## PANDANGAN AL-GHAZALI TENTANG PENDIDIKAN MORAL
Sarwoto Jurusan Tarbiyah, Sekolah Tinggi Agama Islam (STAI) Ngawi
Abstrak
Pandangan al-Ghazali tentang pendidikan moral bercorak individual dan religius. Tujuan  pendidikan  moral  dalam  pandangan  al-Ghazali  adalah  membentuk manusia  yang  suci  jiwanya  dalam  rangka  mendekatkan  diri  kepada  Allah. Sumber  pendidikan  moral  menurut  al-Ghazali  adalah  wahyu  dan  melalui bimbingan secara ketat dari syaikh sehingga kurang mengoptimalkan fungsi akal. Materi pendidikan moral al-Ghazali meliputi ilmu dan amal. Metode pendidikan al-Ghazali  adalah:  metode  pembiasaan,  metode  keteladanan,  dan  metode tazkiyah  an-nafs  (penyucian  jiwa),  melalui  takhliyah    al-nafs  dan  tahliyah  al- nafs. Takhliyah al-nafs adalah usaha penyesuaian diri melalui pengosongan diri dari  sifat-sifat  tercela.  Sedangkan  tahliyah  al-nafs  merupakan    penghiasan  diri dengan  moral  dan  sifat  terpuji.  Mengenai  peran  dan  syarat  pendidik  moral  al- Ghazali  menekankan  bahwa  pembimbing  moral  adalah  warastatul  anbiya’ dengan konsep teacher-centered.
Kata-kata Kunci: Pendidikan moral, Khuluq, Tazkiyah an-nafs
A. Al-Ghazali  sebagai Teolog dan Pendidik
Al-Ghazali  dikenal sebagai seorang teolog Muslim, ahli pendidikan, dan sufi abad  pertengahan.  Lahir  pada  1058  M/450  H  di  desa  Ghazalah,  di  Thus  (sekarang dekat  Meshed),  sebuah  kota  di  Persia.  Sekarang  daerah  tersebut  termasuk  dalam Provinsi  Khurasan,  Iran.  Ia  meninggal  dunia  di  kampung  halamannya,  Thus,  pada hari  Senin  tanggal  14  Jumadil  Akhir  tahun  505  H  pada  usia  55  tahun  dan dimakamkan di Thaburan, wilayah Thus. 1
Ayah  al-Ghazali  adalah  seorang  pencinta  ilmu,  bercita-cita  tinggi,  dan seorang  muslim  yang  saleh  yang  selalu  taat  menjalankan  agama.  Tetapi  sayang, ajalnya tidak memberi kesempatan kepadanya untuk menyaksikan segala keinginan dan  do’anya  tercapai.  Ia  meninggal  sewaktu  al-Ghazali  dan  saudaranya,  Ahmad, masih  kecil. 2 Margaret  Smith  mencatat  bahwa  ibu  al-Ghazali  masih  hidup  dan berada di Baghdad sewaktu ia dan saudaranya, Ahmad, sudah menjadi terkenal. 3
Dengan  kehidupannya  yang  sederhana  itu,  ayahnya  menggemari  pola  hidup sufi.  Sehingga  ketika  ia  sudah  merasa  ajalnya  segera  tiba,  ia  sempat  berwasiat kepada  seorang  sufi,  teman  karibnya  yang  bernama  Ahmad  bin  Muhammad  ar- Razakani  at-Thusi,  ahli  tasawuf  dan  Fiqh  dari  Thus,  untuk  memelihara  dua  orang
1 Al-Ghazali, Jawahirul Qur’an: Permata Ayat-ayat Suci , terj. Mohammad Luqman Hakiem (Surabaya: Risalah Gusti, 1995), xi-xv.
2 Asmaran  AS, Pengantar  Studi  Tasawuf (Jakarta:  PT  Raja  Grafindo  Persada,  1996),  322- 323.
3 Margaret Smith, Al-Ghazali The Mystic (Lahore: Kazi Publication, t.t.), 55.
anaknya yang masih kecil-kecil, yaitu Muhammad dan Ahmad, dengan bekal sedikit warisannya.  Sufi  itu  pun  menerima  wasiatnya.  Setelah  harta  tersebut  habis,  sufi yang  hidup  fakir  itu  tak  mampu  memberinya  tambahan.  Maka  al-Ghazali  dan adiknya  diserahkan  ke  sebuah  madrasah  di  Thus  untuk  bisa  memperoleh  pakaian, makan, dan pendidikan. Di sinilah awal mula perkembangan intelektual dan spiritual al-Ghazali  yang penuh arti sampai akhir hayatnya. 4
Tidak diragukan lagi, bahwa al-Ghazali  adalah salah seorang pemikir besar Islam  dan  filsafat  kemanusiaan,  di  samping  sebagai  salah  seorang  pribadi  yang memiliki  berbagai  kegeniusan  dan  banyak  karya.  Al-Ghazali    adalah    pakar  ilmu syari’ah  pada  masanya,  di  samping  itu  ia  juga  menguasai  ilmu  Fiqih, Ushul  Fiqih, Kalam,  Mantiq,  Filsafat,  Tasawuf,  Akhlak,  dan  sebagainya.  Pada  tiap-tiap  disiplin ilmu  tersebut,  Al-Ghazali    telah  menulisnya  secara  mendalam,  murni,  dan  bernilai tinggi.
Banyak  tokoh  yang  mengungkapkan  pujian  dan  kekagumannya  pada  al- Ghazali.  Imam  al-Haramain  (seorang  mantan  gurunya),  misalnya,  berkata:  ‚Al- Ghazali  adalah lautan tanpa tepi‛. Sementara salah seorang muridnya, yaitu Imam Muhammad  bin  Yahya,  berkata:  ‚Imam  Al-Ghazali  adalah  asy-Syafi’i  kedua‛. Pujian juga diungkapkan oleh salah seorang ulama sezamannya, yaitu Abu al-Hasan ‘Abdul Ghafir al-Farisiy, yang mengatakan: ‚Imam al-Ghazali adalah Hujjatul Islam bagi kaum muslimin, imam dari para imam agama, pribadi yang  tidak pernah dilihat oleh  mata  pada  diri  tokoh-tokoh  selainnya,  baik  lisannya,  ucapannya,  kecerdasan, maupun tabiatnya.‛ 5
1. Pendidikan dan Karier Intelektual Imam Al-Ghazali Pendidikan  al-Ghazali  di  masa  anak-anak  berlangsung  di  kampung halamannya.  Setelah  ayahnya  meninggal  dunia  ia  dan  saudaranya  dididik  oleh Ahmad  bin  Muhammad  ar-Razakani  at-Thusi,  seorang  sufi  yang  mendapat  wasiat dari  ayahnya  untuk  mengasuh  mereka.  Dan  kepadanyalah  kali  pertama  al-Ghazali mempelajari Fiqh. Namun setelah sufi tersebut tidak sanggup lagi mengasuh mereka, mereka dimasukkan ke sebuah madrasah di Thus.
Setelah mempelajari dasar-dasar Fiqih di kampung halamannya, ia merantau ke  Jurjan  pada  tahun  465  H,  sebuah  kota  di  Persia  yang  terletak  antara  kota Tabristan dan Nisabur. Di Jurjan ia memperluas wawasannya tentang Fiqih dengan berguru kepada seorang fakih yang bernama Abu al-Qasim Isma’il bin Mus’idah al- Isma’iliy atau yang populer dengan nama Imam Abu Nasr al-Isma’iliy. 6
Setelah kembali ke Thus, al-Ghazali  yang telah berusia 20 tahun berangkat lagi  ke  Nisabur  pada  tahun  470  H  untuk  belajar  kepada  salah  seorang  ulama Asy’ariyyah,  yaitu  Imam  Abu  al-Ma’ali  al-Juwaini,  dan  mengikutinya  sampai
4 H.M. Zurkani Jahja, Teologi: Pendekatan Metodologi ( Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 1996), 64.
5 Yusuf  al-Qardhawi, Al-Ghazali  Antara  Pro  dan  Kontra, terj.  Abrori  (Surabaya:  Pustaka Progressif, 1996), 39-41.
6 Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Hukum Islam (Jakarta: PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, 1997), 404.
gurunya  tersebut  meninggal  dunia  pada  tahun  1016  M/478  H.  Al-Juwaini  lebih dikenal  dengan  nama  Imam  al-Haramain.  Al-Ghazali  belajar  kepadanya  dalam bidang Fiqih, ilmu debat, Mantiq, Filsafat, dan ilmu kalam. 7 Dengan meninggalnya Imam  al-Haramain,  maka  al-Ghazali    dengan  bekal  kecakapan  dan  kecerdasannya menggantikan peran gurunya sebagai pemimpin pada madrasah yang didirikan Imam al-Haramain di Nisabur. 8
Di samping itu, al-Ghazali  juga belajar tasawuf kepada dua orang sufi, yaitu ImamYusuf al-Nasaj dan Imam Abu ‘Ali al-Fadl bin Muhammad bin ‘Ali al-Farmazi at-Thusi.  Ia  juga  belajar  Hadis  kepada  banyak  ulama  Hadis,  seperti  Abu  Sahal Muhammad bin Ahmad al-Hafsi al-Marwaziy, Abu al-Fath Nasr bin ‘Ali bin Ahmad al-Hakimi  at-Thusi,  Abu  Muhammad  ‘Abdullah  bin  Ahmad  al-Khuwariy, Muhammad bin Yahya bin Muhammad as-Sujja’i al-Zauzani, al-Hafiz Abu al-Fityan ‘Umar bin Abi al-Hasan ar-Ru’asi al-Dahistaniy, dan Nasr bin Ibrahim al-Maqdisi.
Setelah  al-Juwaini  meninggal  dunia,  al-Ghazali  mengunjungi  tempat kediaman  seorang  wazir  (menteri)  pada  masa  pemerintah  Sultan  ‘Adud  ad-Daulah Alp  Arselan  (455  H/1063M-465  H/1072  M)  dan  Jalal  ad-Daulah  Malik  Syah  (465 H/1072 M-485 H/1092 M) dari Dinasti Salajiqah di al-‘Askar, sebuah kota di Persia. Wazir  tersebut  bernama  Nizam  al-Mulk.  Wazir  kagum  atas  pandangan-pandangan al-Ghazali  sehingga  al-Ghazali  diminta  untuk  mengajar Fiqh  asy-Syafi’iyah  di perguruannya,  Nizham  al-Mulk,  di  Baghdad,  yang  lebih  dikenal  dengan  perguruan atau  Madrasah  Nizhamiyah.  Al-Ghazali  mengajar  di  Baghdad  pada  tahun  484 H/1091  M.  Pada  saat  inilah  al-Ghazali  yang  pada  waktu  itu  berusia  34  tahun memperoleh berbagai gelar dalam dunia Islam dan mencapai puncak kariernya yang ia capai dalam usia yang masih relatif sangat muda.
