## Konsep Akhlak menurut Ibn Miskawaih
Syafa’atul Jamal *
Universitas Darussalam (UNIDA) Gontor Ponorogo Email: mazsyafaat@gmail.com

## Abstract
This article tries to explain the concept of  Akhlak based on Ibn Miskawayh prespective, a concept based on the most important aspects in human beings,namelys; the soul (nafs). Simply, Ibn Miskawayh charted that; power that exist in the human soul can be divided into at least three, including an al-nafs-Nāt}iqah, al-nafs al-Sabū’iyyah and al- nafs al-Bahīmiyyah. The three powers have their own characteristics and task, which can sometimes outdo each other with each other. However, on the other hand, they also can be balanced and harmonious. Both of  these conditions have the same logical consequences in very different ways. First, if  these capacities can be harmonized, then it may quite certainly cauising havoc and misery, either for themself  or any other creatures. Second, if  they can be balanced as well as in its portion, then that person will get the ultimate happiness and will be reflected in the admirable characteristic. Under this concept, Ibn Miskawayh regarded as one of  the figures which were quite successfully systematizing the discussion of  akhlak. So some figures afterwards are not awkward for adopting several variables.
Keywords: al-Nafs, Akhlak, Rational Capacity, Emotional Capacity, Lust Capacity, Happiness.

## Abstrak
Tulisan ini berusaha menjelaskan konsep Akhlak Ibn Miskawaih, yaitu sebuah konsep yang didasarkan pada aspek paling utama dalam diri manusia yaitu jiwa (nafs). Secara sederhana Ibn Miskawaih memetakan bahwa daya yang ada pada jiwa manusia setidaknya dapat dibagi menjadi tiga, di antaranya al-nafs-Nāt}iqah, al-nafs al-Sabū’iyyah and al-nafs al-Bahīmiyyah. Ketiga daya ini memiliki karakteristik dan tugas masing-masing yang terkadang bisa saling mengalahkan antara satu dengan lainnya. Namun demikian
* Kampus Pusat UNIDA, Jl. Raya Siman Km. 06, Siman, Ponorogo, Jawa Timur, Telp: +62352 483762 Fax: +62352 488182
Available at: https://ejournal.unida.gontor.ac.id/index.php/tasfiyah http://dx.doi.org/10.21111/tasfiyah.v1i1.1843
di sisi lain, ketiganya juga dapat seimbang dan harmonis. Kedua keadaan ini sama-sama memiliki konsekuensi logis yang sangat berbeda. Pertama, jika seandainya ketiga daya tersebut tak dapat harmonis, maka cukup dapat dipastikan akan menimbulkan malapetaka serta kesengsaraan, baik bagi dirinya maupun orang atau makhluk lain. Kedua, bila ketiganya dapat seimbang serta pada porsinya, maka orang tersebut akan mendapatkan kebahagiaan yang hakiki dan hal itu tercermin dari akhlak terpujinya. Melalui konsep ini, Ibn Miskawaih dipandang sebagai salah satu tokoh yang cukup berhasil mensistematiskan pembahasan mengenai akhlak. Sehingga beberapa tokoh setelahnya juga tak canggung untuk mengadobsi beberapa variabelnya.
Kata Kunci :  al-Nafs, Akhlak, Daya Rasional, Daya Emosi, Daya Syahwat, Kebahagiaan.

## Pendahuluan
Akhlak adalah satu di antara tiga kerangka dasar ajaran Islam (aqidah, syari’ah dan akhlak) yang juga mempunyai kedudukan penting. 1
Wujudnya merupakan bukti konkrit dari penerapan aqidah dan syari’ah. Selain itu, juga menjadi gambaran dari kualitas keimanan seorang mukmin. Ibn Qoyyim dalam fawāid nya mengatakan bahwa perbuatan anggota badan dapat menjadi bukti keimanan seseorang selain nilai spiritualitas batinnya. Sebab, menurutnya iman memiliki dua bentuk, yaitu zahir dan batin. Pertama , dapat berupa ungkapan lisan maupun perbuatan anggota badan, sedangkan kedua, adalah kepercayaan hati, ketundukan dan kecintaan. 2 Namun demikian, hal yang zahir ini tidak akan mempunyai manfaat manakala batinnya kosong dari keimanan, meskipun tindakan dan pengorbanan tersebut besar serta berat. 3
Melihat urgensi akhlak tersebut, maka tak heran jika banyak ulama` yang membahasnya. Diantaranya adalah Abu Bakar al-Razi, Ibn Miskawaih,
1 Secara garis besar menyangkut tiga hal besar, yakni Aqidah, Syariah dan Akhlak. Aqidah merupakan aspek ajaran yang berkaitan dengan keyakinan. Sedangkan syari’ah banyak bersinggunan dengan hukun atapun tata cara. Akhlak berkaitan dengan perilaku. Namun ketiganya selalu berkaitan satu dengan lainnya. Muhammad Sayyid Thanthawi, al-‘Aqīdah wa al-Akhlak ,
(Mesir: Nahdhatu Mishra, T.Th), 204.
2 Imam Syamsuddin Abu Abdillah Ibnu Qayyim al Jauziyyah, al-Fawāid , (Bairut: Dar al-Fikr, 1993), 93.
3 Hal ini sebagaimana yang dijelaskan dalam al-Qur`an 24: 29, 25: 23 bahwa orang-orang yang melakukan kebaikan sebesar apapun, namun tidak ada satu titikpun dalam hatinya keimanan kepada sangan Maha Pencipta, maka amalan-amalan mereka bagaikan fatamorgana dan tidak akan mendapatkan sedikitpun balasan kebaikan darinya. Ibn Kathir al-Qurshi ad-Damashqi, Tafsīr al-Qur`ān al-‘A ẓ īm , Tahqiq: Mahmud Hasan, (T.K: Dār al-Fikr, 1994), 3/360, 381-383.
Ibn Hazam, Imam al-Ghazāli, Fakhruddin al-Razi dan lainya. Mereka banyak menorehkan tinta emasnya dalam mengkonsepsikan akhlak dengan melandaskan kepada rujukan utama agama. Salah satu tokoh yang cukup intens dalam masalah ini adalah Ibn Miskawaih. Melalui risalah Tah}dhīb al-Akhlāk ia dianggap orang yang cukup memberikan kontribusi dalam mensistematiskan pembahasan akhlak. Maka tak heran beberapa ulama` setelahnya juga banyak mengadobsi beberapa pemikiran akhlaknya, seperti; Imam al-Ghazāli, Nasirudīn at-T}ūsi, Jalāluddin al-Dawwāni dan lain sebagainya. 4 Berlandaskan pada hal di atas, tidak berlebihan kiranya jika pembahasan akhlak dalam tulisan ini difokuskan pemikirannya.

