## AL-DZIKRA
Jurnal Studi Ilmu Al-Qur‟an Dan Al-Hadits http://ejournal.radenintan.ac.id/index.php/al-dzikra Volume 13, No. 1, Juni Tahun 2019, Halaman 27 - 54 DOI://dx.doi.org/10.24042/al-dzikra.v13i1.2970

## KISAH QABIL DAN HABIL DALAM Al-QUR’AN: TELAAH HERMENEUTIS

## Siti Mariatul Kiptiyah
STAISPA Yogyakarta sitimariatulkiptiyah1@gmail.com

## Abstrak
Tulisan ini membahas tentang bagaimana kisah Qabil dan Habil di  dalam  al-Qur’an  (S.  Al-Ma’idah  [5]:  27-31)  dikaji  secara hermeneutis. Dalam kisah ini Qabil diceritakan telah membunuh Habil,  adiknya,  sebab  hanya  persembahan  Habil  yang  diterima oleh  Tuhan,  sementara  persembahannya  tidak  diterima.  Kajian ini  dilakukan  dengan  tiga  alasan.  Pertama,  penulis  ingin mengangkat  kembali  kajian  kisah  dalam  al-Qur’an  yang dianggap  telah  ‘final’,  sehingga  belakangan  sepi  peminat  bila dibanding  dengan  kajian  ayat-ayat  sosial  kemasyarakatan  dan hukum.  Kedua,  penulis  hendak  merekonstruksi  pemahaman terhadap kisah tersebut yang selama ini hanya dipahami sebagai kisah  orang-orang  terdahulu_dalam  lingkup  waktu  dan  tempat tertentu_dan  untuk  itulah  cukup  diyakini  kebenarannya  saja. Padahal,  yang  ditonjolkan  kisah  bukanlah  semata-mata  unsur benar  atau  tidaknya,  melainkan  pesan-pesan  terdalamnya. Ketiga,  alasan  metodologis,  di  mana  kajian  tentang  kisah terdahulu  lebih  banyak  dilakukan  dengan  pendekatan  historis, sehingga  tidak  lagi  memperhatikan  nilai-nilai  universalnya,
bahwa al-Qur’an shalih li kulli zaman wa makan. Untuk itulah, penulis meminjam Hermeneutika Hans-Georg Gadamer sebagai pisau analisis dengan memfokuskan pada teori horizontverschmelzung (penggabungan  horizon).  Teori  tersebut membantu  dalam  memahami  kisah  Qabil  dan  Habil  dengan melibatkan  horizon  pembaca  dan  horizon  teks.  Dengan  teori tersebut, makna kisah Qabil dan Habil bukan lagi tentang kisah pembunuhan  pertama  di  dunia  yang  telah  berlalu,  melainkan dapat  ditarik  signifikansi  maknanya  yang  universal- kontemporer, yaitu tentang konflik antar manusia dan solusinya.
Kata  kunci : Hans-Georg  Gadamer,  horizontverschmelzung,  kisah Qabil Habil, konflik .

## A. Pendahuluan
Pembunuhan  merupakan  tindakan  anti  kemanusiaan.  Al- Qur’an  memotret  tindakan  tersebut  dalam  kisah  Bani  Adam (dalam  tafsir  disebut  bernama  Qabil  dan  Habil).  Secara  literal, kisah  tersebut  menceritakan  pembunuhan  yang  dilakukan  oleh Qabil terhadap Habil, adiknya. Alasannya adalah ketika keduanya mempersembahkan korban kepada Allah, dan hanya korban Habil yang diterima oleh-Nya. Karena alasan itulah Habil terbunuh. 1
Kisah  ini  secara  substansi  sangatlah  menarik.  Bahkan  Ali Syari’ati  dalam On  the  Sociology  of  Islam  menaruh  perhatian tentang  kisah  Qabil  Habil  dalam  diskursus  filsafat  sejarah. Menurutnya, sejarah adalah realitas, dan seperti manusia, sejarah berawal  dari  kontradiksi.  Qabil  dan  Habil  adalah  manusia- manusia  yang  manusiawi  dan  fitri,  tetapi  keduanya  terlibat pertentangan. Satu manusia membunuh manusia lainnya dan dari sanalah  sejarah  umat  manusia  berawal,  yakni  dari  pertentangan ekonomi  dan  dominasi  kelas  yang  direpresentasikan  oleh keduanya ketika mempersembahkan korban. 2
Penafsiran Ali Syari’ati tersebut sangat tepat dan sesuai jika dilihat  dari  kacamata  Sosiologi,  mengingat  di  masyarakat  selalu ada pertentangan kelas antara penguasa (Qabil) dan yang dikuasai
1 Baca: QS. Al-Ma‟idah [5]: 27-31.
2 Ali  Syari‟ati, On  the  Sociology  of  Islam, terj.  Hamid  Algar, (Yogyakarta: Rausyanfikr, 2012), hlm. 143.
(Habil),  yang  akan  terus  berlangsung  sepanjang  zaman.  Akan tetapi,  penafsiran  yang  demikian,  terbatas  di  sudut  sosiologi semata  dan  mengabaikan  aspek-aspek  yang  lain.  Dengan kacamata sosiologinya, Ali Syari’ati terhenti pada ‚motif sosial‛ apa  yang  ada  di  balik  terjadinya  kisah  pembunuhan  tersebut. Selain itu, sosiologi tidak mengkaji bagaimana dan dalam rangka apa teks kisah itu muncul yang melibatkan aspek bahasa, konteks, dan sebagainya.
Memang, kisah Qabil dan Habil dapat dilihat dari berbagai sudut pandang. Jika dalam tafsir klasik memandang kisah ini dari sisi  historis, 3 maka  pada  era-era  setelahnya,  kisah  ini  bisa  dikaji dari  pendekatan  naratifnya, 4 maupun  ilmu-ilmu  humaniora termasuk sosiologi  seperti yang dilakukan Ali Syari’ati. Kendati menggunakan  pisau  analisis  yang  berbeda,  semua  cara  baca tersebut  ditujukan  untuk  memahami  teks,  di  mana  akan  selalu terkait  dengan  konteks  dan  kontekstualisasi, 5 sekaligus  selalu melibatkan reader  dan  authornya. 6 Maka,  untuk  mengungkap makna  terdalam  atas  teks  tersebut,  akan  menarik  kiranya  kita membacanya dengan pendekatan hermeneutika.
Berdasarkan  uraian  di  atas,  tulisan  singkat  ini  hendak menelisik  kisah  pembunuhan  Qabil  terhadap  Habil  dengan pendekatan hermeneutika filosofis yang dikembangkan oleh Hans- Georg  Gadamer.  Salah  satu  teori  yang  menarik  dalam hermeneutika  filosofisnya  adalah  teori horizontverschmelzung (penggabungan  horizon).  Untuk  memahami  kisah  pembunuhan Habil  dan  Qabil  dalam  Al-Qur’an,  teori  ini  mengajak  kita  tidak hanya  melibatkan  horizon  pembaca  melainkan  juga  horizon teksnya  (yang  meliputi  aspek  bahasa,  intertekstualitas,
3 Misalnya;  Muhammad bin Ahmad  al-Anshari al-Qurthubi, Tafsir al- Qurthubi, (Beirut:  Dar  al-Maktabah  al-„Alamiyyah,  1971),  Ibnu  Katsir, Qishshah al-Anbiya’, terj. Didi Rosyadi, cet.1 (Jakarta: Al-Kautsar, 2011), dll.
4 Lihat  Muhammad  Ahmad  Khalafullah, Al-Fann  al-Qasasi  fi  al- Qur’an al-Karim (Kairo: sina li al-nasyr , 1999).
5 Istilah  teks,  konteks,  dan  kontekstualisasi  dipinjam  dari  buku;
Fakhruddin  Faiz, Hermeneutika  Qur’ani  Antara  Teks,  Konteks,  dan Kontekstualisasi , (Yogyakarta: Qalam, 2003).
6 Upaya  memahami  teks  dalam  segitiga  hermeneutika  meliputi text , reader , dan author . Lihat: Hans-Georg Gadamer, Truth and Method , pent. Joel Weinsheimer and Donald G. Mar (London: Continuum, 2004).
intratekstualitas, dan konteks historis teks). Hal ini kiranya cocok untuk  menjawab  pertanyaan-pertanyaan  riset  ini,  yaitu  mengapa al-Qur’an menampilkan kisah pembunuhan dua orang bersaudara, yakni  Qabil  dan  Habil?,  dan  apa  makna  terdalam  dari  kisah  itu jika dikaji dalam teori penggabungan horizon
( horizontverschmelzung) Hans-Georg Gadamer?.
Setidaknya  ada  3  alasan  mengapa  kisah  pembunuhan  yang dilakukan  Qabil  terhadap  Habil  itu  perlu  dikaji  ulang. Pertama, penulis  ingin  mengangkat  kembali  kajian  kisah  dalam  al-Qur’an yang  dianggap  telah  ‘final’,  sehingga  belakangan  sepi  peminat bila dibanding dengan kajian ayat-ayat sosial kemasyarakatan dan hukum. Ayat-ayat kisah yang hanya menceritakan hal-hal di masa lalu,  dianggap  kurang  memberi  sumbangsih  dalam  menjawab persoalan-persoalan  sosial.  Asumsi  tersebut  tampaknya  perlu di’rebonding’. Kedua, penulis hendak merekonstruksi pemahaman terhadap  kisah  putra  Adam  yang  selama  ini  sering  dipahami sebagai  kisah  orang-orang  terdahulu  _dalam  lingkup  waktu  dan tempat  tertentu_  dan  untuk  itulah  cukup  diyakini  kebenarannya saja. Padahal, kisah merupakan bagian dari karya sastra di mana yang  ditonjolkan  bukanlah  unsur  benar  atau  tidaknya. Sepertihalnya karya sastra, ideal moral kisah jarang sekali berupa teks tersurat. 7
Ketiga  adalah  alasan  metodologis.  Fakta  bahwa  al-Qur’an menempatkan  kisah 8 sebagai  tema  yang  cukup  spesial, 9
7 Dalam  karya  sastra,  pengarang  hampir-hampir  selalu  mengemas makna sesungguhnya secara tersirat. Seperti menjadi kesepakatan umum, bahwa suatu  karya  sastra  lebih  tinggi  nilainya  jika  pesan  terdalamnya  disampaikan secara  tersirat.  Hal  ini  mengindikasikan  bahwa  teks  kisah  yang  lahir  di  masa lalu, nilai-nilainya  masih memungkinkan  untuk dikontekstualkan  di  masa  kini. Tidak hanya ibrah -nya melainkan esensi aplikatif atau signifikansinya yang bisa ditarik pada situasi saat ini.
