URGENSITAS HERMENEUTIK HASAN HANAFI DALAM MEMAHAMI AGAMA DI ERA GLOBALISASI

## Nurkhalis
Universitas Islam Negeri Sumatera Utara E-mail: nurkhalis_sf@yahoo.com

## Abstrak
Tulisan  ini  menje;laskan  tentang  Hanafi  yang  telah  memperkenal  suatu  teori hermeneutik  dengan  pendekatan istimbat  istiqra’i (eksplorasi  deduktif). Istiqra’ dipahami dengan istaqraitu diartikan dengan „saya telah menguji‟ dengan cara menhadirkan kembali pengujian  dari  khusus  ke  umum  melalui  pengetahunan  makna  setiap  bahagian  dan spesifikasinya. Istiqra’ merupakan  kemampuan  memegang  kesimpulan  yang  dibuat  dari pandangan  puncak  keseluruhan  akal  yang  sama  pada  setiap  orang  atau  apresiasi  sebuah estetis  individual  yang  diterima  oleh  orang-orang  pada  umumnya.  Dalam  tulisan  ini, hermeneutik  revolusioner  bertujuan  dalam  hubungannya  terhadap  pembebasan  bumi ( tahriru aridhi ) orang Islam atas nama Tuhan (Allah), aradhu al mi‘ad (bumi yang memenuhi janji)  yang  mengikat  antara  Allah  dan  bumi  dengan  aqidah, lahūt  ardh (memfaktakan Tuhan di bumi) yakni penyatuan antara tauhid dan wahdatul ummat , antara nubuwwah dan dinamika historis, revolusi bumi, dinamika zaman yang menghapuskan kesenjangan antar sukūnina (kedamaian) dan takhallufina (perbedaan yang ada), maka inilah yang membentuk peradaban  ( hadharah )  yang  saling  berkoneksi  antar  manusia,  zaman,  kesejarahan  dan dinamika. Gerakan pembaharuan Islam kontemporer menghendaki pemindahan ‟ ishlah din (reformasi  agama)  ke nahdhah  syamilah’ (kebangkitan  kinerja).  Kemudian  dari  „ nahdhah syamilah’ akan  melahirkan  pencerahan  akal  maka  dengan  sendirinya  akan  mudah  terjadi revolusi sosial dan politik. Reformasi dalam konsep mitsali (ideal) menuju kepada reformasi sosial, harus melalui perkawinan wa’yu siyasi (wacana politik) dengan wa’yu tarikhi (wacana sejarah).Kombinasi  pemahaman  agama  antara  sensus  literalis  (makna  yang  banyak diterima    dalam  literal),  sensus  spiritualis  (makna  yang  cepat  membangkitkan  kehadiran teologis)  dan  „sensus  komunal‟  (mayoritas  pendapat  pakar)  akan  membentuk  sebuah cakupan  cakrawala  hermeneutik desiratum yakni  pemahaman  agama  yang  dilahirkan melalui  interpretasi  yang  diperoleh  melalui  pencapaian  kegigihan  para interpreter menemukan  jalan  tengah  antara  ideal good dalam  Al  Qur‟an  dengan  menciptakan persaudaran yang positif dalam beragama. Penelitian ini  merupakan hasil dari  penelitian studi pustaka.
Kata Kunci: Al Qur‟an, Hermeneutika, dan Hasan Hanafi

## Abstract
This  paper  describes  the  Hanafi  who  has  introduced  a  hermeneutical  theory  with  istimbat istiqra'i approach (deductive exploratory). Istiqra' is understood to mean istaqraitu meaning that I have  been  testing  by  bringing  back  test  from  the  particular  to  the  general  through  meaning knowledge  of  every  part  and  specifications.  Istiqra'  is  the  ability  to  hold  the  conclusions  of  the
summit view of the overall the same sense in every person or aesthetic appreciation of an individual who is accepted by all people in general. In this paper, hermeneutic revolutionary aims in relation to the earth liberation (tahriru aridhi) of Muslims in the name of God (Allah), aradhu al mi'ad (earth that fulfills the promise) binding between God and the earth with faith, lahūt ardh (making factuality of  God  on  the  earth)  which  is  the  union  between  monotheism  and  wahdatul  ummah,  between nubuwwah  and  historical  dynamic,  the  revolution  of  the  earth,  with  the  dynamics  that  abolish disparities between sukūnina (peace) and takhallufina (differences), then that has shaped civilization (hadharah) mutually connect between man, age, history and dynamics. Contemporary Islamic reform movement requires the removal of ’ishlah din (religious reform) to nahdhah syamilah' (awakening of performance).  Then  from  'nahdhah  syamilah'  will  give  birth to enlightenment sense  then by itself will easily occur social and political revolution. Reforms in the concept mitsali (ideal) to social reform should  be  through  marriage  wa'yu  siyasi  (political  discourse)  with  wa'yu  tarikhi  (historical discourse). The combination of religious understanding between census literalists (meaning that is widely  accepted  in  the  literal),  census  spiritualist  (meaning  that  quickly  evokes  the  theological presence) and ‘census communal’ (the majority opinion of the expert) will form a coverage horizon hermeneutic  desiratum that  is  the  understanding  of religion  that  was  born through  interpretation obtained through the achievement of the persistence of interpreters who find a middle course between the ideal good in the Qur'an in creating a positive religious  fraternity. This  study is the result of literature review.
Keywords: Al Qur’an, Hermeneutic, and Hasan Hanafi

## A. Pendahuluan
Diskursus  keIslaman  dan  kemodernan  semakin  terbuka  ditandai  semakin  banyak konsep Islam terakumulasi dalam tatanan kebaruan. Salah satu ide yang sangat konspiratif yakni dewasa ini adalah tentang ide hermeneutik menjadi proyek unfinished (belum selesai) yang  terus  berkembang  sesuai  pesan  intelektual  sebagai  perumus  teori  baru  dalam menciptakan  peradaban  baru  dalam  Islam.  Hermeneutik  sebagian  intelektual  Islam menyamakan dengan tafsir, sebagiannya lagi menyatakan berbeda. Selama ini penggunaan istilah  interpretatif  dalam  Al  Qur‟an  berkonotasikan  dengan  penggunaan  metode  tafsir. Banyak kaidah-kaidah tafsir mengikuti pola prinsipil dan ketat, sementara pola interpertasi hermeneutik mengikuti pola terbuka.
Hermeneutik menjadi icon terhadap modernisasi nilai-nilai Al Qur‟an di mana interval eksaminasi berkisar pada perspektif transnasional yang identik dengan interpretasi politis dengan dilandasi  inspirasi  mencoba mengadvokasi liberalisme, modernisme, humanisme, dan  feminisme  dalam  wacana  kesucian  yang  selama  ini  selalu  tertuju  dalam  alienasi. Sedangkan  batas  selanjutnya  hermeneutik  diupayakan  ke  arah  monodimensional menampung  perkembangan  politik  dalam  suatu  budaya  agama  murni  yang  dihiasi  oleh cerminan monolitik dan normatif menuju kepada konfrontasi siklus generasi. 1
Masyarakat  Muslim  di  era  globalisasi  dan  modernisasi  dihadapkan  dalam  pilihan antara  menggali  nilai-nilai  Al  Qur‟an  dan Ḥ adits  yang  terbarukan  atau  menerima konstruksi  pandangan  mazhab  sebagai  produk  sejarah.  Dalam  yurisprudensi  Islam  telah
1 Meena  Sharify-Funk, Encountering  the  Transnational:  Women,  Islam  and  the  Politics  of Interpretation, (England: Ashgate Publishing Company, 2008), h. 38 dan 32
ditentukan  batas sah ( shahih )  sebagai  akumulasi  satu  kebenaran  pemahaman  permanen versi  mazhab, sedangkan khatha’ (salah) merupakan deviasi (penyimpangan) dari  koridor shahih serta pandangan dhal (sesat) yakni suatu pemahaman yang jauh dari koridor shahih kecenderungan berbeda jauh dari perbuatan semestinya.
