## KOMUNIKASI SANTUN DALAM AL-QUR’AN
Moh. Zahid Jurusan Syari’ah STAIN Pamekasan, Jl. Pahlawan 04 Pamekasan, 69371. E-mail: z4hid.4lfawari@gmail.com

## Abstrak:
Komunikasi  santun  merupakan  etika  yang  diterima  secara  universal  dan  turut menjadi  faktor  penentu  efektivitas  suatu  komunikasi.  Al-Qur’an  tidak  saja memerintahkan  untuk  berkomunikasi  secara  santun,  tetapi  juga  memberikan contoh-contoh  bentuk-bentuk  komunikasi  santun  dalam  berbagai  situasi  dan kondisi.  Perintah  Al-Qur’an  tersebut  menggunakan  beberapa  istilah,  seperti qawlan  karîmâ (perkataan  yang  mulia), qawlan  maysûrâ (perkataan  yang menyenangkan), qawlan ma ʻ rûfâ (perkataan yang baik), qawlan layyinâ (perkataan yang  lembut), qawl  sadîd (perkataan  yang  jujur),  dan  istilah  lainnya  yang semakna  dengan  istilah-istilah  tersebut.  Istilah-istilah  tersebut  terdapat  dalam beragam contoh konkrit komunikasi santun dalam  Al-Qur’an, baik komunikasi antara Tuhan dan manusia atau sebaliknya maupun komunikasi antar manusia.

## Abstract:
Komunikasi  santun  merupakan  etika  yang  diterima  secara  universal  dan  turut menjadi  faktor  penentu  efektivitas  suatu  komunikasi.  Al-Qur’an  tidak  saja memerintahkan  untuk  berkomunikasi  secara  santun,  tetapi  juga  memberikan contoh-contoh  bentuk-bentuk  komunikasi  santun  dalam  berbagai  situasi  dan kondisi. Perintah Al-Qur’an tersebut diungkap dengan menggunakan beberapa istilah, seperti qawlan karîmâ (perkataan yang mulia), qawlan maysûrâ (perkataan yang  menyenangkan), qawlan  ma ʻ rûfâ (perkataan  yang  baik), qawlan  layyinâ (perkataan  yang  lembut), qawl  sadîd (perkataan  yang  jujur),  dan  istilah  lainnya yang  semakna  dengan  istilah-istilah  tersebut.  Istilah-istilah  tersebut  terdapat dalam  beragam  contoh  konkrit  komunikasi  santun  dalam  Al-Qur’an,  baik komunikasi  antara  Tuhan  dan  manusia  atau  sebaliknya  maupun  komunikasi antar manusia.

## Kata-kata Kunci:
qawlan karîmâ, qawlan maysûrâ, qawlan ma ʻ rûfâ, qawlan layyinâ, qawlan sadîdâ

## Pendahuluan
Salah  satu  prinsip  komunikasi, menurut  Mulyana,  adalah  “semakin mirip latar belakang sosial-budaya sema-
kin efektiflah komunikasi”. 1 Menurutnya, sosial budaya menentukan cara seseorang berkomunikasi,  yang  secara  implisit
1 Deddy  Mulyana, Ilmu  Komunikasi,  Suatu Pengantar, cet.  ke-16,  (Bandung:  PT.  Remaja Rosdakarya, 2012), hlm. 117.
berkaitan  dengan  etika  komunikasi  yang harus dipenuhi. 2 Etika komunikasi adalah standar-standar  moral  yang  mengatur perilaku  seseorang,  benar  atau  tidak benar,  yang  baik  atau  tidak  baik,  yang pantas  atau  tidak  pantas,  yang  berguna atau  tidak  berguna,  dan  yang  harus dilakukan  atau  tidak  boleh  dilakukan, 3 dalam berkomunikasi.
Etika  komunikasi  yang  diterima secara  universal  adalah  santun  dalam berkomunikasi.  Yaitu  kemampuan  sese- orang untuk bertutur secara halus dan isi tutur  katanya  memiliki  maksud  yang  je- las,  dapat  menyejukkan  hati,  dan  mem- buat  orang  lain  berkenan. 4 Komunikasi yang  santun  merupakan  salah  satu  etika yang  juga  diperintahkan  dalam  Al- Qur’an.  Perintah  dimaksud  menggu- nakan  beberapa  istilah,  yaitu qawlan karîman (perkataan  yang  mulia), 5 , qawlan maysûran (perkataan  yang  menyenang- kan), 6 qawlan  ma ʻ rûfan (perkataan  yang ba-ik), 7 qawlan  layyinan (perkataan  yang lem-but), 8 qawlan sadîdan (perkataan yang jujur), 9 dan  istilah-istilah  lainnya  yang semakna dengan istilah-istilah tersebut.
Dari  berbagai  istilah  tersebut menunjukkan  pentingnya  komunikasi yang  santun.  Oleh  karena  itu,  tuntunan Al-Qur’an  mengenai  hal  tersebut  harus dijabarkan  dan  dioperasionalkan  dalam setiap  proses  komunikasi.  Penelitian  ini dilakukan  untuk  menggali  pesan-pesan Al-Qur’an mengenai hal tersebut, dengan
2 Deddy  Mulyana, Komunikasi  Lintas  Budaya,
Pemikiran,  Perjalanan,  dan  Khayalan, cet.  ke-1, (Bandung: PT. Remaja Rosdakarya, 2010), hlm. 3. 3 Ibid.
4 Pranowo, Berbahasa  Secara  Santun, cet.  ke-2, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2012), hlm. 1.
5 QS. al-Isrâ’ [17]: 23
6 QS. al-Isrâ’ [17]: 28
7 QS. al-Nisâ’ [4]: 5
8 QS. Thâhâ [20]: 44
9 QS. al-Ahzab [33]: 70
dua  rumusan  pertanyaan  berikut:  (1) bagaimana  konsep  Al-Qur’an  tentang kesantunan  dalam  berkomunikasi?,  dan (2)  seperti  apa  pola  atau  contoh komunikasi  santun  yang  terdapat  dalam Al-Qur’an?

## Kajian  Teoritik  tentang  Komunikasi Santun
Sikap  santun  dalam  berkomu- nikasi  merupakan  salah  satu  kaidah komunikasi yang efektif, yang dirangkum dalam  kata REACH, yang  berarti menjangkau, mencapai, merengkuh, atau meraih.  REACH  adalah  singkatan  dari Respect , Empathy,  Audible , Clear dan Humble . Sesungguhnya, komunikasi pada dasarnya  adalah  upaya  bagaimana  sese- orang  meraih  perhatian,  kasih  sayang, minat,  kepedulian,  simpati,  tanggapan, atau respon positif dari orang lain. 10 Goris  Kerap  juga  menegaskan pentingnya  komunikasi  yang  santun,
10 Yang  dimaksud  dengan  kelima  kaidah  itu,  Ni Luh Yaniasti menjekaskannya sebagai berikut: (1) Respect  (hormat), yaitu  sikap  menghargai  setiap individu  yang  menjadi  sasaran  pesan  yang  kita sampaikan;  (2) Empathy  (empati), yaitu  kemam- puan  untuk  menempatkan  diri  kita  pada  situasi atau  kondisi  yang  dihadapi  oleh  orang  lain;  (3) Audible  (dapat  didengar  dan  dipahami), yaitu dapat didengarkan  atau  dimengerti  dengan  baik.  Jika empati  berarti  seseorang  harus  mendengar  ter- lebih dahulu atau mampu menerima dengan baik, maka audible berarti  pesan  yang  disampaikan dapat  diterima  oleh  penerima  pesan;  (4) Clear (jelas), yaitu  kejelasan  dari  pesan  itu  sendiri.  Hal ini  agar  tidak  menimbulkan  tafsiran  yang berlainan;  (5) Humble  (rendah  hati) ,  yaitu  sikap rendah  hati,  semisal  sikap  menghargai,  mau mendengar  dan  menerima  kritik,  tidak  sombong, dan  tidak  memandang  rendah  orang  lain,  berani mengakui  kesalahan,  rela  memaafkan,  lemah lembut  dan  penuh  pengendalian  diri,  serta mengutamakan  kepentingan  yang  lebih  besar. Lihat Ni Luh Yaniasti, “Efektif dalam Komunikasi Tulis  dan  Lisan” Widyatech  (Jurnal  Sains  dan Teknologi , Vol. 11 No. 1 (Agustus 2011), hlm. 2-23.
yakni  memberi  penghargaan  atau  meng- hormati  orang  yang  diajak  bicara, khususnya  pendengar  atau  pembaca. Menurutnya,  rasa  hormat  itu  dimani- festasikan  melalui  kejelasan  dan  kesing- katan. 11
Penerapan  komunikasi  santun bersandar  pada  teori-teori  komunikasi efektif,  semisal  memadukan  prinsip  ker- jasama  yang  digagas  oleh  Grice 12 dan prinsip  kesantunan  yang  digagas  oleh Leech. 13 Menurut  Pranowo,  penerapan komunikasi  yang  santun  banyak  ber- tumpu pada pemakaian bahasa, terutama pilihan kata (diksi) dan gaya bahasa. 14
Metode Penelitian Penelitian  ini  merupakan  peneli- tian  kepustakaan ( library  research ),  yaitu memanfaatkan  sumber  perpustakaan untuk  memperoleh  data  yang  relevan dengan  pokok  permasalahan  penelitian ini. 15 Sumber primer penelitian ini adalah
11 Gorys  Keraf, Diksi  dan  Gaya  Bahasa, cet.  ke-20, (Jakarta:  PT  Gramedia  Pustaka  Utama,  2010  M.), hlm. 114
12 Menurut Grice, komunikasi secara santun harus memenuhi  prinsip  kerja  sama  yang  meliputi empat maksim percakapan ( conversational maxim ), yakni  maksim  kuantitas  ( maxim  of  quantity ), maksim  kualitas  ( maxim  of  quality ),  maksim relevansi  ( maxim  of  relevance ),  dan  maksim pelaksanaan/cara  ( maxim  of  manner ).  Lihat.  I Dewa  Putu  Wijana, Dasar-dasar  Pragmatik (Yogyakarta: Penerbit Andi, 1996 M.), hlm. 46-53. 13 Rumusan  prinsip  kesantunan,  menurut  Leech, memiliki  enam  maksim,  yakni  maksim  kebijak- sanaan  ( tact  maxim ),  maksim  kemurahan ( generosity  maxim ),  maksim  penerimaan  ( appro- bation  maxim ),  maksim  kerendahan  hati  ( modesty maxim ), maksim kecocokan ( agreement maxim ) dan maksim  kesimpatian  ( sympathy  maxim ).  Geoffrey Leech, Prinsip-prinsip  Pragmatik, terj.  MDD  Oka, (Jakarta:  Universitas  Indonesia  Press,  1993  M.), hlm. 132.
14 Pranowo, Berbahasa Secara Santun , hlm. 16-18.
15 Mestika Zed, Metode Penelitian Kepustakaan, edisi ke-2 (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2008), hlm. 1-2.  Baca  juga  M.  Subhana  &  M.  Sudrajat, Dasar-
Al-Qur’an.  Sedangkan  sumber  sekunder- nya  berupa  literatur-literatur  di  bidang tafsir  Al-Qur’an,  ilmu balâghah terutama yang  berkaitan  dengan uslûb  al-Qur'ân , ilmu  komunikasi  dan  literatur  lainnya yang  dipandang  refresentatif  dan  ter- sedia.
Teknik  pengumpulan  data  meng- gunakan  metode  dokumentasi,  yang bertumpu  pada  dua  hal,  yaitu  (1) menyusun  bibliografi kerja, yaitu catatan mengenai  bahan  sumber  utama  yang akan  dipergunakan  untuk  kepentingan penelitian,  dan  (2)  membaca  dan membuat  catatan  penelitian, 16 dari berbagai  sumber  pustaka  baik  sumber primer  maupun  sumber  sekunder  yang tentunya  berkorelasi  dengan  penelitian ini.
Sedangkan  teknik  analisis  yang digunakan  adalah  analisis  isi 17 dan analisis  semantik. 18 Teknik  analisis  isi mencakup  prosedur  pemrosesan  data ilmiah  yang  bertujuan  memberikan pengetahuan,  membuka  wawasan  baru, menyajikan  fakta,  dan  panduan  praktis pelaksanaannya.  Teknik  ini  dapat  dika- rakterisasikan  sebagai  penelitian  makna
Dasar  Penelitian  Ilmiyah (Bandung:  CV  Pustaka Setia, 2005), hlm. 77.
16 Zed, Metode Penelitian Kepustakaan, hlm. 16-23. 17 Analisis isi ( content analysis ) adalah suatu teknik penyelidikan  yang  berusaha  untuk  menguraikan secara objektif, sistematis, dan kuantitatif isi yang termanifestasikan  dalam  suatu  komunikasi.  Ha- san Sadily, Ensiklopedia (Jakarta: Ikhtiar Baru Van Hoeve, 1980), hlm. 207.
18 Analisis  semantik  ( semantic  analysis )  adalah suatu  studi  dan  analisis  tentang  makna-makna linguistik, yang menelaah makna, atau ilmu yang menelaah  lambang  atau  tanda  yang  menyatakan makna, hubungan makna yang satu dengan yang lain.  J.  D.  Parera, Teori  Semantik, edisi  kedua (Jakarta: Penerbit Erlangga, 2004), hlm. 42
simbolik  pesan-pesan. 19 Penggunaan  tek- nik  analisis  isi  diperdalam  dengan  peng- gunaan  teknik  analisis  semantik  untuk mengungkap  makna  ayat . Makna  men- jadi  objek  kajian  semantik,  karena  ia berada  dalam  satuan-satuan  dari  bahasa berupa  kata,  frase,  klausa,  kalimat, paragraf dan wacana. 20 Pelacakan  ayat-ayat  Al-Qur’an yang  diperlukan  dalam  membahas  topik penelitian  ini  menggunakan  kitab al- Mu ʻ jam  al-Mufa h ras  li  Alfâ zh al-Qur'ân  al- Karîm susunan Muhammad Fu’ad ‘Abdul Baqi’.

