ARUMBAE: JURNAL ILMIAH TEOLOGI DAN STUDI AGAMA
WEB: http://ojs.ukim.ac.id/index.php/arumbae ISSN: 2715-775X (online)

## HERMENEUTIK KONTEKSTUAL
(Sebuah Konstruksi Berdasarkan Filsafat Hermeneutik Modern)

## Margeretha Martha Anace Apituley
Fakultas Teologi Universitas Kristen Indonesia Maluku
Jl. Pattimaipauw, Talake – Ambon
Email: margarethapituley@yahoo.com

## Abstract
This paper seeks to see how important pre-understanding is in a contextual hermeneutic process. Therefore, by referring to the concept of pre-understanding in modern hermenutics, both developed by Schleiermacher, Dilthey,  Heidegger,  Habermas,  Ricoeur  and  Gadamer  through  a  literature  studi,  author  tries  to  see  their constructive significance for contextual hermenutics in Indonesia. In the end, it must be recognized that as a hermeneutic creature as Heidegger said, humans are not free from pre-understanding and pre-understanding is a prerequisite for doing hermeneutics. However, this pre-understanding must be criticized too, because not everything of it is emancipatory for life or even destructive tends to life.
Keywords: Contextual Hermeneutics; Modern Hermeneutics; Pre-understanding.

## Abstrak
Tulisan  ini  berusaha  untuk  melihat  seberapa  pentingnya  prapaham  dalam  sebuah  proses  hermeneutik kontekstual.  Oleh  sebab  itu  dengan  mengacu  pada  konsep  prapaham  dalam  hermenutik  modern,  baik  yang dikembangkan  oleh  Schleiermacher,  Dilthey,  Heidegger,  Habermas,  Ricoeur  dan  Gadamer  melalui  suatu kajian literatur, penulis mencoba melihat signifikasinya yang konstruktif bagi hermenutik Alkitab kontekstual di Indonesia. Pada akhirnya, harus diakui bahwa sebagai makhluk hermeneutik seperti yang dikatakan oleh Heidegger, manusia tidak lepas dari prapaham dan prapaham merupakan syarat untuk melakukan hermeneutik. Namun prapaham tersebut harus tetap dikritisi, sebab tidak semua yang bersifat emansipatoris bagi kehidupan atau bahkan cederung destruktif terhadap kehidupan.
Keywords: Hermeneutik Kontekstual; Hermeneutik Modern; Prapaham.

## PENDAHULUAN
Sejak dulu hingga sekarang para ahli biblika dan umat selalu berhadapan dengan satu masalah yang  sangat  krusial  yaitu  hubungan  antara  teks  dan  konteks  dalam  proses  hermeneutik.  Dalam bukunya  tentang  ‘Mengantisipasi  Masa  Depan’,  Emanuel  Gerit  Singgih 1 menggambarkan  sedikit ketegangan tersebut, dengan memamparkan perkembangan percakapan yang terjadi antara para ahli biblika Indonesia dalam berbagai konsultasi untuk menyusun kurikulum nasional 1997 tentang teologi kontekstual. Di dalamnya, mereka mencoba untuk mempertahankan keuniversalan dan keobjektifan ilmu tafsir Alkitab dengan mengatakan bahwa ‘teks sudah mempunyai konteksnya sendiri’. Karena itu tugas dari seorang pembaca (penafsir) adalah merekonstruksi konteks masa lalu untuk menemukan makna  teks  yang  dimaksudkan  oleh  si  pengarang  ketika  teks  tersebut  ditulis.  Jadi  penafsir  bukan mulai dari masa kini tetapi masa lalu karena keobjektifan makna dari teks terletak dalam konteksnya di  masa  lalu  baru  menuju  ke  masa  kini.  Dengan  kata  lain,  pembaca  harus  membuat  jarak  antara dirinya dengan teks yang akan ditafsir sehingga dia tidak memasukan ( eisegese ) makna ke dalam teks melainkan mengeluarkan makna ( eksegese ) teks berkaitan dengan konteks teks tersebut di masa lalu. Hal ini tidak salah sama sekali. Namun dalam pemaparan lebih lanjut, Singgih 2 juga memperlihatkan bahwa  idealisme  untuk  menemukan  makna  teks  dengan  cara  merekonstruksi  konteks  masa  lalu tersebut juga tidak berjalan seperti apa yang diharapkan. Hal ini nampak dalam upaya Raymond Brown untuk  merekonstruksi latar belakang sosio-historis  Injil  dan surat-surat  Yohanes. Brown mengakui bahwa  dia  sudah  sangat  senang  jika  usaha  rekonstruksinya  tersebut  diakui  hanya  sampai  50-60%. Jadi sepertinya mustahil untuk melakukan rekonstruksi penuh terhadap konteks masa lalu tersebut. Ada  jarak  ( gap )  antara  masa  lalu  dan  masa  kini  yang  tak  mudah  dijembatani.  Tetapi  juga  karena persoalan subjektifitas si penafsir atau pembaca yang tidak bisa dilepaskan dalam proses hermenutik tersebut.  Pembaca  tidak  hanya  dipengaruhi  oleh  tradisi  dan  otoritas  yang  diwarisinya  tetapi  juga dipengaruhi oleh situasi atau konteks kehidupan masa kini yang menjadi arena kehidupannya dalam proses hermeneutik yang memiliki ‘jarak’ yang jauh yaitu ‘masa lalu’ dan ‘masa kini’.
John  Mansford  Prior 3 dalam  bukunya  ‘Menjebol  Jeruji  Prasangka’  juga  menceritakan kegalauan hatinya berkaitan dengan komentar seorang pakar Perjanjian Baru dan ahli bahasa Yunani jebolan  universitas  Gregorian  Roma  yang  menyatakan  bahwa  setiap  ayat  dan  alinea  Alkitab  telah memiliki  arti  pasti  yang  ditemukan  oleh  seorang  pakar  seperti  dia.  Penghayatan  iman  tidak  boleh menjamah  tafsiran  tersebut.  Kondisi  ini  memunculkan  banyak  pertanyaan  di  benaknya,  misalnya, benarkan setiap ayat Alkitab hanya memiliki satu arti dan pesan tunggal? Benarkah arti dan pesan tunggal itu sudah jelas dan pasti bagi semua pakar? Seandainya demikian, mengapa para pakar yang sealiran bisa menghasilkan pengertian yang beragam bahkan bertolak belakang antara satu sama lain? Jika para pakar saja belum mampu mencapai kesepakatan makna tersebut, bagaiamana dengan kaum awam yang jauh dari tradisi akademik bahkan mungkin buta dengan persoalan historis teks? Padahal menurut  Prior,  teks  selalu  lebih  berfungsi  (punya  arti)  dalam  konteks.  Karena  itu  selain  mendapat konteks  asli  dari  teks,  juga  perlu  ditekankan  peran  penting  pembaca  dalam  konteksnya  (termasuk ideologi) dalam mengartikan teks. Karena pembacalah yang membuat teks itu hidup kembali. Andrew Village  mengatakan bahwa satu hal  yang menyebabkan dua orang membaca teks Kitab Suci  yang sama namun menghasilkan tafsiran yang berbeda karena mereka menggunakannya untuk kepentingan
1 Emanuel Gerrit Singgih, Mengantisipasi Masa Depan: Berteologi dalam Konteks di Awal Milenium III (Jakarta: BPK. Gunung Mulia, 2004), 33-35
2 Singgih, Mengantisipasi Masa Depan, 35
3 John Mansford Prior, Menjebol Jeruji Prasangka: Membaca Alkitab Dengan Jiwa (Maumere: Ledalero, 2010),
yang berbeda. Seorang pakar menggunakan teks untuk memahami persekutuan yang menghasilkan teks tersebut, sedangkan kaum awam menggunakannya untuk memahami persekutuannya sendiri. 4
Robert  Setio  juga  mengemukakan  dalam  bukunya  ‘Membaca  Alkitab  Menurut  Pembaca’, bahwa dalam pembacaan Alkitab, keberadaan teks dan pembaca sangat penting. Tanpa pembaca, teks tidak berarti apa-apa. Teks hanya akan menjadi tulisan-tulisan mati dan pembacalah yang sebenarnya membuat teks tersebut hidup. Namun kita perlu mengakui dan menghargai adanya celah antara teks dan pembaca. Teks memiliki sejarahnya tersendiri dan begitu pula pembacanya. Sejarah teks berkaitan dengan  siapa  yang  menulis,  untuk  apa  dan  dalam  konteks  bagaimana  teks  itu  ditulis.  Sedangkan sejarah pembaca (penafsir) teks berkaitan dengan siapa yang membaca dan dalam situasi apa serta untuk  kepentingan  apa  teks  itu  dibaca.  Perhatian  khusus  kepada  pembaca  tidak  boleh  dimengerti sebagai  pemberian  peluang  untuk  bertindak  subjektif,  semena-mena  bahkan  seperti  yang  sering dituduhkan: ‘pemerkosaan terhadap Alkitab’. 5 Karena memang harus diakui bahwa pembaca adalah makhluk historis, yang hidup dalam dunianya, pada masa tertentu, dan dengan persoalan-persoalan tertentu yang dihadapinya. Dalam situasi seperti itu, seorang pembaca tidak bisa melepaskan diri dari pengaruh dunia yang ada di sekitarnya tersebut. Cara berpikir, cara hidup termasuk caranya membaca (menafsir) sebuah ‘teks’ maupun realitas sosial sebagai sebuah ‘teks sosial’ 6 akan sangat dipengaruhi dan dibentuk oleh dunia tersebut.
