## STUDI ANALISIS TERHADAP SEBAB-SEBAB KEKELIRUAN DALAM PENAFSIRAN AL-QUR’AN
M.A. Mustofa Kamal 1
Dosen Ilmu Qur’an dan Tafsir Fakultas Syariah & Hukum (FSH) UNSIQ

## Abstrak
Penulis melalui artikel ini mencoba untuk menguji dan mengeksplorasi produk-produk penafsiran Al-Qur’an dari satu generasi ke generasi berikutnya serta bentuk-bentuk penafsiran yang memiliki karakteristik  yang  berbeda.  Ketika  seorang  mufassir  melakukan  kerja  penafsiran,  faktor  situasi politik,  latar  belakang  'madzhab'  yang  melingkupi  sosok  seorang  mufassir,  sangat  terlihat mewarnai  produk  tafsirnya,  sehingga  di  antara  mereka  melahirkan  produk-produk  penafsiran yang  cukup  beragam.  Namun,  tidak  sedikit  para  penafsir  yang  menghasilkan  kesalahan  dalam penafsirannya  karena  adanya  kesalahpahaman  dalam  memahami  ayat-ayat.  Oleh  karena  itu, dibutuhkan akurasi dan kehati-hatian dari seorang mufassir dalam memahami Al-Qur'an sehingga menghasilkan  penafsiran  yang  benar.  Thahir  Mahmud  Muhammad  Ya'qub  memberikan  alasan untuk  berbagai  kesalahan  yang  biasanya  dilakukan  oleh  mufassir  ketika  menafsirkan  ayat-ayat. Melalui tawaran  analisisnya,  setidaknya  bisa  menjadi  kerangka  acuan  bagi  mufassir  untuk lebih berhati-hati dan teliti dalam melakukan pekerjaan penafsiran al-Qur'an.
Kata Kunci: penafsiran , kesalahpahaman, pemahaman.

## Abstract
The author through this article attemps to try and explore the products of Qur’anic interpretation from one generation to the next generation and the pattern that has different characteristics, where the  political  situation,  the  background  of  ‘madzhab’  who  surrounding  and  another  when  the Mufassir  does  the  work  of  interpretation  is  also  very  visible  of  coloring  the  tafsir  product,  then among  them  has  delivered  of  diverse  product  of  interpretations.  However,  no  less  that  produces errors in interpretation because of misconceptions in the understanding of verses. Therefore, it is necessary accuracy and prudence of a mufassir in understanding the Qur’an so as to produce the correct interpretations.  Thahir Mahmud Muhammad Ya'qub  gives  reasons for  the  error  which  is usually done by the mufassir when interpreting the verses. His analysis is, at least, can be a frame of  reference  for  the  mufassir  to  be  more  cautious  and  meticulous  in  doing  the  work  of interpretation of the Qur’an.
Keyword : interpretation, misconceptions, understanding.

## A. Prolog
Al-Qur’an  merupakan  kitab  suci  yang  penuh  dengan  pesan  dan  makna  bagi  umat  Islam  di seluruh dunia  yang tidak terbatas ruang dan waktu (salih li kulli zaman wa makan), dan tidak ada sedikitpun  keraguan  di  dalamnya.  Al-Qur’an  telah  membuktikan  dirinya  dengan  memiliki keistimewaan  baik  dari  segi  isinya,  susunan  kata,  sastra,  bahkan  memiliki  posisi  penting  dalm peradaban umat Islam. 2
Di  samping  cakupan  makna  yang  dikandung  oleh  al-Qur’an  memang  sangat  luas,  perbedaan dan  ragam  corak  penafsiran  juga  disebabkan  oleh  perbedaan  keahlian  yang  dimiliki  oleh  masing- masing  mufasir.  Al-Qur’an,  memang  merupakan  kitab  yang yahtamilu  wujuhal  ma’na (mengandung  kemungkinan  multi  penafsiran).  Sehingga  adanya  pluralitas  penafsiran  al-Qur’an adalah  wajar-wajar  saja,  sepanjang  dapat  dipertanggungjawabkan  secara  ilmiah  dan  moral. Penafsiran  memang  tidak  akan  pernah  berhenti  dan  final,  melainkan  akan  selalu  mengalami
1 Penulis  adalah  Dosen  dan    Kaprodi  Ilmu  Qur’an  dan  Tafsir  Fakultas  Syariah  &  Hukum  (FSH)  UNSIQ,  alumnus Magister  Program  Studi  Ulumul  Qur’an  dan  Tafsir  Pasca  Sarjana  UNSIQ  Jateng,  Program  Pengkaderan  ulama beasiswa  PD.Pontren  kemenag  RI  th.2010.  Dan  alumnus  program  Doctoral  di  IAIN  Walisongo,  beasiswa  diktis kemenag RI th.2012.
2 Meskipun  al-Qur`an  bukan  satu-satunya  faktor  yang  menentukan  peradaban  umat  manusia,  tetapi  dengan  adanya proses  dialektika  manusia  dengan  realitas  di  satu  pihak,  dan  dengan  teks  al-Quran  di  pihak  lain,  sangatlah menentukan  terjadinya  perubahan  peradaban  manusia,  karena  teks-teks  al-Quran  tidak  lepas  dari  sejarah  dan peradaban dengan berbagai peristiwanya.
perubahan  dan  dinamika  seiring  dengan  kemajuan  peradaban  dan  tantangan  yang  dihadapi manusia. 3
Kajian terhadap al-Qur’an sebagai bagian dari resepsi hermeneutis terutama segi penafsirannya selalu  menunjukkan  perkembangan  yang  cukup  signifikan,  sejak  diturunkannya  al-Qur’an  hingga sekarang  ini.  Gagasan,pemikiran  dan  konsep  dikembangkan  di  wilayah  kajian  al-Qur’an  dalam kesarjanaan muslim klasik menunjukkan ghirah yang amat besar bagi pengembangan pengetahuan. Relasi  dinamis  antara  teks  dan  pembaca  serta  ruang  kebebasan  berpendapat  yang  memadai menjadikan peradaban Islam berkembang. 4 Munculnya berbagai penafsiran atasnya dan karya-karya tafsir  yang  sarat  dengan  berbagai  ragam  metode  maupun  pendekatan,  merupakan  bukti  bahwa upaya untuk menafsirkan al-Qur’an memang tidak pernah berhenti.
Keragaman  tersebut  ditunjang  pula  oleh  Al-Qur‘an,  yang  keadaannya  seperti  dikatakan  oleh 'Abdullah  Darraz  dalam  Al-Naba'Al-Azhim:  "Bagaikan  intan  yang  setiap  sudutnya  memancarkan cahaya yang berbeda dengan apa yang terpancar dari sudut-sudut yang lain, dan tidak mustahil jika anda mempersilakan orang lain memandangnya., maka ia akan melihat lebih banyak dari apa yang anda lihat. 5
Jika  dicermati,  produk-produk  penafsiran  al-Qur’an  dari  satu  generasi  kepada  generasi berikutnya  memiliki  corak  dan  karakteristik  yang  berbeda-beda.  Hal  ini  disebabkan  oleh  banyak faktor,  antara  lain  adalah  adanya  perbedaan  situasi  sosio-historis  dimana  seorang  mufasir  hidup. Bahkan,  situasi  politik  yang  melingkupi  ketika  mufasir  melakukan  kerja  penafsiran  juga  sangat terlihat  mewarnai  produk-produk  penafsirannya. 6 Berbagai  perbedaan  corak,  madzhab,  aliran  dan pandangan mufassir sering kali melahirkan produk tafsir yang beraneka ragam. 7 Bahkan tak sedikit yang  menghasilkan  kesalahan-kesalahan  dalam  penafsirannya  karena  pemahaman  yang  keliru dalam memahami suatu ayat. Tulisan ini akan membahas tentang kesalahan-kesalahan yang sering terjadi dalam penafsiran al-Qur’an.

