## REKONSTRUKSI NALAR FIKIH

## ( Perspektif Para Sarjana Konte mporer)

## Zain Zuhri Sholeh
Jurusan Syariah, Sekolah Tinggi Agama Islam (STAI) Ngawi

## Abstrak
Proyek  rekonstruksi  nalar  fikih  mngandaikan  “pembacaaan  kedua” dengan  cara  baca  baru  secara  serempak  terhadap  disiplin-disiplin  ilmu yang  terlibat  dalam  formulasi  nalar  fikih.  Rekontruksi  nalar  fikih merupakan  pembaharuan  fikih  secara  epistemologis  yang  menuntut pembacaan  multidispliner,  sebab  fikih,merupakan  zona  ijtihad  yang terbangun  dengan  menggandeng  pisau  analisis  multidisipliner,  baik  pra maupun  pasca  priode  kodifikasi.  Proses  nalar  rekonstruksi  fiqih  bukan persoalan  mudah.  Tulisan  ini  menjelaskan  bahwa  Proses  rekonstruksi nalar  fiqih menghadapi beberapa problem, yakni problem tafsir, problem sunnah, problem ijma, dan problem qiyas
Kata-kata kunci: Fiqih, Epistemologi,Isykaliyyat

## A. Pendahuluan
“Jika  kita  berpendapat  bahwa  fikih  islam  yang  ada  pada  kita  merupakan  genre pembacaan  pertama,  maka  tidak  ada  lagi  pilihan  bagi  kita  kecuali  melakukan pembacaan yang kedua” [ Muhammad Syahrour, Martin Luther- nya dunia Islam] 1
Fikih  terbukti  kualahan  dan  terseok-seok  membendung  runyamnya problematika  masa kini. Segala  usaha  mengimplementasikan doktrin kitab klasik di bumi realitas kontemporer acap  menimbulkan ambivalensi. Tak pelak jika para pemikir  kontemporer  merekomendasikan  rekonstruksi  nalar  fikih  sebagai  sebuah solusi.
Proyek  rekonstruksi  nalar  fikih  mngandaikan  ―pembacaaan  kedua‖  dengan cara baca baru secara serempak terhadap disiplin-disiplin ilmu yang terlibat dalam formulasi  nalar  fikih.  Rekontruksi  nalar  fikih  merupakan  pembaharuan  fikih secara  epistemologis  yang  menuntut  pembacaan  multidispliner,  sebab  fikih, seperti  di  akui  De  santiillana  dan  H.A.R    Gibb,  merupakan  zona  ijtihad  yang terbangun  dengan  menggandeng  pisau  analisis  multidisipliner,  baik  pra  maupun pasca priode kodifikasi. 2
B. Peta  “pembacaan  kedua”  Epistemologi  fikih;  proble m  penafsiran
(isykaliyyat al-tafsir)
1 Muhammad Syahrour, Nahwa Ushul Jadidah li al-Fiqh al-Islami , Da maskus: al-ahli, cet. I, 2000, ha l. 95.
2 Abid al-Jabiri, Tak win al-„Aql al-„Arobi, beirut: Marka z  Dirosah al-Wahdah al-‗Arabiyah, cet VIII, 2002, hal. 97-98.
Statisnya  fikih  antara  lain  di  sebabkan  problem  penafsiaran  yang  kurang hirau  menyoroti  dialektika  –dinamis  antara  teks-teks  keagamaan  dengan  realitas konkrit.teks-teks keagamaan yang dulu  membumi secara gradual, kontekstual dan dialektik,  kini  tidak  mampu  lagi  berdialog  secara  lentur  dengan  kenyataan  hidup yang terus bergerak karena di penjara oleh konsep nasikh- mansukh (abrogasi).
Konsep  abrogasi  itu  mengakibatkan  meluncurnya  hukum- hukum  penebar anarkisme.  Ajaran  islam,  yang  sejatinya  menitahkan  nilai  humanisme  dan toleransi,  sepontan  berubah  menjajakan  terorisme  dan  intoleransi,lantaran  ayat pedang  dianggap  mengamandemen  ayat-ayat  lainyang  mengajarkan  toleransi. Dampaknyapun  kronis,  jihad  yang  mula- mula  hanya  instrumen  mempertahankan kebebasan  beragama,  kemudian  berubah  menjadi  alat  bagi  ekspantor  untuk memaksakan  islam  kepada  pihak  lain.jihad  tidak  lagi  dipahami  depensif, melainkan di reduksi menjadi perang ofensif oleh sabagian kalangan. 3
Formilasi teori abrogasi  sejatinnya  muncul ppasca era kenabian.kemapanan teori  ini  di  dorong  oleh  faktor  sosial  politik  yag  menghegemoni  pengembangan fikih menuju zona ijtihadyang cenderung ahistoris. 4 Latar belakang formulasi teori tersebut ialah ―kebingungan‖ ualama klasik ketika berhadapan dengan kontradiksi antar  teks-teks  keagamaan  :  teks-teks  universal  makiyah  dengan  teks-teks martikular  madaniyah.  Teori  abrogasi  menunjukkan  nihilnya  kesadaran  ulama bahwa  masing- masing  teks-teks  keagamaan  yang  di  asumsikan  kontradiktif sebenarnya  memiliki  spesifik.  Dengan  di  operasikannya  teori  abrogasi,  teks-teks universal  makkiyah  menjadi  tidak  berfungsi  dan  impoten, lantaran  di  anulir  oelh teks-teks  partikular  madani.  Hukum  fikih  pun  akkhirnya  terbangun  di  atas  teks- teks  partikular.  Konsekuensinya,  hukum  fikih  tiidak  mampu  lagi  mencerminkan elastisitas. 5
Ironisnya,konsep  ini  masih  menjadi  acuan konsep  ijtihad  mayoritas  fukoha, meskipun  secara  teoritis  sangatlah  rapuh.  Pada  masa  silam  tidak  ada  penolakan konsep  abrogasi  kecuali  minoritass  sekte  mu‘tazilah,  antara  lain  antara  lain  abu muslim  al  asfihani. 6 Namun  sekarang,  kelemahan  epistemologis  teori  abrogasi kembali dihujani kritik antipodikmasif oleh  manusia- manusia  tercerahkan, seperti Muhammad  Abduh,  Mahmud  Muhammad  Toha,  Abdullah  Ahmad  Na‘im, Muhammad al-Ghozali, Abd al-Muta‘ali al-Jabiri, 7 Muhammad Syahrur, Zakariya Ouzon dan lain- lain. 8
3 Muhammad  bin  Ahmad  b in  Abi  Ba kar  bin  Fa rh  al-Qurthubi  Abu  Abdillah; Tafsir  al- Qurthubi, Dar a l-Sya‘b i, vo l.II, ha l.192 & 353.
