## DIALEKTIKA AGAMA DAN NEGARA DALAM KARYA JURGEN HABERMAS
Oleh:
Sun Choirol Ummah SunChoirolUmmah@uny.ac.id

## Abstrak
Agama  di  negara  sekuler  dianggap  tidak  memiliki  pengaruh  sama  sekali  terhadap dinamika  negara.  Habermas  melalui  teori  rasio  komunikatif,  etika  diskursus,  dan  demokrasi deliberatif  pada  akhirnya  memandang  bahwa  dalam  negara  demokratis  yang  terdapat  dialog antara  agama  dan  negara  justru  menunjukkan  betapa  agama  mampu  menggerakkan  negara untuk selalu beradaptasi  dan saling berkomunikasi. Cara yang digunakan yakni agama harus mentransformasi diri dari agama mitis (religious-metaphysical) ke agama rasional (religious- post-metafisik).  Di  sini  warga  beragama  dan  warga  sekuler  dalam  masyarakat  post-sekuler dapat  saling  belajar  satu  sama  lain.  Warganegara  beriman  juga  mesti  belajar  dari  sains  dan teknologi  yang  memiliki  klaim-klaim  kesahihan  ilmu  pengetahuan.  Warganegara  beriman juga  harus  tunduk  dan  mengakui  rasio  sekuler  yang  menjadi  basis  legitimasi  negara  hukum demokratis.
Kata kunci: agama, komunikasi, negara

## PENDAHULUAN
Modernitas yang melanda dunia, dalam banyak hal juga memengaruhi agama. Pada sekitar  tahun  1989-1990,  terorisme  dari berbagai  kelompok  agama  fundamentalis bermunculan,  tidak  hanya  melanda  Timur Tengah  tetapi  juga  di  Afrika,  Asia Tenggara,  dan  di  kawasan  anak  benua India.  Mereka  merasa  terhina  disebabkan oleh  peradaban  Barat  yang  lebih  unggul. Tidak  hanya  itu,  mereka  juga  terjebak dalam konflik nasional ataupun antar etnis. Ada juga gejala lain misalnya di Iran yang memrotes rezim pemerintahan yang didukung  Barat.  Di  berbagai  negara  Islam
dan  Israel,  hukum  agama  digunakan sebagai  alternatif    menggantikan  hukum sekuler.  Di  Afganistan,  menyusul  di  Irak, konstitusi  liberal  dibatasi  dan  disesuaikan dengan  hukum  syariah.  Demikian  pula hubungan  internasional  Timur  dan  Barat berubah menjadi sangat menakutkan.
Habermas  mengakui  bahwa  dirinya bukanlah seorang yang berbakat dalam hal agama  ( religiös  unmusikalisch ).  Meski demikian,  bukan  berarti  Habermas  tidak berpikir  tentang  permasalahan  agama. Sebaliknya,  ia  secara  serius  memikirkan peran agama dalam negara hukum demokratis. Keseriusannya itu bukan tanpa
alasan. Setelah sekian lama agama didomestifikasi  menjadi  urusan  prifat  dan dilenyapkan  dari  ruang  publik  oleh  abad Pencerahan  ( Aufklärung )  yang  mengusung rasio  sekuler,  ternyata  agama  tidak  hilang sama  sekali.  Alih-alih  mematikan  agama dengan mendomestifikasikannya, yang terjadi  malah  sebaliknya,  agama  seolah- olah mendapat energi baru selama didomestifikasi  dan  sekarang  merangsek ke ruang publik.
Melihat  kenyataan  yang  demikian, Habermas  dalam Religion  in  the  Public Sphere mencoba  mengulas  permasalahan posisi agama  dalam  negara  hukum demokratis,  seperti  pembahasan  dalam tulisan ini.

## RIWAYAT HIDUP HABERMAS
Jürgen Habermas adalah seorang  filsuf dan sosiolog Barat abad ke-20 yang lahir di Dusseldorf  pada  18  Juni  1929,  dan dibesarkan  di  Gummersbach,  Jerman dalam  lingkungan  Protestan.  Ayahnya, Ernst  Habermas  adalah  seorang  Kepala Jawatan  Perdagangan  dan  Industri,  sedang kakeknya  seorang  pendeta  dan  direktur seminari  lokal  (Ibrahim  Ali  Fauzi,  2003: 18).  Habermas  dikenal  sebagai  generasi kedua  dari  Mazhab  Frankfurt yang beraliran filsafat Kontinental. Lain dari itu, ia  juga  penerus  dari  Teori  Kritis  yang ditawarkan  oleh  para  pendahulunya  (Max
Horkheimer,  Theodor  W.  Adorno,  dan Herbert  Marcuse).  Namun  Teori  Kritis yang  dipaparkan  oleh  para  pendahulunya berakhir dengan kepesimisan atau kebuntuan. Selanjutnya Habermas mencoba membangkitkan kembali teori itu dengan paradigma baru.
Saat  Habermas  memasuki  usia  remaja diakhir Perang Dunia II, ia baru menyadari akan  kejahatan  rezim  nasional-sosialis dibawah  kepemimpinan  Adolf  Hitler.  Hal ini  yang  mendorong  pemikiran  Habermas terhadap pentingnya demokrasi di negaranya  dan  pengalaman  ini  pula  yang selalu  dijadikan  titik  sentral  untuk  karya- karyanya.
