## PANDANGAN MOHAMMED ARKOUN DAN SAYYED HOSSEIN NASR TENTANG TRADISI DAN MODERNITAS DAN IMPLIKASINYA TERHADAP PEMIKIRAN HUKUM ISLAM
Mahsun
Jurusan Syariah dan Ekonomi Islam Sekolah Tinggi Agama Islam (STAI) Ngawi
Abstrak
Tulisan ini mengurai pemikiran Mohammed Arkoun dan Sayyed Hossein Nasr tentang  tradisi  dan  modernitas.  Arkoun  memahami  tradisi  sebagai  wujud profan  dan  relatif  yang  terbentuk  dalam  kerangka  ruang-waktu  tertentu, sedangkan  Nasr  memahaminya  sebagai  wujud  sakral  dan  transenden  sebagai manifestasi  ilahi  dalam  jagat  raya  kesejarahan  umat  manusia.  Implikasinya terhadap  pemikiran  hukum  Islam  adalah  kemungkinan  visionable  dari pemikiran tradisi Arkoun dan resistensi dari pemikiran tradisi Nasr. Kritisisme Arkoun  yang  menganggap  al-Qur’an  sebagai  yang  profan  dan  dalam  batas- batas  tertentu  qabil  an-niqas,  karena  sebagai  human  contruction,  dan pandangan  utamanya  yang  menyatakan  bahwa  segala  wujud  tradisi  sebagai produk  sejarah,  akan  memungkinkan  diri  untuk  mengadopsi  pemikiran- pemikiran  dan  metode-metode  baru  tanpa  sama  sekali  menggugat,  untuk dipatrik  ke  dalam  sistem  metodologi  hukum  Islam.  Implikasi  ini  akan mengantarkan pada pentingnya pendekatan a unified approach to shari’ah and social  inference,  yang  berusaha  menjembatani  dan  memadukan  pendekatan tekstual (normatif) dan pendekatan kontekstual (sosial) secara simultan dalam penemuan  hukum  Islam.  Kemungkinan  implikasi  ini  akan  nampak  berbeda dalam  perspektif  konservativisme  dan  tradisionalisme  Nasr  atas  tradisi  yang akan membawa pada kepongahan orientasi kajian hukum yang hanya terfokus pada  law  in  book  dari  pada  law  in  action.  Hal  inilah  yang  dalam  pandangan NJ. Coulson yang telah melahirkan konflik dan ketegangan baru antara  teori dan praktek dalam sejarah hukum Islam.  Kata kunci: tradisi, modernitas, dan hukum Islam
Kata kunci: Tradisi, Modernitas, Pemikiran Hukum Islam

## A. Pendahuluan
Wacana  tentang  tradisi  bukanlah  hal  baru  dalam  khazanah  pemikiran keislaman.  Dengan  berbagai  pengertian  yang  kompleks,  keberadaannya  telah  dan masih  menjadi  suatu  yang integrated  dan  determinan  dalam  upaya  pembentukan struktur  kesadaran  umat.  Bahkan  bagi  pemikir  Arab  modern,  tradisi  selalu didudukkan  sebagai starting  point  untuk  membedah  struktur  kaitan  epistemologis antara pemikiran keislaman di satu sisi dan kearaban di sisi lain. 1 Hal ini berbeda dari pemikiran  Barat  yang  secara  tegas  melakukan  pemutusan  dan  pemisahan  dengan tradisi. Diskursus pemikiran Arab dan umumnya Islam masih mengakomodasi tradisi dan budaya lokal sebagai basis pijakan dalam konfigurasi pemikirannya. 2
1) Barangkali  sudah ada puluhan buku yang mengupas tentang tradisi, dan bahkan tidak sah apabila intelektual Arab tidak menulis tentang dekonstruksi  atau rekonstruksi  tradisi dalam berbagai proyek  kajiannya.  Upaya  untuk  mengkritisi  tradisi  telah  menjadi  ‚kewajiban  dan  kebutuhan‛  yang mesti  dilakukan  para  pemikir  Arab  sesuai  dengan  metodologi  dan  variasinya  masing-masing.  Lebih jelasnya  baca;  Zuhairi  Misrawi,  ‚Dari  Tradisionalisme  Menuju  Post-Tradisionalisme  Islam,  Geliat Pemikiran Baru Islam Arab‛, dalam Tashwirul Afkar , No. 9, th. 2000, 52.
2) Ibid .
Hasan  Hanafi,  dalam  bukunya  yang  berjudul al-Turâs  Wa  al-Tajdid, 3 menegaskan  bahwa  tradisi  sebagai  hazanah  kejiwaan  ( al-makhzun  al-nafsi) merupakan  pedoman  dan  piranti  dalam  membentuk  masyarakat.  Konsekuensinya, tradisi menjadi ‚kitab suci‛ yang mesti dipedomani dalam perilaku kehidupan sehari- hari.  Ada  penghargaan,  pembelaan  dan  bahkan  pemberhalaan  terhadap  tradisi.  Pada titik  inilah  tradisi  menjadi  problematika  krusial  dalam  wujudnya  yang  bernama ‚tradisionalisme‛.
Sebagai khazanah pemikiran yang bersifat material dan sekaligus immaterial, tradisi  berkembang  dan  telah  melahirkan  pemikiran  progressif-transformatif,  di  satu sisi,  dan  sekaligus  menjadi  hambatan  dalam  merealisasikan  angan-angan  tersebut  di tengah proses sosial yang senantiasa berubah di sisi lain. Pada titik ini persoalan yang muncul adalah bagaimana sesungguhnya mendudukkan dan mengelola kaitan tradisi dan  modernitas  secara  proporsional  tanpa  harus  terjebak  pada  suatu  ekstremitas tertentu.  Gejala  yang  umum  dalam  konteks  penyikapannya  terhadap  realitas kemodernan  adalah  memproduksi  wacana  keutamaan  tradisi  dalam  bentuknya  yang naif. 4 Bahkan  dalam  pola  pikir  yang  lebih  ekstrem,  atas  nama  kebenaran  tradisi, keterbelakangan umat Islam dianggap sebagai akibat logis dari penjauhan masyarakat dari al-Qur’an dan sunnah, sehingga tawaran solusinya mesti kembali pada al-Qur’an dan sunnah. 5 Model pemahaman  ini, tak  dipungkiri telah menjadikan tradisi  sebagai ‚tradisionalisme‛  dengan  cara  menganggapnya  sebagai  entitas  yang  beku  dan  tak dapat  berubah  yang  pada  akhirnya  melahirkan  stagnasi  pemikiran  dan  keengganan untuk membaca kembali tradisi itu sendiri secara kritis-dinamis dan kontekstual. Sehubungan  dengan  kecenderungan  tersebut,  Hasan  Hanafi  mengatakan, bahwa ada tiga konsekuensi yang akan muncul dari logika tradisionalisme. 6 Pertama, hipokritas.  Tradisionalisme  membentuk  bongkahan  pemikiran  ekslusif  yang  hanya dimiliki segelintir orang untuk kemapanan tertentu. Dalam hal ini tradisionalisme tak ubahnya  sebagai  cara  mempertahankan  kepentingan  individu. Kedua,  ketertindasan dan  keterpurukan.  Tradisionalisme  akan  menciptakan  suatu  sikap nrimo  terhadap status  quo  ketidak-adilan.  Ketidakmampuan  untuk  merekonstruksi  kepribadian  dan tatanan  masyarakat  dianggap  sebagai  takdir  Tuhan  yang  sudah  digariskan. Ketiga, narsisisme. Selain melahirkan ketidak-berdayaan, tradisionalisme juga memunculkan subyektivitas  atau  keberpihakan  terhadap  diri  sendiri.  Akibatnya,  seseorang  akan kehilangan  obyektivitasnya  demi  kepentingan  pribadi  dan  tidak  mengakui  pluralitas dalam tataran paradigmatik.
Secara historis, gejala tradisionalisme mulai berkecambah sejak terkuburnya tradisi  filsafat  dalam  khazanah  klasik,  baik  di  wilayah  Arab  Timur  maupun  Arab Barat. 7 Dua  tokoh  ulama  besar  yang  dianggap  sebagai  peletak  dasarnya  adalah  al-
3 Buku  ini  dialih  bahasakan  oleh  Yudian  W.  Asmin, Turas  dan  Tajdid,  Sikap  kita  Terhadap Turas Klasik (Yogyakarta: Titian Ilahi Press, Januari 2001), 12.
4 Hal  ini  misalnya  nampak  pada  gejala  baru  penerbitan  buku-buku  yang  mengetengahkan keistimewaan para sahabat ( fada’il al-sahabah ), sepuluh golongan ahli surga, sembilan dosa besar yang tak terampuni, dan sejenisnya.
5 Kelompok ini seringkali mengutip hadis, ‚tidak akan berjaya suatu kaum kecuali mengikuti kejayaan  pendahulunya‛  sebagai  justifikasi  dan  pijakan  teologis  untuk  memuluskan  tradisionalisme sebagai  jalan  terbaik  menyikapi  persoalan  kekinian.  Lebih  jelas  baca;  Zuhairi  Misrawi, Dari Tradisionalisme, 53.
6) Yudian W. Asmin, Turas dan Tajdid, Sikap kita… ,hlm. 33-34.
7) Dalam sejarah filsafat Islam, transformasi pemikiran dari Yunani ke Islam atau sebaliknya, pernah menjadi tradisi yang membahana tanpa ada ganjalan yang berarti. Ibnu Rusyd, filosof muslim asal Andalusia, dikenal sebagai pintu pencerahan di Eropa karena kecerdasannya dalam mengomentari
Gazali  dan  al-Syafi’i.  Tidak  dapat  dipungkiri  bahwa  al-Gazali  menjadi  inspirasi, kiblat  dan  referensi  pemikiran  umat  Islam  dalam  rentang  kesejarahannya  hingga sekarang.  Yusuf  Qardawi  menyebut magnum  opus  al-Gazali,  Ihya’  Ulum  al-Din, sebagai karya besar yang komprehensif, karena mengupas tuntas wacana keagamaan, mulai fiqh, kalam hingga tasawuf. 8 Namun jika ditelusuri lebih kritis, di sisi lain al- Gazali telah mengantarkan pemikiran Islam pada titik nadir; tradisionalisme. Karena secara geneologis pemikiran al-Gazali merupakan ‚optik ideologis‛ kepentingan rejim Saljuk  yang  sedang  mendapatkan  perlawanan  dari  kelompok  Mu’tazilah  dan  para filosof. Dengan  demikian,  karya-karya  al-Gazali  tidak  lain  merupakan  bentuk perlawanan intelektual terhadap rasionalisme dan filsafat untuk kepentingan penguasa saat  itu.    Hanya  saja,  hingga  saat  ini  al-Gazali  lebih  dipahami  dalam  kapasitasnya sebagai  ulama  tanpa  menengok  lebih  jauh  aspek  sosio-politik  dalam  kapasitasnya sebagai abdi negara.
Demikian halnya Imam al-Syafi’i. Kebesaran namanya tidak diragukan lagi di kalangan muslim. Karya monumentalnya, al-Risalah dan juga al-Umm merupakan kitab yang mengetengahkan kaidah-kaidah dasar fiqh yang seringkali dijadikan kitab rujukan.  Namun  demikian  Imam  al-Syafi’i  termasuk  pendiri  tradisionalisme  karena ditengarai telah mereduksi peran akal dalam fiqh, bahkan memperluas domain wahyu dengan memasukkan sunnah dan ijma’ sebagai bagian dari wahyu. 9
Berdasarkan  paparan  di  atas,  nampak  bahwa  tradisi  merupakan  problem mendasar dalam khazanah pemikiran Islam yang hingga saat ini masih terus bergema dan  menarik  untuk  dikaji  mengingat  tidak  jarang  keberadaannya  memunculkan berbagai  ketegangan  yang  berimplikasi  pada  tataran  hukum,  sosial  dan  bahkan  juga politik.
Tulisan  ini  memilih  Mohammed  Arkoun  dan  Sayyed  Hossein  Nasr  lebih disebabkan  karena  keduanya  memiliki concern  dan  kepedulian  yang  sama  terhadap persoalan  tradisi  dan  modernitas,  sekaligus  juga  memiliki  keunikan  corak  pikir tersendiri  dalam  memandang  realitas  ini.  Dalam  berbagai  tulisannya,  Arkoun seringkali mengetengahkan perihal tradisi dan bahkan merekomendasikannya sebagai satu  anggitan  utama  yang  perlu  didalami  oleh  islamologi  terapan  di  samping modernitas.  Telaah  Arkoun  terhadap  tradisi  yang  sering  diistilahkan  dengan  ‚nalar Islam‛ atau ‚nalar ortodoksi‛ bukan dimaksudkan untuk meruntuhkan doktrin-doktrin agama Islam yang pokok, namun dengan pergeseran sudut analisis yang terfokus pada kritik  epistemologis,  ia  berupaya  menunjukkan  historisitas  nalar  ortodoksi  yang terbangun dalam rentang sejarah generasi yang panjang.  Sedangkan Sayyed Hossein Nasr  merupakan  figur  yang  sangat  representatif  dalam  bidang  tradisi,  utamanya dalam  konteks  spiritualismenya.  Sebagai  seorang  murid  dan  pendukung  madzhab klasik  mistik  Islam,  Nasr  konsisten  dengan  perspektif  sufistiknya  yang  memandang segala sesuatu sebagai emanasi dari yang Tunggal dan Suci.
Dengan demikian, hal menarik yang menjajnjikan untuk digali dari keduanya tentang tradisi terletak pada model pendekatan yang masing-masing mereka pegangi.
dan  menjelaskan  filsafat  Aristoteles.  Ia  mengembangkan  filsafat  al-Kindi,  al-Farabi,  Ibn  Sina,  Ibnu Bajah dan Ibnu Tufail. Karena itu era tersebut dikenal sebagai era emas peradaban Islam. Ibid., 54.
8 Yusuf Qardhawi, Majalah Islamiyat al- Ma’rifah, dalam, Ibid. , 55.
9 Imam  al-Syafi’i  tidak  sekedar  mendasarkan  sunnah  pada  al-Kitab,  tetapi  juga  berupaya meletakkan  asumsi  dasar  bahwa  sunnah  adalah  bagian  organik  dalam  struktur  al-Kitab  ditinjau  dari pengertian  semantiknya.  Karena  al-Kitab  dan  sunnah  menjadi  satu  struktur  organik-semantik,  maka al-Syafi’i  pun  dapat  membangun  ijma’  atas  dasar  struktur  tersebut  hingga  menjadi  teks tasyri’ yang memperoleh  signifikasinya  dari  pengertian  teks  yang  tersusun  dari  al-Kitab  dan  sunnah.  Lihat  Nasr Hamid Abu Zaid, al-Imam al-Syafi’i wa Ta’sis al-Aidulujiyah al-Wasathiyah , terj. Khoiron Nahdliyin (Yogyakarta: LkiS, Juni 1997), 5.
Hal  ini  melahirkan  pemahaman  yang  cukup  berbeda,  dimana  Arkoun  memahami realitas tradisi sebagai wujud profan dan relatif yang terbentuk dalam kerangka ruang- waktu tertentu, sedangkan Nasr memahaminya sebagai wujud sakral dan transenden sebagai manifestasi ilahi dalam jagat raya kesejarahan umat manusia.
Dari paparan latar belakang masalah di atas yang menjadi inti permasalahan dalam  tulisan  ini  adalah:  bagaimana  pandangan  Mohammed  Arkoun  dan  Sayyed Hossein  Nasr  tentang  tradisi  serta  bagaimana  corak  tipologi  yang  terbangun  dari kompleksitas  pemikiran  keduanya?  Bagaimanakah  implikasi  pandangan  tersebut terhadap pemikiran hukum Islam secara umum?