4 Muhammad Syahrour, op.c it., ha l. 88
5 Abdullah Ahmad al-Naie m, Nahwa tathwir al-tasyri‟ al-islami, Sina li a l-Nasr, cet. I,1994, hal. 89
6 Hasam  Rusydi  al-Ghali, bi  al-Hu jjah  wa  al-Burhan  la  Naskha  fi  al-Quran, Kairo:  a l- Maktab al-Arab i li al-Ma‘arif, cet. I, 2005, hal. 6-11
7 ibid
8 Zakaria  Ou zon, al-Syafeii‟s  Offens:  Saving  the  Umma  from  the  Scolarship  of  the  Ulema, Be irut: Riad e l-Rayyes, cet. I, 2005, hal. 33-329
Syahrour  optimis  akan  ketidak  kemungkinan  melampaui  capaian  raksasa klasik  islam  jika  pembacaan  terhadap  teks-teks  otoritatif  (baca:  alquran  dan  al hadits)  masih  terkerangkeng  dalam  bui  teori  abrogasi. 9 Abdullah  ahmad  na‘im memandang  mustahil  mewujudakan  pengembangan  fikih  kecuali  dengan mendekonstruksi  teori  abrogasi  yang  problematik.  Dipihak  lain  mahmud mohammad  toha,  guru  al  na‘im  yang  berlatar  pendidikan  elektrical  engginering tidak  menyutujui  jika  abrogasi  diartikan  sebagai  penghapusan  hukum  secara mutlak  dan  permanen,  sebagai  mana  yang  di  pahami  oleh  pakar  hukum  klasik. Baginya,  abrogasi  hanyalah  sekadar  penghapussan  hukum  secara  terbatas  dan temporal,  sehingga,  ayat-ayat  makiyah  yang  telah  di  hapus  oleh  ayat-ayat madaniyyah pada abad ke-7  masehi, boleh di aplikasikan kembali  pada abad ke- 20  (-21)  masehi.  Di  madinah  pada  abad  ke-7  yang  relevan  adalah  ayat-ayat partikular,  tetapi  untuk  konteks  abad  ke-20  (-21)  bis  jadi  yang  relevan  adalah ayat-ayat makiyyah. 10
Dalam  kerangka  pemikiran  thaha,  rekonstruksi  nalar  fikih  harus  dilakuk an dengan mengesampingkan teori abrogasi (dalam pengertiannya yang konvensional) dari setiap proses  inferensi  hukum ( istinbath). Dengan  itulah  teks- teks  al-Quran,  hadits  dan  hukum-hukum  fikih  akan  mampu  lagi  berdialektika dengan  realitas  kontemporer  secara  dinamis,  kontekstual,kondisional,  dan situasional.  Agar  hukum- hukum  fikih  applicable  (qabil  li  tathbiq)  dan  sejalan dengan  isu-isu  masa kini,  maka  harus ada keberanian berijtihad berdasarka n ayat- ayat  uneversal  makiyyah.  Ayat-ayat  makiyyah  yang  mengajarkan  spirit egalitarianisme,  feminisme, dan  nilai- nilai  universal  revolusioner  lainnya, di  nilai lebih relevan  menyelesaikan  isu- isu kontemporer, ketimbang ayat- ayat partikular madaniyyah  yang  diantaranya  memuat  doktrin  subordinasi  perempuan  dan marginalisasi non- muslim. 11

## C. Proble m sunnah ( Iskaliyyat al-Sunnaah)
Formulasi episteme fikih  di  gagas  oleh  al-Syafi‘i  (w.204  H)  ketika munculnya  dinasti  abbasiyyah.  Al-Syafi‘i  dalam  karya  kanonikalnya,  al-Risalah, membangun islamic  legal  theory bersamaan  dengan  peletakan  dasar-dasar  ilmu bahasa  oleh  sibawayh  dalam  karyanya  alkitab  yang  didalamnya  terdapat  konsep sinonimitas. 12
Formulasi  nalar  fikih  yang  dibangun  al-syafi‘i  merupakan  refleksi keprihatinan al-syafi‘i atas ―krisis basis hukum‖. Dalam magnum opus -nya itu, al- syafi‘i  hendak  mengusung  arabisme,  mewujudkan  moderatisme  diantara skripturalitas ahl al-hadits dan rasionalitas ahl al-ra‟yi, menolak konsep istihsan abu  hanifah,  antipoda  konsep  mashalih  al- mursalah  imam  malik,  dan  merespon balik  sikap  para  pengingkar  sunnah.  Inheren  dengan  motif  terakhir  ini,  maka
9 Muhammmad Syahrour, op.cit., hal. 189
10 Abdullah Ahmad Na ie m, op.cit, ha l. 92
11 Ibid, hal. 85-89
12 Nashr  Ha mid  Abu  Zaid, al-Syafi‟i  w  Ta‟sis  al-Ideologia  al-Wasatiyyah, Kairo:  al- Madbouli, cet.III, 2003, hal. 14
tantangan  yang  di  hadapi  al-syafi‘i,  sang  nasyir  al-sunnah,  adalah  proyek ―pembasisan  ulang‖  otoritas  sunnah  agar  menjadi  wahyu  kedua  setelah  al- Quran. 13
Al-syafi‘i, ketika meneguhkan otoritas sunnah, terbukti meminjam pendapat madzhab  sinonimisme.  Saat  itu  al-syafi‘i  hidup  di  tengah-tengah  perangkap atmosfir  intelektual  yang  melegimitasi  sinonimitas. 14 Untuk  mengukuhkan otoritas  sunnah  sebagai  wahyu  kedua  setelah  al-Quran,  al-syafi‘i  menempuh berbagai langkah teoritis: pertama, al-syafi‘i berasumsi bahwa segala perilaku dan perkataan  nabi adalah wahyu Tuhan  yang tidak  mungkin  salah. Dalam pandangan Abu Zaid, asumsi al-Syafi‘i  terhadap sifat ‗ishmah (infallibilty) Nabi adalah tidak tepat,  karena  berseberangan  dengan  ayat-ayat  al-Quran  yang  turun  menegur beberapa kesalahan Nabi.
