokal di berbagai wilayah Nusantara. Misalnya huruf ini dipakai dalam  tafsir Tarjuma>n  al-Mustafid  serta  naskah  Surat  al-Kahfi>  dan  naskah  anonim lainnya  yakni  Kitab Fara’id  al-Qur’an  ataupun  Jam‘u  al-jawa>mi‘  al-musannafa>t. 23
Persinggungan  penafsiran  al-Quran  dengan  budaya  lokal  juga  terjadi  dalam  aspek sufisme  yang  kala  itu  kental  mewarnai  keberislaman  penduduk  Nusantara  utamanya kawasan  Melayu  (Sumatra)  dan  Jawa.  Walaupun  A.  John  merasa  heran  dengan sedikitnya tafsir sufistik yang ditemukan, karena memang awal kegiatan intelektual di kawasan  ini  masih  didomonasi  oleh  tradisi  lisan  ( oral  tradition)  dalam  melakukan transmisi ilmunya kepada orang lain, sehingga menelusuri diskursus bidang tafsir sulit dilakukan  melalui  bukti-bukti  karya  tulis.  Faktor  lain  yang  menghambat  penemuan karya  tafsir  sufistik  adalah  adanya  benturan  tasawuf  heterodoks  Hamzah  al-Fansuri> dan  Syams  al-Di>n  al-Sumatrani  dengan  tasawuf  ortodoks  Nurudin  al-Ra>niri>  yang berujung  dengan  pembakaran  karya-karya  tulis.  Tetapi,  hasil  karya  persentuhan tasawuf  dengan  penafsiran  al-Qur‘an  dapat  dilihat  dari  fregmen  sufistik Tasdiq  al- Ma‘a>rif yang tak bertahun. 24

## 2. Periode Modern
21 Michael R. Feener, “Notes Towards”, dalam Studia Islamika, Vol. 5, No. 3, 1998, 47.
22 Aksara  pegon  adalah  teks-teks  Jawa,  Sunda  ataupun  Melayu  yang  ditulis  dalam  aksara  Arab.  Di komunitas  muslim  yang  tersebar  dalam  masa  periode  klasik  ini,  aksara  pegon  menjadi  aksara  yang lebih  populer  dibanding  variasinya,  yakni  hurup  gundil  (hurup  gundul).  Karena  kondisi  keilmuan masyarakat  muslim  pada  waktu  itu  belum  begitu  tinggi  dalam  bahasa  arab.  Untuk  melihat  secara lengkap sejarah aksara pegon dalam Jawa dan Sunda
23 Gusmian, Khazanah Tafsir, 61
24 A. H. Jons, “Islam di  Dunia Melayu”  dalam Azyumardi ‖ Azra (ed.) Perspektif Islam Asia Tenggara (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1989), 126.
Penulisan  tafsir  di  Indonesia  menemui  titik  kulminatif  dari  segi  teknis penulisan  yang  lebih  baik  dan  mencapai  produktivitas  yang  mulai  tinggi  pada    awal abad  20  Hingga  Tahun  1970-an.  Hal  ini  disebabkan  beberapa  faktor.  Pertama  adalah kebijakan  politik  makro  yang  dilakukan  oleh  Kolonial  Belanda  yakni  politik  etis  di akhir  abad  ke-19  sampai  awal  abad  ke-20  mulai  terasa  dampaknya.  Kebijakan  yang salah  satu  poinnya  adalah  memajukan  edukasi  bangsa  Indonesia  ini,  mulai memunculkan  kesadaran  intelektual  dari  sebagian  masyarakat  Indonesia.  Kaum terdidik  yang  naik  ke  permukaan  baik  dari  bidang  politik  ataupun  agama  mulai menempati  pos-posnya  sebagai  motor  penggerak  pemikiran.  Termasuk  dalam  hal  ini banyak mufassir-mufassir  yang  lahir  dan  mulai  menuliskan  karyanya.  Kedua  adalah peranan penting dari dunia percetakan di Indonesia yang memudahkan untuk menulis karya  termasuk  karya  tafsir  untuk  kemudian  disampaikan  kepada  masyarakat Indonesia. ketiga dan juga faktor yang paling penting adalah pengaruh dari pemikiran Muhammad Abduh yang mempunyai semboyan “kembali kepada al-Quran” membuat kebutuhan untuk menafsirkan al-Qur’an semakin mendesak.
Arus  modernisasi  yang  sudah  mulai  menyentuh  kehidupan  beragama masyarakat  Islam  di  Nusantara  berpengaruh  terhadap  kemajuan  penulisan  dalam bidang tafsir. Ciri perkembangannya pun berjalan seiring dengan perubahan intelektual masyarakat ketika itu. Dari segi tata letak, bila dibandingkan teknik lay-out penulisan tafsir pada periode klasik yang belum memisahkan ruang teks al-Quran, terjemah dan tafsirnya,  dimana  ketiganya  masih  diletakkan  dalam  halaman  yang  sama  tanpa pemisahan yang tegas kecuali warna tinta, maka seiring dengan mode, cetakan di awal abad  ke-20  mulai  dikembangkan  teknik  lain  yang  lebih  sistematis.  Perbedaan  teknik lay-out  terletak  pada  Penulisan  teks  Arab  al-Quran  yang  agak  renggang  secara berurutan  untuk  membagi  ruang  bagi  penulisan  terjemahan  atau  tafsir  disela-sela garisnya.  Dengan  kata  lain,  teknik  yang  dikembangkan  ini  adalah  membagi  setiap halaman menjadi 2 ruang, yaitu satu untuk teks Arab dan satunya untuk terjemahan. 25
Bahkan  untuk  tahun-tahun  selanjutnya  dikembangkan  penempatan  tafsir  atas  teks terjemah  terpisah  dalam  bentuk  catatan  kaki  atau  catatan  pinggir.  Tafsir  yang menggunakan  teknik  ini  salah  satu  contohnya  adalah  tafsir Raudlah  al-‘Irfa>n  karya Ahmad Sanu>si>.