Empat  tahun  lamanya  al-Ghazali  mengajar  di  Baghdad.  Kemudian  ia meninggalkan  Baghdad  menuju  Mekkah  untuk  menunaikan  ibadah  haji  kedua kalinya pada tahun 488 H, setelah ia mewakilkan tugasnya kepada saudaranya, dan terus  melanjutkan  perjalanan  ke  Damaskus.  Di  sini  ia  hidup  sebagai  seorang  zahid yang mendalami suasana batin, meninggalkan kemewahan, dan menyucikan diri dari dosa selama kurang dari 2 tahun lamanya. Kemudian pada akhir tahun 490 H/1098 M dia pergi ke Hebron dan Bait al-Maqdis, Palestina, dan melanjutkan perjalanannya ke  Mesir  serta  hendak  ke  Maroko  dengan  maksud  untuk  bertemu  dengan  salah seorang  Amir  dari  pemerintah  Murabithun.  Namun  sebelum  keinginannya  tercapai al-Ghazali  mendengar  kabar  kematian  Amir  tersebut.  Lantas  ia  membatalkan niatnya dan kembali ke Timur menuju tanah suci Mekkah dan Madinah. Selanjutnya ia  kembali  ke  Nisabur  dan  diangkat  oleh  Fakhr  al-Mulk  (putra  Nizham  al-Mulk) Perdana  Menteri  dari  Gubernur  Khurasan,  Sanjar  yang  merupakan  salah  seorang putra  Malik  Syah,  sebagai  Presiden  dari  perguruan  di  Nisabur  pada  tahun  1105. Tidak lama di Nisabur, kemudian ia kembali ke Thus dan mendirikan madrasah yang mempelajari  teologi,  tasawuf,  serta madrasah  fiqhi  yang  khusus  mempelajari  ilmu
7 Abu al-Wafa’ al-Ganimi al-Taftazani, Sufi dari Zaman ke Zaman: Suatu Pengantar Tentang Tasawuf ,  terj. Ahmad Rofi’ Usmani (Bandung: Pustaka, 1997), 148-149.
8 Al-Ghazali, al-Munqiz min ad-Dlalal (Beirut: al-Maktabah al-Sya’biyyah, t.t.),  21-22.
hukum. Di sinilah al-Ghazali  menghabiskan sisa hidupnya setelah mengabdikan diri untuk  pengetahuan  berpuluh  tahun  lamanya  dan  sesudah  memperoleh  kebenaran yang sejati.
2. Latar Belakang Sosial Politik
Islam  dalam  perjalanan  sejarahnya  tidak  lepas  dari  kehidupan  politik  yang tidak  jarang  menumbuhkan  benih-benih  konflik  baik  internal  maupun  eksternal. Benih-benih konflik  yang terjadi di kalangan umat Islam  telah muncul secara jelas sejak  masa  Khalifah  ‘Usman  bin  ‘Affan  dan  Khalifah  ‘Ali  bin  Abi  Thalib  yang berselisih dengan Mu’awiyah bin Abi Sufyan, dan pada saat inilah maka umat Islam berselisih  dalam  dua  medan: Imamah  (politik)  dan  Ushul  (teologi). 9 Dalam  medan politik  muncul  partai  dan  aliran  Khawarij,  Syi’ah,  dan  Murji’ah  serta  lahir  Daulat Umawiyah yang berpusat di Damaskus (40-132 H) kemudian Daulat ‘Abbasiyah di Baghdad (132-656  H), di samping sisa Daulat Umawiyah di Spanyol (138-403 H), yang  di  masa  Al-Ghazali    sudah  terkeping-keping  menjadi  kerajaan-kerajaan  kecil (Muluk  al-Tawa’if),  dan  Daulat  Fathimiyyah/Isma’iliyyah  di  Mesir  (297-567  H) yang hal tersebut menandakan adanya pergeseran doktrin politik Islam yang hakiki kepada  monarkisme  yang  secara  umum  lebih  mencerminkan  nepotisme  dan  ambisi duniawi dan diwarnai oleh konflik-konflik politik berkepanjangan. 10
Tetapi umat Islam sendiri, pasca ‚Tahun Perdamaian‛ ( Am al-Jama’ah) yang dipelopori oleh al-Hasan bin ‘Ali, Ibn ‘Abbas, dan Ibn ‘Umar, tidak terbawa hanyut ke dalam arus emosi di atas. Mereka menarik diri dari pentas politik praktis untuk bergerak  dalam  dunia  ilmu  dan  dakwah.  Meski  hal  ini  membawa  ekses  berupa munculnya  semacam  dualisme  kepemimpinan  umat,  yaitu  ‚Ulama‛  dan  ‚Umara‛ tetapi  dengan  cara  ini  dapat  dipertahankan  sedemikian  jauh  kemurnian  Islam  dan obyektivitas  ilmu,  disamping  tercapainya  kemajuan  ilmu  dan  dakwah  sendiri.  Para penerusnya inilah yang kemudian disebut Ahl as-Sunnah Wa al-Jama’ah yang salah satu tokohnya adalah al-Ghazali.
Sepanjang perjalanan Daulat ‘Abbasiyah kompetisi dan konflik berlangsung antara  Bani  ‘Abbas  dan  Syi’ah-Mu’tazilah  yang  lebih  dominan  disebabkan  oleh perbedaan  faham  dan  ideologi.  Bahkan,  krisis  politik  Dinasti  ‘Abbasiyah  yang sangat kompleks ini memaksa jatuhnya otoritas eksklusif Kekhalifahan ‘Abbasiyah ke tangan sultan-sultan yang membagi wilayah ‘Abbasiyah menjadi beberapa daerah kesultanan  yang  independen. 11 Di  antaranya  adalah  Dinasti  Saljuk  yang  didirikan oleh  Togrel  Bek  (1037-1063  M)  hingga  akhirnya  dapat  menguasai  kota  Baghdad pada  tahun  1055  M.,  tiga  tahun  sebelum  al-Ghazali    lahir, 12 sekaligus  menandai berakhirnya  kekuasaan  Bani  Buwaihi  yang  sempat  berkuasa  selama  113  (334-447 H/945-1055 M). 13
9 Syahrastani, Al-Milal Wa an-Nihal (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.), I: 19-31.
10 Abul A’la al-Maududi, Khilafah dan Kerajaan: Evaluasi Kritis atas Sejarah Pemerintahan Islam , terj. Muhammad al-Baqir (Bandung: Mizan, 1996),  261-264.
11 Ira. M. Lapidus, Sejarah Sosial Ummat Islam , terj. Gufron A. Mas’adi (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1999), 223.
12 Jahja, Teologi, 64-65. 13 Joesoep Sou’yb, Sejarah Daulat Abbasiah II (Jakarta: Bulan Bintang, 1977), 258.
Maka  sejak  saat  itu  berdirilah  kekuasaan  independen  Dinasti  Saljuk  yang Sunni  dengan  corak  keagamaan  yang  kuat.  Dan  pada  masa  Dinasti  Saljuk  inilah terutama  sejak  dipegang  oleh  Sultan  Alp  Arselan  kemudian  Malik  Syah  dengan wazirnya yang masyhur, Nizham al-Mulk, ‘Abbasiyah mencapai puncak kejayaannya kembali.  Namun  pada  masa  Dinasti  Saljuk  pun  tidak  lepas  dari  adanya  konflik- konflik yang dilatarbelakangi oleh perbedaan aliran keislaman.
Faktor  eksternal  yang  memungkinkan  jayanya  kembali  Dinasti  ‘Abbasiyah adalah kondisi Dinasti Fathimiy yang menganut Syi’ah Isma’iliyyah di Mesir yang sedang mengalami kemerosotan menuju keruntuhannya baik karena krisis ekonomi, politik  internal  maupun  karena  desakan  negara-negara  Murabithin  yang  Sunny- Maliky di Afrika Utara hingga sebagian Sudan dan berafiliasi ke ‘Abbasiyah. Sedang ‘Abbasiyah  pusat  sendiri  terus  menerus  mendesak  dari  arah  Timur  dan  Utara. Dengan sendirinya Isma’iliy Yaman pun (Bani Sulaihi 483-569 H) ikut menyusut.
Namun  sepeninggal  Malik  Syah  dan  Nizham  al-Mulk,  ‘Abbasiyah  berubah drastis, yang akan diikuti oleh perubahan drastis pula dalam  kehidupan al-Ghazali. Merosotnya  otoritas  pemerintah  disebabkan  oleh  adanya  konflik/perang  saudara yang  berkepanjangan  di  kalangan  istana  (internal). 14 Keadaan  ini  diperparah  lagi dengan  bangkitnya  kaum  Bathiniyyah/Isma’iliyyah/Ta’limiyyah  di  Timur  yang melancarkan  teror-teror  sehingga  memakan  korban,  diantaranya  adalah  Wazir Nizham al-Mulk.
Dalam  situasi  seperti  ini  dunia  Kristen  Eropa  melancarkan  Perang  Salib  di Timur,  sehingga  mereka  berhasil  mengguncang  Syria  dan  mendirikan  kerajaan- kerajaan  Kristen  latin  di  Baitul  Maqdis,  Antiocia,  Tarabils,  dan  Ruha  sejak  tahun 490 H/1098 M.
Sementara  itu  al-Ghazali    masih  berkhalwat  mencari ’ilmu  yaqini  di  Syam dan  sekitarnya.  Ia  sendiri  menilai  masa  ini  sebagai  masa fathrah  (vacum  dari pembimbing  keagamaan),  dimana  ilmu-ilmu  agama  sudah  mati,  sehingga  perlu dilakukan  pembaharuan (tajdid)  atau  ‚menghidupkan  kembali  ilmu-ilmu  agama (Ihya’  ‘Ulum  ad-Din).  Dapat  disimpulkan,  pada  saat  itu  al-Ghazali    hidup  dalam suasana  dan  kondisi  Islam  yang  sudah  menunjukkan  kemerosotan  dan  kemunduran dalam beberapa aspeknya.
