ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016

## ISLAM FORMALIS VERSUS ISLAM
LOKALIS:

## Studi Pribumisasi Islam Walisongo dan Kiai  Ciganjur

## Ubaidillah Achmad
UIN Walisongo Semarang, Jawa Tengah, Indonesia ubaidillahachmada@gmail.com

## Abstrak
Dalam tulisan ini, penulis ingin menyampaikan studi atau keunikan tentang  Walisongo  dan  Kiai  Ciganjur  di  tengah  diskursus  antara dua  gerakan  Islam,  yaitu  paham  Islam  formalis  dan  paham  Islam lokalis.  Dalam  dua  klasifikasi  model  keberagamaan  ini,  penulis akan  menguraikan  alasan  kehadiran  Walisongo  dan  Kiai  Ciganjur memperkuat  perspektif   Islam  lokalis.  Hal  ini  terbaca  dari  istilah pribumisasi Islam yang menjadi model keberagamaan Walisongo dan terbaca dari istilah dinamisasi Islam yang menjadi model keberagamaan Kiai Ciganjur. Kedua istilah inilah yang menguatkan simpulan penulis terhadap kehadiran Walisongo dan Kiai Ciganjur sebagai tokoh yang berpaham Islam lokalis. Hal yang membedakan antara kedua paham ini adalah adanya paham Islam lokalis yang menerima kebenaran yang bersifat universal. Sementara, Islam formalis membatasi pandangan dan sikap pada simbol kehendak kuasa dan sistem komunalisme agama.
Kata Kunci: Walisongo, Kiai Ciganjur, Islam Formalis, Islam Lokalis, Pribumisasi, Dinamisasi.
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016

## Abstract
THE FORMALIST VERSUS LOCALIST: WALISONGO AND  KIAI  CIGANJUR  ISLAMIZATION  ISLAM STUDIES:  In  this  article,  the  uniqueness  of   Walisongo  and  Kiai Ciganjur in the middle of  the discourse between the two Islamic movements, namely  Islam  formalist  understanding  and  localist  Islam.  In  the  two religiosity classification model, it is described the reason for the presence of  Walisongo and Kiai Ciganjur strengthen lokalist Islamic perspective. This is read from the pribumisasi Islam as a Walisongo religiosity model and the term Islam dinamization as Kiai Ciganjur religiousity model. This is the two terms that reinforces the conclusions of  the author of  the presence of  Walisongo and Kiai Ciganjur as Islamic local prominent. It distinguishes between the two understands this is the existence of  localist Islam ideologies who receive the truth which are universal. Meanwhile, Islam formalist limit the views and attitudes on the symbol of  the will of the power and the religion comunalism system.
Keywords: Walisongo, Kiai Ciganjur, Formalist, Localist, Indegeneousation, Dinamization.

## Pendahuluan
A. Penelitian ini dilatarbelakangi adanya persoalan kekerasan atas nama agama. Beberapa kasus tertentu telah menggunakan simbol  agama  Islam.  Misalnya,  kekerasan  dilakukan  oleh kelompok Gafatar, FPI, jaringan atas nama Jama’ah Islamiyah, dan  beberapa  konflik  keberagamaan  yang  disebabkan  oleh perbedaan  paham,  politik,  komunitas  beragama,  dan  jaringan terorisme dunia. Fenomena ini yang memunculkan tema kajian dan  penelitian  tentang  agama  dan  radikalisme.  Fenomena  ini sekaligus menegaskan perbedaan kata radikal perspektif filsafat yang mengarah pada upaya berpikir mendalam dan radikalisme perspektif paham gerakan yang mengarah pada upaya memaksa kepada  orang  lain  untuk  menguatkan  akar-akar  ideologis  dan politis.  Adanya  fenomena  gerakan  radikal  atas  nama  Islam merupakan  fenomena  yang  memerlukan  kajian  dan  penelitian yang tidak bisa diabaikan oleh para akademisi. Hasil kajian ini untuk menunjukkan visi peradaban Islam yang bersumber dari tradisi  nubuwah  dan  menunjukkan  visi  peradaban  Islam  yang
telah terdistorsi oleh kepentingan komunal. Karenanya, penelitian ini  bertujuan  menegaskan  kembali  visi  peradaban  Islam  dan menegaskan penyimpangan perilaku kekerasan atas nama Islam.
Dalam penelitian ini akan menyampaikan posisi Walisongo dan Kiai Ciganjur di tengah menguatnya isu perilaku kekerasan atas  nama  agama  Islam.  Karenanya,  penelitian  ini  akan membuktikan  fungsi  teks  kewahyuan  dan  karya-karya  tentang keberagamaan  masyarakat  muslim  dan  mengapa  terjadi  dua gerakan pemahaman umat Islam. 1 Kedua gerakan pemahaman ini berbeda dalam memahami Islam. Secara spesifik, penelitian ini akan membahas tentang keberagamaan Walisongo dan Kiai Ciganjur  yang  telah  berhasil  menunjukkan  makna  Islam rah } matan li al-‘a > lami > n dan kearifan lokal. Sebelum mengkaji keunikan Walisongo  dan  Kiai  Ciganjur,  penulis  akan  memaparkan  peta perkembangan pemikiran Islam yang penulis klasifikasi menjadi Islam formalis dan Islam lokalis.
Dari pemetaan ini, penulis akan mengkaji peran dan posisi Walisongo dan Kiai Ciganjur. Dalam upaya untuk memudahkan mengkaji tema ini, penulis menggunakan pendekatan psikologis dan filosofis. Pendekatan ini didasarkan pada model penelitian kualitatif yang menguatkan peran penulis membentuk perspektif terhadap  objek  yang  dipahami  melalui  pendekatan  yang digunakan dalam penelitian ini. 2 Penggunaan kedua pendekatan ini bertujuan untuk memahami peta perkembangan pemikiran Islam.  Karenanya,  teks  klasik  sebagai  sumber  pemikiran Islam  akan  penulis  pahami  dengan  metode  hermeneutika  dan fenomenologi. 3 Sehubungan  dengan  kompleksitas  persoalan radikalisme di tengah aktivitas keberagamaan ini, penulis akan memfokuskan pada rumusan permasalahan: ada dengan agama Islam?  bagaimana  memahami  visi  peradaban  Islam  di  tengah
1 Bungaran  Antonius  Simanjutak, Metode  Penelitian  Sosial (Jakarta:  Yayasan Obor Indonesia, 2014).
2 Septiawan Santana K., Menulis Ilmiah: Metodologi Penelitian Kualitatif (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2010).
3 Roy  J.  Howard, Hermeneutika:  Pengantar  Teori-teori  Pemahaman  Kontemporer (Jakarta: The Ford Foundation, 1999).
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
konflik agama dan radikalisme? bagaimana posisi Walisongo dan Kiai Ciganjur?

## Pembahasan
B. Islam Formalis 1. Islam  mengajarkan  kebaikan  dan  keutamaan  hidup dan  memerintahkan  berjihad  untuk  berperang  karena  alasan berikut: mempertahankan keyakinan dan kepercayaan dari upaya pelarangan pihak-pihak yang lain dan mempertahankan harkat dan martabat kemanusiaan yang terkebiri dan terzalimi oleh kuasa tokoh  agama  dan  kuasa  tirani  kekuasaan.  Hal-hal  yang  terkait dengan  kebaikan  dan  keutamaan  hidup  telah  berjalan  sesuai dengan  perilaku  keberagamaan  umat  Islam.  Berbeda  dengan prinsip nilai kebaikan dan keutamaan hidup ini, ajaran tentang jihad menjadi kawasan yang berubah makna. Ajaran tentang jihad menjadi teks untuk penguatan kepentingan ideologis dan politis. Kepentingan ideologis dan politis ini yang mendorong adanya gerakan revolusioner dan radikalisme Islam. Model keberagamaan umat Islam yang menjadi lahan masuknya kepentingan ideologis dan  politis  adalah  paham  Islam  formalis.  Karenanya,  banyak kajian dan penelitian yang mengkritisi paham Islam formalis di tengah konflik keberagamaan dan ideologi berbasis agama.
