“TUBUH PEREMPUAN HINDU” DAN BUDAYA DOMINAN DI BALI: ANTARA PERSPEKTIF AGAMA, BUDAYA DAN REALITAS KONTEMPORER

## "HINDU WOMEN BODY" AND DOMINANT CULTURE IN BALI: BETWEEN RELIGIOUS, CULTURE AND CONTEMPORARY REALITY PERSPECTIVE

## I NYOMAN YOGA SEGARA

## Abstract
This paper is a review on research results on the literature that aims at looking back  the  position  of  Hindu  women  in  Bali  in  the  middle  of  their  dominant culture. With anthropology of feminism approach, this article will not introduce the general themes in which commonly discussed by researcher when studying about  women.  For  example,  the  topic  on  gender  or  equality  movement. Anthropology  feminism  directs  this  article  to  understand  women  from  her body, her role in social cultural context, as well as religion and its contemporary reality. The strategy of women in displaying herself both in private and public sphere,  as  well  as,  their  ability  to  survive  against  the  discrimination,  are necessary to be explained. This kind of approach is proper way for looking back the body of women in an anthropological perspective. Therefore, this particular theme of this article shows that Hindu women still and will continue to face up problems, as well as stigma and embedded stereotypes, whereas in term of dogmatic faith, the Hindu women have recognized and repeatedly touted in the sacred books of Vedas. In addition to that, the Hindu women in the past was also believed as Rishi and contributed in writing the Holy Books and other Vedic literatures. Keywords :  Hindu Women Body, Dominant Culture, Religious and Cultural Perspective, Contemporary Reality.

## Abstrak
Artikel ini adalah ulasan atas hasil penelitian dan literatur yang bertujuan untuk melihat kembali posisi perempuan Hindu di Bali di tengah budaya dominannya. Dengan pendekatan antropologi feminisme, artikel ini tidak akan memasuki wilayah  yang  sudah  umum  dilakukan  banyak  orang  jika  mendiskusikan perempuan,  misalnya  tentang  gender  atau  gerakan  kesetaraan  semata. Pendekatan  antropologi  feminisme  membawa  artikel  ini  untuk  memahami perempuan  dari  kebertubuhannya,  perannya  dalam  konteks  sosial  budaya, agama dan realitas kontemporernya. Strategi perempuan dalam menampilkan dirinya di ruang pribadi maupun di ruang publik, serta kemampuannya untuk bertahan  dalam  serangan  diskriminasi  menjadi  penting  untuk  dijelaskan. Pendekatan seperti ini adalah cara untuk melihat kembali bagaimana tubuh perempuan  secara  antropologis.  Dengan  demikian,  tema  pokok  artikel  ini menjadi  salah  satu  kasus  untuk  memperlihatkan  bahwa  perempuan  Hindu masih dan akan terus menghadapi masalah, serta stigma dan stereotipe yang disematkan  kepadanya,  padahal  secara  dogmatis  perempuan  Hindu  telah diakui dan banyak disebut-sebut dalam berbagai kitab suci Veda. Begitu juga peran  perempuan  di  masa  lalu  yang  diyakini  sebagai  Rsi  dan  ikut  menulis beberapa kitab suci dan susastera Veda lainnya.
Kata Kunci :  “Tubuh Perempuan Hindu”, Budaya Dominan, Perspektif Agama dan Budaya, Realitas Kontemporer.

## I Nyoman Yoga Segara
Institut Hindu Dharma Negeri Denpasar Jl. Ratna No. 51, Tonja, Denpasar Utara, Kota Denpasar, Bali 80237 Email: yogasegara@ihdn.ac.id Naskah Diterima: Tanggal 9 Mei 2018, Revisi 14-28 Mei 2018, Disetujui 1 Juni 2018.

## Jurnal
PENAMAS Volume 31, Nomor 1, Januari-Juni 2018, Halaman 13 - 28

## PENDAHULUAN
“Tubuh  Perempuan  Hindu”  yang  menjadi judul  kunci  dalam  artikel  ini  mengandung banyak  tafsir,  cenderung  negatif  dan parsial  karena  seolah  mengabaikan  aspek jiwaninya,  masalah  yang  juga  sudah  lama menjadi  perdebatan  para  ahli,  bahkan sejak  filsuf-filsuf  Yunani  kuno.  Kehadiran gagasan  Maurice  Merleau-Ponty  melalui buku Structure  of  Behaviour (1942)  dan Phenomenology  of  Perception (1945), keduanya  dalam  Donny  Gahral  Adian (2001),  serta  ajaran  agama-agama  dunia, tidak  cukup  mampu  menyelesaikan persoalan  tubuh  dan  jiwa.  Saling  negasi ini  juga  merepresentasikan  pertarungan dalam berbagai disiplin keilmuan, misalnya empirisme dengan rasionalisme, positivisme vs humaniora, ilmu sosial vs ilmu fisika, dlsb, sesuatu  yang  juga  akhirnya  menghinggapi pikiran kita tentang kategorisasi tubuh dan jiwa perempuan.
Pilihan  “Tubuh  Perempuan  Hindu” sebenarnya  juga  menjadi  autokritik  bagi kita  (laki-laki  dan  perempuan),  sekaligus menggambarkan  bahwa  tubuh  perempuan itu  penuh  simbolisme,  representasi  diri dan  masyarakat  (lihat  Anthony  Synnott, 2007).  Sayangnya,  ukuran  kualitas  seorang perempuan  baru  hanya  sampai  pada standar dan selera yang diciptakan bersama bahwa  perempuan  dikatakan  cantik  jika  ia berkulit  putih  dan  bertubuh  langsing.  Dari standar dan selera bersama itu, perempuan memompa  indikator  kecantikan  hanya  dari beberapa bagian tubuhnya saja. Masalahnya, jika ada perempuan sangat cantik tetapi dia bodoh, tetap saja dianggap tidak berguna. Kontradiksi seperti ini terdapat dalam Calon Arang,  yaitu  cerita  rakyat  Jawa  dan  Bali yang  populer  sejak  abad  XII.  Legenda  ini
mengisahkan seorang perempuan bernama Nateng  Dirah,  janda  tua  yang  tinggal  di Girah,  sebuah  desa  kecil  di  kerajaan  Daha, Kediri.  Ia  memiliki  seorang  putri  cantik bernama  Ratna  Manggali.  Saat  penyakit mewabah,  petani  gagal  panen  dan  orang- orang  meninggal  silih  berganti,  penduduk desa  menuduh  Nateng  Dirah  sebagai penyebabnya.  Nateng  Dirah  marah  besar lalu  menculik  seorang  anak  gadis  untuk dipersembahkan  kepada  Bhatara  Durga.  Ia juga dendam karena warga mengolok-olok putri rupawannya tidak akan laku mengingat ibunya penguasa ilmu hitam yang jahat. Raja Airlangga  segera  meminta  penasihatnya, Mpu Baradah, untuk menyelesaikan urusan itu.  Bahula,  murid  sang  Mpu,  diutus  untuk memperistri Ratna Manggali, seraya mencari tahu  kelemahan  Calon  Arang.  Usai  pesta perkawinan  yang  membuat  keadaan  desa aman  sementara  waktu,  Bahula  berhasil menemukan  sebuah  kitab  yang  berisi  ilmu hitam  dan  sihir,  dan  segera  menyerahkan kitab ini kepada Mpu Baradah. Calon Arang yang  mengetahui  kitabnya  dicuri,  kembali marah besar dan menantang Mpu Baradah. Namun  tanpa  bantuan  Bhatara  Durga, Calon Arang akhirnya dapat dikalahkan dan keadaan kembali tenteram.
Kisah  di  atas  mengandung  bias gender karena betapa pun cantiknya Ratna Manggali  namun  karena  ibunya,  Nateng Dirah  memiliki  kesaktian  ilmu  hitam  yang dianggap  negatif  oleh  masyarakat,  maka stigma tidak baik tetap dilekatkan kepadanya. Bahkan  Ratna  Manggali  kesulitan  mencari jodoh. Toety Heraty (2000) menyebut kisah Calon  Arang  sebagai  bentuk  ketidakadilan dan  dominasi  patriarki.  Pierre  Bourdieu (2010)  menyebutnya  sebagai  dominasi maskulin. Cara pandang seperti ini akhirnya
"Tubuh Perempuan Hindu" dan Budaya Dominan di Bali: ...     (I Ny oman Yoga Seg ara) pula  menular  dalam  kehidupan  nyata  saat perempuan ingin menaikkan statusnya lalu biasanya  bersemangat  ingin  mengalahkan laki-laki,  sedangkan  laki-laki  yang  karena nyaman dalam struktur patriarkhi, mencoba bertahan  dan  enggan  untuk  turun,  meski hanya  untuk  sejajar  dengan  perempuan. Dalam masalah ini, laki-laki dan perempuan secara kolektif ikut bertanggung jawab atas ketidakmampuannya  menjernihkan  soal posisi perempuan.
Perempuan dan laki-laki telah memaksa tubuh perempuan hanya untuk menghamba pada  penilaian  bendani  dan  jasmaniah semata  sehingga  keduanya  berlomba- lomba menghiasi tubuh perempuan dengan berbagai  aksesoris.  Ketika  feminisme  telah menjadi  sebuah  paham  ( isme ),  tubuh perempuan  seolah  diperjuangkan  dengan melengkapi  kualitas  jiwa  dan  rohaninya. Kesadaran  perempuan  dan  laki-laki  pada akhirnya  terus  bergerak.  Kini  kompleksitas tubuh  perempuan  sudah  benar-benar berada dalam isu kontemporer dan menjadi bagian modernitas. Stevi Jackson dan Jackie Jones  (2009)  dalam  buku PengantarTeori- Teori  Feminisme  Kontemporer menyatakan tubuh  perempuan  mau  tidak  mau  akan berhadapan  langsung  dengan  isu-isu  yang lebih  keras,  seperti  pendidikan,  ekonomi dan  politik.  Perempuan  akan  ikut  aktif mengambil peran-peran besar ini.
Adapun  maskulinitas  dan  patriarki sebagai  bagian  dari  struktur  kebudayaan juga tidak bisa terhapus begitu saja sehingga perempuan  tetap  akan  menghadapi  dua masalah  pokok  baik  ke  dalam  dirinya  dan di luar dirinya. Namun yang paling penting adalah  bagaimana  perempuan  memiliki kesadaran  atas  struktur  kebudayaan itu,  kesanggupannya  untuk  bertahan
dan  strategi  kebudayaan  apa  yang  bisa digunakannya. Tiga hal ini penting agar kita memiliki perspektif yang holistik (lihat juga I Nyoman Yoga Segara, 2016; Kustini dan Ida Rosidah [ed], 2016). Hal ini penting dipahami agar perempuan khususnya tidak mengalami ambivalensi pemikiran dan dengan ini konflik antarperempuan  dapat  diselami  dengan jernih (Ellys Lestari Pembayun, 2009: 39-42). Antropologi  feminisme  menawarkan  jalan tengah  tanpa  harus  membuat  laki-laki  dan perempuan  dalam  dikotomi  yang  berbeda, namun justru mendorong kita semua untuk memahami apa yang disebut Anang Santoso (2009)  sebagai  bahasa  perempuan,  yang bahkan menurutnya sebagai potret ideologi perjuangan.
Artikel ini ingin menjelaskan permasalahan    yang    dihadapi    para perempuan  Hindu  khususnya di Bali di tengah budaya  dominan  yang  membelenggunya selama  ini.  Hasil  penelitian  dan  berbagai literatur  yang  dijadikan  bahan  ulasan dalam  artikel  ini  memperlihatkan  bahwa perempuan  Hindu  belum  bisa  melepaskan dirinya dari struktur kebudayaannya sendiri. Namun  kini  dalam  banyak  kasus  mereka juga sudah mulai mempersiapkan diri agar bisa  terus  bertahan  dan  mandiri.  Ulasan ini  diharapkan  akan  bermanfaat  tidak  saja bagi perempuan tetapi juga laki-laki Hindu, khususnya di Bali.

