ISSN 2527-8401 (p) 2527-838X (e) © 2019 JISH Pascasarjana UIN Walisongo Semarang http://journal.walisongo.ac.id/index.php/jish
Journal of Islamic Studies and Humanities Vol. 4, No. 2 (2019) 262-282 DOI: http://dx.doi.org/10.21580/jish.42.5232

## DISKURSUS KELISANAN AL- QUR’AN: MEMBUKA RUANG BARU
Muhammad Alwi HS 1 , Nur Hamid 2 1 Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga Yogyakarta
2 Universitas Islam Negeri Walisongo Semarang
Email: 1 muhalwihs2@gmail.com, 2 elnur.hamid@walisongo.ac.id

## Abstract
This paper is about to discuss discourse as the identity of the Qur'an which is now in the form of writing (Mushaf). In its history, the Qur'an is present in an environment that is familiar with oral traditions, delivered in oral form from the Prophet (speaker) to the Arab community (listeners). Based on the oral delivery, the Al-Qur'an indicates to be examined in the discourse discourse. The result of this paper is the discourse on the oral level of the Qur'an and even the naming as the Qur'an. Until the Qur'an takes the form of a text (mushaf) which is met today by Muslims, but the structure of orality can still be found clearly. With the structure of orality, it certainly presents a specific understanding of orality, as was the revelation understood by the Prophet Mu- hammad as a speaker and the Arab community as opposed to speech. The occurrence of understanding between the Prophet Muhammad and the Arab Society gives an un- derstanding that the Qur'an contains understanding at that time, so that if there is an inertia, then the Arab community will question the purpose of the verse delivered. From this, the context that is presented in the discourse of oral Qur'an is a clear context, which binds the speaker and listener, or also commonly referred to as contextual.

## Abstrak
Tulisan ini hendak mendiskusikan wacana kelisanan sebagai jati diri Al- Qur’an yang saat ini telah berbentuk tulisan ( mushaf ). Dalam sejarahnya, Al- Qur’an  hadir  dilingkungan  yang  akrab  dengan  tradisi  lisan  ( oral), disampaikan  dalam  bentuk  lisan  dari  Nabi  (penutur)  kepada  masyarak Arab  (pendengar).  Berdasarkan  penyampaian  secara  lisan,  maka  Al- Qur’an mengindikasikan untuk dikaji dalam diskursus kelisanannya. Hasil dari  tulisan  ini  adalah  diskursus  kelisanan  Al- Qur’an  bahkan  terlihat penamaannya  sebagai Al- Qur’an. Hingga  Al- Qur’an  berbentuk  tulisan ( mushaf ) yang hari ini ditemui umat Islam, akan tetapi struktur kelisanan
263
masih dapat dijumpai dengan jelas. Dengan struktur kelisanan tersebut, maka tentu menghadirkan pemahaman yang khas kelisanan, sebagaimana masa  pewahyuannya  yang  dipahami  oleh  Nabi  Muhammad  sebagai penutur dan masyarakat Arab sebagai lawan tutur. Terjadinya pemahaman antara  Nabi  Muhammad  dan  Masyarakat  Arab  tersebut  memberi  satu pemahaman  bahwa  Al- Qur’an  mengandung  pemahaman  saat  itu, sehingga sekiranya terjadi ketidaksepemahaman, maka masyarakat Arab akan  mempertanyakan  maksud  ayat  yang  disampaikan.  Dari  sini,  maka konteks  yang  dihadirkan  dalam  diskursus  kelisanan  Al- Qur’an  adalah konteks yang jelas, yang mengikat pembicara dan pendengar, atau biasa juga disebut sebagai kontekstual.
Keywords: kelisanan al- Qur’an; konteks; teks .

## Pendahuluan
Muhammad Karim al-Kawwaz adalah satu dari sangat banyak pemikir  Islam  yang  mengambil  diskursus  berbeda  dengan  lainnya. Melalui karyanya berjudul Kalam Allah: al-Janib asy-Syafahi min az-Za- hirah  Al-Qur’aniyyah 1 .  Al-Kawwaz  mencoba  membuka  serta menganalisis fenomena kelisanan Al-Qur’an, ia berangkat dari fakta bahwa Al-Qur’an turun di kawasan yang akrab dengan tradisi lisan. Pembacaan tentang wacana kelisanan satu sisi, dengan Al-Qur’an sisi lainnya, menjadi hal menarik untuk diperhatikan. Sebab bahasa lisan dengan bahasa  tulisan memiliki perbedaan yang signifikan. Hal ini bisa  dilihat  misalnya  pengungkapan  kata Kita ,  kata kita akan  me- lahirkan perbedaan pemahaman makna ketika ia diungkapkan dalam bentuk tulisan dengan diungkapkan dalam bentuk lisan. Kita dalam bentuk tulisan melahirkan makna yang terbuka, sehingga dapat dipa- hami  secara  leluasa.  Sementara  kata kita yang  diungkapkan  dalam bentuk lisan memberikan pemahaman makna yang jelas (satu), yang maknanya akan merujuk langsung kepada konteks yang melingkupi pelaku yang mengucapkannya. Karena itu, ungkapan kita yang lahir dari bahasa Indonesia umumnya, berbeda makna dengan kita yang diungkapkan dalam bahasa Makassar. Dalam bahasa Indonesia, kata
1 Muhammad Karim Al-Kawwaz, Kalam Allah: Al-Janib Al-Syafahi Min Al-
Zahirah AlQur’aniyyah (Beirut: Dar al-Saqi, 2002).
kita bermakna aku dan kamu, sementara dalam bahasa Makassar kata kita bermakna kamu.
Kedudukan  kata  tersebut  yang  dituangkan  dalam  bentuk  lisan dan tulisan memunculkan diskusi yang mendalam (kompleks), apalagi jika  disadari  bahwa  sebuah  ‘kata’  itu  sendiri  tidaklah  ada  karena adanya huruf, ataupun susunan huruf. Tetapi kata tercipta dari unit suara dengan menampilkan fungsinya 2 . Artinya, sebuah ‘kata’ per- tama lahir dari kelisanan (suara lisan). Dalam hal ini, bahasa lisan – jika dibandingkan dengan bahasa tulisan,  senantiasa menguasai  se- buah ‘kata’. Bahkan bahasa lisan telah dan akan tetap hidup sekalipun tidak dilanjutkan ke dalam bentuk tulisan, sementara bahasa tulisan berada kedua setelah lisan dan tidak dapat ada tanpa ada bahasa lisan. Selain  itu,  sebuah  tulisan  akan  tetap  sama  sekalipun  berada  dalam waktu yang berbeda, dalam waktu yang berbeda itu, ia (tulisan) hanya menjadi saksi tanpa dapat memberikan kesaksian, ini berbeda dengan lisan yang dapat memberikan kesaksian 3 . Kesaksian ini sangat erat dengan konteks yang berlaku, sehingga tidak memicu banyak makna.