Fenomena  ini  didukung  problem  pemahaman  para pengikut Islam formalis yang bersikap memilih bersikap secara eksklusif  terhadap  pemahaman  dan  keyakinannya.  Akhirnya para pengikut Islam formalis di satu sisi sangat teguh memegang ajaran Islam yang terkait dengan gerakan komunal, namun di sisi yang lain mengabaikan ajaran yang menegaskan tentang perlunya memberikan penghargaan terhadap perbedaan pemahaman dan keyakinan kepada yang lain. (Q.S. al-Kafirun [109]: 1-6). Beberapa keberhasilan penyusupan kelompok Islam ideologis pada Islam formalis berlangsung dalam gerakan politik sayap kiri pada masa Revolusi  Perancis  (1787-1789)  dan  gerakan  radikalisme  agama yang  berlangsung  pada  pertengahan  1980-an  yang  menentang paham modernitas dan sekularisme. Gerakan radikalisme agama
Islam  menentang  paham  modernitas  dan  sekularitas  berlanjut hingga sekarang.
Jika  kita  baca  secara  historis,  maka  dapat  menjadi simpulan, bahwa gerakan Islam pada masa Nabi bertujuan untuk mempertahankan keyakinan. Gerakan Islam pada masa sahabat bertujuan  untuk  mempertahankan  tradisi  keberagamaan  umat Islam. Selain tujuan ini, konflik pada masa sahabat adalah konflik kesalahpahaman  antara  para  sahabat.  Konflik  gerakan  Islam pada masa tabi’in terkait dengan perebutan kuasa pemahaman terhadap teks kewahyuan dan hadis Nabi Muhammad. Adapun konflik gerakan Islam pada masa tabi’it tabi’in tentang menguatnya aliran-aliran baru dalam Islam versus aliran Islam yang lain dan gerakan Islam versus perebutan kekuasaan pemerintahan Islam. Sebagaimana  yang  ditandai  revolusi  Perancis  dan  pada  masa pertengahan tahun 1980-an, perkembangan konflik gerakan Islam pada masa pencerahan ini justru berupaya ingin mendudukkan Islam pada posisi yang anti kemanusiaan dan anti modernitas. Ironisnya, paham kelompok Islam formalis ini mudah dibajak kelompok  ideologis  dan  politis  untuk  melegitimasi  gerakan anti  kemanusiaan  dan  anti  modernitas.  Artinya,  ajaran  formal agama akan memudahkan paham individu dan paham gerakan komunalisme berlindung simbol gerakan atas nama ajaran suci.
Fenomena  inilah  yang  mendasari  kemunculan  isme-isme baru  di  tengah  kehidupan  umat  beragama.  Isme  baru  dalam keberagamaan menguatkan agama untuk menjadi simbol formal yang  menghalalkan  kepentingan  individu  dan  kepentingan komunal. Jadi, yang tepat untuk melihat fenomena keberagamaan umat  Islam,  bukan  siapa  atau  gerakan  komunal  seperti  apa beragama  apa?  Sebab,  pandangan  ini  akan  menjadikan  agama Islam  sebagai  bentuk  kulit  luar  yang  menutupi  kepentingan individu  dan  gerakan  komunal.  Sementara  itu,  ajaran  yang hakiki  tentang  prinsip  keutamaan  dan  jihad  yang  benar  akan mudah dikaburkan oleh simbol kehendak kepentingan dan visi gerakan komunalisme agama. Fenomena konflik keberagamaan umat Islam ini memuncak di tengah perebutan kekuasaan yang menjadikan  formalitas  agama  sebagai  bentuk  legitimasi  kulit
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
luar  untuk  menyembunyikan  kehendak  kuasa  individu  dan gerakan  komunal.
Simbol  atau  formalitas  agama  yang  terkebiri  oleh kuasa  individu  (permodalan)  dan  gerakan  komunal  ini  telah melahirkan  kritik  Karl  Mark  terhadap  agama  sebagai  candu yang  sama  berbahayanya  seperti  narkotika.  Formalitas  agama yang  ditemukan  pada  gerakan  Islam  formalis  menekankan pada: Pertama ,  model  pemahaman  secara  literer. Kedua ,  model pemahaman  yang  menolak  lokalitas  tradisi  atau  budaya  kecil. Ketiga , model pemahaman yang menjadikan Islam sebagai agama formalitas  atau  simbol  formal  hukum  negara. Keempat ,  model pemahaman terhadap kebenaran tunggal.
Jejak-jejak Islam formalis ini sudah berkembang sebelum kemunculan  gerakan  Islam  radikal  dunia,  namun  berubah menjadi negatif setelah kemunculan gerakan radikal di tengah keberagamaan umat Islam. Hal ini terjadi, karena setiap simbol agama akan mudah menjadi menarik simpati bagi yang belum memahaminya. Karenanya, beberapa ulama tidak menggunakan Islam  sebagai  simbol  formalis  gerakan,  dengan  tujuan  untuk menghindarkan model keberagamaan yang justru memperkeruh pemahaman  tentang  Islam.  Islam  merupakan  agama  yang mengajarkan  prinsip  keutamaan  yang  bebas  dari  kepentingan yang  ingin  menjadikan  Islam  sebagai  ideologi  kepentingan kehendak kuasa. Islam secara formalis akan membuka peluang ideologi-ideologi  dunia  memanfaatkannya  sebagai  kendaraan sifat radikalisme pada semua ideologi dunia .
Faktor eksternal yang memengaruhi mental para pengikut paham Islam formalis akan menyesuaikan arus utama gerakan yang hanya mengacu pada simbolisme. Acuan ini akan menentukan kehendak, keinginan, tindakan, tujuan, usaha, perasaan, sifat dan karakter, bentuk kesadaran diri, amarah, dan merasa menentukan untuk mudah menginternalisasikan nilai yang ada di lingkungan eksternal yang membentuknya. Jika faktor eksternal ini menjadi modeling dalam radikalisme agama, maka makna keutamaan dan kemanusiaan  akan  terselimuti  oleh  riya-riya  ajaran  suci  dalam keberagamaan.  Sehubungan  dengan  mentalitas  teroris  ini  bisa
disebabkan  oleh  model  pemahaman  terhadap  teks  keagamaan yang  bersifat  formalis  radikal.  Misalnya,  pada  kasus  konflik berdarah Perang Salib. Konflik ini sudah menjadi pemahaman komunal keberagamaan secara formalis radikal, sehingga secara otomatis menjadikan pihak lain sebagai musuh. 4
Gerakan  Islam  formalis  radikal  sebagai  klasifikasi  yang kedua ini disebabkan oleh beberapa hal berikut ini. Pertama , adanya ideologi yang membatasi pemahaman terhadap teks kewahyuan. Kedua ,  model  menjadikan  agama  sebagai  justifikasi  diskursus kesempurnaan  gerakan  radikal.  Teks  kewahyuan  yang  sering dijadikan  untuk  menyokong  diskursus  gerakan  radikal  adalah Q.S.  al-Ma’idah  [5]:  3.  Prinsip  ini  yang  mendorong  semangat perlawanan  terhadap  kehendak  kuasa  yang  dianggap  zalim. Konteks  yang  terlupakan  dari  pemahaman  ini  adalah  kategori zalim. Jika zalim hanya diukur dari bentuk adanya kesamaan atau perberbedaan dengan pemahaman satu kelompok, berarti telah menjadikan makna zalim sebagai bentuk pemahaman Islam yang hanya untuk kepentingan formal (Islam formalis).