## Definisi Akhlak
Sebelum membahas lebih dalam mengenai akhlak dan hakikatnya, ada baiknya di sini kita uraikan sedikit mengenai definisi akhlak. Secara etimologi istilah “akhlak” dalam bahasa Arab merupakan jama’ dari kata “khuluq” yang mempunyai makna literal sifat, budi pekerti, dan watak. 5
Dalam bahasa Inggris kata padanannya adalah ethics yang berarti sebuah tingkah laku baik atau moral. 6 Bangsa Yunani menyebutnya dalam bahasa mereka dengan “ethos” atau “ethikos” yang berarti adat serta kebiasaan, dan dalam bahasa Latin “mores” juga berarti sebuah adat. 7 Ibnu Manz} ur melalui Lisān al-‘Arab mengartikan akhlak dengan gambaran batin manusia yang mempunyai kemungkinan sifat baik atau buruk. 8 Hal ini mengisyaratkan sebenarnya akhlak mempunyai keterkaitan dengan hati manusia yang kemudian terpancarkan dalam sebuah sikap tingkah-laku lalu menjadi kebiasaan dan adat. Sedangkan secara terminologi, Ibn Miskawaih dalam Tah}dhību al-akhlāq mendefinisikan akhlak dengan:
9 ةيور لاو ركف يرغ نم الهاعفأ لىإ اله ةيعاد سفنلل لاح
4 Mohd. Nasir Omar, Christian and Muslim Ethics: a Study of  how to attain happiness as reflected in the works on Ta ḥ dhib al-Akhlaq by Yahya Ibn ‘Adi and Miskawayh , (Kuala Lumpur: Dawama, 2003), 12.
5 Jamil Shaliba, al-Mu’jam al-Falsafi , (Mesir: Dar al-Kitab al Misri, 1978), 1/539, Luis Ma’luf, al-Munjid fi al-Lughah wa al-‘alām , (Beirut: Dar al-Masyriq, Cet. 30, 2002), 194.
6 Jonathan Crowther, Oxford Advanced Learner’s Dictionary of  Current English , (New York: Oxford University Press, 1995), 393.
7 Fakhry Majid, Ethical Theories in Islam, (Leiden: E.J. Brill, 1991), 2. 8 Jamaluddin bin Man ẓ ur, Lisān al-‘Arab , (Beirut: Dār Ṣ ādir, 1414 H), 10/86. 9 Muhammad bin Ya’qub Miskawayh, Ta ḥ dhīb al-Akhlāk wa tahhīr al-‘Arāq , (T.K: Maktabah al-Thaqāfah al-Dīniyyah, T.Th), 41.
Artinya, perikeadaan jiwa yang mengajak atau mendorong seseorang untuk melakukan segala perbuatan tanpa harus difikirkan dan diperhitungkan. Dengan pengertian, sikap yang keluar itu spontan dan berangkat dari keadaan jiwa yang merupakan sumber dari segala perbuatan baik ataupun buruk. Keadaan tersebut dapat berupa bawaan fitrah alamiah dan bertolak dari watak ataupun berupa hasil latihan serta pembiasaan dalam diri. Karena itu, apabila jiwa diarahkan kepada yang baik maka konsekuensinya akan memunculkan akhlak yang baik, tetapi apabila sebaliknya maka menyebabkan tercela.
Adapun al-Farabi sebagai Mu’allim al-Thsāni, mendefinisikan akhlak dengan keadaan jiwa di mana seseorang melakukan perbuatan-perbuatan baik dan terpuji yang menunjukkan akhlak baik, sedangkan sebaliknya, apabila mengerjakan perbuatan-perbuatan keji, maka menunjukkan akhlak buruk. 10 Maka dari itu, setiap perbuatan-perbuatan tersebut sangat memungkinkan cerminan akhlaknya. Namun demikian ia selalu menekankan pentingnya akan perbuatan baik yang mempunyai balasan kebahagiaan.
Mengikuti Ibnu Miskawaih, Imam al-Ghazali dalam kitab Ih}ya` Ulūm al-Dīn mengatakan bahwa akhlak adalah ungkapan yang menggambarkan kondisi jiwa, dimana semua perilaku bersumber darinya dengan penuh kemudahan tanpa memerlukan proses berfikir dan merenung. 11 Artinya jika kondisi jiwa itu menjadi sumber sikap-sikap terpuji, baik secara akal maupun shari’at, maka dapat dikatakan bahwa itu adalah akhlak terpuji, namun apabila memancarkan darinya sifat-sifat tak terpuji, maka dapat dikatakan akhlaknya tercela. Senada dengan itu, al-Jurjani melalui kitab Kitāb Ta’rīfāt nya mendefinisikan akhlak sebagaimana berikut:
نم سريو ةلوهسب لاعفلأا اهنع ردصت ةخسار سفنلل ةئيه نع ةرابع« لاعفلأا اهنع ردصت ثيبح ةئيلها تنكا نإف ،ةيورلاو ركف لىإ ةجاح يرغ رداصلا نكا نإو ،اًنسح اًقلخ :ةئيلها تيمس ،ةلوهسب  ًعاشرو  ًلاقع ةليملجا
10 Pengertian ini sebagaimana yang dikomparasikan Mohd. Nasir Omar dengan teks aslinya: “The states of  soul with human by shich a man does good deeds and fair actions are the virtues, and those by which he does wichked deeds and ugly actions, are the vices , Moh. Nasir Omar, Christian and Muslim Ethics… , 4.
11 Imam Abu Hamid Muhammad bin Muhammad al Ghazali, Ihyā`  ‘Ulūm  al-Dīn , Murāja’ah: Ṣ idqi Muhammad Jamil al ‘A ṭ har, (Beirut: Dāru al-Fikr, 2008), 3/57. Hal ini kemudian diikuti oleh beberapa pemikir Islam lainnya, seperti Fakhru al-Din al-Rāzī, al- Ṭ usi, al-Dawwani dan lainnya. Moh Nasir Omar, Christian and Muslim…, 161.
12 ».اًئيس اًقلخ :ةئيلها تيمس ،ةحيبقلا لاعفلأا اهنم
Yang kurang lebihnya menjelaskan, bahwa akhlak adalah keadaan jiwa yang melekat dan keluar darinya perbuatan dengan segala kemudahan tanpa memerlukan pemikiran ataupun perenungan. Apabila keadaan jiwa tersebut melahirkan perbuatan-perbuatan baik, dipandang dari sudut akal dan syari’at, maka disebut dengan akhlak hasanah , namun apabila keluar darinya perbuatan buruk maka disebut akhlak tercela. Hal ini tampak sejalan dengan pendapat Ibrahim Anas yang mengatakan akhlak adalah sifat dalam jiwa melahirkan berbagai macam perbuatan, baik dan buruk, tanpa membutuhkan pemikiran dan pertimbangan. 13
Melihat beberapa definisi di atas, tampak tidak ada pertentangan, melainkan mempunyai kemiripan dan saling melengkapi satu dengan lainnya. Oleh sebab itu kiranya dapat ditarik beberapa kesimpulan. Pertama , akhlak adalah perbuatan yang telah tertanam dalam jiwa, sehingga menjadi sebuah kepribadian. Kedua, akhlak merupakan perbuatan yang dilakukan dengan mudah dan tanpa pemikiran. Hal tersebut bukan bermakna bahwa yang berbuat tidak sadar ataupun hilang ingatan, akan tetapi karena telah mendarah daging, maka saat melakukannya tidak membutuhkan pertimbangan ataupun pemikiran lagi. Ketiga, bahwa akhlak merupakan perbuatan yang timbul tanpa adanya suatu unsur paksaan ataupun tekanan dari orang lain. Keempat, bahwa akhlak adalah perbuatan yang dilakukan dengan penuh kesungguhan tanpa adanya suatu sandiwara. Dan kelima , akhlak merupakan perbuatan yang dilakukan dengan ikhlas tanpa mengharap pamrih.