## Identifikasi  Ayat  Al-Qur’an  tentang Komunikasi Verbal
Setelah  dilakukan  penelusuran berdasarkan istilah, maka dapat diidentifikasi  istilah  yang  berkaitan dengan kesantunan berkomunikasi, yaitu:
a. Qawlan  balîghan (perkataan  yang efektif); 21
b. Qawlan  karîman (perkataan  yang mulia); 22
c. Qawlan  maysûran (perkataan  yang menyenangkan); 23
d. Qawlan  ma ʻ rûfan (perkataan  yang baik); 24
e. Qawlan  layyinan (perkataan  yang lembut); 25
f. Qawlan  sadîdan (perkataan  yang jujur); 26
g. Al-thayyib  min  al-qawl (perkataan yang baik); 27
19 Klaus  Krippendorff, Analisis  Isi:  Pengantar  Teori dan Metodologi, terj. Farid Wajdi, (Jakarta: Rajawali Press, 1991), hlm. 17.
20 Suryadilaga, et al , Metodologi Ilmu Tafsir, hlm. 79. 21 QS. al-Nisâ' [4]: 63.
22 QS. al-Isrâ’ [17]: 23.
23 QS. al-Isrâ' [17]: 28.
24 QS. al-Baqarah [2]: 235, al-Nisâ’ [4]: 5 dan 8, dan al-Ahzab [33]: 32.
25 QS. Thâhâ [20]: 44.
26 QS. al-Nisâ' [4]: 9, al-Ahzab [33]: 70.
h. Dûn  al-jahr  min  al-qawl (tidak mengeraskan suara); 28
i. Al-qawl  al-tsâbit (perkataan  yang teguh); 29
j. Qawl al-zûr (perkataan dusta); 30
k. Al-sû`  min  al-qawl (perkataan jelek); 31
l. Lahn al-qawl (perkataan sindiran); 32
m. Munkar  min  al-qawl (perkataan mungkar); 33
n. Qawl  mukhtalif (bersilang  pen- dapat); 34
o. Qawl ‘a zhîm (kata-kata  yang menyebabkan dosa); 35
p. Mâ lâ yardlâ min al-qawl (perkataan  yang  tidak  menye- nangkan); 36
q. Zukhruf  al-qawl (perkataan  yang menipu); 37
r. Zhâhir  min  al-qawl (perkataan yang  tidak  bermakna/omong kosong); 38
Komunikasi Santun menurut Al-Qur’an Komunikasi merupakan salah satu kebutuhan  vital  dalam  kehidupan manusia.  Karenanya,  Allah  mengajari manusia  kemampuan  berkomunikasi. 39 Al-Qur’an  juga  mengisyaratkan  pen- tingnya  kegiatan  komunikasi  dengan menggunakan  berbagai  istilah,  seperti
27 QS. al-Hajj [22]: 24.
28 QS. al-A’râf [7]: 205.
29 QS. Ibrâhîm [14]: 27.
30 QS. al-Hajj [22]: 30.
31 QS. al-Nisâ` [4]: 148.
32 QS. Muhammad [47]: 30.
33 QS. al-Mujâdalah [58]: 2.
34 QS. al-Dzâriyyât [51]: 8.
35 QS. al-Isrâ` [17]: 40.
36 QS. al-Nisâ' [4]: 108.
37 QS. al-An’âm [6]: 112.
38 Ibid. 39 QS. al-An’âm [6]: 112. Lihat juga Muhammad al- Syawkanî, Tafsîr Fathu al-Qadîr: al-Jâmi ʻ fî Fannî al- Riwâyah  wa  al-Dirâyah  min ʻ Ilm  al-Tafsîr, juz  VII, (Beirut: Dâr al-Fikr, 1988), hlm. 100.
iqra’ (bacalah), 40 basysyir (kabarkanlah), 41 tawâ sh au (saling  berwasiatlah), 42 isma ʻ û (dengarkanlah), 43 dan lain-lain.
Al-Qur’an  juga  mendorong  setiap proses  komunikasi  menjadi  komunikasi yang  efektif  ( qawlan  balîghâ ), 44 yaitu perkataan  yang  membekas  dalam  jiwa pendengarnya. 45 Hal  demikian  juga tersirat dalam firman-Nya:
Serulah  (manusia)  kepada  jalan  Tuhanmu dengan hikmah dan pelajaran yang baik dan bantahlah  mereka  dengan  cara  yang  baik. Sesungguhnya  Tuhanmu  Dialah  yang  lebih mengetahui tentang siapa yang tersesat dari jalan-Nya dan Dialah yang lebih mengetahui orang-orang yang mendapat petunjuk. 46
Ayat  tersebut  menuntut  seorang komunikator  untuk  mengetahui  dan
40 Al-Qur’an, al- ʻ Alaq [96]: 1.
41 QS. al-Nisâ’ [4]: 138.
42 QS. al- ʻ Ashr [103]: 3. 43 QS. al-Mâ'idah [5]: 108.
44 QS. al-Nisâ'  [4]:  63.  Ayat  ini  memerintahkan Rasulullah  SAW  dan  kaum  Muslim  untuk menyikapi  dan  mewaspadai  kelicikan  orang- orang  munafik  serta  memberi  pelajaran  kepada mereka  dengan  perkataan  yang  efektif  ( qaulan balîghan )  dengan  harapan  ada  perubahan  sikap dan  perilakunya  ( ishlâh  al-munâfiqîn )  sehingga mereka terbebas dari sifat-sifat kemunafikan. Baca Abû  al-Fidâ’  Ismâ’îl  ibn ʻ Umar  ibn  Katsîr  al- Dimasyqî, Tafsîr al-Qur'ân al-Azhîm, jilid IV, (Giza: Mu’assasah  Qurthubah,  t.t.),  hlm.  138.  Baca  juga Departemen  Agama  RI, Al-Qur'an  dan  Tafsirnya, edisi  yang  disempurnakan  (Jakarta:  Lentera Abadi,  2010),  II:  202.  Baca  juga  Wahbah  az- Zuhailî, Al-Tafsîr  al-Munîr  fî  al- ʻ Aqîdat  wa  al- Syarî ʻ ah wa al-Manhaj, juz V, (Beirut: Dâr al-Fikr al- Mu ʻ âshir,  1998),  hlm.  135-136.  Baca  juga  Sayyid Quthb, Fî  Zhilâl  al-Qur'ân, jilid  2,  (Beirut:  Dâr  al- Syurûq, 1990), hlm. 695.
45 Lihat  Ahmad  Mushthafâ  al-Marâghî, Tafsîr  al- Marâghî ,  cet.  ke-1,  juz  V,  (Mesir:  Mushthafâ  al- Bâbî  al-Halabî  wa  Awlâduh,  1946),  hlm.  75.  Baca M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbâh, Pesan, Kesan, dan  Keserasian  al-Qur'an, cet.  ke-1,  vo.  II,  (Jakarta: Lentera Hati, 2000), hlm. 468-469.
46 Departemen  Agama  RI, Al- Qur’an  dan Terjemahnya (Surabaya:  PT.  Bumu  Restu,  1984), hlm. 357.
memahami  kondisi  komunikannya  dari berbagai aspek, di antaranya status sosial, latar belakang pendidikan, ekonomi, dan budaya,  yang  disebut frame  of  reference . Komunikator juga harus memahami kon- disi  orang  yang  diajak  berkomunikasi dari aspek pengalaman masa lalu mereka atau  dikenal  dengan field  of  experience . Kedua  faktor  tersebut  mesti  mendapat perhatian  bagi  seorang  yang  akan melakukan  kegiatan  komunikasi  persua- sif. 47 Di  samping  itu,  komunikator  juga harus  menyentuh  hati  dan  otaknya sekaligus,  dalam  istilah  Aristoteles  dise- but ethos,  logos dan pathos. 48 Oleh  karena itu,  pesan  harus  disampaikan  dengan cara  yang  tepat  dan  jelas  sehingga informasinya  mudah  dimengerti  oleh orang lain. 49
Shihab  menegaskan  bahwa  komu- nikasi efektif tidak hanya bertumpu pada ucapan  yang  disampaikan,  tetapi  juga harus  memerhatikan  cara  dan  waktu penyampaiannya. 50 Hal  ini  berkaitan
47 Lihat juga QS. Ibrâhîm [14]: 4).
48 Baca  Onong  Uchjana  Effendy, Ilmu  Komunikasi: Teori dan Praktek , cet. ke-22 (Bandung: PT Remaja Rosdakarya, 2009), hlm. 59-60.
49 Menurut  Endang  Lestari  G  dan  MA.  Maliki, komunikasi efektif adalah penerimaan pesan oleh komunikan  atau receiver sesuai  dengan  pesan yang  dikirim  oleh  sender  atau  komunikator, kemudian receiver atau  komunikan  memberikan respon  yang  positif  sesuai  dengan  yang diharapkan.  Endang  Lestari  G  dan  MA.  Maliki, Komunikasi  yang  Efektif, (Lembaga  Administrasi Negara RI, 2006), hlm. 26.
50 Shihab  menekankan  perlunya  dipenuhi  bebe- rapa  kriteria,  sehingga  pesan  yang  disampaikan melalui  bahasa  dapat  disebut  efektif  ( balîgh ), yaitu:  (1)  tertampung  seluruh  pesan  dalam kalimat  yang  disampaikan,  (2)  kalimatnya  tidak bertele-tele,  tetapi  tidak  pula  singkat  sehinga mengaburkan  pesan.  Artinya,  kalimat  tersebut cukup, tidak berlebih atau berkurang, (3) kosakata yang  merangkai  kalimat  tidak  asing  bagi pendengar dan pengetahuan lawan bicara, mudah diucapkan  serta  tidak  “berat”  terdengar,  (4)
dengan  etika  komunikasi.  Etika  komu- nikasi  yang  diterima  secara  universal adalah komunikasi secara santun. Dengan  demikian,  komunikasi  efektif merupakan  kebutuhan  manusia,  yang tidak  hanya  ditentukan  oleh  kejelasan pesannya,  tetapi  juga  etika  komuni- kasinya.
Al-Qur’an  pun  memerintahkan manusia  agar  berkomunikasi  secara  san- tun.  Tuntunan  tentang  hal  tersebut  di- ungkap  dengan  menggunakan  beberapa istilah,  seperti qawlan  karîman (perkataan yang  mulia), qawlan  maysûran (perkataan yang  menyenangkan), qawlan  ma ʻ rûfan (perkataan  yang  baik), qawlan  layyinan (perkataan  yang  lembut), qawlan  sadîdan (perkataan yang jujur), dan istilah lainnya yang  semakna  dengan  istilah-istilah tersebut.
Berbicara tentang komunikasi seca- ra  santun  berkaitan  erat  dengan  latar belakang sosial budaya pihak-pihak yang terlibat dalam komunikasi. Santun tidak- nya suatu proses komunikasi merupakan etika komunikasi yang turut menentukan efektivitas  berkomunikasi  harus  memer- hatikan:  (1)  siapa  yang  berkomunikasi dengan  siapa,  (2)  untuk  tujuan  apa,  (3) dalam situasi apa, (4) dalam konteks apa, (5)  jalur  mana,  (6)  media  apa,  (7)  dan peristiwa  apa.  Untuk  menelaah  prinsip- prinsip komunikasi santun dalam perspektif  Al-Qur’an,  maka  penulis menguraikannya  berdasarkan  atas  term- term yang digunakan di atas.
a. Prinsip Qawlan  Karîman (Perkataan yang Mulia)
Keserasian  kandungan  dan  gaya  bahasa  dengan sikap  lawan  bicara.  Lawan  bicara  atau  orang kedua  tersebut—boleh  jadi—sejak  semula  meno- lak  pesan  atau  meragukannya,  atau  boleh  jadi telah  meyakini  sebelumnya,  (5)  Kesesuaian dengan tata bahasa. Baca Shihab, Tafsir al-Mishbâh, hlm. 468-469.
