## Relasi Manusia dengan Lingkungan dalam Al-Qur'an
Upaya Membangun Eco-Theology
Agus Iswanto Balai Litbang Agama, Jakarta. agus.iswanto@yahoo.co.id
Tulisan ini mencoba mengeksplorasi relasi manusia dengan lingkungan  dalam Islam  melalui  konsep-konsep  kunci  dalam  al-Qur'an.  Diawali  dengan  enam pandangan  mengenai  relasi  manusia  dengan  lingkungan.  Kemudian,  penulis mengeksplorasi  relasi  manusia  dan  lingkungan  dalam  al-Qur'an  melalui  dua konsep:  tujuan  penciptaan  alam  semesta  dan  tujuan  penciptaan  manusia.  Ada empat konsep untuk membangun sebuah eco-teologi yaitu taskh ī r, ‘abd, khal ī fah and  am ā nah .  Dan  untuk  membangun  sebuah  keseimbangan  ekosistem berdasarkan  pemahaman  keagamaan,  dibutuhkan  kesimbangan  konsep  antara taskh ī r - khal ī fah dan ‘abd - am ā nah. Kata kunci: Al-Qur’an, Manusia dan lingkungan.
This  writing  tries  to  explore  the  relation  between  the  humankind  and  the environment  in  Islam  through  the  keywords  in  the  Qur’an.  It  is  begun  by examining six perspectives concerning the relation between the humankind and the environment. Further, the writer explores the relation of the humankind and the environment in the Qur’an by using two concepts: the first is the goal of the creation of the universe and the goal of the creation of humankind. There are four  concepts  for  building  eco  theology.  They  are:  taskh ī r,(  the  submission) ‘abd,(servant)  khal ī fah (vicegerent) and am ā nah (trust).Therefore, to build the harmony of the eco-system based on religious understanding, the balance of the four concept mentioned above is needed.
Key words: the Qur’an, humankind and environment.

## Pendahuluan
Dunia  global  saat  ini  sedang  dihadapkan  pada  satu  persoalan serius  yang  menentukan  keberlangsungan  hidup  umat  manusia  dan alam  semesta,  yakni  krisis  lingkungan.  Kesadaran  akan  ancaman  ini mulai tampak di awal 1970-an sebagai respon atas berbagai bencana lingkungan  yang  terjadi  pada  dekade  sebelumnya,  seperti
pencemaran  air,  udara,  dan  tanah. 1 Untuk  Indonesia  saja,  kita  bisa menyebut  bagaimana  bencana  demi  bencana  dialami,  mulai  dari gempa  yang  mengakibatkan  gelombang  tsunami  di  provinsi Nangroe  Aceh  Darussalam  yang  tidak  hanya  merenggut  nyawa manusia-manausia  yang  tak  berdosa,  tetapi  peradaban  dengan segala  aspeknya  ikut  pula  hanyut  bersama  aliran  air  bah  tersebut, ditambah  pula  dengan  musibah  banjir  dan  tanah  longsor  di  Pacet dan  Jember  Jawa  Timur,  gempa  di  Pulau  Nias  dan  Nabire.    Tak lama setelah itu berbagai bencana banjir yang melanda ibu kota dan kota-kota  sekitar  juga  merupakan  tergolong  bencana  yang memberikan  dampak  amat  signifikan  bagi  masyarakat  korban bencana.  Belum  lagi  gempa  yang  mengguncang  sebagian  kota  di Jawa Barat,  banjir  yang melanda  Jawa  Tengah dan  sederatan  daftar musibah yang melanda Indonesia.
Berbagai  perspektif  digunakan  untuk  mencari  akar  persoalan beserta pemecahannya. Agama dan filsafat, di antaranya,  dipandang punya  andil  besar  dalam  membentuk  berbagai  pandangan  tentang penciptaan  alam  dan  juga  peran  manusia  di  dalamnya. 2 Pandangan- dunia  macam  ini  sangat  memengaruhi  bagaimana  manusia memperlakukan alam sekitarnya.
Di  kalangan  agamawan,  kepedulian  akan  lingkungan  dianggap baru  muncul  pada  dekade  1970-an  sebagai  akibat  dari  tumbuhnya kesadaran  umum  ekologi  tahun  1960-an, 3 tepatnya  ketika  artikel karya  Lynn  White,  Jr.  dipublikasikan  lewat  jurnal Science tahun 1967.  Di  dalamnya  ditegaskan  bahwa  persoalan  lingkungan  global berakar  dari  keyakinan  agama.  Sejak  saat  itu,  perdebatan  tentang teologi-ekologi  mulai  mendominasi.  Kebanyakan  mengklaim,
1 J.  Baird  Callicott,  "Menuju  Suatu  Etika  Lingkungan  Global"  dalam Agama, Filsafat, & Lingkungan Hidup , Mary E. Tucker dan John A. Grim (ed.), Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 2003, hlm.  29; Ian Barbour, Menemukan Tuhan dalam  Sains  Kontemporer  dan  Agama ,  terj.  Fransiskus  Borgias,  Bandung:
Penerbit Mizan, 2005, hlm.  262.
2 Mary E. Tucker dan John A. Grim, Agama, Filsafat, & Lingkungan Hidup , hlm.  7.  Lihat  juga  Atiya  dan  Irshad  Hussain,  "Man  and  Ecology:  An  Islamic Perpsective," http://www.islamfrominside.com/Pages/Articles/Ecology%20Environment%20an d%20Islam.html (Diakses pada 28 Desember 2005).
3 Kaveh L. Afrasiabi, "Toward an Islamic Ecotheology," dalam Islam and Ecology: A Bestowed Trust, R. C. Foltz, F. M. Denny, dan A. Baharuddin (eds.), USA: The President and Fellows of Harvard College, 2003, hlm. 281.
