Diterbitkan oleh Fakultas Hukum Universitas Ahmad Dahlan

## OTORITAS, KEBERLANJUTAN DAN PERUBAHAN FIKIH DALAM PANDANGAN WAEL B. HALLAQ
Oleh: Muhammad Rofiq Fakultas Ilmu Sosial dan Politik Universitas Muhammadiyah Yogyakarta E-mail: muhammadrofiq@umy.ac.id

## ABSTRACT
The existence of fiqh becomes one of the intellectual and integrated treasures in thedaily practices of Moslem. Thus, it has been internalized in the understanding of both the authors and the readers. The existence of fiqh that has been rooted since the beginning of Islam to the recent days has encouraged many scholars to study, research, and conduct several explorations. One of the scientists who are concerned about studying Islamic law is Wael, an orientalist whom views are  considered  to  be  sympathetic  to  Islam.  In  the  study  of  fiqh,  Wael  presents  new  findings related to the authority and sustainability of Islamic law in the framework of madhhabs that he has  studied.  He  concluded  that  the  stagnation  of  Islamic  law  has  never  occurred.  Indeed,  it continues  its  progress  from  time  to  time.  According  to  him,  the  statement  that  the  door  of ijtihad of having been closed is wrong. Thence, it becomes new thing in the intellectual world of Islam,  which  was  once  known  as  experiencing  stagnation  with  the  closing  of  ijtihad.  Wael  B. Hallaq  examined  specifically  through  intellectual  work  in  three  madhhabs  of  Islamic  law, namely Thabaqat with historical analysis. He found a hierarchy of authority madhhab followers that  he  broke  down  from  Thabaqat  Maliki,  Shafi'i  and  Hanafi.However,  the  established  new characteristics which he discovered by shifting anti-taklid paradigm in Islamic law. The division of authorities that he described can be seen as a positive side of taklid. It becomes the point of the criticism, in which talkid should be the parameter of stagnation or sustainability of the law madhhabs in Islam. Therefore, the study conducted by Wael needs to be interconnected using other approaches to make it into amore comprehensive corrections.
Keywords: Fiqh, Wael B. Hallaq, Authority, Talkid

## A. LATAR BELAKANG
Fikih  adalah  elemen  integral  yang  menempati  posisi  penting  dalam kehidupan umat Islam. Tidaklah berlebihan jika dikatakan bahwa dinamika internal yang  terjadi  dalam  disiplin  ilmu  ini  memiliki  peran  siginifikan  dalam  membentuk alur  fluktuasi  sejarah  Islam.  Lebih  dari  itu  peradaban  Islam  sesungguhnya  bisa diidentikkan  dengan  peradaban  fikih  itu  sendiri,  sama  seperti  peradaban  Yunani yang identik dengan fil-safat (Abid Al-Jibiri, 1990: 97).  Para sarjana ( scholar ) baik dari  kalangan  muslim  mau-pun  dari  kalangan outsider (orientalis)  tak  kurang memberikan  pengakuan  terhadap  pentingnya  fikih  atau  hukum  Islam  dalam menentukan  gerak  langkah  dan  mengarah-kan  pemikiran  umat  Islam.  Joseph
Schacht  misalnya  mengatakan  bahwa  fikih  adalah  ikhtisar  pemikiran  Islam, manifestasi paling tipikal dari pola hidup muslim serta me-rupakan inti dari saripati Islam itu sendiri (Syamsul Anwar, 2002: 147). Pada kajian sejarah Islam, Hamilton Gib (1979: 263) menyatakan bahwa fikih merupakan figur utama di antara sekian banyak disiplin ilmu lainnya yang ada dalam pemikiran Islam. Fikih adalah sentral afiliasi  bagi  seluruh  ulama  dari  disiplin  ilmu  apapun.  Abid  Al-Jabi-ri  (1990:97) seorang pemikir kontomporer dari Maroko juga menyatakan bahwa fikih lah satu- satunya disiplin ilmu yang dianggap representatif untuk mengartikulasikan karakter peradaban Islam dengan segudang kekayaan khazanah intelektualnya.
Sejarah fikih sendiri dimulai dari masa yang sangat lampau, tepatnya ketika pertama kali al-Quran turun dan ketika pertama kali Muhammad Saw diangkat seba- gai  seorang  rasul.  Hal  ini  karena  hukum  yang  lahir  dalam  ilmu  fikih,  terutama  di masa  awalnya  tidak  lain  adalah  produk  dari  metode  derivasi  ( istikhraj,  istinbath ) dari  ayat-ayat  al-Quran  dan  Sunah  nabi.  Metode  yang  digunakan  dalam  ilmu  fikih kemudian  me-masuki  perkembangan  dan  menjadi  lebih  terstruktur setelah  imam Syafii  (204  H)  dengan  karya  monumentalnya al-Risalah resmi  mendeklarasikan lahirnya ilmu ushul fikih (Wael B. Hallaq. 1993: 587) .
Munculnya  problematika  baru  yang  ditemui  dalam  kehidupan  umat  Islam di-tambah  adanya  berbagai  kecendrungan  dalam  merumuskan  hukum  telah memuncul-kan  ragam  model  dan  pola  dalam  berijtihad,  sehingga  nanti  pada masanya  akan  meng-giring  sejarah  fikih  Islam  berakumulasi  pada  terbentuknya berbagai macam mazhab (Wael B Hallaq, 2005).
Masa yang terbentang dari sejak zaman nabi sampai pertengahan abad ke- empat  hijriyah  disebut  dengan  periode  pembentukan  ( formative  periode,  al- marhalah al-ta’sisiyyah ). Pada masa itu fikih Islam telah berada dalam titik mapan, di mana ber-bagai kecendrungan berijitihad muncul sehingga muncul pula bermacam- macam  mazhab.  Pada  periode  awal  Islam  berdiri  berbagai  macam  mazhab  fikih, bukan  hanya  empat  mazhab  yang  kita  kenal  saat ini. Tapi  karena  beberapa  faktor yang multi-integral hanya empat mazhab saja yang tersisa dan bertahan. Memasuki abad ke lima hijriyah empat mazhab fikih yang ada memasuki fase kristalisasi yang ditandai  deng-an  lahirnya  kitab-kitab thabaqât .  Kitab-kitab  tersebut  menyusun struktur  hirarki  tokoh-tokoh  mazhab  berdasarkan  kapasitas  dan  kemampuan mereka  dalam  menye-lesaikan  kasus  fikih  partikular  ( juziyyat )  dan  kemampuan berinteraksi langsung dengan teks al-Quran dan Sunah.
