## TELAAH HISTORIOGRAFI TAFSIR INDONESIA Analisis Makna Konseptual Terminologi Tafsir Nusantara
*

## Fadhli Lukman
Universitas Islam Negeri “Sunan Kalijaga”, Yogyakarta fadhli.lukman@uin-suka.ac.id

## Abstrak
Artikel  ini  membahas  perkembangan  terbaru  pada  kesarjanaan  (sejarah)  tafsir Indonesia, terutama sekali terkait bagaimana para penulis dalam kesarjanaan ini membangun  terminologi  tafsir  Nusantara  yang  belakangan  sering  digunakan. Selanjutnya, tulisan ini menawarkan cara pandang alternatif untuk mendiskusikan terminologi  tersebut.  Untuk  tujuan  tersebut,  tulisan  ini  melakukan  penelaahan metodologis dan teoretis atas data-data berupa karya dari penulis-penulis sejarah tafsir di Indonesia. Artikel ini berargumen bahwa penulisan sejarah tafsir Indonesia bergerak  pada  dua  lintasan  yang  berbeda:  (1)  sejarah  yang  memosisikan  tafsir Indonesia di peta besar sejarah tafsir dunia dan (2) sejarah yang menitikberatkan konteks internal Indonesia dan lokalitas tafsir; sebuah cara pandang turunan dari Islam Nusantara. Berangkat dari dua perspektif tersebut, tulisan ini lebih lanjut mendiskusikan  terminologi  tafsir  Nusantara  melalui  perspektif  tafsir  sebagai genealogical tradition.

## Kata Kunci
Historiografi tafsir, tradisi genealogi, tafsir Indonesia, tafsir Nusantara.
__________________ * Ini adalah tulisan pertama dari dua tulisan yang saya siapkan secara bersamaan. Tulisan ini mengambil  perspektif  empiris  dalam  arti  menelaah  karya-karya  sejarah  tafsir  Indonesia  untuk mengungkap capaian-capaian yang telah didapat oleh historiografi tafsir Indonesia dan muatan analitis dan teoretis yang dihasilkannya terhadap terminologi tafsir Indonesia/Nusantara. Tulisan kedua, pada sisi  lain,  lebih  bersifat  reflektif,  yang  lebih  banyak  didedikasikan  kepada  asumsi-asumsi  dasar  yang dengannya alternatif teori yang saya sampaikan di tulisan ini bisa dijabarkan. Ada empat asumsi dasar yang  dikemukakan:  terkait  area  kajian,  objek  material,  asumsi  teoretis,  dan  terkait  konteks.  Saya menyampaikan terima kasih kepada beberapa pihak yang berkontribusi baik dalam berdiskusi selama persiapan dan pematangan ide maupun yang ikut membaca draft mentah tulisan ini: Ahmad Rafiq, Lien  Iffah  Naf’atu  Fina,  Muammar  Zayn  Qadafy,  Ahmad  Muttaqin,  M.  Dluha  Luthfillah,  dan  Asep Nahrul Musaddad.
Ṣuḥ uf , Vol. 14, No. 1, Juni 2021, hlm. 49-77. DOI: https//doi.org/10.22548/shf.v14i1.616 ISSN 1979-6544; eISSN 2548-6942; http://jurnalsuhuf.kemenag.go.id; https://jurnalsuhuf.online/

## Review of the Historiography of Indonesian Tafsir: Analysis of the Conceptual
Meaning of Nusantara Tafsir Terminology
Abstract
This article discusses the recent developments in the scholarship of (the history of ) tafsir in Indonesia, especially with regards to how the historians of Indonesian tafsir built the terminology of tafsir Nusantara that has been widely used lately. Furthermore, this paper offers an alternative way of discussing the terminology. For this purpose, this article methodologically and theoretically discusses the works within the discipline of the history of tafsir in Indonesia. This article argues that the writing of the history of Indonesian tafsir goes into two trajectories: (1) the history that situates Indonesian tafsir within the context of the global landscape of tafsir history and (2) the history that emphasizes the internal context of Indonesia and the local syntethis in Indonesian tafsir; a derived view from Islam Nusantara. From these two perspectives, this paper further discusses the terminology of tafsir Nusantara through the perspective of tafsir as genealogical tradition.

## Keywords
Genealogical tradition, historiography of tafsir, Indonesian tafsir, Nusantara tafsir.
اراتنسون يرسفت حلطصلم مييهافلما نىعلما ليلتح :سيينودنلإا يرسفلتا خيرات ةباتك نع ةسارد
صخلم
نىب فيكب قلعتي ام ةصاخ ،ايسينودنإب يرسفلتا خيرات  ملع في روطت ثدحأ في ثحبت ةباتكلا هذه ةهجو ةباتكلا تحرط .ةيرخلأا ةنولآا في همادختسا يراسلا اترنسون يرسفت حلطصم ملعلا اذه في باتكلا ةيجهنم ةساردب ةباتكلا هذه تماق فدلها اذه لىإ لوصولا لجلأو .حلطصلما كلذ ةشقانلم ةليدب رظن خيرات نأ على ةياهلا في تصلختساو .ايسينودنإ في يرسفلتا خيرات باتك لامعأ نم تايطعلما ءازإ ةيرظنو ةطرالخا في سيينودنلا يرسفلتا عضو يلذا خيرالتا )1 :امه ،ينفلتمخ نيبرعم كلس سيينودنلايرسفلتا ،يرسفلتا ةيلمحو سيينودنلا ليخالدا قايسلا على زكر يلذا خيرالتا )2و ؛ميلاعلا يرسفلتا خيرالت ةيربكلا اقحلا  ةسارلدا  هذه  تشقان  نيروظنلما  كناذ  نم  اقلاظناف  .انتسون  ملاسإ  نم  ةقثبنلما  ةرظلا  هيو .يدلياقلتا بسنلا روظنم نم اترنسونيرسفت
ةيحاتفم تامكل
دلياقلتا ، يدلياقلتا بسنلا ، ايسينودنإ ، اترنسون يرسفت ، خيرالتا ةباتك
Telaah Historiografi Tafsir Indonesia — Fadhli Lukman

## Pendahuluan
Artikel  ini  adalah  sebuah  investigasi  terhadap  muatan  konseptual  yang diberikan  oleh  para  peneliti  tafsir  Indonesia  dalam  terminologi  yang penggunaannya beberapa waktu belakangan meningkat secara signifikan: tafsir  Nusantara.  Nusantara  pada  dasarnya  merujuk  kepada  “gugusan kepulauan atau benua maritim (Nusantara) yang mencakup tidak hanya kawasan  yang  sekarang  menjadi  negara  Indonesia,  tetapi  juga  wilayah Muslim  Malaysia,  Thailand  Selatan  (Patani),  Singapura,  Filipina  Selatan (Moro), dan juga Champa (Kampuchea)” (Azra 2015). Dalam bentuk yang lebih  sederhana,  Nusantara  terkadang  juga  dirujukkan  kepada  entitas geografis  yang  secara  politik  global  disebut  dengan  Asia Tenggara  (Azra 2002: 15). Namun demikian, sebagaimana salah satu temuan tulisan ini, imajinasi  para  penulis  dalam  kesarjanaan  tafsir  dan  sejarah  tafsir  di Indonesia membatasi cakupan makna terminologi ini kepada Indonesia. Meskipun  literatur  tafsir  yang  dikaji  oleh  seorang  penulis  tertentu diproduksi  sebelum  kemerdekaan  atau  bahkan  sebelum  tumbuhnya nasionalisme  yang  menjadi  cikal  bakal  terbentuknya  negara  Indonesia, imajinasi mereka terhadap Nusantara dalam terminologi tafsir Nusantara adalah Indonesia. Dengan demikian, istilah Nusantara dalam tulisan ini disempitkan pemaknaannya sebagai padanan lain dari ‘Indonesia’. Sebagai konsekuensinya, istilah tafsir Nusantara juga diperlakukan sepadan dengan tafsir  Indonesia.  Karena  mengikuti  perkembangan  kesarjanaan  terkait historiografi tafsir di Indonesia belakangan, tulisan ini juga akan memper- timbangkan  penggunaan  istilah-istilah  yang  lebih  spesifik  seperti  tafsir Melayu, tafsir Jawa, Tafsir Sunda, dan sejenisnya.
Tujuan akhir dari tulisan ini adalah sebagai catatan evaluatif tentang sejauh mana peneliti tafsir di Indonesia memberikan muatan analitis dan konseptual  atas  terminologi  tafsir  Nusantara  yang  belakangan  gemar digunakan.  Dalam  bahasa  yang  lebih  sederhana,  tulisan  ini  memper- tanyakan,  “Apa sih yang  dimaksud  oleh  para  penulis/peneliti  (sejarah) tafsir  di  Indonesia  (atau  Jawa,  Melayu,  dst.)  dengan  terminologi  tafsir Nusantara (atau Indonesia, Jawa, Melayu, dst.)?” Untuk tujuan itu, artikel ini akan menginvestigasi bagaimana terminologi tersebut digunakan oleh penulis-penulis sejarah tafsir di Indonesia. Di samping itu, artikel ini juga diharapkan  bisa  berkontribusi  dalam  merumuskan  rancangan  orientasi penelitian  sejarah  tafsir  di  Indonesia  di  masa  depan.  Dengan  demikian, tulisan ini bukanlah kajian tentang tafsir (di) Indonesia, melainkan tentang kesarjanaan tafsir (di) Indonesia.
Data yang dianalisis dalam artikel ini adalah tulisan-tulisan seputar sejarah  tafsir  di  Indonesia,  baik  yang  mengkaji  salah  satu  karya  tafsir
52 Ṣuḥuf , Vol. 14, No. 1, Juni 2021: 49-77
tertentu  atau  yang  mengkaji  tren  umum  pada  lintasan  waktu  tertentu. Pertama  sekali,  studi  ini  bergerak  dari  peneliti-peneliti  spesialis,  seperti Islah  Gusmian,  Jajang  A.  Rohmana,  A.H.  Johns,  Peter.  G  Riddell,  Ervan Nurtawab, dan karya-karya historiografi tafsir Indonesia penting lainnya. Selanjutnya, artikel ini juga akan memperhatikan buku-buku terbaru dari penulis-penulis  lain  dalam  disiplin  ini,  termasuk  artikel-artikel  yang ditelusuri  melalui  mesin  pencari  karya  akademik  seperti google scholar , portal garuda, e - resource Perpustakaan Nasional Republik Indonesia, dan sebagainya. Dari data-data ini, artikel ini akan menelusuri kapan istilah tafsir  Nusantara  mendapatkan  peningkatan  atensi  yang  signifikan, bagaimana cara penulis-penulis kajian tafsir Indonesia menggunakannya, dan ada apa muatan konseptual yang mereka tawarkan.