Jika  memang  demikian,  apakah  objektifitas  dalam  sebuah  proses  hermeneutik  masih  bisa dikejar? Apakah subjektifitas  seorang penafsir masih bisa ditelanjangi  dari dirinya  sendiri ataukah haruskan dipersoalkan dan dipertentangkan satu dengan yang lain? Atau apakah hanya konteks masa lalu  saja  yang  penting  dari  sebuah  proses  hermeneutik  daripada  konteks  di  depan  teks  tersebut? Kegelisahan  seperti  ini  juga  nampak  dalam  pertanyaan  V.  Indra  S.:  “Apakah  kedua  hal  tersebut, hermeneutika (yang berbasis pada teks) dan lokal (yang menunjuk pada pembaca) bisa hadir bersama dan mendapat cukup perhatian pada saat yang bersamaan? Kalau tekanan pada hermeneutika maka yang lokal diabaikan, sementara jika pembaca yang mendapat prioritas, maka teks diabaikan. Akan tetapi apakah gambaran hitam-putih ini sungguh-sungguh suatu pertentangan yang tidak bisa didamaikan? Tidak adakah jalan tengah?” 7 Melalui kajian literatur terhadap beberapa pikiran hermeneutik modern yang dikembangkan oleh para filsuf modern dan hermenutik Alkitab oleh para teolog di bawah ini, penulis mencoba mengkaji sumbangan keduanya dalam menjawab kebutuhan penulisan ini.

## HASIL DAN PEMBAHASAN
1. Memahami Istilah Hermeneutik: Sesuatu yang Kontekstual pada Dirinya
Hermeneutik adalah sebuah istilah yang berasal dari zaman   Yunani kuno. Kata hermeneutik (Inggris  – hermeneutics )  berasal  dari  kata  Yunani hermeneuein yang  berarti  ‘menerjemahkan’
4 Andrew  Village, The  Bible  and  Lay  People:  An  Empirical  Approach  to  Ordinary  Hermeneutics (England: Ashgate, 2007), 78
5 Robert  Setio, Membaca  Alkitab  Menurut  Pembaca:  Suatu  Tafsir  Pragmatis (Yogyakarta:  Duta  Wacana University Press, 2006), 7
6 Dalam filsafat ada 2 realitas yang dikenal yaitu (1) realitas yang berada di luar atau realitas empirik, termasuk di dalamnya adalap realitas alam dan realitas sosial yang berisi interaksi sosial antar manusia dan pasil dari interaksi tersebut yang mewujud dalam bahasa-bahasa symbol dll. Realitas akta atau tindakan adalap bagian dari realitas ini. (2) Realitas yang berada di dalam diri manusia yang berisi struktur-struktur kesadaran, yang bersifat subjektif. Ide, gagasan, cita-cita, parapan dll berada dalam lingkup realitas tersebut. F. Budi Hardiman, Melampaui Positivisme dan Modernitas: Diskursus Tentang Metode Ilmiah dan Problem Modernitas (Yogyakarta: Kanisius, 2003), 13-17
7 V. Indra S, “Hermeneutik Lokal: Revolusi Copernicus dalam Interpretasi Alkitab” , dalam Forum Biblika, No.
16 (Jakarta: LAI, 2004), 11
atau ‘bertindak sebagai penafsir’. Secara etimologi istilah ini terkait dengan Hermes, tokoh dalam mitologi Yunani yang bertindak sebagai utusan dewa-dewa untuk menyampaikan pesan-pesan ilahi kepada manusia. Dalam melaksanakan tugasnya tersebut, Hermes perlu memahami dan menafsirkan pesan-pesan itu dan setelah itu menerjemahkan, menyatakan dan menyuratkannya kepada manusia. 8 Jadi seorang hermeneutikus memiliki peran yang sangat penting dalam proses hermeneutik karena harus  mengatasi  kesenjangan  antara  pemberi,  penyampai  dan  penerima  pesan.  Kesenjangan tersebut berkaitan dengan konteks yang berbeda. Dengan kata lain suksesnya kegiatan hermeneutik ditentukan oleh sampai sejauh mana seorang hermeneutikus mengatasi konteks yang plural tersebut namun  tentunya  bukan  dalam  arti  menghilangkan  yang  lain  atau  mendominasi  yang  lain,  tetapi mendialogkannya  atau  dalam  konstruksi  Gadamer  adalah  melakukan  peleburan  horizon-horizon untuk  saling  memperluas  dan  memperkaya  horizon  masing-masing.  Jadi  hermeneutik  kontekstual sebenarnya  telah  terkandung  dalam  definisi  hermeneutik  itu  sendiri.  Karena  itu  mungkin  perlu direnungkan bahwa ketika kita menambahkan kata ‘kontekstual’ pada hermeneutik sebenarnya kita tidak mengakui bahwa hermeneutik itu sebuah pekerjaan kontekstualisasi. Namun dalam teori sastra, pengulangan sebuah istilah bermaksud  juga untuk menegaskan pentingnya makna dari istilah atau kata tersebut yang terlupakan atau terabaikan.
Sejarah memperlihatkan bahwa perkembangan hermeneutik khususnya hermeneutik atas teks- teks Alkitab dapat ditelusuri dalam sejarah teologi. Dalam tradisi agama Yahudi, penafsiran terhadap teks-teks  Taurat  dilakukan  oleh  para  ahli  kitab  dan  para  nabi.  Dasarnya  adalah  tradisi  Yahudi  dan pengalaman pribadi sang nabi. Kemudian orang-orang Kristen awal juga menerapkan hermeneutik pada teks-teks Perjanjian Lama namun dengan dasar yang baru yaitu  Yesus Kristus yang mati dan bangkit. Semua itu dituangkan dalam Perjanjian Baru. Setelah itu masalah hermeneutik teks-teks suci mulai jelas dalam abad-abad pertama Masehi. Di mana kekristenan di Aleksanderia lebih cenderung mengunakan pendekatan simbolis atau alegoris, sedangkan kekristenan di Antiokhia lebih cenderung menggunakan pendekatan harafiah atau literer. Dan puncak permasalahan hermeneutik teks kitab suci dialami agama Kristen pada zaman Reformasi. Antara para reformis Protestan dan Gereja Katolik karena  memiliki  prinsip  hermeneutik  yang  berbeda.  Bagi  para  reformis  Protestan,  Alkitab  adalah penafsir  dirinya  sendiri  ( scriptura  sancta  est  sui  ipsius  interpres ),  sedangkan  bagi  Gerja  Katolik, hermeneutik Alkitab harus dilakukan di bawah terang tradisi dan otoritas gereja sebagai wasit terakhir dalam interpretasi, karena Roh Kudus bekerja lewat komunitas umat beriman. 9
Pada  masa  Renaisans-lah,  cakupan  kerja  hermeneutika  diperluas  dari  area  penafsiran  teks- teks Kitab Suci ke teks-teks non-religius seperti sastra, puisi, filsafat dan hukum. Mereka melakukan interpretasi kritis dengan metode filologis yang disebut Ars Critica untuk merekonstruksi versi asli teks  yang  ditafsirkan  dan  menemukan  makna  otentiknya.  Dalam  perkembangan  selanjutnya  selalu terjadi  persilangan  antara  hermeneutik  religius  dan  hermeneutik  ‘sekuler’.  Sejarah  perkembangan hermeneutik  yang  digambarkan  sebelumnya  ini  memang  memperlihatkan  bahwa  ‘konteks’  baik masa lalu apalagi ‘masa kini’ belum diperhitungkan dengan baik dalam proses tersebut. Model yang dikembangkan adalah model teologis karena lebih banyak diarahkan oleh dogma atau tradisi untuk melegitimasinya juga. Namun seiring masa yang terus berubah dan berdampak pada perubahan pola pikir, muncullah model-model tafsir yang lain yang mencoba memperhitungkan masa lalu dan masa kini dalam proses hermeneutik.
8 Kurt Mueller-Vollmer (ed.), The Schmidt Reader (New York: Continuum, 2006), 1
9 F. Budi Hardiman, Seni Memahami: Hermeneutik Dari Schleiermacher sampai Derrida (Yogyakarta: Kanisius, 2015), 16
Singgih  memetakan  perkembangan  model-model  tafsir  dalam  dunia  biblika  menjadi  lima model  yaitu:  1).  Model  teologis;  2).  Model  historis;  3).  Model  naratif;  dan  4).  Model  tanggapan pembaca  dan  5).  Model  dekonstruksi.  Menurutnya  perkembangan  metode  tafsir  seperti  yang diperlihatkan ini tidak semata-mata terjadi karena perkembangan dunia filsafat secara khusus filsafat hermenutik modern, tetapi juga secara historis perkembangan metode-metode tafsirlah Alkitab ikut mempengaruhi perkembangan dan pendalaman topik hermeneutik dalam dunia filsafat. Di masa kini, keduanya saling membutuhkan, menentukan dan memperkaya satu dengan yang lain. 10 Jadi semakin jelas bahwa perkembangan dunia hermeneutika semakin merujuk pada fungsinya yang sesungguhnya yaitu menemukan makna bagi konteks di masa kini.

## 2. Signifikansi Prapaham dalam Lintasan Pemikiran Filsafat Modern.
Menurut  Bernard  Adeney-Risakotta,  prapaham  dan  prasangka  merupakan  dua  hal  yang sama. 11 Namun ketika mencermati pikiran Singgih, kedua istilah tersebut memiliki perbedaan yang signifikan. Prapaham baginya adalah sesuatu yang ada dalam diri kita yang menyebabkan kita melihat atau tidak melihat sesuatu dalam teks. Ketika prapaham ini dibiarkan terbuka dalam interaksi dengan teks atau dunia di luar maka prapaham berkembang menjadi paham. Namun jika prapaham tersebut dibiarkan tertutup terus  maka akan menjadi prasangka dan tidak pernah dibiarkan menjadi paham. Prasangka adalah prapaham yang disalahpahami sebagai paham. 12 Jadi Singgih dan Adeney-Risakotta memiliki pemahaman yang berbeda soal konsep ini. Dialog yang menarik antara Singgih dan Adeney ini mengelisahkan kita untuk segera mencari akar persoalannya pada sejarah pemikiran hermeneutik modern yang ikut memberi sumbangsinya pada cara pandang mereka.
