## PEREMPUAN DALAM SWARA SESTRA DAN FAKTA PERKAWINAN ENDOGAMI ARISTROKAT JAWA
Women in Swara Sestra and Facts of Endogamy Marriage in Javanese Arictocrat
Fajar Wijanarko
Museum Negeri Sonobudoyo Yogyakarta Pos-el:  widjanarko.fajar@gmail.com
Abstrak :  Pada  umumnya,  perempuan  Jawa  bercitra  baik  sehingga  kerap  dimunculkan sebagai  bentuk  ajaran  dalam  sastra.  Akan  tetapi,  dalam  teks Swara  Sěstra justru dimetaforakan sebagai daun senthe , yaitu alegori perempuan muda yang dimadu dengan perempuan yang lebih tua. Persoalan ini menjadi rumit ketika keadaan tersebut terjadi di lingkungan aristokrat Jawa. Berbekal disiplin filologi dengan metode penyuntingan teks dan  penerjemahan,  fenomena  perempuan  dalam  teks Swara  Sěstra akan  diungkapkan. Telaah  teks  secara  semiotik  melalui  pembacaan  heuristik  dan  hermeneutik  kemudian menjadi upaya dalam menafsirkan teks. Pada akhir pembahasan, diketahui bahwa alegori perempuan sebagai senthe merujuk pada citra perempuan Jawa yang tidak baik. Di balik pemaknaan  teks  tersebut  kemudian  ditemukan  pula  bukti  bahwa  pengalegorian perempuan  ini menyeret  fakta  sejarah  tentang  maraknya  perkawinan  endogami  di lingkungan bangsawan. Bahkan perilaku tersebut merupakan hal yang subur, terutama di lingkungan dalam tembok istana.
Kata-kata kunci: senthe, alegori perempuan, perkawinan endogami, filologi
Abstract: In general,  Javanese women are well-imagery and often raised as a form of teaching in literature. However, in the Swara Sěstra text, it is actually metaphorically as a senthe leaves, the allegory of young women who being a co-wife to older women. This issue becomes complicated when the situation occurs in the aristocratic environment of Java.  By  the  discipline  of  philology  with  methods  of  text  editing  and  translation,  the phenomenon of women in the text of Swara Sěstra will be expressed. The semiotic study of  text  through  heuristic  and  hermeneutical  readings  then  becomes  an  attempt  at interpreting the text. At the end of the discussion, it is known that female allegory as a senthe refers to the image of poor Javanese women. Behind the meaning of the text is then found also evidence that this female allegedly dragged historical facts about the rampant endogamy marriage in the nobility. Even the behavior repeatedly happen, especially in the inner court environment.
Keyword: senthe, woman allegory, endogamy marriage, philology
How to cite: Wijanarko, Fajar. (2018). Perempuan dalam Swara Sestra dan Fakta Perkawinan Endogami Aristokrat Jawa. Jentera:
Jurnal
Kajian Sastra, 7 (1), 1—19. Doi: https://doi.org/10.26499/jentera.v7i1.606
Naskah Diterima 5 Februari 2018 —Direvisi Akhir 31 Mei 2018 —Disetujui  31 Mei 2018
doi: doi.org/10.26499/jentera.v7i1.606)

## PENDAHULUAN
Perempuan  adalah  sakti.  Sosoknya  diibaratkan  sebagai  kekuatan  aktif  dewa  dan dipersonifikasikan  sebagai  istri  (Zoetmulder,  2011:  986).  Di  dalam  teks Manusmrti , perempuan  secara  kompleks  diibaratkan  sebagai  pelita  rumah  tangga  yang  memenuhi darma  dari  kesatria.  Bahkan,  pada  bait  XXIX,  dilukiskan  bahwa  anak-anak,  upacara agama,  pengabdian  yang  setia,  kebahagiaan,  surga  leluhur  dan  pribadi,  kesemuanya berada di telapak tangan perempuan 1 (Wahyono, 2004: 80).
Pelbagai  catatan  mayor  tentang  perempuan  telah  direkam  secara  apik  dalam memori  kolektif  masyarakat  Jawa.  Perempuan  dalam  catatan  sejarah  Nusantara  telah terdengar  kiprahnya  sejak  abad  VII.  Era  Kalingga,  sebuah  kerajaan  tertua  di  Jawa, mencatatkan Putri Shima sebagai perempuan penguasa kerajaan  sejak tahun 647 M. Pada abad  X,  Ganapriya  Dharmapadni,  perempuan  keturunan  raja  Jawa  Timur,  Sri Makuthawangsa Wardhana, memerintah di Bali. Periode berikutnya, era Majapahit pada tahun 1328—1350, Tri Buwana Tunggadewi menduduki takhta kerajaan menggantikan ayahnya,  Jayanegara.  Sementara  itu,  di  tahun  1429—1477  Suhita  turut  mencatatkan namanya  dalam  sejarah  sebagai  perempuan  kedua  yang  memerintah  di  Majapahit, menggantikan ayahnya, Wikramawardhana (Soekmono, 1993: 71; 78).
Catatan  mengenai  perempuan  tampaknya  tidak  berhenti  pada  memori  sejarah Nusantara.  Pada  kenyataannya,  perempuan  turut  memengaruhi  pertumbuhan  karya sastra,  terutama  kesusastraan  Jawa.  Motif-motif  tentang  perempuan  pada  satu  periode pra-1755  sangat  subur  untuk  diproduksi  --seperti  halnya  tokoh  Dewi  Indumati  dalam Kakawin Sumanasāntaka yang mencari pasangan hidup melalui gelar sayembara. Pada cerita  tersebut,  akhirnya  Pangeran  Aja-lah  yang  dipilih  oleh  Dewi  Indumati  sehingga mengakibatkan  semua  raja  peserta  sayembara  kecewa.  Kisah  Kencana  Wungu  dalam Serat  Damar  Wulan pun  menjadi  perhatian.  Perempuan  (Dewi  Kencana  Wungu) mencerminkan sebagai sosok yang mampu memegang kekuasaan sebagai raja Majapahit. Pada karya sastra yang lebih muda, Serat Babad Mangir, digambarkan Retna Pembayun
1 “ Apatyam dharmakāryāni, çuçrūşā ratiruttama dārādhīnastathā swargah, pitŗinām atmanaçca ha ” Anak- anak, upacara agama, pengabdian yang setia, kebahagiaan, surga para leluhur dan pribadi, semua itu ada di telapak tangan wanita (Manusmrti: XXIX) (Wahyono, 2004: 80).
yang bertindak sebagai utusan negara (raja) sekaligus orang tuanya dalam melumpuhkan Ki Ageng Mangir, pemberontak pada masa tersebut (Suwarni, 1996: 361—368).
Kenyataan yang sama terjadi pula pada teks-teks produksi kerajaan Jawa setelah tahun 1755. Perempuan dirasakan masih menarik untuk dikisahkan. Yasadipura (1939) dalam kajiannya mengenai Serat Menak Ngrajak turut menceritakan kuasa perempuan melalui  tokoh  Dewi  Kuraisin.  Ia  adalah  putri  dari  Jayengrana  dan  Ismayati  yang memimpin 40 prajurit jin perempuan dalam medan laga dalam menegakkan kebenaran. Beberapa  tokoh  lainnya,  seperti  Dewi  Kelaswara  dan  Dewi  Rengganis  dalam Serat Menak Cina, juga turut menjadi perhatian sebagai figur prajurit perempuan yang mandiri (Yasadipura,  1933).  Pada  tema-tema  moral  pendidikan,  teks  dengan  khazanah keperempuanan  banyak  mewarnai  keberagaman  kesusastraan  Jawa.  Sebut  saja  Niken Tambangraras dalam teks Centhini . Ada lagi teks Wulang Putri, Wulang Wanita, Wulang Wanodya,  Wulang  Pawestri, Wulang  Estri ,  dan Candrarini ,  yang  seluruhnya  menjadi dokumen ajaran kepada perempuan. Menakjubkannya lagi, ternyata persebaran teks-teks tersebut  tidak  hanya  terjadi  di  skriptorium  keraton-keraton  Jawa,  tetapi  juga  di perpustakaan-perpustakaan  penyimpanan  naskah  (Behrend,  1990:  790—791;  Girardet, 1983:  1019;  Jandra,  1987:  7).  Penggambaran  perempuan  dalam  pelbagai  teks  tersebut tidak  terbatas  pada  cerminan  atas  seksualitas  dirinya,  tetapi  berdiri  pada  peran-peran ganda, baik normatif, substantif, dan prestatif (Suwarni, 1996: 2).
