## MENJADI MUSLIM MULTIKULTURALIS: Pengalaman-pengalaman Penelitian Lintas Budaya dan Agama

## Ubed Abdilah Syarif
Pascasarjana Universitas Gadjah Mada Yogyakarta, Indonesia ubedabdillah@yahoo.co.id

## Abstrak
Makalah ini merupakan refleksi pengalaman penulis dalam melakukan tiga penelitian berbeda dan di tempat yang berbeda pula; Flores-Nusa Tenggara  Timur,  Nangroe  Aceh  Darussalam,  dan  Surabaya-Jawa Timur. Ketiga penelitian ini merupakan penelitian antar budaya dan agama  dengan  menggunakan  metode  observasi  partisipatoris  yang menuntut  penulis  bekerja  langsung  dengan  individu  dan  komunitas yang menjadi objek penelitian. Seorang muslim yang harus bergaul dan mendalami  kehidupan  masyarakat  yang  masih  kental  dengan  adat- budaya dan mayoritas beragama katolik di Flores, kemudian berinteraksi dan mengamati langsung masyarakat di Aceh yang tengah membangun dinamika penerapan syariah Islam, dan kemudian harus berinteraksi langsung  dengan  kehidupan  agama  dan  spiritual  jemaat  Pantekosta- Karismatik di Surabaya. Pengalaman ini mengantarkan penulis pada sebuah kesadaran bagaimana penulis bisa melatih diri menjadi seorang muslim  multikulturalis.  Multikuturalisme  tidak  bisa  berhenti  pada tataran wacana, tetapi harus dipraktikkan dalam tindakan, dan itu memerlukan latihan dan pengamatan.
Kata  Kunci: Penelitian  Lapangan,  Observasi  Partisipatoris, Multikulturalisme.
ADDIN, Vol. 7, No. 1, Februari 2013
ADDIN, Vol. 7, No. 1, Februari 2013

## Abstract
BEING ISLAMIC MULTICULTURALISTS (EXPERIENCES OF CROSS CULTURAL STUDIES AND RELIGION). This paper reflects how to become a moslem and a multiculturalist as well which are derived from the experiences of  three different filed researches in three different places; Flores-East Nusa Tenggara, Nangroe Aceh Darussalam (Aceh), and Surabaya-East Java. By means of  participatory observation I explored the shared experiences bertweenme as a moslem that is trying to define a multicultural moslem. Lessons learned from those experiences are that is multicultural values should be learned and be practiced as well as to be exercised, multiculturalism is more than just a discourse in academic or public spaces, everyone should experience how the multicultural values both in thought and in ways of  life.
Keywords: Field Research, Participatory Observation, Multiculturalism.

## Pendahuluan A.
Saya  ingin  merefkelesikan  pengalaman-pengalaman penelitian  yang  bersifat  lintas  agama  dan  budaya  di  beberapa daerah  antara  lain  Flores-Nusa  Tenggara  Timur,  Nangroe Aceh  Darussalam  dan  Surabaya-Jawa  Timur.  Kerangka  dan motivasi  penelitian  di  ketiga  daerah  tersebut  awalnya  memiliki latar  belakang  yang  berbeda-beda.  Namun,  saya  mencoba merangkumnya dalam sebuah benang merah bagaimana menjadi seorang muslim yang belajar menyikapi dan mengalami menjadi multikultur. Ketiga daerah tersebut juga memiliki perbedaan baik dari sisi sosial budaya, agama, politik dan ekonomi. Penelitian itu juga berbeda rentang waktunya dan dilakukan dalam enam tahun terakhir. Penelitian di Flores dilakukan pada pertengahan tahun 2007 selama 2 bulan, di Aceh pada tahun 2008 hingga 2010 dan di Surabaya di rentang waktu 2010-2012.
Penelitian di Flores mengambil tempat di sebuah desa di ujung selatan pantai laut Savu- Flores Timur, desa Sikka. Desa yang menyejarah sehingga kemudian namanya dijadikan sebagai nama kabupaten, Kabupaten Sikka. Di desa ini pernah terdapat kerajaan  Sikka  yang  pernah  meraih  kejayaannya  di  abad  ke
enam belas dengan menguasai semenanjung timur pulau Flores. Kerajaan Sikka juga telah menjalin hubungan politik dan dagang dengan sejumlah kerajaan luar hingga ke India.
Penelitian  di  Sikka-Flores  dilaksanakan  dalam  rangka program  Penelitian  Antar-budaya  yang  diprakarsai  oleh  Pusat Studi Asia Pasifik-Universitas Gadjah Mada. Program ini telah dilakukan  beberapa  periode  dengan  melibatkan  mahasiswa pascasarjana berbagai bidang (sosial humaniora) dan beberapa dosen sebagai pendamping mahasiswa. Program ini mewajibkan mahasiswa  dan  dosen  melakukan  riset  lapangan  di  daerah yang  merupakan  bukan  daerah  asal  si  peneliti,  masing-masing tiga  bulan  untuk  mahasiswa  dan  dua  bulan  untuk  dosen  atau pendamping.
Sebelum  ke  lapangan,  peneliti  diberikan  bekal  berupa workshop  metode  penelitian  sosial  bercorak  antropologis, observasi-partisipatif dan pembuatan laporan penelitian. Untuk beberapa lokasi penelitian,para peneliti dibekali dengan pelatihan dasar  bahasa  lokal  oleh  beberapa  mahasiswa  dari  asal  daerah penelitian yang dituju. Selain itu, pengetahuan mendasar seputar cuaca, kondisi geografis dan demografis dijelaskan. Hal ini sangat penting agar ketika peneliti terjun ke lapangan tidak mengalami keterkejutan  budaya  (shock  culture)  karena  mendapati  hal-hal yang sama sekali berbeda dengan kebiasaan, adat serta budaya sehari-hari peneliti. Meskipun, pada faktanya pengetahuan dasar tersebut tetap tidak cukup untuk mengatasi keterketujutan dan keheranan saat awal-awal melakukan penelitian di lapangan.
Penelitian  di  Nangroe  Aceh  Darussalam  pada  awalnya bukan dimaksudkan dalam sebuah kerangka penelitian yang ketat/ akademis. Kunjungan saya ke Aceh hampir lima belas kali dalam kurun  waktu  2008-2010,  lebih  pada  pendampingan  beberapa komunitas  Lembaga  Swadaya  Masyarakat  (LSM)  lokal  ketika saya bekerja sebagai konsultan untuk sebuah LSM internasional yang  berbasis  di  Yogyakarta.  Dalam  proses  pendampingan  ini saya menemukan berbagai isu dan fakta seputar masalah-masalah yang  dihadapai  oleh  masyarakat  Aceh  terutama  berkaitan
ADDIN, Vol. 7, No. 1, Februari 2013
dengan  persoalan  pasca  konflik  berkepanjangan  anatara  sisa- sisa  kekuatan  Gerakan  Aceh  Merdeka-Pemerintah  Pusat,  dan persoalan terkait pemberlakuan syari’at Islam. Temuan-temuan itu berasal dari dialog dan diskusi bersama dengan masyarakat Aceh baik itu di Banda Aceh, kabupaten Idi dan Langsa (Aceh Timur)  yang kemudian saya kembangkan sendiri dalam sebuah kerangka penelitian akademis.
Sementara penelitian di Surabaya merupakan bagian dari sebuah  penelitian  besar  yang  dilakukan  selama    dua  tahun (2010-2012).  Penelitian  ini  berfokus  pada  perkembangan satu  aliran  keagamaan  dalam  satu  agama  besar  (sekte)  yaitu aliran  karismatik  dalam  gereja  Kristen,  relasi  sosial  politik, dan kebudayaanya serta imbas dari gerakan aliran ini terhadap potensi perdamaian dan konflik dengan komunitas dan agama/ kepercayaan lain.
