Volume 9, Nomor 2, Juni 2022; p-ISSN: 2442-3661; e-ISSN: 2477-667X, 453-473

## EPISTEMOLOGI TAFSIR ESOTERIK AL-GAZALI DALAM KITAB IHYA 'ULUM AL-DIN
Akhmad Rijali Elmi
UIN Sultan Aji Muhammad Idris Samarinda e-mail: ahmadrijal0785@gmail.com

## Abstrak
Artikel ini bertujuan untuk melakukan eksplorasi terkait dengan latar epistemologis tafsir al-Ghazali. Selain dikenal sebagai filsuf Muslim utama sebagaimana Ibn Sinā, Ibnu  Rusyd,  al-Ghazali  juga  memaparkan  pandangan-pandangan  esoteric filosofisnya dalam kumpulan risalah tafsir kitab Ihya ‘Ulum al-Din. Melalui artikel ini, penulis menjelaskan seperangkat  epistemologi tafsir yang  digunakan oleh  al- Ghazali, yang dapat dijadikan sebagai tawaran epistemologis untuk menjembatani beberapa  persoalan  tafsir  isyari,  khususnya  dalam  validitas  metode penyampaiannya. Selain metode tafsir, terdapat hal-hal unik lainnya yang terdapat dalam artikel ini, seperti: mukasyafah sebagai fondasi utama tafsir sebagaimana berlaku  secara  umum  dalam  tafsir  isyari,  sumber-sumber  tafsir  (mashadir  al- tafasir)  dan  Gaya  pemaparan  tafsir  (uslub  al-tafsir)  yang  al-Ghazali  gunakan. Selanjutnya, untuk melengkapi tulisan ini, penulis juga memaparkan pandangan al- Ghazali tentang ontologi al-Quran sebagai basis epistemologi tafsirnya.
Kata kunci: epistemologi tafsir; metode tafsir; tafsir esoterik al-Ghazali dalam kitab Ihya ‘Ulum al-Din.

## Pendahuluan
Pendekatan simbolis dalam penafsiran  Al-Qur’an  ala  kaum  Sufi bertumpu pada teori pengetahuan yang berbasis pada intuisi atau perasaan (al- syauq).  Pengetahuan  menurut  kaum Sufi  bersumber  dari  dalam  diri manusia,  bukan  dari  sesuatu  di  luar mereka. 1 Namun  demikian,  penafsiran di  kalangan  mereka  sendiri  memiliki
1 Ahmad  al-Khalili,  Dirasat  fi  al-Qur’an,  Mishr: Dar al-Ma‘arif, 2009, hal. 123
perbedaan dengan yang lainnya, karena lebih  merupakan  pengalaman  mistik atau  pengalaman  batin  sang  mufasir, sehingga  cenderung  bersifat  subyektif dan  berkembang  dengan  model komunikasi intersubyektif.
Sehubungan  dengan  itu,  al- Ghazali  dalam  mencari  kebenaran memang  telah  mengalami  keraguan terhadap  epistemologi  pengetahuan yang  dimilikinya  yakni  meragukan
454 | MODELING, Volume 9, Nomor 2, Juni 2022
kebenaran  panca  indra  dan  akal, sehingga mencari epistemologi pengetahuan  yang  lebih  diyakini kebenarannya  yang  berbasis  intuitif yaitu  tasawuf.  Perolehan  pengetahuan ini  dibangun  dari  suatu  sistem keilmuan  yang  populer  dengan  istilah “suluk”  dengan  mengawali  kegiatan zuhud  dan  riyadhah.  Dalam  hal  ini, mereka  membangun  teori  maqamat 2 dan  ahwal 3 bahwa  jiwa  manusia memiliki  maqam-maqam  yang  harus dilalui satu persatu untuk mencapai Zat tertinggi  yang  merupakan  sumber pengetahuan.  Terangnya  pengetahuan dalam  perspektif  mereka  merupakan
2 Al-Maqamat  adalah  jenjang  perjalanan seorang  sufi.  Jadi,  setiap  orang  yang  ingin menjadi  sufi,  ia  harus  menempuh  jalan  berat dan panjang; suatu  perjalanan dari satu  etape ke  etape  berikutnya.  Menurut  Abu  Qasim  al- Qusyairi, sebagaimana dikutip Harun Nasution, jenjang perjalanan yang dimaksud meliputi: al- taubah, al-wara’, al-zuhd, al-tawakkal, al -shabr, dan  al-ridha.  Lihat  Harun  Nasution,  Islam Rasional, Cet. III; Bandung: Mizan, 1995, hal. 62. Sedangkan  tahapan  al-maqamat  menurut Muhammad  Abu  Bakr  al-Kalabadzi  dalam kitabnya al-Ta’arruf li Madzahib Ahl al-Tasawuf sebagaimana dikutip oleh Amin Syukur adalah al-taubah,  al-zuhd,  al-shabr,  al-faqr,  al- tawadhu’,  al-tawakkal,  al  ridha  dan  al- mahabbah.  Sementara  Al-Gazali  mengurutnya sebagai berikut al-taubah, al-wara’, al-shabr, al- faqr  al  -zuhd,  al-tawakkal,  al-mahabbah,  al- ma’rifah  dan  al-ridha.  Lihat  M.  Amin  Syukur, Intelektualisme  Tasawuf:  Studi  Intelektualisme Tasawuf  Al-Gazali,  Cet.  I;  Semarang:  Pustaka Pelajar, 2002, hal. 63.
3 Al-ahwal  adalah  jamak dari kata  al-hal,  yang oleh  kaum  sufi  diartikan  sebagai  situasi kejiwaan  yang  diperoleh  seorang  sufi  sebagai
limpahan  Ilahiyah  (al-faidh  al-Ilahi) yang  bersifat  transedental,  diturunkan ke dalam jiwa manusia sesuai kesiapan dan tingkatan jiwa mereka.
Dalam  sufisme,  manusia  harus berusaha mensucikan diri (bathiniyah) untuk  mencapai  maqam  tertinggi  agar selalu  terkoneksi  dengan  Allah  SWT yang merupakan sumber pengetahuan. 4 Jika  sudah  mencapai taraf  tersebut,  maka  manusia  akan memperoleh pengetahuan yang memiliki  tingkat  kebenaran  haq  al- yaqin,  dan  tidak  sekedar  pengetahuan yang  bertaraf  ‘ilm  al-yaqin  dan  ‘ain  al- yaqin. 5 Akan tetapi, struktur
karunia  Tuhan.  Datangnya  situasi  dan  kondisi seperti  itu  tidak  menentu,  terkadang  datang dan  perginya  berlangsung  secara  cepat (lawaih), dan terkadang pula dalam tempo yang cukup panjang dan lama (bawaih). Jika kondisi kejiwaan  itu  telah  menjadi  kepribadian,  maka itulah  yang  disebut  al-ahwal.  Lihat  A.  Rivay Siregar,  Tasawuf:  Dari  Sufisme  Klasik  ke  Neo- Sufisme,  Cet.I;  Jakarta:  PT.Raja  Grafindo Persada,  1999,  hal.  131.  Sedangkan  Harun Nasution  menyebut  tujuh  formasi  sikap  al- ahwal, yaitu: al-khauf, al-tawdhu’, al-taqwa, al- ikhlash,  al-Uns,  al-wajd,  dan  al-syukr.  Lihat Harun Nasution, Islam Rasional, hal. 63.
4 Ahmad  al-Khalili,  Dirasat  fi  al-Qur’an  …,  hal. 125. 5 ‘Ain al-yaqin adalah keyakinan yang diperoleh setelah melakukan pengamatan dan penginderaan,  sedangkan  ‘ilm  al-yaqin  adalah keyakinan  yang  diperoleh  setelah  menguji kebenaran  dan  keabsahan  dalil  yang mendukungnya.  Lebih  lanjut  mengenai  tiga hierarki  pengetahuan  ini,  lihat  Suparman Syakur, Epistemologi Islam Skolastik,
Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar  bekerjasama dengan IAIN Walisongo, 2007, hal. 202.
MODELING, Volume 9, Nomor 2, Juni 2022 | 455
pengetahuan yang membangun paradigma  pikir  mereka  adalah epistemologi ‘irfani. Dengan demikian, dapat dikatakan bahwa para sufi mempunyai kecenderungan  dalam  merenungkan makna Al-Qur’an  melalui media simbol yang  berproses  menjadi  isyarat, kemudian  pada  langkah  berikutnya, mereka  mempunyai  kecenderungan untuk  mampu  menemukan  fondasi konstruk  mazhabnya  dalam  Al-Qur’an, dan menegakkan bukti bahwa prinsip- prinsip tertentu dalam mazhab mereka disandarkan  pada  kitab  wahyu  yang suci,  sehingga  menurut  mereka beberapa  ayat  dalam  Al-Qur’an    dapat dipahami sebagai teks yang menopang mazhab mereka.
