Studi  Kritis  atas Teori  Ma’na > -cum-Maghza >

## dalam Penafsiran al-Qur’an
Asep Setiawan *
Universitas  Muhammadiyah  Yogyakarta Email:  elfaqiehy89@gmail.com

## Abstract
This article tries to discuss the discourse of the necessity of the application of the hermeneutic method in Qur’anic  studies with  the theory of interpretation  ma’na > -cum- maghza > offered  by  Muslim  scholars  in  Yogyakarta.  In  conclusion,  the  efforts  of  the initiators of the hermeneutic  of the Qur’an to make hermeneutics be one approach and partners in the study of the Qur’an is an effort that needs to be appreciated, and the goal is to develop Islamic Studies (particularly the study of the Qur’an). The interpretation of the  Qur’an  with  the  theory  ma’na > -cum-maghza > ,  is  a  method  of  interpretation  of  the results of elaboration. If this theory is applied in the interpretation of the Qur’an, it will produce  a  relative  interpretation,  or  tentative  interpretation,  and  dynamic  one  that always demands a change in accordance with the age, social and cultural backgrounds. Its implication is no final interpretation. So, Muslims will not ever understand absolutely the  truth  of  the  content  in  Qur’an,  because  it  is  dynamic  and  constantly  changing. However,  taking  into  account  the  assumptions  and  implications,  hermeneutics  is  not appropriate to be applied in the study of the Qur’an. If it applied to interpret the Qur’an, then  it will  lead  to  confusions and  doubts.  This is because it  departed from  skepticism and relativism, equating the Qur’anic text as plain texts, requiring uncertainty meanings and  relative-tentative  interpretations.
Keywords: Hermeneutics, Ma’na > -cum-Maghza > , Interpretation, Qur’anic Studies, the School  of  Yogya.

## Abstrak
Tulisan  ini  berusaha  membahas  wacana  terkait  keharusan  menerapkan  metode hermeneutika  dalam  studi  al-Qur’an  dengan  menggunakan  teori  ma’na > -cum-maghza > yang  ditawarkan  kepada  para  cendekiawan  Muslim  di  Yogyakarta.  Bisa  ditarik kesimpulan,  upaya-upaya  para  penggagas  cara  penafsiran  al-Qur’an  dengan menggunakan metode hermeneutik ini untuk menjadikannya sebagai sebuah pendekatan
* Universitas Muhammadiyah Yogyakarta, Jl. Lingkar Selatan, Kasihan, Bantul, Daerah Istimewa Yogyakarta, 55183. Telp: (+62274) 387656.
Kalimah:  Jurnal  Studi Agama  dan  Pemikiran  Islam Available at: http://ejournal.unida.gontor.ac.id/index.php/kalimah DOI:  http://dx.doi.org/10.21111/klm.v14i2.614
anyar  untuk  menelaah  al-Qur’an  merupakan  sebuah  upaya  yang  ingin  diapresiasi. Tujuannya untuk mengembangkan kajian keislaman (secara khusus di bidang studi al- Qur’an).  Penafsiran  al-Qur’an  dengan  teori  ma’na > -cum-maghza > ,  merupakan  metode penafsiran hasil dari elaborasi. Jika teori ini diaplikasikan dalam penafsiran al-Qur’an, maka  akan  menghasilkan  penafsiran  yang  relatif,  tentatif,  dan  dinamis  yang  selalu menuntut  perubahan  sesuai  dengan  semangat  zaman  dan  latar  belakang  sosial  dan budaya. Implikasinya, tidak ada penafsiran yang final. Maka umat Islam pun tidak akan pernah memahami secara pasti kebenaran ajaran atau kandungan kitab sucinya, karena ia  dinamis  dan  senantiasa  berubah.  Dengan  memperhatikan  asumsi  dan  implikasinya, hermeneutika  tidak  sesuai  untuk  diterapkan  dalam  studi  al-Qur’an.  Jika  ia  diterapkan untuk menafsirkan al-Qur’an, maka akan membuahkan kebingungan dan keragu-raguan. Hal  ini  dikarenakan  ia  bertolak  dari  skeptisisme  dan  relativisme,  menyamakan  teks  al- Qur’an sebagaimana teks-teks biasa, menghendaki ketidakpastian makna dan penafsiran yang  relatif  dan  tentatif.  Dengan  metode  hermeneutika  ma’na > -cum-maghza > ,  maka konsekuensinya  akan  mendekonstruksi  hukum-hukum  Islam  yang  tertuang  dalam  al- Qur’an dan menjungkirbalikkan struktur epistemologi Islam.
Kata  Kunci: Hermeneutika, Ma’na > -cum-Maghza > , Penafsiran, Studi al-Qur’an, Mazhab Yogya.

## Pendahuluan
D ewasa  ini,  ada  kecenderungan  di  kalangan  para  pemikir Muslim  kontemporer  untuk  menjadikan  hermeneutika sebagai  mitra, 1 pendekatan, 2 atau  bahkan  sebagai  peng- ganti  ilmu  tafsir  al-Qur’an. 3 Kecenderungan  ini,  dilatarbelakangi oleh  beberapa  alasan,  seperti  al-Qur ’an  dikatakan  merupakan refleksi dari dan respons atas kondisi sosial, budaya, ekonomi, dan politik masyarakat Arab Jahiliyah abad ke-7 Masehi 4 yang primitif dan  patriarkis. 5 Ilmu-ilmu  al-Qur’an  (ulu > m  al-Qur’a > n)  dianggap tidak  punya  variabel  kontekstualisasi. 6 Metodologi  tafsir  ulama klasik,  diasumsikan  terlalu  memandang  sebelah  mata  terhadap kemampuan akal publik, terlalu memberhalakan teks dan meng-
1 Aksin Wijaya, Arah Baru Studi Ulum al-Qur’an: Memburu Pesan Tuhan di balik Fenomena Budaya, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009), 175.
2 M. Amin Abdullah, dalam kata pengantar buku, Sahiron Syamsuddin, dkk,
Hermeneutika al-Qur’an Mazhab Yogya, (Yogyakarta: Islamika, 2003), xxiii.
3 M.  Zainal Abidin,  “Ketika  Hermeneutika  Menggantikan  Tafsir  al-Qur’an”,
Republika, 24 Juni 2005.
4 Sahiron Syamsuddin, dkk, Hermeneutika al-Qur’an..., xv.
5 Asghar Ali Engineer, Hak-Hak Perempuan dalam Islam, Terj. Farid Wajidi dan Cici Farkha Assegaf, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000), 3.
abaikan realitas. 7 Tafsir klasik, dinilai tidak memiliki teori solid yang mempunyai prinsip-prinsip yang teruji dan terseleksi. 8 Paradigma tafsir klasik,  dianggap memaksakan  prinsip-prinsip  universal  al- Qur’an dalam konteks apapun ke dalam teks al-Qur’an. Akibatnya, pemahaman  yang  muncul  cenderung  tekstualis  dan  literalis. 9 Tafsir-tafsir  klasik  dinilai  tidak  lagi  memberi  makna  dan  fungsi yang jelas dalam kehidupan umat Islam dan turut melanggengkan status quo serta kemerosotan umat Islam secara moral, politik, dan budaya. 10 Dengan  demikian,  menurut  mereka,  dekonstruksi sekaligus  rekonstruksi  metodologi  penafsiran  al-Qur’an  perlu dilakukan.  Pada  tahap  selanjutnya,  hermeneutika  merupakan sebuah keniscayaan dan satu-satunya pilihan (the only alternative), 11 sebagai solusi untuk menjembatani ‘kebuntuan’ dan ‘krisis’ ‘ulu > m al-Qur’a > n  dan tafsir  klasik yang  sudah tidak  relevan lagi  dengan konteks dan semangat zaman saat ini. 12
Benarkah bahwa ilmu tafsir dan juga kitab-kitab tafsir klasik sudah  tidak  relevan  lagi,  sehingga  perlu  adanya  hermeneutika sebagai metode tafsir alternatif? Padahal terbukti bahwa para tokoh yang  mengaplikasikan  metode  tersebut  dalam  penafsiran  al- Qur ’an,  telah  memunculkan  banyak  kontroversi  dalam  dunia Islam?  Sesuaikah  hermeneutika  diterapkan  ke  dalam  studi  al- Qur ’an  dengan  menempatkan  Islam  dalam  konteks  sejarah, sehingga banyak ajaran Islam yang dianggap out of date yang perlu di-update supaya bisa berubah dan sesuai dengan realitas zaman? Terkait  dengan  hal  tersebut,  maka  tulisan  yang  ringkas  dan sederhana  ini,  mencoba  untuk  mengeksplorasi  sekaligus  mem- berikan  beberapa  catatan  atas  metode  hermeneutika  yang berkembang  di  UIN  Sunan  Kalijaga  Yogyakarta,  tepatnya  pada penerapan  teori  penafsiran  ma’na > -cum-maghza > .
6 Fahruddin Faiz, Hermeneutika al-Qur’an: Tema-Tema Kontroversial, (Yogyakarta: eLSAQ  Press,  2005),  19-20.
7 Ulil Abshar Abdalla, dkk, Metodologi Studi al-Qur’an, (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2009), 140.
8 Hasan Hanafi, Hermeneutika al-Qur’an?, Terj. Yudian Wahyudi, (Yogyakarta: Pesantren Nawesea, 2010), 80-81.
9 Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer, (Yogyakarta: LKiS, 2010), 55.
10 M. Amin Abdullah, dalam kata pengantar buku, Ilham B. Saenong, Hermeneutika Pembebasan, (Jakarta: Teraju, 2002), xxv-xxvi, 10.
11 M. Zainal Abidin, “Ketika Hermeneutika...”.
12 M. Amin Abdullah, dalam kata pengantar buku, Abdul Mustaqim, Madzahibut Tafsir: Peta Metodologi Penafsiran al-Qur’an Periode Klasik hingga Kontemporer, (Yogyakarta: Nun Pustaka, 2003), xii.