8 Manna‟  Khalil  Qattan mendefinisikan  kisah  sebagai  pemberitaan  al-
Qur‟an  seputar  keadaan  umat-umat  terdahulu,  baik  itu  tentang  kenabian  pada masa  sebelumnya  dan  peristiwa-peristiwa  yang  telah  terjadi.  Sebab,  al-Qur‟an banyak  memuat  kejadian-kejadian  masa  lampau,  dan  sejarah  umat-umat terdahulu.  Lihat  Manna‟  Khalil  Qattan, Mabahis fi ‘Ulum al-Qur’an, (Riyadh: Mansyurat al-‘Asr al-Hadis, 1972), hlm. 306.
9 Ayat-ayat kisah mendapat porsi hampir seperempat dari jumlah ayat al-Qur‟an.  Jumlah  ini  jauh  lebih  besar  dibanding  ayat-ayat  hukum.  Lihat:  A. Hanafi, Segi-segi  Kesusastraan  pada  Kisah-kisah Al-Qur’an, (Jakarta:  Pustaka
menjadikannya  banyak  dikaji.  Akan  tetapi,  sejauh  ini,  kajian mengenai  kisah  lebih  banyak  menggunakan  analisis  historis 10 untuk mengungkap secara ontologis kebenaran tentang peristiwa- peristiwa yang diredaksikan al-Qur’an. Pertanyaan-pertanyaannya berkisar  apakah  kisah  itu  merupakan  data  sejarah  atau  bukan, benar-benar  terjadi  atau  tidak.  Hal  inilah  yang  kadang-kadang menjadikan penafsiran itu terjebak hanya pada orisinalitas cerita. Yang  terjadi  kemudian  adalah  ‘mengada-adakan’  data  historis untuk  menguatkan  orisinalitas  kisah  itu.  Dalam  teori hermeneutika,  kelemahan  pendekatan  historis  dikarenakan  tidak dapat  menjembatani  antara  makna  teks  ( meaning)  dan signifikansinya  ( significance).  Pendekatan  historis  lebih menampakkan  pesan  permukaan  sebuah  teks  ( surface  message) daripada  kode-kode  yang  menggarisbawahi  pesan  (tersembunyi) dari teks tersebut. 11
Kaitannya dengan kisah pembunuhan Qabil  terhadap Habil dalam  al-Qur’an  (QS.  Al-Ma’idah  [5]:  27-31)  adalah  bagaimana menangkap pesan terdalam dari kisah tersebut. Sebagaimana kita lihat, bahwa kisah tersebut memiliki keunikan yang khas. Narasi kisahnya  sangat  sederhana,  padat,  secara  langsung  fokus  pada kejadian tertentu, berada dalam  satu rangkaian ayat, tetapi tidak menyebutkan identitas tokoh dengan jelas (hanya sekali menyebut Bani  Adam  di  awal  cerita).  Sejumlah  kitab  tafsir  menyebutkan bahwa  yang  dimaksud  Bani  Adam  dalam  ayat  itu  adalah  Qabil dan  Habil  (putra  kandung  Nabi  Adam  as). 12 Sedikit  berbeda
Alhusna,  1984), hlm.  22.  Pendapat  ini  juga  dikutip  oleh  Syihabuddin  Qalyubi, Stilistika Al-Qur’an, (Yogyakarta: LkiS, 2009), hlm. 1. 10 Muhammad  Ahmad  Khalafullah  pernah  mengkritik  mufassir- mufassir  klasik  yang  mana  ketika  menafsirkan  kisah-kisah  al-Qur‟an  lebih banyak diwarnai dengan pendekatan historis. Sehingga mereka tidak sadar telah melupakan sisi-sisi sosiologis dan keagamaan dari pesan kisah-kisah Al-Qur‟an. Lihat  Muhammad  Ahmad  Khalafullah, Al-Fann  al-Qasasi  fi  al-Qur’an  al- Karim, hlm. 369. 11 Ini  merupakan  kritik  kaum  Strukturalis  terhadap Biblical  Criticism Biblical  Criticism yang  lebih  terfokus  pada  kajian  historis  daripada perkembangan  genre  teks.  Lihat  Sahiron  Syamsuddin, Hermeneutika  dan Pengembangan Ulumul Qur’an, (Yogyakarta: Nawesea Press, 2009), hlm. 67.
12 Lihat:  Muhammad  bin  Ahmad  al-Anshari  al-Qurthubi, Tafsir  al- Qurthubi, (Beirut:  Dar  al-Maktabah  al-„Alamiyyah,  1971),  jilid  5-6,  hlm.  88, senada dengan Abu Ja‟far Muhammad bin Jarir Ath-Thabari dalam Tafsir Ath-
dengan Bibel, di mana tokoh kisah tersebut diredaksikan dengan nama Kain dan Habel. 13
Selain  itu,  dalam  redaksi  kisah  tersebut  terdapat  suatu konflik  antara  dua  saudara,  yaitu  Qabil  dan  Habil.  Kemudian, pada pertengahan kisah, terjadi tindak kriminalitas (pembunuhan), dan  di  akhir  kisah,  Qabil  sebagai  pelaku  kejahatan  mengalami suatu  penyesalan  dan  kerugian. 14 Makna  kisah  tersebut  harus direlasikan  dengan  baik  sehingga  pesan  universal  al-Qur’an  bisa sampai  kepada  kita  saat  ini.  Dengan  demikian,  untuk mendapatkan pemahaman
yang objektif-komprehensif, dibutuhkan  seperangkat  teori  penafsiran  yang  mendalam,  yaitu hermeneutika.
Kisah  pembunuhan  Habil  dan  Qabil  telah  banyak  dikaji, misalnya  oleh  Ibnu  Katsir, 15 Bey  Arifin, 16 Shalah  al-Khalidy. 17
Karya  ketiganya  berupa  buku  yang  memaparkan  kisah-kisah  Al- Qur’an  secara  keseluruhan.  Karena  memaparkan,  maka  sifatnya sebatas  menyajikan  data  tentang  kisah-kisah  tersebut  tanpa terkecuali  kisah  pembunuhan  yang  dilakukan  Qabil  terhadap Habil. Karya lain misalnya artikel  yang ditulis  Achmad, 18 dalam tulisannya  ia  menguraikan  penafsiran  seorang  ulama  bernama Mutawalli  al-Sya’rawi  tentang  QS.  Al-Ma’idah  [5]:  27-34  di mana menyangkut kisah Qabil  dan Habil. Tetapi, karena metode yang  digunakan  adalah  metode tahlili,  maka  hasil  penafsirannya hampir-hampir  serupa  dengan  Tafsir  Ath-Thabari  maupun  Al- Qurthubi.
Thabari , jilid 5, terj. Ahmad Affandi, hlm. 863 dan Ibnu Katsir dalam tafsirnya jilid  5  hlm.  163.  Begitu  juga  dengan  M.  Quraish  Shihab, Tafsir  Al-Misbah; Pesan, Kesan, dan Keserasian Al-Qur’an (Jakarta: Lentera Hati, 2002), hlm. 92.
13 Baca: Kitab Kejadian 4: 1-16
14 Baca: QS. Al-Ma‟idah [5]: 27-31.
15 Ibnu Katsir, Qishshah al-Anbiya’, terj. Didi Rosyadi, cet.1 (Jakarta: Al-Kautsar, 2011).
16 Bey Arifin, Rangkaian Cerita dalam Al-Qur’an , cet. 15, (Bandung: Alma‟arif, 1996).
17 Shalah Al-Khalidy, Kisah-Kisah Al-Qur’an: Pelajaran dari Orang- orang Terdahulu , jilid 3, (Jakarta: Gema Insani Press, 2000).
18 Achmad,  “Mutawalli  al-Sya‟rawi  dan  Metode  Penafsirannya:  Studi Atas  Surah  Al-Ma‟idah  ayat  27-34”  dalam  Jurnal  Al-Daulah  vol  1,  no.  2  Juni 2013.
Dengan  demikian,  posisi  penulis  dengan  karya  ini  adalah memberi  tawaran  berbeda  dalam  membaca  kisah  pembunuhan Habil  dan Qabil  yang terdapat  di dalam  al-Qur’an. Dengan teori horizonnya  Gadamer,  penulis  tidak  hanya  menggali  satu  sisi historis,  linguistik,  atau  kacamata-kacamata  sempit,  melainkan penulis hendak membuka tabir secara lebih luas atas makna teks kisah tersebut. Penulis berharap penelitian ini memberi kontribusi dalam  penafsiran  al-Qur’an  yang  lebih  fleksibel  sesuai  dengan makna al-Qur’an yang shalih li kulli zaman wa makan.

## B. Hermeneutika Sebagai Pisau Analisis
Sebagai sebuah teori interpretasi, 19 hermeneutika dan tafsir sama-sama berupaya memahami teks untuk menjangkau apa yang dimaksud teks tersebut. Sebab, teks lahir tidak dalam ruang yang hampa  budaya.  Tetapi,  untuk  menemukan  makna  yang  relevan, hermeneutika  melampaui  lebih  jauh  cara  kerja  tafsir. Hermeneutika tidak sekedar mengungkap apa yang ada di  dalam teks  melainkan  juga  sesuatu  yang  ada  di  balik  teks,  dan  yang melingkupi teks tersebut. Karena upayanya menggali makna teks secara mendalam, cara kerja hermeneutika mirip dengan cara kerja filsafat. Hal  ini tidak menafikan bahwa hermeneutika secara gen lahir dari rahim filsafat. 20
Definisi  tentang  hermeneutika  sangatlah  beragam.  Kata hermeneutika secara etimologis diambil dari bahasa Yunani, yaitu hermeneuein  yang  berarti  menjelaskan  atau  menafsirkan  dan hermeneia  (penafsiran/interpretasi).  Dari  dua  kata  itu, hermeneutika  mencakup  tiga  hal,  yaitu to  say  (mengatakan),  to explain  (menjelaskan),  dan  to  translete  (menerjemahkan).  Untuk itulah,  hermeneutika  pada  dasarnya  merupakan  salah  satu  seni menginterpretasi segala sesuatu (dari teks, konteks, perilaku, dan
19 Secara  umum,  hermeneutika  dapat  didefinisikan  sebagai  teori  atau filsafat  tentang  interpretasi  makna.  Lihat:  Joseph  Bleicher, Contemporary Hermenutics, (London: Routledge and Kegan Paul, 1980), hlm. 12.