Akhirnya pemahaman agama terjadi class action antara setuju pada ijtihad tertutup atau mengajak  seruan  pada  ijtihad  terbuka.  Sesungguhnya  eksistensi  tafsir  dan  hermeneutik memberikan  kontribusi  besar  pada  responsibilitas  bahwa  agama  adalah  suatu  petunjuk melenyapkan  keraguan,  konflik  dan  ketertindasan.  Para  intelektual  Islam  menempatkan hermeneutik  untuk  membedah  kembali  Islam  dalam  kerangka  kemodernan  dan lokal wisdom hingga  dicoba  digagaskan  dalam  tataran  ide reconstruction,  rethinking dan deconstruction . Upaya  ini  dilakukan  untuk  menggugah  umat  Muslim  memberikan nuansa berpikir semacam yudisial review terhadap pikiran-pikiran lama yang diuji kembali  dalam bentuk  paradigma  Islam  modern.  Ada  sebagian  ahli  Islam  klasik  menganggap  Islam memiliki  kebenaran  tunggal.  Sedangkan  pemikiran  paradigma  modern  menganggap konsep  Islam  itu  tidak  harus  tunggal  tetapi  banyak  ragam  yang  bersatu  hanya  dalam kaidah  Islam.  Tujuan  tertinggi  dari  teks  suci  adalah  bertujuan  membumikan  bimbingan etika dan moral, namun moral tidak ada batas akhir pembahasan dalam Al Qur‟an hanya bersifat  asumsi  dasar.  Secara  essensi  spirit  Islam  dinyatakan  bahwa  moral  harus  dimulai dari Al Qur‟an. 2
Aplikasi  hermeneutik  Islam  tidak  dibedakan  oleh  para  cendekiawan  Muslin  dengan filsafat  hermeneutik.  Baik  hermeneutik  Islam  dan  filsafat  hermeneutik  memiliki  koridor berpikir  ke  arah  yang  lebih  rasional  dengan  mempertimbang  aspek-aspek  lain  untuk penguatan  pemahaman  terhadap  interpretasi  Qur‟ani.  Hermeneutik  tidak  menginginkan suatu  wacana  melangit,  sementara  filsafat  hermeneutik  dalam  setiap  eksistensinya  selalu mementingkan  kebenaran  rasional  utopis.  Keberadaan  wahyu  membuka  cakrawala  yang lebih elegan terhadap beberapa pilihan hidup di antara tawaran positif-negatif, baik-buruk, atau terukur maupun tidak terukur.
Pemahaman  tentang  kebenaran  muthlak  Al  Qur‟an  sangat  terbatas.  Tidak  ada  yang tahu  yang  mana  makna  tunggal.  Maka  pemahaman  individualisme  mengenai  Al  Qur‟an menyebabkan  munculnya  berbagai  pro-kontra  tentang  essensi  dan  substansi  nilai  Al Qur‟an.  Terdapat  kontradiktif  di  tengah  masyarakat  antara  membumikan  Al  Qur‟an dengan  konsep  yang  sederhana  atau  membumikan  Al  Qur‟an  dengan  konsep  melangit. Selama  ini  banyak  umat  Muslim  tidak  memahami  Al  Qur‟an  secara  merata,  akibatnya terjadi  deviasi  yang  tajam  yang  mengarah  kepada  konflik  seperti  pendangkalan  akidah, perbedaan  dan  penolakan  syari‟at,  dll.  Ketidakterimaan  merupakan  hal  yang  tak  dapat ditolelir  terhadap  diskursus  Al  Qur‟an  dalam  rangka  mem- booming Al  Qur‟an  di  muka bumi.  Dalam  kenyataan  terdapat  kekerasan  atas  nama  agama  yang  dipahami  oleh sekelompok orang sebagai keabsahan yang melegalkan kekerasan untuk membela agama. Karena  itu  hermeneutik  memiliki  tingkat  pengaruh  emosional  terhadap  munculnya gerakan-gerakan  dalam  meng- counter atau  mem- back  up agar  sebuah  interpretasi miskonsepsi tidak menjadi virus yang merusak tatanan peradaban Islam global.
Permasalahan  yang  sangat  aplikatif  tentang  hermeneutik  adalah  pembedaan  antara eksegesis (membaca makna keluar dari teks) dan eisegesis (membaca makna kita sendiri ke dalam  teks).  Ada  anggapan  bahwa  eksegesis  merupakan  satu-satunya  pendekatan  yang
2 Ziauddin  Sardar, Reading  the  Qur’an:  The  Contemporary  Relevance  of  the  Sacred  Text  of  Islam , (New York: Oxford University Press, 2011), h. 283
valid terhadap interpretasi. Standar rasional eksegesis lebih cebderung bersifat fleksibelitas. Hermeneutik  dalam  Islam  sejalan  dengan  „hermeneutik  prinsipil‟  ataupun  „hermeneutik paternalistik‟  (terpola). 3 Namun  dalam  ilmu  filsafat  memperlihatkan  bahwa  menghiasi makna  teks  secara  analisis  (eksegesis)  mengelaborasikan  antara  makna  authensitas  dan asketisme  serta  memasukkan moral/social  order (tatanan  moral  atau  sosial)  terhadap kemungkinan makna teks secara sintetis (eisegesis), kesemuanya merupakan aspek penting proses hermeneutik.

## B. Pengertian Hermeneutik
Hermeneutik  berasal  dari  kata hermeneuein atau hermeneia yang  memiliki  tiga  dasar makna yang dipahami pada masa klasik yaitu “to announce” (memaklumatkan), “ toexplain” (menjelaskan)  dan  “ totranslate” (menterjemahkan). 4 Adapula  yang  mengartikan hermeneutik  dengan  " to  express" (mengekspresikan)  yang  sama  artinya  dengan  “ to  say ” (memberikan  pendapat).  Kata-kata  tersebut  di  atas  berhubungan  dengan  pemahaman suatu  kata  yang  diuraikan  dalam  bentuk  alih  bahasa  dari  bahasa  teks  ke  dalam  bahasa ucapan  individualistis. 5 Hermeneutik  diartikan  pula  dengan  “ to  set  forth” (untuk menetapkan). Pemahaman berdasarkan “ to explain” diarahkan untuk menguraikan tentang kelayakan  tanda  atau  isyarat  yang  termuat  di  dalam  kata.  Sedangkan  “ to  interprete” ditujukan  untuk  membuat  jelas  teks  yang  tidak  jelas  menjadi  teks  bermakna  pasti  yang tidak lagi mengandung kekaburan.
Schleirmacher  mengartikan  hermeneutik  sebagai  seni  dalam  pemahaman  kata  yang membentuk  diskursus  kebenaran  individualis  yang  beragam. 6 Banyak  ungkapan  dari aplikasi hermeneutik membentuk terlebih dahulu diskursusus (wacana) sebelum ungkapan tersebut diterima sebagai doktrin, dogma dan idiologi. Sedangkan Palmer mendefinisikan hermeneutik  sebagai  suatu  pendekatan  pemahaman  karya-karya  manusia  yang  mencoba menguraikan dengan cara mentransendenkan bentuk-bentuk interpretasi bahasa. 7
Bahasa  merupakan  alat  bagi  eksistensi  manusia.  Sementara  pemahaman  merupakan suatu keadaan “ loss of self ” (melenyapkan diri) bahwa suatu pemahaman harus melepaskan diri  dari  sikap  perasaan,  emosi  dan  rekayasa  agar  memiliki  tingkat  relevansi  dengan hermeneutik teologis. 8 Hermeneutik umumnya berkembang dalam suatu tradisi yang telah terbukti  sebagai  bangunan  agama  dan  hukum,  seni,  dan  filsafat  sehingga  untuk merevolusinya  diperlukan  kesadaran  tradisi  melalui  refleksi  gerakan  emansipasi. 9 Interpretasi dalam aplikasi hermeneutik pada tingkatan minimal menghasil pemikiran ide saja  namun  dalam  tingkatan  maksimal  melahirkan  suatu  aturan  hukum,  idiologi  dan
3 Behnam  Sadeghi, The  Logic  of  Law  Making  in  Islam:  Women  and  Prayer  in  the  Legal  Tradition , (Cambridge: Cambridge University Press, 2013), h. 27
4 Richard Palmer, Hermeneutics , (Evanston: Northwestern University Press, 1969),  h. 21-32 5 Ibid , h. 13
6 Friedrich  Schleiermacher, Hermeneutics  and  Criticism:  And  Other  Writings ,  ed.  Andrew  Bowie, (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), cet. 1, h. xx
7 Hans-Georg  Gadamer, Philosophical  Hermeneutics ,  tran.  David  E.  Linge,  (London:  University  of California Press, 2008), h. 10
8 Ibid , h. 51
9 Ibid , h. 18
doktrin yang mengakibatkan suatu interpretasi menjadi terapan, aplikatif bahkan menjadi dogma atau doktrin yang tidak boleh dilanggar.
Hermeneutik, eksegesis maupun interpretasi memiliki makna yang sama walau dalam kata yang berbeda. Kesemua kata tersebut lebih dominan dipahami sebagai  “ understanding of being ” (memahami dari yang ada) ketimbang “ inner experience ” (pengalaman batin) yang sangat  mengarah  kepada  subjektifitas. 10 Hermeneutik  dalam  perspektif  Gadamer mengintegrasikan  antara  pemahaman,  interpretasi  dan  aplikasi.  Sehingga  hermeneutik dikenalkan Gadamer dengan praxis , sedangkan dalam istilah Aristotele, hermeneutik lebih sebagai  aktifitas  praktek wisdom .  Kata  hermeneutik  sebagai  aplikasi  yaitu  bahwa  situasi historis  dan  adat  kebiasaan interpreter yang  berbentuk  seni  pemahaman,  teori  retorika klasik  ( kairos )  atau  menguji  kebenaran  secara  persuasif  dengan  mengapresiasi  keadaan subjek,  audien  dan  momen. 11 Kairos merupakan  doktrin  pertimbangan  baik  tentang  suatu kebiasaan yang diimplikasi dari praktek wisdom . 12

## C. Diskursus Pemahaman Agama
Pemahaman  agama  selalu  identik  dengan  diskursus  yang  berangkat  dari  teks-teks Kitab  Suci.  Pemahaman  agama  dapat  dilakukan  dengan  berbagai  corak  di  antaranya penggunaaan istilah  interpretasi,  eksegesis  (lawannya  eisegesis),  dan hermeneutik,  dalam Islam dikenal dengan tafsir , ta’wil, dan fahm Al Qur‟an. Pemahaman itu sendiri merupakan tawaran  pemahaman  yang  bisa  diterima  di  suatu  tempat  dan  ditolak  pada  tempat  lain. Pemahaman  lebih  bersifat  suatu  refleksi  dan  pengalaman  personal  yang  berinteraksi dengan Kitab Suci.
