## DAFTAR ISI

## P EDOMAN T RANSLITERASI
1-18  Ismail Fahmi Arrauf , “Mencerna Akar Filsafat dalam Islam”
19-40  Fathul Mufid , “Perkembangan Paradigma Epistemologi dalam Filsafat Islam”
41-64  Anwar Mujahidin
“Epistemologi Islam: Kedudukan Wahyu Sebagai Sumber Ilmu”
65-96  Ismail Toib dan Mukhlis
“Dari Islamisasi Ilmu Menuju Pengilmuan Islam: Melawan Hegemoni Epistemologi Barat”
97-126  Masdar Hilmy
“Induktivisme Sebagai Basis Pengembangan Ilmu Pengetahuan dalam Islam”
127-152  Hadarah Rajab
“Pertautan Ontologi Filsafat dan Tasawuf: Telaah Relasi Tuhan, Manusia, dan Alam”
153-190  Lalu Muchsin Effendi
“Pertautan Epistemologi Filsafat dan Tasawuf: Telaah Sistem Pemikiran Abdul Halim Mahmud”
191-212  Mustain
“Etika dan Ajaran Moral Filsafat Islam: Pemikiran Para Filosof Muslim tentang Kebahagiaan”

## 213-230  Asep Kurniawan
Pengembangan Sumber Daya Manusia dalam Perspektif Epestimologi Filsafat Islam

## A PENDIKS

## PEDOMAN TRANSLITERASI
ا = a
غ = g ب = b ف = f ت = t
ق = q ث = th ك = k
ج = j ل = l ح = ╪ م = m خ = kh ن = n
د = d و = w ذ = dh
ه = h ر = r ء = ’ ز = z ي = y س  = s ش  = sh Untuk Madd dan Diftong ص  = ╣ آ = ā (a panjang)
ض  = ╨ يإ = ī  (i panjang) ط = ╢ وأ = ū (u panjang) ظ = ╬ وا = aw ع = ‘
يأ = ay Contoh penulisan dengan transliterasi:
ميجرلا ناطيشلا نم للهاب ذوعا ( a‘ūdhu bi al-Lāh min al-shay╢ān al-rajīm );
ميحلا نمحرلا الله مسب ( bism al-Lāh al-ra╪mān al-ra╪īm ); آّهِا ْْرَث ْو َكْلا  َكاَنْي َ طْع َ أ ( innā a‘╢aynāka al-kawthar );
ْر َحْها َو  َكِّبَرِل  ِّلَص َف ( fa╣alli lirabbika wan╪ar );
ريخلا حابص ( ╣abā╪ al-khayr ).
351

## PERTAUTAN EPISTEMOLOGI FILSAFAT DAN TASAWUF: TELAAH SISTEM PEMIKIRAN ABDUL HALIM MAHMUD

## Lalu Muchsin Effendi
(Fakultas Tarbiyah IAIN Mataram Email: fl.madjdi@yahoo.co.id )
Abstract :  Islamic Epistemology has long been a centre of Islamic Scholars’ debate.  It  is  apparent  in  the  discourse  disputes  among  mutakallimūn, philosophers,  and  sufis  as  well  as  traditionalists  versus  modernists.  This research  hence  tries  to  reveal  Abdul  Halim  Mahmud’s  thought  which analyzes Tasawuf  epistemological  system. Preceded  by  comparative  studies, this research focuses on identifying the essence of Tasawuf based on Abdul Halim  Mahmud’s  analysis.  Findings  of  the  research  include  Qur’an  and Hadith  become  sources  of  Islamic  teachings  on  Tasawuf  epistemological system.  Also,  God  blessing  through  the  process  of  mush╮hadah  dan muk╮shafah  is  able  to  solve  metaphysical  problems  and  hence  becomes  a source of intuitive based knowledge.
Abstrak : Epistemologi  Islam  adalah  perdebatan  yang  muncul  semenjak generasi awal Islam sampai saat ini. Perselisihan yang terjadi antara para teolog (mutakallimūn), filosof dan mistikus  (sufi) di satu sisi dan  antara kaum tradisionalis dan modernis di sisi lain merupakan contoh diskursus ini.  Penelitian  ini  mengungkap  pemikiran  Abdul  Halim  Mahmud  yang menguraikan  tentang  kelebihan  dan  keunggulan  sistem  epistemologi tasawuf.  Perbandingan  pemikiran  sebelumnya  diungkap  untuk mengidentifikasi  esensi  tasawuf.  Temuan  penelitian  adalah  sistem epistemologi  tasawuf  adalah  sistem  pengetahuan  yang  bersumber  dari ajaran-ajaran Islam yaitu al-Qur’an dan tingkah laku Nabi Muhammad. Dengan  melakukan  kehidupan  sufistik,  hati  dapat  memperoleh  dan memberikan  pengetahuan  serta  mampu  menyingkap  berbagai  persoalan- persoalan  metafisis,  karena  ia  bersumber  dari  karunia  Tuhan  melalui mush╮hadah dan muk╮shafah.
Keywords: epistemologi, mush╮hadah,  muk╮shafah,  al-╪ikmah, irtiy╮╨, „irf╮n, ishr╮q , illuminasi .
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
M UNGKIN tidak salah jika dikatakan bahwa wilayah yang paling kerap mendasari munculnya perbedaan antara umat Islam adalah problematika  hubungan  wahyu,  akal  dan  hati.  Pertanyaan- pertanyaan  tentang  peran  dan  fungsi  akal  dihadapan  wahyu, hubungan  antara  wahyu  dan  akal  serta  hubungan  antara pengalaman  spiritual  dengan  wahyu  (syariat),  agaknya  menjadi pertanyaan  yang  selalu  muncul  bersama  dengan  munculnya aliran-aliran teologis, tasawuf dan masuknya pemikiran filsafat ke dunia Islam. Karena begitu pentingnya, sehingga menjadi kajian yang  paling  mashur  dan  mendalam  dibicarakan  dalam  sejarah pemikiran  Islam.  Karenanya,  tidak  berlebihan  jika  A.J.  Arberry mengatakan,  “Sungguhpun  telah  lama  menjadi  bahan pembahasan,  problematika  akal  dan  wahyu  tetap  menarik  dan segar  untuk  dibicarakan”. 1 Bahkan,  menurut  Harun  Nasution, akan  lebih  hebat  dan  menarik  lagi,  jika  pertemuan  peradaban Barat  dan  umat  Islam  tidak  terbatas  hanya  pada  golongan tertentu  (cendikiawan),  tapi  menjamah  dan  menyebar  ke berbagai lapisan masyarakat secara umum. 2
Munculnya  pemikir-pemikir  liberal  di  dunia  Islam  saat  ini seperti  Mu╪ammad  Arkoun  (Aljazair),  Fazlur  Ra╪man (Pakistan),  „Al╰  „Abd  al-R╮ziq  (Mesir)  Na╣r  ╩╮mid  Abū  Zayd (Mesir),  ╩asan  ╩anaf╰  (Mesir),  Mu╪ammad  „╭bid  al-J╮bir╰ (Maroko)  Mu╪ammad  Shahrūr  (Siria),  Nurcholis  Madjid (Indonesia)  dan  lain  sebagainya  telah  menjadi  fenomena  baru dan  wacana  tersendiri  di  kalangan  gerakan  intelektual  Islam, karena  ide-ide  dan  gagasan-gagasan  rasional  mereka  seringkali dianggap  menyimpang  dan  bertentangan  dengan  syariat  serta ide-ide yang telah dianggap mapan. „Al╰ „Abd al-R╮ziq misalkan, dipecat sebagai salah seorang guru besar di Universitas al-Azhar karena  ide-idenya  tentang  khilafah  dalam  karyanya al-Isl╮m  wa U╣ul al-╩ukm yang dianggap mengusung faham sekular 3 . Fazlur
1 A. J. Arberry, Revelation and Reason in Islam (London: Allen and Unwin, t.t.), 7.
2 Harun Nasution, Wahyu dan Akal dalam Islam (Jakarta: UI Press, 1982),
2.
3 Menurut  „Al╰  „Abd  al-R╮ziq,  agama  adalah  keyakinan  ruhani  yang dilakukan secara individual dan sama sekali tidak ada hubungannya dengan urusan  keduniaan.  Karena  itu,  khilafah  dan  jihad  bukanlah  dari  agama.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
455
Ra╪man,  karena  ide-idenya  dianggap  menyimpang  ( controversial ) dan  sulit  diterima  oleh  mayoritas  masyarakat  Pakistan  terpaksa hengkang  dari  Pakistan  ke  Kanada. 4 Na╣r  ╩╮mid  Abū  Zayd dimurtadkan  sehingga  harus  cerai  dengan  istrinya  setelah beberapa  karyanya  divonis  sesat  dan  keluar  dari  jalur-jalur Islam. 5 ╩asan  ╩anaf╰  harus  menutup  jurnal al-Yasr  al-Isl╮mī (Islam  Kiri)-nya  karena  dianggap  kontroversial. 6 Mu╪ammad Shahrūr dengan bukunya al-Kit╮b wa al-Qur’╮n dilarang beredar di sejumlah  negara  seperti  Mesir,  Qatar,  Arab  Saudi,  dan  Kuwait karena dianggap meruntuhkan penafsiran konvensional.
Menurut  Arkoun,  yang  menyebabkan  kalangan  intelektual mempersoalkan  berbagai  dimensi  pemikiran  Islam,  karena mereka  mengamati  adanya  “indoktrinasi”  terhadap  khazanah warisan keilmuan klasik. Al-Qur‟an yang semula bersifat terbuka, polyinterpretable berubah menjadi tertutup, final, dan kaku. 7 Fazlur
Agama  dan  dunia  adalah  dua  hal  yang  berbeda  dan  tidak  mungkin  akan bertemu.  „Al╰  „Abd  al-R╮ziq, Isl╮m  wa  U╣ul  al-╩ukm (Kairo:  al-╩ay‟╮t  al- „╭mmah li al-Kit╮b, t.t.), 64-70.
4 Fazlur Rahman, Some Islamic Issue In the Ayub Khan Era, dalam Essays on Islamic Civilization , ed. Donald P. Little (Leiden: E. J. Brill, 1976), 299.
5 Pengkafiran  ini  bermula  dari  tuduhan  sejumlah  pihak  terhadap  Na╣r ╩╮mid Abū Zayd, di antaranya, Mu╪ammad Balt╮j╰ ╩asan, guru besar ilmu fikih dan ushul fikih serta Dekan Fakultas Shar╰‟ah D╮r al-„Ulūm Kairo yang menilai bahwa karya Abū Zayd al-Im╮m al-Sh╮fi‘ī wa al-Ta’sīs al-Aydūlūjiyyah al- Wasa╢iyyah telah  memusuhi  secara  kuat  teks-teks  agama  (al-Qur‟an  dan Sunah)  karenanya,  ia  menghimbau  masyarakat  untuk  berpura-pura  bodoh demi  mengabaikannya.  Karya  ini  dianggap  kebodohan,  karena  ditulis  oleh seorang  yang  bukan  ahlinya.  Ism╮„╰l  Sal╰m  „Abd  al-„╭l╰  menilai  karya  Abū Zayd Mafhūm  al-Na╣;  Dir╮s╮t  fī  ‘Ulūm  al-Qur’╮n sebagian  besar  isinya  telah keluar  dari  norma-norma  Islam.  Konsensus  ( ijm╮’ )  para q╮╨ī dan fuqah╮ untuk  memurtadkan  Abū  Zayd  dengan  alasan  dia  telah  keluar  dari  Islam karena  dia  hanya  mengakui  bahwa  al-Qur‟an  hanya  diturunkan  bagi  orang Arab, dan perkataannya bahwa syariat tidak selaras atau cocok dengan abad ini. Lihat, ‘╭ri╨ah Da‘w╮ al-Tafrīq bayn Abū Zayd wa Zawjatih, dalam al-Q╮hirah (Februari, 1996).
6 Lihat, “Pengantar Penerbit” dalam Kazuko Shimogaki, Kiri Islam antara Modernisme  dan  Postmodernisme:  Telaah  Kritis  Pemikiran  Hassan  Hanafi , ter.  M. Imam Aziz dan M. Jadul Maula (Yogyakarta: LKiS, 1993).
7 Mu╪ammad  Arkoun, Al-Isl╮m:  Al-Akhl╮q  wa  al-Siy╮sah ,  ter.  Hish╮m ╤╮lih (Bayrūt: Markaz al-Inm╮‟ al-Qawm╰, 4990), 482; dan T╮rīkh al-Fikr al- ‘Arabī al-Isl╮mī (Bayrūt: Markaz al-Inm╮‟ al-Qawm╰, 4986), 47.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
Rahman mengklaim bahwa umat Islam cenderung mengabaikan pola-pola  pemikiran  kritis,  karena  kenyataannya,  telah  terjadi kegersangan  pemikiran  dalam  hukum  dan  teologi  Islam,  serta ketidakselarasan  berbagai  praktik  keagamaan  semisal  sufisme, khususnya  dalam  matrik panteisme- nya  dengan  al-Qur‟an  dan Sunnah. 8
Mu╪ammad Shahrūr mensinyalir bahwa salah satu kesalahan besar yang terdapat dalam pemikiran Islam dewasa ini, fanatisme terhadap  berbagai  ajaran  klasik  yang  subjektif  dan  otoriter. Kajian-kajian  keislaman  yang  ada  sering  kali  bertolak  dari perspektif  lama  yang  dianggap  sudah  mapan.  Kajian-kajian  ini menurutnya,  tidak  dapat  menghasilkan  sesuatu  yang  baru, melainkan untuk memperkuat asumsi yang dianut. 9
Melihat apa yang ditunjukkan oleh para sarjana di atas, dapat dikatakan  bahwa  sumber  kritisisme  atas  kegelisahan  intelektual mereka  memiliki  akar  dan  bertumpu  pada  persoalan epistemologis (teori pengetahuan). Persoalan yang dipersepsikan dalam  terma  metodologi  ini,  pada  dasarnya  memang  menjadi poros  bagi  tumbuhnya  wacana-wacana  pembaharuan  dan modernitas  di  dunia  Islam,  sekaligus  menjadi  lahan  yang  subur bagi timbulnya aliran-aliran keagamaan dalam Islam. 10

## Epistemologi Islam; Suatu Landasan Teoretis
Dalam  Epistemologi  Islam,  ada  beberapa  jalan  atau  cara memperoleh  pengetahuan  atau  yang  disebut  dengan  sumber- sumber  pengetahuan  yakni  melalui  indera,  teks-teks  keagamaan (wahyu),  akal,  dan  hati.  Cara  pertama  dilakukan  dengan pengamatan inderawi terhadap hal-hal yang bersifat materi yang
8 Fazlur Rahman, Islam & Modernity: Transformation an Intellectual Tradition (Chicago: The University of Chicago, 1984), 22-8.
