## UMAT KRISTIANI DAN POLITIK DI INDONESIA: DARI POLITIK MINORITAS KE POLITIK PLURALISME

## Martin Lukito Sinaga
Sekolah Tinggi Teologi Jakarta
ABSTRACT: Theological  attitude  and  political  position  of Christians in Indonesia is ambivalent, which cause these people to be  cornered  as  minority  parasite.  This  situation  needs  to  be addressed,  and  deeper  understanding  of  Reformed  heritage  and Sam Ratulangi’s struggle in the dire era of Indonesian birth in 1945 can  inspire  a  new  mode  of  theology  and  Indonesian  Christian political  presence  today.  In  this  light,  the  strategic  direction  of Christian politics lies in the pluralism political movement.
KEYWORDS: incognito, civil obedience, minority politics, majoritarianism, politics of citizenship plurality.
ABSTRAK: Sikap  teologis  dan  posisi  politis  umat  kristiani  di Indonesia  tampak  samar-samar,  dan  keadaan  ini  menciptakan mudahnya  ia  dipojokkan  sebagai  benalu  minoritas.  Keadaan  ini perlu diatasi, dan pendalaman warisan Reformasi serta pergulatan Sam  Ratulangi  di  era  genting  kelahiran  Indonesia  tahun  1945  itu akan  memberi  inspirasi  bagi  modus  baru  teologi  dan  kehadiran politis  umat  Kristen  Indonesia  saat  ini.  Dalam  terang  itu  maka arah strategis politik Kristen ada pada gerakan politik pluralisme.
KATA  KUNCI: incognito,  ketaatan  sipil,  politik  minoritas, mayoritarianisme, politik pluralisme kewarganegaraan.
SETELAH  Pilpres  2014  berlalu,  keterbelahan  sikap  politis umat kristiani Indonesia cukup terlihat di tengah masyarakat kita. Banyak  pendeta  dan  lembaga  gerejawi  secara  terang-terangan mendukung satu calon, dan cara mendukungnya ada yang sampai memakai segala daya teologis membenar-benarkan kandidat yang dijagokannya.  Malah  ada  yang  secara  absurd  melakukan  ibadah syukur merayakan kemenangan, padahal pengumuman resmi dari KPU  belum  terjadi 1 .  Di  pihak  lain,  Persekutuan  Gereja-gereja  di Indonesia  (PGI)  secara  tegas  menggugat  visi-misi  salah  satu kandidat  yang  dianggap  akan  membatasi  kebebasan  beragama. Karena  gugatan  tersebut,  Tim  Sukses  pemenangan  salah  satu calon  tersebut  perlu  datang  ke  kantor  PGI  dan  mencoba menjelaskan  duduk  perkaranya:  malah  berjanji  akan  mencoret klausul "pemurnian agama" sebagai misi pasangan calon presiden dan  wakilnya  tersebut 2 .  Tentu  banyak  lagi  berita  seputar  sikap gereja  Indonesia  dalam  pilpres  barusan,  namun  bagaimanapun juga,  dengan  ini  semua  tampaknya  umat  Kristen  Indonesia menjalankan  peran  politisnya  secara  serampangan,  tanpa
1 Lihat  Martahan  Lumban  Gaol,  ‚Rayakan  Kemenangan,  Tim  Prabowo- Hatta  Ibadah  Ucapan  Syukur‛, Satu  Harapan.com ,  19  Juli  2014,  diakses  28  Juli 2014. http://www.satuharapan.com/read-detail/read/rayakan-kemenangan-tim- prabowo-hatta-ibadah-ucapan-syukur.
2 Lihat ‚KIRA Sambangi Kantor PGI Klarifikasi Soal Manifesto Gerindra‛, Persekutuan  Gereja-Gereja  Indonesia  (PGI), diakses  pada  28  Juli  2014. http://pgi.or.id/archives/1556.
perspektif bersama yang jelas.
Menurut  Saut  Sirait,  ada  memang  sebentuk incognito kehadiran  politik  Kristen  di  Indonesia,  semacam  sikap  samar- samar yang diambil umat kristiani akibat ketidakmantapan posisi dan  ketidakjelasan  tradisi  ataupun  doktrin  politik  yang  dianut oleh  gereja-gereja  di  Indonesia 3 .  Menurut  beliau  kesamaran tersebut cukup lama menjadi modus politik orang Kristen; seputar tahun  1970-an  istilah  "incognito"  di  atas  mengemuka,  latarnya antara  lain  ialah  suatu  sikap  bahwa  "gereja  biarlah  tetap  gereja" sehingga yang di luar gereja dihadapi secara situasional saja. Sikap ini selanjutnya diwujudkan dalam sebentuk seruan ekumenis yang dari  sudut  politis  tetap  tersamar,  yaitu  "partisipasi  gereja  dalam pembangunan".
Posisi  samar  ini,  selanjutnya,  telah  pula  membuat  orang Kristen tidak tangkas menghadapi gejala baru politik di Indonesia terkait  dengan  posisi  orang  Kristen:  "yaitu  "peminoritasan"  yang cukup  meluas  menimpanya.  Semakin  kerap  pula  kita  mendengar akhir-akhir  ini  pemojokan  secara  politis  posisi  umat  kristiani dengan  ungkapan  minoritas  tersebut.  Gejala  kasat  mata  yang muncul itu ialah sebentuk kampanye hitam yang diharapkan akan memojokkan  kandidat  presiden  tertentu  kalau  mencapnya beragama Kristen!
3 Lihat  artikel  Saut  Sirait,  "Peranan  dan  Tanggungjawab  Gereja  dalam Politik di Indonesia tahun 2014," (Makalah pada ceramah yang disampaikan pada Rapat Pendeta GKPS, Pematangsiantar, 15 Januari 2014).
.
Maka  memang  ikhtiar menegaskan  sebentuk  posisi  teologis dan  model  kehadiran  politis  gereja  di  Indonesia  sungguh mendesak  sebagai  agenda  dalam  pemikiran  gereja-gereja  masa kini 4 .  Artikel  ini  mencoba  menyumbang  pada  pembentukan teologi  atau  pemikiran politik  gereja-gereja  di  Indonesia  tersebut, dan secara khusus akan pula mengupayakan kemungkinan gerak politiknya yang melangkaui jebakan minoritas di atas.

## WARISAN TEOLOGIS
Walaupun  bermakna  sedikit,  setidaknya  warisan  teologis yang  umat  Kristen  dapatkan  dari  para  pendahulunya  memberi sekadar  arah  pada  "political  positioning"  yang  diambilnya  di Indonesia.  Secara  mendasar—khususnya  kalau  garis  ditarik  dari warisan alkitabiah—ada  posisi dialektis (bahkan kadang mendua) dari  umat  beriman  terhadap  yang  politik:  antara  ketaatan  pada tatanan  politik  yang  berlaku,  sampai  sekaligus menawarnya (dan kalau  perlu  menggangsirnya)  dengan  keyakinan  bahwa  ketaatan mutlak hanya pada Tuhan saja (antara catatan Alkitab pada Roma 13 dan Kisah Rasul 5:29). Dalam ungkapan yang lebih Agustinian maka  sikap  politis  umat  kristiani  ialah  tinggal  dalam    konteks "kota sementara" yang harus dihidupi dan dibangunnya, tetapi itu dikerjakannya selaku  warga ultim dari "kota Allah" nun di sana.