Perbedaan  pemahaman  makna  tersebut  ketika  ditarik  dalam kajian Al-Qur’an menjadi hal penting untuk diamati, hal ini meng- ingat satu sisi bahwa Al-Qur’an yang umat Islam temui hari ini adalah tulisan ( mushaf ), sementara sisi lain bahwa Al-Qur’an pada dasarnya berada dalam ranah lisan, yang tentu implikasi pemahaman atasnya ketika dalam bentuk lisan dan tulisan memiliki perbedaan yang sig- nifikan. Maka dari sini tidak heran jika muncul pemahaman tekstual dan  pemahaman  kontekstual.  Bagi  mereka  yang  memahami  Al- Qur’an secara tekstual, maka pada dasarnya telah mengabaikan Al- Qur’an yang berada dalam ranah lisan, hal ini disebabkan konteks Al- Qur’an dalam teks itu bersifat kabur, tidak jelas, atau bebas. Semen- tara  bagi  mereka  yang  memahami  Al-Qur’an  secara  kontekstual, maka ia pada dasarnya sedang berupaya ‘membaca’ sisi kelisanan Al-
2 Walter  J.  Ong, Kelisanan  Dan  Keaksaan.  Terj.  Rika  Iffati (Yogyakarta: Penerbit Gading, 2013).
3 Jan  Vansina, Tradisi  Lisan  Sebagai  Sejarah.  Terj.  Astrid  Reza,  Dkk (Yogyakarta: Ombak, 2014).
265
Qur’an 4 . Hal ini berdasarkan bahwa ketika Al-Qur’an (wahyu) turun senantiasa  merepon  keadaan  (konteks).  Sifat  merespon  keadaan (konteks) ini merupakan ciri kelisanan bahwa ungkapan senantiasa terikat dan melekat dengan konteks penutur dan pendengar 5 .
Nasr  Hamid  menyatakan  bahwa  kehadiran  Al-Qur’an  sebagai kelisanan di ruang manusia senantiasa melekat erat dengan konteks saat ia diturunkan 6 . Maka dari sini Al-Qur’an mengalami apa yang disebut historis, yakni bahwa Al-Qur’an hadir bukan di ruang yang kosong, melainkan terikat dengan ruang dan waktu. Dalam konteks kesejarahannya, Al-Qur’an ditulis pada dasarnya bertujuan hanya se- bagai salah satu upaya ‘pengabadian’ kalam ilahi dalam bentuk tulisan 7 . Kehadiran Al-Qur’an dalam bentuk tulisan mengalami transmisi dari lisan ke tulisan. Dari transmisi tersebut, Al-Qur’an kehilangan sisi kelisanannya, misalnya konteks yang nyata menjadi kabur, dan se- terusnya. Lebih jauh, upaya penulisan yang tidak diikutsertakan sisi kelisanannya –menurut Ahmad Rofiq- lebih dikarenakan Nabi dan sahabat tidak memerlukan secara signifikan tentang adanya sisi-sisi kelisanan tersebut, termasuk di dalamnya adalah pembacaan konteks Al-Qur’an,  hal  ini  karena  Nabi  (penutur)  dan  sahabat  (pendengar) masih dalam ruang konteks yang sama dengan Al-Qur’an. Karena itu, paling tidak ada dua alasan yang menjadikan tulisan ini harus hadir, pertama untuk mengangkat ke permukaan tentang wacana kelisanan Al-Qur’an.  Alasan kedua untuk  membuka  kesepahaman  tentang perlunya kontekstualisasi Al-Qur’an 8 .
Variasi Makna Al- Qur’an
4 Muh Alwi  HS, “Dewasa  Dalam Bingkai  Otoritas  Teks: Sebuah Wacana Dalam  Mengatasi  Perbedaan  Penafsiran  Al- Qur’an,” Millati:  Journal  of  Islamick Studies and Humanities 2, no. 1 (2017). 5 Ong, Kelisanan Dan Keaksaan. Terj. Rika Iffati .
6 Nasr  Hamid  Abu  Zaid, Teks  Otoritas  Kebenaran.  Terj.  Sunarwoto  Dema (Yogyakarta: LKiS Yogyakarta, 2003).
7 Athaillah, Sejarah  Al- Qur’an:  Verfikasi  Tentang  Otensitas  Al - Qur’an
(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2010).
8 Ahmad Rafiq, “Sejarah Al - Qur’an: Dari Pewahyuan Ke Resepsi (Sebuah Pencarian Awal Metodologis),” in Islam, Tradisi Dan Peradaban (Yogyakarta: Bina Mulia Press, 2012).
Namanya  sebagai Al-Qur’an ,  kutip  William  Graham,  adalah langka awal yang menuntut upaya untuk berfokus pada karakteristik lisan sebagai bentuk pemahaman yang orisinil atas Kitab Suci umat Islam  tersebut 9 .  Berdasarkan  namanya,  ada  tiga  pandangan  yang terkenal  mengenai  akar  kata  nama  Al-Qur’an,  yakni Qaranah 10
(menggabungkan) ,  Qarinah 11 (tanda) ,  Qara’a 12 (membaca) , semua pendapat  tersebut  mengindikasikan  bahwa  Al-Qur’an  sebagai kalamullah yang dibacakan atau dilisankan. Al-Qur’an sendiri dalam banyak ayat menyatakan dirinya sebagai kalamullah yang dibacakan, misalnya, Al-Qur’an disebut sebagai kalamullah yang didengar (QS. Al-Taubah:  6),  Al-Qur’an  sebagai kalamullah yang  dibacakan  oleh Rasul yang Ummi (QS. Al-Jumu’ah: 2), Al-Qur’an diturunkan untuk dibacakan kepada mereka (QS. Al-Ankabut: 51), dan sebagainya.
Senada dengan pengertian tersebut, al-Ghazali mengatakan –se- bagaimana  dikutip  Nur  Kholis-  bahwa  Al-Qur’an  adalah  firman , kalam, atau perkataan Allah SWT 13 . Hal ini menunjukkan bahwa Al-
9 William  Graham,  “Al - Qur’an  Sebagai  Firman  Yang  Diucapkan:
Kontribusi  Islam  Untuk  Memaha mi  Kitab  Suci,”  in Pendekatan  Terhadap  Islam Dalam Studi Agama, Terj. Zakiyuddin Baidhawy , ed. Richard C. Martin (Yogyakarta: SUKA-Press, 2001).
10 Pendapat ini dipegang oleh Imam Al- Asya’ari, ia mengatakan bahwa Al - Qur’an berasal dari kata qarana yang bermakna menggabungkan dan menghim- pun sesuatu atas sesuatu yang lain, sehingga  Al- Qur’an dipahami sebagai him- punan dari surah, ayat, dan huruf. Asy-Syuyuthi, Al-Itqan fi Ulum Al- Qur’an, (Bei- rut: Muasasah Ar-Risalah Nasyirun , 2007), hlm.116.
11 Pendapat  ini  dipegang  oleh  Al- Farra’,  ia mengatakan  bahwa  Al - Qur’an berasal dari kata qarain (jamak dari qarinah ) yang bermakna tanda, karena ayat satu dengan lainnya saling membenarkan untuk menunjukkan kebenaran. Kata qarain ini  memiliki akar kata dengan qarana:  q,r,n. Jalaluddin Asy-Syuyuthi, Al-Itqan  fi Ulum Al- Qur’an, hlm. 116.
12 Pendapat  ini  diipegang  oleh  Al-Zujaj,  ia  mengatakan  bahwa  Al- Qur’an berasal  dari  kata qara’a yang  bermakna  menghimpun  atau  juga  dimaknai tala’ (membaca berulang-ulang). Jalaluddin Asy-Syuyuthi, Al-Itqan fi Ulum Al- Qur’an, hlm.  116-117.  M. Quraish Shihab  mengatakan  bahwa  membaca ( qara’a ) dalam perspektif  bahasa  Arab  tidak  mengharuskan  adanya  teks  tulis,  karena  itu  kata qara’a sebagai  makna membaca,  meneliti,  menyampaikan dan  sebagainya,  pada hakikatnya berakar makna pada menghimpun. M. Quraish Shihab, Membumikan Al- Qur’an, (Bandung: Mizan, 1995), hlm. 167.
