## PROPOSISI KEWARGAAN DALAM ISLAM: TAFSIR BARU KONSEP UMMAH
Abdul Fattah
___________________________________________________________

## Abstract
An  Islamic  term  relating  to  discourse  of  citizenship  is ummah. In  Islamic terminology, the term is a unique one, and no other equal term of Western languages that has the same range of meaning as it does. While other terms—e.g. the people, the nation, or  the  state—are  respectively  limited  under  certain  culture,  ethnic,  race,  geography, language, historical element shared or combination of them all, the term of ummah goes beyond these all borders of meaning.
This  article  is  aimed  at  revealing  the  range  meaning  of  the  term ummah and reformulating it in the current modern context. The term is stated in the Qur‘an 64 times in 24 different chapters, surah, through two expressions of meaning. First, it is used in homonym with several meaning like certain time, model, animals, related to term ummî , or  genie.  Secondly,  it  is  used  in  terms  of  unification  of  religious  community  with  its  all branches.  As  comparison,  in  the  Madinah  Carter  the  term  is  used  in  two  senses  of meaning.  First,  in  the  article  1,  with  likely  exclusive  sense,  it  is  used  to  mean  an organization or community that shares a same religion. Secondly, in the article 25, with more inclusive  sense, it  is used to mean a pluralistic community that  share or live in a socio-politic unity.
The  two  kind  of  using  the  term  ummah  in  the  Qur‘an  and  the  Madinah  Carter indicate that Islam has given clear identity to the concept of ummah , and taught a spirit of universality that is bundled by the spirit of shared faith brotherhood. The concept goes beyond the limitation of ethnicity, race, group, language, and territorial border, as what is going on in the Western knowledge and practices.
Keywords: Ummah, al-Qur‘an , Piagam Madinah , Fiqh Siyâsah, Persaudaraan Seiman , Hubungan Primordial.
_______________

## R
EKONSTRUKSI konsep ummah sebagai sebuah entitas dari pemikiran politik Islam belum memperoleh perhatian khusus dalam khazanah fiqh siyâsah sunni klasik.  Literatur fiqh  siyâsah yang  menjadi  referensi  teori  politik  Islam sebagaimana  dapat  teramati    dalam    karya-karya  monumental  beberapa
Ulumuna , Volume IX Edisi 16 Nomor 2 Juli-Desember 2005
tokoh  semisal  Ibn  Abî  Rabî‟,  al-Fârâbî,  al-Mawardî,  al-Juwaynî,  al-Ghazâlî, dan Ibn Taymiyyah, cenderung lebih banyak mengkaji tema-tema bernuansa “negara sentris”, 1 dan hanya memberikan perhatian sedikit terhadap agenda penciptaan masyarakat mandiri yang berorientasi pada pemberdayaan. 2
Pada sikuens berikutnya,  keadaan  tersebut  mulai  bergeser.  Sejumlah pemikir politik Islam modern semisal Jamâl al-Dîn al-Afghânî, 3 Muhammad „Abduh, 4 dan  Husayn  Haykal 5 mulai  mengembangkan  kontra  wacana terhadap wacana fiqh siyâsah klasik. Mereka, yang sedikit banyak bersentuhan dengan  dinamika  sosial  politik  Barat,  mulai  mengembangkan  wacana fiqh siyâsah yang  memberi  perhatian  proporsional  terhadap  kekuatan  politik masyarakat dan penguatan posisi tawar rakyat vis-a-vis negara. Namun yang memulai menaruh perhatian serius terhadap ummah sebagai konsep politik Islam justru para orientalis, khususnya W. Montgomery Watt 6 dan Bernard Lewis. 7 Baru belakangan dari kalangan Islam, muncul nama Alî Syarî„atî 8 dan Ismâ„îl Râjî al-Fârûqî. 9 Karenanya, tulisan ini menemukan titik
1 Fiqh siyâsah sunni klasik lebih banyak membincang proses terbentuknya negara, unsur dan  sendi  negara,  pengangkatan,  pemberhentian  dan  syarat  kepala  negara,  eksistensi lembaga pemerintahan, sumber kekuasaan, bentuk pemerintahan, dan sejenisnya. Lihat J. Suyuti Pulungan, Fiqh Siyasah Ajaran, Sejarah dan Pemikiran (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1994),  66-76  dan  217-8;  Fazlur  Rahman,  “The  Principle  of  Shura  and  the  Role  of  the Ummah  in  Islam”  dalam  Mumtaz  Ahmad  (ed.) State  Politics  and  Islam (Washington: American Trust Publication, 1986), 87-96; dan Azyumardi Azra, Menuju Masyarakat Madani Gagasan, Fakta, dan Tantangan (Bandung: PT Remaja Rosdakarya, 1999), 3-4.
2 Lihat  Munawir  Sjadzali, Islam  dan  Tata  Negara:  Ajaran,  Sejarah,  dan  Pemikiran .  vol.5.
(Jakarta:  UI-Press,  1993),  42-90;  dan  Mehdi Muzaffari, Kekuasaan  dalam  Islam, ter.  Abdul Rahman Ahmed (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1994), 2-4.
3 Tentang  Jamâl  al-Dîn  al-Afghânî,  lihat  Harun  Nasution, Pembaharuan  dalam  Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1986), 11.
4 Tentang Muhammad „Abduh, lihat Sjadzali, Islam… , 129.
5 Lihat karya Husayn Haykal, al-Hukûmât al-Islâmiyyah (Mesir: Dâr al-Ma„ârif, 1983), 53.
6 Lihat karya Watt, Muhammad Prophet and Statesman (London: Oxford University Press, 1961).  Menurut  John  L.  Esposito,  buku  ini  merupakan  versi  ringkas  dua  karyanya, Muhammad  at  Mecca (Oxford:  Clarendon  Press,  1953)  dan Muhammad  at  Medina (Oxford: Clarendon  Press,  1956).  Keterangan  ini  dalam footnote 14  karya  Esposito, Ancaman  Islam Mitos atau Realitas?, ter. Alwiyyah Abdurrahman dan MISSI (Bandung: Mizan, 1996), 39.
7 Lihat karya Lewis, Political Language of Islam (Chicago: Chicago University Press, 1988), terutama pada bab 3 dan 5.
8 Syarî„atî  tentang ummah merupakan  pengembangan  tulisan  W.  Montgomery  Watt untuk  memperkuat  tesisnya  tentang  keharusan imâmah .  Lihat  karya  Syarî„atî, Ummah  dan Imamah: Suatu Tinjauan Sosiologis, ter. Afif Muhammad (Bandung: Pustaka Hidayah, 1995).
241
signifikansinya, paling tidak dapat menjadi sebuah “pelepasan” ( outlet ) ketika muncul hasrat (tepatnya hajat) intelektual untuk mengkaji konsep kewargaan dalam Islam yang dapat disandingkan dengan konsep yang sama dari entitas lain semisal Barat.

## Diskursus Etimologis Konsep Ummah
Kata  “ ummah ”  terambil  dari  kata amma–ya‘ummu yang  berarti  menuju, menumpu, dan meneladani. Dari akar kata yang sama, lahir antara lain kata umm yang  berarti  “ibu”  dan imâm yang  maknanya  “pemimpin”;  karena keduanya      menjadi  teladan,  tumpuan  pandangan,  dan  harapan  anggota masyarakat. 10 Ibn  Manzûr  mengungkapkan  makna  leksikal ummah dengan arti: (1) suatu golongan manusia ( jamâ‗ah ), (2) setiap kelompok manusia yang dinisbatkan  kepada  Nabi,  dan  (3)  setiap  generasi  manusia  sebagai  satu umat. 11 Sementara itu, Ibn Khaldûn (1332-1406 M) menganalisis terma tersebut dengan pendekatan sosiologis. Melalui pendekatan ini, dia mengartikulasikan bahwa terma “ummah” memiliki kandungan makna yang sangat erat dengan konsep group , people (rakyat), atau ras, dengan sedikit dikesampingkan faktor bahasa.  Baginya,  terma ummah merupakan  sebuah  fenomena  baru  yang memiliki cakupan lebih luas dari negara ( dawlah ). 12
Menurut  Frederick  M.  Denny  (guru  besar  pada  Departemen  Studi Agama  pada  University  of  Colorado  Boulder, ummah merupakan  terma komunal-religius Arab kuno yang menjangkau jajaran agama, nilai-nilai yang dianut  bersama,  dan  keprihatinan  yang  menjadi  perhatian  bersama.  Bagi Denny, ummah di  satu  sisi  memiliki  pengertian  kultural,  tetapi  hal  itu  tidak menunjukkan  kebangsaan,  pertalian  keluarga,  atau  etnisitas.  Paling  tidak, pengertian ummah yang  telah  berkembang  sepenuhnya  adalah ummah sama atau  identik  dengan  “komunitas  muslim”. Ummah muslim  merupakan
9 Ini  dapat  ditelusuri  melalui  karyanya  yang  berjudul :  Al-Tawhîd:  Its  Implications  for Thought  and  Life (Herndon,  Virginia,  USA:  International  Institute  of  Islamic  Thought,
1995),  103-28.  Lihat  juga  Abdul  Fattah, Kewargaan  dalam  Islam:  Tafsir  Baru  Konsep  Umat (Surabaya: LPAM, 2004), 117-209.
