## DAFTAR ISI

## P EDOMAN T RANSLITERASI
223-244  Muhammad Rusli ,
―Reorientasi Kajian Teologi Islam: Ikhtiar Kontributif Atasi Problem Kekinian‖
245-278  Slamet Mulyono ,
―Pergolakan Teologi Syiah-Sunni: Membedah Potensi Integrasi dan Disintegrasi‖
279-310  Zulyadain ,
―Menimbang Kontorversi Pemaknaan Konsep Ahl Al-Kitāb Dalam Al-Qur‘an‖
311-346  Abdul Quddus ,
―Ecotheology: Teologi Konstruktif Atasi Krisis Lingkungan‖
347-374  Suhermanto Ja’far , ―Aku dalam Tuhan: Implikasi Teologi Proses  pada Era Kontemporer‖
375-402  Faizah , ―Pergulatan Teologi Salafi dalam Mainstream Keberagamaan Masyarakat Sasak‖
403-442  Mohammad Rosyid , ―Studi Komparatif Konsep Ketuhanan Islam dan Agama Adam pada Komunitas Samin‖
443-464  Siti Raudhatul Jannah , ―Kegalauan Identitas: Dilema Hubungan Komunitas Muslim dan Hindu di Bali‖

## I NDEKS
A PENDIKS

## PEDOMAN TRANSLITERASI
ا = a
غ = g ب = b ف = f ت = t
ق = q ث = th ك = k
ج = j ل = l ح = ╪
م = m خ = kh ن = n
د = d و = w ذ = dh
ه = h ر = r ء = ’ ز = z ي = y
س  = s ش  = sh Untuk Madd dan Diftong ص  = ╣ آ = ā (a panjang)
ض  = ╨ يإ = ī  (i panjang) ط = ╢ وأ = ū (u panjang) ظ = ╬
وا = aw ع = ‘ يأ = ay
Contoh penulisan dengan transliterasi:
ذوعا ميجرلا ناطيشلا نم للهاب
( a„ūdhu bi al-Lāh min al-shay╢ān al-rajīm );
ميحلا نمحرلا الله مسب ( bism al-Lāh al-ra╪mān al-ra╪īm );
ْرَث ْو َكْلا  َكاَنْي َ طْع َ أ آّهِا ( innā a„╢aynāka al-kawthar );
ْر َحْها َو  َكِّبَرِل  ِّلَص َف ( fa╣alli lirabbika wan╪ar );
ريخلا حابص ( ╣abā╪ al-khayr ).
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012

## ECOTHEOLOGY ISLAM: TEOLOGI KONSTRUKTIF ATASI KRISIS LINGKUNGAN

## Abdul Quddus
(Jurusan PAI Fakultas Tarbiyah IAIN Mataram Email: nadasultan09@yahoo.com)
Abstract : The earth inhabited by human now is facing global environmental crisis. To respond to and tackle the crisis, a new awareness to explore the principles of religion has emerged today, which was then called ecotheology, an  integral  environmental  insight  based  on  ethical-theological  as  well  as ethical-anthropological dimensions. This paper is aimed at, on the one hand, exposing  principles  of  Islamic  ecotheology  that  are  able  to  be  guiding principles in managing the nature, and on the other hand, comparing them with the principles of modern environmental ethics of the environmentalist/ eco-thinkers.  The  author  argues  that  there  are  three  principles  of  Islamic ecotheology  that  are  relevant  as  the  basis  of  ethical  management  of  nature now days, namely the principle of taw╪id (unity of all creation), the principle of  āmanah-khalīfah  (trustworthiness-moral  leadership),  and  ākhirah (responsibility).
Abstrak: Bumi  yang  dihuni  manusia  sekarang  ini  tengah  dilanda  krisis lingkungan  yang  besifat  global.  Untuk  merespons  krisis  itu,  dewasa  ini telah  muncul  kesadaran  baru  dalam  menanggulangi  krisis  itu  dengan menggali  prinsip-prinsip  agama,  yang  kemudian  disebut  ecotheology,  yaitu wawasan  lingkungan  yang  integral  dan  berdimensi  etis-theologis  dan  etis- antropologis. Tulisan ini bertujuan untuk, di satu sisi, memapar prinsip- prinsip  ecotheology  Islam  yang  dapat  dijadikan  sebagai guiding principles dalam  pengelolaan  alam,  dan  di  sisi  lain,  mengomparasikan prinsip-prinsip  itu  dengan  etika  lingkungan  modern  dari  para environmentalist/eco-thinker .  Penulis  berpendapat  bahwa  ada  tiga prinsip  ecotheologi  Islam  yang  relevan  sebagai  basis  etis  pengelolaan  alam dewasa  ini,  yaitu  prinsip taw╪īd (kesatuan  seluruh  makhluk),  prinsip amānah - khalīfah (kejujuran-kepemimpinan),  dan ākhirah (tanggung jawab).
Keywords :  ecotheology , krisis lingkungan, taw╪īd , amānah - khalīfah , ākhirah .
M UNCULNYA berbagai  permasalahan  lingkungan  baik  lokal, regional  maupun  global  dewasa  ini  semakin  mengkhawatirkan. Perubahan  iklim,  akibat  dari global  warming menyebabkan  bumi tidak  lagi  seimbang  yang  berdampak  pada  tidak  dapat diprediksikannya  sesuatu  musim.  Di  belahan  bumi  yang  lain curah hujan begitu tinggi hingga mengakibatkan banjir dan erosi sementara  di  belahan  lainnya  terjadi  kekeringan  yang berkepanjangan.
Kerusakan  sumber  daya  alam  (tanah,  air,  udara), deforestasi, degradasi hutan,  dan  kebakaran  hutan  pun  makin  sering  terjadi, musnahnya  berbagai  spesies  hayati,  naiknya  permukaan  air  laut dan  tenggelamnya  beberapa  pulau,  serta  merebaknya  berbagai jenis penyakit adalah beberapa bentuk masalah lingkungan yang menuntut  perlunya  solusi  dengan  segera.  Dampak  negatif lingkungan  tersebut  secara  dominan  dan  signifikan  bersumber dan  berakar  pada  perilaku  eksploitatif  dan  konsumtif  manusia yang  berparadigma  antroposentris  dengan  menempatkan manusia sebagai centre of the universe.
Wacana  mengenai  krisis  lingkungan  di  kalangan  akademisi mulai  mengemuka  pada  tahun  1960-an  dengan  munculnya beberapa karya populer seperti karya Rahel Carson yang berjudul The Silent Spring pada Tahun 1962, Lynn White dengan judul The Historical Roots of Our Ecological Crisis pada majalah Science , Maret 1967, dan Tragedy of Commons oleh Garett Hardins Tahun 1968. 1
Dalam  menganalisa  penyebab  krisis  lingkungan  global tersebut,  Fritjof  Capra 2 berpendapat  bahwa  krisis  tersebut merupakan  akibat  dari worldview dan  keserakahan  manusia terhadap alam, baik keserakahan karena kemiskinan, kebodohan atau  keserakahan  untuk  menghimpun  kekayaan  yang  banyak. Demikian  pula  tidak  difungsikannya  perangkat  nilai
1 Kirkpatrick  Sale, The Green  Revolution:  The  American  Environmental Movement,  1962-1992, ter.  Natheos  Naller,  Revolusi Hijau:  Sebuah  Tinjauan Historis-Kritis Gerakan Lingkungan Hidup di Amerika Serikat (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1996).
2 Fritjof  Capra  peraih  Ph.D  dari  Universitas  Vienna,  telah  banyak melakukan  riset  fisika  energi  tinggi  di  berbagai  universitas  baik  Eropa maupun Amerika, di samping sejumlah tulisan riset yang bersifat teknis. Ia juga banyak menulis dan mengajar tentang implikasi filosofis sains modern.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
transendental dalam diri manusia untuk dijadikan sebagai acuan moral  dalam  hidup.  Secara  lebih  khusus  ia  mengatakan  bahwa musibah  Bumi  terjadi  akibat  pengembangan  ilmu  pengetahuan dan teknologi yang minus wawasan spiritual. Lebih lanjut Capra mengutip  R.D.  Laing  menyatakan,  ―… Kita  telah  menghancurkan dunia  ini  secara  teori  sebelum  kita  menghancurkannya  dalam praktik…” . 3 E.F. Schumacher menyatakan bahwa masalah krisis lingkungan ini sangat terkait dengan krisis kemanusiaan, dengan moralitas  sosial  serta  krisis  orientasi  manusia  terhadap  Tuhan. 4

## Pernyataan yang hampir sama dikemukakan oleh wakil presiden
Amerika AlGore, ia menyatakan:
semakin  dalam  saya  menggali  akar  krisis  lingkungan  yang  melanda dunia, semakin mantap keyakinan saya bahwa krisis ini tidak lain adalah manifestasi nyata dari krisis spiritual kita . 5
Hal  yang  menggembirakan  menurut  Capra  adalah munculnya  kesadaran  Barat  akan  hal  tersebut  dengan  berbagai gerakan  ekologi,  feminism,  dan small  is  beautiful dalam  bidang perekonomian. 6

