p-ISSN 1978-6670 | e-ISSN 2579-4167 DOI: https://doi.org/10.24090/mnh.v13i2.2256

## ARGUMENTASI FIKIH KLASIK BAGI PEREMPUAN HAID DALAM BERAKTIVITAS DI MASJID, MEMBACA DAN MENYENTUH AL-QURAN

## Muhammad Kudhori
Fakultas Ushuluddin dan Humaniora Universitas Islam Negeri Walisongo Semarang Jalan Prof. Hamka (Kampus II), Ngaliyan, Kota Semarang
Email: kudhori@walisongo.ac.id
Submit  : 4 Februari 2019 Diterima   : 25 Oktober 2019 Revisi : 2 Oktober 2019 Terbit: : 2 Desember 2019

## Abstrak
Banyaknya  aktivitas  perempuan  muslimah  di  masjid  dapat  memunculkan  permasalahan saat  mereka megalami  haid.  Pasalnya dalam fikih mainstream  yang dikaji  di  pesantren- pesantren  yang  notabenenya  bermazhab  Syafii  menyatakan  bahwa  perempuan  haid dilarang  beraktivitas  di  dalam  masjid,  memegang  dan  membaca  Alquran.  Pendapat  ini tentu  akan  membatasi  ruang  gerak  aktivitas  muslimah  yang  mengajarkan  Alquran  dan banyak  melakukan  kegiatan  di  masjid.  Oleh  karena  itu  harus  ada  solusi  untuk mengatasinya.  Dalam  diskursus  fikih  klasik,  sebenarnya  sebagian  ulama  berpendapat bahwa  perempuan  haid  diperbolehkan  beraktivitas  di  masjid,  memegang  dan  membaca Alquran. Hanya saja di  kalangan pesantren, pendapat  ini kurang masyhur dan dianggap sebagai pendapat yang lemah, sehingga jarang diamalkan. Apalagi beberapa pendapat ini berada  di  luar  mazhab  empat.  Padahal  jika  ditelaah  lebih  dalam,  pendapat  ini disampaikan  oleh  ulama-ulama  klasik  yang  kredibel,  mempunyai  landasan  hukum  yang kuat  dan  lebih  memberikan  maslahat  bagi  perempuan  haid.  Pendapat  ini  tentu  dapat menjadi  solusi  atas  permasalahan  di  atas,  sehingga  perempuan  haid  dapat  tetap menjalankan aktivitasnya di masjid dan mengajarkan Alquran tanpa adanya kekhawatiran merasa  berdosa,  karena  melanggar  hukum  syara’.  Dalam  kajian  fikih  dan  ushul  fikih, pendapat yang dianggap asing dan lemah pada waktu dan tempat tertentu dapat menjadi pendapat  yang  kuat  pada  waktu  dan  tempat  yang  lain,  karena  beberapa  alasan  dan maslahat.
Kata Kunci: perempuan, fikih klasik, mashlahat, haid, argumentasi

## Abstract
When Muslim women had their menstrual cycle or period, they often deal with problems, especially  those  which  related  to  mosque  activities.  Because  in  the  mainstream Jurisprudence  studied  in  Islamic  boarding  schools  which  is  influenced  by  the  Shafi'i madhhab ,  menstruating  women  are  prohibited  from  doing  activities  in  the  mosque, including holding and reading the Qur’an. This argument will limit their activities in the mosque. Therefore, there have to  be some solution  to  solve this problem.  In the classic fiqh discourse,  some  of ulama s  said  that  they  are  allowed  to  do  some  activities  in  the mosque, touching/holding and reading the Qur’an. Unfortunately, it is  not  common for boarding  school  to  use  this  rule  and  considered  as  a  weak  argumentation,  and  become rarely  applied.  Moreover,  this  argumentation  is  out  of  four madhhab .  If  we  research  it deeper, this argumentation comes from the credible classic ulama s, which have a strong
legal  foundation  and  giving  more  positive  effect  for  menstruating  women.  This argumentation  can  be  used  as  a  solution;  therefore  women  can  normally  do  their activities  without  feeling  guilty  of  breaking  the  rules,  i.e.  Islamic  rules.  In  the fiqh and Uṣūl al-Fiqh ,  even  the  weakest  and  uncommon  opinion  can  be  applied  in  the  certain times and places based on several reasons.
Keywords: women, classical fiqh, goodness, menstruation, argumentation

## A. Pendahuluan
Di  era  kontemporer  seperti  seka- rang ini, perempuan dituntut untuk lebih meningkatkan  perannya  dalam  rangka ikut  serta  membangun  peradaban  umat manusia  yang  lebih  baik.  Perempuan sebagai  madrasah  pertama  bagi  anak- anak  bertanggungjawab  melahirkan  dan mendidik generasi-generasi muda berkualitas  yang  mampu  menghadapi tantangan  zaman.  Mereka  tidak  hanya berprofesi  sebagai  ibu  rumah  tangga saja,  melainkan  juga  menekuni  profesi yang  sebelumnya  hanya  ditekuni  kaum laki-laki.  Banyak  perempuan yang menjadi  guru  madrasah  atau  ustazah yang  mengajarkan  al-Quran  kepada anak-anak  dan  profesi-profesi  yang lainnya.  Aktivitas  mereka  juga  sering- kali berada di masjid dan bersinggungan dengan al-Quran.
Masalah kemudian muncul ketika  beberapa  kaum  perempuan  mera- sa  terbatasi  aktivitasnya  saat  mereka sedang  haid.  Dalam  kajian-kajian  fikih klasik  mainstream  yang  banyak  dijadi- kan  referensi  kajian  fikih  pesantren- pesantren  di  Indonesia  yang  nota- benenya  bermazhab  Syafii,  perempuan haid  dilarang  berdiam  diri  di  masjid. 1
Kondisi  semacam  ini  tentu  mengha- langai  perempuan  haid  dalam  menjalan- kan  aktivitasnya  di  masjid.  Terlebih apabila  aktivitas  kesehariannya  banyak dilakukan di masjid sebagai pengajar al- Quran  misalnya,  atau  kegiatan-kegiatan lainnya yang bertempat di masjid. Selain itu,  fikih  klasik  yang  diajarkan  di pesantren-pesantren  yang  bermazhab Syafii  juga  berpendapat  bahwa  perem-
puan yang sedang haid tidak diperboleh- kan  untuk  memegang  dan  membaca  al- Quran. 2 Padahal  di  sisi  lain  proses pembelajaran  dan  pengajaran  al-Quran yang  ia  lakukan  terus  berjalan  dan banyak  anak-anak  yang  membutuhkan tenaganya dalam  mempelajari kitab suci umat Islam ini.
Kasus-kasus demikian tentu perlu  menjadi  perhatian  agar  kaum perempuan yang sedang haid tetap dapat menjalankan  rutinitasnya  sebagai  seo- rang  pendidik  tanpa  merasa  canggung maupun  berdosa  ketika  melakukan aktivitas  di  masjid,  memegang  maupun membaca  al-Quran.  Harus  ada  solusi yang ditawarkan dalam mengatasi masalah  ini.  Dalam  tataran  fikih  klasik, sebenarnya  ada  beberapa  ulama  yang memperbolehkan  perempuan  haid  ber- diam  diri  di  masjid,  memegang  mushaf maupun membaca Al-Quran. Hanya saja pendapat ini kurang masyhur dan kurang mendapatkan perhatian di kalangan para aktivis  pesantren.  Memang  beberapa pendapat ini bukan berasal dari pendapat mazhab  empat.  Namun  setidaknya pendapat ini mempunyai landasan ilmiah yang  cukup  kuat.  Oleh  karenanya  pen- dapat  ini  sebenarnya  dapat  dijadikan sebagai  pendapat  alternatif  sekaligus sebagai  solusi,  sehingga  kaum  perem- puan  yang  sedang  haid  tetap  dapat menjalankan  aktivitasnya  tanpa  kekha- watiran  merasa  berdosa,  melanggar hukum syara’ dan lain sebagainya.
Tulisan  ini  berusaha  mengete- ngahkan  pendapat-pendapat  para  ulama klasik  yang mu’tabar ,  dimana  pendapat mereka  dalam  konteks  kekinian  bisa
dijadikan  sebagai  landasan  dan  solusi bagi kaum perempuan yang sedang haid agar tetap bisa menjalankan aktivitasnya di  masjid,  baik  yang  berkaitan  dengan pembelajaran al-Quran maupun kegiatan yang  lain.  Harapannya  tentu  kaum perempuan  merasa  lebih  nyaman  dan tenang  dalam  menjalankan  aktivitasnya itu  tanpa  dibarengi  perasaan  was-was, merasa berdosa dan lain sebagainya.