B. Narasi Pemikiran Mohammed Arkoun
1.   Tradisi dan Modernitas
Dalam pengertian harfiyah, Arkoun sengaja menjauhi batasan-batasan definitif dari  makna tradisi.  Hal ini  dapat dilihat  dari berbagai  kajiannya yang luas, meliputi banyak dimensi pemikiran, baik dari dalam tradisi Islam sendiri maupun Barat. Secara konseptual, Arkoun tidak memiliki rumusan yang baku tentang apa yang dianggapnya sebagai  tradisi.  Namun  secara  sederhana  Arkoun  membagi  tradisi  dalam  dua pengertian berbeda. Pertama, Tradisi (dengan T besar), yaitu tradisi transenden yang selalu  dipahami  sebagai  sesuatu  yang  ideal  dan  datang  dari  Tuhan  yang  karena  itu bersifat abadi dan tidak dapat diubah-ubah oleh kajian historis. Kedua, tradisi (dengan t kecil) yaitu tradisi yang dibentuk dalam ruang kesejarahan dan budaya manusia. 10
Jika  pembagian  yang  dikemukakan  Arkoun  ini  dipersempit  ke  dalam  aspek tradisi  pemikiran  Islam,  maka  implikasi  maknanya  kurang  lebih  sama  dengan kualifikasi  yang  dikemukakan  Fazlurrahman  tentang  ‚ideal  moral‛  dan  ‚legal spesifik‛ atau dengan apa yang dikemukakan al-Syatibi tentang aspek ta’abbudi dan ta’aqquli, dengan asumsi bahwa yang tidak berubah adalah Tradisi (dengan T besar), ideal  moral  dan  aspek  ta’abbudi,  sedangkan  yang  dapat  berubah  adalah  tradisi (dengan t kecil), legal spesifik atau aspek ta’aqquli. 11
Antara dua jenis tradisi ini, Arkoun mengesampingkan tradisi yang pertama, karena  menurutnya  tradisi  tersebut  berada  di  luar  pengetahuan  dan  kapasitas pengalaman  manusia.  Dengan  demikian,  yang  menjadi  objek  kajian  Arkoun  adalah tradisi  jenis  kedua  yang  dalam  berbagai  karyanya  seringkali  dibahasakan  dengan istilah ‚nalar Islami‛ (la raison Islamique). 12
Berangkat  dari  pandangan  itu,  kemudian  Arkoun  mengembangkan  proyek kajiannya  yang  dikenal  dengan  ‚kritik  nalar  islami‛,  yang  dimaksudkannya  sebagai tradisi  Islam  sebagaimana  yang  berkembang  dan  berfungsi  pada  periode  tertentu, yang  dimulai  pada  periode  klasik  dari  al-Syafi’i,  al-Tabari  dan  dirumuskan  serta menguasai  dunia  Islam  sampai  sekarang.  Nalar  Islam  ini  dalam  pandangan  Arkoun bukan sesuatu yang bebas kritik karena ia bukan satu-satunya cara berpikir dan cara memahami yang mungkin ada dalam dunia Islam. 13
10 Mohammed  Arkoun, al-Fikr  al-Islam,  Qira’ah  Ilmiyah (Beirut;  Markaz  al-Inma’  al-Qaumi, 1987), 17-24.
11 Lihat,  Ilyas  Supena  dan  M.  Fauzi, Dekonstruksi  dan  Rekonstruksi  Hukum  Islam (Yogyakarta: Gema Media, 2002), hlm. 109
12 Dengan  istilah,  ‚ raison ‛,  Arkoun  seringkali  menggunakannya  dalam  pengertian  yang  berbeda- beda. Ada kalanya sebagai cara berfikir -atau episteme dalam bahasa Foucault- yang berkembang dan berfungsi  pada  periode  tertentu,  seperti  misalnya  periode  klasik  yang  mesti  dibedakan  dengan  nalar Islam  pada  periode  modern,  periode  Nabi  atau  periode  yang  akan  datang.  Tapi  pada  kesempatan- kesempatan lain, ‚ raison‛ dimaknai juga sebagai alat dengan fungsi dan pretensi yang dikandungnya. Lihat,  Johan  Hendrik  Meuleman,  ‚Islam  dan  Pasca  Modernisme  dalam  Pemikiran  Arkoun‛,  dalam buku, Tradisi, Kemodernan dan Metamodernisme (Yogyakarta: LKiS, 1996), 122.
13) Ibid .
Menurut Arkoun hasil karya nalar Islam yang ada dan diwarisi sekarang, pada mulanya    tidak    bisa  dilepaskan  dari  keterkaitan  ideologi  resmi  atau  ideologi perlawanan.  Hal  tersebut  dikarenakan  nalar  Islam  berada  dalam  keterkungkungan logosentrisme.  Arkoun  melakukan  pembongkaran  dengan  maksud  menampakkan aneka ragam aturan tersembunyi yang menentukan teks atau wacana, misalnya aturan mengenai ‚yang dipikirkan‛ dan ‚yang tak terpikir‛. 14
Berkaitan dengan hal tersebut di atas,  Arkoun  menolak pengertian tentang Islam  sebagai  suatu  ‚wujud‛  yang  isi  serta  sifatnya  tetap  dan  jelas.  Menurutnya, keyakinan  ini  merupakan  hasil  dari  suatu  pandangan  a  historis  dan  suatu  proses hipostasis  yang  tak  dapat  dibenarkan.  Bagi  Arkoun,  Islam  seperti  gejala  sosial lainnya, memiliki matra kesejarahan yang tidak dapat diabaikan; Islam saat ini tidak persis  sama  dengan  Islam  pada  beberapa  abad  yang  lalu.  Di    sisi  lain,  Islam  adalah suatu anggitan, bukan suatu ‚benda‛ yang dapat diolah begitu saja oleh para insinyur sosial dan politik dalam rumusan yang gamblang dan singkat. 15
Dalam pandangan Arkoun, beberapa ciri yang menonjol dari nalar islami atau tradisi  Islam  adalah  ketidaksadarannya  akan  keterkaitan  pengetahuan  dengan pemikiran bahasa dan sejarah. Hal ini pada akhirnya mengakibatkan kerancuan antara kalam wahyu dan teks serta pemikiran tentang kalam wahyu hasil penafsiran manusia dalam  konteks  kesejarahan  dan  kebahasaan  tertentu;  tidak  mampu  membedakan antara  mitos  dan  sejarah,  cenderung  apologetis  dan  selalu  merujuk  pada  apa  yang dianggap  sebagai  kebenaran  asli  yang  diidealkan,  misalnya  zaman  keemasan  Islam pada  masa  Nabi  dan  Khulafa’  al-Rasyidin.  Semua  itu  adalah  sifat  nalar  Islam  yang menurut Arkoun harus ditinggalkan.
Di  lain  pihak,  ada  sifat  lain  dari  nalar  Islami  yang  menurut  Arkoun  harus dihargai  dan  dilestarikan;  misalnya  semangat  keagamaan  dan  besarnya  peranan angan-angan 16 sebagai  kekuatan  penggerak.  Arkoun  menekankan  secara  khusus pentingnya  angan-angan  sosial  itu  sebagai  dasar  yang  memberi  identitas  pada kelompok masyarakat dan makna pada sejarahnya.
Kembali  pada  persoalan  kritik  tradisi,  Arkoun  melakukan  kritik  terhadap kecenderungan logosentrisme yang terdapat dalam tradisi Islam, yakni (1) pemikiran Islam  dikuasai  oleh nalar yang dogmatis dan sangat  terkait dengan kebenaran abadi (Tuhan). Jadi lebih bersifat estetis daripada ilmiah (2) nalar yang bertugas mengenali kebenaran  telah  menjadi  sempit  dan  hanya  berkutat  dalam  wilayah  tempat kelahirannya saja (3) di dalam kegiatannya, nalar hanya bertitik tolak dari rumusan- rumusan  umum  dan  menggunakan  metode  analogi,  implikasi  dan  oposisi  (4) peningkatan data-data empiris yang sederhana sehingga berkaitan dengan kebenaran transendental,  (5)  pemikiran  Islam  cenderung  menutup  diri  dan  tidak  melihat  matra kesejarahan,  sosial,  budaya  dan  etnik  sehingga  cenderung  menjadi  satu-satunya wacana  yang  harus  diikuti  secara  seragam  dan  memaksakan  tindakan  peniruan  buta (6)  pemikiran  Islam  lebih  mementingkan  suatu  wacana  lahir  yang  terproyeksikan dalam  ruang  bahasa  yang  terbatas,  sesuai  kaedah-kaedah  bahasa  dan  cenderung
14 Istilah ‚yang terpikirkan‛ merujuk pada hal-hal yang umat Islam mungkin memikirkannya, sedangkan  istilah  ‚yang  tak  terpikirkan‛  atau  ‚yang  belum  terpikirkan‛  merujuk  pada  hal-hal  yang tidak  mempunyai  hubungan  antara  ajaran  agama  dengan  praktek  kehidupan  sehari-hari  atau  jauhnya agama dari aplikasi nilai-nilai transenden yang semestinya, seperti tak terkaitnya apa yang dilakukan para  ilmuwan  dengan  apa  yang  dilakukan  para  ulama  meski  keduanya  memiliki  kaitan-kaitan intelektual.  Lihat,  Luthfi  al-Syaukani,  ‚Islam  dalam  Konteks  Pemikiran  Pasca  Modernisme; Pendekatan Menuju Kritik Akal Islam‛, dalam Ulumul Qur’an ,    no. I, vol. V, 1994, 23.
15 Ibid.
16 Istilah ini adalah terjemahan Indonesia dari bahasa Perancis L‘imaginaire yang dalam kajian Akoun tidak merujuk pada sesuatu yang negatif.
mengulang  sesuatu  yang  lama.  Sedang  wacana  batin  yang  melampaui  batas-batas logosentrisme cenderung diabaikan. 17
Lebih jauh Arkoun menyatakan bahwa wacana logosentrisme telah menutupi realitas  dan  menghambat  dorongan-dorongan  manusia  kreatif.  Demikian  juga logosentrisme  telah  menafikan  pluralitas  dan  perbedaan  seperti  perbedaan  persepsi dari  bahasa,  kesenjangan  ekonomi,  kondisi  sosial  politik  dan  pertikaian  antar  umat dan menghendaki keseragaman dan kebenaran universal yang terpusat dan tunggal. 18
Pemahaman  Arkoun  terhadap  tradisi  selalu  disandingkan  dengan pemahamannya tentang modernitas. Menurut Arkoun, modernitas dalam dunia Islam berawal  dari  persentuhannya  dengan  dunia  Barat.  Lebih  dari  satu  abad  kaum muslimin telah mengalami serangan dari kekuatan dahsyat yang dilancarkan oleh apa yang dinamakan dengan modernitas yang bersumber dari  Barat  kontemporer. Untuk menghadapi benturan ini, diperlukan respon kreatif yang menuntut proses pemikiran yang serius, jelas, sistematis dan sintetis secara terus menerus. Bagi Arkoun dampak dari  ‚ledakan  modernitas‛ 19 pada  dunia  Islam  adalah  terciptanya  ruang  subyektif dalam  kesadaran  muslim  yang  ditandai  dengan  ketergantungan  pada  Barat,  baik melalui gaya penarikan maupun penolakan. 20
Sayangnya,  bagi  bangsa-bangsa  muslim,  oleh  karena  pengalaman  interaksi dengan  Barat  yang  ditandai  dengan  permusuhan  yang  berkepanjangan,  proses modernisasi  di  kalangan  mereka  mengalami  berbagai  kesulitan  psikologis.  Oleh karena  itu,  muncul  suara-suara  yang  bersifat apologetis  dengan  tuduhan-tuduhan etnosentrisme  terhadap  Barat  di  kalangan  umat  Islam.  Diantara  suara  apologetis tersebut  adalah  pendapat  bahwa  kemodernan  pemikiran,  ilmu  pengetahuan,  dan tehnologi  Barat  sejak  abad  keenam  belas  sebenarnya  bertitik  tolak  dari  zaman keemasan  ilmu  pengetahuan  Arab  dan  bahwa  revolusi  sosialis  serta  benih-benih demokrasi telah nyata, atau setidak-tidaknya tersirat dalam al-Qur’an, sirah Nabi dan tindakan para sahabat. 21
Karena  itu  salah  satu  tantangan  bangsa-bangsa  muslim  dalam  usaha mendorong  modernisasi,  menurut  Arkoun  adalah  membebaskan  diri  dari  jeratan suasana  psikologis  masa  lalu  yang  serba  traumatis,  dan  menggantinya  dengan kesanggupan  melihat  kemodernan  seperti  apa  adanya,  tanpa  ada  pertentangan  dan kesalahpahaman.  Karena  ini  pula,  menjadi  wajar  untuk  mempertanyakan  keabsahan pembedaan  secara  tajam  antara  Timur  yang  sufistis  dan  Barat    yang  realistis  dan rasionalistis.
Dalam pandangan Arkoun, kemodernan di dunia Islam maupun Barat memiliki dua kutub yang saling berkaitan: a) kutub lama: yang kuno, tradisional, klasik; dan b) kutub masa depan: inovasi, orientasi masa depan, keputusan dengan cakrawala yang jauh. 22 ) Antara  keduanya  ada  keterkaitan  sedemikian  rupa,  sehingga  perubahan-
17 Seperti dikutip Suadi Putro, Mohammed Arkoun Tentang Modernitas (Jakarta:: Paramadina, 1998), 38.
18 Robert D Lee, Mencari Islam Autentik, terj. Ahmad Baiquni (Bandung: Mizan, 2000), 173.
19 ‚Ledakan  modernitas‛  adalah  istilah  yang  digunakan  Arkoun  untuk  menggaris  bawahi kekerasan  suatu  intervensi  yang  pada  mulanya  bersifat  militer,  lalu  berkembang  menjadi  kegalauan susunan yang diakibatkan oleh pendampingan sebuah sektor penjajah dan sektor-sektor tradisional di dalam  berbagai  komunitas  masyarakat  muslim.  Lihat,  Mohammed  Arkoun, Nalar  Islami  dan  Nalar Modern; Berbagai Tantangan dan Jalan Baru , cet. 1 (Jakarta, INIS, 1994), 270. Lihat juga, Mohammed Arkoun, Pemikiran Arab , terj. Yudian W. Asmin (Yogyakarta; Pustaka Pelajar, 1996), 105.
20 Mohammed  Arkoun, Nalar  Islam  dan  Nalar  Modern:  Berbagai  Tantangan  dan  Jalan  Baru (Jakarta: INIS, 1994), 270-279.
21 M. Arkoun, Al-Islam al-Salah wa Mumarasah, terj. Kholil Ahmad (t.p., 1986), 42.
22 Ibid., 43.
perubahan yang menghasilkan kemodernan sebenarnya merupakan kombinasi potensi masa lalu dan masa depan. Dari tradisional akan menjadi modern dan modern dalam perjalanan masa akan datang menjadi tradisional kembali, dan seterusnya.
Lebih  lanjut,  Arkoun  menjelaskan  bahwa  kemodernan  memiliki  dua  sisi: material dan intelektual atau budaya. Yang pertama adalah berbagai kemajuan yang terjadi  pada  bingkai  luar  dari  wujud  manusia,  sedangkan  yang  kedua  mencakup berbagai  metode,  alat  analisis,  dan  sikap  intelektual  yang  memberikan  kemampuan untuk  lebih memahami kenyataan. 23 Anehnya,  kita  banyak  melihat  masyarakat  yang terbelakang  atau  tradisional  lebih  banyak  dipengaruhi  oleh  kemodernan  material daripada oleh kemodernan budaya atau intelektual.