20 Secara gen, hermeneutika adalah filsafat. Tetapi kemudian dijadikan sebagai  metodologi  oleh  para  pegiatnya  di  masa-masa  awal,  seperti Schleirmacher  (sebagai  peletak  dasar  hermeneutika),  sampai  kemudian muncullah  Gadamer  yang  menentang  gagasan  pendahulunya  sekaligus menawarkan hermeneutika filosofis.
bidang apapun). 21 Termasuk juga diartikan sebagai seni dan ilmu untuk menafsirkan teks-teks yang punya otoritas, khususnya teks suci. 22
Karena  hermeneutika  menawarkan  cara  memahami  teks yang  holistik  dan  mampu  memproduksi  penafsiran  yang  lebih progresif, 23 maka  hermeneutika  kemudian  banyak  diminati  para intelektual Muslim kontemporer untuk membantu memahami teks al-Qur’an.  Misalnya  Muhammad  Arkoun  dengan  hermeneutika- antropologi  nalar  Islam, 24 Fazlur  Rahman  dengan  hermeneutika double movement, 25 Nasr Hamid Abu Zayd dengan hermeneutika sastra  kritis, 26 Muhammad  Shahrur  dengan  strukturalisme linguistik, 27 Hasan  Hanafi  dengan  hermeneutika  fenomenologi- pembebasan, 28 Amina  Wadud  dan  Fatima  Mernissi  dengan hermeneutika  gender, 29 Farid  Esack  dengan  hermeneutika pembebasannya, 30 dan lain sebagainya.
Sedikitnya  ada tiga  alasan  mengapa  hermeneutika  menarik minat  intelektual  Muslim. Pertama,  stagnasi  teks  (khususnya  al-
21 Richard  E.  Palmer, Hermeneutika  Teori  Baru  Mengenai Interpretasi, …  hlm.  14.  lihat  juga  Sahiron  Syamsuddin, Hermeneutika  dan Pengembangan Ulumul Qur’an, (Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, 2009), hlm. 5.
22 Kurt  F.  Leidecker,  “Hermeneutics”  dalam  Dagobert  Russel  (ed), Dictionary of Philosophy , (New York, Adams & Co, 1976), hlm. 126. 23 Lihat:  Abdul  Mustaqim  dan  Sahiron  Syamsuddin  (ed.), Studi  al- Qur’an Kontemporer (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2002).
24 Mohammed  Arkoun, Tarikhiyyat  al-Fikr  al-Arabi  a-Islami (Beirut: Markaz al-Anma‟, 1977).
25 Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of Intellectual Tradition (Chicgo: University of Chicago Press, 1982).
26 Nasr  Hamid  Abu  Zayd, Mafhum  al-Nass:  Dirasat  fi    ‘Ulum  al- Qur’an (Kairo: al-Hay‟ah al-Misriyah, 1993). 27 Muhammad  Syahrur, al-Kitab  wa  al-Qur’an:  Qira’ah  Mu’asirah (Damaskus: Dar al-Ahali, 1990).
28 Hassan  Hanafi, Muqaddimah  fi  ‘Ilm  al-Istighrab (Kairo:  Dar  al- Fanniyyah, 1991).
29 Amina  Wadud  Muhsin, Qur’an  and  Woman (Kuala  Lumpur:  Fajar Bakti,  1992)  dan  Fatima  Mernissi, al-Shulthanat  al-Munsiyyat:  Nisa  Raisat Dawlah fi al-Islam, terj. Abd al-Hadi Abbas dan Jamill Mu‟alla (Damsyiq: Dar al-Hasad wa al-Tauzi, 1994).
30 Farid  Esack, Qur’an,  Liberation  and  Pluralism:  An  Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression (Oxford: Oneworld, 1997).
Qur’an)  dan  dinamika  realitas,  sehingga  untuk  tetap ‚menghidupkan‛  teks  diperlukan  dinamika  penafsiran  demi mengimbangi dinamika realitas tersebut dan hermeneutika dinilai menjanjikan  jalan  yang  prospektif  untuk  itu. 31 Kedua, hermeneutika  memungkinkan  untuk  digunakan  dalam  penafsiran al-Qur’an, sebab, hermeneutika pada hakikatnya adalah penafsiran atas  teks  juga. Ketiga,  hermeneutika  menjadikan  teks  sebagai objek  kajian  sebagaimana  tafsir  dan  takwil  untuk  mengungkap makna  al-Qur’an,  meskipun  al-Qur’an  adalah  teks  suci  yang berbeda  dengan  teks  lainnya,  tapi  pada  prinsipnya  al-Qur’an menggunakan bahasa manusia, yaitu bahasa Arab. 32
Akan  tetapi,  tidak  semua  kelompok  Muslim  menerima positif  dengan  kehadiran  hermeneutika  dalam  studi  al-Qur’an. Mereka  terbagi  ke  dalam  tiga  kelompok,  yakni  liberal,  revivalis, dan modernis. Kelompok pertama menerima hermeneutika secara total  sebagai  bagian  dari  metodologi  penafsiran  al-Qur’an. Kelompok  kedua  menolak  hermeneutika  secara  total  dengan alasan  teologis.  Kelompok  ketiga,  menerima  hermeneutika sebagai salah satu ilmu bantu dalam memahami al-Qur’an namun dengan syarat-syarat tertentu. 33
Terlepas  dari  kecenderungan  pada  salah  satu  kelompok tersebut,  penulis  ingin  mengatakan  bahwa  metodologi  apapun dapat  digunakan untuk membaca  al-Qur’an dengan catatan tidak memaksakan,  mengedepankan  egalitarianisme  dalam  bahasa Asma  Barlas, 34 serta  tidak  keluar  dari  jalur  nilai-nilai  Qur’ani yang shalih  li  kulli  zaman  wa  makan.  Oleh  karenanya,  hemat penulis,  hermeneutika  dapat  dijadikan  salah  satu  pendekatan untuk memahami al-Qur’an, dan dalam kajian ini adalah ayat-ayat tentang  kisah  Qabil  dan  Habil  yang  perlu  diproduksi  ulang progresifitas penafsirannya.
31 M.  Amin  Abdullah, Islamic  Studies  di  Perguruan  Tinggi (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006), hlm. 282.
32 Sahiron  Syamsuddin, Hermeneutika  dan  Pengembangan  Ulumul
Qur’an (Yogyakarta: Nawesea Press, 2009), hlm.72.
33 M.  Nurdin  Zuhdi, Pasaraya  Tafsir    Indonesia:  Dari  Kontestasi Metodologi  hingga  Kontekstualisasi ,  (Yogyakarta:  Kaukaba  Dipantara,  2014), hlm. 28-32.
34 Asma  Barlas, Believing  Woman  in  Islam:  Unreading  Patriarchal Interpretations of the Qur’an, (Austin, Texas: Texas University Press, 2001).
Dalam  tulisan  ini  penulis  meminjam  gagasan  Hans-Georg Gadamer. 35 Gagasan hermeneutika filosofisnya beranjak dari para pendahulunya. 36 Ia  tidak  setuju  terhadap  asumsi  kedua pendahulunya  yang  menyatakan  bahwa  hermeneutika  adalah tugas reproduksi. Sebaliknya, Gadamer menyatakan kemustahilan untuk  melakukan  reproduksi  makna.  Sebab,  manusia  sebagai penafsir  tidak  berdiri  di  luar  sejarah.  Namun,  manusia  sejatinya bergerak dalam sejarah dengan horizon pemahaman tertentu yang berbeda  dari  horizon  pemahaman  di  dalam  teks  atau  ungkapan yang hendak dipahami. Maka, prasangka menjadi  sebuah kondisi untuk memahami. 37
Gadamer  melihat  bahwa  hermeneutik  dengan  interpretasi maknanya tidak hanya reproduktif (menemukan arti yang asli dari suatu teks lalu mencari makna yang oleh si pengarang diletakkan dalam  teks  itu  seperti  hermeneutika  romantis).  Akan  tetapi, hermeneutika  juga  bersifat  produktif, 38 yang  berimplikasi terhadap  pemaknaan  teks.  Jadi,  makna  teks  tetap  terbuka  dan tidak  terbatas  pada  maksud author  mengenai  teks  tersebut. Sebab, ada tiga hal yang saling berkaitan ketika kita dihadapkan pada suatu teks, yaitu understanding (pemahaman), interpretation (penafsiran), dan application (penerapan). Pemahaman merupakan penafsiran, dan penafsiran tidak lain adalah penerapan. 39
35 Ia  lahir  di  Marburg  pada  tanggal  11  Februari  1900  dan  meninggal pada 13 Maret 2002 di Heidelberg, Jerman. K. Bertens, Filsafat Barat Abad XX Inggris-Jerman, (Jakarta: Gramedia, 1983), hlm. 233. 36 Misalnya,  Schleiemacher  dengan  hermeneutika  romantisnya,  ia mengajukan  dua  hal  mendasar  yang  harus  diperhatikan  dalam  kegiatan menafsirkan  teks,  yaitu  penafsiran  gramatikal  dan  psikologi  pengarang. Penafsiran  gramatikal  (kebahasaan)  tidak  akan  valid  tanpa  dibarengi  dengan penafsiran psikologis. Dengan demikian, pembaca harus merekonstruksi secara imajinatif suasana batin pengarang, memahami pengarang secara lebih baik dari bagaimana  pengarang  memahami  karyanya  sendiri.  Sedangkan  Dilthey  dengan gagasan  reproduksi  makna-nya  cenderung  kurang  memadai.  Hal  ini  karena keduanya mengabaikan gagasan pra-pemahaman.
37 Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, hlm. 278.
38 That is why understanding is not merely a reproductive but always a productive activity as well . Lihat Hans-Georg Gadamer, Truth and Method , hlm. 296.
39 Gadamer  menyinggung  hal  ini  sebagaimana  berikut: Hermeneutics was  subdivided  as  follows:  there  was  a  distinction  between  subtilitas intelligendi  (understanding)  and  subtilitas  explicandi  (interpretation);  and
Pemahaman  atau  mengerti  harus  dipandang  sebagai  sikap yang  paling  fundamental  dalam  eksistensi  manusia.  Sebab, mengerti  merupakan  cara  berada-nya  manusia  itu  sendiri. Eksistensi  manusia  selalu  dibangun  oleh  kualitas  proses pemahamannya,  sehingga  sangatlah  wajar  jika  Gadamer  tidak hanya  memusatkan  pada  tugas  filsafat  (teori  hermeneutis), melainkan juga melewatinya dengan proyek hermeneutisnya. 40
Apa  yang  disebut  dengan  proses  pemahaman  tidak  lain adalah  peristiwa  sejarah  efektif  ( effective  history),  yaitu kesadaran  tentang  situasi  hermeneutik. 41 Efek  sejarah  atau keterpengaruhan  kita  pada  sejarah  senantiasa  mempengaruhi pemahaman  kita.  Menurut  teori  ini,  pemahaman  seseorang terhadap  suatu  teks  tidak  akan  terlepas  dari  situasi  dan  kondisi yang  melingkupinya. 42 Termasuk  juga  epistemologi,  ilmu pengetahuan,  pengalaman  hidup,  kepentingan  praktis,  bahasa, tradisi dan kultur, serta apa saja yang diindra oleh penafsir. Oleh karenanya,  suatu  penafsiran  pasti  melibatkan  pra-pemahaman, asumsi,  prasangka,  atau  ekspektasi  makna  dari  penafsir. Kesadaran  yang  dipengaruhi  oleh  sejarah  merupakan  kesadaran akan situasi yang menjadi horison pemahaman kita.