Sejak  masa-masa  awal  eksistensi kaum
sufi, mereka berusaha menemukan  sandaran  bagi  prinsip- prinsip  dan  ajaran-ajaran  mereka  di antara  teks-teks  Al-Qur’an.  Mereka memandang  bahwa  di  balik  dalalah lafzhiyah  nash  Al-Qur’an,  tersembunyi gagasan-gagasan mendalam dan makna-makna
haqiqah. 6 Untuk
menguatkan  perspektif  ini,  kaum  sufi generasi  awal  pun  meriwayatkan sebuah Hadis, 7 yang berarti bahwa Al- Qur’an  memiliki  empat  pengertian  di mana  setiap  kata  atau  teks  Al-Qur’an bisa  dimaknai  dan  digali  intisari
6 Khalid  ‘Abdurrahman  al-‘Ak,  Ushul  al-Tafsir wa Qawa‘iduh, Cet. II; Beirt: Dar al-Nafa’is, 1406 H/1996 M, hal. 210.
7 Khalid  ‘Abdurrahman  al-‘Ak,  Ushul  al-Tafsir wa Qawa‘iduh ..., hal. 210.
kandungannya dari keempat-empatnya sekaligus, yaitu: arti literal (zhahir), arti tersembunyi (batin), a terminal point of understanding (had), dan starting point for understanding (mathla’). 8 Dalam  praktek  pengejawantahan epistemologi ini, kaum sufi mengambil langkah  yang  beragam.  Di  antara mereka,  ada  yang  menggabungkan antara  makna  zahir  dan  batin, sebagaimana halnya yang dilakukan al- Ghazali, 9 dan  al-Naisabri.  Namun  ada juga  yang  secara  ekstrim  memihak makna batin dan berfokus di dalamnya, dengan melakukan penafsiran- penafsiran  yang  jauh  dari  dalalah bahasa maupun logika, serta memaknai nash dengan makna-makna yang tidak ditunjukkan  sama  sekali  oleh  makna menurut asal-usul bahasanya. 10
Sehubungan  dengan  itu,  penulis  akan melihat  uraian  al-Ghazali  tentang epistemologi penafsiran sufistik terhadap  ayat-ayat  Al-Qur’an  sebagai transformasi  pemahaman  spiritualitas Al-Qur’an.  Sebagaimana  telah  ia jelaskan  dalam  “Ihya’  ‘Ulum  al-Din” bahwa  Al-Qur’an  memiliki  aspek zahiriyah  dan  aspek  bathiniyah,  akhir dan  awal. 11 Ayat-ayat  Al-Qur’an tersebut  memiliki  kapasitas  makna ganda,  zahir  dan  batin,  atau  makna- makna  luar  (harfiah)  dan  makna- makna  dalam  (substansial).  Meskipun
8 Al-Khalili, Dirasat fi al-Qur’an..., hal. 124.
9 Al-Ghazali,  Jawahir  al-Qur’an  wa  Duraruhu, Beirt: Dar al-Fikr, 1417 H/1997 M, hal. 50
10 Al-Khalili, Dirasat fi al-Qur’an..., hal. 124.
11 Al-Khalili, Dirasat fi al-Qur’an..., hal. 124.
456 | MODELING, Volume 9, Nomor 2, Juni 2022
nalar  mampu  menunjukkan  bagian dalam Al-Qur’an yang harus ditafsirkan secara  batin,  tetapi  tidak  serta-merta menjadi  sumber  penafsiran  sufistik, kecuali  melalui  apa  yang  disebut  al- Ghazali  dengan  ilmu  kasyf  (ilmu penyingkapan).  Dengan  kasyf  inilah makna-makna Al-Qur’an menjadi diketahui. 12 Al-Ghazali  menegaskan bahwa  penafsiran  eksoterik  tidak memadai  untuk  memahami  teks  Al- Qur’an.  Hal  ini  disebabkan  beberapa faktor,  di  antaranya  adalah  ada beberapa ayat Al-Qur’an   yang memang membutuhkan  metode  penafsiran esoterik  untuk  menyingkap  makna  Al- Qur’an, seperti Surat al-Anfal/8:17. ْذِا َتْيَمَر اَمَو ْۖ ْمُهَلَ تَ ق َٰٰللّا َّنِكٰلَو ْمُهْوُلُ تْقَ ت ْمَلَ ف َّنِكٰلَو َتْيَمَر َّنِا ۗاًنَسَح ًء ۤ َلََب ُهْنِم َْيِْنِمْؤُمْلا َيِلْبُ يِلَو  ۚىٰمَر َٰٰللّا
ٌ ْيََِ َٰٰللّا
مْيِلَع “Maka  (yang  sebenarnya)  bukan  kamu yang  membunuh  mereka,  akan  tetapi Allahlah  yang  membunuh  mereka,  dan bukan  kamu  yang  melempar  ketika kamu  melempar,  tetapi  Allah-lah  yang melempar.  (Allah  berbuat  demikian untuk  membinasakan  mereka)  dan untuk  memberi  kemenangan  kepada orang-orang mukmin, dengan kemenangan  yang  baik.  Sesungguhnya Allah  Maha  mendengar  lagi  Maha Mengetahui”. (QS. al-Anfal/8:17.)
12 Al-Khalili, Dirasat fi al-Qur’an..., hal. 124.
13 Abu  Hamid  Muhammad  bin  Muhammad  al- Gazali Ihya ‘Ulum al-Din, vol I…, hal. 293.
14 Nama  lengkapnya  adalah  Abu  Hamid Muhammad bin Muhammad bin Muhammad al-
Ia  menyatakan  tafsir  ayat  ini bahwa  zahir  ayat  tersebut  jelas,  akan tetapi  batinnya  rumit  (gamidh).  Allah SWT.  mengafirmasi  pelemparan,  dan sekaligus  menafikannya.  Meskipun  al- Ghazali menekankan untuk melakukan penafsiran dengan melalui pendekatan esoterik,  tetapi  ia  tidak  mengabaikan penafsiran zahiriyah.
Dalam  hal  ini,  ia  menyatakan; “orang  hendaknya  tidak  mengabaikan untuk  mempelajari  tafsir  zahiriyah terlebih dahulu, karena tidak ada jalan memahami aspek dalam (batin) sebelum menguasai aspek zahirnya. Orang yang mengklaim  telah  memahami  rahasia- rahasia  Al-Qur’an  (asrar  al-Qur’an) tanpa  menguasai  tafsir  zahiriyah, seperti  orang  yang  mengaku  telah mencapai  ruang  inti  sebuah  rumah tanpa  pernah  melewati  pintunya  atau orang  yang  mengklaim  telah  mempu memahami  maksud  perkataan  orang Turki padahal mereka tanpa memahami bahasanya”. 13
Sekilas tentang Profil Al-Ghazali dan Sejarah  Penulisan  Kitab  Ihya  ‘Ulum al-Din al-Ghazali
Al-Ghazali 14 lahir  di  Desa  Gazala, kota  Thus  dekat  Khurasan,  sekitar  l0
Thusi  al-Ghazali.  Mohammed  ben  Mohammed al-Zabidi,  Ithaf  al-Sada  al-Muttaqin,  Lebanon, Dar  al-Kotob  al-Ilmiyyah,  Beirut,  2017  Vol.1, hal.  8.  Lihat  al-Ghazali,  Ihya’  ‘Ulum  al-Din, Beirut,  Dar  Al-Minhaj,  2013,  Cet  II,  Vol.
MODELING, Volume 9, Nomor 2, Juni 2022 | 457
mil  dari  Nisabur  Persia  (Iran  Utara) pada  tahun  450  H/1058  M.  dan meninggal di kota tersebut pada tahun 505 H/1111 M, dalam usia 55 tahun. Al- Ghazali  belajar  fikih  pada  ulama  fikih Syafi’i yakni Al-Haramain al-Juwaini (w. 478  H.)  di  Negeri  Nisabur,  Persia.  Al- Ghazali  berasal  dari  keluarga  yang agamawan  dan  hidup  sederhana. Ayahnya Muhammad (w. 1069) adalah salah seorang yang giat mendakwakan Islam  dan  mendidik  anaknya  secara langsung. 15 Al-Ghazali  mempunyai  seorang saudara, ketika ayahnya menjelang ajal, ia  berpesan  kepada  sahabat  setianya agar  kedua  putranya  diasuh  dan disempurnakan
pendidikannya.
Sahabatnya segera melaksanakan wasiat ayah al-Ghazali. Kedua anak itu dididik dan di sekolahkan. Setelah harta pusaka peninggalan ayah mereka habis, mereka  dinasehati  agar  meneruskan mencari ilmu semampu-mampunya. 16
Muqaddimat,  hal.  36.  Lihat,  Abdul  Qadir  al- iIdrus, Ta’rif al-Ahya’ bifadhail al-Ihya’, Beirut: Dar  al-Minhaj,  2013,  hal.399.  Lihat  M.  Abdul Mujieb,  dkk.,  Ensiklopedia  Tasawuf  Al-Ghazali, Cet.  I;  Jakarta:  Hikmah,  2009,  hal.  116-119. Lihat Abd. Aziz Dahlan, (ed), Ensiklopedi Hukum Islam,  Cet.  1;  Jakarta:  Ichtiar  Baru  Van  Hoeve, 1997, h. 404. Lihat juga al-Gazhali, Mukasyafah al-Qulub, Beirut: Dar al-Fikr, 2006. hal. 5-6. 15 Ayah  al-Gazali  di  samping  sebagai  seorang pemintal  dan  pedagang  kain  wol,  juga senantiasa mengikuti majelis-majelis pengajian yang  diselenggarakan  ulama.  Ayah  yang memiliki  dua  anak  (Al-Gazali  dan  Ahmad  al- Gazali), masing-masing memiliki kelebihan. Al- Gazali  aktif  menulis/pemikir,  dan  Ahmad  al- Ghazali sebagai mubaligh. Lihat al-Ghazali, Ihya’
Al-Ghazali  sejak  kecilnya  dikenal sebagai  seorang  anak  pencinta  ilmu pengetahuan dan penggandrung mencari  kebenaran  yang  hakiki, sekalipun  diterpa  duka  cita,  dilanda aneka rupa duka nestapa dan sengsara. Melihat kecerdasan dan kemampuan al- Ghazali,  al-Juwaini  memberinya  gelar “bahrun mugriq”
(laut yang menenggelamkan).  Bahkan  saking cerdasnya  al-Ghazali  karena  waktu belajar  sama  al-Juwaini  beliau  sudah ahli  menulis  gagasan  dan  ide  tentang ilmu  keislaman,  saat  itu  ditegur  oleh gurunya sambil menyanjung al-Ghazali, wahai muridku, kau telah mengkafaniku sebelum aku mati. 17
Ketika  al-Haramain  wafat,  al- Ghazali kemudian pergi ke Askar dekat Naisabur  untuk  menemui  Nizam  al- Mulk  yang  mempunyai  majelis  ulama dan  ia  memperoleh  sambutan  dan penghormatan untuk berdebat dengan para  ulama  berkat  keluasan  ilmu  al-
‘Ulum al-Din, Beirut, Dar Al-Minhaj, 2013 Cet II, Vol. Muqaddimat, hal. 37. Lihat, Dewan Redaksi Ensiklopedi  Islam,  Ensiklopedi  Islam,  Cet.  IV; Ictiar Baru Van Hoeve, 1997, hal. 25. 16 Muhammad  Zaki  ‘Abd  al-Salam  al-Mubarak, Al-Akhlaq ‘Inda Al- Ghazali, Kairo: Dar al-Kutub al-‘Arabi,  1998,  hal.  83.  Lihat  pula  Abuddin Nata,  Pemikiran  Para  Tokoh  Pendidikan  Islam, Cet. I; Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2000, hal. 81. 17 Ramayulis & Samsul Nizar, Ensiklopedi Tokoh Pendidikan Islam,  Cet. I; Jakarta: Ciputat  Press Group, 2005, hal. 3. Lihat pula Muhammad Yu- suf, Falsafah al-Akhlaq fi al-Islam bi al-Falsafah al-Igriqiyah, Kairo: Muassasah al-Khalqi, 1993, hal. 126-127.