9 Mu╪ammad  Shahrūr, al-Kit╮b  wa  al-Qur’╮n:  Qir╮’ah  Mu‘╮╣irah (Kairo: Ibn S╰n╮ li al-Nashr, 1993), 30-2.
10 Lihat,  misalnya,  perbedaan  yang  terjadi  antara  kelompok  keagamaan dalam Islam seperti Mu‟tazilah, „Ash‟ariyyah dan Maturidiyah yang dibangun atas  dasar  perbedaan  pemahaman  tentang  peran,  fungsi  dan  kedudukan wahyu  dan  akal.  Begitu  juga  dengan  pengelompokan  pemikiran  Islam modern menjadi tradisionalis, moderat, dan liberal. Lihat, Ali Rahnema (ed.), Para Perintis Zaman Baru Islam , ter. Ilyas Hasan (Bandung: Mizan, 1996), 10-6.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
457
dilakukan  dengan  metode  observasi  atau  eksperimen. 11 Cara kedua  (wahyu)  merupakan  bentuk  komunikasi  Tuhan  kepada manusia  dengan  perantara  malaikat  dan  manusia  yang  telah dipilih  Tuhan  sebagai  utusan-Nya  (Nabi).  Cara  ketiga  melalui akal  yang  dianugerahkan  Tuhan  kepada  manusia  dengan memakai kesan-kesan yang diperoleh panca indera sebagai bahan pemikiran  untuk  sampai  kepada  kesimpulan-kesimpulan tertentu. Cara keempat melalui hati atau pengalaman batin yang disebut dengan ‘irf╮n . 12 Menurut  Harun,  akal  sebagai  daya  berpikir  yang  ada  dalam diri  manusia  berusaha  keras  untuk  sampai  kepada  Tuhan, sedangkan  wahyu  sebagai  media  informasi  dari  alam  metafisis turun  kepada  manusia  dengan  keterangan-keterangan  tentang Tuhan  dan  kewajiban-kewajiban  manusia  terhadap  Tuhan. 13 Hati,  melalui  olah  rasa  ( riy╮╨ah ), muj╮hadah dan  pensucian  diri
( tazkiyah  al-nafs )  yang  kontinu  diyakini  dapat  menyingkapi berbagai pengetahuan metafisis.
Pada  hakikatnya,  semua  aliran  dalam  filsafat  Islam,  ilmu kalam  ataupun  tasawuf  berpegang  pada  wahyu,  dan  meyakini akan  kebenaran  mutlaknya,  hanya  saja,  perbedaan  yang  terjadi antara  kelompok-kelompok  ini  adalah  perbedaan  dalam interpretasi  mengenai  teks  ayat-ayat  al-Qur‟an  dan  hadis,  dan seberapa besar mereka memberikan peran kepada akal dan hati dalam  memahami  teks-teks  tersebut.  Perbedaan-perbedaan interpretasi  yang  demikian  ini  sebenarnya  terdapat  juga  dalam hukum  Islam  atau  fikih  yang  telah  melahirkan  mazhab-mazhab yang kita kenal sekarang, seperti mazhab  ╩anaf╰, M╮lik╰, Sh╮fi‟╰ dan ╩anbal╰. 14
11 Mulyadi  Kartanegara, Menyibak  Tirai  Kejahilan:  Pengantar  Epistemologi Islam (Bandung: Mizan, 2003), 52.
12 Sari Nusaibah, “Epistemologi”, dalam History of Islamic Philosophy, vol. 2, eds. Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman (London: Routledge, 1996),
826.
13 Harun Nasution, Akal dan Wahyu dalam Islam (Jakarta: UI Press, 1986),
1.
14 Harun Nasution, Teologi Islam Aliran-aliran Sejarah Analisa Perbandingan (Jakarta: UI Press, 1986), 150.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013

## Epistemologi Islam dalam Perdebatan
Pembahasan  tentang  kedudukan  akal,  wahyu,  dan  hati terutama  tentang  peran  dan  fungsinya  mempunyai  sejarah  yang sangat  panjang  terutama  di  kalangan  kaum  teolog,  sufi  dan filosof  semenjak  kemunculan  golongan  Mu‟tazilah  dan diterjemahkannya  filsafat  Yunani  ke  dunia  Islam  dalam permasalahan  yang  terkait  dengan  filsafat  ketuhanan  dan metafisika  ( m╮  war╮’  al-╢abī’ah ).  Perbedaan  pendapat  tentang kedudukan  akal  dihadapan  wahyu  dan  sejauh  mana  akal  dapat memahami  hal-hal  yang  gaib  (metafisis)  memunculkan  polemik yang  panjang  antara  kelompok  „Ash‟ariyyah  dan  Mu‟tazilah  di satu  sisi,  di  sisi  lainnya  antara  kelompok  „Ash‟ariyyah  dengan para filosof. Pertentangan ini oleh sebagian sarjana dikategorikan sebagai  pertentangan  antara  kaum  tradisionalis  yang  berpegang kepada  tradisi  yang  berasal  dari  sebuah  otoritas  eksternal  yang diyakini  bersifat  kontinu  dan  stabil  dengan  kaum  rasionalis ( ‘Aqliyyūn )  yang  mempercayai  kemampuan  akal  dalam memahami  masalah-masalah  metafisika  yang  merupakan  usaha- usaha perorangan dan tidak tunduk pada otoritas eksternal, dan ini,  biasanya  menyebabkan  terjadinya  perubahan  dan instabilitas. 15
Polemik dan ketegangan antara kaum tradisionalis dan kaum rasionalis  juga  terjadi  meminjam  istilah  Arkoun  karena  adanya “ Taqdīs  afk╮r  al-dīnī ”  (sakralisasi  pemikiran  keagamaan)  dimana para pendukungnya ingin mempertahankan khazanah intelektual lama, meskipun sudah out of date, sedang di lain pihak, orang juga ingin mengembangkan yang baru yang sesuai dengan kebutuhan dan perkembangan zaman (kontekstual). 16
Perdebatan  tentang  peran  dan  fungsi  wahyu,  akal,  dan  hati telah  melahirkan  tokoh-tokoh  ternama  dan  karya-karya  besar berkaitan  dengan  permasalahan  ketuhanan  dan  metafisika. Ta╪╮fut al-Fal╮sifah (Kerancuan para Filosof) karya al-Gaz╮l╰ dan
15 Benyamin  Abrahamov, Ilmu  Kalam;  Tradisionalisme  dan  Rasionalisme dalam  Teologi  Islam, ter.  Nuruddin  Hidayat  (Jakarta:  Serambi  Ilmu  Semesta, 2002), 9.
16 Mu╪ammad  Arkoun, Al-Isl╮m:  al-Akhl╮q  wa  al-Siy╮sah ,  ter.  Hish╮m ╤╮li╪  (Bayrūt:  Markaz  Inm╮‟  al-Qawm╰,  4990),  482;  Mu╪ammad  Arkoun, T╮rīkh al-Fikr al-‘Arabī al-Isl╮mī (Beirūt: Markaz Inm╮‟ al-Qawm╰, 4986), 17.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
459
sanggahannya Ta╪╮fut al-Ta╪╮fut (Kerancuan Kitab Ta╪╮fut ) karya Ibn  Rushd  misalnya,  merupakan  salah  satu  bukti  kuat  adanya kontinuitas dan kegairahan intlektual dalam Islam yang dibangun dari  perbedaan  sudut  pandang  (paradigma)  tentang  otoritas wahyu dan akal.
Kritik  al-Gaz╮l╰  terhadap  para  filosof  terutama  dalam karyanya Ta╪╮fut  al-Fal╮sifah mempunyai  dampak  negatif terhadap perkembangan filsafat dan gerakan rasional di kalangan umat  Islam.  Menurut  Ibr╮h╰m  Madkūr,  serangan  al-Gaz╮l╰ terhadap  para  filosof  meninggalkan  akibat  yang  menghambat perjalanan  kajian  keilmuan  dalam  Islam,  bahkan  sebagian generasi yang datang belakangan berusaha menolak kajian-kajian rasional secara ekstrem. 17
Ibn  Rushd,  sebagai  seorang  filosof  merasa  berkewajiban untuk membela akal dan para filosof walaupun dalam beberapa masalah  ia  tidak  sepakat  dengan  mereka.  Karyanya Ta╪╮fut  al- Ta╪╮fut dan Fa╣l al-Maq╮l fī m╮ Bayn al-╩ikmah wa al-Sharī’ah min al-Itti╣╮l merupakan  karya  yang  memang  ditujukan  untuk membahas  hubungan  antara  filsafat  dan  agama.  Ibn  Rushd dengan  teori  “Kebenaran  ganda”  berusaha  menjelaskan  bahwa sebenarnya  antara  agama  dan  filsafat  tidak  bertentangan. Menurutnya, akal dan agama tidak menentang satu sama lainnya karena  keduanya  merupakan  cara  yang  berbeda  dalam menjelaskan  hal  yang  sama.  Akal  merupakan  penghampiran demonstratif  pada  realitas  yang  mampu  menguraikan  dan mengungkap  realitas  tersebut  dalam  makna  yang  gamblang. Sementara itu, agama menyajikan versi realitas yang sama dengan cara yang berbeda supaya dapat diterima oleh masyarakat. 18
Namun,  kritik  al-Gaz╮l╰  begitu  kuatnya  mengakar  dalam dunia  Islam,  bahkan  kritik  Ibn  Rushd  pun  terhadap  al-Gaz╮l╰ tidak  cukup  kuat  untuk  menahan  laju  perkembangan  faham tradisionalis,  sementara  teologi  rasional  Mu‟tazilah  seakan
17 Lihat,  Ibr╮h╰m  Madkūr, Fī  al-Falsafah  al-Isl╮miyyah  Manhajuhu  wa Ta╢bīquhu (Kairo: D╮r al-Ma„╮rif, t.t.), 24.
18 Lihat Ibn Rushd, Fa╣l al-Maq╮l fī m╮ Bayn al-╩ikmah wa al-Sharī’ah min al-Itti╣╮l (Kairo:  D╮r  al-Ma‟╮rif,  t.t.),  34-2.  Lihat,  Oliver  Leaman, Pengantar Filsafat Islam: Sebuah Pendekatan Tematis, ter. Musa Kazhim dan Arif Mulyadi (Bandung: Mizan, 2001), 166.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
tenggelam  dalam  kebesaran  teologi  „Ash‟ariyyah.  Namun perkembangan  pemikiran  rasional  (filsafat)  masih  tetap mendapatkan  momentumnya  di  dunia  Barat  terutama  di Andalusia dan Iran, bahkan kemudian diperluas dan mengkristal dalam  mazhab  yang  dikenal  dengan  mazhab  illuminasi  ( ishr╮qī ) dan mazhab I╣fahan. 19
Sejalan  dengan  kemajuan  ilmu  pengetahuan  dan  teknologi modern  yang  bercirikan  rasionalisme,  apalagi  jika  dihubungkan dengan  kekalahan  dan  kemunduran  umat  Islam  dalam  arena politik  dan  ekonomi.  Bangsa-bangsa  Eropa  yang  menganut rasioinalisme setelah masa pencerahan terus menerus mengalami kemajuan  dalam  berbagai  bidang  seperti  ekonomi  dan  militer. Sedangkan umat Islam makin terpuruk akibat konflik intern yang berkepanjangan dan kolonialisasi bangsa-bangsa Eropa. Kondisi ini  dikatakan  oleh  Cantwell  Smith  sebagai  kondisi ketidakberdayaan umat Islam terhadap Barat. Smith mengatakan bahwa  bila  dalam  hubungan  Barat  dan  Timur  pada  abad-abad sebelumnya berada di pihak yang kuat, maka pada abad modern ini seakan-akan memperlihatkan Islam sebagai sesuatu yang tidak berdaya  dan  penerima  pasif  dari  segala  pengaruh  yang  datang dari Barat. 20
Bahkan sebagian pemikir muslim terlihat seakan mengaitkan kemunduran  kaum  muslimin  pada  era  modern  dengan  corak teologi  dan  tasawuf  yang  berkembang  saat  itu  di  dunia  Islam. A╪mad  Am╰n  (w.  4954  M)  misalnya,  mengeluhkan  punahnya aliran Mu‟tazilah sebagai kemalangan Islam yang tak dapat diraih kembali.  Ia  mengatakan,  “Andaikan  pemikiran  rasional Mu‟tazilah  tetap  berkembang,  niscaya  sejarah  kaum  muslimin akan  menjadi  lain. 21 Pernyataan  seperti  ini  memang  menarik
19 Mazhab  illuminasi  yang  dikembangkan  oleh  Suhr╮ward╰  merupakan suatu fase pengembangan filsafat Ibn S╰n╮ di satu sisi, dan filsafat Plato di sisi lain. Di samping itu illuminasionis Suhr╮ward╰ merujuk kepada Hermes dan  tokoh-tokoh  Yunani  dan  Persia  Kuno.  Ibr╮h╰m  Hil╮l, al-Ta╣awwuf  al- Isl╮mī Bayn al-Dīn wa al-Falsafah (Kairo: D╮r al-Nah╨ah al-„Arabiyyah, 4979), 114.
20 Wilfred Cantwell Smith, Islam in Modern History (New Jersy: Princeton University Press, 1957), 14.
21 A╪mad  Am╰n, ╫uhr  al-Isl╮m ,  jilid  IV  (Beirūt:  D╮r  al-Kit╮b  al-„Arab╰,
4969), 39. Sekalipun A╪mad Am╰n tidak secara langsung menunjuk teologi
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
464
untuk  direnungkan,  terutama  bila  diingat  bahwa  kejayaan  yang dicapai dunia Islam pada masa Abasiyah terjadi ketika pemikiran rasional  dalam  bentuk  filsafat  berkembang  di  dunia  Islam, sedangkan kemunduran yang mereka alami terjadi ketika filsafat dan pemikiran rasional ditinggalkan.
Mu╪ammad  Abduh  mencoba  membangkitkan  kembali tradisi  rasional  yang  menurut  Harun  Nasution,  banyak dipengaruhi  oleh  pemikiran-pemikiran  Mu‟tazilah,  walaupun Mu╪ammad  Abduh  sendiri  tidak  pernah  menyebut  dan  tidak mau  disebut  sebagai Mu’tazilī (penganut  faham  Mu‟tazilah). 22
Menurut  Mu╪ammad  „Abduh,  kemunduran  umat  Islam, disebabkan  karena  umat  Islam  telah  menghilangkan  tradisi keilmuan yang rasional dan kritis. Tradisi ini digantikan dengan taqlīd dan sifat fatalis ( jabariyyah ), sehingga kemudian melahirkan fase  kejumudan  (stagnasi). 23 Dengan  alasan  inilah,  Mu╪ammad „Abduh ingin mengembalikan tradisi Islam yang telah hilang dan mengobarkan  revolusi  intlektual  dengan  menumbuhkan  kajian- kajian rasional yang bertumpu pada keyakinan akan kemampuan akal dalam memahami ajaran-ajaran agama.
„Ash‟ariyyah  sebagai  penyebab  mundurnya  umat  Islam,  namun  dari pernyataan  di  atas  diperoleh  kesan  bahwa  teologi  Asy„ariyyah  ikut bertanggung  jawab  terhadap  segala  kemunduran  yang  dialami  kaum muslimin.
