PERPADUAN HUKUM ISLAM DAN HUKUM ADAT
(Upaya Merumuskan Hukum Islam Berkepribadian

## Indonesia)
Moh. Zahid
(Jurusan Syari’ah STAIN Pamekasan, Alumni S2 IAIN Sunan Ampel Surabaya, dan peminat kajian perkembangan pemikiran hukum Islam)

## Abstrak
Perubahan  sosial  sebagai  akibat  modernisasi  menuntut terjadinya  pembaruan  hukum.  Hukum  Islam  yang  pada dasarnya  bersifat  universal  dan  fleksibel  cenderung akomodatif terhadp hukum adat selama tidak bertentangan dengan  dalil  yang  aksiomatik (qath’îy ).  Perpaduan  antara hukum  Islam  dan  hukum  Adat  diharapkan  mampu melahirkan  ketentuan  hukum  Islam  yang  mengakar  pada budaya  lokal.  Namun  dalam  sejarah  keindonesian  terjadi tarik-menarik otoritas hukum Islam dan hukum Adat. Pada tataran  inilah  diperlukan  kesepakatan (ijtihâd  jamâ`i) guna merumuskan  kaidah  hukum  yang  diperlukan.  Artikel  ini berupaya  mengupas  kemungkinan  terwujudnya  rumusan hukum Islam yang berkepribadian Indonesia.

## Kata Kunci:
pembaruan hukum, hukum Islam, dan hukum adat

## Pendahuluan
Menurut J.N.D Anderson dan John L. Esposito, 1 pembaruan hukum  Islam  di  dunia  Islam  umumnya  menggunakan  metode  yang
1 J.N.D Anderson, Law Reform in the Muslim World (London: Univesity of London The Athlon  Press,  1976),  hlm.  42;  L.  Esposito, Women  in  Muslim  Family  Law (Syracus:
Syracus University Press, 1982), hlm. 94-102.
Moh. Zahid
masih  bertumpu  pada  pendekatan  yang ad  hoc dan  terpilah-pilah dengan prinsip takhayyur 2 dan talfîq . 3
Secara  garis  besar  sistem  hukum  yang  dibangun  dibagi menjadi  3  kelompok:  (1)  sistem  yang  mengakui Syarî`ah sebagai hukum asasi dan kurang lebihnya masih menerapkannya secara utuh;
(2) sistem yang meninggalkan syarî`ah dan menggantikannya dengan hukum sekuler, dan (3) sistem yang mengkompromikan kedua sistem tersebut. 4
Negara-negara  yang  mengambil  sistem  ketiga  sebagai  jalan moderat adalah antara lain Mesir, Sudan, Lebanon, Suriah, Yordania, Irak, Tunisia dan Maroko dan (termasuk) Indonesia. 5 Tahap pertama berlangsung  sejak  kira-kira  tahun  1850.  Dikotomi  yang  tegas  dalam hukum sebagian diwarnai oleh aturan hukum yang berinspirasi Barat, sementara bagian lainnya tetap berada di bawah naungan syarî`ah. Pembaruan  hukum  Islam  di  dunia  Islam  dalam  perspektif sejarah  menurut  Noel  J.  Coulson,  dapat  disimpulkan  menampakkan diri dalam empat bentuk:
1. Dikodifikasikannya  hukum  Islam  menjadi  hukum  perundang- undangan negara, yang disebutnya doktrin siyâsah;
2. Tidak  terikatnya  umat  Islam  pada  hanya  satu madzhab hukum tertentu,  yang  disebutnya  doktrin takhayyur (seleksi)  pendapat mana yang paling dominan dalam masyarakat;
3. Perkembangan  hukum  dalam  mengantisipasi  perkembangan peristiwa  hukum  yang  baru  timbul,  yang  disebutnya  doktrin tatbîq (penerapan hukum terhadap peristiwa baru);
4. Perubahan  hukum  dari  yang  lama  kepada  yang  baru  yang disebutnya doktrin tajdîd (pembaruan). 6
Sejarah  Indonesia  telah  mencatat  adanya  pergeseran  dan perubahan  format  acara,  scope,  dan  otoritas  hukum  Islam  (bukan
2 Takhayyur adalah  suatu  metode  yurisprudensi  yang  karena  dalam  situasi  spseifik dibolehkan  meninggalkan  madzhab  hukumnya  untuk  mengikuti  madzhab  lainnya. Lihat. Anderson, Law Reform , hlm. 51
3 Talfiq adalah  suatu  metode  mengkombinasikan  berbagai  madzhab  untuk membentuk peraturan tunggal. Ibid, hlm. 55-56.
4 J.N.D Anderson, Islamic Law in the Muslim World (New York: New York Univesity Press, 1975), hlm.  82-83. 5 Ibid., hlm. 89-90.
