## Asmawati & Shofian Ahmad
Impact of Islamic Microfinance on Improving the Income and Poverty Reduction on Microenterprises in Province Aceh : Case Study in Baitul Qiradh

## Baharuddin Bin Sayin & Muhammad Hamizan Bin Ab Hamid
Waqf Higher Education: Implementation Model In University College Bestari (UCB), Terengganu, Malaysia

## Hasanuddin Yusuf Adan

## Eksistensi Kota Madani dalam Perspektif Siyasah Syar‟iyyah (Kajian Eksplisit
Kota Madani Banda Aceh)

## Izzatur Rusuli, Zakiul Fuady, Zulfikar & Rahma Nurzianti
Peran Lembaga Kampong dalam Manajemen Konflik Keluarga di Kabupaten Aceh Tengah
Jabbar Sabil & Juliana Ĥadīŝ Aĥād Sebagai Sumber Hukum Islam (Pemikiran Imam al-Sarakhsī dan Imam al-Ghazālī, Pendekatan Epistemologi)

## Muslim Zainuddin
Peran dan Fungsi Kelembagaan Mukim dalam Penyelesaian Perselisihan: Analisis Praktek Hukum Adat di Aceh

## Ridwan Nurdin & Muslina
Konsep dan Teori Manajemen Aset dalam Islam

## NAMA PENULIS
JUDUL

## Vol. 19, No. 2, Juli-Desember 2017

## FAKULTAS SYARIAH DAN HUKUM UNIVERSITAS ISLAM NEGERI AR-RANIRY
MEDIA SYARI’AH

## MEDIA SYARI’AH

## Wahana Kajian Hukum Islam Pranata Sosial
Vol.  19,  No.  2,  2017
EDITOR-IN-CHIEF Ihdi Karim Makinara

## EDITORS
Agustin Hanafi Ali Abubakar Analiansyah Bismi Khalidin Jamhir Mijaz Iskandar Mursyid Mutiara Fahmi

## INTERNATIONAL EDITORIAL BOARD
A. Hamid Sarong (Universitas Islam Negery Ar-Raniry , BANDA ACEH ) Al Yasa‟ Abubakar (Universitas Islam Negery Ar-Raniry , BANDA ACEH ) Kamaruzzaman Bustamam-Ahmad (Universitas Islam Negery Ar-Raniry , BANDA ACEH) Ridwan Nurdin (Universitas Islam Negery Ar-Raniry, BANDA ACEH))
ASISSTEN TO THE EDITOR Ainun Hayati Musliadi Syarbunis

## ENGLISH LANGUAGE ADVISOR
M. Syuib
ARABIC LANGUAGE ADVISOR Fakhrurrazi M. Yunus
COVER DESIGNER Ikhlas Diko
MEDIA  SYARI'AH , is a  six-monthly  journal  published by the  Faculty of  Sharia and  Law  of the State Islamic University of Ar-Raniry Banda Aceh. The journal is published since February 1999  (ISSN.  1411-2353)  and  (ESSN.2579-5090)  Number.  0005.25795090  /  Jl.3.1  /  SK.ISSN  / 2017.04.  earned  accreditation  in  2003  (Accreditation  No.  34  /  Dikti  /  Kep  /  2003).  Media Syari‟ah has been indexed Google Scholar and other indexation is processing some.
MEDIA SYARI'AH , envisioned as the Forum for Islamic Legal Studies and Social Institution, so  that  ideas,  innovative  research  results,  including  the  critical  ideas,  constructive  and progressive  about  the  development,  pengembanan,  and  the  Islamic  law  into  local  issues, national,  regional  and  international  levels  can  be  broadcasted  and  published  in  this  journal. This  desire  is  marked  by  the  publication  of  three  languages,  namely  Indonesia,  English,  and Arabic to be thinkers, researchers, scholars and observers of Islamic law and social institutions of various countries can be publishing an article in Media Syari'ah
MEDIA SYARI'AH , editorial Board composed of national and international academia, part of which are academicians of the Faculty of Sharia and Law of the State Islamic University of Ar- Raniry Banda Aceh. This becomes a factor Media Syari'ah as prestigious journals in Indonesia in the study of Islamic law.
Recommendations  from  the  editor  to  scope  issues  specific  research  will  be  given  for  each publishing Publishing in January and July.

## Editor Office : MEDIA SYARI’AH
Wahana Kajian Hukum Islam dan Pranata Sosial Fakultas  Syariah  dan  Hukum  Islam  UIN  Ar-
Raniry  Banda Aceh, Provinsi Aceh – Indonesia Email: mediasyariah@ar-raniry.ac.id ihdimakinara@ar-raniry.ac.id Webs: jurnal.ar -raniry.ac.id/index.php/medsyar Telp.+62 (651)7557442,Fax. +62 (651) 7557442 HP : 0823 0400 8070

## Table of Contents

## Articles
195 Asmawati & Shofian Ahmad
Impact of Islamic Microfinance on Improving the Income and Poverty Reduction on Microenterprises in Province Aceh : Case Study in Baitul Qiradh
215 Baharuddin Bin Sayin & Muhammad Hamizan Bin Ab

## Hamid
Waqf Higher Education: Implementation Model In
University College Bestari (UCB), Terengganu, Malaysia

## 235 Hasanuddin Yusuf Adan
Eksistensi Kota Madani dalam Perspektif Siyasah Syar‟iyyah (Kajian Eksplisit Kota Madani Banda Aceh)
261 Izzatur Rusuli, Zakiul Fuady, Zulfikar & Rahma Nurzianti Peran Lembaga Kampong dalam Manajemen Konflik Keluarga di Kabupaten Aceh Tengah
289 Jabbar Sabil & Juliana
Ĥadīŝ Aĥād Sebagai Sumber Hukum Islam (Pemikiran Imam al-Sarakhsī dan Imam al-Ghazālī, Pendekatan Epistemologi)

## 319 Muslim Zainuddin
Peran dan Fungsi Kelembagaan Mukim dalam
Penyelesaian Perselisihan: Analisis Praktek Hukum Adat di Aceh
357 Ridwan Nurdin & Muslina
Konsep dan Teori Manajemen Aset dalam Islam
Ĥadīŝ Aĥād Sebagai Sumber Hukum Islam (Pemikiran Imam al-Sarakhsī dan Imam al-

## Ghazālī, Pendekatan Epistemologi)
Jabbar Sabil Juliana
Abstract: Ĥadīŝ aĥād is one of the sources of Islamic law. But in practice,  the  scholars  set  different  conditions  as  seen  in  the thoughts  of  Imam  al-Sarakhsī  and  Imam  al-Ghazālī.  Therefore, this  study  examines  the  nature  of ĥadīŝ  aĥād according  to  both Imams, and their views on the criteria for the use of ĥadīŝ aĥād as the  source  of  Islamic  law.  This  research  is  done  by  epistemology approach  which  is  part  of  a  study  of  philosophy  science.  The technique  of  completion  of  research  data  is  done  by  library research  with  the  method  of  data  analysis,  that  is  a  research according to the contents of both Imam. The data analysis is done by the comparative descriptive method that is, to find the relation between thinking with the same thing with equation and difference which is related to ĥadīŝ aĥād as the source of Islamic law. So the author  comes  to  the  conclusion  of  both  Imams  mentioned  that ĥadīŝ  aĥād is  obliged  to  be  practiced  but  doesn‟t  produce knowledge.The  opposite  side  of  their  opinion  is  on  the  terms  of practice.  Imam  al-Sarakhsī  presupposes  the fakih narrator,  while Imam  al-Ghazālī  doesn‟t  because  according  to  him  the  condition of  the  transmigrants  is  not  realistic  and  complicates  the practice.The  analysis  of  the  metaphysical  example  of ĥadīŝ  aĥād fi'liyyah about ĥadīŝ yellow  in  the  morning  prayers  indicates  that in  the ĥadīŝ the  metaphysical  condition  of  the  jurists  doesn‟t increase  the  probability  to  certainty,  and  the  absence  of  the fakih
narrator  doesn‟t  diminish  its  worth.  Thus,  the  practice  of ĥadīŝ aĥād is  sufficient  at  the  level  of  probability,  so  the  thought  of Imam  al-Sarakhsī  and  Imam  al-Ghazālī  being  complementary  is not a contradiction.
Keywords : Ĥadīŝ Aĥād, The Source of Islamic Law.
Abstrak: Ĥadīŝ aĥād merupakan salah satu sumber hukum Islam. Namun dalam pengamalannya para ulama menetapkan syarat ketat yang  berbeda-beda  seperti  terlihat  dalam  pemikiran  Imam  al- Sarakhsī  dan  Imam  al-Ghazālī.  Oleh  karena  itu,  penelitian  ini mengkaji  hakikat ĥadīŝ  aĥād menurut  kedua  Imam,  serta pandangan mereka tentang kriteria penggunaan ĥadīŝ aĥād sebagai sumber hukum Islam. Penelitian ini dilakukan dengan pendekatan epistemologi  yang  merupakan  bagian  dari  kajian  ilmu  filsafat. Teknik  pengumpulan  data  penelitian  dilakukan  dengan library research dengan  metode content  analisys, yaitu  suatu  penelitian yang  bertujuan  menganalisis  isi  atas  pendapat  kedua  Imam. Analisis  data  dilakukan  dengan  metode  deskriptif  komparatif yaitu,  mencari  hubungan  antara  pemikiran  keduanya  dengan membandingkan  secara  jelas  sisi  persamaan  dan  perbedaannya yang  berkaitan  dengan ĥadīŝ  aĥād sebagai  sumber  hukum  Islam. Perbandingan  pendapat  dilakukan  dengan  pendekatan  sirkuler. Sehingga  penulis  sampai  kepada  kesimpulan  bahwa  kedua  Imam sepakat ĥadīŝ aĥād wajib diamalkan tapi tidak menghasilkan ilmu. Sisi perbedaan pendapat mereka adalah pada syarat pengamalannya.  Imam  al-Sarakhsī  mensyaratkan  rawi  fakih, sementara  Imam  al-Ghazālī  tidak,  karena  menurutnya  syarat  rawi fakih tidak realistis dan mempersulit pengamalan. Adapun analisis terhadap contoh ĥadīŝ aĥād fi„liyyah yang metafisis tentang sunah kunut  pada  salat  subuh  menunjukkan  bahwa  pada  hadis  yang metafisis  syarat  fakih  tidak  meningkatkan  probabilitas  menjadi kepastian, dan ketiadaan fakih pun tidak mengurangi kehujahannya . Dengan  demikian,  pengamalan ĥadīŝ  aĥād cukup pada taraf probabilitas, sehingga pemikiran Imam al-Sarakhsī dan Imam al-Ghazālī menjadi saling melengkapi bukan kontradiksi.
Keywords : Ĥadīŝ aĥād, Sumber hukum Islam.