Pada  tahun  1949,  Habermas  memulai studi  di  Universitas  Gottingen  Jerman.  Di samping mempelajari kesusasteraan, sejarah, dan filsafat aliran Nicolai Hartmann,  Habermas  mengikuti  kuliah psikologi  dan  ekonomi  (Bertens,  2002: 236).  Setelah  itu,  ia  meneruskan  studi filsafat  di  Zürich  pada  tahun  1950-1951 dan  dilanjutkan  di  Universitas  Bonn (1951–1954) yang pada tahun 1954 meraih gelar  “doktor  filsafat”  dengan  sebuah disertasi  berjudul Das  Absolute  und  die Geschichte.  Von  der  Zweispältigkeit  in Schellings  Denken (yang  Absolut  dan Sejarah, studi tentang pemikiran Schelling).
Pada  saat  tahun  1950-an  Habermas mulai  menekuni  karya  Theodor  Adorno dan Max Horkheimer. Ia juga mempelajari pikiran-pikiran Marx dan Hegel muda pada Karl  Löwith,  seorang  sarjana  dan  guru besar  Jerman  (Ibrahim  Ali  Fauzi,  2003: 20). Berbarengan dengan itu juga, ia mulai lebih  aktif  dalam  diskusi-diskusi  politik. Hal  ini  juga  yang  mendorong  Habermas untuk  masuk  ke  partai  National  Socialist Germany (Listiyono, 2007: 220).
Pada  tahun  1956  Habermas  bergabung dengan  Mazhab  Frankfurt  atau  yang dikenal  dengan  Institut  Penelitian  Sosial ( Institut fur Sozialforschung ). Ia memutuskan hal ini karena percaya bahwa Adorno  dan  Horkheimer  merumuskan sebuah  teori  dialektis  dan  teori  kritis masyarakat  dari  tradisi  yang  kreatif  dan inovatif.  Habermas  kemudian  menjadi asisten  dari  Adorno  dan  ia  juga  banyak belajar  tentang  sosiologi  dari  Adorno. Setelah  Habermas  bekerja  di  institut tersebut, ia makin berkenalan dan bersentuhan dengan pemikiran Marxisme.
Sekitar waktu yang sama Habermas menyiapkan Habilitationsschift -nya, semacam  karya  yang  harus  ditulis  seorang sarjana  sebelum  diberi  izin  menjadi  dosen di  sebuah  universitas.  Karangan  ini selanjutnya  diberi  judul Strukturwandel der  Öffentlichkeit;  Untersuchungen  zu einer Kategorie der Bürgerlichen
Gesellschaft (Perubahan  dalam  Struktur Pendapat  Umum,  1962),  suatu  studi  yang mencermati kemungkinan demokrasi masih  berlaku  dalam  masyarakat  modern. Fokus utama dari tulisan itu adalah tentang berfungsi  tidaknya  pendapat  umum  dalam masyarakat  modern.  Pada  kurun  waktu yang  sama,  Habermas  diundang  menjadi profesor  filsafat  Universitas  Hiedelberg (1961-1964).  Pada  tahun  1964,  ia  kembali ke  Universitas  Frankfurt,  karena  diangkat menjadi  profesor  sosiologi  dan  filsafat mengantikan  Horkheimer  (1964-1971). Pada 1964 ia juga sempat menjadi profesor filsafat  di  Universitas  J.  Von  Goethe Frankfurt.
Pemikiran  Marx  yang  sudah  dikenal Habermas  sejak  di  Mazhab  Frankfurt cukup  memengaruhi  pemikirannya  secara utuh.  Perannya  sebagai  seorang  Marxis tampak ketika ia turut berperan serta dalam gerakan  mahasiswa  Frankfurt.  Sekitar tahun  1960-1970-an  merupakan  periode demonstrasi  gerakan  mahasiswa  kiri  baru yang dinilai radikal sedang marak. Sebagai seorang  pemikir  Marxis,  ia  cukup  dikenal oleh  gerakan  mahasiswa  tersebut,  bahkan sempat  menjadi  ideolognya,  walaupun keterlibatannya  hanya  mengerjakan  segi teoritisnya.  Habermas  sangat  populer dikalangan kelompok yang bernama Sozialistischer  Deutsche  Studentenbund (Kelompok  Mahasiswa  Sosialis  Jerman)
(Ibrahim Ali Fauzi, 2003: 20-21).
Selanjutnya,  bersama  sebuah  tim von Freidburg,  Oehler,  Weltz ,  ia  mengambil bagian  dalam  suatu  proyek  penelitian mengenai  sikap  politik  mahasiswa  di Universitas  Frankfurt.  Hasil  penelitiannya dipublikasikan dalam sebuah buku Student und Politik (Mahasiswa dan Politik, 1964).
Akan  tetapi,  kedekatan  Habermas dengan kelompok mahasiswa yang beraliran  kiri  (radikal)  tidak  terlalu  lama. Hal  itu  dikarenakan,  aksi-aksi  mahasiswa yang  mulai  melewati  ambang  batas, menggunakan  tindak  anarkis  atau  tindak kekerasan. Akibatnya, Habermas mengkritik  tindakan  mahasiswa  yang melampaui  batas  tersebut.  Akan  tetapi, akibat  dari  kritikan  tersebut,  Habermas harus  bernasib  sama  dengan  Horkheimer dan  Adorno,  yang  terlibat  konflik  dengan mahasiswa.
