## DDC: 302.4
MENEGUHKAN KEMBALI KEBERAGAMAN INDONESIA

## REEMPOWERING OF INDONESIA DIVERSITY
Sudarto Aliansi Nasional Bhineka Tunggal Ika (ANBTI) Email: Masstoto75@gmail.com

## ABSTRAK
Fitur permanen demokrasi adalah keberagaman. Persoalan pokok dalam negara demokrasi adalah mengelola keberagaman tersebut dalam prinsip kesetaraan dan berkeadilan. Tidak bisa dipungkiri, Indonesia adalah negara majemuk dengan penduduk muslim terbesar di dunia. Pada satu sisi, Indonesia sedang dalam pematangan demokrasi. Pada sisi lain, Indonesia masih dihadapkan pada banyak tantangan dalam mengelola keberagaman. Problem kemajemukan di Indonesia disebabkan oleh tiga hal: Pertama, masih banyaknya regulasi yang diproduksi oleh negara yang pada esensinya justru menyulitkan pengelolaan keberagaman itu sendiri. Kedua, kurangnya tindakan perlindungan kebebasan beragama dan berkepercayaan bagi masyarakat oleh aparat penegak hukum. Ketiga, dirasakan masih rapuhnya pondasi toleransi di dalam tubuh masyarakat itu sendiri. Ketiga akar masalah tersebut memiliki hubungan interkausal. Akibatnya, kelompok-kelompok non-mainstream yang menjadi komponen kemajemukan, terutama dari kalangan non-mainstream menjadi korban diskriminasi, terutama komunitas agama lokal nusantara yang terjadi secara terstruktur, sistematis, dan masif. Persoalannya bagaimana mengelola kembali keberagaman Indonesia menurut prinsip kesetaraan dan berkeadilan bagi setiap warga negara, utamanya bagi komunitas agama lokal nusantara? Untuk menjawab pertanyaan besar tersebut, penulis menggunakan pendekatan “Civic pluralism” yang digunakan oleh Robert Hefner. Menurut Hefner, masyarakat dapat disebut civic pluralist, ketika anggota-anggotanya membuang jauh-jauh upaya atau niat untuk menekan atau mengurangi keberagaman (Hefner, 200,159). Tulisan ini bertujuan untuk menawarkan konsep pengelolaan keberagaman yang diharapkan dapat berkonstribusi mengukuhkan kembali keberagaman Indonesia.
Kata kunci: agama lokal, agamaisasi, regulasi, pengelolaan keberagaman, restrukturisasi

## ABSTRACT
The basic feature of democracy is diversity. So the main issue in democracy is how to manage the diversity according to the principles of equality and justice. In this regard, it is undeniable that Indonesia is a plural country with the largest Muslim population in the world. On the one hand Indonesia is in the maturation of democracy, but on the other hand Indonesia is still faced with many challenges in managing the diversity. The plurality of problems as described above is caused by the following: First, there are still many regulations produced by the state which in essence precisely complicate the management of the diversity itself. Included in this problem is the lack of protection of freedom of religion and belief by law enforcement officials. Second, the strong desire to dominate from dominant groups to smaller groups of quantities. Third, felt still fragile foundation of tolerance in society body itself. The three roots of the problem have an intercausal relationship. As a result, non-mainstream groups become victims of discrimination, especially local religious groups, which occur in a structured, widespread and systematic manner. The problem is how to rearrange the Indonesian religion according to the principles of equality and justice especially to the local religious groups of the archipelago? To answer the big question, the author uses civic pluralism approach offered by Robert W Hefner. According to Hefner, society can be called a civic pluralist, when each member throws away efforts to suppress and reduce diversity (Hefner, 2003, 195). This paper aims to offer the concept of diversity management that is expected to contribute to re-establish Indonesia’s diversity.
Keywords: local religions, regulation, management of diversity, restructurization, and religionization

## PENDAHULUAN Persoalan Agama Lokal di Indonesia
Perjalanan panjang mendampingi agama lokal nusantara, menghentakkan kesadaran kita akan masih adanya diskriminasi akut. Meskipun Indonesia telah 72 tahun menjadi negara bangsa ( nation state ) merdeka, namun sebagian rakyat Indonesia belum cukup menikmati hasil kemerdekaan berkepala tujuh tersebut. Pengalaman peminggiran dan diskriminasi terhadap komunitas agama lokal masih menjadi cerita duka yang menyertainya. Mereka bagaikan tamu di negeri sendiri yang setiap saat menjadi objek rebutan penyebaran agama-agama besar maupun dalam kontestasi politik lainnya.
Seperti telah menjadi pemahaman umum dan cerita gundah bahwa praktik-praktik terhadap kelompok agama lokal masih saja terjadi. Diskriminasi yang dialami oleh kemunitas agama lokal setidaknya melibatkan empat aktor utama. Pertama , diskriminasi melibatkan aktor pemerintah atas nama negara melalui produk-produk kebijakkan. Pada level negara, pemerintah disadari atau tidak telah membangun sistem kebijakan dan/atau sistem regulasi pengelolaan keberagaman yang serba ambigu, tumpang tindih dan minus perspektif Hak Asasi Manusia. Akibatnya, terjadi diskriminatif masif yang menyakitkan bagi komunitas agama lokal nusantara.
Problem pokok dari sisi kebijakan menyangkut pengakuan (rekognisi) negara terhadap eksistensi kelompok-kelompok agama lokal nusantara. Kluster persoalan yang dialami komunitas agama lokal bermula dari tidak diakuinya mereka sebagai agama yang secara regulatif bermula dari UU No 1/1965 tentang PNPS yang dikukuhkan dalam Tap MPR No. IV/ MPR/1978. 1 Dua produk hukum ini telah menjadi payung hukum kebijakan-kebijakan turunan untuk mendiskriminasi atau bahkan menindas kelompok agama lokal nusantara. Dari dua produk kebijakan ini pula semua regulasi untuk merestriksi, mendiskriminasi, bahkan memanipulasi hak-hak
1 Landasan perlakukan diskriminatif terhadap kelompok- kelompok agama lokal atau yang lebih dikenal sebagai penghayat Kepercayaan. Meskipun penjelasan pasal 1 UU PNPS tidak disebutkan istilah diakui dan tidak diakui terhadap suatu agama/Kepercayaan, namun dalam UU Adminduk dan surat edaran kemenag yang menjadikan UU PNPS sebagai paying hokum secara tegas menyebutkan “Agama-agama yang belum diakui”
konstitusional penghayat Kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa . Bermula dari hak identitas keagamaan, catatan sipil atas pernikahan, akte kelahiran, hak pendidikan keagamaan termasuk hak menjadi PNS/TNI Polri hingga hak mendapatkan tempat pada pemakaman umum terus dikebiri dengan dalih agamanya tidak diakui. Singkat kata kelompok agama lokal nusantara mengalami diskriminasi sejak dari kelahiran hingga kematiannya. Dengan adanya fenomena tersebut, masih layakkah kita menyandang sebagai negara yang banyak meratifikasi kovenan dan konvensi internasional? Di mana para ahli hukum yang berderat gelar di negeri ini, sehingga seakan bisu tak bersuara dengan nasib tidak kurang 12 juta anggota komunitas agama lokal, baik yang bergabung dalam 186 organisasi kelompok penghayat kepercayaan ataupun yang berkeyakinan secara individual? Sementara itu, dalam ICCPR pasal 18 dengan tegas dinyatakan bahwa kelompok Kepercayaan (belief) memiliki hak yang sama dengan agama (religion) . (Sudarto, 2016, 169).
