POLEMIK ASY- SYAFI’I DENGAN MAZHAB FIQIH KLASIK:

## POTRET DINAMIKA BERPIKIR METODOLOGIS
Oleh: Akmal Bashori
Dosen Fakultas Syari’ah dan Hukum Universitas Sains Al-Qur`an Jawa Tengah di Wonosobo Email: akmal_ashter@yahoo.co.id

## ABSTRAK
Diskursus hukum  Islam pada faktanya  memang sangat  menarik  untuk dikaji  dan diperdebatkan karena  ia  bukan dogmatism taken  for  granted, melainkan produk hukum yang lahir dari nalar manusia. Corak nalar yang selalu berkelindan dalam setiap akal manusia selalu  mengalami dinamika  yang  mengesankan bagi peradaban (fiqih) Islam sejak generasi sahabat hingga  era  formatif  mazhab fiqih mencapai kesempurnaan.  Hal  tersebut memberikan  arti  kepada  kita bahwa nalar perubahan  hukum sangat  berpotensi melahirkan  polemik. Asy- Syafi’i sebagai tokoh pendiri mazhab moderat,  ternyata  juga  tak  mampu meredam polemic, bahkan asy- Syafi’i terseret dalam pusaran konflik pemikiran antar ulama mazhab sezaman. Meskipun demikian, berkat gagasan pemikiran  metodologisnya, ia dianggap  sebagai pahlawan  yang di  kukuhkan oleh  generasi setelahnya sebagai pendiri u ṣ ûl al-fiqh, walaupun ada yang berpandangan skeptis jika tidak dikatakan banyak yang menjustifikasikannya.
Kata Kunci : Polemik, Asy- Syafi’i , Mazhab Fiqih, Metodologi
A. Pendahuluan
Asy- Syafi’i (150-204 H) hidup pada
masa  awal  Bani  ‘Abb asiyah,  di  mana ketika  itu  merupakan  masa keemasan bagi diskusi hukum  Islam  secara sistematis. Kebebasan pendapat merupakan ciri utama pada pada periode ini,  hal  itulah  yang  mempengaruhi kemajuan  Islam  menuju  kejayaan,  di mana  saat  itu  tidak  ada  intervensi pemerintah  mengikuti  satu  mazhab tertentu  atau  membenarkan  fatwa ulama tertentu. Setiap ulama bebas mengemukakan pendapat dan
pandangannya terhadap persoalan hukum,  sehingga  dalam  satu  kasus  atau
persoalan  hukum beragam pendapat  dan pandangan.
Munculnya ragam  pemikiran  di atas, dalam titik tertentu berpotensi menimbulkan polemik antara  satu  dengan yang  lain. Pada  gilirannya kemudian melahirkan bermacam-macam aliran pemikiran hukum Islam yang berkembang. Pada  masa Asy- Syafi’i , terdapat beragam arus  utama  pemikiran fiqih. Ada fiqih Abu Ḣ anifah (w. 150 H), fiqih Malik  bin  Anas  (w.  179H), fiqih al- Au za’i  (w  157  H), Sufyan  al-Tsaury (w 161  H),  al- Laits  bin  Sa’ad  (w  175  H) ,
Sufyan  bin  Uyainah  (w  198  H), Ahmad bin Hanbal (w. 241H) dan sebagainya.
Dalam  lembaran  sejarah, pemikiran yang  paling banyak  diperdebatkan di kalangan cendikiawan  muslim klasik adalah persoalan paradigma berpikir tekstual (ahl al- ḣ adî ṡ ) dan kontekstual (ahl ar-ra`yi). Dalam  hal  ini, Ahmad Hasan (2001:  185)  menyebutkan Asy- Syafi’i menolak ra`yu yang  dilakukan  dengan semau-maunya -seperti  yang  dilakukan mazhab Hanafi- untuk  merintis  jalan  bagi qiyâs. Ketidaksetujuan  tersebut  terbukti, bahwa Asy- Syafi’i memiliki qiyâs yang khas  yang  tidak  dapat  dilacak  pada mazhab-mazhab awal, bahkan dalam teori klasik qiyâs. (Ahmad Hasan, 2001:  189) Selain itu Asy- Syafi’i juga menolak ḣ adî ṡ yang dinilainya terlalu  ketat. Seperti  yang digunakan oleh imam Malik bin Anas dan mazhabnya -itulah yang kemudian melatar belakangi Asy- Syafi’i memformulasikan kajian u ṣ ûl-nya terkait dengan keahliannya dalam bidang  teori hukum  Islam  (Islamic legal theory).
Dalam  ranah  metodologi asy- Syafi’i juga terang-terangan menolak isti ḣ sân yang dikembangkan  oleh imam Abu  Hanifah dan tidak  pernah  menyinggung masla ḣah (Shobi  Mahmasani,  1976 :  66), yang dikembangkan  oleh gurunya  yakni Imam Malik. Penolakan asy- Syafi’i tersebut didasarkan pada delapan argumentasi yang tergambarkan  dalam ar-Risâlah dan  kitab al-Ûmm (babon) terutama secara  khusus asy- Syafi’i menguraikannya    pada bagian
Ib ṭ âl  al-Isti ḣ sân, vol.  IV. Namun,  terkait dengan masla ḣ ah tidak  ditemukan  bukti dalam  tulisan  bahwa asy- Syafi’i menolak masla ḣ ah. Ini  dapat  memberi  arti  pada waktu  itu  bahwa  istilah masla ḣ ah belum popular  seperti isti ḣ sân (Asy- Syafi’i , jilid VI: 207).
Dari  uraian  di  atas,  tulisan  ini  akan mengkaji polemik pada  masa  formatif ulama mazhab fiqih dengan  titik  fokus bahasan pada:  (1)  Bagaimana latar terjadinya polemik antara Asy- Syafi’i dengan mazhab  klasik  lainya?  (2)  Dalam ranah  apa  sajakah polemik itu  terjadi? (3) Apakah polemik tersebut berimplikasi pada pemikiran metodologis yang  bercorak filosofis? Dalam  kajian  seperti  ini,  maka pengelompokan  dan penelusuran sumber primer  (primary  sources) dan  sumber sekunder (secondary  sources)  menjadi  hal yang penting ditambah dengan pendekatan sosiologis. Sehingga hasil kajian akademiknya bisa terlihat nyata.

## B. Hasil Temuan dan Pembahasan
1. Sketsa Biografik Imam Asy- Syafi’i
Nama  lengkap imam asy- Syafi’i adalah Abû Abdillâh bin Idrîs bin ‘ Utsmân bin ‘ Abbas  bin  Syâ fi’  bin  Musayyab  bin ‘ Ubaid  bin  Abduyazid  bin Hâsyim  bin ‘Abdul  Muṭ allib  bin Manâf  bin  Qu ṣ ai bin Kilâb  (atau biasa  dikenal  dengan  sebutan imam Syafi’i ).  Lahir  di  Gaza,  bagian  dari negeri Syam pada tahun 150 H dan wafat
di Mesir tahun 204 H (Muhammad Yusuf Musa, tth : 150). Sedangkan,  ibunya bernama  Fâ ṭ imah  binti ‘ Abdullâh  bin Ḣ asan  bin Ḣ usain  bin ‘ Ali  bin  Abî Ṭ alib. Ibunda imam Syafi’i adalah cicit sayyidinâ Ali Abi Thalib, menantu sekaligus sahabat Nabi Muhammad Saw. (Sirojuddin Abbas, 2010:  20).  Jadi, jika  dilihat  dari  segi nasabnya imam asy- Syafi’i termasuk żurriyah Nabi Muhammad Saw.