Wael  B.  Hallaq  adalah  seorang  sarjana  yang  memiliki concern dalam mengkaji hukum Islam (fikih) dan teori hukum Islam (Usul fikih). Tokoh ini memiliki beberapa  pandangan  yang  relevan  untuk  dikaji  berkenaan  dengan  penelitian  dan penemuannya  tentang  kitab-kitab thabaqât .  Berdasarkan  penelisikan  dengan pendekatan  sejarah  ( historical  approach) terhadap  kitab-kitab thabaqât tersebut, Wael B. Hallaq menun-jukkan bahwa fikih Islam tidak pernah sama sekali stagnan. Karyanya  yang  berjudul Authority,  Continuity  and  Change  in  Islamic  Law, menjadi antitesis  untuk  teori  sebe-lumnya  bahwa  klaim  tertutupnya  pintu  ijtihad  dan kejumudan fikih Islam adalah klaim yang sama sekali tidak benar. Pandangan Wael
Diterbitkan oleh Fakultas Hukum Universitas Ahmad Dahlan
B. Hallaq ini menarik dikaji kare-na temuan-temuannya sangat orisinil. Jika selama ini kitab-kitab thabaqât hanya di-anggap korpus yang merekam sejarah dan biografi tokoh-tokoh mazhab, Wael mam-pu mengubahnya dari sekedar ‘dokumen mati’ dan memanfaatkannya untuk meng-konstruksi sebuah fakta bahwa kitab-kitab tersebut merupakan  rekaman  yang  me-nunjukkan  adanya  sisi  progresifitas  dan  kreatifitas fikih Islam.
Tulisan  ini mendeskripsikan  temuan  Wael  B.  Hallaq  dalam artikelnya  yang berjudul Juristic  Typologies  a  Framework  for  Enquiry yang  merupakan  bab  I  dari buku-nya Authority, Continuity and Change in Islamic Law . Pada bagian akhir tulisan ini  juga  berusaha  untuk  mengkritisi  pandangan  Wael  B.  Hallaq  yang  sekiranya kurang  relevan  jika  dilihat  dari  persepektif  reformasi  hukum  yang  diyakini  oleh kelompok modernis.

## B. PEMBAHASAN
1. Biografi  dan  Sktesa  Posisi  Wael  B.  Hallaq  di  Tengah  Orientalis Sebelumnya
Mengenal tipologi kajian orientalisme di ranah hukum Islam sangatlah pen- ting sebelum mengkaji Wael B. Hallaq, yaitu dalam rangka mengetahui aspek konti- nuitas pemikiran Wael dengan pemikiran-pemikiran yang telah mapan pada periode sebelumnya. Selain itu, komparasi tersebut juga diperlukan untuk mengukur sejauh mana  Wael  mampu  menyuguhkan contribution  of  knowledge dan  berhasil  keluar dari  pengaruh-pengaruh  para  pendahulunya.  Pada  dasarnya  tidaklah  mudah membuat  klasifikasi  orientalis  dan  pemikiran  mereka  berdasarkan  metodologi, motivasi  atau  kecenderungan  hasil  kajian  mereka  dalam  ranah  hukum  Islam. Namun, tipologisasi itu diperlukan untuk mengetahui peta penelitian ( framework for enquiry ) para orien-talis.
Beberapa  orientalis  pada  masa  awal  tidak  dipungkiri  jelas  memulai  kajian hu-kum  Islam  karena  kepentingan  ideologis,  sehingga  apa  yang  mereka  hasilkan cen-derung  reduksionis,  tendensius  dan  tidak  obyektif.  Mustafa  Abdul  Raziq merekam te-muan orientalis yang hidup pada masanya tentang hukum Islam dalam karyanya al-Tamhîd  fî  Târîkh  Falsafati’l  Islâmiyyah. Sebagai  contoh  Abdur  Raziq menulis  tentang  Carra  de  Vaux  yang  menyatakan  dalam  karyanya Les  Penser  de I’Islam bahwa fikih la-hir di masa pemerintahan Islam yang berpusat di Damaskus sehingga  banyak  bersing-gungan  dengan  undang-undang  Byzantium  (Romawi Timur). Abdur Raziq juga menu-lis tentang Ignadz Goldziher yang meyakini bahwa fikih  adalah  produk  intelektual  Is-lam  yang  lahir karena  pengaruh  ( influence )  dari agama Kristen dan Yahudi. Jika dita-rik benang merah dari penelitian dua orientalis ini ditemukan adanya kesamaan titik tolak ( point of departure ) kajian mereka yaitu pada  isu  autensitias  dan  orisinalitas  fi-kih  Islam.  Berdasarkan  argumen  tentang genealogi  (asal-usul)  hukum  Islam  mereka  meyakini  bahwa  produk  intelektual  di masa  selanjutnya  adalah  khazanah  yang  lahir  dari  inferioritas  peradaban  Islam terhadap peradaban-peradaban sebelumnya.
Setelah generasi di atas muncul pula beberapa orientalis yang concern meng- kaji  fikih  Islam  dari  isu  otoritas,  di  antara  tokohnya  adalah  Coulson.  Sarjana orientalis  ini  menuangkan  pemikirannya  dalam  dua  bukunya  yang  berjudul A History  of  Islamic  Law (Edinburg  1964)  dan Conflict  and  Tensions  in  Islamic Jurisprudence (Chicago  1969)  yang  oleh  Muhammad  Muslihuddin  (1991:  xi) dinyatakan telah salah faham dalam membedakan pendapat para fukaha (fikih) dan syariah Islam itu sendiri.
Wael B. Hallaq, tokoh yang menjadi obyek kajian dalam makalah ini, adalah orientalis yang datang membawa gelombang baru dalam studi hukum Islam. Penda- pat-pendapatnya dinilai sangat simpatik terhadap Islam. Ia misalnya secara eksplisit menyatakan bahwa beberapa karya intelektual yang ia susun adalah dalam rangka membentuk kutub baru dan sebagai anti tesis atas kekeliruan pandangan beberapa orientalis  sebelumnya.  Tentang  temuan  mengenai  asal-usul  sunah  ia  tak  segan- segan  menyebut  Goldziher,  Schact,  dan  Juynboll  terlalu  skeptis  dalam  memulai kajian  se-hingga  berimplikasi  pada  lahirnya  kesimpulan  yang  keliru  tentang  asal- usul Sunah (Wael B. Hallaq, 2001: 3). Ia juga menyebutkan bahwa fakta historigrafi yang ada membuktikan al-Quran telah ada sejak zaman Nabi Muhammad Saw hidup. Ia  mengutip  pemikiran  Mustafa  A’zami  (Wael  B.  Hallaq,  2001:  4)  yang  notabene adalah insider dalam  kajian  keislaman  untuk  membantah  tesis  orientalis sebelumnya.