## Hakikat Akhlak
Pada  hakikatnya,  akhlak  sebagaimana  pendefinisian  di  atas, bukanlah hanya satu gambaran perbuatan. Sebab sebuah perbuatan tidak dapat secara perinci mencerminkan jati diri. Karena suatu pekerjaan terkadang bertentangan dengan perikeadaan jiwanya. 14 Sebagai misal,
12 Ali bin Muhammad bin Ali al-Jurjani, Kitāb al-Ta’rīfāt , Tahqīq: Ibrahim al-Abyari, (Beirut: Dāru al-Kitāb al-‘Arabi, Cet. I, 1405), 1/136.
13 Ibrahim Anis, al-Mu’jam al-Wasī ṭ , (Mesir: Dar al-Ma’ārif, 1972), 202.
14 Ṭ aha ‘Abdussalam Khadir, Al-Sa’ādah al-quswā fī Falsafati Ibnu Miskawayh wa ṭ uruqu Ta ḥ līlihā , (T.K: al-Fajar al-Jadīd, 1991), 94. Ali bin Muhammad bin Ali al-Jurjani, al-Ta’rīfāt ,… 101.
seorang yang suka memberi, boleh jadi ia hanya untuk mencari ketenaran, namun tidak menutup kemungkinan ia benar seorang dermawan. Maka kurang tepat kiranya jika akhlak hanya digambarkan dengan sebuah sikap.
Selain itu, akhlak juga bukan pengetahuan. Karena pada dasarnya (pengetahuan)  selalu  berusaha  atau  berkaitan  dengan  eksplorasi keindahan dan keburukan dalam satu waktu. 15 Pengetahuan tentang kebaikan secara tidak langsung mengetahui akan hal buruk dan begitu pula sebaliknya. Sedangkan akhlak merupakan penggambaran kondisi jiwa yang timbul melalui sikap dan perbuatan dengan ringan tanpa beban. Hal ini bukan berarti pengetahuan tentangnya nihil, bahkan ilmu mengenainya begitu melimpah, tetapi sekali lagi akhlak bukanlah pengetahuan, melainkan keadaan jiwa.
Maka benar adanya, jika Ibnu Miskawaih mengatakan bahwa akhlak adalah h } āl nafs kondisi jiwa yang timbul darinya berbagai macam sifat, baik ataupun buruk. Ketika keadaan jiwa tersebut melahirkan sebuah tingkah laku buruk, maka dapat dipastikan bahwa akhlaknya adalah sayyi’ah , namun bila memunculkan darinya berbagai macam sikap baik maka akhlaknya adalah h } asanah .
Berkaitan dengan itu, ia membagi sifat atau keadaan jiwa ini menjadi dua; pertama adalah kondisi jiwa yang berasal dari tabiat, dimana kondisi tersebut telah melekat pada diri seseorang, sebagaimana yang ditawarkan dalam dirinya antara sifat dermawan atau kikir, pemberani atau penakut dan lainnya. Kedua, kondisi jiwa yang dapat dilatih dan dibiasakan. Hal ini biasanya dapat difikirkan atau direncanakan yang kemudian menjadi sebuah akhlak. 16 Seperti pembiasaan berkata jujur, bertanggung jawab dalam berbuat, hingga pada akhirnya melekat dan menjadi akhlak. Oleh karena itu ia menambahkan, pada dasarnya manusia selalu membutuhkan pendidikan akhlak untuk menjaga dan melatih kondisi baik jiwanya, 17 sehingga selalu sesuai dengan fitrahnya yaitu dalam kebaikan.
Kondisi jiwa yang merupakan hakikat akhlak, kini telah menjadi salah satu pembahasan inti dalam etika muslim. Imam al-Ghazali dalam
15 Ṭ aha ‘Abdussalam Khadir, Al-Sa’ādah al-Quswā …, 94.
16 Muhammad bin Ya’qub Miskawayh, Ta ḥ dhīb al-Akhlāk… , 41., dalam hal ini ia tampak terpengaruh oleh doktrin filsafat Aristoteles yang membagi akhlak menjadi dua sebagaimana di atas. M.M. Syarif, The History Of  Islamic Philosophy (Weisbaden: Otto Harrassowitz, 1936), 1/ 475.
17 Muhammad bin Ya’qub Miskawayh, Ta ḥ dhīb al-Akhlāk… , 44.
hal ini banyak memberikan cangkupan pembahasannya yang hingga kini masih diterima oleh para filosof. Sebagai contoh pernyataannya adalah:
“The professor of  this (ethics) occupy themselves with defining the attributes and qualities of  the soul, grouping them according to genus and species, and pointing out the way to moderate and control them” 18
Yang kurang lebihnya menjelaskan bahwa para ahli etika telah berusaha dengan segala daya untuk mendefinisikan, mengelompokkan, serta menjelaskan cara untuk mengendalikan berbagai macam jiwa. Pernyataan ini secara perinci melukiskan bahwa pembahasan jiwa memiliki bagian penting dalam akhlak. Maka sangat tepat kiranya jika Ibn Miskawaih dalam membahas akhlak memulai bukunya dengan jiwa dan daya-dayanya.
Jiwa ( al-Nafs ) dan Dayanya
Jiwa menurut Ibnu Miskawayh adalah substansi yang tidak dapat diindra. 19 Untuk memahami ini, ia selalu membedakan antara jiwa dengan materi. Jiwa sebagaimana dipahami, lebih condong kepada yang tidak dapat ditangkap dan diraba, sedangkan materi adalah berbentuk serta dapat diraba. Hal ini berarti, bahwa materi dapat dibuktikan dengan panca indra, sedangkan jiwa tidak, karena bukan fisik, bukan pula bagian dari fisik maupun kondisi fisik. Sebab itu, hakikatnya adalah sesuatu lain, karena berbeda dengan fisik, baik secara ciri-ciri, maupun perilaku. 20
Singkat kata, jiwa ini berasal dari substansi yang lebih tinggi, mulia, dan utama dari segala sesuatu yang bersifat fisik di dunia. 21 Oleh sebab itu sangat berbeda dengan jism yang sifatnya lebih kepada materi.
18 Sebagaimana yang dikomparasikan oleh Mohd. Nasir Omar antara Al-Munqidh Min al- Ḍ alāl , 34 dengan Ihya ‘Ulumuddin 3/60-62., dalam Christian and Muslim Ethics. Mohd. Nasir Omar, Christian and Muslim Ethics… , 4-5. 19 Muhammad bin Ya’qub Miskawayh, al-Fauz as-Ghar ,  (Mesir:  T.Tp,  1325),  27-30. Muhammad bin Ya’qub Miskawayh, Ta ḥ dhīb al-Akhlāk… , 3. 20 Ibid , 9.
21 Ibid , 6-7. Pendapat serupa juga diungkapkan oleh Fakhruddin al-Razi bahwa jiwa merupakan esensi yang berbeda dengan badan, terpisah secara esensial, bukan materi, bukan fisik dan bergantung dengannya segala pengaturan. Jiwa menempati posisi tinggi memberikan instruksi kepada seluruh anggota badan yang merupakan perangkat alat baginya. Namun demikian, bukan bagian dari badan karena tak mampu untuk disentuh oleh indra. Fakhruddīn al-Rāzī, Kitāb al- Nafs wa al-Rūh wa Sharh Qawāhumā , (Islamabad: Ma’had al-Ab ḥ ath al-Islāmiyyah, 1987), 32-33.