Ia  banyak  belajar  dengan  ulama- ulama  Makkah  dalam  bidang fiqih maupun hadits. Ia belajar kepada Sufyan bin  Uyainah,  Muslim  bin  Khalid  az- Zanji, Sai’id bin Salim al-Kaddlah, Daud bin  Abdurrahman  al-Atthar,  Abdul Hamid  ibn  Azizi  ibn  Abi  Zuwad (Musthafa  Said  al-khin,  2014: 190). Setelah  belajar  di  Makkah  dirasa  cukup kemudian  ia  belajar  di  Madinah  kepada imam Malik,  namun  sebelum  berangkat ia  menghafal  semua  isi  kitab al- Muwa ṭṭ â` sesuai  dengan  sistematikanya.
Ia  menghadap imam Malik dengan membawa  surat  dari  Gubernur  Makkah. Mulai  ketika  itu  memusatkan  perhatian mendalami fiqih di samping al-Muwa ṭṭ â` hingga imam Malik  wafat (Hasby  Ash- Shiddieqie, 1997: 480-481).
Guru-gurunya  di  Madinah  antara lain;  Ibrahim  bin  Sa’ad  al -Anshari, Abdul Aziz bin Muhammad ad- Dahrawardi,  Ibrahim  bin  Abi Yahya  al- Asami,  Muhammad  bin  Sa’id  ibn  Abi
Fudaik,  Abdullah  bin  Nafi’. Secara keseluruhan  guru-gurunya  dalam  bidang fiqih tercatat  sekitar  19  orang,  lima diantaranya  dari  kota  Makkah  6  orang berasal  dari  Madinah,  4  orang  dari Yaman dan 4 orang dari Irak (Muhammad Abu Zahrahh, 1943: 14).
Di Bagdad asy- Syafi’i bertemu dengan Muhammad  bin al-Hasan al- Syaibani dan  menjadikannya  sebagai partner diskusi.  Ia  berusaha  untuk memadukan  antara “ fiqih Ḣ ijaz ” yang lebih  banyak  mengutamakan  dalil-dalil “naql” dan fiqih “Irak” yang  lebih banyak  menggunakan  dalil-dalil “‘aql”. Dari  Muhammad  bin al-Hasan asy- Syaibani, asy- Syafi’i dapat  berdiskusi banyak  tentang hadits dan ra`yu. Dengan tekun  ia  menulis  hasil  diskusi  antara  dia dan asy-Syaibani, sehingga  dari  Baghdad, ia  membawa  kitab  yang  banyak.  Dari sinilah,  maka  muncul  tulisan-tulisan asy- Syafi’i yang mendalam atau kritik-kritik tajam  kepada  Muhammad  bin al-Hasan (Ahmad  al-Shurbasi, tth : 128). Dari situlah  kemudian,  muncul polemik dalam ranah metodologis.
Asy- Syafi’i seringkali  terlibat  dalam perdebatan-perdebatan dengan asy- Syaibani dalam  banyak  hal,  sehingga  ia menulis  karya “ Ar- Radd  ‘al â Mu ḣ ammad bin  al-Hasan asy-Syaibâni ” . Perbedaan pendapat  tersebut,  misalnya  dapat  dilihat dalam hal saksi dan sumpah (Muhammad
Abu  Zahrah, 1943:  26-27).  Sikap asy- Syafi’i yang  demikian  ini  karena ia ingin menunjukkan bahwa dirinya adalah seorang  ahli fiqih dari Madinah dan salah satu murid imam Malik.
Di  Irak, asy- Syafi’i berguru  kepada Waki’  b in al-Jarah  al-Kufi,  Abu  Usamah Himad  bin Usamah  al-Kufi,  Ismail  bin ‘Atiyah  al -Bashri  dan  Abdul Wahab bin Abdul Majid al-Bashri. Asy- Syafi’i menyaksikan  sendiri  bahwa  tingginya tingkat kebudayaan di Irak sebagai daerah perkotaan menyebabkan bermacam- macam  problematika  kehidupan  dan segala  keruwetannya.  Para  ahli fiqih seringkali  tidak  menemukan  ketegasan jawaban  dari Al-Qur`an dan as-Sunnah. Keadaan  ini  mendorong  mereka  untuk melakukan ijtihâd dan menggunakan nalar (Farouq Abu Zaid, 1986: 30).
Kecintaan  terhadap  ilmu  sangat terlihat  pada  aktifitasnya tidak  jauh  dari akademik. Asy- Syafi’i memulai  dengan mengajar  di Madinah menjadi  asisten imam Malik.  Sebagai  ulama fiqih, bemula dari situ nama Asy- Syafi’i mulai dikenal.  Murid-muridnya  berdatangan dari  berbagai  penjuru  wilayah  Islam. Selain  sebagai  ulama fiqih, Ia  juga dikenal  sebagai  ulama hadits, tafsir, bahasa dan kesusteraan Arab, ilmu falak, ilmu u ṣ ûl al-fiqh dan tarikh al-Islâmî. Di samping itu, asy- Syafi’i memiliki kemampuan khusus dalam ilmu qirâ`ah.
Ia  sangat  mahir  dalam  melagukan  ayat- ayat Al-Qur`an (Tim  Ensiklopedi  Islam, 1993: 328).
Asy- Syafi’i kemudian pindah  ke Yaman  atas  undangan Abdullah  bin Hasan, wali  negeri  Yaman.  Di  sana  ia diangkat  sebagai  penasehat  khusus dalam  urusan  hukum,  di  samping  tetap melanjutkan  karirnya  sebagai  guru. Sama  seperti  di  Madinah,  di  sini  pun asy- Syafi’i mempunyai banyak murid. Di  sana, Asy- Syafi’i dinikahkan  dengan seorang puteri bangsawan yang bernama Hamidah  binti  Nafi’ cicit  Ustman  bin ‘Affan.  Perkawinannya  ini  dianugerahi tiga  orang  anak,  yaitu  ‘Abdullah, Fatimah dan Zainab.
Pada  tahun  181 H/797 M, Asy- Syafi’i kembali  mengajar  ke  Mekkah. Selama 17 tahun di Mekkah, asy- Syafi’i mengajarkan  berbagai  macam  ilmu agama,  terutama  kepada  para  jamaah haji  yang  datang  dari  berbagai  penjuru dunia Islam. Pada saat inilah Ahmad bin Hanbal (w.  24 1/855) bertemu  dengan Asy- Syafi’i bersama-sama  ulama  besar lainnya. Disamping  mengajar,  ia  juga banyak  menulis,  terutama  berkenaan dengan masalah fiqih.
Untuk  kali kedua pada  tahun  195 H/810 M, asy- Syafi’i datang ke Baghdad. Ia  membawa metode  baru dalam  masalah fiqih.  Ia  tidak  lagi  mengajarkan  masalah- masalah  cabang (furû ’ ) dan  memberi
fatwa  tentang  masalah-masalah  yang mendetail,  tetapi  ia  mulai  mengajarkan kaidah-kaidah umum, prinsip-prinsip dasar,  di  mana  masalah-masalah  cabang dapat  ditetapkan  melalui  prinsip ini (Muhammad Abu Zahrah, 1943: 29).
Kedatangannya disambut oleh ulama  dan  pemuka  Baghdad  yang  telah lama  merindukan  kedatangannya. Asy- Syafi’i diberi tempat mengajar di Masjid Baghdad (Tim  Ensiklopedi  Islam, 1993: 328). Belum  cukup  setahun  mengajar  di Baghdad, asy- Syafi’i diminta  oleh  wali negeri  Mesir, ‘Abbas  bin ‘Abdullah  b in ‘Abbas bin Musa, untuk  pindah  ke Mesir. Di Mesir asy- Syafi’i mengajarkan ilmunya di Masjid ‘Amr bin ‘As, dengan jumlah murid yang tidak kalah banyaknya  dari  tempat  lain.  Ia  biasa mengajar  mulai  pagi  hari  sampai  Zuhur. Sedangkan  pada  waktu  sore  dan  malam hari,  Ia  memberi  pelajaran  di  rumah (Farouq Abu Zaid, 1986: 31).