## A. Pendahuluan
ecara  umum ĥadīŝ  aĥād dipahami  sebagai khabar yang jumlah  perawinya  tidak  mencapai  batas  jumlah  perawi hadis mutawatir, baik perawi itu satu, dua, tiga, empat, lima dan seterusnya di bawah jumlah mutawatir (Suparta,1993:107). Hal ini  menunjukkan  ada  dua  aspek  yang  disorot  ulama,  yaitu  aspek ontologi dan epistemologi.
Secara  ontologis, ĥadīŝ  aĥād adalah  perkataan  yang mengandung  informasi  transenden,  sehingga  ia  menghasilkan pengetahuan  apriori. 1 Sementara  secara  epistemologis,  sebagai pengetahuan  yang  disampaikan  lewat  periwayatan,  ia  tidak terjamin  benar  ( al-Ghazâlî t.t: 272). Dengan  demikian,  sebagai pengetahuan manusia, ĥadīŝ aĥād merupakan pengetahuan apriori di  satu  sisi,  dan  aposteriori  di  sisi  lain.  Dari  itu  ulama menyimpulkan  bahwa ĥadīŝ  aĥād tidak  menghasilkan  ilmu  tapi, wajib diamalkan apabila ada dalil yang menunjukkan kesahihannya („Alî al-Razî al - Jaşâş, 1994: 63).
Meskipun sepakat mengamalkan ĥadīŝ aĥād, namun Imam al-Sarakhsī  dari  kalangan  Ĥanafiyyah  mensyaratkan  agar  rawinya fakih, sementara Imam al-Ghazālī dari kalangan Syāfi„iyyah tidak mensyaratkannya.  Perbedaan  ini  masuk  ke  ranah  filsafat khususnya  epistemologi,  sebagaimana  terlihat  dalam  pemikiran kedua  tokoh  ini.  Perbedaan  ini  menarik  perhatian  penulis  untuk mengkaji  pemikiran  kedua  tokoh  yang  hidup  sezaman  ini.  Sebab kedua  tokoh  ini  sepakat  bahwa ĥadīŝ  aĥād tidak  menghasilkan ilmu,  tapi  mereka  berbeda  dalam  menentukan  syarat  pengamalan ĥadīŝ aĥād .
Inti permasalahan dalam perbedaan ini bersifat epistemologis,  yaitu  apakah  beramal  dengan ĥadīŝ  aĥād karena kebenaran  dalam  hadis,  atau  diamalkan  karena  ada  pembenaran untuk  mengamalkannya.  Dalam  hal  ini  Imam  al-Sarakhsī mensyaratkan rawi yang fakih sebab terkait dengan batin teks atau

## S
sīghat (al-Sarakhsî,  t.t:  348). Sementara  Imam  al-Ghazālī  tidak mensyaratkan  rawi  fakih,  sebab  menurutnya  syarat  tersebut  tidak realistis  ( al-Ghazâlî,  t.t: 302). Tampak  syarat  rawi  fakih  itu  terikat dengan persoalan beramal dengan yakin.
Persoalan  beramal ĥadīŝ  aĥād apakah  harus  yakin  atau tidak,  penulis  merujuk  sebuah  teori  dalam  epistemologi  yang dikenal  dengan  istilah naźariyat  al-ma„rifah. Dijelaskan  bahwa sebagian besar kehidupan manusia dihabiskan dalam tindakan, dan tindakan tidak mensyaratkan kepastian. Tindakan dapat dipuaskan dengan probabilitas (zan). 2 Proses pembuktian dalam ilmu tidaklah harus  bersifat  absolut,  karena  ilmu  itu  tidak  bertujuan  mencari kebenaran  absolut,  melainkan  menemukan  kebenaran  yang bermanfaat bagi manusia dalam tahapan perkembangan kehidupan (Suriasumantri,  2003:  131). Adapun  kajian  perbandingan  terhadap pemikiran  kedua  tokoh  ini  dilakukan  dengan  pendekatan  sirkular, yaitu pendekatan yang memperhatikan kekurangan dan kelemahan pada  masing-masing  pendapat,  dan  sekaligus  memperbaiki (Baidowi, dkk, 2003: 22).
B.  Hakikat Ĥadīŝ  Aĥād Sebagai  Sumber  Hukum  Islam Menurut Imam al-Sarakhsī dan Imam al-Ghazālī 1. Ontologi Ĥadīŝ Aĥād
Secara  bahasa,  hadis  adalah al-jadīd yang  berarti sesuatu yang baru. Hadis juga istilah yang semakna dengan al- khabar ,  yang  artinya  berita  ( Suparta, 1993: 1). Sedang al-aĥād adalah  jamak  dari aĥad ,  menurut  bahasa  berarti al-wāĥid atau satu.Dengan  demikian khabar  wāĥid adalah  suatu  berita  yang disampaikan  oleh  satu  orang.  Sedang  menurut  istilah  ulama mendefinisikan ĥadīŝ aĥād sebagai hadis yang tidak memenuhi syarat-syarat mutawātir ,  apakah  perawinya  itu  satu  ataupun lebih ( al-Dîn al-Qâsimî, 1961:147).
Ulama Ĥanafiyyah dan Syāfi„iyyah sepakat bahwa ĥadīŝ aĥād adalah  hadis  Rasulullah  saw.  Definisi  hadis  menurut ulama usul fikih  adalah setiap perkataan, perbuatan atau taqrīr (pengakuan) Rasulullah saw (Wahhab Khallaf, 2003: 39). Hadis berupa ucapan dan perbuatan Rasul dalam kapasitasnya sebagai utusan Allah yang bertujuan membentuk hukum syarak maka ia adalah  undang-undang  yang  wajib  dipedomani  (Wahhab Khallaf,  2003: 53). Mereka  berpendapat  demikian  karena memandang Rasul saw., sebagai al-Syāri „, yaitu sebagai utusan Allah  yang  merumuskan  hukum,  serta  yang  menjelaskan kepada  umat  manusia  tentang  peraturan-peraturan  dalam kehidupan.  Beliau  juga  sumber  kaidah-kaidah  hukum  yang dipedomani  oleh  para  mujtahid  dalam  merumuskan  hukum setelah beliau tiada ( Yuslem, 2001: 42).
Kedua definisi di atas menunjukkan perbedaan lapangan masing-masing ilmu. Jika pengertian hadis menurut ulama usul fikih adalah segala perbuatan, perkataan, dan persetujuan Nabi saw.  mengenai  hukum  syarak,  maka  berdasarkan  pengertian tersebut  jelas  bahwa  selain  yang  berhubungan  dengan  syariat Allah  tidak  menjadi  objek  kajian uşūliyyūn .  Dengan  demikian, pengertian  hadis  menurut  ahli  usul  lebih  sempit  dibandingkan dengan  pengetian  hadis  dari  ulama  hadis  ( Suparta, 1993: 3-4). Karena menurut ulama hadis, hadis adalah segala sesuatu yang diwariskan  dari  Rasul  saw.,  baik  berupa  perkataan,  perbuatan, taqrīr , atau sifat, baik sifat fisikal maupun moral, ataupun sirah baik  sebelum  menjadi  nabi  atau  sesudahnya  ( „Ajjaj  al-Khatib,
1989: 19).
Tampak  di  sini  ontologi ĥadīŝ  aĥād menurut uşūliyyūn bukan  dilihat  dari  sisi  empirik  berupa lafź ,  tapi  makna  yang bersifat  metaempirik,  bahkan  metafisik.  Sama  halnya  dengan Alquran, hadis dalam aspek ontologis juga dapat didekati lewat pendekatan  rasional,  yaitu  hadis  yang  berhubungan  dengan kehidupan atau perbuatan di dunia nyata dan ada yang bersifat
informasi  yang  berhubungan  dengan  kehidupan  gaib,  seperti menyangkut  surga  dan  neraka, „arasy Tuhan,  kehidupan  alam kubur,  serta  dengan  berbagai  peristiwa  yang  dihadapi  manusia di alam barzakh (Djuned, 2002: 19) .
Ĥadīŝ  aĥād secara  ontologis  dilihat  sebagai al-khabar , yakni  sesuatu  yang  dipercakapkan  dan  dipindahkan  dari seseorang  kepada  seseorang (Hasbi  Ash  Shiddieqy,  1999:  1)..
Dengan  begitu,  secara  ontologis al-khabar merupakan perkataan  ( lafź ).  Sebagaimana  pendapat  Imam  al-Ghazālī, al- khabar sebagai perkataan adalah termasuk lafź yang menduduki hirarki  kedua  setelah maujūd  fi  al-ażhān ( al-Ghazâlî,  1961:  75).
Oleh  karena  itu, ĥadīŝ  aĥād merupakan  perkataan  atau  kalam Nabi saw. Dasar dari perkataan Nabi adalah kalām al-nafs yang sifatnya  metafisik.  Ia  merupakan kalām  al-nafs yang  berupa makna  dan  bentuk  gambaran  dari  sesuatu  yang  terucap  yang terdapat  dalam  diri  dan  benak  Nabi,  dengan  begitu al-khabar tersebut  adalah  hadis  itu  sendiri (al-Ghazâlî, 1961: 251).
Kebenaran kalam Nabi saw. yang berupa teks hadis baik dalam bentuk  kebenaran  substantif  yang  tersurat  maupun  tersirat adalah  bersumber  dari  Allah  yang  merupakan  wahyu  serta bukan  hasil  capaian  akal  Rasul  saw.,  yang  mana  Rasul  saw. berperan  sebagai  media  dan  terlibat  dalam  aspek  teksasi substansi  kebenaran  hadis  tersebut (Djuned, 2002: 18). Selain itu,  membicarakan  kalam  Nabi,  kadang  kala  yang  ditunjukkan bukan hanya kalām lafźī yang berupa kalimat  yang diucapkan, melainkan kalām  nafsī yang  membahas  dalam  lingkup  sifat Nabi  yang nafsiyyah , sebagaimana digambarkan oleh Imam al- Zarqānī dalam kitabnya Manāhil al-„Irfān tentang kalam Allah.
(Sabil, 2014: 16) Namun karena sifat kalām nafsī yang metafisik, maka ia berada di luar jangkauan pengetahuan manusia. Dari itu uşūliyyūn membatasi maksud ( al-ma„na ) pada apa yang berupa dilālah dari lafal-lafal.
Selanjutnya, secara ontologis lafź bisa dilihat dari aspek informasi yang terkandung di dalamnya, dan dari aspek bahwa lafź tersebut  menghasilkan  ilmu  pada  manusia.  Dari  aspek informasi hadis, ada beberapa informasi yang terkandung, yaitu informasi metafisik,  metaempirik, dan empirik. Sementara dari aspek  menghasilkan  ilmu  pada  manusia,  terdapat  dua  macam pengetahuan, yaitu pengetahuan apriori dan aposteriori.
Imam al-Ghazālī telah menulis teori umum bahwa hadis bisa menghasilkan ilmu. Menurut Imam al-Ghazālī pengetahuan manusia tidak hanya diperoleh melalui indera atau dibatasi dengan pengetahuan empirik saja, melainkan juga bisa dihasilkan  melalui  pengetahuan  yang  metaempirik  dan metafisik.  Ini  adalah  bantahan  Imam  al-Ghazālī  terhadap kelompok Samuniyyah kaum  positifistik,  yang  berpendapat bahwa  ilmu  hanya  bisa  diperoleh  melalui  indera.  Padahal pernyataan  mereka  itu  sendiri  itu  bukan  disimpulkan  lewat indera  tapi,  kesimpulan  yang  dihasilkan  secara  metaempirik. Contohnya,  kita  mengetahui  dan  yakin  adanya  sebuah  negeri bernama  Bagdad  walaupun  kita  belum  pernah  mendatanginya. Ini  menunjukkan  bahwa  pengetahuan    tersebut  bersifat  apriori, artinya pengetahuan yang hadir dalam diri tanpa perlu diketahui lewat indera dan dirasuki keraguan. Maka dari itu, pengetahuan tidak bisa dibatasi pada yang empirik saja (al-Ghazâlî, t.t: 251- 252) . Adapun pengetahuan yang aposteriori, maka ia pengetahuan  yang  sifatnya  bisa  dirasuki  oleh  keraguan,  karena ia  datang  dari  usaha  dan  pikiran  manusia,  maka  manusia  yang mengetahui secara aposteriori, terdapat keraguan dalam dirinya kemudian  ia  mencari  tahu  jawabannya  hingga  menemukan keyakinan (al-Ghazâlî, t.t: 251-252).
Hadis  sebagai  disiplin  ilmu  dibedakan  menjadi  dua aspek. Pertama aspek narasi historis, yaitu pengkajian kerangka ontologisnya  (objek  telaahan)  berhadapan  dengan  fakta-fakta sejarah  sebagai  objek  kajian  yang  dapat  dibedakan  misalnya
dengan  data-data  kealaman  atau  metafisika.  Sedang  dalam dimensi  epistemologinya,  pengkajiannya  berhadapan  dengan persoalan  bagaimana  data  historis  ini  dianalisis  sehingga menghasilkan  sebuah  produk  pengetahuan  sejarah  yang memiliki  tingkat  kebenaran  yang  dapat  diterima  secara  ilmiah. Kedua  aspek  teks,  berhubungan  dengan  aspek  ini,  setelah mendapat  kualifikasi  sahih  masalah  yang  muncul  adalah bagaimana cara dipahami teks tersebut. Terkait dengan analisis teks  tersebut,  pengkajiannya  tidak  hanya  berhadapan  dengan ungkapan-ungkapan yang dapat dicerna akal, tetapi juga dengan ungkapan yang bernuansa metafisis ( Djuned, 2002: 14).
Di sisi  lain pembicaraan mengenai  validitas ĥadīŝ aĥād sebagai sumber ilmu sebenarnya berhubungan dengan ontologi dan  epistemologi ĥadīŝ aĥād sendiri.  Di  mana  keduanya  dapat memberikan  keyakinan  kepada  manusia  bahwa  mengamalkan ĥadīŝ  aĥād tersebut  benar-benar  mencerminkan  apa  yang sesungguhnya  Rasulullah  saw.  harapkan  dari  setiap  perkataan dan perbuatannya. Permasalahannya adalah ĥadīŝ aĥād itu tidak menghasilkan  ilmu  yakin  karena  sifatnya  zan (al-Ghazâlî,  t.t: 272) . Zan  secara  bahasa  bermakna syak (keraguan).  Menurut al-Āmidī, zan adalah kuatnya salah satu dari dua kemungkinan tanpa  adanya  kepastian.  Zan  bukan  keyakinan  yang dipersaksikan  oleh  mata,  melainkan  keyakinan  yang  diperoleh melalui  perenungan.  Sedangkan yaqīn secara  bahasa  adalah ilmu, hilangnya keraguan dan penetapan suatu perkara. Sedang secara istilah, y aqīn adalah keyakinan terhadap sesuatu disertai kepastian  bahwa  sesuatu  itu  tidak  ada  lagi  keraguan  padanya dan  sesuai  dengan  fakta  yang  mana  kepastiannya  terhadap sesuatu itu tidak mungkin sirna („Id al-Hilalî, terj. Badru Salam dan Rony Mahmuddin 2007:  165-166)
Terlepas  dari ĥadīŝ  aĥād yang  sifatnya  zan  atau  tidak menghasilkan  ilmu  sama  sekali,  penting  kiranya  asumsi  dasar terkait  landasan  metodologis  analisis  teks  hadis  (aspek
ontologis)  sebagai  upaya  menemukan  pesan  moral  dan  pesan agama  yang  terkandung  di  dalamnya.  Sejumlah  asumsi  yang dimaksud  yaitu  pertama;  hadis  sebagai  teks  agama,  kedua; hadis  secara  kontekstualitasnya,  ketiga;  hadis  dalam  dimensi metafisika.  Asumsi  tersebut  menjadi  titik  acuan  suatu  kajian teks  hadis,  karena  sebagaimana  telah  dijelaskan  bahwa  teks hadis  ada  yang  dapat  didekati  lewat  pendekatan  rasional  dan ada  yang  tidak,  karena  itu  berkaitan  dengan  persoalan metafisika. 3 Hadis  membahas  berbagai  hal,  mulai  dari pertanyaan  metafisika,  kosmologi,  eskatologi,  dan  kehidupan spiritual.  Serta  segala  hal  yang  berhubungan  dengan  hukum, sosial, ekonomi, dan politik. Oleh Karena itu, kitab-kitab hadis menjadi  alat  penafsir  dan  bagian  yang  komplementer  terhadap Alquran (Daud Ali, 2005: 98).

