## Integrasi  Keilmuan;

## Isu Mutakhir Filsafat Ilmu
Mohammad  Muslih *
Universitas  Darussalam  (UNIDA)  Gontor,  Ponorogo Email:  muslih@unida.gontor.ac.id

## Abstract
The issue  of  integration  of  science, in  fact,  is  not  only  interesting  to  follow  as  a scientific discourse, but even more is viewed within the framework of the philosophy of science. The establishment of the Islamic universities after the long process of conversion, cannot  be  denied,  making  the  issue  more  than  just  a  discourse,  but  it  has  become  a scientific building. Of course, it is not necessarily noticed, which one is better, or which one  is  correct,  but  should  be  noticed  as  an  option,  as  the  result  of  the  dialectic  of  the initiators’’ mind with the social, Islamic, and scientific environment surrounding them, as well as precipitated thought which could be formulated. Philosophical that appears is the possibility  of the  science-based on  religion becoming  scientific. If  it is according to its history, the study of the Philosophy of Science is related to two issues, they are the scientific  criteria  and  the  development  of  science,  then  the  discourse  of  integration  of science,  requires  the  Philosophy  of  Science  to  notice  it  as  the  latest  issues,  associated with  the  possibility  of  the  birth  of  new  scientific  tradition  and  scientific  culture,  even with the advent of methodology, scientific activity, scientific work and new products of science,  which  are  in  a  religious  context,  which  puts  religion  as  an  integral  part  of  a scientific building.
Keywords: Integration  of  Knowledge,  Demarcation,  Progress  of  Science,  Scientific Paradigm, Scientific Building

## Abstrak
Isu  integrasi  keilmuan  nyatanya  memang  bukan  hanya  menarik  diikuti  sebagai suatu  wacana  keilmuan,  tetapi  justru  lebih  tetap  jika  dilihat  dalam  kerangka  filsafat ilmu.  Berdirinya universitas Islam  negeri dan swasta  setalah proses panjang konversi, tidak  bisa  dinafikan,  membuat  isu  itu  lebih  dari  sekadar  wacana,  tetapi  telah  menjadi
* Program Pascasarjana Universitas Darussalam Gontor, Kampus Pusat Unida Gontor, Jl. Raya Siman Km. 06, Demangan, Siman, Ponorogo, Jawa Timur, 63471. Tlp: (+62352)  483764,  Fax:  (+62352)  488182.
Kalimah:  Jurnal  Studi Agama  dan  Pemikiran  Islam Available at: http://ejournal.unida.gontor.ac.id/index.php/kalimah DOI:  http://dx.doi.org/10.21111/klm.v14i2.615
suatu bangunan keilmuan (scientific building) yang berciri khas. Sudah tentu itu tidak mesti  dinilai,  mana  yang  lebih  baik,  atau  mana  yang  benar,  akan  tetapi  harus  dilihat sebagai suatu pilihan, hasil dialektika pikiran penggagasnya dengan lingkungan sosial, keislaman, dan keilmuan yang mengitarinya, sekaligus sebagai hasil endapan pemikiran itu bisa dirumuskan. Persoalan kefilsafatan yang muncul adalah mungkinkah ilmu yang berbasis agama itu menjadi ilmiah. Jika sepanjang sejarahnya, kajian Filsafat Ilmu yang paling pokok adalah terkait dua isu, yaitu soal kriteria ilmiah dan perkembangan ilmu, maka wacana integrasi keilmuan, mengharuskan Filsafat Ilmu untuk melihatnya sebagai isu  mutakhir,  yang  dikaitkan  dengan  kemungkinan  lahirnya  satu  tradisi  dan  budaya ilmiah yang baru, bahkan dengan munculnya metodologi, aktivitas ilmiah, dan produk karya ilmiah yang baru, yang berada dalam konteks agama, yang menempatkan agama sebagai bagian tak terpisahkan dalam suatu bangunan keilmuan. Makalah ini merupakan refleksi  filosofis  dalam  kerangka  menemukan  landasan  filosofis  dengan  perangkat metodologis  yang  memosisikan  basis  agama  sebagai  bagian  tak  terpisahkan  dalam pengembangan  ilmu dan  pada  taraf tertentu  menjadi  kritik  bagi upaya pengembangan keilmuan yang selama ini menafikan asumsi teologis.
Kata  Kunci: Integrasi  Ilmu,  Demarkasi,  Perkembangan  Ilmu,  Paradigma  Ilmiah,
Bangunan Keilmuan

## Pendahuluan
A da yang tertinggal dari gegap gempitanya wacana integrasi keilmuan,  yang  penglihatan  dari  sudut  pandang  Filsafat Ilmu.  Isu  integrasi  keilmuan  nyatanya  memang  bukan hanya menarik diikuti sebagai suatu wacana keilmuan. Berdirinya Universitas Islam, baik negeri maupun yang swasta setalah proses panjang  konversi,  tidak  bisa  dinafikan,  membuatnya  lebih  dari sekadar  wacana,  tetapi  telah  menjadi  suatu  bangunan  keilmuan yang menjadi ciri khas masing-masing. Persoalan kefilsafatan yang muncul adalah mungkinkah ilmu yang berbasis agama itu menjadi ilmiah. Jika selama ini isu filsafat ilmu seputar persoalan mengindari atau membuang unsur subjektivitas ilmuwan, dan menyingkirkan intersubjektivitas  tradisi  dan  budaya  ilmiah,  agar  terwujud  ilmu penetahuan objektif, dengan gencarnya wacana integrasi keilmuan, tidak bisa tidak, filsafat ilmu mesti melihatnya sebagai isu terkini yang  ditemukan  jalan  keluarnya.  Mungkinkah  pengembangan sains  yang  menempatkan  agama  sebagai  bagian  tak  terpisahkan dalam  suatu  bangunan  keilmuan  (scientific  building)nya,  dapat memenuhi  kriteria  keilmiahannya.
Makalah  ini  merupakan  refleksi  filosofis  dalam  kerangka menemukan landasan filosofis dengan perangkat metodologis yang memosisikan  basis  agama  sebagai  bagian  tak  terpisahkan  dalam
pengembangan  ilmu  dan  pada  taraf  tertentu  menjadi  kritik  bagi upaya pengembangan keilmuan yang selama ini menafikan asumsi teologis. Dimulai dengan pembahasan tentang persoalan intengrasi ilmu  dari  wacana  menuju  paradigma  keilmuan,  lalu  dibahas  isu abadi  filsafat  ilmu,  dan  terakhir  akan  dibahas  tawaran  pola pengembangan  sains  berbasis  agama,  yang  meskipun  berbasis agama tetapi dimungkinkan tetap saintifik.

## Integrasi Ilmu, dari Wacana ke Paradigma Keilmuan
Dinamika  wacana  hubungan  sains  dan  agama  tampaknya menunjukkan  arus  perkembangan  yang  semakin  menguat, bahkan  cenderung  mengglobal.  Tidak  hanya  para  teolog,  tetapi juga kalangan ilmuwan terlibat pada keprihatinan yang sama soal hubungan  sains  dan  agama  selama  ini.  Dalam  konteks  Kristen kontemporer,  Ian  G.  Barbour  dianggap  sebagai  salah  seorang peletak dasar wacana sains dan agama yang berkembang di Barat. Teolog-fisikawan  ini  memetakan  empat  tipologi  hubungan  sains dan agama yaitu: konflik, independensi, dialog, dan integrasi. 1 Liek Wilardjo  menerjemahkannya  dengan  “4P”,  yaitu  pertentangan, perpisahan,  perbincangan,  dan  perpaduan. 2 Pandangan  yang kurang lebih sama dengan Barbour diajukan John F. Haught, yang mengidentifikasi  hubungan  sains  dan  agama  menjadi  konflik, kontras,  kontak,  dan  konfirmasi. 3 Keempat  pendekatan  ini  bisa dilihat  sebagai  semacam  tipologi  sebagaimana  dibuat  Barbour, namun Haught lebih melihatnya sebagai semacam perjalanan. Bagi Haught,  saat  ini  hubungan  sains  dan  agama  telah  sampai  pada hubungan “konfirmasi”. Demikian pula pada Barbour, hubungan “integrasi”  tampaknya  merupakan  pilihan  yang  paling “menjanjikan”. 4
1 Ian  G.  Bar­bour,  Juru Bicara  Tuhan  (When Science Meets  Religion),  (Bandung: Mizan Pustaka, 2003).
2 Liek  Wilardjo,  “Ilmu  dan  Agama  di  Perguruan  Tinggi:  Dipadukan  atau Diperbincangkan” dalam Zainal Abidin Bagir, Liek Wilardjo, Arqom Kuswanjono, dan Mohamad  Yusuf  (Eds.),  Ilmu,  Etika  &  Agama,  Menyingkap  Tabir  Alam  dan  Manusia, (Yogyakarta: CRCS, 2006), 146.
3 John F. Haught, Perjumpaan Sains dan Agama: Dari Konflik ke Dialog (Science and Religion: From Conflict to Conversation), (Bandung: Mizan Pustaka, CRCS, dan ICAS, 2004).
4 Ian G. Barbour, Menemukan Tuhan dalam Sains Kontemporer dan Agama, (Bandung: Mizan, 2005), 33.
Di kalangan Muslim, wacana hubungan sains dan agama atau lebih tepatnya sains dan Islam sempat populer antara tahun 1970 sampai  tahun  1990-an.  Nama-nama  yang  kerap  muncul  adalah Syed M. Naquib al-Attas, Seyyed Hossein Nasr, Isma’il al-Faruqi, dan Ziauddin Sardar. 5 Al-Attas menyebut gagasan awalnya sebagai “Dewesternisasi  Ilmu”;  Isma’il  al-Faruqi  berbicara  tentang “Islamisasi  Ilmu”;  sedangkan  Sardar  mengusung  gagasan  “Sains Islam Kontemporer”. Selain mereka, harus disebut fisikawan Mehdi Golshani,  yang pada 1980-an  populer  dengan  karyanya  The Holy Quran  and  Sciences  of  Nature, 6 sebagai  awal  dari  upayanya memadukan  sains  dengan  Islam.  Kemudian  pada  tahun  2004,  ia menulis  Issues  in  Islam  and  Science. 7 Golshani  membuat  distingsi antara apa yang disebutnya “Islamic science” dan “secular science” dengan  alasan  bahwa  asumsi­asumsi  metafisis  kerap  dapat “diakarkan” pada pandangan dunia agama. 8
Sebagai  sebuah  wacana,  “integrasi  keilmuan”  selama  ini banyak  dilihat  dari  perspektif  interfaith  atau  “hubungan antaragama” dan perspektif poskolonial. Perspektif interfaith secara umum  melihat  respons  agama-agama  terhadap  tantangan  yang diajukan  sains,  seperti  munculnya  teori-teori  baru  di  bidang kosmologi,  fisika,  dan  ilmu-ilmu  sosial. 9 Sementara  perspektif poskolonial  berangkat  dari  asumsi  bahwa  temuan-temuan  sains dan image (pandangan) terhadap agama sangat boleh jadi dibangun di  atas  semangat  kolonialisme.  Sehingga  diperlukan  sikap  kritis dan upaya rekonstruksi terhadap bangunan image itu. 10 Belakangan
5 Pembahasan yang agak lebih terperinci, lihat Zainal Abidin Bagir, “Pergolakan Pemikiran di Bidang Ilmu Pengetahuan”, dalam Taufik Abdullah, et al., Ensiklopedi Tematis Dunia Islam, Jilid 6, (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002), 137-159.