Perintah untuk berkata-kata dengan  perkataan  yang  mulia  ( qawlan karîman ) dapat dijumpai Al-Qur’an surah al-Isrâ’  [17]:  23.  Ayat  ini  termasuk kelompok  ayat  yang  menjelaskan  bebe- rapa  aturan  pergaulan  dengan  sesama manusia,  khususnya  pola  hubungan dengan  kedua  orang  tua,  terlebih  saat keduanya  sudah  menginjak  usia  lanjut. Seorang anak dilarang keras melontarkan kata-kata  yang  dapat  menyakiti  orang tuanya,  meskipun  sekadar  kata  “ Ah ”. Kata  “ Ah ”  merupakan  penyederhanaan dari  segala  jenis  dan  bentuk  kata  yang jelek, hina, tidak sopan, tidak pantas dan padanan-padanan  negatif  lainnya, 51 apa- lagi  membentak-bentak  dan  meng- hardik . 52
Seorang  anak  harus  menyam- paikan  kata-kata  kepada  orang  tua dengan qawlan  karîman .  Secara  praktikal, qawlan  karîman adalah  kata-kata  yang disampaikan  seorang  hamba  yang  hen- dak  bertaubat  di  hadapan  Sang  Tuan yang  penuh  wibawa  dan  keagungan. 53 Menurut  al-Qur th ubî,  makna qawlan karîman berarti  kata  atau  ungkapan dengan lemah lembut, santun, dan sopan, bukan  kata-kata  yang  kasar  seperti halnya  kata-kata  yang  diungkapkan  oleh orang-orang  jahat,  seperti  memanggil kedua  orang  tua  dengan  panggilan  yang sopan,  tidak  memanggil  namanya,  dan lain sebagainya baik berupa sindiran atau kiasan. 54 Hal  senada  juga  disampaikan
51 Ibn Katsîr, Tafsîr al-Qur'ân al-Azhîm, jilid 8, hlm. 467.
52 Hamka, Tafsir Al-Azhar , juz 17, hlm. 42.
53 Lihat  Abû  Muhammad  bin  ‘Athiyah  al- Andalûsî, al-Muharrir  al-Wajîj  fî  Tafsîr  al-Kitâb  al- ‘Azîz ,  cet.  ke-1,  (Libanon:  Dâr  al-Kutub  al- ‘Ilmiyah, 1993), hlm. 459-460.
54 Abû Abd Allâh Muhammad ibn Ahmad ibn Abî Bakr al-Qurthubî, Al-Jâmi ʻ li Ahkâm al-Qur'ân, cet. ke-1,  juz  13,  (T.tp:  Mu'assasah  ar-Risâlah,  2006), hlm. 59
oleh Mu shth afa al-Marâghî bahwa makna dari karîm yaitu  bersikap  baik  tanpa kekerasan.  Menurutnya,  hendaknya  seo- rang  anak  memperlakukan  orangtuanya dengan cara yang baik, sebagai tanda rasa syukur  dirinya  atas  segala  bimbing- annya. 55
Dengan  demikian,  makna  dari qawlan  karîman adalah  kata-kata  yang baik,  yang  mulia,  dan  yang  beradab.  Ia juga  berarti  perkataan  yang  bijaksana, berkualitas, dan bermanfaat. Perintah ini, meski  konteksnya  tentang  tata  cara  ber- gaul  dengan  orang  tua,  namun  pesan- moralnya  berlaku  universal.  Kesantunan dalam berkomunikasi mempunyai penga- ruh  yang  sangat  besar  dan  membuat orang  yang  mendengarkannya  merasa tenang dan tenteram.
b. Prinsip Qawlan  Maysûran (Perkataan yang Menyenangkan)
Tuntunan  Al-Qur’an  untuk  me- nyampaikan  perkataan  yang  menye-
55 Al-Marâghî  memberi  contoh  cara  seorang memperlakukan  kedua  orang  tuanya,  di  anta- ranya:  (1)  Jangan  kamu  jengkel  terhadap  sesuatu yang  dilakukan  oleh  orangtuamu  yang  menya- kitkan  hati  orang  lain,  tetapi  bersabarlah menghadapi  semua  itu;  (2)  Janganlah  kamu menyusahkan  keduanya  dengan  sesuatu  perka- taan  yang  membuat  mereka  berdua  merasa tercela; (3) Ucapkanlah dengan ucapan yang baik kepada  orangtua  dan  perkataan  yang  manis, dibarengi  dengan  rasa  hormat  dan  mengagung- kan,  sesuai  dengan  kesopanan  yang  baik,  dan sesuai  dengan  tuntutan  kepribadian  yang  luhur; (4)  Bersikaplah  kepada  orangtua  dengan  sikap tawadlu’  dan  merendah  diri  dan  taatlah  kamu kepada  mereka  berdua  dalam  segala  yang diperintahkan  terhadapmu,  selama  tidak  beru- paya  kemaksiatan  kepada  Allah;  (5)  Hendaklah kamu  berdo’a  kepada  Allah  agar  Dia  merahmati kedua  orangtuamu  dengan  rahmat-Nya  yang abadi,  sebagai  imbalan  kasih  sayang  mereka berdua terhadap dirimu  ketika kamu  masih kecil dan  belas  kasih  mereka  yang  baik  terhadap dirimu. Baca al-Marâghî, Tafsîr al-Marâghî , jilid 15, hlm. 35-36.
nangkan dapat dijumpai dalam al-Qur’an surah  al-Isrâ'  [17]:  28.  Ayat  ini  turun langsung untuk Nabi Muhammad, ketika beliau  membiarkan  orang  meminta  to- long,  pulang  dengan  tangan  kosong. Sejak saat itu, beliau lepaskan orang yang meminta-minta dengan ungkapan, “Semo - ga  Allah  memberi  rezeki  kepada  kami  dan kalian dari karunia- Nya.” Ibnu  Ka ts îr  menjelaskan  bahwa maksud qawlan  maysûran pada ayat  ini adalah,  “Jika  hamba  itu  berpaling  dari kerabatnya  yang  dekat  dan  tidak memberikan  apa-apa  karena  tidak  ada yang  dapat  diberikan,  maka  hendaklah mengatakan kepada mereka dengan kata- kata  dan  ucapan-ucapan  yang  pantas, halus  dan  lembut,  serta  hendaknya memberi  janji  kepada  mereka,  bahwa sewaktu-waktu  datang  rezeki  Allah, mereka  akan  memperoleh  apa  yang mereka  harapkan.” 56 Al-Hasan  sebagai- mana  dikutip  oleh  al-Marâghî  menyon- tohkan  ungkapan  dimaksud,  “dengan sangat  menyesal  dan  teriring  hormat, bahwa pada hari ini kami pun tak punya apa-apa.  Kelak  bila  ada  sesuatu,  kami pun  akan  memberikan  hak  Anda semua.” 57
Dalam keadaan demikian, terdapat ungkapan  bijak:  “Kadang-kadang  kata- kata  yang  halus  dan  berbudi  membuat orang  senang  dan  lega,  bahkan  lebih berharga  daripada  uang  berbilang.” 58 Muka  jernih  saja  sudah  sama  dengan pemberian derma. Hati orang yang susah, meskipun  maksudnya  belum  berhasil, akan  lega  juga  melihat  bahwa  orang tempatnya  meminta  itu  tidak  bermuka kerut  menghadapinya.  Melainkan  mem-
56 Ibn  Ka ṡ îr, Tafsîr  al-Qur'ân  al-Azhîm, jilid  8,  hlm. 475-476.
57 Al-Marâghî, Tafsîr al-Marâghî , jilid 15, hlm. 39.
58 Hamka, Tafsir Al-Azhar , juz 15, hlm. 50.
bayangkan  kesedihan  hati,  karena  tidak dapat memberi di saat itu. 59
Dengan  demikian,  makna  dari qawlan  maysuran yaitu  kata-kata  yang halus,  berbudi  dan  menyenangkan  bagi siapa  pun  yang  mendengarkannya. Menolak  permintaan  orang  lain  dengan kata  yang  indah,  tanpa  harus  menyakiti, yang  diungkapkan  secara  baik  dan bijaksana, akan memberikan nuansa yang menyenangkan  dan  membuat  lega  bagi siapa pun yang menerimanya.
c. Prinsip Qawlan  Ma ʻ rûfan (Perkataan yang Baik)
Tuntunan  Al-Qur’an  untuk  me- nyampaikan qawlan  ma ʻ rûfan ( perkataan yang  baik)  dapat  dijumpai  dalam  bebe- rapa  ayat.  Semisal  dalam  Al-Qur’an surah al-Nisâ’ [4]: 5, yang membicarakan tentang  beberapa  kewajiban  para  wali terhadap  orang  yang  ada  di  bawah  per- waliannya  (anak  yatim).  Anak  yatim berhak  atas  kecukupan  belanja  dan  pa- kaian dari para wali mereka. Mereka juga berhak  mendapatkan  ucapan  yang  baik ( qawlan ma ʻ rûfan ).
Para mufassir memahami qawlan ma ʻ rûfan relatif  sama.  Ismâ’îl  Haqqî mengartikannya  dengan kalâman layyinan tathîbu  bihi  nufûsuhum (kata-kata  lemah- lembut  yang  mengenakkan  diri  anak- anak  yatim). 60 Demikian  juga  Ibn  Katsîr yang mengartikannya dengan al-kalâm al- thayyib wa tahsîn al-akhlâq (kata-kata yang baik  dan  mengindahkan  akhlak). 61 Se- dangkan al-Zamakhsyarî membatasi kata ma’r ûf dengan  segala  ucapan  dan  per- buatan  yang  indah,  baik  menurut  akal maupun  menurut  syara’,  sehingga  jiwa
59 Ibid.
60 Ismâ’îl  Haqqî  al-Istanbûlî, Tafsîr  Rûh  al-Bayân , jilid  2,  (Beirut:  Dâr  Ihyâ`  al-Turâts  al-‘Arabî,  t.t.), hlm. 133.
61 Ibn Katsîr, Tafsîr al-Qur'ân al-Azhîm, jilid 3, hlm. 352.
menyukainya  dan  merasa  nyaman dengannya.  Sedang  kebalikan  dari qawl ma ʻ rûf disebut qawl munkar . 62 Menurut al- Qurthubî, qawlan ma ʻ rûfan bermakna me- lembutkan kata-kata dan menepati janji. 63 Gambaran konkretnya, dalam memperlakukan  mereka,  hendaknya memperlakukannya  sebagaimana  mem- perlakukan  anak  sendiri  dengan  kasih sayang  dan  lemah  lembut, 64 semisal  me- manggil mereka dengan sebutan anakku, sayangku,  dan  sebagainya. 65 Al-Zamakh- syarî  juga  menyontohkannya  dengan ungkapan,  “Jika  kalian  sudah  layak  dan dewasa,  kami  akan  menyerahkan  harta kalian  kepada  kalian.”  Atau,  “Jika  aku beruntung  aku  akan  memberimu,  dan jika  aku  mendapat ghanîmah dalam peperanganku,  aku  akan  memberi bagianmu.” 66
Konteks  ayat  ini  memerintahkan seorang wali berkata-kata yang halus dan baik  kepada  anak  asuhnya,  karena  jiwa anak  yang  sangatlah  mudah  tersinggung dan  bahkan  sangat  sensitif.  Namun pesan-moral yang dikandungnya berlaku umum;  bagi  siapa  pun,  kapan  dan  di mana pun, terutama para pihak yang me- miliki pola hubungan yang mirip dengan yang  tergambar  dalam  ayat  di  atas, seperti  hubungan  atasan-bawahan,  tuan- pelayan,  pemimpin-rakyat,  pejabat-rak- yat, guru-murid, dosen-mahasiswa, orang tua-anak,  dan  seterusnya,  untuk  me- nyampaikan qawlan  ma ʻ rûfan :  kata-kata yang  baik,  santun,  dan  enak  didengar.
62 Mahmûd al-Zamakhsyarî, al-Kasysyâf ‘an Haqâ`iq al-Tanzîl wa ‘Uy û n al-Aqâwîl fî Wuj û h al-Ta`wîl , juz 2, (Beirut: Dâr Ihyâ` al-Turâts al-‘Arabî, t.t.), hlm. 21.
63 Al-Qurthubî, al-Jâmi ʻ lî  Ahkâm  al-Qur'ân ,  juz  6, hlm. 59-60.
64 Mahmûd  Hijâz, Tafsir  al-Wadlih (Beirut:  Dar  al- Jabal, t.t.), hlm. 123.
65 Al-Marâghî, Tafsîr al-Marâghî , jilid 4, hlm. 187.
66 al-Zamakhsyarî, al-Kasysyâf, hlm. 20-21.
Perkataan  yang  baik  akan  mengantarkan hubungan yang harmonis antarwarga. 67
Perintah  untuk  berkata-kata  de- ngan qawlan ma ʻ rûfan juga dapat dijumpai dalam  Al-Qur’an    surah  al-Nisâ'  [4]:  8. Secara  tematik,  ayat  ini  berada  dalam kelompok ayat yang menjelaskan hak-hak ahli  waris  dan  pihak  lainnya,  anak-anak yatim, dan kerabat yang bukan ahli waris. Menurut  Wahbah  al-Zuhayli,  ayat  ini menyentuh sisi psikologis yang mungkin muncul  dari  kerabat,  anak  yatim,  atau orang-orang  miskin  apabila  mereka menghadiri pembagian harta waris. Ayat ini  memerintahkan  agar  mereka  diberi bagian dari harta waris walau sedikit dan sampaikanlah  kepada  mereka  kata-kata yang  baik  dan  permintaan  maaf  yang layak  yang  dapat  menenangkan  hati mereka, menghilangkan kedengkian, dan mengikis kebencian dari diri mereka. 68
Dalam situasi yang berbeda, Allah juga  memerintahkan  manusia  untuk berkata-kata yang baik. Dalam Al-Qur’an surah al-Ahzab ayat 32 Allah berfirman:
Hai isteri-isteri Nabi, kamu sekalian tidaklah seperti wanita yang lain, jika kamu bertakwa. Maka  janganlah  kamu  tunduk  dalam berbicara  sehingga  berkeinginanlah  orang yang  ada  penyakit  dalam  hatinya  dan ucapkanlah perkataan yang baik. 69 Menurut  Wahbah  al-Zuhaylî,  ayat ini seakan berkata kepada isteri-isteri Na- bi SAW., “Janganlah kalian melembutkan kata-kata  atau  menghaluskannya  ketika kalian  berbicara  dengan  kaum  laki-laki. Hendaklah  kata-kata  kalian  tegas,  serius dan  kuat  sehingga  orang  yang  dalam hatinya  ada  kecenderungan  terhadap  ke-
67 Shihab, Tafsir Al-Mishbah, hlm. 330-332.
68 Wahbah  al-Zuhaylî, al-Tafsîr  al-Munîr  fî  al- ‘Aqîdah wa  al- Syarî’ah wa  al-Manhaj ,  cet.  II,  jilid  4, (Damaskus: Dâr al-Fikr al-Mu’âshir, 1418 H), hlm. 262.
