## KAWISTARA
VOLUME 3                                             No. 1, 21 April 2013
Halaman 1-116

## NEGARA, ISLAM, DAN NASIONALISME SEBUAH PERSPEKTIF

## Al Chaidar
Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Pemerintahan (FISIP) Universitas Malikussaleh Nangro Aceh Darussalam
Herdi Sahrasad Pusat Studi Islam dan Kenegaraan (PSIK) Sekolah Pasca Sarjana Universitas Paramadina, Jakarta. Email: sahrasa@yahoo.com
ABSTRACT:
What happens with ‘’Reformasi’’ (the Reform Movement/ Era)? After tha fall of Soeharto’s New Order regime, Indonesia come into chaotic situation with many religious and ethnic conflicts. Separatism has erupted and corruption has been so rampant. The “door” of democracy opens, and both Islamists and nationalists take part in the political game. The results have been, however, transactional politics, bad governance and uncertainty. A question should be raiseed: is it irreconcilable between the nationalists and the islamists? What is happening when the political games are plyed by both parties is basically the competition of corruption. They are stealing “ people resources and welth of the nation”. Islamists do the same as the nationalists stealing power (corruption). The business world is corrupted. Businessmen are in collusion with politicians, rulers, and bureaucrats. They do not care anymore about the fate of the people and the country.
Keywords: State, Islam, Nationalism, new order, reformation, democracy, institution, conflict.
ABSTRAK
Apa yang terjadi dengan “Reformasi” (Reformasi)? Setelah jatuh Orde Baru Soeharto, Indonesia masuk ke dalam situasi yang kacau dengan banyak konflik agama dan etnis. Sementara separatisme meletus dan korupsi begitu merajalela. Pintu demokrasi dibuka, baik Islamis dan nasionalis mengambil bagian dalam permainan politik, namun hasilnya adalah politik transaksional, pemerintahan yang buruk, dan ketidakpastian. Apakah itu menjadi tak terdamaikan antara nasionalis dan Islamis? Apa yang sedang terjadi  adalah  kompetisi  korupsi  dan  mereka  mencuri  sumber  daya  manusia  dan  kekayaan  bangsa ketika kesempatan itu dimainkan oleh kedua belah pihak. Kaum Islamis dalam pencurian kekuasaan (korupsi) merupakan kasus yang sama dengan kaum nasionalis. Bahkan dunia bisnis sangat korup dan rajin berkolusi dengan politisi, penguasa dan birokrat. Mereka tidak peduli lagi dengan nasib rakyat dan negara.
Kata kunci: negara, Islam, Nasionalisme, Orde Baru, reformasi, demokrasi, institusi, konflik

## PENGANTAR
Setelah  gerakan  reformasi  Mei  1998 yang  menurunkan  Presiden  Soeharto, perhatian  dan  komitmen  rakyat  terhadap sistem  dan  moral  penyelenggaraan  negara begitu  besar.  Namun,  mayoritas  rakyat kini  merasakan  bahwa  masa  depan  bangsa kita  justru  memasuki  era  carut-marut  dan ketidakpastian.  Neoliberalisme,  demokrasi liberal  yang  berwatak  prosedural/kriminal dan korupsi yang merajalela di seluruh tubuh lembaga-lembaga negara: eksekutif, legislatif dan  yudikatif,  juga  penegakan  hukum ( rule  of  law )  yang  buruk  dan  melemahnya masyarakat  secara  ekonomi  dan  sosial, makin  menjontrongkan  negara  dan  bangsa ke dalam ketidakpastian masa depan.
Tulisan  ini  merupakan  esai  dengan perspektif yang bersifat mosaik yang mencoba menganalisis negara dan masyarakat era Orde Baru  Soeharto  sampai  Era  Susilo  Bambang Yudhoyono  (Era  Orde  Reformasi),  dengan telaah yang bertumpu pada kondisi obyektif dewasa  ini  setelah  belasan  tahun  reformasi berlangsung.  Lima  belas  tahun  reformasi telah berjalan, yang terasakan adalah adanya keleluasaan  sosial,  kehidupan  demokratis, kebebasan  pers,  kebebasan  berpendapat  di tengah-tengah sistem politik reformasi yang belum  begitu  kokoh  menopang  kehidupan perekonomian,  mengangkat  lemahnya  kurs rupiah  berfluktuasi  terhadap  mata  uang asing (dollar).
Berbagai  tuntutan  keadilan  yang disuarakan oleh berbagai kalangan, menyisakan  pertanyaan-pertanyaan  sejauh apa kita dapat mengatasi berbagai persoalan rumit secara lebih manusiawi. Makin terasa, lemahnya  daya-tawar  dari  masyarakat madani  ( civil  society) dalam  upaya  untuk menyelesaikan  masalah  sosial  dan  berbagai konflik yang terjadi di berbagai daerah dan di  berbagai  bidang  kemanusiaan.  Kaum nasionalis mengusung ideologi Nasionalisme dan  kaum  Muslim  mengusung  ideologi Islamisme (Tibbi, 2001; Roy, 1994). Negara selama ini menghadirkan dirinya sebagai  sosok  yang  mempunyai  jaminan dan  kuasa  untuk  menyelesaikan  persoalan,
dihadapkan  pada  kenyataan  sosial  seorang diri  untuk  mengatasi  berbagai  problema tersebut. Jika negara dikuasai oleh kalangan nasionalis, maka kalangan nasionalislah yang sendiri  harus  menyelesaikannya,  kalangan Islam  hanya  menjadi  oposisi  loyal.  Jika negara  dikuasai  oleh  kalangan  Islam,  maka kalangan  Islam  sendiri  sajalah  yang  harus menyelesaikannya. Jika negara dikuasai oleh pemerintahan  nasionalis  yang  berkoalisi, maka  terjadi  banyaknya  ketidaksinkronan antara elit-elit tersebut.
Apakah  memang  sudah  tidak  bisa dipersatukan  antara  kaum  nasionalis  dan kaum  Islam?  Yang  terjadi  justru  proses persaingan  korupsi  dan  mencuri  kekayaan negara  ketika  kesempatan  itu  ada  yang diperankan oleh keduabelah pihak. Kalangan Islam yang berkuasa mencuri (korupsi), pun demikian halnya dengan kalangan nasionalis. Bahkan  dunia  usaha  pun  sangat  korup,  dan getol berkolusi dengan politisi, penguasa dan elite birokrat Mereka seperti  tidak peduli lagi dengan nasib rakyat dan negara ini.

## PEMBAHASAN Negara, Islam, dan Reformasi: Era
Ketegangan Setelah  Orde  Baru  Soehartu  runtuh, bisa  dikatakan  situasi  era  kepresidenan Habibie  dan  Gus  Dur  berada  dalam  fase transisional.  Situasi  ini  ditandai  dengan semakin  ‘’masifnya  tegangan’’  di  lembaga- lembaga  negara:  Eksekutif,  Legislatif,  dan Yudikatif  dengan  aroma konflik  yang  kuat. Kondisi  ini  ditambah  berbagai  macam persoalan  rumit  lainnya,  yang  kesemuanya adalah  persoalan-persoalan  yang  belum terselesaikan sejak kejatuhan rezim Soeharto dengan  Orde  Barunya  pada  21  Mei  1998. Tuntutan  reformasi  yang  terus  digulirkan sejak 1998 di berbagai sektor belum banyak menampakkan  hasil,  agar  Indonesia  segera keluar  dari  kemelut  krisis.  Berbagai  upaya yang  dilakukan  oleh  penguasa  di  era reformasi  ini,  belum  sedikit  pun  membawa situasi ke arah yang lebih cerah. Baik pemerintah maupun swasta belum merasakan dalam benak terdalamnya secara
Al Chaidar -- Negara, Islam dan Nasionalisme Sebuah Perspektif
sadar  akan  esensi  dari  krisis  yang  tengah dihadapi. Sense  of  crisis penguasa  seperti tidak  ada.  Indikasi  kurangnya  pemahaman sense  of  crisis dari  kalangan  pemerintah maupun  dunia  usaha.  Pernyataan  menteri dan  pejabat  tetap  mengandung  arti pesimisme.  Selain  makin  membingungkan rakyat  dan  pelaku  pasar,  kadang  juga menciptakan ketidakpercayaan pasar. Sikap penguasa  ini  bukan  memperbaiki  keadaan, tetapi  justru  ikut  memperpanjang  status quo yang mengidap potensial krisis dengan memperkeruh  demokrasi  liberal  yang dibajak pemodal.
Pada  era  Gus  Dur,  melejitnya  ketidak- percayaan  pasar  bukan  lagi  dari  institusi perbankan  dan  birokrasi  yang  anti- kritik,  tetapi  birokrasi  yang  kontroversial. karena  tidak  ada  tanda  yang  kuat  dalam memperbaiki  keadaan,  pemerintahan  Gus Dur sangat sulit menciptakan kebijaksanaan yang  efektif.  Visi  reformasi  ekonomi  dan politik,  karenanya,  coba  difokuskan  pada penyelamatan  darurat  di  sektor  produksi dan  ideologi  serta  perombakan  besar- besaran undang-undang dasar. Perombakan UUD  1945  tidak  hanya  cukup  mengganti preambule -nya  dengan  Piagam  Jakarta  yang menyiratkan kekerdilan politik Islam itu.