13 Nur Kholis, Pengantar Studi Al- Qur’an Dan Al -Hadits (Yogyakarta: Teras, 2008).
Qur’an  merupakan  bahasa  lisan  yang  dilakukan  oleh  Allah  SWT, kepada Malaikat Jibril, lalu disampaikan kepada Nabi Muhammad, dan  akhirnya  sampai  ke  umat  Islam.  Fazlu  Rahman  mengatakan bahwa 14 :
Menurut  Al- Qur’an  sendiri,  dan  sebagai  konsekuensinya  menurut umat Islam, Al- Qur’an adalah kalam Allah... Tidak hanya kata Qur’an yang bermakna ‘bacaan’, secara jelas mengindikasikan ini, akan tetapi teks Al- Qur’an itu sendiri menyebutkan pada beberapa tempat bahwa Al- Qur’an diturunkan secara verbal, dan tidak hanya dalam ‘makna’ dan ide saja.
Definisi di atas senada dengan definisi kalam yang dalam definisi bahasa arab diartikan sebagai ucapan yang tersusun sehingga dapat dipahami  maksudnya . Dalam  diskusi  kelisanannya,  Henry  Sweet  – sebagaimana dikatakan oleh Walter J. Ong- menyatakan bahwa se- buah ‘kata’ tidaklah ada karena dibentuk dari adanya huruf, ataupun susunan  huruf.  Akan  Tetapi  kata  tercipta  dari  unit  suara  (ucapan) dengan menampilkan fungsinya 15 . Artinya, sebuah ‘kata’ pertama la- hir  dari  kelisanan.  Dengan  demikian,  dapat  dikatakan  bahwa  Al- Qur’an pada dasarnya adalah kelisanan.
Al- Qur’an: Mengapa Berbahasa Arab?
Jika dilihat dari fungsi utama bahasa, yakni sebagai alat komu- nikasi 16 , hal ini masih bersifat abstrak dan masih belum memuaskan pertanyaan tentang subjeknya. Siapa atau apa yang melakukan komu- nikasi? Apakah manusia semata, atau juga melingkupi komunikasi un- tuk makhluk lain? Menjawab persoalan-persoalan tersebut, kajian lin- guistik memberi batasan dalam menangkap objeknya, yakni bahwa bahasa yang dimaksud adalah bahasa yang dituturkan oleh manusia semata, bukan hewan, ataupun selainnya 17 . Hal ini karena manusia
14 Fazlur Rahman, Islam: Sejarah: Kritik Pemikiran Dan Perdaban, Terj. M. Irsyad Rafsadie (Bandung: Mizan, 2017).
15 Ong, Kelisanan Dan Keaksaan. Terj. Rika Iffati .
16 Asep Ahmad Hidayat, Filsafat Bahasa: Mengungkap Hakikat Bahasa, Makna, Dan Tanda (Bandung: Remaja Rosdakarya, 2009). 17 Sudaryanto, Linguistik:  Esai Tentang  Bahasa Dan Pengantar Ke Dalam Ilmu
Bahasa (Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1985).
hanya  mampu  mengkaji  dan  meneliti  serta  memahami  bahasanya sendiri, sehingga manusia membatasi bahasa kepada manusia semata.
Al-Qur’an  saat  menempati  posisi kalam  ilahi (metafisik) , tidak pernah ada yang mengetahui secara pasti tentang bahasa apa yang digunakan oleh Allah SWT. Lebih jauh, para pengkaji hanya menge- tahui bahasa yang melingkupi diri  Nabi Muhammad, yakni bahasa Arab,  sehingga  dengan  ini  mereka  menyebut  Al-Qur’an menggunakan  bahasa  Arab.  Hal  ini  sebagaimana  –misalnya- dikatakan oleh Abd Al-Wahhab Khallaf  yang dikutip oleh Nashrud- din Baidan bahwa Al-Qur’an merupakan firman Allah yang berba- hasa Arab  yang diturunkan kepada Nabi Muhammad, secara lafal maupun maknanya 18 .
Al-Qur’an yang berbahasa Arab bukan hanya karena Nabi-nya menggunakan bahasa tersebut, melainkan untuk merespons bangsa Arab yang sangat mengagung-agungkan bahasa mereka. Pada pra-Is- lam,  bangsa  Arab  bahkan  lebih  mengagungkan  dan  khusyuk  pada kefashihan syair arab dibandingkan dengan berhala-berhala mereka. Lebih  dari  itu,  mereka  pada  pra-Islam,  seringkali  saling  mengejek berhala  mereka,  tetapi  tidak  pernah  mengejek  kefashihan  bahasa mereka 19 . Karena itu, dari segi kebahasaaan (sastra) Al-Qur’an hadir untuk mengambil ‘perhatian’ bangsa Arab dengan menggunakan ba- hasa yang mereka gunakan, agar risalah Tuhan dapat tersampaikan oleh mereka. Inilah yang dimaksud dalam ayat Allah “ Kami (Allah) tidak pernah mengirim seorang rasulpun melainkan dengan bahasa kaumnya, supaya ia dapat memberi penjelasan kepada mereka ” (QS. Ibrahim: 4), lihat juga  penjelasan  dalam  ayat  lainnya  dalam  Thaha:  113,  Asy-Syuara: 195,  Yusuf:  2,  Az-Zumar:  28,  Fushishilat:  3,  Asy-Syura:  7,  Az- Zukhruf: 3, dan Al-Ahqaf: 12.
Meski menggunakan bahasa Arab, namun tingkat keindahan dan keagungan Al-Qur’an jauh melebihi syair-syair bangsa Arab. Inilah yang menyebabkan Walid Ibnul Mughirah sangat menyanjung bahasa
18 Nashruddin  Baidan, Wawasan  Baru  Ilmu  Tafsir (Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 2011). 19 Malik  bin  Nabi, Fenonema  Al- Qur’an,  Terj.  Saleh  Mahfoed (Bandung:  PT Alma’arif, 1983).
269
Al-Qur’an, ia (Walid) mengatakan bahwa “Kalam itu mengandung kemanisan disertai keindahan”, meski akhirnya Walid menolak kalam ilahi  itu,  dan  bahkan  menyebutnya  sebagai  sihir 20 .  Selain  itu, penggunaan  bahasa  Arab  oleh  Al-Qur’an  sebagai  perantara  untuk memudahkan  risalah  (wahyu)  yang  hendak  disampaikan  Tuhan kepada Manusia. Dalam hal ini –menurut Izutsu- Tuhan menampil- kan jati dirinya melalui bahasa yang dapat dipahami oleh manusia 21 . Di sini dapat dipahami bahwa bahasa berbeda dengan wahyu, bahasa menjadi perantara atau alat, sedangkan wahyu adalah spirit atau pesan Ilahi  yang  termuat  dalam  bahasa  Al-Qur’an  tersebut.  Hal  ini  se- bagaimana  dipaparkan  oleh  Al-Qur’an  bahwa  “ Sesungguhnya  Kami menjadikannya (yakni Kalam Allah) berupa Qur’an yang berbahasa Arab agar kamu dapat memahami (pesan-pesannya) ” (QS. Az-Zukhruf:3).