## Perkembangan Historiografi Tafsir Indonesia
Historiografi  berasal  dari  bahasa  Yunani, historia (penyelidikan  tentang gejala alam fisik) dan grafient (gambaran, lukisan, atau uraian). Historiografi adalah penulisan sejarah dengan melewati metode-metode sejarah. Istilah historiografi  juga  digunakan  dalam  makna  teori  dan  sejarah  penulisan sejarah.  Dengan  demikian,  sebagai  ilmu,  historiografi—atau  sejarah historiografi—adalah  ilmu  yang  mendiskusikan  hasil-hasil  penulisan sejarah, memahami bagaimana manusia merenungi, memahami, dan menuliskan  peristiwa  masa  lalu.  Historiografi  memperlihatkan  bahwa penulisan sejarah mengalami proses-proses yang beragam dengan metode dan pendekatan yang beragam antara satu penulis dari penulis lainnya, antara satu masa dari masa lainnya (Bentley 1997: xi; Breisach 1994: 3; Vann t.th.).
Di dalam tulisan ini, makna yang digunakan untuk historiografi adalah penulisan sejarah. Historiografi tafsir Indonesia, dengan demikian, adalah penulisan  sejarah  tafsir  Indonesia.  Kajian-kajian  mengenai  tafsir-tafsir yang diproduksi di Indonesia, dengan demikian, diposisikan sebagai rekaman sejarah, sementara penulis-penulisnya disebut sejarawan tafsir. Sebelum  membahas  bagaimana  terminologi  tafsir  Nusantara  digunakan dalam  historiografi  tafsir  di  Indonesia,  bagian  ini  akan  terlebih  dahulu menyajikan deskripsi historis mengenai perkembangan penulisan sejarah tafsir Indonesia.
Penulis  pertama  yang  sangat  berpengaruh  dalam  sejarah  tafsir Indonesia adalah A.H. Johns. Ia menulis tentang sufisme di Melayu sebagai disertasi di tahun 1954, lalu sejak tahun 1980-an menulis tema sejarah Al- Qur’an dan tafsir di Indonesia. Semenjak saat itu, ia menulis banyak karya penting  mengenai  topik  ini  dan  menjadi  salah  satu  sumber  utama  bagi
Telaah Historiografi Tafsir Indonesia — Fadhli Lukman
penulis-penulis generasi belakangan. Majid Daneshgar (2016) mendaftar setidaknya  sepuluh  artikel  yang  ditulis  oleh  Johns  dalam  sebuah select bibliography yang ditulisnya sebagai satu entri dalam bunga rampai The Qur’ ān in the Malay-Indonesian World. Atas kontribusinya tersebut, Faried F. Saenong, dalam Jurnal Studi Qur’an yang diterbitkan oleh Pusat Studi Al- Qur’an  (PSQ),  menyebutnya  sebagai  perintis  kajian  sejarah  Al-Qur’an  di Indonesia (Johns 2006). 1
Johns  lebih  banyak  menulis  tentang  tafsir  dan  pengutipan  ayat  Al- Qur’an dalam tulisan bergenre lain seperti tasawuf oleh generasi awal Islam di Indonesia, sebuah masa yang merentang di sekitar abad ke-16 dan 17 Masehi. Topik tafsir di fase ini sangat menantang; data-data yang tersedia cukup terbatas. Menghadapi situasi tersebut, Johns memilih untuk bersikap fleksibel  dengan  metodenya;  ia  “menggunakan  sejumlah  metode  yang mungkin, namun tidak satu pun yang bisa dimaksimalkan” (Johns 1988: 259). Di beberapa bagian ia melihat tafsir dari luar melalui konteks historis, sejarah bahasa dan tulisan dan di bagian lain, ia melihat tafsir dari dalam, seperti pilihan diksi, rujukan tafsir yang digunakan, cara penggunaan asbāb al-nuzūl, dan sebagainya.
Dari  sudut  pandang  makroskopis,  Johns  menyampaikan  sejumlah argumen.  Pertama,  literatur-literatur  Islam,  termasuk  Al-Qur’an  di  masa awal Islam Asia Tenggara memperlihatkan proses vernakularisasi ( verna- cularisation )  (Johns  2005:  18).  Vernakularisasi  sering  kali  disepadan kan dengan  penerjemahan/pembahasalokalan,  akan  tetapi,  meskipun  tidak keliru, ia bukanlah penerjemahan semata. Vernakularisasi, dalam konteks ini, adalah proses masuknya konsep-konsep asing dari kosa kata/bahasa Arab/Al-Qur’an menjadi sesuatu yang familiar dan lazim dalam kosa kata/ bahasa lokal di Indonesia, baik Melayu, Jawa, dan sebagainya. Jika seseorang menerjemahkan Republik karya Plato ke bahasa Indonesia, proses tersebut tidak serta merta bisa disebut sebagai vernakularisasi, jika hasil saduran tersebut tidak memiliki pengaruh besar bagi masyarakat Indonesia hingga batas  bahwa  kosa  kata  dan  konsep-konsep  yang  disampaikan  di  dalam bahasa asli Republik tidak menjadi sebuah kelaziman di dalam tata pikir dan bahasa masyarakat Indonesia. Dalam konteks argumen Johns, karya- karya  terkait  Al-Qur’an  di  Indonesia  di  generasi  awal  tersebut  meng- gambarkan vernakularisasi, dalam arti bahwa kosa kata dan konsep-konsep Al-Qur’an  telah  membentuk  bahasa  masyarakat.  Bentuk  konkret  dari vernakularisasi adalah banyaknya serapan kosa kata Arab di bahasa Melayu,
1 Informasi ini ditemukan dalam paragraf pengantar transkripsi wawancara Farid F. Saenong dengan Johns yang dipublikasikan dalam Jurnal Studi Qur’an vol.  1  No.  3,  2006.  Jika  ada  sedikit kebingungan terkait sumber pernyataan dan nama kepustakaan yang disebutkan dalam bodynote, hal ini karena transkripsi wawancara tersebut dipublikasi atas nama Johns oleh Jurnal Studi Qur’an.
54 Ṣuḥuf , Vol. 14, No. 1, Juni 2021: 49-77
penggunaan  luas  aksara  turunan  Arab  ( jāwī )  dalam  aktivitas  tulis,  dan munculnya  karya  sastra  yang  mengambil  inspirasi  dari  Arab  dan  Persia (Ichwan 2011: 84).
Argumen kedua masih berhubungan dengan bahasa. Bahasa Melayu yang  telah  menjadi lingua franca di  wilayah  Asia  Tenggara  paling  tidak sejak abad kelima belas memiliki peranan penting dalam proses Islamisasi di wilayah tersebut. Johns menyebut bahwa Islamisasi menghasilkan satu bentuk (a kind of ) diglossia. Diglossia adalah keberadaan dua bentuk dalam satu bahasa yang digunakan dalam konteks yang berbeda. Penggambaran paling baik untuk fenomena ini adalah bahasa Arab yang terkategorikan menjadi bahasa fuṣḥa dan ‘ āmiya (Jenssen 2006: 133) . Akan tetapi, dalam hal ini Johns menggunakan istilah diglossia tidak secara ketat pada satu bahasa yang sama. Ia menjelaskan bahwa dalam proses islamisasi, bahasa Arab  berposisi  sebagai  bahasa  yang  berotoritas  lebih  tinggi,  sementara bahasa Melayu mengambil peran yang lebih populer. Inilah yang menje- laskan mengapa penulisan karya-karya yang rumit dalam bahasa Arab dan karya-karya yang lebih elementer menggunakan bahasa Melayu. Al-Qur’an tetap ditransmisikan dalam bahasa asalnya, bahasa Arab, tapi penjelasan oral atasnya dilakukan dengan bahasa lokal. Tulisan-tulisan untuk pelajar pemula,  seperti Tarjumān  al-Mustafīd juga  ditulis  dengan  bahasa  lokal sementara Maraḥ  Labīd yang  memiliki  segmen  pembaca  lebih  terampil ditulis dengan bahasa Arab.
Ketiga,  kegemilangan  yang  diperlihatkan  oleh  Hamzah  Fansuri  (w. 1590) dalam karya-karyanya mengindikasikan bahwa asimilasi bahasa Arab dan Melayu telah berjalan cukup mapan dan perkembangan kesusastraan yang  telah  mencapai  standar  yang  cukup  tinggi  pada  masa  hidupnya. Meskipun bahasa Melayu dan bahasa Arab adalah dua bahasa dengan rumpun yang berbeda, vernakularisasi ajaran mistik Ibn ‘Arabī dalam prosa dan puisi Hamzah Fansuri memperlihatkan koherensi yang begitu kuat. Contoh utama Johns atas kesimpulan ini adalah tulisannya yang memuat penerjemahan atas surat al-Ikhlāṣ.
Setelah A.H. Johns, nama peneliti yang paling giat dalam studi sejarah tafsir  di  Indonesia  adalah  Peter  G.  Riddell.  Ia  menulis  disertasi  tentang Tarjumān al-Mustafīd karya ‘Abd al-Ra’ūf al-Singkili (Riddell 1984) pada tahun  1984.  Monografi  terbarunya, Malay  Court  Religion,  Culture,  and Language: Interpreting the Qur’ ān in 17 th Century Aceh (Riddell 2017) , masih mengkaji Tarjumān  al-Mustafīd secara  komparatif  bersama  manuskrip Surah al-Kahf yang  saat  ini  menjadi  koleksi  Perpustakaan  Universitas Cambridge, baru saja diterbitkan pada tahun 2017. Dalam rentang waktu semenjak disertasi hingga monografinya itu, Riddell banyak menulis artikel

## Telaah Historiografi Tafsir Indonesia — Fadhli Lukman
terkait tafsir generasi awal di Indonesia dalam berbagai perspektif. Secara sederhana, sebagaimana ia sampaikan di pengantar, monografi ini meru- pakan kompilasi dan kerja ulang dari artikel-artikelnya tersebut. Dengan produktivitas dan dedikasi ini, kajian atas tafsir di abad ke-17 di wilayah Asia Tenggara tidak mungkin bisa melepaskan diri dari kontribusi Riddell. Pendekatan  Riddell  lebih  menitikberatkan  pada  unsur  dalam  dari tafsir.  Ia  memberikan  perhatian  pada  aspek-aspek  seputar  kebahasaan dalam  terjemahan,  seperti  pergeseran  semantik  atau  subdialek  Melayu yang digunakan (Riddell 2002), qirā’at , sumber-sumber, dan sebagainya. Melalui kontribusi Riddell, kita mendapatkan gambaran yang lebih utuh mengenai tafsir di Indonesia di abad ke-17. Dalam perspektif dalam ini, Riddell  memperbaharui  dan  melengkapi  temuan-temuan  yang  telah disampaikan oleh Johns, seperti perbandingan karakter antara Tarjumān al-Mustafīd dengan karya tafsir sebelumnya (Hamzah Fansuri dan MS Or. Li.6.45)  (Riddell  2014b:  287),  peran  dari Tarjumān  al-Mustafīd dalam pendidikan  tafsir  di  Indonesia,  analisis  yang  lebih  detail  mengenai perkiraan  penulis  MS  Or.  Li.6.45,  dan  sebagainya  (Riddell  2017:  121).  Di samping  itu,  Riddell  juga  termasuk  pemerhati  sejarah  terjemahan  Al- Qur’an di Indonesia (Riddell 2014a).
Ervan Nurtawab adalah salah satu peneliti Indonesia yang produktif dalam  tema  sejarah  tafsir  Indonesia.  Ia  telah  konsisten  menulis  dalam bidang tafsir Al-Qur’an di Indonesia semenjak jenjang pendidikan strata satu,  melalui  skripsi  yang  membahas  tradisi  penulisan  terjemahan  Al- Qur’an di Sunda menjelang abad ke-19. Sebagaimana Riddell, kajiannya lebih banyak membincang aspek dalam dari tafsir. Kontribusi kesarjanaan Nurtawab  sangat  signifikan  untuk  konteks  sejarah  tafsir  Al-Qur’an  di Indonesia pra-modern. Temuan penelitiannya berhasil merevisi pandangan lama  yang  dipegang  oleh  Johns  (1988,  2005)  dan  Riddell  (2014b)  bahwa tidak  ada  karya  tafsir  di  wilayah  Indonesia  semenjak  ‘Abd  al-Ra’ūf al- Singkilī hingga Nawāwī al-Bantanī melalui kajiannya atas naskah-naskah Al-Qur’an yang memuat terjemahan interlinear yang ditulis di abad ke-18 (Nurtawab 2020).
Ketiga  nama  di  atas  memiliki  konsentrasi  pada  tafsir  di  Indonesia sebelum abad ke-20. Untuk kajian tafsir generasi belakangan, ada nama Howard Federspiel. Howard Federspiel pada dasarnya bukanlah seorang peneliti  Al-Qur’an;  ia  adalah  pengamat  Islam  Indonesia  secara  umum. Akan  tetapi,  salah  satu  karyanya  telah  menjadi  salah  satu  pilar  penting dalam perkembangan studi sejarah tafsir Indonesia. Karya yang dimaksud adalah Popular Indonesian Literatures of the Qur’ ān (Federspiel 1994) . Buku ini  ia  tulis  dalam  rangkaian  aktivitas  akademiknya  di  Indonesia  dan
56 Ṣuḥuf , Vol. 14, No. 1, Juni 2021: 49-77
diterbitkan  oleh Cornell  Modern  Indonesia  Project di  tahun  1994.  Dalam buku  ini,  Federspiel  melakukan  survei  atas  60  karya  yang  berhubungan dengan  Al-Qur’an  untuk  menguji  sebuah  hipotesis  bahwa  karya-karya penulis Indonesia berhasil mendapatkan posisi penting di wilayah berba- hasa Melayu sekitarnya (Federspiel 1994: 4–5). Kategori yang digunakan oleh Federspiel cukup samar dan ambigu. Ia tidak menjelaskan apa yang ia maksud dengan popular dan literature of the Qur’ ān . Meskipun demikian, karya  ini  berhasil  memberikan  model  dan  menciptakan  stimulus  bagi peneliti-peneliti setelahnya untuk mendalami sejarah literatur Al-Qur’an terutama tafsir di Indonesia.
Islah Gusmian adalah salah seorang peneliti yang paling produktif dan kreatif  dalam  kajian  sejarah  tafsir  Indonesia.  Ia  berhasil  memberikan kontribusi yang sangat signifikan pada kajian tafsir di Indonesia semenjak pada tahun 2003 tesisnya yang ditulis di UIN Sunan Kalijaga diterbitkan dengan judul Khazanah Tafsir Indonesia: dari Hermeneutika hingga Ideologi (Gusmian 2003) dan  dalam  waktu  singkat  menjadi  bahan  ajar  di  mata kuliah Tafsir Indonesia, baik di jenjang sarjana maupun pascasarjana. Di dalam buku ini, Gusmian mengkaji aspek metodologis dan ideologis karya- karya  tafsir  yang  ditulis  dalam  rentang  1990  –  2000  dan  mengungkap keragaman  metode  dan  kepentingan  yang  bekerja  di  belakang  produksi tafsir  dalam  rentang  waktu  yang  dikaji.  Pendekatan  yang  sama  diper- tahankan oleh Gusmian dalam disertasinya yang kemudian dipublikasikan dengan judul Tafsir Al-Qur’an dan Kekuasaan (Gusmian 2019). Literatur tafsir yang dikaji di buku terakhir ini adalah yang diproduksi dalam rentang Orde Baru. Sebagaimana buku pertama, buku ini juga bersifat ensiklopedis. Gusmian melibatkan sumber data yang sangat kaya, dan mengidentifikasi bagaimana karya-karya tafsir tersebut merespons dan ditanggapi balik oleh Orde  Baru.  Di  samping  kedua  buku  itu,  Gusmian  juga  sangat  produktif dalam menulis artikel. Ia telah mengkaji banyak hal dari tafsir di Indonesia, baik  dari  segi  latar  sosial  penulis,  bahasa  dan  aksara  yang  digunakan, ideologi politik, dan sebagainya (Gusmian 2012, 2015b, 2015a, 2015c).
Peneliti yang sangat produktif lainnya dalam kajian ini adalah Jajang A. Rohmana. Ia telah menulis banyak artikel dan sejumlah buku terkait sejarah  tafsir  Al-Qur’an  dengan  konsentrasi  tafsir  Sunda.  Ia  menyebut bahwa perhatian para sarjana lebih banyak tertuju kepada konteks nasional, seperti tafsir yang ditulis dalam bahasa Melayu dan Indonesia. Di sisi lain, perhatian kepada regional yang lebih sempit, seperti Sunda, masih minim. Dalam tulisan-tulisannya, Jajang A. Rohmana telah menyuguhkan sejarah tafsir dan terjemahan Al-Qur’an ke bahasa Sunda yang cukup lengkap dan mendalam.  Kajian-kajiannya  telah  berkontribusi  dalam  mengungkap

