## HERMENEUTIKA FIQIH OTENTIK GUS DUR DI INDONESIA

## THE HERMENEUTICS OF AUTHENTIC JURISPRUDENCE OF GUS DUR IN INDONESIA

## Moh Dahlan
Program Pascasarjana IAIN Bengkulu Jl. Raden Fatah Pagar Dewa Bengkulu E-mail: drdahlan@yahoo.co.id
Submitted: Mar 15, 2017; Reviewed: April 20, 2017; Accepted: Mei 28, 2017
Abstract: This study aims to examine the existence of the hermeneutic thinking of ijtihad and authentic juris- prudence of Gus Dur in Indonesia. By using Martin Heidegger's hermeneutics, this study produces two conclu- sions: First, the authentic hermeneutic paradigm of ijtihad Gus Dur seeks to establish a dialectic between the discourse of the past text and the interpreter's current discourse so that the law of fiqih can produce the ultimate benefit of the people. Secondly, the authentic jurisprudence of Gus Dur has given the discourse of new fiqh rel- evant to the current development of polygamy law, marriage, zakat and the Islamic education system grounded in accordance with Indonesian culture, not Arab culture, so that he wants the earthing of legal discourse of jurisprudence instead of Arabization .
Keywords: Hermeneutics, Ijtihad, Fiqih, and Social-Religious and Statehood.
Abstrak: Kajian ini bertujuan meneliti eksistensi pemikiran hermeneutika ijtihad dan fiqih otentik Gus Dur di Indonesia. Dengan menggunakan hermeneutika Martin Heidegger, kajian ini menghasilkan dua kes- impulan, yakni Pertama, paradigma hermeneutika ijtihad otentik Gus Dur berupaya membangun dialektika antara wacana teks masa lalu dengan wacana kekinian penafsir sehingga hukum fiqih dapat melahirkan kemaslahatan umat yang hakiki. Kedua, hermenutika fiqih otentik Gus Dur telah memberikan wacana fiqih baru yang relevan dengan perkembangan kekinian dalam masalah hukum poligami, perkawinan, zakat dan sistem pendidikan Islam yang membumi sesuai dengan budaya Indonesia, bukan budaya Arab, sehingga ia menghendaki pembumian wacana hukum fiqih, bukan Arabisasi.
Kata Kunci: hermeneutika, ijtihad, fiqih, dan sosial-keagamaan dan kenegaraan.

## Al-Risalah
Forum Kajian Hukum dan Sosial Kemasyarakatan Vol. 17, No. 1, Juni 2017 (hlm. 11-27)

## Pendahuluan
Secara historis, problematika hidup umat pada masa Nabi Muhammad saw, masa para Saha- bat, masa Tabiin dan masa Tabiit Tabiinmen- galami perkembangan yang semakin kom- pleks. Demikian juga problematika umat pada masa Imam Mujtahid hingga masa kini terus berkembang dan semakin kompleks baik dari sisi letak geogra fi s maupun sisi periodiknya. Fonomena perkembangan problematika umat manusia itu juga turut serta mempengaruhi eksistensi Islam yang dilahirkan sebagai aga- ma hukum, yang dikenal dengan fi qih, seba- gai pedoman hidup. 1 Yang menjadi masalah adalah bahwa perkembangan problematika hidup umat manusia yang terus berkembang dan semakin kompleks itu, tidak berbanding lurus dengan sumber norma fi qih yang cende- rung sebaliknya, yakni norma fi qih yang su- dah fi nal dan tidak berkembang lagi. 2 Sumber norma fi qih adalah wahyu ilahi (al-Qur’an) dan sunnah Nabi Muhammad saw yang su- dah fi nal. Walaupun  sumber fi qih itu sudah fi nal, tetapi tidak berarti fi qih harus stagnan. Norma fi qih harus berkembang seiring den- gan perkembangan problematika hidup umat manusia. Sebab, hakikat fi qih merupakan lan- dasan dan falsafah hidup umat manusia dalam hal ini umat Islam yang rasional dan dinamis, sesuai dengan substansi agama Islam sebagai agama terakhir yang paripurna. Dengan kata lain, pada satu sisi, fi qih sebagai hasil ijtihad manusia yang bernilai manusiawi cenderung dianggap sebagai hal yang tidak kebal atas pe- rubahan, sedangkan pada sisi yang lain, fi qih sebagai norma hukum yang dilihat dari sisi sumbernya dari wahyu ilahi dan sunnah Nabi saw bisa jadi dianggap sebagai hal yang sak-
1 Abdurrahman  Wahid, Pergulatan Negara, Agama, dan Kebudayaan . Jakarta: Desantara, 2001, 73.
2 Ibid , 93.
ral dan stagnan sehingga tidak bisa diubah. 3
Unsur dualitas tersebut seringkali men- jadikan fi qih berkembang tidak maksimal karena adanya ketidakseimbangan pergerakan dua sisi paradigma hermeneutika tersebut. Oleh sebab itu, wacana fi qih yang berkem- bang di Indonesia wajar jika berbeda dengan wacana fi qih yang berkembang di Timur Ten- gah karena adanya kecenderungan paradigma hermeneutika/tafsir tersebut, yakni paradigma kewahyuan dan kemanusiaan tersebut yang mempengaruhi dalam perkembangan pema- haman fi qih. 4 Dalam masalah pemahaman fi qih, Abdurrahman Wahid alias Gus Dur mengemukakan bahwa hermeneutika sebagai salah satu teori tafsir terhadap norma-norma fi qih menjadi keniscayaan karena hermeneuti- ka bertujuan untuk memahami nas-nas fi qih sesuai dengan spirit sumber asli dan kondisi aktual yang dihadapi umat manusia. Salah satu contoh tafsir Gus Dur yang dikemuka- kan, bahwa hadis Nabi saw yang menjelas- kan “kebanggaan Nabi saw terhadap bany- aknya umat” kemudian ditafsirkan dengan pemahaman bahwa banyaknya umat bukan terletak pada kuantitasnya saja tetapi yang terpenting terletak pada kuantitas umat. Oleh sebab itu, regulasi Keluarga Berencana (KB) yang mengatur angka kelahiran anak dalam pemikiran hermeneutika Gus Dur sudah be-
3  Pada bagian paradigma terakhir tersebut bisa menimbulkan gerakan pelestarian warisan buda- ya masa lalu yang semestinya tidak perlu dilaku- kan sebagaimana kasus gerakan pendirian khila- fah Islamiyah yang hendak melestarikan budaya politik kepemimpinan masa lalu. Ibid,  93 dan 109.
4  M Amin Abdullah, “Rekonstruksi Metodologi Studi Agama”, dalam Ahmad Baidowi dkk (eds.), Rekonstruksi Metodologi Ilmu-ilmu Keislaman .
Yogyakarta: Suka Press, 2003, 4-5: M Amin Ab- dullah, Studi Agama: Normativitas dan Historisi- tas. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996, 5.
nar sesuai dengan maqasid al-syari’ah (tu- juan hukum Islam) yang salah satu unsurnya adalah hifdz al-nasl (memelihara keturunan), 5
sehingga dengan adanya pengaturan keturu- nan tersebut,anak-anak itu dapat diurus dan dididik secara maksimal baik fi sik maupun akalnya. 6 Hal itu menjadi indikator bahwa tafsir terhadap norma-norma fi qih tidak bo- leh hanya terbelenggu dengan teks saja, tetapi juga harus menggali semangat teks al-Qur’an dan Sunnah Nabi saw sesuai dengan realitas riil umat.
Dari hal tersebut, hermeneutika fi qih otentik Gus Dur menjadi penting dikaji untuk membangun wacana hukum fi qih yang pro- gresif 7 dengan rumusan masalah sebagai beri-
5 Abdurrahman Wahid, Islamku, Islam Anda, Islam Kita: Agama Masyarakat Negara Demokrasi .Ja- karta: The Wahid Institute, 2006, 125-126.
6  Semangat hukum fiqih dibangun berdasarkan beberapa prinsip, yakni (1)  keselamatan fisik masyarakat, (2) keselamatan keyakinan  umat be- ragama, (3) keselamatan keluarga dan keturunan, (4) keselamatan harta benda, dan (5) keselamatan profesi. Abdurrahman Wahid, ”Universalisme Is- lam dan Kosmopolitanisme Peradaban Islam”, dalam Budhy Munawar-Rachman (ed.), Kontek- stualisasi Doktrin Islam Dalam Sejarah . Jakarta: Paramadina, 1995. Greg Barton, Gagasan Islam Liberal di Indonesia: Pemikiran Neo-Modern- isme Nurcholish Madjid, Djohan Efendi, Ahmad Wahid, dan Abdurrahman Wahid , translated by Nanang Tahqiq. Jakarta: Paramadina, 1999, 334; Abdurrahman Wahid, Prisma Pemikiran Gus Dur . Yogayakarta: LKiS, 2000, 35-52.
7  Dalam kajian ini, ada sejumlah peneliti terda- hulu yang memiliki relevansi dengan kajian ini di antaranya: Pertama, Greg Barton, Gagasan Islam Liberal di Indonesia: Pemikiran Neo- Modernisme Nurcholish Madjid, Djohan Efendi,
Ahmad Wahid, dan Abdurrahman Wahid , trans- lated by Nanang Tahqiq, Jakarta: Paramadina, 1999 yang meneliti pemikiran neo-modernisme Islam dari Gus Dur, tetapi tidak fokus pada ma- salah hermeneutika Gus Dur. Kedua , Umaruddin Masdar, Gus Dur: Pencinta Ulama Sepanjang Zaman, Pembela Minoritas Etnis-Keagamaan,
kut: bagaimana eksistensi paradigma herme- neutika fi qih otentik Gus Dur? bagaimana paradigma hermeneutika ijtihad dan fi qih otentik Gus Dur di Indonesia? Adapun tujuan kajian ini adalah untuk memahami akar his- toris eksistensi paradigma hermeneutika fi qih otentik Gus Dur dan untuk memahami para- digma ijtihad dan fi qih otentik Gus Dur dalam kehidupan Indonesia.
Adapun kerangka teori yang digunakan adalah hermeneutika adalah teori penafsiran yang bertujuan memahami nas-nas kitab suci. Oleh sebab itu, hermeneutika adalah paradig- ma tafsir terhadap teks-teks kitab suci. 8 Martin Heidegger memahami bahwa teori interpretasi sebagai bagian dari eksistensial penafsir, bu- kan realitas yang berada di luar diri penafsir, sehingga ada pertemuan antara wacana masa lalu dengan wacana penafsir di masa kini yang dapat melahirkan wacana tafsir baru se- bagai wacana otentik. Dengan demikian, “me- mahami” adalah tafsir eksistensialyang men- gandaikan adanya pra-pemahaman dalam diri penafsir yang dikenal dengan fore-structure of Understanding yang terdiri dari fore-having ,
Jakarta: DPP PKB dan Yogyakarta: KLIK R, 2005 yang mengupas tentang gagasan dan ge- rakan pembangunan sumber daya manusia bagi Pondok Pesantren, Nahdlatul Ulama. Ketiga , Moh Dahlan, Paradigma Ushul Fiqih Multikul- tural Gus Dur , Yogyakarta: Kaukaba Press, 2013 yang mengulas sejarah, paradigma ijtihad dan pemikiran-pemikiran fiqih Gus Dur, tetapi kajian ini belum mengulas paradigma hermeneutika fiqih Gus Dur. Oleh sebab itu, kajian ini memiliki fokus yang baru sebagai pengembangan dari ka- jian terdahulu terutama dari karya-karya penulis sebelumnya.
8 Josef Bleicher, Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy and Cri- tique . London: Routledge dan Kegan Paul, t.th, 1-2; Kaelan, Filsafat Bahasa: Masalah dan Per- kembangannya . Yogyakarta: Paradigma, 1998,
207-219.
foresight dan fore-conception . 9
Secara etimologis, fi qih adalah pema- haman yang mendalam, sedangkansecara istilah, fi qih adalah pengetahuan yang berhu- bungan dengan hukum-hukum syara‘ yang bersifat praktis yang digali dari sumber dalil- dalil yang rinci melalui proses penalaran atau penafsiran. 10 Dalam ilmu fi qih,ada fi qih bidang umum seperti muamalah, fi qih bidangpri- vat seperti hukum keluarga , dan fi qih bidang ibadah. 11 Dalam hal ini, Gus Dur berpendapat bahwa fi qih adalah ilmu pengetahuan agama Islam yang dilahirkan oleh ulama fi qih dari sumber hukum fi qih, al-Qur’an dan Sunnah. 12