Meskipun penggambaran perempuan dengan  citra baik  banyak dijumpai dalam karya sastra, nyatanya ditemukan pula cerita minor atas dirinya. Ada kalanya perempuan berada dalam konstruksi normatif yang diagungkan, tetapi ada kalanya sebaliknya. Salah satu  cerita  minor  perempuan  terdapat  dalam  teks Swara  Sestra .  Naskah Swara Sěstra (selanjutnya  disebut SS )  koleksi  Pakualaman  (kode  koleksi  St.  93)  merupakan  naskah tunggal yang terdiri atas 18 teks berbeda. Teks SS merekam pelbagai hal, termasuk kisah mengenai perempuan yang distilisasi sebagai bentuk ajaran. Perempuan-perempuan yang diceritakan  pada  umumnya  bersifat  konform,  yaitu  menerima  terhadap  konsekuensi masyarakat dan budayanya. Sosoknya patuh pada sistem sosialnya dengan tidak banyak memiliki ruang gerak (Sadli, 1982: 155). Suryani (2017) mempertegas bahwa perempuan tidak  hanya  konform,  tetapi  juga  bersifat introvert sehingga  memiliki  kecenderungan untuk memusatkan pikiran dan perhatian pada diri sendiri. Kecenderungan inilah yang membuat perempuan bereaksi melalui hatinya bukan tindakannya (Suryani, 2017: 183).
Akibat dari keadaan demikian, perempuan tidak adanya ruang negosiasi bagi perempuan. Kondisi  perempuan  seperti  ini  umumnya  berhubungan  dengan  keterikatan  dirinya dengan  latar  belakang,  lingkungan,  cara  pandang,  dan  tujuan  masyarakat  secara  luas (Suryani,  2017:  184).  Salah  satu  contoh  situasi  yang  menekan  perempuan  adalah penggambaran dirinya dalam teks SS . Perempuan dengan kondisi yang harus rela dimadu tanpa mampu menawar keadaan. Konsekuensinya adalah perempuan muda yang dimadu dengan perempuan yang lebih tua kemudian diumpamakan sebagai senthe .
Metafora senthe diadopsi oleh penulis teks ( carik ) merujuk pada kenyataan daun senthe yang  memberi  rasa  gatal.  Kondisi  ini  menjadi  gambaran  dari  kondisi  sosial masyarakat  di  dalam teks sebagai  masyarakat  yang melabeli maru sebagai  perempuan yang salah. Sebuah label yang tidak dapat ditolak sebab telah disepakati secara bersama sebagai  konvensi  yang  ada.  Di  samping  itu,  metafora  perempuan  sebagai senthe menghadirkan  fakta  tentang  perkawinan  endogami  di  kalangan  bangsawan.  Hal  ini kemudian  membawa  pemahaman  bahwa  teks  sebagai  sastra  merupakan  bagian  dari dokumen sejarah yang perlu ditafsirkan. Di dalamnya terdapat kecerdasan universal dari tanda-tanda  sosial,  budaya,  hingga  politik  pada  masanya  yang  mampu  ditelaah  oleh masyarakat setelahnya (Miller, 2011: 13).
Kajian terhadap teks SS selanjutnya mengedepankan disiplin ilmu filologi dengan metode  penyuntingan  teks  dan  penerjemahan.  Penyuntingan  teks  didasarkan  pada metode  filologi  klasik  dengan  mengalihaksarakan  teks  dengan  memberi  catatan  yang kurang  sesuai.  Sementara  metode  penerjemahan  dilakukan  dengan  menerjemahkan secara  leksikal.  Tahap  berikutnya  adalah  pembacaan  teks  secara  heuristik  dan hermeneutik, yaitu menafsirkan maksud teks dan menyejajarkannya dengan bukti sejarah yang  ada.  Hal  ini  kemudian  menyeret  fakta  terkait  perkawinan  endomagi  di  kalangan bangsawan  yang  telah  dicatat  oleh  peneliti  terdahulu.  Bagian  inilah  yang  kemudian dipahami sebagai bentuk telaah terhadap teks Swara Sěstra .

## LANDASAN TEORI
Pada umumnya, tradisi penulisan sastra klasik terbagi atas dua bentuk, babad dan serat . Tidak  ada  kaidah  yang  pasti  yang  membedakan  penulisan babad ataupun serat . Keduanya dapat ditulis dalam bentuk prosa maupun puisi. Pada ulasan ini, teks objek SS merupakan serat dengan kaidah metrum macapat sebagai pola penulisannya.
Pembicaraan terhadap teks objek terlebih dahulu dimulai dalam cara pandang teks sebagai  sastra.  Sastra  dimaknai  sebagai  ekspresi  satuan  yang  dibangun  atas  hubungan antara  tanda  dan  makna,  antara  ekspresi  dan  pikiran,  antara  aspek  luar  dengan  aspek dalam (Faruk, 2012: 77). Sastra, sebagai sistem tanda, mengekspresikan sesuatu secara tidak  langsung.  Kondisi  ini  semakin  kompleks  pada  sistem  penulisan serat yang didasarkan  pada  keteraturan  metrum.  Aturan  metrum  pada  bentuk  puisi  tembang mengharuskan  penulis  melakukan  pemilahan  diksi  guna  memenuhi  bentuk  baku  yang disepakati.  Bahasa  yang  digunakan  pun  memiliki  tata  bahasa  khusus  dan  sering  kali menggunakan  kata-kata  di  luar  bahasa  sehari-hari.  Keadaan  ini  oleh  Riffatere diformulasikan  sebagai  bentuk  pengekspresian  konsep  dan  benda-benda  secara  tidak langsung. Secara sederhana bisa dikatakan bahwa karya sastra (puisi) mengatakan satu hal yang berarti hal lain (Riffaterre, 1978: 1) . Hal ini terjadi karena selain kaidah metrum yang mengikat, bahasa dalam puisi cenderung bersifat hati-hati dan padat, tetapi harus memberikan informasi secara luas (Altenbernd dan Leslie, 1970: 9).
Terlepas dari pemahaman sastra, penelitian teks tidak terlepas pada disiplin ilmu filologi.  Di  awal  pertumbuhan  studi  filologi  Eropa,  para  filolog  berkewajiban  untuk mencari  teks  terdekat  dari  arketip  yang  terkandung  pada  naskah  saksi  dengan membandingkannya.  Cara  kerja  demikian  selanjutnya  dikenal  dengan  metode  stema (Barried, 1994: 110). Munculnya metode stema disebabkan maraknya proses penyalinan naskah  secara  terbuka,  bukan  semata-mata  merupakan  reproduksi  mekanis,  melainkan juga proses kreatif. 2 Kratz berpendapat bahwa kondisi tersebut menyebabkan para filolog lebih menyukai penyuntingan satu naskah secara kritis daripada penyuntingan beberapa naskah  --kecuali  keadaan  naskah  yang  memaksa  untuk  dibandingkan  secara hybrid dengan catatan harus menyesuaikan kondisi objek (Jandra, 1987: 15—16).