6 Buku ini terbit dalam edisi terjemahan, lihat Mahdi Golshani, Filsafat Sains menurut Al-Qur’an, (Bandung: Mizan, 1988).
7 Mahdi Golshani, Issues in Islam and Science, (Tehran: Institute for Humanities and Cultural Studies, 2004). Edisi Terjemahan: Melacak Jejak Tuhan dalam Sains, (Bandung: Mizan Pustaka dan CRCS, 2004).
8 Mahdi Golshani, Filsafat…, 48; lihat juga Mahdi Golshani, “Sacred Science vs Secular Science” dalam Zainal Abidin Bagir (Ed.), Science and Religion in Post-Colonial World, Interfaith Perspective, (Adelaide Australia: ATF, 2005),  77-102.
9 Zainal Abidin Bagir, “Introduction” dalam Zainal Abidin Bagir (Ed.), Science and Religion..., viii.
10 Robert Setio, “Universitas pada Era Pascakolonial” dalam Zainal Abidin Bagir, Jarot Wahyudi, Afnan Anshari (Eds.), Integrasi Ilmu dan Agama, Interpretasi dan Aksi, (Bandung: Mizan, 2005), 128-144; Lihat juga Zainal Abidin Bagir, “Islam, Science, and Islamic Science”: How to Integrate Science and Religion?” dalam Zainal Abidin Bagir (Ed.), Science and Religion..., 37-64.
wacana  ini  juga  dikaitkan  dengan  persoalan  etika,  dalam  arti wacana itu diposisikan sebagai “pertimbangan etis” dalam melihat perkembangan sains dan perkembangan pemikiran keagamaan. 11 Terkait  wacana  integrasi  keilmuan,  dinamika  pemikiran  di Indonesia  juga  tidak  kalah  intensitasnya.  Ilmuwan  yang  cukup konsisten dan produktif mengusung gagasan ini adalah fisikawan Armahedi Mahzar. 12 Melalui penelusuran yang ekstensif terhadap perkembangan sains dan teknologi modern dan khazanah pemikir- an Islam, Armahedi mengajukan gagasan yang disebutnya sebagai paradigma Integralisme Islam. Menurutnya, Integralisme menyatu- kan aspek-aspek  psikologis, sosiologis,  biologis, kosmologis,  dan ontologis  itu  dengan  cara  membentuk  sebuah  kesatuan  dengan dua hierarki -horizontal dan vertikal- yang dapat disebut sebagai realitas integral.
Integralisme adalah suatu wawasan kemenyeluruhan dalam memandang  segala  sesuatu  -sains,  teknologi,  seni,  budaya,  dan agama. Secara psikologis, Integralisme merupakan sejenis sintesis antara behaviorisme Watson yang materialistik, psikoanalisis Freud yang  energetik,  kognitivisme  Piaget  yang  informatik,  psikologi humanistik  Maslow  yang  valuasional,  dan  psikologi  mistik tradisional  yang  transpersonal.  Secara  sosiologis,  Integralisme merupakan sebentuk sintesis dari materialisme Marx dan idealisme Hegel. Secara biologis, Integralisme merupakan sejenis sintesis dari neodarwinisme yang informatik dan filsafat vitalisme Bergson yang energetik.  Secara  kosmologis,  Integralisme  merupakan  suatu sintesis antara monisme Spinoza dan pluralisme Leibnitz, dengan memasukkan alam akhirat ke dalam skema kosmologis yang utuh dan  terpadu.  Secara  ontologis,  Integralisme  merupakan  suatu sintesis filsafat Barat modern yang mengingkari transendensi dan filsafat Timur tradisional yang mendalami imanensi dalam suatu kesatuan  logis,  dan  bukan  sebuah  sinkretisme  asosiatif,  yang mengembalikan transendentalisme teologis ke dalam filsafat Barat modern.
11 Zainal  Abidin  Bagir,  “Sains  dan  Agama:  Perbandingan  Beberapa  Tipologi Mutakhir” dalam Zainal Abidin Bagir, Liek Wilardjo, Arqom Kuswanjono, dan Mohamad Yusuf (Eds.), Ilmu, Etika & Agama...,12-14.
12 Nama lengkapnya: Drs. H. Mahdi Murtadha Armahedi Mahzar, M.Sc. adalah dosen ITB Jurusan Fisika pada 1972-1999, lahir di Genteng, Jawa Timur, pada 20 Juni 1943. Dia memperoleh gelar Sarjana Fisika di ITB pada 1972 dan tamat program S-2 Fisika Pascasarjana ITB pada 1984.
Selanjutnya  Kuntowijoyo  yang  menawarkan  pengilmuan Islam (saintifikasi Islam). Menurut Kuntowijoyo, umat Islam hingga saat ini masih terbelit dan belum bisa keluar dari tradisi mistis dan pemikiran  ideologis.  Dua  hal  ini  yang  membuat  Islam  menjadi hilang jati dirinya sebagai agama universal. Maka mengembangkan ilmu dalam Islam itu adalah dalam rangka mengembalikan Islam sebagai agama universal. Untuk itu dua tahap sebelumnya mesti terlewati, yaitu mitos yang melihat Islam sebagai bersifat deklaratif atau  apologetis, 13 dan  ideologis  yang  sebenarnya  sudah  lebih rasional, tapi masih terlalu apriori/nonlogis dan meletakkan Islam sebagai tandingan ideologi-ideologi besar, seperti Sosialis, Marxis, Kapitalis, dan lain-lain. 14 Dengan begitu pengilmuan Islam adalah proses  demistifikasi  dan  proses  objektivikasi  sekaligus. 15 Proses demistifikasi adalah proses berpikir yang bergerak dari teks menuju konteks  sosial  dan  ekologis  manusia,  sedangkan  proses objektivikasi  adalah  pola  pikir  yang  menghindari  dominasi pemahaman keagamaan dari satu golongan atas golongan yag lain, dan  menuju  kepada  ditemukannya  kalimat  sawa > ’  (ada  titik  temu, konsensus,  common  dedominator) 16 terhadap  hal-hal  yang fundamental,  meskipun  terdapat  perbedaan pada  hal  yang  lebih detail.
Dalam  aplikasinya,  pengilmuan  Islam  dilakukan  dengan proses sebagai berikut, yaitu sumber pengetahuan dan kebenaran adalah agama yang dalam hal ini adalah wahyu  Tuhan, yaitu al- Qur’an.  Kemudian,  kebenaran  agama  itu  diwujudkan  dengan bentuk kebenaran-kebenaran capaian akal budi manusia, dengan standar-standar  logika  dan  etika  ilmiah,  ini  yang  disebut teoantroposentristik. Dengan begitu akan terjadi dediferensiasi, yaitu menyatunya agama dalam setiap aktivitas kehidupan, baik politik, ekonomi,  hukum,  ataupun  budaya.  Wujud  akhir  dari  proses  itu adalah  lahirnya  ilmu  integralistik,  yaitu  ilmu  yang  bukan  hanya sekadar menggabungkan, tetapi juga  bahkan menyatukan antara wahyu dan hasil akal budi manusia. 17
13 Kuntowijoyo, Muslim Tanpa Masjid, (Bandung: Mizan, 2001), 102-103.
14 Kuntowijoyo, Islam sebagai Ilmu: Epistemologi, Metodologi, dan Etika, (Bandung: Teraju, 2004), 65.
15 Ibid.,  66.
16 QS. Ali ‘Imran [3]: 54.
17 Kuntowijoyo,  Islam...,  55.
Satu  lagi  intelektual  yang  pemikirannya  terus  menggema hingga  kini  adalah  Amin  Abdullah.  Kegelisahannya  terhadap keterpisahan  ilmu,  terutama  keilmuan  Islamic  Studies  dengan bidang  ilmu-ilmu  social  humanities  dan  natural  sciences  membuat ilmu-ilmu  keislaman  tidak  lagi  mampu  menjawab  persoalan kontemporer, dan lebih dari itu membuat keterpisahan umat Islam dalam  percaturan  budaya  modern  dan  ketinggalan  dalam kehidupan  kontemporer.  Dalam  kaitan  ini,  Amin Abdullah  me- nawarkan  bangunan  keilmuan  “Integrasi-Interkoneksi”  yang dipetakan  dengan  metafora  “spider  web”  keilmuan. 18 Digunakan dua  istilah  itu,  karena  dalam  integrasi  ada  upaya  restrukturisasi keilmuan,  sedangkan  dalam  interkoneksi  tidak  sampai  terjadi restrukturisasi keilmuan, namun tetap dipastikan terjadi pertemu- an  dalam  wujud  komplementasi,  komparasi,  konfirmasi,  dan kontribusi. 19 Sehingga  untuk  ilmu-ilmu  yang  tidak  memungkin- kan, belum dimungkinkan, atau masih perlu proses panjang untuk terjadinya integrasi, cukup digunakan interkoneksi.
Dari  metapora  “spider  web”  keilmuan  Amin  dapat  dilihat bahwa  al-Qur’an  dan  al-Sunnah  sebagai  sentral  keilmuan.  Dari sentral keilmuan itu lalu dikembangkan pola-pola ijtihad dengan menggunakan berbagai pendekatan dan metode, di mana proses ini kemudian memberi inspirasi bagi munculnya ilmu-ilmu yang ada  pada  lapisan  berikutnya,  yaitu  lapisan  ilmu-ilmu  keislaman tradisional. Dengan cara yang sama, pada masa-masa berikutnya, lahir  ilmu-ilmu  kealaman,  sosial,  dan  humaniora,  dan  berujung munculnya  ilmu-ilmu  dan  isu-isu  kontemporer  pada  lapis berikutnya.  “Spider  web”  keilmuan  Amin  juga  mengisyaratkan adanya garis putus-putus, menyerupai pori-pori yang melekat pada dinding  pembatas  antarberbagai  disiplin  keilmuan  tersebut. Dinding pembatas yang berpori-pori tersebut tidak saja dimaknai dari segi batas-batas disiplin ilmu, tetapi juga dari batas-batas ruang dan  waktu  (space  and  time),  corak  berpikir  (worldview)  atau  ‘urf dalam istilah teknis keilmuan Islam. Yakni, antara corak dan budaya berpikir  era  classical,  medieval,  modern,  dan  post-modern.  Pori-pori
18 M. Amin Abdullah, “Profil Kompetensi Akademik Lulusan Program Pascasarjana Perguruan Tinggi Agama Islam dalam Era Masyarakat Berubah”, Makalah disampaikan dalam Pertemuan dan Konsultasi Direktur Program Pascasarjana Perguruan Tinggi Agama Islam, Hotel Setiabudi, Jakarta, 24-25 November 2002, 14.
