Vol. 13. No. 2, Februari 2014, 160-183
EPISTEMOLOGI KEILMUAN DALAM ISLAM: KAJIAN TERHADAP PEMIKIRAN M. AMIN ABDULLAH

## Musliadi
Program Pascasarjana IAIN Ar-Raniry Banda Aceh E-mail: musliadi@gmail.com

## Abstrak
Artikel  ini  berupaya  menjawab  pertanyaan-pertanyaan  fundamental  tentang problematika  epistemologi  dalam  wacana  filsafat  ilmu;  peran  dan  pengaruh epistemologi  keilmuan  dalam  Islam,  serta  tawaran  model  konstruksi  epistemologi keilmuan Islam dalam konteks pemikiran Amin Abdullah. M. Amin Abdullah adalah peletak  epistemologi  Islam  integratif-interkonektif.  Epistemologi  integratif- interkonektif  ini  dapat  dipahami  sebagai  upaya  membangun  jembatan  keilmuan berbagai  disiplin  yang  sebelumnya  mengalami  kesenjangan  (normatif  dan  historis), baik agama, sosial, humaniora, maupun kealaman (natural science).
Kata Kunci: Islamic Studies; Epistemologi Islam; integratif-interkonektif.

## Abstract
This  article  tries  to  answer  the  fundamental  questions  regarding  epistemological problems  in  philosophical  science  discourses;  the  role  and  the  influence  of epistemological  science  in  Islam  and  the  offering  constructional  models  of  Islamic epistemological  science  of  Amin  Abdullah  thinking  context.  Amin  Abdullah  is  the founder of integrative-inter-connective  Islamic  epistemology. This integrative-inter- connective can be understood as an attempt to build a bridge knowledge of various disciplines  which  previously  experienced  a  gap  (normative  and  historical),  whether religious, social, humanities, and of natural science.
Keywords: Islamic studies; Islamic Episthemology; Interactive-interconnective
ﺺﻠﺨﺘﺴﻣ
رود ،بﺎﻃﺎﳋا مﻮﻠﻌﻟا ﺔﻔﺴﻠﻓ ﰲ ﺔﻓﺮﻌﳌا ﺔﻳﺮﻈﻧ ﻞﻛ ﻞﻛﺎﺸﻣ لﻮﺣ ﺔﻴﺳﺎﺳﻷا ﺔﻠﺌﺳﻷا ﻰﻠﻋ ﺔﺑﺎﺟﻺﻟ ﻰﻌﺴﺗ ﺔﻟﺎﻘﳌا ﻩﺬﻫ نإ ﻳﺮﻈﻧ ﰲ ءﺎﻨﺒﻟا جذﺎﳕ ﱘﺪﻘﺗ ﻚﻟﺬﻛو ،ﺔﻴﻣﻼﺳﻹا ﺔﻴﻤﻠﻌﻟا ﺔﻓﺮﻌﳌا ﺔﻳﺮﻈﻧ ﲑﺛﺄﺗو
ﲔﻣأ ﲑﻜﻔﺘﻟا قﺎﻴﺳ ﺔﻴﻣﻼﺳﻹا ﺔﻴﻤﻠﻌﻟا ﺔﻓﺮﻌﳌا ﺔ
ﻂﺑﺮﻟا ﺔﻴﻠﻣﺎﻜﺗ ﺔﻴﻣﻼﺳﻹا ﺔﻓﺮﻌﳌا ﺔﻳﺮﻈﻧ ﺲﺳﺆﻣ ﻮﻫ ﷲا ﺪﺒﻋ . ﺎ أ ﻰﻠﻋ ﻂﺑﺮﻟا ﺔﻴﻠﻣﺎﻜﺗ ﺔﻴﻤﻠﻌﻟا ﺔﻓﺮﻌﳌا ﺔﻳﺮﻈﻧ ﻢﻬﻓ ﻦﻜﳝو ةﻮﺠﻓ ﻢﻬﻳﺪﻟ ﻦﻳﺬﻟا تﺎﺼﺼﺨﺘﻟا ﻒﻠﺘﳐ ﻦﻣ ﺔﻓﺮﻌﳌا ﻦﻣ ﺮﺴﺟ ءﺎﻨﺒﻟ ﺔﻟوﺎﳏ ) ﺔﻴﳜرﺎﺘﻟاو ﺔﻳرﺎﻴﻌﳌا ( مﻮﻠﻌﻟا ءاﻮﺳ ، ﺔﻴﻧﺎﺴﻧﻹا ﺔﻴﻌﻄﻟاو ﺔﻴﻋﺎﻤﺘﺟﻹاو ﺔﻴﻨﻳﺪﻟا ) ﺔﻴﻌﻴﺒﻄﻟا مﻮﻠﻌﻟا .( ﺔﻴﺴﺋﺮﻟا ﺔﻤﻠﻜﻟا : ﺔﻴﻣﻼﺳﻹا ﺔﺳارﺪﻟا ; ﻲﺟﻮﻟﻮﻤﺘﺴﻔﻳإ ; ﻂﺑﺮﻟا ﺔﻴﻠﻣﺎﻜﺗ ﺔﻴﻣﻼﺳﻹا ﺔﻓﺮﻌﳌا

## A. Pendahuluan
Muhammad  ‘Abid  al -Jabiri  salah  seorang  pemikir  kontemporer  Islam  telah berupaya  menyusun  konstruksi  epistemologi  studi  keislaman  kepada  epistemologi bayānī, burhānī dan irfānī . 1 Ketiga kluster sistem epistemologi Ulûmuddîn ini masih berada  dalam  satu  rumpun,  tetapi  dalam  prakteknya  hampir-hampir  tidak  pernah seiiring-sejalan. Pola pikir tekstual bayânî lebih dominan dari dua lainnya, dan secara hegemonik membentuk mainstream pemikiran keislaman. Akibatnya, pola pemikiran keagamaan  Islam  menjadi  kaku  dan  rigid.  Otoritas  teks  dan  otoritas  salaf  yang dibakukan  dalam  kaidah-kaidah  metodologi  usul  fiqh  klasik  lebih diunggulkan daripada sumber otoritas keilmuan yang lain seperti ilmu-ilmu kealaman (kawniyah), akal (aqliyah) dan  intuisi (wijdāniyah) .  Dominasi  pola  pikir bayānī yang  bersifat tekstual- ijtihādiyyah menjadikan  sistem  epistemologi  keagamaan  Islam  kurang begitu peduli terhadap isu-isu keagamaan yang bersifat kontekstual-bahtsiyyah.
Kelemahan  epistemologi bayānī atau  tradisi  berpikir  tekstual-keagamaan, yaitu  ketika  ia  harus  berhadapan  dengan  teks-teks  keagamaan  yang  dimiliki  oleh komunitas, kultur, bangsa atau masyarakat beragama lain. Dalam berhadapan dengan komunitas  lain  agama,  corak  argumen  berpikir  keagamaan  model  tekstual- bayānī biasanya  mengambil  sikap  mental  yang  bersifat  dogmatik,  defensif,  apologis,  dan polemis. Itulah jenis  pengetahuan keagamaan yang biasa disebut sebagai al-'ilm al- tawqīfī . Pola berpikir ini meminjam istilah Muhammed Arkoun, yang menimbulkan sikap  pensakralan  pemikiran  keagamaan. Akibatnya,  hanya  lantaran  perbedaan kerangka teori, metodologi,  epistemologi serta variasi dan kedalaman literatur  yang digunakan, umat Islam mudah sekali saling murtad-memurtadkan bahkan saling kafir mengkafirkan. 2
Fakta tersebut di atas merupakan problem tersendiri bagi umat Islam, karena selain  akan  terus  memelihara  dikotomi  ilmu  agama  dengan  ilmu  umum,  juga  akan
1 Mohammad  ‘Ab id  Al-Jabiri  (asal  Maroko)  dalam  bukunya  Post  Tradisionalisme  Islam (terjemahan), mengemukakan tiga konsep pemikiran Islam. Pertama, bayani, yaitu pemahaman secara tekstual  normatif.  Nalar  bayani  ini  lebih  terpaku  pada  teks  atau  pada  dasar-dasar  (dikenal  dengan sebutan al-ushul al-arba ‟ah : Al - Quran,  sunnah,  ijma‘ dan  qiyas)  yang dipatok  sebagai  sesuatu  yang baku  dan  tidak  berubah.  Kedua,  irfani  (spiritual-intuitif),  yaitu  disiplin  gnotisisme  yang  didasarkan pada  wahyu  dan  ―pandangan  dalamǁ  dengan  memasukkan  sufisme,  pemikiran  Syi‘i,  penafsiran esoterik  terhadap  Al- Qur‘an,  dan  orientasi  filsafat  illuminasi.  Ketiga,  burhani,  yaitu  suatu  penalaran rasional-demontsratif  yang  didasarkan  atas  pada  metode  epistemologi  melalui  observasi  empiris  dan inferensiasi  intelektual.  Lihat; Muhammad  Abed  Al Jabiri, Post Tradisionalisme Islam  (Yogyakarta: LKiS, 2000), xiv-xvii
2 Amin  Abdullah,  “Pengembangan  Metode  Studi  Islam  dalam  Perspektif  Hermeneutika Sosial  dan  Budaya” Jurnal  Tarjih  edisi  VI (LPPI-UMY  dan  Majelis  Tarjih  & PPI  PP Muhammadiyah), Juli 2003.
berdampak  pada  pembentukan  pemikiran  umat.  Dari  keadaan  itu,  secara  otomatis dan  alami  terjadi  proses  kekeringan dan  bahkan  pengeringan  sumber  mata  air dinamika  keilmuan  keislaman  yang  merupakan  jantung  dan  prasyarat  bagi pengembangan  keilmuan Islamic  Studies dan  ‘ Ulūm  al - Dīn, khususnya  dalam menghadapi tantangan-tantangan baru  yang muncul ke permukaan. Pada gilirannya, hal  ini  mengakibatkan  terpencilnya Islamic  Studies dan  ‘ Ulūm  al - Dīn dari  wilayah pergaulan  keilmuan  dan  sulitnya  upaya  pengembangan  wilayah (contribution  to knowledge) bagi Islamic  Studies itu  sendiri.  Dengan  munculnya  problema  terhadap pola  dan  model pengembangan  ilmu-ilmu  keislaman  yang  dikotomis,  selama  ini terkesan  berjalan  di  tempat  karena  minimnya  etos  progresivitas  dan  dinamika keilmuan yang rahmah li al- ‘ ālamīn.