10 M.  Quraish  Shihab, Wawasan  Al-Qur‘an:  Tafsir  Maudhu‘i  atas  Pelbagai  Persoalan  Umat (Bandung:  Mizan,  1996),  325;  dan  M.  Amien  Rais, Cakrawala  Islam (Bandung:  Mizan,
1999), 20.
11 Ibn Manzûr, Lisân al-‗Arab Juz XII (Beirut: Dâr Shâdir, 1994), 22.
12 Pandangan  Ibn  Khaldûn  ini  dapat  dibaca  pada  tulisan  Nazih  Ayubi  dalam Political Islam: Religion and Politics in the Arab World (USA and Canada: Routledge, 1993), 21.
Ulumuna , Volume IX Edisi 16 Nomor 2 Juli-Desember 2005
totalitas kaum muslim yang ada di dunia pada suatu waktu tertentu dan atau mereka  yang  memiliki  perasaan  sejarah  bersama  ( sense  of  shared  history ) mengenai “petualangan” Islam yang diwariskan dari masa lalu. 13
Di  antara  pemikir  muslim  yang  serius  mengulas  makna  generik ummah adalah „Alî Syarî„atî. Menurutnya, ummah berasal dari kata umm yang artinya “bermaksud”  ( qashada )  dan  “berniat  keras”  ( ‗azama ). 14 Pengertian  ini  terdiri atas  tiga  arti,    yakni  “gerakan”,  “tujuan”,  dan  “ketetapan  hati  yang  sadar”. Kata umm pada mulanya mencakup arti ―taqaddum‖ atau “kemajuan”. Jadi ada empat arti yang tercakup, yaitu usaha, gerakan, kemajuan, dan tujuan. 15
Lebih  lanjut,  „Alî  Syarî„atî  memandang  terma  tersebut  memiliki keistimewaan  dibandingkan  dengan  beberapa  istilah  berikut  yang  sejenis; nation , qabîlah , qawm , sya „ b , thabaqah , mujtama‗ atau jamâ‗ah , thâ‘ifah , race , mass/jumhûr , atau people (yakni sekelompok individu manusia yang menempati suatu  kawasan  tertentu  dan  menetap). 16 Letak  keistimewaannya  dalam pandangan Syarî„atî adalah istilah ummah tersebut, sepenuhnya mengharuskan dan  mewajibkan  adanya ‘imâmah. Singkatnya,  dalam  perspektif  Syarî„atî, ummah adalah  sebuah  istilah  yang  mengandung  nilai  dinamisme  dan  nilai progresivisme, karena unsur yang paling pokok dari ummah adalah “gerak”. Dalam  konteks  Islam  Indonesia,  khususnya  di  Jawa,  sebagaimana dikemukakan Sidney Jones 17 juga menunjukkan adanya dinamika penerapan konsep ummah. Ummah pada abad XVII M bermakna global, yaitu mencakup umat  Islam  di  kawasan  manapun  di  dunia.  Kemudian  pada  abad  XX  M,
13 Lihat Frederick M. Deny, Islam and the Muslim Community (San Fransisco: Harper & Row Publishers, 1987), 10.
14 Syarî„atî juga melihat adanya beberapa arti yang berbeda yang terbentuk dari asal kata ini, antara lain “amâm” (depan) sebagai lawan kata “warâ‟ ” dan “khalaf” (belakang). ‗Am al-ra‘s yang  berarti  pemimpin,  panutan,  dan  teladan.  Sementara ta‘mîm berarti  mengubah kemampuan  khusus  menjadi  umum  dan  bersifat  sosial  yang  dimiliki  oleh ummah .  Lihat Syarî„atî, Ummah… , 50 (terutama footnote no. 2).
15 Lihat ibid .  Muhammad  Husayn  al-Thabâtabâ‟î  memiliki  pandangan  yang  sama mengenai  definisi ummah dengan  Syarî„atî.  Bedanya, ummah dalam  definisi  al-Thabâtabâ‟î lebih  sederhana,  yaitu  dibatasi  pada  maksud  atau  tujuan  yang  sama.  Lihat  Muhammad Husayn al-Thabâtabâ‟î, al-Mîzân fî Tafsîr al-Qur‘ân , Juz XIV (Beirut: Mu‟assasah al-„Ilmi li al-Mathbû‟ât, 1991), 323.
16 Ibid. ,  50-2.  Lihat  pula  Nanih  Machendrawaty  dan  Agus  Ahmed  Safei, Pengembangan Masyarakat Islam: Dari Ideologi, Strategi sampai Tradisi (Bandung: PT Rosdakarya, 2001), 7.
17 Lihat Sydney Jones, “Pengkerutan dan Pemuaian Makna Umat dan Peran Nahdlatul Ulama,” dalam Tradisionalisme Radikal Persinggungan Nahdlatul Ulama-Negara , Greg Fealy dan Greg Barton, eds. (Yogyakarta: LKiS, 1997), 89-117.
243
setelah runtuhnya Turki Utsmânî, maknanya “mengkerut” menjadi berskala “nasional”,  meliputi  wilayah  Hindia  Belanda.  Berikutnya  setelah  Serikat Islam  berdiri  dan  berhadapan  dengan  golongan  Eropa  dan  China, ummah saat itu diartikan sebagai kalangan bumi putera. Setelah Indonesia merdeka, ummah diidentikkan  dengan  para  pemilih  partai  Islam.  Belakangan  ada kecenderungan  mengglobalnya  kembali  makna ummah ,  misalnya  dengan terbentuknya OKI (Organisasi Konferensi Islam).
Ummah dalam Al-Qur’an
Dalam  al-Qur‟an  kata ummah dan  jamaknya umam , disebutkan  64  kali dalam 24 surat, 18 52 kali di antaranya disebut dalam bentuk tunggal ( mufrad ) dan digunakan dengan dua macam cara pengungkapan. Pertama , penggunaan istilah ummah secara  homonim  dengan  beberapa  kandungan  arti  semisal waktu yang tertentu, 19 contoh atau teladan, 20 dikaitkan dengan istilah ummî , 21 binatang  yang  ada  di  bumi  atau  burung  yang  terbang  dengan  dua  sayap, 22 dan bermakna  makhluk jin. 23 Dan kedua , penggunaan istilah ummah dalam arti  persekutuan  masyarakat  agamawi  beserta  percabangannya. 24 Sekali  lagi, setiap  makna ummah yang  berbeda-beda  tersebut,  memiliki    korelasi  yang tidak sama satu dengan yang lain.
Ummah  Wâhidah . Dalam  al-Qur‟an,  istilah ummah wâhidah yang bermakna  ide  kesatuan  dapat  dijumpai  dalam  Qs.  al-Zukhruf  (43):  33;  al- Mu‟minûn (23): 52-4; al-Anbiyâ‟ (21): 92;  al-Nahl (6): 2-93; Hûd ([11): 118; al-Syûrâ ([42): 8; Yûnus (10): 19; al-Baqârah (2): 213; al-Nahl (16): 120; dan al-Mâ‟idah (5): 48).