Wael  B. Hallaq adalah seorang professor di McGill University di Kanada.  Ia me-rupakan seorang Kristen yang berdarah Arab dan lahir di Nazaret Palestina pada tahun 1955. Ia menyelesaikan jenjang doktoral pada University of Washington pada tahun  1985  ( www.wikipedia.com ,  akses  tanggal  25  Oktober  2009) . Sejak  tahun 1994 ia diangkat menjadi guru besar pada almamaternya dan pada tahun 2005 ia mendapat jabatan guru besar di McGill University . Ia adalah seorang pemikir dan pe- nulis yang produktif dalam menghasilkan karya-karya di bidang Islamic Studies, ter- utama hukum Islam. Sampai tahun 2008, ia telah menyusun delapan buku tentang hu-kum  Islam  yang  meliputi  aspek  sejarah,  otoritas  (doktrin),  analisis  terhadap pemi-kiran  tokoh  dan  berbagai  aspek  lainnya.  Selain  itu  ada  lebih  dari  35  artikel yang di-muat di beberapa jurnal dan ensiklopedi.
Melihat  di  antara  karya-karya  Wael  yang  banyak  tersebut,  ada  tiga  buku yang  khusus  ia  susun  sebagai  kesatuan  trilogi.  Buku  tersebut  adalah A  History  of Islamic  Legal  Theories:  an  Introduction  to  Sunnī  Usūl  al-fiqh;  Authority,  Continuity, and  Change  in  Islamic  Law, dan; The  Origins  and  Evolution  of  Islamic  Law. Buku pertama ia tulis un-tuk membantah tesa beberapa orientalis yang enggan mengakui adanya  unsur  al-Quran  dan  Sunah  terhadap  kemunculan  dan  lahirnya  fikih  Islam. Buku  tersebut  me-nyimpulkan  bahwa  fikih  sangatlah  responsif  terhadap perkembangan masyarakat. Pada buku kedua ia mengelaborasi kitab-kitab thabaqât sebagai  dokumen  yang  men-ceritakan hirarki  otoritas  fukaha  pada masing-masing mazhab  fikih.  Sumbangsih  pe-mikirannya  pada  buku  itu  adalah  pernyataannya bahwa  taklid  adalah salah  satu  ben-tuk  ijtihad  kreatif  yang  dilakukan  para  fukaha pada  era  setelah  abad  4  hijriyah.  Me-lalui  karyanya  tersebut  ia  ingin  mengatakan
Diterbitkan oleh Fakultas Hukum Universitas Ahmad Dahlan
bahwa  teori  pintu  ijtihad  telah  dan  per-nah  tertutup  yang  telah  lama  bergaung tidaklah memiliki landasan analitis yang kuat. Pada buku ketiga ia mengulas tentang sejarah lahir dan evolusi fikih Islam. Tema sen-tral yang ia kemukakan di buku ini adalah tentang mazhab-mazhab fikih Islam dari aspek sejarah kemunculan, analisis terhadap keberhasilan empat mazhab masyhur dan menghilangnya mazhab-mazhab yang lain.
2. Struktur Hirarkis Ulama Fikih ( Thabaqât ) dalam Tiga Mazhab Tipologisasi ulama adalah satu hal yang diperlukan, yaitu untuk mengetahui elemen  pembentuk  yang  ada  dalam  tradisi  setiap  mazhab  dan  proses  tranformasi otoritas dari satu tingkatan ke tingkatan lainnya (Wael B. Hallaq, 2001: 1). Tipolo- gisasi  ulama  pada  saat  yang  sama  adalah  representasi  struktur  mazhab-mazhab yang  berkembang  dalam  sejarah  hukum  Islam.  Untuk  menelisik  tipologi  tersebut mau tidak mau kita harus membuka kitab thabaqât yang ditulis pertama kali pada pertengahan  abad  ke  sepuluh.  Wael  B.  Hallaq  mengeksplorasi  tiga  dari  empat mazhab  yang  populer  di  kalangan  umat  Islam.  Sengaja  ia  tidak  menganalisis thabaqât mazhab  Hanbali  kare-na  Imam  Ahmad  bin  Hanbal  pendiri  mazhab  ini menurutnya lebih menonjol sisi hadisnya ketimbang sisi fikihnya.
Pada mazhab Maliki, tokoh yang pertama kali memuluskan jalan dalam pe- nyusunan  hirarki  ulama  adalah  Ibnu  Rusyd.  Selanjutnya,  tipologisasi  Ibnu  Rusyd me-lahirkan pengaruh besar terhadap framework fikih sesudahnya. Tipologisasinya di-tiru  oleh  ulama-ulama  mazhab  Maliki  lainnya,  semisal  Wansyarishi  dalam al- Mi’yar ,  Burzuli  dalam al-Nawazil, Ibnu  Salmun  dalam al-’Iqdu’l  Munazzam dan Hattab  dalam Mawâhibu’l  Jalîl .  Ibnu  Rusyd,  dalam  kitab Fatâwâ ,  membagi  jenis orang  yang  bergelut  dengan  dunia  fikih  menjadi  tiga  golongan  Pertama,  golongan yang menerima ajaran mazhab Malik dengan tanpa disertai pengetahuan dari mana pendapat  itu  diambil  atau  disebut muqallid. Kapasitas  yang  dimiliki  orang  yang berada pada level ini hanya-lah menghafal aqwâl (pendapat-pendapat) Imam Malik dan  sahabat-sahabatnya,  tan-pa  mengerti  makna  apa  yang  ia  hafalkan  dan  tanpa adanya kemampuan membedakan mana di antara pendapat-pendapat tersebut yang benar dan mana yang salah.
