## TASAWUF DI SUMATERA SELATAN
DARI ABAD KE-18 HINGGA ABAD KE-21
Oleh: Idrus al-Kaf idrusalkaf_uin@radenfatah.ac.id

## Abstract:
Sufism  in  Indonesia  is  not  only  Sunni,  but  also  philosophical.  This  is  evident  in  the mystical teachings of Sufism that developed throughout the archipelago, including in the Southern of Sumatera region. Islam with a Sunni Sufism style is very strong since the  beginning  of  its  arrival  in  South  Sumatra.  This  can  be  traced  to  political  and cultural contacts between Palembang and Java - where Wali Songo lived. While the main characteristic of South Sumatra's mysticism is its attachment to the tarekat  - in this case, especially the Sammaniyah order. Even in the 20th century, when the flow of  Islamic  puritanism  oriented  to  the  mere  outward  aspects  of  religion  increasingly thickened,  the  Sammaniyah  order  which  had  become  part  of  the  customs  of  the Palembang people could still be maintained.
Keywords :  Southern    of  Sumatera,  sunni  Misticisme,  Syaikh  Abdus  al-Shamad  al- Palimbani, The Tareka of  Sammaniyah

## Abstrak
Tasawuf  di  Indonesia  tidak  hanya  bercorak  sunni,  tetapi  juga  bercorak filosofis.  Hal ini  nampak  pada  ajaran  tasawuf wujudiyah yang  berkembang  di  seluruh  nusantara, termasuk di wilayah Sumatera selatan. Islam dengan corak tasawuf Sunni amat kuat terlihat  sejak  awal  kedatangannya  di  Sumatera  Selatan.  Hal  ini  bisa  ditelusuri  pada kontak politik maupun kultural antara Palembang dengan Jawa –tempat di mana Wali Songo  berdiam.  Sementara  ciri  khas  utama  mistisisme  Sumatera  Selatan  adalah keterikatannya  pada  tarekat –dalam  hal  ini  terutama  tarekat  Sammaniyah.  Bahkan pada  abad  ke-20,  ketika  arus  puritanisme  Islam  yang  berorientasi  pada  aspek lahiriyah  belaka  dari  agama  semakin  mengental,  tarekat  Sammaniyah  yang  telah menjadi  bagian  dalam  adat  kebiasaan  masyarakat  Palembang  tetap  bisa dipertahankan.
Kata  Kunci :  Sumatera  selatan,  tasawuf  sunni,  syaikh  Abdus  Shomad al-Palimbani, Tarekat Sammaniyah

## A.  Pendahuluan
Aspek  tasawuf,  atau  Harun  Nasution  menyebutnya  dengan  istilah  mistisisme Islam, 1 memiliki peran amat penting dalam perkembangan dan penyebaran Islam ke seluruh penjuru dunia. Seturut analisis H.A.R. Gibb, sebagaimana dikutip dari Johns,
1 Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya Jilid II , Jakarta, UI-Press, 2008, h. 68.
tugas pemeliharaan masyarakat Islam beralih ke tangan kaum Sufi setelah kekuasan politik  kekhalifahan  Baghdad  berhasil  direbut  oleh  orang-orang  mongol  pada  tahun 1258. 2
Dengan  kata  lain,  sejak  saat  itu  penyebaran  agama  tak  lagi  berorientasi  pada kekuatan  politik.  Adalah  hubungan  yang  amat  kuat  antara  Syaikh  sufi  dengan  para pengikutnya,  demikian  disebut  Gibb,  semangat  yang  tinggi  untuk  menyebarkan agama  dari  kaum  sufi,  serta  basis  kerakyatan  dari  gerakan  sufilah  yang  membuat Islam –tentu dengan coraknya yang mistis–  diterima di banyak wilayah.  Sementara itu pada saat yang bersamaan, barangkali sebagai efek dari penerimaan mistisisme Islam di banyak tempat tersebut, tarekat pun berkembang kian mantap dan semakin pesat.
Islam  menghampiri  Nusantara  juga  melalui  “jalur  tasawuf”.  Terdapat kesepakatan di kalangan sejarawan,  peneliti, orientalis, dan cendikiawan Indonesia, bahwa  tasawuf  adalah  faktor  terpenting  bagi  tersebarnya  Islam  secara  luas. 3 Islam ala Tasawuf, dengan segenap pemahaman dan penafsiran mistisnya terhadap Islam, dalam  beberapa  segi  tertentu  sesuai  dengan  latar  belakang  masyarakat  setempat yang  dipengaruhi  oleh  asketisme  Hindu-Budha  dan  sinkretisme  kepercayaan  lokal. Selain  bahwa  tarekat-tarekat  sufi  juga  memiliki  kecenderungan  untuk  bersikap toleran terhadap pemikiran dan praktek tradisional semacam itu. 4 Inilah kenapa kelak Johns menilai Is lam, barangkali tidak dimaksudkan menyindir, sebagai “suatu agama yang pada saat itu tiba dalam bentuk campuran dengan unsur India dan Persia yang kemudian bercampur baur dalam berbagai variasi dengan praktik-praktik keagamaan di daerah setempat, baik itu animisme maupun hindu.” 5
Betapapun tasawuf kerap dipandang dengan kaca mata negatif, terutama oleh kalangan  orientalis  dan  cendikiawan  modern, 6 ia  telah  terbukti  menjadi  pembuka utama masuknya  Islam  ke  Indonesia.  Dan bukan  itu  saja,  seiring  waktu,  mistisisme Islam  atau  Islam  dengan  corak  tasawuf  ini  mulai  menemukan  bentuknya  yang  kian
2 A. Johns, Tentang Kaum Mistik Islam dan Penulisan Sejarah , dalam Taufik Abdullah (ed.), Sejarah dan Masyarakat; Lintasan Historis Islam di Indonesia , Jakarta, Pustaka Firdaus, 1987, h. 88.
3 Alwi  Shihab, Akar  Tasawuf  di  Indonesia, Depok,  Pustaka  Iiman,  2009,  h.  22.  Menurut  Steenbrink, pendapat ini bahkan belum dibantah oleh Islam sendiri. Lihat Ahmad Syafi‟i Mufid, Tanglukan, Abangan, dan Tarekat; Kebangkitan Agama di Jawa, Jakarta, Yayasan Obor Indonesia, 2006, h. 26.