Pandangan  Arkoun  tentang  persoalan  tradisi  dan  kemodernan  ini  banyak dipengaruhi oleh Foucault dan Jacques Derrida, yang sering dianggap sebagai tokoh post-modernisme terkenal. Pengaruh ini tampak terutama dalam tekanan yang selalu diberikan  Arkoun  pada  hubungan  yang  erat  antara  sejarah,  pemikiran  dan  bahasa; kemudian  dalam  rangka  ini  Arkoun  membantah  kedaulatan  subjek  dalam  proses pemikiran  dan  menggaris  bawahi  perbedaan  yang  radikal  antara  berbagai episteme dan wacana.
Arkoun  juga  sering  menggunakan  analisis  ‚arkeologis‛  dalam  pengertian Foucoult:  ia  mengutamakan  penyingkapan  susunan  dasar  yang  menguasai  karya tersebut, yang dianggap lebih menentukan daripada kepribadian sang penulis ataupun pengaruh  terhadap  karya  yang  bersangkutan  dari  berbagai  gagasan  terdahulu,  yang dipandang terlepas dari tradisi  pemikiran atau konteks sosial tertentu.
Selain  itu  sebagai  lanjutan  dari  analisis  tentang  berbagai episteme,  Arkoun sering  menggunakan  anggitan logosentrisme  pemikiran  manusia  dan  pembongkaran sebagai  cara  kritik  pemikiran  yang  paling  cocok,  yakni  anggitan logosentrisme  dan pembongkaran,  yang  dikembangkan  oleh  Jacques  Derrida.  Berdasar  atas  bangunan epistemologi  di  atas,  -dalam  kaitannya  dengan  tradisi  dan  kemodernan-  Arkoun melakukan  kritik  episteme  terhadap  seluruh  bangunan  keilmuan  Islam  dan orientalisme Barat dengan dekontruksi ala Derrida.
Sedangkan  kritik  terhadap  tradisi  Barat,  dengan  metodologi  yang  telah dipaparkan  di  atas,  Arkoun  memandang  bahwa  para  orientalis  hanya  memandang Islam  melalui  karya  tulis  para  tokoh  yang  dianggap  besar  dan  mewakili.  Mereka sangat positivis sehingga mengingkari hal-hal yang berada di luar jangkaun manusia. Arkoun menentang saintifisme yang cenderung meniadakan aspek-aspek irrasional. 24
Bagi  Arkoun  yang  sangat  dipengaruhi  pemikiran  Foucault  tentang  arkeologi pengetahuan  dan  Derrida  tentang  dekonstruksi,  yang  disebut  kebenaran  hanyalah perjuangan untuk memperebutkan otoritas tafsir agama. Kebenaran yang merupakan makna  teks  terbentuk  melalui  hubungan  tanda  bahasa.  Menurutnya  tidak  ada substansi.  Yang  ada  hanyalah  relasi.  Berangkat  dari  sini,  Arkoun  sangat  kritis terhadap  kemodernan,  bagi  dia  tradisi  kemodernanpun  tidak  lepas  dari  kungkungan logosentrisme  yang  juga  harus  dilakukan  dekontruksi  untuk  memun-culkan  satu pemaknaan yang benar-benar berpihak pada nilai kemanusiaan.
23 Arkoun, al-Islam al-Mu’asir , 39.
24 Arkoun  menggambarkan  bahwa  para  orientalis  terlalu  opportunis,  tergesa-gesa  dan  tidak meletakkan  masalah-masalah  yang  dikaji  dibawah  pemahaman  periode  kesejarahan  yang  panjang. Lebih  lanjut,  dengan  hanya  menggunakan  perangkat  filologis  dan  historis  yang  positivistik,  mereka telah melakukan pereduksian epistemologis dengan menolak keterlibatan lebih jauh pada masalah yang di  kaji,  dalam  arti  bahwa  mereka  mencukupkan  diri  dengan  metodologi  deskriptif  dan  naratif  yang tidak menyentuh kecuali permukaan masalah yang dikajinya. Lihat, Mohammed Arkoun, Membongkar Wacana Hegemonik dalam Islam dan Postmodernisme (Surabaya; Al Fikr, 1999), 70-71.
Dari  uraian  di  atas  dapat  diambil  kesimpulan  bahwa  yang  dimaksud  tradisi bagi Arkoun adalah seluruh bangunan relasi yang membentuk realitas, dan yang selalu berada  dalam  kungkungan logosentrisme.  Hal  itu  berlaku  juga  pada  tataran kemodernan  yang  juga  tidak  terlepas  oleh  persoalan  yang  sama.  Namun  perlu dijelaskan  bahwa  tradisi  yang  menjadi  konsentrasi  Arkoun  adalah  tradisi  dalam pengertiannya yang menyejarah. Oleh karena itu Arkoun sangat kritis terhadap tradisi dan  kemodernan.  Ini  mengisyaratkan  bahwa  Arkoun  ingin  membangun  pemikiran keagamaan  yang  terbuka,  tanpa  sikap  apriori  teologis  terhadap  semua  pengalaman keagamaan manusia dengan menggunakan piranti keilmuan modern.
2. Al-Qur’an
Sebelum  sampai  pada  pembahasan  al-Qur’an,  secara  singkat  akan dikemukakan  apa  yang  dimaksud  wahyu  menurut  Arkoun.  Sejak  awal  Arkoun menyatakan  bahwa  al-Qur’an  adalah  fenomena  bacaan,  bukan  yang  dibaca.  Hal  ini karena -sebelum ditransformasikan menjadi bahasa tulis- al-Qur’an adalah pernyataan lisan.  Dalam  proses  tersebut  terdapat  tiga  tahapan;  pembicara-pengarang,  yakni Allah,  utusan-penyampai  yakni  Muhammad  dan  penerima-kolektif  yakni  manusia atau masyarakat Arab.
Untuk  kepentingan  analisis  tentang  al-Qur’an,  Arkoun  membedakan  tiga tingkat  anggitan  tentang  wahyu. Pertama,  wahyu  sebagai  firman  Allah  yang transenden, tak terbatas, yang tidak diketahui oleh manusia. Untuk menunjuk realitas wahyu  yang  semacam  ini,  dipakai  anggitan al-Lauh  al-Mahfuz  atau  Umm  al-Kitab. Tingkat kedua  menunjuk  penampakan  wahyu  dalam  sejarah.  Berkenaan  dengan  al- Qur’an,  anggitan  ini  menunjuk  pada  realitas  firman  Allah  sebagaimana  diwahyukan dalam bahasa Arab kepada Muhammad selama kurang lebih dua puluh tahun. Tingkat ketiga menunjuk wahyu sebagaimana sudah tertulis dalam mushaf dengan huruf dan berbagai macam tanda yang ada di dalamnya. Berkenaan dengan al-Qur’an, anggitan ini  menunjuk al-Mushaf  al-Usmani  yang  dipakai  orang-orang  muslim  sampai  saat ini. 25 Karena itu, Arkoun menyatakan bahwa secara linguistik, pada tahap ketiga ini, al-Qur’an menjadi korpus yang selesai, terbatas dan terbuka dari ujaran-ujaran bahasa Arab  yang  kita  tidak  lagi  mempunyai  jalan  masuk  kepadanya  kecuali  melalui  teks yang bentuk tulisannya dibakukan setelah abad ke-4 H atau ke-10 M. Jadi, teks yang ada pada kita  sekarang  adalah hasil  dari  tindakan pengujaran ( enonciation). Dengan demikian  kita  tidak  dapat  memiliki  akses  ke  dalam  firman  Allah  (tingkat  pertama) kecuali  memalui  teks  ini.  Dengan  terjadinya  hal  tersebut  maka  al-Qur’an  menjadi korpus  yang  homogen  yang  diciptakan  dalam  situasi  wacana  historis  (diciptakan dalam waktu) dan dengan demikian al-Qur’an telah menjadi sebuah karya. Karena itu, menurut  Arkoun  bila  kita  ingin  memahami  kandungan  al-Qur’an  tidak  dapat mengabaikan aspek historis ini.
Dari hipotesis tersebut, Arkoun menyatakan bahwa korpus itu selesai, artinya, benar-benar terbatas dalam jumlah ujaran yang membentuknya. Sudah selesai dalam bentuk  pengungkapannya  maupun  dalam  bentuk  isinya.  Sedangkan  terbuka  karena tidak tertutup untuk konteks yang bermacam-macam yang dibawa dan ditumpangkan oleh  setiap  pembacaan.  Dengan  kata  lain,  teks  al-Qur’an  mengatakan  sesuatu, melakukan suatu komunikasi dan membuat berpikir, tidak peduli bagaimana keadaan wacana yang di dalamnya pembacaan terjadi.
25 M.  Arkoun,  ‚Gagasan  tentang  Wahyu  dari  Ahl  al-Kitab  sampai  Masarakat  Kitab,  dalam Nico  J.G.  Kaptein  dan  Henry  Chambert-Loir  (red.), Studi  Islam  di  Perancis.  Gambaran  Pertama (Jakarta: INIS, 1993).
Dengan hipotesis tersebut, Arkoun kemudian membuat hipotesis kerja dengan menyatakan bahwa:
1. Al-Qur’an adalah sejumlah makna potensial yang diusulkan kepada segala manusia,  jadi  sesuai  untuk  mendorong  pembangunan  doktrin  yang  sama beragamnya dengan keadaan sejarah pemunculannya.
2. Pada  tahap  maknanya  yang  potensial,  al-Qur’an  mengacu  pada  agama yang  trans-sejarah,  atau  dengan  kata  lain  pada  transendensi.  Pada  tahap makna  yang  diaktualisasikan  dalam  doktrin  teologis,  yuridis,  filsafat, politis, etis dan sebagainya al-Qur’an menjadi mitologi dan ideologi yang kurang lebih dirasuki oleh makna transendensi.
3. Al-Qur’an  adalah  sebuah  teks  terbuka.  Tak  satupun  penafsiran  dapat menutupnya secara tetap dan ortodoks.
4. De  jure,  teks  al-Qur’an  tidak  mungkin  disempitkan  menjadi  ideologi, karena  teks  itu  menelaah  khususnya  berbagai  situasi  batas  kondisi manusia: keberadaan, cinta kasih, hidup, mati… 26)
Dari  uraian  di  atas  diketahui  bahwa  Arkoun  kemudian  membedakan  teks menjadi  dua;  teks  pembentuk  ( al-nass  al-muassis) dan  teks  hermeneutik  (al-nass  al- tafsili).  Al-Qur’an  adalah  teks  pembentuk  yang  kemudian  melahirkan  teks-teks hermeneutik yang beragam. Persoalannya kemudian adalah bagaimana cara membaca teks tersebut yang kemudian melahirkan tafsir.  Arkoun menyatakan tiga cara untuk hal itu: pertama; memperlakukannya secara ritual atau liturgis pada keadaan-keadaan tertentu,  seperti  shalat  atau  berdoa  dengan  tujuan  napak  tilas  terhadap  ujaran  pada masa  Nabi  (ujaran  1). Kedua,  pembacaan  secara  exegetis  (sebagai  termaktub  dalam mushaf). Dan ketiga cara baca yang dilakukan dengan memanfaatkan temuan-temuan metodologi yang disumbangkan oleh ilmu-ilmu kemanusiaan khususnya ilmu bahasa. Hal ketiga inilah yang dilakukan oleh Arkoun. 27
Untuk  tujuan  tersebut,  Arkoun  memilih  pendekatan  kritik  linguistik, khususnya semiotika. Pendekatan ini dipandang tepat pertama-tama berkaitan dengan yang dihadapi (obyek pembicaraan), yaitu dunia ciptaan yang sering disebut sebagai ayat Tuhan dan kitab atau teks wahyu yang merupakan himpunan tanda. Berikutnya, karena  pendekatan  linguistik-semiotis  memandang  suatu  teks  sebagai  keseluruhan dan  sebagai  suatu  sistem  dari  hubungan-hubungan  intern  yang  membuat  kita mendekati  suatu  teks  tanpa  interpretasi  tertentu  sebelumnya  atau  pra-anggapan. 28
Dengan  kata  lain,  pendekatan  linguistik  mempunyai  nilai  kezuhudan  karena mengharuskan  kita  untuk  tetap  berada  dalam  batas-batas  yang  tegas  mengenai kemungkinan-kemungkinan  pengungkapan  bahasa  dengan  menolak  semua  praduga baik  yang  tersurat  maupun  tersirat  yang  ditumpangkan  di  atas  teks  oleh  setiap pembacaan.
Meski demikian, tidak semua ide-ide pendekatan linguistik digunakan semua oleh  Arkoun.  Hal  ini  disadarinya  karena  adanya  berbagai  kelemahan  pendekatan tersebut,  terutama  ketika  berhadapan  dengan  kitab  suci.  Salah  satunya  adalah semiotika  telah  mengabaikan  sifat  khusus  dari  teks-teks  keagamaan.  Arkoun  juga
26 Mohammed  Arkoun, Nalar  Islami  dan  Nalar  Modern:  Berbagai  Tantangan  dan  Jalan  Baru (Jakarta: INIS, 1994), 194-196.
27 Seperti dikutip dari St. Sunardi, Membaca al-Qur’an Bersama Mohammed Arkoun‛, dalam Johan Hendrik Mouleman (ed.), Tradisi Kemodernan dan Modernisme, (Yogyakarta: LKiS, 1996), 68.
28 Johan  Hendrik  Meuleman,  ‚Sumbangan  dan  Batas  Semiotika  Dalam  Ilmu  Agama‛ , dalam Ibid., 42.
sadar bahwa akan perhatiannya yang tidak hanya pada teks atau wacana, melainkan hubungan antar wacana, kenyataan dan persepsi yang diperantarai oleh bahasa. 29
Untuk itu Arkoun melakukan dua tahap; linguistik kritis dan hubungan kritis. Dalam tahap linguistik kritis, Arkoun mempergunakan sejumlah unsur linguistik yang disebutnya modalisator wacana: (1) Determinan (kata sandang, adjectiva, pronomina) (2)  Kata  ganti  (3)  Kata  kerja  (4)  Kata  benda  dan  nominalisasi  (5)  Susunan-susunan sintaksis (6) Persajakan. 30
Arkoun memilih analisis seperti di atas tersebut bertujuan untuk meng-analisis aktan-aktan yaitu pelaku yang melaksanakan tindakan yang ada dalam suatu teks atau narasi. Dengan ini maka analisis semiotis yang menganalisis teks sebagai keseluruhan atau hubungan antar teks mendapatkan tiga poros; pertama poros subyek dan obyek yang  berarti  orang  dapat  memeriksa  siapa  melakukan  apa. Kedua;  poros  pengirim penerima untuk menjawab siapa yang melakukan dan untuk siapa hal itu dilakukan. Ketiga,  poros  pendukung  pemenang  untuk  mencari  aktan  yang  mendukung  dan menentang subyek. 31
Sedangkan dalam tahapan hubungan kritis, dimana hal ini bukan dimaksudkan untuk napak tilas lewat peran-peran yang ada dalam teks, melainkan diarahkan pada petanda terakhir. Hal ini dengan asumsi bahwa teks-teks keagamaan berbeda dengan teks  lain  oleh  pretensinya  untuk  menyampaikan  jika  bukan  petanda  terakhir, setidaknya  kunci  -satu-satunya-  untuk  mencapai  petanda  itu.  Untuk  itulah  jalan historis yang berliku  merupakan usaha untuk menjawab pertanyaan sebagai  berikut;
(1) apa isi, fungsi dan jangkauan petanda terakhir menurut tradisi penafsiran dan (2) mampukah kita, sekarang ini memutuskan tingkat kecocokan antara petanda terakhir yang  dituntut  oleh  teks  induk  dan  petanda  terakhir  yang  ditangkap  oleh  penafsiran tradisional.