Di Indonesia sejak tahun 1970-an telah bermunculan para pemikir, intelektual Muslim  yang  menawarkan  paradigma  baru  dalam  pengembangan  ilmu-ilmu keislaman  dewasa  ini,  meskipun  dalam  kenyataannya  harus  melawan mainstream pemikiran keagamaan  yang  anti-pembaharuan. Salah seorang Cendekiawan Muslim yang  paling concern dalam  melakukan  pembaruan  dalam  bidang  keilmuan  Islam adalah  M.  Amin  Abdullah  (selanjutnya  dalam  penulisan  ini  disebut  Amin Abdullah). 3
Dalam  sejumlah  tulisannya  yang  beredar  dalam  bentuk  buku  dan  makalah hasil  seminar,  Amin  Abdullah  berulangkali  mengkritisi  nalar  keagamaan  yang berkembang  di  Indonesia,  sembari  menyuguhkan  konsep  Studi  Agama  sebagai sebuah  model  baru  dalam  mendekati  Islam.  Melalui  tawaran  ini,  Amin  Abdullah hendak merubah tradisi pengajian agama bercorak normatif-doktriner ke pendekatan
3 M.  Amin  Abdullah,  lahir  di  Margomulyo,  Tayu,  Pati,  Jawa  Tengah,  28  Juli  1953. Menamatkan  Kulliyat  Al- Mu’allimin  Al -Islamiyyah  (KMI),  Pesantren  Gontor  Ponorogo  1972  dan Program  Sarjana  Muda  (Bakalaureat)  pada  Institut  Pendidikan  Darussalam  (IPD)  1977  di  Pesantren yang  sama.  Menyelesaikan  Program  Sarjana  pada  Fakultas  Ushuluddin,  Jurusan  Perbandingan Agama,  IAIN  Sunan  Kalijaga  Yogyakarta,  tahun  1982.  Atas  sponsor  Departemen  Agama  dan Pemerintah  Republik  Turki,  mulai  tahun  1985  mengambil  Program  Ph.D.  bidang  Filsafat  Islam,  di Department of Philosophy, Faculty of Art and Sciences, Middle East Technical University (METU), Ankara, Turki (1990). Mengikuti Program Post-Doctoral di McGill University, Kanada (1997-1998). Disertasinya, The  Idea  of  University  of  Ethical  Norms  in  Ghazali  and  Kant,  diterbitkan  di  Turki (Ankara:  Turkiye  Diyanet  Vakfi,  1992).  Karya-karya  ilmiah  lainnya  yang  diterbitkan,  antara  lain: Falsafah  Kalam  di  Era  Postmodernisme (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar,  1995); Studi  Agama: Normativitas  atau  Historisitas (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar,  1996). Dinamika  Islam  Kultural : Pemetaan  atas  Wacana  Keislaman  Kontemporer  (Bandung,  Mizan,  2000); Antara  al-Ghazali  dan Kant :  Filsafat  Etika  Islam  (Bandung:  Mizan,  2002)  serta Pendidikan  Agama  Era  Multikultural Multireligius (Jakarta:  PSAP  Muhammadiyah,  2005).  Sedangkan  karya  terjemahan  yang  diterbitkan adalah Agama dan Akal Pikiran: Naluri Rasa Takut dan Keadaan Jiwa Manusiawi (Jakarta: Rajawali, 1985); Pengantar Filsafat Islam: Abad Pertengahan (Jakarta: Rajawali, 1989). Lihat www.wikipedia bahasa Indonesia ensiklopedia bebas.com. Lihat juga, www.Profil M. Amin Abdullah.com
studi agama yang bercorak sosio-historis yang dilanjutkan dengan rasional-filosofis. Menurut  Amin  Abdullah  saat  ini  perlu  pembacaan  ulang  dan  penyegaran  ijtihad dalam  pengembangan  ilmu-ilmu  keislaman  yang  konteksnya  dewasa  ini  menuntut kepada  kebutuhan  integratif  dan  interkonektif keilmuan.  Istilah-istilah  pergumulan dan pertautan antara normativitas dan historisitas, teks dan konteks, kritik tadisi dan hermeneutis,  modern  dan  kontemporer,  kontekstualisasi  dan  reaktualisasi,  jaringan laba-laba keilmuan dan integrasi epistemologi keilmuan, al- nushūsh mutanāhiyah wa al- waqā’i  ghairu  mutanāhiyah – tidak  asing  ketika  membaca  berbagai  buku  dan makalah yang dihasilkannya, istilah-istilah tersebut semacam ciri khas yang  terlihat kental dan dominan mewarnai pemikiran Amin Abdullah.
Kehadiran  Amin  Abdullah  di  pentas  diskursus  pemikiran  Islam,  baik  di Indonesia  maupun  dunia  internasional  sekarang  ini  tentunya  bukan  tanpa  interaksi, transformasi  dan  kontak  dengan  para  pemikir  dunia  Islam  lainnya.  Bila  dicermati dengan seksama, para pemikir dunia Islam yang menginspirasinya turut memperkaya setiap  argumen  dalam  berbagai  karya  tulisnya,  sebut  saja  buah  pikiran  Mohamed Arkoun,  Hasan  Hanafi,  Muhammad  ‘Abid  Al -Jabiry,  Fazlur  Rahman  dan  lain-lain selalu  meramaikan  dan  menjadi  alat  penguat  bagi  ketajaman  analisis  dan  integrasi pemandangan setiap tulisannya.
Amin  Abdullah  adalah  sosok  pemikir  yang  produktif  dalam  gelanggang cendekiawan muslim Indonesia. Amin tidak hanya mampu mensintesiskan di antara sekian  banyak  argumen  yang  bertentangan,  tetapi  juga  lebih dari  itu  ia  mampu melahirkan  sebuah  konsep  cerdas  dan  akomodatif,  sehingga  sebuah  konsep  dapat menjadi sebuah jawaban atas permasalahan yang dimunculkan.

## B. Pembahasan

## 1. Problematika Filsafat Ilmu-Ilmu Keislaman Modern
Dalam  pandangan  Amin  Abdullah,  problematika  epistemologi  dalam  ilmu- ilmu keislaman dan pemikiran Islam pada umumnya semakin menjadi sasaran kritik yang  pedas  secara  akademik.  Amin  Abdullah  mensinyalir  sarjana-sarjana  Muslim seangkatan Fazlur Rahman yang mengambil posisi serupa, justeru lebih radikal, yaitu Mohammed  Arkoun. 4 Banyak  artikel  dan  buku-bukunya  yang  diterbitkan  tahun-
4 Mohammed  Arkoun  menulis  buku-bukunya  dalam  bahasa  Prancis,  namun  beberapa  di antaranya  telah  diterjemahkan ke  dalam  bahasa  Arab  dan  Inggris.  Lihat Common  Questions  to Uncommons Unswer, diterjemahkan oleh Robert D. Lee (Boulder, Colorado: Markaz al- Inma’ wa al -
tahun  belakangan  ini  secara  konsisten  dan  terus-menerus  menyatakan  perlunya mengkritisi  secara  epistemologis  bangunan  konstruksi  dan  isi  pemikiran  Islam. Arkoun menggambarkan problem pemikiran Islam kontemporer sebagai berikut:
“Riset  mengenai  Islam  sebagai  agama  telah  terhenti  karena  orang -orang Muslim  semakin  lama  semakin  menjadi  subyek  bulan-bulanan  dari pertentangan/pertikaian  politis,  budaya,  dan  psikologis  yang  berkembang  di dalam  masyarakat  mereka,  sementara  itu  para  ahli  ilmu  keislaman (Islamolog) sembari terkagum-kagum dengan efektivitas gerakan ‘fundamentalis’  secara  politis,  menunjukkan  preseden  adanya  upaya mengkombinasikan  antara  ilmu  politik  dan  sosiologis  politik  untuk menjelaskan pandangan mereka terhadap apa-apa yang dikategorikan sebagai trend  jangka  pendek,  tetapi  tidak  sampai  menyentuh  telaah  ulang  pada kerangka  kerja  epistemologi  sistem  penalaran  Islam  untuk  keperluan  jangka panjang, yang sebenarnya juste ru sangat diperlukan”. 5
Problem  rasionalitas  dan  historisitas  dalam  pemikiran  Islam  dan  ilmu-ilmu keislaman  saat  ini  sedang  mendapat  tantangan  dan  kritik  tajam,  khususnya  dari sarjana-sarjana Muslim masa kini. Beberapa di antara para pemikir itu dapat disebut antara  lain  Muhammad  ‘Abid  al -Jabiri, 6 Nasr  Hamid  Abu  Zayd, 7 Muhammad Shahrur, 8 dan  Abdullah  Ahmad  An- Na’im. 9 Meskipun  demikian,  menurut pengamatan  Amin  Abdullah  yang  harus  diuji  lebih  lanjut,  belum  ada  satupun  dari generasi  pemikir-pemikir  Islam  saat  ini  yang  mencoba  menjelaskan  relevansi penerapan  teori-teori  dan  metodologi  ilmiah,  yang  merupakan  inti  sarinya  filsafat ilmu, pada wacana ilmu-ilmu keislaman dalam rangka mengkritisi seluruh konstruksi ilmu-ilmu  keislaman  dan  pemikiran  Islam  yang  begitu luas.  Selagi  ilmu-ilmu keislaman  dan  studi- studi  keislaman  dapat  disebut  sebagai  “ science” maka  Amin Abdullah  berpendapat  bahwa,  usaha  untuk  mempertemukan  teori-teori  dan metodologi  ilmiah  dengan  bangunan  ilmu-ilmu  keislaman  tersebut  adalah  suatu
Qawmi, 1987); Ayna Huwa al-Fikr al-Isl ā m ī al- Mu’āṣ ir (terj. Hashim Salih (London and Beirut: D ā r al-Saqi, 1993); Al-Isl ā m: Al-Akhl āq wa al-Siy ā sah, terj. Hashim Salih (Beirut: Markaz al- Inma’ wa al - Qawmi, 1990).
5 Mohammed Arkoun, “Topicality of the Problem of the Person in Islamic Thought”, dalam International Social Science Journal, August 1988, 407-21, khususnya 420-21. Lihat juga artikelnya, “The  Unity  of  Man  in  Islamic  Thought”, Diogenes 140  (1987);  68.  Lihat  juga,  Robert  D.  Lee, Overcoming  Tradition  and  Modernity:  The  Search  For    Islamic  Authenticity (Bouler,  Colorado: Westview Press, 1997), 149 dan 162-3.
6 Muhammad Abid al-Jabiri, Bunyah al- ‘Aql al - ‘Arabiy: Dirā sah Ta ḥ l ī liyah Naqdiyyah li al- Nudz ū m fi al- Ma’rifah fi al -Tsaq ā fah al- ‘Arabiyyah (Beirut: Markaz Dir ā sah al-Wi ḥ dah al-Arabiyyah, 1990); Al-Aql al-Siy ā s ī al-Arab ī dan Takw ī n al- ‘Aql al - ‘Arabi , oleh penulis dan penerbit yang sama.
7 Nasr Hamid Abu Zaid, Mafh ū m al-Na ṣṣ : Dir ā s ā t f ī ‘Ulū m al- Qur’ā n (Kairo: Al- Hai’ah al - Mi ṣ riyyah al- ‘Ā mmah li al-Kit ā b, 1990) dan Naqd al-Khi ṭā b al-D ī n ī (Cairo: Sina li al-Nasr, 1993).