Kedua,  adalah  golongan  orang  yang  mampu  menghafal  seluruh  pendapat dalam mazhab Imam Malik, memahami maknanya, mengerti dan mampu membeda- kan mana pendapat yang benar dan mana pendapat yang salah, akan tetapi mereka lemah  dalam  melalukan  ijtihad  langsung  dari  teks  agama.  Ketiga,  golongan  orang yang  menghafal  pendapat-pendapat  dalam  mazhab  Malik,  faham  maknanya, mengerti dan bisa membedakan pendapat yang benar dan pendapat yang salah, dan sampai  pada  derajat  mumpuni  berijtihad  secara  langsung  dari  teks.  Golongan  ini memiliki  penge-tahuan  tentang  seluk  beluk  ayat-ayat nâsikh-mansûkh ,  umum- khusus, muhkam-muta-syâbih dan hafal banyak hadist (Al-Wansyarishi, 1981: 32). Sesuai  dengan  kapasitas  mereka  yang  sangat  minim,  golongan  pertama dinya-takan oleh Ibnu Rusyd tidak memiliki hak untuk mengeluarkan fatwa karena mereka  hanya  melakukan  taklid.  Sementara  taklid  sendiri  bukanlah  ilmu  ( lâ  ‘ilma
‘indahum ). Ulama dalam strata ini tetap dibolehkan untuk mengamalkan ilmu yang mereka miliki dengan syarat tidak ada orang yang lebih kapasitasnya untuk dimintai fatwa.  Pada  kondisi  demikian  para muqallid (orang  yang  bertaklid)  ini  juga  boleh untuk diikuti pendapatnya oleh orang lain dengan syarat mereka berfatwa dengan pendapat  yang  sudah  ada  dalam  mazhab  Malik.  Akan  tetapi  ketika  mereka berhadapan dengan kon-disi di mana dalam internal mazhab Malik terdapat banyak versi  pendapat,  dalam  hal  ini  terjadi  perbedaan  pandangan  dalam  mazhab  Malik, maka:  (1)  ia  dibebaskan  untuk  memilih  pendapat  mana  saja;  (2)  ia  berijtihad (mencari  kebenaran)  dari  sekian  pen-dapat  yang  ada;  (3)  memilih  pendapat  yang paling  berat.  Adapun  tingkatan  kedua,  mereka  dibolehkan  berfatwa  dengan pengetahuan  yang  mereka  miliki  tentang  maz-hab  Malik  setelah  mereka  terlebih dahulu  yakin  akan  kebenaran  fatwa  mereka  itu.  Akan  tetapi  jika  mereka menemukan  permasalahan  yang  sama  sekali  tidak  terdapat  jawabannya  dalam mazhab  Malik  ijtihad  untuk  golongan  ini  tidak  dibolehkan.  Golo-ngan  ketiga diperbolehkan  mengeluarkan  fatwa  dengan  melalukan  ijtihad  dan  analogi  ( qiyâs ) dari al-Quran dan Sunah.
Sekitar kurang lebih satu abad kemudian seorang ulama penting dalam maz- hab  Syafii,  Ibnu  Shalah  (643  H/1245),  mengikuti  jejak  Ibnu  Rusyd  menyusun tipologi  mujtahid  dalam  mazhab  Syafii.  Pada  periode  Ibnu  Shalah  atau  pada  abad ketujuh  hij-riyah,  mazhab  Syafii  telah  memasuki  periode  kematangan,  sehingga wajar apa yang disusun oleh Ibnu Shalah lebih rumit dan detail dari klasifikasi Ibnu Rusyd  (Wael  B.  Hallaq,  2001:  7).  Ibnu  Shalah  mengklasifikasikan  jenis  mufti  ke dalam  dua  macam,  yaitu  mujtahid  independen  ( mustaqil )  dan  mujtahid  yang bergantung  ( ghairu  mus-taqil )  (Ibnu  Shalah, 2002:  86).  Mufti  yang  menduduki peringkat pertama atau sering disebut pula mujtahid mutlaq memiliki pengetahuan yang  dalam  tentang  usul  fikih,  tafsir,  hadist, nâsikh-mansûkh ,  Bahasa  Arab  yang mumpuni  dan  memiliki  kemampuan  untuk  ber- instinbâth langsung  dari  al-Quran dan hadis. Kategori pertama ini oleh Ibnu Shalah diterapkan pada pendiri mazhab, yaitu Imam Syafii.
Kategori kedua yaitu mujtahid ghairu mustaqil adalah mujtahid yang mengi- kuti metode dan berafiliasi pada mazhab imam pendiri mazhab (Ibnu Shalah, 2002: 91). Mereka ini disebut juga mujtahid muntasib . Ada empat tingkatan mujtahid yang termasuk ke dalam kategori ini. Pertama, mujtahid yang memiliki kapasitas sama se- perti yang dimiliki oleh imam pendiri mazhab. Mereka menjadi pengikut mazhab bu- kan  karena  taklid,  baik  pada  imam  atau  pada  dalil  yang  dijadikan  argumen  oleh imam,  tetapi  karena  ada  persetujuan  pada  metodologi  yang  digunakan  oleh  imam dalam  berijtihad.  Pertanyaan  yang  muncul  adalah  jika  mereka  memiliki  kapasitas yang  seta-ra  dengan  pendiri  mazhab,  mengapa  mereka  masih  mengikuti  mazhab imam dan ti-dak membentuk satu mazhab sendiri? (Wael B. Hallaq, 2001: 8).
Terkait dengan  hal  tersebut,  Ibnu  Shalah mengutip pendapat Abu  Ishaq al- Isfirayini  (414/1027)  tentang  beberapa  murid  imam  Syafii  seperti  al-Muzni,  Ibnu Suraij  (w.  306)  dan  murid  Abu  Hanifah;  Abu  Yusuf  (w.  182)  yang  mengikuti imamnya  karena  setuju  dengan  metode  ijtihad  imam  sementara  mereka  sendiri
Diterbitkan oleh Fakultas Hukum Universitas Ahmad Dahlan
steril dari tak-lid. Mengomentari pendapat Isfirayini tersebut, menurut Ibnu Shalah benar bahwa mereka memiliki beberapa ilmu yang menjadi prasyarat ijtihad mutlaq , tetapi tidak bisa dipungkiri bahwa dalam beberapa hal mereka mengambil perkara yang sudah jadi yang diformulasikan oleh pendiri mazhab (Ibnu Shalah, 2002: 89) . Ibnu  Shalah  juga  menyatakan  bahwa  munculnya mujahid  mustaqil tidak  tertutup kemungkinan pada zaman setelah imam Syafii.
Kedua, mujtahid muqayyad atau  disebut  juga ashâbu’l  wujûh  wa  at-thuruq yang  memiliki  kemampuan  untuk  mengkonfirmasikan  kebenaran  pendapat  dalam mazhab, mendalami ilmu fikih dan usul fikih, menguasai pola analogi ( qiyâs ), akan tetapi  tidak  bisa  melampaui  kemampuan  imam  dan  keluar  dari  dalil  dan  metode yang digunakan dalam mazhab Syafii. Mujtahid para rangking ini jelas sama sekali tidak  terlepas  dari  taklid  pada  imam  mazhab,  sebab  beberapa  variabel  ijtihad mutlak  seper-ti  penguasaan  terhadap  hadis  atau  Bahasa  Arab  tidak  mereka  miliki sempurna. Ibnu Shalah menyatakan bahwa tokoh-tokoh dalam mazhab Syafii masuk dalam  kategori  ini.  Ketika  berfatwa,  mereka  tidak  hanya  bisa  menerima  pendapat yang sudah jadi, tetapi mereka juga boleh melakukan teoritisasi hukum ( takhrîj ) dan berijtihad  secara  independen.  Pada  batasan  tertentu,  Ibnu  Shalah  menyebutkan bahwa  kadang-kadang  ulama  pada  level  ini  bisa  disebut  lebih  kapabel  dari  imam pendiri  mazhab  dalam  menguasai  permasalahan  fikih,  karena  ia  memiliki penguasaan  terhadap  metodologi  ijtihad  yang  lebih  detail  dan  telah  teruji  selama ratusan tahun (Ibnu Shalah, 2002: 95).
