## Yinyang
Jurnal Studi Islam, Gender dan Anak

## Perempuan Arabia dalam Lingkaran Perkawinan di Era Pra-Islam: Sebuah Kajian Sejarah untuk Memahami Posisi Perempuan dalam Sistem Perkawinan Islam

## Wardah Nuroniyah
Fakultas Syariah IAIN Syekh Nurjati Jl. Perjuangan Bypass Sunyaragi Cirebon Jawa Barat
Email: wardah.faza@yahoo.com Submitted : 2019-09-03 Revision : 2019-10-27 Reviewed : 2019-09-10 Published : 2019-12-10
Abstract: The issue of the position of women is a matter that invites much debate among feminists and observers of gender equality. Different perspectives and paradigms of thinking lead to differences of opinion in resolving these problems. This paper examines the position of women in the Islamic marriage system by reflecting it on the marriage system in the pre-Islamic era through a historical approach to understanding the position of women in the marriage environment. History shows that the position of women in marriage in pre-Islamic times has an unfavorable position. This is due to the division of roles according to their respective gender, where in the end it creates inequality in social life. In Arabian society, men are tasked with defending and maintaining all family members, responsible for meeting all the needs of family members. Consequently men monopolize leadership at all levels. Patriarchal culture dominates, so marriage becomes more synonymous with a contract of sale where women are considered to be nothing more than an object being sold. In addition, the killing of female infants is a custom in Arab society and women who are caught in war are usually made into concubines. Islam came by renewing the Arab community’s marriage system. Various innovations introduced by the Koran to improve the dignity of women at that time were only the initial stages, which were in accordance with the patrilineal context. Therefore, patrilineal at that time was a situation which had to be consolidated by Islam, and not institutionalized. An understanding of the pre-Islamic marriage system is important in order to be able to see clearly how the position of women in the Islamic marriage system is actually far more advanced than before.
Keywords: women, pre-Islam, marriage, history, legal system
[E-ISSN: 2548-5385] [P-ISSN: 1907-2791] DOI: 10.24090/yinyang.v14i2.2019.pp 175-200

## Yinyang
Jurnal Studi Islam, Gender dan Anak
Abstrak: Permasalahan mengenai kedudukan perempuan merupakan per masalahan yang banyak mengundang perdebatan di kalangan feminis maupun pemerhati kesetaraan gender. Perbedaan cara pandang dan paradigma berpikir menyebabkan perbedaan pendapat dalam menyelesaikan masalah tersebut. Makalah ini mengulas bagaimana posisi perempuan dalam sistem perkawinan Islam dengan merefleksikannya pada sistem perkawinan di era pra-Islam melalui pendekatan sejarah untuk memahami posisi perempuan dalam lingkarang perkawinan. Sejarah menunjukkan bahwa kedudukan perempuan di dalam perkawinan pada masa pra-Islam mendapat posisi yang kurang menguntungkan. Hal ini disebabkan adanya pembagian peran sesuai dengan gender masing-masing, di mana pada akhirnya hal itu membuat ketidaksetaraan dalam kehidupan sosial. Dalam masyarakat Arabia, laki-laki bertugas membela dan mempertahankan seluruh anggota keluarga, bertanggung jawab memenuhi seluruh kebutuhan anggota keluarga. Konsekuensinya laki-laki memonopoli kepemimpinan dalam semua tingkatan. Budaya patriarkhal mendominasi, sehingga perkawinan menjadi lebih identik dengan sebuah kontrak jual-beli di mana perempuan dianggap tidak lebih dari pada sebuah objek yang dijual. Selain itu, pembunuhan bayi perempuan merupakan salah satu kebiasaan dalam masyarakat Arabia dan perempuan yang tertangkap di dalam peperangan biasanya dijadikan gundik-gundik secara bebas. Islam datang dengan melakukan pembaharuan dalam sistem perkawinan masyarakat Arabia. Berbagai pembaharuan yang diperkenalkan oleh al-Qur’an untuk meningkatkan martabat perempuan pada saat itu baru merupakan tahapan awal, yang sesuai dengan konteks patrilineal. Oleh karena itu, patrilineal pada saat itu merupakan situasi yang harus dikonsolidasikan oleh Islam, dan bukan dilembagakan. Pemahaman terhadap sistem perkawinan pra-Islam merupakan hal yang penting agar dapat melihat dengan jernih bagaimana posisi perempuan dalam sistem perkawinan Islam yang sebenarnya jauh lebih maju dibandingkan masa-masa sebelumnya.
Kata Kunci: perempuan, pra-Islam, perkawinan, sejarah, sistem hukum

## Pendahuluan
Topik pembahasan tentang kaum perempuan sejak zaman dulu hingga kini masih masih ramai diperbincangkan. Utamanya adalah tentang relasi (hubungan) antara laki-laki dan perempuan, persamaan hak dalam berbagai bidang seperti ekonomi, politik, sosial, budaya, dan lain sebagainya. Termasuk di dalamnya adalah topik pembahasan posisi kaum perempuan dalam pandangan Islam. Persepsi negatif tentang Islam terkadang menggiring feminis Barat untuk berasumsi negatif tentang posisi perempuan dalam Islam. Ada asumsi bahwa hak-hak perempuan dalam Islam tertindas, terpinggirkan, dibedakan hak-haknya dari kaum laki-laki, yang menurut mereka penyebabnya utamanya adalah ajaran Islam itu sendiri,

## Yinyang
Jurnal Studi Islam, Gender dan Anak
yaitu Al-Qur’an dan Sunnah Nabi. Ajaran Islam tersebut kemudian terlembagakan dalam bentuk hukum dan aturan-aturan suatu Negara Islam yang justru seakan menempatkan kaum perempuan berada di bawah (subordinat) kaum laki-laki di mata hukum (Maula, 2003). Pelembagaan aturan-aturan fikih menjadi hukum suatu negara (hukum nasional) merupakan satu cara untuk mentransformasikan ajaran Islam menjadi peraturan perundang-undangan nasional yang diterapkan bagi semua warga negara, atau minimal bagi warga negara yang Muslim (Muwahid, 2012).
Hukum Islam diyakini sebagai hukum yang sakral, berkaitan dengan ajaran agama, datang dari Allah dan diwajibkan terhadap semua umat Islam dalam semua aspek hidup mereka. Dalam konteks sosiologis, hukum tidak harus dipahami sebagai suatu peraturan yang ada dalam kitab perundang-undangan atau kitab hukum lainnya. Akan tetapi hukum juga perlu dilihat ke dalam konteks sosialnya, yaitu tempat di mana hukum itu berperan, dipergunakan serta diciptakan (Arfa, 1996). Hukum diciptakan untuk mengatur pola hubungan tingkah laku manusia atau kelompok dalam proses interaksi antara satu dengan yang lainnya dalam masyarakat. Tidak ada satu masyarakat pun yang dapat hidup atau bertahan tanpa adanya hukum yang mengaturnya. Bagaimanapun dan bentuk apapun susunan masyarakatnya (baik masyarakat modern maupun sederhana, masyarakat urban maupun rural) hukum itu akan tetap ada (Maula, 2010). Demikian juga dengan hukum Islam. Hukum Islam sesungguhnya bukanlah sistem hukum yang begitu saja datang dari langit dan terbebas dari alur sejarah manusia. Sebagaimana halnya dengan sistem-sistem hukum lain, hukum Islam tidak lain adalah hasil dari interaksi manusia dengan kondisi sosial dan politiknya. Pemahaman seperti inilah yang menjadi dasar perlunya pendekatan sosio-historis terhadap kajian hukum Islam (Maula, 2010).
Makalah ini mengulas bagaimana posisi perempuan dalam Islam, terutama sistem perkawinan Islam yang berasal dari al-Qur’an dan Sunnah Nabi serta para sahabatnya dengan merefleksikannya pada sistem perkawinan di era pra-Islam melalui pendekatan sejarah untuk memahami posisi perempuan dalam lingkarang perkawinan. Pemahaman terhadap sistem perkawinan pra-Islam merupakan hal yang penting agar dapat melihat dengan jernih bagaimana posisi perempuan dalam sistem perkawinan Islam yang sebenarnya jauh lebih maju dibandingkan masa- masa sebelumnya (Munhanif, 2002). Ketentuan dan aturan hukum dalam ajaran Islam, meskipun tidak lepas dari konteks pada saat Islam pertama kali diturunkan

## Yinyang
Jurnal Studi Islam, Gender dan Anak
dengan situasi masyarakat yang berdasarkan sistem partriarkhal, namun hal itu dapat direfleksikan dan diterapkan di masa sekarang dengan mempertimbangkan asbab an-nuzul dan maqasid al-syari’ah (Maula, 2014). Karena itulah, untuk memahami konteks ayat-ayat al-Qur’an tentang pernikahan dan posisi perempuan, perlu dikaji dan dipahami bagaimana sistem pernikahan dan posisi perempuan dalam masyarakat pra-Islam.