Agama dipandang sebagai komitmen terhadap segala aktifitasnya mengandung kebenaran ultima. Tingkah laku orang beragama bertindak atas dasar pengalaman batin authentik terhadap Tuhan sehingga menciptakan pengaruh agama dalam diri manusia  dengan  menciptakan  harmonisasi  dalam  hidupnya  bersama  Tuhan. Dengan  sendiri  ketertarikan  pada  rutinitas  keagamaan  sebagai  kewajiban  hidup yang  diterima  otoritas  setiap  orang  dimanapun.  Bentuk-bentuk  agama  terpusat pada    masyarakat  bahwa  essensi  agama  menerapkan  kebajikan  yang  dipandang sebagai  cara  merealisasi  diri  dalam  masyarakat.  Maka  dalam  hal  ini  diperlukan interpretasi  makna  simbol  agama  terdalam.  Orang  beragama  yang  sehat  selalu terinspirasikan  dalam  sikap  optimistik,  bahagia,  jiwa  bersahabat  ( extroverted ), keyakinan pada sosial sebagai orang yang memiliki semua pandangan pada benda dan  apapun  yang  dilihatnya  selalu  menggunakan  daya  berpikir  mencurahkkan potensi  kebaikan.  Sedangkan  agama  jiwa  yang  sakit  mencitrakan  keyakinannya dalam  pesimistik,  kesedihan,  penderitaan  dan  berkepribadian  tertutup ( introverted ). 13
Agenda  agama  dijalankan  dalam  masyarakat  merupakan  implementasi  dari pemahaman Kitab Suci. Setiap pemahaman Kitab Suci harus mengandung auctoritates yakni interpretasi  kelayakan  teks  di  mana  teks  berisikan  sandaran  pengaruh  dari  hasil
10 Ibid , h. xxxv
11 Copeland, Rhetoric, h. 19 12 Ibid , h. 19 13 Ralph  W.  Hood    et.  al, The  Psychology  of  Religion:  An  Emperical  Approach ,  (New  York:  The Guilford Press, 1996), h. 12
90 I    AKADEMIKA, Vol. 20, No. 01 Januari – Juni 2016
interpretasi  teks-teks  yang  layak. 14 Pemahaman  agama  yang  tidak  relevan  dengan  teks Kitab  Suci  terkesan  menjadikan  agama  sebagai  cerminan  akumulasi  pergumulan kemanusiaan  dalam  menciptakan sacred dan  profan.  Keadaan  ini  menimbulkan  berbagai deviasi sosial akibat agama lahir dari interpretasi bad hermeneutics (pemahaman yang jelek) atau poor hermeneutics (pemahaman yang dangkal). 15
Pemahaman  agama  di  era  glonalisasi  dan  modernisasi  sangat  dominan  dipengaruhi oleh  berbagai  perspektif  ataupun worldview itulah  yang  dikenal  dengan  interpretasi, eksegesis  maupun  hermeneutik  itu  sendiri  sedangkan  rasionalitas  yaitu  perbedaan worldview dari  sudut pandang dunia. 16 Rasionalitas instrumental dijabarkan dengan rasio sebagai  alat  mencapai  tujuan-tujuan  duniawi.  Sedangkan  rasionalitas  murni  ( pure  reason ) hanya mencapai pemahaman agama sebagai diskursus kesucian saja.
Rasio  instrumentalitas  ini  dikembangkan  secara  mendalam  oleh  Weber  yang membedakan adanya tiga aspek rasionalitas manusia yaitu purposif, formal dan diskursif. Gagasan  mengenai  rasio  sebagai  alat  atau  instrument  sebenarnya  terkait  dengan  aspek pertama  rasionalitas  itu,  yaitu  rasionalitas  purposif, Zweckrationale ,  yaitu  tipe  rasionalitas yang  menjadi  alat  efektif  untuk  memenuhi  tujuan  manusia.  Weber  menbedakan  antara action (tindakan)  dan behavior (prilaku). Action didorong  kuat  oleh  rasional  instrumental ( zweckrationale )  sehingga  semua  yang  rasional  mesti  terpatron  pada  perhitungan  dan pertimbangan. 17 Sementara  prilaku  merupakan  kegiatan  naluriah  tanpa  pemaknaasn subjektif, sedangkan tindakan adalah semua prilaku sejauh pelakunya menghubungkannya dengan makna subjektif.
Dalam  perkembangannya  tidak  ditemukan  masyarakat  mapan  yang  terus  terpola dalam  satu  bentuk  pemahaman  dan  ketetapan.  Hanya  saja  pemahaman  agama  dilandasi pada Kitab Suci maka argumen tekstual harus menjadi tolok ukur serta argumen tekstual pula  harus  dikuatkan  dengan  argumen  rasional  agar  rekonstruksi, rethinking , renewal (pembaharuan) dan tajdid dalam pemaham agama tidak menimbulkan anomali. Kitab Suci memiliki cakupan pemahaman agama yang terpampang dan terhampar luas memerlukan teknik  penggalian.  Bila  kemampuan  seseorang  dalam  tipologi fiqh mencoba  melakukan pemahaman  agama  selalu  bersandar  kepada  fiqh  yang  ada.  Dalam  tipologi mutakallimin (ahli  kalam)  mempolarisasi  pemahaman  agama  selalu  melahirkan jadal (kontroversi) terhadap pemahaman Ilahiyah, nubuwwah , insaniyah serta penciptan alam. Dalam tipologi syi„ah  memandang  pemahaman  agama  tidak  menerima  transfer  pengetahuan  dari  tradisi Arab  awal  Islam  di  mana  syi„ah  mengikuti  aturan  rasional-emperis  tak  terikat  dengan tradisi  Arab  tersebut.  Dalam  tipologi  sufistik  mendorong  pemahaman  agama  yang menguatkan  asketisme  ukhrawi.  Dalam  tipologi  neo-sufistik  mencoba  melahirkan pemahaman  agama  yang  mengadopsi  nilai  asketisme  yang  sesuai  modernitas.  Dalam tipologi filosofis akan diberikan cakrawala berpikir agama yang lebar bersifat wisdom yang komprehensif. Dalam tipologi humanistik akan selalu membela manusia sebagai manusia bukan  membela  manusia  yang  berprilaku  binatang.  Dalam  tipologi  feminis  bersikap
14 C.  Clifton  Black, Reading  Scripture  with  the  Saints ,  trans.  Stephen  E.  Fowl,  (Cambridge:  The Lutterworth Press, 2015), h. 98
15 Ken  Wilber, Eye  to  Eye:  the  Quest  for  the  New  Paradigm ,  (Massachutts:  Shabhala  Publications, 2001), ed. 4, h. 163
16 Nicholas Adams, Habermas and Theology , (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), h. 147
17 Max  Weber, Economy  and  Society, e d.  Guenter  Roth  and  Claus  Wittich ,  (CA:  University  of California Press., 1978) , h. . 26
membela kaum yang lemah termasuk perempuan agar pemahaman agama tidak menjadi perempuan second opinion (opini  yang tidak penting). Dalam tipologi patriarkha  memiliki pemahaman agama untuk sebuah kekuatan yang besar dalam meruntuhkan keadaan yang tidak disukai. Dalam tipologi anakronistik membentuk pemahaman agama yang menolak tradisi  lama  dikembangkan  dalam  tradisi  baru.  Dalam  tipologi  puralis  mengajak pemahaman  agama  untuk  menyetarakan  dengan  pemahaman  agama  lainnya  agar terbentuk  sikap  inklusif  (terbuka)  yang  kemudian  melahirkan  toleransi.  Dalam  tipologi sekular  membawa  pemahaman  agama  ke  arah  asketisme  duniawi  mengikis  asketisme ukhrawi. Dalam tipologi tradisionalis mecirikan pemahaman agama dengan memindahkan tradisi  lama  ke  tradisi  baru  di  mana  nilai  lama  dipertahankan.  Dalam  tipologi  modernis membentuk pemahaman agama menyelaraskan dengan ide-ide progressif. Dalam tipologi neo-modernis membentuk karakter pemahaman agama yang mengintegrasikan antara nilai yang  baik  pada  klasik  dan  modern.  Dalam  tipologi  liberal  menghendaki  pemahaman agama  yang  tidak  terpola  pada  satu  doktrin  dan  idiologi.  Dalam  tipologi  anakronistik terjadi  pembatalan  dogma,  doktrin  dan  idiologi  lama  berlaku  di  zaman  kontermporer. Dalam  tipologi  kebatinan  menggagaskan  pemahaman  agama  yang  tidak  beraturan  lebih terkesan mementingkan kebatinan ketimbang religiusitas
Pemahaman  agama  dilatarbelakangi  terhadap  Kitab  Suci  dengan  penggunaan hermeneutik  akan  terdorong  pada  interpretasi  religius  dan  non  religius. 18 Non  religius mereka  lebih  tertarik  menolak  formalisasi  doktrin  agama  dan  pengurus  institusi  agama tetap  ( co-official )  bahkan  menolak  agama. 19 Keyakinan  pada  religius  akan  lebih mengapresiasikan  pengalaman  agama  dijadikan  sebagaik  praktik  agama. 20 Interpretasi religius menghadirkan pemahaman agama sebagai tindakan asketisme ukhrawi, sedangkan interpretasi  non  religius  menghadirkan  pemahaman  agama  menghasilkan  asketisme duniawi.
