ISSN: 0215-837X (p); 2460-7606 (e), Vol. 19 (1), 2021, pp. 21-38 DOI: 10.18592/khazanah.v19i1.4938
Submit: 24/07/2021 Review: 26/07/2021 Publish: 30/07/2021
NUANSA FIQIH DALAM PEMIKIRAN TEOLOGI SYEKH MUHAMMAD ARSYAD AL-BANJARI PADA RISALAH TUHFAT AL-RÂGHIBÎN

## Muhammad Iqbal
Universitas Islam Negeri Antasari Banjarmasin iqbal.ego@gmail.com
Abstract: This article examines the theological thoughts of Sheikh Muhammad Arsyad al-Banjari in Tuhfat al-Râghibîn. Although it is a treatise on theology that actually deals with theoretical aspects (nazharî), it discusses extensively practical aspects (‘amalî) . With Arsyad al-Banjari's background as an expert in Islamic law, these practical aspects are described using some notions developed in Islamic jurisprudence (fiqh). As a result, the nuances of fiqh are so evident in this treatise. This can be observed from the use of deontik modalities and argumentation models of fiqh to explain issues related to theology. Moreover, this treatise follows the deep structure of the so-called al-hukm al-wadh‘î in Islamic law to describe the concept of faith.
Keywords: Arsyad al-Banjari; Tuhfat al-Râghibîn; theology; Shariah, fiqh
Abstrak: Artikel ini menganalisa pemikiran teologi Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari dalam Tuhfat al-Râghibîn.  Walaupun  ini  risalah  tentang  akidah  yang  sebenarnya  membahas  aspek-aspek  teoritis (nazharî), tapi ia banyak mendiskusikan aspek-aspek praktis (‘amalî) . Dengan latar belakang Arsyad al- Banjari sebagai seorang ahli fiqih, maka aspek-aspek praktis ini diuraikan dengan menuggunakan beberapa ide  yang  dikembangkan  dalam  yurisprudensi  Islam  (fiqih).  Alhasil,  nuansa  fiqih  sangat  kentara  dalam risalah ini. Ini terlihat dari penggunaan modalitas deontik dan model argumentasi fiqih untuk menguraikan persoalan-persoalan yang terkait dengan aqidah. Lebih dari itu, risalah ini mengikuti struktur dalam ( deep structure ) hukum wadh‘î dalam fiqih untuk menjelaskan konsep keimanan.
Kata kunci: Arsyad al-Banjari; Tuhfat al-Râghibîn; aqidah; Syariah, fiqih
Pendahuluan
Tidak mungkin dipungkiri bahwa Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari (1710- 1812) merupakan tokoh penting dalam sejarah penyebaran Islam di masyarakat Banjar. Salah  satu  kontribusinya  yang  paling  signifikan  adalah  membangun  sebuah  pusat pendidikan Islam, semacam pesantren saat ini, di suatu kampung yang dikenal sebagai “kampung dalam pagar”, sebuah daerah yang terletak tidak jauh dari Martapura, ibu kota  Kabupaten  Banjar.  Pusat  pendidikan  ini  merupakan  pesantren  pertama  di Kalimantan  dan  telah  mencetak  banyak  ulama  terkemuka  yang  menyebarkan  dan mengajarkan Islam tidak hanya di tanah Banjar, tapi juga di beberapa wilayah di Asia Tenggara.  Dengan  kata  lain,  Arsyad  al-Banjari  tidak  hanya  berkontribusi  bagi perkembangan  Islam  di  tanah  kelahirannya,  Kalimantan  selatan,  tapi  juga  di  Asia Tenggara  secara  lebih  luas.  Ini  juga  terbukti  dari  fakta  bahwa  karyanya  tidak  hanya dibaca oleh masyarakat Banjar atau, secara lebih umum, Indonesia, tapi juga dibaca
22 Khazanah , Vol. 19 (1), 2021
oleh masyarakat Muslim Asia Tenggara lainnya seperti Malaysia, Thailand, Brunei dan Kamboja. 1 Arsyad al-Banjari dikenal sebagai seorang ahli hukum ( fâqih ), terutama melalui karya  utamanya Sabîl  al-Muhtadîn. Kitab  ini,  sebagaimana  diungkapkan  Steenbrink, merupakan kitab fiqih dalam bahasa Melayu yang paling lengkap dan sistematis. Tidak ada kitab fiqih berbahasa Melayu yang tersebar luas seperti karya Arsyad al-Banjari ini. 2 Karya yang disusun atas permintaan Sulthân Tamjîd Allâh ini bahkan telah dicetak di berbagai belahan dunia. 3
Keahlian Arsyad al-Banjari dalam ilmu fiqih inilah tampaknya yang berperan penting dalam usulan pendirian Mahkamah Syari’ah di Kesultanan Banjar pada saat itu. Mahkamah Syari’ah dipimpin oleh seorang Muftî and Qâdhî . Yang pertama bertugas untuk  mengeluarkan  fatwa,  sedang  yang  kedua  bertugas  membuat  keputusan  untuk kasus-kasus  tertentu  berdasarkan  hukum  Islam.  Muhammad  As'ad, cucu Arsyad  al- Banjari,  diangkat  sebagai Muftî pertama  dan  Abu  Su'ud,  putranya,  diangkat  sebagai Qâdhî pertama. 4 Dengan berdirinya Mahkamah ini, hukum Islam, khususnya menurut mazhab Syafi’i yang dianut olehnya, menjadi rujukan dalam setiap perkara hukum, baik perdata maupun pidana.
Di sisi lain, pendirian Mahkamah Syari’ah menunjukkan kecenderungan Arsyad al-Banjari  kepada  aspek  praktis  ( ‘amalî ).  Kalau  kita  melihat  model  keislaman urang Banjar awal yang sebenarnya cenderung kepada mistik, yakni yang lebih menekankan kepada aspek esoteris (tasawuf), 5 maka apa yang dilakukan oleh Arsyad al-Banjari ini dapat dipahami sebagai upaya untuk merubah model keislaman masyarakat Banjar pada
1 Muhammad ‘Uthman  El-Muhammady, “Aqidah Ahli Sunnah Wal-Jamaah menurut Syeikh Muhammad Arsyad al-Banjari”. Dalam Abdul Rahman Abdullah, Biografi Agung Sheikh Arshad al-Banjari (Shah Alam, Selangor: Karya Bestari, 2016), 212-261; Aswadie Syukur, “Pemikiran Syeikh Muhammad Arsyad al-Banjari dalam Bidang Fiqh (1); Kitab Sabil al-Muhtadin”. Dalam Abdul Rahman Abdullah, Biografi Agung Sheikh Arshad al-Banjari (Shah Alam, Selangor: Karya Bestari, 2016), 290-302.
2 K. A. Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia Abad ke19 (Jakarta: Bulan Bintang, 1984), 91.
3 Naskah Sabîl al-Muhtadîn pertama kali disunting oleh Ahmad ibn Muhammad Zain al-Fathani dan diterbitkan hampir bersamaan di Mekah dan Istanbul sekitar tahun 1882. Lihat Aswadie Syukur, “Pemikiran Syeikh Muhammad Arsyad al-Banjari ….”. Naskah kitab ini juga disunting oleh Muhammad Ilyas al-Azhari dan diterbitkan di Kairo pada tahun 1307H/ 1889. Lihat Fathullah  Munadi, Teks dan Naskah  Sabîl  al-Muhtadîn:  Kajian  Filologi  atas  Karya  Syekh  Muhammad  Arsyad. Retrieved  from https://www.academia.edu/41958304/TEKS_DAN_NASKAH_SAB%C4%AAL_AL_MUHTAD% C4%AAN_KAJIAN_FILOLOGI_ATAS_KARYA_SYEKH_MUHAMMAD_ARSYAD.  Selain  itu, naskah  ini  tentu  saja  dicetak  di  beberapa  negara  Asia  tenggara  seperti  Indonesia  dan  Malaysia.  Di Indonesia, Sabîl al-Muhtadîn telah diterjemahkan oleh Aswadie Syukur dan telah diterbitkan oleh Bina Ilmu Surabaya sejak tahun 1985. Di Malaysia, kitab ini diterbitkan oleh Telaga Biru sejak 2010 setelah sebelumnya naskahnya ditransliterasi oleh Mohamad Haidzir bin Hussin bin Ibrahim dan diedit oleh Fuad Ismail. Selain itu juga ada Kitab Sabîl al-Muhtadîn yang diterbitkan oleh Jahabersa, Johor Baru sejak tahun 2013.
4 Yusuf  Halidi, Ulama  Besar  Kalimantan  Selatan  Syekh  Arsyad  al-Banjari (Surabaya:  al-Ikhsan, 1968). 5 Lihat Irfan Noor, “Visi Spiritual Masyarakat Banjar”, Al-Banjari , Vol. 12 No. 2, 2013, 160.
23
saat itu. 6 Dalam konteks inilah tampaknya Zurkani Jahja menyebut Arsyad al-Banjari sebagai tokoh yang telah menciptakan zaman baru dalam sejarah Islam Kalimantan Selatan;  dan  bentuk  keislaman  masyarakat  Banjar  saat  ini  merupakan  model  yang diwarisi  dari  ajaran  tokoh  yang  sering  disebut  masyarakat  Banjar  sebagai  Datu Kalampayan ini. 7 Upaya untuk merubah model keberagamaan masyarakat Banjar ini sebenarnya tergambar dalam salah satu karyanya, Tuhfat al-Râghibîn, yang ditulis dua tahun setelah kembali  dari  studi  selama  35  tahun  di  Mekah  dan  Madinah.  Tepatnya,  risalah  ini disusun  pada  tahun  1188H/1774.  Dalam  karya  ini  Arsyad  al-Banjari  mengkritik berbagai  model  keislaman  yang  dianggap  menyimpang,  salah  satunya  adalah  model keislaman mistik yang saat itu berkembang di masyarakat Banjar. Selain itu, Arsyad al- Banjari juga mengkritik ritual-ritual lokal tertentu yang dipraktikkan masyarakat Banjar karena dianggap menyimpang dari ajaran Islam.
