Rusydiah: Jurnal Pemikiran Islam , Vol. 3, No. 2, Desember 2022
http://ejournal.stainkepri.ac.id/index.php/rusydiah 189
Volume 3 Nomor 2, Desember 2022 ISSN: 2723-4894 (cetak), ISSN: 2723-4886 (daring) DOI: https://doi.org/10.35961/rsd.v3i2.534

## MERETAS KETEGANGAN RELASI AGAMA DAN NEGARA DI INDONESIA DALAM PERSPEKTIF NURCHOLISH MADJID
Hajam Institut Agama Islam Negeri Syekh Nurjati Cirebon hajam@syekhnurjati.ac.id
Theguh Saumantri Institut Agama Islam Negeri Syekh Nurjati Cirebon saumantri.theguh@syekhnurjati.ac.id

## Abstrak
Persoalan  hubungan agama (Islam) dan negara di masa modern  ini merupakan salah satu subjek penting, meski telah diperdebatkan oleh banyak pemikir Islam sejak hampir seabad lalu. Dalam konteks politik di Indonesia, seperti halnya negara-negara lain yang mayoritas penduduknya  beragama  Islam,  seperti  Turki,  Palestina,  dan  Libiya,  mengalami  kesulitan serius,  terutama  berkaitan  dengan  membangun  hubungan  politik  antar  agama  (Islam) dengan  negara.  Oleh  karenanya,  Nurcholish  Madjid  seorang  intelektual  muslim  Indonesia yang  sering  disapa  Cak  Nur  merumuskan  pemikiran-pemikirannya  dalam  menjawab persoalan politik Islam yang terjadi di Indonesia. Dengan demikian tujuan dari penelitian ini adalah  memaparkan  analisis  gagasan  maupun  konsep  tentang  relasi  agama  dan  negara  di Indonesia  berdasarkan  pemikiran  Nurcholish  Madjid.  Penelitian  ini  merupakan  studi pustaka  ( library  research )  yang  sepenuhnya  bersumber  pada  buku  maupun  tulisan  yang berkaitan  dengan  pemikiran  keislaman  dan  keindonesiaan  Nurcholish  Madjid.  Hasil penelitian  ini  menjelaskan  bahwa  Nurcholish  Madjid  mencoba  menetralisasi  ketegangan hubungan  Islam  dan  negara  dengan  menyerukan  deislamisasi  dan  program  sekularisasi serta  desakralisasi.  Menurut  Nurcholish  Madjid  sekularisasi  pada  hakikatnya  adalah rasionalisasi  dan  desakralisasi.  Sebab  substansi  sekularisasi  adalah  memecahkan  dan memahami masalah-masalah duniawi dengan menyerahkan kecerdasan antara rasio.
Kata Kunci: Agama, Nurcholish Madjid, Negara.

## Abstract
In  the  matter  of  the  relationship  of  Religion  (Islam)  and  the  state  in  modern  times  is  one  of  the important subjects, although it has been debated by many Islamic thinkers since almost a century ago until  now.  In  the  political  context  as  well  as  other  muslim-majority  countries  such  as  Turkey, Palestine,  and  Libiya,  indonesia  is  experiencing  serious  difficulties,  how  to  build  interfaith  political relations  (Islam)  with  the  state.  Therefore  Nurcholish  Madjid  Indonesian  Muslim  intellectuals  who are  often  called  cak  nur  respond  to  these  problems  by  formulating  his  thoughts  in  answering  the
Rusydiah: Jurnal Pemikiran Islam , Vol. 3, No. 2, Desember 2022 http://ejournal.stainkepri.ac.id/index.php/rusydiah
190
political  problems  of  Islam  that  occur  in  Indonesia.  This  study  examines  the  thinking  of  major Indonesian figures, who conduct searches for data in the form of concepts and formulated in various writings. Therefore this research is entirely a Library Research (literature review) study of books and writings that have to do with Islamic and Indonesian thought Nurcholish Madjid. The conclusions in this study explain that Nurcholish Madjid tries to neutralize the strains of Islamic and state relations by calling for de-islamization and secularization and desakrization programs. according to Nurcholish Madjid  secularization  is  essentially  rationalization  and  desakralisasi.  For  the  substance  of secularization is to solve and understand worldly problems by cedeing intelligence between ratio. Keywords: Religion, Nurcholish Madjid, State.

## PENDAHULUAN
Indonesia  merupakan  sebuah  negara  yang  mayoritas  penduduknya memeluk  agama  Islam.  Dalam  konteks  politik  seperti  halnya  negara-negara  lain yang  mayoritas  penduduknya  beragama  Islam  misalnya  Turki,  Palestina,  dan Libiya, Indonesia mengalami kesulitan serius, bagaimana membangun hubungan politik  antar  agama  (Islam)  dengan  negara.  Sejak  pudarnya  kolonialisme  Barat pada  pertengahan  abad  ke-20,  dunia  Islam  mengalami  kesulitan  dalam  upaya menciptakan sintesis yang memungkinkan antara Islam dan negara yang ditandai oleh adanya ketegangan politik, kalau bukan permusuhan. Menyadari posisi Islam sebagai  agama  mayoritas  dinegara-negara  itu,  kenyataan  demikian  merupakan fenomena  yang  mengherankan.  Karenanya  banyak  pengamat  politik  Islam mempersoalkan  apakah  Islam  itu  sesuai  dengan  sistem  politik  modern,  dimana konsep Negara-Bangsa (Nation-State) merupakan salah satu unsur utamanya. 1
Dalam  situasi  semacam  ini,  banyak  pemikiran  dan  aktivitas  politik  Islam memandang dengan rasa curiga terhadap negara. Terlepas dari kesediaan negara untuk  memberikan  pasilitas  dan  bantuan  bagi  komunitas  untuk  menjalankan ajaran  Islam,  mereka  menganggap  negara  berusaha  untuk  menghilangkan  arti penting  Islam  secara  politik  serta  menerapkan  kebijakan  sekuler.  Bahkan berkembang  anggapan  bahwa  negara  tengah  menjalankan  kebijakan  ganda terhadap  Islam.  Sementara  dimensi  ritual  Islam  membiarkan  atau  bahkan mendorong  untuk  tumbuh,  negara  tidak  memberikan  kesempatan  bagi  Islam politik  untuk  berkembang. 2 Dalam  konteks  hubungan  semacam  ini,  dapatlah dikatakan  bahwa  rasa  saling  curiga  antara  pemikir  dan  aktivis  politik  Islam  dan negara muncul di sebuah wilayah yang mayoritas penduduknya Muslim.
Kalau  disederhanakan,  ada  dua  kelompok  berkenaan  dengan  perihal  di
1 John L Espasito, Islam and Politics, Syracuse: Syracuse (University Press, 1984).
2 Ruth Mc Vey, Feith as The Autsuder “Islam In Indonesia Politics , 1983.
Rusydiah: Jurnal Pemikiran Islam , Vol. 3, No. 2, Desember 2022 http://ejournal.stainkepri.ac.id/index.php/rusydiah
191
atas, pertama, kelompok yang menghendaki adanya kaitan formal antara Islam dan negara, baik dalam bentuk negara Islam, Islam sebagai agama negara atau negara yang  memberlakukan  ajaran  Islam, kedua ,  kelompok  yang  menentang  kaitan antara Islam dan negara dalam bentuk apa pun. 3 Dalam kategori pertama terdapat beberapa  kelompok:  pertama  kelompok  moderat,  seperti  NU,  kedua  kelompak radikal  dan  kadang-kadang  bahkan  menggunakan  kekuatan  senjata  untuk berjuang mewujudkan kaitan formal antara Islam dan negara, seperti Darul Islam (DI)  yang  dipimpin  R.  M.  Kartosuwiryo,  dan  dalam  batas  tertentu  Masyumi, sedangkan  dalam  kategori  kedua,  terdiri  dari  orang-orang  Islam  yang menggunakan  perspektif  kenegaraannya  dengan  paradigma  nasionalis,  yang secara  sosiologis  sering  diklaim  sebagai  Islam  abangan,  kalangan  Kristen  dan Katolik, serta kalangan non Muslim lainnya. 4
Terlepas  dari  perbedaan  cara  pandangan  kalangan  modernis  dan tradisonalis  di  atas,  gagasan  Islam  politik  dalam  perkembangannya,  terutama sejak  25  tahun  pertama  Orde  Baru,  telah  menjadi  sasaran  kecurigaan  ideologis politis oleh negara. Kelompok umat Islam selalu menjadi objek penting bagi Rezim Orde Baru yang mesti dijinakkan, kondisi demikian ini dalam perkembangannya menggugah  generasi  Islam  pada  era  tahun 1970-an  untuk  melakukan  perubahan paradigmatik  jargon “ Islam, yes ,  Partai  Islam ,  no “ , yang  dilontarkan  oleh Nurcholish  Madjid  memporakporandakan  kecenderungan  apologetik  kelompok Islam  politik  terhadap  konsep  negara  Indonesia.  Sebagai  sosok hybrid lahir dilingkungan  tradisionalis  (NU)  dan  dibesarkan  di  lingkungan  modernis, Nurcholish Madjid (akrab dipanggil Cak Nur) telah mengukuhkan kesadaran baru bagi  umat  Islam  terhadap  negara,  bahwa  pembentukan  negara  Islam  tidak menjadi  perhatian  utama.  Tokoh-tokoh  intelektual  muslim  seangkatan  Cak  Nur, seperti  Abdurahman  Wahid,  Amien  Rais,  Adi  Sasono,  Jalaluddin  Rahmat,  dan Kuntowijoyo  juga  memberikan  respon  pemikiran  yang  sama.  Mereka  lebih mengembangkan  pendekatan  kontekstual  ketimbang  menerapkan  pendekatan tekstual seperti yang dilakukan oleh para pendahulunya. 5
3 Theguh Saumantri, “The Harmonization of Religi on and The State : A Study of The Indonesia Context, ” Syekh Nurjati: Jurnal Studi Sosial Keagamaan 1, no. 1 (2022): 1 – 15.