Islam Lokalis
2. Islam lokalis yang penulis maksudkan dalam sub judul ini adalah wajah gerakan Islam yang bersifat ramah terhadap kearifan lokal. 5 Gerakan  ini  memahami  nilai  universalitas  sebagai  nilai dasar etika kehidupan yang bisa ditemukan pada semua kawasan kehidupan  manusia. 6 Misalnya,  di  tengah  kehidupan  modern dan kehidupan masyarakat adat atau lokal, gerakan Islam lokalis berusaha menjaga keamanan ajaran suci agama Islam bebas dari pembajakan kehendak ideologis dan politis. Kerangka berpikir gerakan Islam lokalis didasarkan pada bangunan risalah kenabian yang  selalu  tidak  terlepas  dari  pengawasan  sistem  kehendak
4 Ira M. Lapidus, Sejarah Sosial Umat Islam ( Bagian Ketiga ), terj. Ghufron A. Mas’adi (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1999), hlm. 11-30.
5 Ubaidillah  Achmad  dan  Yuliyatun  Tajuddin, Suluk  Kiai  Cebolek  dalam Konflik Keberagamaan dan Kearifan Lokal (Jakarta: Prenada Media, 2014).
6 H.M. Nasruddin Anshoriy CH, Kearifan Lingkungan dalam Perspektif  Budaya Jawa (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2008).
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
kuasa yang hegemonik dan bersikap sewenang-wenang. 7 Sebagai contoh,  nilai  universal  yang  secara  berkelanjutan  berlangsung dalam  kisah  kenabian  sejak  Nabi  Dawud,  Nabi  Yusuf,  Nabi Musa,  Nabi  Isa,  hingga  Nabi  Muhammad  berupa  ketauhidan, kemanusiaan, keadilan, dan persamaan.
Sehubungan  dengan  perspektif  kehendak  kuasa  yang berpikiran  ideologis  dan  politis, 8 maka  perlu  berhati-hati menguatkan  peran  risalah  suci  kenabian.  Jika  tidak  hati-hati menerapkan nilai keutamaan, maka akan memunculkan gerakan pembajakan yang akan mengaburkan misi suci risalah kenabian. Bersamaan dengan nilai universal yang diusung oleh para nabi, maka seseorang bisa lebih sederhana dan ramah terhadap lingkungan atau  budaya  lokal.  Model  implementasi  risalah  kenabian  ini menjadi prinsip yang terus bertahan melalui regenerasi kenabian melalui perpaduan paradigma universalitas risalah kenabian dan melalui pengakuan para nabi terhadap tradisi-tradisi masyarakat yang sudah menjadi bentuk ajaran kearifan lokal. Allah dan Nabi Muhammad juga selalu mengingatkan, setiap perbuatan tentang kebaikan  harus  dilakukan  dengan  kehendak  hati  dan  bukan dengan cara memproklamirkan kebaikan kepada publik. Sudah banyak contoh, kekerasan yang mengatasnamakan gerakan agama atau gerakan Islam radikal akan mudah menodai kesucian Islam. 9
Noda ini akan selalu muncul dari orang yang ingin memanfaatkan agama Islam sebagai Islam formalis.
Fenomena ini disadari oleh para nabi dalam tradisi kenabian, sehingga  setiap  nabi  menunjukkan  model  keberagamaan  yang mempertahankan nilai universalitas, namun juga ramah terhadap kondisi  lokal  subjek  dampingan  atau  individu  dalam  sebuah masyarakat. Misalnya, pandangan Nabi Shaleh terhadap hewan
7 Deddy Ismatullah dan Asep A.S. Gatara, Ilmu Negara dalam Multi Perspektif: Kekuasaan,  Masyarakat,  Hukum,  dan  Agama (Bandung:  Pustaka  Setia,  2007),  hlm. 207. 8 Firmansyah, Marketing Politik antara Pemahaman dan Realitas (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2008), hlm. 132.
9 Ahmad Syafi’i Ma’arif, “Nur Huda Ismail dan Karyanya, Sebuah Pengantar”, dalam Nur Huda Ismail, Temanku Teroris: Saat Dua Santri Ngruki Menempuh Jalan yang Berbeda (Jakarta: Penerbit Hikmah, 2010), hlm. xi-xii.
unta yang harus dijaga dan tidak boleh disembelih merupakan contoh  arti  unta  pada  zaman  Nabi  Shaleh.  Perspektif  lokalis Nabi  Shaleh  berbeda  dengan  zaman  Nabi  Muhammad  yang menjadikan unta sebagai binatang sembelihan untuk berkurban. Masih banyak contoh praktik lokalitas para nabi yang berbeda- beda yang tidak bersifat simbolik dan formalistik, namun tetap secara  berkelanjutan  tidak  melupakan  universalitas  keutamaan hidup. Sebagai contoh, penghargaan Nabi Muhammad terhadap kearifan lokal tentang puasa dan tata cara merespons kebersihan serta model pengenalan terhadap agama tauhid. Pernah terjadi kasus  pencurian,  sementara  itu  Nabi  memerinthkan  agar  yang telah melakukan pencurian untuk diadili sesuai dengan hukum secara adat.
Dalam konteks keberagamaan abad modern, tidak berbeda dengan zaman tradisi kenabian. Model keberagamaan sekarang ini juga dihadapkan pada tradisi lokal yang membutuhkan penyesuaian dengan nilai universalitas tradisi kenabian. 10 Adanya fenomena radikalisme agama, karena adanya pemahaman dan sikap yang bersifat atau berbentuk formal yang mengabaikan penghargaan terhadap tradisi lokal. Oleh karena itu, umat beragama Islam secara pemahaman dan perilaku tidak bisa hanya mengacu pada hukum formal atau ajaran formal agama Islam. Sebab, secara formalitas menjalankan agama, seseorang berhadapan dengan tradisi lokal yang  bersimetris  dengan  model  keberagamaan  anak  zaman. Benih-benih  radikalisme  agama  disebabkan  oleh  keterbatasan menentukan pilihan terhadap model pemahaman dan terhadap sikap keberagamaan. Imajinasi yang tergambar berupa sikap dan perilaku kekerasan terhadap mereka yang berbeda pilihan. Gejala psikologis  model  keberagamaan  secara  formalis  ini  juga  akan menjadi  sasaran  mereka  yang  merancang  ideologi  dan  sistem politik  melalui  sakralitas  formalitas  agama.  Karenanya,  Islam lokalis merupakan Islam yang tidak hanya menganggap penting tradisi lokal, namun juga menganggap berarti sisi manusiawi pihak yang lain atau tradisi atau budaya kecil dari pemikiran pihak lain.
10 John L. Esposito, Masa Depan Islam , terj. Eva Y. Nukman dan Edi Wahyu (Bandung: Mizan 2010), hlm. 112.
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
Filosofi makna wahyu tidak hanya yang berupa teks secara formal, namun  masih  banyak  lapisan-lapisan  kawasan  teks  kewahyuan yang memerlukan kejian, penelitian, dan penghargaan. Di antara lapisan-lapisan kawasan teks kewahyuan ini ada tradisi kecil yang menjadi fondasi bangunan nilai universal atau tradisi kenabian yang pernah berkembang pada zaman pelaku risalah  kenabian.
