Media Syari„ah, Vol. 20, No. 2, 2018

## Status Muslim Sebagai Syarat Ḥaḍānah
(Studi Pendapat Imām Al-Ghazālī)

## Gamal Akhyar Muatsyah AMD
Fakultas Syariah dan Hukum UIN Ar-Raniry

## Email: gamalakhyar@gmail.com
Abstrak : Pengasuhan  anak  atau  ḥaḍānah  adalah  perkara  penting  dalam pernikahan.  Pihak  pengasuh  anak  diharapkan  harus  orang-orang  yang  layak secara hukum. Hal ini dilakukan agar kebutuhan semasa kecil itu dapat terpenuhi dengan  bagi.  Hanya  saja,  ulama  tidak  padu  dalam  menetapkan  syarat  pengasuh, khususnya  apakah  pengasuh  itu  disyaratkan  berstatus  muslim  atau  tidak. Penelitian diarahkan pada kajian pemikiran Imām al-Ghazālī. Permasalahan yang didalami  adalah  tentang  bagaimana  syarat  ḥaḍānah  menurut  Imām  al-Ghazālī, bagaimana  dalil  dan  metode  istinbāṭ  yang  ia  gunakan  dalam  menetapkan  status muslim  sebagai  syarat  pengasuhan,  dan  bagaimana  pandangan  Imām  al-Ghazālī tersebut dilihat dari konteks kekinian. Penelitian ini dikaji dengan metode analisis- deskriptif. Hasil analisa penelitian menunjukkan bahwa menurut Imām al-Ghazālī, syarat-syarat  ḥaḍānah  dalam  Islam  ada  lima,  yaitu  pengasuh  beragama  Islam “ ولاعلإا ”, berakal “ مقؼنا ”, merdeka “ ٌّّّشذنا ت ”, dapat dipercaya “ تَبيلأا ”, dan memiliki kemampuan mengasuh “ ؽاشفنا ”. Imām al-Ghazālī berpendapat orang tua pengasuh anak harus seorang muslim. Pengasuh yang berstatus non-muslim atau kafir tidak

## 161 | Gamal Akhyar dan Muatsyah AMD
layak  mendapat  hak  asuh,  meskipun  itu  ibu  kandungnya.  Dalil  yang  digunakan Imām  al-Ghazālī  dalam  menetapkan  status  muslim  sebagai  syarat  ḥaḍānah  yaitu QS. Āli „Imrān ayat 28, QS. al-Nisā‟ ayat 141, dan QS. al-Taḥrim ayat 6, dan hadis riwayat  Abī  Dāwud  nomor  2244.  Adapun  metode  istinbāṭ  Imām  al-Ghazālī cenderung  menggunakan  dua  metode  istinbāṭ  sekaligus,  yaitu  metode  penalaran bayāniyah dan ta‟līliyah. Metode bayāniyah digunakan dalam kaitan pemahaman atas teks ayat Alquran yang berlaku umum. Sementara metode penalaran ta‟līliyah terlihat  pada  adanya  analogi  hukum  tentang  larangan  perwalian  orang  muslim atas  kafir dengan larangan pengasuhan  orang muslim atas kafir. Pendapat  Imām al-Ghazālī  dilihat  dari  konteks  kekinian  di  Indonesia  tampak  sulit  untuk diterapkan.  Hal  ini  diindikasikan  dari  tidak  adanya  regulasi  yang  kuat  menganai syarat muslim sebagai pengasuhan. Undang-Undang Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan  maupun  Kompilasi  Hukum  Islam  tidak  memuat  syarat  muslim  bagi pengasuh anak.
Kata Kunci : Status Muslim, Syarat Ḥaḍānah.
Abstract : childcare  or  Ḥaḍānah  is  an  important  thing  in  marriage.  Child caregivers are expected to be legally worthy persons. This is done so that the small demand  can  be  fulfilled.  The  scholars  are  not  only  in  terms  of  setting  the caregivers,  especially  whether  the  nanny  is  required  to  be  Muslim  or  not.  The research  was  directed  at  the  study  of  Imām  al-Ghazālī.  The  issue  in  question  is about  how  the  terms  Ḥaḍānah  according  to  Imām  al-Ghazālī,  how  the  evidence and  method of  istinbāṭ  that  he  used  in  establishing  Muslim  status  as  a  parenting condition,  and  how Imām  al-Ghazālī  's  view  is  seen  from  the  contemporary context. The study was examined by a descriptive-analytical method. The results of research analysis show that according to Imām al-Ghazālī, the terms of Ḥaḍānah in Islam are five, namely the Islamic Nanny " ولاعلإا ", resourceful " مقؼنا ", Merdeka " تٌّ ّشذنا ", can be trusted " تَبيلأا ", and can nurture " ؽاشفنا ". Imām al-Ghazālī thought the parents of the babysitter must be a Muslim. Caregivers who are non-Muslim or pagan  are  not  worthy  of  custody,  even  though  it  is  a  biological  mother.  The evidence used by Imām al-Ghazālī in establishing Muslim status as a condition of Ḥaḍānah namely QS. Āli ' Imrān para 28, Qs. Al-Nisā ' verses 141, and Qs. Al- Taḥrim verse 6, and Hadith history abī dāwud number 2244. The Istinbāṭ method of Imām al-Ghazālī tends to use two istinbāṭ methods at once, namely Bayāniyah and  Ta'līliyah  reasoning  methods.  The  Bayāniyah  method  is  used  concerning understanding the text of the Koran. While the method of reasoning Ta'līliyah seen in the analogy of the Law on the Prohibition of custody of Muslims over pagan with the  prohibition  of  the  care  of  Muslims  over  pagan. The  opinion  of  Imām  al- Ghazālī  seen  from  the  context  of  contemporary  in  Indonesia  seems  difficult  to implement.  This  is  indicated  by  the  absence  of  strong  regulation  on  the  terms  of Muslims as a caregiver. Act No. 1 the year 1974 on marriage or the compilation of Islamic law does not contain Muslim requirements for caregivers.
Keywords : Muslim Status, terms Ḥaḍānah.
Media Syari„ah, Vol. 20, No. 2, 2018

## PENDAHULUAN
bu  menjadi  pihak  yang  paling  berhak  memelihara  anak  dengan  syarat- syarat  yang  telah  ditetapkan  oleh  hukum  syarak.  Dalam  pengasuhan, terdapat syarat yang wajib dipenuhi oleh pihak yang melakukan ḥaḍānah . Salah  satu  syarat  utama  adalah  pengasuh  disyaratkan  orang  yang  beragama  Islam atau  berstatus  muslim.  Dilihat  dari  riwayat  pendapat  fuqaha,  persoalan  ini sebenarnya masuk dalam masalah khilafiyah , sebab ulama tidak sepakat mengenai syarat  status  muslim.  Sebagian  ulama  mensyaratkan  keharusan  status  muslim dalam ḥaḍānah ,  namun  sebagian  lain  justru  tidak  mensyaratkan  agama  dalam pengasuhan,  bahkan  orang  kafir  atau  non  muslim  boleh  mengasuh  anaknya  yang muslim.  Masalah  ini  tentu  menarik  untuk  dikaji  lebih  jauh  dengan  fokus  kajian ketokohan. Tokoh yang menjadi fokus penelitian ini adalah Imām al-Ghazālī.
Imām  al-Ghazālī  merupakan  salah  satu  tokoh  ulama  terkenal,  hidup  pada abad  ke  4  Hijriah,  dengan  sebutan  “Ḥujjah  al-Islām”  dari  kalangan  Syāfi‟iyyah. Salah  satu  hukum  yang  menarik  diteliti  dari  pemikiran  beliau  adalah  persoalan ḥaḍānah ,  khususnya  status  muslim  sebagai  syarat ḥaḍānah .  Telah  disebutkan  di muka bahwa ulama masih berbeda dalam masalah ini. Imām al-Ghazālī termasuk tokoh ulama yang mensyaratkan status muslim sebagai syarat pengasuhan anak.
Dalam kitab “ al-Wasīṭ fī al-Mażhab ”, Imām al-Ghazālī menyebutkan lima syarat ḥaḍānah ,  salah  satunya  harus  beragama  Islam  (muslim)  (Abū  Ḥāmid  al- Ghazālī,  1997:  238).  Hal  ini  dimaksudkan  agar  anak  tidak  terjerumus  ke  dalam kekafiran,  dan  tidak  menimbulkan  fitnah  dalam  agama  anak  (Abū  Ḥāmid  al- Ghazālī,  1997:  238).  Dalam  kitab  “ al-Wajīz ”,  Imām  al-Ghazālī  menyebutkan bahwa  seorang  ibu  yang  melakukan ḥaḍānah disyaratkan  seorang  muslim  (Abū Ḥāmid  al-Ghazālī,  1997:  238).  Demikian  juga  disebutkan  al-Rāfī‟ī,  bahwa pendapat  Imām  al-Ghazālī  tersebut  mengandung  pengertian ḥaḍānah sangat berkaitan  dengan  perwalian.  Oleh  sebab  itu,  orang  kafir  tidak  bisa  kewaliannya terhadap orang muslim, termasuk di dalamnya tidak ada pula hak ḥaḍānah baginya (Abd al-Karīm al-Rāfī‟ī, 1997: 87).
Fokus  masalah  dalam  penelitian  ini  adalah  ingin  melihat  sejauhmana pendapat  Imām al-Ghazālī dalam hal syarat seorang pengasuh anak dari kalangan muslim. Hal ini berbeda dengan ulama lain yang tidak mensyaratkan status muslim, sebagai  syarat ḥaḍānah .  Dari  penjelasan  tersebut,  dapat  dipahami  bahwa  ulama masih berbeda dalam  menetapkan syarat  status  muslim dalam pemeliharaan anak. Untuk  itu,  menarik  untuk  dikaji  secara  fokus  pandangan  Imām  al-Ghazālī  terkait status  muslim  dalam  pengasuhan  anak  dengan  judul: “ Status  Muslim  Sebagai Syarat Ḥaḍānah: Studi Pendapat Imām Al-Ghazālī ”.
I