Perpaduan Islamic Studies dan Religious Studies
Salah  satu  hal  yang  dipersoalkan  oleh  para  penggagas hermeneutika al-Qur’an adalah perlunya memadukan tradisi ilmu dalam  Islamic  Studies  (Studi  Islam)  dan  Religious  Studies  (Studi Agama) kontemporer. Dalam kata pengantar di buku Hermeneutika al-Qur’an  Mazhab  Yogya,  Amin  Abdullah  menyatakan  bahwa problem yang bersifat metodologis atau epistemologis dari ‘ulu > m al-Qur’a > n adalah ketertutupannya terhadap kontribusi metodologis ilmu-ilmu modern (terutama ilmu  sosial, humaniora, dan filsafat ilmu) dalam diskusi penafsiran al-Qur’an. 13 Selama ini, ilmu-ilmu tersebut  hanya  dipandang  sebagai  ilmu  bantu  (bukan  suatu  hal yang  signifikan  dan  menentukan). 14 Padahal,  menurut  Kaelan, perkembangan  ilmu  pengetahuan  dan  teknologi,  membawa pengaruh yang cukup besar terhadap upaya mengkaji al-Qur’an. 15 Terlebih  lagi,  kontribusi  metodologis  ilmu  linguistik  modern, semiotic, dan hermeneutik sangat berperan dalam pengembangan diskusi studi al-Qur’an. 16 Oleh karena itu, menurut Amin Abdullah, menginterkoneksikan  Islamic  Studies  dengan  Religious  Studies kontemporer adalah sebuah keniscayaan.
Terkait  dengan  hal  di  atas,  Sahiron  Syamsuddin  berasumsi bahwa hermeneutika dapat diaplikasikan ke dalam ilmu tafsir dan bahkan  dapat  memperkuat  metode  penafsiran  al-Qur ’an.  Ia berargumen  bahwa,  pertama,  secara  terminologi,  hermeneutika (dalam arti ilmu tentang “seni menafsirkan”) dan ilmu tafsir, pada dasarnya  tidak  berbeda.  Keduanya  mengajarkan  bagaimana memahami dan menafsirkan teks secara benar dan cermat. Kedua, yang membedakan antara keduanya adalah sejarah kemunculan- nya,  ruang  lingkup,  dan  objek  pembahasannya.  Menurutnya, hermeneutika  mencakup  seluruh  objek  penelitian  dalam  ilmu sosial  dan  humaniora  (termasuk  di  dalamnya  bahasa  dan  teks). Sementara  ilmu  tafsir  hanya  berkaitan  dengan  teks.  Dengan
13 Sahiron Syamsuddin, dkk, Hermeneutika al-Qur’an..., xix. Lihat pula, M. Amin Abdullah, Islamic Studies di Perguruan Tinggi: Pendekatan Integratif-Interkonektif, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006), 93-94.
14 Hendar Riyandi, Tafsir Emansipatoris; Arah Baru Studi Tafsir al-Qur’an, (Bandung: Pustaka Setia, 2005), 227.
15 Kaelan M.S., “Kajian Makna al-Qur’an, (Suatu Pendekatan Analitika Bahasa)” dalam Sahiron Syamsuddin, dkk, Hermeneutika al-Qur’an..., 65.
16 Hilman Latif, “Kritisisme Tekstual dan Intertekstualitas dalam Interpretasi Teks al-Qur’an” dalam Sahiron Syamsuddin, dkk, Hermeneutika al-Qur’an..., 85.
demikian, menurutnya teks sebagai objek inilah yang mempersatu- kan  antara  hermeneutika  dan  ilmu  tafsir.  Terakhir,  meski  objek utama ilmu tafsir adalah al-Qur’an dan objek utama hermeneutika adalah Bibel, akan tetapi keduanya sama-sama mengomunikasikan pesan Ilahi kepada manusia dengan bahasa manusia, sehingga dapat diteliti baik melalui hermeneutika maupun ilmu tafsir. 17
Upaya ‘menginterkoneksikan’ atau ‘menyintesis’ ilmu-ilmu keislaman  dengan  ilmu  dari  tradisi  selain  Islam  dalam  rangka mengembangkan  disiplin-disiplin  ilmu  dalam  kajian  Islam  dan untuk menghilangkan dikotomi antar keduanya, adalah hal yang perlu  diapresiasi.  Namun,  yang  perlu  dipikirkan  adalah  apa, mengapa, dan bagaimana dua disiplin ilmu tersebut dihubungkan dan  diintegrasikan.  Jika  yang  dimaksud  upaya  tersebut  adalah mendialogkan ilmu-ilmu keislaman dalam arti ‘mengadaptasikan’ dan ‘mengadopsi’ perkembangan baru ilmu-ilmu sosial-humaniora Barat yang kemudian mengawinkan keduanya, dan mengembang- kannya 18 tanpa ada konsep yang jelas, maka perlu dipertanyakan realisasi dan implikasinya. 19 Upaya tersebut bisa berdampak pada kerancuan (confusion) konsep ilmu keislaman itu sendiri.
Dalam tradisi Islam, menyintesis ilmu-ilmu keislaman dengan ilmu  dari  tradisi  selain  Islam,  atau  lebih  tepatnya  adalah  proses Islamisasi, sebenarnya telah dilaksanakan pada abad kejayaan Islam. Di  mana  pada  saat  itu,  cendekiawan  Muslim  berhadapan  dengan ilmu-ilmu asing, seperti  Yunani, Persia, India,  Mesir,  dan  sebagai-
17 Dalam upayanya menyintesis hermeneutika dengan ilmu tafsir, menurut Sahiron Syamsuddin teori hermeneutika yang applicable adalah teori hermeneutika Gracia dan Gadamer.  Sahiron  Syamsuddin,  Hermeneutika  dan  Pengembangan  Ulumul  Qur’an, (Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, 2009), 72-73, 76.
18 M. Amin Abdullah, Islamic Studies..., 146-148; Lihat juga, M. Amin Abdullah, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas? (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), 103.
19 Menurut Kaelan, sebelum membahas lebih lanjut tentang hubungan integratif antara ilmu dengan Islam, maka penting untuk dibedakan pengertian Islam sebagai dogma dan sebagai sistem pengetahuan (knowledge system). Selain itu, menurutnya, juga perlu dibedakan antara knowledge sebagai pengetahuan biasa (sehari-hari) dan scientific knowledge sebagai science (ilmu). Sesuatu yang perlu diluruskan adalah kesalahan pola keilmuan di kalangan orientalis yang kemudian diikuti oleh para cendekiawan Muslim. Yakni, mereka menetapkan Islam di sisi ilmu pengetahuan, yaitu dengan munculnya Islamic Studies. Hal ini, menurut Kaelan mengandung pengertian bahwa Islam hanya diletakan sebagai objek materi ilmu pengetahuan, padahal di samping sebagai objek material, Islam juga menjadi objek formal. Dengan menempatkan Islam sebagai objek ilmu pengetahuan, tegas Kaelan, maka sebenarnya tidak akan pernah terwujud body of knowledge ilmu-ilmu keislaman. Dengan demikian, tidak akan pernah terwujud cita-cita Reintegrasi Teoantroposentris-Integralistik
nya. 20 Proses  tersebut  adalah  lumrah  dan  wajar. 21 Namun  perlu digarisbawahi bahwa proses tersebut, seperti yang digambarkan oleh Seyyed Hossein Nasr adalah ibarat proses pencernaan. Ketika tubuh menelan dan mencerna seluruh makanan, maka bisa berakibat fatal bagi kesehatan, yang perlu dicerna oleh tubuh adalah gizi-gizinya saja dan tidak semuanya. 22 Begitu pula dengan proses Islamisasi ini, yang  diambil  hanyalah  yang  seirama  dengan  ajaran  Islam  yang nantinya  juga  akan  diintegrasikan  dengan  konsep-konsep  dasar dalam pandangan hidup Islam. 23
Ilmu dan prinsip-prinsip epistemologi dalam Islam, lahir dari pandangan hidup Islam yang diawali dari tradisi intelektual Islam, bukan  konsep-konsep  atau  tradisi  dari  luar  Islam. 24 Dalam hubungannya  dengan  hermeneutika,  dari  aspek  perkembangan historisnya, ia berasal dari tradisi Kristen, Barat, dan juga tradisi filsafat, sehingga tidak mustahil mengusung ideologi dan nilai-nilai yang  tidak  sesuai  dengan  Islam.  Kemunculan  hermeneutika berawal dari trauma umat Kristen saat itu terhadap otoritas gereja dan  problem  teks  Bibel. 25 Di  sisi  lain,  pada  mulanya  kajian hermeneutika  berkutat  pada  wilayah  teologis  yang  kemudian bergeser memasuki diskusi filsafat. Ketika ia masuk ke dalam kajian filsafat,  maka  tradisi  intelektual  Barat  dengan  segenap  nilai pandangan  hidupnya  yang  sekuler  dan  anti  agama,  ikut  mem- berikan makna baru terhadap hermeneutika. Pada saat itu, ia sudah
seperti yang digagas oleh Amin Abdullah tentang integrasi epistemologis Islam dan ilmu pengetahuan. Lihat, Kaelan M.S., “Membuka Cakrawala Keilmuan” dalam kata pengantar buku Muhammad Muslih, Filsafat Ilmu: Kajian atas Asumsi Dasar Paradigma dan Kerangka Teori Ilmu Pengetahuan, (Yogyakarta: Belukar, Cet. V, 2008), 10.
20 Pada  saat  itu,  para  intelektual  Muslim  tidak  hanya  menerjemahkan,  atau mengadopsi begitu saja tanpa reserve karya-karya Yunani. Mereka mengkaji karya tersebut, memberi komentar, memodifikasi, dan mengasimilasikannya dengan ajaran Islam. Lihat, Oliver Leaman, An Introduction to Medieval Islamic Philosophy, (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 6. Lihat pula Hamid Fahmy Zarkasy, Peradaban Islam: Makna dan Strategi Pembangunannya, (Ponorogo: CIOS, 2010),  22.
21 Hamid  Fahmy Zarkasyi dalam  kata pengantar  buku,  Adnin Armas,  Krisis Epistemologi dan Islamisasi Ilmu, (Ponorogo: CIOS, 2007), xi.