Di  dalam  bukunya  yang  diterbitkan pada tahun 1969 yang berjudul
Protestbewegung  ung  Hochschulreform (Gerakan Oposisi dan Pembaruan Perguruan  Tinggi)  Habermas  mengkritik secara  pedas  aksi-aksi  kekerasan  yang dilakukan  oleh  mahasiswa  kiri.  Bagi Habermas,  aksi-aksi  yang  dilakukan  oleh para  mahasiswa  kiri  tersebut  dikecam sebagai  ‘revolusi  palsu’,  bentuk-bentuk pemerasan  yang  diulang  kembali,  dan kontraproduktif.
Akhirnya,
Habermas dengan
mahasiswa  beraliran  kiri  tersebut  makin bertentangan. Hal ini mendorong Habermas  untuk  keluar  dari  Universitas Frankfurt.  Habermas  menerima  tawaran untuk  bekerja  di  Max  Planck  Institut  di kota  Stanberg  sebagai  peneliti.  Habermas bekerja  di  sana  selama  10  tahun  sampai lembaga penelitian ini dibubarkan. Selama di  Max  Planck  Institut,  Habermas  telah mencapai kematangan pemikiran filosofisnya. Thomas McCarty, penerjemah spesialis karya-karya Habermas dari bahasa Jerman ke bahasa Inggris mengomentari  bahwa  Habermas  adalah tokoh terkemuka dalam iklim intelektual di Jerman  dewasa  ini,  sebagaimana  yang telah  ia  alami  sejak  dekade  lalu.  Hampir tak  ada  bidang  kemanusiaan  atau  ilmu- ilmu sosial yang tidak merasakan pengaruh pemikirannya.  Ia  adalah  raja,  dalam keluasan  maupun  kedalaman,  dari  sederet literatur  yang  lebih  dispesialisasikan. Bahkan  kontribusinya  pada  filsafat  dan psikologi,  ilmu  politik  dan  sosiologi, sejarah  ide-ide  dan  teori  sosial  dibedakan bukan  hanya  dengan  keleluasaan  atas bidang-bidang  itu,  tapi  dengan  kesatuan perspektif  yang  termuat  di  dalamnya. Kesatuan  ini  berasal  dari  sebuah  misi kemanusiaan (Ibrahim Ali Fauzi, 2003: 17- 18).
Banyak  karya  tulis  yang  dibuat Habermas  selama  di  Max  Planck  Institut, antara  lain: Legitimations  Probleme  im Spatkapitalismus (Masalah  Legitimasi  dan Kapitalisme  Lanjut,  1973), Kultur  und Kritik (Kebudayaan dan Kritik, 1973); Zur
Rekonstruktion
des Historischen Materialismus (Rekonstruksi  Materialisme Historis,  1976).  Selain  itu,  masih  ada  satu karya tulis Habermas yang dapat dikatakan sebagai magnum opus nya  dan  puncak seluruh  usaha  ilmiahnya  adalah Theorie des  kommunikativen  Handelns (Teori tentang  Praksis  Komunikatif,  dua  jilid, 1981).  Hingga  tahun  1988  tidak  kurang dari 27 karyanya baik berupa buku, jurnal, maupun  pidato-pidatonya  dipublikasikan, belum  lagi  berbagai  tulisannya  yang tersebar  di  12  jurnal  lainnya  (Ibrahim  Ali Fauzi, 2003: 20-26).
Pada  akhirnya,  Habermas  kembali  ke Universitas  Frankfurt  sebagai  profesor filsafat. Ia  mengajar  di  Universitas Frankfurt sampai memasuki masa pensiunnya  pada  tahun  1994.  Pada  waktu itu,  Habermas  sudah  memiliki  reputasi internasional  yang  besar  dan  banyak diminta  untuk  berbicara  di  berbagai pertemuan atau diskusi ilmiah.

## PIJAKAN PEMIKIRAN HABERMAS
Bagaimana sesungguhnya
Habermas berpikir tentang agama,
terutama  posisi  agama  di  dalam  negara hukum  demokratis?  Dalam  pemikirannya tentang posisi agama dalam negara hukum demokratis,  Habermas  menempatkannya dalam  bingkai  teorinya  tentang  rasio komunikatif,  etika  diskursus  ( discourse ethics ), dan demokrasi deliberatif.

## 1. Rasio Komunikatif
Sebelum memaparkan pemikiran tentang  rasio  komunikatif,  Habermas terlebih  dahulu  menggambarkan  secara singkat  kemunculan  ilmu  pengetahuan modern  yang  menekankan  kesanggupan rasio manusia untuk memeroleh pengetahuan  (Francisco  Budi  Hardiman, 1990:  22-26),  berlanjut  pada  positifikasi rasio  sehingga  menjadi  rasio  intrumental dalam positivisme logis.
Abad Pencerahan ( Aufklärung ) menjadi titik  awal  bagi  perkembangan  ilmu pengetahuan modern. Dalam ilmu pengetahuan modern, rasio manusia menjadi  acuan  utama  untuk  pemerolehan pengetahuan.  Dalam  filsafat  modern  itu sendiri  terdapat  dua  blok  besar  yakni rasionalisme dan
empirisisme.