Kedua, berdasarkan teori  sinonimitas, al-Syafi‘i  menganggap  terma  ―Nabi‖ sinonim dengan  ―rosul‖,  sementara al-hikmah (yang tercantum antara  lain dalam ali  imran  :  48  dan  shad:  20  )  sinonim  dengan al-Sunnah . 15 alasan  kedua  ini menunjukkan tekstualitas al-Syafi‘i, sebab dua ayat tersebut pada dasarnya turunn dalam  konteks  nabi  isa  dan  dawud.  Untuk  itu,  tidak  ada  korelasi  sama  sekali dengan perkataan nabi maupun dengan perilaku nabi  Muhammad saw yang konon di anggap sebagai sunnah oleh al-Syafi‘i.
Ketiga,  untuk  memperluas  area  sunnah  agar  dapat  mengakomodir  segala perkataan  nabi dan agar semua perkataannya  itu  naik strata  ―menjadi wahyu‖, al- syafi‘i semena-mena  menafsirkan ayat  ― wama yanthiqu „an al-hawa in huwa illa wahyun  yuha”. Lagi- lagi,  dalam  hal  ini,  al-syafi‘i  mencerabut  teks  al-Quran  dari koonteksnya  dan  tidak  tepat  dalam  mengembalikan  dhamir huwa .  Ayat  tersebut sejatinya  turun  dalam  konteks  merespon  kaum  musyrik  makkah  yang mendustakan alquran, sehingga dhamir huwa muatannya spesifik kembali kepada al-Quran,  bukan  sunnah  Nabi.  Dengan  hipotesa-hipotesa  tersebut,  al-syafi‘i dipandang  oleh  abu  zaid  tengah  melakukan  kesalahan  dengan  mentiadakan kapasitas  kemanusiawian  Nabi  yang  berpotensi  salah,  tidak  cukup  itu  saja, penganggkatan  sunnah  keposisi  wahyu  sebenarnya  adalah  upaya  al-syafi‘i mengaburkan  batas  antara  nilai  ilahi  de ngan  nilai  manusiawi. 16 Mohammed Arkoun  juga  menilai  bahwa  pembasisan  al-syafi‘i  terhadap  otoritas  sunnah  telah menjadikan  al-sunnah  sama  dengan  al-Quran  dari  segi  sakralitas  dan
13 Ibid, hal.15,54, 59
14 Zakaria Ouzon, op. Cit. Ha l. 54
15 Syahrour  kebetulan  sejalan  dengan  Abu  Zaid  dan  Zakaria   Ou zon.  Mereka  be rusaha me mb lokir  ja lur  sinonimitas  yang  biasa  dilaui  oleh  pakar  klasik.  Syahrur  yakin  tidak  ada  satu katapun  yang  dapat  di  ganti  oleh  kata  lain  tanpa  ada  perubahan  makna. Dus, runtuhnya  teori sinonimitas mengantarkan pada benang merah bahwa upaya al-Syafi‘i  mengangkt sunnah –dengan bantuan sinonimitas —sebagai wahyu kedua setelah al-Quran adalah absurd.
