## MEMBACA TAFSIR HERMENEUTIKA OTORITAS KHALED ABOU EL FADL

## Muslim Zainuddin

## ABSTRACT
This  paper  aims  to  explain  Khaled's  thoughts  on  authority.  The  emergence  of  an authoritarian attitude in understanding religious texts is a result of the authority one has in placing a single meaning of a text. This attitude is due to the stagnation of the dialogical relationship  between  the  text,  the  author  and  the reader  in  the  realm  of  Islamic  thought. Khaled offers an effort  to re-examine the competence of a text, determine the meaning of the text and the attitude of the text reader in expressing the meaning behind the text so that it  is  in  line  with  the  intent  of  the  author  of  the  text.  Apart  from  that,  he  also  offers  five requirements  that  must  exist  for  readers  of  the  text,  honesty,  sincerity,  rationality, thoroughness and self-control.
Keywords: Tafsir, Hermeneutics, Khalid Abou el Fadl.

## ABSTRAK
Tulisan  ini  bertujuan  menjelaskan  pemikiran  Khaled  tentang  otoritas.  Munculnya  sikap sikap  otoriter  dalam  memahami  teks-teks  keagamaan  akibat  dari  kewenangan  yang dimiliki  seseorang  dalam  menempatkan  makna  tunggal  dari  sebuah  teks.  Sikap  ini disebabkan  mandegnya  hubungan  dialogis  antara  teks,  pengarang  dan  pembaca  dalam khazanah pemikiran keislaman. Khaled menawarkan upaya mengkaji kembali kompetensi sebuah teks, penetapan makna teks dan sikap pembaca teks dalam mengungkapkan makna yang ada di balik teks sehingga seseuai dengan maksud pengarang teks. Di samping itu ia juga  menawarkan  lima  persyaratan  yang  harus  ada  bagi  pembaca  teks,  kejujuran, kesungguhan, rasional, menyeluruh dan pengendalian diri.
Kata Kunci: Tafsir, hermeneutika, Khalid Abou el Fadl.

## PENDAHULUAN
Kajian tentang otoritas dalam tradisi pemikiran keagamaaan Islam bukanlah kajian baru di abad modern. Secara khusus persoalan otoritas terkait dengan legitimasi wewenang sebagai  pemegang  otoritas  dan  menjalankan  wewenang  yang  diembannya  sesuai  dengan perkembangan ilmu pengetahuan di abad modern. Dalam khazanah pemikiran keagamaan Islam,  pemegang  otoritas  tertinggi  adalah  Tuhan,  Nabi,  sahabat  dari  generasi  ke  generasi
berikutnya. Pendelegasian pemegang otoritas  memiliki  landasan normatif dalam sejumlah ayat  al-Qur‟an dan  hadis Nabi, disamping terdapat fakta sejarah. Sikap  yang ditunjukkan para pemegang otoritas  lebih terbuka terhadap berbagai kritikan,  mengingat keterbatasan- keterbatasan yang mereka miliki. 1
Para pemegang otoritas sebelumnya menyadari bahwa mereka mengemban amanah sebagai wakil Tuhan dan sebagai manusia biasa hidup dalam keragaman nilai dan budaya. Tidak  heran  pada  generasi  ini  berdampak  pada  munculnya  semangat  ijtihad  dalam memahami teks-teks keagamaan. Di abad modern, semangat ijtihad mulai memudar seiring tumbuhnya  sikap  pemahaman  keagamaan  yang  “instan”  tanpa  ada  upaya  memikirkan kembali, apalagi sikap mempertanyakan produk pemikiran yang dihasilkan oleh pemegang otoritas  generasi  sebelumnya,  dapat  dipastikan  apakah  sejalan  dengan  kehendak  teks. Dalam fatwa–fatwa keagamaan, pemegang otoritas di era sekarang masih berpegang pada satu  mazhab  tertentu.  Kondisi  ini  dijadikan  alasan  kegelisahan  Khaled  Abou  El  Fadl (selanjutnya  disebut  Khaled)  untuk  menuangkan  gagasan  tentang  otoritas  dalam memperlakukan  teks-teks  keagamaan.  Kenyataan  lainnya  munculnya  paham  wahabisme, kurang  menghargai  perbedaan  dan  pluralisme  hukum  di  dukung  pemerintah  Saudi, 2 adaptasi  sistem civil  law dalam  sistem nation-state hingga  penerapan  hukum    sekuler 3 melengkapi  terhentinya  nalar  kreatif  (akal)  dalam  menentukan  teks-teks  keagamaan berdasarkan pertimbangan rasionalitas.
Dalam  bukunya Speaking  in  of  God’s  Name, Khaled  memfokuskan  kajiannya tentang “konsep otoritas” terkait putusan fatwa berasal dari lembaga resmi fatwa ( CRLO: Council of Scientific Research and Legal Opinions ) di Arab Saudi. 4 Lembaga ini memiliki otoritas  dalam  menafsirkan  teks-teks  keagamaan  dalam  bentuk  fatwa.  Dalam  pandangan
1 Nabi sebagai pemegang otoritas mengungkapkan dalam beberapa hal seperti kasus pencangkokang kurma yang diyakini pemahaman sahabat tentang persoalan tersebut dianggap lebih rasional. Padahal sosok Nabi pada saat itu adalah sebagai pemegang otoritas. Tarmizi M. Jakfar, Otoritas Sunnah Non Tasyri’iyyah Menurut  Yusuf  Al-Qaradhawi ,  (Yogyakarta:  Ar-Ruz  Media,  2011),  hlm.  277.  Sikap  keterbukaan  juga ditunjukkan oleh generasi sesudahnya hingga pada masa imam mazhab, seperti imam Hanafi di setiap akhir perkataannya  dianjurkan  mempertimbangkan  pendapat  lain  jika  pendapat  tersebut  lebih  rasional. Miftahurrohim  Syarkun, Konflik  Pemikiran  Imam  Abu  Hanifah-Imam  Syafi’i  dan  Dampaknya  terhadap Konstelasi Pemikiran Islam , (Yogyakarta: Suka Press, 2015), hlm. 74-75.
2 Khaled  Abou  El  Fadl, Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority, and Women ,  (England: Oneworld Oxford, 2001), hlm. 17-18.
3 Wael  B.  Hallaq, Ancaman  Paradigma  Negara-Bangsas:  Islam,  Politik,  dan  Problem  Moral Modernitas , terj. Akh. Minhaji, (Yogyakarta: Suka Press, 2015), hlm. 76-77.
4 Khaled Abou El Fadl, Speaking in God’s Name…, hlm. 173,272; ix.
Khaled, fatwa tersebut masih menyisakan persoalan seperti bias gender, dan bersifat kaku akibat dari sikap otoriter yang melekat pada setiap individu lembaga tersebut. 5 Persoalan otoritas menjadi kompleks terutama di abad modern. Kompleksitas ini  merupakan sebuah tuntutan  dimana  otoritas  menafsirkan  teks-teks  keagamaan  dirasa  tidak  cukup  dengan menggunakan  ilmu-ilmu  keagamaan  saja.  Hal  ini  disebabkan  adanya  tuntutan  modernitas turut mempengaruhi pemahaman  sebuah teks keagamaan. Di  samping  itu  juga watak dan dimensi teks itu sendiri bernuansa historis-sosiologis menjadikan ilmu pengetahuan sosial dan ilmu kealaman turut digunakan dalam melakukan kegiatan penafsiran. Khaled, sebagai salah  seorang  pemikir  muslim  yang corcen di  bidang  hukum  mempertanyakan  kembali epistemologi  pemahaman  teks-teks  keagamaaan  yang  menjadi  rujukan  bagi  umat  muslim dunia.