Friedrich  Daniel  Ernst  Schleiermacher  (1976-1834)  adalah  filsuf  yang  dipengaruhi  oleh romatisme yaitu gerakan yang kritis terhadap pencerahan abad ke-18. Para pemikir romantisme melihat kemajuan-kemajuan peradaban kapitalis  industrial  Eropa saat  itu sebagai  bahaya dan kemerosotan bagi  manusia,  maka  itu  mereka  mencoba  menggali  kebijaksanaan  kuno  dalam    tradisi,    agama, mitos  untuk  menemukan  maknanya  bagi  masa  kini,  dan  terutama  menemukan  perasaan-perasaan sebagai kekuatan manusiawi yang amat penting. Schleiermacher mengembangkan hermeneutiknya yang terpusat pada subjektifitas penulis dan kurang pada gramatik. Karena itu dia mengembangkan interpretasi  psikologistis  untuk  menemukan  pikiran  penulis  ketika  dia  hendak  menghasilkan  teks dan  juga  interpretasi  gramatis  yaitu  dengan  memperhatikan  struktur  dan  gaya  bahasa  yang  juga ditempatkan dalam konteks penulisan teks tersebut. Jadi bahasa dipahami lewat pemakainya, tetapi pemakai bahasa dapat dipahami lewat bahasa yang dipakainya. Kedudukan setara antara interpretasi gramatis dan psikologis dalam memahami makna teks itulah yang kemudian dikenal dengan istilah lingkaran  hermeneutis  ( hermeneutischer  zirkel ),  yang  intinya  adalah  bahwa  setiap  bagian  dapat dipahami hanya dari keseluruhan dan sebaliknya. 13
10 Emanuel Gerrit Singgih, Masa Depan Membaca dan Menafsir Alkitab di Indonesia. Makalah yang disampaikan pada Simposium Nasional Dies Natalis 46 Fakultas Teologi Universitas Kristen Satya Wacana (UKSW), Salatiga, Selasa, 15 Maret 2016 , 8 11 Disampaikan dalam perkuliahan terakhir Filsafat Ilmu Progdi S3 Teologi Duta Wacana yang diampuh oleh beliau pada November 2015.
12 Singgih, Mengantisipasi Masa Depan, 48
13 Hardiman, Seni Memahami, 2, 30, 43-44, 83
Schleiermacher  menawarkan  strategi  pemahaman  teks-teks  Kitab  Suci  yang  menarik  yaitu dengan  ‘membaca di  antara kalimat-kalimat’.  Yang  ada di  antara itu  adalah  penulis  dan  konteks kehidupannya yang tidak dinyatakan oleh teks. Sebuah teks tidak dapat dipahami dari dirinya sendiri, sebagaimana sebuah kata tidak dapat dipahami tanpa konteks yang lebih luas, yaitu kalimat, maka pemahaman teks harus ditempatkan dalam konteks kehidupan yang melahirkannya. Karena semula teks-teks  itu  tidak  ditujukkan  kepada  umat  dalam  segala  zaman  dan  di  segala  tempat,  melainkan kepada para pembaca spesifik di zaman dan tempat tertentu (lingkup), yang di dalamnya gramatik si penulis dan pembaca adalah sama. Dengan demikian sebagai pembaca dari zaman dan lingkup yang berbeda, kita bertugas untuk masuk ke dalam lingkup awal itu. Bagaimanapun teks-teks sakral ditulis dalam bahasa manusia yang terikat pada gramatik yang berubah lewat waktu. 14
Jadi  heremenutik  reproduktiflah  yang  dihasilkan  oleh  Schleiermacher.  Maksudnya,  makna adalah  konstruksi  pengarang.  Dengan  demikian,  Schleiermacher  tidak  memberi  peluang  untuk menggunakan  prapaham  dalam  proses  hermeneutik.  Prapaham  baginya  hanyalah  prasangka  atau sesuatu  yang  negatif  yang  menyebabkan  kesalahpahaman.  Prapaham  bersifat  statis  yaitu  tidak memiliki  kemugkinan  untuk  terbuka  dan  berubah.  Jadi  prapaham  hanya  konstruksi  pembaca  di masa  kini  yang  tidak  punya  relasi  historis  dengan  masa  lalu  sehingga  tidak  bisa  digunakan  untuk mengungkapkan  makna  teks  yang  berasal  dari  masa  lalu.  Di  samping  itu  juga,  jarak  antara  masa lalu dan masa kini begitu lebar karena itu penafsir yang hidup di masa kini tidak bisa masuk secara langsung tanpa meninggalkan prasangka yang dimilikinya tersebut. Makna harus objektif dan objektif harus berdasarkan pemikiran penulis.
Singgih mengatakan bahwa model historis dipengaruhi oleh filsafat Schleiermacher tersebut. Mengapa penafsir perlu menyibukkan diri dengan Gattung dan Sitz im Leben ? Oleh karena penafsir perlu mencegah jangan sampai salah paham terhadap makna teks. Bukan penafsir yang menyediakan makna tetapi teks, dunia di balik teks. Apa yang ada pada penafsir secara subjektif adalah prasangka 15 dan bukan prapaham. Sampai di sini sebenarnya Shleiermacher ikut menyuarkan tentang pentingnya konteks dalam proses hermeneutik namun dengan batasan yang masih sangat sempit yaitu konteks masa  lalu  dari  teks.  Begitu  juga  teks  dalam  pandangan  Schleiermacher  juga  masih  terbatas  pada pengertian teks-teks kitab suci, tradisi dan mitos. Menurut Hardiman, ada dua realitas yang menjadi interese  filsafat  yaitu  (1)  realitas  yang  berada  di  luar  atau  realitas  empirik,  termasuk  di  dalamnya adalah  realitas  alam  dan  realitas  sosial  yang  berisi  interaksi  sosial  antar  manusia  dan  hasil  dari interaksi  tersebut  yang  mewujud  dalam  bahasa-bahasa  simbol  dll.  Realitas  akta  atau    tindakan adalah bagian dari realitas ini. (2) Realitas yang berada di dalam diri manusia yang berisi struktur- struktur kesadaran, yang bersifat subjektif. Ide, gagasan, cita-cita, harapan dll berada dalam lingkup realitas  tersebut. 16 Realitas  alam  bersifat  statis,  sedangkan  realitas  sosial  bersifat  dinamis.  Dalam realitas sosial, seorang peneliti tidak hanya berupaya mendekati realitas tersebut untuk mengetahui fakta seperti yang dilakukan oleh para filsuf ilmu alam tetapi juga untuk  menemukan makna. Dan makna  tersebut  hanya  dapat  diperoleh  dengan  cara  memahami  ( verstehen ).  Semetara  memahami mengandaikan  keterlibatan  pribadi  dan  tidak  bisa  diraih  semata-mata  dengan  sikap  berjarak.  Ada dimensi  personal  ataupun  interpersonal  yang  dibawa  oleh  pemahaman. 17 Jadi  sikap  berjarak  yang
14 Hardiman, Seni Memahami, 53-54
15 Singgih, Masa Depan Membaca dan Menafsir, 9
16 Hardiman, Melampaui Positivisme dan Modernitas, 13-20
17 Hardiman, Seni Memahami, 9
diusulkan oleh Schleiermacher agar penafsir tidak dipengaruhi oleh prasangkanya mustahil dilakukan. Penafsir juga adalah manusia dan dia meneliti hasil-hasil interaksi manusia dalam dunianya di masa lampau tersebut.  Dia dan objek penelitiannya memiliki kedudukan yang setara. Beda dengan ilmu alam  yang  memiliki  objek  penelitian  yang  bukan  personal  (material).  Kalaupun  manusia  sebagai objek  maka  diapun  dilihat  sebagai  makhluk  biologis  yang  diperlakukan  sama  dengan  objek-objek penelitian ilmu alam lainnya.
Apa  yang  dikemukakan  oleh  Schleiermacher  tersebut  didukung  oleh  Wilhelm  Christian Ludwig  Dilthey  (1833-1911)  yang  dipengaruhi  oleh  aliran  filsafat  kehidupan  ( lebensphilosophie ), yang  berjuang  keras  untuk  mengedepankan  kehidupan  batiniah  dan  pengalaman  manusia  dengan mengeritik  kecenderungan  untuk  menyempitkan  hidup  pada  unsur-unsur  lahiriahnya,  seperti teknologi,  industri,  ekonomi  dst.  Aliran  ini  berpandangan  bahwa  kehidupan  adalah  sebuah  aliran perubahan terus-menerus, atau sebuah proses menjadi ( werden ). Menurut Dilthey, lebensphilosophie ini  dapat  diwujudkan  dalam  hermeneutik,  karena  hermeneutik  sebagai  seni  memahami  tidak  lain daripada  suatu  upaya  untuk  memahami  pengalaman  yang  dihayati  secara  kongkrit  dan  historis. Bagaimana  hal  itu  dapat  dipertanggungjawabkan  secara  rasional?  Menurut  Dilthey,  karena  kita dapat menangkap kehidupan batiniah ( innerleben ) orang lain. Hal ini mungkin karena: pertama, kita memukimi dunia sosio-historis yang sama dengan orang lain, sehingga ada kesamaan cara berpikir, cara hidup dan cara penghayatan. Di sini saya melihat ketidakkonsistenan  Dilthey. Di satu sisi dia memahami dunia sosial sebagai sesuatu yang berubah dan mempengaruhi makna. Jadi makna juga ikut berubah. Tetapi perubahan itu hanyalah pengulangan makna-makna yang sudah ada. Jadi positivisme ilmu  pengetahuan masih  tetap mempengaruhinya. Kedua adalah empati  ( nacherleben ), mengalami kembali pengalaman batiniah orang lain melalui interpretasi ( verstehen ), pemahaman atas ekspresi kehidupan  (bukan  empati  psikologis  atau  introspeksi  seperti  yang  dimaksudkan  Schleiermacher). Dilthey memusatkan modelnya pada hubungan timbal balik dari penghayatan ( erleben ), ungkapam ( ausdruck )  dan  memahami  ( verstehen ). 18 Dilthey  mengatasi  psikologisme  Schleiermacher  dengan mengatakan  bahwa  peristiwa-peristiwa  yang  termuat  dalam  teks-teks  kuno  itu  harus  dipahami sebagai suatu ekspresi kehidupan sejarah, maka yang direproduksi bukanlah keadaan-keadaan psikis pengarang, melainkan makna peristiwa-peristiwa sejarah itu.
