IMPLIKASI YURIDIS RIWAYAT TENTANG KESALAHAN PENULISAN DALAM MUSHAF USMANI

## Ahmad Rajafi
Institut Agama Islam Negeri Manado Jl. Dr. S.H. Sarundajang Kawasan Ring Road I, Kota Manado, 95128 Email: ahmad.rajafi@iain-manado.ac.id

## Abstrak
Riwayat tentang kesalahan penulisan dalam al-Qur’an yang bersumber dari ‘Aisyah dan  dibenarkan  oleh  Khalifah  Usman,  mendapatkan  respon  yang  berbeda-beda  di kalangan para pengkaji Islam, baik dari yang menolak secara tegas riwayat tersebut hingga  yang  menerima  keberadaan  riwayat  namun  dengan  "pembacaan"  yang berbeda.  Pada  sisi  hukum  (yuridis),  keberadan  riwayat  tersebut  dapat  melahirkan implikasi  yuridis,  khususnya  pada  aspek  metodologis.  Arahan  berpikirnya  tentu tidak didorong ke ranah negatif, akan tetapi harus ke ranah positif, di mana dengan keberadaan  riwayat  tersebut,  meskipun  dengan  jawaban  pengalihan  ke  arah perbedaan qira>’a>t ataupun tidak, ternyata memberi ruang keterbukaan  ijtihad  yang lebih  progresif  dan  responsif.  Naskah  agama  akan  semakin  dibaca  secara  kritis, sehingga tujuan hukum yakni s}a>lih} li kull zama>n wa maka>n akan terwujud.
Kata kunci: implikasi  yuridis,  kesalahan  penulisan,  Mushaf  Usmani,  riwayat, qira’ah

## Asbtract
The  history  of  writing  error  in  the  Qur'an  derived  from  Aisha  and  justified  by Khalifa  Uthman  bin  Affan  received  a  different  responses  among  Islamic researchers, both from the strictly rejecting that history of writing ( riwayat ) until to those who accepted the existence the riwayat but with different "reading". On the legal  side  (juridical),  the  existence  of  that riwayat can  result  in  juridical implications, especially in the methodological aspect. Such thought is not driven by the  negative  domain,  but  it  must  be  in  a  positive  domain,  where  the  existence  of that riwayat provides more progressive and responsive ijtihad , whether the answer is for the diversion to the difference of qira’at or not, the Islamic texts will be read more critically, so the legal purpose of “suitable in every time and place” would be reached.
Keywords: juridical implication, writing error, Mushaf Uthmani, riwayat, Qur’an

## A. Pendahuluan
Geliat  pemikiran  muslim  dalam mengkaji al-Qur’an dari berbagai perspektif kini ternyata turut masuk pada ranah  sensitif  yakni  ranah  keimanan, baik  oleh  komunitas  muslim  maupun non-muslim. Jikalau dulu kritik terhadap al-Qur’an  lebih  diwarnai  oleh  para
orientalis,  namun  kini  para  santri  yang notabene  beragama  Islam  telah  turut serta  mengkritik  al-Qur’an  baik  atas dasar  kajian  ilmiah  atau  karena    alasan lainnya.  Kritik  sensitif  yang  menggangu ranah  iman  adalah  ketika  menyangkut kesalah dalam penulisan al-Qur’an. Dalil utama  yang seringkali digunakan adalah
riwayat  yang  termaktub  di  beberapa kitab klasik tentang statemen ‘Aisyah ra yang  menyalahkan  para  penulis  al- Qur’an  karena  telah  salah  menulis beberapa ayat.
Ayat  pertama  yang  diprediksi salah  dalam  penulisan  adalah  QS. T{a>ha> ayat  63  ( !"  #$% &'()* ) dan  yang dianggap  benar adalah ( ! ), yang kedua adalah QS.
al-Nisa>’ ayat 162 ( +(," '-  . /01 ! 2'(  !"  345  "  26  345  7 ,"8(  ,"8*
9(6  :  ,"8* ;#14  <8* ;=1>  ?*6* @*6AB  @$  +6<8(,0  2C  DE )  dan  yang
dianggap  benar  adalah  ( ;=1>  *6* ), kemudian  ayat  yang  ketiga  atau  yang terakhir  adalah  QS. al-Ma>’idah ayat  69 ( !" F >1,   C1> G ! 1 ,"H ! 1 1
+6'B  IJD =K @LM N*B DE 9(6 : !"H 54O   P )  dan  yang  dianggap  benar
adalah ( ?C1> ).
Ungkapan  ‘Aisyah  ra  tersebut tentunya  turut  menggugat  sisi  keimanan seorang  muslim,  mengingat  Allah  swt telah berfirman:
AKL Q 15 #R ,14(5 !S 15 } UL : 59 { " Sesungguhnya  Kami  yang  telah menurunkan al-Qur’an dan sesungguhnya  Kami  pula  yang benar-benar memeliharanya. "
(QS. al-H{ijr : 9)
Problem  inilah  yang  urgen  untuk  dikaji lebih  mendalam  khususnya  pada  sisi hukum Islam. Untuk itu, dalam merumuskan kajian inti dalam paper ini, maka
yang menjadi
stressing permasalahannya adalah;
Pertama , bagaimanakah  penjelasan  para  ulama
mengenai  riwayat  ‘Aisyah  ra  tersebut, dan; Kedua , bagaimana implikasi yuridis terhadap riwayat tersebut?
B. Pendapat Ulama  Tentang Riwayat
‘Aisyah ra
Riwayat tentang pendapat
‘Aisyah  ra  atas  adanya  kesalahan penulisan  di  dalam mus}h}af  'Usma>ni adalah;
&'B Z6M , F !B  ?/6[ \] ^[_B  `a0  3  Q6  !B  ;B  !  9[ Q !B b !L !B +,B c-< : d ?*6e Q !B    c-< c-<  Q  !B  ;#4  <8e  ;=> `K C> G !  ,"b !