4 Azyumardi Azra, Renaisans Islam Asia Tenggara; Sejarah Wacana dan Kekuasaan , Bandung, Remaja Rosdakarya, 1999, h. 35.
5 Johns, Tentang Kaum Mistik… , h. 85.
6 Seperti anggapan bahwa tasawuf, yang “menghalalkan” ajaran Islam berfusi dengan kepercayaan lokal, adalah biang bagi berbagai bentuk penyimpangan dari kemurnian Islam, dan sebagainya.
mapan.  Pada  abad  ke-18  misalnya,  muncul  lembaga-lembaga  Islam  vital  seperti meunesah di  Aceh, surau di  Minangkabau  dan  Semenanjung  Malaya, pesantren di Jawa, dan lembaga-lembaga semacamnya. Kebanyakan lembaga-lembaga tersebut tetap mempertahankan ciri khas tasawuf. 7
Akan  halnya  wajah  Islam  di  Sumatera  Selatan,  ciri  tasawufis  ditunjukkan terutama  dengan  kemunculan  seorang  tokoh  kelahiran  Palembang  yang  berperan penting  dalam  perkembangan  Islam  di  Nusantara  bernama  Abd  al-Shamad  al- Palimbani. Abd al-Shamad, seperti kata Azra, adalah ulama Melayu-Indonesia yang paling menonjol dalam jaringan ulama abad kedelapan belas. Dalam karya-karyanya, al-Palimbani  menyebarkan  bukan  hanya  ajaran-ajaran  tokoh  neosufi,  tetapi  juga menghimbau kaum Muslim melancarkan jihad melawan orang-orang Eropa, terutama Belanda,  yang  terus menggiatkan  usaha-usaha  menundukkan  entitas  politik  Muslim di Nusantara. 8
Selain itu, al-Palimbani merupakan tokoh penganjur tarekat Sammaniyah yang menemukan  lahan  subur  bukan  hanya  di  Palembang,  tetapi  juga  di  bagian-bagian lain di wilayah Nusantara. Inilah kenapa, mengutip Azra, al-Sammani (pendiri tarekat Sammaniyah) dan tarekat Sammaniyyah menjadi subyek utama dalam tulisan-tulisan para  ulama  Palembang  sesudahnya.  Muhammad  Zen  Syukri  umpamanya,  salah seorang ulama Palembang yang sempat mencicipi abad 21, 9 disebut-sebut  sebagai pewaris  tradisi  tarekat  Sammaniyah.  Beberapa  karya  yang  dihasilkannya  merujuk pada karya-karya para guru tarekat yang hidup sebelumnya, termasuk karya Abd al- Shamad al-Palimbani. 10

## B.  Mistisisme Islam di Indonesia
Tidak  diketahui  secara  pasti  sejak  kapan  Islam  memasuki  kepulauan Nusantara.  Tetapi  De  Graaf  dan  Pigeaud  dengan  yakin  mengatakan  bahwa  agama yang  berasal-usul  jazirah  Arab  itu  tersebar  di  Asia  Tenggara  dan  di  kepulauan Indonesia  sejak  abad  ke-12  atau  ke-13.  Mereka  mengajukan  sebuah  contoh  riil betapa  di  Sumatera  Utara –atau sekarang masuk wilayah Aceh–  para  penguasa di
7 Azra, Renaisans Islam… , h. 35-36.
8 Azyumardi  Azra, Jaringan  Ulama  Timur  Tengah  dan  Kepulauan  Nusantara  Abad  XVII  dan  XVIII; Melacak Akar-Akar Pembaruan Islam di Indonesia , Bandung, Mizan, 1995, h. 250.
9 K.H.M. Zen Syukri meninggal pada Kamis, 22 Maret 2012.
10 Zulkifli, K.H.M. Zen Syukri: Penerus Tradisi Intelektual Ulama Palembang Abad ke-20 , dalam , Jajang Burhanuddin  dan  Ahmad  Baedowi  ( Peny. ), Transformasi  Otoritas  Keagamaan;  Pengalaman  Islam  Indonesia, Jakarta, Gramedia Pustaka Utama, 2003, h. 355-356.
beberapa  pelabuhan  penting  sejak  paruh  kedua  abad  ke-13  sudah  menganut Islam. 11
Lebih tegas dan spesifik, Slamet Muljana menyebutkan bahwa sejak akhir abad ke-12  di  pantai  timur  Sumatera  terdapat  negara  Islam  bernama  Perlak.  Pendirinya adalah  golongan  arab  keturunan  suku  Quraisy  yang  menikah  dengan  putri  pribumi keturunan  raja  Perlak.  Dari  perkawinan  itulah  lahir  seorang  putra  bernama  Sayid Abdul  Aziz  yang  kelak  menjadi  sultan  pertama  negeri  tersebut  dengan  gelar  Sultan Alaiddin Syah dari Perlak. 12
Penduduk  asli  Nusantara  sebenarnya  sudah  berkenalan  dengan  Islam  jauh sebelum  itu.  Selain  fakta  yang  disebutkan  dalam  sumber-sumber  Cina,  bahwa menjelang  akhir  abad  ke-7  seorang  pedagang  Arab  menjadi  pemimpin  sebuah pemukiman  Arab  Muslim  di  pesisir  pantai  Sumatera,  Azra  menunjukkan  betapa sumber-sumber  Timur  Tengah  juga  mengisyaratkan  eksistensi  komunitas  Muslim lokal di wilayah kerajaan Hindu-Budha Zabaj (Sriwijaya). Adalah kitab berjudul ‘Ajaib al-Hind , dikarang oleh Buzurg ibn Shahriyar al-Ramhurmuzi sekitar tahun 390/1000, yang  menceritakan  kesaksian  para  pedagang  Muslim  mengenai  kebiasaan  di kerajaan itu, bahwa setiap orang Muslim –baik pendatang maupun penduduk lokal– yang  ingin  menghadap  raja  harus  “bersila”  (لايسرب).  Kata  “bersila”  yang  digunakan dalam  kitab ‘Ajaib  al-Hind pastilah  salah  satu  di  antara  sedikit  kata  Melayu  yang pernah digunakan dalam teks Timur Tengah. Lepas dari itu, kewajiban “bersila” yang disebut  dalam  kitab  itu  berlaku  juga  bagi  penduduk  lokal,  mengisyaratkan  telah terdapatnya sejumlah penganut Islam dari kalangan penduduk asli kerajaan Zabaj. 13
Kenyataan-kenyataan inilah yang barangkali membuat sebagian ahli Indonesia –misalnya Hamka– mengamini teori bahwa Islam sampai di Indonesia bahkan pada masa-masa  awal  kelahiran  agama  ini.  Dalam  seminar  yang  diselenggarakan  pada 1969  dan  1978  tentang  kedatangan  Islam  ke  Indonesia,  para  peneliti  tersebut menyimpulkan, Islam langsung datang dari Arabia, tidak dari India; tidak pada abad ke-12  atau  ke-13  melainkan  dalam  abad  pertama  Hijri  atau  abad  ke-7  Masehi. 14
11 H.J.  De  Graaf  dan  Th.G.Th.  Pigeaud  , Kerajaan-Kerajaan  Islam  Pertama  di  Jawa;  Kajian  Sejarah Politik Abad ke-15 dan ke-16, Jakarta, Grafiti Pers, 1985, h. 18.
12 Slamet Muljana, Runtuhnya Kerajaan Hindu-Jawa dan Timbulnya Negara-Negara Islam di Nusantara , Yogyakarta, LKIS, 2005, h. 130.
13 Azra, Jaringan Ulama …, h. 27. 14 Azra, Jaringan Ulama …, h. 28.
Hamka sendiri telah mengemukakannya dalam Seminar “Sejarah Masuknya Islam ke Indonesia” pada 1962. 15
Meskipun demikian –mengutip Azra, meski mungkin benar bahwa Islam sudah diperkenalkan ke dan ada di Nusantara sejak pada abad-abad pertama Hijri, hanya setelah  abad  ke-12  pengaruh  Islam  kelihatan  lebih  nyata.  Karena  itu,  proses islamisasi  Nusantara  nampaknya  mengalami  akselerasi  antara  abad  ke-12  dan  ke- 16. 16 Persoalannya  sekarang,  siapakah  yang  membawa  agama  Islam  itu  masuk  ke Indonesia?
