MAGHZA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir Fakultas Ushuluddin Adab dan Humaniora, Universitas Islam Negeri Professor Kiai Haji Saifuddin Zuhri Purwokerto. Edisi: Januari-Juni, Vol. 8, No. 1, 2023 DOI: doi.org/10.24090/maghza.v8i1.6675

## Al-Dakhil dalam Tafsir al-Kasysyaf Karya Al-Zamakhsyari

## Azalia Wardha Aziz
UIN Sunan Ampel Surabaya Jl. Ahmad Yani No.117, Jemur Wonosari, Kec. Wonocolo, Kota SBY, Jawa Timur azaliawardha@gmail.com

## Abstract
The development of interpretation of the Qur’an includes the interpretation of the meaning contained in the Qur’an, as well as its application and contextualization in everyday life. The product of the interpretation of the Qur'an produced by the mufassir is not always the same or in harmony with one another. Expertise, tendencies and methods used by mufassir are some of the main factors causing differences in interpretation . al-Dakhi > l in terms of mufassir, is an interpretation or interpretation that does not have the slightest origin in religion, with the aim of destroying the content of the Qur'an. Therefore, al-dakhil knowledge is needed to clean and sterilize the Qur'an from things that are not actually from the Qur'an. This study will describe al-dakhi > l which was carried out by one of the mufassirs who believe in Mu'tazilah, namely al-Zamakhsyari. The research model used is qualitative research by applying the type of library research. The results of this study indicate that there are several interpretations of al-Zamakhsyari's verses of the Qur’an which are included in al-dakhi > l . The Mu'tazilah sect as al-Zamakhsyari's belief, is one of the influential factors in its interpretation. This can be seen in several interpretations of al-Zamakhsyari which cannot be separated from the ideology of his beliefs. The ideology of the Mu'tazilah sect includes the negation of God's nature, God's justice, promises and threats, a place between two places and orders to carry out good deeds and prohibition of evil deeds.
Keywords : al-Dakhi > l, al-Zamakhsyari, Interpretation Qur’an
Abstrak :
Perkembangan tafsir al-Qur’an meliputi penafsiran makna yang terkandung dalam al-Qur’an, sekaligus penerapan maupun kontekstualisasinya dalam kehidupan sehari-hari. Produk tafsir al-Qur’an yang dihasilkan oleh mufassir, tidak selamanya sama atau selaras antara satu sama lain. Keahlian, kecenderungan dan metode yang digunakan oleh mufassir, menjadi beberapa faktor utama penyebab terjadinya perbedaan penafsiran. al-Dakhi > l dalam istilah mufassir, merupakan tafsir atau penafsiran yang tidak memiliki asal
sedikitpun dalam agama, dengan tujuan merusak kandungan al-Qur’an. Oleh sebab itu, ilmu al-dakhi > l dibutuhkan untuk membersihkan dan menstrelisasi al- Qur’an dari hal-hal yang bukan sebenarnya dari al-Qur’an. Penelitian ini akan menguraikan mengenai al-dakhi > l yang dilakukan salah satu mufassir beraliran Mu’tazilah yaitu al-Zamakhsyari. Model penelitian yang digunakan, yaitu penelitian kualitatif dengan menerapkan jenis penelitian kepustakaan ( library research ). Hasil penelitian ini menunjukan bahwa ada beberapa penafsiran al- Zamakhsyari terhadap ayat-ayat al-Qur’an termasuk ke dalam al-dakhi > l . Aliran Mu’tazilah sebagai keyakinan al-Zamakhsyari, menjadi salah satu faktor berpengaruh pada penafsirannya. Hal tersebut dapat diperhatikan pada beberapa penafsiran al-Zamakhsyari yang tidak terlepas dari ideologi keyakinan yang dimilikinya. Ideologi aliran Mu’tazilah antara lain peniadaan sifat Tuhan, keadilan Tuhan, janji dan ancaman, tempat di antara dua tempat dan perintah melaksanakan perbuatan baik dan larangan perbuatan munkar.
Kata kunci : al-dakhi > l, al-Zamakhsyari, tafsir al-Qur’an

## A. PENDAHULUAN
etunjuk yang terkandung dalam al-Qur’an tidak sekedar dapat dipahami melalui terjemahan ayat-ayatnya. Namun tafsir dibutuhkan untuk memberikan pemahaman dan pengilhaman atas makna-makna yang
terkandung di dalam al-Qur’an. Tafsir menurut istilah syara’ , tidak hanya berarti menjelaskan makna ayat melainkan juga menjelaskan urusannya, kisahnya dan ayat diturunkan dengan lafaz yang merujuk kepadanya secara terang (ash-Shiddiqie 1992, 178–79). Tafsir dalam perkembangannya membutuhkan salah satu keilmuan dalam ulum al-Qur’an yang berfungsi membersihkan dan menstrelisasi al-Qur’an dari hal- hal yang bukan sebenarnya dari al-Qur’an, yaitu ilmu al-dakhi > l .
Al-dakhi > l dalam istilah mufassir adalah tafsir atau penafsiran yang tidak memiliki asal sedikitpun dalam agama, dengan tujuan merusak kandungan al-Qur’an. Hal ini terjadi ketika orang-orang lengah, sehingga al-dakhi > l ini masuk ke dalam tafsir setelah Rasulullah SAW wafat. Menurut M. Rofiq Junaidi, al-dakhi > l secara umum terjadi karena beberapa sebab antara lain; 1) berlebihan dalam agama serta tidak ada keikhlasan dan semangat dalam beragama, 2) berbuat makar terhadap agama Islam, 3) kemunculan golongan-golongan yang menjadi aliran pemikiran, 4)
P
fanatik yang kuat terhadap mazhab, asal, dan tempat, 5) tujuan yang baik tetapi dilakukan dengan cara yang salah, 6) menginginkan kesenangan dunia semata dengan atas nama agama dan 7) adanya kepentingan politik (Junaidi 2016, 64–68).
Kemunculan golongan-golongan yang menjadi aliran pemikiran, merupakan salah satu sebab terjadinya al-dakhi > l , seperti aliran Khawarij, Mu’tazilah, Jahamiyah,
Qadariyah dan lain sebagainya. Salah satu aliran pemikiran yang akan dibahas dalam makalah ini yaitu aliran Mu’tazilah. Mu’tazilah merupakan sekte yang terkenal di kalangan kaum muslimin, dengan penafsirannya terhadap al-Qur’an yang melampaui batas kewajaran. Sekte tersebut lebih senang menafsirkan ayat-ayat yang dapat diterima oleh akal dan pikiran semata (Thameem Ushama, Basri, and Amroeni 2000, 49). Berdasarkan hal tersebut, artikel ini akan membahas lebih lanjut mengenai penafsiran salah satu mufassir beraliran Mu’tazilah dan al-dakhi > l yang dilakukannya dalam penafsiran al-Qur’an. Artikel ini termasuk penelitian kepustakaan ( library research ) dengan teknik analisis isi ( content analysis )(Hardani, dkk 2020, 72).