Kedua, diskriminasi yang dilakukan oleh kelompok agama dominan melalui definisi terhadap sesuatu yang disebut ”agama”. Selain juga disadari atau tidak ternyata pondasi toleransi di masyarakat kita masih cukup rapuh. Akibatnya perlindungan kebebasan beragama dan berkeyakinan tidak terpenuhi, karena antara penegak hukum dan rapuhnya pondasi toleransi menjadi dua akar masalah yang berkelindan secara interkausal. Dalam konteks ini diskusi kebenaran agama dan Kepercayaan bukan berdasarkan kebenaran apa adanya, melainkan melalui religious discourse atau kebenaran yang diinginkan atau dimaui oleh agama dan Kepercayaan dominan. Melalui semangat monopoli akan kebenaran, agama-agama besar melakukan politik penyingkiran ( exclusionary politic ) terhadap agama lokal (Dhakidae, 2003, 311).
Ketiga , praktek diskriminasi terhadap penghayat Kepercayaan Terhadap Tuhan Yang Maha Esa melibatkan kalangan akademisi. Kaum terdidik dan akademisi melanggengkan stigma-stigma dan kategorisasi akademik terhadap sesuatu kepercayaan,melalui kategorisasi agamadan bukan agama. Keyakinan yang datang ke nusantara disebut agama dengan segala hak yang melekat di dalamnya, sementara keyakinan lokal tidak dianggap sebagai agama dengan segala
persoalan yang melekat terhadapnya. Bahkan lebih tragis lagi, Kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa distigma sebagai keyakinan primitif dengan sebutan stigma animisme atau dinamisme dan lainnya.
Kalangan akademisi seringkali gamang. Mereka menolak konsep-konsep yang lahir dari khazanah intelektualisme Barat, termasuk sebagiannya menolak gagasan HAM yang dikatakan sebagai produk Barat. Namun, manakala mendefinisi agama-agama, kalangan akademisi menjadi permisif menggunakan kategori-kategori antropolologis dan sosiologis Barat dalam mendefinisi agama yang tentunya bias agama-agama besar atau yang sering disebut Abrahamic religions .
Keempat , diskriminasi yang dilakukan oleh media-media mainstream dengan liputan- liputan yang menggunakan mindset agama dominan. Contohnya adalah liputan primitive runway yang menggambarkan bahwa penganut keyakinan lokal dipandang sebagai manusia primitif serta dianggap belum beradab, bahkan tidak jarang dianggap sebagai komunitas yang menjijikkan karena makanannya. Ritual-ritual agama lokal dieksploitasi sebagai tontonan mistis dan diperankan sebagai pelaku antagonis versus agama dan keyakinan dominan sebagai pihak yang berperan sebagai protagonis. Akibatnya, opini yang terbentuk mengenai Kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa dengan segala ritualnya adalah mereka sebagai penjahat, klenik ilmu hitam, dan angker. Sementara itu agama pendatang sebagai agama putih, suci dan penegak kebenaran.
Di luar keempat isu tersebut, pada internal komunitas agama lokal juga memiliki persoalan yang tidak bisa dianggap sederhana. Selain friksi yang terjadi antara kelompok penghayat yang memilih berorganisasi dengan yang memilih tidak berorganisasi juga menjadi perdebatan yang melelahkan dan terkadang cenderung tidak sehat. Akan tetapi tak antara kedua kelompok tidak jarang saling menuding dengan argumen masing- masing. Hal ini tentunya menjadi situasi yang ditunggu-tunggu untuk menghambat pemenuhan hak konstitusional mereka.
Argumen yang digunakan kelompok agama lokal yang berorganisasi sangatlah logis. Bagi mereka, perjuangan pemenuhan hak akan identitas keagamaan yang mereka yakini adalah harapan dan cita-cita ideal. Namun, anak-anak
mereka tidaklah hidup di alam idealisme. Mereka butuh sekolah, butuh pekerjaan, butuh nikah. Mereka butuh catatan/akte kelahiran, pendidikan, akte nikah, dan yang terpenting mereka ingin mendapatkan kenyamanan dalam pergaulan sosial tanpa stigma. Atas alasan itulah, realitas politik harus disikapi dengan membentuk organisasi, sembari terus berjuang menuntut hak-hak konstitusionalnya yang telah diabaikan negara.
Di pihak lain, mereka yang tidak berorganisasi berangkat dari alasan rasionalitas dalam negara demokrasi. Berorganisasi atau tidak berorganisasi adalah hak, alias bukan kewajiban. Selain itu, hal penting yang tidak boleh diabaikan ialah pengalaman traumatik berorganisasi, yang ternyata selain belum menjamin mereka bisa hidup nyaman, tetapi juga pengalaman traumatik pembubaran dan penganiayaan oleh rezim yang berkuasa, utamanya zaman Orde Baru.
Kedua argumentasi dari kelompok agama lokal nusantara sama-sama memiliki dasar yang kuat. Namun, yang cukup disayangkan diskusi tentang tata kelola dan apa tujuan keduanya belum cukup tereksplorasi dan mendapat porsi yang memadai. Laporan-laporan lembaga HAM, baik yang dibiayai negara maupun swadaya tentang kelompok agama lokal, masih didominasi oleh deretan inventarisasi cerita duka dibanding pemikiran bernas pengelolaan keberagaman itu sendiri.
Hal lain yang juga menjadi keprihatinan, banyak penghayat atau penganut agama lokal yang belum siap mengosongkan kolom agama pada kartu identituas penduduk (KTP) atau catatan administrasi lainnya. Tentunya juga tidak adil menuduh mereka bukan penghayat yang konsisten. Keadaan yang mendesak membuat mereka harus bersembunyi di balik logo agama- agama yang diakui negara. Demikian halnya juga kurang bijak memaksa mereka harus memilih salah satu dari agama-agama yang diresmikan negara ( official religion ). Dilema itulah yang menghimpit komunitas agama lokal yang menuntut sesegera mungkin dicarikan jalan keluarnya.