6 N.  J.  Coulson, A  History  of  Islamic  Law (Edinburgh:  Edinburgh  University  Press, 1994), hlm. 149-185.

## Perpaduan Hukum Islam dan Hukum Adat
(Upaya Merumuskan Hukum Islam Berkepribadian Indonesia)
59
dalam  perubahan  substansi  materi).  Pada  fase  awal  adalah menguatnya dua bentuk hukum adat dan hukum Islam di Indonesia dan  kemudian  bergeser  pada  penguatan  dua  kepentingan  yang terfokus  pada  subyek  yang  berbeda,  yakni  negara  dan  masyarakat. Hal ini bisa dilihat dari munculnya secara berurutan teori Receptio in complexu 7 ,  teori Receptio, 8 dan  teori Receptio  a  Contrario ; 9 teori-teori yang mengindikasikan perdebatan otoritas penerapan hukum Islam.
Dengan  diundangkannya  Undang-Undang  Nomor  1  tahun 1974  tentang  Perkawinan  dengan  beberapa  peraturan  pelaksananya dapat  dipandang  sebagai  pembaruan  hukum  Islam  menurut  bentuk 1,  2  dan  3. Sedangkan  sebagian  isi  Kompilasi  Hukum  Islam  untuk pegangan  para  hakim  Pengadilan  Agama  Indonesia  merupakan pembaruan  hukum  bentuk  2  (doktrin  takhayyur)  dan  4  (doktrin tatbîq) dalam arti pembaruan hukum ijtihâdi.
Saat  sekarang,  reformulasi  hukum  Islam  lebih  berpeluang dijalankan, sedikitnya karena empat alasan; 1) tekanan politik mulai tampak memberikan pintu kepada setiap perubahan, 2) menguatnya kelas  menengah (middle  class) yang  terdiri  dari  kaum  intelektual, mahasiswa dan profesional, 3) menguatnya masyarakat madani (civil society), 4) berkembangnya teori hukum yang mendukung perubahan hukum untuk kepentingan sosial di Indonesia, seperti teori sosiological jurisprudence dalam  hukum  umum,  dan  teori `urf dan  mashlahah dalam hukum Islam.
7 Teori  ini  dikembangkan  oleh  Van  Den  Berg,  mengharuskan  umat  Islam  untuk tunduk pada aturan Islam secara total (utuh). Lihat, Ichtijanto, “Pengembangan Teori berlakunya  Hukum  Islam  di  Indonesia”,  dalam  Surjama  (ed.), Hukum  Islam  di Indonesia:  Perkembangan  dan  Pembentukan (Bandung,  PT.  Remaja  Rosdakarya,  1991) hlm. 120.
8 Teori  ini  disampaikan  oleh  Christian  Snouck  Hurgronje  (1889-1906)  sebagai tanggapan terhadap teori Receptie in Complexu . Teori ini menyatakan bahwa hukum masyarakat  pribumi  yang  sebenarnya  adalah  hukum  adat,  dan  hukum  Islam  baru bisa berlaku apabila ia tidak bertentangan dengan hukum adat itu sendiri. Lihat Ibid, hlm.  122.  lihat  juga  Daniel  S.  Lev, Islamic  Court  in  Indonesia,  A  Study  in  The  Political Bases of Legal Institution (London: University of California Press, 1972) hlm. 20. 9 Teori  ini  dimunculkan  oleh  Sajuti  Thalib  sebagai  counter  terhadap  teori  receptie Christian  Snouck  Hurgronje.  Teori  ini  menyatakan  bahwa  hukum  Islamlah  yang mempunyai  hak  menentukan  suatu  tradisi  atau  adat  itu  berlaku.  Teori  ini  senada dengan teori exit yang dikemukakan oleh Hazairin.
Moh. Zahid
Sudah  barang  tentu  reformulasi  pemikiran  hukum  Islam harus  tetap  mencerminkan  karakter  hukum  Islam  itu  sendiri  yang bersifat  elastis,  adaptable  dan  aplicable,  yang  bermuara  pada terciptanya maqâshid al- syarî`ah, yakni kemaslahatan umum. 10 Untuk itu kajian konteks lebih terfokus dibanding kajian teks.
Oleh  karena  itu  penting  mendiskusikan  pergumulan  antara hukum  Islam  dan  hukum  adat  dalam  konteks  ke-Indonesia-an, terutama  untuk  mencari  metode  apa  yang  dapat  ditawarkan  untuk mengadakan  pembaharuan  hukum  Islam  dan  hukum  adat  dalam menjawab persoalan-persoalan kontemporer.