22 Mu╪mmad  „Abduh  pernah ditanya  oleh  shekh  „Alaish,  salah seorang ulama al-Azhar yang menentang faham Mu‟tazilah, apakah benar ia memilih aliran Mu‟tazilah dan meninggalkan aliran „Ash‟ariyyah? Ia  menjawab, “Jika aku  meninggalkan taqlīd kepada  „Ash‟ariyyah,  mengapa  aku  mesti  taqlid kepada  Mu‟tazilah?  Aku  tidak  mau  ber- taqlīd kepada  siapa  pun,  yang  aku utamakan  adalah  argument  yang  kuat”.  Lihat,  Mu╪ammad  Rash╰d  Ri╨╮, T╮rīkh  Ust╮dh  al-Im╮m  Shekh  Mu╪ammad  ‘Abduh ,  jilid  I  (Kairo:  al-Mann╮r, 1931), 134.
23 Mu╪ammad  „Im╮rah, Al-A‘m╮l al-K╮mil╮t  li  Mu╪ammad  ‘Abduh, jilid  3 (Bayrūt:  al-Mu‟assasah  al-„Arabiyyah  li  al-Dir╮sah  wa  al-Nashr,  1973),  229. Namun  „Abd  al-„╭l╰  berpendapat  bahwa  kemunduran  umat  Islam  bukan hanya  disebabkan  oleh  tradisi  taqlid,  namun  juga  disebabkan  oleh perpecahan  internal  umat  Islam,  terpecahnya  daerah  keekuasaan  Islam menjadi negara-negara kecil yang bertikai demi membela suku dan kesetiaan kepada  pemimpin mereka.  Lihat, „Abd  al-„╭l╰ Mu╪ammad  A╪mad, Al-Fikr al-Siy╮sī  li  al-Im╮m  Mu╪ammad  ‘Abduh (Kairo:  al-Hay‟ah  al-Mi╣riyyah  li  al- Kit╮b, 4978), 258.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
Pembaharuan  yang  dilakukan  oleh  Mu╪ammad  „Abduh  di Mesir  adalah  babak  baru  bagi  munculnya  kajian-kajian  rasional dalam berbagai bidang, baik fikih, tafsir, filsafat maupun teologi. Pertemuan  dengan  peradaban  Barat  yang  menganut  faham rasionalisme  juga  turut  menggerakkan  umat  Islam  untuk menghidupkan  kembali  filsafat  Islam  dan  ilmu  kalam  sehingga interpretasi  rasional  atas  ajaran  Islam  menjadi  kecenderungan yang  umum  dikalangan  beberapa  pemikir  Mesir. 24 Upaya Mu╪ammad  „Abduh  untuk  mendorong  ulama  dengan  gagasan modern,  pada  akhirnya  melahirkan  para  cendikiawan  yang muncul dengan gagasan-gagasan baru yang mencoba merespons modernitas  dengan  segala  aspeknya.  Bahkan  ada  yang  melihat bahwa  visi  Mu╪ammad  „Abduh  adalah  satu-satunya  jawaban untuk menyelamatkan masyarakat Mesir dari ketertinggalan dari bangsa-bangsa  lain,  terutama  bangsa  Eropa.  Namun  demikian, ada  juga  yang  melihat  bahwa  rasionalisasi  yang  dilakukan Mu╪ammad „Abduh terhadap ajaran-ajaran Islam, terutama yang terkait  dengan  masalah  akidah  dapat  membahayakan  keyakinan umat Islam dan membangunkan kembali perdebatan-perdebatan filosofis  dan  teologis  yang  telah  mengakibatkan  perpecahan  di kalangan  umat  Islam.  Karena  itu,  kajian-kajian  filsafat  dan teologis,  terutama  teologi  Mu‟tazilah  mendapatkan  tantangan dari  beberapa  ulama  Mesir  yang  menganggap  filsafat  dan  ilmu kalam  tidak  mampu  untuk  mengungkap  realitas-realitas  yang bersifat metafisis ( m╮ war╮’ al-╢abī’ah ).
Hal  yang  sama  juga  terjadi  dalam  dimensi  esoterik  Islam (tasawuf)  menyangkut  eksistensinya  dan  hubungan  antara  akal dan  pengalaman  spiritual,  serta  kaitan  antara  makna  batin  yang disebut  dengan ╪aqīqah dan  makna  lahir  yang  disebut  dengan sharī’ah . Bahkan tidak jarang timbul penolakan terhadap tasawuf oleh sekelompok umat Islam karena dianggap menyimpang dari ajaran Islam, terutama tentang konsep-konsep fan╮’ , ╪ulūl , itti╪╮d dan wa╪dah  al-wujūd .  Penolakan  terhadap  sufisme  menurut
24 Gerakan  pembaharuan  Jam╮l  al-D╰n  al-Afg╮n╰  dan  Mu╪ammad „Abduh  memberikan  kontribusi  dan  dorongan  diterimanya  kurikulim  atau mata  kuliah  filsafat  dan  teologi  bagi  mahasiswa  di  beberapa  universitas  di Mesir seperti di Universitas Kairo dan al-Azhar. Harun Nasution, Muhammad Abduh dan Teologi Rasional Mu’tazilah (Jakarta: UI Press, 1987), 18.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
463
Elizabeth  Siriyyeh  dalam  karyanya Sufis  and  Anti-Sufis bukanlah suatu  fenomena  baru  yang  muncul  pada  abad  modern. Penolakan tersebut telah lama muncul  dalam sejarah Islam dan mencapai puncaknya pertama kali pada penyiksaan dan eksekusi atas  diri  al-Hallaj,  seorang  sufi  ekstatik  karena  faham ╪ulūl -nya sekitar tahun 922 M. 25
Penolakan  terhadap  status  eksistensi  tasawuf,  terutama  dari kalangan  ulama-ulama  Sunni  karena  dianggap  sebagai  sesuatu yang tidak mempunyai dasar baik dari al-Qur‟an maupun hadis. Bahkan,  konsep-konsep  ma‟rifat  yang  dikembangkan  oleh  para sufi  dianggap  telah  tercemari  oleh  konsep-konsep  asing, terutama  filsafat  Yunani.  Belum  lagi  kemudian,  seperti  yang diungkapkan oleh Elizabeth Sirriyyeh munculnya tarekat-tarekat sufi  yang  banyak  melakukan  bid‟ah  dan  penyelewengan  dari ajaran  ortodoksi. 26 Bahkan,  secara  khusus  A.J.  Arberry  dengan keras  menyerang  manifestasi-manifestasi  sufisme  belakangan, khususnya yang terjadi pada abad XVIII dan XIX di Mesir. Dia menggambarkan  sufisme  sebagai  bentuk  pelanggaran  yang  luar biasa  terhadap  syariat  dan  bentuk  penipuan  terhadap masyarakat. 27
Mu╪ammad „Abduh sebagai seorang pembaharu menentang keras  apa  yang  dipandangnya  sebagai  manifestasi-manifestasi sufisme yang sesat di Mesir pada akhir abad ke XIX. Ia meyakini bahwa  sufisme  yang  dipraktikkan  pada  zamannya  itu  telah menyimpang  jauh  dari  agama  Islam  yang  otentik.  Dalam al- Waq╮i’ al-Mi╣riyyah ia melancarkan kritik terbuka kepada tarekat- tarekat  sufi  tertentu  karena  telah  bersalah  memperkenalkan bid‟ah-bid‟ah yang berperan dalam kemerosotan masyarakat. 28
25 Elizabeth  Sirriyeh, Sufi  dan  Anti-Sufi, ter.  Ade  Alimah  (Jogyakarta: Pustaka  Sufi,  2003),  xv.  Lihat  juga,  Annemarie  Schimmel, Dimensi  Mistik dalam  Islam, ter.  Supardi  Djoko  Purnomo (Jakarta:  Pustaka  Firdaus,  2000), 85.
26 Sirriyeh , Sufis and..., 34-5.
27 A. J. Arberry, Sufism: An Account of the Mystic of Islam (London: George Allen and Unwin, 1950).
28 Ekspresi  Mu╪ammad  „Abduh  dituangkan  dalam  sebuah  artikel  pada 30  November  1880.  Dalam  artikel  ini,  ia  juga  mendukung  usaha  untuk melarang  beberapa  praktik  sufi  yang  dilakukan  di  Masjid  Im╮m  al-╩usayn dan Sayyidah Zaynab.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
Di sisi lain, pembaharuan dan pemurnian agama (purifikasi) yang  dilakukan  oleh  kaum  Wahabi  di  Makkah  pada  abad  ke XVIII  yang  kemudian  disusul  dengan  munculnya  gerakan,  atau upaya  pembaharuan  pemikiran  keagamaan  di  dunia  Islam memberikan  pengaruh  terhadap  kemunduran  tasawuf.  Gerakan Wahabi yang muncul sebagai reaksi terhadap pengamalan syariat Islam,  jelas-jelas  menentang  praktik  dan  ritual  yang  dilakukan oleh sekelompok aliran tasawuf yang mereka pandang bid‟ah dan bercampur khurafat. 29
Berbeda  dengan  upaya  pembaharuan  di  dunia  Islam, terutama  di  Mesir,  yang  dimotori  oleh  Jam╮l  al-D╰n  al-Afg╮n╰ dan Mu╪ammad „Abduh lebih dirangsang oleh kemunduran dan keterbelakangan  umat  Islam  dari  negara-negara  Eropa.  Dengan demikian,  pembaharuan  pemikiran  Islam  di  Mesir,  masalahnya bukan terbatas pada permunian kembali ajaran-ajaran Islam, tapi juga, dan yang utama, bagimana memodernisasi dan memajukan umat  Islam  serta  mengejar  ketertinggalan  dari  peradaban  dunia Barat  yang  modern?  Pemurnian  pemahaman  syariat  bagi  kaum modernis  dan  reformis  hanya  merupakan  langkah  awal  dan syarat mutlak bagi pengembangan pemikiran lebih lanjut. Maka, yang  menjadi  pokok  masalah  bagi  para  pembaharu  ini  adalah, bagaimana  membuat  paradigma  berpikir  masyarakat  Islam  agar bisa menguasai ilmu pengetahuan modern dan teknologi seperti halnya  bangsa  Barat.  Karena  ilmu  pengetahuan  dan  teknologi menjadi idaman  para pembaharu pemikiran Islam,  maka,  aspek rasional  dan  penalaran  yang  kritis  merupakan  sendi  dan  dasar bagi pengembangan  pemikiran ilmiah.  Bahkan, boleh dikatakan sejak awal kebangkitan pemikiran Islam, telah nampak pemikiran rasional  Mu‟tazilah  dan  para  filosof  dalam  diri  seorang  ulama besar  dalam  pembaharuan  di  dunia  Islam  yaitu  Mu╪ammad „Abduh. 30
29 Natana  J. Delong  Bas, Wahabi Islam  From  Revival and  Reform  to  Global Jihad (London: Oxford University Press, 2004 ), 41.
30 Harun  Nasution,  dalam  penelitiannya  tentang  corak  pemikiran Mu╪ammad „Abduh sampai pada suatu kesimpulan bahwa corak pemikiran Mu╪ammad „Abduh banyak dipengaruhi oleh pemikiran-pemikiran rasional Mu‟tazilah.  Lihat,  Harun  Nasution, Muhammad  Abduh  dan  Teologi  Rasional Mu’tazilah (Jakarta: Universitas Indonesia, 1989).
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
465
Gerakan pembaharuan pemikiran dalam Islam ini, langsung maupun  tidak  langsung,  juga  menyudutkan  ajaran  tasawuf  dan berbagai  aliran  tarekatnya,  yang  menurut  mereka  sebagai penghalang  dan  penyebab  kemunduran  umat  Islam. Pembaharuan di Turki misalnya, melarang praktik tarekat karena dianggap  atau  dinilai  sebagai  penyebab  kemunduran  dan kebodohan umat. 31
‘Abd al ╩alīm Ma╪mūd dan Masalah Sumber Pengetahuan
„Abd al ╩al╰m Ma╪mūd (selanjutnya disingkat AHM) adalah salah seorang pemikir penting dalam sejarah pemikiran Islam di Mesir dan mantan Shaykh Azhar yang juga meraih gelar doktor dalam  bidang  studi  Islam  pada  Universitas  Sorbon  di  Perancis. Ia  dikenal  sebagai  tokoh  yang  sangat  vokal  dan  banyak mengkritik  paham-paham  keagamaan  yang  berkembang  pada masanya, sehingga ia dikenal sebagai “Gaz╮l╰ Mesir”, di samping dikenal di kalangan para sufi Mesir sebagai “Abū al-‟╭rif╰n”. 32
AHM,  dilahirkan  tahun  1910  M,  yakni  lima  tahun  setelah meninggalnya  Mu╪ammad  „Abduh,  tentu  sangat  mengenal gerakan  yang  dilakukan  oleh  Mu╪ammad  „Abduh  dan  para muridnya,  namun  AHM  termasuk  sarjana  lulusan  universitas Barat  yang  cenderung  berpikir  tradisional,  karena  melihat modernisasi  yang  bercirikan  rasionalisme  dan  sekularisme sebagai  proses  yang  dapat  menghancurkan  struktur  masyarakat Arab dan nilai-nilai klasik yang mulia. 33
Ada berbagai komentar tentang intelektualitas AHM. ╩asan ╩anaf╰,  seorang  cendikiawan  kontemporer  Mesir,  misalnya, ketika memberikan kata pengantar pada buku Islam Garda Depan Mozaik Pemikiran Islam Timur Tengah menggolongkannya sebagai ulama  yang  berpikir  tekstualis  atau  lebih  sebagai  pemikir
31 Ira  M.  Lapidus, A  History  of  Islamic  Societies (Cambridge:  Cambridge University Press, 2002), 501-2.
32 Gelar  ini  diungkapkan oleh  Shaykh Mu╪ammad  Zak╰  Ibr╮h╰m  ketika memberikan  kesan  akhir  dari  cetakan  ke  lima  pada  karya  Abdul  Halim Mahmud, Qa╨iyyah  al-Ta╣awwuf al-Munqidh  min al ╧al╮l. Lihat, Abdul  Halim Mahmud, Qa╨iyyah al-Ta╣awwuf al-Munqidh min al-╧al╮l (Kairo: D╮r al-Ma‟╮rif, 1998), 401.
