SADD AL-DZARÎ’AH SEBAGAI DALIL HUKUM ISLAM (Studi Komparatif Ibnu Al-Qayyim Al-Jauziyah Dan Ibnu Hazm)
Kawakib 1 Yusuf 2 , Hafdz Syuhud 3
Email: wakibfarobi@gmail.com STIS Syarif Abdurrahman Pontianak

## Abstak
Fiqh  merupakan  hukum  produk  hasil  ijtihad  para  ulamā  sehingga  menghasilkan  hukum  yang sesuai dengan tujuan syariat Islam untuk kemaslahatan umat manusia yang semakin berkembang seiring dengan  situasi  dan  kondisi  perubahan  zaman.  Para  Ulamā  dituntut  untuk  selalu  peka  terhadap problematika sosial di masyarakat. Akan tetapi, perbedaan latar sisial-kultural para fuqaha' menyebabkan perbedaan  pendapat.  Perbedaan  tersebut  tentunya  menimbulkan  konsekuwensi  dalam  pembentukan hukum  Islam.  sebagaimana  perbedaan  tersebut  adalah  tentang  kehujjahan Sadd  al-Dzarî‟ah antara Ibnu al-Qayyim dan Ibnu Hazm.
Ibnu  al-Qayyim  memandang  bahwa  konsep sadd  al-dzarî‟ah sebagai  hujjah  dalam  Hukum Islam selain  itu,  Ibnu al-Qayyim  selalu  memberi  memotivasi selalu berijtihad, karena pintu  ijtihad tidak ditutup dan  mengecam kepada orang  yang  melakukan taklid. Berpikiran rasional diutamakan agar  tidak terpaku kepada teks. Dengan pemikiran  ini  beliau  lebih  longgar dalam  menetapkan dasar-dasar    hukum meskipun tidak ada nash yang secara rinci mengakui kehujjahan sadd al-dzarî‟ah . Berbeda  dengan  Ibnu  Hazm  bahwa  selama  tidak  ditemukan  nash  yang  merubah  ketentuan hukumnya  sehingga  kehujjahan sadd  al-dzarî‟ah tidak  bisa  diterima.  Dengan  demikian,Perbedaan pendapat  ini  berimplikasi  kepada  beberapa  kasus  yang  tidak  sama  ketentuan  hukumnya  antara  Ibnu  al- Qayyim  dan  Ibnu  Hazm.  Contoh;  jual  beli  secara  tempo  lalu  si  penjual  membeli  lagi  barang  tersebut secara kontan dengan harga yang lebih murah. Dalam masalah ini, jika di dekati dengan sadd al-dzarî‟ah, maka  transaksi  ini  haram  karena  praktek  jual  beli  ini  berorientasi  untuk  melakukan  praktek  riba  yang diharamkan.  Sedangkan  menurut  Ibnu  Hazm,  jual  beli  ini  tidak  dilarang  karena  sudah  sesuai  dengan ketentuan syara'.
Keyword : Sadd al-Dzarî‟ah , dalil Hukum Islam, kehujjahan dalil, Ibnu Qayyim, Ibnu Hazam

## PENDAHULUAN
Hukum  Islam relatif lebih berkembang dari pada dimensi yang lain. Pada masa Nabi,  problematika  hukum  diselesaikan  oleh  langsung  oleh  Nabi  melalui  wahyu  atau sunnah-sunnahnya.  Setelah  Nabi  wafat,  hukum  Islam  mengalami  perkembangan. Persoalan-persoalan  baru  tidak  dapat  dipecahkan  hanya  mengandalkan  teks  ayat  al- Qur‟an  al-Hadits  yang  telah  ada.  Para  Sahabat  sudah  tidak  dapat  bertanya  lagi  secara langsung  kepada  Nabi.  Salah  satu  solusi  yang  mereka  lakukan  berijtiha,  baik  secara personal  maupun  kolektif  sehingga  terjadi ijmâ‟ . 4 Pada  abad  berikutnya,  metode  yang digunakan untuk menetapkan hukum semakin berkembang. Pada abad kedua terbentuk
1 Dosen tetap STIS Syarif Abdurrahman Pontianak
2 Dosen tetap STIS Syarif Abdurrahman Pontianak
3 Dosen tetap STIS Syarif Abdurrahman Pontianak
4 Abdul  Karim  Zaydan, al-Madkhal  li  Dirâsah  al-Syarî‟ah  al-Islamiyah ,  (Baghdad  :  Dâr  al- Wafâ, 1992) cet XII, hlm.100.
disiplin ilmu ushul fiqh yang mengulas tentang metode-metode istinbâth hukum Islam. 5
Pada  ranah  metodologi  para  ulama  berbeda  pendapat.  Implikasinya,  hukum  yang diproduk tidak akan seragam.
Hukum  Islam  yang  hendak  digali  ini  masih  bersifat  abstrak. 6 Tugas  para mujtahid  mengungkapkan  hukum  Islam  yang  masih  bersifat  abstrak.  Untuk melaksanakan ini, tentunya dibutuhkan proses yang tepat. Proses yang harus dilakukan adalah  berijtihad 7 ayat-ayat  ahkam  yaitu  al-Qur'an  dan  al-Sunnah  yang  dapat mengantarkan  pada  hukum  yang  akan  digali.  Dalam  disiplin  ushul  fiqh,  ada  beberapa dalil  selain  al-Qur‟an  dan  al-Sunnah  yang  digunakan  para  ulama  untuk  menghasilkan hukum.  Di  antaranya  ialah ijmâ‟ , qiyâs , istihsân,  istishâb,  „urf,  maslahah  mursalah, sadd al-dzarî'ah , dan lain-lain.
Sedangkan dalil-dalil selain empat tersebut masih menjadi perdebatan di antara para  ulama.  Imam  Abû  Hanîfah  lebih  tersohor  dengan  dalil istihsân -nya,  Imam  Mâlik dengan „urf ahli  Madinah,  Imam  Syâfi‟i  dengan qiyâs .  Ciri  khas  para  ulama  ini didukung oleh situasi dan kondisi sosial kultural dimana bertempat tinggal.
Salah satu dalil yang masih menjadi kontroversi di kalangan para ulama adalah sadd  al-dzarî'ah .  Tidak  ada  kata  sepakat  di  kalangan  ulama  di  dalam  menggunakan sadd al-dzarî‟ah sebagai hujjah karena tidak ada sandaran yang pasti dari al-Qur'an dan hadits  mengenai  kehujjahannya. Sadd  al-dzarî‟ah adalah  menutup  yang  dapat mengantarkan  kepada mafsadat (kerusakan). Sadd  al-dzarî‟ah ditetapkan  sebagai  dalil dalam rangka mengambil tindakan preventif akan terjadinya mafsadat .
5 Sesuai  data sejarah  yang  banyak  beredar,  bahwa orang  yang kali  pertama  mengkodifikasikan ilmu ushul fiqh ialah Imam Syâfi‟i dalam kitab “al-Risâlahnya” sehingga Imam Syâfi‟i dikenal sebagai peletak ilmu ushul fiqh. Lihat Abdul Wahhâb Khallâf, Ilmu Ushûl al-Fiqh , (Kairo : Dâr al-Qalam, 1978), cet XII, hlm hlm. 17.
6 Anggapan  abstrak  ini  karena  pengertian  hukum  dalam  term  ushuly  ialah khitâb syari'  yang berkaitan dengan perbuatan mukallaf, baik berupa tuntutan, pemberian opsi atau penetapan. Khitâb Allah ini  bersifat azaly ,  tidak  ada  huruf  dan  suara.  Dengan  demikian,  hukum  bersifat  abstrak.  Lihat  Wahhâb Khallâf, Ilmu Ushûl al-Fiqh,, , hlm. 100.
7 Ijtihad  diartikan  sebagai  mencurahkan  segenap  kemampuan  untuk  menggali  hukum-hukum melalui dalîl-dalîl tafshili . Menurut Dr.Muhammad Abu Zahroh, ijtihad tidak hanya terbatas pada usaha keras  untuk  meng- istinbâth hukum,  akan  tetapi  ijtihad  juga  mencakup  aktifitas  untuk  mengaplikasikan hukum dalam realitas dan kasus-kasus baru. Lihat Muhammad Abu Zahroh, Ushûl Fiqh ,  (Beirut : Dâr al- Fikr, tt), hlm. 379.
Al-Bayan: Jurnal Ilmu al-Qur'an dan Hadist / Volume 4, No.1. Januari 2021  / p-ISSN: 2615-2568  e-ISSN: 2621-3699
Di  era  modern  ini,  banyak  sekali  terjadi  rekayasa-rekayasa  hukum  dan  usaha- usaha  untuk  melegalkan  sesuatu  yang  dilarang.  Jika  hal  ini  tidak  diantisipasi,  niscaya akan lepas dari jangkauan hukum. Bagi para pakar Hukum Islam harus mempunyai dalil untuk  menjawab  persoalan  umat  khususnya  pada  era  modern  ini,  khususnya  problem kontemporer.  Setidaknya, sadd  al-dzarî‟ah yang  dapat  dijadikan  sarana  untuk mengantisipasi terjadinya bentuk rekayasa hukum, sehingga para pakar ushul fiqh yang mempunyai  konsep  tentang sadd  al-dzarî‟ah .  Tentunya,  antara  satu  ulama  dengan lainnya mempunyai pemikiran dan konsep yang berbeda. Seiring dengan perkembangan ilmu  pengetahuan,  konsep sadd  al-dzarî‟ah mengalami  perkembangan.  Baik  ulama yang mengakui kehujjahan sadd al-dzarî‟ah maupun yang menolaknya. Masing-masing mengungkapkan argumentasi untuk mendukung pendapatnya.
Ibnu  al-Qayyim  al-Jauziyah  salah  satu  ualam  pakar  fiqh  dan  ushul  fiqh  di kalangan para fuqaha. Pemikirannya memunculkan ide-ide baru dalam istimbat hukum Islam dengan konsep sadd al-dzarî‟ah . Beliau sering berijtihad dan bahkan secara tegas menolak  tertutupnya  pintu  ijtihad,  sehingga  memberikan  ruang  khusus  bagi sadd  al- dzarî‟ah sebagai salah satu metode berijtihad.
Selain  Ibnu  Qowwim  al-jauzy  terdapat  ulama‟    yang  cenderung  berpikir tradisional  seperti  pemikirannya  Ibnu  Hazm  yang  termasuk  dalam  ulama  klasik bermazhab  Dhâhiriyah.  Beliau  juga  mempunyai  konsep  tentang sadd  al-dzarî‟ah sebagai dalil hukum Islam. Dari dua ulama‟ diatas keduanya mempunyai konsep sadd al-dzarî‟ah sebagai dalail hukum Islam yang pasti ada perbedaan diantara kedua kubu. Oleh  karena  itu,  tujuan  penulisan  artikel  ini  ingin  mengkaji,  menelaah  dan  meneliliti lebih  dalam  tentang  pemikiran  Ibnu  Qowwim  al-Jauzy  dan  Ibn  Hazm  tentang  konsep sadd al-dzarî‟ah sebagai hukum Islam agar peneliti dapat menemukan letak perbedaan di  antara  keduanya.  Dengan  demikian,  penting  kiranya  diadakan  penelitian  ini  yang berjudul  " Sadd  al-dzarî‟ah sebagai  dalil  hukum  Islam  (Studi  Komparatif  Ibnu  Al- Qayyim Al-Jauziyah Dan Ibnu Hazm).
Metode    penelitian    ini  menggunakan  menggunakan  pendekatan    kualitatif sebeb data  yang  dikumpulkan  tentang  dua pemikiran ulama„,  yakni  tentang konsep sadd    al-dzarî‟ah yang    didirikan    oleh    para    pakar    hukum    dalam  bidang  fiqh  dan
Al-Bayan: Jurnal Ilmu al-Qur'an dan Hadist / Volume 4, No.1. Januari 2021  / p-ISSN: 2615-2568  e-ISSN: 2621-3699
ushul  fiqh.  secara  umum  konsep sadd  al-dzarî‟ah sebagai  hujjah  dalam  hukum  Islam oleh Ibnu   al- Qayyim   al-Jauziyah   dalam   karyanya I‟lâm  al-Muwaqqi‟în dan dan Ibnu Hazm dalam karyanya Al-Ihkam fi Uhsul Al-Ahkam .
Sedangkan  Jenis  penelitian  bersifat  library  research  (penelitian  kepustakaan). Dalam  mengkaji  dan  menelaah  beberapa  sumber    menggunakan      alat  tertulis,  kitab, buku, jurnal  dan  sumber-sumber   lainnya  yang  berkaitan dengan tema penelitian ini 8 , yaitu karya-karya dalam bidang fiqh dan ushul fiqh. Dengan demikian kiranya,   cukup relevan untuk menganalisis bagaimana pemikiran Ibnu al-Qayyim al-Jauziyah dan Ibnu Hazm  tentanng  konsep  sadd  al-dzarî‟  ah  sebagai  Hukum  Islam,  sedangkan  kedua Ulama„  tersebut  merupakan  representasi  ulama  yang  bertipologi  rasional  dan tradisional.