## Hermeneutika Ijtihad dan Fiqih Otentik Gus Dur di Indonesia

## Sejarah Intelektual Gus Dur
Jombang merupakan kabupaten yang mayo- ritas warganya bekerja sebagai petani. Dari Jombang ini, lahir para kiai yang memiliki pengaruh nasional, yakni KH Muhammad Hasyim Asy’ari yang menjadi pendiri dan pengasuh pertama Pesantren Tebuireng, dan yang kemudian dilanjutkan para putranya KH A Wahid Hasyim, KH Yusuf Hasyim,dan se- karang diasuh oleh Dr (HC) Ir. KH Sholahud-
9 Josef Bleicher, Op. Cit , 101-102. 10 M. Hasbiash-Shiddieqy, Filsafat Hukum Islam . Jakarta: Bulan Bintang, 1975, 44; Moh Dahlan, “Epistemologi Hukum Islam: Studi Atas Pe- mikiran Abdullahi Ahmed An-Na’im”, (Diser- tasi, UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2006): Moh Dahlan, Paradigma Ushul Fiqh Multikul- tural Gus Dur . Bengkulu: IAIN Bengkulu Press, 2013.
11  “Hukum Fikih atau Hukum Nurani”, Akses 10 Agustus 2010, http://www.gusdur.net/Opini/ Detail/?id=44/hl=id/Hukum_Fikih_Atau_Hu- kum_Nurani.
12 Abdurrahman Wahid, Islamku, Op. Cit , 43 dan 70-73; Greg Barton, Gagasan Islam Liberal ...,
Op. Cit , 366.
din Wahid. Selain itu, KH Wahab Hasbullah pendiri Pesantren Tambakberas Jombang, dan KH Bisri Syansuri,pendiri Pesantren Denany- ar, dan Kiai Romli Tamim,pimpinan Tarekat Naqsabandiyah. 13
KH A Wahid Hasyim yang merupakan ayah dari Gus Dur meninggal dunia semasa masih menjabat sebagai Ketua PBNUtahun 1953, sedangkan Gus Dur masih berusia 12 tahun. 14 Perjalanan hidup Gus Dur dimulai dengan bimbingan kedua orang tuanya. Se- waktu di Jakarta, Gus Dur sekolahdi Sekolah Dasar Matraman Perwari, yang berdekatan dengan kediaman KH Wahid Hasyim. 15 Pada tahun 1954, Gus Dur menempu Sekolah Me- nengah Ekonomi Pertama (SMEP) dan juga tinggal di rumah anggota Majlis Tarjih Mu- hammadiyah, Kiai Junaid, 16 serta belajar di Pensatren Krapyak Yogyakatra. Setelah ta- mat SMEP, Gus Dur mengikuti pelajaran di Pensatren Tegalrejo hingga 1959 yang kemu- dian sambil lalu membaca buku-buku Barat, seperti Das Kapital. 17 Selama beberapa tahun di pesantren tersebut, ia berhasil menguasai ilmu-ilmu Islam dan juga menguasai pemiki- ran ilmuwan kelas dunia seperti Karl Marx, Lenin, dan Gramsci. 18
Setelah menimba ilmu di Indonesia, ia
13 Muhammad Rifai, Gus Dur, KH Abdurrahman Wahid Biografi Singkat 1940-2009 . Jakarta: Ar- Ruzz Media, 2010, 20-21.
14  Greg Barton, Biografi Gus Dur: The Authorized Biography of Abdurrahman Wahid , translated by Lie Hua.Yogyakarta: LKiS, 2010, 44-45.
15 Greg Barton, Biografi Gus Dur..., Op. Cit , 41- 42.
16 Greg Barton, Gagasan Islam Liberal..., Op. Cit , 326-327.
17 Abuddin Nata, Tokoh-tokoh Pembaruan Pendi- dikan Islam di Indonesia , Ahmad Sulhi Chotib (eds), Jakarta: Gramedia, 2005, 340; Greg Bar- ton, Biografi Gus Dur...,Op. Cit , 51-52.
18 Greg Barton, Biografi Gus Dur...,Op. Cit , 340- 341.
melanjutkan pendidikannya di Kairo, tetapi sampai di Mesir tidak puas dengan pelaja- ran di sana, sehingga ia lebih banyak berak- ti fi tas membaca buku-buku perpustakaan dan mengikuti seminar-seminar. Setelah belajar di Mesir, ia belajar di Baghdad. Pada tahun 1970-an, Gus Dur menyelesaikan pendidikan sarjana S-1 di Universitas Baghdad. 19 Setelah itu, ia pulang ke tanah air dan bekerja di Lem- baga Swadaya Masyarakat (LSM) LP3ES Ja- karta serta mengabdi di Nahdlatul Ulama. 20
Kiprah Gus Dur di NU di antaranya adalah program penegakkan hak asasi manu- sia, mensosialisasikan dan memperjuangkan demokrasi, pluralisme dan nasionalisme. Sa- lah satu bukti gerakan nasionalisme Gus Dur adalah ketika ia mengembalikan NU ke khit- tah 1926 dan sekaligus mengukuhkan Panca- sila sebagai ideologi negara yang fi nal. 21