16 Abu Zaid, op,cit., ha l 32-35
transendensialitasnya,  meski  secara  hirarkis,  al-Sunnah  di  posisikan  di  bawah strata al-Quran. 17
Menyiapi  otoritas  sunnah  yang  masih  debateble  ini,  ahmad  wahib menawarkan  pembacaan  ulang  terhadap  sunnah  sebagai  realisasi  proyek desakralisasinya terhadap sumber-sumber hukum islam. Ia menyatakan,
― tradisi muhammad merupakan interpretasi, modus-modus pemecahan  yang  kondisional  dan  situasional.....  sunnah  muhammad sesungguhnya  merupakan  „produk  manusia  muslim  sempurna‟.  Sunnah nabi itu walaupun sempurna tetap produk manusia yang mesti terkait pada persoalan-persoalan  dan  kebutuhan-kebutuhan  lingkungan  tanah  arab  di abad  ke-7  dengan  kekhususan  terjamin  memperoleh  bimbingan  atau rangsangan penuh dari Allah swt. Oleh karena itu tidak tepat enyamakan tingkat  atau  lama  berlakunya  sabda  dan  tindak  nabi  Muhammad  dengan firman atau wahyu ilahi.” 18
Sejalan  dengan  Ahmad  Wahib,  syahrour  merancang  pembacaan  baru dengan  gaya –yang oleh Andreas Cristhmann di sebut dengan— defamiliarization (penidakbiasaan)  guna  meruntuhkan  cara  baca  konvensional.  Dengan  cara  nbaca baru,  syahrour  ingin  membuktikan  bahwa  konsep  barunya  yang  kontras  dengan ―cara  baca  resmi‖  kaum  ortodoks  adalah  justru  yang  benar.  Secara  transparan  ia menegaskan bahwa segala  hal  yang dilakukan, dikatakan dan disetujui Nabi saw., bukanlah wahyu tuhan. Sunnah  nabi  hanyalah  ―ijtihad pertama‖ dalam  islam dan ―pilihan pertama‖ dalam kerangka aplikatif  untuk  merealisasikan ajaran al-quran. Tetapi aplikasi  itu bukanlah  yang terakhir atau satu-satunya. Sunnah Nabi adalah ―tahap penyesuaian awal‖ dengan realitass hidup yang ada pada massa itu. Sunnah Nabi  adalah  ―cermin  kebenaran  pertama‖  ( mir‟ah  al-shadiqah  al-ula) yang mengilustrasikan  interaksi antara al-Quran dan realitas objektif  yang  muncul saat diturunkannya  wahyu.  Muhammad  saw.  Di  pandang  sebagai  mujtahid  pertama yang  merelatifkan  ajaran  absolut  ilahi  melalui  sunnah  nabi  sesuai  dengan kebetulan, kondisi dan siituasi saat itu.
Syahrour  menilai sabda  nabi, baik mutawatir maupun ahad, hanyalah  untuk di jadikan pertimbangan semata, karena sunnah nabi merupakan keputusan hukum yang dapat berubah sesuai dengan peruba han ruang dan waktu. Sehingga prasarat untuk  mengambil  atau  tidak  keputusan  hukum  dalam  sunnah  adalah  apakah hukum- hukum tersebut seiring  atau  tidak dengan alquran dan realitas kehidupan. Seandainya seiring  maka di ambil, dan jika bertentangan  maka boleh d itingglkan. Namun,  sunnah  nabi  yang  berkaitan  dengan  ritus-ritus  keagamaan  seperti  shalat dan lain- lain merupakan norma- norma yang relevan sepanjang zaman.
17 Mohammed  Arkoun, Pour  une  critique  de  la  raison  islamique, paris,  Maisonneuve  et larose,  1948,  P.74-75.  Bandingkan  dengan  Mukhtar  Fajjari, Naqd  al-Aql  al-Islami  „inda Ark oun, Beirut: Dar a l-Thali‘ah, cet. I 2005, hal. 137-138
18 Greg  Barton, Ph.D, The Emergence of Neo-Modernism: a Progressive, Liberal Movement of  Islamic  Thought  in  Indonesia, di  alihbahasakan  oleh  Nanang  Tahqiq,  Para madina  &  Pustaka Antara, cet. I , 1999, hal. 315
Gagasan  ahmad  wahib  dan  syahrour  diatas  mewanti-wanti  bahwa  proyek rekonstruksi  nalar  fikih  harus  dimulai  dengan  mendesakralisasi  sunnah  nabi. Dengan  demikian,  sunnah  akan  kehialangn  absolusitasnya,  sehingga  terbukalah prosprk  terbangunnya  hukum  yang sama sekali baru,  meski bertentangan dengan sunnah. 19
Gammal  al-Banna  menawarkan  perspektif  lain.  Baginya,  rekontruksi  fikih harus  dibarengi  penyulihan  ulang  hadits-hadits.  Hadits- hadits  yang  secara konvensional  telah  menjadi  basis  fikih  harus  di  reverifikasi  dan  refalsifikasi dengan cara  mengaplikasikan kritik subtansi  hadits ( naqd al-matan) secara  lebih radikal.hal  ini  dapat  dilakukan  melalui  cara  mengkomparasikan  hadits  dengan kandungan nilai fundamental al-Quran. 20
Dalam pandangannya, maraknya praktek pemalsuan hadits dan menjamurnya  hukum- hukum  fikih  yang  bertendensi  pada  hadits-hadits  palsu, mendorong rekonstruksi fikih lewat naqd al-matan secara radikal. Kritik transmisi melalui  pisau jarh  wa  ta‟dil di  nilai  sudah  tidak  memadai  lagi,  karena  sejarah bercerita  bahwa jarh  wa  ta‟dil sudah  tidk  steril  dari  kepentingan  ideologis  dan politis. Jarh  wa  ta‟dil telah  di  gunakan  alat  oleh  pihak  tertentu  untuk  merusak kredibilitas perawi lintas ideologi dan politik.kalangan sunni alergi dengan hadits- hadits riwayat kalangan syi‘ah, begitu pula sebaliknya. 21 Fenomena ini setidaknya dapat  di  jadikan  tolok  ukur  bahwa  rekonstruksi  nalar  fikih  mengandaikaan  pula rekonstruksi  disiplin jarh  wa  ta‟dil dengan  mensterilkannya  dari  kepentingan ideologis  dan  politis  masa  lalu  pasca  erbitrase.  Jika  tidak  demikian,  fikih  akan senantiasa  terjebak  dalam  jurang  kepentingan-kepentingan  ideologis  dan  politis masa silam pasca arbritase.
