## Gender dalam Paradigma Sufisme

## M. Arrafie Abduh
Universitas Islam Negeri (UIN) Sultan Syarif Kasim Pekanbaru, Riau email: arrafieabduh7@gmail.com
Received: November 11, 2017 Accepted: February 3, 2018

## Abstract
This  study  aims  to  analyze  gender  issues  in  the  Sufism  paradigm.  Through  a study  of  relevant  Sufism  literature,  this  research  has  proven  that  Sufism paradigmatically  views  men  and  women  as  no  different.  In  the  eyes  of  God, according to the Sufis, the position of men and women (gender) is equal. The paradigm  still  recognizes  the  instinctive  and  instinctive  differences  between men  and  women  with  their  respective  strengths  and  weaknesses  to  give  each other,  receive  and  fill  the  void  to  reach al-insân  al-kâmil (perfect  human)  on God's  side.  However,  this  article  also  finds  that  Sufi  views  on  gender  are  not homogeneous.  A  number  of  Sufi  figures  examined  in  this  article  do  have positive views towards women, but other Sufi figures may have different views. The  difference  between  men  and  women  from  the  view  of  Sufism  is  more emphasized  on  the  outward  aspect,  while  the  inner  aspect  is  essentially  the same thing.

## Abstrak
Penelitian  ini  bertujuan  untuk  menganalisis  isu  gender  dalam  paradigma sufisme.  Melalui  kajian  terhadap  literatur-literatur  sufisme  yang  relevan, penelitian  ini  berhasil  membuktikan  bahwa  sufisme  secara  paradigmatik memandang  kaum  laki-laki  dan  perempuan  tidak  berbeda.  Di  mata  Tuhan, demikian  menurut  kaum  sufi,  posisi  laki-laki  dan  perempuan  (gender)  adalah setara.  Paradigma  itu  tetap  mengakui  perbedaan  naluriah  (instink)  dan  fitrah antara  laki-laki  dan  perempuan  dengan  kelebihan  dan  kekurangan  masing- masing  untuk  saling  memberi,  menerima  dan  mengisi  kekosongan  untuk mencapai al-insân al-kâmil (manusia sempurna) di sisi Tuhan. Namun demikian, artikel ini juga menemukan bahwa pandangan kaum sufi tentang gender tidak homogen. Sejumlah tokoh sufi yang dikaji dalam artikel ini memang memiliki pandangan positif terhadap perempuan, tetapi tokoh-tokoh sufi yang lain bisa jadi  memiliki  pandangan  yang  tidak  sama.  Perbedaan  kaum  laki-laki  dan perempuan menurut  pandangan sufisme lebih ditekankan pada aspek lahiriah, sedangkan aspek batiniyah pada hakikatnya kedua makhluk itu sama. Keywords: Sufism, Islam, gender, al-insân al-kâmil .

## Pendahuluan
Umumnya  kualitas  ulama  perempuan  dipandang  lebih  rendah  dibanding kaum  lelaki. 1 Demikian  kesimpulan  yang  dilontarkan  oleh  ulama  dan  penulis kamus  biografi  asal  Mesir,  Ibn  al-Hajj.  Intelektual  kaum  perempuan,  baik  dalam bidang  ilmu-ilmu  eksoteris  (rasional)  maupun  esoteris  (intuitif)  memang  tidak disangsikan lagi, meskipun masih banyak kajian untuk mengungkapkan lebih detail hal  ihwal  yang  berkaitan  dengan  eksistensi  keulamaan  perempuan.  Terlepas  dari dugaaan  negatif  itu,  satu  yang  pasti,  jumlah  mereka  jauh  lebih  minim dibandingkan ulama laki-laki dan bahkan kemasyhuran mereka masih lebih rendah dibanding  ulama  lelaki.  Demikian  juga  dalam  produktivitas  keilmuan,  dari  hasil karya dalam bentuk kitab, sangat langka, untuk mengatakan tidak ada, ditemukan karya-karya monumental dalam bidang  ilmu-ilmu keislaman yang dihasilkan  oleh ulama wanita.
Kebanyakan  ulama  perempuan  berkiprah  dalam  bidang  hadits (muhadditsîn) dan  fiqh (fuqahâ’). Hal  itu  tampaknya  berkaitan  dengan  karakteristik  ilmu-ilmu hadits  yang  banyak  menekankan  pada  hafalan  dan  perempuan  pada  umumnya dikenal sebagai penghafal yang kuat ingatan. Namun, perempuan tidak hanya ahli dalam bidang hadits, fiqh, tafsir dan akhlak, tapi juga menjadi pakar dan pengamal tasawuf  dan tharîqah. Inventarisasi  nama  kaum  perempuan  sufi  terkenal diformulasikan  dengan  menarik  oleh  Javad  Nurbakhsy,  dalam  karyanya, Sufi Women ,  sebanyak  124  sufi  wanita. 2 Dari  Rabi’ah  ‘Adawiyyah,  713-801  M.,  yang terkenal dengan puisi cintanya, hingga Bibi Nurhayati yang lahir awal abad Masehi di  Kirman,  Persia,  yang  terkenal  dengan  diwan  cintanya.  Sufi  wanita  terakhir  itu belajar  di  bawah  pengawasan  saudara  laki-lakinya,  Raunaq  ‘Ali  Syah,  seorang Syekh  dari  Nur  ‘Ali  Syah,  salah  seorang  guru  sufi Tharîqah  Ni’mah  al-Ilâhiyyah .
Kehidupan kesufian Nurhayati di samping sebagai isteri, semakin menyempurnakan watak spiritualnya. Ia menjadi seorang rapsodis , penyair pemuja cinta sejati, yang tertuang dalam diwannya, misalnya:
Setiap orang menghadap dan berdoa Ke kiblat dari lempung dan lumpur Kiblat jiwa Hayati Menghadap kepada wajah-mu. 3
Terdapat  penolakan  yang  agak  keras  terhadap  sufi  perempuan.  Salah seorang  penentang  keras  keterlibatan  kaum  hawa  dalam  sufisme  adalah  Ibn  al-
1 Azyumardi  Azra,  “Kepemimpinan  Perempuan  dalam  Islam”,  dalam Mengbongkar  Peranan Perempuan dalam Bidang Keilmuan, ed. Syafiq Hasyim (Jakarta: P3M-JPPR, t.t.), 77.
2 Javad  Nurbakhsy  adalah  Syekh  tarekat  Ni’matullahi,  sebuah  tarekat  yang  pada  awal perkembangannya dari tarekat yang berbasis Sunni, kemudian menjadi suatu basis kekuatan politik di  Persia  dan  diadopsi  menjadi  tarekat  Syi’ah  oleh  Syekh  Ni’matullah  Wali  sekitar  abad  ke-15  M. Sebagai  mantan  psikiater  dan  kini  bermukim  di  London,  ia  telah  menulis  sejumlah  buku  tentang sufisme  dalam  bahasa  Inggris  maupun  Persia  serta  mengawali  penerbitan  jurnal  sufi.  Javad Nurbakhsy, Sufi Women (London, Khaniqah Ni’matullahi Publications, 1983), 5.
3 Javad Nurbakhsy, Sufi Women, 235.
Hajj.  Baginya  praktik-praktik  sufisme  di  kalangan  kaum  hawa  (terlibat  dalam tharîqah, suluk  dan khalwat )  tidak  dapat  dibenarkan,  karena  akan  mengalihkan kosentrasi mereka dari suami tercinta. 4
Relasi  sufisme  dengan  gender  agaknya  dapat  diformulasikan  dalam  bentuk; apa makna gender dalam  paradigma sufisme dan sejauh  mana akar teologis  yang menyebabkan  munculnya  perbedaan  gender?  Dapatkah  diabaikan  perbedaan gender,  jika  dapat,  dalam  wilayah  apa  dapat  dibedakan?  Jika  tidak,  apa  dan  di mana  sebabnya  tidak  diperdulikan?  Paradigma  dalam  tulisan  ini  berarti  suatu perangkat  kepercayaan,  nilai-nilai  dan  suatu  pandangan  tentang  dunia  sekitar. 5 Paradigma  dapat  berubah  dengan  timbulnya  pandangan  dan  pemikiran  baru. Paradigma  baru  memberi  motivasi  kuat  dan  segar  untuk  mengadakan reinterpretasi.  Perubahan  paradigma  dalam  ilmu  pengetahuan  sering  merupakan semacam  revolusi  dalam  cara  berfikir  kritis  yang  merangsang  imajinasi,  harapan dan kepecayaan, tapi juga mengandung resiko. Demikian pula paradigma sufisme dapat memandang gender sebagai mitra dalam berkreasi dan beraktivitas. Sufisme dalam  tulisan  ini  adalah  kesadaran  akan  adanya  komunikasi  dan  dialog  langsung antara ruh manusia dengan Tuhan, dengan bermeditasi (dzikr) dan berkontemplasi (fikr). Kesadaran itu selanjutnya mengambil bentuk rasa dekat sekali dengan Tuhan (inti  sufisme), Manunggaling  Kawula  Gusti (dalam  bentuk Ittihâd,  Hulûl,  Wahdat  al- Wujûd,  Wujudiyyah  atau  al-Insân  al-Kâmil ). 6 Metode  pendekatan  yang  digunakan adalah bashîrah . Dalam paradigma Imam al-Ghazali, 1059-1111 M., bashîrah adalah alat dan metode yang paling dapat diandalkan untuk menangkap kebenaran sejati, karena sinar yang meneranginya berasal dari Kebenaran Mutlak (Tuhan) itu sendiri. Benar  bahwa  akal  manusia  dapat  memecahkan  berbagai  masalah  yang dihadapinya,  tetapi  kemampuan  akal  fikiran  amat  terbatas  dan  penuh  spekulasi, sehingga  tidak  mungkin  mencapai  kebenaran  yang  hakiki.  Pembuktian  rasional yang  bersumber  dari  akal  tidak  lebih  hanya  berupa  gerak  pikiran  dari  suatu pengertian menunju pengertian lainnya, atau dari premis-premis menuju kongklusi (natîjah). Pengetahuan  yang  demikian (‘ilm  al-yaqîn) hanya  mampu  memberikan pengertian  sesuatu (a‘yân  al-yaqîn), tetapi  tidak  dapat  melihat  hakekatnya  secara meyakinkan (haqq  al-yaqîn). Al-Ghazali  menegaskan  lagi  bahwa  bukanlah kebenaran itu karena rangkaian dalil dan susunan kalimat yang logis, tetapi karena nûr (cahaya)  yang  ditempatkan  Allah  di  dalam  hati  sanubari. Nûr itu  merupakan anak  kunci  kebanyakan  makrifat  melalui maqâmât dan ahwâl (syarî’at,  tharîqah, haqîqah,  ma’rifah  dan  wahdah). Barang  siapa  mengira,  ujar  al-Ghazali,  bahwa kasyf, 7
(penglihatan bathin) tergantung pada rangkaian argumentasi semata, maka ia telah mempersempit rahmat Allah yang amat luas. Dengan bashîrah itulah manusia dapat
4 Azyumardi Azra, “Kepemimpinan Perempuan…”, 77.
5 S. Nasution, Metode Penelitian Naturalistik-Kualitatif (Bandung: Tarsito, 1996), 2.
6 Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya (Jakarta: UI Press, 1986), 71.