Khaled  menawarkan  metode  hermeneutik  sebagai  salah  satu  metode  tafsir  dalam rangka  menemukan  dan  mengungkap  makna  yang  berada  di  balik  teks.  Tawaran  Khaled mendapat  penolakan  terutama  dari  kalangan  muslim  beranggapan  hermeneutika  adalah metode  yang diadopsi dari Bible sebagai  ciri khas sarjana Barat ketika  menafsirkan teks- teks  Injil. 6 Sehingga  muncul  “kecurigaaan”  kepada  Khaled  atas  tuduhan  merusak  dan merubah  eksistensi  makna  teks-teks  keagamaan  yang  mapan.  Seperti  pengakuannya, gagasasn  pemikirannya  yang  semula  pernah  diterbitkan  di  Arab,  dengan  spontan  buku Khaled  dilarang  beredar.  Kendati  demikian  gagasan  Khaled  telah  tersebar  di  dunia  Barat hingga  Asia  dan  menjadi  kajian  menarik  guna  memaksimalkan  kembali  potensi  akal manusia dalam memahami teks-teks keagamaan.
Studi  ini  ingin  menjelaskan  konsep  otoritas  Khaled  terkait  fatwa-fatwa kontemporer  yang  dihasilkan  oleh  lembaga  kajian  fatwa  seperti  disebutkan  di  atas. Selanjutnya  dijelaskan  hubungan  dialogis  antara  teks,  pengarang  dan  pembaca  secara komprehensif  agar  kajian  tersebut  menjadi  kajian  utuh,  bukan  kajian  dikotomi.  Oleh karenanya,  paradigma  yang  digunakan  adalah  paradigma  nitegrasi  dan  interkoneksi  yang
5 Ibid., hlm. x.
6 M.  Amin  Abdullah  “Pendekatan  Hermeneutik  dalam  Studi  Fatwa-Fatwa  Keagamaan:  Proses Negosiasai Komunitas Pencari Makna Teks, Pengarang dan Pembaca” dalam kata pengatar Khaled M. Abou El  Fadl, Atas  Nama  Tuhan:  Dari  Fiqh  Otoriter  ke  Fiqih  Otoritatif ,  (terj.  Cecp  Lukman  Yasin),  (Jakarta: Serambi, 2004), hlm. viii.
ditawarkan  M.  Amin  Abdullah  dalam  mengkaji  studi  ilmu  keislaman  kontemporer. 7 Paradigma ini bertujuan untuk mempertemukan dan sekaligus menghindari dikotomi ilmu agama dan ilmu umum dengan cara meleburkan sisi normativitas - sakralitas menjadi aspek historisitas - profanitas .  Dengan  cara  inilah  ilmu-ilmu  keagamaan  dapat  berfungsi  dalam menata  kehidupan  dunia  yang  semakin  kompleks,  bukan  sebaliknya  menekankan  satu bidang ilmu pada wilayah tertentu saja-justru akan menggiring sikap otoritarianisme 8 atau “kesadaran  palsu” 9 dalam  kegiatan  akademik  dan  intelektual.  Adapaun  metode  yang digunakan  dalam  mengkaji  konsep  otoritas  adalah  metode  hermenutika,  suatu  kajian tentang  menangkap  maksud  atau  kehendak  Tuhan  melalui  kajian  filsafat  kebahasaan. Hermeneutika  dijadikan  sebagai  metode  tafsir  dalam  usaha  mencari  dan  mendalami kehendak  Tuhan  bersifat  abadi  ( perennial )  melalui  keragaman  bahasa  yang  sarat  dengan perbedaan budaya, waktu dan tempat penggunan bahasa oleh yang berwenang. 10
Hal  yang  sama  dipertegas  lagi  oleh  Amin  Abdullah,  bahwa  hermenetuika  bukan berarti tafsir atau takwil  yang  berkembang  dalam  tradisi Pergururan Tinggi  Agama Islam lebih menekankan pada pemahaman teks, akibatnya terjadi saling ketergantungan terhadap teks.  Untuk  itulah  kehadiran  hermeneutika  ini  sebagai  salah  satu  metode  mendialogkan
7 M. Amin Abdullah, Islamic Studies di Perguruan Tinggi: Pendekatan Integratif-Interkonektif , Cet. III, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2012), hlm. vii.
8 Otoritarianisme  adalah  paham  yang  menggunakan  kekuasaaan  Tuhan  sebagai  adasar  untuk membatasi  kehendak  Tuhan  baik  individu,  kelompok  atau  lembaga.  Penejlasan  tentang  otoritarianisme selanjutnya  akan  dijelaskan  bersamaan  dengan  penjelasan  konsep  otoriter.  Khaled  M.  Abou  El  Fadhl, Atas Nama Tuhan…, hlm.16.
9 Kesadaran  palsu  adalah  sebuah  istilah  yang  berasal  dari  Jurgen  Habermas  menunjukkan keberpihakan pemahaman ilmu pengetahuan pada wilayah spesifik, yang dapat menggiring manusia terjerat pada  kolonisasi  salah  satu  sudut  pandang.  Jurgen  Habermas, The  Philosophical  Discourse  of  Modernity , (Cambridge:  The  MIT  Press,  1987).  Istilah  ini  kemudian  dipopulerkan  oleh  Soerjanto  Poespowardojo  dan Alexander  Seran  dalam  mengemukakan  contoh  salah  satu  dari  tiga  ranah  ilmu  pengetahuan  dan  wilayah spesifik yang dikemukakannya, yaitu rumpun ilmu pengetahuan di ranah kemandirian sebagai refleksi kirits yang memberi perhatian pada simpul kepalsuannya. Soerjanto Poespowardojo dan Alexander Seran, Filsafat Ilmu  Pengetahuan:  Hakikat  Ilmu  Pengetahuan,  Kritik  Terhadap  Visi  Positivisme  Logis  Serta  Implikasinya , (Jakarta: Kompas, 2015), hlm. 189.
10 Seyyed  Hossein  Nasr,  Knowledge  and  the  Sacred,  Pakistan:  suhail  Academi  Lahore,  1981, hlm. 72;  Ruslani,  Masyarakat  Kitab  dan  Dialog  Antaragama,  hlm.  80-81.  Bahasa  adalah  salah  satu  unsur  yang tumbuh dan berkembang dalam budaya tertentu. Ia berfungsi sebagai perantara menyampaikan gagasan atau ide  yang  berlaku  pada  zaman  dan  tempat  tertentu.  Pemikiran  adalah  respon  sosial-politik  yang  mengitari situasi di tempat tertentu, yang disebut sejarah. Pemikiran mempengaruhi tindakan manusia termasuk bahasa. Bahasa  senantiasa  mengalami  perubahan  seiring  dengan  dinamika  perubahan  pemikiran  manusia  yang dilatari  oleh  berbagai  situasi  sosial-politik.  Eratnya  hubungan  ketiga  elemen  ini  menunjukkan  adanya hubungan dialektis dalam memahami hermeneutika. M. Arkoun, Nalar Islami dan Nalar Modern: Berbagai Tantangan dan Jalan Baru , terj. Rahayu S. Hidayat, (Jakarta: INIS, 1993), hlm. 76-77.