## PEMBAHASAN

## A. Dalil Hukum Islam Sebagai Syari’at.
Dalam  kitab  Wahhâb  Khallâf,  dalil adalah  sesuatu  petunjuk  hukum  syar'i  yang dapat digali dari al-Qur„an dengan penalaran akal, baik secara qot „i (pasti) atau dhonni (dugaan).  Abi  al-Hasan  Ali  bin  Muhammad  al-Jurjâni  berpendpat,  bahwa  dalil  adalah sesuatu  yang  dapat  mengetahui  yang  lain. 9 al-Subki  berpendapat,  dalil  adalah  sesuatu yang  dapat  dinalar  secara  benar  dan  tepat  dan  dapat  kemungkinan  untuk  mengantar kepada mathlûb (sesuatu yang dicari) yang bersifat khabari . 10
Dengan  demikian  dapat  di  fahami  bahwa  berdalil  setidaknya  terdapat  beberapa hal yang saling berkaitan yaitu; dalil berfungsi menunjukkan kepada obyek yang dicari. Obyek  ini  disebut madlûl .  Untuk  dapat  mengetahui  kepada madlûl ,  tentunya  dalil
8 Klaus Krippen Droff,  Content Analysis Introduction to Its Theory and Methodology,  ter. Farid Wajidi, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1993), 15
9 Al-Sayyid  Abi  al-Hasan  Ali  bin  Muhammad, al-Ta'rîfât ,  (Beirut  :Dâr  al-Kutub  al-Ilmiah, 2003), cet. II, hlm.108.
10 Mathlûb ialah  sesuatu  yang  dicari. Mathlûb ada  dua  macam; pertama Mathlûb  tashawwuri , yakni untuk  mengungkap konsepsi  atau hakikat  sesuatu.  Untuk mengetahui Mathlûb ini  diperlukan hadd (definisi). Kedua, Mathlûb khabari atau tashdîqî , yakni untuk mengetahui nisbat atau korelasi antara dua hal.  Untuk  mengungkap Mathlûb yang  kedua  ini  diperlukan  dalil  atau  hujjah.  Tâj  al-Din  Abdul  Wahhâb al-Subki, Jam' al-Jawâmi' dalam Hâsyiyah al-Bannâni ,  (Beirut : Dâr al-Fikr, tt), Juz I, hlm.124-129.
membutuhkan  proses,  yaitu;  penunjukan  dalil  kepada madlûl disebut dalâlah . 11 sebagaimana  Wahhâb  Khallâf,  mengatakan  yaitu; adillah  ahkâm,  mashâdir  al-ahkâm , dan ushûl al-ahkâm .. ada beberapa macam dalil yang dijadikan landasan hukum Islam yaitu:
1. Tingkat Kehujjahan dalil Hukum Islam menurut para ulama’ 12
Ada emapat landasan hukum Islam sebagai hujjah para ulama yaitu; Pertama al-Qur‟an,  kehujjahan  al-Qur'ân,  tidak  seorang  pun  mengingkarinya.  Yang menjadi  perdebatan  di  kalangan  para  ulama  mengenai  penafsiran  dan pemaknaan  al-Qur'ân,  sehingga,  memunculkan  beragam  penafsiran  dan pemaknaan  yang  berbeda-beda. Kedua ,  Sunnah  sumber  hukum  yang  kedua setelah al-Qur'ân. Sunnah adalah segala perkataan, perbuatan, dan penetapan Nabi,  sehingga  sunnah  dibagi  tiga  macam,  yakni  sunnah qauliyah ,  sunnah fi‟ilyah , dan sunnah taqrîriyah . 13 Ketiga , Ijmâ' merupakan kesepakatan bulat para  mujtahid  dalam  memutuskan  sebuah  perkara  yang  berkaitan  dengan hukum  Islam.  Ijma‟  dibagi  dua  macam ijmâ' ,  yakni Ijmâ' Sharîh yaitu kesepakatan  para  mujtahid  dalam  memutuskan  perkara,  baik  dalam  bentuk fatwa  atau  putusan.  Dan ijmâ'  sukûti yaitu  sebagian  mujtahid  sepakat pendapatnya,  sementara  lainnya  tidak  mengeluarkan  sepakat  dalam memutuskan sebuah hukum. 14 . Empat , sebagai dalil untuk menyamakan dan menjelaskan  di  dalam  al-qur‟an  dengan  kasus  karena  ada  kesamaan 'illat . 15
Dalam  kehujjahan qiyâs masih  ada  kelompok  yang  mengingkarinya diantaranya Syî'ah, al-Nadhdhâm, al-Dhâhiriyah, dan sekelompok Mu'tazilah Baghdad. kelompok yang mengingkari kehujjahan qiyâs ini disebut Nufât al-
11 Dalam  konsep  ushûl  fiqh,  penunjukan  lafadh  terhadap  makna  terbatas  pada  empat  metode, yaitu „ibârat  al-nash, isyârat  al-nash, dalâlah al-nash ,  dan iqtidlâ'  al-nash .  Lihat  Wahhâb  Khalâf, Ilmu Ushûl al-Fiqh , hlm. 143-150.
12 Dikatakan sebagian besar karena sebenarnya keempat dalil ini tidak menjadi kesepakatan bulat semua  ulama.  Ada  sebagian  kecil  pendapat  yang  berbeda  tentang  kehujjahan  sunnah, ijmâ' dan qiyâs . Naumun  pendapat  ini  dipandang syâdz dan  diabaikan  karena  tidak  sesuai  dengan  pendapat  ulama mayoritas. Lihat Muhammad Mushtafa Syalbi, Op cit , hlm. 222.
13 Wahhab Khallaf, Ilmu Ushûl al-Fiqh,,, hlm. 36
14 Wahhâb Khallâf, Ilmu Ushûl al-Fiqh,,, hlm.51
15 Wahhab Khallaf, Ilmu Ushûl al-Fiqh,, ,  hlm. 52
Qiyâs .  Akan  tetapi  argumentasi  yang  mereka  ungkapkan  tidak  dapat diterima. 16
2. Tingkat kehujahan Dalil Hukum Islam yang diperdebatkan para ulamā Selain beberapa dalil yang disepakati kehujjahannya oleh ulama, tetapi, ada beberapa dalil yang diperselisihkan kehujjahannya  yaitu: Pertama , Ihtihsan, ulama  berbeda  pendapat  mengartikan istihsân .  Kakan  tetapi  secara  umum, istihsân dibagi dua yaitu qiyâs jaly atas qiyâs khafi karena ada suatu alasan yang  terlintas  di  dalam  pikiran  mujtahid  atau  mengecualikan  kasus  parsial yang  semestinya  tercakup  di  dalam  hukum  yang  bersifat  umum.    Contoh: pertama  meng- qiyâs -kan  wakaf  dengan  jual  beli  disebut qiyâs  jaly .  Sedang meng- qiyâs -kan  wakaf  dengan ijârah disebut qiyâs  khafiy .  Dengan berpegangan pada istihsân , maka qiyâs khafi dipakai dan mengabaikan qiyâs jaly . Contoh kedua, kebolehan akad salâm , ijarâh , istishnâ' .  Padahal akad- akad ini tergolong transaksi dengan barang ma'dûm yang mestinya tidak sah.
Akad-akad  yang  disebutkan  di  atas  termasuk  pengecualian  yang  disebut dengan istihsân . 17 Kedua ,  Maslahah mursalah atau yang bisa disebut dengan istishlâh,  al-Munâsib  al-Mursal  al-Mulâim,  atau  al-Istidlâl  al-Mursal  ialah suatu  kemaslahatan  yang  tidak  ada  dalil  dari  syara'  yang  menegaskan  atau mengabaikannya.  Misalnya  pengumpulan  al-Qur'ân  menjadi  menjadi  satu mushaf,  membuat  penjara,  mencetak  mata uang,  dan  lain-lain. 18 Ketiga , Istishhâb menunjukkan perubahan hukum atau menjadikan hukum yang ada sebelumnya  masih  berlaku  sampai  adanya  dalil  yang  menggantinya. Misalnya  hukum  asli  seorang  perempuan  adalah  masih  perawan.  Maka,  ia dihukumi masih perawan sehingga ada bukti yang menegaskan kalau sudah
16 Muhammad Abu Zahroh, Ushûl Fiqh ,  (Beirut : Dâr al-Fikr, tt),hlm.227.
17 Kehujjahan istihsân masih  diperdebatkan  di  kalangan  ushûly.  Ulama  Hanafiyah,  Mâlikiyah,  dan Hanâbilah  menggunakan istihsân sebagai  dalil.  Sedangkan  kalangan  Syâfi'iyah  menolak istihsân sebagai dalil.  Lihat : Wahhab Khallaf, Ilmu Ushûl al-Fiqh,, , hlm. 82.
18 Ulama  Mâlikiyah  dan  Hanâbilah  menggunakan Maslahah  Mursalah sebagai  dalil.  Sementara ulama  Syâfi'iyah,  Dhâhiriyah,  Syî'ah  dan  Ibnu  Hâjib,  seorang  ulama  dari  madzhab  Mâlikiyah  menolak Maslahah  Mursalah sebagai  dalil.  Menurut  al-Âmidi,  Hanafiyah  juga  senada  dengan  Syâfi'iyah  yang menolak maslahah  mursalah hanya  saja  pada  prinsipnya  Hanafiyah  juga  menggunakan maslahah mursalah melalui istihsân -nya.  Lihat  :  Wahbah  al-zuhaily Ushûl al-Fiqh  al-Islâmy, Juz  II,  (Damaskus  : Dâr al-Fikr, 1998) cet. II, hlm. 756,760.
tidak  perawan  lagi. 19 Empat 'Urf adalah  sesuatu  yang  sudah  dikenal  dan berjalan  secara  umum  di  masyarakat,  baik  berupa  ucapan  atau  perbuatan. 20
Lima , syar'u  man  qablana ialah  hukum-hukum  yang  pernah  disyari'atkan kepada umat sebelum kita yang disampaikan kepada kita. 21 Enam , madzhab shahâbi ialah  pendapat  salah  satu  sahabat  yang  diriwayatkan  kepada  kita dalam suatu kasus tertentu yang tidak ada penjelasan dari al-Qur'ân maupun hadits,  baik  berupa  fatwa  atau  putusan. 22 Tujuh , Sadd  dzarî'ah adalah menutup  perantara yang mengantarkan kepada keharaman. Delapan, Istiqrâ' ialah berdalil dengan memandang hukum yang ada pada kasus parsial untuk
19 Tentang  kehujjahan istishâb ,  ada  tiga  pendapat  :pertama,  Menolak  kehujjahan istishâb secara mutlak.  Pendapat  ini  diungkapkan  oleh  mayoritas  ulama  Hanafiyah,  sebagian  ashâb  Syâfi'iyah,  Abu  al- Husain  al-Bashri,  dan  segolongan  ulama  mutakallimin..  kedua Istishâb dapat  dijadikan  hujjah  untuk menolak  dan  meniadakan  hukum  bukan  untuk  menetapkan  hukum.  Pendapat  kedua  ini  diikuti  oleh mayoritas ulama  Hanafiyah  al-Mutaakhkhirîn. Ketiga, Istishâb dapat  dijadikan sebaagi  hujjah,  baik  untuk menolak  atau  menetapkan  hukum.  Pendapat  ini  dilontarkan  oleh  mayoritas  ulama  Syâfi'iyah,  Mâlikiyah, Hanâbilah,  dan  Dhâhiriyah.  Baca  :Wahbah  Wahbah  al-zuhaily Ushûl al-Fiqh  al-Islâmy, Juz  I,  hlm.  896- 897
20 Sebagian  ulama mengatakan  bahwa 'urf sinonim  dengan adat.  Pendapat  ini dikemukakan  oleh  al- Nasafi,  Ibnu  Âbidîn,  al-Rahâwi,  dan  Ibnu  Nujaim.  Menurut  Ibnu  al-Himâm  dan  al-Bazdawi, 'urf lebih umum  dari  pada  adat. 'Urf dapat  mencakup  ucapan  dan  perbuatan  sedangkan  adat  hanya  terbatas  pada perbuatan.  Berbeda  dengan  Ibnu  Amîr  al-Hâj  dan  Syekh  Ahmad  Fahmi,  menurut  mereka  adat  lebih umum  dari  pada 'urf .  Adat  dapat  mencakup  hal-hal  yang  bersumber  dari  akal,  watak,  baik  kebiasaan personal  maupun  komunal.    Semua  madzhab  empat  menggunakan 'urf sebagai  dalil  hukum.  Hanya  saja ulama  Hanafiyah  dan  Mâlikiyah  yang  menggunakan 'urf dengan  porsi  yang  lebih  besar  di  banding madzhab lain. Lihat : Wahbah al-zuhaily Ushûl al-Fiqh al-Islâmy, Juz II , hlm.835
21 Apabila al-Qur'ân atau Hadîts Nabi mengungkapkan syari'at umat sebelum kita seraya menjelaskan bahwa  hukum  tersebut  telah  dinasakh,  maka  para  ulama  sepakat  bahwa  hukum  tersebut  bukan  syari'at untuk  umat  Muhammad.  Sebaliknya,  jika  dijelaskan  kalau  hukum  itu  juga  berlaku  untuk  umat Muhammad,  maka  ulama  sepakat  bahwa  hukum  tersebut  termasuk  syari'at  untuk  kita.  Yang  menjadi perselisihan  di  kalangan  para  ulama  jika  syari‟at  umat  sebelum  kita  diceritakan  tanpa  disertai  penjelasan apakah hukum itu masih berlaku atau sudah dinasakh. Dalam hal ini ada dua pendapat. Menurut pendapat yang  terpilih  dari  ulama  Mâlikiyah  dan  Hanafiyah,  syari‟at  tersebut  berlaku  juga  bagi  kita  dan  wajib diamalkan. Menurut pendapat yang terpilih dari madzhab Syâfi‟i, syari‟at tersebut tidak berlaku bagi kita, tidak dapat dijadikan hujjah dan tidak wajib diamalkan. Mengenai syar‟u man qablana ini menurut Imam Ahmad  bin  Hanbal  ada  dua  riwayat.  Salah  satunya  menyatakan  bahwa syar‟u  man  qablana dapat dijadikan hujjah,  riwayat lainnya  tidak dapat  dijadikan  hujjah. Lihat  :  Dr.  Musthafâ Daib  al-Bughâ, Atsar al-Adillah al-Mukhtalaf fîhâ , (Damascus : Dâr al-Imam al-Bukhâri), hlm. 532- 535
22 .Yang  menjadi  perselisihan  para  ulama  jika  madzhab  sahabat  tersebut  keluar  dari  pendapat sendiri,  dapat  dijangkau  oleh  rasio,  dan  tidak  ada  kesepakatan  antar  para  sahabat.  Menurut  Imam  Mâlik dan  Imam  Ahmad,  madzhab  sahabat  dapat  dijadikan  hujjah  dan  wajib  diikuti.  Menurut  Imam  Syâfi‟i, madzhab  sahabat  tidak  dapat  dijadikan  hujjah  secara  mutlak,  artinya  pendapat  sahabat  ini  tidak  harus diikuti.  Dalam  pandangan  ulama  Hanafiyah,  apabila  madzhab  sahabat  berupa  pendapat  yang  masih  dapat dinalar  tetapi  sudah  masyhur  dan  tidak  diketahui  adanya  pendapat  yang  berbeda,  maka  dapat  dijadikan hujjah.  Apabila  pendapatnya  tidak  masyhur  sedang  masih  ada  pendapat  lain  yang  berbeda,  maka  tidak dapat dijadikan sebagai hujjah. Lihat : Musthafâ Daib al-Bughâ, Op Cit , hlm. 340-341.
menetapkan hukum secara umum. 23 Sembilan, Al-Akhdzu bi Aqalli Mâ Qîla Yaitu,    mengambil  pendapat  yang  paling  saaeadaikit Misalnya,  apabila terjadi  perbedaan  pendapat  antara  empat,  lima,  atau  enam.  Dalam  hal  ini berarti yang dapat dipastikan diakui oleh semuanya adalah empat. Sementara tambahan satu atau dua angka itulah yang menjadi perbedaan. 24
Konsep Sadda Al-Dzarā’ah Menurut Ibnu Al-Qayyim Al-Jauziyah Dan Ibnu Hazm

