## IKHTILAF SAHABAT MENURUT SYAH WALIYULLAH AL-DAHLAWI DAN PENGARUHNYA TERHADAP PERKEMBANGAN IJTIHAD DALAM ASPEK HUKUM KELUARGA

## M. Ihsan

## Universitas Islam Negeri Sultan Syarif Kasim Riau
Email: ihsantina12@gmail.com

## Abstrak
Tulisan ini mengkaji tentang banyak penyebab perbedaan pandangan para sahabat menurut syah Waliyullah  Al-Dahlawi  dan  Kaitannya  dengan  Penghapusan  Ijtihad  dalam  hukum  keluarga. Metode  yang  digunakan  dalam  penelitian  ini  adalah  dengan  Penelitian  Perpustakaan.  Setelah diteliti  diketahui  bahwa  penyebab  perbedaan  sahabat  adalah  karena  perbedaan  menilai  dan memahami  tentang  hadis  Nabi  Muhammad  SAW,  banyak  ayat  Al-Qur’an  yang  memiliki beberapa arti dan perbedaan cara penggunaan dalam memahami Nash.

## Kata Kunci: ikhtilaf sahabat, taklid, talfiq, hukum keluarga

## Abstract
This  article  study  abaut  many  causes  the  difference  of  sahabah’s  views  according  to  Syah Waliyulllah al-Dahlawi and its related to the defeloping of ijtihad in family law. The method that used in this article is library reseach. After researching is knewn  that the causes of differenfes of sahabah  is  caused  the  difference  to  judge  and  understand  about  the  Tradition  of  Muhammad prophet,  many  verses  of  al-Quran  has  several  meaning,  difference  of  method  using  in understansing nash.
Key words : Friends Ikhtilaf, Taklid, Talfiq, Family Law.

## PENDAHULUAN
Pluralisme pemahaman  keagamaan adalah suatu keniscayaan dan tidak dapat  dielakkan. Hal  itu  memang  sudah  muncul  sejak  zaman  Nabi  dan  sahabat  hingga  sampai  sekarang  ini. 1 Untuk  itu  ketika  adanya  keinginan  sebagian  kelompok  agar  masyarakat  muslim  menjadi  satu pemahaman,  maka  hal  itu  dipandang  sebagai  utopia.  Yang  realitis  untuk  dilakukan  adalah bagaimana menjadi pluralisme pemahaman keagamaan itu menjadi harmonis ( unity of diversity ) sebagaimana  yang  disebutkan  di  dalam  salah  satu  hadits  Nabi  bahwa  perbedaan  di  kalangan umatku adalah rahmat.
Untuk  terwujudnya  keharmonisan  dalam  pluralisme  pemahaman  keagamaan  memang membutuhkan    sikap  tenggang  rasa,  saling  menghormati  pendapat  orang  lain,  serta  kemauan untuk membuka diri dengan dialog untuk mendiskusikan beberapa pemahaman keagamaan agar
1 Husein Hamid Hasan, al-Madkhal li Dirasah al-Islami , t.tp., Mesir, 1981, hal. 46
tercipta  saling  memahami  dan  sekaligus  mengetahui  cara  pandang  ( manhaj )  yang  digunakan dalam  memahami  nash-nash  syar’iy.  Ketika  cara  pandang  orang  lain  dapat  dipahami  akan  bisa memahami yang lain.
Kalau  ditelusuri  secara  historis,  munculnya  pluralisme  pemahaman  keagamaan  dalam diskurusus  kajian  keislaman  merupakan  suatu  fenomena  yang  telah  lahir  sejak  masa  Nabi  dan akan  berkelanjutan  sepanjang  masa. 2 Bagi  kaum  muslimin,  pluralitas  pemahaman  keagamaan dalam  doktrin  keagamaan  mulai  menonjol  abad  kedua  Hijrah,  namun  perbedaan  tersebut  tidak menyangkut  masalah  ushuliyyah,  seperti  keesaan  Allah,  kedudukan  Nabi  Muhammad  sebagai Nabi  terakhir,  tentang  kepastian  hari  kiamat,  tetapi  lebih  banyak  menyangkut  dengan  hal-hal yang  bersifat furu’iyyah (cabang  atau  tidak  pokok),  seperti  masalah  syarat  dan  rukun  wudhu’ serta  masalah  syarat  dan  rukun  pernikahan.  Sebagaimana  diketahui  bahwa  sumber nash ( mashadir al-ahkam ) diakui umat Islam adalah al-Quran dan hadits, tetapi mengapa bisa muncul perbedaan dalam memahaminya, padahal al-Quran dan sunnah Rasul sudah menjelaskannya dan bagaimana  pengaruhnya  terhadap  perkembangan  ijtihad  dalam  aspek  hukum  keluarga.  Atas dasar itulah penelitian perlu dilakukan,