Dalam menjelaskan jiwa, Ibn Miskwaih mengatakan setidaknya manusia memiliki tiga daya, yang mana satu lainnya harus berimbang. Di antaranya; pertama daya rasional ( al-Nafs al-Nāt}iqah ) yaitu menjadi dasar berfikir, membedakan, dan menalar hakikat sesuatu. Pada taraf ini akalah yang menjadi pusatnya. Kedua , daya emosi, Ibnu Miskawayh biasanya menyebut dengan al-Nafs al-Sabu’iyyah (kebuasan). Jiwa ini menjadi dasar kemarahan, tantangan, keberanian atas hal-hal yang menakutkan, keingin berkekuasaan dan berbagai macam kesempurnaan. Pusat dari daya ini terdapat dalam hati. Ketiga , daya shahwat ( al-Nafs al-Bahīmiyyah ) yaitu jiwa yang menjadi dasar shahwat, seperti mencari makan, kerinduan untuk menikmati makanan, serta berbagai macam kenikmatan inderawi lainnya. Sebagai pusat dari daya ini juga terdapat dalam hati. 22
Dari ketiga hal ini, sedikitnya menggambarkan adanya kemiripan dengan pemikiran Plato. 23 Hanya saja, Ibnu Miskawayh tidak memasukkan ketiganya sebagai jiwa yang saling terpisah dan berdiri sendiri, melainkan saling berkaitan satu dengan lainnya. Sebab menurutnya, setiap darinya dapat menguat dan melemah. 24 Hal ini bergantung pada unsur-unsur sifat dasar atau tabi’atnya yang selalu melingkupinya. Ketika daya A menguat melebihi kapasitasnya, maka akan melemahkan lainnya. Oleh sebab itu, ketiganya harus seimbang satu dengan lain, sebab merupakan sesuatu yang tunggal.
Namun demikian, ia menambahkan bahwa untuk dapat menyeimbangkan daya-daya tersebut jiwa rasional mempunyai urgensi tinggi. 25 Kemampuan berikhtiar, dan persepsi didukung dengan ilmu yang benar menjadi satu titik penting bagi terealisasinya keseimbangan itu. Maka sangat wajar jika daya emosi dan daya syahwat harus selalu berhubungan dengan daya rasional untuk tidak melampaui dan keluar
22 Muhammad bin Ya’qub Miskawaih, Ta ḥ dhīb al-Akhlāk , 56-58. Pembagian ini sedikit berbeda dengan beberapa filusuf lainnya, seperti al-Farābi, Ibn Sina, al-Ghazali, dan Fakhruddin al-Razi. Mereka juga membagi daya jiwa menjadi tiga bagian, pertama , daya rasional yang pendefinisiannya juga tidak berbeda dengan Ibn Miskawaih, kedua, adalah daya hewani yang di dalamnya mencangkup dua daya dari pembagian Ibnu Miskawayh yaitu daya shahwat dan daya emosi, sedangkan ketiga adalah, daya nabati atau tumbuhan ialah daya yang ada dari sebab kodrat makhluk hidup, yaitu tumbuh dan berkembang. Untuk lebih detail baca: Muhammad Uthman Najati, al-Dirasāt al-Nafsiyyah ‘inda al-‘Ulamā` al-Muslimīn , (T.K: Dar al-Syuruq, 1993). 23 Ibid, 75. 24 Muhammad bin Ya’qub Miskawayh, Ta ḥ dhīb al-akhlāk... , 23.
25 Ibid, 24.
dari batasan yang benar.
Daya rasional tersebut, sekurang-kurangnya dapat dibagi menjadi dua. Pertama, daya teoritis yaitu merupakan satu tanda kesempurnaan awal bagi wujud manusia. Daya inilah yang selalu membuat manusia rindu akan ilmu pengetahuan. Sebab, ilmu membuatnya berpandangan, berfikiran, dan merenung secara benar, sehingga ia tidak salah tentang suatu keyakinan dan tidak ragu-ragu terhadap suatu hakikat. Daya ini digunakan  manusia  untuk  memahami  hal-hal  yang  bersifat  rasional, umum dan abstrak. Kedua , daya praktis yaitu yang digunakan manusia untuk menyimpulkan tugas-tugas kemanusiaan, perilaku moral, dan perkerjaan profesi maupun keahlian. Dengan daya ini manusia dapat mewujudkan kesempurnaannya yang kedua, yaitu kesempurnaan akhlak. 26
Melihat pembagian ini, cukup logis kiranya jika ia selalu menjadikan daya rasional barometer bagi lainnya. Sebab, daya tersebut menjadi penasehat sekaligus mencegah daya-daya lainnya untuk melebihi kapasitas yang ada. Namun selain itu, daya ini juga menjadi pengendali dirinya sendiri dan dibantu oleh pengetahuan yang benar. Hal ini sekali lagi menggambarkan bahwa ketiganya layaknya seimbang dan tidak melebihi porsinya.
Untuk memperjelas pandangannya ini, Ibnu Miskawayh mengibarat kan manusia beserta ketiga daya atau jiwa tersebut dengan seorang yang menunggang kuda dan mengendalikan anjing untuk berburu. Jika orang tersebut mampu mengendalikan, mengarahkan, dan menguasai kuda sekaligus anjingnya, lalu keduanya patuh untuk berjalan, berburu, serta mengikuti seluruh perintah tuannya, maka tidak dapat diragukan bahwa ketiganya akan hidup harmonis, bahkan sejahtera. Tetapi ketika kuda itu tidak patuh, maka ia akan lari ke arah yang berbahaya sehingga pemburu dan anjingnya akan mengalami kehancuran. Demikian pula, ketika anjing tidak patuh kepada pemburu, manakala melihat sesuatu dari kejauhan yang ia anggap buruan, maka akan lari mengejarnya dan menarik pemburu beserta kudanya, sehingga mereka semua mengalami bahaya. 27 Dalam contoh ini mengandung peringatan akan berbagai bahaya yang menimpa manusia jika daya rasional tidak menguasai dua daya lainnya, yaitu daya emosi dan daya shahwat.
26 Ibid, 33. 27 Ibid, 63.
Dengan ini, menurut Ibnu Miskawayh ketiga daya inilah yang menjadi pondasi dari sikap berperilaku manusia pada umumnya. Jiwa rasional mempunyai peran penting dalam rangka meraih segala keilmuan sebagai jalan penerang dalam kehidupan. Tak kalah pentingnya adalah daya emosi yang menjadi salah satu ciri manusia ingin meraih segala kesempurnaan sebagai makhluk Tuhan. Sedangkan daya shahwat merupakan kodrat manusia yang selalu ingin menikmati berbagai macam keindahan dan kelezatan indrawi. Namun demikian, itu semua tidak semata-mata berjalan leluasa tanpa batasan, akan tatapi mempunyai garis besar yang tidak patut untuk dilampaui sehingga menghilangkan dimensi kemanusiaannya. Oleh sebab itu, Ibnu Miskawayh mengingatkan untuk menjaga keseimbangan jiwa serta melatihnya agar selalu berada dalam keutamaan akhlak dan melahirkan sifat-sifat terpuji.