8 Muhammad  Syahrur, Al-Kit ā b  wa  al- Qur’ā n:  Qir ā’ah  Mu’āṣ irah (Kairo:  Sina  Publisher, 1992).
9 Abdullah Ahmad An- Na’im, T oward an Islamic Reformation: Civic liberties, Human Right and International Law (New York: Syracuse University Press, 1990).
langkah yang valid untuk dilakukan, sehingga akan terjadi interaksi dan dialog yang kreatif di antara komponen-komponen tersebut dengan acuan dasar filsafat ilmu. 10
Amin  Abdullah  membagi  keilmuan  agama  Islam  ke  dalam  tiga  wilayah; 11 Pertama,  wilayah  praktik  keyakinan  dan  pemahaman  terhadap  wahyu  yang  telah diinterpretasikan  sedemikian  rupa  oleh  para  ulama,  tokoh  panutan  masyarakat  dan para  ahli  pada  bidangnya  dan  oleh  anggota  masyarakat  pada  umumnya.  Wilayah praktik  ini  umumnya  tanpa  melalui  klarifikasi  dan  penjernihan  teoritik  keilmuan. Yang  dipentingkan  di  sini  adalah pengamalan.  Pada  level  ini  perbedaan  antara agama  dan  tradisi,  agama  dan  budaya,  antara belief dan habits  of  mind sulit dipisahkan.
Kedua, wilayah teori-teori keilmuan yang dirancang dan disusun sistematika dan metodologinya oleh para ilmuan, para ahli, para ulama sesuai bidang kajiannya masing-masing.  Apa  yang  disebut ulum  al-tafsir,  ulum  al-hadis,  Islamic  Thought (kalam,  falsafah  dan  tasawuf),  hukum  dan  pranata  sosial    (Fikih),  sejarah  dan peradaban Islam, pemikiran Islam, dan dakwah Islam ada pada wilayah ini. Apa yang ada  pada  wilayah  ini  sebenarnya  tidak  lain  dan  tidak  bukan  adalah  “teori - teori” keilmuan agama Islam yang diabstraksikan baik secara deduktif dari nash-nash atau teks-teks wahyu maupun secara induktif dari praktek-praktek keagamaan yang hidup dalam masyarakat Muslim era kenabian, Sahabat, Tabi’un maupun sepanjang sejarah perkembangan masyarakat Muslim di mana pun mereka berada.
Ketiga, adalah  telaah  kritis,  yang  lebih  populer  disebut meta  discourse, terhadap  sejarah  perkembangan  jatuh  bangunnya  teori  yang  disusun  oleh  kalangan ilmuan dan ulama pada lapis kedua. Lebih-lebih jika teori-teori pada disiplin tertentu, ‘ Ul ūm  al - Qur’ ā n umpamanya,  didialogkan  dengan  teori-teori  yang  biasa  berlaku pada  wilayah  lain,  ‘ Ulūm  al - ḫ adī st ,  sejarah  Peradaban  Islam  dan  seterusnya.  Teori yang  berlaku  pada  wilayah  kalam  didialogkan  dengan  teori  yang  berlaku  pada wilayah tasawuf, dan begitu selanjutnya.
10 Dalam  pandangan  Amin  Abdullah,  hampir  seluruh  cabang  ilmu  pengetahuan  telah mengambil keuntungan dari adanya diskusi yang menggairahkan dalam filsafat ilmu. Biologi, filsafat, geologi,  ekonomi,  sosiologi,  politik,  sejarah  dan  teologi  menyambut  secara  positif  perkembangan yang terjadi sebagai dampak  dari adanya diskusi   yang hangat  mengenai epistemologi dalam  filsafat ilmu.  Penjelasan  lebih  lanjut  dapat  dibaca  pada  Garry  Gutting  (ed.), Paradigms  abd  Revolutions: Appraisal  and  Application  of  Thomas  Kuhn’s  Philosophy  of  Science (Notre  Dame:  University  of Notre Dame, 1980).
11 Amin  Abdullah,  “Filsafat  Ilmu -i lmu  Keislaman:  Kajian  Pendahuluan”,  dalam Seminar Nasional Pengujian Teori, STAIN Kudus, 12 Maret 2001. Lihat juga, “Membangun Kembali Filsafat Ilmu- Ilmu  Keislaman:  Tajdid  dalam  Perspektif  Filsafat  Ilmu”,  dalam  M.  Amin  Abdullah, Tajdid Muhammadiyah untuk Pencerahan Peradaban (Yogyakarta: MTPPI dan UAD Press, 2005), 27-45.
Belum lagi jika teori-teori  yang berlaku dalam wilayah Islamic studies pada lapis kedua dihadapkan dan didialogkan dengan teori-teori di luar disiplin keilmuan agama  Islam seperti disiplin ilmu kealaman, ilmu budaya, ilmu sosial dan religious studies.  Wilayah  pada  lapis  ketiga  yang  kompleks  dan sophicticated inilah  yang sesungguhnya dibidangi oleh filsafat ilmu-ilmu keislaman. 12
Amin  Abdullah  berpendapat  bahwa Lapis  ketiga  studi  keislaman  pada  level filsafat  keilmuan  semakin  hari  semakin  dirasakan  perlunya  untuk  dikembangkan karena beberapa faktor:
a. Ilmu-ilmu Keislaman atau Islamic Studies bukanlah sebuah disiplin ilmu yang tertutup.  Ia  merupakan  disiplin  ilmu  yang  terbuka. Islamic  Studies atau Dir ā sah Isl ā miyyah adalah  bangunan  keilmuan  biasa  yang  harus  diuji  ulang validitasnya  lewat  perangkat  konsistensi,  koherensi  dan  korespondensi  oleh kelompok ilmuan sejenis.
b. Agama  Islam  bukan  satu-satunya  agama  yang  hidup  (living  religion)  pada saat  sekarang  ini.  Dalam  dunia  sekarang  ini  terdapat  banyak living  tradition yang mempunyai sistem tata pikir dan seperangkat nilai dan keyakinan sama persis yang dipraktikkan oleh umat Islam, hanya saja kitab suci, bahasa yang digunakan, nabi atau rasul yang dijadikan tokoh charismatic dan panutannya, tata ritual peribadatannya serta letak geografis dan pemeluknya berbeda. 13
c. Semakin  dekatnya  hubungan  dan  kontak  individu  maupun  sosial  antara berbagai  etnik,  ras,  suku  dan  agama  sebagai  akibat  dari  teknologi, transportasi, komunikasi dan informasi yang canggih sehingga memperpendek jarak dan tapal batas ruang dan  waktu  yang biasa dipikirkan dan  diimajinasikan  oleh  umat  beragama  pada  abad-abad  sebelumnya.  Setiap saat, lewat media elektronik dan media cetak, apa  yang terjadi pada belahan
12 Penulis-penulis  Muslim  kontemporer    dalam  wilayah Islamic  Studies yang  menekuni wilayah  ini  dapat  disebut  beberapa,  antara  lain  Mohammed  Arkoun,  Muhammad  Abid  al-Jabiri, Muhammad Shahrur, Nasr Hamid Abu Zayd, Hasan Hanafi dan lain-lain. Deretan nama-nama ini jelas sekali berbeda dari deretan nama- nama seperti Imam Syafi’i, Imam Malik, Imam Hanbali bahkan juga berbeda dari deretan nama-nama seperti Sayyed Quthb, Hasan al-Banna dan sebagainya.
13 Dalam tinjauan Amin Abdullah, uraian yang cukup bagus tentang hubungan dialog antara Islamic Studies yang bersifat partikular dan Religious Studies yang bersifat universal dapat dijumpai dalam  karya  Richard  C.  Martin  (ed.), Approaches  to Islam  in  Religious  Studies  (Arizona:  The University  of  Arizona  Press,  1985)  khusus  bagian  pendahuluan  dalam  tulisan  berjudul  “Islam  and Religious Studies: An Introductory Essay”, 1 -18.
dunia lain menembus, menerobos dan mempengaruhi tata cara berpikir umat beragama dan membangkitkan emosi mereka di mana pun mereka berada. 14
Kualitas  keimanan  dan  keyakinan  yang  selama  ini    dipegang  teguh  oleh kelompok  lapis  pertama  dan  ditopang  serta  dibekal  argumen  dan  dalilnya  oleh seperangkat  teori  yang  disajikan  oleh  lapis  kedua  perlu  dijernihkan  kembali  dan diklarifikasi  ulang  oleh  kelompok  lapis  ketiga.  Apa  yang  disebut  sebagai  ilmu pengetahuan termasuk di dalamnya ilmu-ilmu keagamaan pada umumnya dan ilmu- ilmu  keagamaan  Islam  khususnya  perlu  menyadari  adanya  tiga  peringkat  keilmuan tersebut. Jika tidak, maka akan terjadi tumpang tindih antara yang satu dengan yang lainnya  dan  pada  gilirannya  akan  memunculkan  anomali-anomali  dan  bahkan ketimpangan-ketimpangan dalam kehidupan beragama. 15
Dalam  pandangan  Amin  Abdullah,  mendalami  isu-isu  yang  terkait  dengan filsafat  ilmu-ilmu  keislaman  sebaiknya  tidak  hanya  terhenti  pada  level  teoritis  dan abstrak  semata.  Jika  kajian  itu  dikemas  dengan  bagus  secara  metodologis  dengan dilengkapi  kerangka  teori  dan  berbagai  pendekatan  yang  interdisiplin  dan  multi disiplin,  maka  diskursus  tersebut  akan  mempunyai  dampak  langsung  terhadap praktik  sosial  keagamaan  Islam.  Ia  akan  melatih,  memupuk  dan  membentuk nalar kritis terhadap realitas pola perilaku umat Islam di mana pun mereka berada. Nalar komunal yang beraroma politis memang selalu menghindar dari diskusi filsafat ilmu. Hal itu terjadi sejak era Plato-Aristoteles hingga John Rawl dan Gadamer; sejak al- Farabi,  Ibn  Rusyd,  Mulla  Shadra,  sampai  Fazlur Rahman,  Abid  al-Jabiri,  Hasan Hanafi dan seterusnya.
14 Menurut    Amin  Abdullah,  Apa  yang  pernah  terjadi  di  Afghanistan  dengan  kelompok Thaliban  serta  program-program  pemerintahnya  dengan  mudah  dapat  diikuti  di  Indonesia  dan berbagai  tempat  di  seluruh  dunia.  Kompas  tanggal  3/3/2001  menulis  berita  bahwa  pemerintahan Thaliban-Afghanistan  akan  menghancurkan  seluruh  patung  Buddha yang  berukuran  raksasa,  sebagai peninggalan  sejarah  abad  pertama  Masehi  karena  dianggap  bertentangan  dengan  prinsip  aqidah Islamiyah.  Para  pemimpin  dunia,  termasuk  ketua  PBB  Kofi  Anan  ketika  itu,  menolak  keras  rencana pemerintah Thaliban, juga negara-negara lain termasuk Mesir.