22 Syamsuddin Arif, “Sains di Dunia Islam: Telaah Historis Sosiologis”, Islamia, VI, Juli-September 2005, 86.
23 Hamid  Fahmy Zarkasyi dalam  kata pengantar  buku,  Adnin Armas,  Krisis Epistemologi..., xi.
24 Alparslan Acikgenc, Islamic Science, Towards Definition, (Kuala Lumpur: ISTAC,
1996),  73.
25 Secara konseptual, hermeneutika yang diadopsi oleh para teolog Kristen sangat khas dalam konteks Bibel. Sebagai suatu teks, Bibel dianggap memiliki banyak author. Hal
bukan  lagi  metode  interpretasi  kitab  suci.  Jika  metode  tersebut diaplikasikan untuk kajian al-Qur’an, maka ia akan merusak sendi- sendi  agama,  karena  agama  disubordinasikan  di  bawah  filsafat. Sebagai  metode  filsafat,  hermeneutika  sarat  dengan  presupposisi epistemologis yang bersumber pada konsep realitas dan kebenaran dalam perspektif Barat. Ia tidak mempertimbangkan aspek-aspek realitas yang bersifat metafisis, kosmologis, dan ontologis. 26 Di samping itu, metodologi humaniora Barat jika diterapkan untuk  mengkaji  Islam,  maka  akan  menimbulkan  dampak  buruk. Di antaranya, akan terjadi sinkretisme dan eklektisme metodologi. Di sisi lain, sebagian besar metodologi Barat, lebih menyukai cara generalisasi dan kajiannya tidak pernah mengenal tahapan final, 27 sehingga  hasilnya  adalah  kerancuan  (confusion). 28 Hal  ini  karena epistemologi  Barat  berangkat  dari  praduga-praduga,  prasangka- prasangka, atau usaha-usaha skeptis, spekulatif, dan relatif 29 tanpa didasarkan wahyu. Karena itu, epistemologi Barat menghasilkan sains-sains yang  hampa akan  nilai-nilai spiritual. Pada  akhirnya, seperti yang disimpulkan S.M. Naquib al-Attas, epistemologi Barat tidak  dapat  mencapai kebenaran. 30
Dari uraian di atas, maka dapat disimpulkan bahwa upaya menginterkoneksikan tradisi berpikir keilmuan Islamic Studies dan Religious Studies Barat kontemporer cenderung membawa dampak yang  negatif  dan  kerancuan  (confusion).  Terlebih  jika  metodologi hermeneutika tersebut sekadar “diadopsi” atau -meminjam bahasa- nya  Yudian  Wahyudi-  hanya  “comotisme”  disebabkan  karena “mabok metodologi”. 31 Padahal sebenarnya umat Islam telah me-
tersebut dibuktikan dengan banyaknya teori yang menunjukkan hal tersebut, sehingga metode hermeneutika sangat menekankan pada aspek historisitas dan kondisi penulis teks. Adian Husaini, “Problem Teks Bible dan Hermeneutika”, Islamia, I, Maret 2004, 7- 15.
26 Hamid Fahmy Zarkasyi, “Menguak Nilai di balik Hermeneutika”, Islamia, I, Maret 2004, 16-29.
27 Fahmi Salim, Kritik terhadap Studi al-Qur’an Kaum Liberal, (Jakarta: Perspektif Kelompok Gema Insani Press, 2010), 485-487.
28 Adnin Armas, Krisis Epistemologi..., 1.
29 Fahmi Salim, Kritik terhadap..., 491.
30 Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to the Metaphysic of Islam: an Exposition of the Fundamental Elelement of the Worldview of Islam, (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995),  117.
31 Yudian Wahyudi, Ushul Fikih Versus Hermeneutika: Membaca Islam dari Kanada dan Amerika, (Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, 2006), v.
miliki  metodologi  sendiri  dalam  menginterpretasikan  al-Qur’an yaitu  ‘ulu > m  al-Qur’a > n  atau  ilmu  tafsir  yang  tetap  relevan 32 digunakan dalam studi Islam.
Pergeseran Paradigma ( Shifting Paradigm )
Setelah memadukan Islamic Studies dengan Religious Studies kontemporer,  perubahan  paradigma  pun  mesti  dilakukan. Amin Abdullah menegaskan bahwa, konsekuensi dari pertemuan kedua tradisi keilmuan  tersebut di  atas,  menuntut perubahan kerangka teori, metode, dan epistemologi yang digunakan. Shifting paradigm, menurutnya,  seharusnya  menjadi  basis  kesadaran  para  sarjana Muslim.  Bahkan  jika  perlu  dijadikan  sebagai  bagian  dari  tradisi studi  Islam  kontemporer. 33 Menurut  Hamim  Ilyas,  kemunculan tafsir modern itu, sudah menjadi keniscayaan sejarah. Tafsir yang berkembang sebelumnya, sebagai normal science, telah mengalami krisis sehingga tidak bisa dijadikan rujukan bagi umat Islam untuk menjawab tantangan zaman yang baru. 34 Tegas Amin, nalar zaman, sistem  pengetahuan,  dan  aspek  kehidupan  manusia  abad  ke-21, baik sosial, budaya, politik, dan juga agama, telah jauh berkembang, dan tentunya berbeda dari nalar zaman pada Abad Pertengahan. Dengan bercermin pada konsep episteme Foucault, menurut Amin, latar  historis,  menuntut  pola  pikir  tertentu  yang  harus  selalu diusahakan  sesuai  dengan  karakter  dan  kepentingan  manusia, kapan dan di manapun ia hidup. 35
32 ‘Ulu > m al-Qur’a > n sebagai sebuah metodologi dalam penafsiran al-Qur’an, harus diakui merupakan sebuah metodologi yang telah mapan selama berabad-abad, dan memiliki tingkat sofistikasi yang luar biasa. Hal ini terbukti telah menghasilkan berlimpahnya karya tafsir dengan berbagai pola dan corak, dari metode tah } li > l > hingga mad } u > ’i > , dari tafsir lughawi > sampai  tafsir  adabi > ijtima > ’i > atau  tafsir  ‘ilmi > .    Kenyataan  ini  membuktikan  betapa komprehensifnya ‘Ulu > m al-Qur’a > n dalam menjembatani jarak antara mufasir dengan al- Qur’an sehingga melahirkan berbagai khazanah tafsir.
33 Menurut Amin Abdullah, ilmu-ilmu keislaman masih tetap sediakala, padahal sejak awal pengembangannya sebagian juga terpengaruh oleh pola dan alam pikiran Yunani. Menurutnya, seolah-olah ilmu-ilmu keislaman tidak mengenal istilah shifting paradigm.  Lihat,  M.  Amin  Abdullah,  Islamic  Studies...,  146.  Dalam  buku  lain  Amin menyatakan bahwa menurut telaah filsafat ilmu, hampir semua jenis kegiatan ilmu pengetahuan, baik natural science maupun social science, bahkan religious scince, selalu mengalami shifting paradigm. Kegiatan ilmu pengetahuan, menurutnya selamanya bersifat historis lantaran dibangun, dirancang, dan dirumuskan oleh akal budi manusia yang bersifat historis. M. Amin Abdullah, Studi Agama..., 101-104.
34 Hamim Ilyas, “Hermeneutika al-Qur’an: Studi Tafsir Modern”, Tarjih, VI, Juli 2003,  52.
35 Sahiron Syamsuddin, dkk, Hermeneutika al-Qur’an..., xix.
Tidak  dapat  dipungkiri  bahwa  teori  Thomas  Kuhn  yang dijadikan sandaran oleh Amin Abdullah di atas, dalam beberapa bidang keilmuan sangat bermanfaat untuk memahami bagaimana suatu  paradigma  memengaruhi  terciptanya  sebuah  teori.  Tetapi penjelasan Kuhn tentang revolusi paradigma di mana paradigma lama ditinggalkan karena telah disepakati paradigma baru, masih mengundang banyak kontroversi. Pada kenyataannya telah terjadi berbagai fenomena yang tidak dapat dibayangkan oleh Kuhn dalam teorinya. Dalam ilmu alam sangat mungkin paradigma baru akan menghapuskan  paradigma  lama  secara  revolusi  karena  fakta (objek)  yang  dikaji  dalam  ilmu  alam  adalah  konstan,  stabil  dan tetap. Tetapi dalam berbagai bidang ilmu sosial-humaniora terlebih lagi  dalam ilmu  keagamaan  khususnya  dalam pandangan  Islam, hal ini tidak harus terjadi. Sebagai contoh, persoalan serius yang menandai krisis ilmu pengetahuan, bukanlah pola positivistik yang memang sesuai  bila diterapkan pada ilmu-ilmu  alam, melainkan positivisme bila diterapkan dalam ilmu-ilmu sosial yang objeknya adalah  manusia,  atau  ilmu-ilmu  keislaman  yang  memiliki  objek yang  berbeda. 36
Di samping itu, perlu ditekankan di sini bahwa paradigma Islam  tidaklah  sama  dengan  paradigma  Barat.  Di  dunia  Barat paradigmanya selalu berubah dan berkembang dalam memaknai realitas. Barat tidak memiliki definisi tunggal atau konsep-konsep yang tunggal dan pasti, yang harus direalisasikan dalam kehidupan. Ketika makna yang telah ada gagal direalisasikan maka usaha se- lanjutnya adalah merubah makna tersebut sehingga sesuai dengan kondisi  dan  realitas  yang  ada.  Paradigma  Barat  yang  telah  ber- kembang ke arah rasionalis-nihilis justru mengantarkan manusia pada  kebingungan  yang  lebih  dramatis  karena  hubungan  antara makna dan objek tidak pernah terselesaikan. Maka dalam meng- hadapi realitas, tak ubahnya dengan konsep “untuk tidak bermain curang, ubahlah peraturan”.