19 Syamsul Anwar,  Interkoneksi Studi Hadis dan  Astronomi, (Yogyakarta: Suara Muhammadiyah, 2011), 1-3.
tersebut ibarat lobang angin pada dinding (ventilasi) yang berfungsi sebagai pengatur sirkulasi keluar-masuknya udara dan saling tukar informasi antarberbagai disiplin keilmuan. Masing-masing disiplin ilmu,  berikut  budaya  pikir,  tradisi,  atau  ‘urf  yang  menyertainya, dapat  secara  bebas  saling  berkomunikasi,  berdialog,  menembus- mengirimkan  pesan  dan  masukan  temuan-temuan  yang  fresh  di bidangnya ke disiplin ilmu lain di luar bidangnya. Ada pertukaran informasi keilmuan dalam suasana bebas, nyaman dan tanpa beban di situ. 20
Meski  demikian,  masing-masing  disiplin  ilmu  masih  tetap dapat menjaga identitas dan eksistensinya sendiri-sendiri, namun selalu  terbuka  ruang  untuk  berdialog,  berkomunikasi,  dan berdiskusi dengan disiplin ilmu lain, baik secara internal maupun secara external, dengan di luar rumpunnya. Tidak ada disiplin ilmu apapun yang menutup diri, tidak ada disiplin ilmu yang tertutup oleh  pagar  dan  batas-batas  ketat  yang  dibuatnya  sendiri.  Batas masing-masing  disiplin  ilmu  masih  tetap  ada  dan  kentara,  tapi batas-batas  itu  bukannya  kedap  sinar  dan  kedap  suara.  Tersedia lobang-lobang  kecil  atau  pori-pori  yang  melekat  dalam  dinding pembatas  disiplin keilmuan  yang  dapat  dirembesi dan  dimasuki oleh disiplin ilmu lain. 21
Secara  kelembagaan,  keberadaan  Universitas  Islam  Negeri (UIN)  juga  bukan  hanya  terlibat  aktif  dalam  wacana  ini, 22 tetapi juga  melakukan  introspeksi  keilmuan  ke  dalam,  bahkan  melihat keberagamaan  dan  kehidupan  umat  Islam  yang  jauh  tertinggal dalam kompetisi dunia karena keterpisahan keilmuannya. Dengan demikian, dalam konteks UIN, bisa dimengerti bahwa berdirinya UIN sekaligus menandai berakhirnya berwacana-wacana tentang integrasi sains dan Islam, atau antara Islam dan sains, dan menggeser wacana  itu  kepada  diskusi  tentang  kemungkinan  lahirnya  satu bentuk sains baru, sebagai anak hasil dari cinta sejati antara sains dan agama. Selain itu, berdirinya UIN, juga merupakan jawaban
20 M. Amin Abdullah, “Religion, Science, and Culture; an Integrated, Interconnected Paradigm of Science”, Al-Jami’ah, Vol. 52, No. 1, 2014 M/1435 H, 182.
21 Ibid.,  183.
22 Dokumentasi perjalanan UIN, lihat misalnya Ahmad Baidowi dan Jarot Wahyudi (Eds.), Konversi IAIN ke UIN Sunan Kalijaga dalam Rekaman Media Massa, (Yogyakarta: Suka-Press dan Sub Bagian Hukum & Humas UIN Sunan Kalijaga, 2005); Lihat juga Rasmianto (Ed.),  Proses Perubahan STAIN  Menjadi UIN Malang  dalam Rekaman Media Massa, (Malang, UIN-Maang Press, 2004).
atas paham keagamaan masyarakat yang bukan hanya meletakkan agama  berhadap-hadapan  dengan  sains,  tetapi  bahkan  sengaja mempertentangkan  keduanya.  Maka  berdirinya  UIN  juga menandai  adanya  pemaknaan  baru  terhadap  paham  keislaman, dan ditemukannya area negosiasi antara nalar agama dengan nalar sainstifik.  Sebagaimana  tampak  pada  metafor  keilmuan  yang menjadi  trade  mark  beberapa  UIN, 23 paradigma  keilmuan  baru yang  integratif  menjadi  dasar  dari  bangunan  keilmuan  yang dikembangkannya. Pembangunan UIN telah meletakkan “integrasi keilmuan” sebagai basis keilmuannya.
Maka konversi IAIN/STAIN menjadi UIN lebih dari sekadar konversi  kelembagaan,  tetapi  sekaligus  merupakan  upaya rekonstruksi  keilmuan,  dan  bahkan  rekonstruksi  pemahaman keagamaan.  Disebut  rekonstruksi  keilmuan,  saat  UIN  berdiri, prodi-prodi  yang  mengembangkan  keilmuan  saintek,  sosial- humaniora, harus menyatu padu dalam prodi-prodi yang termasuk dalam rumpun keilmuan Islam, yang ada lebih dulu, namun lebih dari itu, berdirinya UIN juga menjawab wacana yang sudah sekian lama  mengemuka,  yang  terkait  bersatupadunya  sains  dengan agama.  Berdirinya  UIN  yang  ditandai  dengan  rekonstruksi paradima keilmuannya, berarti UIN telah mengambil sikap setelah menemukan  endapan  wacana  itu  sesuai  dengan  posisi  dan kapasitasnya sebagai perguruan tinggi Islam. Dengan begitu, UIN telah  membuat  wacana  itu  menjadi  terkonstruksi  dengan  baik menjadi paradigma keilmuan, bahkan dapat dikatakan terdefinisi- kan  secara  relatif  sederhana.  Hal  yang  sama  juga  pada  konversi Institut Studi Islam Darussalam (ISID) Gontor menjadi Universitas Darussalam (UNIDA) Gontor.
Setidaknya  ada  tiga  ciri  pokok,  suatu  pemikiran  itu  dapat menjadi  paradigma  keilmuan,  yaitu:  pertama,  ada  konvensi  dari komunitas  ilmiah, 24 dalam  arti  didukung  oleh  sekumpulan komunitas  ilmuwan  atau  researcher;  kedua,  pemikiran  itu  sudah menstruktur  dalam  kesadaran,  sehingga  dapat  terbangun  suatu tradisi dan budaya ilmiah yang khas, 25 bahkan hingga berbentuk
23 UIN Malang dan UIN Makasar menggunakan metafor “pohon”, UIN Yogyakarta menggunakan metafor “jaring laba-laba”, UIN Bandung menggunakan metafor “roda” pedati.
24 Lihat David  Novitz, Picture and Their  Use in Communication: A Philosophical Essay, (Netherlands: The Hague, 1977), 77.
25 Kondisi begini, oleh Thomas S. Kuhn disebut dengan Sains Normal. Menurutnya, dalam keadaan itu adalah pekerjaan tetap ilmuwan, dalam berteori, mengamati, dan
mazhab pemikiran; dan yang ketiga, ditopang dengan banyaknya karya  pendukung  sebagai  auxiliary  hypotheses, 26 yang  me- ngembangkannya  pada  aspek  keilmuan  tertentu,  dan  mem- breakdown-nya  pada  wilayah  yang  lebih  praktis-aplikatif  dalam bentuk metodologi dan metode penelitian. Dengan ciri-ciri pokok seperti  ini,  maka  tidak  semua  pemikiran  keilmuan  lantas  bisa berposisi sebagai paradigma keilmuan, betapapun aslinya, seperti “Pengilmuan Islam”  Kuntowijoyo, dan  “Integralisme” Armahedi Mahzar,  sebaliknya  yang  paling  memungkinkan  adalah  ketika pemikiran keilmuan dikembangkan menjadi bangunan keilmuan (scientific  building)  pada  universitas  atau  lembaga  tertentu. Meskipun demikian, tetap perlu dicatat, bahwa betapapun canggih- nya,  yang  namanya  paradigma  keilmuan,  pada  saatnya,  pada masanya, akan mengalami anomali, lalu krisis, dan akhirnya harus terjadi  paradigm  shifting.  Pola  demikian  tidak  bisa  ditolak,  sebab hanya dengan proses seperti itu ilmu pengetahuan akan mengalami perkembangan.

## Isu ‘Abadi’ Filsafat Ilmu
Kajian Filsafat Ilmu yang paling pokok sepanjang sejarahnya adalah terkait dua hal, yaitu soal kriteria ilmiah dan perkembangan ilmu. Isu pertama lalu menjadi ukuran kerja, proses, dan hasil dari apa  yang  disebut  ilmiah,  yang  membuat  ilmuwan  dan  researcher tidak  dapat  sesuka  hati  menyatakan  aktivitasnya  sebagai  ilmiah, sebelum  lolos  uji  dengan  ukuran  kriteria  ilmiah.  Sedangkan  isu kedua  terkait  bagaimana  upaya  ilmuwan  dan  researcher  berkerja mengembangkan ilmu. Dua isu ‘abadi’ ini akan diuraikan secara umum di bawah ini.

## 1. Problem  Demarkasi
Dalam kajian Filsafat Ilmu, problem demarkasi dipopulerkan oleh  Karl  R.  Popper  pada  awal  abad  20.  Popper  adalah  seorang
bereksperimen disadarkan pada paradigma atau kerangka penjelasan yang sudah baku. Sebagai pemecah teka-teki, Sains Normal merupakan akumulasi rinci sesuai dengan teori yang ditetapkan, tanpa mempertanyakan atau menantang asumsi yang mendasari teori itu. Lihat Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, (US: University of Chicago Press,  1970),  35-42.
26 Bruce  J.  Caldwell  “The  Methodology  of  Scientific  Research  Programmes: Criticisms and Conjectures”, dalam G. K. Shaw (Ed.), Economics, Culture, and Education: Essays in Honor of Mark Blaug Aldershot, (UK: Elgar, 1991), 95–107.
Filsuf  Ilmu  asal  Wina  Austria  yang  awalnya  bergabung  dalam kelompok Vienna Circle yang mengembangkan Positivisme Logis, namun  akhirnya  berbalik  menjadi  filsuf  yang  paling  lantang mengkritik  pendapat  kelompok  tersebut. 27 Inti  gagasan  Popper ini adalah menemukan garis pemisah antara ilmu dan yang bukan ilmu, antara yang ilmiah dengan yang tidak ilmiah, dengan mem- berikan  kriteria  secara  ketat  terhadap  apa  yang  disebut  dengan ilmu (science) itu. 28 Jika melihat maksud demarkasi ini, sebenarnya bisa  juga  dikatakan  bahwa  ia  merupakan  isu  tertua  dari  filsafat keilmuan,  karena  sepanjang  sejarahnya,  refleksi  kefilsafatan memang  selalu  dalam  kerangka  kebenaran  pengetahuan  dengan merontokkan “godaan” apa saja yang mengurangi tingkat kebenar- an pengetahuan. Tampaknya pokok pembicaraan filsafat semacam ini terus berlangsung hingga hari ini, maka bisa jadi “demarkasi” menjadi  persoalan  keilmuan  sepanjang  masa  (perennial  problem).