Rekonstruksi  nalar  fikih  pun  mengandaikan  pembacaan  ulang  doktrin  ― semua  sahabat  Nabi  adalah  orang-orang  adil  ―  ( al-shahabat  kulluhum  „udul  ). Menurut  Dr.  Fuad  Jabali,  pakar  sejarah  Islam  yang  menuntaskan  studi  Ph.D-nya di  Mc.  Gill  University  Canada,  doktrin  tersebut  baru  muncul  pada  abad  ke-9 ketika  terjadi  polemik  antara  muktazilah vis  a  vis  ahl-al-hadits. Untuk  melawan dan  meminimalisir  rasionalitas  Mu‘tazilah,  maka ahl-alhadits harus memperbanyak  kuantitas  Hadits  dengan  amunisi  memunculkan  doktrin al- shahabat  kuluhum  „udul. Dengan  cara  mengkultuskan  dan  mensakralkan  para
19 Muhammad Syahrur, op.cit., hal. 62-63
20 Refilterisasi  dan  reverifikasi  haditas  akan  mengantarkan  pada  ―pembekuan‖  berjibun hadits, salah  satunya  hadits -hadits  yang  senafas dengan  terorisme  dan  bertentangan dengan  ayat kebebasan  berakidah; la ik raha  fi  al-din. Diantara  hadits  populer  yang  masuk  daftar  pembekuan adalah:  ― ak u  di  perintahk an  untuk   memerangi  manusia  sampai  merek a  mau  menyatakan  :  la ilahaa illa  Allah  Muhammad  Rasulullah,  jika  merek a  telah  mengucapkannya  maka  mereka telah mereka  memelihara  dariku  darah  dan  harta  mereka”, dan  hadits  ― barang  siapa  mengganti agamanya  maka  bunuhlah  dia”. Dua  hadits  ini  tersebar  dalam  kitab-kitab  fikih,  teruta ma  dala m topik  eksekusi  terhadap  orang  murtad.  Dengan  di  bekukannya  hadits  tersebut  maka  fikih  akan me miliki  perwa jahan  yang  humanis,  pluralis,  dan  jauh  dari  ruh  terorisme .  Se lengkapnya  baca Jama l  A l  banna, Nahwa  Fiqh  Jadid, Kairo:  Da r  al-Fikr  a l-Isla mi,  t.t.,  hal  249-260.  Bandingkan dengan jamal al-banna, Qadhiyyah al-Fiqh al-Jadid. Dar a l-Fikr al-Isla mi, t.t.,ha l.129
21 Ibid, hal. 217
sahabat,  maka  kalangan  tradisional ahl-hadits mampu  menambah  jumlah  Hadits semakin  berjibun,  sehingga  lambat  laun  akan  menggilas  hegemoni  rasionalitas Mu‘tazilah.
Doktrin  ini di pandang oleh Fuad Jabali  sebagai doktrin  yang amat janggal, karena  Ibn  Abd  al-Bar,  dalam  karyanya  tentang  biografi  para  sahabat,  dan menceritakan  bahwa  diantara  para  sahabat  ada  yang  berprofesi  sebagai  pencuri, pelaku zina dan  lain- lain. Fakta sejarah  ini  memberikan sorot terang bahwa upaya muhaditsin men-generalisasi  integritas  dan  kredibilitas  sahabat  Nabi  dengan doktrin di atas adalah  tidak  tepat. 22 Bagaimanapun, sahabat Nabi  adalah  manusia biasa  yang  riwayat  Haditsnya  terbuka  untuk  di  kritik.  Uraian  ini  menjadi  acuan bahwa  rekontruksi  nalar  fikih  amat  membutuhkan  reverifikasi  dan  refalsifikasi Hadits  melalui  pembaruan  teori  kritik  tra nsmisi  dan  kritik  subtansi  hadits  yang bebas  dari  kepentingan  ideologis  serta  politis,  bukan  melalui  teori  kritik  hadits konvensional yang problematik.

## D. Proble m Konsensus ( Iskaliyyat al- Ijma’ )
Para  pakar  hukum  selalu  tidak  sepakat  dalam  mendefinisikan Ijma‟, menetapkannya  sebagai hujjah, kemungkinan  tercapainya  aklamasi,  mekanisme dalam  mewujudkannya  dan  seterusnya.  Para  ahli  hukum  di  bayang-bayangi perselisihan  runcing  dalam  beberapa  persoalan;  apakah  konsensus  adalah kesepakatan semua umat islam? Atauakah hanya sebatas kesepakatan ulama‘ yang dinilai  otoritatif  oleh  kaum  ortodoks?  Apakah  konsensus  hanyalah  kesepakatan sahabat  Nabi?  Atauakah  kesepakatan  ulama  dan  fuqoha  secara  umum?  Apakah konsensus  hanyalah  aklamasi  ulama‘  dalam  batas  teritorial  geografis  tertentu? Atauakah  harus  menyertakan  seluruh  ulama  dari  segala  penjuru?  Dapatkah aklamasi  satu  generasi  disebut  sebagai  konsensus?  Ataukah  harus  melibatkan beberapa  lapis  generasi?  Adakah  konsensus  generasi  terdahulu  bersifat  mengikat generasi  setelahnya?  Apakah,  jangan-jangan,  konsensus  hanyalah  aklamasi sektarianistik  ?  pertanyaan  atas  sederet  pertanyaan  ini  melulu  memunculkan polemik-polemik  yang  mengindikasikan  bahwa  konsensus  adalah  gagasan problematis. 23