Tuhfat al-Râghibîn adalah salah satu karya Arsyad al-Banjari dalam Ilmu Tauhid selain kitab Ushûl al-Dîn dan Hidâyat al-Mustarsyidîn . 8 Menariknya, meskipun ini adalah kitab  aqidah  yang  berbicara  tentang  aspek  teoritis  ( nazharî ),  namun  dalam pembahasannya,  sebagaimana  diungkapakan  M.  Rusydi,  karya  ini  banyak  merujuk kepada ilmu fiqih, terutama dalam madzhab Syafi’i. 9 Oleh karenanya, perlu dikaji secara lebih spesifik bagaimana ide-ide yang dikembangkan dalam fiqih digunakan Arsyad al- Banjari  untuk  menjelaskan  persoalan-persoalan  teologis  dalam  risalah Tuhfat  al- Râghibîn .
Metode Penelitian  ini  adalah  penelitian  pustaka  ( library  research ) 10 dengan  pendekatan kualitatif ( qualitative approach ) 11 yang fokus kepada nuansa fiqih pada pemikiran teologi Syekh Arsyad al-Banjari. Dalam hal ini, data-data yang relevan dengan ide-ide tersebut ditelusuri  secara  terbatas  dalam  risalah Tuhfat  al-Râghibîn. Data-data  yang  relevan
6 Mengenai  perkembangan  model  keislaman urang Banjar  dapat  dilihat  di  Muhammad  Iqbal Noor, “Nalar Keislaman Urang Banjar”, Al-Banjari, Vol.10. No.2, 2011, 185-204.
7 Zurkani  Jahja,  “Pemikiran  Syeikh  Muhammad  Arsyad  al-Banjari  dalam  Bidang  Tauhid”. Dalam  Abdul  Rahman  Abdullah, Biografi  Agung  Sheikh  Arshad  al-Banjari. Dalam  Abdul  Rahman Abdullah, Biografi Agung Sheikh Arshad al-Banjari (Shah Alam, Selangor: Karya Bestari, 2016), 262-289.
8 Dua  kitab  ini  membicarakan  tentang  sifat  dua  puluh.  Kitab  yang  terakhir, Hidâyat  al- Mustarsyidîn , diketahui dan ditemukan baru-baru ini. Sebelumnya, kitab ini belum pernah disebutkan baik dalam biografi-biografinya maupun dalam studi-studi tentang figur maupun karya-karyanya. Kitab ini ditulis pada tahun 1762 ketika Arsyad al-Banjari masih bermukim di Mekah. Lihat Mujiburrahman, M. Rusydi, Muhammad Iqbal & Adi Hatim, Pemikiran Teologi Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari dalam Kitab Hidâyat al-Mustarsyidîn , Proposal Penelitian, UIN Antasari Banjarmasin, Banjarmasin, 2021.
9 M. Rusydi, “Ideologi dan Epistemologi Kitab Tuhfah ar-Râghibîn Karya Muhammad Arshad al-Banjari,  Islamica:  Jurnal  Studi  Keislaman,  Vol.  8,  No.2,  2014,  475-502;  M.  Rusydi,  “Analisis  atas Tuhfah ar-Râghibîn Karya Muhammad Arsyad al-Banjari” Al-Banjari, Vol. 9 No.1, 2010, 35-58.
10 Lihat Kartini Kartono, Pengantar Metodologi Riset Sosial (Bandung: Mandar Maju, 1996), 33.
11 Tentang  pendekatan  kualitatif  dalam  penelitian,  silahkan  lihat  John  W.  Creswell, Research Design: Qualitative, Quantitative, and Mixed Methods Approaches , Third Edition (Los Angeles: Sage, 2009),
14-15.
24 Khazanah , Vol. 19 (1), 2021
tersebut  kemudian  diklasifikasi  secara  sistematis  untuk  kemudian  dianalisa  secara filosofis dengan metode interpretasi dan komparasi. 12
Untuk  menguraikan  nuansa  fiqih  dalam  pemikiran  teologi  Arsyad  al-Banjari sebagaimana yang dimaksud di atas, pertama-tama akan dilihat bagaimana penekanan terhadap aspek praktis ( ‘amalî ) dengan mengkaji persoalan-persoalan yang didiskusikan dan juga konsep keimanan yang diuraikan dalam risalah Tuhfat al-Râghibîn . Kemudian, kita juga akan melihat bagaimana ide-ide yang dikembangkan dalam fiqih digunakan oleh Arsyad al-Banjari untuk membahas persoalan-persoalan teologis. Untuk itu, kita akan  memperlihatkan  tiga  aspek  fiqih  dalam Tuhfat  al-Râghibîn :  modalitas  deontik, model  penalaran  dan  argumentasi,  dan  struktur  dalam  ( deep  structure )  hukum  dalam fiqih.  Namun  sebelum  membahas  semua  itu,  perlu  diuraikan  terlebih  dahulu  latar belakang  intelektual  Arsyad  al-Banjari  untuk  melihat  bagaimana  secara  historis kecenderungan pada fiqih ini muncul.

## Pembahasan Latar Belakang Intelektual Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari
Arsyad  al-Banjari  lahir  pada  Shafar  1122H/Maret  1710  di  Lok  Gabang, Martapura, Kalimantan Selatan. Beliau wafat pada bulan Syawal 1227H/Oktober 1812 di Desa Dalam pagar, dan dimakamkan di Kalampayan. Pendidikan dasar agamanya sepertinya diperoleh dari orang tuanya dan guru lokal di desanya sendiri, karena tidak diketahui bahwa ada sekolah Islam di Banjar selama masa kecilnya. Saat berusia tujuh tahun, Arsyad al-Banjari terkenal dengan kecerdasannya dan lukisan-lukisannya yang mengesankan.  Ini  menarik  perhatian  Sulthân  Tahlîl  Allâh  (1112–58/1700–45)  yang kemudian membawanya tinggal di Istana Kesultanan untuk mendapatkan pendidikan lebih lanjut, khususnya dalam ilmu agama. 13 Saat  berusia  sekitar  30  tahun,  Arsyad  al-Banjari  pergi  ke  Mekah  untuk melanjutkan studi dengan biaya dari Kesultanan. Di Mekah, sebagaimana disebutkan oleh Azyumardi Azra, Arsyad al-Banjari dan rekan-rekannya dari Nusantara  seperti ‘Abd al-Shamad al-Palimbani dan Dâwûd al-Fathânî belajar dengan ‘Athâ‘ Allâh al- Mashrî al-Azharî al-Makkî, 14 ulama Syafi’i yang dikenal sebagai ahli sastra dan logika. Al-Mashrî menulis beberapa karya sastra dan logika, di antaranya adalah Nihâyat al- ‘Arab fî syarh Lâmiyat al-‘Arab dan Manthiq al-Hâdhir wa al-Bâdî . 15
12 Tentang metode interpretasi dan komparasi dalam penelitian filsafat, lihat Anton Bakker dan Achmad Charris Zubair, Metodologi Penelitian Filsafat (Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 1990), 41-43, 50-51. 13 Yusuf Halidi, Ulama Besar Kalimantan Selatan Syekh Arsyad al-Banjari.
14 Azyumardi Azra, The Origins of Islamic reformism in Southeast Asia: networks of Malay-Indonesian and Middle Eastern ‘Ulamâ’ in the seventeenth and eighteenth centuries. (Crows Nest; Honolulu: Allen & Unwin; University of Hawai’i Press, 2004).
15 Lihat ‘Umar Ri ḍ â Kahâla, Mu‘jam al-Mu’allifîn; Tarâjum Mu’alifî al-Kutub al-‘Arabiyya. Vol.2. (Beirut: Mu’assasat al-Risâlah,  1993), 379; ‘Abd al-Fattâh ‘Âyish and Qaishar , Mu‘jam al-Adibbâ’ min ‘Ashr al-Jâhilî hattâ sana 2002. Vol. 4 (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2003), 222; Khair  al-Dîn al- Zarkalî, al-A’lâm. vol.4 (Beirut: Dâr al-‘Ilm li al-Malâyîn, 2002), 236.
25
Arsyad al-Banjari juga berkesempatan untuk belajar dari ‘Abd al-Mun‘îm al- Damanhûrî  (1101H/1690-1192H/1778),  seorang  cendekiawan  Mesir  yang  pernah menjadi  rektor  pada  periode  1768-1778. 16 Al-Damanhûrî  dikenal  mahir  dalam  ilmu transmisi ( ‘ilm al-naqlî ) dan ilmu rasional (‘ ilm al-‘aqlî ) termasuk logika, retorika, teologi rasional, yurisprudensi, bacaan Al-Qur’an, kedokteran, anatomi dan aritmatika. Dalam hal  fiqih,  al-Damanhûrî  terkenal  karena  pengetahuannya  tentang  empat  mazhab hukum Islam Sunni. 17
Masih ingin memperluas dan memperdalam ilmunya, bersama rekan-rekannya dari Nusantara, Arsyad al-Banjari melanjutkan studinya di Madinah. Di kota suci ini, beliau berguru kepada Muhammad ibn ‘Abd al-Karîm al-Sammânî al-Madanî, sahabat al-Mashrî. Al-Sammânî lahir di Madinah sekitar tahun 1130H/1718 dan meninggal di sana sekitar tahun 1179H/1775. 18 Al-Sammânî adalah pendiri dan pemimpin tarekat Sammâniyyah  yang  berafiliasi  dengan  tarekat  Sufi  Khalwatiyyah,  al-Qâdiriyyah  dan Syâdziliyyah.
