## Aplikasi Pendekatan Hermeneutika Al- Qur’an
Nasr Hamid Abu Zayd terhadap QS. Al- Nisa’ ( 4): 3 dan Al-Nahl (16): 3-4

## Wely Dozan
Magister Studi Qur’an Hadis
Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga Yogyakarta Email: welydozan77@gmail.com
Qohar Al Basir Magister Studi Qur’an Hadis Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga Yogyakarta Email: qoharalbasyir90@gmail.com
Abstrack:
Nasr  Hamid  Abu  Zayd  is a  Muslim  intellectual  whose  ideas  on  the  Qur’ an  was contradicting many Egyptian Muslims. He mentioned the Qur'an as a cultural product in the  development  of  Arabic  culture  because  it  was  revealed  gradually  according  to  the situation at that time. Through five contexts, he offered interpretation of th e Qur’an that does  not  distort  the  text  and  are  based  on  socio-cultural  (hermeneutic).  This  paper focuses on studying the hermeneutic approach  of Abu Zayd and its implications on the interpretation of QS. 4: 3 and 40: 57. The research method is library research by browsing data from books, books, journals and other kinds of literature related to the problem. The results  of  the  study  show  that  hermeneutics  can  be  an  alternative  methodology  for bridging  dialogue  between  text  and  reality  in  producing  contextual  understanding without  leaving  the  Qur’anic  chronology  and  history  while  obtaining  critical understanding.  Instead  of  permitting  polygamy,  QS.  4:  3,  according  to  him,  actually accentuates  the  context  of  monogamy.  This  is  in  accordance with  the  context  to  protect society.  Meanwhile,  the interpretation  QS.  40:  57  that  the  creation  of  heavens  and  earth through al-haq indicates  the  meaning  (materials  of  creation)  instead  of  creation  activity (process).

## Abstrak:
Nashr  Hamid  Abu  Zayd  adalah  intelektual  Muslim  yang  banyak  mendapat  penolakan dari para ulama Mesir terkait pemikirannya tentang al- Qur’an. Ia mengatakan bahwa al - Qur’an  adalah  produk  budaya  yang  hidup  dan  tumbuh  seiring  perkembangan  budaya Arab  karena  diturunkan  secara  berangsur  sesuai  kondisi  pada  masa  itu.  Melalui  lima konsep  kuncinya,  Abu  Zayd  menawarkan  penafsiran  al- Qur’an  tanpa  meninggalkan historitas  teks  dari  segi  sosio-kultural  (secara  hermeneutika)  agar  Al- Qur’an  tidak diartikan secara struktual dan tendensius. Tulisan ini fokus mengkaji hermeneutika Abu Zayd  dan  implikasinya  dalam  penafsiran  Q.S.  4:  3  dan  40:  57.  Metode  penelitian  ini
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al- Qur’an dan Tafsir
102
adalah library  research melalui  pengumpulan  data  dari  buku,  kitab,  jurnal,  dan  literatur terkait.  Hasil  penelitian  menujukkan  bahwa  hermeneutika  dapat  menjadi  metodologi alternatif  untuk  mendialogkan  teks  dan  realitas  dalam    rangka  menghasilkan pemahaman yang kontekstual tanpa meninggalkan kronologi dan kesejarahan al- Qur’an demi  mendaptkan  pemahan  kritis.  Adapun  implikasi  dalam  penafsiran  QS.  4:  3  adalah bahwa  menurut  Abu  Zayd,  teks  tersebut  tidak  berbicara  soal  kebolehan  poligami, melainkan  justru  konsep  monogami  dalam  pernikahan  sesuai  dengan  konteks  dan perkembangan  yang  dihadapi  masyarakat.  Sedangkan  penafsiran  QS.  40:  57  bahwa penciptaan  langit  dan  bumi  melalui al-haq adalah  makna  (bahan  penciptaan)  bukan sebuah aktivitas penciptaan (proses).
Kata kunci : Pendekatan; Hermeneutika; Al- Qur’an ; Nasr Hamid Abu Zayd
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al- Qur’an dan Tafsir

## PENDAHULUAN
Perkembangan  wacana  pemikiran  Islam  dewasa  ini  banyak  sekali  memunculkan pandangan-pandangan  baru  terkait  al- Qur’an ,  utamanya  dari  para  modernis.  Sebut  saja Muhammad  Arkoun  yang  menyatakan  bahwa  al- Qur’an  yang  ada  pada  kita  saat  ini adalah edisi dunia sebab al- Qur’an yang sebenarnya adalah yang diamankan dalam lauh mahfuz ( preserved  tablet )  dan  tetap  berada  bersama-Nya.  Karena  itu,  menurutnya,  kita tidak perlu menyakralkan al- Qur’an edisi dunia yang telah mengalami modifikasi, revisi, dan substitusi. 1 Begitu juga halnya hal dengan Nashr Hamid Abu Zayd yang menyatakan bahwa al- Qur’an adalah produk budaya ( muntaj tsaqafi ) yang tidak bisa terpisahkan dari struktur budaya Arab. 2
Pernyataan  Abu  Zayd  tersebut  tentu  tidak  lepas  dari  latar  belakangnya  sebagai sastrawan.  Dimungkinkan,  teori-teori  sastra  yang  ia  pelajari  berpengaruh  terhadap pemikiran-pemikirannya. Jika ditelusuri, anggapan bahwa teks al- Qur’an adalah produk budaya terimbas banyak dari teori kritik sastra. Lucian Goldman, misalnya,  menganggap bahwa  karya  sastra  adalah  sebuah  struktur  sebagai  produk  sejarah  yang  terus berlangsung. Sementara itu, sosiologi sastra memandang karya sastra dihasilkan melalui hubungan bermakna antara subyek kreator dan masyarakat.
Teori ini memandang karya sastra sebagai bagian dari masyarakat, yakni sebagai dokumen  sosial.  Seorang  pengarang  tidak  mungkin  menciptakan  suatu  karya  tanpa realitas  yang  melatarbelakanginya.  Oleh  karena  itu,  karya  sastra  adalah  produk masyarakat tertentu. Bisa jadi, inilah teori sastra yang mempengaruhi Abu Zayd di balik kesimpulannya bahwa al- Qur’an adalah produk budaya. 3 Dari situlah, menurutnya, teks merupakan  hal  yang  harus  terus  digali  esuai  tuntutan  reformasi  dan  arah  perubahan zaman.  Hal  ini  sebagaimana  dikutip  Moch.  Nur  Ichwan  bahwa  dalam  buku Mafhum  al- Nass (konsep  teks),  Abu  Zayd  tidak  memberikan  pengertian  yang  pasti  dan  jelas  dari pendapatnya  perihal  pengertian  “teks.”  Ia  hanya  mengutip  pengertian  tentang  teks berdasarkan pengertian modern sebagai berikut:
“Teks  dalam  definisi  kontemporer:  Serangkaian  tanda  yang tertata dalam  suatu  susunan  dari  hubungan-hubungan  yang  memproduksi makna  keseluruhan  dan  membawa  suatu  pesan.  Pesan  tersebut  bisa berupa  tanda-tanda  dengan  bahasa  asli — lafal-lafal — ataupun  dengan tanda-tanda  dalam  bahasa  lain.  Sesungguhnya,  keseragaman  tanda dalam susunan pesan itulah yang membuat teks.” 4
Selain  itu  untuk  memberi  pengertian  eksplanatif  tentang  teks,  Abu  Zayd membedakan  antara nas (teks)  dan mushaf (buku).  Menurutnya, nas (teks)  berarti dalalah (makna)  yang  memerlukan  pemahaman,  penjelasan,  dan  interpretasi.  Sementara  itu,
1 Hasan Hanafi, Hermeneutika Al- Qur’an , (Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, 2009), 35.
2 Nasr  Hamid  Abu  Zayd, Mafhum  al-Nass ,  (Kairo:  Al- Hai’ah  al - Misriyyah  al’Ammah li  al- Kutub, 1990), 27.
3 Nasr Hamid Abu Zayd, Mafhu > m al-Nass..., 13.
4 Moch. Nur Ichwan, Meretas Kesarjanaan Kritis al- Qur’an: Teori Hermeneutika Nasr Hamid Abu Zayd , (Jakarta: Teraju, Cet.I, 2003), 65.