Tingkatan ketiga dari mujtahid muntasib adalah mujtahid yang memiliki ke- mampuan  menghafal  pendapat-pendapat  dalam  mazhab  disertai  dalil-dalilnya, mam-pu  melakukan  konfirmasi,  klasifikasi,  mempertahankan,  dan  mencari pendapat ter-kuat, akan tetapi mereka tidak sampai pada tingkatan derajat ashâbu’l wujûh  wa  at-thuruq .  Mereka  tidak  pakar  dalam  ilmu  usul  fikih  dan  tidak  pandai dalam melakukan takhrîj serta istinbâth . Generasi muta`akhirîn yaitu generasi yang hidup  dari  akhir  abad  ke  empat  sampai  pada  masa  Ibnu  Shalah  masuk  ke  dalam kategori  ini.  Kontribusi  mereka  cukup  besar  yaitu  mereka  mampu  mengelaborasi hukum secara detail dan mampu melakukan penalaran untuk mencari status hukum untuk  kasus  yang  baru  mereka  temui  sesuai  dengan  prinsip-prinsip  yang  berlaku dalam  mazhab  Syafii.  Mufti  jenis  keempat  dalam  sub  bagian mujtahid  muntasib adalah  golongan transmitter (pe-riwayat)  pendapat  mazhab.  Tingkat  intelegensi golongan  ini  hanya  pada  kemampuan  memahami  permasalahan  dan  mengerti jawabannya,  tetapi  mereka  tidak  mengerti  dari  mana  dalilnya  dan  tidak  mampu melakukan analogi. Sehingga hak berfatwa ha-nya diberikan kepada mereka sebatas menstransmisikan  (menyampaikan)  apa  yang  sudah  secara  formal  menjadi pendapat resmi mazhab. Jika tidak ada dalam teks resmi mazhab, dan masih berada pada tahap sederhana, mereka diizinkan untuk melakukan penalaran sesuai dengan prinsip mazhab Syafii, seperti dalam kasus pembebasan budak, di mana sama antara budak laki-laki dan budak perempuan. Namun jika kasus yang dihadapi cukup rumit dan  tidak  ditemukan  adanya  kaidah  dalam  mazhab,  mere-ka  tidak  boleh  berfatwa (a l-imsâk ‘ani’l futyâ fîhî ) (Ibnu Shalah, 2002: 100).
Kategori mufti kelima dari mujtahid muntasib yang dibuat oleh Ibnu Shalah secara non-formal adalah orang yang baru membaca dan memahami satu atau lebih kitab  fikih,  akan  tetapi  tidak  termasuk  kepada  empat  kategori  sebelumnya.  Jika suatu  saat  seorang  awam  meminta  fatwa  kepadanya  mengenai  hukum  suatu permasalahan, ia dibolehkan untuk berfatwa jika tidak ada orang lain di negeri itu selain  dia.  Pada  kasus  ini  orang  awam  dianggap  bertaklid  dengan  imam,  bukan bertaklid  dengan  si  mufti.  Jika  mufti muqallid ini  tidak  menemukan  jawaban terhadap  kasus  dari  buku  yang  ia  baca,  ia  tidak  diperkenankan  untuk  melakukan analogi  terhadap  kasus-kasus  dalam  mazhab.  Ringkasnya,  tipologi  Ibnu  Shalah  ini meliputi  enam  tingkatan  yang  disusun  secara  vertikal  dari  tingkatan  yang  paling otoritatif  sampai  tingkatan  te-rendah  ( lowest  grade ).  Tipologisasi  Ibnu  Shalah meninggalkan pengaruh yang besar di dalam mazhab Syafii, terutama setelah Imam Nawawi  (676/1277)  dalam al-Majmû’ melakukan  elaborasi  terhadapnya  (Imam Nawawi, tt: 72).
Tiga  abad  setelah  periode  Ibnu  Shalah  dan  Nawawi,  seorang  fakih  dari dinasti  Utsmaniyah  di  Turki,  Ahmad  bin  Kamal  Pashazadeh  (w  940/1533) menyusun tipologi para juris ( fukahâ` ) dalam mazhab Hanafi. Menurutnya ada tujuh tingkatan fukahâ` dalam mazhab Hanafi (Ibnu Abidin, 1992: 77). Pertama, mujtahid fi  al-syar’i seperti  empat  imam  pendiri  mazhab . Mereka  adalah  orang  yang membangun metodologi pe-ngambilan hukum dalam usul fikih  pertama kali tanpa bertaklid pada siapa pun, baik pada tataran metodologis ataupun pada tataran kasus fikih partikular. Kedua, muj-tahid fi madzhab seperti tiga sahabat Abu Hanifah, yaitu Abu  Yusuf,  Ahmad  bin  Zafr,  Muhammad  as-Syaibani.  Mereka  mampu  berijtihad untuk  menemukan  satu  hukum  dari  teks  berdasarkan  kaidah  yang  dibangun  oleh pendiri  mazhab.  Sekalipun  dalam  beberapa  kasus  fikih  tiga  tokoh  ini  berbeda pendapat dengan imam mazhab, namun mereka tetap mengikutinya dalam masalah qawâ`id  ushûl (metodologi).  Ketiga, muj-tahid  fi  masâ`il seperti  al-Khassaf (261/874),  al-Karkhi  (340/951),  al-Tahawi  (321/933),  al-Hulwani  (456/1063)  al- Sarakhsi (483/1090), al-Bazdawi (482/1089), dan Qadhi Khan (592/1195). Mereka tidak bisa keluar dari batasan-batasan mazhab Hanafi, baik pada permasalahan furû’ ataupun ushûl ,  akan  tetapi  mereka  mampu  men-derivasi  hukum  sesuai  dengan kaidah yang telah ditetapkan dalam mazhab.