.  aD  f  N*B    dD  !
f . 1
Diriwayatkan  dengan  sanad yang  shahih  melalui  penilaian Bukhari dan Muslim dari Hisyam bin 'Urwah dari ayahnya berkata;  aku  bertanya  kepada Aisyah  ra  tentang  dialek  bacaan al-Qur'an  pada  ayat dan ayat ?*6e ;=> <8e #4 ; sserata  ayat ! ,"b ! G C> maka
berkatalah  Aisyah  ra;  wahai kemenakanku (dari saudara laki- lakinya),  ini  adalah  pekerjaan para  penulis  al-Qur'an  yang telah melakukan kesalahan dalam penulisan.
Dalam  redaksi  lain  yang  cukup berbeda dengan redaksi di atas, khususnya  pada  konteks  penyampaian riwayat, terdapat di dalam kitab tafsir al- T{aba>ri , yakni:
!B  ^ -"    ,h  3  6i  !  ,h
Q6 !B ;B ! 9[ : !B ^[_B 3a0 Q5 Q : } ;=>  ?*6e { Q  !B : } C> G !  ,"b ! { ] ;_e : 69 [ Q !B : } { ] Qm : 63 [ `K : o< N*B  pD ! f . aD . 2 " Disampaikan  kepada  kami  oleh Ibnu Humaid berkata; disampaikan  kepad  kami  oleh Abu  Mu'awiyah  dari  Hisyam  ibn 'Urwah dari ayahnya, bahwasanya  ia  bertanya  kepada
Aisyah  tentang  firman  Allah
dan ?*6e ;=> <8e ;#4 [al-Ma'idah:  69] serata ! ,"b ! G C> [ T{a>ha> :  63] maka  ‘Aisyah berkata;  wahai  kemenakanku (dari  saudara  perempuannya), ini  adalah  pekerjaan  seorang penulis  al-Qur'an  yang  telah melakukan kesalahan dalam penulisan. "
Riwayat-riawayat tersebut
tersebar  di  dalam  kitab-kitab  tafsir  dan
'ulu>m  al-Qur'a>n (Studi al-Qur'an), namun  ketika  dirujuk  ke  dalam  sumber aslinya  yakni al-Bukha>ri dan  Muslim ( al-Syaikhain )  maka  riwayat  tersebut tidak  ditemukan, meskipun  dalam naskah  disebutkan  riwayat  tersebut bersumber  dari sanad yang  berkualitas sahih  atas  telaah al-Syaikhain yakni Imam  al-Bukhari  dan  Imam  Muslim. 3
Adapun  penolakan  terhadap  riwayat tersebut  pernah  diungkapkan  oleh  Al- Zarqani di dalam kitabnya, sebagaimana keterangan beliau:
# `5# " ^[_B q-< aD r, !e  Q,<  `5#  N  o<'  Q,< N,  s t . Au vw   [ 7    !"  ^Cx  yz  !B  P  ^[_B  !B ;<"  d  ;H  q  ,<  v6#  #{ Q$  |  )#w  ;H  d  N  +6'B  }*~ B  N)"  &'B  &u%  P  ^6-  .  Z6>K
^[_ 2{ 4
Andaikan  terdapat  kesalahan  di dalam ayat tersebut sebagaimana  yang  diyakini  oleh ‘Aisyah, maka yang dituju bukanlah pada penulis al- Qur'an, akan tetapi kepada yang membaca  ( نإ )  dengan  tasydid (ditekan)  dan  melafalkan  huruf alif pada ( ھ ناذ ),  selain dari itu juga  tidak  ditemukan  riwayat yang  dikutip  dari  Aisyah  atau selainnya yang menyalahkan orang  yang  tengah  membaca ayat  tersebut,  dan  bagaimana pula  ia  dapat  mengingkari  ayat tersebut  sedangkan  ayat  tersebut tergolong mutawatir dan disepakati (ijmak) keberadaannya, bahkan merupakan  bacaan  mayoritas yang  tergolong  ungkapan  yang terbaik dalam bahasa arab, tidak seperti kalimat yang
digambarkan oleh ‘Aisyah.
Ungkapan  al-Zarqani  tersebut dari  masa  ke  masa  seolah  menjadi rujukan  utama  bagi  yang  menolak riwayat ‘Aisyah tersebut, terlebih lagi di dalam  sejarah  penulisan  kembali  dan penyatuan  al-Qur'an  pada  masa  ‘Usman ibn  ‘Affan,  anggota lajnah begitu berhati-hati dalam bekerja dan merumuskan standar kerja mereka pada;
1. Mengumpulkan  seluruh  mushaf yang  di  dalamnya  terdapat  al-
Qur'an  dari  seluruh  negeri  Islam dan membakarnya.
2. Membahas seluruh sandaran
( mustanada>t ) dan sumber- sumber yang shahih untuk tujuan naskah bagi kepentingan mushaf- mushaf  yang  disatukan  untuk kemudian  disebarkan  di  tengah- tengah kaum muslim.