## Hukum Adat dalam Perspektif Hukum Islam
Al-‘urf dan al-‘âdah dalam hukum Islam sering diterjemahkan sebagai  hukum  adat.  Kedua  term  tersebut  memiliki  arti  yang  sama, yaitu  setiap  perbuatan  atau  ucapan  yang  menjadi  kebiasaan  ummat manusia  dan  masih  berlangsung  dalam  kehidupan  masyarakat. 11 Dalam al-Qur’an term al-`urf tercantum dalam surat al-A’raf: 199:
( )نيلهاجلا نع ضرعأو فرعلاب رمأو وفعلا ذخ
Pemberlakuan  hukum  adat  tidak  harus  dalam  bentuk kesepakatan bersama, tetapi dapat terjadi melalui kontak sosial. Oleh karena  itu,  hukum  adat  bersifat  netral  dan  muncul  akibat  proses sosial.  Berbeda  dengan ijmâ` yang  merupakan  produk  dari kesepakatan para mujtahid. 12
10 Pemikiran yang cukup populer tentang maqâshid al-syarî’ah adalah pemikiran Abû Ishâq al-Syathibî dalam kitabnya al-Muwâfaqat fi Ushûl al- Syarî`ah (Kairo: Mathba’ah Salafiya, 1341 H) hlm. 305.
11 Abduh  Al-Sahî  Syawqî, Al-Madkhal  Lî  Dirâsat  al-Fiqh  al-Islâmî (Baghdad:  Dâr  al- Wafâ’,  1989),  hlm.  172.  Bandingkan  dengan  Yâsin  al-Fadanî, al-Fawâid  al-Jâniyah (Beirut:  Dâr  Al-Fikr,  1996),  hlm.  267.  Sebagian  ulama  membedakan  kedua  term tersebut. Jika kebiasaan itu muncul Dâri individu masyarakat, maka dapat disebut al- ‘âdah . Akan tetapi, jika muncul Dâri kelompok, maka dinamakan al-`urf . Lihat. Shâlih bin Abdillâh bin Hâmid, Raf’u al-Haraj fî al- Syarî`ah al-Islâmîyah (Mekkah: Markâs Al-
Bath  al-Ilmî  wa  Ihyâ  al-Thurâts  al-Islamî,  1403  H.)  hlm.  319.  Muhammad  Musthafâ Shalabî, Ushûl  al-Fiqh  al-Islâmîy (Beirut:  Dâr  al-Nadwa al-Arabiyah,  1986)  hlm.   313- 315.
12 Abd al-Wahhab Khallâf, Ilmu Ushûl Fiqh (Kairo: Maktabah al-Dakwah al-Islâmîyah, 1990)  hlm. 89.  Wahbah al-Zuhaylî, Ushûl  al-Fiqh  al-Islâmî ,  Juz  II  (Beirut:  Dâr  al-Fikr, 1986) hlm. 429.

## Perpaduan Hukum Islam dan Hukum Adat
(Upaya Merumuskan Hukum Islam Berkepribadian Indonesia)
61
Ulama membagi hukum adat menjadi dua macam, yaitu adat yang  benar  ( shahîh )  dan  adat  yang  salah  ( fâsid ). 13 Nash  al-Qur’an maupun  al-Hadits  ada  yang  memberi  petunjuk  secara  aksiomatik ( qath`îy  al-dilâlah )  dan  ada  pula  yang  memberi  petunjuk  secara hipotetik ( dzannîy al-dilâlah ). 14 Konsekuensinya adalah adat yang tidak sesuai  dengan  nash  yang dzannîy dapat  dibenarkan  asal  tidak berlawanan dengan tujuan syari’ah ( maqâsid al-syarî`ah ) dan dalil yang qath’îy .  Demikian  pula  batasan  halal  dan  haram  yang  belum  jelas kewenangannya.  Perkara  yang  dihalalkan  oleh  para  ulama  dapat dianggap haram oleh ulama lain karena adanya ‘illah yang berbeda. Dilihat  dari  cakupannya,  adat  terdiri  dari  dua  macam. Pertama,  adat  yang  bersifat  umum  ( al-`urf  al-`âmm ),  yaitu  kebiasaan yang  berlaku  pada  semua  daerah  pada  waktu  tertentu.  Kedua  adat yang  bersifat  khusus  ( al-`urf  al-khâs ),  yakni  kebiasaan  yang  berlaku pada daerah tertentu. 15
Dengan  demikian  hukum  adat  menjadi  sumber  sekunder. Artinya, apabila tidak ada ketentuan tegas dari sumber primer, maka pemecahan  hukum  dapat  merujuk  pada  hukum  sekunder,  di antaranya  adalah  hukum  adat.  Posisi  ini  menyebabkan  adat  sebagai sumber hukum yang marginal. Joseph Schacht menyatakan:
“As  a  point  of  historical  fact,  custom  contributed  a  great deal to the formation of Islamic law, but the classical theory of  Islamic  law  was  concerned  not  with  its  historical development but with the systematic foundation of the law,
13 Shahî, al-Madkhal , hlm. 173. Adat dapat dikatakan benar, menurut Shawqî, Abduh al-Shahî,  jika  tidak  berlawanan  dengan  nash  atau  kaidah  syarî’ah.  Sementara menurut  Wahbah  al-Zuhaylî,  sepanjang  tidak  mengharamkan  perkara  yang  halal atau  menghalalkan  perkara  yang  haram,  maka  adat  tersebut  adalah  benar.  Al- Zahaylî, Ushûl al-Fiqh , hlm. 830.