## KAJIAN TEORI
Pengertian Ḥaḍānah ,  Dasar  Hukum Ḥaḍānah ,  Rukun  dan  Syarat Ḥaḍānah , dan Tujuan Umum Ḥaḍānah dalam Pandangan Ulama
Pengertian Ḥaḍānah
Term ḥaḍānah atau  dalam  istilah  bahasa  Arab  ditulis  “ُّتََب َضَد” berakar dari kata “ٍََّضَد” atau “ّ ٍْض ِد” merupakan bentuk tunggal dari kata “ّ ٌبَضْدَأ” atau “ّ ٌ ُْٕضُد”, secara  etimologi  berarti  mendekap,  memeluk,  mengasuh,  merawat,  mengerami, menjauhkan,  dada,  sisi,  samping,  atau  arah  (Achmad  Warson  Munawwir  dan Muhammad  Fairuz,  2007:  952).  Dalam  kitab  “ Lisān  al-„Arab ”,  Ibn  Manẓūr menyatakan  kata  “ُّتََبَضَد”  bentuk  jamaknya  yaitu  “ّ ٌبَضْدَأ”,  artinya  membawa sesuatu  pada  dada,  seperti  seorang  perempuan  membawa  dan  mendekap  anak- anaknya.  Juga  diartikan  sebagai  apa-apa  yang  diambil  dan  berada  di  dekat  dada (Ibn Manẓūr al-Ifrīqī al-Anṣārī, 2010: 278). Dalam bahasa Inggris disebut dengan armful (mendekap  hangat)  atau hug (memeluk)  (Hans  Wehr,  1976:  185).    Kata ḥaḍānah dalam  bahasa  Indonesia  dimaknaui  sebagai  “pengasuhan”  diambil  dari kata  “asuh”,  artinya  menjaga,  merawat  dan  mendidik  anak  kecil.  Sedangkan pengasuhan  sendiri  memiliki  arti  sebagai  suatu  proses  dan  cara,  atau  perbuatan mengasuh. Sedangkan anak diartikan sebagai keturunan yang kedua, atau manusia yang masih kecil (Tim Pustaka Phoenix, 2012: 19).
Adapun  secara  istilah,  terdapat  banyak  rumusan,  di  antaranya  menurut Nuruddin.  Menurutnya,  pengasuhan  anak  merupakan  pemeliharaan  terhadap seorang  anak,  dalam  arti  sebagai  sebuah  tanggung  jawab  orang  tua  untuk mengawasi, memberi pelayanan yang semestinya serta mencukupi kebutuhan hidup kepada  anak  dari  orang  tuanya  (Amiur  Nuruddin  dan  Azhari  Akmal  Taringan, 2012: 293). Dalam istilah para fuqaha, pengasuhan atau ḥaḍānah merupakan upaya menjaga  anak  lelaki  kecil,  atau  anak  perempuan  kecil,  atau  anak  yang  memiliki gangguan mental yang tidak dapat membedakan sesuatu dan tidak mampu mandiri, tidak dapat  mengembangkan kemampuannya, melindunginya dari segala hal  yang menyakiti  dan  membahayakan,  dan  tidak  dapat  meningkatkan  fisik  serta  mental dan  akalnya  agar  mampu  mengemban  beban  hidup  dan  menunaikan  tanggung jawabnya (Sayyid Sābiq, 2013: 527). Satria Effendi, pengasuhan anak adalah tugas menjaga  dan  mengasuh  atau  mendidik  bayi  atau  anak  kecil  sejak  ia  lahir  sampai mampu menjaga dan mengatur dirinya sendiri (Satria Effendi M. Zein, 2004: 166). Menurut  Abdur  Rahman,  pengasuhan  anak  atau ḥaḍānah ialah  melakukan pemeliharaan anak-anak yang masih kecil, baik perempuan maupun laki-laki, atau yang sudah besar tetapi  belum mumayyiz, menyediakan sesuatu  yang menjadikan kebaikannya,  mendidik  jasmani,  rohani  dan  akalnya,  agar  mampu  berdiri  sendiri menghadapi  hidup  dan  memikul  tanggung  jawab.  Beliau  menambahkan  bahwa ḥaḍānah berbeda dengan pendidikan ( tarbiyah ).
Bertolak  dari  beberapa  uraian  di  atas,  dapat  dipahami  bahwa ḥaḍānah adalah hukum tentang pengasuhan anak yang belum memiliki kemampuan berfikir,
Media Syari„ah, Vol. 20, No. 2, 2018
dan tidak mampu untuk bertindak secara hukum. Untuk itu, dapat disarikan dalam rumusan baru bahwa ḥaḍānah atau pengasuhan anak adalah hukum tentang proses dan  cara  mendidik  dan  memelihara  anak  yang  belum  mencapai  usia  baligh,  atau orang yang tidak mampu untuk bertindak secara hukum.
Dasar Hukum Ḥaḍānah
para  ulama  telah  berijmak  tentang  wajibnya  pelaksanaan ḥaḍānah .  Seperti dinukil  oleh  Ibn  Ḥazm.  Hanya  saja  disebutkan  para  ulama  tidak  sepakat  tentang beberapa  hal  hukum ḥaḍānah ,  misalnya  ada  seorang  anak  laki-laki  dan  anak perempuan  yang  kecil  secara  bersama-sama,  dan  ulama  berbeda  pendapat  siapa yang lebih berhak atas pengasuhan keduanya (Ibn Ḥazm, 1998: 141-143). Adanya ijmak  ulama  tentang  wajibnya ḥaḍānah ,  sebetulnya  bertolak  dari  ketentuan  dalil Alquran  maupun  hadis.  Di  antara  dalil  yang  relevan  adalah  QS.  al-Baqarah  ayat 233:
ُٕن ًَٕۡۡنٱّ ىَهَػ َّٔ ََۚتَػبَض َّشنٱّ َّىِخٌُّ ٌَأّ َدا َسَأّ ًٍَِۡنّ ٍٍَِِۖۡهِيبَكّ ٍٍَِۡن َٕۡدّ ٍََُّْذََٰن َۡٔأّ ٍَۡؼ ِض ۡشٌُّ ُثََٰذِن ََٰٕۡنٱ َٔ
ٍَُُّّٓق ۡص ِسّ ۥَُّنّ ِد
ٍَُُّّٓح َٕ ۡغِك َٔ ّ
ِِِّذَن َِٕبّ ۥَُّّنّ ٞدُٕن َٕۡيّ َلَ َّٔ بَِْذَن َِٕبّ ُُۢةَذِن ََّٰٔ َّسٓبَضُحّ َلَّ َۚبََٓؼ ۡع ُّٔ َّلَِإّ  ظۡفََّ ُفَّهَكُحّ َلَّ َِۚفٔ ُشۡؼًَۡنٱِب
ّىَهَػ َّٔ َۚۦ ِّإ َّٔ َۗبًٍََِٓۡهَػّ َحبَُُجّ َلاَفّ ٖس ُٔبَشَح َّٔ بًَُُِّٓۡيّ ٖضا َشَحّ ٍَػّ الَبَصِفّ اَدا َسَأّ ٌِۡئَفّ ََۗكِنََٰرّ ُمۡثِيّ ِد ِسا َٕۡنٱ
ٌَّأّ ۡىُّحد َسَأّ ٌۡ
ََّّللّٱّْإُقَّحٱ َّٔ َِۗفٔ ُشۡؼًَۡنٱِبّ ىُخٍَۡحاَءّٓبَّيّ ىُخ ًَّۡهَعّ اَرِإّ ۡىُكٍَۡهَػّ َحبَُُجّ َلاَفّ ۡىُكَذََٰن َۡٔأّْا ُٕٓؼ ِض ۡشَخ ۡغَح
ّ
ّبًَِبَّ َّللّٱّ ٌََّأّْا ًَُٕٓه ۡػٱ َٔ
. ٞشٍ ِصَبٌَُّٕهًَۡؼَح “ Para  ibu  hendaklah  menyusukan  anak-anaknya  selama  dua  tahun  penuh, yaitu  bagi  yang  ingin  menyempurnakan  penyusuan.  Dan  kewajiban  ayah memberi  makan  dan  pakaian  kepada  para  ibu  dengan  cara  ma'ruf.
Seseorang  tidak  dibebani  melainkan  menurut  kadar  kesanggupannya. Janganlah  seorang  ibu  menderita  kesengsaraan  karena  anaknya  dan seorang  ayah  karena  anaknya,  dan  warispun  berkewajiban  demikian. Apabila  keduanya  ingin  menyapih  (sebelum  dua  tahun)  dengan  kerelaan keduanya dan permusyawaratan, maka tidak ada dosa atas keduanya. Dan jika  kamu  ingin  anakmu  disusukan  oleh  orang  lain,  maka  tidak  ada  dosa bagimu  apabila  kamu  memberikan  pembayaran  menurut  yang  patut. Bertakwalah kamu kepada Allah dan ketahuilah bahwa Allah Maha Melihat apa yang kamu kerjakan ”. (QS. al-Baqarah [2]: 233).
Sisi  pendalilan  ayat  di  atas  secara  umum  membicarakan  dua  masalah hukum  sekaligus,  yaitu  pengasuhan  dan  penyusuan  anak.  Tidak  jarang  ayat  ini dijadikan pula sebagai dalil wajibnya pelaksanaan penyusuan sekaligus pengasuhan oleh ibu anak. Hanya saja, dalam ayat ini  diterangkan adanya upah berupa bayaran nafkah  kepada  ibu  tadi  dalam  masalah  menyusui  itu  (HMA.  Tihami  dan  Sohari Sahrani,  2014:  255).  Mengomentari  ayat  di  atas,  Syarifuddin  menjelaskan  bahwa wajib  memelihara  anak  selama  berada  dalam  ikatan  pernikahan.  Kewajiban membiayai  seperti  tersebut  dalam ayat  juga berlaku kepada kewajiban membiayai anak (Amir Syarifuddin,  2014:  328). Dasar hukum  lainnya mengacu pada  QS.  al- Aḥqāf ayat 15 yang artinya:
“ Kami perintahkan kepada manusia supaya berbuat baik kepada dua orang ibu  bapaknya,  ibunya  mengandungnya  dengan  susah  payah,  dan melahirkannya  dengan  susah  payah  (pula).  Mengandungnya  sampai
menyapihnya  adalah  tiga  puluh  bulan,  sehingga  apabila  dia  telah  dewasa dan  umurnya  sampai  empat  puluh  tahun  ia  berdoa:  "Ya  Tuhanku, tunjukilah aku untuk mensyukuri nikmat Engkau yang telah Engkau berikan kepadaku  dan  kepada  ibu  bapakku  dan  supaya  aku  dapat  berbuat  amal yang  saleh  yang  Engkau  ridhai;  berilah  kebaikan  kepadaku  dengan (memberi  kebaikan)  kepada  anak  cucuku.  Sesungguhnya  aku  bertaubat kepada  Engkau  dan  sesungguhnya  aku  termasuk  orang-orang  yang berserah diri ”. (QS. al-Aḥqāf [46]: 15).
Ayat  ini  juga  memberi  indikasi  hukum  adanya  hukum  pengasuhan  berupa mengandung  dan  menyapih  selama  30  bulan.  Ayat  di  atas  juga  menjadi  dasar hukum agar anak berbuat baik kepada orang tuanya. Istilah menyapih atau “ۥُُّه ََٰصِف َٔ” sebagaiman  disebut  dalam  ayat  menurut  ulama  tafsir  memiliki  makna  menyusui. Mengutip pendapat Ibn Abbās, al-Qurṭubī menjelaskan bahwa makna ayat tersebut berarti  apabila  seorang  ibu  hamil  dalam  masa  sembilan  bulan,  maka  masa menyusuinya  adalah  dua  puluh  satu  bulan  (Abī  Bakr  al-Qurṭubī,  2006:  195).  Hal ini  selaras  dan linier dengan  ketentuan  QS.  al-Baqarah  ayat  233  sebelumnya. Hanya  saja,  ketentuan  QS.  al-Baqarah  ayat  233  menyebutkan  masa  menyusui selama 2 tahun atau sama dengan 24 bulan, sementara sisasnya adalah 6 bulan, dan sisa  enam  bulan  inilah  menurut  para  ulama  sebagai  batas  waktu  minimal kehamilan. Dasar hukum lainnya mengacu pada ketentuan hadis, yaitu riwayat Abī Dāwud sebagai berikut:
ِّن َْٕناّبََُثَّذَدّ ًًَُِّهُّغناّ ٍذِنبَخّ ٍُْبُّدًُْٕذَيّبََُثَّذَد ٍّبٍَْؼُشّ ٍُْبّٔ ُشًَْػًَُِّثَّذَدّ ًَِّػا َص َْٔ ْلأاًُِّْؼٌَّٔ ٍشًَْػًِّبَأّ ٍَْػُّذٍ
َّبّ ٌَبَكّاَزًَُِّْْباّ ٌَِّإِّ َّللّاّ َلُٕع َسّبٌَّ ْجَنبَقّاةَأ َشْياّ ٌََّأّٔ ٍشًَْػّ ٍِْبِّ َّللّاّ ِذْبَػِِِّّذَجّ ٍَْػّ ٍِِّبَأّ ٍَْػ
ّاءبَػَُِّّٔنًُِّْط ِّشْج ِد َّٔاءبَقِعَُّّنًٌِّْذَث َٔ
ُّ َّللّاّىَّهَصِّ َّللّاُّلُٕع َسّبََٓنَّلبَقَفًُِِّّيَُّّػ ِضَخٌَُّْ ٌَْأَّدا َسَأ ًََُِّٔقَّهَطُِّبَبَأّ ٌَِّإ َّٔاءا َٕ ِدَُّّنّي
.ً ِذِكَُْحّْىَنّبَيِِّّبُّّقَدَأِّجََْأَّىَّهَع ٍََِّّْٔهَػ
“ Telah  menceritakan  kepada  kami  Mahmud  bin  Khalid  As  Sulami,  telah menceritakan  kepada  kami  Al  Walid  dari  Abu  'Amr  Al  Auza'i,  telah menceritakan kepadaku 'Amr bin Syu'aib, dari ayahnya dari kakeknya yaitu Abdullah  bin  'Amr  bahwa  seorang  wanita  berkata;  wahai  Rasulullah, sesungguhnya  anakku  ini,  perutku  adalah  tempatnya,  dan  putting  susuku adalah  tempat  minumnya,  dan  pangkuanku  adalah  rumahnya,  sedangkan ayahnya  telah  menceraikannya  dan  ingin  merampasnya  dariku.  Kemudian Rasulullah  shallallahu  'alaihi  wasallam  berkata  kepadanya;  engkau  lebih berhak terhadapnya selama engkau belum menikah ”. (HR. Abī Dāwud).
Hadis tersebut dalam konteks hukum memberi informasi bahwa ibulah yang paling berhak dalam pengasuhan anak. Hanya saja, Rasulullah Saw membatasi hal tersebut  berlaku  sepanjang  ibu  anak  belum  menikah  lagi  dengan  laki-laki  lain. Hadis  tersebut  juga  memberi  informasi  hukum  minimal  ada  dua.  Pertama,  bahwa hak  ibu  terhadap  anak  disyaratkan  sepanjang  ia  belum  menikah  lagi  dengan  laki- laki lain. Kedua, memenuhi  syarat  lainnya sebagai  syarat  pengasuh secara umum. Bila kedua atau salah satu dari syarat tersebut tidak terpenuhi, maka ibu tidak lebih utama  dari  ayah.  Artinya,  hak  pengasuhan  bisa  beralih  kepada  ayah  anak  (Amir Syarifuddin: 330).
Media Syari„ah, Vol. 20, No. 2, 2018
Berdasarkan uraian di atas, dapat dipahami bahwa hukum pengasuhan atau ḥaḍānah dalam  Islam  diwajibkan  bagi  orang  tua,  dan  orang-orang  yang  memiliki hak  asuh  berdasarkan  syariat.  Alquran  maupun  hadis  seperti  terurai  sebelumnya memberi  ketentuan  dan  gambaran  umum  tentang  pengasuhan.  Sementara  ulama kemudian  berijtihad  dan  sepakat  tentang  kewajiban ḥaḍānah .  Hal  tersebut barangkali sebagai konsekuensi dari peristiwa nikah dan peristiwa kelahiran anak. Anak  yang  lahir  tentu  menjadi  tanggungan  dari  kedua  orang  tua.  Hanya  saja, terdapat  beberapa  syarat  yang  harus  dipenuhi  dalam  menjalankan  pengasuhan. Untuk lebih jauh, tema tentang syarat dan rukun ḥaḍānah akan dikemukakan dalam sub bahasan selenjutnya.