25 Feener, “Notes Toward”, 55-56.
Pada  sisi  lain,  proses  penterjemahan  terhadap  al-Qur’an  mengindikasikan bahwa modernisasi dalam kajian islam dapat dipandang sebagai suatu kebutuahan bagi umat  Islam.  Sebagai  contoh  penafsir  yang  berani  melakukan  terobosan  ini  dapat dikemukakan  misalnya  Mahmud  Yunus.  Disebut  berani  karena  ia  menerjemahkan  al- Quran  ke  dalam  bahasa  selain  bahasa  Arab  secara  utuh  ditengah-tengah  masyarakat yang  menganggapnya  haram.  Saat  itu  menerjemahkan  dan  menafsirkan  al-Qur‘an  di luar bahasa Arab belum dapat diterima oleh semua ulama. Karyanya adalah tafsir al- Qur’a>n  al-Kari>m  (1922)  dalam  bahasa  Indonesia. 26 Tokoh  lain  yang  melakukan  hal serupa adalah Ahmad Sanu>si> yang menerjemahkan al-Qur‘an dalam bahasa Indonesia dalam karyanya Tamsyiyyah al-Muslimi>n dan dengan karyanya Malja’ al-Talibi>n serta Raudlah al-‘Irfa>n dalam bahasa Sunda.
Dengan  demikian  karakteristik  perkembangan  tafsir  pada  periode  modern terletak  pada  penggunaan  bahasa  dengan  huruf  Latin  yang  menggeser  kepopuleran hurup  pegon,  selain  diintrodusirnya  aksara  Roman  oleh  Pemerintah  Belanda.  Proses “Romanisasi” atau “Latinisasi” ini, pada akhirnya menjadi dominan dari pusat hingga daerah,  terutama  setelah  dihapuskannya  sistem  tanam  paksa  yang  kemudian  diikuti penerapan  kebijakan  politik  etis.  Disamping  itu  munculnya  media  massa,  terutama koran dan majalah pribumi, pada dekade 1900-an seperti media massa “Medan Prijaji” yang  terbit  pertama  kali  1906  dan al-Islam  pada  tahun  yang  terbit  1916  juga mendorong  romanisasi  lebih  jauh. 27 Hal  ini  juga  selanjutnya  diikuti  oleh  karya-karya tafsir.  Diantaranya  adalah  tafsir al-Furqan  (1928)  karya  A.  Hassan  dan  tafsir Tamsyiyyah al-Muslimin (1934) karya Ahmad Sanusi.
Namun,  aksara  pegon  sebagai  pengungkap  dalam  karya  tafsir  tidak  hilang sepenuhnya  dan  masih  bisa  didapati  sampai  setidak-tidaknya  dekade  1980-an.  Kita bisa  menyebut  beberapa  karya  misalnya:  tafsir al-Qur’an  al-Kariim  (1922)  karya Mahmud Yunus; tafsir al-Burhan (1922), tafsir Juz ‘Amma karya Hamka; tafsir Malja’ al-Thalibiin  (1931)  karya  Ahmad  Sanusi;  dan  tafsir  al-Ibriz  (1980)  karya  KH.  Bisri Musthofa.  Dalam  karya-karya  periode  modern,  juga  bisa  dilihat  kecenderungan penafsiran  pada  surah-surah  tertentu.  Misalkan, Tafsir  al-Qur’an  al-Karim,  Yaasin
26 Mamat S. Burhanuddin, Hermeuneutik al-Qur’an ala Pesantren: Analisis Terhadap Tafsir Marah Labid Karya K.H. Nawawi Banten (Yogyakarta: UII Press, 2006), 116-117.
27 Gusmian, Khazanah Tafsir, 61-62.
(Medan:  Islamiyah,  1951)  karya  Adnan  Yahya  Lubis; Tafsir  Surah  Yasin  Dengan keterangan  (bangil  :  Persis  1951)  Karya  A.  Hasan  kedua  Literatur  Tafsir  ini berkonsentrasi pada Surah Yasin. Dari segi aspek teknis lainnya kita juga bisa melihat sudah  dimulainya  sistem  penulisan  yang  menyertakan  cara  baca  dalam  huruf  latin beserta  terjemah  dan  tafsirnya,  seperti Tafsir  Tamsyiyyah  al-Muslimin  (1934)  karya Ahmad Sanusi, Tafsir Rahmat (1981), dan Terjemah dan Tafsir al-Qur’an: Huruf Arab dan Latin (1978) karya Bachtiar Surin.
3. Periode Kontemporer
Dinamika  kajian  dan  penulisan  tafsir  di  Indonesia    pada  periode  kotemporer bergerak  mulai  dari  tahun  1980-an  sampai  sekarang.  Istilah  kontemporer  banyak didengungkan  dalam  aspek  kajian  linguistik  modern  untuk  membaca  simbol-simbol bahasa kebudayaan hingga realitas sosial. Namun, lambat laun paradigma ini menjadi suatu  kecenderungan  penafsiran  melalui  multidisipliner  yang  tidak  lagi  terikat  oleh batasan-batasan  kaidah  literer  teks  al-Qur‘an.  Proses  penulisan  tafsir  di  era kontemporer  juga  menekankan  pada  penyelesaian  sebuah  topik  tertentu  yang  dikenal dengan  metode Tafsir  Maudlu‘i>.  Meskipun  bentuk  penafsiran  tematik  ini  telah  lama dipakai  oleh  para  penulis  Islam  klasik,  tetapi  pada  tahun-tahun  belakangan  ini dikembangkan  secara  sempurna  oleh  Fazlurrahman,  seorang  tokoh  intelektual  dunia Islam kontemporer dalam bukunya Mayor Themes of The Qur’an.
Kecenderungan penafsiran para pemikir kontemporer juga banyak diintrodusir di  Indonesia  seperti  Nurcholish  Madjid  dan  Syafi’i  Ma’arif  sangat  banyak mempengaruhi  perkembangan  intelektual  di  Indonesia,  khususnya  IAIN.  Sebagai contoh dalam priode ini misalnya Tafsir Ayat-ayat Haji: Telaah Intensif dari Pelbagai Madzhab, karya Mukhtar Adam. Dalam karyanya ini dibahas satu topik tentang ibadah haji  dengan  memakai  perpaduan  antara  metode  penafsiran Maudu‘i  dengan  metode perbandingan  madzhab. 28 Tafsir  sejenis  yang  memakai  metode  yang  hampir  serupa adalah Tafsir  dan  Uraian  Perintah-perintah  dalam  al-Qur’an,  yang  ditulis  oleh  Q.A  . Dahlan Saleh.