## PEMBAHASAN Ikhtilaf Sahabat
Menurut etimologi sebagaimana disebutkan oleh Louis Ma’luf kata ikhtilaf berasal dari akar  kata ikhtalafa-yakhtalifu-ikhtilafan yang  bermakna  perselisihan. 3 Adapun  lawan  kata  dari ikhtilaf  adalah ittifaq ,  yang  berarti  kesepakatan  atau  kesesuaian. 4 Sementara  menurut  Mahmud Hamid Usman dalam kitabnya al-Qamus al-Mubin  Ishtilah al-Ushuliyyin adalah lawan sepakat ( dhidh  al-tifaq )  atau  tidak  sepakat  ( lam  yattafaq ).  Sementara  menurut  istilah  menempuh  jalan berbeda  dengan  makasud  yang  sama  ( Huwa  an  yakuna  al-thariq    mukhtalif  au  al-maqsud wahidan) . Sementara khilaf adalah sesuatu yang jalan (cara) dan tujuannya berbeda. 5
2 Menurut Husein Hamid Hasan menjelaskan bahwa di  masa Nabi maupun di masa sahabat sudah terdapat perbedaan pendapat di kalangan sahabat,  khususnya  mengenai  hadits  Nabi  yang berhubungan dengan aspek-aspek praktis  dari  hukum  Islam.  Bahkan  menurut  Hamid  Hasan  perbedaan  pendapat  yang  ada  dalam  memahami  doktrin agama adalah suatu kewajaran. Ibid.
3 Louis Ma’luf, al-Munjid fi al-Lughah wa al-A’lam , Dar al-Masyiq, Beirut, 2003, hal. 193.
4 Majdi  Kasim, Fiqh  al-Ikhtilaf:  Qadyah  al-Khilaf  al-Waqi’ baina  Hamlah al-Syari’ah ,  Dar  al-Iman  li  al- Thabi’ wa al-Nasyr wa al-Tauzi’, Iskandariyah, 2002, hal. 7.
5 Mahmud Hamid usman, al-Qamus al-Mubin Ishtilah al-Ushuliyyin , Dar al-Rahim, Riyadh, 2002 M (1423 H), Cet.I, hal. 101.
Menurut Thaha Jabir, ikhtilaf berarti kecenderungan seseorang  terhadap suatu sikap atau pendapat  tertentu. 6 Sedangkan  menurut  Abdul  Rauf  al-Manawi,  ikhtilaf  berarti  sikap  atau pendapat  yang  diambil  oleh  seseorang  yang  berbeda  dari  sebelumnya. 7 Begitu  juga  al-Jurjani dalam kitabnya al-Ta’rifat menyebutkan bahwa pengertian ikhtilaf adalah perbedaan yang terjadi di antara dua orang untuk mengkonfirmasi suatu kebenaran dan menegaskan kesalahan. 8
Menurut  Muhammad  Awwamah  di  dalam  kitabnya adab  al-ikhtilaf disebutkan  bahwa Ajaran  Islam menghendaki ikhtilaf namun tidak menghendaki khilaf. Hal itu karena ikhtilaf itu terpuji, karena hanya berbeda pendapat, tidak sama  atau keragaman, artinya membawa kepada kreatifitas  berpikir  yang  konstruktif.  Sementara  khilaf  memiliki  konotasi  tercela,  bertentangan atau berlawanan yang dapat membawa kepada perselisihan, pertikaian dan permusuhan. 9
Ikhtilaf  memberikan  dampak  rahmah,  maksudnya  perbedaan  ijtihad,  bukan  perbedaan manusia biasa. sementara khilaf adalah memberikan pengaruh negatif. Khilaf terjadi pada aspek yang tidak boleh ijtihad, yakni yang bertentangan dengan al-Quran, sunnah dan ijma’. 10
Sementara menurut Mahmd Hamid Hasan ia mengatakan sebagai berikut:
ِءاَمَلُعْلا  ُضْعَب َلاَق : ٍلْيِلَد ىَلَع َيِنُب ٍلْوَق ىِف ُلَمْعَتْسُي  َف َلَِتْخِ ْلْا  َّنِإ . ْيَلَع َلْيِلَد  َلَ اَمْيِف  ُف َلَِخْلاَو ِه 11
Artinya  :  Sebagian  ulama  ada  yang  berpendapat  bahwa  ikhtilaf  digunakan  untuk  persoalan hukum yang ada dalilnya, sementara khilaf untuk sesuatu yang tidak ada dalilnya.
Dari  perbedaan  di  atas  dapat  diketahui  bahwa  ikhtilaf  adalah  perbedaan  yang  bisa menumbuhkan  kreatifitas  berpikir  yang  didukung  dengan  argumentasi  yang  meyakinkan  yang akhirnya  mampu  mengembangkan  ijtihad  dalam  berbagai  aspeknya.  Sementara  khilaf  adalah perbedaan  yang  destruktif  karena  banyak  menyangkut  hal-hal  yang  prinsipil  dalam  agama. Walaupun  demikian  di  kalangan  mereka  awam  seringkali  ikhtilaf  juga  menimbulkan  dampak yang  destruktif  karena  menganggap  persoalan  furu’iyyah  dipandang  sebagai  sesuatu  yang ushuliyyah,  yang  akhirnya  tali  ukhuwah  yang  merupakan  persoalan  ushuliyyah  akhirnya dilanggar.
6 Thaha Jabir Fayyad al-‘Ulwani, Adab al-Ikhtilaf fi al-Islam , Dar al-Syihab, Aljazair, 1985, hal. 23.
7 Muhammad ‘Abdul Rauf al-Manawi, al-Taufiq ‘ala Muhimmat al-Ta’rif: Mu’jam Lughawi Musthalahiy , Dar al-Fikr al-Mu’ashir, Beirut, 1990, Cet. I, hal. 322.
8 Ali bin Muhammad al-Jurjani, al-Ta’rifat , Dar al-Kitab al-Lubnaniy, Beirut, 1991, hal. 113.
9 Muhammad Awwamah, Adab al-Ikhtilaf , Dar al-Busyra al-Islamiyah, Beirut, 1418 H, hal. 20.
10 Ibid ., hal. 27-28.
11 Mahmud Hamid usman, loc.cit.
Latar Belakang Munculnya Ikhtilaf Sahabat Menurut Syah  Waliyullah 12
Dalam karyanya yang secara khusus membahas tentang ikhtilaf, yakni al-Inshaf fi Bayan Asbab  al-Ikhtilaf ,  Syah  Waliyullah  al-Dahlawi  berpandangan  bahwa  munculnya  pluralitas pemikiran di kalangan sahabat ( ikhtilaf al-sahabat ) disebabkan beberapa faktor:
1. Perbedaan dalam menerima riwayat
Munculnya perbedaan riwayat terjadi karena terkadang seorang sahabat mendengar suatu fatwa hukum dari Rasul, sementara sahabat lain tidak menerima riwayat, sehingga sahabat yang tidak menerima riwayat tadi berijtihad dengan masalah yang menuntut penyelesaian. 13 Hasil dari ijtihad tersebut ada beberapa kemungkinan :
a. Ijtihadnya sesuai dengan hadits
Adanya  sahabat  yang  melakukan  ijtihad  dikarenakan  pada  suatu  keadaan  yang  karena dalam kondisi tertentu, seperti  jauh dari sahabat-sahabat senior yang banyak mengetahui tentang hadits Nabi, sementara mereka menghadapi persoalan yang ditanyakan kepadanya dan menuntut pernyelesaian, maka secara terpaksa melakukan ra’yinya untuk menyelesaikan masalah tersebut. Untunglah kemudian ketika ada sahabat lain yang melakukan konfirmasi tentang bahwa putusan yang  dilakukan  sahabat  tadi  sama  dengan  apa  yang  pernah  diputuskan  oleh  Rasul,  maka  baik hadits atau ijtihad tersebut sama-sama dipakai, karena hasilnya memang sama. 14
Sebagai  contoh  dapat  terlihat  dari  hadits  yang  diriwayatkan  oleh  Imam  Nasa’i  dan  yang lainnya yang menerangkan bahwa Ibnu Mas’ud pernah ditanya tentang seorang perempuan yang ditinggal  mati  oleh  suaminya  sebelum  menentukan  jumlah  mahar  (maharnya  tidak  tunai).  Ibnu Mas’ud menjawab:  “Saya belum tahu putusan Rasulullah tentang itu”. Akhirnya permasalahan tersebut  menjadi  perbincangan  di  antara  mereka  selama  sebulan.  Lalu  Ibnu  Mas’ud  berijtihad dengan  ra’yinya  dan  memutuskan  bahwa  mahar  wanita  tersebut  senilai  dengan  mahar  wanita- wanita  yang  setaraf  dengannya  ( mahar  mitsil )  tidak  kurang  dan  tidak  lebih,  dan  ia  wajib menjalani  masa  tunggu  ( iddah )  serta  berhak  menerima  warisan.  Kemudian  Ma’qal  bin  Yasar
12 Beliau dilahirkan di Delhi atau Dihli tanggal 21 Pebruari 1703 M. Ia dikenal sebagai tokoh pembaharuan pemikiran  Islam  di  India  abad  ke  18.  Silsilah  nasabnya  sampai  kepada  sahabat  dan  Khalifah  terkemuka,  al-Faruq Umar al-Khattab. Kepedulian Syah Waliyullah terhadap kondisi umat Islam mulai tumbuh ketika ia  masih berada di India yang waktu usianya masih belasan tahun. Kemudian kesadaran tersebut semakin berkembang ketika ia berada di  Hijaz  selama  2  tahun.  Lihat  dalam  J.M.S.  Baljon, Religion  and  Thought  of  Shah  Wali  al-Dihlawi, E.J.  Brill, Leiden ,1986, hal. 3
13 Syah Waliyullah al-Dahlawi, al-Inshaf fi Bayan Asbab al-Ikhtilaf , Maktabah Faruq al-Awwal, Mesir, t.th., hal. 9.
14 Ibid ., hal. 9.
berdiri  dan  bersaksi  bahwa  Rasulullah  pernah  memutuskan  hal  yang  sama.  Maka  gembiralah Ibnu  Mas’ud  mendengar  ucapan  Ma’qal  bin  Yasar  tersebut  dengan  luapan  kegembiraan  yang belum pernah dialaminya setelah masuk Islam. 15
Dari  contoh  di  atas  dapat  dipahami  bahwa  adanya  keberanian  sahabat  seperti  Ibnu Mas’ud  untuk  berijtihad  karena  ia  sebelumnya  tidak  mengetahui  bahwa  terdapat  putusan  Nabi tentang itu, padahal ia telah menanyakan kepada sahabat-sahabat yang ada di sekitarnya.
b.  Antara  hasil  ijtihad  dan  hadits  ada  keseimbangan,  namun  kualitas  hadits  dianggap  lebih kuat, maka yang bersangkutan meralat ijtihadnya dan berpegang kepada hadits. 16
Model  yang  kedua  ini  juga  terjadi  karena  pada  suatu  kondisi,  sahabat  tidak  mengetahui adanya  hadits  Nabi  karena    barangkali  kondisi  ia  yang  jauh  dari  sahabat-sahabat  lain  yang mengetahui tentang hadits Nabi, atau karena persoalan tersebut sangat privasi, sehingga hal-hal yang privasi seperti ini hanya diketahui oleh mereka yang dekat dengan Rasulullah, seperti para isterinya.  Sampai-sampai  mereka  yang  menjadi khadim 17 Rasulullah  pun  tidak  mengeahui hukum-hukum yang bersifat privasi seperti ini. Walaupun demikian, sebelum melakukan ijtihad para  sahabat  terlebih  dahulu  merujuk  Kitabullah  dan  mencari  informasi  tentang  putusan Rasulullah terhadap persoalan yang sedang ia hadapi kepada sahabat-sahabat yang lain. 18
Salah  satu  contoh  dari  kasus  seperti  ini  adalah  sebuah  hadits  yang  diriwayatkan  oleh beberapa  imam  bahwa  di  antara  ajaran  mazhab  Abu  Hurairah    adalah  orang  yang  junub  pada pagi  bulan  Ramadhan  tidak  wajib  berpuasa  sampai  Aisyah  memberitahukan  bahwa  Rasulullah pernah menyatakan yang sebaliknya. 19
c. Hadits  yang ada dipandang tidak kuat, maka ijtihadlah yang dipegangi sebagai hujjah dan hadits  dikesampingkan. 20 Adanya  prioritas  untuk  mendahulukan  hasil  ijtihad  dibandingkan dengan hadits, karena hadits dipandang tidak kuat untuk dijadikan hujjah.
Dalam  konteks  dimana  terdapatnya  suatu    riwayat  pada  suatu  persoalan,  tetapi  tidak memiliki  persyaratan  yang  cukup  untuk  dijadikan  hujjah  diperlukan  ijtihad  sebagai  salah  satu
15 Ibid., hal. 9-10. 16 Ibid. 17 Khodim adalah  sahabat  yang  secara  sukarela  tinggal  dengan  Rasulullah  dan  iku  membantu  Rasulullah, yang tentunya mereka banyak mengetahui prilaku rasul. mereka lebih banyak meriwayatkan hadits-hadits Rasul.
18 Ibid ., hal. 8.
19 Ibid. Lihat juga Imam Abu Abdillah bin Isma’il al-Bukhari, Shahih Bukhari dalam Mausu’ah al-Sunnah al-Kutub  al-Sittah  wa  Syuruhuha ,  Dar  al-Sahmin,  Istambul,  1992,  Jilid  I,  Cet.  II,  hal.  323.  Selanjutnya  disebut dengan Shahih Bukhari
20 Syah Waliyullah, al-Inshaf, op.cit ., hal. 10.
alternatif  dalam  menyelesaikan  suatu  persoalan  hukum.  Sebagai  contoh  dapat  diambil  sebuah hadits yang diriwayatkan ashhabul ushul , yaitu Fatimah binti Qais bersaksi di hadapan Umar bin Khattab  bahwa  ia  dithalak  tiga  oleh  suaminya  dan  Rasulullah  tidak  menentukan  nafkah  dan tempat  tinggal  baginya.  Umar  menolak  persaksian  tersebut  seraya  berkata:  ”saya  tidak  akan meninggalkan  kitab  Allah  demi  ucapan  seorang  perempuan  yang  tidak  saya  ketahui  benar  atau tidaknya. Dia berhak menerima nafkah dan tempat tinggal”. 21
Terhadap kasus tersebut  Aisyah berkata: “Hai Fatimah, takutlah kepada Allah”. Hal ini sehubungan  dengan  ucapannya  yang  mengatakan  bahwa  Rasulullah  tidak  menentukan  nafkah dan tempat tinggal baginya. 22
2.  Para  sahabat  melihat  Rasulullah  melakukan  sesuatu,  sebagian  menganggapnya  sebagai  suatu bentuk qurbah (ibadah,  pendekatan  diri  kepada  Allah)  dan  sebagian  yang  lain  menganggapnya sebagai ibahah (kebolehan).
Terjadinya perbedaan pemahaman terhadap perbuatan yang dipraktekkan oleh Rasulullah dikarenakan  Rasulullah  tidak  pernah  menentukan  klasifikasi  perbuatannya  apakah  tergolong wajib,  sunnat,  atau  rukun  atau  syarat.  Nabi  hanya  melakukan  suatu  perbuatan  dalam  rangkaian suatu  ibadah,  sekelompok  sahabat  melihatnya  dan  menganggapnya  bagian  dari  ibadah  tersebut yang oleh ulama belakangan dikategorikan sebagai sebagai syarat atau rukun. 23
Sebagai  contoh  dapat  terlihat  tentang  riwayat  a shabul  ushul tentang  kisah tashib ,  yakni berhenti  istrahat  di  Abthah  ketika  meninggalkan  tanah  Arafah  Rasulullah  berhenti  istrahat  di sana.  Abu  Hurairah  dan  Ibnu  Umar  berpendapat  bahwa  tindakan  Rasul  tersebut  adalah  suatu bentuk qurbah sehingga  mereka  memasukkannya  sebagai  amalan  haji.  Sementara  Aisyah  dan Ibnu  Abbas  berpendapat  bahwa  tindakan  Rasul  tersebut  hanya  suatu  kebetulan,  jadi  bukan bagian dari amalan haji. 24
21 Imam  Abi  Husain  al-Hajjaj, Shahih  Muslim ,  Jilid  2  dalam Mausu’ah al-Sunnah al-Kutub al-Sittah wa Syuruhuha , Dar al-Sahmin, Istambul, 1992, Jillid 5, hal. 1118-1119. 22 Imam Bukhari, op.cit., Jilid 6 dalam Mausu’ah , Jilid 2, hal. 183. Juga terdapat pada Syah Wa;iyullah, al- Inshaf, op.cit., hal. 10. 23 Sebagai  contoh  sahabat  melihat  Nabi  berwudhu  yang  kemudian  dijabarkan  dalam  berbagai  hadits  Nabi, kemudian  ulama  khususnya  ulama  mazhab  memberikan  rincian  syarat  dan  rukun  wudhu  yang  berbeda  antara  satu dengan lainnya. Rukun wadhu’ menurut mazhab Syafi’i ada 6; niat, membasuh muka, membasuh tangan, menyapu kepala,  membasuh  kaki  dan  tertib.  Sementara  dalam  mazhab  Hanafi  rukun  wudhu  ada  4;  membasuh  muka, membasuh  tangan,  menyapu  kepada  dan  membasuh  kaki.  Sementara  menurut  Mazhab  Maliki  ada  8;  1.  Niat  2 Mencuci  tangan  3.  Mengucapkan  bismillah  4.  Membasuh  muka  5.  Membasuh  tangan  6.  Menyapu  kepala    7. Membasuh kaki 8. Tadlik (menggosok sela-sela tangan dan kaki)
24 Ibid.