Al- Qur’an: dari Lisan ke Tulisan
Sebagai  pesan  Tuhan,  wahyu  memiliki  objek  sasaran,  adapun sasaran itu adalah masyarakat Arab sebagai masyarakat pertama yang ditemuinya 22 . Di sisi lain, masyarakat Arab dikenal sebagai masyara- kat  yang  tajam  hafalannya,  tradisi  lisan  yang  kuat  menjadikan  Al- Qur’an  mudah  dihafalnya.  Sepanjang  masa  pewahyuan  (22  tahun), Nabi  beserta  sahabat-sahabatnya  senantiasa  menghafalkan  Al- Qur’an, satu dengan lainnya saling mengulang-ulang bacaannya, Nabi membaca (baca: muraja’ah ) di hadapan malaikat Jibri, Sahabat mem- baca di hadapan Nabi, atau dan sahabat satu dengan lainnya saling mengahadapkan hafalan, dan seterusnya. Hal ini dilakukan agar Al- Qur’an senantiasa terjaga dalam memori masyarakat Islam 23 .
20 Nabi.
21 Abdullah  Saeed, Pengantar  Studi  Al- Qur’ an,  Terj.  Shulkhah  Dan  Sahiron Syamsuddin (Yogyakarta: Baitul Hikmah Press, 2016).
22 Ali  Sodiqin, Antropologi  Al-Quran:  Model  Dialektika  Wahyu  Dan  Budaya (Yogyakarta: Ar-Ruzz Media, 2012).
23 Saeed, Pengantar Studi Al- Qur’an, Terj. Shulkhah Dan Sahiron Syamsuddin .
Selain  terus  dilakukan  penjagaan  Al-Qur’an  melalui  hafalan, Nabi juga senantiasa memerintahkan sahabatnya untuk mengabadi- kan Al-Qur’an dalam bentuk tulisan 24 . Dari sini kemudian muncul nama  Zaid  bin  Tsabit  yang  dikenal  sebagai  sekertaris  Nabi  untuk menuliskan  ayat-ayat  Al-Qur’an  yang  dilafalkan  oleh  Nabi  secara langsung.  Selanjutnya,  tradisi  menulis  Al-Qur’an  dikembangkan dengan  mengkodifikasi  Al-Qur’an  pada  masa  kekhalifahan  Abu Bakar, yang kemudian dilanjutkan sekaligus diseragamkan pada masa kekhalifahan Utsman bin Affan 25 .
Menarik menjadi perhatian bersama tentang proses perpindahan Al-Qur’an (transmisi) dari lisan (hafalan) ke tulisan (mushaf). Dalam proses transmisi tersebut, lisan senantiasa berperan secara signifikan terhadap pemindahan wahyu menuju tulisan. Lebih jauh, bahwa se- tiap Al-Qur’an yang hendak ditulis, senantiasa merujuk kepada cara baca yang telah ada (lisan) 26 . William Graham –sebagaimana dikutip Ingrid  Mattson-  mengatakan  bahwa  “Perkataan  selalu  mendahului tulisan, baik cara kosmis, antropologis, maupun historis”. Sekalipun telah  berbentuk  teks  ( mushaf ),  ia  (Al-Qur’an)  senantiasa  menjadi bacaan yang disuarakan. Melalui pembacaan tersebut sehingga kal- amullah tersebut  dapat  bertahan  sejak  Nabi  Muhammad  sampai sekarang, bahkan sampai kapanpun selama ia (Al-Qur’an) dibacakan. Karena itu, untuk mempertahankan keorisinal lisannya, dalam pem- bacaan Al-Qur’an sangat ditekankan untuk memperhatikan cara baca Al-Qur’an ( qiraat Al-Qur’an) 27 .
Cara Baca Yang Beragam: Bukti Kelisanan
Pada proses penulisan Al-Qur’an, masyarakat Arab dalam hal ini adalah  para  sahabat  menulis  Al-Qur’an  sesuai  Qira’atnya  masing-
24 Ali  Romdhoni, Tradisi  Hafalan  Qur’an  Di  Masyara kat  Muslim  Indonesia (Jakarta: Qur’an and Haditsh Academic Sociaty, 2012).
25 Daniel Djuned, Antropologi Al- Qur’an (Jakarta: Penerbit Erlangga, 2010).
26 Rafiq,  “Sejarah  Al - Qur’an:  Dari  Pewahyua n  Ke  Resepsi  (Sebuah
Pencarian Awal Metodologis).”
27 Ingrid  Mattson, Ulumul  Qur’an  Zaman  Kit a:  Pengantar  Untuk  Memahami Konteks Kisah, Dan Sejarah Al- Qur’an, Terj. R. Cecep Lukman Yasin (Jakarta: Penerbit Zaman, 2013).
masing,  sehingga  pada  saat  penulisan  mushhaf   ‘Utsmani,  yang hendak menyeragamkan qira’at untuk masuk dalam mushhaf  pada masanya,  mengakibatkan  munculnya  berbagai  kontroversi  dari sahabat, seperti yang terjadi pada Abdullah bin Mas’ud. Menjadi per- soalan ketika cara baca Al-Qur’an yang dipahami serta yang sering dilakukan  ternyata  berbeda  dengan  cara  baca  yang  dilakukan  oleh orang lain.  Lebih jauh, dari perbedaan cara baca Al-Qur’an tersebut, menjadi  problem  tersendiri  dalam  memahamai  kandungan  Al- Qur’an sebagai kitab yang utuh, bahkan (boleh jadi) memicu adanya keraguan atas keorisinal Al-Qur’an, hal ini sebagaimana yang terjadi pada kasus sahabat Ubay bin Ka’b dan Ubadah bin shamit:
Ubadah  bin  Shamit  bahwa  Ubay  bin  Ka'b  berkata,  "Rasulullah shallallahu 'alaihi wasallam telah membacakan ayat kepadaku, dan aku  (Ubadah)  membacakannya  kepada  orang  lain  dengan  selain bacaaan  Ubay.  Maka  aku  bertanya  padanya,  "Siapa  yang  mem- bacakannya  padamu?"  Ubay  menjawab,  "Rasulullah  shallallahu 'alaihi wasallam yang membacakannya padaku." Aku berkata lagi, "Demi Allah, beliau telah membacakannya kepadaku begini dan be- gitu." Ubay lantas menyaut, "Aku tidak pernah merasakan kera- guan  idalam  Islam  semisal  saat  hari  itu,  maka  aku  pun  datang menemui Nabi shallallahu 'alaihi wasallam, aku katakan, "Wahai Rasulullah, bukankah engkau telah membacakan ayat ini kepadaku begini dan begitu?" Beliau menjawab: "Ya." Ubay berkata, "Orang ini mengatakan bahwa engkau juga telah membacakannya begini dan begitu!" Beliau lalu memukulkan tangannya ke dadaku, hingga aku tidak lagi mendapati karaguan dalam hatiku setelah itu." Rasulullah shallallahu 'alaihi wasallam kemudian bersabda: "Jibril dan Mikail Alaihimassalam mendatangiku. Jibril berkata, 'Bacalah al Qur`an dengan satu huruf! 'lalu Mika`il berkata, 'Mintalah tambahan, ' lalu Jibril berkata lagi, 'Bacalah dengan dua huruf! 'Mika`il berkata lagi, 'Mintalah  tambahan,  '  hingga  menjadi  tujuh  huruf.  Maka  setiap bacaan adalah sempurna dan mencukupi." 28
28 HR. Ahmad nomor 20179, hadits bermakna seperti ini juga diriwayatkan oleh An-Nasai  nomor  932. (rujuk ke Lidwa Mausua i-Software-kitab  sembilan imam hadits.).