Keempat, ashâbu al- takhrîj seperti ar-Razi (593/1196). Juris pada tingkatan ini tidak memiliki kapasitas untuk berijtihad, tetapi tingkat intelektual mereka mam- pu  untuk  memperinci  ( tafshîl )  pendapat  yang  umum  ( mujmal )  dalam  mazhab, meme-cahkan  ambiguitas  ( muhtamal )  dalam  pendapat  mazhab  dan  melakukan analogi  ( muqâyasah )  permasalahan  dari  kasus  baru  dengan  kasus  yang  pernah ditulis dalam mazhab Hanafi. Kelima, ashâbu al- tarjîh seperti al-Quduri (428/1036), kemampuan  mereka  adalah  memilih  pendapat  dalam  mazhab,  mana  yang riwayatnya lebih valid, mana yang benar dan mana yang konsisten dengan metode qiyâs .  Keenam,  peringkat muqallid yang  kemampuan  mereka  adalah  membedakan antara  yang  paling  kuat,  kuat  dan  lemah,  seperti  al-Fasih  (680/1281),  al-Musili (683/1284)  dan  al-Mahbubi  (747/1346).  Pada  buku-buku  yang  mereka  susun,
Diterbitkan oleh Fakultas Hukum Universitas Ahmad Dahlan
mereka tidak mencantumkan riwa-yat yang lemah dan perkataan yang tidak diakui dalam  mazhab  Hanafi.  Ketujuh, mu-qallid di  tingkat  terendah,  yaitu  mereka  yang tidak  mampu  melakukan  seperti  yang  dilakukan  oleh  enam  tingkatan  di  atasnya, tidak  bisa  membedakan  kanan-kiri  dan  ti-dak  mengerti  mana  utara  mana  selatan (Ibnu Abidin, 1992: 77).

## 3. Fungsi Taklid dalam Mentransformasikan Otoritas dalam Mazhab
Setelah mendeskripsikan tipologisasi di atas, Wael mengajak pembaca buku- nya menguji signifikansi dari strukturisasi otoritas pada masing-masing mazhab di atas. Wael memulai analisisnya dengan menunjukkan anomali pada tipologi Mazhab Malik. Berbeda dengan mazhab Syafii dan Mazhab Hanafi, tipologi yang dibuat oleh Ibnu Rusyd ini disusun dengan skema terbalik. Tipologisasi ini tidak dijumpai dalam Adâbu’l Muftî Ibnu Shalah sebagai representasi hirarki mazhab Syafii dan Majmu’atu al-Rasâ`il Ibnu  Abidin  dari  mazhab  Hanafi.  Ibnu  Rusyd  tidak  menyusun  rangking dari  mujtahid par  execellence lalu  berurutan  sampai  mujtahid  kelas  bawah. Sebaliknya  ia  menyusunnya  dengan  meletakkan  mujtahid  dengan  kapasitas  dan tingkat  intelegensi  rendah  di  atas  dan  meletakkan  mujtahid  tertinggi  di  urutan terakhir. Mengapa ada anomali seperti ini? Jawabannya adalah karena tipologi Ibnu Rusyd ditulis lebih awal dari tipologi-tipologi lain. Maka tidak mengejutkan jika ia tidak mengelaborasi struk-tur otoritas karena karyanya adalah refleksi dari kondisi dan  iklim  fikih  di  masanya.  Tipologisasi  ini  menunjukkan  bahwa  loyalitas  dan fanatisme  terhadap  mazhab  belum  mengental  seperti  yang  terjadi  satu  abad kemudian di era Ibnu Shalah dan tiga abad kemudian di era Ibnu Kamal. Jarak antara masa  penyusunan  tipologi  Ibnu  Rusyd  dan  masa  kristalisasi  mazhab  terlalu berdekatan. Ia bahkan mengatakan bahwa “sifat dan atribut yang harus dimiliki oleh seorang  mufti  tidak  berubah  berbarengan  dengan  berubahnya  zaman”.  Statemen seperti  ini  berimplikasi  atau  bermakna  bahwa  antara  imam  Malik  dan  para sahabatnya  bisa  sederajat  dalam  kapasitas  fatwa  dengan  ulama  yang  hidup  pada zaman sesudahnya. Ibnu Rusyd tidak melakukan limitisasi mujtahid sesuai dengan periode seperti yang dibuat oleh ulama dari mazhab lainnya. Maka, tipe-tipe yang ia elaborasi satu sama lainnya independen, tidak berhubungan dan ti-dak hirarkis. Detailitas  dalam  penyusunan  tipologi  pada  karya  Ibnu  Shalah  dan  Ibnu Kamal sangat dominan. Tingkat detailitas yang tinggi pada karya Ibnu Shalah terjadi karena  dua  hal.  Pertama,  ia  menulis  karyanya  tersebut  dua  setengah  abad  setelah berdirinya mazhab Syafii, di mana perkembangan mazhab dalam sejarah sudah bisa diamati se-cara jelas. Kedua, kesadaran mengenai pentingnya struktur otoritas dan adanya evo-lusi hukum Islam telah muncul pada diri Ibnu Shalah dan Ibnu Kamal. Dengan  demi-kian  pola  tipologisasi hirarkis  dan  piramidis seperti  yang  digunakan oleh  Ibnu  Shalah  dan  Ibnu  Kamal  adalah  dalam  rangka  untuk  mendeskripsikan, membenarkan  dan  me-rasionalisasikan  segala  jenis  aktivitas  fikih  di  masa  lalu. Selain  itu, dengan melakukan  strukturisasi ulama  berdasarkan  kapasitas  keilmuan masing-masing,  kita  juga  meng-konstruk  (membentuk)  masa  depan  mazhab  di
kemudian hari yang berjalan sesuai dengan alur yang telah ditetapkan berdasarkan stuktur otoritas. (Wael B. Hallaq, 2001: 20)
Setelah  memaparkan dan menganalisa tipologi mufti pada tiga madzhab di atas, kita bisa menyimpulkan urgensi dan relevansi tipologisasi itu. Pertama, tipolo- gisasi itu berguna untuk mendeskripsikan beragam aktivitas fikih yang ada seperti yang  ditulis  oleh  masing-masing  tipolog  dan  mengemukakan  posibilitas kemunculan-nya.  Ibnu  Rusyd  misalnya  mengklaim  bahwa  tiga  jenis  mufti  yang  ia paparkan  akan  terus eksis sampai  kapanpun.  Kedua,  konsekuensi  dari  tipologisasi adalah ditemu-kannya uraian mengenai jenis aktivitas fikih dan tugas seorang mufti. Wael B. Hallaq menyimpulkan bahwa ada lima lapisan aktivitas fikih, yaitu ijtihad , takhrîj, tarjîh, taqlîd dan tashnîf . Tidak ada dari lima fungsi ini yang berdiri secara independen. Lima fungsi ini mereprentasikan aktivitas fikih yang satu sama lainnya saling  terkait  dan  saling  memanfaatkan  melampaui  tugas  internal  masing-masing. Oleh  karena  itu,  seorang muqallid bisa  menjadi  seorang  mufti,  seorang  mujtahid muqayyad bisa  men-jadi mushannif, seorang mukharrij bisa  menjadi  seorang mujtahid  dan  seterusnya  (Wael  B.  Hallaq,  2001:  23).  Seorang  mujtahid  (kecuali imam pendiri mazhab) bisa pu-la menjadi seorang muqallid dan tentunya seorang mufti.