69 Departemen  Agama  RI., Al-Qur ’ an  dan Terjemahnya, hlm. 963.
fasikan  dan  dosa  tidak  ter-dorong  mela- kukan  kecurangan.  Bicaralah  dengan kata-kata yang baik dan biasa digunakan sehari-hari;  tidak  dibuat-buat  dan  jauh dari  kesan  menggoda.”  Larangan  ini tidak  berarti  istri-istri  Nabi  SAW.  waktu itu  sedang  dalam  keadaan  yang  perlu diluruskan;  tidak  berarti  mereka  sedang menyimpang.  Ayat  ini  hanya  sedang menuntun mereka menaiki level perilaku yang  lebih  unggul  dan  utama,  sekaligus sebagai tuntunan semua wanita (istri). 70 Pesan-moral dari ayat ini tentu saja berlaku universal, bahwa seseorang tidak dibolehkan  berbicara  dengan  kata-kata dan  gaya  yang  mengundang  kefasikan dan  dosa.  Perintah  agar  berkata-kata dengan qawlan ma ʻ rûfan juga diwujudkan dalam  bentuk  tidak  menyakiti  perasaan orang lain. 71
Di  samping  itu,  Al-Qur’an  juga menggunakan  istilah al-thayyib  min  al- qawl 72 (perkataan yang baik) untuk meng- gambarkan  komunikasi  yang  santun . 73 yaitu  etika  berkomunikasi  dengan  siapa
70 Al-Zuhaylî, al-Tafsîr al-Munîr, jilid 22, hlm. 8-9. 71 lihat  QS.  al-Baqarah  [2]:  263  dan  Muhammad [47]: 21.
72 QS. al-Hajj [22]: 24) 73 Ada dua kemungkinan  maksud dari  perkataan yang baik yang terdapat dalam  Al-Qur’an   surah al-Hajj  [22]:  24  tersebut.  Jika  yang  dimaksud al- thayyib  min  al-qawl itu  di  dunia  maka  yang dimaksud  adalah  ucapan lâ  ilâha  illâ  Allâh dan kata-kata  yang  baik  lainnya  seperti  dzikir  dan semacamnya. Sedangkan jika al-thayyib min al-qawl itu di surga kelak, maka maksudnya adalah kata- kata  mereka  seperti  ini,  “ al-hamdu  lillâh  al-ladzî shadaqanâ wa’dahu (segala  puji  bagi  Allah  yang telah  menetapi  janji-Nya  kepada  kami),”  atau semacam  itu  dari  obrolan  para  penghuni  surga antar-sesama  mereka.  Dan jalan  yang  terpuji, jika itu di surga maka yang dimaksud adalah jalan ke surga.  Baca  Muhammad  ibn  Yûsuf  Abû  Hayyân al-Andalusî, Tafsîr al-Ba h r al-Mu h îth, cet. ke-1, jilid 6, (Beirut:  Dâr  al-Kutub  al- ʻ Ilmiyyah,  1993),  hlm.
335- 336.
pun,  baik  pemilihan  kata,  relevansinya serta kesesuaian waktu dan tempat.
d. Prinsip Qawlan  Layyinan (Perkataan yang Lembut)
Tuntunan  untuk  berkata  yang lembut  dapat  dijumpai  pada  firman-Nya dalam Al-Qur’an  surah Thâhâ [20]: 41-44. Ayat ini mengisahkan tentang Nabi Mûsâ dan  Nabi  Hârûn  yang  diperintah  Allah untuk  menghadap  Fir’aun  untuk  tetap menjaga  kata-kata  yang  lembut  dalam menyampaikan  seruannya.  Dengan  kata- kata  yang  lembut,  diharapkan  Fir’aun sadar lalu takut kepada Allah.
Di  antara  makna qawlan  layyinan, menurut  al-Zamakhsyarî,  adalah  kata- kata  yang  tidak  menimbulkan  rasa  tidak enak pada orang yang diajak bicara; kata- kata  yang  lemah-lembut,  semisal  me- manggil  seseorang  dengan  panggilan yang  disukainya. 74 Prinsip qawlan  layyi- nan dalam  ayat  ini  menuntun  tentang cara  berkomunikasi  dengan  pihak  lain, yaitu  menyampaikan  kata-kata  yang lemah-lembut,  santun,  halus  serta  meng- enakkan,  terutama  kepada  penguasa lalim  yang  sangat  diharapkan  kesadaran dan ketakwaannya kepada Allah.
Para mufassir lainnya  juga  mem- berikan  penjelaskan  yang  relatif  sama, bahwa qawlan layyinan , 75 adalah kata-kata
74 Lihat al-Zamakhsyarî, al-Kasysyâf, juz 4, hlm. 84.
75 Al-Marâghî  mengartikan  dengan  pembicaraan yang simpatik dan lemah lembut, agar lebih dapat menyentuh  hati,  untuk  mengundang  empati, sehingga  dapat  lebih  menarik  mitra  tutur  untuk menerima  dakwah.  Baca  al-Marâghî, Tafsîr  al- Marâghî, jilid  16,  hlm.  114.  Al-Qurthubî  menje- laskan  bahwa  mengingatkan  dan  melarang  se- suatu  yang  munkar  dengan  cara  yang  simpatik melalui  ungkapan  atau  kata-kata  yang  baik  dan hendaknya  hal  itu  dilakukan  dengan  menggu- nakan  perkataan  yang  lemah  lembut,  lebih-lebih jika  hal  itu  dilakukan  terhadap  penguasa  atau orang-orang  yang  berpangkat.  Baca  al-Qurthubî,
yang  lembut  yang  disampaikan  secara simpatik sehingga dapat menyentuh hati, meninggalkan kesan mendalam, sehingga menarik  perhatian  orang  untuk  mene- rima  dakwah.  Sikap  simpatik  yang tercermin  pada  kehalusan  sikap  dan kelembutan  kata,  mutlak  diperlukan  un- tuk  menjamin  efektifitas  komunikasi verbal dan optimalisasi hasil.
Tuntunan  untuk  kata-kata  yang lembut  juga  diungkapkan  dengan  istilah dûn al-jahr min al-qawl (tidak mengeraskan suara),  sebagaimana  firman  Allah  dalam Al-Qur’an    surah  al-A’râf  [7]:  205.  Ayat ini  memberikan  tuntunan,  ketika  menye- but  nama-Nya,  seseorang  harus  melaku- kannya  dalam  hati  seraya  merendahkan diri  ( tadl arru’ )  disertai  rasa  takut  ( khîfah ); dengan  kata-kata  atau  seruan  yang  lirih. Kekhusyukan,  kerendahan  diri,  dan  rasa takut berpadu sendu, lirih, dan syahdu.
e. Prinsip Qawlan  Sadîdan (Perkataan yang Jujur)
Kesantunan  berkomunikasi  juga diukur  dari  kejujuran  informasi  yang disampaikan.  Tutur  kata  yang  lembut tidak  bermakna  jika  mengandung  kebo- hongan. Allah memerintahkan untuk ber- kata  jujur  sebagaimana  firman-Nya dalam Al-Qur’an  surah al-Ahzab (33): 70:
Hai  orang-orang  yang  beriman, bertakwalah kamu  kepada  Allah  dan  katakanlah  (qawlan sadîdâ) perkataan yang benar. 76 Ayat ini menjelaskan bahwa takwa kepada  Allah  dapat  membawa  kepada perbaikan  amal  dan  terampuninya  dosa,
al-Jâmi ʻ li  A h kâm  al-Qur'ân, jilid  14,  hlm.  63.  Ibn Ka ts îr menjelaskan bahwa ayat ini memerintahkan kepada  Mûsâ  dan  Hârun  untuk  pergi  menemui Fir’aun  dengan  kata-kata  yang  lemah  lembut, serta  bersikaplah  simpatik  dan  bersahabat  pada- nya.  Lihat  Ibn  Ka ts îr, Tafsîr  al-Qur'ân  al-A zh îm , jilid 1, hlm. 338-339.
76 Departemen  Agama  RI., Al- Qur’an  dan Terjemahnya, hlm. 753.
dengan  menyeru  orang-orang  beriman untuk bertakwa kepada-Nya dan bertutur dengan kata-kata yang benar ( qawl sadîd ). Tuntunan serupa juga terdapat dalam Al- Qur’an  surah al-Nisâ' [4]: 9.
Dua  ayat  tersebut  memerintahkan untuk  berkata  benar  ( qawlan  sadîdan ). Kata sadîd terdiri  dari  huruf sîn dan dal yang  menurut  pakar  bahasa,  Ibnu  Faris sebagaimana  dikutip  oleh  Shihab,  me- nunjukkan  kepada  makna  meruntuhkan sesuatu  kemudian  memperbaikinya.  Ia juga  berarti istiqâmah atau  konsistensi. Kata  ini  juga  digunakan  untuk  menun- jukkan  sasaran.  Seorang  yang  menyam- paikan  sesuatu  atau  ucapan  yang  benar dan  mengena  tepat  sasarannya,  dilukis- kan dengan kata ini. 77 Di  kalangan  para mufassir, kata sadîdan dipahami secara beragam. Shihab memahamin ya  dengan  “ucapan  yang meruntuhkan  jika  disampaikan  harus pula  memperbaikinya.  Artinya,  kritik yang  disampaikan  hendaknya  merupa- kan  kritik  yang  membangun  atau  dalam arti  informasi  yang  disampaikan  harus mendidik”. 78 Al-Qurthubî  menyebutkan sejumlah  pengertian  untuk qawl  sadîd , yaitu qashdân  wa  haqqân (efisien  dan benar), shawâb (tepat), al-ladzî  yuwâfiqu zhâhiruhu  bâthinahu (yang  selaras  luar- dalamnya), mâ`urîda  bihî  wajh  Allâh  dûna ghayrih (yang  diniatkan  hanya  karena Allah, bukan lain-Nya), dan al-ishlâh bayn al-mutasyâjirîn (mendamaikan  orang- orang  yang  bertengkar).  Apa  pun,  tegas al-Qurthubî, qawl  sadîd mencakup  semua kebaikan  ( al-khayrât );  mencakup  semua yang  telah  disebutkan  dan  lainnya. 79 Ia juga  memahaminya  dengan  perkataan yang bijaksana dan perkataan yang benar
77 Shihab, Tafsir Al-Mishbâh, II, hlm. 338 78 Ibid. 79 Al-Qurthubî, al-Jâmi ʻ lî Ahkâm al-Qur'ân , jilid 17, hlm. 243.
( al- ‘adl wa  al-shawâb ). 80 Semen-tara  al- Sya ʻ rawî  menyebutkan  beragam  penaf- siran,  antara  lain,  perkataan  yang  jujur dan tepat sasaran. perkataan yang lembut dan  mengandung  pemuliaan  bagi  pihak lain, pembicaraan yang tepat sasaran dan logis,  perkataan  yang  tidak  menyakitkan pihak  lain,  santun  dan  merasa  nya- man/lapang yang menerimanya. 81 Kata sadîd dalam  dua  ayat  di  atas tidak  sekadar  berarti  benar,  tetapi  juga harus berarti tepat sasaran. Dalam artian kata-kata  yang  diungkapkan  merupakan kata-kata yang tepat, sesuai dengan kon- disi orang yang diajak berdialog, maupun sesuai  dengan  bidang  yang  dikuasainya, sehingga  kata-kata  tersebut  benar  dapat tercapai  seperti  apa-apa  yang  dinginkan- nya.  M.  Pickthall  menerjemahkan qawlan sadîdan dengan straight  to  the  point ,  yang berarti lurus, tidak bohong, tidak berbelit- belit. 82
Al-Qur’an juga menuntun manusia untuk  menyampaikan  perkataan  yang teguh  ( al-qawl  al- ts âbit ),  sebagaimana  fir- man  Allah  dalam  Al-Qur’an  surah  Ibrâ- hîm  [14]:  27.  Secara  tematik,  ayat  ini  be- rada  dalam  kelompok  ayat  dalam  surah Ibrâhîm  yang  sedang  membuat  perum- pamaan  antara  kebenaran  dan  kebatilan. Ayat ini menyebut tentang “kalimat yang baik”  itu  dengan al-qawl  al-tsâbit (ucapan yang  teguh),  untuk  meneguhkan  orang- orang yang beriman di dunia dan akhirat. Menurut al-Zamakhsyarî, yang dimaksud dengan al-qawl  al- ts âbit adalah  ucapan yang  diperkuat  dengan  argumen  serta diteguhkan  dengan  bukti,  sehingga  uca- pan itu terpancang kuat dan kokoh dalam
80 Ibid. , jilid 6, hlm. 89.
81 Muhammad  Mutawallî  al-Sya’râwî, Khawâ th irî H awl  al-Qur'ân  al-Karîm  (al-Tafsir  al-Sya ʻ râwî )  (ttp: Akhbâr al-Yaum, 1991), IV: 2021.
