## ISLAM WASATIYAH
Identitas Islam Moderat Asia Tenggara dan Tantangan Ideologi
Ahmad Dimyati Dosen Institut Pesantren Mathali’ul Falah Email: adimyati6@gmail.com

## Abstract
Islam  wasathiyah  is  the  optics  from  umat  who  are  be  a  look  at  center  the  manner,  righteous, harmonious principle in the middle umanity  that dinamic and multiple diverse. Islam wasathiyah invited in each an individual had charge of other individual with solidarity who is build up in an organic manner. Middle rail becomed Islam wasthiyah as be medium to have serve purpose of Islam observe two side as balanced. Islam wasathiyah not be rid of root word identity “moderat” which is to provide humanist-dialogues values, give priority to strenght of confraternity better than dominance, justness above rightful authority, harmonious about tolerance interfaith and avoided behavior at the course that is extreme. From here, Islam wasathiyah position be offer to the umanity so as to avoid from long lasting conflict that fine above the name of ideology, humanism, and reach of legal ground politicization until at last madani of life will be build up in particular  of south east asia region.
Keywords : Islam Wasatiyah, Moderat Islamic Identity, South East Asia, Ideology Challenge.

## Abstrak
Islam  wasathiyah  merupakan  optik  dari  umat  yang  memiliki  cara  pandang  tengah,  adil,  hidup harmoni  di  tengah  masyarakat  yang  beragam  serta  dinamis.  Islam  wasathiyah  mengajak  setiap individu memiliki tanggungjawab terhadap individu lain dengan solidaritas yang terbangun secara organik.  Posisi  tengah  dijadikan  Islam  wasathiyah  sebagai  medium  untuk  menjalankan  fungsi Islam  melihat  dua  sisi  secara  seimbang.  Islam  wasathiyah  tidak  lepas  dari  identitas  akar  kata “moderat”  yang  menyajikan  nilai  humanis-dialogis,  mengutamakan  kekuatan  persaudaraan daripada kekuasaan, keadilan atas hak, harmoni menjunjung toleransi atar umat beragama dan menghindarkan perilaku pada jalan yang ekstrem. Dari sinilah posisi Islam wasathiyah menjadi tawaran  kepada  masyarakat  agar  terhindar  dari  konflik  berkepanjangan  baik  itu  atas  nama ideologi,  kemanusiaan  dan  sampai  kepada politisasi  hukum  sehingga  pada  akhirnya  kehidupan damai dan sejahtera bisa tercapai, serta masyarakat  madani akan bisa terbangun khususnya di kawasan Asia Tenggara.
Kata Kunci: Islam Wasatiyah, Identitas Islam Moderat, Asia Tenggara, Tantangan Ideologi.

## A. Pendahuluan
Asia Tenggara merupakan kawasan yang membentang luas dari sekitar Teluk Andaman lalu ke timur mencakup seluruh wilayah Indocina dan ke selatan meliputi seluruh gugusan Nusantara, kecuali Papua Nugini. Kawasan ini juga dikenal sebagai tempat subur bagi perkembangan Islam yang berbeda dengan Islam Timur Tengah atau  Islam  Arab,  khsususnya  di  Indonesia,  Malaysia  dan  Brunei  Darussalam  yang masih memiliki ikatan kekerabatan dari etnis Melayu.
Sekalipun mengklaim sebagai negara-negara serumpun, faktanya kawasan ini mengalami  problem  keislaman  yang  cukup  kompleks  dengan  keunikan  masing- masing.  Kondisi  Islam  di  semenanjung  Indocina  yang  meliputi Vietnam,  Myanmar, Thailand,  Kamboja  dan  Laos  sangat  memprihatinkan.  Di  tengah  himpitan  ideologi negara  sosialis-komunis,  dominasi  agama  Buddha  dan  desakan  pengaruh  Cina menempatkan  komunitas  muslim  yang  merupakan  minoritas  pada  posisi  terpojok. Sementara  di  negara-negara  rumpun  ras  Melayu;  Indonesia,  Malaysia  dan  Brunei Darussalam,  Islam  yang  merupakan  agama  mayoritas  menghadapi  persoalan  pada perebutan  “identitas  politik”.  Alam  demokrasi  yang  kondusif  bagi  bersemainya beragam ideologi seolah menjadi medan persaingan pengaruh antar kelompok dalam menancapkan dominasinya, tidak terkecuali beragam kelompok Islam. Kondisi unik dan misterius terjadi di Singapura dan Timor Leste. Islam Singapura yang berada di tengah-tengah  dominasi  rumpun  Melayu—Indonesia  dan  Malaysia  ternyata menjalankan politik rahasia untuk tetap menjaga agar umat Islam tidak melebihi 15% dari total penduduk yang sebagian besar dari etnis Cina. Sementara Timor Leste yang merupakan negara paling muda, mengalami “kelahiran kembali” Islam pasca berpisah dari  Indonesia.  Di  negara  ini  kebebasan  justru  dinikmati  karena  kebijakan pemerintahnya  yang  sekuler  memberi  kesempatan  kepada  agama  apapun  untuk berkembang sejauh tidak mengganggu kepentingan nasional.
Dalam  menghadapi  kompleksitas  problematika  tersebut,  Halaqah  Ulama ASEAN  (HUA)  II  yang  dilaksanakan  di  Jakarta  pada  tanggal  17-19  Oktober mengusung  tema  cukup  strategis,  yaitu  bagaimana  memperkuat  daya  saing  umat Islam  dan  merumuskan Islam  Wasatiyah atau  Islam  moderat  sebagai  Identitas bersama, khsususnya dalam menangkal ancaman radikalisme-fundamentalisme.
B. Mencari Definisi Islam Wasatiyah dalam Ragam Ekspresi Keberagamaan Terminologi wasatiyah yang didiskusikan dalam tulisan ini berakar dari bahasa Arab wasat}, memiliki  arti  leksikal  “pertengahan”.  Dalam  penggunaan  sehari-hari, wasath  merujuk  pada  sikap  yang  berada  di  tengah-tengah  antara  berlebihan  ( guluw ) dan  kurang  ( qasr ).  Parameter  berlebihan  dan  kurang  dalam  konteks  sikap  tersebut adalah batas-batas aturan yang ditetapkan agama 1 , adapun rumusan definisi wasatiyah sebagai berikut:
تسيل ةيطسولاف ،تارايتخلااو تاهجوتلا في باوصلل لصاوتم رتح يهو ،فقاومو جهانمو تاروصت نم ةايلحا رومأ لك  في لادتعلاا
ددشتلا ينب فقوم درمج يكولسو يقلاخأ فقومو يركف جهنم يه لب ؛للانحلااو 2
Dari definisi di atas wasatiyah tidak sekedar sikap mengambil posisi tengah di antara  dua  sisi  radikal  dan  liberal.  Ia  merupakan  metode  berfikir  yang  berimplikasi secara etik  untuk diterapkan sebagai kerangka perbuatan tertentu. Istilah wasat (akar kata wasatiyah ) diterjemahkan  ke  dalam  bahasa  Indonesia  sebagai  ‘moderat’.  Kamus Besar Bahasa Indonesia (KBBI) merumuskan definisi ‘moderat’ pada dua level, yaitu;
(1)  selalu  menghindarkan  perilaku  atau  pengungkapan  yang  ekstrem; (2) berkecenderungan  ke  arah  dimensi  atau  jalan  tengah, mau  mempertimbangkan pandangan pihak lain. 3 Definisi ini meletakkan pengertian moderat berlawanan secara diametral dengan sikap ekstrim di satu kutub dan liberal pada kutub yang lain.
Dalam  diskursus  teoretis,  kalangan  intelektual  muslim  merumuskan  konsepsi moderatisme Islam dalam perspektif yang berbeda-beda. Oleh Khaled Abou El Fadl, pemakaian  istilah  moderat  secara  tegas  dikontraskan  dengan  ‘puritan’.  Seorang muslim yang moderat, kata Khaled adalah orang-orang yang yakin pada Islam sebagai keyakinan  yang  benar,  yang  mengamalkan  dan  mengimani  lima  rukun  Islam,
1 Syaikh Muhammad bin Shalih al-Usaimin, “Ma’na al-Wasith fi ad-Din”, terj. Muhammad Iqbal Ahmad Ghazali, dalam islamlib.com, 2010. Diakses pada sabtu, 28 Oktober 2017, pukul 08.33 WIB.
2 https://ar.wikipedia.org/wiki/ ةيطسو _ ( ملاسإ )
3 https://kbbi.web.id/moderat, diakses tanggal 27 Oktober 2016, pukul 10.48 WIB.
menerima warisan tradisi Islam, namun sekaligus memodifikasi aspek-aspek tertentu darinya.  Mereka  tidak  memposisikan  Islam  seperti  monumen  yang  beku  dan sebaliknya  menempatkannya  dalam  sudut  pandang  iman  yang  dinamis  dan  aktif. Konsekuensinya,  mereka  menghargai  pencapaian-pencapaian  masa  silam  tetapi mereka  (sadar)  hidup  di  zaman  sekarang. 4 Kata  kunci  untuk  memahami  konsepsi moderatisme  Islam  Khaled  terletak  pada  kesadaran  seorang  muslim  terhadap keyakinan doktrin dan realitas dimana dan kapan dia hidup. Sikap seperti ini berarti membawa cara pandang dialektis terhadap aspek legal spesifik-ideal moral (Rahman), historisitas-normatifitas (Rahman, Amin Abdullah),  normatif-empiris (Mukti Ali), al- Kita>b-at-tanzi>l (Syahrur) dan sisi-sisi berlawanan lain dalam wajah Islam.
Ummi Sumbulah menarik definisi moderat dalam terma “Islam agama damai”. Agama  damai  di  sini  mengandung  dua  pengertian,  yaitu; pertama, pengertian  pasif dimana setiap orang Islam memiliki visi untuk menginternalisasikan “kemaslahatan” bagi  dirinya  dalam  rangka  menghayati  dimensi  kemanusiaan  yang  melekat  pada  diri mereka. Kedua, dalam  pengertian  aktif,  Islam  damai  menjadi  misi  setiap  umat  Islam untuk mendakwahkan dan menciptakan suasana kondusif dalam struktur masyarakat yang  plural.  Pengertian  kedua  ini  mewariskan  pemahaman  kolektif  bahwa kemaslahatan  tidak  dibatasi  oleh  kategori  personal,  melainkan  bersifat  sosial. 5 Jika Khaled  merumuskan  Islam  moderat  dari  perspektif  cara  pandang  muslim  terhadap agama dan realitas, maka Ummi Sumbulah lebih konkret lagi melihat dari perspektif keyakinan  seorang  muslim  dan  aktualisasinya  dalam  konteks  kehidupan  yang  lebih luas. Lebih rinci Qardhawi merumuskan kriteria Islam wasatiyah yang terdiri atas dua puluh indikator dimana kesemuanya berisi prinsp-prinsip yang harus diterapkan oleh umat Islam. 6
4 Khaled Abou El Fadl, Selamatkan Islam dari Puritan, 130.
5 Ummi Sumbulah, “Islam dan Risalah  Profetik: Best practice Moderasi dan Kerahmatan”,
M.  Zainuddin  dan  Muhammad  In’am  Esha  (editor), Islam  Moderat;  Konsepsi,  Interpretasi  dan  Aksi (Malang: UIN Maliki Press, 2016), hlm. 168-169.