Di dalam cara pandang Indonesia, filologi merupakan disiplin ilmu bahasa yang mendasarkan kerjanya pada bahan tertulis. Hal ini sesuai dengan definisi yang dibangun di  Belanda  dan  Inggris  tentang  keilmuan  filologi  yang  mengedepankan  kesusastraan sebagai objek penelitiannya. Istilah ini kemudian berkembang pesat di dunia Barat sejak
2 Reproduksi kreatif teks terlihat pada penulisan Hikayat Melayu oleh Sultan Melaka dalam mukaddimah yang ditulis oleh Tun Muhammad minta agar diperbaiki (Jandra, 1987: 16). Kemudian, Ramayana Kakawin yang  penggarapannya  berdasarkan  5  buah  naskah,  baik  Jawa  maupun  Bali  masing-masing  saling menunjukkan perbedaan  (Kern 1900). Perbedaan tersebut  diduga  muncul  akibat  tradisi penyalinan  yang mengikutsertakan hasil pembacaan teks lain (Barried, 1994: 115). Dengan demikian, reproduksi kreatif di dalam teks sejatinya tidak dapat dipungkiri.
abad  ke-19.  Kajiannya  pun  berkembang  meliputi  juga  studi  kebahasaan.  Berdasarkan pemahaman  yang  telah  dibangun,  maka  tujuan  mendasar  dari  kerja  filologi  adalah mengungkapkan makna teks dalam segi kebudayaan (Baried, dkk., 1994; Fathurrahman, 2015).
Disiplin  filologi  sebagai  studi  tentang  kesusastraan  selalu  membangun pengalaman melalui studi kepustakaan (Wahjono, 2004: 73). Hal ini menjadi bagian dari kerja  kualitatif  dengan  mengedepankan  sumber-sumber  baik  primer  maupun  sekunder sebagai  motor  dari  penelitian.  Selanjutnya,  penelitian  filologi  dimaknai  pula  sebagai konfigurasi keahlian ilmiah dalam mengurasi teks historis. Dengan kata lain, kerja utama seorang  filolog  adalah  mengidentifikasi  dan  merestorasi  teks  dari  setiap  masa  lampau kultural  (Sudibyo,  2007:  108).  Mekanisme  kerja  inilah  yang  memaksa  filolog  untuk melakukan persejajaran antarsumber guna memperkaya cara pandang. Namun, itu tidak berarti pola-pola konvensional filologi, suntingan teks dan terjemahan kemudian lantas ditinggalkan.  Justru  tahapan  tersebut  menjadi  pintu  gerbang  dari  pembacaan  masa lampau.  Bahkan,  pada  fase  tersebut,  jurang  bahasa  dan  budaya  mampu  dipersempit. Dengan kata lain, pembaca di luar teks mampu mengilustrasikan maksud dari pujangga dan teks itu sendiri (Wulandari, 2014: 69).
Kendati  demikian,  telaah  teks SS mengedepankan  pendekatan  filologi  modern, dengan tetap melakukan penyuntingan teks dan penerjemahan. Selanjutnya, teks sebagai sastra ditelaah secara semiotik sesuai dengan cara pandang Riffaterre. Pembacaan sastra ini dilakukan secara bertahap. Yang pertama adalah pembacaan secara heuristik dengan menafsirkan  teks  terlebih  dahulu.  Kemudian,  pembacaan  kedua  secara  hermeneutik, dengan  mengaitkan  beberapa  sumber  pendukung  sebagai  upaya  telaah  sastra  secara komprehensif.
Di  samping  pembacaan  teks  sebagai  sastra  dan  filologi,  penelusuran  identitas zaman  penulisan  teks  pun  perlu  dilakukan.  Hal  ini  nantinya  akan  berkaitan  dengan kondisi  sosial  kultural  di  era  raja  yang  bertakhta.  Melalui  narasi  sosio-kultural pembentukan teks, pembaca akan dengan mudah menyelami makna cerita. Akan tetapi, kenyataannya pada teks SS tidak ditemukan tarikh apa pun. Teks gelap tanpa informasi seperti  ini  menuntut  untuk  diteliti  dengan  menggunakan  pendekatan  kodikologi  dan paleografi  aksara.  Kedua  pendekatan  tersebut  menjadi  langkah  strategis  dalam menentukan  informasi  dari  sumber-sumber  eksternal.  Langkah  sederhana  melalui
pendekatan  kodikologi  adalah  dengan  membandingkan  unsur-unsur  yang  membentuk naskah,  seperti  media  tulis,  penjilidan,  hingga  iluminasi  dan  ilustrasi  dalam  teks. Sementara itu, secara paleografi, teks gelap dapat dibandingkan dengan paleografi teks yang bertarikh lengkap. Dengan demikian, perbandingan corak aksara akan melahirkan hipotesis yang terang atas teks tersebut (Fakhriati, 2012: 50).
Di  luar  pembicaraan  tentang  disiplin  ilmu  sebagai  pendekatan  terhadap  teks, dipahami  pula  bahwa  kandungan  isi  teks  menjadi  pembahasan  tersendiri.  Pada  teks objek, perempuan memegang peranan penting dalam cerita. Perempuan selalu dikaitkan dengan etika dan kesopansantunan. Perempuan selalu disoroti keindahan, kelembutan, dan  kerendahan  hatinya,  baik  secara  jasmani  maupun  rohaninya  (Kartono,  1977:  29). Pandangan Jawa melukiskan perempuan utama sebagai sosok yang mrakati , gumati , dan luluh . Mrakati berarti membangun sifat keindahan dan memperlihatkan rasa manis, baik dalam bersikap maupun bertutur. Gumati berarti memelihara dan merawat, tidak hanya dirinya  tetapi  juga  lingkungannya,  termasuk  pula gumati terhadap  diri,  secara  lahiriah dan batiniah. Luluh berarti ajering manah atau tentang sistem pengendalian hati dan rasa egois yang berlebihan (Jandra, 1987: 191—192).
Selanjutnya,  konsekuensi  dari  kesepakatan  terhadap  citra  perempuan  tersebut berdampak pula pada bentuk negasinya. Perihal tersebut direkam dalam teks Nitipraja yang mengibaratkan perempuan adalah bentuk goda dari seorang pemimpin.
Sampun arak ě t lawan pawestri/ jroning pura yeku madu wisa/ estri purusa karsane/ estri salokanipun/ tirta suda s ě gara g ě ni/ bahni wr ě ksa angarang/ puspa wiguneku
(…) (Nitipraja, 38—39)
‘Jangan dekat dengan wanita dalam istana, itu madu (sekaligus) racun. Wanita itu nafsu kehendaknya. Wanita itu perumpamaannya bagai air yang menyusutkan lautan api,  api  yang  membuat  kayu  menjadi  arang.  Itu  adalah  bunga  yang  pandai. (Wulandari, 2006: 75).
Persoalan  tersebut  oleh  Chalil  (1977)  diejawantahkan  dalam  bentuk  klasifikasi kelompok  perempuan.  Perempuan  dalam  struktur  sosial  masyarakat  dikelompokkan dalam  3  golongan:  yang  dihinakan,  didewakan,  dan  disetarakan.  Kendati  perempuan berada pada golongan didewakan dan disetarakan, Ki Hajar Dewantara tidak sependapat dengan  pandangan  itu.  Dewantara  (1994:  237)  lebih  menekankan  bahwa  perempuan haruslah  diluhurkan.  Kesetaraan  yang  dimaksud  tidak  lantas  serupa  dan  benar-benar sejajar dengan laki-laki.
“Persamaan hak antara laki-laki dengan perempuan itu belumlah mengandung arti bahwa  seorang  perempuan  boleh  menjalankan  tingkah  laku  dari  laki-laki.  Sering perempuan  tidak  bisa  meniru  perbuatan  laki-laki  karena  bukan  kodratnya.  Kalau mereka  melakukan  juga,  boleh  jadi  akan  berbahaya  untuk  kesehatan  tubuhnya” (Dewantara, 1994: 237).
Dengan  kata  lain,  perempuan  berada  pada  kondisi  yang  diperhatikan  sekaligus menyakitkan.  Berbagai  pelabelan  terhadap  dirinya  dengan  sangat  mudah  melekat. Keadaan  ini  tidak  mengejutkan  sebab  perempuan  adalah  penerus  wangsa.  Perempuan adalah  wujud  substitusi  dari  seorang  laki-lakinya,  seperti  sakti  dari  kedewataan  sang dewa.