Penjelasan  populer  yang  banyak  di pegang  oleh  sarjana  Barat  adalah  “teori pedagang”. Bahwa, mula-mula, para pedagang Muslim berniat memperluas wilayah perdagangannya sampai ke Nusantara.  Selanjutnya mereka melakukan perkawinan dengan  wanita  setempat.  Dengan  pembentukan  keluarga  Muslim  ini,  maka  cikal bakal  komunitas  Muslim  pun  tercipta,  yang  pada  gilirannya  memainkan  andil  besar dalam  penyebaran  Islam.  Juga  dikatakan,  sebagian  pedagang  ini  melakukan perkawinan  dengan  keluarga  bangsawan  lokal  sehingga  memungkinkan  mereka atau  keturunan  mereka  pada  akhirnya  mencapai  kekuasaan  politik  yang  dapat digunakan untuk penyebaran Islam. 17
T.H.  Johns  meragukan  kebenaran  teori  di  atas.  Jika  benar  para  pedagang Muslim  adalah  sekaligus  para  penyiar  Islam,  maka  cukup diragukan  apakah  jumlah penduduk  yang  mereka  islamkan  cukup  besar  dan  signifikan.  Dengan  kata  lain, meski para penduduk pribumi telah bertemu dan berinteraksi dengan para pedagang Muslim  sejak  abad  ke-7,  tidak  terdapat  bukti  mengenai  keberadaan  penduduk Muslim  lokal  dalam  jumlah  besar  atau  tentang  terjadinya  Islamisasi  substansial  di Nusantara.
Teori yang lebih masuk akal, termasuk dibanding “teori ancaman Kristen” milik Schrieke, 18 menurut  Azra,  adalah  “teori  sufi”  yang  dikemukakan  Johns.  Menurut Johns,  para  sufi  pengembara-lah  yang  terutama  melakukan  penyiaran  Islam  di kawasan  Nusantara.  Faktor  utama  keberhasilan  konversi  sejumlah  besar  pribumi
15 Azra, Renaisans Islam… , h.  31. Tentang  teori Slamet Muljana, lihat dalam bukunya Slamet Muljana, Runtuhnya Kerajaan Hindu-Jawa dan Timbulnya Negara-Negara Islam di Nusantara .
16 Azra, Jaringan Ulama …, h. 31.
17 Azra, Jaringan Ulama …, h. 31.
18 Schrieke  tidak  percaya  perkawinan  antara  para  pedagang  dengan  para  keluarga  bangsawan menghasilkan konversi kepada Islam dalam jumlah besar. Ia menolak pula bahwa kaum pribumi pada umumnya termotivasi  masuk Islam  karena penguasa  mereka telah  memeluk agama ini. Baginya, adalah ancaman  Kristen yang mendorong penduduk Nusantara masuk Islam dalam jumlah besar.
setidaknya  sejak  abad  ke-13  ini  adalah  kemampuan  para  sufi  menyajikan  Islam dalam  kemasan  atraktif,  khususnya  dengan  menekankan  kesesuaian  dengan  Islam atau  kontinuitas,  ketimbang  perubahan  dalam  kepercayaan  dan  praktik  keagamaan lokal. 19
Persoalannya, kenapa gelombang sufi pengembara ini baru aktif sejak abad ke- 13?  Ini  pasti  bukan  sebuah  kebetulan.  Karenanya  Johns  berhujah,  seperti  telah disinggung  di  Pembuka,  tarekat  sufi  tidak  menjadi  ciri  yang  cukup  dominan  dalam perkembangan  dunia  Muslim  sampai  jatuhnya  Baghdad  ke  tangan  laskar  mongol pada  656/1258.  Pada  abad  ke-11,  kekhalifahan  Abbasiyah  mulai  merosot. Kemerosotan  kekuasaan  politik  ini  mendorong  munculnya  lembaga-lembaga  non- politik  untuk  mengisi  kevakuman  dalam  struktur  politik.  Menjelang  abad  ke-12 berbagai  perkumpulan  sosial,  keagamaan,  dan  ekonomi  berkembang  lebih  cepat. Selain  itu,  situasi  politik  yang  tak  menguntungkan  itu  mendorong  banyak  Muslim – termasuk ulama dan sufi – di wilayah-wilayah tertentu yang dikuasai langsung Dinasti Abbasiyah  untuk  berpindah  khususnya  ke  wilayah-wilayah  yang  baru  diislamkan. Faktanya, menjelang akhir abad ke-11, bagian barat Baghdad, misalnya, kehilangan banyak penduduk. Migrasi dalam jumlah besar ini turut mempercepat konversi orang- orang  dalam  jumlah  besar  kepada  Islam  di  anak  benua  India,  Eropa  Timur  dan Tenggara,  dan  Nusantara  pada  periode  antara  abad  ke-10  dan  akhir  abad  ke-13. 20 Kesesuaiannya dengan kondisi sosial-politik global inilah, disamping keselarasannya dengan historiografi lokal, 21 membuat “teori sufi” ala Johns ini lebih patut diterima.
Dengan demikian, untuk sementara 22 dapat disimpulkan bahwa Islam memang sudah dikenal oleh penduduk Nusantara sejak abad ke-7. Akan tetapi, kemungkinan pada saat itu perkenalan orang-orang pribumi dengan Islam terbatas pada hubungan mereka dengan sejumlah kecil para pedagang Muslim. Sejak pada sekira abad ke-12 dan  ke-13-lah,  ketika  terjadi  eksodus  besar-besaran  dari  Timur  Tengah,  barulah mereka  masuk  Islam  secara  massif.  Intensitas  Islamisasi  yang  kian  meningkat  ini terutama berkat booming -nya sufisme dan menjamurnya tarekat. 23
19 Azra, Jaringan Ulama …, h. 32.
20 Azra, Jaringan Ulama …, h. 34-36. Lihat juga Johns, Tentang Kaum Mistik Islam…, h. 88.
21 Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya… , h. 25-26.
22 Disebut  demikian  karena  selain  teori-teori  mengenai  masuknya  Islam  ke  Indonesia  sangat  beragam, masih  dimungkinkan  lahirnya  teori-teori  yang  lain  berdasarkan  penelitian  terhadap  sumber-sumber  yang  lebih baru.