6 Dua  puluh  prisip  Islam  wasat}iyah  tersebut  adalah:  (1)  menjaga  keseimbangan  antara ketetapan  syara’  dan  dinamika  realitas  kontemporer,  (2)  memahami nus}us} yang  spesifik  dalam  al- Qur’an dan as-sunnah dalam rangka merealisasikan tujuan-tujuan umum, (3) membuat mudah fatwa dan dakwah yang menyenangkan, (4) berpegang teguh pada ushul dan kulliyat dan sebaliknya fleksibel dalam  menerapkan  furu’  dan  juz’iyat,  (5)  fokus  pada  tujuan  dan  toleran  dalam  menentukan  sarana untuk mencapainya, (6) lebih menekankan substansi daripada bentuk, yang batin daripada yang zahir, amal  hati  daripada  fisik,  (7)  memiliki  pemahaman  komprehensif  tentang  islam,  baik  dalam  aspek
Dari  perbedaan  beberapa  definisi  di  atas, Islam  Wasatiyah dioperasionalkan dalam tiga level makna; yakni; (1) Level Teologis, (2) Level Ideologis; (3) Level sosio- politis. Pada level teologis, Islam wasatiyah dikaitkan dengan interpretasi terhadap ayat- ayat  dalam  al-Qur’an  dan  Hadis.  Di  sini  doktrin Islam  wasatiyah dianggap  sebagai ajaran  agama  yang  harus  dipahami  dan  diterapkan.  Berikutnya  pada  level  ideologis,
Islam wasatiyah merujuk  pada  perdebatan  mengenai  posisi  umat  Islam  dalam  dialog antar  umat  beragama.  Perdebatan  ini  ditujukan  untuk  mengukuhkan  posisi  umat Islam  yang  berada  di  tengah,  moderat  dan  terbaik  di  antara  umat-umat  yang  lain. Bahwa ummah wasat adalah  konsep  masyarakat  ideal  yang  mampu  menjaga  harmoni yang berkesinambungan 7 , dan peran tersebut dipegang oleh umat Islam. Masyarakat ideal yang dimaksud dapat diketahui melalui karakteristiknya, menyukai musyawarah, adil, mengutamakan persaudaraan dan menjunjung toleransi. 8 Pada level sosio-politis, diskursus mengenai Islam wasatiyah ditarik pada konsep bernegara di bawah ideologi
akidah,  syari’ah,  dunia  dan  agama,  dakwah  dan  daulah,  (8)  menjalankan  dakwah  bil  hikmah,  dan bersedia  dialog  dengan  pihak  lain  dengan  mengedepankan  etika,  (9)  rekonsiliatif  terhadap  para pemimpin  yang  beriman  serta  toleran  dengan  pihak  yang  berbeda  pandangan,  (10)  Rela  berjihad terhadap orang – orang yang melampuai batasan agama dan menyelamatkan sesama orang islam, (11) tolong-menolong  dengan  sesama  faksi  dalam  islam  yang  sepaham  dan  toleran  dengan  yang  berbeda pendapat, (12) mencermati perubahan yang diakibatkan perubahan waktu, tempat  dan struktur sosial dalam  menetapkan  fatwa,    berdakwah,  mendidik  maupun  memutuskan  hukum,  (13)  menerapkan metode  bertahap  dalam  berdakwah,  mengajar,  berfatwa  dan  melakukan  perubahan,  (14) mengintegrasikan ilmu dan iman, inovasi materiil dan kenyamanan jiwa, otoritas dan ekonomi, serta mengutamakan  kekuatan  persaudaraan  Islam,  (15)  menggalang  dasar-dasar  bagi  tegaknya  nilai humanisme  dan  sosial,  seperti  keadilan,  musyawarah,  kebebasan  dan  hak-hak  manusia,  (16) membebaskan  perempuan  dari  belenggu  keterbelakangan  dan  pengaruh  dari  gempuran  peradaban Barat, (17) menyeru pembaruan endogen agama dan menghidupkan urgensi ijtihad bagi mereka yang berkompeten  dalam  hal  tersebut  secara  kontekstual,  (18)  memiliki  motivasi  kuat  untuk  membangun bukan merusak, rekonsiliatif bukan memecah belah, mendekatkan bukan menjauhkan, (19) mengambil pelajaran dari turas dari kecerdasan mutakallimun,  kedalaman jiwa ahli tasawuf, kesetiaan tabi’in, serta keteguhan prinsip fuqaha’ dan ushuliyun, dan (20) menyatukan warisan masa lalu, realitas sekarang dan kemuliaan masa yang akan datang. Yusuf al-Qardhawi, “D}awa>bit} al-Manha>j al-Wust}a>”, dalam www.wikipedia.org/, dikses 30 Oktober 2017, Pukul 10.12 WIB.
7 Ali  Nurdin, Qur’anic  Society;  Menelusuri  Konsep  Masyarakat  Ideal  dalam  Al-Qur’an (Jakarta: Erlangga, 2006), hlm. 71.
8 Ali Nurdin, Qur’anic, 226-279. Istilah toleransi berasal dari kata tolerar (Latin) yang berarti menahan  diri,  sabar,  menghargai  orang  lain,  berbeda  pendapat,  berhati  lapang  dan  memiliki tenggangrasa  terhadap  orang  yang  berlainan  pandangan  atau  agama.  Abdullah  bin  Nuh, Kamus Baru (Jakarta: Pustaka Islam, 1993), hlm. 199.
Islam  sehingga  melahirkan  perdebatan  baru  tentang  bentuk  negara  yang  sesuai dengan syariat Islam.  Berangkat dari sini muncul konsep Imamah, khilafah, syu>ra, hingga nation state.
C. Akar Historis dan Perkembangan Moderatisme Islam Asia Tenggara
Watak moderat Islam di Asia Tenggara dalam pandangan para Islamist tidak dapat dilepaskan dari dua faktor;
Pertama ,  faktor  sejarah  masuknya  Islam  yang  tidak  hanya  dari  satu  sumber atau jalur dan tidak hanya dalam satu ajaran. Dalam hal ini sejarawan mengidentifikasi adanya  4  teori  masuknya  Islam  ke  kawasan  Asia  Tenggara,  yaitu 9 ;  Teori  Gujarat 10 , Teori  Makkah 11 ,  Teori  Persia 12 dan  Teori  China. 13 Sedangkan  berdasarkan  ajaran yang  disampaikan  oleh  para  penyebarnya,  Islam  yang  memasuki  kawasan  Asia Tenggara dapat dibedakan menjadi Islam Fikih dan Islam Tasawuf. Corak keduanya dapat dilacak melalui keberadaan Islam Wetu Telu yang merepresentasikan pengaruh tasawuf dan Islam Wetu Limo sebagai warisan Islam Fikih. Keduanya hingga saat ini
9 Abd. Ghofur, “Telaah”…, hlm. 161-163.
10 Teori ini didasarkan atas pandangan yang mengatakan asal daerah yang membawa Islam ke Nusantara adalah dari Gujarat. Peletak dasar teori ini Pijnepel (1872 M) yang menafsirkan catatan perjalanan  Sulaiman,  Marcopolo  dan  Ibn  Batutah.  Kesimpulannya  muncul  setelah  ia  mengamati bentuk  batu  nisan  di  Pasai,  kawasan  Utara  Sumatra  (Aceh  sekarang)  khususnya  yang  bertanggal    17 Dzulhijjah 831H/ 27 September 1428M. Batu Nisan yang kelihatannya mirip dengan batu nisan lain yang  ditemukan  di  makam  Maulana  Malik  Ibrahim  (w.822/1419M)  di  Gresik  Jawa  Timur    ternyata sama bentuknya dengan batu nisan yang terdapat di Cambay Gujarat.
11 Teori  Mekah  baru  muncul    sekitar  tahun  1958  M  sebagai  kritik  atas  kelemahan- kelemahan  teori  Gujarat.  Pelopornya  antara  lain    HAMKA,  Crawford  (1820  M),  Keyzer  (1859  M), Veith  (1878  M)  dan  S.M.N.    Naquib  Al-Attas.  Hamka  menilai  wilayah  Gujarat  bukan  tempat  asal datangnya Islam, tetapi  Gujarat hanya sebagai tempat singgah dari saudagar saudagar Arab seperti dari Mekah, Mesir dan Yaman.
12 Teori Persia d ipelopori oleh P.A. Hoesin Djajadiningrat dari Indonesia. Menurut teori ini Islam masuk ke Indonesia berasal dari Persia abad ke-7 M. Teori ini memfokuskan tinjauannya pada sosio-kultural di kalangan masyarakat Islam Indonesia yang ada kesamaan dengan di Persia. Diantaranya adalah  perayaan Tabut di  beberapa  tempat  di  Indonesia,  dan  berkembangnya  ajaran  Syekh Siti  Jenar zaman penyebarann Islam Wali Sanga ada kesamaan dengan ajaran Sufi al-Hallaj dari Iran Persia. Teori ini banyak mendapat kritikan ketika diadakan seminar masuk dan berkembangnya Islam di Indonesia diselenggarakan di Medan tahun 1963 M. Kritik itu muncul dari Dahlan Mansur, Abu Bakar Atceh, Saifuddin Zuhri, dan Hamka. Penolakan teori ini didasarkan pada alasan bahwa, bila Islam masuk abad ke-7 M. yang ketika itu kekuasaan dipimpin Khalifah Umayyah (Arab), sedangkan Persia Iran belum menduduki  kepemimpinan  dunia  Islam.  Dan  masuknya  Islam  dalam  suatu  wilayah,  bukankah  tidak identik langsung berdirinya kekuasaan politik Islam
13 Teori China d ikemukakan oleh Selamet Muljana yang mengatakan bahwa sultan-sultan di kerajaan Demak adalah peranakan Cina. Demikian pula ia menjelaskan bahwa para Wali Sanga adalah peranakan Cina. Pendapat ini didasarkan dari sebuah Kronik klenteng Sam Po Kong .
tumbuh berdampingan di Lombok, Nusa Tenggara Barat. Hal yang hampir sama juga keberadaan  Islam  Kejawen,  Islam  Darmogandul,  Islam  Samin  dan  sempalan  Islam lain  di  wilayah  Jawa  ketika  kelompok-kelompok  ini  memiliki  praktik  ritual  yang berbeda dengan Islam mayoritas.
Kedua, proses ‘Islamisasi’ di wilayah tersebut yang mengedepankan cara-cara asimilasi.  Akibatnya,  Islam  menjelma  dalam  wajah  baru  yang  bercorak  sinkretis. 14 Abdurrahman  Mas’ud  menegaskan  proses  tersebut  dengan  mencontohkan pendekatan  Walisongo  pada  abad  XV  hingga  XVI  dalam  mendakwahkan  Islam, khususnya di Jawa. 15 Keberanian Walisongo untuk mengakomodasi berbagai elemen budaya lokal dan asing menjadikannya mendapat apresiasi dari masyarakat kemudian diintegrasikan ke dalam doktrin dan budaya Islam.