Pada masa al-Ghazali, bukan saja telah terjadi disintegrasi di bidang politik umat Islam, tetapi juga di bidang sosial kegamaan. Umat Islam ketika itu terpilah- pilah  dalam  beberapa  golongan mazhab  fiqh  dan  aliran  kalam,  masing-masing dengan  tokoh  ulamanya,  yang  dengan  sadar  menanamkan  fanatisme  kepada  umat. Dan terkadang, hal itu juga dilakukan pula oleh pihak penguasa.
Fanatisme yang berlebihan pada masa itu sering menimbulkan konflik antar golongan mazhab dan aliran. Masing-masing mazhab memang mempunyai  wilayah penganutnya. Di Khurasan mayoritas penduduk bermazhab Syafi’i, di Transoksiana didominasi oleh mazhab Hanafi, di Isfahan mazhab Syafi’i bertemu dengan mazhab Hanbali,  di  Balkan  mazhab  Syafi’i  bertemu  dengan  mazhab  Hanafi.  Adapun  di
14 W. Montgomery Watt, Kejayaan Islam: Kajian Kritis dari Tokoh Orientalis , terj. Hartono Hadikusumo, (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1990), 249-250.
wilayah Baghdad dan wilayah Irak, mazhab Hanbali lebih dominan. Konflik sering terjadi  karena  pengikut  mazhab  yang  satu  mengkafirkan  mazhab  yang  lain,  seperti antara  mazhab  Syafi’i  dengan  mazhab  Hanbali.  Konflik  terbanyak  terjadi  antara berbagai aliran kalam, yaitu antara Asy’arisme dengan Hanabilah, antara Hanabilah dengan  Mu’tazilah,  antara  Hanabilah  dengan  Syi’ah  dan  antara  aliran-aliran  yang lain. 15
Pada  tahun  469  H.  terjadi  apa  yang  disebut  sebagai  ‚Peristiwa  Qusyairi‛, yaitu konflik fisik antara pengikut Asy’arisme dan Hanabilah, karena pihak pertama menuduh pihak kedua berpaham ‚tajsim‛; dan konflik ini meminta korban seorang laki-laki. Pada tahun 473 H terjadi pula konflik antara golongan Hanabilah dengan Syi’ah;  dan  dua  tahun  kemudian  terjadi  pula  konflik  antara  Hanabilah  dan Asy’arisme.
Penanaman  fanatisme  mazhab  dan  aliran  dalam  masyarakat  tersebut  juga banyak  melibatkan  para  ulama.  Hal  ini  erat  kaitannya  dengan  status  ulama  yang menempati strata tertinggi dalam stratifikasi sosial waktu itu, di bawah status para penguasa.  Hal  ini  karena  adanya interdependensi  antara  penguasa  dan  ulama.
Dengan peran ulama, para penguasa bisa memperoleh semacam legitimasi terhadap kekuasaannya  di  mata  umat;  sebaliknya  dengan  peran  penguasa,  para  ulama  bisa memperoleh  jabatan  dan  kemuliaan  berikut  kemewahan  hidup.  Karena    itu  para ulama  berlomba-lomba  mendekati  para  penguasa,  dan  begitu  pula  sebaliknya.  Di samping itu ada pula golongan sufi yang hidup secara eksklusif di Khankah-khankah (semacam  asrama)  dengan  kehidupan  mereka  yang  khas.  Di  Damaskus  pada  masa itu,  golongan  sufi  yang  hidup  di khankah-khankah  dianggap  kelompok  istimewa. Mereka dianggap sebagai orang-orang yang tidak menghiraukan kehidupan duniawi yang  penuh  dengan  noda,  dan  mampu  mendoakan  kepada  Tuhan  apa-apa  yang diharapkan  dengan  mudah  bisa  terkabul.  Kebutuhan  mereka  dicukupkan  oleh masyarakat  dan  penguasa.  Status  ini,  oleh  sebagian  sufi  digunakan  untuk mendapatkan  kemudahan  dan  kemuliaan  hidup  dengan  saran  kehidupan  sufi  yang mereka tonjolkan.
Konflik  sosial  yang  terjadi  di  kalangan  umat  Islam  pada  masa  al-Ghazali yang  bersumber  dari  perbedaan  persepsi  terhadap  ajaran  agama,  sebenarnya berpangkal dari  adanya  pelbagai pengaruh kultural non-Islami terhadap Islam  yang sudah ada sejak beberapa abad sebelumnya, yang pada gilirannya mengkristal dalam bentuk  pelbagai  aliran  dan  paham  keagamaan,  yang  dalam    aspek-aspek    tertentu saling bertentangan. 16
Interdependensi  antara  penguasa  dan  para  ulama  pada  masa  itu  juga membawa  dampak  positif  bagi  perkembangan  ilmu  pengetahuan.  Para  ulama berkompetisi  dalam  mempelajari  berbagai  ilmu,  meskipun  bukan  hanya  bermotif untuk pengembangan ilmu, tetapi juga untuk mendapat simpati dari penguasa yang selalu  memantau kemajuan mereka guna direkrut untuk jabatan-jabatan intelektual
15 Jahja, Teologi, 67.
16 Musa Asy’arie et al . Filsafat Islam: Kajian Ontologis, Epistemologis, Aksiologis, Historis, Prospektif (Yogyakarta: LESFI, 1992),  9.
yang  menggiurkan.  Tetapi  usaha  pengembangan  ilmu  ini  diarahkan  oleh  pihak penguasa  kepada  suatu  misi  bersama  yaitu  mengantisipasi  pengaruh  pemikiran filsafat  dan kalam  Mu’tazilah.  Memang,  filsafat  waktu  itu  tidak  hanya  menjadi konsumsi  kalangan  elit  intelektual,  tetapi  sudah  menjadi  konsumsi  umum.  Bahkan ada sebagian orang yang sudah menerima kebenaran pemikiran filsafat secara mutlak dan cenderung meremehkan doktrin agama dan pengamalannya. Adapun Mu’tazilah, selain  banyak  juga  menyerap  filsafat  Yunani,  juga  merupakan  aliran  yang  secara historis  banyak  menyengsarakan  golongan  Ahlussunnah,  baik  pada  masa  Dinasti Buwaihi  maupun  pada  masa  al-Kunduri  (wazir  Sulthan  Togrel  Bek).  Karena  itu menurut  penilaian  pihak  penguasa  dan  para  ulama  yang  sama-sama  menganut  Ahl as-Sunnah,  filsafat  dan  Mu’tazilah  adalah  musuh  utama  yang  harus  dihadapi bersama.  Dalam  situasi  dan  masa  seperti  inilah  al-Ghazali    lahir  dan  berkembang menjadi seorang pemikir yang terkemuka dalam sejarah. 17
3. Latar Belakang Pemikiran Al-Ghazali Kehidupan  pemikiran  periode  al-Ghazali    dipenuhi  dengan  munculnya berbagai  aliran  keagamaan  dan  trend-trend  pemikiran,  disamping  munculnya beberapa tokoh pemikir besar sebelum al-Ghazali . Di antaranya Abu ‘Abdillah al- Baghdadi  (w.  413  H.)  tokoh  Syi’ah,  al-Qadhi  ‘Abd  al-Jabbar  (w.  415  H.)  tokoh Mu’tazilah, Abu ‘Ali Ibn Sina (w. 428 H.) tokoh Filsafat, Ibn al-Haitam (w. 430 H.) ahli Matematika dan Fisika, Ibn Hazm (w. 444 H.) tokoh salafisme di Spanyol, al- Isfara’ini (w. 418 H.) dan al-Juwaini (w. 478 H.). Keduanya tokoh Asy’arisme, dan Hasan as-Sabbah (w. 485 H.) tokoh Batiniyah.
Al-Ghazali    menggolongkan  berbagai  pemikiran  pada  masanya    menjadi empat  aliran  populer,  yaitu Mutakallimun,  para  filosof,  al-Ta’lim  dan  para  sufi. 18 Dua  aliran  yang  pertama  adalah  mencari  kebenaran  berdasarkan  akal  walaupun terdapat  perbedaan  yang  besar  dalam  prinsip  penggunaan  akal  antara  keduanya. Golongan  yang  ketiga  menekankan  otoritas  imam  dan  yang  terakhir  menggunakan al-dzauq (intuisi).
Dengan  latar  belakang  tersebut  al-Ghazali    yang  semula  memiliki kecenderungan  rasional  yang  sangat  tinggi—bisa  dilihat  dari  karya-karyanya sebelum penyerangannya terhadap Filsafat— mengalami keraguan (syak). Keraguan ini  berpangkal  dari  adanya  kesenjangan  antara  persepsi  ideal  dalam  pandangannya dengan  kenyataan  yang  sesungguhnya.  Menurut  persepsi  idealnya,  kebenaran  itu adalah satu sumber berasal dari al- Fithrah al- Ashliyat. Sebab menurut Hadis Nabi:
‚Setiap  anak  dilahirkan  atas  dasar  fithrahnya,  yang  membuat  anak  itu  menjadi Yahudi,  Nasrani,  atau  Majusi  adalah  kedua  orangtuanya. 19 Oleh  karenanya  ia mencari  hakekat al-  Fithrah  al-  Ashliyat  yang  menyebabkan  keraguan  karena datangnya  pengetahuan  dari  luar  dirinya.  Dari  sinilah  al-Ghazali    menyimpulkan bahwa ia harus mulai dari hakekat pengetahuan yang diyakini kebenarannya.
17 Asy’arie et al . Filsafat Islam ,70. 18 Al-Ghazali, al-Munqidz, 13. 19 Al-Ghazali, al-Munqidz, 7.
Bertolak  dari  pengetahuan  yang  selama  ini  ia  kuasai,  al-Ghazali    menduga bahwa  kebenaran  hakikat  diperoleh  dari  yang    tergolong al-hisriyat  (inderawi)  dan al-dharuriyat (yang bersifat apriori dan aksiomatis). 20 Sebab kedua pengetahuan ini bukan  berasal  dari  orang  lain  tetapi  dari  dalam  dirinya.  Ketika  ia  mengujinya kemudian  berkesimpulan  kemampuan  inderawi  tidak  lepas  dari  kemungkinan bersalah. Kepercayaan al-Ghazali  terhadap akal juga goncang karena tidak tahu apa yang  menjadi  dasar  kepercayaan  pada  akal.    Seperti  pengetahuan  aksiomatis  yang bersifat  apriori,  artinya  ketika  akal  harus  membuktikan  sumber  pengetahuan  yang lebih  tinggi  dari  akal  ia  hanya  dapat  menggunakan  kesimpulan  hipotesis (Fardhi) saja, dan tidak sanggup membuktikan pengetahuan secara faktual.