Sampai  meninggalnya, asy- Syafi’i mempergunakan sebagian besar waktunya  untuk menulis  buku-buku, terutama yang berkaitan dengan masalah fiqih.  Bahkan  ia  juga  merevisi  buku- buku  yang  pernah  ditulisnya.  Di negara ini  pula,  ia  meletakkan  dasar-dasar mazhab barunya (qaul al-jadîd). Masyarakat  Mesir  telah  memberikan anugerah  pertama  dan  pengaruh  yang besar  ke  arah “posisi  tengah” fiqih asy-
Syafi’i di  antara fiqih Maliki  dan fiqih Hanafi.
Fiqih asy- Syafi’i telah  menjadi “ mazhab baru ” yang  merupakan sintesa antara fiqih ahl al- ḣ adîts dan fiqih ahl al-ra`y, yang benar-benar orisinil.
Namun demikian, yang paling menentukan  dalam  orisinalitas mazhab asy- Syafi’i ini  adalah  kehidupan  empat tahunnya di Mesir. Asy- Syafi’i meninggal di Mesir pada suatu malam di bulan  Rajab  tahun  204 H/819 M,  dalam usia 54 tahun (Muhammad Abu
Zahrahh, 1943: 31).

## 2. Kebebasan Berpendapat : Akar Rumput Polemik
Tumbangnya Imperium
Ummawiyah sekitar  abad  II  H diganti dengan  Imperium ‘Abbasiyah (Mun’im A.  Sirry,  1995: 61-62),  ternyata  mampu memberikan iklim  baru  yang  kondusif bagi  perkembangan hukum  Islam  saat itu. di  mana  ketika  itu  merupakan  masa keemasan bagi diskusi hukum  Islam secara sistematis dan kebebasan pendapat sebagai ciri utama  pada pada periode ini, hal itulah yang mempengaruhi kemajuan Islam  menuju kejayaan,  di  mana saat  itu  tidak  ada intervensi  pemerintah  mengikuti  satu mazhab  tertentu atau  membenarkan fatwa ulama tertentu. Di  situlah asy- Syafi’i hidup dan  terlibat  aktif  di dalamnya.
Setiap ulama bebas mengemukakan
pendapat dan  pandangannya terhadap
persoalan hukum, di samping terbentuknya  forum  diskusi secara  luas. Iklim  social-politik yang  sangat  kondusif serta  persoalan  sosio kultural yang  terus berkembang dan  semakin  kompleks sehingga  dalam  satu  kasus atau  persoalan hukum ada banyak pendapat dan pandangan. Inilah yang kemudian menyebabkan munculkan ragam pemikiran  di  masing-masih  daerah  yang menyebabkan terjadinya polemik.
Dinamika pemikiran fiqih terbagi atas tiga  pembagian  geografis  yang  besar dalam  dunia  Islam,  di  mana  kegiatan- kegiatan  hukum  yang  bebas  tenjadi,  yaitu lrak, Hijaz dan Syria (Ahmad  Hasan, 2001:  18 ) . Irak  memiliki  dua mazhab, yaitu mazhab Basrah dan Kufah, di mana perkembangan hukum di Kufah lebih baik daripada  di  Basrah.  Begitujuga  di Hijaz juga  memiliki  dua  pusat  kegiatan  hukum, yaitu Madinah dan Makkah.
Setiap kota penting tersebut memiliki pemimpinnya sendiri yang menjadi panutan  masyarakat  dan  memberikan sumbangan  pemikiran  hukum  di  Propinsi yang  bersangkutan.  Di  antara  nama-nama ahli  hukum  yang  terbagi di  berbagai wilayah antara lain : a. Di  Ma kah  terdapat  ‘Atha’ bin  Abi Rabbah (w. 114 H), ‘Amr bin Dinar (w.
126 H);
b. D i  Madinah  terdapat  Sa’id bin Musayyab  (w.  ±  94  H),  ‘Urwah  bin Zubayr  (w.  94  H),  Abu  Bakar  bin Abdurrahman  (w.  95  H),  ‘Ubaidillah bin  Abdullah  (w.  98  H),  Kharijah  bin Zayd  (w.  99),  Sulaiman  bin  Yasar  (w. 107),  Al-Qasim bin  Muhammad  (w. 107). Mereka  umumnya  di  kenal sebagai  tujuh  serangkai  pakar  hukum dari Madinah, di samping itu masih ada nama-nama  lain  yang  terkenal  yakni; Salim bin Abdullah bin Umar (w. 107), Ibnu  Sihab  al-Zuhry  (w.  124),  Rabiah bin  Abi  Abdurrahman  (w. 136  H) Yahya  bin  Said  (w.  143  H),  Maik  bin Annas  (w.  179  H)  dan  pakar-pakar hukum  sezaman  merupakan  eksponen- eksponen terakhir dari mazhab Madinah;
c. Di  Basrah  ada  Muslim  bin  Yasar  (w. 108 H), al-Hasan bin Yasar (w. 110 H), Muhammad bin Sirrin (w. 110 H);
d. Di  Kufah  ada  al-Qamah  bin  Qays  (w.
62  H),  Masruq  bin  al-Ajda  (w.  63  H), al-Aswad bin Yazid (w. 75 H), Surayh bin  al-Harist  (w.  78  H). mereka  ini adalah  sahabat  yang  terkenal  dari Abdullah bin Mas’ud. kemudian masih ada lagi  Ibrahim  an-Nakahi (w.  97  H), Asy- Sya’bi  (w.  103  H),  Hammad  bin Abi  Sulaiman  al- Asy’ari  (w.  120  H),
Abu Hanifah beserta pengikutnya;
e. Di Syria ada Qabysah bin Dzuwayb (w. 86  H),  Umar  bin  Abdul  Aziz  (w.  101
H), Makhul (w. 101 H), Auza’i (w. 157 H),  pimpinan  terakhir  mazhab  Syria (Ahmad Hasan, 2003: 19-20).
Dari beberapa kota tersebut,
Madinah lebih  menonjol  dan  menjadi pemimpin  dalam  perkembangan  hukum di Hijaz. Sedangkan  mazhab Syria, jarang  tercatat  dalam  buku-buku  teks awal. Meskipun demikian, kecenderungan  hukum  dan mazhab ini dapat diketahui  dari  tulisan-tulisan  Abu Yusuf (w. 799 M).
Mazhab Mesir juga  tidak  begitu terkenal  dalam  peta-peta mazhab hukum awal,  karena  ia  tidak  mengembangkan pemikirannya  sendiri.  Sebagian  ahli hukum  Mesir  mengikuti doktrin  Irak dan sebagian  lagi  mengikuti  doktrin  Madinah. Nama al-Laits bin  Sa‘d  (w. 175  H) nampaknya  merupakan  figur  menonjol  di kalangan  ahli  hukum  Mesir,  ia  memiliki penbedaan-perbedaan tertentu dengan Malik. Karena  pada  saat  itu  banyak bermunculan mazhab-mazhab hukum  di propinsi-propinsi  Islam,  maka  di  sini penulis  akan  menguraikan  lebih  lanjut tentang mazhab Madinah dan Kufah, sebab  kedua mazhab ini  merupakan mazhab yang  terpenting  dan  sanggup bertahan  lama  di  antana mazhab-mazhab yang lain.
Ditinjau  dan  runtut  waktu,  pemikiran hukum  di  Kufah  umumnya  lebih  dini daripada  di  Madinah.  Hal  ini  disebabkan
mazhab Kufah dalam beberapa hal, secara resmi  disponsori  oleh  pemerintah  pusat ‘Abbasiyah. Meskipun demikian, keduanya  mempunyai  metode  dan  garis perkembangan yang sama.