Jika dirunut dari awal perkembangan filsafat, pembicaraan tentang hakikat hidup, hakikat realitas, dan hakikat pengetahuan oleh  para  filsuf  klasik,  seperti  Socrates,  Plato,  dan  Aristoteles, merupakan awal tumbuh kembangnya satu “spisies” pengetahuan filsafat  yang  membedakan  diri  dengan  “pengetahuan”  mitologi yang telah lebih dulu mewabah pada masyarakat manusia. Garis pembedanya,  jika  yang  disebut  pertama  dapat  dijelaskan  proses penemuannya,  sedangkan  yang  disebut  kedua  umumnya  ber- kembang dari generasi ke generasi pada tradisi tertentu, sehingga hanya diterima saja tanpa ada penjelasan yang cukup. Pada tahap ini,  problem  demarkasi  bisa  juga  dimaknai  sebagai  genderang perang melawan mitos yang dimengerti tidak memenuhi kriteria pengetahuan yang benar.
“Penjelasan”  yang  cukup  terhadap  proses  penemuan pengetahuan  (untuk  ini  Popper  menyebutnya  dengan  logsic  of scientific discovery) tampaknya merupakan kata kunci dari kriteria ilmiah yang paling dasar. Disebut demikian, karena pembicaraan ini sudah dimulai oleh para filsuf Yunani generasi awal sebagaimana disebut  di  atas.  Socrates  dan  Plato  misalnya  mengajukan  proses
27 K. Bertens, Filsafat Barat Abad XX: Inggris-Jerman, (Jakarta: Gramedia, 1983), 74-75;  Lihat juga  A.  MacIntyre, ”Popper, Karl  Raimund,”  dalam  The  Encyclopedia of Philosophy, Edited by Paul Edwards, (New York: The Macmillan Company and The Free Press,  1967),  398.
28 Alfons Taryadi, Epistemologi Pemecahan Masalah Menurut Karl Popper, (Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 1991), 49
“transendensi”  untuk  menggapai  idealisme  atau  pengetahuan hakiki. 29 Sedangkan  Aristoteles  menjelaskannya  dengan  proses abstraksi  untuk  membangun  konsep  yang  benar  sebelum  dibuat suatu  proposisi,  dan  dari  proposisi  lalu  dibuat  silogisme.  Proses demikian  ini  menjadi  jalan  bagi  manusia  untuk  membangun pengetahuan  yang  benar,  yang  oleh  Aristoteles  disebut  dengan hylemorphy, 30 yaitu  menyatunya  antara  form  dan  matter,  antara hukum  pikir  dengan  isi  pemikiran.  Konsep-konsep  kunci  dari Aristoteles  ini  menjadi  pembahasan  menarik  dalam  Ilmu  Logika (Ilmu Mantik), suatu ilmu yang membicarakan satu model berpikir yang menjadi basis bagi terbangunnya pengetahuan yang benar. 31 Maka,  kata  “penjelasan”  berarti  juga  logis  atau  rasional,  karena memang  hanya  yang  logis  yang  bisa  dijelaskan,  dan  sebaliknya tak akan ada penjelasan untuk hal-hal yang tidak logis.
“Aroma”  demarkasi  juga  tercium  oleh  para  filsuf  Muslim generasi  awal,  tak  terkecuali  juga  oleh  para  mutakalim  (teolog Muslim),  dan  tentu  saja  juga  oleh  para  teolog  Barat  di  Abad Pertengahan. Maka wajar jika tawaran Aristoteles menjadi sangat mudah diterima, bahkan kemudian menjadi satu mode pemikiran tersendiri  yang  terkenal  dengan  masysya’i  (peripatetik)  yang diidentikkan dengan pemikiran Aristoteles. Beberapa filsuf Muslim seperti  al-Kindi, 32 al-Farabi, 33 Ibnu  Shina, 34 al-Ghazali, 35 dan  Ibnu
29 Verhaak, “Plato: Menggapai Dunia Idea”, dalam Sutrisno F.X. Mudji dan F. Budi Hardiman, Para Filsuf Penentu Gerak Zaman, (Yogyakarta: Kanisius, 1994).
30 Abdullah Sidik, Islam dan Filsafat, (Jakarta: Triputra Masa, 1984), 90-91
31 Muhammad Abid al-Jabiri, Bunyah al-’Aql al-’Arabi, (Beirut: Markaz Dira > sah al- Wah } dah al-’Arabiyyah, Cet. VIII, 2004), 13, 251, 383.
32 Dalam bidang Filsafat, karangan al-Kindi pernah diterbitkan oleh Prof. Abu Ridah (1950) dengan judul Rasa > il al-Kindi al-Fala > sifah (Makalah-Makalah Filsafat al-Kindi) yang berisi 29 makalah. Prof. Ahmad Fuad al-Ahwani pernah menerbitkan makalah al-Kindi tentang filsafat pertamanya dengan judul Kita > bat al-Kindi ila > al-Mu’tas } im Billa > h fi > al-Falsafah al-U < la > (Surat al-Kindi kepada Mu’tashim Billah tentang Filsafat Pertama). Karangan-karangan al-Kindi mengenai filsafat menunjukkan ketelitian dan kecermatannya dalam memberikan batsasan-batasan makna istilah-istilah yang digunakan dalam terminologi ilmu filsafat. Ilmu- ilmu filsafat yang ia bahas mencakup epistemologi, metafisika, etika, dan sebagainya. Sebagaimana halnya para penganut Phytagoras, al-Kindi juga mengatakan bahwa dengan matematika orang tidak bisa berfilsafat dengan baik.
33 Di antara karya al-Farabi adalah Kitab Ih } sa > ’ al-‘Ulu > m. Dengan karyanya it, dia digelari Guru Kedua. Lihat Osman Bakar, Hierarki Ilmu Membangun Rangka Pikir Islamisasi Ilmu, (Bandung: Mizan, 1997), 47. Edisi bahasa Indonesianya sebagian sudah diterjemahkan oleh Nurcholish Madjid. Lihat Nurcholish Madjid, Khazanah Intelektual Nurcholish Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1984), 121-133. Dalam bahasa Latin disebut “De Scientiis” yang diakui sebagai klasifikasi pertama yang dikenal luas oleh kaum Muslimin. Dengan judul: El-Farabi de Divisione Philosophiae, karya ini tersimpan dalam Oxford Catalog. Mss. Angl.
Rusyd, 36 tidak  hanya  berjasa  mengembangkan  ilmu  mantik  di dunia Islam, tetapi juga menjadikannya sebagai basis filosofis untuk pengembangan  keilmuan  yang  mereka  bangun.  Tidak  jauh  ber- beda dengan apa yang terjadi pada para filsuf Yunani di atas, karya- karya  para  filsuf  Muslim  yang  sarat  mantik  ini  juga  kemudian menjadi semacam pencerahan di tengah-tengah tradisi nuju > m dan kahn yang menjadi spirit dari karya syair dan karya-karya mitologi lainnya.  Demikian  juga  bagi  para  mutakalim,  mantik  kecuali digunakan untuk membangun argumen dan keilmuan juga meng- hindari kesesatan berpikir dalam menghadapi “lawan” debatnya. Hal yang  kurang lebih sama juga  terjadi pada para  teolog  Barat. Intinya, penjelasan logis terhadap proses penemuan, menjadi garis pemisah antara ilmu dan yang bukan ilmu, yang kala itu didominasi oleh mitos.
Lahirnya Renaisance pada abad ke-16 adalah akhir dari Abad Pertengahan  sekaligus  menandai  lahirnya  masyarakat  modern dengan  Rene  Descartes  sebagai  juru  bicaranya.  Sejak  itu,  hasil
Tom. I. Pars I. p.81 No. 1677; p.140 No. 2590; p. 285 No. 6341; Pars II., p. 50 No. 1553. Lihat Syamsuddin Arif, “‘Transmigrasi Ilmu’: Dari Dunia Islam ke Eropa”, dalam Tsaqafah, Vol. 6, No. 2, Oktober 2010, (Ponorogo: Institut Studi Islam Darussalam Gontor).
34 Di antara karya Ibnu Sina dalam bidang filsafat adalah kitab al-Syifa > ’, ditulis dalam 18 jilid yang membahas ilmu filsafat, mantik, matematika, ilmu alam, dan ilahiah. Mant}iq al- Syifa > ’ saat ini dikenal sebagai buku yang paling otentik dalam ilmu mantik Islami, sementara pembahasan ilmu alam dan ilahiah dari kitab tersebut sampai saat ini juga masih menjadi bahan telaah.
35 Karya al-Ghazali, al-Mustasyfa > min ‘Ilm al-Us } u > l, (Cairo: Maktabah al-Amiriyyah, 1904), yang kemudian disunting oleh Dr. Muhammad Sulayman al-Asyqar, al-Mustasyfa, (Beirut: Mu’assasah al-Risa > lah, 1997) merupakan sebuah karya yang menyintesis antara mantik dengan perbahasan usul fikih. Beberapa kajian menunjukkan bahwa dalam kitab itu Ghazali bermaksud menunjukkan bahwa mantik merupakan muqaddimah bagi ilmu-ilmu yang lain. Lihat misalnya Mohd Fauzi bin Hamat, “Kedudukan Mantik sebagai Mukaddimah Ilmu: Satu Analisis Pandangan Imam al-Ghazali”, dalam Afkar, Jurnal Akidah & Pemikiran Islam, Bil. 3: Rabiu al-Awwal 1423/Mei-Juni 2002, 33-56
36 Henry Corbin memberikan testimoni bahwa Ibnu Rusyd adalah “The most eminent representative of what has been called Arab philosophy”, yakni representasi paling unggul dari filsafat Arab. Lihat Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, (London and New York: Kegan Paul International, 1962), 242. Dalam salah satu karyanya, Ibnu Rusyd menegaskan bahwa kebenaran dapat dipetik di mana-mana; kebenaran terdapat dalam Islam dan filsafat Yunani. Di antara pernyataannya: “Kebenaran-kebenaran itu tidak saling bertentangan tetapi saling menguatkan satu sama lain”. “Kita harus memungut metodologi dari para pendahulu meskipun berasal dari penganut agama lain”. “Kita wajib membaca buku-buku filosof pendahulu. Jika ada kebenaran maka kita terima. Jika ada kesalahan maka kita tolak”. Lihat Ibnu Rusyd, Fas } l al-Maqa > l fi > Taqri > r ma > bayn al-Syari > ’ah wa al-H { ikmah min al-Ittis } a > l, Tah } qi > q Muhammad Abid al-Jabiri, (Lebanon: Markaz Dira > sah al-Wah } dah al-‘Arabiyah, 2007), 91 & 96.
kreativitas alam pikir Abad Pertengahan diruntuhkan satu persatu. Semua  makna  dunia  objektif  tradisional  dipertanyakan  dan disangsikan secara metodis, sehingga Descartes sampai pada suatu kesimpulan:  cogito  ergo  sum  (aku  berpikir  maka  aku  ada).  Pe- nyangsian  secara  radikal  untuk  mencapai  kesadaran  murni  nan sejati inilah hakikat pengetahuan yang digagas Descartes. 37 Maka kabar  apapun  dan  dari  manapun, termasuk  dari tradisi,  budaya, dan agama, jika tidak lolos dari ujian “penyangsian” akan ditolak, sebaliknya  jika  dapat  lolos  dari  ujian  rasional  ini  akan  diterima sebagai kebenaran.