Selain  belajar  tasawuf,  di  Madinah  Arsyad  al-Banjari  juga  masih  terus mendalami  fiqih  dan  berguru  kepada  Sulaimân  al-Kurdî  (1715-1780),  salah  seorang rekan al-Sammânî. Al-Kurdî dikenal sebagai ulama besar yang menguasai ‘ilm al-naql dan ‘ ilm al-'aql , bahkan ia disebut sebagai salah satu gunung ilmu ( jabalun min jibâl al – ‘ilmi ).  Al-Kurdî  adalah  salah  satu  ulama  Syafi'i  paling  terkemuka  pada  masanya  dan menjadi mufti di Madinah. 19 Al-Kurdî menulis beberapa karya penting tentang fiqih. Sebagaimana  dikemukakan  oleh  van  Bruinessen,  di  Indonesia  karyanya  yang  paling terkenal adalah al-Hawâsyî al-Madaniyyah yang masih dicetak ulang di Indonesia. Al- Hawâsyî al-Madaniyyah merupakan sebuah komentar ekstensif atas al-Muqaddimah al- Hadhramiyyah karya Bâ-Fadhl. 20
Al-Kurdî adalah guru yang paling berpengaruh terhadap pemikiran Arsyad al- Banjari. Diriwayatkan bahwa Arsyad al-Banjari sering berkonsultasi dengan gurunya ini mengenai beberapa persoalan yang terjadi di tanah kelahirannya. Salah satunya terkait dengan  keputusan  Sultan  Banjar  untuk  mendenda  orang-orang  yang  tidak melaksanakan  shalat  Jum'at.  Arsyad  al-Banjari  juga  meminta  al-Kurdî  untuk menjelaskan perbedaan antara zakat dan pajak. Tanggapan al-Kurdî dicatat oleh Arsyad al-Banjari  dalam  karyanya Fatâwâ  Syekh  Sulaimân  al-Kurdî yang  ditulis  dalam  bahasa Arab.
16 Moshe Perlmann, “Shaykh al-Damanhûrî against the churches of Cairo (1739)”. Actas IV Congresso de Estudos Arabes e Islâmicos: Coimbra-Lisboa, 1 a 8 de ´ setembro de 1968 (Leiden: Brill, 1971), 27– 32.
17 Lihat  ‘Abd  al-Rahman  al-Jabartî, Târîkh  ‘Ajâ’ib  al-Âthâr  fî  al-Tarâjum  wa  al-Akhbâr, vol.1
(Beirut:  Dâr  al-Jîl,  1998),  2725;  ‘Umar  Ri ḍ â  Kahâla, Mu‘jam  al-Mu’allifîn;  Tarâjum  Mu’alifî  al-Kutub  al- ‘Arabiyyah , vol. 1, 303; Khair al-Dîn al-Zarkalî, al-A’lâm. , vol. 1, 163.
18 Lihat ‘Umar Ri ḍ â Kahâla, Mu‘jam al-Mu’allifîn; Tarâjum Mu’alifî al-Kutub al-‘Arabiyyah .
19 Lihat  Bassâm  ‘Abd  al-Wahâb  al-Jâbî,  “Tarjamah  Muhammad  ibn  Sulaymân  al-Kurdî/al- Kardî”. Dalam Muhammad b. al-Kurdî, al-Fawâ’id al-Madaniyyah. (Libanon: Dâr Nûr al-Shabâh and al- Jaffân wa al-Jâbî, 2011).
20 M.  van  Bruinessen,  “Kurdish  `Ulama  and  their  Indonesian  disciples"  [revised  version  of:
"The impact of Kurdish `ulama on Indonesian Islam"]”. Les annales de l'autre Islam, 5 , 1998, 83-106
Meskipun,  dari  karya-karya  di  bidang  aqidah  yang  dihasilkannya  dapat dipastikan bahwa Arsyad al-Banjari juga mempelajari ilmu aqidah secara mendalam. Tapi, jika melihat perjalanan intelektualnya di atas, terutama dari guru-guru yang paling berpengaruh,  tampaknya  Arsyad  al-Banjari  memang  lebih  memiliki  kecenderungan pada ilmu fiqih dibanding ilmu-ilmu lainnya. Ini terbukti bahwa hingga di akhir-akhir masa studinya, Arsyad al-Banjari masih terus mendalami ilmu fiqih dan juga memiliki perhatian  khusus  tentang  persoalan-persoalan  fiqih  di  tanah  Banjar  hingga mengkonsultasikannya dengan gurunya, Sulaimân al-Kurdî.

## Tuhfat al-Râghibîn: Potret Dinamika Islamisasi Masyarakat Banjar
Tuhfat  al-Râghibîn adalah  salah  satu  karya  terpenting  dari  Arsyad  al-Banjari . Risalah  ini  diterbitkan  beberapa  kali  di  Istanbul,  Mekah,  Kairo,  Singapura,  dan Surabaya. Risalah ini dicetak pertama kali pada tahun 1887 di Istanbul oleh al-Mathba‘a al-Hâj  Muharram  Afandî  dan  ditulis  atas  permintaan  pihak  kerajaan  sebagaimana diungkapkan oleh pengarang di dalam kitab. Perlu diketahui ada perbedaan pendapat di  kalangan  sarjana  keislaman  di  Asia  Tenggara  tentang  siapa  penulisnya  karena memang nama penulis tidak disebutkan dalam beberapa naskah. 21 Beberapa kalangan berpendapat  bahwa  risalah  ini  disusun  oleh  Abdul  Samad  al-Palimbani.  Namun, argumen para peneliti yang dikompilasi oleh Mujiburrahman 22 memberikan bukti kuat bahwa risalah ini ditulis oleh Arsyad al-Banjari, terutama mengenai diksi yang mirip dari doksologi beberapa karya Arsyad al-Banjari, penggunaan beberapa kata Banjar dan penyebutan  beberapa  tradisi  Banjar. 23 Selain  itu,  terbitan  Mathba‘ah  al-Ahmadiyyah Singapura dan al-Ihsan Surabaya pada tahun 1929 menyebutkan dengan jelas Arsyad al-Banjari sebagai penulis risalah tersebut.
Risalah Tuhfat al-Râghibîn membicarakan tentang aqidah Ahl al-Sunnah wa al- Jamâ‘ah. Risalah ini terdiri dari tiga bab: pertama tentang hakikat iman dan Islam, kedua tentang hal-hal yang merusak iman, dan terakhir tentang taubat dan syarat-syaratnya. Sistematika penulisan risalah ini tampaknya menunjukkan bahwa yang menjadi fokus pembahasan bukanlah aspek teoritis ( nazharî ), tapi lebih kepada aspek praktis ( ‘amalî ). Ini  berbeda  dengan  umumnya  pembahasan  tentang  aqidah  yang  lebih  banyak menyinggung aspek teoritis ( nazharî ) seperti, misalnya, pembahasan tentang sifat dua puluh sebagaimana umumnya ajaran aqidah di Nusantara yang bersandar pada aliran Asy’ariyah.
21 Norhaidi  Hasan,  “The  Tuhfat  al-Raghibin:  The  Work  of  Abdul  Samad  al-Palimbani  or Muhammad Arsyad al-Banjari?” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde (BKI) 163-1 , 2007 , 67-85.
22 Termasuk  didalamnya  argumen  yang  diungkapkan  dalam  Yusran, Study  Tentang  Risalah Tuhfatur Raghibin , Skripsi, (Fakultas Ushuluddin IAIN Antasari, Banjarmasin, 1988); Aswadie Syukur, Naskah Risalah Tuhfatur Raghibin (Laporan Penelitian IAIN Antasari Banjarmasin, 1990), dan; Norhaidi Hasan, “The Tuhfat al-Raghibin: The Work of Abdul Samad al-Palimbani or Muhammad Arsyad al- Banjari?”.
23 Mujiburrahman. “Islamic Theological Texts and Contexts in Banjarese Society: An Overview of the Existing Studies”. Southeast Asian Studies, 3/3 , 2014, 611-641.
27
Tampaknya  ini  memang  sudah  dirancang  sedemikian  rupa  oleh  Arsyad  al- Banjari sehingga kajian aqidah yang dipaparkan dalam risalah Tuhfat al-Râghibîn lebih bermakna  bagi  masyarakat  Muslim  Banjar  yang  saat  itu,  dalam  pandangan  beliau, sebagian dari mereka masih belum memiliki landasan aqidah yang kuat sehingga masih gamang dalam menyikapi praktik-praktik ritual lokal yang tidak sesuai dengan Syariah Islam,  atau juga mudah terpapar aliran-aliran yang menyimpang. Hal ini menunjukkan bahwa risalah ini membahas tentang isu-isu yang aktual pada saat itu sehingga dapat dikatakan  bahwa Tuhfat  al-Râghibîn adalah  potret  dinamika  Islamisasi  masyarakat Banjar. Dinamika  itu  terlihat  dalam  perang  wacana  antara  model  keislaman  yang dibawa oleh Arsyad al-Banjari dengan model keislaman yang sebelumnya berkembang di masyarakat Banjar, yakni keislaman yang lebih bersifat mistik (tasawuf). Ini terlihat dalam  pembahasan  tentang  apa  yang  disebut  sebagai  aliran  wujudiyah.  Selain  itu, dinamika Islamisasi masyarakat Banjar juga terlihat dalam perdebatan antara Arsyad al- Banjari dan masyarakat lokal terkait dengan ritual-ritual yang sudah mereka lakukan secara  turun  temurun  seperti  upacara manyanggar dan mambuang  pasilih .  Penolakan Arsyad al-Banjari terhadap model keislaman mistik yang berkembang pada saat itu dan ritual-ritual lokal sesungguhnya didasarkan pada aspek ‘amalî (praktis), tidak pada aspek nazharî (teoritis). Dalam kasus yang pertama, aliran wujudiyah , penolakan terjadi lebih dikarenakan sebagian aliran ini dalam praktiknya membenarkan untuk meninggalkan syariah seperti shalat bagi mereka yang telah mencapai maqam tertentu. Begitu juga untuk kasus yang terakhir, upacara manyanggar dan mambuang pasilih, Arsyad al-Banjari menolak  legalitas  ritual-ritual  semacam  ini  lebih  dikarenakan  dalam  praktiknya mengandung unsur-unsur yang bertentangan dengan Syariah. Arsyad al-Banjari tidak secara  tegas  mengatakan  bahwa  dua  upacara  ini  mengandung  syirik.  Syirik  hanya terwujud  apabila  ada  keyakinan  bahwa  ritual-ritual  tersebut  dalam  dirinya  sendiri memiliki  kemampuan  menyembuhkan  atau  menghindarkan  bencana.  Selama  tidak memiliki keyakinan sebagaimana disebutkan, menurut Arsyad al-Banjari, maka tidak ada syirik.