Rasionalisme menekankan bahwa
pengetahuan murni dapat diperoleh melalui kemampuan rasio manusia itu sendiri. Oleh karenanya  pengetahuan  bersifat a  priori . Sedangkan empirisisme menekankan bahwa  pengetahuan  sejati  hanya  dapat diperoleh  melalui  pengalaman  empiris.
Oleh  karenanya  pengetahuan  bersifat aposteriori .
Dalam perkembangan selanjutnya pengetahuan  empiris-analitis  menjadi  ilmu alam  yang  direfleksikan  secara  filosofis sebagai pengetahuan  yang benar mengenai realitas. Pada titik ini ilmu alam dikembangkan  sebagai  teori  murni  dengan bantuan  rasionalisme  dan  empirisisme. Mengikuti  para  filsuf  yang  menganut ontologi  (hakikat)  kosmos,  para  ilmuwan alam  pun  memahami  alam  sebagai  sebuah kosmos  dengan  seluruh  hukumnya  yang teratur, tertib, dan tetap.
Dari  rahim  filsafat,  kemudian  lahir positivisme  logis  yang  dirintis  oleh Auguste  Comté.  Bagi  positivisme  logis, fakta  objektif  merupakan  pengetahuan yang benar. Positivisme logis tidak percaya pada  ontologi  atau  pengetahuan  yang melampaui fakta. Budi Hardiman mencatat bahwa  meskipun  positivisme  logis  yakin bahwa  pengetahuan  yang  sahih  adalah pengetahuan  yang  berdasarkan  fakta  dan dengan demikian positivisme logis menyingkirkan ontologi, tetapi positivisme logis  tak  sanggup  melepaskan  diri  secara total  dari  ontologi.  Hal  itu  tampak  dalam konsep  teori  yang  dianut  yakni  teori  yang bebas dari kepentingan-kepentingan manusiawi  (Francisco  Budi  Hardiman, 1990: 22-26).
Dari  positivisme  logis  inilah  lahir sosiologi  sebagai  ilmu  pengetahuan  sosial. Positivisme dalam ilmu sosial mengandung tiga  pengandaian  yang  saling  bertautan. Pertama ,  prosedur  metodologis  ilmu  alam dapat  diterapkan  secara  langsung  pada ilmu  sosial.  Artinya,  subjektivitas  seperti kepentingan  dan  kehendak  manusia  sama sekali tidak berpengaruh terhadap perilaku manusia yang menjadi objek yang diamati. Dengan demikian perilaku manusia sebagai  objek  ilmu  pengetahuan  setara dengan  dunia  alamiah. Kedua ,  hasil penelitian  dirumuskan  ke  dalam  ‘hukum’ sama  layaknya  dalam  ilmu  alam. Ketiga , ilmu  sosial  tidak  bisa  tidak  bersifat  teknis yang murni istrumental.
Positivisme logis mendapat perlawanan dari  Mazhab  Frankfürt  yang  dikenal dengan sebutan Teori Kritis. Para eksponen  Teori  Kritis  generasi  pertama antara  lain  T.W.  Adorno  dan  Horkheimer berpendapat  bahwa  positivisme  logis merupakan saintisme. Dalam keterangannya, Budi Hardiman
memaparkan  bahwa  Teori  Kritis  berdiri  di tengah  ketegangan  dialektis  antara  ilmu pengetahuan  khususnya  sosiologi  dan filsafat.  Teori  Kritis  tidak  berhenti  pada fakta objektif sebagaimana diagung- agungkan  oleh  positivisme  logis.  Realitas sosial  bagi  Teori  Kritis  merupakan  fakta sosiologis  yang  di  dalamnya  terdapat
aspek-aspek transendental yang melampaui data  empiris.  Dengan  demikian  Teori Kritis  dapat  melakukan  dua  macam  kritik yaitu  kritik  transendental  dan  kritik immanen.  Kritik  transendental  berupaya menemukan syarat-syarat yang memungkinkan  pengetahuan  dalam  diri subjek.  Kritik  immanen  merupakan  upaya menemukan  kondisi-kondisi  sosio-historis dalam  konteks  tertentu  yang  berpengaruh terhadap  pengetahuan  manusia.  Dalam bingkai  dua  kritik  itu,  Teori  Kritis merupakan Kritik Ideologi (Francisco Budi Hardiman, 1990: 22-26).
Bagi Mazhab Frankfürt, abad
Pencerahan telah membuat manusia menghadapi  alam  dengan  kalkulasi.  Abad Pencerahan melahirkan konsep rasionalitas  yang  positivistik.  Rasionalitas pencerahan  yakni rasionalitas tujuan (rasio intrumental).  Pencerahan  membuat  rasio kehilangan  tujuan  pada  dirinya  sendiri.  Di tangan  positivisme  logis,  rasio  menjadi intrumental,  tukang  atau  alat  untuk kalkulasi, verifikasi, dan pelayan
klasifikasi meskipun Adorno dan Horkheimer  pesimis  terhadap  rasio  itu (Francisco Budi Hardiman, 1990: 64).