Dalam  konteks  gerakan  sosial-keagamaan,  Islam  lokalis dapat  dilihat  dari  model  gerakan  kaum  Nahdliyyin.  Gerakan kaum  Nahdliyyin  merupakan  gerakan  Islam  yang  lebih menunjukkan  pandangan  dan  sikap  berdasarkan  pada  prinsip toleran terhadap pihak lain, baik dengan mereka yang seagama maupun  yang  berbeda  agama.  Gerakan  kaum  Nahdliyyin bercorak keberagamaan yang sudah dikenalkan dalam pribumisasi Islam dan dilanjutkan oleh Kiai Ciganjur. Secara teologis, fikih, dan  ilmu  tasawuf,  kaum  Nahdliyyin  memiliki  persepsi  sama, namun konteks politik berkecenderungan untuk berbeda-beda. 11
Karenanya,  dalam  konteks  politik,  kaum  Nahdliyyin  memiliki pilihan  partai  berbeda-beda.  Kaum  Nahdliyyin  merupakan kaum  yang  sangat  mencintai  Islam,  namun  tidak  memandang Islam dari kulit luar saja. Kaum Nahdliyyin memiliki paradigma berpikir  yang  sudah  terbentuk  melalui  gerakan  keislaman  dan memiliki  komitmen  pada  kearifan  lokal. 12 Kaum  Nahdliyyin juga  mengakui  keberadaan  rasionalisme  dan  empirisme  yang digunakan  untuk  mendukung  teks  suci  kewahyuan.  Dalam konteks keberagamaan, kaum Nahdliyyin telah dikenal sebagai kaum sarungan dan pecisan, namun menerima perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi. Dalam konteks sosial politik, kaum Nahdliyyin berprinsip terbuka menempatkan diri di tengah relasi  kuasa  kebijakan  pemerintah  dalam  proses  berintegrasi dengan masyarakat nasionalis. 13
11 PBNU,  “Negara  Menurut  Ahlussunah  wal  Jama’ah”,  dalam Materi Musyawarah Nasional Alim Ulama dan Konferensi Besar Nahdlatul Ulama (Jakarta: PBNU, 2012), hlm. 193.
12 Ahmad Syafi’i Mufid, Tangklukan, Abangan, dan Tarekat: Kebangkitan Agama di Jawa (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2006). 13 Martin van Bruinessen, NU, Tradisi, Relasi-Relasi Kuasa, dan Pencarian Wacana Baru (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar,  1993);  Martin  van  Bruinessen, Kitab  Kuning:

## Pribumisasi Islam Walisongo
3.
Istilah Walisongo merupakan bentuk tanda yang menandai keberadaan ulama yang masuk dalam hitungan jumlah kewalian yang  berjumlah  sembilan.  Gelar  ini  memaknai  tanda  kewalian dalam  kepribadian  sosok  yang  mengendalikan  (wali)  lubangan sembilan  (songo).  Hal  ini  disesuaikan  dengan  kondisi  tubuh manusia yang terdiri atas sembilan lubangan, yaitu dua lubangan mata, dua lubangan telinga, dua lubangan hidung, satu lubangan mulut, dua lubangan “depan-belakang”. Manusia berkewajiban menjaga  sembilan  lubang  ini,  sehingga  tidak  terisi  hal-hal negatif  yang  berbentuk  materi  yang  indrawi  atau  nonmateri yang nonindrawi. Jika manusia tidak mampu menjaga lubangan sembilan  ini  dari  hal-hal  yang  tercela,  maka  akan  terjerumus dan jatuh pada jurang kenistaan. Menjaga lubangan sembilan ini merupakan ajaran penting yang menjadi jalan dan suluk kewalian Walisongo.  Selain  itu,  pribumisasi  Islam  dilakukan  dengan modal ketajaman para Walisongo melakukan silaturahim melalui pintu-pintu  rumah  sebagaimana  model  rumah  yang  dimiliki orang  Jawa. 14
Dalam konteks yang lain, Walisongo menjadi suatu gelar yang diberikan kepada sosok kesembilan nama besar yang diakui keilmuan  dan  kearifannya  serta  memiliki  kasih  sayang  kepada sesama umat manusia. Keberadaan Walisongo telah menguatkan diri  memasuki  fase  pencerahan  di  tengah  masyarakat  melalui visi  peradaban  Islam  yang rah } matan  li  al-‘a > lami > n .  Karenanya, keberadaan Walisongo ini sangat dekat dengan rakyat kecil, kelas menengah  desa  dan  kota, 15 serta  dekat  dengan  mereka  yang berkuasa dalam sistem kerajaan masyarakat Jawa. Gelar wali ini diberikan  oleh  para  ulama  yang  sezaman  dengan  kesembilan
Pesantren dan Tarekat (Bandung: Mizan, 1998).
14 Jan Newberry, Back Door Java (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia,  2013).
15 Tipologi kelas menengah ini telah diuraikan dalam penelitian Gerry van Klinken, The Making of  Middle Indonesia: Kelas Menengah di Kota Kupang, 1930-an – 1980-an (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2015); dapat dilihat juga dalam beberapa kumpulan  tulisan  yang  diedit  oleh  Gerry  van  Klinken  dan  Ward  Berenschot, In Search of  Middle Indonesia: Kelas Menengah di Kota-kota Menengah (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2015).
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
ulama  yang  masuk  dalam  lingkaran  Walisongo.  Lingkaran Walisongo  ini  membuktikan  darmanya  kepada  agama  dan lingkungan masyarakat tanpa membeda-bedakan agama, ras, dan kesukuan. Lingkaran kekuatan kesatuan perspektif dan gerakan Walisongo  mampu  menjadi  mediator  yang  menghubungkan antara pemimpin pemerintah dan rakyat di hadapan Allah.
Mengingat begitu dekatnya keberagamaan kesembilan wali ini dengan rakyat dan keteguhan pandangan dan sikap gerakan Walisongo pribumisasi Islam, 16 maka ketika para pedagang Arab bersifat simbolik terhadap teks kewahyuan yang masih berbahasa Arab,  Walisongo  menyebarkan  tradisi  kenabian  dengan  tetap menghargai  terhadap  kearifan  lokal.  Walisongo  merasakan simbolisasi gerakan keagamaan merupakan gerakan yang tidak relevan dengan tradisi kenabian dan masyarakat Jawa. Kondisi ini yang menguatkan model pribumisasi Islam di tengah masyarakat Jawa. Simbolisasi agama Islam atau yang disebut dengan Islamisasi hanya akan menimbulkan kontraproduktif upaya penguatan nilai luhur dan nilai keutamaan ajaran agama Islam. Simbolisasi agama yang  membentuk  gerakan  Islam  formalis  radikal  (islamisasi) akan  mempersulit  pribumisasi  ajaran  Islam.  Hal  ini  juga  akan menimbulkan  ironisme  gerakan  keberagamaan,  karena  pelaku gerakan  keagamaan  yang  tidak  memahami  nilai  agama  yang sudah  ada  di  lingkungan  masyarakat  lokal.  Walisongo  tidak menginginkan model simbolik keagamaan yang menghilangkan hakikat  ajaran  keagamaan  yang  sudah  berjalan  baik  di  tengah lingkungan masyarakat lokal.
Sehubungan  dengan  prinsip  Walisongo  ini,  telah mencerminkan  penanaman  nilai  yang  jauh  dari  simbolik keberagamaan. Makna dari semua suluk Walisongo menegaskan bahwa model formalisasi Islam radikal hanya akan menimbulkan kontradiksi pandangan dan keberagamaan masyarakat Jawa yang sudah  menjunjung  tinggi  ajaran  kenabian.  Bukti  masyarakat Jawa  menjunjung  ajaran  kenabian  dapat  dipahami  dari  teks Hana  Caraka,  yaitu: pertama , hana  caraka (ada  seorang  utusan
16 Alwi Shihab, Islam Inklusif (Bandung: Mizan, 1998); Ahmad Syafi’i Ma’arif, Membumikan Islam (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996).
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
Allah); kedua , data shawala (seorang utusan yang menerima segala risiko  perjuangan); ketiga , pada  jayanya (yang  sama-sama  ingin mengangkat  harkat  dan  martabat  kemanusiaan,  keadilan,  dan persamaan); keempat , maga batanga (semua  rasul  dan  para  nabi dan  umat  manusia  akan  sama-sama  memenuhi  panggilannya). Karenanya, antara sesama umat manusia harus berprinsip yang sama, berupa rasa ringan bisa diangkat bersama-sama dan rasa ringan bisa dijinjing secara bersama-sama.