14 Khallaf, Ilm  Ushûl ,  35.  Maksud  nass-nass  hadits  yang  qat’i  disini  adalah  hadits mutawatir dengan lafaznya. Jumlah yang pasti Dâri hadits ini tidak disepakati, tetapi konon tidak lebih Dâri sepuluh hadits. Lihat Muhammad Hashim Kamali, Principles of Islamic Jurispridence (Cambridge: Islamic Texts Society, 1991), hlm. 70.
15 al-Sahi, al-Madkhal ,  hlm.  172.  al-Zuhaylî, Ushûl  al-Fqh ,  hlm.  429-430.  Al-Hindî membagi adat menjadi tiga macam adat tersebut, al-Hindî menambahkan al-‘Urfiyyah al-Shar’iyah ,  seperti  shalat,  zakat,  dan  haji.  Macam  yang  terakhir  ini,  lemah  karena tidak sesuai dengan definisi adat pada umumnya. Lihat Zayn al-‘Abidin Ibrâhîm b. Nujayn, al-Asybah wa al-Nadzâir ‘alâ Madzhab Abî Hanifah al-Nu’man (Beirut: Dâr Al- Kutub al-‘Ilmîyah, 1993), hlm. 93.
Moh. Zahid
and  the  consensus  of  the  scholars  denied  conscious recognition to costum”. 16
Sebagai  contoh  adat  pra  Islam  yang  diadopsi  dan  dilegalkan oleh  Islam,  adalah  tradisi  khitan  yang  berasal  dari  hukum  Nabi Ibrahim. 17 Juga  transaksi  jual  beli  pesanan  ( bay`  al-Salâm )  yang  telah dipertahankan  pada  masa  Nabi  SAW. 18 Demikian  pula  Islam  tetap memberlakukan  poligami  dengan  batasan  dan  persyaratan  tertentu, tetapi Islam menghapuskan praktek poliandri karena dapat merusak keturunan.  Pada.  masa  khalifah  Umar  bin  al-Khattab (W.  23  H./644 M.)  mendirikan  sistem  dewan  untuk  menyesuaikan  dengan  tradisi Persia. 19 Oleh  karena  itu,  dapat  disimpulkan  bahwa  Islam  tidak menggantikan  hukum  yang  lama  dengan  hukum  yang  baru  secara keseluruhan  tetapi  mengadopsi  hukum  lama  secara  selektif  dan menyempurnakannya.
Demikian juga pandangan para Imam Mazhab; Abu Hanifah (81  H./700  M-150  H./767  M.)  memasukkan  hukum  adat  dalam pondasi  istihsan.  Bahkan  dia  lebih  mempertimbangkan  hukum  adat dari  pada qiyâs ,  jika  tidak  ditemukan  nash  yang  jelas. 20 Malik  bin Anash  (94  H.  /  714  M.  –  179  H.  /  795  M.)  sangat  memperhatikan hukum  adat,  terutama  adat  penduduk  Madinah. 21 Selain  itu,  Malik juga  mengembangkan  hukum  adat  yang  benar  dalam  konsep Mashlahah  Mursalah . 22 Al-Syâfi’î  (150  H./767  M.-204  H./819  M.)
16 Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law (Oxford: the Clarendon Press, 1964) hlm. 62. 17 Pendapat  yang  paling  “ekstrem”  mengenai  hal  ini  adalah  pernyataan  Ignaz Goldzeher  bahwa  Islam  merupakan  produk  Dâri  berbagai  pengaruh  yang  telah memberikan dampak pada perkembangan sebagai suatu pandangan dunia etika dan sebagai suatu sistem hukum dan dogma sebelum mencapai bentuknya yang definitif dan ortodoks. Ignaz Goldezher, Introduction To Islamic Theologi and Law , Trj. Andras dan Ruth Hamori (New Jersey: Princeton University Press, 1981), hlm. 4.
18 Al-Bukhârî, Jâmi’ al-Sahîh, Juz III, (Beirut: Dâr Al-Fikr, t.th.), hlm. 111.
19 Al-Mawardî, Al-Ahkâm Al-Sulthânîyyah (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.) hlm. 199.
20 al-Sarakhsî, al-Mabsuth, Juz 6, (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmîyah, 1993), hlm. 17. Abû Zahrah, Ushûl al-Fiqh , (Kairo: Dâr Al-Fikr, 1986), hlm. 429.