## Ber-akhlak
Sebagaimana yang telah banyak disinggung di atas, bahwa akhlak merupakan keadaan jiwa ( hāl nafs ) yang darinya bersumber segala tingkah laku manusia. Organ dan anggota tubuh manusia akan bergerak seiring dengan komando jiwa yang merupakan raja dan esensi seluruh badan manusia. Sedangkan jiwa rasional sebagai penasehat selalu memberikan uraian, penjelasan, serta arahan sebelum anggota tubuh tersebut menjalankan perintah, bahkan sang raja kerap kali bertanya padanya. 28
Maka dari sini timbullah sebuah sikap atau tindakan yang dapat kita sebut dengan “berakhlak” yaitu cerminan hati pelakunya.
Sejatinya, berakhlak adalah keluarnya sebuah tindakan atau perbuatan yang tak pernah ada rasa tekanan, sandiwara, bahkan pemikiran. Tindakan tersebut spontan dan telah tertanam dengan kuat dalam jiwa seseorang. Maka dengan itu, tak terdetik sedikit pun dalam dirinya untuk menalarnya, baik itu terpuji atau pun tercela. Namun meskipun demikian, terkadang sebelum mengambil sifat, adakalanya seseorang menimbang-nimbang, memikirkan, hingga merenungkan akibat dari perbuatan yang akan dilakukan. Hal ini bukan berarti tak
28 Uraian lebih lengkap dan detailnya dapat dibaca dalam karya al-Ghazali, Ihyā` ‘ulūm al-Dīn, (Beirut: Dar al-Qolam, T.Th), 3/ 8-9., Kimyā al-Sa’ādah dalam Majmu’atu Rasāil al-Imām al- Ghazāli , tahqīq: Ibrāhim Amin Muhammad, ( Mesir: al-Maktabah al-Taufīqiyyah, T.Th), 451-455.
disebut akhlak, tetapi sebuah proses pembiasaan dari perbuatan yang baik untuk kemudian menjadi akhlaknya. Inilah yang Miskawayh sebut dengan pelatihan berakhlak baik ( Tah}dhīb al-Akhlāk ). 29
Dari sini mungkin dapat kita katakan, bahwa berakhlak setidaknya dapat dibagi menjadi dua, pertama mahmūdah dan kedua madhmūmah . Berakhlak mulia ( al-Takhalluq bi al-Akhlāk al-Mah}mūdah} ), yaitu berperilaku terpuji yang merupakan cerminan hati yang bersih, seperti: berkata jujur, sopan-santun, bijaksana dan lainnya. 30 Hal ini dapat berupa hasil dari pembiasaan sifat baik, sehingga pada waktu lain keluar secara spontan tanpa adanya hambatan. Di samping itu, juga akibat dari keadaan jiwa yang bersih serta selalu tunduk dan taat pada ajaran-ajaran agama. Maka tindakan-tindakannya pun terdorong oleh ajaran tersebut. Selain itu, mungkin juga pengaruh dari ilmu-ilmu (baik) yang dipelajari, sehingga jiwa rasional memahami dan menggerakannya untuk berakhlak mulia. 31
Yang kedua adalah berakhlak tercela ( al-Takhalluq bi al-Akhlāk al-Sayyi’ah ) yaitu keluarnya sebuah sikap atau tindakan yang tercela dan tidak sesuai dengan fitrah manusia. 32 Tindakan itu juga spontan, tanpa pemikiran, dan telah menjadi akhlaknya, seperti: berkata kasar-kotor, sombong dan lainya. Perbuatan-perbuatan tersebut merupakan cerminan dari keadaan hatinya yang tidak bersih, atau tidak stabil. Sehingga, daya- daya dalam hatinya pun bergejolak dan menghasilkan sikap perbuatan yang tak menunjukkan hakikat jati diri manusia. Ini disebabkan oleh ilmu-ilmu, ajaran-ajaran, yang tak sesuai dengan nilai-nilai spiritualitas. Di samping itu, jiwa rasional juga tak didengarkan dan diberikan porsi dalam mengarahkan setiap pekerjaan. Akhirnya segala arah tindakannya hanya berpangku pada syahwat kebuasan, dan menjadikannya berakhlak.
Kedua keberakhlakan ini, masing-masing mempunyai konsekuensi sendiri-sendiri, baik di dunia maupun di akhirat kelak. Namun, jika melihat sedikit pada yang kedua, maka manusia akan menjadi makhluk
29 Ibnu Miskawaih, Tahdzīb al-Akhlāk ..., 43, 80. 30 Ibnu Qayyim al Jauziyyah, al-Fawāid …209, Khalid bin Jam’ah bin Uthman al-Kharrāzi,
Mausū’atu al-Akhlāk , (T.K: Maktabah ahl al-Athar, Cet. 1, 2009), 26.
31 Abu Hamid Muhammad bin Muhammad al-Ghazāli, Kimyā` as-Sa’ādah …..451-455,
S.M.N al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of  Islam; an exposition of  the fundamental elements of  the worldview of  Islam , (Kualalumpur: ISTAC, 2001), 68-89, 143-144.
32 Ibnu Qayyim al Jauziyyah, al-Fawāid ….209, Khalid bin Jam’ah bin Uthman al-Kharrazi, Mausū’atu al-Akhlāk …, 26.
yang sehina-hinanya, bahkan lebih rendah dari pada binatang. Sebab, tak lagi menggunakan anugerah terbesar yang membedakannya dengan makhluk Tuhan lainnya, yaitu jiwa rasional. Berbeda dengan itu, Akhlak mah}mūda ḥ akan dapat mengantarkan manusia meraih tujuan dari hidupnya, yaitu sebuah kebahagiaan. Dan hal itu hanya dapat digapai melalui akhlak mah}mūda ḥ yang menjadikannya memiliki keutamaan di antara para makhluk lainnya. Oleh karena itu, berlandaskan pada ajaran agama, Ibnu Miskawayh dan para filusuf  Muslim lainnya, menekankan akan urgensinya berakhlak mulia, agar dapat meraih keutamaan ( fadhilah ) yang merupakan aspek penting dalam meraih kebahagiaan.
Keutamaan ( Fadhilah )
Mengenai fadhilah , Ibnu Miskawayh berpandangan bahwa setiap manusia memiliki satu jiwa yang di dalamnya memiliki tiga fungsi dalam oprasionalnya. Jiwa tersebut saling berdesakan dan merebut posisi, tetapi apabila dapat seimbang di antara ketiganya maka tercapailah keutamaan dan kebajikan pada manusia. 33 Keharmonisan tersebut bukanlah pengekangan antar jiwa-jiwa, namun mendamaikan dan mengusahakan agar dapat seimbang.
Keutamaan sebagaimana ingin dimaksud adalah kondisi kejiwaan yang dapat melahirkan perbuatan-perbuatan bijak secara ringan, suka-rela tanpa ada unsur paksaan. 34 Hal ini sekali lagi bukan perbuatan maupun pengetahuan. Karena perbuatan terkadang tidak menggambarkan kondisi kejiwaan yang ikhlas sehingga benar-benar memunculkan sikap tersebut. Sedangkan pengetahuan selalu berpasangan dengan lawannya. 35 Oleh karena itu, keutamaan tersebut merupakan keadaan jiwa yang mampu melahirkan perbuatan-perbuatan terpuji.