## B. Haid bukan Halangan bagi Perem- puan untuk Beraktivitas di Masjid
Sebagai  perempuan  muslimah masa  kini,  tentu  banyak  melakukan aktivitas  yang  bermanfaat,  baik  yang berkaitan  dengan  perannya  sebagai seorang  ibu  yang  mendidik  anak- anaknya,  sebagai  seorang  istri  yang menjadi  partner  suaminya,  sebagai seorang  santriwati  yang  harus  tekun dalam  menuntut  ilmu,  maupun  sebagai bagian dari masyarakat Islam yang turut aktif  menyumbangkan  gagasan  dan  ide- idenya  untuk  kemaslahatan  bangsa  dan negara.  Aktivitas-aktivitas  yang  dikerja- kan  seorang  muslimah  tak  jarang diselenggarakan  di  dalam  masjid.  Di sinilah  kadang  kaum  perempuan  merasa ragu  dan  berdosa,  karena  ajaran  fikih yang  selama  ini  diterima  secara  umum mengatakan  bahwa  perempuan  haid dilarang berdiam diri di masjid. 3
Dalam  literarur-literatur  fikih klasik  mazhab  Syafii  yang  banyak diajarkan  di  pesantren-pesantren  di Indonesia, perempuan yang sedang haid, sedang mengalami nifas dan juga orang- orang yang sedang dalam kondisi junub, selama  belum  suci  dan  belum  mandi diharamkan  berdiam  diri  ( mukṡ )  di dalam  masjid.  Hal  ini  berdasarkan firman Allah Swt.:
ْمُتْنَأ َو  َة َلََّصلا  اوُب َرْقَت  َلَ  اوُنَمآ  َنيِذَّلا  اَهُّيَأ  اَي َّلَِإ  اًبُنُج  َلَ َو  َنوُلوُقَت  اَم  اوُمَلْعَت  ىَّتَح  ى َراَكُس .اوُلِسَتْغَت ىَّتَح ٍليِبَس ي ِرِباَع “Hai  orang-orang  yang  beriman, janganlah kamu salat, sedang kamu dalam  keadaan  mabuk,  sehingga
kamu  mengerti  apa  yang  kamu ucapkan,  (jangan  pula  hampiri masjid) sedang kamu dalam keadaan  junub,  terkecuali  sekedar berlalu  saja,  hingga  kamu  mandi.” [Q.S. al-Nisā’: 43].
Ayat  ini  menunjukkan  bahwa orang  yang  junub  (mempunyai  hadas besar,  termasuk  juga  haid  dan  nifas) dilarang  berdiam  diri  di  masjid.  Namun jika  hanya  lewat,  baik  karena  suatu kebutuhan  atau  tidak,  menurut  Mazhab Syafii  tidaklah  dilarang. 4 Keharaman bagi  perempuan  haid  berdiam  diri  di masjid  juga  berdasarkan  Hadis  yang diriwayatkan  oleh  Abū  Dāwud,  dari ‘Ā’isyah  ra.,  bahwa  Rasulullah  Saw. bersabda:  “Sesungguhnya  aku  tidak menghalalkan  masjid  bagi  perempuan yang  sedang  haid  dan  orang-orang  yang sedang junub.” 5
Dalil-dalil  di  atas  menunjukkan ketidak  bolehan  bagi  perempuan  yang sedang haid, nifas dan orang-orang yang sedang  junub  berdiam  diri  di  masjid, baik dengan  tujuan  mendengarkan pengajian  atau  yang  lainnya.  Pendapat ini  merupakan  pendapat  mayoritas ulama. 6
Alasan  hukum  ( ‘illat  al-ḥukm ) perempuan  haid  tidak  diperbolehkan berdiam  diri  di  masjid  adalah  statusnya yang  sedang  haid.  Sedangkan  hikmah dari larangan tersebut adalah kekhawatiran  akan  mengotori  masjid. Penetapan  hukum  terhadap  masalah tertentu  berkaitan  erat  dengan ‘illat  al- ḥukm (alasan-alasan  yang  mendasari penetapan  hukum),  bukan  berdasarkan ḥikmat  al-ḥukm (hikmah-hikmah  yang terkandung  dalam  hukum).  Oleh  karena itu,  perempuan  yang  sedang  haid menurut pendapat mayoritas ulama tetap tidak  diperbolehkan  berdiam  diri  di dalam masjid, meskipun aman dan tidak ada kekhawatiran akan mengotori masjid.  Kasus  semacam  ini  dapat dianalogikan  dengan  kasus rukhṣah
(dispensasi) pada saat safar (perjalanan).
Safar merupakan  sebab  atau  alasan kebolehan  seseorang  untuk  meng qaṣr dan  men jama‘ salat.  Hikmah  kebolehan men jama’ dan  men qaṣr salat  adalah untuk  menghilangkan  atau  mengurangi masyaqqat (kesulitan)  yang  dialami seorang  musafir.  Sehingga,  apabila seseorang melakukan safar , kemudian ia tidak mengalami kesulitan dalam safar nya,  maka  ia  tetap  diperbolehkan men jama‘ dan  meng qaṣr salatnya, karena  menghilangkan  atau  mengurangi masyaqqat
(kesulitan) merupakan sebuah hikmah, bukan sebab atau alasan penetapan hukum ( ‘illat  al-ḥukm ) kebolehan  melakukan qaṣr dan jama‘ . Mafhumnya ,  jika  hikmah  dalam  safar untuk  menghilangkan  atau  mengurangi masyaqqat dijadikan  sebagai  sebab  atau alasan penetapan hukum, maka tentunya ketika seseorang tidak mengalami kesulitan  dalam  safarnya,  ia  tidak  boleh melakukan jama‘ dan qaṣr .  Padahal tidak demikian.
Dalam  diskursus  fikih  klasik ternyata  ada  sebagian  ulama  yang memperbolehkan  perempuan  haid,  nifas dan  orang-orang  yang  sedang  junub masuk dan berdiam diri di dalam masjid. Dalam  kitabnya  yang  berjudul al- Majmū‘  Syarḥ  al-Muhażżab ,  al-Nawawī menyebutkan  bahwa  al-Muzanī  (175- 264  H.),  Dāwud  al-Ẓ ā hir ī (201-270  H.) dan  Ibn  al-Munẓīr  (241-318  H.)  adalah beberapa ulama yang berpendapat bahwa  junub  (orang  yang  berhadas besar,  termasuk  perempuan  haid)  boleh berdiam  diri  di  dalam  masjid  secara mutlak.