Jika  bagi  Schleiermacher  memahami  bertujuan  untuk  menemukan  maksud  pengarang  dan pada Dilthey untuk menangkap ungkapan penghayatan; maka bagi Martin Heidegger (1889-1976), memahami bukan lagi soal menangkap informasi tentang sesuatu, melainkan soal eksistensial yaitu ‘kemampuan  seseorang  untuk  menangkap  kemungkinan-kemungkinannya  sendiri  untuk  berada’. 19 Memahami tidak diselidiki sebagai kemampuan kognitif manusia belaka melainkan lebih daripada itu  yaitu  sebagai  cara  manusia  bereksistensi  (bermakna  ontologis).  Manusia  berada  di  dunia  tidak hanya dengan memahami, tetapi sebagai memahami. Heidegger menyebut manusia itu sendiri adalah makhluk hermeneutis. Memahami makna tidak bisa tanpa presuposisi, yang tidak hanya diartikannya secara kognitif belaka, melainkan secara eksistensial, yaitu sebagai cara bereksistensi.
Presuposisi atau prapaham itu terbentuk dari bewandtnisganzheit, yaitu totalitas keterlibatan kita  dalam  praktik-praktik  hidup  yang  kita  jalani,  dan  hal  itu  ‘bungkam’,  yaitu  non-tematis,  pra- predikatif,  non-verbal.  Kita  terlibat  begitu  saja  dalam  praktek-praktek,  dan  dari  keterlibatan  itu tumbuhlah pemahaman kita. Jadi memahami selalu terarah ke masa depan karena dasein itu tidak
18 Hardiman, Seni Memahami, 70, 75, 92
19 Hardiman, Seni Memahami, 109
berada di dalam waktu, seolah-olah waktu disematkan pada hidupnya, melainkan mewaktu. Mewaktu berarti dasein mengorientasikan  diri  kepada  kemungkinan-kemungkinan  sendiri.  Dalam  arti  itu masa  depan  memiliki  prioritas  atas  masa  silam.  Memahami  selalu  berkaitan  dengan  masa  depan. Maksudnya kita dapat memahami teks atau ungkapan dari masa lalu, tetapi pemahaman kita tentang hal-hal  dari  masa  lalu  itu  pun  terarah  ke  masa  depan.  Karena  itu  jika  Schleiermacher  dan  Dilthey mengariskan seni memahami sebagai proses untuk mereproduksi makna, bagi Heidegger, jika dasein itu sendiri adalah kemungkinan atau mewaktu  maka kita sulit  untuk melakukan reproduksi  makna secara  murni.  Jika  pada  Schleiermacher,  prapaham  diklaim  sebagai  prasangka  yang  tidak  boleh dipakai dalam proses hermeneutik karena akan menciptakan kesalahpahaman, maka bagi Heidegger prapaham  adalah the  conditions  of  possibility-nya (syarat-syarat  kemungkinan)  untuk  memahami. Jadi  pada  masa  Heidegger,  prasangka  direhabilitasi  sebagai  prapaham  yang  merupakan  prasyarat untuk memahami. Prapaham tersebut adalah wujud dari eksistensi manusia.
Gadamer meninjau kembali pemikiran-pemikiran hermeneutik sebelumnya yaitu Shleiermacher dan Dilthey kemudian dengan diilhami oleh hermeneutik faktisitas Heidegger  (gurunya) dia merumuskan pemahamannya, tetapi di sisi lain menghidupkan kembali diskusi  dengan hermeneutik ilmu-ilmu sosial-kemanusiaan. Gadamer melihat hermeneutik sebagai kemampuan universal manusia untuk  memahami.  Namun  tidak  berhenti  dengan  dimensi  eksistensial  ini,  melainkan  ia  mencoba menghubungkannya  dengan  dimensi  sosial,  sehingga  memahami  berarti  juga  ‘saling  memahami’ ( sichverstehen )  yang  juga  berarti  kesepahaman  ( einverständnis ).  Memahami  tidak  selalu  berarti mengatasi keasingan – dalam hal ini pikiran pengarang – dengan interpretasi seperti  yang dikatakan oleh Schleiermacher. Karena kita selalu bergerak di dalam  pemahaman. Kesepahaman merupakan fenomena  primer,  sedangkan  kesalahpahaman  merupakan  fenomena  sekunder  yang  muncul  jika pemahaman terganggu. Dengan demikian melalui pemahaman yang baik terhadap seorang pengarang teks, maka makna dari masa silam bisa ditemukan atau reproduksi makna bisa terjadi dengan baik. 20 Menurut  Gadamer  pengarang  dan  pembacanya  masing-masing  sudah  senantiasa  bergerak di  dalam  wilayah  saling-pemahaman  yang  berbeda  yang  telah  mereka  andaikan  begitu  saja  atau yang disebut ‘horizon’ (horizon adalah istilah yang dipinjam dari Nietzsche di akhir abad ke-19 dan kemudian dikembangkan oleh Husserl). Pemahaman satu sama lain membentuk sebuah horizon yang melampaui subjektivitas masing-masing dan horizon itu – yang adalah ruang yang memiliki batas- batas – memungkinkan sekaligus membatasi kita dalam memahami sesuatu. Jadi memahami bukanlah representasi atas makna dari masa silam, melainkan sebuah peleburan antara horizon masa silam dari pengarang dan horizon masa kini dari pembaca. Dalam rumusan Gordin, memahami lebih sebagai integrasi daripada rekonstruksi atas hal dari masa silam. 21 Menurutnya memahami teks dengan horizon masa silam lewat horizon kita di masa kini, sehingga keasingan tidak dilenyapkan, melainkan dibuat terpahami  untuk  kekinian  kita  ( horizontverschmelzung ).  Memahami  tidak  lain  daripada  peristiwa suksesnya suatu perpaduan horizon-horizon.
Terhadap  Dilthey  yang  mengagungkan  kesadaran  di  atas  kehidupan  historis,  Gadamer menegaskan bahwa kesadaran manusia tidak berada ‘di luar’ sejarah, melainkan bergerak ‘di dalam’ sejarah  sehingga  pemahaman  kita  juga  dibentuk  oleh  sejarah  ( wirkungsgeschichte ) 22 .  Dengan  kata lain pemahaman kita berada dalam sebuah horizon tertentu, yang oleh Heidegger disebut pra-struktur
20 Hans-Georg Gadamer, Truth  and Method , Second, Revised edition (London-New York:  Continuum,  2006), 189-190
21 Hardiman, Seni Memahami, 163
22 Hardiman, Seni Memahami, 167, 180
pemahaman. Sehingga pemahaman tersebut juga tidak bisa dilepaskan dari pengaruh makna-makna sebelumnya. 23 Singgih  memperjelas  bahwa  sudah  ada  sesuatu  pada  diri  kita  yang  memampukan kita  ada  dalam  pengalaman  sejarah  pelbagai  pengaruh  dan  pengalaman  tersebut  memberikan  kita modal atau potensi untuk memahami teks. 24 Jadi tidak ada interpretasi objektif seperti yang dikejar Schleiermacher dan Dilthey. Tapi objektifitas satu-satunya di sini adalah konfirmasi ( confirmation ) akan adanya suatu makna yang telah ada sebelumnya ( a fore-meaning ) yang sedang bekerja. 25
Menurut Gadamer, dengan berkembang pesatnya sains sejak Pencerahan Eropa abad ke-18, konsep  prasangka  ( vorurteil )  didiskreditkan  sebagai  penilaian  yang  tidak  mempunyai  dasar.  Yang menjadi  targetnya  adalah  agama,  karena  agama  mengeluarkan  klaim-klaim  metafisis  yang  tidak memiliki  dasar  empiris.  Jadi  otoritas  dan  tradisi  agama  harus  diterangi  oleh  akal.  Tapi  menurut Gadamer,  memakai  akal  sebagai  kekuatan  superior  itupun  sebuah  prasangka.  Jadi  pencerahan membawa sebuah ‘prasangka melawan prasangka’ begitu juga dengan historisme yang berkembang lewat romantisme. 26 Gadamer menunjukkan bahwa prasangka merupakan unsur yang wajar di dalam memahami, dan bahkan prasangka merupakan kondisi untuk memahami. Jadi tiada pemahaman yang bekerja sendiri, yaitu tanpa prasangka (unsur-unsur dari otoritas dan tradisi). Meskipun demikian kita harus berhati-hati sebab ada prasangka yang legitim dan tidak legitim. Dengan rehabilitasi konsep tradisi ini Gadamer juga ingin mengatasi realtivisme kebenaran dalam interpretasi.
Relativisme  kebenaran  adalah  sebuah  pandangan  bahwa  kebenaran  itu  relatif,  tergantung pada penafsir. Menurut Gadamer kebenaran tidak relatif dan juga tidak sewenang-wenang ditentukan oleh penafsir, karena penafsir harus mengikuti kaidah-kaidah yang ditentukan oleh tradisi. Dengan ungkapan lain, tradisi membatasi gerak interpretasi sehingga kebenaran interpretasi sedikit banyak merupakan hasil penerimaan terhadap tradisi tertentu. Secara khusus, Gadamer mengartikan horizon sebagai  jangkauan  penglihatan  yang  mencakup  segala  hal  yang  dapat  dilihat  dari  suatu  sudut pandang tertentu. Hardiman mengatakan bahwa horizon adalah prasangka yang terkandung di dalam tradisi, dan prasangka seperti itu dapat diubah hanya dengan prasangka lain, sehingga dalam arti itu sebuah horizon melebar. Sebuah horizon tidak statis, melainkan dinamis yaitu terus bergerak, saling melengkapi, mengritisi, memperluas atau memperlebar.