Dalam  merumuskan  sifat  utama  ( fadhīlah ),  Ibn  Miskawaih menawarkan posisi pertengahan ( al-wast} )  yang  tampaknya  mengikuti
33 Muhammad Yusuf  Musa, Falsafatu al-Ahlāk fī al-Islām wa ṣ ilātuhā bi al-Falsafah al- Ighrīqiyyah , (Mesir: Mu’assasah al-Khanaji, Cet. 3, 1963), 86-87.
34 Ibnu Miskawayh membagi keutamaan ( fadhilah ) menjadi dua, pertama , fadhilah secara teoritis yaitu keutamaan yang khusus berkaitan dengan akal dalam kewajibannya untuk mencampai derajat  kesempurnaan,  seperti:  seni,  ilmu,  dan  filsafat. Kedua , yaitu yang khusus berkenaan dengan keutamaan dalam perbuatan, seperti: sikap keberanian, keadilan dan dermawan. Ṭ aha ‘Abdussalam Khu ḍ ri, al-Sa’ādah al-Qushwā…, 117. 35 Muhammad Yusuf  Musa, Falsafatu al-Akhlāk …, 118-119.
filusuf  pendahulunya. 36 Menurutnya posisi ini adalah moderat, harmoni dan utama di antara ekstrim berlebihan atau ekstrim kekurangan dari jiwa manusia. 37 Karena posisi ini merupakan jalan lurus dan menjadi prinsip umum sifat keutamaan. Oleh sebab itu, ketika hal ini condong ke satu ekstrim, maka akan menghilangkan sisi-sisi keutamaannya.
Setidaknya prinsip umum keutamaan ini terdiri dari empat macam yang pada dasarnya berangkat dari pembagian daya jiwa di atas, pertama, kebijaksanaan ( al-h}ikmah )  yang  merupakan  keutamaan  jiwa  rasional, yaitu rindu akan ilmu pengetahuan mengenal seluruh mawjūdāt , isu-isu kemanusiaan, dan keTuhanan. Kedua , al-‘iffah (kehormatan diri) adalah keutamaan jiwa syahwat, yaitu jika manusia memperlakukan syahwatnya sesuai dengan arahan jiwa rasional, maka jiwanya tidak akan tunduk dan menjadi budak nafsu. Ketiga , keberanian ( al-Shajā’ah ) adalah keutamaan jiwa emosi, yaitu ketundukan kepada jiwa rasional menghasilkan keberaniannya untuk melakukan perbuatan-perbuatan baik dan bersabar atas cobaan dengan cara yang terpuji. Keempat , keadilan ( al-‘adālah ) yaitu keutamaan jiwa yang timbul dari sebab berkumpulnya keutamaan- keutamaan sebelumnya. 38 Hal ini karena harmonisnya daya-daya itu serta tunduk kepada daya rasional yang dapat membedakan antara terpuji dan tercela, sehingga tidak saling timpang-tindih bergerak ke tabi’at buruk, dan inilah yang ia sebut dengan jalan tengah ( al-wasat} ).
Selain itu, sebagaimana disebutkan di atas, jiwa manusia selalu dilingkupi oleh dua ekstrim (ekstrim kelebihan atau kekurangan). Ketika ekstrim kekurangan ini membesar pada jiwa rasional, maka menimbulkan kedunguan, tetapi jika ekstrim kelebihan yang melebar, maka melahirkan kelancangan, atau bahkan kesombongan. Hal serupa jika jiwa bahīmiyyah lebih meluas ekstrim kekurangan maka memunculkan dingin hati, namun bila lebih condong ke kelebihan maka menimbulkan sifat tamak dan rakus. Tak tertinggal oleh itu, ketika jiwa emosi lebih menurun ke kekurangan maka melahirkan sifat pengecut, namun sebaliknya bila terlalu tinggi
36 Hal ini tampak sejalan dengan pandangan Aristoteles yang juga menawarkan jalan tengah. Lebih detailnya baca: Aristoteles, ‘Ilmu al-Akhlāk ilā Nichomanous li Aristoteles , diterjemahkan kedalam bahasa Arab Ahmad Luthfi as-Sairiy, (Mesir: al-Haiah al-Mishriyyah al-‘āmmah li al-Kitāb, 2008), 1/243-264.
37 Muhammad bin Ya’qub Miskawayh, Ta ḥ dhīb al-Akhlāk… , 34. 38 Ibid, 26. Ṭ aha Abdussalam Khudir, as- S a’ādah al-Qushwā… , 134-135.
maka akan melahirkan sifat nekad, dan ceroboh. 39 Sedangkan akumulasi dari ekstrim-ektrim kekurangan di atas akan menibulkan “keteraniayaan”, dan bila menjunjung tinggi maka akan melahirkan “aniaya”. 40 Untuk lebih detail dapat dilihat dalam bagan dibawah ini:
Dalam bagan di atas cukup menggambarkan bahwa sebenarnya keutamaan itu merupakan sikap pertengahan di antara dua sikap tercela. Sedikit condong ke sifat ifrat} atau pun tafrit} maka akan benar-benar kehilangan fadhīlah nya. Maka dengan itu, daya rasional selalu hadir untuk membantu mengawasi dan menjaga keseimbangan ini melalui ilmu pengetahuan yang benar. Dengan demikian, daya-daya tersebut tetap seimbang dengan peran daya rasional
Di samping itu, menurut Ibnu Miskawayh semua itu haruslah berlandaskan kepada syari’at yang telah banyak mengatur dan
39 Ibid, 24-25. 40 Ibid, 37.
menjelaskannya. 41 Karena hanya dengan inilah manusia akan mencapai keutamaan dan melahirkan kebahagiaan. Di sinilah Ibnu Miskawayh telah menunjukkan bahwa ia tidak semata-mata mengambil teori ini dari filusuf  Yunani, namun telah mengintegrasikannya dengan nilai- nilai agama. Oleh sebab itu, hal ini menjadi dinamis karena dimulai dari agama kemudian diuraikan dengan daya rasional melahirkan sifat-sifat mah}mūdah dan menjadi sarana untuk mencapai kebahagiaan. Meskipun demikian, konsep jalan tengah tersebut tak selamanya sempurna. Karena dalam beberapa sifat utama lainnya tidak mencangkup pertengahan, misalnya jujur bukan sifat tengah antara bohong dengan sikap tercela lainnya. Artinya sifat utama tersebut tidak selalu berada dalam posisi tengah, tetapi terkadang tidak mungkin untuk dikonsepsikan pertengahan. Hal ini setidaknya mengisyaratkan bahwa posisi tengah tersebut tidak dapat pasti dijadikan landasan untuk menentukan keutamaan atapun fadhilah . Akan tetapi, cukup memberikan gambaran awal dari akhlak terpuji yang selayaknya manusia berakhlak.
Kebahagiaan ( Sa’ādah )
Dalam menjelaskan kebahagiaan, Ibnu Miskawayh memulainya dengan menjelaskan al-khair (kebaikan). Karena menurutnya al-khair merupakan bagian penting dari kebahagiaan. 42 Ia  mendefinisikan al-khair dengan suatu keadaan dimana seseorang sampai pada batas akhir kesempurnaan wujud. 43 Dengan artian bahwa kebaikan tersebut bergantung  dalam  sifat-sifat  terpuji  manusia  yang  mengantarkannya menuju derajat mulia. Sebab hanya dengan sifat-sifat tersebut manusia mampu mencapai derajat kesempurnaan wujud.