Bagi  Mazhab  Frankfürt,  rasionalitas sebagaimana diperjuangkan pencerahan itu tidak  memperoleh  kemajuan  apapun  dan menampakkan kembali mitos yang sebelumnya  disingkirkan.  Rasio  abad
Pencerahan justru  menciptakan  kembali mitos  dengan  berorientasi  pada  hal  di  luar dirinya  yakni  ekonomi  dan  politik.  Rasio lalu  tunduk  terhadap  ekonomi  dan  politik. Pola kerja rasio abad Pencerahan itu sama dengan/atau merupakan peniruan ( mimesis ) pola  masyarakat  tradisional  yang  tunduk terhadap  sesuatu  yang  metafisik  di  luar dirinya. Alih-alih netral dan tak memikirkan  tujuan  pada  dirinya  sendiri, rasio  abad Pencerahan justru  merupakan pengulangan  atas  mitos  lama  (Francisco Budi Hardiman, 1990: 64-65).

## 2. Etika Diskursus
Dalam  bingkai  opitimismenya  pada projek  modernitas  yang  ingin  segera dituntaskannya, Habermas berupaya membangun  sebuah  masyarakat  yang komunikatif (masyarakat kosmopolit). Masyarakat  yang  demikian  adalah  tujuan universal  masyarakat.  Tentunya  ia  tidak melepaskan  diri  dari  fakta  pluralisme dalam  masyarakat  modern.  Untuk  itu  ia mengajukan sebuah proposal untuk menata kembali  norma-norma  hidup  bersama, yakni etika diskursus. Etika diskursus yang diajukan Habermas juga merupakan upayanya untuk mengatasi imperatif kategoris  dalam  Etika  Kant  yang  lebih menekankan prosedur individual atau etika yang dilakukan secara individual. Habermas  meragukan  tesis  Kant  bahwa
sebuah  norma  dapat  berlaku  secara universal  dipastikan  oleh  suara  hati  setiap pribadi.  Tesis  Kant  ini  sulit  diterapkan dalam  masyarakat  yang  pluralistik  (K. White  Stephen,  1995:  12).  Etika  diskursus (William  Regh,  1994:  161-166) menuntut dua prinsip pokok yang harus diberlakukan agar  norma  sungguh-sungguh  bersifat moral. Pertama ,  norma  harus  dapat diterima  oleh  semua  orang  atau  berlaku umum. Prinsip ini disebut prinsip universalisasi  (prinsip  U).  “Semua  pihak yang  (mungkin  akan)  terkena  dampak kepatuhan  hukum  atas  norma  dapat menerima konsekuensi dan efek sampingnya, yang diharapkan dapat memenuhi  kepentingan  setiap  orang,” demikian  ketentuan  prinsip  U  terkait kesahihan sebuah norma. Kedua , kepastian akan  universalisasi  norma  itu  ditempuh melalui  diskursus  (prinsip  D).  “Norma- norma  hanya  dapat  diklaim  sebagai  sahih kalau  mendapat  persetujuan  dari  semua peserta yang kemungkinan terkena dampak dari  norma  itu  dalam  sebuah  diskursus praktis,”  demikian  ketentuan  prinsip  D mengenai  klaim  kesahihan  universalisasi norma.

## 3.  Demokrasi Deliberatif
Kata  deliberasi  berasal  dari  bahasa Latin deliberatio yang  kemudian  dalam bahasa Inggris menjadi deliberation . Istilah
ini  memiliki  arti  konsultasi,  menimbang- nimbang,  atau  dalam  istilah  politik  yakni musyawarah.  Pemakaian  istilah  demokrasi memberikan  makna  tersendiri  bagi  konsep demokrasi.  Istilah  demokrasi  deliberatif memiliki  makna  yang  tersirat  yaitu diskursus  praktis,  formasi  opini  dan aspirasi  politik,  serta  kedaulatan  rakyat sebagai prosedur.
Teori demokrasi deliberatif tidak memfokuskan pandangannya dengan aturan-aturan  tertentu  yang  mengatur warga,  tetapi  sebuah  prosedur  yang menghasilkan  aturan-aturan  itu.  Teori  ini membantu  untuk  bagaimana  keputusan- keputusan  politis  diambil  dan  dalam kondisi  bagaimana  aturan-aturan  tersebut dihasilkan  sedemikian  rupa  sehingga warganegara mematuhi peraturan- peraturan  tersebut.  Dengan  kata  lain, demokrasi  deliberatif  meminati  kesahihan keputusan-keputusan  kolektif  itu.  Secara tidak  langsung,  opini-opini  publik  di  sini dapat mengklaim keputusan-keputusan yang membuat warga mematuhinya.
Di dalam demokrasi deliberatif, kedaulatan rakyat dapat mengontrol keputusan-keputusan mayoritas. Kita sebagai rakyat dapat mengritisi keputusan- keputusan  yang  dibuat  oleh  orang-orang yang  memegang  mandat.  Jika  kita  berani mengritisi kebijakan-kebijakan yang dikeluarkan  oleh  pemerintah,  maka  secara
tidak langsung kita sudah menjadi masyarakta rasional, bukan lagi
masyarakat  irasional.  Opini  publik  atau aspirasi memiliki fungsi untuk mengendalikan politik formal atau kebijakan-kebijakan  politik.  Jika  kita berani mengkritik kebijakan-kebijakan yang  legal  itu,  secara  tidak  langsung  kita sudah tunduk terhadap sistem.