4 Saya  menyambut  usaha  besar  Yayasan  Oase  Intim  dalam  memetakan teologi  dan  posisi  politik  Kristen,  lihat  kompilasi  lokakarya  untuk  ini  dalam Zakaria Ngelow, et.al., Teologi Politik: Panggilan Gereja di Bidang Politik Pasca Orde Baru (Makassar:Oase Intim, 2013).
Posisi  dialektis  ini,  oleh  seorang  tokoh  Reformasi Protestan—untuk  mengambil  satu  contoh  konkret—yaitu  Luther, diterjemahkan  dengan  semacam  sikap  skeptis  dan  realistis  atas politik  dan  pemerintah.    Luther  misalnya  berkata  ketus  bahwa para  penguasa  suka  menyatakan  bahwa  siapa  pun  yang mengkritik  mereka  adalah  pemberontak,  sebagai  pihak  yang melawan  otoritas  yang  mereka  daku  diurapi  Allah.  Luther menyebut  cara  ini  ini  sebagai  ‚taktik  baru‛,  namun  taktik  ini sudah sangat tua sekaligus sangat kini. Lanjutnya, ‚their ultimate desire  is  to  be  able  to  do  whatever  they  wish,  without  hindrance and rebuke, without shame and fear, and with honor and glory, so that  they  become  that  noble,  praiseworthy  folk".  Di  pihak  lain Luther  menyadari  selalu  ada  bahaya  anarki  yang  mengendus dalam  masyarakat,  yaitu  bahaya  dari  situasi  di  mana  pemerintah tidak  memiliki  wewenang  dan  kekuasaan  untuk  memberikan kedamaian  dan  keadilan  kepada  warganya.  Orang  yang  tidak memiliki  hukum  dan  pedang,  tulisnya,  ‚would  be  loosing  the ropes  and  chains  of  the  savage  wild  beasts  and  letting  them  bite and mangle everyone.‛ 5
5 Martin  Luther,  ‚Temporal  Authority:  To  What  Extent  It  Should  Be Obeyed,  1523‛,  dalam Luther’s  Works ,  Vol.  45,  ed.  Helmut  T.  Lehmann (Philadelphia:  Muhlenberg  Press,  1962),  h.  91.  Terjemahan  Indonesia,  "nafsu tertinggi  mereka  adalah  bagaimana  melakukan  apapun  yang  diinginkan,  tanpa halangan  atau  kritik,  tanpa  rasa  malu  atau  rasa  takut,  tapi  dengan  kehormatan dan  kemuliaan,  sehingga  mereka  menjadi  kaum  terhormat,  pantas  dipuji.‛ Terjemahan  atas  kutipan  ke  dua,  "akan  kehilangan  tali  dan  rantai  binatang- binatang yang liar dan buas, lalu membiarkan mereka menggigit dan mencabik- cabik semua orang.‛
Maka,  secara negatif, posisi  politik  Kristen  warisan  seorang tokoh  Reformasi  di  atas  dapat  dikatakan  sebagai  gerak  realistis ‚mencegah  tirani‛  sekaligus  ‚mencegah  anarki‛.  Secara positif, Luther  bisa  juga  memuji  otoritas  sekuler  yang  bisa  menyimpan makna  konstruktif  bagi  kehidupan  politik.    "After  the  Gospel  or ministry", lantunnya, ‚there is on earth no better jewel, no greater treasure, nor richer alms, no fairer endowment, no finer possesion than  a  ruler  who  makes  and  preserves  just  laws" 6 .  Luther  dapat memuji  pemerintah  yang  adil  sebab  ia  yakin  dan  mengajarkan bahwa  pemerintah  adalah  karya  Allah  sendiri  untuk  menata kehidupan di masyarakat. Bahkan orang bisa mengenal kehendak Allah  melalui  hukum  yang  adil  dan  berkat  sejati  yang  berwujud pemerintah. ‚Lawful civil ordinances are good works of God and [...] Christian are permitted to participate in them." 7 Dengan nalar serta  naluri  wajib  berbuat  benar  dan  menghindar  berbuat  salah yang bagaimanapun merupakan anugerah-Nya, Allah memampukan  dan  mengharapkan  manusia  (melalui  institusi sekuler)  untuk  menata  kehidupan  bersama  secara  adil.  Dalam konteks  inilah  Luther  mendorong  agar  masyarakat  dan  gereja
6 Luther, Luther’s  Works, Vol.  45,  hal.  54,  terjemahan  Indonesia,  "Setelah Injil  dan  pelayanan,  di  bumi  tidak  ada  perhiasan,  atau  harta  karun  yang  lebih berharga, amal yang lebih luhur, bakat alam yang lebih adil, pemilikan yang lebih baik dibanding penguasa yang menetapkan dan memelihara hukum yang adil‛.
7 ‚The  Augsburg  Confession  -Latin  Text-Articles  XVI:  Civic  Affairs‛, dalam The Book of Concord: The Confessions of the Evangelical Lutheran Church, eds. Robert  Kolb  dan  Timothy  Wengert  (Minneapolis:  Fortress,  2000),  h.  49. Terjemahan  Indonesia,  "Pemerintah  sipil  yang  taat  hukum  adalah  karya  baik Allah dan *<+ umat Kristen boleh berpartisipasi di dalamnya.‛
boleh  secara  sukarela  menjalani  apa  yang  disebutnya  sebagai ‚ketaatan sipil‛. 8
Dalam  pada  itu  pemerintah  (sebagai  pemegang  politik negara)  adalah  lembaga  yang  perlu  atau  niscaya  ada  dalam kehidupan manusia karena dosa melahirkan kecenderungan yang merusak  diri  masyarakat.  Jika  manusia  menjadikan  dirinya,  dan bukan Allah, sebagai pusat kehidupan, mereka bisa mengabaikan, mengancam,  atau  menyakiti  sesama  mereka.  Allah  menunjuk pemerintah  untuk  memerintah  dengan hukum dan  pedang,  yang berarti  sedikit  banyak  memakai  langkah-langkah  koersif  yang absah,  untuk  membatasi  ruang  gerak  pelaku  kejahatan  dan melindungi  orang-orang  bermoral,  sehingga  masyarakat  dapat hidup  relatif  damai  (Rm.  13).  Dengan  demikian,  pemerintah ataupun ketersediaan kerangka politik yang efektif  dilihat sebagai ‚pelayan Allah‛ (Rm. 13:4).
Tetapi  sekali  lagi  ini  harus  tetap  dibaca  secara  dialektis— selalu  ada  catatan  yang  lain:  Pemerintah,  yang  ditunjuk  dengan maksud  membatasi  pengaruh  dosa  tersebut,  ternyata  juga dicemari  dosa.  Karena  itu,  akan  ada  tindakannya  yang  jahat  dan yang  baik.  Pemerintah  juga  bisa  mengingkari  atau  menggenapi maksud Allah. Bahkan pemerintah pun mungkin menghancurkan
8 ‚Ketaatan  sipil‛,  ‚yang  dipahami  oleh  nalar‛  berhubungan  dengan ‚titah  loh  batu  kedua‛  dari  Dasatitah.  Lihat  ‚Pembelaan  terhadap  Pengakuan Iman Augsburg, Pasal IV:Pembenaran‛, dalam The Augsburg Confession, Latin Text - The Book of Concord: The Confessions of the Evangelical Lutheran Church, eds. Robert Kolb dan Timothy Wengert (Minneapolis: Fortress, 2000), h. 125..
masyarakat  yang  harus  dilindungi  dan  dilayaninya  (Why.  13) 9 . Menghadapi  hal  ini,  umat  Kristen  perlu  yakin  bahwa  tirani bukanlah  kata  akhir  tentang  pemerintahan,  sebab  semua pemerintah berada dalam naungan penghakiman dan pengampunan Allah; pemerintah juga bertanggung jawab kepada Allah  atas  apa  yang  berhasil  atau  gagal  dilakukannya  dalam menjamin dan mengembangkan tata yang adil.