Karakteristik  pemahaman  agama  terdapat  beberapa  corak  pemahaman  agama diantaranya,  (1) literal  sense  of  scripture (kepekaan  teks),  (2) the  spiritual  sense  of  scripture (kepekaan spiritual), (3) the fuller sense of scripture (kepekaan kepada kesempurnaan), (4) the accomadated sense of scripture (kepekaan yang akomodatif). 21 Semua kepekaan tersebut dapat diterima  pada  suatu  tingkatan  tertentu  pada  masyarakat  yang  kadang  saling  berbeda penerimaan disesuaikan dengan zaman dan tempat. Setiap zaman dan tempat pula sering terjadi kufur , dhal dan khata’ sangat tergantung pada dinamika sosial yang dipengaruhi oleh social  fait (fakta  sosial)  atau faith (keyakinan)  itu  sendiri. Faith menciptakan  kebenaran ilahiyah  dalam  rangka  memenuhi amar  makruf  nahy  munkar .  Sedangkan social  faith membentuk  kebenaran  agama  dilandaskan  persepsi  masyarakat,  pemuka  agama,  tokoh dan budaya setempat.

## D. Hermeneutik Hasan Hanafi Sebagai Solusi Pemahaman Agama Di Era Globalisasi
Transformasi  sosial  dan  tranformasi  keagamaan  lebih  identik  pergeseran  nilai  dari lama ke baru. Pergeseran orientasi pokok pesan kontemporer kepada orientasi yang lebih maju.  Maka  diperlukan  tidak  ada  pewarisan  permusuhan  dan  kemarahan, tahazzub
18 Victoria S. Harrison, Religion and Modern Thought , (London: SCM Press, 2007), h.106
19 Ibid , h.17
20 Ibid , h. 385 21 Joseph  A. Fitzmyer, The Interpretation of Scripture: In Defense of the Historical-critical Method , (New Jersey: Paulist Press, 2008), h. 86

## 92 I    AKADEMIKA, Vol. 20, No. 01 Januari – Juni 2016
(dogmatis) dan ta’assub (fanatis), hitam dan putih, serta haq dan bathil . Perubahan realitas merupakan  langkah  kebaikan  bahkan  perubahan  pemikiran  merupakan  suatu  kebaikan menjauhi atau meninggalkan realitas. 22 Hal ini menempatkan pemahaman agama sebagai tolok  ukur  berubah  menuju  kepada  yang  lebih  baik.  Interpertasi  Kitab  Suci  biasanya mengikuti  kaidah  perkembangan  zaman  dan  tempat.  Terobosan  baru  dimulai  dari interpretasi yang membentuk pemahaman agama berdasarkan geist (semangat zaman). Tranformasi  akan  mengambil  bentuk  yang  mengedepankan new  order (tatanan  baru) tetapi order terkadang banyak melahirkan persoalan kebutuhan yang tidak terselesaikan di dunia  kadang  hanya  terbawa  arus. 23 Melalui  pemikiran  transformasi  dalam  upaya pencerahan  ( tanwir )  agama  melalui  peningkatan  pemikiran  agama  dalam  rangka internalisasi nilai-nilai yang menyepurnakan sistem yang dapat melenyapkan upaya-upaya yang  bersifat ta‘assub (fanatik  buta), tasyannuh (mendiskreditkan), tashallub (dominasi kekerasan), „ udwanah (permusuhan) dan „ uzalah (perpecahan). 24
Hermeneutik  dalam  perspektif  Hanafi  menganut  keseimbangan  tranformasi dari dengan memperhatikan tingkat formulasi penerimaan dalam masyarakat yang berkisar  antara al  maqūlat (sejalan  dengan  pengetahuan  indrawi), al -„ ibarah (mencocokkan  dengan  pemikiran  yang  dapat  dikorelasikan), al-qiyas (meminjam logika  makna  pada  ayat  direlevankan)  sedangkan  yang  termasuk  dalam  logika pertimbangan ( dhan )  yaitu safsatah (argumentasi  yang  tersusun  dari  beberapa premis), al - khitabah (dialektik  pribadi), sya‘ir (retorika)  dan al-burhan (demonstratif). 25 Hal  ini  disimpulkan  dari  amatan  para mufassir yang  memilki metode  beragam  tentang  tafsirannya  sehingga  tidak  pernah  ditemukan  tafsiran seragam tetapi banyak didapat perubahan-perubahan akibat adanya beragam teori analisis makna. 26
Hanafi  memperkenal  suatu  teori  hermeneutik  dengan  pendekatan istimbat  istiqra’i (eksplorasi deduktif). 27 Istiqra’ bertujuan menyatukan antara akal dengan realitas. Sehingga ruang istiqra’ diperoleh melalui realitas yang dikaji dengan metode logika istimbat istiqra’i (ekplorasi deduktif). 28 Hanafi mempertegaskan bahwa baik istimbat dan istiqra’i keduanya mencapai  kebenaran yaqin dan dhan . Istimbat diartikan  oleh  Tariq  Ramadan  dengan „ inference’ (kesimpulan). 29 Istiqra’ dipahami  dengan istaqraitu diartikan  dengan    „saya  telah menguji‟  dengan  cara  menhadirkan  kembali  pengujian  dari  khusus  ke  umum  melalui pengetahunan  makna  setiap  bahagian  dan  spesifikasinya.    Adapun  yang  dimaksud  dari kata istiqra’ implikasinya  tidak  hanya  menguji  suatu  kata  bahkan  mengetahui  kata  yang
22 Hasan Hanafi, Hiwar Al ‘Ajyal , (Kairo: Dar al-Quba, 1998), h. 479
23 Reza  Aslan, Beyond  Fundamentalism:  Confronting  Religious  Extremism  in  The  Age  of Globalization , (New York: Random House Publishing, 2009), h. 7 24 Hasan Hanafi, Al-Din Wa al-Ṡaurah fi Mishr 1952-1981, (Kairo: Madbūli, 1989) , vol. 1, h. 453-454 25 Ḥasan Ḥanafi, Min An Naql ila Al ‘Ibda‘ , (Kairo: Dar Al ‘Aqiba, 2000), Juz. II , h. 498 26 Ibid ,h. 505-506
27 Hasan Hanafi, Min  An Nash ila al-Waqi‘: Bunyat  An Nash , Jilid. I, (Kairo: Markaz al-Kutab li An Nasyr, 2004), h. 97
28 Hasan Hanafi, Min An Nash ila al-Waqi‘: Takwin An Nash , Jilid. I,  h. 43
29 Tariq Ramadhan, Western Muslims and the Future of Islam , (New York: Oxford Universirty Press, 2004) , h. 43
diuji. 30 Istiqra’ yakni  suatu  argumentasi  yang  dirumuskan  berdasarkan  kasus  partikular dihadirkan  kembali  dalam  universal. 31 Istiqra’ dalam  bahasa  Yunani  disebut epagoge . 32 Epagoge merupakan  pengetahuan  individual  yang  diperoleg  secara  deduktif. Epagoge dimaksudkan  adalah  kemampuan  memegang  kesimpulan  yang  dibuat  dari pandangan  puncak  keseluruhan  akal  yang  sama  pada  setiap  orang  atau  apresiasi  sebuah estetis individual yang diterima oleh orang-orang pada umumnya. 33
Hermeneutik  menggunakan  pemahaman  teks  yang  paling  dekat  dengan  interaksi sosial.  Kedangkalan  hermeneutik  akibat  kedangkalan  pemahaman  teks  itu  sendiri.  Teks menjadi munasabah (penyesuaian)  terhadap  heremeneutik.  Bila  terdapat  hermeneutik melampaui  teks  diakibatkan  karena  minimnya  interaksi interpreter dengan  manusia  lain tentang  teks  tersebut.  Terkadang  terdapat  pula  suatu  hermeneutik aqsa (melangit)  yang mencapai  dua  puluh  penggandaan  (penambahan),  bisa  saja  sepuluh  kali  atau  lima  kali penambahan. 34 Sehingga  Hanafi  memberikan  muatan  hermeneutik  menjadi  hermeneutik wasfi (sifat/nama), hermeneutik „ alami (natural), hermeneutik madi (substansi), hermeneutik suri (figuratif atau orientasi). 35 Sedangkan tingkatan interpretasi dari aplikasi hermeneutik dapat  dikatagorikan  kepada  hermeneutik ziyadah merupakan  suatu  interpretasi  bersifat ekspansif teks, hermeneutik nuqsan (tidak sempurna) merupakan suatu interpretasi kurang dari  muatan  teks,  sedangkan  hermeneutik qillah (minus)  yaitu  interperetasi  yang menggunakan setengah atau seperempat dari muatan teks. 36