33 Lihat,  Ra‟ūf  Shalab╰, Al-Im╮m  al-Akbar  Shekh  al-Isl╮m  ‘Abd  al-  ╩alīm
Ma╪mūd, (Kuwait: D╮r al-Qalam, 1983), 24.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
tradisionalis  konservatif. 34 Namun  ╩asan  ╩anaf╰  tidak menerangkan  lebih  jauh,  apakah  AHM  termasuk  kelompok tradisionalis  beraliran  „Ash‟ariyyah,  Maturidiyyah  ataukah Salafiyyah.  ╩asan  ╩anaf╰  juga  menggolongkan  AHM  sebagai seorang  mutakallim  yang  pemikiran  filsafat  dan  teologisnya banyak dipengaruhi oleh konsep-konsep tasawufnya al-Mu╪╮sib╰ dan  al-Gaz╮l╰.  Ra‟ūf  Shalab╰  dalam  karyannya Shaykh  al-Isl╮m ‘Abd  al-╩alīm  Ma╪mūd dengan  lebih  jelas  mengatakan  bahwa AHM  menganut  paham  Salafi,  yaitu  paham  yang  mengajak kembali  kepada  konsep ittib╮’ atau  mengikuti  al-Qur‟an,  sunah dan  praktik-praktik  keagamaan  para  sahabat  dan  tabi‟in. 35 Sebaliknya, Abdullah Schleifer dalam tulisannya tentang Tasawuf di  Mesir  dan  Timur  Arab menganggap  AHM  sebagai  tokoh penting  dalam  kebangkitan  tasawuf  di  kalangan  masyarakat terdidik  Mesir  dengan  membangkitkan  kembali  studi  tasawuf dengan bahasa yang lebih populer. 36 Sayyed Hossien Nasr dalam pendahuluannya  tentang  tasawuf  di  dunia  Islam  modern menganggapnya sebagai seorang sufi sekaligus filosof Islam yang banyak  menulis  dalam  kedua  bidang  ini. 37 Sedangkan  Massimo Campanini menganggap sebagai seorang filosof illuminatif yang berusaha  memadukan  antara  pengetahuan  sufistik  dan pengetahuan filosofis. 38
Menurut  Abdullah  Schleifer,  seorang  peneliti  tentang Tasawuf  kontemporer  di  Mesir  pada  Universitas  Amerika  di Kairo,  AHM  merupakan  tokoh  yang  paling  penting  dalam kebangkitan  kembali  tasawuf  dikalangan  kelas  terdidik  Mesir dengan  menerbitkan  lusinan  buku  yang  memperkenalkan kembali  kepada  masyarakat  Mesir  tokoh-tokoh  pencerah spiritual  dalam  ilmu  tasawuf  seperti  Dhūn  al-Nūn  al-Mi╣r╰,  al- ╩╮ris  bin  Asad  al-Mu╪╮sib╰,  Abū  ╩asan  al-Sh╮dhil╰,  „Abdull╮h
34 M.  Aunul  Abid  Syah  dkk., Islam  Garda  Depan  Mosaik  Pemikiran  Islam Timur Tengah (Bandung: Mizan, 2001), 11.
35 Shalab╰, Shaykh al-Isl╮m..., 21.
36 Abdullah Schleifer, Tasawuf di Mesir dan Timur Arab dalam Ensiklopedi Tematis  Spiritual  Islam  Manifestasi ,  ed.  Seyyed  Hossien  Nasr,  ter.  M.  Solihin Arianto dkk., (Bandung: Mizan, 2003) , 271.
37 Nasr, Intoduction to The Mistical..., 371.
38 Campanini, History of Islamic..., 1119.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
467
bin  Mub╮rak  dan  lain-lain.  Karya-karya  ini  lebih  dari  sekedar penegasan  kembali  doktrin-doktrin  sufi  dalam  bahasa kontemporer  dan  popular. 39 Namun,  karya-karya  tersebut mengembalikan  kepada  masyarakat  Mesir  pemahaman  dan pengetahuan  yang  sempat  menghilang  tentang  pesan-pesan spiritual  yang  mendalam  yang  diungkapkan  oleh  tokoh-tokoh tersebut  dan  terkandung  dalam  ajaran  para  sufi.  Pesan-pesan yang sebagian besar orang Mesir telah tertutup oleh pandangan popular tentang para wali yang hanya berperan sebagai pemberi syafaat  dan  hidup  menyendiri.  AHM  juga  berupaya menjembatani  jurang artificial tentang  tasawuf  yang  telah berkembang  sejak  abad  ke  XII  H/XIX  M,  yang  memisahkan antara ilmu dan ma‟rifat, syariat dan hakikat, lahir dan batin serta pemaknaan terhadap fana. 40
Dalam  teori  epistemologi,  umumnya,  dikenal  tiga  hal  yang dapat menjadi sumber atau sarana bagi terciptanya pengetahuan, yaitu akal, indera, dan intuisi. Ketiga hal ini juga diakui sebagai sumber pengetahuan dalam teori epistemologi Islam seperti yang diungkap oleh para filosof dan teolog. 41 Ketiga hal ini, menurut Na╣r  ╩╮mid  Abū  Zayd  sebetulnya  akan  lebih  tepat  jika dikatakan  sebagai  sarana  pengetahuan,  sebab  dalam  tradisi keilmuan  Islam,  terdapat  sebuah  sumber  yang  lebih  kuat validitasnya  ketimbang  ketiga  sumber  di  atas,  yaitu  teks ( na╣/ wahyu).  Sebagian  kalangan,  bahkan  menganggap  bahwa teks  itulah  sebenarnya  yang  merupakan  sumber  pengetahuan satu-satunya  dalam  keilmuan  Islam.  Sedangkan  sumber-sumber lainnya  berfungsi  sebagai  pendukung  bagi  validitas  teks. 42
Namun  demikian,  dalam  sistem  epistemologi  Islam,  wahyu
39 Schleifer, Tasawuf di Mesir... , 270.
40 Ibid., 271. 41 Osman  Bakar, Hierarki  Ilmu:  Membangun  Rangka  Fikir  Islamisasi  Ilmu , ter.  Purwanto  (Bandung:  Mizan,  1997),  104-9.  Mulyadi  Kartanegara, Menembus  Batas  Waktu:  Panorama  Filsafat  Islam (Bandung:  Mizan,  2002), 61, dan Menyibak  Tirai  Kejahilan:  Pengantar  Epistemologi  Islam (Bandung:  Mizan,
2003), 18.
42 Na╣r  ╩╮mid  Abū  Zayd, Mafhūm  al-Na╣:  Dir╮sah  fī  ‘Ulūm  al-Qur’╮n (Bayrūt: Markaz al-Thaq╮f╰ al-„Arab╰, 4996), 9.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
(agama)  telah  dianggap  sebagai  salah  satu  sumber  pengetahuan sebagaimana indera, akal, dan hati. 43
Dalam  konteks  epistemologi  Islam,  pembahasan  tentang na╬ariyyah  al-ma’rifah atau  yang  sering  dikenal  dengan  teori pengetahuan  adalah  pembahasan  yang  menitikberatkan  pada dasar-dasar dan batasan-batasan dari pengetahuan manusia serta cara-cara  untuk  sampai  kepada  pengetahuan. 44 Ma‟rifat  dalam bahasa Arab mempunyai banyak penggunaan, tetapi lazimnya ia diartikan  sebagai  pengetahuan  ( knowledge ),  kesadaran  ( awareness ) dan  informasi. 45 Namun,  adakalanya  ia  digunakan  dalam  arti pencapaian  khusus  ( idr╮k  al-juz’ī/particular  perception )  dan pengingatan ulang ( tadhakkur/recognition ). Terdapat padanan kata dalam  bahasa  asing  yang  merujuk  pada  suatu  teori  tentang pengetahuan  yang  disebut  dengan  epistemologi  (teori pengetahuan). 46 Teori  pengetahuan  ( na╬ariyyah  al-ma’rifah ),  meskipun  tidak mempunyai  sejarah  panjang  sebagai  suatu  disiplin  ilmu tersendiri,  namun  bisa  dikatakan,  bahwa  masalah  nilai pengetahuan  yang  menjadi  objek  pokok  masalah  ma‟rifat  telah ada semenjak periode paling awal dalam sejarah filsafat. Faktor yang memicu para pemikir untuk menyelidiki pokok masalah ini adalah  tersingkapnya  berbagai  kekurangan  dan  kesalahan  panca indera  dalam  mengungkap  hakikat-hakikat  kejadian  eksternal dan  sejauhmana  akal  ( intellect )  dapat  menjawab  berbagai pertanyaan yang menyangkut nilai dan kegunaan akal itu sendiri. Persis  pada  titik  inilah  kemudian  muncul  aliran  Eleatik  yang
43 Lihat, Bakar, Hierarki Ilmu..., 99-104.
44 Mu╪ammad  „Al╰  Abū  Rayy╮n, al-Falsafah  wa  Mab╮╪ithuh╮ (Mesir: D╮r al-Ma‟╮rif, 4968), 446. Lihat juga, Mu╪ammad al-„Arab╰ Bū‟az╰z╰, Mu╪ammad Iqb╮l: Fikruhū al-Dīnī wa al-Falsafī (Bayrūt: D╮r al-Fikr al-Mu‟╮╣ir, 4999), 324.
45 Ayatull╮h Mu╪ammad  T╮q╰  Mi╣b╮╪ Yazd╰, Philoshopical Instruction: An Introduction  to  Contemporary  Philosophy, ter.  Muhammad  Legenhausen  dan „Azim Sarvdalir (New York: Institute of Global Cultural Studies, 4999), 82.
46 Ma‟rifat  dalam  paradigma  tasawuf  berarti  terbukanya ╪ij╮b (penghalang) dan penyaksian Tuhan ( mush╮hadah ) sehingga seseorang dapat mengenal  Tuhan  dengan  hati.  Ma‟rifat  juga  dalam  terminologi  tasawuf difahami sebagai proses pengenalan Tuhan yang dilakukan oleh seorang sufi yang tercermin dalam a╪w╮l dan maq╮m╮t . Azyumardi Azra, dkk., Ensiklopedi Tasawuf, jilid 2 (Bandung: Angkasa, 2008), 794-800.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
469
meragukan  segenap  pencerapan  inderawi  ( sensory  perception ).  Di sisi lain, perbedaan di antara para pemikir menyangkut masalah- masalah  rasional  dan  adanya  pertentangan  bukti-bukti  untuk mendukung  dan  meneguhkan  suatu  gagasan  atau  pandangan, juga telah memberikan ruang kepada para sofis ( shukk╮k ) untuk sama sekali menolak nilai segenap cerapan rasional. 47
Al-Kind╰,  al-F╮r╮b╰  dan  Ibn  S╰n╮  misalnya,  menjadikan indera sebagai salah satu sumber utama dari setiap pengetahuan. Pengetahuan  indera  menurut  Al-Kind╰ sifatnya  tidak  tetap  ( gayr th╮bitah ) secara kualitas dan kuantitas. Pengetahuan tentang  hal- hal yang bersifat parsial sangat tergantung pada indera dan daya imajinasi  ( al-mutakhayyila )  tidak  cukup  hanya  bersandar  pada pengetahuan  matematis. 48 Dengan  demikian,  indera  dan  akal merupakan  sumber  utama  untuk  mencapai  pengetahuan. Permasalahannya  adalah,  apakah  indera  dan  akal  juga  dapat mengetahui  hal-hal  yang  terkait  dengan  permasalahan m╮  war╮’ al-thabīah (metafisika)?
Dalam  konteks  inilah,  AHM  membahas  tentang  masalah ma’rifat , yakni kemampuannya untuk mendapatkan pengetahuan tentang  hal-hal  yang  terkait  dengan  persoalan  metafisika  ( m╮ war╮’  al-╢abī’ah ).  Dalam  pengetahuan  secara  umum,  AHM  tidak menafikan  indera  dan  akal  sebagai  sumber  pengetahuan manusia.  AHM  mengatakan  “Kita  mengetahui  bahwa  ada  dua cara untuk mendapatkan pengetahuan (ma‟rifat) yaitu indera dan akal. Dengan indera, kita akan merasa dan dengan akal kita akan dapat  mengambil  kesimpulan.  Indera  dengan  berbagai anggotanya dapat mencapai pengetahuan, mata dengan melihat, telinga dengan mendengar, lidah dan tangan dengan perasa. Akal dengan kemampuannya memilah-milah dan mengambil konklusi dapat juga sampai kepada pengetahuan. 49
Indera  adalah  salah  satu  di  antara  sumber-sumber pengetahuan  bagi  manusia  yang  mungkin,  karena  wilayah kompetensinya  hanya  menyangkut  objek  dari  dunia  eksternal, hingga Ikhw╮n al-╤af╮ kadang-kadang menamakan panca indera
47 Yazd╰, Philoshopical Instruction..., 86.
48 Al-Kind╰, Ras╮’il  al-Kindī  al-Falsafiyyah ,  ed.  Mu╪ammad  „Abd  al-H╮d╰
Abū Raydah, (Kairo: Matba‟ah al-╩ass╮n, 4978), 48-9.
49 Mahmud, Qa╨iyyah al-Ta╣awwuf... , 197.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
itu sebagai indera-indera eksternal atau lahir ( al-╩aw╮╣ al-╬╮hir ). 50
Panca  indera  adalah  sumber  pengetahuan  yang  mula-mula dimiliki oleh manusia, dan yang pertama kali manusia fungsikan untuk  mengetahui  suatu  objek,  sejak  masih  berusia  anak-anak. Sebelum mencapai akil balig, manusia dalam batas-batas tertentu sudah  memiliki  kemampuan  mengetahui  benda-benda  empirik- inderawi  dengan  memfungsikan  alat  pengetahuan  yang dimilikinya  berupa  indera,  sebelum  sumber  atau  alat  lain  yang dimilikinya yang derajatnya lebih tinggi.
Menurut  AHM,  panca  indera  sebagai  salah  satu  sumber pengetahuan,  menempati  posisi  yang  paling  rendah,  selain sebagai alat yang mula-mula yang dimiliki dan difungsikan oleh manusia,  panca  indera  hanya  punya  kemampuan  terbatas menjangkau objek yang berupa realitas-realitas material di dunia fisik  ( al-ma╪sūs╮t )  yang  dalam  struktur  kosmologi  Islam,  status ontologisnya  berada  pada  urutan  terendah. 51 Hal  ini,  sejalan dengan  pendapat  para  filosof  seperti  al-F╮r╮b╰.  Menurut  al- F╮r╮b╰,  seperti  dikatakan  oleh  Osman  Bakar  kemampuan mengindera  adalah  daya  mengetahui  yang  terendah,  karena  ia hadir demi kemampuan berpikir. 52
Meskipun  panca  indera  menurut  AHM  merupakan  sumber pengetahuan  yang  paling  rendah  peringkatnya  bagi  manusia, namun, kehadirannya dalam keseluruhan kerangka pengetahuan manusia merupakan suatu kemestian atau bersifat mutlak. Tanpa panca  indera,  bukan  saja  tidak  mungkin  ditangkap  objek-objek inderawi  di  dunia  fisik,  tetapi  juga  pengetahuan-pengetahuan tentang objek lain yang berupa realitas, yang status ontologisnya lebih  tinggi.  Bagaimana  mungkin  manusia  mengetahui  objek- objek  yang  hanya  bisa  dicapai  lewat  pengetahuan  demonstratif, karena sering, yang tidak bisa diestimasikan oleh daya imajinasi ( al-mutakhayyilah )  menurut  AHM  tidak  mungkin  bisa dikonsepsikan oleh akal fikiran. 53
50 Ikhw╮n  al-╤af╮, Ras╮’il  Ikhw╮n  al-╤af╮ ,  jilid.  II  (Bayrūt:  D╮r  al-╤adar, 1957), 323.
51 Ibid ., 334.
52 Bakar, Hierarki Ilmu..., 68. 53 Mahmud, Qa╨iyyah al-Ta╣awwuf..., 197.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
474
Namun,  AHM  melihat  kecenderungan  sebagian  orang terhadap indera dan akal begitu kuat, hingga membatasi sumber pengetahuan hanya pada indera dan akal, dalam arti mengetahui sesuatu  berarti  melihat  atau  merasakannya  atau  menilainya  dari sisi  rasionalitasnya  tidaklah  benar,  walaupun  sebagian  besar manusia,  kalau  tidak  dikatakan  mayoritas  mengambil pengetahuan yang datang dari dua sumber ini (indera dan akal) sebagai tolok ukur. 54 Memang, Indera sebagai salah satu sumber pengetahuan  dianggap  penting,  bahkan  karena  sangat pentingnya, oleh aliran filsafat tertentu seperti aliran empirisme, dipandang  sebagai  satu-satunya  sumber  pengetahuan. 55 Tidak dapat dinafikan, bahwa dengan indera, manusia dapat mengenal dunia  di  sekelilingnya,  mata  dapat  mengenali  bentuk, keberadaan,  sifat-sifat  dan  karakteristik  suatu  benda.  Telinga dapat  mendengar  suatu  dimensi  lain  dari  objek  fisik  yang  tidak dapat  dilihat  dan  dicerap  oleh  mata.  Melalui  indera  perasa  kita mengenal dimensi lain seperti rasa asam, manis, pahit dan lain- lain yang tentunya tidak dapat dirasakan oleh mata dan telinga.