Gadamer  menegaskan  bahwa  operasi  penafsiran  pasti bertolak  dari  suatu  prasangka.  Gagasan  prasangka  memuat sesuatu  yang  lebih  dari tabula  rasa  (kekosongan),  melainkan merupakan tabula  plena  (kepenuhan).  Prasangka  memainkan peran  awal  yang  menentukan  dalam  sebuah  penafsiran. 43
Prasangka  berarti  sebuah  pertimbangan  yang  diberikan  sebelum semua  unsur  yang  menentukan  sebuah  situasi  akhirnya  teruji. 44
Prasangka atau pra-pemahaman adalah asumsi pertama kali yang
pietism  added  a third  element,  subtilitas  applicandi  (application).  The  process of  understanding  was  regarded  as  consisting  of  these  three  elements .  Hans- Georg Gadamer, Truth and Method , hlm. 306.
40 K.  Bartens, Filsafat  Barat  Abad  XX:  Inggris-Jerman (Jakarta: Gramedia, 1990), hlm. 223-224.
41 Hans-Georg Gadamer, Truth and Method , hlm. 301.
42 Sahiron  Syamsuddin, Hermeneutika  dan  Pengembangan  Ulumul Qur’an,... hlm. 37.
43 Martinho  G.  da  Silva  Gusmao, Hans-Georg  Gadamer:  Penggagas Filsafat Hermeneutik Modern yang Mengagungkan Tradisi, hlm. 102.
44 Hans-Georg Gadamer, Truth and Method , hlm. 273.
ada  di  dalam  otak  penafsir  ketika  membaca  suatu  teks. Keterpengaruhan  seorang  penafsir  pada  konteks  di  sekitarnya bagaimanapun  akan  berpengaruh  terhadap  prapemahamannya terhadap suatu teks. Saat pertama kali membaca teks itu, ia pasti akan memiliki asumsi tertentu terhadap teks yang dibaca.
Tetapi, asumsi ini tidak sekali jadi langsung paten. Asumsi atau  prapemahaman  harus  selalu  dipikir-pikir  ulang,  ditimbang, direhabilitasi,  dan  dikoreksi  oleh  penafsir  sendiri  sampai  pada kesempurnaan  pemahaman  atau  minimal  ia  yakin  bahwa asumsinya itu sesuai dengan apa yang dimaksud oleh teks. Hal ini dilakukan agar si penafsir terhindar dari kesalahpahaman terhadap pesan teks tersebut. Terlebih, prasangka sebagai bagian dari ide, mempunyai  nilai  positif  dan  negatif. 45 Dengan  demikian, seseorang  harus  memiliki  prapemahaman,  tetapi  tidak  boleh membebaskan prapemahaman itu menghegemoni teks. Prapemahaman hanya sebagai landasan awal bahwa suatu teks itu berbicara  sesuatu.  Selanjutnya,  prapemahaman  ini  harus disinkronisasikan  dengan  apa  yang  ada  di  dalam  teks  tersebut. Upaya  pensinkronisasian  inilah  yang  disebut  dengan fusion  of horizon.
Horizon adalah bentangan visi yang meliputi segala sesuatu yang  bisa  dilihat  dari  titik  tolak  khusus.  Seseorang  yang  tidak memiliki  horizon,  tidak  akan  bisa  melihat  sesuatu  secara  lebih jauh, luas dan dalam, sebaliknya akan menilai sesuatu yang paling dekat  secara  berlebihan,  di  mana  ini  akan  terlampaui  bagi  orang yang  mempunyai  horizon.  Dengan  horizon,  seseorang  juga  bisa melihat masa lalu sesuai dengan wujudnya sendiri. 46
Setiap  proses  pemahaman,  pasti  melibatkan  dua  horizon, yaitu  horizon  masa  lalu  dan  horizon  masa  kini.  Gadamer menyebutnya horizon  of  the  past  and  horizon  of  the  present. Hubungan  keduanya  adalah  bahwa  horizon  masa  lalu  selalu membentuk  horizon  historis,  dan  horizon  masa  kini  tidak  dapat dibentuk  tanpa  horizon  masa  lalu.  Jadi,  pemahaman  selalu merupakan  gabungan  dari  horizon-horizon  yang  kita  bayangkan ada dengan sendirinya .47
45 Hans-Georg Gadamer, Truth and Method , hlm. 273.
46 Hans-Georg Gadamer, Truth and Method , hlm. 301.
47 Hans-Georg Gadamer, Truth and Method , hlm. 305.
Dalam  proses  penafsiran,  istilah  lain  untuk  horizon  masa lalu  adalah  horizon  teks,  sedangkan  horizon  masa  kini  adalah horizon pembaca. Untuk memperoleh pemahaman yang objektif- komprehensif,  maka  keduanya  harus  disatukan  yang  disebut dengan fusion  of  horizon.  Oleh  karena  itulah  mengapa prapemahaman  terhadap  suatu  teks  harus  selalu  dipikir-pikir ulang, ditimbang, dan dikoreksi oleh penafsir sendiri sampai pada kesempurnaan  pemahaman,  sebagaimana  dibahas  sebelumnya. Prapemahaman  seorang  penafsir  yang  telah  dipengaruhi  oleh konteks  tertentu  merupakan  bagian  dari  horizon  pembaca. Sedangkan  horizon  teks  adalah  suatu  pengetahuan  yang  ada  di dalam  teks  dan  berkaitan  dengan  situasi  atau  konteks  teks tersebut.
Jika  teks  yang  dimaksud  adalah  ayat  al-Qur’an,  maka horizon  teks  ini  adalah  aspek  kebahasaan,  intertekstualitas, intratekstualitas,  dan  konteks  historis  suatu  ayat.  Ini  sangat membantu  untuk  menemukan  mengapa  teks  itu  muncul  dan berbunyi demikian, sehingga penafsir dapat mengerti maksud teks tersebut.  Jadi,  pada  teori  asimilasi  horizon  ini  menganjurkan penafsir  melakukan  dua  studi  sekaligus  yaitu_meminjam bahasanya Amin Al-Khulli_ dirasat ma fi al-nashsh dan dirasat ma hawla al-nashsh (apa yang ada di dalam teks dan yang melingkupi teks). 48
Interaksi  antara  horizon  pembaca  dan  teks  inilah  yang disebut  lingkaran  hermeneutik.  Gadamer  mengatakan  bahwa horizon pembaca hanyalah sebagai titik berpijak seseorang dalam memahami  teks.  Titik  berpijak  ini  tidak  lain  hanyalah  pendapat atau kemungkinan bahwa teks berbicara sesuatu. Maka titik pijak ini  tidak  boleh  dibiarkan  memaksa  pembaca  agar  teks  harus berbicara sesuai dengan titik pijaknya. Sebaliknya, titik pijak ini justru  harus  bisa  membantu  memahami  apa  yang  sebenarnya dimaksud  oleh  teks.  Di  sinilah  terjadi  pertemuan  antara subyektivitas  pembaca  dan  obyektivitas  teks,  di  mana  makna obyektif teks lebih diutamakan. 49
48 Sahiron  Syamsuddin, Hermeneutika  dan  Pengembangan  Ulumul Qur’an,... hlm. 84-85.
49 Sahiron  Syamsuddin, Hermeneutika  dan  Pengembangan  Ulumul Qur’an,... hlm. 40.
Sebagaimana  dikatakan  Gadamer,  gagasan  hermeneutika filosofisnya  bukanlah  sebuah  metodologi,  namun,  sejumlah teorinya  dapat  digunakan  untuk  membantu  penafsiran.  Karena penafsiran  juga  merupakan  pemahaman,  upaya  maka  penafsiran terhadap  kisah  putra  Adam  dalam  al-Qur’an  adalah  upaya memahami kisah tersebut. Digunakannya hermeneutika Gadamer sebagai pisau analisis adalah karena dalam upaya memahami teks, Gadamer  melibatkan  horizon  teks  dan  horizon  pembaca sekaligus. 50 Hal  ini akan menjadikan suatu teks selalu  relevan di manapun dan kapanpun, serta tidak terkesan spasio temporal. Ini senada dengan universalitas nilai-nilai al-Qur’an, bahwa al-Qur’an adalah shalih  li  kulli  zama  wa  makan.  Dengan  begitu,  nilai-nilai kisah  putra  Adam  dalam  al-Qur’an  menjadi  ‘kontemporer’ sepanjang masa.

## C. Analisis Kisah Qabil dan Habil Telaah Teori Horizontverschmelzung
Kisah  tentang  pembunuhan  yang  dilakukan  oleh  Qabil terhadap  Habil  dalam  al-Qur’an  diredaksikan  dalam  lima  ayat. Rangkaian  kisah  tersebut  seluruhnya  tercantum  dalam  QS.  Al- Ma’idah  [5]  :  27-31.  Sebagaimana  kita  ketahui  bahwa  surat  Al- Ma’idah  termasuk  surat  Madaniyah.  Karakteristik  surat Madaniyah  selain  turun  di  Madinah,  inti  dari  ayat-ayatnya berbicara  tentang  syariat  Islam  yang  lebih  luas.  Di  dalam  al- Qur’an hanya ada lima ayat yang menyebutkan istilah bani A>dam, salah  satunya  adalah  kisah  Qabil  dan  Habil.  Selain  digunakan untuk  membahas  kisah  yang  tercantum  dalam  surah  Al-Ma’idah ini,  semuanya  terdapat  dalam  satu  surah  yaitu  surah  Al-A’raf. 51
50 Konsep ini hampir sama dengan gagasan Abid Al-Jabiri dengan teori Al-Fashl dan Al-Washl .  Lihat  Abid  Al-Jabiri, Nahnu  wa  al-Turats:  Qira’ah Mu’ashirah  fi  Turatsina  al-Falsafi, (Beirut:  Al-Markaz  al-Tsaqafi  al-Arabi,
1993),  hlm.  12.  Penulis  tidak  memilih  konsep  Al-Jabiri  untuk  membaca  teks kisah  putra  Adam  karena  penulis  masih  meragukan  adakah  keterpengaruhan pemikiran  Al-Jabiri  dengan  Gadamer,  mengingat  meskipun  keduanya  hidup berjauhan  (Jerman  dan  Maroko)  tetapi  Gadamer lahir  35 tahun  lebih awal  dari Al-Jabiri.  Selengkapnya  lihat  Wahid  Harmeneh,  “Pengantar”  dalam Al-Jabiri, Kritik Kontemporer atas Filsafat Arab Islam , terj. M. Nur Ichwan (Yogyakarta: Islamica, 2003), hlm. xvii-xviii.