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al- Qur’an dan Tafsir
104
mushaf (buku)  tidaklah  demikian  karena  ia  telah  tertransformasikan  menjadi  sesuatu ( syai’ ) baik berupa karya estetik ataupun alat untuk mendapatkan berkah Tuhan.  Masih menurut Abu Zayd, teks terbagi menjadi dua, yakni teks primer ( al-nass al-asliy ) dan teks sekunder  ( al-nass  al-tsanawiy ).  Teks  primer  adalah  al- Qur’an  dan  teks  sekunder  adalah sunnah  Nabi  yang  berperan  sebagai  komentar  tentang  teks  primer.  Adapun  teks-teks keagamaan  yang  dihasilkan  dari  ijtihad-ijtihad  para  ulama,  ahli  fiqh,  mufasir  dianggap sebagai teks sekunder selanjutnya. 5
Berangkat  dari  sini,  penulis  mempunyai  kegelisahan  untuk  membaca  pemikiran Abu  Zayd  khususnya  dalam  hermeneutika  al- Qur’an  yang  membuatnya  cukup kontroversial  hinga  mendapat  kecaman  dari  ulama  Mesir.  Di  sisi  lain,  dalam  ranah qur’anic  studies yang  relatif  baru  dalam  studi  Islam  kontemporer,  pemikirannya  sudah cukup populer dan bahkan sudah banyak diteliti kalangan akademisi. Namun demikian, hal yang lebih penting adalah sisi kontroversial seorang Abu Zayd yang juga mempunyai perbedaan cukup signifikan dibandingkan tokoh hermeneut Muslim lainnya.
Harapan  penulis,  penelitian  ini  dapat  memberi  kontribusi  pemikiran  terhadap model  pembacaan  al- Qur’an  dengan  mengusung  hermeneutika  sebagai  cara  untuk memahami  ( verstehen ) 6 dan  melahirkan  pemahaman  yang  progresif  dan  kontekstual dalam  pengembangan  keilmuan  Studi  ke-Islaman  dan  hukum  Islam  ke  depan. 7 Oleh karena  itu,  studi  Islam  ke  depan  memerlukan  langkah-langkah  penting  untuk menafsirkan teks-teks keagamaan baik dalam ranah q ur’anic studies maupun sunnah agar lebih  bersifat  humanis,  transformatif,  kontekstual,  dialogis,  negosiatif,  humanistik,  dan dekonstruktif. 8 Ini dilakukan melalui proses pengkajian terhadap hermeneutika al- Qur’an ala Abu  Zayd  pada  penafsiran  Q.S.  An-Nisa ’  (4):  3  dan  Q.S.  al - Mu’minun  (40):  57 yang diklaim merekonstruksi metodologi kontekstual.

## METODE PENELITIAN
Menurut lokasi pengambilan datanya, penelitian dapat dibagi menjadi tiga, yaitu field research , library research dan laboratorium. Penelitian ini adalah penelitian pustaka atau library research dengan data dari buku, kitab, serta literatur terkait. 9 Adapun pendekatan yang  digunakan  adalah historis-analitis ,  yaitu  dengan  merunut  akar-akar  historis  secara
5 Nashr  Hamid  Abu  Zayd, Al-Imam  al- Syafi  wa  Ta’sisu  al -Idiyulujiyyah  al-Wasatiyyah ,  (Beirut: Al-Markaz al-Tsaqafi al- ’Arabi, 2007), 22.
6 Kaelan, Metode  Penelitian  Agama  Kualitatif  Interdisipliner, (Yogyakarta:  Paradigma,  2010),. 165.
7 Amin  Abdullah,  “Pendekatan  Hermeneut ik  dalam  Studi  Fatwa-fatwa  Keagamaan:  Proses Negosiasi  Komunitas  Pencari  Makna  Teks,  Pengarang,  dan  Pembaca”,  dalam  Pengantar  buku Khaled M. Abou El-Fadl, Atas Nama Tuhan dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, (Jakarta: Serambi, 2004), xvii.
8 Nasr Hamd Abu Zayd, Rethinking Qur’an: Towords a Humanistic Hermeneutics , (Amsterdam: Humanistics  University  Press,  2004),  22-37.  Ghanim, Kritik  Ortodoksi... ,  viii.  Bandingkan  dengan Fazlur Rahman, Membuka Pintu Ijtihad, (Bandung: Pustaka, cet. III, 1995), 149.
9 Usman, Ilmu Tafsir , (Yogyakarta: Teras, 2009), 319
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al- Qur’an dan Tafsir
105
analitis  untuk melihat  aplikasi  hermeneutika  Abu  Zayd  dalam  penafsiran  Q.S.  An- Nisa’ [4]:  3  dan  al- Mu’ minun  (40):  57.  Dengan  pendekatan  historis  ini,  penulis  menunjukkan bagaimana pergeseran konsep change and continuity dalam penafsiran Abu Zayd. 10 .

## SEKILAS BIOGRAFI DAN KARIER INTELEKTUAL NASR HAMID ABU ZAYD
Nasr  Hamid  Abu  Zayd  yang  bernama  lengkap  Nasr  Hamid  Rizk  Zayd,  lahir  di Tanta,  ibu  kota  provinsi  al-Gharbiyah,  Mesir,  pada  10  Juli  1943.  Ia  dilahirkan  dan dibesarkan  di  tengah  keluarga  yang  taat  beragama,  relijiyus,  dan  tekun  beribadah. Pengajaran agama pertamanya ia terima sejak dini di keluarga. 11 Bapaknya adalah aktivis Al-Ikhwan  Al-Muslimin pengikut  Sayid  Qutb  yang  pernah  dipenjara  menyusul  eksekusi Sayid  Qutb.  Ia  mulai  belajar  dan  menulis  serta  menghafal  Al-Quran  pada  usia  delapan tahun sehingga ia dipanggil “Syaikh Nasr” oleh anak -anak di desanya. Ketika  pada  1954 Al-Ikhwan  Al-Muslimun menjadi  gerakan  yang  kuat  dan menyebar  di  seluruh  desa,  ia  ikut  bergabung  dalam  organisasi  ini.  Ketika  itu  usianya masih 11 tahun. Selanjutnya, Abu Zayd menempuh pendidikan tingginya dari S1 sampai S3 di jurusan Sastra Arab Universitas Kairo. Ia adalah sosok intelektual dengan berbagai prestasi mengagumkan sehingga kerap mendapat penghargaan dari kampusnya.
Tak  sampai  di  situ,  ia  bahkan  dipercaya  sebagai  dosen  pengampu  mata  kuliah studi Al- Qur’an  dan  hadist  di  almamaternya  tersebut  sejak 1972.  Inilah  yang  mengubah fokus kajiannya dari bidang linguistik dan kritik sastra, meskipun sejak 1985 hingga 1989, ia  pernah  menjadi  dosen  tamu  Bahasa  Arab  di  Universitas  Osaka,  Jepang.  Ia  kemudian banyak  mengkaji  Al- Qur’an  menggunakan  pendekatan  sastra,  linguistik,  hermeneutika, dan sosial-humaniora. Sejak 1978 hingga 1980, ia tinggal di Amerika karena memperoleh beasiswa  untuk  penelitian  doktoralnya  di Institute  of  Middle  Eastern  Studies,  University  of Pennsylvania. Belakangan,  penelitian  itulah  yang  melambungkan  namanya  sekaligus melekatkan sosoknya dengan kontroversi.