Al-Ghazali  kemudian  menduga  adanya  pengetahuan  supra  rasional. Kemungkinan tersebut kemudian diperkuat adanya pengakuan para sufi, bahwa pada situasi-situasi  tertentu  (akhwal  )  mereka  melihat  hal-hal  yang  tidak  sesuai  dengan ukuran akal dan adanya hadis yang menyatakan bahwa manusia sadar (intabahu) dari tidurnya  sesudah  mati. 21 Al-Ghazali  menyimpulkan  ada  situasi  normal  di  mana kesadaran  manusia  lebih  tajam.  Akhirnya  pengembaraan  intelektual  al-Ghazali berakhir  pada  wilayah  tasawuf  dimana  ia  meyakini al-  dzauq  (intuisi)  lebih  tinggi dan  lebih  dipercaya  dari  akal  untuk  menangkap  pengetahuan  yang  betul-betul diyakini  kebenarannya.  Pengetahuan  ini  diperoleh  melalui  nur  yang  dilimpahkan Tuhan kedalam hati manusia. 22
Namun  demikian  pandangan  al-Ghazali    yang  bernuansa  moral  juga  tidak terlepas  dari  filsafat.  Pandangannya  tentang  moral  sangat  erat  kaitannya  dengan pandangannya  tentang  manusia.  Dalam  karya-karya  filsafat,  al-Ghazali  banyak dipengaruhi oleh filosof muslim sebelumnya,  terutama Ibnu Sina, al-Farabi dan Ibnu Maskawaih.  Definisi  jiwa (al-nafs)  yang  ditulisnya  dalam  kitab  Maarijal  Quds  dan pembagiannya  dalam    jiwa  vegetatif,  jiwa  sensitif,  dan  jiwa  manusia  hampir  tidak berbeda  dengan  yang  ditulis  Ibnu  Sina  dalam  bukunya  Al  Najal.  Kesimpulan  ini didukung oleh pernyataannya sendiri  dalam kitab Tahafut al-  Falasifat bahwa yang dipercaya dalam menukil dan mentashkik filsafat Yunani adalah al-Farabi dan Ibnu Sina.
Pandangan  al-Ghazali    yang  lain  yang  berkaitan  dengan  filsafat  Yunani melalui filosof muslim adalah tentang pokok-pokok keutamaan. Menurut al-Ghazali inti  keutamaan  adalah  keseimbangan (al-adl)  antara  daya  yang  dimiliki  manusia  . Inti  kebahagiaan  menurut  al-Ghazali    juga  sampainya  seseorang  pada  tingkat kesempurnaan  tertinggi  yaitu  mengetahui  hakekat  segala  sesuatu.  Pendapat  yang serupa  telah  dijumpai  pada  filosof  muslim  pendahulunya  yaitu  Ibnu  Sina,  Ibnu Maskawaih dan al-Farabi.
Sedangkan metode untuk memperbaiki moral antara lain mempunyai konsep muhasabat  al  nafs  menjelang  tidur  pada  setiap  hari,  dan  dalam  beberapa  hal  ia menganjurkan  taubikh  al-nafs  (mencerca  diri). 23 konsep    koreksi  diri  ternyata
20 Al-Ghazali, al-Munqidz, 7. 21 Al-Ghazali, al-Munqidz, 10-11. 22 Al-Ghazali, al Munqidz, 10-11.
23 Al-Ghazali , Ihya’ Ulumuddin, terj. H. Ismail Yakub (Jakarta: CV. Faizan, 1985), I:122.
dijumpai  dalam  Pythgorisme,  dan  konsep  mencerca  diri  ternyata  ditemukan  dalam Hermetisme. Sumber lain yang turut memberikan sumbangan pemikiran adalah para sufi. Diantaranya adalah Abu Thalib al-Makki, al Junaid al-Baghdadi, Al-Sybli Abu Yazid al- Busthomi dan al Muhasibi.
Pandangan tasawuf yang didasarkan dari mereka adalah penempatan al-dzauq diatas  akal.  Ini  diikuti  dalam  sikapnya  membentuk  kesempurnaan  diri  dengan menggunakan al-faqir  (kemiskinan),  al-ju’(lapar),  al-khumil  (lemah),  al-tawakul (berserah  diri)  sebagai  keutamaan  dan  tingkat  ini  harus  dilalui  untuk  mencapai kesempurnaan  tertinggi  manusia.  Dari  berbagai  hal  diatas  inilah  pandangan  dan konstruk pemikiran al-Ghazali  terbentuk.

## B. Karya-Karya Ilmiah
Imam  al-Ghazali    adalah  seorang  penulis  yang  produktif,  ia  meninggalkan kita  warisan  keilmuan  yang  tiada  tara  harganya.  Disebutkan,  ia  menyusun  kurang lebih 228 karya. Karya-karyanya tersebut terdiri dari berbagai disiplin ilmu terutama dalam bidang agama, filsafat, tasawuf, dan sejarah.
Adapun  karya-karya  Imam  Al-Ghazali  yang  telah  ditulisnya  dalam berbagai disiplin ilmu antara lain:
1) Bidang Akhlak dan Tasawuf
a) Ihya’ ‘Ulum al-Din (Menghidupkan Ilmu-ilmu Agama)
b) Minhaj al-‘Abidin (Jalan Orang-orang Yang Beribadah)
c) Kimiya al-Sa’adah (Kimia Kebahagiaan)
d) Al-Munqiz min al-Dhalal (Penyelamat dari Kesesatan)
e) Akhlaq al-Abrar wa al-Najah min al-Asyrar (Akhlak Orang-orang yang Baik dan Keselamatan dari Kejahatan)
f) Misykah al-Anwar (Sumber Cahaya)
g) Asrar ‘Ilm al-Din (Rahasia Ilmu Agama)
h) Al-Durar  al-Fakhirah  fi  Kasyf  ‘Ulum  al-Akhirah  (Mutiara-mutiara  yang Megah dalam Menyingkap Ilmu-ilmu Akhirat)
i) Al-Qurbah  ila  Allah  ‘Azza  wa  Jalla  (Mendekatkan  Diri  kepada  Allah  Yang Maha Mulia dan Maha Agung)
j) Adab al-Sufiyah.
k) Ayyuha al-Walad (Wahai Anakku)
l) Al-Adab fi al-Din (Adab Keagamaan)
m) Al-Risalah al-Laduniyah (Risalah tentang Soal-soal Batin)
2) Bidang Fiqih
a) Al-Basit (Yang Sederhana)
b) Al-Wasit (Yang Pertengahan)
c) Al-Wajiz (Yang Ringkas)
d) Al-Zari’ah ila Makarim al-Syari’ah (Jalan Menuju Syari’at yang Mulia)
e) Al-Tibr  al-Masbuk  fi  Nasihah  al-Muluk  (Batang  Logam  Mulia:  Uraian tentang Nasihat kepada Para Raja)
3) Bidang Ushul Fiqih
a) Al-Mankhul min Ta’liqat al-Ushul (Pilihan yang Tersaring dari Noda-noda Ushul Fiqh)
b) Syifa al-Ghalil fi Bayan al-Syabah wa al-Mukhil wa Masalik al-Ta’lil (Obat Orang  yang  Dengki:  Penjelasan  tentang  Hal-hal  yang  Samar  serta  Cara-cara Pengilhatan)
c) Tahzib al-Ushul (Elaborasi terhadap Ilmu Ushul Fiqh)
d) Al-Mustashfa min ‘Ilm al-Ushul (Pilihan dari Ilmu Usul Fiqh)
e) Al-Wajiz fi al-Fiqh al-Imam al-Syafi’i.
f) Kitab Asas al-Qiyas.
4) Bidang Filsafat dan Logika
a) Maqasid al-Falasifah (Tujuan Para Filsuf)
b) Tahafut al-Falasifah (Kekacauan Para Filsuf)
c) Mizan al-‘Amal (Timbangan Amal)
d) Mi’yar al-‘Ilm fi al-Mantiq.
5) Bidang Teologi dan Ilmu Kalam
a) Al-Iqtisad fi al-I’tiqad (Kesederhanaan dalam Beritikad)
b) Fais}al at-Tafriqah bain al-Islam wa az-Zandaqah (Garis Pemisah antara Islam dan Kezindikan)
c) Al-Qisthas al-Mustaqim (Timbangan yang Lurus)
d) Iljam al-‘Awam ‘an ‘Ilm al-Kalam.
6) Bidang Ilmu al-Qur’an
a) Jawahir al-Qur’an (Mutiara-Mutiara al-Qur’an)
b) Yaqut  at-Ta’wil  fi  Tafsir  at-Tanzil  (Permata  Takwil  dalam  Menafsirkan  al- Qur’an). 24
7) Bidang Politik
a) Al-Mustazhiri,  nama  lengkapnya  Fadhaih  al-Batiniyah  wa  fadhail  al- Mustazhiriyah  (Bahayanya  Haluan  Bathiniyah  yang  Ilegal  dan  Kebaikan Pemerintah Mustazhir yang Legal)
b) Fatihat al-‘Ulum (Pembuka Pengetahuan)
c) Suluk as-Sulthaniyah (Cara Menjalankan Pemerintahan). 25

## C. Pandangan Al-Ghazali tentang Pendidikan Moral
1.  Pengertian Dan Hakikat Pendidikan Moral
Untuk  memahami  pandangan  al-Ghazali  tentang  moral  dapat  dilacak  dari konsepnya  tentang khulq.  Al-Ghazali  mendefisinikan  kata  khulq  (moral)  sebagai suatu  keadaan  atau  bentuk  jiwa  yang  menjadi  sumber  timbulnya  perbuatan- perbuatan yang mudah tanpa melalui pemikiran dan usaha.
Adapun untuk menjelaskan pengertian jiwa, Al-Ghazali menggunakan empat istilah,  yaitu al-qalb,  al-nafs,  al-ruh  dan  al-aql.  Keempat  isilah  itu  menurut  al- Ghazali  memiliki  persamaan  dan  perbedaan  arti.  Perbedaannya  terutama  bila ditinjau  dari  segi  fisik  dimana al-qalb  berarti  kalbu  jasmani,  al-ruh  berarti  roh
24 Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi, 406.