## Jazirah Arabia Sebelum Islam

## 1.  Posisi Geografis dan Keadaan Alam
Wilayah Jazirah Arabia berbatasan dengan Palestina dan padang pasir Syria di sebelah utara; di sebelah timur berbatasan dengan kerajaan Hīrah, sungai Euphrat, Tigris dan Teluk Persia; di sebelah selatan berbatasan dengan Samudera Hindia, dan Teluk ‘Adan; dan sebelah barat berbatasan dengan Laut Merah. Posisi Jazirah Arabia yang terisolasi secara alamiah tersebut telah melindungi jazirah tersebut dari penyerbuan dua kerajaan besar yang berkuasa pada saat itu (Haykal, 1993), yaitu Kerajaan Bizantium atau Kekaisaran Romawi Timur – dengan ibu kota Konstantinopel – di sebelah barat dan Kerajaan Persia di bawah kekuasaan dinasti Sasanid dengan ibu kota Madā’in di sebelah timur (Amal, 2005).
Jazirah Arabia memiliki wilayah yang luas, lebih dari 1000 km persegi. Sebagian besar wilayah Arabia, selain Yaman di sebelah selatan yang subur dan banyak hujan, terdiri dari bukit-bukit, lembah, dan gurun pasir. Iklim di Arabia terutama ditandai oleh temperatur yang tinggi dan tidak ada kelembaban. Hampir tidak ditemukan sungai yang dapat menyediakan air sepanjang tahun. Di sana hanya terdapat wādi (cekungan tanah yang menampung air hujan) yang sepanjang tahun lebih sering kering dan kosong. Meskipun demikian masih terdapat oase di padang pasir (Saunders, 1965; Rodinson, 1996).
Padang pasir Arabia terdiri dari berbagai macam, yaitu: yang paling penting menurut klasifikasi Arab adalah Nufūd , sebuah lautan padang pasir akibat pergeseran bukit-bukit pasir yang sangat hebat yang membentuk suatu bentang darat pemandangan yang berubah secara terus-menerus; Hamād , daratan yang lebih padat di daerah-daerah dekat Syiria dan Irak; daerah-daerah padang rumput, di mana tanahnya lebih padat dan di mana hujan yang kadang-kadang turun menumbuhkan tumbuh-tumbuhan secara tiba-tiba yang hidup sementara waktu; dan terakhir adalah padang pasir yang luas dan tidak dapat ditaklukkan di sebelah

## Yinyang
Jurnal Studi Islam, Gender dan Anak
tenggara. Di antara zona-zona ini komunikasi terbatas dan sulit, bagian-bagian daerah Arabia yang berbeda hanya memiliki sedikit hubungan dengan daerah yang lain (Lewis, 1996).
Daerah tengah dan utara jazirah Arabia secara tradisional terbagi menjadi tiga zona. Yang pertama adalah Tihāma, sebuah kata bahasa Semit yang bermakna dataran rendah, dan diterapkan pada dataran-dataran yang berombak, dan lereng- lereng pantai Laut Merah. Yang kedua, bergeser ke sebelah timur, adalah Hijaz, atau rintangan. Istilah ini pada awalnya hanya diterapkan pada daerah pegunungan yang memisahkan dataran pantai dari dataran tinggi Najd, tetapi kemudian mencakup banyak dataran pantai. Ke sebelah timur Hijaz terdapat dataran tinggi pedalaman Najd, yang sebagian besar terdiri dari padang pasir Nufūd (Hitti, 1968).
Adapun pertanian dilakukan di oase-oase dan tempat-tempat tinggi di bukit-bukit yang mendukung untuk bercocok tanam. Tanaman utama di dareah oase adalah kurma, sementara di bukit-bukit, seperti di Tā’if, tanaman biji-bijian merupakan tanaman yang penting. Yasrib (yang kemudian dikenal sebagai Madinah) merupakan suatu daerah subur yang luas dan maju pada masa Nabi Muhammad saw. Sementara di Mekkah tidak ada pertanian sama sekali yang mungkin untuk dilakukan (Watt, 1953).

## 2.  Kondisi Sosial Budaya
Kata ‘Arab’ yang dapat dihubungkan dengan akar kata bahasa Yunani, abhar , yang berarti berpindah, sering digunakan terbatas pada penduduk padang pasir, orang-orang Badui dan dibedakan dengan penduduk kota atau petani. Orang-orang Badui tinggal di tenda-tenda, setiap tenda merupakan satu keluarga. Beberapa keluarga membentuk suatu kaum ( hayy/clan ), dan beberapa kaum yang terikat berdasarkan hubungan darah membentuk suatu suku atau qabilah (Watt, 1953; Hussaini, 1949). Adapun suku didasarkan atas kekerabatan baik menurut garis laki-laki maupun menurut garis perempuan. Akan tetapi, sebelum kemunculan Islam, suku yang didasarkan atas kekerabatan menurut garis perempuan tampak lebih tersebar luas. Selain suku, juga terdapat apa yang dapat disebut ‘solidaritas buatan,’ baik melalui hilf (persekutuan, sumpah bersama) atau jiwar (pemberian perlindungan resmi). Untuk banyak tujuan, sekutu atau klien, diperlakukan sebagai anggota suku atau klan. Hilf atau tahaluf dapat terjadi antara klan atau suku yang setara; akan tetapi, kelompok lemah akan menjadi sekutu sebuah suku yang kuat untuk mempertahankan eksistensinya (Watt, 1953: 17).

## Yinyang
Jurnal Studi Islam, Gender dan Anak
Setiap suku dipimpin oleh seorang kepala suku ( sayyid atau syaikh ). Kepala suku lebih cenderung mengikuti dari pada mengarahkan pendapat suku. Kepala suku juga tidak dapat memaksakan kewajiban atau menjatuhkan hukuman. Hak-hak dan kewajiban-kewajiban diserahkan kepada masing-masing keluarga dalam suku tetapi tidak kepada keluarga di luar suku. Fungsi pemerintahan syaikh adalah untuk arbitrasi dari pada memerintah. Syaikh tidak memiliki kekuatan yang memaksa dan konsep-konsep mengenai kewenangan, martabat raja, hukuman publik, dan sebagainya, pada saat itu adalah menjijikan bagi masyarakat pengembara Arabia. Syaikh dipilih oleh para sesepuh suku, biasanya dari kalangan anggota-anggota suatu keluarga tunggal, yang dikenal sebagai Ahl al-Bayt . Syaikh tersebut mendapatkan nasihat dari suatu dewan para sesepuh yang disebut Majlis , yang terdiri dari para kepala keluarga dan perwakilan klan dalam suku. Majlis merupakan corong suara pendapat publik (Lewis, 1996: 29).
Cara hidup penduduk Arabia pada saat itu dapat dibedakan menjadi: pertama , menggembala dan mengembara, kedua , bercocok tanam dan menetap di desa-desa atau kota-kota, dan di beberapa kota lagi, seperti di Mekkah dan Ta’if, pekerjaan utama penduduk adalah berdagang (Smith, 1966). Keadaan alam yang berupa padang pasir telah membentuk cara hidup orang-orang Badui sebagai pengembara. Kehidupan mengembara di dasarkan atas pemeliharaan ternak, khususnya memelihara unta. Ketika hujan turun (meskipun hujan yang turun kadang tidak teratur), mereka menuju ke daratan, khususnya di lembah-lembah, yang ditumbuhi tumbuh-tumbuhan hijau, untuk menggembalakan unta. Tetapi ketika dengan datangnya musim panas daerah-daerah tersebut memburuk dan menghilang, para pengembara berpindah ke daerah-daerah yang terdapat mata air, dan tumbuh- tumbuhan yang tetap hijau (Caskel, 1999).
Kehidupan suku selain tergantung pada binatang ternak mereka, juga tergantung pada perampasan daerah-daerah tetangga yang dihuni oleh penduduk secara menetap, dan kafilah-kafilah yang masih berusaha melintasi Arabia (Lewis, 1996: 20). Perampokan di mata mereka bukanlah suatu tindak kejahatan, apakah dilakukan di suatu daerah subur atau terhadap suatu kafilah. Oleh karena itu, biasanya para petani dan pedagang membayar suatu suku padang pasir untuk melindungi pemukiman dan hewan ternak mereka, serta untuk mengamankan lintasan kafilah-kafilah mereka (Watt, 1953). Suku biasanya tidak mengakui kepemilikan tanah secara pribadi, tetapi memberlakukan hak-hak kolektif atas padang rumput, sumber-sumber air, dan sebagainya. Terdapat suatu bukti bahwa