458 | MODELING, Volume 9, Nomor 2, Juni 2022
Ghazali.  Di  tengah  kesibukannya mengajar  di  Madrasah  Nizamiyah,  al- Ghazali  tetap  meluangkan  waktunya untuk  mempelajari  ilmu  lain,  seperti ilmu filsafat klasik dan Yunani. Selama di  Bagdad  selain  mengajar,  al-Ghazali mengkritisi  dan  melakukan  sanggahan terhadap  pikiran-pikiran  golongan Bathiniyah, filsafat dan lain-lainnya. 18 Selama  empat  tahun  berada  di Bagdad,
al-Ghazali mengalami kegundahan  batin  dan  kegundahan tersebut diatasi dengan mulai bersikap zuhud, menjauhi masyarakat, meninggalkan gejala-gejala keangkuhan  dan  kemasyhuran  dunia untuk  mencapai  tujuan  yang  lebih tinggi yakni kejernihan jiwa dan usaha untuk  sampai  kepada  tekad  Islam  di tengah  berbagai  pendapat  yang bertentangan yang menyelubungi masanya. 19 Kehidupannya diliputi gelombang
pemikiran yang sangat dahsyat sehingga  membuatnya  terombang- ambing  dengan  keyakinannya  tentang teori  kebenaran,  sehingga  terlontarlah kata-katanya yang bijak bahwa, “hingga akhirnya  ia  merasa  dirinya  tidak  lagi harus  memilih,  tetapi  harus  dipaksa untuk  meninggalkan  Bagdad”.  Kini lidahnya  menjadi  berat  dan  dirinya
18 Ahmad  Hanafi,  Pengantar  Filsafat  Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1996, hal. 197.
19 Hasan  Langgulung,  Beberapa  Pemikiran tentang Pendidikan Islam, Bandung: al-Ma’arif, 1990, hal. 107-108
merasa  bosan  mengajar.  Keadaan  ini membuat  hatinya  sedih  dan  kondisi fisiknya  lemah,  sampai-sampai  dokter putus  asa  mengobatinya.  Para  dokter mengatakan,  “penyakitnya  bersumber dari  hati  dan  merembet  ke  tubuhnya. Penyakitnya  tidak  bisa  diobati  kecuali mengistirahatkan  pikiran  dari  faktor- faktor yang membuatnya sakit”. 20
Pada  tahun  488H,  al-Ghazali meninggalkan Baghdad dan menetap di Damsyik  selama  2  tahun,  kemudian pindah ke Palestina pada tahun 493 H, selanjutnya  pindah  ke  Bagdad  dan akhirnya  menetap  di  Thus  dengan melakukan kegiatan merenung, membaca, menulis dan berkonsentrasi pada  tasawuf  selama  10  tahun, beri’tikaf  di  masjid  Umawi  dan  masjid Baitul Maqdis, menjalankan ibadah haji serta  berziarah  ke  makam  Rasulullah SAW.  di  Madinah.  Pada  akhirnya  ia kembali  ke  Naisabur  dan  mengajar  di sana  sampai  wafat  (1111  M).  Dengan melihat  latar  belakang  kehidupan  Al- Ghazali  pada  biografi  singkat  di  atas, telah  tergambar  bahwa  sepanjang hidupnya,  ia  mengisinya  dengan suasana  ilmiah  dan  mengajar. 21 Al- Ghazali selain sebagai pengikut mazhab Syafi’iyah,  ia  mahir  berbicara,  ia  juga produktif  dalam  menulis.  Ia  memiliki
20 Abdul Fattah, Tasawuf antara Al-Ghazali dan Ibn Taimiyah, Cet. I; Jakarta: Khalifah, 2000, hal. 98.
21 Abdul Qadir al-iIdrus, Ta’rif al-Ahya’ bifadhail al-Ihya’,  Beirut:  Dar  al-Minhaj,  2013,  hal.  399. Lihat Ahmad Hanafi, Pengantar Filsafat Islam,… hal. 198.
MODELING, Volume 9, Nomor 2, Juni 2022 | 459
andil  yang  sangat  besar  dalam menghantarkan ajaran mazhab
Syafi’iyyah  untuk  menjadi  produk hukum  yang  siap  untuk  diamalkan. Perannya  itu  terekam  dalam  ketiga kitab fikihnya, yaitu al-Wajiz, al-Wasith dan al-Basith. Ketiga kitab ini berfungsi untuk  memberi  rumusan  dan  resume dari  kitab-kitab  Syafi’iyyah  masa permulaan,  seperti  dari  Nihayah  al- Mathlab  karya  Imam  Haramain  (guru beliau  sendiri),  dari  Muhktashar  al- Muzanni  dan  al-Umm  karya  Imam Syafi’i.  dari  kitab  ringkasan  al-Ghazali inilah  kemudian  diolah  kembali  pleh ulama-ulama ahli tarjih dari Syafi’iyyah seperti  Imam  al-Rafi’i  dan  Imam  al- Nawawi  untuk  dikemas  dalam  kitab- kitab fikih praktis seperti yang ada saat ini. 22
Adapun  beberapa  karya  al- Ghazali  yang  terkenal  seperti;  bidang akhlak  dan  tasawuf:  “Ihya’  ‘Ulum  al- Din”,  Minhaj  al-’Abidin,  Kimiya  al- Sa’adah,  al-Munqidz  min  al-Dhalal, Bidayat  al-Hidayah,  dan  lain-lain.. Bidang  ushul  fikih;  Syifa’  al-Galil  fi Bayan  al-Syabah  wa  al-Mukhil  wa Masalik  al-Ta’lil.  Bidang  filsafat; Maqashid  al-Falasifah,  Tahafut  al- Falasifah.  Bidang  teologi;  al-Iqtishad  fi al-i’tiqad.  Bidang  Alquran:  Jawahir  al- Qur’an. 23
22 Ma’ruf  Khazin,  Mengkaji  Ulang  Tuduhan Hadits-hadits  Palsu  Kitab  Ihya,  Depok:  Sahifa, 2021. Hal. 21 23 Abd. Aziz Dahlan, Ensiklopedi Hukum Islam,… hal. 406
Kitab  “Ihya’  ‘Ulum  al-Din”  adalah salah  satu  karyanya  yang  terkenal dalam  perpustakaan  Islam.  Kitab  ini lahir  ketika  ilmu-ilmu  Islam  sudah hampir  terlena  oleh  filsafat  Yunani, khusus  filsafat  Aristoteles  yang  pada waktu  itu  dinamai  'ulum  al-awail” artinya  pengetahuan  orang  jaman purbakala (hellenisme).
24 Untuk menghadapi situasi tersebut, al-Ghazali mempersiapkan diri dengan memperbanyak  bekal  mendalami  ilmu kalam,  ilmu  fikih  dan  ilmu  filsafat, hingga  ketika  beliau  berusia  45  tahun (10  tahun  sebelum  wafatnya)  lahirlah karya-karyanya  di  antaranya:  Ihya’ ‘Ulum  al-Din,  al-Mursyid  al-Amin,  al- Munqidz  min  al-Dhalal,  (pembangkit dari  lembah  kesesatan),  Maqashid  al- Falasifah  (Tujuan  Filosof) dan  Tahafut al-Falasifah  (Kerancuan  para  Filosof) dan lain-lain.
Pada  tahun  489  H.,  al-Ghazali masuk  kota  Damaskus,  kemudian menziarahi Baitul Maqdis, dan kembali ke Damaskus beri’tikaf di menara Barat masjid  Jami’  Damaskus.  Al-Ghazali banyak  duduk  di  pojok  tempat  Syaikh Nashr bin Ibrahim al-Maqdisi di masjid Jami’  Umawi  (sekarang  dinamai  al- Gazhaliyah).
Melatih jiwa dan mengenakan pakaian para ahli ibadah. Al-Ghazali  tinggal  di  Syam  sekitar  10
24 Thomas Patrick Hughes, Dictionary of Islam, Being  A  Cyclopaedia  of  the  Doctrines,  rites, ceremonies  and  custom,  together  with  the technical  and  theological  terms,  Of  The Muhammadan Religion,  London:  W. H. Allen & Co, 1927, s.v. Philosophy Muslim, hal. 452.
460 | MODELING, Volume 9, Nomor 2, Juni 2022
tahun  dan  menyimak  kitab  “Shahih  al- Bukhari” dari Abu Sahl Muhammad bin ‘Ubaidillah  al-Hafi. 25 Di  sanalah  ia menulis  kitab  Ihya’  ‘Ulum  al-Din,  dan beberapa karyanya yang lain.
Ihya’  ‘Ulum  al-Din  sebagai  objek sentral  penelitian  disertasi  ini,  maka penulis  memberi  gambaran  bahwa pembagian  kitab  Ihya’  ‘Ulum  al-Din terbagi atas empat bagian (jilid) dengan pembagian  perempat-perempat  yang dibagi  sendiri  oleh  Sang  Imam,  sesuai pernyatannya  pada  bagian  awal  Ihya’ ‘Ulum  al-Din  dengan  mengatakan: دقو 26 عبارأ ةعبرأ ىلع هتسسأ (Sesungguhnya saya asaskan “Ihya’ ‘Ulum al-Din” atas empat bagian dengan perempat-perempat).