## Telaah Historiografi Tafsir Indonesia — Fadhli Lukman
bagaimana keragaman dan kekhasan ekspresi keberagamaan Muslim Sunda dalam bentuk penulisan tafsir dan terjemahan dengan format yang beragam pula (Rohmana 2014b, 2014a, 2015b, 2015a, 2019).
Dari ulasan singkat di atas dapat ditarik beberapa kesimpulan. Secara kronologis, perkembangan historiografi tafsir Indonesia sejauh ini sudah mencakup semua fase-fase penting dalam sejarah tafsir Indonesia. Namun demikian,  perhatian  kepada  karya-karya  tafsir  generasi  awal  hingga seperempat  pertama  abad  ke-20  bisa  dibilang  cukup  kecil.  Selain  A.H. Johns yang sudah cukup sepuh dan Peter G. Riddell yang sudah lumayan senior,  Ervan  Nurtawab  adalah  sedikit  peneliti  yang  konsisten  dalam rentang ini. Sementara itu, untuk rentang waktu yang lebih ke depan, ada banyak tulisan dan penulis baru yang terus muncul. Dari segi pendekatan, kajian  tafsir  di  Indonesia  telah  melibatkan  beragam  pendekatan  dan metode, baik perspektif yang memberikan titik tekan pada aspek dalam tafsir  maupun  aspek  luar.  Sejumlah  penulis  juga  mengkaji  aspek-aspek luaran  yang  tidak  bisa  dibilang  tidak  signifikan  dalam  pembentukan sejarah  tafsir  di  Indonesia,  seperti  bahasa  dan  aksara  (Baidowi  2020; Rahman 2019), latar sosial-politik penerbitan tafsir (Kiptiyah 2020), dan pedagogi  dan  praktik  sosial  tafsir  (Nurtawab  2018;  Pink  2020),  dan sebagainya.
Satu hal perlu disampaikan di sini: perhatian kepada terjemahan atas tafsir  atau  terjemahan  atas  terjemahan  Al-Qur’an  masih  sangat  langka. Kepenulisan  dengan  genre  ini  pada  faktanya  memegang  peran  dalam estafet pertumbuhan literatur tafsir di Indonesia, terutama di awal abad ke-20. Mahmud Yunus dan A. Hassan memang menuliskan terjemahan Al- Qur’an. Akan tetapi, sebelum itu Tafsīr al-Manār karya Abduh-Riḍā (Wahid- Nasserie 1925) dan The Holy Qur’ ān Muhammad Ali telah diterjemahkan ke dalam bahasa Melayu (1925) (Burhani 2015; Ichwan 2001). Di masa yang lebih belakangan, genre ini terus berkembang. Hal ini dibuktikan dengan munculnya penerjemahan dari tafsir Sayyid Qutb, al-Marāgī, Ibn Kaṡīr atau dari terjemahan Al-Qur’an Muhammad Asad dan Abdullah Yusuf Ali.

## Islam Nusantara dan tafsir Nusantara
Islam Nusantara adalah istilah yang dalam studi sejarah digunakan untuk merujuk kepada Islam di Asia Tenggara. Selain Indonesia, kesarjanaan Malaysia juga menggunakan istilah ini. Sebagaimana telah disampaikan di pendahuluan, Islam Nusantara merujuk kepada keberislaman masyarakat di “gugusan kepulauan atau benua maritim (Nusantara) yang mencakup tidak hanya kawasan yang sekarang menjadi negara Indonesia, tetapi juga wilayah  Muslim  Malaysia, Thailand  Selatan  (Patani),  Singapura,  Filipina
Selatan (Moro), dan juga Champa (Kampuchea)” (Azra 2015). Dalam karya- karya  berbahasa  Inggris,  istilah  yang  digunakan  adalah Southeast Asian Islam atau Malay-Indonesian Islam .  Untuk  konteks  spesifik  Indonesia, banyak pula yang menggunakan istilah Indonesian Islam . Secara umum, istilah-istilah  tersebut  berhubungan  dengan  karakter,  praktik-praktik, institusi, dan sejarah sosial dan intelektual Muslim di Asia Tenggara, atau Indonesia  secara  khusus.  Meskipun  Nusantara  memiliki  konotasi  yang lebih  luas,  para  penulis  Indonesia  lebih  sering  menggunakan  istilah Nusantara secara spesifik merujuk kepada Indonesia saja.
Istilah  Islam  Nusantara  bukanlah  barang  baru,  tapi  juga  tidak  bisa dikatakan sudah tua. Paling tidak, ia telah digunakan sejak pergantian abad ini. Azyumardi Azra pada tahun 2002 menggunakan istilah ini untuk edisi berbahasa Indonesia bukunya, Jaringan Global dan Lokal Islam Nusantara, meskipun edisi Inggris yang dipersiapkan sejak tahun 1997 menggunakan istilah Indonesian Islam (Azra 2002) . Namun  demikian,  popularitas terminologi  ini  meningkat  secara  signifikan  baik  di  ranah  akademik maupun  populer  semenjak  Nahdlatul  Ulama  menjadikannya  sebagai tagline muktamar  di  tahun  2015.  Terminologi  ini  dirayakan  dengan dijadikan sebagai judul-judul seminar, tulisan populer di media massa atau akademik di buku-buku atau artikel, bahkan sebagai nama untuk pusat studi atau program studi tertentu yang dikonsentrasikan untuk tema ini. Terminologi pribumisasi Islam yang dipopulerkan oleh Gus Dur, salah satu inspirasi  penting  untuk  Islam  Nusantara,  mulai  terdengar  sayup  dan digantikan oleh Islam Nusantara itu sendiri.
Islam  Nusantara  mengasumsikan  sebuah  hubungan  yang  harmonis antara Islam, budaya lokal, dan negara. Ide ini meningkatkan antusiasme untuk  mengkaji  warisan-warisan  intelektual  para  ulama  di  Nusantara. Proponen  Islam  Nusantara  menyebut  bahwa  Islam  Nusantara  adalah sebuah  epistemologi  untuk  melihat  sejarah,  masyarakat,  dan  warisan intelektual figur-figur utama di wilayah ini. Epistemologi ini adalah kritik atas  pandangan  klasik  yang  diilhami  oleh  Snouck  Hurgronje,  yang menempatkan Islam di kepulauan Nusantara sebagai pinggiran dan asing dari  Islam  asli  dari  daerah  asalnya  di Timur Tengah  sebagai  akibat  dari dikotominya  antara  Islam  sebagai  ibadah  dan  Islam  sebagai  kekuatan politik (Bowen 1995: 74). Dengan kata lain, Islam Nusantara adalah sebuah penelusuran  sejarah  atas  masyarakat  Muslim  di  wilayah  kepulauan Nusantara yang berupaya untuk memahami warisan intelektual pendahulu dari sudut pandang native . Islam Nusantara sering digambarkan sebagai living values dan praktik keberagamaan Muslim di Indonesia. Ketiga variabel yang disebut di atas—Islam, lokalitas, dan negara—

## Telaah Historiografi Tafsir Indonesia — Fadhli Lukman
menjadi spektrum utama dalam perbincangan tema Islam Nusantara. Tesis besarnya adalah Islam yang tumbuh dan berkembang di Indonesia sejak awal  Islamisasi  wilayah  ini  adalah  Islam  yang  tidak  menghapus  tradisi lokal,  tetapi  menyatu  dengannya,  dan  semenjak  persiapan  menuju kemerdekaan menanjak ke tahap yang lebih serius, peran komunitas Islam telah melahirkan satu bentuk nasionalisme religius yang memperlihatkan kompatibilitas Islam dengan negara.
Sebagaimana Islam Nusantara, tafsir Nusantara bukanlah istilah yang tua,  namun  tidak  pula  baru  sekali.  Satu  hal  yang  cukup  terang  adalah bahwa istilah tafsir Nusantara hanyalah salah satu istilah yang digunakan dalam  kesarjanaan  sejarah  tafsir  di  Indonesia.  Istilah  yang  lebih  sering digunakan pada awalnya adalah tafsir Indonesia atau tafsir di Indonesia. Memang  sejumlah  penulis  terlihat  menggunakan  tafsir  Indonesia/ Nusantara dan tafsir di Indonesia/Nusantara secara acak dan bergantian, akan tetapi sebagaimana akan kita lihat di sub bagian selanjutnya, istilah pertama  menghendaki  muatan  makna  yang  lebih  dari  sekadar  kategori geografis  semata.  Tulisan-tulisan  berbahasa  Inggris  menggunakan  kon- struksi the Qur’ ān /exegesis in the Malay-Indonesian world atau Southeast Asia. Riddell  dalam  satu  kesempatan  menggunakan  terminologi Kitab Malay untuk merujuk kepada karya keislaman yang ditulis beraksara jawī berbahasa Melayu (Riddell 2002).
Di tahap yang lebih belakangan, istilah tafsir di Indonesia/Nusantara masih digunakan secara luas, tetapi tafsir Indonesia dan tafsir Nusantara jelas mulai menjamur. Di awal tahun 2010-an, kajian mengenai tafsir yang diproduksi  di  Indonesia  mulai  menggunakan  istilah  tafsir  Nusantara. Namun  demikian,  pertumbuhan  yang  sangat  drastis  terlihat  di  tahun- tahun belakangan. Agaknya, pertumbuhan ini berhubungan pula dengan muktamar NU di tahun 2015. Fitur pencarian sumber digital di Perpustakaan Nasional Republik Indonesia ( https://e-resources.perpusnas.go.id ) dan Google Scholar secara jelas memperlihatkan fakta ini. Fitur ini mengizinkan kita  untuk  mencari  kata  kunci  tertentu  dalam  rentang  waktu  tertentu. Hasil  pencarian  kata  kunci  ‘tafsir  Nusantara’  sebelum  tahun  2015  tidak banyak menampilkan hasil yang secara spesifik menggunakan terminologi ini.  Akan  tetapi,  pencarian  kata  kunci  yang  sama  dalam  rentang  2015 sampai 2021 memperlihatkan peningkatan yang sangat signifikan. Sebelum tahun 2015, sejumlah penulis menggunakan istilah tafsir Indonesia, tafsir di Indonesia, atau tafsir di Nusantara, seperti  Indal Abror (2002), Islah Gusmian (2003), Nasruddin Baidan (2003), dan Yunan Yusuf (1991). 2 Sejauh
2 Tulisan  yang  dimaksud  berjudul  “Perkembangan  Metode Tafsir  Indonesia”,  diterbitkan  di Majalah Pesantren pada tahun 1991. Penulis tidak mendapatkan akses tulisan ini. Informasi mengenai
penelusuran  yang  dilakukan  ketika  mempersiapkan  studi  ini,  penulis pertama  yang  menggunakan  istilah  ‘tafsir  Nusantara’  adalah  Ervan Nurtawab dalam sebuah artikel yang dipublikasikan di koran Republika pada tanggal 17 September 2004 (Nurtawab 2004). Tidak bisa dipungkiri, muktamar Nahdlatul Ulama tahun 2015 telah mengakselerasi penggunaan terminologi ini secara sangat signifikan. Di samping kepada Islam, istilah Nusantara  juga  kemudian  diatribusikan  kepada  beberapa  hal-hal  yang lebih spesifik lainnya, seperti mushaf Nusantara, fikih Nusantara, ulama Nusantara, tafsir Nusantara, dan sebagainya.