## HASIL DAN PEMBAHASAN

## 1. Penelusuran Teks Swara Sestra
Tradisi sěstra di Pakualaman telah dimulai sejak era Pangeran Natakusuma, Paku Alam I.  Sosok Adipati gemar mempelajari sastra karena membawa kebahagiaan. Falsafah sěs sebagai manifestasi dari rasa yang tinggi dan tra adalah sarana nyata menjadi identitas sastra  kadipaten  tersebut. Sěstra selanjutnya  mampu  memberi  pandangan  tentang perwujudan sarana nyata dari rasa yang tinggi. 3 Konsep yang menekankan pada kemauan dan  kemampuan  penguasaan  diri.  Termasuk  di  dalamnya  adalah  laku  untuk mempertajam akal budi sebagai pedoman dari keluarga kadipaten (Saktimulya, 2013: 70; 2016: 6). Penulisan dan penyalinan teks di kadipaten mencapai puncaknya pada era Paku Alam  II.  Kondisi  ini  terjadi  karena  Paku  Alam  I  menitikberatkan  pemerintahan  pada urusan politik, sedangkan pada pemerintahan Paku Alam II 4 gejolak politik cenderung tenang. Dengan demikian, Suryaningrat (Paku Alam II, yang naik takhta pada 4 Januari 1830) memiliki keleluasaan dan ruang yang tenang untuk memperdalam sěstra sebagai keilmuan batin, bekal kekuatan hati untuk mencapai kemuliaan (Dewantara, 1994: 288— 292; Saktimulya, 2016: 5).
3 Dalam kutipan Muhammad Haji Salleh (2013) agaknya benar bahwa sastra ( Sěstra ) berkaitan langsung pada  proses  rasa  dan  penghalusan  budi  pembacanya,  “proses  mempertajam  atau  menghalusi  perasaan kemanusiaan seseorang pendengar/pembaca, yang tidak dapat diberikan oleh seni lainnya, sedalam yang ditawarkan oleh sastera.” (Salleh, 2013:298).
4 Di  era  Paku  Alam  II  (1830—1858),  segala  pembangunan  dan  pengembangan  kadipaten  dilakukan, termasuk  usaha  dalam  memajukan  kesusastraan.  Berawal  dari  penggubahan  kisah Baratayuda dalam berbagai gambar saat masih menjadi putra mahkota, lantas seusai naik takhta Suryaningrat (Paku Alam II) banyak memproduksi naskah (teks) antara lain Sěstra Agěng Adidarma, Sěstradisuhul, Babar Palupyan, Piwulang Estri (Saktimulya, 2016: 5—6).
Teks Swara  Sestra, sebagai  bagian  dari  tradisi sěstra produksi  kadipaten,  erat akan konsep ajaran. Akan tetapi, pada katalog naskah tersebut tidak digolongkan pada subjek piwulang, melainkan sastra. Dari 18 teks yang terdapat di dalam naskah SS , hanya 5  teks  yang  berbicara  persoalan  ajaran,  ke-13  teks  lainnya  bercerita  tentang  sastra (Wijanarko,  2015:  16).  Dari  ke-18  teks  tersebut,  dipilih  teks  ke-14  yang mendokumentasikan  persoalan  ajaran  berumah  tangga.  Lebih  spesifik,  pada  ungkapan pelabelan  perempuan  yang  dialegorikan  sebagai lumbu .  Terkait  judul  naskah swara sěstra 5 ditemukan pada pupuh Sinom bait I.
Sěstra  winarna  ngun  kawula,  ing  sakanca  kula  sami,  jrihing  kaabdekěn  samya,  atur pagujěngan gusti, swara sěstra artining, sěstra swara těgěsipun (…) ( Swara Sestra : 1)
Diceritakan (ajaran) sěstra padaku, juga pada sesama teman-temaku, (dengan) rasa takut dipersembahkan  pada  sesama,  (yakni  bagai)  ucapan  senda  gurau  tuan,  yang  artinya swara sěstra , (ajaran) sěstra (dengan) suara jelasnya (Wijanarko, 2015: 16).
Perlu diketahui bahwa pada penulisan teks Swara Sestra antara tembang satu dan lainnya tidaklah memiliki keterkaitan. Setiap sub-episode tembang berdiri sendiri-sendiri sebagai  dokumen  yang  berbeda-beda.  Di  sisi  lain,  bahasa  yang  digunakan  dalam penulisan teks pun beragam, tidak hanya Jawa, tetapi juga Melayu (Saktimulya, 2005: 220). Pascaproses alih aksara ditemukan pula ejaan dalam bahasa Arab, seperti hakullah , dan bahasa Belanda, seperti ridre serta gupremin (Wijanarko, 2015: 20).
Pengembaraan pembacaan teks tidak berhenti pada identitasnya, tetapi juga pada identitas naskah. Tidak ditemui titik terang terkait dengan tarikh waktu penulisan atau identitas carik .  Hanya  saja,  secara  kodikologis  media  kertas  Eropa 6 yang  digunakan memiliki  identitas  seperti  pada  naskah-naskah  di  era  Paku  Alam  II.  Visual  tanda  air berupa  singa  bermahkota  dengan  pedang  menghadap  ke  samping,  dalam  medalion bertuliskan PROPATRIA  EENDRAGT  MAAKT  MAGT serta  tanda  pembanding VDL 7
5 Judul swara sěstra memanglah ditemukan di dalam teks, namun beberapa etiket memiliki catatan yang berbeda. Pada  etiket  punggung  tertulis  judul Sěrat Bab Kadaměl  Gěndhing . Pada  etiket  gantung  tertulis Sěrat Pěpěthikan Kadaměl Gěndhing . Kedua etiket tersebut dimungkinkan  memiliki relasi dengan judul naskah (padanan judul) yang secara konteks telah mencerminkan isi dari teks Swara Sěstra .
6 Penyebutan kertas Eropa terkait dengan produksi kertas yang dilakukan di negara tersebut. Kertas dengan watermark dan countermark telah digunakan sejak abad ke-13 di Italia, dan secara umum telah dikenal di Eropa pada abad ke-15 (Pudjiastuti, 2006:14).
7 VDL adalah akronim dari Van der Ley yang merupakan inisial dari pembuatnya. Kertas-kertas dengan inisial VDL dicetak sejak 1698—1815 di Belanda. Dengan kata lain, produksi kertas telah berlangsung 100 tahun lebih, maka tidaklah diragukan kualitas dari media tulis tersebut (Churchil, 1965; Saktimulya, 2016: 86).
mampu menjadi  penanda kodikologi  adanya rentang waktu  yang dekat  antarteks  yang dituliskan dengan media kertas yang sama.
Berdasarkan  akumulasi  sumber  kodikologi,  ditemukan  bahwa  naskah  ditulis kiranya  era  PA  II  hingga  PA  IV.  Bukti  tersebut  belumlah  cukup  sehingga  secara paleografi  aksara  harus  dibandingkan.  Pada  akhirnya,  dari  pembandingan  tersebut ditemukan bahwa teks Swara Sestra ditulis oleh carik Jayengminarsa. 8 Hal ini diketahui dari  beberapa  teks  yang  digunakan  sebagai  pembandingnya,  terutama  teks  produksi Jayengminarsa,  di  antaranya Sěstra  Agěng  Adidarma,  Sěstradisuhul, dan Babad Palupyan .  Terdapat  pula  teks  lain,  yaitu Kyai  Sěstradilaras yang  merupakan  karya Jayengminarsa di  akhir  pemerintahan PA  III  atas perintah PA  IV (saat  masih menjadi putra mahkota) dan selesai pada awal pemerintahan PA IV (Febriyanto, 2012: 19—20).
Purwaningkang  têmbang  kidung,  karsanira  Kangjêng  Gusti,  kang  jumênêng  ping sêkawan,  saharsa  wiwit  anganggit,  langênira  risang  Arjuna,  satriya  lananging  bumi. ( Kyai Sestradi Laras : 10).