Ia divonis murtad dalam peristiwa yang kerap disebut Qadiyyah Nasr Hamid Abu Zayd.  Peristiwa  ini  tak  pelak  begitu  meramaikan  diskursus  keagamaan.  Tak  hanya  itu, pemurtadan  terhadapnya  masih  berlanjut  hingga  pengadilan  banding  Kairo mengharuskan Abu Zayd menceraikan istrinya, Dr. Ibtihal Yunes, dengan alasan bahwa seseorang  yang  murtad tidak  boleh  menikahi  wanita  muslimah.  Semenjak  peristiwa  itu, Abu  Zayd  beserta  istrinya  meninggalkan  Mesir  dan  menetap  di  Belanda.  Di  situ  ia menjadi  profesor  tamu  studi  Islam  pada  Universitas  Leiden  sejak  26  Juli  1995.  hingga pada 27 Desember 2000, ia dikukuhkan sebagai Guru Besar tetap di Universitas tersebut. 12 Adapun  karya-karya  Abu  Zayd  di  antaranya  adalah  sebagai  berikut: 1982)  Al- Ittij ȃḫ al-Aqli  fi  al-Tafs ȋ r:  Dir ȃ sa ṯ f ȋ Qadiyya ṯ al-Maj ȃ z  inda  al-Mutazila ṯ (Kecenderungan Rasional  dalam  Penafsiran:  Studi  atas  Persoalan  Metafor  dalam  AlQuran  menurut  kalangan
10 Abdul Mustaqim, Metode Penelitian Al- Qur’an dan Tafsir ,,,. 53.
11 Moch. Nur Ichwan, “ Nasr Hamid Abu Zayd Dan Studi Al- Quran” , Risalah, N0. 11 Th. XXXV, Januari 1998, 60.
12 Ibid., 198
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al- Qur’an dan Tafsir
Vol. 1, No. 2, November 2020
106
Mutazilah),  Beirut.  (1983)  Falsafa ṯ al-Taw ȋ l:  Dir ȃ sa ṯ f ȋ Taw ȋ l  alQur ȃ n  inda  Mu ḫ yi  al-D ȋ n  Ibn Arab ȋ (Filsafat  Hermeneutik:  Studi  atas  Hermeneutik  AlQuran  Muhyi  al-Din  Ibnu  Arabi), Kairo.(1990)  Mafhūm  al -Nashsh:  Dir ȃ sa ṯ fi  Ulum  al-Quran  (Konsep  Teks:  Studi  Ilmu-Ilmu AlQuran),  Kairo.  (1994)  Naqd  al-Khit ȃ b  al-D ȋ n ȋ (Kritik  Wacana  Keagamaan),  Kairo:  Sina  li  al- Nasyr, 1994 (edisi ke-2), diterjemahkan dalam Bahasa Jerman oleh Cherifa MagdiIslam dan Politic :  Kritik  des  religiosen  Diskursus.  Frankfrut  :  Dipa,  1996.  (1995)  Al-Takf ȋ r  f ȋ Zaman  al-Tafk ȋ r: Didda  aljahl  wa  al-Zayf  wa  al-Khurafa ṯ (Pemikiran  di  Zaman  Pengkafiran:  Menentang Kebodohan, Kekeliruan dan Khurafat), Kairo. (1995) al-Nash, al-Sultha ṯ , al-Haqiqa ṯ : alFikr al-Dînî bayna  Irâdat  al-Marifa ṯ (Teks,  Kekuasaan,  dan  Esensi:  Pemikiran  Keagamaa  n  antara  Kehendak Pengetahuan),  Kairo.  (1999)  Dawâir  al-Kawf:  Qiraa ṯ fi  Khitâb  alMarat  (Wilayah  Ketakutan: Pembacaan atas Wacana Perempuan), Dar al-Beida. Al-Imâm al-Syâfii wa Tasîs al-Aidiulujiyyah al-Washatiyyah. Kairo : Sina li al-Nasyr. 13

## TEORI DAN PENDEKATAN YANG DITAWARKAN NASR HAMID ABU ZAYD
Ada dua asumsi dasar yang dibangun Abu Zayd untuk menjelaskan pandangan- pandangannya  terkait  status  al- Qur’an  sebagai  sebuah  teks: Pertama ,  ia  menyatakan bahwa  teks-teks  keagamaan berasal  dari  bahasa yang  bentuknya  sama  dengan  teks-teks lain  dalam  kajian  budaya. Kedua ,  berangkat  dari  asumsi  pertama,  ia  menyatakan  bahwa umat  Islam  saat  ini  memerlukan  kebebasan  mutlak  dari  otoritas  teks-teks  keagamaan (khususnya  al- Qur  ’an)  demi  melahirkan  pemahaman  keagamaan  yang  sesuai  dengan konteks saat ini. Dalam satu ungkapan, ia menjelaskan seperti berikut:
“ Telah tiba saat mengevaluasi dan melangkah ke era pembebasan tidak hanya  dari  kekuasaan  teks-teks  agama  saja,  tetapi  juga  dari  setiap kekuasaan  yang  mengekang  ruang  gerak  manusia  di  dunia  ini.  Kita harus segera bertindak sebelum disapu oleh banjir bandang” 14
Pandangan Abu Zayd ini tidak bisa dilepaskan dari konsep wahyu yang demikian menyokong asumsi-asumsinya soal teks. Menurutnya, proses turunnya al- Qur’an kepada Nabi  Muhammad  SAW  terjadi  melalui  dua  tahapan. Pertama adalah  tahap tanzi l,  yaitu proses  turunnya  al- Qur’an  secara vertikal  dari  Allah  kepada  Jibril. Kedua adalah  tahap ta’wil ,  yaitu  proses  di  mana  Nabi  Muhammad  SAW  menyampaikan  al- Qur’an  dengan bahasanya, yaitu Bahasa Arab, yang sesuai dengan pemahaman masyarakat Arab ketika itu sebagai penerima Al- Qur’an pertama. 15 Proses ini dapat diilustrasikan dengan gambar berikut:
13 Nasr  Hamid  Abu  Zayd, Al-Quran;  Hermeneutik  dan  Kekuasaan ,  terj.  Mochammad  Nur Ichwan (Bandung: RQiS,2003), 207.
14 Nashr Hamid Abu Zayd, Al-Imam al- Syafi’i... 36. 15 Nasr Hamid Abu Zayd, Naqd al-Khitab al-Diny... 127 .
MALAIKAT JIBRIL NABI MUHAMMAD SAW UMAT
ALLAH SWT
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al- Qur’an dan Tafsir
107
Keterangan :  Proses  Allah  Swt  menurunkan  Al- Qur’an  pada  Nabi  Muammad SAW  disebut tanzil, sedangkan  proses  penyampaian  dari  Nabi Muhammad ke umat Islam dinamakan ta’wil.
Ilustrasi  di  atas  menjelaskan  bahwa  konsep  wahyu  menurut  Abu  Zain  telah berubah  dari tanzil menjadi ta’wil .  Artinya,  al- Qur’an  yang  ada  sekarang  hanya merupakan bentuk pemahaman Nabi Muhammad SAW sebagai penerima wahyu. Untuk mengintegrasikan  metode  kritik  sastra  dan  hermeneutika  yang  diterapkan,  Abu  Zain menempatkan Nabi Muhammad SAW sebagai ‘pengarang’ al - Qur’an sebab interaksinya dengan  budaya  di  mana  wahyu  diturunkan  dan  bentuk  wahyu  dalam  Bahasa  Arab. Menurut Abu Zain, bahasa Tuhan berbeda dengan bahasa manusia.