## 1. Biografi kehidupan Ibnū al-Qayyim al-Jauziyah
Nama  lengkap  Ibnu  al-Qayyim  al-Jauziyah  adalah  Syam  al-Dîn  Abu  Abdillah Muhammad bin Abi Bakr bin Ayyûb bin Sa‟ad bin Huraiz al-Zar‟i. Beliau lebih dikenal dengan  sebutan  Ibnu  al-Qayyim  al-Jauziyah  yang  didirikan  oleh  Ibnu  al-Jauzi  (510 H./1126  M.-597  H./1200  M.). 25 .  Ia  dilahirkan  di  daerah  Zara‟,  salah  satu  bagian  dari perkampungan  Hauran,  sebelah  tenggara  Damsyq  (Damaskus),  Suriah,  tepatnya  pada tanggal  7  Shafar  691  H/ 4  Februari 1292 M.  Beliau  dikenal  sebagai  seorang  imam, „ all â mah,  muhaqqiq,  h â fidh,  ushûli,  faqîh, dan ahli  nahwu .  Di  samping  pakar  di
23 Istiqrâ‟ dibagi  menjadi  dua  bagian. Pertama , istiqrâ‟ tâm ,  yakni  dengan  meneliti  semua  kasus parsial  selain  kasus  yang  diperselisihkan.  Misalnya,  ketika  terjadi  perselisihan,  apakah  shalat  witir termasuk  wajib  atau  sunnah.  Kita  dapat  menggunakan  dalil istiqrâ‟ bahwa  seandainya  shalat  witir hukumnya wajib, niscaya  tidak boleh  dilakukan di  atas kendaraan.  Sebab, berdasar istiqrâ‟ bahwa  semua shalat  wajib,  baik  secara adâ‟ maupun qadlâ‟ tidak  boleh  dilakukan  di  atas  kendaraan. istiqrâ ‟ nâqish , yaitu  hanya  meneliti  sebagian  kasus  parsial.  Misalnya  ketika  diteliti  pada  sebagian  perempuan  bahwa minimal  keluarnya  haid  ialah  sehari  semalam,  maka  ditetapkan  berdasarkan istiqrâ' bahwa  minimal  darah haid  semua  perempuan  ialah  sehari  semalam. Istiqrâ‟ tentang  haid  ini  dianggap nâqish karena  tidak semua  perempuan  diteliti. Ibid ,  hlm.  648.    Istiqrâ‟  dapat  dijadikan  hujjah  menurut  ulama  Syâfi‟iyah, Mâlikiyah dan Hanâbilah. Baca : Wahbah, al-Zuhaily, Op cit, Juz II, hlm. 945-946.
24 Secara  tidak  langsung al-akhdzu  bi  aqalli  mâ  qîla ini  bertumpu  pada  dua  dalil,  yakni ijmâ' yang  mana  semua  pendapat  yang  ada  sepakat  dengan  pendapat  yang  paling  minim.  Untuk  menentukan tidak  ada  tambahan    dengan  dalil al-barâ'ah  al-ashliyah ,  karena  hukum  asal  tidak  ada  tambahan.  Oleh karena  tidak  ada  dalil  yang  dapat  membuktikan  adanya  tambahan,  maka  dikembalikan  kepada  hukum asal.  Imam  Syâfi‟i  dan  Abû  Bakar  al-Baqillâni  menggunakan  dalil  ini  untuk  menetapkan  hukum. Misalnya,  tentang  penentuan diyat (denda)  kafir  dzimmi.  Menurut  Hanafiyah, diyat -nya  sama  dengan orang  Islam.  Menurut  Mâlikiyah, diyat -nya  separuh diyat orang  Islam.  Menurut  imam  Syâfi‟i diyat -nya sepertiga dari diyat orang Islam berdasarkan al-akhdzu bi aqalli mâ qîla , karena beberapa pendapat para ulama  sebelumnya,  yang  paling  minim  adalah  sepertiga.  Lihat  :  Wahbah  Zuhaily, Ushûl al-Fiqh  al- Islâmy, Juz II, hlm.946.
25 Madrasah al-Jauziyah terletak di Damascus, desa al-Buzuriyah  yang  sekarang  masih dikenal baik. Dalam perkembangan sejarahnya,  madrasah ini pada tahun 1327 H./1910  M. dijadikan  mahkamah oleh  penguasa  Syuriah,  kemudian  ditempati  oleh Jam‟iyah  al-Is‟âf  al-Khairiyah (Yayasan  Amal  al- Khairiyah) dengan membuka sekolah taman kanak-kanak, sampai terbakar pada tahun 1925, ketika terjadi revolusi  Syuriah  menghadapi  Perancis.  Di  Madrasah  inilah  Ibnu  al-Qayyim  memulai  pendidikannya  di bawah  pengawasan  langsung  ayahnya.  Lihat Ensiklopedi  Hukum  Islam ,  Vol.  II,    (Jakarta  :  PT.  Ichtiar Baru van Hoeve, 2001), cet V, hlm.616.
dalam  ilmu  fiqh  dan  ushûl  fiqh,  Ibnu  al-Qayyim  juga  mempunyai  pengetahuan  yang mendalam tentang ilmu suluk, ilmu kalam, dan tashawwuf.
Pemikiran  yang  khas  Ibnu  al-Qayyim  mengajak  kembali  kepada  al-Qur‟ân  dan hadits dan memahaminya sesuai pemahaman para al-salaf shâlih . Sehingga, ia dikenal sebagai  seorang  muslim  puritan  yang  teguh  memegang  pendiriannya  dalam mempertahankan  kemurnian  akidah  dan  anti  taklid  buta.  Bahkan  beliau memperingatkan  kaum  muslimin  dari  adanya khurafat 26 selain  itu,  pintu  ijtihad selamanya  tidak  akan  ditutup.  Siapa  saja  berhak  melakukan  ijtihad  selama  orang tersebut mempunyai kualifikasi sebagai mujtahid.
Ibnu Qayyim al-Jauziyah, wafat pada malam Kamis, tanggal 13 Rajab tahun 751 H./ 26 September 1350 M. Setelah dishalatkan keesokan harinya usai shalat Dhuhur di Masjid  Jami‟  Besar  Dimasyq  (Al-Jâmi‟  Al-Umawi),  ulama  ini  dimakamkan  di pemakaman al-Bâb al-Shaghîr. 27
a. Guru, murid dan karyanya  Ibnu al-Qayyim al-Jauziyah
Salah  satu  Rihlah  ilmu  yang  beliau  dapat  selain  dari  beberapa  gurunya  adalah Dari  ayahnya,  Ibnu  al-Qayyim  belajar  ilmu far â idl karena  sang  ayah  memang  sangat menonjol  dalam ilmu  itu.  Selain  itu,  dia belajar  bahasa  Arab  dari  Ibnu  Abi  al-Fath  al- Baththiy  dengan  membaca  kitab-kitab Al-Mulakhkhas  li  Abi  al-Balq â ’ ,  kitab Al- Jurj â niyah , Alfiyyah  Ibnu  Mâlik ,  juga  sebagian  besar  kitab Al-K â fiyah  was  Sy â fiyah dan  sebagian  kitab al-Tashîl .  Kepada  Syaikh  Majd  al-Dîn  al-Tunisi  dia  belajar  satu bagian dari kitab Al-Muqarrib li Ibni Ushfûr . 28
26 Khurafat berasal  dari  kata kharifa-yakhrifu-kharfan-kharâfatan yang  berarti  sesuatu  yang dipetik, cerita dusta, dan kisah yang mengandung unsur kebohongan dan kebatilan. Khurafat adalah kata yang  mengacu  kepada  dongeng,  kisah,  legenda,  cerita,  asumsi,  dugaan,  kepercayaan,  keyakinan,  atau akidah  yang  tidak  benar.  Dr  Ali  Mahfudh,  seorang  ahli  teologi  Islam  mendefinisikan khurafat dengan “sesuatu yang tidak dapat diterima oleh akal sehat”
Praktek Khurafat dapat terjadi dalam lapangan akidah, ibadah, dan mu‟amalah. Dalam lapangan akidah  misalnya,  terdapat  keyakinan  yang  datang  dari  luar  Islam,  seperti  keyakinan  masyarakat  bahwa nasib mereka ditentukan oleh kekuatan-kekuatan sakti atau oleh arwah leluhur mereka. Dalam  lapangan mu‟amalat  misalnya  menanam kepala kerbau pada  lokasi  bangunan  besar  yang akan dibangun. Praktek ini didasarkan pada pandangan bahwa kepala kerbau dapat menjadi penangkal terhadap mara bahaya yang dapat menimpa bangunan yang akan didirikan. Ibid , Vol. III, hlm. 936-937.
27 www.republika.co.id
28 www.wikipediaindonesia.com
Al-Bayan: Jurnal Ilmu al-Qur'an dan Hadist / Volume 4, No.1. Januari 2021  / p-ISSN: 2615-2568  e-ISSN: 2621-3699
Dalam disiplin ilmu lainnya,  Ibnu Qayyim berguru ilmu  hadits pada Syihâb al- Nablusi  dan  Qadli  Taqiy  al-Dîn  bin  Sulaimân.  Secara  khusus,  ia  juga  pernah  belajar hadits pada Fâthimah Umm Muhammad binti Syekh Ibrâhîm yang lebih dikenal dengan nama  Fâthimah  Jauhar.  Beliau    belajar ilmu  ushûl  dari  Syaikh  Shafiy  al-Dîn  al-Hindi, ilmu  fiqh  dari  Syaikh  al-Islâm  Ibnu  Taimiyah  dan  Syaikh  Ismâ‟îl  bin  Muhammad  al- Harrâniy. Dia pun terkenal dalam pengetahuannya tentang mazhab-mazhab Salaf.
Hingga  akhirnya  dia  ber- mulâzamah secara  total  (berguru  secara  intensif) kepada  Ibnu  Taimiyah  sesudah  kembalinya  Ibnu  Taimiyah  dari  Mesir  tahun  712  H. hingga  wafatnya  tahun  728  H.  Ketika  itu,  Ibnu  Qayyim  sedang  pada  awal  masa mudanya.  Selama  16  tahun  Ibnu  al-Qayyim  berguru  kepada  Ibnu  Taimiyah.  Di  antara sekian  banyak  gurunya,  yang  paling  banyak  berpengaruh  adalah  Syaikh  al-Islâm  Ibnu Taimiyah.  Ibnu  al-Qayyim  mengikuti  metode  gurunya  ini  dalam  menentang  dan memerangi orang-orang yang menyimpang dari agama. Sealur dengan gurunya, Ibnu al- Qayyim sangat gencar menyerang kaum filosof, Kristen, dan Yahudi.
Intelektualitas  dan  integritas  keilmuannya  yang  tidak  diragukan  lagi  menjadi magnet  yang  ampuh  untuk  menarik  orang-orang  pilihan  untuk  menimba  ilmu kepadanya.  Pada  realitasnya,  Ibnu  al-Qayyim  berhasil  mencetak  murid-murid  yang berkualitas. Selanjutnya, mereka tumbuh menjadi para ulama terbaik yang telah diakui keilmuannya, di antaranya ialah : Putera beliau sendiri bernama Syaraf al-Dîn Abdullâh (ahli fiqh),  Putera yang lain bernama  Ibrâhîm (ahli fiqh),  al-Dimasyqiy (700  H./1300 M.-774  H./1373  M.),  seorang  ahli tafsir dan  hadits   penyusun  kitab al-Bidâyah  wa  al- Nihâyah ,  Al-Imâm  al-Hâfidh  Abd  al-Rahmân  bin  Rajab  al-Hanbali  al-Baghdâdi penyusun  kitab Thabaqât  al-Hanâbilah (736  H./1335  M.-795  H./1393  M.),  ahli  fiqh madzhab  Hanbali.  Ibnu  Abd  al-Hâdi  bin  Qudâmah  al-Maqdisi  al-Shâlihi  al-Hanbali (w.744  H.),  ahli  fiqh.,  Syams  al-Dîn  Muhammad  bin  Abd  al-Qâdir  al-Nablisiy.  Ibnu Abdirrahman al-Nablisiy. Muhammad bin Ahmad bin Utsman bin Qaimaz al-Dzhahabi al-Turkumaniy al-Syâfi‟i (W. 748 H.), seorang muhaddits.  Ali bin Abd al-Kâfi bin Ali bin  Tamâm  Al-Subky  (W.  756  H.),  seorang  ahli  fiqh  Taqiy  al-Dîn  Abû  al-Thâhir Muhammad bin Ya‟qûb al-Fairuzabadi al-Syâfi‟i (W. 817 H.), seorang ahli fiqh
Al-Bayan: Jurnal Ilmu al-Qur'an dan Hadist / Volume 4, No.1. Januari 2021  / p-ISSN: 2615-2568  e-ISSN: 2621-3699
Selain mencetak kader ulama‟ beliau juga termasuk penulis yang produktif. dari berbagai  disiplin  ilmu  yang  terlahir  dari  buah  karya  pikirnya.  Taha  Abdur  Rauf,  ahli fiqh  dan  sejarawan  menuliskan  daftar  karya  Ibnu  al-Qayyim  sebanyak  49  buah.  Yang terpenting di antaranya ialah Tahdzîb Sunan Abî Dawûd, Safar al-Hujrataian wa bâb al-Sa’âdatain,  Madârij  al-Sâlikîn,  Syarh  Asmâ’  al-Kitâb  al-‘Azîz,  Zâd  al-Ma’âd  fi Hâdy  al-‘Ibâd,  Naqd  al-Manqûl  wa  al-Mahq  al-Mumayyiz  baina  al-Mardûd  wa  al- Maqbûl,  Nuzhah  al-Musytâqîn  wa  Raudlah  al-Muhibbîn,  Tuhfah  al-Wadûd  fi Ahkâm al-Maulûd, Miftâh Dâr al-Sa’âdah, I’lâm al-Muwaqqi’în 'an Rabbil ‘Âlamîn, Ighâtsah al-Lahfân fi Hukmi Thalaqil Ghadlbân, Ighâtsat al-Lahfân fi Mashâ`id al- Syaithân,  Badâi’  al-Fawâ’id,  Amtsâl  al-Qur’ân ,  dan Buthlân  al-Kimiya’  min Arba’ina Wajhan . 29