3. Evaluasi terhadap mushaf-
mushaf  yang  disatukan  untuk meneliti kebenarannya dan menghindari  perbedaan  di  antara mushaf-mushaf tersebut, sehingga  akhirnya  kaum  Muslim diharuskan  membaca  dengan satu qiraah dan dilarang membaca  dengan  qiraah - qiraah yang lainnya. 5 Ketelitian dalam
penulisan tersebut juga dikuatkan di dalam sebuah riwayat  yang  termaktub  di  dalam  kitab- kitab  hadis,  di  mana  ketika  Zaid  ibn Sabit  dalam  tugas  penulisan  ulang  al- Qur'an  pada  masa  Khalifah  ‘Usman muncul  perdebatan  tentang  tulisan  ( توباتلا ) atau ( هوباتلا ) antara Zaid dengan sahabat lainnya, dan Zaid membenarkan kata  ( ا هوباتل   ),  lalu  Khalifah  ‘Usman berkata:
... Hd] . `h !   5 u'D { 345  K     '  q#K  b  !" '-KK ' ... }  / q { 6 " …jika  kalian  berbeda  pendapat dengan penulisan al-Qur'an yang
dilakukan oleh Zaid, maka tulislah  sesuai  dengan  lisan masyarakat Quraisy, karena sesungguhnya  al-Qur'an  telah diturunkan dengan menggunakan lisan mereka,
untuk itu laksanakanlah… " Meskipun  demikian,  ternyata prasangka adanya kesalahan dan inkonsistensi  dalam  penulisan  ulang  al- Qur'an  pada  masa  kekhalifahan  ‘Usman
juga  terbersit  di  dalam  diri  Khalifah sendiri,  hal  ini terjadi karena pada  masa tersebut  ( tauh}i>d  al-mas}a>h}if ),  kaum muslimin masih belum begitu menguasai dengan  baik  seni  penulisan  (khat)  dan cara  penulisannya.  Bahkan  yang  telah mengenal baca tulis yang baik pada saat itu  pun  masih  belum  banyak. 7 Oleh karenanya,  konsekuensi  akan  adanya kesalahan  dalam  penulisan  dibenarkan langsung oleh
Khalifah ‘Usman, sebagaimana ungkapannya:
Q*60 !L !" C6] F  ' ,
+,a  f- ... N   !"  d'*e  # Q6K $  s v6h !" o< 8
" Kalian  telah  melakukan  hal yang  terbaik,  tapi  aku  melihat adanya  kekeliruan  (lahn)  yang akan  diperbaiki  oleh  orang- orang Arab dengan lisan mereka…andaikan  saat  itu  al- Qur'an pengejanya (imla') adalah  Huzail  dan  penulisnya adalah  Saqif  tentu  tidak  akan ditemukan  kesalahan  semacam ini. "
Dalam  riwayat  lain  disebutkan  dengan gaya  bahasa  yang  berbeda  namun substansinya sama:
+,a f- Q*60 ,L v>e . NO  P  Q5K  qBG  3K  qy<  =K  Q  N6K P= 9O P "
9
" Sesungguhnya  di  dalam  mushaf tersebut terdapat lahn (kekeliruan) yang akan diluruskan oleh orang-orang Arab dengan (kemampuan) bahasa  mereka.  Beliau  ditanya; tidakkah engkau akan merevisinya?  Beliau  menjawab; biarkan  saja,  karena  ia  tidak menghalalkan  yang  haram  dan mengharamkan yang halal. "
Walaupun Khalifah ‘Usman memprediksi akan adanya perbaikan dari kalangan  Arab,  namun  hingga  saat  ini tidak ada satupun yang berani melakukan  perbaikan  atas  ayat-ayat tersebut,  terlebih  lagi  mayoritas  umat Islam meyakini secara mendalam bahwa apa  yang  telah  termaktub  di  dalam mushaf adalah kebenaran yang datangnya dari Allah swt dan tersampaikan kapada umat secara mutawatir. Manna'
al-Qa t} an menegaskan  bahwa  mayoritas  ulama telah  bersepakat  bahwa  mushaf  Usmani tidaklah  hadir  secara mauqu>f dari  Nabi Muhammad saw, akan tetapi ia merupakan  istilah  yang  diridai  oleh Usman  (seorang  Khalifah)  dan  umat menerima keberadaan mushaf tersebut. 10
Penegasan  yang  sama  diungkapan  oleh Ali  ibn  Abi  Talib;  "Sejak  saat  ini  al- Qur'an  tidak  dapat  diutak-atik  dan diubah-ubah." 11
Atas  penjelasan  para  ulama tersebut maka penyimpulan atas riwayat ‘Aisyah  dan  Usman  tersebut  pada akhirnya  hanya  ditarik  pada  jalur perbedaan lahn atau  qiraah  yang  turun sebanyak tujuh ragam, sehingga menghilangkan prasangka kesalahan dan inkonsistensi  pada  penulisan  di  dalam al-Qur'an  di  masyarakat.  Hal  yang menarik  dari  konklusi  tersebut  adalah, tetap bermunculannya pertanyaan- pertanyaan baik internal muslim maupun eksternal  khususnya  bagi  para  orientalis tentang konsekuensi dari riwayat tersebut,  seperti  pendapat  Ibrahim  al- Abyari yang secara berani mempertanyakan  sikap  ‘Aisyah  yang telah  membiarkan  kejadian  tersebut padahal  ia  tidak  berjauhan  (tempat tinggal)  dengan  Usman  yang  tentunya berimplikasi  pada  ruang-ruang  akidah dan  hukum  Islam  (yuridis),  salah satunya  adalah  sisi  fleksibiltas  hukum dengan  tidak  bersandar  pada  skrip  tapi substansi ayat.

## C. Implikasi Yuridis
Implikasi  yang  dimaksud  dalam sub  ini  adalah  implikasi  pada  aspek metodologis, di mana akibat dari riwayat Aisyah tersebut melahirkan reaksi ilmiah yang  mengarah  pada  distingsi  pokok dalam  produksi  putusan  hukum  di masyarakat.  Nalarisasi  dari  implikasi yuridis  tersebut  adalah; Pertama ,  jika ungkapan ‘Aisyah ra ditanggapi  melalui pendekatan qiraah, maka ia berimplikasi pada  terbukanya  kreativitas  ijtihad  yang lebih  luas  bagi  kaum  muslimin  demi pembaruan  hukum  yang  progresif  dan responsif,  termasuk  perbedaan  budaya lokal  yang  membentuk  qiraah  tersebut, juga  turut  serta  dalam  pembentukan hukum  yang  secara  terus  menerus berdealektika.  Dengan  model  demikian, maka  hukum Islam  akan selalu  hidup di masyarakat secara s}a>lih} li kull zama>n wa maka>n (relevan pada dimensi waktu dan tempat yang berbeda).