Penelitian ini dilakukan sekaligus ditujukan mengadvoksi kelompok agama lokal, atau yang lazim disebut dengan riset advokasi. Selain melakukan studi literatur dan produk kebijakan, penulis secara inten juga mendampingi secara langsung terhadap komunitas agama lokal sedikitnya terhadap 30 komunitas agama
lokal pada masing-masing daerah. Penelitian ini ini menggunakan beberapa pendekatan dalam kerangka penelitian kualitatif, antara lain melalui: 1) analisis literatur, 2) studi dokumen, 3) wawancara tidak terstruktur, dan 4) diskusi kelompok terfokus atau focus group discussion (FGD) yang melibatkan perwakilan komunitas agama lokal, wakil pemerintah terkait, akademisi, peneliti dan perwakilan organisasi masyarakat sipil yang terlibat dalam advokasi terhadap kelompok penghayat Kepercayaan.
Studi literatur dan dokumen dilakukan dengan mengumpulkan arsip-arsip dan dokumen serta buku yang di dalamnya mengkaji keberadaan penghayat Kepercayaan, meliputi sejarahnya, pengalaman yang dinamis kelompok penghayat menghadapi regulasi pemerintah serta produk- produk kebijakan yang dinamis pula dalam merespons keberadaan kelompok penghayat. Adapun sebagaimana disebutkan pembahasan dalam tulisan ini tetap berpijak pada pembatasan tentang bagaimana Negara memenuhi jaminan konstitusional terhadap kelompok penghayat.
Wawancara tidak terstruktur dilakukan untuk mengetahui secara lebih komprehensif terkait pengalaman kelompok penghayat Kepercayaan direspons oleh negara via pemerintah dan perkembangan regulasi yang khusus dibuat dalam rangka penghormatan, perlindungan dan pemenuhan HAM kelompok penghayat oleh Negara. Adapun kelompok-kelompok yang diwawancarai meliputi, perwakilan kelompok penghayat secara terpisah, wakil penyelenggara Negara, dalam hal ini Direktorat Kepercayaan Terhadap Tuhan Yang Maha Esa, Kejaksaan Agung dan Disdukcapil Kementerian Dalam Negeri.
Sementara itu FGD dilakukan untuk mendapatkan informasi lebih lengkap, sekaligus mengonfirmasi temuan-temuan lapangan sekaligus menyempurnakan penulisan dari laporan ini. Setara Institute telah menyelenggarakan 2 (tiga) kali FGD meliputi; pertemuan ahli ( expert meeting ), melibatkan pimpinan MLKI, wakil pemerintah, akademisi, serta kelompok organisasi masyarakat sipil yang memiliki kepedulian terhadap kelompok penghayat Kepercayaan. Diskusi terfokus melibatkan secara langsung perwakilan penghayat Kepercayaan yang sebagiannya tersebut dalam profil singkat penghayat dalam laporan ini, kalangan aktivis CSO dan akademisi yang memiliki concern
terhadap penghayat. Berbagai data dan informasi yang terkumpul dianalisis dan dituliskan dalam bentuk draft naskah pelaporan tematik yang kemudian dipertajam kembali melalui FGD ketiga yang melibatkan para ahli dari unsur-unsur sebagaimana terurai di atas.

## KONSTRUKSI SOSIAL AGAMA DI INDONESIA
Kebijakan politik kehidupan beragama pada era kemerdekaan Indonesia, baik zaman Orde Lama maupun Orde Baru, memiliki hubungan genealogis dengan kebijakan politik agama pada zaman pemerintahan kolonialisme Belanda maupun pemerintahan militerisme Jepang. Daniel Dhakidae menyebutkan dua penguasa rezim Orde Lama maupun Orde Baru merupakan penganut setia mazhab Snouck Hurgronje (Hurgonjesian) dalam pengelolaan keragaman agama. Satu sisi memberikan dukungan seluas-luasnya kepada umat Islam dalam hal pelaksanaan kegiatan dan seremonial kegamaan, atau dukungan untuk sarana dan prasarana ritual keagamaan, dan pada saat yang sama melakukan represi jika mulai mengarah pada aktivitas politik (Dhakidae, 2003, 531-32). Melalui kebijakan tersebut, hubungan antara Islam dan negara, khususnya yang melibatkan gerakan politik Islam selama dua rezim pemerintahan pascakemerdekaan tersebut tidak pernah berhenti, serta mengalami pasang surut yang saling memanfaatkan atau bahkan saling mengintervensi.
Secara umum, setelah menyatakan kemerdekaannya Indonesia setidaknya dihadapkan dengan dua isu penting. Pertama, bagaimana mempertahankan diri dari kemungkinan kembalinya penjajahan Belanda dan sekutunya? Kedua, bagaimana mengamankan Indonesia dari berlarutnya partarungan ideologi antara dua kekuatan politik yang terjadi antara dua kelompok: kelompok nasionalis sekuler dan nasionalis Islam? (Latif, 2001, 69). Kelompok nasionalis religius menghendaki Islam sebagai dasar negara. Sementara itu, kelompok yang oleh Robert W. Hefner disebut sebagai kelomppok ”Multconfessional”, menghendaki Indonesia dibangun atas dasar filosofi kemajemukan (Hefner, 2014, 25).
Pertarungan ideologi yang utama adalah sekitar pembentukan dasar negara Indonesia. Meskipun proklamasi telah dikumandangkan, Indonesia yang baru merdeka dihadapkan pada
kenyataan bahwa masing-masing merasa tidak puas terhadap rumusan dasar negara. Kelompok nasionalis Islam yang juga terlibat dalam panitia persiapan kemerdekaan Indonesia menginginkan Islam sebagai dasar negara. Adapun tema yang menjadi perdebatan sengit dan memakan waktu menyangkut dasar negara Pancasila, terutama pada sila Ketuhanan Yang Maha Esa. Pada pihak lain, rumusan Piagam Jakarta yang berbunyi “Ketuhanan dengan kewajiban menjalankan syariat bagi pemeluknya” tidak cukup memuaskan kelompok nasionalis nonagama. Atas prakarsa Mohammad Hatta, sila pertama akhirnya disepakati menjadi “Ketuhanan Yang Maha Esa”. Itu terjadi setelah Hatta melakukan lobi dan/atau kompromi dengan beberapa nasionalis Islam, antara lain Tengku Hasan dan Ki Bagus Hadikusumo menjelang dilaksanakannya rapat 18 Agustus 1945 (Latif, 2011, 62).
Adapun yang menjadi pemikiran adalah adanya pertimbangan mengenai kemungkinan buruk pada awal kemerdekaan jika “tujuh kata” itu tetap dipaksakan tertuang di Pancasila (Latif, 2011, 83). Kompromi setengah hati terjadi bukan tanpa alasan. Meskipun sila Ketuhanan Yang Maha Esa sudah ditetapkan sebagai bagian dasar negara, bentuk negara Indonesia tetap menyisakan banyak persoalan. Negara bernama Indonesia yang diproklamasikan pada 17 Agustus 1945 menjadi negara “yang bukan-bukan”, dalam pengertian bukan negara agama dan bukan negara sekuler. Dasar negara Indonesia dimaknai sesuai dengan kepentingan masing-masing kelompok. Sebagian kelompok Islam tetap menginginkan Islam sebagai dasar negara, sementara kelompok nasionalis sekuler tetap konsisten menolak agama apa pun sebagai dasar negara.