## Lintasan terminologi tafsir (di) Nusantara/Indonesia
Karya-karya  historiografi  tafsir  di  Indonesia  yang  disurvei  ketika  mem- persiapkan tulisan ini, baik yang secara eksplisit disebutkan di subbagian sebelumnya  atau  tidak,  bergerak  pada  dua  lintasan  ( trajectories ) yang berbeda.  Perbedaan  tersebut  dapat  diidentifikasi  sebagai  hasil  dari  dua perspektif studi yang berbeda pula.
Perspektif  pertama  mendekati  tafsir-tafsir  Indonesia  sebagai  karya- karya  tafsir  di  pentas  dunia  luas  selain  Timur  Tengah.  Para  sarjana  di kelompok  ini  menulis  tafsir  Indonesia  seiring  pertumbuhan  perspektif kawasan dalam studi tafsir yang bergerak mendefinisikan dirinya sebagai disiplin  tersendiri  yang  terpisah  dari  studi  Qur’an. 3 Dalam  konteks  ini, Indonesia menjadi salah satu ruang spesifik tempat produksi tafsir yang ketika itu mulai menarik perhatian para sarjana, seperti Johns.  Sejumlah tulisan  Johns,  bunga  rampai Approaches to the Qur’ ān in  Contemporary Indonesia yang diedit oleh Abdullah Saeed (2005), dan The Qur’ ān in Malay- Indonesian World yang diedit oleh Daneshgar, Riddell, dan Rippin (2016) secara cukup jelas mengambil perspektif ini. Dengan adanya Johns sebagai salah  seorang  kontributor  dalam Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’ ā n ,  perhatian  kepada  tafsir  Indonesia  dalam orientasi  studi  kawasan  masuk  kepada  generasi  awal  dalam  proliferasi studi tafsir. 4 Di tahun-tahun belakangan, kita melihat kesarjanaan Majid judul ini penulis temukan melalui penelusuran kata kunci ‘tafsir Indonesia’ di Google Scholar.
3 Tulisan ini memosisikan studi tafsir ( tafsir studies ) sebagai salah satu disiplin kesarjanaan tersendiri  yang  terpisah  dari Qur’ ānic studies. Secara  sederhana,  perbedaan  keduanya  terlihat  pada materi yang menjadi objek kajiannya. Objek kajian dari Qur’ ānic studies adalah Al-Qur’an, sementara objek dari tafsir studies adalah  kitab-kitab  tafsir  sepanjang  sejarah.  Pada  awalnya,  tafsir  berposisi sebagai kajian pelengkap untuk studi Qur’an. Belakangan, karena tafsir memiliki lintasan sejarahnya sendiri, para sarjana mulai mengembangkan studi tafsir sebagai disiplin tersendiri.
4   Buku Approaches to the History of the Interpretation of the Qurʾān adalah salah satu bunga rampai penting yang menandai pertumbuhan studi tafsir sebagai disiplin tersendiri. Dengan demikian, riset terkait tren regional yang dihimbau oleh Andreas G örke (2014) telah diinisiasi seiring dengan pertumbuhan studi tafsir generasi awal sebagaimana diperlihatkan oleh tulisan Johns dalam bunga rampai ini.

## Telaah Historiografi Tafsir Indonesia — Fadhli Lukman
Daneshgar (2016, 2021) dan Johanna Pink (2010a, 2010b, 2019, 2020) yang mengambil perspektif ini.
Dalam  pendekatan  ini,  historiografi  tafsir  Indonesia  paling  tidak tampil dalam dua konsentrasi yang berbeda. Pertama, barangkali karena materi  kajiannya  adalah  literatur  yang  diproduksi  di  generasi  awal Islamisasi Asia Tenggara, Johns juga mengkaji materi-materi tersebut untuk tujuan  yang  lebih  luas,  yaitu  memahami  Islamisasi  awal  di  wilayah Nusantara.  Dengan  demikian,  selain  melihat  tafsir  secara  mikroskopis, sudut  pandang  makro  yang  digunakannya  menjadikan  tafsir-tafsir  yang diproduksi di Indonesia generasi awal sebagai pintu masuk untuk diskusi yang lebih luas dari dinamika literatur tafsir.
Kedua, sejumlah tulisan memberikan penekanan pada jejaring trans- regional tafsir. Dalam model ini, Indonesia, dan tafsir-tafsir yang diproduksi di Indonesia, diinvestigasi keterhubungannya dengan sumber-sumber yang datang dari luar. Perspektif ini lebih banyak digunakan pada studi terkait tafsir generasi awal, seperti saduran Hamzah Fansuri, MS Or. Li.6.45, dan Tarjumān al-Mustafīd. Tafsir modern juga diperhatikan dari perspektif ini, terutama terkait hubungannya dengan modernisme Mesir dan majalah/ tafsir al-Manār (Rosihon et al. 2020) atau salafisme Arab Saudi (Pink 2010a). Jika kecenderungannya adalah menelisik pengaruh dari luar ke literatur tafsir  di  Indonesia,  satu  terobosan  baru,  namun  belum  mendapatkan elaborasi  yang  pantas,  adalah  pengaruh  ide-ide  dari  Indonesia  ke  luar, seperti salah satu artikel terbaru oleh Majid Daneshgar (2021).
Istilah  tafsir  Nusantara  tidak  digunakan  dalam  perspektif  ini.  Para sarjana dalam lintasan pertama ini memilih untuk menggunakan istilah tafsir Southeast Asia, Malay-Indonesian world, atau  lebih  spesifik  lagi, Indonesia.
Perspektif kedua menulis sejarah tafsir Indonesia tanpa memberikan perhatian yang cukup terhadap konteks luas di luar Indonesia. Dalam kata lain, model terakhir ini mengkaji tafsir-tafsir tersebut dari dalam dan tidak menelisik genealogi dari dan pengaruhnya dari dan ke luar Indonesia. Dua buku Gusmian adalah contoh terbaik untuk model ini. Dalam kedua buku tersebut, Gusmian membatasi dirinya pada dinamika internal di Indonesia dan hubungannya dengan keragaman aspek teknis, metode, dan ideologi tafsir. Di salah satu artikelnya, ia menyebut secara eksplisit bahwa kajiannya berhubungan dengan konteks keindonesiaan dalam tafsir (Gusmian 2015c).
Penulisan sejarah tafsir Indonesia pada perspektif ini tidak memaknai Nusantara sekedar sebagai latar geografis yang membatasi kajian belaka, tetapi memosisikannya sebagai istilah yang berorientasi pada pendedahan lokalitas tafsir. Asumsi dasar dari perspektif ini adalah bahwa latar historis
dan  sejarah  Indonesia  yang  khas  menghasilkan  tafsir  yang  khas  pula. Penulis-penulis  yang  menggunakan  perspektif  ini  terkadang  menyebut tafsir di Nusantara  dan  tidak  jarang  tafsir  Nusantara.  Biasanya,  tafsir Nusantara  didefinisikan  sebagai  “...kitab  tafsir  yang  mempunyai  karak- teristik  atau  kekhasan  lokal  Indonesia.  ...    merupakan  kitab  tafsir  yang ditulis  dengan  menggunakan  bahasa  lokal  Indonesia,  baik  dari  bahasa daerah  maupun  bahasa  nasional.”  (Faiqoh  2018:  90).  Ada  pula  yang mendefinisikannya  sebagai  “kegiatan  penafsiran  yang  menggunakan simbol, bahasa, dan dialek lokal Nusantara” (Zaiyadi 2018). Definisi ini jelas mengeksklusi karya-karya orang Indonesia yang ditulis berbahasa Arab. Sudut  pandang  ini  pada  dasarnya  memosisikan  tafsir  dan  tradisi sebagai dua entitas berlainan yang dengan kedatangan Islam mengalami perjumpaan. Mahbub Ghozali (2020), misalnya, meskipun menyimpulkan bahwa  tafsir  dan  tradisi  masyarakat  tidak  selayaknya  dipandang  secara dikotomis, dengan cukup jelas berangkat dari asumsi dasar bahwa tafsir adalah satu hal sementara tradisi lokal masyarakat adalah hal lain.
Ada  dua  model  tulisan-tulisan  yang  memosisikan  tafsir  Nusantara dalam perspektif lokalitas ini. Model pertama adalah tulisan-tulisan yang tergolong  kepada  kerja  hermeneutika,  atau,  paling  tidak,  memiliki  ide tentang hermeneutika. Maksud kerja hermeneutika di sini adalah bahwa tulisan-tulisan dalam kelompok ini memiliki kepentingan untuk mendis- kusikan produk dan metodologi penafsiran yang paling valid dan sesuai untuk  konteks  lokal  Indonesia.  Dengan  kata  lain,  kepentingan  tulisan- tulisan ini adalah kontekstualisasi penafsiran Al-Qur’an. Sejumlah tulisan lain tidak secara spesifik mencari metode terbaik bagi konteks lokal, tetapi tampil  sebagai  kajian  sejarah  tafsir.  Namun  demikian,  meskipun  masuk melalui kitab-kitab tafsir tertentu, segera akan terlihat bahwa penulis akan menjustifikasi metode atau pandangan kitab tafsir yang dibahasnya sebagai yang ideal untuk konteks Nusantara.
Model  kedua  adalah  tulisan-tulisan  yang  lebih  dekat  kepada  kerja historis  pada  umumnya.  Tulisan-tulisan  dalam  kelompok  ini  biasanya membincang metode atau produk penafsiran tertentu, melihat bagaimana kitab/mufasir  terkait  mengakomodasi  atau  terbentuk  oleh  ruang  loka- litasnya,  tanpa  bergerak  lebih  lanjut  untuk  mengambil  asumsi  intrinsik hermeneutika, yaitu pencarian makna atau upaya reinterpretasi Al-Qur’an. Singkatnya, kelompok kedua ini menjadikan kitab tafsir tertentu sebagai satu momen historis yang perlu dipahami dan dijelaskan. Kita bisa melihat perspektif  ini,  umpamanya,  dalam Warisan Islam Nusantara: Tafsir Al- Qur’an  Carakan  dan  Narasi  Reformisme yang  ditulis  oleh  Siti  Mariatul Kiptiyah (2020). Kecenderungan lain dari kelompok ini adalah menelusuri

## Telaah Historiografi Tafsir Indonesia — Fadhli Lukman
aspek-aspek  materialitas  dalam  tafsir  yang  mengakomodasi  aspek-aspek lokal. Contoh dari aspek-aspek material tersebut adalah bahasa dan aksara yang digunakan dalam tafsir. Tulisan-tulisan dengan model ini menyebutkan bahwa tafsir Nusantara adalah tafsir yang ditulis dengan bahasa lokal, yaitu Melayu,  Jawa,  Bugis,  Sunda.  Karya-karya  tersebut  sebagiannya  ditulis menggunakan aksara turunan dari Arab, biasa disebut pegon atau jāwī, dan sebagian lainnya ditulis dengan aksara lokal, seperti Lontara, Carakan, dan sebagainya.  Di  antara  tulisan-tulisan  dalam  kelompok  ini  ditulis  oleh Gusmian (2015a), Ichwan (2011), Baidowi (2020), Arivaie (2019), dan sebagainya.
Dengan demikian, temuan dari pendekatan ini adalah metode atau produk penafsiran yang dinilai kompatibel dengan konteks sosial-budaya lokal Nusantara serta inventarisasi dan deskripsi unsur-unsur lokal yang terakomodasi  dalam  tafsir.  Artinya,  tulisan-tulisan  dalam  perspektif  ini memaknai terminologi tafsir Nusantara sebagai perjumpaan tafsir dengan tradisi  Nusantara,  sebuah  konsep  yang  sangat  dekat  dengan  Islam Nusantara. Tidak keliru jika disimpulkan bahwa konsep tafsir Nusantara dalam  perspektif  ini  adalah  perpanjangan  tangan  dari  konsep  Islam Nusantara.