51 QS. Al-A‟raf [7]: 26 berbicara tentang macam-macam pakaian yang dianugerahkan  oleh  Allah.  QS.  Al-A‟raf  [7]:  27  membicarakan  larangan
Menarik untuk dicermati, bahwa penyebutan bani A>dam dalam al- Qur’an semuanya tergolong surat Madaniyyah. Dengan demikian, pesan  ayat  yang  menggunakan  istilah bani  A>dam,  tentu  tidak untuk  tujuan  khusus,  melainkan  diperuntukkan  kepada masyarakat secara luas.
Dalam  teori horizontverschmelzung  sebagaimana  telah dibahas di awal, maka dalam menghadapi teks kisah pembunuhan Qabil terhadap Habil dalam al-Qur’an harus menyelaraskan antara horizon  pembaca  dengan  horizon  teks.  Yang  termasuk  horizon teksnya  adalah  aspek  kebahasaan  ayat,  intratekstualitas (hubungan  ayat  dengan  ayat  lain  di  dalam  al-Qur’an  yang setema), intertekstualitas (hubungan ayat dengan teks-teks lain di luar  al-Qur’an;  hadis,  riwayat-riwayat  terdahulu,  Bibel,  dan sebagainya),  dan historical  context  (konteks  historis  yakni asbabun nuzul ayat baik mikro ataupun makro).
Secara  ringkas,  QS.  Al-Ma’idah  [5]:  27-31  membicarakan tentang  konflik  antara  dua  putera  Adam  (Qabil  dan  Habil)  yang mana  Nabi  Muhammad  saw  diperintah  oleh  Allah  untuk membacakan  kisah  tersebut  kepada  orang-orang  Yahudi.  Kisah tersebut berawal dari Qabil dan Habil mempersembahkan korban, tetapi  hanya  korban  Habil  yang  diterima.  Qabil  kemudian mengancam  akan  membunuh  Habil.  Jawaban  Habil  adalah sesungguhnya  Allah  hanya  menerima  korban  dari  orang  yang bertaqwa.
Penyebutan  ‘ Bani  Adam’  dalam  ayat  tersebut  bisa  jadi maksudnya  adalah  Qabil  dan  Habil,  tetapi  tidak  menutup kemungkinan adalah tokoh fiktif yang merepresentasikan manusia (karena hanya manusia yang mempersembahkan korban dan cerita selanjutnya  lebih  banyak  mengungkap  karakter manusia).  Dalam suatu kisah atau karya sastra, tokoh menjadi unsur sentral dalam penyampaian suatu cerita. Menurut penulis, tidak terlalu penting mengungkap  fiktif  atau  tidaknya  tokoh  dalam  kisah  tersebut. Tetapi yang terpenting adalah apa yang dilakukan tokoh sehingga pembaca dapat mengambil esensi atau nilai-nilai yang terkandung
mengikuti setan yang menyebabkan terbukanya aurat orang tua manusia (Adam dan  Hawa).  QS.  Al-A‟raf  [7]:  31  berisi  perintah  memkai  pakaian  indah  setiap memasuki  masjid  (tempat  ibadah).  QS.  Al-A‟raf  [7]:  35  membahas  tentang kewajiban taat pada tuntunan Allah yang disampaikan para Rasul-Nya.
di  dalam  kisah  itu.  Penulis  juga  berasumsi  bahwa  makna  kisah bani Adam tersebut ditujukan untuk semua manusia, baik muslim maupun  non  muslim,  tidak  hanya  mereka  (orang-orang  Yahudi) yang harus mengambil nilai-nilai dari kisah tersebut.
Kedua,  dua bani  Adam  dalam  kisah  tersebut  memiliki karakter  yang  berbeda,  sebagaimana  manusia  pada  umumnya. Qabil  adalah  representasi  dari  seseorang  yang  memiliki  tipikal mudah menyakiti siapapun dengan dalih apapun. Sementara Habil adalah  sebaliknya.  Habil  menandakan  sosok  yang  memiliki kepasrahan total kepada Tuhan. Jadi, dua bani Adam dalam kisah tersebut  menunjukkan  karakter  baik  dan  buruk  manusia.  Ketiga, penulis melihat QS. Al-Ma’idah [5]: 27-31 mengurai suatu konflik yang  ditimbulkan  oleh  Qabil  ketika  persembahannya  tidak diterima  sedangkan  yang  diterima  adalah  persembahan  Habil. Karena di antara manusia ada yang memiliki sifat baik dan buruk (tesa  dan  sintesa),  maka  kapanpun  dan  dimanapun  pasti  akan terjadi konflik.
Jika ditinjau dari teori horizon teks, maka pertama kali kita perlu menelaah aspek kebahasaan dari ayat di atas. Terkait aspek kebahasaan ini penulis merujuk pada Tafsir Al-Misbah. Kata utlu dalam QS. Al-Maidah [5]: 27, kata tersebut berasal dari kata tala>- yatlu> artinya mengikuti. Kata watlu dalam ayat itu oleh Quraish Shihab  tidak  diartikan  ‚ceritakanlah‛  melainkan  ‚bacakanlah‛. 52
Penggunaan kata tala> dalam ayat ini berarti membaca untuk objek bacaan yang suci. Tidak seperti kata qira>’at yang bisa digunakan untuk objek bacaan secara umum. Jadi, kata tala> mengisyaratkan bahwa  yang  dibacakan  dan  disampaikan  itu  bukanlah  bersumber dari  Nabi  melainkan  dari  wahyu  Allah ta’ala  (yang  jelas kebenaannya). 53
Kemudian  kata naba’  berarti  berita,  dimaksudkan  untuk berita yang penting atau bermanfaat (lihat QS: 6: 60). Sedangkan
52 Quraish  Shihab  mengartikan  “bacakanlah”  sebab,  pembaca  sebuah kisah adalah orang yang mengikutkan penyebutan satu berita dengan berita yang sesudahnya,  satu  huruf  atau  kata  dengan  huruf  atau  kata  yang  lain.  Ini  tidak seperti Al-Thabari ataupun Al-Qurthubi yang memberi arti „ceritakanlah‟. Lihat
M.  Quraish  Shihab, Tafsir  Al-Misbah:  Pesan,  Kesan,  dan  Keserasian  Al- Qur’an, hlm. 91.
53 M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Misbah: Pesan, Kesan, dan Keserasian Al-Qur’an, hlm. 91.
kata A>dam  adalah  Nabi  Adam.  Jadi  putera  Adam  dalam  ayat  di atas adalah putera kandungnya yang bernama Qabil  dan Habil. 54
Selanjutnya  adalah  kata qurba>nan  (kurban)  berasal  dari  kata qaruba artinya dekat, yaitu sesuatu yang dipersembahkan kepada Tuhan, baik berupa barang yang disedekahkan atau dalam bentuk melakukan  ibadah  tertentu.  Namun  kata  tersebut  lebih  banyak dipahami mempersembahkan sesuatu yang bersifat material (lihat QS:3:183). 55 Terakhir,  pernyataan innama>  yataqabbalulla>hu  min al-Muttaqi>n  (sesungguhnya  Allah  hanya  menerima  dari  para muttaqin), ini dalam arti penerimaan ditujukan untuk orang-orang yang  secara  ikhlas  mempersembahkan  kurbannya  serta  beramal karena Allah. 56
Setelah pada ayat sebelumnya Habil menasehati Qabil yang mengancam  akan  membunuhnya,  nasihat  itu  dilanjutkan  dengan ucapan  yang  menggambarkan  kasih  sayang  kepada  saudaranya tersebut  serta  rasa  takutnya  kepada  Allah  yang  diredaksikan dalam  ayat  ke-28.  Menurut  Al-Qurthubi,  ayat  tersebut menunjukkan kepasrahan Habil. Pendapat lain mengatakan bahwa makna  firman  Allah  tersebut  adalah  jika  engkau  menggerakkan tanganmu  untuk  menzhalimiku,  maka  aku  tidak  akan  berbuat kezhaliman. Sebab, sesungguhnya aku takut kepada Allah Tuhan seru sekalian alam. 57
Kemudian  makna bi  itsmi  pada  QS.  Al-Ma’idah  [5]:  29 adalah  dosa  yang  dikhususkan  kepadaku  karena  kesalahan- kesalahan  yang  aku  perbuat.  Maksudnya,  dosa-dosaku  akan diambil  dan  ditimpakan  kepadamu  karena  kezhalimanmu
54 Selain Tafsir Al-Thabari, Al-Qurthubi, Ibnu Katsir, dan Al-Misbah, pendapat  ini  juga  dikemukakan  oleh  Shalah  Al-Khalidy, Kisah-Kisah  Al- Qur’an; Pelajaran dari Orang-Orang Terdahulu , hlm. 87.
55 Kata qurban pada  zaman  dahulu  adalah  seperti  sedekah  dan  zakat pada zaman kita. hanya saja kurban mereka diyakini bisa diketahui mana yang diterima  dan  yang  tidak,  sebagaimana  diceritakan  bahwa  yang  diterima  itu karena ada api yang memakannya. Sedangkan qurban zaman kita saat ini adalah amal  shalih  (perbuatan-perbuatan  baik),  dan  tidak  ada  jalan  untuk  mengetahui secara  langsung  mana  yang  diterima  mana  yang  tidak.  Lihat  Abu  Ja‟far Muhammad bin Jarir Ath-Thabari, Tafsir Ath-Thabari , hlm. 725.
56 M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Misbah: Pesan, Kesan, dan Keserasian
Al-Qur’an , hlm. 93.
57 Muhammad  bin  Ahmad al-Anshari  al-Qurthubi, Tafsir  al-Qurthubi, hlm. 90.
terhadapku,  dan  engkaupun  akan  kembali  dengan  membawa dosamu  karena  membunuhku. 58 Sementara  itu,  kata wa-itsmika adalah  dosanya  selain  membunuhnya  yaitu  bermaksiat  kepada Allah ta’ala dalam perbuatan-perbuatan lain (selain membunuh).