## Fakta Krisis Lingkungan Global dan Lokal
Secara  global,  krisis  ekologi  minimal  tergambar  dalam  tiga bentuk  kerusakan  lingkungan  yaitu, global  warming ,  menipisnya lapisan ozon, dan hujan asam ( acid rain ). Berikut akan dijelaskan salah  satu  dari  tiga  bentuk  kerusakan  lingkungan  yang  paling mengkhawatirkan yaitu global warming . Global  warming adalah  proses  peningkatan  suhu  rata-rata atmosfer,  laut  dan  daratan  bumi.  Suhu  rata-rata  global  pada
3 Frithjof  Capra, The  Web  of  Life (London:  Harper  Collins,  1996),  dan Fritjof Capra, The Turning Point: Science, Society and The Rising Culture (London: Flamingo,  1984).  Lihat  juga The  Tao  of  Physic;  An  Explorationof  the  parallels Between Modern Physic and Eastern Mysticism (London: Flamingo, 1982), 21.
4 E.  F.  Schumacher, A  Guide  for  The  Perplexed (New  York:  Harper Colophon Books, 1978), 139.
5 Albert Gore, Jr, Earth in the Balance: Ecology and the Human Spirit (New York: Houghton Mifflin, 1992), 269. Buku ini telah diterjemahkan oleh Hira Jhamtani, Bumi  Dalam  Keseimbangan;  Ekologi  dan  Semangat  Manusia (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1994).
6 Capra, The Turning , 26.
314 Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
permukaan  bumi  telah  meningkat  0.74  ±  0.18  °C  (1.33  ±  0.32 °F)  selama  seratus  tahun  terakhir. Intergovernmental  Panel  on Climate  Change (IPCC) 7 menyimpulkan  bahwa,  sebagian  besar peningkatan suhu rata-rata global sejak pertengahan abad ke-20 kemungkinan  besar  disebabkan  oleh  meningkatnya  konsentrasi gas-gas rumah kaca akibat aktivitas manusia melalui efek rumah kaca.  Kesimpulan  dasar  ini  telah  dikemukakan  oleh  setidaknya 30 badan ilmiah dan akademik, termasuk semua akademisi sains nasional dari negara-negara G8. 8
Meningkatnya  suhu  global  diperkirakan  akan  menyebabkan perubahan-perubahan  yang  lain  seperti  naiknya  permukaan  air laut,  meningkatnya  intensitas  fenomena  cuaca  yang  ekstrem, serta  perubahan  jumlah  dan  pola  presipitasi.  Akibat-akibat pemanasan  global  yang  lain  adalah  terpengaruhnya  hasil pertanian, hilangnya gletser, dan punahnya berbagai jenis hewan. 9 Perubahan  iklim  adalah  proses  panjang  hasil  konsumsi energi  berlebih  dan  tidak  berkelanjutan  oleh  negara-negara industri.  Sejak  dilangsungkannya  revolusi  industri,  lingkungan global menderita pencemaran udara yang berdampak besar pada perubahan  situasi  bumi.  Penggunaan  teknologi  dalam  rangka eksploitasi  alam  memainkan  peran  yang  esensial  dalam mempengaruhi  situasi  tersebut.  Salah  satu  akibatnya  adalah peningkatan emisi gas rumah kaca (GRK) secara tidak alami di atmosfer bumi, 10 kemudian berdampak pada memanasnya suhu
7 IPCC  atau  Panel  Antar  Pemerintah  Tentang  Perubahan  Iklim, terbentuk di bawah inisiatif gabungan Organisasi Metereologi Dunia (World Meteorological  Organization )  dan  Program  Lingkungan  PBB  ( United  Nation Environment Programme ) pada Tahun 1988.
8 Mengenai  seluk  beluk global  warming ,  selanjutnya  lihat  Hadi  S.  Ali Kodra, Bumi  Makin  Panas  Banjir  Makin  Luas;  Menyibak  Tragedi  Hutan ,
(Bandung: Yayasan Nuansa Cendikia, 2004), 21.
9 WWF dalam laporannya, Habitat at Risk 2002, menyebutkan bahwa jika emisi karbon meningkat 2X lipat 100 tahun mendatang, maka diperkirakan 80%  spesies  tanaman  dan  binatang  akan  punah.  Hadi  S.  Ali  Kodra, ―Kapasitas Pengelolaan SDA dan Lingkungan Hidup‖, Diktat Seminar Kajian Islam Komprehensif (Jakarta: Pascasarjana UIN Jakarta, 2007), 45.
10 Urutan  tiga  besar  dunia  sebagai  penyumbang  emisi  gas  rumah  kaca adalah China, Amerika dan Indonesia. Lihat Agus P. Sari (ed), Indonesia and Climate  Change:  an  Assessment  of  the  Environmental  Impacts  of  Climate  Change
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
bumi  yang  sangat  berbahaya  bagi  mayoritas  populasi  di  dunia dan  bagi  ekosistem.  Perubahan  iklim  ini  merupakan  isu  yang terkait  dengan  masalah  pembangunan,  hak  asasi  manusia,  dan keadilan yang sedang berkembang di tengah krisis ekologi yang dihadapi masyarakat dunia.
Pemanasan  global  adalah  rangkaian  tahap  dari  terjadinya perubahan  iklim  global  ( climate  change ).  Proses  terjadinya pemanasan  global  diawali  dengan  fenomena  efek  rumah  kaca ( greenhouse  effect ).  Di  bumi,  efek  rumah  kaca  dihasikan  oleh  gas- gas  tertentu  yang  jumlahnya  sedikit  di  atmosfer.  Selain  itu,  es, titik-titik  air  dan  partikel-partikel  kecil  di  atmosfer  juga menangkap panas. Gerald Foley menyebutkan peran GRK telah dibahas oleh para ilmuan selama lebih dari 150 tahun. 11
Pemanasan  global tidak terjadi dalam jangka waktu singkat, tapi  berangsur-angsur.  Namun  demikian,  dampaknya  sudah mulai  terasa  saat  ini.  Dalam  laporan  yang  dikeluarkan  IPCC Tahun 2001, disimpulkan bahwa:
Temperatur  udara  global  telah  meningkat  0,6  C  (1  Fahrenheit)  sejak 1861.  IPCC  setuju  bahwa  pemanasan  tersebut  terutama  disebabkan oleh aktifitas manusia yang menambah gas-gas rumah kaca ke atmosfer. IPCC  memprediksi  peningkatan  temperatur  rata-rata  global  akan meningkat 1.1°C hingga 6.4 °C (2.0 hingga 11.5 °F) antara tahun 1990 dan 2100. 12
Meskipun konsentrasi gas di atmosfer tidak bertambah lagi sejak tahun 2010, iklim tetap terus menghangat selama periode tertentu akibat emisi yang  telah  dilepaskan  sebelumnya.  Akibatnya,  akan  terjadi  perubahan iklim secara dramatis. Walaupun sebenarnya peristiwa perubahan iklim ini  telah  terjadi  beberapa  kali  sepanjang  sejarah  Bumi,  manusia  akan menghadapi masalah ini dengan resiko populasi yang sangat besar. 13
Across a Range of Sectors Including Health, Food Security and Employment (DFID & Bank Dunia, Juni 2007). Lihat juga Walhi, Kenali Perubahan Iklim, Resiko dan Masalahnya (Jakarta: Penerbit Walhi, 2007), 41.
11 Gerald  Foley, Pemanasan  Global;  Siapakah  yang  Merasakan  Panas ?
(Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1993), 2.
12 IPCC Third Assessment Report, http://www.grida.no/climate/ipcc_tar/
13 James  Hansen,  ―Climatic  Change:  Understanding  Global  Warming , One  World:  The  Health  &  Survival  of  the  Human  Species  in  the  21st Century‖, www.mail-archive.com/Pemanasan_Global .
Penelitian  yang  dilakukan  oleh  berbagai  lembaga  dunia  dan laporan yang disampaikan, khususnya terkait dengan perubahan iklim,  seperti:  UNFCCC,  IPCCC,  UNEP,  UNCED,  WCP, demikian  halnya  organisasi-organisasi  pemerhati  lingkungan seperti  WWF, Greenpeace ,  WALHI,  menunjukkan  bahwa  suhu bumi telah meningkat secara drastis.
Indonesia  tercatat  sebagai  sebagai  penghancur  hutan tercepat  dengan  laju  penghancuran  hutan  rata-rata  1,871  juta hektar  pertahun  (2  persen)  dari  hutan  yang  tersisa.  Bahkan WALHI  (Wahana  Lingkungan  Hidup  Indonesia)  mencatat angka  tersebut  pernah  mencapai  3,4  juta  hektar  pertahun. Kerugian  akibat illegal  loging mencapai  40-65  triliun  setiap tahunnya.  Tahun  2003,  laju  kerusakan  hutan  menurun  menjadi 3,2  juta  hektar  dan  Tahun  2005  berkisar  2,4  juta  hektar. Konsekuensi  dari  eksploitasi  dan  penebangan  hutan  tersebut mengakibatkan  673  bencana  terjadi  di  Indonesia  sejak  tahun 1998-2004 dan lebih dari 65 % diantaranya adalah dampak dari pengelolaan  hutan  yang  tidak  benar  sehingga  menimbulkan banjir, longsor dan kebakaran hutan.
Wilayah  pantai  dan  lautan  Indonesia  juga  terus  mengalami kerusakan  dan  degradasi.  Lautan  Indonesia  merupakan  salah satu  dari  sedikit hotspot terumbu  karang 14 di  dunia  yang mengalami  kerusakan.  Data  dari  Bank  Dunia  menunjukkan bahwa:
Saat ini sekitar 41% terumbu karang dalam keadaan rusak parah, 29% rusak,  25%  lumayan  baik,  dan  hanya  5%  yang  masih  dalam  keadaan alami.  Begitu  juga  menyangkut  kawasan  mangrove  atau  hutan  bakau. Sekitar 50% hutan bakau di Sulawesi telah hilang (sebagian diantaranya berubah  menjadi  kawasan  tambak  udang).  Beberapa  kawasan  juga mengalami  pencemaran.  Ini  terjadi  di  kawasan-kawasan  yang  sibuk dengan  kegiatan  pelayaran  (Selat  Malaka),  atau  perairan  yang bersinggungan  dengan  kota-kota  besar,  seperti  perairan  teluk  Jakarta dan  Surabaya.  Wilayah  laut  Indonesia  juga  rentan  dengan illegal  fishing . Kegiatan  ini  dilakukan  oleh  lebih  dari  10  negara  asing  sejak  15  tahun
14 Indonesia termasuk salah satu dari 6 negara yang merupakan kawasan Coral Triangel Iniative (CTI) yang biasa disingkat CT6. Negara lainnya adalah Malaysia, Filiphina, Kepulauan Solomon, Timur Leste, dan Papua Nugini).
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
terakhir dan telah mengurangi 30-50 % total potensi perikanan tangkap nasional tiap tahun. 15
Di sektor lain, siklus terjadinya kebakaran hutan dunia terjadi terus menerus. Indonesia adalah negara yang memiliki  kawasan hutan  alam  asli  ( intact  ancient  forests )  terbesar  di  Asia,  namun kawasan tersebut mengalami laju kehancuran lebih cepat -sekitar 1,19 juta hektar per tahun- 16 dari wilayah lain di dunia, sehingga dianggap sebagai masalah global karena merupakan penyumbang besar  terhadap  perubahan  iklim  dunia.  Menurut  Hapsoro,  Juru Kampanye Greenpeace Asia  Tenggara,  kerusakan  tersebut  adalah akibat  dari  eksploitasi  manusia  dan  penghancurannya  terhadap hutan  gambut  secara  besar-besaran.  Kementerian  Kehutanan Indonesia  menekankan  bahwa  hutan  merupakan  rumah  bagi berbagai  kehidupan,  sehingga  kelangsungan  hidup  berbagai spesies  bergantung  kepada  kelestarian  hutan  untuk  masa  yang panjang. 17

## Ecotheology Sebagai Sebuah Paradigma
Ecotheology  adalah  bentuk  teologi  konstruktif  yang menjelaskan  hubungan  agama  dan  alam  ( interrelationships of religion and nature ),  khususnya  dalam  hal  lingkungan.  Dasar pemahaman ecotheology adalah kesadaran bahwa krisis lingkungan tidak  semata-mata  masalah  yang  bersifat  sekuler,  tetapi  juga problem keagamaan yang akut karena berawal dari pemahaman agama  yang  keliru  tentang  kehidupan  dan  lingkungan.  Melalui ecotheology,  dilakukan  tafsir  ulang  terhadap  pemahaman- pemahaman  agama  di  tengah  masyarakat,  utamanya  mengenai posisi  manusia,  relasi  dan  tanggung  jawabnya  berkaitan  dengan bumi ini.
Pengertian  ―teologi‖  dalam  konteks  ini  adalah  cara ―menghadirkan‖  dalam  setiap  aspek  kegiatan  manusia.  Dalam
15 Alieansi Manado, Menggusur Nelayan Meneggelamkan keadilan Iklim,; Sisi gelap Bahaya WOC dan CTI (Alieansi Manado, 2009), 2.
16 Valerina  Daniel, COP  13 (Jakarta:  Kementerian  Lingkungan  Hidup, 2007), 2.
17 Ministry of Forestry UN Climate Change Conference 2007, Sustainable Forest Development as Reflection of Faith and Piety (Perum Perhutani, 2007), 2.
bahasa lain, teologi dapat dimaknai sebagai konsep berpikir dan bertindak  yang  dihubungkan  dengan  ―Yang  Gaib‖  yang menciptakan  sekaligus  mengatur  manusia  dan  alam.  Jadi, terdapat tiga pusat perhatian (komponen) bahasan yakni Tuhan, manusia,  dan  alam,  yang  ketiganya  mempunyai  kesatuan hubungan fungsi dan kedudukan. Jadi, teologi hubungan antara manusia  dan  alam  dengan  Tuhan  adalah  ―konsep  berpikir  dan bertindak  tentang  lingkungan  hidup  yang  mengintegrasikan aspek fisik (alam termasuk hewan dan tumbuhan), manusia dan Tuhan‖. 18
Relasi  antara  tiga  kutub,  yaitu  Tuhan,  alam  dan  manusia harus  berjalan  selaras,  seimbang  dan  harmonis.  Penghilangan salah  satu  kutub  tersebut  akan  menyebabkan  kepincangan. Penghilangan kutub Tuhan akan menyebabkan sekulerisme yang mengeksploitasi  alam  dan  berujung  pada  krisis  lingkungan. Penghilangan  kutub  alam,  akan  menjadikan  manusia  miskin pengetahuan dan miskin peradaban.
Istilah  Ecotheologi  mulai  tersebar  setelah  Lynn  White 19 , Toynbee 20 ,  dan  Daisatsu  Ikeda  yang  berkesimpulan  bahwa worldview antroposentris  agama-agama  monoteis-lah  yang menyebabkan  terjadinya  krisis  ekologi.  Perintah  untuk mendominasi  alam  mengakibatkan  munculnya  pendekatan terhadap  alam  yang  bersifat  instrumental,  bukan  menghormati dan  inilah  kemudian  yang  menjadi  ladang  subur  bagi berkembangnya  sains  dan  teknologi  yang  destruktif  terhadap lingkungan.  Untuk  mengatasinya  menurut  White,  harus meninggalkan  monoteisme  dan  berpaling  menuju  panteisme 21
18 Mujiyono, Teologi  Lingkungan  Islam ,  Disertasi  (SPS  UIN  Syarif
Hidayatullah Jakarta, 2005), 5.
19 Lynn White, Jr., The Historical Roots of Our Ecological Crisis, Science 155 (10 Maret 1967), 1203-7.
20 Arnold  Toynbee, The  Relegious  Background  of  the  Present  Environmental Crisis , dalam Ecology and Religion in History , ed. David and Eileen Spring (New York: Harper and Row, 1974), 147. Ia mengatakan: The remedy (of envirinmental cricis) lies in reverting from the weltanschauung of monotheism to the weltanschauung of pantheism, which is older and was once more universal .
21 Panteisme secara  sederhana  sering  didefinisilkan  sebagai  keidentikan Tuhan dengan alam. Persoalan ontologis hubungan antara Tuhan dan alam
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
dan  tradisi-tradisi  agama  timur  untuk  membangun  kosmologi yang berwawasan spiritual. 22
Thesis  Lynn  White  tidak  berhenti  pada  kritiknya  terhadap Yahudi  dan  Kristen,  selanjutnya  ia  menyebut  Marxisme,  Islam, dan ideologi-ideologi modernis pencerahan seperti Pragmatisme Deweyian dan konsep perkembangan ekonomi Amerika sebagai bentuk bid'ah (bentuk baru) Yudeo-Kristen.
…that  Marxism,  like  Islam,  is  a  Judeo-Christian  heresy.  We  continue today  to live,  as  we  have  lived  for  about 1700  years, very  largely  in a context of Christian axioms. 23
Kritik-kritik  tentang  ajaran  monoteistik  juga  dikemukakan oleh  G.  Tyler  Miller  yang  menyerukan  pengakhiran  terhadap ideologi Yahudi, Kristen, dan filsafat Yunani yang non-ekologis mengenai dominasi, penguasaan, dan kendali manusia atas bumi, (karena  menurutnya  manusialah  yang  merupakan  bagian  dari bumi dan bumi bukanlah milik manusia). 24
Keith  Thomas  memberikan  kritik  dan  memosisikan  Islam sama  dengan  agama  Yahudi  dan  Kristen  dalam  hal ketidakramahannya  terhadap  lingkungan.  Dalam  berbagai  ayat al-Qur‘an menyebutkan bahwa alam dan segala isinya diciptakan
adalah persoalan klasik yang sudah lama dibicarakan oleh para teolog, filusuf dan sufi. Istilah panteis pertama  kali digunakan oleh  John Toland  ( Deis asal Irlandia)  dalam  karyanya Sonicianism  Truly  Stated, 1750.  Sedangkan  kata penteisme  pertamakali  digunakan  oleh  lawan  Toland,  Fay  (1709). Selanjutnya lihat Alasdair Maclntyre, “pantheism‟ The Encyclopedia of Philosophy , Ed. Paul Edwards, vol.8 (New York: The Macmillan Company & The Free Press,  1967),  5  dan  34.  Pembahasan Panteisme dan Panenteisme yang hubungannya  dengan  dunia  tasawuf  dilakukan  oleh  Kautsar  Azhari  Noer. Kautsar menjelaskan Tipe-tipe Panteisme serta perbedaan dan persamaannya dengan konsep tasawuf Wahdatul Wujud Ibn Arabi. Selanjutnya lihat Kautsar Azhari  Noer, Ibn  „Arabi;  Wahdatul  Wujud  dalam  Perdebatan (Jakarta; Paramadina, 1995), 159.
22 White, The  Historical ,  24.  Selanjutnya  lihat  W.  Chang, Jiwa  Kosmis
Frnasiskus dari Asisi , (Ende: Nusa Idah, 1989), 5.
23 White, The Historical , 85.
24 G.  Tyler  Miller, Reflenish  The  Earth:  A  Primer  in  Human  Ecology , (Belmnt.  Calif:  Wadsworth,  1972),  53.  Khusus  mengenai  kritik  terhadap Islam,  lihat  juga  Ziauddin  Sardar, Islamic  Futures (New  York:  Mensell Publishing Limited, 1985), 218.
untuk manusia, sehingga manusia mempunyai otoritas yang tidak terbatas  ( unlimited )  dan  hak-hak  istimewa  ( privilege )  terhadap pemanfaatan  alam.  Manusia  bebas  menggunakan  dan mengeksploitasi  alam  untuk  kepentingan  dan  kesenangan mereka.  Spesies  tumbuhan  dan  hewan  dianggap  tidak mempunyai hak sehingga layak untuk dilukai dan disakiti. 25
Thesis White di atas mendapat penolakan dan kritik hampir di  seluruh  wacana  dan  perdebatan  mengenai  akar  krisis lingkungan  terutama  dari  komunitas  religius.  Namun  harus diakui  bahwa  sebenarnya  kritik  White  terhadap  monoteisme tersebut mempunyai peran signifikan dalam upaya merumuskan dan  menafsir  ulang  konsep  teologi  dan  etika  monoteisme  agar lebih  ramah  terhadap  lingkungan.  Dalam  konteks  inilah, membangun  sebuah  teologi  yang  berbasis  kesadaran  dan kearifan  eskologis—yang  disebut  sebagai ecotheology —menjadi sebuah keharusan dan kebutuhan.