## Poblematika Hidup Umat Beragama di Indonesia
Sejarah hidup umat beragama di Indonesia sejak masa Kolonial Belanda mengalami di- namika dan pasang surut akibat adanya kebi- jakan Belanda yang tidak netral dan berpihak, sehingga hubungan antara agama mengalami fl uktuasi di Indonesia. 22 Adanya hubungan antara agama yang kurang harrmonis itulah yang kemudian memicu sejumlah kon fl ik fi - sik di sejumlah daerah. Bahkan lahirnya orga- nisasi sosial keagamaan, seperti ormas Islam juga lahir salah satunya disebabkan adanya hubungan antara agama dan juga hubungan
19 Muhammad Rifai, Op. Cit,34-37.
20 Greg Barton, Gagasan Islam Liberal...,Op. Cit , 326-327.
21 Muhammad Rifai, Op. Cit, 40-42.
22  Burhanuddin Daya, “Dakwah, Misi, Zending dan Dialog Antar Agama di Indonesia”, Abdurrah- man dkk, (eds.). Agama dan Masyarakat . Yogya- karta: IAIN Suka Press, 475-476.
umat beragama dengan pemerintah kolonial yang kurang harmonis, sehinga lahirsejumlah gerakan keagamaan Islam untuk memperta- hankan eksistensi agama dari gerakan misi agama lain. 23
Bagi Muhammadiyah, sejak keberadaannya sebenarnya telah menandingi semua ulah kaum misi dan zending itu. Bahkan, menurut  Alwi Shihab, alasan berdirinya Muhammadiyah ada- lah untuk membendung arus deras Kristenisasi di Bumi Jawa. Hal ini  dapat dilihat dalam cata- tan sejarah awal berdirinya persyarikatan ini. Semua amal usaha yang dibangun yang berupa Rumah sakit, panti asuhan, panti jompo, dan juga sekolah  adalah untuk mengimbangi amal usaha kaum misi dan zending. 24
Hubungan kurang harmonis telah menja- di bagian dari sejarah hidup hubungan antara agama di Indonesia terutama hubungan antara umat Islam dengan umat Kristen. 25 Walaupun demikian, hubungan kurang harmonis itu da- pat diatasi berkat adanya komitmen keber- samaan dan dialog yang intensif.Salah satu tokoh nasional yang berperan penting dalam menyelesaikan potensi-potensi kon fl ik anta- ra agama adalah A Mukti Ali.Ketika A Mukti Ali menjadi Menteri Agama RI, ia berhasil membangun hubungan dialogis antara umat beragama yang belum optimal yang sudah di- lakukan oleh tokoh-tokoh agama sebelumnya. Tidak hanya itu, secara intelektual, A Mukti Ali juga menyusun kebijakan dalam rumusan keilmuan untuk membangun hubungan anta-
23 Azyumardi Azra, “Kerukunan dan dialog Islam- Kristen di Indonesia; Kajian Historis-Sosiologis”, dalam Mursyid Ali (ed.), Dinamika Kerukunan Hidup Beragama Menurut Perspektif Agama- agama . Jakarta: Balitbang Agama, 1999-2000,
18: AlwiShihab, Islam Inklusif . Bandung: Mizan, 2005, 94-95.
24 “Membendung Kristenisasi secara Konkrit”, akses 19 Agustus 2016, http://www.suaramu- hammadiyah.id/2016/05/17/membendung-kris- tenisasi-secara-konkrit/3/
25
Alwi Shihab,Op. Cit,19.
ra agama yang harmonis dan dialogis dengan mendirikan Program Studi Ilmu Perbandingan Agama sebagai ikonnya di Fakultas Ushu- luddin IAIN (kini UIN) Sunan Kalijaga pada waktu itu. 26
Dalam membangun peradaban umat be- ragama yang rukun dan harmonis, Gus Dur menekankan perlunya membangun wacana keilmuan fi qih progresif yang dalam hal ini -dengan meminjam bahasa hermeneutika Heidegger- dikenal dengan “ fi qih otentik” se- bagai usaha membangun keharmonisan dan kerjasama umat beragama dalam membangun kehidupan sosial-budaya dan politik yang ma- jemuk.Oleh sebab itu, hermeneutika ijtihad fi qih harus dibangun secara kontekstual untuk membangun fi qih otentik, tidak boleh bersifat wertenisasi dan juga tidak bersifat arabisasi, sehingga wacana keilmuan fi qih yang berwat- ak ekspansionis atau ke-arab-an tidak cocok dikembangkan di Indonesia. 27