Uraian  di  atas  menunjukkan  bahwa  risalah Tuhfat  al-Râghibîn memandang Syariah dan Aqidah sebagai satu kesatuan.

## Iman dan Islam: Integrasi Aqidah dan Syariah
Aqidah  dan  Syariah  bagi  Arsyad  al-Banjari  tidak  dapat  dipisahkan.  Aqidah adalah  ruh  dari  Syariah, dan  Syariah  merupakan  implementasi  dari  Aqidah.    Dalam Tuhfat  al-Râghibîn integrasi  Aqidah  dan  Syariah  ini  diartikulasikan  dengan  hubungan antara “iman” dan “Islam”.
Berpegang  kepada  pandangan  Asy’ariyah  dan  Maturidiyah,  dua  aliran  yang dianggap  merepresentasikan  Ahl  al-Sunnah  wa  al-Jamâ‘ah,  bagi  Datu  Kalampayan hakikat iman adalah tashdîq atau meyakini dengan hati kebenaran apa yang dibawa Nabi Muhammad SAW. Ikrar dengan lisan, yakni mengucapkan dua kalimat syahadat, tidak termasuk  dalam  hakikat  iman.  Pandangan  ini,  sebagaimana  diungkapkan  juga  oleh Arsyad al-Banjari, berbeda dengan pendapat sebagian kecil madzhab Hanafi dan aliran
Asy‘ariyah yang menganggap bahwa penuturan dengan lisan menjadi bagian integral dari keimanan. Artinya, untuk dikategorikan sebagai mukmin, seseorang tidak cukup hanya meyakini dengan hati, tapi juga harus mengikrarkannya dengan lisan. Dengan demikian,  seseorang  yang  meyakini  dengan  hati  kebenaran  ajaran  Nabi,  tapi  tidak menuturkannya  dengan  lisan  dengan  mengucap  dua  kalimat  syahadat  sementara  ia masih  mampu  menuturkannya  maka  orang  tersebut  tidak  dikategorikan  sebagai mukmin baik secara lahir ataupun batin.
Menurut Arsyad al-Banjari, ikrar dengan lisan tidak menjadi bagian dari hakikat iman,  melainkan  hanya  sebagai  syarat  untuk  pemberlakuan  syariat  Islam.  Oleh karenanya,  kepada  mereka  yang  mengucap  dua  kalimat  syahadat  diberlakukan ketentuan-ketentuan  hukum  Islam  seperti  sah  dijadikan  imam  shalat,  halal sembelihannya, dishalatkan apabila meninggal dunia, dikuburkan di pekuburan Muslim dan berlaku hukum waris baginya. Dalam konteks ini, orang yang meyakini dengan hati kebenaran  ajaran  Nabi  Muhammad  SAW  dan  menuturkan  dua  kalimat  syahadat disebut Arsyad al-Banjari sebagai orang yang beriman secara lahir dan batin. Orang yang meyakini dengan hati kebenaran apa yang dibawa Nabi Muhammad SAW tapi tidak  mengikrarkannya  dengan  lisan  dikategorikan  sebagai  mukmin  secara  batin, namun  secara  lahir  ia  tidak  disebut  mukmin  dan  tidak  berlaku  ketentuan-ketentuan syariat Islam yang disebutkan tadi. Akan tetapi, menurut Arsyad al-Banjari selanjutnya, ia di akhirat masih termasuk penghuni surga dan terlepas dari kekal di dalam neraka karena masih termasuk kategori mukmin.
Demikian  juga  amal  shaleh,  bagi  Arsyad  al-Banjari  ia  tidak  termasuk  dalam hakikat  iman.  Beliau  menolak  pandangan  Mu’tazilah  yang  meletakkan  amal  shaleh sebagai syarat mutlak bagi keimanan. Seseorang yang meyakini dengan hati kebenaran ajaran  Islam  dan  mengikrarkannya  dengan  lisan  dengan  menuturkan  dua  kalimat syahadat,  tapi  tidak  melaksanakan  amal  shaleh  bagi  Mu’tazilah  tidak  dapat  di dikategorikan  sebagai  mukmin,  namun  demikian  tidak  juga  dapat  dikatakan  sebagai kafir. Tepatnya, ia berada pada posisi antara mukmin dan kafir ( al-manzilah baina al- manzilatain ). 24 Konsep iman menurut Mu’tazilah tersebut sekilas tampak sama dengan makna  iman  yang  didefinisikan  sebagian  besar  kalangan fuqahâ’ ,  yakni  bahwa  iman adalah pembenaran dengan hati ( tashdîq bi al-qalb ), pengakuan dengan lisan ( iqrâr bi al- lisân ),  dan  amal  dengan anggota  tubuh  ( ‘amal  bi  al-arkân ).  Namun  Arsyad  al-Banjari mengungkapkan perbedaan mendasar antara keduanya. Bagi mayoritas ahli fiqih, amal shaleh  tidak  menjadi  bagian  integral  dari  keimanan,  tetapi  hanya  menjadi  syarat kesempurnaan iman. Dengan kata lain, letaknya di luar hakikat iman. Sedang menurut Mu’tazilah,  amal  shaleh  termasuk  dalam  hakikat  iman,  artinya  ia  merupakan  bagian yang tak terpisahkan dari keimanan. Mengikuti pandangan mayoritas ahli fiqih, Arsyad al-Banjari  berpandangan  bahwa  amal  shaleh  tidak  menentukan  keimanan  seseorang baik  secara  lahir  ataupun  batin.  Amal  shaleh  hanyalah  syarat  untuk  kesempurnaan iman, dan tidak menjadi bagian dari hakikat iman itu sendiri.
24 Lihat  Harun  Nasution, Teologi  Islam (Jakarta:  UI-Press,  1986),  43;  Harun  Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, Jilid 2 (Jakarta: UI-Press, 2002), 33.
29
Namun  perlu  dicatat  bahwa  iman  menurut  Arsyad  al-Banjari  berkaitan  erat dengan Islam, yakni ketundukan dan kepatuhan dalam menerima segala hukum-hukum Allah, baik itu diamalkan ataupun tidak. Tidak ber-Islam seseorang kalau tidak ber- iman dan tidak dianggap ber-iman seseorang kalau tidak ber-Islam. Islam tidak akan ada tanpa iman, begitu juga iman tidak sempurna tanpa Islam.
Dari  sini  dapat  dipahami  bahwa  keimanan  menurut  Arsyad  al-Banjari  pada dasarnya  merupakan  konjungsi  antara  keyakinan  akan  kebenaran  kenabian  Nabi Muhammad SAW dan keyakinan kebenaran ajaran yang dibawanya. Secara logika, ini artinya seseorang dikatakan beriman jika dan hanya jika “meyakini kebenaran Nabi” dan  “meyakini  kebenaran  ajaran  yang  dibawanya  (Syariah)”.  Oleh  karenanya,  tidak dikatakan  sempurna  iman  seseorang  yang  meskipun  meyakini  bahwa  Muhammad SAW sebagai Nabi Allah tapi tidak meyakini pelaksanaan shalat lima waktu, misalnya, sebagai Syariah yang dibawa Nabi Muhammad SAW.
Definisi  iman  seperti  ini,  di  satu  sisi,  bersifat  moderat  karena  membatasi hakikat  iman  hanya  pada  keyakinan  hati  sehingga tanpa  ikrar  lisan  dan  amal  shaleh seseorang masih disebut mukmin , tapi di sisi lain, bersifat ketat karena pengingkaran terhadap  satu  elemen  Syariah  saja,  misalnya  pelaksanaan  shalat,  dapat  berimplikasi kepada kerusakan iman yang membawa kepada kekafiran. Sekali lagi ini menunjukkan bahwa Arsyad al-Banjari sangat menekankan aspek ‘amalî dalam konsep aqidahnya.