Pandangan  ini  merupakan  keberanian  intelektual  yang  menerobos  ikatan-ikatan sakralitas keagamaan baku serta mapan sekaligus menyelisihi keyakinan kaum Muslimin. Apalagi, Abu Zain mengatakan bahwa fenomena wahyu yang diterima Nabi Muhammad SAW  tak  lain  adalah  imajinasi  beliau  sebab  ia menerimanya  dalam  kondisi  kemiskinan, yatim piatu, serta akrab dengan penganiayaan. 16
Lepas dari itu, dalam kerangka yang lebih luas, hermeneutika dalam konteks ke- Islam-an  merupakan  sekumpulan  metode  dan  teori  yang  difokuskan  pada  upaya memahami teks, baik itu Al- Qur’an maupun Sunnah Nabi. 17 Terdapat sedikitnya tiga tren utama dalam  pembacaan al- Qur’an kontemporer.
Pertama adalah teori yang berpusat pada pengarang ( author ). Asumsi dasar yang dibangun  adalah  bahwa  makna  teks  merupakan  makna  yang  dimaksudkan  pengarang. Dalam  konteks  Al- Qur’an, dengan  demikian,  yang  paling  banyak  mengetahui  maksud pengarang  adalah  Nabi  Muhammad  SAW,  sahabat,  t abi’in,  dan  para  ulama  berikutnya. Tanpa  bantuan  otoritas  keagamaan  tersebut.  pembaca  akan  sulit  mengetahui  maksud author ( syari’ )  secara  obyektif.  Sedangkan  dalam  konteks  hadis  yang  merupakan  teks sekunder, otoritas pemaknaan ada pada sahabat, ta bi’in, dan ulama.
Kedua adalah  teori  yang  berpusat  pada  teks.  Asumsi  dasarnya  adalah  bahwa makna  suatu  teks  berada  pada  teks  itu  sendiri.  Dengan  kata  lain,  penulis  tidak  begitu berarti sehingga teks bersifat independen, otoritatif, dan juga obyektif.
Ketiga adalah teori  yang  berpusat  pada  penafsir  atau  pembaca  ( reader ).  Asumsi dasarnya  adalah  bahwa  teks  tergantung  pada  apa  yang  diterima  dan  diproduksi  oleh penafsir, sehingga teks bisa ditafsirkan ke arah yang difungsikan oleh pembaca. 18
Dalam  konteks  ini,  metode  hermeneutika  Abu  Zayd  juga  berangkat  dari gagasannya  terhadap  teks,  khususnya  Al- Qur’an. Ia  menyebutkan  perlunya  penekanan
16 Moch.  Nur  Ichwan, Studi  al- Qur’an  Kontemporer:  a l- Qur’an  sebagai  Teks, (Yogyakarta:  PT. Tiara Wacana Yogya, 2002), 165.
17 Moch.  Nur  Icwan, ibid .,  59.  Baca  juga,  Moch.  Nur  Ichwan,  dalam  Abdul  Mustaqim  dan Sahiron  Syamsuddin  (ed . ), Studi  Al- Qur’an  Kontemporer ,  149;  Fahruddin  Faiz, Hermeneutika  Al- Qur'an , 99; Adian Husaini dan Henri Salah uddin, “Studi Komparatif …”, 33-42.
18 Moch. Nur Ichwan, “ Teori Teks dalam Hermeneutika …”, 27-40.
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al- Qur’an dan Tafsir
Vol. 1, No. 2, November 2020
108
historisitas teks Al- Qur’an, kesadaran sejarah atasnya, serta sikap kritis terhadap teks dan konteks  sejarahnya.  Hubungan  antara  pembaca  dan  teks  secara  dialektis  ( jadaliyyah )  ia pandang  sangat  penting  di  kalangan  para  penafsir  agar  mereka  tidak  terjebak  dalam ideologisasi penafsiran. 19
Dari situ, Abu  Zayd melahirkan metode interpretasi yang bercorak  humanis dan dialogis  kemudian  menamainya  dengan “hermeneutika  humanistik”. Ia  menyamakan hermeneutikanya dengan konsep ta’wil dalam Islam, bukan talwin atau ideologisasi. Akan tetapi,  ia  juga  dengan  tegas  membedakan tafsir dan ta’wil . Tafsir menurutnya  befungsi menyingkap makna suatu teks, sedang ta’wil bertugas agar makna teks tersebut memiliki keterkaitan  fungsional  dengan  kondisi  saat  ini. T a’wil , dengan  demikian,  memiliki pengertian yang sama dengan hermeneutika dalam hal pemaknaannya.
Lebih  lanjut,  ia  melihat  al- Qur’an  sebagai  sebuah  “teks” dan  bahwa  peradaban Arab Islam merupakan sebuah “peradaban teks”. Artinya, dasar -dasar ilmu dan budaya Arab-Islam telah tumbuh dan berdiri tegak di atas suatu landasan di mana “teks” menjadi pusatnya. 20 Meski  demikian,  bukan  berarti  “teks” lah  yang  membangun  peradaban dengan sendirinya. Interaksi dialektis antara manusia. “teks” dan segala realitas lah yang berperan penting dalam membentuk ekonomi, sosial, budaya, politik dan seluruh aspek kehidupan. 21
Kemudian untuk memaparkan pengertian yang bisa menjelaskan arti sebuah teks, Abu  Zayd    membedakan  antara nash (teks)  dan mushaf (buku).  Menurutnya, nash (teks) berarti dalalah (makna)  yang  memerlukan  pemahaman,  penjelasan,  dan  interpretasi.  Ia juga  memetakan  teks  menjadi  dua  kategori,  yakni  teks  primer  ( al-nass  al-asliy )  dan  teks sekunder  ( al-nass  al-tsanawiy ).  Teks  primer  adalah  al- Qur’an  dan  teks  sekunder  adalah sunnah Nabi yang berperan sebagai komentar atau penjelas dari teks primer. Sementara itu, teks-teks keagamaan yang dihasilkan dari ijtihad-ijtihad para ulama, ahli fiqh, mufasir dianggap sebagai teks sekunder. 22 Adapun mushaf (buku) tidaklah demikian sebab ia telah tertransformasi  menjadi  sesuatu  ( syai’ ),  baik  berupa  karya  estetik  ataupun  alat  untuk mendapatkan berkah Tuhan. 23
Kaitannya  dengan  teks,  Abu  Zayd  meyakini  bahwa  dengan  menyelami  arti realitas di sekitar teks, teks al- Qur’an adalah merupakan produk budaya ( muntaj tsaqafi ) karena  terbentuk  atas  realitas  sosial  budaya  selama  dua  puluh  tahun-an.  Proses kemunculan  dan  interaksinya  dengan  realitas  budaya  dalam  kurun  waktu  tersebut merupakan fase “keterbentukan” ( marhalah al-takawwun wa al-tasyakkul ). Fase selanjutnya adalah  fase  “pembentukan”  ( marhalah  al-takwin  wa  al-tasykul), di  mana  al- Qur’an
19 Suharmadi Assumi, “ Nasr Hamid Abu Zayd dan Metode Hermeneutika ”, http://islamlib.com/en/page.php?page=comment&mode=view&art_id=6
20 Nasr Hamid Abu  Zayd, Mafhum al-Nass , (Kairo:  Al- Hai’ah al -Mis} riyyah al’Ammah li al - Kutub, 1990),  27.
21 Ibid, 11 22 Nashr Hamid Abu Zayd, Al-Imam al-Sya fi wa Ta’si su al -Idiyulujiyyah alWasatiyyah , (Beirut: Al-Markaz al-Tsaqafi al- ’Arabi, 2007), 22.