## Hermeneutika Ijtihad Otentik Gus Dur
Ijtihad menurut Ahmad Hasan adalah proses berpikir dan interpretasi ulang secara inde- penden dalam mengeluarkan ketentuan hu- kum dari sumbernya. 28 Adapun fuqaha’ lain- berpendapat bahwa ijtihad adalah usaha yang
26 Taufik Abdullah, “Menteri Agama Republik In- donesia: Suatu Pengantar Profil Biografis”, da- lam Azyumardi Azra dan Saiful Umam (eds.), Menteri-Menteri Agama RI . Jakarta: INIS, PPIM,
Balitbang Depag RI, 1998, xxxv-xxxvii.
27 AbdurrahmanWahid, ”Dialog dan Masalah Pen- dangkalan Agama”, dalam Komaruddin Hidayat dan Ahmad Gaus AF (eds), Passing Over Melin- tasi Batas Agama . Jakarta: Gramedia, 1998, 51-52: Khairul Amin, “Implementasi Maqasid Al-Ahkam Terkait Rekontruksi Hukum Islam In- donesia”, Jurnal Tafaqquh , 3 No 2 , (2015), 81. 28 Ahmad Hasan, The Early Developmment of Is- lamic Jurisprudence . Islamabad: Islamic Re- search Institute, 1970, 115.
sungguh-sungguh dari seorang mujtahid da- lam merumuskan ketentuan hukum fi qih yang bersifat furu’iyah yang digali dari al-Qur’an dan Sunnah. Adapun ijtihad termasuk ijtihad otentik yang hendak dilakukan adalah bidang mu’amalah atau ma’qul al-ma’na (rasional) yang mengandaikan adanya dialektika antara wacana teks masa lalu dengan wacana penaf- sir masa kini, bukan bidang ibadah ( ghairu ma’qul al-ma’na ). 29
Sejarah ijtihad hukum fi qih sudah terjadi sejak masa Nabi Muhammad saw walaupun Nabi saw bersifat ma’shum (terlindungi dari kesalahan). Ijtihaddalam bidang fi qih sudah pernah dilakukan oleh Nabi Muhammad saw dan dilanjutkan oleh para sahabat/penerusnya, seperti Umar bin Khattab. Salah satunya ada- lah masalah tanah rampasan perang pada bala tentara Muslim yang ikut berperang di Irak dan Syiria (Q.S. 59: 6-10) di masa Umar tidak dibagi lagi sebagaimana praktik hukum pada masa Nabi saw. Keputusan hukum fi qih Umar ini bukan bertujuan menentang kebijakan Nabi saw, tetapi justru keputusan hukum ini adalah untuk menggali spirit dakwah Nabi saw, yakni untuk menggali substansi hukum yang dike- hendaki Nabi saw, bukan bunyi tekstualnya saja, untuk kemudian dikontekstualisasikan dengan kondisi aktual masa kini. Ijtihad Umar ini merupakan salah satu contoh dari ijtihad otentik yang berusaha mempertemukan wa- cana teks masa lalu dengan wacana kekinian penafsir secara progresif, sehingga substansi keputusan hukum fi qih Umar pada dasarnya sama dengan keputusan Nabi saw karena uku- ran kebenaran dalam bidang mu’amalah ini bukan terletak hanya pada bunyi teksnya saja tetapi lebih pada usaha kontekstualisasi antara
29 Muhâmî Munîr Muhammad Thâhir al-Syawwâf,
Tahâfut al-Qirâ’ah al-Mu‘âshirah . Cyprus: Al- Syawwâf li al-Nasyr wa al-Dirâsât, 1993, 450- 451.
wacana teks masa lalu dengan wacana kekin- ian penafsir dalam membangun hukum fi qih. 30
Dalam kehidupan Indonesia, herme- neutika ijtihad Umar tersebut memiliki spirit sama dengan hermeneutika ijtihad Gus Dur yang menafsirkan teks berdasarkan realitas riil umat, sehingga pemahaman terhadap teks kitab suci tersebut bukan hanya berdasarkan pada bunyi teksnya saja (baca: hermeneuti- ka objektif W Dilthey) yang dikenal dengan arabisasi, tetapi bagaimana wacana teks fi qih masa lalu didialogkan dengan wacana kekin- ian penafsir untuk melahirkan pemahaman ontentik yang berlandaskan analisis empiris eksistensial, sehingga hukum fi qih yang di- hasilkan bersifat progresif dalam menjawab kepentingan umat manusia. 31
Salah satu kepentingan fundamental umat yang perlu dipenuhi adalah wacana fi qih otentik yang dapat mengakomodir kemaje- mukan hidup beragama dalam wadah Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI) yang berdasarkan ideologi Pancasila dan berdasar- kan konstitusi UUD-NRI 1945 dalam bingkai Bhinneka Tunggal Ika. 32 Dengan meminjam hermeneutika otentik Heidegger,fuqaha’/ penafsir akan dapat mengakomodir tidak hanya menafsirkan teks sesuai dengan wa- cana teks fi qih masa lalu, tetapi juga berusaha mengembangkan wacana keilmuan fi qih yang relevan dengan kondisi aktual masa kini se- cara progresif.Hal-hal yang dianggap benar dan dilakukan sebagai tradisi yang benar pada
30   Abdullahi AhmedAn-Na‘im, Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights and International Law . Syracuse: Syracuse Univer- sity Press, 1990, 27-29.
31 A Mukti Ali, Alam Pikiran Islam Modern di In- dia dan Pakistan . Bandung: Mizan, 1998, 28-29. 32 A Mukti Ali, “Metodologi Ilmu Agama Islam”, dalam Taufik Abdullah dan M Rusli Karim (eds.), Metodologi Penelitian Agama: Sebuah Pengan-
tar . Yogyakarta: Tiara Wacana, 1989, 46-47.
suatu saat oleh kaum muslim, bisa jadi pada waktu yang lain dianggap kurang benar. Oleh sebab itu, fuqaha’ perlu melakukan penafsiran baru untuk membangun hukum fi qih yang rel- evan dengan kepentingan aktual umat manu- sia. 33 Salah satu bentuknya adalah memban- gun ijtihad fi qih otentik yang diyakini dapat membumikan pesan-pesan teks normatif fi qih ke dalam tataran budaya setempat, yang da- lam bahasa Gus Dur dikenal dengan pribu- misasi, sehingga dari ijtihad itu diharapkan lahir wacana fi qih otentik yang membumi dan mengakomodir kepentingan publik umat ma- nusia. Dengan kata lain, ijtihad otentik bukan bermakna pembaruan wacana teks masa lalu dengan menghilangkan objekti fi tas wacana teks masa lalu, tetapi wacana teks masa lalu dimaknai dan dipahami dalam sinaran masa kini yang aktual dan progresif, sehingga esen- si norma/hukum fi qih tidak mengalami peru- bahan, yang berubah hanyalah formulasi ben- tuk hukum fi qihnya saja.
Pribumisasi Islam bukanlah 'jawanisasi' atau sinkretisme, sebab pribumisasi Islam hanya mempertimbangkan kebutuhan-kebutuhan lokal di dalam merumuskan hukum-hukum agama, tanpa menambah hukum itu sendiri. Juga bukannya upaya meninggalkan norma demi budaya, tetapi agar norma-norma itu me- nampung kebutuhan-kebutuhan dari budaya dengan mempergunakan peluang yang dise- diakan oleh variasi pemahaman nash, dengan tetap memberikan peranan kepada Ushul Fiqh dan Qaidah Fiqh . Sedangkan sinkretisme ada- lah usaha memadukan teologia atau sistem ke- percayaan lama tentang sekian banyak hal yang diyakini sebagai kekuatan gaib berikut dimensi eskatologisnya dengan Islam, yang lalu mem- buat bentuk panteisme. Sinkretisme hal ini bisa dicontohkan dengan kuil 1000 dewa di India, Iran dan Timur Tengah zaman dahulu. Setiap penjajah yang masuk menambahkan tuhan yang baru untuk disembah bersama-sama den-
33 Abdurrahman Wahid, Islamku..., Op. Cit , 126.
gan tuhan-tuhan yang lama. 34