82 M.  Pickthall, The  Meaning  of  the  Glorious  Quran (Karachi: Taj, 1973), hlm. 97.
hati pengucapnya lalu menimbulkan rasa tenang  dan  percaya  diri  saat  mengucap- kannya. 83 Dalam  berkomunikasi,  sese- orang  harus  mengedepankan al-qawl  al- ts âbit ,  yakni  kata-kata  yang  kuat,  berka- rakter, ditopang dengan hujjah serta diso- kong dengan argumen.
Al-Qur’an  mengecam  perkataan dusta ( qawl al-zûr ) yang disebutkan sekali dalam  Al-Qur’an    surah  al-Hajj  [22]:  30. Asal  makna  kata zûr adalah  menyim- pang/melenceng ( mail ). Perkataan zûr di- maknai  sebagai kizb (dusta),  karena  me- nyimpang/melenceng  dari  yang  se- mestinya  atau  yang  dituju. Qawl  al-zûr juga  ditafsirkan  mengharamkan  yang halal  atau  sebaliknya;  serta  saksi  palsu. Rasulullah  saw,  sebagaimana  dikutip oleh  al-Razî,  bersabda,  “Saksi  palsu  itu sebanding  syirik”. 84 Menurut  al-Qur- thubi,  “Ayat  ini  mengandung  ancaman bagi yang memberikan saksi dan sumpah palsu. Ia termasuk salah satu dosa besar, bahkan  termasuk  tindak  pidana”. 85 Ke- bohongan  adalah  penyimpangan  dari kebenaran.  Kebohongan  memunculkan permusuhan,  melahirkan  kedengkian, dan  memecah  persatuan.  Kebohongan mengingkari  kebenaran  dan  mengukuh- kan kebatilan. 86
Hal  itu  diakui  oleh  pakar  komu- nikasi,  Joseph  A.  DeVito,  bahwa  per- kataan  yang  dusta  akan  banyak  men- imbulkan  masalah  dan  kerugian.  Ia  me- nuturkan:
Kebohongan  mempunyai  dimensi  etik dan efektivitas. Dusta dianggap tidak etis
83 Al-Zamakhsyarî, al-Kasysyâf, juz 3, hlm. 379.
84 Al-Râzî, Tafsîr al-Fakhr ar-Râzi, XXIII: 33.
85 Al-Qurthubî, al-Jâmi ʻ li A h kâm al- Qur’ân, jilid 14, hlm. 387.
86 Majmû’ah ‘Ulamâ` al-Azhar, al-Tafsîr al-Wasîth lî al-Qur`ân  al-Karîm ,  cet.  I,  jilid  6,  (Univ.  al-Azhar: al-Hay`ah  al-‘Âmmah  lî  Syu`ûn  al-Mathâbi’  al- Amîriyah, 1993), hlm. 1214.
karena  setiap  orang  mempunyai  hak untuk  mendasarkan  pilihannya  atas informasi  terbaik  yang  ada.  Sementara dimensi  efektivitas  menyangkut  apakah suatu  kebohongan  berhasil  atau  gagal mendapatkan  imbalannya.  Mungkin dusta  akan  efektif,  namun  dusta  banyak menimbulkan  masalah  dan  kerugian sehingga efektivitas komunikasinya akan sangat  berkurang.  Orang  yang  dikenal pernah  berbohong  jarang  sekali  diper- caya,  bahkan  ketika  ia  mengatakan  hal yang sebenarnya. 87
Oleh  karena  itu,  komunikan  hen- daknya  selektif  dan  kritis  ketika  mene- rima  informasi. 88 Jadi,  komunikasi  yang efektif  harus  diawali  dari  komunikator yang  beretika.  Etika  komunikator  memi- liki makna sebagai standar perilaku yang baik  dan  benar,  yang  memungkinkan menjalankan  aktifitas  komunikasi  secara etis dalam konteks budaya serta moralitas tertentu. Komunikator yang dikenal jujur sudah  barang  tentu  akan  mudah  meraih kepercayaan  dari  komunikan  atau  dise- but sebagai sumber informasi yang layak dipercaya, sehingga komunikasinya men- jadi efektif.
Senada  dengan  perintah  untuk berkata  jujur  adalah  larangan  Al-Qur’an terhadap  perkataan  jelek  ( al-sû'  min  al- qawl ). 89 Di  antara  pesan  yang  dapat diambil  dari  ayat  ini  adalah  bahwa  kita harus menjaga lisan sehingga tidak keluar darinya ucapan yang buruk dalam segala bentuk  dan  tingkatannya,  semisal  sum- pah-serapah,  mengutuk  atau  mendoakan jelek  terhadap  orang  lain,  kecuali  bagi orang  yang  dizalimi.  Ia  diperkenankan mengeluarkan  ucapan  buruk  berupa  doa buruk  (laknat)  terhadap  orang  yang
87 Joseph A. DeVito, Komunikasi Antar Manusia , terj. Agus  Maulana  (Jakarta:  Profesional  Books,  1997), hlm. 148-149.
88 Q S. al-Hujurât [49]: 6).
89 QS. al-Nisâ' [4]: 148.
menzaliminya. Tetapi, tetap saja menahan diri  dari  melakukan  hal  itu  lebih  baik baginya. 90
Bentuk  perkataan  lainnya  yang juga  dicela  oleh  Al-Qur’an  adalah  per- kataan  sindiran  ( lahn  al-qawl ). 91 Ayat  ini berbicara  tentang  ancaman  terhadap orang-orang  munafik  dan  orang-orang murtad.  Allah  menunjukkan  salah  satu tanda  mereka  (orang-orang  munafik) yaitu suka membuat lahn al-qawl . Lahn al- qawl ,  menurut  Muhammad  al-Hijâzî, adalah  berkata-kata  dengan  kiasan  dan sindiran. 92 Dalam  berkomunikasi,  seseo- rang  hendaknya  memilih  kata-kata  yang jelas, mudah dipahami oleh lawan bicara dan  sebisa  mungkin  menghindari  kata- kata yang menimbulkan pengertian yang tidak  sama  antara  pengucap  dan  pen- dengar.
Demikian  juga  larangan  berkata yang  mungkar  ( munkar  min  al-qawl ), sebagaimana  firman  Allah  dalam  Al- Qur’an  surah al-Mujâdalah [58]: 2. Secara tematik, ayat ini sedang berbicara tentang zhihâr . Sabab  nuzûl -nya  adalah  Khuway- lah  bint Ṡ a’labah  yang  di- zhihâr oleh suaminya, Aws bin al-Shâmit. 93 Kata-kata yang  diucapkan  seseorang  ketika  mela- kukan zhihâr disebut  sebagai  perkataan mungkar  dan  dusta  ( munkar  min  al-qawl wa  zûr ).  Pesan  universal  dari  ayat  ini adalah  keharusan  menjauhi  kata-kata yang  penuh  dengan  kemungkaran, kedustaan;  kata-kata  yang  sarat  dengan pelanggaran  terhadap  etika  syariat  dan etika  publik,  kata-kata  yang  tidak
90 Jalâl  al-Dîn  al-Suyûthî, al-Durr  al-Man ṡ hûr ,  jilid 2, (Beirut: Dâr al-Fikr, 1993), hlm. 723.
91 QS. Muhammad [47]: 30.
92 Muhammad  Mahmûd  al-Hijâzî, al-Tafsîr  al-
Wâdlih ,  cet.  X,  jilid  3,  (Beirut:  Dâr  al-Jîl,  1423  H), hlm. 470.
93 Ibn Katsîr, Tafsîr al- Qur’ân al-Azhîm , jilid 13, hlm. 441-442.
senonoh  yang  jauh  dari  norma  yang berlaku  dalam  hal  berkomunikasi  antar sesama.
Islam  Juga  melarang  mengung- kapkan  kata-kata  yang  bersilang  pen- dapat  ( qawl  mukhtalif ),  sebagaimana firman  Allah  dalam  Al-Qur’an    surah  al- Dzâriyyât  [51]:  8.  Ayat  ini  menjelaskan keadaan  orang-orang  yang  membo- hongkan adanya kebangkitan akhirat itu. Mereka  berbeda  pendapat  tentang  sosok Muhammad  SAW;  sebagian  menuduh- nya  sebagai  penyair,  dan  sebagian lainnya  menuduhnya  sebagai  gila.  Mere- ka  juga  bersilang  pendapat  tentang  Al- Qur’an;  sebagian  menyebutnya  sihir, sebagian  lainnya  menyebutmya  sebagai perdukunan,  serta  ada  pula  yang menuduhnya  sebagai  kumpulan  lagu- lagu,  dan  sebagainya. 94 Dalam  berkomu- nikasi,  seseorang  harus  menghindari kata-kata  yang  kontradisksi  antara  ung- kapan  yang  satu  dengan  ungkapan lainnya.  Kita  harus  konsisten  dari  awal pembicaraan hingga akhir.
Demikian  juga,  terdapat  larangan untuk  mengungkapkan  kata-kata  yang menyebabkan dosa ( qawl ‘a zhîm ), sebagaimana  firman  Allah  dalam  Al- Qur’an  surah. al-Isrâ` [17]: 40. Pertanya- an  yang  dilontarkan  ayat  ini  sesung- guhnya bermuatan istinkâr wa al-tahakkum (pengingkaran dan penghinaan). Ayat ini seakan  bertanya,  “Jika  Allah  adalah Pencipta  anak-anak  laki-laki  dan  anak- anak  perempuan,  lalu  pantaskah  bagi- Nya  memilihkan  bagi  mereka  anak-anak laki-laki lalu memilihkan untuk Diri-Nya anak-anak  perempuan?”  Dengan  tegas ayat  ini  menyatakan  bahwa  kata-kata mereka itu sungguh merupakan
94 ‘Abd al-Rahmân bin ‘Ali al-Jawzî, Zâd al-Masîr fî ‘Ilm al-Tafsîr ,  Jilid  8  (Beirut:  al-Maktab  al-Islâmî, 1404), hlm. 29.
perkataan yang besar: besar kehinaannya, kekejiannya,  keangkuhannya,  kebohong- annya,  kedustaannya,  dan  kemusta- hilannya. 95 Dalam  berkomunikasi  sese- orang  harus  menghindarkan  diri  dari qawl ‘a zhim, yaitu  kata-kata  yang mengandung  kekejian  dan  kebohongan meski dibalut dengan redaksi yang puitis atau kata-kata yang bersastra.
Al-Qur’an  juga  melarang  perka- taan  yang  tidak  menyenangkan  ( mâ  lâ yardlâ  min  al-qawl ),  sebagaimana  firman Allah dalam Al-Qur’an  surah al-Nisâ' [4]: 108. Secara tematik, ayat ini berada dalam kelompok ayat yang sedang menegaskan kewajiban  berbuat  adil  dan  tidak  memi- hak  dalam  menetapkan  hukum.  Ayat  ini menjadi peringatan bagi siapa pun untuk menjauhi  hal-hal  yang  tidak  diridhai Allah  meskipun  dalam  tempat  atau kondisi yang tidak terlihat atau terdengar orang lain. 96 Nilai-nilai dasar dari ayat ini yang dapat dikembangkan dalam bidang komunikasi  antar-sesama  antara  lain keharusan  menjauhi  kata-kata  yang mengandung  tipu-muslihat,  tipu-daya, makar, dan semacamnya yang merugikan kelompok lain.
Di  samping  itu,  Al-Qur’an  juga melarang perkataan yang menipu ( zukhruf  al-qawl ),  sebagaimana  firman Allah  dalam  Al-Qur’an  surah  al-An’âm [6]: 112. Yang menjadi fokus pada ayat ini adalah  kata zukhruf  al-qawl  ghurûrâ (perkataan  yang  indah-indah  untuk menipu),  yaitu  kesesatan  dan  keburukan yang  dikemas  dengan  kata-kata  yang indah  dan  menarik  agar  manusia tertipu. 97 Dalam  berkomunikasi,  hindari
95 Quthb, Fî Zhilâl al-Qur`an, jilid 4, hlm. 2230.
96 Fakhr  al-Dîn  al-Râzî, Mafâtîh  al-Ghayb ,  cet.  ke-1, jilid  11,  (Beirut:  Dâr  al-Kutub  al-‘Ilmiah,  2000), hlm. 29.
97 Muhammad  ‘Ali  al-Shâbûnî, Shafwah  al-Tafâsîr , cet.  ke-1,  Jilid  1,  (Kairo:  Dâr  al-Shâbûnî  lî  al-
kata-kata  yang  penuh  tipu-daya  dan muslihat  meski  dikemas  dengan  untaian redaksi  yang  indah  dan  memikat.  Lebih baik  kata-katanya  ringan  dan  sederhana tapi  penuh  ketulusan  serta  mengandung pesan persaudaraan.
Lebih  dari  itu,  Al-Qur’an  juga melarang  perkataan  yang  tidak  ber- makna/omong  kosong  ( zhâhir  min  al- qawl ),  sebagaimana  firman  Allah  dalam Al-Qur’an    surah  al-Ra’d  [13]:  33.  Perka- taan zhâhir  min  al-qawl merupakan  salah satu  ciri  orang  kafir,  berarti  kata-kata kosong  tanpa  makna,  kata-kata  batil, 98 dan  kata-kata  yang  kerap  digunakan dalam  keseharian  namun  tidak  memiliki hakikat  (makna). 99 Sehubungan  dengan etika  komunikasi,  ayat  ini  memberi pesan-moral  bahwa  dalam  berkata-kata dengan siapa pun kita harus menghindari kata-kata yang nir-makna; kata-kata yang muatannya hanya keburukan dan kebati- lan meski kata-kata itu sudah mentradisi di kalangan masyarakat.