Dalam  pandangan  AHM,  banyaknya  pengetahuan  tentang objek-objek  di  sekeliling  kita  yang  dapat  diketahui  oleh  indera, bukan kemudian berarti indera dapat mengetahui segala sesuatu seperti yang dikatakan oleh Ibn Hazm dan al-╯j╰ sebagai sesuatu apa adanya ( al-’ilmu bi al-ash╮’ bim╮ hua ). 56 Indera dengan berbagai kelebihannya bukan berarti kemudian ia sempurna sebagai suatu sumber  pengetahuan.  Indera  menurut  AHM  juga  mempunyai kekurangan  dan  keterbatasan. 57 Berdasarkan  pengelihatan  kita, kita  menduga  bahwa  bintang  yang  kita  lihat  berkelip-kelip  di langit  ada  di  sana  ketika  kita  melihatnya,  padahal  menurut penyelidikan  ilmiah  bisa  saja  bintang  yang  kita  lihat  sekarang
54 Ibid.
55 M. Amin Abdullah, Aspek Epistimologi Islam dalam Filsafat Islam: Kajian Ontologis,  Epistemologis,  Akiologis,  Historis  dan  Prospektif, ed.  Irma  Fatimah (Jogjakarta:  Lembaga  Studi  Filsafat  Islam  (LESFI),  1992),  28.  Mulyadi Kartanagara, Menyibak  Tirai  Kejahilan  Pengantar  Episemoogi  Islam (Bandung: Mizan, 2003), 18. 56 „Adha al-D╰n „Abd al-Ra╪m╮n Ibn Mu╪ammad al-╯j╰, Kit╮b al-Maw╮qif, jilid  1 (Bayrūt:  D╮r  al-Jayl,  1997),  52.  Lihat  juga,  Kartanagara, Menyibak Tirai..., 18. 57 Mahmud, Qa╨iyyah al-Ta╣awwuf..., 197-8.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
telah sirna, karena cahaya bintang yang kita lihat sekarang adalah cahaya  bintang  yang  terpancar  dari  bintang  jutaan  tahun  yang lalu,  karena  cahaya  dari  bintang  membutuhkan  waktu  jutaan tahun  untuk  sampai  ke  mata  kita. 58 Suara  dentuman  gunung berapi  yang  kita  dengar  tidak  terjadi  pada  saat  kita mendengarnya,  karena  gelombang  suara  membutuhkan  waktu beberapa  saat  untuk  sampai  ke  telinga  kita.  Telinga  juga  tidak mampu  mendengar  semua  gelombang  suara,  karena  telinga hanya mampu mendengar suara yang berfrekuansi tertentu saja, dan  bukan  gelombang  suara  yang  jauh  di  luar  batas  frekuansi pendengaran,  apalagi  jika  terjadi  gangguan  pada  telinga,  maka bisa  saja  pendengaran  akan  terganggu.  Mata  melihat  pasir  di gurun  pasir  yang  panas  seolah-olah  kolam  air.  Melihat kelemahan  indera,  manusia  menjadi  sadar  bahwa  ia  tidak  bisa sepenuhnya bersandar pada pengalaman atau pengetahuan yang dihasilkan oleh indera, bahkan semakin hari kelemahan itu pun semakin  tersingkap. 59 Belum  lagi,  jika  pengetahuan  tersebut terkait  dengan  permasalahan-permasalahan  yang  bersifat  non fisik dan kejiwaan (psikologis).
Demikian  AHM  melihat  bahwa  indera  terbatas  dalam mengakses  pengetahuan  dan  banyak  melakukan  kesalahan. Kalau  demikian,  sumber  apalagi  yang  digunakan  oleh  manusia untuk  menghasilkan  pengetahuan?  AHM  mencoba  mencari jawaban  ini  pada  mazhab  rasionalis  yang  bersandar  pada kemampuan  akal  manusia.  Namun  lagi-lagi,  ia  melihat  tidak adanya  kesepakatan  antara  kaum  rasionalis  dalam  satu  masalah dan  bahkan  cenderung  terjadi  pertentangan  antara  satu kelompok  dengan  kelompok  yang  lain,  terutama  yang  terkait dengan permasalahan-permasalahan metafisika. Lagi pula, setiap orang mempunyai kemampuan rasional yang berbeda-beda, yang sering  kali  banyak  dipengaruhi  oleh  berbagai  faktor  eksternal seperti lingkungan, sosial dan politik. 60
58 Kartanagara, Menyibak Tirai..., 19.
59 Mahmud, Qa╨iyyah al-Ta╣awwuf..., 197.
60 Abdul Halim Mahmud, Al-Isl╮m wa al-‘Aql (Kairo: D╮r al-Ma‟╮rif, t.t.),
8.  Lihat  juga  Abdul  Halim  Mahmud,  . Al-Tafkīr  al-Falsafī  fī  al-Isl╮m (Kairo: D╮r al-Ma‟╮rif, t.t.), 475.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
473
AHM  mengakui  bahwa  di  samping  kerap  terjadi  kesalahan dalam  proses  penalaran  rasional,  juga  pengetahuan  yang diperoleh  akal  melalui  panca  indera  kadang-kadang  mengalami distorsi pada tahap tangkapan indera, yakni bila ada faktor-faktor luar  yang  mengganggu  objektivitas  atau  tingkat  akurasi  indera, atau,  pada  tahap  bentukan  hayal ( khay╮l )  dan wahm, di  mana keduanya  sering  mengaburkan  akal  dalam  menangkap  objek metafisika dengan mengesankan kesan-kesan fisis-sensual seperti warna, bentuk, dan bereksistensi dalam ruang dan waktu. Maka untuk  mencapai  kebenaran  ilmu-ilmu  inferensial,  diperlukan penalaran yang sahih. Khusus dalam masalah metafisika, ia harus jernih  dari khay╮l dan wahm, serta  dibutuhkan  adanya  petunjuk langsung dari Allah Swt. yang menyingkap esensi segala sesuatu sejelas-jelasnya. 61
Karena  itu,  AHM  berpendapat  bahwa  hal-hal  yang  terkait dengan  permasalahan-permasalahan  metafisika  ( m╮  war╮’  al- ╢abī’ah ) adalah hal-hal yang bersifat gaib, karena itu, ia bukanlah lapangan  yang  dapat  dicapai  oleh  indera  dan  akal. 62 Dalam  hal ini,  akal  hanya  sampai  kepada  praduga  karena  sifatnya  yang spekulatif.  Akal  seperti  yang  dikatakan  oleh  Mulyadi,  tidak mengerti  banyak  tentang  pengalaman-pengalaman  eksistensial, yaitu  pengalaman-pengalaman  yang  langsung  dirasakan,  dan bukan  yang  dikonsepsikan,  disamping  itu  akal  juga  sering meruang-ruang  ( spatilize ),  hingga  cenderung  memahami  sesuatu secara  general  dan  homogen. 63 Akal  juga  tidak  mampu mengetahui  objek  penelitiannya  secara  langsung,  karena  akal dengan  menggunakan  kata-kata  atau  simbol  hanya  akan berputar-putar  di  sekitar  objek  tersebut,  tetapi  tidak  pernah secara langsung dapat menyentuhnya. 64
Al-Gaz╮l╰ dalam hal ini, memberikan peran kepada akal lebih tinggi  dari  yang  diberikan  oleh  AHM.  Menurutnya,  akal merupakan  inti  hakikat  kemanusiaan  yang  membedakan  sosok manusia dari hewan dan setan. Akal, sebagai „cermin‟ yang dapat menangkap  objek  sebagaimana  adanya,  adalah  bersih  dari
61 Mahmud, Al-Isl╮m wa al’Aql ..., 61.
62 Mahmud, Qa╨iyyat al-Ta╣awwuf ..., 249
63 Kartanegara, Menyibak Tirai..., 27.
64 Ibid., 27.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
kesalahan. Seandainyapun pemikiran seseorang dinyatakan salah, maka kesalahannya bukanlah terletak pada akal, tetapi karena ia dikuasai  oleh khayal (khayalan)  dan wahm (keragu-raguan).  Akal bila  bersih  dari  gangguan khayal dan wahm, tak  terbayang  akan keliru, dan dapat menangkap sesuatu sebagaimana realitasnya. 65
Al-Gazali  menganggap  penolakan  seseorang  terhadap  akal lebih  disebabkan  dikarenakan  tiga  hal. Pertama ,  kerusakan  akal sang  penolak  seperti  kaum  sofis  ( syukk╮k ). Kedua ,  kesalahan orang-orang  yang  mengidentikkan  akal  dan  ilmu-ilmu  rasional dengan  polemik  apologik  dan  produk-produk  ilmu  kalam, sehingga  sebagian  sufi  menolak  akal. 66 Ketiga ,  terjadinya kesalahan dalam proses penalaran rasional seseorang, baik pada bentuk silogisme, maupun pada premis-premisnya,  atau skeptik terhadap konklusi dan premis-premisnya. 67
Menurut  AHM,  satu-satunya  yang  dapat  memberikan pengetahuan  tentang  hal-hal  yang  gaib  adalah  intusi  ( ba╣īrah ). Intuisi  menurutnya,  dapat  berupa  ilham,  mimpi  dan penyingkapan ( kashf ). Di dalam al-Qur‟an,  ada berbagai  macam ayat yang menunjukkan kemungkinan pengetahuan ini. Misalnya dalam  surat  Yūsuf,  diceritakan  berbagai  mimpi  yang  dapat dipahami oleh Yūsuf yang merupakan isyarat terhadap kejadian masa depan, kisah Nabi Khidir dengan Nabi Mūs╮ dan lain-lain. Bahkan dalam hadis dikatakan, bahwa mimpi adalah seperempat puluh enam bagian  kenabian. 68 Pengetahuan intuitif inilah yang kemudian  oleh  para  sufi  disebut  dengan kashf (penyingkapan) dan mush╮hadah (penyaksian). 69
AHM  melihat  bahwa  akal  dengan  keterbatasannya  tidak mampu  mengungkap  dan  menangkap  pengalaman-pengalaman spiritual.  Akal  juga  dengan  berbagai  tingkatannya  mempunyai persepsi  yang  berbeda-beda  terhadap  suatu  permasalahan
65 Im╮m  Al-Gaz╮l╰, Mi’y╮r  al-‘Ilm, ed.  Sulaym╮n  Duny╮  (Kairo:  D╮r  al- Ma‟╮rif, 4960), 59.
66 Im╮m  Al-Gaz╮l╰, Ihy╮’  ‘Ulūm  al-Dīn ,  jilid  I  (Beirūt:  D╮r  al-Kutub  al- „Ilmiyyah, t.t.), 33.
67 al-Gaz╮l╰, Mi’y╮r al-‘Ilm ..., 219.
68 Mahmud, Qa╨iyyah al-Ta╣awwuf ..., 250.
69 Ibr╮h╰m  Hil╮l╰, al-Ta╣awwuf  al-Isl╮mī  bayn  al-Dīn  wa  al-Falsafah (Kairo:
D╮r al-Na╨ah al-„Arabiyyah, 4979), 49.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
475
disebabkan  pengaruh  lingkungan  dan  intelektualitas  seseorang. Sedangkan  pengetahuan  intuitif  ( ba╣īrah ),  adalah  pengetahuan “eksperiensial”  yang  didasarkan  pada  pengalaman  yang  dapat memahami  suatu  peristiwa  dengan  lebih  mendalam.  Dalam terminologi  tasawuf,  hal  ini  menjadi  mungkin,  ketika  seorang sufi  ber- muj╮hadah dan  selalu  mendekatkan  diri  pada  Tuhan, sehingga  Tuhan  dengan  kecintaan-Nya  membukakan  baginya perbendaharaan  pengetahuan  yang  disebut  dengan ma’rifatull╮h atau  pengetahuan  tentang  Tuhan,  atau  dalam  bahasa  al-Gaz╮l╰ disebut juga dengan ilmu laduni. 70
Demikianlah secara garis besar, AHM melihat ada tiga aliran pokok dalam teori epistemologi Islam. Pertama , aliran rasionalis yang  dimotori  oleh  para  filosof  peripatetik  dan  sebagian kelompok  mutakallimin.  Aliran  ini  menekankan  pentingnya peran  akal  sebagai  sumber  dan  alat  pengetahuan. Kedua , kelompok  empirisme  yang  menyatakan  pentingnya  peran inderawi  dalam  memperoleh  pengetahuan. Ketiga ,  kelompok yang  menyatakan  bahwa  hati  adalah  sumber  bagi  pengetahuan yang hakiki yang dimotori oleh para sufi.