Adapun kebaikan itu setidaknya dapat dibagi menjadi tiga. Pertama , adalah kebaikan yang bersifat umum, yaitu kebaikan bagi seluruh manusia dalam kedudukannya sebagai manusia 44 , atau dengan kata lain ukuran- ukuran kebaikan tersebut secara umum telah disepakati oleh manusia. Kedua , adalah kebaikan khusus yang menjadi ukuran diri pribadi setiap
41 Ibid, 45 dan 126.
42 Muhammad Yusuf  Musa, Falsafatu al-Akhlāk fī al-Islām …, 93.
43 Muhammad bin Ya’qub Miskawaih, Ta ḥ dhīb al-Akhlāk… , 87. 44 Ibid, 87-89.
manusia. 45 Kebaikan inilah yang disebut dengan kebahagiaan. Karena selalu berbeda satu dengan lainnya. Oleh sebab itu dapat dikatakan bahwa kebahagiaan itu berbeda-beda bagi setiap orang dan bergantung kepada cara dan usaha meraihnya. Namun dari keduanya terdapat kebaikan ketiga, yaitu kebaikan mutlak yang merupakan tujuan akhir dan identik dengan wujud. Kebaikan ini merupakan pencapaian tertinggi manusia dalam kemampuannya membedakan, berfikir, dan mengambil hikmah. 46
Pada tahap ini manusia merasa malu dan takut dari sebab timbulnya sesuatu yang buruk dari dirinya. Sehingga ia selalu menjaga dirinya agar selalu dalam kebaikan dan menjauhi segala keburukan. Hal inilah yang akan mengantarkannya menuju kebahagiaan tertinggi.
Sedangkan kebahagiaan sebagaimana ingin dimaksud di atas adalah kebaikan yang meluap dalam diri manusia yang mana tidak membutuhkan hal lainnya. 47 Tetapi hal ini hanya akan terwujud dengan memenuhi kebutuhan-kebutuhan jiwa maupun jasmani manusia. Ini berarti, bahwa kebahagiaan itu merupakan akumulasi dari pemenuhan kebutuhan rohani dan jasmani manusia. Namun demikian, pada dasarnya kebutuhan jiwa menjadi lebih utama dari pemenuhan kebutuhan lainnya. Oleh sebab itu, Ibnu Miskawayh selalu menekankan pentingnya pendidikan akhlak agar selalu terpelihara kondisi jiwanya.
Dalam membahas kebahagiaan, setidaknya ada dua pandangan pokok yang ingin dikompromikan oleh Ibnu Miskawayh. Pertama , adalah pandangan Plato yang menegaskan bahwa hanya jiwalah yang mengalami kebahagiaan. Karena jasad selalu merasakan penderitaan. 48
Oleh sebab itu, selama manusia masih berhubungan dengan badan, maka ia tak akan pernah mengalami kebahagiaan. Kedua, pandangan Aristoteles yang mengatakan bahwa kebahagiaan dapat dinikmati di dunia walaupun jiwanya masih berada dalam jasadnya. 49 Hanya saja, kebahagiaan tersebut berbeda-beda menurut masing-masing, seperti; orang miskin memandang kekayaan itu merupakan kebahagiaan, orang sakit ingin kesehatan yang merupakan kekayaan, dan seterusnya.
45 Ibid, 87-89. 46 Ibid, 67 Juga 88. 47 Ibid, 90. Muhammad Yusuf  Musa, Falsafatu al-akhlāk fī al-Islām …, 94.
48 Muhammad bin Ya’qub Miskawaih, Ta ḥ dhīb al-Akhlāk… 93. M.M. Syarif, The History Of  Islamic Philosophy …1/ 476.
49 Ibid. 1/475.
Menurut Ibnu Miskawayh, pada dasarnya manusia terdiri dari dua unsur jiwa dan raga, maka menurutnya manusia dalam hal ini mampu untuk mencapai kebahagiaan keduanya. 50 Namun, menurutnya kebahagiaan yang ada di badan lebih rendah tingkatnya dan tidak abadi dibandingkan kebahagiaan pada jiwa. Sebab kebahagiaan yang bersifat benda mengandung kepedihan dan penyesalan serta menghambat perkembangan jiwa menuju kebahagiaan yang tinggi. Sedangkan kebahagiaan jiwa merupakan kebahagiaan yang mampu mengantarkan manusia menuju derajat malaikat. Pada tingkatan ini manusia tak lagi merasa kekurangan, meski materi dan kekurangan jasmani dirasakan. Namun, keadaan hati menjadikan semuanya indah dan damai hingga tercipta kebahagiaan. 51
Dengan ini, setidaknya menjelaskan bahwa kebahagian menurutnya dapat dibagi menjadi dua, pertama , kebahagiaan dunia yaitu dicapai dengan akhlak mulia dan perbuatan-perbuatan terpuji sebagaimana yang diarahkan oleh akalnya. 52 Sedangkan kedua , kebahagiaan sempurna ( qus}wa/‘ulya ), yaitu digapai dengan cara menyempurnakan ilmu serta segala kewajibannya sebagai hamba Tuhan. 53 Artinya bahwa hakikat kebahagiaan manusia itu hanya terletak pada dua tingkatan ataupun bagian ini. Jika melihat hal ini maka manusia selayaknya mengetahui jalan menuju kebahagiaan tersebut.
Untuk mencapai kebahagian ini, menurut Ibnu Miskawayh manusia setidaknya haruslah menyempurnakan dua hikmah. Pertama, hikmah teoritis yang dapat diperoleh dengan mempelajari semua ilmu dan mengenal mawjūdāt sehingga ia dapat melihat tujuan akhir ( ultimate goal ) yaitu sang Pencipta. Kedua, hikmah praktis yang dapat diperoleh dengan mempelajari buku-buku akhlak, hal ini sebagai pengontrol agar tetap harmonisnya daya-daya yang ada dalam diri manusia. 54 Dengan hikmah teoritis dimungkinkan memperoleh pendapat yang benar, sedangkan dengan hikmah praktis diharapkan mendapat jalan utama dalam perilaku
50 Muhammad bin Ya`qub Miskawaih, Ta ḥ dhīb al-Akhlāk…, 94. 51 Ibid, 95.
52 Ṭ aha Abdussalam Khudir, Al-Sa’ādah al-Qushwa …, 185-187.
53 Ibid, 186-189.
54 Muhammad bin Ya’qub Miskawayh, Ta ḥ dhīb akhlāk… , 33. Ṭ aha Abdussalam Khudir, al-Sa’adah al-Quswa …, 204.
baik. 55 Jika manusia dapat menyempurnakan keduanya, maka ia akan memperoleh kebahagiaan yang sempurna.
Dengan demikian, hakikat kebahagian paling tinggi dalam pandangan Ibn Miskawayh hanya akan terwujud jika manusia dapat berkembang dari makrifat mawjūdāt ke ma’rifatullāh . Dan barang siapa yang mampu mencapai maqām ini, maka akan mencapai kebahagiaan tertinggi. Namun demikian bukan berarti ia manafikan hal-hal materil dan jasad ( mawjudāt ), melainkan menjadikannya sebagai salah satu sarana menuju ma’rifatullāh .