## Yinyang
Jurnal Studi Islam, Gender dan Anak
bahkan binatang ternak pada suatu waktu merupakan kekayaan kolektif suku dan bahwa hanya benda-benda bergerak yang dapat menjadi kepemilikan pribadi (Lewis, 1996).
Perselisihan-perselisihan sipil dalam masyarakat Arabia biasanya diserahkan kepada seorang qā ḍ ī yang disepakati oleh kedua belah pihak. Tidak ada qā ḍ ī yang bersifat tetap. Dalam masalah-masalah kriminal, nyawa untuk nyawa dan anggota badan untuk anggota badan diakui sebagai prinsip di kalangan orang-orang Arabia. Seorang pembunuh dalam suku diserahkan kepada kerabat orang yang dibunuh yang dapat membunuhnya, atau membiarkan pembunuh bebas dengan menerima uang kompensasi ( ad-diyah ), atau memberinya kebebasan dengan memberikan maaf tanpa imbalan. Jika seorang pembunuh, yang terkait dengan suatu pembunuhan dalam suku itu sendiri, melarikan diri, dia ditetapkan sebagai orang yang tidak memiliki perlindungan hukum ( outlaw atau at-tārid ). Karena struktur masyarakat berdasarkan kesukuan, seorang yang tidak memiliki suku tidak memiliki locus standi , perlindungan, keamanan. Karena kehilangan affiliasi kepada suku, dia menjadi orang buangan, keluar batas hukum. Karena di antara klan-klan dan suku-suku, setiap klan atau suku (secara menyeluruh) bertanggung jawab terhadap perbuatan anggota-anggotanya (Hussaini, 1949).
Merampas pemukiman-pemukiman musuh, atau mencuri harta kekayaan mereka dianggap sebagai suatu tindakan kepahlawanan. Di dalam suku sendiri tidak banyak pencuri karena pertalian suku atau semangat klan ( al-‘a ṣ abiyah ) sangat kuat sehingga perilaku yang tidak patut, ketika diancam dengan pengasingan sosial, adalah jarang. Kasus-kasus pencurian, jika ada, ditangani oleh kepala atau sesepuh klan yang memaksa orang yang mencuri untuk mengembalikan harta yang dicuri atau membayar harga dari harta yang dicuri itu. Ketika, seperti di Mekkah, suatu masyarakat dengan harta kekayaan pribadi yang luas muncul, hukuman yang keras diberikan. Memotong tangan seorang pencuri, yang telah berlaku di kalangan orang-orang Persia, diperkenalkan di Mekkah oleh Walid bin Mughirah. Sementara dalam masalah perzinaan, tidak ada hukuman yang pasti dan dikenal yang ditetapkan bagi perzinaan. Hukuman rajam kepada mereka yang melakukan perzinaan merupakan praktek di antara orang-orang Yahudi (Hussaini, 1949).
Dalam hal agama, selain menganut agama Yahudi maupun Kristen (Nasrani) yang lebih dahulu berkembang di Arabia sebelum kedatangan Islam, orang-orang Arabia juga menyembah berhala. Di antara berhala yang terkenal adalah al-Lāt, al- ‘Uzza, dan Manat. Ketiga berhala tersebut dianggap sebagai anak-anak perempuan

## Yinyang
Jurnal Studi Islam, Gender dan Anak
Tuhan, yang lebih rendah dibanding Tuhan Yang Tinggi ( high God ), yang biasa mereka sebut Allah (Watt, 1988). Masing-masing suku memiliki berhala. Selain menyembah berhala mereka juga menyembah matahari, bulan, bintang, dan angin. Benda-benda alam yang disembah tersebut di dalam bahasa Arab termasuk kata benda mu’anna ṡ , yang menurut sebagian feminis mengungkapkan ketinggian kedudukan perempuan pada masa awal di Arabia (Ahmed,1992).
Selama abad keenam Masehi, para pengembara yang kemudian hidup menetap mendirikan kota-kota dengan tingkat masyarakat yang lebih maju. Yang terpenting dari kota-kota tersebut adalah Mekkah, di Hijaz. Di dalam kota masing-masing klan masih memiliki Majlis dan berhalanya, tetapi gabungan beberapa klan yang membentuk kota ditunjukkan secara eksternal oleh suatu kumpulan berhala dalam satu pusat tempat suci dengan suatu simbol umum. Bangunan bebentuk kubus yang dikenal sebagai Ka’bah merupakan suatu simbol kesatuan di Mekkah, di mana sebuah dewan yang dikenal sebagai Mala , yang berasal dari beberapa Majlis klan, menggantikan Majlis suku yang sederhana. Di sini otoritas syaikh dilemahkan, dan pada suatu tingkat digantikan oleh suatu jenis oligarki keluarga-keluarga yang berkuasa (Lewis, 1996).
Mekkah seluruhnya merupakan sebuah kota perdagangan, yang terletak di tengah-tengah bukit tandus. Pertumbuhan kota Mekkah sebagai pusat perdagangan disebabkan karena di sana terdapat daerah perlindungan ( haram ), di mana orang- orang dapat datang tanpa takut akan gangguan. Selain itu, juga karena kondisi geografis Mekkah yang mendukung, yaitu terletak pada lintasan rute dari Yaman ke Syria dan dari Abisinia ke Iraq. Pada akhir abad ke-6 M, penduduk Mekkah telah mengontrol kebanyakan perdagangan dari Yaman ke Syria (Watt, 1988; Kister, 1990). Dalam kondisi kehidupan perdagangan di Mekkah tersebut, muncul kecenderungan individualisme di kalangan penduduk Mekkah dan menjauh dari solidaritas kesukuan. Pada saat yang sama, di Mekkah juga muncul fenomena baru berupa rasa kesatuan berdasarkan kepentingan-kepentingan materiil, yang membuka kesempatan bagi kesatuan yang lebih luas dan menggeser rasa kesatuan berdasarkan ikatan kekerabatan melalui pertalian darah (Watt, 1988).
Sistem kekerabatan masyarakat perkotaan atau kelompok-kelompok masyarakat yang menghuni wilayah pantai timur dan selatan serta daerah-daerah hunian subur lainnya, lebih cenderung menyerupai masyarakat berdasarkan keluarga batih ( nuclear family ). Sedangkan kelompok masyarakat pedesaan, yaitu daerah-daerah penyangga di pinggiran padang pasir, serta penduduk padang pasir,

## Yinyang
Jurnal Studi Islam, Gender dan Anak
cenderung membentuk keluarga luas ( extended family ), mengingat kondisi alamnya yang sulit dan menuntut solidaritas tinggi di antara para anggota keluarga (Umar, 1999: 126).
Dalam masyarakat Arabia, laki-laki bertugas membela dan mempertahankan seluruh anggota keluarga, bertanggung jawab memenuhi seluruh kebutuhan anggota keluarga. Konsekuensinya laki-laki memonopoli kepemimpinan dalam semua tingkatan. Laki-laki lebih banyak bertugas di wilayah publik, sementara perempuan bertugas di wilayah domestik, mengurus urusan rumah tangga maupun tugas-tugas reproduksi. Laki-laki lebih banyak bertugas di luar rumah, sementara perempuan bertugas di dalam atau di sekitar rumah atau kemah-kemah (Tucker, 1993). Akan tetapi, perempuan-perempuan Badui menikmati lebih banyak kebebasan dari pada perempuan-perempuan yang hidup di kota (Saunders, 1965).
Pembunuhan bayi perempuan merupakan salah satu kebiasaan dalam masyarakat Arabia, sebagaimana dikecam oleh al-Qur’an (Q.S. 16: 58-59; 81: 8-9; 6: 140,151), karena berbagai motif: pertama, karena kemelaratan, sehingga para orang tua takut bahwa mereka tidak dapat memperoleh makanan untuk semua keturunan mereka. Kedua , karena harga diri, para orang tua menjadi takut bahwa anak-anak perempuan mereka dapat menjadi tawanan musuh sehingga membawa aib bagi keluarga mereka (Engineer, 1994: 32; as-Siba’i, t.t.). Para perempuan yang tertangkap di dalam perang biasanya dijadikan gundik-gundik secara bebas (Hussaini, 1949). Ketiga , ketakutan akan kehilangan kehormatan dan prestise bagi orang tua yang memiliki status sosial tinggi, jika darah dagingnya kawin dengan orang asing atau yang berkedudukan rendah misalnya budak (Levy, 1986; Az-Zahrawi, 1958).
Di bawah hukum adat suku yang berlaku di Arabia pada masa kedatangan Islam, perempuan secara umum benar-benar tidak memiliki status hukum. Mereka dijual ke dalam perkawinan oleh wali mereka untuk suatu harga yang dibayarkan kepada wali tersebut, suami mereka dapat mengakhiri perkawinan mereka sesuka hatinya, dan perempuan hanya memiliki sedikit kekayaan atau hak-hak waris atau tidak sama sekali (Coulson & Hinchcliffe, 1978: 37; Talidi, 1997: 11).