antara  teks  dan  konteks  dengan  melibatkan  ilmu  sosiologi,  antropologi,  sejarah  dan  ilmu pengetahuan terkait lainnya. 11

## PEMBAHASAN

## A. Konsep Otoritas Khaled Abou el Fadhl
Dalam  bukunya,  Khaled  tidak  menjelaskan  definisi  otoritas  yang  konkrit.  Ia mengakui terjadapatnya kesulitan dalam menjelaskan makna otoritas. Akan tetapi, Khaled menggali  alternatif  makna otoritas  sebagai  bagian dari upaya pengembangan pemahaman makna  otoritas  membantu  memahami  dinamika  otoritas  (keberwenangan)  dalam  tradisi pemikiran  Islam.  Ia  membedakan  otoritas  dalam  dua  bentuk,  yaitu otoritas  koersif dan otoritas  persuasif . Otoritas  koersif adalah  kemampuan  seseorang  (pemegang  otoritas) mengarahkan  perilaku  orang  lain  dengan  cara  paksaan  dengan  harapan  orang  tersebut bersedia  mengikuti  keinginan  atau  kemauan  pemegang  otoritas.  Sedangkan otoritas persuasif yaitu  kemampuan  mengarahkan  orang  lain  didasarkan  atas  kepercayaan  atau ideologi  yang dimilikinya. Dengan kata  lain, otoritas persuasif lebih  mengedepankan  sisi normatif  yang  melekat  pada  pemegang  otoritas  tersebut.  Jadi,  unsur  kharismatik  lebih dikedepankan agar orang merasa yakin dan percaya kepada pemegang otoritas, disamping adanya kemampuan akademik yang dimiliki oleh pemegang otoritas. Otoritas persuasif ini disebut juga dengan “pemegang otoritas” dalam istilah Friedmen, yang membagi otoritas ke dalam dua bentuk, yaitu pemangku otoritas (being in authority) dan pemegang otoritas (being an authority). 12
Otoritas koersif tidak memberikan kebebasan kepada orang lain untuk menentukan sikapnya.  Biasanya otoritas  koersif hanya  mengandalkan  jabatan  yang  melekat  pada dirinya,  sehingga  orang  menjadi  tunduk  dan  patuh  kepadanya.  Sedangkan otoritas persiuasif , ketundukan orang  lain  kepada pemegang otoritas semata-mata didasarkan atas kepercayaan  atau  keyakinan  bahwa  pemegang  otoritas  memiliki  pengetahuan, kebijaksanaan atau pemahaman yang lebih baik.
Atas  dasar  itu  Khaled  membedakan  sikap  otoriter  dan  otoritatif.  Otoriter menekankan  pada  seseorang  untuk  mengikuti  sebuah  pendapat  tanpa  mengetahui
11 M. Amin Abdullah, Islamic Studies di Perguruan Tinggi…, hlm. 394.
12 Dikutip dalam Khaled Abou El Fadl, Speaking in God’s Name…, hlm. 18.
sumbernya,  dalam  khazanah  keilmuan  Islam  disebut  taklid  buta.  Di  samping  itu  juga menolak pendapat berbeda dengannya. Sementara otoritatif  adalah adanya pilihan terbaik berdasarkan  pertimbangan  rasio. 13 Sikap  otoriter  sering  ditemukan  dalam  fatwa-fatwa hukum  yang  mengabaikan  ajaran  toleransi.Seperti  sikap  seorang  interpreter  (ahli  hukum) merasa  paling  mengetahui  maksud  Tuhan.  Penyebabnya  adalah  runtuhnya  epistemologi hukum Islam tradisional menggiring pemikir hukum Islam modern cenderung mengadopsi dan  memilih  salah  satu  pendapat  dari  berbagai  mazhab,  tanpa  mempertimbangkan  aspek integritas  epistemologi  masing-masing  pendapat  atau  mazhab.Menurut  Khaled  inilah penyebab  munculnya  pahama  otoritarianisme,  yaitu  paham  tentang  metodologi hermeneutika yang merampas dan menundukkan mekanisme pencarian makna dari sebuah teks  ke  dalam  pembacaan  bersifat subjektif-selektif . Subejktif-selektif yaitu  cara  pandang yang  melibatkan  penyamaan  antara  maksud  pengarang  dan  maksud  pembaca  dengan memandang maksud tekstual dan otoritas teks sebagai hal yang bersifat sekunder. 14

## 1. Kompetensi (Competence)
Secara ontologis, Khaled mengakui otoritas mutlak dalam tradisi keagamaaan Islam adalah  Tuhan.  Tuhan  memiliki  kewenangan  atas  segala  sesuatu  yang  diinginkanNya. Kepercayaan  umat  Islam  kepada  Tuhan  didasarkan  atas  keimanan  setiap  individu. Seseorang  yang  beriman  selalu  meyakini  dan  membenarakan  bahwa  Tuhan  memiliki segala  yang  dikehendakiNya  ,tanpa  ada  seorangpun  yang  bisa  menghalangi  kehendak Tuhan  ( kun  fayakun ).  Proses  kepercayaan  kepada  Tuhan  sebagai  otoritas  tertinggi  tidak mungkin diperoleh atau dicapai oleh  individu  yang tidak  meyakini adanya Tuhan. Dalam konteks  inilah  dapat  dikatakan,  bahwa  Khaled  sebagai  seorang  muslim  meyakini  adanya Tuhan  sebagai  otoritas  tertinggi.  Proses  keimanan  yang  dikemukakan  di  atas  dijadikan dasar pijakan dalam menganalisis lebih  mendalam tentang keinginan Tuhan agar manusia selalu  taat  dan  patuh  terhadap  perintah  dan  laranganNya.  Sarana  untuk  memperoleh keinginan  Tuhan  inilah  menjadi  fokus  kajian  Khaled  yang  dirumuskannya  dalam  dua kategori.
13 Khaled M. Abou El Fadhl, Atas Nama Tuhan…, hlm. 57 dan 141.
14 Ibid., hlm. 5.
Pertama , asumsi  yang disandarkan atas dasar keimanan  bernilai transenden. Basis keimaman  ini  diyakini  sebagai  salah  satu  sarana  efektif  dalam  upaya  menemukan keinginan Tuhan melalui pengalaman spiritual sebagai khalifah di muka bumi. Bagi umat Islam, sarana yang validitasnya tidak diragukan lagi adalah al-Qur‟an dan Sunnah. Kedua , sarana  yang  muncul  dari  hasil  kreasi  manusia  bersifat  historis,  seperti  akal  ( intelllect ), fitrah  ( intuition ),  moralitas,  sejarah,  alam,  fakta  empiris  yang  dapat  diamati,  konsesus orang-orang shaleh, doa, dan permohonan. 15
Gagasan  yang dikemukan  Khaled dapat digolongkan ke dalam klasifikasi wilayah kajian  pemikiran  keagamaan  dari  Amin  Abdullah,  yaitu  wilayah doktrinal-teologis ,  dan wilayah kultural-sosiologis . 16 Sumber  pengetahuan  pertama  yang  diisitlahkan  Khaled dengan  keimanan,  adalah  karakteristik  proses  pencarian  pengetahuan  yang  semata-mata bermodalkan  kayakinan.  Tidak  heran  sebagian  pemahaman  keagamaan  diterima  apa adanya  tanpa  ada  usaha  kreatif  serta  mempertanyakan  kembali  maskud  dari  pemahaman kegamaaan yang terlanjur diterima secara “instan”.  Kenyataan ini menggiring umat Islam terjerumus pada upaya pensakralan pemikiran kegamaan yang disitlahkan Arkoun dengan taqdis al-afkar al-diniyyah . 17
Selanjutnya,  sumber  pengetahuan  kedua  berasal  dari  hasil  kreasi  pemikiran manusia  adalah  bagian  dari  wilayah  kajian  pemikiran  keagamaan  bersifat  kultural- sosiologis. Wilayah kajian keagamaan model kedua ini menekankan pada aspek penafsiran teks-teks  keagamaan,  tidak  terlepas  dari  adanya  pengaruh  sosial-budaya  yang  mengitari sebuah  pemahaman  keagamaan.  Pemahaman  keagamaan  model  ini  tidak  menjadikan pemahaman agama yang “instan” dan “pragmatis”, melainkan adanya upaya penyeleidikan terhadap faktor-faktor yang berada di balik munculnya pemikiran kegamaan. Penggologan ke dalam dua wilayah kajian keagamaan di atas bukan berarti adanya upaya memperlebar jarak  kajian  agama  yang  bersifat  transenden  dan  historical.  Sebaliknya  justru  memberi
15 Sarana  kedua  ini  telah  mejadi  perdebatan  serius  di  kalangan  ahli  hukum  hukum  muslim.  Pesan yang  dismapaikan  Tuhan memiliki  petunjuk  yang  dimanifestasikan  ke  dalam  bkonsep  akal  dan nalar  ( ‘aql dan ra’y ), intuisi ( fitrah ), kebiasan dan praktek manusia ( ‘urf dan ‘adah ), atau teks ( nash ).  Khaled Abou El Fadl, Speaking in God’s Name…, hlm. 34 dan 86.