Selain  itu,  perbedaan  cara  baca  juga  dapat  menyebabkan seseorang dengan orang lain terjadi kesalahpahaman yang menyebab- kan pada tindakan kekerasan, ini dapat dilihat pada kasus ‘Umar bin Khaththab  yang  hendak  mencekik  sahabat  Ubay  bin  Ka’b  ketika mendengar  Ubay  membaca  surah  Al-Furqan  dengan  bacaan  yang berbeda  dengannya.  Sebagaimana  hadits  riwayat  Bukhari,  sebagai berikut:
‘Umar bin Al Khaththab berkata, "Aku pernah mendengar Hisyam bin Hakim bin Hizam sedang membaca surat Al Furqan di masa Rasulullah  shallallahu  'alaihi  wasallam,  aku  pun  mendengarkan bacaannya dengan seksama. Maka, ternyata ia membacakan dengan huruf yang banyak yang Rasulullah shallallahu 'alaihi wasallam be- lum pernah membacakannya seperti itu padaku. Maka aku hampir saja mencekiknya saat shalat, namun aku pun bersabar menunggu sampai ia selesai salam. Setelah itu, aku langsung meninting lengan bajunya seraya bertanya, "Siapa yang membacakan surat ini yang te- lah aku dengan ini kepadamu?" Ia menjawab, "Rasulullah shallal- lahu 'alaihi wasallam yang telah membacakannya padaku." Aku ka- takan, "Kamu telah berdusta. Sesungguhnya Rasulullah shallallahu 'alaihi  wasallam  telah  membacakannya  padaku,  namun  tidak  se- bagaimana apa yang engkau baca." Maka aku pun segera menun- tunnya untuk menemui Rasulullah shallallahu 'alaihi wasallam. Se- lanjutnya, kukatakan kepada beliau, "Sesungguhnya aku mendengar orang ini membaca surat Al Furqan dengan huruf (dialek bacaan) yang  belum  pernah  Anda  bacakan  kepadaku."  Maka  Rasulullah shallallahu  'alaihi  wasallam  pun  bersabda:  "Bacalah  wahai  His- yam." Lalu ia pun membaca dengan bacaan yang telah aku dengar sebelumnya.  Kemudian  Rasulullah  shallallahu  'alaihi  wasallam bersabda:  "Begitulah  ia  diturunkan."  Kemudian  beliau  bersabda: "Bacalah wahai Umar." Maka aku pun membaca dengan bacaan sebagaimana  yang  dibacakan  oleh  Rasulullah  shallallahu  'alaihi wasallam kepadaku. Setelah itu, beliau bersabda: "Seperti itulah su- rat itu diturunkan. Sesungguhnya Al Qur`an ini diturunkan dengan tujuh huruf (tujuh dialek bacaan). Maka bacalah ia, sesuai dengan dialek bacaan yang kalian bisa." 29
29 HR. Bukhari nomor 4608. (rujuk ke Lidwa Mausua i-Software-kitab sem- bilan imam hadits.).
273
Hadits yang seperti kasus di atas (kasus ‘Umar dan Ubay), banyak diriwayatkan oleh ulama hadits seperti hadits yang diriwayatkan Bu- khari nomor 2241, Muslim nomor 1354, At-Tirmidzi nomor 2867, An-Nasai nomor 927, 928, 929, dan 930, Ahmad bin Hanbal nomor 153, 180, 266. 30
Fenomena  perdebatan-perdebatan  di  atas  adalah  gambaran bahwa  ketidaksanggupan  seseorang  menjangkau  hal-hal  berbeda dengannya, dalam hal ini adalah cara baca Al-Qur’an, akan memicu kesalahpahaman satu sama lain, yang boleh jadi sampai pada tindakan kekerasan.  Berkenaan  dengan  cara  baca  Al-Qur’an  ini,  maka  Nabi sepanjang hidupnya selalu memberi tahukan bahwa Al-Qur’an tidak hadir dalam satu bacaan, tetapi lebih dari satu. Lebih jauh, cara bacaan yang  berbeda-beda  tersebut  ada  yang  menyebutkan  tujuh  ragam bacaan, tiga belas, dan seterusnya. Berapapun itu, yang jelas, ragam bacaan Al-Qur’an bukanlah satu.
Lebih jauh lagi, Nabi selalu membuka diri untuk membaca Al- Qur’an  sesuai  ‘kesanggupan’  sahabatnya.  Dengan  kata  lain  bahwa Nabi membolehkan atau mengiyakan qira’at (bacaan) Al-Qur’an yang dibaca oleh sahabat-sahabatnya. Pembolehan Nabi atas bacaan para sahabat yang berbeda-beda itu, menurut penulis, disebabkan karena Nabi Sendiri yang menimbulkan perbedaan itu ketika hendak diberi- kan wahyu kepada malaikat Jibril. Nabi meminta agar Al-Qur’an tidak hanya bisa dibaca dengan satu qira’at, tetapi beliau meminta agar Al- Qur’an dapat dibaca lebih dari satu bacaan. Perhatikan hadits Nabi sebagai berikut:
"Sesungguhnya  Allah  memerintahkanmu  untuk  membacakan  al- Qur`an kepada umatmu dengan satu huruf (lahjah bacaan)." Beliau pun  bersabda:  "Saya  memohon  kasih  sayang  dan  ampunan-Nya, sesungguhnya umatku tidak akan mampu akan hal itu." kemudian Jibril datang untuk kedua kalinya dan berkata, "Sesungguhnya Al- lah  memerintahkanmu  untuk  membacakan  al-Qur`an  kepada umatmu dengan dua huruf." Beliau pun bersabda: "Saya memohon kasih sayang dan ampunan-Nya, sesungguhnya umatku tidak akan
30 Hadits-hadits ini sesuai yang tercantum pada Lidwa Mausua i-Software- kitab sembilan imam hadits.
mampu akan hal itu." Lalu Jibril mendatanginya untuk ketiga ka- linya seraya berkata, "Sesungguhnya Allah memerintahkanmu untuk membacakan al-Qur`an kepada umatmu dengan tiga huruf." Beliau bersabda  "Saya  memohon  kasih  sayang  dan  ampunan-Nya, sesungguhnya umatku tidak akan mampu akan hal itu." Kemudian Jibril  datang  untuk  yang  keempat  kalinya  dan  berkata, "Sesungguhnya  Allah  memerintahkanmu  untuk  membacakan  al- Qur`an  kepada  umatmu  dengan  tujuh  huruf.  Dengan  huruf  yang manapun  yang  mereka  gunakan  untuk  membaca,  maka  bacaan mereka benar." 31
Selanjutnya, dari perbedaan cara membaca Al-Qur’an tersebut kemudian  tidak  menutup  kemungkinan  memicu  munculnya perbedaan  dalam  memahami  isi  kandungan  Al-Qur’an.  Misalnya pada kata مكَلجرأو (dengan harakat fatha pada huruf lam ) , ada juga yang membacanya dengan مكِلجرأو (dengan harakat kasrah pada huruf lam ).