## B. Sejarah Perkembangan Penafsiran al-Qur’an
Tafsir  secara  etimologis  berarti al-kasf (menyingkap  makna  yang  tersembunyi), al-idlah (menerangkan), al-Ibanah (menjelaskan).  Berangkat  dari  makna  itu,  maka  setiap  upaya  yang dimaksudkan  untuk  memahami  al-Qur’an  dapat  disebut  tafsir;  terlepas  apakah  tafsir  tersebut
3 Abdul Mustaqim, Madzahibut Tafsir , (Yogyakarta: Nun pustaka, 2003), cet 1, hlm 6
4 Prof.DR,Phil,H.M.Nur  Kholis  Setiawan, Akar-akar  Pemikiran  Progresif  dalam  Kajian  al-Qur’an, (Yogyakarta: ELSAQ Press, 2008, cet.1, hlm.170
5 Lihat  'Abdullah Darraz, Al-Naba' Al-Azhim, (Mesir: Dar Al-'Urubah, 1960), hlm. 111 6 Ibid ,  hlm 5 7 Corak-corak penafsiran  yang dikenal selama ini antara lain: (1) corak sastra bahasa , yang timbul akibat banyaknya orang non-Arab yang memeluk agama Islam, serta akibat kelemahan-kelemahan orang Arab sendiri di bidang sastra sehingga  dirasakan  kebutuhan  untuk  menjelaskan  kepada  mereka  tentang  keistimewaan  dan  kedalaman  arti kandungan  al-Qur’an  di  bidang  ini.  (2) corak  filsafat  dan  teologi ,akibat  penerjemahan  kitab  filsafat  yang mempengaruhi  sementara  pihak  serta  akibat  masuknya  penganut  agama-agama  lain  ke  dalam  Islam  yang  dengan sadar atau tanpa sadar masih mempercayai beberapa hal dari kepercayaan lama mereka. Kesemuanya menimbulkan pendapat  setuju  atau  tidak  setuju  yang  tercermin  dalam  penafsiran  mereka.  (3) corak  penafsiran  ilmiah ,  akibat kemajuan ilmu pengetahuan dan usaha mufassir untuk memahami ayat-ayat al-Qur’an sejalan dengan perkembangan ilmu  pengetahuan  dan  teknologi.  (4) corak  fiqih  atau  hukum ,  akibat  perkembangan  ilmu  fiqih  dan  terbentuknya madzhab-madzhab  fiqih,  yang  setiap  golongan  berusaha  membuktikan  kebenaran  pendapatnya  berdasarkan penafsiran-penafsiran  mereka  terhadap ayat-ayat ahkam. (5) corak tasawuf , akibat timbulnya  gerakan-gerakan sufi sebagai  reaksi  dari  kecenderungan  berbagai  pihak  terhadap  materi  atau  sebagai  kompensasi  terhadap  kelemahan yang  dirasakan.  (6) corak  sastra  budaya  kemasyarakatan  (adabul  ijtima’i) ,  corak  ini  digagas  oleh  Muhammad Abduh  (1849-1905  M),  yakni  sebagai  corak  tafsir  yang  menjelaskan  petunjuk-petunjuk  ayat  al-Qur’an  yang berkaitan  langsung  dengan  kehidupan  masyarakat  serta  usaha-usaha  untuk  menanggulangi  penyakit-penyakit  atau masalah-masalah  mereka  berdasarkan  petunjuk  ayat  al-Qur’an  dalam  bahasa  yang  mudah  dimengerti  dan  indah didengar. Lihat DR.M.Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an, (Bandung: Mizan, 1994), cet.xxv, hlm.72-73
termasuk kategori tafsir yang terpuji ( mahmud) atau yang tercela ( madzmum ). 8 Adapun berkenaan dengan  ilmu  tafsir,  Husain  al-Dzahabi  mendefinisikannya  sebagai ilmu  yang  membahas  tentang maksud Allah sesuai dengan kadar kemampuan manusia yang mencakup didalamnya segala bidang pengetahuan  untuk  memahami  makna  dan  menjelaskan  maksud  Allah  tersebut. 9 Perkembangan selanjutnya  dari  ilmu  tafsir  ini  dalam  kerangka  pemahaman  atas  tafsir  klasik  di  masa  awal, melahirkan  berbagai  epistemologi  dalam  memahami  hakikat  tafsir  itu  sendiri,  dari  yang  klasik sampai kontemporer.
Epistemologi  tafsir  kontemporer  sendiri  menurut  Abdul  Mustaqim  dalam  disertasinya, dipetakan  menjadi  2  pengertian  yaitu: Pertama, tafsir  sebagai  produk,  yang  merupakan  hasil dialektika  antara  mufassir  dengan  teks  dan  konteks  yang  melingkupinya. Kedua, tafsir  sebagai proses,  yang  merupakan  aktivitas  berfikir  yang  terus  menerus  dilakukan  guna  mendialokan  antara teks  al-Qur’an  dengan  realitas.  Dalam  pengertian  ini  tafsir  bersifat  dinamis  dalam  rangka “menghidupkan” teks dalam konteks yang berubah dan berkembang. 10
Hakikat tafsir pada perkembangan selanjutnya memunculkan paradigma yang beraneka ragam. Hamim  Ilyas  misalnya,  mencoba  memetakan  perkembangan  tafsir  pada  masa  pra-modern,  yaitu: teori teknis, akomodasi dan takwil. 11 Teori teknis; ini dirumuskan dalam definisi yang menyatakan bahwa tafsir adalah kajian mengenai cara melafalkan kata-kata al-Qur’an, pengertiannya, ketentuan- ketentuan  yang berlaku  padanya ketika berdiri sendiri dan ketika berada dalam susunan, arti  yang dimaksudkannya dalam susunan kalimat al-Qur’an yang melengkapi kajian mengenai hal itu. Teori in  menekankan  hal-hal  teknis  dalam  al-Qur’an  yang  meliputi  bahasa,  tata  cara  pembacaan,  proses pewahyuan.  Contoh  penerapan  teori  ini  melahirkan  banyak  kitab  tafsir  diantaranya:  Tafsir  al- Baidhowi dan Tafsir al-Kasyaf (bercorak kebahasaan).
Teori  Akomodasi; ini  dirumuskan  dalam  definisi  yang  menyatakan  bahwa  tafsir  itu  adalah kajian  untuk  menjelaskan  maksud  al-Qur’an  sesuai  dengan  kemampuan  manusia.  Pada  teori  ini ditekankan  bahwa  otoritas  yang  berhak  memberikan  penjelasan  terhadap  al-Qur’an  tidak  hanya Nabi SAW, Sahabat dan tabi’in saja, melainkan ulama-ulam akhir (belakangan) juga memiliki hak otoritas  yang  sama.  Penekanan  teori  ini  didasarkan  pada  eksplanasi  al-Qur’an.  Contoh  penerapan teori ini telah menghasilkan tafsir yang bercorak Isyari, dan falsafi.
Teori  Takwil; dalam  teori  ini  perumusan  kata  takwil  tidak  bisa  diungkap  secara  definitif. Namun  menurut  pendekatan  al-Qur’an  surah  Ali  Imran  ayat  7  tentang  makna  takwil  ini  adalah kemampuan untuk  memahami ayat-ayat  yang sifatnya mutsyabihat (samar-samar) dikalangan para ulama  khos  ( al-Raasikhun  fil  ilmi ).  Penekanan  pada  teori  ini  adalah  berangkat  dari  pandangan bahwa al-Qur’an dalam Islam merupakan dalil yang memiliki otoritas tertinggi, oleh karena itu agar satu madzhab bisa memiliki kekuatan di kalangan umat, maka ia harus memiliki legitimasi dari al- Qur’an,  yakni  dengan  melakukan  takwil  terhadap  ayat-ayat  yang  dikehendaki.  Dengan  demikian teori ini pada hakikatnya di bangun atas paradigma legitimasi al-Qur’an. Contoh penerapan teori ini telah  menghasilkan  banyak  karya  tafsir  yang  bersifat  partisan,  baik  dalam  Kalam,  fiqh,  politik; seperti  tafsir  ar-Razi.  Dalam  sejarah,  teori  ini  bisa  menimbulkan  rahmat  bagi  satu  madzhab  dan laknat  bagi  madzhab  yang  lain  dan  sebaliknya  sehingga  tidak  bisa  menjadi  solusi  permasalahan zaman.
Menurut  Hamim  Ilyas, 12 tafsir  pra-modern  yang  dihasilkan  dengan  menggunakan  ketiga  teori dan  paradigma  itu,  sebagai normal  science ,  telah  mengalami  krisis  sehingga  tidak  bisa  dijadikan rujukan bagi umat Islam untuk menjawab tantangan zaman  yang selalu dinamis. Karena itu, perlu kiranya dimunculkan paradigma baru untuk merespons tuntutan masyarakat itu dalam menafsirkan al-Qur’an  agar  al-Qur’an  senantiasa  berfungsi shalihun  fi  kulli  zaman  wa  makan .  Oleh  para
8 Abdul  Mustaqim, Epistemologi  Tafsir  Kontemporer:  Studi  Komparatif  antara  Fazlur  Rahman  dan  Muhammad Syahrur, Disertasi, Pps UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2007, hlm.42
9 DR.Muhammad Husain Al-Dzahabi, Al Tafsir wal Mufassirun, Dar al-Fikr,1976,jilid 1, cet.ii, hlm.15
10 Ibid , hlm.42
11 Lihat Hamim Ilyas, “Kata Pengantar” dalam Muhammad Yusuf dkk, Studi Kitab Tafsir; Menyuarakan Teks  yang Bisu (Yogyakarta: TH Press, 2004), hlm.X
12 Lihat  pendapat  DR.Hamim  Ilyas  dalam  kata  pengantar  pada  buku  Dosen  Tafsir  Hadits  FU  UIN  Sunan  Kalijaga, editor A.Rofiq, Studi Kitab Tafsir, (Yogyakarta: Teras, 2004), cet. 1, hlm.viii-xiii
pembaharu  Islam  telah  dikembangkan  teori  dan  paradigma  baru  dalam  menafsirkan  al-Qur’an, yaitu:
1) Teori  fungsional  dengan  paradigma  petunjuk  al-Qur’an.  Teori  ini  menekankan  pada  definisi operasional  dalam  kitab  suci  al-Qur’an.  Contoh  penerapan  teori  ini  telah  menghasilkan  kitab tafsir al-Manar karya Muhammad Abduh & Rasyid Ridha. Teori ini juga digunakan oleh Fazlur Rahman  dalam  metode  hermeneutiknya.Spirit  tafsir  yang  diusahakan  dalam  teori  ini  adalah pemahaman  al-Qur’an  sebagai  agama  yang  menunjukkan  manusia  kepada  ajaran  yang mengantarkan kebahagiaan hidup mereka di dunia dan akhirat. Kajian diluar itu hanya menjadi konsekuen atau alat untuk mencapainya.
2) Teori  Literasi  dengan  paradigma  kesusasteraan  al-Qur’an  yang  dikembangkan  oleh  Amin  al- Khuli.  Teori  ini  menekankan  sebagaimana  dalam  definisi  tafsir  yang  dikemukakan  Amin  al- Khuli  bahwa  tafsir  itu  adalah  kesusasteraan  (tentang  al-Qur’an)  yang  benar  metode,  lengkap aspek-aspeknya  dan  sistematis  pembagiannya.  Teori  ini  berangkat  dari  paradigma  bahwa  al- Qur’an  itu  merupakan  kitab  berbahasa  Arab  yang  agung.  Penerapan  teori  ini  memunculkan tafsir  yang  diterapkan  oleh  Bint  al-Syati’  dan  Ahmad  Khalafullah.  Muhammad  Arkoun  yang menerima teori dekonstruksi al-Qur’an juga menggunakan pendekatan teori literasi ini.
Selaras dengan pendekatan paradigma teknis sebagaimana yang diungkapkan oleh Abu Hayyan al-Andalusi  dalam  kitab  Bahrul  Muhith  yang  dikutip  oleh  Adz-Dzahabi,  hakikat  tafsir  merupakan ilmu  yang  mengkaji  tentang  teknis  dan  tata  cara  mengungkapkan  lafadz  al-Qur’an,  apa  yang ditunjukkan  oleh  lafadz-lafadz  tersebut,  hukum-hukum  lafadz  tersebut  baik  ketika  berdiri  sendiri maupun  ketika  tersusun  dalam  kalimat,  termasuk  pula  mengkaji  tentang  makna-makna  yang terkandung  didalamnya,  dan  hal-hal  yang  mendukung  kesempurnaan  penafsiran,  seperti  ilmu nasikh-mansukh, asbab al-nuzul dan lain-lain. 13
Dalam  perkembangannya,  secara  umum  tafsir  dibagi  menjadi  dua; tafsir  bi  al-ma`tsûr (berdasarkan  periwayatan)  dan  tafsir bi  al-ra`yi (berdasarkan  ijtihad). 14 Tafsir  bi  al-ma`tsûr menempuh  dua  periode.  Periode  pertama,  terjadi  pada  masa  Nabi  dan  para  sahabatnya  yang berlangsung pada abad  I dan  II H, sedangkan periode kedua, adalah masa pengkodifikasian tafsir, pada  periode  ini  dibukukan  semua  hadis  yang  diriwayatkan  dari  Nabi  dan  sahabatnya,  baik  yang terjadi pada permulaan 100 atau 200 H. 15 penanggalan sanad-sanad periwayatan pada periode kedua menyebabkan  banyaknya  tersebar  riwayat-riwayat  yang  kualitasnya  tidak  terseleksi  ketat  oleh sebagaian mufasir. Kondisi ini akhirnya memberikan peluang bagi hadis-hadis dan riwayat-riwayat palsu masuk ke dalam tafsir yang telah terkodifikasikan itu. 16
13 Sebenarnya masih banyak teori tentang hakikat tafsir yang dikemukakan oleh para ulama, namun kemudian hakikat tafsir dipersempit oleh al-Dzahabi dan Khalid bin Utsman bahwa tafsir adalah ilmu yang mengkaji kompleksitas al- Qur’an dalam rangka memahami firman Allah SWT sesuai dengan kadar kemampuan manusia. Jadi Obyek material tafsir adalah al-Qur’an itu, sedangkan  objek formal tafsir adalah problem memberi makna dan memproduksi makna untuk  mengungkap  maksud  firman  Allah  SWT.  Lihat  Muhammad  Husein  al-Dzahabi, Tafsir    wa  al-Mufassirun, (Kairo: Dar al-Kutub al-Arabi, 1981), juz 1, hlm.14-15
14 Thahir  Mahmud  Muhammad  Ya’qub, Asbab  al-Khata’  fi  al-Tafsir:  Dirasat  Ta’shiliyah (Riyadh:  Dar  al-Jauzy, 2004), hlm.50
15 Para  ulama  tafsir  telah  sepakat  bahwa  kegiatan  penafsiran  al-Qur`an  di  mulai  pada  masa  Nabi  SAW  sendiri. Selanjutnya kegiatan penafsiran, dilakukan leh para sahabat dalam bentuk riwayat sampai abad ke 10 H.  kemudian perkembangan  selanjutnya  mulailah  dating  generasi  tabiin  dan    tabii  tabiin,  yang  banyak  mufasir  memasukkan riwayat-riwayat israiliyat dari pendahulu mereka, tanpa melakukan seleksi yang memadai dan komentar yang jelas. Lalu  ketika  datang  generasi  berikutnya,    keterangan  tersebut  ditelan  mentah-mentah  dan  menganggapnya  sebagai kebenaran  yang  pasti.  Hal  ini  mengakibatkan  dampat  yang  buruk  terhadap  tafsir,  karena  cerita  ini  tidak  hanya mengadopsi  cerita-cerita  israiliyat  tetapi  merembet  kepada  kisah-kisah  imajinatif  palsu.  Pembukuan  kitab-kitab secara  resmi  dimulai  pada  pemerintahan  Umar  bin  Abdul  Aziz  yang  mampu  memberikan  kebijakan  dalam pengkodifikasian  Kitab  Hadis.  Baru  pada  awal-awal  masa  pemerintahan  Bani  Abasiyah,  tafsir  ditulis  secara sistematis dan independent,  yang dipelopori oleh Muhammad Jarir al-Thabari. Lihat  ‘Ali Hasan al-‘Aridl, Sejarah dan Metodologi Tafsir, alih bahasa Ahmad Akram, (Jakarta: Rajawalipress, 1992), hlm. 22-23
16 Ibid, hlm. 7. lihat penelitian al-Dzahabi dalam kitab al-Israiliyat fi al-Quran wa al-Hadits, yang mampu memetakan kitab-kitab tafsir secara umum yang selektif menerima riwayat-riwayat isralilyat, dan yang memasukkan informasi-
Pada perkembangan selanjutnya muncul ide penafsiran dengan corak tematik ( maudhu’i ) yang digagas  oleh  Muhammad  Syaltut. 17 Pada  metode maudhu’i mempunyai  dua  pengertian: pertama , penafsiran  menyangkut  satu  surah  dalam  al-Qur’an  dengan  menjelaskan  tujuan-tujuannya  secara umum  dan  yang  merupakan  tema  sentralnya,  serta  menghubungkan  persoalan-persoalan  yang beraneka  ragam  dalam  surah  tersebut  antara  satu  dengan  yang  lainnya  dan  juga  dengan  tema tersebut,  sehingga  satu  surah  dengan  berbagai  masalahnya  merupakan  satu  kesatuan  yang  tak terpisahkan. Kedua, penafsiran  yang  bermula  dari  menghimpun  ayat-ayat  al-Qur’an  yang membahas satu masalah tertentu dari berbagai ayat atau surah al-Qur’an dan yang sedapat mungkin diurut sesuai dengan urutan turunnya, kemudian menjelaskan pengertian menyeluruh dari ayat-ayat tersebut guna menarik petunjuk al-Qur’an secara utuh tentang masalah yang dibahas tersebut. 18 Tujuan  ilmu  tafsir  pada  hakikatnya  adalah  untuk  mengetahui  makna  ayat-ayat  al-Qur’an  dan mengungkap  hukum-hukum  yang  terkandung  didalamnya.  Oleh  karena,  dalam  menafsirkan  al- Qur’an  diperlukan  metode  yang  benar  dan  cara  yang  teliti  sehingga  mufassir  tidak  tergelincir kedalam  kesalahan. 19 Sebagai  sebuah  proses  yang  terus  berjalan  dalam  mengungkap  diskursus resepsi al-Qur’an, ilmu tafsir tidak terlepas dari perkembangan dan perubahan-perubahan baik dari sisi  epistemologis  maupun  corak-corak  penafsirannya.  Menurut  Abdul  Mustaqim  misalnya, memetakan pergeseran epistemologi penafsiran al-Qur’an dalam 3 tahapan, yaitu: 20