## 2. K EHUJAHAN Ĥ ADĪŜ A ĤĀD
Muĥammad  ibn  al-Wazīr  dalam  kitabnya al-Rawď  al- Bāsim fi al-Żabt „an Sunnah Abī al-Qāsim beliau  menyifatkan ilmu hadis sebagai ilmu generasi pertama yang harus dijadikan rujukan setelah Alquran. Ia adalah asas dan pondasi semua ilmu Islam.  Dalil  Alquran  yang  menunjukkan  hal  tersebut  adalah dalam surat al-Najm ayat 3-4: (ibn „Id al-Hilalî, 2007: 3).
ىَوَْلْا ِنَع ُقِطْنَ ي اَمَو
ىَحوُي ٌيْحَو  الَِّإ َوُى ْنِإ
“Dan  tiadalah  yang  diucapkannya  itu  menurut  kemauan hawa nafsunya. Ucapannya itu tiada lain hanyalah wahyu yang diwahyukan (kepadanya).” (QS. al-Najm: 3-4).
Adapun  hadis  yang  menunjukkan  wajibnya  mengambil ĥadīŝ  aĥād sebagai  sumber  hukum  adalah,  sabda  Rasul  saw.: (Muĥammad ibn Ĥanbal, 1995: 477).
نع ،ليئارسإ انبرخأ ،قازرلا دبعو ،ةبعش انثدح ،رفعج نب دممح انثدح ا نع دوعسم نب للهادبع نب نحمرلا دبع نع ،برح نب كاسم نع ويب للها لوسر تعسم قازرلا دبع لاق :لاق ونا ملسو ويلع للها ىلص بينلا تىح وظفحف اثيدح انم عسمأرما للها راضن :لوقي ملسو ويلع للها ىلص .عماس نم ول ظفحأ غلبم برف وغلبي
– دحمأ هاور
“Muĥammad  ibn  Ja„far  menceritakan  kepada  kami, Syu„bah  dan  „Abd  al-Razzāq  menceritakan  kepada  kami, Isrāīl  mengabarkan  kepada  kami  dari  Samāk  ibn  Ĥarb, dari  „Abd  al-Raĥmān  ibn  „Abd  Allāh  ibn  Mas„ūd,  dari ayahnya,  dari  Nabi  saw.,  beliau  bersabda  dalam  riwayat „Abd al-Razzāq berbunyi, aku mendengar Rasulullah saw. bersabda,  Allah  memberi  nikmat  kepada  orang  yang mendengar sebuah hadis dariku lalu mengingatnya hingga menyampaikannya.
Betapa banyak orang yang disampaikan  lebih  kuat  ingatannya  terhadap  hadis  itu daripada  orang  yang  mendengarnya.” (Muĥammad  ibn Ĥanbal, 2008: 348). (HR. Imam Aĥmad)
Hadis-hadis yang ternisbah ke Nabi saw. menyita waktu 23 tahun, dan berlangsung di tempat yang berbeda-beda hingga pihak  yang  bertindak  sebagai  saksi  primer  sangat  terbatas. Dengan  demikian,  tebaran  hadis mutawātir sangat  minim hingga  tercipta  citra  zan  pada  kebanyakan  hadis  karena  sifat aĥād -nya.  Citra  zan  ini  penting  diamati  agar  tidak  canggung mengamalkan ĥadīŝ aĥād (Wahid, 2013: 146).
Ĥadīŝ  aĥād menurut  kebanyakan  ulama  wajib diamalkan,  meskipun  hanya  menghasilkan  hal  yang  bersifat zan. Al-Rāzī mengklaim dalam kitabnya al-Mahşūl bahwa para sahabat  telah  bersepakat  akan  hal  demikian  itu.  Adapun kelompok lain, termasuk Imam Aĥmad ibn Ĥanbāl, al-Ĥārīŝ ibn „Asad  al-Muĥāsibī,  al-Ĥusīn  „Alī  al-Karābisī,  Abī  Sulaimān, dan  Mālik,  bahwa ĥadīŝ  aĥād itu  bersifat  pasti,  sekaligus
menjadi  sumber  ilmu  dan  amal.  Masing-masing  kelompok tersebut  mempunyai  argumen-argumen  yang  dijelaskan  dalam berbagai  kitab uşūl mereka  yang  memberi  pengertian  bahwa semua  dari  mereka  bersepakat  tentang  kehujahan ĥadīŝ  aĥād dan  wajib  beramal  dengannya  (al-Sibâ„I,  2003:  141-142). Dengan  begitu,  bertindak  berlandaskan  hadis  perorangan  itu bukanlah  merupakan  tindakan  berdasarkan  dalil  dugaan, melainkan  bersifat  pasti  yang  memberi  faedah  keilmuan  dan itulah ijmak (al-Sibâ„I, 2003: 144 ).
Ulama  mulai  dari kalangan sahabat,  tabiin,  hingga para ulama sesudah mereka, baik dari kalangan ahli hadis, ahli fikih, dan ahli usul, berpendapat bahwa ĥadīŝ aĥād yang sahih dapat dijadikan  hujah  yang  wajib  diamalkan.  Dasar  argumentasi kewajiban  beramal  dengan ĥadīŝ  aĥād itu  adalah  atas  dasar kewajiban  syariat  bukan  kewajiban „aqlī .  Selain  itu  ketaatan kepada  Rasul  saw.  tidak  hanya  yang  dikabarkan  melalui ĥadīŝ mutawātir yang  jumlahnya  sedikit,  melainkan  juga  dengan ĥadīŝ aĥād, karena banyak masalah yang tidak dijelaskan dalam Alquran.