Konsep harmonisasi antara wahyu  dan  budaya  lokal  sehingga membentuk  beragam  bacaan  (qiraat) tentunya  menegasi  stagnasi  ijtihad, harmonisasi  tersebut  akan  membentuk hukum yang solutif, ia bersinergi dengan kaidah tagayyur  al-ah}ka>m  bi  tagayyur al-amkinah wa al-azminah wa al-ah}wal , yakni  tranformasi  hukum  terjadi  karena perubahan locus ,  zaman,  dan  keadaan.
Ragam  qiraat  melahirkan  ragam  ijtihad yang melahirkan semangat untuk menjadikan hukum yang manusiawi dan membawa  kemaslahatan  bagi  semua pihak.
Pada  ranah  ini,  qiraat  sebagai produk  dari  budaya  dan  menjadi  salah satu  bagian  dari  agama  (syariah) tentunya  menjadi  bacaan  solutif  dalam membangun  hukum  yang  berkemajuan. Artinya, bacaan terhadap ayat bukan saja bacaan atas naskah, namun juga konteks yang  hidup  dan  menyelimuti  teks tersebut. Terlebih lagi, ayat-ayat tersebut sengaja diturunkan atas dasar tujuh gaya bacaan (qiraah sab'ah ) dan seluruh gaya
bacaan  diambil  dari  budaya  ( lisan ) mereka  yakni;  Quraisy,  Huzail,  Saqif, Hawazin, Kinanah, Tamim, dan Yaman. Dengan demikian, membaca ayat sebagai  suatu  hukum  tentu  juga  harus diimbangi  dengan  bacaan  atas  ketujuh suku  tersebut,  termasuk  mempelajari sosio-kultur mereka sebelum Islam.
Al-Asymawi pernah menjelaskah, bahwa mempelajari hal-hal sebelum  Islam  bukanlah  sesuatu  yang dilarang  oleh  Islam,  bahkan  menjadi sesuatu yang diharuskan, dengan melakukan studi pra-Islam akan membuka  mata  bahwa  syariah  tidak terputus  dengan  masa  lalu,  akarnya muncul  dari  masyarakat  tempat  al- Qur’an  itu  diturunkan,  bahkan  ia mengadopsi  beberapa  kaidah-kaidah, budaya-budaya dan kebiasaan-kebiasaan masyarakat sebagai hukum.
 `6 9=0 N " ^0 K
Q,B &+, Q  "a   "  d  N  t9=0 . q s  ^6"=0  ^- [    !B  u<  ^0 !B   ^," t&e ^'> ^-," !< !" D  N tQ6K `4,< F ^-*
ZM  "  q_B  QKB  }*  B +6K " . 12 Kajian mengenai pra-Islam bukanlah sesuatu yang di larang dalam Islam, bahkan diharuskan. Kajian tersebut mampu menunjukkan bahwa syari'at Islam  tidak  terputus  dengan masa  lalu,  pertumbuhannya  pun berasal dari sosio-kultur di mana syariat tersebut diturunkan, bahkan  diadopsi  dari  kaidah- kaidah  sosial  dan  budaya  yang telah  menjadi  hukum  di  dalam masyarakat.
Oleh  karenanya,  sikap open- minded atas  kontak  dialogis  atau
komunikasi  antara  Allah  swt  (wahyu) dengan  manusia  (budaya)  tidak  dapat dinegasi  secara  sepihak  atas  keinginan purifikasi Islam, karena secara konseptual, salah satu dasar pembentukan  awal  syariah  adalah  sikap akomodatif  al-Qur’an  atas  budaya  lokal yang  hidup  pada  masanya.  Sikap akomodatif al-Qur’an tersebut
mencakup  berbagai  dimensi  pengajaran Islam,  yakni  akidah  (iman),  syariah (islam), dan akhlak (ihsan). Struktur berpikir seperti ini tentu mampu meruntuhkan pemahaman mainstream    bahwa  syariat  berlaku secara top-down sehingga sifatnya selalu menekan  dan  mematikan  ekspresi  akal yang sesungguhnya sama sucinya dengan  wahyu,  karena  akal-lah  satu- satunya  sarana  yang  dihadirkan  Tuhan untuk mampu
memahaminya.
Pemahaman  yang  perlu  dibangun  saat ini  adalah  bahwa  wahyu  sesungguhnya juga  tidak  akan  pernah  diturunkan  oleh Allah  kecuali  atas  kehendak  bumi. Pergerakan  di  bumi  yang  lambat  laun menegasi  unsur-unsur  kearifan,  telah memanggil  wahyu  yang  telah  Allah sediakan  di  langit  dunia  dan  kemudian diturunkan secara bertahap sesuai dengan kondisi Muhammad dan
umatnya.  Proses  ini  selanjutnya  disebut dengan istilah bottom-up . Melalui proses bottom-up , syariah  menghadirkan  tiga  cara  dalam berkomunikasi  dengan  budaya  lokal dalam melakukan
pembentukan hukum, 13 yakni; Pertama ,  al-Qur’an menerima  keberadaan  tradisi  sehingga dapat  dilanjutkan  keberlakuannya  dan keberlangsungannya
( al-tah}mi>l ).