## Modalitas Deontik Fiqih
Sebelum  membahas  penggunaan  modalitas  deontik  fiqih  untuk  menjelaskan persoalan-persoalan  teologis  dalam  risalah Tuhfat  al-Râghibîn perlu  terlebih  dahulu diuraikan perbedaan antara fiqih dan Syariah. Syariah adalah jalan yang mesti ditempuh seorang  Muslim  sebagai  pedoman  hidup  dalam  berhubungan  dengan  Allah  dan berinteraksi dengan sesama makhluk. Syariah murni bersumber dari wahyu, baik itu al- Qur’an atau al-Sunnah. Sementara fiqih adalah interpretasi atau pemahaman manusia terhadap syariah itu sendiri. 25 Jadi, syariah bersifat ilahiyah, ahistoris, dan tidak bisa berubah. Sedangkan fiqih, sebagai hasil olah pikir manusia, tidak bersifat ilahiyah dan bisa berubah. Yang dimaksud dengan fiqih di sini adalah fiqih dalam konteks yang luas, termasuk juga di dalamnya ilmu ushul fiqih. Sebagai contoh, seorang muslim menurut ketentuan  Syariah  diperintahkan  untuk  melaksanakan  shalat.  Fiqih  kemudian memberikan  definisi  dan  batasan  tentang  shalat.  Fiqih  juga  menentukan  kategori hukum shalat, apakah itu wajib atau sunnah ( mandûb ). Fokus pembahasan fiqih adalah hukum, baik itu yang disebut sebagai hukum taklîfî , yakni hukum yang berkaitan dengan nilai tuntutan sebuah perbuatan bagi mukallaf , —mereka yang menjadi subyek dari tuntutan tersebut; atau hukum wadh‘î , yakni yang berkaitan  dengan  syarat  atau  kondisi-kondisi  yang  dapat  menentukan nilai  perbuatan yang disebutkan tadi. 26 Dalam bagian ini kita akan fokus kepada hukum taklîfî yang
25 Tentang perbedaan Syariah dan fiqih, lihat misalnya Jhon L. Esposito & Natana J. Delong- Bas, Shariah: What Everyone needs to Know (New York: Oxford University Press, 2018), 34.
26 Lebih  detail  tentang  hukum  lihat  Abû  Hâmid  al-Ghazâlî, Al-Mustashfâ  min  ‘Ilm  al-Ushûl.
(Bûlâq: al-Mathba’at al-Amîrîyyah, 1324H/1906), 55-99.
30 Khazanah , Vol. 19 (1), 2021
berkonsentrasi  pada  modalitas  deontik  ( deontik  modality ),  yakni  keharusan  ( obligation ) atau kebolehan ( permission ) suatu perbuatan. Mayoritas ulama mengungkapkan ada lima modalitas deontik dalam fiqih, yaitu wâjib , mandûb , mubâh , makrûh dan harâm . Penting untuk  dicatat  bahwa  lima  modalitas  deontik  tersebut  mengambil  bentuk  imperatif heteronom ( heteronomous imperatives ) karena nilai tuntutan sebuah perbuatan ditentukan oleh akibat dari perbuatan tersebut. 27 Dalam hal ini nilainya diklasifikasi berdasarkan kualifikasi pahala dan dosa yang diakibatkan oleh perbuatan tersebut. Dalam konteks ini mayoritas ahli hukum Islam umumnya mendefinisikan lima modalitas deontik ini sebagai berikut 28 :
1) Wâjib artinya diberi pahala ketika dilakukan dan berdosa apabila ditinggalkan.
2) Mandûb artinya  diganjar  pahala  ketika  dilakukan;  dan  tidak  berpahala  juga  tidak berdosa jika ditinggalkan.
3) Mubâh artinya tidak berpahala dan tidak berdosa ketika dilakukan atau ditinggalkan.
4) Makrûh artinya berpahala jika ditinggalkan; dan tidak berpahala juga tidak berdosa jika dilakukan.
5) Harâm artinya berpahala ketika ditinggalkan dan berdosa apabila dilakukan.
Salah  satu  isu  yang  dibahas  dalam  risalah Tuhfat  al-Râghibîn adalah  masalah bid‘ah, yakni inovasi yang berkaitan dengan perbuatan atau keyakinan yang tidak ada dasarnya dalam al-Qur’an ataupun al-Sunnah. Dalam konteks ini, mengikuti pandangan dalam madzhab Syafi’i, bid‘ah diklasifikasi sesuai dengan lima modalitas deontik dalam fiqih: Bid‘ah Wajib, Bid‘ah Sunnah Bid‘ah Mubah, Bid‘ah Makruh dan Bid‘ah Haram. Arsyad  al-Banjari  bependapat  bahwa  keyakinan  dalam  aliran  Jabariyah,  Qadariyah, Murjiah,  Mujasamah,  Wujudiyah  (yakni  Wujudiyah  Mulhid),  serta  semua  keyakinan yang serupa dengan paham-paham tersebut termasuk dalam kategori Bid‘ah Haram yang dapat membawa kepada kekufuran. 29 Disini terlihat bahwa modalitas deontik fiqih berpengaruh dalam pandangan teologi Arsyad al-Banjari.
Lebih  jauh,  sebagaimana  diungkapkan  sebelumnya,  bagi  Arsyad  al-Banjari, menerima  atau  membenarkan  ketentuan  Syariah  Islam  merupakan  syarat  bagi kesempurnaan iman. Oleh karena itu, segala keyakinan atau perbuatan yang bertolak belakang dengan Syariah tidak dapat diterima. Dalam observasinya, Arsyad al-Banjari menggunakan  modalitas  deontik  fiqih  untuk  melihat  hal  ini.  Misalnya  beliau memasukkan dalam kategori kafir orang yang menganggap boleh ( mubâh ) sesuatu yang
27 Lihat Shahid Rahman, J. G. Granström, A. Farjami, “Legal Reasoning and Some Logic After All. The Lessons of the Elders”. Dalam D. Gabbay, L. Magnani, W. Park, & A.-V. Pietarinen, Natural Arguments. A Tribute to John Woods (London: CollegePublications, 2019), 743-780; Shahid Rahman, Farid Zidani, & Walter E. Young, “Ibn Hazm on Heteronomous Imperative. Landmark in the History of the Logical Analysis of Legal Norms”. Dalam P. McNamara, A. Jones, & M. Brown, Deontic Logic. (Synthese Library-Springer.Rahman, 2020).
28 Lihat Ibn Hazm, Al-Ihkâm fî Ushûl al-Ahkâm. vol. 3, Ed. Ahmad Muhammad Syâkir (Cairo: Maṭba ʿ at  al-Sa ʿ âdah,1926-1930),  77.;  Imâm  al-Haramayn  al-Juwaynî, Al-Waraqât  fî  Ushûl  a-Fiqh. Dalam Catatan Pinggir pada al-Mahallî’s Syarh al-Waraqât. (Hyderabad: Markaz Tau'iyyat al-Fiqh al- Islâmî, 1955) p. 4.
29 Arsyad al-Banjari, Tuhfat al-Râghibîn, Ed. Mahmud Siddiq (Teluk Selong, Martapura, 1983), 35.
31
disepakati sebagai harâm seperti zina, homoseksual, minuman keras dan mencuri. Ini juga berlaku bagi orang yang menolak kewajiban shalat lima waktu dan puasa bulan Ramadhan. 30 Perlu diingat kembali bahwa modalitas deontik seperti wâjib dan harâm diproduksi dalam ilmu fiqih.
Selain  itu,  historisitas  modalitas  deontik  sebuah  perbuatan  dalam  hal  terjadi penolakan atas perbuatan tersebut, menurut Arsyad al-Banjari, mempengaruhi tingkat keimanan  seseorang.  Beliau  mengungkapkan  misalnya  bahwa  orang  yang  berangan- angan  agar  Allah  tidak  mengharamkan  zina,  membunuh  dan  menganiaya  orang dikategorikan  sebagai  kafir  karena  perbuatan-perbuatan  tersebut  telah  diharamkan semenjak Islam diturunkan. Sementara orang yang berangan-angan agar Allah tidak mengharamkan  minuman  keras  dan  mengawini  saudara  kandung  tidak  dapat dikategorikan sebagai kafir karena minuman keras diperbolehkan pada masa-masa awal Islam  dan  mengawini  saudara  kandung  diperbolehkan  menurut  syariat  Nabi  Adam AS. 31 Sekali lagi, ini menunjukkan bahwa modalitas deontik fiqih yang melihat aspek praktis  ( ‘amalî )  sebuah  perbuatan berpengaruh  dalam  pandangan  teologi  Arsyad  al- Banjari.

## Model Penalaran dan Argumentasi Fiqih
Dalam  fiqih  dikenal  adanya  hirarki  dalil  ( evidence )  yang  menentukan  suatu hukum apakah ia bersifat definitif ( qath‘î ) atau spekulatif ( zhannî ). Dalil hukum yang diambil langsung dari teks ( nashsh ) al-Qur’an atau hadits mutawatir oleh ahli hukum Islam disebut bersifat definitif dan secara epistemis sangat kuat. Berbeda dengan dalil yang diambil, misalnya, dari qiyâs atau hadits ahad. Tampaknya model hirarki penalaran fiqih ini juga berpengaruh terhadap pemikiran teologi Arsyad al-Banjari pada risalah Tuhfat  al-Râghibîn ,  terutama  dalam  melihat  tingkat  kekufuran  yang  diakibatkan  oleh suatu bid‘ah. Menurut beliau, bid‘ah yang bertentangan dengan nashsh al-Qur’an atau hadits yang disepakati keshahihannya membawa kepada kekafiran. Sementara bid‘ah yang bertentangan dengan qiyâs atau hadits yang keshahihannya masih diperselisihkan tidak membawa kepada kekafiran, tapi masih termasuk bid‘ah sayyi’ah yang wajib bagi pelakunya untuk bertaubat. 32 Salah satu contoh bid‘ah sayyi’ah yang dibahas panjang dalam risalah Tuhfat al- Râghibîn adalah  dua  ritual  lokal, manyanggar dan mambuang  pasilih. Untuk  menolak upacara-upacara  lokal  ini  Arsyad  al-Banjari  mengungkapkan  argumennya  dalam kerangka  dialogis  dengan  format  tanya-jawab  ( su’âl-jawâb )  yang  memasukkan  model penalaran analogi ( qiyâs) dan teori argumentasi ( jadal ) dalam fiqih. 33 Penolakan terhadap upacara manyanggar dan mambuang pasilih dimulai dengan mengungkapkan tiga macam kemungkaran yang terkandung dalam kegiatan-kegiatan tersebut. Secara berurutan, tiga
30 Ibid, 11 31 Ibid, 16 32 Ibid , 36 33 Model argumen dialektis Arsyad al-Banjari untuk menolak upacara manyanggar dan mambuang pasilih dapat dilihat di Iqbal dan Rahman (2021), “Arsyad Al-Banjari’s Dialectical Model for Integrating Indonesian Traditional Uses into Islamic Law”, Argumentation, 35, 2021, 73–99.