Untuk  sampai  pada  petanda  terakhir  ini,  Arkoun  menempuh  dua  langkah: eksplorasi  historis  dan  eskplorasi  antropologis.  Eksplorasi  historis  bertujuan  untuk membaca  kembali  salah  satu  khazanah  tafsir  klasik  dan  mencari  petanda  teakhir  di dalamnya. Untuk eksplorasi yang pertama, Arkoun memilih mufassir   al-Razi. Untuk membaca  tafsir  al-Razi,  Arkoun  memberi  lima  macam  kode;  linguistis,  keagamaan, simbolis, budaya dan analogis. 32
Sedangkan eksplorasi  antropologis  dimaksudkan  untuk  mencari  petanda terakhir  dengan  teori-teori  tentang  mitos  yang  memperlihatkan  bagaimana  bahasa dipakai dalam berbagai jenis simbol. Dari sini maka pertanyaan yang muncul adalah; apakah di luar batas kekhasan-kekhasan dogmatis, budaya, linguistik dan sebagainya, teks itu mengandung rujukan kepada asal muasal? Jika iya, bagaimana asal muasal itu menyatakan  dirinya.  Apa  kaitan-kaitan  dengan  asal-muasal  yang  dinyatakan  dalam teks-teks keagamaan yang lain.
Dari pemaparan di atas nampak bahwa pemahaman Arkoun tentang al-Qur’an lebih terfokus pada pemahaman kesejarahannya. Dalam pandangan Arkoun, al-Qur’an bukanlah  teks  yang  sakral,  suci  dan  tak  tersentuh.  Pandangan  ini  selaras  dengan pandangan  para  post-tradisionalis  yang  menyatakan  bahwa  al-Qur’an  dibentuk  oleh realitas, bukan al-Qur’an membentuk realitas.
3. Al-Hadis
Konsisten  dengan  pembacaan  dekonstruksi,  Arkoun  memaknai  hadis  sebagai bagian dari momentum pembentukan kognisi nalar Islam yang patut ditelusuri secara
29 Ibid ., 43-4. 30 Arkoun, Berbagai Pembacaan al-Qur’an (Jakarta: INIS, 1997), 99-106.
31 St. Sunardi, Membaca, 73.
32) Arkoun, Berbagai, 107-110.
kesejarahan.  Biografi-biografi Kutub  al-Rijal,  menurut  Arkoun  hanyalah  sebuah pengidealisasian  figur  sahabat  dengan  membangun  dan  menggerakkan  angan-angan Islam  sekaligus  mengganti  kenyataan  sejarah  dari  setiap  tokoh.  Sebagai  akibatnya para  sejarahwan  modern  mendekati  hadis  secara  positivistis,  dengan  hanya mengambil  data  yang  terkontrol  sanadnya  dan  membuang  sisanya. 33 Bagi  Arkoun isnad  harus  ditelaah  kembali  karena  menyembunyikan  fakta-fakta  kesejarahan,  bias ideologi dan kepentingan yang menumpangi sebuah periwayatan. Maka tidaklah aneh jika dalam salah satu tulisan Arkoun, kita dapati sebuah komentar yang cukup pedas mengungkap keterkaitan atara agama, ideologi dan kekuasaan, bahwa:
Menelanjangi    berbagai  dorongan  riil  orang-orang  yang  bersaing  untuk berkuasa  sama  dengan  membuka  kedok  asal  mula  berbagai  acuan ‚agama‛  yang  palsu,  yang  ditanamkan  dalam  bentuk  kebenaran  yang diwahyukan.  Analisa  historis  dan  budaya  dari  teks-teks  ‚suci‛  yang diajukan  dalam  dalam  perdebatan  oleh  kaum  Sunni  dan  Syi’ah, memperlihatkan  dengan  jelas  fungsi  ideologinya  yang  berasal  dari  saat tertentu. 34
Walhasil  dalam  menelaah  hadis  Arkoun  tetap  konsisten  dengan  metodologi dekonstruksinya.  Arkoun  menaknai  hadis  sebagai  salah  satu  momentum  berikutnya setelah al-Qur’an dalam membentuk nalar Islam. Sebagai-mana al-Qur’an, hadis juga menyimpan  potensi  pembiasan  makna  akibat  pergumulan  kesejarahannya  yang kadang menyembunyikan fakta-fakta sejarah, ideologi dan kepentingan tertentu.
C. Narasi Pemikiran Sayyed Hossein Nasr
1. Tradisi dan Modernitas
Istilah tradisi dalam perspektif Nasr berbeda dengan apa yang biasa diartikan sebagai  suatu  kebiasaan,  adat,  warisan  pemikiran.  Kajian  terhadap  tema  tradisi merupakan kajian sentral dalam pemikiran Nasr, dan ini akan menjadi landasan dalam semua pemikirannya. Latar belakang pemikirannya yang dipengaruhi oleh lingkungan filsafat  ilmuminasi  Persia,  cenderung  memahami  setiap  realitas  dalam  kerangka metafisika yang bercorak sufistik.
Dalam  pandangan  Nasr,  terma  tradisi 35 menyiratkan  sesuatu  yang  sakral, disampaikan kepada manusia melalui wahyu maupun pengembangan peran sakral di dalam  sejarah  kemanusiaan,  dalam  suatu  cara  yang  mengimplikasikan  baik kesinambungan  horizontal  dengan  sumber  maupun  mata  rantai  vertikal  yang menghubungkan setiap denyut kehidupan tradisi yang sedang diperbincangkan dengan realitas  transenden  meta-historikal.  Tradisi  dapat  berarti  ‚ al-Din‛  dalam  pengertian yang  seluas-luasnya,  yang  mencakup  semua  aspek  agama,  perbincangannya  dapat disebut  as-sunnah,  yaitu  apa  yang  –didasarkan  pada  model-model  sakral-  sudah menjadi  tradisi  sebagaimana  kata  ini  umumnya  dipahami:  bisa  juga  diartikan  as- silsilah, yaitu mata rantai yang mengaitkan setiap periode, episode, tahap kehidupan dan pemikiran di dunia tradisional kepada sumber. 36
Simbolisme  yang  dipaparkan  Nasr  tentang  tradisi,  bisa  dilihat  ketika  Nasr memberikan  perumpamaan  sebuah  pohon,  akar-akarnya  tertanam  melalui  wahyu  di
33 Ibid., 49. 34 Ibid., 50. 35 Bahwa tradisi bukanlah sebuah mitologi yang sudah kuno dan kekanak-kanakan, akan tetapi merupakan  sains  yang  benar-benar  nyata,  lihat  Frithjof  Schoun, Memahami  Islam  (understanding Islam ), terj. Anas Mahyudin (Bandung: Pustaka, 1983), vii. lihat juga Nasr , Islam dan Nestapa Manusia Modern (The Plight of Modern Man), terj. Anas Mahyudin, (Bandung: Pustaka, 1983), 80.
36 Nasr, Islam  Tradisi  di  Tengah  Kancah  Dunia  Modern  (Traditional  Islam  in  the  Modern World) , terj. Luqman Hakim (Bandung: Pustaka, 1994), 3.
dalam  sifat  ilahi  dan  darinya  tumbuh  batang-batang  dan  cabang-cabang  sepanjang zaman. Di jantung pohon tradisi itu berdiam agama dan spiritualnya yang terdiri dari barakah  yang  karena  bersumber  dari  wahyu,  memungkinkan  pohon  tersebut  terus hidup.  Tradisi  menyiratkan  kebenaran  yang  kudus,  yang  langgeng,  yang  tetap, kebijaksanaan  yang  abadi,  serta  penerapan  bersinambung  prinsip-prinsipnya  yang langgeng terhadap berbagai situasi ruang dan waktu. 37
Dalam  kerangka  pemaknaan  tradisi,  Nasr  seringkali  memaparkan  bahwa tradisi  berbeda  dengan  modernisme 38 dan  fundamentalisme,  perbedaan  yang  paling jelas antara kaum tradisionalis dan modernis serta fundamentalis adalah dalam bidang politik. Kehidupan sosial  dan ekonomi sepanjang yang berkenaan dengan kehidupan sosial,  perspektif  tradisional  menegaskan  pranata-pranata  dan  unit-unit,  syari’ah, keluarga, desa, dan bagian-bagian kota setempat dan umumnya pada bangunan sosial yang didasarkan pada kelompok-kelompok yang ditimbulkan oleh agama. Di bidang ekonomi,  realisme  tidak  pernah  dikurbankan  untuk  mendapatkan  idealisme  tidak realistik,  tidak  pula  mampu  membangkitkan  kebijakan-kebijakan  berwujud  kerja keras,  kejujuran  dan  sikap  hemat,  hanya  melalui  kekuatan  dan  tekanan  eksternal. Ekonomi  selalu  dipandang  berdampingan  dengan  moralitas  di  dalam  sinaran  situasi kemanusiaan yang mempertahankan kontak-kontak  manusiawi personal  dan amanah diantara  individu-individu  seperti  tampak  di  bazar  tradisi,  dan  dipandang  tidak bertautan  dengan  organisasi-organisasi  yang  imperal  dan  besar  yang  ukurannya mencakup hubungan manusiawi langsung.
Di dalam domain politik, perspektif tradisional selalu berpegang pada realisme yang  didasarkan  pada  norma-norma  Islam.  Di  kalangan  Sunni,  ia  menerima  sistem khalifah  klasik  dalam  ketiadaan  khalifah,  pranata-pranata  politik  lain  semisal kesultanan  yang  berkembang  selama  ratusan  tahun,  di  dalam  sinaran-sinaran  ajaran syari’ah  dan  kebutuhan  ummat.  Namun  demikian,  di  dalam  kondisi  yang bagaimanapun ia tidak berupaya menghancurkan apa yang masih tersisa dari institusi politik  Islam  tradisi. 39 Akan  halnya  syi’isme,  perspektif  tradisional  terus  berpegang pada bahwa otoritas final milik dua belas imam, yang tanpa kehadiran mereka tidak akan ada bentuk negara yang sempurna. Di kedua kalangan ini, perspektif tradisional tetap  menyadari  keterjatuhan  ummat  dari  kesempurnaannya  yang  asli,  bahaya penghancuran  institusi-institusi  Islam  tradisional  dan  menggantinya  dengan  yang modern,  yang  Barat,  yang  asli  dan  perlunya  membangun  tatanan  yang  lebih  Islami serta  membangkitkan  masyarakat  dari  dalam  dengan  memperkokoh  keimanan  di dalam hati kaum pria dan wanita bukan dengan kekuatan eksternal. 40
Untuk  memahami  Islam  tradisional  secara  lebih  baik,  pandangan-pandangan ini  mesti  dibandingkan  dan  dikontraskan  dengan  yang  dinamakan  kelompok fundamentalis maupun kelompok modernis. 41 Adalah esensial untuk mengingat bahwa pada  moment  di  dalam  sejarah  kemanusiaan  ini,  orang  mesti  membedakan  dalam semua  agama  dan  peradaban  bukan  saja  antara  tradisionalisme  dan  modernisme, tetapi juga antara tradisi autentik dan pseudo-tradisi yang adalah kontra tradisional, tetapi  juga  menampakkan  karakteristik  tertentu  yang  dari  luar  mirip  dengan
37 Ibid.
38 Banyak  makna  bernuansa  tradisional  kepada  terma-terma  ‚modern‛  yang  berkisar  dari kontemporer sampai dengan sekedar inovatif, kreatif atau selaras dengan perjalanan waktu. Ibid. , 97.
39 Ibid. , 7. 40 Ibid ., 8. 41 Nasr mempergunakan term modern tidak dalam pengertian kontemporer maupun mengikuti zaman;  sebaliknya  sesuatu  yang  terpisah  dari  Yang  Transenden,  dari  prinsip-prinsip  langgeng  yang diberitakan kepada manusia melalui wahyu dalam pengertiannya yang paling universal. Ibid., 98.