Sumber penelitian ini diperoleh dari literatur sumber utama sesuai pokok bahasan. Sumber utama tersebut, yaitu tafsir al-Zamakhshari berjudul al-Kasysya > f ‘an Haqa > iq Ghawami > dh al-Tanzil wa ‘Uyun al-Aqa > wil fi Wuju > h al-Ta’wi > l . al- Zamakhshari tidak menyangka, jika tafsirnya dikenal banyak orang meskipun hanya sebagai bentuk pemenuhan permintaan dari kalangan alirannya dan ditulis dalam waktu singkat (Chair 2022). Penafsiran al-Zamakhshari dinilai menarik karena penjelasannya yang singkat dan jelas, sehingga tidak heran bila mendapat perhatian maupun dukungan di kalangan ulama Mu’tazilah. Tafsir al-Kasysya > f disusun sesuai dengan urutan surat dan ayat dalam mushaf Utsmani dan sumber penafsirannya bi al- ra’y atau dominan dengan rasio maupun ijtihad mufassir. Sedangkan corak tafsir al- Kasysya > f yaitu adabi dan i’tiqadi (teologis) (Alfiyah 2018, 63). Selain penggunaan tafsir yang representatif mengenai aliran Mu’tazilah, diperlukan pula beberapa karya tafsir aliran Ahlussunnah sebagai pembanding hingga berbagai jurnal lainnya yang terkait guna mengetahui letak al-dakhi > l dalam penafsiran al-Zamakhsyari.

## B. PPROFIL AL-ZAMAKHSYARI DAN TAFSIR AL-KASYSYAF
Al-Zamakhsyari bernama lengkap ‘Abd al-Qasim Mahmud bin Muh}ammad bin ‘Umar al-Zamakhsyari. Namun selain itu, ada juga yang menulis dengan Muh}ammad bin ‘Umar bin Muh}ammad al-Khawarizmi al-Zamakhsyari. al- Zamakhsyari lahir di Zamakhsyar yaitu kota kecil di Khawarizmi, pada 27 Rajab 467 H (18 Maret 1075 M). Ia terlahir dari keluarga miskin tetapi alim dan taat dalam beragama. Masa pemerintahan Sultan Jalal al-Din Abi al-Fath Maliksyah dengan wazir Nizam al-Mulk, merupakan masa kelahiran al-Zamakhsyari. Nizam al-Mulk sebagai wazir pada masa itu, dikenal dengan orang yang aktif dalam pengembangan kegiatan keilmuan. Bahkan memiliki “kelompok diskusi” yang dikenal maju dan senantiasa penuh dihadari oleh para cendekiawan dari berbagai kalangan (Sofyan 2015, 29–30). Hal tersebut secara tidak langsung mempengaruhi karakter keilmuan al-Zamakhsyari terhadap berbagai ilmu pengetahuan. al-Zamakhsyari mendapat pendidikan dasar di negerinya dan pergi ke Bukhara untuk memperdalam keilmuannya. Pengetahuan mengenai sastra atau adab, diperolehnya dari Syekh Mans}ur Abu Midr. Perjalanan intelektualnya juga dilanjut ke Makkah hingga ia menyusun tafsir al-Kasysya > f ‘an Haqa > iq Ghawami > dh al-Tanzil wa ‘Uyun al-Aqa > wil fi Wuju > h al-Ta’wi > l (Muh}ammad Abu Syahbah 1939, 130).
Al-Zamakhsyari wafat pada tahun 538 H di Jurjaniyah wilayah Khawarizmi, setelah kembali dari Makkah. Ia dikenal sebagai ulama dan imam besar dalam bidang bahasa dan retorika. Hal tersebut tercermin dari karya tafsirnya yang memiliki banyak aspek gramatika berbeda. Tidak hanya ahli Bahasa Arab tetapi juga ahli dalam keilmuan lain, seperti hadis, tafsir, gramatika bahasa, retorika, filologi dan seni deklamasi, al-Zamakhsyari bermazhab Hanafi dan beraliran Mu’tazilah. Keluasan keilmuan yang dimilikinya, membuatnya disebut sebagai al-Imam al-Kabir (al- Qattan 1983, 369). Ia juga dikenal berambisi memiliki kedudukan di pemerintahan. Ambisi al-Zamakhsyari dilatar belakangi oleh beberapa sebab, yaitu merasa tidak berhasil dan kecewa terhadap keberhasilan orang-orang yang rendah akhlak dan ilmu
mampu memiliki jabatan tinggi dan ketidak berhasilan promosi dari gurunya Abu Mudar. Kondisi ini membuatnya berpindah ke Khurasan dan disambut baik dengan pujian dari kalangan pejabat pemerintahan, yaitu Abu al-Fath bin al-Husain al- Ardastani dan ‘Ubaidillah Nizam al-Mulk. al-Zamakhsyari di Khurasan sempat diangkat sebagai sekertaris, namun dirasa tidak puas sehingga berpindah ke pemerintahan Dinasti Bani Saljuk di Isfahan. Ketidakberhasilannya dalam memiliki kedudukan di pemerintahan, dapat disebabkan oleh dua hal yaitu tokoh yang demonstratif dalam menyebarkan aliran Mu’tazilah dan kondisi jasmani yang kurang mendukung.
Terlepas dari ambisi al-Zamakhsyari terhadap kedudukan dalam pemerintahan, keahlian berbagai keilmuan yang dimilikinya berkontribusi besar pada berbagai karyanya. Karya-karyanya antara lain, bidang tafsir berjudul al-Kasysya > f ‘an Haqa > iq Ghawami > dh al-Tanzil wa ‘Uyun al-Aqa > wil fi Wuju > h al-Ta’wi > l , bidang hadis berjudul al-Fa’iq fi Garib al-hadis , bidang fiqh berjudul al-Ra’id fi al-Fara’id , bidang ilmu bumi berjudul al-Jibal wa al-Amkinah , bidang akhlak berjudul Mutasyabih Asma’ al- Ruwat; al-Kalim al-Nabaug fi al-Mawa’iz; al-Nasa’ib al-Kibar al-Nasa’ih al-Sigar; Maqamat fi al-Mawa’iz; Kitab fi Manaqib al-Imam Abi Hanifah , bidang sastra berjudul Diwan Rasa’il; Diwan al-Tamsil; Tasaliyat al-Darir , bidang ilmu nahwu berjudul al-Namuzaj fi al-Nahw; Syarh al-Kitab Sibawaih; Syarah Mufassal fi al- Nahw , bidang bahasa berjudul Asas al-Balaghah; Jawahir al-Lughah; al-Ajnas; Muqadimah al-Adab fi al-Lughah (Sofyan 2015, 29–32).