## Rukun dan Syarat Ḥaḍānah
Pengasuhan  atau ḥaḍānah dapat  dilaksanakan  dan  dipandang  sah  secara hukum jika telah memenuhi syarat dan rukun-rukunnya. Secara umum, para ulama menyebutkan rukun ḥaḍānah ada dua, yaitu ḥāḍin dan maḥḍūn (Amir Syarifuddin: 328).
Dalam konteks yang lebih luas, antara ḥāḍin dan maḥḍūn memiliki kriteria atau  syarat-syarat  tertentu  sehigga  pelaksanaan  pengasuhan  dipandang  legal menurut  hukum.  Berikut  ini,  disajikan  masing-masing  syarat ḥāḍin dan maḥḍūn dalam poin bahsan berikut ini:
1. Syarat ḥāḍin “ٍّْ ِضبَد”
Terdapat beberapa syarat bagi pengasuh. Para ulama mazhab agaknya tidak padu dalam menetapkan apa saja syarat yang harus dipenuhi oleh orang yang pihak pengasuh  anak.  Di  samping  itu,  ulama  mazhab  juga  tidak  secara  tegas menyebutkan jumlah syarat  yang harus dipenuhi.  Hanya saja, syarat-syarat  umum yang berlaku bagi pengasuh adalah harus berakal, mampu mengasuh anak, dan bagi ibu  disyaratkan belum menikah dengan laki-laki lain. Untuk lebih jelas, di bawah ini akan dipaparkan pendapat masing-masing ulama:
a. Menurut mazhab Ḥanafī, pengasuh anak harus ada enam syarat, yaitu tidak fasik, tidak membiarkan anak tanpa pengawasan atau pengasuh disyaratkan harus  mampu  mengasuh  demi  kemaslhatan  anak,  tidak  menikah  dengan laki-laki lain, tidak murtad, bukan budak, dan pengasuh anak harus berasal dari yang memiliki tali kekerabatan.
b. Menurut mazhab Mālikī, pengasuh anak memiliki asyarat secara umum ada tujuh, yaitu berakal, mampu melakukan pengasuhan, memiliki tempat yang aman  dalam  mengasuh  anak,  amanat,  beragama  yang  baik  artinya  tidak fasik, mampu menjaga diri dan harta, tidak memiliki penyakit menular, dan belum menikah dengan laki-laki lain.
c. Menurut mazhab Syāfi‟ī pengasuh anak memiliki tujuah syarat, yaitu harus berakal,  merdeka,  beragama  Islam  atau  sama  agamanya  dengan  anak  yang diasuh,  baik  atau  bisa  menjaga  diri,  amanah  atau  bisa  dipercaya,  mempu untuk mengasuh, dan masih terikat dengan suaminya atau belum menikah.
d. Menurut  mazhab  Ḥanbalī,  syarat  pengasuh  ada  lima,  yaitu  berakal,  tidak berstatus  budak,  tidak  menyandang  cacat,  tidak  memiliki  penyakit,  tidak menikah dengan laki-laki.
2. Syarat maḥḍūn “ّ ٌ ُْٕض ْذَي”
Untuk  syarat  anak  yang  diasuh  atau maḥḍūn ,  ulama  tampak  sepakat  dan padu,  di  mana  anak  yang  diasuh  ( maḥḍūn )  harus  memenuhi  dua  kriteria  umum sebagai syarat keberlakuan pengasuhan. Syarat yang dimaksud adalah:
a. Kecil atau belum baligh dab berakal
b. Tidak cerdas ( rusyd )
Para  ulama  sepakat  anak  yang  diasuh  denga  syarat  belum  baligh  dan  juga cerdas  ( rusyd ).  Jika  anak  sudah  baligh  seperti  mimpi  bagi  laki-laki  dan  haid  bagi perempuan, maka pengasuhan tidak lagi wajib dilakukan. Demikian juga anak yang dipandang  idiot  atau  tidak  cerdas  secara  akal,  juga  menjadi  syarat  wajibnya ḥaḍānah . Hal ini selaras dengan keterangan Ibn Qudāmah seperti dipahami dalam kutipan berikut:
.ٍّهػّتَبضدّلافّذٍششناّؾنببناّبيأفّ،ِٕخؼًنأّأّمفطناّىهػّلَإّتَبصذناّجبثحّلَّٔ
“ Dan tidak ditetapkan pengasuhan itu kecuali kepada anak yang masih kecil atau al-ma‟tūh (idiot,  gila,  atau  dungu).  Maka  adapun  bagi  orang  yang sudah baligh lagi cerdas, maka tidak ada pengasuhan atasnya”.
Bertolak dari uraian di atas, dapat disarikan kembali bahwa konsep ḥaḍānah dalam  Islam terdefinisikan dari ketentuan Alquran dan hadis.  Atas dasar dua dalil seperti  telah  dikuti  terdahulu,  ulama  berkesimpulan  bahwa ḥaḍānah wajib dilakukan terhadap anak yang belum baligh dan anak yang dipandang tidak cerdas, seperti  idiot,  atau  dungu.  Pengasuhan  dapat  dilakukan  dengan  adanya  syarat,  di antaranya  pengasuh  haruslah  berakal,  jadi  tidak  sah  jika  pengasuh  tidak  berakal. Selanjutnya,  ulama  mensyaratkan  harus  mampu  mengasuh  dengan  baik.  Ini disyaratkan demi kepentingan anak itu sendiri.

## Tujuan Umum Ḥaḍānah dalam Pandangan Ulama
Semua  hukum  yang  ada  dalam  Islam,  baik  berhubungan  dengan  hukum jinayat,  muamalat,  maupun  munakahat  memiliki  tujuan-tujuan  tersendiri.  Tujuan umum  dari  Allah  Swt  mensyariatkan  semua  dimensi  hukum  adalah  untuk kemaslahatan umat manusia. Hal ini telah dijelaskan oleh para ulama, di antaranya al-Syāṭibī dan „Āsyūr. Menurut al-Syāṭibī, penetapan hukum-hukum syariat adalah untuk  kemaslahatan  hamba.  Sementara  menurut  „Āsyūr,  dikutip  oleh  al-Khaujah, bahwa pembuat hukum ( syāri‟ ) dalam membuat hukum ada sebabnya, yaitu untuk menghasilkan  kemaslahatan  (Ḥabīb  al-Khaujah,  2004:  36).  Lebih  dalam  lagi pendapat  Ibn  Taimiyah  sebagaimana  di- syarḥ (dijelaskan)  kembali  oleh  al- Uṡaimīn,  bahwa  syariat  itu  datang  untuk  meminimalisir  kemungkinan  adanya kerusakan. Lebih kurang dapat dipahami dari kutipan berikut:
Media Syari„ah, Vol. 20, No. 2, 2018
ّخنبصًناّ مٍصذخنّٔ .بٓهٍهؼخفّ بٓهٍطؼحّ ٍكًٌّ ىنّ ارإّ ،بٓهٍهؼحّ ٔأّ ذعبفًناّ مٍطؼخبّ ثءبجّ تؼٌششناّ ٌأ .ٌبكيلإاّسذقبّبٓهٍصذحّمقلأاّىهؼفّبٓهًٍكحٍّكًٌّىنّارإّبٓهًٍكحٔ
“ Bahwa  syariat  Islam  itu  datang  untuk  menghilangkan  kerusakan  atau meminimalisirnya. Jika tidak dapat menghilangkannya, maka cukup dengan meminimalisikannya. Dan hasilnya adalah kemaslahatan dan
menyempurnakan  kemaslahatan  itu.  Jika  hal  ini  juga  tidak  mungkin dilakukan dengan mengempurnakannya, maka diusahakan untuk menggapai  hasilnya  sekecil  mungkin  sesuai  dengan  kadar  kemungkinan yang ada.
Dua  pakar  ilmu  Ushul  Fikih  dari  kalangan  Ḥanafī,  yaitu  Abū  Zahrah  dan Abd  al-Wahhāb  al-Khallāf,  masing-masing  menyebutkan  bahwa  hukum  atau syariat  Islam  adalah  menjadi  rahmat  bagi  semua  manusia.  Selain  itum  syaraiat datang untuk menetapkan kemaslahatan hidup bagi seluruh umat manusia. Adapun masing-masing pendapat mereka dapat dipahami dari kutipan sebagai berikut:
ّغٌششحٍّيّعسبشناّوبؼناّذصقًناّ ٌّأّ:فلاخناّ.طبُّهنّتًدسّتٍّيلاعلَاّتؼٌشّشناّثءبجّ:ةشْصّٕبأ .ةبٍذناِّزًّْفّطبُناّخنبصيّقٍقذحّّْٕوبكدلأا
“ Menurut  Abū  Zahrah: Datangnya  syariat  Islam  sebagai  rahmat  bagi manusia.  Menurut  al-Khallāf:  Bahwa  tujuan  umum  syāri‟  (Allah) mensyariatkan  hukum-hukum  yaitu  untuk  menetapkan  kemaslahatan  bagi manusia di dalam kehidupan ini ”.
Bertolak  dari  uraian  di  atas,  kemaslahatan  atau maṣlāḥah merupakan capaian  akhir  yang  menjadi  tujuan  umum  ditetapkannya  hukum  dalam  Islam. Termasuk  di  dalamnya  adalah  tujuan  dari  hukum  pengasuhan  anak.  Pengasuhan anak juga bagian dari cara untuk menciptakan kemaslahatan bagi anak yang diasuh. Melalui  pengasuhan,  anak  diharapkan  dapat  terjaga  dengan  baik,  baik  itu  dalam konteks kesehatan jasmani maupun rohani, juga termasuk terjadi dari peyimpanga akidah.  Oleh  sebab  itu,  ulama  mensyaratkan  pengasuh  haruslah  seorang  muslim, hal  ini  dikhawatirkan  jika  pengasuh  justru  non-muslim,  maka  akan  berpengaruh pada akidah anak.
Melalui  pengasuhan,  semua  kebutuhan  hidup  anak  ketika  ia  masih  kecil wajib  untuk  dipenuhi  oleh  orang-orang  yang  dipandang  memiliki  hak  mengasuh anak.  Menurut  al-Kāsānī  dari  kalangan  Ḥanafī  dan  Khaṭīb  al-Syarbīnī  dari kalangan  Syāfi‟ī,  seperti  terekam  dalam  kitab  “ Mawsū‟ah  al-Fiqhiyyah ”,  bahwa pengasuhan  adalah  bertujuan  untuk  maslahat  dalan  kepentingan  anak,  untuk menjaga  anak  “ٌٕضذًناّ عفد”  dan  mendidik  anak  (Wizārah  al-Auqāf:    301). Menurut  al-Syīrāzī  juga  dari  kalangan  Syāfi‟ī,  menyatakan  bahwa  hukum pengasuhan  anak  itu  datang  atau  ada  tidak  lain  untuk  memberi  keberuntungan kepada anak (Abī Isḥāq al-Syīrāzī, 1996: 641). Demikian juga menurut al-Juwainī, bahwa pengasuhan bertujuan untuk menjaga anak yang diasuh, membuatnya lebih kuat, dan mendatangkan kemaslahatan baginya (Yūsuf al-Juwainī: 542).
Terhadap  uraian  di  atas,  dapat  dipahami  bahwa  tujuan  umum  pengasuhan dalam Islam adalah untuk menjaga anak itu sendiri. Pengasuhan adalah bagian dari hak yang harus dipenuhi bagi anak. Hal ini selaras dengan keteragan Tihami bahwa mengasuh  anak  kecil  adalah  wajib,  sebab  mengabaikannya  berarti  menghadapkan
anak-anak  yang  masih  kecil  kepada  bahaya.  Pengasuhan  bagian  dari  hak  anak, dengan tujuan agar anak terawasi, terdidik, dan terjaga (HMA. Tihami dan Sohari Sahrani, 2014: 217).
Para  ulama  agaknya  sepakat  tentang  penetapan  tujuan  pengasuhan,  juga terhadap  hukumnya  dalam  Islam.  Hanya  saja,  mereka  cenderung  tidak  sepakat terkait  beberapa  syarat  pengasuh  anak.  Hal  ini  secara  sederhana  dapat  dipahami dari empat poin pendapat mazhab tentang syarat pengasuhan anak terdahulu. Yang menarik,  adalah  soal  apakah  pengasuh  anak  itu  harus  seorang  muslim  atau  boleh dari  orang  tua  atau  kerabat  yang  non-muslim.  Untuk  lebih  fokus,  masalah  ini menjadi kajian utama penelitian ini.