Menurut Djaka Soetapa sebutan ummah wâhidah dalam al-Qur‟an muncul pada  periode  Makkah  I  dan  II  (misalnya  Qs.  al-Zukhruf  (43):  33;  al- Mu‟minûn  (23):  52-4;  dan  al-Anbiyâ‟  (21):  91-4),  dan  menunjuk  kepada kesatuan  umat  manusia  dalam  arti  yang  agamawi,  yang  secara  ideal mempunyai kepercayaan yang satu dan sama. Namun, pada periode Makkah
18 Rahardjo, Ensiklopedi… , 482-3.
19 Qs. Hûd (11): 8 dan Qs. Yûsuf (12): 45.
20 Qs. al-Nahl (16): 120.
21 Qs. al-A„râf (7): 157-8.
22 Qs. al-An„âm (6): 38.
23 Qs. al-Ahqâf (46): 18.
24 Djaka  Soetapa, Ummah  Komunikasi  Religius,  Sosial  dan  Politis  dalam  Al-Qur‘an
(Yogyakarta: Duta Wacana University Press dan Mitra Gama Widya, 1991), 19-54.

## III
25 dan  periode  Madinah,  kesatuan  itu  menjadi  terpecah-belah  yang disebabkan karena kekerasan hati dan tingkah- laku manusia, sekaligus juga merupakan  suatu  misteri  yang  dikehendaki  oleh  Allah  sendiri  Qs.  al-Nahl (16): 93; Hûd (11): 118; al-Syûrâ (42): 8; Yûnus (10): 19; al-Baqârah (2): 213; dan  al-Mâ‟idah  (5):  48).  Karena  terpecah-belah,  muncullah  komunitas- komunitas  yang  tertentu,  misalnya,    Ahl  al-Kitâb  atau  Ibrâhîm  Qs.  al- Mu‟minûn  (23):  52;  al-Anbiyâ‟  (21):  92;  al-Nahl  (16):  92;  al-„Ankabût  (29): 18), para pengikut Nûh Qs. Hûd (11): 48), orang-orang Yahudi dan Kristen Qs. Fâthir (35): 42), serta Banî Isrâ‟îl Qs. (7): 168). 26
Dalam konteks itu, patut dikaji ulang tesis yang dikemukakan oleh Fazlur Rahman  tentang  keanekaragamaan  agama-agama.  Menurut  Rahman, kesadaran  mengenai  keanekaragaman  agama-agama  meskipun  semuanya terpancar dari sumber yang sama, merupakan sebuah masalah teologis yang sangat  penting  bagi  Nabi  Muhammad.  Hal  ini  sedemikian  menghujam  dan mendukakan  hatinya  sehingga  masalah  ini  pun  tetap  disinggung  al-Qur‟an. Mengapa  wahyu-wahyu  tersebut  merupakan  sumber  yang  memecah-belah umat manusia adalah sepenuhnya rahasia Allah. 27
Menurut al-Qur‟an, manfaat positif dari keanekaragamaan agama-agama dan kaum-kaum itu adalah agar mereka saling berlomba di dalam kebajikan, sebagaimana terbaca dari Qs. al-Mâ‟idah (5): 48. Ayat tersebut bagi Rahman, dapat dibandingkan dengan Qs. al-Baqârah (2): 148 dan 177; di mana setelah menyatakan perubahan kiblat dari Yerusalem ke Makkah, ditandaskan bahwa kiblat  itu  sebenarnya  tidak  penting,  sedang  yang  penting  adalah  kesalehan dan berlomba-lomba di dalam kebajikan. 28
Ummah  Wasath . Konsep  ini  muncul  pada  periode  Madinah,  yaitu ketika  konsep ummah sebagai  komunitas  agamawi  sudah  semakin
25 Istilah  periode  Makkah  I,  II,  dan  III  tampaknya  merujuk  pada  pembagian “sikuens”/penggal  waktu  ketika  Nabi  Muhammad  saw  berada  di  Makkah  prahijrah (semenjak menerima wahyu pertama pada tanggal 17 Ramadlan tahun 611 M). Jika diteliti, Nabi  Muhammad  saw  berada  di  Makkah  kurang  lebih  12  tahun  (terhitung  611-622  M). Dengan demikian, periode Makkah I, II, dan III mengacu pada 4 tahun pertama, 4 tahun kedua, dan 4 tahun terakhir (prahijrah).
26 Ibid. , 144.
27 Pendapat  Rahman  ini  didasarkan  pada  Qs.  Yûnus  (10):  19.  Bandingkan  dengan Abdullah Yusuf Ali, The Holy Qur-an: Text, Translation, and Commentary (Qatar: Publications of Presidency of Islamic Courts & Affairs, 1946), 488. Bandingkan pula dengan Mutawallî Sya‟râwî, Tafsîr Sya‘râwî, Jilid II (Mesir: Akhbâr al-Yawm, 1991), 903-5.
28 Lihat penjelasan Rahman tentang hal ini dalam Tema… , 240.
245
berkembang.  Jika  pada  periode  Makkah ummah itu  menolak  utusan  Allah (Qs. al-Mu‟min [40]: 5; al-Naml [27]: 83; dan al-„Ankabût [29]: 18, maka pada periode  Madinah,  konsep ummah itu  sudah  berkembang  menjadi  lebih eksklusif, yang dikenakan kepada orang muslim sebagai ummah par excellence . Ummah itu, terdiri atas  pengikut Nabi Muhammad yang  “menyerahkan diri kepada Allah” (Qs. al-Baqârah [2]: 128). 29
Menurut  asal  katanya, al-wasth adalah  bagian  yang  terbaik,  yaitu  bagian yang ada di tengah-tengah atau apa yang berada di antara dua tepi. 30 Banyak terjadi  bahwa  suatu  golongan  menjadi  unggul  dalam  percaturan  politik, karena  menempatkan  diri  sebagai  moderat  dan  berdiri  di  tengah-tengah. Pemimpin yang berhasil pada umumnya adalah yang dapat berdiri di tengah- tengah dan bersikap moderat. Meminjam istilah Ibn Taymiyyah, masyarakat itu memiliki al-‗aqîdah al-wasathiyyah atau etos moderat. 31
Sebagaimana  tertera  dalam  Qs.  al-Baqârah  (2):  143, ummah  wasath merupakan predikat yang diberikan kepada umat Islam. Tujuan posisi tengah dalam  ayat  tersebut  bukanlah  untuk  perwujudan  posisi  tengah  itu  sendiri. Dengan  posisi  tengah  itu  diharapkan  umat  Islam  dapat  menjadi  saksi ( syuhadâ‘ )  atas  perbuatan  manusia  pada  umumnya.  Dalam  pemikiran Muhammmad  Rasyîd  Ridlâ,  untuk  menjadi  saksi,  diperlukan  posisi  tengah, agar dapat melihat dua sisi secara seimbang. 32
Dengan demikian, letak keutamaan ummah Islam adalah pada cirinya yang wasath , moderat, dan berada di tengah-tengah. Menurut Rahman dan Ridlâ, posisi  tengah  itu  adalah  antara  Yahudi  yang  sangat  keras  dan  Kristen  yang sangat  lunak  karena  etikanya  yang  terlalu  spiritual  dan  lemah  lembut. 33 Sedangkan  Mutawallî  Sya‟râwî  berpendapat  bahwa  posisi  tengah  itu  adalah dalam konteks îmân dan ‗aqîdah , yaitu antara kaum atheis dan politheis . 34
Kuntowijoyo  berpandangan  bahwa  posisi  tengah 35 umat  Islam  tidak sekedar pada tingkat konsep, tetapi juga pada tingkat geografis dan sejarah.
29 Lihat penilaian Soetapa ini dalam Ummah…, 38.
30 Sya‟râwî, Tafsîr…, Jilid I, 626.
31 Rahardjo, Ensiklopedi…, 499-500.
32 Muhammad Rasyîd Ridlâ, Tafsîr al-Manâr , Jilid II (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.), 4.
33 Rahman, Tema…, 91; dan Ridlâ, Tafsîr… , 4-5.
34 Sya‟râwî, Tafsîr…, Jilid I, 1626.
35 Kuntowijoyo, Identitas Politik Umat Islam (Bandung: Mizan, 1997), 4.
Ulumuna , Volume IX Edisi 16 Nomor 2 Juli-Desember 2005

## Secara  geografis,  Islam  lahir  di  Timur  Tengah,
36 yang  terletak  di  tengah antara peradaban Barat (Romawi) dan Timur (Persia).