21 Walî  Allâh  al-Dahlâwî, al-Mustawâ  Sharh  al-Muwatthâ’ (Beirut:  Dâr  al-Kutub  al- ‘Ilmîyah, 1983), hlm. 37.
22 Selain Imam Mâlik, Imam Ahmad juga mengakui adanya al-Maslahah al-Mursalah . Sedangkan  ulama  Syâfi’îyah  dan  Hanafîyah  menolaknya.  Lihat  Abd.  al-Karîm Zaydan, al-Wajiz (Auman: Maktabah al-Bashâir, 1994), hlm. 238.

## Perpaduan Hukum Islam dan Hukum Adat
(Upaya Merumuskan Hukum Islam Berkepribadian Indonesia)
63
pernah mengubah pendapatnya dari qawl qadîm di Baghdad menjadi qawl  jadîd di  Mesir  karena  mereka  kedua  daerah  tersebut  memiliki adat yang tidak sama. 23 Bagi Ahmad bin Hanbal (164 H./780 M.- 241 H./855  M.),  hadits  yang  lemah  ( dla`îf )  dapat  diterima  jika  sesuai dengan adat setempat. 24
Para ulama membuat beberapa kaidah yang berkaitan dengan hukum  adat  untuk  memperjelas  kedudukan  adat  dan  peranannya dalam pengambilan hukum (al-Istinbâth).
Di antara kaidah-kaidah tersebut adalah:
1. Ketetapan  hukum  yang  diderivasikan  dari  hukum  adat  sama dengan ketetapan dari konteks-konteks nass. ( al-tsâbit bi al-`urf  ka al-tsâbit bi al-nash ).
2. Adat  istiadat  dapat  dijadikan  sebagai  sumber  hukum  ( al-`âdah muhakkamah ).
3. Hukum  adat harus  dipertimbangkan  dalam  syari’ah  ( al-`ûrf fi  al- syar`i mu`tabar ).
4. Tidak  dapat  dipungkiri  adanya  perubahan  hukum  karena perubahan  masa  ( la  yunkar  taghayyur  al-ahkâm  bi  taghayyur  al- zamân ).
5. Perkara  yang  dapat  diketahui  dengan  adat  adalah  sama  seperti persyaratan yang dikemukakan dengan syarat ( al-ma`rûf `urfan ka al-masyrut syarthan ).
6. Perilaku  umat  manusia  dapat  menjadi  hujjah  yang  diamalkan ( isti’mal al-nash hujjat yu`mal biha ).
7. Adat menjadi hukum jika tidak ditemukan ketentuan yang sharih yang bertolak belakang ( al-`âdah taj`al hukm idza lam yûjad al-tashrih bi khilafih ).
8. Teori  yang  umum  dapat  dispesifikkan  oleh  ketetapan  adat  ( al- muthlaq min al-kalâm yutaqayyad bi dalâlah al-`urf ).
9. Adat  diperhitungkan  untuk  membatasi  ketentuan  yang  bersifat umum ( al-`âdah mu’tabarah fî taqyid mutlâq al-kalâm )
10. Segala sesuatu yang datang dari syari’ah secara mutlak tanpa ada batasan  apapun,  sekalipun  dalam  segi  bahasa,  dapat
23 Penjelasan Qawl Qadim dan Qawl Jadid , dapat diperiksa pada Nahrawi, Abd Salam, al-Imâm al-Syâfi’î fî Madhâbih al-Qadim Wa al-Jadid (Kairo: Maktabah Al-Shabab, 1988), hlm. 433-601.
24 Ibn Qudamah, Al-Mughnî , Jilid VI, (Kairo: Dâr Al-Manar, 1947), hlm. 485.

## Moh. Zahid
dikembalikan kepada adat ( kullu mâ warada bih al-shar’u mutlâqan wa lâ dabit lah fîh wa lâ fî al-lughah yurja’ fîh ilâ al-‘urf ).
11. Prinsip kembali kepada hukum adat dimaksudkan untuk menjaga kesejahteraan masyarakat dan menghapus kesulitan mereka ( asas i’tibar al’urf yurja’ ila ri’ayah masalih al-nass wa raf’i al-haraj ‘anhum ).
12. Sesuatu  yang  ditetapkan  adat  tanpa  penjelasan  tidak  dapat ditetapkan  ketika  telah  jelas  perlawanannya  ( mâ  yatsbut  bi  al-`urf bidûn dzikr la yatsbut idzâ nashsha `ala khilâfih ). 25

## Mewujudkan Hukum Islam Berkepribadian Indonesia
Sesungguhnya  kaum  muslim  Indonesia  terinspirasi  untuk memiliki  sebuah  hukum  Islam (fiqh) yang  berkepribadian  Indonesia dengan  melepaskan  diri  dari  kebiasaan-kebiasaan  Timur  Tengah. 26 Menurutnya mereka, saat ini Islam sangat kental dengan ke-Araban. Demikian juga, mereka menyadari bahwa  posisi geografis  Indonesia hanya  berada  di  periferi 27 pusat  Islam  dengan  banyak  diferensiasi kultural antara pusat dan periferi.