## Perkawinan di Arabia Pra-Islam
Dalam masyarakat kesukuan seperti di Arabia, setidaknya terdapat tiga jenis perkawinan yang mungkin berlaku, yaitu endogami (seorang laki-laki tidak diijinkan menikah dengan perempuan di luar sukunya sendiri); eksogami (seorang

## Yinyang
Jurnal Studi Islam, Gender dan Anak
laki-laki tidak diijinkan menikahi seorang perempuan dari sukunya sendiri); dan campuran, yaitu perkawinan dijinkan baik dengan orang sesuku maupun orang asing.
Menurut Smith (1966), endogami tidak berlaku di kalangan orang-orang Arabia pada saat dan sebelum masa Nabi Muhammad saw. Mereka dapat melakukan akad perkawinan dan mendapatkan anak syah dengan para perempuan dari suku- suku yang lain. Di sana juga terdapat suatu bukti bahwa para orang tua sering tidak mau untuk menyerahkan anak-anak perempuan mereka yang mungkin menjadi ibu-ibu dari musuh-musuh suku mereka. Akan tetapi, keengganan ini tidak banyak mengurangi frekuensi perkawinan dengan orang asing dari suku lain, karena para perempuan secara berkelanjutan ditangkap di dalam perang dan perkawinan dengan para tawanan merupakan kejadian yang terus-menerus. Selain itu, perkawinan dengan perempuan yang tidak sesuku lebih disukai karena terdapat anggapan bahwa anak-anak yang dilahirkan dari perkawinan tersebut lebih kuat dan lebih baik, dan karena perkawinan dalam suku mengantarkan pada perselisihan- perselisihan keluarga yang berbahaya. Praktek pembunuhan bayi perempuan yang meluas dan harga yang dibayarkan oleh suami kepada kerabat perempuan juga merupakan faktor lain sehingga tampaknya tidak mungkin bahwa endogami yang ketat dipraktekan oleh suku Arab apapun dalam sejarah. Bagi Smith (1966), bukti mengenai matrilineal dan perilaku-perilaku seksual yang sesuai dengan matrilineal, termasuk poliandri, sudah cukup jelas menunjukkan bahwa masyarakat Arabia pada masa awal adalah matriarkal, dan bahwa Islam kemudian mengganti suatu tatanan matriarkal dengan patriarkal (Ahmed, 1992).
Berkaitan dengan jenis perkawinan, Smith menjelaskan bahwa di Arabia terdapat adat perkawinan yang telah mapan dengan baik dalam mana perempuan tetap bersama sukunya dan memilih serta menolak pasangannya ketika mau, anak- anaknya menjadi milik suku ibunya dan tumbuh di bawah perlindungan mereka. Perkawinan jenis ini disebut oleh Smith (1966: 80) dengan perkawinan beena , meminjam istilah dari Ceylon, yang digunakan untuk menyebut perkawinan- perkawinan di mana sang suami bertempat tinggal di desa istri. Selain itu, juga terdapat perkawinan mut’ah , di mana perkawinan didasarkan atas persetujuan antara seorang laki-laki dan seorang perempuan, tanpa intervensi dari pihak kerabat isteri, yang berlangsung selama suatu batas waktu tertentu, dan perempuan mendapatkan suatu pemberian ( hulwān ) dari laki-laki. Dalam perkawinan mut’ah perempuan tidak meninggalkan rumahnya, kerabat-kerabatnya tidak memberikan hak-hak

## Yinyang
Jurnal Studi Islam, Gender dan Anak
yang mereka miliki atasnya, dan anak-anak dari perkawinan itu tidak menjadi milik sang suami. Smith (1966: 87) menyebut kedua jenis perkawinan tersebut dengan suatu istilah, yaitu perkawinan sadiqah .
Selain perkawinan sadiqah , terdapat juga perkawinan ba’al , yang menurut Smith datang kemudian di bawah sistem kekerabatan laki-laki, yaitu isteri mengikuti suaminya dan melahirkan anak-anak yang menjadi keturunan suaminya, isteri kehilangan hak untuk secara bebas menceraikan suaminya, suaminya memiliki kewenangan atasnya, dan hanya suaminya yang memiliki hak talak. Dalam perkawinan ini suami disebut, tidak hanya di Arabia, tetapi juga di kalangan orang- orang Yahudi dan Aramaean, tuan atau pemilik perempuan. Smith juga menyebut jenis perkawinan ini dengan perkawinan dominion (Smith, 1966: 92).
Perkawinan ba’al pada awalnya dibentuk melalui penangkapan tawanan perempuan dan masih berlaku sampai masa Nabi saw. Kemudian perkawinan melalui penangkapan ini diikuti dengan perkawinan melalui pembelian (dengan pemberian mahar kepada orang tua perempuan oleh peminang), tetapi tipe hubungan perkawinan secara mendasar tidak berubah, dalam mana perempuan tetap di bawah kekuasaan suami (Smith, 1966: 99).
Selain kedua jenis perkawinan di atas, poliandri juga berlaku di Arabia pra- Islam. Smith (1966: 145) membedakan dua jenis poliandri, pertama , Nair polyandry , dalam mana perempuan tinggal bersama kerabatnya sendiri tetapi ketika mau dapat menerima peminang yang diinginkannya. Perempuan tesebut sering dicegah dari menerima laki-laki yang berasal dari kerabatnya sendiri (yang merupakan saudara laki-lakinya), tetapi para suaminya dapat berasal dari berbagai suku, dan karena itu, ketika seorang anak dilahirkan, baik ayah yang sebenarnya maupun kerabat yang kepadanya anak itu menjadi miliknya tidak dapat ditentukan secara pasti. Oleh karena itu, anak itu dianggap sebagai milik ibunya, dan kekerabatan menurun dalam garis perempuan. Jenis perkawinan yang berlaku di Arabia bersama dengan kekerabatan perempuan, dalam mana perkawinan-perkawinan hanya berlangsung sementara dan sang isteri dapat menceraikan suaminya ketika mau (perkawinan sadiqah ), hanyalah suatu perkembangan dari Nair polyandry .
Kedua , Tibetan polyandry , dalam mana suatu kelompok kerabat laki-laki - di Tibet suatu kelompok saudara laki-laki - membawa pulang seorang isteri ke tempat tinggal mereka, yang menjadi isteri bersama mereka dan melahirkan anak-anak untuk mereka. Dalam jenis poliandri yang kedua ini juga tidak dapat diketahui secara pasti siapakah di antara laki-laki tersebut yang merupakan ayah

## Yinyang
Jurnal Studi Islam, Gender dan Anak
sang anak. Akan tetapi, karena para suami berasal dari satu kerabat, kerabat anak dapat diketahui dalam garis laki-laki maupun dalam garis perempuan, dan karena para ayah bersama (joint fathers) semua terikat oleh ikatan alamiah dengan sang anak yang tumbuh di tengah-tengah mereka, suatu hukum keturunan laki-laki telah terbentuk dengan sendirinya sebelum munculnya ide bahwa anak milik satu ayah (Smith, 1966: 147).
Selanjutnya Smith juga menunjukkan kondisi-kondisi di Arabia yang mendukung bagi berlakunya Tibetan polyandry , yang kemudian disebut oleh Smith sebagai ba’al polyandry . Berlakunya ba’al polyandry di kalangan masyarakat Arabia didukung oleh perkawinan dengan tawanan perempuan yang ditangkap di dalam perang antar suku ( marriage by capture ).  Jika perempuan ditangkap pada masa- masa awal, ketika kekayaan masih menjadi milik bersama dan belum ada gagasan tentang kekayaan pribadi, maka tawanan perempuan itu tidak akan diserahkan kepada masing-masing individu, melainkan menjadi milik bersama (Smith, 1966).
Selain itu, perkawinan berdasarkan akad/kontrak/pembelian juga mendukung bagi berlakunya ba’al polyandry di Arabia. Dalam tahap yang lebih awal dari perkembangan masyarakat di Arabia dalam mana kekayaan adalah milik bersama, jika para isteri kemudian dipinang dengan memberikan mahar kepada orang tua mereka, para isteri itu pasti diperoleh (dipinang) oleh suatu kelompok, dan bahwa para laki-laki secara individual tidak dapat memiliki hak khusus terhadap para isteri tersebut. Tetapi karena perkawinan dengan penangkapan ( marriage by capture ) lebih dahulu dari pada perkawinan dengan pembelian ( mariage by purchase ), Smith mengasumsikan bahwa posisi adat seorang istri asing di dalam suku ditentukan oleh praktek penangkapan, yang mengantarkan kepada ba’al polyandry secara alami (Smith, 1966).
Selain kondisi-kondisi di atas, Smith menambahkan bahwa kelangkaan perempuan yang dapat dinikahi karena praktek pembunuhan anak-anak perempuan juga menjadi faktor yang menyebabkan kebiasaan poliandri tersebar secara luas. Motif utama dari praktik pembunuhan anak-anak perempuan adalah kelanggkaan makanan yang selalu dirasakan di padang pasar (Smith, 1966: 153-5).