Singkatnya :  politik  atau  pemerintah  yang  mendatangkan kesejahteraan  perlu  dihargai,  tapi  sekaligus  perlu  diingat  bahwa kemaslahatan yang bisa didatangkan oleh politik itu tetap bersifat penultimate, artinya  hal  itu  selalu  sementara,  parsial,  perlu senantiasa diwaspadai, dan tergantung pada sesuatu yang lain.

## MODEL POLITIK SAM RATULANGI
Seperti  telah  saya  catat  di  bagian  awal,  mengutip gagasan  Saut  Sirait,  keadaan incognito atau  samar-samar  ini
9 Posisi  dialektis  yang  khas  Reformasi  Protestan  ini  tampaknya dilanjutkan oleh gereja-gereja di Indonesia, sebagaimana dicatat dalam  "Pokok- pokok Tugas Panggilan Bersama", sedemikian, "Umat Tuhan ditempatkan Tuhan di bumi, dan secara khusus di dalam sebuah masyarakat dan /atau negara untuk hidup  bersama  dan  bergaul  dengan  sesama  warga  masyarakt/warga  negara. Karena  itu  umat  Tuhan  diserukan  untuk  berdoa  bagi  "kota"  dan  ikut mengusahakan  kesejahteraan  "kota",  sebab  kesejahteraannya  adalah  pula kesejahteraan  umat  Tuhan  (Yer.  29:7).  Inilah  dasar  bagi  umat  Tuhan  untuk membangun  dan  hidup  bersama  di  dalam  "kota"  (polis).  Umat  Tuhan  juga diperintahkan  untuk  menghormati  pemerintah,  selama  pemerintah  mengemban pedang  keadilan  bagi  kesejahteraan  bersama  (Rm.13).  Tetapi  kritik  juga  harus disampaikan  apabila  pemerintah  bertindak  zalim  (bdk.  Why.13).  Lihat Persekutuan  Gereja-Gereja  di  Indonesia, Dokumen  Keesaan  Gereja  2009-2014 (Jakarta: PGI, 2010), h. 87.
perlu  lebih  diperjelas  lagi—ini  adalah  ikhtiar  yang  semakin mendesak  dikerjakan  sekarang—dan  tampaknya,  orang seperti  Sam  Ratulangi  (yang  hidup  antara  tahun  1890-1949) dapat  menjadi  sumber  inspirasi  umat  kristiani  kini  untuk menetapkan  posisi  politisnya.  Ratulangi  telah  menempuh sebentuk langkah politis yang kurang lebih menerjemahkan prinsip kritis dan realistis dari Alkitab dan Protestantisme di atas.  Dan  selanjutnya  darinya  bisa  dipetik  pelajaran mengenai  kehadiran  politik  Kristen  yang  lebih  eksplisit, yang menurut saya jangkauan perubahan atau transformasi akibat  posisi  dan  "manuver"  politiknya  akan  dapat  menjadi model  bagi  umat  Kristen  kini,  dan  juga  bagi  Indonesia terutama dalam mendudukkan hubungan yang pas dengan Islam,  yang  pada  gilirannya  akan  membawa  kekristenan keluar dari jebakan politik minoritas tersebut.
Mohamad  Hatta,  dalam  keterbukaannya  pada  suara tegas agar 7 kata dalam "Piagam Djakarta" dicoret, mencatat tentang orang ini:
Masalah  Indonesia  Timur  diserahkan  kepada  saya  oleh seorang  pejabat  Kaigun    yang  mencintai  sebuah  Indonesia merdeka,  setelah  membuat  janji  ketemu  melalui  Shigetada Nishijima.  Pajabat  Kaigun  ini  mewakili  kaum  Protestan  dan Katolik Indonesia Timur. 10
10 Lihat  Gerry  van  Klinken, 5  Penggerak  Bangsa  yang  Terlupa:  Nasionalisme Minoritas Kristen (Yogyakarta: LKis, 2010), h. 348.
Catatan  simpatik  itu  dibuat  oleh  Hatta  mengenai  Ratulangi mencerminkan  sebuat  konklusi  atas  pergulatan  seorang politisi awam Kristen, yang dibesarkan dalam pola bergereja tradisional Volkskirche ,  dan  memiliki  kombinasi  pendidikan Barat  namun  juga  romantisisme  kedaerahan.  Ada  yang universal yang ia dapatkan dari agamanya, yaitu modernitas yang masuk lewat misi Kristen, dan yang telah membuatnya yakin  pada  janji  emansipatoris  akibat  menjadi  Kristen  dan belajar berbagai ilmu di Barat.
Pada  usia  22  tahun,  ia  studi  di  Amsterdam,  Belanda. Dalam  studinya,  ia  bersimpati  pada  gerakan  Sarekat  Islam, dan  banyak  menulis  mengenai  nasionalisme  dan  Islam (pada  tahun  1913  ia  menulis  di  Belanda,  traktat  berjudul Sarikat  Islam ).  Secara  gamblang  ia  mengatakan  bahwa  kini "kita  berada  pada  titik  balik  sejarah  kolonial.  Inilah  saat yang  genting" 11 .  Bagi  Ratulangi  bukannya kerstening  politiek atau "kristenisasi" a la birokrasi kolonial Gubernur Jenderal Idenburg yang tepat, tetapi politik berwawasan kebangsaan yang melihat Islam dan kekuatan-kekuatan warga Indonesia lainnya sebagai bagian dan pelopornya.
Dalam studinya yang meluas itu, ia selanjutnya melihat konteks perubahan di Asia-Pasifik sebagai bahan studi yang serius, dan ia pun terpikat pada "spirit" Bushido Jepang yang baginya  telah  memberi  roh  kebangkitan  pada  bangsa
11 Lihat  Th.  Sumartana,  "Titik  Balik  Sejarah  Wawasan  Kebangsaan, Bercermin  pada  Pemikiran  Sam  Ratulangie,‛  dalam Agama-Agama  Memasuki Milenium Ketiga, ed. Martin L. Sinaga (Jakarta, Grasindo: 2000), h. 164-193.
Jepang,  yang  semua  itu  dapat  menjadi  metode  baru kebangunan  Asia,  di  era  pasca-kolonial  yang  akan menyingsing  itu.  Dalam  terang  itu  pulalah  ia  melihat kemungkinan bangkitnya "spirit" Minahasa bagi kebangunan  warga  asalnya.  Makanya  ia  bisa  berkata  tegas bahwa  "keterpesonaan  kepada  Eropa  telah  selesai.  Orang Indonesia  sekarang  berdiri  di  hadapan  Anda  bukan  lagi sebagai  pengemis,  melainkan  berpijak  pada  kodrat terdalamnya  yaitu  pada  hak-haknya  sendiri;  kami  telah berdiri bangga, sejajar dengan Anda" 12 .