15 Di  Timur  Tengah,  sebagai  sumber  penyebar  agama  Islam,  telah  tumbuh  keberanian sebagian cendekiawan Muslimnya untuk mempertajam  teori yang membedakan antara al-dien dan al- afkar  al-dieniyyah seperti  yang  diungkapkan  oleh  Nasr  Hamid  Abu  Zayd  dalam  bukunya Naqd  al- Khi ṭā b  al-D ī n ī ;  antara believer (mukmin)  dan  ilmuan  agama  (historians)  yang  diungkap  oleh Mohammed  Arkoun  dalam  bukunya Tarikhiyyatul  al-Fikr  al-Islamy.  Dan Ummu  al-Kitab dan al- Kitab seperti  yang  diungkap  oleh  Muhammad  Shahrur  dalam  bukunya Al-Kitab  wa  Al-Sunnah. Di samping itu ada yang membuat pola-pola piker keislaman menurut kecenderungan jenis epistemologi yang dipergunakan, seperti epistemologi Bayani, Burhani dan Irfani dengan bahasa-bahasa keilmuan yang  relative  baru  oleh  Muhammad  Abid  al-Jabiri  dalam bukunya Bunyah  al- ‘Aql  al - ‘Arabiy. Menurut  Amin  Abdullah, buku-buku dan temuan-temuan baru ini  secara relatif belum dapat diakses oleh ilmuan agama Islam di IAIN dan STAIN apalagi di kalangan perguruan tinggi umum.
Ada  baiknya  jika  agenda  reformulasi  dan  rekonstruksi  filsafat  ilmu-ilmu keislaman perlu dikedepankan terlebih dahulu, sebelum melangkah ke wilayah ilmu- ilmu  keislaman  atau  sebaliknya  mempelajari  ilmu-ilmu  keislaman  terlebih  dahulu dan  tidak  cepat  puas  dan  berhenti  disitu,  tetapi  dilanjutkan  dan  diakhiri  dengan filsafat ilmu-ilmu keislaman agar supaya dapat utuh dan komprehensif dalam melihat persoalan keagamaan dan keislaman sekaligus. 16
Pada  saat  sekarang  ini,  filsafat  Islam  dan  pemikiran  Islam  kontemporer dihadapkan pada situasi dan konteks yang sama sekali berbeda dari situasi ketika ia semula dibangun, dipikirkan, dirancang dan disistematisasikan oleh para pengarang, pencetus,  penyusun  dan  penulisnya. Ketika  ilmu-ilmu  keislaman  dirancang  dan disitematisasikan, para perancangnya belum mengenal semiotika, linguistik modern, hermeneutika, critical-social-science dan begitu seterusnya.
Ide  pembaruan  dalam  filsafat  Islam  dan  pemikiran  keislaman  kontemporer terletak  pada  sejauh  mana  ilmu-ilmu  tersebut  mampu  berinteraksi  dan  berdialog dengan perkembangan baru dalam diskursus keislaman. Jika saja, ilmu-ilmu itu tetap bertahan, pada pola lama untuk menjaga “orisinalitas” -nya, maka ide-ide segar yang disumbangkan oleh  metodologi  ilmu-ilmu  baru  tersebut  akan  tertolak  dengan sendirinya.  Sedangkan  jika  mereka  secara  apresiatif-kreatif  menyeleksi  dan mengawinkan  metodologi  keilmuan  baru  dengan  ilmu-ilmu  keislaman,  maka pembaruan  dalam  filsafat  Islam  dan  pemikiran  keislaman  akan  tampak  dengan sendirinya.

## 2. Epistemologi Ilmu-Ilmu Keislaman: Gerak Lingkar Hermeneutis
Hampir  seluruh  bangunan  keilmuan  agama  Islam,  baik  menyangkut  materi maupun  metodologi  yang  diajarkan  masih  mencerminkan episteme klasik-skolastik lantaran  semuanya  disusun  era pra-scientific. 17 Maka  sesungguhnya  amat  menarik mencermati hubungan antara agama dan ilmu dalam dunia pemikiran Islam. Menurut Iqbal,  pemikiran  Islam  hampir  tidak  bergerak  selama  500  tahun. 18 Sedang  menurut Arkoun,  sejak  abad  12  sampai  19 bangunan  pemikiran  Islam  tidak  berubah  sama sekali.
16 M. Amin Abdullah, Islamic Studies…. ., 91.
17 Mohammed Arkoun, The Concept of Authority in Islamic Thought: “La Hukma ill Lillah” dalam Islam, State and Society, K. Ferdinand and M. Mozaffer (ed.) (London:  Curzon Press, 1988), 53-73, khususnya, 64-5.
18 Muhammad Iqbal, Pembangunan Kembali Alam Pikiran Islam, terj. Osman Ralidi (Jakarta: Bulan Bintang, 1983), 24.
Era saintific, yang semula diawali dari Roger Bacon, oleh Iqbal diklaim cara berpikirnya  dipengaruhi  oleh  Ibn  Haitam  dan  Ibn  Hazm 19 yang  kemudian memengahasilkan  temuan-temuan  ilmu  pengetahuan  yang  begitu dahsyat,  tampak tidak  berpengaruh  sama  sekali  dalam  perumusan  ulang  pemikiran  Islam.  Jika science, pada ujungnya memunculkan teknologi, filsafat, dan teologi (dari revelation, ke natural  theology, kemudian  bergeser  ke  moral  dan religious  experience) 20 serta social science, maka dalam epistemologi keagamaan  Islam,  agaknya, kurang begitu memperhatikan  akibat  yang  ditimbulkan  oleh  temuan-temuan science dalam diskursus  Islam.  Padahal,  semua  rancang  bangun  epistemologi  ilmu-ilmu  agama Islam  yang  dipelajari  sekarang  ini,  dulunya  juga  merupakan  respon  para  cerdik pandai  dan  ulama  ketika  mereka  merespon  dan  bergumul  dengan  tantangan- tantangan era klasik-skolastik.
Kuliah agama yang bersifat kontekstual di Perguruan Tinggi Umum, menurut hemat  Amin  Abdullah,  perlu  terus-menerus  mencermati  implikasi  dan  konsekuensi dari kecenderungan ketidak-saling-terpengaruhan antara materi dan metodologi ilmu- ilmu agama Islam – aspek historisitas espitemologinya – dan ilmu pengetahuan pada umumnya.  Ketidakterpautan  antara  keduanya,  cepat  atau  lambat,  akan  dapat mengancam “relevansi” diskursus epistemologi Islam.
Menurut  Amin  Abdullah,  filsafat  ilmu  yang  dikembangkan  di  dunia  Barat seperti  Rasionalisme,  Empirisme  dan  Pragmatisme – tidak  begitu  cocok  untuk dijadikan  kerangka  teori  analisis  terhadap  pasang  surut  dan  perkembangan Islamic Studies.  Perdebatan,  pergumulan  dan  perhatian  epistemologi  keilmuan  di  Barat tersebut  lebih  terletak  pada  wilayah natural  sciences dan  sebagian  pada  wilayah humanities dan social  sciences,  sedangkan Islamic  Studies dan Ulumuddin, khususnya  syari’ah,  aqidah,  tasawuf,  ulum  al - Qur’an  dan  ulum  al -Hadis  lebih terletak  pada  wilayah classical  humanities.  Untuk  itu,  menurut  Amin  Abdullah, diperlukan  perangkat  kerangka  analisis  epistemologis  yang  khas  untuk  pemikiran Islam,  yakni  apa  yang  disebut  oleh  Muhammad Abid  al-Jabiri  dengan  epistemologi bayānī, burhānī dan irfānī. 21
19 Iqbal, Pembangunan…., 183-184.
20 Ian G. Barbour, Issues in Science and Religion (New York: Harper Torchbook, 1966), 114.
21 M. Amin Abdullah, “Al -Takwin al- ‘Ilmiy: Ke Arah Perubahan Par adigma Penafsiran Kitab Suci”, dalam M. Amin Abdullah, dkk. Tafsir Baru Studi Islam dalam Era Multi Kultural (Yogyakarta, Panitia Dies IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta ke 50, tahun 2001 dengan Kurnia Kalam Semesta, Th. 2002), 1-37.
Dengan berpijak dari dua buku Al-Jabiri,  yakni Takwīn al - āql al - Arabī dan Bunyah al- āql al - Arabī : Dirāsah al - Tahlīliyyah naqdīyyah li nudzūmi al- ma’rifah fī al- ṡ aqāfah  al - ‘Arabiyyah untuk  sementara  dianggap  Amin  Abdullah  cukup representatif  untuk  melihat  struktur  fundamental  kefilsafatan  ilmu  kajian-kajian keislaman dalam dataran humanities, sedangkan buku ketiganya Al- ‘Aql al - Siyāsī al - Arabī 22 merupakan pengejewantahan dari konsep-konsep dan paradigma humanities dalam  pemikiran  keislaman  dalam  wilayah  kehidupan  sosial-politik  yang  kongkrit dalam masyarakat Muslim. Dengan begitu buku ketiga tersebut lebih terkait dengan operasionalisasi  atau social  application dari  konsep-konsep humanities dalam pemikiran keislaman.
Amin  Abdullah  telah  memodifikasikan  di  sana-sini  sesuai  perkembangan telaah  epistemologi  dalam  tradisi  ilmu  pengetahuan,  Amin  Abdullah  ingin memperlihatkan  struktur  fundamental  ilmu-ilmu  keislaman ( ‘ Ulūm  al - Dīn )  dalam perspektif  epistemologi bayani sekaligus  perbandingannya  dengan  epistemologi irfānī dan burhānī . Menurut al-Jabiry, corak epistemologi bayānī didukung oleh pola pikir  fikih  dan  Kalam. Dalam  tradisi  keilmuan  agama  Islam  di IAIN  dan  STAIN, begitu juga pengajaran agama Islam di Perguruan Tinggi Umum negeri dan swasta, dan  lebih-lebih  di  pesantren-pesantren,  corak  pemikiran  keislaman  model bayānī sangatlah  mendominasi  dan  bersifat  hegemonik  sehingga  sulit  berdialog  dengan tradisi  epistemologi irfānī dan burhānī .  Corak  pemikiran irfānī (tasawuf  intuitif  al- ‘atify ) kurang begitu disukai oleh tradisi berpikir keilmuan bayānī (Fikih dan Kalam) yang  murni,  lantaran  bercampur-aduknya  bahkan  dikaburkannya  tradisi  berpikir keilmuan irf ānī dengan  kelompok-kelompok  atau  organisasi-organisasi  tarekat dengan sathahat-sathahat-nya  serta  kurang  dipahaminya  struktur  fundamental epistemologi  dan  pola  pikir irfānī berikut  nilai  manfaat  yang  terkandung  di dalamnya. 23
22 Muhammad  Abid  al-Jabiri, Al-Aql  al-Siy ā s ī al- ‘ Arabiy:  Mu ḥ addid ā tuh  wa  Tajalliy ā tuh (Beirut: Markaz al-Tsaqafy al-Araby, 1991).