25 Zainal Abidin Ahmad, Riwayat Hidup Al Ghazali (Jakarta: Bulan Bintang, 1975), 74-86.
jasmani  dan latif, al-nafs berarti hawa nafsu dan al-aql yang mempunyai arti ilmu. Sedang  persamaannya  adalah  bila  ditinjau  dari  segi  ruhaniah  keempat  hal  berarti jiwa  manusia  yang  bersifat latif  rabbani  yang  merupakan  hakikat,  diri  dan  zat manusia.  Oleh  karena  itu  manusia  dalam  pengertian  pertama(fisik)  tidak  kembali kepada Allah, namun dalam pengertian kedua (ruhaniah) kembali kepada-Nya. 26
Dengan demikian pengertian jiwa menurut Al-Ghazali mencakup pengertian jiwa dalam arti yang fisik yang berhubungan dengan daya hidup fisik dan jiwa yang berhubungan dengan hakekat, diri dan zat manusia yang bersifat rabbani. Di  dalam  ‚Maarif  al-Quds‛ ,  al-Ghazali  menyatakan  manusia  terdiri  atas substansi yang berdimensi (materi) dan substansi yang tidak berdimensi (immateri) yang  mempunyai  kemampuan  merasa  dan  bergerak  dengan  kemauan.  Al-Ghazali membagi  fungsi  jiwa  manusia  dalam  tiga  tingkatan, al-nafs  al-insaniyyat  (jiwa manusia), al-nafs  al-nabatiyah  (jiwa  vegetatif)  dan  al  nafs  al-hayawaniyyat  (jiwa sensitif). Al-nafs  al  nabatiyah  (jiwa  vegetatif)  memiliki  daya  makan  tumbuh  dan berkembang. Al-nafs  al-hayawaniyyat  (jiwa  sensitif)  memiliki  daya  bergerak,  daya tangkap  dan  daya  khayal. Al-nafs  al-insaniyyat  (jiwa  manusia)  memiliki  daya  akal praktis (al-‘amilat) dan daya akal teoritis (al-‘alimat). Daya yang pertama berfungsi menggerakkan  tubuh  melalui  daya-daya  jiwa  sensitif  sesuai  dengan  tuntutan pengetahuan  yang  dicapai  oleh  akal  teoritis.Yang  dimaksud  dengan  akal  teoritis adalah  akal  yang  berhubungan  dengan  pengetahuan-pengetahuan  yang  abstrak  dan universal. 27
Berdasarkan  analisis  terhadap  hakekat  jiwa,  potensi  dan  fungsinya,  al- Ghazali berpendapat bahwa moral dan sifat seseorang bergantung kepada jenis jiwa yang  berkuasa  atas  dirinya.  Kalau  jiwa  yang  berkuasa  nabbati  dan  hewani  maka moral dan sifat orang tersebut menyerupai nabbati dan hewani. Akan tetapi apabila yang berkuasa jiwa insaniyyah maka orang tersebut bermoral seperti insan kamil. Namun  demikian,  ditekankannya  unsur  jiwa  dalam  konsepsi  al-Ghazali mengenai moral sama sekali tidaklah berarti ia mengabaikan unsur jasmani manusia. Ia  juga  menganggap  penting  unsur  ini  karena  ruhani  sangat  memerlukan  jasmani dalam melaksanakan kewajibannya sebagai khalifah. Kehidupan jasmani yang sehat merupakan  jalan  kepada  kehidupan  ruhani  yang  baik.  Dengan  menghubungkan kehidupan jasmani dengan dunia ia menyatakan bahwa dunia itu merupakan ladang bagi kehidupan akhirat, maka memelihara, membina mempersiapkan dan  memenuhi kebutuhan jasmani agar tidak binasa adalah wajib.
Jadi  menurut  al-Ghazali  moral  bukanlah  perbuatan  lahir  yang  tampak melainkan  suatu  kondisi  jiwa  yang  menjadi  sumber  lahirnya  perbuatan-perbuatan secara wajar mudah tanpa memerlukan pertimbangan dan pikiran 28
26 Yahya  Jaya, Spiritualisasi  Islam  Dalam  Menumbuhkembangkan  Kepribadian  Dan kesehatan Mental (Jakarta: CV. Ruhama, 1994), 37.
27 Amin  Abdullah, Al-Ghazali  Dan  Kant:  Filsafat  Etika  Islam, terj.  Hamzah  (Bandung: Mizan, 2002), 25.
28 Busyairi  Madjidi, Konsep  Pendidikan  Para  Filsuf  Muslim (Yogyakarta:  al-AminPress, 1997), 86.
Dari konsep dasar ini maka untuk menilai baik buruk suatu perbuatan moral tidak  bisa  dilihat  dari  aspek  lahiriahnya  saja,  namun  juga  harus  dilihat  dari  unsur kejiwaannya.  Oleh  karena  itu  perbuatan  lahir  harus  dilihat  dari  motiv  dan  tujuan melakukannya .
Mengenai  pengertian  pendidikan  menurut  al-Ghazali  memiliki  pengertian yang sangat luas, tidak hanya menyangkut pendidikan dari segi individu, namun juga masyarakat  dan  kejiwaan.  Dari  segi  individu  pendidikan  baginya  berarti pengembangan  sifat-sifat  ketuhanan  yang  terdapat  dalam  diri  manusia  sesuai tuntutan fithrahnya kepada ilmu dan agama. Manusia selalu ingin mengenal zat yang absolut dan  perjuangan terpenting dalam hidupnya adalah pengembangan sifat-sifat ketuhanan yang ada dalam dirinya. 29
Pengertian  pendidikan  dari  segi  masyarakat  menurut  al-Ghazali  pada umumnya  tidak  jauh  berbeda  dengan  yang  dikemukakan  para  ahli  pendidikan modern  yang  berintikan  pada  pewarisan  nilai-nilai  budaya  suatu  masyarakat terhadap  setiap  individu  didalamnya  agar  kehidupan  budaya  berkesinambungan. Perbedaannya  mungkin  terletak  pada  nilai-nilai  yang  diwariskan  dalam  pendidikan tersebut.  Bagi  al-Ghazali  nilai-nilai  yang  diwariskan  adalah  nilai-nilai  keislaman yang didasarkan pada al-Qur’an, hadits, atsar dan kehidupan orang-orang salaf. Adapun  pengertian  pendidikan  dari  segi  jiwa  menurut  al-  Ghazali  adalah upaya tazkiyah al-nafs dengan cara takhliyah al-nafs dan tahliyah al-nafs. Takhliyah al-nafs  adalah  usaha  penyesuaian  diri  melalui  pengosongan  diri  dari  sifat-sifat tercela.  Sedangkan tahliyah  al-nafs  merupakan  penghiasan  diri  dengan  moral  dan sifat terpuji. 30
Jika istilah moral oleh al-Ghazali diartikan sebagai kondisi atau keadaan jiwa yang  menjadi  sumber  timbulnya  perbuatan  tanpa  fikir  dan  usaha,  sementara pendidikan  jiwa  diartikan  sebagai  usaha  penyucian  jiwa  maka  pendidikan  moral menurut al-Ghazali berarti upaya membentuk manusia yang memiliki jiwa yang suci, kepribadian yang luhur  melalui proses takhliyah al-nafs dan tahliyah al-nafs untuk mendekatkan diri kepada Tuhan.

## 2. Tujuan Pendidikan Moral
Untuk dapat melihat tujuan dan orientasi pendidikan moral al-Ghazali, perlu kiranya  menjadikan  peta  wacana  pendidikan  moral  yang  berkembang  sebagai parameter.  Bila  dianalisis,  wacana  pendidikan  moral  yang  berkembang  setidaknya dapat dipetakan menjadi lima jenis orientasi atau kecenderungan. 31
Pertama,  pendidikan  moral  yang  berorientasi  pada  pembiasaan  diri  dengan prinsip-prinsip  moral  beberapa  lama  sampai  mentradisi. Kedua  pendidikan  moral yang  berorientasi  pada  pembentukan  kesadaran  dan  kepekaan  moral (basirah akhlaqiyah)  seseorang  sehingga  ia  mampu  membedakan  antara  perilaku  baik  dan
29 Musya Asy’arie , Islam, Kebebasan, dan Perubahan Sosial: Sebuah Bunga Rampai Filsafat (Jakarta: Sinar Harapan, 1984), 79.
30 Jaya, Spiritualisasi, 36. 31 Mahmud  Arif,   ‘Konsep  Pendidikan  Moral:    Telaah  Terhadap  Pemikiran  Al-Mawardi’, Tesis Pascasarjana IAIN Yogyakarta, 1999, 50.
perilaku buruk. Ketiga, pendidikan moral yang berorientasi pada pengajaran prinsip- prinsip  moral  dengan  cara indoktrinasi-imperatif.  Keempat  orientasi  spiritual- sufistik  yang  memandang  pendidikan  moral  tidak  sekedar  dengan  tiga  orientasi diatas melainkan lebih dari itu, penyucian diri dari segala kehinaan dan dorongan – dorongan jahat (takhalli) serta penghiasan diri dengan keutamaan-keutamaan moral lahir batin (tahalli). Kelima pendidikan moral yang berorientasi pada pembentukan kesiapan  moral,  sehingga  transfer abilitas  pada  ragam  perilaku  moral  dapat  terjadi dengan mudah atas kemauan diri sendiri.
Kelima  jenis  orientasi  pendidikan  moral  diatas  dalam  praktiknya  tidaklah distingtif-eklusif,  melainkan  masing-masing  mengandung  unsur  yang  tumpang tindih, hanya saja kadar aksentuasinya yang berbeda sejalan dengan orientasi yang dianut.  Demikian  halnya  dengan  al-Ghazali  walaupun  pendidikan  moralnya bertujuan untuk penyucian diri dari segala kehinaan dan dorongan  –dorongan jahat (takhalli)  serta  penghiasan  diri  dengan  keutamaan-keutamaan  moral  lahir  batin (tahalli), namun tidak terlepas dari tujuan-tujuan yang lain.
Menurutnya  moral  yang  baik  yaitu  hendaklah  seseorang  itu  bersedia menghilangkan  seluruh  kebiasaan-  kebiasaan  buruk  yang  telah  dijelaskan perinciannya dengan agama dan dijadikannya sekiranya seseorang itu membencinya kemudian  menjauhinya  seperti  menjauhi  benda-benda  yang  menjijikkan.  dan hendaklah membiasakan kebiasaan-kebiasaan yang baik dan menyukainya sehingga memberi kesan dan ia pun merasa nikmat dengannya. 32 Hal diatas menggambarkan bahwa untuk menumbuhkan moral yang baik seseorang harus berlandaskan agama.