## PEMBAHASAN
Studi  Pendapat  Imām  Al-Ghazālī  Tentang  Status Muslim Sebagi Syarat Ḥaḍānah

## Biografi Imām al-Ghazālī
Imām  al-Ghazālī  memiliki  nama  lengkap  Imām  al-Jalīl  Abū  Ḥāmid Muḥammad bin Muḥammad bin Muḥammad bin Aḥmad al-Ṭūsī al-Ghazālī. Imām al-Ghazālī  dilahirkan  di  Ṭūs  (sebagaimana  dibelakang  namanya  disematkan  nama “al-Ṭūsī”) salah  satu  kota  di  Khurasan  (Persia)  pada  pertengahan  abad  kelima Hijriyah .  Ia  lahir  pada  tahun  450  H  atau  bertepatan  pada  tahun  1058,  sementara meninggal di  kota  kelahirannya  pada  tanggal  14  Jumadil  Akhir  505  H  atau  19 Desember 1111 M , dengan begitu umur beliau lebih kurang 55 Tahun (Ismā‟īl bin Umar Ibn Kaṡīr, 2004: 510).
Masa  hidup  Imām  al-Ghazālī berada  dalam  periode  klasik  (650-1250  M), Imām al-Ghazālī pertama-tama belajar agama di kota Ṭūs. Imām al-Ghazālī adalah seorang wara‟ yang  hanya  makan  dari  usaha  tangannya  sendiri.  Pekerjaannnya ialah sebagai pemintal dan penjual wol. Ayahnya wafat ketika Imām al-Ghazālī dan saudara  kandungnya,  Aḥmad,  masih  dalam  usia  anak-anak  (Ismā‟īl  bin  Umar  Ibn Kaṡīr, 2004: 510).
Imām  al-Ghazālī    juga  belajar  tentang  mazhab-mazhab  fikih,  ilmu  kalam dan ushul, filsafat, logika, dan ilmu-ilmu agama yang lainnya kepada Imām Abū al- Ma‟ālī al-Juwainī, seorang ahli teologi Asy‟ariah yang paling terkenal pada masa itu. Karena kecerdasan yang dimilikinya, semua ilmu tersebut dapat dikuasai dalam waktu  yang  singkat.  Bahkan,  al-Ghazālī  sempat  menampilkan  karya  perdananya dalam  bidang  ilmu  fikih,  yaitu Mankhul  fī  „Ilm  al-Uṣūl .  Setelah  gurunya,  al- Juwaini,  wafat  478  H,  al-Ghazālī  pindah  ke  Mu‟askar  dan  berhubungan  baik dengan  Nizam  al-Mulk,  Perdana  Menteri  Sultan  Bani  Saljuk,  yang  kemudian mengangkatnya  menjadi  guru  besar  di  Perguruan  Nizamiyah  Baghdad.  Pengang- katannya  ini  juga  didasarkan  atas  reputasi  ilmiah  al-Ghazālī  yang  begitu  hebat (Ismā‟īl  bin  Umar  Ibn  Kaṡīr,  2004:  510-511).  Di  Kota  Baghdad  ini,  nama  al- Ghazālī semakin populer, ḥalaqah (kelompok) pengajiannya semakin luas. Di kota
Media Syari„ah, Vol. 20, No. 2, 2018
ini pula ia mulai berpolemik terutama dengan golongan Bathiniyah Isma‟iliyah dan kaum filosof. Pada periode ini pula ia menderita krisis rohani sebagai akibat sikap kesangsiannya  ( al-syak ),  yang  oleh  orang  Barat  dikenal  dengan skepticism ,  yaitu krisis  yang  menyangsikan  terhadap  semua  ma‟rifah,  baik  yang  bersifat  empiris maupun rasional. Akibat krisis ini, ia menderita sakit selama enam bulan sehingga dokter kehabisan daya mengobatinya.
Kemudian,  ia  meninggalkan  semua  jabatan  yang  disandangnya,  seperti rektor dan guru besar di Baghdad, ia mengembara ke Damaskus. Di masjid Jami‟ Damaskus, ia  mengisolasi  diri  ( „uzlah ) untuk  beribadah, kontemplasi, dan sufistik yang  berlangsung  selama  dua  tahun.  Lalu  pada  tahun  490  H/1098  M,  ia  menuju Palestina  berdoa  di  samping  Kubur  Nabi  Ibrahim  a.s.  Kemudian,  ia  berangkat  ke Mekkah  dan  Madinah  untuk  menunaikan  ibadah  haji  dan  berziarah  ke  makam Rasulullah  Muhammad  Saw.  Akhirnya,  ia  terlepas  dari  kegoncangan  jiwa  ini dengan jalan tasawuf (Ahmad Zaini: 150). Sebagai seorang ulama besar, Imām al- Ghazālī  memiliki  banyak  guru,  di  antaranya  adalah  sebagai  berikut:  Imām Ḥaramain  al-Juwainī Aḥmad  al-Rażaskī,  Abū  Naṣr  al-Ismailī,  Yūsuf  al-Nassāj, Abū Alī al-Faḍl bin Muḥammad bin Alī al-Farmadī. Selain guru, Imām al-Ghazālī juga mempunyai banyak murid, di antaranya adalah: Imāduddīn al-Zankī, Marwan bin  Alī  al-Tanzī,  Jamal  al-Islām  Abū  Ḥasan  Alī  al-Sulamī,  Al-Ḥafīẓ  Ibn  Asākir, Umar bin Sahl, Aḥmad bin Yaḥyā, Najmuddīn Abū Manṣūr Muḥammad al-Ṭūsī.
Buah  karya  Imām  al-Ghazālī  cukup  banyak,  meliputi  bermacan  bidang ilmu, dari fikih, tasawwuf, akhlak, akidah, hingga ushul fikih. Masing-masing kitab beliau  dapat  disarikan  berikut  ini:  Kitab: Iḥyā‟  „Ulūm  al-Dīn , Minhāj  al-„Ābidīn , Fātiḥah al-„Ulūm , Bidāyah al-Hidāyah , Ayyuhā  al-Walad , al-Mustaṣfā , Syifā‟ al- Ghalīl , al-Basīṭ ,  diringkas  kembali  menjadi al-Wasīṭ dan al-Wajīz , al-Tahāfuṡ  al- Falāsifah dan al-Wasīṭ  fī  al-Mażhab serta al-Wajīz  fī  Fiqh  al-Imām  al-Syāfi‟ī (Imām al-Ghazālī, 2017: 279-280).
Selain  kitab  yang  telah  disebutkan  di  atas,  masih  banyak  lagi  kitab-kitab Imām al-Ghazālī baik dalam bidang fikih dan juga lainnya. Secara khusus, kitab- kitab Imām al-Ghazālī yang dirujuk dalam penelitian ini dimuat dalam bidang fikih dan  ushul  fikih,  di  antaranya  adalah al-Wasīṭ  fī  al-Mażhab , al-Wajīz  fī  Fiqh  al- Imām al-Syāfi‟ī , al-Mustaṣfā , dan Syifā‟ al-Ghalīl .
Pandangan Imām al-Ghazālī tentang Syarat-Syarat Ḥaḍānah dalam Islam
Imām  al-Ghazālī,  merupakan  tokoh  populer  dan  masyhur  dari  kalangan Syāfi‟iyyah,  menyebutkan ḥaḍānah adalah  usaha  menjaga  anak  dan  memberi pendidikan  kepada  anak.  Lebih  kurang,  definisi  yang  ia  rumusan  dapat  dipahami dalam kutipan berikut:
.ّخٍبشحّٔذنٕناّعفدٍّػّةسببػّ:تَبضذنا
“ Ḥaḍānah  atau  pengasuhan  anak  adalah  satu  istilah  menunjukkan  pada makna menjaga anak dan mendidiknya ”.
Terkait  dengan  pengasuh,  Imām  al-Ghazālī  berpendapat  antara  ayah  dan ibu, jika keduanya berkumpul, atau masuh ada, maka yang berhak di antara mereka
Media Syari„ah, Vol. 20, No. 2, 2018
atas  pengasuhan  anak  adalah  ibu.  Dalam  kitabnya  “ al-Wajīz ”,  al-Ghazālī  tegas menyatakan bahwa ibu harus didahulukan dari ayah soal pengasuhan. Hanya saja, jika  ibu  tidak  memenuhi  syarat  pengasuhan,  hak  asuh  berpindah  kepada  ayah. Syarat-syarat  yang  dimaksud  menurut  al-Ghazālī  minimal  ada  lima,  yaitu: Beragama  Islam  “ولاعلإا”,  Berakal  “مقؼنا”,  Merdeka  “تٌّ ّشذنا”,  Dapat  dipercatat “تَبيلأا”, dan Memiliki kemampuan mengasuh “ؽاشفنا”
Terkait dengan syarat Islam, Imām al-Ghazālī berpendangan bahwa ibu atau pihak-pihak yang memiliki hak asuh selain ibu disyaratkan seorang muslim. Tidak boleh seorang non-muslim atau kafir mengasuh anak yang beragama Islam. Di sini, perlu  ditekankan  bahwa  anak  yang  dimasud  jika  memiliki  ayah  seorang  muslim, baik  masih  hidup  maupun  sudah  meninggal.  Sebab,  agama  anak  secara  umum mengikuti  agama  ayah.  Untuk  itu,  jika  dalam  satu  kasus  di  mana  hubungan pernikahan  telah  putus  dan  di  dalamnya  terdapat  anak,  maka  hak  asuh  terhadap anak itu dikembalikan kepada ibunya yang muslim. Apabila ibunya ternyata kafir, baik sebab murtad atau sebab si ayah menikah dengan wanita ahl al-kitāb (Yahudi dan  Nasrani),  maka  anak  dikembalikan  kepada  ayahnya  yang  muslim,  jika  tidak ada  ayah,  maka  berpindah  kepada  saudara  atau  orang  tua  ibu  yang  muslim  atau orang tua dan saudara ayah yang muslim.
Anak  yang  memiliki  ibu  kafir  atau  non-muslim  berangkali  terjadi  dalam beberapa  kasus.  Di  antaranya,  kasus  seorang  laki-laki  muslim  menikah  dengan seorang  muslimah,  kemudian  isterinya  berpindah  agama  (murtad).  Dalam  kasus kedua, seorang laki-laki muslim menikah dengan wanita dari kalangan Yahudi dan Nasrani atau dalam istilah Alquran disebut dengan ahl al-kitāb . Dalam kondisi ini, jika  mereka  bercerai,  maka  hak  asuh  anak  dikembalikan  kepada  saudara  yang beragama  Islam,  baik  jalur  ke  atas  maupun  ke  bawah.  Demikian  pula  misalnya dalam  kasus  dua  orang  non-muslim  menikah,  dan  memiliki  anak,  kemudian suaminya  memeluk  agama  Islam,  sementara  anak  masih  kecil  dan  belum mumayyiz.  Dalam  kondisi  ini,  maka  agama  anak  dikembalikan  kepada  ayahnya dan  anak  diasuh  oleh  ayahnya  sebab  ayahnya  seorang  muslim.  Hal  ini  telah ditegaskan  oleh  al-Rāfi‟ī  saat  menjelaskan  kitab:  “ al-Wajīz ”  karya  Imām  al- Ghazālī. Dalam keterangannya, bahwa seorang pengasuh haruslah seorang muslim jika  anak  yang  diasuh  beragama  Islam.  Maka,  seorang  yang  kafir  tidak  ada  hak asuh baginya terhadap anak muslim, hal ini terjadi ketika ayahnya beragama Islam (Abd  al-Karīm  al-Rāfī‟ī,  1997:  87).  Barangkali  inilah  penyebab  kenapa  timbul pendapat  ulama  tentang  status  muslim  sebagai  syarat  pengasuhan  anak,  termasuk pendapat Imām al-Ghazālī seperti tersebut di atas.
Dalam  kitab  “ al-Wasīṭ ”,  Imām  al-Ghazālī  menyebutkan  bahwa  syarat muslim diberlakukan kepada pengasuh jika anaknya seorang muslim. Syarat Islam ini  diberlakukan  untuk  menyelamatkan  keimanan  anak  dari  kekafiran.  Selain  itu, syarat muslim diberlakukan untuk mengurangi adanya fitnah atas agama anak yang diasuh  (Abū  Ḥāmid  al-Ghazālī,  1997:  238).  Jadi,  seorang  pengasuh  haruslah beragama Islam, syarat ini di pandang dapat menjaga anak dari kesia-siaan akidah, dan dapat mengurangi kekhawatiran adanya fitnah. Finah yang dimaksud boleh jadi
Media Syari„ah, Vol. 20, No. 2, 2018
karena  ada  anggapan  bahwa  pengasuh  non-muslim  bisa  mempengaruhi  anak,  dan merusak akidahnya.
Dalil dan Metode Istinbāṭ Imām al-Ghazālī dalam Menetapkan Status Muslim Sebagai Syarat Syarat-Syarat Ḥaḍānah
Terhadap  pendapat  di  atas,  terdapat  beberapa  dalil  yang  menjadi  rujukan Imām al-Ghazālī dalam menetapkan syarat muslim dalam pengasuhan anak. Dalil yang  dimaksud  baik  disebutkan  secara  langsung  oleh  Imām  al-Ghazālī  maupun penjelasan dari ulama lain terkait pendapat Imām al-Ghazālī. Di antara dalil yang digunakan  adalah  ketentuan  QS.  Āli  „Imrān  ayat  28,  yang  janganlah  orang-orang mukmin  mengambil  orang-orang  kafir  menjadi  wali  dengan  meninggalkan  orang- orang  mukmin.  Barang  siapa  berbuat  demikian,  niscaya  lepaslah  ia  dari pertolongan  Allah,  kecuali  karena  (siasat)  memelihara  diri  dari  sesuatu  yang ditakuti  dari  mereka.  Dan  Allah  memperingatkan  kamu  terhadap  diri  (siksa)-Nya. Dan hanya kepada Allah kembali(mu). (QS. Āli „Imrān [3]: 28).