Apa yang ditemukan Descartes pada taraf epistemologis ini adalah  peranan  mutlak  subjek  dalam  membentuk  realitas.  Maka dalam  sejarah epistemologi,  filsuf  ini  telah membawa  isu  penge- tahuan dari wilayah objek ke subjek. Subjeklah yang membangun dan  menciptakan  realitas  yang  diketahui,  sehingga  menjadi  ada. Penekanan  pada  sisi  subjek  ini  berkembang  terus  dalam  filsafat rasionalis  Prancis  dan  Jerman,  dari  Descartes  melewati  Leibniz sampai pada Kant di satu pihak, tetapi juga dalam tradisi Anglo- Saxon yang epistemologinya lebih berorientasi psikologis, seperti tampak dalam filsafat Hobbes, Locke, Berkeley, dan Hume di lain pihak. Adalah jasa Immanuel Kant yang bukan hanya meradikal- kan  penekanan  Descartes  atas  subjek,  melainkan  juga  memper- lihatkan  the  conditions  of  possibility  dari  pikiran  manusia.  Seperti kita ketahui, konsepsi Kant tentang proses pengetahuan manusia adalah suatu proses sintesa antara apa yang ia sebut dengan apriori dan aposteriori. Yang pertama merupakan aktivitas rasio yang aktif dan  dinamis  dalam  membangun  dan  berfungsi  sebagai  bentuk (form)  pengetahuan,  yang  terdiri  dari  kategori-kategori, 38 sedang yang  kedua  merupakan  cerapan  pengalaman  yang  berfungsi sebagai ‘isi’ (matter) pengetahuan, yang terdiri dari fenomena objek.
37 Dengan  metode  kesangsian (le  doute  methodique),  menurut  Descartes,  akan ditemukan kebenaran dan kepastian yang tak tergoyahkan karena pengertian yang diraih jelas dan terpilah-pilah (claire et distincte, clearly, and distinctly). Lihat Bernard Williams, “Rene Descartes”, dalam Paul Edwards (Ed.), The Encylopedia of Philosophy, Volume I and II, 345.
38 Menurut Kant ada dua belas kategori di dalam akal budi. Kategori-kategori yang bersifat asasi adalah kategori yang menunjukkan kuantitas (kesatuan, kejamakan, keutuhan); kualitas (realitas, negasi, dan pembatasan); relasi (substansi dan aksidensi, sebab-akibat [kausalitas], interaksi); modalitas (mungkin-mustahil, ada-tiada, keperluan-kebetulan). Lihat Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, Translated by JMD. Meiklejohn, (New York: Prometheus  Books, 1990),  61.
Dengan  begitu,  bagi  Kant,  pengetahuan,  hakikatnya  adalah bangunan  apriori  manusia.  Sebagai  konsekuensi  cepatnya  rasio manusia dalam membangun pengetahuan, maka Kant menyimpul- kan,  tidak  mungkin  pengetahuan  manusia  menjangkau  noumena atau das ding an sich (kenyataan pada dirinya). 39
Singkat kata, di tangan Descares, Hume hingga Kant ini ilmu pengetahuan dibawa kepada problem epistemologis, yaitu kerangka berpikir ilmuwan dan batas-batasnya sehingga mampu melahirkan pengetahuan  yang  benar.  Persoalannya  kemudian,  bagaimana konstruksi epistemologi Sains Islam itu, atau setidaknya, dapatkah ia berhasil melalui kritik epistemologi ini. Sekalipun isu ini sudah tidak begitu populer pada ilmu pengetahuan kontemporer, namun tetap  membuat  bangunan  keilmuan  Sains  Islam  tidak  bisa  di- pahami  secara  sederhana,  apalagi  tanpa  pertimbangan-per- timbangan epistemologis semacam ini.
Setelah isu epistemologi, tampaknya “logika induksi” yang ditawarkan  Francis  Bacon  di  satu  sisi 40 dan  “metodologi  ilmiah” yang  ditawarkan August  Comte  di  sisi  yang  lain,  bisa  dikatakan sebagai  upaya  untuk  membangun  norma-norma  ilmiah  dalam kegiatan keilmuan. Menurut Bacon, dalam menjalankan aktivitas ilmiah,  para  saintis  mesti  menghindari  empat  godaan  yang  oleh Bacon disebut dengan “idola”, yaitu idola tribus, idola specus, idola fori, dan idola  teatri. 41 Semenara  Comte  yang  lebih  berfokus  pada sosiologi  memusatkan  perhatiannya  pada  pengetahuan  indrawi.
39 Untuk lebih mamahami konsepsi Kant ini, lihat pembahasan “Kritisisme Kant” dalam buku Mohammad Muslih, Filsafat Ilmu; Kajian atas Asumsi Dasar, Paradigma, dan Teori Dasar Ilmu Pengetahuan, (Yogyakarta: Belukar Budaya, 2005).
40 Dengan logika induksi, Fr. Bacon mengkritik logika deduksi Aristotelian karena tidak mengantarkan untuk memperoleh pengetahuan yang baru. Untuk maksud itu Bacon menulis Novum Organun sebagai tandingan Organon Aristoteles.
41 Menurut Bacon terdapat empat macam idola: pertama adalah Idols of the Tribe (Bangsa), adalah semacam prasangka yang dihasilkan tanpa pertimbangan yang matang sebagaimana terjadi pada kebanyakan orang awam (tribus), sehingga menjadi semacam prasangka kolektif. Kedua, Prasangka Individual atau Idols of the Cave. Yang dimaksudkan di sini adalah pengalaman-pengalaman dan minat-minat pribadi kita sendiri mengarahkan cara kita melihat dunia, sehingga dunia objektif dikaburkan. Ketiga: Idola Fora (Forum=Pasar) atau Idols of the Marketplace adalah idola yang paling berbahaya. Yang diacu di sini adalah pendapat atau kata-kata orang yang diterima begitu saja sehingga mengarahkan keyakinan- keyakinan dan penilaian-penilaian kita yang tak teruji. Keempat: Idola Theatra (panggung) atau Idols of the Theatre. Dengan konsep ini, Bacon meperlihatkan sistem-sistem filsafat tradisional adalah kenyataan subjektif para filsufnya. Sistem-sistem ini dipentaskan, lalu tamat, seperti sebuah teater.
Kata ‘positif’ atau positivisme adalah simbol dari norma dimaksud. Pengetahuan manusia hendaknya tidak melampaui fakta objektif, karena  peran  subjek  tidak  lebih  dari  sekadar  instrumen  untuk menyalin  fakta  objektif  tersebut.  Dalam  positivisme,  pendulum epistemologis bergerak ke pihak objek lagi, namun objek dimaksud bukanlah  objek  spekulatif  sebagaimana  tampil  dalam Abad  Per- tengahan, tetapi objek indrawi. Isu utama yang dibawa positivisme adalah problem metodologi. Karenanya, objek dalam positivisme masih dipersempit dengan standar metodologi. Dengan kata lain, ‘pengetahuan’  dapat  dikatakan  ilmiah  jika  menggunakan  fakta positif dan yang digali dengan metodologi ilmiah. Di sini terlihat, bahwa problem demarkasi mengalami pergeseran dari persoalan epistemologi ke persoalan metodologi.
Sampai hari ini metodologi menjadi persoalan penting dalam dunia ilmiah. Ini artinya, gagasan August Comte itu cukup kuat, karenanya  masih  bertahan  sebagai  standar  ilmiah.  Hal  ini  tidak bisa dilepaskan dari jasa kelompok Lingkaran Wina (Vienna Circle), yang  dengan  sangat  gigih  mendukung  pandangan  positivisme. Sudah  tentu  fakta  positif  dan  metodologi  ilmiah,  mereka  setujui sebagai  standar  ilmiah,  namun  mereka  menambahkan  satu  lagi, yaitu bahasa ilmiah berupa “proposisi” sebagai standar berikutnya. Untuk  itu  mereka  membedakan  pernyataan  “yang  bermakna” (meaningful)  dan  “yang  tak  bermakna”  (meaningless).  Hanya pernyataan yang meaningful yang ilmiah, sedang yang meaningless sudah tentu tidak ilmiah. Mereka menawarkan prinsip “verifikasi” sebagai garis pemisah antara proposisi yang meaningful dengan yang meaningless.  Hanya  proposisi  yang  dikeluarkan  oleh  sains,  yaitu mengenai data-data yang dapat diobservasi, yang dapat dimasukkan ke dalam wilayah yang “bermakna”. Sementara semua pernyataan yang  tidak  dapat  dibuktikan  kebenarannya  secara  empiris berdasarkan  “asas  verifikasi”,  dimasukkan  ke  dalam  wilayah nonsense.  Termasuk  ke  dalamnya  adalah  estetika  (“lukisan  itu indah”), moral (“perbuatan itu tak adil”), dan metafisika (“Tuhan itu Mahakuasa”). Dengan tesis ini, Lingkaran Wina menyingkirkan pencarian makna dalam agama sebagai nonsense.
Beberapa  prinsip  ini  memberikan  andil  besar  bagi  ter- eliminasinya  sistem  pengetahuan lain dan sistem  kebenaran lain yang berada di luar jangkauan standar ilmiah itu, seperti metafisika, seni,  tradisi,  dan  lebih-lebih  agama.  Konsekuensinya,  jika  ingin disebut ilmiah, maka metafisika, seni, tradisi, dan termasuk agama
harus  mengikuti  patok-patok  ilmiah  secara  ketat  sebagaimana sains.  Di  sini  derajat  sains  memang  menjadi  lebih  tinggi  dari segalanya.  Maka  Sains  Islam  sebagai  bangunan  keilmuan  yang berbasis  agama,  akan  sangat  sulit  memasuki  diskursusnya,  atau paling tidak perjuangan penuh liku harus terlebih dulu dilaluinya.
Dalam  karya  Logic  of  Scientific  Discovery,  Karl  R.  Popper masuk  dalam  diskusi  “demarkasi”  itu  untuk  “menyelamatkan” posisi agama dalam pencarian makna atau setidaknya, baik agama maupun sains beroperasi dalam wilayah berbeda dalam pencarian makna.  Menurut  Popper,  garis  pemisah  antara  pernyataan  yang bermakna  dan  yang  tidak  bermakna  sebagai  kriteria  ilmiah sebagaimana dikatakan Lingkaran Wina itu tidak bisa diterima. Ia pun  membuat  demarkasi  baru  dengan  kriteria  “asas  falsifikasi”, yaitu  demarkasi  antara  wilayah  ilmiah  dan  nonilmiah. 42 Semua pernyataan yang dapat difalsifikasi adalah ilmiah, sementara yang tak  dapat  difalsifikasi  adalah  nonilmiah.  Di  sini  Popper  “me- ngembalikan” posisi agama sebagai pengetahuan yang sahih dalam pencarian makna, karena menurutnya pernyataan-pernyataan yang tak  bisa  difalsifikasi  memang  tidak  ilmiah  dan  bukan  termasuk dalam  wilayah  sains,  tetapi  pernyataan  itu  bukan  berarti  tidak bermakna.