Hal ini berbeda dengan paradigma Islam. Paradigma Islam bukan sekadar pandangan akal manusia terhadap dunia fisik atau keterlibatan manusia di dalamnya dari segi historis, sosial, politik, dan budaya. Paradigma Islam mencakup aspek dunia dan akhirat yang telah diformulasikan oleh wahyu yang didukung oleh akal dan
36 Muhammad Muslih, Filsafat Ilmu..., 142-143.
panca indra. Jadi, hubungan antara makna dan objek (yang berupa konsep-konsep  pokok)  dalam  Islam  telah  ditetapkan  dan  yang menjadi medan ijtihad adalah proses realisasi makna dengan tanpa merusak  hubungan makna-objek yang terkandung  dalam nas.
Dengan  demikian,  gagasan  untuk  menggeser  paradigma (shifting  paradigm) berupa kerangka  teori,  metode,  dan epistemo- logi yang digunakan dalam kajian ilmu-ilmu keislaman, tidaklah tepat. Bila shifting paradigm di Barat sangat memungkinkan karena Barat  tidak  memiliki  definisi  tunggal,  atau  konsep-konsep  yang tunggal dan pasti, yang harus direalisasikan dalam dunia kehidup- an. Proses shifting paradigm pun memungkinkan diterapkan pada ilmu-ilmu lain yang senantiasa akan ditemukan anomali-anomali. Hal ini berbeda dengan ilmu-ilmu keislaman dengan paradigma- nya yang khas. Paradigma Islam  bukan sekadar pandangan akal manusia terhadap dunia fisik atau keterlibatan manusia di dalam- nya,  tetapi  mencakup  aspek  dunia  dan  akhirat  yang  telah  di- formulasi oleh al-Qur’an, hadis, dan didukung oleh akal, pengalam- an, dan intuisi.
Al-Qur’an; S { a > lih } li Kulli Zama > n wa Maka > n Asumsi bahwa al-Qur’an s } a > lih } li kulli zama > n wa maka > n (relevan bagi  segala  ruang  dan  waktu),  menurut  para  penggagas hermeneutika al-Qur’an “Mazhab Yogya”, mesti dipahami berbeda dengan tradisi ulama klasik. Meski prinsip dan misi utama al-Qur’an tetap  sama,  tapi  semangat  al-Qur’an  menurut  mereka,  bisa  saja berbeda jika ditangkap oleh beberapa generasi yang berbeda. 37 Hal ini  karena  perkembangan  situasi  sosial,  politik,  budaya,  ilmu pengetahuan,  dan  revolusi  informasi,  turut  memberi  andil  dalam usaha  memaknai  kembali  teks-teks  keagamaan. 38
Dalam  paradigma  tafsir  klasik,  menurut  mereka,  asumsi tersebut  dipahami  dengan  cara  memaksakan  konteks  apapun  ke dalam  teks  al-Qur ’an.  Akibatnya,  pemahaman  yang  muncul cenderung  tekstualis  dan  literalis.  Hal  itu,  menurutnya  berbeda dengan paradigma tafsir kontemporer yang cenderung kontekstual dan bahkan liberal yang selalu berupaya mengkontekstualisasikan
37 Sahiron Syamsuddin, dkk, Hermeneutika al-Qur’an..., xvi.
38 M. Amin Abdullah, “Kajian Ilmu Kalam di IAIN: Menyongsong Perguliran Paradigma Keilmuan Keislaman pada Era Milenium Ketiga”, Al-Jami’ah, No. 65/ VI, 2000,  93.
makna  ayat  tertentu  dengan  mengambil  prinsip  dan  ide universalnya. 39 ‘Ulu > m al-Qur’a > n klasik, menurut mereka tidak punya variabel  kontekstualisasi.  Ia  hanya  memiliki  kesadaran  akan pentingnya konteks sebagai salah satu cara untuk menggali makna dari teks. Sehingga yang menjadi kelemahan besar dari kitab-kitab tafsir klasik adalah tidak adanya dialektika antara teks-konteks dan kontekstualisasi. 40 Dengan  demikian,  berbagai  tawaran  teori  dan konsep  pemahaman  dari  hermeneutika  filosofis  dan  kritis, merupakan  sumbangan  paling  berharga  yang  membawa  sebuah perspektif baru dalam ilmu tafsir al-Qur’an. 41
Sebelum  mempersoalkan  tentang  kontekstualisasi,  perlu dipahami  bahwa  hermeneutika  untuk  Bibel  dan  teks-teks  kuno sangat terkait dengan problem teks. Di mana kontak pembaca dan pengarangnya terputus oleh sebuah rentang waktu yang panjang. Oleh  karenanya,  kata-kata,  kalimat-kalimat,  dan  terminologi- terminologi khusus dalam teks itu sulit dipahami bahkan bisa di- salah pahami. Pembaca berusaha menangkap makna sebagaimana yang  dimaksudkan  oleh  pengarangnya.  Pembaca  berhadapan dengan problem otentisitas makna teks. 42 Demikian pula persoalan tentang  tidak  adanya  dokumen  dan  bahasa  yang  original. 43 Oleh karena  itu,  para  teolog  Yahudi  dan  Kristen  mencari  metode  dan pendekatan  untuk  memahami  kembali  Bibel  melalui  hermeneu- tika.  Keadaan  tersebut,  tidak  terjadi  pada  al-Qur ’an.  Kaum Muslimin tidak pernah merasa bermasalah dengan lafal-lafal harfiah atau terminologi al-Qur’an.
Sebenarnya, apa yang mereka tuduhkan kepada para ulama klasik  sangatlah  berlebihan.  Selain  itu,  mereka  pun  hanya  me- nuduh  tapi  tidak  mengetengahkan  bukti  serta  terkesan  meng- generalisasi. Berkenaan dengan masalah kontekstualisasi, memang, semakin  jauh  jarak  dan  rentang  waktu  pembaca  tafsir  dengan mufasirnya,  maka  dalam  kurun  waktu  tertentu,  penafsiran  pun
39 Abdul Mustaqim, Epestemologi Tafsir Kontemporer, 54-55.
40 Fahruddin Faiz, Hermeneutika al-Qur’an..., 19.
41 Sumbangan dari hermeneutika filosofis dan kritis secara umum adalah kesadaran akan adanya berbagai determinasi yang turut menentukan sebuah proses pemahaman dari aspek wilayah, sosial, budaya, politik, dan psikologis. Fahruddin Faiz, Hermeneutika al- Qur’an..., 21.
42 F. Budi Hardiman, “Hermeneutika itu Apa?”, Basis, XL, 1991, 2.
43 Ugi Suharto, “Apakah al-Qur’an Memerlukan Hermeneutika”, Tarjih, VI, Juli 2003,  24.
menjadi  tidak  relevan  lagi.  Sehingga  diperlukan  proses  konteks- tualisasi  dan  aktualisasi  dalam  penafsiran  supaya  sesuai  dengan waktu dan tempat tertentu. Namun, perlu dijelaskan aspek-aspek atau ayat-ayat tentang apakah yang perlu dikontekstualisasikan dan ayat-ayat tentang apakah yang tidak perlu. Apakah seluruh ayat- ayat al-Qur’an perlu dikontekstualisasikan?
Di dalam al-Qur’an, terdapat ayat-ayat yang muh } kama > t, ada prinsip ajaran Islam, ada hal-hal yang bersifat tsawa > bit yang oleh para ulama dikategorikan qat } ’i > al-tsubu > t wa al-dila > lah sehingga tidak bisa  berubah  kapanpun  dan  di  manapun. 44 Ada  perkara-perkara yang  termasuk  dalam  al-ma’lu > m  min  al-di > n  bi  al-d } aru > rah.  Ada sesuatu  yang  telah  disepakati  secara  ijma > ’  dan  mutawa > tir,  yang semuanya itu dapat dipahami dan dimengerti oleh kaum Muslimin dengan derajat yakin bahwasannya itu adalah yang dikehendaki Allah.  Dalam  hal  ini,  yang  dimaksud  tafsir  adalah  berusaha menangkap maksud Allah dalam firman-Nya sebatas kemampuan manusia. Maka, penafsiran ulama tafsir terhadap ayat-ayat tersebut, lebih bersifat reproduktif.
Kreativitas  mufasir  hanya  dapat  dilihat  dalam  upayanya mencari  solusi  problem  kehidupan  pada  masa  itu  dari  petunjuk atau pedoman yang terdapat dalam al-Qur’an. Dengan demikian, dapat  dimengerti  bahwa  kitab-kitab  tafsir  klasik ditulis  memang untuk  menjawab  persoalan  zamannya.  Walaupun  tidak  semua problem hidup pada zaman tersebut mesti baru sama sekali. Maka, dalam  menafsirkan  ayat-ayat  tentang  akidah,  ibadah,  dan  ah } wa > l al-syakhs } iyyah  misalnya,  para  mufasir  klasik  tidak  lebih  dari mengulang  tafsir-tafsir  terdahulu.  Begitu juga ayat tentang  nilai- nilai moral yang bersifat universal dan berlaku sepanjang zaman.