23 Shihab  menolak  anggapan  bahwa  sejak  awal  masuknya  Islam  di  Indonesia  pada  abad-abad  pertama hijri adalah juga karena pengaruh dakwah para sufi. Ini karena tasawuf (atau sufisme) belum dikenal pada masa-
Oleh karena itu, sekarang kita bisa menyimpulkan bahwa para wali yang kerap disebut  dalam  berbagai  cerita  tutur  masyarakat  lokal  sebagai  para  tokoh  penyiar Islam  itu  adalah  sosok-sosok  sufi –atau  setidak-tidaknya  mereka  yang  mendapat pengaruh dari perkembangan sosial-keagamaan pada antara abad ke-11 sampai ke- 13. Orang-orang yang di Jawa biasa diiden tifikasi sebagai “Kanjeng Sunan” (Sunan Ampel,  Sunan  Bonang,  Sunan  Drajat,  dan  lain-lain)  sebetulnya  adalah  para asyraf (jamak  dari syarif ),  yakni  keturunan  „Ali  dan  Fathimah  binti  Rasulullah  Saw,  yang lazim disebut ‘alawiyyin . 24 Alwi Shihab mencatat:
“…Wali  Songo  tidak  dikenal  sebagai  sufi  karena  istilah  itu  belum  populer  di kalangan  orang-orang  Indonesia  kecuali  pada  tahun-tahun  belakangan.  Itu  pun terbatas pada kalangan intelektual. Di kalangan masyarakat umum istilah yang lebih dikenal adalah istilah „wali‟ yang dalam pengertian Indonesia tidak berbeda dengan konotasinya dalam bahasa Arab. Ini membuktikan bahwa mereka sebenarnya adalah sufi.” 25
Sebagai zeitgest zamannya,  kemungkinan  bahwa  para  penyebar  Islam generasi permulaan itu  mengenal tarekat sudah bisa diperkirakan. Akan tetapi, tidak bisa  dipastikan ordo tarekat  apa  yang  dianut  oleh  para  wali  (terutama Wali  Songo). Shihab  mensinyalir,  oleh  karena  para  wali  adalah  keturunan  bani ‘Alawi, 26 kemungkinan  besar  mereka  adalah  pengikut  tarekat ‘Alawiyah .  Tarekat  yang didirikan oleh al-Imam al- Muhajir Ahmad ibn „Isa al-„Alawi ini mendasarkan ajarannya pada tasawuf sunni ala al-Ghazali. Bagi Shihab, Wali Songo tetap berada dalam jalur nenek moyang yang loyal kepada Mazhab Syafi‟i dalam aspek syariat dan al-Ghazali dalam aspek tarekat. 27

## C.  Mistisisme Islam di Sumatera Selatan
Beberapa hal pokok mengenai sejarah masuknya Islam di bumi Sumatera, wa bil khusus Sumatera bagian Selatan, telah sedikit disinggung. Bahwa di sini, bahkan sejak  abad  ke-7  Masehi  atau  abad-abad  pertama  Hijri,  sudah  terdapat  sekelompok Muslim –baik  pendatang  maupun  penduduk  lokal–  di  bawah  kekuasaan  Kerajaan Sriwijaya.  Juga  telah  dikemukakan  sebelumnya,  Islam  pada  masa-masa  itu menyebar melalui jalur perdagangan dan pernikahan sampai proses Islamisasi yang
masa itu. Tasawuf baru muncul pada abad ke-3 dan pelembagaannya dalam bentuk tarekat terjadi pada abad ke-6 Hijri. Lihat Shihab, Akar Tasawuf… , h. 25.
24 Shihab, Akar Tasawuf… , h. 34. 25 Shihab, Akar Tasawuf… , h. 60.
26 Keturunan al-Imam al-Muhajir Ahmad ibn Isa al-„Alawi.
27 Shihab, Akar Tasawuf… , h. 30. Bandingkan dengan Muljana, Runtuhnya Kerajaan… , h. 173. Menurut Muljana,  kemungkinan  para  Wali  Songo  adalah  penganut  mazhab  Hanafi,  bukan  Syafi‟I,  sebab  Islam  di  Jawa tidak datang melalui jalur Malaka yang memang bermazhab Syafi‟i. Islam dibawa ke Jawa dari daerah Campa (Yunan) yang bermazhab Hanafi.
kian  intensif  terjadi  sejak  abad  ke-12.  Pada  abad  ke-13  sampai  abad  ke-16, bermunculan  sufi-sufi  pengembara  yang  memang  sejak  awal  berniat  untuk menyiarkan Islam. Di Jawa, perkumpulan sufi itu dikenal dengan Majelis Wali Songo.
Analisis  ini  sesuai  dengan  kesimpulan  seminar  tentang Masuk  dan Berkembangnya Islam di Sumatra Selatan yang diselenggarakan pada 29 November 1984  oleh  Majelis  Ulama  Indonesia  Tingkat  I  Sumatera  Selatan  di  Palembang. Seminar  ini  menyimpulkan  bahwa  Islam  masuk  ke  Sumatera  Selatan,  khususnya Palembang,  diperkirakan pada abad-abad pertama  Hijriyah.  Para pedagang  Muslim dari mancanegara diterima dengan baik sebagai salah satu kelompok di lingkungan kerajaan  Sriwijaya.  Karena  para  pedagang  ini  juga  berinteraksi  dengan  kelompok masyarakat lokal, lambat laun Islam pun tumbuh sepanjang abad ke-7 sampai abad ke-14.  Selanjutnya,  seiring  peran  politik  dan  ekonomi  kerajaan  Sriwijaya  dan Majapahit yang mulai surut, pembinaan dan pengembangan agama Islam dilakukan oleh  tokoh  dan  pemuka  masyarakat  (ulama  dan  umara)  dimulai  sejak  abad  ke-15. Pada  awal  abad  ke-16,  mulai  tumbuh  pemerintahan  yang  bercorak  Islam,  sehingga Islam sendiri pun dapat dengan pesat berkembang hingga ke pedalaman. 28
Dapat  dipertimbangkan  bahwa  corak  agama  Islam  di  Palembang,  atau Sumatera  Selatan,  pada  periode  awal  adalah  sama  atau  sekurang-kurangnya  mirip dengan  warna  agama  Islam  di  berbagai  belahan  lain  Nusantara  yang  berkembang pada  saat  itu –terutama  di  Jawa. Booming sufisme  dan  atau  tarekat  merupakan gejala  yang  lumrah,  yang  terjadi  bukan  hanya  di  Nusantara,  tetapi  juga  di  berbagai penjuru dunia. Akan tetapi, dalam hal kajian sejarah Islam di Sumatera Selatan, akan sangat  menarik  memperhatikan  kedekatan  posisi  antara  Palembang  dan  Jawa – bukan saja secara politis, tetapi juga dalam kultur dan juga ciri keberagamaan.
Menurut  De  Graaf,  pada  abad  ke-15  sampai  ke-17,  peradaban  jawa  telah demikian memberi pengaruh pada kultur masyarakat Palembang. Peradaban pesisir Jawa-Melayu di Palembang, kata De Graaf, dapat dibandingkan dengan peradaban Jawa-Bali  di  Bali.  Hal  ini  sangat  beralasan  karena  sepanjang  sejarah,  orang-orang Jawa tercatat berulangkali mengadakan kontak dengan penduduk Palembang. 29
Tomé  Pires,  dalam Suma  Oriental ,  melaporkan  adanya  hubungan  antara berkuasanya “raja-raja  pelabuhan”  Islam  di  pantai  utara  Jawa  dan  penggantian
28 Djohan  Hanafiah, Masjid  Agung  Palembang;  Sejarah  dan  Masa  Depannya ,  Jakarta,  CV.  Haji Masagung, 1988, h. 3-4.