Ia  pun  bergabung  dalam  Partai  NIVB  (Perserikatan Pemikir  Bebas  Hindia-Belanda),  lalu  menjadi  anggota Volksraad. Dalam  banyak  kesempatan  ia  mengkampanyekan bahwa  agama  Kristen  adalah  gerakan  emansipasi  kultural bagi  orang  Minahasa,  dan  ini  menjelaskan  mengapa  ia menjadi  anggota  gereja  KGPM 13 .  Ia  pun  mulai  bersentuhan dan  mengambil  sikap  kritis  atas  partai  Islam  PSI,  yang mengusulkan negara Islam.
Dalam  karakter  kosmopolitan  namun  lokalnya  yang khas  itu,  Ratulangi  terus  memperdalam  pengetahuannya tentang  Jepang,  dan  mulailah  surat  kabar  "Nationale Commentaren"  diterbitkannya.    Mulai  pula  koneksinya
12 Van Klinken, Penggerak Bangsa yang Terlupa , h. 144. 13 Di Minahasa ada dua gereja arus utama dan secara umum masyarakat mengenal bahwa gereja KGPM bercorak nasionalistis, dan itu secara kasat mata tampak karena bendera merah-putih ditaruh di dalam ruang ibadah.
dengan  pihak  Jepang terbentuk,  dan dalam pada  itu,  tokoh propaganda Jepang, Hitoshi Shimizu, menganggap Ratulangi  sebagai  wakil  politis  kaum  Kristen.    Pada  tahun 1942  diadakanlah  Natal  pertama  "gereja  Asia"  di  Jakarta, dan secara mengejutkan Ratulangi mengupayakan sebentuk liturgi "kontekstual" untuk Kaum Kisten Asia Timur Raya.
Ratulangi  pun  mendapat  tugas  di  Makassar  (1943), yaitu  menjadi  jembatan  antara  Jepang  dan  aristokrasi Sulawesi  Selatan.  Pada  Januari  1945,  Komandan  Armada Barat  Daya  berkehendak  melakukan  mobilisasi  rakyat,  dan Ratulangi  bersama  aktivis  lainnya  mulai  membangun organisasi  mobilisasional  di  bagian  Timur  Indonesia  ini.  Di Sulawesi dibentuklah suatu brigade guna mempertahankan Sulawesi  dari  kemungkinan  serangan  sekutu.  Ratulangi lantas  menjadi  wakil  wilayah  Angkatan  Laut  (Kaigun) Sulawesi untuk Komite Kemerdekaan.
Dalam perkembangan selanjutnya, di tengah merebaknya  perang  di  Asia  Pasifik,  Komite  62  di  Jakarta telah pula secara cepat menetapkan dasar-dasar kemerdekaan  Indonesia,  dan "7  kata"  (yang mencantumkan kewajiban  melaksanakan  syariat  Islam  bagi  pemeluknya) telah  pula  masuk  ke  dalamnya.  Pada  14  Agustus  1945, delegasi  Kaigun  ditemui  oleh  atasannya  Ratulangi, Laksamada Maeda. Pada hari-hari yang sangat menentukan itu,  Ratulangi  mengorganisir  teman-teman  dari  Indonesia bagian  Timur  agar  rapat  pertama  Komite  Kemerdekaan (PPKI), 18 Agustus 1945, membahas lagi "7 kata" itu. Sehari
sebelumnya,  Ratulangi  bersama  OE  Engelen  menegaskan bahwa  soal  7  kata  akan  diperhadapkan  dengan  langkah sendiri  dan  tegas  dari  orang  di  Indonesia  Timur!    Dengan bantuan  perwira  Jepang,  mereka  secara  khusus  minta bertemu dengan Hatta. Dan keesokan harinya, pagi tanggal 18  Agustus,    Hatta  pun  menegaskan  ketidaksetujuannya pada sebuah negara sakral berdasarkan Islam, lalu bertemu meminta  dukungan  dengan  sejumlah  tokoh  Islam,  seperti Wahid
Hasjim dan Kasman Singodimedjo. Dan
dihilangkanlah  7  kata  itu  pada  pleno  sesi  1  rapat  Komite tadi.
Dalam pergulatan ataupun komunikasi politik Ratulangi  –  Hatta  itu,  sesungguhnya  secara  mendasar hendak dicegah kemungkinan munculnya prinsip mayoritarianisme  di  Indonesia;  penetapan  dasar  negara yang  inklusif  yang  memberi  ruang  bekerjanya  "bhinneka tunggal  ika"  adalah  cara  politisnya.  Pada  saat  yang bersamaan  peran  strategis  Islam  dalam  menjaga  dan memelihara  kemerdekaan  Indonesia  tidak  disangkal,  Hatta sendiri mencatat bahwa semangat Islam dalam perpolitikan Indonesia tidak hilang sekalipun 7 kata itu dicoret. 14
Menurut  saya  sepak  terjang  politik  Ratulangi, ditambahkan  dengan  prinsip  dialektis  Protestan  di  atas, dapat memberi inspirasi bagi model politik Kristen ke depan
14 Lihat Yudi Latif, Negara Paripurna: Historisitas, Rasionalitas, dan Aktualitas
Pancasila (Jakarta: Kompas-Gramedia, 2011), h. 85.
ini.  Padanya  ada  posisi  kritis  terhadap  kemungkinan pemakaian  agama  secara  total  ke  dalam  isu  negara,  tapi tanpa  menghilangkannya  sama  sekali.  Di  pihak  lain, kerangka yang inklusif diajukannya agar dalam konteks itu masih  dimungkinkan  munculnya  sebentuk  kesepakatan lintasagama.  Secara  pribadi,  itu  semua  antara  lain  karena adanya  kosmopolitanisme  dalam  diri  Ratulangi  (juga  Hatta yang  terbuka  padanya),  yang  diperkuat  dengan  kultur terpelajar pada dirinya.
Kini  tentu,  kalau  kita  hendak  menimba  inspirasi darinya,  maka  ada  ihwal  yang  sungguh  perlu  ditekankan dan  dikukuhkan  lagi:  setelah  basis  non-diskriminatif  dari negara ditegaskan, maka kini perlulah disediakan kerangka- kerangka  politik  bersama  yang  tidak  memojokkan  umat Kristen  selaku  benalu  minoritas.  Sebelum  hal  itu  diretas,  di bawah  ini  akan  diuraikan  terlebih  dulu  politik  minoritas yang  agaknya  semakin  menguat  dari  perpolitikan  di  negeri kita.

## POLITIK MINORITAS
Langkah  politik  jenius  Ratulangi  di  atas,  yang disambut oleh Hatta, setidaknya telah mendorong terciptanya  kerangka  atau  basis  agar  Indonesia—secara konstitusional—adalah  republik  yang  inklusif  dan  non- diskriminatif.  Dalam  terang  inilah  sekarang  umat  Kristen (tentu  bersama  saudara  muslimnya)  perlu  membangun ulang  kerangka  bersama  politik  di  Indonesia.  Hal  ini  saya
catatkan  karena  perubahan  ataupun  lanskap  politik  atau kehadiran  agama-agama  di  Indonesia  terus  terbeban  (dan tersandung) pada logika politik mayoritas-minoritas.