Disamping  itu  dalam  priode  kontemporer  ini,  topik-topik  yang  dibahas  juga semakin  meluas.  Para  penulis  tafsir  tidak  hanya  terbatas  dari  kalangan  ahli  agama
28 Mamat S. Burhanuddin, Hermeuneutik al-Qur’an ala Pesantren: Analisis Terhadap Tafsir Marah Labid Karya K.H. Nawawi Banten (Yogyakarta: UII Press, 2006) 128.
semata  namun  dari  kalangan  ahli  komunikasi  pun  seperti  Jalaluddin  Rahmat  dapat menulis sebuah karya tafsir yang berjudul Tafsir bi al-Ma’tsur: Pesan moral al-Qur’an. Awalnya  buku  ini  berasal  dari  serial  artikel  republika.  Di  dalam  buku  ini  Jalaluddin Rahmat  mengadopsi  metode Tafsir  bi  al-ma’tsur  atau  menafsirkan  ayat  al-Qur‘an dengan ayat al-Qur‘an yang relevan. Namun ia tidak menafsirkan seperti para penafsir konvensional metode riwayat yang lain yang menjelaskan ayat demi ayat dengan tertib ayat.
Masih  dalam  dekade  yang  sama  muncul  karya  Dawam  Raharjo  berjudul Ensiklopedi al-Qur’an. Buku ini ditulis setebal 700 halaman yang semula dimuat secara berkala  dalam  jurnal ‘Ulum  al-Qur’an.  Di  sini  Dawam  membahas  tema-tema  besar yang aktual seperti ‘adil‘, ‘agama‘, ‘ilmu pengetahuan‘ dan sebagainya. Karya terakhir dalam generasi ini yang sangat populer adalah karya Quraish Shihab. Ia sangat dikenal melalui  koleksi  tulisannya  yang  dibukukan  dengan  judul  Membumikan  al-Qur’an. Buku  ini  telah  banyak  memperkenalkan  konsep  metode Maudlu‘i  dengan  bahasa Indonesia yang lugas. Di samping itu, penerapan praktis terhadap metode tematik ini terlihat  dalam  beberapa  karyanya  yang  lain  seperti:  Wawasan  al-Qur’an,  Tafsir  al- Qur’an  al-Karim  dan  lain-lain.  Karya-karya  Quraish  Shihab  ini  banyak  diakui  oleh pemerhati  perkembangan  tafsir  Indonesia  sebagai  inovator  baik  dalam  segi  metode penafsirannya maupun isinya. 29
Dengan demikian, dapat dikatakan bahwa mulai abad ke-20 dinamika penafsiran di  Indonesia  memiliki  kecenderungan  metode  penafsiran  yang  menggunakan pendekatan  linguistik  modern  dan  tradisi  penulisan  tematik.  Kecenderungan  ini bertahan  hingga  saat  ini  dalam  berbagai  bentuk  mulai  penelitian  akademik  dalam perguruan  tinggi  maupun  non-akademik  berupa  penelitian  lepas  oleh  pegiat  kazanah tafsir di Indonesia. Disamping itu, kecenderungan penggunaan bahasa penafsiran yang bervariasi, mulai “sosial-kemasyarakatan”, “reportase” maupun bahasa ilmiah populer juga mewarnai perkembangan tafsir.
Dinamika Penafsiran Ayat-ayat Sosial-Kemasyaratan
Kecenderungan  baru  penafsiran  pada  periode  kontemporer  tentu  berimplikasi terhadap  produk-produk  penafsiran  yang  bersifat  selektif  terhadap  topik-topik
29 Ibid.
permasalahan  tertentu.  Pendekatan  kebahasaan  yang  digunakan  tidak  sampai mengenyampingkan makna historis teks di awal turunnya hingga pemaknaannya yang berkembang saat  ini. Konsep perbandingan tekstualitas ayat, juga menjadi barometer penafsiran.  Hal  ini  tampak  pada  produk-produk  tafsir  akhir-akhir  ini,  terutama menyangkut topik atau tema yang multi tafsir seperti ayat-ayat tentang makna Kafir, Ahli Kitab, dan Non-Muslim. Ketiga istilah tersebut tampak sama sebagai Indentitas lain dari penganut agama selain Islam.
Pemahaman  dan  persepsi  yang  berkembang  di  kalangan  masyarakat  terhadap ayat-ayat  berkaitan  dengan  tema-tema  di  atas  tampak  sama.  Namun,  jika  ditelaah penafsiran terhadap ayat-ayat tersebut tentu memiliki konotasi makna tersendiri secara tekstual  maupun  kontekstual.  Makna  Kafir  banyak  diidentikkan  dengan  pemeluk agama  lain  yang  wajib  diperangi,  meskipun  ada  pula  pendapat  yang  membagi maknanya  menjadi  Kafir  “ Dzimmy>  “baik  dari  kalangan  Ahli  Kitab  maupun  Non- Muslim yang dapat dilindungi karena bisa diajak kerjasama dan Kafir “ Harby ” yang wajib  diperangi.  Namun,  ayat-ayat  yang  menyebutkan  istilah  Kafir  dalam  al-Qur’an dengan  lafadz kafir  dan  kufr  tidak  hanya  berkaitan  dengan  orang  non-muslim, sebaliknya  memiliki  pengertian  yang  lebih  luas  lagi  dan  bahkan  berbeda  konteksnya, seperti halnya keterangan Kafir dalam hal nikmat dan lainnya.
Pemaknaan  istilah  Kafir    yang  berkembang  saat  ini,  banyak  dikaitakan  dengan hubungan  sosial  umat  Islam  terhadap  umat  Ahli  Kitab  dan  Non-Muslim.  Meskipun Ahli  Kitab  dalam  al-Qur’an  banyak  disebutkan  berulang  dengan  lafadz Ahl  Al-Kitab atau Utu  Al-Kitab  yang  biasanya  disandingkan  dengan  penjelasan  ayat  tentang  bani Israil  baik  Yahudi  Maupun  Nasrani  dalam  konteks  teologis.  Persepsi  tentang  makna Kafir lainnya, juga dikaitkan dengan Istilah Non-Muslim, meski pada dasarnya sedikit banyak diterjemahkan mencakup unsur makna Ahli Kitab dan Kafir, ia juga dianggap lebih general hingga belum menemukan konotasi makna yang membedakannya dengan Ahli Kitab dan Kafir. Namun, akhir-akhir ini penggunaan istilah Non-Muslim banyak digunakan dalam konteks hubungan sosial yang sarat akan makna teologis. Ayat-ayat al-Qur’an yang dijadikan rujukan dalam persoalan ini biasanya mengacu pada surat Ali Imron  ayat  28,  Al-Nisa’  ayat  139,  144  dan  Al-Maidah  ayat  51  dengan  lafadz Kafir yang disandingkan dengan lafadz Auliya’.