Jadi, simbolisasi agama atau menjadi Islam formalis radikal merupakan  cita-cita  yang  tidak  jelas  tujuannya.  Fenomena Islamisasi  ini  akan  mengundang  bendera  non  Islam  berkibar. Secara  historis,  Islam  formalis  radikal  hanya  akan  melahirkan gerakan  kekerasan  atas  nama  Islam.  Dalam  memasuki  fase pencerahan,  Walisongo  intens merambah  dua  jalur:  jalur kultural dan struktural. Jalur pertama merupakan jalur masyarakat bertujuan untuk memperluas daya jangkau tentang pribumisasi Islam, seperti teks kemanusiaan, keadilan, dan persamaan. Jalur kedua merupakan  jalur  melalui  struktural  kekuasaan  kerajaan yang berkembang pada zama Walisongo. Kedua jalur ini telah diisi  dengan  tata  cara  perdagangan,  pernikahan,  kesenian, dan  kebudayaan.  Banyak  keluarga  Walisongo  yang  menikah dengan  keluarga  raja  dari  Jawa,  menikah  dengan  salah  satu keluarga masyarakat. Dalam konteks perdagangan dan kesenian, Walisongo  juga  secara  integratif  bersama-sama  masyarakat melakukan  perdagangan  dan  kerja  sama  mengembangkan kesenian masyarakat Jawa.
Sehubungan  dengan  kesenian  menunjukkan  adanya integrasi  Walisongo  dengan  kesenian  lokal,  sehingga  banyak lakon pewayangan dan ketoprak yang mengambil tema tentang perjuangan Walisongo, khususnya Sunan Kalijaga dan penerusnya Kiai Cebolek (Kiai Ahmad al-Mutamakkin). Selama Walisongo melakukan  pribumisasi  Islam,  juga  pernah  berkunjung  ke beberapa kawasan kerajaan Islam Nusantara dan Arabia, bertujuan menghadiri serangkaian pertemuan yang membahas permasalahan umat manusia. Di tengah kehidupan masyarakat, pesan dan titah perjuangan Walisongo telah dipercaya oleh masyarakat luas, baik
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
mereka yang terus terang dengan mengikuti ibadah mahdah yang diajarkan  Islam  maupun  mereka  yang  tertarik  dengan  prinsip kebatinan dan keutamaan pandangan dan sikap Walisongo. Para raja di lingkungan kerajaan Jawa menjadikan Walisongo sebagai tokoh nasionalis yang memiliki tanggung jawab tinggi berbicara kedaulatan  individu,  masyarakat,  dan  kedaulatan  sistem  yang sudah  menjadi  pedoman  masyarakat.  Di  tengah  kebudayaan masyarakat  Jawa,  Walisongo  dihadapkan  persoalan  bagaimana menjawab persoalan mereka yang terdiri atas multiagama . Pada masa-masa ini, Walisongo sanggup menyelesaikan karya kesenian yang  agung  yang  dapat  menjadi  pedoman  nilai-nilai  keyakinan dan tradisi masyarakat Jawa.
Walisongo  bisa  menjadi  raja  mengganti  kedudukan  raja di  kerajaan  Jawa,  namun  tidak  ada  yang  berupaya  menduduki kursi  kekuasaan.  Hal  ini  membuktikan  komitmen  Walisongo menjaga  lubangan  sembilan  dan  tidak  berminat  pada  hal-hal yang  menjadi  kehendak  kekuasaan.  Keberadaan  Walisongo mampu  mengorganisir  kehendak  kekuasaan  raja  jawa  dan kehendak masyarakat dalam kesatuan sistem pemerintahan yang stabil dan menjaga nilai kemanusiaan, keadilan, dan persamaan. Jika terdapat konflik kerajaan dan dengan rakyat di lingkungan masyarakat,  maka  hal  ini  berada  di  luar  mediasi  Walisongo. Walisongo  mempunyai  pengikut  dari  berbagai  keyakinan dan  tradisi  keberagamaan  yang  sudah  menjadi  kepercayaan masyarakat Jawa. Meskipun Walisongo bertarekat, namun karena kekuatan  model  pribumisasi  Islam,  maka  yang  tampak  adanya perpaduan prinsip ajaran Islam dengan model seni dan budaya yang memuat kearifan lokal. Umumnya para pengikut Walisongo adalah  mereka  yang  terpengaruh  oleh  kewaliannya,  sehingga mereka akrab disebut masyarakat zaman kewalian. Para pengikut yang tergabung dalam suluk kewalian ini melancarkan gerakan yang ramah terhadap lingkungan sehingga membuat kesuksesan gerakan  zaman  kewalian  membangun  tradisi  keberagamaan masyarakat Jawa.
Meski  tidak  terhitung  dari  delapan  zona  kebudayaan (peradaban Barat, Konfusius, Jepang, Islam, Hindu, Ortodoks
Slavia, Amerika Latin, dan Afrika), 17 kebudayaan Jawa memiliki sejarah yang penting dalam keyakinan dan hasil bumi. Walisongo merupakan  sosok  yang  memiliki  perspektif  pembebasan  dan gerakan pencerahan yang tidak mengabaikan kebudayaan kecil yang tidak dihitung dalam kebudayaan dunia ini. Model Walisongo merespons  kebudayaan  Jawa  menunjukkan  pribumisasi  Islam merupakan  bentuk  penghargaan  Walisongo  terhadap  kearifan lokal  atau  kearifan  budaya-budaya  kecil.  Hal  ini  sekaligus menunjukkan modeling pribumisasi Walisongo yang merupakan bentuk  kritik  terhadap  model  Islam  formalis-radikal.  Islam formalis-radikal  menjadikan  Islam  sebagai  zona  kebudayaan yang  besar  yang  tidak  boleh  terpengaruh  oleh  budaya-budaya yang  lain.  Walisongo  sudah  memperhitungkan  bahaya  konflik antar raja (abad ke-17 sampai abad ke-18), konflik antar bangsa (abad ke-19 yang berlangsung sejak 1793), konflik antar bangsa, dan konflik dunia (abad ke-20) merupakan konflik antar ideologi yang sudah ingin dihindari oleh Walisongo.
Kepekaan terhadap perkembangan kebudayaan masyarakat dunia,  Walisongo  telah  membangun  paradigma  pribumisasi Islam. Keberhasilan pribumisasi Islam bukan berarti persoalan umat Islam telah selesai, karena sekarang ini justru umat Islam dihadapkan  pada  puncak  pencapaian  peradaban  Barat  dengan prinsip  ideologi  kapitalisme.  Fenomena  perkembangan  adanya puncak  peradaban  Barat  melalui  kapitalisme  justru  akan mengancam  kerekatan  peradaban  Barat  dengan  peradaban lain. 18 Penyebab  adanya konflik  antar  kedua  peradaban  bisa disebut  sebagai  terorisme.  Adapun  pihak-pihak  yang  sedang mempertahankan adalah pihak yang bersikap secara manusiawi. 19
Artinya, sikap mempertahankan hak kemanusiaan yang diserang dan dijadikan korban politik kehendak kuasa kelompok tertentu yang  tidak  bertanggung  jawab  secara  kemanusiaan.  Misalnya,
17 Samuel Huntington, Benturan Antarperadaban dan Masa Depan Politik Dunia , terj. M. Sadat Ismail (Yogyakarta: Qalam, 2001), hlm. 10-12, 47-53.
18 Konflik ini dapat dibaca pada paper tentang Agama dan Dialog Antarperadaban , ed. M. Nasir Tamara dan Elza Peldi Taher (Jakarta: Paramadina, 1996), hlm. 3-4.
19 Marshall G.S. Hodgson, The Venture of  Islam: Iman dan Sejarah dalam Peradaban Dunia , terj. Mulyadhi Kartanegara (Jakarta: Paramadina, 2002), hlm. 138-139.