## b. Pemikiran Ilmu ushūl fiqh Ibnu al-Qayyim al-Jauziyah
Pemikiran  fiqh  dan  ushûl  fiqh  Ibnu  al-Qayyim  lebih  banyak  dalam  karya  yaitu “I‟lâm  al-Muwaqqi‟în” dan “al-Thuruq  al-Hukmiyah” .  Dalam  kitab  ini,  Ibnu  al- Qayyim  membahas  panjang  lebebar  tentang  ijtihad  dan  metode  ijtihad. Menurutnya, ijtihad  selalu  berkembang  seiring  perubahan  zaman.  Hukum  harus  relevan  dengan situasi dan kondisi di berbagai tempat dan  masa. Pemikiran ini merupakan refleksi dan sekaligus  reaksi  dari  adanya  opini  umum  di  kalangan  umat  Islam  ketika  itu  yang mempunyai  pandangan  bahwa  pintu  ijtihad  telah  ditutup.  Oleh  sebab  itu,  ia  membagi ijtihad  melalui  akal  tersebut (ra‟yu) menjadi  tiga  bentuk,  yaitu al - ra'yu  al-bâtil  bilâ raibin 30 , al-ra‟yu al-shahîh 31 , al-ra‟yu al-musytabih .
29 Ensiklopedi Islam , Vol II, (Jakarta : PT. Ichtiar Baru van Hoeve, 1994), cet II, hlm.148-149.
30 Menurut Ibnu al-Qayyim, yang termasuk dalam kategori al-ra‟yu al-bâtil ialah : pendapat yang bertentangan  dengan  nash,  pendapat  tentang  agama  dengan  bersandar  dugaan  disertai  betindak serampangan di dalam memahami dan meng- istinbâth -kan hukum dari nash, pendapat yang mengabaikan tuhan, sifat-sifat-Nya dan perbuatan-Nya, pendapat yang menimbulkan bid‟ah dan mengubah ajaran Nabi (sunnah).  Syams  al-Dîn  Abi  Abdillâh  Muhammad  bin  Abi  bakar  ibnu  al-Qayyim, Zâd  al-Ma‟âd Juz  I, hlm.67-69.
31 Al-ra‟yu  al-shahîh disebut  juga  oleh  Ibnu  al-Qayyim  dengan al-ra‟yu  al-mahmûd .  Yang termasuk dalam kategori ini adalah : pendapat orang yang paling ahli fiqh, paling bersih hatinya, paling mendalam  ilmunya  yang  mengetahui ta‟wil dan  memahami  tujuan  pensyari‟atan,  pendapat  yang menjelaskan nash dan mempermudah melakukan istinbâth hukum dari nash, pendapat yang menjadi satu kesepakatan  umat,  pendapat  yang  diambil  melalui  pencarian  dari  al-Qur‟ân.  Jika  tidak  dijumpai,  maka mencari di  sunnah,  jika tidak terdapat, maka  mengambil pendapat  yang telah diputuskan  al-khulafâ‟ al- râsyidin atau yang diputuskan oleh salah satu sahabat Nabi. Jika masih tidak menemukan, maka berijtihad dengan pendapatnya sendiri yang mendekati dengan al-Qur‟ân, sunnah, dan pendapat para sahabat. Lihat Syams al-Dîn Abi Abdillâh Muhammad bin Abi bakar ibnu al-Qayyim, Zâd al-Ma‟âd hlm. 83-85.
Dalam  pengembangan  hukum  Islam  harus  sesuai  dengan maqâshid  al-syarî'ah , dengan menggunakan beberapa metode ijtihad. Metode yang dapat dipakai adalah ijmâ' , qiyâs , al-maslahah  al- mursalah ,  istishâb,  „urf ,  dan al-dzarî'ah .  Di  antara  pemikiran ushûl  fiqh  Ibnu  al-Qayyim  yang  paling  menonjol  yaiyu  tentang 'urf dan sadd  al- dzarî'ah . Sebagaimana kaidah fiqh mengatakan  :