Dalam pemakaan yang demikian, sinkretisme tidak dipandang secara negatif, tetapi  lebih  pada  proses  sosial yang  menampakkan  dinamisasi  hubungan  antar individu  atau  institusi  dalam  masyarakat.  Menurut  Hari  Poerwanto,  dinamika masyarakat  dapat  dikaji  dari  proses  terbentuknya  kontak  dan  komunikasi  antara individu maupun kelompok. 16 Dalam pengertian tersebut, Ahimsa Putra mengartikan sinkretisasi  sebagai  upaya  untuk  mengolah,  menyatukan,  mengombinasikan  dan menyelaraskan  dua  atau  lebih  sistem  prinsip  yang  berlainan  atau  berlawanan sedemikian rupa, sehingga terbentuk suatu sistem baru yang berbeda dengan sistem-
14 Berdasarkan  asal  istilah,  sinkretisme  memiliki  dua  varian,  yaitu; Pertama,synkretismos yang berarti  persatuan  dan  pertemuan  satu  unsur  dengan  unsur  “lawan”atau  luar. Kedua, synkretino adalah pertemuan  dengan  antar  unsur-unsur  internal,  yaitu  kelompok-kelompok  atau  partai-partai  yang bersaing kemudian bersatu karena menghadapi musuh dari luar. Kata synkretis sendiri digunakan dalam kajian filsafat dan agama pada abad XV dan XVII, dimana asal kata tersebut dapat dilacak dari bahasa Yunani syn dan kretidzein atau kerannyai. M.  Wasim  Bilal,  “Sinkretisme  dalam  Kontak  Agama  dan Budaya di Jawa”, dalam Al-Jami’ah , No. 55/ 1994, 111.
15 Abdurrahman  Mas’ud, Dari  Haramain  ke  Nusantara;  Jejak  Intelektual  Arsitek  Pesantren (Jakarta: Kencana, 2006), 54-58.
16 Hari  Poerwanto, Kebudayaan  dan  Lingkungan  dalam  Perspektf  Antropologi (Yogyakarta: Pustaka pelajar, 2005), 12.
sistem prinsip sebelumnya. 17 Sinkretisme agama adalah gejala umum yang terjadi pada agama  apa  saja  manakala  bersentuhan  dengan  budaya  kemudian  mengalami perubahan yang tidak mungkin dihindari. Ajaran agama harus ditafsirkan kembali dan diterjemahkan  dalam  perbuatan  nyata  dalam setting budaya,  politik  dan  ekonomi tertentu  di  tempat  ia  berkembang.  Pada  tahap  yang  demikian,  menurut  Azyumardi Azra, agama telah berubah menjadi kebudayaan. 18
Akan tetapi proses sinkretisme dalam praktik keagamaan Islam dengan nilai- nilai  pra  Islam  semisal  (dinamisme,  animisme,  Hinduisme,  Budhisme)  secara  kasat mata  jelas  mendatangkan  kerugian.  Islam  di  kawasan  Asia  Tenggara  dianggap periferal  secara  geografis  dan  jauh  dari  bentuk  aslinya  sebagaimana  berkembang  di Arab. 19 Itu  sebabnya  kaum  puritan  selalu  berusaha  menemukan  kembali  nilai-nilai Islam yang genuine setelah muncul kerancuan karena telah berakulturasi dengan nilai- nilai pra-Islam. Dalam perjalanan sejarah di akhir abad ke 19 M dan awal abad 20 M muncul di wilayah nusantara upaya pembaharuan dan pemurnian dengan mencontoh tokoh-tokoh  dari  Mekah,  Mesir,  India  dan  Pakistan  seperti  Jamaluddin  al-Afghani (1838-1897), Moh. Abduh (1849-1905), Rasyid Ridha, Syah Waliyullah (1703); Syayid Ahmad  (1752-1831);  Muh.  Abdul  Wahab  (1703-1787)  dan  lain-lain  hingga berpengaruh sampai di kawasan Asia Tenggara. 20
Sudut pandang yang menempatkan Islam Asia Tenggara telah menyimpang dari  sumber  aslinya  ditentang  oleh  Mark  Woodward  yang  menyatakan  bahwa berdasarkan  telaah  mendalam,  ajaran  Islam  yang  berkembang  di  kawasan  ini menemukan  akarnya  dari  Islam  Timur  Tengah.  Doktrin  Islam  Jawa  tentang jimat kalimosodo, selametan, grebeg dapat dilacak dalam ragam ajaran tasawuf Islam.  Sekalipun tampilan  ekstrinsik  yang  diperlihatkan  sebagian  ritual  keagamaan  berbeda,  namun sebenarnya substansi ajaran Islam di Asia Tenggara (khususnya Jawa) tidak berbeda
17 Heddy  Shri  Ahimsa  Putra, Islam Jawa dan Jawa Islam, Sinkretisasi Agam di Jawa, Makalah dipresentasikan dalam seminar tentang Kharisma Warisan Budaya Islam di Indonesia, UGM,  1995, hlm.2. 18 Azyumardi  Azra, Renaissans Islam Asia Tenggara; Sejarah Wacana dan Kekuasaan (Bandung: Rosdakarya, 2000), hlm.8.
19 Miftahuddin,    “Islam  Moderat  Konteks  Indonesia  dalam  Perspektif  Historis”, Mozaik, Vol. V, No. 1, Januari 2010, hlm.46
20 Abd.  Ghofur,  “Telaah  Kritis  Masuk  dan  Berkembangnya  Islam  di  Nusantara”, Jurnal Ushuluddin, Vol. XVII No. 2, Juli 2011, hlm.160.
dengan  akar  Islam-Arab.  Lebih  jauh  perbedaan  ekstrinsik  tersebut  terjadi  sebagai akibat dari strategi penyebaran Islam di wilayah tersebut yang  menurut Ira Lapidus memiliki ciri-ciri berikut:
(1) Menekankan  peran  pedagang  yang  membentuk  koloni  di  berbagai  wilayah  Asia Tenggara,  kemudian  melakukan  perkawinan  dengan  para  penguasa  lokal. Perkawinan  tersebut  dapat  dipandang  sebagai  strategi  merangkul  para  saudagar Hindu-Jawa.
(2) Peran para misionaris  muslim dari Gujarat, Bengal dan Arabia yang didominasi penyebar  ajaran  sufi.  Jika  semula  peran  mereka  terbatas  pada  pengajaran  atau penyebaran  Islam,  dalam  perkembangannya  mereka  mengambil  peran-peran politik  sehingga  mempermudah  penyebaran  Islam  mulai  dari  lingkup  istana sampai ke pedalaman.
(3) Dalam  berdakwah,  para  misionaris  muslim  menekankan  substansi  agama  yang dikaitkan  dengan  kehidupan  bermasyarakat,  hingga  pemerintahan.  Dampaknya adalah pada tertanamnya idiologi Islam secara gradual sebagai standar kesalehan individu,  solidaritas  sosial  komunitas  petani  dan  pedagang  dan  strategi  integrasi kelompok parokhial yang lebih kecil menjadi masyarakat yang lebih luas. 21
Dari  sudut  pandang  optimistik,  corak  sinkretis  Islam  di  Asia  Tenggara memberikan  harapan  besar  untuk  mengembangkan  model  Islam  moderat  yang demokratis  dan  jauh  dari  kesan  radikal.  Meskipun  begitu,  Islam  di  kawasan  ini menghadapi  tantangan  lain  yang  tidak  kecil.  Persaingan  ideologi  ala  Indonesia  dan Malaysia, perjuangan memperoleh pengakuan serta melepaskan diri dari penindasan di    Filipina  dan  Semenanjung  Indocina,  hingga  upaya  mengejar  ketertinggalan  di Timor  Leste  adalah  problematika  kontemporer  yang  harus  di  jawab  oleh  Islam Wasat}iyah.  Gambaran  aktual  beberapa  negara  di  bawah  ini  cukup  memberi penjelasan tentang problematika tersebut.
21 Ira M. Lapidus, Sejarah… , hlm, 720-721.
D. Problematika  Islam  Wasatiyah  di  Tengah  Persaingan  Ideologi: Fundamentalisme, Radikalisme, hingga Liberalisme.
Belakangan  ini,  konsep Islam  Wasatiyah atau ummah  wasat mendapat  tantangan sangat serius yang juga dihasilkan dari proses penafsiran terhadap dokrin yang sama. Sebagaimana dijelaskan di atas, bahwa  warisan intelektual masa lalu yang ditinggalkan kaum  skripturalis  menyisakan  peluang  bagi  lahirnya  pemahaman  berbeda-beda bahkan cenderung bertentangan. Dalam konteks ini, rentang perbedaan yang cukup tajam  dalam  mendefinisikan ummah  wasat ternyata  berimplikasi  serius  terhadap kemunculan  ideologi-ideologi  yang  jauh  dari  rumusan  awal.  Proses  penafsiran nash yang  tidak  pernah  steril  dari  konteks  cita-cita  politik  kolektif  dan  dinamika  sosial- politikyang malatar belakangi justru menarik pengertian ummah wasat pada dua kutub makna  yang  bertentangan,  fundamental-liberal.  Kata wasat yang  ditafsirkan  sebagai ‘yang  terbaik  dan  terpilih’  mendorong  bangkitnya  cita-cita  untuk  menghadirkan identitas  keislaman  secara  lebih  konkret  dan  lebih  tegas  dalam  kehidupan  sosial- politik. Ekspresi dari cita-cita ini pada tahap selanjutnya melahirkan apa yang disebut ‘fundamentalisme  Islam’,  sementara  yang  lain  memilih  ‘Islamisme’  atau  ‘Islam Politik’, ‘Revivalisme Islam’ hingga ‘puritan’,  sebagai terma yang lebih halus.
Fundamentalisme  Islam  digunakan  sebagai  simbol  perjuangan  dalam menolak  nilai-nilai  Barat  seperti  sekularisme,  demokrasi    hingga  nasionalisme. 22 Sedangkan Islamisme atau Islam politik dalam batasan pengertian yang dikemukakan oleh  John  L.  Esposito  adalah  ekspresi  keberagamaan  umat  Islam  yang  dinyatakan melalui  gerakan-gerakan  politik. 23 Sementara  revivalisme  lazim  dimaknai  sebagai gerakan  kesadaran  untuk  meningkatkan  keberagamaan  secara  individu  maupun kolektif. Gerakan ini lahir sebagai respon terhadap bermacam situasi memprihatinkan yang  dihadapi  masyarakat  muslim  di  berbagai  wilayah 24 yang  cenderung  mengalami pelunturan rasa keislaman. Sebagian respon tersebut diekspresikan melalui pemikiran untuk kembali kepada kredibilitas dan kejelasan penafsiran terhadap teks-teks liturgis
22 Rusli, “Gagasan Khaled Abu Fadl tentang Islam Moderat versus Islam Puritan; Perspektif Sosiologi Pengetahuan”, Jurnal Ilmu Ushuluddin, Vol. 8 , No. 1, Januari 2009, hlm.105.