Shaykh Abū Ḥ ā mid mengisahkan  pendapat  itu  dari  Zaid  bin Aslam. 7 Dalam  kitabnya  yang  berjudul al-Isyrāf  ‘alā  al-Maẓāhib  al-‘Ulamā’ , Ibn  al-Munẓīr  menulis  sebuah  bab  yang berjudul  “ Bāb  Dukhūl  al-Junub  wa  al- Ḥā’id } al-Masj ī d ”. Ia berpendapat bahwa seorang  yang  junub  boleh  masuk  dan berdiam  diri  di  dalam  masjid  sesuka
hatinya  seperti  halnya  orang  yang  tidak junub. 8
Ibn  Ḥazm  (384-456  H.)  dalam kitabnya al-Muḥallā berpendapat  bahwa perempuan  yang  sedang  haid,  nifas  dan orang  yang  junub  boleh  masuk  masjid. Kebolehan  perempuan  haid,  nifas  dan junub  masuk  ke  dalam  masjid  menurut Ibnu  Ḥazm  karena  tidak  adanya  dalil yang  melarang  mereka  untuk  masuk  ke dalam  masjid.  Di  sisi  lain,  Nabi  Saw. bersabda:  “Orang  mukmin  tidaklah najis”.  Demikian  pula Ahl  al-Ṣuffah yang tinggal dan tidur di masjid, dimana itu  semua  disaksikan  oleh  Nabi  Saw. Padahal  jumlah  mereka  sangan  banyak, sehingga  tidak  diragukan  lagi  di  antara mereka  ada  yang iḥtilam .  Mereka  sama sekali tidak dilarang oleh Nabi Saw. 9
Ibn Ḥazm  juga  mengkritik pendapat  para  ulama  yang  melarang perempuan  haid  dan  junub  berdiam  diri di  dalam  masjid.  Menurutnya  hadis- hadis yang  dijadikan  dalil untuk melarang  perempuan  haid  dan  junub berdiam  diri  di  dalam  masjid  adalah hadis  yang  batil  alias  bermasalah, sehingga  tidak  bisa  dijadikan  sebagai pijakan  hukum.  Ibn  Ḥazm  kemudian mendukung  pendapatnya  ini  dengan sebuah  riwayat  dari  ‘Āisyah  yang mengisahkan ada seorang budak perempuan  hitam  milik  suatu  kaum orang Arab yang telah mereka merdekakan. Budak itu kemudian menemui  Rasulullah  Saw.  dan  masuk Islam.  Dalam  riwayat  yang  diceritakan ‘Āisyah,  budak  perempuan  tersebut mempunyai  tenda  di  masjid. 10 Menurut Ibn  Ḥazm,  riwayat  tersebut  menunjuk- kan  bahwa  perempuan  ini  tinggal  di masjid  Nabi  saw.  Dengan  demikian, tentunya  sebagaimana  perempuan  yang lain,  ia  mengalami  haid.  Namun  Nabi Saw.  sama  sekali  tidak  melarangnya tinggal  di  dalam  masjid.  Sementara segala  sesuatu  yang  tidak  dilarang  oleh Nabi  saw,  maka  sesuatu  itu  hukumnya mubah.  Selain  itu,  Nabi  Saw.  juga
bersabda:  “Tanah  telah  dijadikan untukku sebagai masjid.” Dari sini, tidak ada perbedaan pendapat bahwa perempuan  haid  dan  junub  diperboleh- kan bagi mereka berdua untuk menempati  semua  tanah,  dimana  ia merupakan  masjid.  Jadi  tidak  boleh kemudian mengkhususkan larangan pada  sebagian  masjid.  Ibnu  Ḥazm menegaskan, seandainya perempuan haid  dan  junub  tidak  diperbolehkan masuk  ke  dalam  masjid,  maka  tentu Nabi  Saw.  akan  mengabarkan  hal  itu kepada ‘Ā’isyah tatkala mengalami haid. Namun  kenyataannya,  Nabi  Saw.  tidak melakukannya. Nabi Saw. hanya melarang ‘Ā’isyah melakukan tawaf saja saat ia mengalami haid. Nabi Saw. tidak melarang  ‘Ā’isyah  memasuki  masjid. Menurut  Ibn  Ḥazm,    apabila  kita meyakini bahwa perempuan haid dilarang  masuk  masjid,  namun  Nabi Saw.  tidak  melarangnya,  Nabi  Saw. hanya  melarangnya  tawaf  saja,  maka tentu  hal  itu  merupakan  suatu  kebatilan yang nyata. Menurut Ibn Ḥazm, kebolehan  perempuan  haid  dan  junub masuk  masjid  merupakan  pendapat  al-
Muzanī  (175-264  H.),  Dāwud  al-Ẓāhirī
(201-270 H.) dan ulama yang lainnya. 11
Selain  argumentasi  di  atas,  para ulama  yang  memperbolehkan  perem- puan  haid  dan  junub  berdiam  diri  di dalam  masjid  juga  berargumen  dengan kebolehan  bagi  non  muslim  masuk  ke dalam  masjid.  Artinya,  jika  non  muslim saja  diperbolehkan  untuk  masuk  ke dalam  masjid,  maka  tentunya  bagi seorang  muslim  yang  junub  maupun haid lebih diperbolehkan. 12
C. Membaca,  Belajar  dan  Mengajar- kan  al-Quran  bagi  Perempuan Haid
Permasalahan membaca Al- Quran bagi perempuan yang sedang haid sebenarnya  sudah  banyak  dibahas  dan disebutkan  dalam  kitab-kitab  fikih standar  (kitab  fikih  Mazhab  Syafii).
Dalam  kitab Fatḥ  al-Qarīb misalnya, disebutkan bahwa hal-hal yang diharamkan  bagi  perempuan  haid  di antaranya  adalah  membaca  al-Quran. 13
Dalam  kitab al-Fiqh  al-Manhajī  ‘ala Maẓhab al-Imām al-Syāfi‘ī juga disebutkan demikian, haram bagi perem- puan  haid  membaca  dan  menyentuh  al- Quran. 14 Namun  permasalahan  muncul ketika  para  muslimah  melaksanakan aktivitas  belajar  dan  mengajarkan  Al- Quran  agar  bacaannya  benar,  sesuai dengan  ilmu  tajwid,  sementara  pada waktu-waktu  tertentu  mereka  sedang mengalami  haid.  Haruskah  mereka meninggalkan ta’līm ini?  Atau  adakah solusi yang lain?
Di  atas  telah  disebutkan  bahwa dalam kitab-kitab fikih standar pesantren (fikih  Mazhab  Syafii)  telah  dijelaskan bahwa  hukum  membaca  al-Quran  bagi perempuan  yang  sedang  haid  adalah haram.  Pendapat  ini  barangkali  adalah pendapat  mayoritas  ulama.  Dalil  yang dipakai di antaranya adalah sebuah hadis yang  diriwayatkan  oleh  al-Tirmi̇żī  dan yang  lainnya  dari  Ibn  ‘Umar,  dari  Nabi Saw. bersabda:
َرْقَت َلَ ُأ ِنآ ْرُقْلا َنِم اًئْيَش  ُبُنُجْلا َلَ َو  ُضِئاَحْلا . “Perempuan  haid  dan  orang  yang junub  tidak  boleh  membaca  sesuatu pun dari Al-Quran.” 15
Setelah  meriwayatkan  hadis  ini, al-Tirmiẓī  berkata:  “Dalam  bab  ini  ada juga  hadis  dari  Ali. 16 ”  Al-Tirmiżī  lalu berkomentar:  “Kami  tidak  mengetahui hadis  Ibn  ‘Umar  di  atas  kecuali  dari hadis Ismā‘īl bin ‘Ayyāsy, dari Mūsā bin ‘Uqbah, dari Nāfi‘, dari Ibn ‘Umar, dari Nabi  Saw.,  beliau  bersabda,  “Seorang yang  junub  dan  wanita  haid  tidak  boleh membaca Al-Quran.” Ini adalah pendapat  kebanyakan  ahli  ilmu  dari kalangan Sahabat Nabi Saw., Tabi'in dan orang-orang  setelah  mereka  seperti Sufyān  al-  Ṡawrī,  Ibn  al-Mubārak,  al- Syāfi‘ī,  Aḥmad  dan  Isḥāq.  Mereka berpendapat  bahwa perempuan haid  dan
junub  tidak  boleh  membaca  al-Quran sedikit  pun,  kecuali  ujung  ayat,  satu huruf,  atau  yang  semisalnya.  Namun mereka  memberi  keringan  bagi  orang yang  junub  dan  wanita  haid  untuk membaca tasbih ( subḥānallāh ) dan tahlil ( lā ilāha illallāh ). 17
Al-Tirmiẓī kemudian melanjutkan, ia pernah mendengar  Muḥammad  bin  Ismā‘īl  (al- Bukhārī) mengatakan bahwa  Ismā‘īl  bin ‘Ayyāsy  banyak  meriwayatkan  hadis munkar  dari  penduduk  Hijaz  dan  Irak. Sepertinya  al-Bukhārī  menilai  lemah riwayat  Ismā‘īl  bin  ‘Ayyāsy  dari penduduk  Hijaz  dan  Irak  jika  ia meriwayatkannya  seorang  diri.  Al- Bukhārī  juga  mengatakan  bahwa  hadis Ismā‘īl  bin  ‘Ayyāsy  yang  sahih  dan layak dijadikan hujjah adalah hadis yang ia  riwayatkan  dari  dari  penduduk Syam. 18
Dari  keterangan  di  atas  dapat dipahami  bahwa  menurut  al-Tirmiẓī, pendapat  yang  mengatakan  perempuan haid haram membaca Al-Quran merupakan  pendapat  mayoritas  ulama seperti Sufyān al-Ṡawrī, Ibn al-Mubārak, al-Syāfi‘ī,  Aḥmad  dan  Isḥāq.  Namun  di sisi  lain  al-Tirmiżī  sendiri  mengkritik hadis  yang  ia  riwayatkan  sebagai  dalil pengharaman  perempuan  haid  membaca al-Quran. Ia mengutip pendapat gurunya sendiri, al-Bukhārī yang menilai hadis di atas  sebagai  hadis  yang  lemah,  karena hadis  di  atas  diriwayatkan  oleh  Ismā‘īl bin  ‘Ayyāsy  dari  seorang  rawi  yang bernama  Mūsā  bin  ‘Uqbah yang merupakan penduduk Hijaz. Hijaz sendiri  terletak  di  antara  Najed  dan Tihamah.  Kawasan  Hijaz  meliputi  kota Makkah  al-Mukarramah,  Madinah  al- Munawwarah,  Jeddah,  Thaif,  Khaibar, Fadak, Tabuk, Dar Bali, Dar Asyja’, Dar
Muzainah, Dar
Juhainah, daerah sekelompok  orang  dari  Hawazin  dan
Jullu  Hilal. 19 Muḥammad  bin  Sa‘d  dan Khalīfah  bin  Khayyāṭ  sebagaimana dikutip oleh al-Mizī menyebutkan bahwa  Mūsā  bin  ‘Uqbah  merupakan
penduduk  Madinah  yang  termasuk kawasan  Hijaz. 20 Sementara  al-Bukhārī, sebagaimana keterangan di atas, berpendapat  bahwa  riwayat  Ismā‘īl  bin ‘Ayyāsy  dari  penduduk  Hijaz  dan  Irak adalah lemah.