Ketersandungan  ini  semakin  serius,  dan  hal  ini sesungguhnya menyangkut hal yang lebih luas dan kontemporer 15 :  dalam  studi  dan  survei  global  akhir-akhir  ini, ternyata  pemerintah-pemerintah  di  Asia  (termasuk  Indonesia) mengambil  preferensi  mengutamakan  atau  mengistimewakan kelompok yang  dianggapnya  mayoritas,  sehingga  memang  pihak yang  minoritas  (dalam  hal  ini  umumnya  orang  Kristen)  kini semakin  terjepit  dan  merasa  perlu  bergerak    menagih  janji kesetaraan  diri  di  depan  konstitusi  atau  hukum  negara-negara tersebut.  Dengan  kata  lain,  posisi  minoritas  Kristen  di Asia  (bisa juga  kita  katakan  di  Indonesia)  adalah  posisi  yang  terutama tercipta  karena  kebijakan  politik  kontemporer,  bukan    karena alasan-alasan demografis semata.
Pemerintah-pemerintah  di Asia  (dan  Indonesia)  itu  bekerja diskriminatif melalui dukungan berlebihnya pada kelompok yang besar:  dengan  mengakui  dan  mengistimewakan    satu  kelompok (agama  tertentu)  sambil  membatasi  ruang  gerak  atau  peran kelompok  (agama)  yang  kecil. 16 Untuk  lebih  rinci  lagi  beginilah peta  utamanya:  ada  18  negara/pemerintahan  yang  melarang terjadinya alih-agama (konversi) di Asia ini.  Dalam  14 negara di
15 Mengenai  politik  minoritas  lihat  Martin  Sinaga,  "Problem  Minoritas Kristen di Indonesia/Asia,‛ Jurnal MAARIF , Vol 7/1 (Desember 2012).
16 Lihat Jonathan Fox, A World Survey of Religion and the State (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), h. 353.
Asia  bahkan  ada  pembatasan  untuk  mendirikan  rumah  ibadah, yang  berakar  pada  semacam  perasaan  terancam  kalau  terjadi proses alih-agama di atas. Dan di situ pemerintahan dari masing- masing  negara  itu  mendefinisikan  bahwa  ancaman  tadi  juga ancaman terhadap situasi aman dan harmoni dari negara tersebut.
Khususnya  di  Asia,  batasan  dan  larangan  tadi  dialamatkan kepada  agama  Kristen;  kehadiran  gereja  dianggap  sebagai masalah  khususnya  dalam  soal  konversi  tersebut.  Sekalipun negara  itu  mendaku  sebagai  komunis  (seraya  mendorong  agar para  biksunya  membaca  karya-kaya  Marx  dan  Lenin,  seperti  di Laos),  pemerintahannya  secara  konsisten  membatasi  kehadiran gereja  Protestan 17 .    Sekalipun  negaranya  sudah  menganut  prinsip liberalisme politik Barat  (seperti Jepang dan Korea Selatan), tetap saja  ada  hak  pengawasan  negara  (terhadap  sejumlah  sekte)  dan hak  melindungi  kelompok-kelompok  agama  tertentu.  Hampir semua  negeri  berpenduduk  mayoritas  Islam  di    Asia—kecuali Indonesia—menetapkan  satu  agama  sebagai  agama  resmi negaranya.  Di  Afganistan,  untuk  melindungi  Islam  dibentuklah undang-undang  yang  keras  terhadap  penodaan  Islam  dan  alih- agama dari Islam. Di  Malaysia, alih-agama hampir tidak mungkin dan  bisa  menjadi  isu  kriminal.  Di  Indonesia,  perkawinan  antar- penganut  agama  yang  berbeda  hampir  tidak  mungkin.  Di  Sri Lanka  dan    Thailand,  ditetapkan  bahwa  tugas  negara  dan  raja ialah  melindungi  dan  memelihara  agama  Buddha.  Di  India, pemerintah  yang  dimenangkan  oleh  partai    BJP  ikut
17 Fox, A World Survey of Religion and the State , h. 189.
mempropagandakan proses ‚re-convert‛ bagi warganya yang kini tidak menganut agama Hindu lagi.
Atas  merebaknya  syak  politik  yang  memojokkan  kelompok minoritas tadi, dan sambil memakai konteks politik Indonesia, ada sebuah  usul  menarik  yang  datang  dari  Franz  Magnis  Suseno 18.
Dan  menurut  saya  ini  sebentuk  solusi  kultural,  yang  diharapkan dalam  jangka  panjang  akan  berakibat  atau  berdaya  positif  bagi perubahan  konstelasi  politik  Indonesia.  Menurut  Magnis-Suseno, dalam terang kesepakatan mendasar saat Indonesia mencanangkan  Pancasila  selaku  dasar  negara,  maka  perlulah dilanjutkan  dengan  kesediaan  umat-umat  dari  berbagai  agama mengkonsensuskan  sebuah  cara  hidup  bersama  di  mana  semua komunitas  diperlakukan  sama dan  melihat  hal  itu  sebagai  milik bersama.  Demokrasi  membutuhkan  kultur  konsensual  yang datang dari komunitas agama-agama. Dan dari agama-agama bisa diminta kompromi agar pandangannya yang eksklusif, fundamentalis  dan  totaliter  tidak  perlu  diberlakukan  di  ranah publik.
Umumnya di Indonesia, demikian Magnis-Suseno, banyak ketegangan  antarumat  beragama  lahir  dari  naluri  komunalistik, yaitu  rasa  terancam.  Dalam  masyarakat  Islam,  ada  ketakutan bahwa  tanpa  negara  Islam  sekularisime  akan  melarutkan keislaman dan membuka pintu pada kristenisasi. Sebaliknya umat
18 Disampaikannya  dalam  diskusi  yang  diselenggarakan  oleh  MADIA (Masyarakat Dialog Antar Agama). MADIA, ‚Politisasi Agama dan Masa Depan Demokratisasi  di  Indonesia‛, Proklamasi:  Jurnal  Teologi ,  no.  4  (Februari,  2003), h.56-63.
Kristen,  senantiasa  takut  terhadap  Islam  karena  retorika  politik Islam  tampak  seperti  sebentuk  tekanan  frontal  kepada  mereka. Mengatasi ini, maka, catat Magnis-Suseno, perlu:
...minoritas  dituntut  agar  ia  tahu  diri.  Minoritas  harus  menjadi lebih  peka  terhadap  apa  yang  oleh  mayoritas  dirasakan  sebagai provokasi. Provokasi politik yang mencoba memberi kesan bahwa orang-orang  Kristen  mencoba  memanipulasikan  mayoritas  dan mencari pengaruh yang tidak seimbang, atau hal proporsionalitas. Betul,  tidak  ada  prinsip  proporsionalitas  dalam  Undang-undang Dasar  1945.  Undang-undang  Dasar  1945  tidak  membenarkan pembedaan atas dasar agama, misalnya dalam hal caleg atau calon pegawai  negeri.  Tetapi  prinsip  itu  hanya  bisa  jalan  apabila minoritas  tahu  diri.  Dalam  semua  sistem  politik,  pertimbangan proporsionalitas  tentu  selalu  ada,  meski  tidak  secara  resmi. Minoritas  sendiri  mesti  peka,  jangan overacting. Perlu  kepekaan untuk  bisa  menyaring  isyarat-isyarat  tidak  langsung  dari mayoritas  agar  menghindari  kelakuan  yang  membuat  mayoritas curiga, kaget, marah.