Dengan  demikian  pemaknaan  istilah  Ahli  Kitab,  Kafir  dan  Non-Muslim menyisakan  persoalan  penjelasan  konotasi  pemaknaan  yang  belum  usai,  untuk menanggapi  persepsi dan pemahaman masyarakat  tentang ketiganya dalam hubungan sosiologis.  oleh  karena  itu,  penulis  akan  sedikit  memaparkan  beberapa  penafsiran ulama’ di Indonesia tentang makna Kafir, Ahli Kitab dan Non-Muslim.
1. Kafir
Persepsi  masyarakat  tentang  istilah  kafir  merupakan  predikasi  bagi  seluruh pemeluk  agama  selain  Islam.  Sekilas  tampak  jelas  dan  benar  dalam  ranah  keyakinan teologis, namun pengertian ini akan menyisakan persoalan ketika ditarik dalam ranah sosiologis  yang  banyak  dijadikan  sumber  radikalisme  antar  umat  beragama.  Pada dasarnya  istilah kafir  begitu  akrab  dipakai  dengan  berbagai  ragam  makna.  Negara- negara  “Barat”  Amerika  dan  Eropa  dengan  populasi  masyarakat  Non-Muslim  yang dominan, oleh sebagian kelompok muslim di Indonesia, diklaim sebagai kafir, dengan alasan  di  samping  mereka  dipimpin  oleh  orang  non-muslim,  juga  visi  politiknya (dianggap)  selalu  merugikan  umat  islam. 30 Bahkan  di  tahun  1920-an,  di  Indonesia, pertentangan  antar  umat  Islam  sendiri,  karena  persoalan furu’iyyah,  juga  telah memunculkan  tuduhan  yang  menggunakan  term kafir.  Fenomena  ini  bisa  dilihat misalnya dari perseteruan kelompok Majlis Ahli Sunnah dan Persis Bandung dengan Al –Ittihadul Islamiyyah, yang terjadi pada tahun 1927. 31
Secara  termenologis  asal  istilah  kafir  banyak  didasarkan  pada  penjelasan  ayat- ayat  al-Qur’an  yang  disebutkan  dalam  bentuk  lafadz kafara,  kufr  dan  kafir  yang memiliki  makna  asal  menyembunyikan,  seperti  penafsiran  Hamka  atas  manka  kafir pada  surat  al-Baqarah  ayat  6  yang  dikorelasikan  dengan  keterangan  dalam  surat  Al- Hadid  ayat  20  tentang  seorang  petani  yang  menyembunyikan  atau  menimbun  hasil panennya. 32 Dengan  demikian  pengertian  lafadz kufr  dalam  ayat-ayat  al-Qur’an memiliki makna beragam, tidak hanya berkaitan dalam masalah teologis. Ayat-ayat al- Qur’an  tentang kufr  secara  semantik  merupakan  bangunan  konseptual  kufr    sebagai predikat suatu tindakan.
30 Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia, (Jakarta, Teraju, 2002) hal. 299
31 Mohammad Iskandar, Para Pengemban Amanat, (Yogyakarta, Bulan Bintang, 1992) hal. 168
32 Hamkan, Tafsir Al-Azhar, (Jakarta: Pustaka Panji Mas, 2002), Juz, XXIV, 168.
Selaras  dengan  Hamka,  berdasarkan  pelacakan  Muhammad  Ghalib,  terma kufr ditemukan  sebanyak  525  kali  dalam  al-Qur’an.  Secara  umum  pengertian kufr disebutkan  dalam  kontesk, kafur diartikan nama suatu  mata  air  sorga, Kuffar  (bentuk jamak kafir)  berarti  petani,  Kaffarah  diberikan  dalam  bentuk  sedekah  atau  berpuasa dan Kaffara,  yukaffiru  berarti  menutupi,  menghapus  atau  menghilangkan  yang semuanya  berkaitan  dengan  penghapusan  dosa. 33 Kategori  predikat kufr  pada  terma- terma diatas tentu berlaku bagi semua manusia baik muslim mapun non-muslim.
Penyempitan  makna  kafir  dari  makna-makna  asalnya  merupaka  bias  dari generalisasi  ayat  dalam  ranah  teologis,  tanpa  mengetahui  cakupan  ruang-ruang wilayahnya.  menurut  Cawidu, kufr    memiliki  tingkatan,  seperti  halnya  syirk. Pembagian ini dia lakukan terkait dengan klaim kufr riddah yang secara institusional menyebabkan  seseorang  diklaim  keluar  dari  Islam.  Setelah  mengutip  pendapat beberapa  ulama,  dia  membagi  pengertian kufr  ke  dalam  dua  bagian  utama:  (1) kekafiran  yang  menyebabkan  pelakunya  tidak  lagi  berhak  disebut  Muslim.  Termasuk dalam kategori ini adalah jenis kufr syirk, kufr inkar, kufr juhud, kufr nifaq, dan kufr riddah;  dan  (2)  mencakup  semua  perbuatan  maksiat,  larangan  –  Nya,  yang  secara umum  bisa  disebut kufr  nikmat.  Pelaku  dari  jenis  kufr  yang  kedua  ini,  menurutnya, tidaklah keluar dari islam, meskipun dia menjalani hukuman Tuhan. 34
Pembagian  Cawidu  ini  menarik,  apalagi  bila  dikaitkan  dengan  implikasi hukumnya.  Dalam  konteks fiqh,  seperti  juga  dikutip  Cawidu,  individu  yang  diklaim sebagai murtad, darah dan jiwanya halal, harta bendanya disita negara, mayatnya tidak dimandikan dan tidak dikuburkan di pekuburan islam. 35 Secara etika sosial,  kita  bisa mempertanyakan  hukum  macam  ini:  mengapa  kelompok kufr  yang  non  riddah,  tidak mempunyai sanksi hukum yang berat dan bersifat sosial macam itu. Padahal tindakan dalam kufr  kelompok  yang  kedua  juga  mempunyai  akibat  buruk  dalam  sistem  sosial kemasyarakatan  yang  merugikan  banyak  orang.  Bila  kita  percaya,  bahwa  dasar dirumuskannya  sebuah  produk  hukum  adalah  penghentian  kejahatan,  mengapa penentang  moral  agama  itu  tidak  mendapat  pertentangan  yang  tegas.  Padahal,  yang terakhir ini justru mempunyai implikasi sosial dalam kehidupan sosial kemasyarakatan
33 Muhammad Ghalib, Ahl Al-Kitab, Makna dan Cakupannya, (Jakarta: Paramadina, 1998), 62-63