Permulaan kidung tembang, (atas) kehendak Kangjeng Gusti (Paku Alam) keempat yang bertahta,  berkeinginan  memulai  menciptakan  tarian  risang  Arjuna,  kesatriya  pajantan tangguhnya dunia (Febrianto, 2012: 20).
Berdasarkan hipotesis atas dasar komparasi paleografi beberapa teks, dapat ditarik kesimpulan  bahwa  teks Swara  Sestra diproduksi  di  akhir  masa  pemerintahan  PA  III (Sasraningrat/Suryasasraningrat I) tahun 1858—1864 hingga pada masa pemerintahan PA IV (Nataningprang/Suryasasraningrat II) tahun 1864—1878 (Wijanarko, 2015: 19—20).

## 2. Alegori Perempuan
Begitu banyak teks bertemakan perempuan yang telah ditulis. Motif penulisannya selalu berkaitan dengan nilai sosial dan pendidikan. Kesemuanya berbicara tentang etika, baik definitif maupun aplikatif. Istilah “etika” dapat diartikan sebagai keseluruhan norma dan penilaian yang dipergunakan oleh masyarakat dan bersangkutan dengan manusia dalam menjalankan  kehidupannya  (Suseno,  1984:  6).  Sementara  itu,  Hadiatmojo  (2011) menyatakan etika sebagai ilmu yang berkaitan dengan perbuatan yang baik dan tidak baik sejak  dalam  akal  dan  pikiran.  Nilai-nilai  etika  Jawa  meliputi  etika  hubungan  manusia
8 Jayengminarsa  merupakan  penulis  teks Sěstradisuhul .  Pada  pupuh  Sinom  tertulis ‘dene  abdine  kang (ng)garap, wusdene  ingkang ngladosi.  Den Panji Jayengminarsa, craki  pěthěl  těměn tabri ’.  Abdi  yang mengerjakan  dan  juga  melayani  adalah  Raden  Panji  Jayengminarsa  yang  sangat  rajin  dan  bersungguh- sungguh (Saktimulya, 2016: 107).
dengan  Tuhan,  dan  sesama  manusia.  Kecenderungan  etika  merupakan  aturan  yang diejawantahkan  sebagai  norma  dan  konvensi,  disepakati  serta  diberlakukan  di masyarakat (Hadiatmojo, 2011: 9; 24).
Berbicara mengenai etika, perempuan Jawa berhubungan erat dengan etika dan kesopansantunan.  Perempuan  selalu  disoroti  keindahannya.  Pribadinya  menyandang predikat lembut dan rendah hati (Kartono, 1977: 29). Predikat ini kemudian melahirkan stigma Jawa bahwa perempuan adalah individu yang luluh, yang berarti ajering manah - -sebuah  sistem  pengendalian  hati  dan  rasa  egois  yang  berlebihan.  Perempuan  pun berhubungan langsung dengan idiom bangkit miranteni, yaitu sibuk untuk melengkapi kebutuhan seisi keluarga (Jandra, 1987: 192).  Hal ini adalah bagian dari darma gumati yang dilakukan perempuan sebagai istri sekaligus ibu.
Citra perempuan apik pada masyarakat Jawa menjadi sebuah sekat norma yang tidak bisa dilanggar. Kecenderungan ini dibangun sesuai dengan pemahaman narimah, sumarah, dan ririh-ruruh dalam  ujarannya.  Perempuan  bukan  individu  yang  terbuka, sosoknya hidup dalam aturan, seperti terlihat  pada kutipan berikut.
Kuněng  ing  pangrěngganira,  sěněng  ing  sir  sami  ěsir,  sir  ing  estri  lawan  priya,  tan kenging dipun kětawis, lawan dugi prayogi, tanpa wangěning pangugung, sampun dede kinantha,  kantha-kanthi  kanthetaning,  ning  nakono  andadekna  onang-onang ( Swara Sestra : 1).
Terjemahan: Sebabnya  dijadikan  perhiasannya,  (yang)  senangnya  saling  menaksir  menaksirnya wanita kepada lelaki, tidak boleh diperlihatkan, dengan mupakat agar supaya baik, tiada batas  dalam  pujiannya  sudah  tidak  (dapat)  digambarkan,  bentuk,  wujud,  yang  selalu mengikat, demikian itu yang menjadikan kasmaran.
Perempuan yang memiliki rasa kasih pada seorang laki-laki, tidaklah bijak untuk diperlihatkan.  Meskipun  begitu  besar,  sosok  perempuan  Jawa  bukanlah  pribadi  yang agresif,  melainkan  pribadi  yang  luruh.  Norma  sosial  ini  bukan  berarti  membangun pandangan anti feminisme, tetapi lebih menempatkan perempuan secara kultural sebagai individu  yang  lemah  lembut,  emosional,  dan  keibuan  (Fakih,  2012:  8).  Label  lemah lembut  inilah  yang  menempatkan  perempuan  Jawa  sebagi  pribadi  yang  luhur,  dengan berbagai  dampak  yang  ditimbulkannya.  Terlebih  lagi  apabila  dipahami  bahwa perempuan dimaknai sebagai gender dengan sifat menonjol yang melekat pada dirinya (Fakih, 2012: 15).
Kartono  (1977:  32—33),  menggambarkan  perempuan  sebagai  sosok  yang memelihara  dan  melindungi.  Proyeksi  sederhana  dari  anggapan  tersebut  adalah kemampuan  gender  ini  dalam  memelihara  dan  melindungi  kehormatan  diri.  Bahkan, Jandra  (1987:  128)  berpandangan  bahwa  perempuan  Jawa  adalah  sosok  pemalu.  Sifat malu  ini  dilakukan  oleh  perempuan  berkaitan  dengan  kesopanan  dalam  berhubungan dengan pria. Akan tetapi, kenyataan yang tertulis pada teks justru berbeda. Perempuan, pada pupuh Megatruh bait 15—16, dialegorikan sebagai lumbu atau daun keladi  yang justru menjadi buah bibir.
Dadi  rěmbuging  akeh  ngluwihi  ewuh,  papa  sěbutane  iki,  iya  sak  dhuwuring  ratu, adrěng si lumbu angukih … (16) Wus kaběněring akeh pinacokmau, si lumbu dadi wong cilik, ulihna mring janganipun, denbumboni denrěragi, měksa nyalěkit maring wong.
Terjemahan:
Jadi  perbincangan  (orang)  banyak  membuat  sangat  susah,  buruk  sebutannya  ini,  ya (buruknya) melebihi tingginya ratu, (keinginan) si lumbu sangatlah berlebih, … (16) Sudah  benar  banyak  sindiran  tadi, si  lumbu jadi orang  kecil,  kembalikanlah  pada sayurnya, dibumbui (dan) diberi ragi, tetap menggigit (rasanya) orang.
Metafora ‘ sak dhuwuring ratu’ mendefinisikan  tentang  keburukan  yang  sangat. Perempuan sebagai buah bibir adalah catatan merah bagi dirinya. Terlebih lagi pada bait tersebut disebutkan bahwa si lumbu dijadikan orang kecil. Hal ini mengisyaratkan tentang strata sosial masyarakat pada zamannya. Masyarakat di masa pemerintahan PA III dan PA IV  masih  erat  dengan  hierarki  sosial.  Maka,  tidak  mengherankan  jika  pada  masa  itu tumbuh  istilah  ningrat  bangsawan  dan  rakyat.  Hal  tersebut  secara  implisit  didukung dengan munculnya istilah ‘dikembalikan pada sayurnya’  --istilah  yang dapat  dimaknai sebagai golongan sosial masyarakat di luar tembok istana.
Di akhir kutipan bait ke-16 muncul kutipan yang mengejutkan, yakni ‘ denbumboni denrěragi,  měksa  nyalěkit  maring  w ong.’  Bagian  ini  menandai  adanya  kegagalan pendidikan norma pada perempuan. Alasan tersebut muncul sesuai dengan kutipan bait ke-18 tentang perempuan yang menjadi madu.