4 Bahktiar Effendi, Teologi Baru Politik Islam (Yogyakarta: Galang Printika, 2001).
5 Yusafrida Rasyidin, “Menjelajahi Pemikiran Politik Cak Nur Tentang Agama Dan Negara,” Jurnal Tapis: Jurnal Teropong Aspirasi Politik Islam 16, no. 1 (2020): 35 – 44, https://doi.org/https://doi.org/10.24042/tps.v16i1.6840.
Rusydiah: Jurnal Pemikiran Islam , Vol. 3, No. 2, Desember 2022 http://ejournal.stainkepri.ac.id/index.php/rusydiah
192
Dalam  konteks  tersebut  di  atas,  maka  artikel  ini  menelusuri  dan mengungkap  lebih  jauh  bagaimana  Cak  Nur  merumuskan  pemikiran- pemikirannya  dalam  menjawab  persoalan-persoalan  politik Islam  yang  terjadi  di Indonesia.  Titik  yang  menentukan  dari  gerakan  pemikiran  baru  Nurcholish Madjid  yang  dikemukakan  pada  2  Januari  1970  di  depan  pertemuan  gabungan empat  organisasi  Islam,  Himpunan  Mahasiswa  Islam  (HMI),  Pelajar  Islam Indonesia  (PII),  Gerakan  Pemuda  Islam  Indonesia  (GPII),  dan  Persatuan  Sarjana Muslim  Indonesia  (PERSAMI)  dengan  mengajukan  analisis  tajam  bahwa  umat Islam  Indonesia  telah  mengalami  kejumudan  itu  dan  telah  kehilangan  kekuatan daya  gebrak  psikologis (psycological  striking  force) dalam  perjuangan  mereka. 6 Situasi  stagnan  ini  dapat  diakhiri  hanya  kalau  umat  Islam  bersedia  menempuh jalam  pembaruan.  Untuk  menempuh  jalan  ini  umat  Islam  harus  membebaskan dirinya  dari  kecenderungan  mentransendenkan  nilai-nilai  yang  bersifat  profane, berfikir kreatif, dan bersikap terbuka terhadap ide-ide progresif. 7
Kalau  diamati  dengan  jernih,  pandangan-pandangan  Nurcholish  Madjid (seterusnya Cak Nur) berasal dari pemahamannya atas dua prinsip penting dalam Islam pertama konsep tauhid, dan kedua pandangan bahwa manusia itu khalifah Allah  di  bumi.  Pemahamannya  atas  dua  prinsip  ini  membawa  Cak  Nur  untuk mengerjakan  premis-premis  teologisnya,  antara  lain  hanya  Allah  lah  yang mempunyai kebenaran dan transendensi absolut sebagai konsekuensi dari prinsip monoteistik. Umat Islam hendaknya melihat dunia dan masalah-masalah temporal dengan  apa  adanya.  Melihat  dunia  dan  objek  yang  ada  di  dalamnya  secara trasendental  dan  sakral,  secara  teologis  dapat  dianggap  kontradiktif  dengan semangat ketauhidan yang paling murni. 8
Pandangan  teologis  semacam  ini  mempunyai  implikasi  sosial,  politik kerena  yang  mempunyai  kesakralan  absolut  itu  hanyalah  Allah.  Maka  bagi  Cak Nur, persoalan negara Islam, partai Islam, atau ideologi Islam adalah tidak sakral. Dalam konteks inilah kemudian mengemuka, “Islam Yes, Partai Islam N o ” sebuah jargon yang beliau kemukakan untuk mendorong umat Islam agar mengarahkan
6 Muammar, “Nurcholish Madjid Dan Harun Nasution Serta Pengaruh Pemikiran Filsafatnya,” Petita: Jurnal Kajian Ilmu Hukum Dan Syariah 2, no. 2 (November 1, 2017), https://doi.org/10.22373/petita.v2i2.74.
7 Nurcholish Madjid, Keharusan Pembaharuan Pemikiran Islam Dan Masalah Integritas Umat (Jakarta: Islamic Research Center, 1970).
8 Muhammad Hari Zamharir, Agama Dan Negara Analisis Kritis Pemikiran Politik Nurcholish Madjid (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2004).
Rusydiah: Jurnal Pemikiran Islam , Vol. 3, No. 2, Desember 2022 http://ejournal.stainkepri.ac.id/index.php/rusydiah
193
komitmen  mereka  kepada  nilai-nilai  Islam,  bukan  kepada  institusi-institusi kendati pun memakai nama Islam.
Berbeda  dengan  pikiran-pikiran  yang  ia  kemukakan  sebelumnya,  yang sangat  erat  rujukan  dari  teks-teks  al- Qur’an.  Cak  Nur  membungkus  ide pembaharuannya  dengan  istilah-istilah  kontroversial  dalam  perbendaharaan bahasa  Islam  seperti  sekularisasi, sekulerisme  atau  faham  yang  memisahkan agama  dan  dunia.    Ia  lebih  dianggap  sebagai  proses  sosiologis  yang  dapat membebaskan  umat  dari  kecenderungan  untuk  mensakralkan  hal-hal  yang bersifat  temporal,  seperti  ideologi,  negara,  politik,  dan  sebagainya.  Karena  sifat yang kontroversial itu, digunakannya istilah tersebut telah ikut menyulut kritikan tajam  dan  menyebabkan  sementara  pihak  untuk  menganggap  Cak  Nur  sebagai penganjur sekularisasi dalam pengertiannya yang paling konvensional. 9
Fenomena pergeseran paradigma di atas yang dijadikan titik tolak, penulis dalam  mengkonstruksi  nalar  penelitian  ini.  Nurcholish  Madjid  memproyeksikan suatu  bentuk  kehendak  para  intelektual  Muslim.  Bagaimana  mengkonstruksi pertautan  yang  memungkinkan  antara  agama  (Islam),  negara  dan  demokrasi  di Indonesia, upaya macam ini tentu mensyaratkan adanya kesediaan kalangan umat Islam  untuk  mengkonstruksi  pemahaman  secara  konseptual  dan  komprehensif tentang bagaimana agama Islam dimaknai dalam konteks sejarah Indonesia yang multi agama dan multi budaya di satu sisi, dan bagaimana Islam mesti diletakan dengan konsep politik, negara, demokrasi sebagai sistem negara modern. Clifford Geertz  mengatakan  bahwa  gagasan  negara  Islam  sebenarnya  masih  merupakan konsep  yang  sangat  kabur  bagi  hampir  setiap  orang  yang  mengamatinya, barangkali  tidak  terlalu  jauh  dari  kebenaran  pada  umumnya,  kaum  konservatif memahami  negara  Islam  dalam  pengertian teokrasi  sebuah  negara  di  mana  para elit Islam berkuasa, namun prosedur -prosedur kekuasaan atau mekanisme politik pemerintahan tidak jelas 10 .
Pemikiran-pemikiran Nurcholish Madjid mampu mendobrak tatanan baru pola  pemikiran  Islam  dengan  menghadirkan  suasana  baru  ketika  berhadapan dengan  teks-teks  Islam.  Di  sisi  lainnya,  secara  umum  ia  mampu  memadukan gagasan-gagasan yang ada dalam berbagai tradisi yang berbeda. Hal ini menjadi penting, karena merujuk kepada tipologi yang sering digunakan banyak pengamat
9 Endang Syaefuddin Anshary, Kritik Atas Faham Dan Gerakan “Pembaharuan“ Drs.
Nurcholish Madjid (Bandung: Bulan Sabit, 1973).
10 Clifford Geertz, The Religion of Java (London: The Free Press of Glence, 1967).
Rusydiah: Jurnal Pemikiran Islam , Vol. 3, No. 2, Desember 2022 http://ejournal.stainkepri.ac.id/index.php/rusydiah
194
dalam  melihat  perbedaan  pandangan  tentang  pro-kontra  kaitan  formal  Islam dengan  negara,  sebetulnya  akar  persoalannya  bukan  sekedar  terletak  dalam konteks  logika  bernegara,  tetapi  juga  pada  bagaimana  perspektif  yang  dibangun umat  Islam  dalam  memandang  agamanya.  Tulisan  ini  akan  menguraikan  lebih lanjut  mengenai  pemikiran  Nurcholish  Madjid  tentang  pemikiran  politik  dan pembaharuan keislaman di Indonesia.

## METODE
Penelitian  ini  mengkaji  tentang  pemikiran  tokoh  besar  Indonesia,  yang melakukan  penelusuran  atas  data-data  yang  berbentuk  konsep-konsep  dan terformulasikan dalam berbagai tulisan. Oleh karena itu penelitian ini sepenuhnya merupakan library  research (kajian  pustaka)  penelaahan  buku-buku  dan  tulisan- tulisan  yang  ada  kaitannya  dengan  pemikiran  keislaman  dan  keindonesiaan Nurcholish  Madjid.  Pendekatan  yang  digunakan  untuk  menganalisis  data  yang tersedia  adalah  dengan  melakukan  analisis  isi  ( content  analysis), yakni  dengan mengkaji  dan  menganalisis  berbagai  karya  yang  telah  ditulis  orang  lain  yang masih relevan dengan pokok pembahasan. 11
Untuk  mendiskripsikan content  analysis ,  penulis  melakukan  beberapa langkah  penelitian pertama ,  peneliti  mengidentifikasi  karya-karya  Nurcholish Madjid  yang  berkaitan  dengan  persoalan  Islam  dan  Negara,  Islam  dan  Politik, Islam  dan  Demokrasi  dalam  perspektif  politik. Kedua ,  peneliti  mengidentifikasi karya  tulis  dari  orang  lain  yang  dapat  mendukung  penelitian  dalam  topik permasalahan yang sama sebagai materi perbandingan.
