## NILAI ETIKA DALAM KALÎLAH WA DIMNAH
Karya  Ibn  al-Muqaffa’

## Puriyadi
Dosen Filsafat Etika dan Ilmu Logika STAIN Samarinda dan Universitas Widyagama Samarinda
Diterima  17  Nopember  2009/  Disetujui  15  Desember  2009

## Abstract
The  study  of  ethics  as  a  philosophical  subject  has  been  rare  in  Islamic  tradi- tion  compared  to  other  subjects.  It  is  in  this  context  that  a  study  of  ethics contained  in  Ibn  al-Muqaffa’s  Kalîlah  wa  Dimnah  is  very  important.  For Ibn  al-Muqaffa’,  the  position  of  ethics  is  higher  than  religion  itself.  Thus, one  should  do  a  good  thing,  even  though  religion  does  not  command  it.  He argues  that  to  live  a  life  in  accordance  with  moral  values  will  lead  a  person to  happiness  and  dignity.  It  is  significant  that  he  uses  fables  to  communi- cate  his  ethical  ideas.  Through  fables,  he  can  persuade  people  to  use  not  only reason,  but  also  emotion  and  imagination,  to  understand  ethics.
Kata  kunci:  etika  normatif,  etika  politik,  kalîlah  wa  dimnah.

## Pendahuluan
Menggali  nilai  etika  dalam  Kalîlah  wa  Dimnah  karya  Ibn  al Muqaffa’  (106-142  H  /  724-759  M)  ini  dilatarbelakangi  oleh:  pertama, terabaikannya  falsafah  akhlâqiyyah  (etika)  dari  perhatian  para  sarjana, sejarawan  dan  budayawan  Islam.  Hal  ini  disebabkan  oleh kecenderungan  pandangan  bahwa  seluruh  ulûm  al-‘Arab  tanpa  kecuali mengisyaratkan  unsur-unsur  akhlak;  dan  melembaganya  keyakinan tentang  kesempurnaan  Alquran  telah  memiliki  unsur-unsur  akhlak, padahal  pembahasan  dalam  wacana  keislaman,  bagaimanapun  masih berada dalam lingkaran epistemologi bayani, yang menurut Arkoun tetap terikat dengan kerangka epistemologis, berupa agama, bahasa, dan ilmu- ilmu Islam seperti fikih, kalam, hadis, dan adab. Jadi para sarjana Muslim
umumnya  tidak  memasuki  wilayah  epistemologi  burhani  secara  murni. Kalaupun  ada  para  filosuf  Muslim,  baik  yang  Aristotelian,  Platonian, maupun neo-Platonik yang rasionalis, merupakan rasionalisme yang ikut arus,  peniru  Yunani,  sedangkan  peniru  tidaklah  rasionalis.  Kedua, kesenjangan wacana bidang etika Islam antara periode klasik dengan masa modern  oleh  para  sarjana  Muslim  itu  sendiri  yang  lebih  evorian membanggakan  keilmuan  modern.  Padahal  modernisme  menghasilkan perilaku  pragmatis  yang  diliputi  nilai-nilai  materialistis,  kering  akan maknawiyah hidup sesungguhnya. Ketiga, Ibn al-Muqaffa’ adalah seorang pemikir Islam yang hidup pada dua zaman pemerintahan, yakni pada masa akhir Dinasti Amawiyah dan masa awal Dinasti Abbasiyah, telah melahir- kan  pemikiran  di  bidang  etika Islam  dengan  karakteristik  etika universal melalui karya-karya tulis, khususnya terjemahan. Keempat, eksistensi Ibn al- Muqaffa’ dalam arena pemikiran era pertama Islam, tidak saja meramaikan khazanah  pemikiran  Islam  tetapi  juga  merupakan  simbol  akan  sebuah fenomena baru saat itu. Kelima, kajian terhadap karya-karya (etika) Islam masih kurang dilakukan,  terutama terhadap karya etika  berbentuk sastra fabel, dimana karakteristik moral manusia diidentikkan dengan fenomena perilaku  hewan.  Keenam,  dasar  idealisme  etika  Kalîlah  wa  Dimnah  yang berpangkal pada tujuan sosial-politik, prinsip-prinsip agama (Islam), dan moral  universal.  Ketujuh,  fenomena  orisinalitas  dan  daya  tarik  Kalîlah  wa Dimnah sebagai sebuah karya etika dari seorang sastrawan dan politisi Ibn al-Muqaffa’.
Dalam  aspek  sastra  dan  filsafat  moral  (etika),  kajian  ini  bertujuan: pertama,  mengungkap  pemikiran  etika  Ibn  al-Muqaffa’  dalam  Kalîlah wa  Dimnah,  dan  menganalisis  keterkaitan  langsungnya;  antara  tujuan utama  sosial  dan  politik  dengan  pemikiran  corak  Islam  dan  filsafat; kedua, mengungkap isi fabel berupa kisah berbingkai fabel dengan metode tematik dalam kisah suntingan terjemah dan kandungan singkat kisah; ketiga, menelaah esensi kisah, dan selanjutnya disistematisasi dengan memadukan antara  metode  tematik  dengan  metode  strukturalistik-semiotik  dalam spesifikasi  kisah  fabel;  keempat,  mengungkap  dimensi  filosofis  nilai  etika fabel, baik menyangkut nilai-nilai etika, struktur bangun nilai, metodologi nilai,  bentuk-bentuk perilaku  moral  (tema  etika praktis),  maupun  sistem dan  alasan-alasan  yang  diajukan  dalam  susunan  nilai  etikanya:  dengan
landasan filsafat moral dan etika Islam (etika agama), yakni menempatkan secara proporsional pemikiran corak Islam dan filsafat; kelima, menegaskan eksistensi nilai etika fabel yang bercorak Islam universal di antara nilai etika Islam  yang  berkembang  pada  masanya;  keenam,  menunjukkan  sisi-sisi relevansi  Islamis  nilai  etika  fabel  dalam  konteks  universalitas  etika  dan kehidupan dunia modern; dan ketujuh, menunjukkan signifikansi etika politik yang dibangun Kalîlah wa Dimnah dalam tataran prinsip-prinsip moral dasar kenegaraan  modern.

## Kalîlah wa Dimnah dan Ibn al-Muqaffa’
Kalîlah wa Dimnah berbahasa Arab merupakan terjemahan yang pal- ing  penting  sebagai  perantara  penerjemahan  ke  dalam  beberapa  bahasa lain dari bahasa fabel asli Sansekerta oleh Baydaba dan terjemahan bahasa Persia oleh Barzawiy. Buku ini diterjemahkan ke dalam bahasa Arab oleh Ibn al-Muqaffa’, sekretaris Abu Ja’far al-Manshur al-Abbasi sekitar tahun 730  M.  Dari  bahasa  Arab  ini  kemudian  diterjemahkan  ke  dalam  bahasa Syiria,  dan  kemudian  digubah  dalam  bentuk  puisi  oleh  Pujangga  Arab dan  Persia.  Kurang  lebih  tahun  1144  M,  Nasrullah  pujangga  Persia, menyerahkan hasil terjemahannya sebagai persembahan pada Bahram Syah (1118-1157  M),  Sultan  Ghazna.  Hasil  terjemahan  ini  kemudian  digubah oleh  Husain  Waiz  Kasyifi  (1504  M)  dengan  judul  Anwar  I  Suhaili,  yang kemudian  diterjemahkan  ke  dalam  dialek  Pusytu,  bahasa  Georgia  dan bahasa Eropa lainnya. 1
Ibn  Al-Muqaffa  sangat  mahir  berbahasa  Persia  dan  mengenal peradabannya,  mendalami  gaya  bahasanya  karena  memang  bahasa  dari orang  tuanya.  Dia  juga  menguasai  dua  dialek  Pahlevi  dan  Yunani. Terlahir  di  Basrah  pada  paruh  pertama  abad  ke-2  Hijriyah.  Dia  sangat dekat  dengan  para  sastrawan  dan  penyair  sehingga  menguasai  bahasa dan  sastra  Arab  dengan  baik.  Ia  dikaruniai  intelegensi  yang  tinggi  dan cerdas. Ketika ditugaskan untuk menerjemahkan buku Kalîlah wa Dimnah dari  bahasa  Pahlevi  ke  dalam  bahasa  Arab,  Ibn  al-Muqaffa’  dapat
1 Di  Eropa  Kalîlah  dan  Dimnah  popular  dengan  nama  Cerita-cerita  Binatang  dari Bidpai; Baydaba, Hikayat Kalilah dan Dimnah, Terj. Ismail Djamil, (Jakarta: Balai Pustaka, 2002), Cet. ke-12, h. xii-xiii.