Perdebatan tentang seputar dasar negara “yang bukan negara agama dan juga bukan negara sekuler” antara kelompok nasionalis Islam yang secara ekplisit disuarakan oleh Ki Bagoes Hadikoesoemo pada 31 Mei 1945 dan kelompok nasionalis sekuler seperti disampaikan oleh Soepomo dan lain-lain, kemudian direspons oleh M. Hatta. Dalam pidatonya Hatta menjelaskan:
“Kita tidak akan mendirikan negara dengan dasar perpisahan antara “agama” dan “negara”, melainkan kita akan mendirikan negara modern di atas dasar perpisahan antara urusan agama dengan urusan negara. Kalau urusan agama juga dipegang oleh negara, maka agama menjadi perkakas negara, dan
dengan itu hilang sifatnya yang murni” (Latif, 2011, 73).
Pidato Hatta tidak sepenuhnya diterima, terutama oleh kelompok nasionalis religious. Namun, pertarungan sengit tersebut secara formal “dimenangkan” oleh kelompok sekuler. Kenyataan ini tentu harus diterima oleh kelompok nasionalis Islam. Dalam suasana kebatinan seperti itulah, pemerintahan Orde Lama di bawah kepemimpinan Presiden Soekarno dan Wakil Presiden Muhammad Hatta, enam bulan setelah kemerdekaan mengeluarkan Surat Ketetapan Pemerintah pada tanggal 2 Januari 1946 Nomor 1/SD/1946 tentang pembentukan atau pendirian Kementerian Agama atau yang disebut Departemen Agama (Banawiratma, 2011, 66).
Oleh banyak pengamat, pembentukan Kementerian Agama tersebut tidak hanya dilihat sebagai bentuk kompromi, tetapi juga merupakan imbalan atau hadiah pemerintah RI terhadap umat Islam atas kesediaan mereka menghapuskan “tujuh kata” dalam Piagam Jakarta 31. Setelah terbentuknya Kementerian Agama, peta bumi politik agama di Indonesia pada era Orde Lama dan setelahnya sangat tidak bisa dilepaskan dari keberadaan Kementerian Agama (Departemen Agama) tersebut. Kebijakan keagamaan yang dianggap intervensi negara terhadap agama paling tidak menyangkut tiga ranah pokok.
Pertama , intervensi negara terhadap kehidupan beragama dalam bentuk campur tangan negara terhadap keyakinan agama masyarakat, yang sesungguhnya bersifat sangat privat. Negara tidak lagi menjadi pengelola yang berkewajiban memfasilitasi serta mengatur atau menjaga eksistensi masing-masing agama dalam kerangka masyarakat yang majemuk, tetapi justru memasuki ranah yang sesungguhnya menjadi hak masing-masing agama atau yang disebut forum internum agama. Akibatnya, telah terjadi semacam masifikasi agama dalam kepentingan negara yang menyangkut upaya penyeragamaan, sehingga kedaulatan agama terpecah ke dalam dua model pengaturan atas agama, yakni agama dan kepercayaan yang diakui di satu pihak, dan agama dan kepercayaan yang tidak “diakui” di lain pihak.
Mirip seperti pemerintahan kolonial, pemerintah Orde Lama maupun Orde Baru dengan mudah menetapkan suatu aliran dalam agama sebagai aliran sesat atau menyimpang, jika kelompok keagamaan itu melakukan
aktivitas politik yang berbeda dengan pandangan keagamaan mainstream. Agama-agama dominan juga memanfaatkan situasi intervensi negara ini untuk mengambil keuntungan berupa perolehan penganut secara kuantitas, dengan menuduh kelompok keyakinan yang berbeda dengan pandangan mainstream sebagai pihak yang akan melakukan perlawanan atau makar terhadap negara. Dengan demikian, isu purifikasi di dalam agama dominan memperoleh keuntungan.
Kedua , pendefinisian agama resmi ( official religion ) oleh negara yang mengacu pada kepentingan agama “resmi”, di mana penetapan sesuatu agama sebagai resmi hanya dengan mengacu pada tradisi ” Abrahamic Religion s” (Atkinson, 1987, 77). Termasuk di dalam hal ini negara telah menetapkan pendefinisian agama yang benar atau sehat dan agama yang tidak benar atau yang tidak sehat. Intervensi ini dikukuhkan melalui UU Nomor 1/PNPS/1965, yang seakan memberikan mandat penuh kepada Kementerian Agama untuk mengindetifikasi atau mendefinisikan suatu agama yang danggap benar atau salah (Bagir, dkk., 2011, 117). Pendefinisian tunggal terhadap kepercayaan masyarakat yang kemudian disebut sebagai ”Agama”, menurut Niel Mulder baru berhasil dirumuskan tahun 1961, yang mendasari pijakan UU PNPS tersebut di atas.
Ketiga , konsekuensi dari penetapan agama resmi negara, termasuk mendefinisikan agama yang benar dan yang salah oleh negara, kelompok agama resmi, terutama yang memiliki klaim paling benar, memperoleh manfaat besar dari situasi tersebut. Kelompok agama resmi, yang dalam praktiknya tiada lain adalah “agama yang diakui”, kemudian merasa berkewajiban untuk mendakwahkan agamanya itu. Dalam konteks inilah, kebijakan intervensi terhadap pendefinisian benar atau salahnya suatu agama oleh negara pada dasarnya merupakan desakan sekaligus bentuk intervensi dari kelompok agama dominan terhadap negara. Akibatnya, negara tidak lagi memiliki kepekaan dalam semangat menghargai perbedaan pandangan atau kemajemukan pemikiran dalam agama. Oleh sebab itu, agama dominan seakan memiliki amunisi baru untuk melakukan penindasan terhadap agama-agama lokal.
Keempat , setelah kelompok keyakinan non-mainstream dianggap menyimpang, negara melalui Kementerian Agama mewacanakan isu “pembinaan” atau “mengembalikan aliran
kepercayaan atau agama lokal kepada agama induknya”, meskipun agama dominan bukanlah induk dari aliran kepercayaan. Wacana pembinaan tersebut pada dasarnya merupakan “pemaksaan” terhadap keyakinan lain daripada pembinaan itu sendiri. Implikasi dari bentuk intervensi ini, kelompok agama resmi menjadi sewenang- wenang memidanakan siapa saja dari kelompok agama lokal. Dalam hal ini, agama besar juga telah terlibat dalam penghancuran kelompok- kelompok lain yang memiliki tafsir dan/atau pemahaman berbeda.