## Perdebatan Seputar Akar Krisis Lingkungan
John Passmore (Filusuf dan Sejarawan  Amerika) mendedah karakteristik  dan  perkembangan  dari  pandangan-pandangan kodrat manusia Barat yang dominan. Ia memberi ciri pandangan tersebut dengan tiga karakteristik, yaitu: pertama manusia sebagai penguasa  zalim; kedua, konsep  penjagaan  ( stewardship ); ketiga, sikap-sikap  yang  menyatakan  bahwa  mansuia  mengembangkan dan  menyempurnakan  alam. 26 Di  samping  itu,  Passmore  juga menguraikan mengapa hingga saat ini, relasi antara manusia dan alam  masih  menyisakan  banyak  masalah.  Passmore  membagi permasalahan yang tengah dihadapi manusia di berbagai belahan dunia dewasa ini ke dalam 4 kategori, yaitu: Pollution (Polusi), The Depletion  of  natural  resource (penipisan  sumber  daya  alam), The
25 Selanjutnya lihat Keith Thomas, Man and The Natural World; Changing Attitude  in  England (London:  Allen  Lane,  1983),  21.  Lihat  juga  Ibrahim Ozdemir,  ―Toward  an  Understanding  of  Environmental  Ethics  from Qur‘anic  Perspective‖, Researh  Seminar  “Religion  and  Ecology” (Yogyakarta: CRCS, August, 9-13 2005), 14.
26 Selanjutnjya  lihat  John  Passmore, Man‟s  Responsibility  for  Nature: Ecological Problem and Western Tradition (New York; Scribner‘s, 1974), 73.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
Destruction of species (musnahnya berbagai jenis spesies akibat ulah manusia),  dan over  population (populasi  umat  manusia  yang semakin banyak). 27
Keempat  hal  tersebut  di  atas  merupakan  problema  yang nyata,  yang  saat  ini  menjadi  kekhawatiran  bersama  para eco- thinker dan  aktifis  lingkungan  hidup  diseluruh  dunia.  Masalah tersebut berakar pada pola pikir yang menomorsatukan manusia di atas alam; karena itu bagi manusia, alam adalah sesuatu yang harus  ditaklukkan.  Pola  pikir  ini  dapat  kita  temukan  sepanjang tradisi  Barat  ( western )  berkembang.  Tradisi  dimana  manusia kemudian  menjadi  zalim  ( despot )  terhadap  alamnya,  karena pendasaran metafisis yang keliru .
Secara  umum  ada  beberapa  faktor  yang  melatarbelakangi timbulnya  masalah-masalah  lingkungan,  yakni  teknologi, populasi penduduk dunia, ekonomi, dan worldview . 28 Berikut akan dijelaskan  secara  detail  berbagai  faktor  yang  melatarbelakangi terjadinya krisis lingkungan.

## Careless Teknologi
Barry  Commoner  dalam  buku  ― the  Closing  Circle ‖  melihat bahwa teknologi merupakan sumber terjadinya masalah-masalah lingkungan.  Terjadinya  revolusi  di  bidang  ilmu  pengetahuan alam (misalnya fisika dan kimia), yang terjadi selama lima puluh tahun terakhir, telah mendorong perubahan-perubahan besar di bidang teknologi. Selanjutnya hasil-hasil teknologi itu diterapkan dalam  sektor  industri,  pertanian,  transportasi  dan  komunikasi. Berdasarkan  pengamatan  di  Amerika  Serikat,  Commoner menunjukkan  terjadinya  permasalahan  lingkungan;  pencemaran lingkungan  meningkat  setelah  Perang  Dunia  II  (Dua).  Otto Soemarwoto  mengutip  Goldsmith  menjelaskan  bahwa  sifat teknologi  telah  banyak  merusak  lingkungan.  Teknologi  telah mengganti biosfer yang  sangat  halus  dan  terkait  pada pemeliharaan stabilitas jangka panjang, yaitu kelangsungan hidup
27 Ibid. , 32. Khususnya dalam part one ― The Tradition ‖.
28 Sebagai  bahan  perbandingan,  lihat  Otto  Soemarwoto,  ―Masalah Lingkungan  Nasional  dan  Global;  Sebuah  Ikikhtisar‖, Makalah dalam seminar Sehari tentang Agama Dan Lingkungan Hidup (Jakarta: Juli 1991).
menjadi teknosfer yang  relatif  kasar  dan  bertujuan  untuk memenuhi kebutuhan jangka pendek manusia. 29

## Ledakan Pertumbuhan Penduduk
Kesenjangan  dua  kutub  pertumbuhan  yakni population penduduk  dan  kebutuhan  selalu  menjadi  perbincangan  para ilmuan  dan  negarawan  di  berbagai  belahan  dunia.  Manusia sebagai subsitem dari ekositem pada hakekatnya di- supplay secara kontinyu oleh  subsistem  lainnya.  Dari  korelasi  ini  akan menimbulkan masalah lingkungan
apabila terjadi ketidakharmonisan.  Jika  manusia  sebagai  subsistem  mengalami tingkat  massa  (populasi)  yang  melampui supply maka  dalam waktu  tertentu  kebutuhan  pokok  manusia  yang  bersumber  dari ekosistemnya  ( natural  resources )  akan  mengalami  kemerosotan. Pernyataan ini diperkuat dengan teori Malthus yang mengatakan bahwa  jarak  tingkat  pertumbuhan  penduduk  akan  semakin meloncat  jauh  ke  atas,  yang  dapat  digambarkan  dengan  deret ukur.  Sedangkan  tingkat  pertumbuhan  kebutuhan  penduduk mempunyai  batas-batas  pertumbuhan  tertentu  yang  hanya meningkat  secara  deret  hitung.  Hal  inilah  yang  dapat mengakibatkan  kegoncangan  di  bidang  pengadaan  pangan manusia. 30
Paul  R.  Ehrlich  menekankan,  bahwa  pertumbuhan penduduk  dan  peningkatan  kekayaan  memberikan  sumbangan penting  terhadap  penurunan  kualitas  lingkungan  hidup.  Ia menolak  pandangan  Commoner  bahwa  pengembangan  dan penerapan teknologi baru ke dalam berbagai sektor yang dimulai pada  tahun  1940  sebagai  penyebab  terjadinya  masalah-masalah lingkungan. 31
Ehrlich  berpendapat  bahwa  jauh  sebelum  teknologi  maju dikembangkan  seperti  masa  modern  ini,  bumi  telah  mengalami
29 Selanjutmya  lihat  Otto  Soemarwoto, Analisis  Mengenai  Dampak Lingkungan (Yogyakarta: UGM Press, 2007), 6.
30 NHT Siahaan, Lingkungan dan Ekologi Pembangunan (Jakarta: Erlangga,
2004), h. 102.
31 Tentang  hasil  penelitiannya  baca  selanjutnya  Paul  R.  Ehrlich,
Population Bomb (New York: Ballatine Books, tt).
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
bencana  lingkungan.  Mereka  menunjukan  beberapa  contoh, yakni  terjadinya  gurun  pasir  di  lembah  Sungai  Euphrate  dan Sungai Tigris, yang pada zaman sebelum Masehi terkenal sebagai kawasan subur. Terjadinya kerusakan pada kawasan yang semula subur  itu  disebabkan  oleh  sistem  irigasi  yang  gagal  dan pembukaan  lahan  yang  terus  menerus  akibat  pertumbuhan penduduk  sehingga  semakin  luas  lahan  pertanian  berdasarkan sistem irigasi. Di kawasan-kawasan yang curah hujannya rendah, kegagalan  pengelolaan  irigasi  seringkali  menimbulkan  masalah- masalah  lingkungan  hidup  yang  serius,  yaitu  terjadinya  masalah salinisasi (peningkatan  kandungan  garam  di  tanah).  Kawasan- kawasan  yang  curah  hujannya  rendah  mengalami  tingkat penguapan yang tinggi, sehingga telah menyebabkan kekeringan irigasi.  Kekeringan  air  irigasi  sangat  potensial  menyebabkan terjadinya  gurun  pasir.  Terjadinya  kegagalan  irigasi  tidak  saja dihadapi  oleh  negara-negara  berkembang,  tetapi  juga  negara- negara maju.
Dalam  hubungannya  dengan  perkembangan  populasi manusia yang terus berkembang pesat, Friedman mengistilahkan hal  tersebut  seperti  karakteristik  virus,  terus  berkembang  biak menutupi  bumi.  Tak  heran  ada  yang  mengatakan  bahwa ancaman masa depan bagi umat manusia bukanlah ledakan bom teroris,  melainkan  ledakan  demografis.  Bagi  Friedman, kehancuran  bumi  terjadi  tatkala crowded (demografi) bertemu dengan flat (globalisasi).  Di  titik  pertemuan  itu,  yang  menjadi korban dari keduanya tak lain adalah mother nature yang menjadi tempat bersandar manusia.
Lester  E.  Brown  (ahli  pertanian  Departemen  Pertanian USA)  berhasil  mendeskripsikan  22  (dua  puluh  dua)  masalah terkait  dengan  laju  pertumbuhan  penduduk,  seperti:  polusi, penyalit lingkungan, kelaparan, ancaman cadangan pertambangan,  pengangguran,  pemukiman  yang  berdesakan, terancamnya  spesies  flora  dan  fauna,  urbanisasi,  inflasi,  bahkan sengketa politik. 32
32 Diskusi tentang hal ini baca selanjutnya, Lester E Brown et.all, Twenty Two Dimentions of the populations Problems (Washington: tp., 1976).