Namun  satu  hal  yang  juga  berbahaya adalah  bagaimana  pemerintah  dan  swasta tidak  lagi  saling  percaya.  Pembicaraan  dan imbauan  IMF,  selama  ini  terlalu  santun untuk  menyinggung  reformasi  total semacam  pergantian  ideologi,  UUD  dan kebijakan  institusi.  Apa  pun  saran  IMF, yang  perlu  disadari  adalah  kenyataan bahwa  perekonomian  Indonesia  tidak akan  berkelanjutan  tanpa  perombakan/ pembaruan ideologi dan struktur institusional  untuk  menyelesaikan  krisis yang  terjadi.  Masalah  menguatnya  dollar atas  rupiah,  yang  tak  terduga  dan  tak bisa  diprediksi,  menjadi  berkepanjangan. Masalahnya,  bukan  hanya  mengenai  yang bersangkut  paut  dengan  urusan  mata  uang asing, tetapi krisis moneter itu juga mengena seluruh  lapisan  masyarakat.  Harga-harga bahan  pokok  yang  tak  ada  kaitan  dengan
dollar, terus membumbung tinggi. Indonesia sepertinya  harus  mengganti  mata  uangnya dan membersih spekulasi mata-uang sebagai komoditas dalam perdagangan valuta asing. Reaksi-reaksi  yang  muncul  terhadap krisis ini, membuka kemungkinan terjadinya berbagai kemungkinan termasuk yang paling buruk  sekalipun.  Apa  yang  bisa  diusulkan sebagai  jalan  keluar  atau  setidak-tidaknya kiat  untuk survive ?  Pernyataan-pernyataan seperti  krisis  pasti  akan  berakhir  memang ajakan  yang  simpatik.  Walaupun  batas harapan  dan  keputusasaan  amatlah  tipis, sehingga menghadapi keprihatinan, harapan dan  keputusasaan  itu  sama-sama  dengan gampang  meletupkan  perilaku  kekerasan atau  mendorong  suasana  panik.  Kondisi psikologis  ini  semakin  memprihatinkan, kalau lantas dimanfaatkan untuk kepentingan politik praktis yang sempit dan kepentingan ekonomis  sepihak.  Dalam  konteks  lebih luas,  pengorbanan  sebagai  simbolisasi keprihatinan,  mesti  tidak  terhenti  pada ajakan. Krisis kepercayaan yang berkembang bisa  sebagai  akibat  dari  pra-kondisi  yang terjadi sebelumnya.
Mengutip pernyataan Lester C. Thurow (2012)  dalam the  Future  of  Capitalism , keadaan  ini  ibarat  kita  dalam  kondisi disequilibrium. Dalam  keadaan  demikian segala unsur masyarakat bergerak. Ketidakpastian, kecemasan, ketakutan berkembang luas. Sebaliknya kalau Thurow berpendapat  keadaan  ini  adalah  akibat sistem  kapitalisme,  hal  yang  kita  hadapi belumlah jelas benar. Boleh jadi, Kapitalisme berwajah  manusiawi  yang  lebih  sosialistik mestilah  segera  diperkenalkan.  Yang  kita sepakati  dengan  Thurow  ialah,  keadaan tidak  seimbang  akhirnya  akan  menemukan keseimbangan  baru;  suatu  keadaan  yang tidak  datang  dengan  sendirinya,  melainkan harus  diperjuangkan  sekalian  menuntut pengorbanan semua pihak.
Konsep disequilibrium menuju equilibrium baru,  untuk  menegaskan  bahwa keseimbangan  baru  memerlukan  upaya, konsep,  langkah  kerja  yang  jelas  berikut keberanian  untuk  berkorban.  Persoalan
Kawistara, Vol. 3, No. 1, April 2013: 41-57
krisis  moneter  (baca: disequilibrium )  coba diatasi  dengan  bantuan  IMF  berikut  segala kesepakatannya. Ada kesatuan semangat dan langkah,  bahwa  demi  kepentingan  rakyat banyak,  krisis  harus  segera  diakhiri.  Kalau lantas  sampai  hari  ini  krisis  belum  teratasi, artinya  belum  ditemukan equilibrium baru, seperti  sudah  dilihat  banyak  ahli  halnya tidak  sebatas  pada  persoalan  ekonomi. Beberapa  jalan  keluar  ditawarkan,  antara lain reformasi ekonomi dan politik dilakukan secara  konsisten  dan  transparan.  Usulan dialog  nasional  mesti  ditempatkan  pula dalam konteks itu. Artinya, mempertemukan berbagai  kesamaan  dengan  tujuan  segera terbentuknya  kesamaan  derap  sikap  dan langkah  demi  masa  depan  bersama  yang lebih  baik.  Kontrak  sosial  baru  yang  segera diwujudkan.
Negara-negara  di  Asia  terperangkap dalam  masalah  kemiskinan,  polusi  dan kependudukan,  tetapi  dia  merasa  optimis dengan masa depan Asia. Optimisme Kenichi Ohmae  dalam Year  of  Transition (Asiaweek, Desember  1997)  justru  membesarkan semangat  bangsa  Indonesia.  Dia  melihat, memang  kemunduran  ekonomi  yang terjadi  setelah  terjadi  krisis  sebagai  proses alamiah.  Ketidaksamaan  yang  ada  bisa diatasi antara lain dengan relokasi industri. Bagaimana,  kapan  dan  bentuk  berakhirnya krisis,  niscaya  menjadi  permasalahan  yang perlu  didialogkan  bersama.  Ohmae  (1997) itu menunjukkan bahwa krisis yang dialami sekarang  bukanlah  akhir  segala-galanya. Bahwa krisis ini akan berakhir, bahwa badai pasti berlalu.
Krisis  harus  berakhir,  tapi  bagaimana cara  mengatasi  krisis  mestilah  menjadi komitmen  bersama.  Komitmen  memang diawali  dengan  perasaan  keprihatinan bersama.  Tetapi  ini  belum  cukup,  sejauh belum  ditemukan  kesamaan  persepsi, sikap,  dan  langkah  untuk  merealisir upaya  mengatasi  krisis.  Syaratnya,  seperti selalu  dikemukakan  banyak  orang,  yang diperlukan  sekarang  adalah  kearifan;  dan justru di saat-saat sekarang masyarakat sudah mengalami  keprihatinan  bersama,  realisasi
kearifan  lebih  besar  “ longgar-landung ” itu  sebagai  keharusan  mutlak  sepanjang masyarakat  ingin  segera  menyaksikan berakhirnya  krisis  dengan  tetap  dalam kerangka persatuan-kesatuan bangsa. Di  kalangan  Muslim,  reformasi  dalam Islam  menemukan  padanan  katanya  sendiri dalam  istilah  yang  sering  kita  dengar: mujaddid (reformer). Nabi Muhammad SAW adalah  seorang mujaddid yang  mengubah Negara  Mekkah  Jahiliyah  menjadi  Negara Islam (Negara Madinah) yang penuh dengan gemerlapnya peradaban dan terakuinya hak- hak manusia. Apa yang telah dilakukan oleh Nabi Muhammad adalah suatu reformasi total terhadap  sistem  sosial,  ekonomi,  ideologi, politik,  budaya  dan  militer.  Tentu  saja torehan  sejarah  ini  memberikan  bekas  yang mendalam bagi pergulatan pemikiran politik umat manusia. Sebagai sebuah sistem (politik) yang bersifat partisipatif, yang mengesahkan persamaan  hak  di  antara  sesama  manusia, maka  demokrasi  mungkin  merupakan struktur  “terbaik”  yang  pernah  ada.  Dan tidaklah mengherankan jika pengalaman dan eksperimen demokrasi di zaman Yunani kuno itu  menjadi  model  ideal  bagi  para  pemikir dan  teoritikus  politik  di  zaman  modern  ini. Padahal  ada  satu  konsep  lagi  yang  pantas dibahas  idealitasnya  bagi  Indonesia  masa depan, yaitu Negara Madinah.
Untuk memulai wacana tentang Negara Madinah  ini,  yang  berbeda  hampir  180 derajat dengan Negara Totaliter, maka perlu ada  sedikit  penjelasan  teoritis  tentang  hal ini.  Penulis  melihat  umat  Islam  Indonesia, melalui  partai-partai  politik  Islam,  ada baiknya  perlu  menelaah  kembali  substansi pemikiran  Ibnu  Khaldun  (1332-1406)  yang diakui  otoritasnya  baik  sebagai  pemikir tentang negara maupun sebagai ahli sejarah dan peletak dasar sosiologi. Bahkan sampai sekarang sarjana Barat mengagumi hasil-hasil pemikiran Ibnu Khaldu. Ia menulis dua buku yaitu:  (1) Kitab  al-‘ibar (Kitab  Ibarat-Ibarat) dan  (2) Muqaddimah (Pengantar).  Dalam bukunya, Muqaddimah ,  ia  merumuskan teorinya  tentang  negara  dan  tipologinya (Noer, 1978: 51-52).
Al Chaidar -- Negara, Islam dan Nasionalisme Sebuah Perspektif
Ibnu  Khaldun  menemukan  suatu tipologi negara dengan tolak ukur kekuasaan (al  mulk) .  Ia  membagi  negara  menjadi  dua kelompok  yaitu  (1)  negara  dengan  ciri kekuasaan alamiah (mulk tabi’i) atau negara tradisional,  dan  (2)  negara  dengan  ciri kekuasaan  politik (mulk  siyasi) atau  negara modern.  Tipe  negara  alamiah  ditandai  oleh kekuasaan  yang  sewenang-wenang  dan otoriter (despotisme) dan cenderung kepada “hukum  rimba”.  Di  sini  keunggulan  dan kekuatan  sangat  berperan.  Hukum  hanya dipakai  untuk  menjerat  leher  rakyat  yang tertindas,  sementara  elit  penguasa  bebas melakukan dosa dan maksiat sesukanya dan prinsip  keadilan  diabaikan.  Baik  keadilan ekonomi  maupun  keadilan  sosial-politik.  Ia menyebut negara alamiah seperti ini sebagai negara yang tidak berperadaban ( uncivilized state) . Sementara  itu,  tipologi  negara  modern yang  berdasarkan  kekuasaan  politik dibaginya  menjadi  tiga  macam  yaitu  (1) negara  hukum  atau  nomokrasi  Islam ( siyasah  diniyah ),  (2)  negara  hukum  sekuler ( siyasah ‘aqliyah), (3) negara “Republik” a la Plato  ( siyasah  madaniyah )  (Kerr,  1966 :  29 ; Rosenthal, 1958 : 86). Negara hukum dalam tipe  yang  pertama  adalah  suatu  negara yang  menjadikan  Syari’ah  (hukum  Islam) sebagai  fondasinya.  Malcolm  H.  Kerr, sebagimana  dikutif  oleh  Thaher  Azhary (Kerr,  1966 :  29)  menamakannnya  dengan istilah Nomokrasi Islam ( Islamic Nomocracy ). Karakteristik Siyasah  Diniyah atau  Negara Hukum  berdasarkan  Islam  menurut  Ibnu Khaldun adalah negara yang berdasarkan Al Qur’an dan Sunnah, serta akal manusia yang turut  juga  berperan  dan  berfungsi  dalam kehidupan  negara.  Akal  manusia  yang dimaksudkan  adalah ijma’ ulama dan qiyas . Sehingga  Negara  Nomokrasi  Islam  atau Negara Islam adalah Negara Ulama. Waqar Ahmad Husaini mencatat bahwa nomokrasi Islam  bertujuan  untuk  mewujudkan kesejahteraan  masyarakat  universal,  baik di  dunia  maupun  di  akhirat  ( al-masalih  al kaffah ). Husaini bahkan menggunakan istilah “Negara  Syari’ah”  untuk Siyasah  Diniyah
atau  Nomokrasi  Islam  (Husaini,  1983 :  217- 232). Hal ini karena hukum di dalam Islam dikenal secara jurisprudensi sebagai Syari’ah . Menurut  Ibnu  Khaldun  tipe  negara yang paling baik dan ideal di antara Siyasah diniyah, Siyasah ‘aqliyah, dan Siyasah madaniyah ialah Siyasah  diniyah atau  nomokrasi  Islam. Siyasah  ‘aqliyah hanya  mendasarkan  pada hukum  sebagai  hasil  ratio  manusia  tanpa mengindahkan pada hukum yang bersumber dari wahyu, maka negara semacam ini dapat kita  lihat  pada  negara-negara  demokrasi Barat  di  Eropa  maupun  Amerika  pada umumnya. Pada s iyasah madaniyah (Republik ala  Plato)  merupakan  suatu  negara  yang diperintah oleh segelintir golongan elite atas sebagian  besar  golongan  budak  yang  tidak mempunyai hak pilih (Rosenthal, 1958 : 86).