Sebagai  contoh  adalah  hukum  potong tangan  bagi  pencuri  laki-laki  ataupu perempuan.  Dalam  hal  ini,  Islam  tetap mempertahankan budaya hukum
tersebut  yang  sebelumnya  telah  dikenal masyarakat  Arab  pra-Islam. Kedua ,  al-
Qur’an  melarang  keberlakuan  hukum tersebut ( al-tah}ri>m ), seperti
penghapusan riba dalam praktek muamalah. Ketiga ,  al-Qur’an  menerima keberadaan  tradisi  tetapi  mengubah aturan  berlakunya,  seperti  dalam  kasus poligami  yang  berarti  poligini  dan poliandri.  Dalam  hal  ini  Islam  tetap mempertahankan  poligami  dalam  arti poligini  dengan  batasan-batasan  tertentu dan  menafikan  poliandri  sebagai  arti kedua. 14
Atas  dasar  rasionalisasi  tersebut, maka  memilih  untuk  membenarkan riwayat  Aisyah  sebagai  bagian  dari qiaraat sab'ah ,  artinya  para  pengkaji Islam harus selalu siap untuk mendialogkan  ayat  dengan  sosio-kultur yang  hidup  di  masyarakat  sebagai  jalan tafsir.  Sebagaimana  makna ‘ ilm  al- qira>’a>t secara  aksiologi  yakni  sebagai salah satu instrumen
untuk mempertahankan  orisinalitas  al-Qur'an dan  sekaligus  bermanfaat  sebagai  kunci untuk masuk ke dalam tafsir al-Qur'an. 15
Ungkapan  seperti  ini  secara  filosifis sama  seperti  yang  dipahami  oleh  Gus Dur,  di  mana  ia  mencoba  untuk memposisikan  Islam  dan  budaya  dalam posisi dialogis, sebagaimana
penjelasannya :
…antara Islam dan paham pemikiran  lain  atau  budaya  lain berlangsung proses saling mengambil  dan  saling  belajar. Konsekwensi logis dari keterbukaan  seperti  ini  adalah keharusan  untuk  mendudukkan Islam  hanya  sebagai  faktor penghubung antara berbagai budaya  lokal.  Dalam  melayani semua  budaya  lokal  itu  (akan) menumbuhkan universalitas
pandangan  baru  tanpa  tercabut dari  akar  kesejarahan  masing- masing. 16
Kedua ,  atas  dasar  problem kebenaran  riwayat  tentang  Aisyah  ra yang melanggengkan kesalahan penulisan  secara  hakiki,  maka  ia
berimplikasi pada pembenaran pemahaman  bahwa  kitab  al-Qur’an adalah h}a>dis\ (sesuatu  yang baru) dan  isi atau substansi di dalamnya adalah qadi>m (kekal).  Ahmad  Rajafi 17 menjelaskan bahwa  substansi  dari  wahyu  Allah  bisa diklasifikasi sebagai  sesuatu yang qadi>m ,  dan  ketika  ia  telah  berevolusi menjadi  tulisan,  suara  dan  bahasa  Arab, maka  ia  harus dipahami sebagai  sesuatu yang h}a>dis\ dan terangkum dalam unsur- unsur baru di dalam kebudayaan.
Oleh  karenanya,  untuk  dapat memahami  wahyu  Allah  yang  bersifat qadi>m mesti  dilalui  dari  jalur h}a>dis\ -nya terlebih dahulu, yakni menjalin komunikasi  yang  intensif  dengan unsur- unsur  budaya  lainnya,  yakni  manusia. Manusia sebagai bagian dari kebudayaan memiliki akal pikir yang diciptakan oleh Allah  swt  dengan  kelebihan  dan kekurangannya, namun memiliki kedudukan  yang  sama  sucinya  dengan al-Qur’an.
Argumentasi seperti itu mengarahkan  pada  pembacaan  terhadap al-Qur’an agar dkembalikan pada tahapan  seperti  pertama  kali  wahyu turun  yang  mengajak  Muhammad  saw membaca  secara  filosofis  (baca iqra’ ) wahyu  yang  turun  kepadanya.  Dengan model  pembacaan  seperti  itu,  maka nalarisasi  atas  firman  tersebut  akan semakin  berwarna  dan  beragam  (multi tafsir)  dan  wahyu  akan  terkoneksi dengan  perangkat-perangkat  lainnya yang berada di luar wahyu. Wahyu akan menjadi inspirasi besar manusia meskipun  dengan  pemahaman  yang tentunya saling berbeda.
Perbedaan pemahaman yang dilahirkan  atas  bacaan  yang  sama menghasilkan kekayaan khazanah keilmuan  Islam.  Dalam  ungkapan  lain, implikasi tersebut telah berhasil memberikan  pengayaan  epistemologis  – dari  hanya  menggunakan via  antiqua (ditandai dengan dialektika yang terutama  sekali  diilhami  oleh  para  ahli
hukum), untuk kemudian juga
memaknai via  moderna (menggunakan silogisme)  –  di  dalam  menjawab problem-problem  hukum  Islam  yang harus dipahami berdasarkan rasio. Rasio menjadi sangat dominan dalam memahami dan mengaktualisasikan
ajaran al-Qur’an, sehingga segala sesuatu  yang  tidak  sesuai  dengan  akal harus  ditolak.  Teks  agama  yang dianggap sakral tidak
boleh mengkungkung kebebasan berpikir manusia,  akal  sama  sucinya  dengan wahyu  Tuhan  yang  suci,  dan  akal memiliki hak yang besar  dalam melakukan  interpretasi  yang  luas  atas kehendak Tuhan tersebut.
Nasr  Hamid  Abu  Zaid  pernah mengeluarkan  statemen  yang  sangat menggugah  mengenai  pertanyaannya tentang  pengkultusan  terhadap al-tura>s\ , beliau menjelaskan:
Q  y<    '  "  )#  ,
, 2C 6/'   >DP  6      !
2C 9 t3Mw G [ &'B G*B
5  =6'  *+K 3M >  !