23 John  L.  Esposito, Islam:  the  Straight  Path (New  York  dan  Oxford:  Oxford  University Press, 1988).
24 Rusli, “Gagasan”…, hlm.106.
dan bukan dalam bentuk fanatisme sempit, radikal maupun ekstrimisme. Pemikiran demikian inilah yang oleh Khaled  disebut dengan ‘puritanisme’. 25
Secara  ideologis,  revivalisme–puritanisme  Islam  ini  dapat  dikenali  dengan beberapa  ciri  seperti;  (1)  melawan  arus  modernisme  dengan  berlindung  pada literalisme ketat dan menyandarkan legitimasi argumen kepada teks; (2) Memandang ideal  praktik  Islam  era  keemasan  sebagai  bentuk  negara  yang  adil  dimana  sunnah Nabi  SAW  diterapkan  dan  praktik-praktik  ibadah  dilaksanaan;  (3)  memandang pemikiran yang tidak sepenuhnya bergantung pada teks dianggap ‘pemberhalaan diri’;
(4) menganggap ranah pengetahuan humanistik modern, seperti sosiologi, filsafat dan pemikiran  spekulatif  lainnya  sebagai  ‘ilmu  setan’;  (5)  menolak  upaya  interpretasi historis-kontekstual  terhadap  hukum  Tuhan.  Pendekatan  sejarah  dinilai  berpotensi merusak dan menyimpang Islam yang ontentik.  Penggunaan hermeneutik di bidang fikih (hukum Islam) juga dipandang telah  mengotori iman serta syariah. 26 Ideologi revivalisme-puritanisme tidak jarang diekspresikan secara berlebihan dalam tindakan maupun ideologi dan pemikiran yang dikenal dengan radikalisme.
Sebagai  hasil  penafsiran  yang  kontekstual  terhadap  konsep ummah  wasat}, fundamentalisme Islam ataupun  atribut lain yang senada adalah akibat, setara dengan akibat lain yang juga hadir; liberal Islam. Liberal Islam dalam batas pengertian yang diberikan  W.  Montgomery  Watt  adalah  kelompok  muslim  yang  menghargai pandangan  Barat  dan  merasa  kritik  terhadap  Islam  harus  diterima.  Pada  saat  yang bersamaan  mereka  juga  memandang  dirinya  sebagai  bagian  dari  umat  Islam  yang memiliki  kehendak  menjalankan  keislamannya,  sesuai  dengan  pemahaman  mereka
25 Khaled Abou  El Fadl, Selamatkan Islam dari Muslim Puritan, terj. Helmi Mustafa (Jakarta: Serambi, 2007), hlm. 30-31.
26 Khaled  Abou  El  Fadl,  “The  Human  Rights  Commitmen  in  Modern  Islam”,  Joseph Runzo  dan  Nancy  M.  Martin  (eds.), Human  Rights  and  Responsibilities  in  the  world  Religions (Oxford: Oneworld, 2003), hlm. 308-309.
yang berusaha menyelaraskan dengan nilai-nilai Barat 27 yang tidak mungkin dihindari dalam era global seperti saat ini.
Dalam  memahami  konsep Islam wasatiyah, kelompok  liberal  bersikap  lebih realistis  alih-alih  idealistis.  Mereka  menemukan  kemustahilan  untuk  kembali  kepada praktik  Islam  lama  dan  konsep  politik  utopis.  Mereka  melihat  adanya  problematika kontemporer  seperti  Deklarasi  HAM  ( The  Universal  Declaration  of  Human  Rights ) sebagai  kesepakatan  kolektif  negara-negara  di  dunia,  demikian  pula  dengan pergeseran  nilai  dan  pandangan  umum  mengenai  konsep  bermasyarakat  dan bernegara.  Sebagai  contoh,  Pasal  16  mencantumkan  secara  eksplisit  tentang  hak untuk  menikah/kawin  dengan  siapapun  tanpa  memandang  suku,  bangsa,  etnis  dan agama. Hal ini berlawanan dengan ajaran Islam yang hanya membolehkan menikah sesama muslim. Demikian pula doktrin Islam yang tidak mengizinkan pemimpin dari kalangan  perempuan  atau  non  muslim  bertentangan  dengan  “Deklarasi  tentang Penghapusan Semua Bentuk Ketidak-rukunan dan Diskriminasi Berdasarkan Agama dan  Kepercayaan”yang  ditetapkan  berdasarkan  Resolusi  Majelis  Umum  PBB  No. 36/55 pada tanggal 25 November 1981. Menghadapi kenyataan yang demikian, upaya penyesuaian ajaran Islam dalam berbagai bentuknya, entah itu liberalism, sekularisasi, modernism,  reaktualisasi  dan  lain  sebagainya,  sebagai  satu-satunya  pilihan. 28 Dalam konteks Islam di Asia Tenggara, pandangan liberal menemukan pembenaran terkait dengan pluralitas masyarakat dan budayanya di satu sisi dan gaya berpolitiknya pada sisi  yang  lain.  Latar  belakang  sejarah  juga  menegaskan  bahwa  Islam  Asia  Tenggara lebih berhak mengklaim identitas moderat ketimbang Induknya di ranah Arab.
Tantangan ideologi terhadap Islam wasatiyah di kawasan Asia Tenggara juga mengambil bentuk yang khas pada masing-masing negara sebagaimana diulas berikut ini.
1. Islam Politik Indonesia
Gejala munculnya radikalisme  agama di Indonesia sebenarnya sudah mulai nampak  sejak  masa  kolonialisasi,  sebagai  respon  masyarakat  muslim  terhadap
27 W.  Mongomery  Watt, Fundamentalisme Islam dan Modernitas (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar,
1997), hlm. 129.
28 Adrian  Husaini,  “Syari’at  Islam  di  Indonesia;  Problem  Masyarakat  Muslim Kontemporer”, Tashwirul Afkar, Jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan dan Kebudayaan, Edisi No. 12 Tahun 2002, hlm. 66-68.
kebijakan  represif  Belanda.  Tekanan  yang  dirasakan  secara  sistemik  bahkan cenderung  vulgar  terhadap  segala  aktivitas  berbau  Islam  menimbulkan  bara pemberontakan  yang  siap  meledak  setiap  saat.  Karena  itu,  manakala  pemerintah Kolonial  Belanda  menerapkan  politik  etis  di  awal  abad  XX,  hal  itu  dimanfaatkan dengan  baik  bagi  orang-orang  Islam  untuk  melaksanakan  ibadah  haji,  tetapi  bukan semata  melaksanakan  ritual  keagamaan,  lebih  dari  itu  dijadikan  sebagai  momentum menggalang kekuatan politik. Secara kebetulan pada masa tersebut Arab juga sedang dilanda  gelombang  pembaharuan  Islam  yang  digelorakan  Jamaluddin  Al-Afghani, Rasyid Rida,  dan  Muhammad  Abduh.  Dari  perspektif  yang  berbeda,  misi  purifikasi yang diusung oleh ketiga tokoh tersebut dapat dibaca sebagai benih-benih radikalisme Islam  di  Indonesia  karena  memiliki  kesamaan  dasar  pijakan  berupa  penolakan terhadap Barat beserta pengaruh budaya dan ideologinya.
Pasca kemerdekaan, gerakan radikal Islam kehilangan musuh bersama dari luar  dan  beralih  pada  kebijakan  represif  pemerintah  Orde  Baru.  Sikap  permusuhan disalurkan  melalui  jalan  politik  dengan  menjadi  oposisi  pemerintah  melalui  partai kendaraan politik dan organisasi-organisasi kemasyarakatan lain, seperti DI/TII, SI, Masyumi  dan  lain-lain.  Dalam  kadar  yang  berbeda,  institusi-institusi  ini  secara konsisten  melakukan  perlawanan  kepada  penguasa  yang  dianggap  tidak mencerminkan  cita  ideal  bagi  berdirinya  negara  Islam.  Partai-partai  Islam  memilih jalan  kompromistis  dengan  bersedia  bergabung  dalam  pemerintahan  sambil  terus menyuarakan  kritik  mereka.  Sementara  DI/TII  membentuk  kekuatan  di  luar parlemen    dengan  membentuk  kekuatan  paramiliter  yang  disebut  Tentara  Islam Indonesia  (TII)  dan  mendeklarasikan  berdirinya  Daulah  Islamiyah  (DI)  atau  negara Islam. Akan tetapi gerakan-gerakan ini tidak selalu efektif akibat kontrol ketat yang diterapkan pemerintah.
Setelah  berakhirnya  masa  kekuasaan  Orde  Baru,  radikalisme  Islam menemukan momentum untuk bergairah lagi bersamaan dengan peristiwa runtuhnya menara World  Trade  Center yang  dikenal  dengan  peristiwa  9,  11  pada  tahun  2001.
Peristiwa  tersebut  memantik  permusuhan  baru  antara  Islam  dengan  barat  dengan password terorisme yang di lontarkan oleh George Bush (Presiden Amerika  Serikat).
Sekalipun musuh langsung Barat dan AS ketika itu adalah Islam Timur Tengah, tetapi kesamaan  ideologi  turut mempengaruhi  semakin  intensnya  gerakan  radikal  Islam  di berbagai  kawasan,  termasuk  Asia  Tenggara  dan  Indonesia.  Mereka  menyuarakan aspirasinya  melalui  cara-cara  yang  paling  lunak  seperti  demonstrasi  hingga  paling keras  dengan  melakukan  bom  bunuh  diri  yang  mengambil  sasaran  objek  yang merepresentasikan Barat.
Selain  melakukan  gerakan  yang  ditujukan keluar,  ternyata  kelompok  radikal Islam juga melakukan gerakan ke dalam berupa penanaman dan penyebaran ideologi kepada kelompok tertentu guna menggalang dukungan politik yang lebih besar. Inilah yang  terjadi  saat  ini  di  berbagai  kawasan.  Gerakan  ini  awalnya  dilakukan  secara tersembunyi  dan  menyasar  kelompok  khusus  seperti  pelajar  dan  mahasiswa.  Akan tetapi  belakangan  dilakukan  secara  terang-terangan  dan  massif.  Pada  saat diwawancarai BBC Indonesia, Anas Saidi, peneliti LIPI menyatakan bahwa suburnya radikalisme  Islam  di  Indonesia  adalah  akibat  langsung  dari  proses  Islamisasi  yang tertutup  dan  monolitik.  Ironisnya  proses  ini  menyasar  kalangan  pelajar  dan mahasiswa  di  berbagai  Perguruan  Tinggi  Umum,  seperti  UGM,  UI,  IPB,  UNAIR, UNDIP  dan  lain  sebagainya.  Sebagai  aktor  penyebar  ajaran  radikal  ini  adalah kelompok-kelompok  funamental  seperti  Jama’ah  Tarbiyah  ( Ikhwanul Muslimin ),  HTI dan Salafi yang merupakan bagian dari gerakan Islam trans-nasional.