7 Al-Ghazali, Rahasia Ketajaman Mata Hati , ter. Fatihuddin A.Y. (Surabaya, Terbit Terang, t.t.).
melihat  dan  mengungkapkan  kebenaran  sejati. 8 Andaikan  ada  agama  baru, pastilah agama ini agama hati. 9

## Paradigma Gender Sufisme
Kedudukan  maskulin  atau  feminin  (gender)  dalam  konsep  sufisme  tidak menjadi  kendala  untuk  mencapai maqâmât yang  lebih  sempurna.  Manusia,  baik laki-laki  maupun  wanita  mempunyai  peluang  yang  setara  dalam  kesempatan memperoleh maqâmât dan ahwâl guna  menggapai  sufi  sejati.  Seseorang  yang  ingin menjadi waliyullah dan sufi tidak dipersyaratkan harus seorang laki-laki. Persyaratan yang  paling  inti  adalah  kondisi  kesucian  hati  manusia  yang  menjadi  sentral kehidupan.  Hati  yang  kotor  menyebabkan  terkendalanya  hubungan  dengan Tuhan. Dalam proses pembersihan qalb (tazkiyyh al-nafs), perbedaan gender hampir tidak  digubris  dalam  dunia  sufisme.  Deskriminasi  gender  dalam  konsep  itu menyebabkan manusia jauh dari Tuhan.
Paradigma yang agak  negatif bahwa Islam  menempatkan posisi kaum  hawa lebih rendah dari lelaki merupakan pandangan yang keliru dan kurang memahami ajaran  Islam  secara  komprehensif.  Pandangan  keliru  itu  mengamati  fakta  bahwa Islam,  paling  tidak  dipahami  oleh  sebagian  kaum  Sunni,  memberikan  kelebihan dan  fasilitas  kepada  kaum  lelaki  dalam  menerima  hak-hak  individual  dan  sosial yang  tidak  diberikan  kepada  kaum  wanita.  Dalam  perkawinan,  misalnya  laki-laki diperbolehkan  berpoligami,  sedangkan  wanita  tidak  diperbolehkan  berpoliandri (bersuami  lebih  dari  satu  orang),  karena  akan  mengacau  dan  menjadi  persaingan yang  tidak  sehat  antara  sesama  suami.  Laki-laki  mendapatkan  harta  warisan  dari orang  tua  dua  kali  bagian  yang  diterima  saudara  perempuan,  karena  tanggung jawab  moral  dan  finansial  dalam  rumah  tangga  sepenuhnya  menjadi  kewajiban lelaki.  Dalam  shalat  perempuan  tidak  diperbolehkan  menjadi muazzin dan  imam dalam  shalat  berjamaah  selama  laki-laki  masih  ada,  karena  suara  dan  sifat perempuan  yang  lembut  dan  memikat  hati  kaum  pria,  dikhawatirkan menimbulkan  kurang  khusyuknya  laki-laki  melaksanakan  shalat.  Dalam  bidang politik,  perempuan  tidak  diperbolehkan  menjadi  pemimpin  (kepala  negara, presiden  atau  menteri),  tapi  kenyataan  di  abad  modern  ini,  perempuan  telah menduduki  jabatan  perdana  menteri  di  Negara  Republik  Islam  Pakistan  (Benazir Buto)  dan  Bangladesh  (Begum  Khalida  Zia  dan  Hasina),  dan  jabatan  presiden  di negara  yang  mayoritas  penduduknya  muslim,  Indonesia  (Megawati  Soekarno Putri).
Annemarie  Shcimmel,  Sachiko  Murata  dan  Kaukab  Shiddique  (dua  nama pertama adalah perempuan asal Jerman dan Jepang, sedangkan yang nama ketiga adalah perempuan asal Pakistan) yang melakukan kajian tentang gender, terutama dalam  karya  mereka, Ruh-ku  adalah  wanita,  The  Tao  of  Islam,  A  Sourcebook  on  Gender Relationship  in  Islamic  Thought dan The  Struggle  of  Muslim  Women. Mereka berkesimpulan bahwa tradisi sufisme secara serius telah memformulasikan prinsip-
8 H.A. Hafizh Dasuki, Suplemen Ensiklopedi Islam (Jakarta: Ichtiar van Hoeve, 1996), 69.
9 H.J.  Witteveen, Tashawwuf  in  Action ,  ter.  Ali  Cahayani  (Jakarta:  Serambi  Ilmu  Semesta, 2004), 259.
prinsip itu dalam maknanya yang paling menukik dalam. Prinsip-prinsip itu dapat diaplikasikan  dalam  pendekatan  dan  cara  baru,  tanpa  merusak  makna  dan  ruh tersurat  syariat.  Tanpa  pengetahuan  tentang  prinsip-prinsip  itu,  pendekatan  baru dapat  dicapai  dengan  menaati  syariat,  tetapi  semua  itu  sering  kali  justru  merusak ruhnya. 10
Isu gender tidak dapat diungkap secara komprehensif dan intensif oleh syariat saja, karena syariat hanya mengungkap aspek ajaran eksoterik (al-zhawâhir) . Syariat hanya  mengungkap  kulit  luar  dari  prinsip  dan  akar  pemikiran  Islam,  yang  tidak dapat  dipahami  secara  jelas.  Isu  itu  tidak  pula  diungkap  penuh  dengan  retorika kalâm dan  bahkan falsafat.  Apalagi  kata Sachiko  Murata,  ilmu kalam tidak  terlibat dalam spekulasi tentang karakter realitas dalam menjelaskan konsepsi relasi gender. Konsentrasi  utama  ilmu kalâm menopang  otoritas Alquran dan  sunnah  sebagai sumber  ajaran.  Akhirnya,  ilmu kalâm mempunyai  paradigma  yang  hampir  sama dengan  syariat,  bukan  menjelaskan  karakter  realitas. 11 Namun  ilmu kalâm yang terbelunggu  dalam  sarana  pendekatan  yang  memposisikan  Tuhan,  Sang  Raja, Alaisa  Allah  biahkam  al-Hakimîn? (al-Tin:  8)  dan  Pemberi  Perintah  di  puncak  segala kepedulian.  Isu  itu  direspon  dan  diformulasikan  oleh perennial  wisdom,  the  wisdom  of sufism atau sufi wisdom, yaitu tradisi kearifan yang direfleksikan pada struktur realitas sebagaimana ditampakkannya dalam wujud. 12
Sufi wisdom dan the way of the sufi dalam tradisi kearifan dan intelektual Islam menggali argumen prinsip dalam sistem ajaran Islam. Para sufi merupakan peletak dasar pola  tradisi kearifan,  di samping  mendalami fikih, kalâm dan  filsafat,  karena berupaya  keras  mengungkap  esensi  makna  di  balik  eksistensi  materi  dan  hukum alam.  Ukuran  dan  batas  antara  sufisme  teoritis  dan  falsafi  sulit  ditentukan  dan elaborasi antara keduanya terjalin dengan harmonis, sehingga al-Farabi, Ibn Sina, Ibn  Thufail,  Ibn  Bajah  dan  Ibn  Rusyd  adalah  filosof  yang  sufi,  sedangkan Murtadha Muthahhari, Ibn Sab’in, Ibn Arabi, Mulla Shadra, Imam Khomeini dan Husein  Nashr  adalah  di  antara  tokoh  sufi  filosof.  Pengalaman  hidup  para  sufi, terutama  Ibn  Arabi,  dalam  persahabatan  dan  pertemuannya  dengan  kaum perempuan  yang  ia  kagumi  telah  memberikan  dampak  yang  cukup  berpengaruh pada  paradigmanya  tentang  eksistensi  dan  urgensi  perempuan.  Di  antara  guru- guru spiritual Ibn Arabi pada masa mudanya terdapat tiga orang perempuan yang cantik dan berwibawa yaitu Yasmin ( Syams ), artinya matahari yang melambangkan kecerahan  dan  kegairahan  dari  Marchena,  Fathimah  dari  Cordova  dan  Zaynab dari  al-Qal’iyyah.  Yasmin,  perempuan  yang  telah  berusia  lanjut  (80  tahun)  itu, dinilai  oleh  Ibn  ‘Arabi  sebagai  seorang  yang  memiliki  hati  yang  tulus  dan  bersih, kekuatan  spiritual  yang  tangguh  dan  kemampuan  menabur  kebaikan  yang  tinggi.
10 Sachiko  Murata, The  Tao  of  Islam:  A  Sourcebook  on  Gender  Relationships  in  Islamic  Thought , (Albany, New York: State University of New York Press, 1993), 2; Pendekatan baru itu, di nusantara menimbulkan  neo-sufisme  yang  berupaya  mendamaikan  aliran  sufisme  al-Ghazali  dan  Ibn  ‘Arabi (syariah  dan  tasawuf).  Azyumardi  Azra, Jaringan  Ulama  Timur  Tengah  dan  Kepulauan  Nusantara  Abad XVII dan XVIII M: Melacak Akar-akar Pembaharuan Pemikiran Islam di Indonesia (Bandung: Mizan, 1994),
267.