Begitu  pula mayoritas  harus  tahu  diri .  Justru  karena mayoritas,  dia  tidak  perlu  takut  secara  berlebihan.  Mayoritas diharapkan  berbesar  hati,  memberikan  perasaan  terlindungi kepada  minonitas,  membuat  minonitas  kerasan  di  antaranya, menjamin  agar  minoritas  dapat  beribadat  di  tengah-tengah mayoritas.  Semakin  mayoritas  mantap  dan  percaya  diri,  makin  ia dapat bersikap besar hati terbadap minonitas.
Prinsip  kultural  ini  (saya ringkaskan: minoritas tahu  diri, mayoritas percaya  diri )  perlu  diajukan  agar,  lanjut  Magnis  Suseno,    kita  bisa
keluar dari kungkungan persepsi win - lose atau lose - win. Minoritas hanya  dapat  mantap  dalam  jangka  panjang  apabila  mayoritas tidak  merasa  terancam  dalam  kemajuan  kaum  minoritas.  Begitu pun  mayoritas  yang  masih  ragu  akan  dirinya  sendiri  akan  cepat merasa terganggu oleh kiprah menonjol saudara minoritasnya.
Atas  usulan  kultural  ini,  apakah  kekristenan  di  Indonesia bisa  menghidupi  sebentuk  proses  komunal  yang  tahu  diri  itu? Atau malah bukan ini jalannya yang diambil oleh umat kristiani di hadapan  politik  minoritas  tadi?  Ada  usul  ‚self  understanding‛ kristiani  yang  menurut  saya  cukup  menarik,  yang  dihidupi  oleh komunitas  di  seputar  institusi  bernama  Universitas  Kristen  Satya Wacana  (UKSW),  Salatiga.  Proses  tahu  diri  itu  dinamai penggagasnya—Oerip Notohamidjojo (1915-1985)—sebagai
‚creative minority‛.
Bagi  Notohamidjojo,  identitas  keminoritasan  Kristen adalah  hal  yang  wajar  yang  perlu  dihayati  secara  positif. Dan  dalam  keadaan  inilah  umat  Kristen  perlu  berperan  di tengah  bangsa  Indonesia.  Peran  itu  dimulai  oleh  golongan inteligensia  Kristen  yang  menurut  Notohamidjojo  perlu bekerja menggalang kekuatan mempersatukan umat Kristen sebagai  sebuah  kekuatan  ‚minoritas  kreatif  nasional‛  demi menghidupi  demokrasi  Pancasila  di  Indonesia.  Sebab dengan demikian, gereja dan umat Kristen tidak kehilangan identitasnya  sebagai    komunitas  iman  dalam  Kristus  yang mempunyai  kewajiban  untuk  menegakkan  hukum Kerajaan Allah (baca=ajaran Injil tentang keadilan dan  kasih), dengan ikut  mendukung  seruan  menegakkan  demokrasi  Pancasila
sebagai pilihan penataan sosial politik di Indonesia 19 .
Tampaknya Notohamidjojo menggemakan posisi kritis warisan  Protestantisme  di  sini,  baginya  gereja  perlu  terus- menerus bekerja mencegah negara agar tidak jatuh menjadi lembaga  tirani,  tapi  menjadi  institusi  pemberi  kedamaian bagi warganya.
Gagasan  ini  ditolak  oleh  Eka  Darmaputera    dengan dua  sebab. Pertama ,  bahwa  gagasan  minoritas  kreatif mengandung  di  dalam  dirinya  sikap  arogansi  kekristenan yang mau menyatakan bahwa sekalipun umat Kristen secara kuantitatif    minoritas,  tetapi  secara  kualitatif  adalah mayoritas. Kedua ,  pada  kenyataannya  mutu  banyak  kader Kristen  dewasa  ini    sangat  merosot.  Itulah  sebabnya  Eka menyangsikan  apa  yang  diharapkan  oleh  Notohamidjojo seperti diuraikan di atas. 20
Julianus  Mojau  dalam  analisis  mendalamnya  atas pemikiran dan debat ini 21 berpendapat bahwa ide minoritas kreatif  masih  bisa  dipakai  selama  ia  dilihat  sebagai
19 Lihat Notohamidjojo, Tanggung Jawab Gereja dan Orang Kristen di Bidang Politik (Jakarta:  Badan  Penerbit  Kristen,  1972),  h.  79-81.  Istilah  "demokrasi Pancasila"  seharusnya  diletakkan  dalam  konteks  Orde  Baru  di  mana  ungkapan ini telah menjadi kosa kata utama perpolitikan kala itu.
20 Bdk.  Eka  Darmaputera,  ‚Mencari  Sosok  Baru  Kehadiran  Kristen  di Indonesia‛,  dalam Pergulatan  Kehadiran  Kristen  di  Indonesia  Teks-Teks  Terpilih  Eka Darmaputera, eds.  Martin L. Sinaga, et.al. (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2001), h. 316.
21 Julianus  Mojau,  ‚Mempertimbangkan  Teologi-Politik  Minoritas Notohamidjojo:  Telaah  Kasuistis  di  Awal  Konsolidasi  Kekuasaan  Hegemonik Rezim Orde Baru‛, dalam Proklamasi: Jurnal Teologi , no 4, (Februari 2003), h 78-93.
kesadaran  pelayanan  umat  Kristen  yang  perlu  nyata  dan mumpuni dalam dunia
pendidikan yang diselenggarakannya,  seperti  niat  warga  kampus  UKSW  di atas.  Juga  kiranya  gagasan  tadi  tidak  dihayati  secara eksklusif  (tidak  hanya  terjadi  dari  orang-orang  Kristen  saja melainkan  juga  meliputi  semua  golongan  intelektual  di dalam  masyarakat  Indonesia  yang  akan  berperan  sebagai pengimbang kekuasaan negara).

## POLITIK PLURALISME
Saya  masih  tetap  merasakan  bahwa  bermain  dalam  ruang "mayoritas-minoritas"—sekalipun  ada  upaya  adaptasi  kultural atasnya—tetap  akan  menyandera  dan  membuat  perubahan  sosial kreatif  di  Indonesia  tetap  buntu.  Kalau  kita  kembali  ke  konteks besar  Asia,  sebenarnya  ada  cantelan  strategis  yang  bisa  dipakai untuk  sintas  secara  politik  dan  setara  di  depan  hukum,  yaitu kuatnya  janji  kebebasan  beragama  dalam  konstitusi-konstitusi  di negara  Asia  dan  dunia  (ada  133  negara  yang  menjamin—dalam berbagai  variasinya—kebebasan  beragama  dan  beribadah) 22 . Memang selalu ada pesoalan antara yang tertera di konstitusi dan pelaksanaannya  di  lapangan,  namun  ‚platform‛  ini  sungguh instrumental  dalam  ikhtiar  umat  Kristen  Asia  (dan  khususnya Indonesia)  untuk  mengajukan  strategi  kesetaraan  warga.  Dan secara  khusus  di  Indonesia,  proses  lama  yang  disebut  sebagai
22 Fox, A World Survey of Religion and the State, h. 360.
‚nation  buiding‛  dapat  pula  dimanfaatkan  secara  positif  agar menjadi  landasan  memperoleh  kesederajatan  sosial.  Di  situ  umat Kristen  secara  konsisten  dapat  membangun  kontrak  yang  lebih ‚fair‛  dalam  proses  membangun  bangsa  dan  negara  Indonesia yang  kuat.  Dan  tampaknya  proses  politik  di  Indonesia  masih memiliki ruang  bagi  kontrak-kontrak  politik  yang  adil  dan ‚fair‛ tersebut.  Di  samping  itu,  proses  demokratisasi  politik  pasca Reformasi 1998 jelas-jelas membuka ruang bagi partisipasi penuh umat Kristen di Indonesia.