Pola  atau  Contoh  Komunikasi  Santun dalam Al-Qur’an
Al-Qur’an  telah  memberikan  tun- tunan tentang batas-batas santun tidaknya  dalam  berkomunikasi,  sebagai- mana  uraian  di  atas.  Prinsip-prinsip tersebut  sejalan  dengan  berbagai  teori kesantunan  yang  dikembangkan  oleh para  pakar  komunikasi.  Berikut  penulis akan  menampilkan  beberapa  pola  atau contoh  komunikasi  santun  dalam  Al- Qur’an.
Thibâ’ah  wa  al-Nasyr  wa  al-Tawzî’,  1997),  hlm. 383.
98 Muhammad Sayyid Thantâwî, al-Tafsîr al-Wasîth lî  al-Qur`ân  al-Karîm, cet.  ke-1,  jilid  7,  (Kairo:  Dâr Nahdhah Mishr, 1997), hlm. 488.
99 Darwazah  Muhammad  Izzat, al-Tafsîr  al-Hadîts , jilid.  5,  (Kairo:  Dâr  Ihyâ`  al-Kutub  al-‘Arabiyah, 1383 H), hlm. 545.
a. Memanggil secara Santun Ayat-ayat  yang  dimulai  dengan nidâ ’ (panggilan)  menggambarkan  cara memanggil  secara  santun  dan  menye- nangkan.  Semisal  ketika  Allah  memang- gil  Rasulullah  SAW  pada  masa  awal kenabian  menggunakan  diksi yâ  ayyuhâ al-muzammil (wahai orang yang berselimut) 100 dan yâ  ayyuhâ  al-Muddats- tsir (wahai  orang  yang  berslimut). 101 Keduanya menunjukkan panggilan kedekatan  dan  kasih  sayang.  Leech menyebutnya  dengan  maksim  kesimpa- tian ( sympathy maxim ).
Sementara, ketika Rasulullah SAW secara  psikologis  sudah  mantap  menja- lankan  tugas-tugas  kenabian  pada periode  Madinah,  Allah  memanggilnya dengan diksi yâ ayyuhâ an-nabiyyu (wahai Nabi) 102 sebagai  panggilan  kehormatan ( respect )  atas  fungsi  kenabiannya  dengan tidak  memanggil  nama  beliau  terlepas dari  gelar  kehormatannya.  Panggilan seperti  ini  menggambarkan  maksim kemurahan ( generosity maxim ).
Demikian  juga,  ketika  memanggil orang-orang yang beriman, Allah memanggilnya  dengan  sikap  hormat ( respect )  dengan  menyebutkan  sifat-sifat yang mulia dalam diri mereka dan penuh kemesraan  yaitu  dengan  menggunakan diksi yâ  ayyuhâ  al-ladzîna  âmanû (Wahai orang-orang yang beriman). Panggilan ini dapat  dijumpai semisal dalam Al-Qur’an surah al-Mâ’idah [5]: 1, al-Hujurât [49]: 1, dan  al-Mumtahanah  [60]:  1.  Dengan  de- mikian,  jika  menggunakan  tuturan langsung  seperti  mengawali  surah dengan nidâ' (panggilan),  hendaknya dengan  memanggil  dengan  panggilan
100 QS. al-Muzammil [73]: 1 101 QS. al-Muddatstsir [74]: 1.
102 Y ang  terdapat  di  awal  al-Qur’an,    surah  al- Ahzâb [33]: 1, al- Th alâq [65]: 1, dan al-Tahrîm [66]: 1.
yang  menyenangkan  dan  menghormati bagi yang dipanggil.
Panggilan  demikian  sangat  efektif untuk  memperoleh  respon  dari  orang- orang  yang  dipanggil  sekaligus  sebagai cara  Allah  untuk  mendidik  khalayak pembaca agar juga memanggil orang lain dengan cara demikian. Panggilan dengan menyebutkan  hal-hal  yang  positif  dan mulia  pada  diri  yang  dipanggil,  maka panggilannya  akan  menjadi  panggilan yang efektif. Lain halnya ketika memang- gil  umat  manusia  dengan  menggunakan diksi yâ  ayyuhâ  an-nâs (Wahai  manusia), semisal  dalam Al-Qur’an  surah an-Nisâ' [4]  dan  al-Hajj  [22]:  1.  Panggilan  ini menekankan  pada  universalitas  ajaran Islam  dan  persamaan  kedudukan  manu- sia di bawah hukum.
Sebaliknya ketika seorang  penutur menyampaikan  kepada  mitra  tutur, hendaknya  ia  menggunakan  tuturan  de- ngan  memerhatikan  maksim  kerendahan hati ( modesty maxim ). Maksim ini menun- tut  setiap  peserta  pertuturan  untuk memaksimalkan  ketidakhormatan  pada diri  sendiri  dan  meminimalkan  rasa hormat  pada  diri  sendiri.  Dalam  Al- Qur’an    surah  al-Hujurât  [49]:  1-2,  Allah mengajarkan  kepada  khalayak  untuk bersikap  sopan  santun  kepada  orang yang  semestinya  dihormati,  semisal bersikap  sopan  santun  kepada  Nabi Muhammad SAW.
Contoh  panggilan  seorang  anak kepada  ayahandanya  dengan  panggilan Yâ  Abati (Wahai  Ayahanda)  adalah panggilan  terindah  yang  digunakan dalam  Bahasa  Arab.  Begitu  juga  dengan panggilan Yâ  Bunayya (Wahai  Anan- daku) . Jangan sampai orang tua memang- gil  anaknya  atau  sebaliknya  dengan panggilan  yang  jorok  dan  tidak  pantas didengar.  Contoh  ini  dapat  dijumpai pada  dialog  antara  Nabi  Ya`qûb  as  dan
putranya  Yûsuf,  sebagaimana  dalam  Al- Qur’an  surah Yûsuf [12]: 4-5), dan dialog antara Nabi Ibrahim as. dengan putranya Ismail  as.  dalam  Al-Qur’an    surah  al- Shâffât [37]: 102.
Cara Allah memanggil Nabi SAW, Nabi  Ya`qûb  a.s  memanggil  putranya Yûsuf  dan  Nabi  Ibrahim  a.s.  dengan putranya  Ismail  di  atas  merupakan implementasi  tuntunan  Al-Qur’an  untuk menyampaikan perkataan  yang  baik ( qawlan  ma ʻ rûfan ).  Sementara  panggilan Yâ  Abati (Wahai  Ayahanda)  dari  Yûsuf dan Ismâ`îl kepada ayahandanya masing- masing merupakan implementasi tuntun- an  Al-Qur’an  untuk  menyampaikan  per- kataan yang mulia ( qawlan karîmâ ), dalam konteks dan situasi yang berbeda.
b. Menyampaikan  Permohonan  secara Santun
Tuntunan  untuk  berkata  yang lembut  sebagaimana  firman  Allah  dalam Al-Qur’an  surah Thâhâ [20]: 41-44, dapat dijumpai  pada  kisah  doa  Nabi  Zakariya as. pada Al-Qur’an  surah Maryam [19]: 4. Ketika  hendak  memohon,  seseorang hendaknya  menunjukkan  kerendahan hati  ( modesty  maxim ),  baik  permohonan itu ditujukan kepada Allah SWT maupun permohonan  yang  ditujukan  kepada sesama  manusia.  Nabi  Zakariya  as.  ber- doa  agar  dianugerahi  seorang  putra sebagai pewaris dan pelanjut cita-cita dan kepercayaan  beliau,  sedang  usia  beliau sudah sangat tua dan isteri beliau seorang yang mandul, yang menurut ukuran ilmu biologi tidak mungkin bisa hamil. 103 Ketika Nabi Zakariyâ as. berdoa, ia memulai  dengan  mengungkapkan  kele- mahan  dirinya,  “ Sesungguhnya  tulangku telah  lemah dan  kepalaku  telah  dipenuhi uban ” yang  diungkap  dengan  menggu- nakan uslûb kinâyah (gaya bahasa kiasan)
103 Ibid., hlm. 47.
dan uslûb isti ʻ ârah (gaya bahasa pinjaman). 104 Penggunaan  diksi  “tulang” karena  ia  adalah  tempat  daging  menem- pel.  Kalau  tulang  sudah  lemah  apalagi daging,  tetapi  tidak  bisa  sebaliknya. 105 Ungkapan-ungkapan  di  atas  hendak  me- lukiskan  keadaan  diri  Nabi  Zakaria  as. yang  sudah  sangat  lanjut  usia,  dan karenanya  gaya  bahasa  yang  digunakan juga  disebut  dengan  gaya  bahasa  hiper- bolik.  Ungkapan  dengan  gaya  bahasa demikian  sangat  tepat  ketika  digunakan untuk  menyatakan  kelemahan  diri  saat berdoa  kepada  Allah  Yang  Maha  Kuasa, meskipun  tanpa  diungkapkannya  pun Allah  pasti  sudah  mengetahui  kondisi orang yang berdoa kepada-Nya.
Gambaran penyampaian doa  Nabi Zakariya as. diungkap dengan redaksi idz nâdâ  Rabbâhû  nidâ'an  khafiyyâ. Penggu- naan  kata nâdâ – nidâ ꞌ yang  diartikan berdoa—semula  berarti raf ʻ al-shawt  wa zhuhûruh (mengeraskan  suara  dan  mem- buatnya  jelas). 106 Dengan  arti  demikian, maka  ungkapan idz  nâdâ  Rabbâhû  nidâ'an khafiyyâ berarti  “ Ketika  ia  menjerit  kepada Tuhannya dengan jeritan yang lirih ”. Jeritan biasanya  digunakan  untuk  sasaran  yang jauh. Diksi ini digunakan sebagai isyarah untuk menggambarkan diri Nabi Zakariâ as.  (sebagai  suatu  sikap tadzallul )  yang merasa  jauh  dari  Tuhannya  yang disebabkan  dosa-dosanya  dan  keadaan dirinya  yang  bergelimang  perbuatan
104 Baca  lebih  lanjut  tentang uslûb  kinâyah (gaya bahasa  kiasan)  dan uslûb  isti ʻ ârah (gaya  bahasa pinjaman)  dalam  Ahmad  al-Hâsyimî, Jawâhir  al- Balâghah  fî  al-Ma ʻ âni  wa  al-Bayân  wa  al-Badî ʻ (Beirut:  al-Maktabal  al- ʻ Ashriyyah,  t.t.),  hlm.  345. 258.
105 Syihabuddin  Qalyubi, Stilistika  dalam  Orientasi Studi  al-Quran, cet.  ke-2  (Yogyakarta:  Belukar, 2008), hlm. 84.
106 Baca Abû al-Qâsim Husayn ibn Muhammad (al- Râgib al-Ishfahânî), al-Mufradât fî Gharîb al-Qur ꞌ ân (Beirut: Dâr al-Ma ʻ ârif, t.t.), hlm. 486.
jelek,  seperti  halnya  orang  yang  merasa takut akan siksa-Nya. 107 Ungkapan demi- kian  sebagai  bentuk  pengajaran  bahwa hendaklah  manusia  senantiasa  meren- dahkan  dirinya  ketika  memohon  kepada Tuhannya,  sebagai  bentuk  kesantunan dalam  komunikasi  yang  dikenal  dengan maksim kerendahan hati.
c. Menegur secara Santun Ketika  Allah  bermaksud  menegur Nabi  Muhammad  SAW,  Dia  menggu- nakan  tuturan  secara  tidak  langsung. Karena  tuturan  tidak  langsung  dalam konteks tertentu akan terasa lebih santun jika  dibandingkan  dengan  tuturan  yang diungkap  secara  langsung.  Hal  ini  disa- rankan  oleh  Grice  dan  Pranowo  guna menjaga  martabat  mitra  tutur  agar  tidak merasa  dipermalukan.  Semisal  ketika Allah  menegur  Nabi  Muhammad  SAW pada  surah ʻ Abasa  [80]:  1–3,  dengan firman-Nya: “Dia  (Mu hammad)  bermuka masam  dan  berpaling  karena  telah  datang seorang  buta  kepadanya.  Tahukah  kamu barangkali  ia  ingin  membersihkan  dirinya (dari  dosa)”, dengan  teguran  yang  tidak langsung  yang  ditujukan  kepada  Nabi Muhammad SAW. Padahal ayat ini turun dan diterima oleh Nabi Muhammad SAW sebagai respons atas peristiwa yang mela- tarbelakanginya.  Menegur  dengan  cara demikian  akan  terasa  santun  dalam berkomunikasi.
Teguran  Allah  kepada  Rasul-Nya itu  merupakan bentuk simpati-Nya  pada diri  Abdullah  ibn  Ummi  Maktûm.  Hal demikian  sejalan  dengan  maksim  kesim- patian  ( sympathy  maxim ).  Pernyataan simpati  juga  dapat  dilihat  ketika  Allah merespon  nasib  malang  yang  menimpa Khawlah binti Sa’labah, perempuan yang
di- zhihâr oleh suaminya. 108 Demikian juga ketika  Allah  menghibur  Rasulullah SAW 109 dan para shahabat. 110
Allah  SWT  juga  memulai  surah dalam  bentuk  larangan  yang  disampai- kan  dalam  bentuk  pertanyaan.  Semisal dalam Al-Qur’an  surah al-Tahrîm [66]: 1. Ayat ini ditujukan secara langsung kepa- da  diri  Nabi  Muhammad  SAW  yang mempertanyakan  sikap  dan  perilakunya, dengan  ungkapan:  “ Mengapa  kamu  meng- haramkan  apa  yang  Allah  halalkan  bagimu? Gaya  bahasa  dalam  bentuk  pertanyaan pada ayat itu secara  pragmatik termasuk bentuk  direktif.  Menegur  merupakan salah satu bentuk direktif. Sebagai tindak direktif, penutur meminta petutur meng- hentikan perilaku maupun sikapnya yang menurut  pandangan  penutur  tidak  sela- yaknya dilakukan oleh petutur. Menegur dengan menggunakan gaya bahasa perta- nyaan  merupakan  salah  satu  bentuk komunikasi yang santun.