23 Nasr Hamid Abu Zayd, Mafhum al-Nass , 15.
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al- Qur’an dan Tafsir
kemudian  membentuk  budaya  baru  sehingga  dengan  sendirinya  ia  juga  menjadi “produsen budaya” ( muntaj tsaqafi ).
Selain  sebagai  produk  kemudian  produsen  budaya,  Abu  Zayd juga  menekankan bahwa  al- Qur’an  merupakan  pesan  dengan  teks  linguistik  yang  berkarakter.  Salah satunya  adalah  dua  dimensi  yang  terlihat  kontradiktif,  yakni  antara  konsep tafsir dan ta’wil dalam  pengertian  berbeda  dari  yang  tersebut  di  atas.  Dalam  konteks  ini, tafsir berarti menyingkap sesuatu yang tersembunyi agar bisa diketahui dengan media tafsirah . Sementara  itu, ta’wil berarti  kembali  ke  asal-usul  sesuatu  untuk  mengungkapkan ma’na dan magza.  Ma’na adalah dalalah atau  arti  yang  dibangun  berdasarkan  gramatikal  teks, sedangkan magza menunjukkan makna dalam konteks sosio-historis. 24
Hubungannya  dengan  konteks,  al- Qur’an  menurut Abu Zayd  memiliki beberapa level konteks, yakni konteks sosio-kultural ( al siyaq al saqafi al-ijmali ), konteks eksternal ( al- siyaq al-khariji ), konteks internal ( al-siyaq al- dakhili ), konteks bahasa ( al siyaq al-lugawi ) dan konteks  pembacaan  atau  pentakwilan  ( siy aq  qiraah  atau  siyaq  ta’wili ).  Ia  mensyaratkan pengalihan  makna  melalui  terpenuhinya  kelima  konteks  tersebut.  Ini  tidak  berbeda dengan  perubahan  dalam  kajian  semiotika  yang  memandang  bahwa  fakta-fakta  dan fenomena-fenomena  masyarakat  serta  kebudayaan  merupakan  tanda-tanda  yang bermakna, sementara bahasa merupakan bagian dari fakta tersebut. 25
Tujuan  utama  mengkaji  Al- Qur’an  sebagai  sebuah  teks,  menurutnya,  adalah mengkorelasikan  kembali  studi  Al- Qur’ an  dengan  studi  kritik  sastra  ( ad-dirasat  al- adabiyyah wa an-naqdiyyah ). Karena al- Qur’an adalah teks, maka ia melihat bahwa studi al - Qur’an juga perlu mengkaji dimensi linguistik sekaligus sastrawi di dalamnya. Untuk itu, ia  mengadopsi  teori-teori  mutakhir  dalam  teori  interpretasinya,  seperti  lingustik, semiotik,  dan  hermeneutika. Dengan  merumuskan  pemahaman  keagamaan  dan melakukan interpretasi secara obyektif menggunakan pendekatan ini, Abu Zayd melihat bahwa  racikan  tersebut  akan  mampu  menghindarkan  penafsir/pembaca  dari kepentingan-kepentingan  ideologis  maupun  pembacaan  tendensius  ( al- qira’ah  al - mughridah ).  Dua  kecenderungan  tersebut,  menurut  Abu  Zayd,  bisa  diantisipasi  dengan tawarannya yang ia sebuat pembacaan produktif ( al- qira’ah al -muntijah ) dan kontekstual ( alqira’ah al -siyaqiyyah ). 26

## APLIKASI PENDEKATAN HERMENEUTIKA NASR HAMID ABU ZAYD
Di antara beberapa teori hermeneutika yang ditawarkan Abu Zayd dalam menafsirkan teks al- Qur’an , secara spesifik penulis akan mengaplikasikannya dalam dua ayat berikut:
24 Kurdi. dkk. Hermeneutika al- Qur’an dan H adis , (Yogyakarta: Elsaq Press, 2010), 124-125. 25 Ibid, 130. 26 Muhammad  Chirzin, Fenomena  Al- Qur’an  “ Diskusi  Pemikiran  Ulil  Absar-Abdalla,  Lutfhi Assyaukhani,  dan  Abd  Moqsith  Ghazali  tentang  Metodologi  Studi  Al- Qur’an ,  (Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 2018), 225.
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al- Qur’an dan Tafsir
110
Aplikasi Penafsitan Q.S. an- Nisa’ (4): 3
ْمُكَل َباَط اَم اوُحِكْناَف ىَماَتَ يْلا  ِفِ اوُطِسْقُ ت  الََّأ ْمُتْفِخ ْنِإَو اَم ْوَأ ًةَدِحاَوَ ف اوُلِدْعَ ت  الََّأ ْمُتْفِخ ْنِإَف َعَبَُرَو َث َلَُثَو  َنَْثَم ِءاَسِ نلا َنِم
اوُلوُعَ ت  الََّأ  َنَْدَأ َكِلَذ ْمُكُناَْيَْأ ْتَكَلَم
Artinya: Dan  jika  kamu  takut  tidak  akan  dapat  Berlaku  adil  terhadap  (hakhak) perempuan  yang  yatim  (bilamana  kamu  mengawininya),  Maka  kawinilah  wanita-wanita  (lain) yang kamu senangi : dua, tiga atau empat. kemudian jika kamu takut tidak akan dapat Berlaku adil Maka (kawinilah) seorang saja atau budak-budak yang kamu miliki. yang demikian itu adalah lebih dekat kepada tidak berbuat aniaya. 27
Poligami  dalam Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia berarti  tindakan  seorang  laki-laki yang menikah dengan perempuan lebih dari satu dalam waktu yang sama. Sebagai sistem perkawinan  khusus,  poligami  juga dikenal  dengan  istilah  “poligini” .  Perilaku  ini  telah ada  sejak  berabad-abad  yang  lalu.  Kisah-kisah  kehidupan  nabi  dalam  Taurat  pun  turut menggambarkan  poligami  sebagai  kebiasaan  yang  diterima  masyarakat  pada  saat  itu. Menurut Hasan Halthout 28 , Nabi Sulaiman a.s. mempunyai 700 orang istri dari kalangan merdeka dan 300 orang istri dari kalangan budak. Para pemikir Islam umumnya berbeda pandangan  perihal  kebolehan  berpoligami. Pertama adalah  mereka  yang  berpendapat bahwa  poligami  tidak  diperbolehkan  kecuali  dalam  beberapa  kondisi,  sedang kedua adalah mereka yang menyakini kebolehannya. Golongan pertama umumnya terdiri dari para pemikir belakangan, sementara yang kedua adalah para ulama klasik dan sebagian kecil pemikir belakangan. 29
Perbedaan  ini  kemudian  menggiring  pada  diskusi  perihal  penerapan  hukum syariah  secara  literal  hingga  perdebatan  keras  tentang  makna  kaidah-kaidah  fiqh  dan penerapanya.  Mereka  yang  mendukung  poligami  meyakini  bahwa  model  pernikahan semacam  itu  mempunyai  sandaran  teks  dan  karenanya  tidak  mungkin  bertentangan dengan kaidah fiqhiah apapun. Ini misalnya dikemukakan oleh sebagian pengikut salafi di Saudi yang bahkan mengatakan poligami sebagai  bagian dari sunnah yang wajib diikuti. Sebagian  lain  dengan  berlebihan  mengatakan  bahwa  poligami  sebenarnya  merupakan ujian  untuk  menilai  keimanan  dan  kekokohan  hati  perempuan/istri  melalui  kadar penerimaanya  terhadap  poligami  sang  suami.  Asumsi  dasarnya  adalah  bahwa  baik tidaknya  seorang  istri  bergantung  dari  kerelaannya  untuk  berbagi  dengan  perempuan kedua, ketiga, atau keempat yang dinikahi suaminya. 30
Abu Zayd melihat bahwa ayat yang seringkali dijadikan landasan poligami (QS. 4: 3)  sebenarnya  menekankan  ketidakbolehan  menikahi  wanita  lebih  dari  satu.  Ia