 18
Siapakah  di  antara  kita  yang lebih
menghormati dan mengagungkan tradisi? Kalangan yang  mereproduksi turas dengan mekanisme meringkas dan merangkum berdasarkan komentar-komentar, bukan sumber aslinya, ataukah kalangan yang menyingkap sumber-sumber asli dengan pemahaman, analisis dan kritik? Oleh karenanya, dalam menghadirkan pembacaan yang progresif dan responsif sebagai implikasi dari kebenaran kesalahan tulisan tersebut, caranya adalah dengan
menghadirkan wacana kritik atas otoritas agama, yang semata-mata untuk
menggali  sisi  esensial,  humanis,  dan epistemik, serta menelanjangi sisi historis (temporal), rasial, dan ideologis 19 menuju had}a>rah  an-nas}s} (naskah  dalil  yang  berkemajuan)  yang sempurna, dengan kerangka pikir utamanya  “proses  dialektika  manusia dengan realitasnya ( jadl al-insa>n ma’ al- wa>qi’ ) yakni sosial, ekonomi politik dan budaya  di  satu  sisi,  dan  proses  dialog kreatif  yang  terjalin  dengan  teks  ( wa h}iwa>ruh ma’ al-nass ) di sisi yang lain”. 20
Ahmad Rajafi 21 di dalam disertasinya  menjelaskan  bahwa  secara normatif, sesuatu  yang  suci  hanya dapat diolah oleh sesutu yang suci pula, untuk itu wahyu Allah yang bersifat suci dalam hal  substansi  harus  dipahami  melalui akal  manusia  yang  tercipta  suci  pula. Rasionalisasinya adalah, bahwa pembacaan atas wahyu Allah yang telah menjadi bagian dari kebudayaan melalui jalan  komunikasi  dengan  manusia  yang juga  bagian dari kebudayaan  itu sendiri, tidak  boleh  di  dasarkan  atas  kehendak menguasai atau dikuasai, mempengaruhi atau  dipengaruhi,  sakral  atau  profan, superior  atau  inferior,  namun  harus belangsung  secara  alamiah  ( al-tadarruj ) dengan  saling  mengisi  dan  memahami secara equal .
Pemahaman
seperti ini
memberikan  penjelasan  bahwa  al-
Qur’an  sebagai  kumpulan  teks-teks agama, berperan sebagai instrumen yang melengkapi  lahirnya  kebudayaan  dan peradaban masyarakat Arab-Islam. Artinya,  teks  selain  sebagai  sebuah konteks  narasi  yang  perlu  dibaca  dan dimengerti, namun perlu juga pembacaan  lain  secara  kritis  dari  segi konteks kultural dan konteks pembacaan dari  sebuah  teks  yang  dihadirkan  di dalam al-Qur’an tersebut.
Proses  pembacaan  yang  kritis menjadi pijakan utama dalam menggrakkan  konsep  di  atas.  Proses tersebut berkepentingan untuk membebaskan dan sekaligus melepaskan
masyarakat  yang  mendekam  dalam kungkungan  ideologi  melalui  kritik ideologi, sehingga
pendekatan, pemikiran, pemaknaan maupun interpretassi
terhadap teks-teks keagamaan bisa lebih dinamis, kontekstual, inklusif dan relevan dengan wacana  masyarakat  kekinian.  Dengan demikian  dibutuhkan al-qira>’ah  al- muntijah yakni  sebuah  bacaan  yang produktif  dalam  upaya  melakukan interpretasi terhadap teks. 22
Implikasi akhirnya adalah bahwa pada  konsep  ini  tidak  ada  lagi  istilah budaya  harus  sesuai  dengan  al-Qur’an ketika  menciptakan  budaya  baru  yang membawa  kemaslahatan  bagi  semua, akan  tetapi  keduanya  harus  seiring sejalan  dengan  dasar  kemaslahatan  itu sendiri.  Prinsipnya  adalah,  bahwa  akal yang  suci  tidak  akan  pernah  didasarkan atas  hawa  nafsu  sehingga  akan  seirama dengan  maksud  Allah  di  dalam  al- Qur’an yang juga menghendaki kebaikan  ( jalb  al-mas}a>lih}  wa  dar’u  al- mafa>sid ).  Berdasarkan  prinsip  ini,  maka menjadi  sesuatu  yang  sangat  alamiah, ketika  muncul  berbagai  ragam  tafsir tentang  satu  ayat  al-Qur’an,  karena beragamnya  pola  pikir  dan  rasa  yang dikembangkan  oleh  akal  dari  para mufassir , sebagaimana kebenaran sejarah  tentang  kesalahan  penulisan yang  dibenarkan  oleh  ‘Aisyah  dan ‘Usman.

## D. Penutup
Ada  dua  implikasi  yuridis  dari riwayat ‘Aisyah tersebut, yakni implikasi pada aspek  hasil (produk) dan
implikasi  pada  aspek  metodologis. Adapun  kekuatan  implikasi  pada  aspek metodologis  lebih  besar  dari  pada implikasi  hasil,  karena  pusat  dari produksi  hukum  Islam  bukanlah  pada tataran  hasil  tapi  proses.  Dari  sinilah didapatkan  ada  dua  implikasi  kongkrit, yakni; Pertama ,  jika  ungkapan  ‘Aisyah ra  hanya  ditaggapi  melalui  pendekatan qiraat  saja  maka  ia  berimplikasi  pada terbukanya kreativitas  ijtihad  yang  lebih luas bagi kaum muslimin demi pembaruan  hukum  yang  progresif  dan responsif.  Perbedaan  budaya  lokal  yang membentuk  qiraat  tersebut  juga  turut serta  dalam  pembentukan  hukum  yang secara terus menerus berdealektika.
Kedua ,  atas  dasar  problem kebenaran  riwayat  tentang  ‘Aisyah  ra yang melanggengkan kesalahan penulisan  secara  hakiki,  maka  ia berimplikasi pada pembenaran pemahaman  bahwa  kitab  al-Qur’an adalah h}a>dis\ (sesuatu  yang baru) dan  isi atau substansi di dalamnya adalah qadi>m (kekal). Dengan demikian maka pembacaan  terhadap  al-Qur’an  harus kembali  pada  tahapan  awal  pewahyuan yang mengajak Muhammad saw membaca  secara  filosofis  (baca iqra’ ) wahyu  yang  turun  kepadanya.  Walhasil pembacaan  atasnya  akan  semakin  kritis dan melahirkan multi tafsir, wahyu akan terkoneksi  dengan  perangkat-perangkat lainnya  yang  di  luar  wahyu.  Dengan kajian  yang  kritis,  maka  wahyu  akan menjadi inspirasi besar manusia meskipun dengan pemahaman yang akan saling berbeda.