Negara  Madinah  ini  bisa  kita  lihat pada masa Demokrasi Terpimpin di bawah Soekarno  (1959-1965).  Sedangkan  dalam pandangan  Muslim  skripturalis, archetype Negara  Islam  terbaik  adalah  konsep siyasah diniyah ,  yang  pernah  dan  diproklamasikan oleh  S.M.  Kartosoewirjo  adalah  nomokrasi Islam  berdasarkan  konsepsi siyasah  diniyah ini.  Negara  Diniyah  inilah  yang  dicoba pertahankan oleh para pejuang dan syuhada Islam Indonesia di masa lalu, bukan Negara Otokratis  yang notabene adalah  Negara Sekuler  atau  dalam  sebutan  yang  lebih emosional oleh kaum Muslim fundamentalis adalah  Negara  Syaitan.  Dari  ketiga  tipe negara yang termasuk ke dalam bentuk mulk siyasah itu, maka secara teoritis Ibnu Khaldun lebih menyukai bentuk nomokrasi Islam atau dalam  istilah siyasah  diniyah sebagai  “satu- satunya bentuk tata politik dan kultural yang permanen” (Husaini, 1983 : 233).
Negara  Islam  seperti  inilah  yang menjadi cita-cita ideal seluruh umat manusia. Berdasarkan  kerangka  teoritis  nomokrasi Islam  ( rechstaat )  dari  Ibnu  Khaldun  tentang siyasah diniyah yang merupakantipe ideal dari mulk siyasah , maka penegakan tentang Negara Hukum  sudah  waktunya  untuk  diperkuat kembali. Jika partai-partai politik Islam luput dengan  perdebatan  tentang  hal  ini,  maka kehadirannya  akan  kehilangan  signifikansi.
Kawistara, Vol. 3, No. 1, April 2013: 41-57
Dan,  lebih  dai  itu,  secara  ideologis  partai- partai Islam tidak memihak sedikitpun pada Islam jika tidak mengemukakan konsep ala Negara  Madinah  ini  dan  implementasinya di  Indonesia.  Penulis  menduga,  tidak  ada seorang  tokoh  partai  politik  Islam  pun yang  pernah  mendengar  tentang  konsep Negara  Diniyah  atau  Negara  Madinah  ini secara  mendalam  dan  tuntas  sebelumnya. Mengapa ? Karena dari banyak pernyataan- pernyataan mereka, mengindikasikan bahwa mereka  tidak  punya  wawasan  sedikit  pun tentang  sistem  kenegaraan.  Kalau  aspirasi dan  suara  umat  diserahkan  pada  orang- orang yang seperti tokoh-tokoh partai politik Islam  sekarang  ini,  maka  itu  artinya  sama dengan  menyerahkan  jiwa-raga  kepada singa  dan  buaya.  Maka,  model  pemimpin yang bagaimanakah yang bisa dimunculkan oleh tokoh-tokoh partai politik seperti itu? Sehingga,  sebagaimana  terakui  di dunia  Barat  sekalipun,  kekuasaan  Islam adalah  lambang  kemajuan  yang  sangat cemerlang  dalam  politik.  Dalam  Islam pengertian  kekuasaan  ini  menjadi  sesuatu yang  inheren  dalam  ajaran-ajarannya  yang diperoleh lewat suatu sosialisasi penyadaran dengan  menggunakan  Al  Qur’an  dan sejarah  Nabi  Muhammad  SAW  yang bermuara pada penaklukan kota Mekkah di bawah  manajemen  kekuasaan  orde  Islam. Kekuasaan,  bukanlah  sebuah  kenikmatan yang  harus  dihirup,  melainkan  suatu tanggung-jawab  maha  berat  yang  harus dipikul dan mempertanggung-jawabkannya di  hadapan  Allah  yang  nota  bene,  secara demokrasi, adalah di hadapan rakyat banyak secara terbuka dan jujur. Berkuasa bukanlah memegang kendali politik sambil menikmati sumber  daya  dengan  cara  menindas, melainkan terkandung pertanggung-
jawaban politik yang berat di dalamnya. Oleh  karenanya,  politik,  sebagai  salah satu aspek budaya Islam, berkembang dalam sebuah diskursus antara ketaqwaan (tunduk pada  perintah  atau  kekuasaan  suci, divine imperatives ) dan praktek struktur kekuasaan. Menurut  A.H.  Johns,  bagi  Islam  kekuasaan politik  yang  stabil  ditandai  oleh  sebuah
kepercayaan  awal  bahwa  «masyarakat Muslim harus diperintah oleh Muslim yang terbaik». Persamaan moral seluruh pemeluk Islam  dan  perlunya  mesyarakat  diperintah menurut  hukum  Tuhan  menjadi  cita-cita bagi  semua  pemikir  Islam,  bagaimanapun sulitnya  untuk  menyesuaikannya  dengan realitas  politik  yang  ada  (Reid,  1993:  12; Johns  dalam  Reid  and  Marr,  1981:  17-34). Bagaimanapun Islam telah melakukan suatu dekonstruksi  dalam  pengertiannya  yang umum terhadap banyak premis pengetahuan yang  berkembang  selama  ini  (Cooler,  1983: 82-86). Untuk menghindari salah pengertian dan phobi  terhadap  Islam,  karakteristik  negara Islam  dipaparkan  seorang  cendekiawan Muslim sebagai berikut : Pertama, Negara Islam adalah negara  yang  berakidah,  yang  dari  sudut pembentukannya dan sebab keberadaannya, ia  tegak  di  atas  landasan  falsafah  yang lengkap.  Yaitu  atas  landasan  suatu  akidah dan  konsepsi  wujud,  falsafah  etika  yang memancar  darinya  yang  mencakup sistem  akhlak,  hukum  dan  hubungan kemasyarakatan.  Bukan  sebagaimana  yang digambarkan  oleh  sebagian  orang  yang mengacu  pada  pemikiran  Barat,  yaitu merupakan  negara  agama.  Dalam  arti hubungannya  hanya  terbatas  pada  suatu kepercayaan  keagamaan  yang  bersifat gaib dan tata cara ibadah serta ritual-ritual semata (Al-Mubarak, 1995: 149-145).
Kedua, Janganlah  melukiskan  negara Islam  dalam  eksistensinya  sebagai  negara agama  atau  sipil  dengan  pengertian  Barat (Eropa).  Seseorang  tidak  bisa  -dikarenakan jabatan  keagamaannya-  menafsirkan  teks- teks  agama  atau  hukum.  Sesungguhnya masalah  bersama  dimusyawarahkan  dan dari kalangan putra-putra umat Islam harus mengkhususkan diri menguasai satu cabang ilmu.  Bagi  semua  orang  berhak  melakukan dialog  (diskusi)  terhadap  suatu  persoalan dengan mengemukakan dalil dan hujjah . Ketiga, Negara  Islam  adalah  negara yang  berakhlak  dan  berperi-kemanusiaan. Tujuan  negara  Islam  tidaklah  semata-mata
mencari  kekuasaan,  memupuk  kekayaan dan  keagungan  militer.  Tujuannya  tak  lain hanyalah membebaskan manusia semuanya dari  perbudakan,  mengikatnya  dengan ikatan  yang  lebih  mulia,  yaitu  ketundukan kepada Allah saja serta menegakkan keadilan di antara umat manusia seluruhnya. Karena itu,  tujuan  akhlak  manusia  didahulukan daripada tujuan-tujuan ekonomi, politik dan militer di dalam negara Islam. Dengan begitu, ia berbeda-beda dengan negara-negara yang tujuan  utamanya  adalah  memperbanyak produksi  atau  memperluas  pengaruh (dominasi) dan kekuasaan. Di dalam Negara Islam  yang  dibayangkan  Ibnu  Khaldun  ini, semua  hanya  tunduk  pada  kriteria-kriteria dan nilai-nilai akhlak.
Keempat, Negara  Islam  adalah  negara berperadaban.  Negara  Islam  tidak  hanya membatasi  diri  dalam  tugas-tugasnya menjaga  keamanan  dan  melindungi wilayahnya  dari  agresi.  Namun  lebih  dari itu,  ia  berkepentingan  pada  tujuan-tujuan yang  bersifat  positif  dan  pengarahan  di lapangan  perekonomian,  ilmu  pengetahuan dan  seluruh  perlengkapan  yang  memberi kemanfaatan  kepada  orang  banyak  secara umum.  Diperluas  bidang-bidang  kegiatan buat  masyarakat  dalam  batas-batas  tujuan- tujuan kemanusian dan akhlak dalam Islam.