Sedangkan kata fa thawwa’at dalam QS. Al-Ma’idah[5]: 30 berasal dari kata yang seakar dengan kata tha>’at dalam arti tunduk dalam  keadaan  rela.  Makna fa  thawwa’at  yaitu  ketaatan  dan kerelaan  hati  yang  lahir  dari  upaya  nafsu  mempengaruhi  dan meyakinkan  seseorang.  Meskipun  ada  pergolakan  jiwa  antara kebaikan  (larangan  membunuh)  dan  keburukan  (dorongan  nafsu membunuh),  tetapi  Qabil  memilih  condong  taat  pada  dorongan nafsu  membunuh.  Maka fa  ashbah}a  pada  mulanya  berarti memasuki waktu pagi (antonim amsa>) tetapi diikuti oleh min al- Kha>siri>n  maknanya  menjadilah  ia  seorang  di  antara  kelompok orang-orang yang merugi. 59
Al-Qurthubi  membahas  ayat  ini  dalam  tiga  hal,  pertama, makna fa  thawwa’at  lahu  nafsuhu  adalah  yakni  hawa  nafsunya membujuknya,  menganggap  mudah,  mendorongnya,  dan membentuk  pendapat  bahwa  membunuh  saudaranya  merupakan suatu  perkara  yang  ringan  bagi  dirinya.  Kedua,  ayat  ini  berisi penjelasan tentang kondisi orang-orang yang mempunyai perasaan iri,  sehingga  keiriannya  itu  menggiringnya  untuk  membinasakan diri sendiri karena membunuh orang yang paling dekat dengannya. Ketiga, fa  ashbah}a  min al-Kha>siri>n  yakni  dia  (Qabil)  merupakan bagian dari orang-orang yang merugi kebaikannya. 60
Pada  QS.  Al-Ma’idah  [5]:  31,  Quraish  Shihab mendefinisikan saw’a>t adalah bentuk jama’ dari saw’ah yang pada mulanya  berarti  sesuatu  yang  buruk  atau  tidak menyenangkan. 61
Terkait  dengan  ayat  di  atas,  maka  keburukan  dari saw’a>t  ini adalah bau busuk dan kerusakan yang terjadi pada mayat saudara yang  telah  dibunuh  Qabil.  Kata ya>  waylata>  terdiri  dari  kata  ya>
58 Muhammad  bin  Ahmad al-Anshari  al-Qurthubi, Tafsir  al-Qurthubi, hlm. 90. 59 M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Misbah: Pesan, Kesan, dan Keserasian Al-Qur’an, hlm. 96-97.
60 Muhammad  bin  Ahmad al-Anshari  al-Qurthubi, Tafsir  al-Qurthubi, hlm. 91-92 61 M.  Quraish  Shihab, Jilbab,  Pakaian  Wanita  Muslimah ,  cet.  I, (Jakarta: Lentera Hati, 2004), hlm. 46.
(digunakan untuk memanggil) dan wayl yang berarti kebinasaan, serta ta>  digunakan  untuk  menggambarkan  kesempurnaan  dan kebesaran sesuatu. Jadi, secara harfiah, ya> waylata> berarti wahai kebinasaan yang besar, hadirlah. 62
Kalimat  itu  menggambarkan  bahwa  penutur  sedang  berada di  puncak  kesulitan  atau  keresahan.  Maka  ketika  melihat  suatu keanehan  yang  mengisyaratkan  petunjuk,  ia  mengumpat menyadari  kebodohannya  dengan  kata ya>  waylata>  (celaka  aku, mati  aku).  Di  akhir  ayat,  Qabil  digolongkan  sebagai  di  antara orang-orang  yang  menyesal.  Penggolongan  ini  karena penyesalannya  bertingkat  (tidak  hanya  satu).  Ia  menyadari kebodohannya  (menuruti  hawa  nafsunya  untuk  membunuh), dosanya  (akibat  membunuh  saudaranya),  dan  ketidaktahuannya menyelesaikan masalah (mengubur jenazah saudaranya). 63
Al-Qurthubi  mengatakan  bahwa  Allah ta’ala  mengutus burung gagak karena suatu hikmah yaitu agar putera Adam dapat melihat bagaimana cara menguburkan orang yang meninggal. Hal ini  sesuai  dengan  QS.  Abasa  [80]:  21.  Selanjutnya  penguburan yang  dilakukan  burung  gagak  terhadap  burung  gagak  lainnya menjadi sebuah syariat yang kekal bagi seluruh manusia. 64
Selain  aspek  kebahasaan  perlu  kiranya  melihat  pada  aspek intratekstualitas  ayat.  Intratekstualitas  adalah  hubungan  antara satu surat dengan surat yang lain di dalam al-Qur’an ( munasabah ayat).  Terkait  dengan  pembahasan  ayat  di  atas,  penulis  akan menyajikan  beberapa  ayat  yang  memiliki  relasi  dengan  QS.  Al- Ma’idah  [5]:  27-31. Pertama,  tentang  persembahan  kurban  (QS. Al-Ma’idah  [5]:  27).  Sebagaimana  disinggung  di  awal  bahwa istilah qaruba  lebih  sering  dipahami  mempersembahkan  sesuatu secara  material.  Isyarat  diterimanya  kurban  dalam  masyarakat dahulu (Yahudi, dll) adalah bahwa kurban tersebut dilahap api. al- Qur’an  merespon  hal  ini  dalam  QS.  Ali  Imran  [3]:  183. Kedua, mengenai  ucapan  Habil  bahwa  ia  akan  diam  meskipun  Qabil
62 M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Misbah: Pesan, Kesan, dan Keserasian Al-Qur’an , hlm. 98.
63 M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Misbah: Pesan, Kesan, dan Keserasian
Al-Qur’an , hlm. 99.
64 Muhammad  bin  Ahmad al-Anshari  al-Qurthubi, Tafsir  al-Qurthubi, hlm. 94.
membunuhnya  yang  termaktub  dalam  QS.  Al-Ma’idah  [5]:  28. Dalam QS. Al-Nisa’[4]: 93, Allah ta’ala memberi peringatan bagi siapa saja yang membunuh orang mukmin akan mendapat balasan yang  setimpal. Ketiga,  berkenaan  dengan  pembunuh  memikul dosa  yang  dibunuh  (QS.  Al-Ma’idah  [5]:  29).  Ayat  ini  erat kaitannya dengan QS. Al-Ankabut [29]: 13. 65
Terkait dengan intertekstualitas QS. Al-Ma’idah [5]: 27-31, penulis akan menyuguhkan hadits-hadits terkait, riwayat tentang kisah  putra  Adam  (Qabil  dan  Habil)  dalam Qishshah  al-Qur’an, dan  kisah  putra  Adam  (Kain  dan  Habel)  dalam  Bibel.  Penyajian ketiga  data  tersebut  berfungsi  untuk  melihat  lebih  detail  kisah putra  Adam  dalam  al-Qur’an.  Menurut  satu  pendapat,  QS.  Al- Ma’idah [5]: 29 memiliki makna yang hampir sama dengan hadits berikut;
ِن َس َح ْلا  ْنَع  ُسُنوُيَو  ُبوُّيَأ اَنَث َّدَح ٍدْيَز  ُنْب ُداَّمَح اَنَثَّدَح  ِكَراَبُ ْلْا  ُنْب  ِنَمْحَّرلا ُدْبَع اَنَثَّدَح َااَ   ٍسْ َ   ِنْب  ِ َنْحَْ  ْنَع : َاا َ  َ  َ َر ْ َب وُب َ أ   ِ َ ِ َ َ  َ ُ َّرلا ا َ َ  َرُ ْ َ ِ   ُ ْبَ َ : ُديِر ُت  َنْيَأ َااَ   َ  ُ َّرلا ا َ  َ  ُر ُ ْ َ أ  ُ ْ  ُ : ُاو ُ َي  َ َّ  َ  َو  ِ ْ َ َع ُ َّ لا  َّ َ   ِ َّ لا َاو ُ َر  ُ ْ ِم َ   ِّنِ َ  ْ  ِ ْرا : ِراَّنلا  ِ   ُاوُ ْ َ ْلْاَو ُ ِتاَ ْلاَ  اَمِ ْ َ ْ  َسِ   ِااَمِ  ْسُ ْلْا  َ َ ْلا اَ ِ . ُ ْ  ُ  َ : ُ ِتا َ ْلا ا َ َ  ِ َّ لا َاو ُ َراَي َااَ    ِاوُ  ْ َ ْلْا ُااَب اَمَ : ِ ِب ِحاَ   ِ ْ َ   َ َع اصً يِرَح َااَ  ُ َّ ِ .
Artinya: ‚Apabila dua orang Muslim bertempur dengan pedangnya, maka orang yang membunuh dan dibunuh keduanya masuk neraka. Beliau  ditanya,  Ya  Rasulullah,  ini  (sah  bagi)  pembunuh.  Tapi bagaimana dengan yang dibunuh?. Beliau menjawab, ‚Sesungguhnya dia pun sangat ingin membunuh sahabatnya itu.‛ 66
Dalam  sebuah  riwayat  yang  bersumber  dari  Ibnu  Katsir, dikatakan bahwa ketika itu Nabi Adam hendak menikahkan satu anak  laki-laki  dari  satu  kelahiran  dengan  anak  perempuan  dari kelahiran yang lain (sebab, Hawa selalu melahirkan bayi kembar laki-laki dan perempuan setiap kali persalinan). Jadi, Nabi Adam menjodoh-nikahkan putra-putrinya secara silang. Ketika itu, Qabil hendak  dijodohkan  dengan  adik  Habil  yaitu  Labuda.  Sedangkan Habil dijodohkan dengan adik Qabil yang bernama Iqlima. Tetapi
65 Agaknya dua ayat tersebut secara literal kontradiktif dengan QS. An- Najm [53]: 38. Tetapi, jika ditelisik lebih dalam ketiganya saling berhubungan dan menguatkan.