Di sini ada proses dialogis antara teks dan konteks sehingga keduanya berjalan sinergis dan tetap otentik karena dua hal memiliki in- dependensi masing-masing, tetapi keduanya mempunyai wilayah tumpang tindih. Sumber hukum fi qih yang berupa wahyu memiliki ke- cenderungan normatif dan permanen, sedan- gkan konteks atau budaya adalah hasil karya manusia selalu berkembang. Kondisi sinilah yang menjadi kata kunci dalam proses dia- logis dalam hermeneutika otentik Heidegger yang terdapat dalam hermeneutika otentik Gus Dur. 35
Agama (Islam) bersumberkan wahyu dan memiliki norma-normanya sendiri. Karena ber- sifat normatif, maka ia cenderung menjadi per- manen. Sedangkan budaya adalah buatan ma- nusia, karenanya ia berkembang sesuai dengan perkembangan zaman dan cenderung untuk se- lalu berubah. Perbedaan ini tidak menghalangi kemungkinan manifestasi kehidupan beragama dalam bentuk budaya. Maka muncullah tari 'seudati', cara hidup santri, budaya menghor- mati kyai dan sebagainya, dengan wawasan budaya dari agama secara langsung diterima dan dilaksanakan oleh masyarakat tanpa mem- persoalkan dalilnya. Umat Islam abangan yang menjauhi 'ma lima' (mabuk, berjudi, mencuri, berbuat amoral, mengisap ganja) belum tentu dengan alasan keagamaan tetapi sangat boleh jadi karena alasan-alasan budaya, misalnya ketaatan kepada kyai atau orang tua.Tumpang tindih antara agama dan budaya akan terjadi terus-menerus sebagai suatu proses yang akan memperkaya kehidupan dan membuatnya tidak gersang. Kekayaan variasi budaya akan me- mungkinkan adanya persambungan antara ber- bagai kelompok atas dasar persamaan-persa- maan, baik persamaan agama maupun budaya. Upaya rekonsiliasi antara budaya dan agama
34 Abdurrahman Wahid, Pergulatan Negara…,Op. Cit , 111-112.
35 Abdurrahman Wahid, “Pribumisasi Islam”, akses 20 Juni 2016, http://www.nu.or.id/post/ read/60985/pribumisasi-islam.
bukan karena kekhawatiran terjadinya kete- gangan antara keduanya, sebab kalau manusia dibiarkan pada fi trah rasionalnya, ketegangan seperti itu akan reda dengan sendirinya. 36
Perintah agama untuk menjauhi mabuk- mabukan bisa jadi berlandaskan pada norma agama/ fi qih dan juga norma budaya, tetapi keduanya bisa bertemu dalam satu titik dia- logis, yakni larangan mabuk-mabukkan. Hal ini menandakan bahwa hermenutika otentik hendak mendialogkkan norma fi qih dengan norma budaya dalam sinaran progresi fi tas untuk mewujudkan kemaslahatan hidup ma- nusia. Demikian juga perumpamaan adanya musallah di stadion sepak bola, bukan berarti untuk mencegah terjadinyatabrakan antara waktu pelaksanaan shalat dengan permainan sepak bola, tetapi karena pertandingan sepak bola di Indonesia hampir selalu dimulai pada waktu shalat Asar, sehingga adanya mush- alla di Stadion merupakan dua bagian sisi yang berbeda tetapi bisa bersamaan dan sal- ing mendukung serta adanya sikap akomodasi yang fair dan alami sehingga hal ini menandai adanya proses pribumisasi yang dalam bahasa Martin Heidegger dikenal dengan hermeneu- tika otentik. 37
Oleh sebab itu, shalat yang merupakan olah rasa/ keyakinan dan sepak bola yang merupakan olah raga merupakan dua sisi mata uang yang bisa saling mengisi. Karena akal yang sehat berada dalam raga yang sehat, keyakinan yang sehat berada dalam raga yang sehat, sehingga keduanya bisa saling meleng- kapi, yang dalam fi qih dikenal dengan hifdz al-din (memelihara agama seperti shalat) dan hifdz al-nafs (memelihara jiwa-raga seperti
36 Abdurrahman Wahid, Pergulatan Negara…,Op. Cit , 108-109.
37 Abdurrahman Wahid, “Pribumisasi Islam”, akses 20 Juni 2016,  http://www.nu.or.id/post/ read/60985/pribumisasi-islam.
olah raga sepak bola). Hal ini juga diperkuat dengan kaidah hukum fi qih:sesuatu yang menjadikan kewajiban agama Islam tidak ter- penuhi tanpa kehadirannya, maka hal itu men- jadi wajib ( m ā l ā yatimmu al-w ā jib ill ā bihi fahuwa w ā jibun )”. 38
Dalam membangun hubungan umat be- ragama, Gus Dur menyatakan bahwa plu- ralitas hidup beragamatidak mesti dimulai dari titik kesamaan untuk mencapai kebersa- maan dan kerjasama, tetapi justru perbedaan itudibangun untuk membangun kebersamaan dan kerjasama yang saling mengisi, sehingga lahir pemahaman dan pengamalan agama yang otentik.Dalam hal ini, peristiwa Timur Tengah dapat menjadi contoh bahwa kesamaan keya- kinan agama yang mayoritas beragama Islam ternyata tidak bisa menjadi jaminan adanya kebersamaan dan kerjasama, tetapi justru yang terjadi kon fl ik internal yang hingga kini masih tetap berlanjut. Oleh sebab itu, herme- neutika ijtihad otentik Gus Dur yang hendak menjadikan perbedaan agama sebagai wadah untuk membangun kebersamaan dan kerjsama dalam bidang mu’malah (hubungan sosial ke- manusiaan) adalah ijtihad yang otentik untuk membangun hubungan umat beragama yang harmonis, rukun dan toleran.
”Perbedaan keyakinan tidak membatasi atau melarang kerjasama antara  Islam dan agama- agama lain, terutama dalam hal-hal yang me- nyangkut kepentingan umat manusia. Pen- erimaan ( fi qih ,pen) Islam akan kerjasama itu, tentunya akan dapat diwujudkan dalam praktek kehidupan, apalagi ada dialog antar agama. 39
Hal itu menunjukkan bahwa hermeneu- tika ijtihad otentik Gus Dur mengandaikan adanya sikap pemahaman keagamaan yang progresif untuk membangun wacana keilmuan fi qih otentik dalam hubungan lintas agama.
38 Abdurrahman Wahid, Islamku..., Op. Cit , 126.
39 Ibid , 125-126.
Salah satu contoh lain dari hermeneutika ijti- had Gus Dur adalah arsitektur masjid Demak yang dinilai sebagai bagian dari adanya di- alektika antas teks-teks sumber fi qih dengan budaya setempat yang mengandaikan adanya hubungan dialogis proresif.
Masjid Demak adalah sebuah contoh yang konkret dari upaya rekonsiliasi atau akomo- dasi itu. Ranggon atau atap yang berlapis pada masjid tersebut diambilkan dari konsep 'Meru' dari masa pra-Islam (Hindu-Budha) yang ter- diri dari sembilan susun. Sunan Kalijaga me- motongnya menjadi tiga susun saja, melam- bangkan tiga tahap keberagamaan seorang muslim, iman , islam dan ikhsan . Pada mulanya orang baru beriman saja, kemudian ia melak- sanakan islam ketika telah menyadari penting- nya syari'at. Barulah ia mamasuki tingkat yang lebih tinggi lagi ( ikhsan ) dengan mendalami tasawuf, hakekat dan ma'rifat.Pada tingkat ini mulai disadari bahwa keyakinan tauhid dan ketaatan kepada syari'at mesti berwujud kecin- taan kepada sesama manusia. Mengasihi diri sendiri dengan melepaskan kecintaan kepada materi dan menggantinya dengan kecintaan ke- pada Allah adalah bentuk rasa kasih yang tert- inggi. Pada tahap berikutnya, datanglah bentuk masjid ala Timur Tengah, dengan bentuk kubah dan segala ornamennya. Terjadilah kemudian proses arabisasi, meskipun pada mulanya ben- tuk masjid baru ini ditolak oleh Masjid Ngam- pel dan Pakojan. Bentuk kubah lambat laun menjadi sesuatu yang normatif dan harus. Se- dangkan semangat pribumisasi menganggap kedua model ini sama saja. 40