11 Sachiko Murata, The Tao of Islam…, 3.
12 Sachiko Murata, The Tao of Islam…, 3.
Perempuan itu biasanya menyembunyikan kondisi spiritualnya, sekalipun ia sering mengungkapkan  sesuatu  kepada  muridnya,  Muhyiddin  Ibn  ‘Arabi  secara  samar, karena  ia  mengetahui  pencapaian  spiritual  tokoh Wahdat  al-Wujûd itu,  suatu  hal yang  membuatnya  bergairah.  Perempuan  itu  dianugerahi  banyak  berkah.  Ibn ‘Arabi  mempunyai  banyak  pengalaman  berkaitan  dengan  intuisi  perempuan  itu dan  menganggap  sebagai  seorang  guru  agung.  Kondisi  spiritual  perempuan  itu ditandai  terutama  oleh  kuatnya  rasa  takut  kepada  Allah  dan  kuatnya  keinginan mencapai ridha-Nya. Kombinasi dua hal yang sekaligus tertanam dalam diri sang guru itu jarang dijumpai oleh Ibn ‘Arabi. 13
Lebih lanjut lagi usia guru sufi kedua Ibn ‘Arabi, Fathimah, yang berusia 90- an, ketika ber- tawajjuh dengan Ibn ‘Arabi, adalah seorang perempuan yang sangat dikaguminya.  Kendati  sudah  sangat  tua  dan  tidak  banyak  makan,  Ibn  ‘Arabi hampir  malu  melihat  wajahnya  saat  duduk  bersamanya.  Wajahnya  di  mata  Ibn ‘Arabi  menyenangkan,  lembut  dan  menawan. 14 Bagi  Ibn  ‘Arabi  guru  wanitanya itu, meski berusia cukup tua, masih tetap segar dan mempesona bagaikan seorang gadis, karena dikarunia rasa cinta Ilahi yang dalam. 15 Guru perempuan Ibn ‘Arabi, Zaynab  al-Qal’iyyah,  termasuk  yang  menekuni Kitabullah, adalah  seorang  zahid yang paling masyhur pada masanya. Sekalipun ia sangat cantik, jelita dan kaya, ia meninggalkan kemewahan duniawi dan bermukim di Makkah, sebagai wanita yang dimuliakan oleh  Allah.  Ibn  ‘Arabi  mempunyai relasi  dengan  perempuan  itu,  baik sewaktu  berada  di  Seville  (Andalusia),  maupun  setelah  berada  di  Makkah.  Ibn ‘Arabi  mengakui  bahwa  ia  belum  pernah  menyaksikan  seseorang  yang  lebih disiplin  dalam  menepati  waktu  shalat  dibandingkan  dengan  guru  perempuanya itu. 16
Ketika  bermukim  di  Mekkah,  setelah  usianya  cukup  dewasa,  Ibn  ‘Arabi berkenalan  pula  dengan  seorang  perempuan  yang  paling  ia  senangi  dan mengesankan  pribadinya.  Perempuan  itu  adalah  Nizham,  puteri  Abu  Syuja’ Zhahir  Ibn  Rustam,  seorang  guru  sufi  yang  menduduki  posisi  penting  di  kota Mekkah  pada  saat  itu.  Demikian  kagumnya  kepada  perempuan  itu,  Ibn  ‘Arabi melukiskan bahwa Nizham adalah seorang gadis muda yang mempunyai kecantikan yang  mempesona,  kemampuan  intelektual  yang  prima  dan  pengalaman  spiritual yang  intensif. 17 Dalam  diri  gadis  itu,  kecantikan  paras  dan  postur  tubuh  yang anggun  terpadu  dengan  kearifan  ruhani  yang  genius.  Bagi  Ibn  ‘Arabi,  ia  adalah laksana Beatrice bagi Dante. Baginya ia sebagai manifestasi duniawi, tokoh teofanik dan sophia  eterna. 18 Perempuan  cantik  itu  telah  membuka    inspirasi  luas  bagi  Ibn ‘Arabi  untuk  mengekspresikan  sejumlah  puisi  yang  sangat  indah  dalam  karyanya,
13 Ibn ‘Arabi, Sufi of Andalusia , ter. R.W.J. Austin (Shorbone: Beshara Publications, 1988) 174.
14 Ibn ‘Arabi, Sufi of Andalusia , 176. 15 Annemarie  Schimmel, Mystical  Dimensions  of  Islam (Chapel  Hill:  The  University  of  North Carolina Press, 1990), 448.
16 Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, 191.
17 M.  Asin  Palacios, Ibn  ‘Arabi: Hayâtuh  wa  Madzhabuhu, terj.  ‘Abd  al-Rahman  al-Badawi (Kuwait: Dar al-Qalam, 1979), 57.
18 Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi , ter. Ralph Manheim, (New York: Princeton University Press, 1969), 52.
Turjumân al-Asywâq, yang dituding ia telah menyajikan syair cinta yang didominasi oleh  nafsu  (birahi).  Secara  eksternal  karya Turjumân  al-Asywâq tampaknya  sulit mengelakkan  tuduhan  itu,  tetapi  secara  internal  karya  tersebut,  sebagaimana dibelanya sanggahan itu dalam Dzakhâ’ir al-A’lâq, isi utamanya adalah ilmu spiritual berasal  dari  Allah,  perkara  samawiah  dan  kenikmatan  menyatu  dengan  Tuhan. 19 Paradigma Ibn ‘Arabi terhadap perempuan yang cantik, anggun, pintar dan cerdas yang dikenalnya itu melambangkan pada dirinya suatu apresiasi  yang sangat tinggi kepada  feminimitas,  terutama  dalam  sisi  spiritualnya.  Sufi  agung,  yang  bergelar Qibrît  al-Ahmâr (korek  merah)  dari  Andalusia  itu  mengungkapkan  bahwa  kaum perempuan    tidak  mampu  mencapai  puncak  tingkat  spiritual  yang  dapat  digapai oleh kaum lelaki. Ia menyatakan kaum perempuan sama dengan kuam lelaki dalam semua  derajat,  bahkan  sebagai  wali quthb. Sabda  Nabi  Saw.  kaum  perempuan adalah  padanan  kaum  lelaki,  itu  sudah  cukup,  karena  itu  berarti  bahwa  segala sesuatu  yang  dapat  dicapai  oleh  kaum  lelaki,  kedudukan,  derajat  atau  sifat,  juga dapat dimiliki oleh kaum perempuan yang dikehendaki Tuhan, sebagaiman hal itu, dapat  dimiliki  setiap  laki-laki  yang  dikehendaki  Tuhan.  Tidakkah  diperhatikan kebijaksanaan  Tuhan  dalam  kelebihan  yang  telah  diberikan-Nya  kepada perempuan atau laki-laki dalam nama-Nya? Kepada manusia berjenis kelamin laki- laki,  Ia  menyebut mar’ dan  kepada  perempuan,  ia  menyebut mar’ah .  Ia menambahkan  huruf  ha  pada al-waqf (perhentian)  atau  ta’  pada al-washl (persambungan)  kepada  nama mar’ yang  diberikan  kepada  laki-laki.  Dengan demikian  perempuan  mempunyai  satu  level  di  atas  laki-laki  dalam  kondisi  itu, suatu  tingkat  yang  tidak  dimiliki  oleh  laki-laki,  kontroversi  dengan  derajat  yang diberikan  kepada  laki-laki  dalam  Alquran  surat  al-Baqarah:  228,  kaum  laki-laki lebih tinggi satu tingkat derajat daripada perempuan. Tuhan menutup kesenjangan itu, berkaitan dengan ayat tersebut, dengan tambahan mar’ah (ta’ marbuthah) . 20
Sahciko  Murata  sebagai  pengamat  terkenal  tasawuf Wahdat  al-Wujûd Ibn ‘Arabi,  mempersoalkan  pendapat  Ibn  ‘Arabi  tentang  derajat  itu.  Ia  mengatakan bahwa  mustahil  untuk  mengatakan  atas  dasar  bagian-bagian  lain  tulisan  Sang Maestro, tanpa menimbulkan inkonsistensi. Sachiko memahami bahwa setiap kali Ibn ‘Arabi mengambil sudut pandang mengenai sifat spesifik dalam diri kaum lelaki atau  perempuan,  ia  mencapai  suatu  konklusi  yang  layak  bagi  atribut  itu,  namun dalam  analisis  terakhir,  kata  Sachiko,  kita  dimasuki  sesuatu  yang  tidak terbayangkan akibatnya dari bentuk Ilahi, yang membukakan keabsolutan. Tuhan melakukan  yang  diinginkan  dan  dalam  hal  itu  tidak  ada  perbedaan  antara  kaum laki-laki dan perempauan. 21
Paradigma  Ibn  ‘Arabi  dalam  berbagai  tulisannya  terkesan  inkonsisten tentang  posisi  kuam  lelaki  dan  perempuan.  Bagian-bagian  tertentu  tulisannya mengatakan  bahwa  kaum  laki-laki  lebih  unggul  daripada  kaum  perempuan. Sebaliknya pada bagian lain ia mengatakan bahwa kaum perempuan sama dengan dan  kadang-kadang  lebih  unggul  daripada  kaum  laki-laki.  Bila  pemikiran  parsial