karakteristik  tradisional.  Sepanjang  menyangkut  dunia  Islam,  perbedaan-perbedaan ini  akan  nampak  jelas  begitu  orang  mampu  membedakan  antara  aliran  tradisional  – sebagaimana  didefinisikan  di  sini-  dan  perspektif  pseudo-tradisional  yang  acapkali diidentifikasi  sebagai  bentuk  tertentu  fundamentalisme.  Yang  disebut  terakhir  ini, dalam kenyataanya menimbulkan sesuatu yang sangat berbeda dari Islam tradisional yang  telah  dibawa  Nabi  dan  telah  bertahan  hidup  dan  tumbuh  seperti  pohon  abadi selama 14 abad sejak hijrah Nabi ke Madinah. 42
Perbedaan  antara  pandangan-pandangan  tradisional  dan  kontra-tradisional atau  pseudo-tradisional  di  dalam  Islam  menjadi  jelas  begitu  madzhab  tradisional dibandingkan dengan apa yang dinamakan aliran fundamentalis di lapangan-lapangan khusus.  Para  tradisionalis  dan  apa  yang  dinamakan  para  fundamentalis  bertemu  di dalam  penerimaan  mereka  terhadap  syari’ah,  tetapi  di  sini  bahkan  perdebatan- perdebatan tetap mendasar. Seperti telah disebutkan, tradisionalis selalu menekankan komentar-komentar  sapiental  dan  tradisi  hermeneutika  Qur’ani  yang  sudah berlangsung lama di dalam memahami makna ayat-ayat kitab suci, sementara banyak gerakan  fundamentalis  yang  begitu  saja  mengambil  sebuah  ayat  dari  al-Qur’an  lalu mengartikannya sesuai dengan tujuan dan niatnya, bahkan seringkali memberi makna yang jauh terpisah dari seluruh tradisi komentar terhadap al-Qur’an atau tafsir. Akan halnya  syari’ah  tradisi  selalu  menekankan,  berlawanan  dengan  sebgian fundamentalisme, iman, keterkaitan batini pada dicta hukum ilahi dan karakter tradisi penilaian yang lunak yang didasarkan pada ketaksempurnaan masyarakat manusia dan bukan  sekedar  paksaan  dari  luar  yang  didasarkan  pada  ketakutan  terhadap  otoritas manusia tentang selain Tuhan. 43
Di luar domain ini, perbedaan antara tradisional dan kontra-tradisional dalam Islam  bahkan  lebih  nyata.  Sebagian  gerakan  fundamentalis  masa  kini  sangat memandang  rendah  modernisme,  tetapi  sebaliknya  menerima  beberapa  aspek  yang sangat  asasi  dari  modernisasi  tersebut.  Ini  kelihatan  mencolok  dalam  penerimaan mereka  terhadap  sains  dan  tekhnologi  modern.  Sebagian  mereka  bahkan  mencari dasar  di  dalam  al-Qur’an  bagi  dominasi  dan  destruksi  manusia  atas  alam  dengan merujuk  pada  seruan  al-Qur’an  pada  manusia  untuk  modernisasi  ( taskhir)  bumi: seolah  manusia  yang  diseru  dalam  al-Qur’an  bukanlah  hamba  Allah  ( abdullah)  dan khalifah  Allah  di  bumi  ( khalifatullah),  melainkan  konsumen  modern.  Mereka menggunakan  argumen  yang  rinci  untuk  menunjukkan  bahwa  sains  islami  disajikan sebagai  dasar  untuk  sains  Barat  dan  memungkinkan  terciptanya  sains  Barat  yang bercorak  Kristen.  Mereka  lupa  bahwa  watak  dan  karakter  sains  Islam  sama  sekali berbeda  dengan  watak  dan  karakter  sains  modern.  Sikap  mereka  terhadap  sains  dan teknologi dalam kenyataannya hampir identik dengan sikap modernis. 44
Untuk  memperjelas  bagaimana  karakteristik  pemikiran  modern,  ada beberapa catatan yang mesti diperhatikan, pertama: karakteristik dasar dari pemikiran modern adalah antropomorfis. Karakteristik antropomorfisme ini dapat dipertemukan dalam  bentuk-bentuk  dan  aspek-aspek  pemikiran  modern  apakah  itu  psikologi, antropologi  atau  filasafat.  Bagi  pemikiran  modern,  filsafat  adalah  bapak  dan leluhurnya,  menjadi  sungguh-sunggh  antropomorfis  pada  saat  manusia  dijadikan kriteria  realitas.  Sewaktu  Descartes  mengujarkan  aku  berpikir  karenanya  aku  ada ( cogito ergo sum), dia menempatkan kesadaran individualnya akan keterbatasan yang dimilikiya  sebagai  tolok  ukur  eksistensi,  karena  tentu  ‘aku’  yang  ada  dalam
42 Ibid. , 8. 43 Ibid. , 9. 44 Ibid. , 9-10,
penegasan  Descartes itu bukan aku ilahi  yang  melalui al-Hallaj  menyerukan, akulah kebenaran absolut ‚ ana al-haqq‛ (Aku ilahi yang sendirian), menurut doktrin-doktrin tradisional berhak mengucapkan aku sampai dengan Descartes tidak lain dzat murni, dzat  Tuhan  yang  menentukan  eksistensi  umat  manusia  dan  berbagai  tingkatan realitas. Tetapi dengan rasionalisme Cartesian, eksistensi individu menjadi tolok ukur bagi  realitas  dan  juga  kebenaran.  Dalam  arus  utama  pemikiran  Barat,  dengan  tidak memasukkan perkembangan-perkembangan sampingan tertentu,  ontologi melahirkan epistemologi,  epistemologi  melahirkan  logika  dan  ahirnya  melalui  reaksi,  logika berhadapan dengan filsafat-filsafat anti rasional yang merata dewasa ini. 45
Karakteristik kedua  dari  modernisme  yang  erat  kaitannya  dengan antropomorfisme  adalah  tiadanya  prinsip-prinsip  yang  menjadi  ciri  dunia  modern. Mereka  tercerai  dari  prinsip-prinsip  yang  abadi,  sebagaimana  halnya  dengan  sains modern, yang telah membuat banyak temuan pada satu tingkat tertentu realitas tapi telah menimbulkan ketidak seimbangan melalui temuan-temuannya (karena terpisah dari prinsip-prinsip yang tinggi tersebut). 46
Karakteristik ketiga,  pemikiran  modern  yang  sangat  penting  adalah berkaitan  dengan  kepekaan  terhadap  yang  Sakral.  Manusia  modern  secara  praktis dapat  didefinisikan  sebagai  jenis  manusia  yang  telah  kehilangan  kepekaan  ini,  dan pemikirannya  memeperlihatkan  secara  mencolok  tidak  adanya  kepekaan  terhadap yang  Sakral.  Tidak  mungkin  jika  sebaliknya,  mengingat  bahwa  humanisme  modern tidak terpisahkan dari sekularisme. 47
2. Al-Qur’an
Menurut    Nasr,  al-Qur’an  berisi  petunjuk  bagi  manusia  agar  ia  memenuhi janjinya  kepada  Tuhan.  Karenanya  al-Qur’an  menjadi  pusat  kehidupan  Islam.  Al- Qur’an  adalah  dunia  dimana  muslim  hidup. 48 \\ Bagi  seorang  muslim  al-Qur’an  adalah petunjuk  Tuhan  yang  disampaikan  kepada  rasul-Nya  melalui  malaikat  Jibril.  Rasul adalah orang yang terpilih  dan menyampaikan kata-kata-Nya kepada umat manusia. Proses  penyampaian  ini,  dalam  pandangan  Nasr  bukan  hanya  menyangkut  arti  dan makna al-Qur’an yang datang dari Tuhan, tetapi juga bentuknya, sehingga al-Qur’an adalah  aspek  yang  integral  dari  petunjuk-petunjuk-Nya. 49 Al-Qur’an  bukan  sekedar transkripsi  manusia  terhadap  firman  Tuhan.  Ia  adalah  rangkaian  firman  Allah  SWT yang  diwahyukan  kepada  Nabi  Islam  dalam  bahasa  Arab  yang  dipilih-Nya  untuk wahyu  terakhir-Nya. 50 Seperti  yang  dikatakan  al-Qur’an:  ‚Sesungguhnya  Kami menurunkannya berupa al-Qur’an dengan bahasa Arab, agar kamu memahaminya.‛ 51
Berbeda  dengan  kitab-kitab  suci  lain  yang  sangat  kuno  dan  sejarah penulisannya  tidak  kita  ketahui,  al-Qur’an  diwahyukan  dengan  sejarah  yang  terang benderang  sehingga  kita  tahu  pasti  kapan  wahyu  mulai  diturunkan  dan  kapan berakhir.  Masa  dua  puluh  tiga  tahun  misi  kenabian  Muhammad  ibnu  Abdullah,  al- Qur’an  diwahyukan  kepadanya  untuk  umat  manusia.  Wahyu  pertama  mengandung ayat-ayat  yang  pembukaan  surah  al-‘Alaq  yang  diwahyukan  melalui  malikat  tinggi Jibril di jabal al-Nur ketika Nabi berusia empat puluh tahun, dan wahyu yang terakhir
45 Ibid. , 100.
46 Ibid. , 101.
47 Ibid. , 109. 48 Sayyed  Hossein  Nasr, Islam  Antara  Cita  dan  Fakta  (Ideals  and  realita  of  Islam ),  terj.
Abdurrahman Wahid dan Hasyim Wahid (Yogyakarta: Pusaka, 2001), 23.
49 Ibid.
50 Nasr, Menjelajah Dunia Modern Bimbingan untuk kaum Muda Muslim (A Young muslim’s Guide to the Modern World ), terj. Hasti Tarekat (Bandung: Mizan, 1994), 21.
51 Al-Qur’an, XII, 2.
diturunkan  ketika  nabi  berusia  enam  puluh  tiga  tahun,  sesaat  sebelum  wafatnya. 52 Ketika  diperintahkan  untuk  ber‛iqra‛  ( bacalah)  sejak  peristiwa  yang  agung  itu  al- Qur’an mulai diturunkan. Kata ‚iqra‛ menunjukkan bahwa dalam Islam  seperti juga di dalam agama-agama lain, petunjuk Tuhan dilambangkan dengan sebuah buku dan sesungguhnya  Islam  memandang  penganut  agama-agama  tersebut  sebagai  ahli- kitab. 53
Banyak  orang  terutama  non  muslim  tercengang  ketika  membaca  al-Qur’an untuk  pertama  kalinya.  Sebab  al-Qur’an  tampak  dimatanya  sebagai  sesuatu  yang inkoheren. Al-Qur’an bukanlah suatu teks mistik tingkat tinggi dan bukan pula buku petunjuk  logika Aristotelian, meski  ia  mengandung mistisisme dan logika. Ia bukan pula puisi semata-mata meskipun  di dalamnya terdapat puisi yang paling indah dan penuh  kekuatan.  Ayat-ayat  al-Qur’an  menunjukkan  bagaimana  bahasa  manusia dengan  segala  kelemahannya,  tiba-tiba  mampu  menjadi  satu  wadah  dengan  firman tersebut,  karena  dorongan  dari  suatu  kekuatan  yang  jauh  lebih  besar  daripada  yang dapat dibayangkan oleh manusia. 54
Dalam  pandangan  Nasr,  Al-Qur’an  tidak  dapat  dibandingkan  dengan  karya- karya manusia yang dapat dipahami semata-mata dengan pendekatan ilmiah rasional. Menurutnya, jika dalam al-Qur’an sering tampak hal-hal yang seolah-olah inkoheren, sebenarnya  pikiran  manusia  sendiri  yang  inkoheren:  dan  sulit  sekali  bagi  manusia untuk  mengintegrasikan  diri  ke  dalam  suatu  ‚titik  pusat‛,  agar  ia  dapat  memahami arti al-Qur’an yang sebenarnya. Kesulitan dalam membaca dan memahami al-Qur’an terletak pada ketunggalan dari apa yang ‚diucapkan‛ Tuhan dan apa yang terdengar oleh manusia.
Dalam konteks ini, Nasr meyakini sebagaimana yang diungkapkan oleh imam syi’ah  yang  keenam,  Ja’far  al-Sadiq,  bahwa  dilihat  dari  sudut  pembacanya,  makna- makna  al-Qur’an  terdiri  dari  empat  tingkatan.  Pertama ibarah,  yakni  petunjuk harfiyah yang ditujukan pada masyarakat awam, dimana penggalian lebih lanjut dari makna  teks  tidak  diperlukan.  Kedua, isyarah,  yakni  petunjuk  dengan  perbandingan yang  ditujukan  pada  para  ulama.  Ketiga, lata’if,  yaitu  arti  tersembunyi  yang berhubungan dengan dunia luar indera yang ditujukan kepada para wali, dan keempat haqa’if, yaitu kebenaran spiritual yang ditujukan secara khusus hanya kepada Nabi. 55
Demikian  halnya,  bahasa  al-Qur’an  yang  menggunakan  bahasa  Arab  adalah bahasa  suci,  sebab  Tuhan  telah  memilih  untuk  menggunakanya  sebagai  alat komunikasi;  dan  Tuhan  selalu  menyampaikan  petunjuk-Nya  dalam  bahasa  yang mengekspresikan kebenaran dalam bentuk yang paling kongkrit. Bahasa suci memiliki kedalaman  tersendiri  dan  jarang  diperkembangkan  secara  horizontal.  Setiap  kata dalam bahasa suci mempunyai arti di dalam dirinya sendiri dan jarang mempunyai arti didaktis atau konseptual dalam isinya. Baru kemudian bahasa suci ini dikembangkan dalam bentuk abstrak dan filosofis.
Al-Qur’an terdiri  dari  bagian yang sifatnya berbeda satu  sama lain:  sebagian didaktis dan penuh keterangan sebagian lagi puitis, ringkas dan langsung pada pokok persoalannya.  Al-Qur’an  diturunkan  dalam  bentuk  yang  kadang  agung  dan  penuh misteri  seperti  rimba  belantara:  kadang  simetris  dan  geometris  seperti  kristal. Sebagian  dari  ayat-ayat  al-Qur’an  diturunkan  dalam  bentuk  orang  pertama (pembicara)  dan  sebagian  lagi  –terutama  bagian  terakhir—dalam  bentuk  yang  lain.
52 Nasr , Menjelajah, 21-22. 53 Nasr, Islam Antara Cita , 24.
54 Ibid., 27. 55 Ibid. , 36.
Sesungguhnya,  bentuk  ekspresi  dalam  al-Qur’an  dan  sifatnya  yang  sedemikian  rupa adalah pokok seni Islam.
Menurut  Nasr,  keagungan  al-Qur’an  tidak  terletak  pada  ekspresi  tentang fenomena lama ataupun kejadian sejarah. Keagungannya terletak pada kedudukannya sebagai lambang yang maknanya terus berlaku sepanjang masa. Sebab ia menyatakan kebenaran  abadi.  Sementara  itu,  sebagai  firman  Tuhan,  Nasr  memandang  al-Qur’an sebagai sumber dan inti semua pengetahuan, kebijaksanaan dan petunjuk bagi kaum muslimin. Kehadiran al-Qur’an telah mengalihkan bahasa Arab dari  bahasa manusia menjadi  bahasa  suci  melalui  kekuasaanNya,  sehingga  tidak  ada  satupun  bahasa manusia  yang  menandinginya.  Dengan  adanya  kehadiran  Ilahi,  setiap  ayat menghadapkan  manusia  bertatapan  dengan  Allah  SWT  dan  membawanya  kembali pada  sang  Khaliq.  Terdapat  semacam  kehadiran  misterius  yang  memancar  dalam seluruh teks suci, bahkan juga ayat-ayat yang tampaknya berkaitan dengan peristiwa ‚keduniaan‛ sehari-hari. 56
Seperti halnya kitab-kitab  lain al-Qur’an juga sebagai kitab  wahyu. Menurut Nasr  seluruh  isi  al-Qur’an  memanggil  manusia  kembali  kepada  Allah  SWT.  Al- Qur’an tidak hanya menjadi petunjuk kehidupan di dunia ini tetapi juga berkelanjutan memanggil manusia menuju sumber Yang Awal. Itulah sebabnya mengapa sering kali satu atau beberapa ayat yang berkaitan dengan gagasan tertentu tentang manusia atau aturan  sosial  diselingi  dengan  panggilan  kembali  kepada  Allah  SWT,  dan  dengan menyebut nama-Nya maka seluruh makhluq menerima berkahNya, pemeliharaanNya dan hukum-hukumNya. Al-Qur’an  berisi pengetahuan tentang realitas sekaligus juga metafisika  atau  yang  disebut  pengetahuan  tentang  watak  tertinggi  segala  sesuatu, sebuah kode etik yang menjadi dasar hukum Islam dan sejarah suci. Al-Qur’an berisi pengajaran metafisika dalam arti pengajaran yang mengajarkan sifat realitas, sebagian besar  dari  itu  tentang  sifat  Allah,  Kebenaran  Transenden,  Realitas  Tunggal  yang berada di atas dan melampaui segala yang bisa kita raih dan bayangkan, serta menjadi sumber  semua  yang  hidup.  Al-Qur’an  juga  berhubungan  dengan  sifat  dunia,  tidak hanya dunia fisik belaka tetapi terutama dunia malaikat, dunia yang diciptakan oleh Allah SWT diatas dunia yang mengitari kita, diatas dunia kasat mata. Dan akhirnya baru berkaitan dengan dunia yang serba tampak. 57
Jadi  al-Qur’an  bukan  saja  sumber  pengetahuan  metafisis  dan  religius,  tetapi juga sumber segala pengetahuan. Peranan al-Qur’an di dalam filsafat Islam dan ilmu pengetahuan  sangat  penting,  begitu  pula  didalam  hukum  dan  metafisika,  meskipun sering  diabaikan  oleh  para  peneliti  masa  kini.  Al-Qur’an  adalah  pedoman  dan sekaligus kerangka segala kegiatan intelektual Islam. Lebih tegas lagi Nasr membagi tiga jenis petunjuk dalam al-Qur’an:
Pertama,  adalah  doktrin,  yang  memberi  pengetahuan  tentang  struktur kenyataan  dan  posisi  manusia  di  dalamnya.  Doktrin  itu  berisi  petunjuk  moral  dan hukum  yang  menjadi  dasar  syari’at  yang  mengatur  kehidupan  manusia  sehari-hari. Doktrin  itu  juga  mengandung  metafisika  tentang  Tuhan,  kosmologi  tentang  alam semesta serta kedudukan berbagai makhluq dan benda didalamnya. Dan pembahasan kehidupan manusia, tentang sejarah dan eksistensi manusia serta arti dari keduanya. Ia  mengandung  segala  pelajaran  yang  diperlukan  manusia  untuk  mengetahui  siapa dirinya, dimana ia berada dan kemana ia pergi. Karenanya al-Qur’an adalah dasar dari hukum  Tuhan  dan  pengetahuan  metafisis. Kedua,  al-Qur’an  berisi  petunjuk  yang menyerupai  ringkasan  sejarah  manusia,  rakyat  biasa,  raja-raja,  orang  suci  dan  para