Kelima, Negara  Islam  kokoh  dasarnya dan berkembang bentuknya. Selain daripada itu, yang berupa rincian-rincian dan aturan- aturan,  diserahkan  kepada  ijtihad  dan pemikiran manusia serta perubahan bilamana situasi menghendaki hal itu. Dengan begitu, negara  Islam  menerima  bentuk-bentuk negara,  sesuai  dengan  perbedaan  kondisi dan  perubahan  tingkatan  masyarakat  yang silih berganti.
Apa  artinya  sebuah  bangsa  jika  dari waktu  ke  waktu  hanya  jatuh  dari  tangan zalim  yang  satu  kepada  tangan  zalim  yang lain? Dalam persepsi kalangan politik Islam, bangsa  Indonesia,  telah  keluar  dari  mulut harimau dan untuk kemudian masuk ke mulut buaya.  Kekuatan  umat  Islam  merupakan satu-satunya kekuatan yang mampu menjadi anasir kontrol terhadap lembaga kekuasaan
yang  mapan.  Perjuangan  umat  Islam,  baik di  lini  milisia  maupun  intelektual,  juga  lini kooperasi  maupun  non-kooperasi  telah demikian mewarnai perjalanan pengalaman politik Indonesia. Jika tidak ada suatu kaum yang menyeru kepada kebaikan, maka tidak mungkin bangsa ini akan berubah nasibnya. Maka,  kalangan  politik  Islam,  mengartikan gerakannya  sebagai  satu-satunya  gerakan yang  menyeru  kepada  yang ma’ruf dan mencegah  yang munkar .  Dalam  persepsi Kalangan  politik  Islam  mereka  sudah menjadi  umat  Islam  satu-satunya,  dan merupakan ayatun  bayyinat dari  Al-Qur’an, Ali  ‘Imran  104  dan  110.  Sementara  kaum atau umat di republik dianggap “Mereka satu sama lain selalu tidak melarang mereka dari mengerjakan yang munkar” (Al-Qur’an, Al- A’raaf  175)  atau  “Mereka  (kaum  republik) menyuruh  membuat  yang  munkar  dan melarang  berbuat  yang  makruf..”  (QS.  at- Taubah: 67).
Perlu kiranya kita memahami konstelasi gerakan  kalangan  politik  Islam  dari  sudut psikologi  umat  dalam  menatap  realitas hidup  dengan  kacamata  keagamaan. Sesungguhnya ada raison d’etre yang menjadi alasan  bagi  munculnya  reaksi  politik secara  kekerasan  dari  umat  Islam.  Dengan melihat  doktrin  karakteristik  mereka  untuk menegakkan  sistem  otoritas,  yaitu  melalui kepemimpinan  dengan  hirarki  yang  ketat, kita dapat menyimpulkan gerakan ini timbul sebagai reaksi terhadap proses marjinalisasi dan  atomisasi  kehidupan  modern.  Secara psikologis  mereka  merasa  kehilangan pegangan  dalam  menghadapi  proses  sosial yang baru pasca kemerdekaan.
Di samping itu, mereka ini biasanya adalah kelompok-kelompok  yang  tak  terjangkau oleh  kepemimpinan  organisasi  umat  yang ada.  Keorganisasian  Islam  hanya  bergerak pada jalur-jalur formal dan seremonial saja. Yang  kemudian  menjadi  menarik  adalah, kelompok  semacam  ini  muncul  baik  di daerah  pedesaan  maupun  di  daerah  urban. Berlainan dengan gerakan-gerakan sempalan Islam (Kuntowidjojo, 1991: 204) yang muncul akhir-akhir ini yang tidak memiliki idealisme
politik  yang  hanya  kritis  pada  permukaan realitas  sosial  tapi  tidak  bisa  menarik  akar penyebabnya  secara  struktural,  gerakan Kalangan  politik  Islam  senantiasa  bergerak dengan idealime yang sarat dengan muatan politik. Bahkan, jika kita melihat proses dan tahap pemahaman tauhid mereka (kalangan politik  Islam),  hampir  semua  ajaran  Islam adalah ajaran politik: agama adalah politik.
Agama sering menjadi obyek kompensasi,  pelarian  dari  tidak  pernah pupusnya cobaan hidup. Kontrasnya dengan pengikut  Kalangan  politik  Islam  adalah pengikutnya  yang  ikut  bukan  karena  ingin berlindung  dari  ujian  hidup  yang  semakin menghunjam,  melainkan  karena  kesadaran kolektif umat untuk  mengadakan  kontrol terhadap kekuasaan. Bahkan, kekuasaan yang sedang  dipegang  oleh  penguasa  republik, negara boneka Pasundan, maupun kolonial, adalah tidak  sah (Suseno,  1987).  Legitimasi kekuasaan  hanya  sah  jika  disetujui  oleh mayoritas Islam. Makanya, pengikut gerakan Kalangan  politik  Islam  tidak  memiliki kebutuhan  internal  untuk  berlindung  dari proses sosial di luar mereka. Justru kalangan politik Islam sudah baro’ah (berlepas diri) dari kehidupan sosial karena sikap politik hijrah yang  benar-benar  konsisten.  Dan,  gerakan kalangan politik  Islam bukanlah  paguyuban di mana jamaah -nya atau pengikutnya tidak perlu mencari-cari kembali identitas kolektif mereka yang hilang.
Yang menarik pada gerakan politik Islam adalah rasa aqidah mereka yang tidak merasa kehilangan  diri  mereka  sendiri,  kehilangan kebebasan pribadi karena begitu tergantung pada  guru  atau  pemimpin  mereka.  Rasa kebersamaan  dalam  satu  -mengutip istilahnya  James  Siegel-  tali  ikatan  Tuhan untuk  meruntuhkan  kekuasaan  yang  zalim telah  menyerap  kebebasan  pribadi  mereka. Biasanya  juga,  mereka  menjadi  radikal karena  kecewa  terhadap  ulama-ulama  atau pemimpin-pemimpin umat yang tidak peka terhadap kenyataan sosial dan politik. Ulama atau  kiyai  yang  cenderung  mendukung penguasa,  di  mata  mereka  adalah  ulama ahli-kitab yang “dipandang tidak beragama
sebelum  menegakkan  ajaran-ajaran  kitab suci”  (QS.  Al-Maidah  5:  68).  Mereka membina  tradisi  yang  bersifat  politik  yang cenderung  berbau  kekerasan  dan  wajar sekali  jika  kemudian  mereka  melihat Indonesia  ini  dikuasai  oleh  persona  yang mewakili  profil Fir’aun .  Untuk  menghadapi Fir’aun itu mereka melakukan dengan jalan qital (jihad  bersenjata  atau  kekerasan)  dan ghazwul fikri (perang pola pikir). Dua modus yang menggabungkan semua strategi untuk mencapai kemenangan.
Kekerasan adalah suatu kecenderungan yang  membawa  mereka  ke  arah  gerakan anarkhis. Orang-orang yang frustrasi karena alasan-alasan  sosial  ekonomi,  akan  menjadi kekiri-kirian,  sementara  yang  frustrasi karena alasan-alasan keagamaan cenderung menjadi  ke  kanan-kananan.  Namun “golongan  kanan”  dalam  kitab  suci  Quran jauh lebih mulia daripada cap ekstrim kanan oleh pemerintah karena “ kekerasan religius” yang  mereka  lakukan.  Lihat  misalnya, “Alangkah  mulianya  golongan  kanan itu”  (QS.  Al-Waqi’ah:  8)  dan  “Alangkah bahagianya golongan kanan itu” (Al-Qur’an, Al-Waqi’ah 27), “Mereka (orang-orang yang Al-Balad  18),  “maka  keselamatan  bagimu karena kamu dari golongan kanan” (QS. Al- Waqi’ah: 91).
Hubungan  krusial  antara  negara ( state )  dengan  umat  Islam  seperti  ini, pada  bagian  lain,  sebagaimana  umumnya pemerintahan  yang  “zalim”,  pemerintah terlalu  membesar-besarkan  Islam  sebagai suatu  ancaman.  Pemberontakan  Kalangan politik  Islam  yang  bisa  dipatahkan dijadikan  preseden  negatif  yang  selalu dibesar-besarkan untuk mendukung legitimasi  rezim  penguasa  dengan  cara menggambarkan  Islam  sebagai  ancaman bagi  kesatuan  nasional.  Pemerintahan yang  zalim  selalu  menindas  segolongan dari  rakyatnya  untuk  memperkuat  basis legitimasi kekuasaannya. Jika penindasan ini kendur,  maka  legitimasinya  juga  melemah. Akibatnya  pemerintah  pun  melakukan depolitisasi  dan  deideologisasi  Islam  secara nasional. Politik yang berlabel etnis, agama,
Al Chaidar -- Negara, Islam dan Nasionalisme Sebuah Perspektif

## regionalisme dan afiliasi golongan dianggap
sebagai sumber disintegrasi bangsa.
Konstitusi dan Pemerintahan: Islam dan Nasionalis Mereka-mereka  yang  duduk  dalam pemerintahan mesti bertindak sebagai wakil dari  para  pendukungnya  ( constituents ). Mewakili  berarti  hadir  atas  nama  orang- orang lain yang tidak bisa berhadir. Pemilu, tentunya, bukanlah satu-satunya cara untuk mengamankan keterwakilan atau memastikan keterwakilan  suatu  pemerintahan.  Raja-raja yang  memerintah  secara  turun-temurun di  abad  Pertengahan,  menganggap  dirinya sebagai  perwakilan  masyarakatnya.  Hanya Rousseau, teoritikus Kontrak Sosial , menolak kelayakan  perwakilan  bagi  kegunaan- kegunaan legislasi. Status orang-orang yang duduk  dalam  pemerintahan  terkadang dianggap  tak  mempunyai  jaminan  bahwa mereka akan “secara eksistensial mewakili” konstituen  mereka,  hingga  mereka  berbagi karakteristik  vital  seperti  ras,  agama,  jenis kelamin, atau umur.