Pembahasan B.

## Makna Multikultralisme
1.
Multikuturalisme  telah  diwacanakan  seiring  dengan perkembangan peradaban pasca modern. Ia diasumsikan sebagai sebuah  kebutuhan  karena  perkembangan  masyarakat  pasca modern yang serba multidimensi dari segala aspeknya seperti dari sisi keanggotaan, pemikiran, cara pandang, tujuan, keyakinan dan gaya hidup. Ada kontestasi antar unsur penghuni masyarakat yang membutuhkan cara pandang yang bisa menerima dan diterima oleh  semua  pihak.  Dalam  hal  ini,  multikuturalisme  dianggap sebagai sebuah jawaban.
Studi  sosiologi  dan  antropologi  tentang  masyarakat majemuk,  dalam  konstruksi  ilmu  politik  disebut plural  society , selalu  menggambarkan  bahwa  multikulturalisme  merupakan ideologi  dari  sebuah  masyarakat  multikultur,  yaitu  masyarakat yang tersusun oleh keragaman etnik atau kebudayaan dalam arti luas. Sejak awal, ideology multikulturalisme itu diartikan sebagai suatu bentuk reepek yang bersifat mutul dari satu etnik kepada etnik  lain,  misalnya  memberikan  keleluasaan  agar  etnik  lain
ADDIN, Vol. 7, No. 1, Februari 2013
dapat menrekspresikan budaya etniknya, dan ekspresi tersebut merupakan  salah  satu  kontribusi  penting  bagi  pengembangan budaya bangsa. 1
Basis  ide  dari  kebutuhan  cara  pandang  multikultur adalah  kondisi  pluralitas  masyarakat  dalam  suatu  komunitas, bangsa  ataupun  negara.  Dengan  demikian  paham  pluralisme juga  mendukung  bagaimana  multikulturalisme  bisa  dijalankan. Namun  menurut  Budy  Munawar  Rachman  pluralisme  tidak dapat  dipahami  hanya  dengan  mengatakan  bahwa  masyarakat kita  majemuk,  beraneka  ragam,  terdiri  dari  berbagai  suku  dan agama, yang justru hanya menggambarkan  kesan fragmentasi, bukan pluralisme. 2 Pluralisme juga tidak boleh dipahamai sekedar sebagai  “kebaikan  negatif ”  ( negative good ),  hanya  ditilik  dari kegunaannya  untuk  menyingkirkan  fanatisme (to  keep  fanaticism at  bay) .  Pluralisme  harus  dipahami  sebagai  “pertalian  sejati kebhinekaan dalam ikatan-ikatan keadaban” (genuine engagement of diversities within the bonds of  civility).
Di  sisi  lain  multikulturalisme  juga  kerap  disalahpahami dengan dianggap sebagai bentuk permisifisme ekstrem terhadap perbedaan.  Khusus  terkait  perbedaan  agama  atau  keyakinan, multikulturalisme  disalahmengerti  sebagai  ajaran  yang  melihat bahwa semua agama/kepercayaan sama. 3 Untuk itu ada baiknya kita merujuk pada definisi multikuralisme pada beberapa ahli sosial seperti Farid Essack yang mengatakan bahwa multikulturalisme merupakan kondisi seseorang yang dapat menerima (penerimaan) dan mengakui (pengakuan) tentang keberlainan dan keragaman. Multikultiralisme  melampaui  toleransi  atas  keberlainan  sebab multikulturalisme  harus  hadir  di  dalam  diri  yang  tulus  dalam tindakan terhadap pihak yang berlainan”.
1 Alo Liliweri, Makna Budaya Dalam Komunikasi Antar Budaya , (Yogyakarta: Penerbit LKiS, 2005).
2 Budhy Munawar  Rachman, Islam Pluralis, Wacana Kesetaraan Kaum Beriman , (Jakarta: Penerbit Srigunting, 2004).
3 Zuly  Qodir, “Kesalahpahaman  Multikulturalisme”, Opini  Harian Kompas, Kamis 21 Februari 2013.
ADDIN, Vol. 7, No. 1, Februari 2013
Senada  dengan  Farif,  Syed  Hasyim  Ali  menutup  buka- tutup,  multikulturalisme  adalah  kondisi  masyarakat  dimana kelompok kebudayaan, kegamaan, dan etnis hidup berdampingan dalam  sebuah  bangsa  (negara).  Multikulturalisme  juga  berarti bahwa realitas itu terdiri dari banyak substansi yang mendasar. Multikulturalisme  juga  merupakan  keyakinan  bahwa  tidak  ada sistem  penjelas  (pemahaman)  tunggal  atau  pandangan  tentang realitas yang dapat menjelaskan seluruh kehidupan. Sementara Abdul Aziz Sachedina  mengatakan bahwa “Pluralisme merupakan istilah atau kata ringkas untuk menyebutkan suatu tatanan dunia baru di mana perbedaan budaya, sistem kepercayaan, dan nilai- nilai  membangkitkan  kegairahan  pelbagai  ungkapan  manusia yang tak kunjung habis sekaligus mengilhami pemecahan konflik yang tak kunjung terdamaikan”.
Dalam  Islam  sendiri  basis  ideologis  dari  penerimaan multikulturalisme  terdapat  dalam  beberapa  nash  Alquran  dan hadis  Nabi  Muhammad  SAW.  Secara  umum  nafas  dan  ide multikulturalisme terkandung dalam ajaran-ajaran akhlak moral yang mengedepankan sikap egalitar dan inklusif terhadap makhlu Tuhan  yang  berbeda.  Surat  al-Baqarah  [2]:  251  menyebutkan bahwa Allah SWT menciptakan golongan “orang lain” di luar kita adalah untuk menjaga keseimbangan:
“Seandainya Allah tidak mengimbangi segolongan manusia dengan segolongan yang lain, maka pastilah bumi hancur; namun Allah mempunyai kemurahan yang melimpah kepada seluruh Alam.” (QS. al-Baqarah [2]: 251).
Ada  ayat  lain  pula  yang  mengingatkan  bahwa  manusia diciptakan  berbeda-beda  agar  kita  saling  mengenal  satu  sama lain.  Pluralitas    atau  keragaman  merupakan  fakta  dan  hukum alam  ( sunnatullah )  yang  Tuhan  ciptakan  karena  masing-masing perbedaan datang puola dengan fungsinya yang berbeda, untuk saling melengkapi. Multikulturalisme telah menjadi bahasan dalam kajian ilmu sosial dan politik. Beberapa isu yang seringkali ditemui dalam kajian multikulturalisme antara lain prasangka, hubungan mayoritas-minoritas, etnisitas, politik identitas, ras, diskriminasi
ADDIN, Vol. 7, No. 1, Februari 2013
dan  hubungan  antar  agama.  Prasangka/ prejudice ( praejudicium ) diartikan pernyataan atau kesimpulan tentang sesuatu berdasarkan perasaan atau pengalaman yang dangkal terhadap seseorang atau sekelompok  orang.  Prasangka  berdasarkan  pada  generalisasi yang salah atau generalisasi yang tidak luwes. Prasangka adalah sikap  positif  atau  negative  berdasarkan  keyakinan  stereotype kita  tentang  anggota  dari  kelompok  tertentu.  Seperti  halnya sikap, prasangka meliputi keyakinan untukmenggambarkan jenis pembedaan terhadap orang lain sesuai dengan perangkat nilai yang kita  berikan.  Menurut  Liliweri  (2005)  prasangka  mengandung sikap, piliran, keyakinan, kepercayaan dan bukan tindakan. Jadi, prasangka tetap ada di pikiran, sedangkandiskriminasi mengarah ke tindakan sistematis.