## لاوحلأاو ةنكملأاو ةنمزلأا يرغتب ماكحلأا يرغت
"Perubahan hukum sesuai dengan perubahan zaman, tempat, dan kondisi"
Kaidah ini mengandung arti luas dalam berbagai aspek Ilmu fiqh, karena syari'at Islam  selalu  memandang  kemaslahatan  manusia  yang  terikat  dengan  situasi  kondisi tempat,  zaman,  serta  lingkungan  diamana  munusia  tinggal.  Pemikiran  Ibnu  al-Qayyim tentang sadd al-dzarî'ah akan dibahas lebih mendalam dalam ulasan berikut ini.
c. Pemikiran Ibnu al-Qayyim al-Jauziyah tentang Sadd al-Dzarî’ah
Ibnu  al-Qayyim  mengartikan al-dzarî‟ah dengan  hal-hal  yang  dapat  menjadi media  dan  jalan  menuju  sesuatu  yang  lain.  Dalam  beberapa  karya-karyanya,  Ibnu  al- Qayyim  pada  biasanya  menggunakan  istilah al-dzarâi‟ sebagai  bentuk  plural  dari al- dzarî‟ah . Menurutnya, al-dzarâi‟ merupakan salah satu dalil ahkâm. Untuk mendukung pendapatnya ini, ia mengemukakan alur pikir berikut ini :
Setiap  tujuan  tidak  akan  tercapai  tanpa melalui  sebab  dan  media  yang  menjadi perantara.  Media  yang  berfungsi  sebagai  pengantar  adalah  suatu  keharusan  yang  tidak dapat  diabaikan.  Oleh  karenanya,  pengantar  tersebut  status  hukumnya  sama  dengan tujuan yang akan dicapai . Oleh karena itu, untuk menentukan status hukum al-dzarî‟ah , harus  melihat  pada  tujuan  yang  akan  dicapai.  Jika  tujuannya  baik,  maka  harus  dibuka jalan  bagi al-dzarî‟ah sebagai  pengantar  kemaslahatan.  ini  disebut fath  al-dzarî‟ah . Apabila  mengantar  kepada mafsadat ,  maka al-dzarî‟ah harus  ditutup.  Dan   ini  disebut sadd  al-dzarî‟ah .. Sadd  al-dzarî‟ah ini  diaplikasikan  dalam  semua  kasus.  Namun, dalam kitab Zâd al-Ma‟ād, Ibnu al-Qayyim menegaskan sebagai berikut : 32
32 Syams  al-Dîn  Abi  Abdillâh  Muhammad  bin  Abi  bakar  ibnu  al-Qayyim, Zâd  al-Ma‟âd ,  (al- Maktabah al-Syâmilah), Juz IV, 78
ايم ةدي ام ةذياو ةيج ارلا ةجليةلداو ةي اجللو وايانلل  حيبأ اذلذو ةعيرذلل ادس ناك انمإ ريرلحا يمرتحو ييع لا ةييعيرذل ادييس ريي نلا مرييح اييذك ةييج ارلا ةجلييةلداو ةيي الحا ديين  ةايياي نييحاب  هنارذييلا  دييال مرييح ننم  حبأو ام لداو ة الحا نحلإ و دت اديس  يدنلا تايموأ و ةفيةلص  ي نتلا مرح اذكو ةج ارلا ةجلة اديييس  ييي  لا صر مريييح ايييذكو ةيييج ارلا ةجليييةذلل ويييجحبأو ةذيييةلا حاييياعب ةيرويييةلا ةوايييةلدا ةيييعيرذل ياارعلا نم ة الحا نحلإ و دت ام ننم  حباو ةئحانلا صر ةعيرذل
Dalam  karyanya  ini,  Ibnu  al-Qayyim  memberi  catatan  bahwa sadd  al-dzarî‟ah dapat diterapkan apabila tidak bertentangan dengan kebutuhan dan kemashlahatan. Jika terjadi  pertentangan  antara sadd  al-dzarî‟ah dan  mashlahat,  maka  mashlahat  yang diunggulkan sebagaimana terdapat dalam salah satu karya Ibnu al-Qayyim : 33

## نحل  ومدم ةج ار ةجلةم نضرا  اذإ   هنارذلا  دس بص ةد امو
Dalam I‟lâm al-Muwaqqi‟în, Ibnu al-Qayyim juga menyebutkan : 34

## نحلإ و تلي لم ةج ار ةدا م نذ ت وا ةج ار ةجلةم نب وتاب تىم   هنارذلا  دس بص نلأ
Ungkapan  diatas,  Ibnu  al-Qayyim  menegaskan  bahwa sadd  al-dzarî‟ah tidak dapat  ditetapkan  ketika  mengabaikan  kemaslahatan  atau  menimbulkan mafsadat yang lebih  besar.  Sebagai  contohnya  adalah  melihat  perempuan  diharamkan  karena  dapat mengantarkan  kepada  perbuatan  keji.  tetapi  larangan  ini  tidak  berlaku  jika  terdapat kebutuhan  ( hajat )  dan  kemasalahatan  untuk  melihat  semisal  untuk  meminang, bertransaksi,  bersaksi,  dan  sebagainya.  Shalat  sunnah  di  waktu  yang  dilarang  adalah haram karena dapat dianggap menyerupai orang-orang kafir yang menyembah matahari. tetapi  ketika  terdapat  kemaslahatan  tertentu,  maka  tidak  diharamkan  shalat  di  waktu yang dilarang. Keharaman memakai sutera bagi laki-laki berdasarkan sadd al-dzarî‟ah , diperbolehkan bagi perempuan dan bagi laki-laki untuk kemaslahatan tertentu, misalnya bagi orang  yang berpenyakit gatal, suhu terlalu panas. Riba al-Fadl diharamkan dalam
33 Ibid , Juz V,hlm.148
34 Ibnu al-Qayyim, I‟lâm al-Muwaqqi‟în ,,, Juz III, hlm.165
rangka  menutup  kemungkinan  terjadinya  riba nasî‟ah 35 ,  tetapi  praktek  riba Fadl 36 diperbolehkan  dalam  jual  beli  „ arâya 37 karena  ada  kebutuhan. banyak  kasus-kasus  yang dihukumi  berdasarkan sadd  al-dzarî‟ah . Oleh  karena  itu,  Ibnu  al-Qayyim menyatakan bahwa sadd al-dzarî‟ah merupakan  seperempat taklif. Sebab, taklif terdiri dari perintah dan  larangan. Dengan demikian sesuatu yang menjadi wasîlah kepada keharaman merupakan seperempat dari agama. 38
Dalam konsep sadd al-dzarî‟ah , Ibnu al-Qayyim secara tegas hîlah (merekayasa hukum)  diharamkan,  karena  membolehkan hîlah berarti  bertentangan  dengan sadd  al- dzarî‟ah .  Sebab  orang  yang  melakukan hîlah yang  bertujuan  untuk  membuka  jalan kepada mafsadat dengan cara rekayasa. Sebagaimana yang di ungkapkan  Dalam kitab Ighâtsah al-Lahfân, Ibnu al-Qayyim menuturkan: 39
ييحلحا بص ةييك    ييلذو تاييمرباا كإ هنارذييلا ديياب وييتأ دييم اتديي و ةعيرييةلا تربدييت اذإو  ييةب هنارذيلا  دييسو تايمرباا كإ باوييبأو  ناييسو  يحلحاب اييدحلإ ةليصولدا يي  أ اباييالا اياب  ييلذ ةييك نيا ح مريباا ايو دةم اذإ فحكب نحلإ ادنا بلإ مرباا او دةقي لم نإو هنارذلا  مرح عراةلاو ضمانت اريي كو اوديي  كاييعتو نحاجاييس ت اوايياي نأ كإ ةييعيرذ نييحوكل اكرييةلدا ةييلذك شييس نيي  كاييعت ت اللهييدنب ةلباقلدا ن و اللهل
Ibnu  al-Qayyim  menegaskan sadd  al-dzarî‟ah kontradiksi  dengan hîlah . 40 Karena Sadd  al-dzarî‟ah ditetapkan  untuk  mengantisipasi  terjadinya  keharaman. Sedangkan hîlah berorientasi  kepada  beberapa  usaha  untuk  melegalkan  suatu  yang haram.  Bahkan,  meskipun  seseorang  tidak  bermaksud  kepada mafsadat ,  tapi
35 Riba  nasi‟ah  ialah  menjual  barang  ribawi  dengan  bertempo  atau  tidak  kontan.  Abdullah  bin Hujazi bin Ibrahim al-Syarqawi, Hasyiyah al-Syarqawi , Juz II, (Beirut : Dar al-Fikr, tt), hlm.30. 36 Riba  fadl  adalah  menjual  barang  ribawi  dengan  ada  kelebihan  salah  satu  barang  yang dipertukarkan. Abdullah bin Hujazi bin Ibrahim al-Syarqawi, Hasyiyah al-Syarqawi , hlm.30. 37 Jual  beli  „araya  ialah  menukar  kurma  yang  sudah  kering  dengan  kurma  yang  masih  di  atas pohon. Abi Zakariyâ  Muhyiddîn  bin Syaraf, al-Majmû‟ Syarh al-Muhadzdzab , (Beirut :  Dâr al-Fikr, tt), Juz XI, hlm.2.
38 Ibnu al-Qayyim, I‟lâm Muwaqqi‟în, ,,, Juz III, hlm.171
39 Ibnu al-Qayyim, Ighâtsah al-Lahfân , … Juz I, hlm.361
40 Secara  terminologi,  hîlah  ialah  melakukan  suatu  amalan  yang  pada  lahirnya  diperbolehkan untuk membatalkan hukum syara‟ lainnya. Misalnya, seseorang menghibahkan hartanya. Hibah tersebut dilakukan ketika  masa haul (satu tahun) sudah  mendekat, seperti  beberapa  hari sebelum haul dan  nisab harta yang wajib dizakatkan pun telah tercapai. Secara lahir, tindakan menghibahkan harta tersebut sangat terpuji. Akan tetapi, jika orang tersebut sengaja melakukan hibah mendekati kewajiban zakat, berarti dia bermaksud  lari  dari  kewajiban  zakat,  karena  dengan  dihibahkan  sebagian  hartanya,  maka  nisab  zakat menjadi  tidak  tercapai  lagi.  Jadi,  hibah  sebagaimana  di  atas  merupakan  hîlah  untuk  menghindari kewajiban zakat. Ensiklopedi Hukum Islam, Vol. II, hlm. 553-554.
perbuatannya mengantarkan kepada mafsadat , maka harus diantisipasi dan dicegah. Ini adalah  prinsip sadd  al-dzarî‟ah .  Dalam  kitab  Ighâtsah  al-Lahfân,  Ibnu  al-Qayyim menegaskan : 41
ادس نبفخ دةم نم اللهل   ب ةدةقي لم نمو ةدةم نم اللهل  مارح نلك اذاو ةعيرذلل
Selain itu,  dalam kitab Ighâtsah al-Lahfân Ibnu Qoyyim menegaskan: 42
نم وأ مرييباا  ييلذ نييب دييةقي نم اييمإ مرييباا  ييع لا كإ ةييعيرذ نوييكي دييم كذييلا و ييةلا ناييك اذإو شيا  عرايةلا نيمرم مريباا كإ ةيعيرذ نوكي دم نكل نا ح ةاالدا نب دةقي انمإو نب دةقي نايكملإا نأ كوأ ايييدحل  لاييحتح ص تايييمرباا كإ عرذييتلاب نييلح اللهييي تقت ةييج ار ةجلييةم  يييلذ كراييعي لم اييم نأو نييييحل  نيييل اب ناييييعي   نأ كوأو نيييل اب دييييةم أرييي  اذإ رادييييالإاو لايييهبلإص كوأو اييييمارح نويييكي ةركمو ةدحك نحل   هاي نأو ةدةم ضحقنب  ماعي

## 2. Biografi kehidupan Ibnū Hazm
Nama lengkap Ibn Hazm adalah Abu Muhammad 'Aly Ibn Ahmad Ibn Sa'îd Ibn Hazm ibn Ghâlib ibn Khalaf ibn Sa‟d ibn Abi Sufyân ibn Yazîd. Di dalam kitab-kitab klasik  dikenal  dengan  Ibnu  Hazm.  Dia  dilahirkan  di  Kordoba,  Spanyol    pada  akhir Ramadlān 384 H/ 7 Nopember 994  M.  Ibn  Hazm berasal dari keluarga terhormat dan sangat  berkecukupan.  Ayahnya  adalah  seorang  menteri  pada  masa  pemerintahan khalifah  al-Mansûr  dan  puteranya,  al-Mudzaffar,  khalifah  Bani  Umayyah  di Andalusia. 43 Ibnu Hazm salah satu ulama besar pada masanya, dari segi keilmuan beliau pakar  dalam  bidang  Ilmu  fiqh,  ushûl  fiqh,  ahli  hadîts,  dan  ahli  teologi.  Ia  adalah pengembang madzhab Dhâhiri, bahkan dinilai sebagai pendiri kedua madzhab Dhâhiri.
Pada masa pemerintahan Hisyam III al-Mu‟tamid Ibnu Hazm pernah dipenjara. Sejak  keluar  dari  istana,  Ibnu  Hazm  mulai  mencurahkan  perhatiannya  pada  penulisan kitab-kitab. 44 Ibnu Hazm wafat di Manta Lisham dekat Sevilla Spanyol pada tanggal 28 Sya‟ban 456/ 15 Agustus 1064.
41 Ibnu al-Qayyim, Ighâtsah , Op cit, Juz I, hlm. 362
42 Ibnu al-Qayyim, Ighâtsah al-Lahfân ,, hlm. 370
43 Moh. Abu Zahrah, Târikh Al-Madzâhib Al-Fiqhiyah , (Kairo : Maktabah Madany, tt), hlm. 383- 384. Ensiklopedi Islam, Op cit , hlm. 148
44 Moh. Abu Zahrah, Târikh Al-Madzâhib Al-Fiqhiyah hlm. 148-149