19 M. Asin Palacios, Ibn ‘Arabi… , 57.
20 Ibn ‘Arabi, Futûhât al-Makiyyah, vol. 3 (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.), 89.
21 Sachiko Murata, The Tao of Islam…, 183.
( juz’iyyah) yang  tampak  secara  lahiriah  kontrapersial  itu  dicermati  sesuai  dengan konteksnya  dan  mampu  ditelusuri  dinamika  pemikirannya  yang  arif  dan  dinamis, maka  inkonsistensi  pemikiran  Ibn  ‘Arabi  yang  saling  kontradiksi  itu  dapat dipertemukan.  Konklusi  Ibn  ‘Arabi  sesuai  dengan  konteks  dan  paradigma  yang diekspresikan untuk  mengamati  situasi  dan  kondisi   masyarakat  saat  itu.  Konklusi dan  implikasi  hasil  kajian  yang  saling  kontradiktif  itu  harus  disimak  secara  arif. Dalam  prinsip al-jam’u  bayn  al-‘adhdhâd ( coincidentia  oppostorum), kesatuan pertentangan  atau  dalam  bahasa  Stephen  Hirtenstein, The  Unlimited  Mercifier:  The Spiritual  Life  Thought  of  Ibn  ‘Arabi  (Dari  Keragaman  ke  Kesatuan  Wujud) dapat dipertemukan.  Dalam  konteks  sejarah  pemikiran  Islam,  Ibn  ‘Arabi  adalah  sosok yang  menyatukan  tradisi  lisan  ke  dalam  sintetis  dan  kompromisasi  tulis  (tersurat) dan  merepresentasikan  puncak  spritualitas  Islam.  Kekayaan  terminologinya menjadi  basis  kuat  bagi  ajaran  sufi  generasi  berikutnya  yang  tidak  kering  dan karya-karyanya, yang berjumlah lebih dari 350 kitab, terutama dua magnum oppus - nya, Futûhât  al-Makiyyah dan Fushûsh  al-Hikam (The  Bazel  of  Wisdom), dan  karya sastera puisinya, Turjumân al-Asywâq dan Dzakhâ’ir al-A’lâq, menjadi referensi utama bagi  tasawuf, tharîqah , zuhud (asketik), sulûk  dan  khalwat .  Namun,  karya-karya  Ibn ‘Arabi dianggap berat dan krusial (musykil), lantaran kedalaman dan kehalusannya, apalagi bagi yang belum akrab dengan tulisan dan pemikirannya. Di antara sufi di sepanjang sejarah dunia Islam khususnya, Muhyiddin Ibn ‘Arabi jelas merupakan salah  satu  tokoh  yang  paling  besar  pengaruh  dan  wibawanya,  sehingga,  dijuluki Syaikh al-Akbar dan di Inggris didirikan Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, sebagaimana di Amerika  juga  didirikan Ibn  Taimiyyah  Society, karena  karyanya  yang  cukup  relatif banyak. Dampak  pengaruhnya  yang  luar  biasa  bukan  hanya  eksis  dalam  dunia Islam,  bahkan  sampai  ke  dunia  luar  Islam.  Ia  biasa  dihubungkan  dengan  doktrin Wahdat  al-Wujûd yang  menggambarkan  dunia  Islam  dan  pengikutnya,  kemudian disebut  sebagai  kaum Wujûdiyyah, terutama  di  Aceh  dikembangkan  oleh  Hamzah Fanshuri  dan  muridnya  Syamsuddin  Sumaterani.  Karakteristik  karya-karyanya bercirikan  universalitas  yang  merepresentasikan  sumber  rujukan  yang  sangat bermakna bagi pencari kebenaran Ilahi, manusiawi dan alami. 22
Dalam  Alquran  surat  al-Baqarah:  228,  dinyatakan  bahwa  kaum  laki-laki lebih  tinggi  satu  derajat  (tingkat)  daripada  mereka  (kaum  perempuan).  Biasanya fuqahâ’ menafsirkan  kata  derajat  (tingkat)  dalam  ayat  itu  dengan  makna  tingkat kemampuan ekonomi dan status sosial,  sedangkan Ibn ‘Arabi menakwilkan  ayat itu  dengan  makna  kosmologis  dan  metafisis.  Secara  hermeneutis  ( ta’wîl ),  ia menangkap  makna  derajat  itu  bersifat  ontologis (wujudiyyah), sehingga  tidak kehilangan konteks. 23 Ibn ‘Arabi menemukan akar kata itu dalam korelasi Yang dan Yin, maskulin dan feminin atau zawj dan zawjah antara Tuhan dan kosmos, menurut Ibn ‘Arabi (dua gelar Muhyiddin lain disandang oleh al-Ghazali dan tokoh tarekat Qadiriyah,  Syekh  ‘Abd  al-Qadir  al-Jaylani), 24 korelasi  antara  laki-laki  dan
22 Stephen  Hirtenstein, Dari  Keragaman  dan  Kesatuan  Wujud:  Ajaran  dan  Kehidupan  Spiritual  Syaikh al-Akbar Ibn ‘Arabi, ter. Triwobo Budi Santoto (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2001), 375.
23 Ibn ‘Arabi, Futûhât al-Makiyyah, vol. 2, 171.
24 Laily Mansur, Ajaran dan Teladan Para Sufi (Jakarta: Srigunting, 1996), 158 dan 165.
perempuan,  inklusif  kaitan  antara  suami  dan  istri,  secara  ontologis,  berakar  pada bentuk hubungan Yang dan Yin antara Tuhan, kosmos dan manusia. Menurutnya, Tuhan tanazzul , setelah ruh manusia taraqqi ke hadirat-Nya, membawa turun  diri- Nya  ( tahallul )  di  antara  para  makhluk-Nya  dengan  berdiri  di  atas  kepentingan mereka dan yang diusahakan. Allah berfirman melalui kalam tertulis-Nya, apakah ia  yang  berdiri  di  atas  setiap  jiwa  melalui  apa  yang  diupayakannya  (Q.S.  13:33) sebagaimana  firman-Nya  dalam  ayat  lain,  kaum  laki-laki  berdiri  di  atas  kaum perempuan karena Tuhan telah melebihkan sebagian mereka atas yang lain (Q.S. 4:34),  karena  kaum  perempuan  adalah  keluarga (‘a’il) dari  kaum  laki-laki.  Dalam suatu  hadits  Rasulullah  diriwayatkan  bahwa  seluruh  makhluk  adalah  anggota keluarga Tuhan, sehingga Dia berdiri di atas mereka karena makhluk-makhluk itu tunduk kepada-Nya. Itulah sebabnya mereka menjadi anggota keluarga-Nya. 25 Ibn  ‘Arabi  menakwilkan  dua  ayat  Alquran  di  atas  untuk  mendukung pendapatnya.  Kedua  ayat  itu  menampilkan  persamaan  yang  menarik.  Tuhan berdiri di atas, qâ’im, atau menjawa setiap jiwa, sebagaimana kaum laki-laki berdiri di atas kaum perempuan (qawwâmûna ‘ala al-nisâ’). Tuhan diparalelkan nampaknya oleh Ibn  ‘Arabi  dengan  laki-laki  dan  setiap  jiwa  diparalelkan  dengan  perempuan. Pola  dan  bentuk  hubungan  antar  laki-laki  dan  perempuan    berakar  pada  dan ditentukan oleh korelasi antara Tuhan dan setiap jiwa atau ruh, yang  merupakan unsur  terpenting  dalam  kosmos,  makrokosmos  atau  mikrokosmos,  yang  didukung oleh  Annemarie  Schimmel  dalam  karyanya My  Soul  is  a  Women,  the  Feminine  in Islam . 26 Tuhan  memberikan  kelebihan  kepada  kaum  laki-laki  daripada  kaum perempuan karena kaum perempuan adalah keluarga kaum laki-laki sebagaimana setiap makhluk adalah keluarga Tuhan. Justru itu, kaum perempuan harus tunduk pada  kaum  laki-laki  sebagaimana  setiap  makhluk  harus  tunduk  kepada  Tuhan, sebagai sumber asal kejadiannya. Ia menelusuri akar dan basis ontologi keunggulan kaum  laki-laki  atas  kaum  perempaun  dalam  proses  penciptaan  Siti  Hawa  dari Adam. Tubuh manusia yang pertama adalah Adam, menurut Ibn ‘Arabi. Ia adalah ayah pertama jenis makhluk ini. Benarkah jika ayah yang pertama itu mempunyai satu tingkat lebih tinggi dari pada ibu, karena ayah adalah asalnya, ibu. 27
Tuhan mengeluarkan Hawa dari tulang rusuk Adam yang pendek. Justru itu, Hawa tidak mempunyai tingkat yang sama dengan Adam, sebagaimana dikatakan oleh  Tuhan,  kaum  laki-laki  satu  tingkat  lebih  tinggi  daripada  kaum  perempuan (Q.S. 2:228).  Justru  itu  kaum  perempuan  tidak  akan  mencapai  tingkat  kaum  laki- laki. 28 Hawa  diciptakan  dari  tulang  rusuk (dhil’) Adam  merupakan  kepercayaan yang dianut oleh orang-orang Islam pada umunya yang diikuti oleh Muhyiddin Ibn ‘Arabi. Kepercayaan dan keyakinan itu mengindikasikan bahwa Hawa berasal dari Adam, sedangkan  Adam  lebih  dahulu  dari  pada  Hawa.  Tingkat  itu  tidak  dimiliki oleh  Hawa,  sehingga  Adam  satu  tingkat  lebih  tinggi  dari  pada  Hawa.  Justru  itu,
25 Ibn ‘Arabi, Futûhât al-Makiyyah, vol. 4, 228.
26 Annemarie  Schmmel, Jiwa-Ku  adalah  Wanita:  Aspek  Feminin  dalam  Spiritualitas  Islam ,  ter. Rahman Astuti (Bandung: Mizan, 1998), 143.