Adapun senjata paling ampuh yang digunakan adalah isu penodaan agama, atau menyimpang dari pokok-pokok agama. Dengan tuduhan tersebut, agama dan kepercayaan lokal dengan mudah dianggap sebagai sesat, dan sering ditempeli dengan stigma seperti “pengacau keamanan”. Tuduhan terhadap agama lokal sebagai kepercayaan menyimpang dan pengacau keamanan menjadi sangat masif pada akhir periode Orde Lama di bawah rezim Soekarno. Di pihak lain, melalui klaim kebenaran dan kewajiban untuk mendakwahkan kebenaran agama, timbul benturan antar-agama yang dianggap resmi oleh negara itu sendiri, karena rebutan lahan dakwah. Islam sebagai agama mayoritas di Indonesia berebut lahan dakwah dengan Kristen, karena sama-sama meyakini kewajiban untuk menyebarkan agama.
Fenomena berebut umat atau lahan dakwah tersebut memakan tumbal. Kelompok agama lokal Nusantara menjadi sasaran paling empuk. Penyingkiran, bahkan pemusnahan terhadap pengikut agama lokal Nusantara menjadi semakin sempurna. Secara kronologis, dinamika penindasan terhadap agama lokal dapat dirunut sebagai berikut:
Pertama , setelah kemerdekaan tahun 1945, selain berseberangan dengan kelompok nasionalis sekuler, kelompok Islam juga berhadapan dengan kelompok penganut agama lokal Nusantara, yang saat itu disebut kelompok kebatinan. Dalam pembangunan konstitusi, misalnya, K.H. Wahid Hasyim mengusulkan Pasal 29 Ayat 2 yang berbunyi, “Negara menjamin kemerdekaan tiap-tiap penduduk untuk memeluk agamanya masing-masing dan beribadah menurut agamanya itu”. Usulan ayahanda Gus Dur tersebut segera direspons oleh Mr. Wongsonegoro, dengan menambahkan kalimat, “Dan beribadah menurut agama dan kepercayaannya itu”. Lebih tegas
Wongsonegoro menyebutkan bahwa yang dimaksud dengan “kepercayaannya itu” secara implisit merujuk kepada eksistensi agama lokal dengan tradisi kebatinannya (Sutanto, 2011, 125). Dalam pandangan K.R.M.T Wongsonegoro, usulan K.H. Wahid Hasyim mengisyararkan bahwa negara boleh memaksa orang-orang Islam untuk menjalankan syariat agamanya.
Kedua , setelah Presiden Soekarno meresmikan Kementerian Agama melalui Keppres tertanggal 2 Januari 1946, fokus umat Islam adalah melakukan pembenahan internal, termasuk secara tidak langsung melakukan Islamisasi kepada masyarakat Indonesia, terutama terhadap kelompok-kelompok yang dianggap belum beragama, yaitu penganut agama lokal Nusantara. Apalagi, setelah September 1948,
ketika untuk pertama kalinya terjadi ketegangan dalam bentuk konflik fisik antara kelompok PKI dan kelompok kiai di Jawa, yang memuncak di Madiun. PKI mendapat dukungan dari kelompok “penghayat” karena konsep agrarianya. Karena itu, kelompok yang oleh Geertz disebut “Abangan” itu menjadi semakin terpojok atas peristiwa tersebut (Geertz, 1960, 1).

## REGULASI DISKRIMINATIF
Diskriminasi terhadap kelompok agama non- mainstream, khususnya terhadap agama lokal nusantara ditengarai terjadi secara struktural, sistematis, dan masif karena melibatkan negara dengan produk-produk regulasinya. Bentuk diskriminasi berbasis kebijakan dapat dilihat pada tabel 1.
Tabel 1. Bentuk Kebijakan Diskriminatif No Poin Diskriminasi Regulasi Yang Digunakan Dampak 1 Penolakan pengakuan identitas sebagai penghayat atau penganut agama lokal • Dua instruksi di atas berangkat merupakan kelanjutan dari paradigma UU No. 1/ PNPS/ 1965 • TAP MPR No. IV/MPR/1978 melandasi seluruh kebijakan yang diambil negara terhadap penghayat.
• Surat Edaran Mendagri No: 477/ 74054 tanggal 18 November 1978 • Instruksi Menteri Agama RI No: 14 tahun 1978 tentang Tindak Lanjut Instruksi Menteri Agama No: 4 tahun 1978 tentang Kebijaksanaan mengenai Aliran-aliran Kepercayaan Eksistensi agama lokal sejak keluarnya surat edaran dua menteri tersebut yang menggunakan logika UU PNPS selalu dipermasalahkan bahkan didiskriminasi sejak lahir sampai mati 2 Kasus hilangnya hak mendapatkan status sebagai TNI atau Polri UU-28/1997 tentang Kepolisian Negara RI. Undang-undang ini sudah tidak berlaku dengan lahirnya UU Kepolisian yang baru. Pasal rawannya adalah: “Pasal 15 ayat (1) butir h, yang  tendensius dengan kecurigaan seolah-olah aliran kepercayaan  dapat menimbulkan perpecahan dan mengancam persatuan dan kesatuan bangsa”. Meskipun UU ini sudah diganti, hak dan kewajiban ikut berpartisipasi untuk bela negara dengan menjadi TNI atau Polisi dihalangi 3 Pencatatan perka- winan bagi peng- hayat di Kantor Catatan Sipil dan “tatacara sumpah perkawinan dan sebagainya hanya ada menurut agama sesuai dengan peraturan perundang- undangan yang berlaku.” UU No. 1 tahun 1974 tentang Per-kawinan. Dikuatkan dengan: • Surat Edaran Menteri Dalam Negeri No. 477/74054 tanggal 18 November 1978 perihal petunjuk pengisian kolom “agama” pada lampiran SK Mendagri No: 221a/
1975 tentang Pencatatan Perkawinan dan Perceraian pada Kantor Catatan Sipil
• Surat Edaran dari Menteri Agama kepada Gubernur/KDH Tingkat I Jatim No: B/5943/78 tanggal 3 Juli 1978 tentang Masalah  Aliran Kepercayaan • Surat Dirjed PUOD Nomor : 474.2/3069/ PUOD tanggal 19 Oktober 1995 • Perkawinan pasangan kelompok penghayat tidak bisa dicatatkan karena menurut ketentuan surat ini, “dalam Negara Republik Indonesia yang berdasarkan Pancasila tidak dikenal adanya tatacara sumpah perkawinan aliran kepercayaan.
• Surat kawin yang dikeluarkan Yayasan Pusat Srati Dharma,
Yogyakarta menjadi masalah besar bagi para penghayat.