23 Dalam pantauan Amin Abdullah, sejak dari dulu pola pikir Bayani lebih mendahulukan dan mengutamakan qiy ā s (qiy ā s  al- ‘illah untuk  fikih  dan qiy ā s  al-dal ā lah untuk Kal ā m)  dan  bukannya man ṭ iq lewat silogisme dan premis-premis logika. Epistemologi tekstual-lughawiyyah (al-ashl wa al- far’;  al -lafz  wa  al-ma ’ na)  lebih  diutamakan  dari  epistemologi  kontekstual-bahtsiyyah  maupun spiritualitas-irfaniyyah-batiniyyah. Di samping itu, nalar epistemologi Bayani selalu  mencurigai akal pikiran, karena dianggap akan  menjauhi kebenaran tekstual. Sampai-sampai pada kesimpulan bahwa wilayah  kerja  akal  pikiran  perlu  dibatasi  sedemikian  rupa  dan  perannya  dialihkan  menjadi  pengatur dan pengekang  hawa  nafsu, bukannya untuk  mencari sebab dan akibat lewat analisis  keilmuan  yang akurat. Lihat Al-Jabiry, Takw ī n al-Aql al- Arabiy…, 29-30.
Menurut  Amin  Abdullah,  sebenarnya  ketiga  kluster  sistem  epistemologi ‘ Ulūm  al - Dīn ini  adalah  masih  berada  dalam  satu  rumpun,  tetapi  dalam  prakteknya hampir-hampir  tidak  pernah  mau  akur.  Bahkan  tidak  jarang  saling  kafir- mengkafirkan,  murtad-memurtadkan  dan  sekuler-mensekulerkan  antar  masing- masing penganut tradisi epistemologi ini. Oleh karena itu, pola pikir tekstual bayānī lebih dominan secara politis dan membentuk mainstream pemikiran keislaman yang hegemonik.  Sebagai  akibatnya  pola  pemikiran  keagamaan  Islam  model bayānī menjadi  kaku dan  rigid.    Otoritas  teks  dan  otoritas  salaf  yang  dibakukan  dalam kaidah-kaidah  metodologi ushul  fiqih  klasik lebih  diunggulkan  dari  pada  sumber otoritas  keilmuan  yang  lain  seperti  alam  (kauniyyah),  akal  (aqliyyah)  dan  intuisi ( wijdāniyah ).  Dari  hasil  pencermatan  Amin  Abdullah,  pengembangan  pola  pikir bayānī hanya dapat dilakukan jika ia mampu memahami, berdialog dan  mengambil manfaat sisi-sisi fundamental yang dimiliki oleh pola pikir irfānī maupun pola pikir burhānī dan begitu pula sebaliknya. 24
Dengan mengutip Farid Esack, Amin Abdullah memperkuat tesisnya bahwa, kelemahan  yang  paling  mencolok  dari  tradisi  nalar bayānī atau  tradisi  berpikir tekstual-keagamaan  adalah  ketika  ia  harus  berhadapan  dengan  teks-teks  keagamaan yang dimiliki oleh komunitas, kultur, bangsa atau masyarakat yang beragama lain. 25 Dalam  berhadapan  dengan  komunitas  lain  agama,  corak  argumen  berpikir keagamaan  model  tekstual-bayani  biasanya  mengambil  sikap  mental  yang  bersifat dogmatik,  defensif,  apologis,  dan  bahkan  polemis,  dengan  semboyan  kurang  lebih semakna dengan “ right or wrong my country ”. Itulah jenis pengetahuan keagamaan yang  biasa  disebut-sebut  sebagai al- ’ilm  al -tawqify,  yang  dibedakan  dari al’ilm  al - Hudh ūrī dan al- ‘ilm al - husūlī dalam tradisi pemikiran Islam klasik.
Untuk  menghindari kekakuan dan rigiditas dalam  berpikir  keagamaan  yang menggunakan  teks  sebagai  sumber  utamanya,  epistemologi  pemikiran  keagamaan
24 Amin  Abdullah  menunjukkan  kekhawatirannya – jika  saja  masing-masing  sistem kefilsafatan  ilmu  keagamaan  dalam Islamic  Studies atau Ulumuddin ini  berdiri  sendiri-sendiri,  tidak bersentuhan  antara  satu  dan  lainnya  sebagaimana  yang  tercermin  dengan  kokohnya  dinding-dinding pembatas  fakultas  di  lingkungan  IAIN  dan  STAIN,  belum  lagi  tembok  pembatas  antara  keilmuan umum  dan  keilmuan  agama – maka  agak  sulit  dibayangkan  akan  terjadi  pengembangan  ilmu-ilmu keislaman dalam menghadapi masalah-masalah kontemporer.  M. Amin Abdullah, Islamic Studies di Perguruan Tinggi …, 202 -203.
25 Studi  yang  cukup  mendalam  tentang  ini,  direkomendasikan  Amin  Abdullah  untuk membaca  Farid  Esack,  “Mendefinisikan  kembali  Diri  Sendiri  dan  Orang  Lain:  Iman,  Is lam,  dan Kufur”,  juga  “Al - Qur’an  dan  Kaum  Lain:  Pluralisme  dan  Keadilan”  dalam  bukunya  yang diterjemahkan  ke  dalam  bahasa  Indonesia  menjadi Al- Qur’an,  Liberalisme,  Pluralisme: Membebaskan Yang Tertindas (Bandung: Mizan, 2001).
Islam,  sesungguhnya  telah  mempunyai  dan  menyediakan  mekanisme  kontrol perimbangan  pemikiran  dari  alam  (internal  control)  lewat  epistemologi irfānī. Pola epistemologi irfānī lebih  bersumber  pada  intuisi  dan  bukannya  teks.  Menurut sejarahnya,  epistemologi  ini  telah  ada  baik  di  Persi  maupun  Yunani  jauh  sebelum datangnya teks-teks keagamaan baik oleh Yahudi, Kristen maupun Islam.
Status  dan  keabsahan irfānī selalu  dipertanyakan  baik  oleh  tradisi  berpikir bayānī atau burhānī .  Epistemologi bayānī mempertanyakan  keabsahannya  karena dianggap terlalu liberal dan tidak mengikuti pedoman-pedoman yang diberikan teks, sedangkan  epistemologi burhānī mempertanyakan  keabsahannya  karena  dianggap tidak  mengikuti  aturan-aturan  dan  analisis  yang  berdasarkan  logika.  Apalagi  dalam tradisi  sejarah  pemikiran  Islam,  apa  yang  disebut intuisi,  ilham,  qalb,  dhamīr, psikognosis  telah  terlanjur  dikembangkan  atau  diinstitusionalisasikan  menjadi  apa yang  disebut  sebagai  “tarekat”  dengan  wirid -wirid  dan satahat-satahat yang mengiringinya. 26
Menurut Amin Abdullah, agak sulit mengembalikan citra positif epistemologi irfānī dalam  pangkuan  gugus  epistemologi  Islam  yang  lebih  komprehensif-utuh integrated  karena  kecelakaan  sejarah  dalam  hal  kedekatannya  dengan  perkumpulan tarekat. Padahal tarekat itu sendiri tidak lain dan tidak bukan adalah institutional atau organizational  ekpression dari  tradisi  Gnosis  (tasawuf)  dalam  budaya  Islam.  Fazlur Rahman  bahkan  pernah  menyebutnya  sebagai “agama  di  dalam  agama”  ( religion within religion). 27
Jika  sumber  terpokok  ilmu  pengetahuan  dalam  tradisi bayānī ada lah  “teks” (wahyu),  maka  sumber  terpokok  ilmu  pengetahuan  dalam  tradisi  berpikir irfānī adalah  “ experience ”  (pengalaman).  Pengalaman  hidup  sehari -hari  yang  otentik, sesungguhnya,  merupakan  pelajaran  yang  tak  ternilai  harganya.  Ketika  manusia menghadapi  alam  semesta  yang  cukup  mengagumkan  dalam  lubuk  hatinya  yang terdalam telah dapat mengetahui adanya Dzat Yang Maha Suci dan Maha Segalanya. Untuk  mengetahui  Dzat  Yang  Maha  Pengasih  lagi  Maha  Penyayang,  orang  tidak perlu  menunggu  turunnya  “teks” 28 Pengalaman  konkrit  pahitnya  konflik,  kekerasan
26 Lebih lanjut lihat Fazlur Rahman, Islam, 132-133; 135.
27 Kritik cukup keras datang dari Fazlur Rahman, lihat Islam, 150.
28 Dalam  tradisi  pemikiran  Kalam,  istilah  “ qabla  al- bi’tsah ”  atau  sebelum  turunnya  wahyu kenabian sangat tipikal dan menjadi topic yang menarik dalam pemikiran keislaman sejak dari dahulu hingga  sekarang.  Dalam  telaah  antropologi  agama, permasalahan  ini dibahas  dalam  pokok  bahasan Literae  dan  Non-Literate  Religions. Lebih  lanjut  Jarich  Oasten,  “Cultural  Anthropological
dan  disintegrasi  sosial  dan  akibat  yang  ditimbulkannya  dapat  dirasakan  oleh  siapa pun,  tanpa  harus  dipersyaratkan  mengenal  jenis-jenis  teks-teks  keagamaan  yang biasa dibacanya.
Pengalaman-pengalaman  batin  yang  amat  mendalam,  otentik,  fitri,  dan hampir tidak bisa terungkap oleh logika dan bahasa inilah yang disebut-sebut sebagai al- ‘ilm al - H udhūrī (direct experience) oleh tradisi isyraqi di Timur atau preverbal, prereflective consciousness atau prelogical knowledge 29 oleh tradisi eksistensialis di Barat.  Semua  pengalaman  otentik  tersebut  dapat  ‘dirasakan’  secara  langsung  oleh seluruh umat manusia apa pun warna kulit, ras, budaya dan agama yang dipeluknya, tanpa  harus  mengatakannya  terlebh  dahulu  lewat  pengungkapan  “bahasa”  ma upun “logika”.
Dalam  pandangan  Amin  Abdullah,  validitas  kebenaran  epistemologi irfānī hanya dapat dirasakan dan dihayati secara langsung (al-rukyah al- mubāsyirah; direct experience), intuisi, al-dzauq atau psiko-gnosis. Sekat-sekat formalitas lahiriah yang diciptakan  oleh  tradisi  epistemologi bayānī maupun burhānī ,  baik  dalam  bentuk bahasa,  agama,  ras,  etnik,  kulit,  golongan,  kultur,  tradisi,  yang  ikut  andil merenggangkan  dan  mengambil  jarak  hubungan  interpersonal  antar  umat  manusia, ingin  diketepikan  oleh  tradisi  berpikir  orisinal irfānī . 30 Untuk  itulah  prinsip memahami  keberadaan  orang,  kelompok  dan  penganut  agama  lain  dengan  cara menumbuh-suburkan sikap empati, simpati, social skill, serta berpegang teguh pada prinsip-prinsip universal  reciprocity (bila  merasa  sakit  dicubit,  maka  janganlah
Approaches” dalam Frank Whaling (ed.), Contemporary Approaches to the Study of Religion, vol. II (Berlin: Mouton Publishers, 1985), 245-52.
29 Robert    C.  Solomon, From  Rationalism  to  Existentialism:  the  Existentialis  and  Their Nineteent-Century Backgrounds (New York: Harper & Row Publisher, 1972), 255; 263.