Di sini, Popper membedakan antara yang ilmiah dengan yang bermakna.  Memang  peryataan  etika,  estetika,  metafisika,  dan agama itu tidak ilmiah, tetapi bukan berati tidak bermakna. Karena kriteria  ilmiah,  bagi  Popper  sudah  jelas,  yaitu  refutable,  testable, dan falsifiable. Maka bangunan keilmuan apapun, termasuk Sains Islam  adalah  sains  biasa;  temuan  ilmuwan  [Muslim]  yang  sarat kritik,  ujian,  dan  kesalahan.  Untuk  itu,  Popper  memaknai  teori hanya sebagai hipotesis, yaitu kesimpulan sementara yang harus terus menerus diuji tingkat kebenarannya.
Beberapa  kriteria  ilmiah  sebagaimana  ditawarkan  oleh positivisme Comte, positivisme logis Vienna Circle, dan Falsifikasi Popper telah membuat sains dianggap sebagai sistem pengetahuan yang  paling  objektif  karena  tak  tercampuri  nilai  subjektivitas apapun.  Kondisi  ini  menarik  Thomas  S.  Kuhn  untuk  melakukan pembongkaran  terhadap  sisi-sisi  historisitas  sains.  Dalam  pe-
42 Karl R. Popper, Logic of Scientific Discovery, (New York: Harper and Row, Harper Torchbooks,  1965).
nelusurannya terhadap sejarah sains, Kuhn melihat, di balik teori dan  metodologi  yang  berperan  pada  wilayah  logika  itu  ternyata ada  paradigma.  Paradigma  ilmiah  adalah  pola  pikir  kolektif komunitas ilmiah (scientific community) yang menjadi basis tumbuh kembangnya teori dan metodologi. Paradigma memang pola pikir atau  pemikiran,  tetapi  berbeda  dengan  form  atau  hukum-hukum pikir sebagaimana logika Aristetotelian, juga berbeda dengan apriori Cartesian dan Categori Kantian yang mengandaikan objektivisme dan  universalisme  pemikiran,  berbeda  pula  dengan  teori  dan metodologi  positivistik  yang  bercorak  saintisme,  paradigma merupakan  pemikiran  yang  terbentuk  secara  kolektif,  sehingga bersifat historis, sosiologis dan antropologis. Dalam pengertian yang lebih  spekulatif,  paradigma  Kuhnian  dapat  diidentikkan  dengan konsep episteme Michel Foucault. 43 Sedang dalam pengertian yang lebih  luas,  paradigma  bisa  disamakan  dengan  konsep  ‘aql mukawwan Abid  al-Jabiri,  yang  tidak  saja  menjadi  basis  tumbuh dan  berkembangnya  ilmu,  tetapi  juga  tradisi,  budaya,  dan peradaban,  bahkan  menentukan  perjalanan  sejarah. 44 Paradigma  memang  kontribusi  paling  penting  dari  Kuhn pada dunia keilmuan. Dengan paradigma ini, Kuhn tercatat telah berhasil  membawa  sains  ke  wilayah  sejarah.  Sebagai  produk komunitas ilmiah, keberadaan paradigma tidak hanya ditentukan oleh ketepatannya dalam menyelesaikan teka-teki ilmiah (sientific puzzle) tetapi juga menjadi sangat tergantung dengan “kesetiaan” para  ilmuwan  dalam  memegangi  nilai  bersama.  Pada  wilayah paradigma ini, historisitas sains menjadi terbukti, karena memang ada beberapa faktor lain di luar keilmuan yang menjadi bagian tak terpisahkan  dalam  bangunan  keilmuan,  seperti  faktor  ekonomi, politik,  budaya,  bahkan  ideologi.  Maka  semakin  membuka  jalan bagi  masuknya  berbagai  nilai  dalam  bangunan  keilmuan  sains, termasuk nilai etis-religius sebagai sains teistik.
43 Episteme  merupakan  keseluruhan  ruang makna  dan  prapengandaian  yang mendasari kehidupan yang memungkinkan pengetahuan bisa terlahir. Maka episteme berisi hal-hal yang bisa dipikirkan dan dipahami pada suatu masa. Michel Foucault lebih jauh melihat, episteme merupakan ‘medan’ penelusuran epistemologis dari kelahiran pengetahuan. Lihat Michel Foucault, The Order of Think: An Archeology of Human Sciences, (New York: Vintage Books, 1994), xxii.
44 Muhammad Abid al-Jabiri, Takwîn al-’Aql al-’Arabi, (Beirut: Markaz Dira > sah al- Wah}dah al-’Arabiyyah, Cet. VIII, 2002), 5-6 & 13-16.

## 2. Problem “Progress of Science”
Seperti  telah  diuraikan  di  atas,  bahwa  Thomas  Kuhn  telah membawa  sains  ke  wilayah  sejarah.  Untuk  itu  Kuhn  melihat pentingnya Fisafat Ilmu berguru pada sejarah ilmu, sebagai upaya menelusuri  proses  pembentukan  paradigmanya, 45 sekaligus mengetahui  perkembangannya.  Dari  sinilah  “progress  of  science” kemudian  menjadi  isu  penting  dari  Filsafat  Ilmu,  yang  intinya membicarakan,  bagaimana  sains  bisa  dikatakan  berkembang. Jawaban  dari  pertanyaan  ini  kemudian  menjadi  asumsi  bagi pengembangan sains. Artinya, pandangan terhadap perkembangan sains ini, akan sangat menentukan upaya pengembangannya. Para penganut positivistik melihat bahwa ilmu berkembang jika suatu teori  dapat  terbukti.  Jika  ditemukan  banyak  bukti,  maka  teori semakin  kuat,  pada  saat  itulah  ilmu  mengalami  perkembangan. Perkembangan ilmu sangat tergantung dengan proses akumulasi bukti. Maka sudah bisa dibayangkan, bahwa tugas ilmuwan dalam pengembangan  sains  pada  umumnya  adalah  menggali  dan menemukan bukti sebanyak-bayaknya dengan berlandaskan pada teori tertentu. Untuk itu, kebenaran teori kemudian menjadi faktor dominan bagi kebenaran sains, bahkan teori menjadi penentu bagi jalannya  proses  pembuktian.  Untuk  menghindari  kesalahan, umumnya  pilih-pilih  fakta  yang  mendukung  teori  tampaknya sudah menjadi rahasia umum.
Begitulah kelemahan positivistik dalam hal pengembangan sains,  setidaknya  sebagimana  dilihat  Popper.  Bagi  Popper pengembangan sains model positivistik, bukan saja mengandung kelemahan,  tetapi  bahkan  jauh  untuk  disebut  ilmiah.  Karena kenyataaanya,  membuktikan  teori  bukanlah  pekerjaan  yang membutuhkan kecakapan ilmiah tertentu. Untuk itu  Popper me- nawarkan proses pengembangan sains dengan melakukan upaya serius untuk membuktikan salah (falsifikasi). Jika suatu proposisi umpamanya  menyatakan  “semua  angsa  berwarna  putih”,  maka proses ilmiah yang dilakukan adalah berusaha semaksimal mungkin untuk  menggurkannya,  misalnya  dengan  menemukan  angsa bewarna lain atau dengan eksperimen kawin silang atau bisa jadi dengan sistem kloning.
45 Dalam diskusi pemikiran Islam kontemporer, proses pembentukan paradigma ini identik dengan konsep takwin (takwi > n al-‘aql) sebagimana dipopulerkan oleh Muhammad Abid al-Jabiri.
Sebagai konsekuensi dari pandangannya bahwa teori itu pada dasarnya  adalah  hipotesis  yang  testable  dan  falsifiable,  Popper melihat bahwa sains, baru dikatakan berkembang jika suatu teori gugur, tidak bertahan oleh proses falsifikasi, sehingga digantikan oleh teori yang lebih kuat. Maka begitulah, di tangan Popper, teori itu  dapat  tumbuh,  dapat  tambah  kokoh,  bahkan dapat  tumbang. Di sini Popper, menempatkan kritik dan penyangkalan (refutabili- ty)  sebagai  bagian  terpenting  dari  tradisi  ilmiah  yang  mesti terbangun. Maka jika dikaitkan dengan bangunan keilmuan yang berbasis agama, seperti Sains Islam, sudah tentu pandangan Popper ini berkonsekuensi pada kokoh dan tumbangnya segala nilai yang baik langsung maupun tak langsung dikaitkan dengan teori yang bersangkutan. Misalnya pada pengembangan sains model justifi- kasi teori oleh ayat-ayat kitab suci, jika proses kritik dan penyang- kalan itu berakhir dengan tumbangnya teori, maka berbagai ayat yang  mengiringinya,  mau  tidak  mau,  juga  ikut  tumbang.  Inilah kesulitan pengembangan sains model justifikasi teori, yang harus dicarikan  jalan  keluarnya,  terutama  terkait  posisi  “basis  agama” sebagai bagian tak terpisahkan dari bangunan keilmuan sains.
Pengembangan  sains  yang  bertumpu  pada  teori,  seperti pembuktian  teori  Vienna  Circle  dan  penyangkalan  teori  Popper, membuat perkembangan sains berlangsung linier, homogen, dan rasional.  Model  seperti  ini  mendapat  kritikan  dari  Kuhn  sebagai tidak berkembang. Dalam analisisnya atas sejarah perkembangan sains, Kuhn menunjukkan bahwa perkembangan sains tidak ber- langsung linier, homogen, dan rasional seperti itu. Kuhn melihat, sains  berkembang  melalui  revolusi  ilmiah  dengan  membongkar paradigma lama dan menggantinya dengan yang baru. Apa yang dipandang  benar  dalam  paradigma  lama  akan  mengalami  krisis sampai  ditegakkan  suatu  paradigma  baru  dengan  kebenaran- kebenaran baru di dalamnya. 46 Yang sentral di sini adalah pandang- an bahwa perubahan paradigma dalam sejarah sains bukan masuk dalam wilayah logis hukum-hukum alam, melainkan terjadi seperti proses “metanoia” (pertobatan) dalam agama. Ini membuat teori- teori dalam paradigma yang satu tak dapat dibandingkan dengan teori-teori dalam paradigma yang lain. 47
46 Thomas S. Kuhn, The Structure....
47 Lebih jauh baca Gurry Gutting (Ed.), Paradigms and Revolutions: Appraisals and Applications of Thomas Kuhn’s Philosophy of Science, (Notre Dame: University of Norte Dame Press, 1980).