Kayata  pocapaning  wong  wadonipun,  rujak  senthe  saupami,  denmaru  lan  ninekipun, nora wurung anggatěli, la-ilane wis měngkono ( Swara Sestra : 18)
Ibarat ucapan seorang perempuannya, diumpamakan rujak senthe , (perempuan) (yang) dimadu dengan neneknya pastilah (menyebabkan) rasa gatal, nasehat leluhur demikian itu.
Perempuan  muda  yang  dimadu  dengan  neneknya  diumpamakan  seperti  daun senthe, tumbuhan  yang  menyerupai  kimpul  dengan  daun  menyebabkan  gatal (Poerwadarminta,  1939:  550).  Sejalan  dengan  Poerwadarminta,  Sudarnadi  menyebut senthe ( Alocasia  macrorrhiza (L) Schott ) sebagai tumbuhan berbatang hijau dan tidak dikonsumsi karena menyebabkan gatal (Sudarnadi, 1996: 37).
Perumpamaan  inilah  yang  digunakan  untuk  menyebut  perempuan  madu. Perempuan yang akhirnya membuat istri tua (permaisuri) dari seorang raja risi. Padahal, fenomena seperti ini lazim terjadi, bahkan sebelum abad XVIII.  Seorang raja memiliki banyak  istri,  baik  sebagai  permaisuri  maupun  selir.  Akan  tetapi,  kejanggalan  muncul apabila  madunya  berasal  dari  darah  ningrat  yang  sama,  keturunan  yang  berbeda. Perempuan muda menjadi madu dari perempuan yang lebih tua adalah salah. Lebih-lebih potret  ini  terjadi  pada  perempuan  dengan  kedudukan  setara,  sebagai  permaisuri  dan permaisuri.
Berbeda  halnya  ketika  perempuan  ini  berkedudukan  sebagai  selir.  Selir  atau klangenan  dalem ‘kekasih raja’  memang  jumlahnya  tidak  terbatas.  Tidak  tertutup kemungkinan  selir-selir  baru  bermunculan  dan  berusia  lebih  muda. 9 Para  permaisuri tidak gusar saat raja menambah banyak selir. Namun, keadaan ini berbalik menakutkan ketika  raja  mengangkat  permaisuri  baru.  Pendapat  ini  muncul  sebab  secara  hierarki kerajaan, permaisuri memiliki kedudukan lebih tinggi dibanding selir.
Senthe selanjutnya  menjadi  alegori  negatif  bagi  perempuan.  Kondisi  sosial  di dalam tembok istana ini terekam dalam catatan metafor juru tulis kerajaan. Peristiwanya sangat jarang dijelaskan secara terbuka, tetapi kerap diungkapkan sebagai sastra wulang . Perlu  dipahami  juga  bahwa  perempuan  sebagai  objek  sastra  adalah  perempuan- perempuan  aristokrat,  setidak-tidaknya  perempuan  yang  berhubungan  dengan  para bangsawan.  Tidak  terdapat  catatan  sejarah  bagi  masyarakat  pribumi  di  era  feodal kerajaan ataupun kolonial. Kalaupun ada, pasti sangat jarang. Dengan kata lain, sastra sebagai representasi simbol sosial hanya berada di dalam ruang lingkup istana. Keraton
9 Kondisi  demikian  lazim  terjadi  di  kerajaan-kerajaan  Jawa.  Raja  pada  umumnya  memiliki  beberapa permaisuri tetapi juga banyak berselir. Pada era Keraton Yogyakarta, Sultan HB II memiliki garwa padmi (permaisuri) berjumlah 4, dengan putra dan putri 80 orang. Istilah klangenan di Keraton Yogyakarta disebut sebagai penggerah-gerah sehingga  catatan  mengenai  selir  tidak  banyak  ditemukan  (Mandoyokusumo, 1988: 15).
dalam konteks ini kemudian menasbihkan dirinya sebagai kiblat dari kebudayaan dengan pelbagai misi sejarahnya  (Hamengku Buwono X, 2012: 11).

## 3. Potret Sosial Masa Penulisan Teks
Denmaru  lan  ninekipun menjadi  satire  dari  sejarah  perempuan  dalam  istana. Pembentukan teks diperkirakan pada akhir era pemerintahan PA III hingga awal PA IV (1862—1865). 10 Pada awal abad XIX, kalangan ningrat memiliki sosial komunitasnya sendiri, termasuk pula asas penerus keturunan darah biru. Perihal sejarah ini berhubungan dengan  fenomena  perkawinan  endogami  di  lingkungan  kerajaan.  Keesing  dalam Haviland (1985) mengungkapkan bahwa perkawinan antarsaudara dalam keluarga raja- raja pada masa lalu adalah hal  yang wajar. Seperti halnya di  Mesir, keluarga kerajaan dipandang sebagai setengah dewa. Dewa inilah yang dianggap memiliki wibawa keramat yang  menyebabkan  tidak  berkeinginan  untuk  menikah  dengan  golongan  manusia. Dengan  kata  lain,  perkawinan  di  antara  mereka  berarti  melestarikan  sifat  kedewataan, menjaga keturunan raja sebagai pewaris tahta (Haviland, 1985: 81).
Kenyataan  ini  tidak  hanya  terjadi  di  keraton,  tetapi  juga  di beteng kadipaten. Catatan paling kentara adalah Gusti Kanjeng, calon permaisuri dari calon putra mahkota Paku Alam II. Putra mahkota, Pangeran Nataningprang meninggal mendahului ayahnya, Paku Alam I. Janda Pangeran Nataningprang kemudian dijadikan permaisuri Paku Alam III, dan akhirnya diperistri sebagai permaisuri Paku Alam V. Namanya diabadikan pada beberapa naskah sebagai pemrakarsanya. Pada Babad Tanah Jawi (Bb. 44), nama sang permaisuri disebut bersama dengan calon Paku Alam II. Sedangkan pada Babad Betawi (Bb. 5, Bb. 6, Bb. 7), namanya kembali muncul dengan Paku Alam III. Menariknya lagi, sosok  Gusti  Kanjeng  dengan  sangat  terbuka  dikisahkan  pada Babad  Betawi (Bb.  4), mengenai kesedihannya atas wafatnya Paku Alam III dan pelbagai nasihat kepada anak- anaknya (Saktimulya, 2016: 49).
Kondisi  demikian  jauh  lebih  kentara  di  Keraton  Yogyakarta  era  pemerintahan Hamengku Buwana V. RB. Soedarsono (2006) menuliskan tentang puncak perkawinan endogami di keraton terjadi  pada masa setelah Sultan Pesiyar (Soedarsono, 2006: 18). Perkawinan  semacam  itu  begitu  pekat  di  dalam  tembok  istana.  Bahkan,  permaisuri
10 Mengenai periode tahun penulisan teks adalah perkiraan atas dasar informasi naskah Kyai Sestradi Laras . Namun, kemungkinan secara pasti belum dapat ditentukan (?).
pertama  Sultan  V,  G.K.R.  Kencana  merupakan  adik  sepupu  ayahnya  yang  berarti bibinya. Sementara itu, permaisuri keduanya, G.K.R. Kedhaton adalah sepupunya sendiri (Mandoyokusumo, 1975: 42). Perkawinan antarkeluarga sejatinya merupakan larangan. Akan tetapi, kenyataan ini justru menjadi bentuk dari kenyataan sosial dari masyarakat kerajaan,  kaum  ningrat.  Mereka  melakukan  perkawinan  antarsaudara  dengan  maksud mempertahankan garis keturunannya. R.M. Dinusatomo dan R.Aj. Musjati adalah cucu dari  Hamengku  Buwana  VIII,  tetap  melakukan  pernikahan  antarsaudara  sepupu.  Lain halnya dengan G.B.P.H. Hadisurya, cucu HB VIII  yang menikahi  B.R.Ay. Hadisurya, cucu HB VII, yang melakukan pernikahan dengan bibinya. Ada pula perkawinan dengan neneknya, yaitu K.R.T. Danartodipura, piyut HB VI dengan R.Ay. Sitar Tyastuti, cucu HB VI (Soedarsono, 2006: 18). Fenomena ini tampaknya tabu, tetapi perkawinan saudara sesungguhnya menjadi bentuk ritual kedewataan sebagai upaya mempertahankan darah biru bangsawan.