34 Harifuddin Cawidu, Konsep Kufr dalam Al-Quran , hal 160-161
35 Abu Bakr Jabir Al-Jaza’iri, Minhaj Al – Muslim (Beirut: Dar Al-Fikr, 1976) hal. 535
secara umum. Berdasarkan pertanyaan itu, kajian atas  term kufr yang dilakukan oleh Cawidu  ini  masih  bersifat  abstrak,  karena  ia  tidak  menggunakan  hermeneutik  sosial dalam kajiannya. 36

## 2. Ahli Kitab
Makna  Ahli  Kitab  banyak  dipersepsikan  sebagai  pemeluk  agama  samawi  yang identik  bagi  kaum  Yahudi  dan  Nasrani.  Berdasarkan  keterangan  ayat-ayat  al-Qur’an tentang  Ahli  Kitab,  banyak  disebutkan  berulang  kali  melalui  redaksi  berbeda, diantaranya, Ahl Al-Kitab sebanyak tiga puluh satu kali, Utu Al-Kitab delapan belas kali ,  Utu  Nashiban  Min  Al-Kitab  tiga  kali,  Al-Yahud  delapan  kali,  Alladhina  Hadu sepuluh  kali ,  Bani  Isra’il  empat  puluh  satu,  Al-Nashara  empat  belas  kali  dan  Istilah lainnya. 37 Perbedaan penggunaan redaksi pada ayat-ayat tentang Ahli Kitab tersebut, secara  tekstualitas  dan  kontekstualitas  tidak  lepas  dari  keberadaan  Kitab  yang dijadikan  rujukan  pemeluknya,  hal  ini  mengindikasikan  bahwa  tidak  salah  persepsi yang  berkembang  bahwa  Ahli  Kitab  tidak  lain  merupakan  para  pemeluk  agama samawi.
Persoalan yang berkembang saat ini justru terletak pada pengertian termenologis Ahli  Kitab  berserta  cakupannya.  Banyak  pemahaman  dan  penafsiran  yang  berusaha untuk  merumuskan  pengertian  makna ahl  al-kitab  dalam    Al-Qur’an.  Ada  yang memaknainya sebagai kaum Yahudi dan Nasrani  keturunan Israil, meskipun  ada pula yang  memaknainya  lebih  luas,  selain  kaum  Yahudi  –  Nasrani,  seperti  pernyataan Nurcholis  Madjid  bahwa  makna Ahl  al-Kitab  termasuk  juga  golongan  agama  lain seperti  (Majusi,  Shabi’in,  Hindhu,  Buddha,  Kong  Hu  Cu)  yang  memiliki  kedudukan sama seperti agama Yahudi dan Nasrani sebagai agama yang memiliki wahyu dengan seperangkat nilai-nilai ketauhidan terhadap Tuhan Yang Maha Esa. 38
Penggunaan terma Ahli Kitab menurut Muhammad Ghalib dalam bukunya Ahl Al-Kitab,  Makna  dan  Cakupannya,  lebih  bernuansa  teologis  bukan  etnis.  Karena  itu, siapa pun, dari  etnis mana pun yang menganut agama Yahudi dan Nasrani, dipahami termasuk dalam kategori ahl al-kitab. 39 Keduanya memang merupakan penganut agama
36 Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia, hal. 301-302.
37 Quraish Shihab, Wawasan, (Jakarta: Lentera Hati, 2000), 348.
38 Nurcholish Madjid, Islam Agama Peradaban: Membangun Makna dan Relefansi Doktrin Islam dalam Sejarah . (Jakarta: Paramadina: 2000), 188-190.
39 Muhammad Galib . Ahl Al-Kitab, Makna dan Cakupannya , (Jakarta, Paramadina, 1998) hal. 187
sebelum Islam yang dinisbatkan pada nabi Musa dan nabi Isa dan seringkali disebutkan dalam  al-Qur’an  dengan  istilah Bani  Isra’il,  yakni  Yahudi  sebagai  penganut  kitab Taurat dan Nasrani yang menganut kitab Injil. 40
Hal  senada  juga  disampaikan  Quraish  Shihab,  dalam  Wawasan  Al-Qur’an cenderung memahami Ahli Kitab adalah semua penganut agama Yahudi dan Nasrani.
Alasannya,  karena  terma  itu  digunakan  Al-Qur’an  sebatas  pada  dua  komunitas  ini. Namun  ia  kemudian  menjelaskan  terdapat  perbedaan  perlakuan  orang  Yahudi  yang lebih  ekslusif  untuk  menerima  kebenaran  Islam  dari  pada  orang  Nasrani 41 ,  hal    ini dipertegas dengan penggunaan lafadz pada surat Al-Baqarah ayat 120  yang artinya:
“Orang-orang Yahudi dan Nasrani tidak akan senang kepada kamu hingga kamu mengikuti agama mereka”
Penggunaan lafadz lan untuk menunjukkan sikap ketidak senangan kepada ajaran Islam pada ayat diatas diperuntukkan bagi orang Yahudi yang berarti lebih tegas dalam menolak ajakan nabi Muhammad, sedangkan bagi kaum Nasrani hanya cukup dengan lafadz la  tanpa  adanya  tanda  penegasan  setelahnya. 42 Perbedaan  perlakuan  keduanya pada dasarnya dapat pula dibuktikan secara historis, kaum Yahudi yang sudah masuk Islam  seperti  Abdullah  bin  Salam  sulit  meninggalkan  ajarannya  lantaran  masih mengamalkan  ajaran-ajaran  lama  mereka  seperti  memuliakan  sapi  dan  hari  sabtu hingga muncul teguran dari Allah dengan diturunkannya surat Al-Baqarah ayat 208. 43
Namun,  penafsiran  berbeda  datang  dari  Tim  Majelis  Tarjih  dan  Pengembangan Pemikiran Islam PP. Muhammadiyah yang selaras dengan pemikiran Cak Nur, mereka berusaha  menguraikan  keragaman  pemahaman  Ulama’  tentang  makna ahl  al-kitab secara  lebih  luas  yang  terdiri  dari  Yahudi,  Kristen,  Majusi  dan  Sabi’un,  bahkan  bisa diperluas  sampai  Konfusius,  Hindu  dan  Budhha.  Pada  dasarnya  pada  era  modern, perumusan makna konsep ahl al-kitab begitu terbuka dan harus selalu dilakukan oleh para  sarjana  Muslim  untuk  mengantisipasi  perkembangan  zaman.  Upaya  kearah  itu harus  dilakukan  berdasarkan  Al-Qur’an  yang shalih  fi  kulli  zaman  wa  makan  tanpa mendeskriditkan komunitas  agama tertentu  yang menurut  pemahaman penulis sangat
40 Muhammad  Husein  Adh-Dhahaby, al-Tafsir  wa  al-Mufassirun, (Beirut:  Dar  Kitab  al-Islamy,  1998), Jilid I, 121-122