melakukannya  dengan  mudah. 2 Meskipun  Ibn  al-Muqaffa’  menghadapi banyak  kendala  dalam  menerjemahkan  Kalîlah  wa  Dimnah,  karena  kondisi politik negaranya yang kacau balau pada masa al-Manshur.  Melalui  Kalîlah wa Dimnah inilah al-Manshur dianggap sebagai penguasa kejam dan dijuluki “Dabslym”, seperti penguasa  yang zalim pada masa Baydaba kerajaan In- dia, di mana Kalîlah wa Dimnah dilahirkan. 3
Ibn  al-Muqaffa,  sebagaimana  catatan  Murshafi,  menerbitkan  ter- jemahannya  dalam  suatu  pasal  dengan  nama  ‘Ird  al-Kitâb  yang  melukis- kan  tentang  buku  dan  menjelaskan  kelebihan  nalar  dan  ilmu  dengan penjelasan  melalui  permisalan  dan  hikayat  sesuai  dengan  gaya  bahasa buku  aslinya,  sehingga  menarik  untuk  dibaca  dan  dipahami. 4 Ia  me- nerjemahkan  banyak  sekali  buku-buku  Persia  ke  dalam  bahasa  Arab dengan baik, tetapi sebagian besarnya telah hilang. Hal itu dapat terlihat dalam buku Kalîlah wa Dimnah, yang mengandung banyak sekali ungkapan yang menjelaskan bahwa buku tersebut ditulis setelah ia masuk Islam. 5
Buku  Kalîlah  wa  Dimnah  tersebar  luas  dan  dianggap  sebagai  karya Arab  yang  pertama  kali  di  bidang  akhlak  karena  mengandung  berbagai nasehat  dengan  metode  perumpamaan  yang  logis  melalui  dialog binatang.  Orang  Arab  sangat  menggemari  buku  tersebut  sehingga  di- cetak  ulang,  seperti  yang  dilakukan  Sahl  Ibn  Hartun,  salah  seorang sekretaris  al-Ma’mûn  ketika  menulis  buku  Sa’lah  wa  ‘Ufrah  yang  telah hilang.  Sebagaimana  disebutkan  sebagian  penyair,  keseluruhan  buku tersebut  telah  hilang  tidak  tersisa,  hanya  sesekali  disebut  dalam  buku Kalîlah  wa  Dimnah  dan  kini  tidak  ditemukan  lagi  di  perpustakaan- perpustakaan. 6
Orang  yang  pertama  kali  menyebarluaskan  terjemahan  ini  adalah orientalis  Belanda  tahun  1786  M  yang  mengutip  bab  al-Asd  wa  as-Saur. Sedangkan  penyebarannya secara  sempurna  pertama  kali dilakukan  oleh
2 Muhammad  al-Marshafi,  ‘Abdullâh  Ibn  al-Muqaffa’,  Kalîlah  wa  Dimnah,  al-Filusuf Baydaba,  (Beirut  Libanon:  Dâr  Maktabah  al-Hayah,  1912),  h.  24.
3 ‘Abdullâh  Ibn  al-Muqaffa’,  Kalîlah  wa  Dimnah:  al-Filsuf  Baydaba,  (Beirut: Mansyurat  Dâr  Maktabah  al-Chayat,  1974),  h.  9.
4 Ibn  al-Muqaffa’,  Kalîlah  wa  Dimnah….,  h.  9.
5 Ibn  al-Muqaffa’,  Kalîlah  wa  Dimnah….,  h.  8.
6 Ibn  al-Muqaffa’,  Kalîlah  wa  Dimnah….,  h.  8.
Maroon  Sylvester  De  Sassi, seorang  orientalis  dari  Perancis  yang  sangat terkenal. Ia menerbitkannya di Paris pada tahun 1816 M dan mengusahakan untuk disadur ke dalam bahasa asing. Kemudian dicetak ulang berkali-kali di Mesir, yang pertama kali pada tahun 1249 H oleh penerbit Boulaq. 7
Naskah Kalîlah wa Dimnah berbahasa Arab adalah sumber utama bagi terjemahan ke berbagai bahasa dunia. Hal ini dikarenakan terjemahan awal setelah bahasa India Kuno sumber Kalîlah wa Dimnah tidak ditemukan lagi oleh  para  ahli.  Terjemahan  dalam  bahasa  Pahlevi  (Persia)  telah  hilang, demikian pula naskah terjemahan dalam bahasa Sanskerta dan Suryani awal. Sementara  naskah  berbahasa  Tibet  semakin  jauh  dari  alam  modern, sehingga yang ada di tangan manusia hanyalah naskah tejemahan bahasa Arab.  Ketika  pada  masa  kemajuan  peradaban  Islam,  masyarakat  dunia menjadikan  Islam  sebagai  tempat  menggali  ilmu  dan  peradaban,  begitu pula dengan buku Kalîlah wa Dimnah ini dijadikan bahan utama terjemahan ke dalam  bahasa mereka.  Terdapat paling  tidak sepuluh  terjemahan dari teks Arab ini, yaitu Suryaniyah kedua pada abad ke sepuluh Masehi; Persia tahun  1120  M;  Ibrani  awal;  Ibrani  kedua  pada  abad  ke  tigabelas;  Latin pada abad yang sama; Spanyol pada tahun 1251 M; al-Mulkiyah; Inggris tahun 1819 M; Rusia tahun 1889 M; dan dari terjemahan-terjemahan ini (sepuluh bahasa tersebut) dilakukan terjemahan ulang ke berbagai bahasa seperti ke bahasa Prancis, Italia, Turki, Jerman, Inggris, Denmark, Belanda dan sebagainya, sehingga terjemahan tersebut mencapai lebih dari duapuluh versi  yang  semuanya  berpangkal  dari  teks  berbahasa  Arab,  baik  secara langsung  ataupun  melalui  bahasa  lain. 8 Memang  banyak  versi  Kalîlah wa  Dimnah.  Para  ahli  sastra  klasik  memperkirakan  ada  200  versi  dengan 50  bahasa.  Melihat  banyaknya  versi  tersebut,tidak  mengherankan  kalau prosa  ini  di  Eropa  sejajar  dengan  prosa-prosa  Yunani  klasik. 9
Masalah  eksistensi  kitab,  keutuhan  isi,  dan  bahasa  Arab  yang digunakan  untuk  menerjemahkannya  menjadi  perbincangan  di  kalang- an  para  ahli.  Para  sejarawan  berselisih  pendapat  dalam  melacak  asal- usul buku Kalîlah wa Dimnah. Sebagian di antara mereka mengatakan bahwa
7 Ibn  al-Muqaffa’,  Kalîlah  wa  Dimnah….,  h.  25.
8 Ibn  al-Muqaffa’,  Kalîlah  wa  Dimnah….,  h.  25-26.  Lihat  penjelasan  terjemahan turunannya  sampai  dengan  h.  31.
Ibn al-Muqaffa mengarangnya lalu menerjemahkannya untuk menghindari tuduhan  menggurui  penguasa.  Mereka  mendasarkan  asumsinya  pada pendapat sebagian pendahulu seperti Ibnu Khalikan yang mengatakan: “Ibn al-Muqaffa’  adalah  penulis  buku  Kalîlah  wa  Dimnah,  ada  pula  yang mengatakan  ia  tidak  menulisnya  tetapi  buku  tersebut  berasal  dari  Persia yang dia terjemahkan ke dalam bahasa Arab, meskipun bagian pada awal buku ini merupakan tulisannya”. 10 Demikian pula pendapat beberapa tokoh lain seperti Muhammad Ghafarani al-Khurasani, 11 Ibrahim ‘Azuz, 12 Hajiy Khalifah, 13 Abdul  Wahhab  Azzam, 14 Muhammad  Syafiq  Ghirbal, 15 Al- Biruni, 16 Thaha Husain, 17 dan Achmad Chasan az-Zayyat. 18
Terlepas dari perbedaan pendapat tentang eksistensi Ibn al-Muqaffa’ sebagai  penerjemah  Kalîlah  wa  Dimnah,  sebagian  besar  para  ahli mendekatkan kecenderungannya bahwa Ibn al-Muqaffa’ adalah penerjemah Kalîlah wa Dimnah dari bahasa Persia ke dalam bahasa Arab. Adapun jika sebagian  para  ahli  ada  yang  berpendapat  bahwa  Ibn  al-Muqaffa’  telah melakukan tambahan-tambahan bab atau materi sisipan, penulis sependapat terutama dalam bab Ghardhu al- Kitâb atau pengantar metode pemahaman tujuan buku, dimana Ibn al-Muqaffa’ berpesan di antaranya agar membaca Kalîlah wa Dimnah tidak hanya sebatas membaca alur cerita semata, tetapi harus  memahami  dibalik  pesan  cerita  yang  terkandung  di  dalamnya.
9 Syauqy  Dhaif,  al-Fannu  wa  Madzâhibuh  fî  al-Natsr  al-‘Arabî,  (Mesir:  Dâr  al- Ma’ârif,  1960),  h.  139.
10 Ma’mûn  Ibn  Muhy  al-Dîn  al-Jannân,  ‘Abdullah  Ibnu  al-Muqaffa’:  Hayâtuh, ‘Atsâruh,  Adâbah,  (Beirut,  Libanon:  t.t.,  1993),  h.  47.