## 3. Perbedaan karena salah paham
Ketika  sahabat  melihat  Rasululah  melakukan  bagian  dari  kegiatan  ibadah,  seperti  haji, Rasulullah tidak menjelaskan kategori haji yang dilakukannya. Para sahabat hanya menyaksikan perbuatan Nabi, sebagian menganggap Rasulullah melaksanakan haji tamattu ’ (ihram untuk haji, kemudian  ihram  untuk  umrah).  Sebagian  sahabat  yang  lain  menganggap  haji qiran (melaksanakan  haji  dan  umrah  secara  bersamaan)  dan  sebagian  lain  menganggapnya  haji ifrad (mendahulukan haji dari umrah). 25

## 4. Perselisihan karena lupa
Terjadinya  perbedaan  pendapat  di  kalangan  sahabat  juga  disebabkan  terkadang  sahabat lupa, dan hal itu lumrah, karena karakter manusia tidak selamanya iangat segala apa yang sudah diketahui  maupun  dialaminya.  Begitu  juga  dengan  dengan  sahabat  Nabi  juga  terkadang  lupa terhadap pengetahuan atau informasi yang mereka dengar dari Rasul. Seperti yang diriwayatkan Ibnu  Umar  bahwa  Rasulullah  pernah  mengerjakan  ibadah  umarh  di  bulan  Rajab.  Aisyah mendengar pernyataan tersebut lalu menganggap Ibnu Umar lupa. 26

## 5. Perbedaan penalaran
Memang  suatu  hal  yang  alamiah  bahwa  kemampuan  dan  daya  nalar  antara  seseorang dengan yang lain memang berbeda. Dalam pandangan Muhammad ‘Awwamah dalam karyanya “ Atsar al-Hadits al-Syarif fi Ikhtilaf al-Aimmah al-Fuqaha ” menyebutkan bahwa perbedaan daya nalar itu muncul disamping karena fitrah dasar manusia, juga dikarenakan perbedaan budaya dan kecerdasan,  perjalanan  intgelektual  dan  pergaulan  dengan  orang  lain  sehingga  mempengaruhi kecerdasan akal. 27
Begitu  juga  dengan  riwayat    Ibnu  Umar  dari  Rasulullah  bahwa  seorang  mayit  disiksa sebab  tangisan  dan  ratapan  keluarganya.  Aisyah  mendengar  berita  ini  lalu  menghukumi  Ibnu Umar  salah  paham  terhadap  ucapan  Rasulullah  ketika  beliau  melewati  kuburan  seorang  wanita yang ditangisi oleh keluarganya, sementara sang mayit kata Rasul sedang disiksa di dalam kubur.
25 Ibid. , hal. 13.  Dapat juga dapat dilihat pada Imam Muslim, op.cit ., Jilid I dalam Mausu’ah , Jilid 4, hal. 843.
26 Lihat Jam’al Fawaid , Jilid I, hal. 345-346.
27 Muhammad ‘Awwamah, Atsar al-Hadits al-Syarif fi Ikhtilaf al-Aimmah al-Fuqaha , alih bahasa oleh A. Zarkasyi Humaidy, Pustaka Hidayah, Bandung, 1997, hal. 59.
Ibnu  Umar  mengira  bahwa  siksaan  tersebut  disebabkan  oleh  tangisan  keluarganya  dan  berlaku pada semua mayit. 28
Dari riwayat di atas Ibnu Umar berpendapat bahwa disiksanya mayit di dalam kubur pada waktu  Nabi  melewati  kuburan  tersebut  disebabkan  oleh  tangisan  keluarganya.  Sementara  bagi Aisyah  yang  banyak  bergaul  dengan  Nabi  berpendapat  bahwa  Ibnu  Umar  salah  paham  dalam memahami  riwayat  tersebut.  Menurut  Aisyah  riwayat  yang  sebenarnya  adalah  suatu  waktu Rasulullah  mendengar  para  sahabat  meratapi  kematian  seorang  perempuan  Yahudi.  Atas kejadian  tersebut  Rasulullah  mengatakan  bahwa  para  kerabat  itu  meratapi  kematiannya, sementara si mayit sedang disiksa di dalam kubur. 29

## 6. Perbedaan dalam memahami ‘illat hukum 30
‘Illat  menurut  ulama  ushul  dirumuskan  sebagai  suatu  sifat  yang  zahir  dan  ada  tolak ukurnya yang memberitahu tentang ada atau tidaknya hukum yang akan ditetapkan berdasarkan sifat  tersebut. 31 Pengertian  yang  hampir  sama  juga  dikemukakan  oleh  Ali  Hasballah,  yang menurutnya  ‘illat  adalah  suatu  sifat  yang  relevan,  jelas  dan  ada  tolak  ukurnya  dimana  syari’at Islam menggantungkan ketetapan hukumnya. 32
Dengan  mengetahui  ‘illat  suatu  hukum  maka  sebagian  dari  tujuan  hukum  ( maqashid syari’ah )  dapat  diidentifikasi,  yang  selanjutnya  dapat  diketahui  pula  bahwa  tidak  ada  suatu hukum yang ditentukan oleh Tuhan bersifat sia-sia. Ketika maqashid syariah mampu ditangkap, maka pelaksanaan hukum Islam akan menjadi elastis dan tidak kaku yang sangat terikat kepada nash yang ada.
Perbedaan sahabat di dalam memahami ‘illat hukum dapat terlihat dari beberapa kasus, misalnya  berdiri  ada  jenazah  yang  sedang  diusung  dianggap  sebagai  penghormatan  sehingga meliputi  semua  jenazah  baik  yang  mukmin  maupun  yang  kafir.  Sebagian  sahabat  berpendapat bahwa berdiri itu karena kesusahan yang menimpa jenazah, yang hal ini tentunya meliputi semua jenazah. Sementara sebagian yang lain berpendapat bahwa apa yang dilakukan Rasulullah ketika
28 Lihat Abi Muhammad Ahmad bin Syu’aib, Sunan al-Nasa’i , Jilid 4 dalam Mausu’ah al-Sunnah al-Kutub al-Sittah wa Syuruhuha , Dar al-Sahmin, Istambul, 1992, Cet. II, hal. 18-19 Juga dapat dilihat pada Syah Waliyullah, al-Inshaf, op.cit ., hal. 14.
29 Imam Malik, op.cit., hal. 34. Juga dapat dilihat pada Muhammad bin Idris al-Syafi’I, al-Umm , pada bab Ikhtilaf al-Hadits , Vol. VII, t.pn., Kairo, 1964, hal. 124.
30 Syah Waliyullah, al-Inshaf, op.cit., hal. 14.
31 Wahbah Zuhaili, al-wasith fil ushul al-Fiqh , Mathba’ah al-‘Ilmiyyah, Damaskus, 1969, hal. 415.
32 Ali Hasballah, Ushul al-Tasyri’ al-Islami , Dar al-Ma’arif, Kairo, 1964, hal. 124.
ia  dilewati  jenazah  Yahudi.  Rasulullah  berdiri  karena  ia  tidak  senang  jenazah  itu  melewati kepalanya, yang hal ini tentunya khusus kepada jenazah yang non muslim. 33