## 1) Tafsir era formatif dengan nalar mitis
Era ini dimulai sejak zaman Nabi SAW sampai kurang lebih abad kedua Hijriyah. Pada masa ini  teks  al-Qur’an  cenderung  diposisikan  sebagai  subjek,  sedangkan  realitas  dan  penafsirnya sebagai  obyek.  Dengan  kata  lain,  posisi  teks  menjadi  sangat  sentral  sehingga  model  berfikir deduktif lebih mengemuka ketimbang nalar induktif. Validitas penafsiran pada era ini didasarkan pada shahih tidaknya sanad dan matan sebuah riwayat, kesesuaian antara hasil penafsiran dengan kaidah-kaidah kebahasaan dan riwayat hadits yang shahih. Pada masa ini, corak penafsiran yang dominan  adalah  tafsir  bi  al-riwayah  (tafsir  bi  al-ma’tsur),  sedangkan  tafsir  bi  al-ra’yi  (aqli) cenderung dihindari dan bahkan dicurigai. Ciri-ciri yang menonjol dalam tradisi penafsiran pada era formatif ini adalah penggunaan  sumber penafsiran  berasal  dari al-Qur’an, Hadits (al-aqwal/ ijtihad  Nabi),  qira’at  aqwal,  ijtihad  sahabat,  tabi’in,  atba‘  tabi’in,  cerita  israiliyat,  syair-syair jahiliyah.  Karakteristik  penafsiran  pada  era  formatif  ini  adalah  minimnya  budaya  kritisme, bersifat  ijmali  (global),  praktis,  implementatif;  hal  ini  dikarenakan  tujuan  penafsiran  hanya sekedar  memahami  makna  (retrospective),  belum  sampai  ke  dataran  maghza  (prospective)  atau signifikansi makna.
2) Tafsir era afirmatif dengan nalar ideologis
Pada  masa  ini  terjadi  pada  abad  pertengahan.  Sumber-sumber  penafsiran  didasarkan  pada dominasi  akal  (ijtihad),  teori-teori  filsafat,  tasawuf,  dan  teori  keilmuan  lain  yang  ditekuni mufassir. Metode penafsiran pada era ini bersifat bi al-ra’yi, menggunakan nalar deduktif-tahlili, dengan analisa kebahasaan dan mencocokkan dengan teori-teori dari disiplin ilmu atau madzhab masing-masing  mufassir.Validitas  penafsiran  pada  era  ini  didasarkan  pada  kesesuaian (coherency)  antara  hasil  penafsiran  dengan  kepentingan  penguasa,  madzhab  (aliran),  dan  ilmu yang  ditekuni  mufassir.  Karakteristik  penafsiran  pada  era  ini  bersifat  ideologis,  sektarian, atomistic,  repetitive,  adanya  pemaksaan  gagasan  non-Qur’ani,  adanya  kecenderungan  thruth claim, dan subjektif. Hal ini selaras dengan tujuan penafsiran pada era afirmatif ini yaitu untuk mendukung kepentingan kelompok tertentu atau madzhab tertentu. Mufassir difungsikan sebagai subjek dan teks sebagai objek.
3) Tafsir era reformatif dengan nalar kritis:
informasi  tersebut  tanpa  diseleksi  dan  koreksi.  Al-Dzahabi  memabgi  menjadi  enam  bagian  atau  tingakatan  kitab- kitab yang menerima berita-berita dari Yahudi dan Nasrani. Muhammad Husain al-Dzahabi, al-Israiliyat fi al-Quran wa al-Hadits, alih bahasa Didin Hafidudin, (Jakarta, Pustaka Litera AntarNusa, 1987), hlm. 115
17 DR.M.Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an, (Bandung: Mizan, 1994), cet xxv, hlm.74
18 Ibid, hlm.74
19 Thahir Mahmud Muhammad Ya’qub, Op.Cit, hlm.49
20 Lihat  dalam  DR.Abdul  Mustaqim, Pergeseran  Epistemologi  Tafsir, (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar,  2008),  cet.1, hlm.34-111
Periode  ini  ditandai  dengan  munculnya  era  modern  dimana  para  tokoh  Islam  seperti  Sayyid Ahmad Khan dengan karyanya Tafhim al-Qur’an, Muhammad Abduh dan Rasyid Ridha dengan tafsir  al-Manar-nya  berusaha  melakukan  kritik  terhadap  produk-produk  penafsiran  para  ulama terdahulu  yang  dianggap  tidak  relevan  lagi.  Selanjutnya  muncul  mufassir  kontemporer  seperti Amin  Khulli,  Fazlur  Rahman,  Muhammad  Syahrur,  Arkoun,  Hassan  Hanafi  dan  sebagainya. Pada masa ini, kajian al-Qur’an tidak hanya dilakukan oleh sarjana muslim akan tetapi juga oleh sarjana  non-muslim,  seperti  John  Wansbrough.  Andrew  Rippin,  Stefan  Wild,  Alford  T.Welch dan  sebagainya.  Para  sarjana  barat  yang  tertarik  mengkaji  al-Qur’an  karena  adanya  apresiasi yang  tinggi  dari  Barat  yang  menganggap  Islam  sebagai  fenomena  dunia  dimana  al-Qur’an menjadi sentral ajarannya.
Pada  era  reformatif  ini  sumber  penafsiran  disandarkan  pada  al-Qur’an,  realitas,  akal  (ra’yu), yang  berdialektika  secara  sirkular  dan  fungsional.  Sumber  hadits  jarang  digunakan.  Posisi  teks al-Qur’an dan mufassir sebagai objek dan subjek sekaligus. Metode dan pendekatan pada era ini bersifat  interdisipliner,  mulai  dari  tematik,  hermeneutik,  linguistik,  dengan  pendekatan sosiologis, antropologis, historis, sains, semantik dan disiplin keilmuan masing-masing mufassir. Validitas  penafsiran  pada  era  ini  didasarkan  pada pertama: coherence,  antara  hasil  penafsiran dengan  proposisi-proposisi  yang  dibangun  sebelumnya; kedua: corresprondent,  sesuai  dengan fakta  empiris; ketiga: pragmatism,  solutif  dan  sesuai  dengan  kepentingan  transformasi  umat. Karakteristik  penafsiran  pada  era  ini  bersifat  kritis,  transformatif,  solutif,  non-ideologis,  dan menangkap  “ruh“  al-Qur’an.  Tujuan  penafsirannya  pada  era  ini  adalah  dalam  rangka transformasi  dan  perubahan,  tidak  hanya  mengungkap  makna  (meaning),  tetapi  juga  maghza (significance).