## Ekonomi Kapitalisme
Prinsip  kapitalisme  memandang  alam  dan  segala  sumber daya  alam  sebagai  objek  eksploitasi  tanpa  batas.  Dalam sejarahnya  ada  tiga  tokoh  yang  sangat  berpengaruh  dalam  lahir dan  berkembangnya  kapitalisme  ini.  Tokoh  pertama  adalah Martin  Luther  yang  telah  meletakkan  dasar-dasar  teosofik kapitalisme,  selanjutnya  muncul  Benjamin  Franklin  yang meletakkan  dasar-dasar  filosofis.  Konsep  kapitalisme  semakin matang  dengan  munculnya  bentuk  detail  dasar-dasar  ekonomi kapitalisme oleh Adam Smith.
Ada  lima  prinsip  fundamental  kapitalisme  yang  kalau dianalisa  lebih  lanjut  sebenarnya  tidak  pro  terhadap  konservasi lingkungan. Pertama ; pengakuan penuh pada hak milik individual tanpa  batas-batas  tertentu, kedua ;  pengakuan  penuh  untuk melakukan  kegiatan  ekonomi  demi  meningkatkan  status  sosial dan  ekonomi, ketiga ,  pengakuan  adanya  motivasi  dan  inspirasi dalam ekonomi untuk meraih keuntungan semaksimal mungkin, keempat; pengakuan  terhadap  kebebasan  dalam  melakukan kompetisi dengan individu lain dan kelima ; pengakuan terhadap berlangsungnya  hukum  ekonomi  pasar  bebas  atau  mekanisme pasar. 33
Hardin  dalam The  Tragedy  of  the  Commons melihat  bahwa alasan-alasan  ekonomi  seringkali  menggerakkan  perilaku manusia  atau  keputusan-keputusan  yang  diambil  oleh  manusia secara  perorangan  maupun  dalam  kelompok,  terutama  dalam hubungannya  dengan  pemanfaatan common  property . Common property adalah  sumber-sumber  daya  alam  yang  tidak  dapat menjadi hak perorangan, tetapi setiap orang dapat menggunakan atau  memanfaatkannya,  meliputi  sungai,  padang  rumput,  udara, laut.  Karena  sumber  daya  itu  dapat  dan  bebas  untuk dimanfaatkan  oleh  setiap  orang,  maka  setiap  orang  berusaha untuk  memanfaatkan  atau  mengeksploitasi  sumber  daya semaksimal  mungkin  guna  memperoleh  keuntungan  pribadi yang  sebesar-besarnya.  Jadi  adanya  kebebasan  untuk
33 Y.  Eko  Santoso, Menuju  keselarasan  Lingkungan;  Pandangan  Teologis Terhadap Pencemaran Lingkungan (Malang: Averroes Press, 2003), 26.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
mengeksploitasi  sumber  daya  alam  akan  membawa  kehancuran bagi  masyarakat.  Keadaan  inilah  yang  oleh  Hardin  disebut dengan tragedy of the commons . 34
A.  Sonny  Keraf  dengan  tegas  menyebut  bahwa  ekonomi global  telah  melahirkan  krisis  lingkungan.  Secara  jitu  ia menunjukkan  bagaimana  negara-negara  maju  menerapkan strategi  ekonominya  untuk  terus  menjajah  dunia  ketiga  melalui organisasi-organisasi  ekonomi  dunia.  Pada  awalnya  strategi  itu dimainkan oleh World Bank dan IMF dengan strategi utang luar negerinya.  Kemudian  melalui  organisasi  perdagangan  dunia (WTO)  dengan  berbagai  institusinya  (GAAT,  TRIPS,  dan GAT),  mereka  mengeruk  kekayaan  alam  dan  kekayaan intelektual dunia ketiga dengan menciptakan ekonomi global dan pasar  bebas.  Lembaga-lembaga  tersebut  tidak  ramah  terhadap manusia  penghuni  dunia  ketiga  karena  akhirnya  berkembang menjadi polisi dagang dunia yang hanya menjaga agar tidak ada ―pemain‖  yang  dirugikan,  bukan  menjaga  agar  tidak  ada  yang dirugikan. 35
Dari uraian di atas, nampak jelas bahwa ekonomi kapitalisme tidak  memberikan  ruang  pada  prinsip-prinsip  nilai,  moral,  dan etika,  bahkan  kapitalisme  melihat  segala  sesuatu  dengan  cara pandang ( worldview ) serba materi dan jauh dari nilai-nilai spiritual yang  transenden.  Berbagai  efek  negatif  ditimbulkan  oleh kapitalisme  ini  di  antaranya  munculnya  kesenjangan  ekonomi antarmasyarakat  ( unequality ),  mekanisme  yang  eksploitatif, serakah,  dan  pola  hidup  konsumerisme  karena  tidak  adanya kontrol terhadap sistem tersebut. Dan yang paling parah adalah munculya alienasi individualistik karena tersingkir dari kompetisi mekanisme pasar.
Sebagai antitesis terhadap kelemahan kapitalisme, pada abad 19  muncul  Karl  Marx  dengan  sistem  sosialismenya,  namun kehadiran  konsep  ini  ternyata  tidak  jauh  berbeda  dengan  efek
34 Berbagai  ulasan  mengenai  hubungan  pembangunan  terkait  dengan Lingkungan  Hidup,  selanjutnya  lihat  Emil  Salim, Lingkungan  Hidup  dan Pembangunan (Jakarta:  Mutiara,  1979),  Lihat  Juga  Emil  Salim, Pembangunan berwawasan Lingkungan , (Jakarta: LP3ES, 1986).
35 A. Sony Keraf, Etika Lingkungan (Jakarta: Kompas, 2006), 225.
326 Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
yang ditimbulkan oleh kapitalisme, bahkan sosialisme mengalami kekalahan  dari  sosialisme;  negara-negara  sosialis  seperti  Rusia dan Jerman Barat justru makin terpinggirkan. 36
Menghadapi berbagai permasalahan pertumbuhan penduduk dan laju pertumbuhan ekonomi, The Club of Rome mengusulkan sebuah  solusi  yang  disebut  dengan Zero  Growth (pertumbuhan nol).  Dengan  demikian  di  samping  dinamika  pertumbuhan penduduk Zero Population Growth (ZPG), maka laju pertumbuhan ekonomi juga harus nol ( zero ). 37

## Worldview atau paradigm
Cara  pandang  ( worldview )  suatu  kelompok  masyarakat  amat berpengaruh  dalam  menentukan  sikap  dan  perilaku  mereka terhadap  alam  dan  lingkungannya.  Sebahagian  pakar berpendapat  bahwa  timbulnya  masalah-masalah  lingkungan disebabkan  oleh wolrdview (cara  pandang)  yang  berlaku menempatkan  kepentingan  manusia  sebagai  pusat  dari  segala- galanya dalam alam semesta. Nilai dari segala sesuatu yang ada di alam semesta dilihat dari kepentingan manusia semata. Tata nilai yang  dimiliki  ini  dikenal  dengan  istilah anthropocentric atau homocentric .
36 Ada  beberapa  letak  kelemahan  sosialisme  dalam  mengatasi  ekonomi kapitalis, diantaranya pertama : sistem ini telah menjadi otoriter, kedua: bersifat mematikan  kreatifitas  individual  karena  keinginan  menghilangkan  dimensi individual  dalam  kapitalisme, ketiga: akibat  hilangnya  fungsi  kontrol  sosial akibat  kekuatan  otoriter  mekanisme  ekonomi, keempat: prinsip  kelas  dalam sosialisme telah membentuk ketegangan dan kesenjangan antar kelas, kelima: penurunan  derajat  dan  kualitas  manusia  karena  dianggap  sebagai  barang industri  yang  bebas  dieksploitasi.  Selanjutnya  lihat  Muhsin  Jamil,  ―Etika Ekonomi Islam‖, Jurnal Teologia , No.12, Januari 1992.
37 Secara  sederhana  ZPG  ( Zero  Population  Growth )  menuntut  beberapa syarat yaitu: pertama , setiap pasang  suami istri  memiliki tidak lebih dari dua orang  anak,  sehingga  setiap  orang  akan  menggantikan  dirinya. Kedua , memperbaiki  status  perempuan.  Perempuan  berkarir  dan  berpendidikan cendrung  mempunyai  anak  sedikit  di  negara  yang  memungkinkan perempuan  berpendidikan  dan  bekerja,  sehingga  laju  pertumbuhan penduduk  di  negara  bersangkutan  lebih  rendah  dari  pada  di  negara  yang tidak menawarkan pilihan seperti itu kepada kaum perempuan.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
Berdasarkan  wawasan  pandang  antroposentris,  manusia bukanlah  sebagian  dari  alam.  Manusia  adalah  hasil  daya  cipta Tuhan. Selanjutnya, manusia itu diciptakan untuk mengatur dan menaklukan  alam.  Kaidah-kaidah  yang  berlaku  di  antara masyarakat  manusia  tidak  berlaku  terhadap  benda-benda  alam atau  makhluk  alam  lainnya,  seperti  hewan  dan  tumbuhan. Dengan demikian wawasan pandang antroposentris menimbulkan  dualisme  antara  manusia  di  satu  pihak  dan  alam semesta  serta  makluk  lainnya  di  lain  pihak.  Oleh  sebab  itu, eksploitasi  terhadap  alam  semesta,  menurut  wawasan  pandang antroposentris,  harus  dilihat  sebagai  perwujudan  kehendak Tuhan.  Manusia  pada  dasarnya  diciptakan  oleh  Tuhan  untuk menguasai dan menaklukkan alam.
Locke  menyatakan  teorinya  dengan primary  and  secondary qualities .  Baginya  kualitas  primer  yang  dapat  hidup  di  alam,  dan tidak ada tempat bagi kualitas skunder. ia mengatakan, nature is a dull  affair,  soundless,  scentless,  colorless;  merely  the  hurrying  of  material, endlessly, meaninglessly . 38