Terlepas  dari  perbedaan  pendapat  tersebut,  bila  merujuk  ayat  al-Qur‟an di  atas  (Qs.  al-Baqârah  [2]:  143),  tampak  bahwa  posisi  pertengahan  itu (visualisasinya lihat gambar di atas)  karena umat Islam berada antara Nabi Muhammad yang menerima wahyu dari Allah dan umat lainnya. Pada posisi itu, ummah  wasath merupakan  saksi  bagi  manusia  ( syuhadâ‘  ‗ala  al-nâs ), 37 dan
36 Menurut Bernard Lewis, terma Timur Tengah (Middle East) telah ditemukan pada tahun 1902 oleh seorang sejarawan perairan Amerika yang bernama Alfred Thayer Mahan, untuk  menunjuk  kepada  zona/area  yang  terletak  antara  Arabia  dan  India,  dengan pusatnya—menurut  sudut  pandang  pakar  perairan—adalah  Teluk  Persia.  “Ekspresi geografis” yang relatif baru ini telah dilansir oleh The Times dan kemudian oleh Pemerintah Inggris.  Dan  bersamaan  dengan  terma  yang  lebih  baru,  yaitu  Timur  Dekat  (Near  East) segera keduanya umum dipergunakan. Kedua terma itu (Timur Tengah dan Timur Dekat) adalah  termasuk  nama  baru  meski  tidak  dikategorisasikan  dalam  terma  modern.  Kedua terma tersebut juga termasuk peninggalan historis dengan Barat-Eropa sebagai parameter pusatnya. Dalam amatan historis Peter Mansfield, sebelum Perang Dunia I, lumrah untuk membedakan antara Timur Dekat (the Near East) yang meliputi Yunani, Bulgaria, Turki, Laut  Tengah  dan  Mesir;  dan  Timur  Tengah  (the  Middle  East)  yang  mencakup  Arabia, Mesopotamia,  Teluk  Persia,  Iran  dan  Afghanistan.  Kemudian  secara  berangsur-angsur, dipergunakan terma “Timur Tengah (Middle East) untuk merujuk kepada kedua wilayah tersebut, kecuali Yunani dan Bulgaria di wilayah Barat, dan Afghanistan di wilayah Timur. Namun  terma  Timur  Tengah  itu  mencakup  juga  Sudan  dan  kadang-kadang  Libya  dan bahkan  negara-negara  Afrika  Utara  lainnya.  Jika  zona  ini  dikombinasikan,  maka  luasnya adalah  sekitar  3.726.000  mil  persegi.  Lihat  Bernard  Lewis, The  Middle  East  and  the  West (London:  Lowe  &  Brydone  [Printers],  1968),  9;  dan  Peter  Mansfield,  “Introduction:  the Region Defined,” dalam The Middle East: A Political and Economic Survey , ed. Peter Mansfield (London: Oxford University Press, 1973), 1.
37 Menurut  Abdullah  Yusuf  Ali,  saksi  ( syuhadâ‘/the  witness )  itu  harus  tidak  boleh mementingkan  diri  sendiri,  diperlengkapi  dengan  pengetahuan  langsung  dari  sumber pertama ( first-hand knowledge ) dan berpihak kepada keadilan. Lihat Ali, The Holy… , 57 .
Ummah Wasath adalah umat teladan, yang paling benar, yang menyaksikan kepada seluruh manusia tentang tugasnya sebagai umat Allah
Allah
Muhammad Ummah
Wasath
Manusia Lain (Ahl al-Kitâb/
Non-Ahl al-Kitâb )
247
Nabi  Muhammad  adalah  saksi  bagi  orang  muslim  ( ummah  wasath )  tersebut. Proses  kesaksian  itu  mengalir  dari  Allah  kepada  Nabi  Muhammad, 38 dari Nabi Muhammad kepada ummah dan diteruskan kepada seluruh manusia.
Ummah  Muslimah . Ia  bermakna  suatu  komunitas  yang  saleh,  suatu komunitas moral, yang bukan hanya mendengar hukum-hukum Allah, tetapi sekaligus  juga  pengamal  hukum-hukum  itu  dengan  setia  dan  taat. 39 Ide tentang ummah muslimah ini dapat ditelusuri pada kelompok ayat berikut; Qs. al-Mu‟minûn  (23): 52; al-Anbiyâ‟ (21): 92; al-Jâtsiyah (45): 28; al-Nahl  (16): 89 dan 92; al-„Ankabût (29): 18; al-A„râf (7): 181; al-Ra„d (13): 30; al-Baqârah (2): 128, 134, 141, dan 143; Alî „Imrân (3): 104, 110, dan 113; al-Nahl (16): 120; al-Hajj (22): 34; dan al-Mâ‟idah (5): 66).
Di antara beberapa ayat tersebut di atas, Qs. al-Baqârah (2): 127-8 adalah secara khusus mengilustrasikan secara jelas dan sadar, bagaimana al-Qur‟an menyatukan antara agama Ibrâhîm dan umat Muhammad. Doa Ibrâhîm itu mendapat pemenuhannya dalam ummah muslimah , yaitu ummah yang berserah diri kepada Allah. Dalam doa Ibrâhîm tersebut, bukannya umat Yahudi atau Kristen  yang  dipakai  sebagai  contoh  yang  tertinggi  dan  terbaik,  melainkan ummah  muslimah .  Hal  itu  diperjelas  lagi  dalam  Qs.  al-Baqârah  (2):  135. Konteks  lebih  luas  lagi  menunjukkan  bahwa  praktik-praktik  inovatif  Islam beserta kepercayaannya berhubungan dengan sejarah yang suci, yaitu sejarah Ibrâhîm yang membangun Ka„bah. Perubahan qiblah pada bulan Rajab atau Sya„bân  tahun  ke-2  Hijrah  dari  Yerusalem  ke  Makkah,  merupakan  aspek yang sentral (Qs. al-Baqârah [2]: 142-243). 40
Ummah  muslimah itu  lahir  demi  tercapainya  tujuan  Allah,  yaitu mempersatukan ummah yang  sudah  terpecah-belah  itu. Ummah  muslimah merupakan the  chosen  people  of  God yang  terbaik,  pendegar  sekaligus  pelaku hukum-hukum  Allah,  yang  mengerjakan  yang ma‗rûf dan  menjauhi  yang munkar .  Dengan  demikian, ummah  muslimah mengemban  misi  Allah,  untuk mempersatukan  seluruh  manusia. 41 Oleh  karena  itu  keanggotaan  seseorang dalam ummah  muslimah itu  tidak  lagi  berdasar  keanggotaan  pada  suatu  suku
38 Ayat al-Qur‟an yang menjelaskan hal ini, misalnya, Qs. al-Nisâ‟ (4): 33 atau 79. Kedua ayat tersebut didukung pula oleh ayat lain dalam Qs. al-Ra„d (13): 43.
39 Ali, The Holy…, 52. 40 Atas dasar ini, Djaka Soetapa memandang ummah muslimah itu sama dengan ummah wasath , seperti yang disebut dalam Qs. Â li „Imrân (3): 104. Lihat Soetapa, Ummah… , 52.
41 Dapat dicatat bahwa menurut Djaka Soetapa, tujuan itu juga menjadi tujuan orang Yahudi dan Kristen. Lihat Ibid., 246.
Ulumuna , Volume IX Edisi 16 Nomor 2 Juli-Desember 2005
tertentu,  melainkan  mempunyai  persyaratan-persyaratan  tertentu,  sesuai dengan sifat ummah muslimah yang suprarasial. Untuk  menjadi  anggota ummah  muslimah dituntut  syarat-syarat  tertentu yang  menentukan  kualitasnya  sebagai  anggota,  sekaligus  juga  menentukan hubungan antarpribadi dengan ummah muslimah . Syarat-syarat yang dimaksud dapat  dikategorisasikan  menjadi  dua  bagian; pertama ,  syarat  yang  berkaitan dengan  sikap  batiniyah  (sikap  mental),  yang  mencakup  empat  hal  utama, yaitu islâm,  îmân , hanîf, dan dîn. Syarat kedua ,    berkaitan  dengan  tindakan lahiriyah, yang meliputi shalat, puasa, zakat, dan melaksanakan haji bagi yang mampu.  Melalui  haji  tersebut,  Makkah  sebagai  kota  suci,  mempererat kembali hubungan antara muslim dan Ibrâhîm sebagai “bapak leluhur”, juga mempererat hubungan antarsesama muslim. 42

## Ummah dalam Piagam Madinah
Hijrah  Nabi  Muhammad  saw  ke  Madinah  pada  tahun  622  M, 43 merupakan  era  baru  dalam  usaha  beliau  mengefektifkan  dakwah  Islam, karena  di  kota  ini  beliau  telah  memperoleh  dukungan  yang  kuat  dari warganya.  Warga  negara  Madinah  masa  itu  terbagi  dalam  tiga  kelompok, yaitu (1) kaum muslimîn, yang terdiri atas kaum muhâjirîn dan kaum anshâr , 44 sebagai  penduduk  mayoritas; 45 (2)  kaum  musyrik  Arab,  termasuk  di
42 Lihat Soetapa, Ummah…, 166-78.
43 Nabi saw tiba di Madinah saat hijrah dimulai dengan singgah pertama kali di rumah Abû Ayyûb (Banî Najjâr) pada hari Jum‟at tanggal 12 Rabi‟ul Awwal tahun 1 Hijrah atau bertepatan dengan tanggal 28 September 622 M. Lihat Shafî al-Rahmân al-Mubârak Fawrî, al-Rahîq  al-Makhtûm:  Bahts  fî  al-Sîrah  al-Nabawiyyah (Beirut  Lebanon:  Dâr  al-Fikr,  1991), 166.