4 Penolakan pencatatan akte kelahiran anak bagi pasangan penghayat Surat edaran Menko Kesra No: B.336/ MENKO/ KESRA/VII/198 tanggal 16 Juli 1980 perihal Penyempurnaan formulir Sensus penduduk. Diperkuat dengan Radiogram Depag No: MA/610 /1980 kepada seluruh Kepala Kanwil Depag di seluruh Indonesia tanggal 22 September 1980. • Anak-anak keluarga penghayat selain tidak bisa mendapatkan hak pendidikan sesuai dengan agama dan keyakinannya juga dipaksa mengikuti pelajaran agama dominan. Pada bagian lain mereka juga mendapat stigma sebagai orang tidak beragama, anak PKI, atheis, dan lain-lain. • Di beberapa daerah, pasangan keluarga yang menikah dalam agama lokal harus membuat surat pernyataan anak di luar nikah. 5 Penolakan dan hambatan dalam urusan pemakaman bagi warga penghayat Surat Menteri Agama kepada para Gubernur/KDH Tingkat I seluruh Indonesia No: B.VI/11215/1978 tanggal 18 Oktober 1978 perihal Masalah Penyebutan Agama, Perkawinan, Sumpah jabatan dan Penguburan Jenazah bagi Umat Beragama yang dihubungkan dengan Aliran Kepercayaan Banyak kasus jenazah warga penghayat tidak bisa dikuburkan di pemakaman umum karena menurut ketentuan surat ini, “Dalam Negara Republik Indonesia yang berdasarkan Pancasila tidak dikenal adanya penguburan menurut Aliran Kepercayaan, dan tidak dikenal pula penyebutan Aliran Kepercayaan’ sebagai ‘Agama’ baik dalam Kartu Tanda Penduduk (KTP) dan lain-lain. 6 Penolakan pendirian tempat peribadatan atau persujudan bagi warga penghayat SKB Menteri Agama dan Menteri Dalam Negeri membuat Keputusan Bersama No. 01/ber-Mdn/1969, 13 September 1969, yang mengatur pendirian tempat ibadah.  SKB ini kemudian diperbaharui pada era Reformasi dengan munculnya PBM No.8 dan 9 tahun 2006 tentang pendirian rumah ibadah dan FKUB Selain kelompok agama-agama “minoritas” yang kesulitan mendirikan rumah ibadah, kelompok agama lokal juga sulit mendirikan tempat persujudan. 7 Pengisian kolom agama sesuai dengan agama dan kepercayaannya pada KTP • Pada 1975 pada sidang Kesra terkait dengan pengisian kolom agama di KTP ada administrasi kependudukan lainnya, dibolehkan mengisi agama/Kepercayaan • Surat Keputusan Menko Kesra No: B.310/MENKO/KESRA/ VI/1980 tanggal 30 Juni 1980 dan Surat Menteri Agama kepada Menteri Dalam Negeri No: B.VI/5996/1980 tanggal 7 Juli 1980 perihal Perkawinan, Kartu Penduduk dan Kematian para Penghayat Kepercayaan Tuhan Yang Maha Esa Kelompok Agama Lokal tidak bisa mengisi kolom agama sesuai dengan agama dan kepercayaannya. Perihal pengisian kolom agama beberapa kali mengalami perubahan. Semula dilarang sama sekali, kemudian boleh dikosongkan atau ditulis tanda strip (-) 8 Kebebasan berekspresi dan pengembangan diri bagi komunitas penghayat Keputusan Jaksa Agung RI No. KEP, 108/ J.A./5/1984 tentang pembentukan Tim Koordinasi Pengawasan Aliran Kepercayaan Masyarakat. Diperbaharui dengan Surat Keputusan Jaksa Agung RI No: Kep. 004/ J.A./ 01/1994 tentang Pembentukan Tim Koordinasi Pengawasan Aliran Kepercayaan Masyarakat (PAKEM) Komunitas Agama Lokal sengaja dikerdilkan atau bahkan dibasmi. Dalam hal ini Tim PAKEM bertugas meneliti dan menilai secara cermat perkembangan suatu Aliran Kepercayaan untuk mengetahui dampaknya bagi Ketertiban dan Ketentraman Umum”, serta “dapat mengambil langkah, langkah aktif dan preventif sesuai dengan ketentuan perundangundangan yang berlaku” (pasal 3, butir b dan d)
9 Pemaksaan berorganisasi untuk bisa melangsungkan atau mendapatkan akte perkawinan bagi kelompok penghayat PP 81 No 37/2007 tentang Peraturan pelaksanaan UU No. 23/2006 tentang Administrasi Kependudukan Komunitas yang tidak berorganisasi dan tidak memiliki pemuka penghayat, tidak dapat memperoleh akte-perkawinan atau akan dipersulit.
Lihat Trisno Sutanto, dkk, 2013, 26, Lihat juga Sudarto 2016, 137

## T AWA R A N   P E N G E L O L A A N KEBERAGAMAN
Sebagai layaknya negara yang sedang berada dalam transisi demokrasi, Indonesia dihadapkan dengan dua momen kritis ( critical juncture ). Pada satu sisi, demokrasi menyediakan ruang pertarungan bebas bagi setiap kekuatan politik mengekpresikan pandangan dan sikap politiknya. Pada sisi lain, ada ancaman anarki demokrasi, yang disebabkan rasa frustasi terhadap berlikunya jalan demokrasi, antara lain munculnya kelompok anti demokrasi yang ingin mengambil alih kekuasaan di luar prosedur demokrasi (Stepan, 2001, 297; Fauzi, 2014, 65).
Dalam konteks demokratisasi di Indonesia, meskipun bukan faktor utama, agama-agama terutama Islam selalu memainkan peran besar dalam setiap tahapan transisi tersebut. Robert W. Hefner menyebutkan, Indonesia sejak berdirinya tahun 1945, telah mengalami pertarungan sengit antara kelompok nasionalis non-agamis yang berkeinginan mengakomodasi banyak agama (“ multiconfessional ”), dengan kelompok- kelompok Muslim yang menginginkan agamanya menjadi “perkakas” negara untuk mewujudkan impian, guna menperteguh kesalehan Islami, bagi sebagian masyarakat yang mengidentifikasi diri sebagai Muslim (Hefner, 2014, 25).
Sementara itu, dalam perspektif demokrasi, keberagaman ekspresi, termasuk dari kelompok Islam, merupakan sesuatu yang dijamin keabsahannya. Persoalannya: bagaimana keberagaman ekspresi tersebut dijalankan dengan cara yang lebih rasional dan beradab?. Prinsip pokok yang harus dikembangkan dalam negara majamuk adalah melindungi dan mengakomodasi hak-hak kelompok minoritas dalam konstitusi yang demokratis (Shachar, 1998, 12). Minoritas dalam pengertian di sini bisa disebabkan karena faktor agama, kelompok keyakinan, etnis, jenis kelamin, termasuk perbedaan orientasi seksual, dan sebagainya. Oleh sebab itu, agar kelompok- kelompok minoritas dapat terlindungi dan
terakomodasi kepentingannya, kelompok dominan tidak dapat memaksakan kehendaknya menuntut perlakuan istimewa dari negara, atau yang oleh Stepan disebut “ privileged prerogatives” (Stepan, 2001:116; Hashemi, 2002,201).