29 De Graaf, Kerajaan-Kerajaan Islam… , h. 246.
seorang raja “kafir” di Palembang, bawahan maharaja Jawa “kafir”, oleh sekelompok penguasa  setempat  yang  belum  bersatu,  yang  beragama  Islam. 30 Informasi  yang didapat  Pires  dari  para  musafir  Portugis  tersebut  menunjukkan  bahwa  dinamika sosial-politik,  juga  keagamaan,  di  Palembang  berhubungan  sangat  erat  dengan konstelasi sosial-politik dan keagamaan di Jawa.
Memang  benar,  tidak  banyak  sumber  yang  memberitakan  bagaimana gambaran  kondisi  Palembang  setelah  runtuhnya  kerajaan  Majapahit  dan  setelah kekuasaan  di  Palembang  dipegang  oleh  orang  Islam.  Tetapi,  mengutip  De  Graaf, dapat  dipercaya  bahwa  penguasa-penguasa  Islam  di  Palembang  pada  masa kejayaan  Kerajaan  Demak  merasa  dirinya  berhubungan  keluarga  dengan  dinasti Islam itu. Itulah sebabnya mereka bergabung dalam pertempuran laut antara Jepara dan Malaka pada 1512. Pendeknya, pada sekira abad ke-15 itu, Palembang menjadi wilayah bawahan dari kekuasaan politik dan keagamaan tertinggi yang ada di Jawa (Majapahit  dan  kelak  juga  Demak,  Pajang,  dan  Mataram  Islam).  Ini  juga  sekaligus menjelaskan kenapa, seperti kata De Graaf, corak kejawaan tampak amat mencolok dalam  Kerajaan  Palembang  (dan  Jambi),  bahkan  pada  masa  pemerintahan  Islam berabad-abad kemudian. 31
Demikianlah,  corak  keberagamaan  masyarakat  Palembang  pada  abad  ke-15 sampai  abad  ke-17  dapat  kita  telusuri  bentuknya  dalam  konteks  keterhubungannya dengan  Jawa.  Dalam  pada  itu,  Islam  di  Palembang  mula-mula  dikenal  sebagai bercorak mistis (atau tasawuf sunni), seperti yang diperkenalkan oleh Wali Songo di Jawa.  Ini  secara  tegas  diutarakan  oleh  Hanafiah,  menggambarkan  kondisi  kultural Palembang  pada  abad  ke-16  dan  ke-17,  saat  kekuasaan  di  Jawa  berpindah  ke Pajang dan Mataram, “…kontinuitas kultural Jawa tertanam sebagai dasar legitimasi kraton  Palembang.  Karena  itu  keterkaitan sembah atau upeti dengan  Pajang  dan Mataram tetap diperhatikan.” 32
Baru  pada  abad  ke-18,  keterikatan  kultural  maupun  politik  tersebut  terputus setelah  Sultan  „Abd  al-Rahman  (1659-1709)  memproklamirkan  diri  sebagai  Sultan Palembang,  dan  menjadikan  Islam  sebagai  dasar  negara.  Ini  dilakukan  oleh  Sultan yang  bergelar  Susuhanan  Abdurrahman  Khalifatul  Mukminin  Sayidul  Imam  tersebut karena  pertimbangan  pragmatis  dalam  politik,  juga  karena  realitas  dalam  kultur
30 De Graaf, Kerajaan-Kerajaan Islam… , h. 249-250.
31 De Graaf, Kerajaan-Kerajaan Islam… , h. 249.
32 Hanafiah, Masjid Agung Palembang…, h. 6.
masyarakat  Palembang  yang makin mendekat  pada kultur Melayu. “Kerajaan” baru itu diberi nama Kesultanan Palembang Darussalam. 33
Seperti dikemukakan Shihab, kegiatan Islam menjadi semakin marak semenjak keraton  Palembang  dipegang  oleh  Su ltan  „Abd  al-Rahman, 34 atau  tepatnya  sejak Palembang memisahkan diri dari ikatannya pada Jawa. Pada masa Sultan „Abd al- Rahman  inilah didirikan  sebuah  Masjid; 35 yang  diniatkan  sebagai  pusat  keagamaan dan pendidikan agama. 36
Meskipun  menurut  Shihab  puncak  kejayaan  Islam  di  Palembang  berada  di tangan  Sultan  Najamuddin  dan  putranya,  Bahauddin,  yaitu  pada  periode pemerintahan  antara  1706-1804,  secara  umum  Sultan-Sultan  Palembang  memiliki minat  khusus  terhadap  agama.  Dalam  hal  ini,  para  Sultan  melakukan  usaha-usaha tertentu untuk menarik para ulama Arab agar menetap di wilayah mereka. Akibatnya sejak  abad  ke-17  ini,  para  migran  Arab,  terutama  dari  Hadramawt,  berdatangan  ke Palembang  dalam  jumlah  yang  semakin  bertambah.  Dan  menjelang  pertengahan abad  itu,  beberapa  ulama  Arab  berhasil  mencapai  kedudukan  menonjol  di  istana Kesultanan  Palembang.  Seorang  Sayyid  Aydarus  tercatat  menikahi  saudara perempuan  Sultan  Mahmud  (Badaruddin),  dan  beberapa  Sayyid  yang  tak  dikenal namanya memegang kendali pos-pos keagamaan di Kesultanan. 37
Palembang  pun  dengan  segera  menjadi  salah  satu  pusat  pengembangan sastra  keagamaan  Melayu. 38 Menurut  Winstedt,  Palembang  menjadi  pusat  Islam yang terpenting terutama setelah kemunduran Kesultanan Aceh. Hal ini terlihat pada marak  dan  intensifnya  kegiatan  keilmuan  yang  dilakukan  oleh  para  ulama  yang berdatangan  dari  berbagai  daerah.  Diantara  kegiatan  yang  paling  marak  adalah penerjemahan  dan  penulisan  buku-buku  tentang  tasawuf. 39 Beberapa  dari  ulama Palembang  tersebut  adalah  Syihab  al-Din,  Kemas  Fakhr  al-Din,  Muhammad  Muhyi
33 Hanafiah, Masjid Agung Palembang…, h. 6-7.
34 Shihab, Akar Tasawuf… , h. 103.
35 Lihat Hanafiah, Masjid Agung Palembang…, h. 7.
36 Agaknya berbeda dengan kebiasaan di Jawa, di Palembang –sebagaimana juga di Minangkabau– pusat keagamaan dan pendidikan Islam tidak dipusatkan di Pesantren, tetapi di Masjid dan atau surau-surau. Menurut J.  Peeters,  sampai  pada  tahun  1925,  pendidikan  agama  di  Palembang  menggunakan  sistem  tradisional  yang berpusat  di  Masjid  atau  langgar.  Lihat  Zulkifli, K.H.M.  Zen  Syukri… ,  h.  349.  Bagi  Azra,  ketiadaan  inisiatif membangun  lembaga-lembaga  pendidikan  yang  bersifat  populer  ini  karena  pada  saat  itu  ulama-ulama Palembang lebih berorientasi pada istana, dan hendak menjadikan istana sebagai pusat pengetahuan. Lihat  Azra, Jaringan Ulama …, h. 244.