## 7. Perbedaan dalam mengkompromikan dua pendapat yang berbeda 34
Perbedaan  ini  dapat  terlihat  dari  kasus  dispensasi  kawin  mut’ah  pada  perang  Khaibar, kemudian  Rasulullah  melarangnya  dan  membolehkannya  lagi  pada  perang  Authas  kemudian melarangnya.  Terhadap  masalah  ini  Ibnu  Abbas  berkomentar  bahwa  dispensasi  itu    karena adanya darurat, dan larangan tersebut juga karena hilangnya darurat. Jadi hukumnya masih tetap seperti itu. Sementara Jumhur Ulama berpandangan bahwa dispensasi itu sebagai kebolehan dan larangan itu sebagai penghapusan. 35
Para  ulama  berupaya  untuk  mengkompromikan  ( al-jam’u  wa  al-taufiq )  kedua  riwayat tersebut,  sehingga  al-Sya’bi  dan  yang  lainnya  berpendapat  bahwa  larangan  tersebut  khusus beristinja’ di  tanah lapang, sedangkan bila berada di  dalam toilet  tidak ada larangan demikian. Sekelompok  ulama  berpendapat  bahwa  ucapan  Rasulullah  itu  umum  dan muhkam ,  sedang tindakan Rasulullah itu mungkin suatu kekhususan baginya sehingga tidak bisa dianggap sebagai nasikh dan mukhassis . 36
8. Karena adanya kecenderungan yang berbeda di antara sahabat, yakni ada sahabat yang cenderung kepada ahli hadits dan ada yang cenderung ke ahli ra’yi
Perbedaan  pendapat  di  kalangan  sahabat  ( ikhtilaf  al- sahabat)  khususnya  dalam  bidang fiqh  memang  sudah  terdapat  ketika  Rasulullah  masih  hidup.  Sebagaimana  dimaklumi  para sahabat  memiliki  latar  belakang  sendiri  yang  akhirnya  berpengaruh  terhadap  pola  pikir  mereka masing-masing.  Ada  sahabat  yang  sangat  tekstual  dalam  memahami  nash  maupun  dalam memahami tindakan Rasul, dan ada sebagian sahabat yang lain yang mampu berpikir lebih kritis dan kontekstual.
Pada kelompok pertama, yakni sahabat  yang sangat tekstual dalam memahami nash dan hanya  mengandalkan  nash-nash  yang  ada,  yakni  al-Quran  dan  hadits  dan  sama  sekali  tidak menggunakan ra’yi dalam bentuk ijtihad. Kelompok inilah yang berikutnya disebut dengan ahli
33 Lihat dalam Abi Abdurrahman Ahmad bin Syu’aib, op.cit ., hal. 45-46. Riwayat ini juga dapat dilihat pada Imam Bukhari, op.cit ., hal. 87.
34 Syah Waliyullah, al-Inshaf, op.cit ., hal. 14.
35 Ibid .
36 Syah Walyullah, al-Inshaf, op.cit ., hal. 15.
hadits. 37 Dari generasi sahabat, kelompok ini diwakili oleh Abu Bakar Ash-Shiddiq, Ibnu Abbas, Ibnu Umar, Sa’id bin Musayyab, Amir bin Syurahbil al-Sya’bi dan lain-lain.
Sebagaimana  kecenderungan  fiqh  yang  merupakan  penafsiran  para  mujtahid,  kehadiran kelompok ahli hadits dan ahli ra’yi memiliki latar belakang internal dan eksternal. Faktor internal yakni  sumber  utama  ajaran  Islam  sendiri,  yakni  al-Quran  yang  mana  pesan-pesannya  selalu mendorong  manusia  agar  mengoptimalkan  kemampuan  akalnya  dalam  memahami  ayat-ayat Allah  baik  yang  tersurat  maupun  yang  tersirat. 38 Sedangkan  sumber  kedua  ajaran  Islam  yakni hadits  yang  pada  mulanya  berfungsi  menjelaskan  hal-hal  yang  kurang  jelas  di  dalam  al-Quran ( tibyan li al-Kitab ).
Keaktifan  Nabi  dalam  menjelaskan  al-Quran  menjadikan  Ibnu  Taimiyah  terlalu berlebihan dalam menilai fungsi Nabi tersebut. Menurutnya Nabi menjelaskan seluruh makna al- Quran  kepada  para  sahabat  sebagaimana  beliau  menyampaikan  lafazhnya. 39 Padahal  dalam konteks  kehidupan  Nabi  munculnya  suatu  hadits  juga  disebabkan  adanya  pertanyaan  para sahabat terhadap persoalan yang mereka hadapi.

## Cara Menyikapi Ikhtilaf Sahabat
Memang  disadari  bahwa  perbedaan  pemahaman  dalam  aspek  fiqh  tanpa  didasari  ilmu pengetahuan  yang  memadai  akan  cenderung  melahirkan  kondisi  yang  destruktif,  antara  lain menyalahkan pendapat  orang lain  yang berbeda sekaligus mengeksklusifkan kebenaran tunggal pada  kelompoknya,  dan  yang  lebih  radikal  lagi  menganggap  amalan  orang  lain  akan membawanya  ke  neraka,  tidak  diterima  Allah  dan  bahkan  sudah  menganggap  yang  berbeda tersebut  dianggap  kafir. 40 Untuk  itulah  dibutuhkan  tradisi  intelektual  yang  kondusif  bagi masyarakat Islam.
37 Syah  Waliyullah  al-Dahlawi, Hujjatullah  al-Balighah, Idarah  al-Thiba’ah  al-Muniriyyah,  Kairo,  t.th.., hal.  140.  Dapat  juga  dilihat  pada  Ahmad  Abu  al-Fath, Kitab  al-Mukhtarat  al-Fathiyyah,  fi  Tarikh  al-Tasyri’ , Maktamah al-Nahdhah, Beirut,1924, hal. 127. Juga dapat dilihat pada Husein Hamid Hasan, al-Madkhal li Dirasah al-Islami ,: t.tp.,Mesir, 1981, hal. 63. 38 Al-Quran  mendorong  mamnusia  untuk  berpikir  dan  melakukan  nalar  dengan  berbagai    ungkapan; afala ta;qilun,  afala  tatafakarun,  afala  tubshirun,  afala  tanzhurun .  Semua  ungkapan  itu    bermuara  agar  manusia menggunakan  akalnya  secara  maksimal  agar  mampu  mengungkap  rahasia  ajaran  Allah.  Ketika  bisa  ditangkap dengan akal maka akan muncul pengakuan bahwa semua yang diciptakan Allah tidak ada yang sia-sia.
39 Ahmad  ibn  Abdul  Halim  al-Taimiyah, Muqaddimah  fi  Ushul  al-Tafsir ,  Darul  Quran  al-Karim,  Kuwait, 1971, hal. 35. Lihat juga dalam kitabnya yang lain Majmu’ah al-Fatawa Muqaddimah al-Tafsir , Dar al-Wafa, Kairo, 2005, Juz 13, Cet. III, hal. 177.
40 Salah  satu  contoh  klasik  tentang  dominanya  factor  politik  yang  pertgama  kali  muncul  adalah  ketika munculnya  kelompok  Khawarij  yang  menganggap  Ali  beserta  kelompoknya  telah  keluar  dari  Islam  karena  mau menerima tahkim dengan pihak Muawiyah. Pada mulanya pendapat-pendapat yang mereka lontarkan hanya terbatas
Adanya  tradisi  intelektual  yang  kondusif,  yakni  saling  mengkaji  setiap  pendapat  atau riwayat  yang diperolehnya serta tidak mengklaim kebenaran sendiri serta menghargai  pendapat yang berbeda telah tumbuh subur di kalangan sahabat. Atas dasar itulah menurut Husein Hamid Hasan  dalam  karyanya al-Madkhal  li  Dirasah  al-Islami ,  menyatakan  bahwa  tradisi  perbedaan pendapat di kalangan sahabat dipandang suatu kewajaran dan sportif. 41
Agar  tumbuh  kondisi  yang  harmonis  dalam  menyikapi  perbedaan  pendapat  di  kalangan sahabat (ikhtilaf sahabat), maka Syah Waliyullah memberikan beberapa gagasan, yakni : 1. Melakukan taklid yang luwes
Secara bahasa (etimologi) taklid diartikan dengan menggantungkan perhiasan di leher, 42 sebagaimana disebutkan dalam kitab Raudhah al-Nazhir.
ِهِب ِةَطاَحِ ْلْا َعَم ِقُنُعْلا ىِف ُئْيَّشلا ُعْضَو 43
Artinya : Meletakkan sesuatu di leher sehingga melingkari leher tersebut.
Secara istilah (terminologi) taklid diartikan dengan :
ٍةَمَزْلُم ٍةَّجُح  َلَِب ٍلْوَق ُلْوُبُق َوُه ُدْيِلْقَّتلَأ 44
Artinya : Taklid adalah menerima suatu pendapat tanpa hujjah (dalil) yang meyakinkan. Bagi Syah Waliyullah kedudukan taklid dalam menyikapi perbedaan di kalangan sahabat maupun  di  kalangan  ulama  tidaklah  bersikap  kaku,  artinya  bukanlah  sama  sekali  tidak  boleh bertaklid pada semua orang baik awam maupun yang ‘alim, tetapi taklid yang luwes. Maksudnya tidak  mengeklusifkan  kebenaran  terhadap  suatu  pendapat  atau  mazhab  tertentu.  Dengan ungkapan  yang lebih eksplisit,  seseorang dibolehkan meminta fatwa ke mufti manapun  yang ia kehendaki  tanpa  harus  terikat  dengan  mufti  tertentu. 45 Dengan  demikian  seseorang  yang menginginkan  suatu  fatwa  hukum  dapat  mengetahui  berbagai  pendapat  yang  akhirnya  tidak menimbulkan kepicikan terhadap suatu pendapat.
Sikap  taklid  di  kalangan  masyarakat  awam  lambat  laun  akan  mengakibatkan pengkultusan  terhadap  pendapat  seorang  imam  atau  ulama  dan  menganggap  fatwa-fatwanya
pda persoalan politik, tetapi akhirnya berpengaruh kepada asek lainnya, yakni akidah dan fiqh. Lihat dalam Abdul Wahid Wafi, Perkembangan Mazhab dalam Islam, Minaret, Jakarta, 1980, Cet. I, hal. 31-32.
41 Husein Hamid Hasan, loc.cit.,
42 Lihat Muhammad Syaltut, al-Fatawa , Dar al-Qalam, Mesir, t.th., hal. 404.
43 Ibnu  Qudamah  Abu  Muhammad  Abdullah  bin  Ahmad, Raudhah  al-Nashir  wa  Junnah  al-Munazhir , Muassasah al-Rayyan, Riyadh, 1423 H, hal. 380.
44 Muhammad Taqiy al-Hakim, Al-Ushul al-‘Ammah li al-Fiqh al-Muqarin , Beirut, t.th., hal. 639.
45 Lihat Syah Waliyullah al-Dahlawi, al-Ijtihad wa al-Taqlid , Silsilah al-Saqofah al-Islamiyah, Mesir, 1985, hal. 30.
secara  pribadi  sebagai  hukum  Allah,  seperti  yang  dikhawatirkan  Ibnu  Hazm  ketika mengharamkan taklid secara mutlak. 46 Walaupun demikian memaksakan orang awam yang tidak mampu untuk memahami nash akan berakibat kepada susahnya ia untuk menjalankan kewajiban agama.
Memang diakui bahwa sebagaimana halnya dengan pembaharu lainnya, Syah Waliyullah juga  menganggap  bahwa  sikap  untuk  terus  bertaklid  sebagai  salah  satu  penyebab  terjadinya kepicikan berpikir dan fanatisme yang berlebihan. 47 Memang benar baik secara eksplisit maupun implisit  Syah  Waliyullah  mencela  sikap  taklid  yang  kaku,  yakni  merasa  aman  dengan  terus mengikuti  pendapat  orang  lain  sekalipun  tidak  mengetahui  dalil  (argumen)  terhadap  suatu persoalan. Hal ini diungkapkannya dalam karyanya Hujjatullah al-Balighah berikut ini:
َأ َّن ُه ْم ِإ ْط َم َأ  ن ْو ِبا َّتلا ْق ِل ْي ِد َو َد َّب َّتلا ْق ِل ْي ُد ِف ُص ى ُد
ْو ِر ِه ْم َك َد ِب ْي ِب َّنلا ْم ِل َو ُه ْم َلَ َي ْش ُع ُر ْو َن 48
Artinya: Bahwasanya mereka (kaum mjuslimin saat itu) merasa nyaman dengan bertaklid dalam jiwa mereka, seperti menjalarnya semut, tetapi mereka tidak menyadari.
Menurut  Syah  Waliyullah  ketika  mengomentari  pandangan  Ibnu  Hazm  yang mengharamkan  taqlid  secara  mutlak  dianggapnya  sebagai  sesuatu  yang  tidak  realistis  karena tidak semua orang memiliki kapasitas yang memadai untuk berijtihad dan mengkaji semua nash dengan  menguasai  segala  ilmu  pendukungnya.  Karena  itu  menurutnya  dengan  melakukan penalaran  ia  memiliki  pandangan  bahwa  taklid  itu  terkadang  wajib  dan  terkadang  tidak  wajib, semuanya sangat tergantung kepada kapasitas orang yang melakukannya:
Dalam kitabnya al-Inshaf fi Asbab al-Ikhtilaf disebutkan sebagai berikut:
ِهِنْيَعِب  ٍماَمِ ِلْ ِدْيِلْقَّتلا  ُبْوُجُو  َساَيِقْلا  َّنَأ  ْىِغَبْنَياَذَه ىَلَعَو , اًبِجاَو  ُنْوُكَي َلَ ْدَقَو اًبِجاَو  ُن ْوُكَي ْدَق ُهَّنِإَف . ِدْنِهْلا ِد َلَِب ىِف ٌلِهاَج  ٌناَسْنِإ  َناَكاَذِإَف
ىِعِفاَش ٌمِلاَع َكاَنُه  َسْيَلَو ِرْهَّنلا َءاَرَواَم ىِبَأ ِبَهْذَمِل َدِّلَقُي  ْنَأ ِهْيَلَع  َبَجَو ِبِهاَذَمْلا ِهِذَه ِبُتُك  ْنِم  ٌباَتِك َلََو  ىِلَبْنَح َلََو  ىِكِلاَم َلََو َةَفْيِنَح
ً دَس ىَقْبَيَو ِةَعْيِرَّشلا َةَقْبِر ُعُلْخَي ٍذِئَنْيِح ُهَّنَ ِلِ ِهِبَهْذَم  ْنِم َجُرْخَي  ْنَأ ِهْيَلَع ُمُرْحَيَو ًلََمْهُما
49
Artinya:  Atas  dasar  inilah  menurut  qiyas  wajib  mengikuti  Imam  kalau  imam  itu  hanya sendiri.  Maka  sesunggunya  hukum  taklid  itu  terkadang  wajib  dan  terkadang  tidak. Sekiranya seseorang yang jahil (dalam agama) di negera India atau di Negara-negara Asia Timur  yang  diluar  jazirah  Arab  dan  tidak  dijumpai  di  daerah  tersebut  seorang  yang  alim baik  yang  bermazhab  Syafi’i,  Maliki  atau  Hanbali  (yang  ada  hanya  seorang  yang  alim
46 Ibnu  Hazm, al-Muhalla, Maktabah  al-Jumhuriyyah  al-‘Arabiyyah,  Mesir,  1967,  hal.  68.  Lihat  juga karyanya yang lain al-Ihkam fi Ushul al-Ahkam , Dar al-Kutub, Kairo, t.th., hal. 307.
47 Syah Waliyullah al-Dahlawi, Hujjatullah al-Balighah , op.cit .,  hal. 153.
48 Ibid.
49 Syah Waliyullah al-Dahlawi, al-Inshaf fi Asbab al-Ikhtilaf , op.cit. , hal. 65.
dalam mazhab Hanafi), maka ia wajib bertaklid dengan mazhab Hanafi dan haram ia keluar dari  mazhab  tersebut.  Karena  pada  kondisi  seperti  itu  taklid  akan  mampu  menjaga  ia melaksanakan syari’at dan mampu tetap untuk menjalankannya.
Dari  pandangan  yang  dipaparkan  oleh  Syah  Waliyullah  di  atas  tampak  bahwa  ia  sangat realistis  dalam  melihat  kemampuan  masyarakat  muslim  yang  mana  mayoritas  adalah  mereka yang  awam  dan  hanya  sedikit  yang  telah  mencapai  mujtahid  dan muttabi’ .  Di  sisi  lain  ia  juga menyadari  bahwa  mayoritas  masyarakat  muslim  di  berbagai  negara  khususnya  yang  di  luar Jazirah Arab, mazhab yang berkembang di negara atau daerah tersebut hanya satu mazhab fiqh. Oleh  sebab  itu  sangat  realistis  jika  orang  awam  mengikuti  pendapat  pada  mazhab  yang berkembang di daerah atau negaranya.
Oleh  sebab  itu  mereka  yang  masuk  dalam  kategori  awam  (jahil  dalam  agama)  maka wajib mereka bertaklid mengikuti orang yang lebih mengetahui baik mufti, qadhi atau imamnya, yakni  guru  yang selalu  membimbing mereka dalam  agama. Kalau tidak demikian ia tidak akan mengetahui agama untuk bisa diamalkan dan menjadi pegangan dalam hidupnya. 50