## Berbagai Ide dan Gerakan Konservasi Lingkungan
Berbagai konferensi internasional tentang  lingkungan hidup mulai  dari  konferensi  lingkungan  hidup  di  Stocholm  (1972), Naerobi,  dan  Kenya  (1982),  diadakan  sebagai  respon  atas kondisi  daya  dukung  bumi  yang  semakin  memprihatinkan. Upaya  global  pengurangan  gas  emisi  rumah  kaca  sebenarnya telah  dilakukan  di  antaranya  dengan  pembuatan  kerangka konvensi  untuk  perubahan  iklim  Tahun  1992  di  Rio  Jeneiro Brazil  yang  ditandatangani  167  negara  yang  mengikat  secara moral  bagi  negara-negara  industri  untuk  menstabilkan  emisi karbondiaoksidanya.  Bahkan  Setelah  KTT  Bumi  di  Rio  De Jeneiro  1992,  secara  rutin  setiap  tahun  digelar  KTT  Perubahan Iklim,  dimulai  pada  tahun  1995  COP  ( Conference  of  Parties) 1  di Berlin, Jerman, COP ke-2 di Jenewa, Swiss pada Juli 1996, COP
38 A.N. Whitehead, Science  and  The  Modern  World (New  York  Macmillan Compan,  1926),  79.  Adapun  kritik  tentang  tero  qualitas  Locke  selanjutnya lihat David Ray Griffin, God and Religion in the Postmodern world; Essays in Post Modern Theology (Albany: State University of New York Press, 1989), 16.
ke-3  di  Kyoto,  Jepang  1997,  sampai  COP  ke-13  di  Bali, Indonesia  pada  3  -  15  Desember  2007,  COP  ke-14  di  Poznań, Polandia dan COP ke-15 di Denmark 2009.
Berbagai  KTT  tersebut  dianggap  belum  mampu menghasilkan kata sepakat antara ngara berkembang dan negara maju.  KTT  terkini  di  Denmark  juga  harus  berakhir  tanpa membuahkan  kesepakatan  utama  dengan  tidak  menyebutkan batasan  waktu  dan  angka  target  pengurangan  emisi  gas  negara maju  pada  Tahun  2020,  sehingga  jalan  menuju  gerakan  global penyelamatan lingkungan makin tidak mudah.
Dewasa  ini  para environmentalist mulai  melirik  spiritualitas agama  dan  tradisi  suku  asli  sebagai  basis  etika  bagi  konservasi lingkungan, karena hal tersebut dianggap sebagai kesadaran yang paling mendasar yang tertanam dalam benak manusia yang akan mendorong dan memotivasi bahkan memengaruhi tingkah laku manusia dalam berinteraksi dengan alam.
Setelah  dirasakan  tidak  ada  perubahan  yang  signifikan dengan  diadakannya  berbagai  konvensi  tentang  lingkungan, akhirnya timbul kesadaran baru yang mengaitkan prinsip agama yang  diharapkan  berperan  dalam  menanggulangi  krisis  ekologi. Sains,  dan  teknologi  memang  diperlukan,  tetapi  itu  saja  tidak cukup.
Mary Evlyn Tucker besama John A. Grim menjadi pelopor untuk forum agama dan lingkungan dan membawa diskursus ini dalam  berbagai  kegiatan  dari  tingkat  lokal  dan  internasional untuk  menghimbau  supaya  agama-agama  terlibat  dalam menyelamatkan bumi. Agama, menurut Evlyn, mempunyai lima resep  dasar  untuk  menyelamatkan  lingkungan  dengan  5R,  yaitu Reference, Respect, Restrain , Redistribution ,  dan Responsibility . 39
Begitupun dengan Vasudha Narayan, ia menyebutkan 3T sebagai modal  dasar  yang  dapat  menjadi  sumber  pemecahan  masalah lingkungan berbasis agama yaitu: Text, Temple, dan Teacher . 40
39 Mary  Evelyn  Tucker, Hinduism  and  Ecology (Cambrigde:  Harvard University Press, 2000), 12.
40 Vasudha Narayan, Water, Wood and Wisdom; Hindu Ecological Perspectives dalam  Harold  Coward  and  Daniel  McGuire,  eds. Vision  of The Earth (New York: State University of New York Press, 2000).
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
Seyyed  Hossein  Nasr  menegaskan  tentang  perlunya merengkuh  kembali  spiritualitas  bagi  manusia  modern  untuk mengatasi  krisis  lingkungan.  Nasr  mengatakan  bahwa  krisis ekologis  dan  pelbagai  jenis  kerusakan  bumi  yang  telah berlangsung sejak dua abad yang lalu berakar pada krisis spiritual dan  eksistensial  manusia  modern  karena  menangnya humanisme- antroposentris yang  memutlakkan  manusia. 41 Dalam  beberapa karyanya  seperti: Islam  and  the  plight  of  Modern  Man (1975), An Introduction  to  Islamic  Cosmological  Doctrines (1978), Religion  and  the Order  of  Nature (1996), Man  and  Nature:  The  Spiritual  Crisis  in Modern  Man (1997),  Nasr  menjelaskan  sebab-sebab  utama munculnya  krisis  lingkungan  pada  peradaban  modern  seraya menekankan pentingnya perumusan kembali hubungan manusia, alam  dan  Tuhan  yang  harmonis  berdasarkan  spritualitas  dan kearipan  perenial.  Nasr  menjelaskan  bahwa  dalam  pandangan modernisme, kosmos atau alam hanyalah kumpulan benda mati (layaknya  sistem  jam  dan  mesin),  materi  yang  tidak  bernyawa, tidak  berperasaan  dan  tak  bernilai  apa-apa,  kecuali  hanya  nilai kegunaan  ekonomis.  Alam  telah  diperlakukan  oleh  manusia layaknya  pelacur  ( prostitute )  yang  dieksploitasi  tanpa  rasa kewajiban bertanggung jawab terhadapnya. 42
41 Seyyed Hossein Nasr mengatakan bahwa Barat telah menjadi pemuja ilmu dan teknologi, sehingga tanpa disadari integritas kemanusiaannya  telah tereduksi dan terperangkap pada jaringan sistem rasionalitas teknologi yang sangat tidak  manusiawi. Dalam  konteks  ini, Nasr  menggunakan dua  istilah pokok  yaitu axis dan rim atau center dan periphery .  Menurutnya  manusia modern telah berada  di  pinggiran ( rim/periphery ) eksistensinya dan bergerak menjauhi pusat ( center/axis ) eksistensinya. Selanjutnya lihat, Islam and Plight of Modern  Man (London  and  New  York,  Longman,  1975),  4.  Dalam kesempatan  lain,  Nasr  mengkritik  epistemologi  Barat  Modern  yang  hanya mengandalkan  akal  yang  lepas  dari  yang  sakral,  Selanjutnya  lihat  Seyyed Hossein  Nasr, Knowledge  and  The  Sacred (Albany:  State  University  of  New York Press, 1989), 84.
42 Seyyed  Hossein  Nasr, Man  and  Nature,  The  Spiritual  Crisis  of  Modern Man (George  Allen  &  Unwin,  Ltd.  London,  1976),  18.  Lihat  Juga  Nasr, Knowledge ,  45.  Selanjutnya  lihat  Sorjani, Lingkungan  Hidup (The  Living Environment) (Jakarta:  Yayasan  Institut  Pendidikan  dan  Pengembangan Lingkungan  (IPPL),  2005)  dan  Sony  A.  Keraf, Etika  Lingkungan (Jakarta: Buku kompas, 2002).
Dalam  bentuk  ekpresi  yang  lain,  Nasr  mendeskripsikan bahwa  bumi  kita  sedang  menderita  dan  berdarah-darah  oleh luka-luka yang dideritanya akibat ulah manusia yang sudah tidak lagi ramah padanya, bahkan sebenarnya akar dari krisis tersebut bersumber  dari  tidak  harmonisnya  hubungan  manusia  dengan Tuhan. 43 Pandangan  sekuler  dan  ilmu  pengetahuan  serta teknologi yang tercerabut dari akar-akar spiritualitas dan agama, membuat  bumi  kian  mengalami  kritis  dan  terus  menghampiri titik kehancurannya. Karena itu, peran  agama untuk membantu mengatasinya merupakan sesuatu yang signifikan. 44
Menurut Nasr, nilai-nilai agama dan kearifan-kearifan moral –  yang  ia  sebut  sebagai Ecotheology –  sangat  diperlukan  untuk merawat  keseimbangan  dan  keberlanjutan  bumi . 45 Ajakan  Nasr mengisyaratkan  agar  umat  Islam  juga  memberikan  kontribusi pemikirannya  dalam  masalah  konservasi  lingkungan.  Hal  ini berarti  umat  Islam  ditantang  untuk  menggali  rumusan  konsep- konsep  utama  tentang  pelestarian  alam,  membahasakannya dalam  konsep  ekologi  modern  dalam  bentuk  karya-karya  dan selanjutnya  dipraktikkan  sebagai  panduan  moral  dalam  realitas kehidupan sehari-hari.
Ada  dua  agenda  profetis  perenial  Islam  yang  mendesak untuk  dirumuskan  terkait  dengan  krisis  lingkungan  menurut Nasr. Pertama ,  memformulasikan  dan  memperkenalkan  sejelas- jelasnya, dalam bahasa kontemporer, hikmah perenial ( philosophia perennis ) Islam tentang tatanan alam, signifikansi religiusnya, dan kaitan  eratnya  dengan  setiap  fase  kehidupan. Kedua , menumbuhkan  dan  mengembangkan  kesadaran  ekologis  yang berperspektif  teologis  ( eco-theology ),  dan  jika  perlu,  memperluas wilayah  aplikasinya  sejalan  dengan  prinsip syarī‟ah (agama) itu sendiri.
43 Selanjutnya lihat Seyyed Hossein Nasr, Man in The Universe; The Islamic View, (London: Longman,), 115 dan Nasr, Man, 20.
44 Seyyed  Hossein  Nasr, Religion  and  the  Order  of  Nature (New  York: Oxford Univbersity Press, 1996), 3.
45 Ibid., 29.  Selanjutnya  lihat,  Martin  Palmer, Faith  in  Concervation:  New Approaches to Religions and the Environment (The World Bank, 2004) dan David E.Coover dan Joy A.Palmer (eds.), Spirit of the Environment; Religion, Value and Environmental Concern (Londen, Routledge, 1998).
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012

## Prinsip-prinsip Ecotheolgy Islam
Menurut  C.A.  Qadir,  terdapat  750  ayat  atau  sekitar seperdelapan  dari  semua  ayat  Kitab  Suci  al-Qur‘an  yang mendorong  kaum  beriman  untuk  menelaah,  merenungkan,  dan menyelidiki  alam. 46 Menganalisis  turunnya  wahyu  periode pertama  di  Makkah,  maka  kita  akan  temukan  bahwa  tujuan utamanya  adalah  membangunkan  kesadaran  manusia  terikait hubungannya  dengan  Tuhan  dan  alam.  Sehingga  terlihat  jelas tahapan-tahapannya,  yaitu  merubah  keseluruhan worldview (politeis  dan  paganism)  Arab,  kemudian  mengkonstruk image mereka  dan  tahap  terakhir  merubah  sikap  ( attitude ),  serta perasaan ( feelings ) mereka dalam kehidupan realitas terkait dengan hubungan mereka dengan Tuhan dan alam.
Konteks  ini  menurut  Ozdemir  diperjelas  dalam  turunnya wahyu pertama (Qs. al-‗Alaq [96]: 1-5). Ada Makna tersembunyi yang dapat ditangkap dari paham tentang nabi seorang ummi ( not literate )  dan  fakta  bahwa  waktu  itu  tidak  ada  teks  yang  dapat dibaca  seperti  perintah  Jibril  ( iqra ‘!)  untuk  membaca.  Makna tafsir  yang  dapat  dipahami  yaitu,  bahwa  ―baca‖  dalam  konteks ini  berati  perintah  untuk  ―membaca‖  ayat-ayat  Tuhan  berupa alam  dengan  segala  makhluk-Nya.  Manusia  harus  menyadari bahwa  semua  alam  tercipta  sebagai  manifestasi  realitas  Ilahi. 47 Dalam beberapa ayat juga berulangkali ditekankan tentang alasan eksistensi  alam  dan  tujuan  penciptaannya.  Bahkan  al-Qur‘an menantang kaum Pagan Arab ( who were illiterate ) menganalisa dan mempertimbangkan  alam  minimal  dari  dua  alasan; pertama , memikirkan eksistensi dan kehadiran Tuhan dalam segala bentuk ciptaan-Nya; kedua, untuk  memiliki  kesadaran  moral  dan tanggung  jawab  terhadap wujud transenden.  Lebih  dari  itu, Ozdemir menyebutkan bahwa al-Qur‘an menyebutkan alam dan
46 C.  A.  Qadir, Philosophy  and  Science  in  the  Islamic  World (London: Routledge, 1988).
47 Ibrahim Ozdemir, Toward an Understanding of Environmantal Ethics from a Qur‟anic  Perspective ,  dalam  Richard  Foltz, Islam  and  Ecology;  A  Bestowed  Trust (USA: The President and Fellows of Harvard College, 2003), 7.
berbagai  spesies  dengan  menggunakan  istilah ummat ( community ) seperti manusia juga (Qs. al-An‟ām [6]:38). 48
Al-Qardhawi  menyebutkan  bahwa  penamaan  surat-surat  al- Qur‘an  dengan  berbagai  nama  spesies  tumbuhan  dan  hewan, tanah, air, udara, dan sumber alam seperti pertambangan adalah merupakan simbol-simbol yang mengarah pada petunjuk kepada manusia  untuk  ramah  dan  menjaga  harmonisasi  dengan lingkungan.  Dalam  al-Qur‘an  ditemukan  nama  hewan  seperti surat al-Baqarah (sapi), al-An‟ām (binatang), al-Fīl (gajah), al- „Ādiyāt (kuda), al-Naml (semut), al-Na╪l (Lebah), al-„Ankabūt (laba-laba)  dan  nama-nama  tumbuhan  seperti al-Tīn (sebangsa tumbuh-tumbuhan), al-╩adīd (barang  tambang),  atau  nama ekosistem  lainnya  seperti al-Dhāriyāt (angin), al-Najm (bintang), al-Fajr (fajar), al-Shams (matahari), al-Layl (malam), al-╧u╪ā (waktu ╧u╪ ā ), al-„A╣r (waktu sore) 49 . Al-Qur‘an  menarasikan  bahwa  tujuan  penciptaan  alam 50 adalah  untuk  pemenuhan  kebutuhan  manusia  (Qs.  al-Jāthiyah
48 Ozdemir, Toward, 23. 49 Yusuf  al-Qardhawi, Islam  Agama  Ramah  Lingkungan (Jakarta:  Pustaka al-Kautsar,  2002),  77.  Diantara  sekian  banyak  seruan  agama  untuk  ramah terhadap lingkungan terdapat dalam Qs. al-Rūm [30]: 41, Qs. al-Baqarah [2]: 11-12, 27, 60, 205, Qs. Āli ‗Imrān [3]: 63, Qs. al-Māidah [5]: 32-33, 64, \Qs. al-A‘rāf  [7]:  56, 74, 85,  Qs.  Hūd  [11]:  85, 116,  Qs.  al-Ra‘d  [13]:  25, Qs.  al- Na╪l [16]: 88, Qs. al- Syu‘arā [26] 151-152, 183, Qs. al- Qa╣a╣ [28]: 77, 83, Qs.
al- ‗Ankabūt [29]: 36 dan Qs. al- ╤ād [38]: 28.
50 Dalam al-Qur‘an ada beberapa istilah yang biasa digunakan dan terkait dengan  makna  lingkungan,  diantaranya: al-„ālamīn (seluruh  spesies), al-samā‟ (ruang  dan  waktu), al-ar╨ (bumi)  dan bī‟ah (lingkungan).  Kata al-„ālamīn digunakan  dalam  al-Qur‘an  sebanyak  71  kali  dalam  bentuk  frase  dan gabungan  kata.  Sedangkan  kata al-samā‟ digunakan  sebanyak  387  kali  (210 bentuk  jamak  dan  177  bentuk  tunggal).  Adapun  kata al-ar╨ digunakan sebanyak  463  kali.  Penggunaan  kata  ini  mempunyai  dua  variasi  makna. Pertama , bermakna lingkungan planet bumi yang sudah jadi dengan konotasi tanah  sebagai  ruang  tempat  orgasme  atau  jasad  renik,  wilayah  tempat kehidupan  manusia  dan  fenomena  geologis. Kedua ,  bermakna  lingkungan planet  bumi  dalam  proses  menjadi  yakni  proses  penciptaan  dan  kejadian planet  bumi.  Sedangkan  kata al-bī‟ah disebut  dalam  al-Qur‘an  sebanyak  15 kali. Kata al-bī‟ah bermakna lingkungan, meskipun ia mempunyai makna lain seperti berulangkali, memancing atau mengundang, dan berkonotasi pulang kembali.  Kata al-bī‟ah yang  bermakna  lingkungan  terdapat  dalam  Qs.  3:21,
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
[45]:13), sehingga dalam konteks ayat ini manusia diperintahkan untuk mengelola dan memanfaatkan alam dengan cara yang baik dan  sesuai  dengan  aturan  yang  ditetapkan  oleh  Allah  swt. Namun  terkadang  ayat  inilah  yang  sering  menjadi  landasan teologis untuk melegitimasi pengeksplotasian alam oleh manusia.
Aturan  pengelolaan  dan  pemanfaatan  alam  oleh  manusia sebenarnya  dibingkai  dan  dibatasi  dengan  perintah  untuk  tidak berbuat  kerusakan,  tidak  serakah  dan  menyia-nyiakannya,  tidak mengeksploitasi,  tidak  boros  (berbuat  mubazir),  (Qs.  al-A‘rāf [7]:31 dan Qs. al-Isrā [17]:27). Islam melarang pemanfaatan alam yang mengarah pada eksploitasi dan pengerusakan alam, spesies tumbuh-tumbuhan dan hewan serta mikroorganisme lainnya. Dalam  perspektif  tasawuf,  alam  adalah  manifestasi  dari seluruh  nama-nama  dan  sifat-sifat  Allah.  Misalnya  tumbuh- tumbuhan  merefleksikan  sifat-sifat  ilahi  berupa  pengetahuan karena  tumbuh-tumbuhan  tahu  bagaimana  menemukan makanan  dan  cahaya,  buah-buahan  memanifestasikan  anugerah dan  karunia  Allah,  dan  hewan  mencerminkan  empat  sifat  ilahi yaitu kehidupan, pengetahuan, keinginan, dan kekuasaan. 51
Selain ayat-ayat ekologis yang normatif di atas, sesungguhnya dalam  perspektif  historis  Islam  terdapat  prinsip-prinsip konservasi alam yang sudah dipraktikkan oleh Nabi Muhammad saw. empat belas abad yang lalu, termasuk dalam pengaturan tata kota,  pertumbuhan  populasi  dan  pemeliharaan  sumber  daya alam. Dalam Islam dikenal adanya kawasan ╪aram, yaitu kawasan yang  diperuntukkan  untuk  melindungi  sumber  daya  agar  tidak diganggu. Di samping itu, Nabi menetapkan daerah-daerah yang tidak  boleh  diganggu  dan  dilanggar  aturan  ekosistemnya, membatasi aliran-aliran air, memelihara beberapa fasilitas umum dan kota-kota tertentu. Di dalam kawasan ╪aram , fasilitas umum
Qs. 7:74, Qs. 10:93, Qs. 12:56, Qs. 16:41, dan Qs.  29:58. Dalam konteks ini dapat  dipahami  bahwa  alam  atau  lingkungan  bukanlah  benda  yang  tidak berarti apa-apa dan tidak mempunyai tujuan penciptaan. Alam adalah tanda ( ayat ) ―keberadaan‖ Tuhan. Alam menjadi petunjuk dan jalan untuk sampai pada pengetahuan tentang diri Tuhan. Qs. 51:20, dan Qs. 41:53.
51 Sachiko Murata, The Tao of Islam; A Sourcebook on Gender Relationships in Islamic  Thoughts ,  (Albany:  State  Univerity  of  New  York  Press,  1992),  ter. (Bandung: Mizan, 1998), 64.
seperti  sumur  (penampungan  air)  harus  dilindungi  dari kerusakan.  Ruang  untuk  operasi  dan  pertahanan  sumur  juga disediakan, termasuk melindungi airnya agar tidak terkena polusi. Nabi  menyediakan  tempat  beristirahat  bagi  ternak  serta menyediakan ruang bagi fasilitas-fasilitas irigasi. 52
Selain beberapa terma etimologi ekologi di atas, dalam tradisi pemikiran  Islam  ditemukan  juga  beberapa  prinsip  dasar  yang terkait dengan lingkungan dan dapat dijadikan sebagai basis bagi elaborasi konsep ekologi dalam Islam. Diantara prinsip tersebut adalah:

## Taw╪īd: unity of all creation
Semua agama, pemikiran atau aliran filsafat pasti mempunyai sebuah  paradigma  atau worldview, dan worldview tersebut  dapat menjadi  dasar  ideologi  sebuah  agama  apabila  ia  memiliki ketegasan dan keluasan wawasan pemikiran. Dalam agama Islam, Taw╪īd 53 merupakan basis atau kerangka dasar bagi keseluruhan pandangan dan worldview -nya. 54 Taw╪īd adalah poros yang di sekelilingnya semua ajaran Islam bergerak dan berputar. Taw╪īd seperti khazanah yang dipadatkan, yang  dipermukaannya  nampak  sederhana,  namun  apabila dibentangkan dan dibeberkan akan meliputi seluruh Islam. 55
52 Sardar, Islamic , 240.
53 Secara etimologis, taw╪īd berasal dari kata wa╪╪ada, yuwa╪╪idu, tau╪īdan yang berarti esa, keesaan, atau mengesakan, yaitu mengesakan Allah meliputi seluruh  pengesaan.  Dalam  beberapa  konteks  juga  digunakan  dalam  arti ―mempersatukan‖  hal-hal  yang  berserakan  atau  terpecah-pecah,  misalnya penggunaan taw╪īdul  Quwwah dalam  bahasa  Arab  yang  bermakna mempersatukan  seluruh  kekuatan.  Dalam  al-Qur‘an  memang  tidak ditemukan  kata  ― taw╪īd ‖  (dalam  bentuk  masdar),  istilah  ini  sesungguhnya merupakan  formulasi  awal  dari  para  teolog  untuk  menginterpretasikan kemahaesaan Tuhan.
54 Murtadha  Mutahhari, Fundamentals of Islamic  Thought (Berkeley:  Mizan Press, 1985).
55 Muhammad  Taqi  Misbah  Yazdi, At-Tawhid  or  Monotheism,  As  in  the ideological and The value system of Islam (Iran; Islamic Propagation organization, tt),  h.  15,  Lihat  juga,  Muhammad  Taqi  Misbah  Yazdi, The  Learnings  of  the Glorious  Qur‟an ,  ter. Filsafat  Tauhid ,  M.  Habib  Wijaksana  (Bandung:  Arasy,
2003), 59.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
Taw╪īd menurut  Nasr  adalah  jantungnya  Islam  ( the  heart  of Islamic  life ).  Dan  hidup  yang  bermanfaat  adalah  hidup  yang mampu  merealisasikan  makna  prinsip Taw╪īd ke  dalam  realitas hidup,  yaitu  meraih  dan  menyatukan  berbagai  keragaman ( mutiplicity ) dalam bingkai kesatuan ( unity ). 56 Pada jantung ajaran Islam  inilah  (baca: taw╪īd )  terdapat  realitas  Tuhan  Yang  Maha Esa,  Yang  Absolut  dan  Tidak  Terbatas,  Yang  Maha  Pengasih dan  Maha  Penyayang,  Zat  Yang  Maha  Tinggi  sekaligus  Kekal, lebih besar dari semua yang dapat dipikirkan dan dibayangkan. Islam  dalam  pengertian  syariat  Nabi  Muhammad, sesungguhnya  tidak  mempunyai  hubungan  khusus  atau  spesial dengan taw╪īd , karena taw╪īd merupakan risālah yang dibawa oleh setiap nabi. (Qs. 21: 25) 57 , dengan demikian sesungguhnya taw╪īd telah  menjadi  intisari  ( core )  untuk  setiap  agama-agama  yang datang sebelum kedatangan Islam yang dibawa oleh Muhammad. Hakikat taw╪īd adalah  penyerahan  diri  yang  bulat  kepada kehendak  Tuhan,  baik  menyangkut ibādah maupun mu„āmalah , dalam  rangka  menciptakan  pola  kehidupan  yang  sesuai  dengan kehendak  Allah.  Dengan  demikian taw╪īd harus  menjadi  dasar seluruh konsep dan aktifitas umat Islam, baik ekonomi, politik, sosial maupun budaya.
Pemaknaan taw╪īd harus  melampaui  pembicaraan  logis- rasional yang sering hanya mengambang pada tataran teori tanpa nilai dan tanpa diikuti eksistensi pelaksanaan praktis. Pemaknaan taw╪īd -pun  tidak  hanya  terbatas  pada  definisi  serta  perdebatan golongan fuqahā ,  filsuf  dan  teolog  mengenai  inti  pokok ketuhanan  dalam  Islam,  tetapi taw╪īd lebih  kepada  keyakinan serta  pengalaman  religius  yang  mampu  melingkupi  wilayah transenden dan praktis sekaligus secara bersamaan tanpa adanya kontradiksi pada wilayah sosial, politik, dan sains.
Cara  pandang  yang  berbasis taw╪īd melihat  segala  sesuatu dalam  alam  ini  bersumber  dari  Allah  dan  akan  kembali  kepada Allah, bahkan semuanya mengelilingi Allah. Alam ini diciptakan
56 Seyyed Hossein Nasr, The Heart of Islam; Enduring Values for Humanity (New York: HarperSanfransisco, 2002), 6.
57 Sachiko  Murata  dan  William  C.  Chittick, The  Vision  of  Islam (USA:
Paragon House, 1994), 45.
dan didesain oleh Allah dengan tujuan dan keberlangsungan atau pemeliharaannyapun  di  jaga  Allah.  Alam  semesta  dan  segala mahkuk  yang  ada  di  dalamnya  adalah  merupakan irādah (kehendak)  suci  Allah  yang  diciptakan  dengan  tujuan  sebagai jalan  atau  petunjuk  untuk  sampai  kepada-Nya.  Chittick mengatakan:
God the Ultimate reality is One, and everything other than God comes from God and is related to Him. No true understanding of anything is possible  unless the  object  in  view  is  defined  in  relationship  to  the divine. All things are centered on God. 58
Taw╪īd dalam  istilah  Fazlun  Khalid  merupakan  kesaksian ( syahādah )  primordial  tentang  kesatuan  semua  makhluk  ( the primordial testimony to the unity of all creation ), taw╪īd juga merupakan simbol kesatuan bagi seluruh ciptaan Allah ( symbolic of the unity of creation ), 59 mulai  dari  tingkatan  terkecil  seperti  bagian  mineral, tumbuhan, hewan, binatang, manusia dan alam kosmos lainnya. Konsep ini menunjukkan kesatupaduan seluruh alam dan isinya yang terangkai dalam bingkai ( frame ) asal dan sumber yang sama serta tujuan yang sama.
Pandangan  Fazlun  di  atas,  senada  dengan  apa  yang ditafsirkan  oleh  Sayyid  Qu╢ub  dengan  mengatakan  bahwa pemahaman  terhadap taw╪īd tidak  boleh  berhenti  pada  makna generiknya  saja  (dalam  bingkai aqīdah ),  yaitu  mengesakan  Allah ( unity  of  goehead/wahdaniyat ),  melainkan  harus  berderivasi  pada konsep  kesatuan  penciptaan  ( unity  of  creation/wa╪dat  al-Khāliq  al- Mudabbir ),  kesatuan  kemanusiaan  ( unity  of  mankind/wa╪dat  al- insāniyat ),  kesatuan  tuntunan  hidup  ( unity  of  purpose  of  life/wa╪dat nihātul ╪ayāt) . 60 Dalam  Islam, taw╪īd merupakan  sumber  fundamental  dari semangat  ilmiah  dalam  seluruh  wilayah  pengetahuan,  bahkan
58 William. C. Chittick, Article , 'The Concept of Human Perfection. from, The World & I . New York; News World Communications (Feb. 1991). 500
59 Fazlun  Khalid,  ― Islam  and  the  Environment”, in:  Timmerman,  P.  (ed) Encyclopedia  of  Global  Environmental  Change (Chichester:  John  Wiley  &  Sons Ltd, 2002), 337.
60 Sayyid Qu╢ub, Tafsīr Fī Zilāl al-Qur‟ān ,  Jilid 7 (Beirūt: I╪yā al-Turath al-‗Arabī, 1971), 153
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
taw╪īd merupakan  pengetahuan  tertinggi  yang  merupakan pengetahuan tentang esensi, nama-nama, dan sifat-sifat Ilah serta pengetahuan  tentang  efek-efek  dan  tindakan  Ilah  yang  meliputi semua ciptaan Tuhan. 61 Konsep taw╪īd dinyatakan dengan cara yang paling universal dalam  bentuk  ―kesaksian‖  ( syahādah ). Pertama ,  ― lā  ilāha  illallāh” , yang  secara  generik  diterjemahkan  sebagai  ―tiada  tuhan  selain Allah‖  ( there  is  no  god  but  God ).  Implikasi  dari  doktrin  ini  adalah keharusan bagi setiap muslim untuk merealisasikan prinsip dasar dan  ruh  dari taw╪īd dalam  berbagai  jenis  pengetahuan,  ide, konsep, dan teori, bahkan harus meresap ke dalam setiap praktik kehidupan realitas sosial kultural manusia. 62 Sehingga pikiran dan tindakannya  menjadi  sebuah  keutuhan  yang  harmonis  dan sebuah kesatuan utuh.
Ketika  kesatuan  tersebut  tercapai,  maka  tidak  ada  lagi perbedaan  dan  kesenjangan  antara  wilayah  pikiran  maupun tindakan, antara spiritual dan temporal  atau antara  hal-hal yang berifat duniawi dan ukhrawi.
Bagi  seorang  Muslim,  Tuhan  tidak  hanya  sekedar  hadir namun  Tuhan  menjadi  kunci  dari  hukum  ( core  of  normativeness ) segala  aspek  kehidupan.  Pengalaman  religi  yang  berujung  pada core of normativeness hingga muncul iman yang kritikal dan rasional. Pada  intinya taw╪īd terdiri  dari  lima  prinsip  yaitu duality, ideationality,  teleology,  capacity  of  men  and  malleability  of  nature, responsibility dan Judgment . 63
Dalam  perspektif  Islam  tradisional  menurut  Nasr,  makna syahādah dalam kalimat Lā Ilāha Illa Allāh adalah bahwa tidak ada yang mutlak kecuali Allah, jadi satu-satunya yang mutlak adalah Allah.  Manusia  walaupun  dipandang  sebagai khalīfah Allah  atau mahluk  teomorfis  dalam  bentuk  perefleksian  nama-nama  dan kualitas Tuhan secara langsung dan sentral; tidaklah menjadikan dia  menjadi  mutlak  pada  dirinya  sendiri.  Dalam  kenyatannya,
61 Osman Bakar, Tauhid and Science; Islamic Perspectives on Religion and Science (Cambridge: The Islamic Text Society, 1998), 2.
62 Sardar, Islamic , 225.
63 Ismail  Raji  al-Faruqi, Al  Tawhid:  Its  Implications  for  Thought  and  Life (Virginia, USA: International Institute of Islamic Thought, 1992),  10.
338 Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
kualitas positif apapun yang dimiliki manusia berasal dari Tuhan. Itulah sebabnya mengapa dalam al-Qur‘an ditegaskan Tuhanlah yang kaya dan kamu sekalian miskin. (Qs. Mu╪ammad [47]:38) 64
Selanjutnya  menurut  Nasr,  kemenangan  terbesar  manusia terletak  dalam  kesadaran  akan  kemiskinan  ini,  yang  hanya melaluinyalah  ia  mampu  menggapai  Yang  Mutlak.  Dalam konteks  inilah,  Nasr  mengkritik  Humanisme  Barat  yang  telah memutlakkan  manusia  modern  sambil  meminggirkan  manusia dari  pusatnya  dan  membangun  kebudayaan  dan  kesenian  yang benar-benar  tidak  memiliki  pusat  ( center-less ),  humanisme  Barat telah mencoba memberikan kualitas kemutlakan kepada manusia yang tanpa pusat itu.
Humanisme, rasionalisme, dan berbagai aliran sains modern pada abad ke-17 inilah yang selanjutnya membentuk paradigma manusia modern menjadi manusia yang memiliki hak-hak mutlak untuk  menguasai  dan  mengeksploitasi  alam.  Humanisme menurut  Nasr,  memandang  manusia  mutlak,  sehingga  Tuhan maupun alam tidak mempunyai hak.
Implikasi  lainnya  adalah  lahirnya worldview manusia  modern yang fragmented  and  consciousness sehingga memandang  segala sesuatu  sebagai  ‗ accident‟ atau  kebetulan  belaka,  yang  terpisah- pisah, yang terfragmentasi, yang tidak berhubungan satu dengan lainnya.  Dan  sifat  dari  ilmu  pengetahuan  modern  seperti  inilah yang  telah  menjadi  penghambat  manusia  untuk  memahami keutuhan realititas dirinya dan semua yang ada di sekitarnya.
Konsep  perenial  Islam  tidak  pernah  memutlakkan  hak-hak manusia  atas  Allah  dan  ciptaanNya,  sebaliknya  mereka menentang  keras  pemutlakkan  tersebut  dan  selalu  hidup  dalam kesadaran  akan  hak-hak  Tuhan  dan  hak-hak  makhluk  lainnya, termasuk hewan, tumbuhan dan alam lainnya.
Osman  Bakar  menjelaskan  bahwa  kesatuan  ( unity )  yang merupakan  implikasi taw╪īd tersebut  bisa  terealisasi  pada  dua level yaitu level pikiran dan aksi. 65 Pertama ; Pada level pemikiran, kesatuan  atau  integrasi  dicapai  melalui  aplikasi  gagasan  tentang
64 Seyyed  Hossein  Nasr, Islam;  Religion,  History  and  Civilization (USA: Harpercollins books, 2003), 3 dan 59.
65 Bakar, Tauhid , 4.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
kesatuan  dan  hirarki  pengetahuan  serta  eksistensi  sebuah gagasan yang khas Islam, namun sebenarnya hal tersebut adalah hal  yang  lazim  dalam  semua  peradaban  tradisional. Kedua ;  pada level aksi, kesatuan dicapai melalui aplikasi syarī‟ah (hukum Ilahi) dalam  Islam  yang  merupakan  manifestasi  konkret  kehendak Ilahi. Hukum Tuhan ini selain mengandung prinsip-prinsip yang bersifat  universal,  namun  juga  mengandung  rincian  detail tentang cara-cara manusia harus bertindak dan berperilaku.
Ibn  Arabi  mengatakan  bahwa  alam  ini  tidak  lain  adalah manifestasi-manifestasi  ( tajalliyat )  Allah,  atau  lebih  tepatnya menifestasi-manifestasi  sifat-sifat,  nama-nama  dan af‟āl Allah. Pada  dirinya,  alam  tidak  memiliki  realitas,  Tuhanlah  yang memberi  realitas  tersebut  kepada  alam,  oleh  sebab  itu  Tuhan adalah al-╩aqq (realitas  sejati).  Pandangan  Sufi  ini  juga  senada dengan pandangan filsuf parepatetik, khususnya Ibnu Sina yang mengatakan  bahwa  alam  pada  dirinya  adalah mumkin  al-wujūd (sebuah  potensial),  jadi  alam  hanyalah  sebuah  potensi  bukan aktualitas, karena itu belum memiliki realitas. Untuk dapat aktual alam membutuhkan ( al-faqīr dalam istilah Suhrawardi) Tuhan ( al- ghanīy ) untuk mengaktualkan potensinya.. Taw╪īd ,  dapat  dijadikan  sumber  doktrin  teologi  ekologi. Semua  alam  semesta  baik  yang  nampak  ataupun  tidak  adalah merupakan  tanda-tanda  ( āyāt/sign )  bagi  Eksistensi  Allah.  Dan segala  sesuatu  merupakan  manifestasi  Allah,  dan  semuanya berasal  dari-Nya.  Konsep  ini  menurut  Nasr  terlihat  dalam konsep i╪sān, yang  merupakan  jantung  atau  hati  dari  Islam. 66 I╪sān menimbulkan  kesadaran  bagi  setiap  manusia  akan kehadiran  Tuhan  dalam  setiap  gerak  dan  langkahnya  dalam menjalin relasi dengan alam dan makhluk lainnya.
Dewasa  ini  dibutuhkan  satu  paradigma  baru  dalam memahami  konsep taw╪īd . Taw╪īd yang  dipahami  secara  sempit hanya  dalam  bidang  teologi  (aqidah)  harus  dipahami  berbeda dengan  menjadikan taw╪īd tersebut  lebih  ―membumi‖  bahkan menjadi  sebuah key  concept yang  merupakan worldview atau weltanshaung Islam dalam menghadapai berbagai problema hidup, termasuk diantaranya krisis lingkungan.
66 Nasr, The Heart , 314.
Taw╪īd ,  seharusnya  tidak  terbatas  pada  afirmasi  ketuhanan ( man ) saja, dan bukan hanya suatu pernyataan lisan ( taqrīrun bi al- lisān ), tetapi taw╪īd juga mengandung makna pembenaran dalam hati  ( ta╣dīqun  bil  al-qalbi )  dan  termanifestasikan  dalam  tindakan dan  pola  tingkah  laku  yang  nyata  dalam  kehidupan  sosial masyarakat ( „amalun bi al-jawāri╪ ). Dengan demikian taw╪īd harus meresap  ke  dalam  segala  bentuk  pola  tingkah  laku  manusia dalam  berinteraksi  dengan  mahluk  di  alam  ini.  Roger  Garaudy menegaskan  bahwa taw╪īd bermakna  keterlibatan  prinsip tersebut  dalam  memberikan  inspirasi  dan  motivasi  kepada manusia dalam kehidupannya di dunia ini. 67
Manusia  harus  melihat  bahwa  alam  bukanlah  entitas-entitas yang  tidak  mempunyai  nilai  sakral.  Muslim  harus  meyakini bahwa alam dan segala makhluk yang menghuninya merupakan satu-kesatuan baik dari segi asal maupun tujuan. Dalam konteks krisis lingkungan, taw╪īd harus menjadi nilai dasar manusia dalam memahami alam ini. Alam harus dilihat sebagai ayat atau simbol yang  dapat  mengantarkan  manusia  untuk  sampai  pada  realitas sejati. Alam memang diciptakan untuk manusia, namun berbagai hak yang dimiliki manusia hanya berupa hak pemanfaatan yang nantinya akan diminta pertanggungjawaban.