dengan  menunjukkan  cara  pembacaan  "yang  sahih"  atas  kitab  suci masing-masing  bahwa  agama  merekalah  yang  paling  ramah lingkungan. 4 Sebetulnya,  menurut  Agamawan,  kepedulian  semacam itu  di  kalangan  agamawan,  khususnya  perhatian  pada  potensi kearifan agama bagi lingkungan, sudah ada sejak abad ke-17. 5
Melalui  artikelnya  White  menjelaskan  bahwa  perubahan perlakuan  manusia  atas  lingkungan  seiring  dengan  perkembangan ilmu  dan  teknologi.  Keduanya  menunjukkan  dominasinya  atas dunia  abad  Pertengahan.  Meskipun  demikian,  karakter  ilmu  dan teknologi beserta dampak ekologisnya dibentuk oleh asumsi-asumsi yang  berkembang  pada  masa  itu.  Agama  dipandang  sebagai  akar dari asumsi-asumsi tersebut, sehingga agamalah yang melatarbelakangi  perubahan  perlakuan  manusia  atas  ekologi dengan  ilmu  dan  teknologinya.  Agama  bertanggung  jawab  atas kerusakan lingkungan. 6 Banyak  dari  praktisi  dan  agamawan  mengelak  dari  tuduhan
White tersebut. Sebagai contoh, Ian  Barbour menganggap tuduhan White  terlalu  menyederhanakan  kompleksitas  sejarah,  karena sesungguhnya  ada  banyak  faktor  yang  mempengaruhi  peradaban Barat  dengan  tradisi  Judeo-Kristennya  terhadap  alam. 7 Meskipun begitu,  kritik  White  ini,  katanya,  paling  tidak  mendorong  para pemeluk  agama  untuk  melakukan  refleksi  ke  arah  teologi  kritis, terutama menyangkut pandangan: relasi Tuhan dan alam; dan relasi umat  manusia dan alam. 8 Dalam tulisan  ini, penulis akan  mencoba membahas  mengenai  konsep-konsep  kunci  yang  berkaitan  dengan relasi  manusia  dengan  alam  (lingkungan)  dalam  Al-Qur'an,  yang pada  akhirnya  mempengaruhi  pada  pandangan  teologis  mengenai ekologi.  Tetapi  sebelum  mendalam  membicarakan  konsep-konsep
4 Richard C. Foltz, "Islamic Environmentalism: A Matter of Interpretation," dalam Islam and Ecology , hlm. 249. 5 A.  R.  Agwan, Islam  and  the  Environment ,  New  Delhi:  Institute  of Objective Studies, 1997, hlm.  xi.
6 Lynn  White,  Jr  ,  "The  Historical  Roots  of  Our  Ecological  Crisis  [with discussion of St Francis; reprint, 1967]" Ecology and religion in history,”, New York: Harper and Row, 1974), http://www.siena.edu/ellard/historical_roots_of_our_ecologic.htm  (diakses  17
Desember 2005).
7 Ian Barbour, Menemukan Tuhan dalam Sains , hlm. 267.
8 Ibid , hlm. 270-285.
tersebut,  penulis  akan  terlebih  dahulu  mengeksplorasi  beberapa pandangan mengenai relasi manusia dengan lingkungan.

## A. Beberapa Pandangan Relasi Manusia dengan Lingkungan
Sebelum  melakukan  eksplorasi  tentang  konsep-konsep  kunci dalam  Al-Qur'an  mengenai  relasi  manusia  dengan  alam (lingkungan),  akan  didiskusikan  beberapa  pandangan  atau  sikap yang  dilatarbelakangi  agama,  atau  mungkin  sebuah  bentuk penyimpangan  agama,  yang  menjadi  akar  persoalaan  dewasa  ini. Hal  ini  menentukan  bagaimana  manusia  berinteraksi  dan memposisikan  dirinya  dengan  lingkungan.  Sikap  atau  pandangan tersebut  terutama  berkaitan  dengan  relasi  manusia  dan  alam semesta,  yakni:  [i]  antroposentris;  [ii]  dualistik;  [iii]  nilai  intrinsik alam;  [iv]  orientasi  eskatologis;  [v]  pandangan  patriarkis;  dan  [vi] kekerabatan manusia dengan semua makhluk.
1. Pandangan antroposentris Pandangan  antroposentris  ditengarai  sebagai  faktor  utama  yang membentuk  watak  eksploitatif  manusia  terhadap  alam.  Pandangan tersebut,  sampai  batas  tertentu,  berakar  dari  pemahaman  penganut agama monoteis  akan  kitab  suci  mereka  terutama  berkaitan  dengan kisah  penciptaan.  Hal  ini  juga  berkaitan  dengan  tujuan  alam semesta  diciptakan.  Pandangan  antroposentris,  yang  berakar  dari teks  kitab  suci  agama  monoteis,  meyakini  bahwa  bumi  dan  langit diciptakan  untuk  mengabdi  kepentingan  manusia. 9 Dalam artikelnya,  White,  Jr.  secara  eksplisit  menuding  Kristianitas  sebagai agama  yang  paling  antroposentris  bahwa  manusia  dipandang memiliki  transendensi  Tuhan;  manusia  diciptakan  melalui  citra Tuhan  dan  mewakili  kekuasaan-Nya  di  muka  bumi.  Dengan demikian,  mengeksploitasi  alam  untuk  kesejahteraan  manusia  tidak lain karena kehendak Tuhan juga. 10
2. Pandangan dualistik
Pandangan  dunia  yang  berasal  dari  pemahaman  agama  sangat memengaruhi  bagaimana  manusia  memandang  kedudukan  dirinya terhadap  alam  dan  juga  Tuhannya.  Sebagaimana  dijelaskan  White,
9 Roger E. Timm, "Dampak Ekologis Teologi Penciptaan menurut Islam," dalam Agama, Filsafat, & Lingkungan Hidup , hlm. 109. 10 White, Jr., "The Historical Roots"
Jr.,  teologi  Judeo-Kristen  menyebabkan  manusia  terpisah  dari  alam semesta  di  mana  manusia  menganggap  diri  sebagai  penguasa  atau penakluk  alam. 11 Di  samping  itu  pandangan  dualistik  bahwa  alam semesta beserta  manusia  yang  ada  di  dalamnya  adalah  terpisah  dari Tuhan  sebagai  Penciptanya  juga  berakar  dari  tradisi  agama-agama monoteis.  Menurut  banyak  ahli,  pandangan  dualisme  seperti  itu menyebabkan  manusia  memandang  dunia  yang  profan  bisa  dikeruk sesuka  hati  demi  pembangunan  dan  kemakmuran  manusia  semata tanpa  harus  memertimbangkan  dampaknya  bagi  lingkungan  secara global.