## 3. Epistemologi Ĥadīŝ Aĥād
Kata  epistemologi  berasal  dari  bahasa  Yunani, “ episteme” dan  “ logos” . Episteme artinya  pengetahuan, logos artinya  teori.  Secara  sederhana  epistemologi  dapat  diartikan sebagai  teori  pengetahuan  ( Mustansyir  dan  Munir,  2001,  16).
Sedang  secara  terminologis  epistemologi  adalah  cabang  ilmu filsafat  yang  mempelajari  dan  membuat  telaah  kritis  dalam menentukan  kodrat  dan  skop  pengetahuan,  dan  dasar-dasar teoritis pengetahuan, serta pertanggungjawaban atas pernyataan mengenai pengetahuan yang dimiliki (Hadi P, 2001: 5).
Secara umum, epistemologi diarahkan untuk mengungkapkan  tiga  persoalan,  yaitu  masalah  hakikat pengetahuan,  sumber  dan  metode  memperoleh  pengetahuan,
dan  validitas  pengetahuan.  Mengikuti  kerangka  pengenalan yang dipaparkan oleh Anwar dalam Epistemologi Hukum Islam Probabilitas  dan  Kepastian ,  pembahasan  epistemologi ĥadīŝ aĥād ini  berawal  dari  pengenalan  terhadap  hadis  Nabi  saw. yang  meliputi,  bagaimana  cara  untuk  mengenali  hadis,  sumber apa yang digunakan untuk memperoleh pengetahuan yang valid tentang hadis, dan sejauh mana tingkat kepastian dari hadis itu ( Albani Nasution, 2013:194-195).
Jika keberadaan ĥadīŝ aĥād adalah sebagai hadis, maka salah  satu  persoalan  epistemologi  adalah  apakah  pengetahuan kita  itu  benar,  atau  bagaimana  cara  membedakan  yang  benar dari  yang  salah (Wahid,  2012:  24). Pertanyaan-pertanyaan demikan  dapat  terjawab  bila  hadis  diamati  dari  berbagai  sisi. Beragamnya  sisi  yang  dapat  disorot  dari  sebuah  hadis menyulitkan  usaha  ulama  dalam  melakukan  interpretasi. Ditambah  lagi  oleh  sifat  teks  ( lafź )  yang  terbuka  bagi keragaman pemahaman ( iĥtimāl ), baik dari sifat teks itu sendiri atau  karena  keterbatasan  diri  pembaca („Âsyûr,  t.th:  24)..
Demikian  pula  halnya  dari  sudut  pandang  hadis  sebagai perbuatan,  bahkan  menurut  sebagian  ulama, iĥtimāl pada perbuatan lebih besar dari pada lafź. Sebab dimungkinkan suatu perbuatan  berlaku  khusus  bagi  Rasulullah  saw.  saja,  atau  bisa juga  berlaku  umum  untuk  seluruh  umat.  Para  ulama menyimpulkan,  bahwa  perbuatan  Rasulullah  saw.  tidak  bisa dipahami  tanpa qarīnah ( „Abd  al-Qâdir,  1991  42). Oleh  karena itu  pengetahuan  tentang maqāşid  al-syarī„ah sangat  penting. Menurut  Ibn  „Āsyūr,  seorang  pengkaji maqāşid  al-syarī„ah harus  mampu  menempatkan  perkataan  dan  perbuatan  Rasul saw. sesuai kategorisasi menurut jenis-jenisnya ( „Âsyûr t.t :25).

## 4. Aksiologi Ĥadīŝ Aĥād
Aksiologi  diartikan  sebagai  teori  nilai  yang  berkaitan dengan kegunaan dari pengetahun yang diperoleh
(Suriasumantri, 2003: 234). Umat  Islam  sepakat  bahwa  setiap ucapan,  perbuatan,  serta  penetapan  Rasulullah  saw.  yang mengarah pada hukum dan tuntunan yang disampaikan dengan sanad  yang  sahih,  baik  yang  mendatangkan  kepastian  maupun dugaan  kuat  atas  kebenarannya,  maka  segala  hal  itu  bisa dijadikan  sebagai  petunjuk  bagi  kebutuhan  hukum  umat  Islam ( Wahhab Khallaf, 2003: 40).
Realitasnya  Sunah  Nabi  hanya  sedikit  yang  berderajat mutawātir ,  selebihnya  adalah ĥadīŝ  aĥād yang  diriwayatkan dengan  sanad-sanad  yang  butuh  penelitian  mendalam (Aĥmad al-Adlabî,  2004:  1). Oleh  sebab  itu,  secara  tidak  langsung  umat dituntut  untuk  mengikuti ĥadīŝ  aĥād. Adapun  rumusan pentingnya  Sunah  menurut  Imam  al-Syāfi„ī  yaitu  untuk mengkomfirmasikan  apa  yang  diwahyukan  Allah  dan  untuk memberi kejelasan makna yang dikehendaki oleh Alquran serta menerangkan  bentuk  perintah  yang  diturunkan  apakah  bersifat umum  atau  khusus  dan  bagaimana  cara  melaksanakan  rincian dari aturan-aturan Allah ( Nuraini, 2006: 36).
Alquran  dan  Hadis  berbicara  pada  ruang  moralitas  dan legislasi.  Oleh  sebab  itu,  hukum  yang  akurat  dalam  kehidupan adalah  hukum  yang  tetap,  kuat,  kokoh,  dan  memberikan dampak  positif  terhadap  perbaikan  moral (Albani  Nasution,
2013: 216-217). Pada umumnya ulama membagai bayān sunah pada empat macam, yaitu: 4
1. Bayān  al-Taqrīr ,  yaitu  hadis  berfungsi  sebagai  pengokoh isi kandungan Alquran.
2. Bayān  al-Tafsīr,  bayān ini  berarti  bahwa  hadis  berfungsi untuk  menjelaskan  ayat-ayat  yang  memerlukan  perincian dan  penjelasan  lebih  lanjut,  seperti  ayat-ayat  yang  bersifat mujmal, muţlaq , dan „ām.
3. Bayān al-Tasyrī„, kata al-tasyrī„ bermakna pembuatan, atau menetapkan aturan. Maka yang dimaksud dengan bayān al-
tasyrī„ ialah  penjelasan  hadis  yang  berupa  mewujudkan, menetapkan  suatu  hukum  yang  tidak  terdapat  dalam Alquran.
4. Bayān  al-Naskh,  bayān ini  menurut  ulama  mutakadim adalah adanya dalil syarak yang datangnya kemudian.
Keempat  fungsi bayān ini  dominan  berlaku  dalam kajian  hukum,  khususnya  dalam  konteks  sumber  hukum.  Pada umumnya,  kasus  hukum  yang  dijelaskan  bersifat furū„iyyah , sebab pada hukum asal ( uşūl ) ditetapkan dengan nas yang pasti ( qaţ„ī ). Oleh karena itu,  secara epistemologis  kebenaran dalam konteks  hukum furū„iyyah cukup  memadainya  dengan probabilitas.
C. Penggunaan Ĥadīŝ Aĥād Sebagai Sumber Hukum  Islam Menurut Imam al-Sarakhsī dan Imam al-Ghazālī
1. Ĥadīŝ Aĥād sebagai Sumber Hukum Islam menurut