Dalam  satu  riwayat,  ayat  tersebut  turun  sesuai  dengan  riwayat  al-Kalbī, yaitu  turunnya  ayat  kepada  orang-orang  munafik,  yaitu  Abdullah  bin  Ubai  dan sahabat-sahabatnya  (Aṭiyyah  bin  Aṭiyyah  al-Ajhūrī,  2009:  147).  Imām  al-Suyūṭī menjelasan sebab turun ayat di atas dalam riayat Ibn Abbas. Dahulu, al-Hajjaj bin Amr  sekutu  dari  Ka‟ab  bin  Asyraf,  Ibn  Abi  al-Haqiq,  dan  Qais  bin  Zaid  tinggal berbaur dengan beberapa orang Anshar untuk membujuk untuk menjauhi Islam dan memurtadkan  mereka.  Dalam  keadaan  ini,  Rifa‟ah  dan  beberapa  orang  lainnya berkata  kepada  orang-orang  itu  untuk  menjauhi  orang  Yahudi  dan  tidak  tinggal bersamanya  dengan  tujuan  agar  tidak  terpengaruh  dan  keluar  dari  agama  Islam. Sehingga  Allah  Swt  menurunkan  ayat  tersebut  (Jalāluddīn  al-Suyūṭī,  2015:  118- 119).  Menurut  Abd  al-Muḥsin,  keadaan  sanad  dalam  riwayat  tersebut  dipandang baik ( isnāduh ḥasan ) (Ibn Abd al-Muḥsin, 1999: 83).
Lafaz:  “ٌَُُِّٕي ۡؤًُۡنٱّ ِز ِخَّخٌَّ َّلَ”  dalam  ayat  tersebut  menurut  dalam  beberapa  kitab tafsir  memberi  indikasi  hukum  larangan  bagi  kaum  mukmin  untuk  mengambil orang kafir sebagai awliyā‟ , boleh diartikan sebagai “ ّإْػَأ باَا ” (penolong) dan “ا اسبَصََْأ” (sandaran). Termasuk di dalamnya larangan mengambil petunjuk atas pendapat dan pendangan-pendangan mereka sebagai dalil dan dasar dalam berpendapat. Jika hal itu  dilakukan,  maka  masuk  dalam  keterangan  Allah  Swt:  “
ّ َظٍَۡهَف ٍّء ًَۡشّ ًِفّ ِ َّللّٱّ ٍَِي ”,
artinya:  “niscaya  lepaslah  ia  dari  pertolongan  Allah”  (Abī  Ja‟far  Muḥammad  bin Jarīr al-Ṭabarī, 2001: 315).
Memperhatikan  uraian  di  atas,  tampak  bahwa  makna  lafaz awliyā‟ dalam Alquran lebih kepada penolong dan sandaran, termasuk  wali dalam semua urusan antara  muslim  dan  kafir,  misalnya  urusan  wali  nikah  tidak  boleh  dilakukan  oleh orang  kafir  atas  orang  muslim,  tidak  boleh  orang  kafir  mengasuh  anak,  sebab pengasuhan  masuk  dalam  cakupan  perwalian  anak.  Hal  ini  sejaln  pula  disebutkan al-Rāzī  al-Jaṣṣāṣ:  “ءًشّ ىفّ ىهغًناّ ىهػّ شفبكهنّ تٌلَّٔ لَّ ٌاّ ىهػّ تنلَدّ بْسّ يبظَّٔ تٌلَاّ ِزّْ ىفٔ”, artinya, “dan pada ayat tersebut berlaku dalil bahwa tidak ada perwalian orang kafir atas seorang muslim dalam hal apapun”. Demikian pula disebutkan oleh al-Rāfi‟ī
Media Syari„ah, Vol. 20, No. 2, 2018
dalam menjelaskan pandapat al-Ghazālī: “ىهغًناّىهػّشفبكهنّتٌلَّٔلََّّلأٔ”, artinya, “oleh karenanya tidak adalah perwalian orang kafir atas orang muslim”.
Selain  ayat  di  atas,  ditemukan  pula  dalil  rujukan  status  muslim  sebagai syarat pengasuhan anak, tepatnya mengacu pada keumuman QS. al-Nisā‟ ayat 141, yaitu sebagai berikut:
ِّف ََٰك ۡهِنّ ٌَبَكٌِّإ َّٔ ۡىُكَؼَّيٍُّكََّ ۡىَنَأّْا ُٕٓنبَقِّ َّللّٱّ ٍَِّيّ ٞخۡخَفّ ۡىُكَنّ ٌَبَكٌِّئَفّ ۡىُكِبّ ٌَُٕصَّب َشَخٌَّ ٌٍَِزَّنٱ
ّ ۡىَنَأّْا ُٕٓنبَقّ ٞبٍ ِصََّ ٌٍَ ِش َّّٔ ۡىُكٍَۡهَػّۡرِٕ ۡذَخ ۡغََ
َّػٌٍَّ ِشِف ََٰكۡهِنُّ َّللّٱَّمَؼ ۡجٌٍََّن ََِّٔۗتًٍَََِٰقۡنٱَّو ٌَّٕۡ ۡىُكٍََُۡبُّىُك ۡذٌَُّ َّللّٱَفّ ٍٍََُِِۚي ۡؤًُۡنٱٍَِّّيّىُكۡؼَُ ًََۡ
ٍٍَُِّ ِي ۡؤًُۡنٱّىَه . الاٍِبَع “ (Yaitu) orang-orang  yang menunggu-nunggu (peristiwa) yang akan terjadi pada  dirimu  (hai  orang-orang  mukmin).  Maka  jika  terjadi  bagimu kemenangan dari Allah mereka berkata: "Bukankah kami (turut berperang) beserta  kamu?"  Dan  jika  orang-orang  kafir  mendapat  keberuntungan (kemenangan)  mereka  berkata:  "Bukankah  kami  turut  memenangkanmu, dan membela kamu dari orang-orang mukmin?" Maka Allah akan memberi keputusan  di  antara  kamu  di  hari  kiamat  dan  Allah  sekali-kali  tidak  akan memberi jalan kepada orang-orang kafir untuk memusnahkan orang-orang yang beriman ”. (QS. al-Nisā‟ [4]: 141).
Sisi  pendalilan  ayat  di  atas  secara  umum  bicara  dalam  soal  peperangan. Dalam beberapa tafsir, ayat di atas bicara soal orang-orang kafir yang munafik. Hal ini  mengacu  pada  makna  ayat  “ّۡىُكِبّ ٌَُٕصَّب َشَخٌَّ ٌٍَِزَّنٱ”,  artinya:  “ orang-orang  yang menunggu-nunggu  peristiwa  yang  akan  terjadi  pada  dirimu  hai  orang-orang mukmin ”. Orang yang menunggu tersebut ditafsirkan sebagai orang munafik.
Adapun  konteks  dasar  hukum  muslim  sebagai  syarat  pengasuhan  anak mengacu  pada  potongan  ayat  yang  menyebutkan  “ّ ٍٍَُِِي ۡؤًُۡنٱّ ىَهَػّ ٌٍَ ِشِف ََٰكۡهِنّ ُ َّللّٱّ َمَؼ ۡجٌَّ ٍَن َٔ ّالاٍِبَع”,  artinya:  “ dan  Allah  sekali-kali  tidak  akan  memberi  jalan  kepada  orang- orang  kafir  untuk  memusnahkan  orang-orang  yang  beriman ”.  Maksudnya  bahwa orang kafir tidak diberi jalan untuk memusnahkan orang muslim. Ayat ini bersifat umum  untuk  semua  urusan  hukum,  termasuk  dalam  hal  pengasuhan  anak.  Untuk itu,  bagi  orang  kafir—sebagaimana  pendapat  Imām  al-Ghazālī—tidak  patut  dan tidak layak secara hukum mengasuh anak. Anak yang ayahnya muslim hanya daoat diasuh oleh keluarga yang juga sama seperti agama anak dan ayahnya.
Selain  itu,  dalil  yang  digunakan  mengacu  pada  ketentuan  QS.  al-Taḥrim ayat 6, yaitu sebagai berikut:
ُّدُٕق َّٔ ا ٗسبََّ ۡىُكٍِه َْۡأ َّٔ ۡىُكَغُفََأّ ْا ُٕٓقّ ْإَُُياَءّ ٌٍَِزَّنٱّ بٌََُّٓأٌََٰٓ
ّ َّلَّ ٞداَذِشّ ٞظ َلاِؿّ  تَكِئََٰٓهَيّ بٍََٓۡهَػّ ُة َسبَج ِذۡنٱ َّٔ ُطبَُّنٱّ بَْ
. ٌَٔ ُشَي ۡؤٌُّبَيٌَُّٕهَؼۡفٌَ َّٔ ۡىُْ َشَيَأّٓبَيَّ َّللّٱٌَُّٕصۡؼٌَ
“ Hai  orang-orang  yang  beriman,  peliharalah  dirimu  dan  keluargamu  dari api  neraka  yang  bahan  bakarnya  adalah  manusia  dan  batu;  penjaganya malaikat-malaikat  yang  kasar,  keras,  dan  tidak  mendurhakai  Allah terhadap  apa  yang  diperintahkan-Nya  kepada  mereka  dan  selalu mengerjakan apa yang diperintahkan ”. (QS. al-Taḥrim: 6).
Ayat  ini  juga  mengandung  makna  umum.  Orang  tua  hendaknya  menjaga anggota keluarganya agar terhindar dari api neraka, atau terhindar dari tindakan dan perbuatan yang dapat menjadi perantara masuk ke dalam negara. Menurut Imām al- Ghazālī, ayat di atas mengandung perintah kepada manusia agar dapat menjauhkan
Media Syari„ah, Vol. 20, No. 2, 2018
keluarga  dari  api  neraka  sebagaimana  perintah  tersebut  berlaku  juga  pada  diri pribadi masing-masing (Abū Ḥāmid al-Ghazālī: 470). Dalam kaitan dengan muslim sebagai  syarat  pengasuhan  anak,  maka  perintah  memelihara  pada  ayat  bermaksud umum.  Tidak  mungkin  orang  tua  menjaga  anak  dan  keluarga  terhindar  dari  api neraka  jika  status  orang  tua  itu  dalam  keadaan  tidak  beriman.  Oleh  sebab  itu, muslim  menjadi  syarat  mengasuh  dan  mendidik  serta  menamkan  ilmu  agama, dengan tujuan agar anak mendapat pahala dan terhindar dari dosa, serta diharapkan terbebas dari neraka.
Dalil  lainnya  mengacu  pada  ketentuan  hadis  riwayat  Abī  Dāwud,  dari Ibrāhīm bin Mūsā al-Rāzī sebagai berikut:
ِّبَأًَِّ َشَبْخَأّ ٍشَفْؼَجّ ٍُْبّ ِذًٍَِذْناُّذْبَػّبََُثَّذَدّىَغٍِػّبََ َشَبْخَأّ ُّي ِصا َّشناّىَعُٕيّ ٍُْبُّىٍِْا َشْبِإّبََُثَّذَد
ّيِّذَجّ ٍَْػًّ
ِّغِفا َس ّ َّنبَقَفَّىَّهَع ٍََِّّْٔهَػُّ َّللّاّىَّهَصًَِّّبَُّناّ ْجَحَأَفَّىِهْغُحّ ٌَْأُُّّحَأ َشْياّ ْجَبَأ ََّٔىَهْعَأَََُّّّأّ ٌٍبَُِعّ ٍِْب ّ ىٍِطَفًَِّْ ًَِّٔخَُْباّ ْج ّْذُؼْقاّ َىَّهَع ٍََِّّْٔهَػُّ َّللّاّىَّهَصّ ًُِّبَُّناَُّّنّ َلبَقًِّخَُْباّ  غِفا َسّ َلبَق ََُُّّٔٓبَشّ َْٔأ ّ َّلبَقّاتٍَ ِدبََّيِذُؼْقاّبََٓنّ َلبَق َّٔاتٍَ ِدبََ
اّىَّهَصّ ًُِّبَُّناّ َلبَقَفّبَِّٓيُأّىَنِإُّتٍَِّبَّصناّ ْجَنبًََفّبَْا َُٕػْداّ َلبَقّ َّىُثّبًٍَََُُْٓبَّتٍَِّبَّصناَّذَؼْقَأ َٔ َّّىَُّٓهناّ َىَّهَع َّٔ ٍَِّْهَػُّ َّللّ
ٍَِّٓبَأّىَنِإُّتٍَِّبَّصناّ ْجَنبًََفّبَِْذْْا .بََْزَخَأَفّب
“ Telah  menceritakan  kepada  kami  Ibrāhīm  bin  Mūsā  al-Rāzī,  telah mengabarkan kepadaku Īsā, telah menceritakan kepada kami Abd al-Ḥamīd bin  Ja‟far,  telah mengabarkan kepadaku ayahku, dari kakekku yaitu Rāfi‟ bin Sinān, bahwa ia telah masuk Islam sedangkan isterinya menolak untuk masuk  Islam.  Kemudian  wanita  tersebut  datang  kepada  Nabi  shallallahu 'alaihi wasallam dan berkata; anak wanitaku ia  masih menyusu atau  yang serupa dengannya. Rāfi‟ berkata; ia adalah anak wanitaku. Beliau berkata kepada  wanita  tersebut;  duduklah  di  pojok.  Dan  mendudukkan  anak  kecil tersebut  diantara  mereka  berdua,  kemudian  beliau  berkata;  panggillah  ia. Kemudian anak tersebut menuju kepada ibunya. Lalu Nabi Saw berdoa: Ya Allah,  berilah  dia  petunjuk!  kemudian  anak  tersebut  menuju  kepada ayahnya.  kemudian  Rafi'  bin  Sinan  membawa  anak  tersebut ”.  (HR.  Abī Dāwud).
Hadis di atas menurut al-Ḥāfiẓ (Ibn Ḥajar) juga diriwayatkan oleh ahli atau kolektor hadis lainnya, seperti Aḥmad, Nasā‟ī, Ibn Mājah, Ḥākim, dan Dār Quṭnī, secara  keseluruhan  meriwayatkan  dari  Rāfi‟  bin  Sinān.  Ibn  Ḥajar  menyebutkan bahwa  di  dalam  sanadnya  terdapat  perbedaan  yang  cukup  banyak,  dan  termasuk lafaz  hadis  juga  berbeda-beda,  dan  hadis  tersebut  dirajihkah  oleh  Ibn  Qiṭṭān (Ibn Ḥajar  al-„Asqalānī,  1995:  20).  Ibn  Ḥajar  juga  menyebutkan  bahwa  hadis  di  atas terkait  keterangan  sekaligus  sebagai  ketetapan  Rasulullah  Saw  dalam  hukum pengasuhan  anak.  Anak  pada  asalnya  ditetapkan  kepada  ibu,  sebab  ibulah  yang memiliki hak pengasuhan anak yang belum mumayyiz. Sementara ditetapkan pula terkait tidak ada pengasuhan orang muslim bagi orang kafir, hal ini mengacu pada ketentuan  hadis  di  atas,  juga  sejalan  dengan  ketentuan  QS.  al-Nisā‟  ayat  141 (sebelumnya  telah  dikutip)  yang  menerangkan  bahwa  Allah  tidak  akan  memberi jalan  kepada  orang-orang  kafir  untuk  memusnahkan  orang-orang  yang  beriman, termasuk  di  dalamnya  tidak  ada  peluang  bagi  orang  kafir  untuk  mengasuh  anak yang beragama Islam (Ibn Ḥajar al-„Asqalānī, 1995: 20).