Sementara  Istilah  mayoritas/minoritas  dikaitkan  dengan kekuatan yang dominan dan yang lemah atau kelompok besar dan kelompok kecil. Mayoritas diberikan pada kelompok suku bangsa, etnik, ras, atau bahkan agama tertentu yang mendiami satu  wilayah  tertentu.  Hubungan  mayoritas-minoritas  selalu diwarnai ketegangan sehingga dalam hal ini ajaran mulitkultur mendapatkan  urgensinya.  Dalam  masyarakat  yang  plural  juga beroperasi politik identitas yaitu ketika identitas-identitas kultural dan kelompok atau entitas saling berkontestasi.

## Satu-satunya Muslim dalam Komunitas
2.
Sebagai muslim Indonesia, sejauh ini saya terbiasa menjadi bagian  dari  komunitas  mayoritas,  khususnya  dalam  konteks kepercayaan.  Sehingga  nyaris,  dalam  kebiasaan  sehari-hari tidak  pernah  mengalami  masalah  dalam  soal  hak  menjalankan kepercayaan, bersosial maupun berkomunikasi. Keinginan untuk menambah  pengetahuan  dan  pengalaman  adalah  dua  kunci yang memnbuka saya pada keterbukaan, membuka pintu pada transformasi  cara  pandang  dan  sikap  yang  lebih  egaliter  dan inklusif.
Pengalaman melakukan penelitian lapangan selama hampir dua bulan berada di sebuah desa yang seluruhnya memeluk agama katolik memberikan impresi yang mendalam. Meskipun dalam
ADDIN, Vol. 7, No. 1, Februari 2013
beberapa hal kepercayaan lokal, khususnya dalam kaitan dengan adat  kebudayaan,  warga  desa  Sikka-Flores  adalah  pemegang teguh  agama  katolik.  Jika  selama  ini  merasa,  adat  kebudayaan saya sendiri sangat erat dengan Islam sebagai agama, warga Sikka merasa  adat  mereka  sama  atau  identik  dengan  agama  katolik sendiri.
Sebagai  satu-satunya  warga  muslim  yang  hidup  dalam mayoritas komunitas agama lain, keterbatasan untuk melakukan ritual ibadat merupakan konsekuensi yang harus diterima, tidak ada musholla, tidak ada masjid. Saya pun tidak punya fikiran untuk meminta orang lain untuk menyediakan tempat khusus bagi saya untuk melakukan ibadah sholat. Saya bisa melakukannya di kamar sebuah rumah milik penduduk lokal yang saya sewa. Untuk sholat jum’at,  saya  harus  menempuh  perjalanan  angkutanpedesaan menuju ke kota kabupaten (Maumere) yang bisa ditempuh dalam waktu  hampir  satu  jam.    Menariknya,  orang  tua  kos  (pemilik rumah) yang saya tinggali memiliki pengertian yang cukup besar atas kondisi saya. Terlebih lagi, satu bulan saat penelitian itu jatuh pada bulan suci ramadhan sehingga saya hanya satu-satunya yang melakukan ibadah puasa di desa itu. Pemilik kos dengan senang hati mereka mempersilahkan saya untuk makan sahur, bahkan sesekali  membangunkan  saya  untuk  makan  sahur.  Begitu  pula saat berbuka puasa, ibu kos mempersiapkan makanan pembuka dan sesekali menemani saya berbuka puasa.
Selain itu, ibu kos mengerti betul bahwa sebagai muslim saya tidak mengkonsumsi makanan tertentu seperti daging babi dan anjing karena diharamkan. Dia tidak mengkondisikan saya dekat dengan makanan yang berbahan daging hewan tersebut. Padahal, di daerah itu, Nusa Tenggara Timur pada umumnya, daging babi merupakan salah satu daging favorit untuk dimakan. Bahkan, di hampir setiap acara adat, daging babi adalah salah satu syarat adat yang harus ada pada setiap pesta dan makan-makan. Pada acara-acara adat tertentu saat saya diundang untuk hadir, mereka mengetahui bahwa saya tidak diperkenankan makan babi dan  anjing,  sehingga  mereka  menyediakan  menu  khusus  bagi
saya, daging ayam atau kambing saja. Selain itu, mereka juga tidak memberi saya minuman arak khas daerah setempat yang biasa disebut  “moke”,  minuman  yang  terbuat  dari  pohon  nira  yang disuling, yang juga wajib ada pada setiap acara adat.
Pelajaran yang saya terima dari kasus ini adalah pengertian saya sebagai minoritas dan pengertian mereka sebagai kelompok mayoritas dalam suasana tenggang rasa dan saling menghargai. Saya tidak menuntut secara verbal untuk dihargai secara khusus terkaitan  batasan-batasan  dalam  hal  makanan  dan  pergaulan, namun  mereka  dengan  pengetahuannya  dan  perasaannya memberikan  ruang  kebebasan  saya  dalam  hal  menjalankan keyakinan  saya  pribadi.  Saya  meyakini  bahwa  ketulusan  dari setiap  hubungan  adalah  dasar  yang  baik  bagi  terjadinya  saling pengertian dan saling menghargai apapun latar belakang etnis, agama  ataupun  kelas  sosial.  Kesadaran  dan  ketulusan  itu menghindarkan  “mereka”  dan  saya  sendiri  dari  kemungkinan- kemungkinan prasangka (prejudice) terhadap keislaman saya atau kejawaan  saya,  juga  sebaliknya  saya  tidak  sedikitpun  memiliki prasangka terhadap kekatolikan dan kesukuan (Flores) mereka.
Kesadaran sebagai minoritas ini mengafirmasi kebutuhan adanya latihan-latihan dalam mengembangkan dan mempraktikkan maksud  dan  makna  multikulturalisme.  Multikulturalisme  tidak cukup diwacanakan dalam ruang-ruang akademis dan publikasi ilmiah  dan  umum.  Multikulturalisme  sebagai  tindakan  mesti dipraktekkan dan diajarkan dalam kehidupan nyata.
Aceh,  Syariat  Islam,  dan  Tantangan  Peradaban

## 3. Mulitkultur Indonesia
Keberadaan  saya  di  Provinsi  paling  barat  Indonesia, Nangroe Aceh Darussalam (Aceh), pada awalnya adalah untuk mendampingi beberapa personel Lembaga Swadaya Masyarakat (LSM) untuk mengembangkan kapasitas ( capacity building ) dalam program pemulihan pasca trauma bencana Tsunami dan pasca konflik berkepanjangan yang terjadi antara kelompok Gerakan Aceh Merdeka (GAM) dengan pemerintah. Harapannya, personil LSM  dapat  meningkat  keahlian  baik  secara  pribadi  maupun
ADDIN, Vol. 7, No. 1, Februari 2013
kelembagaan  saat  membangun  kerja-kerja  sosial  terhadap masyarakat.
Seperti diketahui, gempa yang disusul bencana tsunami yang menimpa  Aceh  pada  26  Desember  2004  telah  mengakibatkan sekitar dua ratus ribu orang Aceh meninggal dunia dan kerugian material yang jumlahnya sangat besar. Tentu saja, bencana besar tersebut  menyisakan  duka  yang  sangat  mendalam  bagi  para korban. Banyak korban yang kemudian merasakan trauma berat atas kejadian tersebut, dan tidak sedikit trauma itu berkepanjangan dan membutuhkan waktu yang cukup lama untuk upaya-upaya pemulihan.