27 Kementerian  Agama  RI, Al- Qur’an  dan  Terjemahan ,  (Bandung:  Mikraj  Khazanah  Ilmu, 2016), 27.
28 Hathout, Hasan, Revolusi Seksual Perempuan, (Bandung: Mizan, 1995), 51.
29 Khoiruddin  Nasution, Riba  dan  Poligami  studi  atas  Pemikiran  Muhammad  Abduh ,  Cet  I, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar dan ACAdeMIA), 1996, 108.
30 Nasr Hamid Abu Zayd, Dawāir al-khauf : Qiraah fi Khitab al-Mara ’ h , (Bairut: Dar Al Baidha, Cet III, 2004), 268.
menghubungkan ini dengan undang-undang terkait isu perempuan di Tunisia. Salah satu Undang-Undang Perkawinan yang masih menjadi perdebatan antara kalangan salafi dan liberal  di  negara  tersebut,  seperti  ditulis  Abu  Zayd,  adalah  perihal  poligami.  Dari perdebatan  tersebut,  dengan  gaya  kritis ala akademisi,  Abu  Zayd  memulai  uraiannya dengan  mengangkat  kasus  seorang  wanita  yang  menolak  permintaan  suaminya  untuk hamil sehingga ia dicerai di sebuah pengadilan dengan alasan pembatasan peran wanita di wilayah domestik keluarga dan rumah tangga. 31 Pandangan Abu Zayd yang demikian sebenarnya  tidak  perlu  diherankan  mengingat  dalam  karyanya  yang  lain,  ia  kerap mendukung feminisme barat yang mendorong dan memperjungkan kemerdekaan wanita atas  kesetaraan  gender  dengan  asumsi  dasar  bahwa  agama  Islam  diperuntukkan keselamatan dan kebaikan manusia tanpa perbedaan jenis kelamin. 32
Menurut  Abu  Zayd,  QS.  An-Nisa  [4]:3  harus  dipahami  dengan  tiga  [3]  langkah pokok. 33 Pertama adalah konteks ayat. Menurutnya, ayat tersebut mengkontraskan antara apa  yang  dimiliki  tangan  kanan  (budak  perempuan  atau  tawanan  perang  sebagai  selir) dengan apa yang berada di tangan kiri (anak yatim perempuan) sehingga perintah untuk menikahi  dua,  tiga,  atau  empat  perempuan  terkesan  mengusung  semangat mempertahankan  poligami.  Padahal,  tulis  Abu  Zayd,  ada  yang  hilang  dari  kesadaran akan  historisitas  teks-teks  keagamaan  di  mana  ia  merupakan  teks  linguistik  sedangkan bahasa sendiri adalah produk sosial-kultural.
Abu  Zayd  melihat  bahwa  tuntunan  Islam  agar  seorang  laki-laki  beristeri  yang ingin menikah lagi meminta izin isterinya haruslah diletakkan dalam konteks hubungan antar  manusia  (laki-laki  dan  perempuan)  sebelum  kedatangan  Islam.  Pada  masa  pra- Islam,  jangankan  meminta  izin  untuk  menikah  lagi,  batasan  jumlah  isteri  saja  tidak  ada sebagai  akibat  dari  sangat  dominannya  hukum  kesukuan.  Karena  itu,  imbauan  untuk meminta izin serta pembatasan jumlah isteri tersebut sebenarnya sangatlah revolusioner. Lebih  jauh,  menurutnya,  Islam  mengubah  pola  pikir  dan  perilaku  tersebut  dengan mengharuskan  Muslimin  laki-laki  menikahi  satu  orang  perempuan  saja  sebagai  upaya membebaskan perempuan dari dominasi laki-laki. 34 Kedua adalah  meletakkan  teks  dalam  konteks  al- Qur’an  secara  keseluruhan.  Abu Zayd  ingin  mengungkapkan  sesuatu  yang  tak  terkatakan  atau  implisit.  Dalam  konteks poligami, ia menggarisbawahi  ayat al- Qur’an yang menyarankan lelaki untuk memiliki seorang  istri  saja  jika  ia  dikhawatirkan  tidak  bisa  berbuat  adil.  Ayat  dimaksud  adalah: “ jika k amu takut tidak bisa berbuat adil (terhadap mereka), maka seseorang saja”. Terlebih, ayat lain, yakni Q.S. an Nisa [4]: 129 berikut menyatakan bahwa siapapun tidak akan mampu berbuat adil dalam kehidupan poligami:
31 Nashr Hamid Abu Zayd, Wada’ir Al Khaif : Qira’ah ..., 183. 32 Nashr Hamid Abu Zayd, Wada’ir Al Khaif : Qira’ah ..., 287-288.
33 Nashr Hamid Abu Zayd, Wada’ir Al Khaif : Qira’ah ..., 287-288. 34 Ibid, 288.
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al- Qur’an dan Tafsir
112
َْيَب اوُلِدْعَ ت ْنَأ اوُعيِطَتْسَت ْنَلَو
َف اوُقا تَ تَو اوُحِلْصُت ْنِإَو ِةَقالَعُمْلاَك اَهوُرَذَتَ ف ِلْيَمْلا الُك اوُليَِتَ  َلََف ْمُتْصَرَح ْوَلَو ِءاَسِ نلا
اًروُفَغ َناَك َاللَّا انِإ اًميِحَر .