44 Kelompok anshâr merupakan gabungan suku Aws dan Khazraj. Pada saat itu, untuk pertama kalinya, orang-orang yang berasal dari asal geografis, suku, dan latar belakang yang berbeda,  secara  totalitas  bekerja  sama  dan  mengidentifikasi  diri  sebagai  satu  kelompok sosial tertentu. Belakangan, Suhayl dari Roma, Salmân al-Fârisî dari Persia, dan Gavan dari Kurdi,  dimasukkan  ke  dalam  kelompok  ini.  Lihat  Ali  Bulac,  “Piagam  Madinah”  dalam Wacana Islam Liberal: Pemikiran Islam Kontemporer tentang Isu-isu Global, Charles Kurzman, ed., ter. Bahrul Ulum dan Heri Junaidi (Jakarta: Paramadina, 2001), 265.
45 Penduduk muslim termasuk golongan minoritas di Madinah (Yatsrib) pada saat Nabi Muhammad melakukan sensus untuk pertama kalinya setelah tiba di Madinah. Dari total 10.000  penduduk  Madinah,  penduduk  muslim  berjumlah  1.500  orang.  Lihat Ibid. ,  265-6; dan Abdul Qadir Djaelani, Mewujudkan Masyarakat Sejahtera dan Damai (Surabaya: PT Bina Ilmu, 1997), 591.
249
dalamnya kaum munafik, dengan tokoh  „Abd al-Lâh bin Ubay bin Salûl; 46 (3) kaum Yahudi, yang terdiri atas tiga klan kecil, yaitu Banû Qaynûqâ‟, Banû Nadlîr, dan Banû Qurayzhah sebagai penduduk minoritas. 47
Dalam rangka mewujudkan masyarakat Madinah yang utuh dan bersatu, Nabi  Muhammad  membuat  perjanjian  tertulis—disebut shahîfah 48 — yang
46 Ketika  Rasul  melakukan  sensus  penduduk,  golongan  musyriq  Arab  termasuk penduduk  mayoritas  di  Madinah.  Dari  jumlah  keseluruhan  penduduk  Madînah  (minus muhâjirîn)  tersebut,  4.500  orang  adalah  kelompok  musyriq  Arab.  Lihat  Bulac,  “Piagam Madinah,” dalam Kurzman ed., Wacana…, 266.
47 Sebelum  kedatangan  kaum  muslimin  dari  Makkah  ke  Madinah,  kaum  Yahudi termasuk golongan mayoritas kedua setelah kaum musyrik Arab. Dari jumlah keseluruhan warga Madinah (10.000) pada saat sensus, kelompok ini berjumlah 4.000 orang. Lihat Ibid. ; dan Djaelani, Mewujudkan…, 591; serta Pulungan, Prinsip… , 26-7.
48 Al-Shahîfah dalah nama yang disebut dalam naskah perjanjian dan ditulis sebanyak 8 kali.  Di  dalam  naskah  juga  tertulis  sebutan kitâb sebanyak  2  kali.  Para  ahli  ilmu pengetahuan,  khususnya  ahli  sejarah,  menyebut  naskah  politik  itu  dengan  nama  yang berbeda-beda.  Ismâ„îl  R.  al-Fârûqî,  William  Montgomery  Watt,  bersama  Antony  Black, Andrew  Rippin,  dan  Jan  Knappers,  menamainya  “The  Constitution  of  Medina”.  R.A. Nicholson,  Fazlur  Rahman,  dan  Munawir  Sjadzali  menyebut  “Charter”.  Philip  K.  Hitty menamainya  “Agreement”.  Maxime  Rodinson  menyebut  “Document  (as  The  Leaf)”. Muhammad  S.  El-Awa  menulis  “Dustûr  al-Madînah”.  Nurcholish  Madjid  menamainya “Mîtsâq  al-Madînah”,  dan  Zainal  Abidin  Ahmad  dengan  “Piagam”.  Tulisan  ini menggunakan  sebutan  “Piagam  Madinah”.  Penjabarannya,  kata  “Piagam”  menunjuk kepada  naskah,  sementara  kata  “Madinah”  menunjuk  kepada  tempat  dibuatnya  naskah. Piagam  itu  sendiri  berarti  “surat  resmi  yang  berisi  pernyataan  tentang  sesuatu  hal”. Sedangkan secara konvensional, perkataan “madînah” diartikan sebagai kota. Karena itu, tindakan  Nabi  Muhammad  saw  yang  mengubah  nama  Yatsrib  menjadi  Madînah  adalah sebuah  pernyataan  niat  bahwa  beliau  bersama  para  pendukungnya  hendak  membangun masyarakat  beradab.  Lihat  al-Fârûqî,  “Introduction”  dalam  „Abdul  Hamid  A.  Abu Sulayman, Towards  Islamic  Theory  of  International  Relations:  New  Directions  for  Methodology  and Thought (USA: IIIT, 1994), xxxviii; W. Montgomery Watt, Muhammad: Prophet and Statesman (New York: Oxford University Press, 1964), 93; W. Montgomery Watt, The Majesty That Was  Islam (London:  Sidgwich  &  Jackson,  1976),  5;  Antony  Black, The  History  of  Islamic Political  Thought:  From  the  Prophet  to  the  Present (New  York:  Routledge,  2001),  10;  Andrew Rippin dan Jan Knappert, Textual Sources for the Study of Islam (Chicago: The University of Chicago  Press,  1986),  80;  R.A.  Nicholson, A  Literary  History  of  the  Arabs (New  York: Cambridge  University  Press,  1969),  173;  Fazlur  Rahman, Islam (Chicago:  University  of Chicago  Press,  1979),  18-9;  Rodinson, Muhammad…, 152;  El-Awa, On  the  Political System…, 15; Munawir Sjadzali, Islam and Govermental System: Teachings, History, and Reflections (Jakarta:  INIS,  1991),  8; Zainal  Abidin  Ahmad, Piagam  Nabi  Muhammad  SAW:  Konstitusi Negara  Tertulis  yang  Pertama  di  Dunia (Jakarta:  Bulan  Bintang,  1973);  Ahmad  Sukardja, Piagam  Madinah  dan  Undang-Undang  Dasar  1945:  Kajian  Perbandingan  tentang  Dasar  Hidup
dapat  diterima  oleh  semua  kelompok  sosial  yang  bercorak  majemuk. Perjanjian  tertulis  itu  dapat  disebut  “Piagam  Kerjasama”  atau  “Kontrak Sosial”  yang  disetujui  secara  demokratis  di  antara  ketiga  kelompok masyarakat  Madinah  yang  kemudian  dikenal  dengan  nama  “Piagam Madinah” atau “Konstitusi Madinah”. 49
Piagam  Madinah  adalah  dokumen  politik  pertama  dalam  dunia  Islam yang  berisi  rumusan  tentang  prinsip-prinsip  kesepakatan  bersama  dalam rangka membangun masyarakat politik. 50 Menurut Muhammad Tahir Azhari, para  pakar  tentang  Islam  menilai  Konstitusi/Piagam  itu  sebagai  konstitusi tertulis  pertama  di  dunia. 51 Apa  yang  dikemukakan  oleh  Azhari  dapat dibenarkan  dengan  melihat  realitas  historis  bahwa  Piagam  Madinah  jauh melampaui  Konstitusi  Amerika  Serikat  (1787)  yang  biasanya  dipandang sebagai  konstitusi  pertama  di  dunia,  yang  dipelopori Declaration  of  Human Rights (5  Juli  1775).  Ia  juga  mendahului  Konstitusi  Perancis  (1795)  yang dipelopori Les  droits  de  l‘home  et  du  citoyen (Agustus  1789).  Bahkan  ia  juga mendahului  konvensi  (konstitusi  tidak  tertulis)  Inggris  yang  disebut Magna Charta (15 Juni 1215). 52
Dalam perspektif ilmu politik dan sejarah kebudayaan, Piagam Madinah menampakkan diri sebagai suatu dokumen unik. Ia adalah konstitusi pertama di  dunia  yang  sifatnya  modern,  tetapi  lahir  pada  zaman  pramodern.  Kata kuncinya  terletak  pada  kata ummah .  Para  sarjana  Barat  menilai  dokumen
Bersama dalam Masyarakat yang Majemuk (Jakarta: UI Press, 1995), 2-3; Ali, et.al., Kamus…, 680 dan Nurcholish Madjid, Cita-cita Politik Islam Era Reformasi (Jakarta: Paramadina, 1999),
164.