16 M. Amin Abdullah „Studi Agama Era Post-Positivisme: Implikasinya bagi Dialog Antaragama”, kata  pengantar  dalam  Ruslani, Masyarakat  Kitab  dan  Dialog  Antaragama:  Studi  Atas  Pemikiran Mohammaed Arkoun , (Yogyakarta: Bentang Budaya, 2000), hlm. xii-xiii.
17 Mohammed  Arkoun, al-Islam  al-Akhlaq  wa  Siyasah ,  terj.  Hashim  Shalih,  (Beirut:  Markaz  al- Inma‟ al-Qaumi, 1990); Ruslani, Masyarakat Kitab…, hlm. 83.
pemahaman  komprehensif  tentang  kajian  keagamaan  sebagai  satu  kajian  utuh,  tanpa  ada dominasi  salah  satu  wilayah  kajian.  Kenyataan  ini  dipertegaskan  kembali  oleh  Khaled, bahwa  al-Qur‟an  dan  Sunnah  merupakan  otoritas  tertinggi  dalam  tradisi  pemikiran keagamaan  Islam.  Disini  Khaled  tidak  menafikan  kedudukan  al-Qur‟an  dan  Sunnah sebagai  sumber  utama  hukum  Islam.  Ia  justru  memberikan  posisi  “sentral”  yang  secara hirarki menjadi pedoman hidup bagi umat manusia.
Tentunya sebagai sumber utama ajaran Islam, al-Qur‟an dan Sunnah juga memiliki dimensi  historis  yang  memerlukan  sarana  untuk  dapat  memahami  pesan-pesan  yang terkandung  di  dalamnya.  Pesan  tersebut  adalah  keinginan  Tuhan  untuk  diamalkan, sekaligus  dijadikan  pedoman  hidup  manusia.  Secara  vertikal  keinginan  Tuhan  tersebut bernilai  universal  untuk  semua  umat  manusia,  sedangkan  secara  horizonal,  ia  memiliki dimensi sejarah. Nilai yang abstrak akan dapat diketahui dan dipahami dengan memahami teks-teks  yang  terdapat  dalam  al-Qur‟an  maupun  Sunnah  melalui  sarana  bahasa.  Teks terdiri  dari  beberapa  unsur  seperti  huruf  dan  kata.  Kedua  unsur  ini  adalah  simbol  dari sebuah teks  yang diperuntukkan agar  manusia  bisa  menemukan keinginan Tuhan di  balik sebuah teks.
Upaya  menemukan  makna  yang  terkandung  dalam  sebuah  teks,  melalui  metode hermeneutikanya,  ia  mengatakan  perlu  dilakukan  uji  kualifikasi  terhadap  teks  yang disebutnya  dengan  istilah kompetensi ,  yaitu  kualifikasi  sumber  rujukan.  Kualifikasi  yang dimaksudkan  Khaled  adalah  otoritas  teks  untuk  mewakili  atas  nama  Tuhan. 18 Khaled memberi contoh, apabila sebuah teks berasal dari sahabat Nabi, maka harus dipertanyakan kepastian  teks  tersebut  benar-benar  mewakili  atas  nama  Nabi.  Ia  tidak  mempersoalkan kompetensi  al-Qur‟an  dan  Hadis,  dengan  asumsi  bahwa  Tuhan  adalah  pengarang  al- Qur‟an,  dan  Nabi  adalah  pengarang  Hadis.  Persoalan  yang  muncul  adalah  berkaitan dengan  penentuan  makna  teks  al-Qur‟an  dan  Hadis  yang  mempunyai  latar  belakang historis, khususnya hadis Nabi. Walaupun dalam ilmu hadis dikenal dengan ilmu riwayah dan ilmu  dirayah ,  Khaled  tidak  hanya  berhenti  sampai  disitu  saja  untuk  memastikan otentisitas  hadis  Nabi.  Dengan  kata  lain,  Khaled  mengakui  keberadaan  ilmu  tersebut, namun ilmu  rijalul  hadis tentang  kredibilitas  perawi  hadis  selama  ini  dipahami  sebagai dimensi sunah saja, lebih dari itu diperlukan sarana lain sebagai sumber pengetahuan hasil
18 Khaled Abou El Fadl, Speaking in God’s Name…, hlm. 87.
kreasi  manusia  seperti  sejarah,  ilmu  sosial  humaniora  dipandang  mampu  memberi penjelasan  tentang  kompleksitas  kehidupan  perawi.  Ia  menegaskan  seorang  perawi  hadis tidak  hanya  dinilai  dari  segi  sikap  dan  perilaku  saja,  melainkan  terdapat  dimensi  sejarah seseorang  yang  turut  serta  mempengaruhi  sebuah  hadis  didengar,  dipelajari,  dan disampaikan melalui sistem isnad . 19
Setidaknya  sistem tahmamul  wal  ada’ menunjukkan  adanya  dialektika  antara seorang  murid  dan  guru  dalam  proses  pencarian  dan  penerimaan  hadis  Nabi.  Apa  yang ingin dikatakan Khaled adalah persoalan kompetensi terhadap sebuah teks menjadi penting dalam  memahami  penafsiran  teks  yang  disandarkan  pada  riwayat  tertentu.  Khaled mengemukakan  contoh  hadis  tentang firasy ,  memiliki  banyak  makna  seperti  kasur, ranjang,  hubungan  seksual.  Beragamnya  makna  yang  dikemukakan  oleh  ahli  bahasa berpengaruh  bagi  penafsir  dalam  memposisikan  hadis-hadis  yang  diterima  oleh  penafsir sendiri.  Ia  menawarkan  adanya  keterhubungan  kepercayaan  sebuah  riwayat  dengan dampak  hukumnya.  Teks-teks  yang  memiliki  dampak  moral,  hukum,  keadilan  sosial senantiasa  terhubung  dengan  riwayat  dari  Nabi,  yang  disitilahkannya  sebagai  sebuah persyaratan proporsional.