11 Muhammad  Ghafarani  al-Khurasanî,  ‘Abdullah  Ibn  al-Muqaffa’,  (Kairo:  Dâr  al- Qaumiyyah  at-Thaba  A’tu  wa  al-Nasyara,  1965),  h.  249.
12 al-Khurasanî,  ‘Abdullah  Ibn  al-Muqaffa’…,  h.  251-252.
13 al-Khurasanî,  ‘Abdullah  Ibn  al-Muqaffa’…,  h.  252-253.
14 Bachrum  Bunyamin,  “Menyimak  Pesan-Pesan  Abdullah  Ibnu  Al-Muqaffa’ dalam  Karya  Terjemahnya  Kalîlah  Wa  Dimnah”,  dalam  Khairan  N,  et.al.,  Agama,  Sastra dan  Budaya  dalam  Evolusi  (Yogyakarta:  Adab  Press  IAIN  Sunan  Kalijaga,  2003),  h. 129.
15 Bunyamin,  “Menyimak  Pesan-Pesan…,  h.  129-130.
16 Bunyamin,  “Menyimak  Pesan-Pesan…,  h.  129-130.
17 Bunyamin,  “Menyimak  Pesan-Pesan….,  h.  129-130;  Catatan  ini  menurut Bachrum  dapat  kita  telusuri  dalam  Sayyid  Akhmad  al-Hasyimî,  Jawâhir  al-Adab,  (Mesir: al-Maktabah  at  Tijâriyyah  al-Kubrâ,  1967),  cet.  ke-22,  h.  165.
18 al-Hasyimî,  Jawâhir  al-Adab…,  h.  131.
Demikian juga tentang pendapat bahwa pesan-pesan secara tidak langsung Ibn al-Muqaffa’ terdapat dalam dialog antara Baydaba dan Dabsyalim serta tokoh-tokoh  lain  yang  ada  dalam  kisah-kisah  buku  tersebut.  Penulis berpendapat hal itu dapat saja dilakukan oleh penerjemah kreatif (pembaca aktif)  yang  tidak  menghilangkan  inti  buku,  dimana  hal  tersebut  terkait dengan  eksistensi  kecenderungan  si  penerjemah,  fenomena  penerjemah sebagai pembaca karya sastra, dan kesesuaian riwayat sebuah karya sastra dengan perkembangannya menjadi sebuah karya etika.
Ibn  al-Muqaffa’  dikenal  pula  dengan  nama  Rauzabah  Ibn Dazwiyah yang lahir  di Basrah (724-759 M/ 106 H),  tepatnya di daerah Jour,  suatu  perkampungan  dekat  Syiraz,  Persia.  Dibesarkan  sebagai seorang  Majusi  Arab  di  tengah-tengah  keluarga  yang  terkenal  sebagai ahli  bahasa  dan  ilmu.  Dia  mewarisi  dua  bahasa  dan  peradaban,  Persia, sebagai  bahasa ibunya,  dan Arab  sebagai bahasa  pemerintah dan  negara tempat  dia  hidup. 19
Setelah  masuk  Islam  Rauzabah  bin  Dazwiyah  (Dadzuwaih)  nama- nya  dirubah  menjadi  Abdullah  dan  dijuluki  dengan  Abu  Muhammad. Ayahnya  mendapat  julukan  al-Muqaffa’. 20 Oleh  karena  itu,  secara lengkap  namanya  adalah  Abu  Muhammad  Abdullah  Ibnu  al-Muqaffa’. Panggilan  populernya  Ibn  al-Muqaffa’. 21
Ketika  ayahnya  (al-Muqaffa’)  meninggal,  Ibn  al-Muqaffa’  bekerja sebagai  penulis  pada  keluarga  Heibrah,  seorang  pegawai  dari  kerajaan Umawiyah.  Usianya  baru  duapuluh  tahun.  Pada  waktu  terjadi  trans- fer  kekuasaan  ke  Bani  Abbasiyah,  ia  menjalin  relasi  dengan  al-Manshur dan  menulis  “Kirman”  atas  permintaan  Isa  pada  masa  kekuasaannya. Ia  juga  bekerja  sebagai  sekretaris  sebagian  Bani  Ismail  penguasa  al-
19 Ibn  al-Muqaffa’,    Kalîlah  wa  Dimnah,  takhqîq  wa  syarah  Muhammad  Hasan Na’il  al-Marshafi..., h. 7.
20 Ayah  Ibn  al-Muqaffa’,  Dadzuwaih,  memboyong  keluarganya  pindah  ke  Bashrah dan  bekerja  di  Kantor  Perbendaharaan  Negara  di  Provinsi  Irak  pada  masa  al-Challaj sebagai  Gubernur  di  wilayah  ini,  pada  Dinasti  Amawiyah.  Pada  suatu  waktu  Dadzuwaih menggelapkan  uang  negara  dan  ia  dijatuhi  hukuman  pukul  tangan  oleh  pengadilan  al- Challaj,  hingga  tangannya  hangus  dan  melepuh  (taqaffa’at).  Setelah  itu  Dadzuwaih mendapat  julukan  al-Muqaffa’,  dan  anaknya,  Ruzaibah  dipanggil  dengan  sebutan  Ibn al-Muqaffa’.  Ahmad  Hasan  al-Zayyat,  Tarîkh  al-Adab  al-‘Arabî  (al-Qâhirah:  Dâr Nahdhah  Mishr  t.th.),  h.  126.
Ahwaz. Berkat jasa Isa inilah Ibn al-Muqaffa’ memproklamirkan keislaman- nya dan berganti nama menjadi Abdullah bergelar Abu Muhammad. 22
Ibn al- Muqaffa’ banyak sekali menerjemahkan buku-buku Persia ke dalam bahasa Arab, tetapi sebagian besar telah hilang. Kenyataan sejarah menunjukkan bahwa umat Islam banyak belajar dari Persia, Romawi, dan Yunani. Bidang manajemen pemerintahan dan politik belajar dari Persia; astronomi  dan  kedokteran  dari  Romawi;  sedangkan  sains,  filsafat,  dan logika  berasal  dari  Yunani.  Maka  pada  saat  itu  Ibn  al-Muqaffa’  menjadi pelopor  gerakan  penerjemahan  buku-buku  Persia,  Romawi,  dan  Yunani ke dalam bahasa Arab. Puncak transformasi budaya dan gerakan terjemahan terjadi pada masa pemerintahan Harun ar-Rasyid dan diteruskan oleh al- Ma’mun.
Karya-karya  yang  terdiri  dari  berbagai  disiplin  ilmu  yang  ada  di berbagai belahan  dunia, banyak  berhasil diterjemahkan  ke dalam  bahasa Arab,  termasuk  di  antaranya  Kalîlah  wa  Dimnah  karya  Baydaba,  se- orang  filosuf  Hindu  yang  berasal  dari  India.  Selain  itu,  Ibn  al-Muqaffa’ juga  menerjemahkan  ilmu  mantiq,  ilmu  kalam,  dan  ilmu  hikmah  dari para  filosuf  Yunani  dan  Persia.  Namun  dari  semua  karya  terjemahan- nya,  Kalîlah  wa  Dimnah  lah  yang  telah  berhasil  menarik  perhatian masyarakat  dunia.  Karya-karya  lain  Ibn  al  Muqaffa’  adalah  Al-Adab ash-Saghîr  dan  al-Adab  al-Kabîr, 23 Risâlah  ash-Shahâbah, 24 Tajnâmah  atau At-Taj, 25 Atsian  Namah  (Ayina  Namah), 26 Al-Bankash  dan  As-Sakisran, 27 dan  Ad-Durah  al-Yatîmah. 28
21 Khairan  N,  et.al.,  Agama,  Sastra  dan  Budaya  dalam  Evolusi…,  h.  118.
22 Ibn  al-Muqaffa’,  Kalîlah  wa  Dimnah,  tahqîq  wa  syarah  Muhammad  Hasan  Na’il al-Marshafi..., h. 7.
23 al-Jannân,  ‘Abdullâh  Ibnu  al-Muqaffa’…,  h.  54-57.  Lihat  pula  Atsârul  Ibn  al- Muqaffa’: Tahun  724-759 Masehi = 106-142 H, Kalîlah wa Dimnah, Adab Kabîr, Adab Shaghîr, ad- Durrah al-Yatîmah, Risâlah ash-Sahâbah, Atsârul Ukhrâ, (Beirut Libanon: Dâr al-Kitâb ‘Ilmiyyah, 1989), h. 245-279 dan  281-307.
24 al-Jannân,  ‘Abdullâh  Ibnu  al-Muqaffa’…,  h.  58-67.  Lihat  pula  Atsârul  Ibn  al- Muqaffa’:  Tahun  724-759  Masehi  =  106-142  H....,  h.  309-323.
25 al-Jannân,  ‘Abdullâh  Ibnu  al-Muqaffa’…,  h.  78-80.
26 al-Jannân,  ‘Abdullâh  Ibnu  al-Muqaffa’…,  h.  80-82.
27 al-Jannân, ‘Abdullâh Ibnu al-Muqaffa’…., h. 83-85.