49 Piagam ini mempunyai dua bagian yang berbeda. Pertama , terdiri dari 23 pasal yang berkaitan dengan kaum pengungsi (muhâjirîn) dan kaum penolong (anshâr). Kedua , terdiri dari  pasal-pasal  yang  menyangkut  hak  dan  kewajiban  suku  Yahudi.  Dengan  diumumkan piagam ini, Nabi Muhammad saw. menyatukan suku-suku Madinah yang heterogen, yaitu suku  Aws  dan Khazraj  yang  selama  lebih  dari  satu  abad  terlibat  perang, termasuk kaum muhâjirîn dan anshâr ,  ke  dalam  suatu  kesatuan  politik  yang  padu.  Lihat  Djaelani, Mewujudkan…, 591 dan Pulungan, Prinsip…, 87, dan Syed Mahmudun Nasir, Islam Konsepsi dan Sejarahnya, ter. Adang Affandi (Bandung : PT Remaja Rosda Karya, 1994), 129.
50 Madjid, Cita…, 57. 51 Lihat Azhari, Negara…, 13. 52 Rachmat  T.  Hidayat,  “Piagam  Madinah,  Konstitusi  Pertama  di  Dunia”  dalam Mohammad  Shoelhi, Demokrasi  Madinah:  Model  Demokrasi  Cara  Rasulullah (Jakarta: Republika, 2003), 7.
251
tersebut adalah UUD yang memberi legitimasi hukum bagi berdirinya suatu negara. Karena itu, kata ummah di sini dapat diartikan sebagai negara. 53

## Interpretasi Ummah dalam Piagam Madinah
Dalam  Piagam  Madinah,  pengertian ummah beserta  cakupan  maknanya dipergunakan dalam dua model dengan pasal yang berbeda, yaitu (1) dipakai untuk  menyebut  komunitas  seagama,  dan  (2)  dipakai  untuk  menyebut komunitas  yang  pluralistik  yang  terdiri  atas  berbagai  agama,  ras,  dan  suku tetapi bergabung dalam satu-kesatuan sosial-politik. 54
Pengertian  model pertama dapat dilihat pada  pasal 1 yang menyatakan bahwa  kaum  muslim  dan  mukmin  dari  kalangan  Quraisy  dan  Yatsrib  dan serta  orang  yang  mengikuti  dan  berjuang  bersama,  mereka  adalah  satu ummah .  Pasal  tersebut  berbunyi: 55 innahum  ummah  wâhidah  min  dûn  al-nâs (Sesungguhnya  mereka  [suku  Quraisy  dan  penduduk  asli Madinah]  adalah satu umat, yang berbeda dengan komunitas manusia lain). Dalam pasal ini,
53 Negara  atau  pemerintah  pada  hakikatnya  adalah  suatu  badan  politik  yang  diberi kekuasaan,  kalau  perlu  dengan  paksaan,  untuk  melaksanakan  kehendak  dan  memelihara kepentingan  umum  dan  menghindarkannya  dari  ancaman.  Dengan  definisi  ini,  maka Piagam  Madinah  itu  memang  merupakan  konstitusi  sebuah  negara,  dengan  Muhammad sebagai kepala negara. Jika diperincikan, unsur negara terdiri dari: (1) sekelompok orang, (2) tunduk kepada aturan tertentu, (3) mendiami daerah tertentu, (4) memiliki kekuasaan, dan (5) memiliki kedaulatan. Dalam penilaian Abdul Karim Zaidan, unsur-unsur tersebut ditemukan dalam negara Islam pertama yang didirikan Rasulullah di Madinah. Sekelompok orang itu adalah kaum muslimûn yang terdiri dari muhâjirûn dan anshâr. Peraturan yang ditaati oleh sekelompok orang itu adalah syarî‟ah Islam dengan segala kaidahnya. Daerah yang  mereka  tempati  adalah  Madinah.  Kekuasaan  yang  dimiliki  ialah  yang  melekat  pada Nabi  saw  dengan  kedudukannya  sebagai  kepala  negara.  Dan  kedaulatannya  terlihat  jelas dari  perjanjian  yang  diselenggarakan  oleh  Rasulullah  saw  dalam  kedudukannya  sebagai kepala  negara.  Lihat  Rahardjo, Ensiklopedi… ,  495-6;  dan  Abdul  Karim  Zaidan, Masalah Kenegaraan dalam Pandangan Islam, ter. Abdul Aziz (Jakarta: Yayasan Al-Amin, 1984), 9-10.
54 Asrori S. Karni, Civil Society dan Ummah: Sintesa Diskursif ―Rumah‖ Demokrasi (Jakarta: Logos, 1999), 88.
55 Teks tersebut versi Ibn Hisyâm/Shafî al-Rahmân al-Mubârak Fawrî. Sedangkan versi Ibn Salâm, teks tersebut tanpa menggunakan huruf min . Bunyi pasal 1 versi Ibn Salâm yang dimaksud adalah innahum ummah wâhidah min dûn al-nâs . Perbedaan ini tidak menyebabkan perbedaan arti. Kata min dûn dengan min ghayr yang berarti “dengan tiada/tanpa”, dan dûn sama dengan ghayr yang berarti “selain”. Lihat Ibn Hisyâm, Al-Sîrah al-Nabawiyyah (Mesir: Musthafâ Bâb al-Halabî, t.th.), 147-50; Fawrî, al-Rahîq… , 168 dan Abû „Ubayd al-Qâsim bin Salâm, Kitâb al-Amwâl (Beirut Lebanon: Dâr al-Kutub al-„Ilmiyyah, 1406 H/1986 M), 215.