3. Nilai intrinsik alam Pandangan  ada-tidaknya  nilai  intrinsik  alam  juga  berkaitan dengan  kisah  penciptaan  dalam  teks  kitab  suci  agama  monoteis. Terdapat  pemahaman  atas  pembacaan  kitab  suci  bahwa  makhluk selain  manusia  tidak  memiliki  nilai  intrinsik.  Pandangan  semacam ini sangat umum di dunia modern. Alam diibaratkan sebagai sebuah mesin  yang  tidak  memiliki  nilai  dan  tidak  memiliki  tujuan  ( no sense  of  purpose ).  Dasar  lain  dari  pandangan  ini  adalah  teori  John Locke  tentang  kualitas  primer  dan  sekunder.  Menurutnya,  alam hanya  memiliki  kualitas  primer,  sementara  kualitas  sekunder  tidak, karena  alam  dianggap  tidak  punya  jiwa  dan  intelegensia  sama sekali.  Nilai  sekunder  akan  hadir  apabila  ada  intervensi  dari manusia.  Sebagai  contoh,  sebatang  pohon  atau  kayu  akan  memiliki nilai  apabila  dijadikan  kursi,  meja,  atau  perkakas  lainnya  setelah dibentuk  oleh  manusia.  Menurut Ö zdemir,  pandangan  seperti  ini betul-betul menghilangkan kualitas inheren yang dimiliki alam. 12
Makhluk  selain  manusia  hanya  memiliki  nilai  instrumental  bagi manusia  karena  mereka  diciptakan  untuk  melayani  kepentingan manusia  dan  manusia  dipandang  memiliki  kedudukan  paling  tinggi di  muka  bumi.  Pandangan  macam  ini  bisa  mengarah  pada perlakuan  yang  kurang  menghargai  alam  dan  manusia  merasa diberi hak mengatur lingkungan sesuai selera mereka. 13
11 Ibid . 12 Íbrahim  Özdemir,  "Toward  an  Understanding  of  Environmental  Ethics from a Qur'anic Perspective" dalam Islam and Ecology, Hlm. 5. 13 Roger E Timm, "Dampak Ekologis Teologi Penciptaan menurut Islam," hlm. 110; Ibrahim Özdemir, "Toward an Understanding …", hlm. 5.

## 4. Orientasi eskatologis eskapis
Selanjutnya,  kisah  penciptaan  dalam  teks  kitab  suci  agama- agama  monoteis  yang  berdampak  pada  perlakuan  manusia  atas lingkungan  berkaitan  dengan  tujuan  penciptaan  alam  semesta  dan manusia  yang  berorientasi  eskatologis.  Keyakinan  dan  ajaran agama  yang  berorientasi  eskatologis,  menurut  pandangan  umum, berdampak  pada  sikap  dan  perilaku  penganut  yang  melalaikan lingkungan. 14 Orientasi  eskatologis  yang  dimaksud  di  antaranya bahwa  kehidupan  di  dunia  ini  laksana  tempat  mampir  dan  tempat mencari bekal bagi kehidupan mendatang. Kehidupan sesungguhnya bukanlah di dunia ini, tetapi di akhirat nanti. Orientasi  eskatologis  yang  lain  adalah  apa  yang  John  Haught sebut  sebagai  "religiusitas  apokaliptik."  Sikap  ini  memandang bahwa  alam  semesta  ini  adalah  fana  (tidak  kekal)  dan  sedang mengarah  kepada  kehancuran,  sehingga  kalau  memang  sudah ditakdirkan  untuk  itu,  manusia  tidak  perlu  bersusah-payah  untuk menyelamatkan  bumi  ini  dari  perusakan.  Oleh  karena  itu,
pandangan  agama  ini  tidak  memiliki  kepedulian  terhadap lingkungan. 15
John Haught menyebut orientasi  eskatologis macam itu  sebagai "cosmic  (terrestrial)  homelessness" atau  "kosmos  (bumi)  bukan sebagai  kediaman  kita."  Manusia  hanyalah  orang  asing  di  dunia.
Satu  sisi,  keyakinan  ini  bisa  berbahaya  bagi  lingkungan.  Di  sisi yang  lain,  ini  bisa  dikembangkan  ke  arah  positif  apabila  dikaitkan dengan  teori  kosmologi Big  Bang (Dentuman  Besar).  Teori  ini menekankan  bahwa  alam  semesta  termasuk  manusia  sedang  berada dalam  perjalanan  kosmik  yang  sangat  panjang  dan  terus  menerus.
Sikap  yang  mengidealkan  "sikap  lepas  bebas  tanpa  rumah"  sebagai kegelisahan  religius ("religious  homelessness") bisa  digunakan bersama  teori  tersebut.  Caranya  bukan  dengan  membuat  jarak dengan  alam  atau  mengorbankan  alam  demi  kegelisahan  religius manusia.  Akan  tetapi,  perjalanan  kosmik  dijadikan  sebagai  dasar dari kegelisahan religius  tersebut dengan  cara menenggelamkan  diri manusia  ke  dalam  perjalanan  kosmik  tersebut,  karena  manusia adalah  juga  milik  alam  semesta  dan  bumi  ini.  Segala  proses  yang dialami  kosmos,  niscaya  dialami  juga  oleh  manusia.  Menurut
14 Roger E Timm, "Dampak Ekologis…,"  hlm. 111.
15 John  Haught, Perjumpaan  Sains  dan  Agama:  Dari  Konflik  ke  Dialog , terj. Fransiskus Borgias, Bandung: Penerbit Mizan, 2004, hlm. 325.
Haught, "religious  homelessness" tidak  sama  dengan  " cosmic homelessness ." Dengan kata lain, manusia tersesat bersama kosmos
("lost with the cosmos") , bukan tersesat dalam kosmos ("lost in the cosmos") . 16
5. Pandangan patriarkhis (perspektif ecofeminism ) Rosemary Radford Ruether adalah pionir gerakan ekofeminisme  ( ecofeminism )  di  awal  tahun  1975.  Gerakan  ini mengangkat  ide  kaitan  antara dominasi  atas  kaum  perempuan dan penguasaan  dan  eksploitasi  terhadap  alam .  Ide  ini  berangkat  dari penerimaan  tuduhan  White,  Jr.  terhadap  teologi  Judeo-Kristen, yang  ditimbulkan  dari  kekeliruan  penafsiran  teks  Bible,  sebagai berwatak  eksploitatif.  Menurut  Radford  Ruether,  penafsiran tersebut  sangat  dipengaruhi  konteks  dualistik  alam  semesta  dan manusia. Pemahaman ini juga berakar dari pengaruh filsafat Yunani klasik  tentang  hubungan  keterpisahan  jiwa  dan  tubuh  yang  menjadi hubungan  superior  dan  inferior.  Tubuh  atau  materi  diposisikan inferior  terhadap  jiwa;  dan  tubuh  dianggap  sebagai  akar  dari kejahatan  moral.  Pandangan  ini  kemudian  memengaruhi  dan membentuk  hirarki  sosial  di  mana  superioritas  jiwa  atas  tubuh disepadankan  dengan  dominasi  kaum  lelaki  atas  perempuan, majikan  atas  budak,  bangsa  Yunani  atas  kaum  Barbar,  dan seterusnya.  Dominasi  suatu  kaum  atas  kaum  yang  lain  menjadi sesuatu  yang  lumrah.  Kemudian,  Radford  Ruether  mengkaitkan krisis  ekologi  yang  terjadi  dengan  hirarki  sosial.  Ketika  memahami kisah  penciptaan  dalam  teks  kitab  suci,  kelumrahan  ini  juga membentuk  pandangan  superioritas  manusia  untuk  mendominasi alam  semesta.  Melalui  gerakan  ekofeminisnya,  Radford  Ruether menyerukan  untuk  merubah  hirarki  hubungan  antara  laki-laki  dan perempuan,  manusia  dan  alam  semesta  ke  arah  yang  lebih  setara, karena  keduanya  memiliki  saling  ketergantungan  dan  saling mempengaruhi ( biofeedback ). 17
16 John  Haught, Perjumpaan  Sains  dan  Agama, 333-337;  John  Haught 1994, "Ecology: Restoring Our Sense of Belonging" Woodstock Report 38,  Juni
1994 , http://www.georgetown.edu/centers/woodstock/
report/r-fea38.htm
(Diakses  28 Desember 2006).