28 Lihat Atsârul Ibn al-Muqaffa’: Tahun  724-759 Masehi = 106-142 H...., h. 325-326.
Di samping buku-buku tersebut, Ibn al-Muqaffa’ juga menerjemah- kan  beberapa  bagian  dari  Logika  Aristoteles,  buku-buku  orang  Zindik, Manu, Mazdak dan lainnya. 29 Karya Aristoteles meliputi Catedoriae, De In- terpretation, dan Analytica Priora; sedang karya Porphyry adalah Isagoge. 30
Buku  Categoriae  (al-Maqulat),  berisi  sepuluh  macam  predikat (keterangan).  Buku  ini  diterjemahkan  oleh  Ibn  al-Muqaffa’,  lalu diterjemahkan  lagi  oleh  Ishaq  bin  Hunein  (808-873  M),  seterusnya diterjemahkan  oleh  Yahya  bin  Adiy  dengan  ulasan-ulasan  dari  Iskandar Aphrodisios.  Al-Farabi  menulis  ulasan  tentang  al-Maqulat,  dan  Ibn Sina  menulis  tentang  tujuan  al-Maqulat. 31 Buku  Interpretatione (Tafsiran-tafsiran)  yang  dalam  dunia  Islam  terkenal  dengan  nama  Pori- Armenias,  berisi  keterangan  tentang  bahasa,  yaitu  tentang  proposisi dan  bagian-bagiannya.  Buku  ini  diterjemahkan  pula  oleh  Ibn  al- Muqaffa’,  kemudian  diterjemahkan  oleh  Ishaq  bin  Hunein  yang  juga meringkasnya. Al-Farabi juga menguraikan isi buku tersebut. Buku Analytica Priora (Uraian Pertama) yang membicarakan tentang qiyas (syllogisme) dan diterjemahkan oleh Ibn al-Muqaffa’, kemudian dijelaskan oleh al-Kindi (185- 252 H/ 801-866 M), Abu Bisr, Mattius, al-Farabi, dan al-Jurjani. 32

## Tema-Tema Etika dalam Kalîlah wa Dimnah
Tema-tema  utama  dalam  fabel  Kalîlah  wa  Dimnah  karya  Ibn  al- Muqaffa’  ini  berkisar  tentang  keperluan  manusia  dalam  kehidupan mereka, seperti kewajiban menjauhi mendengar pembicaraan sia-sia (gosip), anjuran  mengakhiri  kejahatan,  fungsi  persahabatan,  rahasia  lupa,  bahaya terburu-buru dan manfaat bersabar, larangan berpegang pada orang yang hasud dan  sebagainya, 33 aib penguasa  di hadapan  rakyat, kebebasan  dari kezaliman,  persatuan  untuk  meruntuhkan  kekuasaan,  serta  nilai-nilai kebaikan dan  keutamaan. 34
29 Khairan N. et.al., Agama, Sastra dan Budaya…, h. 119-121.
30 Ahmad Hanafi, Pengantar Filsafat, (Jakarta: Bulan Bintang, 1990), h. 42-43.
31 Hanafi, Pengantar Filsafat…, h. 45.
32 Hanafi, Pengantar Filsafat…., h, 45
33 al-Marshafi, ‘Abdullâh Ibn al-Muqaffa’...., h. 20.
34 al-Jannân, ‘Abdullâh Ibnu al-Muqaffa’…., h. 48-49.
Secara garis besar semua tema ataupun tipe etika itu memiliki ciri- ciri nilai sebagaimana disebut Bertens bahwa ciri-ciri nilai moral itu adalah berkaitan  dengan  tanggung  jawab, hati  nurani,  mewajibkan, dan  bersifat formal. 35

## Menurut  Ma’mun  Ibn  Muhyiddin  al-Jannan,  buku  Kalîlah  wa
Dimnah adalah sebuah buku cerita pendek yang menceritakan kehidupan binatang dan memiliki tujuan memberi petunjuk pada masyarakat tentang hikmah dan teladan, dan oleh Ibn al-Muqaffa’ di dalamnya banyak disisipkan masalah-masalah  keislaman,  di  antaranya  menceritakan  hari  kebangkitan dan  kiamat,  pahala  dan  siksa,  keesaan  Allah  dan  sebagainya. 36 Selain  itu kebanyakan  tulisan  Ibn al-Muqaffa’,  khususnya  dalam Kalîlah wa  Dimnah adalah kritik sosial dan tujuan politis untuk mengkritik penguasa Abbasiyah dan melukiskan realitas yang terjadi pada masanya. 37 Ia selalu menekankan masalah keadilan dalam segala tindakan dan kebijaksanaan penguasa. Hanya saja ajakan Kalîlah wa Dimnah ke arah perbaikan diri dan pemerataan sikap adil  dalam  lingkup  pemerintahan  ini,  tidak  disambut  dengan  baik  oleh pemerintahan  al-Manshur  (95-158  H/  712-775  M),  bahkan  dianggap sebagai gerakan revolusi perlawanan, hingga hal ini diduga menjadi salah satu penyebab penerjemahnya, Ibn al-Muqaffa’ terbunuh. 38 Namun setelah masa  al-Manshur  tiada,  dengan  silih  bergantinya  penguasa  berikutnya, mereka pun (para khalifah) mulai memikirkan dan menghargai perjuangan Ibn  al-Muqaffa’  tersebut  seperti  tanggapan  terhadap  Kitab  Sahabat  yang berisi tentang perbaikan Hukum dan Pemerintahan.
Masalah keadilan dan persamaan dalam kaitannya dengan ajaran Is- lam yang ditekankan Ibn al-Muqaffa’, tidaklah dipahami sebagai nilai moral absolut,  tapi  sebagai  alat  yang  berguna  secara  politik  untuk  memenuhi kepentingan  negara  dan  penguasa.  Karena  para  penulis  ‘mirror’ mendasarkan nasihat praktis mereka pada prinsip-prinsip agama dan moral, meskipun  nasihat  mereka  tidak  merupakan  hasil  dari  sebuah  pemikiran filosofis  atau  teori  politik  negarawan,  melainkan  hasil  dari  kasak-kusuk
35 K. Bertens, Etika, (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2002), h. 142-147.
36 Bertens, Etika...., h. 38-39.
37 Bertens, Etika...., h. 43-45.
38 al-Jannân, ‘Abdullâh Ibnu al-Muqaffa’….,, h. 96.
politik  atau  political  machination. 39 Sehingga  beberapa  tema  dalam  fabel Kalîlah wa Dimnah yang terdiri dari permasalahan politik, sosial, kepribadian (individu), agama, ilmu pengetahuan, dan hukum, pada prinsipnya adalah berawal dari krisis politik dan sosial kenegaraan.

## Nilai-Nilai Etika Kalîlah wa Dimnah
Nilai-nilai  etika  sebagai  penjabaran  dari  tema-tema  etika  yang terkandung  di  dalam  Kalîlah  wa  Dimnah,  mencakup  nilai  kesempurna- an,  nilai  kesatuan,  nilai  kebenaran,  nilai  kesucian,  nilai  keadilan,  nilai kebijaksanaan,  nilai  realita  dan  pengetahuan,  nilai  keberanian,  nilai kasih  sayang  dan  cinta,  nilai  kekuasaan,  dan  nilai  kebahagiaan.

## Konsep  Nilai
Nilai  etika  Kalîlah  wa  Dimnah  menyentuh  aliran  naturalisme dan  non  naturalisme  Immanuel  Kant,  dan  totalitas  Bertens.  Dalam non  naturalis  ia  termasuk  konsep  autonomy  deontologis  yang  sama dengan  konsep  totalitas,  atau  identik  dengan  khair  mutlaq  Raghib  al- Isfahani.  Tetapi  konsep  Ibn  al-Muqaffa’  dalam  Kalîlah  wa  Dimnah  juga mengakui  heteronomy  Immanuel  Kant  atau  Muqayyad  Raghib  al- Isfahani,  dan  hubungan  simetris  vertikal  antara  jiwa  (hati)  dengan  akal Platonian.
Dalam  hubungannya  dengan  peranan  akal  dan  jiwa,  dan  terkait dengan  heteronomy  atau  muqayyad,  maka  etika  Kalîlah  wa  Dimnah  setelah melalui proses akal dan keyakinan jiwa pada akhirnya menuju ilahiyyah atau eskatologis, namun pada dasarnya tujuan akhir etika Kalîlah wa Dimnah adalah proses kebaikan  menuju kebaikan  insâniyah dan  proses kebaikan  menuju kebaikan  ilahiyah.
Dengan kata lain, Kalîlah wa Dimnah telah melakukan dialogis antara teleologis (naturalis) yang partikularistik dengan deontologis (non-naturalis) yang mutlak (autonomy) universalistik melalui konsep Hikmah. Heteronomy Ibn al-Muqaffa’ (Kalîlah wa Dimnah) berada pada posisi teleologis dan naturalis,
39 Nur Mufid, Nur Fuad. Bedah al-Ahkamussulthaniyah:  Mencermati Konsep Kelembagaan Politik Era Abasiyah,  (Surabaya: Pustaka Progressif, 2000), h. 81.
sedangkan  autonomi  (khair  mutlaq)  berada  pada  posisi  deontologis  dan non naturalis.