Pemulihan  fisik  (infrastruktur)  yang  dilaksanakan  oleh Badan Rekonstruksi dan Rehabilitasi (BRR) kurang memberikan perhatian  terhadap  pemulihan  psikis.  Bantuan  jutaan  dolar amerika  dari  berbagai  negara  sebagian  besar  juga  terfokus pada pembangunan kembali fisik dan infrastruktur yang rusak akibat bencana tersebut. Sebagian bantuan kemanusiaan melalui lembaga-lembaga nasional dan internasional telah memberikan perhatian  untuk  merehabilitasi  mental  para  korban  melalui berbagai programnya.
Hikmah terbesar dari bencana tsunami tahun 2004 adalah berakhirnya konflik berkepanjangan antara kelompok separatis Gerakan  Aceh  Merdeka  (GAM)  dengan  pemerintah  melalui perjanjian  yang  disepakati  dalam  sebuah  perundingan  dan kesepahaman di Helsinki- Finlandia, pada tahun 2005. Namun, luka  dan  trauma  psikis/kejiwaan  yang  diakibatkan  konflik berekepanjangan  itu  terlanjur  menjadi  trauma  berat  bagi  para korban, khususnya di daerah-daerah pusaran konflik seperti di Banda Aceh, Aceh Timur dan sebagian Aceh Tengah. Trauma pasca konflik juga dirasakan lebih berat dan membekas dalam diri  dan  ingatan  para  korban  dibanding  dengan  trauma  pasca bencana tsunami. Hal ini terungkap dari ekspresi dan cerita-cerita pengalaman  para  korban  yang  menjadi  dampingan  program kami.  Fokus  program  kami  adalah  pemulihan  psikis  melalui pelatihan-pelatihan  untuk  mengembangkan  diri,  mendorong
munculnya suara-suara (hati) para korban sebagai media untuk pelepasan trauma/stress. Suara-suara yang muncul itu antara lain adalah gambaran-gambaran tentang kekerasan semisal seorang ibu yang sangat tertekan melihat suaminya dibunuh, ditembak didepan matanya dan didepan anak-anaknya oleh anggota TNI, atau  sebaliknya  seorang  istri  yang  kehilangan  pegangan,  sang suami, karena suami jadi korban pembunuhan anggota GAM. Ingatan traumatis yang paling sahih adalah kejujuran anak-anak yang  menjadi  korban  muncul  dalam  cerita-cerita  dan  gambar- gambar yang ditorehkan dalam kertas putih. Suara dan gambar yang muncul adalah soal senjata, penembakan dan penyiksaan yang mereka lihat dan rasakan, terasa kepedihan yang dalam dari suara-suara dan gambar yang mereka bubuhkan 4 .
Pasca  tsunami  dan  meredanya  konflik,  Aceh  memasuki era  baru  sebagai  masyarakat  terbuka,  sebagai  masyarakat  yang seolah baru mencicipi kemerdekaannya yang nyata. Perubahan sosial dan politik terjadi sangat cepat dalam kurun waktu lima hingga sepuluh tahun terakhir. Beberapa faktor yang mendorong perubahan  itu  antara  lain  keterbukaan  masyarakat  pasca masuknya  bantuan-bantuan  kemanusiaan  asing  dalam  proses
4 Kami  (AFSC)  melakukan  pendampingan  untuk  upaya-upaya pemulihan ( healing ) psikis korban tsunami dan korban konflik melalui metode sharing (berbagi) untuk para korban yang dewasa. Dalam sesi berbagi, masing- masing  berkesempatan  bercerita  mengenai  ‘ingatan’  akan  luka-luka  psikis yang mereka rasakan, saling menguatkan dan mendorong untuk bersama- sama  bangkit  melangkah  ke  depan.  Dengan  dasar  saling  percaya,  muncul cerita-cerita yang menjadi luka batin mereka yang sebelumnya tidak mereka bisa  mampu  ceritakan  kepada  orang  lain.  Dengan  begitu  mereka  dapat melepaskan  ‘luka’  dan  menemukan  semangat  untuk  menyembuhkan  diri. Sementara untuk para korban yang masih anak-anak, kami memediasi mereka dengan bermain dan berkesenian seperti menggambar, menari tradisional seperti  belajar  tari  Saman  dan  seni  tradisi  lain.  Dalam  sesi  menggambar, anak-anak  melukiskan  hal-hal  yang  identik  dengan  kekerasan  yang  terjadi seperti  menggambar  senjata  dan  tentara,  ada  anak  yang  menggambar orang yang dia identikkan dengan anggota GAM tengah menembak orang lain  (diidentikkan  sebagai  anggota  TNI).  Ada  pula  anak  yang  melukiskan keluarganya yang bersedih karena kehilangan suami (ayah) yang tidak pernah lagi diketahui keberadaannya.
ADDIN, Vol. 7, No. 1, Februari 2013
rekonstruksi dan rehabilitasi pasca bencana tsunami. Tentu saja, ada  berbagai  macam  analisis  mengenai  hadirnya  kepentingan- kepentingan asing dibalik agenda bantuan kemanusiaan tersebut semisal  dorongan  tumbuhnya  demokratisasi  dan  isu-isu  Hak Asasi Manusia (HAM) di Aceh. Faktor kedua, adanya perubahan paradigma pada tata kelola pemerintah pusat khususnya dengan program otonomi daerah dan desentralisasi kebijakan pusat ke daerah.
Puncaknya, pemberlakuan otonomi daerah di Aceh adalah dengan  diberikannya  hak  dan  kesempatan  untuk  menerapkan syari’at Islam di bumi serambi Mekkah ini pada era pemerintahan presiden  Abdurrahman    Wahid  (Gus  Dur).  Secara  politik, kebijakan  penerapan  syariat  Islam  meredam  suara-suara  di Aceh yang masih menginginkan Aceh yang merdeka. Beberapa analist  menilai pemberian status otonomi khusus dengan hak penerapan  syariat  Islam  ini  sebagai  kado  politik  semata  untuk meredam gejolak politik nasional lebih jauh. Masyarakat Aceh sendiri merasa tanpa ada formalisasi atau institusionalisi nilai-nilai Islam, kebiasaan dan adat kebudayaan Aceh telah mencerminkan keislaman.
Penerapan  formalisasi  syariat  Islam  sendiri  pada perkembangannya  memicu  dinamika  masyarakat  Aceh  pada umumnya mulai dari tarik menarik wacana model atau madzhab Islam mana yang menjadi rujukan, hingga tafsiran praktis dan penerapan nilai hukum Islam ke dalam peraturan daerah ( Qanun ). Ada  juga  kontestasi  antar  aliran  tradisional  dan  modern,  juga antara kelompok Islam atau Ulama Dayah , Ulama alumni Timur Tengah, dan ulama alumni perguruan tinggi Islam dalam negeri. Dinamika formalisasi syariat Islam di Aceh seringkali mengundang kontroversi bukan hanya ditingkat lokal Aceh, namun kerap juga memicu polemic di tingkat nasional. Sebagai contoh, penerapan qonun tentang hukuman cambuk bagi terpidana dan juga hukuman rajam  bagi  pezina.  Pada  perkembangan  selanjutnya,  setiap pemerintah  daerah  (kabupaten/kota)  di  provinsi  itu  membuat tafsiran  sendiri  atas  qanun-qanun  yang  ada  dengan  membuat
undang-undang  baru  dalam  bentuk  Peraturan  Daerah  (Perda). Salah  satu  perda  yang  cukup  controversial  adalah  perda  yang mengatur cara duduk perempuan saat berkendara  sepeda motor, Perda yang mengatur “jam malam” bagi para remaja untuk tidak keluar malam selepas jam 22.00 di kota Langsa (Aceh Timur), dan masih banyak lagi perda-perda yang cukup kotroversial.