Pernyataan  Anas  sejalan  dengan  berbagai  hasil  penelitian,  seperti  yang dilakukan  Lembaga  Kajian  Islam  dan  Perdamaian  (LaKIP)  pada  Oktober  2010 hingga Januari 2011. Dalam penelitian tersebut ditemukan hampir 50% pelajar setuju dengan  tindakan  radikal.  Hal  lain  yang  terungkap  dalam  penelitian  tersebut menunjukkan  25%  siswa  dan  21%  guru  menyatakan  Pancasila  tidak  relevan  lagi. Sementara  84,8%  siswa  dan  76,2%  guru  setuju  dengan  penerapan  syari’at  Islam  di Indonesia. Sementara survei yang dilakukan The Pew Research Center pada tahun 2015 mengungkapkan bahwa sekitar 4% atau 10 juta warga Indonesia mendukung ISIS. 29
29 Laporan  Sri  Lestari,  “Anak-anak  Muda  Indonesia  Makin  Radikal?,  dalam http://www.bbc.com/indonesia/berita_indonesia,  Januari  2016.  Dikutip  tanggal  28  Oktober  2017 pukul 13.59 WIB.
Motivasi  bergabung  dengan  teroris: pertama, membutuhkan  teman,  kelompok  atau kerabat  ( need  for  affiliation ),  khususnya  bagi  mereka  yang  merasa  terasingkan  dari kelompk; Kedua, memimpikan kekuasaan ( need for power ) yang menjadi ciri khas anak muda  dengan  rentang  usia  di  bawah  30  tahun; Ketiga, keinginan  berprestasi  ( need for achievement ) sesuai perintah agama. 30
Beberapa  kejadian  cukup  menjadi  bukti  nyata  penetrasi  ideologi  radikal tersebut. Di Jambi beberapa waktu yang lalu ditemukan adanya muatan radikalisme dalam  buku  teks  siswa  yang  menghina  satu  diantara  sahabat  Nabi.  Sebelumnya kejadian  hampir  serupa  ditemukan  di  Jawa  Timur  dimana  terdapat  Lembar  Kerja Siswa  (LKS)  yang  membolehkan  membunuh  non  muslim. 31 Tidak  dapat  diabaikan aksi  212  yang  dimotori  Habib  Rizieq  dan  gerakan  Nasional  Pembela  Fatwa  MUI, sekalipun  diklaim  tidak  bermaksud  menggantikan  rezi, 32 tetapi  secara  gamblang menunjukkan  eksistensi  kelompok  radikal  Islam  di  Indonesia.  Demikian  juga peristiwa “Bom Thamrin” yag setelah diselidiki ternyata bermotif balas dendam dari simpatisan  ISIS  atas  penangkapan  sejumlah  teroris  yang  dilakukan  oleh  aparat kepolisian. 33
Dalam  analisa  para  pakar  terdapat kesamaan  pola dari  berbagai  radikalisme yang  terjadi  di  Indonesia,  yakni  upaya  mencari  pengakuan  atas  identitas  politik. Identitas politik yang dimaksud adalah ‘cita-cita kolektif’ untuk mendirikan apa yang oleh M. Arkoun disebut sebagai negara ummah. Cita-cita ini pula yang menjadi faktor pendorong ‘revolusi Islam’ di berbagai kawasan dan isunya selalu aktual hingga saat ini.  Dikatakan  perjuangan  identitas  politik  karena  sesungguhnya_sebagaimana dikemukakan  Arkoun_teramat  sulit  untuk  tidak  mengatakan  mustahil  memenuhi
30 Ahmad Syafi’i Mufid, “Peta Gerakan Radikalisme di Indonesia”, makalah dipresentasikan dalam Workshop Membangun Kesadaran dan Strategi Menghadapi Radikaisasi Agama, Palu, 22 Mei 2012.
31 “Menag Tarik LKS Islam”, Republika, 1 April 2015.
32 “Aksi  212:  Rizieq  Shihab  Datang  dan  Menyeru  Penjarakan  Ahok”  dalam  www. bbc.com/indonesia/, 21 Februari 2017.
33 Motif Bom di Kawasan Sarinah Balas Dendam”, Sindo, 14 Januari 2016.
prasyarat yang diperlukan, seperti konsep teoretis distribusi kekuasaan dan wewenang yang  bahkan  belum  berhasil  dirumuskan 34 ,  sehingga  terkesan  utopis.  Sekalipun begitu,  gerakan  radikalisme  tidak  akan  pernah  mati  selama  politik  identitas  masih menjadi sesuatu yang harus diperjuangkan ketimbang substansi keberagamaan.
2. Mewaspadai Benih Fundamentalisme  di Timor Leste
Penelusuran jejak sejarah di Timor tentang kapan dan siapa yang pertama kali membawa ajaran Islam tidak ada kesepakatan. Sebagian memperkirakan kedatangan Islam  pertama  kali  bersamaan  dengan  proses  Islamisasi  oleh  pedagang  Arab  di seputar  wilayah  kepulauan  Maluku  dan  sekitarnya.  Sebagaian  pakar  yang  lain menyebutkan  bahwa  penyebaran  Islam  di  Timor  Leste  lebih  akhir  dibandingkan dengan  wilayah  lain  di  Nusantara  dan  dilakukan  oleh  ulama  dari  Kerajaan  Gowa- Tallo,  Ternate  dan  Samudera  Pasai.  Jadi  berdasarkan  dua  pendapat  tersebut,  dapat diperkirakan  Islam  memasuki  wilayah  Timor  Leste  sekitar  abad  ke-2  H/  8  M  atau tahun  643  Hijriah  (1250M). 35 Faktanya,  sejak  saat  itu  Islam  menjadi  satu  diantara agama yang secara resmi dianut oleh masyarakat setempat. Sayangnya, para pelarian bangsa Portugis yang terusir dari wilayah Goa telah mengikis agam Islam dari negara tersebut. Dengan semboyan gospel-nya yang mewajibkan penyebaran agama Nasrani di  wilayah  koloni,  proses  Kristenisasi  dimulai.  Barulah  ketika  memutuskan  untuk bergabung  dengan  Republik  Indonesia  dan  menjadi  Provinsi  Timor  Timur  pada tanggal 17 Juli 1976 sebagai provinsi ke-27, geliat Islam mulai kembali bergairah.
Meskipun  belum  bisa  menggeser  dominasi  Kristen,  pemeluk  Islam  pada tahun  1990  mencapai  31.000  jiwa  dan  terdapat  13  buah  masjid,  30  mushalla,  21 madrasah,  20  institusi  keislaman  lain  serta  116  dai.  Akan  tetapi,  tampaknya  roda sejarah berputar terlalu cepat di wilayah tersebut ketika tahun 1999 hasil referendum yang dipelopori kelompok Fretilin memutuskan Timor Leste untuk memisahkan diri dari  Indonesia  dan  berdiri  sebagai  negara  merdeka  dengan  nama  Republik Demokratik Timor Leste. Bersamaan dengan itu, terjadi degradasi jumlah penduduk muslim  secara  signifikan.  Data  tahun  2014  menunjukkan  bahwa    penganut  agama
34 Mohammed  Arkoun, Nalar  Islam  dan  Nalar  Modern,  Berbagai  Tantangan  dan  Jalan  Baru (Jakarta: INIS, 1994), hlm. 209.
35 Usman  Thalib, Sejarah  Masuknya  Islam  di  Maluku (Balai  Pelestarian  Sejarah  dan  Nilai Tradisional Provinsi Maluku dan Maluku Utara, 2011), hlm. 20.
Islam  tinggal  sekitar  5.000  jiwa  atau  hanya  3%  dari  total  penduduk,  selebihnya didominasi penganut Protestan dan Katolik. 36
Kemerosotan  jumlah  warga  muslim  tersebut  tidak  terlepas  dari  kenyataan bahwa  sebagian  besar  pemeluk  Islam  yang  tingga  di  wilayah  tersebut  ketika  masih menjadi bagian dari Indonesia didominasi para kaum migran muslim dari Jawa. Pada saat proses pemisahan Timor Leste pada 19 Oktober 1999, 37 mereka sebagian besar memilih kembali ke wilayah Indonesia. Sekalipun saat ini umat Islam minoritas, akan tetapi  pemerintahan  Timor  Leste  yang  sekuler  memberi  jaminan  kebebasan beragama,  termasuk  Islam.  Tidak  mengherankan  jika  saat  ini  Islam  mulai  tumbuh kembali, terutama sejak didirikan Lembaga Islam Timor Leste ( Centro da Comunidade Islamica  de  Timor  Leste/CENCISTIL )  pada  tahun  2000  pekembangan  Islam  sudah lebih terorganisasi dan masif.
Tahun 2011 tercatat ada sekitar 500 mualaf baru yang difasilitasi oleh Yayasan An-Nur,  sebuah  yayasan  yang  berdiri  sejak  tahun  1982  dan  mengelola  masjid,  dan lembaga pendidikan mulai dari tingkat Pre-School sampai SMU. Data terakhir (tahun 2017) ini jumlah siswa di Yayasan tersebut mencapai kurang lebih 3000 orang. Untuk mempercepat  penyebaran  Islam  di  Timor  Leste  dan  mengejar  ketertinggalan  dari negara lain, mereka mengirimkan lulusannya untuk kuliah di berbagai PTKIN serta
36 Damanhuri  Zuhri,  “Cahaya  Islam  di  Timor  Leste”  dalam  vivatimorleste.tumblr.com. diakses tanggal 31 Oktober 2017, pukul 14.13 WIB.
37 Proses pemisahan tersebut dimulai dari jajak pendapat (referendum) yang menawarkan 2 opsi,  yaitu  pemberian  otonomi  khusus  di  dalam  negara  kesatuan  RI  atau  memisahkan  diri  dari Indonesia.  Selanjutnya,  perundingan  Tripartit  di  New  York  pada  5  Mei  1999  antara  Indonesia, Portugal  dan  PBB  menghasilkan  kesepakatan  tentang  pelaksanaan  jajak  pendapat  mengenai  status masa  depan  Timor  Timur  atau  United  Nations  Mission  in  East  Timor  (UNAMET).  Jajak  pendapat diselenggarakan pada tanggal 30 Agustus 1999 yang diikuti oleh 451.792 orang pemilih yang dianggap penduduk  Timor  Timur  berdasarkan  kriteria  yang  ditetapkan  UNAMET,  baik  yang  berada  di Indonesia maupun luar negeri. Hasil jajak pendapat diumumkan pada 4 September 1999 di Dili dan di PBB  menunjukkan  bahwa  sebanyak  78,5  persen  penduduk  menolak  dan  21,5  persen  menerima otonomi  khusus  yang  ditawarkan.  Dengan  mempertimbangkan  hal  ini  maka  MPR  RI  dalam  Sidang Umum MPR pada 1999 mencabut TAP MPR No. VI/1978 dan mengembalikan Timor Timur seperti pada  1975.  Dikutip  dari    http://www.indonesiacayo.com/2016/10/sejarah-timor-timur-melepaskan- diri.html, diakses tanggal 1 November 2017, pukul 10.38 WIB.
menjalin  kerjasama  dengan  berbagai  organisasi  keislaman  di  Indonesia,  seperti Dewan Dakwah, Dompet Dhu’afa, dan sebagainya. 38
Pesatnya  perkembangan  Islam  di  Timor  Leste  tidak  lepas  dari  kebijakan pemerintah setempat dalam memberikan kebebasan penyebaran agama apa saja asal tidak  melakukan  hal-hal  yang  dapat  membahayakan  kepentingan  negara  dan pemerintah. Bahkan kondisi saat ini dinilai lebih kondusif dibandingkan ketika masih menjadi bagian dari RI, ketika itu syarat mendirikan tempat ibadah harus memenuhi jumlah penduduk tertentu, sementara saat ini syarat tersebut tidak berlaku.