## Penutup
Dari pembahasan di atas setidaknya dapat kita ambil beberapa poin penting. Diantaranya; pertama, bahwa hakikat akhlak menurut Ibn Miskawaih adalah suatu keadaan jiwa yang melahirkan perbuatan atapun tindakan secara spontan, tanpa adanya unsur sandiwara, rekayasa maupun paksaan. Suatu perbuatan yang dilakukan dengan adanya unsur paksaan, bukanlah akhlak. Namun demikian, suatu perbuatan akan dapat menjadi akhlak manakala hal tersebut terus-menerus dilatih dan dibiasakan hingga akhirnya menjadi sifat, watak dan pada akhirnya menjadi akhlaknya.
Kedua , jiwa yang merupakan salah satu bagian penting dari manusia, merupakan sumber dari akhlak atau perbuatan yang dikerjakan. Ibnu Miskawayh dalam hal ini membaginya ke dalam tiga, yaitu; al-Nafs al- Nāt}iqah , al-Nafs al-Sabu’iyyah , al-Nafs al-Bahīimiyyah . Masih-masing dari ketiganya akan saling mempengaruhi dan selalu mengambil porsi lebih dari yang lainnya. Jika hal ini terjadi maka akan terlahir dan keluar darinya sifat tercela yaitu menganiaya. Namun, jika ketiganya seimbang dan selalu mendengarkan nasehat al-Nafs al-Nāt}iqah yang disokong oleh ilmu syari’at agama, maka akan menghasilkan akhlak mulia.
Ketiga , keutamaan ( fadhīlah ) dalam diri manusia akan dapat digapai melalui pembenahan akhlak. Dan Riyad}atu  al-Nafs merupakan jalan terbaik untuk melatih dan mendidik agar jiwa manjadi bersih sehingga berakhlak terpuji. Segala sifat serta perbuatan baik akan muncul dan menjadi akhlak mah}mudah manakala jiwanya bersih. Hal ini juga akan terdorong jika potensi daya-daya jiwa teroptimalkan menurut bagiannya
55 Muhammad binYa’qub Miskawaih, Al-Fauz al-A ṣ ghar …..., 66.
masing-masing. Maka dengan begitu, akan membuka jalan tengah yang di dalamnya terdapat perbuatan-perbuatan h}asanah .
Keempat , perbuatan-perbuatan terpuji tersebut merupakan manifestasi  dari  kondisi  jiwa  yang  baik.  Keadaan  ini  adalah  cermin akhlak mulia manusia yang merupakan kebaikan ( al-khair ). Hal ini akan membawanya kepada sebuah kesempurnaan wujud yaitu tidak saja mengetahui mawjūdāt namun juga ma’rifatullāh . Dalam keadaan inilah manusia akan mencapai sebuah wujud yang utama. Karena ia mencapai tingkatan tinggi manusia, maka dapat meraih al-sa’ādah al-qus}wā yang tidak pernah merasakan ke kekurangan, baik fisik maupun materi. Wallāhu a’lam bis}awāb .

## Daftar Pustaka
Al-Qur`an
Al-Attas, S.M.N. 2001. Prolegomena to the Metaphysics of  Islam; an exposition of the fundamental elements of  the worldview of  Islam . Kualalumpur: ISTAC.
Al-Ghazali, Imam Abu Hamid Muhammad bin Muhammad. 2008. Ih } yā ‘Ulūmuddīn , Murāja’ah: Shidqi Muhammad Jamil al ‘Aththar. Beirut: Dāru al-Fikr. juz 3.
_____. TT. Kimyā` as-Sa’ādah dalam Majmu’atu Rasāil al-Imām al-Ghazāli , tahqīq:  Ibrāhim  Amin  Muhammad.  Mesir:  al-Maktabah  al- Taufīqiyyah.
Al-Jurjani, Ali bin Muhammad bin Ali. 1405. Kitāb at-Ta’rīfāt , Tahqīq: Ibrahim al Abyārī. Beirut: Dāru al-Kitāb al-‘Arabi. Cet. I.
Al-Kharrazi, Khalid Ibn Jam’ah Ibn Uthman. 2009. Mausū’atu al-Akhlāk . TTP: Maktabah ahl al-Atsar. Cet. 1.
Anis, Ibrahim. 1972. al-Mu’jam al-Wasīt} . Mesir: Dar al-Ma’arif.
Aristoteles, ‘Ilmu  al-Akhlāk  ilā  Nichomanous  li  Aristoteles . 2008. Terj. Ahmad Luthfi as-Sairiy. Mesir: al-Haiah al-Mis}riyyah al-‘āmmah li al-Kitāb. Juz 1.
Ar-Razi, Fakhruddin. 1987. Kitāb an-Nafs wa ar-Rūh wa Sharh Qawāhumā ,
Islamabad: Ma’had al-Abhats al-Islāmiyyah.
Crowther, Jonathan. 1995. Oxford Advanced Learner’s Dictionary of  Current English . New York: Oxford University Press. Ibn  Katsir  al-Qursyi  ad-Damasyqi.  1994. Tafsīr  al-Qur`ān  al-‘Adzīm ,
Tahqiq: Mahmud Hasan. TTP: Dār al-Fikr. Juz 3. Ibn Mandzur, Jamaluddin. 1414. Lisān al-‘Arab . Beirut: Dār S } ādir. Juz 10. Ibnu Qayyim al Jauziyyah, Imam Syamsuddin Abu Abdillah. 1993. al- Fawāid . Bairut: Dar al-Fikr.
Khadhir, Thaha ‘Abdussalam. 1991. As-Sa’ādah al-quswā fī Falsafati Ibn Miskawaih wa t}uruqu T}ah}līlihā . TTP: al-Fajar al-Jadīd.
Luis Ma’luf. 2002. al-Munjid fi al-Lughah wa al-‘alām . Beirut: Dar al-Masyriq. Cet. 30 Majid, Fakhry. 1991. Ethical Theories in Islam. Leiden: E.J. Brill. Miskawaih, Muhammad Ibn Ya’qub. TT. Tahdhīb al-Akhlāk wa tahhīr al- ‘Arāq . TTP: Maktabah al-Thaqāfah al-Dīniyyah.
____, Muhammad Ibn Ya’qub. 1325. al-Fauz as-Ghar . Mesir: TTP. Musa, Muhammad Yusuf. 1963. Falsafatu al-akhlāq fī al-Islām wa S}ilātuhā bi al-Falsafah al-Ighrīqiyyah . Mesir: Mu’assasah al-Khanaji. Cet. 3.
Najati, Muhammad Ustman. 1993. al-Dirasāt al-Nafsiyyah ‘inda al-‘Ulamā` al-Muslimīn . TT: Dar asy-Syuruq.
Omar, Mohd. Nasir. 2003. Christian and Muslim Ethics: a Study of  how to attain happiness as reflected in the works on Tahdhīb al-Akhlāq by Yahya Ibn ‘Adi and Miskawayh . Kualalumpur: Dawama. Shaliba, Jamil. 1978. al-Mu’jam al-Falsafī . Mesir: Dar al-Kitab al Mis}ri. Juz. 1.
Syarif, M.M. 1936. The History Of  Islamic Philosophy . Wiesbaden: Otto
Harrassowitz. Vol. 1.
Thanthawi, Muhammad Sayyid. TT. al-‘Aqīdah  wa  al-Akhlāk . Mesir: Nahdhatu Mis}ra.