Tafsir al-Kasysya > f ‘an Haqa > iq Ghawami > dh al-Tanzil wa ‘Uyun al-Aqa > wil fi Wuju > h al-Ta’wi > l atau lebih singkat disebut tafsir al-Kasysya > f , merupakan salah satu karya al-Zamakhsyari yang banyak dikenal oleh kalangan luas. Tafsir al-Kasysya > f disusun dengan tartib mushafi atau berurut dari segi surat maupun ayat, sesuai dengan mushaf ‘Usmani terdiri dari 30 juz dan berisi 144 surah. Penafsiran dalam tafsir ini, dimulai dengan surah al-Fa > tih } ah hingga surah al-Na > s . Setiap surah diawali dengan basmallah kecuali surah al-Tawbah . Sistematika penafsiran al-Zamakhsyari
dilakukan dengan menuliskan ayat al-Qur’an yang akan ditafsirkan terlebih dahulu. Kemudian penafsiran terhadap ayat dengan disertakan pemikiran rasional dan didukung riwayat atau ayat al-Qur’an lain yang berkaitan dengan penafsiran ayat maupun asba > bun nuzul- nya. Penggunaan riwayat atau hadis dalam tafsir al-Kasysya > f diperhatikan dari segi kebutuhan penafsirannya. Jika riwayat mendukung penafsiran maka akan diambil, sedangkan jika tidak ada riwayat yang mendukung maka akan tetap melakukan penafsiran (Baidan and Kamdani 1998, 50).
Metode tafsir al-Zamakhsyari dalam tafsir al-Kasysya > f yaitu metode tahlili. Metode ini dapat diperhatkan dalam tafsirnya yang meneliti makna kata maupun kalimat dengan cermat, memberikan penjelasan aspek munasabah dan penafsiran sesuai dengan tertib mushaf ‘Usmani (Sofyan 2015, 33). Selain itu, penafsiran al- Zamakhsyari terkadang juga menggunakan metode dialog. Hal tersebut terjadi ketika menjelaskan suatu makna kata, kemudian menggunakan redaksi “jika engkau bertanya” ( in qulta ) dan dijelaskan dengan redaksi “saya menjawab” ( qultu ) (Mu’min 2017, 211).
Sumber tafsir al-Kasysya > f yaitu tafsir bi al-ra’yi atau berorientasi pada rasio. Namun penafsiran al-Zamakhsyari juga tetap menggunakan al-Qur’an maupun hadis serta riwayat dari para Sahabat serta tabi’in sebagai petunjuk dan mengambil kesimpulan dengan pandangan dan pemikirannya sendiri (Sofyan 2015, 33). Sedangkan corak tafsir al-Kasysya > f yaitu adabi dan i’tiqadi (teologis), yang tidak terlepas dari peran al-Zamakhsyari sebagai tokoh dan teolog aliran Mu’tazilah (Alfiyah 2018, 63). Tafsir ini tidak hanya kental akan teologis aliran Mu’tazilah, tetapi juga kaya akan penjelasan kebahasaan. Bahkan keilmuannya telah diakui para ulama karena keotentikannya. Beberapa mufassir setelahnya yang merujuk kepada tafsir al-Kasysya > f yaitu al-Alusi, Abu al-Su’ud, al-Nasafi dan lain-lain (al-Qattan 1983, 369).

## C. SEKILAS TENTANG AL-DAKHIL TERHADAP TAFSIR
Al-Dakhi > l fi tafsir dalam istilah mufassir adalah tafsir atau penafsiran yang tidak memiliki asal sedikitpun dalam agama, dengan tujuan merusak kandungan al- Qur’an (Junaidi 2016, 64). Selain itu, al-dakhi > l juga dapat dipahami sebagai suatu data yang tidak memiliki keterkaitan dengan al-Qur’an. Namun data tersebut, secara sengaja atau tidak dimasukkan ke dalam kitab tafsir sehingga bagi pembaca (terutama orang awam) menganggapnya bagian dari tafsir meskipun sejatinya bukan. al-Dakhi > l fi tafsir juga dikenal sebagai istilah infiltrasi penafsiran (Ulinnuha 2019, 6). Proses masuknya al-dakhi > l ke dalam tafsir al-Qur’an, setidaknya melalui dua jalur. Pertama , ketika Rasulullah SAW tinggal di Madinah dan berdakwah kepada Ahli Kitab dari bangsa Yahudi sehingga terjadi pertemuan di antara keduanya. Bangsa Yahudi tersebut yaitu Bani> Qaynuqa>’, Bani> Nad}ir dan Bani> Qurayz}ah. Proses pertemuan dan kegiatan intelektual ini yang menyebabkan masuknya al-dakhi > l dalam tafsir. Pada periode tersebut, al-dakhi > l belum begitu masif karena dua alasan. Alasan pertama yaitu proses penurunan al-Qur’an masih berlangsung, sehingga jika ada persoalan muncul dapat diatasi secara langsung oleh Rasulullah SAW. Alasan kedua yaitu sikap kehati-hatian umat Islam terhadap budaya dan ajaran Yahudi maupun Nasrani, karena ada distorsi pada kitab suci keduanya.
Kedua , masuknya sebagian orang Yahudi ke Islam seperti Mukhayri>q bin al- Nad}i>r (w. 3 H/625 M), Ka’ab al-Ah}bar (w. 32 H/ 653 M) dan ‘Abd Alla>h bin Sala>m (w. 43 H/ 630 M). Masuknya al-dakhi > l disebabkan kontak pengetahuan antara beberapa orang Yahudi tersebut dengan sebagian sahabat. Sebagian sahabat bertanya kepada mereka, tentang isi Taurat dan Injil terutama cerita umat terdahulu yang dijelaskan secara global dalam al-Qur’an. Hal tesebut awalnya dilarang oleh Rasulullah SAW, tetapi seiring perjalanan waktu dengan perkembangan maupun penyebaran Islam maka diizinkan. Rasulullah SAW mengizinkan para sahabat untuk meriwayatkan cerita isra’iliyat asalkan tidak bertentangan dengan ajaran Islam. Pelansiran riwayat israi’iliyat dari Ahli Kitab semakin masif pada masa tabi’in dan
berlangsung seterusnya dari generasi ke generasi. Berdasarkan hal tersebut, fenomena al-dakhi > l dalam tafsir pada periode ini termasuk al-dakhi > l bi al-ma’thur yang terus berkembang seiring dengan perkembangan zaman (Ulinnuha 2019, 56–59).
Menurut Jama>l Mus}t}afa> ‘Abd al-H}amid ‘Abd al-Wahha>b al-Najja>r, al-dakhi > l fi tafsir diklasifikasikan menjadi tiga jalur. Pertama, al-dakhi > l bi al-ma’thur (riwayat) meliputi hadis maud } u’ (palsu), hadis d } a’i > f (lemah), riwayat israiliyat yang bertentangan dengan al-Qur’an dan sunnah, riwayat israiliyat yang tidak didukung oleh ajaran agama, pendapat sahabat dan tabi’in yang tidak jelas kebenarannya, pendapat sahabat dan tabi’in yang bertentangan dengan al-Qur’an dan sunnah, hukum logika dan tidak dapat dikompromikan.