Menurut  al-Ghazali  tujuan  dari  perbuatan  moral  adalah  kebahagiaan  yang identik dengan kebaikan utama dan kesempurnaan diri. Kebahagiaaan menurut  Al- Ghazali terbagi menjadi dua macam: kebahagiaan ukhrawi dan kebahagiaan duniawi. Menurutnya  kebahagiaan  ukhrawi  adalah  kebahagiaan  yang  utama  sedangkan kebahagiaan  duniawi  hanyalah  metamorfosis.  Namun  demikian  apapun  yang kondusif  bagi  kebahagiaan/  kebaikan  utama  maka  itu  merupakan  kebaikan  juga. 33 Bahkan  ia  menegaskan  bahwa  kebahagiaan  ukhrawi  tidak  dapat  diperoleh  tanpa kebaikan-kebaikan  lain  yang  merupakan  sarana  untuk  meraih  tujuan  kebaikan ukhrawi.  Kebaikan-kebaikan  itu  dalam  pandangan  al-Ghazali  terangkum  menjadi empat hal. Yang pertama yaitu empat kebaikan utama: Hikmah, Syaja’ah, Iffah, dan ‘Aadalah.
Pengertian hikmah (kebijaksanaan) yaitu keutamaaan kekuatan akal. Hikmah disini  meliputi  pengaturan  yang  baik,  kebaikan  hati,  kebersihan  pemikiran  dan kebenaran perkiraan. Yang dimaksud dengan pengaturan yang baik adalah kebaikan fikiran  dalam  mengambil  sesuatu  yang  lebih  maslahat  dan  lebih  utama  dalam mencapai  kebaikan  yang  agung  dan  tujuan-tujuan  yang  mulia  dari  hal-hal  yang berhubungan  dengan  diri  sendiri.  Adapun  kebaikan  hati  adalah  kemampuan membenarkan  hukum  di  kala  terjadi  kekaburan  pendapat  dan  berkobarnya perselisihan  dalam  pendapat.  Kemudian  yang  dinamakan  kebersihan  pemikiran
32 Al-Ghazali, Neraca Beramal , terj. H.A Musthofa (Jakarta: Rineka Cipta, 1995),  90.
33 Al-Ghazali, Neraca , 148.
adalah kecepatan mengerti tentang sarana–sarana yang menyampaikan akibat-akibat terpuji.  Sedang  kebenaran  perkiraan  adalah  sesuainya  kebenaran  pada  hal-hal  yang nyata tanpa bantuan angan-angan. 34
Sedangkan syaja’ah  (keberanian)  maksudnya  adalah  adanya  kekuatan  nafsu marah.  Sifat-sifat  yang  termasuk  dalam  keutamaan  keberanian  adalah  :murah  hati, besar hati, berani menanggung derita, tidak lekas marah, teguh hati merasa senang hati  terhadap  perbuatan-perbuatan  yang  mulia,  bijaksan  dan  sopan.  Kebalikan  dari sifat-sifat yang termasuk keberanian adalah: pemborosan, menghambur-hamburkan, penakut, bermegah-megahan, menghinakan diri, lekas marah, sombong, berbuat keji, ujub dan menjadi hina. 35
Adapun iffah  (pemeliharaan  diri)  maksudnya  adalah  keutamaan  syahwat. Sifat-sifat  yang  termasuk  dalam  iffah  yaitu:  adanya  perassaan  malu  (  pertengahan antara  tidak  berperassaaan  malu  dengan  kelemahan),  terlalu  malu  (  kesedihan  dan kelemahan  nafsu  akibat  sangat  malu),  toleransi,  sabar,  murah  hati,  memiliki perhitungan,  memiliki  kesukaan  hati,  teratur,  menjauhi  dosa,  ramah-tamah menolong  dan  lain-lain. 36 Sedangkan ‘aadalah  ialah  suatu  kondisi  bagi  terjadinya tiga kekuatan diatas secara teratur dan sesuai ketertiban yang semestinya. 37
Yang  kedua  kebaikan-kebaikan  jasmani  seperti  kesehatan,  kekuatan,  hidup teratur  dan  panjang  umur. Yang  ketiga  kebaikan-kebaikan  eksternal  seperti kekayaan,  keluarga,  kedudukan  sosial,  dan  kehormatan. Yang  keempat  kebaikan- kebaikan  Tuhan  seperti  petunjuk (hidayah),  Bimbingan  yang  lurus  (rusyd), pengarahan (tasdid) dan pertolongan (ta’yid). Sebagian kebaikan ini seperti halnya kebaikan  jiwa  sangat  esensial  bagi  kebaikan-kebaikan  diatas  dalam  berbagai tingkatan. 38
Dengan  demikian  konsep  al-Ghazali  tentang  tujuan  moral  tidaklah membedakan  antara  konsep  kebahagiaan (happines)  dan  kebaikan  (virtue),  karena suatu  tindakan  moral  mempunyai  tujuan  lain  diluar  kebaikan  itu  sendiri,  maka konsep al-Ghazali ini dapat dikatakan bersifat teleologis.
Dari  uraian  diatas  dapat  disimpulkan  bahwa  tujuan  pendidikan  moral menurut  al-Ghazali  adalah  terbentuknya  moral  yang  baik  pada  anak  didik  sesuai landasan  agama.  Moral  yang  baik  terstruktur  dari hikmah,  syaja’ah,  iffah  dan ‘aadalah. Adapun tujuan akhir dari  moral adalah mencapai kebahagiaan utama yaitu makrifatullah.

## 3. Sumber Pendidikan Moral
Al-Ghazali  menegaskan  bahwa  tujuan  hakiki  moral  adalah  kebahagiaan ukhrowi.  Hal  ini    mengandung  arti  adanya  keterikatan  antara  perbuatan  moral dengan  eksistensi  Tuhan.  Al-Ghazali  sejak  awal  telah  menempatkan  eksistensi Tuhan  sebagai  tujuan  primernya,  sehingga  dalam  membangun  filasafat  moralnya
34 Al-Ghazali, Neraca, 112. 35 Al-Ghazali, Neraca, 114-116.
36 Al-Ghazali, Neraca, 118. 37 Al-Ghazali, Neraca, 108. 38 Abdullah, Al-Ghazali, 140.
mengacu  kepada  cinta  kepada  Allah ,  makrifatullah  dan  menjadikan  Tuhan  sebagai sumber utama dari nilai-nilai moralnya.
Bagi  al-Ghazali  kekuasaan  Tuhan  dan  otoritas-Nya  lebih  absolut  daripada gagasan  tentang  kemungkinan  manusia  memahami  karya  Tuhan  melalui  inisiatif manusia dalam meraih keutamaan-keutamaan puncak. Al-Ghazali menolak peranan rasio  bebas  dalam  memberikan  landasan  bagi  tindakan  moral.  Penolakan  tersebut adalah dengan mengontraskan antara rasio dengan wahyu baik dalam bentuk-bentuk langsung  maupun  turunannya,  juga  dengan  syara’,  teks-teks  kitab  suci  dan  tradisi- tradisi yang dipandang sebagai sumber hukum. 39
Penolakan  Al-Ghazali  yang  demikian  tampaknya  didasarkan  pada kekhawatirannya  yang  berlebihan  tentang  konsekuensi  penerimaan  hukum-hukum kausalitas  dalam  alam  dan  moralitas  yang  akan  membawa  penolakan  terhadap kemahakuasaan Tuhan. 40
Tindakan  al-Ghazali  menyerang  dan  menolak  fungsi  rasio  dalam  memilih perbuatan  etis  yang  layak  tidak  berarti  bahwa  al-Ghazali  meninggalkan  persoalan moral  tanpa  solusi  alternatif  apapun.  Dia  bersandar  pada  wahyu,  tetapi  masih membutuhkan  perantara  dalam  menyampaikan  ajaran  wahyu.  Dengan  semangat ingin  tahu  yang  tinggi,  al-Ghazali  menggantikan  fungsi  aktif  dan  kritis  rasio manusia menjadi fungsi yang tidak aktif dan tidak kritis dengan mengajukan suatu metode  baru  dalam  menanamkan  perbuatan  etis  manusia  melalui  bimbingan  ketat dari syaikh atau pembimbing moral. 41
Peran  syaikh  dalam  pandangan  al-Ghazali  menjadi  sangat  menonjol  karena rasio  manusia  tidak  dapat  berfungsi  sebagai  mana  mestinya  sebagai  pembimbing dalam memilih jenis pilihan moral. Terdapat sisi yang jelas dalam sistem pemikiran al-Ghazali bahwa aql akan tersesat jika tidak dibimbing secara  terus menerus oleh syaikh. Oleh karena itu para murid  harus mempercayakan kepada syaikh mengenai urusan-urusannya ibarat pasien dungu yang harus tunduk kepada dokter yang pandai. Al-Ghazali mengatakan:
Apapun  yang  disarankan  oleh  sang  guru  kepada  murid,  yang  belakangan harus  tunduk  dengan  mengesampingkan  pendapat  pribadinya,  karena kesalahan  gurunya (syaikh)  adalah  lebih  bermanfaat  baginya  daripada putusannya sendiri. Meskipun benar karena pengalaman akan menampakkan detail-detail yang barangkali asing, sekalipun begitu akan sangat berguna. 42
Dengan  demikian  sumber  pendidikan  moral  menurut  al-Ghazali  adalah wahyu  dengan  perantara  bimbingan  yang  ketat  dari  syaikh.  Al-Ghazali  dengan demikian  meminggirkan  rasio  atau  paling  tidak  meminimalisir  fungsi  rasio  yang semestinya dalam landasan etis kehidupan manusia.