## C. Sebab -sebab Penyimpangan dan Kesalahan dalam Penafsiran al-Qur’an.
Salah  satu  pertanyaan  yang  sering  mencuat  dalam  penafsiran  al-Qur’an  adalah  siapakah  yang berkompeten untuk menafsirkan al-Qur’an? Sejauhmana kewenangannya? Atau bisa juga dikatakan bagaimana tolak ukur kebenaran sebuah penafsiran?
Dalam  konteks  penafsiran  al-Qur’an,  apa  yang  disebut  sebagai  benar  adalah  bersifat  relatif, artinya  tergantung  dari  perspektif  mana  seseorang  melihatnya  dan  teori  apa  yang  dipakainya. Apalagi kalau kita sepakat dengan salah satu kaidah tafsir bahwa ayat-ayat al-Qur’an itu umumnya mengandung  kemungkinan  berbagai  penafsiran,  maka  disana  akan  ada  berbagai  kebenaran partikular  yang multifaces. Dengan demikian meskipun  al-Qur’an secara normatif diyakini mutlak benar, namun kebenaran atas penafsiran al-Qur’an sesungguhnya tidak mutlak. 21
Untuk menilai validitas sebuah penafsiran, dapat diukur dengan standar teori kebenaran 22 yaitu: pertama: teori  koherensi,  artinya  sebuah  penafsiran  dianggap  benar  apabila  ia  sesuai  dengan proposisi-proposisi  sebelumnya  dan  konsisten  menerapkan  metodologi  yang  dibangun  oleh  setiap masing-masing  mufassir. Kedua: teori  korepondensi,  artinya  sebuah  penafsiran  dikatakan  benar apabila  penafsiran  tersebut  berkorespondensi,  cocok  dan  sesuai  dengan  fakta  ilmiah  yang  empiris sebagaimana di  lapangan. Teori ini misalnya  dapat  dipakai  untuk  mengukur kebenaran tafsir ilmi, penafsiran  yang  terkait  dengan  ayat-ayat  kauniyah  dikatakan  benar  jika  sesuai  dengan  hasil penemuan teori ilmiah yang sudah “mapan“. Ketiga: teori pragmatisme, artinya sebuah penafsiran dikatakan benar apabila ia secara praktis mampu memberikan solusi alternatif bagi problem sosial. Dengan  kata  lain,penafsiran  itu  tidak  diukur  dengan  teori  atau  penafsiran  lain,  melainkan  sejauh mana teori itu dapat memberikan solusi atas problem yang dihadapi manusia sekarang ini.
Oleh karena itu. Dalam menafsirkan al-Qur’an bukanlah suatu perkara yang mudah, karena ia memerlukan  persyaratan-persyaratan  yang  ketat  melalui  proses  penguasaan  berbagai  ilmu  alat sehingga  seorang  layak  disebut  sebagai  mufassir.  Penguasaan  ilmu  alat  saja  tidak  cukup,  apabila
21 Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer: Studi Komparatif……Op.Cit, hlm.397
22 Lihat  tentang  teori  kebenaran  (theory  of  thruth)  dalam  Bob  Hale  dan  Crispin  Wright  (ed.), A  Companion  to  the Philosophyof Language, (Oxford: Blackwell Publisher, 1999), hlm.309-311
mufassir  tidak  memahami  metode  penafsiran.  Ketidaktahuan  akan  metode  ini  akan  menyebabkan kesulitan seorang mufassir dalam menafsirkan al-Qur’an, bahkan cenderung pada kesalahan.
Menurut  Prof.Quraisy  Shihab,  seorang  mufassir  memiliki  kemungkinan  untuk  membuat kekeliruan  dalam  menafsirkan  al-Qur’an Pertama :  persoalan  subjektifitas  mufassir; kedua, kekeliruan  dalam  menerapkan  metode  atau  kaidah; ketiga, kedangkalan  dalam  penguasaan  ilmu alat; keempat, kedangkalan  pengetahuan  tentang  materi  uraian  (pembicaraan)  ayat; kelima, tidak memperhatikan konteks baik persoalan asbab al-nuzul, hubungan ayat (munasabah) maupun kondisi sosial masyarakat; dan keenam, tidak memperhatikan siapa pembicaraan dan terhadap pembicaraan yang ditujukan. 23
Secara lebih terperinci, DR.Thahir Mahmud Muhammad Ya’qub dalam kitab Asbab al-Khata‘ fi  al-Tafsir:  Dirasatu  wa  Tashiliyyatu ,  menjelaskan  empat  penyebab  timbulnya  kesalahan penafsiran yang sering ditemukan dalam kitab-kitab tafsir yang ada, yaitu:
1) Berpaling dari sumber dan dasar tafsir yang otentik dan shahih.
Ushul dan kaidah bisa dianalogikan sebagai pondasi bagi sebuah bangunan, yang tidak dapat berdiri tanpa adanya pondasi tersebut. Begitu pula sebuah disiplin ilmu membutuhkan dasar dan kaidah tersendiri yang harus diperhatikan oleh setiap orang yang bergelut dengan ilmu tersebut. Dengan kaidah-kaidah dan ushul , sebuah keilmuan akan menjadi kuat dan eksis. Penyimpangan dari  kaidah  dan  asas-asas  keilmuan,  menyebabkan  kesalahan  dalam  mengambil  kesimpulan. Selanjutnya  sumber  yang  otentik  juga  merupakan  kunci  kebenaran  hasil  sebuah  penelitian. Salah  satu  syarat  yang  harus  dipenuhi  dalam  metode  ilmiah  adalah  sumber  yang  digunakan harus  sumber  primer  dan  otentik.  Begitu  pula  dengan  ilmu  tafsir,  seorang  mufassir  harus menggunakan  sumber-sumber  tafsir  yang  asli  dan  otentik  demi  menghasilkan  penafsiran  yang benar. 24
Ada  beberapa  penyebab  kesalahan  penafsiran  al-Qur’an  yang  termasuk  dalam  kategori penyimpangan terhadap dasar dan sumber asli, diantaranya:
a. Menggunakan  ijtihad  dalam  menafsirkan  ayat,  padahal  ada nash lain  yang  menjelaskan maksud ayat tersebut.
Nash  al-Mufassir ( nash yang  menjelaskan  maksud  ayat)  yang  dimaksud  disini  adalah ayat  al-Qur’an,  baik  ayat  ini  berada  langsung  setelah  ayat  yang  ditafsirkan  atau  terdapat dalam surah yang berbeda, hadits shahih, perkataan sahabat yang diketahui tidak ada sahabat lain yang menyalahinya, dan ijma‘ ulama tafsir atau ahli bahasa Arab. Selain itu, nash yang termasuk nash al-mufassir adalah nash-nash yang terkait langsung dengan pemahaman ayat, baik jawaban dari pertanyaan, penjelasan tentang asbab al-nuzul , penjelasan sahabat tentang makna  kata-kata  yang musykil ,  penafsiran  Nabi  SAW  akan  makna  ayat  sebelum membacanya. 25
Sebagai contoh: Dalam al-Qur’an surah al-An’am ayat 82:
                                                                                              