Kedua, al-dakhi > l bi al-ra’yi (rasio) meliputi tafsir yang berdasar atas niat buruk dan skeptis terhadap ayat-ayat Allah SWT, tafsir eksoteris atau tekstualis tanpa mempertimbangkan segi kepantasannya jika disandarkan kepada Dzat Allah SWT, penafsiran distorsif atau penyimpangan terhadap ayat-ayat dan syariat Allah SWT dengan tidak memperhatikan segi makna literal ayat, tafsir esoteris dengan tidak didukung argumentasi kuat, penafsiran tidak berpedoman pada prinsip dan kaidah tafsir, penafsiran saintifik yang jauh dari konteks linguistik, sosiologis dan psikologis ayat (al-Najjar 2009, 27–108). al-dakhi > l bi al-ra’yi dapat dilatarbelakangi oleh pemahaman mufassir yang bersifat subjektif. Subjektivitas mufassir disebabkan oleh beberapa hal. Pertama yaitu syarat-syarat sebagai penafsir al-Qur’an tidak terpenuhi.
Kedua , yaitu penafsiran al-Qur’an digunakan sebagai justfikasi pandangan golongan atau kelompok tertentu yang diyakinnya. Hal ini seperti yang dilakukan oleh sebagian aliran Mu’tazilah, Ba>bi>yah , Baha>’i>yah dan Ah}madi>yah. Beberapa aliran tersebut menyelewengkan penafsiran al-Qur’an sesuai dengan keinginan mereka dan menolak berbagai teks yang bertentangan dengan akidah dan kepercayaan mereka (Ulinnuha 2019, 59–60).
Ketiga, al-dakhi > l bi al-isya > rah (isyarat atau intuisi) meliputi tafsir esoteris yang dilakukan aliran Ba>ti}ni>yah, Baha>’i>yah dan Qadya>ni>yah, tafsir sebagian kaum
Sufi yang tidak mempertimbangkan makna esoteris ayat dan tidak didukung argumentasi kuat. Aliran Ba>ti}ni>yah dan Baha>’i>yah memiliki metode penafsiran yang tidak jauh berbeda, yaitu mengutamakan makna batin (esoterik) dan tidak mempertimbangkan makna lahir ayat (eksoterik). Berbeda dengan dua aliran tersebut, penafsiran aliran Qadya>ni>yah seperti memperkosa al-Qur’an sebagai justifikasi keyakinan mazhabnya dengan cara sinkronisasi dan penyesuaian (Ulinnuha 2019, 167–87).

## D. AL-DAKHIL DALAM TAFSIR AL-KASYSYAF
Berdasarkan beberapa klasifikasi al-dakhi > l fi tafsir di atas, dapat diketahui bahwa penafsiran sebagian aliran Mu’tazilah termasuk ke dalam al-dakhi > l bi al-ra’yi (rasio). Penafsiran al-Zamakhsyari sebagai mufassir beraliran Mu’tazilah, lebih cenderung kepada penafsiran yang bersifat distorsif atau menyimpang terhadap ayat- ayat dan syariat Allah SWT dengan tidak memperhatikan segi makna literal ayat.
Namun selain faktor fanatisme terhadap mazhab meliputi subjektivisme, ada
faktor lain penyebab al-dakhi > l yaitu ketidaktahuan. Menurut Abdul Wahab Fa>yed, faktor ini juga ditemukan dalam penafsiran al-Zamakhsyari. Al-Zamakhsyari dalam tafsirnya menyertakan berbagai riwayat tentang keutamaan surah-surah al-Qur’an seperti surah al-Na > zi’a > t , al-Infit } a > r , al-Buru > j , al-Fajr, al-D } uha > , al-Ti > n, al-Taka > s } ur , al- Kawthar dan al-Ka > firu > n dan beberapa surah lainnya. Status berbagai riwayat tersebut tidaklah valid setelah diselediki, karena ada beberapa orang dengan sengaja membuat riwayat palsu mengenai keutamaan surah. Oleh sebab itu, apa yang disertakan al- Zamakhsyari tersebut dapat termasuk ke dalam al-dakhi > l (Ulinnuha 2019, 74–75) .
Meskipun tidak secara keseluruhan penafsiran al-Zamakhsyari termasuk ke dalam al-dakhi > l fi tafsir , tetapi sebagian penafsirannya mencerminkan aliran yang diyakininya. Hal tersebut tidak luput dari latar belakang subjektivitasnya sebagai teolog aliran Mu’tazilah. Aliran Mu’tazilah sendiri dikenal sebagai kelompok teologi pertama yang mengenalkan metode-metode filsafat. Hasil pemikiran aliran ini
bersifat mendalam dan filosofis. Aliran Mu’tazilah mengkaji persoalan teologi menggunakan penalaran akal, sehingga disebut sebagai kaum rasionalis Islam (Shabri Shaleh Anwar 2020, 99).
Menurut Abu Zahrah, aliran Mu’tazilah dalam menetapkan akidah berpegang pada premis-premis logika kecuali pada masalah-masalah yang tidak dapat dijangkau oleh akal. Aliran Mu’tazilah mempercayai kemampuan dan kekuatan yang dimiliki oleh akal. Sesuatu yang dapat diterima oleh akal maka diterima, dan yang tidak dapat diterima oleh akal maka ditolak. Aliran ini juga banyak dipengaruhi oleh pemikiran filsafat Yunani dan logika dalam merumuskan dasar pahamnya (Hatta 2016, 94). Ideologi mereka terdiri dari beberapa ajaran pokok yaitu peniadaan sifat Tuhan ( Nafy al-Sifah ), keadilan Tuhan ( al-‘Adlu ), janji dan ancaman ( al-Wa’d wa al-Wa’id ), tempat di antara dua tempat ( al-Manzilah bain al-Manzilatain ) dan perintah melaksanakan perbuatan baik dan larangan perbuatan munkar ( al-‘Amr bi al-Ma’ruf wa al-Nahy al-Munkar ) (Shabri Shaleh Anwar 2020, 104–9).
Oleh sebab itu, sektarianisme menjadi salah satu faktor yang mewarnai produk tafsir yang tidak lepas dari unsur ideologi suatu kelompok, sehingga penafsiran al-Qur’an tidak saja dianggap sebagai petunjuk umat. Namun penafsiran al-Qur’an digunakan sebagai alat legitimasi atas disiplin ilmu, kekuasaan dan mazhab tertentu yang dianut oleh mufassirnya. Aliran Mu’tazilah merupakan salah satu kelompok atau mazhab yang banyak menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an secara tidak proposional dan menyimpangkan makna teks al-Qur’an guna mendukung prinsip- prinsip yang diyakininya (Mailasari 2013, 56). Sebagaimana beberapa penafsiran al- Zamakhsyari sebagai tokoh aliran Mu’tazilah yang termasuk ke dalam al-dakhi > l , antara lain sebagi berikut:
1. Surah al-Baqarah (2):88
٨٨ نَونُمِ ؤۡنُ امِ ا ٗيمٗنَنُ ؤۡمِمِ
ؤۡنُمِنمَّ نۡنُنُُنلمَلنِ ۚف ُنلؤٗن انُنُِونٗنُ اْونَاننَ
Mereka berkata, “Hati kami tertutup.” Tidak! Allah telah melaknat mereka itu karena keingkaran mereka, tetapi sedikit sekali mereka yang beriman (Surah al-Baqarah (2):88) (Kementrian Agama RI 2019, 18)
Penafsiran al-Zamakhshari terhadap lafaz gulf pada ayat di atas, dengan jamak dari lafaznya yang berarti wadah. Ayat di atas kemudian berarti hati kami adalah wadah yang mewadahi ilmu, atau bermaksud mereka tidak butuh kepada apa yang dibawa oleh Nabi Muhammad SAW. Penafsiran aliran Mu’tazilah tersebut, didasari oleh kandungan ayat yang berkesan Allah SWT telah menciptakan hati-hati mereka (orang kafir) tertutup dan tidak mau menerima Islam (al-Zamakhsyari 2009, 85–86). Makna kandungan ayat tersebut, jelas tidak sejalan dengan keya kinan aliran Mu’tazilah, bahwa wajib bagi Allah SWT untuk hanya menciptakan kebaikan dan segala hal yang baik-baik saja.