Di samping itu, terdapat juga ayat-ayat yang dikategorikan z } anni > al-dila > lah sehingga  para  mufasir berbeda  dalam memahami makna  kata  yang  terdapat  pada  ayat  tersebut.  Seperti  kata  quru > ’ (tsala > tsah  quru > ’),  la > masa  (aw  la > mastum  al-nisa > ’),  t } a > ir  (qa > lu  t } a > irukum ma’akum),  kata  al-maitah  (h } urrimat  ‘alaikum  al-maitah),  dan  lain-
44 Seperti ayat-ayat tentang persoalan akidah (iman kepada Allah, malaikat-Nya, kitab-kitab-Nya, para rasul-Nya, ketentuan baik-buruk, dan hari akhir), ayat-ayat tentang ibadah, (salat, puasa, zakat, haji, nazar, dan lain-lain), ayat-ayat tentang hukum muamalat, (akad, nikah, talak, jual beli, hukuman, pidana, hukum hudud dan kisas, rajam terhadap pezina, dan lain-lain), ayat-ayat tentang akhlak dan lain-lain.
lain. 45 Selain  itu,  dalam  fikih  juga  dikenal  kaidah  taghayyur  al- ah } ka > m  bi  taghayyur  al-azminah  wa  al-amkinah  (hukum  berubah karena  perubahan  masa  dan  tempat),  juga  kaidah  al-tsa > bit  bi  al- ‘urf  ka  al-tsa > bit  bi  al-nas } atau  juga  al-‘a > dah  muh } akkamah.  Kaidah- kaidah ini menunjukkan bahwa dimensi waktu dan tempat dapat memengaruhi  ketetapan  hukum.  ‘Urf  (kebiasaan  masyarakat setempat)  dapat  dijadikan  sandaran  hukum  dengan  syarat  tidak kontradiktif  dan  menyalahi  tuntunan  syariat  Islam.  Ibnu  ‘Abidin menegaskan bahwa ‘urf yang bertentangan dengan nas, tidak bisa menjadi pertimbangan. Begitu pula Ibnu Najim yang menyatakan bahwa ‘urf tidak bisa menjadi bahan pertimbangan pada persoalan yang  ada  keterangan  nasnya  (al-mans } u > s } ‘alaih). 46
Al-Qur’an memang perlu untuk selalu dikontekstualisasikan dan  diaktualisasikan  untuk  merespons  persoalan  yang  ber- kembang.  Sebenarnya,  upaya  tersebut  telah  dilakukan  oleh  para ulama  Muslim  seperti  dalam  masalah-masalah  fikih,  khususnya dalam  bidang  ekonomi  Islam.  Isu  seperti  investasi  wakaf,  zakat profesi, dan lain-lain merupakan bukti bagaimana tafsir para ulama merespons  perkembangan  masyarakat.  Sejatinya,  ruang  untuk melakukan kontekstualisasi masih terbuka lebar. Banyak masalah- masalah  kontemporer  yang  sesungguhnya  menantikan  ijtihad- ijtihad  segar.  Tapi  sayangnya  sejumlah  pemikir  Muslim  kontem- porer,  hanya  sibuk  berkutat  pada  isu-isu  lama  seperti  poligami, hak warisan wanita, hukum hudud, dan kisas yang sesungguhnya tidak  memberikan  dampak  besar  dalam  perubahan  masyarakat Muslim hari ini. Apakah dengan diharamkannya poligami, disama- kannya bagian warisan anak laki-laki dan perempuan, dihapuskan- nya hudud dan kisas, seperti yang diinginkan mereka, masyarakat Islam  akan  menjadi  lebih  terhormat  dan  dihargai,  menjadi  lebih maju dan berkembang. Sudah sejak lama, hukum hudud dan kisas tidak diterapkan tanpa harus ada reinterpretasi dan sejenisnya. Tapi nyatanya, tetap saja umat Islam terbelakang dan mundur. 47
45 Abdul Wahab Khallaf, Ilmu Ushul Fiqh, Terj. Moh. Zuhri dan Ahmad Qarib,
(Semarang: Dina Utama, 1994), 38-39.
46 Umar Sulaiman al-Asqar, Nazara > t fi > Us } u > l al-Fiqh, (Beirut: Da > r al-Nafa > is, 199), 168. 47 Nirwan Syafrin, “Kritik terhadap Paham Liberalisme Syari’at Islam”, Tsaqafah, Vol. 4, No. 2, Maret 2009, 296.
Dari uraian di atas, maka dapat disimpulkan bahwa tuduhan terhadap para ulama klasik dan juga ‘ulum al-Qur’a > n yang menurut mereka  tidak  mengindahkan  kontekstualisasi  adalah tidak  tepat. Khazanah  tafsir  para  ulama  dan  juga  ‘ulu > m  al-Qur’a > n  dengan segenap  perangkatnya,  telah  terbukti  dalam  membantu  umat Islam  menghadapi  berbagai  persoalan  dan  problem  kehidupan beragama,  sosial  kemasyarakatan  dan  aspek  kehidupan  lainnya. Selain  itu,  dapat  dipahami  bahwa  ada  ayat-ayat  al-Qur’an  yang perlu  dikontekstualisasikan  atau  diaktulisasikan.  Akan  tetapi, upaya tersebut, tidak boleh menyalahi syariat dan haruslah sejalan dengan  prinsip-prinsip  epistemologi  Islam  yang  sudah  menjadi kesepakatan umat sepanjang sejarah.

## Metodologi Hermeneutika al-Qur’an “Mazhab Yogya”
1. Teori Penafsiran Ma’na > -cum-Maghza >
Sahiron Syamsuddin membagi aliran hermeneutika dari segi pemaknaan terhadap obyek penafsiran menjadi tiga aliran, yaitu; aliran objektivis, aliran subjektivis, dan objektivis-cum-subjektivis. Menurutnya,  dengan  melihat  kecenderungan  dari  aliran-aliran hermeneutika  umum  tersebut,  ia  berpendapat  bahwa  di  sana terdapat kemiripan dengan aliran dalam penafsiran al-Qur’an saat ini.  Sehingga,  ia  pun  membagi  tipologi  penafsiran  al-Qur ’an kontemporer  menjadi  tiga,  yaitu;  pandangan  kuasi-objektivis tradisionalis, pandangan kuasi-objektivis modernis, dan pandangan subjektivis.
Dari ketiga pandangan di atas, menurut Sahiron, yang paling dapat diterima adalah pandangan kuasi-objektivis modernis, sebab di  sana  terdapat  “keseimbangan  hermeneutika”.  Maksudnya,  ia memberi  perhatian  yang  sama  terhadap  makna  asal  literal  (al- ma’na > al-as } li)  dan  pesan  utama  (signifikansi:  maghza > )  di  balik makna literal. Dengan memberikan penjelasan tambahan tentang signifikansi, 48 kemudian  ia  mengistilahkan  teori  pembacaannya tersebut  dengan  pembacaan  ma’na > -cum-maghza > .
48 Menurut Sahiron, signifikansi terbagi menjadi dua yaitu; signifikansi fenomenal dan signifikansi ideal. Pertama, yang dimaksud dengan signifikansi fenomenal adalah pesan utama yang dipahami dan diaplikasikan secara kontekstual dan dinamis mulai pada masa Nabi SAW hingga saat ia ditafsirkan dalam periode tertentu. Ia terbagi menjadi dua, yaitu signifikansi fenomenal historis dan signifikansi fenomenal dinamis. Signifikansi
Jadi,  teori  penafsiran  hermeneutika  al-Qur’an  yang  paling sesuai adalah pembacaan ma’na > -cum-maghza > yaitu, penafsiran yang menjadikan  makna  asal  literal  (makna  historis,  tersurat)  sebagai pijakan  awal  untuk  memahami  pesan  utama  teks  (signifikansi, makna terdalam, tersirat). 49 Menurutnya, sesuatu yang dinamis dari penafsiran,  bukan  makna  literal  teks,  karena  ia  monistik  (satu), objektif,  dan  historis-statis.  Sementara  pemaknaan  terhadap signifikansi  teks,  bersifat  pluralis,  subjektif  (juga  intersubjektif), dan  historis-dinamis  sepanjang  peradaban  manusia.  Pendekatan seperti ini, menurut mereka merupakan gabungan antara wawasan teks  dan  wawasan  penafsir,  antara  masa  lalu  dengan  masa  kini, dan antara aspek Ilahi dengan aspek manusiawi. Maka, menurut mereka, teori penafsiran yang didasarkan pada perhatian yang sama terhadap  makna  dan  signifikansi  (ma’na > -cum-maghza > )  terdapat balanced  hermeneutics  (hermeneutika  yang  seimbang). 50
Sahiron  menegaskan  bahwa  teori  penafsiran  ma’na > -cum- maghza > ini,  sejatinya  merupakan  elaborasi  teori  aplikasi (Anwendung)  Gadamer. 51 Menurutnya,  teori  penafsiran  ini  persis sebagaimana konsep al-Ghazali yang membedakan antara al-ma’na > al-z } a > hir (makna lahiriah) dan al-ma’na > al-ba > t } in (makna batin). Nasr
fenomenal historis adalah pesan utama sebuah ayat atau kumpulan ayat yang dipahami dan diaplikasikan pada masa pewahyuan (masa Nabi SAW), sedangkan signifikansi fenomenal dinamis adalah pesan al-Qur’an yang dipahami dan didefinisikan pada saat ayat atau kumpulan ayat tertentu ditafsirkan, dan setelah itu diaplikasikan dalam kehidupan. Untuk memahami signifikansi fenomenal historis, diperlukan pemahaman terhadap konteks makro dan mikrososial keagamaan masyarakat yang hidup pada masa pewahyuan. Informasi-informasi historis yang terkandung dalam asba > b al-nuzu > l menjadi sangat penting. Sementara itu, untuk memahami signifikansi fenomenal dinamis, diperlukan pemahaman terhadap perkembangan pemikiran dan Zeitgeist (spirit masa/zaman) pada saat penafsiran teks. Kedua, adapun yang dimaksud dengan signifikansi ideal adalah akumulasi ideal dari pemahaman- pemahaman terhadap signifikansi ayat. Akumulasi ini akan diketahui pada akhir tujuan peradaban manusia yang dikehendaki oleh Allah SWT. Di sini, dapat diketahui bahwa sesuatu yang dinamis dari penafsiran, bukan terletak pada pemaknaan teks, melainkan pada pemaknaan terhadap signifikansi (pesan utama) teks. Lihat, Sahiron Syamsuddin, “Tipologi dan Proyeksi Penafsiran Kontemporer terhadap al-Qur’an”, Al-Qur’an dan Hadis. Vol. 8. No. 2, 201-202.
49 Sahiron Syamsuddin, Hermeneutika dan Pengembangan..., 85.
50 Sahiron Syamsuddin, “Tipologi dan Proyeksi…, 202.
51 Teori Aplikasi (Anwendung) yang digagas oleh Gadamer adalah teori yang menegaskan bahwa setelah seorang penafsir menemukan makna yang dimaksud dari sebuah teks pada saat teks itu muncul, ia lalu melakukan pengembangan penafsiran atau reaktualisasi dengan tetap memerhatikan kesinambungan ‘makna baru’ dengan makna asal sebuah teks. Lihat, Sahiron Syamsuddin, Hermeneutika dan Pengembangan..., 85.