Artinya:  orang-orang  yang  beriman  dan  tidak  mencampuradukkan  iman  mereka  dengan  kezaliman (syirik),  mereka  Itulah  yang  mendapat  keamanan  dan  mereka  itu  adalah  orang-orang  yang  mendapat petunjuk. (QS.Al-An’am[6]: 82)
Imam  Zamakhsyari  dalam  tafsir  al-Kasyaf,  menafsirkan  kata zhulm pada  ayat  tersebut dengan  “berbuat  maksiat  yang  bisa  menjadikan  fasiq  (al-ma’siyat  al-mufassaqat).  Padahal terdapat  sebuah  hadits  yang  diriwayatkan  oleh  imam  Bukhari  dan  Muslim:  bahwa  ketika turunnya  ayat  tersebut,  para  sahabat  merasa  tidak  tenang  karena  mereka  merasa  tidak  ada orang yang tidak menzhalimi dirinya sendiri; kemudian mereka mendatangi Nabi SAW dan
23 M.Quraish  Shihab, Membumikan  al-Qur’an, (Bandung:  Mizan,  1994),  cet.xxv,  hlm.79.  Lihat  juga  Muhammad Husein al-Dzahabi, al-Tafsir wa al-Mufassirun…….Op.Cit, hlm.58
24 Thahir Mahmud Muhammad Ya’qub, Op.Cit, hlm.85
25 Ibid, hlm.89-90
meminta  penjelasan.  Kemudian  Nabi  SAW  menafsiri  ayat  tersebut,  dengan  surah  Luqman ayat 13, bahwa yang dimaksud dengan zhulm adalah syirik. 26
b. Berpegang pada hadits maudu‘ 27 dan dha’if. 28
Hadits-hadits  ini  kebanyakan  berhubungan  dengan  penjelasan  tentang  keutamaan  surah, nama  surah,  asbab  al-nuzul,  dan  masalah-masalah  akidah  serta  rincian  kisah-kisah  historis yang tidak disebut secara detail oleh al-Qur’an. 29 Sebagai contoh: sabab nuzul ayat 14 surah al-Baqarah.
                                                                                                               
                    
Artinya:.  dan  bila  mereka  berjumpa  dengan  orang-orang  yang  beriman,  mereka  mengatakan:  "Kami  telah beriman". dan bila mereka kembali kepada syaitan-syaitan mereka, mereka mengatakan: "Sesungguhnya Kami sependirian dengan kamu, Kami hanyalah berolok-olok."(QS.Al-Baqarah[2]: 14)
Diriwayatkan  dari  Ibnu  Abbas  RA,  bahwasanya  ayat  tersebut  turun  berkenaan  dengan kasus Abdullah bin Ubay, berkata kepada para sahabatnya.Lihatlah apa yan diinginkan oleh orang-orang  bodoh  diantara  kamu.  Kemudian  dia  pergi  dan  memegang  tangan  Abu  Bakar dan memujinya. Setelah itu dia menjauh dari para sahabat dan kembali menemui kaumnya dan berkata, lakukanlah sebagaimana yang kalian melihat aku melakukannya. Kaumnya pun melakukan  seperti  yang  diperbuat  Abdullah  bin  Ubay.  Mereka  menemui  para  sahabat  dan memujinya.  Umat  Islam  kemudian  menyampaikan  kejadian  ini  kepada  Rasul  SAW.  Lalu turunlah ayat tersebut.
Penggunaan  hadits  dari  asbab  al-nuzul  pada  surah  al-Baqarah  ayat  14  tersebut,  berasal dari  riwayat  Muhammad  bin  Marwan  dari  Muhammad  bin  Saib  al-Kalby  dari  Abi  Shaleh. Silsilah  ini  merupakan  silsilah kadzb (rangkaian  perawi  yang  terkenal  sebagai  pendusta). Beberapa  mufassir  memuat  riwayat  ini  dalam  kitab  tafsirnya,  seperti:  al-Sa’laby,  al- Zamakhsyari, al-Baidhowi, al-Wahidi, al-Hazen, dan al-Suyuti. 30
c. Mengambil riwayat israiliyat
Israiliyat  adalah riwayat  yang dinukil dari sumber-sumber Yahudi dan Nasrani oleh orang- orang  Islam.  Ada  3  macam  kategori  israiliyat:  1)  Kisah  israiliyat  yang  sesuai  dengan  al- Qur’an  dan  Sunnah  atau  Shahih;  2)  Israiliyat  yang  bertentangan  dengan  ajaran  Islam  dan tertolak; 3) Israiliyat yang tidak ada keterangan mengenainya (maskut ‚anhu). 31
d. Berpegang pada prasangka dan dongeng
Yang  dimaksud  prasangka  (al-Dzunun)  dan  dongeng  (al-Hikayah)  adalah  cerita-cerita, kisah yang diperindah, mimpi-mimpi yang diciptakan untuk menafsirkan al-Qur’an. Cerita- cerita seperti ini tidak ada sumbernya, baik dari al-Qur’an maupun Sunnah. 32
26 Ibid , hlm.100
27 Menurut  Mustafa  Azami,  hadits maudhu’ adalah  hadits  yang  dipalsukan  secara  sengaja.  Sedangkan  pemalsuan hadits  yang    tidak  disengaja  disebut  sebagai  hadits  bathil.  Lihat  Mustafa  Azami, Metodologi  Kritik  Hadits  Nabi, terj.A.Yamin, (Bandung: Pustaka Hidayah, 1996), hlm.112
28 Hadits Maudhu’ tidak  dapat  dijadikan  sebagai  hujjah  dalam  hal  apapun,  baik  masalah  akidah,  hukum,  maupun keutamaan  amal.  Sedangkan  tentang  kehujjahan    hadits dhaif ,  ada  2  pendapat  yang  berbeda,  yakni:  1)  Imam Bukhari,  Muslim,  Ibnu  Hazm  dan  Abu  Bakar  Ibnu  ‘Arabi  menyatakan,  hadits  dhaif  sama  sekali  tidak  boleh diamalkan, atau dijadikan hujjah baik untuk masalah yang berhubungan dengan hukum maupun keutamaan amal. 2) Imam  Ahmad  bin Hanbal,  Abdrurrahman bin Mahdi dan Ibnu Hajar al-Asqalani,  menyatakan bahwa  hadits dhaif dapat  dijadikan    sebagai  hujjah  hanya  untuk  dasar  keutamaan  amal  dengan  beberapa  syarat  tertentu.  Lebih  lanjut lihat M.Syuhudi Ismail, Pengantar Ilmu Hadits, (Bandung: Angkasa, 1992), hlm.187
29 Thahir Mahmud Muhammad Ya’qub, Op.Cit, Juz 1, hlm.139
30 Thahir Mahmud Muhammad Ya’qub, Op.Cit, Juz I, hlm.141-142
31 Ibid , hlm.161-164
32 Ibid, hlm.194
e. Hanya  berpedoman  pada  makna  bahasa  semata  dan  mengutamakannya  dibanding  riwayat yang shahih. 33
f. Berpegang pada kewajiban yang bersifat majaziyah dan tunduk pada tamsil dan imajinasi. 34 g. Terlalu mendalam dalam membicarakan filsafat dan ilmu kalam. 35
h. Hanya mengandalkan perkataan dari ahli bid’ah dan mengikuti hawa nafsu. 36