27 Ibn ‘Arabi, Futûhât al-Makiyyah, vol. 1, 136.
28 Ibn ‘Arabi, Futûhât al-Makiyyah, vol. 1, 124.
proses penciptaan itu secara ontologis filosofis mengakibatkan kaum laki-laki lebih unggul dari pada kaum perempuan. Paradigma itu sering dikritik oleh para pemikir feminisme  Islam,  seperti  Kaukab  Siddique,  Fathima  Mernissi  dan  Rif’at  Hassan. Menurut  mereka  kepercayaan  itu  bukan  berasal  dari  ajaran  Islam  yang sebenarnya,  tidak  ditemukan  dalam  ayat-ayat  Alquran,  melainkan  berasal  dari ajaran  Yahudi  dan  Nashrani  yang  diambil  dari  kitab  Perjanjian  Lama. Kepercayaan  itu  mereka  kritik  juga  karena  menempatkan  kaum  perempuan sebagai  makhluk  kelas  dua  di  bawah  kaum  laki-laki  dan  implikasinya  akan menimbulkan penindasan terhadap kaum hawa. Paradigma yang diajukan oleh Ibn ‘Arabi  melalui  pembenaran  kosmologis.  Keunggulan  kaum  laki-laki  di  atas  kaum perempuan telah ditetapkan oleh Tuhan sebagaimana keunggulan langit dan bumi di atas manusia atau sebagaimana keunggulan makrokosmos di atas mikrokosmos. Telah  ditegaskan  bahwa  kaum  laki-laki  mempunyai  satu  tingkat  lebih  tinggi  dari pada  kaum  perempuan  (Q.S.  2:228),  sebagaiman  ditegaskan  bahwa,  penciptaan langit dan bumi lebih hebat dari pada manusia (Q.S. 40:57). Tuhan menegaskan, apakah kalian yang lebih hebat dalam penciptaan atau langit yang ia bangun (Q.S. 79:27).  Tuhan  menyebutkan  penciptaan  yang  berkaitan  dengan  langit,  kemudian disebutkan  bumi  serta  membentangkan  segala  isinya  untuk  manusia.  Semua  itu dimaksudkan  untuk  mengindikasikan  keunggulan  bumi  dan  langit  di  atas  insan. 29 Keunggulan  kaum  laki-laki  satu  derajat  di  atas  kaum  perempuan  dikomparasikan Muhyiddin Ibn ‘Arabi dengan keunggulan langit dan bumi. Keunggulan langit dan bumi  disebabkan  oleh  kenyataan  bahwa  penciptaan  langit  dan  bumi,  sebagai makrokosmos (al-‘âlam  al-kabîr), lebih  rumit  (krusial)  atau  musykil  daripada penciptaan  insan,  sebagai  mikrokosmos (al-‘âlam  al-shaghîr) .  Manusia  dipengaruhi oleh aktivitas langit dan bumi. 30
Paradigma Ibn ‘Arabi menolak mitos penciptaan Hawa dari tulang rusuk kiri Adam  sebagai  akar  ontologis  keunggulan  kaum  laki-laki  atas  perempuan.  Ia menegaskan bahwa keunggulan itu bermuara kepada sifat-sifat yang mendominasi masing-masing.  Segala  sesuatu  menurutnya  di  dunia  fenomenal  ini  tidak  mampu mencapai  tingkat  ini,  sebagaimana  perempuan  tidak  mampu  mencapai  derajat yang membedakan antara laki-laki dan perempuan. Bahkan jika perempuan ingin mencapai  derajat  sempurna,  tidak  berarti  bahwa  kesepempurnaannya  akan menyamai kesempurnaan laki-laki. Derajat itu merupakan kenyataan bahwa Hawa ciptaan  dari  Adam.  Justru  itu,  Adam  mempunyai  tingkat  hubungan  sebab  akibat dan  Hawa  tidak  akan  akan  mencapai  tingkat  itu.  Tapi,  adalah  persoalan  entitas, Hawa yang bertentangan dengan entitas Maryam dalam kaitannya dengan adanya Isa.  Maka,  derajat  itu  bukanlah  sebab  munculnya  Maryam  dari  ‘Isa.  Sebaliknya perempuan adalah lokus yang mengakses aktivitas. Lokus yang mengakses aktivitas tidak  berada  pada  level  melakukan  aktivitas  yang  mempunyai  kekurangan,  lebih rendah. Walaupun demikian, ada ketergantungan kepadanya dan kecendrungan ke
29 Ibn ‘Arabi, Futûhât al-Makiyyah, vol. 3, 87.
30 Titus Burckhardt, Astrologi Spiritual Ibn ‘Arabi , ter. Wahyudi (Surabaya: Risalah Gusti, 2001),
3.
arahnya,  karena  ia  mengakses  aktivitas  dalam  dan  dengan  dirinya  sendiri. 31 Keunggulan  laki-laki  di  atas  perempuan  bukan  berasal  dari  realitas  bahwa  Hawa diciptakan  dari  tulang  rusuk  Adam,  tapi  berasal  dari  fenomena  bahwa  laki-laki dikuasai  oleh  sifat-sifat Yang dan  perempuan  dikuasai  oleh  sifat-sifat Yin dalam ajaran  Taoisme.  Pernyataan  Ibn  ‘Arabi  itu  agaknya  kontradiksi  dengan penjelasannya  yang  lain  bahwa  keunggulan  kaum  laki-laki  di  atas  perempuan disebabkan  oleh  proses  penciptaan  Hawa  dari  tulang  rusuk  Adam.  Menurut Sachiko  Murata,  meskipun  kelihatannya  kontradiksi  pernyataan  Ibn  ‘Arabi  itu dalam kenyataannya ia menambahkan suatu presisi dengan mengemukakan bahwa mitos penciptakaan Hawa dari tulang rusuk Adam merupakan perempuan dikuasai oleh sifat-sifat Yin sampai pada suatu level yang tidak berlaku bagi laki-laki. 32 Paradigma antara relasi Hawa dengan Adam dan ‘Isa dengan Maryam yang diformulasikan oleh Ibn ‘Arabi cukup menarik untuk disimak. Tuhan menciptakan ‘Isa dari  Maryam,  menurut  Ibn  ‘Arabi,  karena  Maryam  menempati  posisi  Adam, sedangkan  Isa  menempati  posisi  Hawa.  Karena  seperti  juga  seorang  perempuan diciptakan  dari  seorang  laki-laki,  maka  seorang  laki-laki  diciptakan  dari  seorang perempuan. Jadi, Tuhan menyelesaikan dengan cara yang sama seperti ketika Dia memulainya,  dengan  cara  menciptakan  seorang  tanpa  ayah  sebagaimana  Hawa diciptakan tanpa seorang  Ibu. Maka  Isa dan  Hawa adalah  dua saudara  kandung, sedangkan  Adam  dan  Maryam  adalah  dua  ayah  mereka  berdua.  Perumpamaan Isa, menurut  pandangan  Tuhan, adalah  seperti  perumpamaan Adam  (Q.S.  3:59). Tuhan membandingkan keduanya dengan pengertian tiadanya orang tua laki-laki. Ia  mengemukakan  itu  sebagai  suatu  bukti  untuk  menunjukkan  pada  Isa  bahwa ibunya  bebas  dari  kesalahan  dari  tudingan  wanita  jalang  (lacur).  Ia  tidak membandingkan dengan Hawa, meskipun situasinya membenarkan hal itu, karena perempuan itu adalah tempat kecurigaan karena kehamilannya. Ia adalah tempat terjadinga kelahiran, sedangkan laki-laki bukanlah  tempat untuk itu. Maksud  dari bukti-bukti itu adalah untuk menghapuskan segala keraguan.
Paradigma  itu  termasuk  jalan  untuk  menjelaskan  arti  bahwa  Isa  seperti Hawa.  Orang  yang  menentang  mungkin  akan  menyerang  dengan  keragu-raguan mengenai  hal  itu,  karena  perempuan  adalah  tempat  ada  yang  keluar  dari  dirinya dan  karena  itu  kecurigaan  dapat  timbul.  Maka,  dibuatlah  keserupaan  itu  dengan Adam  sehingga  Maryam  akan  terbukti  bebas  dari  sesuatu  yang  biasanya  terjadi. Dengan demikian, munculnya Isa dari Maryam tanpa seorang ayah adalah seperti munculnya  Hawa  dari  Adam  tanpa  seorang  ibu  dan  ia  adalah  ayah  keduanya. Ketika Hawa dipisahkan dari Adam, Tuhan mengisi tempatnya dalam diri Adam dengan  syahwat  pernikahan  dengannya.  Melalui  itulah  terjadi  penutupan  (Q.S. 7:189)  untuk  mewujudkan  prokreasi  dan  reproduksi  dalam  rangka  eksistensi pelestarian dan perkembangan umat manusia secara utuh. 33
Ibn ‘Arabi tampaknya menempatkan posisi Maryam kepada posisi Adam dan menempatkan ‘Isa pada posisi Hawa. Isa dan Hawa diciptakan melalui satu orang