Catatan akhir:
1 Abu  al-Fad}l  Mahmu>d  al-Alu>si, Ru>h} al-Ma'ani  fi  Tafsi>r  al-Qur'an  al-'Az}i>m  wa  al- Sab'u  al-Mas\a>ni  (Beirut:  Dar  Ihya'  at-Tura>s\  al- 'Arabi, t.th.), I: 31, XVI: 221.; Jalal ad-Din ‘Abd al-Rah}man  ibn  al-Kama>l  al-Suyu>t}i, ad-Du>r  al- Mans\ur  (Beirut:  Dar  al-Fikr,  1993),  II:  745.;
‘Abd al-Rah}ma>n ibn Abi Bakr, al-Iqtira>h fi Us}u>l an-Nah}wi  (Damaskus:  Dar  al-Beiruti,  2006), hlm. 41.; Muhammad ‘Abd al-Kha>liq 'Ud}aimah, Dira>sat li Uslu>b al-Qur'an al-Kari>m (Kairo: Dar al-Hadis, t.t.), I: 45.
2 Abu  Ja'far  Muhammad  ibn  Jari>r  ibn Yazi>d  ibn  Kha>lid  al-T{aba>ri, Ja>mi'  al-Baya>n  'an Ta'wi>l al-Qur'a>n (Beirut: Dar al-Fikr, t.th.), IV: 363.
3 Muhammad Abd al-‘Az}i>m al-Zarqani>, Mana>hil  al-'Irfa>n  fi  'Ulu>m  al-Qur'a>n,  (Beirut: Dar al-Fikr, 1996), I: 271.
4 Ibid.
5 Sukardi  K.D.  (ed.), Belajar  Mudah 'Ulum  Al-Qur'an;  Studi  Khazanah  Ilmu  Al- Qur'an , (Jakarta: Lentera, 2002), hlm. 180.
6 Abu Abdillah Muhammad ibn Isma'il al-Bukha>ri, al-Jami'  ash-Shahih  al-Mukhtashar,
(Beirut: Dar ibn Katsir, 1987), Juz. 4, h. 1908.
7 Sukardi, Belajar  Mudah  'Ulum  Al- Qur'an …, hlm. 186.
8 Al -Suyu>t}i, al-Du>r al-Mans\u>r, II: 745.
9 Abu  al-H{asan  'Ala’  al-Din  'Ali  ibn Muhammad  ibn  Ibra>hi>m  ibn  ‘Umar  al-Syi>h}i, Lubab at-Ta'wil fi Ma'ani al-Tanzi>l (Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyyah, 1415 H), hlm. 447.
10 Manna'  al-Qat}an, Maba>his\  fi  'Ulu>m al-Qur'a>n,  (Riyad:  Mansyurat  al-'As}r  al-H{a>dis\, 1990), hlm. 147.
11 Sukardi, Belajar  Mudah  'Ulum  Al- Qur'an , hlm. 187.
12 Muhammad Sa’id al-‘Asymawi, Us}u>l al-Syari’ah (Kairo:  Maktabah  Madbuli,  2003), hlm. 81.
13 Lihat  Ahmad  Rajafi  dan  Rahmat Yudistiawan,  "Kewarisan  Produktif:  Meramu Makna  Adil  Melalui  Waris  Produktif", Al- Risalah:  Forum  Kajian  Hukum  dan  Sosial Kemasyarakatan ,  Vol.  16,  No.  02,  Desember 2016, hlm. 307
14 Lihat Yusdani, “Menuju Fiqh Budaya Indonesia”, dalam Tim Penulis UII, Pribumisasi Hukum Islam: Pembacaan Kontemporer  Hukum Islam  di  Indonesia (Yogyakarta:  Kaukaba, 2012), hlm. 312.
15 Romlah  Widayati, Implikasi  Qiraat Syadzah  Terhadap  Istinbath  Hukum (Ciputat: Transpustaka, 2015), hlm. 4.
16 Abdurrahman  Wahid,  “Pribumisasi Islam”  dalam  Muntaha  Azhari  dan  Abdul Mun’im  Saleh  (ed.), Islam  Menatap  Masa Depan (Jakarta: P3M, 1989), hlm. 92.
17 Ahmad  Rajafi,  "Islam  dan  Kearifan Lokal: Pembaruan Hukum Keluarga di Indonesia Model  Inkulturasi  Wahyu  dan  Budaya  Lokal", Akademika:  Jurnal  Pemikiran  Islam ,  Vol.  21, No. 01 Januari-Juni 2016, hlm. 70
18 Nas}r  Hamid  Abu  Zaid, at-Tafki>r  fi> Zama>n at-Takfi>r: D{idd al-Jahl wa al-Zaif wa al- Khurafat  (Kairo:  Maktabah  Madbuli,  1995), hlm. 125-126.
19 Nas}r  Hamid  Abu  Zaid, al-Nas}s}  as- Sult}ah  al-H{aqi>qah:  al-Fikr  al-Di>ni  bain  Ira>dah al-Ma’rifah wa Iradah al-Haimanah, (Beirut: al- Markaz as}-S}aqfi al-‘Arabi, 1995), hlm. 12.
20 Nas}r  Hamid  Abu  Zaid, Mafhu>m  al- Nas}s}:  Dira>sah  fi  ‘Ulu>m  al-Qur’a>n,  (Mesir:  al- Hai’ah  al-Mis}riyyah  al-‘Ammah  li  al-Kita>b, 1993), hlm. 11.
21 Lihat  Ahmad  Rajafi,  "Inkulturasi Wahyu  dan  Budaya  Lokal  Serta  Implikasinya Terhadap  Pembaharuan  Hukum  Keluarga  di Indonesia", disertasi ,  Lampung:  PPs  IAIN Raden Intan, 2015, hlm. 231.