## Memahami Perempuan dari Antropologi Feminisme
Perempuan yang didiskusikan dalam artikel ini  hanya  menjadi  titik  intip  untuk  melihat berbagai  isu  besar  yang  menyelimuti perempuan  di  tengah  budaya  dominan, status,  gerakan  kesetaraan,  dan  yang

## Jurnal
PENAMAS Volume 31, Nomor 1, Januari-Juni 2018, Halaman 13 - 28
sejenisnya.  Pilihan  tema  pokok  ini  tidak untuk meligitimasi bahwa perempuan benar- benar  memiliki  “masalah”  karena  seperti para antropolog feminis dan aktivis gender akan selalu mempertanyakan apakah benar perempuan  itu  makhluk  bermasalah?  Jika iya,  siapa  yang  menyatakannya,  dan  untuk apa  mempersoalkannya?  Jangan-jangan perempuan dianggap sebagai masalah agar pembahasan  tentangnya  menjadi  serius dan  seluruh  kajian  terhadapnya  tampak lebih  seksi.  Padahal  secara  epistemik,  bisa saja  dipersoalkan  kembali  apakah  benar perempuan itu ada. Pernyataan ini berkaitan erat  dengan  pandangan  Foucault  (1997) yang  menyatakan  bahwa  perempuan  itu boleh  jadi  “ada”  karena  “kita”  sengaja menghadirkannya.  Artinya,  membicarakan perempuan  haruslah  melibatkan  banyak agen  di  sekitarnya,  termasuk  laki-laki, keluarganya,  dan  lingkungan  sosial  yang lain.
Artikel  ini  tidak  hanya  membahas perempuan  secara  ontologis,  tetapi  juga bagaimana  ia  dan  dunianya  bergerak untuk dipahami sebagai setting sosial yang penuh maknawi. Irwan Abdullah (2001:8-9) menyatakan bahwa representasi perempuan dalam  sebuah  penelitian  sepatutnya  tidak lagi melihat soal perempuan hanya sebagai “ capital ”,  korban  dari  sebuah  struktur  dan digugat  hanya  karena  mereka  absen  pada bidang  yang  dikuasai  laki-laki.  Memahami perempuan  haruslah  lebih  elaboratif  dan memikirkan sejauh mana implikasinya dalam penataan  kehidupannya.  Sejalan  dengan Olesen  (1994),  Irwan  Abdullah  ( Ibid .,  hlm. 14-16)  memberikan  empat  pendekatan, yaitu Pertama, pendekatan  subjektif,  yaitu perempuan harus dilihat sebagai kelompok yang sadar dan memahami posisi kultural dan
strukturalnya dalam masyarakat. Memahami “pandangan dari dalam” dan “alasan” yang mendasari  suatu  praktik  sosial  yang  ingin diwujudkan  perempuan  menjadi  salah satu  tahapan  yang  sangat  penting. Kedua, pendekatan relasional, yaitu melihat kontrol laki-laki  dalam  struktur  sosial,  struktur  dan percakapan  yang  dapat  dipahami  sebagai proses  pembentukan  kelas  atau  status yang didasarkan oleh hubungan-hubungan yang  terbentuk. Ketiga, pendekatan struktural,  yaitu  dengan  melihat  berbagai bentuk  interaksi  dalam  kaitannya  dengan sejarah  pembentukan  struktur. Keempat, pendekatan kebijakan sosial, yaitu mencoba menerjemahkan fenomena ke dalam konsep dan indikator kebijakan.
Alasan  lain  mengapa  artikel  ini tidak  ingin  disebut  sebagai  studi an  sich perempuan karena seperti pandangan para antropolog,  seperti  Milton  (1979),  Shapiro (1981) dan Strathern (1981) (dalam Moore, 1998:16-17)  yang  menyatakan  bahwa  jika fokus  pada  wanita  atau  “cara  pandang wanita” muncul sebagai alternatif terhadap fokus  pada  pria  atau  “cara  pandang  pria”, maka  sebagian  besar  kekuatan  penelitian feminis  akan  hilang  melalui  pemisahan yang secara konsisten membatasi pekerjaan tersebut sebagai “bukan laki-laki”: “antropologi  wanita”.  Kekhawatiran  para ahli ini dapat dipahami karena antropologi wanita,  tidak  seperti  antropologi  lainnya, terdiri  atas  wanita  mempelajari  wanita, di  mana  wanita  mempelajari  wanita bukanlah  sebuah  “ ghettoisasi ”  tetapi  justru marjinalisasi.  Menurut  Moore  ini  adalah kekhawatiran  yang  sangat  mendasar,  yang akhirnya  akan  mengaburkan  perbedaan antara  antropologi  tentang  wanita  dengan antropologi feminisme.
"Tubuh Perempuan Hindu" dan Budaya Dominan di Bali: ...     (I Ny oman Yoga Seg ara)
Berdasarkan  diskusi  di  atas,  penulis terinspirasi menjadikan
pendekatan antropologi  feminisme  sebagai  kerangka kerja untuk mendialogkan kembali problematika tentang perempuan. Kerangka kerja  seperti  ini  pernah  penulis  gunakan dalam  penelitian  “Tren  Cerai  Gugat  di Kalangan  Muslim  Indonesia”  (Puslitbang Kehidupan  Keagamaan  Badan  Litbang dan  Diklat,  2015)  dan  dalam  artikel  “Tren Perempuan  Menggugat  Cerai  di  Kota Ambon:  Sebuah  Pendekatan  Antropologi Feminisme” (Jurnal Harmoni, Vol. 15 Nomor 1 Januari-April 2015 hlm 167-188). Kerangka kerja ini terinspirasi dari Moore yang memberi satu hal menarik bahwa antropologi tentang wanita  adalah  perintis  antropologi  feminis; ia sangat berhasil membawa wanita kembali disimak  dalam  disiplin  ini,  tetapi  dengan cara yang lebih bersifat remedial ketimbang radikal  sedangkan  antropologi  feminis lebih  dari  sekadar  studi  tentang  wanita. Antropologi feminis adalah studi mengenai gender, soal hubungan antara pria dengan wanita,  dan  tentang  peran  gender  dalam membentuk  masyarakat,  sejarah,  ideologi, sistem  ekonomi  dan  struktur  politiknya. Konsep gender tidak lagi berstatus marjinal dalam  studi  tentang  masyarakat  daripada misalnya  konsep  ‘tindakan  manusia’  atau konsep  ‘masyarakat’.  Bagaimanapun  ilmu sosial  tidak  mungkin  menemukan  sesuatu tanpa kehadiran konsep gender.
Lebih  lanjut,  Moore  ( Ibid .,  hlm.  23-25) menguraikan  bahwa  dalam  antropologi feminisme bisa saja mengacu pada kesadaran wanita  atas  penindasan  dan  pemerasan dalam  kerja  di  rumah  dan  masyarakat, serta  diartikan  sebagai  kesadaran  tindakan politik  yang  dilakukan  oleh  wanita  untuk mengubah situasi ini. Hasil akhirnya adalah
antropologi  feminisme  sebagai  suatu  kritik budaya, politik dan sebagai dasar tindakan politik,  diidentifikasikan  dengan  wanita— bukan  wanita  dalam  konteks  sosial  dan historisnya  tetapi  wanita  sebagai  kategori sosiologis.