## 2. Mengkonvergensikan beberapa pendapat sahabat
Dalam  kajian  ilmu  ushul  mengkonvergensikan  beberapa  pendapat  menjadi  sebuah pendapat  yang  berbeda  disebut  dengan  istilah  talfiq.    Secara  harfiyah  atau  bahasa  (etimologi) talfiq  berasal  dari  kata laffaqa-yulaffiqu- talfiqan,  yang  bermakna adh-dhammu dan al- jam’u. Dalam  bahasa  Indonesia  keduanya  diartikan  dengan  menggabungkan  atau  menyatukan. 51 Sedangkan secara istilah hukum Islam sebagaimana dikemukakan Hassan Husein dalam kitabnya al-Khulashah  fi  ‘ilm  ushul  fiqh disebutkan  bahwa  talfiq  adalah  memadukan  berbagai  pendapat yang berbeda dan menjadikannya sebagai satu pendapat yang utuh. 52
Menurut  Syah  Waliyullah  sebagaimana  dilukiskan  oleh  Mazheruddin  Siddiqi,  perlunya talfiq dalam konteks fiqh diharapkan akan mampu mengurangi pertentangan dan perbedaan yang terdapat dalam ke empat mazhab fiqh yang masyhur. 53
50 Sa’id Nashir bin Abdul Aziz al-Syasri, al-Taqlid wa Ahkamuhu , Dar al-Wathan, Riyadh, 1416 H, Cet. I, hal. 34.
51 Majmu’ al-Lughah al-Arabiyyah, Mu’jam al-Wasith , Maktabah Shurouq al-Dauliyyah, Mesir, 2011, Jilid II, hal. 866-867.
52 Hassan Husein, al- Khulashah fi ‘ilm ushul fiqh , Maktabah al-Kulliyat al-Azhariyyah, Mesir, 1966, Cet. I, hal. 75.
53 Mazheruddin Siddiqi, Kebudayaan Islam di Pakistan dan India, dalam Kenneth W. Morgan (ed.). Islam the Straight Path, alih bahasa oleh Abu Salamah – Chaidir Anwar, Islam Jalan Lurus , Pustaka Jaya, Bandung, 1980, Cet. I, hal. 350.
Sama  halnya  dengan  taqlid,  maka  talfiq  juga  tidak  terlepas  dari  perbedaan  di  kalangan fuqaha.  Pembahasan  talfiq  belum  pernah  ada  hingga  abad  ke  7  Hijrah.  Adanya  talfiq  memiliki keterkaitan  dengan  taqlid.  Beberapa  fuqaha  ada  yang  membolehkan  dan  ada  yang mengharamkannya.
Bagi Syah Waliyullah al-Dahlawi seseorang yang boleh melakukan talfiq adalah mereka yang  memiliki  kemampuan  dalam  ilmu  agama,  maksudnya  mampu  mengetahui  berbagai  dalil dalam  berbagai  aspek  yang  ulama  berbeda  pendapat  dengan  persoalan  tersebut,  tetapi  belum memiliki  persyaratan  yang  cukup  untuk  melakukan  ijtihad,  saat  itulah  boleh  melakukan  talfiq seperti yang disebutkannya dalam kitabnya al-Inshaf fi Bayan Asbab al-Ikhtilaf sebagai berikut:
َبَهْذَمْلا  َنِم َقِفْلَي  ْنَأ ِهِلْثِمِل ُزْوُجَيَف ُدِهَتْجُمْلا ُلَماَكَتَي اَمَك ِتاَوَد ْلِا ُهَل ْلَماَكَتَي ْمَل  ْنِإَو اَمُهَلْيِلَد  َفَرَع اَذِإ ِنْي 54
Artinya:  Jika  seseorang  tidak  memiliki  perangkat  ilmu  pendukung  (untuk  berijtihad)  yang mumpuni  sebagaimana  yang  dimiliki  para  mujtahid,  maka  boleh  baginya  bertalfiq  kepada  dua mazhab jika mengetahui dalil masing-masing.
Dari pernyataan tersebut dapat  dipahami jika kapasitas seseorang ulama tidak mumpuni dalam  menguasai  ilmu  pendukung  (ilmu  alat)  untuk  melakukan  ijtihad  sebagaimana  yang dimiliki  para  mujtahid,  maka  kapasitasnya  bukan  berijtihad,  tetapi  melakukan  talfiq,  atau menggabungkan  pendapat  mazhab  dalam  sebuah  persoalan,  tetapi  dengan  catatan  kedua  dalil yang dikemukakan dua mazhab tersebut mampu memberikan keyakinan akan kebenarannya.
Bagi  Syah  Waliyullah,  penerapan  talfiq  akan  mampu  memberikan  kemudahan  bagi seseorang  dalam  menjalankan  ajaran  agama.  Seseorang  akan  mampu  mengetahui  berbagai pendapat di kalangan sahabat atau ulama dan memungkinkannya untuk memilih pendapat  yang lebih ringan. 55 Menurutnya lagi tidak ada argumentasi naqliy dan aqliy yang melarang seseorang untuk  memilih  pendapat  yang  lebih  ringan.  Untuk  mendukung  pendapatnya  Syah  Waliyullah mengemukakan sebuah hadits Nabi.
ِهِتَّمُأ  ْنَع  َفَّفَخاَم   بِحُي ملسو هيلع الله ىلص ِالله ُلْوُسَر  َناَك 56
Artinya: Rasulullah SAW menyukai sesuatu yang dapat meringankan umatnya Tampak  dari  pendapat  Syah  Waliyullah  di  atas,  ia  menginginkan  agar  prinsip-prinsip hukum  Islam  yang  salah  satunya ‘adam  al-haraj (tidak  memberatkan)  betul-betul  dapat teraplikasi dalam memilih atau memadukan pendapat yang berbeda. Disamping itu kemungkinan
54 Syah Waliyullah al-Dahlawi, al-Inshaf fi Bayan Asbab al-Ikhtilaf, op.cit ., hal. 61.
55 Syah Waliyullah al-Dahlawi, al-Ijtihad wa al-Taqlid , op.cit., hal. 74.
56 Ibid..
besar ia menyadari bahwa sebagaian pendapat para mujtahid ada yang akan memberatkan kalau dipegangi  secara  utuh.  Untuk  itulah  dibenarkan  talfiq  sebagai  suatu  alternatif  untuk  memilih pendapat yang lebih ringan.
3. Memilih pendapat yang lebih kuat ( tarjih )
Disamping melakukan talfiq, Syah Waliyullah juga menempuh jalan tarjih apabila talfiq tidak  mungkin  dipertemukan  dalam  menyelesaikan  perbedaan  pendapat.  Tarjih  dalam terminologi  ushuliyyin sebagaimana dikemukakan oleh Mahmud Hamid  Usman adalah sebagai beriukut:
رخلِا ىلع نيليلدلا دحأ ةيزم نايب حيجرتلا 57
Artinya : Penjelasan tentang kelebihan salah satu dua dalil terhadap dalil yang lain.
Sementara menurut Husin Hamid Hasan memberikan pengertian tarjih adalah penjelasan yang lebih kuat di antara dua dalil zhanni yang bertentangan untuk dipegangi. 58 Sedangkan pada periode  kebangkitan  Islam  tarjih  bermakna  menyeleksi  berbagai  pendapat  dari  bermacam mazhab, baik beraliran sunni atau tidak, yakni mencakup segala mazhab fiqh yang ada. 59
Ada  beberapa  faktor  yang  dapat  mempengaruhi  hasil  dari  ijtihad  tarjih  ini.  Sedikitnya menurut Qardhawi ada tiga hal, yakni perubahan sosial politik, kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi modern, dan adanya desakan dari perkembangan zaman. 60 Contoh ijtihad tarjih adalah tentang  harusnya  meminta  izin  untuk  menikahkan  anak  gadis.  Golongan  Syafi‘i,  Maliki,  dan mayoritas  golongan  Hambali  berpendapat  sesungguhnya  orang  tua  berhak  memaksakan  anak gadisnya yang sudah akil dan balig untuk menikah dengan calon suami yang dipilih oleh orang tua walaupun tanpa persetujuan gadis tersebut.
Disamping  itu  tarjih  dianggap  sebagai  satu  salah  satu  alternatif  dalam  menyelesaikan perbedaan pendapat di kalangan masyarakat jika diaplikasikan secara objektif akan memberikan keterbukaan  bagi  seseorang  akan  berbagai  pendapat  dalam  memahami  nash  agama,  yang akhirnya akan mampu menambah cakrawala berpikir. Karena itulah dalam kitabnya Hujjatullah al-Balighah , Syah Waliyullah menyebutkan bahwa bahwa pada abad pertama umat  Islam  tidak
57 Mahmud  Hamid  Usman, al-Qamus  al-Mubin  Ishtilah  al-Ushuliyyin ,  Dar  al-Rahim,  Riyadh,  2002  M (1423 H), Cet.I, hal. 101.
58 Husein Hamid Hasan, op.cit ., hal. 289.
59 Fathurrahman Djamil, Filsafat Hukum Islam , Logos Wacana Ilmu, Jakarta, 1997, Cet. I, hal. 167-168.
60 Yusuf Qardhawi, op.cit., , hal. 32.
pernah mengikatkan diri kepada satu pendapat, tetapi seseorang dibolehkan untuk meminta fatwa kepada sahabat yang dikehendakinya. 61
Pengaruh Ikhtilaf Sahabat terhadap Perkembangan Ijtihad dalam Aspek HukumKeluarga Beberapa  hal  dari  ikhtilaf  sahabat  yang  berpengaruh  kepada  munculnya  konsekwensi hukum dalam aspek hukum keluarga yang menjadi perbincangan, antara lain:
1. Masalah Pernikahan
a. Kasus mahar wanita yang dithalak suaminya sebelum digauli
Dalam permasalahan ini antara sahabat berbeda pendapat dikarenakan tidak adanya nash yang tegas menyebutkan persoalan tersebut.  Ibnu Mas’ud berpendapat bahwa wanita itu berhak mengambil maskawin seperti biasa ( mahar mitsil ) dari harta peninggalan suaminya. Namun Ali bin Abi Thalib keberatan dengan pendapat Ibnu Mas’ud karena menurutnya ketentuan seperti itu merugikan satu pihak sehingga pemecahan masalah tersebut dengan tidak adanya hak mahar dari harta peninggalan suaminya atas isteri yang belum pernah melakukan hubungan suami isteri.
Dari  sini  tampak  bahwa  Ali  mengqiyaskan  masalah  mahar  bagi  wanita  yang  ditinggal mati suaminya sebelum dukhul dengan wanita yang dithalak oleh suaminya sebelum dhukul yang ketentuannya terdapat dalam Al-Qur’an.
b. Masalah iddah bagi wanita hamil yang ditinggal wafat suaminya
Masalah  iddah  wanita  hamil  apabila  ia  diceraikan  suaminya  walaupun  thalaknya dianggap sebagai thalak bi’iy tetap dianggap sah dan iddahnya sudah diatur secara jelas di dalam al-Quran surat ath-Thalaq ayat 4 yang berbunyi:
                                                     