Artinya:  “ Dan  kamu  sekali-kali  tidak  akan  dapat  berlaku  adil  di  antara  isteri-istrimu, walaupun  kamu  sangat  ingin  berbuat  demikian.  Karena  itu,  janganlah  Kamu  terlalu  cenderung (kepada  yang  kamu  cintai),  sehingga  kamu  biarkan  yang  lain  terkatung-katung.  Dan  jika  Kamu mengadakan  perbaikan  dan  memelihara  diri  (dari  kecurangan),  maka  sesungguhnya  Allah  Maha Pengampun lagi Maha Penyayang. ”
Ayat  ini  secara  eksplisit  memerintahkan  lelaki  yang  berpoligami  untuk  bersikap adil  di  antara  para  istrinya  meski  bagian  lain  menegaskan  bahwa  hal  demikian  tidak mungkin  dilakukan  sebab  sifat  dasar  manusia  tidak  memungkinkannya.  Dari  situ,  Abu Zayd  mengatakan  bahwa  poligami  tidak  bisa  diterapkan  pada  zaman  modern  sekarang ini. 35 Ia juga mengurai bahwa ayat tersebut menggunakan pengandai atau perumpamaan dengan huruf law yang yang berarti “jika”. Menurutnya, ini menandakan negasi terhadap jawab al-syart h karena negasi yang sama juga terjadi pada kondisi syarth terkait. Hal lain yang menurutnya tidak boleh luput dari perhatian adalah pengunaan partikel lan (tidak akan  pernah)  yang  berfungsi  sebagai  koroborasi  ( ta’yid )  di  awal  kalimat  bahwa “kemampuan  berlaku  adil”  adalah  sebuah  kemustahilan. 36 Dari  sini  ia  berkesimpulan perihal  adanya  negasi  ganda,  yakni  negasi  total  terhadap  kemungkinan  bertindak  adil dan terhadap kemungkinan memiliki keinginan kuat untuk berlaku adil. 37
Kesimpulan  tersebut  senada  dengan  kerangka  berpikir  dasar  Abu  Zayd  yang memetakan mabda’ (prinsip), qaidah (kaidah)  dan hukm (hukum).  Kebebasan,  hak  hidup, dan kebahagiaan, baginya merupakan mabda’ . Sementara itu, qaidah adalah derivasi dari mabda’ sehingga ‘ranting’ tidak boleh menyalahi ‘akar’. “Jangan mencuri, jangan berzina, jangan  membuat  kesaksian  palsu,  dan jangan  menganggu  orang  lain” baginya merupakan qaidah yang muncul dari tiga point mabda’ tadi. Dalam konteks jurisprudensi Islam,  tujuan  universal  syariat  ( al-maqashid  al-  kulliyyah  li  al-syariah )  adalah  seperti  yang digagas  Al-Syathibi,  yakni  perlindungan  terhadap  agama,  harta,  akal,  martabat,  dan kehidupan. Abu Zayd melihat bahwa kelima prinsip ini berakar dalam teori hukum Islam ( Ushul  Al-Fiqh )  dan  tidak  berkaitan  dengan  ilmu-ilmu  Islam  lain.  Dari  sini  pula  ia menawarkan  tiga  prinsip  bersifat  umum  yang  menurutnya  universal. Pertama , rasionalisme  ( aqlaniyyah )  sebagai  antitesis  dari jahiliyyah dalam  pengertian  mentalitas kesukuan  dan  tindakan  emosional. Kedua ,  kebebasan  ( hurriyah )  sebaga  sebagai  antitesis dari segala bentuk perbudakan ( ‘ ubudiyyah ), dan ketiga , keadilan ( ‘ adalah ) sebagai antitesis dari eksploitasi manusia ( zhulm ). 38
Dalam  konteks  poligami,  Abu  Zayd  memposisikan  keadilan  sebagai mabda ’ (prinsip), sementara batas maksimal jumlah istri (4 orang) adalah hukm . Hukm, tegasnya,
35 Ibid , 289.
36 Mochammad  Nur  Ichwan, Meretas  Kesarjanaan  Kritis  al-Quran:  Teori  Hermeneutika  Nasr Hamd Abu Zayd , cet. Ke-1 (Jakarta: Teraju, 2003), 140.
37 Ibid. 140.
38 Ibi. , 288-289.
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al- Qur’an dan Tafsir
tidak  bisa  menjadi qaidah apalagi mabda’ .  Ia  sekadar  peristiwa  spesifik  dan  relatif bergantung  pada  perubahan  kondisi  yang  melingkupinya  sehingga  ketika  terdapat kontradiksi antara mabda’ dan hukm, hukm- lah yang harus ‘dikalahkan’ sementara mabda’ tetap dipertahankan. Namun demikian, Zayd melihat bahwa Al- Qur’an sebenarnya tidak menetapkan  hukum  ( tasyri’ )  apapun  terkait  poligami  selain  hanya  mengungkapkan limitasi  atau  batasan  jumlah  isteri.  Ini,  menurutAbu  Zayd,  adalah  cara  Al-Qur ’ an melarang  poligami  secara  tidak  langsung  sebab  limitasi  tersebut  mengindikasikan pelarangan (pengharaman) secara tersamar (al-tahrim al dhimni ). 39
Ketiga ,  berdasarkan  dua  langkah  pertama  tersebut,  Abu  Zayd  mengusulkan sebuah  pembaharuan  hukum  Islam.  Dalam  hukum  Islam  klasik,  hukum  poligami umumnya dibahas dalam bab “hal - hal yang di perbolehkan” ( al-mubahat ). Padahal, terma “pembolehan” ( ibahah ) menurut Abu Zayd tidaklah sesuai karena bahasan lain dalam bab tersebut  mencakup  pembolehan  hal-hal  yang  tidak  dibicarakan  dalam  teks,  sementara pembolehan  poligami  dalam  Al- Qur’an  pada  hakikatnya  adalah  pembatasan  dari poligami  sebelum  datangnya  Islam.  Pembatasan,  tegasnya,  tidak  berarti  pembolehan. Idealnya, bagi Zayd, poligami dibahas dalam bab “pelarangan” (pengharaman) terhadap hal yang (sebelumnya) diperbolehkan ( tahrim al-mubahat ).

## Aplikasi Penafsiran Q.S. an-Nahl (16): 3-4
Penciptaan  langit  dan  bumi  banyak  disebutkan  dalam  al- Qur’an.  Beberapa  di antaranya  menggambarkan  proses  tersebut  secara  global,  beberapa  lain  secara  rinci. Sebagian  teks  menyebutkan  penciptaan  langit  saja,  sebagian  lain  hanya  menyebut penciptaan  bumi.  Kaitannya  dengan  ini,  Abu  Zayd  mengawali  paparannya  dengan menyebut Q.S. An-Nahl (16): 3-4 berikut:
( نوكرشي ا مع لىاعت قلحبَ َضرلأاو  ِتاوامسلا قلخ 3 ( ٌيبم ٌميصخ اذإف ٍةقطن نم َناسنلإا قلخ ) 4 )
Artinya : Dia menciptakan langit dan bumi dengan hak, Maha Tinggi Allah daripada apa yang  mereka  persekutukan.  Dia  telah  menciptakan  manusia  dari  mani,  (namun)  tiba-tiba  ia menjadi pembantah yang nyata.
Ayat  di  atas  menyebutkan  bahwa  Allah  menciptakan  langit  dan  bumi  dengan “ al-Haq ”,  sementara  penciptaan  manusia  beras al  dari  air  mani.  Abu  Zayd menggarisbawahi  perbandingan  antara  dua  hal  ini  dengan  mengatakan  bahwa penciptaan  langit  dan  bumi  dilakukan  dengan al-Haq yang  berarti  pensucian  sang pencipta terhadap dua ciptaan tersebut. Sementara itu,  penciptaan manusia berasal dari air  mani  yang  sangat  hina  sehingga  menjadikan  mereka  sebagai  pembantah  yang mengingkari nikmat-nikmat-Nya. 40
Bagi  Abu  Zayd,  dua  macam  penciptaan  tersebut  menunjukkan  hubungan paradoksal seperti halnya ayat-ayat yang menjelaskan bahwa penciptaan langit dan bumi lebih  dahsyat  dibanding  penciptaan  manusia.  Salah  satu  di  antara  ayat  tersebut  adalah Q.S. al- Mu’minum ( 40): 57 berikut;
39 Mochammad Nur Ichwan, Meretas Kesarjanaan Kritis al-Quran, 141.
40 Q.S. al-Nahl {16}: 24-25.
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al- Qur’an dan Tafsir
114
نوملعي لَّ  ِسانللا َرثكأ انكلو ٍسانلا قلخ نم ُبركأ ضرلَّاو  ِتاوامسلا ُقْللخ
Artinya: Sesungguhnya  penciptaan  langit  dan  bumi  lebih  besar  daripada  penciptaan  manusia, akan tetapi kebanyakan manusia tidak mengetahui.