Nuansa  pemikiran  di  atas  sebagai  penopang  tercipta  wacana  Islam  kiri  dalam perkembangan  peradaban  global.  Islam  kiri  dimaksudkan  tidak  didorong  oleh  kekuatan ritual dan sekuler tetapi mencoba menggerakkan masa depan dari konservatif sebagai rasa senang hati terhadap masa lalu dengan cara membangkitkan ide-ide progressif, Islam dapat melaju  dengan  progressifitas  itu  sendiri. 37 Peradaban  berkembang  dari yasari  dini (kiri agama)  menuju yamin  dini (kanan  agama). Yasari  dini yaitu  tingkat  minimum  persamaan nadzar (pemikirann). 38 Al-Yasar merupakan  ajakan  yang  keras  untuk  kesanggupan memastikan  tuntutasn  persoalan  demokrasi. Al-Yasar dalam  tataran  tsaurah  (revolusi) memperbaiki malaku ardh (penguasa pribumi). 39
Pemahaman  Islam  kekirian  dipandang  sebagai  sikap  konspirasi  ataupun  sikap penolakan  terhadap  manifestasi  yang  tidak  relevan. 40 Islam  kiri  mengunggulkan  ide-ide progressif yang mensinyalkan bahwa ajaran Islam terbarukan bersifat praksis yang sejalan
30 James  T.  Robinson, Samuel  Ibn  Tibbon’s  Commentary  on  Ecclesiastes:  The  Book  of  the  Soul  of Man , (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), h. 173-174 31 Mohammed ‘Abd Al-Mohsen Al-Osaimi, The Persuasion of King Faisal Ibn Abd al-Aziz: A Case In Contemporary Islamic Oratory , (Bloomington: Indiana University, 1990), h. 213
32 Jules  L.  Janssens, An  Annotated  Bibliography  on  Ibn  Sina  (1970-1989):  Including  Arabic  and Persian Publications and Turkish and Russian References , (Leuven- Belgium: De Wulf Masioncentrum, 1991), h. 144 33 Walter A. Brogan, Heidegger and Aristotle: The Twofoldness of Being , (New York: State University of New York Press, 2005), h. 27
34 Ḥanafi, Min An Naql ila Al ‘Ibda‘ , juz. II, h.118-119 35 Ibid , h. 316 36 Ibid , h. 119 37 John  Obert  Voll, Islam:  Continuity  and  Change  in  the  Modern World,  (New  York:  Syracuse University Press, 1994), h. 385
38 Hanafi, Hiwar, . 483
39 Hasan Hanafi, Al-Yamin wa al-Yasar fi al-Fikri al-dini , (Mesir: Madbūli, 1989), h. 117
40 Tariq Ramadhan, Islam and the Arab Awakening , (New York: Oxford University Press, 2012), h. 19
94 I    AKADEMIKA, Vol. 20, No. 01 Januari – Juni 2016
dengan  konsepsi  modern. 41 Islam  kiri  sama  hal  pula  dengan  istilah new  salafiyyin .  Ada kontradiksi  utama  antara  masyarakat  Muslim  dengan  pengaruh  imperialisme  Barat menyegerakan  perbaikan  identitas  Islam  Arab  dengan  nilai-nilai  authensitas  ( asala atau kekhususan). 42 Turats adalah  warisan  Islam  masa  lalu  yang  bersifat  religius.  Kemudian turats itu sendiri berkembang sebagai filterisasi dalam bentuk klarifikasi dan penyebaran. 43 Esssensi  hermeneutik  mengeksistensikan  Tuhan  di  bumi  seperti  sesuai  ungkapan dalam  ayat ilah  al-samawati  wa  al-ardh. Akhirnya  Hanafi  memperkenalkan  hermeneutik semacam tafsir thawali (lintas batas) yakni tafsir yang menggunakan surat dengan surat dan ayat dengan ayat serta menggabungkan antar tematis dan tikrar (pengulangan ayat). Tafsir tematis menghimpun keseluruhan ayat yang berkenaan dengan satu tema kemudian semua struktur  tematis  dimungkinkan  struktur  tersebut  mencakup  keseluruhan  ilmu  keIslaman dalam lingkup manusia, patologi sosial dan kondisi negara, maka inilah dinamakan tafsir revolusioner  maksudnya  kita  perdapatkan  hubungan  pembebasan  bumi  ( tahriru  aridhi ) orang Islam atas nama Tuhan (Allah). Yang mengikat antara Allah dan bumi dalam satu aqidah  yaitu aradhu  al  mi‘ad (bumi  yang  memenuhi  janji)    dan lahūt  ardh (menyatakan Tuhan di bumi) yakni penyatuan antara tauhid dan wahdatul ummat , antara nubuwwah dan dinamika historis, revolusi bumi, dinamika zaman yang menghapuskan kesenjangan antar sukūnina (kedamaian) dan takhallufina (perbedaan yang ada), maka inilah yang membentuk peradaban  ( hadharah )  yang  saling  berkoneksi  antar  manusia,  zaman,  kesejarahan  dan dinamika. 44 Gerakan  pembaharuan  Islam  kontemporer  menghendaki  pemindahan  ‟ ishlah din (reformasi agama) ke nahdhah syamilah’ (kebangkitan kinerja). Kemudian dari „ nahdhah syamilah’ akan  melahirkan  pencerahan  akal  maka  dengan  sendirinya  akan  mudah  terjadi revolusi  sosial  dan  politik. 45 Reformasi  dalam  konsep mitsali (ideal)  menuju  kepada reformasi  sosial,  harus  melalui  perkawinan wa’yu  siyasi (wacana  politik)  dengan wa’yu tarikhi (wacana sejarah) . 46
Sementara Hanafi  menghendaki  reformasi  harus  dimulai  dari  akal  dan jiwa itu  yang pertama,  kemudian  dilanjutkan  yang  kedua  dengan hukumah (negara)  serta  yang  ketiga berkorelasi  dengan  agama.  Tetapi  tidak  mementingkan  reformasi aqidah (idiologi)  dan uluwwiyahdini di atas politik. Urgensitas reformasi sebagai penggerak transformasi memilih antara  salah  satu  di  antara ishlah (reformasi)  suku  atau  memilih  reformasi  negara.  Maka reformasi  negara  lebih  penting  ketimbang  reformasi  suku.  Reformasi  negara  dimaksud adalah  reformasi  internalisasi  pemerintahan  bukan  eksternalisasi.  Sementara  itu  tidak mengutamakan  pada  reformasi  ekternal  mengingat  negara  akan  banyak  berhadapan dengan  musuh  yang  menjalankan  keburukan-keburukan  dalam  tanah  airnya.  Revolusi harus masuk dalam reformasi internalisasi dan eksternalisasi. 47 Transfomasi sosial maupun
41 Michaelle  L.  Browers, Democracy  and  Civil  Society  in  Arab  Political  Thought:  Transcultural Possibilities , (New York: Syracuse University Press, 2006), ed. 1, h. 147
42 Halim  Barakat, The  Arab  World:  Society,  Culture,  and  State ,  (California:  University  of  California Press, 1993), h. 259
43 Mona  Abaza, Debates  on  Islam  and  Knowledge  in  Malaysia  and  Egypt:  Shifting  Worlds, cet.  1, (New York: Routledge, 2002), h. 22
44 Hanafi, Al-Yasar al-Islami Wa al-Maḥżah al-Waṭaniyah , h. 82-85
45 Hasan Hanafi, al-Yamin wa al-Yasar fi al-Fikri al-Dini , (Mesir: Madbuli, 1989), h. 67
46 Hanafi, Al-Din wa al-Tahaharrur al-Ṡaqafah , (Kairo: Maktabah Madbuli, t.t) , h. 439 47 Hanafi, Hiwar, h. 17
keagamaan melalui cara reformasi lebih realistis mengingat setiap suku atau negara lebih dikuasai oleh pengaruh politik.