## 2) Tidak teliti dalam memahami teks ayat dan dalalah-nya.
Faktor  lain  yang  dapat  menyebabkan  kesalahan  dalam  penafsiran  al-Qur’an  adalah ketidaktelitian  seorang  mufassir  dalam  memahami  teks  dan dalalah -nya.  Hal  ini  bisa  terlihat ketika  seseorang  yang  ingin  menafsirkan  al-Qur’an,  berhadapan  dengan  ayat-ayat  yang nasikh dan mansukh . 37 Persoalan nasikh dan mansukh termasuk  cabang  dari  ulumul  Qur’an  yang banyak  menuai  perselisihan  di  kalangan  para  ulama. 38 Perbedaan  mereka  tidak  hanya  seputar ada atau tidaknya nasakh dalam al-Qur’an, 39 namun juga ketika menetapkan ayat yang telah di- nasakh .  Kekeliruan  seorang  mufassir  dalam  hal  ini  bisa  disebabkan  kesalahan  dalam menetapkan ayat yang mana yang menjadi nasikh dan mansukh . Terkadang menetapkan sebuah ayat sebagai mansukh , padahal sebenarnya bisa jadi ayat tersebut merupakan takhsis al-‘am. Selain  itu,  ayat-ayat  yang  berbicara  tentang  sifat-sifat  Allah  SWT,    juga  terkadang  bisa menyebabkan seorang mufassir terjebak  dalam kesalahan dalam  pengambilan kesimpulan. Hal
33 Ibid, hlm.216 34 Ibid, hlm.236 35 Ibid , hlm.259 36 Ibid , hlm.321 37 Di dalam al-Qur’an kata nasikh dalam berbagai bentuknya ditemukan sebanyak empat kali, yaitu dalam QS.2:106, 7:154,  22:52  dan  45:29.  Dari  segi  etimologi,  kata  tersebut  dipakai  dalam  beberapa  arti  antara  lain:  pembatalan, penghapusan,  pemindahan,  dari  satu  wadah  ke  wadah  lain,  pengubahan  dan  sebagainya.  Jadi,    makna nasikh diartikan  sebagai  sesuatu  yang  membatalkan,  menghapus,  memindahkan,  dan  sebagainya.  Sedangkan  makna mansukh diartikan  sebagai  sesuatu  yang  dibatalkan,  dihapus,  dipindahkan,  dan  sebagainya.  Lihat  DR.M.Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an, (Bandung: Mizan, 1994), hlm.143 38 Berikut  ini  beberapa  perselisihan  tentang  pendefinisian  hakikat  nasikh  dan  mansukh  yang  bisa  penulis  sedikit paparkan.  A)  Ulama  mutaqaddimin,  mendefinisikan  arti  nasikh  mencakup  4  hal;  (1)  pembatalan  hokum  yang ditetapkan  terdahulu  oleh  hokum  yang  ditetapkan  kemudian,  (2)  pengecualian  hokum  yang  bersifat  umum  oleh hokum  yang  bersifat  khusus  yang  datang  kemudian,  (3)  penjelasan  yang  datang  kemudian  terhadap  hokum  yang bersifat  samar,  (4)  penetapan  syarat  terhadap  hukum  terdahulu  yang  belum  bersyarat  (Lihat  al-Syatibi, al- Muwafaqat  fi  Ushul  al-Syari’at, (Beirut:  Dar  al-Ma’arif,  1975),  jilid.III,  hlm.108).  Beberapa  ulama  kontemporer seperti  Muhammad  Abduh,  menolak  konsep  nasikh  dalam  arti  pembatalan,  tetapi  menyetujui  memahami  konsep nasikh-mansukh ini, sebagai makna tabdil (penggantian, pengalihan, pemindahan ayat hukum di tempat ayat hokum yang lain. (lihat dalam Sayyid Muhammad Rasyid Ridha, Tafsir al-Manar, (Mesir: Dar al-Manar, 1367 H), cet.III, jilid I, hlm.237). Beliau meyakini bahwa semua ayat al-Qur’an tetap berlaku, tidak ada kontradiksi; yang ada hanya pergantian hokum bagi masyarakat atau orang-orang tertentu, karena kondisi yang berbeda. Lain lagi dengan konsep nasikh yang ditawarkan oleh Mahmud Thaha: bahwa ayat-ayat yang dinasakh pada dasarnya hanya dinasakh karena kebutuhan  waktu  dan  ditangguhkan  sampai  waktu  yang  sesuai  datang.  Apabila  tiba  waktunya,  ayat-ayat  tersebut mempunyai  ketetapan  hukum  sehingga  menjadi  ayat  yang  diberlakukan  ( al-ayat  al-muhkamat ).  Sebaliknya  ayat- ayat  yang  telah  diberlakukanpada  bad  ke-7  dan  yang  mengiringinya,  sekarang  menjadi  ter- nasakh .  Inilah  arti  dari ketetapan waktu ( hukum al-Waqt ) bagi abad ke-7 ayat-ayat cabang ( ayat al-furu’ ), yaitu ayat-ayat madaniyyah , dan bagi abad ke-20 ayat-ayat dasar ( ayat al-ushul ), yaitu ayat-ayat makkiyah . Intinya menurut beliau, nasakh bukanlah berarti penghapusan yang final dan konklusif, namun hanya penangguhan pemberlakuan sampai datang waktu yang sesuai. Lihat Agus Moh.Najib, Evolusi Syari’ah: Ikhtiar Mahmoud Mohamed Taha bagi Pembentukan Hukum Islam Kontemporer, (Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, 2007), hlm.49-50.
39 Diantara  ulama  yang  menentang  nasikh  dalam  al-Qur’an  adalah  Abu  Muslim  al-Isfahani,  seorang  muktazilah pengarang    tafsir  al-Qur’an Jami’  al-Ta’wil .  Ia  menyatakan  bahwa nasikh sama  dengan ibthal ,  yaitu  semacam pembatalan    atau  menjadikan  sesuatu  tidak  sah,  dan  ibthal  semacam  ini  tidak  mungkin  terdapat  dalam  al-Qur’an (surah Fusshilat [41]: 42). Semua contoh nasikh yang dikemukakan di al-Qur’an hanyalah sekedar penjelasan atau takhsish (pengkhususan)  dari  satu  ayat  kepada  ayat  lain;  semuanya  itu  hanya  tampak  bertentangan  padahal sesungguhnya tidak, dan sebenarnya dapat dikompromikan. Al-Jabri juga mendukung pendapat al-Isfahani tersebut, bahwasanya  yang  di  nasakh  dalam  al-Qur’an  hanyalah  syari’ah  dari  agama-agama  terdahulu.  Lihat  Subhi  Shalih, Mabahits  Fi  Ulum  al-Qur’an, (Beirut:  Dar  al-Ilmi  al-Malayin,  1988),hlm.262.  Lihat  juga  dalam  Abdul  Muta’al Muhammad  al-Jabri, al-Nasakh  fi  al-Syari’ah  al-Islamiyyah  ka  ma  Afhamuhu, (Mesir:  Mathba’ah  Dar  al-Jihad, 1961), hlm.3-4
ini kemungkinan disebabkan karena seorang mufassir terburu-buru dalam menetapkan sifat-sifat Allah,  termasuk  ke  dalam  ayat-ayat mutasyabih, atau  menggunakan  akal  murni  dalam menafsirkan ayat-ayat tersebut. 40
Ketidaktelitian dalam memahami teks al-Qur’an  juga terjadi karena seorang mufassir tidak selektif  dalam  mengutip  pendapat  dari  kitab-kitab  tafsir.  Sebagian  mereka  tidak  menyeleksi riwayat  atau  perkataan  yang  diambil,  malah  menyamaratakan  antara  riwayat  yang dha‘if dan shahih. Sudah  masyhur  bahwa  sebagian  besar  kitab  tafsir  masih  dipenuhi  oleh  hadits-hadits dha’if, kisah-kisah bohong, kejadian-kejadian yang tidak masuk akal, dan perkataan yang tidak berhubungan dengan tafsiran ayat. Dalam hal ini, Imam Ahmad bin Hanbal mengatakan: “ ada tiga buku yang tidak memiliki dasar referensi yaitu buku tentang peperangan, fabel, dan tafsir. 41 Sebagai  contoh,  kisah  tentang  pernikahan  Nabi  SAW  dengan  Zainab  binti  Jahsyi.  Tentang hal tersebut, banyak para mufassir yang mengutip riwayat yang disandarkan pada Ibnu Jarir dan Ibnu  Abi  Hatim,  dari  Qatadah,  dari  Abdul  Rahman  bin  Zaid  bin  Aslam,  dalam  menafsirkan surah  al-Ahzab  ayat  38.  Disebutkan  bahwa  suatu  hari  Rasulullah  SAW  datang  ke  rumah  Zaid bin  Haritsah,  suami  Zainab  binti  Jahsyi,  untuk  suatu  keperluan.  Akan  tetapi  Rasulullah  tidak menemukannya,  kemudian  Zainab  mencegah  Rasulullah  untuk  masuk,  tetapi  beliau menolaknya. Ketika Rasulullah melihat Zainab, beliau kagum akan kebaikan dan kecantikannya dan berkata: Maha Suci Allah, yang membalikkan hati. Dan kemudian beliau pergi.
Kisah  tersebut  cacat  dari  segi  sanad  dan  matan-nya,  dan  banyak  para  ulama  yang menganggapnya lemah. Akan tetapi banyak para mufassir yang mengutip riwayat tersebut tanpa menjelaskan  kelemahannya.  Diantaranya:  al-Thabari,  al-Zamakhsyari,  al-Razi,  al-Baedhowi, Ibnu al-Jauzi, al-Nasafi, al-Suyuti, dan lain-lain. 42
3) Menundukkan  Nash  al-Qur’an  untuk  kepentingan  hawa  nafsu,  fanatisme  madzhab,  dan bid’ah.
Kesalahan penafsiran terkadang disebabkan oleh tindakan sebagian mufassir dan orang yang menekuni ilmu al-Qur’an yang menjadikan nash al-Qur’an sebagai legitimasi untuk menguatkan pendapat,  madzhab  dan  aliran  mereka.  Pemahaman  ayat  diselaraskan  dengan  kepentingan madzhab. Kecenderungan seperti ini merupakan metode tafsir yang paling berbahaya dan paling buruk, karena seorang mufassir berangkat  dari keyakinan dan asumsi  mereka sebagai penguat, sehingga terkesan adanya pemaksaan pemahaman. Suatu ayat tidak lagi dipahami sebagaimana mestinya, tapi diarahkan untuk mendukung pemahaman madzhab yang dianut penafsirnya. 43 Penyimpangan-penyimpangan seperti ini biasanya diakibatkan oleh fanatisme madzhab dan politik  yang  berlebihan,  pemuasan  hawa  nafsu  dan  penyebaran  bid’ah, ta’wil yang  bercorak mistis,  tafsir-tafsir  yang  bercorak  ilmiah  dan  juga  mencari  legitimasi  terhadap  aliran  dan kepercayaan  yang  diciptakannya.  Contoh  penafsiran  karena  fanatisme  madzhab  adalah  pada surah al-Ra’du ayat 25:
                                                                                                     
                                                            
Artinya:  orang-orang  yang  merusak  janji  Allah  setelah  diikrarkan  dengan  teguh  dan  memutuskan  apa-apa  yang Allah perintahkan supaya dihubungkan dan Mengadakan kerusakan di bumi, orang-orang Itulah yang memperoleh kutukan dan bagi mereka tempat kediaman yang buruk (Jahannam). (QS.al-Ra’du[13]: 25)
40 Thahir Mahmud Muhammad Ya’qub, Op.Cit , Juz 2, hlm.415
41 Ibid, hlm.594
42 Ibid , hlm.605-606
43 Thahir Mahmud Muhammad Ya’qub, Op.Cit , Juz 2, hlm.621
Sebagian  ulama  syi’ah  mengatakan  bahwa  ayat  tersebut  turun  berkaitan  dengan  kaum khawarij,  kemudian  sebagai  balasannya,  khawarij  menyatakan  bahwa  yang  dimaksud  dalam surah al-Baqarah ayat 204, adalah Ali bin Abi Thalib.
                                                                                             
                       
Artinya: dan di antara manusia ada orang yang ucapannya tentang kehidupan dunia menarik hatimu, dan dipersaksikannya  kepada  Allah  (atas  kebenaran)  isi  hatinya,  Padahal  ia  adalah  penantang  yang  paling keras.(QS.al-Baqarah[2]: 204)
Sedangkan ayat 207 surah al-Baqarah:
                                                                                
Artinya: Dan di antara manusia ada orang yang mengorbankan dirinya karena mencari keridhaan Allah; dan Allah Maha Penyantun kepada hamba-hamba-Nya.(QS.al-Baqarah[2]: 207)
Menurut  Khawarij,  ayat  tersebut  diturunkan  untuk  membenarkan  Ibnu  Muljam,  yang membunuh shabat Ali. 44