Menyadari  hal  tersebut,  Hasbi  Ash-Shiddiqy  (1904-1975  M.). menawarkan  gagasan  fiqh  Indonesia;  sebuah  bangunan fiqh yang sesuai dengan kepribadian dan karakteristik bangsa Indonesia, yakni fiqh Indonesia. 28 Dengan  demikian, fiqh yang  oleh  sebagian  orang Indonesia dianggap sudah menjadi barang antik yang layak dipajang di museum, 29 akan mampu memecahkan berbagai persoalan hukum yang timbul di kalangan masyarakat Indonesia.
25 al-Suyûthî, al-Asybah wa al-Nadhâir (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.th.), hlm. 98. Shalih  al-Haraj,  hlm.  322.    al-Sahi, al-Madkhal ,  hlm.  173.  Abd.  Al-Karim  Zaydan, al- Wajiz , hlm. 257.
26 Nurcholis  Madjid,  "Islam  on  The  Indonesian  Soil:  An  Ongoing  Process  of Aculturation and Adaptation", Arts of The Islamic World , No. 20, 1991: hlm. 66.
27 Nurcholis Madjid, "Akar Islam: Beberapa Segi Budaya Indonesia dan Kemungkinan Pengembangannya  bagi  Masa  Depan  Bangsa",  dalam  Nurcholis  Madjid, Islam Kemoderenan  dan  Keindonesiaan ,  ed.  Agus  Edi  Santoso  (Bandung:  Mizan,  1992),  hlm. 67.
28 Hasbi,  Me'moedah'kan, Panji  Islam, Th.  VII,  48.  Lihat  juga  idem, Sjari'at  Islam Mendjawab Tantangan Zaman (Yogyakarta: IAIN, 1961), 41. Untuk sanggahannya baca KH. Ali Yafie, "Mata Rantai yang Hilang", Pesantren , No.2/Vol. II/1985, hlm. 36.
29 Hasbi,  "Tugas  Para  Ulama  dalam  Memelihara  dan  Mengembangkan  Qur'an, Hadîts, dan Fiqh dalam Generasi yang Sedang  Berkembang", Panji Masyarakat, Th. XIV, No. 122 (Maret 1973), hlm. 17.

## Perpaduan Hukum Islam dan Hukum Adat
(Upaya Merumuskan Hukum Islam Berkepribadian Indonesia)
65
Menurut  Hasbi,  agar fiqh mendapat  dukungan  hangat  dan memasyarakat  di  kalangan  bangsa  Indonesia,  dalam  mengkaji fiqh para  ulama'  Indonesia  seharusnya  mencari  pendapat  yang  lebih sesuai  dengan  watak  dan  kepribadian  bangsa  Indonesia  dan  sesuai dengan  alam  fikiran  kontemporer.  "…karena  sering  benar  adanya", kata  Hasbi,  "bahwa  paham  Abu  Hanifah  umpamanya  dalam  suatu masalah  lebih  sesuai  dengan  masyarakat  kita  sekarang  ketimbang paham  Syâfi'î,  seperti  paham  membersihkan  najis  dengan  segala benda  cair  walaupun  bukan  air,  seperti  boorwater,  di  mana  hal  ini tidak  boleh  dalam  pandangan  Syâfi’î.  Paham  Abu  Hanifah  di  sini lebih sesuai dengan alam fikiran kita". 30
Dalam  konteks  tersebut,  Hasbi  menawarkan  metodologi dalam  rangka  pembentukan fiqh Indonesia,  yaitu  (a)  perbedaan syarî`ah dan fiqh untuk menentukan ruang lingkup fiqh Indonesia, (b) pemahaman  historis  tentang  perkembangan fiqh atau  pendekatan kesejarahan (tarikh  tasyrî') untuk  menjustifikasi  keberadaan fiqh regional,  terutama fiqh Indonesia,  dan  (c)  studi  komparatif yurisprudensi (dirâsat al-muqâranah al-fiqhiyyah).
Menurut Hasbi, fiqh sebagai produk ijtihad bersifat lokal, temporal, dan relatif. Oleh karena itu, fiqih Indonesia didefinisikan sebagai fiqih yang ditentukan berdasarkan kepribadian dan karakter bangsa Indonesia. 31 Perlu dicatat bahwa Hasbi membatasi fiqih Indonesia dalam lingkup ibadah dan non qath`î. 32
Dalam  merumuskan  metodologi  fiqih  Indonesia,  Hasbi  tetap merujuk pada perbandingan Mazhab, baik mazhab di kalangan sunni maupun  luar  sunni.  Ia  lebih  menekankan  pada  metodologi  mazhab ( mazhab manhâji ) dari substansi mazhab ( mazhab qawlî ). 33 Jika terdapat problematika yang belum dipecahkan oleh para mujtahid terdahulu, Hasbi  menganjurkan  untuk  melakukan ijtihâd  bi  al-ra’yî ,  yaitu
30 Hasbi, "Menghidupkan", Aliran Islam , Th. I, No. 2 (Desember 1948), hlm. 103.
31 Yudian W. Asmin, “Reorientasi Fiqh Indonesia” dalam Islam Berbagai Perspektif , (Ed. Al.)  Sudarnoto  Abdul  Hakim  (Yogyakarta,  LPMI,  1995)  hlm.  223-232.  Informasi lengkap tentang Fikih Indonesia dapat dilihat dalam Nourouzzaman Shiddiqi, Fiqih Indonesia: Penggagas dan Gagasannya (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997).