37 Azra, Jaringan Ulama …, h. 244.
38 Hanafiah, Masjid Agung Palembang…, h. 34.
39 Shihab, Akar Tasawuf… , h. 103.
al-Din, dan Kemas Muhammad. 40
Bukan  kebetulan  apabila  pada  periode  ini,  abad  ke-18,  spirit  neo-sufisme semakin  menggelora.  Seperti  telah  dicatat  sebelumnya,  pada  masa-masa  inilah semangat  untuk  “kembali  ke  syariah”  semakin  gencar  dikumandangkan.  Di Palembang,  gelombang  neo-sufisme  ditunjukkan  dalam  karya-karya  ulama  periode ini  yang  kebanyakan  membahas  tentang  mistisisme  dan  teologi  yang  didasarkan terutama  pada  ajaran-ajaran  al-Junayd  al-Baghdadi,  al-Qusyairi,  dan  al-Ghazali. 41 Syaikh Syihab al-Din misalnya, menulis Risalah fi al-Tasawuf dengan orientasi yang mengacu  pada  pemikiran  Syaikh  Ruslan  al-Dimisyqi  dan  Syaikh  Zakaria  al-Anshari yang  berwawasan  Sunni,  dengan  tujuan  agar  orang  tidak  terkecoh  pada  doktrin maratib  al- sab’ah atau  doktrin  lain  yang  mendorong  pengikutnya  mengabaikan ketentuan-ketentuan syariat. 42
Ulama yang paling populer, dan yang paling berpengaruh dibanding para ulama lain  di  Palembang,  terutama  karena  karyanya  yang  beredar  luas  di  Nusantara, adalah Syaikh „Abd al-Shamad al-Palimbani.
Al-Palimbani  lahir  pada  1150/1737, 43 bertepatan  dengan  masa  pemerintahan Sultan  Mahmud  Badaruddin  I  (1724-1758),  dan  dengan  demikian  ia  sempat mengenyam  masa-masa  keemasan  Palembang  sebagai  pusat  Ilmu  keislaman. 44 Awalnya,  al-Palimbani  belajar  di  negerinya  sendiri,  di  Palembang, 45 sebelum kemudian pada saat beranjak baligh ia pergi menuntut ilmu ke Mekkah. Setelah tiba di Mekkah, dan setelah bergabung dalam komunitas Jawi, al-Palimbani memutuskan untuk  hidup  dan  bermukim  di  sana. 46 Di  dalam  komunitas  Jawi  inilah  al-Palimbani menjadi kawan seperguruan dari orang-orang yang kelak menjadi tokoh-tokoh ulama
40 Azra, Jaringan Ulama …, h. 245.
41 Palembang pada abad ke-18 dan ke-19 disebut Moris sebagai center for al-Ghazzali tradition of Sufism. Lihat catatan kaki 22 dalam Mal An Abdullah, Jejak Sejarah Abdus Samad al-Palimbani, Palembang, SRFPress, 2012, h. 27.
42 Shihab, Akar Tasawuf… , h. 104. Untuk deskripsi lebih lengkap tentang karya-karya Syihab al-Din, juga ulama-ulama yang lain, lihat Hanafiah, Masjid Agung Palembang…, h. 38-39.
43 Diskusi  lebih  jauh  mengenai  kontroversi  tahun  kelahiran  dan  asal  usul  kenasaban  al-Palimbani,  lihat Abdullah, Jejak Sejarah… , h. 15-25.
44 Kiagus  Imran  Mahmud, Sejarah  Palembang ,  Palembang,  Penerbit  Anggrek,  2008,  h.  47.  Lihat  juga, Hanafiah, Masjid Agung Palembang…, h. 13.
45 Andi  Syarifuddin, Riwayat  Hidup  Syekh  Abdus  Somad  al-Palembani ,  dalam  Abd  al-Shomad  al- Palembani, Hidayatus Salikin; Mengarungi Samudera Ma’rifat, Surabaya, Pustaka Hikmah Perdana, 2006, h. ix- x.
46 Abdullah, Jejak Sejarah… , h. 15-25. Lihat juga Azra, Jaringan Ulama …, h. 247.
kharismatik  di  daerahnya  masing-masing;  Muhammad  Arsyad  al- Banjari,  „Abd  al- Wahhab Bugis, „Abd al-Rahman al-Batawi, dan Dawud al-Fatani. 47
Al-Palimbani  adalah  sarjana    Muslim par  excellent .  Di  Mekkah,  ia berkesempatan  bertemu  dan  berguru  pada  banyak  ulama,  termasuk  para  ulama yang  berkunjung  ke  Haramain  selama  musim  haji.  Berkat  ulama-ulama  dengan beragam  latar  belakang  keilmuan  inilah  al-Palimbani  menguasai  berbagai  disiplin keilmuan  seperti  hadits,  fiqh,  tafsir,  kalam,  dan  tasawuf.  Dari  semua  kategori keilmuan yang didalaminya, tak pelak al-Palimbani mempunyai kecenderungan kuat terhadap mistisisme. 48
Saat  itu  masyarakat  Muslim  Nusantara  dihadapkan  pada  pergulatan  dua mazhab  tasawuf  yang  seringkali  bersitegang;  tasawuf  sunni  dan  tasawuf  falsafi. Apabila  pada  masa-masa  sebelumnya  polemik  antara  kedua  aliran  tasawuf  itu bersifat individual, seperti misalnya perdebatan antara al-Raniry (Sunni) dan Hamzah Fansuri  (Falsafi),  pada  masa  al-Palimbani  perseteruan  tersebut  menjadi  umum.  Al- Palimbani  kemudian  menulis  beberapa  buku,  baik  dalam  bahasa  Arab  maupun Melayu, yang membela pandangan-pandangan tasawuf Sunni, sebagai jawaban atas permintaan  penduduk  negerinya  dan  dalam  rangka  mengikuti  perkembangan pemikiran  di  wilayahnya. 49 Dengan  gaya  bahasa  yang  jelas,  tegas  dalam  sikap, pintar dalam berdebat, dan unggul secara intelektual serta kedudukan yang strategis di sisi penguasa, 50 al-Palimbani mampu menyadarkan orang- orang “kembali” ke jalur tasawuf Sunni. Untuk itu Winsteadt menegaskan:
“Sesungguhnya  abad  ke-18  M  menyaksikan  perkembangan  pesat  dalam sejarah tasawuf di kepulauan Indonesia. Orang kembali ke pangkuan tasawuf Sunni
47 Al-Palimbani  bersama  Muhammad  Arsyad  al-Banjari,  „Abd  al-Wahhab  Bugis,  dan  „Abd  al-Rahman (Masri)  al-Batawi,  kerap  mendapat  julukan  “empat  serangkai”  ulama  Nusantara.  Lihat,  misalnya,    Hanafiah, Masjid Agung Palembang…, h. 35. 48 Berdasarkan  naskah Faydh  al-Ihsani, sebuah manaqib (biografi)  „Abd  al-Shamad  al-Palimbani, Abdullah  membagi  kecenderungan  intelektual  al-Palimbani  dalam  dua  kategori;  periode  ilmu  syariah  dan periode  ilmu  tasawuf.  Awalnya,  al-Palimbani  mengambil  jarak  pada  tasawuf.  Jika  ada  orang  yang  hendak mengaji kitab-kitab ilmu hakikat (tasawuf) kepadanya, ia menolak dan meintanya membawa kitab itu keluar dari rumahnya. Sampai ia menemukan pengalaman baru; ia seolah diseru oleh “suara hakikat yang sebenarnya” untuk memasuki “perhimpunan penghulu orang yang sufi”. Lihat Abdullah, Jejak Sejarah… , h. 36.