Revolusi  Islam  yang  dipersepsikan  Hanafi  tidak  bertendensi  kepada  militan  namun menginginkan Islam yang bersatu baik secred (rahasia) atau pun dalam bentuk yang lain- lain. 48 Dalam  perjalanan  sejarah  revolusi  tidak  diarahkan  kepada  perubahan  dramatis sehingga  perlu  adanya  perombakan  revolusi  yang  bertujuan  memelihara  keberlanjutan bumi beralih menuju revolusi perlawanan (pemberontakan). Islam kiri merupakan gerakan yang  dicetuskan  Hanafi  pada  era  1980-an  sebagai  spirit  untuk  mencapai  standar  hidup lebih  baik  atau  merealisasikan  kemandirian  diri  dalam  mengembangkan  teologi  Islam baru. 49
Reformasi  pembaharuan  yang  digerakkan  oleh  pemimpin  yang  memilih  Kiri  Islam atau  kiri  agama  yang  dimulai  dengan  gerakan  reformasi  berdasarkan  persamaan tsaqafah (peradaban)  serta  adanya  desakan  modernitas.  Gerakan  reformasi  agama  ( ishlahi  dini ) dimajukan  langkah  oleh  pemimpin  maka  bertukarlah  keadaan  dari dur  ishlahi (siklus reformasi) ke dur al-nahdhah (siklus kebangkitan) sebagai syarat terjadinya revolusi. 50 Setiap turats dan tsaqafah diharuskan  lebih  cenderung  berkembang  ke  arah  Islam  Kanan  akan tetapi  bila  keadaan  ini  tidak  memungkinkan  maka  mempertahankan  Islam  Kiri  sebagai suatu  kemaslahatan.  Islam  Kiri  lebih  dipersepsikan  prilaku  Islam  yang  negatif  yang terjerumus pada nahy . Sedangkan Islam Kanan identik dengan pemikiran Islam positif yang mewacanakan kesempurnaan Islam itu sendiri. Setiap revolusi dikendalikan dari  seorang tokoh pemimpin maka revolusi mengikuti pemimpin yang dominasi membentuk retorika hermeneutik  yang  sejalan  dengan  ide-idenya.  Oleh  karena  itu  hermeneutik  dalam menginterpretasi  Al  Qur‟an  sebagai  langkah  mendukung  suksesnya  gerakan  revolusi mencorakkan  diri  kepada  hermeneutik imkaniyah yang  sama  pemahamannya  dengan hermeneutik  possibilitas.  Hermeneutik imkaniyah lebih  dipelopori  oleh  orang-orang  non religius sedangkan tafsir dipelopori oleh orang-orag religius.
Perkembangan turats dan tajdid mengikuti  azas  persamaan worldview sedangkan al - yasar  al-Islami mengikuti  berdasarkan  persamaan sya „ bi (konsepsi  lokal).  Setiap  eksistensi turats dan tajdid lebih spesifik sedangkan al-yasar al-Islami lebih umum. Landasan turats dan tajdid lebih  bersifat  pandangan  ke  masa  depan  ( visioner ).  Sementara  itu al-Yasar  al-Islami lebih bersifat mementingkan aplikasi agama beserta pemahamannya sebatas seberapa yang dimungkinkan. 51
Hermeneutik  dalam  tataran al-yamin maupun al-yasar dalam  pemikiran  agama dijadikan  sebagai  dasar  eksistensi  sosial  yang  ditunjuki  dari  adanya  tingkatan  atau  klas- klas  sosial.  Klas-klas  sosial  yang  menerima  Islam  secara kaffah disebut  dengan al-yamin sedangkan  klas-klas  sosial  yang  menerima  Islam  dengan  mencampur-adukkan  dengan pekerjan fasid disebut al-yasar . Transformasi setiap klas sosial harus berdasarkan hak yang terbangun dari pemikiran al muta‘ahah (dominasi mayoritas) pada arah ikutan sosial yaitu idiologi  agama,  ini  berdasarkan  tuntutan amaliyah (praktek  ketaatan)  bukan  tuntutan nadzariyah (pemikiran  saja).  Transformasi  dari  klas-klas  sosial  yang  ada  merupakan
48 Jackson, Fifty Key, h. 226
49 Fauzan  Saleh, Modern  Trends  in  Islamic  Theological  Discourse  in  20th  Century  Indonesia:  A Critical Survey, (Leiden: Brill, 2001), h. 185
50 Hanafi, Min Al ‘Aqidah  ila al-Ṡaurah, jilid I, h, 56
51 Hanafi, Hiwar, h. 480
minimal  dari al  masitrah (orang-orang  yang  terpimpin)  dengan  cara-cara  hebat  serta menguasi  hukum  yang mengerasi  di  atas  klas-klas  yang  lain.  Ini  adalah  orang aghlabiyah (kemampuan  menekan  orang  lain)  menjadikan  cara  berpikir  agama  artinya menginterpretasi agama bagi kemaslahatn ummat. Adapula transformasi klas dengan cara yang  lain  yaitu aghlabiyah  al  mustaghillah (penguasa  yang  mampu  menekan  dengan  cara kompromi)  yang  mengembalikan  interpretasi  agama  bagi  perbaikan  tuntutatn  di  atas dengan meminimalisir penguasaan dengan mengurangi kekerasan senjata. Agama menjadi sejata  dua  mata  “ al-din  afyūnu  al-sya‘bi (agama  mengayomi  rakyat)  dan  “ sharkhah  al muttahhadin ”  (agama  memaksakan  kegigihan). 52 Al-din  afyūnu  al-sya‘bi lebih  bermakna sebagai  gerakan  transformasi  baik  minor  maupun  mayor  sedangkan  a l-din  sarkhah  al muththahhadin lebih  identik  dengan  gerakan  revolusi  agama  ataupun  revolusi  sosial keagamaan.
Pemikiran  hermeneutik  perspektif  Hanafi  lebih  menggiring  terbentuknya hermeneutik  asketisme  representatif  merupakan  metode  interpretasi  yang mengadopsi  konsep askese Max  Weber  yang  menyatakan  pentingnya  membentuk karakter calling (panggilan  hati  atau shalih )  dalam  menemukan enlightenment (pencerahan).  Agama  dengan askese menjadikan  individu  shalih  yang  progressif dengan  berkecukupan  materi.  Agama  tidak  mengajar  orang  menjadi  miskin  dan tertinggal,  tapi  menjadikan  setiap  orang  menjadi  tercerahkan  dan  memiliki kemakmuran.
Hermeneutik  asketisme  Islam  dilatarbelakangi  oleh  interpretasi  yang  tidak memunculkan  permusuhan  akan  tetapi  melakukan  transformasi  bahkan  revolusi dalam batas yang dapat diterima semua kalangan pada intinya peduli sosiosentris bukan  egosentris.  Dorongan  hermeneutik  asketisme  dalam  Islam  melahirkan interporetasi  pro  aktif  memunculkan  sikap  kesalehan  sosial  yang concern pada kondisi kekinian masyarakat .