17 Denise  Peeters,  "Toward  an  Ecologically  Informed  Theology,"  dalam Theology Digest Vol. 40 No. 1 (1993) , 113-114.
Meskipun  lebih  terkenal  karena  dukungannya  terhadap "pemitosan kembali sains" ( "remythifying science" ), Brian  Swimme tampaknya  bisa  juga  digolongkan  ke  dalam  ekofeminist. Gagasannya  beranjak  dari  kenyataan  bahwa  sains  tumbuh  dari sikap  dan  pemikiran  yang  membuang  jauh  mitos.  Sains  tidak memiliki  perilaku  takut  dan  kagum  yang  menjadi  dasar  utama  bagi sikap  penghormatan  terhadap  alam.  Sebaliknya,  pemikiran  sains adalah mekanistik yang bersifat reduksionis. Dengan reduksionismenya,  sains  juga  sangat  didominasi  oleh  norma-norma dan  pengalaman  kelelakian.  Sebagai  contoh,  teori  asal-usul  jagat raya  lebih  suka  diistilahkan  dengan  teori  "Big  Bang"  ("Dentuman Besar")  yang  bernuansa  maskulin  dan  bermetafora  destruktif ketimbang  memakai  istilah,  misalnya,  "cosmic  egg"  ("telur  jagat raya")  atau  "superabundant  core"  ("inti  superpadat")  yang memantulkan rasa kekaguman dan metafora kelahiran akan sesuatu. Menurut  Swimme,  inilah  letak  bias  maskulin  yang  terkandung dalam  sains.  Oleh  karenanya,  ia  mengusulkan  memakai  istilah puitis  untuk  penamaan  sains,  sehingga  akan  lebih  menunjukkan rasa  atau  nuansa  mulai  dari  "kekaguman  akan  alam  semesta, penghormatan  akan  kehidupan,  sampai  pandangan  akan  kehidupan kemanusiaan yang harmonis dengan segenap eksistensi alam …" 18 6. Kekerabatan manusia dengan semua makhluk Ian  Barbour  menjelaskan  bahwa  beberapa  teori  atau  penemuan ilmu  pengetahuan,  misalnya  studi  ekosistem  dan  ekologi,  telah cukup  banyak  membuktikan  adanya  saling  ketergantungan  dan keterkaitan  (interkoneksi)  yang  kompleks  antar  bentuk  kehidupan di  dunia  ini.  Sehingga,  pengetahuan  juga  bisa  menumbuhkan kesadaran  bahwa  manusia  betul-betul  tidak  bisa  dilepaskan  dari ketergantungan  dan  keterkaitannya  dengan  yang  lain  di  dunia. Lebih  jauh,  teori  Biologi  evolusioner  juga  menunjukkan  adanya kekerabatan manusia dengan semua makhluk. Oleh karena itu, teori ini  dapat  menumbuhkan  kesadaran  baru  bagi  manusia  agar  lebih menghormati  makhluk  lain  yang  memiliki  sejarah  asal-usul  kosmik yang sama. 19
18 Ibid , hlm. 115. 19 Ian Barbour, Menemukan Tuhan dalam Sains , hlm. 282-283.
Meskipun  demikian,  teori  dan  penemuan  ilmu  pengetahuan tersebut  tetap  akan  mendapat  tantangan  dari  para  praktisi  dan agamawan kreasionis. Kreasionisme  sangat menentang teori  evolusi dan  meyakini  bahwa  manusia  tidak  memiliki  kaitan  asal-usul dengan  species  lain  di  dunia.  Para  kreasionis  seringkali mendasarkan  pendapatnya  pada  pemahaman  kitab  suci.  Manusia dipandang  sebagai  makhluk  yang  paling  sempurna  dan  paling tinggi  kedudukannya  dari  pada  makhluk-makhluk  lain.  Secara teoritis,  pandangan  semacam  ini  menyimpan  potensi  watak eksploitatif terhadap lingkungan.

## B. Relasi Manusia dengan Lingkungan: Pandangan Al-Qur’an
Paling  tidak  ada  dua  konsep  yang  dapat  digunakan  untuk mengkaji  relasi  manusia  dengan  lingkungan  atau  alam  semesta, ketika  yang  dimaksud  adalah  dalam  pandangan  al-Qur'an.  Dua konsep  itu  adalah;  tujuan  penciptaan  alam  semesta;  dan  tujuan penciptaan  manusia.  Implikasi  dari  pemahaman  dua  konsep tersebut  akan  dapat  digunakan  untuk  merumuskan  konsep  relasi manusia dengan lingkungan dalam pandangan Islam.
1. Tujuan penciptaan alam semesta
Tujuan  alam  semesta  diciptakan  adalah:  [i]  tanda  kekuasaan Allah  bagi  yang  berakal  (Alu  ‘Imr ā n/3:190),  yang  mengetahui  (ar- R ū m/30:  22),  bertaqwa  (Y ū nus/10:  6),  yang  mau  mendengarkan pelajaran  (al-Na¥l/16:  65),  dan  yang  berpikir  (al-Ra‘d/13:3);  [ii] untuk  memenuhi  kebutuhan  hidup  manusia  (al-Baqarah/2:  29);  [iii] sebagai  rahmat  dari  Allah  (al-J ā £iyah/45:13);  [iv]  untuk kepentingan manusia  (Luqm ā n/31: 20);  (v) untuk  menyempurnakan nikmat  dan  ujian  bagi  semua  manusia  (H ū d/11:  7);  dan  untuk menguji siapa yang amalannya lebih baik (al-Mulk/67: 2). 20
Tentang alam semesta sebagai  tanda kekuasaan Allah, Ö zdemir juga  telah  menyimpulkan  bahwa  "setiap  makhluk  atau  segala sesuatu  di  dunia  ini  memiliki  eksistensi  ontologis  sebagai  tanda kekuasaan  Tuhan…"  Kesimpulan  lainnya  adalah  bahwa:  "Tuhan mengungkapkan  dan  memanifestasikan  diri-Nya  melalui  ciptaan-
20 Muhammad  Ahsin  Sakho,  dkk.  eds. Fiqih  Lingkungan  (Fiqh  al-Bi'ah). Laporan INFORM, Pertemuan Menggagas Fikih Lingkungan (Fiqh al-Bi'ah) oleh Ulama Pesantren, Sukabumi, 9-12 Mei 2004, hlm. 16.