Setelah  data  diidentifikasi  sesuai  dengan  subjeknya,  data  dianilisis  dan dibandingkan  dengan  teori  atau  konsepsi  para  tokoh  lainnya  untuk  subjek masalah yang sama. Pengelompokan dan penganalisaan dilakukan secara seksama topik per topik. Analisis data dilakukan secara seksama topik per topik. Analisis data  dilakukan  dengan  menggunakan  logika  deduktif  dan  induktif.  Logika deduktif  dipergunakan  pada  saat  mengkaji  pemikiran  Nurcholish  Madjid  dalam menjelaskan  pemikiran  politiknya,  juga  dipergunakan  untuk  memahami pemikiran  politik  tokoh  sezaman  atau  sebelumnya.  Sedangkan  logika  induktif dipergunakan  untuk  membandingkan  pemikiran  Nurcholis  Madjid  dengan
11 Dkk M.Amin Abdullah, Metodologi Penelitian Agama Pendekatan Multidisipliner (Yogyakarta: Lembaga Penelitian UIN Yogjakarta, 2006).
Rusydiah: Jurnal Pemikiran Islam , Vol. 3, No. 2, Desember 2022 http://ejournal.stainkepri.ac.id/index.php/rusydiah
195
pemikiran  politik  lainnya,  sehingga  diketahui  letak  atau  posisi  pemikiran  politik Nurcholis  Madjid  di  antara  pemikiran  tokoh-tokoh  lainnya  serta  diketahui  pula pengaruh metode berfikirnya.

## HASIL DAN PEMBAHASAN
Bentuk partisifasi politik umat Islam di Indonesia secara garis besar dapat melihat  sejauh  mana  teori-teori  berguna  untuk  menjelaskan  fenomena  politik Islam  kontemporer  di  Indonesia.  Khususnya  yang  menyangkut  hubungan  poltik antara Islam dengan negara dan demokrasi. Menurut Nurcholish Madjid ada lima teori mengenai Islam Politik di Indonesia. 12 Teori-teori tersebut akan dilihat untuk menentukan  sejauh  mana  kegunaannya  dalam  menjelaskan  politik  Islam  di Indonesia dewasa ini.

## Dekonfessionalisasi
Pendekatan ini menurut Nurcholish Madjid dikembangkan oleh C.A.O. Van Nieuwen  Huijze.  Dalam  dua  artikelnya  yang  ditulis  pada  akhir  1950  dan pertengahan  1960  dijelaskan  hubungan  politik  antara Islam  dan  Negara  nasional modern  Indonesia  terutama  untuk  melihat  peran  Islam  dalam  revolusi  nasional dan  pembangunan  bangsa  dalam  kerangka  teori  dekonfessionalisasi. 13 Teori dekonfessionalisasi  ini  dipinjam  dari  kecenderungan  akomodasionis  kelompok- kelompok sosiokultural dan politik Belanda. Secara umum telah diketahui bahwa salah satu ciri yang menonjol dari kehidupan sosial-keagamaan di Belanda adalah terdapatnya tingkat kesulitan tertentu yang tak dapat dihindari dalam hubungan antara  berbagai  kelompok  denominasi.  Ketika  menjelaskan  asal  usul  sosial, keagamaan  konsep  ini,  Niewen  Huijze berpendapat  bahwa  Istilah dekonfessionalisasi  ini  pada  mulanya  digunakan  di  Belanda  untuk  menunjukan bahwa agar dapat menyelenggarakan suatu pertemauan tertentu, wakil-wakil dari berbagai  kelompok  peribadatan  akan  menyepakati  sebuah  landasan  bersama (yang dirumuskan bersama), yakni tentang persetujuan bahwa implikasi-implikasi
12 Siti Nadroh, Wacana Keagamaan Dan Politik Nurcholish Madjid (Jakarta: Rajawali Press, 1999). 13 Clifford Geertz, “‘From the Native’s Point of View’: On the Nature of Anthropological Understanding,” Bulletin of the American Academy of Arts and Sciences 28, no. 1 (October 1974): 26, https://doi.org/10.2307/3822971.
Rusydiah: Jurnal Pemikiran Islam , Vol. 3, No. 2, Desember 2022 http://ejournal.stainkepri.ac.id/index.php/rusydiah
196
tertentu dari sejumlah (doktrin) peribadatan mereka akan dihindari sebagai topik pembicara. 14
Gambaran teori yang dikembangkan oleh Nieuwen Huijze dolihat pada dua kasus: Pertama : Penerimaan  Pancasila  sebagai  dasar  negara,  bukan  Islam  tapi bukan berarti kekalahan politis umat Islam, yang sebelumnya menjadi perdebatan antara Muslim Nasionalis dan kelompok netral agama serta nasionalis Kristen. Ia berpendapat  bahwa  masing-masing  sila  dari  Pancasila  punya  kaitan  dengan pemikiran Islam. Kaitan tersebut, meski tidak harus bersifat formal, seperti prinsip Keesaan  Tuhan,  demokrasi,  keadilan  sosial  dan  kemanusiaan.  Oleh  karena  itu menurut  dia  Pancasila  mengandung  perspektif  religious  dari  sebuah  unsur penting  yang  berfungsi  sebagai  landasan  sosial-politik  bersama  bagi  umat  Islam untuk  mengekspresikan  kaitan  dan  keinginan  mereka  terhadap  kelompok- kelompok  lain. 15 Kedua adalah  pembentukan  Departemen  Agama,  gagasan  ini bertujuan  untuk  memberikan  jaminan  kelembagaan,  terutama  bagi  umat  Islam Indonesia,  bahwa  negara  akan  serius  menangani  dan  memperhatikan  persoalan- persoalan agama. 16
Menurut  Zainal  Abidin,  dalam  konteks  negara  Nasional  Indonesia  yang modern,  sudah  dapat  dipastikan  bahwa  jaminan  kelembagaan  itu  tidak  boleh eksklusif  hanya  bagi  orang  Islam.  Itu  berarti  bahwa  konsekuensi  politis pembentukan  departemen  Departemen  Agama  tidak  akan  menjurus  kepada penerapan cita-cita Islam dalam pengertiannya  yang sempit dan  skripturalistik. 17 Tetapi  pembentukan  itu  berhasil  memberi  rasa  aman  bagi  umat  Islam  bahwa mereka sungguh-sungguh diperhatikan.
Pesan  pokok  pendekatan  teoritis  Nieuwen  Huijze  terhadap  Islam  politik Islam di Indonesia Modern, menurut Bahtiar Effendy adalah keharusannya untuk menampilkan diri dalam bentuknya yang objektif bukan subjektif, dan karenanya tidak skripturalistik .  Dalam  konteks  ini,  teori  dekonfessionalisasi  harus  dilihat sebagai  penafsiran  kreatif  atas  prinsip-prinsip  Islam  secara  sedemikian  rupa,
14 Bahtiar Effendy, Islam and the State in Indonesia (Singapore: ISEAS-Yusof Ishak Institute, 2003).
15 J. P. Piscatori, “Islam in the Political Process.,” Islam in the Political Process. , 1983, https://doi.org/10.2307/2619481.
16 C.A.O. Van Nieuwenhuijze, Islam and National Self-Realization in Indonesia (Monton: The Hague, 1963).
17 Zainal Abidin, “Teologi Inklusif Nurcholish Madjid: Harmonisasi Antara Keislaman, Keindonesiaan, Dan Kemoderenan,” Humaniora 5, no. 2 (2014): 665, https://doi.org/10.21512/humaniora.v5i2.3123.
Rusydiah: Jurnal Pemikiran Islam , Vol. 3, No. 2, Desember 2022 http://ejournal.stainkepri.ac.id/index.php/rusydiah
197
dalam rangka memaparkan kembali relevansinya dengan kehidupan di Indonesia kontemporer. 18

## Domestikasi Islam
Teori ini bermula dari hasil dari hasil pemikiran Harry J. Benda mengenai Islam di Indonesia. Teori ini dibangun di atas landasan analisis historis mengenai Islam  di  Jawa  pada  abad  ke-16  hingga  abad  ke-18,  terutama  pada  periode perebutan  kekuasaan  antara  para  penguasa  kerajaan – kerajaan  Islam  di  wilayah pesisir  Jawa,  yang  diwakili  Demak,  melawan  kerajaan  Mataram  yang  terkenal sinkretis di wilayah pedalaman. Ketika kerajaan yang terakhir ini memeluk Islam, ia  berusaha  menekankan  wilayah-wilayah  taklukan  mereka  di  pesisir  yang memberontak  dan  dalam  proses  ini  menghancurkan  bagian  -bagian  paling dinamis dari masyarakat Islam di pulau Jawa. 19
Penaklukan kerajaan-kerajaan ortodoks di pesisir ini memberi bentuk bagi proses  domestikasi  Islam.  Dan  di  situ  sesuai  dengan  maknanya  yang  hampir harfiah dalam konteks perebutan kekuasaan antara kalangan Islam ortodoks dan Sinkretis di Jawa domestikasi Islam Jawa tidak saja mensyaratkan dikalahkannya kerajaan-kerajaan pesisir yang ortodoks, melainkan juga pembunuhan para ulama penda’i di Mataram sendiri. 20
Dalam perebutan kekuasaan ini, kelompok aristokrasi Jawa, yang mewakili negara  Mataram  yang  sinkretis  memang  besar.  Dengan  perkembangannya  suatu aliansi antara kelompok aristokrat Jawa dan kekuatan-kekuatan kolonial Belanda, proses  domestik  berkembang  dalam  tingkatnya  yang  paling  luas,  ditandai  oleh dimandulkannya “cengkaraman politik“ Islam Jawa. 21
Dalam  konteks  pemandulan  cengkaraman  politik  Islam  inilah  menurut Bahtiar  Effendi  bisa  ditemukan  esensi  teori  domestikasi  Harry  J  Benda.  Baginya perkembangan  Islam  yang  selanjutnya  pada  masa  pascakolonial  di  Indonesia tanpak  memperlihatkan  tingkat  kontinuitas  dengan  masa  lampau  prakolonial. Seperti  penolakan  keras  kelompok  cendikiawan  sekuler  yang  sangat  kentara orientasi Jawanya terhadap gagasan negara Islam yang diusulkan golongan Islam
18 C.A.O. Van Nieuwenhuijze, Islam and National Self-Realization in Indonesia . 19 Bahktiar Effendi, Islam Dan Negara: Transformasi Pemikiran Dan Praktik Politik Islam Di Indonesia (Jakarta: Paramadina, 1998).