## Kedudukan Perempuan dalam Perkawinan di Era Pra-Islam
Setelah menjelaskan berbagai praktek perkawinan yang pernah ada di Arabia, baik perkawinan sadiqah maupun ba’al , Nair polyandry maupun ba’al polyandry ,

## Yinyang
Smith memberikan suatu analisis bahwa jika kekerabatan berdasarkan hubungan darah ( blood-kinship ) sejak awal dihitung baik melalui keturunan ibu (dengan perkawinan beena atau Nair polyandry ) maupun melalui keturunan ayah (dengan perkawinan ba’al atau ba’al poliandry ), maka tidak mungkin kesatuan suku dapat diidentifikasi dengan kesatuan-darah, karena seorang laki-laki dapat memiliki dua suku atau kelompok berdasarkan keturunan, yang tidak konsisten dengan seluruh sistem. Oleh karena itu, transmisi keturunan, menurut Smith, bergantung pada asal-usul keturunan ( parentage ), dan hanya satu orang yang dapat dipertimbangkan dan orang tersebut pasti adalah sang ibu. Karena seorang anak adalah keturunan ibunya, dan di dalam suatu masyarakat di mana sang ibu tinggal bersama sukunya sendiri dan dapat menerima setiap laki-laki yang disukainya, di mana, bahkan, seperti yang terjadi di Arabia, sering tidak diketahui siapa yang mengunjunginya, penentuan asal-usul keturunan hanya terbatas kepada sang ibu, dalam arti sulit untuk menentukan ayah seorang anak. Selanjutnya Smith (1966: 173) sampai pada suatu kesimpulan bahwa:
A rule therefore which reckons blood-kinship only through the mother is simply natural and necessary expression of the kind relations between sexes which were universal in old Arabia wherever women did not leave their people to follow a husband abroad. On the other hand, the rule that makes a son of the blood of his father cannot be primitive; for we have seen that individual fatherhood is a comparatively modern notion, and that men were reckoned to the stock of their mother’s lords before they were one man’s children.
Adapun kekerabatan melalui laki-laki berkembang pada awalnya dalam Tibetan polyandry yang membawa para isteri dari luar suku tetapi berkeinginan untuk mempertahankan anak-anak dari isteri tersebut bagi diri mereka. Sebelum dipahami bahwa seluruh anak laki-laki adalah keturunan ayah, atau keturunan para suami ibu, terdapat suatu masa transisi ketika masing-masing ayah atau kelompok- kelompok yang memiliki isteri bersama mengatur untuk meminta anak-anak mereka bagi diri mereka dan menjadikan mereka sebagai keturunan mereka sendiri (Smith, 1966: 178).
Demikianlah, menurut Smith, sebelum pada akhirnya perkawinan ba’al , dengan ayah individual dan anak-anak laki-laki megikuti garis keturunan ayah, merupakan satu-satunya jenis hubungan antar jenis kelamin yang dianggap sah pada masa Nabi Muhammad saw., di dalam masyarakat Arabia terdapat dua jenis kekerabatan dan perkawinan, yaitu matrilineal dengan perkawinan sadiqah , dan patrilineal dengan

## Yinyang
Jurnal Studi Islam, Gender dan Anak
perkawinan ba’al . Kedua jenis perkawinan tersebut tidak hanya mengantarkan kepada hukum kekerabatan yang berbeda tetapi juga mengakibatkan perbedaan- perbedaan yang mendasar dalam posisi perempuan, dan juga dalam keseluruhan struktur hubungan sosial (Smith, 1966: 172).
Dari uraian sebelumnya, dapat diketahui bahwa abad ke-6 dan ke-7 M merupakan suatu masa transisi dari matrilineal ke patrilineal di dalam masyarakat Arabia. Pertanyaan yang muncul kemudian adalah kapan transisi tersebut terjadi? Watt (1956) mencoba memberikan penjelasan mengenai waktu transisi tersebut. Menurutnya, masyarakat Arabia mengalami transisi dari matrilineal ke patrilineal pada saat Hijrah. Meskipun demikian dia tidak berpendapat bahwa Islam yang menyebabkan transisi tersebut. Watt justru berpendapat bahwa runtuhnya solidaritas kesukuan dan munculnya individualisme sebagai dampak pertumbuhan perdagangan di Mekkah sebagai penyebab transisi tersebut, dan situasi yang demikian itulah sebenarnya yang dihadapi oleh Islam (Watt, 1956: 272-3).
Meskipun Watt menyebutkan bahwa transisi terjadi pada waktu Hijrah, bukan berarti bahwa asal-usul dominasi laki-laki terhadap perempuan juga bermula pada waktu Hijrah. Karena seperti juga telah dijelaskan oleh Watt, bahwa sementara sistem matrilineal lebih dahulu mendominasi di sebagian besar Arabia, di sana juga terdapat bukti praktek-praktek yang memiliki dasar patrilineal. Sistem patrilineal paling kuat di Mekkah, meskipun tidak menghilangkan seluruh praktek-praktek matrilineal. Selain itu, di Madinah dan di tempat lain juga terdapat jejak-jejak patrilineal.
Terkait dengan penyebab terjadinya transisi dari matrilineal ke patrilineal, menurut Merlyn Stone dan J. Edgar Burns, seperti dikutip oleh Umar, transisi tersebut berhubungan dengan proses beralihnya kekuasaan Tuhan Perempuan ( The Mother God ) ke Tuhan Laki-laki ( The Father God ). Dalam hal ini agama-agama semit ( Abrahamic religions ) yaitu Yahudi, Kristen, dan Islam, dinilai mempunyai peran dalam proses transformasi tersebut. Namun kalangan feminis lainnya seperti Susan S. Scred tidak memandang agama sebagai faktor dominan dalam proses transformasi tersebut, karena ekologi dan keadaan sosial-budaya juga mempunyai peranan cukup besar (Umar, 1999).
Adapun Lapidus (1998) memberikan gambaran yang menunjukkan keberadaan matrilineal maupun patrilineal secara bersamaan di masyarakat Arabia pra-Islam. Menurutnya, meskipun kesatuan keluarga didasarkan pada garis keturunan laki-laki ( agnatic ), beberapa bentuk perkawinan poliandri antara seorang

## Yinyang
Jurnal Studi Islam, Gender dan Anak
wanita dengan sejumlah laki-laki dengan keragaman tingkat kepermanenan dan pertanggungjawaban keturunan, termasuk di dalamnya adalah “perkawinan sementara,” juga terkenal di kalangan masyarakat Arabia. Pengaturan poligami beragam sejak dari mengumpulkan sejumlah istri dalam sebuah tempat tinggal sampai pada pengaturan di mana seorang laki-laki memiliki sejumlah istri yang hidup bersama suku mereka sendiri, di mana laki-laki tersebut akan mengunjunginya atas dasar penggiliran (Lapidus, 1998).
Sementara itu, Ahmed (1992: 41), berdasarkan karya-karya sebelumnya, memberikan penilaian yang tidak jauh berbeda dengan Smith. Menurutnya,
In the sixth century C.E Arabia formed, as it were, an island in the Middle East, the last remaining region in which patrilineal, patriarchal marriage had not yet been instituted as the sole legitimate form of marriage; although even there it was probably becoming the dominant type of marriage, the edvidence suggests that among types of marriage practiced was matrilineal, uxorilocal marriage, found in Arabia, including Mecca, about time of the birth Muhammad (circa 570)-the woman remaining with her tribe, where the man could visit her, and the children belonging to the mother’s tribe-as well as polyandrous and polygamous marriage.
Lebih lanjut, dia justru memandang bahwa Islam telah membatasi otonomi seksual dan partisipasi di sektor publik yang sebelumnya dimiliki oleh perempuan pada masa Jahiliyyah. Selain itu Islam juga dianggap telah melembagakan patrilineal sebagai satu-satunya perkawinan yang sah. Dia menyatakan:
In the first place, the situation of women appears to have varied among different communities of Arabia. Moreover, although Jahilia marriage practices do not necessarily indicate the greater power of women or the absence of misogyny, they do correlate with women’s enjoying greater sexual autonomy than they were allowed under Islam. They also correlate with women’s being active participants, leaders, in a wide range community activities, including warfare and religion. Their autonomy and participation were curtailed with the establishment of Islam, its institution of patrilineal, patriarchal marriage as solely legitimate, and the social transformation that ensued (Ahmed, 1992: 42).
Tampaknya Ahmed terlalu tergesa-gesa untuk berkesimpulan bahwa Islamlah yang melembagakan patrilineal di Arabia. Kata “Islam” yang dimaksud oleh Ahmed tersebut perlu diklarifikasi apakah Islam sebagai agama atau sebagai kebudayaan. Islam sebagai agama merujuk kepada peraturan-peraturan yang menyinggung masalah kesalehan, etika, dan keimanan. Pada tingkat keagamaan ini, laki-laki dan perempuan adalah setara dalam pandangan Tuhan. Sementara Islam sebagai