Pada era kolonial, lingkungan sosial dari kerajaan di Yogyakarta itu saling terkait. Komunikasi  antarpenguasa pun terjalin  harmonis.  Sultan HB V, pada malam  hari saat Garebeg  Sawal (upacara  perayaan  sedekah  raja)  selalu  mengirimkan sentana (kerabat raja) berserta para penghulu dan sentana Pakualaman untuk menghadap PA II. Mereka diberikan  suguhan  acara macapatan sebagai  bentuk  kelestarian  tradisi  tulis  kadipaten (Saktimulya,  2016:  53).  Sultan  HB  V  sendiri  menyebut  PA  II  dengan  sebutan eyang . Kedekatan antara keduanya diwujudkan dengan kunjungan antarkerajaan. Pada kisaran tahun  1833—1855,  HB  V  kerap  melakukan  kunjungan  kepada  PA  II,  begitu  pula sebaliknya.  Peristiwa  tersebut  menandakan  adanya  hubungan  kekerabatan  yang  baik antara  keduanya.  Bahkan,  Sultan  mengabarkan  bahwa  permaisurinya  hamil  setelah berwisata  menyeberangi  sungai  atas  bantuan  PA  II.  Perihal  kebaikan  ini  kemudian dibalas  oleh  Sultan  dengan  meminta  kepada  PA  II  agar  memperkenankan  Sultan memangku  R.M.  Pirngadi  (cucu  PA  II)  saat  akan  dikhitan.  Sayangnya,  tidak  lama kemudian, di tahun 1855, Sultan HB V meninggal saat permaisuri sedang hamil 9 bulan (Saktimulya, 2016: 63).
Berdasarkan fakta kedekatan kesultanan dan kadipaten, silang budaya antara dua kerajaan  tidak  terhindarkan.  Keduanya  saling  memengaruhi,  termasuk  pada  fenomena perkawinan endogami. Meskipun teks Swara Sestra adalah skriptorium dari Pakualaman, sangat  mungkin  kritik  sosial  ini  ditujukan  untuk  kedua  kerajaan  dan  sebaliknya.  Pada
masa  kolonial  tersebut  sangat  jarang  informasi  yang  tidak  saling  mengait.  Secara interkultural, kedua kerajaan ini berasal dari akar yang sama sehingga sangat mungkin membangun pola kebudayaan yang serupa.
Di luar pembahasan mengenai kenyataan sosial para bangsawan, terdapat sisi lain dari teks ini. Perempuan dalam kepungan aturan istana senantiasa melakukan penaklukan diri. Sifat inilah yang dimaknai sebagai tindakan konformis. Pribadinya memilih untuk menjadi gumati dan luluh . Bagian cerita perempuan yang konformis oleh Sastronaryatmo (1986)  diejawantahkan  dalam  4  perkara.  Perempuan  luhur  adalah  diri  yang  mampu bertapa  brata,  1)  buta,  2)  tuli,  3)  bisu,  dan  4)  lumpuh. Tapa  brata  buta berarti menempatkan suami sebagai  satu-satunya sosok  yang dilayani. Tapa brata tuli berarti tidaklah  mudah  percaya  terhadap  perkataan  yang  belum  menentu  kebenarannya, terutama  yang  menyangkut  keluarga. Tapa  brata  bisu berarti  pandai-pandai  dalam mengeluarkan  perkataan  (menjaga  perkataan). Tapa  brata  lumpuh berarti  tidak  gemar berpergian dan mengejar kesenangan diri pribadi (Sastronaryatmo, 1986: 101).
Berkaitan dengan tapa brata bisu, pada pupuh Megatruh bait 9—10, diungkapkan sebuah  ajaran  mengenai  kebiasaan  yang  sebaiknya  tidak  dilakukan  oleh  perempuan sebagai  istri.  Perempuan  yang  beradu  pendapat  sebaiknya  dapat  merendahkan  egonya dan  mengedepankan  rasionya.  Apabila  kondisi  tersebut  justru  terbalik,  ego  dan emosional yang dikedepankan, maka terjadilah perselisihan dalam hidup ‘ dadi bedruning wong urip ’.
Yen tan rukun dadi gumědrě apadu, mung wruha ala lan běcik, mulane dadekěn prělu, běněr luput ala běcik, ku těpunganing pěpadon. (10) Tan lyan sangking rěbut wicara kang  mungguh,  ngelmu  lawan  yudanagri,  aja  sok  anyěngkleng  laku,  tamtu  kěna denukumi, mulane sinaua wong.
Terjemahan:
Jika  tidak  rukun  jadi  bertengkar  dan  gaduh,  yang  terlihat  (hanyalah)  buruk  dan baik(nya), oleh karenanya (itu) menjadi penting, benar salah, buruk (dan) baik, (yang) itu  bertemu  dalam  pertengkaran.  (10)  Tidak  lain  berasal  dari  berebut  bicara  yang terjadi, pengetahuan dan juga sopan santun, (dan) janganlah terbiasa (untuk) memotong pembicaraan, tentu dapat dihukum, karenanya belajarlah (hai) orang.
Jika  diperhatikan,  kutipan  pada  bait  ke-9  bersifat  sangat  patriarki.  Perempuan berada  pada  batasan  norma  istri  dan  ibu  yang  menerima.  Perempuanlah  yang berkewajiban menjaga keharmonisan rumah tangga. Apabila istri tidak rukun, pastilah bertengkar. Inilah yang akan membuat gaduh. Hanya baik dan buruk secara subjektiflah yang tampak pada kondisi demikian. Norma lain yang juga harus dipatuhi adalah adab
dalam  berbicara.  Perempuan  akan  dianggap  tidak  sopan  jika  memotong  pembicaraan. Sebab  inilah  yang  menjadi  asal-muasal  dari  pertengkaran  yang  menyudut,  yang  tidak menemukan jalan keluar ‘ dadi bedruning wong urip, sangking těpungan měmojok.’
Perempuan  dalam  kondisi  apa  pun  selalu  menjadi  perhatian,  terlebih  di  dalam keluarga  dengan  peran  gandanya  sebagai  istri  dan  ibu.  Keadaan  ini  terbentuk  sebab keluarga adalah kelompok primer terpenting dalam masyarakat (Khairuddin, 1985: 10). Perempuan sebagai istri adalah pribadi  yang berperan dalam roda keluarga asih, asah, dan asuh . Adapun perempuan sebagai ibu adalah pribadi pendidik pertama dari segala pendidikan  yang  diperoleh  anak-anaknya.  Kodrat  mendasar  dari  ibu  yang  tidak  dapat tergantikan adalah mengandung, melahirkan, dan menyusui. Melalui transfer emosional tersebut,  ibu  melantarkan  sebuah  pendidikan  yang  mendasar  kepada  anaknya  (Jandra, 1987:145-147).  Dewantara  (1994)  menjelaskan  bahwa  keluarga  merupakan  bagian terpenting dalam siklus perkembangan anak. Setiap anak mengalami 3 alam pendidikan, yaitu  1)  alam  keluarga,  2)  alam  perguruan,  dan  3)  alam  pemuda.  Pada  alam  keluarga, anak menghabiskan waktu lebih lama sehingga peran orang tua dan ibu menjadi penting di dalamnya. Apabila pribadi perempuan yang diteladaninya baik, maka menurunlah sifat itu pada anaknya (Dewantara, 1994: 386).