Nya…"  Ayat-ayat  yang  mendukung  kesimpulan  tersebut  cukup banyak  dijumpai  dalam  al-Qur'an,  contohnya  Q.S.  Alu  ‘Imr ā n/  3: 190-191;  ° ā h ā /20  :50;  al-Anbiy ā ’/21:  16-17;  al-Mu’min ū n/  23: 115. 21
Imam  Tajuddin  H.  Alhilaly,  seorang mufti untuk  Australia, menyebutkan  beberapa  fungsi  alam  ini.  Pertama,  alam  ini diciptakan  sebagai  pendamping  ( partners )  bagi  keberadaan manusia.  Kedua,  alam  ini  diciptakan  untuk  kehidupan  manusia. Manusia  mustahil  bisa  muncul  di  bumi  dan  hidup  tanpa  dukungan alam  ini.  Fungsi  alam  ini  diimbangi  dengan  berbagai  batasan  dan tugas  manusia  untuk  memelihara  lingkungan.  Kesimpulan  ini didukung  hadis-hadis  Nabi  saw.  dan  beberapa  ayat  al-Qur'an, seperti  Q.S.  al-Anbiy ā ’/21:  30;  al-W ā qi‘ah/56:  68-69,  63-64;
‘Abasa/80: 24-32; dan al-An‘ ā m/6: 99. 22
Dalam  membahas  etika  lingkungan  Islam,  Hamid  menyebutkan beberapa  fungsi  alam  semesta  ini  diciptakan  Allah.  Fungsi  yang paling  utama  adalah  untuk  beribadah  kepada  Penciptanya. Pemujaan,  pujian,  bersujudnya  segenap  makhluk  merupakan  bagian dari  keselarasan  hukum  alam  yang  dikehendaki  Sang  Khalik  (al- Isr ā ’/17: 44; al-¥ajj/22: 18; dan al-Na¥l/16: 49-50). 23
Fungsi  lainnya  adalah  dalam  rangka  menjalankan  peran masing-masing  (fungsi  ekologis)  demi  menjaga  keberlangsungan dan  kelestarian  alam.  Allah  menciptakan  alam  semesta  ini  dengan proporsi  yang  tepat  dan  seimbang  (al-Mulk/67:  3-4;  al-Qamar  /54:
59;  al-Ra¥m ā n/55:  7).  Dalam  Q.S.  al-Mu'min/40:  57,  Allah menjelaskan  bahwa  penciptaan  langit  dan  bumi  ini  sesungguhnya jauh  lebih  besar  ketimbang  penciptaan  manusia.  Di  samping  itu, bumi  dan  seisinya  diciptakan  tidak  hanya  untuk  manusia,  tetapi untuk  seluruh  alam  semesta  (al-¥ijr/15:19-20;  al-An‘ ā m/6:  38;  dan an-N ū r/24: 45). 24
Fungsi ketiga, menurut Abd-al-Hamid, adalah berkaitan dengan keberadaan  manusia.  Beberapa  ayat  memang  menunjukkan  bahwa
21 Ibrahim Özdemir, hlm. 11-12.
22 Imam  Tajuddin  H.  Alhilaly,  "Islam  and  Ecology,"  http://environment. harvard.edu/religion/religion/islam/,(Diakses 28 Desember 2005).
23 Abd-al-Hamid,  "Exploring  the  Islamic  Environmental  Ethics,"  dalam Islam and the Environment, A. R. Agwan ed. , New Delhi: Institute of Objective Studies, 1997, hlm. 44. 24 Ibid .
segenap  makhluk  ciptaan  Allah  dimaksudkan  untuk  melayani manusia  (al-J ā £iyah/45:  13;  Luqm ā n/31:  20;  al-Mu'min/40:  64). Tumbuh-tumbuhan,  binatang,  bumi,  dan  langit  ditundukkan  Allah untuk  melayani  dan  memenuhi  kebutuhan  manusia  yang  telah dibekali  otak  dan  kecerdasan  (Y ā s ī n/36  :71;  al-Mu'min/40:  79; Ibr ā h ī m/14  :33). 25 Meskipun  demikian,  ketundukan  makhluk  non- manusia kepada manusia bukan berarti manusia memiliki hak untuk untuk  mendominasi  dan  mengeruk  alam. 26 Alam  juga  tidak  hanya dilihat  dari  sisi  kemanfaatannya.  Sebaliknya,  jagat  raya  ini  bisa menjadi  sarana  bagi  manusia  untuk  berefleksi  dan  perenungan,  dan juga sumber  keindahan dan  kepuasan  hati (Y ū nus/10:  6;  a¯-° ū r/52:
20; al-J ā £iyah/45: 4; al-Na¥l/16: 13; al-Kahf/18: 7). 27
2. Tujuan penciptaan manusia
Dalam  al-Qur'an,  manusia  sering  dipuji  sebagai  makhluk  paling sempurna  (a¯-° ī n/95:  5)  dan  dimuliakan  dibanding  makhluk- makhluk  lain  di  bumi  (al-Isr ā ’/17:  70).  Meskipun  demikian, menurut  Quraish  Shihab,  manusia  juga  sering  dicela  oleh  Allah karena  sifat-sifat  jeleknya  (Ibr ā h ī m/14:34;  al-Kahf/18:  54;  al- Ma‘ ā rij/70: 19). 28
Akhsin  Sakho  Muhammad  dkk.  merinci  beberapa  tujuan manusia  diciptakan  menurut  al-Qur'an  sebagai  berikut:  (i)  bukan untuk  main-main  (al-Mu'min ū n/23:115),  tetapi  untuk  mengemban amanah  atau  tugas  keagamaan  dan  beribadah  (al-A¥z ā b/33:72;  al-
© ā riy ā t/51:56);  (ii)  sebagai  khalifah  atau  pengelola  bumi  (al-
Baqarah/2:30);  (iii)  untuk al-amr  bi  al-ma‘r ū f  wa  al-nahyi  ‘an  al- munkar (Alu  ‘Imr ā n/3:110;  al-Ra¥m ā n/55:31)  dan  akan  dimintai tanggung  jawabnya  (al-Qiy ā mah/75:36);  (iv)  untuk  beribadah  (al-
25 Ibid . hlm. 46-48.
26 Frederick  M  Denny,  "Islam  and  Ecology:  A  Bestowed  Trust  Inviting Balanced Stewardship", Forum on Religion and Ecology , 2004,
http://environment.harvard.edu/religion/religion/islam/,  (Diakses  28  Desember 2006).
27 Abd-al-Hamid, "Exploring the Islamic Environmental Ethics," 48. 28 Muhammd  Quraish  Shihab, Membumikan  Al-Quran ,  Bandung:  Mizan,
1995, hlm. 233.