## Imam al-Sarakhsī
Ulama  Hanafi  dalam  menerima ĥadīŝ  aĥād sebagai hujah  membagi  perawi  kepada  dua  kelompok,  yaitu  perawi yang ma„rūf (dikenal) dan perawi  yang majhūl (tidak dikenal). Perawi yang ma„rūf ada dua segi, yaitu dari segi dikenal sebagai fakih dan memiliki kemampuan berijtihad, dan dari segi dikenal dengan „adālah -nya,  baik  dabit  dan  hafalannya  tetapi  kurang dalam bidang fikih.
Termasuk  dalam  kelompok  pertama,  seperti  para Khulafā al-Rāsyidīn , Zayd ibn Ŝābit, Mu„āż ibn Jabal, Abī Mūsā al-Asy„arī,  „ Āisyah  dan  selain  mereka  dari  kalangan  sahabat yang  dikenal  sebagai  ahli  fikih. Khabar mereka  diterima sebagai  hujah  dan  menjadi  landasan  dalam  beramal.  Bahkan apabila khabar tersebut  berbeda  dengan  kias,  maka ditinggalkan  kias  dan  beramal  berdasarkan ĥadīŝ  aĥād (al- Sarakhsî, t.t: 338-339). Adapun  kelompok  kedua ma„rūf dengan „adālah ,  dabit  hafalannya,  namun  kurang  fakih,  seperti
Abī  Hurayrah  dan  Anas  ibn  Mālik  dan  selain  mereka  yang terkenal  bersama  Rasulullah  saw.  dari  kalangan  sahabat  dan mendengar  dari  beliau  dalam  waktu  yang  panjang,  ketika bermukim dan safar (al-Sarakhsî, t.t: 339-340). Sedangkan perawi yang majhūl adalah khabar dari orang  yang tidak dikenal,  dan khabar ini  tertolak  hukumnya.  Seperti  perawi  bernama Ĥammam  dan  Ĥumayd  ibn  „Abd  al-Raĥmān  al-Kufī ( Jumantoro, 2002: 170).
Adapun  syarat-syarat  perawi  hadis  menurut  Imam  al- Sarakhsī  terdiri  dari  empat,  yaitu  berakal,  dabit,  adil,  dan beragama  Islam  ( al-Sarakhsî,  tt:  345). Dalam  hal  persyaratan dabit  pada  diri  seorang  perawi  sudah  merupakan  kesepakatan para ulama hadis. Tidak diragukan lagi bahwa kedabitan perawi merupakan  syarat  mutlak  valid  tidaknya  suatu  hadis.  Sebab perawi  yang  banyak  melakukan  kesalahan,  hadisnya  harus ditinggalkan,  meskipun  ia  berstatus  adil.  Demikian  pula menurut uşūliyyūn dengan  catatan  kesalahannya  harus  lebih banyak dibanding ketepatannya ( Aĥmad al-Adlabî, 2004: 56- 57).
Dabitnya  seorang  perawi  menjadi  pertimbangan  dalam menerima ĥadīŝ  aĥād. Dalam Uşūlal-Sarakhsī dijelaskan bahwa  dabit  merupakan  memahami  pembicaraan  secara  benar, kesempurnaan  berita,  dan  yang  mendengar  berita  memiliki pendengaran  yang  benar,  kemudian  memahami  makna kandunganya dan menghafalnya. Dabit itu terbagi  dua macam, yaitu  dabit  secara  lahir  dan  secara  batin.  Adapun  dabit  lahir adalah mengerti akan makna kata yang didengar sesuai dengan arti  bahasanya.  Sedangkan  dabit  batin  adalah  memahami kandungan  makna  dari  suatu  kata  secara  batin  atau  dengan renungan  hati  sesuai  dengan  pemahaman  ilmu  agama.  Maka dabit  macam  ini  haruslah  merupakan  perawi  yang  fakih  ( al- Sarakhsî,  tt:  348). Periwayat  yang  tidak  fakih  berakibat  tidak dapat  diterima  apa  yang  diriwayatkannya.  Hal  ini  disebabkan karena  dalam  perkara  fikih  hanya  dapat  dipahami  oleh  orang
yang mempunyai kapasitas intelektual untuk memahami istilah- istilah hadis hukum fikih.
Adapun contoh ĥadīŝ aĥād yang diterima sesuai kriteria di atas adalah dalam masalah membaca kunut pada salat subuh. Menurut ulama Hanafi tidak ada kunut dalam salat  selain salat witr ( Khalida ,  https://pmhiainimambonjol.files.wordpress.com/ 2015/04/v-2-2014-3-azhariah-khalida.pdf ,  akses  22  Februari 2016). Mereka  berpendapat  berdasarkan  hadis  riwayat  Ibn Mas„ūd, yaitu:
يلع للها ىلص بينلا نا ونع لىاعت للها يضر دوعسم نبا ثيدح في تنق ملسو و .وكرت ثم برعلا ءايحا نم يح ىلع وعدي ارهش رجفلا ةلاص
“ Diriwayatkan  oleh  Ibn  Mas„ūd:  Bahwa  Nabi  saw.  telah melakukan doa kunut selama satu bulan untuk mendoakan atas  orang-orang  Arab  yang  masih  hidup,  kemudian  Nabi saw. Meninggalkannya .” ( al-Nasâ‟î, 2002: 187) (HR. Imam al- Nasā‟ī)
Hadis  yang  digunakan  ulama  Hanafi  di  atas diriwayatkan  sahabat  yang  tergolong ma„rūf dari  segi kefakihan dan kemampuan mereka dalam berijtihad, seperti Ibn Mas„ūd. 5
2. Ĥadīŝ Aĥād sebagai Sumber Hukum Islam menurut Imamal-Ghazālī
Imam  al-Ghazālī  dalam  kitab al-Mankhūl  min  Ta„līqāt al- Uşūl menyatakan bahwa hadis Rasul saw. ada yang berlaku sebagai sumber hukum dan ada yang tidak mengandung hukum sedikitpun.  Hadis  yang  mengandung  hukum  seperti  perkataan Rasul  saw.:  “ Şallū  kamā  raaytumūnī  uşallī, ”  (salatlah  kamu sebagaimana  kamu  melihatku  salat),  maka  hadis  tersebut mengandung  hukum  yang  wajib  diikuti.  Sedang  hadis  yang
tidak  mengandung  hukum  terletak  pada  sejumlah  kebiasaan perbuatan  Rasul  saw.,  seperti  makan,  minum,  berdiri,  duduk, dan berbaring maka tidak ada hukum asal pada yang demikian itu  ( al-Ghazâlî,  1998:  312). Sebab  itu,  setiap  perbuatan  yang bersumber  dari  Rasul  saw.  bisa  dikatakan  sebagai  dalil  hukum dengan syarat ada indikasi hukum dalam perbuatan tersebut (al- Ghazâlî,  t.t:  155). Hal  ini  menunjukkan  kekhususan  ilmu  usul fikih  yang  konsen  pada  hadis  hukum  saja,  jadi  tidak  semua hadis menjadi objek material ilmu usul fikih.
Hadis  hukum  bagi  Imam  al-Ghazālī  adalah  hadis  yang mengandung khiţāb (ketetapan),  sebab  secara  konsisten  ia berpegang  bahwa  hukum  adalah khiţāb Allah  yang  terkait dengan  perbuatan  manusia  ( al-Ghazâlî,  tt: 112). Oleh  karena  itu Imam  al-Ghazālī  menolak  pendapat  Muktazilah  yang menyatakan  hukum  ditetapkan  berdasarkan  kausalitas  moral ( al-ĥusn  wa  al-qubĥ ) (al-Ghazâlî,  tt: 112). Meskipun  menolak pendapat  Muktazilah,  tapi  Imam  al-Ghazālī  menerima keberlakuan  kaidah kulliyyah (umum)  sebagai  nilai  secara moralitas  ( akhlāqī ),  bukan  hukum  ( qaďā‟ī) .  Dengan  demikian, status  hadis  pada  selain  hukum  tidak  diruntuhkan,  ia  tetap diterima sebagai panduan moral.
Merujuk  kitab al-‟Arba„īn  fi  Uşūl  al-Dīn, Imam  al- Ghazālī menjelaskan bahwa mengikuti Rasul saw. bukan hanya dalam  persoalan  agama  dan  ibadah  saja,  melainkan  perkara yang  tidak  berhubungan  dengan  agama  dan  ibadah  pun  harus mengikuti  Rasul  saw.,  sampai  seperti  gerak-gerik,  makan, berdiri,  tidur,  dan  bicaranya  Rasul  saw.  Imam  al-Ghazālī mencontohkan  pada  Muĥammad  Aslam  (seorang  ulama  salaf) yang  menolak  makan  semangka  karena  tidak  tahu  bagaimana cara Rasul saw. memotong semangka. Muĥammad Aslam juga membayar kafarat karena memakai sepatu dengan mendahulukan  sebelah  kiri  padahal  ia  lupa,  yang  seharusnya mendahulukan  sebelah  kanan  sebagaimana  Rasul  saw.
Muĥammad  Aslam  membayar  kafarat  itu  sebagai  kewajiban moralnya,  sebab  ia  melanggar  kebiasaan  atau  adat  istiadat sehari-hari  ( al-Ghazâlî,  t.t:  58). Nyatanya  perbuatan  Muĥammad Aslam membayar kafarat tidak dijadikan hukum (fikih).
Imam  al-Ghazālī  menjelaskan,  bahwa  adat  istiadat  pun harus sesuai dengan sunah, dan apa yang dikerjakan Rasul saw., artinya  diikuti  apa  adanya (al-Ghazâlî,  t.t: 58). Pernyataan  ini tidak  kontradiksi  dengan  pengertian  hadis  sebagai  hukum, sebab  adat  istiadat  diikuti  sebagai  aturan  moral.  Mengingat kitab al-‟Arba„īn  fi  Uşūl  al-Dīn membahas  tentang  teologi (usuluddin),  maka  mengikuti  Rasul  saw.  pada  kebiasaannya menunjukkan  kesempurnaan  iman,  bukan  dipatuhi  sebagai hukum.  Dengan  demikian,  pernyataan  dalam  kitab al-‟Arba„īn fi  Uşūl  al-Dīn tidak  bertentangan  dengan  pernyataan  dalam kitab al-Mankhūl  min  Ta„līqāt  al-Uşūl ,  bahkan  menunjukkan moderatisme ( tawasuţ ). Artinya Imam al-Ghazālī melihat hadis secara  sirkular,  yaitu  saling  mengisi  antara  hadis  hukum  dan hadis moral. Dalam hal ini, sebagian hadis moral dapat menjadi hukum  bagi  orang  Arab,  tapi  tidak  bagi  non-Arab,  sebab  adat istiadat dapat menjadi hukum berdasar kaidah umum ( al-„ādah muĥakkamah ).
Setelah  melihat  pandangan  Imam  al-Ghazālī  tentang hadis secara umum yang mengandung hukum atau tidak, maka kembali  dalam  persoalan ĥadīŝ  aĥād sebagai  sumber  hukum. Menurut Imam al-Ghazālī ĥadīŝ aĥād tidak menghasilkan ilmu, ini  sudah  menjadi  perkara  yang  diketahui  secara  luas. Sesungguhnya  Imam  al-Ghazālī  tidak  membenarkan  semua berita  yang  didengarnya.  Seandainya  harus  membenarkan  dan mengakui  pertentangan  di  antara  dua  berita,  lantas  bagaimana bisa  menyakini  dua  perkara  yang  bertentangan.  Adapun pendapat-pendapat  yang  dituturkan  oleh  para muĥaddiŝūn , bahwa ĥadīŝ  aĥād itu  wajib  diyakini,  maka  yang  mereka maksud dengan ĥadīŝ aĥād menghasilkan ilmu adalah wajibnya
seseorang  untuk  mengamalkan  isi ĥadīŝ  aĥād (al-Ghazâlî,  t.t: 272).
Kewajiban  beramal  dengan ĥadīŝ  aĥād bukan  berarti bahwa  setiap ĥadīŝ  aĥād itu  berstatus  makbul.  Menurut  Imam al-Ghazālī  syarat  diterimanya  suatu  hadis  adalah  harus diriwayatkan  oleh  setiap  mukallaf,  adil,  muslim,  mempunyai hafalan  yang  kuat,  baik  diriwayatkan  secara  perorangan maupun bersama orang lain. Semua syarat tersebut masih harus diteliti  secara  seksama.  Hadis  yang  diriwayatkan  oleh  satu orang  tetap  diterima,  meskipun  kesaksian  orang  tersebut  tidak dapat  diterima  secara  sendirian.  Pendapat  ini  berbeda  dengan al-Jubbā‟ī  dan  sekelompok  yang  mensyaratkan  adanya  jumlah minimal  dalam  periwayatan  hadis.  Mereka  hanya  mau menerima hadis yang diriwayatkan oleh dua orang. Hadis yang diriwayatkan  oleh  satu  orang  harus  didukung  dengan  riwayat lain  yang  diriwayatkan  oleh  dua  orang,  karena  sampai  saat  ini banyak  orang  yang  mengakui  meriwayatkan  hadis,  sehingga susah untuk meneliti ketepatan riwayat tersebut (al-Ghazâlî, t.t: 290-291).
Dilihat  padalandasan  metodologis  analisis  terhadap kualifikasi  perawi,  ada  dua  aspek  yang  dipersoalkan.  Pertama, aspek  yang  bersifat  umum  dalam  analisis  kebenaran  sebuah informasi  yang  berupa  teori  ilmu  komunikasi  tentang  kualitas perawi,  terutama  terhadap  daya  serap  dan  daya  simpan informasi  yang  diperoleh  dari  sumber  tertentu  atau  dikenal dabit.  Kedua,  aspek  yang  berupa  kekhususan  kajian  ilmu keislaman,  yaitu  tentang  keberagamaan  atau  ketaatannya  yang dikenal dengan adil (Djuned, 2002: 16).
Menyinggung  analisis  syarat  dabit  bagi  rawi  tersebut, menurut  Imam  al-Ghazālī  untuk  mengamalkan  suatu khabar tidak  disyaratkan  bagi  rawi  harus  seorang  yang  fakih  atau seorang  yang  ahli  hukum,  bahkan  apabila khabar tersebut berbeda  dengan  kias,  maka  ditinggalkan  kias  dan  beramal
berdasarkan khabar tersebut. Jika seorang pembawa berita tidak fakih,  dan  pembawa  berita  mesti  menyampaikan  kepada seseorang  yang  lebih  fakih  darinya,  maka  itu  tidak  logis  dan akan  mempersulit  dalam  penerimaan khabar dalam  setiap ţabaqat -nya,  karena  itu  tidak  disyaratkan  yang  demikian  itu melainkan cukup menghafalkannya saja ( al-Ghazâlî, tt: 302).
Sebagaimana  diketahui  bahwa  sudah  menjadi  suatu pelajaran  mendalam  bagi  perawi  kalangan  sahabat  dan  orang sesudah  mereka  untuk  berhati-hati  bila  berkaitan  dengan  hadis Rasul  saw.  Jika  tidak  demikian,  tentu  tidak  terjadinya penggabungan  seorang  sahabat  yang  lain  kepada  seorang sahabat  yang  membawa  suatu  berita  yang  menghasilkan kewajiban  bertindak  atas  dasar  persaksiannya  itu.  Selain  itu, perawi  di  kalangan  sahabat  itu  mereka  saling  bertanya  satu sama  lain,  bahkan  terkadang  saling  menolak  dan  saling menyalahkan  karena  ijtihad  dalam  agama  Allah  dan  sikap kehati-hatian  mereka  dalam  meriwayatkan  hadis-hadis  Rasul saw. agar terhindar dari kesalahan dan keraguan (al-Sibâ„I, terj. Nurcholish Madjid, 2003: 146).
Pendapat Imam al-Ghazālī di atas berbeda dengan Imam al-Sarakhsī  yang  mensyaratkan  fakih  bagi  setiap  rawi. Perbedaan  ini  terjadi  karena  salah  satu  Imam  ingin  mencapai keyakinan saat mengamalkan ĥadīŝ aĥād dan tidak cukup hanya dengan  probabilitas  saja.  Tampak  bahwa  perbedaan  kedua Imam  terletak  dalam  hal  menetapkan  kesahihan  suatu  hadis. Sebab,  untuk  menentukan  dapat  diamal  atau  tidaknya  suatu hadis  diperlukan  adanya  ijtihad,  karena  tidak  selamanya  hadis yang  diakui  benar  dan  sahih  sanad  maupun  matannya  bisa diamalkan ( Abdurrahman, 2000: 99).
Selanjutnya  uraian  contoh ĥadīŝ  aĥād yang  diterima sesuai  kriteria  pemikiran  Imam  al-Ghazālī  dalam  kasus  yang sama  yaitu  masalah  membaca  kunut  pada  salat  subuh sebagaimana  contoh  hadis  sebelumnya  menurut  kriteria  Imam
al-Sarakhsī.  Menurut  ulama  Syafi„iyyah,  sah  kunut  pada  salat subuh,  dan  yang  mengatakan  bahwa  hal  itu  sudah  di- nasakh , maka  hal  itu  harus  ditetapkan  dengan  dalil  ( al-Sarakhsî,1989:, 165).
Dalil  yang  dipakai  oleh  para  ulama  Syafi„iyyah  yang menganggap  kunut  subuh  itu  sunah  adalah  hadis  riwayat  Anas ibn Mālik, yaitu:
نع سنأ نب عيبرلا نع يزارلا نيعي رفعج وبأ انث لاق قازرلا دبع انثدح للها ىلص للها لوسر لاز ام لاق ونع لىاعت للها يضر كلام نب سنأ ويلع دحمأ هاور ايندلا قراف تىح ةادغلا ةلاص في تنقي ملسو ولاو
“Telah  menceritakan  kepada  kami  „Abd  al-Razāq,  ia berkata  telah menceritakan kepada kami Abū  Ja„far  yaitu al-Rāzī,  dari  al-Rabī„  ibn  ‟Anas  dari  Anas  ibn  Mālik,  ia berkata:terus-menerus  Rasul  saw.  kunut  pada  salat  subuh sampai  beliau  meninggalkan  dunia” . (Muĥammad  ibn Ĥanbal, 1995: 215). (HR. Aĥmad)
Ĥadīŝ  aĥād yang  digunakan  oleh  ulama  Syafi„iyyah  di atas  diriwayatkan  oleh  perawi  yang  tergolong ma„rūf dengan „adālah ,  dabit  hafalannya,  tapi  kurang  fakih  seperti Anas ibn Mālik. 6 Dari contoh hadis di atas tampak bahwa setiap Imam  menjadikan ĥadīŝ  aĥād sebagai  sumber  hukum  sesuai dengan  kriteria  yang  mereka  tentukan  masing-masing  sesuai persyaratan-persyaratan  yang  mereka  yakini  benar.  Hal  ini dilakukan  agar  supaya ĥadīŝ  aĥād yang  diamalkan  dapat memberi  keyakinan  akan  kesahihannya,  hingga  menemukan alasan  pembenaran  untuk  mengamalkannya.  Dengan  demikian nilai yang ingin dicapai adalah mengamalkan ĥadīŝ aĥād secara yakin walaupun ia bersifat zan.