56 Nasr, Menjelajah , 23.
57 Ibid. , 24.
nabi sepanjang zaman dan segala cobaan yang menimpa mereka. Meskipun petunjuk ini  berupa  sejarah,  sebenarnya  ia  ditujukan  pada  jiwa  manusia.  Petunjuk  ini diturunkan kepada jiwa manusia disini dan sekarang, meskipun ia mengambil tempat dan  waktu  yang  telah  lampau.  Para  pendusta  atau  munafik  yang  menyebarkan kebohongan selalu ada setiap saat, begitu pula mereka yang mengingkariNya ataupun mereka  yang  berada  di  ‚jalan  yang  lurus‛.  Semua  pemain  dalam  panggung  sejarah suci yang disebutkan didalam al-Qur’an adalah lambang dari berbagai daya yang ada didalam  diri  manusia.  Jadi  al-Qur’an  adalah  ringkasan  sejarah  eksistensi  duniawi manusia. Al-Qur’an adalah petunjuk tentang kehidupan manusia yang dimulai dengan kelahiran dan diakhiri dengan kematian, yang dimulai dari-Nya dan kembali kepada- Nya. Ketiga, al Qur’an berisi sesuatu yang bisa disebut sebagai ‚magi‛ yang agung, bukan  dalam  arti  harfiah  tetapi  lebih  pada  arti  metafisis.    Karena  diturunkan  oleh Tuhan, maka ayat-ayat al Qur’an mengandung kekuatan yang berbeda dari apa yang dipelajari secara rasional. 58
3. Al-Hadis Nasr  membedakan  antara  sunnah  dan  hadis.  Menurutnya,  sunnah  terdiri  dari dua  bagian:  pertama  tentang  proses  Islamisasi  kebiasaan  dan  gaya  hidup  yang menguasai  masyarakat  Arab  tempat  Islam  diwahyukan.  Kebiasaan  yang  tentu  saja selaras  dengan  semangat  Islam  dan  bukan  hanya  gaya  hidup  dan  kebiasaan  yang begitu saja ada. Inilah Islamisasi dan menjadi bagian serta anugerah sunnah. Bagian kedua, sunnah menyatakan aspek-aspek paling essensial, berkaitan sikap Islam kepada Allah SWT dan ciptaan-Nya. Oleh sebab itu berkaitan dengan elemen paling essensial dalam agama Islam itu sendiri. 59
Akan halnya hadis, Nasr memahaminya sebagai uraian luas mengenai ucapan – ucapan  Rasulullah  SAW  yang  disusun  selama  tiga  abad  dalam  sejarah  Islam  dan berbagai  generasi  ulama  yang  disebut Muhaddisun. 60 Hadis  ini  diingat  oleh  mereka yang mendengarnya dan kemudian diteruskan kepada generasi berikutnya. Ini berarti bukan saja mengingat, tetapi juga memahami arti dari apa yang diucapkan oleh orang yang  terpilih  untuk  menjadi  utusan-Nya.  Mereka  yang  mengingat  hadits,  dipercayai Nasr  tidak  serupa  dengan  manusia  modern  yang  ingatannya  telah  menjadi  tumpul karena  ketergantungan  pada  pendidikan  formal  dan  sumber  tertulis.  Mereka  adalah orang-orang  suci  yang  gambaran  tentang  surga-neraka  sangatlah  riil  bagi  mereka sehingga  tak  ada  niatan  sedikitpun  yang  mendorong  mereka  untuk  melakukan berbagai tindak manipulasi yang dilarang agama. 61
Ucapan-ucapan Nabi dikumpulkan tepat pada awal penyebaran Islam.  Orang- orang yang mengumpulkan hadis menyelusuri jalur riwayatnya hingga sampai kepada Nabi.  Sebagai  hasilnya,  di  kalangan  sunni  terdapat  enam  kumpulan  hadits  utama, misalnya  seperti  yang  dikumpulkan  oleh  oleh  Bukhari  dan  Muslim  yang  dengan segera  mendapatkan  otoritas  di  kalangan  ortodoks. Di  kalangan  ulama  syi’ah  juga terdapat  proses  serupa,  tetapi  disamping  ucapan-ucapan  Nabi  ditambahkan  pula ucapan dari para imam Syi’ah, yang menjelaskan arti dari petunjuk Nabi dan menjadi bagian dari kumpulan hadis. Salah satu kumpulan hadits yang menonjol di kalangan Syi’ah adalah Usul al-Kafi karya Kulaini. 62
58 Ibid. , 30. 59 Ibid. , 30. 60 Ibid. , 31. 61 Sayyed Hossein Nasr, Islam antara Cita, 53.
62 Ibid .
Literatur  Hadis,  baik  di  kalangan  Sunni  atau  Syi’ah,  adalah  sumber pengetahuan yang monumental bagi Islam, yang sekaligus menjadi alat penafsir dan bagian yang komplementer terhadap al-Qur’an.  Hadis Nabi membahas berbagai  hal, mulai  dari  meta  fisika  sampai  tata  tertib  di  meja  makan.  Selain  itu  di  dalam  hadis terdapat juga berbagai  pertanyaan yang berhubungan dengan metafisika, kosmologi, eskatologi dan kehidupan spiritual. Sesudah al-Qur’an, hadis dan sunnah, yang terikat erat padanya, adalah sumber petunjuk yang paling berharga yang dimiliki Islam dan ketiganya adalah mata air dari seluruh kehidupan dan pikiran Islam. 63
Dengan  pandangan  sebagaimana  tersebut  di  atas,  Nasr  menolak  pendekatan historis terhadap hadis. Bahkan Nasr beranggapan bahwa penerapan metode tersebut merefleksikan  mentalitas  agnostik  akademik  yang  telah  terkontaminasi  pemikiran Barat.  Bagi  Nasr,  bahaya  yang  terkandung  dalam  kritisisme  demikian  adalah penurunan  nilai  hadis  dimata  kaum  muslimin.  Hal  ini  akan  menimbulkan  persoalan, bahwa al-Qur’an yang menjadi kata-kata Tuhan akan terlalu sublim untuk ditafsirkan manusia  tanpa  bantuannya.  Dan  tanpa  bantuan  hadis  ini,  manusia  hanya  akan memahami al-Qur’an secara terbatas dan akibatnya homogenitas masyarakat muslim serta harmoni antara al-Qur’an dan kehidupan religius Islam akan terganggu. 64
Dari  deskripsi  yang  ada,  secara  garis  besar  dapat  disimpulkan  bahwa  Nasr khususnya dan Islam tradisional pada umumnya, pertama, memahami dan menerima al-Qur’an  sebagai  kalam  Ilahi,  baik  kandungan  maupun  bentuknya,  menerima komentar-komentar yang linguistik dan historis hingga yang sapiental dan metafisis. Islam tradisional juga mengiterpretasikan al-Qur’an bukan berdasar makna literal dan eksternal kata melainkan berdasarkan tradisi hermeneutik.
Kedua,  menerima  hadis,  memperhatikan  kritik  oleh  kritisi-kritisi  modern.
Tetapi tidak begitu saja menerima premis kritik-kritik modern itu, yang mengingkari terhadap  penetrasi  Tuhan  ke  dalam  tatanan  temporal  melalui  wahyu,  realitas penyampaian lisan dan mungkinnya pengetahuan tinimbang dari sarana penyampaian yang  berwujud  manusia. Ketiga,  mempertahankan  syari’ah  sebagai  hukum  Tuhan sebagaimana  ia  dipahami  dan  diartikan  selama  berabad-abad  dan  sebagaimana  ia dikristalkan  dalam  madzhab-madzhab  klasik  hukum.  Menerima  prinsip-prinsip  legal (ijtihad)  dan  juga  memanfaatkan  alat-alat  penerapan  hukum  lain  ke  dalam  situasi- situasi yang baru muncul.
Keempat,  menyangkut  sufisme  atau  tarikat,  Islam  tradisional memandangnya sebagai dimensi batini atau jantung wahyu Islam. Sufisme dipandang sebagai alat pencapaian kesucian yang diperuntukkan bagi mereka yang ingin selalu berjumpa  dengan  Tuhan  dimanapun  dan  kapanpun,  dan  bukan  suatu  ajaran  yang dimaksudkan  untuk  dianut  oleh  semua  anggota  komunitas. Kelima  terhadap  seni, Islam  tradisional  mempertahankan  Islamisitas seni  Islam,  kaitannya  dengan  dimensi batini  wahyu  Islam  dan  kristalisasi  hazanah  spiritual  agama  dalam  bentuk-bentuk yang tampak dan terdengar. Berpendirian pada fakta bahwa agama mempunyai tidak hanya satu kebenaran, tetapi juga satu kehadiran, dan bahwa barakah yang memancar dari  seni  Islam  esensial  bagi  kelangsungan  hidup  agama,  sama  esensialnya  dengan syari’ah. 65
Dapat  ditambahkan  di  sini,  bahwa  menurut  Nasr,  masalah  seni  ini  yang memberikan  perbedaan  sangat  kontras  antara  kelompok  modernis  dan  kelompok fundamentalis.  Peranan  Islam  tradisional  ditandai  dengan  penekanannya  atas
63 Ibid.
64 Sayyed Hossein Nasr, Islam antara cita, 55
65 Ibid., 4-6
keindahan  yang  diseratkan  pada  setiap  aspek  kehidupan  manusia,  dari pengumandangan  al-Qur’an  hingga  pembuatan  teko  dan  panci.  Karakter  seni  Islam tradisional,  yang  plastis  maupun  yang  sonoral,  selama  ini  indah,  lantaran  Islam tradisional  melihat  keindahan  sebagai  komplemen  kebenaran.  Keindahan menunjukkan  aspek  kehadiran  di  dalam  agama,  sebagaimana  doktrin  menunjukkan aspek  kebenaran.  Namun  demikian,  maha  karya-maha  krya  seni  Islam  tampaknya tidak  signifikan  bagi  kaum  modernis  dan  fundamentalis  dan  betapa  hampir  identik pandangan mereka mengenai signifikansi spiritual seni Islam. Apabila kelompok yang pertama menghasilkan masjid yang mirip pabrik, kecuali satu buah menara semu dan kubah yang ditambahkan secara supervisial sekedar untuk menandai fungsi bangunan itu,  maka  kelompok  yang  satu  lagi  ternyata  menyatakan  bahwa,  tidak  ada  bedanya apakah  kaum  muslimin  shalat  di  masjid  Moghul  atau  masjid  Ottoman  yang  paling indah atau di sebuah pabrik modern, seolah semua muslim sudah menjadi orang suci yang  tidak  membutuhkan  dukungan  eksternal  dari  bentuk  yang  berfungsi  sebagai saluran bagi al-barakah al-Muhammadiyyah yang tertuju pada individu atau umat itu. Sikap  terhadap  seni  dalam  artian  yang  luas,  semestinya  cukup  untuk  menyingkap Islam  revivalis  atau  fundamentalis  dalam  kaitannya  dengan  modernisme  dan  Islam tradisional  sebagaimana  ia  ada  selama  ini  dan  sebagaimana  ia  akan  demikian sepanjang zaman. 66

## D. Implikasi Pemikiran Arkoun dan Nasr terhadap Pemikiran Hukum Islam
Sebagaimana  telah  diuraikan  di  muka  bahwa  Arkoun  dan  Nasr  mempunyai pandangan  dan  penyikapan  yang  berbeda  terhadap  tradisi.  Masing-masing  karakter pemahaman mereka ini dipengaruhi oleh latar belakang sosial-politik, pedidikan, dan sekaligus sejarah panjang pergulatan intelektual yang pernah dilalui keduanya. Dalam pandangan  Arkoun,  tradisi  dianggap  sebagai  gejala  sosial  yang  dengan  sendirinya besifat profan. Baginya, tradisi bukan melulu monopoli sejarah masa lalu, melainkan seluruh  jaringan  dalam  dimensi  kognitif,  ideologis,  dan  juga  emosional  yang mengemuka dalam rentang kebudayan Islam. Hal ini meliputi ajaran-ajaran doktrinal, syari’at,  bahasa,  seni,  sastra,  filsafat,  dan  tasawuf.  Basis  tradisi  bukanlah  semata dalam kesinambungannya dengan realitas ilahi, tetapi lebih pada sistem metabolisme eksistensial  manusia  sendiri,  yang  mungkin  meliputi  angan-angan  sosial,  preferensi, harapan,  dan  kerinduan-kerinduan  laten  yang  mengambil  bentuk  artikulasi  dalam berbagai variasi medan dan media.
Pandangan ini berbeda secara diametral dengan Nasr, yang memahami tradisi dalam  pengertiannya  yang  transenden.  Tradisi  merupakan  lokus  perwujudan  dari pertemuan sufistik antara kebersahajaan manusia dengan realitas yang mengatasinya melalui al-din.  Dengan  sendirinya,  apa  yang  memiliki  status  tradisi  selalu mengandaikan  makna  suci  yang  mengarah  pada  pengagungan  langit-langit  vertikal ilahiyah.  Nasr  sebagaimana  Arkoun,  menandaskan  bahwa  tradisi  meliputi  seluruh improvisasi  kreatif  manusia  dalam  larung  dialektika  kesejarahan.  Namun  demikian dalam  pandangan  Nasr,  tradisi  lebih  mengacu  pada  makna  penghambaan  yang mengintegrasikan nilai iman manusia pada keagungan Tuhan.
Permasalahan yang hendak dieksplorasi lebih lanjut di sini adalah bagaimana implikasi dari kedua pandangan tentang tradisi yang secara diametral tampak berbeda tersebut  terhadap  bangunan  hukum  Islam?  Bagaimana  kemungkinan  penyikapan terhadap  sumber  hukum,  metodologi  dan  lebih  jauh  pada  produk-produk  pemikiran
66 Ibid. , 10-11.
yang merupakan derivasi dari keduanya? Untuk mengetahui hal ini, di bawah ini coba diuraikan  beberapa  kemungkinan  implikasi  yang  ditimbulkan,  dengan  penelusuran pada aspek-aspek sumber, metode dan aplikasi pemikiran hukum, yang setelah sekian lama akhirnya terkonstruk menjadi tradisi itu sendiri.
1. Implikasi terhadap Sumber Hukum Islam.
Dalam  epistemologi  hukum  Islam  kita  mengenal  dua  jenis  sumber  hukum Islam yaitu tekstual ( al-nas) dan para tekstual (gairu al-nas). Sumber hukum pertama meliputi  al-Qur’an  dan  hadis,  sedangkan  sumber  hukum  yang  kedua  meliputi  ijma’, qiyas, dan segala bentuk penalaran lainnya. Dalam perspektif hukum positif, apa yang disebut  sebagai  sumber  hukum  para  tekstual  dalam  hukum  Islam,  sejajar  dengan metode  penemuan  hukum  sendiri.  Karena  sifatnya  yang  demikian  maka  dalam kesempatan tulisan ini, eksplorasi hanya diarahkan pada implikasi pandangan tradisi Arkoun  dan  Nasr  pada  ranah  sumber  tekstual  yaitu  al-Qur’an  dan  hadits. Pertimbangan simplitisnya, karena sumber hukum para tekstual ( gairu al-nas) dalam hukum Islam, oleh sementara pemikir juga masih dianggap sebagai metode itu sendiri.