## AGAMA DI RUANG PUBLIK
1. Akar-Akar Religius pada Rasio

## Sekuler
Habermas  memang  mengakui  bahwa negara  hukum  demokratis  atau  rasio sekuler  mempunyai  akar  religius,  tetapi bukan  berarti  bahwa  basis  negara  hukum demokratis  harus  kembali  bertumpu  pada agama.  Dalam  sebuah  diskusi  dengan Kardinal  Raztinger  yang  berlangsung  di Katholiche  Akademie München,  Jerman tanggal  19  Januari  2004,  Habermas menggali  dan  menanggapi  secara  kritis akar-akar  religius  rasio  sekuler  dalam bingkai teks berjudul ” Prepolitical
Foundations  of  the  Constitutional  State? ” yang  kemudian  dibukukan  dalam Between Naturalism  and  Religion,  2008 (Jürgen Habermas,  2008:  101-103).  Habermas mengemukakan beberapa pokok pemikirannya. Pertama ,  negara  sekuler tidak  mendasarkan  diri  pada  berbagai pengandaian kosmologis tertentu
sebagaimana  diandaikan  hukum  kodrat. Konsekuensinya  adalah  negara  sekuler tidak  memihak  kelompok  agama  tertentu dengan  seluruh  sistem  nilainya  dan  setiap warganegara mempunyai kesetaraan dalam memainkan perannya dalam negara hukum demokratis. Dengan mengacu pada pertanyaan kritis yang diajukan Bökenförde  tentang  seberapa  jauh  warga dapat  menyatukan  diri  dalam  negara dengan  jaminan  kebebasan  individu  saja tanpa  ada  ikatan,  Habermas  mengatakan bahwa  proses  demokrasilah  yang  menjadi ikatan yang menyatukan para warganegara. Proses demokrasi menjadi syarat kemungkinan bagi para warganegara untuk memperjuangkan kepentingan- kepentingannya. Tentunya demokrasi yang dimaksudkan  Habermas  adalah  demokrasi deliberatif  yang  mengacu  pada  rasio prosedural  dan  digerakkan  oleh  rasio komunikatif.  Rasio  komunikatif  yang  ada dalam  diri  warganegara  menggerakkan mereka  untuk  menyatukan  diri  dalam negara  secara  bebas  dan  tanpa  tekanan, melalui demokrasi deliberatif.
Kedua , meskipun dari perspektif kognitif  dan  motivasi  negara  hukum demokratis  bisa  mencukupi  dirinya  secara internal  tetapi  ada  faktor  eksternal  yang merusak jaringan solidaritas para warganegara  dan  proses  demokrasi  yakni
pasar  (Jürgen  Habermas,  2008:  107-108). Rasio  pasar  mempunyai  cara  kerja  yang berbeda  dengan  rasio  negara.  Pasar mempunyai  metode  pengelolaan  yang berbeda dengan administrasi negara. Rasio pasar menggiring warga ke dalam individu-individu yang menggunakan kebebasan  individualnya  secara  ketat. Bersamaan dengan itu, bidang-bidang yang menjadi wewenang negara hukum demokratis  untuk  mengaturnya  semakin berkurang.  Privatisme  warganegara  kian menguat, proses demokrasi para warganegara  kian  melemah.  Habermas menyebut fenomena itu sebagai penyimpangan modernisasi. Dalam kondisi seperti  ini,  negara  hukum  demokratis melegitimasi  dirinya  dengan  perangkat hukum yang dibuat oleh para warganegara.
Gagasan  pokok  dalam  poin  kedua tersebut  sudah  dikemukakan  Habermas ketika  ia  mengulas  masalah  dunia- kehidupan  ( Lebenswelt )  dan  sistem.  Jika dalam  uraiannya  tentang  dunia-kehidupan dan  sistem,  Habermas  mengatakan  bahwa sistem yakni pasar dan negara mengkoloni dunia-kehidupan,  dewasa  ini  rasio  pasar sebagai  sebuah  sistem  justru  mengkoloni dunia-kehidupan  dan  negara  sekaligus. Dalam  situasi  kolonisasi  rasio  pasar  yang merupakan  bentuk  penyimpangan  dari modernitas,  Habermas  mengatakan  bahwa para  warganegara  harus  mengatasinya
dengan  memaksimalkan  rasio  komunikatif melalui mekanisme rasio prosedural dalam demokrasi  deliberatif  untuk  memperoleh kesepakatan  bersama.  Itulah  yang  disebut Habermas sebagai tindakan komunikatif.
Ketiga ,  menjawab  keraguan  yang diajukan  oleh  Bökenförde  bahwa  apakah negara  hukum  bisa  mencukupi  dirinya dengan  asas-asas  normatif  dalam  dirinya, Habermas mengatakan bahwa dari perspektif  kognitif  hukum  yang  telah mengalami  positivasi  tetap  membutuhkan pandangan  religius  dan  metafisik  untuk memastikan  secara  kognitif  prinsip-prinsip hukum  dalam  negara  hukum  demokratis (Jürgen Habermas, 1984:  104). Sedangkan dari perspektif motivasi, Habermas mengharapkan  bahwa  para  warganegara menggunakan  hak-haknya  secara  aktif dalam  proses  pembuatan  hukum  untuk kepentingan komunal sekaligus kepentingan  bersama  (Jürgen  Habermas, 1984: 105).
Pada  poin  ini  Habermas  mengakui bahwa  negara  hukum  demokratis  tetap membutuhkan  agama  atau  ”kekuatan pemandu”  ( sustaining  power )  sebagai pemasti  kognitif  asas-asas  normatif  dalam negara hukum demokratis (negara sekuler).