## Yinyang
Jurnal Studi Islam, Gender dan Anak
kebudayaan merujuk kepada pemikiran-pemikiran dan praktek-praktek orang- orang muslim dalam konteks keadaan sosial, ekonomi dan politik yang berubah. Pada tingkat kebudayaan ini, perempuan belum diperlakukan setara dengan laki-laki, karena tidak mungkin bagi al-Qur’an menerapkan suatu pembaharuan tanpa mempertimbangkan norma-norma sosial yang berkembang di dalam suatu masyarakat.
Pembaharuan al-Qur’an terhadap situasi di dalam masyarakat Arabia pada saat itu adalah secara bertahap. Berbagai pembaharuan yang diperkenalkan oleh al-Qur’an untuk meningkatkan martabat perempuan pada saat itu baru merupakan tahapan awal, yang sesuai dengan konteks patrilineal. Oleh karena itu, patrilineal pada saat itu merupakan situasi yang harus dikonsolidasikan oleh Islam, dan bukan dilembagakan oleh Islam.
Selain beberapa sarjana di atas, Levy juga mengakui bahwa dalam masyarakat Arab kuno sejumlah suku Arab kuno menerapkan sistem matriarki dan perempuan memegang kendali pemerintahan (Levy, 1986). Akan tetapi, berbeda dengan para sarjana tersebut, Esposito justru berpendapat bahwa pola patrilineal lebih dahulu mendominasi di Arabia pra-Islam (Esposito & Delong-Bas, 2001). Selain itu, seorang sarjana Perancis, Maxime Rodinson, dalam bukunya yang berjudul Muhammad juga memberikan pendapat bahwa sistem patrilineal lebih dahulu mendominasi di Arabia sejak waktu yang tidak dapat diingat (Rodinson, 1996). Adapun menurut Umar (1999: 142), kalau memang pernah terwujud masyarakat matrairkal di dalam masyarakat Arabia, kemudian berubah menjadi patriarki, maka sudah barang tentu hal tersebut berlangsung dalam suatu proses yang panjang. Setidaknya terdapat suatu masa ketika laki-laki dan perempuan memiliki peranan yang sama dalam masyarakat, dan kalau pernah ada masyarakat transisi itu, maka kemungkinannya juga sulit diidentifikasi karena sudah barang tentu setiap kelompok masyarakat mempunyai bentuk dan intensitas relasi jender yang berbeda-beda.
Dari perbedaan pendapat di atas, tampaknya pendapat bahwa masyarakat Arabia pada saat kedatangan Islam telah mengalami suatu transisi dari matrilineal ke patrilineal lebih dapat diterima. Adapun berkaitan dengan para sejarahwan yang berpendapat bahwa patrilineal telah lebih dahulu dominan di dalam masyarakat Arabia pra-Islam, pernyataan Watt berikut ini perlu dipertimbangkan:
It must always be remembered that the material on which we are dependent was written down at a time when the patrilineal system had superseded the matrilineal, and the writers therefore tend to exaggerate the patrilineal features

## Yinyang
Jurnal Studi Islam, Gender dan Anak
already present in Muhammad’s lifetime; thus they always give patrilineal genealogies, but omit information about descent in the female line, or relegate it to second place (Watt, 1953).
Namun demikian, terlepas dari kontrovesi yang ada, semua sepakat bahwa patrilineal yang pada akhirnya melahirkan budaya patriarkal, benar-benar berlaku di Arabia. Sebuah situasi yang terhadapnya al-Qur’an memperkenalkan berbagai pembaharuan, khususnya terkait dengan status perempuan.
Bentuk perkawinan yang paling dominan pada masa Arabia pra-Islam adalah kontraktual dan bukan sakramental (Engineer, 1994; al-‘Ati, 1977). Sebagai sebuah kontrak, perkawinan dapat diputuskan baik karena kehendak bersama atau karena kemauan salah satu pihak. Akan tetapi, ketika patrilineal mendominasi, perkawinan menjadi lebih identik dengan sebuah kontrak jual-beli di mana perempuan dianggap tidak lebih dari pada sebuah objek yang dijual, sementara laki-laki dapat menceraikan perempuan sesuka hatinya.
Menurut ‘Aisyah, sebagaimana diceritakan Sabiq (1983) di antara praktek- praktek perkawinan yang berlaku pada masa Jahiliyyah adalah sebagai berikut:
1. Perkawinan orang-orang saat ini, di mana seorang laki-laki menunangkan perempuan yang ada di bawah perwaliannya atau anaknya kepada orang lain, kemudian orang itu memberikan mahar kepada perempuan itu dan menikahinya.
2. Perkawinan istibda’ , yaitu seorang suami meminta istrinya yang dalam keadaan suci untuk berhubungan dengan seseorang, dalam waktu itu sang suami menjauhi istrinya dan tidak menyentuhnya sama sekali sampai jelas bahwa dia hamil dari laki-laki yang dengannya dia harus berhubungan. Ketika jelas bahwa istrinya hamil, sang suami dapat berhubungan dengan istrinya jika mau. Suami melakukan hal ini hanya untuk mendapatkan seorang anak yang mulia (keturunan bangsawan).
3. Sekelompok laki-laki (kurang dari sepuluh) sering mengunjungi seorang perempuan dan masing-masing mereka berhubungan dengannya, jika perempuan tersebut hamil kemudian melahirkan, setelah berlalu beberapa malam, dia dapat mengirimkan undangan kepada mereka, dan tidak seorang pun dapat menolak. Ketika seluruh laki-laki telah datang di sampingnya, dia akan berkata kepada mereka: “Kamu semua telah mengetahui hasil dari perbuatanmu. Aku telah melahirkan anak dan dia adalah anakmu, wahai Fulan.” Perempuan itu memberi nama

## Yinyang
Jurnal Studi Islam, Gender dan Anak
anaknya dengan nama siapa saja yang dia kehendaki. Kemudian anak itu dinasabkan kepadanya dan laki-laki itu tidak dapat menolak.
4. Banyak laki-laki sering mengunjungi seorang perempuan, dan perempuan itu tidak menolak siapa pun yang datang kepadanya. Para perempuan itu adalah bagaya (pelacur). Mereka biasanya memasang bendera di depan pintu mereka sebagai tanda, bagi laki-laki yang menginginkannya maka dia dapat masuk dan berhubungan dengannya, jika salah satu di antara pelacur itu hamil kemudian melahirkan, semua laki-laki yang berhubungan dengannya berkumpul bersama dihadapannya kemudian mereka memanggil seorang yang ahli dalam menentukan keturunan berdasarkan kemiripan raut muka juru ramal ( physiognomist ), kemudian mereka menasabkan anaknya kepada seseorang yang mereka anggap ayahnya dan anak itu dipanggil sebagai anaknya dan tidak ada halangan untuk mewujudkan hal ini.
Dari keempat bentuk perkawinan yang diriwayatkan oleh ‘Aisyah di atas, dapat diketahui bahwa dua yang pertama menunjukkan dominasi laki-laki atas perempuan yang memiliki kesesuaian dengan patrilineal, sedangkan dua yang terakhir menunjukkan poliandri yang memiliki kesesuaian dengan matrilineal. Setelah kedatangan Islam, dengan diutusnya Nabi Muhammad saw., semua bentuk perkawinan di atas dilarang kecuali bentuk perkawinan yang pertama.
Kedua bentuk perkawinan yang terakhir juga mengungkapkan bahwa garis keturunan ayah ( paternity ) tampaknya tidak begitu penting di Arabia pra- Islam sebelum transisi. Hal ini karena dalam masyarakat matrilineal, nama anak dinasabkan kepada nama ibunya, begitu juga sebagian kabilah Arabia masa Jahiliyah menasabkan anak pada ibunya. Selain itu, penghubungan nasab anak kepada bapak juga tidak memadai karena para tawanan perempuan tinggal bersama orang yang menawan mereka, atau karena para budak perempuan berganti-ganti tuan, atau bahkan tidak mungkin, dan tampaknya tidak begitu penting, dalam kasus nikah sementara, mut’ah (Mernissi, 1991: 52).
Adapun hak yang dimiliki perempuan dalam dua jenis perkawinan terakhir untuk menentukan salah seorang dari semua laki-laki yang pernah berhubungan dengannya sebagai ayah dari anaknya, menurut Smith, merupakan suatu modifikasi perkawinan mut’ah di bawah pengaruh kekuasaan kekerabatan laki-laki (Smith, 1966).

## Yinyang
Jurnal Studi Islam, Gender dan Anak
Selain beberapa bentuk perkawinan menurut ‘Aisyah di atas, masih terdapat berbagai praktek perkawinan lainnya (Engineer, 1994). Pertama , perkawinan mut’ah , seperti pernah disinggung sebelumnya, yaitu sejenis perkawinan sementara yang masa berlakunya sudah ditentukan. Setelah masa yang ditentukan berlalu, perkawinan bubar dengan sendirinya. Bentuk perkawinan ini biasanya dilakukan selama perjalanan jauh, yakni oleh kafilah perdagangan. Anak-anak dari perkawinan ini pada umumnya diketahui melalui ibu-ibu mereka dan bukan ayah mereka, karena ayah mereka akan pergi setelah masa perkawinan berlalu. Namun, mereka mendapatkan hak untuk mewarisi kekayaan ayahnya. Sampai saat ini, masih terdapat perbedaan pendapat di kalangan masyarakat muslim mengenai perkawinan mut’ah . Menurut muslim Sunni, Nabi Muhammad saw. telah melarang bentuk perkawinan ini meskipun sebelumnya dibolehkan dalam beberapa perang. Akan tetapi kelompok muslim Syi’ah Isna ‘Asyariyah berpendapat bahwa bentuk perkawinan tersebut tidak pernah dilarang oleh Nabi Muhammad saw. selain juga memahami kalimat fa mā istamta’tum dalam al-Qur’an (Q.S. 4: 24) sebagai membolehkan perkawinan mut’ah .
Kedua , perkawinan badal , yaitu seorang laki-laki dapat meminta seorang laki-laki lain agar melepaskan istrinya untuk dikawini dan sebaliknya dia akan menyerahkan istrinya untuk dikawini oleh laki-laki tersebut. Perkawinan ini tanpa disertai pemberian mas kawin. Ketiga , perkawinan sighār , yaitu seorang laki-laki dapat mengawini anak perempuan atau saudara perempuan laki-laki lain dengan syarat dia mengawinkan anak perempuannya atau saudara perempuannya kepada orang itu. Dalam bentuk perkawinan ini tidak ada mahar yang diberikan. Keempat , perkawinan za’inah , yaitu perkawinan seorang laki-laki dengan seorang perempuan yang berhasil dia tawan pada saat perang. Perempuan tawanan itu tidak dapat menolak kawin dengannya karena dia tawanan. Dalam hal ini juga tidak ada pembayaran mas kawin. Kelima , perkawinan ḍ ayzan , yang menetapkan bahwa apabila seorang suami meninggal dunia, anaknya yang tertua akan berhak mengawini istrinya. Jika dia ingin mengawininya, dia akan melemparkan selembar pakaian kepada perempuan tersebut dan hal itu menunjukkan bahwa dia telah mewarisinya sebagai istrinya. Jika dia ingin, dia dapat mengawinkannya dengan orang lain atau melarangnya kawin dengan orang lain sampai meninggal dunia. Pada saat kematiannya dia akan mewarisi kekayaan perempuan tersebut. Tetapi, perempuan tersebut juga dapat membebaskan diri darinya dengan membayar uang tebusan yang disepakati atau dia dapat mengawinkan perempuan tersebut kepada