## Problem terminologi: menjadi slogan
Satu  hal  lagi  penting  untuk  didiskusikan  terkait  terminologi  tafsir Nusantara;  banyak  artikel  yang  menggunakan  terminologi  ini  sebagai slogan yang tidak berarti apa-apa untuk tulisan mereka. Hal ini terutama teridentifikasi  pada  tulisan-tulisan  yang  menyuguhkan  argumen  yang masih sangat elementer, jika memang ada. Satu contoh barangkali cukup disebutkan  sebagai  landasan  atas  problem  ini  adalah  artikel  berjudul “Tafsir Nusantara: Studi Kritis terhadap Marah Labid Nawawi al Bantani” (Bahary 2015). Judul ini mengesankan seolah Maraḥ Labīd adalah  pintu masuk  yang  ia  gunakan  untuk  melakukan  abstraksi  teoretis  mengenai tafsir  Nusantara.  Akan  tetapi,  yang  kita  temukan  di  dalam  artikel  itu hanyalah  deskripsi  elementer  mengenai Maraḥ  Labīd. Di bagian kesimpulan,  ia  hanya  berbicara  tentang Maraḥ  Labīd; tidak  ada  tarikan kajian  terhadap  istilah  tafsir  Nusantara  atau  perkembangan  tafsir  di Indonesia/Nusantara secara umum. Ini adalah contoh tipikal. Ada banyak sekali  tulisan  yang  membahas  satu  konsep,  produk  penafsiran,  metode, dan  sebagainya  dalam  kitab  tafsir  tertentu  yang  dilekatkan  kepadanya judul  tafsir  Nusantara,  meskipun  tulisan  tersebut  sama  sekali  tidak mendiskusikan apa yang penulisnya maksudkan dengan istilah tersebut. Dengan  demikian,  penggunaan  istilah  tafsir  Nusantara  sifatnya  sia-sia
belaka.  Apakah  penulisnya  menggunakan  atau  tidak  menggunakan terminologi tafsir Nusantara di dalam artikel itu tidak memiliki pengaruh apa-apa terhadap desain penelitian, data yang dikumpulkan, premis yang dirumuskan, dan argumentasi yang disampaikan. Meskipun tulisan dalam kategori ini menyebut tafsir Nusantara, yang dibahas sebenarnya bukan tafsir Nusantara, melainkan hanya satu atau beberapa kitab tafsir spesifik semata.

## Tafsir Nusantara sebagai tradisi
Salah  satu  perspektif  yang  bisa  dipakai  untuk  membangun  muatan konseptual  pada  terminologi  tafsir  Nusantara  adalah  dengan  menga- sumsikannya  sebagai  tradisi. Tafsir  Nusantara,  dengan  demikian,  adalah sebuah tradisi tafsir, yaitu tradisi tafsir Nusantara. Istilah tradisi tafsir sudah digunakan berulang kali dalam karya-karya historiografi tafsir Indonesia yang diterangkan di atas. Beberapa hal yang diungkap dalam karya-karya tersebut juga merupakan elemen penting dari apa yang dimaksud dalam tulisan  ini  sebagai  tradisi  tafsir.  Namun  demikian,  istilah  ini  belum diartikulasikan secara sistematis.
Terminologi ‘tafsir’ sebagai tradisi menghendaki cakupan makna yang sedikit khas. Tafsir, dalam konteks ini, tidak merujuk kepada karya tafsir individual, maupun satu peristiwa penafsiran yang aktual (Mustaqim 2010: 10). Tafsir, pada sisi lain, merujuk kepada totalitas tradisi secara keseluruhan (Saleh  2004:  1).  Dengan  demikian,  riset  mengenai  tafsir  sebagai  sebuah tradisi  mengasumsikan  tafsir  sebagai  sebuah genre. Maksudnya,  tafsir dalam sudut pandang ini dipandang sebagai salah satu klasifikasi produk tulis dari disiplin spesifik dalam kesarjanaan Islam. Selain disiplin tafsir, ada disiplin-disiplin lainnya, seperti fikih, tasawuf, bahasa, dan sebagainya. Produk-produk tulis yang dihasilkan oleh disiplin-disiplin tersebut tampil dalam bentuk, modus, dan struktur tertentu. Jejaring kepenulisan di bidang fikih, misalnya, berbeda dengan jejaring di bidang kalām. Kesatuan jejaring dan struktur produksi tafsir tersebutlah yang diistilahkan sebagai tradisi tafsir.
Tafsir  sebagai  tradisi  ini  secara  teoretis  diperkenalkan  oleh  Walid Saleh.  Menurutnya,  tafsir  adalah  tradisi  yang  bersifat  genealogis.  Tafsir secara  inheren  bersifat  historis;  tafsir  adalah  ‘memori  historis  dari perjumpaan  panjang  Muslim  dengan  makna  Al-Qur’an’  (Saleh  2010:  18). Karena itu, setiap tafsir selalu berada dalam hubungan dialektis dengan tafsir-tafsir sebelum dan sesudahnya. Setiap melakukan penafsiran, seorang mufasir akan  selalu  berdialog  dengan  materi-materi  tafsir  yang  telah bertahan dan diwariskan dari masa ke masa ( inherited corpus materials ),
Telaah Historiografi Tafsir Indonesia — Fadhli Lukman
dari satu generasi ke generasi selanjutnya. Karena itu, tafsir telah menjadi jejaring literatur yang cenderung konsisten (Saleh 2004: 14; 2010). 5 Ketika seseorang hendak menafsirkan Al-Qur’an ia akan berhadapan dengan materi,  strategi,  dan  langkah-langkah  yang  sudah  cenderung  baku. Meskipun sejumlah mufasir berupaya memperkenalkan inovasi-inovasi baru dalam penafsirannya, ia tetap tidak bisa secara radikal memisahkan diri dari tradisi tafsir. Tidak jarang inovasi-inovasi tersebut terabaikan dan gagal menjadi inherited corpus materials, lalu kemudian terbenam tanpa mendapatkan  kesempatan  masuk  ke  dalam  jejaring  tradisi  tafsir  (Pink 2019:  36).  Karakter  genealogis  inilah  yang  menjelaskan  mengapa  tafsir modern, meskipun berdiri atas asumsi-asumsi baru yang terbangun dari modernisme  tidak  secara  radikal  berbeda  dari  tafsir-tafsir  pramodern (Wielandt 2002).
Sebuah ilustrasi mungkin akan bermanfaat untuk menjelaskan istilah tafsir sebagai tradisi. Sudah cukup lama tafsir didefinisikan sebagai praktik dan produk penjelasan atas Al-Qur’an. Tafsir sebagai praktik adalah Abū Ja‘far aṭ-Ṭabarī melakukan pembacaan atas ayat-ayat Al-Qur’an, menelusuri sumber-sumber yang ia punya, lalu mengeluarkan ( kasyf ) makna-makna tersembunyi dan memberikan penjelasan ( īḍāḥ ) atas persoalan-persoalan yang perlu dijelaskan. Tafsir sebagai produk adalah manifestasi dari praktik penafsirannya,  yaitu  kitab Jāmi‘  al-Bayān  ‘an  Ta’wīl  Āyi al-Qur’ ān . Tafsir sebagai tradisi menghendaki makna yang lebih luas dari kedua makna di atas. Ia adalah realitas tafsir di masa aṭ-Ṭabarī, masa sebelumnya, dan masa setelahnya,  serta  kesalinghubungannya  (jejaring  dialektis)  dengan  masa sebelum  dan  setelahnya  tersebut.  Istilah  realitas  tafsir  merujuk  kepada latar  historis  dinamika  intelektual  disiplin  tafsir  di  masa-masa  tersebut, meliputi cara pandang (baik yang mainstream maupun pinggiran), metode dan  struktur  penulisan  tafsir,  sumber  informasi  tafsir  yang  digunakan generasi  di  masanya,  institusi  tempat  pendidikan  dan  produksi  tafsir terjadi,  dan  hal-hal  lain  yang  mempengaruhi  terbentuknya  tafsir. Selanjutnya,  realitas  tafsir  ini  harus  dibaca  dalam  konteks  pengaruhnya dari generasi sebelumnya dan terhadap generasi setelahnya.
Untuk menjelaskan keterkaitan antara satu kitab tafsir dengan kitab yang  lainnya,  Saleh  memperkenalkan  dua  kategori  besar: encyclopedic
5 Teori ini adalah antitesis terhadap pandangan ‘klasik’ atas tafsir dalam kesarjanaan Barat yang menyebutkan  bahwa  pembentukan  tafsir  cenderung  berhenti  di  tangan  aṭ-Ṭabarī.  Pandangan  ini menilai  bahwa  tafsir  generasi  setelah  aṭ-Ṭabarī  merupakan  pengulangan-pengulangan  yang  tidak menarik.  Melalui  teori  ini,  Saleh  berargumen  bahwa  pengulangan  adalah  deskripsi  yang  reduktif mengenai tafsir. Ia menjelaskan bahwa ada dinamika yang kompleks dan rumit yang berlangsung di belakang produksi tafsir yang secara kasat mata dinilai berulang tersebut.
66 Ṣuḥuf , Vol. 14, No. 1, Juni 2021: 49-77
commentaries ( muṭawwalāt  at-tafsīr ) dan madrasah-style commentaries . 6
Tafsir ensiklopedis adalah kitab-kitab tafsir yang membentuk tradisi tafsir. Pengaruh  satu  kitab  tafsir  ensiklopedis  menandai  bertahannya  sebuah tradisi tafsir, dan ketika satu tafsir ensiklopedis lainnya mulai membangun pengaruh baru, maka itu artinya sedang ada pergeseran tradisi. Kepentingan utama mufasir dalam tafsir kategori ini adalah membuat korpus tafsir yang besar yang mengakomodasi semua pandangan-pandangan tafsir sebagai bahan  rujukan  bagi  penulis-penulis  tafsir  yang  lebih  kecil  di  masa setelahnya. Karena itu, tafsir-tafsir ensiklopedis memuat pandangan tafsir yang beragam ( polyvalent ),  terlepas  apakah  penulisnya  sependapat  atau tidak  dengan  pandangan-pandangan  tersebut.  Ia  tidak  akan  begitu  saja mengabaikan pandangan yang tidak ia akui, karena kepentingan penulisan tafsir ensiklopedis bukan untuk menyampaikan dan menjustifikasi pan- dangannya, melainkan mengompilasi pandangan-pandangan tafsir.
Tafsir madrasah adalah tafsir yang menuliskan pandangan-pandangan tafsir yang disarikan dari tafsir ensiklopedis. Penulis tafsir madrasah akan mengevaluasi, menimbang, dan memilih sejumlah kecil pandangan tafsir yang  disajikan  tafsir  ensiklopedis  yang  menurutnya  valid  berdasarkan kecenderungan  teologisnya.  Tafsir  kategori  kedua  ini  adalah  tafsir  yang ditulis  dengan  tujuan-tujuan  yang  lebih  spesifik:  tendensi  teologis  atau ideologis tertentu, penulisan dengan gaya pembahasaan tertentu (seperti bahasa yang sederhana supaya mudah dipahami pembaca), dan sebagainya. Jika penulis tafsir ensiklopedis mengasumsikan pembacanya adalah para mufasir  generasi  berikut,  tafsir madrasah mengasumsikan  tafsir  sebagai pintu masuk pertama sebelum menyelam lebih jauh ke dalam tradisi tafsir melalui tafsir ensiklopedis (Saleh 2004: 14–22; 2010: 20–21).
Bagaimana  tafsir  sebagai genealogical tradition bisa  berkontribusi dalam perbincangan mengenai terminologi tafsir Nusantara? Jejaring realitas tafsir antar generasi adalah poin besar dari teorisasi tafsir sebagai genealogical tradition dan divisi encyclopedic and madrasah- style commentaries ala Walid Saleh . Pada dasarnya, kategorisasi dari Saleh ini tidak mengasumsikan latar geografis tempat produksi tafsir sebagai hal yang  penting;  tren  regional  memang  bukan concern utamanya.  Fokus kesarjanaan  Saleh  adalah  dinamika  dan  pertumbuhan  literatur-literatur tafsir,  tepatnya  tafsir  klasik  hingga  pra-modern  yang  berbahasa  Arab. Rentang material yang dibahasnya, dengan demikian, melampaui sekat- sekat regional.
6 Saleh memiliki kategori ketiga, yaitu hāsyiyah. Di samping itu, dalam disertasi mengenai Al- Qur’an  dan  Terjemahnya  Kementerian  Agama  (publikasi  mendatang),  saya  mengembangkan terjemahan Al-Qur’an sebagai kategori keempat.