Pada kata pertama dipahami bahwa kaki harus dibasuh, hal ini karena kedudukan ( i’rab ) kata مكلجرأو mengikut pada kalimat م ُك َهو ُج ُو . Tetapi, jika di baca kasrah , sebagaimana disebutkan di atas, maka kaki tidak harus  dibasuh,  melainkan  cukup  mengusapnya.  Hal  ini  karena kedudukan ( i’rab ) kata مكلجرأو mengikut pada kalimat ۡ م ُك ِسو ُء ُرِب 32 .
Dari  sini  dapat  ditarik  pemahaman  bahwa  cara  baca  yang berbeda  dapat  menimbulkan  pemahaman  kandungan  Al-Qur’an yang berbeda pula, dan karena itu apa yang tertera dalam mushaf ( ‘Utsman ) yang sekarang dijumpai dan tersebar di mana-mana tidaklah menjadi satu-satunya kunci dalam memahami kandungan Al-Qur’an, apalagi  menjadikannya  ‘alasan’  untuk  menyalahkan  bacaan  dan pemahaman lainnya yang tidak sama dengannya. Lebih jauh, bahwa banyaknya ragam bacaan Al-Qur’an merupakan bukti tersendiri ten- tang kehadiran Al-Qur’an yang pada mulanya ada dan disebarkan da- lam bentuk lisan. Dari sini, pembacaan Al-Qur’an yang beragam itu
31 HR.  Muslim  nomor  1355,  hadits  yang  bermakna  seperti  ini  juga  dapat dilihat pada hadits riwayat Ahmad nomor 2582, 2713, 19529, 19609.
32 Ignaz Goldziher, Mazhab Tafzir Dari Klasik Hingga Modern. Terj. M. Alaika Salamullah, Dkk (Yogyakarta: Penerbit eLSAQ Press, 2010).
275
merupakan perantara atau strategi Nabi dalam menyampaikan risa- lah-Nya, dengan kata lain, bahwa fokus Nabi Muhammad adalah pe- san yang terkandung dalam Al-Qur’an, bukan teksnya.

## Struktur Kelisanan Al- Qur’an
Al-Qur’an,  menurut  Neal  Rabinson,  mengandung  irama  yang jelas –terutama di akhir ayat 33 , di mana irama tersebut merupakan satu kekhasan tersendiri yang dimiliki dalam tradisi lisan 34 . Bentuk irama Al-Qur’an dapat dijumpai sejak QS. al-Alaq: 1-5, yang menurut Asy-Syuyuthi  dan  mayoritas  ulama  Al-Qur’an,  merupakan  wahyu pertama  yang  diturunkan  pada  masa  pewahyuan,  tepatnya  di  gua Hira,  Mekkah.  Ketika  itu,  Muhammad  sering  menyendiri  dan beribadah di gua Hira, hingga satu malam datang malaikat Jibril dan menyampaikan QS. al-Alaq: 1-5. 35
ۡ ۡ أَر ۡ قٱ ِۡم ۡسٱِب َۡكِ بَر يِذَّلٱ ََقَلَخ . َۡقَلَخ َۡنََٰسنِ ۡلۡٱ ۡۡنِم َ قَلَع . ۡ ۡ أَر ۡ قٱ َۡكُّبَرَو َ مَر أكَ ألۡٱ . يِذَّلٱ َۡمَّلَع َِمَلَق أ لٱِب . َۡمَّلَع َۡنََٰسنِ ۡلۡٱ اَم َۡۡل َأمَلأعَ ي
Berdasarkan iramanya, dalam lima ayat di atas terlihat irama yang terdapat  setiap  akhir  ayat,  terutama  ketika  ia  dibaca  (disuarakan). Irama tersebut dijumpai antara ayat satu dan dua, ayat tiga-empat- lima.  Neal  Robinson  menjelaskan,  misalnya,  bahwa  irama  yang dibawa oleh ayat satu dan dua hanya dibedakan di awal kata khalaq dan alaq : huruf kh dan ‘ain. Dalam hal pemahamannya, kata khalaq (penciptaan)  dan alaq (segumpal  darah)  dalam  bahasa  Arab mengandung  keselarasan  makna 36 .  Selain  itu,  penggunaan  pola
33 Neal Robinson, Discovering the Qur’an a Contemporary  Approach to a Velled Text (Wadhington: Georgetown University Press, 2003).
34 Ong, Kelisanan Dan Keaksaan. Terj. Rika Iffati .
35 Penjelasan ini berdasarkan Hadis yang menerangkan asbabun nuzul ayat, misalnya, yang diriwayatkan oleh Bukhari melalui riwayat Yahya bin Bukai ia ber- kata “Telah menceritakan kepada kami dari al - Laits dari ‘Uqail Ibnu Syihab dari ‘Urwah bin az -Zubair dari Aisyah. Sebagaimana dalam Shahih Bukhari, kitab Per- mulaan Wahyu, bab Permulaan Wahyu, nomor hadis 3. Lihat juga dalam riwayat Muslim, kitab Iman, bab Permulaan Wahyu untuk Rasulullah SAW, nomor hadis 231 dan 232. Dalam Lidwa Pusaka i-Software-Kitab 9 Imam Hadis.
36 Robinson, Discovering the Qur’an a Contemporary A pproach to a Velled Text .
Journal of Islamic Studies and Humanitites
redaksi  yang  menggunakan  epitet  dalam  menandai  konsep Tuhan dalam  ayat  pertama  ( َۡكِ بَر ).  Epitet  yang  dimaksud  adalah Yang menciptakan. Penggunaan  epitet  dalam  tradisi  lisan  digunakan untuk menguatkan ingatan yang telah ada. Karena itu, dalam tradsi lisan,  seseorang  lebih  memilih  ungkapan prajurit  yang  gagah berani daripada  hanya prajurit 37 .  Dengan  demikian,  ungkapan Tuhan dalam  ingatan  akan  selalu Yang  menciptakan selamanya. Sampai di sini, paparan di atas memberikan pemahaman bahwa sekalipun Al-Qur’an  yang  dijumpai  telah  berada  dalam  bentuk tulisan  ( mushaf ),  akan  tetapi  struktur  kelisanannya  yang  khas masih dapat ditemukan.
Tekstualitas Al- Qur’an : Akar Keragaman Pemahaman
Seringkali  ditemukan  perdebatan  tentang  kandungan  ajaran agama,–misalnya-  ada  yang  berpendapat  jilbab  itu  wajib,  ada  juga yang berpendapat tidak wajib, ada yang mengatakan hukuman bagi pencuri adalah dipotong tangan, ada juga yang mengatakan bukan potong  tangan,  ada  yang  mengatakan  bahwa  perempuan  yang menikah harus memiliki wali , ada juga yang mengatakan tidak perlu, dan seterusnya. Semua perdebatan ini pada dasarnya disebabkan oleh teks  agama  (baca:  Al-Qur’an)  itu  sendiri.  Dalam  ulumul  Qur’an dikenal –misalnya- qath’i atau zanni¸ muhkam atau mutasyabih, ‘ am atau khash, semuanya dikenal sebagai pilihan-pilihan antara keterbatasan atau kebebasan dalam memahami kandungan teks.