Memahami ( verstehen ) adalah sebuah proses yang melibatkan tegangan berbagai horizon atau merupakan peleburan horizon-horizon yang dianggap ada dari diri mereka sendiri. Tegangan tersebut tidak  dihapus  dengan  ‘mencaplok’  horizon  pembaca,  melainkan  justru  mengekplisitkan  tegangan itu.  Peleburan  horizon-horizon  bukan  asimilasi  sebuah  horizon  ke  dalam  horizon  lain,  melainkan sebuah interseksi di antara horizon-horizon. 27 Pikiran Gadamer ini semakin mudah dipahami dalam pemaparan Singgih dengan bantuan Dan  Stiver. Bahwa penggabungan ini tidak berarti bahwa kita selalu akan menghasilkan sebuah campuran yang seimbang di antara cakrawala masa lalu (kuno) dan cakrawala masa kini (modern). Juga tidak berarti cakrawala masa kini akan mendominasi cakrawala masa  lalu.  Atau  bukan  juga  seperti  yang  dipikirkan  oleh  Krister  Stendahl  bahwa  kita  mula-mula memeriksa apa makna teks bagi orang di masa lalu ( what it meant ) dengan jalan eksegese, sesudah itu baru mencari makna teks bagi masa kini ( what it means ) melalui hermeneutik. Menurut Singgih, percampuran horizon itu sebenarnya sudah dimulai ketika kita menafsir dan bukan baru dimulai pada
23 Gadamer, Truth and Method, 269-270
24 Singgih, Masa Depan Membaca dan Menafsir, 10
25 Gadamer, Truth and Method , 270
26 Gadamer, Truth and Method , 273-275
27 Hardiman, Seni Memahami, 175, 180-183
saat  aplikasi. 28 Gadamer  membagi  hermeneutik  menjadi  tiga  bagian,  yaitu:  pemahaman  ( subtilitas intellegendi ),  eksplikasi  ( subtitlitas  explicandi ),  dan  aplikasi  ( subtilitas  applicandi ).  Konsisten dengan konsepnya tentang peleburan horizon-horizon, menurut Gadamer, aplikasi merupakan bagian integral  dari  pemahaman.  Singgih  memberikan  gambaran  bahwa  dalam  praktik  tafsir  di  sekolah- sekolah teologi sering aplikasi dilihat sebagai sesuatu yang terpisah dan berada dibagian akhir serta bisanya disebut sebagai relevansi. Namun Gadamer memberikan penjelasan lain bahwa memahami –  menginterpretasi  –  mengaplikasi  bukan  sesuatu  yang  bersifat  hirarkis.  Maksudnya  dilakukan secara bertahap atau satu habis satu. Tapi baik memahamai – menginterpretasi - mengaplikasi adalah sebuah kegiatan terpadu. Mengaplikasi teks Alkitab adalah memahaminya, dan memahaminya adalah mengaplikasikannya. 29
Penjelasan Gadamer tentang prasangka sebagai prasyarat untuk memahami karena merupakan eksistensi  manusia,  dan  di  dalam  interpretasi  selalu  ada  perjumpaan  antara  eksistensi  penulis  dan penafsir serta bersifat prospektif ini menegaskan pendiriannya bahwa hermeneutik bukanlah kegiatan rekonstruksi  ataupun  representasi  makna  dari  masa  silam,  melainkan  interseksi  antara  tradisi  dan kekinian  penafsir  sedemikian  rupa  sehingga  dihasilkan  sesuatu  yang  baru.  Dalam  arti  ini,  bagi Gadamer  hermeneutik  tidak  berciri  reproduktif,  melainkan  produktif,  sehingga    hermeneutiknya juga dinamai hermeneutik produktif. Dalam perjumpaannya dengan teks, penafsir memproyeksikan horizon historis, yaitu tradisi, dengan horizon kekiniannya dan dengan cara itu melampaui tradisi. 30 Model-model  tafsir  yang  memperlihatkan  pengaruh  Gadamer  adalah  adalah  model  teologis  dan reader’s respons atau readers’ respons. Dalam model teologis, hermeneutik dilakukan dalam rangka mendukung dogma tertentu. Itu berarti dogma menjadi presuposisi yang mengarahkan penafsiran dan hasilnya diharapkan juga untuk mendukung dogma yang telah ada. Tapi menurut Singgih, pengaruh paling  besar  dapat  dilihat  pada  model reader’s  respons atau readers’  respons. Pembaca  penting karena  mempunyai  model  dan  potensi,  yaitu  budayanya,  posisinya,  kepentingannya  yang  bersifat subjektif. Itu adalah prasangka. Pembaca juga sudah mempelajari pelbagai pengetahuan yang akan dipakainya sebagai perspektif dalam menafsir teks, dalam rangka memroduksikan makna dan bukan mereproduksi makna. 31
Habermas dikenal sebagai generasi kedua Mazhab Frankfurt yang mengembangkan paradigma komunikasi intersubjektif dan menempatkan proses saling memahami sebagai pokok bahasan sentral. Filsafat hermeneutiknya dibangun berdasarkan hasil dialog kritisnya dengan pikiran-pikiran Gadamer khususnya  tentang  prasangka  dan  tradisi.  Menurut  Gadamer:  1).  Memahami  tidak  bisa  lepas  dari prasangka dan bahkan dimungkinkan oleh prasangka, maka prasangka tidak selalu buruk. Tugas kita adalah membedakan antara prasangka yang legitim dan prasangka yang tidak legitim. 2). Rehabilitasi konsep prasangka itu mengimplikasikan bahwa memahami juga bergerak di dalam tradisi dan otoritas tertentu,  karena  kita  adalah  makhluk  sejarah  yang  memahami  dalam  horizon  tradisi  tertentu  yang tentu  dijaga  oleh  otoritas  tertentu.  3).  Memahami  tidak  lain  dari  kesepahaman  atau  persetujuan dengan tradisi. Kita tidak dapat melampaui ‘percakapan yang adalah kita’ ( das Gesprach, das  wir sind ). Singkatnya, Gadamer mengandaikan adanya konvergensi antara hermeneutik dan tradisi.
Habermas  mempersoalkan  pandangan  Gadamer  yang  seolah-olah ‘menelan’ rasionalitas atau refleksi kritis ke dalam tradisi dan otoritas. Menurutnya prasangka legitim tidak ada, jika dalam
28 Singgih, Mengantisipasi Masa Depan, 41-42
29 Singgih, Masa Depan Membaca dan Menafsir, 11-12
30 Hardiman, Seni Memahami, 185
31 Singgih, Masa Depan Membaca dan Menafsir, 12
berpikir kita tidak mampu membedakan diri dari  tradisi. Konsisten dengan kekritisannya terhadap Nazi  di  masa  silam,  dia  mengatakan  bahwa  tradisi  tidak  hanya  untuk  diteruskan.  Kita  juga  bisa ‘putus’  darinya.  Yang  memungkinkan  hal  itu  adalah  refleksi  kritis  atas  tradisi.  Dalam  pandangan Habermas  hermeneutik  tidak  bergerak  di  dalam  hal-hal  pra-reflektif  yang  diandaikan  begitu  saja ( lebenswelt ),  melainkan  merupakan  hasil  refleksi.  Jika  merupakan  hasil  refleksi    dan  kesadaran kritis  maka  hermeneutik  tidak  hanya  melanjutkan  tradisi  atau  membenarkan  otoritas,  melainkan juga dapat mengevaluasi mereka. Dalam proses refleksi-diri subjek menjadi sadar akan presuposisi- presuposisi tak sadarnya yang mendasari praktik-praktik yang ia andaikan begitu saja. Jadi kesadaran hermeneutis  merupakan  hasil  sebuah  refleksi-diri  yang  di  dalamnya  subjek  penutur  menjadi  sadar akan kebebasan-kebebasan dan ketergantungan-ketergantungannya yang inheren dalam soal bahasa. Yang  dipersoalkan  Habermas  bukan  elemen  tradisi  dan  otoritas  di    dalam    pemahaman,    sesuatu yang  dalam  keadaan  normal  bisa  saja  tanpa  masalah,  melainkan  hubungan-hubungan  kekuasaan di dalamnya. Jadi baginya, Gadamer terlalu fokus pada proses pemahaman dan mengabaikan fakta bahwa pemahaman itu juga dikendalikan oleh proses-proses kekuasaan. Bahasa bukan sesuatu yang netral, karena bahasa juga dapat menjadi medium kekuasaan dan dapat dipakai untuk membenarkan hubungan-hubungan kekuasaan. 32 Jadi jika tidak ada sikap kritis terhadap jaringan kekuasaan dalam tradisi tersebut maka hermeneutik bisa menjadi sebuah proses naïf yang tidak berpihak pada gerakan emansipatoris (pembebasan). Ada tradisi yang dihasilkan dalam situasi yang abnormal misalnya oleh subjek yang mengalami  psikopatologis atau indoktrinisasi. Situasi abnormal ini tidak bisa didekati dengan hermeneutik biasa a la Gadamer maupun Schleiermacher (inilah batasan dari hermeneutik universal  dari  Gadamer).  Bagi  hermeneutik  kritis,  memahami  bukan  sekedar  mereproduksi  dan memproduksi makna tetapi membebaskan penulis dari komunikasi yang terdistorsi secara sistematis yang telah menghasilkan teksnya. Jadi  melakukan hermeneutik bukan hanya tugas pembaca tetapi juga penulis.