Pada Tafsir Al-Mishba > h dijelaskan bahwa ayat tersebut merupakan gambaran ucapan-ucapan buruk mereka, sekaligus menjadi penjelasan keangkuhan maupun kebohongan mereka pada ayat sebelumnya. Selain itu, ayat ini juga menjelaskan bahwa disamping ada Nabi yang mereka dustakan, juga ada yang mereka bunuh dan mereka juga berpaling dari dakwah Nabi Muhammad SAW. Kemudian mereka berkata “ Hati kami tertutup ” pada ayat yang memiliki beberapa pemaknaan. Pertama , yaitu mereka tidak mengerti apa yang disampaikan. Kedua , yaitu hati kami wadah yang penuh pengetahuan sehingga kami tidak membutuhkan bimbingan siapapun.
Namun “ Tidak ” pada ayat bermakna, sebenarnya mereka bukan tidak tahu, bukan tidak mengerti maupun bukan karena hati mereka penuh dengan pengetahuan. Ayat ini tidak membantah secara langsung ucapan mereka, tetapi menyampaikan kepada setiap orang yang mau mengerti. Bahwa keburukan telah mandarah daging dalam diri mereka, sehingga “ Allah mengutuk mereka karena kekafiran mereka ”. al-Qur’an tidak menilai bahwa mereka semua ingkar atau
kafir, melainkan “ Maka sedikit sekali mereka yang beriman ”. Kata sedikit sekali dalam ayat ini mengarah pada lafaz qalilan (Shihab and Shihab 2012, 258).
2. Surah al-Baqarah (2):272
نَونَمُۡنُ انِنَ ۚؤۡنُمِنۡننمأن ؤرنخ ؤۡمِ اْونَمُۡنُ انِنَ ءنۗاانَن ۡنِ يمِؤُنُ نمَّ مۡمُِنَنَ ؤۡنُُِدنِنِ نَؤينٗنَ نَؤيمََ

## ٢٧٢ نَونُنٗ ؤۡنُ نَ ؤۡنُننَنَ ؤۡنُؤينَمِ مّنونُ ؤرنخ ؤۡمِاْونَمُۡنُ انِنَ ۚممَّ مِؤۡنَنۗاانَمُؤَِ مَمِ
Bukanlah kewajibanmu (Nabi Muhammad) menjadikan mereka mendapat petunjuk, tetapi Allahlah yang memberi petunjuk kepada siapa yang Dia kehendaki (berdasarkan kesiapannya untuk menerima petunjuk). Kebaikan apa pun yang kamu infakkan, (manfaatnya) untuk dirimu (sendiri). Kamu (orang- orang mukmin) tidak berinfak, kecuali karena mencari rida Allah. Kebaikan apa pun yang kamu infakkan, niscaya kamu akan diberi (pahala) secara penuh dan kamu tidak akan dizalimi (Surah al-Baqarah (2):272) (Kementrian Agama RI 2019, 61)
Penafsiran al-Zamakhshari terhadap lafaz huda (petunjuk) pada ayat, bukan diciptakan oleh Allah SWT tetapi hamba-Nya sendiri yang menciptakannya untuk dirinya sendiri. Lafaz huda pada ayat ditafsirkan dengan lut } f (kelembutan), sehingga redaksi ayat tersebut dalam tafsir al-Kashsha > f ditafsirkan dengan walakinna > allah yalt } afu bi man ya’lamu anna al-lat } fa yanfa’u fihi (al-Zamakhsyari 2009, 152). Lut } f dalam istilah kalam Mu’tazilah merupakan sesuatu yang membuat manusia dapat menentukan untuk berbuat mukmin, yang tanpa hal tersebut manusia dapat terjerumus untuk bertindak sebaliknya. Namun konsep lut } f ini tidak menghilangkan makna kebebasan manusia, sebagaimana konsep utama aliran Mu’tazilah. Hal ini karena lut } f hanya diberikan kepada orang-orang tertentu yang dinilai memiliki potensi untuk beriman, sehingga lut } f tida mungkin diberikan kepada orang-orang yang ingkar (Universitas Islam Negeri Alauddin Makassar et al. 2017, 131).
Berdasarkan hal tersebut, ayat di atas oleh aliran Mu’tazilah dimaknai bahwa hamba yang menciptakan petunjuk untuk dirinya sendiri. Hal ini berdasar pada tiga alasan, yaitu Allah SWT memudahkan makhluk untuk menuju suatu tujuan (Allah SWT menhendaki kebaikan bagi makhluk-Nya), Allah SWT tidak menghendaki keburukan apalagi memerintahkannya dan Allah SWT tidak menciptakan perbuatan hamba yang tidak baik. Aliran Mu’tazilah menafsirkan ayat tersebut sesuai dengan keyakinan mazhabnya, atas kebebasan manusia dalam menentukan suatu hal yaitu menciptakan perbuatannya sendiri (Amin 1999, 66).
3. Surah al-Nisa > ’ (4): 164
ا ُيمٗ ؤُنُ ِٰنَونِ نمَّ نۡمٗنكنَ ۚ نَؤينٗنَ ؤۡنُ ؤۡنۡ
ؤَنُن ؤمَ ا ٗنَنُنَ نلؤۡنُ ۡمِ نَؤينٗنَ ؤۡنُِنُؤۡنۡن ؤِن اٗنَنُنَ ١٦٤
Ada beberapa rasul yang telah Kami ceritakan (kisah) tentang mereka kepadamu sebelumnya dan ada (pula) beberapa rasul (lain) yang tidak Kami ceritakan (kisah) tentang mereka kepadamu. Allah telah benar-benar berbicara kepada Musa (secara langsung) (Surah al-Nisa > ’ (4): 164)
(Kementrian Agama RI 2019, 140)
Aliran Mu’tazilah menafsirkan ayat di atas dengan mengabaikan riwayat tabi’in, yang umumnya digunakan oleh mufassir lainnya dalam menafsirkan ayat tersebut. Aliran Mu’tazilah mengingkari sifat-sifat pembicaraan Allah SWT atau kalam pada ayat di atas, dengan menafsirkan ayat sesuai keyakinan mereka. Penafsiran yang dilakukan aliran tersebut, dapat dianggap sebagai kekeliruan, kepalsuan hingga makna-makna yang sengaja dibuat untuk kepentingan tertentu. Sebagian kelompok aliran Mu’tazilah menafsirkannya dengan Musa yang berbicara kepada Allah SWT, bukan Allah SWT yang berbicara kepada Musa.