Mencermati
sistematika
penyusunan  kitab  “Ihya  ‘Ulum  al-Din” ditinjau dari aspek materi bahasan yang telah disajikan yakni pada jilid pertama memuat tiga materi bahasan mendasar yaitu  mulai  dari  pembahasan  tentang ilmu, akidah dan fikih. Selanjutnya pada jilid  kedua  memuat  bahasan  tentang adab atau segala hal yang berhubungan etika  dan  akhlak  berinteraksi,  baik interaksi  antara  manusia,  lingkungan dan  sebagainya  yang  pada  esensinya adalah melaksanakan tugas kekhalifaan di  muka  bumi  dengan  sebaik-baiknya,
25 Al-Dzahabi,  Siyar  A’lam  al-Nubala,  dalam
Maktabah al-Syamilah (CD-ROM) Harf Information Technology Company, 2001.
26 al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din, Beirut, Dar Al- Kotob  al-Ilmiyyah,  2002,  Cet  III,  Vol.  1,  hal.  8.
dengan satu tujuan yaitu mendekatkan diri kepada Allah dan mencari rida-Nya. Pada  jilid  ketiga,  diperkenalkan segala  bentuk  sifat-sifat  dan  perilaku yang  menyimpang  (al-muhlikat)  yang potensial dilakukan oleh manusia, agar dapat menghindarinya. Bagi yang telah terjebak  ke  dalam  perilaku  tersebut, maka kesadaran spiritualitaslah sebagai  hamba  Allah  merupakan metode  paling efektif untuk  mencegah diri dari kemaksiatan tersebut melalui introspeksi diri, bagian ini bisa disebut teori takhalli.
Pada  jilid  keempat,  diuraikan secara  detail  tentang  sifat-sifat  terpuji (mahmudah/al-munjiyat) agar manusia dapat melaksanakannya, serta bagaimana membangun hubungan baik dengan  Allah  SWT.  Melalui  potensi- potensi  fitrah  batiniyah  manusia  agar lebih  dekat  dengan  Tuhan.  Maka  pada jilid inilah lahir konsep-konsep tasawuf al-Ghazali  yang  populer  dengan  istilah maqam  dan  ahwal,  sebagai  media mendapatkan  petunjuk  langsung  dari Allah  melalui  kemampuan  kasyf, konsep  ini  bisa  juga  disebut  teori tahalli.
Dari  sistematika  penyusunan kitab  “Ihya  ‘Ulum  al-Din”  yang  terbagi kepada  empat  jilid  sebagaimana pengakuan  al-Ghazali  sendiri,  penulis
Lihat,  Abdul  Qadir  al-iIdrus,  Ta’rif  al-Ahya’ bifadhail  al-Ihya’,  Beirut:  Dar  al-Minhaj,  2013, hal. 399.
MODELING, Volume 9, Nomor 2, Juni 2022 | 461
memahami bahwa sistematika penyusunan itulah yang menggambarkan  pokok  pikiran  al-
Ghazali  terhadap  tasawuf  yang  harus melalui  beberapa  tahapan  yaitu berilmu,  akidah  yang  mantap,  ibadah harus  berdasarkan  syariah,  berakhlak, tidak melakukan maksiat, tetapi justru memperbanyak ketaatan kepada Allah. Setelah melalui semua tahapan tersebut, barulah melakukuan penghayatan  agama  secara  mendalam dengan  suatu  metode  melalui  konsep- kosep tasawuf yang telah dibangun oleh para  tokoh  tasawuf  terdahulu,  namun baru  diformulasikan  oleh  al-Ghazali dalam kitab Ihya’-nya, termasuk konsep yang  digagasnya  sendiri  yakni  konsep maqam  dan  ahwal  dengan  tujuan mendekatkan diri kepada Allah SWT.
Epistemologi  Tafsir  (Mantiq  al- Tafsir) al-Ghazali
Berdasarkan  hasil  penelitian penulis, bahwa al-Ghazali telah membangun  suatu  epistemologi  tafsir esoterik yang mengkompromikan antara “makna zahir dan makna batin” yakni  tafsir  esoterik  harus  mengacu pada makna zahir. Menurutnya, hal itu telah  disampaikan  sendiri  oleh  Al-
Qur’an dan hadis. Bangunan epistemologi  ini  bermula  dari  prinsip mendasar  bahwa  Al-Qur’an  memiliki makna  zahir  dan  batin  sebagaimana telah  dijelaskan  sebelumnya.  Makna zahir  dapat  diketahui  secara  langsung dengan  menggunakan  kemampuan intelektual  (pikiran),  dan  kaedah-
kaedah  tafsir  zahir.  Sedangkan  makna batin  diperoleh  dari  isyarat-isyarat (simbol) batiniyah yang hanya mampu ditangkap oleh seorang sufi yang telah melakukan  suluk  (perjalanan  rohani) sebagai  prasyarat.  Kemampuan  ini mengacu pada potensi intuitif manusia sebagai  suatu  fitrah  ketuhanan  yang apabila  disucikan  bisa  menerima pancaran  nur  Ilahi  melalui  simbol- simbol,  kemudian  dipahami  sebagai sebuah isyarat makna (penafsiran).
Sedangkan anggapan bahwa tafsir esoterik  adalah  tafsir  tercela  karena keluar  dari  metode  tafsir  yang  telah disepakati para ulama, mengakibatkan munculnya  kritikan  pedas  yang dialamatkan kepada al-Ghazali, sebagaimana telah diuraikan sebelumnya,  tidaklah  sepenuhnya benar, karena setelah penulis melakukan penelitian tentang penafsiran  sufistik  al-Ghazali    dalam kitab “Ihya ‘Ulum al-Din”, menunjukkan bahwa  penafsiran  sufistik  Al-Ghazali tidak  pernah  keluar  dari  konteks makna  zahir  ayat,  bahkan  seringkali menjelaskan  kaidah  ushul  sebelum menjelaskan  makna  ayat  secara  luas. Misalnya  dalam  menafsirkan  ayat tentang perintah salat, terlebih dahulu menjelaskan  kaidah  ushul  amr  dan nahy.  Dengan  demikian,  secara  tidak langsung  penelitian  ini  membantah tuduhan  yang  dialamatkan  kepada  Al- Ghazali.
462 | MODELING, Volume 9, Nomor 2, Juni 2022
Sumber-sumber  (mashadir)  Tafsir al-Ghazali
Al-Qur’an al-Karim
Bagi siapapun yang mau merenungkan  dan  mengkaji  tentang ayat-ayat  Al-Qur’an  niscaya  akan mendapati  bahwa  ayat-ayat  suci tersebut  mengandung  pembahasan kalimat  yang  muthlak  dan  taqyid, umum  dan  khusus,  global  dan terperinci.  Oleh  sebab  ini,  siapapun yang  menghendaki  untuk  menafsirkan ayat  Al-Qur’an  maka  sudah  menjadi syarat  mutlak  bagi  mufasir  untuk menguasai  ilmu  kaidah  tafsir.  Ibnu Taimiyah menjelaskan bahwa;
“Sesungguhnya  metode  yang paling  utama  dalam  menafsirkan  ayat Al-Qur’an  ialah  dengan  ayat  Al-Qur’an juga,  karena  terkadang  ada  beberapa ayat yang secara global sudah diperinci oleh  ayat  yang  lain  di  surat  yang  lain, terkadang bisa juga dalam sebuat ayat tidak ada penjelasannya namun dalam ayat lain terdapat
uraian penjelasannya.” 27
Adapun  al-Ghazali  di  dalam menafsirkan ayat-ayat Al-Qur’an beliau tidak  pernah  lepas  dari  metode  ini yakni tafsir ayat dengan ayat. Makanya penulis  sering  melihat  penafsiran  Al- Ghazali  tentang  Al-Qur’an  dengan  Al- Qur’an,  sebagai  contoh  firman  Allah SWT.  dalam surat al-An’am/6 :75
27 Ibnu  Taimiyah,  Muqaddimah  fi  Ushul  al- Tafsir,… hal.60
ِلَو ِضْرَْلْاَو ِتٰوٰمَّسلا َتْوُكَلَم َمْيِهٰرْ بِا ْْٓيِرُن َكِلٰذَكَو

## َنْوُكَي
َْيِْنِقْوُمْلا َنِم
Beliau  berkata,  “yang  dimaksud dalam  penglihatan  disini  bukanlah penglihatan inderawi, namun penghilatan  non  inderawi  (bashirah) karena kalau dimaknai dengan penglihatan  inderawi  maka  semua manusia  juga  diberi  penglihatan inderawi.  Jadi  di  antara  mukjizat  Nabi Ibrahim as. ialah diberikan penglihatan bashirah  sebagai  anugerah  yang  besar dari  Allah  SWT.    yang  tidak  diberikan kepada manusia umumnya”.