32 Khazanah , Vol. 19 (1), 2021
kemungkaran yang dimaksud adalah: 1) tabdzîr, yakni menghambur-hamburkan harta di  jalan  yang  tidak  benar;  2)  mengikuti  kehendak  dan  tipuan  syaitan;  3)  syirik  atau menyekutukan Allah. 34 Menariknya, meskipun dalam urutannya syirik diletakkan dalam posisi terakhir, namun argumen dialogis yang disajikan dimulai dengan isu ini. Menurut Arsyad al-Banjari upacara manyanggar dan mambuang pasilih memiliki kemiripan dengan praktek syirik dalam hal adanya keyakinan bahwa upacara-upacara tersebut  (yakni  sesuatu  selain  Allah)  dapat  menyembuhkan  penyakit  dan menghindarkan dari bencana. 35 Model penalaran seperti ini dalam ilmu fiqih disebut dengan qiyâs al-shabah. Dalam model qiyâs ini ashl atau kasus-asal (praktik syirik) dan far ʿ atau  kasus-cabang  (upacara manyanggar dan mambuang  pasilih ) disamakan  karena memiliki sifat yang sama (meyakini ada sebab lain selain Allah), dan dalam konteks ini sifat tersebut tidak menjadi sebab atau ‘illat bagi hukum. Apabila ia menjadi ‘illat bagi hukum  maka qiyâs tersebut  disebut  sebagai qiyâs  al-‘illah . 36 Dalam  konteks  ini, tampaknya Arsyad al-Banjari memang tidak ingin mengungkapkan secara tegas bahwa upacara-upacara lokal Banjar tersebut sebagai syirik. Ia menjadi syirik apabila diyakini bahwa  upacara-upacara  tersebut  memiliki  kemampuan  dalam  dirinya  sendiri  untuk menyembuhkan  penyakit  atau  menghindarkan  bencana  karena  itu  bertentangan dengan tauhîd al-af‘âl , dan orang yang memiliki keyakinan seperti itu menjadi kafir. Jika diyakini bahwa kemampuan tersebut pada dasarnya tidak dimiliki oleh upacara-upacara tersebut dalam dirinya sendiri, tapi merupakan pemberian Allah, atau, lebih tepatnya, Allah  semacam  mendelegasikan  kemampuan  tersebut  kepada  upacara-upacara tersebut, maka menurut Arsyad al-Banjari mereka yang memiliki keyakinan seperti itu hanya termasuk dalam ahli bid‘ah dan fasik. 37 Dalam  dialog  yang  disajikan  oleh  Arsyad  al-Banjari  dalam  risalah Tuhfat  al- Râghibîn tampaknya para pendukung upacara manyanggar dan mambuang pasilih memiliki keyakinan yang berbeda dengan keyakinan sebagaimana disebutkan di atas. Menurut keyakinan  mereka,  yang  menyembuhkan  dan  menghindarkan  dari  bencana  pada hakikatnya adalah Allah, tapi dijadikan kebiasaan ( ‘âdah ) apabila dilaksanakan upacara manyanggar dan mambuang pasilih maka disembuhkanlah penyakit dan dihindarkan dari bencana. Sama seperti bahwa yang membakar dan menghilangkan lapar sebenarnya adalah Allah, tapi dijadikan kebiasaan bahwa apabila disentuhkan api pada sesuatu yang kering maka ia terbakar dan apabila makanan dimakan maka hilanglah lapar. 38 Dalam hal  ini,  para  pendukung  upacara  lokal  juga  menggunakan qiyâs sebagaimana  yang digunakan oleh Arsyad al-Banjari untuk menyamakan manyanggar dan mambuang pasilih dengan praktik syirik.
Namun qiyâs tersebut  ditolak  oleh  Arsyad  al-Banjari  dengan  menggunakan salah  satu  model  bantahan  dalam  teori jadal fiqih, farq (pembedaan),  yakni  dengan
34 Arsyad al-Banjari, Tuhfat al-Râghibîn, 36-39. 35 Ibid, 38 36 Lihat Abû Ishâq al-Shîrâzî, Al-Luma ʻ fî Ushûl al-Fiqh. Ed. Muḥyî al-Dîn Dîb Mustû and Yûsuf ʻ Alî Badîwî, (Damascus; Beirut: Dâr al-Kalam al-Ṭayyib; Dâr Ibn Kathîr, 1995), 204-209. 37 Arsyad al-Banjari, Tuhfat al-Râghibîn, 39.
38 Ibid
33
memperlihatkan perbedaan spesifik antara dua hal yang dianalogikan. 39 Dengan farq , api  dan  makanan  dibedakan  dengan  upacara manyanggar dan mambuang  pasilih. Api memang  kebiasaannya  secara  alamiah  membakar,  demikian  juga  makanan  memang kebiasaannya  secara  alamiah  mengenyangkan.  Sementara manyanggar dan mambuang pasilih tidak kebiasaannya secara alamiah menyembuhkan atau menghindarkan bencana sehingga meskipun setelah melaksanakan upacara-upacara tersebut terjadi kesembuhan menurut Arsyad al-Banjari itu hanyalah sebuah kebetulan. 40 Pendukung  upacara manyanggar dan mambuang  pasilih juga  menolak  pendapat yang  menyatakan  bahwa  kedua  upacara  tersebut  mengandung tabdzîr dengan menyatakan  bahwa  dalam  upacara-upacara  tersebut  sesungguhnya  mereka memberikan makan keluarga mereka yang gaib dan masih hidup hingga sekarang; dan ini  dapat  diqiyaskan  dengan  memberi  makan  keluarga  atau  sahabat  yang  ada  (tidak ghaib). 41 Qiyâs ini ditolak Arsyad al-Banjari dengan menyangkal ( man‘ ) akan keberadaan keluarga yang ghaib tersebut. Rujukan para pendukung manyanggar dan mambuang pasilih ke cerita-cerita orang tua yang turun temurun dan kesaksian orang kesurupan untuk membuktikan itu tidak dapat diterima secara syariah. Bahkan, merujuk kepada sebuah hadits, Arsyad al-Banjari menunjukkan bahwa mengikuti ucapan orang yang kesurupan tersebut sesungguhnya menuruti permintaan syaitan. 42
Meskipun  menerima  bahwa  mereka  mengikuti  permintaan  syaitan,  namun, secara mengejutkan, pendukung upacara manyanggar dan mambuang pasilih mengklaim bahwa  praktik  tersebut  tidak  terlarang.  Dalam  hal  ini  menurut  mereka  pemberian sesajen kepada syaitan dapat diniatkan memberi makanan anjing dengan tujuan untuk berobat. Memberi makan anjing dan berobat hukumnya boleh ( mubâh ), maka upacara manyanggar dan mambuang  pasilih juga  boleh.  Arsyad  al-Banjari  menolak  argumen  ini dengan  memberikan  contoh  tandingan:  membunuh  seorang  manusia  dengan  niat membunuh  tikus  dengan  maksud  untuk  mengobati  sakit  liver  tidak  menjadikan pembunuhan itu boleh; demikian juga, melakukan zina dengan seorang wanita dengan niat  melakukan  hubungan  seksual  dengan  istri  sendiri  dengan  maksud  mengobati rematik tidak menjadikan perbuatan zina tersebut menjadi boleh. 43 Dalam teori jadal fiqih, model penolakan seperti ini disebut sebagai naqdh. 44 Dengan itu Arsyad al-Banjari menunjukkan  bahwa  melakukan  sebuah  perbuatan  terlarang  yang  diniatkan  dengan sesuatu yang boleh dengan maksud untuk kesembuhan tidak menjadikan perbuatan terlarang  itu  menjadi  boleh.  Oleh  karena  itu,  memberi  makan  syaitan  dengan  niat memberi  makan  anjing  dengan  maksud  kesembuhan  tidak  menjadikan  perbuatan memberi makan syaitan tersebut menjadi boleh.
39 Abû  Ishâq  al-Shîrâzî, Al-Ma ʿ ûnah  fî  al-Jadal. Ed. ʻ Alî  b. ʿ Abd  al- ʿ Azîz  al- ʿ Umayrînî.  (Al- Shafâh, Kuwait: Manshûrât Markaz al-Makhthûthât wa-al-Turâts, 1987), 116-117
40 Arsyad al-Banjari, Tuhfat al-Râghibîn, 39-40 41 Ibid, 40. 42 Ibid, 41. 43 Ibid , 42 44 Lihat Abû Ishâq al-Shîrâzî, Al-Ma ʿ ûna fî al-Jadal, 104-107.
34 Khazanah , Vol. 19 (1), 2021
Arsyad al-Banjari juga menggunakan model bantahan farq untuk menunjukkan perbedaan  antara  memberi  makan  anjing  dengan  memberi  sesajen  (kepada  syaitan) dalam upacara manyanggar dan mambuang pasilih. Makanan yang diberikan kepada anjing adalah  makanan  sisa,  sementara  makanan  yang  diberikan  dalam  upacara-upacara tersebut adalah makanan yang baik dan dihiasi dengan indah. Ini menunjukkan bahwa terhadap  anjing  tidak  ada  penghormatan,  sementara  terhadap  syaitan  ada penghormatan. Selain itu, menurut Arsyad al-Banjari, upacara manyanggar dan mambuang pasilih tidak dapat disebut sebagai obat baik secara adat ataupun syariah karena obat biasanya ditelan, disemprotkan atau dioleskan pada tubuh. 45
Dari  uraian  di  atas  tampak  bahwa  pandangan  Arsyad  al-Banjari  tentang  ke- bid‘ah-an upacara manyanggar dan mambuang pasilih didasarkan pada argument dialektis yang bersandar pada model penalaran analogi ( qiyâs ) dan teori argumentasi ( jadal ) dalam fiqih.