## 3. Analisis terhadap Contoh Kasus
Dua ĥadīŝ  aĥād yang  telah  dibahas  pada  sebelumnya merupakan  dua  hadis  Rasul  saw.  yang  secara  epistemologis bersifat  metafisis.  Karena  berupa  riwayat fi„liyyah yang  tidak bisa  dibuktikan  benar  secara  empirik.  Hal  ini  disebabkan  oleh sifat  pengetahuan  pendengar  yang  apriori  ( ďarūrī ).  Dengan demikian  orang  yang  menerima  riwayat  tidak  punya  akses terhadap  verifikasi  kebenaran,  padahal  perbuatan  adalah  objek yang  empirik-sensual.  Pada  kasus  seperti  ini  syarat  rawi  fakih tidak menambah kebenaran.
Dalam  kitab al-Mabsūţ karangan  Imam  al-Sarakhsī dijelaskan  bahwa  di  kalangan  ulama  Hanafi  tidak  ada  kunut dalam  salat  selain  pada  shalat  witir.  Sedangkan  oleh  Imam  al- Syāfi„ī  berkunut  dalam  salat  subuh  pada  rakaat  kedua  sesudah rukuk sesuai hadis riwayat Anas ibn Mālik. Menurut Imam al- Syāfi„ī  sah  berkunut  pada  salat  subuh  dan  siapa  yang mengatakan bahwa hal itu sudah di- nasakh , maka hal itu harus ditetapkan  dengan  dalil.  Imam  al-Syāfi„ī  juga  berdalil  dengana malan  „Alī  ra.  yang  melakukan  kunut  pada  salat  subuh (al- Sarakhsî, tt: 165).
Sedangkan  ulama  Hanafiyyah  menggunakan  hadis riwayat  Ibn  Mas„ūd  yaitu, qunut  fī  şalāt  al-fajr  syahrān  yad„ū „alā  ĥayyi  min  iĥyāi‟  al-„arb  ŝumma  tarakkahu .  Jadi  menurut ulama  Hanafiyyah  Rasul  saw.  pernah  berkunut  dalam  salat subuh,  tetapi  hal  itu  sudah    di- nasakh (al-Sarakhsî,  tt:  165).
Ulama Hanafiyyah menerapkan nasakh terhadap fi„liyyah Rasul saw.  yang  pernah  berkunut  pada  salat  subuh,  yaitu  di- nasakh dengan  Alquran  surat  Āli  „Imrān  ayat  128,  yaitu: (Khalida,  tt: 60).
َسْيَل َكَل َنِم ِرْمَْلْا ٌءْيَش ْوَأ َبوُتَ ي ْمِهْيَلَع
“Itu bukan menjadi urusanmu (Muhammad), apakah Allah menerima taubat mereka.” (QS. Āli „Imrān:128).
Hal ini sesuai dengan riwayat Anas ibn Mālik yang juga diterangkan dalam kitab al-Mabsūţ , yaitu:
ويلع للها ىلص للها لوسر تنق لاق ونع لىاعت للها ىضر سنأ نع ملسو لوقيو ناوكذو لعر ىلع وعدي اموي نٌعبرا لاق وأ ارهش رجفلا ةلاص في نىسك نٌنس مهيلع اهلعجاو رضم ىلع كتأطو ددشا مهللا وتونق في لزن  املف  فسوي
هاونًئاسنلا – وأ  ئش  رملَّا  نم  كل  سيل  لىاعت  ولوق
كلذ كرت ةيلآا مهيلع بوتي
“ Diriwayatkan dari Anas ra. dia berkata bahwa Rasul saw. berkunut  dalam  salat  subuh  selama  sebulan  atau  katanya empat puluh hari untuk mendoakan Ra„al dan Żakwān dan Rasul  saw.  berdoa  dalam  kunutnya;  Allāhumma  usydud waţataka  „alā  muďara  waj„alhā  „alaihīm  sinīna  kasinī yūsufa. Maka ketika turun firman Allah; Laysa laka min al- ‟amri  syay‟un  aw  yatūba  „ alayhīm,  Rasul  saw. Meninggalkannya.” ( al-Nasâ‟î,  2002:  185-186) (HR.  Imam al-Nasā‟ī).
Hadis  yang  menjadi  landasan  ulama  Hanafiyyah  me- nasakh kunut  sebagaimana  dijelaskan  dalam  kitab al-Mabsūţ oleh  Imam  al-Sarakhsī  adalah  diriwayatkan  oleh  Anas  ibn Mālik.  Anas  ibn  Mālik  dikenal  sebagai  rawi  yang  tidak  fakih.
Sebagaimana dijelaskan bahwa Imam al-Sarakhsī mensyaratkan periwayatyang fakih untuk menerima suatu riwayat. Sementara di  sini  ditemukan  bahwa  ulama  Hanafi  me- nasakh suatu  dalil dengan  dalil  yang  tidak  memenuhi  kriteria  yang  ditentukan sebelumnya,  yaitu  harus  berdalil  dengan ĥadīŝ  aĥād yang diriwayatkan  oleh  perawi  fakih.  Tampaknya  di  sini  Imam  al- Sarakhsī  tidak  konsisten  mensyaratkan  rawi  fakih  dalam mengamalkan ĥadīŝ  aĥād. Hal  ini  menunjukkan  bahwa  pada hadis  yang  kandungan  informasinya  bersifat  metafisis  ternyata syarat fakih tidak meningkatkan probabilitas menjadi kepastian. Demikian  pula  ketiadaan  fakih  juga  tidak  mengurangi
kehujahan ĥadīŝ  aĥād ,  buktinya  Imam  al-Sarakhsī  juga menggunakan hadis yang rawinya bukan fakih.
Selain  itu,  hadis  yang  menjelaskan  Rasul  saw.  kunut selama  sebulan  tidak  bisa  ditarjih  dengan  hadis  yang menjelaskan  Rasul  saw.  kunut  terus  menerus  sampai  beliau wafat. Sebab keduanya meriwayatkan hadis fi„liyyah yang bagi pendengar  menjadi  informasi  metafisis.  Oleh  karena  itu, sebagaimana  teori  dari  Kenneth  T.  Gallagher  bahwa  ilmu konseptual  manusia  hanya  sampai  di  taraf  zan  (probabilitas), tidak  ada  yang  dapat  dipastikan  manusia.  Sehingga  manusia cukup puas dengan probabilitas ( Hadi, 2001: 107).
Sampai  di  sini  dapat  direnungkan  pentingnya  sikap moderat,  tidak  kaku  dalam  penetapan  suatu  syarat.  Secara proporsional  syarat  rawi  fakih  efektif  pada  jenis ĥadīŝ  aĥād yang  mengandung  informasi  empirik,  tapi  tidak  pada ĥadīŝ aĥād yang  mengandung  informasi  metafisis.  Maka  dari  sudut pandang  pendekatan  sirkular  pendapat  Imam  al-Sarakhsī  dan Imam al-Ghazālī ini menjadi saling mengisi bukan kontradiksi.