## “Tubuh Perempuan Hindu”, dari Sosial hingga Budaya
Aquarini  Priyatna  Prabasmoro  (2006) menyatakan  bahwa  untuk  memahami tubuh  perempuan  haruslah  komprehensif, tidak  cukup  tubuh  sebagai  tubuh,  tetapi melampuinya  sebagai  kesadaran  akan dirinya  sebagai  tubuh  dan  kesadaran  atas struktur  yang  ada  di  luar  dirinya.  Bahkan tubuh perempuan bisa sangat harum secara sastrawi,  terlebih  jika  membicarakannya sebagai bagian dari budaya populer. Namun demikian,  I  Nyoman  Yoga  Segara  dalam buku  Perkawinan Nyerod (2015),  juga memperlihatkan  betapa  tubuh  perempuan dapat disanjung tinggi sekaligus juga dihina. Dalam  penelitiannya  yang  berlangsung di  Bali  tentang  perkawinan  antar wangsa . Wangsa adalah  istilah  untuk  menyebut kelas  atau  status  sosial  dan  juga  asal  usul kelahiran. Istilah ini di Bali menjadi kategori orang  yang  terhubung  dari  istilah  kasta  di India  yang  secara  hierarkhis  terdiiri  dari brahmana (kelas  para  pemimpin  agama, rohaniwan), ksatria (pe jaba t  pemerintahan, para raja), wesia (para pedagang, penggerak ekonomi)  dan sudra (kaum  pekerja  kasar, buruh). Tiga kelompok pertama ( brahmana , ksatria , wesia ) disebut triwangsa sedangkan sudra atau di Bali disebut jaba atau mereka yang  disebut  orang  biasa  yang  tinggal  di luar griya (rumah  tinggal brahmana )  dan puri  (rumah  tinggal ksatria / wesia ).  Dalam
Jurnal PENAMAS Volume 31, Nomor 1, Januari-Juni 2018, Halaman 13 - 28
bahasa  Bali, jaba artinya  di  luar  (lihat  juga I Ketut Wiana & Raka Santeri, 1993; I Ketut Wiana, 2006; Made Kembar Kerepun, 2007; Made Ratnatha, 2008).
Perkawinan antar wangsa ini bukan hanya ditujukan  kepada  perempuan triwangsa yang kawin nyerod , tetapi juga perempuan yang  dinaikkan  statusnya  karena  dikawini laki-laki triwangsa . Nyerod adalah  istilah untuk menyebut perkawinan yang dilakukan oleh  laki-laki  dari  golongan jaba dengan perempuan  dari  golongan triwangsa .  Para perempuan nyerod dan  suaminya,  di  masa lalu  sebelum  diberlakukannya  Undang- Undang  Nomor  1  Tahun  1974  tentang Perkawinan  mendapat  sanksi  yang  berat, seperti  dibunuh,  dibuang  dan  diasingkan. Kini  meskipun  sanksi  hukum  sudah  tidak berlaku  tetapi  mereka  tetap  mengalami kekerasan  simbolik  dan  budaya  (lihat selengkapnya I Nyoman Yoga Segara, 2015).
Tarik  menarik  dalam  perkawinan antar wangsa maupun terutama perkawinan nyerod mengalami pasang surut tergantung konteks  perkawinan.  Dalam  perjalanan waktu  yang  panjang,  perkawinan nyerod telah mengalami stigmatisasi dan stereotipe. Perlakuan yang sama juga diberikan kepada perkawinan  naik  status,  misalnya  dengan memberikan nama baru kepada perempuan jaba .  Umumnya  nama  itu  berkonotasi wangi  dan  harum,  seperti jero  sandat (bunga kenanga) atau jero cempaka (bunga cempaka).  Perempuan jaba yang  dikawini laki-laki triwangsa diberi  nama  depan jero dengan maksud mengajak mereka masuk ke dalam griya atau puri yang berkonotasi suci, sakral dan berada di dalam. Jero artinya di dalam. Kata jero lalu disambungkan dengan berbagai  nama  bunga  yang  harum  seperti kenanga,  cempaka  atau  melati  dengan
maksud  agar  nama jaba sebelumnya diharumkan  sehingga  mereka  diangkat untuk setara dengan nama-nama triwangsa , meskipun  nama-nama  ini  hanya  bersifat simbolik  karena  dalam  catatan  sipil  nama asli  mereka  tidak  akan  berubah.  Adapun nama-nama jaba diawali  dengan I untuk laki-laki dan Ni untuk perempuan, lalu diikuti nama  panggilan  sesuai  urutan  kelahiran, seperti I atau Ni  Wayan,  Made,  Nyoman, Ketut. Sedangkan  nama-nama  umum  dari brahmana adalah Ida  Bagus untuk  laki- laki, Ida  Ayu untuk  perempuan; ksatria menggunakan nama I Dewa untuk laki-laki, Dewa  Ayu untuk  perempuan;  dan wesia menggunakan  nama I  Gusti  Ngurah untuk laki-laki  dan I  Gusti  Ayu untuk  perempuan (lihat selengkapnya Made Kembar Kerepun, 2004; I Nyoman Yoga Segara, 2015).
Pemberian  nama  tersebut  selain dianggap sebagai cara golongan
triwangsa menaikkan  status  perempuan jaba juga  sering  dipakai  sebagai  cara menyembunyikan  asal  usul  perempuan bergolongan rendah. Perempuan triwangsa yang kawin nyerod bahkan harus diberikan upacara  khusus  berupa patiwangi ,  yaitu ritual untuk mematikan wangsa agar menjadi setara  dengan  laki-laki jaba .  Upacara  ini juga  dipandang  sebagai  bentuk  kekerasan budaya.  Bahkan,  upacara  ini  dibeberapa desa  atau  daerah  harus  dilakukan  di bale agung ,  yaitu  balai  besar  yang  disangga hingga  12  tiang  atau  pilar. Bale  agung ini umumnya  ada  di Pura  Desa sehingga bale agung disebut juga Pura Desa , yaitu tempat suci  untuk  memuja  Dewa  Brahma. Pura Desa adalah  bagian  dari  Kahyangan  Tiga, yaitu  tiga  tempat  suci  yang  terdapat  pada satu  desa  di  Bali.  Selain Pura  Desa ,  ada Pura Puseh untuk memuja Dewa Wisnu dan
"Tubuh Perempuan Hindu" dan Budaya Dominan di Bali: ...     (I Ny oman Yoga Seg ara)
Pura Dalem untuk memuja Dewa Siwa. Pura Desa umumnya  terletak  di  tengah-tengah desa atau pusat keramaian sehingga ketika upacara patiwangi diadakan  di bale  agung akan  terlihat  seperti  pengumuman  kepada semua  orang  untuk  menyaksikan  bahwa di desa ini ada perempuan triwangsa yang nyerod .
Fakta sosial di atas telah memperlihatkan tubuh  perempuan  seolah  diperebutkan, entah  dengan  persepsi  negatif  maupun positif.  Namun  yang  menarik,  di  tengah “perebutan”  atas  tubuhnya,  perempuan selalu  memiliki  beragam  cara  dan  alat untuk  mempertahankan  dirinya  sebagai perempuan.  Masih  dalam  I  Nyoman  Yoga Segara  (2015),  seiring  perubahan  yang terjadi  di  luar  perkawinan,  perempuan- perempuan nyerod juga  ikut  aktif memainkan  lakon  perkawinan nyerod nya sebagai  cara  untuk  bertahan  sekaligus mengais modal, yang suatu saat modal itu akan  menjadi  sangat  penting,  bukan  saja untuk  kelangsungan  dirinya  sendiri,  tetapi juga orang di sekitarnya, sehingga apa yang akan diceritakannya juga adalah satu bentuk pertarungan  dari  seluruh  golongan,  bukan hanya tentang perempuan semata.
Oka  Rusmini,  penyair  dan  novelis terkenal  asal  Bali  dalam  I  Nyoman  Yoga Segara  (2015)  menceritakan  bahwa  meski ia  lahir  dan  besar  di  ibukota  Jakarta  juga mengalami  hal  yang  sama.  Sewaktu  gadis hingga  menjelang  dewasa,  sebagai  anak yang  terlahir  dari  golongan brahmana ,  ia juga  didoktrin  untuk  jangan  sampai  kawin beda wangsa .  Namun  ia  berontak  karena tidak mungkin terus menerus patuh tunduk pada perintah orang tuanya. Jalan hidupnya lalu  berubah  ketika  dipersunting  lelaki non  Bali  pilihannya.  Ternyata,  menurut
Oka  bukan  hanya  dirinya  yang  menerima perlakukan  diskriminatif  seperti  itu,  tetapi juga  anak  semata  wayangnya.  Sebagai contoh,  anaknya  yang  memang  belum banyak  mengerti  tentang  adat  Bali,  sering mengadu  dengan  menirukan  pertanyaan saudara-saudaranya di griya , salah satunya “Mengapa namamu tidak Ida Bagus?”.
Pengalaman  getir  itu  membawa  Oka Rusmini  pada  sebuah  pandangan  bahwa sejak  tahun  1990-an  ada  kecenderungan perempuan mulai memperbaiki diri dengan menjadi  wanita  karir  dan  berpendidikan tinggi. Menurut peraih “Penghargaan Kusala Sastra  Khatulistiwa  2014”  ini,  kemandirian perempuan ini sangat bagus untuk menjaga agar  mereka  bisa  bertahan,  terutama mengantisipasi  perceraian  atau  ditinggal mati  suami,  terlebih  untuk  perempuan- perempuan nyerod yang  biasanya  tidak diterima  kembali  di griya jika  bercerai atau  ditinggal  mati.  Meski  telah  banyak kehilangan identitas setelah nyerod , Oka telah bersumpah di dalam hatinya bahwa ia akan tetap  menjadi  Oka  Rusmini  yang  dikenang sebagai  perempuan nyerod ,  namun  harum namanya sebagai pendokumen Bali melalui karya-karya  sastranya.  Ia  mengatakan akan terus berjuang untuk perempuan Bali melalui dunia wacana.
Menurut  Oka,  apa  yang  dilakukannya bersama  para  perempuan nyerod yang mandiri itu adalah satu-satunya cara untuk melawan  berbagai  kekerasan  budaya, agama  dan  adat.  Oka  juga  mengatakan satu  langkah  solutif  yang  harus  dilakukan dirinya  dan  “Oka-Oka”  yang  lain  adalah mencerdaskan diri melalui pendidikan, atau mensejahterakan diri dengan meningkatkan karir  dalam  pekerjaan  agar  suatu  saat  siap menghadapi  resiko  perkawinan nyerod .