Pada  awal  pemerintahan  Abbasiyah, terdapat  dua  kecenderungan  metode yurisprudensi. Pertama, dalam  rangka memantapkan  dan  memadukan  doktrin hukum, pemikiran menjadi sistemalis, dan keberadaan ra`y (pendapat murni) melahirkan metode deduksi-analogis
(analogical deduction), yang disebut qiyâs adalah  sebuah  mata rantai dalam  proses mengamankan keseragaman dan solidifikasi yang  logis (Fazlur  Rahman, 2000 : 96). Namun demikian, pertimbangan praktis  seringkali  mengharuskan  orang meninggalkan  cara berpikir  analogis  yang kaku.  Kemudian,  ditemukanlah  metode berpikir  baru  yang  lebih  longgar,  yang sebenannya  merupakan  pengembangan dari  metode qiyâs. Metode  ini  disebut isti ḣ sân (menganggap  baik). Isti ḣ sân merupakan  penyimpangan  dari  analogi dengan  pertimbangan  kepentingan  publik, menguntungkan atau pertimbangan lauinya  yang  sejenis.  Dalam  metode  ini, orang  menerapkan  suatu  kriteria  lain terhadap  suatu  kasus  dan  meninggalkan qiyâs. Pengusung  dari  metode  ini  adalah Abu Hanifah yang  mempunyai  basis terbesar di Kufah, Irak (Nurcholis Madjid, 2000 : 240).
Kecenderungan kedua dalam yurisprudensi awal ialah makin diperkokohnya  konsep  tentang sunnah (Fazlur  Rahman,  1965 : 1-2). Kini  orang cenderung  untuk  mengklaim  generasi pendahulu  sebagai  sumber  dalam  rangka mengokohkan  suatu  tradisi.  Digambarkan bahwa  doktrin  yang  dikedepankannya mempunyai akar yang merentangkan balik ke  masa  silam.  Pada  mulanya  sumber  ini tanpa  nama,  akan  tetapi  kemudian kecenderungan formalisme semakin meningkat,  sehingga  tidak  cukup  hanya menyebut bahwa ajaran tersebut mempunyai  sumber,  tanpa  menyebut nama. Yang terbentuk oleh suasana Hijaz, khususnya Madinah, yang sangat memperhatikan  tradisi (sunnah)  Nabi  dan para  sahabatnya (Nurcholis  Madjid,
2000: 241).
Imam Malik misalnya, ketika membahas  suatu  masalah  hukum,  ia memulai  diskusinya  dengan  mengutip hadits Nabi  atau  ajaran  sahabat  yang relevan,  seperti  masalah  jual-beli  hamba sahaya. Dokrin Madinah, yang berasal dari imam Malik menetapkan bahwa hak milik atas  harta  hamba  tetap  berada  di  tangan budak,  bukan  di  tangan  majikannya.  Atas dasar  ini,  apabila  si  hamba  dijual,  maka hartanya ikut berpindah ke tangan pembeli bersama dirinya.
Kontra  produktif  dengan doktrin Kufah, yang mengajarkan bahwa
seorang  hamba,  tidak  berhak memiliki hartanya.  Oleh  karena  itu,  diri  dan hartanya  merupakan  dua  barang  yang terpisah keduanya dimiliki oleh majikannya. Maka tidaklah sah perpindahan  dua  barang  itu  sekaligus dengan satu  harga,  tanpa  ditentukan nilainya masing-masing. Malik mempunyai seorang murid yakni,
Muhammad  bin  Idris Asy- Syafi’i , asy- Syafi’i meneruskan tema aliran pemikiran gurunya dan mengembangkannya dengan membangun  teori  yang  ketat untuk menguji kebenaran  sebuah  laporan tentang  sunnah  terutama hadits yang diriwayatkan  langsung  dari  Nabi dalam masalah  sistem  hukum yang  dilakukan oleh  para  pendahulunya (Nurcholis Madjid, 2000 : 241).
Asy- Syafi’i menemukan  sejumlah hal  yang menurutnya  berimplikasi pada “ inkonsistensi ” mereka dalam penalarannya.  Dengan  kata  lain,  ia melihat  bahwa  walaupun  tradisi  dari Rasulullah,  para  ahli  hukum  awal kadang-kadang lebih mengutamakan pendapat para sahabat atau mengabaikan tradisi  jika  ternyata  berlawanan  dengan praktek-praktek setempat.
Dalam  masalah  ini  dapat  dilihat pendapat  imam  Malik tentang  sebuah hadits mengenai “khiy âr maj lis”. Hadits ini  memberikan  pada  pihak-pihak  yang terlibat dalam suatu kontrak dagang, hak
untuk memilih sebelum berpisah. Setelah menceriterakan  hal  ini, imam Malik berkata: “Kita  tidak  mempunyai  batas [waktu] tertentu  atau  pun  praktek  yang mapan  dalam  masalah  ini. Akan  tetapi, dalam  banyak  kasus  lain, imam Malik mengutip hadits dari  Rasulullah  dan mengikutinya.
Asy- Syafi’i tanpa mengenal kompromi menyanggah pandangan bahwa pendapat  seorang  sahabat  atau  seorang tabi’in  dapat  lebih  diutamakan  daripada sebuah  tradisi  dari  Rasulullah,  jika keotentikan tradisi tersebut dapat dibuktikan.  Ditunjukkan  kepada asy- Syafi’i bahwa beberapa kesalahan mungkin  sekali  dapat  terjadi  dalam perjalanan penyampaian hadits, dan karena  itu  tak  akan  pernah  dapat dipastikan keotentikannya secara sempurna. Perhatiannya  dalam  hal  inilah membuat Nurcholis  Madjid (2000 :  244) menempatkan Asy-S yafi’i sebagai  sarjana muslim paling  besar  jasanya  dalam meletakkan  teori  tentang  kritik  dan otentifikasi masalah hadits.
Asy- Syafi’i berargumen bahwa
sebuah hadits dari
Rasulullah diriwayatkan oleh para sahabat, sedangkan pendapat para sahabat diriwayatkan  oleh  para  tabi’in.  Oleh karena  itu,  ia  bertanya  mengapa  riwayat dari  sumber  yang  lebih  tinggi  (para sahabat)  harus  dianggap  memiliki  bobot
yang  lebih  rendah  daripada  riwayat  dari sumber  yang  lebih  rendah  (yakni  para tabi’in).  Maka,  ia  berpendapat  bahwa kemenangan  final (hujjah) adalah  pada tradisi  Rasulullah,  dan  bukan  pada  yang lain (asy- Syafi’i , VII: 179).
Ia berpendapat bahwa tradisi Rasulullah adalah mencukupi sendiri dan tidak  membutuhkan  penguatan  oleh praktek, sebagaimana  pendapat mazhab- mazhab awal.  Ia  menuduh  mereka (mazhab-mazhab awal) telah mempelajari  pengetahuan  dan  sumber yang lebih rendah, sedangkan ia memilih untuk mengambil dari sumber yang lebih tinggi  (yakni  tradisi  dari  Nabi) (Asy- Syafi’i , VII: 246). Untuk hal ini menurut Ahmad  Hasan (2001: 179), asy- Syafi’i mempunyai beberapa argumen. Pertama, mereka tidak bersikap hati-hati mengenai orang-orang dari mana mereka meriwayatkan tradisi. Kedua, ditemukan indikasi-indikasi adanya kekurangan pada sumber di mana mereka memperoleh tradisi, dan ini memberikan salah paham dan kurangnya reliabilitas.
Oleh karena itu, Asy- Syafi’i merumuskan aturan-aturan yang terperinci  untuk  menimbang  keabsahan tradisi-tradisi yang terisolasi dan terputus ( munqati’ ), karena  hal  itu merupakan  usaha  yang  pertama-tama untuk  meninggalkan  praktek-praktek yang  telah  berjalan  lama,  yang  tidak
menerima  tradisi-tradisi  tersebut  (asy- Syafi’i , 1940 : 63-64). Dengan demikian, asy- Syafi’i berusaha  untuk  merombak standar penilaian yang terdahulu mengenai keotentikan hadits.