## Telaah Historiografi Tafsir Indonesia — Fadhli Lukman
Namun  demikian,  para  peneliti  yang  memiliki  perhatian  pada  tren regional,  hemat  saya,  masih  bisa  mengembangkan  kajian  dari  sudut pandang Saleh, pertama sekali, karena ia adalah seorang sejarawan tafsir. Kajian  sejarah  tentu  memiliki  keterhubungan  yang  kuat  dengan  sekat waktu  dan  regional.    Dengan  jejaring  antar  kitab  tafsir—yang  ditandai dengan keberadaan inherited corpus material (materi-materi  tafsir  yang diwarisi terus-menerus) dan sejumlah kitab tafsir yang memegang peran sentral—yang mungkin ditemukan di ruang waktu dan regional tertentu, maka tradisi tafsir juga bisa memiliki signifikansi regional. Saleh sendiri menyebut istilah ‘ the Nīshāpūrī school on tafsir tradition’ untuk menyebut satu tradisi tertentu yang terbangun di atas karya penafsir dari Naisabur, yaitu aṡ-Ṡa‘labī. Jika pada rentang waktu dan tempat tertentu suatu bentuk jejaring tafsir bisa diidentifikasi dan dijelaskan, hasil identifikasi tersebut bisa disebut sebagai sebuah tradisi tafsir tertentu.
Selain Nishāpūrī tradition, kesarjanaan  sejarah  tafsir  juga  mengenal istilah Ottoman exegetical tradition. Tradisi tafsir di Kesultanan Turki dibagi kepada tiga fase. Pada fase awal, di permulaan Islamisasi, tradisi tafsir di sana terbentuk di atas karya Naṣr ibn Muḥammad Abū Laiṡ as-Samarqandī. Dengan  patronasi  politik  pemerintahan  yang  berlangsung,  tafsir  ini menjadi pusat kegiatan tafsir di masa awal tersebut. Hasilnya, di abad ke-15, tafsir ini secara kuat menjadi basis madrasah tafsir di Kesultanan Turki. Kemudian,  di  abad  ke-16,  terjadi  pergeseran. Tradisi  tafsir  beranjak kepada beberapa penafsir dan tafsir abad tengah, terutama sekali kepada az-Zamakhsyarī (w. 1144), Fakhr ad-Dīn ar-Rāzī (w. 1210), dan al-Baiḍāwī (w. 1316).  Ketiga  tafsir  tersebut  menjadi  tulang  punggung  produksi  tafsir  di Kesultanan Turki. Ketiga tafsir ini menjadi materi dalam madrasah , lalu kemudian, sebagai hasilnya ada banyak naskah-naskah syarḥ dan hāsyiya yang ditulis dengan ketiga tafsir tersebut, terutama al-Baiḍāwī, berposisi sebagai  teks  utamanya.  Artinya,  produksi  tafsir  di  konteks  tradisi  tafsir Kesultanan  Turki  adalah dependent tafsir.  Periode  kedua  ini  disebut classical Ottoman exegetical tradition.
Penulisan  tafsir  yang  independen  datang  belakangan,  di  periode ketiga,  baik  berupa  penulisan  tafsir  itu  sendiri  atau  penerjemahan  Al- Qur’an ke bahasa Turki. Pada periode ini pula lah terjadi ‘ Ottoman synthesis ,’ yaitu  pertemuan  unsur  lokal  dengan  tafsir—proses  yang  dimulai  oleh Tafsīr Abū Su‘ ūd (Gunasti 2013) .
Dengan  demikian,  istilah  tafsir  Nusantara  memiliki  preseden  pada konteks waktu dan tempat yang berbeda. Jika ada Nishāpūrī atau Ottoman tradition exegetical tradition, tentu hal serupa bisa ditelusuri untuk konteks regional lainnya. Pada sisi lain, terminologi seperti tafsir Indonesia, tafsir
Melayu,  Jawa,  Sunda,  dan  sebagainya  secara  implisit  merujuk  kepada makna tradisi. Dengan demikian, kita bisa menyampaikan satu pertanyaan berikut: apakah dalam rentang ruang regional Nusantara di rentang waktu tertentu  (semenjak  awal  Islamisasi  hingga  saat  ini  secara  utuh  atau potongan periode tertentu) ada jejaring tafsir yang bisa diidentifikasi dan dijelaskan? Jika ada, maka penjelasan atas jejaring tersebut bisa kita sebut sebagai tafsir Nusantara.
Selanjutnya,  mengasumsikan  tafsir  sebagai genealogical tradition menawarkan  sebuah  metode  alternatif  dalam  mengembangkan  riset mengenai sejarah tafsir Indonesia. Dapat dikatakan bahwa perspektif ini dalam  sejumlah  hal  memperkaya  model-model  riset  tafsir  yang  sudah dikembangkan di PTAI Indonesia. Kitab tafsir apa yang mengambil posisi integral  dalam  tradisi  tertentu  adalah  poin  penting  dalam  tradisi  tafsir. Membangun  terminologi  tafsir  Nusantara  melalui  perspektif  ini  dapat memberikan  jawaban  tentang  tafsir-tafsir  apa  saja  yang  berpengaruh  di Indonesia. Begitu pula, perspektif ini juga bisa mengungkap sebesar apa pengaruh  kitab-kitab  populer  tertentu,  seperti Maraḥ  Labīd karya an- Nawāwī, al-Azhar karya Hamka, al-Mishbah karya  Quraish  Shihab,  atau tafsir/terjemahan Kementerian Agama yang mendapatkan backing politik yang  kuat  dari  negara.  Hingga  saat  ini,  masih  sedikit  informasi  yang diketahui terkait poin terakhir ini. Pengaruh Tafsīr al-Jalālain cukup jelas, bukan  hanya  di  Indonesia.  Perujukan  sejumlah  tafsir  pramodern  di Indonesia kepada al-Baiḍāwī dan al-Khāzin bisa menjadi satu titik yang perlu  dijelaskan  lebih  lanjut.  Di  samping  itu,  Johns  dan  Riddell  telah menyebut peran Tarjumān al-Mustafīd, paling tidak selama dua abad lebih sejak  ditulis.  Tafsir  generasi  belakangan  mendapat  pengaruh  dari, umpamanya, al-Manār atau al-Marāgī (Rosihon  et  al.  2020).  Selain  itu, terutama untuk saat ini, belum ada penelitian yang mengungkap korpus apa  yang  memainkan  peran  yang  paling  penting  dalam  tradisi  tafsir  di Indonesia.
Untuk lebih lanjut menjelaskan poin ini, izinkan saya untuk melakukan penjajaran ( juxtaposition) singkat  antara  tafsir  sebagai genealogical tra- dition dengan perspektif yang dikembangkan oleh Islah Gusmian. Pilihan kepada karya Gusmian dirasa paling tepat, karena kedua bukunya telah menginspirasi banyak peneliti, dosen, atau mahasiswa studi Al-Qur’an dan Tafsir.
Mengasumsikan  tafsir  sebagai  tradisi  membawa  konsekuensi  meto- dologis tertentu. Dengan perspektif ini, sebuah kitab tafsir tidak bisa dibaca dalam  isolasi  dan  terpisah  satu  sama  lain.  Saleh  menyebutnya  sebagai pendekatan synoptic (Saleh  2004:  15).  Sebuah  tafsir  harus  dilihat  dalam

## Telaah Historiografi Tafsir Indonesia — Fadhli Lukman
konteks tradisi yang melahirkannya, dan sebaliknya, pengaruhnya kepada tradisi. Singkatnya, tafsir harus dibaca dengan konteks yang tepat. Ini bisa saja dipahami sebagai sebuah pernyataan usang; sudah banyak kajian yang menolak untuk membaca sebuah tafsir dalam ruang hampa. Akan tetapi, konteks yang dimaksud di sini adalah konteks tafsir, bukan konteks non- tafsir. Situasi sosial, ekonomi, politik di sekitar sebuah tafsir yang hingga batas  tertentu  menemukan  bayangannya  di  dalam  suara  atau  basis metodologis dan epistemologis tafsir adalah konteks non-tafsir. Sedangkan konteks  tafsir  adalah  jejaring  yang  di  dalamnya  dan  dengannya  sebuah tafsir itu diproduksi. Dengan demikian, analisis sumber adalah salah satu elemen  paling  penting  dalam  mengungkap  pola  dan  jejaring  ketika membaca tafsir sebagai tradisi (Pink dan G ö rke 2014). Selanjutnya, resepsi adalah  poin  yang  sama  pentingnya.  Melalui  analisis  ini,  pengaruh  dari sebuah tafsir terhadap produksi tafsir generasi setelahnya bisa dilacak. Pola dan jejaring inilah yang kemudian menjadi bahan baku untuk membaca tradisi tafsir dalam fragmen ruang dan waktu tertentu.
Pada  sisi  lain,  metode  yang  digunakan  Gusmian  dalam  dua  buku pentingnya  cenderung  mirip.  Kedua  buku  mengasumsikan  bahwa  tafsir tidak ditulis dalam ruang hampa. Oleh karenanya, konteks sosio-kultural- politis  di  sekitar  penulisan  tafsir  memiliki  pengaruh  terhadap  produk penafsiran. Pada Khazanah Tafsir Indonesia, Gusmian meneliti keragaman teknis  penulisan  tafsir  dan  ideologi  yang  bekerja  di  belakang  sebuah penafsiran  (Gusmian  2013:  11).  Meskipun  secara  nominal  teori  yang digunakan oleh Gusmian dalam buku kedua berbeda, paradigma besarnya sama, bahwa kajiannya melakukan investigasi ‘tidak hanya dalam konteks metodologi atau ilmu tafsir, tetapi juga melibatkan unsur-unsur luar teks Al-Qur’an, yaitu audiens tafsir, konteks sosial-politik tafsir, dan basis sosial- politik penafsir’ (Gusmian 2019: 25). Dengan cara kerja seperti ini, Gusmian menjelaskan keragaman aspek teknis penulisan, tren metodologis, ideologi, dan kepentingan yang tersimpan di dalam tafsir. Gusmian juga menerbitkan satu artikel tersendiri untuk menjelaskan cara kerja penelitiannya. Dalam artikel  tersebut,  ia  menyampaikan  kritik  atas  kajian  tafsir  model konvensional yang berupaya mengungkap hal-hal teknis dan pandangan penafsir,  lalu  kemudian  menawarkan  model  pembacaan  kritis  untuk mengungkap kepentingan dan ideologi di belakang produksi sebuah tafsir (Gusmian 2015b).
Kritik metodologis dan penelitian Gusmian di atas menggambarkan keterpengaruhannya  dari  paradigma  integratif  dalam  studi  Islam  yang banyak digunakan dalam beberapa dekade belakangan (Abdullah 1995). Imbas dari paradigma ini adalah tumbuhnya perbincangan produksi tafsir
dengan  mempertimbangkan  situasi  sosial,  politik,  dan  budaya  yang mengitarinya. Pendekatan integratif semacam ini adalah langkah maju dari pendekatan  konvensional  yang  memiliki  kepentingan  teologis  semata. Pendekatan ini tidak memosisikan karya tafsir sebagai pintu masuk untuk menangkap  ajaran  Islam,  tetapi  sebagai  manifestasi  empiris  dari  sejarah intelektual mufasir yang terikat dengan konteks sosial, budaya, politik, dan ideologi  yang  dianutnya.  Penelitian  dengan  pendekatan  ini  telah  meng- hasilkan sejumlah karya dan temuan menarik dan penting dalam memahami sejarah perkembangan aktivitas dan produksi tafsir di Indonesia. Namun  demikian,  dari  perspektif  tafsir  sebagai  tradisi,  pendekatan Gusmian masih memosisikan tafsir dalam isolasi. Memang benar ia secara mengagumkan menempatkan tafsir sebagai konstruksi sosial, akan tetapi, karakter genealogis tafsir adalah satu hal yang luput dari penelitiannya. Gusmian menjelaskan konteks metode dan pandangan tafsir yang dipilih oleh mufasir dan  relevansi  historisnya,  tapi  tidak  berbicara  banyak mengenai hubungan antara satu tafsir dengan tafsir lain yang berada dalam rentang materi kajiannya, atau antara tafsir yang menjadi materi kajiannya dan  tafsir-tafsir  lain  (terutama  tafsir-tafsir  yang  menjadi  rujukan  secara luas) yang berpengaruh. Dalam konteks inilah pendekatan integratif yang dikembangkannya memosisikan tafsir terisolasi satu sama lainnya. Dari sisi inilah penelitian-penelitian terbaru yang dipengaruhi oleh model kajian Gusmian  belum  mengungkap  beberapa  hal  penting  yang  membentuk tradisi tafsir, seperti apa kitab tafsir yang bisa dianggap sebagai kitab induk dalam perjalanan tafsir Indonesia, dinamika naik turun peran kitab induk tersebut, peta lengkap tentang kitab-kitab tafsir yang berpengaruh (dengan beragam  kategorisasi  yang  mungkin  dibangun),  jejaring  trans-regional tradisi tafsir Indonesia, dan sebagainya.
Penting  untuk  digarisbawahi  bahwa  teori  yang  dikemukakan  oleh Saleh tidak bisa digunakan apa adanya dalam riset tafsir-tafsir di Indonesia. Materi-materi yang menjadi objek kajian Saleh ketika merumuskan teori ini  adalah  kitab-kitab  tafsir  klasik  hingga  pra-modern  yang  ditulis menggunakan bahasa Arab. Kenyataan ini mengetengahkan dua perbedaan besar antara literatur-literatur yang menjadi pijakan Saleh pada satu sisi dan  literatur-literatur  tafsir  yang  berkembang  di  Indonesia  di  sisi  lain. Perbedaan  pertama  berkenaan  dengan  heterogenitas  bahasa;  Saleh mengkaji  tafsir  berbahasa  Arab,  sementara  tafsir  di  Indonesia  muncul dalam banyak bahasa. Heterogenitas bahasa ini secara inheren memberikan dinamika yang belum disentuh oleh Saleh. Dengan demikian, kita perlu menyiasati hal ini dalam menimbang teorinya dalam melakukan penelitian atas tafsir-tafsir di Indonesia.