Seperti  diyakininya,  seorang  muslim,  harus  mengakui  otoritas  yang  dimiliki  Nabi seperti  ditegaskan  dalam  al-Qur‟an  selama  keputusan  tersebut  sejalan  dengan  kehendak Tuhan.  Boleh  jadi,  makna  sebuah  teks  dipahami  oleh  banyak  orang  tentunya  memberi keragaman  makna  terhadap  teks  tersebut.  Sebuah  makna  teks  bernilai mashlahah pada zamannya, dan belum tentu mashlahah pada kondisi  saat sekarang. Dalam  batas tertentu, pertimbangan  terhadap  dampak  dari  penerapan  sebuah  riwayat  menjadi  penting  dalam upaya  menguji  dan  menilai  kompetensi  sebuah  riwayat  untuk  memastikan  pengaruh  sifat otoritatif sebuah riwayat melahirkan perubahan paradigma penafsiran.

## 2. Penetapan (Determination)
Upaya  menangkap  kehendak  Tuhan  dalam  sebuah  teks  diperlukan  sarana  yang menjadi  dasar  pijakan  sebuah  teks.  Sarana  dimaksud  adalah  bahasa,  sarat  dengan bermacam simbol, seperti huruf, kalimat, frasa. Simbol-simbol ini selanjutnya melahirkan ide, gagasan, gambar, bahkan berdasarkan simbol ini pula seseorang bisa mengekspresikan
19 Khaled Abou El Fadl, Speaking in God’s Name…, hlm. 87-89.
maksud dan keinginan pembaca yang selalu berubah sepanjang waktu. Seorang pengarang ( author )  menyampaikan  pesan  yang  diingikannya  melalaui  perantara  bahasa.  Sementara pembaca  berusaha  menangkap  makna  yang  terkandung  dalam  sebuah  bahasa.  Agar  tidak terjadi  bias  dalam  menangkap  pesan  pengarang  melalui  perantara  bahasa  yang  dipakai, Khaled  menekankan  pentingnya  seorang  pembaca  memiliki  cara  pikir  rasional  dalam memperlakukan  sebuah  teks.  Penafsiran  yang  dilakukan  dengan  cara  tidak  rasional melahirkan kesimpulan yang berbeda dari maksud pengarang.
Menurutnya,  cara  pandang  rasional  dalam  memahami  maksud  atau  pesan  dalam sebuah  teks  menjadi  sesuatu  yang  mustahil  jika  dilakukan  oleh  individu  tertentu,  disiplin ilmu  tertentu,  atau  keahlian  tertentu.  Pandangan  seperti  ini  didasarkan  pada  kompleksitas sebuah  pesan  yang  diinginkan  oleh  pengarang  harus  dilakukan  dengan  cara  pandang rasional  yang  disebut  Khaled  sebagai  komunitas  penafsir.  Komunitas  penafsir  harus menempatkan  teks,  pengarang  dan  pembaca  saling  berdialog  secara  proporsional,  tanpa pihak yang mendominasi atas pihak lain dalam proses penetapan makna.
Demikian  pula  dengan  pembacaan  teks  dalam  tradisi  keagamaan  Islam  juga  sarat dengan budaya teks ( hadharah al-nash ). 20 Al-Qur‟an sebagai perintah Tuhan disampaikan melalui  bahasa  abstrak.  Hal  ini  bukan  berarti  bahasa  al-Qur‟an  tidak  bisa  diterjemahkan secara  aplikatif  dalam  kehiidupan  umat  manusia.  Justru  itulah,  al-Qur‟an  memberikan kewenangan  kepada  manusia  melalui  akal  pikiran  untuk  menggunakan  sarana  bahasa sebagai  alat  komunikasi  menangkap  maksud  Tuhan.  Dari  sini  dapat  dipahami,  Tuhan menggunakan dua sarana sekaligus,  yaitu sarana  teks dan sarana manusia .  Kedua sarana ini saling melengkapi dalam membentuk makna teks. Teks membentuk sikap manusia dan sebaliknya  manusia  juga  dapat  membentuk  makna  teks. 21 Dalam  konteks  ini,  Khaled mengatakan seorang pembaca  mendapatkan  legitimasi  sebagai penafsir teks  menghormati integritas  maksud pengarang dan teks itu sendiri.  Dengan kata  lain klaim kebenaran  hasil bacaaan pembaca bersifat terbuka untuk dikrititsi dalam proses penafsiran.

## 3. Sikap Otoriter (The Authoritarian)
20 M. Amin Abdullah, Islamic Studies di Perguruan Tinggi… hlm. ix
21 Khaled Abou El Fadl, Speaking in God’s Name…, hlm. 89-91.
Sikap pembaca dalam  menentukan  makna sebuah teks adalah  bukti dari  integritas pembaca dalam menjaga dan memelihara maksud pengarang. Dalam kenyataannya seperti dikatakan  Khaled  seringkali  pembaca  terjebak  pada  sikap  dan  perasaan  bahwa  ia  lebih mengetahui  apa  yang  diinginkan  oleh  teks  dan  pengarangnya.  Sikap  seperti  ini  dijadikan asumsi oleh Khaled, bahwa seorang pembaca dengan segala keterbatasan yang dimilikinya sama  halnya  dengan  menutup  makna  teks  itu  sendiri.  Makna  dari  sebuah  teks  menjadi final,  sehingga  upaya  penelusuran  ke  maksud  pengarang  dan  teks  menjadi  terabaikan, bahkan  bias.  Padahal  ia  hanya  memiliki  kewenangan  sebagai  pembaca  (penafsir  teks). Sikap seperti ini dinamakan sebagai sikap otoriter yang berakibat pada tersendatnya proses penafsiran, bahkan Khaled mengatakan sikap seperti ini adalah bentuk kelaliman. 22
Untuk  menghindari  sikap  otoriter  dalam  memahami  teks,  ia  menawarkan  lima syarat  yang  harus  melekat pada diri pembaca teks. Kelima syarat  ini dibangun atas dasar rasa  saling  percaya  termasuk  di  dalamnya  standar  kualitas. 23 Disini  terjadi  pelimpahan wewenang  (otoritas)  yang  satu  sama  lainnya  saling  menaruh  kepercayaan  terkait  dengan kualitas  keilmuan  yang  dimiliki. Pertama ,  kejujuran  ( honesty ).  Kejujuran  menjadi  syarat mutlak  bagi  pembaca  dalam  memahami  teks-teks  keagamaan.  Sikap  berterus  terang terhadap  apa  yang  diketahuinya,  atau  apa  yang  tidak  diketahuinya,  termasuk    apa  yang terlupakan  olehnya  dalam  memahami  sebuah  teks  harus  diungkapkan,  dan  tidak  untuk disembunyikan. Kedua ,  sungguh-sungguh  atau  giat  ( diligence ),  adanya  upaya  rasional dalam  memahami  dan  menemukan  maksud  pengarang  dan  teks.  Khaled  mengakui  danya kesulitan  untuk  mengukur  standar  kesungguhan  dalam  merenungkan  persoalan  yang sedang  dihadapi.  Sekalipun  standar  kesungguhan  menimbulkan  kesan subjektif .  Baginya, sikap rasionalitas yang dimiliki seorang pembaca teks dengan bekal ilmu yang dimilikinya dapat  dijadikan  standar  dalam  rangka  memaksimalkan  potensi  yang  dimilkinya.  Dengan demikian  teks  yang  dipahami  menjadi  terkendali,  komprehensif  dan  rasional. Ketiga , menyeluruh  ( comprehensiveness ),  usaha  memahami  teks  keagamaan  dengan  menyelidiki secara  menyeluruh perintah-perintah relevan dengan teks dan  bertanggungjawab terhadap alur  pembuktian  tertentu  yang  sejalan  dengan  maksud  teks. Keempat ,  rasional ( reasonableness ),  pemahaman  terhadap  teks-teks  keagamaaan  dapat  diukur,  dijelaskan
22 Ibid., hlm. 92.
23 Ibid., hlm. 54-58.
berdasarkan  fakta-fakta  empiris. Kelima ,  pengendalian  diri  ( self-restraint ),  pembaca menyadari  batasan-batasan  peran  yang  dimilikinya.  Ia  tidak  mengeluarkan  pendapat tentang  seseuatu  yang  tidak  diketahui,  atau  menahan  diri  untuk  tidak  tergesa-gesa menyimpulkan sebuah pemahaman sebelum adanya bukti kuat yang mendukungnya.