Dengan diterimanya secara  bebas tradisi-tradisi  yang terisolasi (khabar al- khassah) dalam hukum oleh Asy- Syafi’i , maka  dengan  gigih  ia  menyerang penggunaan ra`yu yang tidak dibatasi, di mana sebelum dia muncul ra‘y merupakan  alat  sederhana  dan  alamiah untuk  menyelesaikan  persoalan.  Sikap asy- Syafi’i yang  demikian  ini  juga berlaku  pada  penerapan isti ḣ sân oleh mazhab-mazhab awal. Dengan isti ḣ sân, asy- Syafi’i terlihat phobia,  karena  ia menganggap isti ḣ sân tanpa  acuan  pada preseden  yang  sudah  ada  akan  terjatuh pada mengada-adakan (i ḣ dâ ṡ ).
3. Pergulatan Pemikiran asy- Syafi’i dengan Ulama Fiqih Klasik
Ad-Dihlawî mengatakan isti ḣ sân adalah  sebuah  penyimpangan  dari qiyâs yang  dibolehkan.  Prinsip  hukum  ini membolehkan  penafsiran  dipergunakan secara  lebih  bebas  dengan  tujuan  untuk mencapai  kemaslahatan  umum. Imam Malik menyebut isti ḣ sân sebagai ma ṣ la ḣ ah  mursalah (Syah  Waliyullah ad-Dihlawi, 2005 : 502-503). Sementara itu dikalangan mazhab Hanbali, Abu Yasid (2010 : 44) menyatakan mazhabnya mengapresiasi  dalil isti ḣ sân
tetapi  tidak  pada  semua  jenis  dan ragamnya,  melainkan  terbatas  pada contoh-contoh persoalan tertentu.
Dari  penjelasan  di  atas  nampak bahwa isti ḣ sân pada  umumnya  dipakai sebagai  dalil  hukum,  kecuali asy- Syafi’i (150-204  H/767-820  M).  Penolakan tersebut  karena  ia  memandang isti ḣ sân lebih  didasarkan  kepada  keinginan  dan mencari  enak  (tala żżuż ),  tanpa  rujukan pada na ṣ atau keluar na ṣ . Secara tegas ia menyatakan,  siapa  yang  menerapkan isti ḣ sân sama  dengan  membuat  syara’, “ man ista ḣ sana faqad sy arra’a” . Penolakan asy- Syafi’i tersebut didasarkan  pada  delapan  argumentasi yang  tergambarkan  dalam ar-Risâlah dan  kitab al-Umm (babon) bagian Ib ṭ âl al-Isti ḣ sân, vol. IV.
Asy- Syafi’i menolak penggunaan ra`yu yang dilakukan dengan serampangan,  untuk  merintis  jalan bagi qiyâs.  Ia  membagi  pengetahuan  hukum ke  dalam  dua  jenis  yakni, ittibâ ’ (kepatuhan)  dan istinbâ ṭ (pengambilan kesimpulan).  Dalam ittibâ ’ pertama-tam seorang  harus  mengikuti Al-Qur`an, kemudian sunnah dan akhirnya pendapat yang  telah  disepakati  secara  bulat  oleh generasi-generasi  awal.  Jika  di  dalam suatu  kasus ittibâ’ tidak  mungkin  di jalankan,  maka  ia  baru  membolehkan digunakannya qiyâs dengan  dasar Al- Qur`an kemudian  sunnah  dan  akhirnya
dengan  dasar ijmâ ’ generasi  awal (Ahmad  Hasan,  2001:  185). Meskipun demikian, hendaknya memahami  hirarki sumber hukum asy- Syafi’i harus dengan cermat,  karena  dengan hirarki  (Al- Qur`an,  sunnah, ijmâ ’  dan qiyâs) semacam itu maka, secara tidak langsung asy- Syafi’i tidak  menghendaki penggunaan ra`yu.
Oleh  karena  itu,  untuk  menjustifikasi penggunaan isti ḣ sân para pengguna isti ḣ sân mengemukakan  argumentasinya bahwa pada masa hidup Rasulullah, suatu ketika ada seekor ikan mati terlempar dari laut,  dan  beberapa  kaum  muslimin  yang sedang melakukan perjalanan menemukan dan  memakannya.  Mereka  membawa sisanya kepada Rasulullah, lalu mengambilnya sedikit. Dari kasus tersebut dapat disimpulkan bahwa kaum muslimin memakan  ikan  mati  tersebut  atas  dasar pendapat  pribadi  mereka  yang  tidak memiliki  dasar  dalam Al-Qur`an maupun sunnah (Ahmad  Hasan, 2001: 197). Asy- Syafi’i menolak argumentas tersebut, lebih lanjut  ia  mengatakan “para  sahabat  yang memakan  bangkai  ikan  itu  karena  dalam keadaan terdesak,  meskipun  mereka  tidak yakin  apakah  tindakan  mereka  itu  halal. Itulah  sebabnya  mengapa  kemudian mereka  menanyakan  hal  itu  kepada  nabi saw” (Ahmad Hasan, 2001: 198).
Argumen penolakan yang dikemukakan asy- Syafi’i , tidaklah  tepat
bila mengatakan, sebagaimana dikatakan oleh Asy- Syafi’i ,  bahwa isti ḣ sân adalah pendapat semau-maunya yang didasarkan pada keinginan, kemauan dan selera  seorang  yang  dipengaruhi  oleh hawa  nafsu.  Namun asy- Syafi’i sendiri mengakui  bahwa  para  sahabat  tersebut telah  memakan  bangkai  ikan  itu  karena kebutuhan  mendesak.  Penting  untuk dicatat bahwa kebutuhan yang mendesak adalah  faktor  utama  dari isti ḣ sân.  Tak ada  bukti-bukti  untuk  mempercayai isti ḣ sân pada mazhab awal  didasarkan pada  nalar  murni  dan  kesukaan  hati, serta  tak  memiliki  landasan  dalam Al- Qur`an dan sunnah (Ahmad Hasan, 2001 :  198). Melihat argumentasi  yang dikemukakan  Ahmad  Hasan ternyata terdapat kesalahpahaman  di  pihak asy- Syafi’i mengenai isti ḣ sân yang dilakukan oleh mazhab-mazhab awal.
Pada prakteknya, asy- Syafi’i sendiri menggunakan isti ḣ sân dan isti ṣḣ âb, tetapi kedua istilah tersebut dipergunakannya  dalam  pengertian  non- teknis. Misalnya, dalam  kasus penjualan ‘arâ ya (jamak dari ‘ ariyyah), asy- Syafi’i memberikan  sebatang  pohon  kurma kepada  orang  miskin  untuk  dimakan buahnya,  kemudian  menukarkan  kurma kering  bagi  buah  yang  masih  ada  di pohon untuk menghindari kesulitan yang disebabkan  oleh  kunjungannya  yang sering.  Ia  sendiri  meninggalkan qiyâs
dikarenakan suatu tradisi dari Rasulullah yang membolehkan jenis barter semacam  ini  sebagai  pengecualian; selain daripada itu muzâbanah (penukaran  buah  yang  masih  ada  di pohon dengan buah yang sudah dikeringkan)  dilarang  oleh  Rasulullah sebagai aturan umum.
Memang  benar  bahwa asy- Syafi’i tidak  menggunakan  istilah isti ḣ sân dalam  kasus  ini,  tetapi  metoda  yang digunakan  sama  dengan  yang  dikenal sebagai isti ḣ sân dikalangan  orang-orang Irak. Isti ḣ sân seringkali  digunakan orang-orang Irak sebagai suatu kekecualian  sebagai  aturan  umum  yang dikarenakan  oleh  sebuah  tradisi.  Karena itu,  dari  pandangan  tersebut  kecaman asy- Syafi’i yang menyapu bersih isti ḣ sân tidaklah  dapat  dibenarkan, meskipun  harus  diakui  bahwa  dalam kasus  ini  ia  menerima isti ḣ sân hanya atas  dasar  tradisi (Muhammad  Yusuf Musa, 2007: 202-203).