## Jurnal
PENAMAS Volume 31, Nomor 1, Januari-Juni 2018, Halaman 13 - 28
Penuturan Oka Rusmini menyiratkan bahwa sejak  dulu  hingga  sekarang,  sebenarnya perempuan  itu  diperebutkan  bukan  hanya tentang  sisi  keperempuanannya,  tetapi seluruh misteri yang ada di balik tubuhnya. Pendapat  ini  membenarkan  tesis  dari Synnott  di  atas  bahwa  tubuh  perempuan bukan hanya soal tubuh materialnya, tetapi secara sosial dan budaya merepresentasikan banyak  simbol.  Struktur  kebudayaan,  salah satunya patrilineal menjadi alat perjuangan laki-laki untuk menguasai tubuh perempuan, bahkan dengan berperang sekalipun.
Salah  satu  skenario  dalam  epos Mahabharata  juga  menceritakan  peristiwa penting ketika Dewi Drupadi dipermalukan
Kaurawa bukan hanya tentang
penelanjangan  tubuhnya,  tetapi  juga pelecehan  terhadap  kehormatan  keluarga besar dan kerajaan Kuru. Dalam salah satu bagian  epos  Mahabharata  diceritakan bahwa Pandawa dijebak oleh Kaurawa untuk bermain  dadu.  Pandawa  terus  terdesak sehingga  harus  menjadikan  istrinya,  Dewi Drupadi sebagai taruhan. Ketika kalah, Dewi Drupadi  ditelanjangi  oleh  Dursasana.  Kisah penelanjangan itu menjadi mimpi buruk bagi kedua belah pihak karena pakaian dan tubuh perempuan  yang  dipertontonkan  di  ruang publik  menjadi  pemandangan  tentang  aib keluarga besar Bharata antara Pandawa dan Kaurawa  serta  kerajaan  Hastina  Pura  yang sesungguhnya  sedang  ternoda.  Terbukti, peristiwa  penelanjangan  itu  menjadi  salah satu  penyebab  perang  besar  yang  dikenal dengan Bharata Yudha yang berlangsung di atas medan Kuruksetra.