Paul Ricoeur adalah filsuf Prancis (bukan mazhab Frankfurt) dan seperti Habermas ia mempertahankan  refleksi  untuk  interpretasi,  sehingga  hermeneutiknya  merupakan  upaya  untuk menyingkap  intense  yang  tersembunyi  di  balik  teks.  Ada  alasan  antropologis,  mengapa  refleksi berkelindan dengan interpretasi. Baginya kehidupan merupakan sebuah dialektika antara kesengajaan ( volonte )  dan  ketaksengajaan  ( involonte ),  kebebasan  dan  keniscahyaan,  karena  di  satu  pihak  kita adalah tuan atas diri kita dan di lain pihak kita ditentukan oleh hal-hal di luar kendali kita. 33 Kita bukan hanya makhluk berpikir, melainkan juga bertumbuh dan mendunia, maka kehendak kita dalam ketiga modusnya,  yakni  keputusan,  gerak  tubuh  dan  persetujuan,  diwarnai  teganggan  antara  kebebasan dan keniscayaan. 34 Implikasinya adalah bahwa kegiatan interpretasi juga bukan semata-mata untuk menemukan makna dalam teks, seolah-olah makna adalah sebuah keniscahyaan faktual. Memahami teks  berarti  mengaitkannya  dengan  makna  hidup,  dan  kita  mengaitkan  teks  dengan  makna  hidup yakni  lewat  refleksi.  Jadi  tidak  ada  interpretasi  tanpa  refleksi. 35 Sebuah  teks  tidak  hanya  memiliki makna di dalam dirinya; ia juga mengacu kepada makna di luar dirinya, yaitu kepada kehidupan kita, kepada dunia. 36
32 Hardiman, Seni Memahami, 209-214
33 Hardiman, Seni Memahami , 240-241
34 Hardiman, Seni Memahami, 241 35 Hardiman, Seni Memahami, 242
36 Hardiman, Seni Memahami, 243
Singgih  mengatakan  bahwa  Ricoeur  tidak  mempertentangkan  di  antara  pembaca  dan  teks. Pembaca dan teks sama pentingnya! 37 Jika hermeneutik bertugas untuk memahami teks-teks sakral dan simbolisme dalam mitos-mitos, hal itu berarti tidak hanya memahami makna yang termuat dalam teks-teks itu, melainkan juga memahami dunia dan kehidupan. Karena itu refleksi yang dijalankan oleh  Descartes  penting.  Namun  Heideger  dan  Gadamer  telah  menolak cogito dan  menjalankan hermeneutik  ontologis  dengan  pandangan  mereka  bahwa verstehen bukanlah  aktifitas  refleksi, melainkan sudah merupakan modus bereksistensi manusia di dalam dunia. Dalam konsep ontologis tentang memahami, cogito bukanlah prestasi, melainkan variasi verstehen saja, maka refleksi bukan hal yang khas. 38 Menurut Ricoeur jika makna teks mau ditangkap, seorang penafsir akan menghadapi dua  alternatif  yaitu:  1).  Memahami  teks  secara  langsung  tanpa  menggunakan  metodologi  untuk menemukan makna ontologisnya (Heidegger dan Gadamer); dan 2). Memahami melalui metodologi untuk  menemukan  makna  ontologisnya  (Edmud  Husserl).  Metodologi  yang  dimaksudkan  adalah dengan menjalankan refleksi. 39
Jadi  untuk  memahami  teks,  penafsir  perlu  menangkap Bedeutungsintention atau  ‘makna intensional’  teks.  Yang  dimaksud  di  sini  bukan  intensi  penulis,  melainkan    bentuk    intesionalitas atau  keterarahan  kesadaran  yang  terkandung  dalam  teks  itu.  Hardiman  memberi  contoh,  mitos- mitos  memuat  makna-makna  universal  yang  juga  terarah  kepada  kita  sebagai  penafsir,  seperti: kebersalahan, penderitaan, kejahatan dll, sehingga menimbulkan refleksi filosofis yang di dalamnya kita  menghubungkan  makna  itu  dengan  kehidupan  kita.  Maka  itu,  hermeneutik  juga  melibatkan eksistensialisme,  karena  interpretasi  membawa  refleksi  tentang  eksistensi  kita  sebagai  penafsir. Jadi  hermeneutik  Ricoeur  disebut  ‘hermeneutik  fenomenologis’.  Lingkaran  hermeneutik  Ricoeur terdiri  atas  dua  hal  yaitu:  1).  Percaya  supaya  memahami;  2).  Memahami  supaya  percaya.  Ricoeur menyebutkan  cara  ke-2  adalah  cara  percaya  orang  ‘modern’  akan  simbol-simbol,  karena  orang- orang modern bisa percaya kebenaran teks-teks sakral, hanya jika teks-teks itu dan simbol-simbol di dalamnya diinterpretasikan secara kritis, yaitu direfleksikan untuk kehidupan mereka.
Memahami  dalam  hermeneutik  Ricoeur  tidak  dalam  pengertian  yang  lazim  di  dalam hermeneutik  modern  sejak  Schleiermacher  sampai  Gadamer,  melainkan  juga  menjelaskan.  Dalam hermeneutik Dilthey, perbedaan antara memahami dan menjelaskan terletak pada soal pengambilan jarak  ‘distansi’:  memahami  adalah  mengambil  bagian,  sedangkan  menjelaskan  adalah  mengambil jarak;  memahami  adalah  menafsirkan,  sedangkan  menjelaskan  adalah  merefleksikan  atau menganalisis. Bagi Ricoeur distansi itu memungkinkan pembaca untuk menafsirkan teks secara baru tanpa kewajiban untuk menyesuaikan pemahamannya dengan maksud-maksud penulisnya. Dengan ungkapan lain, teks merupakan sesuatu yang otonom dari penulisnya. Distansi melibatkan dua tahap dialektis:  1).  Perubahan  bahasa  menjadi  diskursus  dalam  teks.  Ketika  dituturkan,  bahasa  menjadi diskursus, karena bahasa sebagai sebuah sistem dilokasikan di dalam waktu tuturan. Diskursus juga mengatakan sesuatu tentang sang penutur dan alamat tuturannya. 2). Diskursus berkembang menjadi karya  terstruktur.  Proses  menjadi  teks  ini  disebut  ‘tekstualitas’.  Lewat  kedua  langkah  inilah  teks menjadi otonom. Dalam hal ini penafsir tidak lagi mencari makna ‘di belakang teks’, seperti pada Schleiermacher, karena makna itu ada ‘di depan teks’ sebagai sesuatu yang menyingkap diri kepada
37 Singgih, Masa Depan Membaca dan Menafsir, 14
38 Hardiman, Seni Memahami, 243
39 Hardiman, Seni Memahami, 244
pembaca.  Otonomi  teks  inilah  yang  menurut  Ricoeur  memungkinkan  tindakan  menjelaskan. 40 Jadi hubungan antara memahami dan menjelaskan adalah sebuah hubungan dialektis. Setiap pemahaman atas sebuah teks harus dilengkapi dengan penjelasan sehingga dihasilkan  sebuah pemahaman yang kritis.  Kegiatan  menjelaskan  tersebut  melibatkan  analisis  strukturalis-linguistis  dan  teknik-teknik kecurigaan.  Ricoeur  juga  setuju  untuk  mengambil  kritik-ideologi  dalam  hermeneutiknya,  karena interpretasinya  juga  bisa  terdistorsi  secara  sistematis.  Baginya  pemahaman  dan  kritik  ideologi berhubungan timbal balik, sehingga hermeneutik tidak lagi membatasi dirinya pada tugas rehabilitasi tradisi,  seperti  dikatakan  oleh  Gadamer,  melainkan  juga  memuat  unsur  ‘kecurigaan’  kepadanya. 41 Hermeneutik kecurigaan yang dikembangkan Ricoeur tidak memusatkan perhatian pada psikopatologi, melainkan  pada  pengalaman  religius  sebagaimana  terungkap  lewat  mitos-mitos  dan  simbolisme religius untuk menemukan pengakuan akan yang kudus juga dalam kondisi modernitas.
Secara  keseluruhan,  kita  bisa  mengikuti  bahwa  perjalanan  prasangka  menjadi  prapaham adalah sebuah kajian filsafati yang menarik untuk diikuti. Schleiermacher tidak memberi apresiasi pada  prasangka.  Tapi  prasangka  dilihatnya  sebagai  sesuatu  yang    negatif.    Sedangkan    Heidegger dan  Gadamer  melihat  prasangka  adalah  modal  untuk  memahamai.  Prasangka  berciri  ontologis, eksistensial,  ada  dengan  sendirinya  dan  selalu  terarah  ke  masa  depan.  Namun  tetap  merupakan perpaduan antara masa lalu dan masa depan demi masa kini. Atau perpaduan antara masa lalu dan masa kini demi masa depan. Gadamer kemudian mengembangkan konsep prasangka bahwa ada dua prasangka yaitu prasangka yang legitim dan ilegitim. Legitim yaitu prasangka yang dibiarkan terbuka sehingga berubah menjadi prapaham. Sedangkan ilegitim adalah prasangka yang dibiarkan tertutup sehingga  tidak  prapaham  dan  paham.  Prasangka  sangat  mempengaruhi  proses  hermeneutik  karena besifat eksistensial tersebut. Karena itu makna yang dihasilkan tidak merupakan sesuatu yang bersifat reproduktif semata tetapi juga produktif.