Dari  sini  terlihat  bahwa  hukum membaca  Al-Quran  bagi  perempuan yang  sedang  haid  diperdebatkan  di kalangan  ulama,  ada  yang  melarangnya, namun  ada  juga  yang  memperbolehkan- nya.  Al-Bukhārī  (194-256  H.)  berdasar- kan  data  dan  keterangan  di  atas merupakan  salah  satu  ulama  yang memperbolehkan perempuan haid membaca Al-Quran. Al-Bukhārī dalam kitab Ṣahih nya membuat sebuah judul yang berbunyi:“ Bāb Taqḍ al-Ḥā’iḍ al- Manāsik  Kullihā  Illā  al-Ṭawāf  bi  al-
Bayt ”, bab menjelaskan perempuan haid mengerjakan semua manasik haji kecuali tawaf di Baitullah. Al-Bukhārī mengutip pendapat dari Ibrāhīm al-Nakha‘ī (47-96 H.)  dan  Ibn  ‘Abbās  (3  SH-68  H.)  yang memperbolehkan perempuan haid membaca ayat Al-Quran. 21
Alasan  yang  dikemukakan  oleh al-Bukhārī  di  antaranya  adalah  hadis riwayat ‘Ā’isyah yang berbunyi:
َلَ  :ملسو  هيلع  هللا  ىلص  ِ يِبَّنلا  َعَم  اَنْج َرَخ َحْلا َّلَِإ  ُرُكْذَن َلَخَدَف  ُتْثِمَط  َف ِرَس اَنْئ ِج  اَّمَلَف  َّج يِكْبَأ  اَنَأ َو  ملسو  هيلع  هللا  ىلص  ُّيِبَّنلا  َّيَلَع َّجُحَأ  ْمَل يِ نَأ  ِهَّللا َو  ُتْدِد َوَل  ُتْلُق  ِكيِكْبُي اَم  َلاَقَف َكِلَذ  َّنِإَف  َلاَق  ْمَعَن  ُتْلُق  ِتْسِفُن  ِكَّلَعَل  َلاَق  َماَعْلا ُهَبَتَك  ٌءْيَش ُلَعْفَي اَم يِلَعْفاَف َمَدآ  ِتاَنَب ىَلَع ُهَّللا .ي ِرُهْطَت ىَّتَح ِتْيَبْلاِب يِفوُطَت َلَ  ْنَأ  َرْيَغ ُّجاَحْلا “Kami  keluar  bersama  Nabi  Saw. dan  tidak  ada  yang  kami  ingat kecuali  untuk  menunaikan  haji. Ketika kami sampai di suatu tempat bernama  Sarif  aku  mengalami  haid. Lalu  Nabi  Saw.  masuk  menemuiku saat  aku  sedang  menangis.  Maka beliau bertanya: “Apa yang membuatmu menangis?” Aku
jawab, “Demi Allah, pada tahun ini aku  tidak  bisa  melaksanakan  haji.”
Beliau  berkata:  “Barangkali  kamu mengalami  haid?”  Aku  jawab, “Benar.”  Beliau  pun  bersabda: “Yang  demikian  itu  adalah  perkara yang  sudah  Allah  tetapkan  buat puteri-puteri keturunan Adam.
Maka  lakukanlah  apa  yang  dilaku- kan  orang  yang  berhaji  kecuali tawaf  di  Ka’bah  hingga  kamu suci.” 22
Menyikapi  hadis  yang  dikutip oleh  al-Bukhārī  di  atas,  Ibnu  Baṭṭāl  dan yang lainnya, -sebagaimana yang dikutip oleh  Ibn  Ḥajar  al-‘Asqalānī  dalam kitabnya Fatḥ  al-Bāri -  mengatakan bahwa maksud al-Bukhārī menampilkan hadis  riwayat  ‘Āisyah  di  atas  adalah sebagai  dalil  bahwa  perempuan  yang sedang  haid  dan  orang  yang  junub diperbolehkan membaca al-Quran, karena  dalam  manasik  haji  yang dikecualikan  oleh  Nabi  Saw.  hanyalah tawaf.  Nabi  Saw.  mengecualikan  tawaf karena disamakan dengan salat, sedangkan dalam manasik haji terkandung  zikir,  talbiyah,  dan  doa. Sementara  Nabi  saw  tidak  melarang perempuan  haid  untuk  melakukan  hal- hal itu. Demikian juga orang yang junub, karena  hadas  perempuan  yang  sedang haid  lebih  berat  dari  hadas  orang  yang junub. 23
Melarang  perempuan  haid  untuk membaca  Al-Quran  jika  alasannya karena  berzikir  kepada  Allah,  maka tidak ada bedanya antara berzikir dengan membaca  al-Quran  dan  berzikir  saat melakukan ibadah haji. Jika larangan itu semata-mata  karena ta’abbudī (murni dari  Allah  yang  tidak  bisa  dilogikakan), maka  tentunya  butuh  dalil  khusus  untuk mengatakan  bahwa  membaca  al-Quran bagi perempuan haid dan junub dilarang karena  semata-mata ta’abbudī .  Menurut al-Bukhārī,  tidak  ada  satupun  hadis sahih  yang  melarang  perempuan  haid dan  orang  yang  junub  untuk  membaca Al-Quran,  meskipun  menurut  ulama
yang  lain,  terkumpulnya  hadis-hadis lemah  dari  berbagai  macam  jalur  dapat menjadi  hujjah  pelarangan  tersebut. Namun  hadis-hadis  tersebut  sebenarnya masih bisa ditakwil (diarahkan maknanya).  Oleh  karenanya  al-Bukhārī dan  ulama  lain  yang  memperbolehkan perempuan haid  dan junub  membaca  al- Quran  seperti  al-Ṭabarī,  Ibn  al-Munẓīr dan  Dāwud  al-Ẓāhirī  berpegang  pada kemumuman  hadis  yang  menyatakan bahwa  Nabi  saw  berzikir  kepada  Allah swt  di  sepanjang  waktunya.  Sedangkan zikir  sendiri  bersifat  umum,  bisa  berupa bacaan  al-Quran  maupun bacaan-bacaan yang lainnya. 24
Sementara  itu,  mayoritas  ulama melarang orang yang junub membaca al- Quran  berdasarkan  hadis  riwayat  ‘Alī yang  berbunyi:  “Tidak  ada  yang menghalangi  Rasulullah  Saw.  untuk membaca  Al-Quran  selain jinābah .” Menurut Ibn Ḥajar, hadis ini diriwayatkan  oleh  Abū  Dāwud,  al- Nasā’ī  dan  yang  lainnya.  Dinilai  sahih oleh  al-Tirmiẓī  dan  Ibn  Ḥibbān,  namun sebagian  ulama  menilai ḍa’īf sebagian perawinya. Menurut Ibn Ḥajar, hadis ini termasuk  dalam  kategori  hadis  hasan yang  layak  dijadikan  hujjah.  Al-Ṭabarī sendiri  mengarahkan  hadis  ini  bukan sebagai  larangan  yang  bersifat  haram, melainkan  sebagai  hal  yang  sifatnya kesempurnaan.  Artinya,  alangkah  lebih baiknya  jika  orang  yang  membaca  al- Quran itu dalam keadaan suci,  baik  dari hadas  kecil  maupun  hadas  besar. Pendapat  al-Ṭabarī  ini  semata-mata karena  mengkompromikan  dalil-dalil yang ada. 25 Jadi kesimpulannya, menurut  al-Bukhārī  perempuan  yang sedang  haid  dan  orang  yang  junub diperbolehkan membaca Al-Quran,
karena  menurutnya  tidak  ada  satu  pun hadis sahih yang melarangnya. 26
Selain al-Bukhārī, ternyata
Mazhab  Malik 27 ,  salah  satu  pendapat yang  diriwayatkan  dari  Ahmad  bin Ḥanbal yang dipilih oleh Ibn
Taimiyah 28 ,  serta  dinilai  kuat  oleh  al- Syawkānī  juga  berpendapat  bahwa perempuan  yang  sedang  haid  boleh membaca al-Quran. 29
Argumentasi mereka adalah:
1. Hukum  asal  membaca  al-Quran adalah  boleh  dan  halal  bagi  siapapun hingga  ada  dalil  yang  melarangnya. Sementara  dalam  masalah  ini  tidak ada  dalil  yang  melarang  perempuan haid membaca al-Quran. Ibn
Taimiyah  berkata:  “Tidak  ada  dalil yang  jelas  dan  sahih  atas  pelarangan perempuan  haid  membaca  al-Quran. Telah  maklum  bahwa  perempuan- perempuan  di  masa  Nabi  Saw. mengalami  haid,  namun  Rasulullah saw tidak melarang mereka membaca al-Quran,  sebagaimana  juga  Nabi Saw.  tidak  melarang  mereka  untuk berzikir dan berdoa.” 30
2. Allah  Swt.  memerintahkan  hamba- Nya  untuk  membaca  al-Quran  dan memuji  orang-orang  yang  membaca- nya.  Juga  menjanjikan  pahala  yang besar  bagi  mereka.  Oleh  karena  itu tidak  boleh  melarang  perempuan yang sedang haid untuk mendapatkan pahala  itu  kecuali  dengan  dalil  yang jelas.  Sedangkan  dalam  masalah  ini tidak  ada  dalil  yang  secara  jelas melarang  perempuan  haid  membaca al-Quran.