39 Abdullah, Al-Ghazali, 82. 40 Abdullah, Al-Ghazali, 82. 41 Abdullah, Al-Ghazali, 117. 42 Abdullah, Al-Ghazali, 117.

## 4. Materi Pendidikan Moral
Pandangan  al-Ghazali  tentang  materi  pendidikan  moral  dapat  dilacak  dari pendapatnya  mengenai  jalan  untuk  mencapai  kebaikan  sejati.  Menurutnya  untuk dapat bermoral baik dan mencapai tujuan moral tidak ada jalan lain kecuali dengan ilmu  dan  amal. 43 Adapun  ilmu  dalam  kitab  ‚Ihya’  Ulumuddin‛,  al-Ghazali menyebutkan ilmu untuk mencapai kebahagiaan sejati terbagi menjadi dua:
1. Ilmu Mukasyafah
Yaitu  ilmu  yang  sesuatu  daripadanya  dituntut  menyingkap  sesuatu  yang diketahui.  Ilmu  mukasyafah  ini  menyangkut  masalah-masalah  metafisik  yang membicarakannya  hanya  dengan  rumuz  dan  isyarat  atas  jalan  perumpamaan  dan global. 44 Ilmu  mukasyafah  individu  dapat  juga  dikatakan  sebagai  sain  esoteris mengenai  rahasia-rahasia  transenden  yang  disebutkan  dalam  al-Qur’an  yang  tidak dapat dicapai oleh masyarakat awam. Oleh karena itu manusia harus dicegah untuk menekuni rahasia-rahasia ini dan sebagai gantinya mereka didorong untuk mencari subyek-subyek yang dibolehkan hukum Islam. 45
2. Ilmu Muamalah
Ilmu  Muamalah  adalah  ilmu  yang  daripadanya  dituntut  mengetahui  serta mengamalkannya.  Ilmu  Muamalah  terbagi  kepada  ilmu  lahir  yakni  ilmu  mengenai amalan  anggota  badan  dan  ilmu  batin  yakni  ilmu  mengenai  amalan-amalan  hati. Ilmu yang berjalan atas anggota- anggota badan menjadi adat dan ibadat. Sedangkan bagian batin yang berhubungan dengan keadaan hati dan akhlak jiwa terbagi menjadi tercela  dan  terpuji. 46 Dengan  kata  lain  ilmu  Muamalah  adalah  ilmu  mengenai keadaan  hati  yang  mengajarkan  nilai-nilai  mulia  dan  melarang  tindakan  yang melanggar kesusilaan pribadi dan etika sosial syari’ah.
Sedangkan  dalam  kitab  ‚Mizan  al-Amal‛,  al-Ghazali  menjelaskan  bahwa ilmu  yang  dapat  mengantarkan  manusia  menuju  kebahagiaan  sejati  dibedakan menjadi  dua  macam,  yaitu:  ilmu  Nazhari  dan  ilmu  Amali.  Ilmu  Nazhari  terbagi menjadi bermacam-macam dan berbeda-beda sesuai  dengan perbedaan adat, negara dan  bangsa. 47 Namun  menurut  al-Ghazali  yang  terpenting  dalam  kaitannya  dengan pembinaan  moral  adalah  ilmu  yang  dapat  menyampaikan  kesempurnan  jiwa, sehingga dengan kesempurnaan itu manusia dapat mencapai kebahagiaan. Tentang ilmu Amali al-Ghazali membagi menjadi tiga macam yaitu:
a. Ilmu Jiwa dengan sifat-sifat dan akhlak, yaitu melatih jiwa dan memerangi hawa nafsu.
b. Ilmu Jiwa tentang cara mengatur ekonomi, kelurga, anak,  pelayan dan para hamba.
c. Ilmu Tata Negara (siasat mengatur penduduk negeri). 48
43 Al-Ghazali, Neraca, 16. 44 Al-Ghazali, Ihya’ , I: 12.
45 S. Waqar Ahmad Hussain, Sistem Pembangunan  Masyarakat Islam , terj. Anas Mahyudin (Bandung: Pustaka, 1983), 100.
46 Hussain, Sistem , 94. 47 Al-Ghazali, Neraca, 60. 48 Al-Ghazali, Neraca, 61-62.
Di antara ketiga ilmu tersebut kaitannya dengan pendidikan moral, menurut al-Ghazali yang paling penting adalah ilmu mensucikan jiwa, ilmu mengatur badan dan memelihara keadilan sesuai dengan sifat-sifat yang ditentukan.
Sedangkan menurut sumbernya, al-Ghazali membagi ilmu yang ada  menjadi ilmu  Syar’iyyah  dan  ilmu  non  Syar’iyyah.  Ilmu-ilmu  Syar’iyyah  adalah  ilmu-ilmu yang  berkenaan  dengan  syari’at.  Ilmu  ini  terbagi  menjadi  empat  macam: al-ushul (pokok), al-furu’  (cabang),  al-muqaddimah  (pengantar)  dan  al-mutammimat (pelengkap). 49
Sedangkan  ilmu  non  Syar’iyyah  adalah  ilmu-ilmu  yang  bersumber  pada  akal, eksperimen,  akulturasi.  Termasuk  dalam  ilmu  ini  adalah  semua  ilmu  rasional  dan filosofis.  Ilmu-ilmu  ini  apabila  tidak  dilarang  dengan  tegas  oleh  syar’i  maka hukumnya adalah mubah.
Fathiyah  Hasan  Sulaiman  menyimpulkan  gradasi  materi  pendidikan  akhlak  dari karya-karya Al-Ghazali adalah sebagai berikut:
1. Urutan  pertama:  al-Qur’an  al-karim  dan  ilmu-ilmu  agama  seperti  Fiqh, Sunnah dan Tafsir.
2. Urutan  kedua  ilmu-ilmu bahasa, seperti  ilmu Nahwu, serta artikulasi huruf dan lafal karena ilmu tersebut melayani agama.
3. Urutan ketiga ilmu yang termasuk kategori ilmu wajib kifayah.
4. Urutan keempat Ilmu yang berkaitan dengan budaya, sejarah serta sebagian cabang filsafat, seperti matematika, logika dan lain sebagainya. 50
Disamping  ilmu  sarana  kedua  mencapai  kebaikan  moral  dan  tujuan  moral adalah  amal.  Menurut  al-Ghazali  amal  adalah  penyempurna  ilmu  untuk  mencapai tujuan  yang  semestinya.  Amal  dalam  konteks  ini  adalah  mengekang  nafsu  jiwa mengontrol  amarah  dan  menekankan  pertimbanagan  sehingga  benar-benar  tunduk terhadap akal.
5. Metode Pendidikan Moral
Al-Ghazali  tidak  membahas  secara  tersendiri  tentang  metode  pendidikan dalam  karya-karya  secara  mendalam  sebagaimana  ia  membahas  tentang  pendidik dan anak didik dan berbagai kewajiban yang melingkupinya. Namun demikian bukan berarti  ia  tidak  membahasnya  dalam  pendidikannya.  Analisis  cermat  terhadap pemikiran  al-Ghazali  tentang  pendidikan  moral  akan  karya-karyanya  terutama ‚Ihya‛  akan  ditemukan  beberapa  metode  pendidikan  moral.  Dalam  karya monumentalnya ‛Ihya’ Ulumuddin‛  tentang pendidikan moral (al-thuruq ila tahzib al  akhlak),  al-Ghazali  menggunakan  beberapa  metode  yang  dapat  ditempuh  dalam pembentukan moral yang baik:
Yang pertama adalah metode pembiasaan.
Yakni  metode  dengan  melatih  anak  didik  untuk  membiasakan  dirinya  pada  budi pekerti  dan  meninggalkan  kebiasaan  yang  buruk  melalui  bimbingan  dan  latihan.
49 Al-Ghazali, Ihya’, I: 28.
50 Fathiyah Hasan Sulaiman, Aliran-Aliran Dalam Pendidikan , terj. Ahmad Hakim dan Imam Aziz (Jakarta: P3M,1990), 28.
Tentang  metode  ini  al-Ghazali  mengatakan  bahwa  semua  etika  keagamaan  tidak mungkin  akan  meresap  dalam  jiwa  sebelum  jiwa  itu  sendiri  dibiasakan  dengan kebiasaan baik dan dijauhkan dari kebiasaan yang buruk, atau rajin bertingkah laku terpuji dan takut bertingkah laku tercela. 51 Al-Ghazali sangat menekankan langkah pembiasaan  kepada  anak-anak  untuk  berbuat  sesuai  dengan  nilai-nilai    moral  yang baik. 52 Hal ini seperti apa yang dikemukakan:
Apabila  anak  itu  dibiasakan  untuk  mengamalkan  apa-apa  yang  baik,  diberi pendidikan  ke  arah  itu  pastilah  ia  akan  tumbuh  ditas  kebikan  tadi  aibat positifnya ia akan selamat sentosa di dunia dan akhirat. Sebaliknya jika ana itu sejak kecil dibiasakan  dan dibiarkan mengerjakan keburukan, begitu saja tanpa  diberikan  pendidikandn  pengajaran,  yakni  sebagaiman  halnya sesesorang  memelihara  binatang,  maka  akibatnya  anak  itu  akan  selalu berakhlak  buruk,  dan  dosanya  dibebankan  kepada  orang  yang  bertanggung jawab (orang tua dan guru) memelihara dan mengasuhnya. 53
Untuk  menopang  proses  pembentukan  kebiasaan  bagi  anak-anak  al-Ghazali mengemukakan beberapa prinsip yang perlu dilakukan oleh pendidik yaitu :
a. Penggunaan dorongan atau pujian.
b. Pemberian celaan secara bijaksana.
c. Melarang anak untuk berbuat buruk secara sembunyi-sembunyi.
d. Melarang anak untuk membanggakan apa yang dimilikinya.
e. Mengajari anak untuk bersikap suka memberi dan tidak suka meminta.
Metode yang kedua adalah metode keteladanan.
Dalam  rangka  membawa  manusia  menjadi  manusiawi,  Rasulullah  dijadikan Allah  dalam  pribadinya  teladan  yang  baik.  Demikian  halnya  dengan  guru.  Dalam pandangan  Al-Ghazali  guru  adalah  pewaris  nabi  dan  subyek  pendidikan,  maka haruslah  menjadi  teladan  bagi  anak  didiknya.  Berkaitan  dengan  hal  tersebut  Al- Ghazali memberikan penjelasan seperti apa yang dikemukakannya:
Hendaklah  guru  mengamalkan  ilmunya,  jangan  perkataannya  membohongi perbuatanya.... Perumpamaan guru yang membimbing murid adalah bagaikan ukiran  dengan  tanah  liat,  atau  bayangan  dengan  tongkat.  Bagaimana mungkin tanah liat dapat terukir sendiri tanpa ada alat untuk mengukirnya, bagaimana mungkin bayangan akan lurus kalau tongkatnya bengkok. 54
Hal  di  atas  menegaskan  betapa  al-Ghazali  sangat  menekankan  keteladanan dalam pendidikan moral.