## Posisi Perempuan Hindu dan Budaya Dominan
Budaya  dominan  dalam  artikel  ini dimaksudkan  sebagai  budaya  hegemonik dan  menempatkan  yang  lain  sebagai subsistemnya. Jika Edward M. Bruner (1976) menyebut  Jawa  sebagai  budaya  dominan, yang dengan dominasi ini orang di luar suku Jawa harus mengikuti idiomatik yang dibuat orang  Jawa,  maka  di  Bali,  khusus  untuk masalah  laki-laki  dan  perempuan,  sistem patrilineal dengan menarik garis keturunan berdasarkan  laki-laki  atau purusha adalah budaya  dominan  seperti  dimaksudkan Bruner.  Semua  orang  Hindu  di  Bali  akan menganut  apa  yang  diciptakan  budaya dominan ini (ke- purusha -an). Purusha adalah istilah  untuk  menyebut  sistem  kekerabatan di Bali berdasarkan garis keturunan laki-laki, dan praktik patrilineal ini dalam kehidupan sosial  dilakukan  secara  ketat  (lihat  lebih jauh soal kekerabatan dalam Hildred Geertz, 2017; juga dalam Gde Pudja, 1975; V.E. Korn, 1983 [1932]). Perempuan juga harus tunduk dan mengikuti sistem ini.
Secara  umum,  selain  suku  Bali  dan suku  Batak  yang  tegas  dengan  sistem patrilinealnya  dan  suku  Padang  dengan sistem  matrilinealnya  (Koentjaraningrat, 2007),  secara  samar,  hampir  semua  daerah di  Indonesia  menganut  sistem  patriarkhi. Muhadjir Darwin dan Tukiran (2001) bahkan menyatakan bahwa hampir di semua bidang kehidupan  terdapat  atau  lebih  tepatnya “dikuasai”  budaya  patriarkhi.  Oleh  sebab itu,  menurut  Muhajir  Darwin  pada  bagian epilog  bukunya  perlu  ada  kemauan  untuk mendobrak  bahkan  menggugat  budaya  ini menuju  batas  kesetaraannya  yang  paling maksimal.  Kesetaraan  gender  menurutnya juga  untuk  memperbaiki  peradaban  umat
"Tubuh Perempuan Hindu" dan Budaya Dominan di Bali: ...     (I Ny oman Yoga Seg ara) manusia  yang  demokratis  dan  egaliter. Pernyataan  keras  ini  juga  dikatakan  N. Prihatini  Ambaretnani  (M.  Munandar dalam  Sulaeman  dan  Siti  Homzah  [ed], 2010:37)  bahwa  tindak  kekerasan  terhadap perempuan  tidak  akan  pernah  berhenti terjadi  selama  sistem  patriarki  digunakan menjadi  acuan  berpikir,  bersikap,  berlaku pada  masyarakat  manusia.  Mansour  Fakih (2008:160)  bahkan  tegas  mengatakan ketidakadilan gender harus dihentikan.
Dalam  masyarakat  Bali  sebagai  contoh kasus,  seorang  perempuan  tidak  banyak memiliki posisi yang kuat sebagai pemimpin ritual,  tetapi  lebih  banyak  sebagai sarati banten (tukang  atau  pembuat  sarana upakara)  misalnya.  Mereka  juga  tidak memiliki  posisi  tawar  untuk  memperoleh warisan,  kecuali  kekayaan gunakaya yang diperoleh  dari  jerih  payah  orang  tuanya, itu  pun  hanya  sebagai  bekal  hidup  ketika ia  akan  diperistri  suaminya.  Bahkan  ketika seorang  laki-laki Nyentana di  rumahnya, posisi purusha tidak  juga  secara  langsung membuatnya sebagai kepala keluarga yang powerful dan  memiliki  otoritas  tunggal sebagaimana jika itu adalah posisi laki-laki. Nyentana adalah istilah untuk menyebut laki- laki  (suami)  yang  tinggal  di  rumah  istrinya karena  si  istri  adalah  anak  tunggal  atau bersaudara perempuan semua. Secara adat, status laki-laki Nyentana akan menjadi istri (perempuan) dan tidak memiliki  hak untuk mendapatkan warisan mertuanya. Nyeburin adalah  istilah  lain  dari Nyentana .  Tuduhan sebagai  pihak  yang  mandul  juga  lebih banyak  dialamatkan  kepada  perempuan ketimbang  laki-laki,  sehingga  julukan Men Bekung (ibu  yang  mandul)  di  masa  lalu lebih  dianggap  sebagai  “hukuman  sosial”, namun  saat  seorang  perempuan  sanggup
melahirkan  banyak  anak,  dia  juga  harus mendapat julukan Men Brayut (ibu dengan banyak  anak),  sesuatu  yang  berkonotasi negatif. Fakta sosial ini memperlihatkan ada pandangan yang paradoks, ambigu dan bias, sekaligus  inkonsisten.  Perempuan  seolah berwajah  ganda,  antara  diistimewakan sekaligus direndahkan.
Dalam sudut pandang gerakan kesadaran gender,  perempuan  sering  menganggap budaya dominan ini (patrilineal atau sistem purusha ) telah melemahkannya, terutama di ruang sosial yang lebih luas dan kompleks. Budaya  dominan  ini  tidak  mudah  untuk dirobohkan karena seperti dikatakan Reiner Funk dalam pengantarnya untuk Erich From (2007:ix) bahwa kita tak akan pernah paham psikologi laki-laki dan perempuan, jika tidak mengakui bahwasanya perang gender telah berlangsung  semenjak  enam  ribu  tahun lalu. Enam ribu tahun yang lampau, patriarki menaklukkan  perempuan,  dan  masyarakat mulai  terorganisasi  dalam  dominasi  laki- laki. Perempuan menjadi milik laki-laki, dan harus berterima kasih atas segala kebaikan hatinya.
Dominasi laki-laki di Bali melalui sistem purusha telah menempatkan hanya anak laki- laki yang sanggup memberikan impresi kuat kepada orang tuanya. Jika ia berhasil, apalagi di  ruang  sosial,  maka  ia  akan  dianggap telah  menaikkan  status  dan  kehormatan orang tuanya. Dari pernyataan ini, menjadi beralasan  misalnya,  perempuan  selalu ingin  menaiki  anak  tangga  status  di  ruang sosial  itu.  Inheren  dengan  pengantarFunk di atas, fakta sosial di Bali memperlihatkan hanya  anak  laki-laki  yang  boleh  duduk  di bale banjar saat sangkep (pertemuan adat). Semakin anak laki-laki itu mampu duduk di depan  saat sangkep ,  itu  tanda  kehormatan