20 Bahktiar Effendi.
21 Muhammad Adlin Sila, “Memahami Spektrum Islam Di Jawa,” Journal Sutdi Islamika 18, no. 3 (2011), https://doi.org/10.15408/sdi.v18i3.430.
Rusydiah: Jurnal Pemikiran Islam , Vol. 3, No. 2, Desember 2022 http://ejournal.stainkepri.ac.id/index.php/rusydiah
198
penumpasan  gerakan Darul  Islam ,  dibubarkannya  Masyumi  pemapanan  ideologi negara  Pancasila,  dan  kembalinya  dominasi  politik  Jawa.  Menurut  Nurcholish Madjid merupakan pengulangan dari masa lampau. 22
Dengan  demikian  salah  satu  unsur  terpenting  dalam  teori  domestikasi adalah  perkembangan  perebutan  kekuasaan  antara  Islam  dan  unsur-unsur  non- Islam  dalam  masyarakat  Indonesia.  Indonesia  pada  periode  pasca  kolonial digambarkan sebagai duplikasi ajang pertempuran di mana perebutan kekuasaan yang terulang kembali antara Islam dan Jawa tampaknya dimenangkan kelompok yang  terakhir  dengan  tujuan  menghilangkan  pengaruh  cengkaraman  politik Islam. 23

## Skismatik dan Aliran
Pendekatan  teori  ini  sesungguhnya  dikembangkan  dua  antropolog  Robert R. Jay, dan Clifford Greetz. Teori ini menekankan corak skismatik hubungan Islam dan  Jawaisme,  yang  kemudian  dikembangkan  melampaui  wilayah  konfrontasi keagamaan  dan  memasuki  bidang  politik,  kebudayaan  dan  kehidupan  sosial, Clifford  Greetz  sendiri  mengembangkan  skisme  sosial  keagamaan  kedalam pengelompokan aliran sosiokultural dan politik. Sementara perhatian utama studi- studi  Robert  Jay  adalah  masalah  skisme  keagamaan  yang  menyebabkan  skisme politik  yang  berkembang  antara  santri  (muslim  yang  taat  atau  Islamis)  dan abangan di pedesaan Jawa Tengah. 24
Menurut konsep aliran kelompok santri cenderung mengarahkan orientasi politik  mereka  ke  partai-partai  Islam,  misalnya  Masyumi,  atau  Nahdatul  Ulama (NU),  dua  partai  Islam  terbesar  pada  tahun  1950-an,  pada  sisi  lainya,  kelompok abangan  dan  priyayi  lebih  suka  mengekspresikan  kedekatan  politik  mereka dengan partai Nasionalis seperti PNI atau Partai Komunis Indonesia (PKI). 25 Teori aliran  itu  mencoba  menunjukan  salah  sastu  sumber  paling  esensial  dari pengelompokan-pengelompokan  social  politik  yang  berkembang  dalam  realitas politik  di  Indonesia,  teori  aliran  ini,  memendang  politik  Indonesia  sebagai  arena pertarungan politik antara ortodoks dan Sinkretisme. Teori ini menurut Bakhtiar
22 Bahktiar Effendi, Islam Dan Negara: Transformasi Pemikiran Dan Praktik Politik Islam Di Indonesia . 23 Tabrani ZA, “Diskursus Simbiotik Agama Dan Politik Dalam Epistemologis Pemikiran Islam,” Al-Ijtima`i: International Journal of Government and Social Science 7, no. 1 (January 4, 2022): 75 – 86, https://doi.org/10.22373/jai.v7i1.1442.
24 Clifford Geertz, The Religion of Java .
25 Rasyidin, “Menjelajahi Pemikiran Politik Cak Nur Tentang Agama Dan Negara.”
Rusydiah: Jurnal Pemikiran Islam , Vol. 3, No. 2, Desember 2022 http://ejournal.stainkepri.ac.id/index.php/rusydiah
199
membilah lapisan-lapisan yang membentuk masyarakat politik Jawa ke dalam dua kelas  religio  ideologis  yang  secara  logika  berbeda  satu  sama  lain:  Jawa  (Priyayi- Abangan) dan Islam. 26

## Trikotomi
Maksud  dengan  teori  trikotomi  adalah  tiga  pendekatan  politik fundamentalis,  reformis,  dan  akomodasionis  di  dalam  masyarakat  politik  Islam. Teori ini dikembangkan Allan Samson, B.J. Boland Muhammad Kamal Hasan dan Howard Federspiel. Menurut teori ini peran yang cocok bagi sebuah partai politik yang  berlandaskan  agama,  pentingnya  ideologi  dan  pola  interaksi  antara kelompok-kelompok  Islam  dan  nonIslam  memainkan  peran  besar  dalam menimbulkan  perpecahan-perpecahan  religio  politis  internal.  Dalam  kaitan  ini, Samson  mencatat  munculnya  orientasi  fundamentalis,  reformis,  dan akomodasionis dalam kelompok-kelompok Islam. 27
Allan  Samson  menyebutkan  ciri-ciri  pokok  ketiga  orientasi  tersebut. Kelompok  Fundamentalis  mendukung  jenis  penafsiran  Islam  yang  kaku  dan murni,  menentang  pemikiran  sekuler,  pengaruh  Barat  dan  Sinkretisme kepercayaan  tradisional  dan  menekankan  keutamaan  agama  atas  politik.  Secara teoritis, kelompok reformis juga menekankan keutamaan agama atas politik, tetapi disbanding kelompok fundamentalis, mereka jauh lebih mau bekerja sama dengan kelompok-  kelompok  sekular  atas  landasan  yang  sama-sama  disepakati.  Mereka juga amat peduli dengan usaha menjadikan keyakinan agama relevan dengan era modern.    Kelompok  akomodasionis  memberi  penghargaan  yang  tinggi  kepada kerangka  persatuan  yang  diberikan  Islam,  tetapi  mereka  berpegang  pada pandangan  bahwa  kepentingan-kepentingan  social  ekonomi  harus  mendapat prioritas utama oleh organisasi-organisasi Islam. Lebih jauh mereka menekankan keharusan  untuk  mengakui  kepentingan-kepentingan  yang  bisa  dibenarkan  dari kelompok-kelompok sekular dan bekerja sama dengan mereka atas landasan yang sama-sama disepakati. 28
26 Bahktiar Effendi, Islam Dan Negara: Transformasi Pemikiran Dan Praktik Politik Islam Di Indonesia . 27 Azyumadi Azra, Pergolakan Politik Islam Dari Fundamentalis, Modernisme Hingga Post – Moderrnisme (Jakarta: Paramadina, 1996).
28 Allan Samson, Conception of Politics, Power, and Ideology, in Contemporary Indonesian Islam” (Berkeley: University of California Press, 1978).
Rusydiah: Jurnal Pemikiran Islam , Vol. 3, No. 2, Desember 2022 http://ejournal.stainkepri.ac.id/index.php/rusydiah
200
Pandangan  Samson  di  atas  nampaknya  menawarkan  suatu  interprestasi yang  kuat  mengenai  landasan  empiriknya  mengenai  wajah  Islam  politik  di Indonesia.  Penggambaran  yang  luas  diterima  mengenai  politik  Islam  sebagai sebuah  politik  yang  benar-benar  memusuhi  politik  yang  netral  agama  agak dikesampingkan  dalam  pendekatan  ini. 29 Karena  itu,  sementara  dapat  dikatakan bahwa  kelompok  fundamentalis  beranggapan  bahwa  satu-satunya  kekuasaan politik  yang  sah  adalah  kekuasaan  politik  yang  bersifat  religius,  kelompok reformis  dan  akomodasionis  tidak  menganut  pandangan  mengenai  keabsahan kekuasaan  politik  yang  sempit  aseperti  itu.  Bagi  mereka,  jauh  tidak  memasuki Islam, kekuasaan sekuler seperti itu dapat dianggap sah.