Abu  Zayd  menjelaskan  bahwa  konteks  ayat  di  atas  adalah  pengingikaran terhadap  Nabi  Muhammad yang  kemudian  melahirkan  ancaman  bahwa  kiamat  begitu dekat  dengan  golongan  penentang  tersebut.  Hubungan  paradoksal  yang  demikian, lanjutnya,  menunjukkan  proses  penciptaan  yang  berbeda.  Proses  penciptaan  manusia terjadi  melalui  berbagai  fase  dimulai  dari  air  mani  hingga  menjadi  manusia  seutuhnya, sementara penciptaan langit dan bumi dengan al-Haq tidaklah demikian.
Selain  itu,  Abu  Zayd  menunjukkan  betapa  dalam  konteks  ayat-ayat  penciptaan langit dan bumi, ungkapan “bi al -H aq” muncul dalam formasi yang berbeda. Perselisihan pendapat  mengenai  makna “bi  al -H aq” juga  dipaparkannya  dengan  mengutip  banyak informasi  dari  al-Tabari.  Kata  tersebut,  menurut  Abu  Zayd  yang  disandarkan  pada Tabari, berarti “ benar ” dengan lawan kata batil atau salah berdasarkan Q.S. Sad {38}: 27 berikut:

## لَطبَ امهنيب امو َضرلأاو ءامسلا انقلخ امو
Artinya: Dan  Kami  tidak  menciptakan  langit  dan  bumi  dan  apa  yang  ada  antara keduanya dengan batil.
Ayat  ini  menurut  Abu  Zayd  pada  intinya  menunjukkan  bahwa  langit  dan  bumi ‘diciptakan’ dengan bahan tertentu berdasarkan penggunaan huruf ba’ dan alif lam yang menunjukkan  bahan  penciptaan,  bukan  sifatnya.  Meski  demikian,  ia  juga  menyebutkan penafsiran  lain  yang  mengatakan  bahwa al-Haq berarti  ‘perkataan’  Allah  sebab  ketika Allah  berkehendak  menciptakan  sesuatu,  ia  akan  ‘berucap’  jadilah/ kun” seperti  yang dikemukakan dalam Q.S. Yasin (36) :82 berikut;
نكيف نك هل لوقي نأ ًأيش دارأ اذإ ُهرمأ انمإ
Artinya: Sesungguhnya  perintah-Nya  apabila  Dia  menghendaki  sesuatu  hanyalah berkata kepadanya: "Jadilah!" maka terjadilah ia.
Dengan demikian, sedikitnya ada dua perbedaan pandangan perihal makna di balik al-Haq, yakni  sebagai  bahan  penciptaan  dan  proses  penciptaan.  Abu  Zayd  cenderung pada penafsiran pertama.

## PENUTUP
Ada  beberapa  teori  kunci  yang  digunakan  Abu  Zayd  dalam  kerja hermeneutikanya,  termasuk  dalam  menafsiri  QS.  an-Nisa  (4):  3  dan  al-Nahl  (16):  3-4. Teori-teori tersebut di antaranya adalah perihal perbedaan tahapan tanzil dan ta’wil, nash dan mushaf, fungsi  Al- Qur’an  sebagai muntaj  tsaqafi dan muntij  tsaqafi, empat  level pergeseran makna, hingga fase keterbentukan dan pembentukan. Berbekal berbagai teori tersebut, ia sampai pada kesimpulan bahwa  Q.S. an-Nisa (4): 3 tidaklah memerintahkan
poligami.  Alih-alih  demikian,  ia  menyiratkan  bahwa  kandungan  ayat  tersebut,  dengan juga  mempertimbangkan  ayat-ayat  lain  dengan  tema  yang  sama,  sebenarnya menunjukkna  pelarangan  poligami  secara  samar.  Sementara  itu,  al-Nahl  (16):  3-4  yang memaparkan  penciptaan  langit  dan  bumi  dengan al-haq menurutnya  lebih  menekankan pada bahan penciptaan dan bukan prosesnya.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah, Amin. “Pendekatan Hermeneutik dalam Studi Fatwa -fatwa Keagamaan: Proses Negosiasi  Komunitas  Pencari  Makna  Teks,  Pengarang,  dan  Pembaca”,  dalam Pengantar buku Khaled M. Abou El-Fadl. Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif. Jakarta: Serambi, 2004. Chirzin,  Muhammad. Fenomena  Al- Qur’an  “Diskusi  Pemikiran  Ulil  Absar -Abdalla,  Lutfhi Assyaukhani,  dan  Abd  Moqsith  Ghazali  tentang  Metodologi  Studi  Al- Qur’an . Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2018.
Hanafi, Hasan. 2009. Hermeneutika Al- Qur’an . Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, 2009.
Hasan. Revolusi Seksual Perempuan. Bandung: Mizan, 1995.
Ichwan,  Moch.  Nur. Studi  al- Qur’an  Kontemporer:  al - Qur’an  sebagai  Teks.
Yogyakarta: PT. Tiara Wacana Yogya, 2002.
Ichwan .  Moch.  Nur,  “ Nasr  Hamid  Abu  Zayd  Dan  Studi  Al- Quran” ,  Risalah,  No.  11  Th. XXXV, Januari 1998.
Ichwan.  Moch.  Nur, Meretas  Kesarjanaan  Kritis  al- Qur’an:  Teori  Hermeneutika  Nasr  Hamid Abu Zayd . Jakarta: Teraju, Cet.I, 2003.
Ichwan.  Mochammad  Nur, Meretas  Kesarjanaan  Kritis  al-Quran:  Teori  Hermeneutika  Nasr Abu Zayd . Jakarta: Teraju, 2003.
Kaelan, Metode Penelitian Agama Kualitatif Interdisipliner. Yogyakarta: Paradigma, 2010. Kementerian Agama RI, Al- Qur’an dan Terjemahan . Bandung: Mikraj Khazanah Ilmu, 2016.
Kurdi (dkk). Hermeneutika al- Qur’an dan Hadis . Yogyakarta: Elsaq Press, 2010.
Mustaqim. Abdul. Metode Penelitian Al- Qur’an dan Tafsir. Yogyakarta: Idea Press, 2016.
Nasution.  Khoiruddin, Riba  dan  Poligami:  Studi  atas  Pemikiran  Muhammad Abduh .Yogyakarta: Pustaka Pelajar dan ACAdeMIA, 1996.
Rahman, Fazlur. Membuka Pintu Ijtihad. Bandung: Pustaka, 1995.
Syamsuddin  Arief,  “ Kisah  Intelektual  Nasr  Hamid  Abu  Zain ”, 27  September  2020, http://muslimdelft.nl/titian_ilmu/ilmu_kalam_dan_aqidah/kisah_intelektu al_nasr_hamid_abu_Zain.php.
Usman. Ilmu Tafsir . Yogyakarta: Teras, 2009.
Zayd, Nashr Hamid Abu. Al-Imam al- Syafi wa Ta’sisu al-Idiyulujiyyah al-Wasatiyyah .
Beirut: Al-Markaz al-Tsaqafi al- ’Arabi, 2007.
Zayd, Nashr Hamid Abu. Wada’ir Al Khaif: Qira’ah Fi Khitab Al Mar’ah . Beirut: Dar Al Baidha, 2004.
REVELATIA: Jurnal Ilmu Al- Qur’an dan Tafsir
116
Zayd,  Nasr  Hamd  Abu. Rethinking  Qur’ an:  Towords  a  Humanistic  Hermeneutics . Amsterdam: Humanistics University Press, 2004.
Zayd,  Nasr  Hamid  Abu. Al-Quran  Hermeneutik  dan  Kekuasaan ,  terj.  Mochammad Nur Ichwan. Bandung: RQiS, 2003.
Zayd,  Nasr  Hamid  Abu. Mafhum  al-Nass .  (Kairo:    Al- Hai’ah  al -Misriyyah al’Ammah li al -Kutub, 1990.