66 Imam  Bukhari, Sahih  Bukhari, no.  30,  kitab  al-Iman,  dalam Maushu‟ah hadits al-Syarif.
Qabil  menolak  dan  hanya  mau  menikah  dengan  Iqlima  (adiknya sendiri yang lebih cantik). Maka, Nabi Adam memutuskan untuk menyuruh  mereka  mempersembahkan  korban.  Siapa  yang diterima  korbannya  maka  dialah  yang  berhak  menikah  dengan Iqlima. 67
Secara  fisik,  Qabil,  meskipun  sebagai  saudara  tertua,  ia digambarkan memiliki badan yang lebih kecil  dan lemah, namun tabiatnya  kasar.  Sedangkan  Habil  yang  lebih  muda,  badannya besar  dan  kuat,  tabiatnya  sangat  baik  dan  halus  perasaannya. Maka, Nabi Adam membagi pekerjaan kepada kedua putranya itu sesuai  dengan  tabiatnya.  Qabil  diberi  tugas  bertani,  mengolah tanah, mencangkul dan menebas hutan belukar. Sebab, tanah dan hutan belukar adalah benda mati yang tak membutuhkan perasaan halus  dan  cinta  kasih  secara  langsung.  Berbeda  dengan  Qabil, Habil  yang  berperangai  baik  dan  halus  budi  diberi  tugas  untuk memelihara dan menggembala binatang ternak. Sebab, pekerjaan itu  memang  memerlukan  kesabaran,  ketelatenan,  dan  kehalusan rasa. 68
Maka,  Qabil  yang  merupakan  seorang  petani,  ia mempersembahkan  hasil  kebunnya  (tetapi  ia  justru  memberikan tanaman yang buruk ). Sementara itu, Habil sebagai penggembala (peternak),  ia  mempersembahkan  seekor  kambing  yang  paling bagus  dan  besar.  Kemudian  persembahan  yang  diterima  adalah yang  berasal  dari  Habil.  Melihat  hal  itu,  Qabil  pun  berkata, ‚Wahai  Habil,  aku  akan  membunuhmu.‛  Lalu  Habil menjawab,‛Allah  hanya  menerima  kurban  dari  orang-orang  yang bertaqwa.‛ 69
Ada  beragam  cerita  mengenai  bagaimana  Qabil  melakukan pembunuhan  terhadap  adiknya.  Dalam  suatu  riwayat,  Qabil memukul  kepala  Habil  dengan  batu  besar  ketika  Habil  sedang tertidur. Tetapi ada juga yang mengatakan bahwa Qabil memukul adiknya  dengan  sebuah  besi.  Adapun  tempatnya  ada  yang mengatakan  di  gunung  Qasiun  (utara  Damaskus),  ada  pula  yang
67 Dalam  Tafsir  Al-Qurthubi,  nama  saudara  Qabil  adalah  Iqlimiya, sedangkan  saudara  Habil  adalah  Layudza.  Lihat  Muhammad  bin  Ahmad  al- Anshari al-Qurthubi, Tafsir al-Qurthubi, hlm. 88.
68 Bey Arifin, Rangkaian Cerita dalam Al-Qur’an, hlm. 25-26.
69 Lihat Ibnu Katsir, Qishshah al-Anbiya’ , hlm. 77.
mengatakan  di  sebuah  padang  rumput,  juga  di  hutan.  Hemat penulis,  beberapa  riwayat  itu  bisa  diterima  dan  tidak  perlu dipertentangkan.  Sebab,  jika  mau  mencari  kevalidan  datanya, perlu melakukan jejak historis.
Kemudian  ketika  Habil  telah  terbunuh,  dikisahkan  bahwa Qabil  merasa menyesal  atas perbuatannya yang sangat  kejam. Ia juga  tidak  tahu  bagaimana  menyikapi  jenazah  adiknya  tersebut. Kemudian,  ia  kemana-mana  memikul  jenazah  adiknya.  Sampai suatu  ketika  ia  melihat  dua  burung  gagak  berkelahi  dan  salah satunya  mati.  Selanjutnya,  seekor  gagak  yang  masih  hidup  itu menggali  tanah  dan  menguburkan  mayat  gagak  yang  mati. Melihat  hal  itu,  Qabil  takjub  sekaligus  merasa  sangat  bodoh dibanding  burung  gagak  yang  bisa  lebih  dapat  mengatasi persoalan mengubur jenazah dibanding dirinya. 70
Kisah pembunuhan Qabil terhadap Habil ini juga terdapat di dalam  Bibel.  Dalam  Kitab  kejadian  4-16  menyatakan  bahwa Adam  dan  Hawa  memiliki  dua  putra:  Qabil  dan  adiknya,  Habil.
Ketika menginjak
usia dewasa, Qabil dan Habil
mempersembahkan  kurban  kepada  Allah.  Tetapi,  hanya persembahan Habil yang diterima-Nya. Ketika menyadari hal ini, Qabil  sangat  geram.  Dalam  keadaan  marah  serta  frustasi  yang meluap-luap,  ia  membunuh  Habil.  Allah  mengutuk  dan menghukum  Qabil  atas  pembunuhan  ini.  Kisah  tersebut  nyaris identik  dengan  kisah  yang  dipaparkan  Al-Qur’an,  tetapi  dengan beberapa  rincian  tambahan  mengenai  penolakan  Habil  untuk memerangi saudaranya, Qabil. 71
Situasi ayat QS. Al-Ma’idah [5]: 27 pertama kali diturunkan adalah  berkenaan  dengan  bani  Nadhir.  Orang-orang  Yahudi  dari Bani  Nadhir  merencanakan  untuk  membunuh  Rasulullah.  Ini terjadi  pada  saat  beliau  mendatangi  mereka  bersama  beberapa orang  sahabat,  agar  mereka  mau  membantu  membayar  tebusan bagi dua orang dari Bani Amir yang dibunuh Amr bin Umayyah adh-dhamry.  ‚Kami  akan  membantumu  wahai  Abul  Qasim. Sekarang  duduklah  disini,  biar  kami  menyiapkan  kebutuhanmu,‛ kata  orang-orang  Yahudi  Bani  Nadhir.  Beliau  duduk  di  pinggir
70 Bey Arifin, Rangkaian Cerita dalam Al-Qur’an, hlm. 36.
71 Lihat Jerald F. Dricks, Salib di Bulan Sabit Dialog Antariman Islam- Kristen, terj. Ruslani, (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2006), hlm. 20.
tembok salah satu dari rumah mereka, disamping beliau ada Abu Bakar, Umar, Ali dan beberapa shahabat yang lain. Ketika melihat Rasulullah telah duduk di tempat yang telah ditentukan, sebagian mereka  justru  memanfaatkan  situasi,  yaitu  dengan  diam-diam hendak  membunuh  Rasul.  Merekapun  berunding  untuk menjatuhkan batu penggiling dari atas Rasulullah. Ketika orang- orang  Yahudi  hendak  merencanakan  niat  jahat  mereka,  Jibril turun  kepada  Rasulullah  dan  memberitahukan  rencana  orang- orang Yahudi. 72
Maka  turunlah  ayat  tersebut  sebagai  perumpamaan pengkhianatan  yang  dilakukan  orang-orang  Yahudi  Bani  Nadhir dan  pemenuhan  janji  yang  dilakukan  orang-orang  mukmin. Keduanya  direpresentasikan  dalam  kisah  Qabil  dan  Habil  saat mempersembahkan korban. Ayat ini membicarakan tentang tabiat manusia  di  dunia  ini  yaitu  baik  dan  buruk.  Sosok  Qabil  adalah simbol  representasi  orang  berperangai  buruk,  sedangkan  Habil adalah sebaliknya.
Dengan  demikian,  ayat  ini  turun  sebagai  respon  terhadap tindakan pengkhianatan yang dilakukan orang-orang Yahudi Bani Nadhir kepada Rasulullah dan para sahabat. Allah memerintahkan Rasulullah untuk membacakan kisah tersebut untuk mengingatkan bahwa  kejahatan  sudah  ada  sejak  dahulu  yang  direpresentasikan oleh  Qabil  yakni  membunuh  Habil  (tanpa  Habil  menyakitinya). Menyerang orang yang diam, tidak bersalah itu tidak baik. Seperti yang dilakukan orang-orang Yahudi Bani Nadhir ini tidak baik.
Dengan  teori horizontversmelcung-nya  Gadamer,  didapati bahwa  QS.  Al-Ma’idah  [5]:  27-31  ini  membicarakan  tentang bagaimana  mengatasi  persoalan  atau  konflik.  Konflik  berarti pertentangan  atau  percekcokan. 73 Konflik  menjadi  unsur terpenting  dalam  kehidupan  manusia. 74 Karena  itulah  manusia disebut  sebagai  makhluk  konfliktis  ( homo  conflictus)  yaitu
72 Saidurrahman, “Kisah dan Pandangan Orang-orang Yahudi terhadap Islam”, dalam jurnal Theologia, vol. 25, no. 2, Juli-Desember 2014.
73 Lihat  WJS.  Poerwadarminta, Kamus  Umum  Bahasa  Indonesia, (Jakarta: Balai Pustaka, 1976), hlm. 746.
74 Konflik memiliki fungsi positif, menjadi dinamika sejarah manuisa, menjadi  entitas  hubungan  sosial,  dan  sebagai  bagian  dari  proses  pemenuhan kebutuhan  dasar  manusia.  lihat  Novri  Susan, Pengantar  Sosiologi  Konflik  dan Isu-Isu Konflik Kontemporer , (Jakarta: Prenada Media Group, 2010), hlm. 7-8.
makhluk  yang selalu  terlibat  dalam  perbedaan, pertentangan dan persaingan baik sukarela maupun terpaksa. Pertentangan tersebut dapat  berupa  ide  maupun  fisik. 75 Tetapi,  tidak  semua  konflik memberi  efek  negatif.  Konflik  bahkan  menjadi  mekanisme perubahan-perubahan sosial masyarakat. 76
Setiap konflik pasti memiliki dinamika. Di antara dinamika konflik  menurut  Fisher    adalah  prakonflik,  konfrontasi,  krisis, akibat,  dan  pasca  konflik. 77 Jika  konflik  dalam  kisah  Qabil  dan Habil  didinamikakan,  maka  prakonfliknya  adalah  situasi  yang membentuk konflik, yaitu tidak diterimanya persembahan kurban Qabil.  Hal  ini  kemudian  menimbulkan  konfrontasi  yaitu  Qabil mengancam  akan  membunuh  Habil,  sedangkan  Habil  membalas menasehatinya  dengan  perkataan  yang  baik.  Pada  akhirnya terjadilah  krisis  (puncak  konflik)  yaitu  pembunuhan  terhadap Habil.  Akibatnya,  Habil  terbunuh.  Kemudian  pada  tahap pascakonflik, Qabil menyesal dan merugi.