## 4) Mengabaikan sebagian syarat-syarat mufassir
Tafsir sebagai sebuah ilmu pengetahuan tentu memiliki persyaratan-persyaratan yang harus dipenuhi. Pengabaian terhadap syarat-syarat tersebut akan mengakibatkan penyimpangan dalam aktifitas keilmuan. Imam Ibnu Taimiyah dalam kitab Majmu‘ al-Fatawa mengemukakan “setiap manusia  harus  memiliki  suatu  dasar  umum  yang  menjadi  sandaran  aspek-aspek  yang  terkait dengannya  supaya  dapat  berbicara  dengan  dasar  ilmu  yang  kuat  dan  penuh  keadilan  serta mengetahui  segala  rincian  bagaimana  ia  terjadi.  Apabila  hal  ini  diabaikan,  maka  yang  akan tertinggal  adalah  kebohongan  dan  ketidaktahuan  dengan  hal-hal  yang juz’i (khusus),  dan ketidaktahuan  serta  kekaburan  dengan  masalah  yang  umum (kulli) .  Hal  ini  akan  melahirkan kerusakan yang besar. 45
Berangkat  dari  fatwa  Ibnu  Taimiyah  tersebut,  Thahir  Mahmud  Muhammad  Ya’qub menemukan 4 macam penyelewengan yang termasuk dalam masalah ini:
a) Menyepelekan penerapan kaidah tarjih yang dirumuskan ulama tafsir.
Yang  dimaksud  kaidah  tarjih  disini  adalah  kaidah  umum  atau  dasar-dasar  pokok  yang digunakan untuk mengetahui pendapat yang paling kuat ketika terjadi perbedaan pemahaman ketika menafsirkan al-Qur’an. 46
Perbedaan  pendapat  adalah  hal  yang  wajar  dalam  menafsirkan  al-Qur’an.  Keterbatasan kemampuan manusia ditambah dengan perbedaan metode yang digunakan menjadi salah satu penyebab  perbedaan  ini.  Hal  terpenting  yang  harus  diperhatikan  bagaimana  seseorang  yang ingin memahami al-Qur’an bisa objektif dalam menilai perbedaan ini dan berusaha mencari pendapat yang paling kuat.
Adapun beberapa kaidah tarjih tersebut antara lain:
 Qira’ah mutawatir lebih didahulukan daripada makna qira’ah syadz . Apabila  terdapat  perbedaan  penafsiran  karena  disebabkan  oleh  perbedaan  qira’at, seorang mufassir harus mendahulukan makna yang dikandung qira’at mutawatir daripada makna yang dikandung qira’at syadz , sebab dari segi kualitas qira’at mutawatir dianggap lebih kuat. Hanya saja, sebagian mufassir mengabaikan kaidah ini, mereka mengutamakan qira’ah syadz dalam penafsiran.
44 Thahir Mahmud Muhammad Ya’qub, Op.Cit , Juz 2, hlm.678
45 Ibid , hlm.915
46 Ibid , hlm.923
Sebagai contoh, firman Allah:
                                                                                                
                                                              
Artinya:  Sesungguhnya  Shafaa  dan  Marwa  adalah  sebahagian  dari  syi'ar  Allah.  Maka  Barangsiapa  yang beribadah haji ke Baitullah atau ber-'umrah, Maka tidak ada dosa baginya mengerjakan sa'i antara keduanya. dan Barangsiapa yang mengerjakan suatu kebajikan dengan kerelaan hati, Maka Sesungguhnya Allah Maha Mensyukuri kebaikan lagi Maha mengetahui (QS.al-Baqarah[2]: 158).
Sebagian  ulama  berpendapat  bahwa  sa’i  dari  safa  ke  marwa  hukumnya  sunnah. Mereka berlandaskan pada qira’at syadz: فوطي نأ هيلع حانج لاف... ...امهب Penafsiran seperti ini bertentangan dengan pendapat jumhur ulama bahwa sa’I merupakan rukun haji yang tidak boleh ditinggalkan, berpedoman pada makna qira’at mutawatir. 47
 Penafsiran  dan  penjelasan  i’rab  yang  sesuai  dengan  rasm  utsmani  lebih  utama dibandingkan penafsiran yang berbeda dengan rasm utsmani.
Apabila  terjadi  perbedaan  antara  mufassir  mengenai  tafsiran  suatu  ayat  atau penjelasan makna kosakata, atau penjelasan i’rab, maka penafsiran dan i’rab yang sesuai dengan rasm utsmani yang harus dipegangi.
Kesalahan  penafsiran  menurut  penelitian  Thahir  Mahmud  Muhammad  Ya’qub seringkali  disebabkan  oleh  karena  tidak  diperhatikannya  kaidah  ini.  Sebagai  contoh perbedaan  muffasir  dalam  memahami  makna  ayat:  ...ىسنت  لاف  كئرقنس  ;  ulama  berbeda pendapat  tentang  i’rab ka .  Menurut  jumhur, ka dalam  ayat  ini  adalah la  nahiyah , sedangkan alif disini  berfungsi  sebagai  pembatas. 48 Dalam  kasus  seperti  ini,  seyogyanya seorang mufassir harus mengambil pendapat yang kuat, bukan sebaliknya.
 Mensinkronisasikan makna suatu kalimat dengan kalimat sebelum dan sesudahnya. Apabila  terjadi  perbedaan  penafsiran  tentang  suatu  ayat,  sebagian  dari  mufassir menafsirkan  ayat  tersebut  dengan  menghubungkannya  dengan  ayat  sebelum  dan sesudahnya.  Sedangkan  sebagian  yang  lainnya  menafsirkan  ayat  tersebut  dengan membawa  makna  ayat  tersebut  keluar  dari  ikatan  dengan  ayat-ayat  sebelum  dan sesudahnya  atau  menjadikannya  berdiri  sendiri  ( mu’taridhah ).  Apabila  terjadi  demikian, maka  menghubungkan  ayat  bersangkutan  dengan  ayat-ayat  sebelum  dan  sesudahnya merupakan  tindakan  terbaik,  terkecuali  ada  bukti  yang  menunjukkan  sebaliknya,  seperti adanya  penafsiran  Nabi  yang  dapat  diterima  atau  adanya  ijma‘  para  mufassir.  Sebagai contoh, penafsiran surah al-An’am ayat 91:
                                                                                 .........
Artinya:  Dan  mereka  tidak  menghormati  Allah  dengan  penghormatan  yang  semestinya,  di  kala  mereka berkata: "Allah tidak menurunkan sesuatupun kepada manusia". …(QS.al-An’am[6]: 91)
Para  Mufassir  berbeda  pendapat  tentang  tafsir  ayat  diatas.  Sebagian  berpendapat bahwa  orang  yang  dijelaskan  dalam  ayat  tersebut  adalah  seorang  laki-laki  dari  kalangan Yahudi,  dan  mereka  juga  berbeda  pendapat  mengenai  namanya,  ada  yang  mengatakan Malik bin al-Saif dan sebagian lagi Finhas al-Yahudi. Pendapat kedua menyatakan bahwa ayat tersebut berkaitan dengan permintaan sekelompok orang Yahudi yang meminta Nabi untuk mendatangkan ayat-ayat, sebagaimana ayat-ayat Musa. Kemudian pendapat ketiga, menyatakan  bahwa  ayat  tersebut  berkaitan  dengan  sekelompok  orang  Quraisy  yang
47 Ibid , hlm 924
48 Ibid , hlm.929
mengatakan:  “Allah  tidak  menurunkan  sesuatupun  kepada  umat  manusia”.  Pendapat ketiga inilah yang paling kuat dan bias diterima, sebagaimana dikuatkan oleh al-Tabari. 49
 Apabila  terjadi  perbedaan  penafsiran  disebabkan  oleh  perbedaan  asbab  al-nuzul  yang digunakan,  maka  penafsiran  yang  sesuai  dengan  asbab  al-nuzul  yang  shahih  dianggap lebih kuat.
Sebagai contoh, penafsiran surah al-Baqarah ayat 189:
                                                                                                      
                                                                                                                  
Artinya:  Mereka  bertanya  kepadamu  tentang  bulan  sabit.  Katakanlah:  "Bulan  sabit  itu  adalah  tanda-tanda waktu  bagi  manusia  dan  (bagi  ibadat)  haji;  dan  bukanlah  kebajikan  memasuki  rumah-rumah  dari belakangnya, akan tetapi kebajikan itu ialah kebajikan orang yang bertakwa. dan masuklah ke rumah-rumah itu dari pintu-pintunya; dan bertakwalah kepada Allah agar kamu beruntung. (QS.al-Baqarah[2]: 189)
Ulama  berbeda  pendapat  mengenai  makna al-buyut .  Sebagian  berpendapat memaknainya  dengan  “rumah“,  dan  perintah  memasukinya  dari  belakang;  sebagian  lagi memaknai al-buyut dengan “perempuan“ dan perintah mendatanginya dari “depan“ bukan dari “belakang“; dan pendapat terakhir ulama memaknai kalimat tersebut dengan maksud untuk  menanyakan  tentang  sesuatu  ilmu  kepada  orang  bodoh,  tetapi  bukan  pada  para ulama.
Pendapat  yang  paling  kuat  adalah  yang  pertama,  berdasarkan  asbab  al-nuzul  ayat tersebut.  Diriwayatkan  dari  al-Barra‘  bin  ‘Azib,  ia  berkata:  orang-orang  Anshar  apabila kembali dari menunaikan haji, mereka mempunyai tradisi memasuki rumah dari belakang, kemudian  ada  seseorang  yang  masuk  rumah  lewat  pintu  depan.  Kemudian  turun  ayat tersebut. 50
 Apabila  penafsiran  suatu  ayat  didukung  oleh  adanya  ayat  yang  lain  yang  berhubungan dengan ayat tersebut, akan lebih kuat daripada pendapat yang tidak memiliki landasan.
 Apabila  terjadi  perbedaan  antara  makna  terminologi  dengan  makna  etimologi  dalam menafsirkan kalamullah, maka didahulukan makna terminologi.
b) Berpaling dari metode salaf al-shalih
Menurut  Thahir  Mahmud  Muhammad  Ya’qub,  yang  termasuk  kategori  salaf  al-shalih adalah  generasi  shahabat,  pembesar  tabi’in,  imam-imam  besar  yang  adil,  diakui  umat  atas keilmuan dan ketakwaan mereka, memiliki posisi yang tinggi, dan perkataan mereka diterima baik  dari  kalangan  salaf  maupun  khalaf.  Diantaranya  Imam  al-Arba’ah,  Sofyan  al-Tsauri, Lais bin Sa’ad, Abdullah bin Mubarak, dan para imam hadits. 51
Ayat  al-Qur’an  banyak  memerintahkan  umat  Islam  untuk  senantiasa  berpegang  pada pendapat  salaf  al-shalih  karena  ketinggian  derajat  dan  ketakwaan  mereka.  Diantaranya  ayat 100 surah al-Taubah, Allah berfirman:
49 Thahir Mahmud Muhammad Ya’qub, Op.Cit , Juz 2, hlm.930-931
50 Thahir Mahmud Muhammad Ya’qub, Op.Cit , Juz 2, hlm.932-933
51 Ibid , hlm.946
                                                                                                      