## a. Perjalan mencari Ilmu dan karyaIlmiah Ibnu Hazm
Pada  masa  kecilnya,  ia  dibimbing  dan  dididik  oleh  guru-gurunya  tentang  al- Qur‟ân,  sya‟ir  Arab,  dan  kaligrafi.  Menginjak  masa  remaja,  Ibnu  Hazm  mulai mempelajari  fiqh  dan  hadîts  dari  gurunya  yang  bernama  Husain  bin  Ali  al-Farisi  dan Ahmad  bin  Muhammad  bin  Jasur.  Ketika  dewasa,  ia  baru  mempelajari  ilmu-ilmu lainnya,  seperti  filsafat,  bahasa,  teologi,  etika,  mantiq,  ilmu  jiwa,  di  samping  ia  juga memperdalam fiqh dan hadîts.
Pada  usia  dewasa,  Ibnu  Hazm  mengarahkan  pendidikannya  ke  majlis  taklim  di masjid-masjid  Cordoba.  Di  sana  mulai  berdialog  dengan  guru  dan  pakar  ilmu  agama. Beberapa di antara gurunya di bidang hadîts, bahasa, logika, dan teologi adalah Yahyâ bin  Mas‟ûd  bin  Wajah  al-Jannah  dan  Abu  al-Qâsim  Abdurrahman  bin  Abi  Yazîd  al- Azdi. Di bidang fiqh dan  peradilan, ia belajar dari al-Khiyâr al-Lughawi.  Guru khusus di  bidang  fiqh  adalah  Abi  Amr  Ahmad  bin  al-Husain,  Yûsuf  bin  Abdullâh  (Hakim Cordoba), Abdullâh bin Rabî‟ al-Tamîmi, dan Abi Amr al-Tamanki. 45
Selain memiliki banyak guru, dia juga memiliki banyak murid. Di antara murid- muridnya adalah: Muhammad ibn Futūh ibn „Îd yang memperdalam ilmu sejarah, Abu „Abdillah  al-Humaidi  al-Andalusy  yang  mengkhususkan  diri  untuk  mendalami  dan mengajarkan buku-buku karya Ibnu Hazm, dan ketiga orang puteranya yaitu : Abu Rafî‟ al-Fadl  ibn  „Ali,  Abu  Usāmah  Ya‟qûb  ibn  „Ali,  dan  Abu  Sulaimân  al-Musa‟ab  ibn „Ali. 46
Sebagai seorang ulama„, Ibn Hazm juga produktif dalam menulis sebuah karya Ilmiah.  Diriwayatkan  bahwa  karya  tulis  Ibnu  Hazm  tidak  kurang  dari  400  judul  kitab. Kitab-kitab  tersebut  mencakup  berbagai  disiplin  ilmu.  Namun,  yang  sangat disayangkan, banyak di antara tulisan beliau dibakar dan dimusnahkan oleh orang yang tidak sepaham dengannya. 47 Di antara kitab-kitab tersebut adalah : al-Ihkām fi Ushūl al- Ahkām, al-Muhallâ, Ibthāl al-Qiyās, Tauq al- Hamâmah, Nuqât al-Arûs fi Tawârîkh al-
45 Ensiklopedi Hukum Islam, Juz II,,,, hlm.608
46 Ensiklopedi Hukum Islam,,,, , Juz II, hlm.608
47 Moh. Abu Zahroh, Târikh Al-Madzâhib Al-Fiqhiyah, hal. 393.
Khulafâ‟,  al-Fashl  fi  al-Milal  wa  al-Ahwâ‟  wa  al-Nihal,  al-Abthāl,  al-Talkhīs  wa  al- Takhlīs,  al  Imāmah  wa  al-Khulafā‟  al-Fihrasah,  dan  al-Akhlāq  wa  al-Siyar  fi Mudawwanah al-Nufūs .
b. Pemikiran Ushûl Fiqh Ibnu Hazm
Ibnu Hazm lebih dikenal sebagai pemikir yang bercorak tektualis-literalis karena pemikirannya  lebih  dominan  mengikuti  teks  secara dhâhir .  Bahkan,  ia  menolak kebebasan  berijtihad  dengan  semata-mata  mengandalkan  rasio.  Pemikiran  ushûl  fiqh Ibnu Hazm yang paling menonjol antara lain :
1) Hukum  yang  secara  tegas  ditetapkan  di  dalam  al-Qur‟ân,  hadîts  dan ijmâ‟ sahabat  adalah  wajib,  haram,  dan  mubah.  Tidak  ada  ruang  bagi  akal  untuk terlibat secara langsung di dalam pembentukan hukum. Oleh karena itu, dalil hukum yang dapat dijadikan sumber dan sandaran untuk menetapkan hukum, yaitu al-Qur‟ân, hadîts, ijmâ‟ sahabat, dan dhâhir nash yang mempunyai satu arti saja. 48
2) Ibnu  Hazm  menolak  ijtihad bi  al-ra‟yi (ijtihad  semata-mata  mengandalkan rasio). Untuk pendapatnya ini, Ibnu Hazm mengajukan beberapa argumentasi, antara lain, Al-Qur‟ân;, Al-Sunna , Pernyataan sahabat.
3) Ibnu  Hazm  berpendapat  bahwa  perkataan-perkataan (aqwâl )  Rasulullah  dan ketetapan-ketetapan (taqrîrât )  Rasulullah  merupakan  hujjah  yang  tidak diragukan lagi, sedangkan perbuatan (af‟âl) Rasulullah tidak dapat dijadikan hujjah  kecuali  jika  disertai  dengan  penjelasan  dari  Rasul  sendiri.  Sebagai contoh,  gerakan  shalat  yang  diajarkan  Rasul  melalui  perbuatan  diperkuat dengan sabdanya : “Shalatlah kalian sebagaimana aku shalat” 49
4) Perbedaan  yang  paling  menonjol  antara  pemikiran  Ibnu  Hazm  dengan mayoritas  para  ulama  ushûly  adalah  tentang ta‟lîl  al-nushûsh (adanya 'illat bagi  nash).  Dalam  pandangan  Ibnu  Hazm  nash-nash  yang  ada  tidak mengandung suatu 'illat yang dijadikan alasan untuk meng -qiyâs -kan dengan kasus-kasus  lain  yang  mempunyai  kesamaan 'illat .  Nash  hanya  untuk
48 Ensiklopedi Islam, Vol II, , hlm. 148-149
49 Abû Muhammad „Ali bin Ahmad bin Sa‟îd bin Hazm, al-Ihkâm fî Ushûl al-Ahkâm , (Beirut : Dâr al-Kutub al-Ilmiyah, tt), Juz I, 149-151
menetapkan hukum sesuatu yang tertera di dalam teks. Sementara kasus yang tidak disebutkan di dalam teks tidak dapat dihukumi sama. 50
c. Pandangan Ibnu Hazm tentang Sadd al-Dzarî’ah
Konsep sadd  al-dzarî‟ah tidak  diakui  oleh  Ibnu  Hazm  sebagai  dalil  ahkam.  Di dalam  kitabnya, al-Ihkâm  fi  Ushûl  al-Ahkâm ,  Ibnu  Hazm  menggunakan ihtiyâth,  qath al-dzarâi‟ atau al-musytabih . Di dalam kitabnya ini Ibnu Hazm mengungkapkan bahwa ada sekelompok ulama yang mengharamkan sesuatu bersandar kepada ihtiyâth (kehati- hatian) dan khawatir dapat mengantar kepada keharaman. Pendapat ini ditopang dengan hadîts riwayat dari sahabat Nu‟mân bin Basyîr bahwa Rasulullah SAW bersabda : 51
تاداةلا اللهقتا نذب سانلا نم يرثك ندذلعي   تاداتةم اذدنحبو اب مارلحا ناو اب لفلحا نا نا  شوي اللهذلحا لوح الله ري   ارلاك مارلحا و همو تاداةلا و همو نمو نضر و ننيدل أبرتسا نمرامح ت اللهحم ناو اللهحم  لم  كل ناو نحب هتري
“Sesungguhnya sesuatu yang halal telah jelas, dan sesuatu yang haram juga telah jelas.  Di  antara  keduanya  terdapat  sesuatu  yang  masih  samar  yang  kebanyakan  orang tidak  mengetahuinya.  Barang  siapa  menjaga  diri  dari  barang  syubhat  berarti  ia  bebas agamanya  dan  harga  dirinya.  Barang  siapa  terjatuh  dalam  syubhat,  maka  akan  jatuh kepada  keharaman  sebagaimana  orang  yang  menggembala  di  sekitar  tanah  larangan yang  hampir  dipastikan masuk  ke  dalamnya.  Sesungguhnya  setiap  raja memiliki tanah larangan. Sedangkan tanah larangan Allah adalah keharaman-keharaman”.
Menurut  ulama  yang  mengakui  adanya ihtiyâth (sadd  al-dzarî‟ah) hadîts  ini menyampaikan  pesan  bahwa  kita  dilarang  melakukan  sesuatu  yang  masih syubhat (belum  jelas  halal  haramnya)  dalam  rangka  berhati-hati  agar  tidak  jatuh  kepada keharaman.  Menurut  Ibnu  Hazm  hadîts  ini  tidak menjelaskan  keharaman  sesuatu yang syubhat .  Bahkan,  hadîts  tersebut  menyatakan  bahwa  sesuatu  yang  di  sekeliling  tanah
50 Abû Muhammad „Ali bin Ahmad bin Sa‟îd bin Hazm, al-Ihkâm fî Ushûl al-Ahkâm , hlm.583
51 Abû al-Husain Muslim bin Hajjâj al-Qusyairi al-Naisâbûri, Shahîh Muslim , Juz I, (Beirut : Dâr al-Fikr, tt), hlm.697-698.
larangan  bukanlah  tanah  larangan.  Berbeda  dengan  sesuatu  yang  sudah  jelas keharamannya.  Demikian pula dengan hadîts riwayat dari Ibnu „Aun dari al-Sya‟bi : 52
ت نا فثيم  يلذ و  يكل بريضبسو ستاداتيةم ارويما  يلذ اب ناو اب مارلحا ناو اب لفلحا نا نييم ناو نييحب هييتري نا  ييشوي اللهييذلحا لويح عرييي نييم نييحاو  مرييح ايم ت اللهييحم ناو اللهييناحم اللهيي  حم  يي و  ي ةايرلا طلاخ رايج نا  شوي
“Sesungguhnya sesuatu yang halal telah jelas, dan sesuatu yang haram juga telah  jelas.  Di  antara  keduanya  terdapat  hal-hal  yang  masih  samar.  Aku  akan membuatkan  kalian  suatu  contoh.  Allah  menetapkan  larangan  pada  suatu  tanah larangan.  Sedangkan  tanah  larangan  Allah  adalah  sesuatu  yang  diharamkan-Nya. Sesungguhnya  orang  yang  menggembala  di  sekitar  tanah  larangan  hampir dipastikan bermain-main ke dalamnya dan orang yang berbaur dengan keraguan, maka hampir dipastikan ia memberlangsungkan (kepada kaharaman).
Dari riwayat hadîts ini disimpulkan oleh Ibnu Hazm bahwa yang dikhawatirkan jatuh  kepada syubhat ialah  bila  orang  tersebut  melangsungkan  kepada  keharaman. contoh  ada  dua  air  yang  keduanya  diragukan  kesuciannya,  tapi  salah  satunya  diyakini kenajisannya. Jika kedua air tersebut digunakan untuk berwudlu kemudian shalat, maka seratus  persen  bahwa  orang  tersebut  shalat  dengan  membawa  najis.  Contoh  yang semisal inilah yang diharamkan karena sudah diyakini jatuh kepada keharaman. 53 hadîts lain  yang  diajukan  ulama  yang  berpendapat  adanya sadd  al-dzarî‟ah .  Hadîts  tersebut adalah : 54
) كالحا ةاور( سم نب الد ارذح نب سم   ام عدي تىح اقتلدا نم نوكي نا داعلا غلاي
“Seorang hamba tidak akan mencapai golongan orang-orang yang bertaqwa sehingga meninggalkan sesuatu  yang tidak mengandung bahaya  karena khawatir terjatuh kepada bahaya” (HR. Hakim)
52 Abu Abdur Rahmân Ahmad bin Syu‟aib bin „Ali bin Sinân al-Khurâsâni al-Nasâ‟i, Sunan al- Nasa‟i , Juz  VII, (Beirut : Dar al-Fikr, tt), hlm.256-257.
53 Abû Muhammad „Ali bin Ahmad bin Sa‟îd bin Hazm, al-Ihkâm fî Ushûl al-Ahkâm , hlm. 181
54 Al-Hâkim, al-Mustadrak „alâ al-Shahîhain , Juz XVIII, (al-Maktabah al-Syâmilah), hlm.271.
Terdapat hadîts yang diajukan ulama yang mengakui sadd al-dzarî‟ah , yaitu :
قللخا ناح برلا لام ؟ ثملإاو برلا ن  ت لوسر ولبس لام كراةحلأا ناعسم نب ساونلا ن ثملإاو
سانلا نذلعي نا واركو  ا ح و كاح ام ) مرادلا ةاور(
Riwayat dari al-Nuwwâs bin Sam‟ân al-Anshâry berkata : “Aku bertanya kepada Rasulullah SAW tentang kebaikan dan dosa, lalu beliau bersabda : kebaikan adalah budi pekerti  yang  baik  sedangkan  dosa  adalah  sesuatu  yang  memberi  pengaruh  di  dalam jiwamu sedangkan kamu tidak senang diketahui banyak orang” (HR. al-Dârimi). 55
Menurut Ibnu Hazm hadîts ini tidak dapat dijadikan hujjah untuk mengharamkan sesuatu  yang  masih  bersifat syubhat lantaran  yang  disebut  dosa  adalah  sesuatu  yang dapat memberi pengaruh ke dalam hati kita. Jika yang dijadikan standar halal dan haram adalah sesuatu yang bergolak di dalam jiwa, maka hukum tidak akan stabil karena jiwa manusia  mempunyai  keinginan  yang  berbeda-beda,  sehingga  dapat  menghasilkan hukum  yang  berbeda.  Akan  tetapi,  kelompok  yang  berpendapat  bahwa ihtiyâth dapat dijadikan  dalil  tidak  menetapkan  haram  dalam  dua  kasus  di  atas.  Pendapat  ini  berarti bertentangan dengan konsep ihtiyâth atau sadd al-dzarî‟ah mereka sendiri. 56
Ulama  yang  menganggap sadd  al-dzarî‟ah dijadikan  dalil  dan  hujjah sebagaimana    ungkapan  ibnu  Hazm  terdapat  dalil  yang  jelas  untuk  menolak  pendapat yang ulama mengharamkan sesuatu berdasar ihtiyâth , yaitu :
اذاو لفح اذا بذكلا  كتنالا فةت الد اولوقت  و