Jaminan kebebasan penyebaran agama dari pemerintah membuka penyebaran Islam  di  Timor  Leste.  Hanya  saja  tantangan Islam  wasatiyah di  Timor  Leste  justru dimulai dari awal dimana ternyata penyebaran Islam di Timor Leste dilakukan oleh para pendakwah dari Indonesia yang tergabung dalam organisasi Jamaah Tabligh yang dikenal sebagai kelompok fundamental. 39 Meskipun diklaim sebagai gerakan dakwah non  politis,  tetapi  persepsi  masyarakat  luas  menempatkan  organisasi  ini  sebagai fundamental karena memperjuangkan dasar-dasar Islam dengan merujuk pada praktik di masa lalu dan cenderung tertutup.
3. Dilema Islam di Semenanjung Indocina: Pengalaman  Vietnam, Thailand  dan Myanmar
Semenanjung  Indocina  adalah  sebutan  yang  digunakan  untuk mengidentifikasi  wilayah  Asia  Tenggara  yang  berada  di  sebelah  timur  India  dan selatan Cina. Wilayah ini meliputi Vietnam, Kamboja, Laos, Thailand dan Myanmar, dimana  nama-nama  tersebut  sangat  dipengaruhi  oleh  bahasa  Cina.    Secara  umum negara-negara  di  kawasan  ini  menganut  agama  Theravada,  Buddha  dan  Islam. 40
Sekalipun  85%  penduduknya  menganut  agama  Buddha,  akan  tetapi  idiologi  resmi negara adalah sosialis-komunis. Dalam berbagai literatur, sejarah masuknya Islam ke wilayah  ini  terkait  erat  dengan  keberadaan  komunitas  Camp  di  Kerajaan  Campa,
38 Wawancara  dengan  Ustadz  Anwar  Da  Costa,  Delegasi  Timor  Leste  dalam  Halaqah Ulama ASEAN, Rabu 18 Oktober 2017.
39 Ibid. Jama’ah Tabligh (JT) didirikan oleh Muhammad Ilyas (1885-1944) pada tahun 1927 di sebuah kawasan dekat Delhi, India.  Mayoritas pengikutnya tersebar di Asia Selatan, tetapi saat ini telah  menyebar  jauh  sampai  ke  Indonesia.  Lihat  “Mengenal  Konsep  Dakwah  dan  Puasa  Jamaah Tabligh,  dalam  www.tirto.id,  dan  dalam  “Sekilas  tentang  Jama’ah  Tabligh”  dalam http://media.isnet.org/kmi/islam/gapai/Tabligh3.html,  diakses  tanggal  1  November  2017,  pukul 11.42 WIB.
40 https://id.wikipedia.org/wiki/Indochina.  Diakses  tanggal  1  November  2017,  pukul 11.48 WIB.
sebuah kerajaan besar di Asia Tenggara di masa lalu yang sekarang menjadi wilayah Vetnam.  Komunitas  ini menjalin  hubungan  dagang  dengan  para  pendatang  muslim sejak  abad  ke-11,  sehingga  pada  abad  ke-17  Islam  menjadi  agama  resmi  kerajaan. Secara genealogis, etnis Camp memiliki garis keturunan dengan etnis Melayu lain di Asia Tenggara. 41
Meskipun sempat menjadi agama resmi kerajaan, tetapi ada dua faktor yang menyebabkan  Islam  tidak  mampu  berkembang  dengan  pesat; pertama, tidak meratanya  wilayah  penyebaran  Islam, kedua, gelombang  militer  dan  budaya  China yang  memberangus  pengaruh  Islam.  Saat  ini  kawasan  Indochina  dikenal  sebagai wilayah komunis yang tidak ramah bagi Islam. Gambaran ketidak-ramahan terhadap Islam terlihat jelas di Vietnam. Sebagai negara komunis, pemerintah negara tersebut tidak  memberi  fasilitas  bagi  pengembangan  agama  dan  pendidikan  agama  apapun, tidak terkecuali Islam.  Pemeluk Islam umumnya menempati di bagian selatan yang berbatasan  langsung  dengan  Malaysia.  Jumlah  mereka  diperkirakan  tidak  lebih  dari 130.000 jiwa, 5.000 di antaranya etnis Melayu. Mereka terkonsentrasi di 7 desa yang berada di bawah pemerintahan administratif Provinsi Chau Doc. Pemimpin Islam di sebut sebagai Syaikhol Islam, sementara untuk urusan yang melibatkan pemerintahan diperankan oleh hakim yang juga merangkap fungsi sebagai Kepala Desa. Ulama yang mengurusi masjid disebut imam, sedangkan pengelola surau disebut dengan ahly. 42
Di  wilayah  tersebut,  komunitas  muslim  yang  merupakan  minoritas  sama sekali  tidak  menikmati  kebebasan  mengekspresikan  agama  mereka.  Sampai  dengan awal tahun 2000, tidak ada lembaga pendidikan agama formal yang diselenggarakan pemerintah maupun swasta. Pendidikan diselenggarakan secara nonformal di masjid atau  di  rumah-rumah  dengan  sasaran  anak-anak.  Karena  itu,  banyak  pelajar  yang mempelajari  Islam  ke  negara-negara  muslim,  seperti  Malaysia,  Indonesia  atau
41 Wan Zailan Kamaruddin Wan Ali, Ahmad Zuhdi Ismail dan Jasamad Han Phu Van Han, “Masyarakat Muslim Melayu Cham di Vietnam: Kajian Mengenai Isu dan Cabaran dalam Pemikiran Islam Era Globalisasi”, Jati, Vol. 18, Desember 2013, 22.
42 Jay Willoughby, “The Cham Muslims of Vietnam”, ISIM Newsletter, edisi 2/99, hlm. 14.
kawasan Timur Tengah. Kondisi Islam dan pendidikan Islam di Vietnam sangat jauh jika  dibandingkan  dengan  di  Indonesia. 43 Pendidikan  Islam  yang  disebut  sebagai madrasah  tidak  lebih  dari  sebuah  bangunan  sederhana  yang  menjadi  bagian  dari masjid atau surau dengan materi pendidikan membaca dan menghafal al-Qur’an, serta dasar-dasar  keislaman.  Menariknya,  bahasa  pengantar  pendidikan  Islam menggunakan bahasa jawi dan tulisan pegon melayu yang digunakan dalam salah satu kitab  penting  mereka,  yaitu Kita>b  al-H}amd .  Hal  itu  pula  yang  membantu penggunaan bahasa Melayu di kalangan muslim Vietnam cukup populer. 44
Pada  masa  lalu,  pemerintah  Vietnam  selalu  menaruh  rasa  curiga  terhadap semua  agama,  tidak  hanya  Islam.  Itu  sebabnya  segala  aktivitas  yang  bertujuan mengekspresikan  keberagamaan  perlu  diawasi.  Untuk  menjalankan  fungsi pengawasan itu, didirikan semacam lembaga yang mewadahi komunitas umat Islam, tetapi  dikendalikan  atau  dipimpin  oleh  orang  komunis  dari  unsur  perwakilan pemerintah yang bertujuan mengendalikan atau mengawasi. Di tingkat pemerintahan pusat, urusan yang berkaitan dengan agama Islam tidak dilakukan oleh Kementerian Agama,  tetapi  dimasukkan  dalam  Badan  Urusan  Agama-agama  Lain  yang pengawasannya  dilakukan mufti . 45 Itu  sebabnya  sampai  hari  ini  jumlah  penduduk muslim tidak sampai 1% dari total penduduk yang berjumlah 70 juta jiwa.
Hal  yang  agak  menggembirakan,  akhir-akhir  ini  sikap  pemerintah  agak melunak  dengan  memberi  kesempatan  kepada  oragnisasi-organisasi  Islam  menjalin relasi  dengan  Indonesia  dan  Malaysia.  Meskipun  terbatas,  hasil  dari  relasi  tersebut mulai  dirasakan,  seperti  izin  perluasan  area  masjid  dan  mengimpor  buku-buku  dari Indonesia maupun Malaysia. Hanya saja, jika dibandingkan dengan pemeluk Islam di negara-negara  Asia  Tenggara  yang  lain,  kondisi  mereka  masih  sagat  terbelakang. Sangat jarang ditemukan orang yang mampu baca-tulis Arab/al-Qur’an.
43 Wawancara dengan Ustadz Bashiron, Delegasi Vietnam dalam Halaqah Ulama ASEAN, Selasa, 17 Oktober 2017.
44 Jay Willoghby, “The Cham”, hlm. 14.
45 Wan  Zailan  Kamaruddin  Wan  Ali,  Ahmad  Zuhdi  Ismail  dan  Jasamad  Han  Phu  Van Han, “Masyarakat”, hlm. 25.
Baik al-Qur’an ataupun literatur keislaman pada umumnya diterjemahkan ke dalam  bahasa  Vietnam 46 ,  yang  dilakukan  oleh  sebuah  komite  di  bawah  pimpinan Hassan Abdul Karim. Al-Qur’an versi Vietnam ini dikenal dengan nama Kinh Qur’an dan  menjadi  standar  rujukan  bai  masyarakat  muslim  Melayu  Cam.  Sedangkan  kitab hadis yang digunakan adalah Matn al-Arba’i}n an-Nawa}wiyah. Doktrin teologi mereka pelajari  dari  kitab ‘Aqi>dah  al-Awwa>m karya  Syaikh  Ah}mad  al-Marzuqi>  al- Ma>liki>  al-Makki>  dan  Kitab I’tiqa>d  Ahl  as-Sunnah  wa  al-Jama>’ah karya  KH. Sirajuddin  ‘Abbas  terbitan  Pustaka  Aman  Press,  Kota  Bharu,  Kelantan,  cetakan  1,
1996. 47
Dalam posisi yang minoritas, masyakarat Islam di Vietnam dihadapkan dari berbagai  isu,  seperti;  perpecahan  aliran  atau  aliran  sesat,  minimnya  pengakuan  dan keberpihakan  pemerintah,    keterbatasan  akses  di  bidang  pendidikan,  ekonomi  dan politik, pengaruh radikalisme dari Salafi,  khsusnya Wahabi dan Jama’ah Tabligh serta desakan  ideologi  dan  budaya  komunis.  Di  tengah  himpitan  berbagai  persoalan tersebut, Islam Cam Vietnam membutuhkan kerjasama dari negara-negara lain untuk memperkuat daya tawar politik mereka.