Ayat  di  atas  diberi  penjelasan dengan  ayat  lainnya  yaitu  Surat  al- Hajj/22: 46 dan Surat al-Isra/ :72 َا ْٓاَمَّلُك
ْ يِف اْوُدْيِعُا ٍّٰمَغ ْنِم اَهْ نِم اْوُجُرَّْيَّ ْنَا آْْوُداَر
اْوُ قْوُذَو اَه ِقْيِرَْلْا َباَذَع ࣖ …Sesunggunya  mereka  tidaklah buta  mata  penglihatannya,  tetapi  buta mata hatinya yang ada dalam dada (al- Hajj/22: 46)
هِذٰه ِْفِ َناَك ْنَمَو ٖ ىٰمْعَا ْٓٓ ْعَا ِةَرِخْٰلْا  ِفِ َوُهَ ف ُّ َََاَو ىٰم ًلَْيِبَس
Dan barangsiapa pada masalah ini buta  mata  hatinya  maka  ia  di  akhirat kelak  akan  buta  dan  mendapati  jalan tersesat (al-Isra/ 17: 72) 28
28 Muhammad  al-Rihani,  Tafsir  Al-Ghazali, Qahirah, Dar al-Hadits, 2018, ,hal. 28
MODELING, Volume 9, Nomor 2, Juni 2022 | 463

## Hadis/riwayat
Firman  Allah  SWT.  dalam  Surat al’A’raf/7 :56
َّنِا  ۗٓ
َْيِْنِسْحُمْلا َنِٰم  بْيِرَق ِٰٰللّا َتَْحَْر Sesungguhnya rahmat Allah amat dekat kepada orang-orang yang berbuat baik. (al’A’raf/7: 56)
Al-Ghazali  memberi  penjelasan terhadap  ayat  ini,  “Allah  SWT. memberikan  informasi  bahwa  rahmat Allah  SWT.    itu  sangat  dekat  dengan orang  muhsinin  (orang-orang  baik), telah bersabda Rasulullah SAW. :
ُهاَرَ ت َكَّنَأَك َالله َدُبْعَ ت ْنَأ ُناَسْح ْلْا 29
Ihsan  adalah  menyembah  kepada Allah  seakan-akan  engkau  melihat-Nya (HR Bukhari Muslim dari Umar ra)
Hadits ini menurut beliau
memberi  penjelasan  bahwa  rahmat Allah  itu  jauh  dari  orang-orang  yang tidak baik.
Selanjutnya tafsir al-Ghazali yang menggunakan  hadits  sahih  ialah Firman Allah SWT.  dalam Surat Yunus/ :26 َلَْوۗ  ةَدَيَِزَو  ٰنْٰسُْلْا اوُنَسْحَا َنْيِذَّلِل ۞
َ ي َََق ْمُهَهْوُجُو ُقَهْر َنْوُدِلٰخ اَهْ يِف ْمُه ِةَّنَْلْا ُبٰحْصَا َكِٕى ۤ ٰلوُاۗ  ةَّلِذ  َلَّْو
29 Bukhari,  Shahih  al-Bukhari,  kitab  Iman, Lebanon:  Dar  al-Kutub  al-Ilmiyyah,  2010,  hal. 50.  Muslim,  Shahih  Muslim,  kitab  Iman, Lebanon: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 2010, hal. 1
Bagi  orang-orang  yang  berbuat baik,  ada  pahala  yang  terbaik  (surga) dan tambahannya… (Yunus/10: 26)
Menurut al-Ghazali maksud kalimat ziyadah disini ialah memandang kepada Zat Allah SWT., ini merupakan  nikmat  terbesar  yang diberikan  untuk  orang-orang  pilihan dalam surge yang mana nikmat ini bisa melupakan  dengan  nikmat  bersenang- senang  lainnya  dalam  surga.  Inilah pendapat  yang  benar  bahwasanya melihat  wujud  Zat  Allah  sangat mungkin  di  akhirat  kelak  berdasarkan dalil  yang  ada  dalam  Al-Qur’an  dan Hadits. 30

## Pengambilan Makna-makna Isyari
Tidak  diragukan  lagi  bahwa  al- Ghazali  merupakan  salah  satu  dari tokoh  terkemuka  di  bidang  tasawuf karena  beliau  sudah  mendalami tasawuf dari awal masa mudanya. Masa pertama beliau mempelajarinya kepada Imam  Ahmad  bin  Muhammad  teman dari  bapaknya  al-Ghazali.  Pada  masa kedua,  ketika  ada  pencuri  yang mengambil  semua  buku-buku  catatan Al-Ghazali  kemudian  beliau  meminta agar kawanan pencuri ini mengembalikan  buku-buku  beliau karena buku tersebut sangat berharga.
Lalu  pencuri  tersebut  mencibir  sambil mengejeknya,  “bagaimana  mungkin
30 Muhammad al-Rihani, Tafsir Al-Gazali,…, hal.
32
464 | MODELING, Volume 9, Nomor 2, Juni 2022
engkau  mengklaim  bahwa  dirimu berilmu  sedangkan  tatkala  kami  curi buku-buku anda, anda tidak memilikinya lagi dalam hafalan anda?” seketika itu juga al-Ghazali tersadar dan mulai  kejadian  itu  beliau  selalu  fokus menghafal dan mengingat seluruh ilmu- ilmu yang beliau dengar dan disimpan di dalam dada beliau. Pada masa ketiga, ketika al-Ghazali berada di kota ‘Askar Negri  Baghdad.  Karena  sultan  Nizham al-Mulk  merupakan  seorang  pecinta sufi  maka  kegiatan  al-Ghazali  seputar penelitian  tentang  tasawuf  sangat didukung oleh Nizham al-Mulk bahkan beliau  diangkat  menjadi  rektor  di Universitas Nizham al-Mulk.
Adapun pendapat-pendapat yang mempengaruhi  pemikiran  al-Ghazali tentang  tasawuf  ialah  antara  lain;  Al- Harits  al-Muhasibi  dengan  karyanya Sirr al-Asrar (w. 243 H), Abu Thalib al- Makki  (w.  382  H)  dengan  maha karyanya  Qut  al-Qulub,  al-Qusyairi dengan  kitab  al-Risalah  (w.  465  H), begitu juga dengan ungkapan- ungkapan  dari  Al-  Junaid  al-Baghdadi (w. 910 M), al-Basthami (w. 874 M), al- Syibli  (w.  334  H/  846  M)  dan  lain- lainnya.
Oleh  sebab  itu  maka  kita  akan sering  mendapatkan  al-Ghazali  dalam kitab  Ihyanya  sering  menukil  riwayat- riwayat  dari  mereka  para  sufi. 31 Siapapun  yang  meneliti  kitab-kitab  al- Ghazali niscaya akan mendapati bahwa
31 al-Zabidi,  Ithaf  Sadah  al-Muttaqin,  …  Vol.    I, hal. 6
pemikiran
al-Ghazali sangat dipengaruhi  oleh  pemikiran  tokoh- tokoh  sufi  di  atas,  lebih  khusus  lagi mengenai  disiplin  ilmu  tasawuf  di dalam  pemaknaannya.  Adapun  di dalam  tafsir,  beliau  juga  berpendapat bahwa termasuk syarat-syarat menjadi seorang  mufasir  ialah  ia  harus  bisa menganalisis  ayat  Al-Qur’an  dari  sisi ungkapan kaum sufi sehingga penafsirannya mendekati kepada kebenaran yang hakiki. Beliau memiliki statemen: Wajib  bagi  seorang  mufasir  dalam menafsirkan  ayat  Al-Qur’an  bahwa ia  menganalisis  ayat  tersebut  dari tinjauan  tata  bahasa,  tinjauan balagah,  susunan  kalimat,  segi nahwu, adat kebiasaan orang Arab, segi  perkara  orang  bijaksana,  dan sisi  ungkapan  mutiara  perkataan kaum  sufi  sampai  penafsirannya mendekati  kepada  kebenaran  yang hakiki. 32 Selanjutnya beliau juga mengatakan bahwa berapa banyak dari rahasia-rahasia makna yang mendalam dari  ayat  Al-Qur’an  itu  timbul  dalam hati  orang-orang  yang  gemar  dalam hidupnya  menghidupkan  hati  mereka dengan  dzikir  dan  fikir,  yang  mana penafsiran ini tidak pernah didapatkan lewat  kitab-kitab  tafsir.  Dan  ketika penafsiran  ini  diutarakan  kepada  para ahli  tafsir,  merekapun  memuji  dan menganggap  bahwa  penafsiran  ini