Persoalan perwakilan dalam kenyataannya  sangat  dekat  hubungannya dengan  demokrasi  daripada  dengan kriteria  pemerintahan  konstitusional:  suatu rejim  yang  dianggap  tidak  representatif oleh  standard-standar  modern  tetap masih  diangga  konstitusional  sepanjang pemerintahan tersebut memberikan stabilitas prosedural dan pertanggungjawaban kepada sebagian  besar  yang  diperintah  dan  sejauh pemerintah itu representatif bagian sebagian besar masyarakat atau badan politik. Menurut Roger  Garaudy  (1982),  sistem  perwakilan (parlementer)  merupakan  bentuk  sistem pemerintahan  yang  dilahirkan  dan  kondisi sejarah  yang  khusus  hanya  untuk  Inggris dan Perancis. Sistem ini diekspor ke negara- negara  yang  struktur  dan  kebudayaannya berbeda.  Pencangkokan  ini  akhirnya menyebabkan  umat  Islam  menjadi  asing dari  dirinya  sendiri,  dari  teman-temannya, dari  sejarahnya,  dari  kebudayaannya  dan dari  hari  esoknya  sendiri.  Modernitas  yang diusulkan  selama  ini  kepada  umat  Islam
untuk  membangun  negara  dan  dirinya berarti  untuk  melalui  kembali  tahap-tahap yang  dilalui  oleh  Barat  selama  empat  ratus tahun.  Ini  berarti  bahwa  umat  Islam  harus menganggap masa lalunya orang lain (Barat) sebagai hari esoknya sendiri. Akbar  S.  Ahmed  (1993:  47-48)  melihat bahwa periode modern ini telah menggiring kaum  Muslim  ke  arah  jalan  kebuntuan. Diktator, kudeta, korupsi dan nepotisme dlam politik;  standar  pendidikan  yang  rendah; paresis  intelektual;  penindasan  terhadap wanita,  dan  distribusi  kekayaan  yang  tidak adil,  menjadi  sebagian  karakteristiknya. Perusahaan-perusahaan multinasional dan  kegiatan  mereka  yang  nyata-nyata mendukung elite lokal yang korup, migrasi besar-besaran  dari  wilayah  pedesaan  ke perkotaan, dan sebagai akibatnya gangguan sosial  dalam  kehidupan  tradisional,  dan kegagalan  membangun  institusi-institusi negara modern yang efektif, adalah sebagian karakteristik lainnya.
Persoalan  khususnya  bagi  krisis multidimensional  di  Indonesia,  Tisnaya Kartakusuma  menilai,  bahwa  Naskah  UUD 1945  adalah  sumber  dari  segala  sumber kegagalan  kronis  bagi  setiap  rezim  politik di Indonesia -dari rezim Soekarno, Soeharto, Habibie,  dan  Wahid/Megawati-  dalam melaksanakan  tiga  (3)  paradigma  klasik: supremasi  hukum,  kedaulatan  rakyat dan  kesejahteraan  rakyat  (Kartakusuma, 2001).  Menurutnya,  tidak  ada  Indonesia baru dengan konstitusi baru, dan tidak ada Indonesia baru tanpa konstitusi baru. Pada  saat  para  perintis  kemerdekaan (generasi  1945)  dalam  merumuskan  naskah UUD 1945 dalam kondisi yang tidak sempat berfikir  panjang  dan  telaten  (serius)  untuk membuat  suatu  naskah  “UUD”  baru  atau “Konstitusi Baru” sebagaimana diamanatkan oleh Pasal  3 UUD  1945,  bukan  karena  soal kemampuan  intelektual,  tetapi  karena keadaan darurat dan memaksa menjalankan Perang  Kemerdekaan  melawan  penjajah asing  yang  sedang  dihadapi  oleh  seluruh Bangsa  Indonesia  dengan  fokus  perhatian untuk mempertahankan Proklamasi
Kemerdekaan  Indonesia  17  Agustus 1945  [1945-1949],  keselamatan  hidup kemerdekaan Bangsa-Negara Indonesia yang baru  lahir,  dibandingkan  dengan  persoalan bagaimanakah  harus  memikirkan  atau merumuskan  konsep  “perubahan”  naskah UUD 1945. Barulah pada tahun 1950, generasi 1945 perumus naskah UUD 1945 itu berhasil merancang,  membangun  dan  merumuskan suatu  “Konstitusi  Baru  Sementara”,  yang diberi  nama,  yakni  “UUD  Sementara” [UUDS],  walaupun  tanpa  melalui  prosedur demokratis, yaitu suatu “Pemilihan Umum” (Kartakusuma, 2001).
Akan  tetapi,  dinamika  praktek  sistem politik  parlementer  UUDS  1950  selama periode 1950-1959, memuncak menjadi suatu krisis  politik  dan  konstitusional.  Karena menghadapi  keadaan  krisis  demikian, apalagi dengan serangkaian pemberontakan daerah  dan  kegagalan  Dewan  Konstituante merancang  “Konstitusi  Baru”,  Presiden Soekarno  telah  menerbitkan  “Dekrit  7  Juli 1959” untuk memberlakukan kembali naskah UUD 1945 di Indonesia. Setelah ini, motivasi elite  Generasi  1945  mengalami  pergeseran fokus  perhatian  ketatanegaraan,  yaitu adalah  lebih  menonjol  bagaimana  kalangan elite  Perintis  dan  Pejuang  Generasi  1945 dapat  tetap  “mempertahankan  UUD  1945” demi melanggengkan kekuasaan politik dan kenegaraan di Indonesia.
Pada  masa  selanjutnya,  gaya  ini diadopsi  oleh  Rezim  Orde  Baru/Soeharto dalam  mengendalikan  kekuasaan  di Indonesia.  Rezim  Soeharto  melaksanakan proses  “sakralisasi  naskah  UUD  1945”  dan menetapkan  “Pancasila”  sebagai  ideologi tertutup  di  dalam  konteks  masa  jangka panjang,  yang  mengatur  secara  otoriter semua  sendir  kehidupan  ketatanegaraan, perekonomian dan menguasai budaya, sosial, politik  di  Indonesia  selama  lebih  kurang 32  tahun  secara  berkelanjutan  [1966-1998]. Hingga masa transisi reformasi yang sedang berjalan,  dari  masa  pemerintahan  transisi reformasi Habibie hingga Wahid/Megawati dan Susilo Bambang Yudhoyono, persoalan konstitusi  belum  selesai  diamandemenkan
demi  memperoleh  masa  depan  Indonesia secara baik.
Nasionalisme  politik  di  Indonesia diperkenalkan  oleh  para  intelektual  dan kaum  terpelajar  yang  pada  awal  abad  20 membentuk Boedi  Oetomo (1908).  Gerakan ini berkembang di kalangan terpelajar yang kelak menjadi cikal-bakal terbentuknya elite modern Indonesia, yang oleh Robert van Niel diuraikan sebagai berasal dari kaum priyayi. Kebangkitan  nasionalisme  yang  dipelopori kaum  terpelajar  itu,  antara  lain  Wahidin Soedirohusodo, Sutomo, HOS Tjokroaminoto dan  generasi  yang  lebih  muda  seperti Soekarno,  Hatta,  Sjahrir,  SM  Kartosoewirjo, Tan  Malaka,  dan  lain-lain,  semakin mendinamisasikan kaum pergerakan dalam upaya  mencapai  kemerdekaan.  Di  bawah cengkeraman  kolonialis  Hindia-Belanda dan  juga  Jepang,  para  tokoh  pergerakan itu  menyadari  benar  arti  penting  semangat nasionalisme. Para penjajah yang menerapkan kapitalisme modern itu telah mengakibatkan bangsa  Indonesia  sangat  menderita  dengan kemiskinan,  kebodohan  dan  kesengsaraan. Sebab  kapitalisme  modern  menerapkan dominasi  di  bidang  politik,  eksploitasi  di bidang  ekonomi  dan  penetrasi  di  bidang kebudayaan.  Maka  dari  itu  nasionalisme Indonesia  adalah  nasionalisme  yang  anti kapitalisme (van Niel, 1984).
Pahlawan  pendidikan  kita  Ki  Hajar Dewantara mengemukakan rasa kebangsaan yang  berasal  dari  rasa  percaya  diri,  yang menjadi rasa kekeluargaan dan menjadi rasa hidup  bersama.  Kemudian  mewujudkan untuk  mempersatukan  kepentingan  bangsa dengan  berkepentingan  sendiri,  nasib bangsa  dirasakan  sebagai  nasibnya  sendiri, kehormatan  bangsa  sebagai  kehormatan sendiri  (Sopingi,  1999:  70).  Sedangkan  Ir Soekarno (Presiden Pertama RI), menegaskan, bangsa  adalah  kelompok  manusia  yang mempunyai  hasrat  untuk  bersatu  teguh, mempunyai kesatuan sifat yang umum dan tinggal di atas wilayah geopolitik yang nyata merupakan  satu  persatuan.  Jadi  kesatuan sifat  atau  disebut  watak  nasional,  yaitu
sejumlah  ciri-ciri  atau  watak  nasional  yang membedakan  rakyat  suatu  bangsa  dengan bangsa lain (Feith and Castles, 1988). Bangsa  tidak  terbatas  pada  persamaan keturunan-ras  atau  persamaan  agama. Tetapi mereka mempunyai persamaan hidup dalam satu wilayah tertentu, seperti halnya bangsa Indonesia yang terdiri dari berbagai suku  bangsa,  bahasa  daerah,  agama  dan adat  istiadat,  namun  bertekad  satu  seperti tercermin  dalam  motto Bhinneka  Tunggal Ika .  Bersatu  dalam  satu  kesatuan  yang kokoh  dan  kuat,  di  dalam  satu  naungan negara  kesatuan  Republik  Indonesia  yang diproklamasikan  pada  tanggal  17  Agustus 1945.  Dan  sebagai  landasan  yang  kokoh kuat tersebut adalah dasar negara Pancasila. Soekarno  menegaskan  Pancasila  juga merupakan ideologi nasional yang menjiwai semangat  persatuan  bangsa  Indonesia yang  majemuk  (Feith  and  Castles,  1988). Namun  semangat  zaman  di  era cyber  space sekarang  ini,  persoalan-persoalan  bangsa sekarang  lebih  menuntut  jawaban  negara untuk memberikan alasan-alasan baru untuk bersatu.  Mungkin  alasan  baru  yang  pernah dikemukakan  Anthony  Giddens  tentang “the third way” layak kita pertimbangkan.