Ijtihad otentik Gus Dur tersebut meru- pakan usaha berpikir rasional-empiris yang bertujuan membangun wacana keilmuan fi qih yang membumi yang mana di dalamnya ada dialektika antara nilai-nilai teks fi qih dengan nilai-nilai budaya yang dalam tataran aplikas- inya bisa mengambil contoh arsitetktur Masjid Demak. Dengan demikian, hal itu menunjuk- kan kesempurnaan ajaran fi qih karena dapat
40 Abdurrahman Wahid, Pergulatan Negara…,Op. Cit , 110-111.
berkembang dinamis sesuai dengan kemajuan zaman hidup manusia dan ilmu pengetahuan. 41
Adanya akulturasi hukum fi qih dengan budaya setempat itu tidak menghilangkan otentisitas hukum fi qih, tetapi hal itu menjadi indikasi adanya dinamika yang positif.
ُ ُﲂَﻟ ُﺖﻴ ِﺿَرَو ِﱵَﻤْﻌِﻧ ْ ُﲂْﻴَﻠَﻋ ُﺖْﻤَﻤْﺗَٔاَو ْ ُﲂَﻨﻳِد ْ ُﲂَﻟ ُﺖْﻠَ ْﳈَٔا َمْﻮَﻴْﻟا ﺎًﻨﻳِد َم َﻼ ْﺳِٕ ْﻻا
Artinya: Hari ini telah Ku-sempurnakan bagi kalian agama kalian dan Ku-sempurnakan bagi kalian (pemberian) nikmat-Ku dan Ku-relakan bagi kalian Islam sebagai agama. (Q.S. al- Ma’idah [5]: 3). 42
Dalam konteks ini, tafsir objektif seba- gaimana konsepsi hermeneutika W Dilthey yang mengandaikan adanya tafsir objektif dengan menggunakan wacana teks masa lalu tanpa ada revisi sedikitpun memiliki kesamaan dengan gerakan arabisasi sebagaimana arus gerakan pendirian Khilafah Islamiyah, seh- ingga arabisasi model masjid tersebut menjadi tidak penting karena hal itu bukanlah masalah penting dari agama Islam, tetapi yang terpent- ing yang harus dikembangkan oleh umat Islam adalah bagaimana Masjid itu menjadi tempat syiar agama/ fi qih yang mampu mendorong kemajuan dan perkembangan hidup manusia. Hal itu juga menjadi bagian dari upaya men- jalankan nilai-nilai kesempurnaan dari agama Islam, yakni nilai fl eksibilitas dan dinamika pesan-pesan hukum fi qihnya. Sementara itu, gerakan arabisasi bisa mengambil contoh se- bagian golongan Islam yang mencita-citakan pendirian khilafah Islamiyah di Indonesia se- bagai upaya yang dianggapnya gerakan oten- tik. Kondisi inilah yang justru –meminjam istilah hermeneutika Heidegger- dianggap se-
41 Abdurrahman  Wahid, Islamku.., Op. Cit, 308- 309.
42 Terjemahan Al-Qur’an Departemen Agama RI Versi Digital.
bagai upaya yang tidak otentik, yakni meng- gunakan wacana teks masa lalu sebagaimana apa adanya tanpa penafsiran kembali untuk kepentingan menjawab masa kini,  sedang- kan upaya yang otentik bagi Heidegger ada- lah upaya yang hendak memadukan wacana teks masa lalu dengan kondisi kekinian secara progresif.
Bahaya dari proses Arabisasi atau proses mengi- denti fi kasikan diri dengan budaya Timur Ten- gah adalah tercabutnya kita dari akar budaya kita sendiri... Adapun (pen) Pribumisasi Islam adalah bagian dari sejarah Islam, baik di negeri asalnya maupun di negeri lain, termasuk Indo- nesia. Kedua sejarah ini membentuk sebuah sungai besar yang terus mengalir dan kemu- dian dimasuki lagi oleh kali cabangan sehingga sungai ini semakin membesar. Bergabungnya kali baru, berarti masuknya air baru yang me- nambah warna air yang telah ada. Bahkan pada tahap berikutnya, aliran sungai ini mungkin terkena 'limbah industri' yang sangat kotor. Tapi toh, tetap merupakan sungai yang sama dan air yang lama. Maksud dari perumpamaan ini ada- lah bahwa proses pergulatan dengan kenyataan sejarah tidaklah merubah Islam, melainkan hanya merubah manifestasi dari kehidupan agama Islam.Sebagai contoh, pada mulanya ditetapkan haramnya berjabatan tangan antara laki-laki dan perempuan yang ajnabi. Ketentu- an ini merupakan bagian dari keseluruhan peri- laku atau akhlak orang Islam. Ketika ketentuan ini masuk ke Indonesia, masyarakatnya telah memiliki berbagai kebudayaan. Misalnya, adat Sunda mempunyai jabatan tangan 'ujung jari'. Setelah berjalan sekian abad, masuk pula bu- daya Barat dengan jabatan tangannya yang te- gas dan tak pilih-pilih......Lalu apakah dengan demikian bisa disimpulkan bahwa Islam telah mengalami erosi di Indonesia? Jawabnya ada- lah 'tidak', sebab Islam sebagai sebuah totalitas tetap berjalan seperti sedia kala. Karena para pemeluknya tetap melakukan shalat, pergi ke masjid, membayar zakat, pergi ke madrasah dan sebagainya. 43
43 Abdurrahman Wahid, Pergulatan Negara…,Op.
Cit , 110-112.
Dengan meminjam bahasa hermeneutika otentik Heidegger, hermenutika ijtihad otentik Gus Dur pada dasarnya hendak menawarkan hermeneutika ijtihad yang mampu membu- mikan wacana teks kitab suci dengan realitas masa kini secara progresif. Dengan demikian, gerakan pribumisasi fi qih (Islam)tidak berarti menghilangkan kesakralan norma fi qih dari sumber aslinya al-Qur’an dan Sunnah, tetapi jutsru memperkuat daya dan memperkaya wawasan implementatif dari pesan-pesan al- Qur’an dan Sunnah dalam rumusan keilmuan fi qih yang membumi, sehingga nilai-nilai fi qih dapat diterapkan dengan baik dan membawa kemaslahatan yang hakiki bagi umat manusia. Oleh sebab itu, hermeneutika ijtihad otentik Gus Dur adalah upaya untuk membangun re- konsiliasi wacana teks al-Qur’an dan Sunnah dengan realitas masa kini untuk melahirkan wacana fi qih otentik yang mampu memberi- kan kemaslahatan hakiki bagi umat manusia.
Al-Qur’an juga memberikan gambaran rekonsiliasi antara wacana Tuhan melalui wahyu dengan wacana lokal Arab, sehingga dialog antara wacana Tuhan dan wacana lokal Arab melahirkan wacana al-Qur’an yang di satu sisi menggambarkan nilai-nilai universal ilahiah sebagai wahyu, tetapi pada saat ber- samaan juga sekaligus menggambarkan nilai- nilai budaya lokal Arab. Oleh sebab itu, dialog keduanya melahirkan wacana al-Qur’an yang membumi dan merepresentasikan kepentin- gan ilahiah dan kepentingan kemanusiaan. Gambaran turunnya wahyu al-Qur’an den- gan cara demikian inilah yang dalam bahasa hermeneutika Heidegger dikenal dengan “wa- cana otentik” karena adanya dialog antara dua wacana tersebut yang kemudian melahirkan wacana al-Qur’an yang merepsentasikan dua wacana sekaligus tanpa adanya erosi sakrali-
tas norma Islam sedikit pun. 44
Demikian juga yang terjadi di Indonesia, dialog antara wacana al-Qur’an dengan wacana budaya lokal Indonesia kemudian melahirkan budaya khas yang Islami dan ramah terhadap budaya lokal sekaligus sebagaimana adanya tradisi kiai dan pesantren dalam dunia pendidikan Islam di Jawa, sedangkan di Sumatera dikenal dengan surau dan tuan guru. Oleh sebab itu, nilai-nilai universal yang bisa didialogkan dengan budaya lokal perlu dicari pada keabadian pesan-pesan norma Islam bukan pada manifestasi lahiriah dari kehidupan budaya masing-masing lokal. 45 Inilah wacana tafsir yang menggambarkan cara kerja dari hermeneutika ijtihad otentik Gus Dur dalam membumikan norma hukum fi qih di Indonesia.