Artinya  :  Wanita  yang  hamil  masa  ‘iidah  mereka  (apabila  dithalak  suaminya)  adalah hingga melahirkan.
Begitu  juga  halnya  para  wanita  yang  ditinggal  wafat  suaminya  masa  ‘iddahnya  sudah diatur secara jelas di dalam al-Quran, yakni:
                                                                                                    
Artinya : Para wanita yang ditingggal wafat oleh suaminya, hendaklah mereka menahan diri mereka (iddah) selama 4 bulan 10 hari.
61 Syah Waliyullah al-Dahlawi, Hujjatullah al-Balighah, op.cit ., hal. 54.
Ketika  dua  keadaan  bertemu  dalam  satu  kejadian,  seperti  wanita  hamil  yang  suaminya wafat, dalam hal ini tidak diatur secara jelas di dalam-Quran. Maka dalam hal inilah para sahabat Nabi  berbeda  pendapat.  Umar  dan  Ibnu  Mas’ud  menetapkan  bahwa:  iddah  perempuan  hamil yang  kematian  suaminya  ialah  sampai  ia  melahirkan  kandungannya.  Ibnu  Mas’ud  berpendapat bahwa: ketentuan iddah hamil adalah pengecualian (Mukhashshis) dari iddah wafat, karena surah al-Thalak  diturunkan  sesudah  al-Baqarah.  Berbeda  dengan  itu,  Ali  bin  Abi  Thalib  dan  Ibnu Abbas  berpendapat  bahwa:  terhadap  perempuan  tersebut  diberi  iddah  yang  panjang  dari  iddah hamil dan wafat. 62
Ketika  Ali  berpendapat  yang  dipakai  adalah  iddah  mana  yang  lebih  panjang,  maka otomatis  konsekwensi  hukumnya  bisa  saja  lebih  lama  ketimbang  pendapat  Ibnu  Mas’ud  dan Umar bin Khattab.
c. Masalah mahar wanita yang ditinggal wafat suaminya
Dalam fiqh Islam mahar bukan sesuatu yang menjadi rukun dalam pernikahan. Ia hanya merupakan  salah  satu  yang  harus  dipenuhi.  Idealnya  mahar  diberikan  pada  waktu  akad  nikah dilangsungkan.  Tetapi  dalam  fiqh  Islam  diberikan  kelonggaran  untuk  membayarnya  sesudah akad  nikah  dilangsungkan.  Bahkan  dalam  hadits  Nabi  dibahas  tentang  masalah  mahar  yang belum dibayar sementara sang suami sudah meninggal. Walaupun ada hadits yang menjelaskan hal tersebut, tidak membuat para sahabat langsung sahabat sepakat terhadap masalah tersebut.
Ibnu  Mas’ud  sebagaimana  disebutkan  dalam  salah  satu    hadits  yang  diriwayatkan  oleh Imam Nasa’i dan yang lainnya 63 pernah ditanya tentang seorang perempuan yang ditinggal mati oleh  suaminya  sebelum  menentukan  jumlah  mahar  (maharnya  tidak  tunai).  Ibnu  Mas’ud menjawab:  “Saya  belum  tahu  putusan  Rasulullah  tentang  itu”.  Akhirnya  permasalahan  tersebut menjadi  perbincangan  di  antara  mereka  selama  sebulan  dan  pertanyaanpun  bermunculan.  Lalu Ibnu Mas’ud berijtihad  dengan ra’yinya dan memutuskan bahwa mahar  wanita tersebut  senilai dengan mahar wanita-wanita yang setaraf dengannya ( mahar mitsil ) tidak kurang dan tidak lebih,
62 Amiur Nuruddin, Ijtihad Umar bin Khattab , Rajawali Pers, Jakarta, 1989, Cet. I, hal. 115.
63 Hadits  tersebut  terdapat  dalam Sunan  an-Nasa’i no.  hadits  3302-3305.  Juga  dimuat  dalam Sunan  Ibnu Majah No. hadits 1881. Juga dimuat di dalam Sunan Abu Daud No. hadits 1807 dan 1808. Dalam Sunan Ibnu Majah dan Sunan  Abu Daud, bukan Ma’qal bi Yasar  yang  menyatakan bahwa ia  mendengar  ada  putusan Nabi terhadap persoalan tersebut, tetapi Ma’qal bin Sinan, Dan dalam Musnad Ahmad bin Hanbal hadits no. 3891. Dalam Sunan Nasa’i hadits no. 3302 dan Musnad Ahmad biun Hanbal disebutkan bukan Ma’qal bin Yasar, tetapi seorang laki-laki dari suku Asyja’ dan itupun bukan dari Ibnu Mas’ud tetapi seorang sahabat yang bernama Abdulllah kata Alqamah dan Aswad. Dalam tataran sahabat kalau disebut Abdullah bisa konototasinya kepada 4 orang sahabat yang namanya Abdullah, Abdullah bin Abbas, Abdullah bin Umar, Abdullah binMas’ud dan Abdullah bin Zubeir.   Tetapi dalam sunan Abu Daud dan Ibnu Majah disebut bahwa hadits tersebut bersumber dari Abdullah bin Mas’ud.
dan ia wajib menjalani masa tanggu ( iddah ) serta berhak menerima warisan. Kemudian Ma’qal bin  Yasar  berdiri  dan  bersaksi  bahwa  Rasulullah  pernah  memutuskan  hal  yang  sama.  Maka gembiralah  Ibnu  Mas’ud  mendengar  ucapan  Ma’qal  bin  Yasar  tersebut  dengan  luapan kegembiraan yang belum pernah dialaminya setelah masuk Islam. 64
Lebih jauh Ibnu Mas’ud menyarankan bahwa perempuan tersebut berhak menerima hak waris penuh dari harta warisan suaminya dan baginya ada ‘iddah . Dikabarkan bahwa Ma’qil bin Sinan  (w.63  H)  ketika  itu  hadir  dalam  kejadian  itu  dan  mengatakan  bahwa  Rasulullah  dahulu telah memberikan keputusan yang serupa. 65
Akan  tetapi,  Ibnu  Umar  (w.73  H),  dan  Zaid  bin  Tsabit  (w.45  H)  telah  memberikan keputusan yang berbeda dalam kasus  yang sama. Menurut mereka janda seperti tersebut di atas tidak  akan  memperoleh mahar sedikitpun,  tetapi   hanya  memperoleh  bagiannya  dalam  warisan. Orang-orang Irak mengikuti pendapat Ibnu Mas’ud dan menolak pendapat keputusan Ibnu Umar dan Zaid bin Tsabit.
d. Masalah Nafkah bagi wanita yang dithalak 3 oleh suaminya
Umar  bin  Khattab  berfatwa  bahwa:  wanita  yang  dicerai  putus  (Thalak  Bain)  itu, mendapat nafkah dan tempat tinggal. Ketika sampai pada hadits Fathimah binti Qais bahwasanya Rasulullah  tidak  memberikan  nafkah  dan  tidak  pula  tempat  tinggal  baginya  setelah  perceraian yang ketiga, maka ia berkata: kita tidak meninggalkan kitab Tuhan dan Sunnah Nabi kita karena perkataan seorang perempuan yang barangkali ia hafal atau lupa. 66