## PENUTUP
Secara  normatif,  perempuan  tidak  berada  pada  ruang  negosiasi  yang  luas.  Perempuan berada pada keadaan yang dikondisikan oleh kesepakatan bersama sehingga kebenaran yang dilakukannya merupakan produk subjektif dari masyarakat. Kondisi ini menuntut perempuan  harus  terus  berlaku  baik  secara  normatif.  Apabila  perempuan  berada  pada posisi sebaliknya, maka label minor dengan mudah melekat. Fakta perempuan tentang perempuan yang perilakunya tidak baik digambarkan dalam teks Swara Sěstra . Pada teks ini diperoleh pemahaman bahwa perempuan muda yang dimadu dengan perempuan yang lebih tua adalah kesalahan, meskipun dahulu perempuan dijadikan sebagai selir adalah hal  yang  wajar.  Perempuan  demikian  selanjutnya  diumpamakan  sebagai senthe ‘daun sente’  yaitu  perempuan  yang  membuat  gatal.  Kenyataan  lain  menunjukkan  bahwa perempuan-perempuan yang dimadu oleh suami atau rajanya lazim ditemukan di dalam lingkungan kerajaan, salah satunya di Yogyakarta. Akan tetapi setelah ditelusuri ternyata terdapat  hal  yang  dianggap  tidak  pantas.  Terlebih  ketika  ditemukan  fakta  bahwa
maraknya perkawinan endogami di kerajaan Jawa, khususnya di Yogyakarta adalah buah dari tindakan demikian.

## DAFTAR PUSTAKA
Alternbernd,  Lynn  dan  Leslie.  (1970). A  Handbook o f  The  Study  of  Poetry. London: Macmillan Company.
Barried, Siti Baroroh, dkk. (1994). Pengantar Teori Filologi . Yogyakarta: Seksi Filologi, Fakultas Sastra, Universitas Gadjah Mada.
Behrend. T.E. (1990). Katalog Induk Naskah-naskah Nusantara . Jakarta: Djambatan. Chalil, Moenawar. (1977). Nilai Wanita . Solo: C.V. Ramadhani. Churchill, W.A. 1965. Watermarks In Paper . Amsterdam: Menno Hertzberger & Co.
Dewantara,  Ki  Hajar.  (1994). Karya  Ki  Hajar  Dewantara  Bagian  I:  Pendidikan . Yogyakarta: Majelis Luhur Persatuan Tamansiswa.
Dewantara,  Ki  Hajar.  (1994). Karya  Ki  Hajar  Dewantara  Bagian  II:  Kebudayaan . Yogyakarta: Majelis Luhur Persatuan Tamansiswa.
Fakhriati.  (2012).  “Perempuan  dalam  Manuskrip  Aceh:  Kajian  Teks  dan  Konteks” Jumantara , 3 (1), 44—76.
Fakih, Mansour. (2012). Analisis Gender dan Transformasi Sosial . Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Faruk. (2012). Metode Penelitian Sastra. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Fathurrahman, Oman. (2015). Filologi  Indonesia: Teori  dan Metode. Jakarta:  Prenada Media Group.
Febrianto,  M.  Bagus.  (2012). Kyai  S ě stradi  Laras  Koleksi  Perpustakaan  Pura Pakualaman  (Suntingan,  Terjemahan,  dan  Analisis  Teks) .  Skripsi  S-1.
Yogyakarta: Fakultas Ilmu Budaya UGM.
Girardet, Nikolaus. (1983). Descriptive Catalogue of Javanese Manuscripts and Printed Books  In  The  Main  Libraries  of  Surakarta  and  Yogyakarta .  Weisbaden:  Franz Steiner Verlag Gmbh.
Hadiatmaja, Sarjana. (2011). Etika Jawa . Yogyakarta: Grafika Indah.
Hamengku  Buwono  X,  (2012).  “Peran  Istana  dalam  Tradisi  Pernaskahan  Nusantara, Pidato  Kunci” Warisan  Keberaksaraan  Yogyakarta:  Naskah  sebagai  Sumber Inspirasi , 1—11.
Haviland, William A. (1935). Antropologi Jilid 2 , terj. R.G. Soekadijo. Jakarta: Erlangga.
Jandra. (1987). Dewi Murtasiyah Profil Wanita Tama . Yogyakarta: Javanologi. Kartono, Kartini. (1977). Psikologi Wanita (Jilid I). Bandung: Penerbit Alumni. Kern, H., 1900, Râmâyaṇa. Oudjavaansch heldendicht . ’sGravenhage: Nijhoff.
Khairuddin, H. (1985). Sosiologi Keluarga . Yogyakarta: Nurcahya.
Mandoyokusumo.  (1975). Serat  Raja  Putra  Ngayogyakarta  Hadiningrat .  Yogyakarta: Babadan Museum Karaton Ngayogyakarta Hadiningrat.
Miller, J. Hillis. (2011). On Literature Aspek Kajian Sastra . Yogyakarta: Jalasutra. Poerwadarminta,  W.J.S.  (1939). Baoesastra  Djawa . Batavia:  J.B. Wolters’ Uitgevers- Maatschappij.
Riffatere, Michael. (1978). Semiotics of Poetry. Bloomington: Indiana University Press. Sadli, Saparinah. (1982). Kepribadian Wanita Jawa . Jakarta: PT Gramedia.
Saktimulya, Sri Ratna. (2016). Naskah-naskah Skriptorium Pakualamam Periode Paku Alam  II  (1830—1858) .  Yogyakarta:  KPG,  Ecole  Française  d’Extrême-Orient,
Widyapustaka Pura Pakualaman.
Salleh, Muhammad Haji. (2013). Hikayat Hang Tuah (Jilid 1). Jakarta: Phonix. Sastronaryatmo, M. (1986). Serat Babad Ila-ila (I-II ) . Jakarta: Balai Pustaka.
Soedarsono, R.B. (2006). Srimpi Kandha Keraton Yogyakarta, Sebuah Misteri Budaya Genealogi dalam Kehidupan Kaum Ningrat . Solo: ISI Press Solo. Soekmono.  (1993). Pengantar  Sejarah  Kebudayaan  Indonesia  II .  Jakarta:  Penerbit Nasional Trikarya.
Sudarnadi, H. (1996). Tumbuhan Monokotil . Jakarta: Penebar Swadaya. Sudibyo.  (2007).  “Kembali  Ke  Filologi:  Filologi  Indonesia  dan  Tradisi  Orientalisme” Jurnal Humaniora , 19 (2), 107—118. Suryani, Elis. (2017). Batari Hyang Janapati dalam Perspektif Gender. Jentera: Jurnal Kajian Sastra. 6 (2), 164—180.
Suseno,  Frans  Magnis.  (1975). Etika  Umum  Masalah-masalah  Pokok  Filsafat  Moral . Yogyakarta: Penerbit Kanisius.
Suwarni. (1998). “Peranan Wanita dalam Sastra” Kumpulan Karangan Bahasa, Sastra, dan Budaya Nusantara , 356—373.
Wahjono,  Parwatri.  (2004).  “Sastra  Wulang  dari  Abad  XIX:  Serat  Candrarini  Suatu Kajian Budaya” Jurnal Makara, Sosial Humaniora , 8 (2), 71—82.
Wijanarko, Fajar. (2015). Swara Sestra (Suntingan Teks dan Terjemahan). Skripsi S-1. Yogyakarta: Fakultas Ilmu Budaya UGM.
Wulandari, Arsanti. (2006). “Wanita dalam Serat Nitipraja” Jurnal Humaniora, 18 (1), 72—78.
Wulandari,  Arsanti.  (2014).  “Kritik  Teks  sebagai  Gerbang  Informasi” Naskah  dan Relevansinya dalam Kehidupan Masa Kini . 65—76. Yasadipura. (1933). Menak Cina . Jakarta: Balai Pustaka. Yasadipura. (1939). Menak Ngrajak . Jakarta: Balai Pustaka. Zoetmulder.  P.J.  (2011). Kamus  Jawa  Kuna  Indonesia .  Jakarta:  PT  Gramedia  Pustaka Utama.