51 Al-Ghazali, Ihya’ ,  VIII: 105-109.
52 M. Athiyah Al-Abrasyi, Dasar-Dasar Pokok Pendidikan Islam, terj. H. Bustami dan Johar Bahry (Jakarta, Bulan Bintang, 1990), 266-272.
53 Al-Ghazali, Ihya’ , VI: 107.
54 Al-Ghazali, Ihya’ , VI: 58.
Metode yang ketiga adalah tazkiyah nafs ( metode penyucian diri).
Metode ini merupakan metode yang dikenal dengan metode sufistik. Dalam kaitannya dengan pembinaan moral, al-Ghazali menganalogikan metode ini dengan metode pembinaan badan. Untuk menghindarkan badan dari rasa sakit yaitu dengan menjauhi sumber-sumber yang menjadi penyakit badan, demikian pula denagn jiwa. Untuk menghaindarkan jiwa dari penyakit maka haruslah menjauhi sumber-sumber yang  menjadi  penyakit  jiwa.  Adapun  jiwa  yang  sakit  harus  disucikan  sebagaimana pengobatan bagi badan yang sakit.
Metode  ini  terdiri  dari  dua  langkah  yaitu takhliyah  al-nafs  dan  tahliyah  al- nafs. Takhliyah al-nafs adalah usaha penyesuaian diri melalui pengosongan diri dari sifat-sifat  tercela.  Sedangkan tahliyah  al-nafs  merupakan  penghiasan  diri  dengan moral dan sifat terpuji. 55
Al-Ghazali  dalam  proses  penyucian  jiwa  menekankan  pentingnya  seorang pembimbing moral sebagai panutan penyucian diri, pencerahan, pembersihan jiwa. 56 Dalam  proses  tersebut  menurutnya  seorang  sufi  harus  memahami  tingkat-tingkat atau kondidsi penyakit jiwa yang dialami oleh murid. Karena itu bagi seorang guru harus benar-benar mengetahui kondisi jiwanya.
Mengenai cara pengosongan sifat-sifat tercela dalam rangka penyucian jiwa, al-Ghazali mengemukakan empat cara:
1. Menghadap kepada syaikh pembimbing moral yang mampu melihat aib diri  atau  penyakit  jiwa  kemudian  mengikuti  petunjuknya  dalam bermujahadah.
2. Mencari  teman  yang  jujur  agar  memperhatikan  keadaan-keadan  dan perbuatan  diri  agar  memberitahu  mana  moral  dan  perbuatan  tercela yang tidak disenanginya baik yang tampak maupun yang tersembunyi.
3. Mencari  tahu  aib  diri  melalui  ucapan-ucapan  musuh  sebab  musuh selalu mencari aib lawan.
4. Bergaul  dan  berinteraksi  dengan  masyarakat  luas  sehingga  mampu melihat  mana  yang  baik  dan  mana  perbutan  dan  moral  yang  buruk, kemudian  menghindari  perbuatan-perbuatan  yang  tidak  disukai  atau tercela yang dilakukan orang lain.
Dari  keempat  cara  penyucian  diri,  cara  pertama  merupakan  cara  yang dianggap sangat penting bahkan dianggap suatu keharusan oleh al-Ghazali.
6. Peran dan syarat pendidik moral
Pendidik  menurut  al-Ghazali  menempati  kedudukan  yang  sangat  mulia  dan peran yang sentral dalam  membentuk  manusia  yang bermoral. Sehubungan dengan hal tersebut al-Ghazali berkata:
Makhluk yang paling mulia di muka bumi adalah manusia. Sedangkan yang paling  mulia  penampilannya  ialah  kalbunya.  Guru  atau  pengajar  selalu
55 Jaya, Spiritualisasi, 36. 56 Al-Ghazali , Ihya’, II: 53.
menyempurnakan,  mengagungkan  dan  mensucikan  kalbu  itu  serta menuntunnya untuk dekat kepada Allah. 57
Dari pernyataan diatas dapat dipahami bahwa bahwa profesi guru adalah profesi yang  sangat  mulia  dan  tugas  utama  pengajar  adalah  berusaha  membimbing, meningkatkan  dan  mensucikan  hati  sehingga  menjadi  dekat  dengan  Khaliknya. Tugas  ini  didasarkan  pada  pandangan  bahwa  manusia  merupakan  makhluk  mulia. Kesempurnaan manusia itu terletak pada kesucian hatinya, untuk itu pendidik dalam perspektif al-Ghazali harus memiliki kesucian jiwa dan kebersihan hati.
Di samping itu seseorang pendidik dituntut memiliki beberapa sifat keutamaan yang menjadi kepribadianya. Diantara sifat-sifat tersebut adalah:
1. Sabar dalam menghadapi berbagai pertanyaan dari murid
2. Senantiasa mengembangkan kasih sayang.
3. Duduk dengan sopan, tidak riya’ dan tidak pamer.
4. Tidak  takabur  kecuali  terhadap  orang  yang  dzalim    dengan  maksud mencegah tindakannya.
5. Bersikap tawadlu’  dalam pertemuan ilmiah
6. Sikap dan perbuatannya hendaknya tertuju pada topik persoalan
7. Memiliki sikap bersahabat dengan murid-muridnya.
8. Menyantuni dan tidak membentak-bentak orang bodoh.
9. Berani berkata tidak tahu terhadap masalah yang tidak dikuasainya.
10. Menampilkan hujjah yng benar.
Mohammad  Athiyah  al-Abrasyi  menyebutkan  beberapa  sifat  yang  harus dimiliki  seorang  guru  dalam  mengemban  tugasnya  sebagai  berikut:  zuhud,  tidak mengutamakan  materi,  bersih  tubuhnya,  jauh  dari  dosa  dan  kesalahan,  bersih jiwanya, terhindar dari riya’, dengki, permusuhan dan sifat tercela yang lain, ikhlas dalam  beramal  dan  bekerja,  mencintai  murid  ,  memikirkan  murid  seperti  anaknya sendiri, mengetahui tabiat murid dan menguasai materi pelajaran. 58
Dari    uraian  diatas  tampak  betapa  berat  tugas  dan  tanggung  jawab  seorang guru.  Berkaitan  dengan  berat  tugas  dan  tanggung  jawab  seorang  guru,  al-Ghazali, sebagaimana dikutip oleh Busyairi Madjidi, lebih lanjut menyebutkan beberapa hal sebagai berikut:
a. Guru ialah orang tua kedua di depan murid
b. Guru sebagai pewaris ilmu nabi
c. Guru sebagi penunjuk jalan dan pembimbing keagamaan murid
d. Guru sebagai sentral figur bagi murid
e. Guru sebagai motivator bagi murid
f. Guru sebagi orang yan memahami tingkat perkembangn intelektual murid
g. Guru sebagai teladan bagi murid. 59
57 Al-Ghazali, Ihya’ , II: 14.
58 Al-Abrasyi, Dasar-dasar, 137-140.
59 Busyairi  Madjidi, Konsep  Pendidikan  Para  Filsuf  Muslim (Yogyakarta:  al-Amin  Press, 1997), 106.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah,  Amin. Antara  al-Ghazali  dan  Kant:  Filsatat  Etika  Islam.  terj.  Hamzah. Bandung: Mizan, 2002.
Ahmad,  Zainal Abidin. Riwayat Hidup Al-Ghazali. Jakarta: Bulan Bintang, 1975.
al-Ghazali. Ihya’ Ulumuddin. terj. H. Ismail Yakub. Jakarta: CV. Faizan, 1985.
_________. Jawahirul  Qur’an:  Permata  Ayat-ayat  Suci.  terj.  Mohammad  Luqman Hakiem. Surabaya: Risalah Gusti, 1995.
_________. al Munqidz min al-Dhalal, Beirut: al-Maktabah al-Sya’biyyah, t.t. al-Maududi,  Abul  A’la. Khilafah  dan  Kerajaan:  Evaluasi  Kritis  Atas  Sejarah Pemerintahan Islam. terj. Muhammad al-Baqir. Bandung: Mizan, 1996. al-Taftazani, Abu al-Wafa’ al-Ganimi. Sufi dari Zaman ke Zaman; Suatu Pengantar Tentang  Tasawuf,  (alih  bahasa,  Ahmad  Rofi’),  cet.  II,  Bandung  :  Pustaka, 1997.
al-Qardawi,  Yusuf. Al-Ghazali  Antara  Pro  dan  Kontra,  terj.  Abrori.  Surabaya: Pustaka Progressif, 1996.
Asmaran AS. Pengantar Studi Tasawuf. Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 1996.
Asy’arie,  Musa. Islam,  Kebebasan  dan  Perubahan  Sosial:  Sebuah  Bunga  Rampai Filsafat. Jakarta: Sinar Harapan, 1984.
______et  al,  Filsafat  Islam:  Kajian  Ontologis,  Epistemologis,  Aksiologis,  Historis, Prospektif. Yogyakarta: LESFI, 1992.
Athiyah  al-Abrasyi,  Muhammad. Dasar-Dasar  Pokok  Pendidikan  Islam.  terj.  H. Bustami dan Johar Bahry. Jakarta: Bulan Bintang, 1970.
Dewan  Redaksi  Ensiklopedi  Islam, Ensiklopedi  Hukum  Islam.  Jakarta:  PT.  Ichtiar Baru Van Hoeve, 1997.
Hasan  Sulaiman,  Fahtiyah. Konsep  Pendidikan  Akhlak  Al-Ghazali.  terj.  Ahmad Hakim dan Imam Aziz. Jakarta: P3M,1990.
Jahja, H.M. Zurkani. Teologi: Pendekatan Metodologi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996.
Jaya,  Yahya. Spiritualisasi  Islam  dalam  Menumbuhkembangkan  Kepribadian  dan Kesehatan Mental, Jakarta: CV Ruhama, 1994.
Madjidi,  Busyairi. Konsep  Pendidikan  Para  Filsuf  Muslim.  Yogyakarta:  al-Amin Press, 1997. 106.
S.  Waqar  Ahmad,  Hussain, Sistem  Pembangunan    Masyarakat  Islam.  terj.  Anas Mahyudin. Bandung: Pustaka, 1983.
Smith, Margaret. Al-Ghazali The Mystic. Lahore: Kazi Publication, t.t.
Sou’yb, Joesoep . Sejarah Daulat Abbasiah II. Jakarta: Bulan Bintang, 1977.
Watt,  W.  Montgomery. Kejayaan  Islam:  Kajian  Kritis  dari  Tokoh  Orientalis.  terj. Hartono Hadikusumo. Yogyakarta: Tiara Wacana, 1990.