32 Muhammad al-Rihani, Tafsir Al-Ghazali,.. hal.
44
MODELING, Volume 9, Nomor 2, Juni 2022 | 465
tidaklah melenceng bahkan jenis tafsir ini merupakan hasil dari penyucian hati dan  kemurahan  anugerah  Allah  SWT. kepada hamba-Nya yang memiliki hati yang selalu hadir kepada Allah SWT. 33
Oleh  karenanya  banyak  timbul istilah-istilah kaum sufi dalam penafsiran al-Ghazali seperti term kasyf (terbuka  hijab),  wajd  (rindu  kepada Allah),  tahliah  (menghiasi  hati  dengan sifat terpuji), tazkiyah (penyucian hati) dan  lain-lain.    Adapun  isyarat-isyarat sufi dalam penafsiran al-Ghazali antara lain;
Firman  Allah  SWT.    dalam  Surat al-Maidah/ 5: 54 َف ۦِهِنيِد نَع ْمُكنِم َّدَتْرَ ي نَم ۟اوُنَماَء َنيِذَّلٱ اَه  يََْٰٓيَ
َفْوَس
َُّللّٱ ىِتَْيَ
َّلِذَأ  ْٓۥُهَنو بُِيَُو ْمُه  بُِيُ ٍّمْوَقِب ٍّةَّزِعَأ َيِْنِمْؤُمْلٱ ىَلَع ٍّة ََيَّ  َلَْو َِّللّٱ  ُِّ يِبَس  ِفِ َنوُدِهَُٰي َنيِرِفَٰكْلٱ ىَلَع َةَمْوَل َنوُفا َٰو َُّللّٱَو ۚ ُءْٓاَشَي نَم ِهيِتْؤُ ي َِّللّٱ ُُّ ْضَف َكِلَٰذ ۚ ٍّمِئَْٓلْ ميِلَع  ٌ ِس Hai orang-orang yang beriman, barangsiapa  di  antara  kamu  yang murtad  dari  agamanya,  Maka  kelak
Allah  akan  mendatangkan  suatu  kaum yang  Allah  mencintai  mereka  dan merekapun mencintaiNya,
yang
bersikap lemah Lembut terhadap orang yang  mukmin,  yang  bersikap  keras terhadap  orang-orang  kafir,  yang berjihad  dijalan  Allah,  dan  yang  tidak takut  kepada  celaan  orang  yang  suka mencela. Itulah karunia Allah,
33 al-Gazali, al-Ihya … Vol.  I, hal. 87
34 Berkata  al-Hafidz  al-‘Iraqi  bahwa  hadits  ini ditakhrij  oleh  Al-  Ibnu  Hibban  pada  kitab  al-
diberikan-Nya  kepada  siapa  yang dikehendaki-Nya,  dan  Allah  Maha  luas (pemberian-Nya), lagi Maha Mengetahui. (QS. al-Maidah/ 5: 54) Berkata al-Ghazali beliau menukil perkataan  Syekh  Abu  Sa’id  al-Mihani ketika membaca ayat هنوبحيو مهبحي beliau menyatakan  bahwa:  mereka  golongan hamba Allah yang benar-benar mencintai-Nya, mencintai Allah melebihi  cinta  kepada  diri  mereka sendiri  dan  apa-apa  yang  berkaitan dengan diri mereka. Firman  Allah  SWT.    dalam  Surat al-An’am/ 6: 76 َ ف ِْٰۚبَر اَذٰه َلاَقۗ اًبَكْوَك ٰاَر ُُّ ْيَّلا ِهْيَلَع َّنَج اَّمَلَ ف
َلاَق َُّ َفَا ْٓاَّمَل َْيِْلِفْٰلْا  بِحُا َْٓلْ
Ketika  malam  Telah  gelap,  dia melihat  sebuah  bintang  (lalu)  dia berkata:  "Inilah  Tuhanku",  tetapi tatkala  bintang  itu  tenggelam  dia berkata: "Saya  tidak  suka  kepada  yang tenggelam." (QS. al-An’am/ 6: 76) Al-Ghazali  menafsirkan  ayat  ini dengan mengutip riwayat dari
Rasulullah SAW:
َِِّللّ  َّنِإ ََل  اَهَفَشَك  ْوَل  ٍّرْوُ ن  ْنِم  ًبااَجِح  َْيِْعْبَس ْتَقَرْح نبا  هجرجأ(  ُرَصَبْلا  ُهَكَرْدَأ  اَم  ُّٰ ُك  ِهِهْجَو  ُتاَحُبُس )نابح 34
Sesungguhnya  Allah  memiliki  tujuh puluh  hijab  dari  cahaya,  andai  Dia
‘Azhamah  dengan  sanad  yang  lemah.  Al- Mughni, Vol.  I hal. 121
466 | MODELING, Volume 9, Nomor 2, Juni 2022
membukakan  hijab  tersebut  niscata awan  yang  meliputi  Dzat  Allah  akan membakar  semua  yang  diindera  oleh penglihatan (HR. Ibnu Hibban)
Menurut al-Ghazali, hijab-hijab itu ialah  martabat,  sedangkan  cahaya- cahaya  itu  berbeda  sesuai  martabat tingkatannya
seperti perbedaan matahari,  bulan  dan  bintang.  Cahaya yang  timbul  pada  permulaan  seorang hamba  awalnya  kecil,  kemudian  terus membesar.  Demikiannya  kaum  sufi memaknai  ayat  ini  sebagai  derajat- derajat  yang  dicapai  oleh  tingkatan hamba  sebagaimana  yang  timbul pada Nabi Ibrahim as. sewaktu beliau taraqqi (menaiki tingkatan kehambaan). Yakni ketika beliau tidak mengetahui sebuah perkara  maka  beliau  sampai  kepada hijab-hijab  dari  nur/  cahaya,  maka diibaratkan  dengan  bintang-bintang. Sedangkan orang awam saja tidak akan mendefinikan Tuhan berbentuk benda, apalagi  Nabiyullah  Ibrahim  as.  lebih mengetahui lagi.
Rasulullah SAW.  pernah bersabda pada Surat Hud:
اَُتُاَوَخَأَو  دْوُه  ِنِْتَ بَّ يَش 35
Surat  Hud  dan  saudaranya  telah membuat  saya  beruban  (HR.  Tirmidzi dari Abu Bakar ra)
Menurut  al-Ghazali  hadits  ini berbicara  tentang  al-wajd  yakni
35 al-Tirmidzi,  Sunan  al-Tirmidzi,  …  hadis  no. 3219 dan 3891 36 Muhammad al-Rihani, Tafsir Al-Gazali ,.. hal.
45
rindunya  Rasulullah  yang  membuat beliau  sedih  dan  takut  kepada  Allah sehingga  menumbuhkan  uban  di  atas kepala mulia beliau Rasulullah SAW. 36 Firman Allah SWT. dalam Surat al- Jin/: 26 & 27
اًدَحَأ  ْٓۦِهِبْيَغ ٰىَلَع ُرِهْظُي  َلََف  ِبْيَغْلٱ ُمِلَٰع هَّنِاَف  ٍّلْوُسَّر ْنِم ىٰضَتْرا ِنَم  َّلِْا ٖ ِم  ُكُلْسَي ِهْيَدَي ِْيَْب ْۢ ْن هِفْلَخ ْنِمَو ٖ اًدَصَر
(Dia  adalah  Tuhan)  yang  mengetahui yang ghaib,
Maka dia tidak memperlihatkan  kepada  seorangpun tentang yang ghaib itu.  Kecuali kepada Rasul yang diridhai-Nya, Maka Sesungguhnya dia mengadakan penjaga-penjaga  (malaikat)  di  muka dan di belakangnya. (al-Jin/: 26 & 27) Al-Ghazali berpendapat bahwa di dalam ayat ini ada hadzaf (pembuangan lafal)  yang  menunjukkan  kesahehan pengandaian  syari’at  yang  benar  dan bukti  konkrit  yaitu  maknanya  adalah: kecuali  bagi  orang  yang  diridhai-Nya, seperti  Rasulullah  dan  orang-orang yang  mengikuti  jalan  Rasulullah  SAW. dengan ikhlas dan istiqamah, mengamalkan  dengan  apa-apa  yang dibawa  oleh  Rasulullah  SAW.  Karena Rasulullah SAW. pernah bersabda: الله ِرْوُ نِبُرُظْنَ ي ُهَّنِإَف ِنِمْؤُمْلا َةَساَرِف اْوُقَّ تِا 37
Takutlah  kalian  dengan  firasat  orang mukmin,  karena  sesungguhnya  ia
37 al-Tirmidzi,  Sunan  al-Tirmidzi,  …  hadis  no.
3052
MODELING, Volume 9, Nomor 2, Juni 2022 | 467
memandang dengan cahaya Allah SWT. (HR. Tirmidzi dari Abu Sa’id al-Khudri)
Selanjutnya al-Ghazali
memberikan  komentar  bahwa  tidak ada yang tertutupi bagi seorang hamba jika  Allah  SWT.  sudah  membukakan hijab baginya.
Firman  Allah  SWT.  dalam  Surat al-A’raf/: 201
اَذِا اْوَقَّ تا َنْيِذَّلا َّنِا
ْيَّشلا َنِٰم  فِٕى ۤ ٰط ْمُهَّسَم
اَذِاَف اْوُرَّكَذَت ِنٰط
َۚنْوُرِصْب م ْمُه
Sesungguhnya  orang-orang  yang bertakwa bila mereka ditimpa was-was dari syaitan, mereka ingat kepada Allah, Maka  ketika  itu  juga  mereka  melihat kesalahan-kesalahannya.  (QS. al-A’raf/:
201) Al-Ghazali  memiliki  statemen mengenai ayat ini yaitu bahwa kesucian dan  kejernihan  mata  hati  bisa  dicapai dengan  cara  berzikir,  dan  kejernihan hati ini hanya bisa digapai oleh orang- orang  yang  bertakwa.  Takwa  adalah pintu  zikir,  zikir  adalah  pintu  kasyf, kasyf adalah pintu keberuntungan yang besar  yakni  keberuntungan  bertemu dengan Allah SWT. 38

## Corak (Ittijah) Tafsir al-Ghazali
Corak Tafsir Al-Ghazali
Dalam  uraian  penafsiran  al- Ghazali  terhadap  ayat-ayat  Al-Qur’an, sangat jelas dan menonjol menggunakan  pendekatan  sufistik
38 Muhammad al-Rihani, Tafsir Al-Gazali ,.. hal.
46
dengan  mengambil  dalil-dalil  yang mengandung  makna  batin,  baik  itu berupa  ayat  Al-Qur’an,  hadis  maupun pandangan  ulama.  Sementara  teknik interpretasi  yang  digunakan  adalah teknik interpretasi inter-tekstual yakni objek yang diteliti ditafsirkan menggunakan  teks-teks  Al-Qur’an ataupun  dengan  hadis  Nabi  SAW. dengan dasar bahwa Al-Qur’an berfungsi  sebagai  penjelasan  terhadap dirinya sendiri dan tugas rasul sebagai mubayyin terhadap Al-Qur’an. Mengenai  metode  tafsir  yang digunakan, lebih dekat kepada metode tahlili yakni penafsiran yang mengandalkan  pada  arti-arti  harfiah, hadis  atau  ayat-ayat  lain  yang mempunyai  beberapa  kata  atau pengertian yang sama dengan ayat yang sedang  dikaji  dalam  membantu menerangkan  makna  bagian  yang sedang ditafsirkan, sambil memperhatikan  konteks  naskah  tanpa memperhatikan topik ayat-ayatnya. Tafsir esoterik
Al-Ghazali; “Kompromi  makna  zahir  dan batin”
Mengenai  pernyataan  di  atas yakni tafsir esoterik al-Ghazali  adalah“ kompromi  makna  zahir  dan  batin”, merupakan  bangunan  tafsir  yang dianggap baru, karena belum ditemukan  satu  tokoh  sufi  yang
468 | MODELING, Volume 9, Nomor 2, Juni 2022
melakukan  hal  yang  sama  selain  al- Ghazali.
Kompromi makna zahir dan batin ini maksudnya adalah al-Ghazali dalam mengawali suatu pembahasan terhadap  satu  masalah  senantiasa berusaha mengutip suatu ayat sebagaimana telah diuraikan sebelumnya.  Selanjutnya  ia  melihat kata  yang  mengandung  makna  batin atau  potensi-potensi  batin,  kemudian mendapat  porsi  pembahasan  lebih besar  dan  seluas  mungkin  untuk memperkuat  makna  sebelumnya  dan kata  yang  menunjukkan  makna  zahir ditinggalkan dan dibiarkan begitu saja.