Demikian juga Al-Qur’an  surah al- Mâ ʻ ûn  [107]:  1, “Tahukah  kamu  (orang) yang mendustakan agama. Itulah orang yang menghardik  anak  yatim.” Pembuka  surah ini  menggunakan  gaya  bahasa  pertanya- an,  tetapi  dimaksudkan  untuk  mencela ( at-tawbîh )  dan  menyatakan  keheranan ( ta ʻ ajjub )  atas  kezaliman  yang  dilakukan oleh  orang-orang  kafir  terhadap  anak yatim.  Pertanyaan  tersebut  mengharap- kan  agar  khalayak  tidak  melakukan perbuatan  yang  sama  dengan  orang- orang itu. Menegur secara tidak langsung merupakan  wujud  kesantunan  dalam berkomunikasi.
108 QS. al-Mujâdilah [58].
109 QS. Thâhâ [20], al-Fath [48], al-Dluhâ [93], al- Insyirâ h [94], dan al-Kawtsar [108].
110 QS., al-Qashash [28].
d. Memerintah  dengan  Menggunakan Kalimat Berita
Dalam  beberapa  ayat,  Allah  mem- perkenalkan  diri-Nya  dengan  sifat  Maha Terpuji yang diungkap dengan diksi dan gaya bahasa yang santun bahkan menge- sankan humble (rendah  hati) , yakni  lafal al-hamdu  lillâh yang  berarti  “segala  puji hanya  milik  Allah”.  Pada  lafal al-hamdu lillâh , Allah sebagai komunikator diposisi- kan  sebagai  yang  diceritakan,  bukan pihak  yang  menceritakan.  Allah  tidak mengungkapkannya dengan kalimat “se- gala puji hanya milik-Ku” atau “Katakan- lah:  segala  puji  hanya  milik-Mu”,  untuk memberikan kesan bahwa Allah memang layak dipuji meski tanpa harus mengaku- aku bahwa diri-Nya sosok terpuji.
Oleh karena itu, al-Shâbûnî menye- but  dengan  istilah “al -hamdu  lillâh:  al- jumlah  khabariyyah  lafzhan,  insyâ ꞌi yyah ma ʻ nan” (lafal al-hamd  lillâh merupakan kalimat  berita  secara  lafalnya,  namun merupakan kalimat tuntutan secara mak- nanya).  Lafal al-hamdu  lillâh merupa-kan ungkapan  ringkas  dari  kalimat qûlû (ka- takanlah) al-hamd  lillâh. Talwîn  al-khithâb (perubahan  warna  pada  sasaran  komu- nikasi) , yakni secara redaksional merupa- kan  tuturan  dengan  mengguna-kan  ka- limat berita tetapi yang dikehen-daki ada- lah  perintah, 111 menurut  peneliti,  terma- suk  kesantunan  dalam  berkomu-nikasi. Tuturan  ini  menggambarkan  tuturan perintah  secara  tidak  langsung,  sehingga khalayak  tidak  merasa  dalam  paksaan untuk  menyampaikan  ungkapan  lafal al- hamdu lillâh.
Jika pun kemudian tuturan dengan lafal al-hamdu  lillâh disampaikan  oleh manusia kepada Tuhannya maka tuturan tersebut juga merupakan bentuk komuni- kasi santun, yaitu dengan cara mengung-
111 Muhammad, al-Mufradât, hlm. 486..
kapkan  hal-hal  baik  pada  mitra  tutur, apalagi ditujukan kepada Dia Yang Maha segalanya. Tuturan demikian merupakan gambaran  maksim  penghargaan  ( appro- bation maxim ), yakni memaksimalkan pu- jian hanya milik Allah SWT.
e. Memberikan Penghargaan
Semisal  penggunan ism  al-isyârah (kata  tunjuk) dzâlika (itu)  atau tilka (itu) yang  biasanya  digunakan  untuk  menun- juk  sesuatu  yang  jauh,  namun  makna yang  dikehendaki  menunjuk  sesuatu yang  dekat,  yang  berarti ini .  Mayoritas mufassir mengartikan  lafal dzâlika  al-kitâb dengan Hâdzâ  al-kitâb “ Kitab  (Al- Qur’an ) ini”. 112 Demikian  juga  penggunaan  kata tunjuk tilka yang  biasanya  berarti itu, semisal pada Al-Qur’an surah Yûnus [10]: 1, surah Yûsuf [12]: 1, surah al-Ra ʻ d [13]: 1,    surah  al-Hijr  [15]:  1,  surah  al-Syu ʻ arâ ꞌ
[26]:  2,  surah  al-Naml  [27]:  1,  surah  al- Qashash  [28]:  2,  surah  Luqmân  [31]:  2, dan surah al-Syûrâ [42]: 3.
Penggunaan  kata  tunjuk dzâlika atau tilka untuk maksud menunjuk sesua- tu  yang  dekat  seperti  ayat-ayat  di  atas memberi  kesan  bahwa  yang  ditunjuk adalah  sesuatu  yang  bernilai  tinggi  dan sempurna. 113 Karena  ketinggian  dan  ke- sempurnaan al-Kitâb , maka tidak patut ia ditunjuk dengan kata “ hâdzâ / hâdzihi (ini) yang  biasa  digunakan  untuk  menunjuk sesuatu  yang  dekat.  Pilihan  diksi  seperti ini merupakan pola memulai komunikasi santun, yang disebut oleh Geoffrey Leech dengan maksim penghargaan ( approbation maxim ).
Etika  komunikasi  dengan  strategi merendahkan diri sendiri dapat juga dili- hat pada Al-Qur’an  surah al-Baqarah [2]: 31-32)  yang  berbunyi, “....Maha Suci Engkau,  tidak  ada  yang  kami  ketahui  selain
112 Al-Zuhaylî, at-Tafsîr al-Munîr, I: 72.
113 Ibid.
dari  apa  yang  telah  Engkau  ajarkan  kepada kami;  Sesungguhnya  Engkaulah  yang  Maha mengetahui lagi Maha Bijaksana.” Pada teks itu,  penutur  (manusia  yang  dinyatakan dengan  kami)  tidak  mengetahui  sesuatu pun  selain  yang  diajarkan  oleh  Allah (Engkau),  sebagai  salah  satu  strategi untuk  menunjukkan  betapa  rendahnya pengetahuan  manusia  dibandingkan  de- ngan  pengetahuan  Allah  SWT.  Strategi merendahkan  diri  itu  tidak  saja  pada pengetahuan yang  dimiliki oleh manusia tetapi  juga  kesucian  dan  kebijaksanaan. Betapa  kotornya  manusia  itu  jika  diban- dingkan dengan Allah. Hal ini terungkap dari  pernyataan “...Maha  suci  Engkau,... ”. dan  “....Sesungguhnya  Engkaulah  yang Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana” .
f. Menggunakan  Gaya  Bahasa  yang Santun
Pemakaian  gaya  bahasa  menjadi salah  satu  faktor  yang  mengakibatkan pemakaian  bahasa  menjadi  santun.  Gaya bahasa  adalah  optimalisasi  pemakaian bahasa  dengan  cara-cara  tertentu  untuk mengefektifkan  komunikasi.  Semisal  ke- tika  Allah  memulai  komunikasi-Nya  pa- da  Al-Qur’an  surah  Ibrâhîm  [14]:  1, terdapat  klausa litukhrij  al-nâs  min  al- zhulumât  ilâ  al-nûr, yaitu  penggunaan gaya  bahasa isti ʻ ârah  ashliyyah .  Kata-kata yang  dipinjam  berupa:  (1) al-zhulumât (gelap  gulita),  (2) al-nûr (cahaya),  (3) al- shirâth (jalan). Kata “ al-zhulumâ t” merupakan  bentuk  plural  yang  dipinjam dari  kata  “ al-dlalâl ”  (kesesatan)  dan  “ al- kufr ”  (kekufuran).  Beragam  bentuk kesesatan  dan  kekufuran  diserupakan dengan  suasana  gelap  gulita  karena sama-sama  tidak  ada cahaya  atau  petun- juk. Juga kata “ al-nûr ” dipinjam dari kata “ al-hudâ ” (petunjuk)  dan “ al-îmâ n” (kei- manan).  Petunjuk  atau  keimanan  diseru- pakan  dengan  “ al-nûr ”  (cahaya)  karena
sama-sama  menerangi  kehidupan.  Peng- gunaan  kata-kata  pinjaman  itu  akan terasa  lebih  santun  dan  sekaligus  lebih mengena pada psikologi pembaca.
Penggunaan majâz juga  dapat menghaluskan  pemakaian  bahasa  agar terasa  santun.  Semisal  penggunaan uslûb majâz  mursal (gaya  bahasa  majas  bebas) pada  Al-Qur’an    surah  al-Lahab:  [111]:  1 yang diungkap dengan lafal, “Tabbad yad â Abî Lahab wa tabb” yang berarti ”Binasalah kedua  tangan  Abu  Lahab”. Ungkapan  itu secara eksplisit menyebutkan yang binasa adalah kedua tangan Abu Lahab. Padahal yang dikehendaki adalah kebinasaan diri Abû Lahab secara keseluruhan. Diungkap demikian merupakan contoh komunikasi yang santun, yaitu dengan cara menyebut sebagian  anggota  tubuh  ( ʻ al aqah  juz’iy - yah ),  padahal  yang  dikehendaki  adalah secara keseluruhan.
Contoh  lainnya  pada  penggunaan uslûb  tasybîh. Dalam  persoalan-persoalan yang  berkaitan  dengan  eskatologis,  Al- Qur’an  seringkali  menggunakan  gaya bahasa  metaforis  yang  diungkapkan  da- lam  bentuk  gaya  bahasa simile (tasybîh). Semisal  dalam  Al-Qur’an  surah  al-Hajj [22]:  2,  Allah  mengungkapkan  kedah- syatan  peristiwa  yang  sangat  mena- kutkan hari Kiamat dengan ungkapan: “... kamu  lihat  manusia  dalam  keadaan  mabuk, padahal sebenarnya mereka tidak mabuk, akan tetapi  azab  Allah  itu  sangat  kerasnya.” Keadaan  manusia  pada  Hari  Kiamat diungkap  laksana  orang  yang  mabuk. Ungkapan ini sebagai contoh komunikasi santun untuk menggambarkan ketakutan yang sangat luar biasa pada diri manusia pada hari  Kiamat sehingga melenyapkan akal  pikiran  mereka.  Semuanya  hancur lebur. Bukan hanya manusia yang lemah tetapi  juga  langit,  bumi,  dan  gunung yang keras dan besar pun hancur luluh.

## Penutup
Dari  uraian  di  atas,  dapat disimpulkan sebagai berikut: pertama , Al- Qur’an  menuntun  manusia  untuk  berko- munikasi  secara  santun  dalam  berbagai situasi  dan  kondisi.  Komunikasi  santun berdampak  pada  keberhasilan  suatu komunikasi,  sekaligus  tetap  terjaganya hubungan yang harmonis di antara pihak yang  terlibat  dalam  komunikasi.  Gam- baran  komunikasi  santun  dalam  Al- Qur’an  dapat  dilihat  pada  penggunaan beberapa  istilah,  yaitu qawlan  karîman (perkataan  yang  mulia), qawlan  maysûran (perkataan  yang  menyenangkan), qawlan ma ʻ rûfan (perkataan  yang  baik), qawlan layyinan (perkataan yang  lembut), qawlan sadîdan (perkataan  yang  jujur),  a l-thayyib min al-qawl (perkataan yang baik), dûn al- jahr  min  al-qawl (tidak  mengeraskan suara), al-qawl  al-tsâbit (perkataan  yang teguh), qawl  al-zûr (perkataan  dusta), al- sû`  min  al-qawl (perkataan  jelek), lahn  al- qawl (perkataan  sindiran), munkar  min  al- qawl (perkataan  mungkar), qawl  mukhtalif (bersilang  pendapat), qawl ‘a zhîm (kata- kata  yang  menyebabkan  dosa), mâ  lâ yardlâ  min  al-qawl (perkataan  yang  tidak menyenangkan), zukhruf  al-qawl “perka- taan  yang  menipu”, zhâhir  min  al-qawl (perkataan yang tidak bermakna/ omong kosong).
Kedua ,  dalam  Al-Qur’an  juga terdapat  beragam  contoh  konkret  komu- nikasi  santun,  baik  komunikasi  antara Tuhan  dan  manusia  atau  sebaliknya maupun komunikasi antar manusia.
Beragam  prinsip-prinsip  dan contoh  komunikasi  santun  dalam  Al- Qur’an  masih  memungkinkan  untuk dieksplorasi  secara  lebih  luas  dan  men- dalam,  terutama  bentuk  konkret  dari komunikasi  santun  yang  termuat  dalam Al-Qur’an.  Sekecil  apa  pun  hasil penelitian ini, diharapkan prinsip-prinsip
dan contoh komunikasi santun yang telah diuraikan di atas dapat menjadi panduan bagi  manusia  (terutama  kaum  Muslim) dalam  berkomunikasi. Wa  Allâh  bi  al- shawâb . []

## Daftar Pustaka
Andalûsî,  Mu h ammad  Ibn  Yûsuf  Abû H ayyân  al-. Tafsîr  al-Ba h r  al- Mu h î th , cet.  ke-1.  Beirût:  Dâr  al- Kutub al- ʻ Ilmiyyah, 1993.