Tarekat Naqsyabandiyah di Asia Tengah yang menjadi penggerak perlawanan politik terhadap ekspansi Cina dan Rusia, Gerakan Padri, dan pemberontakan Diponegoro di Indonesia. Karenanya, teks terorisme tidak bisa hanya dipahami dari perspektif agama versus anti agama, namun juga dapat dipahami dari perspektif kejahatan  individual  atau  kejahatan  komunal  yang  berupaya menekan orang lain atau kelompok yang lain. Hal ini disebabkan oleh kejahatan kemanusiaan yang dilakukan kehendak kuasa dan kehendak kapital di tengah globalisasi dunia.

## Dinamisasi Islam Kiai Ciganjur
4. Kiai Ciganjur dibesarkan dari tradisi NU. Ia dilahirkan di Desa Jombang, sebuah desa di daerah Jawa Timur. Di Jombang tempat  Kiai  Ciganjur  dilahirkan,  terdapat  beberapa  pesantren milik keluarga, kota ini tidak kalah maju dalam pendidikan agama dibanding di Timur Tengah. Perlu dicatat bahwa ada peristiwa politik nasional yang mewarnai pesantren yang berada di Jombang ini. Peristiwa politik nasional ini berlanjut dan membentuk isu penting tentang resolusi jihad, sehingga bisa memengaruhi cara berpikir kebangsaan santri, kaum terdidik di bidang keagamaan yang  tinggal  di  beberapa  pesantren  di  Indonesia,  termasuk Kiai  Ciganjur.
Kiai Ciganjur merupakan sebutan untuk K.H. Abdurrahman Wahid, biasa disebut Gus Dur. Penulis menyebut istilah ini untuk mendekatkan  pembaca  pada  kawasan  pergerakan  Gus  Dur yang  berada  di  Ciganjur.  Di  Ciganjur  ini,  K.H.  Abdurrahman Wahid  melakukan  gerakan  kemanusiaan,  pro  demokrasi,  dan menguatkan  peran-peran  organisasi  NU  dalam  memberikan pencerahan kepada masyarakat pesantren dan bangsa Indonesia. Model keberagamaan Kiai Ciganjur dengan Walisongo memiliki kesamaan prinsip dan model gerakan. Yang membedakan dari gerakan ini adalah penggunaan istilah gerakan. Jika Walisongo menggunakan istilah pribumisasi Islam, Kiai Ciganjur memilih menggunakan istilah dinamisasi Islam. Artinya, menjadi ajaran suci  Islam  sebagai  ajaran  yang  dinamis  meliputi  zaman  dan perkembangan ilmu pengetahuan. Konteks dinamisasi gerakan ini juga bisa dihadapkan pada konteks meletakkan Islam di tengah
lingkungan masyarakat, khususnya masyarakat Jawa, Indonesia, dan masyarakat dunia. Alasan Kiai Ciganjur tidak menggunakan model keberagamaan yang bersifat simbolik dan formalis, karena model  keberagamaan  yang  seperti  ini  akan  membuka  peluang pihak yang lain untuk memanfaatkan legitimasi Islam menguatkan kepentingan ideologis dan politik.
Dari  hasil  pembacaan  secara  hermeneutik  terhadap  teks yang  diatasnamakan  pemikiran  Kiai  Ciganjur,  menyimpulkan bahwa kegigihan Kiai Ciganjur melakukan dinamisasi bertujuan untuk menegakkan kemanusiaan dan keadilan yang merata bagi seluruh masyarakat Indonesia. 20 Misalnya, berupa keadilan hak warga negara, keadilan hak di muka hukum, dan keadilan hak mempertahankan keyakinan. Setiap perjuangan akan menghadapi benturan  politik,  ekonomi,  dan  sosial.  Karenanya,  tugas  para santri  dalam  menjaga  hasil  pribumisasi  Islam  harus  bersikap dinamis  dan  mampu  melakukan  dinamisasi  keberagamaan  di tengah kepentingan berbagai kelompok kepentingan.
Dinamisasi Kiai Ciganjur hasil perenungan dan kedalaman pemahamannya untuk merespons ketegangan yang terjadi dalam menegakkan: Pertama ,  keadilan  dan  demokrasi  di  Indonesia. Nilai-nilai  Islam  dapat  menjadi  dasar  bangunan  demokrasi  di Indonesia  ini  bukan  simpulan  yang  mengada-ada.  Simpulan ini pernah ditunjukkan oleh Qadri Azizy dalam paper bertema “Islam and The Implementation of Democracy in Indonesia”. 21 Kedua , menciptakan kerukunan antar Islam dan non Islam. Arah kedua perjuangan ini kerap berbenturan dengan kehendak kuasa dalam  pemerintahan  dan  kehendak  kuasa  tokoh  agama  Islam. Karenanya,  keberadaan  Kiai  Ciganjur  sering  mendapatkan kritikan  dari  penguasa  pemerintahan  dan  para  tokoh  gerakan Islam formalis radikal di Indonesia. 22 Kiai Ciganjur menganggap
20 Frans  M.  Parera  (ed.), Gus  Dur  Menjawab  Perubahan  Zaman (Jakarta: Kompas,  1999).
21 A.  Qodri  Azizy,  “Islam  and  The  Implementation  of  Democracy  in Indonesia”, Makalah Seminar IAIN Walisongo Semarang, 5-8 November 2000.
22 Shaleh Muh. Isre (ed.), Tuhan Tidak Perlu Dibela (Yogyakarta: LKiS, 2000); Ida  Laode,  “Pergaulan  dan  Identitas  NU”, Jurnal  Ulumul  Qur’an ,  Vol.  VI,  No. 5,  1995.
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
konflik  rakyat  karena  disebabkan  ketidakadilan  dan  sikap  anti demokrasi  para  elit  kekuasaan.  Adapun  konflik  keberagamaan karena  disebabkan  oleh  ketidaksiapan  umat  Islam  meleburkan formalitas  agama  melalui  dinamisasi  agama  Islam  di  tengah lingkungan sosialnya.
Jejak  intelektual  Kiai  Ciganjur  dibedakan  menjadi  dua. Pertama ,  fase  tradisional.  Fase  ini  dimulai  dari  masa  kelahiran dan lingkungan pendidikan pesantrennya. 23 Kedua , fase liberal. 24
Fase ini dimulai sejak ia meneguhkan diri terlibat dengan gerakan sosial  keagamaan  melalui  organisasi  NU  dan  keterlibatannya dengan aktivis pro demokrasi. Kedua fase ini dibuat berdasarkan perspektif  dinamisasi  pandangan  dan  sikapnya  tentang  Islam, isu-isu kemodernan, dan kebangsaan.
Kiai  Ciganjur  melakukan  perluasan  ide  dan  gerakan modernisasi dan dinamisasi melalui tradisi pesantren dan melalui media terbitan nasional dan beberapa jurnal ilmiah yang dikelola oleh  para  akademisi  di  lingkungan  kampus  perguruan  tinggi umum di Indonesia. Gerakan modernisasi dan dinamisasi Kiai Ciganjur  dimaksudkan  agar  umat  Islam  tidak  terjebak  pada istilah Islamisasi. Istilah gerakan pemikiran yang mengacu pada Islamisasi hanya menjadikan Islam sebagai bentuk simbol luar yang cenderung pada model Islam formalis radikal. Model ini membahayakan  perkembangan  pemikiran  Islam  dan  gerakan Islam dalam visi dan misi pribumisasi Islam Walisongo. Model pemikiran dan warna gerakan Kiai Ciganjur seperti ini terbentuk setelah berhasil memadukan pemikiran tradisional dan liberal. Kiai Ciganjur menyadari pentingnya ilmu keislaman abad pertengahan yang  dikaji  di  lingkungan  masyarakat  pesantren,  namun  juga tidak  kalah  penting  belajar  bidang  Sejarah,  filsafat,  sosiologi, antropologi, dan ilmu-ilmu humaniora. Dalam perspektif Kiai Ciganjur,  teks  kewahyuan  dan  kajian  abad  pertengahan  tidak
23 Abdurrahman Wahid, “Pesantren dan Kesusastraan Indonesia”, Kompas , 16 November 1973.
24 Abdurrahman Wahid, “Agama dan Demokrasi”, Dian/Interfidei (Yogyakarta: Interfidei, 1994).
akan dipahami dengan baik jika mengabaikan penguasaan disiplin ilmu-ilmu modern tersebut.