Aliran Mu’tazilah memposisikan terma Allah SWT sebagai objek dan Musa sebagai subjek.
Sedangkan menurut Ahli Tata Bahasa dan para mufassir, terma Allah SWT pada ayat ini merupakan subjek ( fa’il ) dan terma Musa merupakan objek
( maf’ul bih ), sehingga penafsiran aliran Mu’tazilah pada ayat tersebut terbalik atau bertolak belakang. Sebagian kelompok aliran Mu’tazilah menafsirkannya dengan Allah SWT melukai Musa dengan cakar pada usia remajanya. Hal ini berdasar pada anggapan mereka, bahwa lafaz al-Taklim yang berasal dari al- Kalm dengan di fath } ah -kan kaf dan di sukun -kan lam sehingga lafaz al-Taklim pada ayat dimaknai dengan “yang luka”. Penafsiran tersebut dinilai aneh dan menyimpang dari makna aslinya (Thameem Ushama, Basri, and Amroeni 2000, 49–50).
4. Surah al-‘A’ra > f (7):116
١١٦ ۡيمۡنَ رِ ؤۡمِمِ َنۗاانۡنَ ؤۡنِونۡنِؤنرؤََنَ مِامََُ نننؤَنَ اْاَنِنۡنَ اْؤونَ ؤ َنَ اامُنٗنُ ا اْونَ ؤ َنَ نَان
Dia (Musa) menjawab, “Lemparkanlah (lebih dahulu)!” Maka, ketika melemparkan (tali-temali), mereka menyihir mata orang banyak dan menjadikan mereka takut. Mereka memperlihatkan sihir yang hebat (menakjubkan). (Surah al-‘A’ra > f (7):116) (Kementrian Agama RI 2019, 224)
Menurut Ahlussunah, ayat di atas merupakan ayat yang menunjukkan adanya sihir. Sedangkan aliran Mu’tazilah dalam menafsirkan ayat di atas, menafikan adanya sihir. Hal ini karena aliran Mu’tazilah tidak mempercayai adanya sihir dan hanya menganggapnya sebagai tipuan mata semata. Selain itu, menurut aliran Mu’tazilah sihir tidak dapat mempengaruhi fisik maupun psikis (Universitas Islam Negeri Alauddin Makassar et al. 2017, 135).
Penafsiran al-Zamakhshari terhadap ayat di atas, menyebutkan salah satu riwayat. Bahwa tali-temali yang dianggap sebagai sihir, hanya tipuan mata
semata yang dibuat oleh manusia. Tali-temali yang dianggap sihir tersebut, dibuat sedemikian rupa oleh manusia dengan bentuk, pewarnaan dan gerakan ilusi yang mendukung serta merkuri yang ada di dalamnya sehingga dipercayai sebagai sihir (al-Zamakhsyari 2009, 378). Selain aliran Mu’tazilah ada sebagian ulama Ahlussunah lainnya yang tidak mempercayai sihir itu nyata, seperti Abu Ja’far al-Istirabadi (mazhab Syafi’i), Abu Bakar ar-Razi (mazhab Hanafi), Ibn Hazm al-Zahiri dan beberapa ulama lainnya. Sihir bagi mereka dianggap sebagai tipuan, penyamaran dan imajinasi. Selain itu, sihir dianggap memberi pengaruh terhadap daya khayal. Hal ini dilakukan seseorang dengan cara memilih sebuah daya khayal, mengisinya dengan berbagai khayalan dan fantasi dan diterapkan melalui indra penonton. Upaya tersebut dilakukan dengan gerakan ilusi atau efek, sehingga penonton melihat seakan-akan ada sesuatu yang nyata tetapi sebenarnya tidak nyata dan tidak terjadi apapun (az-Zuhaili 2013, 199).
5. Surah al-Furqan (25): 31
٣١ ْ رمۡنننَ ا مِانِ نَمِّنِمِ ِٰنۡنكنَ

## ء ننمِمِ
ؤجنُؤََ نۡمِّ ْ َّنِنَ رّمّنن مّلنُمَ انُؤٗنلنۡ نَمَِنٰنكنَ
Begitulah, bagi setiap nabi, telah Kami adakan musuh dari para pendosa. Cukuplah Tuhanmu menjadi pemberi petunjuk dan penolong (Surah al- Furqan (25): 31) (Kementrian Agama RI 2019, 515)
Kandungan ayat di atas, menunjukkan bahwa Allah SWT menciptakan musuh bagi Para Nabi dan mengesankan hal yang tidak baik. Kandungan ayat tersebut tidak sesuai dengan keyakinan aliran Mu’tazilah, bahwa wajib bagi Allah SWT untuk hanya menciptakan kebaikan dan segala hal yang baik-baik saja. Berdasarkan hal tersebut, salah satu cendekiawan aliran Mu’tazilah yaitu Abu ‘Ali al-Jabany menafsirkan ayat tersebut sesuai dengan keyakinan alirannya. Lafaz ja’ala ditafsirkan dengan lafaz bayna (menjelaskan), bukan ditafsirkan dengan lafaz khalaqa (menciptakan). Penafsiran Abu ‘Ali al-Jubba’i tersebut,
berdasarkan syair Arab “ نن َِِِۡ ِۡ بَش يَٗ ،ْوۡۡص أ قِطَْ جن ۡل اُٗلۡ ْوِي berarti kami jelaskan kepada mereka jalan yang harus dilalui, maka sampailah mereka pada sebuah celah di antara batu karang pada sore hari”. Berdasarkan hal tersebut, makna ayat menjadi bahwa Allah SWT menjelaskan kepada setiap Nabi, siapa saja musuhnya sehingga Nabi dapat waspada terhadap musuh-musuhnya (Ḏahabī 2005).
Penciptaan musuh pada ayat tersebut, bukan berarti Allah SWT dengan sengaja tanpa alasan menciptakan musuh tetapi musuh-musuh itu diciptakan karena keterlibatan mereka. Hal ini berdasar pada bentuk jamak pada lafaz ja’alna (Kami adakan). Keterlibatan musuh yang dimaksud, yaitu musuh sebenarnya telah dalam kedurhakaan dan sifat keras kepala mereka dalam menolak ajaran Nabi. Perilaku musuh tersebut mengantarkannya mencapai sunatullah yang berlaku umum, yaitu setiap perbuatan baik atau buruk jika dilakukan berulang maka berakibat berperangai baik atau buruk sesuai kebiasaan masing-masing. Perilaku tersebut kemudian mandarah daging pada diri mereka, sehingga yang durhaka pada akhirnya “dijadikan Allah SWT” sebagai musuh- musuh Nabi. Sedangkan jika mereka membuka hati dan pikiran, serta menjalankan ajaran agama, maka mereka “dijadikan Allah SWT” melalui sunatullah-Nya sebagai orang-orang berbakti dan pembela-pembela agama (Shihab and Shihab 2012, 466).