## B. Teks, Pengarang dan Pembaca dan Hubungan Dialektis
Dalama  tradisi  pemikiran  keislaman,  keberadaan  teks  dipandang  sebagai  sumber pengetahuan  yang  tidak  diragukan  lagi  kebenarannya.  Hal  ini  seperti  diakui  Nasr  Hamid Abu Zayd, budaya teks menjadi ciri khas dalam tradisi pemikiran Arab. 24 Hal senada juga diakui oleh Khaled, dan pemikir kontemporer lainnya seperti Fazlur Rahman, Muhammad Abid al-Jabiry, memahami agama melalui teks-teks kegamaaan saja tidak cukup memadai untuk mengungkap makna yang diinginkan oleh pengarang dan teks itu sendiri. Pemikiran Khaled  tentang  hubungan  dialogis  antara  teks,  pengarang  dan  pembaca  dipengaruhi  oleh pemikiran  Muhammad  Arkoun.  Hal  ini  terlihat  dalam  karya  Khaled  menggunakan kerangka  pikir  Arkoun  yang  membagi  kebudayaan  yang  masih  berkutat  pada  dua persoalan,  yaitu  persoalan  yang  tak  dipikirkan  ( unthought )  dan  wilayah  yang  tak  terpikir ( unthinkable ).  Berdasarkan  pemikiran  Arkoun  ini,  Khaled  membuat  kategori  baru  yang disebutnya sebagai wilayah “yang terlupakan” dalam khazanah keislaman kontemporer. Ia berpendapat mandegnya hubungan dialogis anatara teks, pengarang dan pembaca berawal dari  persoalan  otoritas  mujtahid,  keberwenangan  sumber  dan  wakil-wakilnya.  Diskusi tentang  otoritas  ini  telah  diperbincangkan  sebelum  pra  modern.  Untuk  saat  ini,  Khaled mengatakan  diskusi  seperti  ini  mulai  terlupakan.  Melalui  karyanya  ini,  ia  mencoba mengangkat  kembali  kepermukaan  seputar  persoalan  otoritas  yang  berimplikasi  pada hubungan dialektis antara teks, pengarang dan pembaca. 25
Dalam mendefinisikan teks, Khaled mengutip pendapat Jorge Gracia yang memberi definisi  teks  yaitu  sekelompok  entitias  sebagai  tanda  yang  ditentukan,  disusun,  dipilih berdasarkan  maksud  pengarang  dalam  konteks  tertentu  sehingga  dapat  mengantarkan
24 Nashr  Hamid  Abu  Zaid, Mafhum  al-Nashsh:  Dirasah  fi  ‘Ulum  al-Qur’an ,  (Beirut:  Markaz  al- Tsaqafi al‟Araby, 1994), hlm. 9; Ilyas Supena, Desain Ilmu-Ilmu Keislaman dalam Pemikiran Hermeneutika Fazlur Rahman , (Semarang: Walisongo Press, 2008), hlm. 141.
25 Khaled Abou El Fadl, Speaking in God’s Name…, hlm 96.
makna  tertentu  kepada  pembaca. 26 Dalam  konteks  ini  persoalan  yang  muncul  adalah berkaitan  dengan  otoritas  penentuan  makna  teks  dalam  sebuah  penafsiran.  Terdapat  tiga kemungkinaan bagi seseorang yang menjadi wakil dalam menentukan sebuah teks.
Pertama ,  makna  ditentukan  oleh  pengarang  atau  upaya  pemahaman  dari  maksud pengarang. Makna sebuah teks telah ditentukan oleh maksud pengarang pada saat teks itu dibentuk. 27 Kedua, peranan  teks  dalam  menentukan  makna.  Sistem  makna  bahasa  yang rumit pada sebuah teks menunjukkan bahwa teks juga turut andil mengklaim kewenangan dalam  menentukan  makna. 28 Ketiga ,  memberikan  penetapan  makna  kepada  pembaca. dalam  diri  pembaca  ada  unsur  subjektivitas  yang  turut  serta  dalam  melakukan  proses pembacaan 29 . Oleh karena itu, tidak tertutup kemungkinan bagi pembaca memproyeksikan unsur  subjektivitasnya  kepada  kehendak  pengarang  dan  teks.  Ketiga  faktor  inilah  yang dapat membentuk konstruksi pemahaman tentang makna sebuah teks.
Selanjutnya, ia berpandangan ketiga unsur ini berfungsi sebagai bahan dasar dalam mendialogkan  secara  proporsional  antara  teks,  pengarang  dan  pembaca.  Porsi  yang diberikan  kepada  ketiga  unsur  ini  adalah  seimbang  dengan  tidak  memandang  masing- masing  unsur  memiliki  wewenang  lebih.  Khaled  mengakui  bahwa  mendialogkan  ketiga unsur  ini  bukanlah  perkerjaan  mudah,  mengingat  proses  yang  terjadi  sangat  kompleks, interaktif, dinamis dan dialektis di antara ketiga unsur tersebut. Tanpa mempertimbangkan pemahaman normatif, makna sering dipandang sebagai hasil interaksi teks, pengarang dan pembaca pada saat makna dimaksud dinegosiasikan dan mengalami perubahan. Sebaliknya pembaca yang tidak mendialogkan dengan teks tentunya tergiring ke dalam otoritarianisme (sikap  otoriter).  Kondisi  seorang  pembaca  yang  berusaha  menemukan  maksud  Tuhan selalu  diliputi  oleh  beberapa  hal  yang  menjadi  persoalan  mendasar  bagi  pembaca,  yaitu asumsi  dasar  yang  berfungsi  dalam  menganalisis  hukum. 30 Khaled  membagi  empat  jenis asumsi  dasar  sebagai  landasan  dalam  melakukan  analisis  hukum.  Keempat  asumsi  dasar tersebut adalah asumsi  nilai, asumsi  metodologis, asumsi  iman, dan asumsi  akal.  Asumsi nilai dibangun berdasarkan nilai-nilai normatif yang dipandang penting atau mendasar oleh
26 Jorge J. E. Gracia, A Theory of Textuality: The Logic and Epistemology , (Albany: State University of New York Press, 1995), hlm. 3; Khaled Abou El Fadl, Speaking in God’s Name…, hlm. 102.