Oleh karena itu di dalam demokrasi, pemerintah yang terpilih secara demokratis harus memerintah secara konstitusional sehingga tidak ada kelompok-kelompok yang terdominasi atau tersingkir atas desakan kelompok dominan manapun (An-Na’im, 2007, 22). Tegasnya, dalam demokrasi setiap warga negara dengan berbagai latar belakangnya, memiliki hak yang setara ( equal) untuk berpendapat termasuk terlibat merencanakan kebijakan publik yang akan mempengaruhi kehidupan mereka. Termasuk dalam konteks ini, kelompok-kelompok yang berbeda dapat diperlakukan secara berbeda karena perbedaan identitasnya (Bagir, dkk, 2011, 61). Institusi-institusi, baik pemerintah maupun non-pemerintah, seperti agama seharusnya tidak memiliki keistimewaan dalam konstitusi untuk mendikte dan/atau memveto keputusan yang telah dibuat oleh pemerintah yang dipemilih secara demokratis (Stepan, 2001, 116).
Dalam konteks inilah untuk merawat kemurnian demokrasi, negara harus membangun jarak bermartabat terhadap agama-agama. Jarak bermartabat ini oleh Abdullah Ahmed An-Na’im disebut sebagai “ the neutrality religion of the state ” (An-Na’im, 2000, 1). Pentingnya menjaga jarak antara agama—negara, bukan dimaksudkan untuk meminggirkan agama-agama dalam ruang privat atau melakukan pemisahan antara agama dan negara secara ketat seperti dalam pengertian “sekulerisme klasik”. Netralitas negara terhadap agama dimaksudkan agar antara negara dan agama dapat membangun jarak yang berprinsip atau “ principled distance ” (Bhargava, 2011,1). Dengan membangun jarak berprinsip, antara negara dan agama tidak akan saling mengintervensi sekaligus tidak akan mendiskriminasi disebabkan keberpihan terhadap satu agama atau golongan. Jarak berprinsip atau principle distanced oleh
Rajeev Bhargava dimaknai sebagai jarak yang bermartabat, dimana antara agama dan negara saling memiliki posisi tawar dalam mekanisme check and balance (Bhargava, 2011. 1; Stepan, 2012, 126; An-Na’im, 2011,1).
Pertanyaanya adalah, mengapa antara agama dan negara harus membangun jarak berprinsip? Setidaknya ada dua alasan penting. Pertama, mendiskusikan demokrasi tidak harus sekularisme dalam pengertian memisahkan antara agama dengan negara. Sekularisme bukanlah hal yang intrinsik dalam demokrasi. Yang intrinsik justru negara--agama harus membangun “ twin toleration ” atau toleransi kembar (Stepan, 2000). Gagasan dasar dari twin toleration menurut Stepan didefinisikan  sebagai  batas-batas  minimal  dan kebebasan bertindak bagi organisasi-organisasi keagamaan (Stepan, 2000, 37). Kedua, bahwa penyapihan agama—negara secara ketat selain tidak diperlukan juga pada dasarnya akan ditolak oleh agama apa pun, terutama bagi negara-negara mayoritas Islam (An-Na’im, 2007, 24).
Kegagalan negara—agama membangun jarak, menyebabkan hubungan antara keduanya menjadi rancu dan menjadi negara yang bukan- bukan. Fenomena itulah yang saat ini dihidupi dalam konteks keberagamaan di Indoesia. Dengan kata lain, hanya ada di Indonesia pengelolaan keberagaman, utamanya agama yang dilakukan secara ambigu yang terkesan “ DIBISNISKAN ”. Misalnya, Pendidikan diurus oleh dua kementerian: Kemendibud dan Kemenag. Pernikahan dicatat oleh dua kementerian, yakni Kemendagri (CQ. Disdukcapil) dan Kemenag (CQ, KUA). Dan yang lebih tidak sehat, urusan keyakinan yang dianggap paling asasi itu juga harus diurus oleh banyak kementerian, yakni: Kemenag, Kemendagri, Kemendibud, Kepolisian, Kejaksaan yang sekaligus diintai oleh lembaga “ watchdog ” BAKORPAKEM.
Di tengah kebuntuan itu, saya mengusulkan penyederhanaan administrasi negara bidang agama dan untuk tujuan penghematan anggaran kementerian. Pertama, jika memang pada akhirnya negara akan mengakui agama-agama selain enam agama import resmi karena tuntutan zaman dan konstitusi dengan tambahan Baha’i, Yahudi, dan Sikh, seharusnya agama-agama leluhur nusantara menjadi salah satu agama setara dengan agama “diakui”. Adapun penyebutannya dikembalikan kepada “ Kepercayaan kepada Tuhan yang Maha Esa ” sedangkan kelompok
agama lokal lainnya, di antaranya Kaharingan, Sunda Wiwitan, Sapto Darmo, dan lainnya itu adalah bagian dari  Kepercayaan kepada Tuhan YME.
Kedua, konsekuensi dari dari penambahan satu agama “Kepercayaan kepada Tuhan YME” yang menjadi payung agama-agama lokal nusantara, seperti halnya Islam menjadi agama payung dari sekte-sekte dan ormas-ormasnya. Agama dan “Kepercayaan” menjadi satu atap di bawah Kementerian Agama dengan asumsi Kementerian Agama masih dibutuhkan.
Ketiga , dengan dua tawaran di atas, secara otomatis urusan agama dan kepercayaan sebagaimana nomenklatur konstitusi hanya akan menjadi urusan Kementerian Agama. Maka, restrukturisasi Kementerian Agama menjadi kemutlakan. Jika selama ini Kementerian Agama terbagi-bagi pada subkedirjenan, sesuai agama-agama yang diakui, ke depan kedirjenan akan berkerja berdasarkan fungsi, antara lain Dirijen Kerukunan Antar Umat Beragama dan Kepercayaan, Dirjen sarana dan prasarana peribadahan, Dirjen pencatatan perkawinan dan perceraian, Dirjen pendidikan Agama dan Kepercayaan (sebaiknya pendidikan menjadi domain Kemendikbud), Dirjen Kunjungan Tanah Suci. Dengan demikian Kota Suci Makah, Yarussalem akan setara “sucinya” dengan Sungai Gangga, Candi Borobudur, Candi Perambanan, yang bisa dikelola sebagai “objek bisnis yang suci ( the Sacred )”, karena dilihat dari segi apa pun urusan kunjungan tanah suci lebih sebagai “ Religion and Tourism ” Gagasan restrukturisasi Kementerian Agama didorong oleh pemahaman dan kesadaran bahwa tugas negara dalam masyarakat yang menghidupi pluralisme kewargaan lebih sebagai  penanggungjawab penjaga ruang publik sebagai sarana partisipasi masyarakat. Penjaga ruang publik berarti menjaga ruang tersebut bebas dari dominasi kelompok tertentu dan sekaligus memfasilitasi akses partisipasi semua kelompok masyarakat dengan segala komponen kemajemukannya dalam menjaga kualitas ruang publik tersebut. Dengan penjagaan ini, negara dapat berperan memfasilitasi nalar kewargaan.