Dalam  praktiknya,  seperti  yang  dikatakan  oleh  Amin Abdullah,  ketiga  aliran  ini  saling  bersiteguh  mempertahankan keyakinan  masing-masing  yang  kadang-kadang  terlihat  sangat eksklusif. 71 Dalam  hal  ini,  penulis  melihat  kecondongan  AHM terhadap  pengetahuan  yang  diperoleh  melalui  hati  seolah-olah menafikan  kontribusi  akal  dalam  mendapatkan  pengetahuan metafisis, padahal prilaku rohani seperti yang diungkapkan oleh Taq╰  Misba╪  Yazd╰,  seorang  filosof  Iran,  sama  sekali  tidak berseberangan  dengan  filsafat  ketuhanan  yang  didasarkan  pada pencapaian  rasional,  malahan  yang  pertama  (tasawuf)  banyak dibantu  dan  mengambil  manfaat  dari  filsafat  (akal).  Menurut Yazd╰,  harus  diakui  bahwa  secara  keseluruhan  pertentangan semacam  ini  hanya  berguna  untuk  mencegah  kejumudan  dan ekstrimisme,  serta  memperjelas  garis  batas  yang  memisahkan antara  kedua bidang tersebut karena  akal telah menjadi pelayan yang  berguna  dan  tak  tergantikan  bagi  Islam  dengan  cara menjelaskan  ajaran-ajarannya  yang  agung  pada  satu  sisi,  dan
70 Mahmud, Qa╨iyyah al-Ta╣awwuf ..., 196.
71 Abdullah, Aspek Epistimologi..., 30.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
dengan cara mempertahankannya dari sergapan aliran-aliran atau mazhab-mazhab  yang  memusuhinya  pada  sisi  lain.  Begitulah yang telah dan terus akan dilakukan akal terhadap ajaran-ajaran Islam. 72

## Korelasi Akal dan Naql
Pembahasan  tentang  korelasi  antara  akal  dan naql pada dasarnya  merupakan  implikasi  dari  berbagai  pembahasan teologis  ataupun  filosofis  yang  menyangkut  masalah  sumber pengetahuan  dan  sejauhmana  otoritas  dan  validitasi  sumber- sumber tersebut. Bahasan ini (korelasi antara akal dan naql ) tidak hanya  berlaku  dalam  sistem  teologi  Islam,  namun  juga  menjadi bahasan berbagai agama dan keyakinan. Sa‟ad al-Fayyūm╰ seperti dikatakan  oleh  Mu╪ammad  Yūsuf  Mūs╮  memandang  bahwa doktrin-doktrin  agama  (akidah)  membutuhkan  akal  untuk menjelaskan  ajaran-ajaran  dan  membentenginya  dari  berbagai doktrin-doktrin yang menyimpang. 73
Dalam  sejarah  pemikiran  Islam,  persoalan  relasi  atau hubungan  antara  akal  dan  wahyu  merupakan  isu  yang  selalu hangat  diperdebatkan  oleh  para  mutakallimin  dan  filosof. Pembahasan  ini  menjadi  penting,  karena  ia  memiliki  kaitan dengan  argumentasi-argumentasi  mereka  dalam  pembahasan tentang  konsep  Tuhan,  etika  dan  lain-lain.  Orientasi  mereka seperti  yang  dikatakan  A.J.  Arberry  adalah  untuk  membuktikan kesesuaian atau hubungan antara akal dan wahyu. 74
Dalam teologi Islam misalnya, ada konsep tentang “kebaikan dan  keburukan”.  Konsep  tentang  kebaikan  dan  keburukan  ini menurut  para  filosof  dan  golongan  Mu‟tazilah  dapat  diketahui oleh  akal  ( al-╪usnu  wa  al-qub╪u  ‘aqlīyayni ).  Artinya,  akal  dapat menetapkan dan menilai berbagai perbuatan dan tindakan, serta menghukumi baik dan buruknya atau benar dan salahnya  suatu perbuatan. 75 Akal  dapat  menetapkan  perbuatan  bahwa  keadilan
72 Yazd╰, Philoshopical Instruction ..., 123.
73 Mu╪ammad  Yūsuf  Mūs╮, Bayn  al-Dīn  wa  al-Falsafah  fī  Ra’yi  Ibn  Rushd wa Fal╮sifah al-‘A╣r al-Wasī╢ (Mesir: D╮r al-Ma‟╮rif, tt.), 102.
74 Arberry, Revelation and... , 10.
75 Al-Shahrast╮n╰, Al-Milal  wa  al-Ni╪al ,  ed.  A╪mad  Fa╪m╰  Mu╪ammad,
(Bayrūt: D╮r al-Kutub al-„Ilmiyyah, 4990), 39.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
477
itu  adalah  baik,  kejujuran  adalah  baik,  dan  kebohongan  adalah buruk.  Dalam  konteks  ini,  akal  dengan  tanpa  bantuan  wahyu dapat menunjukkan pada manusia, mana keadilan dan kejujuran yang harus dimiliki dan dilakukan, serta mana  kebohongan dan ketidakadilan  yang  harus  dijauhi  dan  ditinggalkan.  Karena  itu, jika  pengetahuan  akal  tentang  yang  baik  dan  buruk  dinafikan, maka syariat seperti kata al-╡ūs╰ tidak dapat ditegakkan. Na╣╰r al- D╰n al-╡ūs╰ mengungkapkan, “Harus ditegaskan bahwa baik dan buruk dapat diketahui akal ( al-╪usnu wa al-qub╪u ‘aqlīyayni ), karena keduanya  berkaitan  erat  dalam  keberadaan  dan  keabsahan syariat”. 76 Artinya,  jika  akal  tidak  dapat  menetapkan  kebaikan dan  keburukan,  maka  syariat  tidak  dapat  ditetapkan,  karena bohong misalnya, jika menurut akal tidak buruk, maka manusia tidak akan dapat menilai perkataan jujur para Nabi adalah baik. Manusia  juga  tidak  akan  dapat  mengetahui  bahwa  para  Nabi pasti tidak berbohong. 77
Namun  hendaklah  terlebih  dahulu  dipahami  bahwa perbedaan pandangan tentang hubungan antara akal dan wahyu tidaklah  menyangkut  fungsi  akal,  tetapi  semata-mata  tentang ruang lingkup dan hal-hal mana yang boleh dimasuki oleh akal, yakni sejauhmana akal dibenarkan untuk bekerja. Sebab, baik al- Qur‟an  maupun  hadis  Nabi  sangat  menekankan  pentingnya kegiatan berpikir. Dalam al-Qur‟an, terdapat begitu banyak ayat mendorong  kaum  muslimin  untuk  menggunakan  akalnya. Sementara  itu,  Nabi  Muhammad  menyatakan  persetujuannya terhadap  sikap  Mu‟╮dh  bin  Jabal  yang  akan  menggunakan akalnya untuk berijtihad bila tidak menemukan nash yang sahih dalam al-Qur‟an maupun hadis. 78
Menurut  AHM,  asal  usul  filsafat  Islam  harus  ditemukan dalam  al-Qur‟an,  karena  al-Qur‟an  mendorong  penelitian rasional. 79 Ia  menegaskan  bahwa  al-Qur‟an  terdiri  dari  akidah
76 Na╣╰r al-D╰n al-╡ūs╰, Kashf al-Mur╮d fī Shar╪ al-Tajrīd al-I’tiq╮d , (Kairo:
D╮r al-Ma‟╮rif, t.th), 423.
77 Al-Shahrast╮n╰, al-Milal wa al-Ni╪al ..., 39.
78 Im╮m  al-Tirmidz╰, Sunan  al-Tirmidhī ,  Kit╮b  al-A╪kam,  no.  4249  (CD ROOM).
79 Di  antara  ayat-ayat  yang  disebutkan  oleh  Abdul  Halim  Mahmud, terdapat dalam surat al-Baqarat ayat (2): 170, al-A‟r╮f (7): 479-185. Ayat ayat
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
dan syariat. Syariat adalah sejumlah peraturan yang diilhami oleh akidah  dan  dirancang  untuk  memenuhi  tuntutan-tuntutan kehidupan manusia yang selalu berubah-ubah. Dalam pengertian ini,  filsafat  adalah  pembahasan  rasional  tentang  prinsip-prinsip hukum  yang  mempunyai  tujuan  praktis.  Menurut  AHM,  al- Qur‟an  bukan  sekedar  kitab  etika  dan  moral.  Tetapi  al-Qur‟an adalah  dasar  bagi  seluruh  kegiatan  hukum,  teologi,  mistik  dan filsafat.  Keunggulannya  adalah  menggabungkan  keyakinan  dan akal. Al-Qur‟an menurutnya adalah penjelasan yang nyata ( bay╮n ) bagi  manusia  yang  menjelaskan  tentang  ketuhanan,  alam, manusia, dan etika.
Namun  demikian,  ini  bukan  berarti  bahwa  harus menyandarkan  segala  permasalahan  kepada  kekuatan  rasional (akal).  Menurut  AHM,  ada  hal-hal  di  mana  akal  tidak  bisa menjadi  ukuran  dari  suatu  kebenaran,  karena  mempunyai keterbatasan-keterbatasan  terutama  dengan  hal-hal  yang  di  luar kemampuan  akal.  Karena  itu,  al-Qur‟an  menurut  AHM diturunkan  sebagai  petunjuk  bagi  akal  dalam  permasalahan tertentu  yang  tidak  dapat  dijangkau  oleh  akal.  Dalam  hal  ini seorang  mukmin  harus  berserah  diri  kepada  agama  atau  dalam bahasa  AHM istisl╮m  al-wajh .  Permasalahan-permasalahan tersebut  menurutnya  adalah; pertama ,  permasalahan  metafisika
( m╮  war╮’  al-╢abī’ah )  seperti  keyakinan  tentang  Allah  dan  rasul- Nya,  dan  hari  kiamat. Kedua ,  akhlak  yang  terkait  dengan permasalahan baik dan buruk. Ketiga . Permasalahan syariat yang telah diatur dalam al-Qur‟an yang menyangkut kebahagiaan dan hajat orang banyak. 80
Karena itu, seperti juga dikemukakan oleh al-Gaz╮l╰, bahwa akal  dan naql adalah  dua  unsur  yang  mempunyai  relasi komplementer.  Secara  alegoris  al-Gaz╮l╰  menggambarkan keduanya seperti mata dan cahaya dalam makna bahwa akal tidak akan  mendapatkan  hidayah  (petunjuk)  kecuali  dengan shara’ , sebagaimana shara’ tidak  mudah  dipahami  tanpa  akal. 81 Secara
ini menurut Abdul Halim Mahmud adalah ajakan untuk memakai akal dalam melihat kebesaran Tuhan. Mahmud, Al-Isl╮m wa al’Aql ..., 15.
80 Ibid ., hal. 17-18.
81 Im╮m  al-Gaz╮l╰, Ma’╮rij  al-Quds  fī  Mad╮rij  Ma’rifah  al-Nafs ,  ed.  Shekh
Mu╪ammad Mu╣╢af╮ Abū al-‟Ul╮ (Kairo: Maktabah al-Jundi, 1968), 73.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
479
simbiosis,  keduanya  saling  memerlukan,  eratnya  relasi  akal  dan naql yang  kohesif  dan  saling  membutuhkan  ini,  digambarkan dengan  contoh-contoh  yang  menempatkan  tidak  berguna  dan bermaknanya salah satu dengan sebab hilangnya yang lain. Perdebatan tentang fungsi dan peran akal di kalangan umat Islam,  muncul  ke  permukaan  ketika  harus  berhadapan  dengan filsafat Yunani yang membicarakan persoalan-persoalan teologis dengan  bukti  dan  argumentasi-argumentasi  rasional.  Mu‟tazilah mempunyai  andil  dalam  kematangan  kajian-kajian  rasional. Berdasarkan  kenyataan  ini,  A╪mad  Am╰n  menyatakan  bahwa “ilmu kalam mencapai  kematangan pada masa Abbasiyyah, dan yang  memberikan  andil  paling  besar  dalam  proses kematangannya adalah Mu‟tazilah. 82
Islam  menurut  AHM  telah  mengembangkan  sebuah  sistem teologi dengan dua tujuan. Pertama , merefleksikan secara filosofis persoalan-persoalan  dan  masalah-masalah  yang  muncul  dalam kekhalifahan  Islam  yang  baru  terbentuk. Kedua ,  membela doktrin-doktrin  Islam,  khususnya  doktrin  tauhid  dari  filsafat- filsafat  dan  teologi-teologi  non  Islam  yang  saling  menyerang. Inilah  kemudian  secara  formal  membentuk  bangunan  ilmu kalam  pada  fase  awal  Islam. 83 Interpretasi  rasional  Mu‟tazilah terhadap  masalah-masalah  akidah  didasarkan  atas  anggapan bahwa akal mempunyai kedudukan yang tinggi dalam memahami agama,  terutama  yang  berkaitan  dengan  Tuhan.  Karena  itu, Mu‟tazilah  menurut  Imam  al-‟Ash‟ari  berdiri  menggunakan filsafat, bahkan, untuk tujuan-tujuan agama sekalipun. 84
Sejalan  dengan  perkembangan  Islam,  dan  adanya  berbagai konflik  intern  umat  Islam  memunculkan  kelompok-kelompok keagamaan  ( al-a╪z╮b  al-dīniyyah )  dan  golongan-golongan keagamaan ( al-firaq al-dīniyyah ) dimana masing-masing
82 A╪mad Am╰n, ╫ uhr al-Isl╮m (Bayrūt: D╮r al-Kit╮b al-„Arab╰, 4969), 4.
83 „Al╰ S╮m╰ al-Nash╮r dalam karyanya Nash’ah al-Fikr al-Falsafī fī al-Isl╮m membagi  sebab-sebab kemunculan pemikiran  filsafat dalam  Islam  kedalam dua  katagori,  internal  dan  eksternal.  Faktor  internal  seperti  politik,  bahasa dan  ekonomi.  Sementara  faktor  eksternal,  seperti  agama  Yahudi,  Nasrani, filsafat Yunani  dan aliran  Gnosis. Lihat lebih lanjut, al-Nash╮r, Nash’ah  al- Fikr... , jilid 2, 62-3.
84 Im╮m Abū ╩asan al-„Ash‟ar╰, Maq╮l╮t Isl╮miyyīn wa Ikhtil╮f al-Mu╣allīn , vol. 2 (Kairo: Maktabah al-Nah╨ah al-Mi╣riyyah, 4950), 25.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
menganggap kelompoknyalah yang paling benar. Dalam hal ini, sebagian  kelompok  mengambil  amunisinya  dari  filsafat  Yunani yang  berkembang  saat  itu  di  dunia  Islam,  sehingga  ilmu  kalam tidak  ubahnya  seperti  filsafat.  Bahkan  ia  menyatakan,  bahwa umat  Islam  sudah  semakin  jauh  dari  al-Qur‟an  dan  semakin dekat  dengan  filsafat,  sehingga  bahasannya  adalah  bahasan filsafat  semata,  atau  paling  tidak  mendekati  kepada  kelompok Mu‟tazilah. 85
Hal pertama yang disoroti oleh AHM adalah permasalahan- permasalahan yang terkait dengan metafisika. Menurutnya, ilmu kalam  dan  filsafat  telah  keluar  dari  kaidah-kaidah  yang  telah ditetapkan  oleh  Rasulullah  dan  para salaf  al-╣╮lih .  Karena  itu, perlu  dilakukan  apa  yang  ia  sebut  sebagai al-hadm  wal  bin╮’ atau dekonstruksi  terhadap  pembahasan-pembahasan  dalam  ilmu kalam dan filsafat. AHM ingin menghilangkan tema-tema yang ia anggap dalam kategori ayat-ayat mutash╮bih╮t yang terkait dengan permasalahan  metafisika  dengan  melakukan  pendekatan rasional. 86 Namun  sayangnya,  AHM  justru  kemudian  terjebak kepada  pendapat-pendapat  dari  kelompok  Salafiyah,  yang  tidak setuju  dengan  pembahasan  metafisika  karena  dianggap  dapat menyebabkan  bid‟ah  dan  penyelewengan  terhadap  metafisika Ilahiyah.  Namun  demikian,  penolakan  kaum  Salaf  ini  menurut al-Nash╮r  adalah  hal  yang  aneh,  karena  dengan  penolakan  itu pada dasarnya mereka telah membentuk ilmu kalam yang baru. 87
Di  lain  pihak,  mengikuti  jejak  Im╮m  al-Gaz╮l╰,  AHM berpendapat bahwa ilmu kalam memberikan pembelaan rasional bagi ajaran-ajaran Islam, namun tidak pada hal berkaitan dengan metafisika  karena  khawatir  akan  adanya  perdebatan  yang mengakibatkan perpecahan di kalangan umat Islam. 88
Sikap  Mu‟tazilah  yang  memberi  porsi  sangat  besar  kepada akal  dalam  memahami  agama  terlihat  dari  pandangannya  yang menyatakan bahwa akal dapat mengetahui yang baik dan buruk. Akan  tetapi,  interpretasi  rasional  Mu‟tazilah  tidak  sepenuhnya dapat  diterima  oleh  kaum  muslimin. Ahl  al-╪adith misalnya,
85 Mahmud, Al-Isl╮m wa al-‘Aql ..., 40.
86 Ibid ., 115.
87 al-Nash╮r, Nash’ah al-Fikr al-Falsafī..., 61.