22 Lihat  materi  “ al-Hairminiutiqa  wa Mu’d}ilah  Tafsir  al-Nass ”  dalam Nasr  Hamid Abu  Zaid, Isyka>liyya>t  al-Qira’ah  wa  Aliyat  al- Ta’wi>l  (Beirut:  al-Markaz  al-S|aqafi  al-‘Arabi, 2005); Nasr Hamid Abu Zaid, Naqd al-Khitha>b al-Di>ni,  (Kairo:  Sina  li  an-Nasyr,  1994),  hlm. 115.

## DAFTAR PUSTAKA
‘Abd  al-Rahman  ibn  Abi  Bakr. Al-
Iqtira>h fi Us}u>l an-Nah}wi. Damaskus: Dar al-Beiruti, 2006.
Al-‘Asymawi,  Muhammad  Sa’id. Us}u>l al-Syari>’ah,  Kairo:  Maktabah Madbuli, 2003. Al-Bukha>ri, Muhammad ibn Isma>'i>l Abu> Abdillah .  Al-Ja>mi'  al-S{ah}i>h}  al- Mukhtas}ar. Beirut: Da>r ibn Kas}ir, 1987.
Al-Fad}l, Mah}mu>d al-Alusi Abu. Ru>h} al- Ma'a>ni> fi> Tafsi>r al-Qur'an al-'Az}i>m wa al-Sab'u al-Mas}a>ni>. Beirut: Dar Ihya' at-Tura>s\ al-'Arabi, t.t. Al-Qat}t}an,  Manna'. Maba>hi>s\  fi>  'Ulu>m al-Qur'a>n.  Riyadh:  Mansyu>rat  al- 'As}r al-H{a>dis,\ 1990.
Rajafi,  Ahmad. Inkulturasi  Wahyu  dan Budaya  Lokal  Serta  Implikasinya Terhadap  Pembaharuan  Hukum
Keluarga  di  Indonesia ,  disertasi
tidak  diterbitkan.  Lampung:  PPs IAIN Raden Intan, 2015.
_______ .  "Islam  dan  Kearifan  Lokal: Pembaruan  Hukum  Keluarga  di Indonesia Model Inkulturasi Wahyu dan Budaya Lokal",
Akademika: Jurnal Pemikiran Islam , Vol. 21, No. 01 Januari-Juni 2016. _______ . dan Rahmat Yudistiawan.
"Kewarisan  Produktif:  Meramu
Makna Adil Melalui Waris Produktif", Al-Risalah: Forum Kajian Hukum dan Sosial Kemasyarakatan , Vol. 16, No. 02,
Desember 2016.
Sukardi  K.D.  (ed.), Belajar  Mudah 'Ulum  al-Qur'an;  Studi  Khazanah Ilmu  Al-Qur'an ,  Jakarta:  Lentera,
2002.
Al-Suyu>t}i, Jala>l al-Din ‘Abd al-Rah}ma>n ibn  al-Kama>l. Al-Du>r  al-Mans\u>r.
Beirut: Dar al-Fikr, 1993.
Asy-Syi>h}i,  Abu>  al-H{asan  'Ala  al-Di>n 'Ali  ibn  Muhammad  ibn  Ibra>hi>m ibn  ‘Umar .  Lubab  at-Ta'wi>l  fi> Ma'a>ni>  al-Tanzi>l.  Beirut:  Dar  al- Kutub al-'Ilmiyyah, 1415 H. Al-T{aba>ri,  Abu  Ja'far  Muhammad  ibn Jari>r  ibn  Yazi>d  ibn  Kha>lid. Ja>mi' al-Baya>n  'an  Ta'wil  al-Qur'an. Beirut: Dar al-Fikr, t.t.
Udaimah,  Muhammad  Abd  al-Kha>liq.
Dira>sa>t  li  Uslu>b  al-Qur'an  al- Kari>m. Kairo: Dar al-Hadi>s\, t.t.
Wahid,  Abdurrahman.,  “Pribumisasi Islam” dalam Muntaha Azhari dan Abdul  Mun’im  Saleh  (ed.), Islam Menatap  Masa  Depan, Jakarta: P3M, 1989.
Yusdani, “Menuju Fiqh Budaya
Indonesia”,  dalam  Tim  Penulis UII, Pribumisasi  Hukum  Islam: Pembacaan  Kontemporer    Hukum Islam  di  Indonesia ,  Yogyakarta: Kaukaba, 2012. Zaid,  Nashr  Hamid  Abu. Al-Tafki>r  fi Zama>n  al-Takfi>r:  D}idd  al-Jahl  wa al-Zaif  wa  al-Khura>fa>t,  Kairo: Maktabah Madbuli, 1995.
_______ . Al-Nas}s}  as-Sult}ah  al-Haqi>qah: al-Fikr  al-Di>ni  bain  Ira>dah  al- Ma’rifah  wa  Ira>dah  al-Haimanah, Beirut:  al-Markaz  ash-Shaqfi  al- ‘Arabi, 1995.
_______. Mafhu>m  al-Nas}s}:  Dira>sah  fi ‘Ulu>m al-Qur’a>n, Mesir: al-Hai’ah al-Mis}riyyah  al-‘Ammah  li  al- Kita>b, 1993.
_______ . Isyka>liyya>t al-Qira>’ah wa Aliyat al-Ta’wi>l,  Beirut:  al-Markaz  al- S|aqafi al-‘Arabi, 2005.
_______ . Naqd  al-Khit}a>b  ad-Di>ni>.  Kairo: Sina li al-Nasyr, 1994.
Al-Zarqa>ni, Muhammad ‘Abd al-‘Az}i>m. Mana>hil  al-'Irfa>n  fi  'Ulu>m  al- Qur'an. Beirut: Dar al-Fikr, 1996.