© ā riy ā t/51:56;  ¢ ā d/38:26);  dan  (v)  membangun  peradaban  di  bumi (H ū d/11:61). 29
Hasil  perumusan  lain,  yakni  manusia  selaku  khalifah,  dirinci sebagai  tugas  dan  tanggung  jawab  manusia,  yaitu:  (i)  untuk menegakkan  agama  (al-¥ajj/22:41;  an-N ū r/24]:55;  al-An‘ ā m/6:163- 165);  dan  (ii)  mengatur  urusan  dunia  (Alu  ‘Imr ā n/3:159;  al-Sy ū r ā /42:38;  dan  an-Nis ā ’/4:59). 30 Rumusan  terakhir  menyangkut kemungkinan  manusia  sebagai  penyebab  kerusakan  lingkungan, yakni:  (i)  merusak  (al-A‘r ā f/7:56,74);  (ii)  curang  (H ū d/11:85);  (iii)
disorientasi  atau  ketidakseimbangan  dan  berlebihan  (al-Isr ā ’/17:25-
26; al-An‘ ā m/6:141; al-A‘r ā f/7:31; al-Ra¥m ā n/55:7-9; al- Furq ā n/25:67);  (iv)  mengurangi  atau  mengubah  (an-Nis ā ’/4:118- 119);  dan  (v)  dorongan  hawa  nafsu  (Mu¥ammad/47:22;  al-
An‘ ā m/6:123; dan al-Isr ā ’/17:16). 31
Manusia  sebagai  penguasa  (khalifah)  di  muka  bumi,  menurut Fazlun  Khalid,  diatur  oleh  empat  prinsip  utama  berdasarkan  al- Qur'an: tauhi ī d,  fi¯rah,  m ī z ā n , dan  khil ā fah. Tauhid merupakan prinsip  utama  tentang  keesaan  Tuhan  dan  kesatuan  semua  ciptaan- Nya  (al-Ikhl ā ¡/112:1-2;  al-Furq ā n/25:2).  Seluruh  makhluk  berasal dari sumber  yang  sama  dan  diciptakan  untuk  bekerja  dan  berfungsi sebagai  satu  kesatuan  (al-Baqarah/2:255). Fi¯rah merupakan konsep Islam tentang sifat asal dari ciptaan Tuhan di mana manusia termasuk  di  dalamnya  (ar-R ū m/30:30).  Alam  semesta,  kata  Khalid, berjalan  sebagaimana  hukum-hukum  kekal  Allah.  Apabila  manusia dengan  potensi  dan  kehendak  bebasnya  merubah  ciptaan,  melalui intervensi  mereka  terhadap  bumi,  maka  mereka  berarti  juga menghancurkan  dirinya.  Manusia  telah  memicu  reaksi  berantai  bagi diri mereka  sendiri,  dan  tidak  mampu  bagaimana  menghentikannya, kata Khalid. 32
Dalam  prinsip m ī z ā n ,  alam  semesta  dan  seisinya,  termasuk manusia  tanpa  kecuali,  berada  dalam  kepatuhan  terhadap
29 Muhammad, Ahsin Sakho, dkk. eds. Fiqih Lingkungan (Fiqh al-Bi'ah)., hlm. 17. 30 Ibid. 31 Ibid. 32 Fazlun M Khalid, "Islam, Ecology, Modernity: An Islamic Critique of the Root  Causes  of  Environmental  Degradation"  dalam Islam  and  Ecology:  A Bestowed Trust, hlm. 315-316.
Penciptanya.  Melalui  hukum  alam-Nya,  mereka  memiliki  tatanan dan  tujuan  tertentu  (ar-Ra¥m ā n/55:1-12).  Sementara,  prinsip khil ā fah (peran  pengelola)  mengatakan  bahwa  manusia  diberi kedudukan khusus oleh Tuhan, yakni sebagai wakil Tuhan di  muka bumi  (al-An‘ ā m/6:165).  Meskipun  begitu,  manusia  juga  menjadi hamba-Nya yang harus taat.  Sedangkan hubungannya dengan  alam, manusia  bukanlah  penguasa  ataupun  pemilik  alam,  tetapi  setara.
Bersama  kekhalifahannya,  manusia  bertanggung  jawab  terhadap apa yang ia perbuat terhadap alam. 33
Mustafa  Abu-Sway  memakai  dua  kategori  untuk  membahas hubungan  antara  manusia  dan  lingkungan,  penguasaan  ( khil ā fah ) dan  penundukan  ( taskh ī r ).  Kategori  pertama  memandang  bahwa manusia  adalah  wakil  Tuhan  di  muka  bumi.  Kekhalifahannya  telah dinyatakan  sebelum  penciptaan  manusia  pertama  (al-Baqarah/2:30-
31).  Dengan  kedudukan  ini,  manusia  dilimpahi  tanggung  jawab untuk  memelihara  dan  menjaga  alam  sekitarnya,  yang  juga  diiringi dengan  ganjaran  dan  hukuman.  Pada  posisi  ini,  kekhalifahan  juga bisa  menjadi  ujian  baginya  bagaimana  ia  memerlakukan lingkungannya  (al-An‘ ā m/6:165),  apakah  ia  akan  menjalankan tugasnya  sesuai  aturan  Tuhan  atau  malah  merusak.  Apabila  suatu golongan  atau  kaum  berbuat  kerusakan,  bisa  jadi  tugas  ini  akan dilimpahkan  ke  generasi  yang  lain  (al-A‘r ā f/7:69  dan  74).  Tugas lain  manusia  selaku  khalifah  adalah  untuk  mengamati  alam  semesta (Y ū nus/10:14)  dalam  rangka  pengembangan  ilmu  pengatahuan yang  memungkinkan  mereka  untuk  memelihara  lingkungan  tempat ia hidup. 34
Berdasarkan  kajian  tematisnya  terhadap  istilah khal ī fah dalam al-Qur'an,  Dawam  Rahardjo  menyimpulkan  tiga  makna  khalifah. Pertama, khal ī fah dalam al-Qur'an berarti Adam as. Sebagai simbol manusia  pertama,  ini  berarti  manusia  adalah  penguasa  di  muka bumi  (al-Baqarah/2:30;  al-An‘ ā m/6:165;  Y ū nus/10:13-14.  Kedua, khal ī fah berarti  generasi  penerus  atau  pengganti,  sehingga  fungsi khal ī fah diamanatkan  secara  kolektif  kepada  suatu  generasi  (al- A‘r ā f/7:69, 74, 142, dan 169; Y ū nus/10:73). Dan terakhir, khal ī fah
33 Ibid. hlm.  316-317. 34 Mustafa  Abu-Sway,  "Towards  an  Islamic  Jurisprudence  of  the Environment  (Fiqh  al-Bi'ah  fi  al-Islam),"  http://homepages.iol.ie/%7Eafifi/ Articles/environment.htm, (Diakses 28 Desember 2005).