Pertanyaannya  ialah  bagaimanakah  kelompok-kelompok masyarakat dapat ikut serta dalam demokratisasi Indonesia tanpa harus  bermain  dalam  politik  mayoritas-minoritas  tersebut (mengingat  justru  dalam  konteks  transisi  demokratisasi  ini  apa yang disebut ‚politik identitas‛ malah sedemikian bertumbuhnya di Indonesia)? Pada pihak umat kristiani, ada memang eksperimen memakai partai politik untuk ikut dalam demokratisasi tadi. Tapi segera  orang  sadar  bahwa  sejak  adanya  Partai  Kristen  Indonesia (Parkindo)  yang  aktif  di  era  Orde  Lama,  dan  di  era  Orde  Baru dipaksa  fusi  ke  dalam  Partai  Demokrasi  Indonesia  (PDI),  sampai Partai Damai Sejahtera (PDS) yang hanya sebentar—tahun 2004— ikut  meramaikan  pemilu,  tapi  gagal  melanjut  karena  tidak memenuhi  ambang  batas  pemilih),  maka  nasib  mereka  selalu berada  di  bawah    logika  statistik  yang  dengan  mudah disimpulkan: partai-partai Kristen akan mengalami dirinya selaku ‚a  permanent  minority  party‛.  Dan  tampaknya  dalam  lintasan sejarah  di  negeri  ini,  kehadiran  partai  Kristen  bukan  hanya membuktikan  lagi  dan  lagi  bahwa  jumlah  kursinya  tidak
signifikan, tetapi malah pada gilirannya menggiring umat Kristen sendiri ke dalam mentalitas ‚minority complex‛. Mentalitas serba cemas  muncul  juga  karena  aktivitas  partai  kecil  itu,  dengan memompa  sentimen  minoritas  sambil  mendaku  mewakili kepentingan Kristen; tentulah sentimen teologis akan pula dipakai secara  manipulatif  membenarkan  urgensi  partai  kecil  itu menampilkan diri selaku juru selamat kaum minoritas tadi.
Padahal  kalau politik  Kristen dipahami  dengan  maknanya yang  luas,  maka  ia  adalah  horison  kehadiran  Kristen  di  mana peran  dirinya  dapat  mendorong  transformasi seluruh  kehidupan. Politik  dalam  arti  yang  luas  tidak  hanya  sekadar  perebutan kekuasaan  ( power ),  tetapi  juga  penegasan  arah  etis  demi pemberdayaan  ( empower )  kehidupan  bersama.  Kalau  belajar  dari Ratulangi  maka  bisa  kita  tandaskan  bahwa  politik  berarti terbukanya  ruang  partisipasi  bersama,  di  mana  elemen-elemen dalam  masyarakat  dapat  dengan  leluasa  memberi  peran transformatifnya  melalui  kekuasaan  yang  diberikan  padanya, tanpa  menjadikan  kekuasaan  itu  suatu  basis  diskriminatif.    Kala itu komunitas kristiani bisa menawar kekuasaan agar terbuka dan rela  dikoreksi  oleh  prinsip-prinsip  mendasar  agamanya,    dan melalui koreksi itu kerangka inklusif jadi terbuka yang dengannya kehidupan  bersama  akan  lebih  mudah  dikerjakan  demi  keadilan dan  kesejahteraan;  diam-diam  pemikiran  dan  tindakan  politik Ratulangi telah menjauhkan politik identitas ataupun komunalisme  merebak  di  negeri  ini.  Dan  ini  seungguhnya bermakna besar bagi Indonesia dan juga umat Islam.
Maka  dapatlah  ditegaskan  sekali  lagi  di  sini,  dalam  kasus umat Kristen, telah terjadi penyempitan ekspresi politiknya kalau pilihan jatuh semata-mata pada kendaraan partai politik tersebut. Ia,  selain  hanya  menghasilkan  suara  minoritas  (lalu  mengulang dan mengabadikan politik mayoritas-minoritas di atas), juga akan mendorong kelembaman (inertia)  umat  Kristen  sendiri  dalam mencari  modus  kreatif  kehadirannya.  Di  samping  itu,  tabiat minoritas  yang  cenderung  menumpang  ke  dalam  struktur kekuasaan  mayoritas  (agar  sintas  secara  politik),  pada  gilirannya akan  melanggengkan  ‚complex  minority‛  tadi,  dan  juga memblokade  kemungkinan  lahirnya  terobosan  politik  di  era transisi menuju demokrasi saat ini.
Maka  memang,  politik  Kristen  dalam  rangka  demokratisasi ini perlu memanfaatkan ruang yang lebih leluasa, yaitu ruang civil society .  Sehingga  politik  Kristen  kini  dapat  secara  konsisten dibangun  agar  terus  meluas,  dengan  ia  masuk  dalam  arus  baru bernama politik pluralisme kewargaan 23 itu: suatu politic of influence di mana kekristenan tidak lagi dilihat sebagai sumber kuasa di kotak suara  tetapi  sebagai  inspirasi  perubahan  masyarakat  karena
23 Studi  lapangan  Bambang  Budijanto  tentang  keterlibatan  publik  gereja (dalam  hal  ini  yang  berlatar  teologi  Injili)  di  Surakarta  mencatat  bahwa  gereja- gereja  di  situ  mulai  mencerna  kosakata  politik  kewargaan  baru  tersebut  dan membangun  aliansi  lintas-agama  untuk  pengembangannya.  Lihat  Bambang Budijanto, ‚Evangelicals and Politics in Indonesia: The case of Surakarta‛, dalam Evangelical  Christianity  and  Democracy  in  Asia, ed.    David  Lumsdaine  (Oxford: Oxford  Univ  Press:  2009),  h.  155-183.  Dalam  kerangka  yang  lebih  lintas  agama atas kemungkinan politik model ini dicatat oleh Zainal Abidin Bagir. Lihat Zainal Abidin Bagir et al., Pluralisme Kewargaan: Arah Baru Politik Keragaman di Indonesia (Yogyakarta: CRCS/Mizan, 2011).
pengorganisasian  rakyatlah  yang  menjadi  fokusnya.  Dan  tentu dari situ secara khusus yang diupayakan ialah ketersediaan ruang- ruang kebebasan demi pengerahan pengaruh agar sampai kepada perubahan  kebijakan  politik  dan  struktur  politik  negara.  Dan kedua,  kalau  memang  tabiat  menumpang  di  kekuasaan  malah akan  mencelakakan  diri  sendiri,  maka  kini  tiba  saatnya  umat Kristen mencari rallying point dalam pergerakan sosial baru (New Social  Movement),  di  mana  berkumpul  seluruh  elemen-elemen demokratis  yang  akan  mempercepat  transisi  demokratisasi  ini menemukan  format  baru  yang  tidak  lagi  bergerak  diskriminatif akibat bersumbukan politik mayoritas-minoritas tersebut.