6. Surah al-Zumar (39): 53
ۚاعليمنم نَوننذََٰ نِمۡؤَنُ نمَّ مَمِ ۚممَّ مِنؤممُ ۡمِ اْونطنُؤَنُُ نَ ؤۡمُمِنۡننَ اِٰنٗنَ اْوننِؤَنَ نۡمٰمََ نيمِانۡملِن ؤلنَ
٥٣ نۡيمنمََِ نُونۡنَ ؤ ََ نونِ ۥنِمنمِ
Katakanlah (Nabi Muhammad), “Wahai hamba-hamba-Ku yang melampaui batas (dengan menzalimi) dirinya sendiri, janganlah berputus asa dari rahmat Allah. Sesungguhnya Allah mengampuni dosa semuanya. Sesungguhnya Dialah Yang Maha Pengampun lagi Maha Penyayang. (Surah al-Zumar (39): 53) (Kementrian Agama RI 2019, 664)
Aliran Mu’tazilah terkesan memaksakan diri dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an yang pemahaman lahiriyah ayatnya berbeda dengan keyakinan mereka. Salah satunya mengenai janji dan ancaman Allah SWT yang pasti akan ditepati oleh Allah SWT dalam ayat ini. Pemahaman aliran Mu’tazilah terhadap ayat tersebut, yaitu ayat ini menunjukkan bahwa Allah SWT harus mengampuni semua dosa jika diiringi dengan taubat begitu pula sebaliknya. Hal ini karena penggalan awal ayat selanjutnya pada surah al-Zumar (39): 54, yang menyebutkan wa aniybu > ila > rabbikum (kembalilah kepada Tuhamu) dan diperkuat penggalan ayat berikutnya wa aslimu la > hu min qabli ayya’tiyakumul ‘adha > bu thumma la > tuns } arun (dan beserah dirilah kepada-Nya sebelum datang adzab kepadamu, kemudian kamu tidak akan ditolong). Seandainya yang dimaksudkan tidak seperti yang “kami”katakan, tentu tidak ada artinya firman Allah SWT min qabli ayya’tiyakumul ‘adha > bu (al-Zamakhsyari 2009, 944).
Berdasarkan hal tersebut, dapat diketahui bahwa aliran Mu’tazilah mempertahankan keyakinan mereka mengenai al-wa’d wa al-wa’id dan mengingkari maksud ayat bahwa Allah SWT akan mengampuni segala dosa.
7. Surah AL Qiyainah (75): 22-23

## ةٌنِمِنَ انمّهنُ ِنىمِ ٌنِمِنَ رٰمِنِاونُ ةٌونۡنَ
Wajah-wajah (orang mukmin) pada hari itu berseri-seri, (karena) memandang Tuhannya. (Surah al-Qiya > mah (75): 22-23) (Kementrian Agama RI 2019, 890)
Penafsiran al-Zamakhshari terhadap ayat di atas, sesuai dengan keyakinan mazhab mereka. Menurut aliran Mu’tazilah manusia (kita) tidak dapat melihat Allah SWT. Mereka mengatakan: “Ketahuilah bahwa saudara-saudara kami dengan tegas menyangkal apa yang diduga oleh orang-orang yang meyakini kemungkinan melihat Allah dengan alasan firman Allah tersebut, dengan mengajukan beberapa alasan yang jelas. Mereka menjelaskan bahwa memandang ( naz } ar ) itu tidak berarti melihat, dan melihat ( ru’yah ) tidak merupakan salah satu maksud dari naz } ar itu”. Naz } ar terdiri dari beberapa macam, antara lain menggerakan biji mata ke arah suatu benda untuk melihatnya, menunggu, simpati dan berbaik hati dan berfikir dan merenung.
Menurut aliran Mu’tazilah, ru’yah bukan salah satu bagian dari naz } ar , sehingga pendapat yang mempersamakan arti naz } ar dengan ru’yah tidak relevan dengan arti lahiriyah ayat tersebut. Berdasarkan hal tersebut, aliran Mu’tazilah berpendapat bahwa perlu dicari ta’wi > l ayat dengan arti lain ru’yah . Sebagian dari aliran Mu’tazilah memberikan penakwilan lain terhadap lafaz ru’yah dengan makna menunggu pahala. Hal tersebut memang tidak tertulis secara lahiriah pada ayat, tetapi yang dimaksud yaitu menunggu disebutkan sebagaimana biasa dalam adat istiadat Arab. Selain itu, ada yang menakwilkan naz } ar dengan menunggu nikmat Tuhannya, yang disandarkan pada lafaz ila > rabbiha > (Dzahabi 1986, 54– 55).
8. Surah Al-Ghasiyah (88): 17;

## اْنَمٗنخ نلاينك ملمِماإْ نىمِ نََنِنۡاُنُ نَننَ
Tidakkah mereka memperhatikan unta, bagaimana ia diciptakan? (Surah al- Gha > siyah (88): 17) (Kementrian Agama RI 2019, 860)
Aliran Mu’tazilah menafsirkan lafaz al-‘ibal pada ayat di atas tidak dengan unta jantan atau betina, tetapi ditafsirkan dengan awan. al-Zamakhshari, berpendapat bahwa penafsiran tersebut diperoleh dari lingkungan sekitar orang- orang Arab yang terdiri dari lembah-lembah. Penafsiran tersebut dinilai tidak bermaksud apa-apa, dan dianggap sebagai nama awan seperti al-Ghamm , al- Muzn , al-Rabbab , al-Ghin dan lain sebagainya. Pemaknaan awan pada lafaz tersebut, dianggap sebagai deformasi Tuhan sebagaimana banyak disebutkan dalam syair atau puisi pada aliran Mu’tazilah. Berdasarkan hal tersebut, menurut al-Zamakhshari penafsiran itu diperbolehkan karena awan dianggap sebagai ungkapan perumpamaan dan metafora (al-Zamakhsyari 2009, 1198).
Lafaz al-‘ibal pada ayat di atas, oleh Jumhur Ulama ditafsirkan dengan unta. Pada Tafsir al-Muntakhah sebagaimana disebutkan M. Quraish Shihab dalam tafsirnya, bahwa ayat ini merujuk pada penciptaan unta yang sangat luar biasa. Penciptaan unta menunjukkan kekuasaan Allah SWT dan merupakan suatu hal yang perlu direnungkan oleh umat manusia. Hal ini dapat diperhatikan dari keistimewaan anatomi tubuh unta hingga kemampuan kerjanya yang diciptakan dengan luar biasa oleh Allah SWT. Menurut M. Quraish Shihab, ada Ahli Bahasa yang menafsirkan lafaz al-‘ibal dengan awan yaitu memperumakan awan bagaikan unta. Namun penafsiran tersebut tidak populer (Shihab and Shihab 2012, 233–35).