ʻ Âsyûr,  Mu h ammad  a l - Th âhir  ibn. Tafsîr al-Ta h rîr wa al-Tanwîr. Tunisia: al- Dâr al-Tunisiyyah li an-Nasyr, Departemen  Agama  RI, Al-Qur'an  dan Tafsirnya, edisi  yang  disem- purnakan,  11  jilid.  Jakarta: Lentera Abadi, 2010.
Departemen Pendidikan dan Kebudayaan RI. Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia. Jakarta, Balai Pustaka, 1993. DeVito,  Joseph  A. Komunikasi  Antar  Ma- nusia , terj. Agus Maulana. Jakarta:
Profesional Books, 1997.
Effendy,  Onong  Uchjana. Ilmu  Komu- nikasi:  Teori  dan  Praktek Bandung: PT. Remaja Rosda-karya, 2009).
Endang  Lestari  G  dan  MA.  Maliki.
Komunikasi  Yang  Efektif. Jakarta :
Lembaga  Administrasi  Negara RI, 2006.
Hamka. Tafsir  Al-Azhar .  Surabaya: Yayasan Latimojung, 1982.
Hâsyimî, A h mad al-. Jawâhir al-Balâghah fî al-Ma ʻ âni  wa  al-Bayân  wa  al-Badî ʻ . Beirut: al-Maktabal al- ʻ A sh riyyah, t.t.
Hijâzî, Muhammad Mahmûd al-. al-Tafsîr al-Wâdlih , cet. ke-10, jilid 3. Beirut: Dâr al-Jîl, 1423 H.
Hisyam  Thalbah, et  al. Ensiklopedia  Muk- jizat  Alquran  dan  Hadis. Terj. Syarif Hade Masyah, et al , cet. ke- 5,  10  vol.  T.tp:  PT  Sapta  Sentosa, 2013.
Ishfahânî,  al-Râghib  al-. al-Mufradât  fî Gharîb  al-Qur ꞌ ân .  Beirut:  Dâr  al- Ma ʻ ârif, t.t.
Istanbûlî,  Ismâ’îl Haqqî al-. Tafsîr Rûh al- Bayân , jilid 2. Beirut: Dâr Ihyâ` al- Turâts al-‘Arabî, t.t.
Izutsu,  Toshihiko, Ethico  Religius  Concept in  the  Qur’an . Montreal:  Mc  Gill University Press, 1966.
ʻ Izzat, Darwazah Muhammad. al-Tafsîr al- Hadîts , jilid. 5. Kairo: Dâr Ihyâ` al- Kutub al-‘Arabiyah, 1383 H.
Jawzî, ‘Abd al-Rahmân bin ‘Ali al-. Zâd al- Masîr  fî ‘Ilm al-Tafsîr .  Beirut:  al- Maktab al-Islâmî, 1404 H.
Kalali, Asad M. al-. Kamus Indonesia Arab . Jakarta: PT Bulan Bintang, 1997.
Karlinah,  Siti. Komunikasi  Massa .  Jakarta:
Penerbitan UT, 1999.
Ka ts îr  al-Dimasyqî,  Abû  al-Fidâ'  Ismâ'îl ibn  Umar  ibn. Tafsîr  al- Qur′ân  al - A zh îm ,  Jîzat:  Mu′assasah  Qur th u- bah, t.t.
Kattsoff,  L.O. Pengantar  Filsafat .  Yogya- karta: Tiara Wacana, 1986.
Keraf,  Gorys. Diksi  dan  Gaya  Bahasa, cet. ke-20.  Jakarta:  PT  Gramedia Pustaka Utama, 2010.
Khuli,  Amin  al-. Manâhij  al-Tajdîd  fî  al- Nahw  wa  al-Balâghah  wa  Tafsîr  wa al-  Adab. Kairo:  Dâr  al-Ma’rifah, 1961.
Kridalaksana,  Harimurti. Kamus  Linguis- tik. Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama, 2001.
Krippendorff, Klaus. Analisis Isi: Pengantar  Teori  dan  Metodologi.
Terj. Farid Wajdi. Jakarta: Rajawali Press, 1991.
Leech, Geoffrey. Prinsip-prinsip Pragmatik.
Terj. MDD Oka. Jakarta: Universitas Indonesia Press, 1993. Ma’luf,  Louwis. al-Munjid  fî  al-Lughah  wa al-A`lâm ,  cet  43.  Beirut:  Dâr  al-
Masyriq, 2008.
Maimunah,  Siti  Annijat. Bahasa  Indonesia untuk  Perguruan  Tinggi .  Malang: UIN-MALIKI Press, 2011. Marâghî,  Ahmad  Mu shth afâ  al-. Tafsîr  al- Maraghî, cet.  ke-1.  Mesir:  Mu sh- th afâ al-Bâbî al- H alabî wa Aulâduh, 1946.
Morissan. Psikologi  Komunikasi .  Bogor:
Ghalia Indonesia, 2010.
Muhammad  ‘Ali  al-Shâbûnî. Sh afawat  al- Tafâsîr ,  cet.  ke-4.  Beirut:  Dâr  al- Qur′ân al-Karîm, 1981.
Mulyana,  Deddy. Ilmu  Komunikasi,  Suatu Pengantar ,  cet.  ke-16.  Bandung:
PT. Remaja Rosdakarya, 2012.
---------. Komunikasi Lintas Budaya.
Bandung: PT Remaja Rosdakarya, 2010. Munawwir, Ahmad Warson. Al- Munawwir Kamus Arab – Indonesia.
Surabaya:  Pustaka  Progressif, 1997.
Munir,  Ahmad. Tafsir  Tarbawi, cet.  ke-1.
Ponorogo: STAIN Ponorogo Press, 2007.
Nashor. Komunikasi  Persuasif  Nabi  dalam Pembangunan  Masyarakat  Madani . T.Tp: Pustakamas, 2011.
Nuruddin. Pengantar  Komunikasi  Massa . Jakarta: Rajawali Pers, 2009. Pace,  R.  Wayne  dan  Faulos,  Don  F. Komunikasi  Organisasi:  Strategi Meningkatkan  Kinerja  Perusahaan . Bandung: PT Remaja Rosdakarya, 2002.
Pickthall,  M. The  Meaning  of  the  Glorious Quran. Karachi: Taj, 1973. Pranowo. Berbahasa Secara Santun, cet. ke- 2.  Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar, 2012.
Qalyubi,  Syihabuddin. Stilistika  dalam Orientasi Studi al-Quran, cet. ke-2. Yogyakarta: Belukar, 2008.
Qaththân,  Mannâ ` al-. Mabâhits  fî  `Ulûm Al-Qur’an . Kairo: Maktabah Wahbah, t.t.
Qur th ubî,  Abû  Abd  Allâh  Mu h ammad ibn  A h mad  ibn  Abî  Bakr  al-. al- Jâmi ʻ li  A h kâm  al-Qur'ân, juz.  14, cet.  ke-1.  T.tp:  Mu’assasah  al- Risâlah, 2006.
Qu th b,  Sayyid. Fî  Zhilâl  al-Qur'ân, jilid  2.
Beirut: Dâr al-Syurûq, 1990.
Radlî,  Sumayri  bin  Jâmil. al- A‘lâm  al -
Islâmî:  Risâlah  wa  Hadaf. Mekkah: Rabithah Alam Islami, 1417 H. Rahman, Arief. Kamus Indonesia Arab, cet. ke-1. Jakarta: Sarana Ilmiah, 2001. Rakhmat,  Jalaluddin. Metode  Penelitian Komunikasi . Bandung: PT. Remaja Rosdakarya, 1984.
---------. Psikologi Komunikasi. Bandung:  PT. Remaja Rosda-karya, 2011.
Râzî,  Mu h ammad  Fakhr  al-Dîn  ibn  al- ʻ Allâmah Ḍ iyâ'  al-Dîn ʻ Umar  al-. Tafsîr  al-Fakhr  al-Râzi ( Mafâtîh  al- Ghaib ) , cet.  ke-1.  Beirut:  Dâr  al- Fikr, 1981.
Rivers,  William  L. et  al. Media  Massa  & Masyarakat  Modern. Terj.  Haris Munandar  &  Dudy  Priatna. Jakarta: Prenada Media, 2004.
Sa ʻ dî, ʻ Abd  al-Ra h mân  ibn  Nâ sh ir  al-.
Taisir  al-Karim  al-Rahman  fi  Tafsir Kalam  al-Mannan ,  cet.  ke-2.  T.tp: Dâr Ibn Jawzî, 1397 H.
Sadily,  Hasan. Ensiklopedia. Jakarta: Ikhtiar Baru Van Hoeve, 1980.
Sh âbûnî,  Mu h ammad  ibn ʻ Ali  a l -. al- Tibyân fi ʻ Ulûm al-Qur ꞌ ân . Karachi:
Qadîmî Kutub Khânah, t.t.
Shâlih,  Subhi  al-. Mabâhits  fi  ‘Ulûmi al- Qur’ ân. Beirut:  Dâr  al-‘Ilm  li  al- Malâyîn, 1988.
Sh allâbî, ʻ Alî  Mu h ammad  a l -. Mawsû ʻ ah Arkân al-Imân , cet ke-1. Kairo: Dâr Ibn al-Jawzî, 1433 H.
Shihab, M.  Quraish, Tafsir  Al- Qur’an al- Karim,  Tafsir    surah-  surah  Pendek Berdasarkan  Urutan  Turunnya Wahyu. Bandung:
Pustaka
Hidayah, 1997.
---------. Tafsir  al-Mishbâh,  Pesan,  Kesan,  dan Keserasian  al-Qur'an, cet.  ke-1,  15 vol. Jakarta: Lentera Hati, 2000.
---------. Wawasan  Al- Qur’an ,  Tafsir  Tematik atas  Pelbagai  Persoalan  Umat .
Bandung:  PT.  Mizan  Pustaka, 2007.
Soyomukti,  Nurani. Pengantar  Ilmu Komunikasi .  Jogjakarta:  Ar-Ruzz Media, 2010.
Subhana, M. & M. Suderajat. Dasar-Dasar Penelitian  Ilmiyah .  Bandung:  CV.
Pustaka Setia, 2005.
Sumarjo.  “Ilmu  Komunikasi  dalam Perspektif  Al-Qur’an”. Inovasi ,
Volume 8, Nomor 1 ( Maret 2011). Sumarsono
dan Paina
Partana.
Sosiolinguistik .  Yogyakarta:  Sab- da-Pustaka pelajar, 2004.
Suyûthî,  Jalâl  al-Dîn  al-. al-Durr  al- Man ṡ hûr ,  jilid  2.  Beirut:  Dâr  al- Fikr, 1993.
Sya’râwî,  Muhammad  Mutawallî  al-. Khawâ th irî H awl  al-Qur'ân  al- Karîm  (al-Tafsir  al-Sya ʻ râwî ),  jilid iv. T.tp: Akhbâr al-Yaum, 1991. Syahbah,  Mu h ammad  Abû. al-Madkhal  li Dirâsat  al- Qur′ân  al -Karîm. Kairo: Dâr al-Sunnah, 1992.
Syahputra,  Iswandi. Komunikasi  Profetik: Konsep  dan  Pendekatan, cet.  ke-1. Bandung:  Simbiosa  Rekatama Media, 2007.
Syarîf,  Ali  bin  Muhammad  al-Jurjâni  al-. Kitâb  al- Ta’rifât ,  cet.  ke-3.  Beirut: Dâr al-Fikr al-Ilmiyah, 1988.
Syawkanî, Muhammad al-. Tafsîr al-Qadîr al-Jâmi ʻ fî  Fannî  al-Riwâyah  wa  al- Dirâyah min ʻ Ilm al-Tafsîr, juz VII. Beirut: Dâr al-Fikr, 1988.
Thantâwî,  Muhammad  Sayyid. al-Tafsîr al-Wasîth lî al-Qur`ân al-Karîm, cet. ke-1,  jilid  7.  Kairo:  Dâr  Nahdhah Mishr, 1997.
Wijana,  I  Dewa  Putu. Dasar-dasar  Prag- matik. Yogyakarta: Penerbit Andi, 1996.
Wiryanto. Teori Komunikasi Massa, cet. ke- 2. Jakarta: PT. Grasindo, 2003.
Yaniasti, Ni Luh. “Efektif dalam Komuni- kasi  Tulis  dan  Lisan”. Widyatech (Jurnal Sains dan Teknologi) Vol. 11 No. 1 (Agustus 2011).
Zamakhsyarî, Abû al-Qâsim Mahmûd ibn ʻ Umar al-. al-Kasysysâf ʻ an Haqâ`iq Ghawâmi dl al-Tanzîl  wa ʻ Uyûn  al- Aqâwil  fî  Wujûh  al- Ta′wîl ,  cet.  ke- 1.  Riyadh:  Maktabah  al- ʻ Abîkân,
1998.
Zed,  Mestika. Metode  Penelitian  Kepus- takaan. Jakarta:  Yayasan  Obor Indonesia, 2008.
Zuhaylî,  Wahbah  al-, al-Tafsîr  al-Munîr  fî al- ʻ Aqîdah  wa  al-Syarî ʻ ah  wa  al- Manhaj .  Beirut:  Dâr  al-Fikr  al- Mu ʻ â sh ir, 1998 .