Dalam  pemikiran  Kiai  Ciganjur  dapat  dipahami  bahwa kajian  ilmu  keislaman  dan  keyakinan  umat  Islam  itu  searah dengan  perkembangan  materi  tentang  kemajuan  ilmu  dan pengetahuan dan gerakan kemanusiaan. Karena itu, para santri harus  menguasai  khazanah  klasik  dan  ilmu  modern.  Belajar tentang Islam itu harus menyeluruh, baik Islam sebagai agama keyakinan maupun Islam sebagai yang membentuk pembebasan dan pencerahan kepada umat manusia. Islam sebagai keyakinan (iman)  akan  mencapai  hakikat  puncak  kehidupan  di  hadapan Allah.  Jika  seseorang  menjadikan  agama  hanya  sebagai  agama keyakinan  yang  mengabaikan  pembebasan  dan  pencerahan tanpa batas agama, ras, dan suku, maka akan menjadi agama yang ekstrem, radikal, dan teroris. Karenanya, beragama Islam harus menempuh kedua-duanya: menempuh keyakinan yang suci dan mencerahkan  manusia.  Keyakinan  dan  sikap  membebaskan umat manusia adalah fase terpenting yang diisi dengan sebaik- baiknya oleh para nabi dan penerus kenabian yang mencerahkan umat  manusia,  seperti  Walisongo,  para  kiai  pesantren,  dan Kiai  Ciganjur. 25

## Menjaga Kelangsungan Nilai Islam
5. Fenomena perkembangan Islam formalis dan Islam lokalis telah menunjukkan makna pembelajaran berikut ini: Islam formal atau Islam yang bersifat normatif 26 merupakan identifikasi gerakan pemahaman terhadap Islam yang tidak terlepas dari ajaran Islam secara  formal  atau  norma  yang  diajarkan  dalam  ajaran  Islam. Kemunculan  gerakan  ini  merupakan  hasil  dari  konsekuensi sikap  keberagamaan  yang  mereka  pahami.  Namun  demikian, bersamaan dengan perkembangan keberagamaan di tengah arus
25 Karel A. Steenbrink, Pesantren Madrasah Sekolah: Pendidikan Islam dalam Kurun Modern (Jakarta: LP3ES, 1974); lihat juga Ulil Abshor-Abdalla, “Humanisme Kitab Kuning: Refleksi dan Kritik atas Tradisi Intelektual Pesantren”, Jurnal Pesantren , Vol. IX, No. 1, 1992, hlm. 75-82.
26 M. Amin Abdullah, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas? (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999).
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
perkembangan politik dan ekonomi dunia, formalitas ajaran Islam berubah menjadi dua pemahaman. Pertama , pemahaman tentang Islam yang disesuaikan dengan kepentingan ideologis dan politik, yang  disebut  dengan  gerakan  Islam  formalis 27 atau  gerakan Islam radikalis. 28 Islam formalis telah gagal mencegah masuknya penyusup yang menjadikan wajah Islam formalis sebagai gerakan komunalis atau gerakan ideologis yang mengatasnamakan Islam. 29
Kedua ,  pemahaman  tentang  Islam  yang  didasarkan  pada  nilai kebenaran yang bersifat universal dan lokal. Pemahaman yang kedua ini sesuai paham Islam rah } matan li al-‘a > lami > n dan kearifan lokal (Islam Nusantara).
Sehubungan dengan kemunculan diskursus tentang kedua model  pemahaman  ini  muncul  konsep  pribumisasi  Islam  dan dinamisasi  Islam.  Kedua  konsep  (pribumisasi  dan  dinamisasi Islam) ini merupakan model keberagamaan yang sesuai dengan konteks  keindonesiaan.  Istilah  pribumisasi  Islam  menjadi tanda  kemunculan  Walisongo.  Adapun  istilah  dinamisasi  telah menandai kemunculan Kiai Ciganjur. Model keberagamaan ini bersamaan dengan cara dan startegi Walisongo yang dilanjutkan oleh Kiai Cebolek dan berkembang pesat pada masa pergerakan keberagamaan Kiai Ciganjur. 30
Keunikan  dari  model  keberagamaan  Walisongo  dan Kiai  Ciganjur  terletak  pada  kemampuan  keduanya  dalam merumuskan nilai universal dan nilai lokal ajaran Islam dalam konteks  keindonesiaan.  Misalnya,  model  kepiawaian  keduanya dalam konteks memaknai istilah jihad dan kafir dalam aktivitas keberagamaan. 31 Antara istilah jihad dan kafir memiliki makna
27 Muhammad Adnan, Pengaruh Ideologi Besar Dunia terhadap Indonesia dalam Era Global (Semarang: Memeo, 1997). 28 Muhammad Arkoun, Membongkar Wacana , terj. Mashur Abadi (Surabaya: al-Fikr,  1999);  M.  Amin  Abdullah, Studi  Agama:  Normativitas  atau  Historisitas? (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999).
29 M. Masyhur Amin, Agama, Demokrasi, dan Transformasi Sosial (Yogyakarta: LKPSM, 1985).
30 Abdullah A’la, “Kemenangan Gus Dur Angin Sejuk bagi Iklim Keagamaan di Indonesia”, Kompas , 22 Oktober 1999.
31 Abdurrahman Wahid, Islam Anti Kekerasan dan Transformasi Nasional , terj. M. Taufiq Rahman (Yogyakarta: LKiS, 1998); Abdurrahman Wahid, Muslim di Tengah
yang bersifat formal atau normatif, namun kedua istilah ini bisa diarahkan pada pemahaman yang mengacu pada Islam formalis dan mengacu pada Islam lokalis. Istilah jihad dan kafir perspektif Walisongo  dan  Kiai  Ciganjur  menekankan  pada  Islam  lokalis. Alasan  yang  mendasar  dari  perspektif  Walisongo  dan  Kiai Ciganjur yang mengacu pada Islam lokalis, karena untuk menjaga kelangsungan nilai Islam di tengah perkembangan kultur lokal. Alasan  ini  didasarkan  pada  pemahaman  Walisongo  dan  Kiai Ciganjur, bahwa Islam itu memuat ajaran yang bersifat rah } matan li al-‘alami > n . Artinya, yang rah } matan li al-‘alami > n menjangkau semua budaya dan tradisi-tradisi lokal.
Sehubungan  dengan  perspektif  Walisongo  dan  Kiai Ciganjur terhadap makna jihad dan kafir, keduanya tidak secara formal  melakukan  perlawanan  kepada  mereka  yang  berbeda agama dan keyakinan, namun memaknai jihad dan kafir sebagai bentuk perlawanan terhadap kehendak kuasa ketidakadilan dan kezaliman. 32 Model  perlawanan  terhadap  ketidakadilan  dan kezaliman yang dicontohkan melalui pribumisasi Walisongo dan dinamisasi Islam Kiai Ciganjur berupa mempertahankan harkat dan  martabat  kemanusiaan,  menguatkan  keyakinan  di  tengah komunitas kaum musyrik dengan tanpa melakukan pertentangan yang  mengakibatkan  pelanggaran  terhadap  hak  asasi  manusia, menguatkan nilai-nilai universal dan kearifan lokal, serta membela hak-hak  minoritas  dan  masyarakat  yang  tertindas. 33 Modeling Walisongo dan Kiai Ciganjur merekonstruksi makna jihad dan kafir ini bukan tanpa alasan. 34 Dari seluruh teks normatif tentang jihad  dan  kafir,  hanya  beberapa  ayat  yang  menegaskan  untuk dilakukan  perlawanan.  Adapun  yang  lainnya  diperbolehkan melakukan  peperangan  dengan  mereka  yang  menjadi  subjek
Pergumulan (Jakarta: Leppenas, 1981).