Sementara  perubahan  setiap  individu  dan  komunitas  yang  jumlah  kecil  dapat  saja terjadinya  tranformasi  dan  revolusi  ke  arah  lebih  sempurna,  tetapi  ketika  suatu hermeneutik zhawahir masuk  dalam  pembentukan  legislasi  oleh  pemerintah  terkadang menghadapi  banyak  masalah.  Maka  pertimbangan  kemaslahatan  dalam  menjalankan diterima  suatu  gagasan  hermeneutik  asketisme  representatif  sangat  tergantung  pada dominasi pengaruh mayoritas. Hermeneutik zhahiri (praktis) dilakukan dengan pendekatan femenologi kosmologi yang berdasarkan tafsirimkaniyah (hermeneutik possibilitas) sehingga tujuan akhir dari  pemahaman Kitab Suci  adalah tercapainya hermeneutik nawazil (rumah besar)  dengan  satu  tujuan,  solusi  dan  peradaban  yang  sama.  Hanafi  menawarkan  solusi dengan menyatakan bahwa tertarik pada fiqih nawazil (rumah besar) bukan fiqh i‘tiradhiyah
52 Hanafi, Al-Yamin wa al-Yasar, h. 45
(pertentangan). 53 Dengan  demikian  hermeneutik  Hanafi  mengharapkan  berbentuk hermeneutik nawazil bukan  hermeneutik  saling  menyerang.  Di  samping  hermeneutik nawazil ,  Hanafi  tetap  menghendaki  terpolanya  hermeneutik  dalam  skop  hermeneutik zhawahir yakni  sesuatu  yang  menghendaki  penolakannya  terhadap  ekstremitas. Hermeneutik  pada  hakikatnya tasykik (degradasi)  dasar-dasar  agamanya. 54 Hermeneutik zhawahir mencerminkan suatu pemahaman agama yang equality (persamaan) persepsi agar menghindari  konflik  di  tengah  masyarakat. Zhahir meliputi  tiga  karakter  yaitu zhahir dengan struktur, zhahir dengan „ urf (adat kebiasaan) dan zhahir dengan bukti/petunjuk. 55 Aplikasi hermeneutik zhawahir diberikan batas-batas yang toleran untuk digradasikan hanya terhadap hukum-hukum khata’ . Khata’ bukanlah perbuatan yang maqbul tetapi lebih ke arah permohonan keampunan pada Ilahi. Hukum-hukum khata’ yaitu hukum yang ingin mempebaharui  jiwa  dan  bukan  hanya  pada  perbuatan jawarih .  Karena  kekeliruan  pada khata’ masih  dapat  dilakukan  taubat.  Sedangkan  hermeneutik zhawahir tidak  melakukan degradasi hukum pada tataran hukum dalam skop nahyu (larangan) mengingat nahyu lebih identik dengan perbuatan syaitan. 56
Keteraturan  beragama  dirintis  dengan  metode tawassuth (standar)  dengan makrifah (penggunaan  epistemologi  yang  tepat), tawassuth pada  perbuatan  yakni  menghendaki perbuatan  yang  tidak  memberatkan  atau  menggucangkan  opini  dan  ruang  publik, tawassuth pada  individualistis  yakni  setiap  individu  mampu  menerima  tawaran  agama yang pertengahan mengingat semua orang mampu menjalankkannya, tawassuthbi al-kanisah yakni  suatu  institusi  yang  bertugas  mendorong  melakukan  interpretasi  terhadap  wahyu dengan  tidak  menggunakan  landasan-landasan  berpikir  filsafat  dengan  karakter planless world flight mengingat filsafat memberikan wacana wisdom yang universal yang mengakibat banyak  muncul worldview ataupun  perspektif  yang  mengkaburkan  azas  implementasi wahyu dalam ruang publik. 57 Hermeneutik asketisme merupakan rumusan idiologi masa depan.  Hermeneutik  tidak  menciptakan  interpretasi  masa  depan  sebuah  dunia  modern yaitu “ last men of this cultural development: specialist without soul, hedonists without heart (“para spesialis yang tanpa ruh”, dunia “para hedonis yang tanpa hati). 58
Ibnu  Taimiyah  mendefiniskan  hermeneutik  sama  halnya  denga ta‘rif (essensi)  dan tabdil (subtitusi)  sehingga  hermeneutik  tidak  menemukan muradullah (maksud  Tuhan) menyebabkan akan terjadi perbedaan atara syar’umanzil (syari‟at yang diturunkan) , syar’u al muawwal (syari‟at  yang  diinterpretasikan)  dan syar‘u  al  mubaddal (syari‟at  yang disubtitusikan). 59 Suatu  pemahaman  akan  jatuh  dalam  skop  interpretasi manfi (pengingkaran)  dan  interpretasi mutsabbat (permanen)  di  mana  heremenutik manfi menggunakan  kecenderungan  metode  yang  tidak  banyak  diketahui  orang. 60 Dengan pertimbangan  tersebut  Hanafi  melakukan  kajian  hermeneutik  harus  dirumuskan  dengan pendekatan  berbagai  cara  baik zhahirat (praksis)  terminologi, zhahirat tematis, zhahirat
53 Hanafi, Min An Nash ila al-Waqi ‘, Juz. II, h. 478
54 Hanafi, Min Al ‘Aqidah, h. 90 55 Hanafi, Min An Nash ila al-Waqi ‘, Juz. II, h. 282 56 Hanafi, Min An Nas ila al-Waqi ‘, juz. II, h. 456
57 Hasan Hanafi, Ta’wil Az Zahiriyyat , (Kairo: Maktabah An Nafizah, 2006) , h. 67 58 Max  Weber, Socialism dalam    W.G.  Runciman  (ed.) Max  Weber.  Selections  in  Translation , Cambridge: Cambridge University Press, 1978), h. 171
59 Ibnu  Maqshid  Al  ‘Abdali, Ashḥabu  al-Ta’wilat  al-Fasidah:  al-Qadimah  wa  al-Mu‘ashirah, (Lahore: Dar al-Kitab wa as-Sunnah, 2001), juz. 1, h. 214
60 Ibnu Taimiyah, Majmu‘ah al-Fatawa Li Syaikh al-Islam , (Riyadh: Matabi‘ Riyadh, 1963), juz. 17, h.
98 I    AKADEMIKA, Vol. 20, No. 01 Januari – Juni 2016
ontologi, zhahirat fenomenologi. 61 Tafsir zhahirat untuk  lebih  cepat  menyukseskan pelaksanaan  agama  terhadap  tindakan  hidup  manusia  dalam  bentuk  sosial  (komunitas) ataupun dalam skala besar adalah negara.
Kombinasi  pemahaman  agama  antara  sensus  literalis  (makna  yang  banyak  diterima dalam  literal),  sensus  spiritualis  (makna  yang  cepat  membangkitkan  kehadiran  teologis) dan  „sensus  komunal‟  (mayoritas  pendapat  pakar)  akan  membentuk  sebuah  cakupan cakrawala  hermeneutik desiratum yakni  pemahaman  agama  yang  dilahirkan  melalui interpretasi yang diperoleh melalui pencapaian kegigihan para interpreter menemukan jalan tengah  antara  ideal good dalam Al  Qur‟an  dengan  menciptakan  persaudaran  yang  positif dalam beragama. 62

## E. Penutup
Hanafi  memperkenal  suatu  teori  hermeneutik  dengan  pendekatan istimbat  istiqra’i (eksplorasi  deduktif). Istiqra’ dipahami  dengan istaqraitu diartikan  dengan  „saya  telah menguji‟  dengan  cara  menhadirkan  kembali  pengujian  dari  khusus  ke  umum  melalui pengetahunan makna setiap bahagian dan spesifikasinya. Istiqra’ merupakan kemampuan memegang kesimpulan yang dibuat dari pandangan puncak keseluruhan akal yang sama pada setiap orang atau apresiasi sebuah estetis individual yang diterima oleh orang-orang pada umumnya.
Hermeneutik  revolusioner  bertujuan  dalam  hubungannya  terhadap pembebasan bumi ( tahriru aridhi ) orang  Islam atas nama Tuhan (Allah), aradhu al mi‘ad (bumi  yang  memenuhi  janji)  yang  mengikat  antara  Allah  dan  bumi  dengan aqidah, lahūt  ardh (memfaktakan  Tuhan  di  bumi)  yakni  penyatuan  antara  tauhid dan wahdatul  ummat ,  antara nubuwwah dan  dinamika  historis,  revolusi  bumi, dinamika zaman yang menghapuskan kesenjangan antar sukūnina (kedamaian) dan takhallufina (perbedaan  yang  ada),  maka  inilah  yang  membentuk  peradaban ( hadharah ) yang saling berkoneksi antar manusia, zaman, kesejarahan dan dinamika.
Gerakan  pembaharuan  Islam  kontemporer  menghendaki  pemindahan  ‟ ishlah  din (reformasi  agama)  ke nahdhah  syamilah’ (kebangkitan  kinerja).  Kemudian  dari „ nahdhah syamilah’ akan melahirkan pencerahan akal maka dengan sendirinya akan mudah  terjadi  revolusi  sosial  dan  politik.  Reformasi  dalam  konsep mitsali (ideal) menuju  kepada  reformasi  sosial,  harus  melalui  perkawinan wa’yu  siyasi (wacana politik) dengan wa’yu tarikhi (wacana sejarah).
Kombinasi  pemahaman  agama  antara  sensus  literalis  (makna  yang  banyak  diterima dalam  literal),  sensus  spiritualis  (makna  yang  cepat  membangkitkan  kehadiran  teologis) dan  „sensus  komunal‟  (mayoritas  pendapat  pakar)  akan  membentuk  sebuah  cakupan cakrawala  hermeneutik desiratum yakni  pemahaman  agama  yang  dilahirkan  melalui interpretasi yang diperoleh melalui pencapaian kegigihan para interpreter menemukan jalan
61 Hanafi, Ta’wil Az Zaẖiriyyat , h. 84
62 Desiratum diartikan  dengan spiritual  realm,  Good  consequences dan moral  constraints .  Lihat Thaddeus Metz, Meaning in Life: An Analiytic Study, (Oxford: Oxford University Press, 2013), h. 221. Sistem Islam parenial desiratum (menciptakan etika didasari pada sosial order ) serta menciptakan persaudaraan yang positif. Lihat Al-Buraey, Administrative Development , (New York: Routledge, 1985),h. 342
tengah  antara  ideal good dalam Al  Qur‟an  dengan  menciptakan  persaudaran  yang  positif dalam beragama[.]

## REFERENSI
Abaza, Mona, Debates on Islam and Knowledge in Malaysia and Egypt: Shifting Worlds, cet. 1, (New York: Routledge, 2002)
Adams, Nicholas, Habermas and Theology , (Cambridge: Cambridge University Press, 2006) al-„Abdali,  Ibnu  Maqshid, Ashhabu  al-Ta’wilat  al-Fasidah:  al-Qadimah  wa  al  mu‘ashirah, (Lahore: Dar al-Kitab wa as-Sunnah, 2001), juz. 1.
Al-Buraey, Administrative Development , (New York: Routledge, 1985)
Al-Ghazali, Al  mushtashfa  min  ‘Ilmi  li  ’Ushūl ,  tahqiq.  Muhammad  Asyqar,    (Beirūt:  Al- Risalah,  juz. 1, cet. 1.