## Telaah Historiografi Tafsir Indonesia — Fadhli Lukman
Kedua, Saleh membangun teorinya di atas literatur tafsir pra-modern, sementara sebagian besar tafsir Indonesia diproduksi dalam rentang waktu yang  lebih  belakangan.  Perbedaan  pengalaman  pertumbuhan  tafsir  di dunia Arab pramodern dengan tafsir di Asia Tenggara di rentang waktu yang lebih belakangan mengindikasikan bahwa divisi antara encyclopedic dan madrasah tafsir Saleh tidak bisa diterima begitu saja dalam konteks tafsir generasi belakangan di wilayah-wilayah non-Arab. Peran penting al- Khāzin, al-Baiḍāwī, dan al-Jalālain dalam pertumbuhan tafsir di wilayah Asia Tenggara pramodern memperlihatkan bahwa ternyata literatur yang tidak  ia  klasifikasikan  sebagai encyclopedic tafsir  bisa  memberi  bentuk terhadap tradisi tafsir. Kasus Tarjumān al-Mustafīd dengan latar Aceh abad ke-17  mengindikasikan  bahwa  jejaring  genealogi  tafsir  bisa  mengambil bentuk yang berbeda dari yang dibayangkan Saleh.
Namun demikian, bukan berarti divisi ini sama sekali tidak bermanfaat. Di  salah  satu  subbagian  dalam  monografi  terbarunya,  Johanna  Pink melakukan model analisis Saleh ini terhadap Tafsir al-Mishbah Melalui analisis  sumber,  dalam  monografi  tersebut  Pink  memperlihatkan  bagai- mana  peran  yang  dimainkan  oleh  Quraish  Shihab  sebagai  pembawa/ penerus  tradisi  tafsir  (Pink  2019:  40–47) . Kajian  Pink  memperlihatkan bahwa konsep inherited corpus materials bisa diperkaya dengan hal-hal lainnya,  seperti  dinamika  tafsir  yang  bisa  dianggap  sebagai  kitab  induk, peta  jejaring  perujukan  tafsir,  jejaring  epistemologis  antara  tafsir  dalam satu ruang historis dengan sebelum dan setelahnya, dan sebagainya.
Peluang  selanjutnya  yang  bisa  diisi  oleh  perspektif  tafsir  sebagai genealogical tradition adalah  diskusi  seputar  lokalitas  tafsir.  Perlu  dite- gaskan di sini bahwa istilah ‘tradisi tafsir’ di sini maksudnya tidak sama dengan perspektif lokalitas sosial budaya regional yang termuat di dalam tafsir, sebuah definisi yang saya sebut sebagai perpanjangan tangan dari Islam Nusantara di atas. Istilah tradisi tafsir berhubungan dengan sebuah relasi berjejaring tertentu yang terbangun dari karakter genealogis tafsir yang  memungkinkan  terjadinya  hubungan  dialogis  yang  berkelanjutan antara satu kitab dan kitab-kitab tafsir lainnya, bukan dengan kehadiran tradisi lokal dalam tafsir.
Meskipun demikian, tafsir sebagai genealogical tradition bisa memberi arah  baru  dalam  riset  lokalitas  tafsir.  Teori  ini  bisa  membantu  kita mendefinisikan dan menempatkan tradisi lokal dalam peta panjang sejarah tafsir. Sejauh ini, penelitian-penelitian seputar lokalitas ini berhenti pada identifikasi dan deskripsi mengenai bentuk-bentuk aspek lokal, baik yang material maupun non-material, yang masuk ke dalam atau terbentuk dari tafsir. Dalam kata lain, temuan ini menghadirkan katalog. Belum ada kajian
yang menelisik sedalam apa aspek lokal tersebut masuk ke dalam tradisi tafsir.  Pertanyaan  yang  bisa  kita  ajukan  untuk  mengukur  hal  ini  adalah apakah aspek lokal tersebut telah menjadi inherited corpus material dalam tafsir-tafsir di Indonesia? Dengan formulasi yang berbeda, apakah aspek lokalitas tersebut telah menjadi materi yang ditransmisikan dari satu tafsir ke tafsir-tafsir lainnya sehingga membentuk sebuah jejaring tertentu? Jika jawabannya  positif,  dari  situlah  kita  bisa  mendiskusikan  secara  lebih mendalam  mengenai  posisi  teoretis  lokalitas  tafsir  dalam  tradisi  tafsir Indonesia.  Sebaliknya,  jika  jawabannya  negatif,  istilah  tafsir  Nusantara sebagai tradisi tidak bisa dibangun melalui identifikasi unsur-unsur lokal dalam tafsir.

## Kesimpulan
Historiografi tafsir Indonesia tumbuh dalam dua lintasan yang berbeda. Pada  lintasan pertama ,  A.H.  Johns,  Peter  G.  Riddell,  Johanna  Pink,  dan Ervan Nurtawab adalah di antara penulis spesialis yang membahas sejarah tafsir  Indonesia  sebagai  bagian  dari  pertumbuhan  studi  tafsir  di  pentas kesarjanaan Al-Qur’an/Islam internasional. Bermula sebagai ‘ilmu bantu’ bagi studi Al-Qur’an, kesarjanaan tafsir internasional mulai mengembang- kan tafsir sebagai disiplin yang berdiri sendiri (Pink dan G örke 2014), dan tafsir-tafsir  selain  Arab  mulai  mendapatkan  perhatian  yang  signifikan. Pendekatan ini memandang Indonesia sebagai salah satu variabel dalam sejarah  pertumbuhan  tafsir  di  dunia  Islam  selain  Arab.  Karena  itu, pendekatan ini memberikan perhatian besar pada keter hubungan antara tafsir Indonesia dengan sejarah Islam atau tafsir secara global.
Berada pada lintasan kedua adalah historiografi tafsir Indonesia yang tumbuh dari semangat orisinal kesarjanaan Islam kontemporer Indonesia yang  berupaya  menggali  khazanah  intelektual  Indonesia.  Historiografi pada kelompok kedua ini memberikan penekanan kepada konteks dalam Indonesia dan meminggirkan (atau mengabaikan) relasinya dengan sejarah Islam atau tafsir global. Howard Federspiel agaknya tidak secara eksplisit memosisikan diri pada lintasan kedua ini, akan tetapi karyanya mengilhami sejumlah penulis-penulis Indonesia belakangan untuk melakukan kajian serupa.  Dengan  menguatnya  diskursus  Islam  Nusantara  baik  di  pentas akademik  maupun  populer  Indonesia,  historiografi  tafsir  Indonesia mengembangkan pendekatan lokalitas. Dalam perkembangan terakhir ini, penyebutan atas tafsir-tafsir yang muncul di Indonesia bergerak ke arah melalui istilah tafsir Nusantara.
Kesimpulan bahwa lintasan kedua historiografi tafsir Indonesia lahir dari  perkembangan  kesarjanaan  Islam  kontemporer  Indonesia  merujuk

## Telaah Historiografi Tafsir Indonesia — Fadhli Lukman
kepada  penggunaan  terminologi  tafsir  Nusantara  dalam  karya-karya historiografi  tafsir  Indonesia.  Istilah  tafsir  Nusantara  tidak  digunakan dalam historiografi kelompok pertama. Meskipun termasuk sebagai sarjana yang pertama kali menggunakan istilah tafsir Nusantara, Ervan Nurtawab tidak menggunakan istilah itu ketika menulis dalam bahasa Inggris dan bergabung  bersama  para  sarjana  studi  tafsir  internasional,  seperti  pada kontribusinya dalam The Qur’ ān in Malay-Indonesian World: Context and Interpretation. Sebaliknya,  ketika  menulis  dalam  bahasa  Indonesia,  ia bergabung dengan puluhan penulis Indonesia lainnya yang menggunakan terminologi  tafsir  Nusantara.  Hal  ini  tentu  saja  berkaitan  dengan menguatnya  diskursus  Islam  Nusantara  yang  berimbas  pada  akselerasi pertumbuhan historiografi tafsir Indonesia, meskipun tidak menjadi latar kelahirannya.  Sementara  itu,  diskursus  ini  belum  menjadi  perhatian sarjana  internasional.  Majid  Daneshgar  dan  Johanna  Pink  yang  saat  ini sangat dekat dengan kesarjanaan tafsir Indonesia dan dalam waktu-waktu belakangan  baru  saja  mempublikasikan  tulisan  mereka  belum  tertarik untuk mempertimbangkan istilah ini.
Hingga  saat  ini,  kita  masih  belum  melihat  makna  konseptual  yang berarti dari istilah tafsir Nusantara. Istilah ini baru menjadi definisi teknis untuk  menyebut  setiap  karya-karya  tafsir  yang  lahir  dari  ruang  historis Indonesia.  Di  samping  itu,  istilah  tafsir  Nusantara  menggambarkan posisinya  sebagai  perpanjangan  tangan  dari  Islam  Nusantara  yang  me- manggil  para  sarjana  untuk  menggali  khazanah  tafsir  Indonesia  dan mengidentifikasi  dan  menjelaskan  unsur-unsur  lokal  dalam  tafsir-tafsir tersebut. Dalam hal ini, tidak terlalu berlebihan untuk menyebut bahwa terminologi  ini  baru  menjadi  slogan/moto  yang  berhasil  menggerakkan orang-orang  untuk  melakukan  sesuatu—dalam  hal  ini  menulis  sejarah tafsir Indonesia, akan tetapi belum berhasil  merumuskan muatan analitis dan teoretis terhadap terminologi tersebut.
Untuk itu, asumsi teoretis bahwa tafsir adalah tradisi genealogis bisa dipertimbangkan  dalam  diskusi  tafsir  Nusantara  ini.  Meskipun  tumbuh dalam  materi  dengan  ruang  waktu,  tempat,  dan  karakter  yang  berbeda dengan sebagian besar literatur tafsir di Indonesia, teori yang diperkenalkan oleh Walid Saleh ini layak untuk dipikirkan secara lebih mendalam dan dipertimbangkan untuk membincang terminologi tafsir Nusantara. Paling tidak,  dari  perspektif  Saleh,  kita  melihat  bahwa  istilah  tafsir  Nusantara memiliki preseden dalam ruang dan waktu yang berbeda. Di atas semua itu,  teori  tafsir  sebagai genealogical tradition memiliki  potensi  untuk memperdalam  riset  tafsir  yang  berkembang  saat  ini  di  Indonesia,  dan memberi arah baru terkait sudut pandang kita tentang lokalitas tafsir.
74 Ṣuḥuf , Vol. 14, No. 1, Juni 2021: 49-77