## Jurnal
PENAMAS Volume 31, Nomor 1, Januari-Juni 2018, Halaman 13 - 28
orang  tuanya  akan  ikut  terangkat  tinggi. Bale banjar adalah tempat pertemuan warga adat  untuk  membicarakan  masalah  adat baik untuk warga banjar maupun masalah- masalah  di  desa  adat.  Satu  desa  adat  di Bali bisa memiliki lebih dari lima banjar dan biasanya  terdiri  dari  beberapa  kelompok dadia ,  yaitu  kekerabatan  karena  asal  usul keluarga  batih  yang  sama  (lihat  kembali Hildred Geertz, 2017; Gde Pudja, 1983).
Budaya  dominan  terhadap  perempuan juga tidak lepas dari legitimasi moral yang salah  satunya  datang  dari  agama.  Dalam sebuah mitologi Hindu dijelaskan bagaimana Sang  Jaratkaru  yang  dianggap  sebagai pendosa  saat  ia  memilih  menjadi Brahmin yang tidak menikah seumur hidup. Pilihan ini membuatnya tidak akan memiliki keturunan untuk membebaskan orang tuanya dari jerat api  neraka.  Dengan  alasan  membebaskan orang  tuanya  itu,  Sang  Jaratkaru  akhirnya melanggar  sumpah  dan  menikahi  Nagini Jaratkaru.  Perkawinan  ini  melahirkan  Sang Astika,  anak  laki-laki  penebus  dosa  Sang Jaratkaru. Budaya dominan patrilineal dalam mitologi ini menggambarkan istilah suputra atau anak yang baik seolah hanya menjadi milik  kaum  laki-laki,  padahal  kata suputra tidak bias gender karena kata ini mengacu pada lahirnya seorang anak, bukan soal jenis kelamin. Anak laki-laki dan perempuan bisa menjadi suputra untuk  membahagiakan orang tuanya di dunia dan kelak di akhirat.
Mengingat
struktur kebudayaan yang  menancap  dalam  ingatan  kolektif seperti  di  atas,  tampaknya  perempuan harus  memilih  strategi  kebudayaan  yang lain,  yang  memungkinkannya  tidak  harus menabrakkan  diri  secara  frontal,  namun tidak  juga  tunduk  lemah  dan  fatalis.  Oleh karena itu, seperti suara Oka Rusmini dalam
I  Nyoman  Yoga  Segara  (2015),  perempuan tetap  dapat  menjaga  eksistensinya  untuk mengada  dalam  strukturnya  tetapi  tidak dilemahkan  oleh  strukturnya  sendiri. Sebaliknya,  mereka  harus  mempersiapkan diri  dengan  penguasaan  kapital  (modal) ekonomi, simbolik, intelektual (pendidikan), sosial  serta  menjaga  alat  reproduksi yang  sehat  karena  salah  satu  keunggulan perempuan seperti ini telah membuat laki- laki  sering  cemburu  buta.  Dalam  banyak kasus, laki-laki bahkan rela mengubah jenis kelaminnya  agar  bisa  seperti  perempuan, salah satunya sensasi untuk melahirkan.

## Perempuan Hindu Kini, Belajar dari Masa Lalu
Mungkin tidak banyak yang tahu jika dalam sejarah  dan  juga  cerita  masa  lalu,  banyak perempuan  Hindu  telah  mengambil  peran penting.  Sayangnya  stigmatisasi  bahkan stereotipe lebih banyak dialamatkan kepada perempuan  Hindu,  khususnya  perempuan Hindu  Bali.  Kisah  cemerlang  perempuan Hindu  akhirnya  menjadi  tenggelam. Masalahnya,  secara  antropologis  situasi ini  terus  hidup  bahkan  terpolarisasi  antara perempuan  yang  ingin  setara  dan  laki- laki  yang  ingin  bertahan.  Padahal  yang terpenting adalah visi hidup yang melintasi batas-batas  jender  mau  tidak  mau  harus dijalankan keduanya secara bersamaan.
Dalam  tradisi  orthodoks  Hindu  seperti dijelaskan  Sarvanukramanika  dalam  I Nyoman  Yoga  Segara  (2000:36-41)  bahwa setidaknya terdapat 20 wanita yang dianggap memiliki  intuisi  tajam  sebagai  Maha  Rsi yang  ikut  berperan  dalam  menyusun Rgveda.  Beberapa  yang  menonjol  adalah Lopamudra,  Visvavara,  Sikata  Nivavari  dan
Gosha yang secara berturut-turut menyusun kitab suci Rgveda I. 179, V. 28, III. 91, IX.81. 11-20  dan  X.  39-40.  Mereka  itulah  yang diyakini  sebagai  perempuan  hebat  yang benar-benar hidup pada masa itu. Penyusun kitab  suci  Rgveda  X.145  dan  159  juga diyakini  seorang  perempuan,  meskipun namanya  diragukan  apakah  dia  bernama Indrani  atau  Sachi.  Bahkan  perempuan bernama  Gargi  dan  Maitreya  juga  pernah disebut-sebut  berdialog  dengan  Rsi Yajnavalkya  dalam  usahanya  menemukan kebenaran  yang  absolut.  Kumpulan  dialog antara  mereka  ini  terhimpun  dalam  Maitri Upanisad.  Tokoh  perempuan,  seperti Sulabha  Maitreyi,  Vadava  Prathiteyi  dan Gargi Vachaknavi sampai saat ini juga masih mendapat  penghormatan  agung  dari  para penulis  dan  sarjana  yang  berpandangan tajam yang selalu ingat akan kewajibannya untuk berdoa saat brahmayajna. Keterangan ini terdapat dalam kitab suci Asvalaya Griya Sutra III.4.4.
Dalam berbagai kitab suci Veda, seperti Rgveda Samhita (I Wayan Maswinara, 2008), Yajurveda  Samhita  (R.T.H.  Griffith,  2009), Samaveda Samhita (R.T.H. Griffith, 2009) dan Atharvaveda  Samhita  (R.T.H.  Griffith,  2009) juga  banyak  menyebut-nyebut  kemuliaan perempuan  Hindu,  antara  lain  Ṛgveda  III. 53.4: “Istri sebenarnya adalah rumah itu. Dia adalah  dasar  dari  kemakmuran  keluarga”. Ṛgveda X.27.12: “Seorang gadis menentukan sendiri  peria  idamanan  calon  suaminya”. Ṛgveda  X.85.36:  “Mempelai  wanita  sumber kemakmuran”.  Ṛgveda  X.85.26:  “Wahai mempelai wanita, menjadi ibu rumah tangga yang baik, berbicara dengan baik (utamanya) dalam  diskusi  akademi”.  Ṛgveda  X.85.43: “Mempelai  wanita  seharusnya  melahirkan anak laki-laki yang memiliki karakter gagah
dan  berani,  taat  menyembah  para  dewa, ramah  dan  menyenangkan  semua  orang dan  binatang-binatang  yang  ada  dalam keluarga  itu”.  Ṛgveda  X.85.46:  “Wahai mempelai wanita, jadilah nyonya rumah dan bimbinglah ayah mertua, ibu mertua, saudara dan saudari ipar”. Yajurveda XIV.22: “Wanita adalah  pengawas  keluarga,  dia  cemerlang, dia mengatur yang lain-lain dan dia sendiri yang taat kepada aturan-aturan, dia adalah aset  keluarga  sekaligus  yang  menopang (kesejahteraan) keluarga”. Yajurveda XIX.94:  “Istri  hendaknya  taat  melaksanakan upacara-upacara  keagamaan”.  Atharvaveda XI.1.27:  “Seorang  gadis  hendaknya  suci, berbudi luhur dan berpengetahuan tinggi”. Atharvaveda  XIV.1.42:  “Seorang  wanita dituntut  untuk  percaya  kepada  suami, dengan  kepercayaannya  itu  ( patibrata ), seorang istri dan keluarga akan memperoleh kebahagiaan”. Atharvaveda XIV.2.20: “Mempelai wanita (seorang istri) seharusnya melaksanakan kebaktian, memuja Sarasvatī. Dan menghormati orang tua dan keluarga”. Atharvaveda  XIX.2.24:  “Wahai  mempelai wanita,  duduklah  di  atas  kulit  rusa  dan laksanakan upacara persembahan Agnihotra. Dewa  Agni  menghapuskan  semua  jenis polusi  di  lingkungan  rumah  tangga”. Keutamaan  perempuan  Hindu  di  dalam kitab suci Veda, mulai dari Ṛgveda VIII.33.19, Ṛgveda  X.  86.9,  Ṛgveda  X.159.2,  Yajurveda XIII.26,  Yajurveda  V.10,  Yajurveda  XIV.21, Atharvaveda  XX.126.10,  Atharvaveda  I.27.2, 4, dan Atharvaveda XIV.2.14 juga dinyatakan memiliki sifat innovatif, cemerlang, memberi kemakmuran,  diharapkan  untuk  cerdas menjadi  sarjana,  gagah  berani  dan  dapat memimpin pasukan ke medan pertempuran dan senantiasa percaya diri.
"Tubuh Perempuan Hindu" dan Budaya Dominan di Bali: ...     (I Ny oman Yoga Seg ara)
Keagungan  perempuan  Hindu  pada masa  lalu  dan  membandingkannya  kini, meski  sebetulnya  tetap  tidak  adil,  akan menunjukkan  adanya  kesenjangan  cukup lebar,  yang  sayangnnya  tidak  mendapat respon dari para perempuan Hindu di masa kini. Feminisme di barat kini memudar karena sudah  berhasil  menjadi isme atau  paham yang  menjalar  di  setiap  tubuh  perempuan dan laki-laki. Tak salah di barat sudah juga muncul  dan  berkembang,  bahkan  menjadi gaya  hidup  baru  di  mana  laki-laki,  kecuali melahirkan,  sudah  mampu  melakukan hampir  semua  pekerjaan  perempuan. Merekalah yang mungkin disebut feminisme laki-laki. Dunia timur, khususnya di Indonesia, feminisme masih menjadi gerakan turun di jalan-jalan dan hanya menuntut kesetaraan semata,  yang  sayangnya  tanpa  mau  dan mampu  meningkatkan  kapasitas  dirinya. Idealisme  yang  digerakkan  dengan  cara seperti  ini  agak  sulit  menjadi  nyata  karena sistem  patriarki  yang  terlalu  dominan, berbeda jauh dengan dunia barat yang tidak mengenal  klan,  apalagi soroh (kelompok kelahiran)  seperti  di  Bali.  Meskipun  dunia timur  tidak  harus  mengubah  karakteristik kebudayaannya  yang  dibangun  di  atas kolektivitas menjadi individual sebagaimana pilihan hidup orang di barat.
Mimpi feminisme menjadi paham semua orang (laki-laki dan perempuan) akan cukup lama  kita  hayati  jika,  misalnya  perempuan Hindu  di  Bali  hanya  berputar  pada  tuas yang tidak bergerak. Padahal India, negara dengan  mayoritas  juga  beragama  Hindu sudah  lama  berbangga  dengan  kehadiran perempuan  di  berbagai  bidang  dan  di kancah  internasional,  misalnya  nama-nama besar Indira Gandhi, Vijaya Laksmi, Nyonya Pandit Nehru, Laksmi N. Menon dan Saroyini
Naidu  atau  dikenal  “Bulbul  India”.  Begitu juga  dengan  tokoh-tokoh  besar  lainnya  di berbagai  negara  (lihat  kembali  I  Nyoman Yoga Segara, 2000:36-41).
Struktur  kebudayaan  dan  tradisi  tentu ikut  memengaruhi  kapasitas  perempuan Hindu kini, tetapi meratapi sistem patrilineal dan  tanpa  kesadaran  laki-laki,  tentu juga  akan  terus  menjadi  masalah  abadi. Dalam  antropologi  feminisme,  genetika perempuan dan laki-laki bukan kelas sosial yang  harus  dipertentangkan,  sebagaimana dalam  pikiran  Karl  Marx,  sehingga  antara laki-laki  dan  perempuan  tidak  bisa  saling menegasikan,  tetapi  sebaliknya  bersifat dialektis.  Keutamaan  perempuan  yang disampaikan  dalam  berbagai  kitab  suci di  atas  sudah  cukup  menjelaskan  bahwa perempuan tidak perlu ditakuti. Menjadikan perempuan  sebagai  objek  seperti  hinaan, hanya  menunjukkan  kelemahan  dan ketakutan laki-laki. Oleh karena itu, Suryani (2003)  mengajak  perempuan  Hindu, khususnya  perempuan  Hindu  Bali  terus menempa diri dan meningkatkan kualitasnya tanpa harus menjatuhkan laki-laki.
Meskipun  masa  lalu  telah  banyak mengajarkan bagaimana perempuan Hindu bisa menjadi subjek terdepan, bukan berarti perempuan  terus-menerus  bernostalgia dengan  sejarahnya  itu.  Perubahan  besar yang  saat  ini  terjadi  harus  pula  menjadi medan  bagi  perempuan  untuk  bisa  hidup, bertahan  dan  mewariskan  nilai  ( value ) kepada  generasinya.  Isu-isu  kontemporer menjadi  sangat  penting  untuk  dihayati, bukan  sebaliknya  membuat  perempuan alergi,  lalu  hanya  menyalahkan  laki-laki, meskipun  dalam  banyak  hal,  laki-laki  juga menyumbang  besar  kesalahan  melalui struktur  kebudayaan  dan  tradisi  yang