Lebih radikal daripada Popper, Kuhn berhasil menunjukkan bahwa  sains  memiliki  kesamaan  dengan  dunia  politik  sehingga kebenaran ilmiah dapat berubah secara revolusioner, bukan evolusi atau akumulatif sebagaimana anggapan sebelumnya. Perkembang- an  ilmu  itu  tidak  disebabkan  oleh  dikuatkan  dan  dibatalkannya suatu  teori,  tetapi  lebih  disebabkan  oleh  adanya  pergeseran paradigma. Paradigma pada dasarnya adalah hasil bangunan sosial para  ilmuwan  (komunitas  ilmiah),  yang  merupakan  seperangkat keyakinan sebagai cara pandang terhadap dunia dan contoh-contoh prestasi atau praktik ilmiah konkret.
Berbeda dengan teori yang perkembangannya dapat menjadi semakin  kokoh  atau  malah  tumbang  digantikan  oleh  teori  yang lebih  kuat,  pergeseran  paradigma  (shifting  paradigm)  yang  me- nyebabkan terjadinya revolusi ilmiah berlangsung melalui beberapa tahapan;  pertama,  tahap  ilmu  normal  (normal  science),  di  mana paradigma ilmiah membimbing dan mengarahkan aktivitas ilmiah. Di  sini  para  ilmuwan  berkesempatan  menjabarkan  dan  me- ngembangkan paradigma sebagai model ilmiah yang digelutinya secara rinci dan mendalam. Bersamaan dengan itu, para ilmuwan juga  berusaha  semaksimal  mungkin  untuk  mempertahankan segenap teori yang diakuinya sebagai kebenaran dari seranga kritik, refutasi, dan falsifikasi. Kedua adalah tahap anomali (keganjilan). Pada tahap ini para ilmuwan menjumpai berbagai fenomena yang tidak dapat diterangkan dengan paradigma yang digunakan sebagai bimbingan atau arahan aktivitas ilmiahnya. Dalam tahap ini para ilmuwan  menunjukkan  sikap  kritis  terhadap  paradigma  yang selama  ini  diakuinya.  Anomali  adalah  suatu  keadaan  yang memperlihatkan  adanya  ketidakcocokan  antara  kenyataan (fenomena) dengan paradigma yang dipakai.
Tahap  ketiga  adalah  tahap  krisis.  Menumpuknya  anomali, sebagai  akibat  dari  sikap  kritis  komunitas  ilmiah,  menimbulkan krisis kepercayaan terhadap paradigma. Paradigma mulai diperiksa dan  dipertanyakan.  Para  ilmuwan  mulai  keluar  dari  jalur  ilmu normal.  Tahap  keempat,  para  ilmuwan  mulai  mengembangkan suatu  paradigma  tandingan  yang  dipandang  bisa  memecahkan masalah  dan  membimbing  aktivitas  ilmiah  berikutnya.  Proses peralihan  dari  paradigma  lama  ke  paradigma  baru  inilah  yang dinamakan revolusi ilmiah (scientific revolution).
Pandangan Kuhn, terutama pada tahap sains normal ini jelas akan menyulitkan proses faksifikasi dalam pengembangan sains,
karena pasti  akan mendapat  penolakan oleh  para  ilmuwan,  atau paling tidak kondisi itu akan dipertahankan sekuat tenaga. Artinya, jika falsifikasi dilanjutkan berarti sains normal itu sebenarnya tak akan  pernah  terwujud,  dan  sebaliknya  jika  sains  nomal  itu  ada, maka proses falsifikasi itu juga hanyalah akal-akalan saja. Perdebat- an  antara  faksifikasi  Popperian  dan  revolusi  ilmiah  Kuhnian  ini yang kemudian menarik Imre Lakatos untuk menawarkan gagasan “Methodology  of  Scientific  Research  Programmes”  sebagai  kritik sekaligus pengembangan terhadap kedua pemikiran itu. Berbeda dengan Kuhn yang memberikan kemungkinan terjadinya revolusi sebagai sesuatu yang luar biasa dalam perkembangan sains, Lakatos justru tidak melihat perkembangan sains terjadi dengan revolusi. Menurut  Lakatos,  perkembangan  sains  dapat  terjadi  melalui kontinuitas.  Bahkan  jika  sebuah  program  riset  terfalsifikasi, program tersebut  tidak lantas terpuruk, tetapi  ia masih memiliki kekuatan  untuk  bangkit  kembali  guna  meraih  kemapanan. 48

## Pengembangan Sains dalam Konteks Agama, Mungkinkah?
Begitu  gencarnya  wacana  integrasi  keilmuan,  hingga menguatnya wacana itu menjadi paradigma keilmuan, tidak dapat dihindari untuk melihat wacana ini dari sudut pandang filsafat ilmu. Dalam kajian filsafat ilmu, Metodologi Program Riset yang ditawar- kan  Imre  Lakatos  (1922-1974) 49 menarik  dipertimbangkan  untuk melihat sejauh mana pengembangan sains yang sekalipun berbasis agama, tetap mungkin menjadi ilmiah, sekaligus melihat di mana posisi  agama,  atau  lebih  tepatnya,  teologi  dan  sistem  keimanan dalam  bangunan  keilmuannya.  Imre  Lakatos  adalah  filsuf  asal Hungaria yang tawaran filsafat ilmunya diposisikan sebagai jembat- an  Falsikasi  Popperian  yang  menawarkan  uji  teori  secara  ketat sebagai kriteria ilmiah dan paradigma ilmiah Kuhnian yang melihat sisi-sisi historisitas dari sains. Lakatos melihat kedua isu filsafat ilmu itu mesti bisa dipadukan. Lebih jauh Lakatos melihat program riset ilmiah  juga  memiliki  “metateori”  yang  disebutnya  dengan  hard core, yang kebedaraannya tak tersentuh oleh kritik dan falsifikasi karena dilindungi oleh protective-belt (lingkaran pelindung).
48 Imre Lakatos dan Alan Mosgrave (Eds.), Criticism and the Growth of Knowledge,
(Cambridge: Cambridge University Press, 1974), 92-93.
49 Lihat  Imre  Lakatos,  The  Methodology  of  Scientific  Research  Programmes,
(Cambridge: Cambridge University Press, 1995).
Tawaran Lakatos “Metodologi Program Riset” dimaksudkan sebagai struktur metodologis yang memberikan bimbingan untuk riset masa depan dengan cara positif dan negatif. Menurut Lakatos, persoalan  pokok  yang  berhubungan  dengan  logika  penemuan (Logic  of Discovery)  tidak  bisa  dibahas  secara  memuaskan kecuali dalam  kerangka  metodologi  program  riset.  Dalam  program  riset ini  terdapat  aturan-aturan  metodologis  yang  disebut  dengan “heuristik”, yaitu kerangka kerja konseptual sebagai konsekuensi dari  bahasa  ilmiah.  Heuristik  itu  adalah  suatu  keharusan  untuk melakukan  penemuan-penemuan  lewat  penalaran  induktif  dan percobaan-percobaan sekaligus menghindarkan kesalahan dalam memecahkan  masalah.  Pemahaman  terhadap  sejarah  ilmu pengetahuan adalah sejarah program riset yang lebih dari sekadar teori. Menurut Lakatos, ada tiga elemen yang harus ada dalam suatu program  riset,  yaitu:  pertama,  “inti  pokok”  (hard-core),  dalam  hal ini asumsi dasar yang menjadi ciri dari program riset ilmiah yang melandasinya,  yang  tidak  dapat  ditolak  atau  dimodifikasi.  “inti pokok”  ini  dilindungi  dari  ancaman  falsifikasi. 50 Dalam  aturan metodologis program riset, hard-core ini disebut sebagai heuristik negatif, yaitu “inti pokok” yang menjadi dasar bagi elemen yang lain.  Demikian  ini,  karena  sifatnya  yang  menentukan  dari  suatu program riset dan sebagai hipotesis-teoretis yang bersifat umum, maka posisinya sebagai dasar bagi program pengembangan ilmu.
Kedua, “lingkaran pelindung” (protective-belt) yang terdiri dari hipotesis-hipotesis pendukung (auxiliary hypotheses) dalam kondisi- kondisi awal. Dalam mengartikulasi hipotesis pendukung, “lingkar- an  pelindung”  ini  harus  menahan  berbagai  serangan,  pengujian dan memperoleh penyesuaian, bahkan perubahan dan pergantian, demi  mempertahankan  hard-core.  Dalam  aturan  metodologis program  riset,  protective-belt  ini  disebut  “heuristik  positif ”. Heuristik  ini  dimaksudkan  untuk  menunjukkan  bagaimana  “inti pokok”  program  riset  dilengkapi  agar  dapat  menerangkan  dan meramalkan  fenomena-fenomena  yang  nyata.  Heuristik  positif terdiri  dari  seperangkat  saran  atau  isyarat  tentang  bagaimana mengembangkan  varian-varian  yang  kompleks;  bagaimana  me- modifikasi dan meningkatkan lingkaran pelindung yang fleksibel. Dengan demikian suatu teori selalu dapat dilindungi dari ancaman
50 Imre  Lakatos,  “Falsification  and  the  Methodology  of  Scientific  Research Programmes”, dalam Imre Lakatos dan Alan Musgrave (Ed.), Criticism and..., 135.
falsifikasi dengan mengalihkan sasaran falsifikasi kepada asumsi- asumsi  lain  yang  kompleks.  Sehingga  suatu  teori  sebagai  suatu struktur yang koheren, namun tetap terbuka untuk dikembangkan (open-ended)  dan  memberikan  kesempatan  untuk  mengadakan program riset lebih lanjut.
Ketiga, serangkaian teori (a series theory), yaitu keterkaitan teori di mana teori yang berikutnya merupakan akibat dari klausul bantu yang ditambahkan dari teori sebelumnya. Untuk itu, bagi Lakatos, yang harus dinilai sebagai ilmiah atau tidak ilmiah bukanlah teori tunggal, melainkan rangkaian beberapa teori. Yang terpenting dari serangkaian perkembangan ilmu dan rangkaian teori adalah ditandai oleh kontinuitas yang pasti. Kontinuitas ini berangkat dari program riset  yang  murni.  Keilmiahan  sebuah  program  riset  dinilai berdasarkan  dua  syarat:  (1)  suatu  program  riset  harus  memenuhi derajat koherensi yang mengandung perencanaan yang pasti untuk program  riset  selanjutnya;  (2)  suatu  program  riset  harus  dapat menghasilkan  penemuan  fenomena  baru.
Dengan  struktur  program  riset  itu  diharapkan  dapat menghasilkan  perkembangan  ilmu  yang  rasional.  Keberhasilan suatu program riset dilihat dari terjadinya perubahan problem yang progresif.  Sebaliknya,  suatu  program  riset  dikatakan  gagal  jika hanya menghasilkan problem yang justru merosot atau degenaratif.