## Hermeneutika Fiqih Otentik Gus Dur
Hermeneutika fi qih otentik Gus Dur menga- jarkan bahwa pembumian teks-teks al-Qur’an dan Sunnah sebagai sumber normatif fi qih tidak boleh hanya berjalan pada tataran ideal tanpa memperhatikan realitas riil umat manu- sia yang hendak mengamalkan, tetapi harus membumi dan memperhatikan kepentingan kemaslahatan umat manusia. Untuk mem- bangun hukum fi qih yang membumi, maka hermeneutika ijtihad otentik Gus Dur mem- berikan pedoman interpretasi yang bersifat otentik dilakukan dengan berusaha membu- mikan wacana teks al-Qur’an dan Sunnah sebagai sumber normatif fi qih dalam tataran kepentingan riil umat manusia yang hendak mengamalkannya. Salah satu contoh ijtihad otentik yang bisa melahirkan fi qih otentik adalah tradisi warisan harta benda yang dit-
44 Ibid , 104.
45 Ibid , 205.
erapkan umat Islam Indonesia berbeda-beda antara masing-masing daerah, misalnya antara wilayah Jawa dengan wilayah Kalimantan.
Di dalam Ilmu Ushul Fiqh dikenal kaidah al 'adah muhakkamah (adat istiadat bisa menjadi hukum). Di Indonesia telah lama terjadi bahwa pembagian waris antara suami-istri mendapat- kan masukan berupa dua model yang berasal dari adat, yaitu adat perpantangan di Banjar- masin dan gono gini di Yogyakarta-Solo yang pada perkembangannya juga menyebar di Jawa Timur. Keduanya adalah respon masyarakat adat yang berada di luar lingkup pengaruh kyai terhadap ketentuan nash dengan pemahaman lama yang merupakan pegangan para kyai itu. Harta rumah tangga dianggap sebagai perole- han suami-istri secara bersama-sama, yang kar- enanya mesti dipisahkan dulu sebelum diwar- iskan, ketika salah satu suami/istri meninggal. Separoh dari harta itulah yang dibagi kepada para ahli waris menurut hukum waris Islam, se- dang separoh lainnya adalah milik dari suami/ istri yang masih hidup. Teknik demikian adalah perubahan mendasar terhadap hukum waris, dan bentuk-bentuk penyesuaian seperti ini berjalan sementara para ulama merestuinya, walaupun (seraya) tidak menganggapnya sebagai cara pe- mecahan utama. Sebab pemecahan utama jus- tru adalah yang seperti ditentukan oleh syara' secara apa adanya. Letak kemajuannya adalah bahwa penyesuaian-penyesuaian seperti ini bu- kan hanya tidak diharamkan tetapi bahkan di- anggap sebagai adnal qaulaini (pendapat den- gan mutu nomor dua) dan tidak dipersoalkan sebagai sesuatu yang mengganggu prinsip. 46
Dalam bidang pergaulan hidup sehari- hari terutama dalam sistem tata cara belajar mengajar di dunia pendidikan juga terjadi per- bedaan. Sistem tata cara belajar di Timur Ten- gah berbeda dengan tradisi belajar mengajar di Indonesia, dimana siswa dan siswi dipisah- kan ruang belajarnya, hal ini berbeda dengan ruang belajar di sekolah umum di Indonesia. Fenomena ini merupakan hal yang wajar kar- ena hal itu bukanlah norma esensial fi qih,
46 Ibid , 113.
tetapi hanya tata cara belajar untuk menunai- kan kewajiban mencari ilmu, sehingga yang wajib dilakukan adalah mencari ilmu yang diatur dalam prinsip fi qih dalam hifdz al-‘aql (memelihara akal). Disamping itu, pemisahan itu adalah bagian dari usaha antisipatif yang dilakukan masyarakat Arab agar hubungan la- ki-laki dan perempuan berjalan seusai ajaran fi qih, yakni menghindari perbuatan zina yang dilarang sebagaimana diatur dalam prinsip fi qih berupa hifdz al-nasl (memelihara ketu- runan).Oleh sebab itu, prinsip hifdz al’aql dan hifdz al-nasl merupakan realitas eternal hukum fi qih yang berlaku universal, tetapi implemen- tasinya bisa berbeda-beda. Dengan kata lain, belajar ilmu dan menghindari perbuatan zina sebagai kewajiban normatif fi qih yang eter- nal, tetapi tata cara belajar dan ruang belajar untuk mencari ilmu itu bisa berbeda-beda ses- uai ijtihad umat, sehingga bisa berbeda antara satu lokasi dengan lokasi lainnya. Demikian juga tindakan antisipatif untuk menghin- darkan umat dari perbuatan zina tidak mesti demikian, tetapi bisa berbeda. Menurut Gus Dur,“Di Indonesia, ulama melihat dari sudut lain, yaitu bahwa tidak ada tempat yang lebih aman daripada sekolah, meskipun belum sama sekali memadai. Sehingga para ulama mem- perbolehkan dimasukinya sekolah, meskipun siswa dan siswi duduk dalam satu kelas (ko edukasi)”. 47
Ini jelas berbeda dengan cara penempatan siswa di sekolah-sekolah Timur Tengah. Di sana, siswa laki-laki dan perempuan tingkat SD, SMP dan SMA ditempatkan di ruangan terpisah dan baru boleh disatukan di tingkat perguruan tinggi. Keputusan ini didasarkan atas anggapan bahwa para remaja umumnya kurang memiliki pertimbangan dan sangat dipengaruhi nafsu. Kelemahan-kelemahan ini telah bisa di- atasi oleh mereka yang telah mengalami kede- wasaan dan kematangan, yaitu pada usia me-
masuki perguruan tinggi. 48
Secara histrois, adanya perbedaan tata cara belajar mengajar itu -dengan meminjam pemikiran ushul fi qih Amir Syarifuddin- ada- lah hal yang wajar sebagai bagian dari usaha ijtihad umat Islamsebagaimana tradisi ijtihad Nabi Muhammad saw yang berlandaskan realitas riil dan kepentingan umat manusia. Secara normatif, al-Qur’an (al-Hasyr (59): 2) 49 telah mengajarkan tradisi ijtihad. Salah satu contohnya, adanya perbedaan pesan-pe- san ayat-ayat al-Qur’an periode Makkah dan periode Madinah menjadi isyarat bahwa aja- ran fi qih memiliki potensi untuk diperbaharui dan dikontekstualisasikan sesuai dengan real- itas riil dan kepentingan umat manusia, tetapi bukan spirit fundamental ayat-ayat atau teks kitab suci tersebut. 50
Dalam bidang zakat, Gus Dur berpenda- pat bahwa Nabi Muhammad saw tidak pernah mewajibakan zakat pada umat dan sahabat pada waktu itu berupa kewajiban membayar zakat dengan beras, yang ada pada waktu itu hanyalah gandum, tetapi dengan adanya pera- turan prinsipil fi qih, ulama tidak mengubah hadis Nabi saw, tetapi ulama fi qih melaku- kan ijtihad otentik dengan mempertemukan wacana teks hadis/sunnah dengan realitas akatual masa kini, sehingga lahirlah herme- neutika ijtihad otentik yang menawarkan pan- dangan hukum bahwa zakat itu dilaksanakan berdasarkan pada makanan pokok, sehingga untuk realitas umat Islam Indonesia yang di- wajibkan adalah beras, bukan gandum, karena makanan pokok umat Islam Indonesia adalah beras.
Karena adanya prinsip-prinsip yang keras dari hukum Islam, maka adat tidak bisa mer-
48 Ibid , 114.
49 Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh 1 . Jakarta: Ken- cana, 2009, 8-9.
50  Abdullahi Ahmed An-Na‘im., Op. Cit , 51-52.
ubah nash itu sendiri melainkan hanya mer- ubah atau mengembangkan aplikasinya saja, dan memang aplikasi itu akan berubah dengan sendirinya. Misalnya, Nabi tidak pernah men- etapkan beras sebagai benda zakat, melainkan gandum. Lalu ulama yang mende fi nisikan gandum sebagai qutul balad , makanan pokok. Dan karena de fi nisi itulah, gandum berubah menjadi beras untuk Indonesia. 51
Dalam tradisi perkawinan, hukum fi qih memberikan aturan yang sederhana dengan menetapkan rukun dalam pernikahan hanya sederhana, yakni terdiri dari adanya mempe- lai laki-laki dan perempuan, ijab, qabul, saksi dan wali. Gus Dur menerangkan perlunya ijti- had otentik agar bisa mengembangkan spirit hukum fi qih semisal hukum perkawinan da- lam tataran empiris.
Dalam kaitannya dengan pernikahan misal- nya, sebenarnya rukun bagi sahnya hubungan suami istri sangat sedikit, yaitu ijab, qabul, saksi dan wali. Sedang selebihnya diserahkan kepada adat, misalnya tentang pelaksanaan upacara peresmiannya. Di sini adat berperan sebagai penghubung pola-pola perilaku baru dengan tetap berpijak kepada aturah normatif dari agama. Pola hubungan agama dan adat seperti ini sehat sekali. Bahwa pakaian pen- gantin Jawa menampakkan bagian bahu mem- pelai wanita, orang Islam tidak memandang hal itu sama rusaknya dengan zina, durhaka kepada orang tua dan kejahatan-kejahatan be- rat lainnya. Kekurangan seperti itu umumnya bisa dimaklumi sebagai bagian dari adat, se- lama syarat-syarat keagamaan dari nikah dan pengaturan hubungan selanjutnya, seperti soal nafkah dan kewajiban-kewajiban rumah tang- ga; masih datur secara Islam. Sedangkan mani- festasi kulturalnya diserahkan kepada adat. Hal ini sudah berjalan beberapa abad dan memang selalu ada perubahan-perubahan tanpa banyak menimbulkan reaksi karena berjalan secara sendiri-sendiri, Pola hubungan ini ditampung dalam al’adah muhakkamah , sehingga adat is-
51 Abdurrahman Wahid, Pergulatan Negara…,Op. Cit , 115.
tiadat bisa disantuni tanpa mengurangi sahnya perkawinan.Akan tetapi harus disadari bahwa penyesuaian ajaran Islam dengan kenyataan hidup hanya diperkenankan sepanjang me- nyangkut sisi budaya. Dalam soal wali nikah, ayah angkat tetap bukan wali nikah untuk anak angkatnya. Ketentuan ini adalah norma agama, bukan kebiasaan. 52
Hermeneutik fi qih otentik Gus Dur terse- but tidak hanya melahirkan pemikiran hukum fi qih normatif, tetapi juga karakter budaya re- sepsi perkawinan di Indonesia berbeda dengan budaya Arab. Perbedaan tata cara pelaksanaan dalam walimahtul ‘ursy (resepsi perkawinan) itu bisa terjadi karena adanya perbedaan bu- daya yang berlaku di antara masing-masing wilayah walaupun tujuannya sama, yakni memberikan informasi dan tasyakuran atas terseleggaranya akad pernikahan di antara dua mempelai laki-laki dengan perempuan, sehingga dibutuhkan paradigma ijtihad oten- tik dalam menjawab hal tersebut. 53
Dalam masalah hukum poligami, Gus Dur berpendapat bahwa wacana fi qih masa lalu mengukur keadilan hanya dengan stan- dar biologis, yakni kemampuan laki-laki atau suami dalam memberikan nafkah lahir berupa kebutuhan pokok hidup istrinya beserta ke- butuhan seksual secara adil, tetapi dengan berkembangnya peradaban umat manusia, maka masalah poligami kini tidak bisa lagi hanya diukur dengan standar terpenuhinya kebutuhan biologis saja. Wacana hukum fi q- ih otentik Gus Dur adalah bagian dari upaya ijtihad otentik yang hendak mengembalikan paradigma berpikir kenabian -dengan memin- jam pemikiran Nasr Hamid Abu Zaid, yakni proses turunnya wahyu al-Qur’an dan Sunnah
52 Ibid , 113-114.
53 A. LuthfiAssyaukanie, “Tipologi dan Wacana Pemikiran Arab Kontemporer”,akses 29 Oktober 2013, http://media.isnet.org/islam/Paramadina/ Jurnal/Arab3.html.
pada umumnya berhubungan dengan realitas riil umat manusia. Dengan kata lain, wacana teks al-Qur’an dan Sunnah harus menjadi wa- cana hukum fi qih yang manusiawi 54 atau wa- cana hukum fi qih yang membumi dalam ba- hasa Gus Dur memiliki nilai otentisitas yang tinggi dalam menjawab kebutuhan riil umat manusia.
Kasus lain yang kontemporer dari pengemban- gan aplikasi nash ini adalah pemahaman ayat al-Qur'an tentang bolehnya menikah dengan maksimal empat wanita dan kalau tidak bisa menegakkan keadilan, wajib hanya menikah dengan seorang wanita saja (Q.S. 4:3). Pada mulanya keadilan ini diukur dengan keseim- bangan jatah giliran menginap dan nafkah yang berarti hak menambah jumlah istri adalah mutlak di tangan suami. Akan tetapi sekarang sudah terasa perlunya mempertanyakan "men- gapa begitu simplistiknya konsep keadilan itu, bagaikan Islam menghargai wanita hanya dengan ukuran-ukuran biologis. Semakin ter- dengar kebutuhan untuk mengembangkan pe- mahaman terhadap nash itu menjadi keadilan yang dirasakan oleh obyek dari tindakan po- ligini (permaduan) itu, di mana laki-laki dan wanita sama-sama didudukkan sebagai subyek hukum. Sebab pelaksanaan poligini saat ini se- lalu dirasakan oleh kaum wanita sebagai tidak adil, kecuali dalam keadaan yang ekstrim dan langka. 55
Dalam bahasa Nasr Hamid Abu Zaid, hu- kum perkawinan Islam harus mengandaikan spiritnya bukan hanya berlandaskan pada ke- tentuan teksayat al-Qur’an atau teks Sunnah- nya saja. Oleh sebab itu, hukum perkawinan Islam yang membolehkan poligami secara be- bas harus ditelaah ulang secara dialogis kon- tekstual untuk menggali spirit utama ayat al- Qur’an, yakni bagaimana spirit membumikan
54 Nasr Hamid Abu Zaid, Tekstualitas al-Qur’an , translated by Khoiron Nahdliyyin. Yogyakarta:
LKi S, 2005, 309.
55  Abdurrahman Wahid, Pergulatan Negara…, Op. Cit, 114-115.
dan mewujudkan kehidupan rumah tangga yang sakinah, mawaddah wa rahmah. 56 Den- gan demikian, hermeneutika ijtihad otentik Gus Dur itu hendak melahirkan wacana hu- kum fi qih otentik yang mampu memberikan rasa keadilan yang hakiki dalam masalah ru- mah tangga.