3. Mengiyaskan perempuan haid dengan orang yang junub (berdasarkan hadis:
“tidak  ada  yang  menghalangi  Nabi Saw. untuk membaca al-Quran selain jinābah .”) dalam  pelarangan memba- ca  al-Quran  merupakan  pengqiyasan pada dua hal yang tidak sama, karena orang  yang  junub  sesuai  dengan keinginannya  dapat  menghilangkan hadas  yang  ditanggungnya.  Semen- tara  perempuan  haid,  ia  harus menunggu  darahnya  berhenti  untuk menghilangkan  hadasnya.  Selain  itu masa  haid  terhitung  lama,  berbeda dengan  junub  yang  diperintahkan
untuk  mandi  saat  ingin  mengerjakan shalat.
4. Melarang  perempuan  haid  membaca al-Quran dapat menghilangkan pahala bagi  perempuan  itu.  Bisa  juga  dapat menyebabkan  perempuan  itu  lupa terhadap  ayat  atau  surat  dalam  al- Quran  yang  telah  dihafalnya.  Di  sisi yang  lain,  melarang  perempuan  haid membaca  al-Quran  dapat  mencegah mereka  untuk  belajar  dan  mengajar- kan  al-Quran.  Yang  perlu  digaris bawahi  adalah,  ketika  para  ulama memperbolehkan  perempuan  haid dan  orang  yang  junub  membaca  al- Quran, bukan berarti mereka menganjurkan  orang  yang  mempu- nyai  hadas  besar  untuk  membaca  al- Quran,  bukan.  Mereka  tetap  berpen- dapat  bahwa  membaca  Al-Quran dalam  kondisi  suci,  bebas  dari  hadas kecil maupun besar lebih utama. 31
Dari  paparan  di  atas,  para  ulama yang  memperbolehkan  perempuan  haid membaca  al-Quran  berpendapat  bahwa dalil-dalil  kebolehan  perempuan  haid membaca  al-Quran  lebih  kuat  dari  pada yang melarangnya. Jika perempuan yang haid  hanya  membatasi  membaca  al- Quran  saat  khawatir  lupa  terhadap hafalannya,  atau  karena  ada  kebutuhan belajar  dan  mengajar,  maka  ia  telah mengambil  pendapat  yang  lebih  hati- hati.

## D. Menyentuh  dan  Memegang  al- Quran bagi Perempuan Haid
Seperti  halnya  membaca  al- Quran  bagi  perempuan haid,  menyentuh al-Quran  bagi  perempuan  haid  juga sudah  banyak  dibahas  dalam  kitab-kitab fikih  Mazhab  Syafii.  Di  kitab-kitab  itu disebutkan  bahwa  orang  yang  berhadas kecil  (tidak  mempunyai  wudhu’),  lebih- lebih  berhadas  besar,  termasuk  juga perempuan  yang  sedang  haid  dilarang menyentuh al-Quran.
Keterangan semacam ini dapat dijumpai misalnya di
kitab Fatḥ al-Qarīb , al-Fiqh al-Manhajī ‘Alā  al-Maẓhab  al-Imām  al-Syāfi‘ī , maupun  kitab-kitab  fikih  Syafii  yang lainnya.
Tidak  hanya  mazhab  Syafii, mazhab yang lain seperti Hanafi, Maliki dan Hanbali juga mengharamkan perempuan  yang  sedang  haid  ataupun orang  yang  tidak  mempunyai  wudhu menyentuh  al-Quran.  Meskipun  empat mazhab  sepakat  perempuan  haid  tidak boleh  menyentuh  al-Quran,  namun ternyata  ada  beberapa  ulama  yang memperbolehkan  perempuan  haid  dan orang  yang  junub  menyentuh  al-Quran, di  antaranya  adalah  Ibnu  Ḥazm  al- Andalūsī (384-456 H). Sedangkan ulama yang memperbolehkan orang  yang  tidak mempunyai  wudhu menyentuh  al-Quran sebagaimana  dikutip  oleh  Sayyid  Sabiq dalam  kitabnya Fiqh  al-Sunnah di antaranya  adalah  Ibn  ‘Abbās,  al-Sya’bī, al-Ḍaḥāk,  Zaid  bin  ‘Alī,  al-Mu’ayyad Billāh,  Dāwud  al-Ẓāhirī,  Ibn  Ḥazm  dan Ḥammād bin Abī Sulaymān. 32 Dari sini, sekilas  dapat  dilihat  bahwa  permasala- han  perempuan  yang  sedang  haid menyentuh  al-Quran  adalah  masalah khilafiyah.  Artinya  para  ulama  Islam tidak sepakat dalam satu hukum. Argumentasi  yang  dipakai  oleh para  ulama  dalam  melarang  perempuan haid,  junub  dan  yang  tidak  mempunyai wudhu’  menyentuh  mushaf  Al-Quran adalah sebagai berikut:
1. Firman Allah SWT: .َنو ُرَّهَطُمْلا  َّلَِإ ُهُّسَمَي  َلَ “Tidak  menyentuhnya  (Al-Quran) kecuali orang-orang yang disucikan.” [QS. al-Wāqī’ah: 79]
Berdasarkan  ayat  ini  para ulama  kelompok  ini  berpendapat bahwa  secara ẓāhir (eksplisit)  ayat tersebut  menunjukkan nafī ,  namun maknanya menunjukkan nahī (larang- an).  Maksudnya,  ayat  tersebut  berisi khabar (berita),  namun  yang  dimak- sud  adalah  larangan.  Para  ulama
kelompok  ini  memahami  “tidak menyentuhnya  (al-Quran)  kecuali orang-orang  yang disucikan.”  dengan pemahaman  disucikan  dari  janabah dan  hadas.  Mereka  mengatakan,  ayat ini khabar (berita),  tapi  maknanya ṭalab (larangan).  Sedangkan  yang dimaksud  dengan  al-Quran  pada  ayat sebelumnya  adalah  mushaf,  sebagai- mana  dalam  riwayat  Muslim,  dari Ibnu  ‘Umar  bahwa  Rasulullah  saw melarang  seseorang  melakukan  safar membawa al-Quran ke daerah musuh, karena  beliau  khawatir  apabila  nanti- nya akan diambil musuh.” 33
Para  ulama  ini  juga  berpen- dapat  bahwa ḍamīr (kata  ganti)  “ hu ” pada kalimat “ lā yamassuhu ” kembali kepada  kata  al-Quran  yang  terdapat pada ayat sebelumnya. Dengan demi- kian  maksudnya  adalah:  al-Quran  ini tidak  boleh  disentuh  kecuali  oleh orang  yang  suci  dari  hadas  kecil  dan hadas besar. 34
Menurut  ‘Alī  al-Ṣābūnī,  al- Quran  adalah  kitab  Allah  swt  yang disucikan  dan  dimuliakan.  Termasuk memuliakan  al-Quran  adalah  tidak menyentuhnya kecuali dalam keadaan suci. Menurutnya, permasalahan ketidakbolehan  menyentuh  al-Quran kecuali  bagi  orang  yang  suci  dari hadas  kecil  dan  besar  merupakan permasalahan yang hampir disepakati oleh  para  fukaha.  Sebagian  fukaha yang memperbolehkan menyentuh al- Quran  bagi  orang  yang  berhadas semata-mata  karena  alasan  darurat, seperti dalam rangka kegiatan belajar mengajar.  Dengan  demikian,  orang yang  berhadas,  junub,  perempuan haid  dan  nifas,  semuanya  haram menyentuh  mushaf,  karena  mereka tidak dalam kondisi suci. Tentang hal ini,  Ibn  Taimiyah  berpendapat,  ayat di  atas  merupakan  isyarat,  ketika Allah swt mengabarkan bahwa mushaf yang disucikan di langit tidak disentuh  kecuali  oleh  orang-orang
yang  disucikan  (malaikat),  maka mushaf yang ada di hadapan kita juga demikian,  seyogyanya  tidak  boleh disentuh kecuali oleh orang yang suci dari hadas, baik besar maupun kecil. 35 Dalam  masalah  ini,  ‘Alī  al-Ṣābūnī menegaskan bahwa menyentuh
mushaf  bagi  orang  yang  berhadas hukumnya adalah haram. Menurutnya hukum  semacam  ini  sudah  tidak dipertentangkan lagi. 36
2. Dalil  kedua  yang  dipakai  kelompok ini  adalah  hadis  Nabi  Saw.  yang berbunyi:
ٌرِهاَط َّلَِإ َنآ ْرُقْلا  ُّسَمَي َلَ
. “Tidaklah  menyentuh  Al-Quran kecuali orang  yang  suci.”  [HR.