## 4. Intrusi Ideologi Ekstrimis Islam di Filipina
Penganut  muslim  di  Filipina  hanya  sekitar  10%  atau  sekitar  7  juta  jiwa, sementara mayoritas warga adalah penganut agama Katolik. Mereka terkonsentrasi di wilayah selatan yang dianggap zona berbahaya oleh pemerintah Filipina, khususnya di pulau Mindanao dan Kepulauan Sulu. 48 Selain berbahaya, wilayah selatan juga dikenal kumuh dan miskin. 49
46 Jay Willoghby, “The Cham”…, hlm. 14.
47 Wan Zailan Kamaruddin Wan Ali, Ahmad Zuhdi Ismail dan Jasamad Han Phu Van Han, “Masyarakat”, hlm. 26-27.
48 Rina  Rehayati,  “ Minoritas  Muslim,  Belajar  dari  Kasus  Minoritas  Muslim  fi  Filipina ”,  Jurnal Ushuluddin , Vol. XVII No. 2,  Juli 2011, 226.
49 Rina Rehayati, “ Minoritas Muslim, Belajar dari Kasus Minoritas Muslim fi Filipina ”…, hlm . 234.
Muslim  Filipina  juga  disebut  sebagai  bangsa  “Moro”.  Sebutan  ini  bernada politis,  sebab  kata moro berasal  dari  istilah moor atau moriscor, yaitu  istilah  yang digunakan  oleh  orang-orang  Romawi  Kuno  untuk  menyebut  penduduk  di  wilayah Aljazair  Barat  dan  Maroko.  Pada  saat  kedatangan  penjajah  Spanyol  di  Filipina, mereka menjumpai orang-orang yang menyerupai bangsa moor di Andalusia, Spanyol.
Sementara Peter G. Gowing menyatakan bahwa sebutan moro merupakan disigmatisasi (julukan buruk) yang berarti buta huruf, jahat, tidak bertuhan dan pembunuh. 50
Islam  dibawa  masuk  ke  Filipina  oleh  pedagang  Arab  sekitar  tahun  1210  M atau  300  tahun  sebelum  kedatangan  Spanyol.  Pada  saat  Spanyol  datang,  pemeluk Islam  telah  membentuk  koloni-koloni  besar  di  wilayah  pantai  pulau-pulau  besar  di Filipina, termasuk Manila. Akan tetapi bangsa Spanyol yang datang pada tahun 1565 jugam  mendirikan  koloni  tandingan  yang  bernuansa  Kristen  dan  kemudian berkonfrontasi  langsung  dengan  koloni  muslim.  Dalam  perkembangannya  koloni muslim terdesak ke selatan kehilangan pengaruhnya secara luas. Jika semula konflik terjadi  dalam  rangka  perebutan  kekuasaan  politik  dan  ekonomi,  pada  tahap berikutnya berkembang menjadi konflik agama.
Pada  tahun 1898, saat bangsa Spanyol kehilangan kendali di Wilayah Filipina dan  menyerahkan  kepada  Amerika  dengan  tebusan  20  juta  Dollar  AS.  Pada  tahun 1916 pemerintah Filipina Utama mendapat kekuasaan legislatif atas wilayah selatan. Tiga  tahun  berikutnya  secara  sepihak  mereka  mengeluarkan  peraturan  pertanahan yang  menyatakan  bahwa  seluruh  tanah  di  wilayah  Filipina  menjadi  milik  negara. Menjelang  berakhirnya  Perang  Dunia  II,  pada  tahun  1944  dibangun  pemukiman besar-besaran di wilayah Mindanau yang diisi oleh para imigran kristen dari wilayah utara. 51
Bersamaan dengan kemerdekaan Filipina pada tahun 1946, kekuasaan politik diserahkan  kepada  Filipina  Utara  dan  kebijakan  kristenisasi  semain  masif.  Sebuah penelitian  menyebutkan  bahwa  kristenisasi  di  Filipina  yang  disponsori  oleh Pemerintah berlangsung sejak lama, bahkan sejak masa kekuasaan kolonial Spanyol. Tabel di bawah ini menjelaskan hal tersebut.
50 Rina Rehayati, “ Minoritas Muslim, Belajar dari Kasus Minoritas Muslim fi Filipina ”…, hlm. 33.
51 Rina Rehayati, “ Minoritas Muslim, Belajar dari Kasus Minoritas Muslim fi Filipina ”…, hlm. 234.
Jumlah pembaptisan umat Islam di Filipina:
Tahun Jumlah  Muslim  Yang  di Baptis 1583 100.000 orang 1586 170.000 orang 1594 286.000 orang 1612 322.000 orang 1622 500.000 orang 1751 904.000 orang 1866 4.000.000 orang Awal Abad XIX 12.000.000 orang Sumber: Wan Ahmad D.S, diolah.
Di  tengah  tekanan  yang  begitu  berat,  bagsa  muslim  Moro  di  Filipina melakukan  perlawanan  militer  yang  mempunyai  misi  memerdekakan  diri  dari cengkeraman  Filipina.  Sayangnya  perlawanan  tersebut  tidak  solid.  Setidaknya  ada  3 kelompok  pejuang,  yaitu: Moro  National  Liberation  Front (MNLF).  Kemompok  ini kemudian  terpecah  lagi  menjadi  dua,  yaitu  MNLF  itu  sendiri  dan Moro  Islamic Liberation  Front (MILF)  di  bawah  pimpinan  Misuari.  Selain  itu  Abu  Sayyaf membentuk  kelompok  sendiri  yang  kemudian  dikenal  dengan Abu  Sayyaf  Group (ASG)  yang didirikan tahun 1991. Pasang surut hubungan pemerintah dengan faksi- faksi  ini  terjadi,  tetapi  konsisten  dalam  relasi  yang  saling  bermusuhan,  terutama dengan MNLF yang menganut ideologi radikal. 52

## E. Penutup: Agenda Aksi
Berbagai  tantangan  yang  dihadapi  masyarakat  muslim  di  Asia  Tenggara membuka mata semua pihak bahwa ada masalah yang harus diselesaikan. Kegagalan- kegagalan  dari  berbagai  kebijakan  yang  diterapkan  pemerintah  di  masing-masing
52 Rina Rehayati, “ Minoritas Muslim, Belajar dari Kasus Minoritas Muslim fi Filipina ”…, hlm. 240.
negara membutuhkan adanya pendekatan baru (meskipun tidak sama sekali baru) dan peran  institusi  lain  di  luar  pemerintah,  seperti  LSM,  Lembaga  Pendidikan  dan  lain sebagainya, agar mampu menelisik lebih dalam kepada akar permasalahan. Sekali lagi peran  tersebut  tidak  mungkin  dilakukan  pemerintah  (sendiri)  karena  secara  politis telah meninggalkan luka menganga di kalangan muslim.
Institusi-institusi non pemerintahan tersebut diharapkan mampu berbicara ke dua  arah,  pemerintah  dan  muslim  dengan  menekankan  pada  aspek  yang  lebih universal;  kemanusiaan,  sekalipun  dengan  pendekatan  yang  berbeda-beda  untuk menghadapi kasus yang spesifik di setiap negara. Milad Hanna, seorang cendikiawan Kristen  Koptik  dari  Mesir,  menyatakan  bahwa  untuk  mengasah  dan  mengingat kembali hakikat kemanusiaan diperlukan dua prasyarat; pertama, perlunya  internalisasi nilai-nilai  keragaman,  kebersamaan  dan  kesamaan  identitas.  Nilai-nilai  ini  menurut Hanna penting untuk ditanamkan sedini mungkin dalam keluarga dalam bentuk cara pandang  dan  sikap  ‘menerima  yang  lain’. Kedua, dibutuhkan  regulasi yang  tidak  saja diharapkan  memberikan  jaminan  tetapi  juga  mendorong  bagi  terwujudnya  toleransi antar umat beragama. 53
Islam Wasatiyah yang telah disepakati sebagai identitas Islam Asia Tenggara pada Halaqah Ulama Asean 2017 menjadi  titik  pijak  bagi  negara-negara  di  kawasan tersebut untuk menata kembali cara pandang dan hubungan pemerintah—umat Islam dengan  sudut  pandang  yang  lebih  netral.  Sayangnya  kesepakatan  tersebut  belum berhasil  merumuskan  karakteristik  umum  yang  dapat  dijadikan  rujukan  secara operasional untuk menurunkan ideologi Islam  wasat}iyah menjadi langkah konkret. Barang  kali  rumusan  karakteristik  Islam  Wasat}iyah  yang  ditetapkan  oleh  Majelis Ulama  Indonesia  (MUI)  dalam  Musyawarah  Nasional  (MUNAS)  ke-9  yang berlangsung di Surabaya pada tanggal 24-27 Agustus 2015 dapat dirujuk. Dalam acara tersebut,  mengemuka  keresahan  yang  kuat  terhadap  semakin  intensnya  peran kelompok ekstrim kanan (tat}arruf yami>ni>) yang ekslusif, intoleran, rigid dan mudah mengkafirkan kelompok muslim yang berbeda pandangan.
Pada  sisi  lain  juga  muncul  kelompok  ekstrim  kiri  ( tat}arruf  yasari> )  yang mendemonstrasikan    pemahaman  dan  praktik-praktik  keberagamaan  Islam  yang
cenderung  permisif,  liberal.  Kedua  kelompok  tersebut,  baik  kanan  maupun  kiri, dipandang tidak sejalan dengan watak Islam Indonesia dan Asia Tenggara yang sudah berabab-abad  dikenal  dengan  karakter  moderatnya.  Oleh  karena  itu  MUI  merasa berkepentingan  untuk  merumuskan  indikator Islam  wasat}iyah yang  meliputi  10 (sepuluh)  poin,  yaitu: tawassut},  tawa>zun,  i’tida>l,  tasa>muh},  musa>wah,  syu>ra>, is}la>h}, aulawiyah, tat}awur wa ibtika>r dan tah}ad}d}ur. 54
Selain  perumusan  karakteristik Islam  wasat}iyah, yang  tidak  kalah  penting adalah kerjasama antar organisasi Islam dan pegiat Islam di kawasan Asia Tenggara secara  lebih  intens  agar  dapat  berbagi  pengalaman  dan  menemukan  solusi  bersama atas permasalahan yang dihadapi oleh masyarakat muslim di masing-masing negara.