27 Khaled Abou El Fadl, Speaking in God’s Name…, hlm.  120-121.
28 Khaled Abou El Fadl, Speaking in God’s Name…, hlm. 121-122.
29 Khaled Abou El Fadl, Speaking in God’s Name…, hlm. 121-122.
30 Khaled Abou El Fadl, Speaking in God’s Name…, hlm. 154.
sebuah sistem hukum. Nilai-nilai normatif tersebut adalah prinsip kebebasan, perlindungan hak milik yang setara dengan konsep dharuriyyah. 31
Asumsi  metodologis  merujuk  pada  pendekatan  teoretis  yang  sistematis  terhadap hukum. Perbedaan pendapat antara berbagai mazhab hukum pada dasarnya perbedaan dari segi  metodologis.  Walaupun  dalam  prakteknya  kedua  asumsi  ini  terkadang  ditemukan kesulitan  membedakan  asumsi  nilai  dan  asumsi  metodologis.  Konsep mashlahah menyatakan  “bahwa kepentingan umum dapat  menyimpang dari  nash”, apakah termasuk ke dalam asumsi nilai bersifat normatif atau hanya persoalan metodologis. 32
Asumsi berbasis akal adalah asumsi diperoleh dari logika atau bukti hukum, bukan dari  pengalaman  spiritual  individu  dengan  Tuhannya.  Pertimbangannya  adalah  bukti rasional  dan  tidak  didasarkan  atas  pengalaman  etis,  eksistensialis  atau  metafisik- indoividualistik. Sedangkan, asumsi  berbasis  iman  bersumber dari  hubungan antara wakil dan Tuannya. Asumsi ini dibangun atas dasar pemahaman tentang karakteristik keinginan Tuhan  dan  tujuannya,  yang  kemudian  membentuk  kesadaran  dan  keyakinan  yang  dalam hal tertentu sulit dijelaskan kepada orang lain. 33
Jika  seorang  pembaca  mampu  mendialogkan  masing-masing  unsur,  yakni  teks, pembaca dan pengarang, maka pembaca tersebut dapat dikatakan otoritatif, sekalipun tidak “kosong”  dari  subyektifitas.  Bagi  Khaled,  kebenaran  tidaklah  bertumpu  kepada  hasil, melainkan  pada  upaya  yang  dilakukan  dalam  pencarian  sebuah  makna.  Dengan  kata  lain kebenaran bukanlah sama sekali bersifat obyektif, tetapi bersifat subjektif. 34
Mencermati  epistemologis  hermeneutika  otoritatif  yang  ditawarkan  Khaled  antara sumber pengetahuan berbasis keimanan dan sumber pengetahuan berbasis hasil kreasi akal manusia dapat didialongkan dengan pendekatan integrasi. Kajian tentang penemuan makna sebuah  teks  dalm  konteks  sekarang  tidak  lagi  dilakuakan  secara  dikotomis  atau  terpisah, sehingga  melahirkan  jarak  antar  ilmu  keagamaan  berbasis  iman  dan  ilmu  sosial  berbasis scientific . Langkah yang ditempuh adalah melalui paradigma integrasi-interkoneksi.
C. Integrasi-Interkoneksi Teks, Pengarang, Pembaca: Sebuah Pencarian Makna
31 Ibid.
32 Khaled M. Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan…, hlm. 155-156.
33 Khaled Abou El Fadl, Speaking in God’s Name…, hlm. 155.
34 Khaled Abou El Fadl, Speaking in God’s Name…, hlm. 57 dan 141.
Sebagai  sebuah  cara  pandang  atau  pendekatan,  paradigma  integrasi-nterkoneksi berusaha  mendialektikakan  tradisi  teks  ( hadharah  al-nash ),  tradisi  akademik-ilmiah ( hadharah  al-ilmi )  dan  tradisi  etik-kritis  ( hadharah  al-falsafah )  untuk  memperoleh kesatuan ilmu yang utuh. 35 Namun penjelasan terhadap ketiga dialektika ini masih terbatas pada paradigma, belum menyentuh pada tataran aplikatif.
Menurut  Syamsul  Anwar  istilah integrasi-interkoneksi memiliki  dua  arti  berbeda. Integrasi terjadi re-strukturisasi ilmu berdasarkan prinsip-prinsip tertentu. Re-strukturisasi dimulai dengan perubahan paradigma, teori, metode, dan prosedur teknis dalam ilmu yang bersangkutan. Sebagai  contoh,  ilmu ekonomi Islam dikembangkan dengan  melakukan re- strukturisasi  terhadap  ilmu  ekonomi  (konvensional)  berdasarkan  prinsip  syariah. Sedangkan interkoneksi tidak perlu dilakukan re-strukturisasi, melainkan terjadi perluasan perspektif  dengan  menyerap  informasi  pelengkap  dari  ilmu  lain.  Syamsul  Anwar menawarkan  jika  menggunakan  pendekatan  interkoneksi  saja  berarti  melakukan  proses pengkajian  dalam  suatu  bidang  ilmu  dengan  memanfaatkan  data  dan  analisis  ilmu bersangkutan  melalu  konsep  operasional;  komplementasi,  konfirmasi,  kontribusi  dan komparasi. 36
Upaya menyentuh aspek spirit dari ilmu yang diintegrasikan saling melengkapi jika merujuk  pola  dan  cara  kerja  integrasi  yang  dikemukakan  Hanna  Jumhana  Bastian.  Ia mengemukakan  pola  dan  cara  kerja  integrasi  ke  dalam  enam  model. 1)  Similarisasi,  2) Paralelisasi, 3) Komplementasi, 4) Komparasi, 5) Induktifikasi, dan 6) Verifikasi . 37
Pola  atau  cara  kerja  integrasi  yang  dikemukakan  oleh  Hanna  Djumhana  mulanya diterapkan dalam  bidang psikologi.  Kendati demikian pola  ini dapat diterapkan ke dalam ilmu-ilmu keislaman lainnya, apalagi pola integrasi Hanna Djumhana sejalan dengan pola integrasi  James  P.  Barber.  Upaya  integrasi  ilmu  agama  dengan  ilmu  pengetahuan  (sains) bukanlah  pekerjaan  sederhana,  agama  yang  bersumber  dari  keimanan,  wahyu  bercorak metafisik  belum tentu dapat dihubungkan dengan sains  bercorak empirik  bersumber pada
35 Menurut  Amin  Abdullah,  istilah hadharah adalah  hasil  ilustrasinya  dari  perpaduan  tiga  pemikir kontemporer  yaitu  Mohammaed  Arkoun,  Muhammad  Abid  al-Jabiry  dan  Nashr  Hamid  Abu  Zaid  M.  M. Amin Abdullah, Islamic Studies di Perguruan Tinggi, hlm. ix.
36 Syamsul  Anwar, Interkoneksi:  Studi  Hadis  dan  Astronomi ,  (Yogyakarta:  Suara  Muhammadiyah Press, 2011), hlm. 2-4; Waryani Fajar Riyanto, Integrasi-Interkoneksi Keimuan: Biografi Intelektual M. Amin Abdullah (1953-…), Person, Knowledge, and Institution , (Yogyakarta: SUKA Press, 2013), hlm. 777.