Dari uraian tersebut, dapat disimpulkan bahwa asy- Syafi’i menganggap isti ḣ sân
berarti meninggalkan dalil karena tradisi, maslahat,  keadaan  darurat  atau  karena prinsip untuk menghilangkan kesukaran. Mu ḣ ammad Yusuf  Musa  mengatakan bahwa asy- Syafi’i tidak mau menggunakan  istilah isti ḣ sân meskipun substansinya  sama  dengan isti ḣ sân.
Namun,  pada  kenyataannya  kita  sulit mengelak  menggunakan  dalil isti ḣ sân, khususnya  dalam  konteks  dinamisasi hukum Islam. Persoalan sosial kemasyarakatan  signifikan  mengalami perubahan dan
perkembangan belakangan  ini.  Sementara  teks  wahyu tidak  mungkin  turun  lagi  sepeninggal Rasulullah saw. Karenanya ruang ekspresi  seorang  ahli  hukum  (mujtahid) layak  diperluas  untuk  merespon  aneka persoalan dengan menggunakan perspektif  hukum Islam.  Penggunaan dalil isti ḣ sân tidak  lain  merupakan bagian  dari  upaya  memperluas  ruang ekspresi tadi, guna menemukan penyelesaian hukum berbasis
kemaslahatan  sesuai  idealisme  ajaran suci.  Dalam  ilmu u ṣ ûl  al-fiqh,  idealism ajaran tersebut dibingkai dalam epistemologi maqâ ṣ id asy-syarî ’ah, yakni teori-teori ilmu jurisprudensi Islam yang  muaranya  adalah  demi  tegaknya kemaslahatan dan terhindarkannya kerusakan  (jalb al  ma ṣ âli ḣ wa  dar`ul mafâsid).
Kebebasan berpendapat  memang mengundang terjadinya pergulatan pemikiran, bahkan polemik. Kecaman antar  satu  dengan  yang  lainpun  terjadi, misalnya kecaman  pedas  ditujukan kepada  Abu Ḣ anifah  ketika  beliau menggunakan metode kasuistik (al- ḣ iyâl asy-sy ar’iyyah ), ḣ iyâl atau sering disebut
ḣ ilah, ini  digunakan  untuk  maksud meminimalisasi  akibat-akibat  kurang baik  dari  aturan-aturan dan  kebiasaan tertentu (Madjid Khadduri, 2005: 36).
Karena  watak al- ḣ iyâl yang lebih menampakkan watak manipulasi (rekayasa)  hukum,  maka  dalam  hal  ini asy- Syafi’i dengan  tegas  menolaknya. Sebagai contoh  praktik al- ḣ iyâl yang dilakukan  oleh  Abu Yusuf -salah  satu murid kinasih Abu Hanifah- ketika  itu memberikan  seluruh  harta  kekayaannya kepada  istrinya  sendiri  ketika  menjelang ḣ aul dari  kekayaan  tersebut  dengan maksud  untuk  menggugurkan  kewajiban zakat  atas  dirinya.  Ketika  kabar  tersebut sampai  di  telinga  Abu Hanifah,  beliau berkomentar;  “itu  adalah  pemahaman fiqihnya  (Abu  Yusuf),  dari  perspektif fiqih memang dianggap  tidak menyalahi hukum  yang  ada”  (Ab u Ḣ amid  al- Ghazali,  I :  30).  Pantaslah  jika,  hal tersebut dikecam oleh asy- Syafi’i , dengan  mengatakan  penggunaan  nalar yang  kelewat  batas,  karena  tidak  ada tempat  bagi ra`yu kecuali  berdasarkan qiyâs.
Polemik dalam  masalah saksi  (bukti person) dan “sumpah” merupakan perbedaan  yang  masyhur  di  antara Hanafiyah,  Sya fi’iyah dan Malikiyah. Ḣ anafiyah memandang  bahwa  bukti (al- bayyinah) harus  ada  bagi  orang  yang menuntut (al-mudda ’ i), sedangkan
‘sumpah’ (al-yamîn) wajib  bagi  orang yang  mengingkari.  Maka  tidak  berlaku sumpah (al-yamîn) bagi  orang  yang menuntut (Muhammad  Abu  Zahrahh, 1943: 26-27).
Sedangkan Syafi’iyyah
dan Malikiyyah berpendapat  bahwa  jika penuntut  hanya  dapat  menghadirkan seorang  saksi  dan  ia  berani  bersumpah, maka  keputusan  tentang  hal  ini  harus ditetapkan,  sebab  sumpah  orang  tersebut sudah  menggantikan  saksi  yang  kedua. Hal ini hanya berlaku pada masalah harta saja dan tidak berlaku pada yang lain. Hal ini  atas  berdasar  ketentuan sunnah. Diriwayatkan  dari  nabi Saw. bahwa beliau telah mengadili dengan persaksian seorang  saksi Ma’zazah dengan  sumpah si  penggugat atas kebenaran gugatannya (Shobi Mahmasani, 1976: 340).
Asy- Syafi’i mengakui terjadinya polemik tersebut,  dalam ar-Risâlah khususnya bagian  terakhir. Asy- Syafi’i menjelaskan lebih  lanjut secara  umum polemik tersebut ada  dua  macam.
Pertama, jika polemik tersebut  sudah  di jelaskan  argumentasinya  oleh  Allah dalam  atau  melalui sunnah nabi  dalam bentuk na ṣ yang qa ṭ’ î (kuat). Kedua, polemik dalam sesuatu yang mengandung ta`wîl dan  yang  diketahui  melalui qiyâs lalu  pelaku ta`wîl dan qiyâs berpegang dalam salah satu makna yang terkandung dalam khabar dan qiyâs.
Dialektika lahirnya  suatu polemik dan mazhab  tersebut memperlihatkan munculnya  suatu legal  theory dan legal methodology yang  otoritatif dibangun oleh seorang  tokoh.  Inilah  yang  disebut oleh  Akh.  Minhaji  (2004 :  x)  dengan proses otoritas. Pemanfaatan teori tersebut oleh mufti berikutnya diistilahkan  dengan  proses kontinuitas. Adapun  perobahan,  modifikasi,  dan pengembangan terhadap teori dan metodologi  sebelumnya  akibat  proses dialektika yang muncul, ia menyebutnya dengan perubahan.

## 4. Membangun Pola Berpikir Metodologis
Begitu  mengemuka  sangat  jelas polemik yang  terjadi antara asy- Syafi’i dan mazhab fiqih klasik  lainnya,  yang berimplikasi pada pergulatan  pemikiran yang  panjang. Sehingga mengkonstruksi nalar asy- Syafi’i menjadi  nalar  moderat, yang  merefleksikan beragam  corak pemikiran para  pendahulunya.  Disinilah ada  gagasan  penuh  harapan  (the  idea  of hope)  dari asy- Syafi’i ,  yang berupaya membangun  sebuah  acuan  berpikir manhajî (metodologis),  yang  dapat diterima  secara ilmiah dan  mendapat apresiasi yang menggembirakan.
Pendekatan konflik para pendahulunya antara ahl al- ḣ adî ṡ dan ahl al-ra`yi, yang dilakukan aAsy- Syafi’i melahirkan sekaligus meletakkan pondasi teoritis
tentang  dua  hal,  yaitu; pertama, Sunnah khususnya  yang  dalam  bentuk hadits, sebagai sumber memahami hukum Islam setelah Al-Qur`an;  dan kedua, analogi atau qiyâs sebagai metode  rasional memahami  dan  mengembangkan hukum itu.  Sementara  itu konsensus atau ijmâ’ yang  ada  di  dalam  masyarakat,  yang kebanyakan  bersumber  atau  menjelma menjadi  sejenis  kebiasaan  yang  berlaku umum (al- ‘urf ) juga  diterima  oleh asy- Syafi’i ,  meskipun  ia tidak  pernah membangun  teorinya secara  tuntas (Nurcholis Madjid, 2000 : 241). Dengan kata  lain asy- Syafi’i , dalam ar-Risâlah merupakan  upaya  metodologis  pertama yang  berupaya  mensintesakan  antara pengalaman nalar manusia (ra`yu) dengan teks wahyu sebagai dasar hukum pola berpikir metodologis  yang  bertitik tolak pada u ṣ ûl al-fiqh yakni, Al-Qur`an, sunnah Nabi, ijmâ dan qiyâs, selain  itu tidak diperbolehkan.