31 Ibn ‘Arabi, Futûhât al-Makiyyah, vol. 2, 471.
32 Sachiko Murata, The Tao of Islam…, 180.
33 Ibn ‘Arabi, Futûhât al-Makiyyah, vol. 1, 136.
tua. Dalam penciptaan awal, laki-laki diciptakan melalui perempuan sebagaimana perempuan  diciptakan  melalui  laki-laki.  Perempuan,  Maryam  menempati  posisi laki-laki,  Adam  sebagaimana  laki-laki,  ‘Isa,  menempati  posisi  perempuan,  Hawa. Dari  sudut  pandang  itu  tidak  dapat  dikatakan  bahwa  laki-laki  lebih  tinggi kedudukannya  daripada  perempuan.  Laki-laki  dan  perempuan  mungkin  saling tertukar posisi sesuai dengan kedudukannya dan disisi lain Ibn ‘Arabi memandang bahwa kaum laki-laki dan perempuan setara dalam kemanusiaan, insaniyyah (human being). Kemanusiaan menurut Ibn ‘Arabi adalah realitas yang mencakup kaum laki- laki dan perempuan, sehingga kaum laki-laki tidak mempunyai derajat yang lebih tinggi  daripada  kaum  perempuan  dari  aspek insaniyyah. Demikian  pula  manusia, sama-sama  berbagi  kualitas  alamiah,  dengan  makrokosmos.  Justru  itu,  kosmos tidak memiliki level yang lebih tinggi daripada manusia dari segi ini. Namun, kaum laki-laki  dan  perempuan  dituntut  sifat  yang  menyatu.  Mereka  berada  pada  posisi menerima  aktivitas.  Semua  itu  dipandang  dari  sisi  realitas. 34 Haqâ’iq (realitas- realitas), menurut Ibn ‘Arabi adalah  akar dari muasal segala sesuatu,  karakteristik yang  melekat  pada  sesuatu  yang  ditentukan  oleh  cara  eksistensinya.  Realitas  itu terdapat pada level yang paling dalam dari wujud dan menempatkan dirinya dalam kosmos sebagai situasi aktual. Ibn ‘Arabi beralih ke situasi konkret dari kaum laki- laki  dan  perempuan  di  alam  ini.  Ia  mengatakan  bahwa  Alquran  membuat keduanya mempunyai kualitas yang setara. 35
Laki-laki dan perempuan, dari sisi kualitas spiritual yang dicapai,  tergantung kepada  kemampuan  individual,  seperti  dalam  firman  Allah,  Sesungguhnya  kaum muslimin  dan  muslimat,  mukmin  dan  mukminat,  laki-laki  yang  patuh  dan perempuan  yang  patuh,  laki-laki  yang  jujur  dan  perempuan  yang  jujur,  laki-laki yang  sabar  dan  perempuan  yang  sabar,  laki-laki  yang  sederhana  dan  perempuan yang  sederhana,  laki-laki  yang  berpuasa  dan  perempuan  yang  berpuasa,  laki-laki yang  menjaga  kehormatan  dan  perempuan  yang  menjaga  kehormatan,  laki-laki yang dermawan dan perempuan yang dermawan, laki-laki yang banyak mengingat Allah  dan  perempuan  yang  banyak  mengingat  Allah,  Allah  sediakan  mereka ampunan dan pahala yang besar (Q.S. 33:35). Dalam ayat lain ditegaskan  bahwa kaum  laki-laki  yang  bertaubat,  laki-laki  yang  beribadat,  laki-laki  yang  memuji Tuhan dan laki-laki yang berpuasa, (Q.S. 9:112) dan firman-Nya, perempuan yang bertaubat, perempuan yang beribadat dan perempuan yang berpuasa (Q.S. 66:5). Paradigma ayat-ayat tersebut ditegaskan lagi oleh sabda Rasulullah Saw, banyak di antara  kaum  laki-laki  yang  telah  mencapai  kesempurnaan,  tetapi  di  antara  kaum perempuan  hanya  Maryam  puteri  ‘Imran  dan  ‘Aisyah  isteri  Fir’aun.  Dengan demikian,  kaum  laki-laki  dan  perempuan  setara  dalam  mencapai  tingkat kesempurnaan  spiritual.  Tapi,  kaum  laki-laki  lebih  unggul  dalam  derajat  yang akmâliyyah (paling  sempurna)  bukan  sekedar  kesempurnaan.  Meskipun,  kaum  laki- laki dan perempuan sama-sama sempurna melalui nubuwwah (kenabian), kaum laki- laki lebih unggul melalui risalah, pengutusan ( bi’tsah) dan pengiriman, karena tidak ada  perempuan  yang  mencapai  level  risalah  dan bi’tsah .  Kaum  laki-laki  dan
34 Ibn ‘Arabi, Futûhât al-Makiyyah, vol. 3, 154.
35 Sachiko Murata, The Tao of Islam…, 176.
perempuan,  diberikan  Tuhan,  setara  dalam  kewajiban  syariat (taklîf). Ia memberikan kaum perempuan kewajiban sebagamana Ia memberikan kaum laki- laki kewajiban yang sama, meskipun keputusan dikhususkan untuk keputusan yang bukan untuk laki-laki dan laki-laki dikhususkan untuk keputusan yang bukan untuk perempuan. Walaupun kaum perempuan adalah padanan kaum laki-laki. 36
Kesetaraan  antara  kaum  laki-laki  dan  perempuan  menurut  Ibn  ‘Arabi terletak pada realitas bahwa keduanya sama-sama dapat mencapai derajat al-insân al-kâmil (manusia  sempurna),  seperti  kenabian  dan  kewalian,  meskipun  level kesempurnaan  yang  dicapai  kaum  laki-laki  lebih  tinggi,  seperti  kerasulan,  yang tidak dicapai perempuan. Persamaan kedua terdapat pula pada adanya kewajiban syariat,  meskipun  keputusan-keputusan  tertentu  berbeda  untuk  masing-masing, seperti  hapusnya  kewajiban  shalat  dan qadha puasa  bagi  perempuan  yang menstruasi.  Kaum  perempuan,  sebagaimana  laki-laki,  dapat  mencapai  derajat kenabian, kewalian dan quthb . Bahkan kaum perempuan memiliki capaian tertentu yang tidak dapat diraih oleh kaum laki-laki, suatu tingkat yang untuknya dibuatkan kiasan dalam satu akar kata mar’ah (perempuan atau woman ), murû’ah (wibawa atau prestise ) dan mir’ah (cermin atau mirror ). Wibawa seorang perempuan tercermin dari capaian  spiritualnya  yang  optimal.  Tidak  ada  suatupun  di  alam  ciptaan  ini  yang lebih besar kekuatannya daripada perempuan, karena suatu misteri yang diketahui hanya oleh orang yang mengetahui bahwa apa yang di dalamnya alam  terwujud, dengan gerak yang dinamis dengannya al-Haqq menciptakan alam dan  kenyataan bahwa alam berasal dari dua premis, karena alam adalah suatu hasil. Orang yang menikah (nâkih), laki-laki,  adalah  pencari  dan  pencari  adalah  pihak  yang  miskin dan membutuhkan. Sebaliknya, orang yang menerima pernikahan ( mankûh) adalah yang  dicari  yang  mempunyai  kekuatan  yang  dibutuhkan  dan  menguasai syahwat . Jelaslah bahwa tempat perempuan di antara sesuatu yang wujud. Apa yang dilihat dari  orang  yang  memandangnya  dalam  kehadiran  Ilahi  dan  mengapa  ia menampakkan  kekuatan.  Tuhan  meminta  perhatian  tentang  kekuatan  yang dikhususkan kepada perempuan dalam firman-Nya berkaitan dengan sifat ‘Aisyah dan  Hafshah,  jika  kamu  berdua  bersatu  untuk  melawan  Nabi,  Tuhan  adalah pelindungnya,  begitu  juga  Jibril  dan  orang-orang  beriman  yang  saleh  dan  setelah itu  para  Malaikat  adalah  untuk  menandingi  kekuatan  dua  orang  perempuan, ‘Aisyah  dan  Hafshah. 37 Sebagian  ayat-ayat  Alquran  dan  sabda  Rasulullah  Saw. sangat  kuat  menekankan  keunggulan  kaum  laki-laki  di  atas  kaum  perempuan. Tuhan  menegaskan,  kaum  laki-laki  satu  derajat  lebih  tinggi  daripada  kaum perempuan  (Q.S.  2:228).  Dalam  ayat  lain  ditegaskan  bahwa  kaum  laki-laki mengatur kaum perempuan karena Tuhan telah melebihkan sebagain mereka atas sebagian  yang  lain  (Q.S.  4:34).  Dalam  suatu  hadis  Nabi  bersabda, jika  aku  harus memerintahkan  seseorang  bersujud  di  hadapan  yang  lain,  maka  aku  akan  memerintahkan perempuan bersujud di hadapan suaminya. 38
36 Ibn ‘Arabi, Futûhât al-Makiyyah, vol. 3, 88.
37 Ibn ‘Arabi, Futûhât al-Makiyyah, vol. 2, 466.
38 Hadis ini diriwayatkan oleh Ahmad dalam kitabnya al-Musnâd.
Penekanan  keunggulan  kaum  laki-laki  di  atas  kaum  perempuan  sering ditafsirkan  secara  negatif  dan  menimbulkan  kesan  tidak  adil  bahwa  kaum perempuan lebih rendah posisi dari pada kaum laki-laki. Tapi, bila penekanan itu dikaji lebih intensif, akan jelas terbukti bahwa penekanan itu mempunyai  maksud yang lebih jauh. Satu sisi, penekanan itu dimaksudkan untuk menunjukkan makna urgensi  ikatan  pernikahan  sebagai  fundamen  perkawinan  yang  langgeng. Penekanan  itu  menegaskan  ketentuan  yang  dapat  diubah  kecuali  dalam  situasi tertentu, dalam hubungan antara suami dan istri. Kuatnya penekanan keunggulan kaum  laki-laki  di  atas  kaum  perempuan  tampaknya  dipandang  oleh  Ibn  ‘Arabi sebagai bukti untuk menunjukkan kekuatan dahsyat dalam diri kaum perempuan. Dalam  kaitan  ini,  Sachiko  Murata  menjelaskan  bahwa  jika  kaum  laki-laki  sudah demikian  unggul,  mengapa  itu  harus  ditekankan  sedemikian  rupa?  Mereka  harus dapat  menjaga  dirinya  sendiri.  Tapi,  dalam  kenyataannya,  kaum  laki-laki  dalam hal  ini  lebih  lemah  dari  pada  kaum  perempuan,  maka  mereka  membutuhkan dukungan  dari  Tuhan,  Nabi,  Malaikat,  saleh  dan  mukmin  untuk  memantapkan hubungan yang tepat. 39
Dalam  paradigma  Ibn  ‘Arabi  kaum  perempuan  tampaknya  mempunyai kekuatan  yang  tiada  tanding.  Ia  mengukuhkan  pandangan  itu  dengan  merujuk kepada implikasi ayat Alquran yang diturunkan berkenaan dengan dua orang isteri Nabi  Saw.  yaitu  ‘Aisyah  dan  Hafshah.  Kosmos  diciptakan  melalui  pernikahan antara eksistensi yang niscaya (Wâjib al-Wujûd) dan segala eksistensi yang mungkin (mumkin  al-Wujûd). Tuhan  sebagai  pencipta  dan  pemberi  wujud  membutuhkan entitas  permanen  ( al-a’yân  al-tsâbitah )  yang  menjadi  isterinya.  Tuhan  tidak  dapat berbuat apa-apa tanpa entitas permanen. Demikian pula dalam relasi antara laki- laki dan perempuan, laki-laki tidak berdaya tanpa perempuan, karena perempuan adalah  suatu  mikrokosmos,  ia  memusatkan  pada  dirinya  sendiri  kekuatan  setiap realitas reseptif  dalam  eksistensi.  Perempuan menyatukan  dalam  dirinya  kekuatan seluruh kosmos. Konsekkuensinya, tidak ada sesuatupun di alam semesta ini  yang lebih  kuat  daripada  perempuan. 40 Syahwat  (birahi)  manusia  menurut  Ibn  ‘Arabi, merupakan  cermin  atau  penampakan  cinta (mahabbah) dan  kehendak (iradah), kehendak  Tuhan  untuk  menciptakan  alam  semesta.  Tuhan  rindu  untuk  dikenal. Kerinduan  Tuhan  itulah  yang  menjadi  kausalitas  penciptaan  alam  semesta (kosmos). Alam adalah cermin bagi Tuhan dan melalui cermin itulah Dia dikenal. Dia  tidak  dapat  dikenal  tanpa  wujudnya  alam.  Ia  membutuhkan  alam  agar  Dia menjadi Ilâh (Tuhan) dan Dia membutuhkan ‘abd (hamba), agar Dia menjadi Rabb (Tuhan),  Ia  tidak  dapat  menjadi  Tuhan (Ilâh), tanpa  objek  aktivitas-Nya  sebagai Tuhan (Ma’lûh), dan  Ia  tidak  dapat  menjadi Rabb ,  (Tuan)  tanpa  budak  ( marbûb) . Yang  membutuhkan  tergantung  dan  dikuasai  oleh  yang  dibutuhkan.  Justru  itu, alam menguasai realitas Tuhan dan hamba menguasai Tuannya.