## 175 | Gamal Akhyar dan Muatsyah AMD
Keterangan  serupa  juga  bersesuaian  dengan  komentar  al-Khaṭṭābī,  yang dikutip  oleh  Ibn  Qayyim  saat  menjelaskan  hadis  tersebut.  Menurutnya,  bahwa informasi  hukum  yang  terdapat  dalam  hadis  tersebut  terkait  apabila  terdapat seorang anak kecil dihasilkan dari pasangan nikah seorang muslim dan kafir, maka yang  beragama  Islam  lebih  berhak  kepada  anaknya,  dan  ini  menurutnya  diambil oleh pendapat mazhab Syāfi‟ī. Keterangan ini tampak linier dengan pendapat Imām al-Ghazālī, sebab ia juga bagian dari mazhab Syāfi‟ī.  Hal  ini dipertegas pula oleh Imām al-Rāfi‟ī,  ketika ia menjelaskan pendapat  Imām  al-Ghazālī dalam “ al-Azīz ” merupakan kitab dari penjelasan karya al-Ghazālī yaitu “ al-Wajīz ”. Ia menyatakan hadis tersebut merupakan dasar hukum muslim sebagai syarat ditetapkan hak asuh anak bagi ibu. Dalam keterangan hadis, Allah Swt mengijabah doa Rasulullah Saw, di  mana  anak  semula  memilih  ibunya  yang  kafir  justru  beralih  kepada  ayahnya yang  muslim.  Ini  menguatkan  bahwa  pengasuhan  itu  bagi  orang  tua  beragama Islam.  Larangan  kafir  mengasuh  anak  berpijak  pada  sebab  tidak  akan  terjaga pendidikan agama anak.
Berdasarkan  uraian  di  atas,  dapat  diketahui  bahwa  Imām  al-Ghazālī menguatkan  pendapat  tentang  status  muslim  sebagai  syarat  pengasuhan  anak cenderung  berpijak  pada  dalil-dalil  umum  ayat  Alquran,  juga  terlihat  ada  analogi hukum  yang  digunakan.  Terkait  dalil,  hanya  ada  satu  dalil  hadis  yang  cenderung lebih  spesifik,  yaitu  riwayat  Abī  Dāwud.  Hadis  tersebut  memberi  indikasi  kuat  di mana ayah muslim berhak atas anak yang ibunya kafir. Terhadap dalil-dalil yang ia gunakan,  Imām  al-Ghazālī  tampak  menggunakan  dua  metode istinbāṭ sekaligus, yaitu  metode  penalaran bayāniyah dan ta‟līliyah .  Metode bayāniyah merupakan metode  yang  menekankan  pada  analisa  kebahasan  atau  tekstula  dalil  nas  yang digunakan.  Sementara  metode  penalaran ta‟līliyah adalah  metode  yang  berpijak pada analisa ada tidaknya illat hukum atas satu kasus yang dicari hukumnya (Lihat, Al Yasa‟ 2016: 18).
Metode bayāniyah yang  digunakan  Imām  al-Ghazālī  tampak  pada  saat melihat adanya keumuman QS. Āli „Imrān ayat 28, QS. al-Nisā‟ ayat 141, dan QS. al-Taḥrim ayat 6. Lafaz umum “ّ ْو ًُُْٕػ” atau “ّْوبَػ” menurut Imām al-Ghazālī adalah satu lafaz yang menunjukkan dua makna atau lebih. Lebih kurang definisi yang ia berikan dapat dipahami dari kutipan berikut:
.اذػبصفٍٍّئٍشّىهػّةذدأّتٓجٍّيّلاذناّذدإناّعفنا
“ Satu lafaz yang dari satu segi menunjukkan dua makna atau lebih”.
Semua  ayat  seperti  tersebut  di  atas  mengandung  makna  umum.  Imām  al- Ghazālī  menyatakan  ketentuan  QS.  al-Nisā‟  ayat  141  bersifat  umum  “ّْو ًُُْٕػ”.  Ini menunjukkan  bahwa  dalil-dalil  yang  sifatnya  umum  tadi  berlaku  untuk  semua hukum.  Informasi  hukum  tentang  tidak  ada  perwalian  bagi  orang  kafir  (QS.  Āli „Imrān ayat 28), orang kafir tidak menguasai orang muslim (QS. al-Nisā‟ ayat 141), dan  ketentuan  agar  keluarga  harus  dijaga  dari  api  neraka  (QS.  al-Taḥrim  ayat  6), secara  kesleuruhan  bermakna  umum.  Keumuman  ayat  tersebut  juga  memberi indikasi agar orang kafir tidak mengasuh anak yang beragama Islam.
Media Syari„ah, Vol. 20, No. 2, 2018
Adapun  metode  penalaran ta‟līliyah yang  digunakan  Imām  al-Ghazālī terletak pada adanya analogi hukum, di mana pengasuhan anak dilarang dilakukan oleh  orang  kafir,  dan  ini  terdefinisikan  dengan  analogi  hukum  terhadap  ketentuan QS. Āli „Imrān ayat 28 yang melarang orang mukmin mengambil orang-orang kafir menjadi  wali.  Analogi  larangan  orang  kafir  menjadi  pengasuh  dan  wali  terletak pada adanya kesamaan illat hukum di antara keduanya. Menurut Imām al-Ghazālī, illat adalah:
“ Sifat  yang  berpengaruh  terhadap  hukum,  bukan  karena  zatnya,  melainkan atas perbuatan syari‟. „Illat adalah suatu sifat yang ada pada ashl  yang sifat itu  menjadi  dasar  untuk  menetapkan  hukum  ashl  serta  untuk  mengetahui hukum pada fara‟ yang belum ditetapkan hukumnya”.
Terhadap  hukum  pengasuhan,  Imām  al-Ghazālī  cenderung  melihat  adanya kesamaan  illat  hukum  antara  pengasuhan  dan  perwalian.  Kedua  hukum  tersebut sama-sama  memberi  indikasi  hukum  kebebasan  penguasaan  dan  wewenang  atas apa  yang  diwalikan  dan  atas  apa  yang  diasuh.  Oleh  sebab  itu,  kebebasann  dan wewenang  itulah  yang  tampak  sama  antara  hukum  pengasuhan  dan  perwalian. Dengan  kesimpilan  bahwa  larangan  menjadikan  orang  kafir  sebagai  wali  juga beralaku sama terhadap larangan menjadikan orang kafir sebagai pengasuh anak.