berarti  kepala  negara  atau  raja  suatu  kaum  (Y ū nus/10:73; ¢ ā d/38:26). 35
Kategori  lain  yang  bisa  digunakan  untuk  memahami  relasi manusia  dengan  lingkungannya  adalah al-am ā nah .  Manusia  adalah satu-satunya  makhluk  yang  menerima  tawaran  dari  Allah  untuk mengemban amanat (al-A¥z ā b/33:72). Dengan begitu, kebebasannya  sebagai  penguasa  bumi  ( khal ī fah  f ī al-ardh )  juga diimbangi  dengan  amanat.  Kekhalifahan  manusia  juga  merupakan ujian  baginya  bagaimana  ia  meperlakukan  apa  yang  diamanatkan oleh Allah (al-Anf ā l/8:27-28; al-An‘ ā m/6:165). 36
Hubungan  manusia  dengan  alam  dalam  al-Qur'an  di  mana manusia berkedudukan sebagai khalifah,  harus juga dilihat dari  segi penundukan  ( taskh ī r )  dan  kehambaan  ( al-‘ub ū diyyah ).  Manusia selaku  khalifah  di  bumi  (al-Baqarah/2:30)  dilengkapi  dengan kemampuan  mengembangkan  pengetahuan  (al-Baqarah/2:31)  dan ditundukkannya  alam  semesta  dan  seisinya  untuk  manusia.  Allah lah  yang  menundukkan  langit  dan  bumi  dan  seisinya  (al- J ā £iyah/45:12-13),  bukan  manusia.  Oleh  karena  itu,  meskipun manusia  sebagai  khalifah  diberi  kuasa  untuk  mengelola  dan memelihara  alam,  kedudukan  manusia  dengan  alam  semesta  adalah setara di hadapan Allah. 37 Lebih jauh, menurut Nasr, sebagai hamba
Allah,  manusia  bertindak  pasif  dan  hanya  menerima  karunia  yang diberikan  Allah  kepadanya.  Di  sisi  lain,  sebagai  khalifah,  ia  harus aktif  menjaga  kelestarian  alam  dan  mengelolanya  bagi  kemanfaatan semua makhluk. 38
Sesungguhnya,  ketika  membahas  manusia  dan  alam (lingkungan),  pembahasan  posisi  Tuhan  tidak  mungkin  diabaikan. Alasannya,  ketika  membahas  relasi  manusia  dan  alam,  peran  dan keberadaan  Tuhan  juga,  mau  atau  tidak  mau,  disinggung.  Oleh
35 Dawam  Rahardjo, Ensiklopedi  Al-Qur'an:  Tafsir  Sosial  Berdasarkan Konsep-konsep Kunci , Jakarta: Paramadina, 1996, hlm. 349-357.
36 Irshad  Atiya  dan  Hussain,  "Man  and  Ecology:  An  Islamic  Perpsective," http://www.islamfrominside.com/Pages/Articles/Ecology%20Environment%20an d%20Islam.html  (Diakses  28  Desember  2005).;  Abd-al-Hamid, "Exploring  the Islamic Environmen tal Ethics," hlm. 41-42.
37 Muhammd  Quraish  Shihab,  hlm.  233-34;  Seyyed  Hossein  Nasr,  "Islam and the Environmental Crisis," dalam Islam and the Environment, hlm. 21.
38 Seyyed Hossein Nasr, "Islam and the Environmental Crisis," dalam Islam and the Environment, hlm. 21.
karena itu,  di  samping  relasi  antara  manusia  dan  alam  semesta,  ada dua  relasi  yang  lain:  [i]  relasi  manusia  dan  Tuhan;  dan  [ii]  relasi alam  semesta  dan  Tuhan.  Untuk  memahami  salah  satu  dari  tiga relasi  tersebut,  relasi  manusia  dan  alam  misalnya,  dua  relasi  yang lain akan sangat membantu untuk memahami relasi tersebut. Masing-masing  dari  ketiga  relasi  di  atas  memiliki  elemen penting  yang  membentuk  satu  kesatuan  yang  saling  berhubungan. Relasi antara alam semesta  dan Tuhan dihubungkan dengan  konsep penundukan  ( taskh ī r );  relasi  antara  manusia  dan  Tuhan dihubungkan  dengan  konsep  kehambaan  ( ‘abd );  sementara,  relasi antara  manusia  dan  alam  semesta  adalah  relasi khal ī fah dan am ā nah .
Sampai  di  sini,  kita  dapat  membangun  pandangan  keagamaan terhadap ekologi ( eco-teology ). Tiga relasi di atas, menurut penulis, adalah  sebuah  sistem  yang  terstruktur,  yang  tidak  bisa  dipisah- pisahkan.  Tiga  relasi  di  atas  menunjukan  betapa  zat  yang  paling memiliki  kekuasaan  adalah  Tuhan,  sehingga  semua  ciptaanya  akan tunduk  terhadapnya,  termasuk  manusia,  inilah  yang  kemudian menjadi  konsep 'abd .  Apabila  konsep ‘abd, maka  hal  itu  bisa dijelaskan bahwa  manusia dianugerahi  potensi sebagai khal ī fah dan dibekali  dengan  penundukan  ( taskh ī r )  alam  semesta  baginya;  akan tetapi  kemampuan  dan  penundukan  tersebut  diimbangi  dengan tanggung  jawabnya  melalui  elemen am ā nah dan ‘abd .  Jika  dilihat dalam  kerangka  pandangan  agama  dan  lingkungan  di  atas,  maka konsep  ini  akan  lebih  sesuai  dengan  dengan  konsep  kekerabatan manusia dengan semua makhluk.