## Jurnal
PENAMAS Volume 31, Nomor 1, Januari-Juni 2018, Halaman 13 - 28
terus  ingin  dipertahankan.  Stevi  Jackson dan  Jackie  Jones  (2009)  mengurai  betapa feminisme begitu sexy jika dikaitkan dengan teori  dan  isu-isu  kontemporer.  Namun analisis  gender  dalam  tafsir  agama  tetap menjadi  penting  untuk  dilakukan  karena jangan-jangan  masalah  tubuh  perempuan sebenarnya  juga  berasal  dari  tafsir  agama yang  bias.  Mansour  Fakih  (2008:133-143) menyarankan, terutama dalam ajaran Islam untuk kembali mengagendakan diskusi yang serius  dan  strategis  tentang  gender  dan ketidakadilan yang diterima perempuan.

## PENUTUP
Perempuan  adalah  dunia  yang  kompleks, bahkan  penuh  misteri.  Mendiskusikan perempuan  tidaklah  sederhana  dan  sudah sangat  lama  masalah  ini  menjadi  pusat pembicaraan,  bahkan  terdapat  banyak institusi  yang  didirikan,  terutama  di perguruan  tinggi  untuk  mengakomodasi kebutuhan menempatkan perempuan sebagai  entitas  yang  tidak  saja  penting, tetapi  juga  sangat  strategis.  Kompleksitas perempuan  juga  tidak  bisa  didekati  hanya dengan satu perspektif saja karena dipastikan akan  mengandung  sejumlah  keterbatasan. Dari berbagai perspektif itu, artikel ini juga hanya melihat perempuan dari pendekatan antropologi  feminisme  dengan  titik  tekan pada  kesadaran  atas  diri,  dunia  luar  dan berbagai simbolismenya.
Berdasarkan  uraian  dalam  artikel  ini, mengajukan  beberapa  simpulan  yang dapat diajukan, antara lain: Pertama, “tubuh perempuan”  memiliki  banyak  tafsir,  dan ini  menandakan  bahwa  di  atas  tubuhnya, perempuan  melukis  sendiri  tentang  siapa sesungguhnya  perempuan  itu.  Sayangnya,
pemaknaan tersebut tidak dipahami secara holistik oleh banyak orang (laki-laki maupun perempuan) sehingga pemaknaan itu hanya sampai pada tubuh sebagai tubuh fisik atau tubuh  material.  Padahal  membicarakan “tubuh perempuan” juga tentang jiwa, rohani, kesadaran,  dan  pandangannya  tentang dunia ( world view ). Pemaknaan yang parsial ini  menular  pula  pada  cara  pengambilan keputusan yang masih bias saat kesetaraan menjadi segala-galanya dan absolut dengan harus melakukan “perkelahian” bukan hanya dengan  laki-laki,  tetapi  juga  antarsesama perempuan.
Kedua, antropologi  feminisme  hadir tidak  saja  menjadikan  perempuan  sebagai pusat  studi,  termasuk  kesenjangan  yang diperolehnya, tetapi juga bagaimana strategi kebudayaan  yang  bisa  dipakai  perempuan untuk  menyadari  dirinya  sendiri,  termasuk menyadari  keberadaan  orang  lain,  dunia luar  dan  dan  dunia  sosialnya.  Antropologi feminisme  secara  moderat  menjadi  kritik budaya  terhadap  masalah  perempuan, mengingat  di  atas  “tubuhnya”,  perempuan memiliki dimensi sosiologis.
Ketiga, tak  dapat  dihindari  bahwa masalah utama dan klasik perempuan adalah budaya  dominan,  yang  tidak  saja  berasal dari  struktur  kebudayaan  di  mana  mereka mengada, tetapi juga stigma dan stereotipe yang  terus  diproduksi  dan  direproduksi sehingga  melahirkan  ruang  dikotomis. Pergerakan  dikotomik  ini  kadang  mungkin tak  semulus  misi  suci  “perjuangan”  yang diharapkan sehingga dibutuhkan cara baru, misalnya  perlunya  laki-laki  mendapatkan pembenaman,  sosialisasi  hingga  habituasi untuk  menyadari  keberadaan  perempuan secara utuh, termasuk memasukkan masalah ini dalam dunia pendidikan dan politik.
"Tubuh Perempuan Hindu" dan Budaya Dominan di Bali: ...     (I Ny oman Yoga Seg ara)