Dalam  pelaksanaannya,  metodologi  program  riset  ilmiah ditelaah dari dua sudut pandang, yang satu berhubungan dengan pekerjaan program riset tunggal itu sendiri, sedangkan yang lain dibandingkan  dengan  program  riset  saingannya.  Program  riset tunggal  meliputi  perluasan-perluasan  dan  modifikasi  perluasan lingkaran  pelindung  dengan  menambah  atau  menguraikan berbagai macam hipotesis pendukung. Modifikasi atau penambah- an terhadap lingkaran pelindung dari  suatu program riset harus dapat diuji secara independen. Para ilmuwan baik individu maupun kelompok  bebas  mengembangkan  lingkaran  pelindung,  asalkan memberi  peluang  bagi  pengujian  baru  yang  akan  membuka kesempatan  bagi  penemuan-penemuan  baru.  Dengan  demikian, dalam  metodologi  program  riset,  Lakatos  menolak  adanya hipotesis-hipotesis yang bersifat ad hoc yang tidak dapat diuji secara independen,  dan  menolak  upaya  yang  merusak  “inti  pokok” program.

## Penutup
Isu integrasi keilmuan ternyata bukan hanya menarik diikuti sebagai  suatu  wacana  keilmuan,  sebab  dengan  berdirinya Universitas  Islam,  baik  negeri  maupun  swasta,  setelah  proses panjang  konversi,  telah  membuat  wacana  itu  menjadi  bangunan keilmuan yang menjadi ciri khas masing-masing. Sudah tentu tidak mesti dinilai sebagai mana yang lebih baik, atau mana yang benar, akan  tetapi  harus  dilihat  sebagai  suatu  pilihan,  hasil  dialektika pikiran  penggagasnya  dengan  lingkungan  sosial  keislaman,  dan keilmuan yang mengitarinya, dan hasil endapan pemikiran itu bisa dirumuskan.  Maka  apapun  itu,  dalam  perspektif  Filsafat  Ilmu, menjadi menarik ketika dikaitkan dengan kemungkinan lahirnya satu  tradisi  dan  budaya  ilmiah  yang  baru,  bahkan  dengan munculnya metodologi, aktivitas ilmiah, dan produk karya ilmiah yang baru, yang berada dalam konteks agama, yang menempatkan agama  sebagai  bagian  tak  terpisahkan  dalam  suatu  bangunan keilmuan  (scientific  building).  Selama  ini  ukuran  keilmiahan  dari bangunan keilmuan atau aktivitas ilmiah pada umumnya memang sangat ditentukan oleh ketepatan dalam penggunaan teori dan pada akhirnya  juga  metodologinya.  Meski  demikian  tetap  tidak mengabaikan sisi-sisi sosiologis-historis dari paradigma ilmiah, juga sisi  teologis-metafisis  dari  asumsi  dasar.  Karena  bagaimanapun ketiganya  merupakan  bagian  tak  terpisahkan  dari  bangunan kailmuan. Jika yang pertama merupakan basis logis dan objektivitas dari  sains,  lalu  yang  kedua  merupakan  aspek  kemanusiaan  dari sains,  maka  yang  ketiga  adalah  basis  agama  dari  sains.  Dengan berbasiskan  tiga  elemen  penting  Filsafat  Ilmu  itu,  sains  berbasis agama itu jelas mungkin menjadi ilmiah. Meskipun demikian, sains dengan definisi baru sebagai aktivitas ilmiah mesti terus dilanjutkan ke arah “action” program riset.[]

## Daftar Pustaka
Abdullah, Taufik. et al. 2002. Ensiklopedi Tematis Dunia Islam, Jilid
6. Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve.
Abdullah, M. Amin. 2002. “Profil Kompetensi Akademik Lulusan Program Pascasarjana Perguruan Tinggi Agama Islam dalam Era  Masyarakat  Berubah”,  Makalah  disampaikan  dalam Pertemuan  dan  Konsultasi  Direktur  Program  Pascasarjana Perguruan Tinggi Agama Islam, Hotel Setiabudi, Jakarta, 24- 25  November.
Abdullah,  M.  Amin.  2014  M/1435  H.  “Religion,  Science,  and Culture; an Integrated, Interconnected Paradigm of Science”, Al-Jami’ah,  Vol.  52,  No.  1.
Anwar,  Syamsul.  2011.  Interkoneksi  Studi  Hadis  dan  Astronomi.
Yogyakarta:  Suara  Muhammadiyah.
Arif,  Syamsuddin.  2010.  “‘Transmigrasi  Ilmu’:  Dari  Dunia  Islam ke Eropa”, dalam Tsaqafah, Vol. 6, No. 2, Oktober. Ponorogo: Institut Studi Islam Darussalam Gontor.
Bagir, Zainal Abidin., Wahyudi, Jarot., Anshari, Afnan. (Eds.). 2005. Integrasi  Ilmu  dan  Agama,  Interpretasi  dan  Aksi.  Bandung: Mizan.
Baidowi, Ahmad.,  Wahyudi,  Jarot.  (Eds.).  2005.  Konversi  IAIN  ke UIN Sunan Kalijaga dalam Rekaman Media Massa. Yogyakarta: Suka-Press  dan  Sub  Bagian  Hukum  &  Humas  UIN  Sunan Kalijaga.
Bakar,  Osman.  1997.  Hierarki  Ilmu  Membangun  Rangka  Pikir Islamisasi  Ilmu.  Bandung:  Mizan.
Barbour,  Ian  G.  2003.  Juru  Bicara  Tuhan  (When  Science  Meets
Religion).  Bandung:  Mizan  Pustaka.
.  2005.  Menemukan  Tuhan  dalam  Sains  Kontemporer  dan Agama.  Bandung:  Mizan.
Bertens,  K.  1983.  Filsafat  Barat  Abad  XX:  Inggris-Jerman.  Jakarta:
Gramedia.
Bin  Hamat,  Mohd  Fauzi.  2002.  “Kedudukan  Mantik  sebagai
Mukaddimah  Ilmu:  Satu  Analisis  Pandangan  Imam  al- Ghazali”,  dalam  Afkar,  Jurnal  Akidah  &  Pemikiran  Islam,  Bil. 3: Rabiu al-Awwal 1423/Mei-Juni.
Caldwell. Bruce J. 1991. “The Methodology of Scientific Research Programmes: Criticisms and Conjectures”, dalam G. K. Shaw (Ed.),  Economics,  Culture,  and  Education:  Essays  in  Honor  of Mark  Blaug  Aldershot.  UK:  Elgar.

## Corbin, Henry. 1962. History of Islamic Philosophy. London and New
York: Kegan Paul International.
Edwards, Paul. 1967. The Encyclopedia of Philosophy, Volume I and II. New York: The Macmillan Company and the Free Press.
F.X. Mudji, Sutrisno. Hardiman, F. Budi. 1994. Para Filsuf Penentu Gerak  Zaman.  Yogyakarta:  Kanisius.
Foucault, Michel. 1994. The Order of Think: An Archeology of Human Sciences. New York: Vintage Books.
Al-Ghazali.  1904.  Al-Mustasyfa>  min  ‘Ilm  al-Us}u>l.  Cairo:
Maktabah  al-Amiriyyah.
Golshani, Mahdi. 1988. Filsafat Sains menurut al-Qur’an. Bandung:
Mizan.
.  2004.  Issues  in  Islam  and  Science.  Tehran:  Institute  for Humanities and Cultural Studies.
.  2005.  “Sacred  Science  vs  Secular  Science”  dalam  Zainal Abidin Bagir (Ed.), Science and Religion in Post-Colonial World, Interfaith Perspective. Adelaide Australia: ATF.
Gutting,  Gurry  (Ed.).  1980.  Paradigms  and  Revolutions:  Appraisals and Applications of Thomas Kuhn’s Philosophy of Science. Notre Dame: University of Norte Dame Press.
Haught,  John  F.  2004.  Perjumpaan  Sains  dan  Agama:  Dari  Konflik ke Dialog (Science and Religion: From Conflict to Conversation).
Bandung:  Mizan  Pustaka,  CRCS,  dan  ICAS.
Ibnu  Rusyd.  2007.  Fas } l  al-Maqa > l  fi > Taqri > r  ma > bayn  al-Syari > ’ah  wa al-H } ikmah  min  al-Ittis } a > l,  Tah } qi > q  Muhammad Abid  al-Jabiri. Lebanon: Markaz Dira > sah al-Wah } dah al-‘Arabiyah.
Al-Jabiri, Muhammad Abid. 2002.  Takwîn al-’Aql al-’Arabi.  Beirut: Markaz Dira > sah al-Wah}dah al-’Arabiyyah, Cet. VIII.
.  2004.  Bunyah  al-’Aql  al-’Arabi.  Beirut:  Markaz  Dira > sah  al- Wah } dah al-’Arabiyyah, Cet. VIII.
Kant, Immanuel. 1990. Critique of Pure Reason, Translated by JMD. Meiklejohn.  New  York:  Prometheus  Books.
Kuntowijoyo.  2001.  Muslim  Tanpa  Masjid.  Bandung:  Mizan.
. 2004. Islam sebagai Ilmu: Epistemologi, Metodologi,  dan Etika. Bandung:  Teraju.
Lakatos,  Imre.1995.  The  Methodology  of  Scientific  Research Programmes.  Cambridge:  Cambridge  University  Press.
.,  Mosgrave,  Alan.  (Eds.).  1974.  Criticism  and  the  Growth  of Knowledge.  Cambridge:  Cambridge  University  Press.
Madjid,  Nurcholish.  1984.  Khazanah  Intelektual  Nurcholish  Islam. Jakarta: Bulan Bintang.
Muslih, Mohammad. 2005. Filsafat Ilmu; Kajian atas  Asumsi Dasar, Paradigma,  dan  Teori  Dasar  Ilmu  Pengetahuan.  Yogyakarta: Belukar Budaya.
Novitz,  David.  1977.  Picture  and  Their  Use  in  Communication:  A Philosophical Essay.  Netherlands:  The  Hague.
Popper, Karl R. 1965. Logic of Scientific Discovery. New York: Harper and Row, Harper Torchbooks.
Rasmianto  (Ed.).  2004.  Proses  Perubahan  STAIN  Menjadi  UIN Malang  dalam  Rekaman  Media  Massa.  Malang,  UIN-Maang Press.
S.  Kuhn,  Thomas.  1970. The  Structure  of  Scientific  Revolutions.  US: University of Chicago Press.
Sidik, Abdullah.  1984.  Islam  dan  Filsafat.  Jakarta:  Triputra  Masa.
Taryadi,  Alfons.  1991.  Epistemologi  Pemecahan  Masalah  Menurut
Karl  Popper.  Jakarta:  PT  Gramedia  Pustaka  Utama.
Wilardjo,  Liek.  2006.  “Ilmu  dan  Agama  di  Perguruan  Tinggi: Dipadukan  atau  Diperbincangkan”  dalam  Zainal  Abidin Bagir,  Liek  Wilardjo, Arqom  Kuswanjono,  dan  Mohamad Yusuf  (Eds.),  Ilmu,  Etika  &  Agama,  Menyingkap  Tabir  Alam dan  Manusia.  Yogyakarta:  CRCS.