Sebagaimana diketahui bersama, dalam negara yang demokratis yang dibutuhkan bukan hanya adanya keberagaman, melainkan bagaimana itu mampu menggumuli ( engagement ) keragaman itu dengan cara pluralis dan sivik.
Dalam kaitan ini ide “ Civic pluralism ” bertemu dengan “ civil society ” yang oleh Robert Hefner ditegaskan bahwa masyarakat disebut civic pluralist , ketika anggota-anggotanya membuang niat atau upaya menekan atau mengurangi keragaman dan menjawab segala tantangan- tantangan dengan cara yang lebih damai dan partisipatoris. Pluralisme kewargaan akan tercapai manakala ketika pengelompokan pluralitas tumbuh menjadi pengakuan ( recognisi ), yang memungkinkan setiap warga negara dapat berpartisipasi membangun institusi publik untuk pengaturan masyarakat secara damai atas dasar pengakuan keragaman dan dialog engagement antarkelompok masyarakat.

## PENUTUP
Diskriminasi berbasis agama dan kepercayaan di Indonesia melibatkan empat aktor utama, yakni 1) negara melalui regulasi pengelolaan keberagaman agama, definisi agama, pengawasan dalam perspektif mencurigai ( watchdog ). 2) kelompok agama dominan dengan monopoli terhadap seuatu agama yang dianggap paling benar dan agama tidak benar, agama yang sehat dan tidak sehar. 3) kalangan akademik dengan mindset atropologis dengan kategori-kategoris stigmatif dan media dengan tayangan yang selain menyudutkan kelompok agama lokal nusantara juga tidak berimbang dalam pemberitaannya. 4) diskriminasi oleh media-media mainstream . Akibat pengelolaan negara yang tidak cukup berpihak terhadap agama lokal nusantara khususnya, menyebabkan mereka “ hopeless ” sekaligus bersikap pragmatis demi mempertahankan esensi keyakinan walau tanpa hak untuk mengaktualkan identitas keagamaannya. Lebih jauh, konflik kepentingan pada internal agama lokal, menjadi jalan mulus bagi negara cq pemerintah untuk menunda-nunda pemenuhan hak penganut agama lokal dengan dalih komunitas agama-agama lokal sendiri tidak solid.
Oleh karena itu, diperlukan terobosan lebih progresif dan melakukan defnisi ulang terhadap keyakinan yang dikategorikan sebagai agama. Definisi terhadap agama tidak lagi masuk pada forum internum, melainkan semata- mata untuk tujuan pengelolaan keberagaman, khususnya agama dalam prinsip-prinsip kewarganegaraan yang setara dan berkeadilan. Tawaran itu antara lain dapat dilakukan melalui restrukturisasi Kementerian Agama dan lembaga-
lembaga yang selama ini ikut terlibat mengurusi agama-agama. Hal ini dirasa mendesak antara lain untuk tujuan penyederhanaan birokrasi dan prosedur keagamaan serta penghematan atas anggaran kehidupan beragama. Hal lainnya adalah berangkat dari pemahaman bahwa prinsip dasar dari kewarganegaraan majemuk harus berangkat dari pemikiran setiap komponen kemajemukan diperlakukan setara, termasuk dapat diperlakukan berbeda karena perbedaan identitas dalam nuansa affirmative action . Targetnya tidak lain agar setiap komponen kemajemukan tersebut dapat terlibat dan berpartisipasi dalam pemajuan negara bangsa untuk kebaikan masa depan bersama.

## PUSTAKA ACUAN
An Na’im, AA (2010). Islam dan Negara Sekular Negosiasi Masa Depan Syari’ah. Bandung: Mizan.
------------, (1990). Dekonstruksi Syari’ah, Wacana kebebasan Sipil, Hak Asasi Manusia dan Hubungan internasioan dalam Islam, Jogjakarta: LKiS.
Atkinson, J.M (1978). Religion and Dialogue, The Construction of an Indonesian Minority Religion , Dalam Rita Smith Kipp dan Susan Rogers (eds), Indonesia Religion in Transition, Tucson: The University of Arizona Press.
Bagir, Zainal Abidin. dkk (2011). Pluralisme Kewargaan, Arah Baru Politik Keragaman di Indonesia. Bandung: Mizan – CRCS.
------------, (2014). Mengelola Keberagaman dan Kebebasan Beragama, sejarah Tradisi dan Advokasi. Bandung: Mizan – CRCS. Banawiratma,J.B. Dkk (2010). Dialog Antarumat Beragama, Gagasan dan Praktek di Indonesia, Bandung: Mizan.
Bhargava, Rajeev (2011). “ Should Europe learn from Indian secularism ?”: India Minority and Pluralism Symposium on living with differences between religion and culture.
Dhakidae, Daniel. (2003). Cendekiawan dan Kekuasaan dalam Negara Orde Baru,
Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama.
Geertz, Clifford (1960). The Religion of Java. Chicago and London: The University of Chicago Press.
Hafner, Robert W. Dkk. (2005). Remaking Muslim Politics: Pluralism, Contestation, Democratization. Princeton: Princeton University Press.
Hashemi, Nadar (2003). ” Islam, Secularism and Liberal Democracy: Toward a Democratic Theory for Muslim Societies ”.
Latif, Yudi. (2011). Negara Paripurna, Historisitas, Rasionalitas dan Aktulitas Pancasila, Jakarta: Gramedia Pustaka Utama.
Mulder, Niels (1983). Kebatinan dan Hidup Sehari-hari Orang Jawa: Kelangsungan dan Perubahan Kultural . Jakarta: Gramedia. Rawls John. (1997). The Idea of Public Reason Revisited. Chicago: The University of Chicago Law Review, Vol 64. No.3
Saidi, Anas, dkk (2004). Menekuk Agama Membangun Tahta: Kebijakan Agama Orde Baru, Jakarta: Desantara.
Shachar, Ayelet (2000). “ Multicultural Jurisdiction ” Law Review 35, No. 2
Summer.
Sudarto (2016). ” Religionisasi Indonesia; Sejarah Perjumpaan Agama Lokal dan Agama Pendatang”. Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama Sutanto, T.S (2013), Merayakan Kebebasan;Bunga Rampai Menyamput 70 Johan Effendi”, Jakarta: ICRP dan Kompas .
Stepan, Alfred (2000). ” Religion, Democracy, and the ”Twin Toleration” ’. Project Muse: John Hopkins University Press.
------------- (1996). ” Problem of Democratic Transition and Consolidation, Sothern Europe, South America, and Post Comunist Europe .” London. John Hopkin University
Press.
------------- (2012). ” The Multiple Secularism of Modern Democratic and Non-Democratic Regimes ”, New York. NY: Oxford University Press.