## Analisis Pendapat Imām al-Ghazālī Dilihat dari Konteks Kekinian
Dalam konteks hukum Islam sekarag ini, khususnya dalam wilayah hukum Indonesia,  syarat  pengasuh  anak  barangkali  tidak  terlalu  ketat.  Undang-Undang Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan (UUP) maupun Kompilasi Hukum Islam (KHI)  tidak  memuat  syarat  pengasuh  anak  harus  seorang  muslim.  Hal  ini  dapat dipahami dari ketentuan Pasal 156 KHI, yang menyatakan sebagai berikut: Akibat putusnya perkawinan karena perceraian ialah: a. Anak  yang  belum  mumayyiz  berhak  mendapatkan  hadhanah  dan  ibunya, kecuali bila ibunya telah meninggal dunia, maka kedudukannya digantikan oleh: 1. wanita-wanita dalam garis lurus ke atas dari ibu; 2. ayah; 3. wanita- wanita dalam garis lurus ke atas dari ayah; 4. saudara perempuan dari anak yang  bersangkutan;  5.  wanita-wanita  kerabat  sedarah  menurut  garis samping dari ayah.
b. Anak yang sudah mumayyiz berhak memilih untuk mendapatkan hadhanah dari ayah atau ibunya;
c. Apabila  pemegang  hadhanah  ternyata  tidak  dapat  menjamin  keselamatan jasmani  dan  rohani  anak,  meskipun  biaya  nafkah  dan  hadhanah  telah dicukupi,  maka  atas  permintaann  kerabat  yang  bersangkutan  Pengadilan Agama  dapat  memindahkan  hak  hadhanah  kepada  kerabat  lain  yang mempunyai hak hadhanah pula;
d. Semua  biaya  hadhanah  dan  nafkah  anak  menjadi  tanggung  jawab  ayah menurut kemampuannya, sekurang-kurangnya sampai anak tersebut dewasa dapat mengurus diri sendiri (21 tahun).
e. Bilamana  terjadi  perselisihan  mengenai  hadhanah  dan  nafkah  anak, Pengadilan  Agama  memberikan  putusannya  berdasrkan  huruf  (a),(b),  dan (d).
f. Pengadilan dapat pula dengan mengingat kemampuan ayahnya menetapkan jumlah  biaya  untuk  pemeliharaan  dan  pendidikan  anak-anak  yang  tidak turut padanya.
Berdasarkan  ketentuan  di  atas,  tampak  tidak  ada  syarat  pengasuh  harus seorang  muslim.  Regulasi  yang  ada  cenderung  memberi  peluang  bagi  orang  tua yang bercerai untuk mengasuh anak. Hukum (positif) tidak memperhatikan apakah orang  tuanya  muslim  atau  bukan.  Oleh  sebab  itu,  regulasi  hukum  yang  ada  di Indonesia  berangkali  lebih  relevan  dengan  pendapat  kalangan  Ḥanafiyah  dan Mālikiyah,  sebab  dua  kalangan  ini  juga  tidak  mensyaratkan  pengasuh  harus  dari orang muslim.
Pendapat  Imām  al-Ghazālī  sebagaimana  telah  diurai  terdahulu  untuk konteks  saat  ini  cukup  sulit  diterima,  sebab  hal  ini  tidak  didukung  oleh  adanya aturan  tegas  dalam  undang-undang  mengenai  syarat  muslim.  Meski  demikian, penulis  berpandangan  bahwa  penetapan  status  muslim  sebagai  syarat  mengasuh anak  cukup  penting,  dan  pemerintah  hendaknya  memberi  ruang  dengan menetapkan  aturan  terkait  anak  yang  orang  tuanya  muslim  dapat  diasuh  oleh keluarganya  yang  muslim.  Paling  tidak,  hal  ini  dapat  diberlakukan  bagi  satu pasangan nikah yang kemudian salah satu pasangan berpindah agama non-muslim.

## KESIMPULAN
Berdasarkan uraian pada bab terdahulu,  ditemukan beberapa  yang menjadi kesimpulan penelitian ini. Masing-masing dapat disarikan dalam poin berikut:
1. Hasil  analisa  penelitian  menunjukkan  bahwa  menurut  Imām  al-Ghazālī, syarat-syarat ḥaḍānah dalam  Islam  ada  lima,  yaitu  pengasuh  beragama Islam  “ولاعلإا”,  berakal  “مقؼنا”,  merdeka  “تٌّ ّشذنا”,  dapat  dipercaya  “تَبيلأا”, dan memiliki kemampuan mengasuh “ؽاشفنا”. Imām al-Ghazālī berpendapat orang  tua  pengasuh  anak  harus  seorang  muslim.  Pengasuh  yang  berstatus non-muslim  atau  kafir  tidak  layak  mendapat  hak  asuh,  meskipun  itu  ibu kandungnya.
2. Dalil  yang  digunakan  Imām  al-Ghazālī  dalam  menetapkan  status  muslim sebagai syarat ḥaḍānah yaitu QS. Āli „Imrān ayat 28, QS. al-Nisā‟ ayat 141, dan  QS.  al-Taḥrim  ayat  6,  dan  hadis  riwayat  Abī  Dāwud  nomor  2244. Adapun  metode istinbāṭ Imām  al-Ghazālī  cenderung  menggunakan  dua metode istinbāṭ sekaligus, yaitu metode penalaran bayāniyah dan ta‟līliyah . Metode bayāniyah digunakan  dalam  kaitan  pemahaman  atas  teks  ayat Alquran yang berlaku umum. Sementara metode penalaran ta‟līliyah terlihat pada adanya analogi hukum tentang larangan perwalian orang muslim atas kafir dengan larangan pengasuhan orang muslim atas kafir.
3. Pendapat  Imām  al-Ghazālī  dilihat  dari  konteks  kekinian  di  Indonesia tampak  sulit  untuk  diterapkan.  Hal  ini  diindikasikan  dari  tidak  adanya
regulasi  yang  kuat  menganai  syarat  muslim  sebagai  pengasuhan.  Undang- Undang  Nomor  1  Tahun  1974  tentang  Perkawinan  maupun  Kompilasi Hukum Islam tidak memuat syarat muslim bagi pengasuh anak.