## Motivasi  Moral
Tampilnya perilaku baik atau buruk sangat ditentukan oleh peranan akal yang telah tersaring oleh jiwa (rasa/ hati) dan dipengaruhi oleh syahwat (keinginan) dan ghadab (marah/ emosional).
Teori Ibn al-Muqaffa’ serupa dengan deontologis yang menempat- kan  akal  sebagai  pusat  perilaku,  sedangkan  syahwat  berfungsi  sebagai alat guna memperoleh sesuatu (kebaikan), dan tercela (buruk) bila men- jadi  tujuan.  Konsep  ini  berlawanan  dengan  teori  hypothetical  impera- tive  Immanuel  Kant  yang  menempatkan  keinginan  (syahwat/  desire) dapat  menentukan  akal  (sebagai  alat).
Selain  syahwat,  akal,  jiwa,  dan  ghadab  sebagai  motivator  perilaku, juga  tidak  kalah  pentingnya  adalah  peranan  kebahagiaan  (sa’ada). Karena  melalui  sa’ada  seseorang  dapat  mencapai  kehidupan  yang  baik di  dunia  dan  akhirat.  Dan  dalam  pencapaian  sa’ada,  Ibn  al-Muqaffa’ cenderung  kepada  ethical  individual-social  egoism,  yakni  dalam  pen- capaian  kepentingan  individu  (berupa  sa’ada),  tidak  harus  mengorban- kan  orang  lain,  tetapi  ia  ditempatkan  sebagai  mitra  yang  harus  dihargai eksistensinya.

## Keputusan Moral
Keputusan  moral  diambil  melalui  dua  pendekatan  berpikir  yang mendialogkan antara agama dan kemampuan akal. Tetapi semua keputusan moral  tersebut  tetap  harus  dikembalikan  kepada  Tuhan  (Allah).  Jalinan erat  antara  akal  dan  nilai-nilai  agama  dalam  pemikiran  filsafat  moral  ini tidak  hanya  sebatas  pada  tataran  metodis-praksis  keputusan  moral,  tetapi juga  memasuki  bidang  metafisika  Ilahiyyah.
Secara  metodologis  Ibn  al-Muqaffa’  berpolakan  kelompok naturalisme  (utilitarianisme)  dalam  keputusan  moralnya,  yang  berarti  baik karena  kemanfaatan  empiris,  namun  keputusan  akhirnya  disandarkan kepada  nilai  tertinggi,  yakni  Ridha  Allah  yang  tercermin  dalam  konsep wara’. Jadi pemikirannya berada pada sisi rasionalitas objektif  dan empiris yang sejalan dengan dimensi relijius.
PURIYADI
Pemikiran Etika Kalîlah wa Dimnah pada masanya
Ibn al-Muqaffa’ termasuk dalam penulis ‘mirror’ (mirrors for princes) yang mendasarkan nasihat praktis mereka pada prinsip-prinsip agama dan moral,  meskipun  nasihat  mereka  tidak  merupakan  hasil  dari  pemikiran filosofis atau teori politik negarawan, melainkan hasil dari sebuah political machination.
Selain keturunan Persia -Arab, di mana pemikiran Ibn al-Muqaffa’ adalah  hasil  sintesis-sintesis  Sasania  dan  Aristoktratis  (tipe  etika  yang hanya  berlaku  bagi  perilaku  para  Sultan  atau  mirrors  for  princes  dalam tradisi  Persia),  juga  ber-relasi  dengan  filsafat  Yunani,  Hindu-India, Pytagorian,  Platonian,  Aristotelian,  Porphyry,  dan  Hellenistik  Kristen Yunani.
Ruang  lingkup  kelompok  teori  etika  Islam  pemikiran  Ibn  al- Muqaffa’  termasuk  dalam  :
a. Rasionalisme  yang  dipelopori  kaum  Mu’tazilah  dan  etika Voluntarisme  yang  theistic  subjectivism,  dipelopori  Asy’ariyah.
b. Etika  sosial  (social  ethics).
c. Pemikiran  Arab  (Islam)  klasik  900-950  M  meski  ia  hidup  724- 759  M  dalam  posisi  antara  tradisionalis  dan  rasionalis  atau  Arab
(Islam)  moderat-klasik.
d. Plotinus dengan konsep asketisme (zuhud), bukan mistik (wahdah al- maujud)
e. Tersangka zandaqa dari keyakinan Manawi (Manicheism) atau Dualisme dengan indikator sikap skeptisnya terhadap agama yakni menyaingi sisi materi Alquran dengan metode filosofis-dialektis dan rasionalitas.
Refleksi Etika Kalîlah wa Dimnah dalam Modernisme
Konsep  etika  Ibn  al-Muqaffa’  dalam  struktur  penerapan  keilmuan dan  hubungannya  dengan  egoisme  modernitas  adalah  tujuan  akhir  dari nilai  etikanya  tidak  untuk  mementingkan  diri  sendiri  (egoisme)  dan materialisme  (duniawi)  tetapi  dikembalikan  kepada  kebenaran eskatologis  (akhirat)  dan  berjiwa  sosial  (altruisme)  atau  ethical  indi- vidual-social  egoistic,  keteladanan  (kebaikan  dimulai  dari  diri  sendiri,  lalu dibiaskan bagi  kemaslahatan  masyarakat).
Dalam upaya harmonisasi kehidupan secara sistematik, komprehensif, dan integralistik antara etika dan ilmu pengetahuan sebagai jawaban atas otonomistik  teori  ilmu  pengetahuan  yang  tidak  mengindahkan  etika (pandangan  positivisme),  hingga  berdampak  pada  kemanusiaan,  ekologis, dan kebudayaan adalah integralisasi secara efektif dan efesien antara toritis dan praktis ilmu pengetahuan (ilmu dan amal) dan pemenuhan tanggung jawab  keilmuan  (uswah/  keteladanan)  yang  dimulai  dari  pribadi  dan diteruskan  kepada  masyarakat.
Manfaat  yang  akan  terlihat  dari  nilai  etika  Ibn  al-Muqaffa’  yang menempatkan  perilaku  moral  etis  (inklusif)  yang  bersifat  ruhaniyah sebagai  nilai  etika  pada  posisi  penyempurna  perilaku  moral  dogmatis, legalitas  agama  (ekslusif)  terutama  untuk  masa  sekarang,  adalah  me- mungkinkan  adanya  gerak  luas  akal  manusia  dalam  mencari  pemaham- an  keagamaan  sesuai  menurut  kemampuan  dan  kondisi  yang  mengitari- nya  namun  tetap  berorientasi  kepada  naqly.
Dengan  kata  lain  akal  bekerja  sebagai  operatif-etik  dalam  wilayah historisitas  kehidupan  dengan  tetap  mengacu  pada  normativitas- transendental  dalam  menjelajahi  wawasan  moral.  Sehingga  etika  Islam tidak  terperangkap  dalam  bentuk  struktur  pemikiran  deduktif- transendental semata sebagai bentuk lain kelemahan dalam pemikiran Islam yang  substanstif-teologis-normatif.
Konsep  ethical  individual-social  egoistic  dan  wara’  Ibn  al-Muqaffa’ ini juga sejalan dengan konsep Primordial dan Sufisme Seyyed Hosein Nasr, yang  bermaksud  menemukan  titik  antara  individualisme  dan  sosialisme dan perilaku sufisme yang di antaranya adalah wara’.

## Etika Politik Kalîlah wa Dimnah
Kalîlah wa Dimnah mengakui tiga bentuk legitimasi kekuasaan, yakni legitimasi sosiologis, legitimasi elitis, dan legitimasi etis. Legitimasi sosiologis Kalîlah  wa  Dimnah  termasuk  dalam  legitimasi  sosiologis  tradisional  yaitu mengakui keyakinan dalam suatu masyarakat tradisional bahwa pihak yang menurut  tradisi  lama  memegang  pemerintahan  memang  berhak  untuk memerintah. Hal ini tidak terlepas dari kerangka zaman kerajaan di masa Kalîlah wa Dimnah ditulis. Legitimasi berikutnya yang sangat dominan bagi
Kalîlah  wa  Dimnah  adalah  legitimasi  elitis  aristokratis,  yang  dalam perkembangan dunia modern menjadi elitis teknokratis. Elitis aristoktratis adalah  legitimasi  kekuasaan  tradisional  yang  berdasarkan  hak  kelas masyarakat  untuk  memegang  kekuasaan.  Masyarakat  berkelas  tersebut dianggap  lebih  unggul  dari  masyarakat  kebanyakan  dalam  kemampuan untuk memimpin negara. Dan legitimasi kekuasaan yang sangat diarahkan oleh  Kalîlah  wa  Dimnah  adalah  legitimasi  etis  keadilan,  yakni  kekuasaan dijalankan  sesuai  dengan  prinsip-prinsip  moral  terutama  keadilan  dan bergerak  di  antara  kepentingan-kepentingan  yang  bertentangan.  Akan tetapi  walaupun  tujuan  akhir  dari  legitimasi  etis  ini  adalah  etis,  dalam konsep  proses  politiknya  dianggap  diskriminatif  karena  pada  akhirnya juga  bertumpu  pada  elitis.