## Daftar Bacaan
Abdullah, Amin. 1995. Studi Agama: Normativitas atau Historisitas? Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Abror, Indal. 2002. “Potret Kronologis Tafsir Indonesia.” ESENSIA: Jurnal Ilmu-Ilmu Ushuluddin 3(2): 189-200. Azra, Azyumardi. 2002. Islam Nusantara: Jaringan Global dan Lokal [Historical Islam: Indonesian Islam in Global and Local Perspective] . Bandung: Mizan. Azra, Azyumardi. 2015. “Islam Nusantara (1).” Republika , June 18. Bahary, Ansor. 2015. “Tafsir Nusantara: Studi Kritis terhadap Marah Labid Nawawi al-Bantani.” ULUL ALBAB Jurnal Studi Islam 16(2): 176–90. doi: 10.18860/ua. v16i2.3179.
Baidan, Nashruddin. 2003. Perkembangan Tafsir al-Qur’an di Indonesia . Solo: Tiga Serangkai.
Baidowi, Ahmad. 2020. “Pégon Script Phenomena in the Tradition of Pesantren’s Qur’anic Commentaries Writing.” Jurnal Studi Ilmu-Ilmu Al-Qur’an dan Hadis 21(2): 469-490. doi: 10.14421/qh.2020.2102-12.
Bentley,  Michael,  ed.  1997. Companion  to  Historiography . London, New York: Routledge.
Bowen, John R. 1995. “Western Studies of Southeast Asian Islam: Problem of Theory and Practice.” Studia Islamika 2(4): 69–86. Breisach, Ernst. 1994. Historiography: Ancient, Medieval, & Modern . 2nd ed. Chicago & London: The University of Chicago Press.
Burhani, Ahmad Najib. 2015. “Sectarian Translation of the Quran in Indonesia: The Case of the Ahmadiyya.” Al-Jāmiʻah: Journal of Islamic Studies 53(2): 251–82. doi: 10.14421/ajis.2015.532.251-282.
Daneshgar,  Majid.  2016.  “The  Study  of  Qur’ān  Interpretation  in  the  Malay- Indonesian World: A Select Bibliography.” Pp. 21 – 7 in The Qur’ ān in Malay- Indonesian World: Context and Interpretation , edited by M. Daneshgar, P. G. Riddell, and A. Rippin. London, New York: Routledge. _____.  2021.  “Indonesian  Manuscripts  in  Iran.” Indonesia and the Malay World 49(143): 126–38. doi: 10.1080/13639811.2021.1857988.
______,  Peter  G.  Riddell,  and  Andrew  Rippin,  eds.  2016. The Qur’ ān  in  Malay- Indonesian World: Context and Interpretation . London, New York: Routledge. Faiqoh, Lilik. 2018. “Vernakularisasi dalam Tafsir Nusantara: Kajian atas Tafsir Faiḍ al-Raḥmān  karya  KH.  Sholeh  Darat  as-Samarani.” Living Islam: Journal of Islamic Discourses 1(1): 85–128. doi: 10.14421/lijid.v1i1.1247.
Federspiel, Howard. M. 1994. Popular Indonesian Literature of the Qur’an . 72nd ed. Ithaca, New York: Cornell Modern Indonesia Project.
Ghozali, Mahbub. 2020. “Pandangan Dunia Jawa dalam Tafsir Indonesia:
Menusantarakan Penafsiran Klasik dalam Tafsir Berbahasa Jawa.” Jurnal Islam Nusantara 4(1): 43–57. doi: 10.33852/jurnalin.v4i1.159. Görke, Andreas. 2014. “Oral Exegesis, Lay Exegesis, and Regional Particularities.” Pp.
361–378 in Tafsīr and Islamic Intellectual History: Exploring the Boundaries of Genre . London: Oxford University Press.

## Telaah Historiografi Tafsir Indonesia — Fadhli Lukman
Gunasti, Susan. 2013. “Political Patronage and the Writing of Qur’ān Commentaries among the Ottoman Turks.” Journal of Islamic Studies 24(3): 335–357. Gusmian, Islah. 2003. Khazanah  Tafsir  Indonesia:  dari  Hermeneutika  hingga Ideologi . Jakarta: Teraju.
____. 2012. “Karakteristik Naskah Terjemahan Al-Qur’an Pegon Koleksi Perpustakaan Masjid Agung Surakarta.” Suhuf 5(1): 51-75. doi: 10.22548/shf.v5i1.50. _____. 2013. Khazanah  Tafsir  Indonesia:  dari  Hermeneutika  hingga  Ideologi . Yogyakarta: LKiS.
_____. 2015a. “Bahasa dan Aksara dalam Penulisan Tafsir Al-Qur’an di Indonesia Era Awal Abad 20 M.” Mutawatir 5(2): 223–47.
_____.  2015b.  “Paradigma  Penelitian  Tafsir  Al-Qur’an  di  Indonesia.” Empirisma: Jurnal Pemikiran Dan Kebudayaan Islam 24(1): 1-10. doi: 10.30762/empirisma. v24i1.1.
_____. 2015c. “Tafsir Al-Qur’an di Indonesia: Sejarah dan Dinamika.” Nun 1(1): 1–32.
_____. 2019. Tafsir Al-Qur’an dan Kekuasaan di Indonesia: Peneguhan, Kontestasi, dan Pertarungan Wacana . Yogyakarta: Yayasan Salwa Indonesia. Ichwan,  Moch.  Nur.  2001.  “Differing  Responses  to  an  Ahmadi  Translation  and Exegesis: ‘The Holy Qur’ân’ in Egypt and Indonesia.” Archipel 143–161.
_____. 2011. “The End of Jawi Islamic Scholarship? Kitab Jawi, Qur’anic Exegesis, and Politics in Indonesia.” Pp. 82–101 in Rainbows of Malay Literature and Beyond: Festschrift in Honour of Professor Md. Salleh Yaapar . Pulau Pinang: Penerbit Universiti Sains Malaysia.
Jenssen, Herbjørn. 2006. “Arabic Language” edited by J. D. McAuliffe. Encyclopaedia of the Qur’ ān 1: 127–35.
Johns,  Anthony  H.  1988.  “Quranic  Exegesis  in  the  Malay  World:  In  Search  of  a Profile.” Pp. 257–287 in Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’ān , edited by A. Rippin. Oxford: Clarendon Press.
_____. 2005. “Qur’ ān  Exegesis  in  the  Malay-Indonesian  World:  An  Introductory Survey.” Pp. 41 – 17 in Approaches to The Qur’an in Contemporary Indonesia. , edited by A. Saeed. Oxford: Oxford University Press.
_____. 2006. “Vernacularization of the Qur’ān: Tantangan dan Prospek Tafsir al- Qur’ ān di Indonesia.”
Kiptiyah, Siti Mariatul. 2020. Warisan Islam Nusantara: Tafsir Al-Qur’an Carakan dan Narasi Reformisme . Semarang: eLSA Press. Mustaqim, Abdul. 2010. Epistemologi Tafsir Kontemporer . Yogyakarta: LKiS. Nurtawab,  Ervan.  2004.  “Karakteristik  Tafsir  Klasik  Nusantara.” Republika , September 17, 5.
_____. 2018. “Jalalayn Pedagogical Practice: Styles of Qur’an and Tafsir Learning in Contemporary Indonesia.” Dissertation, Monash University, Melbourne.
_____.  2020.  “Qur’anic  Readings  and  Malay  Translation  in  18th-Century  Banten Qur’ans A.51 and W.277.” Indonesia and the Malay World 1–21. doi: https://doi. org/10.1080/13639811.2020.1724469.
Pink, Johanna. 2010a. “Tradition and Ideology in Contemporary Sunnite Qur’ānic Exegesis: Qur’ānic Commentaries from the Arab World, Turkey, and Indonesia
76 Ṣuḥuf , Vol. 14, No. 1, Juni 2021: 49-77
and Their Interpretation of Q 5:51.” Die Welt Des Islams 50: 3–59.
_____. 2010b. “Tradition, Authority and Innovation in Contemporary Sunnī Tafsīr: Towards a Typology of Qur’an Commentaries from the Arab World, Indonesia and Turkey.” Journal of Qur’anic Studies 12(1/2): 56–82.
_____. 2019. Muslim Qur’ ānic  Interpretation  Today:  Media,  Genealogies,  and Interpretive Communities . Sheffield: Equinox.
_____.  2020.  “The  ‘Kyai’s’ Voice  and  the  Arabic  Qur’an; Translation,  Orality,  and Print in Modern Java.” Wacana 21(3): 329-359. doi: 10.17510/wacana.v21i3.948. Pink, Johanna, and Andreas Görke, eds. 2014. “Introduction.” in Tafsīr and Islamic Intellectual History: Exploring the Boundaries of Genre .  London:  Oxford University Press.
Rahman,  Arivaie.  2019.  “Literatur  Tafsir  Al-Qur’an  dalam  Bahasa  Melayu-Jawi.”
SUHUF 12(1): 91–110. doi: 10.22548/shf.v12i1.445.
Riddell, Peter G. 1984. “‘Abd Al-Ra’ūf al-Singkilī’s Tarjumān al-Mustafīd: A Critical Study of His Treatment of Juz’ 16.” Dissertation, Australian National University, Canberra.
_____. 2002. “Literal Translation, Sacred Scripture and Kitab Malay.” Studia Islamika
9(2): 1–28. doi: http://dx.doi.org/10.15408/sdi.v9i1.672.
_____. 2014a. “Translating the Qur’ān into Indonesian Languages.” Al-Bayān: Journal of Qur’ ān and Ḥadīth Studies 12(i): 1–27.
_____. 2014b. “Variations on an Exegetical Theme: Tafsīr Foundations in the Malay World.” Studia Islamika 21(2):259–92. doi: 10.15408/sdi.v21i2.1072.
_____. 2017. Malay Court Religion, Culture and Language: Interpreting the Qur’ān in 17th Century Aceh . Leiden - Boston: Brill.
Rohmana, Jajang A. 2014a. “Memahami Al-Qur’an dengan Kearifan Lokal: Nuansa Budaya Sunda dalam Tafsir Al-Qur’an Berbahasa Sunda.” Journal of Qur’ ān and Ḥadīth Studies 3(1): 79-99.
_____. 2014b. Sejarah Tafsir Al-Qur’an di Tatar Sunda . Bandung: Mujahid Press.
_____. 2015a. “Metrical Verse as a Rule of Qur’anic Translation: Some Reflections on R.A.A.  Wiranatakoesoemah’s  Soerat  Al-Baqarah  (1888–1965).” Al-Jāmiʻah: Journal of Islamic Studies 53(2): 439–467. doi: 10.14421/ajis.2015.532.439-467. _____.  2015b.  “Terjemah  Puitis  Al-Qur’an  di  Jawa  Barat:  Terjemah  Al-Qur’an Berbentuk Puisi Guguritan dan Pupujian Sunda.” Suhuf 8(2): 175–202.
_____. 2019. Terjemahan Puitis Al-Qur’an: Dangding dan Papujian Al-Qur’an di Jawa Barat . Garut: Penerbit Layung. Rosihon, Anwar, Asep Abdul Muhyi, Irman Riyani, dan Solahuddin, Muhammad. 2020. Menelusuri Pengaruh Pembaharuan di Mesir Terhadap Tradisi Tafsir di Nusantara: Kajian Terhadap Tafsir Qur’an Karim Karya Mahmud Yunus . Bandung: LP2M UIN SGD Bandung. Saeed, Abdullah, ed. 2005. Approaches to the Qur’an in Contemporary Indonesia. Oxford: Oxford University Press. Saleh, Walid A. 2004. The Formation of The Classical Tafsīr Tradition: The Qur’ān Commentary of al-Tha’labī (d. 427/1035) . Leiden - Boston: Brill. _____.  2010.  “Preliminary  Remarks  on  the  Historiography  of  Tafsir  in  Arabic:  A
Telaah Historiografi Tafsir Indonesia — Fadhli Lukman
History of the Book Approach.” Journal of Qur’anic Studies 12: 6–40. Vann, Richard T. n.d. “Historiography.” Britannica . Retrieved June 9, 2021 (https:// www.britannica.com/topic/historiography).
Wahid-Nasserie, Abdul. 1925. Tafsier Al-Qoeran Al-Hakiem Karangan Almarhoem Sjeich  Moehammad  “Abdoeh  Djouzoe”  Alief  Laam  Miem .  Batava:  Drukkerij Boro-Budur.
Wielandt,  Rotraund.  2002.  “Exegesis  of  the  Qur’ān:  Early  Modern  and  Contem- porary” edited by J. D. McAuliffe. Encyclopaedia of the Qur’ān 2: 124–40.
Zaiyadi,  Ahmad.  2018.  “Lokalitas Tafsir  Nusantara:  Dinamika  Studi  al-Qur’an  di Indonesia.” Al-Bayan: Jurnal Ilmu al-Qur’an dan Hadist 1(1):  01–26.  doi: 10.35132/albayan.v1i1.1.