Senada  dengan  persoalan  di  atas,  Ali  bin  Abi  Thalib  pernah mengatakan –sebagaimana dikutip oleh Zuhairi Misrawi- bahwa ka- rena  Al-Qur’an  telah  menjadi  tulisan  dalam  mushaf,  maka  ia  akan menimbulkan perbedaan pemahaman, hal ini disebabkan Al-Qur’an tidak dapat menjelaskan dirinya, akan tetapi manusialah (baca: pem- baca  teks)  yang  memahami  teks  tersebut,  berdasarkan  kapasitas keilmuannya 38 . Semenjak Al-Qur’an berbentuk tulisan, ia mengalami
37 Ong, Kelisanan Dan Keaksaan. Terj. Rika Iffati .
38 Zuhairi Misrawi, Al- Qur’an Kitab Toleransi:  Tafsir Tematik Islam Rahmatan Lil ‘Alamin (Jakarta: Pustaka Oasis, 2017).
277
keterbukaan makna, sehingga siapapun dapat menyandarkan pema- hamannya atas teks agama tersebut. Dari sini, kemudian setiap orang memiliki peluang yang berbeda-beda dalam memahami Al-Qur’an. Jika demikian adanya, maka bagaimana mungkin dibolehkan untuk menutup makna Al-Qur’an pada satu pemahaman semata?
Dalam  wacana  Al-Qur’an,  dijelaskan  bahwa  huruf-hurufnya memiliki kandungan yang sangat besar. Digambarkan bahwa setiap huruf   seperti  besarnya  satu  gunung Qaf ,  yang  satu  haruf   tersebut hanya Allah yang lebih mengetahui maknanya 39 . Penggambaran hu- ruf   Al-Qur’an  seperti  sebuah  gunung,  disebabkan  karena  gunung merupakan  ciptaan  terbesar  dalam  dunia  ini.  Di  saat  yang  sama, manusia memiliki pemahaman yang sangat terbatas. Sehingga, hal ini menandakan  ketidak  mampuan  manusia  memastikan  makna  yang terungkap dalam teks agama tersebut. Jika faktanya demikian, maka pertanyaan yang mesti direnungi adalah bagaimana mungkin pema- haman manusia –yang terbatas- dapat menggapai kesempurnaan teks ajaran  agama  tersebut?  Seperti  inilah  kenyataan  tekstualitas  Al- Qur’an,  ia  dipenuhi  dengan  teka-teki  yang  sangat  mengagumkan, sekaligus sangat mencemaskan. Akhirnya, yang terjadi pada manusia, hanya  memahami  sekelumit  ajaran  yang  terkandung  dalam  teks agama tersebut.

## Kontekstual: Jati Diri Kelisanan Al- Qur’an
Fenomena transmisi Al-Qur’an dari lisan ke tulisan penting men- jadi  perhatian.  Hal  ini  disebabkan  terdapat  bagian  penting  tentang kelisanan  yang  ternyatan  tidak  ditemukan  saat  Al-Qur’an  itu  telah menjadi tulisan, di antaranya adalah persoalan konteks yang meling- kupinya. Dari wacana konteks inilah kemudian menimbulkan banyak perdebatan dari umat, bahkan kalangan pengkaji ajaran Islam sendiri- pun.  Ada  sangat  banyak  kajian  telah  menyinggung  permasalahan perlu atau tidaknya kesadaran tentang konteks pada Al-Qur’an. Per- masalahan  tersebut  kemudian  memunculkan  konflik  yang  tidak
39 Zaid, Teks Otoritas Kebenaran. Terj. Sunarwoto Dema .
Journal of Islamic Studies and Humanitites
cukup berhenti pada rana wacana saja, tetapi bahkan sampai tindakan kekerasan.
Dalam kajian ulumul Al-Qur’an dikenal kajian konteks 40 . yang disebut asbabun nuzul, yakni segala sesuatu yang menyebabkan mun- culnya  ayat 41 .  Dari  Pengertian  mendasar  tersebut  menunjukkan adanya konteks nyata yang melingkupi kedua  sumber ajaran  Islam tersebut. Tetapi kenyataannya, sisi ‘sebab-sebab’ munculnya teks ter- sebut masih menjadi persoalan serius. Pasalnya ada yang memahami ajaran  Islam  melalui  teks  sembari  memerhatikan  unsur  sebab kemunculannya,  tetapi  ada  juga  yang  masa  bodoh  dengan  unsur sebab kemunculan teks tersebut. Persoalan ini terus berlangsung ka- rena tidak ada kesepakatan dari kedua pihak dalam membaca kedua teks Al-Qur’an tersebut. Dalam wacana konteks, terdapat perbedaan yang sangat  signifikan antara konteks yang dimiliki  oleh lisan, dan konteks  yang  dimiliki  oleh  tulisan.  Konteks  yang  lahir  dalam  per- kataan lisan menuntut masa kini, yakni ruang konteks yang sama an- tara penutur dan pendengar. Sementara konteks dalam tulisan men- ciptakan jarak dan tempat yang berbeda antara penulis dan pembaca 42 .
Lebih  jauh,  konteks  dalam  wacana  kelisanan  menjadikan  lisan untuk bertindak sebagai kesaksian, kesaksian ini mengikuti konteks dari penutur. Sebaliknya, bahasa tulisan –dalam hal ini adalah sebuah teks- hanya dapat menjadi saksi, tetapi tak dapat memberi kesaksian 43 . Hal ini karena tulisan tidak memiliki konteks yang jelas, atau biasa dikenal sebagai bebas konteks. Tidak jelasnya konteks dalam tulisan, menjadikan  ajaran  yang  disampaikan  dalam  sebuah teks lebih  sulit dipahami  dibanding  dalam  bentuk  lisan,  bahkan  akibatnya  dapat menyebabkan makna yang lahir dari tulisan bersifat kabur 44 . Dari
40 Zaid.
41 Subhi Ash-Shalih, Membahas Ilmu-Ilmu Al- Qur’an. Terj. Tim Pustaka Firdaus (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1996). 42 Ong, Kelisanan Dan Keaksaan. Terj. Rika Iffati .
43 Vansina, Tradisi Lisan Sebagai Sejarah. Terj. Astrid Reza, Dkk .
44 Ferdinand de Saussure, Pengantar Lingiustik Umum. Terj. Rahayu S. Hidayat (Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1988).
279
makna yang kabur inilah sehingga memahami teks sulit –jika enggang mengatakan tidak dapat- secara sempurna.
Memahami Al-Qur’an melalui tulisan menyebabkan munculnya tindakan mereka-reka konteks yang terdapat pada ajaran Islam terse- but. Persoalannya kemudian, seberapa besar kemiripan hasil ‘mereka- reka’ itu terhadap kenyataannya? Tentu ini pertanyaan penting dan bahkan merupakan keharusan untuk mempertanyakannya, sehingga terjadi  upaya  untuk  membuka  konteks  dari  teks  agama  tersebut. Sebab, jika tidak demikian, maka akan ada sangat banyak kemung- kinan-kemungkinan  konteks  yang  tercipta  ketika  teks  itu  dibaca. Inilah yang menyebabkan terjadinya pemahaman yang beragam pada teks  yang  sama.  Artinya  memahami  teks  Al-Qur’an  harus mengembalikannya  pada  rana  kelisanan  Al-Qur’an,  yang disampaikan  dengan  konteks  tertentu  yang  melingkupi  kehadiran teks tersebut.
Yang  menjadi  catatan  penting  bahwa  upaya-upaya  yang dilakukan  Nabi  selama  masa  penyebaran  ajaran  Islam  terjadi beriringan dengan keadaan konteks yang dihadapinya –sebagaimana dijelaskan  sebelumnya.  Sehingga  setiap  wahyu  (baca:  Al-Qur’an) senantiasa  saling  merespons  atau  berdialog  oleh  keadaan  disekitar Nabi. Karena itu, melihat konteks kehidupan Nabi, konteks masyara- kat  Arab  secara  umum,  menjadi  keharusan,  hal  ini  agar  dapat menemukan spirit atau pesan yang hendak disampaikan Allah dalam Al-Qur’an. Dengan demikian, Al-Qur’an dapat dipahami sesuai jati dirinya, yakni pedoman hidup yang berdasar kelisanan.