41 Quraish Shihab, Wawasan, (Jakarta: Lentera Hati, 2000), 347. 42 Ibid, 348.
43 Al-Wahidy, Asbab an-Nuzul al-Qur’an, (Beirut: Dar Kutub al-Islamy, 1996), 156.
bertentangan dengan semangat al-Qur’an. Hal ini dimaksudkan untuk memperkenalkan ajaran toleransi dalam berinteraksi antara satu komunitas agama dengan yang lain.” 44
Terlepas  dari  perbedaan  penafsiran  di  atas,  pemaknaan  istilah Ahl  al-Kitab melalui beberapa penafsiran atas ayat ahl al-kitab telah mengalami pererduksian makna asalnya  sebagaimana  tekstualitas  ayat.  Penafsiran  Ghalib  misalnya,  ingin mengembalikan  pengertian ahl  al-kitab  pada  makna  asalnya  sesuai  tekstualitas  ayat, meskipun  meletakkan  predikat  kafir  kepada  mereka  dalam  hal  teologis. 45 lain  halnya denga Tim Majlis Tarjih yang berusaha membangun kenetralan dalam hubungan sosial antar umat beragama melalui penafsiran-penafsiran kontekstualis sesuai tuntutan dan kebutuhan modern.
3. Non-Muslim
Upaya untuk menjelaskan konsep Non-Muslim menjadi penting dalam kaitannya dengan  pergaulan  dan  interaksi  sosial  umat  beragama.  Urgensi  tersebut  semakin dikokohkan dengan dinamika hubungan umat beragama di Indonesia yang mengalami pasang  surut  setiap  waktu,  sedangkan  karya  tafsir  Indonesia  dalam  soal  ini memaparkan  konsepsi  yang  beragam.  Namun,  pengertian  dari  beberapa  penafsiran ulama’  di  Indonesia  memposisikan  terma  Non-Muslim  mencakup  makna  Kafir  dan Ahli  Kitab.  Dengan  demikian  Non-Muslim  jelas  merupakan  identitas distingsi  yang melekat dalam wilayah keyakinan beragama antar Muslim dan “Non-Muslim” pemeluk agama selain Islam.
Penjelasan  tafsir  di  Indonesia  tentang  pengertian  dan  cakupan  Non-Muslim berdasarkan  keterangan  ayat  al-Qur’an,  banyak  yang  menghubungkannya  dengan konsep  kafir  dan  ahli  kitab.  Hal  ini  tidak  lepas  dari  keterangan  ayat  al-Qur’an  yang menjelaskan  tentang  perbedaan  keyakinan  umat  Islam  dan  lainya  tentang  Allah  dan rasulnya  hanya  dijelaskan  dalam  menggunkan  istilah  kafir,  ahli  kitab  dan  musyrik. Namun,  pada  esensinya  pengertian  dan  cakupan  Non-Muslim  dalam  al-Qur’an berdasarkan penafsiran terletak pada aspek hubungan antar umat beragama.
Terdapat  beberapa  penafsiran  ulama’  tentang  hubunngan  antar  umat  beragama, salah satunya Quraish Shihab dalam Membumikan Al-Qur’an, menurutnya penjelasan
44 Tim Majelis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam, “Tafsir Tematik al-Qur’an tentang Hubungan sosial antar umat beragama” (Yogyakarta: Pustaka SM, 2000), hal. 151-152
45 Muhammad Ghalib, Ahl Al-Kitab, Makna dan Cakupannya, (Jakarta: Paramadina, 1998), 68.
surat Al-Baqarah ayat 265 cukup jelas dalam menguraikan bahwa kebebasan beragama yang  dibangun  atas  dasar  sukarela  harus  melaksanakan  ajaran-ajarannya  dan pemeliharaan atas keyakinan yang dianut. Pendapat ini tentu tidak hanya berlaku bagi umat Islam, sebab konsep dasar kebebasan beragama selaian atas dasar sukarela, umat beragam  harus  responsip  akan  keyakinannya  masing-masing.  Bangunan  kebebasan beragama adalah langkah awal untuk membangun hubungan atar keyakinan umat Islam dan Non-Muslim.
Dalam  konteks  hubungan  sosiologis  antar  umat  beragama,  berdasarkan penafsiran Tim Badan Wakaf UII atas Surat Ali Imron ayat 28, bahwa larangan Allah terhadap umat Islam berhubungan akrab dengan orang kafir dalam aspek kekerabatan, persahabatan,  ataupun  bertetangga,  berkaitan  dengan  faktor  penghianatan, kemunafikan  dan  kemunafikan  orang  kafir.  Namun,  bentuk  persahabatan  dan persetujuan  kerja  sama  yang  dapat  menjamin  kemaslahatan  orang  Islam  tidaklah dilarang.  Nabi  sendiri  pernah  mengadakan  perjanjian  persahabatan  dengan  Bani Khuza’ah yang musyrik.