## D. Kesimpulan
Hasil perbandingan mengenai pemikiran Imam al-Sarakhsī dan Imam al-Ghazālī terhadap ĥadīŝ aĥād sebagai sumber hukum Islam  melalui  pendekatan  epistemologi  dapat  diformulasikan sebagai  berikut;  pertama,  Imam  al-Sarakhsī  dan  Imam  al-Ghazālī sepakat  bahwa ĥadīŝ  aĥād adalah  hadis  Rasul  saw.  yang mewajibkan  amal  atasnya  tetapi  tidak  menghasilkan  ilmu  yakin, melainkan zan saja.
Kedua, secara ontologis hadis dilihat sebagai khabar, yaitu sesuatu yang dipercakapkan dan dinukilkan dari seseorang kepada orang  lain.  Maka  ontologi khabar adalah  perkataan (lafź) yang sifatnya  apriori.  Sedang  secara  epistemologis  hadis  memberi pengetahuan bagi manusia tentang informasi empirik, metaempirik, dan metafisik. Ontologi hadis di kalangan uşūliyyūn
bukan dilihat dari sisi empirik berupa lafź , tapi juga makna.
Ketiga,  Imam  al-Sarakhsī  dan  Imam  al-Ghazālī  sepakat mewajibkan  beramal  dengan ĥadīŝ  aĥād dan  menjadikannya sebagai sumber hukum  Islam, hanya saja kedua tokoh ini berbeda dalam menentukan persyaratan mengamalkan ĥadīŝ aĥād tersebut , terutama tentang kriteria perawi hadis. Menurut Imam al-Sarakhsī syarat  rawi  haruslah  berakal,  dabit,  adil,  dan  muslim.  Berkenaan dengan  kriteria  dabit,  seorang  rawi  harus  dabit  secara  lahir  dan batin atau disebut perawi  yang fakih. Artinya, perawi mempunyai hafalan yang kuat dan harus memahami apa yang diriwayatkannya sesuai pemahaman ilmu agama. Sedang menurut Imam al-Ghazālī syarat yang ditentukan hampir sama yaitu, mukallaf, adil, muslim, dan dabit. Hanya saja Imam al-Ghazālī dari aspek kedabitan tidak mengharuskan  perawi  harus  dabit  secara  batin,  yaitu  sifat  rawi yang  fakih.  Menurutnya  bila  perawi  harus  fakih  maka  akan mempersulit  penerimaan ĥadīŝ  aĥād dalam  setiap ţabaqat -nya, karena belum tentu mereka yang kuat hafalannya juga mempunyai potensi  yang  bagus  terhadap  pengetahuan  agama,  serta menurutnya  syarat  rawi  fakih  itu  tidak  realistis,  bahkan menyulitkan pada pengamalan ĥadīŝ aĥād tersebut.
Analisis  terhadap  dua  contoh ĥadīŝ  aĥād yang  metafisis, yaitu  tentang  hadis  kunut  pada  salat  subuh  yang  termasuk  hadis fi„liyyah tersebut  menunjukkan  bahwa  pada  hadis  yang  sifatnya metafisis  syarat  fakih  tidak  meningkatkan  probabilitas  menjadi kepastian.  Sebaliknya  juga  ketiadaan  fakih  pun  tidak  mengurangi kehujahan ĥadīŝ  aĥād .  Pada  kasus  ini  persyaratan  rawi  fakih menurut  Imam  al-Sarakhsī  tidak  bisa  efektif  digunakan  untuk menambah  kebenaran  terhadap  pengamalan ĥadīŝ  aĥād sebagai sumber  hukum  Islam.  Di  samping  itu,  hadis  yang  menjelaskan kunut  selama  sebulan  tidak  bisa  ditarjih  dengan  hadis  yang menjelaskan  kunut  terus  menerus  sampai  Rasul  saw.  wafat.  Oleh karena  itu,  realita  ini  menunjukkan  bahwa  ilmu  konseptual manusia hanya cukup dipuaskan sampai tingkat probabilitas saja.
Terakhir, tampak bahwa  Imam  al-Sarakhsī tidak  konsisten terhadap  syarat  rawi  fakih  yang  ditentukannya.  Ditemukan  ketika ulama  Hanafi  me- nasakh hukum  kunut  subuh  menggunakan  dalil ĥadīŝ  aĥād yang  perawinya  ternyata  tidak  fakih  yaitu,  bernama Anas  ibn  Mālik.  Sehingga  dapat  digarisbawahi  bahwa  pemikiran Imam  al-Sarakhsī  dan  Imam  al-Ghazālī  tidaklah  kontradiksi melainkan  saling  mengisi  satu  sama  lain  yang  bisa  digunakan dalam  penentuan ĥadīŝ  aĥād yang  sah  sebagai  sumber  hukum Islam.