88 Mahmud, Al-Isl╮m wa al-‘Aql..., 9; Mahmud, Al-Tafkīr al-Falsafī..., 175.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
484
menolak  interpretasi  rasional  karena  dua  sebab. Pertama , kemampuan  akal  terbatas,  sedangkan  wahyu  adalah  kebenaran al-Qur‟an  bersifat  mutlak.  Sesuatu  yang  terbatas  menurut mereka,  tidak  bisa  menjelaskan  yang  mutlak. Kedua ,  interpretasi seperti itu dianggap akan mengganggu keyakinan orang awam. 89
AHM  sepakat  dengan  para  ulama  yang  berpendapat  bahwa akal,  sebagaimana  halnya  wahyu,  adalah  anugerah  Tuhan  yang dengannya  seseorang  menjadi  manusia  yang  membedakannya dari  makhluk-makhluk  lain.  Akan  tetapi  AHM  menganggap wahyu  lebih  tinggi  kedudukannya  dari  akal,  kebenaran  wahyu bersifat  mutlak,  sedangkan  kebenaran  akal  bersifat  relatif  dan nisbi.  Karena  kebenaran  akal  relatif,  maka  AHM  menolak adanya  “akal  manusia”  dalam  makna  akal  universal,  yang  ada menurutnya  hanyalah  akal  individu-individu  serta  akal komunitas-komunitas  dalam  lingkungan  tertentu  yang dipengaruhi  oleh  berbagai  faktor. 90 Karena  tidak  ada  yang dinamakan  akal  universal,  maka  kebenaran  akal  bersifat  nisbi, sekalipun  ia  diterima  oleh  banyak  orang.  Sebab,  individu  atau kelompok  yang  lain  yang  berada  di  lingkungan  yang  berbeda- beda  dan  terpengaruh  oleh  berbagai  faktor  yang  berbeda  pula. Dengan  demikian,  tidak  mungkin  ada  kebenaran  rasional  yang objektif, dalam pengertian dapat diterima oleh semua orang. 91
Karena  itu,  menurut  AHM,  agar  bisa  mendapatkan kebenaran yang objektif, yang dapat diterima semua orang, maka harus  ada  tolok  ukur  yang  dapat  mempertemukan  akal  yang banyak  dan  berbeda-berbeda  tersebut,  harus  berada  di  luar manusia,  dan  itu  adalah  agama  (wahyu). 92 Dengan  demikian, AHM  menempatkan  akal  tidak  sejajar  dengan  wahyu,  namun berada  di  bawahnya.  Konsekuensinya,  setiap  kesimpulan  baru dipandang benar, manakala ia tidak bertentangan dengan wahyu, sebaliknya, jika terdapat nash  atau teks wahyu yang tidak dapat dipahami  oleh  akal,  atau  “bertentangan”  dengan  akal,  AHM memilih cara tawaqquf dari pada ta’wīl atau interpretasi rasional.
89 A╪mad  Fu‟╮d  al-Ahw╮n╰, Ibn  Rushd dalam A  History  of  Muslim
Philosophy ed. M.M. Syarif.
90 Mahmud, Al-Isl╮m wa al-‘Aql ..., 108.
91 Mahmud, Al-Tafkīr al-Falsafī..., 175.
92 Mahmud, Al-Isl╮m wa al-’Aql ..., 11.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
Setiap  ketetapan  hukum  yang  menyangkut  perintah  dan larangan,  baik  dan  buruk,  ditetapkan  oleh  Tuhan  berdasarkan firman-Nya yang di dalamnya terdapat alasan, tujuan dan hikmah tertentu  yang  dimaksudkan  dan  ditujukan  untuk  kemaslahatan manusia  ( ma╣╮li╪  al-’ib╮d ).  Yang  tahu  pasti  tentang  tujuan  dan hikmah  tersebut  hanyalah  Allah.  Dengan  demikian  menurut AHM,  kedaulatan  hukum  sepenuhnya  berada  di  tangan  Allah, dan tidak ada hak sedikitpun bagi manusia untuk campur tangan di dalamnya. Karena itu, yang halal tetap halal dan yang haram akan  tetap  haram.  Perkembangan  ilmu  pengetahuan  manusia kadang-kadang dapat menyingkap salah satu hikmah pelarangan, akan  tetapi  hikmah  tersebut  bukanlah  satu-satunya,  sebab  di balik hikmah tersebut terdapat hikmah lain yang tidak diketahui manusia. Bahkan menurut Sayyid Qu╢ub, dengan perkembangan ilmu  pengetahuan  juga  terjadi  perubahan  dalam  hikmah  karena munculnya teori yang lain. Karenanya,  kepastian dan ketentuan hanya dapat diberikan oleh pedoman hidup yang tetap, dan tidak berubah-ubah. 93
Akal  manusia  menurut  AHM  hanya  dapat  mengetahui  dan mengungkap  hal-hal  lahiriah  dari  suatu  ketentuan  Tuhan,  dan akal  tidak  akan  mampu  mengungkap  rahasia-rahasia  terdalam. Dalam  kitabnya al-Isl╮m  wa  al-’Aql, AHM  mengilustrasikan pendapatnya  dengan  mengungkap  suatu  cerita.  Cerita  itu mengungkapkan  seorang  ayah  yang  membuat  rumah  untuk anaknya di atas pegunungan dengan dikelilingi oleh pohon hashis yang  harum  baunya.  Sang  ayah  berwasiat  agar  pohon-pohon tersebut  jangan  sekali-kali  ditebang.  Namun,  ketika  sang  ayah telah  meninggal,  sang  anak  menebang  pohon-pohon  tersebut dan  menggantikannya  dengan  pohon-pohon  yang  lebih  bagus dan  lebih  harum.  Karena  yang  dipahami  oleh  sang  anak  dari wasiat ayahnya untuk tidak menebang pohon karena bau bunga tersebut harum, maka ketika sang anak mendapatkan bunga yang lebih  harum,  ia  merasa  tidak  ada  alasan  lagi  untuk mempertahankannya.  Namun,  ketika  pohon-pohon  tersebut ditebang, maka pada malam harinya bermunculanlah ular-ular di
93 Sayyid Qu╢ub, Fī ╫il╮l al-Qur’╮n , jilid 5 (Bayrūt: D╮r al-Shurūq, 4980), 670.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
483
sela-sela  pepohonan. 94 Dengan  demikian  menurut  AHM,  yang dilakukan  manusia  bukanlah  menilai  ketentuan  agama  dengan persepsi-persepsi yang dimilikinya berdasarkan kategori-kategori logika,  atau  melalui  pengalaman-pengalaman  empirik  yang terbatas,  tetapi  dengan  menerima  nash-nash  yang  benar, kemudian dari situ, ia membentuk persepsi-persepsinya.
Atas dasar ini, AHM sebenarnya tidak menolak akal, bahkan ia  mengakui  kemajuan  peradaban  manusia  berhutang  kepada akal.  namun  yang  dilakukannya  adalah  membatasi  ruang geraknya. Menurutnya akal tidak berhak menentukan yang baik dan  yang  buruk  karena  ia  tidak  tahu  secara  pasti  hikmah  dan tujuan  dari  ketentuan-ketentuan  Tuhan.  Ketentuan-ketentuan tersebut hanya dapat diketahui melalui wahyu, tugas akal adalah memahami  wahyu  tersebut  dan  mencari  dalil-dalil  rinci  bagi terapannya  yang  dapat  menguatkan  ketentuan  wahyu  tersebut dengan  bimbingan  kaidah-kaidah  umum  yang  diberikan  al- Qur‟an dan sunnah. 95
Menurut  AHM,  agama  bukanlah  persoalan  persepsi  atau kebebasan  berpendapat,  tetapi  beragama  adalah  berarti penyerahan  diri  kepada  otoritas  Tuhan  yang  tercermin  dalam keyakinan  terhadap  teks-teks  agama.  Dalam  hal  inilah,  ia menyatakan  bahwa  al-Qur‟an  adalah  petunjuk  bagi  akal,  karena itu,  akal  harus  tunduk  dan  bersujud  kepada  wahyu  Ilahi.  AHM menafsirkan  firman  Allah  surat  al-╩ashr  ayat  2  dengan mengatakan  bahwa  makna  “ fa’tabirū ”  adalah  mengambil pelajaran dalam arti berpikirlah, agar engkau mengetahui bahwa itu  adalah  benar,  atau  berpikirlah,  agar  engkau  mengetahui bahwa itu adalah baik, dan jika ada hal yang tidak sesuai dengan akalmu,  sesungguhnya  kesalahan  itu  bukan  pada  wahyu  namun pada  akalmu.  Bahkan  lebih  jauh  dengan  mengutip  ungkapan Abū  Sulaym╮n  al-Mantiq╰,  “J╰ka  saja  akal  sudah  cukup  bagi manusia,  lalu  apa  fungsi  dan  manfaat  wahyu? 96 Dalam  hal  ini, terlihat  bahwa  AHM  ingin  menyatakan  bahwa,  jika  ada perbedaan  antara  akal  dan  wahyu,  maka  akallah  yang  harus dipersalahkan.
94 Mahmud, Al-Isl╮m wa al’Aql ..., 27-8.
95 Mahmud, Al-Tafkīr al-Falsafī ..., 104.
96 Mahmud, Al-Isl╮m wa al’Aql ..., 22.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
Karena  itu,  AHM  memetakan  pola  hubungan  antara  akal dan naql dalam  lima  kategori. Pertama , naql diturunkan  sebagai petunjuk  ( h╮diya )  bagi  akal  dalam  permasalahan-permasalahan metafisika  seperti  permasalahan  ketuhanan  dan  hari  kiamat, permasalahan etika yang terkait dengan baik dan buruk dan apa yang  seharusnya  dilakukan  untuk  menjadi  orang  yang  baik  dan permasalahan  syariat  yang  menyangkut  kepentingan  orang banyak. Kedua , naql diturunkan  untuk  memberi  pemahamn kepada akal dalam permasalahan mu╪kam dan mutash╮bih . Ketiga , naql datang  untuk  meyakinkan  akal. Keempat , naql datang  tidak untuk  bernegosiasi  dengan  akal. Kelima , naql datang  untuk mengajak manusia menuju kesempurnaan jiwa (spritual). 97
Ibn  Rushd  seorang  filosof  Andalusia  yang  hidup  sebelum AHM,  dengan  ayat  yang  sama  menekankan  peran  akal. Menurutnya  makna i’tib╮r dalam  kalimat  “ fa’tabirū ”  adalah mengambil  hukum  sesuatu  yang  tidak  diketahui  ( majhūl )  dari yang  diketahui  ( ma’lūm )  yang  pada  dasarnya  merupakan  analogi filosofis.  Akal  menurutnya  tidak  bertentangan  dengan  wahyu karena  keduanya  mencari  dan  mencerminkan  kebenaran  yang sama  walaupun  dengan  cara  yang  berbeda.  Kalaupun  terlihat terjadi  pertentangan  dengan  lahir  teks,  maka  wahyu  harus dita‟wilkan sehingga terjadi keselarasan. 98
Pola dan relasi antara akal dan naql yang dikembangkan oleh AHM  tidak  sedetail  yang  dikembangkan  oleh  al-Gaz╮l╰, walaupun keduanya sepakat akan keterbatasan akal dan otoritas wahyu  ( naql )  dalam  membimbing  akal.  al-Gaz╮l╰  misanya, memetakan  pola  hubungan  antara  akal  dan naql dengan  empat macam  yaitu taqrīr,  tanbīh,  tadhkīr dan ta’līm . 99 Taqrīr atau pengakuan  yaitu  hubungan  yang  terjadi  apabila  permasalahan- permasalahan  universal  yang  diketahui  akal  sesuai  dengan  yang diketahui shara’ (agama).  Dalam  hal  ini, shara’ memberikan pengakuan  terhadap  pengetahuan  akal. Tanbīh atau  penyadaran, yaitu  hubungan  yang  terjadi  apabila  akal  lalai.  Dalam  kondisi seperti ini, shara’ datang memperjelas dalil ( i╬h╮r al-dalīl ) sehingga
97 Ibid., 17-21.
98 Ibn  Rushd, Fa╣l  al-Maq╮l  fī  m╮  Bayn  al-╩ikmah  wa  al-Syarī’ah  min  al- Itti╣╮l , (Kairo: D╮r al-Ma‟╮rif, t.t.), 30-4.
99 Al-Gaz╮l╰, Ma’╮rij al-Quds ..., 74.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
485
akal menjadi sadar. Atau dengan ungkapan lain, akal terpengaruh oleh  banyak  faktor  sehingga  tidak  menuju  kepada  pengetahuan yang  benar,  sehingga  akal  membutuhkan  petunjuk  yang  dapat menyadarkannya. Tadhkīr atau  pengingat  yaitu  hubungan  yang terjadi  manakala  akal  kehilangan  pengetahuan  karena  faktor- faktor tertentu sehingga datanglah shara’ untuk mengingatkannya. Ta’līm atau  pengajaran  yaitu  hubungan  yang terjadi apabila akal sama sekali belum memiliki pengetahuan. 100
Dalam  konteks  epistemologi  Islam,  apa  yang  diungkapkan oleh  AHM  tentang  relasi  antara  akal  dan naql adalah  cerminan epistemologi bay╮nī yang  berusaha  memposisikan  ketundukan akal terhadap naql. Pola hubungan yang terjalin di sini bukanlah hubungan  yang  setara,  melainkan  pola  hubungan  yang bertingkat.  Pola  hubungan  bertingkat  ini  mengandaikan  sebuah sumber  menduduki  tingkatan  yang  lebih  tinggi  dari  pada  yang lainnya.  Dalam  hal  ini  teks  ( naql )  lebih  tinggi  dari  sumber- sumber  yang  lain  dan  harus  tunduk  secara  mutlak  kepada naql , dengan kata lain, teks ( naql ) menjadi a╣l (pokok), sedangkan akal, menjadi far’ (cabang), dan far’ harus selalu tunduk pada a╣l . 101
Namun,  konsepsi  AHM  yang  berlatarbelakang  pencarian kebenaran,  pada  gilirannya  berakhir  dengan  sikap  yang  kurang apresiatif  terhadap  akal.  AHM  lebih  menghargai  intuisi ketimbang  akal.  sebab  menurutnya,  kemampuan  akal  ini  adalah terbatas  dan  kerap  menipu.  Pandangan  ini  pulalah  kemudian yang  menetapkan  pilihannya  untuk  hidup  di  bawah  bayang- bayang  sufistik,  dan  kemudian  melepaskan  dirinya  untuk menghindari hidup di bawah bayang-bayang nalar semata.