32 Ibid., hlm. 227.
33 Nourouzzaman  Shiddiqi, Jeram-Jeram  Peradaban  Muslim (Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 1996), hlm. 245-246.
Moh. Zahid
menentukan hukum berdasarkan mashlahah, kaidah-kaidah kulliyah , dan ‘illah hukum . 34 Hasbi  memilih  ijtihad  kolektif  ( jamâ’i )  sebagai  wahana mengimplementasikan  ijtihad.  Ia  menyarankan  untuk  mendirikan lembaga Ahl al-Hall wa al-‘Aqd , atau MPR di  Indonesia. Lembaga itu ditopang  oleh  dua  lembaga.  Pertama,  lembaga  politik  ( hay’ah  al- siyâsah )  yang  para  anggotanya  dipilih  dari  rakyat,  oleh  rakyak  dan untuk rakyat. Jadi lembaga tersebut dapat diterjemahkan dengan DPR di  Indonesia.  Kedua,  lembaga  legislatif  ( hay’ah  al-tashrî’îyah )  yang beranggotakan  para  ahli  ijtihad  dan  para  spesialis  ahli  ijtihad beranggotakan  para  ulama  dari  berbagai  organisasi  keagamaan  di Indonesia.  Dalam  hal  ini  MUI  dapat  menjadi  pengejewantahannya. Sementara  anggota  spesialis  dapat  diambil  dari  kalangan  akademisi dalam berbagai disiplin ilmu pengetahuan. Lembaga semacam ini di Indonesia adalah ICMI. 35
Gambaran  singkat fiqh Indonesia  di  atas  menunjukkan  suatu usaha  untuk  memadukan  hukum  Islam  dengan  adat  nasional maupun  adat  lokal.  Banyak  hukum  adat  di  beberapa  daerah Indonesia yang tidak sesuai dengan dalil yang qath’î . Akan tetapi hal itu  bukan  berarti  hukum  Islam  dan  hukum  adat  tidak  bisa dikompromikan.  Hukum  adat  terbuka  untuk  dirubah  atas kesepakatan  badan  legislatif  dan  memunculkan  undang-undang. Demikian  juga  hukum  Islam,  pelaksanaan  hukum  yang  tercantum secara qath’î dalam  nass  dapat  disesuaikan  dengan  adat  setempat sepanjang rûh al-Syarî’ah atau tujuan syari’ah tidak diabaikan. Sebagai contoh, anak angkat menuntut hukum adat mendapatkan hak waris dari  orang  tua  angkat.  Hal  itu  tidak  diberlakukan  dalam  hukum Islam.  Untuk  menjembatani  kedua  hukum  tersebut,  badan  legislatif menetapkan  wasiat  wajib (washiyyah  wajibah) bagi  anak  angkat maupun  orang  tua  angkat  maksimum  sepertiga  dari  harta  warisan sebagaimana dalam pasal 209 dari Kompilasi Hukum Islam. 36 Hukum potong  tangan  bagi  pencuri  dan qishâsh bagi  pembunuh  yang ditegaskan  secara qath’î dalam  al-Qur’an  tidak  dikenal  dalam  tradisi
34 Nourouzzaman, Fiqih Indonesia , hlm. 66-68.
35 Ibid, hlm. 120-121.
36 Kompilasi Hukum Islam dalam Bahasa Arab (Jakarta: Dirjen Binbaga Depag R.I. 1997), hlm. 135.

## Perpaduan Hukum Islam dan Hukum Adat
(Upaya Merumuskan Hukum Islam Berkepribadian Indonesia)
67
Indonesia.  Tujuan  diberlakukannya  kedua  hukum  tersebut  adalah untuk  membuat  jera  para  pelaku  kejahatan  dan  menciptakan  rasa aman bagi masyarakat. Oleh karena itu, apapun bentuk saksi hukum menurut adat setempat dapat diterima sepanjang tidak mengabaikan kedua tujuan syarî’ah tersebut.