Abid  al-Jabiri  menyadari  problem  epistemologis  konsensus,  lantaran pendapat-  pendapat  yang  berkisar  didalamnya  sangat  bervariatif.  Mayoritas menyatakan  konsensus  setiap  generasi  dapat  menjadi  hujjah  bagi  generasi setelahnya.  Imam  Malik  (  713-795  M  )  hanya  mengakui  konsensus  penduduk Madinah karena dianggap mencerminkan ajaran orisinil Islam perdana.  Dawud al- Dhahiri  (202-270  H)  memandang  konsensus  pasca  periode  sahabat  tidak  dapat menjadi  hujjah. Dalam perspektif Ibn  Hazm, konsensus  harus berpijak pada  teks- teks  al-Qur‘an  dan  hadits,  sehingga  aklamasi  yang  tercapai  berlandaskan  rasio atau  analogi  adalah  konsensus  yang  batal.  Konsensus  tak  jarang  hanyalah pendapat  pribadi  yang  kemudian  mengkristal  menjadi  opini  publik  lantaran didukung  otoritas  kekuasaan.  Konsensus  terkadang  hanyalah  ―topeng  teoretis‖
22 Wawancara ulil abshar abdalla dari ka jian isla m utan kayu dengan Dr. Fuad Jabali
23 Abdullah Ahmad al-Na ie m, op.cit., hal. 51
yang  dikemukakan  sebagai  tameng  bagi  pendapat-pendapat  lemah.  Konsensus hanyalah  klaim  pihak-pihak  tertentu  yang  tidak  mengetahui  kontroversi  (baca: khilafiyyah ).  Konsensus  tak  jarang  muncul  kepermukaan  sebbagai  klaim sektarianistik.  Melihat  fenomena  seperti  itu,  tidak  aneh  jika  Ahmad  bin  Hambal dengan  lantang  menyatakan,  ―  Baranng  siapa  mendaku  tercapainya  konsensus maka dia adalah pembohong‖. 24
Konsensus  hanyalah  ijtihad  yang tidak abadi. Konsensus sejatinya  hanyalah aklamasi  yang  bersifat  relatif- historis,  sehingga  boleh  diabaikan  jika  sudah  tidak lagi  mencerminkan  nilai-nilai  kemaslahatan.  Selaras  dengan  isu  ini,  Syahrour menilai  otoritas  konsensus  sahabat  Nabi  hanya  relevan  untuk  mereka  dan komunitas  mereka sendiri. Jika konsensus adalah  ijtihadi  yang bers ifat elastis dan terus  bergerak  dari  kondisi  berada  ( das  Sein;  Being) menuju  kondisi  berproses ( der  prozes;  the  process) kemudian  kondisi  menjadi  ( das  Werden;  Becoming), maka-dalam  konteks  masa  kini-   konsensus  adalah  kesepakatan  orang-orang semasa  yang  masih  hidup  dimajlis- majlis  perwakilan  rakyat  dan  parlemen- parlemen.  Orang-orang  yang  masih  hidup  dan  bersepakat  atas  masalh  krusial dalam  lingkup  perjalanan  sejarah  yang  mereka  alami  adalah  orang-orang  yang mampu  memahami  dan  mengatasi  varian  problematika  mereka.  Mereka  tidak membutuhkan para sahabat, tabi‘in, dan apalagi  ulama‘ klasik. Seandainya secara kebetulan  didalam  hukum- hukum  yang  ditetapkan  oleh  para  sahabat  dan  tabi‘in mendapatkan  hal-hal  yang selaras dengan problematika kontemporer,  maka  tidak ada  salahnya  untuk  diambil.  Jika  tidak  ada  yang  sesuai  dengan  denyut  nadi persoalan  kontemporer,  maka  harus  diselesaikan  dengan  kesepakatan  dalam lingkup batas-batas  perjalanan sejarah yang kita lewati. 25
Syahrour,  yang  kebetulan  sejalan  dengan  Rashis  Ridha  da n  Sayyid  Amir Ali, 26 meneguhkan  bahwa  rekontruksi  nalar  fikih  merupakan  upaya  pencetusan hukum- hukum  baru  melalui  konsensus  generasi  sekarang.  Berangkat  dari dekontruksi  konsensus  tersebut,  maka  pencetusan  hukum  berwajah  baru  adalah hal  yang  lumrah  dan  niscaya.  Hukum- hukum  fikih  harus  terus  berkembang  dan tidak boleh hanya terkungkung pada konsensus masa lalu. 27

## E. Proble m Analogi (Iskaliyyat al-qiyas)
Secara  praksis,  formulasi  analogi  senantiasa  berpijak  pada „ilat  al-hukm yang di singkap melalui asumsi subjektif ( dzan) fuqoha dari teks-teks keagamaan. Sentral  ijtihad  yang  sarat  asumsi  ini  meniscayakan  rapuhnya  produk  hukum fikih. 28 Rapuhnya  konstruksi  epistemik  analogi,  yang  muncul  akibat  relativitas „ilat  al-hukm, mendorong  Ibn  Hazm  (  348-456  H  )untuk  menolak  analogi
24 Abid al-Jabiri, Binyah al-Aql al-Arabi, Beirut  : Markaz  Dirasah al-Wahdah al-‗Arabiyah, cet.VII,  2004, ha l.  128-129 & 526.  Bandingkan dengan Jammal al-Banna, Qadhiyyah al-Fiqh al- Jadid, hal. 170
25 Muhammad Syahrour, op.c it., ha l. 64
26 Ighnaz goldziher, madzahib al-Tafsir, Be irut: Da r a l-Iq ra‘,cet III,1985, hal. 345
27 Muhammad Syahrour, op.c it., ha l. 64
28 Abid al-Jab iri,op.cit.,hal. 541