                                                                                                                
Artinya: orang-orang yang terdahulu lagi yang pertama-tama (masuk Islam) dari golongan muhajirin dan anshar dan orang-orang yang mengikuti mereka dengan baik, Allah ridha kepada mereka dan merekapun ridha kepada Allah  dan  Allah  menyediakan  bagi  mereka  surga-surga  yang  mengalir  sungai-sungai  di  dalamnya  selama- lamanya. mereka kekal di dalamnya. Itulah kemenangan yang besar. (QS.al-Taubah[9]: 100)
Menurut  ayat  tersebut,  keridhaan  Allah  kepada  sahabat  Nabi  dan  orang-orang  yang mengikuti pendapat mereka, menandakan pendapat mereka benar dan layak diikuti. Kalimat )هنع  اوضرو(    dipahami  oleh  Muhammad  Ya’qub  sebagai  perintah.  Lebih  lanjut  dia menjelaskan, umat Islam wajib mengikuti segala hal yang diridhai Allah, dan salah satu dari perbuatan yang diridhai Allah adalah mengikuti metode dan ajaran shabat Nabi. 52
Disamping  itu,  Muhammad  Ya’qub  juga  menyebutkan  kelebihan  shahabat  dan  metode yang  mereka  gunakan.  Dalam  menafsirkan  al-Qur’an  misalnya,  shahabat  senantiasa berpegang  pada  al-Qur’an  dan  Sunnah  serta  mendahulukan  keduanya  dibandingkan  akal. Mereka  juga  tidak  berusaha  mentakwilkan nash .  Makna  ayat  dikembalikan  pada  makna dasarnya  yang sahih. Kelebihan lainnya, sahabat  terbebas dari pengaruh fanatisme madzhab serta  pengaruh  filsafat,  bid’ah  dan  persoalan  ilmu  kalam.  Kapasitas  sahabat  sebagai  orang yang  menguasai  bahasa  Arab  dan  mengetahui  asbab  al-nuzul  menambah  kuat  penafsiran mereka. 53
c) Tidak paham dengan kaidah bahasa Arab
Al-Qur’an  diturunkan  dengan  bahasa  Arab,  suatu  bahasa  yang  memiliki  keistimewaan  dar segi tata bahasa dan kandungan maknanya, sebagaimana ditegaskan oleh al-Qur’an sendiri:
                                                       
Artinya:  Sesungguhnya  Kami  menurunkannya  berupa  Al  Quran  dengan  berbahasa  Arab,  agar  kamu memahaminya. (QS.Yusuf[12]: 2)
Diakui  atau  tidak,  untuk  sampai  kepada  pemahaman  yang  benar,  seorang  mufassir  harus mengetahui  dan  memahami  kaidah  bahasa  Arab.  Ketidaktahuan  dengan  kaidah  kebahasaan akan melahirkan kesalahan pemahaman. 54
d) Mengabaikan maksud turunnya al-Qur’an dan tujuan asli.
Al-Qur’an  diturunkan  untuk  memberikan  petunjuk  kepada  umat  manusia,  memberikan cahayakepada  pikiran  mereka,  mendidik  jiwa  dan  akal  mereka.  Di  waktu  yang  sama  al- Qur’an  memberikan  solusi  yang  benar  atas  segala  persoalan  yang  berhubungan  dengan kehidupan manusia. Untuk sampai pada pemahaman  yang benar, maka  mengetahui maksud dan  tujuan  diturunkannya  al-Qur’an  adalah  syarat  terpenting  yang  harus  dimiliki  mufassir ketika ingin menafsirkan al-Qur’an. 55

## D. Epilog
52 Thahir Mahmud Muhammad Ya’qub, Op.Cit , Juz 2, hlm.948
53 Ibid , hlm.950
54 Ibid , hlm.982
55 Thahir Mahmud Muhammad Ya’qub, Op.Cit , Juz 2, hlm.1010.
Berdasarkan pembahasan diatas, kita dapat memperoleh pengertian bahwa aktifitas penafsiran untuk mengungkap makna-makna yang terkandung dalam al-Qur’an merupakan suatu keniscayaan. Kebenaran  tafsir,  sebagai  sebuah  produk  pemikiran,  bersifat  plural  dan  relatif,  serta  tidak  terlepas dari kesalahan-kesalahan. Namun begitu, kesalahan-kesalahan tersebut dapat diminimalisir apabila para  mufassir  mematuhi  beberapa  persyaratan  yang  dikemukakan  oleh  para  ulama.  Walaupun persyaratan-persyaratan  tersebut  merupakan  hasil  ijtihad,  tetapi  minimal  dapat  dipahami  sebagai patokan dasar tersebut,  yang tentunya  akan menimbulkan kemungkinan akan terjadinya kesalahan akan  menjadi  semakin  besar,  walaupun  tidak  bisa  dipastikan  akan  menimbulkan  kesalahan interpretasi.
Di  samping  itu,  meskipun  para  penafsir  berusaha  untuk  menaati  rambu-rambu  yang  menjadi patokan dasar tersebut, tetapi dalam realitanya kesalahan interpretasi terhadap al-Qur’an pun masih mungkin  terjadi.  Untuk itu, sangat  diperlukan ketelitian dan kehati-hatian  seorang mufassir dalam memahami  al-Qur’an  sehingga  menghasilkan  penafsiran  yang  benar.  Sekalipun  kita  dapat menjustifikasi  kesalahan  yang  ditemukan  sebagai  kesalahan  mutlak.  Terutama  kesalahan  yang muncul  disebabakan  oleh  perbedaan  metode  yang  digunakan.karena  tafsir  sesuai  dengan pengertiannya adalah upaya untuk menjelaskan kalamullah sebatas kemampuan manusia. Siapapun tidak dapat mengklaim bahwa penafsirannya adalah penafsiran yang benar.[ ]

## DAFTAR PUSTAKA

## Al-Qur’an dan Terjemahannya, Departemen Agama RI
A.Rofiq (ed), 2004, Studi Kitab Tafsir, Yogyakarta: Teras, cet. 1. Al-‘Aridl,  Ali  Hasan,  1992, Sejarah  dan  Metodologi  Tafsir, alih  bahasa  Ahmad  Akram,  Jakarta: Rajawali press.
Al-Dzahabi,  Muhammad  Husain,  1987, al-Israiliyat  fi  al-Quran  wa  al-Hadits, alih  bahasa  Didin Hafidudin, Jakarta, Pustaka Litera AntarNusa.
_________,  1976, Al Tafsir wal Mufassirun, Beirut: Dar al-Fikr, jilid 1, cet.ii.
_________, 1981, Tafsir  wa al-Mufassirun, Kairo: Dar al-Kutub al-Arabi, juz 1.
Al-Jabri,  Abdul  Muta’al  Muhammad,  1961, al-Nasakh  fi  al-Syari’ah  al-Islamiyyah  ka  ma Afhamuhu, Mesir: Mathba’ah Dar al-Jihad.
Al-Syatibi, 1975, al-Muwafaqat fi Ushul al-Syari’at, Beirut: Dar al-Ma’arif, jilid.III. Azami, Mustafa, 1996, Metodologi Kritik Hadits Nabi, terj.A.Yamin, Bandung: Pustaka Hidayah. Darraz, Abdullah, 1960, Al-Naba' Al-Azhim, Mesir: Dar Al-'Urubah. Hale, Bob dan Wright,  Crispin (ed.), 1999, A Companion to the Philosophyof Language, Oxford: Blackwell Publisher.
Ilyas,  Hamim,  “Kata  Pengantar”  dalam  Yusuf,  Muhammad  dkk,  2004, Studi  Kitab  Tafsir; Menyuarakan Teks  yang Bisu, Yogyakarta: TH Press. Ismail, M.Syuhudi, 1992, Pengantar Ilmu Hadits, Bandung: Angkasa.
Mustaqim,  Abdul,  2007, Epistemologi  Tafsir  Kontemporer:  Studi  Komparatif  antara  Fazlur Rahman dan Muhammad Syahrur, Disertasi, Pps UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta.
_________, 2003, Madzahibut Tafsir , Yogyakarta: Nun pustaka, cet 1.
_________, 2008, Pergeseran Epistemologi Tafsir, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, cet.1. Najib,  Agus  Moh.,  2007, Evolusi  Syari’ah:  Ikhtiar  Mahmoud  Mohamed  Taha  bagi  Pembentukan Hukum Islam Kontemporer, Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press. Ridha, Sayyid Muhammad Rasyid, 1367H, Tafsir al-Manar, Mesir: Dar al-Manar,  cet.III, jilid I Setiawan,  M.  Nur  Kholis,  H,  2008, Akar-akar  Pemikiran  Progresif  dalam  Kajian  al-Qur’an, Yogyakarta: ELSAQ Press, 2008, cet.1 Shalih, Subhi, 1988, Mabahits Fi Ulum al-Qur’an, Beirut: Dar al-Ilmi al-Malayin. Shihab, M.Quraish, 1994, Membumikan al-Qur’an, Bandung: Mizan, cet.xxv Ya’qub,  Thahir  Mahmud  Muhammad,  2004, Asbab  al-Khata’  fi  al-Tafsir:  Dirasat  Ta’shiliyah, Riyadh: Dar al-Jauzy, Juz 1 dan 2.