Keberadaan agama atau ”kekuatan pemandu”  yang  lain  di  sini  bukan  berarti negara  mengganti  asas-asas  normatif  dari dirinya  dengan  asas-asas  normatif  dari
agama  atau  ”kekuatan  pemandu”  lain. Sebaliknya, Habermas hendak mengatakan bahwa  agama –  dengan  asas-asas  normatif metafisik  –  sebagai  bagian  dari  dunia- kehidupan  juga  mempunyai  kesempatan sama  untuk  berpartisipasi  dalam  negara hukum  demokratis.  Partisipasi  agama  itu sendiri  merupakan  bentuk  konkrit  dari perspektif  motivasi. Tentunya  model partisipasi  tetap  dalam  bingkai  demokrasi deliberatif  yang  mengacu  pada  rasio prosedural. Partisipasi agama dalam bingkai  rasio  prosedural  itulah  sekaligus merupakan pemasti kognitif rasio prosedural.  Dengan  kata  lain,  jika  agama tidak diberi kesempatan untuk berpartisipasi dalam negara hukum demokratis,  maka  demokrasi  deliberatif kurang  (tidak)  memiliki  rasionalitas.  Jika agama didomestifikasikan dan tidak punya kesempatan  untuk  berdeliberasi  di  ruang publik,  maka  rasio  prosedural  mengalami defisit  rasionalitas.  Demokrasi  deliberatif memiliki kepastian rasional  apabila agama dilibatkan  dalam  debat-debat  di  ruang publik politis.
Keempat ,  Habermas  memberi  catatan kritis  tentang  masalah  hermeneutika  teks- teks  agama  seperti  tentang  kesalahan  dan keselamatan.  Hal-hal  itu  ditafsirkan  dan dihayati secara hermeneutik selama bertahun-tahun.  Selama  teks-teks  agama itu  tidak  mengalami  distorsi  dalam
penafsiran dan tidak jatuh dalam dogmatisme  dan  pemaksaan  suara  hati, maka  rasio  sekuler  bisa  belajar  juga  dari agama, masyarakat sekuler dan masyarakat religius bisa saling belajar (Jürgen Habermas, 1984: 108-111).

## DARI  AGAMA  MITIS  KE  AGAMA RASIONAL
Habermas  mengakui  bahwa  setiap agama pada hakikatnya adalah ”pandangan hidup”  atau  ” comprehensive  doctrine ” (doktrin  yang  lengkap)  (Jürgen  Habermas, 1984: 111). Dengan pendasaran- pendasaran  mitis  dan  metafisik,  agama juga  memberikan  elan  vital  kepada  para penganutnya  (orang  beriman)  yang  hidup di  tengah-tengah  masyarakat  modern. Bahkan  etika  substansial  yang  dianut banyak  orang  pun  berakar  pada  tradisi agama-agama.  Masyarakat  modern  yang pluralistik  itu  sendiri  terdiri  atas  orang- orang  beriman  dan  orang-orang  tidak beriman  (Nicholas  Adam,  2006:  1). Masyarakat modern berada dalam dua area besar  yakni  dunia-kehidupan  dan  sistem yang  di  dalamnya  ada  pasar  dan  negara. Ada  masyarakat  (individu  atau  kelompok) sebagai menjadi bagian integral dari dunia- kehidupan,  pasar,  dan  negara  secara serentak.  Ada  masyarakat  (individu  atau kelompok) menjadi bagian dari negara dan pasar  saja.  Masyarakat  modern  hidup
dalam sebuah ruang publik ( public sphere ) yang  sama.  Ruang  publik  itu  sendiri bersifat politis karena dihuni oleh masyarakat modern yang pluralistik dengan  segala  kepentingannya.  Dalam kondisi  masyarakat  modern  dan  ruang publik  yang  demikian,  agama  menghadapi tantangan  yang  serius.  Habermas  dengan tegas  mengatakan  bahwa  ruang  publik politis atau negara hukum demokratis tidak bisa menjadi  ”religius” atau ”ditradisikan” berdasarkan doktrin lengkap agama apapun (Nicholas  Adam,  2006:  2).  Tampak  jelas pendirian  Habermas  bahwa  agama  dan negara harus dipisahkan. Agama mempunyai  domain  kerja  yang  sangat berbeda  dengan  negara.  Meski  demikian agama  tidak  boleh  didomestifikasikan karena bertentangan dengan hakikat demokrasi.
Mengacu  pada  gambaran  idealnya tentang keseimbangan antara dunia- kehidupan,  negara,  dan  pasar,  Habermas menantang –  agama  yang  olehnya dikategorikan  sebagai  bagian  dari  dunia- kehidupan – untuk menunjukkan eksistensinya  dalam  ruang  publik  politis atau  negara  hukum  demokratis.  Hal  itu serius  bagi  agama  karena  di  satu  sisi ajaran-ajaran  agama  bersifat  mitis  dan metafisik,  di  sisi  lain ruang publik bersifat rasional  dan  post-metafisik.  Habermas secara  tegas  berargumen  bahwa  hanya
sebuah forum sekulerlah yang dapat secara memadai  menjadi  pemandu  atau  penata bagi  perbedaan  antara ruang metafisik  dan ruang post-metafisik.