Secara  umum,  kerangka  penerapan  syari’at  Islam  oleh kalangan analist justru dinilai, dalam banyak hal, menghilangkan esensi dan pesan sejati dari nilai-nilai luhur Islam itu sendiri, dan cenderung mendegradasi pada tingkatan kurang dimengerti atau disalahpahami karena cara dan metode tafsirnya. Dalam kerangka sosial dan hubungan lintas agama dan budaya formalisasi syar’at Islam ini juga mengabaikan tata relasi dengan non muslim dan kalangan  minoritas  yang  lain.  Seperti  selalu  disebutkan  bahwa syariat  Islam  itu  tidak  berlaku  non  Muslim,  tetapi  bagaimana bentuk-bentuk  penghormatan  dan  penghargaan  terhadap  hak- hak  warga  nonMuslim  ini  tidak  terjabarkan  dalam  peraturan ( qanun ), bagaimana syariat Islam ini mengajarkan penghormatan terhadap budaya dan kaum minoritas itu juga tidak tercermin dari qanun yang dibuat. Pada faktanya, kondisi masyarakat Aceh sejak dahulu juga memiliki kekayaan budaya dan terdiri dari berbagai suku bangsa dan etnis. Bahkan, Aceh adalah salah satu daerah yang  memiliki  kekayaan  sejarah  multikultur  yang  mana  sejak dahulu orang asing/pedagang banyak yang datang dan menetap di daerah-daerah pesisir Aceh.
Kekayaan  Aceh  juga  tidak  terbantahkan  dengan  adanya berbagai suku atau etnis lokal yang mendiami mulai ujung barat pulau Weh (Sabang)-Aceh Tengah, kawasan pegunungan hingga ke  Aceh  Timur.  Di  beberapa  bagian  Aceh,  seperti  dari  Aceh Tengah, Alas-Gayo, muncul penolakan terhadap beberapa bagian dan dari penerapan undang-undang (Qanun) yang dikeluarkan oleh DPR Aceh (DPRA). Sebagian warga di Aceh Tengah dan pegunungan  ini  merasa  kurang  terwakili  dalam  perumusan undang-undang  sehingga  hasilnya  juga  kurang  bisa  mereka terima. Contoh adalah qanun tentang wali nangroe , qanun tentang
perumusan  bahasa  dan  nilai-nilai  tradisional  Aceh,  perebutan klaim  seni  budaya  dan  lain-lain  yang  menurut  masyarakat  di beberapa wilayah di Aceh Tengah dan Timur tidak mencerminkan dan tidak merepresentasikan keseluruhan Aceh.
Formalisasi syari’at Islam di bumi Aceh juga berdampak pada daerah-daerah lain di Indonesia yang menuntut diberlakukannya undang-undang  (perlakuan  khusus)  dengan  alasan  kekhasan daerahnya.  Munculnya  undang-undang  otonomi  daerah  yang memberi  ruang  terbuka  bagi  setiap  daerah  untuk  membuat kebijakan  sendiri  (otonom)  mendorong  peluang  munculnya upaya-upaya  pengkhususan  sesuai  kebutuhan  daerah  dan masyarakatnya. Tidak terkecuali tuntutan pemberlakuan standar- nilai yang diyakini untuk kepentingan warganya yang berdasarkan standard dan moralitas Islam melalui peraturan daerah (perda). Meskipun daerah-daerah itu tidak menamakan langsung perda- perda itu sebagai perda syariat Islam, namun dilihat dari konten dan  maksudnya  perda-perda  itu  terinspirasi  oleh  nilai  sayariat Islam. Analis kemudian menyebut perda-perda tersebut sebagai perda syariah.
Namun secara umum, ada banyak faktor yang mendorong munculnya  perda  syariah  ini.  Pertama,  gelombang  demokrasi pasca Orde Baru (reformasi) juga dimanfaatkan oleh kelompok garis  keras  untuk  menyuarakan  aspirasinya.  Salah  satu  aspirasi penerapan  syariah  Islam  adalah  mendorong  diterapkannya kembali  Piagam  Jakarta  ke  dalam  konstitusi,  meskipun  gagal. Kedua, diberlakukannya Undang-Undang no. 22/1999 tentang Pemerintahan Daerah dan Undang-undang no. 25/1999 tentang Perimbangan Keuangan Pusat dan Daerah. Ketiga, pandangan bahwa Islam adalah agama yang sempurna ( kaffah ) dan mencakup cara  hidup  yang  total.  Pandangan  yang  khas  kaum  Islamis  ini diajukan  untuk  menjadikan  Islam  sebagai  solusi  ( Islam is the solution ). Keempat, munculnya perlawanan masyarakat terhadap dampak negative dari arus globalisasi dan modernisasi. Di satu sisi, modernisasi dan globalisasi membawa dampak kemajuanilmu pengetahuan  dan teknologi yang semakin memudahkan akses
informasi,  komunikasi,  dan  pengetahuan.  Namun  disisi  lain terjadi perubahan sosial yang lebih mengagungkan gaya hidup konsumerisme, hedonisme, dan permisifisme terhadap beragam budaya dan pola hidup yang tidak islami. 5
Dalam  kenyataanya,  kemunculan  perda-perda  syariah tersebut  lebih  banyak  didorong  oleh  nuansa-nuansa  politis dan muncul dari elit politisi baik dari dewan perwakilan daerah maupun  dari  eksekutif/kepala  daerah.  Politisasi  perda-perda syariah tersebut tersirat dari tujuannya yang lebih kental sebagai alat  untuk  mendulang  simpati  politis  dari  masyarakat  biasanya sebagai alat pendulang simpati dan suara dari warga menjelang pemilihan kepala daerah dan atau perwakilan daerah.
Sementara dari sisi konten, banyak perda-perda syariah itu juga menjadi kontroversial karena menimbulkan pro dan kontra di  masyarakat.  Pada  umumnya  perda-perda  syariah  tersebut mengenai aturan dan penerapan standar moralitas masyarakat. Sebagai  contoh,  Surat  Himbauan  Bupati  Tanah  Datar  No. 451.4/556/Kesra-2001 Perihal Himbauan/ Berbusana Muslim/ Muslimah Kepada Kepala Dinas Pendidikan dan Tenaga Kerja, Peraturan Daerah provinsi Sumatera Barat No. 11/2001 Tentang Pemberantasan  dan  Pencegahan  Maksiat,  Perda  Kab.  Solok No.  10/2001  tentang  Wajib  Baca  Al-Qur’an  untuk  Siswa  dan Pengantin, Perda kota Solok No 6 Tahun 2002 Tentang wajib berbusana Muslimah, Peraturan Daerah Kabupaten Sawahlunto/ Sijunjung  nomor  2  Tahun  2003  tentang  berpakaian  Muslim dan Muslimah, semuanya di Sumatera Barat. Beberapa daerah mengeluarkan  perda-perda  serupa  meski  dengan  nama  yang berbeda seperti yang terjadi di Cianjur, Tasikmalaya, Tangerang- Banten dan lain-lain.