Kecenderungan  laki-laki  kepada  perempuan  adalah  kecenderungan  kepada diri  sendiri,  karena  perempuan  adalah  bagian  dari  dirinya.  Sebaliknya, kecenderungan  perempuan  kepada  laki-laki  adalah  karena  perempuan  diciptakan
39 Sachiko Murata, The Tao of Islam…, 176.
40 Sachiko Murata, The Tao of Islam…, 177.
dari  tulang  rusuknya  dan  pada  tulang  rusuk  itu  terdapat  kecenderungan  dan kelengkungan. Ketika Hawa dikeluarkan dari Adam, Tuhan mengisi ruang kosong tempat ia keluar itu dengan syahwat kepada Hawa karena dalam wujud tidak terisi kekosongan.  Hawa  rindu  kepada  Adam  karena  Adam  adalah  tanah  asal pembentukannya. Maka, cinta Hawa kepada Adam adalah cinta kepada tanah asal itu,  sedangkan  cinta  Adam  kepada  Hawa  adalah  cinta  kepada  dirinya  sendiri. Itulah  sebabnya  cinta  laki-laki  kepada  perempuan    tampak  nyata  karena perempuan adalah dirinya  sendiri. Namun,  perempuan diberi  kekuatan sifat haya’ (malu),  dalam  cintanya  kepada  laki-laki,  sehingga  ia  kuat  menyembunyikannya, karena  tanah  asal  belum  menyatu  dengan  dirinya  sebagaimana  kesatuan  Adam dengan dirinya. 41
Tuhan memisahkan untuk manusia, laki-laki (mar’) dari dirinya sesuai dengan bentuk  yang  Ia  namai  perempuan (mar’ah). Karena  perempuan  wujud  sesuai dengan  bentuk  laki-laki,  maka  ia  merindukan  perempuan  sebagaimana  laki-laki merindukan dirinya dan perempuan merindukan laki-laki sebagaimana perempuan merindukan  tempat  kelahirannya.  Bentuk  Ilahiah  adalah  persesuaian  yang  paling agung,  besar  dan  sempurna.  Justru  itu,  bentuk  adalah  pasangan  atau  menyertai wujud  Tuhan,  sebagaimana  perempuan  dengan  wujudnya,  menyertai  laki-laki. Maka,  perempuan  membuat  laki-laki  sebagai  pasangan.  Selanjutnya  muncul  tiga serangkai  yaitu  Tuhan,  laki-laki  dan  perempuan.  Laki-laki  merindukan  Tuhan yang  merupakan  asalnya  sebagaimana  perempuan  merindukan  laki-laki  yang merupakan  sumbernya.  Tuhan  membuat  kaum  perempuan  dicintai  laki-laki sebagaimana Tuhan  mencintai  laki-laki  dan perempuan  sesuai  dengan  bentuknya sendiri.  Cinta  seseorang  tidak  terjadi  kecuali  kepada  orang  yang  dari  dirinya  ia ciptakan. Cinta laki-laki  wujud hanya kepada  orang yang dari  dirinya ia  ciptakan yaitu Tuhan. 42
Paradigma Ibn ‘Arabi tampaknya berbeda dengan para mufassir klasik pada umumnya,  memberikan  makna  positif  kepada  kata  bengkok  atau  melengkung (‘awaj). Bagi mufassir klasik pada umumnya, bengkok dalam konteks mengandung arti  negatif,  sedangkan  bagi  Ibn  ‘Arabi,  bengkok  dalam  konteks  yang  sama mempunyai  arti  positif.  Dari  itu,  perempuan  diciptakan  Tuhan  dan  dicintai  Nabi Muhammad  Saw  dan  memberi-Nya  kemampuan  untuk  menikah.  Nabi  memuji posisi sebagai suami dan mencela selibat dan selingkuh. Perempuan dibuat sebagai yang  dicintai,  karena  mereka  adalah  lokus  yang  menerima  aktivitas  untuk mewujudkan  bentuk  yang  paling  sempurna  yaitu  manusia,  yang  tidak  ada  suatu bentuk makhluk yang lebih sempurna daripadanya. 43
Paradigma  Ibn  ‘Arabi  yang  mengangkat  salah  satu  keunggulan  kaum perempuan,  adalah  kenyataan  bahwa  kaum  perempuan  dibuat  bersifat  dicintai bagi laki-laki dan khususnya bagi Nabi Muhammad saw, karena kaum perempuan adalah lokus tajalli Tuhan yang paling sempurna dalam kosmos dan mereka sebagai
41 Ibn ‘Arabi, Futûhât al-Makiyyah, vol. 1, 124.
42 Ibn  ‘Arabi, Fushûs  al-Hikam ,  Abu  al-‘Ala    al-‘Afifi  (ed.)  (Beirut:  Dar  al-Kitab  al-‘Arabi, 1980), 216.
43 Ibn ‘Arabi, Futûhât al-Makiyyah, vol. 4, 243.
lokus  penampakan  diri  Tuhan  yang  paling  sempurna,  adalah  lokus  penerimaan aktivitas ( mahâl al-infi’âl ), yang paling sempurna. Ibn ‘Arabi lebih lanjut menjelaskan bahwa Nabi Saw. menyatakan bahwa kaum perempuan dicintai (hubbiba) dan tidak ia  katakan  bahwa  aku  mencintai (ahbabtu), langsung  dari  dirinya  sendiri,  karena cinta  terkait  kepada  Tuhannya,  yang  bentuk-Nya  adalah  ia  sendiri,  sehingga cintanya kepada perempuan atau istrinya adalah seperti cinta Tuhan kepada diri- Nya  sendiri. 44 Cinta  kepada  perempuan,  menurut  Ibn  ‘Arabi,  tidak  dapat dipisahkan dari cinta kepada Allah Swt.  Sufi yang digelari Sang Maestro (Syeikh al-Akbar)  itu  menyatakan  bahwa  orang  yang  dicintai  kaum  perempuan, sebagaimana  Nabi  Saw  mencintai  mereka,  sudah  barang  tentu  mencintai  Tuhan, yang mencakup semua penerimaan aktivitas ( al-jam’ al-infi’âl), karena ia telah diberi pengetahuan  dengan  objek  pengetahuan,  berarti  ia  adalah  Yang  Mengetahui. Justru  itu,  ia  adalah  yang  pertama  menerima  aktivitas  dari  objek ma’rifah (pengetahuan). 45 Cinta  kepada  kaum  perempuan,  bagi  Ibn  ‘Arabi  adalah  niscaya (farîdhah), lebih dari wajib dan cara untuk mengikuti syariat Nabi Muhammad Saw dalam  sabdanya,  tiga  dari  dunia  dibuat  bersifat  dicintai  bagiku  yaitu  kaum perempuan, wangi-wangian dan shalat yang menyejukkan mata. 46
Implikasi  dari  penegasan  di  atas  menjadikan  Ibn  ‘Arabi  mamandang  kaum perempuan adalah lokus penampakan diri Tuhan yang paling sempurna. Justru itu, syuhûd Allah  pada  diri  kaum  perempuan  adalah  jenis  penyaksian  yang  paling sempurna.  Apalagi  kaum  laki-laki  menyaksikan  Allah  pada  perempuan,  itu merupakan penyaksian pada penerima aktivitas (munfa’il) . Apabila ia menyaksikan Tuhan pada dirinya sendiri, dari segi bahwa perempuan berasal dari dirinya. Maka ia  menyaksikan  Tuhan  pada  pelaku  aktivitas (fâ’il). Bila  ia  menyaksikan  Tuhan pada  dirinya  sendiri  tanpa  kehadiran  bentuk  yang  berasal  dari  dirinya,  maka penyaksian akan Allah adalah pada lokus penerima akitivitas (munfa’il) dari Tuhan secara  langsung  tanpa  perentara.  Justru  itu,  penyaksiannya  atas  Tuhan  pada perempuan  adalah  yang  paling  lengkap  dan  paling  sempurna,  karena  ia menyaksikan Allah dari segi bahwa ia adalah pelaku aktivitas (fa’il) dan penerima aktivitas munfa’il ,  sekaligus,  sedangkan  penyaksiannya  atas  Tuhan  pada  dirinya semata  adalah  penyaksiannya  atas  Tuhan  dari  sisi  bahwa  ia  adalah  penerima aktivitas khususnya. 47
Paradigma  Ibn  ‘Arabi  yang  menarik  dan  tentu  saja  didukung  oleh  sebagian kaum feminis adalah perempuan boleh menjadi imam dalam shalat atas kaum laki- laki  dan  perempuan.  Ia  menegaskan  bahwa  ada  pendapat  yang  membolehkan perempuan menjadi  imam secara  mutlak  atas kaum  laki-laki dan  perempuan  dan beliau menganut pendapat ini. Ada pula yang melarang perempuan menjadi imam secara mutlak. Pendapat lain membolehkan perempuan menjadi imam atas kaum perempuan tanpa kaum laki-laki. 48 Dalam pandangan Ibn ‘Arabi, Rasulullah Saw.