Hamid  Abu  Zayd  menamakannya  dengan  ma’na > dan  magza > . Sementara  Hirch  menyebutnya  meaning  (makna/arti)  dan significance (signifikansi). Adapun Gadamer yang mengistilahkan- nya dengan sinn (arti) dan sinnesgema\\\\b (makna yang berarti/ mendalam).  Interpretasi  ini  menurut  mereka,  dilakukan  dengan memerhatikan  konteks  tekstual  dengan  analisis  bahasa  sebagai basisnya  dan  konteks  sejarah  di  mana  teks  itu  muncul  dengan analisis historis sebagai instrumennya. 52
2. Kritik terhadap Teori Penafsiran Ma’na > -cum-Maghza >
Hal  pertama  yang  perlu  dicermati  adalah  masalah  peng- klasifikasian. Klasifikasi tipologi penafsiran al-Qur’an yang dilaku- kan oleh Sahiron Syamsuddin di atas dengan pertimbangan bahwa adanya  kemiripan  dengan  aliran-aliran  hermeneutika  umum adalah kurang tepat dan terlalu simplistik. Klasifikasi tersebut ter- kesan  menggeneralisasi.  Kacamata  yang digunakannya,  terkesan mengikuti  framework  orientalis  yang  dikotomis  dan  parsial.  Di samping itu, penggunaan terminologi kuasi, objektif, subjektif pun terlihat sangat kental dengan tradisi keilmuan yang digunakan oleh orientalis dalam mengkaji sebuah disiplin ilmu. Ia pun tidak men- jelaskan alasannya secara lebih lanjut. Padahal sebenarnya terdapat banyak perbedaan antara aliran-aliran dalam hermeneutika umum dengan pemikiran dalam tafsir.
Dari sisi epistemologis, hermeneutika bersumber dari akal 53 dan  objeknya  adalah  teks  Bibel  yang  bermasalah  dan  dilatar- belakangi  oleh  trauma  dan  protes  terhadap  otoritas  gereja, 54 sehingga  memuat  dugaan,  keraguan,  asumsi. 55 Sedangkan  tafsir, sumber epistemologinya adalah wahyu al-Qur’an yang final, tetap, dan terjaga keotentikannya. 56 Maka, tafsir al-Qur’an terikat dengan apa yang disampaikan, diterangkan, dan dijelaskan oleh Rasul SAW yang dilanjutkan oleh para sahabat, tabiin, ta > bi’ al-ta > bi’i > n, dan para ulama yang muktabar. Karena itu jika klasifikasi tersebut ditujukan
52 Sahiron Syamsuddin, Hermeneutika dan Pengembangan..., 86-87.
53 Adnin Armas, “Tafsir al-Qur’an atau ‘Hermeneutika al-Qur’an’”, Islamia, I, Maret 2004,  39.
54 Adian Husaini, “Problem Teks Bible..., 7-9.
55 Adnin Armas, “Tafsir al-Qur’an..., 39.
56 Wan Mohd Nor Wan Daud, “Tafsir dan Ta’wil Sebagai Metode Ilmiah”, Islamia, I, Maret 2004, 55.
untuk aliran dalam hermeneutika barangkali sesuai, tapi tidak tepat dan terlalu simplistik jika dialamatkan untuk tafsir.
Di sisi lain, penilaian Sahiron terhadap ulama yang ia kategori- kan dalam aliran kuasi-objektif tradisionalis terlalu menggenerali- sasi  dan  berlebihan  tanpa  menunjukkan  bukti. 57 Anggapannya bahwa  mereka  literalis  dan  tidak  memerhatikan  secara  prinsipil maqa > s } id  al-syari > ’ah,  adalah  tuduhan  yang  tidak  berdasar.  Dalam dunia  pemikiran  Islam,  kajian  tentang  maqa > s } id  al-syari > ’ah  sama sekali bukan  topik  yang  baru. 58 Menurut Ahmad Rasyuni,  kajian ini  telah  dimulai  sejak  masa  Imam  Tirmidzi  dalam  bukunya  al- S { ala > h  wa  Maqa > s } iduha > ,  yang  menguraikan  tentang  rahasia  di  balik ibadah salat. Kemudian upaya tersebut dilanjutkan oleh para ulama sebelumnya seperti Abu Mansur al-Maturidi, Abu Bakar al-Qaffal al-Syasyi, Abu Bakar al-Abhari, Imam al-Baqilani, Imam al-Juwaini, Husayn al-Basri, Imam al-Ghazali, Al-Syatibi, Ibnu ‘Asyur, dan lain- lain. 59
Berkaitan dengan teori penafsiran ma’na > -cum-maghza > , seperti yang telah disebutkan di atas, ia merupakan elaborasi dari berbagai konsep  dan  teori  hermeneutika.  Di  antaranya  Gadamer,  Nasr Hamid Abu Zayd, Hirch, juga Fazlur Rahman yang kesemuanya berpedoman bahwa makna literal merupakan pijakan awal untuk memahami  pesan  utama  teks  (signifikansi).  Oleh  karena  itu,  di sini akan diketengahkan kritik atas teori hermeneutika para tokoh yang dijadikan sebagai sumber teori penafsiran ma’na > -cum-maghza > tersebut.

## a. Pengaruh Hermeneutika Fazlur Rahman
Jika  diperhatikan,  teori  penafsiran  ma’na > -cum-maghza > tersebut, terpengaruh oleh teori double movement dan konsep ideal moral-legal  formal  Fazlur  Rahman.  Dalam  teori  gerak  gandanya, Rahman  menerangkan  bahwa,  gerakan  pertama  diawali  dari
57 Sejatinya,  apa  yang  dikategorikan  olehnya  sebagai  aliran  kuasi-objektif tradisionalis adalah para ulama klasik dan juga sebagian besar ulama Islam saat ini. Hanya segelintir saja di antara para ulama Muslim yang termasuk dalam kategori kuasi- objektif modernis ataupun subjektif, seperti Nasr Hamid Abu Zayd, Fazlur Rahman, Muhammad Syahrur, dan beberapa pemikir liberal kontemporer lainnya.
58 Nirwan Syafrin, “Syari’at Islam: antara Ketetapan Nash dan Maqashid Syari’ah”, Islamia, I, Maret 2004, 92.
59 Ahmad Rasyuni, Naz } a > riyah al-Maqa > s } id ‘ind al-Ima > m al-Sya > t } ibi, (Virginia: The Internasional of Islamic Thought and Civilization, 1997), 57.
pemahaman situasi sekarang menuju ke masa turunnya al-Qur’an, yakni  memahami  konteks  mikro  dan  makro  pada  saat  itu. Pemahaman tersebut akan dapat melahirkan makna original yang dikandung oleh wahyu di tengah-tengah konteks sosial-moral era kenabian,  sekaligus  dapat  menghasilkan  gambaran  situasi  dunia yang  lebih  luas.  Selanjutnya,  pemahaman  tersebut  akan  meng- hasilkan rumusan narasi atau ajaran al-Qur’an yang koheren tentang prinsip-prinsip umum dan sistemik serta nilai-nilai yang melandasi berbagai  perintah-perintah  yang  bersifat  normatif.  Sedangkan langkah kedua adalah pemahaman dari masa turunnya al-Qur’an kembali ke masa kini untuk menerapkan prinsip-prinsip dan nilai- nilai sistematis dan umum dalam konteks pembaca al-Qur’an era kontemporer sekarang ini dengan menggunakan ilmu-ilmu sosial modern  dan  humanitis  kontemporer. 60 Dari  sini,  tampak  jelas bahwa  teori  ‘signifikansi’  yang  dijelaskan  oleh  Sahiron  di  atas, terpengaruh oleh teori double movement Fazlur Rahman.
Dalam  teori  tersebut,  Rahman  membedakan  dua  hal,  yaitu “ideal  moral”  dan  ketentuan  “legal  spesifik”  al-Qur’an.  Untuk menemukan  dua  hal  tersebut,  ia  mengusulkan  agar  dalam memahami  pesan  al-Qur ’an  sebagai  satu  kesatuan  adalah mempelajarinya dengan sebuah latar belakang, sehingga ia dapat dipahami  dalam  konteks  yang  tepat. 61 Aplikasi  pendekatan kesejarahan ini menekankan akan pentingnya ideal moral al-Qur’an daripada ketentuan legal spesifik. 62 Dalam teorinya ini, ia melakukan tiga langkah dalam memahami dan menginterpretasikan ayat-ayat hukum,  yaitu;  pertama,  memahami  dan  memaknai  pernyataan dengan  melihat  situasi  sosio-historis  pada  saat  pernyataan  itu muncul.  Kedua,  membuat  kesimpulan  terhadap  pernyataan tersebut  dengan  mengklasifikasikan  aspek  ideal  moral  dan  legal formal. Terakhir, ideal moral yang didapatkan sebagai kesimpulan tersebut  dibawa  ke  konteks  sekarang  sesuai  dengan  sosio- historisnya. 63
Jika teori Rahman diaplikasikan, maka akan berakibat pada perubahan  bahkan  dekonstruksi  hukum  ayat-ayat  hukum  yang
60 M.  Amin Abdullah, Neo Ushul Fiqih Menuju Ijtihad Kontekstual, (Yogyakarta: Fakultas Syari’ah Press, 2004), 142-143.
61 Taufik Adnan Amal, Fazlur Rahman dan Usaha-Usaha Neo Modernisme Islam Dewasa Ini, (Bandung: Mizan, 1993), 55-56.
62 Ibid.,  21.
63 Abd A’la, Dari Neomodernisme ke Islam Liberal, (Jakarta: Paramadina, 2003), 71.
qat } ’i > dalam  al-Qur’an.  Perubahan  tersebut  senantiasa  berlanjut mengiringi  perbedaan  waktu  dan  tempat  sesuai  dengan  konteks sosio-historisnya yang berakibat terjadinya relativitas penafsiran. Penafsiran akan selalu terbuka dan perlu untuk direvisi. Tidak akan pernah  ditemukan  kebenaran  mutlak  karena  ia  kondisional,  ter- gantung budaya dan lingkungan historis. Hal ini pun menunjukkan bagaimana Fazlur Rahman menggunakan worldview Barat ala Hegel yang menyatakan bahwa pengetahuan dan pemahaman itu bersifat on going process, di mana subjek yang mengetahui dan objek yang diketahui terus berkembang. Pengetahuan yang sudah dicapai akan terus berkembang dengan adanya negasi atau sangkalan. Namun sangkalan ini tidak serta-merta menghapus pengetahuan terdahulu. Pengetahuan  yang  telah  tersangkal  dikategorikan  terbatas.  Dan yang  terbatas  jangan  dianggap  sebuah  kebenaran. 64 Begitupun dengan teori ma’na > -cum-maghza > , jika ia diterapkan dalam penafsir- an, maka akan menganulir hukum tersurat dalam al-Qur’an yang qat } ’i > dan merelatifkan penafsiran.