Kajian yang dilakukan oleh Center for the Study of  Religion and Culture (CSRC) UIN Jakarta terkait penerapan perda syariah
5 Sukron Kamil, dan Chaedar S. Bamualim (ed.), Syariah Islam dan HAM , Dampak Perda Syariah terhadap Kebebasan Sipil, Hak-hak Perempuan, dan Non-Muslim, Center for the Study of Religion and Culture (CSRC) UIN Jakarta dan Konrad Adenauer Stiftung, 2007.
ADDIN, Vol. 7, No. 1, Februari 2013
di  berbagai  tempat  menyimpulkan  banyak  terjadi  kesalahan dan metode interpretasi terhadap nilai-nilai hukum Islam yang dijadikan  dasar  munculnya  Perda.  Hal  ini  menjadikan  perda tersebut sebagai cermin fundamentalisme Islam yang menafsirkan ayat dan hukum secara skripturalis, dan menafikan atau menutup diri dari tafsir pihak lain, yang juga bertentangan dengan hak- hak berpikir dan berbeda pendapat. Tafsir yang dimonopoli dan kemudian dipaksakan kepada public melalui instrument negara ini berbahaya, karena bisa menyebabkan pelanggaran terhadap hak orang lain. Pada kasus-kasus perda syariah yang dikaji terjadi ancaman pada kebebasan masyarakat dan HAM.
Saya  melihat  bahwa  semangat  formalisasi  syariat  Islam dan perda-perda syariah tersebut lebih menekankan pada Islam eksklusif  yang  memetakan  Islam  pada  sudut  tertentu  dalam relasi sosial dan politiknya. Berbagai kajian mengenai formalisasi syariat  Islam  ini  menyimpulkan  bahwa  tren  formalisasi  syariat Islam dan munculnya perda-perda bernuansa syariat ini sebagai kelanjutan eksperimentasi dari pembentukan negara Islam seperti yang digagas dalam sejarah Darul Islam/Tentara Islam Indonesia (DI/TII) dan Negara Islam Indonesia (NII) pasca kemerdekaan Indonesia.
Namun  dalam  kerangka  pemikiran  Nurcholis  Madjid formalisasi syariat Islam di tanah air ini merupakan bagian dari sejarah dan perkembangan peradaban Islam Indonesia itu sendiri. Dalam konteks pembangunan masa depan tanah air, peradaban Islam harus mengedepankan pengembangan akar Islam untuk pandangan  sosial-politik,  khususnya  egalitarianism.  Karena di  bagian  inilah  Islam  dapat  memberi  kontribusi  yang  paling penting  bagi  pembangunan  bangsa  di  masa  depan,  khususnya pembangunan  demokrasi  (Madjid;  2008;  50).  Semangat egalitarianism  sejalan  dengan  prinsip-prinsip  multikulturalisme yaitu  kesetaraan,  penghargaan  dan  penghormatan  terhadap perbedaan dan keterbukaan.
Dalam  situasi  masyarakat  modern  dan  terbuka,  wacana dan model gerakan inklusifisme penting untuk dikembangkan,
termasuk  dalam  pandangan  dan  perilaku  beragama.  Dalam masyarakat  terbuka,  kita  tidak  bisa  menghindari  perjumpaan- perjumpaan dengan entitas yang berbeda-beda baik itu kelompok agama, suku, etnis, budaya, adat istiadat, bahasa dan sebagainya. Perbedaan  itu  sejatinya  memperkaya  diri  kita  sendiri  sebagai identitas  yang  bukan  tunggal.  Dalam  konteks  keindonesiaan, kita bisa menyebut sebagai negara yang berpenduduk muslim terbesar  di  dunia,  yang  berdampingan  dengan  ratusan  suku bangsa,  kaya  dengan  budaya  dan  bahasa.  Dengan  lain  kata, muslim  Indonesia  adalah  kelompok  muslim  mayoritas  yang menghargai  dan  menghormati  pluralitas  dalam  dirinya  dan bangsanya.
Gerakan Karismatik dan Fundamentalisme,

## 4.

## 6 Tantangan Multikultralisme
Saya  bersentuhan  dengan  gerakan  Karismatik  Kristen dalam  sebuah  penelitian  besar  yang  dilakukan  oleh  lembaga Pentecostal  and  Charismatik  Research  Institute  (PCRI)  dari Southern  California  University-Amerika  Serikat  tentang perkembangan  global  gerakan  karsimatik  akhir-akhir  ini. Kebetulan  saya  mendapat  lokasi  penelitian  di  kota  Surabaya sebagai salah satu kota yang cukup mewakili Indonesia dimana gerakan Karismatik ini tumbuh berkembang cukup pesat.  Selain Surabaya,  penelitian  ini  juga  dilakukan  di  empat  kota  lainnya yaitu,  Medan,  Jakarta,  Yogyakarta  dan  Manado.  Hasil  riset  di lima kota ini menunjukkan gerakan Karismatik ini bertumbuh signifikan baik dari sisi kuantitas maupun kualitas gerakan. Gejala ini ditandai dengan bertumbuhnya jumlah gereja dan pengikut
6 Fundamentalisme  adalah  paham  atau  gerakan  keagamaan  yang menuntut perlunya kembali pada ajaran agama yang asli seperti yang tersurat dalam kitab suci dan sebagiannya cenderung memperjuangkan keyakinannya dengan cara radikal. Beberap cirri fundamentalisme antara lain; cenderung menafsirkan  teks-teks  agama  secara rigid (kaku)  dan  literalis    (tekstual), cenderung memonopoli kebenaran atas tafsir agama (menganggap dirinya sebagai  pemegang  otoritas  tafsir  agama  yang  paling  absah),  sehingga menganggap sesat kelompok lain yang tidak sealiran, meniscayakan hubungan yang harmonis antara agama dan negara.
Kristen arus utama (mainstream) ke dalam  gereja-gereja yang beraliran Karismatik. Bahkan, pengaruh gerakan Karismatik ini sudah masuk ke dalam pola dan gerakan Kristen arus utama dan sebagian gereja Katolik.
Gerakan  Karismatik  Kristen  berakar  dari  aliran pantekostalisme yang telah berusia lebih dari seabad. Gerakan ini telah mengalami berbagai pembaruan di berbagai belahan dunia.  Pada  mulanya,  pantekostalisme  bercorak  lintas  ras, pasifis, disemangati oleh keprihatinan sosial dan meninggikan kedudukan  perempuan.  Gerakan  ini  bercorak  missioner  dan menjangkau ke penjuru dunia. Pantekostalisme mengalami tiga gelombang gerakan; pertama yang bercorak klasik dan mulai berkembang di paruh pertama abad ke-20. Gelombang kedua, atau gerakan karismatik dalam kekristenan arus utama, mulai bersemi  sejak  tahun  1960-an.  Gelombang  ketiga,  atau  Neo- pantekostal, terdiri dari kelompok-kelompok lebih belakangan yang  independen  dan  bercorak  pasca-denominasional,  serta gereja-gereja  pribumi  seperti  Gereja-gereja  rumah  tangga  di Cina.