Gerakan  politik  Kristen  masa  kini  ialah  mengenai  proses berkelanjutan  demi  tersedianya  kerangka  hidup  bagi  warga negara yang bebas dan setara  namun juga adil, sambil mengakui pengaruh  yang  menetap  dari  berbagai  agama  yang  umumnya berdasar  pada  doktrin-doktrin  komprehensif  itu.  Atau  dengan kata  lain,  yang  diupayakan  ialah  bagaimanakah  dalam  konteks keragaman  kekuatan-kekuatan  sosial  politik,  yang  mau  tak  mau bernuansa  agama,  dengan  segala  persaingan  kepentingan  itu, dikelola secara tepat kerangka hidup bersama agar menumbuhkan transformasi  yang  menguntungkan  Indonesia.  Bagaimanakah, bertolak  dari  percakapan  teologis  kristiani  dan  kerja  sosial  gereja di  ruang  masyarakat  sipil,  tetap  dimungkinkan  suatu  perubahan transfomatif di ranah politik Indonesia?
Di  sini  jelaslah  isunya  ialah  soal  negosiasi  identititas- identitas  sosial,  dan  itu  dilakukannya  guna  menembus  ruang politik,  demi  pemberdayaan.  Dengan  kata  lain  fokus  keterlibatan
politis  Kristen  sekarang  ialah  "religiously  informed  civic pluralism",  atau  upaya membentuk  ulang  wilayah  publik  tanpa mengabaikan garis ke-ragam-an dan keber-agama-an di negeri ini. Jelas- jelas  di  sini  kita  sedang  bergerak  keluar  dari  basis  politik minoritas-mayoritas  ke  arah  politik  demokratis  yang  majemuk. Dan  saya  optimis  bahwa  umat  kristiani  dapat  dihitung  sebagai pelopor terbentuk realitas politik baru.
Dalam  proyek  besar  demokrasi yang non-diskriminatif  dari Denny  J.A 24 .,  maka  secara  eksplisit  dikatakannya  bahwa demokrasi di Indonesia akan terkonsolidasi dan sintas kalau ada 3 prinsip  dan  mekanisme  selaku  pilarnya.  Yang  pertama  ialah kebebasan,  dalam  arti  setiap  individu  boleh  mengekspresikan pikirannya  tanpa  dituduh  sesat  ataupun  subversif.  Yang  kedua, kalau  pluralisme  dilihat  sebagai  realitas  sehari-hari,  di  mana penghormatan dan penghargaan akan kemajemukan dapat dijaga dan  dimuliakan.  Ketiga,  kalau  toleransi  tumbuh  di  mana keragaman  dibiarkan  berkembang  memperkaya  kehidupan bersama. Kepeloporan umat kristiani kiranya dapat mulai dengan ruang pluralisme di atas, yang menurut saya, kalau diperjuangkan dan  diberi  kerangka  politisnya  maka  aspek  toleransi  dan kebebasan akan turut berkembang.
Kalau  mengacu  pada  pendekatan  yang  lebih  sosiologis maka  catatan  Jose  Casanova 25 membantu  kita  merumuskan
24 Lihat Denny J.A., Menjadi Indonesia tanpa Diskriminasi (Jakarta: Inspirasi, 2014), h. 30.
25 Lihat Jose Casanova, Public Religion in the Modern World (Chicago: 1994), h.57-58
adanya 3 kondisi yang agama (dalam hal ini Kristen) harus terima dalam komunikasi identitasnya di ranah publik dengan semangat pluralisme  kewarganegaraan  itu:  (1)  Agama  memasuki  dunia publik  haruslah  membela  tidak  hanya  kebebasannya  tetapi  juga kebebasan kelompok agama yang lain (jadi agama dihayati secara majemuk);  dengan  demikian  agama-agama  mencegah  lahirnya absolutisme  negara  atas  nama  satu  agama;    (2)  Agama-agama tersebut  secara  aktif  mempersoalkan  absolutisme  dunia  sekuler, namun  kali  ini  tidak  dengan  keinginan  menggantikan  ataupun menentukan  jalannya  negara  sedemikian  (sebab  nanti  ia  akan menjadi absolut lagi), tetapi menggugat realitas sekuler itu secara etis;    (3)  Dalam  ia  membela  ‚traditional/religious  life  world‛ terhadap  penetrasi  ataupun  kolonialisasi  dunia  teknis  dan administrasi  negara  modern  (yang  anonim  itu),  ia  tidak  perlu melamun  mengimpikan  suatu  ‚Gemeinschaft‛  (paguyuban) negeri ideal agamanya yang lama yang hendak dibawa hadir saat ini,  tetapi    menjadikan  ‚dunia  kehidupan  tradisinya‛  yang  khas itu  sebagai  sebuah  wacana  yang  terbuka  dan  didebatkan  secara publik.
Dalam  bahasa  politik,  maka  memang  yang  terutama  bukan ‚politik  identitas‛  (politics  of  presence)  yang  terpantul  darinya, tetapi  ‚politik  pengaruh‛  (politics  of  ideas).  Kalau  begitu,  yang kita  bayangkan  ialah  bagaimana  komunitas  kristiani  meneruskan proses  pembelajarannya  dari  gerakan  feminisme.  Padanya  ada dimensi  pengakuan  identitas:  ‚ particularist side  focusing  on identity. Alternative values and the overturning concrete forms of life  marked  by  male  monopolies‛;  tetapi  juga  ada  dimensi
pengaruh  gagasannya : ‚ universalistic foundations  of  morality  and laws  with  equal  right‛.  Belajar  dari  situ  dapatlah  kita  katakan bahwa  dalam  hal  gerakan  politik  umat  kristiani  ini  identitas partikularnya tidak  diabaikan  (demikian  juga  identitas-identitas agama-agama lain, kalau kembali ke pertemuan "Ratulangi-Hatta", maka spirit agama tidak diabaikan sebab ia niscaya dalam negara yang  "berketuhanan"),  tetapi  hal  itu    dipertemukan  secara  lintas komunitas  di  ruang  yang  terbuka  yang  non-diskriminatif,  dan  di situlah  ia  mendorong  pengaruh universal nya  demi  transformasi dan kemaslahatan masyarakat 26 .
26 Kalau  sekali  lagi  meminjam  pola  gerakan  feminis  sebagai  model,  maka dapat  pula  diacu  apa  yang  khas  dari  ‚gerakan  identitas  perempuan‛  ini:  ‚By insisting that women be recognized as individuals, persons, and citizens as well as  situated  women,  the  contemporary  feminist  movement  brings  together  the values  of  universalism,  plurality  and  difference.  By  implication,  the  concept  of equality before the law itself is being altered, for it can no longer mean that equal rights  and  non-discrimination  apply  only  to  those  who  are  similarly  situated. This is because women and men can never be similarly situated when it comes to the question  of abortion  or reproductive rights generally. Terjemahan Indonesia, ‚Dengan bersikeras bahwa wanita diakui sebagai individu, seseorang dan warga negara,  seperti  sebagai  ‘wanita-bersituasi’,  gerakan  feminism  kontemporer mempersatukan  nilai-nilai  universalisme,  pluralis  dan  perbedaan.  Mengikuti implikasinya, konsep persamaan di hadapan hukum sendiri menjadi diubahkan, karena  hal  itu  tidak  lagi  berarti  persamaan  hak  dan  non-diskriminasi diaplikasikan  hanya  kepada  mereka  yang  berada  dalam  situasi  yang  sama.  Ini karena  para  wanita  dan  pria  tidak  akan  pernah  bisa  disamakan  dalam  situasi mereka ketika hal ini berhubungan dengan pertanyaan mengenai aborsi atau hak reproduksi  pada  umumnya.‛    Lihat  Cohen  dan  Arato, Civil  Society  and  Political Theory (Massachusetts: MIT Press, 1996), h. 731.