Sebagaimana diketahui dari uraian yang telah lalu, bahwa pemahaman Arkoun terhadap  al-Qur’an  lebih  difokuskan  pada  pemahaman  dengan  titik  berangkat  dari kesejarahan.  Dalam  pandangan  Arkoun,  al-Quran  bukan  teks  yang  yang  sakral,  suci dan  tak  tersentuh.  Ia  dibentuk  oleh  realitas,  dan  bukan  sebaliknya  membentuk realitas.  Pandangan  demikian  jika  dipahami  secara  vulgar  akan  melahirkan kontroversi-kontroversi  baru,  dengan  melihat  kenyataan  bahwa  al-Quran  dalam epistemologi  hukum  Islam  merupakan  sumber  pertama  dan  terpenting,  pusat  dari segala gerak yang tidak bisa diruntuhkan. Bagaimana mungkin sebuah sumber utama dari ajaran ilahiyah yang datang dari Tuhan diandaikan mempunyai kekurangan dan kelemahan ( qabil li an-niqas)? Apakah memang demikian maksud dan tujuan Arkoun dalam  pandangan-pandangannya  mengenai  al-Quran.  Atau  mungkinkah  ada  makna lain di dalamnya?
Kontroversi  baru  itu  bukan  semata  karena  posisi  al-Qur’an  sebagai  sumber hukum  Islam  menjadi  lemah,  akan  tetapi  mengindikasikan  nihilisme  dan  absurditas causa prima, Tuhan. Melihat posisi teguh al-Qur’an sebagai sumber ajaran terpenting selama  ini,  kontroversi  demikian  merupakan  puncak  dari  segala  kontroversi  yang menjadikan pembicaraan mengenai sumber hukum di bawahnya menjadi lemah. Dilihat  dari  kohesivitas  pandangannya  mengenai  al-Quran,  sebenarnya pengandaian  implikasi  tersebut  menjadi  terlalu  mentah  dan apriori.  Pengandaian  itu hanya benar jika dilihat pada domain pemikiran Arkoun tahap kedua dan ketiga yang mengatakan bahwa sebagai realitas sejarah, al-Qur’an menujukan pada realitas firman Allah  sebagaimana  diwahyukan  kepada  nabi  Muhammad  selama  lebih  kurang  dua puluh tahun dan bahwa ia sebagaimana yang tertulis dalam mushaf dengan huruf dan berbagai  macam  tanda  yang  ada  di  dalamnya,  sebagai human  contruction  khalifah Usman. Hal mendasar pada dua pandangan ini dengan sendirinya adalah kesimpulan yang  mengatakan  bahwa  posisi  al-Qur’an  sebagai  sumber  hukum  Islam  itu  sangat lemah  posisinya,  menjadi  benar.  Al-Qur’an  sesuai  sifat  dan  narasi  pembentukannya yang sedemikian mengandung rekayasa, akan selalu menerima nilai relativitas.
Pengandaian  implikasi  itu  menjadi  salah  jika  dirujukkan  pada  pandangan Arkoun  yang  pertama  mengenai  wahyu  al-Qur’an.  Dalam  tahap  ini  Arkoun  nampak jelas memandang wahyu sebagai satu  yang transenden, tak  terbatas, dan yang tidak diketahui  manusia.  Dengan  cara  pandang  demikian  posisi  al-Qur’an  sebagai  sumber hukum tetap eksis dan tidak tergoyahkan, bahkan dalam banyak hal semakin kokoh. Lebih  jauh,  ia  akan  memberi  stimulasi  yang  kuat  bagi  pengembangan  pemikiaran hukum Islam hingga tak terbatas, karena inspirasi ilahiyah yang dimilikinya itu.
Integralitas –bukan parsialitas– pemikiran Arkoun tentang wahyu sebenarnya memberi  angin  segar  dalam  bidang  pengembangan  hukum  Islam.  Mengapa  tidak? Terkait  proyek taq’dis  al-fikr  al-islami  dalam  konteks  nalar  Islam-nya  yang  terus digulirkan, Arkoun nampak memberi shock therapy bahwa tidak ada wilayah agama yang  tidak  bisa  disentuh  oleh  nalar  manusia,  termasuk  dalam  hal  ini  sumber  pokok Islam,  al-Qur’an.  Al-Qur’an  sebagai  sumber  utama  hukum  Islam  harus  juga diperlakukan  secara  proporsional,  sehingga  tafsir-tafsir  yang  dimunculkan memungkinkan  memberi problem  solving  bagi  masyarakat  Islam  yang  heterogen. Terlalu  hati-hatinya  umat  Islam  selama  ini  dalam  menyikapi  al-Qur’an  telah mematikan  seluruh  proses  kreativitas  umat  ini,  sehingga  dekadensi  menjadi  maskot penilaian berbagai komunitas umat lain atas Islam.
Bangunan  pemikiran  hukum  Islam  yang  selama  ini  memakai  pendekatan bahasa ( bayaniyyah) per se, yang dalam hal ini tunduk dan terartikulasi melalui qiyas, perlu  dipertimbangkan  lagi.  Hal  ini  bukan  karena  metode  ini  anakronistik  ataupun usang, melainkan bahwa dalam teks itu sendiri ada kesejarahan yang perlu penyikapan tersendiri.  Kesejarahan  teks  inilah  yang  harusnya  menjadi  inspirasi  bagi  penyikapan dan  pengambilan  tafsir  baru. Consciousness  demikian  tidak  akan  muncul  apabila sikap sakralitas atas wahyu terus dikedepankan.
Apa yang memungkinkan sebagai implikasi dari pandangan Arkoun terhadap al-Qur’an ini juga terjadi pada pandangannya mengenai hadis. Dalam hal ini, Arkoun memaknai  hadis  sebagai  bagian  dari  momentum  pembentukan  kognisi  nalar  Islam yang patut ditelusuri secara kejarahan. Dengan demikian pendekatan positivistik atas hadis yang hanya mengambil data yang terkontrol sanadnya dan membuang sisanya, sebagaimana selama ia berjalan, tidak layak lagi untuk diterapkan dan dipertahankan. Bagi  Arkoun isnad  harus  dikontrol  dan  ditelaah  kembali  karena  menyembunyikan fakta-fakta  kesejarahan,  bias  idiologi,  dan  kepentingan  yang  menumpangi  sebuah periwayatan.
Dengan  pandangan-pandangan  ini  Arkoun  sebenarnya  ingin  menggugah kesadaraan bahwa tudak semua redaksi hadis itu otentik, bahkan terhadap apa yang selama ini telah dianggap otentik. Ia adalah produk zaman yang tentunya merupakan refleksi  atas  semangatnya.  Dengan  mengkritisinya  secara  terbuka  dan  tidak menganggap  wilayah  hadis  sebagai  wilayah  suci  yang  tidak  dapat  diganggu-gugat otoritasnya, akan membentuk opini masyarakat untuk berani melakukan koreksi kritis terhadap keberadaan hadis itu sendiri.
Hal  ini  akan  membawa  implikasi  yaitu  terbentuknya  kultur  yang menguntungkan  dalam  pemahaman  terhadap  hadis,  dan  lebih  lanjut  munculnya keberanian  di  dalam  meneliti  dan  menelaahnya.  Keadaan  ini  tentunya  sangat produktif jika dilihat adanya kecenderungan mutakhir untuk memahami ajaran Islam secara  kontekstual.  Gagasan  ini  menginginkan  sikap  terbuka  dan  kesediaan menghubungkan  pesan-pesan  al-Qur’an  dan  sunnah  dengan  konteks  di  mana  kita hidup.
Relevansi  Pemikiran  Arkoun  tentang  hadis  dalam  hukum  Islam  ini  akan nampak  paralel  dengan  hasil  penelitian  yang  dilakukan  oleh  Fazlur  Rahman,  yang melihat hubungan yang tak terpisahkan antara proses kodifikasi hadis di satu sisi, dan ijtihad,  ra’yu,  dan  ijma’  di  sisi  lain.  Dalam  amatan  Rahman,  ekstensivitas  dimensi permasalahan  hadis  ini  dilihat  dari  perspektif  sejarah  ternyata  begitu  substansial  di dalam keterlibatannya ikut merumuskan prinsip-prinsip ajaran lainnya. Ada hubungan yang  tak  terpisahkan  antara  sunnah,  ijtihad  dan  ijma’  dalam  proses  kelahirannya, sehingga  pembahasan  satu  topik  –tak  dapat  dielakkan–  dengan  sendirinya  akan melibatkan semuanya. Dengan demikian pembahasan satu permasalah dari bagian ini
dengan sendirinya akan menjangkau: (i) evolusi historis dari aplikasi keempat prinsip pokok pemikiran Islam yang merupakan kerangka bagi semua pemikiran Islam yaitu al-Qur’an,  sunnah,  ijtihad  dan  ijma’;  (ii)  peran  aktual  dari  prinsip-prinsip  tersebut bagi perkembangan Islam sendiri. 67
Mengacu pada analisis Rahman ini maka implikasi pemikiran Arkoun terkait masalah  hadis  sebagai  salah  satu  sumber  tekstual  hukum  Islam  adalah  tumbuhnya kesadaran kritis atas bermacam-macam hadis yang terkadang semuanya secara tanpa reserve diterima sebagai otentik dari Nabi. Dengan mengulas eksistensi hadis dengan mengkaitankannya  dengan  metode  penelitian  yang  dikembangkan  oleh  generasi muslim  awal  yaitu  ijtihad,  ijma,’  dan  qiyas,  serta  metode  pemikiran  bebas  lainnya ( ra’y)  misalnya,  Arkoun  ingin  memperlihatkan  pentingnya  merumuskan  kembali garis-garis  kebijaksanaan  yang  positif  sesuai  dengan  kebutuhan-kebutuhan kontemporer dan petunjuk sosial dan moral ajaran Islam.
Prinsip-prinsip  ini  begitu  penting  karena  di  samping  merupakan  prinsip yurisprudensi  Islam,  ia  juga  merupakan  prinsip  dari  setiap  pemikiran.  Karena  itu penting  juga  mere-evaluasi  evolusi  historis  dan  peran  aktualnya  yang  diharapkan menghasilkan  satu  evaluasi  praktis  yang  signifikan  dalam  menunjukkan  arah  bagi pengembangan  Islam  di  masa  datang.  Seperti  diketahui  bahwa  hasrat  untuk merekonstruksi  ajaran  Islam  seringkali  terganjal  dengan  adanya  pandangan- pandangan diametral di antara tradisionalisme dan modernisme, khususnya mengenai pemahaman  dari  prinsip-prinsip  ini.  Dari  sini  perlu  diciptakan  suatu  keseimbangan pandangan  di  antara  keduanya,  dan  Arkoun  melihat  bahwa  dalam  konteks  inilah pentingnya menguji hadis secara kritis.
Implikasi  pemikiran  Arkoun  di  atas  tentu  berbeda  dangan  implikasi  dari pandangan  Nasr  terkait  masalah  al-Qur’an  dan  hadis  ini.  Sebagaimana  telah dipaparkan di muka, Nasr memandang al-Qur’an sebagai petunjuk bagi manusia agar ia memenuhi janjinya kepada Tuhan. Al-Qur’an merupakan pusat kehidupan dunia, di mana  muslim  hidup.  Hal  ini  karena  kitab  ini  diyakini  sebagai  petunjuk  Tuhan  yang disampaikan  kepada  Rasul-Nya  melalui  malaikat  Jibril.  Dalam  pandangan  Nasr, proses  penyampaian  itu  bukan  hanya  menyangkut  arti  dan  makna  al-Qur’an  yang datang  dari  Tuhan,  tetapi  juga  bentuknya,  sehingga  al-Qur’an  adalah  aspek  yang integral  dari  petunjuk-petunjuknya.  Al-Qur’an  bukan  sekedar  transkipi  manusia terhadap  firman  Tuhan,  melainkan  rangkaian  firman  yang  diwahyukan  kepada  Nabi Islam dalam bahasa Arab yang dipilih-Nya untuk wahyu terakhir-Nya.
Menurut  penulis,  tradisionalisme  Nasr  dalam  memandang  al-Qur’an  dengan segala proses pewahyuan yang menyelimutinya, dalam batas-batas yang vulgar, akan mengamankan otoritas al-Qur’an sebagai sumber hukum Islam pertama, menjadi tak tergoyahkan. Namun demikian pandangan demikian tentu membawa konsekuensi lain yaitu  akan  timbulnya  pandangan  yang  terbatas  dan  sempit  atas  berbagai  usaha mengkritisi, menafsirkan, dan memahami al-Qur’an. Lebih jauh tekstualitas al-Qur’an menjadi panglima utama yang harus diambil dalam segala proses ini.
Bisa  dibayangkan  bahwa  yang  akan  muncul  adalah  kebenaran  tunggal  dan fatwa  yang  monolitik  dari  setiap  jengkal  permasalahan  hukum  yang  coba  diajukan kepadanya.  Hal  ini  tentu  kontra  produktif,  bukan  semata  dengan  diri  al-Qur’an sendiri, akan tetapi dari sisi bahwa ia merupakan kitab agama yang diyakini responsif dan tidak usang yang ternyata memaknai sesuatu permasalahan dalam bingkai hitam
67 Uraian  lebih  lanjut,  lihat  Fazlur  Rahman, Membuka  Pintu  Ijtihad, terj.  Anas  Mahyuddin (Bandung: Pustaka, 1984), x.
putih yang rigid dan kaku. Sebuah kitab agama itu akan tetap relevan justru karena ia terkait dan berdimensi sejarah. Mendasar pada nalar filosofis, pada titik ini, esensinya pandangan  Nasr  membawa  implikasi  yang  justru  memperlemah  status  al-Qur’an sebagai  dasar  hukum  Islam.  Ia  telah  mengkebiri  dan  meng-emaskulasi  ekstensivitas al-Qur’an.
Begitu juga pandangan-pandangan Nasr mengenai hadis dan sunnah Nabi yang dianggapnya transenden, dan dalam batas-batas tertentu disinyalir a-historis. Ia akan mendatangkan implikasi penyikapan hadis sebagai sumber hukum Islam yang kurang lebih sama dengan implikasi penyikapan al-Qur’an di atas. Dengan adanya kecurigaan pada  diri  Nasr  bahwa  penerapan  metode  kritik  sejarah  merefleksikan  mentalitas agnostik akademik yang telah terkontaminasi oleh pemikiran barat, berarti sama saja dengan memandang bahwa kitab-kitab hadits yang ada pada saat ini sudah demikian sempurna dan berhak menjadi rujukan final masyarakat Muslim.
Pandangan  yang  jelas  berangkat  dari  pemikiran  bahwa  eksistensi  hadis dianggap  sebagai  rekaman  aktivitas  langsung  Nabi  pada  era  awal  Islam  ini,  setara dengan  sebuah  fatwa  para  ulama  yang  mengatakan  bahwa  wilayah  hadis  adalah wilayah  suci  yang  tidak  dapat  diganggu-gugat  otoritasnya.  Hal  ini  tentu  akan membentuk  opini  masyarakat  untuk  taat  sepenuhnya  kepada  kitab-kitab  dan kumpulan hadis tersebut, tanpa pernah melakukan koreksi kritis terhadap keberadaan sunnah itu sendiri.
Implikasi langsung dari fenomena itu adalah terbentuknya kultur yang kurang menguntungkan  dalam  pemahaman  terhadap  sunnah  dan  hadis,  dan  lebih  lanjut terjadinya  kemandekan  dalam  meneliti  dan  menelaahnya.  Keadaan  ini  tentunya kontra produktif jika dilihat adanya kecenderungan mutakhir untuk memahami ajaran Islam  secara  kontekstual.  Gagasan  ini  menginginkan  sikap  terbuka  dan  kesediaan menghubungkan  pesan-pesan  al-Qur’an  dan  sunnah  dengan  konteks  di  mana  kita hidup.