a‟immah  madzahib  al-arba‟ah. Penentangan  Ibn  Hazm  terhadap  analogi disebabkan  oleh  faktor  ―kesewenang-wenangan‖  praktik  analogi.  Kesewenang- wenangan  itu  dinilai  telah  mengakibatkan  kian  jauhnya  hasil  inferensi  hukum ( istinbath  al-hukm )  dari  prinsip  fundamental  al-Qur‘an  dan  Hadits.  Untuk menyoal rapuhnya analogi, Ibn Hazm berkata,
“mereka  yang  menggunakan  metode  analogi  saling  berselisih,  saling mengajukan  analogi  dan  mendaku  keabsahannya,  dimana  konklusi analoginya  bertentangan  satu  sama  lain,  sementara  mereka  sendiri  telah mencapai  aklamasi  bahwa  tidak  semua  analogi  itu  valid  dan  tidak  semua kreativitas penalaran itu otentik.” 29
Ibn  Hazm  menolak analogi ala  fuqoha  yang terkonstruk berdasarkan ilat al- hukm. Ibn Hazm kemudian  menawarkan konsep al-dalil sebagai alternatif analogi versi  fuqoh. Secara epistemologi, kontruksi al-dalil dalam  gagasan  Ibn Hazm tak lain adalah  meminjam  teori syllogismos Aristoteles  yang  mengadaikan penarikan konklusi  dari  dua  premis;  major  dan  minor.  Ibn  Hazm  menyadari  pentingnya aplikasi  logika aristoteles dalam  tradisi  fikih demi terwujudnya pendasaran  ulang epistemologi retoris dengan pisau analisis demonstratif. 30
‗ Ilat al-hukm juga memiliki problem politis dan teologis. „ilat al-hukm telah menjadi  materi  pokok  slogan  fuqoha  bahwa  ―hukum  islam  senantiasa  berubah- ubah  secara  dinamis  sesuai  ada  dan  tiadanya „ilat  al-hukm ‖  ( al-hukm  yaduru ma‟a  „illatihi  wujudan  wa  „adaman ).  Namun,  pada  periode  belakangan,  secara praksis  jargon  itu  hanyalah  slogan  teoretis  belaka  yang  ditiupkan  untuk menonjolkan  elastisitas  fikih,  tatkala  wajah  elastisits  hukum  telah  sirna  dan digantikan dengan wajah statis, stagnan dan rigid.
Munculnya  wajah  hukum statis disebabkan  fikih telah  merasuki  virus- virus perdebatan teologis tentang persoalan ta‟lil. Para teolog dalam perdebatan klasik selalu berkutat dalam persoalan apakah  hukum- hukum  tuhan berlandaskan  alasan tertentu  ataukah  tidak.  Terjungkalnya  mu‘tazilah  oleh  revolusi  sunni  merupakan babakan  awal  bagi  kemenangan  dogma  bahwa  hukum- hukum  tuhan  tidaklah berlandaskan  alasan  tertentu.  Sehingga  mulai  saat  itu,  term „illat  al-hukm direduksi dan digantikan dengan  term amarah al-hukm (  indikasi  hukum ). 31 Al- razi,  dalam al-mahshul, menegaskan  bahwa  pendapat  yang  mengatakan  hukum
29 Abid al-Jabiri, Tak win al-„Aql al-„Arabi, Markaz Dirosah al-Wahdah al-Arabiyah. Cet.IV .1989 ha l. 303-304
30 Abid  al-Jabiri,  op.  Cit.,  hal.  522,  konsepsi  analogi  ataupun al-dalil hanyalah  bentuk ppemaha man  yang  relatif,  sehingga  tidak  menutup  ke mungkinan  munculnya  ijt ihad -ijtihad  yang baru.  Syahrur,  yang  berambisi  me la mpaui  capaian  sarjana  klasik,  menawarkan  gagasan  bahwa analogi  harus  didasari  bukti-bukti  materia l  dan  pembuktian  ilmiah  yang  di  ajukan  oleh  ahli  ilmu ala m,  sosiolog,  statistik,  dan  e konom.  Mere kalah  para   penasehat  bagi  otoritas  pembentukan hukum-hu ku m,  bukan  ula ma  agama  dan  le mbaga-le mbaga  fatwa.  Sayangnya  peinjauan  ulang syahrur  terhadap  analogi  tidak  di  barengi  dengan  contoh -contoh  aplikatif.  (Muha mmad  Syahrur, op.cit. hal. 193)
31 Ahmad bu‘ud, al-Ijtihad bayna Haqaiq al-Tarik h wa Mutathalabat al-Waqi‟, Kairo :  Dar al-Sa la m, cet. I, 2005, hal. 78-79
tuhan berdasarkan illat al-hukm kemaslahatan adalah salah. 32 Secara  inkonsisten , Al-Ghozali,  dalam al-Mustasfa dengan  inklinasi  As‘ariyahnya  menolak ilat  al- hukm . 33 Al-Juwayni,  dalam al-Burhan, menegaskan  bahwa illat  al-hukm tidak berpengaruh  dalam  hukum  tuhan,  karena  jargon  ― al-hukm  yaduru  ma‟a  „ilatihi” pada  tataran  praksis  tidak  ada  wujudnya  dalam  falsafah  Asy‘ariyyah. 34 Konsep- konsep  inilah  yang  kemudian  diadopsi  oleh  fuqoha  dalam  membagun  hukum- hukum islam. 35
Fakta historis dan teoretis diatas menunjukkan bahwa perdebatan ushul fikih telah  terseret  kedalam  perdebatan  teologis.  Ushul  fikih  telah  menjadi  kawasan empuk  bersinggahnya  pertiakaian  ahli  kalam  dalam  persoalan ta‟lil, sehingga nalar  ushul  fikih  telah  terperangkap  dalam  upaya  teologisasi  konflik  politik. Konflik  politik  pada  masa  tragedi  arbitase  ( tahkim )  oleh  Muawwiyah  kemudian diseret  kedalam  isu  teologis  demi  menjustifikasi  sikap-sikap  politiknya.