## Penutup
Hermeneutika ijtihad otentik Gus Dur memili- ki titik tekan pada upaya bagaimana teks-teks sumber hukum fi qih mampu berdialektika dengan budaya atau realitas riil umat manu- sia, sehingga tujuan hukum fi qih yang hendak mewujudkan kemaslahatan hidup bagi umat manusia dapat terlaksana dengan maksimal. Dengan kerangka pemikiran hermeneutika Martin Heidegger, hermeneutika fi qih oten- tik Gus Dur memberikan wacana hukum fi qih baru, dalam masalah hukum poligami, perkawinan, kelahiran anak, zakat, dan sistem pendidikan Islam. Dengan demikian, herme- neutika hukum fi qih otentik Gus Dur hendak membangun wacana fi qih yang membumi dan sesuai dengan semangat zamannya, bu- kan hukum fi qih yang berorientasi pada Ara- bisasi atau wacana fi qih objektif sebagaimana diamalkan hermeneutika W Dilthey. Dengan hermeneutika ijtihad otentik Gus Dur, hukum fi qih dapat berkembang dan membumi sesuai dengan realitas riil umat manusia.

## Bibliograhpy

## Journals
Amin, Khairul. “Implementasi Maqasid Al- Ahkam Terkait Rekontruksi Hukum Is- lam Indonesia”. Jurnal Tafaqquh , 3 No.
2 , 2015.
56 Nasr Hamid Abu Zaid, Loc. Cit .

## Books
Abdullah,M. Amin. “Rekonstruksi Metodo- logi Studi Agama”, dalam Ahmad Bai- dowi dkk (eds.). Rekonstruksi Metodologi Ilmu-ilmu Keislaman. Yogyakarta: Suka Press, 2003.
Abdullah,M. Amin. Studi Agama: Normativi- tas dan Historisitas. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996.
Abdullah,Tau fi k. “Menteri Agama Republik Indonesia: Suatu Pengantar Pro fi l Bio- gra fi s”, dalam Azyumardi Azra dan Sai- ful Umam (eds.), Menteri-Menteri Aga- ma RI. Jakarta: INIS, PPIM, Balitbang Depag RI, 1998.
Abu Zaid, Nasr Hamid. Tekstualitas al- Qur’an, translated by Khoiron Nahdliyy- in dengan judul Tekstualitas al-Qur’an . Yogyakarta: LKi S, 2005.
Ali,A. Mukti. “Metodologi Ilmu Agama Is- lam”, dalam Tau fi k Abdullah dan M Rus- li Karim (eds.). Metodologi Penelitian Agama: Sebuah Pengantar . Yogyakarta: Tiara Wacana, 1989.
Ali, A. Mukti. Alam Pikiran Islam Modern di India dan Pakistan . Bandung: Mizan, 1998.
al-Syawwâf, Muhâmî Munîr Muham- mad Thâhir. Tahâfut al-Qirâ’ah al- Mu‘âshirah . Cyprus: Al-Syawwâf li al- Nasyr wa al-Dirâsât, 1993. An-Na‘im,Abdullahi Ahmed. Toward an Is- lamic Reformation; Civil Liberties, Hu- man Rights and International Law. Syra- cuse: Syracuse University Press, 1990. ash-Shiddieqy , M. Hasbi. Filsafat Hukum Is- lam . Jakarta: Bulan Bintang, 1975.
Azra, Azyumardi. “Kerukunan dan dialog Is- lam-Kristen di Indonesia; Kajian Histo- ris-Sosiologis”, dalam Mursyid Ali (ed.).
Dinamika Kerukunan Hidup Beragama Menurut Perspektif Agama-agama. Ja-
karta: Balitbang Agama, 1999-2000. Barton,Greg. Biogra fi Gus Dur: The Autho- rized Biography of Abdurrahman Wahid , translated by Lie Hua. Yogyakarta: LKiS, 2010.
Barton,Greg. Gagasan Islam Liberal di Indo- nesia: Pemikiran Neo-Modernisme Nur- cholish Madjid, Djohan Efendi, Ahmad Wahid, dan Abdurrahman Wahid , trans- lated by Nanang Tahqiq. Jakarta: Para- madina, 1999.
Bleicher,Josef. Contemporary Hermeneutics;
Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique. London: Routledge dan Kegan Paul, t.th. Dahlan, Moh. Abdullahi Ahmed An-Na’im: Epistemologi Hukum Islam . Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009. Dahlan, Moh. Paradigma Ushul Fiqh Multi- kultural Gus Dur . Bengkulu: IAIN Beng- kulu Press, 2013.
Daya, Burhanuddin. “Dakwah, Misi, Zend-
ing dan Dialog Antar Agama di Indone- sia”, Abdurrahman dkk, (eds.). Agama dan Masyarakat. Yogyakarta: IAIN Suka Press.
Hardiman,F. Budi. Kritik Ideologi: Pertautan Pengetahuan dan Kepentingan. Yogya- karta: Kanisius, 1990. Hardiman,F. Budi. Melampaui Positivisme dan Modernitas: Diskursus Filoso fi s ten- tang Metode Ilmiah dan Problem Moder- nitas. Yogyakarta:Kanisius, 2003.
Hasan,Ahmad. The Early Developmment of Is- lamic Jurisprudence . Islamabad: Islamic Research Institute, 1970.
Kaelan. Filsafat Bahasa: Masalah dan Per- kembangannya. Yogyakarta: Paradigma, 1998.
Nata,Abuddin. Tokoh-tokoh Pembaruan Pen- didikan Islam di Indonesia , Ahmad Sulhi Chotib (eds), Jakarta: Gramedia, 2005.
Rifai,Muhammad. Gus Dur, KH Abdurrah- man Wahid Biogra fi Singkat 1940-2009.
Jakarta: Ar-Ruzz Media, 2010. Shihab, Alwi. Islam Inklusif. Bandung: Mizan,2005.
Syarifuddin, Amir. Ushul Fiqh 1. Jakarta: Kencana, 2009.
Wahid, Abdurrahman. ”Dialog dan Masalah Pendangkalan Agama”, dalam Komarud- din Hidayat dan Ahmad Gaus AF (eds). Passing Over Melintasi Batas Agama . Jakarta: Gramedia, 1998..
Wahid, Abdurrahman. ”Universalisme Islam dan Kosmopolitanisme Peradaban Is- lam”, dalam Budhy Munawar-Rachman (ed.), Kontekstualisasi Doktrin Islam Da- lam Sejarah . Jakarta: Paramadina, 1995. Wahid,Abdurrahman. Islamku, Islam Anda, Islam Kita: Agama Masyarakat Negara Demokrasi. Jakarta: The Wahid Institute, 2006.
Wahid, Abdurrahman. Pergulatan Negara, Agama, dan Kebudayaan. Jakarta: De- santara, 2001.
Wahid, Abdurrahman. Prisma Pemikiran Gus Dur. Yogayakarta: LKiS , 2000.

## Dissertations
Dahlan, Moh.“Epistemologi Hukum Islam: Studi Atas Pemikiran Abdullahi Ahmed An-Na’im” . Disertasi, UIN Sunan Kali- jaga Yogyakarta, 2006.

## Website dan Internet Resource
Assyaukanie, A. Luth fi . “Tipologi dan Wacana Pemikiran Arab Kontemporer”,akses 29 Oktober 2013, http://media.isnet.org/is- lam/Paramadina/Jurnal/Arab3.html.
Wahid, Abdurrahman. “Pribumisasi Islam”, akses 20 Juni 2016. http://www.nu.or.id/ post/read/60985/pribumisasi-islam, diak- sestanggal 20 Juni 2016
“Hukum Fikih atau Hukum Nurani”, Akses 10 Agustus 2010, http://www.gusdur. net/Opini/Detail/?id=44/hl=id/Hukum_ Fikih_Atau_Hukum_Nurani.
“Membendung Kristenisasi secara Konkrit”,
akses 19 Agustus 2016, http://www.su- aramuhammadiyah.id/2016/05/17/mem- bendung-kristenisasi-secara-konkrit/3/