Pandangan  lain  dalam  teori  Trikotomi  mengenai  konsep  dan  ideologi perjuangan  umat  Islam,  yang  menjadi  bagian  integral  dari  batang  tubuh  politik Islam, menjadi jelas dengan sendirinya. Sejalan dengan konsep tentang kekuasaan, maka tujuan akhir konsep politik perjuangan umat Islam kelompok fundamentalis tidak  disangsikan  lagi  adalah  pembentukan  negara  Islam.  Sementara  kelompok reformis,  tujuan  akhirnya  kemenangan  partai-partai  Islam  secara  formal  dalam pemilihan  umum.  Dengan  itu  maka  kesempatan  untuk  membangun  sebuah masyarakat Islam dan tidak serta merta harus negara Islam menjadi terbuka lebar. Hanya  kelompok  akomodasionis  yang  dianggap  bersedia  memurnikan  tuntutan ideologis  dan  politisnya,  untuk  sebagai  gantinya  mendapatkan  jaminan-jaminan administratif dan politik. 30

## Islam Kultural
Teori  pendekatan  Islam  Kultural  ini  dikembangkan  oleh  Donald  K. Emmerson, seperti yang dikutip Bahtiar Effendi, teori ini sesungguhnya mencoba mempertanyakan  validitas  tesis  bahwa  Islam  yang  berada  diluar  kekuasaan adalah  Islam  yang  tidak  lengkap    atau  bahwa  umat  Islam  yang  tidak  terus mengupayakan terwujudnya negara Islam adalah umat Islam yang tidak berbuat yang sesungguhnya demi Islam, dengan kata lain, menurut Bahtiar teori ini adalah upaya  untuk  meninjau  kembali  kaitan  doctrinal  yang  formal  antara  Islam  dan politik  atau  Islam  dan  negara.  Dalam  perspektif  Emmerson  kelompok  Islam militan  mungkin  menganut  pandangan  bahwa  Islam  dan  politik  tidak  dapat
29 Nurcholis Madjid, “Dialog Keterbukaan: Artikulasi Nilai Islam Dala m Wacana Sosial Politik Kontemporer,” Forum Keadilan, Oposisi Suatu Kenyataan , December 1992.
30 Allan Samson, Conception of Politics, Power, and Ideology, in Contemporary Indonesian Islam” .
Rusydiah: Jurnal Pemikiran Islam , Vol. 3, No. 2, Desember 2022 http://ejournal.stainkepri.ac.id/index.php/rusydiah
201
dipisahkan,  karena  mereka  percaya  bahwa  Islam  yang  berada  diluar  kekuasaan adalah Islam yang tidak lengkap. 31
Kemunculan teori ini didorong rasa keprihatinan mendalam terhadap umat Islam yang mengalami kekalahan-kekalahan politis pada lima bidang: konstitusi, fisik,  pemilihan  umum,  birokrasi,  dan  symbol,  teori  ini  mencoba  untuk mengerahkan  kembali  energi  mereka  dalam  rangka  mengembangkan  aspek  non politis dari sikap agama mereka. Diarahkannya kembali energi politik umat Islam ke dalam kegiatan non politis, atau teori ini untuk menghindari dari perseteruan politik  dengan  golongan  lain  dan  sesama  rekan  sendiri,  dalam  dalam  rangka menumbuhkan  kesadaran  keagamaan  dan  social  para  pengikutnya.  Dengan demikian teori ini diharapkan bahwa Islam di Indonesia dapat berkembang pesat secara kultural dan spiritual, tidak lewat struktural (politik). 32
Menurut Emmerson teori kultural secara inherennya adalah asumsi bahwa dengan  penonjolan  kembali  kekuatan  kultural  Islam,  dengan  memperkokoh kesolehan  religius  para  pengikutnya  dalam  pengertian  paling  luas  dan  dengan mempertimbangkan  kembali  peran  Islam  di  dunia  modern,  meka  sebuah  Islam yang  lebih  simpatik  dan  lebih  substantif  bisa  dihadirkan.  Pada  saatnya  juga diharapkan bahwa Islam demikian itu dapat membantu mengakhiri. Tahun-tahun getir permusuhan kesalingcurigaan politik antara Islam dan Negara. Dan karena itu  pula,  maka  masa  depan  masuknya  kembali  Islam  ke  dalam  politik  mungkin dapat dilepaskan dari beban-beban keyakinan yang tertutup dan harapan-harapan yang tidak realitas. 33

## Antara Agama dan Negara
Dalam  politik  Islam,  paling  tidak  ada  tiga  paradigma  tentang  hubungan antara  agama  dan  negara.  Paradigma pertama adalah  konsep  bersatunya  agama dan  negara.  Agama  (Islam)  dan  negara  tidak  dapat  dipisahkan.  Wilayah  agama juga  meliputi  politik  atau  negara,  karenanya  menurut  paradigma  ini,  negara merupakan  lembaga  politik  dan  lembaga  keagamaan  sekaligus.  Pemerintahan negara diselengarakan atas dasar kedaulatan Ilahi, karena memang kedaulatan itu
31 Nurcholish Majid, Islam Doktrin Dan Peradaban : Sebuah Telaah Kritis Tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan, Dan Kemodernan (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2019).
32 Zaprulkhan, “Relasi Agama Dan Negara Perspektif Dalam Islam,” Tajdid 22, no. 1 (2014):
105 – 32, https://doi.org/https://doi.org/10.21580/ws.22.1.261.
33 Mardian Idris Harahap, “Demokrasi Dalam Pandangan Nurcholish Madjid,” Jurnal Al- Harakah 3, no. 3 (2015), https://doi.org/http://dx.doi.org/10.30821/alharakah.v0i3.5495.
Rusydiah: Jurnal Pemikiran Islam , Vol. 3, No. 2, Desember 2022 http://ejournal.stainkepri.ac.id/index.php/rusydiah
202
berasal  dan  berada  di  “ Tangan  Tuhan ”. 34 Pandangan  ini  banyak  dianut  oleh golongan  Syi’ah  dengan  menyatakan  bahwa Imamah (kepemimpinan)  sebagai rukun islam yang keenam. Art inya seorang Muslim Syi’ah harus mengikuti Imam dan jika tidak, maka keislamannya rusak. Mereka sepakat akan keharusan adanya penunjukan  imam  yang  dasarkan  pada  teks  agama  dan  kepastian  akan terpeliharanya para nabi dan Iman dari dosa kecil maupun dosa besar ( ‘ Ismah ).
Paradigma kedua, yang merupakan antitesis dari kelompok pertama, bersifat sekularistik.  Paradigma  ini  berpendapat  bahwa  negara  bukan  merupakan  suatu kewajiban  agama.  Dalam  pengertian  bahwa  agama  sama  sekali  tidak  menyebut kewajiban  mendirikan  negara,  namun  tidak  pula  mewajibkan  untuk mengabaikannya, melainkan mengarahkan persoalan ini kepada kaum muslimin. Paradigma ini menolak baik hubungan integralistik maupun hubungan simbiotik antara  agama  dan  negara.  Sebagai  gantinya,  paradigma  sekularistik  mengajukan pemisahan antara agama dan negara. Dalam konteks Islam paradigma sekuralistik menolak  pendasaran  negara  pada  agama  (Islam),  atau  paling  tidak  menolak determinasi Islam akan bentuk tertentu dari negara. 35
Paradigma ketiga memandang agama dan negara berhubungan secara timbal balik  dan  saling  memerlukan.  Dalam  hal  ini,  agama  memerlukan  negara  karena dengan  negara  agama  berkembang.  Sebaliknya,  negara  memerlukan  agama, karena  dengan  agama  negara  dapat  berkembang  dalam  bimbingan  etika  dan moral. Pandangan tentang simbiosis agama dan negara ini dapat ditemukan dalam pemikiran  Al – Mawardi  (W.  1058).  Dalam  karya  monumentalnya, al – Ahkam  al – Shultaniyah  Wa  al – Walayat  al – Diniyah, al – Mawardi  menegaskan  bahwa Imamah (kepemimpinan  negara)  ditujukan  untuk  meneruskan  khilafah  Nabi  Saw,  guna memelihara  agama  dan  mengatur  dunia.  Pemeliharaan  agama  dan  pengaturan dunia  adalah  dua  aktivitas  yang  berbeda,  namun  berhubungan  secara  simbiotik. Keduanya adalah dua dimensi dari misi kenabian. 36
Pandangan-pandangan  Nurcholish  Madjid  diamati  dengan  jernih  itu berasal  dari  pemahamannya  atas  dua  prinsip  penting  dalam  Islam:  pertama, konsep  Tauhid  yang  terangkum  dalam  kalimat  Syahadat,  dimana  orang  harus
34 Dien Syamsuddin, Usaha Pencarian Konsep Negara Dalam Sejarah Pemikiran Politik Islam (Bandung: Pustaka Hidayah, 1999).
35 Jamhari, “Pemikiran Nurcholish Madjid Tentang Demokrasi Dan Negara Islam,” Jurnal Ilmu Agama 21, no. 1 (2020): 100 – 119.