## Amānah
Tuhan menyatakan bahwa alam semesta beserta segala isinya adalah  milik-Nya  (Qs.  al-Baqarah  [2]:  284).  Manusia  hanya berstatus  pengelola  dan  pemelihara  alam  dalam  kerangka pemenuhan tujuan yang telah direncanakan oleh Tuhan (Qs. al- A╪qāf [46]: 3). Dari ayat di atas dapat dipahami bahwa alam ini bukanlah milik manusia. Kepemilikan manusia tersebut hanyalah bersifat amānah ,  titipan  atau  pinjaman  yang  pada  saatnya  nanti harus  dikembalikan  dengan  pertanggungjawaban  terhadap pemilik-Nya.
Manusia  telah  bersedia  untuk  menerima amānah yang diberikan  Allah  Swt.  tersebut.  Al-Qur‘an  menceritakan  bahwa Tuhan  sudah  menawarkan amānah tersebut  kepada  semua
67 Nasr, Islam, 87, dan Roger Garaudy, Mencari Agama abad XX , Ter. HM Rasjidi (Jakarta: Bulan Bintang, 1986), 304.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
makhluk  seperti  langit,  bumi,  gunung,  namun  semua menolaknya  dan  hanya  manusia  yang  mau  menerimannya.  (Qs. al-A╪zāb  [33]:  72).  Ayat  ini  membuktikan  bahwa  manusia mempunyai  kedekatan  ( closeness )  dengan  Tuhan  dan  di  sisi  lain menunjukkan  kesediaan  manusia  untuk  menerima amānah Tuhan.  Dari  ayat  ini  juga  dapat  dipahami  bahwa  sesungguhnya manusia  diberikan  kebebasan  ( freedom )  yang  luas  dan  sekaligus tanggung  jawab  ( responsibility )  besar  dalam  mengemban kepercayaan yang telah diberikan oleh Allah kepadanya. Dalam  menafsirkan  ayat  di  atas,  Maulana  Ali  mengatakan bahwa  manusia  sesungguhnya  mampu  mengemban amānah tersebut, bahkan dia punya kekuatan ( power ) untuk menggunakan hak-hak  tersebut  pada  tempatnya  sesuai  dengan  tujuan  dari pemberi  hak  tersebut,  dan  bukan  sebaliknya  dengan  menyalah- gunakannya  ( missuse )  yang  akan  menyebabkan  keseluruhan ―konsep‖ pemberian amānah tersebut menjadi sia-sia ( futile ). 68
Keunggulan,  kekuatan,  dan  kontrol  manusia  terhadap mahluk  lainnya,  termasuk  alam,  merupakan  bagian  dari amānah yang  telah  diterima  oleh  manusia  dari  Allah.  Manusia  harus mampu  menunjukkan  tanggungjwabnya  terhadap  pemanfaatan dan  pemeliharaan  alam  dan  segala  fasilitasnya  dalam  kerangka mengemban amānah yang  telah  diberikan  Allah  tersebut. Seandainya manusia tidak mampu menjalankan amānah tersebut bahkan  menyalahgunakannya,  maka  manusia  telah  terjatuh  dari seorang khalifah ( leader ) menjadi seorang yang zalim ( a tyrant ). Nasr menegaskan bahwa hak pengelolaan dan pemanfaatan dan  dominasi  atas  alam  diberikan  oleh  Allah  adalah  dalam rangka mengemban amānah dan kepercayaan tersebut, tidak lebih dari itu. Ia mengatakan:
Nature has been given to man has a trust and nothing more. His rights of domination over it (is) only by virtue of his theomorphic make up, no as a rebel againts nature. 69
68 Abdullah Yusuf Ali, The Holy Qur'an ; Text, Translation and Commentary (Maryland: Amana Corporation, 1989), 1080.
69 Seyyed  Hossein  Nasr, The  Encounter  of  Man  and  Nature (London: George Allen and Unwin Ltd. 1968), 96.
342 Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
Lebih  tegas  lagi  Sardar  mengatakan  bahwa  Allah menurunkan  al-Qur‘an  dan  syari‘ahNya  adalah  dalam  rangka bantuan  bagi  manusia  untuk  memenuhi amānah yang  telah diterimanya. Sardar mengatakan:
The  ultimate  consequence  of  man‘s  acceptance  of  trusteeship  is  the arbitration  of  his  conduct  by  divine  judgment.  To  be  a  Muslim  is  to accept and practice the injunctions of the Shariah. Thus the Shariah is both a consequence of one‘s acceptance of tawhîd and it is a path. 70
Sebagai  pengemban amānah seharusnya  manusia  tidak bertindak  eksploitatif  dan  merusak  alam  yang  akan menyebabkan  manusia  menerima  murka  Allah  dan  tergolong sebagai orang Zālim (Qs. al-Baqarah [2]: 60, 205, Qs. al-A‗rāf [7]: 56, 85, Qs. al-Qa╣a╣ [28]: 88, Qs. al-Shu‗arā [26]: 83), tidak boros dengan perilaku konsumtif terhadap sumber daya alam. (Qs. al- A‗rāf [7]: 31 dan Qs. al-Isrā [17]: 27).
Berbagai  deskripsi  ayat  di  atas  menegaskan  dan  menuntut sebuah  etika  moral  dalam  pengelolaan  dan  pemeliharaan  alam ini.  Manusia  dituntut  untuk  melestarikan  alam  dan  hidup harmonis bersama dengan berbagai spesies yang hidup di dalam alam tersebut.  Dalam hal ini tradisi agama menghadirkan suatu hierarki  tanggung  jawab  manusia  sebagai  mahluk  suci  dan menjaganya  sekaligus  untuk  tujuan  kesehatan  jasmaniah 71 . Manusia  tidak  akan  mampu  dengan  sempurna  melaksanakan atau  mengemban amānah Allah  di  atas,  kecuali  dengan mengembangkan  tatanan  kepedulian  melalui  ruang  dan  waktu mencakup semua spesies, individu dan genarasi mahluk Allah di alam semesta ini.