Al-Jabiri, Mohammad Abed, Democracy, Human Rights and Law in Islamic Thaought , (London: I. B. Touris, 2009)
Al-Osaimi, Mohammed „Abd Al mohsen, The Persuasion of King Faisal Ibn Abd al-Aziz: A Case In Contemporary Islamic Oratory , (Bloomington: Indiana University, 1990) Aslan,  Reza, Beyond  Fundamentalism:  Confronting  Religious  Extremism  in  The  Age  of Globalization , (New York: Random House Publishing, 2009)
Ataman,  Kemal, Understanding  Other  Religions:  aAl-Biruni's  and  Gadamer's  "Fusion  of Horizons,” (Washington: The Council Research in Value and Philosophy, 2008)
Barakat,  Halim, The  Arab  World:  Society,  Culture,  and  State ,  (California:  University  of California Press, 1993).
Black, C. Clifton, Reading Scripture with the Saints , trans. Stephen E. Fowl, (Cambridge: The Lutterworth Press, 2015).
Blass,  Rachel  B., The  Meaning  of  the  Dream  in  Psychoanalysis:  Three  Thirteenth-Century  Sufi Texts ,  (New  York:  State  University  Of  New  York  Press,  2002)Brogan,  Walter  A., Heidegger  and  Aristotle:  The  Twofoldness  of  Being ,  (New  York:  State  University  of New York Press, 2005)
Brow,  Jeannine  K., Scripture  as  Communication:  Introducing  Biblical  Hermeneutics ,  (Grand Rapids: Baker Academic, 2007).
Browers,  Michaelle  L., Democracy  and  Civil  Society  in  Arab  Political  Thought:  Transcultural Possibilities , (New York: Syracuse University Press, 2006), ed. 1.
Christopher  Norris, On  Truth  and  Meaning:  Language,  Logic  and  the  Grounds  of  Belief , (London: Continuum International Publishing Group, 2006).
Chung, Paul S., The Hermeneutical Self and an Ethical Difference: Intercivilizational Engagement , (Cambridge: James Clarke, 2012)
Copeland, Rita, Rhetoric, Hermeneutics, and Translation in the Middle Ages: Academic Tradition, (New York: Vambridge University Press, 1995)
Doedes, Jacob Izaak, Manual of Hermeneutics for the writings of the New Testament , tran. G. W. Segman, (Edinburgh: T &b T Clark, tt)
Feuerbach,  Ludwig, The  essence  of  Christianity ,  trans.  Merian  Evans,  (London:  John Chapman, tt).
Fitzmyer, Joseph A., The Interpretation of Scripture: In Defense of the Historical-critical Method , (New Jersey: Paulist Press, 2008).
Gadamer, Hans-Georg, Philosophical Hermeneutics , tran. David E. Linge, (London: University of California Press, 2008).
Gorman,  Michael J., Elements  of  Biblical  Exegeisist:  A  Basic  Guide  for  Students  and Ministers ,
(USA: Baker Publishing Group, 2009)
Ḥ asan Ḥ anafi, Al-Din Wa al- Ṡ aurah fi Mishr 1952-1981, (Kairo: Madbūli, 1989) , vol. 1. ________, Al-Din wa al-Tahaharrur al- Ṡ aqafah , (Kairo: Maktabah Madbuli, t.t) ________, al-Yamin wa al-Yasar fi al-Fikri al-Dini , (Mesir: Madbuli, 1989)
________, Al-Yamin wa al-Yasar fi al-Fikri al-dini , (Mesir: Madbūli, 1989).
________, Hiwar al-‘Ajyal , (Kairo: Dar al-Quba, 1998) ________, Min al-Naql ila al-‘Ibda‘ , (Kairo: Dar al-„Aqiba, 2000), Juz. II .
________, Min al-Nash ila al-Waqi‘: Bunyat al-Nash , Jilid. I dan II, (Kairo: Markaz al-Kutab li al-Nasyr, 2004)
________, Min  al-Nash  ila  al-Waqi‘:  Takwin  al-Nash ,  Jilid.  II,  (Kairo:  Markaz  al-Kutab  li  al- Nasyr, 2004
________, Ta’wil al- Ẓ ahiriyyat , (Kairo: Maktabah al-Nafizah, 2006)
Harrison, Victoria S., Religion and Modern Thought , (London: SCM Press, 2007). Hill,  Kenneth  H., Religious  Education  in  Theafrican  American  Tradition:  A  Comprehensive Introduction , (Missouri: Chalice Press, 2007)
Hood,  Ralph  W.  et.  al, The  Psychology  of  Religion:  An  Emperical  Approach ,  (New  York:  The Guilford Press, 1996)
Ibnu Taimiyah, Majmu‘ah al-Fatawa Li Syaikh al-Islam , (Riyadh: Matabi„ Riyadh, 1963), juz. 17.
Janssens,  Jules  L., An  Annotated  Bibliography  on  Ibn  Sina  (1970-1989):  Including  Arabic  and Persian Publications and Turkish and Russian References , (Leuven- Belgium: De Wulf Masioncentrum, 1991).
Kassab,  Elizabeth  Suzanne, Contemporary  Arab  Thaught:  Cultural  Critique  in  Comparative Perspective , ( New York: Columbia University Press, 2010)
Leyh, Gregory (Ed), Legal Hermeneutics: History, Theory, and Practice , (California: California University Press, 1992).
Liere,  Frans  van  dan  Franciscus  Anastasius  Liere, An  Introduction  to  the  Medieval  Bible,
(Cambridge: Cambridge University Press, 2014)
Macqueen, Benjamin  et. al. (ed.), Islam and the Question of Reform: Critical Voices from Muslim Communitie s, (Australia:Melbourne University Press, 2008).
Metz,  Thaddeus, Meaning  in  Life:  An  Analiytic  Study, (Oxford:  Oxford  University  Press, 2013).
Murphy, Caryle, Passion for Islam: Shaping the Modern Middle East: The Egyptian Experience , (New York: Scribner, 2002).
Osborne,  Grant  R., TheHermeutical  Spiral:  A  Comprehensive  Introduction  to  Biblical Interpretation , (USA: InterVarsity Prees, 2006), ed. 2.
Palmer,  Richard, Hermeneutics , (Evanston: Northwestern University Press, 1969).
Preyer, Gerhard (ed.), Donald Davidson on Truth, Meaning, and the Mental , (Oxford: Oxford University Press, 2012).
Ramadhan, Tariq, Islam and the Arab Awakening , (New York: Oxford University Press, 2012) ________, Western  Muslims  and  the  Future  of  Islam ,  (New  York:  Oxford  Universirty  Press, 2004)
Ricoeur,  Paul, The  Conflict  of  Interpretations ,  trans.  Don  Ihde,  (Evanton:  Northwestern University Press, 1974)
Risser,  James, The  Life  of  Understanding:  A  Contemporary  Hermeneutics ,  (Indiana:  Indiana University Press, 2012)
Robinson,  James  T., Samuel  Ibn  Tibbon’s  Commentary  on  Ecclesiastes:  The  Book  of  the  Soul  of Man , (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007)
Rubin,  Barry  (ed.), Revolutionaries  and  Reformers:  Contemporary  Islamist  Movements  in  the Middle East, (New York: State University of New York Press, 2003).
Runciman,  W.G.  (ed.) Max  Weber.  Selections  in  Translation ,  Cambridge:  Cambridge University Press, 1978), h. 171
Sadeghi, Behnam, The Logic of Law Making in Islam: Women and Prayer in the Legal Tradition , (Cambridge: Cambridge University Press, 2013).
Saleh,  Fauzan, Modern  Trends  in  Islamic  Theological  Discourse  in  20th  Century  Indonesia:  A Critical Survey, (Leiden: Brill, 2001)
Sardar, Ziauddin, Reading the Qur’an: The Contemporary Relevance of the Sacred Text of Islam , (New York: Oxford University Press, 2011)
Schleiermacher,  Friedrich, Hermeneutics  and  Criticism:  And  Other  Writings ,  ed.  Andrew Bowie, (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), cet. 1.
Seebohm, Thomas M., Hermeneutics. Method And Methology , (Netherland: Kluwer Academic Publisher, 2004)
Sharify-Funk,  Meena, Encountering  the  Transnational:  Women,  Islam  and  the  Politics  of Interpretation, (England: Ashgate Publishing Company, 2008).
Thiselton,  Anthony  C., Hermeneutics:  An  Introduction ,  (Michigan:  Wm.  B.  Eerdman Publishing, 2009).
Tibi, Bassam, Political Islam, World Politics and Europe: Democratic Peace and Euro-Islam Versus Global Jihad , (New York: Routledge, 2008).
Vanhoozer, Kevin J., IsThre a Meaning in This Text?: The Bible, the Reader, and the Morality of LiteralyKowledge , (Michigan: Zondervan, 1998)
Voll,  John  Obert, Islam:  Continuity  and  Change  in  the  Modern World,  (New  York:  Syracuse University Press, 1994).
Weber, Max, Economy and Society, e d. Guenter Roth and Claus Wittich , (CA: University of California Press., 1978) .
Wilber, Ken, Eye to Eye: the Quest for the New Paradigm , (Massachutts: Shabhala Publications, 2001), ed. 4.