30 Di  sinilah  perlunya  rekonstruksi  dan  pemahaman  ulang  arti  istilah ittihad,  fana dan  juga hulul yang biasa diambil dari khazanah pemikiran tasawuf klasik yang sering dikritik oleh para fuqaha dan  mutakallimun  baik  klasik  maupun  kontemporer.  Konsep wihdah  al-wujud bukannya  berarti manunggaling  kawulo  gusti,  secara  fisik,  tetapi  lebih  berarti unity  in  multiplicity atau unity  in difference.  Baik wihdah  al-wujud,  hulul maupun ittihad bukannya  berarti  menyatukan  unsure ketuhanan dan kemanusiaan, tetapi lebih mengandung arti menyatunya basic human need (kebutuhan sandang,  pangan,  papan,  afilitas  keagamaan  atau  religiositas,  makna  kehidupan  yang  paling  dalam atau  spiritualitas,  kebutuhan  untuk  aktualitas  diri  dan  begitu  seterusnya),  tanpa  terlalu  memandang perbedaan ras, kulit, etnis dan agama. Itulah pemahaman baru tentang apa yang disebut-sebut sebagai Ittihad  al- ‘arif  wa  al - ma’ruj. Istilah bila  wasithah (tanpa  perantara)  dan bila  hijab (tanpa  sekat) bahkan  juga kasyf  al-mahjub hanya  dapat  dipahami  dengan  mencairnya  batas-batas  formal  antar agama, etnis, kelamin, ras dan seterusnya.
mencubit  orang  lain)  akan  mengantarkan  tradisi  epistemologi irfānī pada  pola  pikir yang lebih bersifat unity in difference, tolerant dan pluralist. 31
Untuk  itu,  kajian-kajian  baru  dan  serius  tentang  kerangka  berpikir epistemologi irfānī perlu terus-menerus digali dan dikaji ulang agar dapat dipahami secara  praktis-funsional.  Agama-agama  dunia  yang  tidak  memiliki  pola  pikir irfānī akan  sangat  sulit  menghadapi  realitas  pluralitas  keberagamaan  umat  manusia  baik internal  maupun  eksternal.  Menurut  Amin  Abdullah,  hanya  pola  pikir  epistemologi irfānī inilah  yang  dapat  mendekatkan  hubungan  sosial  antar  umat  beragama, meskipun secara sosiologis mereka tetap saja sah untuk tersekat-sekat dalam entitas dan  identitas  sosial-kultural  mereka  sendiri-sendiri  lewat  tradisi  formal-tekstual keagamaannya. Dalam tradisi epistemologi irf ānī, istilah “ arif ” lebih diutamakan dari pada  istilah  “ alim ”,  karena  “ alim ”  lebih  merujuk  pada  nalar Bayani ,  sedang  “arif” (diambil dari akar kata  yang serupa ‘a - r’f ) lebih merujuk pada tradisi irfānī. Secara sosiologis, budaya dan masyarakat Indonesia ju ga lebih menghormati karakter “ arif ” dan bukannya ‘alim untuk hal-hal yang terkait dengan kompleksitas pergaulan sosial, budaya dan keagamaan.
Epistemologi  pemikiran  keagamaan  Islam  yang  ketiga  adalah  epistemologi burhānī .  Ibn  Rusyd  sebagai  tokoh  filosof  Muslim  Klasik,  telah  menyebut-nyebut jenis  epistemologi  ini. 32 Namun,  hegemoni  epistemologi bayānī menjadikan  corak epistemologi burhānī dan  juga irfānī tersingkir  dari  panggung  sejarah  pemikiran keislaman. Oleh karena keduanya, yakni epistemologi burhānī dan irfānī cukup vital perannya  dalam  pemikiran  keislaman,  maka  keduanya  perlu  direkonstruksi  ulang dengan  pemaknaan-pemaknaan  yang  baru  (al- qirā’ah  al -muntijah),  untuk mendampingi epistemologi bayānī .
3. Paradigma  Integratif-Interkonektif  dan  Relevansinya  Bagi  Ilmu-Ilmu Keagamaan
Dalam  sejarah  ilmu,  keilmuan  umum  dan  agama  telah  berdiri  sendiri  dan memiliki sumber epistemologi yang kuat, sehingga akan terjadi permasalahan ketika
31 Lebih lanjut lihat Hasan Askari & John Avery, Towards A Spiritual Humanism: A Muslim Humanist  Dialogue (Ledds:  Seven  Mirrors  Publishing  House  Limited,  1991),  khususnya  Bab  6,  69- 90.
32 Ibn  Ruysd, Tahafut  al-Tahafut  (Mesir:  Dar  al- Ma’arif,  1981),  787;  juga  Oliver  Leaman, Averroes  and  His  Philosophy  (Oxford:  Clarendron  Press,  1988),  khususnya  Bab  Philosophy  and Syari’a,  144 -160.  Bahasan  yang  mendalam  adalah  Muhamad  Abid  al-Jabiry, Bunyah  al-Aql  al- Araby …, 383 -482.
usaha  integrasi  dilakukan. 33 Dalam  pandangan  Amin  Abdullah,  integrasi  keilmuan memiliki  kesulitan,  yaitu  kesulitan  memadukan  antara  studi  Islam  dan  umum  yang kadang tidak saling akur karena keduanya ingin saling mengalahkan. Oleh karena itu diperlukan  usaha  interkoneksitas  yang  lebih  arif  dan  bijaksana.  Dalam  hal interkoneksitas menurut Amin Abdullah adalah:
“Usaha memahami kompleksitas fenomena kehidupan yang dijalani manusia, sehingga  setiap  bangunan  keilmuan  apapun,  baik  keilmuan  agama  (Islam, Kristen, Budha, dan lain-lain), keilmuan sosial, humaniora, maupun kealaman tidak  dapat  berd iri  sendiri…maka  dibutuhkan  kerja  sama,  saling  tegur  sapa, saling  membutuhkan,  saling  koreksi  dan  saling  keterhubungan  antar  disiplin ilmu. 34
Pendekatan  integratif-interkonektif  merupakan  pendekatan  yang  tidak  akan saling  melumatkan  dan  peleburan  antara  keilmuan  umum  dan  agama.  Pendekatan keilmuan umum dan Islam sebenarnya dapat dibagi menjadi tiga corak, yaitu paralel, linier  dan  sirkular. 35 Pendekatan  integrative-interkonektif  adalah  pendekatan  yang berusaha  saling  menghargai;  karena  keilmuan  umum  dan  agama  sadar  akan keterbatasan  masing-masing  dalam  memecahkan  persoalan  manusia.  Hal  ini  akan melahirkan sebuah kerja sama, setidaknya saling memahami pendekatan (approach) dan metode berpikir (process and procedur) antar kedua keilmuan tersebut. 36
33 Contoh  yang  paling  kentara  pada  usaha  integrasi  sains  dan  agama.  Ada  tiga  tipologi  dan pendekatan  hubungan  antara  sains  dan  agama. Pertama, pendekatan  konflik,  yaitu    di  mana  suatu keyakinan bahwa pada dasarnya sains dan agama tidak dapat dirujukkan. Kedua, pendekatan kontras, dimana  suatu  pernyataan  bahwa  tidak  ada  pertentangan  yang  sungguh-sungguh  Karena  agama  dan sains  memberikan  tanggapan  terhadap  masalah  yang  sangat  berbeda. Ketiga, pendekatan  kontak,  di mana  upaya  dialog,  interaksi  dan  kemungkinan  adanya  penyesuaian  antara  sains  dan  agama  dan terutama  mengupayakan  cara-cara  bagaimana  sains  ikut  mempengaruhi  pemahaman  religious  dan teologis  dan, Keempat, pendekatan  konfirmatif,  yaitu  di  mana  suatu  perspektif  yang  lebih tenang, tetapi  sangat  penting.  Perspektif  ini  mempengaruhi  cara-cara  agama,  pada  tataran  yang  mendalam, mendukung  dan  menghidupkan  segala  kegiatan  ilmiah.  John  F.  Haught, Perjumpaan  Sains  dan Agama (Bandung: Mizan, 2004), 1-2.
34 Amin Abdullah, Islamic Studies di Perguruan Tinggi …, vii -viii. 35 Hubungan  antara  keilmuan  umum    dan  agama  dapat  didekati    dalam  tiga  pendekatan. Pertama, corak  pararel,  di  mana  masing-masing  corak  keilmuan  umum  dan  agama  akan  berjalan sendiri-sendiri  tanpa  ada  hubungan    dan  persentuhan  antara  yang  satu  dengan  yang  lain. Kedua, bercorak  linier,  di  mana  salah  satu    dari  keduanya  akan  menjadi  primadona  sehingga  ada kemungkinan  berat  sebelah  dan, Ketiga, sirkular,  di  mana  masing-masing  corak  keilmuan  dapat memahami,  keterbatasan,  kekurangan  dan  kelemahan  yang  melekat  pada  diri  masing-masing  dan sekaligus  bersedia  mengambil  manfaat  dari  temuan-temuan  yang  ditawarkan  oleh  tradisi  keilmuan yang lain serta memiliki kemampuan untuk memperbaiki kekurangan yang melekat pada diri sendiri. Amin Abdullah, Islamic Studies di Perguruan Tinggi, 219-223.
36 Amin  Abdullah,  “Desain  Pengembangan  Akademik  IAIN  Menuju    UIN  Sunan  Kalijaga: Dari  Pendekatan  Dikotomis-Atomistis  ke  Arah  Integratif- Interdisiplinary”,  dalam  Zainal  Abidin Bagir, Integrasi Ilmu dan Agama (Bandung: Mizan, 2005), 242.
Dalam  hal inilah  Amin  Abdullah  merumuskan  bangunan  keilmuan  yang berwatak teoantroposentris-integralistik yang  kemudian  munculnya  horizon keilmuan dalam bentuk skema jaring laba-laba, seperti gambar di bawah ini :
Jika  dilihat  dari  skema spider  web (jaring  laba-laba)  yang  ditawarkan  Amin Abdullah  merupakan  peta  konsep,  dimana  dapat  dimaknai  bahwa  setiap  item  yang terdapat  dalam  peta  tersebut  memiliki  hubungan  antara  yang  satu  dengan  yang lainnya,  inilah  yang  disebut  oleh  Amin  Abdullah  dengan  keilmuan  integratif. Kemudian  dari  jaringan  laba-laba  tersebut  bisa  dipahami  bahwa,  keilmuan  itu berpusat pada Alqur’an  dan sunnah  yang secara  hirarkis berkaitan dengan sejumlah pengetahuan  sesuai  dengan  tingkat  abstraksi  dan  aplikasinya.  Item-item  yang terdapat satu lapis lingkaran menunjukan kesetaraan dilihat dari tingkat teoritisnya.
Satu  hal  yang  sangat  menarik  dari  teori Spider  Web (jaringan  laba-laba) keilmuan tersebut adalah penempatan Alqur’an ditengah kompeksitas perkembangan keilmuan. Hal merupakan penegasan yang sangat penting bagi setiap Muslim, karena bagi  umat  Islam  Alqur’an  diyakini  sebagai  sumber  kebenaran,  etika,  hukum,  dan pengetahuan.