Ciri  khas  dari  aliran  pantekostal  dan  karismatik adalah  kebaktian  mereka  yang  penuh  semangat  bernyala, menekankan pada pengalaman religius subjektif  dan karunia- karunia roh. Gerakan ini bertutur tentang bahasa spiritualitas eksperiensial  dimana  mereka  merasa  melakoni  kehendak Allah dalam kehidupan sehari-hari. Spiritualitas yang bercorak “intuitif ”,  “langsung”,  “harfiah”,  ini  merupakan  “hakikat” dari  pantekostalisme.  Gerakan  pantekkostal/karismatik terutama  berpautan  dengan  pengalaman  akan  karya  Roh Kudus dan praktik karunia-karunia roh. Dengan menekankan yang  adikodrati,  terlibat  dalam  perang  rohani,  menghalau roh-roh  jahat  danmenjumpai  Yang  Ilahi  dalam  aneka  rupa mimpi,  penglihatan,  karunia  untuk  nubuat,  karunia  untuk berkata-kata  dengan  hikmat,  karunia  untuk  berkata-kata dengan  bahasa  roh,  kaum  pantekostal  memperoleh  cita  rasa tentang kesigapan Yang Ilahi, bimbingan dan intervensi-Nya
dengan suatu kesalehan yang secara intensif  digerakkan Roh. Pantekostalisme  melahirkan  perasaan  layak  dan  penuh  kuat kuasa, sembari menyajikan bagi para pemeluknya sarana yang luar biasa untuk menghadapi masa depan. 7
Keterlibatan  saya  dalam  penelitian  tentang  gerakan  ini saya  anggap  sebagai  sebuah  tantangan  belajar  dan  berdialog dengan pemeluk agama lain. Pada awalnya, terasa ada hambatan- hambatan  teologis  dan  keyakinan  bagaimana  saya  harus melakukan  penelitian  yang  sifatnya  observasi  partisipatoris dimana saya harus banyak melibatkan langsung dalam kegiatan- kegiatan responden. Saya harus memasuki arena kegiatan ibadah mereka,  masuk  ke  gereja,  ke  rumah-rumah  mereka  untuk melihat fenomena sosial individu, kelompok dan relasi-relasinya dengan kelompok di luar mereka. Di sisi lain, tidak mudah bagi mereka (responden) pada awalnya untuk menerima maksud dan kedatangan saya sebagai peneliti dan harus terlibat dalam beberapa kegiatan ibadah dan kegiatan sosial. Tampaknya, perasaan saya dan mereka hampir serupa, selain ada hambatan teologis, juga ada prasangka terhadap kehadiran saya sebagai seorang muslim. Saya  melihat  psikologi  sebagai  kelompok  minoritas  membuat mereka  merasa  ada  kecurigaan  tertentu  terhadap  kehadiran orang  “asing”.  Ada  gambaran-gambaran  stereotip  baik  dari saya terhadap kekristenan maupun dari mereka terhadap Islam. Sebagai contoh, saat pertama kali akan memasuki gereja, seorang staf gereja sempat “menginterogasi” dengan berbagai pertanyaan yang  cenderung  menyelidik.  Dengan  berbagai  alasan,  staf  itu tidak memberikan ijin bagi saya untuk melakukan observasi atau sekedar memperkenalkan dengan pendeta atau pimpinan gereja.
Temuan-temuan  awal,  gereja-gereja  pentakostal  dan karismatik  cenderung  tertutup  dan  eksklusif.  Di  kalangan internal  Kristen,  informasi  yang  saya  dapatkan,  aliran  ini  juga dikenal tertutup, fundamentalis dan kurang kooperatif. Bahkan, di sebagian Kristen arus utama, aliran ini pada awalnya dianggap
7 Georg Kirchberger, dan John Mansford (ed.), Kekuatan Ketiga Kekristenan , Seabad Gerakan Pantekostal 1906-2006, 2007.
ADDIN, Vol. 7, No. 1, Februari 2013
sebagai  gerakan  yang  menyimpang  dari  sisi  teologis.  Akhir- akhir  ini,  ketika  perkembangan  pantekostal/karismatik  cukup menonjol, sebagian gereja-gereja Kristen arus utama menganggap aliran ini cenderung menimbulkan masalah sosial karena mereka sangat  rajin  membuka  gereja-gereja  baru.  Padahal,  pendirian gereja merupakan salah satu isu yang sensitive dalam dinamika sosial keagamaan tanah air.
Cara  pantekosta-karismatik  dalam  bergereja  dan membangun misi (evangelisasi) diantaranya melalui perekrutan jejaring  yang  biasa  disebut  dengan  sistem  sel  (kelompok  sel). Dengan  cara  ini,  mereka  mengajak  atau  memberikan  “kabar baik” 8 dan  membentuk  kelompok-kelompok  kecil  untuk membuat  gerakan  bersama.  Dari  kelompok  kecil  ini,  setiap anggota  dapat  membuat  kelompok  kecil  lain  sehingga  lama kelamaan  menjadi  suatu  kelompok  besar.  Observasi  yang saya  lakukan,  kegiatan  kelompok  kecil  ini  biasanya  pada  awal terbentuknya kelompok disebut persekutuan do’a. Di dalamnya, mereka melakukan ibadah kecil, mempelajari al-Kitab, sharing pengelaman spiritual (biasanya memberikan testimony-testimoni akan kebesaran Tuhan (Jesus) dalam kehidupan sehari-hari), dan saling menguatkan dengan do’a.
Sebuah  kelompok  sel  selanjutnya  dapat  berkembang menjadi  sebuah  kelompok  besar  yang  berkomitmen  untuk membentuk  sebuah  gereja  baru.  Model  pertumbuhan  seperti inilah  yang  kemudian  mendorong  kelompok-kelompok  sel besar ini membangun tempat ibadah atau gereja baru. Seringkali, kelompok  sel  yang  sudah  besar  dalam  suatu  gereja  lantas memisahkan diri, keluar dari gereja induk, dan membentuk gereja sendiri.  Untuk  itu,  dapat  dipahami  jika  aliran  ini  (pantekosta- karismatik)  kerap  dituduh  oleh  gereja  Kristen  arus  utama sebagai  kelompok  yang  suka  memicu  kecurigaan  pihak  lain (non-Kristiani)  dengan  membuka  gereja/tempat  ibadah  baru. Gereja/tempat  ibadah  mereka  bertebaran  mulai  dari  kawasan
8 Kabar baik merupakan istilah lain dari evangelisasi atau menyampaikan injil kepada orang lain, terutama kepada orang yang non-kristiani.
atau bangunan rumah toko (ruko), perumahan warga, hingga ke gedung restoran, perkantoran, hingga ke bangunan hypermarket, mall , dan hotel mewah. Dalam konteks ini, kekhawatiran gereja Kristen  arus  utama,  pertumbuhan  tempat  ibadah  ini  dicap sebagai  pelanggaran  undang-undang  atau  peraturan  tentang pembangunan rumah ibadah 9 .
Hal lain yang membuat gereja Kristen arus utama merasa cukup terganggu dengan gerakan pantekosta-karismatik adalah cara mereka dalam merekrut anggota/jemaat baru. Penelusuran beberapa  pendeta  dari  gereja  Kristen  arus  utama  menyatakan sebagian besar jemaat yang bergabung atau berpindah ke aliran pantekosta-karismatik  berasal  dari  jemaat  gereja  Kristen  arus utama. Istilah mereka, aliran pantekosta-karismatik ini suka sekali “mencuri domba” (mengajak dan merekrut) jemaat yang sudah bergereja  di  Kristen  arus  utama 10 .  Di  kesimpulan  riset  besar kami juga menunjukkan hampir 75% jemaat baru di pantekosta- karismatik  berasal  dari  Kristen  arus  utama,  selebihnya  berasal dari  berbagai  latar  belakang  agama  yang  berbeda,  seperti  dari katolik, Islam, Konghucu, Buddhisme dan Hindu.