Tetapi  kisah  Qabil  dan  Habil  di  atas  tidak  hanya membicarakan  tentang  konflik.  Namun,  kisah  tersebut  sekaligus mengandung pesan-pesan untuk menyelesaikan konflik yang ada, terutama  konflik  antar  individu  ( interpersonal  conflict).  Secara keseluruhan,  ada  beberapa  pesan  solusi  konflik  yang  terkandung di  dalam  QS.  Al-Ma’idah  [5]:  27-31. Pertama,  manusia  harus menghadapi  konflik  dengan  kepala  dingin,  tidak  mudah  tersulut isu,  panik,  apalagi  emosi.  Ayat  ke-27  mengisyaratkan  bahwa setiap  konflik  perlu  diklarifikasi  terlebih  dahulu.  Hal  ini ditunjukkan  oleh  sikap  Habil  ketika  Qabil  berkata, ‚Aku  akan membunuhmu.‛  Habil  bersikap  tenang  dan  menjawab, ‚Sesungguhnya  Allah  hanya  menerima  korban  dari  orang-orang yang  bertaqwa.‛  Jawaban  Habil  ini  mengindikasikan  bahwa dengan  ketenangannya,  ia  memberi  ruang  berpikir  (klarifikasi) pada  pernyataan  Qabil  untuk  menghindari  kesalahpahaman.  Ia
75 Konflik  muncul  dalam  skala  yang  berbeda  seperti  konflik  antar individu  (interpersonal  conflict),  antar  kelompok  (intergroup  conflict),  antara kelompok  dengan  negara  (vertical  conflict),  maupun  antar  negara  (inter-state conflict).
76 Novri  Susan, Pengantar  Sosiologi  Konflik  dan  Isu-Isu  Konflik Kontemporer , hlm. 59.
77 Simon,  Fisher,  dkk, Manajemen  Konflik  ketrampilan  dan  Strategi untuk Bertindak (Jakarta: British Council, 2000), hlm. 102-103.
juga  menyampaikan  gagasan  tentang  taqwa  sebagai  jalan mendekatkan  diri  kepada  Allah.  Jadi,  sikap  Habil  ini  juga mengarah pada isyarat bagaimana pihak-pihak yang berkonflik ini masing-masing  dapat  menemukan  ‘cahaya’  kebenaran,  agar konflik tidak semakin berkepanjangan.
Kedua, ketika seseorang terjebak dalam pusaran konflik, di mana  upaya-upaya  yang  dipaparkan  pada  poin  pertama  di  atas telah  dilakukan  namun  belum  berhasil  keluar  dari  ketegangan, maka  hendaknya  bertawakkal  pada  Allah.  Hal  ini  tidak  hanya dapat  menyelesaikan  konflik  tanpa  berkonflik,  menyelesaikan masalah  tanpa  masalah,  melainkan  juga  dapat  menciptakan kedamaian  dan  keharmonisan. Ketiga,  tanpa  membalas perlawanan  sebagai  upaya  memutus  siklus  kekerasan.  Artinya, kekerasan tidak dibalas dengan kekerasan.  Itulah mengapa Habil tidak mau melawan Qabil. Tetapi ini bukan berarti bahwa Habil tidak berusaha melindungi diri. Manusia tidak mungkin bertahan hidup tanpa mampu melindungi diri. Habil melakukannya dengan kehalusan  budi,  yaitu  menasehati  Qabil  agar  menemukan  jalan kebenaran. Ini sesuai dengan QS. Al-Ma’idah [5]: 28-29.
Keempat,  sikap  kesewenang-wenangan,  membenarkan  diri sendiri, tidak mau membuka hati dan pikiran akan menjerumuskan manusia  dalam  puncak  konflik.  Sikap  inilah  yang  ditunjukkan Qabil  dalam  QS.  Al-Ma’idah  [5]:  30. Kelima,  ketika  konflik memuncak  dan  pecah,  maka  pada  akhirnya  mereka  yang sewenang-wenang tersebut akan mengalami kerugian. Kenyataannya,  terbunuhnya  Habil  bukanlah  solusi  bagi  Qabil, justru  dengan  kejadian  itu  Qabil  memperoleh  persoalan  baru dalam  hidupnya.  Jadi,  pada  QS.  Al-Ma’idah  [5]:  31  ini menekankan bahwa berpikir sebelum bertindak itu sangat penting. Untuk  mengatasi  konflik,  manusia  harus  membuat  jarak  dengan konflik tersebut supaya dapat berpikir jernih.
Dengan  demikian,  hermeneutika  filosofi  Hans-Georg
Gadamer  membantu  proses  pemahaman  terhadap  ayat  al-Qur’an secara
objektif-komprehensif. Melalui teori
horizontverschmelzung-nya,  kisah  Qabil  dan  Habil  di  dalam  al- Qur’an  dapat  ditarik  signifikansi  maknanya  yang  tidak  terbatas oleh ruang dan waktu. Ia tidak sekedar merefleksikan kejadian di masa  lalu  yang  telah  selesai,  melainkan  memiliki  makna  yang
selalu  kontemporer  sepanjang  masa,  yaitu  tentang  konflik  antar manusia dan solusinya. Dengan signifikansi makna yang universal tersebut  sekaligus  menjawab  pertanyaan  mengapa  kisah  ini ditampilkan oleh al-Qur’an.

## D. Kesimpulan
Dengan  teori horizontverschmelzung  yang  diramu  Hans- Georg  Gadamer  membuktikan  bahwa  hermeneutika  dapat digunakan untuk mengungkap universalitas al-Qur’an. Teks kisah Qabil  dan  Habil  yang  merefleksikan  pembunuhan  di  masa  lalu, dengan  analisis  hermeneutika  dapat  dipetik  pesan-pesan terdalamnya. Sehingga, teks tersebut menjadi risalah yang selalu baru  dan  objektif  untuk  masa  kini  dan  mendatang.  Ideal  moral atau meaningfull  sense  dari  ayat  tersebut  adalah  bahwa  setiap manusia pasti memiliki konflik. Untuk mengatasinya, pertama, ia harus  berkepala  dingin,  tidak  mudah  tersulut  isu,  panik,  emosi, dan  konflik  tersebut  perlu  diklarifikasi  terlebih  dahulu. Kedua, bertawakkal  pada  Allah. Ketiga,  kekerasan  tidak  dibalas  dengan kekerasan. Keempat,  tidak  sewenang-wenang  atau  menutup  hati dan pikiran. Terakhir, berpikir jernih sebelum bertindak.
Dengan demikian, signifikansi makna kisah Qabil dan Habil di dalam al-Qur’an tidak terbatas oleh ruang dan waktu.  Kendati ayat  tersebut  turun  dengan  alasan  khusus,  merespon  sikap  Bani Nadhir,  namun  pesannya  sangat  universal.  Ia  tidak  sekedar merefleksikan  kejadian  pembunuhan  di  masa  lalu  yang  telah selesai,  melainkan  memiliki  makna  yang  selalu  kontemporer sepanjang  masa,  yaitu  tentang  konflik  antar  manusia  dan solusinya. Wa Allahu a’lam.

## DAFTAR PUSTAKA
Achmad. ‚Mutawalli al-Sya’rawi dan Metode
Penafsirannya: Studi atas Surah Al-Ma’idah 27-34‛ dalam Jurnal Al-Daulah vol. 1 No 2, Juni 2013.
Al-Khalidy, Shalah. Kisah-Kisah Al-Qur’an; Pelajaran dari Orang-Orang  Terdahulu,  jilid  III,  cet.I,  Jakarta:  Gema  Insani Press, 2000.
Al-Qurthubi>, Muh}ammad bin Ah}mad al-Ansha>ri>. Tafsi>r al- Qurthubi>. Beirut: Da>r al-Maktabah al-‘Alamiyyah, 1971.
Arifin,  Bey. Rangkaian  Cerita  dalam  Al-Qur’an,  cet.15. Bandung: Alma’arif, 1996.
Dricks,  Jerald  F. Salib  di  Bulan  Sabit  Dialog  Antariman Islam-Kristen, terj. Ruslani, Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2006.
Faiz,  Fahruddin. Hermeneutika  Al-Qur’an  Tema-tema Kontroversial. Yogyakarta: Elsaq Press, 2005.
Fisher,  Simon,  dkk. Manajemen  Konflik  ketrampilan  dan Strategi untuk Bertindak. Jakarta: British Council, 2000.
Gadamer,  Hans-Georg. Truth  dan  Method,  London: Continuum, 2004
Gusmao,  Martinho  G.  da  Silva. Hans-Georg  Gadamer: Penggagas  Filsafat  Hermeneutik  Modern  yang  Mengagungkan Tradisi. Yogyakarta: Kanisius, 2012.
K.  Bertens, Filsafat  Barat  Abad  XX  Inggris-Jerman, Jakarta: Gramedia, 1983.
Katsir,  Ibnu. Qishshah  al-Anbiya’,  terj.  Didi  Rosyadi, cet.1. Jakarta: Al-Kautsar, 2011.
Palmer,  Richard  E. Hermeneutika  Teori  Baru  Mengenai Interpretasi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005.
Saidurrahman, ‚Kisah dan Pandangan Orang-orang Yahudi terhadap  Islam‛,  dalam  jurnal  Theologia,  vol.25,  no.2,  Juli- Desember 2014.
Shihab,  M.  Quraish. Jilbab,  Pakaian  Wanita  Muslimah, cet. I. Jakarta: Lentera Hati, 2004.
Shihab, M. Quraish. Tafsir Al-Misbah: Pesan, Kesan, dan Keserasian Al-Qur’an.Jakarta: Lentera Hati, 2002.
Susan,  Novri. Pengantar  Sosiologi  Konflik  dan  Isu-Isu Konflik Kontemporer, Jakarta: Prenada Media Group, 2010.
Syamsuddin, Sahiron. ‚Hermeneutika Hans-Georg Gadamer dan Pengembangan Ulumul Qur’an dan Pembacaan Al- Qur’an pada Masa Kontemporer‛ dalam M. Nur Kholis Setiawan dkk, Upaya  Integrasi  Hermeneutika  dalam  Kajian  Qur’an  dan Hadis (Teori dan Aplikasi). Yogyakarta: Lembaga Penelitian UIN Sunan Kalijaga, 2011.
Syamsuddin,  Sahiron. Hermeneutika  dan  Pengembangan Ulumul Qur’an. Yogyakarta: Pesantren Leidecker, Nawesea Press, 2009.
Syari’ati,  Ali. On  the  Sociology  of  Islam,  terj.  Hamid Algar, Yogyakarta: Rausyanfikr, 2012.
Wahyudi,  Yudian. Ushul  Fiqh  versus  Hermeneutika, Membaca Islam dari Kanada. Yogyakarta: Nawesea Press, 2007.
Zuhdi,  M.  Nurdin. Pasaraya  Tafsir  Indonesia:  Dari Kontestasi  Metodologi  hingga  Kontekstualisasi.  Yogyakarta: Kaukaba Dipantara, 2014.