Buku ar-Risâlah yang  sampai  pada kita  sekarang,  merupakan faunding  father dalam bidang metodologi berpikir sistematis  yang  ditulis  oleh  asy- Syafi’î sekitar  1200  tahun  yang  lalu,  yang  diberi anotasi  oleh  Syaikh  Ahmad  Muhammad Syakir. Berkenaan dengan itu Sirojudjuddin  Abbas (2010 : 271)
mengatakan  bahwa asy- Syafi’i telah membuka  mata  umat  Islam  di  seluruh dunia  yang  memberikan pedoman  yang
ampuh bagaimana mengartikan Al- Qur`an,  cara-cara  mengartikan hadits.
Kemudian ijthâd yang beliau formulasikan  dalam  bentuk qiyâs serta uraian-uraian  lain dalam  bentuk berkaitan dengan bagaimana  melakukan istinbâ ṭ al- a ḣ kâm di  dalamnya (Abu  Yasid,  2010 : 128). Karena  langkah inilah  maka kemudian asy- Syafi’i dianugrahi sebagai pembaharu abad  kedua  Hijriyah (D.B. McDonald, 1903 : 104).
Asy- Syafi’i menawarkan beberapa pembaharuan  tentang prinsip  dasar antara  lain, pertama, bahwa hukum harus  secara  eksklusif  berasal  dari  teks yang diwahyukan. Kedua, bahwa Sunnah  Nabi  merupakan  sumber  hukum yang  mengikat. Ketiga, pertentangan tidak mungkin terjadi antara Sunnah dan Al-Qur`an,  tidak  juga  antara  ayat-ayat al-Qur'an atau hadits-hadits dalam kedua sumber tersebut. Keempat, secara hermeneutis,  kedua sumber  tersebut saling  melengkapi. Kelima, validitas sebuah  aturan  hukum  yang berasal  dari teks-teks  yang  tidak  diragukan  dan ditransmisikan  secara  luas  adalah  pasti dan  tidak  akan  terjadi  pertentangan. Adapun  validitas  aturan  hukum  yang disimpulkan  melalui ijtihâd atau qiyâs, maka  memungkinkan  untuk  terjadinya pertentangan. Keenam, prosedur ijtihâd dan qiyâs, sebagaimana dukungan terhadap pemakaian instrumen
konsensus (ijmâ ’ ), ditentukan berdasarkan teks-teks wahyu.
Dari uraian di  atas, Hairus  Salim dan Nuruddin  Amin  (2004 : viii-ix) mengatakan bahwa u ṣ ûl asy- Syafi’i menempatkan  kemutlakan  wahyu (Al- Qur`an),  sehingga rasionalitas  sosial harus tunduk padanya secara menyeluruh.  Sedangkan sunnah dalam hal  ini  berposisi  sebagai pelaksana  teks Al-Qur`an oleh Rasulullah,  seperti  yang diinginkan  Allah.  Tidak  ada  jalan jalan lain untuk  mengetahui salah  dan  benar tanpa  teks Al-Qur`an dan sunnah. Oleh kerena  itu menyatakan sesuatu  karena sesuatu itu dianggap baik secara subjektif (isti ḣ sân). Jika ada kemungkinan  itu  maka  harus  ditempuh qiyâs (analogi) dengan mencari yurisprudensi yang ada. Jika setiap orang boleh menyatakan sesuatu tanpa preseden (qiyâs) maka  yang  terjadi adalah  anarki. Rasionalitas  manusia
(ra`yu) diterima dan mendapatkan tempat  dalam u ṣ ûl asy- Syafi’i asal mengalir  dari  sumber  keagamaan yakni Al-Qur`an, sunnah, dan ijma’.
Nampaknya asy- Syafi’i sebenarnya adalah  tokoh  yang berfikir tekstualis, seperti  gurunya imam Malik. Terbukti Asy- Syafi’i tidak menerima qiyâs apabila belum  menggunakan Al-Qur`an, sunnah, dan ijma’. Meskipun sebenarnya asy- Syafi’i berupaya mensintesakan
antara pemikiran tekstual (kelompok ahl al- ḣ adî ṡ ) dan  kontekstual (ahl  ar-ra`yi). Sayangnya sintesa Asy- Syafi’i ini muncul  pada  masa  ketika  sedikit  sekali yang  mencoba  mengkaji  pemikirannya karena  perwujudan  sintesa  tersebut menuntut  kubu  tradisionalis  dan  kubu rasionalis  untuk  meninggalkan arus utama pemikiran  mereka  dan  mengikuti fomulasi  yang  ditawarkan asy-Syafi ’i . Namun, hal tersebut tidak pernah terjadi, bahkan dalam jangka waktu  yang cukup lama,  pemikiran  sintesa  al- Asy- Syafi’i tersebut  tetap  menjadi  pendapat  yang minoritas.  Kelompok  tradisionalis  tetap menolak qiyâs-nya dan kelompok modernis  enggan  menerima  tesisnya bahwa  wahyu  adalah  sumber  hukum pertama  dan  terakhir  bagi  persoalan manusia. Al-Muzani (w.264/878), murid utama asy- Syafi’i sendiri lebih cendrung kepada rasionalisme daripada tradisionalisme dan  dalam  berbagai kasus  sering  dianggap  berbeda  dengan metodologi  hukum  yang  dibuat  oleh Asy- Syafi’i .
Jadi, dari ar-Risâlah kita dapat melihat  munculnya pemikiran  filosofis- metodologis dalam ajaran Islam di tinjau dari aspek perhatiannya terhadap verifikasi  cabang  dan  parsial dengan kaidah  general (Musthafa  Said  al-Khin, 2014 : 97). Kita tidak mengesampingkan fiqih,  yaitu  penggalian  hukum syara’
cabang  dan  dalilnya  yang  terperinci (Abdul  Wahab  Khallaf,  2010 :  12). Dalam ar-Risâlah kita  dapat  melihat juga, fenomena berpikir filosofis lainnya. Diantaranya adalah cara berpikir logis dan  pertama-tama  membuat hadd (batasan)  dan ta’r îf kemudian  baru melakukan pembagian disertai pemberian contoh dan  bukti pada  tiap- tiap  bagian. Terkadang asy- Syafi’i mempresentasikan definisi yang beragam untuk dibandingkan, dan diakhiri  dengan  memilih  definisi  yang paling râji ḣ (kuat).
Secara  formal  dikatakan  itu  juga menandai lahirnya ilmu fiqih ketika asy- Syafi’i berhasil merumuskan empat sumber di atas. Perkembangan itu sendiri sesungguhnya  juga  merupakan refleksi dari  interaksi antara  nilai-nilai  yang dibawa  oleh  ajaran  diktat  Islam dengan nilai-nilai  yang  sudah  hidup  lama yang menjadi perdebatan para ulama mazhab lainnya. Karena keterbukaan dan kecerdikan asy- Syafi’i dalam  menerima diktat  dari  para  pendahulunya maupun sezaman, menjadikan fiqih dapat berkembang menjadi sebuah sistem yang lengkap dengan metodologi yang modern.
Ada  lima ciri  yang  menonjol dari paradigm  ber-fiqih modern, Hairus Salim  dan Nuruddin  Amin (2004 : vii- viii) menyebutkan yang pertama, selalu
diupayakan  interpretasi ulang  dalam mengkaji  teks-teks fiqih untuk  mencari konteksnya  yang  baru; Kedua, makna bermazhab berubah  dari  bermazhab tekstual  (qauli) ke  bermazhab  secara metodologis (manhaji); Ketiga, verifikasi  mendasar mana  ajaran  yang pokok (u ṣ ûl) dan  mana  yang  cabang (furû ’ ); Keempat, fiqih dihadirkan sebagai etika  sosial,  bukan  sebagai
hukum positif negara; Kelima, pengenalan metodologi pemikiran filosofis, terutama dalam masalah budaya dan sosial.