Rumusan  kekuasaan  etis  adalah  pemerintahan  akan  adil  jika  yang berkuasa  adalah  seorang  yang  bijaksana,  sedangkan  kebijaksanaan  ke- banyakan  dimiliki  oleh  seorang  filosuf  dan  orang-orang  utama, demikian  juga  dengan  keadilan  itu  sendiri  adalah  berdasarkan  ke- mampuan  strata.  Dalam  perkembangannya,  meskipun  keadilan  model strata  ini  ditantang  dan  dianggap  diskriminatif,  hingga  sekarang  konsep elitis masih bertahan bahkan termasuk dalam sistem demokrasi itu sendiri. Karena orang-orang yang dipilih menjadi wakil bagi masyarakat faktanya adalah elitis yang muncul secara demokratis. Jadi secara umum legitimasi kekuasaan itu wajib elitis dalam bentuk proses menjalankan kenegaraan/ kekuasaan agar tujuan kebaikan yang diinginkan dapat tercapai. Sedangkan prinsip  bentuk  kenegaraannya  dapat  berbeda-beda  sesuai  dengan  latar belakang  masing-masing.
Konsep  elitis  ini  sampai  kapanpun  sulit  untuk  diadakan  revolusi. Konsep elitis  sejalan dengan al-Farabi  yang terpengaruh  doktrin emanasi filsafat  Neo  Platonisme  yang  masuk  ke  dunia  Islam.  Di  mana  menurut doktrin  ini,  dunia  merupakan  sebuah  emanasi  eternal  dari  Tuhan  yang membentuk serangkaian benda-benda yang tersusun secara hirarkis, yang paling dekat dengan-Nya adalah yang paling tinggi rankingnya. Sehingga untuk  memperoleh  rangking  itu  menurut  penulis  intinya  adalah  dengan moralitas dan pengetahuan bukan politis murni ataupun hukum positivistik semata yang dapat melahirkan realitas negatif.
Fungsi  hukum  Kalîlah  wa  Dimnah  adalah  mencegah  konflik kepentingan  agar  tidak  menjadi  konflik  terbuka.  Hukum  Kalîlah  wa Dimnah  berorientasi  pada  keadilan  yakni  secara  rasional  dan  tidak berdasarkan  kekuatan  atau  kelemahan.  Hakikat  hukum  Kalîlah  wa Dimnah  adalah  kepastian  dan  keadilan.  Kepastian  berarti  pasti  dalam pelaksanaan,  pasti  berdasarkan  penilaian  terhadap  status  hukum masalah  yang  diperkarakan  bukan  atas  kepentingan-kepentingan  pihak- pihak  tertentu,  dan  pasti  orientasinya  sebagai  pedoman  baik  bagi masyarakat  maupun  penegak  hukum.  Keadilan  berarti  berlaku  umum dan  hukum  sesuai  dengan  cita-cita  keadilan  dalam  masyarakat.  Hukum Kalîlah  wa  Dimnah  adalah  konstitutif  sebagai  sarana  pelaksanaan keadilan  ini.
Kalîlah  wa  Dimnah  mengenal  dua  bentuk  hukum:  hukum  kodrat dan  hukum  positivistik.  Hukum  kodrat  Kalîlah  wa  Dimnah  tercermin dalam  hukum  moral  sosial.  Bila  dilihat  dari  strukturnya  maka  Hukum Kodrat  Kalîlah  wa  Dimnah  bermuara  dari  Kehendak  Pencipta  lalu diserahkan  pilihan-pilihan  bagi  kemampuan  manusia  berakal.  Dalam proses  pilihan-pilihan  perbuatan  dan  proses  melakukan  perbuatan  apa yang  dipilih  didasarkan  pada  nilai  keadilan,  dan  di  dalam  hakikat keadilan itu sendiri terdapat campur tangan Tuhan berupa Ridha Pencipta. Dengan kata lain keadilan itu adalah tujuan yang Tuhan inginkan. Sedangkan hukum  positivistiknya  berdasarkan  asas  kesamaan,  kebebasan  harmoni, dan solidaritas. Dari ketiga asas ini pada dasarnya mengacu pada prinsip hukum kodrat, yakni bahwa hukum yang dipasang manusia (positivistik) selalu  dipertanggung  jawabkan  pada  kodrat  manusia.  Karena  hakikat kodrat itu sendiri adalah realitas dan kekhasan suatu ciptaan. Dengan kata lain  hukum  positivistik  Kalîlah  wa  Dimnah  adalah  bersifat  kemanusiaan. Dasar-dasar martabat atau kodrat sebagai manusia adalah tuntutan berlaku adil  bagi  sesamanya  sebagai  tujuan  yang  Tuhan  inginkan  (Ridha  Allah). Jadi dasar hukum positivistik manusia harus selalu mengandung nilai-nilai keadilan  sebagai  yang  hukum  kodrat  gariskan.  Karena  apabila  hukum positivistik  murni,  maka  hukum  dapat  menjadi  alat  ketidakadilan  dan penindasan, hukum ditetapkan hanya berdasarkan kepentingan-kepentingan pragmatis  sekelompok  manusia.
Kebebasan  harmoni  Kalîlah  wa  Dimnah  sebagai  salah  satu  dasar hukum  positivistiknya,  penulis  istilahkan  dengan  nama  interval  egois- utilitarianis,  yakni  pengutamaan  kepentingan  bersama  tetapi  hak  pribadi tetap  dijamin dan  diperhitungkan. Hak  pilih  seseorang tidak  mengambil keputusan  tindakan  etika  utilitarianisme  secara  pragmatis  dan  rasional kuantitatif, tapi harus menggunakan utilitarianisme idealis dan rasionalitas kualitatif.
Kalîlah  wa  Dimnah  melegitimasi  bentuk  perlawanan  rakyat  pasif dan  aktif.  Tapi  Kalîlah  wa  Dimnah  menekankan  dan  mengutamakan bentuk  perlawanan  pasif  sepanjang  bentuk  kezaliman/penindasan penguasa  masih  dalam  batas  kemanusiaan.  Bentuk  perlawanan  pasif yang  ditawarkan  Kalîlah  wa  Dimnah  adalah  mulai  dari  bentuk diplomasi  hingga  bentuk  perlawanan  fisik  strategis  inovatif  tepat sasaran  (target).  Sedangkan  bentuk  perlawanan  aktif  (kekerasan)-nya yang  dijustifikasi  adalah  apabila  kezaliman  secara  langsung/fisik mengancam,  baik  terhadap  benda  miliknya  ataupun  nyawanya.  Jadi perlawanan  aktif  ini  dijustifikasi  sebagai  pembelaan  diri  saja.
Struktur  pembenaran  hak  perlawanan  yang  ditawarkan  Kalîlah wa  Dimnah  jika:  pertama,  tindakan-tindakan  penguasa/penzalim  secara kasar  bertentangan  dengan  keadilan.  Kedua,  semua  sarana  dan  jalur hukum  yang  tersedia  untuk  menentang  ketidakadilan  itu  sudah  dicoba dan  tidak  berhasil,  termasuk  protes-protes  politis  biasa.
Bentuk  perlawanan  aktif  yang  dibolehkan  Kalîlah  wa  Dimnah sampai  dengan  tahap  revolusioner  tapi  bukan  anarkisme  ataupun terorisme.  Karena  Kalîlah  wa  Dimnah  selalu  menekankan  pada  target dan  demi  keadilan,  sedang  terorisme  secara  fakta  selalu  serampangan dan  mengaitkan  dengan  kesalahan  kolektif  secara  kabur  dan  kurang selektif.  Akibatnya  kesalahan  kolektif  ini  bisa  dipahami  menjadi kesalahan  manusia  tanpa  batas  sebagai  korban  praduga  terkait  dengan identitas  sasaran.  Sementara  Kalîlah  wa  Dimnah  selalu  menekankan target,  dan  kesalahan  kolektif  hanya  berlaku  dalam  peperangan,  itu pun  ada  bentuk  pengampunan.  Jadi  sekalipun  dapat  dipastikan  terkait dengan  kesalahan  kolektif  dan  tepat  berada  di  depan  mata,  selalu  ada bentuk  pengampunan.  Demikian  juga  tolak  belakang  anarkisme  dengan revolusionernya  Kalîlah  wa  Dimnah.  Anarkisme  secara  prinsipil  menolak
hak eksistensi kekuasaan negara, sedang hak perlawanan justru mengakui perlu adanya tatanan hukum dan kekuasaan yang menjamin keberlakuannya, sekalipun perlawanan sudah pada tahap revolusioner. Revolusioner hanya tidak legal secara hukum namun secara teoritis legitimasi moralnya masih dilematis dan memungkinkan untuk diterima karena terkait sebagai gerakan sosial  berbentuk perlawanan  terhadap  ketidakadilan.