Namun,  terdapat  perbedaan  penafsiran  ayat  tentang  Non-Muslim  dalam kaitannya dengan penafsiran surat Ali Imron ayat 51-53 tentang konsep awliya’ yang dinisbatkan  kepada  non-muslim. Tafsir  Al-Hijri  dalam  menafsirkan  kata  awliya’ memaknainya sebagai “pemimpin”. Penafsiran tersebut sebetulnya merupakan bentuk penyempitan  makna.  Sebab,  menurut  Quraish,  makna  dasar  dari  kata wali  adalah “dekat”, yang kemudian berkembang makna-makna baru , seperti pendukung, pembela, pelindung, dan seterusnya.
Penyempitan makna pada penafsiran di atas, tidak lepas dari kepentingan untuk membangun institusi Islam sebagai kerangka dasar dalam  kepemimpinan. Pada aspek lain, pemilihan pemimpin, dianggap bukan hanya berdasarkan keahlian social maupun politik, akan tetapi factor keyakinan juga menjadi  ukuran sebagai bentuk  formalisme dan kelembagaan agama, dalam hal ini Islam, kaitannya dengan bersikap dalam ruang social politik di Indonesia, tentu akan melahirkan persoalan. Sebab, seperti kita tahu, di samping bukan negara yang secara intitusional Islam, Indonesia dalam kenyataannya merupakan  negara  yang  terdiri  dari  banyak  agama.Dengan  demikian  Perbedaan penafsiran terhadap pola hubungan yang dibangun umat Muslim terhadap non-muslim hanya berkaitan dalam aspek sosiologis.

## Penutup
Lokalitas  Tafsir  Nusantara  memiliki  perbedaan  kecenderungan  pada  setiap periodenya.  Dinamika  metode  dan  pendekatan  seakan  menemui  anti  klimaks  pada periode  kontemporer  yang  bernuansa  sosial-kemasyarakatan.  Melalui  metode  tematik dan  pendektan  kontekstualis,  jauh  berbeda  dengan  periode  sebelumnya,  apalagi berkaitan dengan penafsiran tentang tema kafir, ahli kitab dan non-muslim. Penafsiran terhadap  tema-tema  tersebut  pada  periode  modern  banyak  dilakukan  untuk menemukan  pemahaman  yang  dianggap  esensial  dan  kontekstual  sesuai  dengan problem yang dihadapi umat islam. Pola hubungan sosial antar umat beragama menjadi sentralitas  dalam  pembahasan  tematik  Ayat-ayat  Kafir,  Ahli  Kitab  dan  Non-Muslim yang  sepintas  merupakan  konsep  pola  hubungan  umat  muslim  terhadap  non-muslim dalam aspek teologis dan sosialogis.
Penafsiran  tentang  konsep  pola  hubungan  toelogis  hampir  tidak  terdapat pertentang  diantara  para  ulama’  tafsir  kaitannya  dengan  makna  kafir,  ahli  kitab  dan non-muslim.  Ketiganya  mendiskripsikan  indentitas  keyakikan  yang  berbeda  dengan Islam,  sehingga  pola  hubungan  antar  keyakinan  umat  beragama  banyak  disandarkan pada keterangan ayat Al-Baqarah 265 tentang kebebasan dan tidak ada paksaan dalam beragama.  Keterangan  serupa  terdapat  pula  surat  Al-Kafirun  dengan  jelas menyebutkan  tentang  sikap  seorang  muslim  terhadap  non-muslim  yang  banyak dipahami sebagai konsep toleransi dalam perbedaan keyakinan.
Namun,  ayat-ayat  yang  dikaitkan  dengan  konteks  sosiologis  tentu  sangat berbeda  pada  aspek  teologi,  problem  sosial  yang  dihadapi  umat  Islam  niscaya  terus mengalami  perubahan  yang  dinamis  disetiap  masanya.  Perkembangan  tafsir  secara dialektis  juga  mengindikasikan  hal  serupa  berkenaan  dengan  berbagai  problem kehidupan  manusia.  Hal  ini  tentu  berbanding  terbalik  dengan  tekstualitas  ayat  al- Qur’an  yang  terbatas  dan  stagnan,  sehingga  kemunculan  kecenderungan  periode modern  adalah  bias  dari  perubahan  zaman  dan  akan  berimplikasi  terhadap  perbedaan penafsiran terutama kaitannya dengan tema sosiologis.
Diatas  sudah  penulis  uraikan,  perbedaan  penafsiran  tentang  makna  Kafir  dan pola hubungan seorang muslim denganya dalam arti teologis dan sosiologis. Penafsiran tematik ayat-ayat kafir seringkali banyak direduksi kedalam makna sosialnya, sehingga
penafsirannya  pun  banyak  mengalami  penyempitan  makna  dan  bahkan  lepas  dari makna  awalnya.  Seperti  contoh  penafsiran  pada  surat  Al-Maidah  ayat  51  tentang konsep  larangan  menjadikan  orang  kafir  sebagai  “ auliya’”  dalam  maknanya  sebagai teman  setia  atau  pemimpin.  Hamka  misalnya  menafsirkan  kata  tersebut  sebagai pemimpin, jelas berbeda dengan penafsiran Quraish Shihab yang memaknainya sebagai teman setia.
Penafsiran  Hamka  pada  dasarnya  tidak  mengacu  terhadap  makna  asal  lafadz Auliya’  dalam  arti  tekstualitas  dan  kontekstualitas  ayat  berkaitan  dengan  hubungan tersebut  berkaitan  dengan  hubungan  sosiologis.  Dengan  demikian  persepsi  yang berkembang dimasyarakat tentang pemimpin kafir yang disandarkan pada keterangan surat  Al-Maidah  ayat  51  perlu  untuk  memahami  mendalam  kontekstualitas  ayat tersebut  dan  korelasinya  dengan  ayat  lainnya.  Qurais  Shihab  dalam  sebagai  ulama’ tafsir periode kontemporer di Indonesia mampu menghadirkan suatu produk penafsiran yang tidak melepaskan aspek tekstualitas dan kontekstualitas ayat.