Tetapi kemudian dinamika penelitian  akhir-akhir  ini  membuktikan bahwa  kontinuitas seperti  di  atas  patut dipertanyakan  dan  gambaran asy- Syafi’i sebagai pencetus u ṣ ûl fiqh adalah sebuah kreasi yang datang dari generasi kemudian.  Bukti-bukti  sejarah  yang  ada pada sumber-sumber  awal  maupun pertengahan  menunjukkan  pertentangan dengan  asumsi di atas  sehingga  Hallaq mencoba  memperlihatkan bahwa  klaim asy- Syafi’i sebagai peletak  dasar  teori u ṣ ûl fiqh adalah sesuatu yang tidak tepat.
Akh. Minhaji (1997 : 122) mengatakan bahwa  Gurunya  ketika  di  McGill  Dr. Wael  B  Hallaq (pernah) mempertanyakan meskipun  peran asy- Syafi’i besar dalam kajian  hukum  Islam,  namun Hallaq secara  panjang  lebar  dalam karyanya “ Was ash-Sh afi’i The  Master  Architect
of  Islamic  Jurisprudence? ” setelah menelusuri perjalanan u ṣ ûl al-fiqh Hallaq  sampai  pada  kesimpulan bahwa tesis asy- Syafi’i sebagai pendiri  ilmu u ṣ ûl al-fiqh tidak didukung oleh kenyataan  sejarah.  Antara  lain  Hallaq beralasan  bahwa; pertama, karya asy- Syafi’i , ar-Risâlah yang  dipandang sebagai  karya  monumental asy- Syafi’i dalam bidang u ṣ ûl al-fiqh tidak menawarkan metodologi secara
sistematis dan  komprehensif mengenai proses penetapan hukum, padahal metodologi yang sistematis ini
dipandang sebagai topik dasar untuk satu karya u ṣ ûl al-fiqh.
Lebih  dari  itu kedua, karya Asy- Syafi’i , ar-Risâlah tidak menarik perhatian para  sarjana semasanya, baik untuk mendukung atau mengkritik pikiran yang ada di dalam kitab tersebut. Baru  satu  abad  kemudianlah, ar-Risâlah mendapatkan  perhatian para fuqahâ` seperti  Abu Bakar al-Sairafi, al-Qaffal al-Syahsyi, Abu al-Walid  al-Naisaburi, al-Jauzaqi,  Abu Muhammad  al-Juwaini dan  Abu Sahl  al-Nawbhakti, dan sebagainya. Tampaknya Hallaq “berhasil”  membuktikan  bahwa asy- Syafi’i bukan bapak u ṣ ûl  al-fiqh suatu pandangan  yang  hingga  kini  belum ada penulis lain yang membantah. Jika benar demikian,  lantas  siapa  pendiri  ilmu u ṣ ûl al-fiqh?

## C. Simpulan
Uraian  di  atas menunjukkan  bahwa polemik yang  terjadi  antara asy- Syafi’i dengan para ulama klasik -termasuk para guru Asy- Syafi’i sendiri- disinyalir secara  sosiologis-antropologis  masing- masing  wilayah  berbeda,  juga adanya kebebasan  mutlak  untuk  mengkreasikan hasil pemikirannya  secara  individual tanpa  terikat  dengan peraturan  yang berlaku. Nalar  diberikan  porsi  yang lebar,  sehingga para  ahli  hukum dengan tanpa rasa ragu mengemukakan pendapat-pendapatnya.
Hal itu sesungguhnya memperlihatkan kekuatan yang dinamis dan kreatif dalam
mengantisipasi setiap  perubahan dan persoalan-persoalan  baru. Karya  agung yang sampai sekarang masih memperlihatkan akurasi dan relevansinya adalah
kerangka metodologi penggalian  hukum  yang mereka  ciptakan.  Dengan  perangkat metodologi tersebut, segala permaslahan bisa didekati dan dicari legalitas hukumnya dengan metode qiyâs, ma ṣ la ḣ ah  al-mursalah,  isti ḣ sân,  isti ṣ hâb dan ‘ urf.
***

## Daftar Pustaka
Abbas,  Sirojuddin. 2010. Sejarah  dan Keagungan Mazhab Shafi’i . Jakarta : Pustaka Tarbiyah. Cet. XVII.
Ad-Dihlawi,  Syah  Waliyullah. 2005.
Hujjah al-Balighah.
Jakarta: Serambi., Akh  Minhaji. 1997. Kontribusi  Dr. Weal  B.  Hallaq  dalam  Kajian Hukum Islam dalam Yudian Wahyudi. Pengalaman Belajar Islam
di Kanada. Yogyakarta : Titian Illahi
Press.,
________. 2004. Otoritas, Kontinyuitas dan Perubahan dalam Sejarah Pemikiran  Ushul  Fiqih dalam  Amir Mu’alim  dan  Yusdani . Ijtihad  dan
legislasi Muslim Kontemporer. Yogyakarta : UII Press,
D.B.  McDonald. 1903. Development  of Muslim Theology, Jurisprudence and
Constitutional  Theory. New  York, ttp.,
al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad. Tt. I ḣyâ  ‘Ulûm  al -Dîn. Beirût :  Dâr  al- Fikr, Vol. I.
Hasan, Ahmad. 2001. The  Early Development of Islamic Jurisprudence. Pakistan :  Islamic
Research Institut.
Salim, Hairus  dan  Nuruddin  Amin.
2004. Ijtihad Dalam Tindakan dalam KH. Sahal  Mahfudz. Nuansa Fiqih
Sosial. Yogyakarta : Lkis. Cet. VI.,

## Khallaf,  Abd.  Wahhab. 2010. Ilmu
Ushul al-Fiqh. Jakarta : Dâr al Kutub al-Ilmiyah.,
al-Khin,  Musthafa  Said. 2014. Sejarah Ushul Fiqih. Jakarta :  Pustaka  al- Kautsar.
Madjid, Nurcholis. 2000. Islam Doktrin dan Peradaban. Jakarta : Paramadina. Mahmasani,  Sobhi. 1976. Filsafat
Hukum  Dalam  Islam. Bandung :  al-
Ma’arif.
Rahman, Fazlur. 1965. Islamic
Methodologi  in  History. Karachi : Central Institut of Islamic Research.,
________. 2000. Islam. Bandung : Pustaka,
asy-Shiddiqie,  M.  Hasbi. 1997. Pokok- pokok  Pegangan  Imam  Mazhab. Semarang : Rizki Putra. ed. Ke II.
Al-Shirbasi,  Ahmad. Tth. Al-A`immah al-Arba ’ ah. Kairo : Dâr al-Jail.,
Sirry,  Mun’im  A . 1995. Sejarah Fiqih Islam. Surabaya : Risalah Gusti.,
asy- Syafi’i . Abu  Abdullah  Muhammad bin  Idris. 1940. al-Risalah. Mesir: Matba’ah  Musthafa  al -Babi  al- Halabi.,
________. t.th. al-Ûmm. Beiru t: Dâr al-
Fikr.
Tim Ensiklopedi Islam. 1993. Ensiklopedi  Islam. Jakarta  :  Ichtiar Baru Van Haeve. Yasid, Abu. 2010. Aspek-aspek Penelitian  Hukum. Yogyakarta : Pustaka Pelajar.
Zaid,  Farouq  Abu. 1986. Syafi’i : Imam Kaum Moderat dalam Hukum Islam:
Antara  Tradisionalis  dan  Modernis.
Jakarta : P3M.
Zahrah,  Mu ḣ ammad  Abu. 1943. Asy- Syafi’i :  Hayâtuhu  wa ‘ A ṣ ruhu  wa Arâ`uhu wa Fiqhuhu, Beirût : Dâr al- Fikr al- ’Arâ bi.