## Penutup
Dari  berbagai  penjelasan  di  atas  dapat  disimpulkan  bahwa kelisanan adalah anak kandung dan utama sejak awal kehadiran Al- Qur’an  kehadiran  Al-Qur’an,  hal  ini  mengindikasikan  kajian  Al- Qur’an  dengan  berbasis  kelisanan  tidak  boleh  diabaikan  dalam diskursus Al-Qur’an. Diskursus kelisanan Al-Qur’an bahkan terlihat penamaannya  sebagai Al-Qur’an. Hingga  Al-Qur’an  berbentuk tulisan ( mushaf ) yang hari ini ditemui umat Islam, akan tetapi struktur kelisanan  masih  dapat  dijumpai  dengan  jelas.  Dengan  struktur
kelisanan tersebut, maka tentu menghadirkan pemahaman yang khas kelisanan,  sebagaimana  masa  pewahyuannya  yang  dipahami  oleh Nabi  Muhammad  sebagai  penutur  dan  masyarakat  Arab  sebagai lawan tutur.
Kemunculan  perbedaan  pemahaman  atas  Al-Qur’an  berawal dari  ketika  Al-Qur’an  itu  dalam  bentuk  tulisan  ( mushaf ),  hal  ini dikarenakan  tulisan  telah  terbuka  untuk  dipahami  secara  leluasa (open  public),  terlebih  lagi  setiap  huruf   Al-Qur’an  diyakini kandungannya seperti satu gunung qaf . Maka tidak heran jika muncul berbagai  pemahaman  terhadap  kandungan  Al-Qur’an.  Pembacaan konteks  dalam  membuka  kandungan  Al-Qur’an  menjadi  sesuatu yang harus terjadi, oleh karena kandungan (spirit) Al-Qur’an melekat erat  dengan  konteks  masyarakat  Arab  yang  ditemuinya.  Sehingga ‘membaca’  Al-Qur’an  tanpa  memerhatikan  konteks  kehadiran  Al- Qur’an,  dan  konteks  Arab  secara  umum  adalah  sebuah  kegagalan dalam mengungkap makna Al-Qur’an. Lebih jauh, menafsirkan Al- Qur’an  adalah  membuka  makna  Al-Qur’an  dengan  mendialogkan konteks penafsir, konteks turunnya Al-Qur’an dan teks Al-Qur’an itu sendiri.

## Daftar Pustaka
Al-Kawwaz, Muhammad Karim. Kalam Allah: Al-Janib Al-Syafahi Min Al-Zahirah AlQur’aniyyah . Beirut: Dar al-Saqi, 2002.
Ash-Shalih, Subhi. Membahas Ilmu-Ilmu Al-Qur’an. Terj. Tim Pustaka Firdaus . Jakarta: Pustaka Firdaus, 1996.
Athaillah. Sejarah  Al-Qur’an:  Verfikasi  Tentang  Otensitas  Al-Qur’an .
Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2010.
Baidan, Nashruddin. Wawasan Baru Ilmu Tafsir . Yogyakarta: Pustaka
Pelajar, 2011.
Djuned,  Daniel. Antropologi  Al-Qur’an .  Jakarta:  Penerbit  Erlangga, 2010.
281
Goldziher, Ignaz. Mazhab Tafzir Dari Klasik Hingga Modern. Terj. M. Alaika  Salamullah,  Dkk .  Yogyakarta:  Penerbit  eLSAQ  Press,
2010.
Graham,  William.  “Al-Qur’an  Sebagai  Firman  Yang  Diucapkan:
Kontribusi Islam Untuk Memahami Kitab Suci.” In Pendekatan Terhadap  Islam  Dalam  Studi  Agama,  Terj.  Zakiyuddin  Baidhawy , edited by Richard C. Martin. Yogyakarta: SUKA-Press, 2001.
Hidayat, Asep Ahmad. Filsafat Bahasa: Mengungkap  Hakikat Bahasa,
Makna, Dan Tanda . Bandung: Remaja Rosdakarya, 2009.
HS,  Muh  Alwi.  “Dewasa  Dalam  Bingkai  Otoritas  Teks:  Sebuah Wacana Dalam Mengatasi Perbedaan Penafsiran Al-Qur’an.”
Millati: Journal of  Islamick Studies and Humanities 2, no. 1 (2017).
Kholis,  Nur. Pengantar  Studi  Al-Qur’an  Dan  Al-Hadits .  Yogyakarta: Teras, 2008.
Mattson, Ingrid. Ulumul Qur’an Zaman Kita: Pengantar Untuk Memahami Konteks  Kisah,  Dan  Sejarah  Al-Qur’an,  Terj.  R.  Cecep  Lukman
Yasin . Jakarta: Penerbit Zaman, 2013.
Misrawi,  Zuhairi. Al-Qur’an  Kitab  Toleransi:  Tafsir  Tematik  Islam Rahmatan Lil ‘Alamin . Jakarta: Pustaka Oasis, 2017.
Nabi, Malik bin. Fenonema Al-Qur’an, Terj. Saleh Mahfoed . Bandung: PT
Alma’arif, 1983.
Ong, Walter J. Kelisanan Dan Keaksaan. Terj. Rika Iffati . Yogyakarta:
Penerbit Gading, 2013.
Rafiq,  Ahmad.  “Sejarah  Al-Qur’an:  Dari  Pewahyuan  Ke  Resepsi (Sebuah Pencarian Awal Metodologis).” In Islam, Tradisi Dan
Peradaban . Yogyakarta: Bina Mulia Press, 2012.
Rahman, Fazlur. Islam: Sejarah: Kritik Pemikiran Dan Perdaban, Terj. M. Irsyad Rafsadie . Bandung: Mizan, 2017.
Robinson,  Neal. Discovering  the  Qur’an  a  Contemporary  Approach  to  a Velled Text . Wadhington: Georgetown University Press, 2003.
Romdhoni, Ali. Tradisi Hafalan Qur’an Di Masyarakat Muslim Indonesia . Jakarta: Qur’an and Haditsh Academic Sociaty, 2012.
Saeed, Abdullah. Pengantar Studi Al-Qur’an, Terj. Shulkhah Dan Sahiron
Syamsuddin . Yogyakarta: Baitul Hikmah Press, 2016.
Saussure,  Ferdinand  de. Pengantar  Lingiustik  Umum.  Terj.  Rahayu  S. Hidayat . Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1988.
Sodiqin, Ali. Antropologi Al-Quran: Model Dialektika Wahyu Dan Budaya .
Yogyakarta: Ar-Ruzz Media, 2012.
Sudaryanto. Linguistik:  Esai  Tentang  Bahasa  Dan  Pengantar  Ke  Dalam Ilmu Bahasa . Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1985.
Vansina,  Jan. Tradisi  Lisan  Sebagai  Sejarah.  Terj.  Astrid  Reza,  Dkk . Yogyakarta: Ombak, 2014.
Zaid, Nasr Hamid Abu. Teks Otoritas Kebenaran. Terj. Sunarwoto Dema . Yogyakarta: LKiS Yogyakarta, 2003.