## بذكلا ت اللهل  اوتر تل مارح
”Dan janganlah kamu mengatakan terhadap apa yang disebut-sebut oleh lidahmu secara  dusta  "Ini  halal  dan  ini  haram",  untuk  mengada-adakan  kebohongan  terhadap Allah”. (QS. Al-Nahl 116)
55 Abû Muhammad Abdullâh bin Abdur Rahmân bin Fadl bin Bahram al-Tamîmî al-Samarqandi al-Dârimi, Sunan al-Dârimi , Juz II, (Beirut : Dâr al-Kutub al-Ilmiyah, tt), hlm.254.
56 Ibnu Ham, Op cit, Juz II, hlm. 188
Menurut  Ibnu  Hazm,  sebenarnya  aplikasi  konsep ihtiyâth ini  dapat mengakibatkan penetapan hukum berdasarkan kecurigaan yang tidak dapat dibenarkan. Seperti membatalkan persaksian orang adil yang bersaksi untuk ayahnya, anak-anaknya, isterinya,  atau  temannya  kerana  dicurigai  memberikan  persaksian  palsu.  Secara  tegas, Ibnu  Hazm  menyatakan  bahwa  madzhab  yang  mengakui ihtiyâth ini  adalah  madzhab yang  paling  rusak  di  muka  bumi  ini  lantaran  dapat  membatalkan  segala  sesuatu  yang benar. 57
م دابا شاذلدا اذدب سةلذلجصو ادلك قناقلحا لاهبا كا كحؤي نح  كرلأا و شاذ
Perbedaan  Pendapat  antara  Ibnu  Qoyyim  dan  Al-Jauzy  dan  Ibn  Hazm  tentang Sadd al-Dzarî'ah Sebagai dalil Hukum Islam
Perbedaan  pendapat  dalam  memutuskan  sebuah  hukum  kedua  ualama  tersebut suatu hal yang wajar, karena masing-masing mempunyai latar belakang dari kehidupan sosial-kultural juga berbeda sehingga mempengaruhinya pemikiranya dalam memahami teks  al-Qur‟an  dan  Hadits.  Kadalm  konsep sadd  al-dzarî'ah Ibnu  al-Qayyim  dan  Ibnu Hazm  mempunyai  perbedaan  pandangan  tersendiri . Perbedaan  pandangan  tersebut meliputi :

## 1. Perbedaan dari segi kehujjahan sadd al-dzarî'ah
Ibnu  al-Qayyim  mengklasifikasikan sadd  al-dzarî'ah menjadi  empat. Pertama , sesuatu yang sejak semula mengandung mafsadat . Kedua , sesuatu yang mulanya mubah tapi dimaksudkan untuk mencapai mafsadat . Ketiga ,  sesuatu yang awalnya mubah dan tidak dimaksudkan mencapai mafsadat , akan tetapi lebih dominan cenderung mengantar kepada mafsadat.  Keempat, sesuatu  yang  awalnya  mubah  dan  tidak  dimaksudkan mencapai mafsadat ,  serta  terdapat  kemungkinan  mengantar  kepada mafsadat ,  akan tetapi sisi maslahatnya lebih diutamakan. Dari keempat klasifikasi ini, bagian pertama, kedua,  dan  ketiga  dapat  dijadikan  hujjah  atau  dalil  untuk  menetapkan  hukum  yang disebut sadd al-dzarî'ah. Sedangkan  bagian  keempat,  Ibnu  al-Qayyim  tidak menetapkannya  sebagai  hujjah  karena  bertentangan  dengan  kemaslahatan.  Di  dalam
57 Ibnu  Hazm,  Abû  Muhammad  „Ali  bin  Ahmad  bin  Sa‟îd  bin  Hazm, al-Ihkâm  fî  Ushûl  al- Ahkâm, Juz II, hlm. 191-92
kitabnya,  Ibnu  al-Qayyim  menjelaskan  jika sadd al-dzarî'ah bertentangan  dengan maslahat  atau  hajat,  maka sadd al-dzarî'ah yang  dikalahkan,  sehingga  tidak  dapat ditetapkan sebagai hujjah.
Sementara  Ibnu  Hazm  tidak  memberikan  klasifikasi sadd al-dzarî'ah sebagai dalil  hukum  Islam.  Bahkan  beliau  menolak  secara  mutlak  akan  kehujjahan sadd al- dzarî'ah. Menurutnya,  berhujjah  dengan sadd al-dzarî'ah sama  halnya  menentukan hukum  tanpa  ada  landasan  dari  nash.  Beliau  berpendapat  bahwa,  memutuskan  hukum tanpa  disertai  sandaran  dari  Al-Qur‟an,  Al-Sunnah,  Ijma‟  Shobat  tidak  dapat dibenarkan.