Ulumuna , Volume IX Edisi 16 Nomor 2 Juli-Desember 2005
terma ummah mengandung  pengertian  organisasi  yang  diikat  oleh ‗aqîdah Islam.  Kata ummah di  sini  digunakan  untuk  menyebutkan  populasi  orang- orang yang telah masuk Islam, tanpa melihat suku, asal-usul, ras, kedudukan sosial,  dan  sebagainya. 56 Dengan  demikian,  cakupan ummah dalam  pasal  1 tersebut cenderung homogen dan eksklusif, yaitu hanya pada kaum muslim. Ketetapan tersebut merupakan pernyataan dan prinsip fundamental yang mempersatukan  orang-orang  mukmin  dan  muslim  yang  berasal  dari  dua golongan  besar  ( muhâjirîn dan anshâr )  yang  berasal  dari  berbagai  suku  dan golongan  menjadi  umat  yang  satu. 57 Dasar  yang  mengikat  mereka  adalah keyakinan  ( faith ),  yaitu ‗aqîdah Islam,  yang  membedakan  mereka  dari  umat yang lain. Konsep persatuan semacam ini dalam pandangan Ahmad Sukardja merupakan modus baru, yaitu persatuan atas dasar ikatan agama. 58
Sedangkan  pengertian ummah dengan  model  kedua  di  atas  dapat  ditilik lebih lanjut pada pasal 25 yang menunjukkan cakupan ummah yang lebih luas dan  inklusif.  Pasal  25  (sebagaimana  pasal  1),  memiliki  dua  versi.  Versi  Ibn Hisyâm, 59 Shâfî al-Rahmân al-Mubârak Fawrî, 60 Muhammad Hamîd al-Lâh, 61 dan Muhammad Mamdûh al-„Arabî, 62 berbunyi:
َّ نا  ِ  َّ دْوهُي  ِ  َّْي ن ب َّ فْو ع  َّ ة مُا  َّ ع م نْي ن مْؤُمْلا َّ دْوُه  يْل ل  َّْمُهُ نْ ي د َّ و َّ نْي م لْسُمْل ل  َّْمُهُ نْ ي د َّْم هْي لا و م َّْمُه سُفْ ن ا و َّ ل إ َّْن م  َّ م لْظ ا  َّ و َّ م ث ا َُّه ن ا ف َّ ل  َُّغ تْوُ ي  َّ ل إ َُّه سْف  ن َّ و َّ لْه ا َّ ه تْي  ب
Artinya:  “Kaum  Yahudi  dari  Bani  „Awf  adalah  satu  umat  dengan  mukminin.  Bagi  kaum Yahudi agama mereka, dan bagi kaum muslimin agama mereka. Juga (kebebasan
56 Sukardja, Piagam…, 63. 57 Dalam realitas empiris, Nabi Muhammad saw telah membangun persaudaraan secara individual  antara  Muhâjirûn  Makkah  dan  kaum  Anshâr  Madinah.  Ini  dapat  terlihat misalnya bagaimana beliau mempersaudarakan antara Abû Bakr (muhâjir) dan Kharja‟ bin Zayd (anshâr); antara Umar bin Khaththâb (muhâjir) dan „Utbah bin Mâlik (anshâr) atau antara  „Utsmân  bin  „Affân  (muhâjir)  dan  Aws  bin  Tsâbit  (anshâr).  Lihat  Sayyid  Safdar Hosain, The Early History of Islam: An Impartial Review of the Early Islamic Period (New Delhi India: Low Price Publications, 1995), 95-6.
58 Sukardja, Piagam…, 64.  Tesis  Sukardja  (dalam  disertasinya)  itu  sejalan  dengan Antony Black yang menilai bahwa masyarakat baru yang dibentuk Nabi saw., didasarkan pada  Syarî‟ah  (hukum  agama  atau  “ Code‖ )  untuk  mendeterminasi  berbagai  hal  yang meliputi moral, hukum, keyakinan, dan ritual keagamaan. Lihat Black, The History…, 9.
59 Ibn Hisyâm, Sîrah… , 147-50.
60 Fawrî, al-Rahîq… , 173.
61 Lihat  dalam  karyanya, Majmû‘ah  al-Watsâ‘iq  al-Siyâsiyyah  li  al-‗Ahd  al-Nabawî  wa  al-
Khilâfah al-Râsyidah (Beirut: Dâr al-Irsyâd, 1969), 41-7.
62 Lihat karyanya, Dawlah al-Rasûl fî al-Madînah (Mesir: Dâr al-Kutub, 1988), 167-71.
253
ini  berlaku)  bagi sekutu-sekutu  dan  diri  mereka  sendiri,  kecuali  bagi  yang  zalim dan jahat. Hal demikian akan merusak diri dan keluarganya”. 63
Sementara versi Abû „Ubayd al-Qâsim bin Salâm, 64 pasal 25  berbunyi:
َّ نا َّ دْوهُي  ِ َّْي ن ب َّ فْو ع َّ و َّْم هْي لا و م َّْمُه سُفْ ن ا و َّ ة مُا َّ ن م نْي ن مْؤُمْلا َّ دْوُه  يْل ل َّْمُهُ نْ ي د و َّ نْي م لْسُمْل ل  مُهُ نْ ي د َّ ل إِْ َّْن م  َّ م لْظ ا  َّ و َّ م ث ا  َُّه ن ا ف َّ ل  َُّغ تْوُ ي  َّ ل إ َُّه سْف  ن َّ و َّ لْه ا ه تْي  ب
Perbedaan susunan redaksi kedua versi tersebut adalah pada penempatan kata mawâlîhim dan anfusahum , meski tetap mengandung makna yang serupa. Yang menjadi masalah adalah penggunaan kata ma‗a pada versi pertama dan kata min pada  versi  kedua.  Namun,  jika  kata ma‗a yang  berarti  “bersama” dan kata min yang berarti “bagian” yang ditekankan, maka kata ummah dalam pasal  tersebut  menghimpun  komunitas  yang  beragam  sebagai  umat  yang satu.  Sehingga  pengertian ummah dalam  pasal ini,  mengandung  makna organisasi  umat  yang  menghimpun jamâ‗ah atau  komunitas  yang  beragam atas dasar ikatan sosial, ekonomi, dan politik. Dalam pasal ini, Yahudi tidak dimaksudkan  dalam  pengertian  agama,  tetapi  pengertian  suatu  kelompok dalam  sebuah  negara  Madinah.  Hal  ini  juga  diisyaratkan  dengan dipadankannya  kata  “yahûdî”  dengan  kata  “mu‟minîn”,  tidak  kata “muslimîn”  pada  bagian  awal.  Baru  pada  bagian  selanjutnya,  kata  “yahûdî” digandengkan dengan “muslimîn” untuk  menunjukkan agama.  Berdasarkan pasal  ini,  Muhammad  „Abduh  menegaskan  bahwa  konsep ummah dalam Islam diikat berdasarkan agama dan kemanusiaan. 65
Ketetapan  pasal  25  tersebut  berlaku  juga  bagi  Yahudi  Banî  al-Najjâr (pasal 26), Yahudi Banî al-Hârits (pasal 27), Yahudi Banî Sâ ‘ idah (pasal 28), Yahudi  Banî  Jusyâm  (pasal  29),  Yahudi  Banî  Aws  (pasal  30),  Yahudi  Banî Tsa‟labah  (pasal  31),  Yahudi  Banî  Jafnah  keluarga  Tsa‟labah  (pasal  32), Yahudi Banî al-Syutaybah (pasal 33), sekutu-sekutu ( mawâli ) Tsa‟labah (pasal 34), orang-orang dekat/teman kepercayaan ( bathânah ) Yahudi (pasal 35).
63 Terjemahan ini mengikuti versi Ahmad Sukardja dalam disertasinya. Lihat Sukardja,
Piagam…, 53.  Bandingkan  dengan  Pulungan, Prinsip… ,  293;  Bulac,  “Piagam  Madinah” dalam  Kurzman  ed. Wacana…, 270;  Nasir, Islam…, 131-2;  dan  A.  Hasjmy, Di  Mana Letaknya Negara Islam (Surabaya: PT Bina Ilmu, 1984), 273; serta Sjadzali, Islam… , 10-5.
64 Ibn Salâm, Kitâb…, 217. 65 „Abduh mengakui agama sebagai salah satu faktor perekat sosial. Perekat sosial lain yang lebih universal adalah unsur kemanusiaan. Tampaknya, kedua faktor perekat sosial ini ada  pada  Piagam  Madinah  (pasal  1  dan  25);  Ridlâ, Tafsîr… ,  282;  dan  Dewan  Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, Jilid 5 (Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve, 1995), 130.
Ulumuna , Volume IX Edisi 16 Nomor 2 Juli-Desember 2005
Dalam  pandangan  Nurcholish  Madjid,  berdasarkan  fakta  sejarah  dapat ditegaskan  bahwa  agama  Islam  dalam  keasliannya  tidak  memaksakan  atau memperjuangkan  suatu  sistem  politik  yang  eksklusif. 66 Realitas  ini menunjukkan  bahwa  Nabi  Muhammad  bersama  kaum  yang  menerima risalah  kerasulannya,  dengan  jelas  dan  terbuka,  secara  formal  membangun masyarakat politik bersama golongan penganut agama yang berbeda.