## Struktur Dalam (Deep Structure) Hukum Wadh’î
Dalam kajian filsafat (strukturalisme), struktur dibedakan menjadi dua: struktur permukaan  ( surface  structure )  dan  struktur  dalam  ( deep  structure ).  Struktur  permukaan adalah  relasi  antar  elemen  pada  permukaan,  sedang  struktur  dalam  adalah  sistem tertentu yang dibangun berdasarkan struktur permukaan. 46 Pada permukaannya sebuah struktur  bersifat  dinamis.  Ia  tidak  statis  karena  ada  semacam  prinsip  transformasi dengan tanpa keluar dari batas-batas sistem yang di dalam. 47 Misalnya lagu “Kangen” yang dulu dinyanyikan oleh grup Dewa 19 memiliki aransemen yang berbeda ketika dinyanyikan kembali oleh Chrisye. Namun perbedaan aransemen antar keduanya tidak merubah lagu tersebut. Aransemen baru yang dibuat pun tidak akan dapat keluar dari sistem lagu itu.
Dalam  risalah Tuhfat  al-Râghibîn ,  tampak  ada  struktur  dalam  ( deep  structure ) hukum wadh‘î,. Sebagaimana diungkapkan sebelumnya, hukum wadh‘î berkaitan dengan syarat atau kondisi-kondisi yang dapat menentukan nilai suatu ibadah atau mu’amalah. Dalam hal ini suatu ibadah atau mu’amalah dapat bernilai sah ( shahîh ), batal ( bâthil ) atau rusak ( fâsid ). Sebuah akad, misalnya, sah apabila semua rukun dan  syarat terpenuhi, sebaliknya jika tidak terpenuhi maka ia batal. Apabila semua rukun dan syarat terpenuhi tapi ada sesuatu yang dianggap mengurangi kesempurnaan akad maka is rusak ( fâsid ). Ambil contoh akad nikah, jika syarat dua orang saksi tidak terpenuhi maka akad nikah tersebut batal. Demikian juga akad nikah batal apabila wanita yang dinikahi ternyata masih pada masa ‘iddah. Sebagian ulama berpendapat bahwa akad nikah fâsid apabila dilakukan  tanpa  persetujuan  mempelai  wanita.  Perbedaan  antara  keduanya,  apabila akad nikah batal, maka implikasi dari akad nikah tersebut tidak diperoleh. Jika ingin melanjutkan, maka harus mengulang akad nikah dengan menyempurnakan rukun dan syaratnya. Sementara apabila akad nikah rusak, implikasi dari akad nikah hanya ditunda.
45 Arsyad al-Banjari, Tuhfat al-Râghibîn, 42-43. 46 Heddy  Shri  Ahimsa-Putra, Strukturalisme  Levi-Strauss:  Mitos  dan  Karya  Sastra, (Yogyakarta: Galang Press, 2001), 61-62.
47 Jean Piaget, Strukturalisme, terj. Hermoyo, (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1995), 7-9.
35
Jika, dalam kasus akad nikah tanpa izin mempelai wanita, ternyata si mempelai wanita rela atau setuju, maka sempurnalah akad nikah tersebut dan tidak harus diulang. Begitu juga dengan ibadah haji, jika seseorang murtad pada saat melaksanakan ibadah haji, maka hajinya batal. Tapi apabila ia melakukan hubungan suami isteri saat ibadah haji maka hajinya rusak. Haji yang batal tidak bisa diulang atau disempurnakan. Sementara haji yang rusak, masih bisa diulang dan disempurnakan dengan memenuhi beberapa kondisi tertentu. 48 Dilihat dari sistematika risalah Tuhfat al-Râghibîn tampaknya konsep keimanan dalam risalah ini mengikuti struktur dalam ( deep structure ) dari sistem hukum wadh‘î di atas. Menggunakan tiga kategori nilai dalam hukum wadh‘î , secara implisit Arsyad al- Banjari mengklasifikasi nilai keimanan menjadi tiga: sah, batal atau rusak. Keimanan dikatakan  sah  apabila  terpenuhi  apa  yang  disebut  sebagai hakikat  iman  dan  Islam . Hakikat iman adalah meyakini dalam diri bahwa Allah adalah Tuhan semesta alam dan Muhammad adalah Nabi-Nya. Sedang hakikat Islam adalah meyakini kebenaran ajaran yang dibawa Nabi Muhammad SAW. Hakikat iman , kalau kita analogikan dengan haji, adalah  rukun  yang  kalau  tidak  dilaksanakan  ibadah  haji  menjadi  batal.  Sementara hakikat  Islam adalah  wajib  haji  yang  apabila  ditinggalkan  haji  tetap  sah,  tapi  harus melaksanakan  sanksi  yang  ditetapkan.  Misalnya,  seorang  Jemaah  haji  yang  tidak melontar jumrah diharuskan membayar dam atau fidyah.
Perkataan atau perbuatan yang bertentangan hakikat iman, menurut Arsyad al- Banjari,  menjadikan  iman  seseorang  batal,  seperti  murtad.  Iman  yang  batal,  misal dikarenakan murtad tadi, tidak dapat diperbaiki kecuali dengan bersyahadat kembali. 49 Selama tidak bersyahadat, maka orang tersebut berada dalam kekafiran.  Sementara apabila seseorang mengatakan atau melakukan sesuatu yang mencederai hakikat Islam , maka keimanannya rusak atau fâsid . Orang yang melaksanakan upacara manyanggar dan mambuang  pasilih ,  misalnya,  termasuk  orang  yang  rusak  imannya  karena  ritual-ritual tersebut bertentang dengan ajaran Islam . Meski begitu, imannya tidak batal, dan tidak diwajibkan  atasnya  untuk  bersyahadat  kembali,  hanya  diwajibkan  atasnya  untuk bertaubat.

## Simpulan
Dari uraian di atas tampak bahwa nuansa fiqih sangat kental dalam Tuhfat al- Râghibîn. Nuansa fiqih itu tampak dari penggunaan modalitas deontik, model penalaran dan  argumentasi  dan  struktur  dalam  hukum wadh‘î dalam  fiqih  untuk  menjelaskan peroalan-persoalan teologis. Nuansa fiqih juga terlihat dari kecenderungannya kepada aspek praktis ( ‘amalî ) sehingga tidak banyak aspek teoritis ( nazhari ) yang dibicarakan dalam risalah ini. Kita tidak menemukan dalam risalah ini argumen yang menjadi dasar untuk keberadaan sifat-sifat Allah. Kita juga tidak menemukan bagaimana perdebatan teoritis tentang apakah pelaku dosa besar itu beriman atau kafir. Tampaknya risalah ini
48 Abû ‘Abdillah al-Zakarsyî, al-Bahr al-Muhîth fî Ushûl al-Fiqh , Jilid 2 (Dar al-Kutubî, 1994), 27. 49 Arsyad al-Banjari, Tuhfat al-Râghibîn, 48.
memang  disusun  untuk  memberikan  petunjuk  praktis  tentang  aqidah  yang  benar, dalam  hal  ini  adalah  aqidah  Ahl  al-Sunnah  wa  al-Jamâ‘ah  sebagaimana  keyakinan Arsyad al-Banjari.
Meski  begitu,  bukan  berarti  dalam  penjelasannya  risalah  ini  bersifat  murni dogmatis.  Dengan  menggunakan  pendekatan  fiqih,  penjelasan-penjelasan  berkaitan dengan aspek-aspek praktis dalam risalah ini dijelaskan secara logis dan argumentatif. Mari  kita  ingat  kembali  bagaimana  Arsyad  al-Banjari  membedakan  keimanan  orang yang mengangankan dibolehkannya zina dengan keimanan orang yang mengangankan dibolehkannya  minuman  keras.  Yang  pertama  menjadi  kafir  apabila  tidak  bertobat karena  zina  telah  dilarang  semenjak  turunnya  Islam,  sedangkan  yang  kedua  tidak menjadi kafir karena minuman keras dibolehkan pada masa-masa awal Islam.
Argumentasi yang lebih canggih digunakan untuk menolak upacara manyanggar dan mambuang pasilih. Dalam hal ini Arsyad al-Banjari menggunakan qiyâs fiqih atau analogi yang diformat secara dialektis ( jadalî ).
Pelajaran yang dapat dipetik dari sini adalah bahwa Islamisasi harus dibangun melalui pemahaman yang argumentatif dan dialektis. Oleh karenanya ruang dialog bagi mereka yang berbeda pendapat harus terbuka karena pengetahuan pada dasarnya hanya dapat dicapai dengan usaha kolektif. Ini menarik kalau kita bandingkan dengan pola Islamisasi  yang  berkembang  belakangan  ini,  terutama  yang  tergambar  dalam  media sosial. Dalam media sosial, ruang yang terbuka seringkali tidak menghasilkan dialog yang argumentatif.
Di sisi lain, nuansa fiqih dalam Tuhfat al-Râghibîn semakin memperkuat bahwa risalah  ini  adalah  karangan  Arsyad  al-Banjari  karena  beliau  memiliki  latar  belakang sebagai seorang ahli fiqih dengan bukti beberapa karyanya di bidang fiqih seperti Sabîl al-Muhtadîn, Kitâb al-Nikâh, Luqthat al-‘Ajlân dan Kitâb al-Farâidh.