Hal  itu  menunjukkan  bahwa  al-
Ghazali  tidak  pernah  lepas  dari  ayat- ayat Al-Qur’an, bahkan dalam menguraikannya  ia  konsisten  terlebih dahulu  mengutip  ayat-ayat  (Al-Qur’an dangan Al-Qur’an), kemudian hadis (Al- Qur’an dengan hadis) sebagai penjelasan.  Selanjutnya  ia  mengutip pandangan sahabat atau sufi (Al-Qur’an dengan  ijtihad)  untuk  melegitimasi pemahamannya  dari  ayat  tersebut. Terkadang juga memahami ayat secara universal (ijmali) yang mengarah pada makna  batin  (potensi-potensi  batin) kemudian menguraikan secara panjang lebar.

## Karakteristik  penafsiran  esoterik Al-Ghazali
Karakteristik  penafsiran  sufistik al-Ghazali  secara  garis  besar  dapat dilihat  pada  beberapa  poin  sebagai berikut:
a. Sistematika  penafsiran,  mulai  dari masalah ilmu, akidah, fikih, akhlak dan  tasawuf  (konsep  al-muhlikat dan konsep al-munjiyat). Sistematika  ini  mengikuti  faham tasawufnya yakni proses maqamat (tahapan-tahapan jiwa).
b. Memilih  salah  satu  ayat  sebagai acuan dalam memulai pembahasan terhadap suatu masalah.
d. Dari  ayat-ayat  Al-Qur’an  yang dikutip,  al-Ghazali  hanya  tertarik dan memilih kata yang mengandung  makna  batin  atau yang  bermakna  sifat.  Kata  itulah kemudian diberi penjelasan panjang lebar tanpa memperdulikan  konteks  apa  yang dibicarakan oleh ayat. e. Mengambil  pemahaman  secara global  dari  suatu  ayat  yang mengandung  makna  batin  dan yang  mengarah  kepada  makna zahir tidak dihiraukan.
Dalam menafsirkan Al-Qur’an, al- Ghazali  terlebih  dahulu  mencari  ayat untuk  menafsirkan  ayat  yang  menjadi pijakan  awal  dalam  suatu  masalah, kemudian  berusaha  mencari  hadis untuk  menafsirkan  ayat  tersebut, terkadang  menggunakan  hadis  secara riwayat,  namun  yang  paling  banyak adalah  hadis  yang  ia  pahami  sebagai penjelasan terhadap apa yang dimaksud  oleh  ayat  tersebut,  tanpa memilah  hadis  yang  berkualitas  sahih,
MODELING, Volume 9, Nomor 2, Juni 2022 | 469
dan  selanjutnya  mengutip  pandangan para sufi.

## Personalitas Mufasir
Kesamaan model penafsiran dalam  setiap  pembahasan.  Model penafsiran  yang  dibangun  al-Ghazali dalam membahas suatu persoalan, baik itu  persoalan  fikih,  akhlak  maupun konsep  al-muhlikat  dan  konsep  al- munjiyat, tetap terlihat sama modelnya yaitu  memilih  ayat  atau  kata  yang memiliki  makna  batin,  kemudian dijelaskan  panjang  lebar,  dan  dalam uraiannya  tetap  menonjol  pendekatan sufistik dan teknik interpretasi kontekstual.
Berangkat  dari  analisis  terhadap pandangannya  tentang  tasawuf,  Al- Qur’an  dan  tafsir,  kemudian  bangunan epistemologi  tafsir  sufistik  serta metode  penafsiran  yang  lebih  banyak memilih kata yang mengandung makna batin  serta  penafsirannya  mengikuti sistematika
faham tasawufnya, khususnya dalam konsep maqam. Atas dasar  inilah  dapat  disimpulkan  bahwa Al-Ghazali  adalah  penganut  tafsir bercorak sufi isyari.

## Kesimpulan
Sebagaimana  layaknya  sebuah karya  ilmiah,  maka  kesimpulan  juga merupakan  bagian  penting  dalam penelitian. Karena itu, penulis berusaha menarik  suatu  kesimpulan  dari penelitian ini, sebagai berikut:
1. Menurut  al-Ghazali,  tafsir  adalah kompromi  antara  makna  batin  dan
zahir  Al-Qur’an  melalui  sumber tafsir  sufi,  karena  tafsir  zahir bukanlah tujuan final atau akhir dari interpretasi  terhadap  Al-Qur’an.
Sedangkan tasawuf harus berdiri di atas  pondasi  ayat-ayat  Al-Qur’an dan hadis sebagai sumber tertinggi dari  seluruh  spiritualitas  Islam. Oleh  karenanya,  tasawuf  harus dilandasi  atas  tiga  hal:  pertama, ilmu (pengetahuan), kedua, takhalli (membersihkan  hati  dari  sifat-sifat yang  rendah  dan  tercela),  dan ketiga,  tahalli  (menghias  diri dengan  sifat-sifat  utama),  agar dapat  membersihkan  hati  dari pikiran  selain  Allah  dan  menghiasi hati  dengan  berzikir  kepada-Nya.
Apabila  proses  ini  dilewati  dengan benar (suluk) maka akan mendapatkan  tajalli  (manifestasi dari kebesaran dan keagungan Allah SWT.). Jalan tasawuf adalah perpaduan  ilmu  dan  amal  dan buahnya  adalah  keluhuran  moral, baik  terhadap  makhluk  maupun kepada Sang Khalik. 2. Formulasi  tafsir  Al-Ghazali  adalah sebuah jembatan untuk menghubungkan  dan  menyatukan antara  pemikiran  ahli  fikih  yang terlalu  mengutamakan  domain fikihnya dengan pemikiran para ahli sufi  yang  sangat  menfokuskan  ke ranah  domain  tasawufnya  hingga terkadang  bisa  berlebihan  dengan indikasi  menelantarkan  hukum syari’at.  Oleh  karena  itu  formulasi yang  dikonsepkan  oleh  al-Ghazali
470 | MODELING, Volume 9, Nomor 2, Juni 2022
menghasilkan teori-teori perpaduan  antara  jalan  syari’at,
tarekat dan hakikat melalui penyucian jiwa seperti teori konsep ilmu  mu’amalah,  mahabah  dan makrifat.
3. Epistemologi  penafsiran  esoterik pada  prinsipnya  memiliki  landasan normatif  yang  bersumber  dari  Al- Qur’an  dan  hadis,  misalnya  Al- Qur’an berbicara tentang zahir dan batin. Secara jelas juga menerangkan  tentang  perbedaan perolehan  pengatahuan  zahir  dan batin  untuk  mendapatkan  pesan Ilahiyah  melalui  kitab  sucinya. Berdasarkan  keterangan  Al-Qur’an dan  hadis  tersebut,  al-Ghazali menekuni  perilaku  sufistik  yang kemudian membangun suatu epistemologi  penafsiran  esoterik melalui  penafsiran  sufi  isyari,  yang terbagi atas dua aspek yakni sumber dan  perolehannya.  Sumbernya berdasarkan intuitif dan perolehannya  melalui  proses  suluk (maqam  dan  ahwal)  sebagai prasyarat  mendapatkan  isyarat- isyarat intuisi (batiniyah). Kemudian  selanjutnya  menjadi produk  tafsir  yang  bercorak essoterik  yang  diyakini  sebagai kebenaran  yang  absolut  dan otoritatif.
4. Aplikasi penafsiran Al-Ghazali terhadap Al-Qur’an sangat didominasi  pendekatan  esoterik dengan  konsisten  menggunakan teknik  interpretasi  tekstual  dan
kontekstual yaitu menggunakan Al- Qur’an dengan Al-Qur’an, dan hadis kemudian pandangan ulama. Hanya saja dalam implementasinya terkadang  tidak  memperhatikan konteks  yang  dibicarakan  oleh suatu  ayat.  Asbab  al-nuzul  dan munasabah  ayat  tidak  menjadi perhatian,
-karena bisa jadi pengetahuan  tentang  ini  sudah lumrah-  tetapi  hanya  memilih  kata yang mengandung makna batiniyah, kemudian  dijelaskan  panjang  lebar yang terkesan melegitimasi pandangan-pandangan sufistiknya. Ayat  sering  kali  hanya  dipahami secara  ijmali  (global),  lalu  mengambil ayat-ayat  Al-Qur’an  dan  hadis  yang senada  untuk  dijadikan  penjelasan terhadap  ayat  yang  menjadi  pijakan utama dalam suatu persoalan. Terkadang  juga  menyeret  makna  Al- Qur’an  sangat  jauh  dari  konteks pembicaraan awal.
Tafsir  esoterik  yang  penulis maksudkan  pada  disertasi  ini  ialah tafsir  ash-shufi  al-isyari.  Pemilihan istilah  ini  untuk  membedakan  dengan istilah  lainnya,  at-tafsir  ash-shufi  al- nazhari;  sebuah  penafsiran  yang dilakukan oleh para filsuf teoretis. Dan juga  untuk  membedakan  dengan penafsiran  at-tafsir  al-bathini  yang mengambil makna batin dan membuang makna zahir. Dalam  penelitian  ini,  penulis berbeda  pandangan  dengan  sebagian pakar  tafsir  seperti  as-Suyuthi  (w.911 H/1505  M),  az-Zarkasyi  (w.794  H),
MODELING, Volume 9, Nomor 2, Juni 2022 | 471
Ibnu Taimiyah (w. 728 H/1328 H)) dan Ibn Shalah (w. 643 H) an-Nasafȋ (w. 537 H),  Thâhir  Muhammad  Ya‘qub  (1442 H),  dan  Mushthafâ  Shadiq  ar-Râfi‘ȋ  (w. 1819  M)  yang  menolak  secara  mutlak tafsir  sufi  isyari,  dan  menganggapnya sebagai  ajaran  aliran  bathiniah  yang dibungkus  dengan  ujaran  para  sufi. Demikian  juga,  penulis  berbeda pandangan dengan
sebagian pendukung  tafsir  isyari  secara  mutlak seperti  at-Taftazani  (1390  M),  Ibnu ‘Atha  (1309  M),  dan  Imam  Khomeini (1989  M).  Penulis  setuju  dengan pandangan  al-Ghazali  (w.505  H), Thabathaba’i  (1981  M),  Hadi  Ma’rifah (2013),  Kerwanto  (2018)  yang  yang menyatakan bahwa penafsiran esoterik tidak  mengabaikan  lahir  Al-Qur'an, sebaliknya  terdapat  korelasi  antara makna lahir dan makna batin Al-Qur'an. Korelasi  tersebut,  bisa  jauh  maupun dekat.