## E. SIMPULAN
Kemunculan golongan atau kelompok dalam Islam yang menjadi aliran pemikiran, merupakan salah satu sebab adanya al-dakhi > l dalam tafsir al-Qur’an. al- Qur’an yang merupakan sumber utama ajaran agama Islam, tidak hanya digunakan sebagai rujukan tetapi juga digunakan untuk melegitimasi atau melanggengkan keyakinan yang dimiliki oleh suatu aliran kelompok. Salah satunya aliran Mu’tazilah, yaitu sekte yang terkenal di kalangan kaum muslimin dengan penafsirannya terhadap
al-Qur’an yang melampaui batas kewajaran. Aliran tersebut lebih senang menafsirkan ayat-ayat yang dapat diterima oleh akal dan pikiran semata
Hal tersebut dapat diperhatikan pada beberapa penafsiran al-Zamakshyari sebagai tokoh mufassir beraliran Mu’tazilah terhadap ayat-ayat al-Qur’an, yang secara lahiriyah bertentangan dengan keyakinan mereka. Ideologi aliran Mu’tazilah yang diyakininya menjadi salah satu faktor adanya al-dakhi > l dalam penafsirannya, seperti peniadaan sifat Tuhan atau mensucikan Dzat Tuhan dalam surah al-Baqarah (2):88, surah al-Nisa > ’ (4):164, surah al-Furqan (25): 31 dan surah al-Qiya > mah (75):
22-23, keadilan Tuhan dalam surah al-Baqarah (2):272, Janji dan ancaman dalam surah al-Zumar (39): 53 maupun ayat-ayat al-Qur’an lainnya yang dianggap tidak dapat diterima oleh akal seperti sihir dalam surah al-‘A’ra > f (7):116 dan makna unta dalam surah al-Gha > siyah (88): 17.

## F. DAFTAR PUSTAKA
al-D}ahabi>, Muhammad Husain. (2005). al-Tafsi > r wa al-Mufassiru > n Jilid 1 . Kairo: Da>r al-H}adi>t}.
al-Dzahabi, Muhammad Husein. (1986). Penyimpangan-Penyimpangan dalam Penafsiran al-Qur’an. Jakarta: Raja Grafindo Persada. Alfiyah, Avif. (2018). “Kajian Kitab al-Kasyaf Karya Zamakhsyari” dalam Al- Furqan: Jurnal Ilmu Al Quran dan Tafsir , Vol. 1, No. 1. Amin, Ahmad. (1999). Dhuha al-Islam. Mesir: Maktabah al-Usrah. al-Najja>r, Jama>l Mus}t}afa> ‘Abd al-H}amid ‘Abd al-Wahha>b. Us } u > l al-Dakhi > l fi > Tafsi > r A > yi al-Tanzi > l . Kairo: Universitas Al-Azhar, 2009). al-Qattan, Manna. (1983). Mabahits fi ‘Ulum al-Qur’an . Beirut: Muassasat al-Risalah. al-Zamakhsari. (2009). al-Kashsha > f ‘an Haqa > iq Ghawami > dh al-Tanzil wa ‘Uyun al- Aqa > wil fi Wuju > h al-Ta’wi > l. Beirut: Dar al-Marefah. Az-Zuhaili, Wahbah. (2013). Tafsir Al-Muni > r Jilid 1 terj. Abdul Hayyie al-Kattani dkk. Jakarta: Gema Insani.
Baidan, Nashruddin dan Kamdani. (1998). Metodologi Penafsiran Al-Qur’an . Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Chair, Badrul Munir. (2022). “Corak Hermeneutika Al-Qur’an dalam Tafsir al- Zamakhsyary” dalam Maghza: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir , Vol. 7, No.
1.
Hatta, Mawardy. (2016). “Aliran Mu’tazilah Dalam Lintasan Sejarah Pemikiran Islam” dalam Jurnal Ilmu Ushuluddin , Vol. 12, No. 1. Hardani, dkk. (2020). Metode Penelitian Kualitatif & Kuantitatif . Yogyakarta: CV Pustaka Ilmu. Jamaluddin dan Shabri Shaleh Anwar. (2020). Ilmu Kalam: Khazanah Intelektual Pemikiran dalam Islam . Indragiri Hilir: PT. Indra Giri.Dot Com. Junaidi, M. Rofiq. (2016). “Al-As}i>l wa Al-Dakhi>l Fi Tafsir” dalam Hermeneutik: Jurnal Ilmu al-Qur’an dan Tafsir , Vol. 10, No. 1. Kementrian Agama RI, Tim Penyempurnaan Terjemahan Al-Qur’an (2016-2019). (2019). Al-Qur’an dan Terjemahannya Edisi Penyempurnaan 2019 . DKI Jakarta: Lajnah Pentashihan Mushaf Al-Qur’an. Malaisari, Dwi Ulya. (2013). “Pengaruh Ideologi Dalam Penafsiran” dalam Jurnal Hermeneutik , Vol. 7, No. 1. Mu’min, Ma’mun. (2017). “Model Pemikiran Tafsir al-Kasysyaf Karya Imam al- Zamakhsyari” dalam Jurnal Hermeneutik , Vol. 11, No. 2. Rusmin, Saifullah. (2017). “Penafsiran-Penafsiran al-Z}amakhsyari> Tentang Teologi Dalam Tafsi>r al-Kasysya>f” dalam Jurnal Diskursus Islam , Vol. 5, No. 2. Shihab, M. Quraish. (2012). Tafsir Al-Mishba > h: Pesan, Kesan dan Keserasian Al- Qur’an Jilid 1. Jakarta: Lentera Hati. ---------, M. Quraish. (2012). Tafsir Al-Mishba > h: Pesan, Kesan dan Keserasian Al- Qur’an Jilid 9. Jakarta: Lentera Hati.
---------, M. Quraish. (2012). Tafsir Al-Mishba > h: Pesan, Kesan dan Keserasian Al- Qur’an Jilid 15. Jakarta: Lentera Hati. ash-Shiddiqie, T. M. Hasbi. (1992). Sejarah dan Pengantar Ilmu al-Qur’an dan Tafsir. Jakarta: Bulan Bintang. Sofyan, Muhammad. (2015). Tafsir Wal Mufassirun . Medan: PERDANA PUBLISHING.
Syahbah, Muh}ammad bin Muh}ammad Abu. (1939). al-Israiliyat wa al-Maudhudat fi Kutub al-Tafsir . Kairo: Maktabah al-Sunnah. Ulinnuha, Muhammad. (2019). Metode Kritik ad-Dakhil fit Tafsir: Cara Mendeteksi Adanya Infiltrasi dan Kontaminasi dalam Penafsiran Al-Qur’an . Jakarta Selatan: PT. QAF Media Kreativa. Ushama, Thameem. (2000). Metodologi Tafsir Al-Qur’an: Kajian Kritis, Objektif & Komprehensif. Jakarta: Penerbit Riora Cipta.