## Ākhirah: sebuah model akuntabilitas dan konsekuensi
Prinsip  lainnya  yang  terkait  dengan  lingkungan  adalah konsep  Islam  tentang  akhirat  atau  hal-hal  yang  berhubungan dengan  eskatologi,  seperti mīzān , ╣irāt,  hisāb,  yaumul  jazā ,  surga, dan  neraka.  Bagi  orang  yang  beriman,  mereka  meyakini  bahwa setelah  kehidupan  di  dunia  ini,  akan  ada  kehidupan  selanjunya,
70 Sardar, Islamic , 228.
71 Nasr, The Heart , 278.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
yaitu  kehidupan  di  akhirat  ( hereafter ).  Kehidupan  di  akhirat merupakan konsekuensi kehidupan di dunia.
Akhirat  adalah  waktu  dan  tempat  dimana  manusia  harus mempertanggungjawabkan  segala  perbuatan  yang  pernah  ia lakukan selama hidupnya di dunia ini. Baik yang bersifat vertikal dalam  hubungannnya  dengan  Tuhan,  maupun  yang  bersifat horizontal  dalam  tugas-tugasnya  sebagai khalīfah yang mengemban amānah untuk berinteraksi sesama manusia, maupun dalam interaksinya dengan makhluk Tuhan yang lainnya, seperti tumbuhan, hewan dan alam sekitar.
Murata  dan  Chittick  menjelaskan  bahwa  akhirat sesungguhnya merupakan konsep dasar yang menjadi basis bagi segala  tingkah  laku  dan  praktik  keislaman  di  dunia  ini.  Tanpa konsep  ini,  maka  tidak  akan  mungkin  memahami  konsep ketuhanan dan konsep kenabian dengan sempurna. 72 Keyakinan pada  adanya  hari  pembalasan  menimbulkan  konsep  bahwa segala perbuatan di dunia ini mempunyai konsekuensi di akhirat.
Pada  hari  akhirat  inilah  akan  terbukti  bahwa amānah yang diterima  manusia  dapat  menjadi  sumber  kehinaan,  apabila manusia  tidak  mampu  mengemban  dan  melaksanakan  tugas kosmisnya  sebagai  khalifah,  namun  ia  juga  dapat  menjadi sumber  keagungan  bagi  manusia  apabila  ia  mampu mengembannya.
Konsep  ini  dapat  menjadi  dasar  bagi  lahirnya  etika lingkungan  yang  bersifat  holistik  dan  integral.  Adanya konskuensi  dalam  setiap  perbuatan  manusia  membuat  manusia harus bersikap berhati-hati dan mempersiapkan apa yang akan ia bawa  pada  kehidupan  di  akhirat  nanti.  Konsep  ini  juga  dapat menjadi  bingkai  dan  sekaligus  rambu-rambu  peringatan  dalam kerangka  pemanfaatan  dan  pengelolaan  alam.  Manusia  dilarang untuk  mengekspolitasi  alam  dengan  nafsu  serakahnya  dan perilaku konsumsi yang melampui batas. Bahkan konsep ini bisa menjadi petunjuk dan orientasi seorang muslim dalam hidupnya, sehingga  manusia  tidak  akan  berbuat  kerusakan  di  dunia  ini. Manusia  tidak  dapat  berbuat  yang  bersifat  destruktif  dan
72 Murata dan Chittick, The Vision , 265.
dominasi  terhadap  alam  karena  semuanya  ada  tanggungjawab dan akuntabilitasnya di hadapan Allah.

## Catatan Akhir
Ada  dua  agenda  profetis  perenial  Islam  yang  mendesak untuk  dirumuskan  terkait  dengan  krisis  lingkungan  menurut Nasr. Pertama ,  memformulasikan  dan  memperkenalkan  sejelas- jelasnya, dalam bahasa kontemporer, hikmah perenial ( philosophia perennis ) Islam tentang tatanan alam, signifikansi religiusnya, dan kaitan  eratnya  dengan  setiap  fase  kehidupan. Kedua , menumbuhkembangkan  kesadaran  ekologis  yang  berperspektif teologis  ( eco-theology ),  dan  jika  perlu,  memperluas  wilayah aplikasinya sejalan dengan prinsip syarī‟ah (agama) itu sendiri.
Ecoteology  Islam  yang  bersumber  dari ecotheology dan kosmologi  sakral  dapat  berkontribusi  positif  sebagai guiding principles pengelolaan  alam.  Kontribusi  tersebut  nampak  jelas pada  beberapa  prinsip  ecotheologi  Islam  yaitu:  prinsip tau╪īd ( unity  of  all  creation ),  prinsip amānah-khalīfah  (trustworthiness-moral leadership) , dan ākhirah ( responsibility ). Prinsip taw╪īd ( unity  in  diversity )  mengharuskan  muslim melihat  bahwa  alam  bukanlah  entitas-entitas  yang  tidak mempunyai nilai sakral. Muslim harus meyakini bahwa alam dan segala  makhluk  yang  menghuninya  merupakan  satu-kesatuan baik  dari  segi  asal  maupun  tujuan.  Alam  ini  bukanlah  milik manusia, kepemilikan manusia tersebut hanyalah bersifat amānah , titipan  yang  suatu  saat  harus  dipertanggungjawabkan  kepada pemilik-Nya.  Sebagai  pengemban amānah seharusnya  manusia tidak  bertindak  eksploitatif  dan  merusak  alam  yang  akan menyebabkan  manusia  menerima  murka  Allah  dan  tergolong sebagai orang ╬ālim. Adanya konskuensi dalam setiap perbuatan manusia mengharuskan
manusia
berhati-hati dan mempersiapkan  bekal  yang  ia  bawa  pada  kehidupan  di  akhirat kelak.  Konsep ākhirah ( responsibility )  dapat  menjadi  bingkai  dan sekaligus rambu-rambu peringatan dalam kerangka pemanfaatan dan pengelolaan alam. Wa al-Lāh a ‘ lam bi al-╣awāb.●
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012

## Daftar Pustaka
Ali, Abdullah Yusuf. 1989. The Holy Qur'an ; Text, Translation and Commentary . Maryland: Amana Corporation. Bakar,  Osman.  1998. Tauhid  and  Science;  Islamic  Perspectives  on Religion and Science . Cambridge: The Islamic Text Society.
Capra, Frithjof. 1996. The Web of Life . London: Harper Collins. al-Faruqi, Ismail Raji. 1992. Al Tawhid: Its Implications for Thought and  Life .  Virginia,  USA:  International  Institute  of  Islamic Thought.
Foley,  Gerald.  1993. Pemanasan  Global;  Siapakah  yang  Merasakan Panas ?. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia.
Foltz,  Richard.  2003. Islam  and  Ecology;  A  Bestowed  Trust .  USA:
The President and Fellows of Harvard College.
Gore, Albert Jr. 1992. Earth in the Balance: Ecology and the Human
Spirit . New York: Houghton Mifflin.
Griffin, Daid Ray. 1989. God and Religion in the Postmodern World; Essays in Post Modern Theology . Albany: state university of New York Press.
Khalid, Fazlun. 2002. “Islam and the Environment” in: Timmerman.
P. (ed) Encyclopedia of Global Environmental Change . Chichester: John Wiley & Sons Ltd.
Kodra, Hadi S. Ali. 2004. Bumi Makin Panas Banjir Makin Luas;
Menyibak Tragedi Hutan . Bandung: Yayasan Nuansa Cendikia.
Maclntyre,  Alasdair.  1967. “pantheism‟ The  Encyclopedia  of Philosophy .  ed.  Paul  Edwards,  vol.  8.  New  York:  The Macmillan Company & The Free Press. Miller,  G.  Tyler.  1972. Reflenish  The  Earth:  A  Primer  in  Human Ecology . Belmnt. Calif: Wadsworth.
Mujiyono. 2005. ―Teologi Lingkungan  Islam‖. Disertasi. Jakarta: UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Murata,  Sachiko.  1992. The  Tao  of  Islam;  A  Sourcebook  on  Gender Relationships  in  Islamic  Thoughts .  Albany:  State  Univerity  of New York Press.
Narayan,  Vasudha.  2000. Water,  Wood  and  Wisdom;  Hindu Ecological  Perspectives dalam  Harold  Coward  and  Daniel McGuire,  eds. Vision  of  The  Earth .  New  York:  State University of New York Press.
346 Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
Nasr, Seyyed Hossein. 1989. Knowledge and The Sacred . New York; State University of New York Press.
___________. 1976. Man and Nature, The Spiritual Crisis of Modern Man. London: George Allen & Unwin.
___________. 1996. Religion and the Order of Nature. New York: Oxford Univbersity Press.
___________. tt. Man in The Universe; The Islamic View. London: Longman.
Ozdemir, Ibrahim.
―Toward an Understanding of Environmental  Ethics  from  Qur‘anic  Perspective‖. Researh Seminar “Religion and Ecology ‖. Yogyakarta: August 9-13 2005.
Passmore,  John.  1974. Man‟s  Responsibility  for  Nature:  Ecological Problem and Western Tradition . New York: Scribner's.
al-Qardhawi,  Yusuf.  2002. Islam  Agama  Ramah  Lingkungan ,  ter. Jakarta: Pustaka al-Kautsar. Qu╢ub, Sayyid. 1971. Tafsīr Fī Zilāl al-Qurā‟n , Jilid 7. Beirūt: I╪yā al-Turāth al-‗Arabī.
Sale, Kirkpatrick.  tt. The Green  Revolution:  The  American Environmental  Movement,  1962-1992 .  New  York:  Hill  and Wang.
Salim,  Emil.  1979. Lingkungan  Hidup  dan  Pembangunan .  Jakarta:
Mutiara.
Santoso, Y. Eko. 2003. Menuju keselarasan Lingkungan; Pandangan Teologis  Terhadap  Pencemaran  Lingkungan. Malang:  Averroes
Press
Schumacher,  E.F.  1978. A  Guide  for  The  Perplexed .  New  York: Harper Colophon Books.
Soemarwoto,  Otto.  2007. Analisis  Mengenai  Dampak  Lingkungan . Yogyakarta: UGM Press.
Toynbee,  Arnold.  1974.  ―The  Relegious  Background  of  the Present  Environmental  Crisis‖,  dalam  David  and  Eileen Spring (ed). Ecology and Religion in History . New York: Harper and Row.
Tucker,  Mary  Evelyn.  2000. Hinduism  and  Ecology. Cambrigde: Harvard University Press. White, Lynn Jr. 1967. The  Historical Roots of Our Ecological Crisis, Science 155, 10 Maret 1967.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
Whitehead, A.N. 1926. Science and The Modern World. New York: Macmillan Company. Yazdi, Muhammad Taqi Misbah. tt. At-Tawhid or Monotheism, As in  the  ideological  and  The  value  system  of  Islam. Iran:  Islamic Propagation organization.