Pendekatan  integratif-interkonektif  merupakan  usaha  untuk  menjadikan sebuah keterhubungan antara keilmuan agama dan keilmuan umum  yang tergabung dalam  ilmu  alam,  ilmu  sosial  dan  humaniora.  Muara  dari  pendekatan  integratif- interkonektif adalah menjadikan keilmuan di Universitas Islam Negeri (UIN), dalam istilah  Kuntowijoyo – mengalami  proses  objektivikasi  di  mana  keilmuan  tersebut dirasakan  oleh  orang  non-Muslim  sebagai  sesuatu  yang  natural  (sewajarnya),  tidak sebagai  perbuatan  keagamaan.  walaupun  demikian,  dari  sisi  yang  mempunyai perbuatan, bisa tetap menganggapnya sebagai perbuatan keagamaan, termasuk amal, sehingga Islam dapat menjadi rahmat bagi semua orang. 37
37 Kuntowijoyo, Islam Sebagai Ilmu (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2007), 62.
Pendekatan  keilmuan  integratif-interkonektif  menegaskan  bahwa  antara keilmuan  umum  dan  agama  (Islamic  Studies)  akan  saling  tegur  sapa  dalam  hal materi, metodologi, dan pendekatannya. Kedua keilmuan tersebut tidak akan merasa asing satu sama lainnya, di mana Islamic Studies yang ada dalam Fakultas Dakwah, Tarbiyah, Syariah, Adab dan Ushuluddin akan selalu berhubungan dengan keilmuan sosial, humaniora ataupun sains.
Usaha integratif-interkonektif  antara keilmuan umum dalam Islamic Studies di  UIN  sebenarnya  sudah  ada  modalnya.  Modal  ini  menurut  Azyumardi  Azra  ada tiga. Pertama, kajian-kajian keislaman di UIN bersifat non-mazhab, sehingga kajian non-mazhab  tidak  memihak  mazhab  manapun  dalam  Islam  dan  kajian-kajiannya cenderung  lebih  objektif. Kedua,  terjadinya  pergeseran  kajian  Islam  dari  kajian normatif  ke  kajian-kajian  yang  bersifat  historis,  sosiologis  dan  empiris. Ketiga, orientasi keilmuan yang lebih luas, dimana keilmuan di UIN tidak hanya berkiblat ke Timur Tengah, tetapi juga ke dunia Barat. 38
Penggunaan  teori  sosial  dan  humaniora  selama  tiga  puluh  tahun  terakhir  di IAIN  sebenarnya  bukan  barang  yang  baru  lagi.  Mahasiswa  IAIN  sudah  biasa menganalisis  kasus-kasus  keagamaan  dengan  menggunakan  pisau  analisa antropologi,  sosiologi,  sejarah,  hukum,  linguistic  dan  ilmu  politik.  Hal  ini  dapat menjadi  modal  bagi  pengembangan  pendekatan  integratif-interkonektif  dalam Islamic Studies. Hal ini berbeda dengan tradisi pendekatan  sains di UIN yang masih agak  kaku.  Maka  diperlukan  usaha  yang  keras  agar  sains  di  UIN  bukan  hanya sekedar tempelan belaka. 39
Sebenarnya di masa lalu  pendekatan sosial humaniora dalam Islamic Studies sudah  memiliki  contohnya,  sebut  saja  pendekatan  dalam  perbandingan  agama  yang digagas oleh A. Mukti Ali sepert i “ religio-scientific atau scientific-cum doctrine atau ‘ilmiah  agamis”, 40 yang  merupakan  usaha  untuk  memahami  gejala  agama  lewat pendekatan  historis,  arkeologis,  filosofis,  sosiologis,  fenomenologis,  tipologis  tanpa
38 Azyumardi  Azra, Pendidikan  Islam,  Tradisi  dan  Modernisasi  Menuju  Milenium  Baru (Jakarta: Logos, 2002), 171-172.
39 Menurut Amin Abdullah, merupakan kecelakaan sejarah ketika bangunan keilmuan natural science menjadi  terpisah  dan  tidak  bersentuhan  sama  sekali    dengan  ilmu  agama.  Amin  Abdullah, “Desain  Pengembangan  Akademik…,  256.  Dalam  sejarahnya,  kemajuan  Islam  selalu  dibarengi dengan    deretan  nama-nama ilmuan  Islam  yang  mumpuni  dalam  ilmu  kealaman  dan  sains.  Lihat Mehdi  Nakosten, History  of  Islamic  Origins  of  Western  Educations (Colorado:  University  Colorado Press, 1964), 23.
40 A. Mukti Ali, Ilmu Perbandingan Agama di Indonesia (Bandung: Mizan, 1998), 79.
melupakan  aspek  normatif.  Harapannya,  dengan  pendekatan  keilmuan  modern, doktrin didalam ajaran Islam masih terpelihara dan tidak mengalami relativitas. 41
Pengembangan  dan  konversi  IAIN  ke  UIN  kata  Amin  Abdullah  adalah “proyek keilmuan”, 42 sehingga rancang bangun dengan adanya interkoneksitas antara keilmuan Islam dan umum dapat dilakukan dengan rancang bangun kurikulum UIN yang dirubah, seperti Fakultas Syariah  yang mulai membuka diri untuk mata kuliah baru  yang  mengandung  muatan  humanis  kontemporer  dan  keilmuan  sosial  seperti hermeneutika, cultural dan religious studies, HAM, sensitivitas gender, filsafat ilmu dan  seterusnya. 43 Begitu  juga  dengan  Fakultas  Tarbiyah,  Dakwah,  Adab,  dan Ushuluddin.  Perlu  juga  dimasukkan  muatan-muatan  pembelajaran  agama  yang merujuk pada pembentukan  masyarakat madani atau civil society. Isu-isu semacam transparansi  (keterbukaan)  dalam  wilayah  publik, public  accountability,  solidaritas, toleransi, demokrasi, kesalehan sosial dan lain sejenisnya adalah untuk dapat bergaul dalam masyarakat modern. 44
Sudah  bukan  masanya  lagi,  keilmuan  itu  berdiri  sendiri  secara  terpisah (separated entities), apalagi angkuh tegak kokoh sebagai yang tunggal (single entity). Tingkat  peradaban  kemanusiaan  saat  ini  yang  ditandai  dengan  semakin  melesatnya
41 Studi  keislaman  dengan  pendekatan  kritis,  analitis,  empiris,  historis  ini  sudah  biasa digunakan oleh mahasiswa dan dosen-dosen di IAIN, sebut saja tesis dan disertasi dosen-dosen IAIN dalam  mengkaji  masalah  keagamaan  dengan  keilmuan  sosial  dan  humanitas,  baik  dibuuat  di  dalam negeri  maupun  di  luar  negeri,  seperti  Ahmad  Daudy, Syeikh  Nuruddin  Ar-Raniry  (Sejarah,  Karya, Sanggahan terhadap Wujudiah di Aceh) (Jakarta: Bulan Bintang, 1978). Aqib Suminto, Politik Islam India  Belanda (Jakarta:  INIS,  1996);  Mukti  Ai, Alam  Pikiran  Modern  di  India  dan  Pakistan (Bandung: Mizan, 1998). Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad  XVII  dan  XVIII:  Melacak  Akar-Akar  Pembaruan  Pemikiran    Islam  di  Indonesia (Bandung: Mizan,  1998);  Hasan  Muarif Ambary, Penemuan  Peradaban  Jejak  Arkeologis  dan  Historis  Islam Indonesia (Jakarta:  Logos,  1998);  Zamakhsyarie  Dhofier, Tradisi  Pesantren:  Studi  tentang Pandangan  Hidup  Kyai (Jakarta:  LP3S,  1996).  Bachtiar  Effendi, Islam  dan  Negara:  Transformasi Pemikiran dan Praktik Politik Islam di Indonesia (Jakarta: Paramadina, 1998). Faisal Ismail, Ideologi Hegemoni dan Otoritas Agama: Wacana Ketegangan Kreatif Islam dan Pancasila (Yogyakarta: Tiara Wacana,  19999);  Ratna  Lukito, Islamic  Law  and  Adat  Encounter:  The  Experience  of  Indonesia (Jakarta:  Logos,  2001);  Akh.  Minhaji, Ahmad  Hasan  and  Islamic  Legal  Reform  in  Indonesia (Yogyakarta: Kurnia Kalam Semesta, 2002).
42 Amin Abdullah, Islamic Studies…. , 339. 43 Gelombang  ketika  dimulai  tahun  70-an,  gelombang  ketiga  adalah  gelombang  revolusi informasi,  dimana  teknologi  berbasis  informasi  menjadi  kiblat  peradaban.  Walaupun  di  Indonesia belum  mencapai  gelombang  ketiga,  mungkin  masih  gelombang  pertama  yaitu  peradaban  pertanian atau  peradaban  kedua  yaitu  industeri.  Tapi  kini,  peradaban  berbasis  informasi  telah  menjadi  menu keseharian  hidup  masyarakat  Indonesia.  Abdullah  Hadi  dan  Toto  Suharto, Revitalisasi  Pendidikan Islam (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2006), viii.
44 Adanya  internet  dan  alat komunikasi  mempermudah  manusia  untuk  berhubungan  antar wilayah  dan  antar  bangsa.  Di  sinilah  hakikat  globalisasi,  di  mana  semua  bangsa  di  dunia  akan mengecil  jaraknya  karena  kemudahan  komunikasi  dan  menjadikan  dunia  seperti  kampong  global (global  village). Rusli.  “Media  Global  dan  Internet  Implikasinya  terhadap  Agama  dan  Komunitas”, dalam Hermeneia: Jurnal Kajian Islam Interdisipliner, Volume 5, Nomor 2 Juli-Desember 2006, 358.
kemajuan  dan  kecanggihan  teknologi  informasi,  tidak  memberi  alternatif  lain  bagi entitas  keilmuan  kecuali  saling  berangkulan  dan  bertegur  sapa,  baik  itu  pada  level filosofis, materi, strategi atau metodologinya. Itulah yang dimaksud Amin Abdullah dengan  pola  pendekatan  integratif-interkonektif.  Apabila  tidak  memungkinkan dilakukan proses integrasi, maka dengan menggunakan pendekatan interkoneksi bisa menjadi pilihannya. 45 Hal ini perlu dilakukan guna menghindari teralienasinya ilmu- ilmu keislaman dari komunitas keilmuan global.

## C. Penutup
Peran dan pengaruh epistemologi dalam keilmuan Islam memiliki urgensi dan signifikansi  yang  tidak  bisa  diremehkan.  Persoalan  epistemologi  merupakan  inti setiap  pandangan  dunia  manapun.  Epistemologi  Islam  dalam  sejarahnya,  terbukti mampu  mengantarkan  zaman  klasik  Islam  menuju  pada  kemampuan  membangun ilmu dan kebudayaan yang tidak dikotomik. Pengembangan sains yang berakar pada epistemologi  dan  sistem  nilai  Islam  menjadi  sebuah  sains  yang  dapat diinternalisasikan  dan  bisa  mengekspresikan  tanggung  jawab  sosial  kaum  Muslim. Epistemologi Islam dibangun di atas berbagai pendekatan, mulai pendekatan tekstual yang  menjadikan  teks-teks  kitab  suci  dan  hadis  sebagai  titik  tolak  pertama  dan penentu  kebenaran  (bayani),  kemudian  diperkaya  dengan  pendekatan kalam dan filsafat  yang  bersifat  spekulatif-rasional  (burhani),  dan  pada  akhirnya  diperhalus dengan  pendekatan  mistis  (irfani).  Kesemua  pendekatan  tersebut  pada  dasarnya dapat  digunakan  secara  bersamaan  ( jama’i ),  kendati  mungkin  karena  alasan  objek yang beragam terkadang satu pendekatan lebih dominan dibanding  yang  lain. Akan tetapi,  yang  jelas,  berbagai  pendekatan  itu  pada  kurun  sejarah  Islam  yang  sangat panjang telah memengaruhi para ilmuan dalam memahami berbagai entitas keilmuan dalam Islam.