## Penutup
Sebetulnya,  dalam  membahas  manusia  dan  alam  (lingkungan), pembahasan  posisi  Tuhan  tidak  mungkin  diabaikan.  Alasannya,
ketika  membahas  relasi  manusia  dan  alam,  peran  dan  keberadaan Tuhan  juga,  mau  atau  tidak  mau,  disinggung.  Oleh  karena  itu,  di samping  relasi  antara  manusia  dan  alam  semesta,  ada  dua  relasi yang lain: [i] relasi manusia dan Tuhan; dan [ii] relasi alam semesta dan  Tuhan.  Dan,  untuk  memahami  salah  satu  dari  tiga  relasi tersebut,  relasi  manusia  dan  alam  misalnya,  dua  relasi  yang  lain akan sangat membantu untuk memahami relasi tersebut. Ada  empat  konsep  penting  yang  harus  dipahami  untuk membangun  pemahaman  agama  (Islam)  terhadap  ekologi  atau
lingkungan; taskh ī r , ‘abd , khal ī fah dan am ā nah .  Keempatnya adalah  berasal  dari  konsep  tujuan  penciptaan  alam  semesta  dan tujuan penciptaan  manusia.  Pandangan yang  komprehensif  terhadap empat  konsep  di  atas  dengan  seimbang  akan  memberikan pandangan  yang  baik  mengenai  relasi  manusia  dan  lingkungan dalam kaitannya dengan keseimbangan alam dan lingkungan.[]

## Ucapan Terima Kasih
Penulis  mengucapkan  terima  kasih  untuk  Saudara  Toton
Witono,  ST.,  S.Th.I.,  MA.  Dari  pembacaan  dan  diskusi  penulis terhadap karya  penelitian  yang dituangkan  dalam  skripsinya  dengan judul  "Relasi  Manusia  dan  Lingkungan  beserta  Implikasi Ekologisnya  (Studi  atas  Tafsir  Mirza  Bashiruddin  Mahmud Ahmad)",  penulis  terinspirasi  untuk  membuat  sebuah  tulisan  yang memberikan  eksplorasi,  meskipun  singkat,  secara  khusus  mengenai relasi  manusia  dengan  lingkungannya    sendiri    menurut  al-Qur'an, dan  bukan  sebagai  sebuah  studi  atas  kitab  tafsir  sebagaimana penelitian di atas.

## Daftar Pustaka
Abdullah,  M.  Amin,  "Dimensi  Etis-Teologis  dan  Etis-Antropologis  dalam Pembangunan  Berwawasan  Lingkungan,"  dalam  M  Amin  Abdullah, Falsafah  Kalam  Di  Era  Post  Modernisme .  Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar, 2004.
Abu-Sway,  Mustafa,  "Towards  an  Islamic  Jurisprudence  of  the  Environment (Fiqh  al-Bi'ah  fil  Islam)."  Diambil  dari  http://homepages.iol.ie/%7Eafifi/ Articles/environment.htm, 28 Desember 2005.
Afrasiabi,  Kaveh  L.,  "Toward  an  Islamic  Ecotheology,"  dalam, Islam  and Ecology: A Bestowed Trust, R. C. Foltz, F. M. Denny, dan A. Baharuddin eds.USA: The President and Fellows of Harvard College, 2003.
Agwan, A.  R., Islam  and  the Environment .  New  Delhi:  Institute  of  Objective Studies, 1997.
Ahsin Sakho, Muhammad, dkk. ed., Fiqih Lingkungan (Fiqh al-Bi'ah). Laporan INFORM,  Pertemuan  Menggagas  Fikih  Lingkungan  (Fiqh  al-Bi'ah)  oleh Ulama Pesantren, Sukabumi, 9-12 Mei 2004
al-Hamid,  ‘Abd,  "Exploring  the  Islamic  Environmental  Ethics,"  dalam  A.  R. Agwan (ed.), Islam and the Environment. New Delhi: Institute of Objective Studies, 1997.
Alhilaly,  Imam  Tajuddin  H.,    "Islam  and  Ecology."  Diambil  dari http://environment. harvard.edu/religion/religion/islam/, 28 Desember
Atiya dan Irshad Hussain, "Man and Ecology: An Islamic Perpsective." Diambil darihttp://www.islamfrominside.com/Pages/Articles/Ecology%20Environm ent%20and%20Islam.html, 28 Desember 2005.
Barbour,  Ian, Menemukan  Tuhan  dalam  Sains  Kontemporer  dan  Agama ,  terj. Fransiskus Borgias. Bandung: Penerbit Mizan, 2005.
Callicott,  J.  Baird,  "Menuju  Suatu  Etika  Lingkungan  Global,"  dalam Agama, Filsafat, & Lingkungan Hidup , Mary E. Tucker dan John A. Grim eds., terj. P. Hardono Hadi. Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 2003.
Denny, Frederick M, "Islam and Ecology: A Bestowed Trust Inviting Balanced Stewardship",  Forum  on  Religion  and  Ecology,  2004.  Diambil  dari http://environment.harvard.edu/religion/religion/islam/, 28 Desember 2006.
Foltz, Richard C., "Islamic Environmentalism: A Matter of Interpretation," dalam Islam and Ecology: A  Bestowed Trust, R.  C. Foltz, F.  M. Denny, dan  A. Baharuddin  eds. USA:  The  President  and  Fellows  of  Harvard  College, 2003\.
Haught,  John, Perjumpaan  Sains  dan  Agama:  Dari  Konflik  ke  Dialog ,  terj. Fransiskus Borgias, Bandung: Penerbit Mizan, 2004.
---------, "Ecology: Restoring Our Sense of Belonging" dalam Woodstock Report No.  38, Ecology,  Cosmology,  and  Theology:  A  Trialogue, June  1994.
Diambil  dari  http://www.georgetown.edu/centers/woodstock/  report/r- fea38.htm, 28 Desember 2006. Irshad Atiya dan Hussain, "Man and Ecology: An Islamic Perpsective." Diambil dari http://www.islamfrominside.com/Pages/Articles/Ecology%20Envi ronment %20and%20Islam.html, 28 Desember 2005.
Khalid, Fazlun M, "Islam, Ecology, Modernity: An Islamic Critique of the Root Causes  of  Environmental  Degradation"  dalam Islam  and  Ecology:  A Bestowed Trust, R. C. Foltz, F. M. Denny, dan A. Baharuddin eds. USA:
The President and Fellows of Harvard College, 2003.
Ö zdemir, Í brahim, "Toward an Understanding of Environmental Ethics from a Qur'anic Perspective" dalam dalam Islam and Ecology: A Bestowed Trust, R. C. Foltz, F. M. Denny, dan A. Baharuddin eds. USA: The President and Fellows of Harvard College, 2003\.
Peeters, Denise, "Toward an Ecologically Informed Theology," dalam Theology Digest Vol. 40 No. 1, 1993.
Rahardjo,  Dawam, Ensiklopedi  Al-Qur'an:  Tafsir  Sosial  Berdasarkan  Konsep- konsep Kunci . Jakarta: Penerbit Paramadina, 1996.
Shihab, Quraish, Muhammd Membumikan Al-Quran , Bandung: Mizan, 1995.
Timm, Roger E, "Dampak Ekologis Teologi Penciptaan menurut Islam," dalam Agama, Filsafat, & Lingkungan Hidup , M. E. Tucker dan J. A. Grimm ed., terj. P Hardono Hadi, Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 2003.
Tucker, Mary E., John A. Grim, Agama, Filsafat, & Lingkungan Hidup , terj. P Hardono Hadi. Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 2003.
White, Lynn Jr., "The Historical Roots of Our Ecological Crisis [with discussion of St Francis; reprint, 1967]" Ecology and religion in history,  New York: Harper and Row, 1974. http://www.siena.edu/ellard/historical_roots_of_our_ecologic.htm, 17 Desember 2005.