Mālik,  al-  Dāruquṭnī  dan  lain- lain.] 37
Dalam riwayat yang lain
menggunakan redaksi:
ٌرِهاَط  َتْنَأ َو َّلَِإ َنآ ْرُقْلا  َّسَمَت َلَ .
“ Janganlah engkau  menyentuh  Al- Quran kecuali engkau dalam keadaan suci.” [HR. Al-Ṭabrānī dan al-Ḥākim] 38
Hadis ini secara jelas
menunjukkan  bahwa  Al-Quran  tidak boleh  disentuh  kecuali  oleh  orang- orang  yang  suci  dari  hadas  kecil  dan hadas besar.
Dalil-dalil di atas adalah argumen  para  ulama  yang  melarang menyentuh  Al-Quran  bagi  orang  yang berhadas,  baik  hadas  kecil  maupun besar, termasuk perempuan yang sedang haid.  Lalu  bagaimana  argumen  para ulama  yang  memperbolehkan  orang yang berhadas, baik hadas kecil maupun besar, termasuk perempuan yang sedang haid  menyentuh  mushaf  Al-Quran? Berikut uraian argumen para ulama yang memperbolehkan.
Argumen-argumen yang dipapar- kan  oleh  para  ulama  yang  melarang orang  yang  berhadas,  baik  hadas  kecil maupun  besar,  termasuk  perempuan
yang  sedang  haid  tidak  menunjukkan pelarangan bagi mereka untuk menyentuh mushaf, karena: 1. Firman Allah swt: “Tidak menyentuhnya  kecuali  orang-orang yang  disucikan.”  [Q.S.  al-Wāqi‘ah: 79]  Merupakan khabar (berita), bukan nahī (larangan).  Jadi  jika firman  Allah  Swt.  ini  diarahkan kepada  makna nahī (larangan),  maka harus  ada  dalil  yang  jelas  ataupun ijmak yang mengarahkan pada makna larangan  tersebut,  sebagaimana  yang disampaikan  oleh  Ibn  Hazm  dalam kitabnya al-Muḥallā . 39
2. Kata  “ al-Muṭahharūn ”  pada  surat  al-
Wāqi‘ah:  79  di  atas  yang  dimaksud adalah  para  malaikat  yang  ada  di langit.  Artinya  keberadaan  mereka adalah  makhluk-makhluk  yang  suci, bukan  manusia  yang  bersuci.  Jika yang  dikehendaki  adalah  manusia yang  bersuci,  maka  mestinya  kata yang digunakan adalah “ al-
Mutaṭahhirūn ”  (orang-orang  yang bersuci),  bukan  “ al-Muṭahharūn ”. Dalam  hal  ini,  Ibn  ‘Abbās,  Anas,
Mujāhid,  ‘Ikrīmah,  Sa‘īd  bin  Jubayr, al-Ḍaḥḥāk,  Abū  al-Sya‘ṡa’  Jābir  bin Zaid, Abū Nāhik,
al-Suddī, ‘Abdurrahman  bin  Zaid  bin  Aslam dan  yang  lainnya  berpendapat  bahwa al-Muṭahharūn yang  dimaksud  pada ayat  tersebut  adalah  para  malaikat. 40 Menurut  Qatadah,  maksud  ayat:  “ Lā yamassuhū illā al-muṭahharūn ” adalah “tidak menyentuh  al-Quran di sisi  Allah  swt  kecuali  orang-orang yang  disucikan,  yaitu  para  malaikat. Sedangkan  di  dunia,  orang  Majusi yang  najis  akidahnya  dan  munafik yang  kotor  hatinya  dapat  menyentuh Al-Quran.  Abu  al-‘Āliyah  berpenda- pat  bahwa al-Muṭahharūn di  situ adalah orang-orang yang tidak mempunyai  dosa  (malaikat).  Abū Zaid  mengatakan,  orang-orang  kafir Quraisy  menyangka  bahwa  al-Quran turun  dibawa  oleh  setan,  maka  Allah
swt  mengabarkan  kepada  mereka bahwa  al-Quran  tidak  bisa  disentuh kecuali  oleh al-Muṭahharūn (para malaikat yang suci). 41
3. Redaksi  lengkap  ayat  di  atas  adalah sebagai berikut:
ٌمي ِرَك  ٌنآ ْرُقَل ُهَّنِإ . ُهُّسَمَي  َلَ .ٍنوُنْكَم ٍباَتِك يِف َني ِمَلاَعْلا ِ ب َر  ْنِم ٌلي ِزْنَت .َنو ُرَّهَطُمْلا  َّلَِإ
.
“Sesungguhnya  al-Quran  ini  adalah bacaan  yang  sangat  mulia,  pada kitab  yang  terpelihara  ( Lauḥ  al- Maḥfūẓ ), tidak menyentuhnya kecuali orang-orang yang disucikan. Diturunkan  dari  Rabb  al-‘Ālamīn.” [QS. Al-Wāqi‘ah: 77-80]
Yang dimaksud dengan kitāb maknūn adalah kitab yang terdapat di Lauḥ al- Maḥfūz . Susunan jār dan majrūr pada Fī  Kitāb  Maknūn terletak  di  antara dua  ayat  yaitu;  “ Innahu  Laqur’ānun Karīm ”  dan  “ Lā  Yamassuhū  Illā  al- Muṭahharūn ”. Dengan demikian ḍamīr (kata ganti) “ hu ” yang terdapat pada “ Yamassuhu Illā al-
Muṭahharūn ” harusnya kembali kepada  kata  sebelumnya  yang  paling dekat, yaitu kata “ kitāb ”. Mengembalikan ḍamīr “ hu” tersebut kepada kata Qur’ān tentu sangat jauh, karena  dalam  kaidah  bahasa  Arab disebutkan, ḍamīr (kata ganti) kembali kepada sesuatu yang disebutkan paling dekat, dalam hal ini adalah  kata  “ Kitāb” yang  disifati dengan kata “ Maknūn ”. 42
4. Kemudian kata al-Muṭahharūn maknanya  adalah  malaikat  sebagai- mana  pendapat  para  mufassir  yang telah  disebutkan  di  atas.  Ini  menun- jukkan  bahwa  sifat  suci  ( al-ṭuhr ) merupakan  sifat  alamiah  (bawaan) yang  melekat  pada  malaikat,  bukan sifat yang dapat diusahakan ( kasbiyah ) dari usaha mereka sendiri. Karena, seandainya Allah Swt. menghendaki menyifati mereka dengan  sifat  yang  berasal  dari usahanya  sendiri,  maka  mestinya
Allah  Swt.  akan  berfirman:  “ Lā Yamassuhū  Illā  al-Mutaṭahhirūn ” (Tidaklah menyentuh al-Quran kecuali  orang-orang  yang  bersuci). Sementara  tidak  ada  satu  pun  dalam qirā’āt , meskipun syaẓ yang
membaca demikian. Realita di lapangan  yang  terjadi  mushaf  al- Quran  disentuh  oleh  orang  yang bersuci  maupun  yang  tidak.  Jika demikian,  maka  yang  dikehendaki Allah  swt  pada  QS.  al-Wāqi‘ah  di atas  bukan  mushaf  Al-Quran  yang ada  di  hadapan  kita,  melainkan  kitab al-Quran  yang  lain,  yaitu  kitab  al- Quran  yang  terdapat  di Lauḥ  al- Maḥfūẓ . 43
5. Adapun  hadis  Nabi  SAW  yang berbunyi:
ٌرِهاَط َّلَِإ َنآ ْرُقْلا  ُّسَمَي َلَ
.
“Tidaklah menyentuh al-Quran kecuali  orang  yang  suci.”,  yang dimaksud  kata  “ Ṭāhir ”  pada  hadis tersebut menurut kelompok ini adalah orang mukmin. Dalil yang menunjukkan  hal  ini  adalah  sabda Nabi  saw:  “Sesungguhnya  orang mukmin  tidaklah  najis.” 44 Dengan demikian makna hadis tersebut adalah  “Tidaklah  menyentuh  mushaf kecuali orang mukmin.” Jadi menurut kelompok  ini,  hadis  tersebut  tidak menunjukkan  larangan  menyentuh mushaf  al-Quran  bagi  orang  yang berhadas,  baik  kecil  maupun  besar, termasuk di dalamnya adalah perempuan yang sedang haid.