## Yinyang
Jurnal Studi Islam, Gender dan Anak
salah seorang saudara laki-lakinya dan mengambil mas kawinnya. Akan tetapi, jika janda tersebut lebih dahulu pergi ke kerabatnya, sebelum kain dilemparkan kepadanya oleh ahli waris, janda tersebut lebih berhak atas dirinya untuk melakukan perkawinan (Smith, 1966; Soorma, 1996).
Kebiasaan perkawinan ḍ ayzan menunjukkan bahwa hak-hak perkawinan yang dimiliki oleh laki-laki sama dengan hak-hak kepemilikan atas harta kekayaan yang dapat diwarisi, dan yang dapat dijual oleh ahli waris kapan pun jika mau (Soorma, 1996). Kebiasaan mewarisi istri ayah (kecuali ibu kandung) oleh anak laki-laki yang tertua ini kemudian dilarang oleh al-Qur’an (Q.S. 4: 19), begitu juga mengawini janda tersebut (Q.S. 4: 22). Selain itu, laki-laki juga mempunyai hak untuk mengawini budak perempuannya. Jika budak itu melahirkan anak-anak, dia dapat membebaskannya atau menerima mereka sebagai anaknya atau tetap menjadikannya sebagai budaknya (Engineer, 1994: 39).
Laki-laki juga biasa memaksa istrinya, khususnya budak perempuan mereka, ke dalam prostitusi, yang kemudian dilarang oleh al-Qur’an (Q.S. 24: 33). Lebih dari itu, laki-laki dapat mengawini istri sebanyak yang  dia inginkan secara bersamaan dan menceraikan seorang istri jika berkeinginan. Imam at-Tabari menyebutkan bahwa seorang suku Quraisy biasa mengawini empat, lima, enam, atau bahkan sepuluh perempuan secara bersamaan dan tidak ada seorang pun yang dapat menghalangi mereka untuk menikah lebih dari itu (Jawad, 1998). Berkaitan dengan praktek perkawinan poligami yang tidak terbatas tersebut kemudian Islam memberikan batasan sampai dengan empat, seperti dijelaskan dalam al-Qur’an (Q.S. 4: 3). Namun demikian kebolehan poligami sampai dengan empat istri ini adalah bersifat kontekstual-temporal dan tidak berlaku secara normatif-universal (Engineer, 1994: 155-8).
Perkawinan di dalam masyarakat Arabia pra-Islam juga mengenal praktek pembayaran mahar atau sadaq . Terdapat perbedaan antara keduanya. Yang pertama dibayarkan kepada wali, sedangkan yang kedua kepada pengantin perempuan. Mahar pada saat itu dianggap sebagai harga pembelian perempuan. Biasanya wali membelanjakan mahar untuk barang-barang yang diperlukan pengantin perempuan ketika ikut ke rumah suaminya, tetapi kadang-kadang mengambil seluruhnya untuk dirinya sendiri. Selain itu, ayah biasanya mengambil uang mas kawin sebagai tambahan kekayaan baginya. Adapun berkaitan dengan jumlah, maka tidak terdapat batasan khusus bagi mas kawin pada masa Arabia pra-Islam (Engineer, 1994: 158).

## Yinyang
Jurnal Studi Islam, Gender dan Anak
Pada masa sebelum Islam, terdapat ungkapan haniyan laka an-nāfija , yang biasa digunakan untuk mengucapkan selamat kepada seorang ayah pada saat kelahiran seorang anak perempuan, yang berarti bahwa anak perempuan tersebut diterima dengan senang hati sebagai suatu tambahan bagi kekayaan ayah, karena ketika ayahnya memberikannya di dalam perkawinan, ayahnya dapat menambahkan unta yang dibayarkan kepadanya sebagai mahar kepada kelompoknya. Mahar dianggap sebagai kompensasi atas hilangnya pelayanan anak perempuan di rumah ayahnya (Smith, 1966).
Para kepala suku dan orang-orang yang memiliki status sosial tinggi di dalam masyarakat Arabia pra-Islam biasa menjual anak-anak perempuan mereka dalam perkawinan (As-Siba’i, t.t.). Harga yang diminta untuk perempuan (mahar) pada saat itu sering sangat tinggi, sehingga di kalangan orang-orang Badui banyak laki- laki yang tidak mampu menikah dan akhirnya mereka berzina dengan para pelacur. Pada masa Nabi Muhammad saw., budaya mahar yang cukup tinggi tersebut diperbaiki dengan mengajarkan kesederhanaan mahar, bahkan walau berupa cincin dari besi.
Mahar yang sebelumnya dianggap sebagai harga pembelian bagi seorang perempuan yang dinikahi, kemudian diperbaiki maknanya oleh Islam dengan menyebut kata an-nihlah dalam Q.S. 4: 4, yang berarti pemberian yang tidak disertai dengan harapan menerima imbalan apa pun. Pemberian tersebut merupakan bukti rasa cinta dan ikatan kekerabatan serta kasih sayang (Ridha, 1986: 16). Tujuan al-Qur’an dalam hal ini adalah untuk mentransfer istri dari posisi sebagai objek penjualan menjadi seorang pelaku kontrak yang, sebagai ganti karena dia telah memberikan hak untuk berhubungan seksual dengan dirinya, berhak mendapatkan mahar (Coulson, 1964: 14). Pada masa awal Islam, pembayaran dari pihak laki-laki masih tetap berlaku, tetapi hanya kepada calon mempelai saja, tidak lagi kepada ayah atau saudaranya, sehingga mahar dan ṣ adaq menjadi istilah yang dipakai bersama. Namun posisi dan kondisi kehidupan perempuan masih dianggap harta milik suami, yang karena telah merasa membayar, menganggap dirinya mempunyai hak penuh untuk dilayani (Levy, 1986: 105).
Selain berbagai bentuk perkawinan yang ada, di dalam masyarakat Arabia juga dikenal berbagai larangan perkawinan. Di antara larangan-larangan tersebut adalah seorang bapak tidak boleh mengawini putrinya, begitu pula kakek tidak boleh mengawini cucunya. Seorang ibu juga tidak diperbolehkan mengawini putranya sebagaimana halnya seorang nenek tidak dapat mengawini cucunya. Anak laki-laki

## Yinyang
Jurnal Studi Islam, Gender dan Anak
tidak boleh mengawini saudara perempuannya. Selain itu perkawinan dengan bibi dari pihak ayah, bibi dari pihak ibu, keponakan juga tidak diperbolehkan, tetapi anak- anak dari dua bersaudara dapat dikawinkan. Mengawini istri ayah dan mengawini dua perempuan bersaudara sekaligus juga dilarang. Satu hal yang menarik untuk dicatat, bahwa orang Arabia melarang kawin dengan istri anak angkat, atau putrinya, yang kemudian justru diijinkan oleh Islam, dalam kasus Rasulullah saw. menikahi Zaynab binti Jahs, mantan istri anak angkat beliau Zaid ibn Harisah (Q.S. 33: 37). Hal ini disebabkan karena status anak angkat tidak mewujudkan adanya hubungan darah (nasab) dengan ayah angkatnya yang dapat menghalangi perkawinan (Q.S. 33: 4-5).