## b. Pengaruh Hermeneutika Gadamer
Gadamer  menyatakan  bahwa  sejarahlah  yang  membentuk kesadaran.  Pengetahuan  pun  terbentuk  oleh  sejarah.  Ia  meng- istilahkan teorinya tersebut dengan teori kesadaran sejarah (effective- historical conciousness). 65 Secara umum dapat dijelaskan bahwa inti dari  teori  kesadaran  sejarah  tersebut  dan  teori  prapemahaman adalah bahwa seorang penafsir harus hati-hati dalam menafsirkan teks dan tidak menafsirkannya sesuai dengan kehendaknya yang semata-mata berasal dari prapemahaman yang telah terpengaruh oleh sejarah (pengetahuan awal, pengalaman, dan lain-lain).
Adapun  dengan  teori  the  fusion  of  horizons,  ia  menyatakan bahwa dalam proses penafsiran, terdapat dua horison utama yang harus diperhatikan dan diasimilisasi, yaitu horison teks dan horison penafsir.  Sedangkan  teori aplikasi  (anwendung)  adalah  teori yang menegaskan bahwa setelah seorang penafsir menemukan makna yang dimaksud dari sebuah teks, ia lalu melakukan pengembangan penafsiran  dengan  tetap  memerhatikan  kesinambungan  ‘makna
64 Harda Armayanto, “Relevansi Islamisasi Ilmu Pengetahuan Kontemporer”, Kalimah, Vol. 7, No. 2, September 2009, (Ponorogo: Fakultas Ushuluddin dan Himpunan Sarjana Ushuluddin Institut Studi Islam Darussalam, 2009), 15-16.
65 Dermot Moran, Introduction to Phenomenology, (London: Routledge, 2000), 266.
baru’ dengan makna asal sebuah teks. 66
Teori  hermeneutika  Gadamer  ini,  jika  diaplikasikan  untuk menafsirkan al-Qur’an, maka berimplikasi bahwa penafsiran akan selalu terbuka. Hal tersebut karena wawasan pemahaman tidaklah tetap, tetapi berubah untuk meraih persamaan paham. Selain itu, ia  juga  menyakini  bahwa  kesamaan  pendapat  dan  pemahaman, bermakna  ilmu  pengetahuan.  Pendapat  tersebut  tentunya  tidak tepat  karena  meleburnya  wawasan  (the  fusion  of  horizons),  tidak identik  dengan  kebenaran.  Penafsiran  terhadap  al-Qur’an  dan dicampurkan  dengan  penafsiran  tradisi  (kesadaran  sosial)  yang akan  menghasilkan  berbagai  warna  Islam.  Sebagai  contoh  Islam Kejawen, Islam Pribumi, Islam Indonesia, Islam UIN, Islam Jogja, dan lain-lain, yang semua itu tidaklah sesuai dengan pandangan dan akidah umat Islam yang universal. 67
Di sisi lain, Hermeneutika Gadamer mensyaratkan agar hasil penafsiran  bersifat  relatif.  Oleh  karenanya,  tafsir  tersebut  harus selalu direvisi. Implikasinya, ia akan menggugat hal-hal yang sudah mapan dalam penafsiran al-Qur’an. Ia menyatakan bahwa penafsir dan teks senantiasa terikat oleh konteks tradisinya masing-masing. Penafsir tidak mungkin melakukan penafsiran dari sisi yang netral. Penafsiran  menurutnya,  merupakan  reinterpretation,  yakni  me- mahami  lagi  teks  secara  baru  dan  dengan  makna  baru  pula. Padahal, dalam sejarah perkembangan tafsir, terbukti bahwa para ulama  tafsir  tidak  selamanya  terpengaruh  dengan  tradisi,  latar belakang sosial, dan budayanya. Fakta bahwa mufasir dari zaman ke  zaman  tetap  memiliki  kesamaan  pendapat,  menunjukkan  re- fleksi  mufasir  menembus  relativitas  penafsiran. 68 Dengan demikian, teori  ma’na > -cum-maghza > yang  mengadopsi  konsep  dari hermeneutika  Gadamer,  jika  diaplikasikan  akan  menghasilkan tafsir  al-Qur’an  yang  bercampur  dengan  tradisi  tertentu,  dan merelatifkan tafsir al-Qur’an.

## c.  Pengaruh Hermeneutika Nasr Hamid Abu Zayd
Sahiron  Syamsuddin  menyatakan  bahwa  teori  ma’na > -cum- maghza > sejalan dengan dengan teori takwil Nasr Hamid Abu Zayd
66 Sahiron Syamsuddin, Hermeneutika dan Pengembangan..., 82-85.
67 Adnin Armas, “Hermeneutika Gadamer dan Dampaknya terhadap Studi al- Qur’an”. Makalah dipresentasikan dalam Diskusi Sabtuan INSIST, 11 Agustus 2007, 10.
68 Adnin Armas, “Tafsir al-Qur’an..., 45.
yang  membedakan  antara  keterkaitan  makna  asli  (ma’na > )  dan makna  baru  (maghza > ). 69 Nasr  Hamid  sendiri,  mengikuti  gagasan hermeneutika  E.  D.  Hirsch. 70 Menurut  Nasr  Hamid,  makna  dari sebuah teks tidak berubah, yang berubah adalah signifikansinya. Makna  adalah  apa  yang  direpresentasikan  oleh  teks  dan  tanda- tanda.  Sedangkan  signifikansi  adalah apa  yang menamai  sebuah hubungan antara makna itu dan seseorang atau persepsi, situasi, atau sesuatu yang bisa dibayangkan. 71 Nashr Hamid mengenalkan studi  al-Qur’annya dengan proposisi hubungan  antara teks (nas) dan  interpretasi  (takwil).  Menurutnya,  selama  ini  ulama  selalu memisahkan antara teks dan takwil. Takwil dianggap sebagai suatu yang tabu dan dilarang. Ini mengakibatkan teks menjadi tertutup dan  makna-makna  yang  terkandung  menjadi  tidak  bisa  dicapai. Sehingga  menurutnya,  perlu  untuk  meninggalkan  metode  (yang menurutnya)  tradisional,  dengan  meletakkan  ‘konsep  teks’ (mafhu > m  al-nas } )  sebagai  pusat  pengkajian,  sehingga  penggunaan teori hermeneutika menjadi keniscayaan. Dengan demikian dapat meminimalisasikan  subjektivitas  dan  kepentingan-kepentingan ideologis dalam interpretasi. 72
Tentunya tuduhan Nashr Hamid tersebut tidak tepat. Meng- ingat selama ini penafsiran terhadap nas-nas al-Qur’an sudah tak terhitung jumlahnya. Apa yang ia sebut takwil sebagai interpretasi bukanlah hal yang dimaksud oleh para ulama. Karena takwil yang ditawarkan oleh Nashr Hamid adalah takwil yang hanya didasarkan oleh akal manusia sepenuhnya yang tentunya akan sangat bersifat relatif jika diterapkan dalam penafsiran al-Qur’an. Di samping itu, jika ulama menggunakan takwil pada ayat-ayat mutasya > biha > t saja, tapi Nashr Hamid menerapkannya pada ayat-ayat yang sebenarnya muh } kama > t. 73 Ia meyakinkan bahwa metode yang ditawarkan adalah yang  objektif,  dan  interpretasi  ulama  selama  ini  bersifat  subjektif (talwi > n),  karena  telah  dipengaruhi  oleh  ideologi  atau  kekuasaan
69 Sahiron Syamsuddin, Hermeneutika dan Pengembangan..., 86.
70 Sunarwoto, “Nasr Hamid Abu Zayd dan Rekonstruksi Studi-Studi al-Qur’an”, dalam Sahiron Syamsuddin, dkk, Hermeneutika al-Qur’an..., 105.
71 Nasr Hamid Abu Zayd, Isyka > liyya > t al-Qira > ’ah wa A < liyya > t al-Ta’wi > l, (Beirut: al- Markaz al-Tsaqa > fi, 1994), 48.
72 Nasr Hamid Abu Zayd, Mafhu > m al-Nas } s } : Dira > sah fi > ‘Ulu > m al-Qur’a > n, (Beirut: Markaz al-Tsaqa > fi al-‘Arabi, 1994), 12-13.
73 Lalu  Nurul  Bayanil  Huda,  Kritik  Studi  al-Qur’an  Nasr  Hamid  Abu  Zayd, (Ponorogo:  CIOS,  2010),  1-2.
tertentu.  Namun  pada  hakikatnya  Nashr  Hamid  sendiri  sudah subjektif dalam interpretasinya. Karena dengan sendirinya kerangka berpikir yang dibangun telah di pengaruhi oleh mazhab objektif itu sendiri seperti Schleiermacher, Dilthey, Betti, ataupun Hirsch. 74
Dari pemaparan di atas, maka dapat ditarik benang merah bahwa  teori  penafsiran  hermeneutika  al-Qur’an  dengan  teori ma’na > -cum-maghza > ,  merupakan  metode  penafsiran  hasil  dari elaborasi. Jika teori ini diaplikasikan dalam penafsiran al-Qur’an, maka  akan  menghasilkan  penafsiran  yang  relatif,  tentatif,  dan dinamis yang selalu menuntut perubahan sesuai dengan semangat zaman dan latar belakang sosial dan budaya. Implikasinya, tidak ada penafsiran yang final. Maka umat Islam pun tidak akan pernah memahami  secara  pasti  kebenaran  ajaran  atau  kandungan  kitab sucinya, karena ia dinamis dan senantiasa berubah.