Konsep  Gadamer  tentang  prasangka  yang  mempengaruhi  proses  hermeneutik  ini  juga berpengaruh terhadap makna kebenaran yang selama ini dianggap bersifat relatif karena tergantung pada penafsir. Pendapat ini tidak selamanya benar karena kebenaran yang dimaksudkan itu tersebut juga  diterima  dalam  batas-batas  penerimaan  tradisi  yang  dimiliki  oleh  seorang  penafsir  dalam dialognya dengan masa depan dan masa kini. Dengan demikian, kita tidak bisa melepaskan diri dari prasangka dalam sebuah proses  penafsiran. Habermas juga memberi apresiasi  terhadap prasangka. Tetapi    baginya  prasangka  legitim  seperti  yang  dikatakan  Gadamer  tidak  akan  ada  jika  penafsir tidak  bisa  membedakan  diri  atau  mengritisi  tradisi.  Dalam  pandangan    Habermas    hermeneutik tidak  bergerak  di  dalam  hal-hal  pra-reflektif  yang  diandaikan  begitu  saja  ( lebenswelt ),  melainkan merupakan hasil refleksi. Jika merupakan hasil refleksi dan kesadaran kritis maka hermeneutik tidak hanya melanjutkan tradisi atau membenarkan otoritas, melainkan juga dapat mengevaluasi mereka. Dalam  proses  refleksi-diri  subjek  menjadi  sadar  akan  presuposisi-presuposisi  tak  sadarnya  yang mendasari praktik-praktik yang ia andaikan begitu saja. Jadi kesadaran hermeneutis merupakan hasil sebuah refleksi-diri yang di dalamnya subjek penutur menjadi sadar akan kebebasan-kebebasan dan ketergantungan-ketergantungannya  yang  inheren  dalam  soal  bahasa.  Yang  dipersoalkan  Habermas bukan  elemen  tradisi  dan  otoritas  di  dalam  pemahaman,  sesuatu  yang  dalam  keadaan  normal  bisa saja tanpa masalah, melainkan hubungan-hubungan kekuasaan di dalamnya. Jadi memahami bukan hanya soal perpaduan prasangka (Gadamer) tetapi juga soal membebaskan prasangka dari prasangka (Habermas).
40 Hardiman, Seni Memahami, 259-261
41 Hardiman, Seni Memahami, 262
Ricoeur  juga  mencoba  untuk  menggabungkan  apa  yang  dipahami  oleh  Gadamer  dan Heidegger  tentang  memahami  dengan  apa  yang  dipahami  oleh  Habermas.  Karena  itu,  memahami bagi  bisa  dilakukan  secara  langsung  (Heidegger  dan  Gadamer),  tetapi  juga  dengan  menggunakan metodologi atau tidak secara langsung (Habermas) yaitu melalui refleksi. Berdasarkan pemahaman Ricoeur tersebut maka memahami bukan hanya sebuah proses melanjutkan tradisi tetapi juga kritis terhadap  tradisi  supaya  penafsir  atau  pembaca  bisa  menyingkapkan  makna  intensional  dari  teks. Jadi untuk memahami teks, penafsir perlu menangkap Bedeutungsintention atau ‘makna intensional’ teks. Yang dimaksud di sini bukan intensi penulis, melainkan bentuk intesionalitas atau keterarahan kesadaran yang terkandung dalam teks itu. Hardiman memberi contoh, mitos-mitos memuat makna- makna universal yang juga terarah kepada kita sebagai penafsir, seperti: kebersalahan, penderitaan, kejahatan  dll,  sehingga  menimbulkan  refleksi  filosofis  yang  di  dalamnya  kita  menghubungkan makna itu dengan kehidupan kita. Maka itu, hermeneutik juga melibatkan eksistensialisme, karena interpretasi membawa refleksi tentang eksistensi kita sebagai penafsir. Untuk menemukan makna, kita tidak hanya memahami tetapi juga menjelaskan. Jadi mengambil ‘jarak’ juga penting bagi Ricoeur sehingga teks menjadi otonom.
Ketika teks menjadi otonom, makna teks tidak lagi ditentukan oleh penulis tetapi bisa dimaknai secara  baru  oleh  para  pembaca.  Tetapi  pembaca  harus  merefleksikannya  secara  baik  pula.  Dalam kaitan dengan proses  menjelaskan tersebut  maka  perangkat-perangkat  kritik ideologi,  hermeneutik kecurigaan, analisis struktural linguistis dapat dilakukan. Berdasarkan uraian ini, saya setuju dengan Singgih bahwa prapaham dan prasangka adalah dua hal yang berbeda. Prapaham adalah prasangka yang  legitim  atau  yang  terbuka  untuk  direfleksikan  (dikritisi)  sehingga  berubah  menjadi  paham. Sedangkan prasangka adalah prapaham yang ilegitim atau yang dibiarkan tertutup (tidak direfleksikan) dan diduga sebagai paham.

## 3. Prapaham: Modal Konstruksi Hermeneutik Kontekstual
Dalam  proses  hermeneutik,  seorang  penafsir  tidak  hanya  menafsir  tetapi  juga  membaca sebuah teks. Artinya, tugas menafsir tersebut  tidak bisa lagi hanya dipahami sebatas  hermeneutik a  la Schleiermacher  yaitu  berhermeneutik  untuk  merekonstruksi  makna  dari  masa  lalu.  Karena itu  si  penafsir  harus  membersihkan  dirinya  dari  prasangka.  Tetapi  harus  dikembangkan  ke  ranah pengertian a  la Gadamer  yang  melihat  hermeneutik  sebagai  proses  produksi  makna,  dimana horizon-horizon (prasangka) di masa lalu maupun masa kini saling melebur dan membentuk makna baru  yang  berorientasi  ke  masa  depan.  Dalam  peleburan  itu,  masing-masing  horizon  diperluas dan  diperkaya  sehingga  menghasilkan  makna  yang  sangat  kaya  juga.  Jadi  dalam  masa  Gadamer, prasangka  diapresiasi.  Habermas  dan  Ricoeur  bertolak  dari  pemahaman  Gadamer  tersebut,  tetapi dengan menambahkan aspek refleksi dalam proses hermeneutik. Maksudnya, membaca dan menafsir harus dilakukan dengan sikap kritis karena teks yang ditafsir bahkan prasangka atau prapaham yang menjadi  modal  untuk  melakukan  penafsiran  terkadang  sarat  dengan  berbagai  ideologi  yang  tidak disadari oleh penulis maupun penafsir. Dengan demikian hermeneutik adalah sebuah kegiatan yang sangat subjektif dan satu hal yang objektif dalam proses tersebut adalah pengakuan tentang adanya prasangka dan prasangka tersebut berbeda dalam setiap masa dan juga tempat.
Abad 20 ini ditandai dengan perkembangan menarik dalam bidang teologi, yaitu menguatnya apa yang disebut sebagai ‘teologi kontekstual’ ( contextual theology ). 42 Sebenarnya istilah ‘teologi’
42 Robert Setio, Wahyu S. Wibowo dan Paulus S. Wijaya (eds.,), Teks dan Konteks yang Tiada Bertepi (Yogyakarta: Pustaka Muria, 2012), 115
itu sendiri secara implisit mengandung makna kontekstual karena tidak mungkin ada teologi tanpa konteks. Teologi berangkat dari sebuah pengalaman akan kehadiran Allah dalam konteks kehidupan manusia dan pengalaman itulah yang memunculkan iman yang dihayati serta diungkapkan dalam kata- kata, kalimat, bahasa atau bentuk lainnya. Secara khusus menguatnya desakan untuk menggunakan istilah  ‘teologi  kontesktual’  muncul  saat  ini  karena  teologi  yang  berangkat  dari  pengalaman  yang bersifat partikularis serta diungkapkan juga dengan bahasa yang partikularis cenderung dipaksakan untuk menjadi sesuatu yang identik dengan Allah yang berjumpa dengan manusia itu sendiri. Jadi ilmu tentang Allah dianggap sebagai Allah sendiri dalam perspektif ini. Dengan demikian pengalaman partikularis  tersebut  menjadi  pengalaman  universalis  yang  harus  diamini  oleh  semua  manusia bahkan  yang  hidup  dalam  konteks  yang  berbeda.  Padahal  pengalaman  perjumpaan  dengan  Allah pasti  beragam  bentuk  dan  beragam  pula  responsnya.  Bukankah  Allah  itu  unik  dan  keunikan-Nya tersebut nampak dalam keragaman cara berjumpa dengan Israel di masa lampau? Di sisi lain, Jurgen Moltmann mengemukakan bahwa setiap manusia yang berjumpa dengan Allah juga unik adanya dan karena itu pengalaman serta penghayatan iman yang dialaminya dalam konteks yang berbeda akan menghasilkan  pemahaman  iman  yang  unik  atau  berbeda  pula.  Apalagi  jika  penghayatan  iman  itu dikaitkan dengan isi Alkitab yang juga memiliki konteksnya yang berbeda pula. 43 Pemaksaan tradisi pada segala masa dan tempat ini bisa kita lihat dalam analisa Singgih tentang pengalaman perjumpaan antara injil dan budaya Jawa pada masa pekabaran Injil yang dilakukan oleh para zending. Menurut Singgih, sikap radikal yang begitu dominan sehingga budaya dilihat sebagai sesuatu yang jahat dan berdosa serta kafir adalah buah dari PI yang juga digerakan oleh tradisi atau ajaran para zending yang cocok dengan konteks mereka tetapi tidak kontekstual dengan konteks Indonesia yang multi budaya. Pengaruh tersebut tidak hanya terhadap cara pandang orang Indonesia untuk budayanya sendiri tetapi juga tehadap agama-agama lain, politik dll. 44 Menurut Singgih, teologi kontekstual bermaksud untuk memaknai kabar sukacita dari Yesus dalam konteks setempat melalui proses konfirmasi dan konfrontasi. Dengan demikian pengalaman universal yang dipaksakan tersebut mesti juga diterjemahkan dalam pengalaman yang universal untuk melihat kesesuaian atau ketidaksesuaiannya. Karena itu kepekaan terhadap konteks teks, konteks tradisi dan konteks pembaca harus berjalan bersamaan sehingga terjadi dialog yang adil di antara ketiga konteks tersebut.