## 2. Perbedaan Argumentasi Kehujjahan Sadd al-Dzarî'ah
Perbedaan  pendapat  tentang  kehujjahan  sadd  al-dzarî‟ah  pastinya  beliau mempunyai  argumentasi  untuk  mendukung  pendapatnya.  Setelah  di  kaji  argumentasi mereka  dapat  disimpulkan  bahwa  kehujjahan sadd al-dzarî‟ah antara  Ibnu  al-Qayyim dan Ibnu Hazm saling bertolak belakang .
Ibnu  al-Qayyim  yang  menyatakan sadd al-dzarî‟ah dapat  dijadikan  hujjah karena  banyak  terdapat  dalam  al-Qur‟an  dan  hadits  dan  pendapat  sahabat  yang mempraktekkan  konsep sadd al-dzarî‟ah .  Bahkan  dalam  kitab I‟lâm  al-Muwaqqi‟în menyebutkan  ada  sembilan  puluh  sembilan  nash,  baik  dari  al-Qur‟an  maupun  hadits. Dengan  banyaknnya  ketentuan  hukum  di  dalam  al-Qur‟an  dan  hadits  yang  sejalan dengan konsep sadd al-dzarî‟ah ini berarti suatu bentuk legalisasi terhadap kehujjahan sadd al-dzarî‟ah bisa di jadikan sandaran hukum
Sedangkan  pendapat  Ibnu  Hazm,  sadd  al-dzarî‟ah  tidak  diperbolehkan  sebagai menetapkan hukum tanpa ada sandaran dari nash. Al-Qur‟an dianggap sudah cukup di dalam menjawab seluruh persoalan umat sebagaimana tertera dalam al-Qur‟an surat al- Anâm : 38 :
ئحش نم باتكلا و انطرب ام
"Tiadalah Kami alpakan sesuatu pun dalam Al-Kitab " .
Ketika  ayat  Al-Qur‟an  telah  menjawab  semua  persoalan  umat,  maka  tidak dibutuhkan  dalil  selain  nash.  Jika  menggunakan  dalil  selain  Al-Qur‟an  dan  tidak dilegalkan oleh Al-Qur‟an, berarti sama halnya telah membuat-buat hukum. Sedangkan konsep sadd al-dzarî‟ah sama saja dengan mengharamkan sesuatu yang pada dasarnya dibolehkan  hanya  karena  bersandar  pada  kehati-hatian  dan  kekhawatiran  jatuh  kepada keharaman.  Ibnu  Hazm  menetapkan  hukum  segala  sesuatu adalah  mubah  selama  tidak ada  dalil  dari  nash  yang  mengharamkan.  Menetapkan  keharaman  suatu  hukum  hanya berdasar pada kehati-hatian atau kekhawatiran jatuh kepada keharaman tidak dilegalkan oleh  nash.  Jadi,  menurut  Ibnu  Hazm,  berhujjah  dengan sadd al-dzarî‟ah berarti menetapkan hukum hanya bersandar pada dugaan yang tidak didukung oleh nash.
Dengan  demikian,  dapat  di  fahami  perbedaan  argumentasi  yang  diungkapkan keduanya  ialah  bahwa  Ibnu  al-Qayyim  menetapkan  kehujjahan sadd al-dzarî‟ah berkonsekuensi  mencegah  keharaman al-dzarî‟ah karena  memandang  sisi ghayah -nya (tujuannya), mafsadat .  Sehingga  beliau  menggagap sadd al-dzarî‟ah dapat  dijadikan sebagai dalil hukum. Sedangkan Ibnu Hazm memandang sisi wasâil -nya. karena wasâil pada  dasarnya  adalah  sesuatu  yang  mubah.  Oleh  karena  itu,  hukum  mubah  ini  tidak dapat  berubah  kecuali  ada  nash  yang  mengubah  ketentuan  hukumnya.  Di  samping  itu, tidak terdapat nash yang secara dhâhir mendukung kehujjahan sadd al-dzarî‟ah .
Implementasi    Pandangan  Ibnu  Qoyyim  Al-Jauzy  dan  Ibnu  Hazm  Tentang Sadd al-Dzarî'ah sebagai dalil Hukum Islam
Perbedaan  paradigma  berkonsekuensi  munculnya  pandangan  yang  berbeda. Pandangan  Ibnu  al-Qayyim  al-Jauziyah  dan  Ibnu  Hazm  tentang sadd  al-dzarî‟ah memang berbeda. Meskipun terjadi perbedaan pandangan antara keduanya tentang sadd al-dzarî‟ah ,  akan  tetapi  perbedaan  ini  tidak  berimplikai  pada  kepastian  perbedaan produk  hukum  di  dalam  suatu  kasus.  Pada  sebagian  kasus  terdapat  kesamaan  produk hukum  yang  dihasilkan  Ibnu  al-Qayyim  dan  Ibnu  Hazm,  meskipun  dari  dalil  hukum yang berbeda. Pada kasus yang lain, terdapat perbedaan hukum, lantaran perbedaan dalil yang digunakan.
Contoh  kasus  yang  dihukumi  sama  oleh  Ibnu  al-Qayyim  dan  Ibnu  Hazm  ialah mencaci  berhala  di  hadapan  orang-orang  musyrik,  melakukan  shalat  di  waktu-waktu yang  diharamkan,  minum  sedikit khamr ,  kebolehan  melihat  perempuan  yang  akan  di- khitbah .  Pada  kasus-kasus  ini,  antara  Ibnu  al-Qayyim  dan  Ibnu  Hazm  menetapkan hukum  yang  sama.  Meskipun  Ibnu  al-Qayyim  menggunakan  dalil sadd  al-dzarî‟ah sedangkan Ibnu Hazm tidak menggunakan sadd al-dzarî‟ah.
Salah  satu  contoh  yang  terjadi  perbedaan  produk  hukum  di  antara  Ibnu  al- Qayyim  dan  Ibnu  Hazm  adalah  jual  beli  dengan  bertempo  atau  dengan bai'  al-'înah . Misalnya  seseorang  menjual  sepeda  seharga  500.000  secara  bertempo,  lalu  si  penjual membeli lagi sepeda tersebut dari si pembeli dengan harga 250.000 secara kontan.
Dari  kasus  ini,  dapat  ditetapkan,  bahwa  jika  menggunakan sadd  al-dzarî‟ah praktek jual beli di atas diharamkan, karena ada indikasi kuat bahwa praktek ini untuk melegalkan riba,  yaitu sebenarnya tujuan utama praktek ini adalah si penjual memberi hutang  250.000  agar  dibayar  500.000  dengan  merekayasa  menjual  sepedanya  500.000 secara  tempo.  Dengan  penjualan  ini  berarti  si  pembeli  punya  hutang  500.000,  lalu penjual  membeli  lagi  sepedanya  dengan  harga  250.000.  Ini  sama  halnya  ia  memberi 250.000  untuk  mendapat  piutangnya  yang  500.000.  Sedangkan  sepedanya  hanya sebagai  perantara  melegalkan  praktek  riba.  Oleh  karena  dapat  mengantar  kepada praktek riba yang haram, maka praktek ini dilarang.
Sedangkan  menurut  Ibnu  Hazm  yang  tidak  mengakui  kehujjahan sadd  al- dzarî‟ah tidak  mengharamkan  praktek  ini.  Alasannya,  tidak  ada  penjelasan  dari  syara' tentang  keharaman  praktek  ini.  Sedangkan  indikasi  untuk  melegalkan  praktek  riba dianggap  masih  berupa  dugaan  yang  tidak  mempunyai  konsekuensi  hukum.  Sebab, orang  yang  melakukan  praktek  jual  beli  di  atas  tidak  dapat  dipastikan  bertujuan melakukan praktek riba.
Kasus  lain  ;  Persaksian  orang  tua  terhadap  anak  atau  persaksian  anak  terhadap orang  tua  terjadi  perbedaan  pendapat  di  antara  ulama  yang  menggunakan sadd  al- dzarî‟ah dan  ulama  yang  menolaknya.  Bagi  Ibnu  al-Qayyim  yang  menggunakan sadd al-dzarî‟ah sebagai dalil tidak dapat menerima persaksian orang tua terhadap anak atau persaksian anak terhadap orang tua sebagai bentuk antisipasi terjadinya persaksian yang
tidak  obyektif.  Persaksian  orang  tua  terhadap  anaknya  mengandung  kecurigaan  yang besar. Setiap orang tua hampir dipastikan akan membela anaknya semaksimal mungkin. Oleh karenanya, dengan bersandar pada sadd al-dzarî‟ah , agar tidak terjadi persaksian yang palsu, maka persaksian orang tua terhadap anaknya tidak dapat diterima.
Berbeda  dengan  Ibnu  Hazm  yang  menolak sadd  al-dzarî‟ah .  Menurutnya, persaksian  orang  tua  terhadap  anaknya  dapat  diterima  apabila  adil.  Syarat  persaksian dapat diterima ialah terletak pada sisi keadilannya. Meskipun terhadap anaknya sendiri, jika  orang  yang  adil,  maka  ia  akan  memberikan  persaksian  yang  benar.  Sementara kemungkinan  ia  akan  membela  anaknya  dengan  persaksian  palsu  masih  bersifat spekulatif dan tidak dapat dipastikan.
Di  dalam  masalah-masalah waqi‟iyah kontemporer,  misalnya  nepotisme mestinya  tidak  ada  larangan.  Akan  tetapi,  lantaran  nepotisme  menjadi  indikasi  adanya tindakan  yang  tidak fair dan  merugikan  orang  lain  atau  lembaga  yang  bersangkutan, maka dilarang. Larangan nepotisme ini berdasar pada sadd al-dzarî‟ah , karena larangan ini untuk menutup kemungkinan terjadinya perbuatan yang dapat merugikan orang lain atau lembaga yang bersangkutan.
Larangan menggunakan hand phone di suatu lembaga tertentu, misalnya pondok pesantren.  Sebenarnya  tidak  ada  larangan  menggunakan  hand  phone.  Akan  tetapi,  di lembaga  tertentu  karena  penggunaan hand phone  menjadi  indikasi  melakukan pelanggaran-pelanggaran, maka dilarang. Larangan ini berdasar pada sadd al-dzarî‟ah. Dalam kedua kasus ini, jika mengikuti pendapat yang tidak melegalkan sadd al-dzarî‟ah berarti tidak ada larangan.

## KESIMPULAN
Perbedaan pendapat adalah sebuah keniscayaan. Keragaman pendapat bukanlah persoalan  yang  harus  dihindari.  Justru  dengan  adanya  perbedaan  ini  membuktikan bahwa kekayaan pemikiran dan kebebasan berpendapat benar-benar dijunjung tinggi di dalam Islam. Ibnu al-Qayyim mempunyai pandaangan yang berbeda dengan Ibnu Hazm tentang sadd  al-dzarî'ah .  Perbedaan  ini  dilatarbelakangi  oleh  perbedaan  setting  sosial,
dan tipologi pemikiran ushul fiqh. Tidak heran jika dalam pandangannya tentang sadd al-dzarî'ah , ia menetapkan sadd al-dzarî'ah sebagai dalil hukum. Meskipun kehujjahan sadd  al-dzarî'ah tidak  didukung  oleh  nash  secara sharîh .  Peran  akal  harus  digunakan secara  maksimal  di  dalam  memproduk  hukum.  Sebab,  hukum  harus  selalu  relevan dengan waktu, tempat dan kondisi.
Berangkat  dari  tipologi  pemikirannya  ini,  ia  menolak  kehujjahan  sadd  al- dzarî'ah karena sadd al-dzarî'ah tidak dilegalkan oleh nash yang dipahami dari dhâhir lafadznya.  Jadi,  dapat  diambil  benang  merahnya  bahwa  latar  belakang  perbedaan konsepsi  tentang sadd  al-dzarî'ah antara  Ibnu  al-Qayyim  dan  Ibnu  Hazm,  bercorak pemikiran  rasionalis  sedangkan  Ibnu  Hazm  pemikirannya  cenderung  tektualis-literalis. Oleh  karena  itu,  konsepsi  Ibnu  al-Qayyim  yang  melegalkan sadd  al-dzarî‟ah sebagai dalil ahkam adalah pemikiran yang rasional. Ibnu al-Qayyim tidak memahami nash al- Qur‟ân dan hadîts secara tekstual. Oleh karenanya, ia menganggap hukum-hukum yang terdapat  di  dalam  al-Qur‟ân  yang  sejalan  dengan  konsep sadd  al-dzarî‟ah dianggap melegalkan  dalil  ini.  Sedangkan  yang  melatarbelakangi  konsepsi  Ibnu  Hazm  adalah pemikirannya  yang  tekstual  yang  hanya  memandang  makna dhâhir saja  dan  tidak mengakui adanya ta‟lîl al-hukmi . Oleh karena itu, ia tidak akan menetapkan hukum bila tidak didukung oleh nash yang dipahami secara dhâhir .

## DFTAR PUSTAKA
Karim  Zaydan,  Abdul, al-Madkhal  li  Dirâsah  al-Syarî‟ah  al-Islamiyah ,  (Baghdad  cet XII,: Dâr al-Wafâ, 1992)
Wahhâb Khallâf, Abdul, Ilmu Ushûl al-Fiqh , (Kairo : Dâr al-Qalam, 1978)
Muhammad Abu Zahroh, Ushûl Fiqh ,  (Beirut : Dâr al-Fikr, tt)
Krippen  Droff,  Klaus    Content  Analysis  Introduction  to  Its  Theory  and  Methodology, ter. Farid Wajidi, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1993),
Al-Sayyid  Abi  al-Hasan  Ali  bin  Muhammad, al-Ta'rîfât ,  (Beirut  cet.  II,:Dâr  al-Kutub al-Ilmiah, 2003),
al-Din Abdul Wahhâb al-Subki, Jam' al-Jawâmi' dalam Hâsyiyah al-Bannâni ,  (Beirut : Dâr al-Fikr, tt), Juz I, hlm.124-129.
Wahbah  al-zuhaily Ushûl al-Fiqh  al-Islâmy, Juz  II,  (Damaskus  cet.  II  :  Dâr  al-Fikr, 1998),
Musthafâ Daib al-Bughâ, Atsar al-Adillah al-Mukhtalaf fîhâ , (Damascus : Dâr al-Imam al-Bukhâri),
Ensiklopedi Hukum Islam , Vol. II,  (Jakarta cet V : PT. Ichtiar Baru van Hoeve, 2001), , www.republika.co.id www.wikipediaindonesia.com Syams al-Dîn Abi Abdillâh Muhammad bin Abi bakar ibnu al-Qayyim, Zâd al- Ma‟âd Juz I,
Abdullah  bin  Hujazi  bin  Ibrahim  al-Syarqawi, Hasyiyah  al-Syarqawi ,  Juz  II,  (Beirut  : Dar al-Fikr, tt),
Abi  Zakariyâ  Muhyiddîn  bin  Syaraf, al-Majmû‟  Syarh  al-Muhadzdzab ,  (Beirut  Juz  I: Dâr al-Fikr, tt), Juz XI,
Abû  Muhammad  „Ali  bin  Ahmad  bin  Sa‟îd  bin  Hazm, al-Ihkâm  fî  Ushûl  al-Ahkâm , (Beirut : Dâr al-Kutub al-Ilmiyah, tt)
Abû  al-Husain  Muslim  bin  Hajjâj  al-Qusyairi  al-Naisâbûri, Shahîh  Muslim ,  Juz  I, (Beirut : Dâr al-Fikr, tt)
Abu  Abdur  Rahmân  Ahmad  bin  Syu‟aib  bin  „Ali  bin  Sinân  al-Khurâsâni  al-Nasâ‟i,
Sunan al-Nasa‟i , Juz  VII, (Beirut : Dar al-Fikr, tt),
Al- Hâkim , al-Mustadrak „alâ al-Shahîhain , Juz XVIII, (al-Maktabah al-Syâmilah)
Abû Muhammad Abdullâh  bin  Abdur  Rahmân  bin  Fadl  bin  Bahram  al-Tamîmî  al- Samarqandi  al-Dârimi, Sunan  al-Dârimi ,  Juz  II,  (Beirut  :  Dâr  al-Kutub  al- Ilmiyah, tt)