Tawaran  model  konstruksi  epistemologi  keilmuan  Islam  dalam  konteks pemikiran  M.  Amin  Abdullah  adalah  epistemologi  Islam  dengan  pendekatan integratif-interkonektif. Konstruksi epistemologi  integratif-interkonektif merupakan pendekatan  yang  tidak  akan  saling  melumatkan  dan  peleburan  antara  keilmuan umum  dan  agama.  Pendekatan  yang  digunakan  tidak  lagi  berbentuk  paralel  dan linier,  melainkan  sirkular,  yaitu  di  mana  masing-masing  corak  keilmuan  dapat
45 Amin Abdullah, Islamic Studies, …, vii.
memahami, keterbatasan, kekurangan dan kelemahan yang melekat pada diri masing- masing    dan  sekaligus  bersedia  mengambil  manfaat  dari  temuan-temuan  yang ditawarkan  oleh  tradisi  keilmuan  yang  lain  serta  memiliki  kemampuan  untuk memperbaiki  kekurangan  yang  melekat  pada  diri  sendiri.  Konstruksi  epistemologi integratif-interkonektif adalah pendekatan  yang berusaha saling menghargai; karena keilmuan  umum  dan  agama  sadar  akan  keterbatasan  masing-masing  dalam memecahkan  persoalan  manusia.  Hal  ini  akan  melahirkan  sebuah  kerja  sama, setidaknya  saling  memahami  pendekatan  (approach)  dan  metode  berpikir  (process and  procedur)  antar  kedua  keilmuan  tersebut.  Pendekatan  integratif-interkonektif merupakan  usaha  untuk  menjadikan  sebuah  keterhubungan  antara  keilmuan  Islam dan  keilmuan  umum  yang  tergabung  dalam  ilmu  alam,  ilmu  sosial  dan  humaniora, sehingga Islam dapat menjadi rahmat bagi semua orang.
Gagasan  epistemologi  keilmuan  Interkonektif-Integratif  M.  Amin  Abdullah merupakan sebuah jalan keluar, yang memungkinkan para pemikir dan cendikiawan muslim  dapat  lebih  secara  konfrehensif  melihat  agamanya  kemudian  mereka  dapat menjawab  berbagai  persoalan  dan  memberikan  solusi  berbagai  problematika  umat Islam kontemporer.
Paradigma  baru  yang  dibangun    oleh  Amin  Abdullah  dengan  integratif- interkonektif  ini  sangat  relevan  dengan  kebutuhan  zaman  saat  ini.  Koneksitas  ini diharapkan mampu  menjawab  kebuntuan  dalam  keilmuan  Islam  dan  lebih  jauh  lagi dapat  menjawab  kompleksitas  problem  kemanusiaan  di  era  globalisasi.  Namun paradigma ini tidak mudah untuk diaplikasikan, hal ini bisa dilihat ketika paradigma ini  coba  diterapkan  dalam  pengembangan  perguruan  tinggi  agama  yang mengejawantah dengan perubahan IAIN menjadi UIN ternyata banyak menimbulkan kerancuan  terutama  bagi  program-program  studi  yang  muncul  kemudian,  untuk  itu harus segera dicarikan solusi, sehingga tujuan ideal dari integrasi dan interkoneksi ini dapat terwujud.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah,  M.  Amin.  “Desain  Pengembangan  Akademik  IAIN  Menuju    UIN  Sunan Kalijaga:  Dari  Pendekatan  Dikotomis-Atomistis  ke  Arah  Integratif- Interdisiplinary”,  dalam  Zainal  Abidin  Bagir, Integrasi  Ilmu  dan  Agama. Bandung: Mizan, 2005.
___________. “Filsafat Ilmu - ilmu Keislaman: Kajian Pendahuluan”, dalam Seminar Nasional Pengujian Teori. STAIN Kudus, 12 Maret 2001.
____________. “Membangun Kembali Filsafat Ilmu -Ilmu Keislaman: Tajdid dalam Perspektif  Fi lsafat  Ilmu”,  dalam, Tajdid  Muhammadiyah  untuk  Pencerahan Peradaban. Yogyakarta: MTPPI dan UAD Press, 2005.
____________. “Pengembangan Metode Studi Islam dalam Perspektif Hermeneutika Sosial dan Budaya” Jurnal Tarjih Edisi VI. LPPI-UMY dan Majelis Tarjih & PPI PP Muhammadiyah, Juli 2003.
Ali, A Mukti, Alam Pikiran Modern di India dan Pakistan. Bandung: Mizan, 1998.
___________. Ilmu Perbandingan Agama di Indonesia. Bandung: Mizan, 1998.
Ambary,  Hasan  Muarif. Penemuan  Peradaban  Jejak  Arkeologis  dan  Historis  Islam Indonesia. Jakarta: Logos, 1998.
Arkoun, Mohammed .“Topicality of the Problem of the Person in Islamic Thought”, dalam International Social Science Journal, August (1988).
_________. Al-Islam:  Al-Akhlak  wa  Al-Siyasah, terj.  Hashim  Salih.  Beirut:  Markaz al- Inma’ wa al -Qawmi, 1990.
_________. Ayna  Huwa  al-Fikr  al-Islamy  al- Mu’ashir, terj.  Hashim  Salih.  London and Beirut: Dar al-Saqi, 1993.
_________. Common Questions to Uncommons Unswer, diterjemahkan oleh Robert D. Lee. Boulder, Colorado: Markaz al- Inma’ wa al -Qawmi, 1987.
_________.  The  Concept  of  Authority  in  Islamic  Thought:  “La  Hukma  ill  Lillah” dalam Islam, State and Society, K. Ferdinand and M. Mozaffer (ed.). London: Curzon Press, 1988.

## Askari, Hasan & John Avery, Towards A Spiritual Humanism: A Muslim Humanist
Dialogue. Ledds: Seven Mirrors Publishing House Limited, 1991.
Azra,  Azyumardi. Jaringan  Ulama  Timur  Tengah  dan  Kepulauan  Nusantara  Abad XVII  dan  XVIII:  Melacak  Akar-Akar  Pembaruan  Pemikiran    Islam  di Indonesia. Bandung: Mizan, 1998.
_________. Pendidikan  Islam,  Tradisi  dan  Modernisasi  Menuju  Milenium  Baru. Jakarta: Logos, 2002.
Barbour, Ian G. Issues in Science and Religion. New York: Harper Torchbook, 1966.
Daudy,  Ahmad. Syeikh  Nuruddin  Ar-Raniry  (Sejarah,  Karya,  Sanggahan  terhadap Wujudiah di Aceh). Jakarta: Bulan Bintang, 1978.
Dhofier,  Zamakhsyarie. Tradisi  Pesantren:  Studi  tentang  Pandangan  Hidup  Kyai. Jakarta: LP3S, 1996.
Effendi,  Bachtiar. Islam  dan  Negara:  Transformasi  Pemikiran  dan  Praktik  Politik Islam di Indonesia. Jakarta: Paramadina, 1998.
Hadi, Abdullah dan Toto Suharto, Revitalisasi Pendidikan Islam. Yogyakarta: Tiara Wacana, 2006.
Haught, John F. Perjumpaan Sains dan Agama. Bandung: Mizan, 2004.
Iqbal, Muhammad. Pembangunan Kembali Alam Pikiran Islam, terj. Osman Ralidi. Jakarta: Bulan Bintang, 1983.

## Ismail, Faisal. Ideologi Hegemoni dan Otoritas Agama: Wacana Ketegangan Kreatif
Islam dan Pancasila. Yogyakarta: Tiara Wacana, 19999.
Al-Jabiri,  Muhammad  Abid. Bunyah  al- ‘Aql  al - ‘Arabiy:  Dirasah  Tahliliya h Naqdhiyyah  li  al-Nudzumi  fi  al- Ma’rifah  fi  al -Tsaqafah  al- ‘Arabiyyah.
Beirut: Markaz Dirasah al-Wihdah al-Arabiyyah, 1990.
__________. Al-Aql  al-Siyasy  al-Arabiy:  Muhaddidatuhu  wa  Tajalliyatuhu. Beirut: Markaz al-Tsaqafy al-Araby, 1991.
__________. Post Tradisionalisme Islam. Yogyakarta: LKiS, 2000.
Kuntowijoyo. Islam Sebagai Ilmu. Yogyakarta: Tiara Wacana, 2007.
Leaman, Oliver. Averroes and His Philosophy. Oxford: Clarendron Press, 1988.
Lukito,  Ratna. Islamic  Law  and  Adat  Encounter:  The  Experience of  Indonesia. Jakarta: Logos, 2001.
Minhaji,  Akh. Ahmad  Hasan  and  Islamic  Legal  Reform  in  Indonesia. Yogyakarta: Kurnia Kalam Semesta, 2002.
An- Na’im , Abdullah  Ahmad.  Toward  an  Islamic  Reformation:  Civic  liberties, Human Right and International Law. New York: Syracuse University Press, 1990.
Nakosten,  Mehdi. History  of  Islamic  Origins  of  Western  Educations. Colorado: University Colorado Press, 1964.
Oasten,  Jarich.  “Cultural  Anthropological  Approaches”  dalam  Frank  Whaling  (ed.), Contemporary  Approaches to  the  Study  of  Religion, vol.  II.  Berlin:  Mouton Publishers, 1985.
Rusli.  “Media  Global  dan  Internet  Implikasinya  terhadap  Agama  dan  Komunitas”, dalam Hermeneia:  Jurnal  Kajian  Islam  Interdisipliner, Volume  5,  Nomor  2 Juli-Desember (2006), 358.
Rusyd, Ibn. Tahafut al-Tahafut. Mesir: Dar al- Ma’arif, 1981.
Solomon, Robert  C. From Rationalism to Existentialism: the Existentialis and Their Nineteent-Century Backgrounds. New York: Harper & Row Publisher, 1972.
Suminto, Aqib. Politik Islam India Belanda. Jakarta: INIS, 1996.
Syahrur,  Muhammad. Al-Kitab  wa  al- Qur’an:  Qira’ah  Mu’ashirah. Kairo:  Sina Publisher, 1992.
Zaid,  Nasr  Hamid  Abu. Mafhum  al- Nas:  Dirasat  fi  ‘Ulum  al - Qur’an. Kairo:  Al- Hai’ah al -Mishriyyah al- ‘Ammah li al -Kitab, 1990.