44 Ibn ‘Arabi, Fushûs al-Hikam , 217.
45 Ibn ‘Arabi, Futûhât al-Makiyyah, vol. 4, 84.
46 Ibn ‘Arabi, Futûhât al-Makiyyah, vol. 2, 190.
47 Ibn ‘Arabi, Fushûs al-Hikam , 217.
48 Ibn ‘Arabi, Futûhât al-Makiyyah, vol. 1, 447.
menyaksikan  sebagian  kaum  perempuan  mencapai  kesempurnaan  sebagaimana disaksikan  sebagian  kaum  laki-laki  mencapai  kesempurnaan  spiritual,  meskipun kaum  laki-laki  lebih  banyak  daripada  kaum  perempuan  dalam  pencapaian kesempurnaan  itu.  Kesempurnaan  itu  maksudnya  adalah  tingkat  kenabian, sedangkan  kenabian  dapat  disamakan  dengan  keimaman (imamah) yaitu  jabatan imam  dalam  shalat.  Justru  itu,  keimaman  perempuan  sah  dan  hukum  asalnya adalah  pembolehan  keimaman  perempuan. 49 Kenabian  yang  disamakan  dengan perempuan, karena sebagian kaum perempuan mencapai tingkat kenabian seperti Siti Maryam, ibu Nabi Isa, sebagaiamana kaum laki-laki mencapai derajat tersebut, maka  perempuan  boleh  menjadi  imam  secara  mutlak  atas  kaum  laki-laki  dan perempuan  sebagaimana  laki-laki  boleh  menjadi  imam  untuk  kaum  perempuan. Pendapat  yang  melarang  perempuan  menjadi  imam,  menurut  Ibn  ‘Arabi,  tidak mempunyai  dalil,  justru  itu  tidak  dipedulikan.  Tidak  ada  nash  secara  sharih melarang  keimaman  perempuan  yang  taat, zuhûd,  warâ’ dan ‘âlimah. Hukum  asal adalah membolehkan jabatan imam bagi perempuan. 50

## Kesimpulan
Hasrat  seks  (jimak  atau coitus )  bukan  hanya  untuk  menghasilkan  keturunan (anak-anak) dan mencapai kenikmatan ragawi, namun merupakan sebuah rencana yang  arif.  Hal  itu  dimaksudkan  untuk  memberi  kesan  yang  intensif  bahwa kesenangan  duniawi  adalah  penting  sejauh  hal  itu  menyadarkan  akan  kebutuhan terhadap  kesenangan  abadi.  Oleh  karena  itu,  memotivasi  dan  memacu  seseorang untuk  beribadah  kepada  Allah  swt. 51 Islam  pada  dasarnya  adalah  agama  yang memaparkan  hasrat  seksualitas  sebagai  kebutuhan  alamiah  (naturalistik)  yang diekspresikan  secara  sopan,  santun  dan  ditampilkan  dengan  bahasa  kiasan  yang dalam. Relasi antara spritualitas dan seksualitas diekspresikan  lebih vulgar dalam tradisi-tradisi lain, terutama  tradisi Timur, seperti dalam Kundalini, 52 dan Wirid Hidayat  Jati. 53 Seorang  mistikus  mengetahui  bahwa  hanya  mistikus  lainnya  yang dapat memahaminya. 54
Dalam  konteks  sufisme  dinamis,  hubungan  dengan  Tuhan  (kekasih  atau mitra yang sangat dekat) terutama pengalaman mistis yang paling dalam mengenai persatuan  dengan  Sang  Pencipta (ittihâd,  wahdat  al-Wujûd  atau  wahdat  al-syûhud ) sering  dideskripsikan  secara  alegoris  sebagai  sebuah  tempat  berlabuh  kerinduan dan  tujuan  asmara.  Bagaimanapun,  deskripsi  seperti  itu  hanya  dipahami  sebagai metapor.  Perempuan  dalam  perspektif  sufisme  (dinamis)  menekankan  sisi-sisi batiniah relasi gender antara kaum laki-laki dan hawa. Paradigma ini jelas berbeda
49 Ibn ‘Arabi, Futûhât al-Makiyyah, vol. 1, 447.
50 Ibn ‘Arabi, Futûhât al-Makiyyah, vol. 1, 447.
51 Muhriban Michaela Ozelsel, 40 Hari Khalwat, Catatan Harian Seorang Psikolog dalam Pengasingan Diri Sufistik , ter. Nuruddin Hidayat (Bandung: Pustaka Hidayah, 2002), 267.
52 White, Kundalini Energie (Munich, 1990), 196.
53 Simuh, Mistik  Islam  Kejawen  Raden  Ngabehi  Ranggawarsita:  Suatu  Studi  Terhadap  Serat  Wirit Hidayat Jati (Jakarta, UI Press, 1998), 332.
54 M.  McCleave, Christliche  Mystik  und  Kundalini ,  dalam Kundalini  Energie, ed.  White  (Munich, 1990), 370.
dengan  perspektif  fuqaha  dan mutakallimîn, bahkan  filosof,  yang  mempertahankan interpretasi  lama  yang  telah  mapan  atau  teks-teks  wahyu  al-Quran  dan  hadits- hadits  Nabi  Muhammad  Saw  yang  menekankan  aspek-aspek  eksoterik  relasi gender  pada  wilayah-wilayah  hukum,  sosial,  seni  dan  politik.  Paradigma  ini  juga berbeda  dengan  perspektif  kaum  feminis  yang  mencurigai  penafsiran-penafsiran maupun atas teks-teks dan mencurigai teks itu sebagai kesetaraan gender, yang juga menekankan  aspek-aspek  eksoterik  relasi  gender.  Sufisme  (dinamis)  berupaya menggali  makna  terdalam  teks-teks  suci  yang  terkemas  rapi  oleh  simbol-simbol yang ada dipermukaannya, yang menekankan aspek-aspek bathiniah relasi gender pada wilayah-wilayah teologis dan kosmologis.
Perempuan di mata sufi setara dengan laki-laki dalam aspek-aspek tertentu seperti kemanusiaan, tingkatan quthb , wali dan kenabian. Di samping itu, perempuan posisinya lebih rendah daripada laki-laki karena alasan-alasan tertentu, seperti fatwa bahwa perempuan berasal dari laki-laki (Hawa berasal dari tulang rusuk Adam) dan fatwa bahwa perempuan tidak dapat mencapai derajat kerasulan dan pengutusan yang hanya dicapai oleh laki-laki. Namun, perempuan mempunyai keistimewaan-keistimewaan yang tidak dimiliki oleh laki-laki, seperti potensi kekuatan sinergi (dzawq) dalam diri perempuan dan asketis akan Tuhan yang sempurna. Oleh karena itu, posisi perempuan lebih tinggi derajatnya dari laki-laki. Akan tetapi, laki-laki dan perempuan diciptakan saling tertarik dan mencintai. Kedua jenis makhluk itu saling membutuhkan, saling mengisi dan saling menerima untuk mencapai kesempurnaan (al-insân al-kâmil).

## DAFTAR PUSTAKA
Al-Ghazali. Rahasia  Ketajaman  Mata  Hati ,  ter.  Fatihuddin  A.Y.  Surabaya:  Terbit Terang, t.t.
‘ Arabi,  Ibn. Sufi  of  Andalusia ,  ter.  R.W.J.  Austin.  Shorbone:  Beshara  Publications, 1998.
_________. Turjumân al-Asywâq. Bairut, 1312 H.
_________. Futûhât al-Makiyyah. Beirut: Dar al-Fikr, t.t. _________. Fusûs al-Hikam , Abu al-‘Ala  al-‘Afifi (ed.). Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1980 .
Azra,  Azyumardi. Kepemimpinan  Perempuan  dalam  Islam ,  dalam Mengbongkar  Peranan Perempuan  dalam  Bidang  Keilmuan ,  ed.  Syafiq  Hasyim.  Jakarta:  P3M-JPPR,
2006.
_________. Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII M: Melacak Akar-akar Pembaharuan Pemikiran Islam di Indonesia. Bandung: Mizan, 1994.
Burckhardt,  Titus. Astrologi  Spiritual  Ibn  ‘Arabi ,  ter.  Wahyudi.  Surabaya:  Risalah Gusti, 2001.
Corbin,  Henry . 1969 . Creative  Imagination  in  the  Sufisme  of  Ibn  ‘Arabi ,  translated  by Ralph Manheim, Princeton University Press.
Dasuki, H.A. Hafizh. Suplemen Ensiklopedi Islam. Jakarta: Ichtiar van Hoeve, 1996. Hirtenstein, Stephen. Dari Keragaman dan Kesatuan Wujud: Ajaran dan Kehidupan Spiritual Syaikh al-Akbar Ibn ‘Arabi. Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2001. Mansur, Laily . Ajaran dan Teladan Para Sufi. Jakarta: Srigunting, 1996 .
McCleave,  Michael. Christliche  Mystik  und  Kundalini ,  dalam Kundalini  Energie ,  ed. White. Munich. 1990 .
Murata,  Sachiko . The  Tao  of  Islam:  A  Sourcebook  on  Gender  Relationships  in  Islamic Thought. Albany: State University of New York Press, 1993. Nasution, Harun. Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya. Jakarta: UI Press, 1986 . Nasution, S. Metode Penelitian Naturalistik-Kualitatif. Bandung: Tarsito, 1996 . Nurbakhsy, Javad. Sufi Women , London: Khaniqah Ni’matullahi Publications, 1983 . Ozelsel, Michaela. 40 Hari Khalwat: Catatan Harian Seorang Psikolog dalam Pengasingan
Diri Sufistik , ter. Nuruddin Hidayat. Bandung: Pustaka Hidayah, 2002.
Palacios,  M.  Asin. Ibn  ‘Arabi: Hayâtuh  wa  Madzhabuhu ,  ter.  ‘Abd  al-Rahman  al- Badawi. Kwait: Dar al-Qalam, t.t.
Schimmel, Annemarie . Mystical Demensions of Islam , Chapel Hill: The University of
North Carolina Press, 1990 .
_________ .  Jiwa-Ku  adalah  Wanita:  Aspek  Feminin  dalam  Spiritualitas  Islam. Bandung: Mizan, 1998. Simuh . Mistik  Islam  Kejawen  Raden  Ngabehi  Ranggawarsita:  Suatu  Studi  Terhadap  Serat Wirit Hidayat Jati , Jakarta, UI Press, 1998 .
Witteveen,  H.J. Tashawwuf  in  Action ,  ter.  Ali  Cahayani,  Jakarta:  Serambi  Ilmu Semesta, 2004 .