## Penutup
Metode hermeneutika  ma’na > cum  maghza > sejatinya  merupa- kan teori elaborasi dari berbagai teori-teori penafsiran yang sudah ada sebelumnya. Sehingga terlihat pada hakikatnya tidak ada hal yang  baru  dari  teori  yang  ditawarkan.  Di  dalamnya  belum ditemukan alternatif metodologi baru yang utuh dan komprehen- sif.  Solusi  dan  tawaran  mereka  masih  terlalu  umum  dan  kabur, belum  menampakkan  satu  bentuk  yang  konkret.  Luapan-luapan kritik atas pikiran-pikiran ulama klasik justru lebih dominan. Jika memang metodologi mereka jelas, tentunya kini telah terbit “Tafsir Hermeneutika  al-Qur’an”.  Hal  ini  menunjukkan  bahwa  metode yang ditawarkan tidak aplikatif dan hanya bisa diterapkan secara tebang  pilih.
Dengan memerhatikan asumsi dan implikasinya, hermeneu- tika tidak sesuai untuk  diterapkan dalam  studi al-Qur’an. Jika  ia diterapkan untuk menafsirkan al-Qur’an, maka akan membuahkan kebingungan dan keragu-raguan. Hal ini dikarenakan ia bertolak dari  skeptisisme  dan  relativisme,  menyamakan  teks  al-Qur’an sebagaimana teks-teks biasa, menghendaki ketidakpastian makna dan penafsiran yang relatif dan tentatif. Dengan metode hermeneu- tika  ma’na > cum  maghza > ,  maka  konsekuensinya  akan  men-
74 Moch. Nur Ichwan, Meretas Kesarjanaan Kritis al-Qur’an: Teori Hermeneutika Nash Abu Zayd, (Bandung: Teraju, 2003), 86.
dekonstruksi hukum-hukum Islam yang tertuang dalam al-Qur’an dan  menjungkirbalikkan  struktur  epistemologi  Islam.[]

## Daftar Pustaka
A’la,  Abd.  2003.  Dari  Neomodernisme  ke  Islam  Liberal.  Jakarta: Paramadina.
Abdalla,  Ulil  Abshar.,  dkk,  Metodologi  Studi  al-Qur’an.  Jakarta:
Gramedia  Pustaka  Utama,  2009
Abdullah,  M.    Amin.  2000.  “Kajian  Ilmu  Kalam  di  IAIN:
Menyongsong  Perguliran  Paradigma  Keilmuan  Keislaman pada Era Milenium  Ketiga”,  Al-Jami’ah,  No.  65/VI.
.  2002.  dalam  kata  pengantar  buku,  Ilham  B.  Saenong,
Hermeneutika  Pembebasan.  Jakarta:  Teraju.
. 2004. Neo Ushul Fiqih Menuju Ijtihad Kontekstual. Yogyakarta:
Fakultas Syari’ah Press.
.  2004.  Studi  Agama:  Normativitas  atau  Historisitas?
Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
.  2006.  Islamic  Studies  di  Perguruan  Tinggi:  Pendekatan
Integratif-Interkonektif.  Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar.
Abidin,  M.  Zainal.  2005.  “Ketika  Hermeneutika  Menggantikan Tafsir  al-Qur’an”,  Republika,  24  Juni.
Abu  Zayd,  Nasr  Hamid.  1994.  Isyka > liyya > t  al-Qira > ’ah  wa  A < liyya > t al-Ta’wi > .  Beirut:  al-Markaz  al-Tsaqa > fi.
.  1994.  Mafhu > m  al-Nas } s } :  Dira > sah  fi > ‘Ulu > m  al-Qur’a > n.  Beirut:
Markaz al-Tsaqa > fi al-‘Arabi.
Acikgenc, Alparslan. 1996. Islamic Science, Towards Definition. Kuala
Lumpur:  ISTAC.
Amal,  Taufik  Adnan.  1993.  Fazlur  Rahman  dan  Usaha-Usaha  Neo Modernisme  Islam  Dewasa  Ini.  Bandung:  Mizan.
Arif,  Syamsuddin.  2005.  “Sains  di  Dunia  Islam:  Telaah  Historis
Sosiologis”,  Islamia,  VI,  Juli-September.
Armas,  Adnin.  2004.  “Tafsir  al-Qur ’an  atau  Hermeneutika  al- Qur’an”,  Islamia,  I,  Maret.
. 2007. “Hermeneutika Gadamer dan Dampaknya terhadap Studi  al-Qur’an”,  Makalah  dipresentasikan  dalam  Diskusi
Sabtuan INSIST, 11 Agustus.
.  2007.  Krisis  Epistemologi  dan  Islamisasi  Ilmu.  Ponorogo: CIOS.
Al-Asqar,  Umar  Sulaiman.  1999.  Nazara > t  fi > Us } u > l  al-Fiqh.  Beirut: Da > r al-Nafa > is.
Al-Attas,  Syed  Muhammad  Naquib.  1995.  Prolegomena  to  the
Metaphysic of Islam: an Exposition of the Fundamental Elelement of  the  Worldview  of  Islam.  Kuala  Lumpur:  ISTAC.
Daud,  Wan  Mohd  Nor  Wan.  2004.  “Tafsir  dan  Ta’wil  Sebagai
Metode  Ilmiah”,  Islamia,  I,  Maret.
Engineer, Asghar Ali.  2000.  Hak-Hak  Perempuan  dalam  Islam,  Terj.
Farid  Wajidi  dan  Cici  Farkha Assegaf.  Yogyakarta:  Pustaka Pelajar.
Faiz,  Fahruddin.  2005.  Hermeneutika  al-Qur’an:  Tema-Tema
Kontroversial.  Yogyakarta:  eLSAQ  Press.
Hanafi,  Hasan.  2010.  Hermeneutika  al-Qur’an?,  Terj.  Yudian Wahyudi. Yogyakarta: Pesantren Nawesea.
Hardiman, F. Budi. 1991. “Hermeneutika itu Apa?”, Basis, XL.
Huda, Lalu Nurul Bayanil. 2010. Kritik Studi al-Qur’an Nasr Hamid
Abu  Zayd.  Ponorogo:  CIOS.
Ichwan,  Moch.  Nur.  2003.  Meretas  Kesarjanaan  Kritis  al-Qur’an:
Teori  Hermeneutika  Nash  Abu  Zayd.  Bandung:  Teraju.
Ilyas,  Hamim.  2003.  “Hermeneutika  al-Qur ’an:  Studi  Tafsir Modern”,  Tarjih,  VI,  Juli.
Khallaf,  Abdul  Wahab.  1994.  Ilmu  Ushul  Fiqh,  Terj.  Moh.  Zuhri dan Ahmad Qarib.  Semarang: Dina  Utama.
Leaman,  Oliver.  1985.  An  Introduction  to  Medieval  Islamic Philosophy.  Cambridge:  Cambridge  University  Press.
Moran,  Dermot.  2000.  Introduction  to  Phenomenology.  London: Routledge.
Muslih,  Muhammad. 2008.  Filsafat  Ilmu:  Kajian  atas  Asumsi  Dasar Paradigma  dan  Kerangka  Teori  Ilmu  Pengetahuan.  Yogyakarta:
Belukar, Cet.  V.
Mustaqim,  Abdul.  2003.  Madzahibut  Tafsir:  Peta  Metodologi Penafsiran  al-Qur’an  Periode  Klasik  hingga  Kontemporer.
Yogyakarta: Nun Pustaka.
.  2010.  Epistemologi  Tafsir  Kontemporer.  Yogyakarta:  LKiS.
Rasyuni,  Ahmad.  1997.  Naz } a > riyah  al-Maqa > s } id  ‘ind  al-Ima > m  al- Sya > t } ibi.  Virginia:  The  Internasional  of  Islamic  Thought  and Civilization.
Riyandi, Hendar. 2005. Tafsir Emansipatoris; Arah  Baru Studi  Tafsir al-Qur’an.  Bandung:  Pustaka  Setia.
Salim,  Fahmi.  2010.  Kritik  terhadap  Studi  al-Qur’an  Kaum  Liberal.
Jakarta: Perspektif Kelompok Gema Insani Press.
Suharto,  Ugi.  2003.  “Apakah  al-Qur’an  Memerlukan  Hermeneu- tika”, Tarjih, VI, Juli.
Syafrin, Nirwan. 2004. “Syari’at Islam: antara Ketetapan Nash dan Maqashid  Syari’ah”,  Islamia,  I,  Maret.
. 2009. “Kritik terhadap Paham Liberalisme Syari’at Islam”,
Tsaqafah,  Vol.  4,  No.  2,  Maret.
Syamsuddin,  Sahiron.  2007.  “Tipologi  dan  Proyeksi  Penafsiran Kontemporer terhadap al-Qur’an”, Al-Qur’an dan Hadis. Vol.
8. No. 2
.  2009.  Hermeneutika  dan  Pengembangan  Ulumul  Qur’an.
Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press.
.,  dkk.  2003.  Hermeneutika  al-Qur’an  Mazhab  Yogya.  Yogya- karta:  Islamika.
Wahyudi, Yudian. 2006. Ushul Fikih Versus Hermeneutika: Membaca
Islam  dari  Kanada  dan  Amerika.  Yogyakarta:  Pesantren Nawesea Press.
Wijaya,  Aksin.  2009.  Arah  Baru  Studi  Ulum  al-Qur’an:  Memburu Pesan  Tuhan  di  balik  Fenomena  Budaya.  Yogyakarta:  Pustaka Pelajar.
Zarkasy, Hamid Fahmy. 2004. “Menguak Nilai di balik Hermeneu- tika”,  Islamia,  I,  Maret.
.  2010.  Peradaban  Islam:  Makna  dan  Strategi  Pembangunan- nya.  Ponorogo:  CIOS.