## Pembaruan Hukum Islam dengan Hukum Adat.
Hukum  adat  dapat  diterima  sebagai  hukum  Islam  sepanjang tidak  bertentangan  dengan  tujuan  syari’ah,  nash  yang qath’î, serta tidak  dalam  lingkup ubuddiyah menurut  Ighnaz  Goldziher  (1850- 1921), peranan adat dalam hukum Islam terletak pada penjabaran dan pengembangan hukum Islam. 37
Pada era globalisasi, cakupan hukum adat akan semakin luas, karena  derasnya  arus  informasi  yang  menembus  ruang  dan  waktu. Bersamaan  dengan  itu,  hukum  Islam  dihadapkan  berbagai  macam tantangan modernisasi. Hukum Islam akan tetap eksis jika dijadikan sebagai hukum modern. 38 Modernisasi hukum tersebut adalah upaya mengambil  elemen-elemen  yang  menjadi  pijakan  hukum  Islam dengan  memadukan  nilai-nilai  budaya  setempat,  kemudian  diolah menjadi undang-undang.
Langkah awal adalah membuka pintu ijtihâd dan tajdîd dengan tetap  tidak  mengabaikan  metode  istinbat  yang  dikemukakan  para ulama.  asumsinya  adalah; pertama, hukum  Islam  mampu berdampingan dengan hukum adat dan hukum Barat. Kedua, materi
37 Ignaz Goldzher , Introduction , hlm. 44.
38 Ciri-ciri  hukum  modern  ialah: Pertama ,  terdiri  Dâri  aturan-aturan  hukum  yang seragam dan sama dalam aplikasinya. Kedua , hak dan kewajiban diatur sebagai hasil adanya  transaksi. Ketiga ,,  norma  hukum  modern  adalah  universal. Keempat ,  norma hukum modern adalah hirarkis terdiri atas pengadilan pertama, kedua, dan tertinggi. Kelima , sistem hukum modern diorganisasikan secara birokratis. Keenam, sistem itu rasional  yang  semuanya  itu  bersumber  pada  aturan-aturan  yang  tertulis. Ketujuh , sistem hukum itu ditangani oleh para profesional yang full time . Kedelapan , sistem itu lebih  tehnis  dan  kompleks. Kesembilan ,  sistem  itu  dapat  diubah  sesuai  dengan kebutuhan. Kesepuluh , sistem itu politis, artinya hukum itu dikaitkan dengan negara.
Kesebelas , terpisahnya tugas menemukan hukum dan mempraktekkan hukum. Lihat Achid  Masduki,  “Peranan  Hukum  Adat  dalam  Mengatasi  Masalah  Pemilikan  pada Masyarakat  Industri”  dalam Hukum  Adat  dan  Modernitas  Hukum ,  (Ed.  Al.)  M.
Syamsuddin (Yogyakarta: FH-UII, 1998), hlm. 225-238.
Moh. Zahid
hukum  Islam  komplit  yang  mencakup  semua  bidang  kehidupan. Ketiga, hukum Islam bersifat fleksibel.
Hal  itu  penting  dilakukan  karena  keterlibatan  hukum  Islam dalam  pembetukan  hukum  sangat  minim.  Padahal  mayoritas penduduk  Indonesia  adalah  beragama  Islam.  Hukum  Islam  hanya banyak  pada  perkara  perdata  saja.  Oleh  karena  itu,  gagasan fiqh Indonesia dapat diterima dan dilakukan, maka bukan tidak mungkin Indonesia  akan  memberlakukan  hukum  Islam  dengan  tidak mengabaikan  hukum  adat  sekaligus  akomodatif  terhadap  hukum Barat.

## Penutup
Upaya pembaruan hukum Islam dengan memadukan hukum adat  diharapkan  bermuara  menjadikannya  sebagai  undang-undang. Hukum  Islam  dapat  akomodatif  dengan  hukum  adat  selama  tidak bertentangan  dengan  tujuan  syarî’ah,  nash  yang qath’î ,  serta  dalam lingkup  mu’amalah.  Di  samping  itu,  adat  juga  tidak  boleh bertentangan  dengan  akal  yang  sehat  dan  tidak  mengarah  pada kerusakan.
Dalam  perumusan  berbagai  peraturan  perundang-undangan hukum  Islam  dan  hukum  adat  di  Indonesia  dapat  memberi konstribusi  yang  besar.  Kebekuan  hukum  Islam  perlu  dicairkan terlebih  dahulu  dengan  membuka  pintu ijtihâd .  Salah  satu  alternatif ijtihâd yang  ditawarkan  untuk  umat  Islam  Indonesia  adalah  fiqh Indonesia.  Gagasan  itu  ditujukan  untuk  menerapkan  hukum  Islam sesuai dengan kepribadian bangsa Indonesia.
Pembaruan  hukum  Islam  dengan  tetap  memperhatikan budaya  lokal  akan  mendorong  umat  Islam  terlibat  pada  dunia modern  dengan  tetap  berpegang  pada  adagium; al-muhâfadzah  bi  al- qadîm al-salih wa al-akhdh bi al-jadîd al-ashlâh .