54 Tawassuth , yakni mengambil jalan tengah dalam pemahaman agama yang tidak berlebihan ( ifrath )  dan  mengurangi  ( tafrith ). Tawazun, yaitu  seimbang  dalam  pemahaman  dan  praktik  beragama yang  meliputi  semua  aspek  kehidupan,  duniawi  dan  ukhrawi,  tetapi  tegas  menyatakan  prinsip  dalam menghadapi  penyimpangan  ( inhiraf )  dan  perbedaan  ( ikhtilaf ). I’tidal atau  lurus  dan  tegas,  yaitu memposisikan semua hal sesuai porsinya dalam konteks pelaksanaan hak dan kewajiban. Tasamuh atau toleran yang diwujudkan dalam penerimaan terhadap perbedaan keagamaan maupun aspek kehidupan yang  lebih  luas. Musawah atau  egaliter,  yaitu  tidak  diskriminatif  yang  didasari  perbedaan  keyakinan, tradisi  dan  asal-usul  seseorang. Syura, yakni  mengedepankan  kesediaan  untuk  bermusyawarah  untuk mencapai  kesepakatan  bersama  dengan  menempatkan  kemaslahatan  sebagai  prioritas. Ishlah atau reformasi, yaitu mengupayakan kondisi lebih baik dengan sikap akomodatif terhadap perubahan dan kemajuan  zaman  dimana  kemaslahatan  umum  menjadi  dasarnya  sesuai  kaidah al-muhafadhah  ‘ala  al- qadim  as-shalih  wa  al-akhdzu  bi  al-jadid  al-ashlah.  Aulawiyah, yaitu  kemampuan  untuk  mengidentifikasi masalah mana untuk diprioritaskan berdasarkan bobot kemaslahatan masalah tersebut. Tathawwur wa ibtikar¸ dinamis-inovatif  dan  terbuka  melakukan  perubahan  dan  berusahaha  menciptakan  kebaruan untuk kemaslahatan dan kemajuan manusia. Tahadhdhur atau berkeadaban, yaitu menjunjung akhlaqul karimah, karakter,  identitas  dan  integritas  sebagai khaira  ummah dalam  kehidupan  kemanusiaan  dan perdaban.  Sulhi  El-Izzi,  “MUI  Jelaskan  Beginilah  Wasat}iyah”,  Hunef  brahim  (ed.).,  dalam https://www.kiblat.net/2015/08/27/mui-jelaskan-praktik-islam-wasat}iyah/,  diakses  tanggal  28 Oktober 2017, pukul 9.36 WIB.

## Daftar Pustaka
Abd. Ghofur, “Telaah Kritis Masuk dan Berkembangnya Islam di Nusantara”, Jurnal Ushuluddin, Vol. XVII No. 2, Juli 2011.
Abdullah bin Nuh, 1993. Kamus Baru, Jakarta: Pustaka Islam.
Abdurrahman  Mas’ud,  2006. Dari  Haramain  ke  Nusantara;  Jejak  Intelektual  Arsitek Pesantren, Jakarta: Kencana.
Adrian  Husaini,  “Syari’at  Islam  di  Indonesia;  Problem  Masyarakat  Muslim Kontemporer”, Tashwirul  Afkar,  Jurnal  Refleksi  Pemikiran  Keagamaan  dan Kebudayaan, Edisi No. 12 Tahun 2002.
Ahmad  Syafi’i  Mufid,  “Peta  Gerakan  Radikalisme  di  Indonesia”,  makalah dipresentasikan  dalam Workshop  Membangun  Kesadaran  dan  Strategi  Menghadapi Radikaisasi Agama, Palu,  22 Mei 2012.
Aksi  212:  Rizieq  Shihab  Datang  dan  Menyeru  Penjarakan  Ahok”  diakses  melalui www. bbc.com/indonesia/, 21 Februari 2017.
Ali  Nurdin,  2006. Qur’anic Society; Menelusuri Konsep Masyarakat Ideal dalam Al-Qur’an (Jakarta: Erlangga.
Ali Syari’ati, 1989. Ummah dan Imamah; Suatu Tinjauan Sosiologis, terj. Afif Muhammad (Semarang: Pustaka Hidayah.
al-Qardhawi, “Dhawabith al-Manhaj al-Wustha”, dalam  www.wikipedia.org.
Azyumardi  Azra,  2000. Renaissans Islam Asia Tenggara; Sejarah Wacana dan Kekuasaan Bandung: Rosdakarya.
Charles Winick, 1975. Dictionary of Antrhopology, New Jersey: Adam and co.
Damanhuri Zuhri, “Cahaya Islam di Timor Leste” dalam vivatimorleste.tumblr.com..
Diakses dari  “Menag Tarik LKS Islam”, Republika, 1 April 2015.
Diakses dari
http://www.indonesiacayo.com/2016/10/sejarah-timor-timur- melepaskan-diri.html.
Diakses dari http://www.tirto.id, dan dalam “Sekilas tentang Jama’ah Tabligh” dalam http://media.isnet.org/kmi/islam/gapai/Tabligh3.html.
Diakses dari https://ar.wikipedia.org/wiki/
ةيطسو _ ( ملاسإ )
Diakses dari https://id.wikipedia.org/wiki/Indochina.
Diakses  dari  https://kbbi.web.id/moderat,  diakses  tanggal  27  Oktober  2016,  pukul 10.48 WIB.
Diakses dari https://www.kiblat.net/2015/08/27/mui-jelaskan-praktik-islam- wasat}iyah.
Djaka  Soetapa,  1991. Ummah;  Komunitas  Religius  Sosial  dan  Politis  dalam  Al-Qur’an Jakarta: Mitra Gama Widya.
Fazlurrahman, Tema Pokok Al-Qur’an, terj. Anas Mahyuddin (Bandung: Pustaka, 198
Hari  Poerwanto,  2005. Kebudayaan  danLingkungan  dalam  Perspektf  Antropologi Yogyakarta: Pustaka pelajar.
Heddy  Shri  Ahimsa  Putra,  1995. Islam Jawa dan Jawa Islam, Sinkretisasi Agam di Jawa, Makalah dipresentasikan dalam seminar tentang Kharisma Warisan Budaya Islam di Indonesia, UGM.
Ira  M.  Lapidus, Sejarah Sosial Umat Islam, terj.  Ghufran  A.  Mas’adi  (Jakarta:  PT  Raj Grafindo Persada, 1999.
Jay Willoughby, “The Cham Muslims of Vietnam”, ISIM Newsletter, edisi 2/99.
John  L.  Esposito,  1988. Islam:  the  Straight  Path (New  York  dan  Oxford:  Oxfprd University Press.
Khaled  Abou  El  Fadl,  2003.  “The  Human  Rights  Commitmen  in  Modern  Islam”, Joseph Runzo dan Nancy M. Martin (eds.), Human Rights and Responsibilities in the world Religions, Oxford: Oneworld.
Khaled  Abou  El  Fadl, Selamatkan  Islam  dari  Muslim  Puritan, terj.  Helmi  Mustafa (Jakarta: Serambi, 2007.
Laporan  Sri  Lestari,  “Anak-anak  Muda  Indonesia  Makin  Radikal?,  dalam http://www.bbc.com/indonesia/berita_indonesia, Januari 2016.
M. Dawam Raharjo, 1996. Ensiklopedi Al-Qur’an: Tafsir Sosial Berdasarkan Konsep-konsep Kunci, Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina.
M. Quraish Shihab, 2010. Membumikan Al-Qur’an, Jakarta: Lentera Hati.
M. Wasim Bilal, “Sinkretisme dalam Kontak Agama dan Budaya di Jawa”, dalam Al- Jami’ah , No. 55/ 1994.
Marsel  A.  Boisard, Humanisme  dalam  Islam, 1980.  terj.  M.  Rasyidi  (Jakarta:  Bulan Bintang.
Miftahuddin,    “Islam  Moderat  Konteks  Indonesia  dalam  Perspektif  Historis”,
Mozaik, Vol. V, No. 1, Januari 2010.
Mohammed Arkoun, 1994. Nalar Islam dan Nalar Modern, Berbagai Tantangan dan Jalan Baru, Jakarta: INIS.
Motif Bom di Kawasan Sarinah Balas Dendam”, Sindo, 14 Januari 2016.
Muhammad  ‘Ali  Ash-Shabuni, Rawai’ al-Bayan Tafsir Ayat al-Ahkam (Beirut:  Dar-al-
Fikr, tt.
Mutawalli Sha’rawi, 1991. Tafsir Sha’rawi, Mesir: Akhbar al-Yaum.
Nasaruddin  Umar,  1999. Argumen  Kesetaraan  GenderPerspektif  al-Qur’an (Jakarta: Paramadina.
Norsaleha  Mohd  Salleh,  et.al.,  “Wasatiyyah  Discourse  by  the  Perspective  of Indonesian Muslim Scholars”, Mediteranian Journal of Social Sciences, Vo. 6 No. 551, September 2015.
Rina Rehayati, “Minoritas Muslim, Belajar dari Kasus Minoritas Muslim fi Filipina”,
Jurnal Ushuluddin, Vol. XVII No. 2,  Juli 2011.
Rusli,  “Gagasan  Khaled  Abu  Fadl  tentang  Islam  Moderat versus Islam  Puritan;
Perspektif  Sosiologi  Pengetahuan”, Jurnal  Ilmu  Ushuluddin, Vol.  8  ,  No.  1, Januari 2009.
Syaikh  Muhammad  bin  Shalih  al-Usaimin,  “Ma’na  al-Wasith  fi  ad-Din”,  terj. Muhammad Iqbal Ahmad Ghazali, dalam islamlib.com, 2010.
Toshihiko  Izutsu,  1997. Relasi  Tuhan  dan  Manusia, terj.  Agus  Fahri  Husein  dkk.
Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya.
Ummi  Sumbulah,  ,  2016.  “ Islam  dan  Risalah    Profetik:  Best  practice  Moderasi  dan Kerahmatan” ,  M.  Zainuddin  dan  Muhammad  In’am  Esha  (editor), Islam Moderat; Konsepsi, Interpretasi dan Aksi, Malang: UIN Maliki Press.
Usman Thalib, 2011. Sejarah Masuknya Islam di Maluku, Balai Pelestarian Sejarah dan Nilai Tradisional Provinsi Maluku dan Maluku Utara.
W.  Mongomery  Watt,  1972. Muhammad  at  Madina, New  York:  Oxford  University Press.
W. Mongomery Watt, 1997. Fundamentalisme Islam dan Modernitas, Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Wan Zailan Kamaruddin Wan Ali, Ahmad Zuhdi Ismail dan Jasamad Han Phu Van Han,  “Masyarakat  Muslim  Melayu  Cham  di  Vietnam:  Kajian  Mengenai  Isu dan Cabaran dalam Pemikiran Islam Era Globalisasi”, Jati, Vol. 18, Desember 2013.
Wawancara dengan Ustadz Anwar Da Costa, Delegasi Timor Leste dalam Halaqah Ulama ASEAN, Rabu 18 Oktober 2017.
Wawancara  dengan  Ustadz  Bashiron,  Delegasi  Vietnam  dalam  Halaqah  Ulama ASEAN, Selasa, 17 Oktober 2017.
Yusuf Qardhawi, 1996. Islam Peradaban Masa Depan, terj. Musthalah Maufur (Jakarta:
Pustaka al-Kausar.
Zayad  Abd.  Rahman,  “Konsep  Ummah  dalam  Al-Qur’an,  Sebuah  Upaya  Melerai Miskonsepsi Negara Bangsa”, dalam Religi: Jurnal Studi Islam, Vol. 6 Nomor 1, April 2015.