Kajian  tentang  teologi  Arsyad  al-Banjari  dalam  karya  ini  sebenarnya  masih terbatas pada dialektika antara fiqih dan teologi dalam risalah Tuhfat al-Râghibîn. Oleh karena itu, ini belum menggambarkan secara utuh pemikiran Arsyad al-Banjari. Tentu dialektika antara fiqih, teologi dan tasawuf dalam pemikiran Arsyad al-Banjari menjadi kajian yang perlu dilakukan di masa mendatang.

## Daftar Pustaka
‘Âyish, ‘Abd al-Fattâh dan Qaishar. Mu‘jam al-Adibbâ’ min ‘Ashr al-Jâhilî hattâ sana 2002. Vol. 4. Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2003 Ahimsa-Putra,  Heddy  Shri.
Strukturalisme  Levi-Strauss:  Mitos  dan  Karya  Sastra. Yogyakarta: Galang Press, 2001. Arsyad al-Banjari, Tuhfat al-Râghibîn, Ed. Mahmud Siddiq. Teluk Selong, Martapura, 1983. Azra,  Azyumardi. The  Origins  of  Islamic  reformism  in  Southeast  Asia:  networks  of  Malay- Indonesian and Middle Eastern ‘Ulamâ’ in the seventeenth and eighteenth centuries. Crows Nest; Honolulu: Allen & Unwin; University of Hawai’i Press, 2004. Bakker, Anton dan Achmad Charris Zubair. Metodologi Penelitian Filsafat. Yogyakarta:
Penerbit Kanisius, 1990.
37
Creswell, John W. Research Design: Qualitative, Quantitative, and Mixed Methods Approaches , Third Edition. Los Angeles: Sage, 2009. El-Muhammady, Muhammad ‘Uthman. “Aqidah Ahli Sunnah Wal-Jamaah menurut Syeikh  Muhammad  Arsyad  al-Banjari”.  Dalam  Abdul  Rahman  Abdullah, Biografi  Agung  Sheikh  Arshad  al-Banjari. Shah  Alam,  Selangor:  Karya  Bestari,
2016.
Esposito, John L. & Natana J. Delong-Bas, Shariah: What Everyone needs to Know. New York: Oxford University Press, 2018. al-Ghazâlî,  Abû  Hâmid. Al-Mustashfâ  min  ‘Ilm  al-Ushûl. Bûlâq:  al-Mathba’at  al- Amîrîyyah, 1324H/1906.
Halidi,Yusuf. Ulama  Besar  Kalimantan  Selatan  Syekh  Arsyad  al-Banjari. Surabaya:  al- Ikhsan, 1968.
Hasan, Norhaidi. “The Tuhfat al-Raghibin: The Work of Abdul Samad al-Palimbani or Muhammad Arsyad al-Banjari?” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde (BKI) 163-1 , 2007 . Ibn Hazm, Al-Ihkâm fî Ushûl al-Ahkâm. vol. 3, Ed. Ahmad Muhammad Syâkir. Cairo: Maṭba ʿ at al-Sa ʿ âdah,1926-1930 Iqbal,  Muhammad  dan  Shahid  Rahman  “Arsyad  Al-Banjari’s  Dialectical  Model  for Integrating Indonesian Traditional Uses into Islamic Law”, Argumentation, Vol. 35, 2021 .
al-Jabartî,  ‘Abd  al-Rahman. Târîkh  ‘Ajâ’ib  al-Âtsâr  fî  al-Tarâjum  wa  al-Akhbâr, vol.1. Beirut: Dâr al-Jîl, 1998 al-Jâbî,  Bassâm  ‘Abd  al-Wahâb.  “Tarjamah  Muhammad  ibn  Sulaymân  al-Kurdî/al- Kardî”. Dalam Muhammad b. al-Kurdî, al-Fawâ’id al-Madaniyyah. Libanon: Dâr Nûr al-Shabâh and al-Jaffân wa al-Jâbî, 2011.
Jahja,  Zurkani.  “Pemikiran  Syeikh  Muhammad  Arsyad  al-Banjari  dalam  Bidang Tauhid”.  Dalam  Abdul  Rahman  Abdullah, Biografi  Agung  Sheikh  Arshad  al- Banjari. Dalam Abdul Rahman Abdullah, Biografi Agung Sheikh Arshad al-Banjari. Shah Alam, Selangor: Karya Bestari, 2016. al-Juwaynî, Imâm al-Haramayn. Al-Waraqât fî Ushûl a-Fiqh. Dalam Catatan Pinggir pada al-Mahallî’s Syarh al-Waraqât. Hyderabad: Markaz Tau‘iyyat al-Fiqh al-Islâmî, 1955.
Kahâla,  ‘Umar Ridhâ. Mu‘jam al-Mu’allifîn; Tarâjum Mu’alifî al-Kutub al-‘Arabiyyah. Vol.2. Beirut: Mu’assasat al-Risâlah, 1993
Kartono, Kartini. Pengantar Metodologi Riset Sosial. Bandung : Mandar Maju, 1996. Mujiburrahman, M. Rusydi, Muhammad Iqbal & Adi Hatim, Pemikiran Teologi Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari dalam Kitab Hidâyat al-Mustarsyidîn , UIN Antasari Banjarmasin, Banjarmasin, 2021.
Mujiburrahman.  “Islamic  Theological  Texts  and  Contexts  in  Banjarese  Society:  An Overview of the Existing Studies”. Southeast Asian Studies, 3/3 , 2014.
Munadi, Fathullah. Teks dan Naskah Sabîl al-Muhtadîn: Kajian Filologi atas Karya Syekh Muhammad Arsyad. Retrieved from
https://www.academia.edu/41958304/teks_dan_naskah_sab%c4%aal_al_m uhtad%c4%aan_kajian_filologi_atas_karya_syekh_muhammad_arsyad. Nasution, Harun. Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, Jilid 2. Jakarta: UI-Press, 2002. Nasution, Harun. Teologi Islam. Jakarta: UI-Press, 1986. Noor, Irfan. “Visi Spiritual Masyarakat Banjar”, Al-Banjari , Vol. 12 No. 2 Juli 2013. Noor, Muhammad Iqbal. “Nalar Keislaman Urang Banjar”, Al-Banjari , Vol.10. No.2,
2011.
Perlmann, Moshe. “Shaykh al-Damanhûrî against the churches of Cairo (1739)”. Actas IV Congresso de Estudos Arabes e Islâmicos: Coimbra-Lisboa, 1 a 8 de ´ setembro de 1968. Leiden: Brill, 1971). Piaget, Jean. Strukturalisme, terj. Hermoyo. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1995. Rahman, Shahid., Farid Zidani, & Walter E. Young, “Ibn Hazm on Heteronomous Imperative. Landmark in the History of the Logical Analysis of Legal Norms”. Dalam P. McNamara, A. Jones, & M. Brown, Deontik Logic. Synthese Library- Springer.Rahman, 2020.
Rahman,  Shahid.,  J.  G.  Granström,  A.  Farjami,  “Legal  Reasoning  and  Some  Logic After All. The Lessons of the Elders”. Dalam D. Gabbay, L. Magnani, W. Park,
&  A.-V.  Pietarinen, Natural  Arguments.  A  Tribute  to  John  Woods. London: CollegePublications, 2019. Rusydi, M. “Analisis atas Tuhfah ar-Râghibîn Karya Muhammad Arsyad al-Banjari” Al- Banjari , Vol. 9 No.1, 2010.
_________,  “Ideologi dan Epistemologi Kitab Tuhfah ar-Râghibîn Karya Muhammad Arshad al-Banjari, Islamica: Jurnal Studi Keislaman, Vol. 8, No.2, 2014. al-Shîrâzî, Abû Ishâq. Al-Luma ʻ fî Ushûl al-Fiqh. Ed. Muḥyî al-Dîn Di ̄ b Mustû and Yûsuf ʻ Alî  Badîwî.  Damascus;  Beirut:  Dâr  al-Kalam  al-Ṭayyib;  Dâr  Ibn Kathîr, 1995.
_________, Al-Ma ʿ ûna fî al-Jadal. Ed. ʻ Alî b. ʿ Abd al- ʿ Azîz al- ʿ Umayrînî. Al-Shafâh, Kuwait: Manshûrât Markaz al-Makhthûthât wa-al-Turâts, 1987. Steenbrink,  K. A. Beberapa  Aspek  tentang  Islam  di  Indonesia  Abad  ke19. Jakarta:  Bulan Bintang, 1984.
Syukur, Aswadie. “Pemikiran Syeikh Muhammad Arsyad al-Banjari dalam Bidang Fiqh (1); Kitab Sabil al-Muhtadin”. Dalam Abdul Rahman Abdullah, Biografi Agung Sheikh Arshad al-Banjari. Shah Alam, Selangor: Karya Bestari, 2016.
_________,
Naskah  Risalah  Tuhfatur  Raghibin. Laporan  Penelitian  IAIN  Antasari Banjarmasin, 1990 van Bruinessen, M. “Kurdish `Ulama and their Indonesian disciples" [revised version of: "The impact of Kurdish `ulama on Indonesian Islam"]”. Les annales de l'autre Islam, 5 , 1998.
Yusran, Study  Tentang  Risalah  Tuhfatur  Raghibin ,  Skripsi,  Fakultas  Ushuluddin  IAIN Antasari, Banjarmasin, 1988 al-Zakarsyî, Abû ‘Abdillah. al-Bahr al-Muhîth fî Ushûl al-Fiqh , Jilid 2. Dar al-Kutubî, 1994 al-Zarkalî, Khair al-Dîn. al-A’lâm. vol.4. Beirut: Dâr al-‘Ilm li al-Malâyîn, 2002.