36 Muhamad Abid Al-Jabiri, Agama, Negara, Dan Penerapan Syari’ah (Yogyakarta: Fajar Pustaka, 2001).
Rusydiah: Jurnal Pemikiran Islam , Vol. 3, No. 2, Desember 2022 http://ejournal.stainkepri.ac.id/index.php/rusydiah
203
mantap dan tidak mentabukan sesuatu, karena hanya Allah-lah yang tabu.  Kedua, pandangan bahwa manusia itu khalifah Allah di bumi. 37 Pemahamannya atas dua prinsip  ini  membawa  Nurcholish  Madjid  untuk  mengajukan  premis-premis teologisnya.  Antara  lain,  hanya  Allah  lah  yang  mempunyai  kebenaran  dan transendensi absolut. Sebagai konsekuensi dari prinsip monoteistik ini, umat Islam hendaknya  melihat  dunia  dan  masalah-masalah  temporal  secara  apa  adanya. Melihat  dunia  objek  yang  ada  didalamnya  secar  transdental  dan  sakral,  secara teologis  dapat  di  anggap  kontradiktif  dengan  semangat  ketauhidan  yang  paling murni. 38
Dengan  demikian,  sekularisasi  yang  dimaksudkan  Nurcholish  Madjid berarti  pembebasan  tatanan  sosial  kultural  dari  ikatan-ikatan  formal  keagamaan. Agama ditempatkan pada tingkat yang lebih abstrak sebagai nilai-nilai etis. Akan tetapi,  tidak  berarti  agama  kehilangan  signifikasinya  dalam  kehidupan  duniawi. Sebagai  sistem  nilai,  agama  berfungsi  memberikan  arah  dan  orientasi,  sekaligus makna hidup serta legitimasi terhadap tertib sosial. 39
Salah  satu  apologia  berat  adalah  percobaan  mereka  untuk  mengajukan Islam dan memandangnya secara langsung sebagai sebuah ideologi politik seperti halnya  dan  sebanding  dengan  ideologi  politik  yang  ada  didunia  ini.  Dalam pandangan  Nurcholish  Madjid  Islam  bukanlah  ideologi,  meskipun  ia  malah seharusnya  berfungsi  sebagai  sumber  ideologi,  meskipun  ia  malah  seharusnya sebagai  sumber  ideologi  para  pemeluknya.  Tetapi  Islam  sendiri  terbebas  dari keterbatasan-keterbatasan  sebuah  ideologi  yang  sangat  memperhatikan  konteks ruang  dan  waktu  itu,  pandangan  langsung  kepada  Islam  sebagai  ideologi  bisa berakibat merendahkan agama itu menjadi setaraf dengan berbagai ideologi yang ada. 40
Sebutan Negara Islam yang formalistik tersebut tidak digunakan, baik oleh nabi maupun para penggantinya  selama berabad-abad, dan jelas  sekali bahwa ia
37 M Munawar, “Re levansi Dan Implementasi Pemikiran Nurcholish Madjid Terhadap Politik Indonesia,” Al-Qanun: Jurnal Pemikiran Dan Pembaharuan Hukum Islam 22, no. 2 (May 19, 2020): 325 – 49, https://doi.org/10.15642/alqanun.2019.22.2.325-349.
38 Bahktiar Effendi, Teologi Baru Politik Islam .
39 Farida Nur ‘Afifah, “Civil Society: Relevansinya Dengan Kenyataan Sosial Umat Islam Indonesia (Studi Pemikiran Tafsir Nurcholish Madjid),” The Hitotsubashi Review 116, no. 3 (1996): 497 – 510. 40 Nurcholish Madjid, Cita-Cita Politik Islam Era Reformasi (Jakarta: Paramadina, 1999).
Rusydiah: Jurnal Pemikiran Islam , Vol. 3, No. 2, Desember 2022 http://ejournal.stainkepri.ac.id/index.php/rusydiah
204
muncul  dikalangan  umat  hanya  sebagai  gejala  modern. 41 Islam  bukanlah theokrasi.  Dalam  bahasa  operasional,  Islam  tidak  mengenal  persatuan  antara agama  dan  negara  seperti  Imperium  Romawi  Suci  dan  tidak  pula  mengenal pemisahan  antara  agama  dan  negara  seperti  Amerika.  Menurut  Amien  Rais, Islamic state atau negara Islam, tidak ada dalam al- Qur’an maupun Sunnah. Oleh karena itu, tidak ada perintah dalam Islam untuk menegakkan negara Islam. Yang lebih  penting  adalah  selama  suatu  negara  menjalankan  etos  Islam,  kemudian menegakkan  keadilan  social  dan  menciptakan  sesuatu  masyarakat  tyang egalitarium,  yang  jauh  dari  pada  eksploitasi  manusia  atas  manusia,  maupun eksploitasi golongan atas golongan lain, berarti menurut Islam sudah dipandang negara yang baik. 42
Gagasan  Nurcholish  Madjid,  didukung  atau  sama  juga  dengan  pendapat Abdurahman  Wahid,  bahwa  dalam  Islam,  negara  itu  adalah  hukum  ( al – hukum ), dan sama sekali tak memiliki bentuk negara. 43 Yang penting bagi Islam, menurut Abdurahman  Wahid  bagi  Islam,  adalah  etik  kemasyarakatan  dan  komunitas. Alasannya,  Islam  tidak  mengenal  konsep  pemerintahan  yang  definitif.  Dalam persoalan  yang  paling  pokok,  yakni  suksesi  kekuasaan,  ternyata  Islam  tidak konsisten,  terkadang  memakai istikhlaf,  bai’at ,  atau ahlu l  halli  wa  ‘l -aqdi (sistem formatur).  Padahal menurut  Abdurahman  Wahid,  “ soal  suksesi  adalah  masalah yang cukup urgen dalam masalah kenegaraan, kalau memang Islam punya konsep tertentu tidak terjadi demikian. 44
Erat kaitannya dengan upaya untuk melakukan sintesis Islam dan Negara, gagasannya  yang  pertama  mengajak  komunitas  Islam  untuk  tidak memperlakukan  Islam  sebagai  sebuah  ideologi  alternatif.  Dalam  pandangannya, sebagai  komponen  utama  dalam  struktur  sosial  masyarakat  Indonesia,  Islam hendaknya  tidak  diletakan  secara  berhadap-hadapan  dengan  komponen- komponen lain. Sebaliknya Islam harus diposisikan sebagai faktor komplementer dalam pembentukan struktur sosial, budaya, dan politik Indonesia. Karen karakter
41 Nurcholis Madjid, Membangun Oposisi Menjaga Momentum Demokratisasi (Jakarta: Voice Center Indonesia, 2000).
42 Nurcholis Madjid, Islam Doktrin Dan Peradaban (Jakarta: Paramadina, 2011).
43 Syamsul Huda, “Konsep Pendidikan Islam Multikultural Dalam Pandangan KH. Abdurrahman Wahid Dan Nurcholish Madjid,” Jurnal Pendidikan Dan Konseling 4, no. 2 (2022), https://doi.org/https://doi.org/10.31004/jpdk.v4i2.3983.
44 Abdurahman Wahid, Masa Islam Dalam Kehidupan Bernegara Dan Berbangsa (Jakarta: Prisma, 1984).
Rusydiah: Jurnal Pemikiran Islam , Vol. 3, No. 2, Desember 2022 http://ejournal.stainkepri.ac.id/index.php/rusydiah
205
komunitas  sosial,  budaya,  dan  politik  nusantara  yang  heterogen,  usaha  untuk menempatkan Islam sebagai faktor divisive . 45
Gagasan-gagasan  pembaruan  yang  dilontarkan  oleh  Nurcholish  Madjid mengenai  hubungan  Islam  dan  negara  di  atas  segera  mendapat  berbagai tanggapan  dan  kritik,  dari  kalangan  intelektual  muda  yang  memberikan tanggapan antara lain Endang Syaefuddin Anshary, Ismail Hasan Metaruem, dan Abdul Qadir Djaelani. Sementara dari angkatan tua adalah Prof. DR. M. Rasyidi, Muhammad Natsir, dan juga Hamka. 46
Soal  sekularisasi  Endang  Syaefuddin  Anshary  tidak  sependapat  dengan Nurcholish Madjid. Bagi Endang, Islam tidak mengenal sekularisasi. Sebab Islam bukanlah  semata-mata  sebuah  agama,  tetapi  juga  merupakan  pandangan  hidup yang  lengkap.  Tanggung  jawab  seorang  muslim,  meliputi  persoalan  duniawi maupun  akhirat,  dan  oleh  karenanya  setiap  perbuatan  atau  pekerjaan  yang dilakukannya  masuk  dalam  kerangka  ibadah  kepada  Tuhan.  Dengan  demikian, tak  satupun  aktivis  muslim  lepas  dari  kerangka  keagamaan  dan  kontrol  dari Tuhan.  Endang  juga  menolak  pandangan  Nurcholish  yang  melihat  sekularisasi sebagai  implementasi  kekholifahan  manusia  di  muka  bumi.  Fungsi  kekhalifahan tak  ada  hubungannya  sama  sekali  dengan  sekularisasi.  Fungsi  kholifah  adalah melaksanakan  amanat  Tuhan  serta  merealisasikan  sifat-sifat  Illahi  di  muka  bumi dalam batas-batas kemanusiaan. 47
Tentang  konsep  Negara  Islam,  Endang  juga  mengkritik  Nurcholish. Menurutnya,  memang  benar  di  dalam  al- Qur’an  tidak  pernah  disebut  Negara Islam  ( Daulah  Islamiyah ).  Tetapi  mengingkari  bahwa  al- Qur’an  memberikan kaidah-kaidah asasi tentang kenegaraan dan kemasyarakatan, adalah merupakan distorsi  yang  besar.  Dengan  caranya  itu,  Nurcholish  menurut  Endang  berusaha “membuktikan“  bahwa  setiap  usaha  Umat  Islam  m enuju  kekuasaan  politik tertinggi  dalam  negara  sebagai  tindakan  menyaingi  Tuhan,  syirik,  yang merupakan  dosa  besar  tak  berampun.  Jika  seperti  itu  maka  orang  yang  paling
45 Ainul Fitriah, “Pemikiran Abdurrahman Wahid Tentang Pribumisasi Islam,” Teosofi: Jurnal Tasawuf Dan Pemikiran Islam 03, No. 01 Juni (2003).
46 Hasyim Nawawie, “ Hukum Islam Dalam Perspektif Sosial-Budaya Di Era Reformasi, ” Epistemé: Jurnal Pengembangan Ilmu Keislaman 8, no. 1 (June 3, 2013), https://doi.org/10.21274/epis.2013.8.1.1-28.