37 Hanna Djumhana Bastaman, Integrasi Psikologi dengan Islam: Menuju Psikologi Islami , Cet. II, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997), hlm. 32.
produk  akal  intelektual  manusia.  Dalam  konteks  inilah    terjadinya missing  link ,  sebuah istilah  yang  ditawarkan  Hanna  Djumhana.  Upaya  menjembati  sains  dengan  agama  yaitu dengan membangun pola pikir yang bercorak falsafi atau pondasi falsafi dan sikap Islami . Pola  pemikiran  ini  merumuskan  landasan falsafi bercorak  islami  terhadap  sains  yang mendapat pengakuan atau persetujuan dari ilmuwan muslim,  mengakui al-Qur‟an sebagai firman  Allah  mengandung  kebenaran  paripurna  ( the  ultimate  truth )  sebagai  tujuan  utama para saintis. 38
Secara  operasionl,  pola  pikir  fondasi  falsafi  dan  sikap  islami  dapat  dijelaskan dengan  cara  mengumpulkan  sejumlah  ayat-ayat  al-Qur‟an  tentang  alam,  manusia,  sosial, budaya, selanjutnya diintegrasikan ayat tersebut satu sama lainnya. Hasil integrasi tersebut memperoleh  wawasan  utuh  mengenai  persoalan  yang  dikaji,  kemudian  disarikan  menjadi filsafat  Islami . Filsafat  Islami ini  dihubungkan  dengan  filsafat  sains,  budaya,  antropologi pada aspek yang sama. Pada proses ini tidak tertutup kemungkinan melahirkan kesamaan, ketidaksesuaian,  tidak  sinkron,  bahkan  berbeda  sama  sekali.  Kenyataan  seperti  inilah menuntut  sikap  rendah  hati  ilmuan  muslim  bersedia  menempatkan  agama  di  atas  sains dengan keyakinan  bahwa al-Qur‟an adalah kebenaran  mutlak dijadikan  sebagai pedoman, landasan sains dalam mengungkapkan rahasia sunnatullah. 39
Di  samping  itu  adanya  kesadaran  ilmuan  muslim  mengakui  kebenaran  sains bukanlah  kebenaran  mutlak,  melainkan  kebenaran  empiris  yang  bersifat  reltif. Menempatkan  al-Qur‟an  sebagai  kebenaran  mutlak  tidak  berarti  mengesampingkan kebenaran  yang  dihasilkan  oleh  sains.  Disinilah  pentingnya  sikap  ilmuan  muslim  dalam memperlakukan  hasil-hasil  temuan  ilmiah  sebagai  sumber  inspirasi  dalam  mengungkap kebenaran  sunnatullah.  Dengan  demikian  hubungan  ketiga  dialektika  seperti  ditawarkan Amin  Abdullah  dapat  saling  melengkapi  dengan  adanya  tawaran  Hanna  Djumhana  yaitu pondasi falsafi dan sikap islami.

## KESIMPULAN
Terjadinya  distorsi  atau  penyimpangan  makna  dalam  pemikiran  hukum  Islam adalah  adanya  sikap otoritarianisme  –subjektif yang  dimiliki  oleh  kaum  agamawan  yang
38 Hanna Djumhana, Integrasi Psikologi…, hlm. 34.
39 Ibid.
memegang mandat wakil Tuhan. Perbedaaan budaya, bahasa turut mempengaruhi pola dan cara  pandangan  pembacaan  terhadap  teks.  Oleh  karena  itu  teks  seharusnya  ditempatkan pada  posisi  subjektif  relatif  yang  kebenarannya  tidak  terbatas  pada  zaman  dan  tempat tertentu saja. Setidaknya dapat dikatakan kebenaran pembacaan teks dinilai maslahah pada zamannya,  dan  belum  tentu  maslahah  di  waktu  lain.  Perkembangan  ilmu  pengetahuan modern dan  ilmu pengetahuan  sosial  yang didasarakan pada  hasil riset turut  memperkuat hasil  pembacaan  teks  oleh  seseorang  yang  diberi  kewenangan  “menafsirkan  teks”. Disinilah  pentingnya  keterbukaan  sikap  dalam  memahami  teks  tidak  dilakukan  secara parsial,  tetapi  melalui  kajian  utuh  dan  menyeluruh  dengan  melibatkan  semua  ilmuawan alam,  sosial,  ahli  hukum  dan  ilmuwan  terkait  lainnya  dengan  tetap  mempertahankan paradigma  ilmu-ilmu  keislaman.  Salah  satu  cara  untuk  memadukan  cara  pandang  di  atas adalah melalui paradigma integrasi-interkoneksi serta konsep operasionalisasinya.

## DAFTAR PUSTAKAAN
Hanna Djumhana Bastaman, Integrasi Psikologi dengan Islam: Menuju Psikologi Islami , Cet. II, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997.
Jorge  J.  E.  Gracia, A  Theory  of  Textuality:  The  Logic  and  Epistemology ,  (Albany:  State University of New York Press, 1995.
Jurgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity , Cambridge: The MIT Press, 1987.
Khaled  Abou  El  Fadl, Speaking  in  God’s  Name:  Islamic  Law,  Authority,  and  Women , England: Oneworld Oxford, 2001.
______, Atas  Nama  Tuhan:  Dari  Fiqh  Otoriter  ke  Fiqih  Otoritatif ,  terj.  Cecp  Lukman Yasin, Jakarta: Serambi, 2004.
M.  Amin  Abdullah  „Pendekatan  Hermeneutik  dalam  Studi  Fatwa-Fatwa  Keagamaan: Proses  Negosiasai  Komunitas  Pencari  Makna  Teks,  Pengarang  dan  Pembaca” dalam  Kata Pengatar dalam  Khaled  Abou El  Fadhl, Atas Nama Tuhan: Dari  Fiqh Otoriter ke Fiqih Otoritatif , terj. Cecp Lukman Yasin, Jakarta: Serambi, 2004.
______, “Studi Agama Era Post-Positivisme: Implikasinya bagi Dialog Antaragama”, kata pengantar  dalam  Ruslani, Masyarakat  Kitab  dan  Dialog  Antaragama:  Studi  Atas Pemikiran Mohammaed Arkoun , Yogyakarta: Bentang Budaya, 2000.
______, Islamic Studies di Perguruan Tinggi: Pendekatan Integratif-Interkonektif , Cet. III, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2012.
Miftahurrohim  Syarkun, Konflik  Pemikiran  Imam  Abu  Hanifah-Imam  Syafi’i  dan Dampaknya terhadap Konstelasi Pemikiran Islam , Yogyakarta: Suka Press, 2015. Mohammed Arkoun, al-Islam al-Akhlaq  wa Siyasah , terj. Hashim Shalih,  Beirut:  Markaz al-Inma‟ al-Qaumi, 1990.
______, Nalar  Islami  dan  Nalar  Modern:  Berbagai  Tantangan  dan  Jalan  Baru ,  terj. Rahayu S. Hidayat, Jakarta: INIS, 1993.
Nashr Hamid Abu Zaid, Mafhum al-Nashsh: Dirasah fi ‘Ulum al-Qur’an , Beirut: Markaz al-Tsaqafi  al‟Araby,  1994),  hlm.  9;  Ilyas  Supena, Desain  Ilmu-Ilmu  Keislaman dalam  Pemikiran  Hermeneutika  Fazlur  Rahman ,  Semarang:  Walisongo  Press, 2008.
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred , Pakistan: suhail Academi Lahore, 1981, Soerjanto Poespowardojo dan Alexander Seran, Filsafat Ilmu Pengetahuan: Hakikat Ilmu Pengetahuan,  Kritik  Terhadap  Visi  Positivisme  Logis  Serta  Implikasinya ,  Jakarta: Kompas, 2015.
Syamsul  Anwar, Interkoneksi:  Studi  Hadis  dan  Astronomi ,  Yogyakarta:  Suara Muhammadiyah Press, 2011.
Tarmizi  M.  Jakfar, Otoritas  Sunnah  Non  Tasyri’iyyah  Menurut  Yusuf  Al-Qaradhawi , Yogyakarta: Ar-Ruz Media, 2011.