## 2. Kasus Warisan

## a. Kewarisan Nenek
Persoalan warisan diatur secara jelas di dalam al-Quran. Walaupun demikian tidak semua sahabat bisa sepakat dalam memahaminya dan juga tidak semua hal yang terjadi kemudian diatur di  dalamnya.  Dalam  aspek  inilah  menjadi  ranah  para  sahabat  maupun  ulama  untuk  melakukan ijtihad. Salah satu yang tidak diatur di dalam al-Quran adalah masalah kewarisan nenek. Dalam sebuah riwayat disebutkan bahwa suatu ketika ada  seorang nenek datang kepada Khalifah Abu Bakar  ra.  menanyakan  tentang  warisan  untuknya.  Sang  khalifah  lalu  mencarinya  di  dalam  al- Qur`an  namun  tidak  menemukannya,  dan  dia  juga  tidak  mengetahui  adanya  suatu  acuan  dari
64 Syah  Waliyullah  al-Dahlawi, al-Inshaf  fi  Bayan  Asbab  al-Ikhtilaf,  op.cit., hal.  9-10.  Dapat  juga  dilihat dalam Khudari Beik, op.cit ., hal. 260.
65 Lihat Sunan an-Nasa’ no. hadits 3302-3305.
66 Khudhari Beik, hal. 265
Rasulullah    yang  secara  eksplisit  atau  implisit  yang  membahas  tentang  warisan  untuk  nenek. Akhirnya dia bertanya kepada sahabat-sahabat  yang lain, kemudian muncullah al-Mughirah bin Syu’bah dan Muhammad bin Salamah yang memberi kesaksian bahwa Rasulullah  memberikan hak waris seperenam untuk seorang nenek. 67
b. Masalah Radd
Radd secara bahasa artinya mengembalikan, 68 dan bisa juga diartikan mengembalikan. 69 Sementara  secara  istilah  sebagaimana  yang  diungkapkan  oleh  Hasanain  Muhammad  Ma’luf, radd  adalah  adanya  kelebihan  kadar  bagian  ahli  warits  dan  ada  nya  kekurangan  pada  jumlah bagiannya. 70
Sedangkan  Ahmad  Kamil  al-Hudhuri  memberikan  pengertian  radd  adalah  memberikan harta tersisa kepada zawil furudh, sesudah diberikan bagian masing-masing kepada zawil furudh yang  mana  tidak  ada  ahli  warits  yang  mendapat  ashabah  dibagi  sesuai  dengan  nisbah  bagian mereka. 71
Dari  pengertian  di  atas  dapat  dipahami  bahwa radd adalah  mengembalikan  sisa  harta kepada  ahli  warits  nasabiyyah  sesuai  bagian  masing-masing  secara  proporsional  sesudah zawil furudh mengambil  bagiannya.  Karena  masalah radd ini  tidak  diatur  di  dalam  nash,  tentunya menimbulkan perbedaan di kalangan sahabat dan ulama-ulama sesudahnya.
Umar  bin  Khattab  dan  Ali  bin  Abi  Thalib  berpandangan  bahwa  sisa  harta  tersebut diberikan  kepada zawil  furudh  nasabiyyah .  Karena  itu  suami  atau  isteri  yang  bukan  termasuk zawil  furudh  nasabiyyah  tidak  menerima  radd.  Menurut  keduanya,  sisa  harta  tadi  tidak  boleh diserahkan  kepada  baitul  mal, 72 karena  dalam  persoalan  warisan  nasab  lebih  penting  daripada kepentingan umum.
Dalil  yang  mereka  gunakan  dalam  memperkuat  pendapatnya  adalah  hasil  pemahaman mereka dari al-Quran surat al-Anfal ayat 75 sebagai berikut:
67 Muhammad Shalih bin Utsaimin, Tashil al-Faraidh , Dar Thuybah, Riyadh, 1983, Cet. I, hal. 35. 68 Ahmad Warson Munawwir, Al-Munawwir Kamus Arab-Indonesia , Pusat Progresif, Surabaya, 1997, hal. 486
69 Ahmad Kamil al-Hudhari, al-Mawarits al-Islamiyyah , Lajnat at-Ta’rif al-Islamiyyah, t.tp., 1966, hal. 54.
70 Hasanain  Muhamamd  Makhluf, al-Mawarits  fi  Syari;ah  al-Islamiyyah ,  Lajnah  al-Bayan  al-‘Arabiy, Kairo, 1958, hal. 138.
71 Ahmad Kamil al-Hudhari, op.cit ., hal. 55.
72 Muhammad  Muhyiddin  Abdul  Hamid, Ahkam  al-Mawarits  fi  Syari;ah  al-Islamiyyah  ‘ala  Mazahib  al- Arba’ah , Maktabah Azriyah, Beirut, 1996, hal. 172.
                                                                                                                                                                          
Artinya: dan orang-orang yang beriman sesudah itu kemudian berhijrah  serta  berjihad bersamamu  Maka  orang-orang  itu  Termasuk  golonganmu  (juga).  orang-orang  yang mempunyai  hubungan  Kerabat  itu  sebagiannya  lebih  berhak  terhadap  sesamanya (daripada  yang  bukan  kerabat)  di  dalam  kitab  Allah.  Sesungguhnya  Allah  Maha mengetahui segala sesuatu.
Sementara  Usman  bin  Affan  berpandangan  hampir  sama  dengan  dengan  Umar  dan  Ali, hanya  saja  ia  tidak  mengecualikan  suami  dan  isteri.  Jadi  menurut  Usman  bin  Affan  sisa  harta radd diberikan kepada semua zawil furudh yang mendapat  bagian termasuk suami atau isteri. 73 Argumentasi yang diberikan Usman bin Affan adalah bahwa suami atau isteri juga menanggung kekurangan  harta  pada  masalah aul .  Karena  ketika  ada  sisa  harta  mereka  sangat  pantas  untuk menerimanya. 74
Di  lain  pihak  Abdullah  bin  Mas’ud  berpendapat  bahwa  sisa  harta  radd  tidak  boleh dikembalikan kepada 6 pihak zawil furudh, yaitu; suami, isteri, nenek, cucu perempuan, saudara perempuan  seayah  dan  saudara  seibu.  Dalil  yang  dikemukakan  adalah  sebuah  ijtihad  dengan analogi  (qiyas)  bahwa  sisa  harta  tersebut  dianggap  seperti ashabah ,  jadi  harus  didahulukan kepada ahli warits yang lebih dekat sebagaimana halnya dengan ashabah . 75
Sementara  itu  Zaid  bin  Tsabit,  Urwah  bin  Zubeir  dan  Sulaiman  bin  Yasar  berpendapat vahwa  sis  harta radd tidak  boleh  dikembalikan  kepada zawil  furudh karena  mereka  sudah mendapat bagian masing-masing yang ditentukan nash, tetapi harus dikembalikan kepada Allah, yakni Baitul Mal. 76
Dari  perbedaan  di  atas  dapat  dipahami  bahwa  perbedaan  sahabat  dilatarbelakangi perbedaan dalam memahami ayat dan hadits, dan ada karena penalaran dalam masalah radd yang dikaitkan  dengan  masalah  ashabah  dan  ada  yang  mengaitkannya  dengan  masalah  ‘aul (kekurangan harta).
73 Ibnu Qudamah, al-Mughniy , Dar al-Kutub al-Islamiyyah, Beirut, t.th., Juz 7, hal. 46.
74 Muhammad MuhyiddinAbdul Hamid, op.cit ., hal. 172.
75 Ibid ., hal. 173. 76 Komite Fakultas Hukum dan Syari’ah Unkiversitas al-Azhar, Ahkam al-Mawarits fi Fiqh al-Islami , hal. 323.