Demikian  pula  perbedaan  penafsiran  tentang  makna  dan  cakupan  Ahli  Kitab dalam  al-Qur’an  antara  penafsiran  Muhammad  Ghalib  dan  Tim  Majelis  Tarjih Muhammadiyah. Meskipun penafsiran keduanya hadir pada periode kontemporer, akan tetapi  memiliki  kecenderungan  berbeda  dalam  memahami  makna  ayat-ayat  tentang pengertiandan  cakupan  ahli  kitab  dalam  al-Qur’an.  Ghalib  dalam  hal  ini  tidak menggunakan  pendektan  kontekstual,  sehingga  pengertian  ahli  kitab  merupakan komunitas  Yahudi  dan  Nasrani  sesuai  keterangan  tekstualitas  al-Qur’an.  Lain  halnya Tim Majelis Tarjih yang berusah memaknai pengertian dan cakupan ahli kitab secara lebih  luas  sebagai  komunitas  pemeluk  agama-agama  samawi  dengan  kitab  sucinya yang  berbeda-beda.  Meraka  memahami  kontesktualitas  ayat  ahli  sebagai  teks  yang akan tetap relevan hingga saat ini.
Pemaknaan  kafir  dan  ahli  kitab  erat  kaitannya  dengan  terma  non-muslim sebagai  identitas  keyakinan  agama  selain  Islam.  Penafsiran  ayat-ayat  non-muslim banyak  dikaitkan  dalam  bentuk  pola  hubungan  umat  muslim  dengan  orang  kafir  dan ahli  kitab  baik  Yahudi  dan  Nasrani.  Pola  hubungan  yang  dihadirkan  pun,  mencakup aspek  teologis  maupun  sosiologis.  Hanya  saja  seperti  penjelasan  sebelumnya,  bahwa kebabasan  beragama  menjadi  konsepsi  awal  hubungan  ini.  Konsep  toleransi  dalam menghormati  dan  menghargai  perbedaan  keyakinan  orang  lain  akan  memabawa  pada
kerukukan  antar  umat  beragama.  Selanjutnya  persoalan  hubungan  sosiologi  yang disandarkan pada keterangan penafsiran yang berbeda, tentunya tidak sampai merusak konsep  dasar  dan  bahkan  tafsir  harus  diduduk  lagi  pada  kebenarannya  yang  bersifat nisbi. Hal ini tentu diperlukan untuk menanggapi berbagai produk penafsiran periode kontemporer yang berbeda-beda terutama kaitannya dengan persoalan sosiologis.

## Daftar Pustaka
Azra, Azyurmadi 2011 Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad, XVII-XVIII; Edisi Perenial, (Jakarta: Kencana Prenada Media Group)
Wijaya, Aksin 2011 Menusantarakan Islam, Menelusuri Jejak Pergumulan Islam Yang Tak Kunjung Usai, (Yogyakarta: Nadi Pustaka), 34.
Baidan, Nasruddin 2002 Sejarah Perkembangan Tafsir di Indonesia, (Yogyakarta: Tiga Serangkai), 21
Jhons, Anthony 1998 “The Qur’anic in the Malay World: Reflection on Abd Ra’uf of Sinkel (1615-1693)”, Journal of Islamic Studies 9:2, 121.
Yunus, Mahmud 1973 Tafsir al-Qur’an al-Karim, (Jakarta: PT. Hidakarya Agung), iii Federspiel,  Howard 1996  Kajian  al-Qur’an  di  Indonesia,  terj.  Tajul  Arifin  (Bandung:
Mizan), 39.
Mustaqim,  Abdul  2009 Epistemologi  Tafsir  Kontemporer,  (Yogyakarta:  Penerbit LKiS), 26.
Gusmian, Islah 2003 Khazanah Tafsir Indonesia; dari Heurmeneutika hingga Ideologi (Jakarta: Teraju), 65
Baidan,  Nashruddin  2003 Perkembangan  Tafsir  di  Indonesia  (Solo:  Tiga  Serangkai),
31-109.
R. Feener, Michael 1998 “Notes Towards”, dalam Studia Islamika, Vol. 5, No. 3, 47. Jons,  A.  H.  1989  “Islam  di  Dunia  Melayu”  dalam  Azyumardi ‖ Azra  (ed.)  Perspektif Islam Asia Tenggara (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia), 126.
Burhanuddin,  Mamat  S.  2006 Hermeuneutik  al-Qur’an  ala  Pesantren:  Analisis Terhadap  Tafsir  Marah  Labid  Karya  K.H.  Nawawi  Banten  (Yogyakarta:  UII Press), 116-117.
Iskandar,  Mohammad  1992 Para  Pengemban  Amanat,  (Yogyakarta,  Bulan  Bintang)
hal. 168
Hamkan, 2000 Tafsir Al-Azhar, (Jakarta: Pustaka Panjimas), Jilid I, 26 Ghalib,  Muhammad  1998 Ahl  Al-Kitab,  Makna  dan  Cakupannya,  (Jakarta: Paramadina), 62-63 Cawidu, Harifuddin Konsep Kufr dalam Al-Quran, hal 160-161 Al-Jaza’iri, Abu Bakr Jabir 1976 Minhaj Al – Muslim (Beirut: Dar Al-Fikr) hal. 535 Shihab, Quraish 2002 Wawasan, (Jakarta: Lentera Hati), 348 ____________ 2002 Membumikan Al-Qur’an, (Jakarta: Lentera Hati), 368
____________ 2010 Tafsir Al-Misbah, (Jakarta: Lentera Hati), Jilid. 30, 143
Madjid, Nurcholish 2000 Islam Agama Peradaban: Membangun Makna dan Relefansi Doktrin Islam dalam Sejarah. (Jakarta: Paramadina), 188-190
Adh-Dhahaby, Muhammad Husein 1998 al-Tafsir wa al-Mufassirun, (Beirut: Dar Kitab al-Islamy), Jilid I, 121-122 Al-Wahidy, 1996 Asbab an-Nuzul al-Qur’an, (Beirut: Dar Kutub al-Islamy), 156. Tim  Majelis  Tarjih  dan  Pengembangan  Pemikiran  Islam,  2000 “Tafsir  Tematik  al- Qur’an  tentang  Hubungan  sosial  antar  umat  beragama”(Yogyakarta:  Pustaka SM), hal. 151-152
Tim Badan Wakaf UII, Al-Qur’an dan Tafsirnya, I: 551-552. Lihat juga ketika tafsir ini menguraikan QS. An-Nisa (4):331
Hafidhuddin, Didin Tafsir Al-Hijri, tafsir Al-Qurn Surat Al-Maidah, hal.10. lihat juga dalam Tafsir Al-Hijri, Tafsir Al-Qur’an Surat An-Nisa’, hal. 189
Hamka, 2000 Tafsir Al-Azhar, (Jakarta: Pustaka Panjimas), Jilid, 30, 67.