Di  bawah  era  Presiden  BJ  Habibie, Abdurrahman Wahid, Megawati dan Susilo Bambang  Yudhoyono,  ternyata  gagasan “jalan  ketiga”  Anthony  Giddens  sempat menjadi  wacana (discourse) yang  memikat kalangan  kaum  pro  demokrasi,  kalangan santri dan aktivis Islam. Politik “jalan ketiga” adalah  representasi  dari  pembaharuan demokrasi  sosial.  Politik  “jalan  ketiga”, demikian  Giddens,  diperlukan  karena masalah-masalah  yang  berkaitan  dengan perbedaan antara garis kiri dan garis kanan dalam  politik  sudah  begitu  besar.  Saat  ini pandangan  (mengenai  dunia)  dari  elite  kiri yang  lama  sudah  tidak  bisa  dipakai  lagi. Sementara pandangan kanan yang baru juga tidak memadai karena mengandung banyak kontradiksi.
Pandangan politik aliran tengah sendiri juga  telah  menjadi  begitu  radikal  hingga tidak  lagi  mampu  menampung  politik  kiri
maupun kanan. Diperlukan sebuah wahana baru untuk menampung kiri moderat (hasil pembaruan kanan) dan kiri tengah (hasil pem- baruan  kiri)  agar  politik  emansipatoris  dan keadilan sosial tetap menjadi pusat perhatian. Menanggapi gagasan brilian Giddens dalam konteks masyarakat Barat itu, Profesor Chibli Mallat,  ahli  politik  Lebanon,  mengatakan konsepsi  “jalan  ketiga”  Anthony  Giddens sebagai konsepsi politik yang baru. Namun Giddens  dinilai  telah  mengabaikan  negara- negara non-Barat, khususnya negara-negara Muslim. Sejak dasawarsa 1970-an dan 1980- an, slogan «jalan ketiga» Giddens itu sudah berkumandang  di  negara-negara  Muslim. Revolusi  Iran-lah  yang  mencanangkannya dengan  menegaskan  bahwa  «jalan  ketiga» adalah  Islam,  yang  sistem  kemasyarakatan bukan model Barat (kanan) atau model Soviet (kiri), tidak Blok Barat maupun Blok Timur ( la  syarqiyah  la  gharbiyah). Profesor  Mallat mencatat,  dalam  sejarah  abad  ke-XX,  “jalan ketiga” adalah nama lain dari Nazisme Jerman dan  Fasisme  Italia,  yang  mencoba  memberi alternatif baru terhadap ideologi komunisme (Uni  Soviet)  dan  kapitalisme  (AS).  Mallat kemudian mengusulkan agar para penganut “jalan  ketiga”  lebih  menekankan  nilai-nilai peradaban  yang  mampu  menghilangkan berbagai ketimpangan struktural.
Dengan  menyimak  gagasan  Giddens dan tanggapan Mallat itu, ada baiknya para inteligensia Muslim dan nasionalis kini harus mencermati “jalan ketiga” yang kontekstual dengan  Indonesia,  di  mana  pluralitas (kemajemukan) sangatlah sarat kompleksitas. Tentang Islam dalam hubungannya dengan “jalan  ketiga”  Giddens  itu,  penulis  ingin meminjam  diskursus  Bernard  Lewis  yang menyatakan bahwa Islam yang lebih awal di era  Cordova  Spanyol,  sangatlah  toleran.  Di Indonesia Islam yang lebih awal itu datang dengan  jalan  damai  melalui  perdagangan. Dan  sebagaimana  di  zaman  Islam  Cordova Spanyol,  di  Indonesia  pun  Islam  awal  ini ternyata  cenderung  lebih  toleran  dibanding Islam  yang  lebih  belakangan.  Pada  masa Islam  awal  itu,  banyak  pergaulan  sosial yang  berlangsung  dengan  lancar  antara
Kawistara, Vol. 3, No. 1, April 2013: 41-57
kaum  Muslim,  Kristen,  Hindu,  Buddha dan  Cina.  Meskipun  menganut  agama- agama  yang  berbeda,  mereka  membentuk sebuah  masyarakat  yang  beradab,  di  mana perkawanan antarpribadi, kemitraan dalam  bisnis,  hubungan  guru-murid  dalam kehidupan  ilmu  pengetahuan,  dan  bentuk- bentuk  lain  kegiatan  bersama  berlangsung normal dan bahkan sangat umum.
Kerja  sama  kultural  ini,  seperti  dicatat Anthony  Reid,  tampak  dalam  banyak  cara orang-orang Islam, Hindu-Budha dan Kristen menjalankan  kehidupan  dan  kebudayaan. Bahkan  di  era  pergerakan  nasional  untuk mewujudkan  kemerdekaan,  kaum  pluralis ini  berjuang  dalam  spirit Sumpah  Pemuda . Dan  sampai  era  demokrasi  parlementer Bung  Karno  pada  1950-an,  kaum  Muslim dan  non-Muslim  itu  hidup  dalam  suasana penuh  peradaban,  saling  hormat,  dan saling  mengembangkan  ilmu  pengetahuan dan  seni  budaya.  Tidak  ada  sedikit  pun diskriminasi,  karena pembangunan  bangsa dan karakternya (nation and character building) berjalan wajar. Karena itu, masalah pluralisme adalah  masalah  bagaimana  kaum  Muslim mengadaptasikan  diri  mereka  dengan dunia  modern,  yang  sampai  kurun  1950- an  itu  dijamin  oleh  konstitusi.  Pada  kurun waktu  itu  Islam  menghormati  pluralitas dan  menghargai  kultur  masyarakat  yang ada.  Semangat  pluralisme  dikembangkan dan  toleransi  ditegakkan  dengan  kasanah intelektual yang diperkaya.
Akan  tetapi,  di  bawah  Orde  Baru Soeharto,semua  itu  mengalami  keretakan: state  building  (pembangunan  negara)  telah melebihi dan menghancurkan nation building (pembangunan  bangsa).  Negara  kian  represif dan  hegemonik,  melibas  masyarakat  di seluruh etnis, kelas, dan lapisan. Politik belah bambu  dan  regimentasi  Orde  Baru  Soeharto meluluhlantakkan  spirit  kebangsaan  dan kemanusiaan.  Karena  itu,  para  intelektual dan elite Islam harus mencari jalan keluar dari krisis-krisis sosial,ekonomi,politik dan ideologi dewasa  ini,  agar  reformasi  tidak  mengalami stagnasi,  agar  bangsa  ini  tidak  mengalami disintegrasi. Giddens menyebut politik “jalan
ketiga”  dengan  menekankan  “tak  ada  hak tanpa  tanggung  jawab”.  Di  dalam  Islam  era Rasululah, “tak ada hak tanpa tanggung jawab” itu teraksentuasikan dalam Piagam Madinah, yang  menjamin  kebebasan,  persamaan  dan keadilan.  Di  era  Islam  Cordova,  Spanyol, spirit  dan  konsepsi  “Piagam  Madinah”  itu kemudian menjadikan mereka komunitas yang pluralistik, kosmopolit dan universal, sehingga mereka bersedia belajar dan menerima segala yang  bernilai  dari  pengalaman-pengalaman komunitas lain.
Dalam konteks Indonesia era reformasi (dari era Habibie,Gus Dur, Megawati sampai Presiden  Susilo  Bambang  Yudhoyono) ini,  selain  sumber  non-Islam,  maka  Islam seyogyanya  menjadi  sumber  inspirasi  dan nilai untuk membentuk good governance dan supremasi  hukum,  yang  merupakan  suatu keharusan. Ini signifikan untuk mewujudkan apa yang disebut Anthony Giddens sebagai politik  “jalan  ketiga”,  yang  menekankan nilai-nilai  peradaban  untuk  menghapuskan struktur  ketimpangan.  Tegaknya  negara hukum dan terwujudnya good governance ini akan melandasi tegaknya demokrasi, politik emansipatoris  dan  keadilan  sosial  guna menjamin  pluralitas  (kemajemukan)  yang kini dalam kerawanan.
Modernisasi  Orde  Baru  sampai  era transisi  dewasa  ini,  telah  menimbulkan transformasi  sosial-budaya,  ekonomi  dan politik  Indonesia,  yang  secara  struktural merubah  orientasi  politik  kalangan  Islam Indonesia . Di era orde reformasi dewasa ini, transformasi itu tunggang langgang ( runaway ) di  antara  developmentalisme  (kapitalisme), demokrasi,  kebangsaan,  keislaman  dan keadilan.  Perubahan-perubahan  orientasi politik  masa  Islam  bukanlah  semata-mata didorong oleh reinterpretasi terhadap ajaran- ajaran itu sendiri, melainkan juga dipercepat oleh  perubahan  struktural  seperti  yang diindikasikan dengan lahirnya ICMI (Ikatan Cendekiawan  Muslim  se-Indonesia)  dan reaksi keras terhadapnya. Dalam konteks ini, meminjam  diskursus  William  Liddle,  Islam kultural  justru  berkembang  di  Indonesia tanpa terlibat di dalam politik praktis yang
sarat  korupsi.  Karenanya,  umat  Islam  telah dapat bergerak dalam segala aktifitas sosial- budaya  dan  keagamaannya  tanpa  harus berhadapan  dengan  hambatan-hambatan serius seperti yang ditemuinya di masa lalu.