49 Shihab, Akar Tasawuf… , h. 99. Lihat juga, Hanafiah, Masjid Agung Palembang…, h. 35.
50 Al-Palimbani  adalah  salah  seorang  kerabat  keraton  Kesultanan  Palembang.  Predikat  Masayu,  yang melekat  pada  nama  ibunya  (yang  disinyalir  bernama  Syarifah),  merupakan  salah  satu  gelar  dalam  hierarki keraton  Kesultanan  Palembang.  Lihat  Abdullah, Jejak  Sejarah… ,  h.  28.  Mengenai  gelar-gelar  dalam  hierarki Kesultanan Palembang, lihat Mahmud, Sejarah Palembang , h. 98.
berkat jasa „Abd al-Shamad al-Palimbani menerjemahkan karya al-Ghazali; Bidayah al-Hidayah dan Lubab Ihya ‘Ulum al-Din .” 51
Al-Palembani juga seorang pengamal tarekat. Mula-mula,  ia  mengambil talqin tarekat  Syathariyah  di  rumah  Ibrahim  al-Kurani,  di  luar  Madinah.  Ia  juga  mengikuti pembacaan  dan  mengambil  ijazah ratib Ahmad  al-Qusyasyi  dalam halaqah yang diadakan di madrasah asuhan Ahmad Abu Sa‟adah. Tetapi tarekat yang barangkali memberinya kesan amat mendalam adalah Sammaniyyah yang didirikan oleh Syaikh Muhammad  al-Samman. 52 Selain  belajar  pada  tiga  murid  al-Samman  yang  utama (Shiddiq ibn „Umar Khan, „Abd al-Rahman al-Maghribi, dan „Abd al-Ghani ibn „Abd al- Qadir  al-Hindi),  yang  diizinkan  mengajar  tarekat  Sammaniyyah  di  Madinah,  al- Palimbani  juga  belajar  langsung  kepada  al-Samman  sendiri.  Hingga  akhirnya,  al- Palimbani diangkat sebagai khalifah al-Samman untuk negeri Mekkah. 53
Sepeninggal  al-Samman,  tampuk  kepemimpinan  Sammaniyah  dipegang  oleh al-Palimbani. Ia merupakan tokoh perintis yang membawa Sammaniyah dikenal tidak hanya  di  Madinah.  Pada  masanya,  banyak  orang  dari  berbagai  negeri,  seperti Mekkah,  Jawi,  dan  Madinah. 54 Bahkan  melalui  al-Palimbani,  kata  Azra,    tarekat Sammaniyah  mendapatkan  lahan  subur  bukan  hanya  di  Palembang,  tetapi  juga  di bagian-bagian lain Nusantara. 55 Dan khususnya  di Palembang,  tempat  kelahiran al- Palimbani  yang  pernah  beberapa  kali  ia  kunjungi  setelah  ia  menetap  di  Mekkah, tarekat  Sammaniyah  segera  menjadi  “wabah”.  Seturut  catatan  Mahmud, Sammaniyah  bahkan  menggeser  popularitas –atau  setidaknya  menyamai–  tarekat yang dibawa oleh Sayyid  Ahmad ibn Hasan ibn Abdullah Haddad sebelumnya. 56 Di
51 Dalam Shihab, Akar Tasawuf… , h. 105.
52 Muhammad  ibn  „Abd  al-Karim  al-Madani  al-Syafi‟i  al-Samman  (1718-1775)  mempelajari  tarekat Khalwatiyah, Naqsabandiyah, Qadiriyah, dan Naqsabandiyah. Al-Samman memadukan teknik-teknik dzikir dan ajaran mistis semua tarekat tersebut dengan beberapa tambahan, seperti qashidah dan bacaan lain yang ia susun sendiri, menjadi satu tarekat yang berdiri sendiri, yang terkenal dengan nama Sammaniyah. Lihat Ahmad Abrori, Tarekat Sammaniyah: Sejarah Perkembangan Ajarannya , dalam Sri  Mulyati (et.al), Mengenal dan Memahami Tarekat… , h. 26.
53 Abdullah, Jejak  Sejarah… ,  h.  37-40.  Al-Palembani  belajar  pada  al-Samman  selama  lima  tahun  di Madinah.  Bahkan  semasa  belajarnya  itu,  al-Palembani  sudah  dipercaya  mengajar  sebagian  murid  al-Samman yang asli Arab. Lihat  Azra, Jaringan Ulama …, h. 250.
54 Abdullah, Jejak Sejarah… , h. 51-52. 55 Azra, Jaringan Ulama …, h. 250.
56 Di  tempat  lain  disebut  bahwa  popularitas  Sammaniyah  menggeser  kedudukan  tarekat  Syathariyah. Lihat, misalnya,  Zulkifli, K.H.M. Zen Syukri… , h. 353.
Palembang,  pengajaran  tarekat  Sammaniyah  diteruskan  oleh  Kiagus  Muhammad Akib. 57
Dari garis Muhammad Akib inilah garis silsilah tarekat Sammaniyah diturunkan dan diamalkan oleh generasi masa kini. 58 Pembacaan ratib samman, salah satu wirid atau  dzikir  yang  terdapat  dalam  tarekat  Sammaniyah,  masih  menjadi  adat masyarakat  Palembang  hingga  sekarang.  Biasanya  ratib  samman  dibaca  dalam acara pernikahan, mendiami rumah baru, nazar, dan sebagainya. 59 Di Masjid Agung Palembang,  ratib  samman  dibaca  secara  rutin  setiap  rabu  malam  kamis  dipimpin oleh  Andi  Syarifuddin. 60 Tradisi  pembacaan manaqib (biografi)  al-Samman,  yang dimulai  sejak  zaman  Kesultanan  Palembang  Darussalam,  pun  masih  dilakukan setidaknya satu tahun sekali dalam rangka peringatan wafatnya ( haul ) al-Samman. 61
Ulama  kontemporer  yang  dianggap  sebagai  pemelihara  dan  penyebar  ajaran tarekat Sammaniyah adalah Muhammad Zen Syukri (w. 2012). 62 Melalui karya-karya tulisnya,  juga  lewat  kegiatan  sosial-keagamaan  berupa  pengajian-pengajian,  Zen Syukri  menyebarkan  ajaran  tasawuf  dan  tarekat  Sammaniyah  di  kalangan masyarakat  Palembang  khususnya  dan  Sumatera  Selatan  pada  umumnya.  Ajaran- ajaran  tasawuf  dan  tarekat  ia  sampaikan  melalui  materi-materi  ketauhidan  tanpa menunjukkannya  sebagai  ajaran  tarekat  Sammaniyyah.  Strategi  ini  dalam  batas- batas  tertentu  berhasil  memelihara  dan  menyebarkan  ajaran  tarekat  Sammaniyah, serta  mengangkat  Zen  Syukri  menjadi  salah  satu  tokoh  berandil  besar  dalam
57 Mahmud, Sejarah  Palembang ,  h.  54-55.  Lihat  juga,  Azra, Jaringan  Ulama …,  h.  250.  Sesudah diperkenalkan  oleh  al-Palimbani,  menurut  Azra,  Al-Samman  dan  tarekat  Sammaniyah  menjadi  subyek  utama dalam tulisan-tulisan para ulama Palembang.