Muawwiyah  di  tuding  oleh  Abi  Ali  al-Juba‘i  sebagai  politikus  yang  harus bertanggung  jawab  atass  upaya  teologisasi  pragmatisme  politik.  Muawiyah merupakan  tokoh  yang  mengemukakan  bahwa  segala  sikap  politiknya  adalah semata- mata  kehendak  Tuhan,  sementara  mu‘tazilah  berada  pada  posisi  penolak fatalisme.
Nalar-nalar fatalistik  ( jabariyyah )  pada  perkembangan  berikutnya mengkristal dalam struktur  internal  ushul  fikih dan  fikih  sunni.  Ushul  fikih sunni asy‘ari,  yang  menyatakan bahwa  hukum tuhan tidak berdasarkan alasan  tertentu, sejatinya  terbangun  diatas  dogma  teologis  bahwa  perbuatan  Tuhan  berada  diluar batas  nalar.  Berlawanan  dengan  itu,  al-Qadhi  ‗Abd  al-Jabar  membangun  ushul fikih  berlandaskan  teologi  mu‘tazili  yang  mengakui  bahwa  tuhan  berada  dalam batas  nalar,  karea  konsep  teologinya  berangkat  dari  dogma  bahwa  se gala ketentuan tuhan berdasarkan motif kemaslahatan. 36
Elaborasi diatas mengantarkan pada konklusi bahwa rekonstruksi nalar fikih tidak  cukup  hanya  bermodalkan  aktualisasi  dan  revitalisasi  hukum- hukum berdasarkan  kaidah-kaidah  fikih  konvensional,  melainkan  harus  dimulai  dari upaya  membangun kembali  ushul  fikih baru  yang bersih dari pertikaian teologis. Upaya  ini  meniscayakan  pula  adanya  proyek  adiluhung  untuk  merancang  ilmu kalam  baru  yang  steril  dari  konflik  politik  masa  lalu.  Selagi  konsep  ketuhanan masih terpolitisasi,  maka  ushul  fikih dan  fikih selamanya akan terjerembap dalm bias-bias  kepentingan  politik  pro  muawiyyah.  Untuk  keluar  dari  stagnasi  fikih, umat islam dewasa ini tidak hanya membutuhkan ushul fikih baru, melainkan juga butuh  konsepsi  ketuhanan  baru  sebagai  perlawanan  atas  konsepsi  ketuhanan dalam  persepsi  sunni  yang  ternodai  oleh  politisasi  pragmatisme  politik. Singkatnya,  untuk  membangun  tradisi  fikih  yang  non  ultra-teosentris,  maka
32 Muhammad bin  Uma r b in Husayn al-Ra zi, al-Mahsul, Jami‘ah al-Imam Muhammad bin Su‘ud al-Islamiyah, cet. I, vol. V. Hal.250
33 Al-Gha za li, al-Mustasfa, Ka iro : a l-Mathba‘ah al-A miriyah, 1324 H, Vol. II, hal. 238
34 Al-Juwa ini, al-Burhan fi Ushul al-Fiqh, Dar a l-Wafa, t.t., Vol. II, hal. 551
35 Ahmad Bu‘ud, loc. Cit.
36 Abid al-Jab iri, op.cit., ha l. 158-161
dibutuhkan  konsep  ketuhanan  yang  sama  sekali  baru.  Perlu  adanya  keberanian untuk  melawan  suara mainstream, keberanian  medekontruksi  ushul  fikih  sunni, keberanian  mensterilisasi  konsepsi  ketuhanan  sunni  dari  tindak  politisasi,  demi tercapainya fikih rasional, humanis, elastis, dinamis, dan antroposentris.

## F. Penutup
Pelbagai  perspektif  diatas  meruapakan  tawaran  metodologis  yang diharapkan  menjadi  ―transfusi  darah  segar‖  bagi  upaya  inovatif  pengembangan nalar fikih di masa mendatang. Wallahu a‟lam bi al-shawab.

## DAFTAR PUSTAKA
Ahmad  bu‘ud, al-Ijtihad  bayna  Haqaiq  al-Tarikh  wa  Mutathalabat  al-Waqi‟, Ka iro  :  Dar  a l- Sala m, cet. I, 2005.
Muhammad Syahrour, Nahwa Ushul Jadidah li al-Fiqh al-Islami , Da maskus: al-ahli, cet. I, 2000. Abid  al-Jabiri, Tak win  al-„Aql  al-„Arobi, beirut:  Marka z  Dirosah  al-Wahdah  al-‗Arabiyah,  cet VIII, 2002.
Muhammad bin Ah mad bin Abi Bakar bin Farh a l-Qurthubi Abu Abdillah; Ta fsir al-Qurthubi, Dar al-Sya ‘bi, vol. II.
Abdullah Ahmad al-Na ie m, Nahwa tathwir al-tasyri‟ al-islami, Sina li al-Nasr, cet. I,1994.
Hasam  Rusydi  al-Ghali, bi  al-Hujjah  wa  al-Burhan  la Nask ha  fi  al-Quran, Kairo:  al-Maktab  al- Arabi li a l-Ma‘arif, cet. I, 2005.
Nashr  Ha mid  Abu  Zaid, al-Syafi‟i  w  Ta‟sis  al-Ideologia  al-Wasatiyyah, Kairo:  a l-Madbouli, cet.III, 2003.
Jama l A l banna, Nahwa Fiqh Jadid, Kairo : Dar a l-Fikr a l-Isla mi, t.t.
Ighnaz goldziher, madzahib al-Tafsir, Be irut: Da r a l-Iq ra‘,cet III,1985.