Kalîlah  wa  Dimnah  meligitimasi  hak  pertahanan  negara  berupa peperangan.  Namun  idealisme  moral  dan  praktisnya,  Kalîlah  wa Dimnah  sangat  mengutamakan  nilai-nilai  moral  kemanusiaan  daripada legalitas  perang  itu  sendiri  sekalipun  perang  untuk  maksud  yang  adil. Karena  bagaimanapun  menurut  Kalîlah  wa  Dimnah,  perang  senantiasa menimbulkan  korban  jiwa.  Oleh  sebab  itu  jika  perang  itu  harus  juga terjadi,  maka  legalitas  perang  itu  telah  memenuhi  prinsip  kebutuhan, keseimbangan,  dan  diskriminasi.  Prinsip  kebutuhannya  adalah,  perang itu  harus  terjadi  karena  bersifat  pembelaan  diri,  dan  legalitas  perang itu  sendiri  karena  tidak  ada  pilihan  yang  menyebabkan  sedikit  ke- hancuran,  namun  memiliki  kemungkinan  yang  sama  untuk  mewujud- kan  hasil  perang/militer  yang  berhasil.  Prinsip  keseimbangannya  yakni besaran  kehancuran  yang  memungkinkan  untuk  mencapai  tujuan  harus seimbang  dengan  pentingnya  tujuan  itu  sendiri.  Dengan  kata  lain perang  itu  adalah  demi  membela  hak  atau  mempertahankan  hak,  yakni kerugian  yang  layak  diharapkan  untuk  terjadi  dari  perang  tersebut kurang  dari  kerugian  yang  layak  diharapkan  terjadi  jika  perang  tersebut tidak  diperjuangkan.  Dan  lebih  seimbang  lagi  jika  perang  itu  tidak terjadi,  karena  banyak  perang  untuk  maksud  yang  adil  sebenarnya menyebabkan  lebih  banyak  kerugian  daripada  kebaikan,  demikian sebaliknya.  Sedangkan  prinsip  diskriminasinya  adalah  prinsip  kekebalan bagi  yang  tidak  berperang,  yakni  nyawa  dan  harta  milik  penduduk  sipil seharusnya tidak menjadi sasaran kekuatan militer, kekuatan militer hanya diarahkan pada sasaran militer saja.
Kekuasaan  secara  terbatas  adalah  berkenaan  dengan  kenegaraan atau  politik.  Tapi  sesungguhnya  kekuasaan  yang  tanpa  batas  adalah juga  berkenaan  dengan  pengetahuan.  Karena  kehendak  untuk  tahu menjadi  proses  dominasi  terhadap  manusia.  Setiap  pengetahuan  terkait dengan  obyek  kekuasaan  yakni  pada  kemampuan  pengetahuan  men-
definisikan  realita  obyek  kekuasaan  tersebut.  Dengan  mendefinisikan realita,  pengetahuan  mengubah  konstelasi  sosial.  Pembaca  tidak membaca  secara  subyektif  murni  tetapi  dikerangka  dengan  metode pembacaan  maupun  materinya.  Jadi  perkembangan  ilmu-ilmu  manusia dengan  klaim  obyektivitasnya,  sebenarnya  sang  penulis  menyembunyi- kan  keinginan  menguasai.  Demikian  halnya  dengan  klaim  obyektivitas Kalîlah  wa  Dimnah.  Ibn  al-Muqaffa’  merasa  mampu  menguasai  sasaran- nya  dengan  harapan  tujuan  politis  untuk  penguasa  Abbasiyah  dan rakyatnya pada saat itu dapat tercapai. Kalaulah Ibn al-Muqaffa’ berhasil menggiring  pembaca  pada  tujuan  politiknya,  bukan  berarti  dia memahami  politik  pembaca,  tetapi  dia  memiliki  kekuasaan  politik  atas pembaca.  Namun  jika  Ibn  al-Muqaffa’  kalah  terhadap  penguasa  saat itu,  dibunuh  dengan  berbagai  alasan,  maka  wacana  kekuasaan  penge- tahuan  yang  telah  ditulisnya  tidak  akan  pernah  bisa  dibunuh  kecuali dengan  wacana  pengetahuan  juga.
Tatanan  sosial  kenegaraan  Kalîlah  wa  Dimnah  adalah  ethical  in- dividual-social  egoism  yang  bukan  komunitarianisme,  yakni  penguatan pada  kesejahteraan  individu  tapi  bukan  individualisme  yang  dapat menjadi  kapitalistik,  karena  Kalîlah  wa  Dimnah  membatasinya  dengan tanggung  jawab  sosial  berupa  kewajiban  sedekah  dan  infaq.  Bahkan tanggung  jawab  sosial  individu  ini  wajib  didahulukan  daripada  pe- menuhan  kebutuhannya  sendiri  dan  keluarga.  Dengan  penguatan kesejahteraan  individu  bersamaan  dengan  tanggung  jawab  sosialnya akan  tercipta  keseimbangan  sosial  sebagai  penghantar  keadilan  sosial. Dari  keadilan  sosial  ini  akan  tercapai  tujuan  kesejahteraan  umum  yang bersinerji  dengan  tujuan  kebahagiaan  akhirat.
Apabila  dilihat  dalam  motivasi  moral,  maka  tatanan  sosial  yang diperjuangkan  semua  prinsip  (sosialis,  kapitalis,  Islam,  dan  Kalîlah  wa Dimnah)  adalah  mengarah  pada  pola  etika  teleologis,  yakni  baik buruknya  suatu  tindakan  berdasarkan  tujuan  yang  akan  dicapai  dengan tindakan  itu,  kesejahteraan  umum  dan  keadilan  sosial.  Namun  karena proses  perjuangannya  berbeda  maka  tujuannya  pun  dalam  pen- capaiannya  berbeda.  Jika  sosialis  dan  kapitalis  asas  sosialnya  sama-sama berasaskan  materialis,  dan  asas  moralnya  masing-masing  liberalis  dan komunis. Sementara Islam dan Kalîlah wa Dimnah meskipun asas sosialnya
sama-sama  non  materialis  dan  asas  moralnya  sama-sama  eskatologis, perbedaannya  adalah  Islam  membawa  misi  Syari’at  Islam  (nomokratis) sedangkan  Kalîlah  wa  Dimnah  membawa  misi  etika  terbuka.  Maka secara  umum  ketiga  prinsip  (sosialis,  liberalis,  Islam)  dalam  konsep nilai  proses  perjuangannya  adalah  deontologis  yaitu  suatu  tindakan  itu benar  karena  perbuatan  itu  sendiri  (intrinsik),  sedangkan  Kalîlah  wa Dimnah  bersifat  terbuka  atau  utilitarianisme  yakni  suatu  tindakan  itu benar  karena  konsekuensi  tindakan  itu  (ekstrinsik).  Jika  tatanan  sosial negara  ini  ditarik  ke  dalam  konsep  nilai  moral  secara  keseluruhan, maka  sifat  teleologis  dan  deontologis  termasuk  dalam  naturalis  sedang- kan  utilitarianisme  termasuk  non  naturalis.  Sehingga  bila  disederhana- kan  antara  kelompok  sosialis,  liberalis,  dan  Islam  adalah  termasuk naturalis  murni  (khair  mutlaq)  sedangkan  Kalîlah  wa  Dimnah  termasuk yang  mendialogiskan  antara  naturalis  dan  non  naturalis,  atau  antara khair  mutlaq  dan  khair  muqayyad.  Dengan  dialogis  seperti  ini  akan mengurangi  kelemahan  dari  masing-masing  dua  teori  etika  tersebut.
Pandangan  Kalîlah  wa  Dimnah  dalam  hubungan  antara  agama  dan negara  adalah  tidak  sekuleristik  dan  tidak  mendukung  teokrasi.  Tidak sekuleristiknya karena berpandangan bahwa kehidupan bernegara sangat ditopang  oleh  nilai-nilai  kebaikan  beragama  sehingga  Kalîlah  wa  Dimnah dapat  menyisipkan  pesan-pesan  moral  agama  lewat  hidup  bernegara. Sedangkan non teokrasinya bahwa Kalîlah wa Dimnah sangat menganjurkan sikap  toleransi  dalam  beragama.  Bagi  Kalîlah  wa  Dimnah  agama  adalah bagian realitas sosial yang amat sangat berharga dan termasuk unsur hakiki dalam kesejahteraan masyarakat. Maka wajib bersikap positif terhadapnya. Baik  negara  dalam  bentuk  sekuleristik  terlebih  dalam  bentuk  teokrasi. Agama yang dinegarakan mengandung konsekuensi etis dari agama negara terhadap  agama-agama  bukan  agama  negara.  Konsekuensi  etis  itu  di antaranya adalah berkenaan dengan keadilan dan kebersamaan.