58 Selain Muhammad Akib,  murid-murid al-Palimbani  yang  menjadi ulama besar bisa disebutkan antara lain Muhammad Zen, Ma‟ruf ibn Hasan al-Din, „Abd al-Manan Termas, „Ali ibn „Abd al-Bar al-Wina‟i, Usman al-Dimyathi, dan lain-lain. Selain itu, jejak keturunan al-Palimbani di Palembang bisa ditelusuri sampai sekarang yang  sebagian  besar  diantara  mereka  menjabat  sebagai  Kepenghuluan  di  Palembang  yang  berdomisili  di pemukiman  khusus  yang  dikenal  dengan  “Guguk  Pengulon”  (19  Ilir  Palembang).  Lihat,  Syarifuddin, Riwayat Hidup… , h. xi-xii.
59 Andi  Syarifuddin, Ratib  Samman;  Riwayat,  Fadhilat, dan Silsilahnya , Palembang,  Penerbit  Anggrek, 2010, h. 11-12.
60 Buletin Info Masjid, edisi 47 Th.X/09 Muharram 1434 H/23 November 2012, h. 11. Untuk garis silsilah ratib samman Andi Syarifuddin, lihat Syarifuddin, Ratib Samman… , 97-98.
61 Andi  Syarifuddin, Manaqib  Syekh  Muhammad  Samman  al-Madani ,  Terj.  Melayu  oleh  Syekh Muhammad Azhari al-Palembani, Palembang, Zuriat Datuk Azhari, 2012, h. 9-10.
62 Garis silsilah tarekat Sammaniyah yang dibawakan oleh Zen Syukri berpangkal pada orang yang sama sebagaimana  dalam  silsilah  ratib  samman  yang  dibawa  oleh  Andi  Syarifuddin,  yakni  Muhammad  Akib. Perbedaan garis silsilah muncul pada urutan kedua setelah Muhammad Akib. Silsilah Zen Syukri merujuk pada nama Abdullah ibn Ma‟ruf, dan silsilah Andi Syarifuddin menyebut Sayid Hasyir ibn Muhammad „Arif Jamalul Lail. Zen Syukri sendiri belajar tarekat Sammaniyah pada ayahnya sendiri, yakni Hasan Syukur. Untuk silsilah tarekat Sammaniyah Zen Syukri, lihat Zulkifli, K.H.M. Zen Syukri… , h. 353.
memelihara kontinuitas ajaran dan ritual tarekat Sammaniyah. 63

## D.  Penutup
Islam dengan corak tasawuf Sunni amat kuat terlihat sejak awal kedatangannya di  Sumatera  Selatan.  Hal  ini  bisa  ditelusuri  pada  kontak  politik  maupun  kultural antara Palembang dengan Jawa –tempat di mana Wali Songo berdiam. Sudah bisa diduga,  seperti  corak  keislaman  di  Jawa  umumnya  pada  saat  itu,  pada  masa permulaan  itu  soal-soal  seperti  klenik  dan  tahayul  ditolerir  sedemikian  rupa  agar Islam mendapatkan simpati.
Pada abad ke-18,  ketika Palembang (dan  Sumatera Selatan) memisahkan diri dari  Jawa,  dan  ketika  gelombang  neo-sufisme  kian  mengeras  dalam  alam  pikiran masyarakat  sufi  global,  Palembang –terutama  dalam  pemikiran  „Abd al-Shamad  al- Palembani – menjadi salah satu pioner dalam pengukuhan tasawuf sunni.
Ciri  khas  utama  mistisisme  Sumatera  Selatan  adalah  keterikatannya  pada tarekat –dalam  hal  ini  terutama  tarekat  Sammaniyah.  Bahkan  pada  abad  ke-20, ketika  arus  puritanisme  Islam  yang  berorientasi  pada  aspek  lahiriyah  belaka  dari agama  semakin  mengental,  tarekat  Sammaniyah  yang  telah  menjadi  bagian  dalam adat  kebiasaan  masyarakat  Palembang  tetap  bisa  dipertahankan.  Tentu  saja, keberlangsungan  mistisisme  dalam  wajah  tarekat  ini  tidak  terlepas  dari  keberadaan para  ulama.  Mereka  inilah,  dalam  tulisan  ini  hanya  sanggup  disebutkan  beberapa, yang  telah  berjasa  bahu  membahu  membela  warisan  keagamaan  yang  mereka dapat  dari  para  ulama salaf .  Para  ulama  seperti  Zen  Syukri,  atau yang  lebih  muda, Andy  Syarifuddin,  secara  turun  temurun  mewariskan  garis  tradisi  mistis  khas Palembang  dan  Sumatera  Selatan,  yang  apabila  ditarik  garis  lurus  ke  atas  akan menemukan  rantai  silsilah  pada  para  ulama  pendakwah  laiknya  Abd  Shomad  al- Palimbani, atau bahkan juga Walisongo.
63 Zulkifli, K.H.M. Zen Syukri… , h. 357.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah,  Taufik  (ed.).  1987. Sejarah  dan  Masyarakat;  Lintasan  Historis  Islam  di Indonesia . Jakarta, Pustaka Firdaus.
Abdullah,  Mal`an.  2012. Jejak  Sejarah  Abdus  Samad  al-Palimbani. Palembang, SRFPress.
Al-Palembani,  Abd  al-Shomad.  2006. Hidayatus  Salikin;  Mengarungi  Samudera Ma’rifat. Surabaya, Pustaka Hikmah Perdana.
Azra,  Azyumardi.  1995. Jaringan  Ulama  Timur  Tengah  dan  Kepulauan  Nusantara Abad  XVII  dan  XVIII;  Melacak  Akar-Akar  Pembaruan  Islam  di  Indonesia . Bandung, Mizan.
Azra,  Azyumardi.  1999. Renaisans  Islam  Asia  Tenggara;  Sejarah  Wacana  dan Kekuasaan , Bandung, Remaja Rosdakarya.
Mahmud, Kiagus Imran. 2008. Sejarah Palembang . Palembang, Penerbit Anggrek. Nasution,  Harun.  2008. Islam  Ditinjau  dari  Berbagai  Aspeknya  Jilid  II .  Jakarta,  UI- Press,
Rahman,  Budhy  Munawar.  2006. Ensiklopedi  Nurcholish  Madjid (edisi  digital) . Bandung, Mizan.
Syarifuddin,  Andi.  2010. Ratib  Samman;  Riwayat,  Fadhilat,  dan  Silsilahnya . Palembang, Penerbit Anggrek.
Syarifuddin,  Andi.  2012. Manaqib  Syekh  Muhammad  Samman  al-Madani .  Terj. Melayu oleh Syekh Muhammad Azhari al-Palembani. Palembang,  Zuriat Datuk Azhari.
Shihab, Alwi. 2009. Akar Tasawuf di Indonesia, Depok, Pustaka Iiman.
Simuh.  2002. Tasawuf  dan  Perkembangannya  dalam  Islam .  Jakarta,  Raja  Grafindo Persada.