## DAFTAR PUSTAKA
A.Hamid  Sarong, Hukum  Perkawinan  Islam  di  Indonesia ,  (Banda  Aceh:  Yayasan
PeNA, 2010.
Abd  al-Karīm  al-Rāfī‟ī, al-„Azīz  Syarḥ  al-Wajīz ,  Juz  10,  Bairut:  Dar  al-Kutb  al- Ilmiyyah, 1997.
Abd al-Wahhāb al-Khallāf, „Ilm Uṣūl al-Fiqh , Bairut: Dār Ibn Ḥazm, 2001.
Abdul Rahman Ghazali, Fiqh Munakahat, Jakarta: Kencana Prenada Media Group,
2010.
Abdurraḥmān  al-Jazīrī, al-Fiqh  „alā  al-Mażāhib  al-Arba‟ah ,  Terj:  Faisal  Saleh,
Jilid 5, Cet. 2, Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2017.
Abī Bakr Aḥmad bin „Alī al-Rāzī al-Jaṣṣāṣ, Aḥkām al-Qur‟ān , Taḥqīq: Muḥammad
Ṣādiq Qamḥāwī, Juz‟ 2, Bairut: Dār Aḥyā‟ al-Turāṡ al-Islāmī, 1992. Abī Bakr al-Qurṭubī, al-Jāmi‟ li Aḥkām al-Qur‟ān , Juz‟ 19, Bairut: Mu‟assasah al- Risālah, 2006.
Abī Bakr Jabīr al-Jazā‟irī, Minhāj al-Muslim , Terj: Syaiful, dkk, Surakarta:  Ziyad
Book, 2018.
Abī Dāwud Sulaimān bin al-Asy‟aṡ al-Sajastānī, Sunan Abī Dāwud , (Riyadh: Bait al-Afkār al-Dauliyyah Linnasyr, 1420.
Abī  Isḥāq  al-Syāṭibī, al-Muwāfaqāt  fī  Uṣūl  al-Syarī‟ah ,  Bairut:  Dār  al-Kutb  al- „Ilmiyyah, 2004.
Abī Isḥāq al-Syīrāzī, al-Muhażżab fī Fiqh al-Imām al-Syāfi‟ī , Taḥqīq: Muḥammad al-Zuḥailī, Damaskus: Dār al-Qalam, 1996.
Abī  Ja‟far  Muḥammad  bin  Jarīr  al-Ṭabarī, Jāmi‟  al-Bayān  „an  Ta‟wīl  Ayy  al- Qur‟ān , Juz‟ 5, Jizah: Dār Hajar, 2001.
Abu Ahmad Najih, Fikih Mazhab Syafi‟i , Cet. 2, Jakarta: Marja, 2018. Abū Ḥāmid al-Ghazālī, al-Mustaṣfā min „Ilm al-Uṣūl , Juz‟ 2, Mesir: Sidra, t. tp.
______, al-Wajīz  fī  Fiqh  Mażhab  al-Imām  al-Syāfi‟ī ,  Bairut:  Dar  al-Kutb  al- „Ilmiyyah, 2004.
______, al-Wasīṭ fī al-Mażhab , Juz‟ 6, Kairo: Dar al-Salam, 1997.
______, Asrār al-Ḥajj , Terj: Mujiburrahman, Jakarta: Turos, 2017.
______, Iḥyā‟ „Ulūm al-Dīn , Bairut: Dār Ibn Ḥazm, 2005.
______, Syifā‟  al-Ghalīl  fī  Bayān  al-Syabah  wa  al-Mukhīl  wa  Masālik  al-Ta‟līl ,
Baghdad: Iḥyā‟ al-Turāṡ al-Islāmī, 1971.
Achmad  W.  Munawwir  dan  Muhammad  Fairuz, Kamus  al-Munawwir:  Kamus Indonesia Arab , Surabaya: Pustaka Progressif, 2007.
Ahmad Rafiq, Hukum Islam di  Indonesia , Cet.  6, Jakarta:  Raja Grafindo  Persada,
2003.
Ahmad  Zaini,  “ Pemikiran  Tasawuf  Imām  al-Ghazālī ”.  Jurnal:  “ Esoterik  Jurnal Akhlak dan Tasawuf ”, Volume 2, Nomor 1, 2016 .
Al  Yasa‟  Abubakar, Metode  Istislahiah:  Pemanfatann  Ilmu  Pengetahuan  dalam Ushul Fiqh , Jakarta: Kencana Prenada Media Group, 2016. Amir  Syarifuddin, Hukum  Perkawinan  Islam  di  Indonesia:  Antara  Fiqh Munakahat  dan  Undang-Undang  Perkawinan ,  Edisi  Pertama,  Cet.  5,
Jakarta: Kencana Prenada Media Group, 2015.
Amiur Nuruddin dan Azhari Akmal Taringan, Hukum Perdata Islam di Indonesia: Studi  Kritis  Perkembangan  Hukum  Islam  dari  Fikih,  UU  No.  1/1974 Sampai KHI , Cet. 4, Jakarta: Kencana Prenada Media Group, 2012. Aṭiyyah bin Aṭiyyah al-Ajhūrī, Irsyād al-Raḥmān li Asbāb al-Nuzūl , Jilid 2, Bairut: Dār Ibn Ḥazm, 2009.
Beni Ahmad Saebani, Metode Penelitian Hukum , Bandung: Pustaka Setia, 2009. Fajria  Ningsih, Pro  Kontra  Gugur  Tidaknya  Hak  Asuh  Anak  karena  Pernikahan Ibu:  Analisis  Pemikiran  Ibnu  Qayyim  al-Jauziyah  dalam  Kitab  Zādul Ma‟ād .  “Skripsi”.  Syari‟ah  dan  Hukum,  Hukum  Keluarga,  Universitas Islam Negeri Ar-Raniry, tahun 2017.
Ḥabīb al-Khaujah, Muḥammad Ṭāhir Ibn „Āsyūr wa Kitābuh Maqāṣiq al-Syarī‟ah al-Islāmiyyah , Juz 3, Qatar: Wizārah al-Auqāf, 2004.
Ḥabīb al-Māwardī, al-Iqnā‟ fī al-Fiqh al-Syāfi‟ī , Iran: Dār Iḥsān, 2000. ______, al-Nukat wa al-„Uyūn , Juz‟ 1, Bairut: Dār al-Kutb al-„Ilmiyyah, t. Tp. Ḥabīb  bin  Ṭāhir, al-Fiqh  al-Mālikī  wa  Adillatuh ,  Juz‟  4,  Bairut:  Mu‟assasah  al- Ma‟ārif, 2005.
Hans Wehr, A Dictionary of Modern Written Arabic , New York: Spoken Language
Services, 1976.
HMA. Tihami dan Sohari Sahrani, Fikih Munakahat: Kajian Fikih Nikah Lengkap ,
Cet. 4, Jakarta: Rajawali Pers, 2014.
Ibn  Abd  al-Muḥsin, al-Ṣaḥīḥ  min  Asbāb  al-Nuzūl , Bairut: Mu‟assasah al-Rayyān,
1999.
Ibn Ḥajar al-„Asqalānī, Talkhīṣ al-Ḥabīr fī Tarkhrīj Aḥādīṡ al-Rāfi‟ī al-Kabīr , Juz‟
4, Bairut: Mu‟assasah Qurṭubah, 1995.
Ibn  Ḥazm  al-Andalusī, al-Muḥallā  bi  al-Aṡār ,  Taḥqīq:  „Abd  al-Ghaffār  Sulaimān a-Busnadārī, Juz 9, Bairut: Dār al-Kutb al-„Ulumiyyah, 2003.
______, Marātib al-Ijmā‟ , Bairut: Dār Ibn Ḥazm, 1998.
Ibn  Manẓūr  al-Ifrīqī  al-Anṣārī, Lisān  al-„Arb ,  Juz‟  16,  Kuwait:  Dār  al-Nawādir,
2010.
Ibn Mas‟ūd al-Kāsānī, Badā‟i al-Ṣanā‟i fī Tartīb al-Syarā‟i , Juz‟ 5, Bairut: Dār al-
Kutb al-„Ilmiyyah, 2003.
Ibn Qayyim al-Jauziyah, Zād al-Ma‟ād fī Hadī Khair al-„Ibād , Terj: Masturi Ilham,
dkk, Jilid. 6, Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2008.
______, „Aun al-Ma‟būd Syarḥ Sunan Abī Dāwud , Juz‟ 6, Madinah: al-Maktabah al-Salafiyyah, 1968.
______, Tuḥfah  al-Maudūd  fī  Aḥkām  al-Maulūd ,  Terj:  Mahfud  Hidayat,  Cet.  2, Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2007.
Ibn Qudāmah, al-Hādī , Qatar: Wizārah al-Auqāf, 2007. ______, al-Kāfī , Juz‟ 5, Jizah: Hajar, 1997.
Media Syari„ah, Vol. 20, No. 2, 2018
______, al-Mughnī al-Syarḥ al-Kabīr , Juz 7, Tp: Dār al-Kutub al-„Arabī, tt. Ibn Salāmah Abī al-Naṣr, Asbāb al-Nuzūl , Bairut: „Ālam al-Kutb, t. tp. Ismā‟īl bin Umar Ibn Kaṡīr, Ṭabaqāt al-Syāfi‟iyyah , Taḥqīq: Abd al-Ḥafīẓ Manṣūr,
Juz 2, Libia: Dār al-Mudār al-Islāmī, 2004.
Jalāluddīn al-Suyūṭī, Lubāb al-Nuqūl fī Asbāb al-Nuzūl , Terj: Tim  Abdul Hayyie, Cet. 10, Jakarta: Gema Insani Press, 2015. Khaṭīb  al-Syarbīnī, Mughnī  al-Muḥtāj ilā Ma‟rifah Ma‟ānī  al-Fāż al-Minhāj ,  Juz 4, Bairut: Dār al-Kutb al-„Ulumiyyah, 2000.
M.  Quraish  Shihab, Perempuan:  dari  Cinta  Sampai  Seks,  dari  Nikah  Mut‟ah sampai  Nikah  Sunnah,  dari  Bias  Lama  Sampai  Bias  Baru, Cet.  4, Jakarta:
Lentera Hati, 2007.
Maḥmūd  „Alī  al-Sarṭāwī, Syarḥ  Qānūn  al-Aḥwāl  al-Syakhṣiyyah ,  Damaskus:  Dār al-Fikr, , 2007.
Maḥmūd  bin  Maudūd, al-Ikhtiyār  li  Ta‟līl  al-Mukhtār ,  Bairut:  Dār  al-Kutb  al-
„Ilmiyyah, t. tp.
Maḥmūd Maṭlūb, al-Wajīz fī Aḥkām al-Usrah al-Islāmiyyah , Mesir: Mu‟assasah al- Mukhtār, 2004.
Mahmud Yunus, Kamus Arab Indonesia , Jakarta: Wadzurya, 1989. Moch.  “ Yasyakur,  Konsep  Ilmu  Keislaman  al-Ghazālī  dalam  Perkembangan Pendidikan  Islam  Masa  Kini ”.  Jurnal:  “Edukasi  Islami  Jurnal  Pendidikan Islam”, Volume 03, Juli 2014.
Muḥaammad al-Zuḥailī, al-Mu‟tamad fī al-Fiqh al-Syāfi‟ī , Juz‟ 4, Damaskus: Dār al-Qalam, 2011.
Muhamad  Karman, Tinjauan  Hukum  Islam  Terhadap  Hak  Asuh  Anak  dari  Istri yang  Murtad .  “Skripsi”,  Fakultas  Syari‟ah  dan  Hukum  UIN  Alauddin Makassar.
Muḥammad  „Amīm  al-Barkatī, al-Ta‟rīfāt  al-Fiqhiyyah ,  Bairut:  Dār  al-Kutb  al- „Ilmiyyah, 2003.
Muḥammad Abū Zahrah, Uṣūl al-Fiqh , Bairut: Dār al-Fikr al-„Arabī, 1958.
Muḥammad  al-Zamzamī  al-Kattānī  al-Ḥusainī, Mu‟jam  Fiqh  Ibn  Ḥazm  Ẓāhirī , Bairut: Dar al-Kutb al-„Ilmiyyah, 2009.
Muhammad Amin Suma, Hukum Keluarga Islam di Dunia Islam, Jakarta: PT Raja
Grafindo Persada, 2005.
Muhammad  Nafi, Pendidik  dalam  Konsepsi  Imām  al-Ghazālī ,  Yogyakarta: Deepublish, 2017.
Muṣṭafā  Dib  al-Bughā, al-Tażīb  fī  Adillah  Matn  al-Ghāyah  wa  al-Taqrīb ,  Terj: Toto Edidarmo, Cet. 2, Jakarta: Mizan Publika, 2017. Nāṣir bin „Abdullāh bin Abd al-„Azīz, al-Qawā‟id al-Fiqhiyyah „inda al-Imām Ibn Ḥazm min Khilāl Kitābih al-Muḥallā , Mekkah: Ummul Qura, tt.
Ṣāliḥ  al-„Uṡaimīn, Syarḥ  Kitāb  al-Siyāsah  al-Syar‟iyyah  li  Syaikh  al-Islām  Ibn Tamiyyah , Bairut: Dār Ibn Ḥazm, 2004.
Satria  Effendi  M.  Zein, Problematika  Hukum  Keluarga  Islam  Kontemporer, Jakarta: Kencana Prenada Media Group, 2004.

## 181 | Gamal Akhyar dan Muatsyah AMD
Media Syari„ah, Vol. 20, No. 2, 2018
Sayyid  Sābiq, Fiqh  al-Sunnah ,  Terj:  Asep  Sobari,  Jilid  2,  Jakarta:  Al-I‟tishom, 2013.
Syarīf al-Jurjānī, Mu‟jam al-Ta‟rīfāt , Mesir: Dār al-Faḍīlah, 1413. Syihābuddīn al-Ramlī, Nihāyah al-Muḥtāj ilā Syarḥ al-Minhāj , Juz‟ 7, Bairut: Dār al-Kutb al-„Ilmiyyah, 2003.
Tājuddīn Abī Naṣr Alī bin Abd al-Kāfī al-Subkī, Ṭabaqāt al-Syāfi‟iyyah al-Kubrā ,
Taḥqīq: Abd al-Fattāḥ dan Maḥmūd  Muḥammad, Juz 6, Mesir: Dār Aḥyā‟ al-Kutb al-„Arabiyyah, 1964.
Tim Pustaka Phoenix, Kamus Besar Bahasa Indonesia, (Jakarta: Pustaka Phoenix,
2012.
Tim Redaksi, Kamus Bahasa Indonesia , Jakarta: Pusat Bahasa Depdiknas, 2008. Urfah  al-Dasūqī, Ḥāsyiyyah al-Dusūqī „alā Syarḥ al-Kabīr , Juz‟ 2, Tp: Dār Iḥyā‟ al-Kutb al-„Arabiyyah, t. tp.
Wahbah al-Zuḥailī, al-Fiqh al-Islāmī wa Adillatuh , Terj: Abdul Hayyie al-Kattani, dkk, Jilid 9, Jakarta: Gema Insani, 2013.
______, al-Fiqh  al-Syāfi‟ī  al-Muyassar ,  Terj:  Muhammad  Afifi  dan  Abdul  Hafiz, Jilid 3, Cet. 3, Jakarta: Almahira, 2017.
Wizārah  al-Auqāf, Mawsū‟ah  al-Fiqhiyyah ,  Juz‟  17,  Kuwait:  Wizārah  al-Auqāf,
1995.
Yūsuf al-Juwainī, Nihāyah al-Maṭlab wa Dirāyah al-Mażhab , Juz‟ 15, Jeddah: Dār al-Minhāj, 2007.
Yūsuf  al-Qaraḍāwī, Hadī  al-Islām  Fatāwī  Mu‟āṣirah ,  Terj:  Abdul  Hayyie  al-
Kattani, dkk, Jilid 3, Cet. 2, Jakarta: Gema Insani Press, 2006.
Zainal  Abidin, Hadhanah  Oleh  Ibu  yang  Non-Muslim:  Analisis  Putusan  Nomor: 154/Pdt.G/2011/PA.Plk .  “Skripsi”,  Fakultas  Syariah  dan  Ekonomi  Islam,
tahun 2016.