## Teori al-╩ikmah
Perkenalan  AHM  dengan  dunia  tasawuf  bukan  hanya sekedar  teori  saja,  namun  melalui  praktik  harian  yang  kontinu dengan  menekuni  tarekat Sh╮dhiliyyah .  Tarekat  inilah  yang pertama  kali  memperkenalkannya  dengan  dunia  tasawuf. Menurut  AHM,  tasawuf  adalah  sebuah  praktik  dunia  spiritual
100 Ibid.
101 Mu╪ammad „╭bid al-J╮bir╰, Bunyah al-‘Aql al-‘Arabī; Dir╮sah Ta╪līliyyah Naqdiyyah li al-Nu╬ūm al-Ma’rifah fī al-Thaq╮fah al-‘Arabiyyah (Bayrūt: Markaz Dir╮sah al-Wi╪dah al-„Arabiyyah, 4990), 530.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
yang bila mendekati pemahamannya melalui ilmu-ilmu modern, maka  hakikat  tasawuf  tidak  akan  tercapai.  Karena  semua  ilmu- ilmu  tersebut  hanya  mengkonsentrasikan  diri  pada  hal-hal  yang kongkret. 102
AHM  menekankan  pentingnya  reformasi  terhadap pemahaman  tentang  dunia  tasawuf,  terutama  dalam  bentuk ritualnya  (tarekat).  AHM  seperti  yang  dikatakan  oleh  Elizabeth Sirriyyeh,  melihat  tarekat-tarekat  terutama  di  Mesir,  mengalami kemunduran,  kalau  tidak  dikatakan  mengalami  penyelewengan. Karena  itu,  ia  menganjurkan  untuk  kembali  kepada  sumber- sumber  klasik  agar  dapat  menemukan  kembali  bentuk  sufisme yang otentik dan benar yang menekankan pada tanggung jawab sosial dan hidup dalam ketaatan kepada syariat. 103
Menurut  AHM,  ilmu  psikologi  dan  sosiologi  modern  gagal untuk  mampu  menyingkap  dunia  tasawuf  dengan  sebenarnya. Hal  ini  karena  dunia  tasawuf  adalah  suatu  ilmu  yang  berkaitan dengan rūh,  ilham dan isyr╮q (pencerahan  hati).  Sebagian  filosof yang  rasionalis  berusaha  memahami  tasawuf  dari  pendekatan rasional  murni  mereka  menyangka  bahwa  kedalaman  dan kekuatan  berpikir  mereka  akan  mampu  menyingkap  dunia spiritual  dengan  tepat.  Namun  fakta  membuktikan  bahwa akalpun  tidak  mampu  untuk  menyingkap  dunia  tasawuf  secara tepat  dan  proporsional.  AHM  menyatakan,  “Akal  telah  gagal menciptakan  barometer  benar  dan  salah  dalam  dunia  roh (spiritual),  juga  gagal  menciptakan  penentu  bagi  kebenaran  dan kebatilan dalam hal-hal yang gaib. Metode Aristoteles, Descrates dan  semua  metode  rasional  filsafat  telah  gagal  total  dan  tidak mampu mengantarkan kita ke alam ketuhanan”. 104
Menurut  AHM,  harus  dilakukan  dekonstruksi  ulang terhadap  pembahasan-pembahasan  dalam  filsafat  dan  ilmu kalam (teologis) yang banyak melakukan pendekatan rasional. 105 Akal,  dalam  pandangannya,  tidak  mampu  menjadi  barometer kebenaran dalam masalah-masalah yang terkait dengan alam gaib
102 Mahmud, Qa╨iyyah al-Ta╣awwuf..., 189.
103 Sirriyeh, Sufis and Anti-Sufis ,..., 224.
104 Abdul  Halim  Mahmud, Qa╨iyyah  al-Ta╣awwuf  Madrasah  al-Sh╮dhiliyyah (Kairo: D╮r al-Ma‟╮rif, 4988), 449-420.
105 Lihat, Mahmud, Al-Isl╮m wa al-‘Aql... , 115.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
487
(metafisika), karena hal itu bukanlah merupakan wewenang akal. Menurutnya,  sejarah  telah  membuktikan  bahwa  pendekatan rasional  tidak  dapat  memberikan  keyakinan  atau  kepastian, bahkan cenderung bersifat  ╬ aniyyah (ragu-ragu). Karena itu, jika permasalahan  metafisika  di  dekati  dengan  akal,  maka  ia  akan tetap bersifat ╬ aniyyah dan debatable. Disamping itu, perdebatan- perdebatan  ini  tidak  akan  pernah  berakhir,  bahkan  cenderung berpotensi memecah belah kesatuan umat. 106
Namun  demikan,  kritik  AHM  terhadap  akal,  tidak  serta merta menjadikannya sebagai seorang yang menafikan peran dan fungsi  akal  dalam  kehidupan  manusia.  Ia  menyadari  peran  akal sangat  besar  dalam  membangun  peradaban  manusia,  terutama yang  terkait  dengan  peradaban  materialistis  yang  secara keseluruhan  merupakan  kerja  akal. 107 Dalam  permasalahan metafisika,  akal  tidak  dapat  menjangkau  pengetahuan  tentang Tuhan,  karena  pengetahuan  tentang  Tuhan  hanya  dapat diketahui melalui wahyu, dengan suatu cara yang ia sebut dengan irtiy╮╨ (olah rasa), yaitu usaha yang kontinu dalam mendekatkan diri  kepada  Tuhan  dengan  memperbanyak  ibadah  hingga  akan terbuka hij╮b (penghalang) baginya. 108
Dengan  dasar  ini,  dan  dalam  rangka  mencari  hubungan antara  filsafat  yang  bersifat  teoretis  dan  tasawuf  yang  bersifat praktis  kemudian  lahirlah  teorinya  tentang al-╪ikmah . AHM menyatakan bahwa akal (filsafat) dapat juga mencapai al-╪ikmah yang  dalam  pandangan  AHM  adalah  pengetahuan  tentang Tuhan, walaupun tidak sempurna, karena filsafat menurut AHM bukan hanya sekedar teori, namun juga praktik ( irtiy╮╨ ). Dengan demikian,  filsafat  dalam  pandangan  AHM  adalah  pengantar menuju al-╪ikmah yang berkenaan dengan akal („ aql ) dan praktik ( irtiy╮╨ ). 109

## Catatan Akhir
Sebelum  membangun  landasan-landasan  epistemologisnya,

## AHM  berusaha  dengan  keras  memaparkan  kelemahan-
106 Ibid. , 9. Lihat juga, Mahmud, Qa╨iyyah al-Ta╣awwuf, ..., 183.
107 Mahmud, Al-Isl╮m wa al-‘Aql ..., 9.
108 Mahmud, Al-Tafkīr al-Falsafī..., 172.
109 Campanini, History of Islamic...., 1119.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
kelemahan indera dan akal. Menurut AHM, indera dan akal tidak dapat  dijadikan  sebagai  barometer  kebenaran,  terutama mengenai  hal-hal  yang  terkait  dengan  permasalahan  metafisika ( m╮  war╮’  al-╢abī’ah ).  Indera  dan  akal  hanya  mampu mempersepsikan  hal-hal  yang  bersifat  materi  dan  inderawi ( ma╪sūsah ). Karena pengetahuan akal bersifat spekulatif, maka ia hanya dapat memberikan kebenaran nisbi dan temporal. AHM membuat klasifikasi khusus tentang al-╪ikmah , di mana
╪ikmah merupakan sintesa dari apa yang ia sebut dengan filsafat ‘amaliyah (praktis) dan filsafat na╬ariyah (teoretis). ╩ikmah yang ia sebut  sebagai ma’rifatullah tidak  lain  adalah  hasil  dari  olah  akal dan  olah  rasa.  Beliau  menyatakan,  bahwa ╪ikmah adalah ma’rifatullah sedangkan  jalannya  adalah  filsafat.  Filsafat menurutnya  tidak  hanya  terbatas  pada  hal-hal  yang  bersifat teoretis,  namun  ia  juga  mencakup  hal-hal  yang  bersifat  praktis. Namun  demikian,  filsafat  praktis  atau  yang  ia  sebut  dengan irtiy╮╨ lebih  utama  dari  filsafat  teoretis. Wa  al-L╮h  a‘lam  bi  al- ╣aw╮b.●

## Daftar Pustaka
Abrahamov,  Benyamin.  2002. Theology;  Tradisionalism  and Rationalism, alih bahasa oleh; Nuruddin Hidayat, Ilmu Kalam;
Tradisionalisme  dan  Rasionalisme  dalam  Teologi  Islam. Jakarta: Serambi Ilmu Semesta.
„Abd  al-R╮ziq,  „Al╰.  tt. Isl╮m  wa  U╣ul  al-╩ukm. Kairo:  al-╩ay‟╮h al-‟╭mmah li al-Kit╮b.
Am╰n,  A╪mad.  1969.  ╫ uhr  al-Isl╮m. Beirūt:  D╮r  al-Kit╮b  al- ‟Arab╰.
Arberry, A.J. tt. Revelation and Reason in Islam. London: Allen and Unwin.
____________.  1950. Sufism;  An  Account  of  the  Mystic  of  Islam. London: George Allen and Unwin.
Arkoun, Mu╪ammad. 1990. Al-Isl╮m: al-Akhl╮q wa al-Siy╮sah , alih bahasa oleh Hish╮m ╤╮li╪.Beirūt: Markaz al-Inm╮‟ al-Qawm╰.
____________.  1986. T╮rīkh  al-Fikr  al-’Arabī  al-Isl╮mī. Beirūt:
Markaz Inm╮‟ al-Qawm╰.
489
Bas, Natana J. Delong. 2004. Wahabi Islam from Revival and Reform to Global Jihad. London: Oxford University Press. Campanini, Massimo. 1996. Islamic Philosophy in the Modern Islamic World (Egypt)  dalam History  of  Islamic  Philosophy, ed.  Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman. London: Routledge. Cantwell  Smith,  Wilfred.  1957. Islam  in  Modern  History. New Jersy: Princeton University Press. Hil╮l,  Ibr╮h╰m.  1979. al-Ta╣awwuf  al-Isl╮mī  Bayn  al-Dīn  wa  al- Falsafah . Kairo: D╮r al-Nah╨ah al-‟Arabiyyah. Hourani,  Albert.  1933. Arabic  Thought  in  the  Liberal  Age  1798- 1939. London: Oxford University Press. „Im╮rah,  Mu╪ammad.  1973. al-A’m╮l  al-K╮mil╮t  li  Mu╪ammad ‘Abduh. Beirūt:  al-Mu‟assasah  al-‟Arabiyyah  li  al-Dir╮s╮t  wa al-Nashr.
Kartanegara,  Mulyadi.  2003. Menyibak  Tirai  Kejahilan;  Pengantar Epistemologi Islam. Bandung: Penerbit Mizan.
Lapidus,  Ira  M..  2002. A  History  of  Islamic  Societies. Cambridge: Cambridge University Press, second edition. Leaman,  Oliver.  2001. Pengantar  Filsafat  Islam;  Sebuah  Pendekatan Tematis, alih  bahasa  oleh  Musa  Kazhim  dan  Arif  Mulyadi.
Bandung: Mizan.
Madkūr,  Ibr╮h╰m.  tt. Fī  al-Falsafah  al-Isl╮miyyah  Manhajuhu  wa Ta╢biquhu . Kairo: D╮r al-Ma‟╮rif.
Ma╪mūd,  Abdul  ╩al╰m.  1997. Qa╨iyyah  al-Ta╣awwuf  al-Munqidh min al ╧al╮l. Kairo: D╮r al-Ma‟╮rif.
____________. 1978. H╮zihi ╩ay╮tī. Kairo: D╮r al-Ma‟╮rif.
____________.  1988. Qa╨iyyah  al-Ta╣awwuf  Madrasah  al- S╮ziliyyah . Kairo: D╮r al-Ma‟╮rif.
____________. 1988. al-Isl╮m wa al-’Aql. Kairo: D╮r al-Ma‟╮rif. ____________. 1989. al-Tafkīr al-Falsafī fi al-Isl╮m. Kairo: D╮r al- Ma‟╮rif.
Mu╪ammad A╪mad, „Abd al-‟╭l╰. 1978. al-Fikr al-Siy╮sī li al-Im╮m Mu╪ammad ‘Abduh . Kairo: al-╩ay‟╮h al-Mi╣riyyah li al-Kit╮b. Nasution, Harun. 1986. Teologi Islam Aliran-aliran Sejarah Analisa Perbandingan. Jakarta: UI Press.
____________.  1986. Wahyu  dan  Akal  dalam  Islam. Jakarta:  UI
Press.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 17 Nomor 1 (Juni) 2013
____________.  1987. Muhammad  Abduh  dan  Teologi  Rasional Mu’tazilah. Jakarta: UI Press. Nusaibah,  Sari.  1996. Epistemologi dalam, History  of  Islamic Philosophy, ed.  Seyyed  Hossein  Nasr  and  Oliver  Leaman.
London: Routledge.
Rahman,  Fazlur.  1984. Islam  &  Modernity;  Transformation  an Intellectual Tradition. Chicago: The University of Chicago. ____________.  1976. Some  Islamic  Issue  In  the  Ayub  Khan  Era, dalam Essays  on  Islamic  Civilization ,  ed.  Donald  P.  Little. Leiden: E.J Brill.
Rahnema,  Ali  (ed.).  1996. Pioneers  of  Islamic  Revival ,  alih  bahasa oleh  Ilyas  Hasan Para  Perintis  Zaman  Baru  Islam. Bandung:
Penerbit Mizan. Rushd, Ibn. tt. Fa╣l al-Maq╮l  fī m╮ Bayn al-╩ikmah wa al-Sharī’ah min al-Itti╣╮l. Kairo: D╮r al-Ma‟╮rif.
Shimogaki,  Kazuko.  1993. Kiri  Islam  antara  Modernisme  dan Postmodernisme;  Telaah  Kritis  Pemikiran  Hasan  Hanafī, alih bahasa oleh M. Imam Aziz dan M. Jadul Maula. Yogyakarta: LKiS. Shahrūr,  Mu╪ammad.  1993. al-Kit╮b  wa  al-Qur’╮n;  Qir╮’ah Mu’╮╣irah. Kairo: Ibn S╰n╮ li al-Nashr.
Sirriyeh,  Elizabeth.  2003. Sufis  and  Anti-Sufis, alih  bahasa  oleh Ade  Alimah,  Sufi  dan  Anti-Sufi.  Jogyakarta:  Penerbit Pustaka Sufi.
Schimmel,  Annemarie.  2000. Mystical  Dimension  of  Islam ,  ter. Supardi  Djoko  Purnomo,  et.al., Dimensi  Mistik  dalam  Islam. Jakarta: Penerbit Pustaka Firdaus.
Schleifer, Abdullah. 2003. Tasawuf di Mesir dan Timur Arab dalam Ensiklopedi  Tematis  Spiritual  Islam  Manifestasi ,  ed.  Seyyed Hossien  Nasr,  ter.  M.  Solihin  Arianto,  et.al.  Bandung: Penerbit Mizan. Shalab╰,  Ra‟ūf.  1983. al-Im╮m  al-Akbar  Shekh  al-Isl╮m  ‘Abd  al- ╩alīm Ma╪mūd. Kuwait: D╮r al-Qalam.