## Simpulan
Sejarah menunjukkan bahwa kedudukan perempuan di dalam perkawinan pada masa pra-Islam mendapat posisi yang kurang menguntungkan. Hal ini disebabkan adanya pembagian peran sesuai dengan gender masing-masing, di mana pada akhirnya hal itu membuat ketidaksetaraan dalam kehidupan sosial. Dalam masyarakat Arabia, laki-laki bertugas membela dan mempertahankan seluruh anggota keluarga, bertanggung jawab memenuhi seluruh kebutuhan anggota keluarga. Konsekuensinya laki-laki memonopoli kepemimpinan dalam semua tingkatan. Laki-laki lebih banyak bertugas di wilayah publik, sementara perempuan bertugas di wilayah domestik, mengurus urusan rumah tangga maupun tugas-tugas reproduksi. Laki-laki lebih banyak bertugas di luar rumah, sementara perempuan bertugas di dalam atau di sekitar rumah atau kemah-kemah. Akan tetapi, perempuan-perempuan Badui menikmati lebih banyak kebebasan dari pada perempuan-perempuan yang hidup di kota. Selain itu, pembunuhan bayi perempuan merupakan salah satu kebiasaan dalam masyarakat Arabia dan perempuan yang tertangkap di dalam peperangan biasanya dijadikan gundik-gundik secara bebas.
Dalam masyarakat kesukuan di Arabia, setidaknya terdapat tiga jenis perkawinan yang mungkin berlaku, yaitu endogami (seorang laki-laki tidak diijinkan menikah dengan perempuan di luar sukunya sendiri); eksogami (seorang laki-laki tidak diijinkan menikahi seorang perempuan dari sukunya sendiri); dan campuran, yaitu perkawinan dijinkan baik dengan orang sesuku maupun orang asing. Endogami tidak berlaku di kalangan orang-orang Arabia sebelum dan pada saat Islam datang. Mereka dapat melakukan akad perkawinan dan mendapatkan anak syah dengan para perempuan dari suku-suku yang lain. Berkaitan dengan

## Yinyang
Jurnal Studi Islam, Gender dan Anak
ini ada beberapa jenis perkawinan dalam masyarakat pra-Islam, antara lain adalah perkawinan beena (perkawinan di mana sang suami bertempat tinggal di desa istri), perkawinan mut’ah (perkawinan yang didasarkan atas persetujuan antara seorang laki-laki dan seorang perempuan tanpa intervensi dari pihak kerabat isteri dan berlangsung selama suatu batas waktu tertentu), perkawinan ba’al (isteri mengikuti suaminya dan melahirkan anak-anak yang menjadi keturunan suaminya, isteri kehilangan hak untuk secara bebas menceraikan suaminya, suaminya memiliki kewenangan atasnya, dan hanya suaminya yang memiliki hak talak). Budaya patriarkhal mendominasi, sehingga perkawinan menjadi lebih identik dengan sebuah kontrak jual-beli di mana perempuan dianggap tidak lebih dari pada sebuah objek yang dijual, sementara laki-laki dapat menceraikan perempuan sesuka hatinya. Selain itu ada juga jenis perkawinan sighār , perkawinan za’inah , perkawinan ḍ ayzan Islam datang dengan melakukan pembaharuan dalam sistem perkawinan masyarakat Arabia. Pembaharuan al-Qur’an terhadap situasi di dalam masyarakat Arabia pada saat itu adalah secara bertahap. Berbagai pembaharuan yang diperkenalkan oleh al-Qur’an untuk meningkatkan martabat perempuan pada saat itu baru merupakan tahapan awal, yang sesuai dengan konteks patrilineal. Oleh karena itu, patrilineal pada saat itu merupakan situasi yang harus dikonsolidasikan oleh Islam, dan bukan dilembagakan oleh Islam.

## Daftar Pustaka
Ahmed, Leila. (1992). Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate. New Haven & London: Yale University Press.
‘Ati, Hammudah ‘Abd al-. (1977). The Family Structure in Islam. Indianapolis:
American Trust Publication, 1977.
Amal, Taufik Adnan. (2005). Rekonstruksi Sejarah Al-Qur’an , cet. 1. Jakarta: Pustaka
Alvabet.
Arfa, Faisar Ananda. (1996). Sejarah Pembentukan Hukum Islam: Studi Kritis tentang Hukum Islam di Barat. Jakarta: Pustaka Firdaus.
Caskel, Werner. (1999). “The Bedouinization of Arabia,” dalam dalam F. E. Peters (ed), The Arabs and Arabia on the Eve of Islam (The Formation of the Classical Islamic World: Vol. 3) . Brookfield, USA: Ashgate Publishing Company.
Coulson, Noel J. (1964). A History of Islamic Law. Edinburgh: Edinburgh Universty Press.

## Yinyang
Jurnal Studi Islam, Gender dan Anak
Coulson, Noel J., and Hinchcliffe, Doreen (1978). “Women and Law Reform in Contemporary Islam,” dalam Women in the Muslim World , editor: Lois Beck and Nikkie Kiddie. Cambridge, Massachussett, and London, England: Havard University Press, 1978.
Engineer, Asghar Ali. (1994). Hak-hak Perempuan dalam Islam , terj. Farid Wajidi & Cici Farha, cet. 2. Yogyakarta: LSPPA.
Esposito, John L., and Delong-Bas, Natana J. (2001). Women in Muslim Family Law , second edition. Syracuse, New York: Syracuse University Press, 2001.
Haykal, Husein. (1993). The Life of Muhammad , terj. Isma’il Raji al-Faruqi. Kuala Lumpur: Islamic Book Trust.
Hitti, Philip K. (1968). History of the Arabs: From the Earliest Times to the Present , Ninth Edition. New York: ST Martin’s Press .
Hussaini, Mawlawi S.A.Q. (1949). Arab Administration. Madras: t.n.p.
Jawad, Haifaa A. (1998). The Rights of Women in Islam: An Authentic Approach. New York: ST. Martin’s Press.
Kister, M. J. (1990). Society and Religion from Jahiliyya to Islam. Vermont, U S A: Variorum.
Lapidus, Ira. M. (1998). A History of Islamic Societies. Cambridge: Cambridge University Press.
Levy, Reuben. (1986). Susunan Masyarakat Islam , terj. H.A. Ludjito, cet. 1. Jakarta:
Pustaka Firdaus.
Lewis, Bernard. (1996). The Arabs in History , revised edition. New york: Harper Colophon Books.
Maula, Bani Syarif. (2003). “Kebijakan Negara untuk Perempuan: Studi Komparatif Hukum Poligami dan Cerai di Beberapa Negara Muslim Asia Tenggara”, Syariah: Jurnal Hukum dan Pemikiran , Vol. 3, No. 2, Desember 2003: 166-
186
Maula, Bani Syarif. (2010). Sosiologi Hukum Islam di Indonesia: Studi tentang Realitas Hukum Islam dalam Konfigurasi Sosial dan Politik . Malang: Aditya Media Publishing, 2010.
Maula, Bani Syarif. (2014). “Kajian al-Ahwal al-Syakhsiyyah dengan Pendekatan

## Yinyang
Jurnal Studi Islam, Gender dan Anak
Maqasid al-Syari’ah”. Al-Manahij: Jurnal Kajian Hukum Islam , Vol. 8, No. 2, Desember 2014.
Mernissi, Fatima. (1991). The Veil And the Male Elite: A Feminist Interpretation Of Women’s Rights In Islam , trans: Mary Jo Lakeland. Canada: Perseus Books,
1991.
Munhanif, Ali (ed.). (2002). Mutiara Terpendam: Perempuan dalam Literatur Islam Klasik. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama.
Muwahid, Muwahid. (2012). “Transformasi Hukum Islam dalam Sistem Hukum Nasional”. Al-Manahij Jurnal Kajian Hukum Islam , Vol. 6, No. 2, Desember 2012.
Ridha, Muhammad Rasyid. (1986). Panggilan Islam Terhadap Wanita , terj. Afif Mohammad, cet. 1. Bandung: Pustaka.
Rodinson, Maxime. (1996). Muhammad , translated from the French by Anne
Carter, second english edition. London: Penguin Books.
Sabiq, As-Sayid. (1983). Fiqh as-Sunnah , jilid 2, cet. 4. Beirut : Dar al-Fikr.
Saunders, J.J. (1965). A History of Medieval Islam. London: Routledge and Keagen Paul.
Siba’i, Mustafa al-. (t.t.). Al-Mar’ah Bayna al-Fiqh wa al-Qanun: Dirasah Syar’iyyah wa Qanuniyyah wa Ijtima’iyyah. t.tp: Maktabah al’Arabiyyah.
Smith, W. Robertson. (1966). Kinship and Marriage in Early Arabia , new edition, edited by Stanley A. Cook. Oosterhout N. B, Netherlands: Anthropological Publications.
Soorma, C. A. (1996). The Status of Woman in World  Religions & Civilizations. Bombay: Dar-Ul-Isha’at-Kutub-e-Islamia.
Talidi, ‘Abdallah al-.(1997). Al-Mar’ah al-Mutabarrajah wa Aṡaruha asy-Syayyā’i fi al-‘Ummah , cet. 3. Beirut: Dar ‘Ibn Hazm, 1417 H/1997 M.
Tucker, Judith E. (ed.). (1993). Arab Women. Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press.
Umar, Nasaruddin. (1999). Argumen Kesetaraan Jender Perspektif Al-Qur’an , cet. 1. Jakarta: Paramadina.

## Yinyang
Jurnal Studi Islam, Gender dan Anak
Watt, Montgomery. (1953). Muhammad at Mecca. Oxford: The Clarendon Press.
Watt, Montgomery. (1956). Muhammad at Medina. Oxford: The Clarendon Press.
Watt, Montgomery. (1988). Muhammad’s Mecca: History in the Qur’an. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Zahrawi, As-Sayyid ‘Abd al-Hamid al-. (1958). Tokoh Wanita Sebelum dan Sesudah Islam , terj. Ali Ahmad Zen. t.tp: Al-Ma’arif.