Sebagai  satu ummah ,  seluruh  warga  Madinah  dengan  keragaman kelompok  agama  dan  kelompok  sosial  memikul  tugas  bersama  untuk mewujudkan  tatanan  kemasyarakatan  yang  berpijak  di  atas  prinsip-prinsip utama, seperti keadilan, 67 persamaan, 68 ketaatan pada hukum, 69 kebebasan, 70 bela negara, 71 musyawarah, 72 politik   damai    dan    proteksi, 73 persatuan dan  persaudaraan, 74 serta amr ma‗rûf dan nahy munkar . 75
66 Nurcholish  Madjid,  “Cita-cita  Politik  Kita”  dalam Aspirasi  Umat  Islam  Indonesia (Jakarta: Leppenas, 1983), 9.
67 Prinsip  keadilan  tercermin  dalam  pasal  2-10.  Sementara  dalam  pasal  17  disebutkan bahwa  syarat  membuat  perjanjian  damai  harus  didasarkan  atas  prinsip  persamaan  dan keadilan. Pasal 16 menegaskan prinsip keadilan harus diterapkan atas kaum Yahudi.
68 Konsep persamaan dalam Piagam Madinah dapat dilihat pasal 22, 23, 24, 37, dan 40.
69 Prinsip ketaatan pada hukum, tercermin dalam pasal 21. Dalam praktiknya, prinsip ini pernah berujung pada pengusiran kaum Yahudi Banî Qunayqâ‟, Nadhîr, dan Qurayzah yang  telah  menghianati  perjanjian.  Hal  itu  disebabkan  oleh  perbuatan  mereka  yang bersama  kaum  munafiq  telah  membantu  kafir  Quraisy  dalam  memusuhi  kaum  mukmin. Lihat Hamka, Sejarah Umat Islam (Singapura: Pustaka Nasional, 1994), 125.
70 Prinsip  kebebasan  yang  tertuang  dalam  Piagam  Madinah,  paling  tidak  mencakup enam hal, yaitu (1) kebebasan menerapkan adat-istiadat yang baik (tercermin dalam pasal 2-10); (2) kebebasan dari kemiskinan, hal ini ditegaskan bahwa setiap mukmin diwajibkan membantu  sesamanya  yang  kekurangan  (pasal  11);  (3)  kebebasan  menuntut  hak  dan terbebas dari penganiayaan (pasal 16 dan 36); (4) kebebasan dari rasa takut (pasal 47); (5) kebebasan berpendapat (pasal 23 dan 37); dan (6) kebebasan beragama (pasal 25).
71 Hal tersebut tersurat/tersirat dalam pasal 24, 37, dan 38 serta 44 Piagam Madinah.
72 Prinsip musyawarah ini secara implisit terdapat dalam pasal 17. Dalam pandangan J. Suyuthi  Pulungan,  klausa  “harus  atas  dasar  persamaan  dan  adil  di  antara  mereka” menghendaki  adanya  pelaksanaan  musyawarah  atau  konsultasi.  Kenyataan  ini menunjukkan bahwa Nabi Muhammad saw bukanlah pemimpin otoriter, tiranik, despotis, statis,  dan  antidialog.  Lihat  Pulungan, Prinsip…, 209;  Nasir, Islam…, 133-4;  Sufyanto, Masyarakat Tamaddun: Kritik Hermeneutis Masyarakat Madani Nurcholish Madjid (Yogyakarta: Pustaka Pelajar dan LP2IF, 2001), 165-7; dan Azhary, Negara…, 127-9.
73 Konsep damai dan proteksi internal, terkandung dalam pasal 15, 17, 36, 37, 39, 40,
41, dan 47. Sikap perdamaian secara eksternal ditegaskan pasal 45 Piagam Madinah.
74 Persatuan dan kesatuan dalam Piagam tertulis pada pasal 1, 15, 17, 25, dan 37.
Prinsip-prinsip  bernegara  dan  bermasyarakat  tersebut  dalam  pandangan Robert  N.  Bellah  terlalu  modern  pada  masanya,  sehingga  setelah  Nabi Muhammad  saw  wafat,  ia  tidak  bertahan  lama.  Timur  Tengah  dan  umat manusia saat itu belum siap dengan prasarana sosial yang diperlukan untuk menopang  suatu  tatanan  sosial  yang  modern  seperti  yang  dirintis  Nabi Muhammad  saw. 76 Prinsip-prinsip  modern  yang  dicobaterapkan  dalam ummah Madinah  saat  itu  merupakan  rintisan  awal  kehidupan  kebangsaan dalam sejarah kemanusiaan. 77

## Catatan Penutup
Mengacu kepada penjelasan ayat-ayat al-Qur‟an dan Piagam Madinah di atas,  dapat  digarisbawahi  beberapa  esensi  yang  menggambarkan  konsep kewargaan  dalam  Islam  sebagaimana  terpatri  dalam  terma ummah . Pertama , ummah memiliki  kepercayaan  kepada  Allah  dan  keyakinan  kepada  Nabi Muhammad saw sebagai nabi terakhir, memiliki kitab yang satu (al-Qur‟an) dan bentuk pengabdian yang satu kepada Allah. Pendek kata, anggota ummah diikat  oleh  Islam. Kedua ,  Islam  memberikan  identitas  kepada ummah dan mengajarkan  semangat  universal.  Al-Qur‟an  menjelaskan  bahwa  manusia seluruhnya adalah sama, yang membedakan hanyalah ketakwaan. Islam tidak mengakui  kasta,  kelas  sosial,  atau  warna  kulit  sebagai  pembeda. Konsekuensinya,  universalitas  Islam  ini  menolak  pembatasan  umatnya berdasarkan suku, kelompok,  dan  batas wilayah.
Ketiga ,  karena  umat  Islam  bersifat  universal,  maka  secara  alamiah  umat Islam  juga  bersifat  organik.  Kesatuan  organik  ini  diikat  oleh  semangat persaudaraan  seiman.  Persaudaraan  dalam  Islam  tidak  berdasarkan hubungan-hubungan primordial seperti kekeluargaan, darah, dan keturunan. Bahkan al-Qur‟an menegasikan hubungan-hubungan tersebut. Keempat , Islam tidak  dapat  mendukung  ajaran  kolektivitas  komunisme  dan  individualisme kaum  kapitalis.  Islam  mengakui  hak-hak  milik  individu  dan  membolehkan umatnya  untuk  mencari  harta  sebanyak-banyaknya  dengan  cara  yang  baik dan  halal.  Namun,  Islam  juga  mengajarkan  bahwa  pada  milik  individu
75 Prinsip amr  ma‗rûf  nahy  munkar yang  berfungsi  kontrol  sosial  atau  menurut Kuntowijoyo bermuatan humanisasi, emansipasi, dan liberasi itu terdapat dalam pasal 13, 20, dan 27.
76 Robert N. Bellah, Beyond Belief (New York: Harper and Row, 1976), 150-1.
77 Thomas W. Arnold, The Preaching of Islam (New Delhi: Low Price Publications, 1995), 33.
Ulumuna , Volume IX Edisi 16 Nomor 2 Juli-Desember 2005
tersebut  terdapat  hak-hak  orang  lain.  Karenanya,  Allah  mewajibkan pembayaran zakat dan infaq sebagai modus pemerataan harta.
Kelima ,  berdasar  prinsip-prinsip  di  atas,  sistem  politik  yang  digariskan Islam  tidak  sama  dengan  pandangan-pandangan  Barat  seperti  nasionalisme dan teritorialisme yang didasarkan pada batasan wilayah, darah, warna, kulit, dan bahasa. Islam, dalam politik, memberikan nilai-nilai yang universal demi menegakkan  dan  merealisasikan  wahyu-wahyu  Allah.  Basis  ideologi  politik Islam adalah tawhîd , yang mengakui hukum-hukum Allah. Melalui ciri-ciri dan identitas esensial tersebut dapatlah ditegaskan bahwa ummah dalam  Islam  dibangun  di  atas  dasar  semangat ‘aqîdah yang  kokoh, persamaan  mutlak  setiap  manusia,  keteladanan,  kemanusiaan,  dan penghargaan  atas  hak-hak  individu  yang  paling  asasi. Ummah dalam  Islam melewati  batas-batas  wilayah  yang  sempit  dan  dalam  waktu  sama menghormati  perbedaan-perbedaan  teritorial,  agama, dan  kelas  sosial. Dengan demikian, konsep kewargaan dalam Islam yang terpatri dalam terma ummah mengandaikan dan menyiratkan sebagai “entitas” yang berbeda dalam konsep yang sama manakala ia minus, apalagi nihil, dari kelima konklusi di atas. Di situlah benang merahnya. Wa al-Lâh a‗lam bi al-shawâb .●