Walhasil ,  permasalahan  menyen- tuh  mushaf  al-Quran  bagi  orang  yang berhadas,  baik  kecil  maupun  besar merupakan  permasalahan  khilafiyah  di kalangan  para  ulama.  Mayoritas  ulama, termasuk  di  dalamnya  Mazhab  Empat mengharamkannya.  Sementara  sebagian ulama,  seperti  Ibn  Ḥazm  dan  yang lainnya  memperbolehkannya.  Satu  yang harus  kita  garis  bawahi,  sebagaimana yang  dikutip  oleh  ‘Alī  al-Ṣābūnī  dalam kitabnya Rawā’i‘ al-Bayān , ia
mengatakan  bahwa  sebagian  fukaha memperbolehkan  menyentuh  al-Quran bagi  orang  yang  berhadas  semata-mata karena  alasan  darurat,  seperti  dalam rangka kegiatan belajar mengajar.
Dalam  mengambil  pendapat  yang  khila- fiyah  di  antara  para  ulama,  unsur kemaslahatan  yang  bersifat  umum  dan memberikan  dampak  yang  lebih  luas tentunya harus kita pertimbangkan.

## E. Penutup
Paparan  di  atas  mengantarkan kita  pada  sebuah  kesimpulan  bahwa dalam  tataran  fikih  klasik,  banyak pendapat-pendapat  yang  nampak kurang masyhur di  kalangan kita, namun  dalam konteks  kekinian  ternyata  lebih  ramah dan lebih dapat memberikan kemaslaha- tan,  terutama  bagi  perempuan  haid dalam  menjalani  aktivitasnya  yang berkaitan  dengan  masjid  dan  al-Quran. Pendapat-pendapat  itu disampaikan oleh ulama-ulama  besar  Islam,  baik  salaf maupun  khalaf.  Adanya  perbedaan pendapat di kalangan para ulama tentang masalah-masalah  yang berkaitan dengan perempua  haid  beraktivitas  di  masjid, membaca  dan  menyentuh  al-Quran sudah sepatutnya menjadi sebuah rahmat bagi perempuan haid itu sendiri. Mereka dapat  memilih  pendapat  mana saja  yang lebih memberikan manfaat dan maslahat,  baik  untuk  dirinya  sendiri maupun  untuk  orang-orang  di  sekitar
mereka,  terutama  yang  membutuhkan bimbingan  dalam  belajar  dan  mengajar- kan al-Quran.
Tidak  bijak  jika  kita  hanya memberikan  satu  opsi  pendapat  untuk mereka,  sehingga  aktivitas  mereka terbatasi.  Pendapat-pendapat  para  ulama di  atas  harus  disosialisasikan  kepada kaum perempuan agar mereka tidak ragu saat menjalani aktivitas-aktivitasnya yang berkaitan dengan masjid, membaca dan menyentuh  al-Quran. Apalagi  Islam sendiri  tidak  pernah  mewajibkan  peme- luknya  untuk  terus-menerus  mengikuti salah  satu  pendapat  mazhab.  Pendapat yang  dianggap  masyhur  dan  kuat  pada waktu  dan  tempat  tertentu  bisa  jadi  dan sangat mungkin kurang cocok diterapkan  pada  waktu  dan  tempat  yang lain. Sebaliknya, pendapat yang dianggap  asing  dan  lemah  pada  waktu dan tempat  tertentu sangat  mungkin  dan bisa  jadi  menjadi  pendapat  yang  kuat dan  lebih  memberikan  maslahat  pada waktu  dan  tempat  yang  lain,  karena pertimbangan-pertimbangan tertentu.
Konsep  semacam  ini  sesuai  dengan kaidah  yang  sering  disampaikan  oleh para  ulama, taghyīr  al-fatwā  bitaghyīr al-zamān  wa    al-makān ,  perubahan fatwa  sesuai  dengan  perubahan  waktu dan tempat.
Wallāhu A‘lam .
Catatan Akhir:
1 Ibrāhīm  al-Bayjūrī, Ḥāshiyah  al- Bayjūrī ,  vol.  I  (Beirut:  Dār  al-Kutub  al- ‘Ilmiyyah,  2016),  222;  Zainuddīn  al-Malībārī,
Fatḥ al-Mu‘īn (Surabaya: al-Ḥaramain, 2006), 9.
2 Ibrāhīm al-Bayjūrī.
3 Ibrāhīm al-Bayjūrī.
4 Yaḥyā  bin  Syaraf  al-Nawawī, al- Majmū‘  Syarḥ  al-Muhażżab (t.t.:  t.p.,  t.th.),  II: 160.
5 Abū  Dāwud  Sulaymān  al-Sijistānī,
Sunan  Abī  Dāwud ,  vol.  I  (Beirut:  Dār  al-Kitāb al-‘Arabī, t.th.), I: 92.
6 ‘Aṭiyyah  Ṣaqr, Mawsū‘ah  Aḥsan  al- Kalām  fī  al-Fatāwā  Wa  Al-Aḥkām ,  vol.  III (Kairo: Maktabah Wahbah, 2011), 100.
7 Yaḥyā  bin  Syaraf  al-Nawawī, al- Majmū‘ Syarḥ Al-Muhaẓẓab , II:160.
8 Ibn  al-Munẓīr, al-Isyrāf  ‘alā  al- Maẓāhib  al-‘Ulamā,’ vol.  I  (Ras  al-Khaymah: Maktabah Makkah al-Ṡaqafiyyah, 2004), 301–2.
9 Ibn  Ḥazm  al-Andalusī, al-Muḥallā  Bi Al-Āṡār ,  vol.  I  (Beirut:  Dār  al-Kutub  al- ‘Ilmiyyah, 2003), 400.
10 Muḥammad  bin  Ismā‘īl  al-Bukhārī, al-Jāmi‘  Al-Ṣaḥīḥ ,  vol.  I  (Kairo:  Dār  al-Sya‘b, 1987), 119.
11 Ibn Ḥazm al-Andalusī, al-Muḥallā Bi al-Āṡār , I:400–402.
12 Abdullah, Fatāwā  al-Syabakah  al- Islāmiyyah , vol. VIII (t.t.: t.p., t.th.), 7218. 13 Muḥammad  bin  Qāsim  al-Ghazī, Fatḥ  al-Qarīb  al-Mujīb (Jakarta:  Dār  al-Kutub al-Islāmiyyah, 2003), 27.
14 Muṣṭafā  Alkhin,  Muṣṭafā  al-Bughā, and ‘Alī al-Syarbajī, al-Fiqh al-Manhajī ‘ala al- Maẓhab al-Imām al-Syāfi‘ī , vol. I (Surabaya: al- Fithrah, t.th.), 79.
15 Muḥammad  bin  ‘Īsā  al-Tirmiẓī, Sunan  al-Tirmiẓī ,  vol.  I  (Beirut:  Dār  Iḥyā’  al- Turāṡ al-‘Arabī, t.th.), 236.
16 Hadis  riwayat  ‘Alī  ini  berbunyi: “Tidak  ada  yang  menghalangi  untuk  membaca al-Qur’an  selain  junub.”  Hadis  ini  diriwayatkan oleh  Abū  Dāwud,  al-Nasā’ī  dan  yang  lainnya. Dinilai  sahih  oleh  al-Tirmidhī  dan  Ibn  Ḥibbān. Namun  sebagian  para  perawinya  dinilai  ḍa‘īf oleh  sebagian  ulama.  Menurut  Ibn  Ḥajar,  hadis ini  termasuk  dalam  kategori  hadis  hasan  yang layak dijadikan hujjah.
17 Muḥammad  bin  ‘Īsā  al-Tirmiẓī, Sunan al-Tirmiẓī , I: 236. 18 Ibid.
19 Syauqi Abu Khalil, Atlas Hadits Terj. Muhammad  Sani  Dan  Dedy  Januarsyah  J (Jakarta Timur: Almahira, 2012), 132.
20 Muḥammad  bin  Yūsuf  al-Mizī, Tahẓīb al-Kamāl , vol. XXIX (Beirut:
Mu’assasah al-Risālah, 1980), 118.
21 Muḥammad  bin  Ismā‘īl  al-Bukhārī, al-Jāmi‘ Al-Ṣaḥīḥ , I: 83.
22 Ibid., 84.
23 Ibn  Ḥajar  al-‘Asqalānī, Fatḥ  al-Bārī ,
vol. I (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 1379), 407.
24 Ibid., 407-408.
25 Ibid., 408-409.
26 Muḥammad  ‘Abd  al-Raḥmān  al- Mubārakfūrī, Tuḥfat  al-Aḥwaẓī ,  vol.  I  (t.t.:  t.p., t.th.), 156. 27 Muḥammad  bin  Aḥmad  al-Dasūqī, Ḥāsyiyah al-Dasūqī ‘Ala al-Syarḥ al-Kabīr , vol. II (t.t.: t.p., t.th.), 148; Muḥammad bin Yūsuf al- ‘Abdarī, al-Tāj  Wa  al-Iklīl  Li  Mukhtaṣar  al- Khalīl , vol. I (t.t.: t.p., t.th.), 217. 28 Ibn  Taimiyah  al-Ḥarānī, Kutub  Wa al-Rasā’il  Wa  Fatāwā ,  vol.  XXI  (t.t.:  Maktabah Ibn Taimiyah, t.th.), 459–460.