## ENDNOTES:
1 Imam  al-Ghazâlî ,  al-Mustaşfâ  min  „Ilm  al-Uşûl ,  jld.  I,  (Beirut: Mû‟assasah  al-Risâlah,  t.t),  251.  Pengetahuan  manusia  dibedakan  dalam  dua jenis.  Pertama  pengetahuan  apriori,  yaitu  pengetahuan  yang  tidak  bergantung pada  pengalaman,  karena  itu  ia  mendahului  pengalaman.  Kedua  pengetahuan aposteriori,  yaitu  pengetahuan  yang  bertumpu  pada  pengalaman,  jadi  ia didahului oleh pengalaman.  Lihat  Lili Rasjidi, Arief Sidharta, Filsafat Hukum: Mazhab dan Refleksinya (Bandung: RemajaRosdakarya, 1994), 53.
2 P.  Hardono  Hadi, Epistemologi  Filsafat  Pengetahuan ,  cet.  VII (Yogyakarta:  Kanisius,  2001),  107.  Dasar  tindakan  pada  umumnya  adalah pendapat;  suatu  tanggapan  kognitif  terhadap  evidensi  yang  tidak  ditangkap sebagai  memaksa  tetapi  dilihat  sebagai  memadai  untuk  tindakan  yang  bisa dipertanggungjawabkan.
3 Pertama  hadis  sebagai  teks  agama;  teks-teks  hadis  secara  filosofis merupakan  teks-teks  agama  yang  dinilai  kebenarannya  berdasarkan  iman. Kebenaran  substantif  yang  tersurat  dan  tersirat  dalam  hadis  Rasul  saw. bersumber  dari  Allah  yang  merupakan  wahyu  dan  bukan  hasil  capaian  akal Rasul. Kedua kontekstualitas hadis; dalam upaya pemahaman hadis sangat erat hubungannya  dengan  suatu  konteks  tertentu.  Pemahaman  hadis  tanpa memperhatikan  kontekstualitasnya  akan  melahirkan  sebuah  pemaknaan  yang barang  kali  sesuai  dengan  makna  lahir  teks,  namun  sebaliknya  tidak  sesuai dengan  pesan  moral  yang  disampaikan  Nabi.  Ketiga  dimensi  metafisika;  hadis juga  memberikan  informasi  yang  berhubungan  dengan  kehidupan  gaib.  Pada informasi  yang  sifatnya  demikian  pendekatan  rasional  tidak  mampu menyelesaikan  persoalan,  oleh  karena  itu  diperlukan  pendekatan  yang  bersifat supra-rasional. Lihat Daniel Djuned, Paradigma …, 17-19.
4 Nuraini, Otentisitas…, 37-40. Maksud dari kata bayân di sini adalah menetapkan dan memperkuat apa yang telah diterangkan dalam Alquran.
5 Nama  Ibn  Mas„ûd  adalah  „ Abd  Allah  ibn  Masûd  ibn  Ghafîl  ibn Ĥużalî.(w. 33 H/ 652M). Nama julukannya Abî „Abd al-Raĥmân. Ia sahabat ke enam  yang  paling  dahulu  masuk  Islam.  Ia  hijrah  ke  Habasyah  dua  kali  dan mengikuti  semua  peperangan  bersama  Rasul  Saw.  Dalam  perang  Badar  Ia berhasil  membunuh  Abî  Jahal.  Rasul  saw.  memberikan  kesaksian  bahwa  ia akan  masuk  surga  kelak.  Lihat  Subhi  al-Şaliĥ, Membahas  Ilmu-Ilmu  Hadis , terj. Tim Pustaka Firdaus (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1995), 326.
6 Anas  ibn  Mâlik  dikenal  juga  dengan  sebutan  Abî  Hamzah.  Ia  lahir pada tahun sepuluh sebelum Hijriah, dan wafat tahun 93 H di Bashrah. Ia hidup bersama  Rasul  saw.  sebagai  pembantu  sejak  usianya  sepuluh  tahun. Kepribadiannya  yang  dikenal  di  kalangan  sahabat  adalah  ketakwaan  dan kewarakannya. Dalam periwayatan hadis di kalangan sahabat ia termasuk orang ketiga di antara ketujuh sahabat yang banyak meriwayatkan hadis. Jumlah hadis yang  diriwayatkannya  mencapai  2.286  buah.  Hadis-hadis  yang  diterimanya selain berasal dari Rasul saw., juga dari para sahabat, seperti AbîBakr, „Umar, „Uŝmân,  Faţîmah  al-Zahrâ,  Ŝabit  ibn  Qayis,  „Abd  al-Raĥmân  ibn  „Awf,  Ibn Mas„ûd,  dan  banyak  lagisahabat  lainnya.  Sedang  dari  kalangan  tabiin  di antaranya  seperti,  al-Ĥasan  al-  Bişr,  Sulaymân  al-Tamimî,  Abî  Qilâbah, Muĥammad ibn Sirrîn, dan lain-lain. Lihat Munzier Saputra, Ilmu …, 217-218.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdurrahman,  M.  2000. Pergeseran  Pemikiran  Hadis:  Ijtihad  al- Hakim  dalamMenentukan  Status  Hadis. Jakarta  Selatan: Paramadani.
„Āsyūr, Ibn. t.t. Maqāşid al-Syarī„at al-Islāmiyyah . Tunis: Dār al- Salām.
Ali,  Mohammad  Daud.  2005. Hukum  Islam:  Pengantar  Ilmu Hukum  dan  Tata  Hukum  Islam  di  Indonesia .  Jakarta:
RajaGrafindo Persada.
Al-Adlabī, Şalahuddīn ibn Aĥmad. 2004. Kritik Metodologi Matan Hadis .(terj.  Qodirun  Nur  dan  Ahmad  Musyafiq).  Jakarta: Gaya Media Pratama.
Baidowi, Ahmad, dkk. 2003. (penyunting). Rekonstruksi
Metodologi  Ilmu-ilmu  Keislaman. Yogyakarta:  SUKA
Press.
Daniel, Djuned. 2002. Paradigma Baru Studi IlmuHadis: Rekonstr uksiFikih al-Hadis. Banda Aceh: Citra Karya.
Al-Ghazālī, Imam . t.t. Al- Mustaşfā min „Ilm al-Uşūl . jld. I, Beirut: Muassasah al-Risālah.
__________  t.t.  . Al-  Mustaşfā  min  „Ilm  al-Uşūl .  jld.  II,  Beirut: Muassasah al-Risālah.
__________1961. Mi„yār al-„Ilm . Mesir: Dār al-Ma„ārif.
__________  t.t  . Al-‟Arba„īn  fi  Uşūl  al-Dīn. Mesir:  Maktabah  al- Tijāriyyah al-Kubrā.
__________1998. Al-Mankhūl min Ta„līqāt al- Uşūl. jld. I, Beirut: Dār al-Fikr.
Hadi,  P.  Hardono.  2001. Epistemologi  Filsafat  Pengetahuan .
Yogyakarta: Kanisius.
Ĥanbal,  Imam  Aĥmad  ibn  Muĥammad  ibn.  2008. Musnad  Imām Aĥmad . (terj. M. Faisal, Abdul Basyith, Akhmad Affandi). jld IV, Jakarta: Pustaka Azzam.
__________.  1995. Musnad  Imam  Aĥmad .  jld.  II,  Kairo:  Dār  al- Ĥadīŝ .
__________.1995. Musnad Imam Aĥmad . jld. VIII, Kairo: Dār al- Ĥadīŝ .
Al-Hilalī,  Syekh  Sālim  ibn  „Id.  2007. Keabsahan  Hadis  Ahad dalam  Aqidah  dan  Hukum .  (terj.  Badru  Salam,  Rony Mahmuddin). Bogor: Pustaka Ulil Albab.
Jumantoro,  Totok.  2002. Kamus  Ilmu  Hadis .  Jakarta:  Bumi Aksara.
Al - Jaşāş, Imam  Aĥmad  ibn  „Alī  al-Razī.  1994 .  Uşūl  al-Fiqh: al-Fuşūl fi al-Uşūl. jld. III.
Al-Khatib,  Muhammad  „Ajjaj.  1989. Uşūl    al-Ĥadīŝ .  Beirut:  Dar al-Fikr.
Khalida,  Azhariah.  “Melacak  Metode  Usul  Fikih  Mazhab  Hanafi dalam  Kitab  al-Mabsuţ  Karya  Imam  al-Sarkhasī,”  Dalam, JurnalAl-Muqaranah . Nomor 2, (2014). Diakses melalui https://pmhiainimambonjol.files.wordpress.com/2015/04/v-2- 2014-3-azhariah-khalida.pdf, tanggal 22 Februari 2016.
Khallaf,  Abdul  Wahhab.  2003. Ilmu  Usul  Fikih .  (terj.  Faiz  el
Muttaqin).Jakarta: Pustaka Amani.
Mustansyir,  Rizal,dan  Misnal  Munir. 2001. Filsafat  Ilmu .
Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Nasution, Muhammad Syukri Albani. 2013. Filsafat Hukum Islam . Jakarta:RajaGrafindo Persada.
Nuraini.  2006. Otentisitas  Sunah-Analisis  Pemikiran  Fazlur Rahman. Yogyakarta:  AK  Group  dengan  Ar-Raniry  Press Banda Aceh.
Al-Nasā‟ī, Imam. 2002. Sunan al-Nasā‟ī . Beirut: Dār al-Kutub al- „Ilmiyyah.
Al-Qādir,  Muĥammad  al-„Arūsī  „Abd.  1991. Af„āl  al-Rasūl  Şallā Allāh  „alayh  wa  Sallam  wa  Dilālatuha  „alā  al-Aĥkām . Jeddah: Dār al-Mujtama‟.
Al-Qāsimī,  Muĥammad  Jamāl  al-Dīn.  1961. Qawā„id  al-Taĥdīŝ min Funūn Muşţalaĥ al- Ĥadīŝ. Mesir:  Dār  Iĥyāi al-Kutub al-„Arabiyyah.
Al-Sarakhsī.  t.t. Uşūl  al-Sarakhsī .jld.  I,  Beirut:  Dār  al-Kutub  al- „ilmiyyah.
__________. 1989. Al-Mabsūţ . jld. I, Beirut: Dār al-Ma „rifah.
Ash Shiddieqy, Teungku Muhammad Hasbi. 1989. Sejarahdan Pe ngantar Ilmu Hadis . Semarang: PustakaRizki Putra.
Al-Sibā„i,Musţafā.  2003. Sunah dan Peranannya  dalam
Penetapan  Hukum  Islam .  (terj.  Nurcholish  Madjid).
Jakarta: PustakaFidaus.
Al-Şaliĥ,  Subhi.  1995. Membahas  Ilmu-Ilmu  Hadis .  (terj.  Tim
Pustaka Firdaus). Jakarta: Pustaka Firdaus.
Sabil,  Jabbar.  “Masalah  Ontologi  Dalam  Kajian  Keislaman”.
Dalam, Jurnal Ilmiah Islam Futura . Banda Aceh, Nomor 2,
(2014), 16.
Suparta, Munzier. 1993. Ilmu Hadis . Jakarta: Raja Grafindo.
Suriasumantri, Jujun S . 2003. Filsafat Ilmu . Jakarta: Pustaka Sinar Harapan.
Wahid,  Abd.  2012. Epistemologi  Ilmu  Hadis .Banda  Aceh:  Ar- Raniry Press- Lembaga Naskah Aceh.
__________.  2013. Otentitas  Hadis  dalam  Kitab  Syifā‟ul  Qulūb Karya  Syeikh  Abdullah ,  Banda  Aceh:  Lembaga  Naskah Aceh (NASA)-Ar-Raniry Press.
Yuslem,  Nawir.  2001. Ulumul  Hadis .  Jakarta:  Mutiara  Sumber Midya.