Forum  sekuler  yang  dimaksud  adalah negara  hukum  demokratis  atau  ruang publik politis. Negara hukum demokratislah  menjadi  forum  yang  di dalamnya  semua  partisipan  berdeliberasi dan  berargumentasi  sesuai  dengan  rasio prosedural  untuk  mencapai  kesepakatan bersama  yang  merupakan  tujuan  tindakan komunikatif.  Dalam  proses  deliberasi, pengandaian-pengandaian metafisik agama diuji  secara  rasional  atau  dengan  cara berpikir  post-metafisik.  Itu  artinya,  agama harus  mentransformasi  diri  dari  agama mitis  ( religious-metaphysical )  ke  agama rasional ( religious-post-metafisik ) (Nicholas Adam, 2006: 125-126).
Pengujian  dalam  proses  deliberasi  dan dalam  koridor  etika  diskursuslah  agama mitis  bisa  menjadi  agama  rasional.  Jika menjadi  agama  rasional,  maka  etika substansial  agama-agama  bisa  memberi warna  dalam  etika  universal.  Meski demikian Habermas tetap tidak mengijinkan  agama  campur-tangan  secara langsung dalam negara. Agama bisa masuk ke dalam negara setelah melewati institusional translation proviso . Lewat itu pengandaian-pengandaian metafisik agama diuji  oleh  rasio  post-metafisik  dan  bahasa
agama  diterjemahkan  ke  dalam  bahasa rasio sekuler. Dalam konteks ini warganegara  yang  tidak  beriman  bisa membantu  dalam  proses  translasi  bahasa agama.  Jika  mekanisme  itu  dicapai  maka agama  bisa  bermanfaat  bagi  demokrasi, bermanfaat bagi negara hukum (Habermas, 2008:131-132).
Dengan demikian antara warga beragama  dan  warga  sekuler  dalam masyarakat  post-sekuler  (post-positifikasi rasio)  dapat  saling  belajar  satu  sama  lain. Terlebih bagi warganegara beriman didorong  untuk  mengenakan  cara  berpikir (episteme) post-metafisik di tengah pluralitas  agama.  Warganegara  beriman juga mesti  belajar dari sains  dan teknologi yang memiliki klaim-klaim kesahihan ilmu pengetahuan.  Warganegara  beriman  juga harus  tunduk  dan  mengakui  rasio  sekuler yang  menjadi  basis  legitimasi  negara hukum  demokratis  (Habermas,  2008:138- 139).

## SIMPULAN
Habermas  berbicara  tentang  agama bukan karena ia sangat berbakat dalam hal agama, melainkan karena agama merupakan salah satu elemen dalam negara hukum  demokratis.  Dalam  bingkai  teori tindakan  komunikatif,  etika  diskursus,  dan demokrasi deliberatif, Habermas mengingatkan  agama  bahwa  jika  agama
ingin  bermanfaat  bagi  negara  demokrasi, maka agama harus menerjemahkan  bahasa agama  ke  dalam  bahasa  sekuler,  dan  diuji dengan  rasio  sekuler.  Jelas  sekali  bahwa Habermas  menantang  sekaligus  memberi ruang  bagi  agama  untuk  berperan  dalam ruang publik politis.

## DAFTAR PUSTAKA
Budi Hardiman. (2009). . Demokrasi
Deliberatif-Menimbang Negara
Hukum  dan  Ruang  Publik  dalam Teori  Diskursus  Jürgen  Habermas.
Yogyakarta: Kanisius.
____________.  (2009). Kritik  Ideologi .
Yogyakarta: Penerbit Kanisius.
____________.  (1990). Kritik  Ideologi-
Pertautan Pengetahuan dan Kepentingan. Yogyakarta: Kanisius.
____________.(1993). Menuju  Masyarakat Komunikatif. Yogyakarta: Kanisius. ____________.  (2010). Ruang  Publik . Jogjakarta: Penerbit Kansius.
Adam,  Nicholas.  (2006). Habermas and Theology. Cambrigde:  Cambridge
University Press. Bertens. (2002). Filsafat Barat Kontemporer Inggris Jerman .
Jakarta: Gramedia.
Paul Budi  Kleden,  dan  Adrianus  Sunarko (ed). (2010). Dialektika Sekulerisasi, Diskusi  Habermas-Ratzinger  dan Tanggapan. Maumere-Yogyakarta: Ledalero-Lamalera.
Franz  Magnis  Suseno.  (2005). Pijar-Pijar Filsafat . Yogyakarta: Penerbit Kanisius.
Habermas, Jürgen. (2008). Between Naturalism  and  Religion .  Polity:
Cambridge.
______________.  (1984). The  Theory  of Communicative  Action. vol.  1.
Boston: Beacon Press.
Ibrahim  Ali  Fauzi.  (2003). Jürgen Habermas  Seri  Tokoh  Filsafat.
Jakarta: Teraju.
Kieser,  Bernard.  (2004).  “Agama  Bubar jika  Tidak  Bercampur  Nalar: Being religiosus a  la Habermas”  dalam
Majalah BASIS ,  nomor  11-12  tahun ke-53 November-Desember.
Listiyono (dkk). (2007). Epistemologi Kiri .
Jogjakarta: AR-Ruzzmedia. Regh,  William.  (1994). Insight  and
Solidarity: A Study in the Discourse
Ethics of Jurgen Habermas.
California:  University  of  California
Press. Stephen,  K.  White  (ed).  (1995). The Cambridge Companion to
Habermas. New  York:  Cambridge University Press.