Tentang  taklid,  kesimpulan  khusus  yang  disuguhkan  oleh  Wael  B.  Hallaq ada-lah  pertama,  taklid  dapat  dipahami  dari  tipologi  para  ulama  di  atas  sebagai komitmen  untuk  mempelajari  doktrin  mazhab,  mengembangkan  atau  bahkan melakukan  pem-belaan  terhadapnya.  Kedua,  jika  ijtihad  selalu  dilakukan  secara mutlak  (tanpa  meng-indahkan  kaidah  yang  telah  dibangun  sebelumnya)  sama seperti yang dilakukan pen-diri mazhab, maka sampai sekarang tidak akan berdiri satu mazhab pun, sebab yang ada hanyalah mujtahid-mujtahid independen. Ketiga, taklidlah  yang  menjamin  keber-langsungan  ( survival )  empat  mazhab  fikih  yang sekarang  kita  kenal.  Maka  taklid  ada-lah  agen  yang  diperlukan  untuk  memediasi otoritas dari satu generasi ke generasi se-lanjutnya (Wael B. Hallaq, 2001: 23). Wael B.  Hallaq  menyimpulkan  bahwa  perubahan  ( change,  tajdîd )  dalam  hukum  Islam dilakukan  melalui  hubungan  yang  saling  mem-pengaruhi  ( interplay )  antara  ijtihad dan  taklid.  Oleh  karenanya,  tuduhan  beberapa  orientalis  dan  pembacaan  negatif umat Islam terhadap taklid yang selama ini telah la-ma dipertahankan justru tidak beralasan.

## 4. Catatan Kritis untuk Wael B. Hallaq
Sebagaimana  dikatakan  di  muka  bahwa  temuan  Wael  B.  Hallaq  mengenai tak-lid  berbeda  dengan  tesis  kebanyakan  orientalis  lainnya.  Hal  itu  tidaklah  aneh karena  Wael  B.  Hallaq  di  sini  berdiri  sebagai  seorang scholar yang  relatif  tidak memiliki  ke-pentingan  dengan  hasil  kajiannya  sehingga  ia  dengan  bebas  bisa memunculkan  tesa  apapun.  Pada  sisi  inilah  muncul  relevansi  untuk  memberikan catatan  terhadap  te-muan  Wael  B.  Hallaq.  Berkenaan  dengan  taklid,  penulis berpandangan  bahwa  per-spektif  yang  digunakan  oleh  Wael  tidaklah  kompatibel jika  diukur  dengan  kredo  kaum  modernis  atau  pembaharu.  Jika  taklid  hanya
Diterbitkan oleh Fakultas Hukum Universitas Ahmad Dahlan
didekati  melalui  sejarah  ( historical  approach ) an  sich ,  maka  taklid  akan  tampak sebagai  elemen  positif  yang  membentuk  otoritas  dalam  fikih  Islam.  Padahal, menurut  hemat  penulis  apa  yang  selama  ini  di-musykilkan  para  ulama  tentang taklid tidaklah sesederhana itu. Para ulama ber-keyakinan bahwa taklid bukan saja telah memediasi otoritas dalam satu mazhab dari fukahâ` satu generasi ke generasi sesudahnya  seperti  disimpulkan  oleh  Wael,  tetapi  juga  telah  menjadi penanggungjawab utama matinya kreatifitas pemikiran hukum Is-lam. Maka selain pendekatan  sejarah,  diperlukan  juga  pendekatan  kritis  ( critical  app-roach )  untuk membaca taklid supaya ada pemahaman yang lebih integral.
Catatan sejarah mengatakan bahwa stagnasi pemikiran hukum Islam terjadi karena para ulama menyerukan taklid. Selain mazhab Hanbali, tiga mazhab lainnya semuanya pernah terjebak pada pandangan yang mengatakan bahwa suatu zaman boleh  tidak  ada  mujtahidnya  (Yusuf  Qardlawi,  1999:  106,  Abu  Zahrah,  1996:  332- 333). Para ulama pernah menyerukan bahwa taklid adalah sesuatu yang wajib, se- mentara  ijtihad  harus  dijauhi  ( amran  munkaran ).  Ibnu  Abi  Dam,  seorang  tokoh dalam  mazhab  Syafii,  mengatakan  pada  masanya  tidak  boleh  lagi  ada  mujtahid mutlak,  bah-kan  mujtahid  dalam  mazhab  imam  (Yusuf  Qaradlawi,  1999:  106).  Al- Karkhi, seorang juris dari mazhab Hanafi, lebih ekstrim lagi, ia menyebutkan bahwa setiap ayat al-Quran dan Hadis yang tidak sesuai dengan pendapat mazhab Hanafi harus  ditak-wilkan  (Sayyid  Sabiq, 2008  :  9).  Catatan  sejarah  juga  menunjukkan bahwa  taklid  telah  membekukan  loyalitas  juris-juris  pada  mazhabnya  sendiri- sendiri,  bukan  pada  teks  al-Quran  dan  Sunah.  Jika  kondisi  nya  seperti  itu,  maka justru  adanya  taklid  dalam  se-jarah  fikih  Islam  adalah  hal  yang  kontraproduktif dengan adanya kewajiban berijtihad dari umat Islam pada setiap masa.
Memang betul bahwa taklid lahir secara alami ( by nature ) karena dua faktor: (1) adanya perbedaan generasi khalaf (saat ini) dalam tingkatan pemahaman fikih dibandingkan  generasi salaf (masa  lalu/pendahulu)  dan  (2)  disebabkan  oleh  telah terbakukannya metodologi interaksi dengan teks pada periode sebelumnya. Namun yang menjadi masalah adalah di kemudian hari taklidlah yang memasung kreatifitas dan  progresifitas  berfikir,  melahirkan  fanatisme  buta  dan  sikap  inferior  sehingga berujung pada sakralisasi pendapat para imam mazhab.