47 Endang Syaefuddin Anshary, Kritik Atas Faham Dan Gerakan “Pembaharuan“ Drs. Nurcholish Madjid .
Rusydiah: Jurnal Pemikiran Islam , Vol. 3, No. 2, Desember 2022 http://ejournal.stainkepri.ac.id/index.php/rusydiah
206
pertama  kali  terkena  cap  syirik  ialah  Nabi,  karena  beliaulah  orang  yang  paling pertama membentuk dan memimpin negara Islam. 48
Tanggapan  yang  keras  juga  datang  dari  Abdul  Qadir  Djaelani,  bahwa Nurcholish Madjid sedang berusaha mendorong Umat Islam ke arah sekularisasi, dalam arti memisahkan perhatian umat semata-mata pada persoalan duniawi dan menyingkirkan  peranan  wahyu  atau  agama  dalam  berbagai  aspek  kehidupan manusia.  Padahal  Islam  sama  sekali  tidak  mengenal  pemisahan  persoalan- persoalan duniawi dan akhirat. 49
Dari  generasi  yang  lebih  tua,  Prof.  DR.  M.  Rasyidi  melancarkan  koreksi yang tajam terhadap pikiran-pikiran Nurcholish Madjid tentang sekularisasi yang dianggapnya  bukan  bersumber  dari  tradisi,  bahasa  dan  nilai  otoritatif  Islam.  Ia menyangkal  pandangan yang  menyatakan  “sekularisasi  bukan  penerapan sekularisme  sebagaimana  dikemukakan  Nurcholish.  Menurutnya  Nurcholish Madjid  melukiskan  seolah-olah  Islam  memerintahkan  sekularisasi  dalam  arti tauhid. Kalau soalnya seperti yang dikemukakan oleh saudara Nurcholish Madjid, maka segala sesuatu telah menjadi orbitres. 50
Sementara  itu  tentang  soal  negara  Islam,  Rasyidi  menilai  pandangan Nurcholish  Madjid  sebagai  sangat  naif,  yang  bersumber  dari  kekacauan  fikiran, tidak  percaya  kepada  al- Qur’an  dan  sepertinya  hanya  pernah  membaca  Injil. Pandangan  Nurcholish  yang  melihat  adanya  distorsi  hubungan  proporsional antara  agama  (Islam)  dan  negara  juga  dilihat  oleh  Rasyidi  sebagai  sikap  orang yang tidak paham terhadap prinsip-prinsip kenegaraan dalam Islam dan pantulan sikap inferiority complex . 51 Akhirnya dengan Rasyidi mendakwa bahwa kesimpulan Nurcholish  Madjid  yang  menyatakan  tidak  mungkin  memberikan  predikat keagamaan pada negara merupakan bukti nyata bahwa tujuan Nurcholish Madjid dengan  gerakan  pembaruannya  adalah  sekularisasi  dan  sekularisme  terhadap umat  Islam  Indonesia. 52 Tetapi  menurut  M.  Syafii  Anwar,  pandangan  Rasyidi
48 Rasyidin, “Menjelajahi Pemikiran Politik Cak Nur Tentang Agama Dan Negara.”
49 Abdul qadir Djaelani, Menelusuri Kekeliruan Pembaharuan Pemikiran Islam Nurcholish Madjid (Bandung: Yadia, 1994). 50 H. M. Rasyid, Koreksi Terhadap Drs. Nurcholish Madjid Tentang Sekularisasi (Jakarta: Bulan Bintang, 1972).
51 Anja Kusuma Atmaja, “Pluralisme Nurcholis Madjid Dan Relevansinya Terhadap Problem Dakwah Kontemporer,” Jurnal Dakwah Risalah 31, no. 1 (2020): 107, https://doi.org/10.24014/jdr.v31i1.9441.
52 Munawar, “Relevansi Dan Implementasi Pemikiran Nurcholish Madjid Terhadap Politik Indonesia.”
Rusydiah: Jurnal Pemikiran Islam , Vol. 3, No. 2, Desember 2022 http://ejournal.stainkepri.ac.id/index.php/rusydiah
207
sendiri  tentang  soal  negara  Islam  sepertinya  juga  belum  jelas  benar,  dalam  arti apakah  Ia  setuju  atau  tidak  dalam  soal  itu.  Ia  hanya  menyatakan  bahwa  negara Islam bukan kekuasaan ruhani, dan bukan juga rabbaniyah yang mempunyai arti lain.
Dalam konteks budaya, Nurcholish Madjid berpendapat bahwa demokrasi bukan lagi kata benda, tetapi kata kerja sebagai proses demokratisasi. Demokrasi dalam pengertian ini sebagai way of life masyarakat pendukungnya yang civilized ( madani )  dengan  poin-poin:  prinsip  kesadaran,  kemajemukan,  musyawarah,  cara harus  sesuai  dengan  tujuan,  permufakatan  yang  jujur,  pemenuhan  kebutuhan ekonomi  dan  perencanaan  sosial,  kebebasan  murni  dan  perlunya  pendidikan demokrasi (demokrasi sebagai proses belajar). 53
Dalam  konteks  ini,  demokrasi  harus  diletakkan  sebagai  “cara  atau  jalan'' yang tujuannya adalah untuk mewujudkan satu kelima, yaitu Masyarakat/rakyat adil dan makmur. 54 Lebih lanjut Nurcholish mengatakan bahwa sila yang menjadi cara  dan  tujuan  ini  (kerakyatan  dan  keadilan)  tidak  mungkin  dipisahkan  dari ketiga  sila  lainnya,  sila  Ketuhanan  Yang  Maha  Esa,  sila  Perikemanusiaan  yang Adil  dan  Beradab,  dan  sila  Persatuan  Indonesia.  Persatuan  yang  diwujudkan dalam  kerangka  makna  dan  semangat  Bhineka  Tunggal  Ika.  Kelima  sila  dari Pancasila  ini,  harus  ditempatkan  sebagai  tujuan  kehidupan  kita  bernegara  dan bermasyarakat,  yang  beriman  dan  bertaqwa  (sila  pertama)  mengikuti  prinsip- prinsip  kemanusiaan  (sila  kedua),  bersatu  secara  nasional  (sila  ketiga)  dan mengakui  kedaulatan  dan  kekuasaan  rakyat  dengan  menerapkan  mekanisme musyawarah/mufakat (sila keempat). 55

## KESIMPULAN
Indonesia  yang  merupakan  sebuah  negara  yang  mayoritas  penduduknya memeluk  agama  Islam.  Sejarah  Islam  kontemporer  Indonesia  ditandai  oleh kemandegan  politik  dalam  hubungannya  dengan  negara.  Bahkan  Islam  politik
53 Aam Saepul Alam, Rafiudin Rafiudin, and Adang Sonjaya, “Comparison of Nurcholis Madjid and A. Hasyim Muzadi’s Thoughts on Renewal in Indonesia,” International Journal of Islamic Khazanah 10, no. 1 (2020): 1 – 10, https://doi.org/10.15575/ijik.v10i1.8416. 54 Ngainun Naim, “Islam Dan Pancasila Rekonstruksi Pemikiran Nurcholish Madjid,” Episteme 10, no. 2 (2015): 437.
55 Ngainun Naim, “ISLAM DAN PANCASILA: Rekonstruksi Pemikiran Nurcholish Madjid,” Epistemé: Jurnal Pengembangan Ilmu Keislaman 10, no. 2 (December 18, 2015), https://doi.org/10.21274/epis.2015.10.2.435-456.
Rusydiah: Jurnal Pemikiran Islam , Vol. 3, No. 2, Desember 2022 http://ejournal.stainkepri.ac.id/index.php/rusydiah
208
formal  dianggap  sebagai  pesaing  kekuasaan  yang  dapat  mengusik  basis kebangsaan negara, karena ada persepsi yang sedemikian, pihak negara berusaha untuk menghalangi dan melakukan domestikasi terhadap gerak ideologis politik Islam,  sebagai  hasil  dari  kebijakan  semacam  ini,  bukan  saja  para  pemimpin  dan aktivitas politik Islam gagal untuk menjadikan Islam sebagai ideologi  atau agama negara, terutama tahun 1945 dan dekade 1950, tetapi mereka juga sering disebut sebagai  kelompok  yang  secara  politik  minoritas.  Sebagaimana  yang  pernah dikatakan  oleh  Nurcholish  Madjid,  politik  Islam  secara  konstitusional,  fisikal, elektoral,  birokratik,  dan  simbolik  telah  terkalahkan,  lebih  dari  itu,  politik  Islam sering  dicurigai  sebagai  anti  ideologi  negara  Pancasila.  Bentuk Partisifasi  Politik Umat Islam di Indonesia secara garis besar dan melihat sejauh mana teori-teori itu berguna  untuk  menjelaskan  fenomena  kontemporer  politik  Islam  di  Indonesia, khususnya  yang  menyangkut  hubungan  poltik  antara  Islam  dengan  negara  dan demokrasi.
Pemikiran  Nurcholish  Madjid  diamati  dengan  jernih  berasal  dari pemahamannya  atas  dua  prinsip  penting  dalam  Islam: pertama ,  konsep  tauhid yang  terangkum  dalam  kalimat syahadat ,  dimana  orang  harus  mantap  dan  tidak mentabukan  sesuatu,  karena  hanya  Allah-lah  yang  tabu. Kedua ,    pandangan bahwa  manusia  itu  khalifah  Allah  di  bumi.  Pemahamannya  atas  dua  prinsip  ini membawa  Nurcholish  Madjid  untuk  mengajukan  premis-premis  teologisnya, antara lain, hanya Allah lah yang mempunyai kebenaran dan transendensi absolut. Sebagai konsekuensi dari prinsip monoteistik ini, umat Islam hendaknya melihat dunia  dan  masalah-masalah  temporal  secara  apa  adanya.  Melihat  dunia  objek yang  ada  di  dalamnya  secara  transdental  dan  sakral,  secara  teologis  dapat  di anggap kontradiktif dengan semangat ketauhidan yang paling murni.