Singgih  mengatakan  bahwa  dalam  kerangka  membangun  teologi  kontekstual  maka  juga diperlukan  sebuah  hermeneutik  kontekstual  dan  metode  reader’s  respons  yang  ditawarkan  oleh Ricoeur dengan kombinasi yang dilakukan oleh Stiver cocok untuk menjawab kebutuhan tersebut. 45 Dan Stiver memberi gambaran tentang dua metode heremenutik yang digambarkan Ricoeur. Ricoeur mengembangkan ‘hermeneutical arc’ (lengkung hermeneutik) pada tahun 1970-an dalam hubungan dengan refleksinya terhadap metaphor-metaphor. Sedangkan pada tahun 1980-an ia menggembangkan ‘ narrativ arc’ . 46 Menurut Stiver, kedua lapisan tersebut tidak sama dan malah ambigu. Karena itu ia membuat sebuah sintesa untuk menggabungkan keduanya yang disebutnya ‘ refigured arc’. 47 Prosedur yang  pertama  adalah  ‘ hermeneutical  arc ’ (lengkung hermeneutik), yang terdiri dari prefiguration/
43 Jurgen Moltmann, Experience in Theology (Minneapolis: Fortress, 2000), 3, 22.
44 Emanuel Gerrit Singgih, Berteologi dalam Konteks: Pemikiran-pemikiran mengenai Kontekstualisasi Teologi di Indonesia, Pustaka Teologi (Jakarta dan Yogyakarta: BPK Gunung Mulia dan Kanisius, 2000).
45 Singgih, Mengantisipasi Masa Depan, 49
46 Dan Stiver, Theology after Ricoeur: New Directions in Hermeneutical Theology (Louisville, London, Leiden, Westminster Jhon Knox Press, 2001), 56
47 Stiver, Theology after Ricoeur, 57
naïve  understanding yang  meliputi  pengertian, configuration yang  meliputi  penjelasan,  dan refiguration atau appropriation, yang  merupakan postcritical  naivete (kenaifan  pascakritik)yaitu application (penerapan). Dalam prefiguration, Ricoeur tidak membuat pemisahan antara pengertian dan penjelasan tapi mengintegrasikan keduanya  dengan penekanan lebih  kepada pengertian secara holistik. Dalam configuration, Ricoeur mencari objektifitas dari teks namun tidak seperti objektifitas yang dikejar dalam ilmu-ilmu alam. Objektifitas yang dimaksudkan adalah memahami sebagai sebuah perkiraan ( a guess ) namun disertai dengan metode untuk validasi perkiraan tersebut yaitu probabilitas (kemungkinan). Ada perbedaan antara validasi dan verifikasi.  Validasi meliputi argumentasi, bukti dan  kesimpulan  yang  adalah  sebuah  kemungkinan  tetapi  bukan  bukti-bukti  ( proofs ). 48 Sedangkan dalam rangka postcritical understanding, Ricoeur mengatakan bahwa apa yang ingin dipahami bukan sesuatu yang ada di belakang teks, tetapi sesuatu yang disingkap/diperlihatkan di depan teks (kritik tehadap  metode  historis).  Dia  menggunakan  istilah application / appropriation (seperti  Gadamer) untuk  menerangkan  hal  itu.  Namun application sebagai  tambahan  atas  interpretasi  tetapi  menyatu dengan interpretasi. 49
Metode ‘Narrative Arc’ terdiri dari prefiguration (mimesis 1) berisi preunderstanding yang dibawa  oleh  seseorang  untuk  memulis  atau  membaca  sebuah  teks  (Gadamer  menggunakan  istilan ‘ prejudice’ ( vorurteil )) ;  configuration  (mimesis  2) berkaitan  dengan  konstruksi  imajinasi  penulis teks dan konstruksi pembaca tentang dunia cerita dari teks; dan refiguration (mimesis 3) berkaitan dengan tanggapan pembaca ( reader’s response ) sebagai cara dimana ‘ a fusion of horizons’ muncul antara teks dan dunia di depan teks. 50 Sedangkan model sintesis yang ditawarkan oleh Stiver untuk mengatasi ambiguitas Ricoeur disebut ‘a refigured arc’. Stiver mengusulkan 6 kesimpulan berkaitan dengan dua metode sebelumnya yaitu: 1). Fokus pada pembaca tanpa menghilangkan refleksi pada level prefiguration dan configuration. Namun refleksi pada bagian ini bukan hal yang penting untuk mencapai  tujuan  yang  diinginkan.  2).  Perlu  membedakan  analisis  semiotik  dan  configurasi  naratif dalam rangka membedakan analisis kritis dan sintesis, configurasi imajinasi. 3). Membedakan dunia nyata  dan  historis  dari  teks  dan  dunia  di  depan  teks.  4).  Perpaduan  horizon-horizon  harus  muncul di  setiap  tahapan.  5). Prefiguration dapat  jatuh  dalam  ide  pembacaan  awal/figuration.  Sedangkan pembacaan  awal  berarti  kita  membawa  asumsi prefiguration kita  kepada  figurasi  pertama.  6). Membedakan kemungkinan configuration dan refiguration. 52 Model ‘ refigured arc’ ini digambarkan oleh Singgih sebagai berikut: di mulai dari prefiguration ke naïve (pre-critical) understanding yang meliputi configuration dan refiguration; kemudian  ke critical  understanding yang  juga  meliputi configuration dan refiguration; dan postcritical understanding yang meliputi: 1). configuration dan refiguration yang  menghasilkan postcritical  possibilities, 2). configuration dan refiguration yang menghasilkan appropriative  understanding. Lengkung  baru  ini  diakhiri  dengan refiguration yang meliputi postcritical  application. 53 Menurut  Singgih,  berdasarkan  lengkung  baru  ini,  maka  semua model tafsir bisa masuk namun tetap dengan sikap kritis dalam mengerjakannya.
48 Stiver, Theology after Ricoeur, 58-61
49 Stiver, Theology after Ricoeur, 63-64
50 Stiver, Theology after Ricoeur, 66-69
51 Stiver, Theology after Ricoeur, 73
52 Singgih, Masa Depan Membaca dan Menafsir, 16

## KESIMPULAN
Hermeneutik  kontekstual  mengisyaratkan  adanya  pengakauan  akan  prapham  dari  pembaca  atau penafsir  ketika  membaca  sebuah  teks  sebagai  sesuatu  yang  tidak  bisa  dinafikan.  Bahkan  peran prapaham  yang  vital  tersebut  melahirkan  gagasan-gagasan  teologi  yang  unik,  variatif  dan  kaya sebagai representasi kekayaan konteks berteologi yang dimiliki. Di sisi lain, kekuatan prapaham yang terintegrasi dalam diri semua manusia adalah sebuah anugerah secara ontologi dan memungkinkan manusia untuk berteologi dalam karya-karyanya yang emansipatif bagi kehidupan. Dengan demikian, jarak dalam membaca sebuah teks seperti yang diusulkan oleh Schleiermacher maupun Dilthey demi mencapai  objektifitas  hasil  tafsir  adalah  sesuatu  yang  mustahil.  Justru,  satu-satunya  yang  objektif dalam proses hermenutik itu adalah konfirmasi bahwa tidak ada pembaca yang bisa membaca teks tanpa prapaham tersebut.

## DAFTAR PUSTAKA
Gadamer, Hans-Georg, Truth and Method , Second, Revised edition, London-New York: Continuum, 2006.
Hardiman, F. Budi, Melampaui Positivisme dan Modernitas: Diskursus Tentang Metode Ilmiah dan Problem Modernitas, Yogyakarta: Kanisius, 2003.
Hardiman, F. Budi, Seni Memahami: Hermeneutik Dari Schleiermacher sampai Derrida, Yogyakarta: Kanisius, 2015.
Mueller-Vollmer, Kurt (ed.), The Schmidt Reader , New York: Continuum, 2006.
Moltmann, Jurgen, Experience in Theology, Minneapolis: Fortress, 2000.
Prior, John Mansford, Menjebol Jeruji Prasangka: Membaca Alkitab Dengan Jiwa, Maumere:
Ledalero, 2010.
Singgih, Emanuel Gerrit, Mengantisipasi Masa Depan: Berteologi dalam Konteks di Awal Milenium III , Jakarta: BPK. Gunung Mulia, 2004.
Singgih, Emanuel Gerrit, Masa Depan Membaca dan Menafsir Alkitab di Indonesia. Makalah yang disampaikan pada Simposium Nasional Dies Natalis 46 Fakultas Teologi Universitas Kristen Satya Wacana (UKSW), Salatiga, Selasa, 15 Maret 2016
Singgih, Emanuel Gerit, Berteologi dalam Konteks: Pemikiran-pemikiran mengenai Kontekstualisasi Teologi  di  Indonesia, Pustaka  Teologi,  Jakarta  dan  Yogyakarta:  BPK  Gunung  Mulia  dan Kanisius, 2000.
Setio Robert, Membaca Alkitab Menurut Pembaca: Suatu Tafsir Pragmatis, Yogyakarta: Duta Wacana University Press, 2006.
Stiver, Dan R., Theology After Ricoeur: New Directions in Hermeneutical Theology, Louisville,
London, Leiden, Westminster Jhon Knox Press, 2001.
Setio, Robert, Wahyu S. Wibowo dan Paulus S. Wijaya (eds.,) , Teks dan Konteks yang Tiada Bertepi, Yogyakarta: Pustaka Muria, 2012.
S. V. Indra, Hermeneutik Lokal: Revolusi Copernicus dalam Interpretasi Alkitab, Forum Biblika, Jurnal Ilmiah Populer, No. 16, Jakarta : LAI, 2004.
Village Andrew, The Bible and Lay People: An Empirical Approach to Ordinary Hermeneutics, England: Ashgate, 2007.