Hak  asasi  manusia  Kalîlah  wa  Dimnah  yang  refleksinya  masih kontroversial  adalah  berkenaan  dengan  hak  asasi  wanita.  Kalîlah  wa Dimnah mengakui  adanya androsentrisme  dalam perkembangan  sejarahnya. Tapi  Kalîlah  wa  Dimnah  mengkritisi  paradigma  hegemoni  patrimonial  dan misoginis, dengan melakukan strukturisasi perkembangan kemampuan wanita sebagaimana peluang realitas manusia dalam strata sosial pada umumnya,
mulai  dari  gambaran  perempuan  tertindas  sampai  dengan  perempuan politis.  Kalîlah  wa  Dimnah  tetap  mengakui  wanita  dalam  kodratnya  dan menghargai hak kefemininan wanita tetapi tidak femininisme. Yang terpenting bagi  Kalîlah  wa  Dimnah  manusia  diukur  derajat  sosialnya  karena  prestasi kemampuannya dalam menghadapi dan mengatasi masalah sosialnya yang tetap  dalam  kekodratan  masing-masing  manusia  itu  sendiri.  Bagi  Kalîlah wa  Dimnah  pada  dasarnya  setiap  manusia  telah  memiliki  kedudukan  dan posisinya masing-masing. Tapi kedudukan itu dapat berubah sesuai dengan budi pekertinya (akhlaknya). Dengan tidak berbudi pekerti orang akan jatuh kedudukannya, dan sebaliknya dengan budi pekerti akan naik kedudukannya. Manusia jangan pasrah dengan apa yang telah dimiliki, jika masih mampu berusaha  untuk  meningkatkannya.  Dengan  demikian  Kalîlah  wa  Dimnah tidak sejalan dengan Aristoteles yang mengkonseptualisasikan wanita bukan hanya  berkedudukan  subordinat,  melainkan  juga  secara  bawaan  dan biologis bersifat inferior dalam kapasitas mental maupun fisik –dan dengan demikian dimaksudkan untuk posisi tunduk mereka secara alami. Sehingga pandangan  Kalîlah  wa  Dimnah  tentang  status  sosial  seseorang  termasuk wanita sangat dipengaruhi oleh kekuatan jiwa daripada fisiknya, sementara Aristoteles sangat dipengaruhi oleh fisiknya.

## Penutup
Puncak  etika  yang  dibangun  Kalîlah  wa  Dimnah  adalah  rumusan manusia  ideal.  Kalîlah  wa  Dimnah  mendudukan  etika  lebih  tinggi  dari beragama,  dan  kemuliaan  akhlak  itu  kadangkala  datang  dari  pemikiran dan  filsafat,  selain  datang  dari  agama.  Orang  yang  berakhlak,  tingkah lakunya  pasti  sesuai  dengan  agama  dan  filsafat.  Jika  seseorang  mau melakukan  perbuatan  yang  mulia,  pasti  dirinya  akan  mencapai  derajat yang  tinggi  dan  terhormat.  Kalaulah  perbuatan  mulia  itu  tidak  dianjur- kan  oleh  agama,  manusia  tetap  harus  melakukan  perbuatan  yang  mulia.
Pemikiran tentang politik dan etika (Islam) bagi Ibn al-Muqaffa’ adalah dua  hal  yang  saling  melengkapi,  dan  bahkan  sering  karya-karya  etikanya berada dalam satu judul dengan karya-karya politiknya. Bagi Ibn al-Muqaffa’ politik berguna bagi pembinaan moralitas dalam sosial dan agama.
Fabel  sebagai  sebuah  karya  sastra  dapat  difungsikan  dan  ditradisi- kan kembali oleh kalangan ulama, penulis, pengarang, dan juru cerita masa
kini  dan  masa  mendatang  sebagai  sarana  efektif  dan  strategis  “media komunikasi santun”,  khususnya dalam  rangka menggalakkan  dakwah Is- lam pada pendekatan kultural yang arif  ketimbang pendekatan formal yang rigid  dan  cenderung  kepada  budaya  kekerasan.  Selain  itu  cerita  rakyat semacam ini dapat menjadi inspirasi aspek mentalitas dorongan berprestasi (need  for  achievement),  emosi,  imajinasi,  serta  meningkatkan  sikap  kritis terutama bagi anak-anak. Dan tentunya pemerintah dapat menjadi fasilitator dan bahkan berkewajiban menggalakkannya dalam sektor pendidikan dan kebudayaan,  terutama  pada  program  pendidikan  wajib  belajar.
Kompleksitas  kehidupan  sekarang  melahirkan  multikultural  dan pluralitas  manusia.  Pada  tataran  ini  pemikiran-pemikiran  (nilai-nilai) etika  Ibn  al-Muqaffa’  dalam  Kalîlah  wa  Dimnah  layak  untuk  di- kembangkan  di  antaranya  nilai  inklusivitas  sebagai  wacana  etika  dan keteladanan  dalam  pengembangan  perilaku  moral  etis  yang  tetap  pada kerangka  dogma  agama,  konsep  pengembangan  akal  secara  natural, pendialogisan  yang  komprehenship  dan  intensif  antara  agama  dan  akal, atau  konsep  individualistik-egoistik-sosial  nilai  (pemikiran)  etikanya  dan konsep keadilan dan cinta sebagai instrumen tegaknya kebaikan humanisme.
Sementara itu nilai eksklusivitas tidak mesti harus diabaikan, karena dalam tataran  tertentu akan  menjadi alat  pemelihara eksistensi  kekhasan (karakter), yang mungkin hampir sama dengan konsep multikultural, seperti sekarang  sedang  dikembangkan  konsep  kearifan  lokal.  Di  mana  dengan kearifan  lokal  akan  melahirkan  kelestarian  lingkungan,  yang  dalam  era modernisasi,  lingkungan  alam  semakin  hari  semakin  terpuruk,  sehingga menimbulkan pemanasan global dan berdampak pada bencana alam besar yang kita rasakan kini akibat industrialisasi tak terbatas.
Kemudian  karena  masalah  etika  dan  moral  merupakan  salah  satu cabang ilmu filsafat, maka legitimasi teoritis yang menempatkan beberapa tokoh filosuf etika Islam seperti Ibn Miskawaih, al-Ghazali, al-Farabi dan lainnya diklaim sebagai kelompok utama dan pertama, kini harus ditinjau kembali.  Karena  dari  hasil  penelitian  ini  membuktikan  bahwa  Ibn  al- Muqaffa’ yang hidup pada periode awal zaman keemasan Islam klasik (abad ke-8  Masehi)  telah  menghasilkan  karya-karya  monumental  dunia  dan terbukti melakukan  jihad  etis  hingga  mempertaruhkan nyawanya,  mati  di bawah hukuman tuduhan zindik [ ]

## DAFTAR  PUSTAKA
Baydaba, (2002). Hikayat Kalilah dan Dimnah, Terj. Ismail Djamil, Jakarta:
Balai Pustaka, Cet. ke-12.
Dhaif, Syauqy, (1960). al-Fannu wa Madzâhibuh fî al-Natsri al-‘Arabî, Mesir:
Dâr  al-Ma’arif. Hanafi, Ahmad, (1990). Pengantar Filsafat, Jakarta: Bulan Bintang. al-Hasyimi,  Sayyid  Achmad,  (1967).  Jawâhir  al-Adab,  Mesir:  al-Maktabah at-Tijariyyah al-Kubra, Cet. ke-22. al-Jannan,  Ma’mûn  Ibn  Muhy  al-Dîn,  (1993).  ‘Abdullâh  Ibnu  al-Muqaffa’: Hayâtuhu,  Atsâruhu,  Adâbuhu,  Beirut-Libanon:  Dâr  al-Kutub  al-
’Ilmiyah.
Khairan  N.  et.al,  (2003).  Agama,  Sastra  dan  Budaya  Dalam  Evolusi, Yogyakarta:  IAIN  Sunan  Kalijaga:  Adab  Press. al-Khurasani,  Muhammad  Ghafarani,  (1965).  ‘Abdullâh  Ibn  al-Muqaffa, Kairo: Dâr al-Qaumiyyah at-Thaba A’tu wa an-Nasyara. Marshafi, Muhammad, (1912). ‘Abdullâh Ibn al-Muqaffa’, Kalîlah wa Dimnah, al-Filusuf  Baydaba,  Beirut-Libanon: Dâr  Maktabah  al-Hayah. Mufid, Nur, dan Nur Fuad, (2000). Bedah al-Ahkâmah Sulthaniyah: Mencermati Konsep Kelembagaan  Politik  Era  Abbasiyah,  Surabaya:  Pustaka Progressif. al-Muqaffa’,  Abdullâh  Ibn,  (1974).  Kalîlah  wa  Dimnah:  al-Filsuf  Baydaba, Beirut:  Mansyûrat  Dâr  Maktabah  al-Hayat.
———,  (1989).  Kalîlah  wa  Dimnah,  Adab  Kabîr,  Adab  Shaghîr,  ad-Durrah al-Yatîmah,  Risâlah  ash-Sahâbah,  Atsârul  Ukhrâ,  Beirut-Libanon: Dâr  al-Kitab  al-‘Ilmiyyah.
al-Zayyât,  Ahmad  Hasan,  (t.th).  Tarîkh  al-Adab  al-‘Arabî,  Kairo:  Dâr Nahdhah Mishr.