29 Muḥammad  Ṣāliḥ  al-Munajjid,
Fatāwā  al-Islām  Su’al  Wa  Jawāb ,  vol.  I  (t.t.: t.p., t.th.), 2702. 30 Ibn  Taimiyah  al-Ḥarānī, Kutub  Wa al-Rasā’il Wa Fatāwā , XXI: 459–460.
31 Muḥammad  Ṣāliḥ  al-Munajjid,
Fatāwā al-Islām Su’al Wa Jawāb , I: 2702.
32 Sayyid  Sābiq, Fiqh  al-Sunnah ,  vol.  I (t.t.: t.p., t.th.), 57.
33 Ibn  Kaṡīr  al-Dimasyqī, Tafsīr  al- Qur’ān  Al-‘A ẓ īm ,  vol.  VII  (t.t.:  Dār  al- T{ayyibah, 1999), 545; Muḥammad bin ‘Alī al- Ṣābūnī, Rawā’i‘  Al-Bayān  Fī  Tafsīr  Ayāt  Al- Ahkām , vol. 1 (t.t.: t.p., t.th.), 549.
34 Muḥammad  bin  ‘Alī  al-Ṣābūnī, Rawā’i‘  al-Bayān  Fī  Tafsīr  Ayāt  al-Ahkām ,  I:
551.
35 Muḥammad  bin  ‘Alī  al-Ṣābūnī,  I: 552.
36 Ibid.
37 Mālik  bin  Anas  al-Aṣbuḥī, Muwaṭṭā’ al-Imām Mālik , vol. I (Mesir: Dār Iḥyā’ al-Turā ṡ al-‘Arabī,  t.th.),  199;  ‘Alī  bin  ‘Umar  al- Dāruquṭnī, Sunan  Al-Dāruquṭnī ,  vol.  I  (t.t.:  t.p., t.th.), 219.
38 Sulaymān bin  Aḥmad  al-Ṭabrānī, Al- Mu‘jam  Al-Awsaṭ ,  vol.  III  (Kairo:  Dār  al- Ḥaramain, 1415), 326; Abū ‘Abdillah al-Ḥākim, al-Mustadrak ‘Alā al-Ṣaḥīḥain , vol. III (t.t.: t.p., t.th.), 485.
39 Ibn Ḥazm al-Andalusī, al-Muḥallā Bi al-Āṡār , I: 83. 40 Ibn  Kaṡīr  al-Dimasyqī, Tafsīr  al- Qur’ān al-‘A ẓ īm , VII: 544.
41 Ibid.
42 ‘Umar bin Mas‘ūd al-Ḥadūsyī, I‘Lām Al-Ḥā’iḍ  bi  Jawāz  Mass  al-Muṣḥaf  Li  al-Junub Wa al-Ḥā’iḍ (t.t.: t.p., t.th.), 9.
43 Ibid., 10.
44 Muḥammad  bin  Ismā‘īl  al-Bukhārī, al-Jāmi‘ Al-Ṣaḥīḥ , I: 79.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah. Fatāwā  al-Syabakah  al- Islāmiyyah .  Vol.  VIII.  t.t.:  t.p., t.th.
Abū  ‘Abdillah  al-Ḥākim. Al-Mustadrak ‘Alā  Al-Ṣaḥīḥain .  Vol.  III.  t.t.: t.p., t.th.
Abū  Dāwud  Sulaymān  al-Sijistānī.
Sunan Abī Dāwud . Vol. I. Beirut: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, t.th. ‘Alī  bin  ‘Umar  al-Dāruquṭnī. Sunan  Al- Dāruquṭnī . Vol. I. t.t.: t.p., t.th. ‘Aṭiyyah  Ṣaqr. Mawsū‘ah  Aḥsan  Al- Kalām  Fī  Al-Fatāwā  Wa  Al- Aḥkām . Vol. III. Kairo:
Maktabah Wahbah, 2011.
Ibn al-Munẓīr. Al-Isyrāf ‘alā al-Maẓāhib al-‘Ulamā.’ Vol.  I.  Ras  al- Khaymah: Maktabah Makkah al- Ṡaqafiyyah, 2004. Ibn  Ḥajar  al-‘Asqalānī. Fatḥ  al-Bārī . Vol.  I.  Beirut:  Dār  al-Ma‘rifah,
1379.
Ibn  Ḥazm  al-Andalusī. Al-Muḥallā  Bi al-Āṡār .  Vol.  I.  Beirut:  Dār  al-
Kutub al-‘Ilmiyyah, 2003. Ibn Kaṡīr al-Dimasyqī. Tafsīr al-Qur’ān al-‘Aẓīm .  Vol.  VII.  t.t.:  Dār  al- Ṭayyibah, 1999.
Ibn  Taimiyah  al-Ḥarānī. Kutub  Wa  al- Rasā’il  Wa  Fatāwā .  Vol.  XXI. t.t.: Maktabah Ibn Taimiyah, t.th.
Ibrāhīm al-Bayjūrī. Ḥāshiyah al-Bayjūrī . Vol.  I.  Beirut:  Dār  al-Kutub  al- ‘Ilmiyyah, 2016.
Mālik bin Anas al-Aṣbuḥī. Muwaṭṭā’ al- Imām  Mālik .  Vol.  I.  Mesir:  Dār Iḥyā’ al-Turāṡ al-‘Arabī, t.th.
Muḥammad ‘Abd al-Raḥmān al-
Mubārakfūrī. Tuḥfat  al-Aḥwaẓī .
Vol. I. t.t.: t.p., t.th.
Muḥammad  bin  Aḥmad  al-Dasūqī. Ḥāsyiyah  al-Dasūqī  ‘Ala  al- Syarḥ  al-Kabīr .  Vol.  II.  t.t.:  t.p., t.th.
Muḥammad bin  ‘Alī al-Ṣābūnī. Rawā’i‘ al-Bayān  Fī  Tafsīr  Ayāt  al- Ahkām . Vol. I. t.t.: t.p., t.th. Muḥammad  bin  ‘Īsā  al-Tirmiẓī. Sunan al-Tirmiẓī .  Vol.  I.  Beirut:  Dār Iḥyā’ al-Turāṡ al-‘Arabī, t.th. Muḥammad  bin  Ismā‘īl  al-Bukhārī. Al- Jāmi‘  al-Ṣaḥīḥ .  Vol.  I.  Kairo: Dār al-Sya‘b, 1987. Muḥammad  bin  Qāsim  al-Ghazī. Fatḥ al-Qarīb  al-Mujīb .  Jakarta:  Dār al-Kutub al-Islāmiyyah, 2003. Muḥammad  bin  Yūsuf  al-‘Abdarī. Al- Tāj  Wa  al-Iklīl  Li  Mukhtaṣar  al- Khalīl . Vol. I. t.t.: t.p., t.th.
Muḥammad  bin  Yūsuf  al-Mizī. Tahẓīb al-Kamāl .  Vol.  XXIX.  Beirut: Mu’assasah al-Risālah, 1980. Muḥammad  Ṣāliḥ  al-Munajjid. Fatāwā al-Islām Su’al Wa Jawāb . Vol. I.
t.t.: t.p., t.th.
Muṣṭafā  Alkhin,  Muṣṭafā  al-Buhgā,  and ‘Alī  al-Syarbajī. Al-Fiqh  al-
Manhajī  ‘ala  al-Maẓhab  al- Imām al-Syāfi‘ī . Vol. I.
Surabaya: Al-Fithrah, t.th.
Sayyid  Sābiq. Fiqh  al-Sunnah .  Vol.  I. t.t.: t.p., t.th.
Sulaymān  bin  Aḥmad  al-Ṭabrānī. Al- Mu‘jam  al-Awsaṭ . Vol. III. Kairo: Dār al-Ḥaramain, 1415. Syauqi  Abu  Khalil. Atlas  Hadits  Terj. Muhammad  Sani  Dan  Dedy Januarsyah  J .  Jakarta  Timur: Almahira, 2012. ‘Umar bin Mas‘ūd al-Ḥadūsyī. I‘Lām al- Khā’iḍ  Bi  Jawāz  Mass  Al- Muṣḥaf Li al-Junub Wa al-Ḥā’iḍ . t.t.: t.p., t.th.
Yaḥyā  bin  Syaraf  al-Nawawī. Al- Majmū‘  Syarḥ  al-Muhaẓẓab . Vol. II. t.t.: t.p., t.th. Zainuddīn  al-Malībārī. Fatḥ  Al-Mu‘īn . Surabaya: al-Ḥaramain, 2006.