Pembangunan Orde Baru telah mendorong tingkat mobilisasi sosial-budaya yang  lebih  tinggi.  Ini  karena  prasarana transportasi  publik  yang  lebih  murah, perbaikan  prasarana  jalan  dan  rel  serta komunikasi  terus  berkembang.  Semua  ini meningkatkan akses masyarakat ke kota-kota besar. Isolasi relatif masyarakat desa terkuak dengan  tersedianya  radio-radio  murah dan  meningkatnya  akses  terhadap  televisi. Dan,  bagi  perluasan  cakrawala  intelektual, perkembangan  media  cetak  di  masa  Orde Baru  telah  sangat  membantu  memberikan dasar-dasar bagi perkembangan lebih lanjut. Semua  ini  adalah  akomodasi  non-politik yang kemudian, lambat laun, akan memberi perubahan  pada  daya  tawar-menawar (bargaining power ) rakyat terhadap penguasa. Maka,  pintu  gerbang  bagi  terciptanya akomodasi  politik  pun  terpaksa  terkuak karena  Soeharto  sendiri  tidak  lagi  memiliki cengkeraman  pengaruh  di  kalangan  ABRI/ TNI. Akomodasi  politik  Islam  merupakan petunjuk perubahan persepsi diri di kalangan umat Islam. Maka dalam konteks ini, Islam yang tadinya berkembang biak tanpa politik, tiba-tiba  mengalami  perubahan-perubahan struktural  yang  sangat  besar  pengaruhnya terhadap  umat  Islam  Indonesia.  Didukung oleh  lapisan-lapisan  petani,  pedagang menengah dan beberapa kalangan yang telah berada dalam posisi white collar job, mereka, di awal Orde Baru, gagal menangkap kembali pengaruh terbatas yang bahkan pada 1950-an hanya  sekali-kali  dinikmatinya.  Kehidupan politik dunia usaha di awal Orde Baru telah terkonsolidasikan  ke  dalam  Kamar  Dagang dan Industri (Kadin), suatu organisasi bisnis yang  menikmati  dukungan  finansial  dari pemerintah yang, sebagai akibatnya, menjadi saluran komunikasi utama antara masyarakat bisnis  dengan  pemerintah.  Sebagai  salah satu  ciptaan  Orde  Baru,  Kadin  didominasi
oleh kalangan bisnis yang tumbuh dari dan di  dalam  aparatur  Negara  -terutama  pada awal-awal tahun pembentukannya- daripada kaum menengah Muslim.
Kenyataan baru ini menyentak kesadaran  umat,  terutama  ketika  mereka semakin  menyadari  betapa  kecilnya  peran politik  mereka  dalam  proses  restrukturisasi sosial-ekonomi  dan  politik  di  dalam percaturan politik di masa Orde Baru. Maka keutuhan dan kesetiaan lama—sebagaimana tercermin  pada  politik  aliran—tidak  bisa dipertahankan  lagi.  Perubahan  situasi  yang radikal  itu,  karenanya,  haruslah  dipahami dengan  akidah  yang  baru.  Pergeseran kesadaran ini telah menggoyahkan pendapat yang  pernah  secara  teguh  hidup  dan berkembang di kalangan umat Islam: bahwa negara  Islam  bukanlah  alat  tunggal  untuk mewujudkan cita-cita ajaran Islam di muka bumi. Pada gilirannya, pergeseran pemikiran ini pula yang mendorong berbagai kelompok sosial  di  kalangan  umat  mereformulasikan keberadaan  dan  ideologi  yang  diyakininya. Harus diakui, di kalangan Islam skripturalis, impian akan Negara Madinah (Islam) sajalah satu-satunya  alat  politik  perjuangan  untuk menegakkan  hukum-hukum  Allah.  Partai pun diharuskan menuju ke Negara Madinah (Islam), agar mendapat kepercayaan rakyat. Namun,  diimbangi  dengan  kegagalan yang berulang-ulang di dalam kancah politik Orde  Baru,  yang  melahirkan  frustrasi  di kalangan  Islam,  sisa-sisa  kepemimpinan politik  Islam  di  masa  lalu  itu  semakin melemah  di  dalam  ruang  lingkup  Orde Transisi BJ Habibie dan Orde Reformasi era Presiden  Abdurrahman  Wahid,  Megawati dan  Susilo  Bambang  Yudhoyono  dewasa ini.       Tahun-tahun terakhir perkembangan Islam  Indonesia  menyaksikan  kemerosotan pengaruh  kaum  ideologis  itu.  Pengaruh tokoh-tokoh  partai  politik  Islam  di  masa lampau,  kendati  masih  tetap  dihormati, dengan  sempurna  telah  terkosongkan  dari ruang  kesadaran  politik  umat  -terutama  di kalangan mereka yang telah terurbanisasikan. Di sinilah gagasan negara Islam secara tajam telah  merosot.  Kemenangan  Golkar  yang
berulang-ulang  di  dalam  setiap  pemilu masa  Orde  Baru  dan  juga  dalam  pemilu Orde  Reformasi  -kendatipun  bukan  tanpa kecaman-  secara  mencolok  menunjukkan betapa  intensifnya  perubahan-perubahan ideologis  di  kalangan  umat.  Terlebih  jika mengingat bahwa kemenangan-kemenangan Golkar  itu  justru  terjadi  di  daerah-daerah yang  sebelumnya  menjadi  pendukung konvensional partai-partai Islam. Dengan  melihat  merosotnya  gagasan negara Islam itu, ummat kehilangan impian tentang  Negara  Madinah  yang  pernah dibayangkan  ( imagined  state ).  Namun,  pada 1997/98  terjadi  krisis  ekonomi,  politik  dan sosial sehingga ada peluang di era reformasi untuk mengajukan model ‘’negara keadilan’’ yang  dibayangkan  ummat  Islam,  dengan tafsir  baru  yang  kontekstual.  Maka,  sudah waktunya  para  intelektual  dan  politikus Islam melakukan pencarian untuk membuka wacana Negara Madinah era Rasululah yang dibayangkan.  Bagaimanapun,  konstitusi dan  undang-undang  Republik  Indonesia yang  ada,  belum  menjamin  supremasi hukum,  politik  emansipatoris  dan  keadilan sosial  sehingga  perlu  penyempurnaan  atau amandemen.
Dalam  situasi  pancaroba  dewasa  ini, berbagai  kalangan  Islam  masih  meyakini bahwa  Piagam  Madinah  dan  praktik pemerintahan  era  Rasululah  SAW  dan empat khalifah pendahulu, sangat mungkin untuk  dimanfaatkan  sebagai  sumber  nilai dan  inspirasi  bagi  hukum  dan  perundang- undangan di Indonesia. Selain akan membuat hubungan  para  intelektual  dan  politikus Islam  kian  mengakar  dengan  ummat,  hal itu  juga  akan  mencegah  kemungkinan timbulnya  apa  yang  disebut  Gustave  le Bon  (2000)  sebagai  revolusi  religius  atau bahkan,  anarkisme  religius.  Lagipula konstitusi  dan  undang-undang  yang  ada akan  kian  diperkaya,  disempurnakan dan  didayagunakan.  Hal  ini  juga  akan mendorong  golongan  nasionalis  sekuler dan  non-Muslim  untuk  menyumbangkan pemikiran terbaiknya untuk hal yang sama. Agaknya,  Islam  pasca  Habibie  sampai  era
Susilo Bambang Yudhoyono (SBY), memiliki masalah dan kesempatan untuk membangun kembali  negara  bangsa  sesuai  cita-cita proklamasi 1945 dengan konstitusinya yang juga  dijiwai  dan  diinspirasikan  oleh  ajaran Islam. Tidak  ada  “sebab  yang  tunggal” dari  gejala  merebaknya  gerakan  kaum skripturalis  Islam  dan  Marxis  belakangan ini, sebab sejarah kita menunjukkan jejaknya: makin kuat kebangkitan Islamisme, semakin kuat  pula  kemunculan  Marxisme  dan Nasionalisme. Akar historis dari satu guru tiga ideologi , di mana H.O.S Tjokroaminoto sebagai guru,  dengan  tiga  murid  yang  memiliki ideologi  berbeda  yakni  S.M.  Kartosoewirjo (Islamis),  Soekarno  (Nasionalis)  dan  Muso- Semaun (Marxis), memperlihatkan karakter, orientasi  ideologi  dan  model  pergerakan yang beraneka ragam. Ekspresi satu guru tiga ideologi itu  merefleksikan  betapa  dalamnya pengaruh Islam, Nasionalisme dan Marxisme di dalam sejarah kaum pergerakan Indonesia. Pengaruh ideologi dan sosialnya di kalangan rakyat masih terasa sampai milenium ketiga ini. Kini,  di  tengah  euphoria  reformasi, bangkit sudah Islamisme, Nasionalisme dan Marxisme.  Dan  yang  menyedihkan:  krisis ekonomi  pada  tingkat  global  dan  nasional, menindas  gerakan  Islamis,  Nasionalis  dan Marxis tanpa satupun dari mereka sanggup dan digdaya untuk  mengatasinya  secara konseptual  maupun  praksis.  Kita  melihat, intelektual dan elite Islam, nasionalis maupun Marxis  kini  kebingungan,  gamang  dan bahkan  “beku”  untuk  menyeret  Indonesia keluar dari multi krisis yang membelenggu. Kepemimpinan  nasional  era  Habibie, Abdurrahman Wahid, Megawati, dan Susilo Bambang  Yudhoyono  (SBY)  belum  berhasil secara  mendasar  dalam  memecahkan masalah Ambon-Maluku, Aceh, Papua (Irian jaya)  dan  lain-lain,  serta  belum  mampu memberdayakan  masyarakat  bawah  yang sangat  terpukul  oleh  badai  krisis  ekonomi 1997/98.  Yang  terjadi  kemudian  para  elite nasional  kita  itu  terkesan  tidak  kompak, tersangkut conflict  of  interest ,  gamang  dan
Al Chaidar -- Negara, Islam dan Nasionalisme Sebuah Perspektif
masih mencari-cari solusi terhadap berbagai krisis  dan  keterpurukan  ekonomi-politik dewasa ini.
Akibatnya,  di  lapisan  kaum  muda pergerakan,  apakah  itu  sayap  Islamis, Nasionalis  maupun  Marxis,  terjadi  upaya mencari  tafsir,  perspektif  dan  tindakan sendiri-sendiri  dalam  menghadapi  masalah sosial-ekonomi  dan  politik  yang  mendesak nurani.  Publik  belum  lupa  bahwa  pasca jatuhnya Orba Soeharto , munculnya demo- demo kaum Islamis dan gerakan aktivis yang berkarakter  Marxis,  kedua  tipologi  gerakan yang berbeda ideologi,  telah membangkitkan spirit  gerakan  kaum  nasionalis  radikal, sehingga persaingan kaum Islam skripturalis, Nasionalis  dan  Marxis  semakin  mengental, meskipun tidak semuanya tampak menonjol di permukaan.