## c. Asahabah ma’al ghair
Abu Musa al-Asy’ari berfatwa bahwa: cucu perempuan (anak perempuan dari anak laki- laki) tidak mendapat warisan bila ia mewarisi bersama anak perempuan dan saudara perempuan, akan tetapi setelah kasus yang sama diajukan kepada Ibnu Mas’ud, ia menetapkan sesuai dengan keputusan  Rasulullah  yaitu  bagi  anak  perempuan  seperdua,  cucu  perempuan  seperenam  dan sisanya untuk saudara perempuan. 77
Dengan  adanya  perbedaan  pendapat  tersebut  akan  memberikan  dampak  hukum  ketika muncul  kasus  yang  sama.  Ketika  seseorang  berpegang  kepada  pendapat  Abu  Musa  al-Asy’ari, maka  cucu  perempuan  tersebut  akan  terhijab  ( hijab  hirman )  oleh  keberadaan  anak  perempuan dan saudara perempuan yang mendapat ashabah ma’al ghair yang membuatnya cucu perempuan mendapat warisan sama sekali. Sebaliknya jika seorang qadhi berpegang kepada pendapat  Ibnu Mas’ud dalam kasus  yang sama, maka cucu perempuan tersebut mendapat hak seperenam dari harta warisan, jika tidak ada ahli warits lain yang menghalanginya. Oleh sebab itu maka seorang hakim harus memberlakukan hukum tertentu sebagai dasar dalam memberikan putusan. d. Masalah gharawain
Dalam  kasus  gharawain  merupakan  kasus  khusus  di  dalam  ilmu  faraidh  karena  aturan tersebut  tidak  dijelaskan  di  dalam  al-Quran.  Persoalan  gharawain  ada  dua  bentuk,  yaitu  ahli warits yang terdiri dari Suami, ibu dan ayah dan bentuk kedua yaitu, isteri, ibu dan ayah. Adanya perebdaan  di  kalangan  sahabat  terhadap  masalah  gharawain  karena  mereka  berbeda  dalam memahami ayat al-Quran surat An-Nisa’ ayat 11 yang berbunyi sebagai berikut ;
                                                                                                                                          
Artinya  : Dan  bagi  kedua  orang  tuanya  masing-masing  mendapat  seperenam  bila pewaris  meninggalkan  anak,  bila  pewaris  tidak  meninggalkan  anak  yang  mewarisinya adalah dua orang ibu bapaknya, maka ibunya mendapat sepertiga …”
Dalam memahami ayat ini, Zaid bin Tsabit menafsirkan hak ibu sepertiga dalam keadaan tidak  ada  anak  adalah  bila  yang  menjadi  ahli  warisnya  hanyalah  ibu  dan  bapaknya  saja. 78 Bila bersama mereka ada suami atau isteri, maka hak ibu bukan sepertiga dari harta, tetapi sepertiga dari sisa harta setelah diberikan kepada ahli waris lain yaitu suami atau isteri. Sementara itu Ibnu Abbas menafsirkan ayat di atas berbeda dengan Zaid bin Tsabit, dimana Ibnu Abbas memahami
77 Amiur Nuruddin, op.cit., hal. 117.
78 Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh . Jilid II, PT. Logos Wacana Ilmu, Jakarta, 2001, Cet. 2, hal. 242.
hak ibu sepertiga itu dalam keadaan ada ahli waris atau tidak. 79 Ibnu Abbas tidak merasa perlu mentakwilkan dari sepertiga menjadi sepertiga sisa harta.
Kedua,  adanya  kebebasan  ijtihad  di  kalangan  sahabat.  Artinya  bahwa  setiap  orang  dari mereka  melakukan  ijtihad  dalam  hal  yang  dianggapnya  benar.  Meski  demikian  mereka  tetap menghargai pendapat-pendapat sebagian yang lain ketika terjadi perbedaan.

## KESIMPULAN
Dari  pembahasan  di  atas  dapat  disimpulkan  bahwa  ikhtilaf  sahabat  menurut  Syah Waliyullah al-Dahlawi telah terjadi disebabkan ayat al-Quran memuat ungkapan yang zhanniyah yang  memungkinkan  para  sahabat  berbeda  di  dalam  memahaminya.  Disamping  itu  perbedaan mereka dalam memahami prilaku Rasulullah, yang tidak menjelaskan status atau kategori suatu sikap dalam rangkaian ibadah. Sikap yang elegan dalam menyikapi ikhtilaf sahabat tersebut bisa saja  dengan  taklid  yang  luwes,  mengkonvergensi  berbagai  pendapat  atau  mencari  jalan  yang terkuat. Ikhtilaf sahabat dalam persoalan ijtihadiyah berpengaruh terhadap ahwal al-syakhsiyyah , seperti pernikahan dan warisan.

## DAFTAR PUSTAKA
Abi  Muhammad  Ahmad  bin  Syu’aib, Sunan  al-Nasa’i ,  Jilid  4  dalam Mausu’ah  al-Sunnah  al- Kutub al-Sittah wa Syuruhuha , Dar al-Sahmin, Istambul, 1992, Cet. II.
Ahmad  ibn  Abdul  Halim  al-Taimiyah, Muqaddimah  fi  Ushul  al-Tafsir ,  Darul  Quran  al-Karim, Kuwait, 1971.
Ahmad  Warson  Munawwir, Al-Munawwir  Kamus  Arab-Indonesia ,  Pusat  Progresif,  Surabaya, 1997.
Ahmad Kamil al-Hudhari, al-Mawarits al-Islamiyyah , Lajnat at-Ta’rif al-Islamiyyah, t.tp., 1966.
--------------------, Majmu’ah  al-Fatawa  Muqaddimah  al-Tafsir ,  Dar  al-Wafa,  Kairo,  2005,  Juz 13, Cet. III.
Ali bin Muhammad al-Jurjani, al-Ta’rifat , Dar al-Kitab al-Lubnaniy, Beirut, 1991.
Ali Hasballah, Ushul al-Tasyri’ al-Islami , Dar al-Ma’arif, Kairo, 1964.
Amiur Nuruddin, Ijtihad Umar bin Khattab , Rajawali Pers, Jakarta, 1989, Cet. I.
79 Ibid.
Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh . Jilid II, PT. Logos Wacana Ilmu, Jakarta, 2001, Cet. 2.
Fathurrahman Djamil, Filsafat Hukum Islam , Logos Wacana Ilmu, Jakarta, 1997, Cet. I.
Hassan  Husein,  al- Khulashah  fi  ‘ilm  ushul  fiqh ,  Maktabah  al-Kulliyat  al-Azhariyyah,  Mesir, 1966, Cet. I.
Husein Hamid Hasan, al-Madkhal li Dirasah al-Islami , t.tp., Mesir, 1981.
Ibnu  Qudamah  Abu  Muhammad  Abdullah  bin  Ahmad, Raudhah  al-Nashir  wa  Junnah  al- Munazhir , Muassasah al-Rayyan, Riyadh, 1423 H.
---------------------, al-Mughniy , Dar al-Kutub al-Islamiyyah, Beirut, t.th., Juz 7.
Ibnu Hazm, al-Muhalla, Maktabah al-Jumhuriyyah al-‘Arabiyyah, Mesir, 1967.
---------------------, al-Ihkam fi Ushul al-Ahkam , Dar al-Kutub, Kairo, t.th.
Imam  Abu  Abdillah  bin  Isma’il  al-Bukhari, Shahih  Bukhari dalam Mausu’ah  al-Sunnah  al- Kutub al-Sittah wa Syuruhuha , Dar al-Sahmin, Istambul, 1992, Jilid I, Cet. II.
Imam  Abi  Husain  al-Hajjaj, Shahih  Muslim ,  Jilid  2  dalam Mausu’ah  al-Sunnah  al-Kutub  al- Sittah wa Syuruhuha , Dar al-Sahmin, Istambul, 1992, Jillid 5.
J.M.S. Baljon, Religion and Thought of Shah Wali al-Dihlawi, E.J. Brill, Leiden ,1986.
Louis Ma’luf, al-Munjid fi al-Lughah wa al-A’lam , Dar al-Masyiq, Beirut, 2003.
Mahmud Hamid Usman, al-Qamus al-Mubin Ishtilah al-Ushuliyyin , Dar al-Rahim, Riyadh, 2002 M (1423 H), Cet.I.
Majdi  Kasim, Fiqh  al-Ikhtilaf:  Qadyah  al-Khilaf  al-Waqi’  baina  Hamlah  al-Syari’ah ,  Dar  al- Iman li al-Thabi’ wa al-Nasyr wa al-Tauzi’, Iskandariyah, 2002.
Majmu’  al-Lughah  al-Arabiyyah, Mu’jam  al-Wasith ,  Maktabah  Shurouq  al-Dauliyyah,  Mesir, 2011, Jilid II.
Mahmud Hamid usman, al-Qamus al-Mubin Ishtilah al-Ushuliyyin , Dar al-Rahim, Riyadh, 2002 M (1423 H), Cet.I.
Mazheruddin  Siddiqi, Kebudayaan  Islam  di  Pakistan  dan  India, dalam  Kenneth  W.  Morgan (ed.).  Islam  the  Straight  Path,  alih  bahasa  oleh  Abu  Salamah  –  Chaidir  Anwar, Islam Jalan Lurus , Pustaka Jaya, Bandung, 1980, Cet. I.
Muhammad  ‘Abdul  Rauf  al-Manawi, al-Taufiq  ‘ala  Muhimmat  al-Ta’rif:  Mu’jam  Lughawi Musthalahiy , Dar al-Fikr al-Mu’ashir, Beirut, 1990, Cet. I.
Muhammad  bin  Idris  al-Syafi’i, al-Umm ,  pada  bab Ikhtilaf  al-Hadits ,  Vol.  VII,  t.pn.,  Kairo,
1964.
Muhammad  Muhyiddin  Abdul  Hamid, Ahkam  al-Mawarits  fi  Syari;ah  al-Islamiyyah  ‘ala Mazahib al-Arba’ah , Maktabah Azriyah, Beirut, 1996.
Muhammad Shalih bin Utsaimin, Tashil al-Faraidh , Dar Thaibah, Riyadh, 1983, Cet. I.
Muhammad Awwamah, Adab al-Ikhtilaf , Dar al-Busyra al-Islamiyah, Beirut, 1418 H.
--------------------, Atsar al-Hadits al-Syarif fi Ikhtilaf al-Aimmah al-Fuqaha , alih bahasa oleh A. Zarkasyi Humaidy, Pustaka Hidayah, Bandung, 1997.
Muhammad Taqiy al-Hakim, Al-Ushul al-‘Ammah li al-Fiqh al-Muqarin , Beirut, t.th.
Sa’id Nashir bin Abdul Aziz al-Syasri, al-Taqlid wa Ahkamuhu , Dar al-Wathan, Riyadh, 1416 H, Cet. I.
Syah  Waliyullah  al-Dahlawi, al-Inshaf  fi  Bayan  Asbab  al-Ikhtilaf ,  Maktabah  Faruq  al-Awwal, Mesir, t.th.
----------------------, Hujjatullah al-Balighah, Idarah al-Thiba’ah al-Muniriyyah, Kairo, t.th.
----------------------, al-Ijtihad wa al-Taqlid , Silsilah al-Saqofah al-Islamiyah, Mesir, 1985.
Wahbah Zuhaili, al-wasith fil ushul al-Fiqh , Mathba’ah al-‘Ilmiyyah, Damaskus, 1969.