Kapasitas  setiap  individu  dalam  berijtihad  memang  tidaklah  sama,  tetapi adanya sistem hirarki dalam berijtihad yang pada ujungnya melarang seorang juris bertindak  leluasa  dalam  menghasilkan  sebuah  hukum  tidaklah  perlu  terjadi.  Ibnu Taimiyah  misalnya,  seorang  ulama  yang  getol  menyerukan  ijtihad,  menulis  bahwa taklid  bukanlah  sesuatu  yang  haram.  Menurutnya,  taklid  dibolehkan  karena beberapa alasan: (1) dalil yang ada sudah mapan; (2) waktu yang dimiliki seorang juris sempit (Ibnu Taimiyah, tt: XX/114). Namun, sekalipun legal, taklid tidak boleh dibiarkan  menghinggap  pada  setiap  generasi  dan  pada  setiap  orang.  Karena  jika begitu  berarti  fikih  tidak  lebih  dari  sekedar  ilmu  tentang  periwayatan  (transmisi) pendapat juris an-tara satu generasi ke generasi sesudahnya saja.
Para juris generasi awal telah mengingatkan bahwa taklid tidak diperlukan dalam mengambil pendapat mereka. Dalam hal ini, Ibnu Taimiyah (XX: 117) menulis
dengan  judul  kecil  dalam Majmû’atu  Fatâwâ -nya مهديلقت  نع  اوهن  ةعبرلأا  ةمئلأا (larangan para  imam  mazhab  untuk  taklid  kepada  mereka).  Mereka  tidak  membolehkan penda-pat  mereka  diikuti  tanpa  diketahui  landasan  berfikir  (dalilnya).  Ini membuktikan apa yang dibela oleh Wael bahwa taklid diperlukan untuk melahirkan loyalitas pada mazhab tidaklah relevan. Karena para imam pendiri mazhab sendiri tidak  meng-inginkan  kekakuan  seperti  itu  terjadi.  Khusus  untuk  masa  sekarang, antara berbagai disiplin ilmu  telah ada  keterbukaan, tidak lagi kaku  (esklusif) dan masing-masing sudah bisa saling menyapa. Maka rigiditas yang terjadi di ranah fikih yang mengkaji-batkan seorang juris akan melakukan sikap defensif yang berlebihan terhadap  maz-habnya  memang  sudah  tidak  penting  lagi  untuk  diperjuangkan. Pembelaan  yang  di-lakukan  Wael  B.  Hallaq  terhadap  taklid  akan  bertentangan dengan kesadaran sejarah  para juris periode ini bahwa taklid tidaklah dibutuhkan lagi.

## C. Kesimpulan dan Saran
Kajian Wael B. Hallaq tentang ragam dan jenis aktivitas dalam hukum Islam cukup  kontributif  terhadap  kajian  hukum  Islam.  Namun,  kesimpulannya  tentang tak-lid bahwa ia adalah  elemen positif yang berfungsi untuk membangun loyalitas dan  ko-mitmen  untuk  mempelajari  mazhab,  melahirkan  sikap  defensif  terhadap mazhab-mazhab  lainnya  tidaklah  relevan  jika  dilihat  dari  sudut  pandang  kaum modernis.  Se-bab  taklid  selain  telah  membangun  otoritas  mazhab,  juga bertanggungjawab  atas  terpasungnya  kreatifitas  dan  progesifitas  dalam  hukum Islam.
Tulisan  ini  diakhiri  dengan  saran  agar  pemikiran  Wael  B  Hallaq  dalam bidang teori hukum Islam dibedah dan dikaji dengan semangat apresiatif dan kritis sekaligus. Bagi penulis, Hallaq dengan karya-karyanya yang sangat besar jumlahnya sungguh adalah anugerah Tuhan bagi kesarjanaan Islam di bidang hukum.

## DAFTAR PUSTAKA

## BUKU DAN JURNAL
Abdul  Raziq,  Mustafa.  2007. al-Tamhîd  li  Târîkhi’l  Falsafati’l  Islâmiyah .  Kairo. Maktabah al-Tsaqafah al-Islamiyah. Abid al-Jabiri, Muhammad. 1990. Takwînu’l ‘Aqli’l ‘Araby. Beirut. Markaz Dirasah al-
Wahdah al-Arabiyyah.
Abu Zahrah, Muhammad. 1996. Târîkhu’l Madzâhibi’l Islâmiyah fi Siyâsah wa’l ‘Aqâ`id wa Târîkhu’l Madzâhibi’l Fiqhiyyah . Kairo. Darul Fikril Arabiy. Al-Wansharisi,  Ahmad  bin  Yahya.  1981. al-Mi’yâru’l  Mughrib  wa’l  Jâmi’i’l  Mughrib . Maroko.  Wizarah  al-Awqaf  wa  al-Syuun  al-Islamiyah  li  al-Mamlakah  al- Maghribiyah.
Diterbitkan oleh Fakultas Hukum Universitas Ahmad Dahlan
Gib, Hamilton. 1979. Studies on the Civilization of Islam (terjemahan dalam bahasa Arab oleh Ihsan Abbas, dkk. Dirâsah fî Hadlârati’l Islâm ). Beirut. Dar al-Ilmi li al-Malayin.
Hallaq,  Wael  B.  2001. A History  of  Islamic  Legal Theories:  An  Introduction to  Sunni Ushul Fiqh (terjemahan dalam bahasa Indonesia oleh E. Kusnadiningrat dan Abdul  Haris Sejarah  Teori  Hukum  Islam  Pengantar  untuk  Studi  Usul  Fiqh Mazhab Sunni ). Jakarta. Raja Grafindo Persada.
____________.  2001. Authority,  Continuity  and  Change  in  Islamic  Law .  Cambridge: Cambridge University Press.
Ibnu  Abidin,  Muhammad  Amin.  1992. Raddu’l  Mukhtâr  ‘alâ  Duri’l  Mukhtâr. Beirut. Dar a-Fikr.
Ibnu Shalah. 2002. Fatâwâ Ibni Shalâh . Madinah. Maktabah al-Ulum wa al-Hikam. Taqiyuddin, Ibnu Taimiyah. tt. Majmû’atu’l Fatâwâ . Kairo. Maktabah Tawfiqiyyah. Muslehuddin,  Muhammad.  1991. Philosophy  of  Islamic  Law  and  The  Orientalist  A Comparative  Study  of  Islamic  Legal  System (terjemahan  dalam  bahasa
Indonesia  oleh  Yudian  Wahyudi Filsafat  Hukum  Islam  dan  Pemikiran Orientalis ). Yogyakarta. Tiara Wacana.
Nawawi, Abu Zakariya. tt. Al-Majmû’ . Jeddah. Maktabatul Irsyad. Qardlawi,  Yusuf.  1999. al-Ijtihâd  fî  Syarî’ati’l  Islâmiyah  ma’a  Nazharât  Tahlîliyah  fi Ijtihâdi’l-Mu’ashir . Kuwait. Darul Qalam.
Sabiq, Sayyid. 2008. Fiqhu al-Sunnah . Kairo. Al-Fathu lil I’lam Arabiy.