Seiring  dengan  berkembangnya  proses  penelitian  saya semakin  dapat  memahami  gerakan  pentakosta-karismatik  ini dan bagaimana cara bergaul dan melakukan pendekatan. Ketika penelitian berkembang, banyak asumsi-asumsi hingga prasangka maupun  hambatan  teologis  tereliminasi.  Pada  faktanya  dalam proses penelitian ini adalah perjumpaan, dialog, dan persahabatan sebagai sesama makhluk Tuhan yang mencoba saling mengerti, saling menghargai dan mencoba berbuat baik terhadap sesama manusia dan berbuat untuk Tuhan. Setelah separuh jalan proses
9 Undang-undang/peraturan  tersebut  terkandung  dalam  Peraturan Bersama/Surat Keputusan Bersama (SKB) Dua Menteri (Menteri Agama dan  Menteri  Dalam  negeri)  No  8  dan  9  Tahun  2006  Tentang  Pedoman Pelaksanaan  Tugas  Kepala  DaerahDalam  Pemeliharaan  Kerukunan  Umat Beragama, Pemberdayaan Forum Kerukunan Umat Beragama, dan Pendirian Rumah Ibadat, tanggal 21 Maret 2006.
10 Interview beberapa pemimpin gereja Kristen arus utama di Surabaya April-Juni 2012.
ADDIN, Vol. 7, No. 1, Februari 2013
penelitian,  beberapa  asumsi  dan  praduga  awal  terbantahkan. Misalkan,  tidak  semua  gereja  pantekosta-karismatik  tertutup atau  eksklusif,  sebagian  diantaranya  cukup  terbuka  meskipun harus  melewati  pendekatan  dan  komunikasi  yang  cukup  lama dan intens. Bagi sebagian pihak, Kristen arus utama dan katolik, pantekosta-karismatik sulit untuk diajak berdialog, namun saya menemukan  beberapa  gereja  pantekosta-karismatik  terbiasa membangun  dialog  baik  dengan  kalangan  internal  maupun dengan non-kristiani.
Dari  karakteristik  gerakan,  khususnya  di  kalangan  anak muda pantekosta dan karismatik, aliran ini sangat aktif dan kuat dalam hal evangelisasi (menyebarkan injil), radikal, militan dan cukup fundamentalis. Sebuah kelompok persekutuan anak muda dan remaja di sebuah gereja karismatik di Surabaya, Gereja Mawar Sharon (GMS), menamakan diri mereka sebagai “Army of  God” yang jika disandingkan dengan kelompok-kelompok militant anak muda muslim setara disebut “Hezbollah” atau tentara Allah. Army of  God mendefinisikan komunitas mereka sebagai komunitas yang kudus (suci) dan radikal 11 . Umumnya, gereja-gereja Karismatik besar  (mega  churches)  memiliki  persekutuan  anak  muda  yang militant.  Ibadah  dan  kebaktian  gerakan  pentakosta-karismatik yang  hingar  bingar  dan  kemasannya  yang  eksklusif  menarik banyak anak muda Kristen untuk bergabung dalam persekutuan- persekutuan  muda  ini.  Namun,  fenomena-fenomena    seperti ini terjadai pula di berbagai kelompok agama dan kepercayaan sebagai bentuk respon terhadap fenomena sosial politik global dan nasional. Sehingga ini juga menjadi catatan penting bagaimana tantangan  peradaban  multikultur  di  kalangan  anak  muda  yang merupakan penerus dan pewaris sejarah masa depan.
Secara umum, pengalaman bergaul dan berdialog langsung dengan “orang lain” dalam hal ini kekristenan telah membuka mata  saya  dan  melepas  rantai  kebutaan  atas  agama  Kristen
11 Lihat Bulletin Gereja Mawar Sharon (GMS) Surabaya edisi 3 April 2011 tentang kegiatan Army of  God, Mawar Sharon Youth (Highly Intellectual, Highly Spiritual, Highly Influential).
secara umum. Meskipun saya tidak mendapatkan pengetahuan teologis  mendalam,  setidaknya  pengetahuan  dari  pergaulan ini mendorong saya untuk secara arif melihat orang lain yang berbeda  keyakinan,  dan  menghormati  hak  mereka  dalam melaksanakan keyakinannya. Sebaliknya, saya bisa memberikan pengertian-pengertian tentang Islam dan muslim yang saya yakin memberikan perspektif positif dan sedikit banyak saya berharap bisa  merubah  pandangan-pandangan  mereka  terhadap  Islam/ muslim menjadi lebih positif. Demikian pula yang terjadi selama riset di Flores-Nusa Tenggara Timur, terjadi saling memberikan pelajaran  dan  pengetahuan  antara  saya  sebagai  peneliti  dan masyarkat di sana sebagai laboratorium sosial.

## Simpulan C.
Serangkaian  refleksi  dari  tiga  penelitian  berbeda  diatas menyiratkan  beberapa  catatan  yang  saya  anggap  penting dan  urgen  dalam  kerangka  pengembangan  ajaran  nilai-nilai multikulturalisme dan membangun peradaban Indonesia. Catatan pertama,  pengembangan  dan  perluasan  ide  multikulturalisme bisa  diawali  dengan  pengembangan  diri  pribadi  melalui  aksi nyata, bergaul dan membuka diri terhadap perbedaan-perbedaan dan  “keoranglainan”,  kemudian  mentransformasikan  nilai-nilai itu  dalam  tindakan.  Kedua,memberikan  kesempatan  dalam bentuk pelatihan-pelatihan perjumpaan budaya, berbagi ide dan bekerja sama antar entitas berbeda apakah itu berdasar agama/ kepercayaan, etnik dan ras atau kebudayaan. Ketiga, perlu ada kampanye  berkelanjutan  tentang  ide-ide  dasar  kebhinekaan Indonesia  sebagai  sebuah  entitas  yang  beragam  dalam  bingkai keindonesiaan (kesatuan).
ADDIN, Vol. 7, No. 1, Februari 2013

## DAFTAR PUSTAKA
Al-Abrasyi,  Athiyyah, At-Tarbiyyah  al-Islamiyyah  wa  Falsafatuha, Beirut: Dar al-Fikr. 1969.
Ainul  Yaqin,  M. Pendidikan  Multikultural:  Cross-Cultural Understanding  untuk  Demokrasi  dan  Keadilan ,  Yogyakarta: Pilar Media. 2005.
Andersen dan Cusher, “Multicultural and Intercultural Studies” dalam C. Marsh ( ed ), Teaching Studies of  Society and Environment ( Sydney: Prentice-Hall, 1994).
Kamil, Sukron dan Chaedar S. Bamualim (ed.), Syariah Islam dan HAM , Dampak Perda Syariah terhadap Kebebasan Sipil, Hak-hak  Perempuan,  dan  Non-Muslim,  Center  for  the Study of Religion and Culture (CSRC) UIN Jakarta dan Konrad Adenauer Stiftung, 2007.
Kirchberger, Georg  dan John Mansford (ed.), Kekuatan Ketiga ekristenan , Seabad Gerakan Pantekostal 1906-2006, 2007.
Liliweri,  Alo, Makna  Budaya dalam Komunikasi antar Budaya ,
Yogyakarta: LKiS, 2005.
Madjid, Nurkholis, Islam Kemodernan dan Keindonesiaan , Bandung: Mizan, 2008.
Miller, Donald E. and Tetsuno Yamamori, Global Pentecostalism, The New Face of  Christian Social Engagement, University of California  Press,  Berkeley  and  Los  Angeles,  California, 2007.
Rachman, Budhy Munawar, Islam Pluralis : Wacana Kesetaraan Kaum
Beriman , Jakarta: Srigunting, 2004.
Qodir,  Zuly,  “Kesalahpahaman  Multikulturalisme”, Kompas , Kamis 21 Februari 2013.