Erat kaitannya dengan upaya untuk melakukan sintesis Islam dan Negara, gagasannya  yang  pertama  mengajak  komunitas  Islam  untuk  tidak memperlakukan  Islam  sebagai  sebuah  ideologi  alternatif.  Dalam  pandangannya, sebagai  komponen  utama  dalam  struktur  sosial  masyarakat  Indonesia,  Islam hendaknya  tidak  diletakan  secara  berhadap-hadapan  dengan  komponen- komponen  lain.  Sebaliknya  Islam  harus  diposisian  sebagai  faktor  komplementer dalam pembentukan struktur sosial, budaya, dan politik Indonesia. Karen karakter komunitas  sosial,  budaya,  dan  politik  nusantara  yang  heterogen,  usaha  untuk menempatkan Islam sebagai faktor divisive.
Rusydiah: Jurnal Pemikiran Islam , Vol. 3, No. 2, Desember 2022 http://ejournal.stainkepri.ac.id/index.php/rusydiah
209

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah, M. Amin, dkk. Metodologi Penelitian Agama Pendekatan Multidisipliner . Yogyakarta: Lembaga Penelitian UIN Yogjakarta, 2006.
Abidin, Zainal. “Teologi Inklusif Nurcholish Madjid: Harmonisasi Antara Keislaman, Keindonesiaan, Dan Kemoderenan.” Humaniora 5, no. 2 (2014):
665. https://doi.org/10.21512/humaniora.v5i2.3123 .
Afifah, Farida Nur. “Civil Society: Relevansinya Dengan Kenyataan Sosial Umat Islam Indonesia (Studi Pemikiran Tafsir Nurcholish Madjid).” The Hitotsubashi Review 116, no. 3 (1996): 497 – 510. Al-Jabiri, Muhamad Abid. Agama, Negara, Dan Penerapan Syari’ah . Yogyakarta: Fajar Pustaka, 2001.
Alam, Aam Saepul, Rafiudin Rafiudin, and Adang Sonjaya. “Comparison of Nurcholis Madjid and A. Hasyim Muzadi’s Thoughts on Renewal in Indonesia.” International Journal of Islamic Khazanah 10, no. 1 (2020): 1 – 10. https://doi.org/10.15575/ijik.v10i1.8416 .
Anshary, Endang Syaefuddin. Kritik Atas Faham Dan Gerakan “Pembaharuan“ Drs. Nurcholish Madjid . Bandung: Bulan Sabit, 1973.
Atmaja, Anja Kusuma. “Pluralisme Nurcholis Madjid Dan Relevansinya Terhadap Problem Dakwah Kontemporer.” Jurnal Dakwah Risalah 31, no. 1 (2020): 107. https://doi.org/10.24014/jdr.v31i1.9441.
Azra, Azyumadi. Pergolakan Politik Islam Dari Fundamentalis, Modernisme Hingga Post – Moderrnisme . Jakarta: Paramadina, 1996. Djaelani,  Abdul Qadir. Menelusuri Kekeliruan Pembaharuan Pemikiran Islam Nurcholish Madjid . Bandung: Yadia, 1994.
Effendy, Bahktiar. Islam Dan Negara: Transformasi Pemikiran Dan Praktik Politik Islam Di Indonesia . Jakarta: Paramadina, 1998.
Effendy, Bahktiar. Teologi Baru Politik Islam . Yogyakarta: Galang Printika, 2001. Effendy, Bahtiar. Islam and the State in Indonesia . Singapore: ISEAS-Yusof Ishak Institute, 2003.
Espasito, John L. Islam and Politics, Syracuse: Syracuse . University Press, 1984. Fitriah, Ainul. “Pemikiran Abdurrahman Wahid Tentang Pribumisasi Islam.” Teosofi: Jurnal Tasawuf Dan Pemikiran Islam 03, no. 01 Juni (2003). Geertz, Clifford. The Religion of Java . London: The Free Press of Glence, 1967. Geertz, Clifford. “‘From the Native’s Point of View’: On the Nature of
Anthropological Understanding.” Bulletin of the American Academy of Arts and Sciences 28, no. 1 (October 1974): 26. https://doi.org/10.2307/3822971. Harahap, Mardian Idris. “Demokrasi Dalam Pandangan Nurcholish Madjid.”
Jurnal Al-Harakah 3, no. 3 (2015). https://doi.org/http://dx.doi.org/10.30821/alharakah.v0i3.5495. Huda, Syamsul. “Konsep Pendidikan Islam Multikultural Dalam Pandangan KH. Abdurrahman Wahid Dan Nurcholish Madjid.” Jurnal Pendidikan Dan
Rusydiah: Jurnal Pemikiran Islam , Vol. 3, No. 2, Desember 2022
http://ejournal.stainkepri.ac.id/index.php/rusydiah
210
Konseling 4, no. 2 (2022). https://doi.org/https://doi.org/10.31004/jpdk.v4i2.3983.
Jamhari. “Pemikiran Nurcholish Madjid Tentang Demokrasi Dan Negara Islam.” Jurnal Ilmu Agama 21, no. 1 (2020): 100 – 119.
Madjid, Nurcholis. “Dialog Keterbukaan: Artikulasi Nilai Islam Dalam Wacana Sosial Politik Kontemporer.” Forum Keadilan, Oposisi Suatu Kenyataan ,
December 1992.
Madjid, Nurcholis. Islam Doktrin Dan Peradaban . Jakarta: Paramadina, 2011. Madjid, Nurcholis. Membangun Oposisi Menjaga Momentum Demokratisasi . Jakarta: Voice Center Indonesia, 2000.
Majid, Nurcholish. Islam Doktrin Dan Peradaban : Sebuah Telaah Kritis Tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan, Dan Kemodernan . Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2019.
Madjid, Nurcholish. Cita-Cita Politik Islam Era Reformasi . Jakarta: Paramadina, 1999. Madjid, Nurcholish. Keharusan Pembaharuan Pemikiran Islam Dan Masalah Integritas Umat . Jakarta: Islamic Research Center, 1970.
Muammar. “Nurcholish Madjid Dan Harun Nasution Serta Pengaruh Pemikiran Filsafatnya.” Petita: Jurnal Kajian Ilmu Hukum Dan Syariah 2, no. 2 (November 1, 2017). https://doi.org/10.22373/petita.v2i2.74.
Munawar, M. “Relevansi Dan Imple mentasi Pemikiran Nurcholish Madjid
Terhadap Politik Indonesia.” Al-Qanun: Jurnal Pemikiran Dan Pembaharuan Hukum Islam 22, no. 2 (May 19, 2020): 325 – 49.
https://doi.org/10.15642/alqanun.2019.22.2.325-349. Nadroh, Siti. Wacana Keagamaan Dan Politik Nurcholish Madjid . Jakarta: Rajawali Press, 1999.
Naim, Ngainun. “I slam Dan Pancasila: Rekonstruksi Pemikiran Nurcholish Madjid.” Epistemé: Jurnal Pengembangan Ilmu Keislaman 10, no. 2 (December 18, 2015). https://doi.org/10.21274/epis.2015.10.2.435-456.
Naim, Ngainun . “Islam Dan Pancasila Rekonstruksi Pemikiran Nurcholish Madjid.” Episteme 10, no. 2 (2015): 437.
Nawawie, Hasyim. “ Hukum Islam Dalam Perspektif Sosial-Budaya Di Era Reformasi .” Epistemé: Jurnal Pengembangan Ilmu Keislaman 8, no. 1 (June 3, 2013). https://doi.org/10.21274/epis.2013.8.1.1-28. Nieuwenhuijze, C.A.O. Van. Islam and National Self-Realization in Indonesia . Monton: The Hague, 1963.
Piscatori, J. P. “Islam in the Political Process.” Islam in the Political Process. , 1983. https://doi.org/10.2307/2619481.
Rasyid, H. M.. Koreksi Terhadap Drs. Nurcholish Madjid Tentang Sekularisasi . Jakarta: Bulan Bintang, 1972.
Rasyidin, Yusafrida. “Menjelajahi Pemikiran Politik Cak Nur Tentang Agama Dan Negara.” Jurnal Tapis: Jurnal Teropong Aspirasi Politik Islam 16, no. 1 (2020):
Rusydiah: Jurnal Pemikiran Islam , Vol. 3, No. 2, Desember 2022 http://ejournal.stainkepri.ac.id/index.php/rusydiah 211
35 – 44. https://doi.org/https://doi.org/10.24042/tps.v16i1.6840. Samson, Allan. Conception of Politics, Power, and Ideology, in Contemporary Indonesian Islam” . Berkeley: University of California Press, 1978.
Saumantri, Theguh. “T he Harmonization of Religion and The State : A Study of The Indonesia Context.” Syekh Nurjati: Jurnal Studi Sosial Keagamaan 1, no. 1 (2022): 1 – 15.
Sila, Muhammad Adlin. “Memahami Spektrum Islam Di Jawa.” Journal Sutdi Islamika 18, no. 3 (2011). https://doi.org/10.15408/sdi.v18i3.430.
Syamsuddin, Dien. Usaha Pencarian Konsep Negara Dalam Sejarah Pemikiran Politik Islam . Bandung: Pustaka Hidayah, 1999.
Vey, Ruth Mc. Feith as The Autsuder “Islam In Indonesia Politics , 1983. Wahid, Abdurahman. Masa Islam Dalam Kehidupan Bernegara Dan Berbangsa . Jakarta: Prisma, 1984.
ZA, Tabrani. “Diskursus Simbiotik Agama Dan Politik Dalam Epistemologis Pemikiran Islam.” Al-Ijtima`i: International Journal of Government and Social Science 7, no. 1 (January 4, 2022): 75 – 86. https://doi.org/10.22373/jai.v7i1.1442. Zamharir, Muhammad Hari. Agama Dan Negara Analisis Kritis Pemikiran Politik Nurcholish Madjid . Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2004.
Zaprulkhan. “Relasi Agama Dan Negara Perspektif Dalam Islam.” Tajdid 22, no. 1
(2014): 105 – 32. https://doi.org/https://doi.org/10.21580/ws.22.1.261.