Tentunya bukan hal demikian yang sebenarnya ingin dikembangkan oleh Nasr. Apa yang tampak sebagai implikasi yang mengerikan ini tentu akan menjadi kurang relevan apabila kita melihat pandangan-pandangan sekaligus setting pemikiran Nasr. Akan  tetapi,  sebagai  sebuah  andaian  dan  kemungkinan  implikasi,  gambaran  di  atas penulis anggap cukup bertumpu pada basic epistemologi yang kuat.
2. Implikasi pada Metode dan Penemuan Hukum.
Dalam  epistemologi  hukum  Islam,  metode  istinbat  atau  penemuan  hukum, setidaknya  terbagi  menjadi  tiga  yaitu tariqat  bayani,  tariqat  qiyasi,  dan  tariqat istislahi. 68 Pada  perkembangan  akhir-akhir  ini  mulai  muncul  pembaruan  metode penemuan  hukum  Islam  yang  berupa  pendekatan  terpadu  hukum  Islam  dan  sosial. Untuk yang terakhir ini bisa jadi merupakan jawaban implikasi teoretis (dan praktis?) dari pemikiran Arkoun dan sekaligus kontra implikasi dari pandangan Nasr.
Sebelum  melangkah  lebih  jauh,  ada  baiknya  diskusi  ini  dimulai  dengan  titik berangkat  pada  pengenalan  terhadap  ketiga  metode  penemuan  hukum  konvensional tersebut. Dalam konteks ini penulis tidak perlu menguraikan secara terperinci definisi ketiganya,  sebab  di  lain  tempat  sudah  banyak  penjelasan  mengenainya.  Yang  ingin
68 Terdapat  tiga  pola  ( tariqat )  ijtihad  dalam  hukum  Islam  yaitu bayani,  ta’lili ( qiyasi )  dan istislahi .  Ijtihad istihsani tidak  dianggap  sebagai  pola  ijtihad  yang  berdiri  sendiri  dengan  alasan beberapa  bagian  aplikasinya  masuk  bahasan  ijtihad qiyasi dan  sebagian  yang  lain  dalam  katagori istislahi, Lihat lebih lanjut pada Muhammad Ma’ruf ad-Dawalibi, al-Madhal ila ilm Usul al-Fiqh, (ttp: Dar al-Kitab al-Jadid, 1965), 419.
penulis  reka  di  sini  adalah  sejauhmana  kemungkinan  implikasi  dari  pandangan mengenai  tradisi  Arkoun  dan  Nasr  terhadap  ketiga  model  metode  tersebut.  Dengan demikian, menyangkut pemaknaan ketiganya akan dilakukan dalam bingkai dan ranah seperlunya.
Sebagaimana  diketahui,  medan  aplikasi  metode  penemuan  hukum bayani (interpretasi  linguistik)  terfokus  pada  pencarian  pemahaman  tentang  istilah-istilah bahasa, di antaranya ‘am, khas, mutlaq dan muqayyad, yang cara pencapaiannya bisa terwujud  melalui  penelusuran  jenis-jenis  lafaz  dan  makna.  Sedangkan  metode penemuan  hukum ta’lili  (qiyasi)  dan  istislahi  (teleologis)  berusaha  mengetahui  illat dan  hikmah  yang  dimaksud  oleh  teks.  Secara  ringkas  bisa  dikatakan  bahwa  metode penemuan  hukum ta’lili  (qiyasi)  dan  istislahi  (teleologis)  berusaha  mencari  ‚satu sebab  yang  memungkinkan  munculnya  sebuah  hukum‛.  Kedua  metode  terakhir  ini bermaksud  membuka  tabir  rahasia  syari’at,  meliputi  segala  hukum-hukum  yang didiktumkan.
Bisa dikatakan bahwa ketiga tawaran metode penemuan hukum konvensional ini  melulu  hanya  mengandalkan  bahasa  sebagai  pusat  segala  gerak  dan  acuan.  Teks suci  al-Qur’an  dan  hadis  ditempatkan  pada  posisi  yang  sudah  final, fixed,  dan otoritatif.  Ragaan  metode  demikian  yang  sangat  normatif-ilahiyyah  akan mengandaikan  hasil  ijtihad  diri  sebagai  representasi  kebenaran  ilahiyah  yang  juga sudah  final.  Hal  ini  karena  rancang  bangun  metode  ini  diyakini  melandaskan  dan mengacu pada teks-teks suci ini. Namun kita akan mendapatkan sisi lain yang kurang ponsitif,  yaitu  kurangnya  nuansa  empirisisme  sosial.  Metode-metode  ini  ‚ngawang- ngawang‛  yang  bisa  jadi  hanya  akan  menghasilkan  produk  hukum  utopis,  yang terkesan ‚tidak membumi‛.
Dari  uraian  di  atas  penulis  melihat  kemungkinan  implikasi  yang visionable dari  pemikiran  tradisi  Arkoun  dan  resistensi  dari  pemikiran  tradisi  Nasr.  Kritisisme Arkoun  yang  menganggap  al-Qur’an  sebagai  yang  profan  dan  dalam  batas-batas tertentu qabil an-niqas, karena sebagai human contruction, dan pandangan utamanya yang  menyatakan  bahwa  segala  wujud  tradisi  sebagai  produk  sejarah,  akan memungkinkan diri untuk mengadopsi pemikiran-pemikiran dan metode-metode baru tanpa  sama  sekali  menggugat,  untuk  dipatrik  ke  dalam  sistem  metodologi  hukum Islam. Implikasi ini akan mengantarkan apa yang oleh Loauy Safi sebagai pentingnya pendekatan a  unified  approach  to  shari’ah  and  social  inference, 69 yang  berusaha menjembatani  dan  memadukan  pendekatan  tekstual  (normatif)  dan  pendekatan kontekstual (sosial) secara simultan dalam penemuan hukum Islam. Dengan demikian usaha  untuk  menghadirkan  rumusan  hukum  Islam  yang sui  generis-cum  empiris selangkah demi selangkah mulai nampak hasilnya.
Kemungkinan  implikasi  di  atas  akan  nampak  berbeda  dalam  perspektif konservativisme  dan  tradisionalisme  Nasr  atas  tradisi.  Menurut  penulis,  pandangan Nasr akan membawa implikasi pada kepongahan orientasi kajian hukum yang hanya terfokus pada law in book dari pada law in action. Hal inilah yang dalam pandangan NJ.  Coulson  yang  telah  melahirkan  konflik  dan  ketegangan  baru  antara  teori  dan praktek  dalam  sejarah  hukum  Islam. 70 Semuanya  berakar  dari  krisis  metodologi hukum  Islam  yang  hanya  memberikan  penekanan  yang  berlebih-lebihan  terhadap teks-teks  wahyu  dan  sebaliknya  kurang  memperhatikan  realitas  di  sekitarnya.  Oleh
69 Loauy Safi, The Foundation of Knowledge: a Comparative Study in Islamic and Western Methods of Inquiry , (Selangor: IIU & IIIT, 1996),  171-196.
70 Noel JamesCoulson, Conflict and Tension in Islamic Jurisprudence , (Chicago & London: The Univercity of Chicago Press, 1969),  58-76.
karena itu ketika ilmu hukum Islam dituntut merespons perubahan dan persoalan riil sosial, sangat dirasakan adanya kekurangan metode empiris yang memadai.
Kritisme Arkoun dan tradisionalisme Nasr dalam memandang tradisi, kurang lebih  juga  akan  memberikan  implikasi  dengan  karakter  yang  sama  ketika  ia  harus dipertimbangkan  kemungkinan  implikasinya  untuk  wilayah  hasil  temuan  hukum (fiqh)  yang  selama  ini  telah  terkristal  dalam  mazhab-mazhab  hukum.  Arkoun  akan memandang  fiqih  sebagai  debu  yang  harus  dibersihkan  karena  menghalangi orisinilatas  dan  otensititas  ajaran  agama.  Sementara  Nasr  akan  memandangnya sebagai  transenden,  karena  merupakan  derivasi  dari  sesuatu  yang  tak  tergoyahkan, fixed, dan juga transenden yaitu al-Qur’an dan hadis.
E. Penutup Dari model pendekatan keduanya yang berbeda telah melahirkan pemahaman dan natijah yang berbeda pula. Arkoun memahami tradisi sebagai wujud profan dan relatif  yang  terbentuk  dalam  kerangka  ruang-waktu  tertentu,  sedangkan  Nasr memahaminya  sebagai  wujud  sakral  dan  transenden  sebagai  manifestasi  ilahi  dalam jagat raya kesejarahan umat manusia.
Implikasinya  terhadap  pemikiran  hukum  Islam  didapatkan  kemungkinan visionable  dari  pemikiran  tradisi  Arkoun  dan  resistensi  dari  pemikiran  tradisi  Nasr. Kritisisme Arkoun yang menganggap al-Qur’an sebagai yang profan dan dalam batas- batas  tertentu qabil  an-niqas,  karena  sebagai  human  contruction,  dan  pandangan utamanya yang menyatakan bahwa segala wujud tradisi sebagai produk sejarah, akan memungkinkan diri untuk mengadopsi pemikiran-pemikiran dan metode-metode baru tanpa  sama  sekali  menggugat,  untuk  dipatrik  ke  dalam  sistem  metodologi  hukum Islam.  Implikasi  ini  akan  mengantarkan  pada  pentingnya  pendekatan a  unified approach  to  shari’ah  and  social  inference,  yang  berusaha  menjembatani  dan memadukan  pendekatan  tekstual  (normatif)  dan  pendekatan  kontekstual  (sosial) secara  simultan  dalam  penemuan  hukum  Islam.  Dengan  demikian  usaha  untuk menghadirkan  rumusan  hukum  Islam  yang sui  generis  cum-empiris  selangkah  demi selangkah  mulai  nampak  ada  prospek.  Kemungkinan  implikasi  ini  akan  nampak berbeda dalam perspektif konservativisme dan tradisionalisme Nasr atas tradisi yang akan  membawa  pada  kepongahan  orientasi  kajian  hukum  yang  hanya  terfokus  pada law in book dari pada law in action. Hal inilah yang dalam pandangan NJ. Coulson yang  telah  melahirkan  konflik  dan  ketegangan  baru  antara  teori  dan  praktek  dalam sejarah  hukum  Islam.  Semuanya  berakar  dari  krisis  metodologi  hukum  Islam  yang hanya  memberikan  penekanan  yang  berlebih-lebihan  terhadap  teks-teks  wahyu  dan sebaliknya kurang memperhatikan realitas di sekitarnya. Oleh karena itu ketika ilmu hukum Islam dituntut merespons perubahan dan persoalan riil sosial, sangat dirasakan adanya kekurangan metode empiris yang memadai.
Pemikiran  kritis  Arkoun  dan  tradisionalisme  Nasr  dalam  hal  tradisi,  kurang lebih  juga  akan  memberikan  implikasi  dengan  karakter  yang  sama  ketika  ia  harus dipertimbangkan  kemungkinan  implikasinya  untuk  wilayah  hasil  temuan  hukum (fiqh)  yang  selama  ini  telah  terkristal  dalam  mazhab-mazhab  hukum.  Arkoun  akan memandang  fiqih  sebagai  debu  yang  harus  dibersihkan  karena  menghalangi orisinilatas  dan  otensititas  ajaran  agama.  Sementara  Nasr  akan  memandangnya sebagai  transenden,  karena  merupakan  derivasi  dari  sesuatu  yang  tak  tergoyahkan, fixed, dan juga transenden yaitu al-Qur’an dan hadis.

## DAFTAR PUSTAKA
Fazlur  Rahman, Membuka  Pintu  Ijtihad,  terj.  Anas  Mahyuddin  (Bandung:  Pustaka, 1984.
Frithjof  Schoun, Memahami  Islam  (understanding  Islam),  terj.  Anas  Mahyudin, Bandung: Pustaka, 1983.
Ilyas  Supena  dan  M.  Fauzi, Dekonstruksi  dan  Rekonstruksi  Hukum  Islam, Yogyakarta: Gema Media, 2002.
Johan Hendrik Meuleman, ‚Islam dan Pasca Modernisme dalam Pemikiran Arkoun‛, dalam Tradisi, Kemodernan dan Metamodernisme , Yogyakarta: LKiS, 1996. Loauy  Safi, The  Foundation  of  Knowledge:  a  Comparative  Study  in  Islamic  and Western Methods of Inquiry, Selangor: IIU & IIIT, 1996.
Luthfi al-Syaukani, ‚Islam dalam Konteks Pemikiran Pasca Modernisme; Pendekatan Menuju Kritik Akal Islam‛, dalam Ulumul Qur’an,    no. I, vol. V, 1994,
Muhammad Ma’ruf ad-Dawalibi, al-Madhal ila ilm Usul al-Fiqh, ttp: Dar al-Kitab al- Jadid, 1965.
Mohammed  Arkoun, al-Fikr  al-Islam,  Qira’ah  Ilmiyah,  Beirut:  Markaz  al-Inma’  al- Qaumi, 1987.
---------------------------, Nalar Islami dan Nalar Modern; Berbagai Tantangan dan Jalan Baru, cet. 1, Jakarta, INIS, 1994.
---------------------------, Pemikiran Arab, terj. Yudian W. Asmin, Yogyakarta; Pustaka Pelajar, 1996.
---------------------------, Al-Islam  al-Salah  wa  Mumarasah,  terj.  Kholil  Ahmad t.p.,1986.
---------------------------, Membongkar  Wacana  Hegemonik  dalam  Islam  dan Postmodernisme,  Surabaya: Al Fikr, 1999.
---------------------------, ‚Gagasan tentang Wahyu dari Ahl al-Kitab sampai Masarakat Kitab, dalam Nico J.G. Kaptein dan Henry Chambert-Loir (red.), Studi Islam di Perancis. Gambaran Pertama, Jakarta: INIS, 1993.
Sayyed Hossen Nasr, Islam Antara Cita dan Fakta (Ideals and realita of Islam), terj. Abdurrahman Wahid dan Hasyim Wahid, Yogyakarta: Pusaka, 2001.
---------------------------, Islam  dan  Nestapa  Manusia  Modern  (The  Plight  of  Modern Man), terj. Anas Mahyudin, Bandung: Pustaka, 1983.
---------------------------, Islam  Tradisi  di  Tengah  Kancah  Dunia  Modern  (Traditional Islam in the Modern World), terj. Luqman Hakim, Bandung: Pustaka, 1994.
---------------------------, Menjelajah  Dunia  Modern  Bimbingan  untuk  kaum  Muda Muslim (A Young muslim’s Guide to the Modern World), terj. Hasti Tarekat, Bandung: Mizan, 1994.
Noel  James  Coulson, Conflict  and  Tension  in  Islamic  Jurisprudence,  Chicago  & London: The Univercity of Chicago Press, 1969.
Robert D Lee, Mencari Islam Autentik, terj. Ahmad Baiquni, Bandung: Mizan, 2000. St.  Sunardi,  ‚Membaca  al-Qur’an  Bersama  Mohammed  Arkoun‛,  dalam  Johan Hendrik Mouleman (ed.), Tradisi Kemodernan dan Modernisme, Yogyakarta: LKiS, 1996.
Suadi Putro, Mohammed Arkoun Tentang Modernitas, Jakarta: Paramadina, 1998.
Yudian W. Asmin, Turas dan Tajdid, Sikap kita Terhadap Turas Klasik, Yogyakarta: Titian Ilahi Press, Januari 2001.
Zuhairi Misrawi, ‚Dari Tradisionalisme Menuju Post-Tradisionalisme Islam, Geliat Pemikiran Baru Islam Arab‛, dalam Tashwirul Afkar,  No. 9, th. 2000.