Selama mufasir sufi memerhatikan  kriteria-kriteria  atau aturan  yang  telah  ditetapkan  ulama tafsir, maka tafsirnya bisa diterima.
Hubungannya  dengan  konteks masyarakat  modern,  maka  penafsiran esoterik  al-Ghazali  sangat  penting  dan dibutuhkan  mengingat  masyarakat modern memiliki kecenderungan materialistik, sehingga terkesan mengalami  kegersangan  spiritualitas.
Berangkat  dari  realitas  ini,  maka penafsiran  esoterik  al-Ghazali  hadir untuk  melakukan  pencerahan,  bukan saja secara spiritual (batiniyah), tetapi juga secara intelektual, yakni mengedepankan  kejujuran,  moralitas
dan  ibadah  dalam  setiap  amal perbuatan.
Penafsiran Al-Qur’an adalah suatu keniscayaan untuk terus dilakukan oleh kaum  Muslimin,  namun  hanya  bisa dilakukan  oleh  orang-orang  yang memiliki  kompetensi  dan  kapasitas sebagai  seorang  mufasir.  Pendekatan terhadap  penafsiran  Al-Qur’an  juga akan terus berkembang sesuai kapasitas  mufasir  dan  kondisi  sosio- historis  masyarakat,  yang  kemudian menghasilkan penafsiran dengan berbagai  metode  dan  corak,  salah satunya adalah corak esoterik.
Dengan  demikian,  diharapkan pada  waktu-waktu  akan  datang,  akan lahir  sebuah  tafsir  yang  bercorak esoterik dengan menggunakan metode tahlili  yang  dikombinasikan  dengan metode  muqaran.  Penafsiran  esoterik yang  selama  ini  masih  menjadi  corak penafsiran yang kontroversial diharapkan  akan  menjadi  suatu  corak tafsir  secara  metodologis  terbangun dalam  sebuah  disiplin  ilmu  tersendiri secara sistematis. Secara epistemologis dapat dijelaskan secara ilmiah walaupun  substansi  materi  kajiannya bersifat batiniyah.
Epistemologi  dan  penafsiran sufistik  yang  dibangun  oleh  Al-Ghazali bisa  menjadi  sebuah  titik  awal  untuk mengeluarkan  penafsiran  sufistik  dari kontroversi keilmuan, khususnya dalam  penafsiran  Al-Qur’an.  Hal  ini berangkat dari sebuah asumsi bahwa:
1. Mayoritas  ulama  mengakui  bahwa Al-Qur’an  tidak  hanya  memiliki
472 | MODELING, Volume 9, Nomor 2, Juni 2022
makna zahir akan tetapi juga meiliki makna batin.
2. Epistemologi  penafsiran  sufistik telah  memiliki  landasan  teoretis yang bersumber dari Al-Qur’an dan hadis.  Sumber  dan  perolehannya dapat  dijelaskan  secara  sistematis hingga sampai pada sebuah produk tafsir.
3. Metode  yang  digunakan  dalam menafsirkan Al-Qur’an   lebih dekat kepada metode tahlili yang menggunakan  sember  penafsiran sufi  isyari,  yaitu  Al-Qur’an  dengan Al-Qur’an,  kemudia  hadis  dan selanjutnya  mencari  pandangan- pandangan  ulama,  khususnya  para sufi  yang  telah  diakui  kapasitas keilmuannya  dan  popularitasnya serta  telah  terbukti  dalam  dunia tasawuf.
4. Dalam  aplikasi  penafsiran  sufistik menjadi  sebuah  produk  tafsir, memang  akan  terjadi  kesulitan, karena seseorang harus melaku kan zuhud  atau  kontemplasi  dengan melalui  maqam-maqam  yang  ada dalam dunia tasawuf untuk mencapai  ahwal  yaitu  suatu keadaan hati yang mulai menghilangkan  hijab-hijab  antara hamba  dengan  Tuhan.  Ahwal  ini adalah  suatu  keadaan  hati  yang sudah  mulai  suci  yang  akan melahirkan  ilmu  makrifat,  hingga sampai pada hilangnya hijab (kasyf). Seorang sufi jika sudah berada pada tataran  mukasyif  akan  mampu membaca simbol-sombol
yang
menjadi isyarat-isyarat Tuhan dalam makna batin Al-Qur’an. Dengan demikian, dalam konteks masyarakat  modern  sekarang  ini, tuntutan  profesi  dan  kebutuhan  hidup sangat  tinggi  dari  segala  aspek,  mulai dari  waktu,  tempat,  tenaga,  pikiran, materi  dan  seterusnya.  Kesemua  yang telah  disebutkan  secara  otomatis memerlukan  interaksi  dengan  orang lain,  dalam  interaksi  inilah  berpotensi terjadi kekhilapan sehingga diperlukan adanya  kontrol  batin  untuk  tidak melakukan  penyimpangan,  penipuan dan kebohongan. Dalam kondisi inilah, seseorang yang telah banyak mengetahui pengetahuan agama, hingga  sampai  pada  makrifat  yang kemudian  terbuka  hijab-hijab  dengan Allah, maka dimana pun dia dan apapun profesinya,  ia  akan  selalu  mampu menahan  godaan  materi,  kemewahan dan  kekuasaan  dan  hati  serta  ruhnya tetap  senantiasa  wushul  (terkoneksi) dalam  keadaan  berzikir  kepada  Allah SWT.

## DAFTAR PUSTAKA
Abd.  Aziz  Dahlan,  (ed),  Ensiklopedi Hukum  Islam,  Cet.  1;  Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 1997 M.
Abdul  Fattah,  Tasawuf  antara  Al- Ghazali dan Ibn Taimiyah, Cet. I; Jakarta: Khalifah, 2000.
Abdul  Qadir  al-iIdrus,  Ta’rif  al-Ahya’ bifadhail al-Ihya’, Beirut: Dar al- Minhaj, 2013 M
MODELING, Volume 9, Nomor 2, Juni 2022 | 473
Abuddin  Nata,  Pemikiran  Para  Tokoh Pendidikan Islam, Cet. I; Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2000.
Ahmad  al-Khalili,  Dirasat  fi  al-Qur’an, Mishr: Dar al-Ma‘arif, 2009 M.
Ahmad Hanafi, Pengantar Filsafat Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1996.
Al-Dzahabi,  Siyar  A’lam  al-Nubala, dalam  Maktabah  al-Syamilah (CD-ROM)  Harf  Information Technology Company, 2001.
Al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad bin Muhammad,  Ihya  ‘Ulum  al-Din, Dar Al-Minhaj, 2013, Cet II.
-------, Mukasyafah al-Qulub, Beirut: Dar al-Fikr, 2006.
-------,  Jawahir  al-Qur’an  wa  Duraruhu, Beirt: Dar al-Fikr, 1417 H/1997
M,
Bukhari, Muhammad bin Ismail, Shahih al-Bukhari, kitab Iman, Lebanon:
Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 2010. Hasan Langgulung, Beberapa Pemikiran tentang Pendidikan Islam, Bandung: al-Ma’arif, 1990. Ibnu Taimiyah, Muqaddimah fi Ushul al-
Tafsir, Lebanon: Dar al-Kutub al- Ilmiyyah, 2010.
Khalid  ‘Abdurrahman  al-‘Ak,  Ushul  al- Tafsir wa Qawa‘iduh, Cet. II; Beir- t: Dar al-Nafa’is, 1406 H/1996 M,
M.  Abdul  Mujieb,  dkk.,  Ensiklopedia Tasawuf  Al-Ghazali,  Cet.  I; Jakarta: Hikmah, 2009 M.
Ma’ruf Khazin, Mengkaji Ulang Tuduhan Hadits-hadits  Palsu  Kitab  Ihya, Depok: Sahifa, 2021.
Mohammed  ben  Mohammed  al-Zabidi, Ithaf al-Sada al-Muttaqin, Lebanon,  Dar  al-Kotob  al-
Ilmiyyah, Beirut, 2017 Vol.1, hal. 8.
Muhammad Yusuf, Falsafah al-Akhlaq fi al-Islam  bi  al-Falsafah  al- Igriqiyah,  Kairo:  Muassasah  al- Khalqi, 1993.
Muhammad al-Rihani, Tafsir Al-Ghazali, Qahirah, Dar al-Hadits, 2018,
Muhammad  Zaki  ‘Abd  al-Salam  al- Mubarak,  Al-Akhlaq  ‘Inda  Al- Ghazali,  Kairo:  Dar  al-Kutub  al- ‘Arabi, 1998.
Muslim,  Shahih  Muslim,  kitab  Iman, Lebanon:  Dar  al-Kutub  al- Ilmiyyah, 2010.
Ramayulis & Samsul Nizar, Ensiklopedi Tokoh  Pendidikan  Islam,  Cet.  I; Jakarta:  Ciputat  Press  Group, 2005.
Thomas  Patrick  Hughes,  Dictionary  of Islam, Being A Cyclopaedia of the Doctrines,  rites,  ceremonies  and custom,  together  with  the technical  and  theological  terms, Of  The  Muhammadan  Religion, London: W. H. Allen & Co, 1927, s.v. Philosophy Muslim,