## Jurnal
PENAMAS Volume 31, Nomor 1, Januari-Juni 2018, Halaman 13 - 28

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah, Irwan. 2009. Konstruksi dan Reproduksi Kebudayaan . Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Adian, Donny Gahral. 2001. Matinya Metafisika Barat . Jakarta: Bambu.
Bourdieu, Pierre. 2010. Dominasi Maskulin . Terjm. Stepanhus Aswar Herwinarko dari La Domination Masculine , 1998. Yogyakarta: Jalasutra.
Bruner, Edward. M. 1976. The Expression of Etnicity in Indonesia . Urbana Campaign, III: University of Illinois.
Darwin, Muhadjir dan Tukiran (ed). 2001. Menggugat Budaya Patriarkhi . Yogyakarta: kerjasama Ford Foundation dengan Pusat Penelitian Kependudukan Universitas Gadjah Mada.
Fakih, Mansour. 2008. Analisis Gender & Transformasi Sosial . Yogyakarta: INSIST Press.
Foucault, Michel. 1997. Seks & Kekuasaan, Sejarah Seksualitas . Terjm. Rahayu S. Hidayat dari Histoire de la Sexualite I: La Volonte de Savoir (1990) . Jakarta: Gramedia Pustaka Utama.
Fromm, Erich. 2007. Cinta, Seksualitas, dan Matriarki, Kajian Komprehensif Tentang Gender . Terjm. Pipiet Maizier dari Love, Sexuality and Matriarchy about Gender , 1997. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama.
Geertz, Hildred. 2017. Sistem Kekerabatan di Bali . Terjemahan IDK Harya Putra dari Kinship in Bali . Denpasar: Universitas Udayana Press.
Griffith, R.T.H. 2009. Yajurveda Samhita . Diterjemahkan Dewanto. Surabaya: Paramita.
Griffith, R.T.H. 2009. Samaveda Samhita . Diterjemahkan Dewanto. Surabaya: Paramita.
Griffith, R.T.H. 2009. Atharvaveda Samhita . Diterjemahkan Dewanto. Surabaya: Paramita.
Heraty, Toety. 2000. Calon Arang: Kisah Perempuan Korban Patriarki . Jakarta: Yayasan Obor.
Jackson, Stevi dan Jackie Jones (ed). 2009. Teori-Teori Feminis Kontemporer . Terjm. Tim Penerjemah Jalasutra dari Contemporary Feminist Theories . Yogyakarta: Jalasutra.
Kerepun, Made Kembar. 2004. Benang Kusut Nama Gelar di Bali . Denpasar: Media Adi Karsa.
Kerepun, Made Kembar. 2007. Mengurai Benang Kusut Kasta Membedah Kiat Pengajegan Kasta di Bali . Denpasar: Empat Warna Komunikasi.
Kustini dan Ida Rosida. 2016. Ketika Perempuan Bersikap, Tren Cerai Gugat Masyarakat Muslim . Jakarta: Puslitbang Kehidupan Keagamaan, Badan Litbang dan Diklat, Kementerian Agama.
Koentjaraningrat (ed). 2007. Manusia dan Kebudayaan di Indonesia . Jakarta: Djambatan.
Keempat, perempuan  Hindu  sebagai kasus,  tidak  boleh  hanya  berhenti  dengan romantisme  kecemerlangannya  di  masa lalu  yang  telah  diakui  berperan  penting dalam penulisan kitab-kitab suci Veda. Yang terpenting adalah menjadikan sejarah masa
lalu itu sebagai modal untuk meningkatkan kualitas, terutama pendidikan, ekonomi dan kesehatan. Perempuan tidak bisa meminta- meminta  lagi  kepada  laki-laki  untuk  setara tanpa juga mau menaikkan posisi sosialnya sendiri.
Korn,  V.E.  1983  (1932). Hukum  Adat  Bali .  Terjm.  I  Gde  Wayan  Pangkat  dari Het  Adatrecht  van  Bali . Denpasar: Pemda Bali.
Maswinara,  I  Wayan  (penerjemah).  2008. Rgveda  Samhita  Sakala  Sakha  Mandala  I,  II,  III .  Surabaya: Paramita.
Moore, Henrietta L. 1998. Feminisme dan Antropologi. Terjm Tim Proyek Studi Jender dan Pembangunan FISIP UI dari Feminism and Anthropology . Jakarta: Obor
Pembayun, Ellys Lestari. Perempuan vs Perempuan. Realitas Gender, Tayangan Gosip, dan Dunia Maya . Bandung: Nuansa.
Prabasmoro, Aquarini Priyatna. 2006. Kajian Budaya Feminis. Tubuh, Sastra, dan Budaya Pop . Yogyakarta: Jalasutra.
Pudja, Gde. 1975. PengantarTentang Perkawinan Menurut Hukum Hindu . Jakarta: Mayasari.
Pudja. Gde. 1983. Sosiologi Hindu Dharma . Jakarta: tanpa nama penerbit.
Putrawan, Nyoman. 2008. Babad Bali Baru. Sejarah Kependudukan Bali 1912-2000 . Denpasar: Pustaka Manikgeni.
Ratnatha, Made (penyusun). 2008. Babab Catur Warga ”Soroh” di Bali . Denpasar: Damai Sejati.
Santoso, Anang. 2009. Bahasa Perempuan. Sebuah Potret Ideologi Perjuangan . Jakarta: Bumi Aksara.
Sulaeman, M. Munandar dan Siti Homzah (ed). 2010. Kekerasan Terhadap Perempuan. Tinjauan dalam Berbagai Disiplin Ilmu & Kasus Kekerasan . Bandung: Refika Aditama.
Suryani, Luh Ketut, 2003. Perempuan Bali Kini . Denpasar: Penerbit BP.
Segara, I Nyoman Yoga. 2016. Tren Perempuan Menggugat Cerai di Kota Ambon: Sebuah Pendekatan Antropologi Feminisme. Jurnal Harmoni , Vol. 15 Nomor 1 Januari-April 2015 halaman 167-188.
Segara,  I  Nyoman  Yoga.  2015. Perkawinan  Nyerod:  Kontestasi,  Negosiasi,  dan  Komodifikasi  di  Atas Mozaik Kebudayaan Bali . Jakarta: Saadah Cipta Mandiri.
Segara, I Nyoman Yoga. Wanita Hindu: dulu, kini dan esok. Majalah Warta Hindu Dharma . No. 406 Desember 2000.
Synnott, Anthony. 2007. Tubuh Sosial. Simbolisme, Diri dan Masyarakat . Terjm. Pipit Maizier dari The Body Social: Symbolism, Self and Society . Yogyakarta: Jalasutra.
Wiana, I Ketut & Raka Santeri. 1993. Kasta dalam Hindu Kesalahpahaman Berabad-Abad . Denpasar: Yayasan Dharma Naradha.
Wiana, I Ketut. 2006. Memahami Perbedaan Catur Varna, Kasta dan Wangsa . Surabaya: Paramita.
"Tubuh Perempuan Hindu" dan Budaya Dominan di Bali: ...     (I Ny oman Yoga Seg ara)

## Jurnal
PENAMAS Volume 31, Nomor 1, Januari-Juni 2018, Halaman 13 - 28