SIMPULAN Gerakan Islamisme (Salafi radikal, Islam transnasional,  terorisme  dan  ormas  Islam garis keras sejenisnya seperti Front Pembela Islam  dan  Majelis  Mujahidin  Indonesia, Hizbut  Tahrir  Indonesia,  dan  lain-lain) untuk sebagian disebabkan oleh kekecewaan atas  merajalelanya  korupsi,  oligarkisme, ketidakadilan  dan  keterpurukan  ummat secara  politik-ekonomi,  serta  lemahnya negara  dan  penegakan  hukum/rule  of law  di  Indonesia.  Golok  dan  pedang  yang disandang  adalah  refleksi  kurangnya kepercayaan  pada  negosiasi,  diplomasi dan  cara-cara  moral-etis  pemerintahan pimpinan  SBY  yang  sedang  belajar  menata diri. Untuk sebagian juga hal itu disebabkan berdirinya  organisasi  kemasyarakatan  dan cendekiawan    yang  berbasis  agama  telah menambah  kesan  bahwa  agama  identik dengan  alat  tukar  dalam  politik.  Artinya, agama lebih dikonotasikan sebagai alat tukar dalam politik, seperti barang ‘mati’ yang bisa dijadikan obyek  untuk politik dagang sapi . Dalam  konteks  ini,  perang  wacana ( heteroglossia, meminjam  wacana  Mikhail Bakhtin, inteligensia Rusia) di kancah blantika politik  Indonesia  antara  aliran  ke-Islaman, Kebangsaan dan ke-Kirian, yang semestinya
dilakukan  dengan    cara  terpelajar  atau intelektual,  pada  gilirannya  jatuh  ke  dalam perang  wacana  yang  vulgar,  politik  massa ( mass  politics) dan  bernuansa  antagonistis- ideologis. Ideologi Islamisme, Nasionalisme dan
Marxisme mengalami reifikasi, penggerusan  makna,  sekedar  sebagai gerakan politik yang berorientasi kekuasaan, bukan humanisasi dan pencerahan akal budi di  kalangan  pengikut  ketiga  aliran  politik itu    sendiri.  Dalam  hal  ini,  kombinasi  yang buruk dari demokratisasi dan keterpurukan ekonomi masyarakat bawah akan membuka peluang  bagi  apa  yang  disebut  Gustave le  Bon  dan  Karen  Armstrong  sebagai bangkitnya  kekuatan-kekuatan  religius  dan fundamentalis.  Dalam  konteks  Indonesia, situasi itu juga membuka ruang bagi gerakan nasionalis  kiri/Marxis  dan  separatisme. Inilah pekerjaan tambahan bagi pemerintah dewasa ini, apapun taruhannya. Dengan  melihat  maraknya  gejala separatisme  dan  kekerasan  di  Maluku, Aceh,  Irian  Jaya  dan  seterusnya,  akhirnya, semua  terpulang  kepada  para  intelektual, politikus  dan  angkatan  muda  Islam yang  punya  komitmen  pada  kehidupan berbangsa  bernegara.  Apakah  mereka  akan mengambil  kesempatan  ataukah  hanya menunggu  datangnya  persoalan?  Akhir- akhir ini di bawah kepemimpinan Presiden Susilo  Bambang  Yudhoyono,  radikalisme, sektarianisme,  terorisme,  separatisme  dan arus  semacam  tipologi  gerakan  itu  pada satu sisi dengan jelas menyiratkan sisi gelap modernisme  dan  demokrasi,  namun  di  sisi lain  bisa  makin  memperkuat  kewaspadaan, koreksi  dan  instrospeksi  serta  inovasi  agar bangsa  kita  bebas  dari  ancaman  kekerasan dan ketimpangan, rasa cemas dan ngeri.
Pada  tahun-tahun  terakhir  abad  21  ini, di  Tanah  Air  kasus  serangan  atas  jemaah Ahmadiyah  di  Cikesik,  Muslim  Syiah  di Madura  dan  aksi  terorisme  di  Solo,  Medan, Jakarta,  Cirebon,  juga  aksi  kekerasan Organisasi Papua Merdeka (OPM) di Papua, RMS di Maluku dan seterusnya, menunjukkan maraknya radikalisme, sektarianisme, terorisme  dan  separatisme,  yang  seakan
berhimpitan dan tumpang tindih. Sayangnya, para  politisi,  pemimpin  dan  elite  penguasa nampak tidak begitu perduli dan tidak cukup memahami bahwa kecemasan dan kengerian rakyat  atas  carut-marut  demokrasi  liberal belakangan ini adalah awal dari disorientasi dan disilusi. Karena itu, semestinya negara dan civil society harus cepat berusaha menemukan hakekat  reformasi  dan  demokratisasi  itu kembali dalam upaya memperkuat nation and character building masa kini dan masa depan agar  Indonesia  tidak  luruh  di  tengah  arus globalisasi.

## DAFTAR PUSTAKA
Ahmed,  A.S.,  1993, Postmodernisme:  Bahaya dan  Harapan  Bagi  Islam, Bandung:
Mizan.
Azhary,  M.  T.,  1992, Negara  Hukum:  Suatu Studi  tentang  Prinsip-prinsipnya Dilihat  dari  Segi  Hukum  Islam, Implementasinya  pada  Periode  Negara Madinah dan Masa kini, Jakarta: Bulan Bintang.
Djalal, H, 1999, “Debat Otonomi Daerah dan Negara  Federasi”  dalam Republika ,
Selasa 21 Desember 1999. Feith,  H,  and  Castles,  L.,  (eds.), Pemikiran Politik Indonesia 1945-1965, terjemahan  Hasan  Basari, Jakarta:
LP3ES , 1988.
Ohmae,  K,  1997,  “Year  of  Transition,”  In
Asiaweek .
Koentjaraningrat,  1991,  “Kepemimpinan dan  Kekuasaan”  dalam  Miriam Budiardjo  (Ed.), Aneka  Pemikiran Tentang  Kuasa  Dan  Wibawa, Jakarta: Sinar Harapan.
Mallarangeng,  A.  A.,  dan  Rasyid  R.,  (ed.), 1999,  “Otonomi  dan  Federalisme” dalam Federalisme  untuk  Indonesia,
Jakarta: Kompas.
Noer,  D,  1978, Pemikiran  Politik  di  Negeri Barat, Jakarta: Rajawali.
Khaldun,  I,  1965, Masyarakat  dan  Negara, Terjemah  Osman  Raliby,  Jakarta: Bulan Bintang.
Husaini,  S.WA.,  1983, Sistem  Pembinaan
Masyarakat  Islam, Judul  Asli: Islamic Environmental  System  Engineering, Terjemahan  Anas  Mahyuddin, Bandung: Pustaka Salman.
Johns,  A.H.,  1981,  “Political  Authority  in Islam: Some Reflections Relevant to Indonesia” dalam
Al-Mubarak,  M,  1995, Sistem  Pemerintahan dalam  Perspektif  Islam, Solo:  Pustaka Mantiq.
Suseno,  F.M.,  1987, Etika  Politik, Jakarta: Gramedia.
Garaudy, R, 1982, Janji-janji Islam, Terjemahan H.M. Rasjidi, Jakarta: Bulan Bintang.
Kartakusuma,  T.I.  Yojana,  2001, “Konstitusi Baru  di  Abad  21:  Rekonstruksi Integral Sistem Politik Baru Demokratis  di  Indonesia”  dalam Makalah Seminar  Sehari:  “Reposisi
Lembaga  Tinggi/Lembaga  Negara dalam  Konteks  Amandemen  UUD 45”  Indonesia  Democracy  Monitor, Jakarta, Rabu 28 Maret 2001.
Kerr, M.H., 1996, Islamic Reform: Political and Legal  Theories  of  Muhammad  Abduh and  Rashid  Ridha, Berkeley  and  Los Angeles:  University  of  California Press.
Kuntowijoyo,  1991, Paradigma  Islam: Intepretasi  untuk  Aksi, Bandung: Mizan. Kompas, 1999, “Sosialisasi tentang Federalisme  dan  Negara  Federal,” Kompas , Sabtu 20 November 1999.
Le Bon, G, 2000, The Psychology of Revolution, Germany: Guttenberb Project.
Jurnal Pasar Modal Indonesia, Januari 2000.
Reid, A, (ed.), 1993 “The Making of an Islamic Political  Discourse  in  Southeast Asia,” Monash  Paper  on  Southeast Asia , 27 (12). Reid, A, dan Marr, D., 1981, Perception of the Past in the Southeast Asia, Singapore: Heinemann (Asia) Ltd.
Al Chaidar -- Negara, Islam dan Nasionalisme Sebuah Perspektif
Rosenthal,  E.I.J,  1958, Political  Thaut  in Medieval  Islam:  An  Introductory Outline, Cambridge:  Cambrigde
University Press. Roy,  O,  1994. The  Failure  of  Political  Islam, Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Sastrapratedja,  M,  1981,  ‘‘Pancasila  adalah Etika Politik’’. Harian Kompas , 8 Mei 1981.
Sasongko, H, 1999, Pancasila Kendaraan Politik dari  Masa  ke  Masa, Depok:  Pustaka Grafiksi.
Suseno,  F.M.,  1987,  Etika  Politik,  Jakarta:
Gramedia.
Sopingi,  1999, Republik  Kesatuan  di
Persimpangan  Jalan, Depok:  Pustaka
Grafiksi.
Tibbi,  B,  2001. Islam  between  Culture  and Politics. New York, NY: Palgrave.
______, 2012. Islamism and Islam . Connecticut: Yale University Press.
Thurow, L.C., 2012, The Future of Capitalism in http//Amazon.com
van  Niel,  R,  1984, The  Emergence  of  the Modern  Indonesian  Elite, Holland: Koninklijk Instituut voor Taal, Land- en Volkenkunde, Foris Publications, Holland.