32 Madjid  Khadduri, Teologi  Keadilan:  Perspektif   Islam (Surabaya:  Risalah Gusti,  1999).
33 Akh. Minhaji, “Hak-hak Asasi Manusia dalam Hukum Islam: Penafsiran Baru Tentang Posisi Minoritas Non Muslim”, Jurnal Ulumul Qur’an , Vol. V, No. 2, 1993, hlm. 16-31.
34 Abdurrahman  Wahid,  “Hubungan  Antaragama,  Dimensi  Internal  dan Eksternalnya”, Dian / Interfidei , hlm. 3-12
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
sebagai kafir dan menjadi objek makna jihad, yaitu ketidakadilan dan kezaliman. Hal ini didasarkan pada 241 bab tentang jihad pada  kitab S { ah } i > h } al-Bukha > ri > ,  100  bab  tentang  jihad  pada  kitab S { ahi > h } Muslim , 115 bab tentang jihad pada Sunan at-Tirmiz \ i > , 172 bab tentang jihad pada Sunan Abu > Da > wud , 48 bab tentang jihad pada Sunan an-Nasa > ’i > , dan 46 bab tentang jihad pada Sunan Ibn
Ma > jah .  Selain  kitab-kitab  hadis,  terdapat  pula  beberapa  karya ulama tentang jihad, salah satu kitab yang paling penting adalah Kita > b al-Jiha > d yang ditulis oleh Imam Abu Abdurrahman Abdullah bin Mubarak al-Mirwazi. 35
Dalam kitab fikih yang dibaca di pesantren yang memegang pribumisasi Walisongo dan dinamisasi Kiai Ciganjur 36 ditemukan bab  khusus  tentang  jihad  yang  berkonotasi  perang. 37 Jihad dalam  arti  perang  ini  karena  untuk  mempertahankan  harkat dan  martabat  kemanusiaan. 38 Dalam  perspektif  ilmu  tasawuf yang  dikaji  di  pesantren,  istilah  jihad  justru  melakukan  usaha perlawanan  terhadap  musuh  yang  terdapat  dalam  diri  sendiri. Secara  spesifik,  jihad  bisa  bermakna muja > hadah yang  dapat dipahami  sebagai  usaha  untuk  mencurahkan  kemampuan  diri
35 Istilah  jihad  berasal  dari juhud atau jahd ,  bermakna  kemampuan mengeluarkan sepenuh tenaga. Secara etimologis berarti kesukaran yang diselesaikan dengan sungguh-sungguh. Jihad bersinonim dengan kata al-masyaqqah (jerih payah), al-juhdu , at } -t } a > qah (kekuatan), al-qita > l , dan al-harb . Istilah ini berbeda pengertian antara yang  terdapat  dalam  ayat  Makiyah  dan  Madaniyah.  Dalam  ayat  Makiyah,  istilah jihad dipahami sebagai kata ‘a > m . Adapun dalam ayat Madaniyah, istilah jihad yang berjumlah 26 kata ini dipahami sebagai kata yang bermakna qita > l (perang). 36 Abdurrahman  Wahid,  “Pengembangan  Fiqh  yang  Kontekstual”, JurnalPesantren , No. 2, Vol. II, 1985.
37 Jauhar  Hatta  Hasan  (ed.), Islam  Kebangsaan:  Fiqh  Demokratik  Kaum  Santri (Jakarta: Pustaka Ciganjur, 1999).
38 Manfred Ziemek, Pesantren dalam Perubahan Sosial , terj. B.B. Sandjojo (Jakarta:
P3M, 1986); Ulil Abshor-Abdalla, “Humanisme Kitab Kuning: Refleksi dan Kritik atas Tradisi Intelektual Pesantren”, Jurnal Pesantren , Vol. IX, No. 1, 1992, hlm. 75-82; Martin van Bruinessen, NU, Tradisi, Relasi-Relasi Kuasa, dan Pencarian Wacana Baru (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1993); Martin van Bruinessen, Kitab Kuning: Pesantren dan Tarekat (Bandung: Mizan, 1998); Veeger K.J., Realitas Sosial: Refleksi Filsafat Sosial atas Hubungan Individu Masyarakat dalam Cakrawala Sejarah Sosiologi (Jakarta: Gramedia, 1993); Mark R. Woodward (ed.), Jalan Baru Islam: Memetakan Paradigma Mutakhir Islam Indonesia , terj. Hasan Ali Fauzi (Bandung: Mizan, 1998).
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
melawan penyakit hati. Misalnya, hasud, riya, ujub, takabur, gad } ab , dan sum‘ah . Beberapa ayat yang menjelaskan tentang jihad di antaranya: Q.S. al-Ankabut [29]: 6, 8, dan 69; Q.S. al-Hajj [22]: 39-40; Q.S. al-Baqarah [2]: 190 dan 193; Q.S. al-Hijr [15]: 85; Q.S. an-Nahl [16]: 125; Q.S. an-Nisa’ [4]: 95; Q.S. at-Taubah [9]: 41, 91, dan 93; Q.S. al-Anfal [7]: 15 dan 16.
Jadi, konsep pribumisasi Islam Walisongo dan dinamisasi Islam Kiai Ciganjur telah menguatkan visi peradaban Islam yang dibangun  oleh  Nabi  Muhammad  saw. 39 Visi  peradaban  Islam adalah  menjaga  kelangsungan  nilai  ajaran  Islam  yang  bersifat rah } matan  li  al-‘a > lami > n untuk  semua  budaya  dan  tradisi  lokal. 40
Sehubungan  dengan  adanya  visi  peradaban  Islam,  perspektif Walisongo  dan  Kiai  Ciganjur  menjadi  lebih  bermakna,  bahwa Islam tergantung pada sifat wahidiyah Allah. Karenanya, ajaran Islam merupakan ajaran mengagungkan Allah dan memuliakan manusia yang juga menjadi altar terpuji untuk perjumpaan antara latifah Allah dengan latifah manusia atau antara latifah manusia dengan latifah Allah. Oleh karena itu, visi peradaban Islam adalah membentuk  kesatuan  relasional  kekhalifahan  antara  Allah  dan manusia 41 dan meninggikan relasi unsur kosmologis yang menjadi kesatuan saling terkait antara Allah, manusia, dan alam. 42 Relasi suci  yang  terikat  pada  visi  peradaban  Islam  menjadi  tanggung
39 Ziaul Haque, Wahyu dan Revolusi , terj. E. Setiawati al-Khattab (Yogyakarta: LKiS, 2000); Marshall G.S. Hodgson, The Venture of  Islam: Iman dan Sejarah dalam Peradaban Dunia , terj. Mulyadhi Kartanegara (Jakarta: Paramadina, 2002).
40 Nurcholish  Madjid, Memberdayakan  Masyarakat,  Menuju  Negeri  yang  Adil, Terbuka,  dan  Demokratis (Jakarta:  Paramadina,  1996);  Nurcholish  Madjid, Islam, Doktrin,  dan  Peradaban (Jakarta:  Paramadina,  1992);  Nurcholish  Madjid, Dialog Keterbukaan:  Artikulasi  Nilai  Islam  dalam  Wacana  Sosio  Politik  Kontemporer (Jakarta: Paramadina, 1997); Nurcholish Madjid, “Menuju Masyarakat Madani”, Jurnal Ulumul Qur’an , Vol. VII, No. 2, 1996, hlm. 51-55. 41 Hassan Hanafi, at-Tura > s \ wa at-Tajdi > d: min al-‘Aqi > dah ila > as \ -S | aurah (Libanon: Da > r al-Fikr, 1988). 42 Istilah  sufistik  ini  secara  mendalam  dapat  dibaca  pada  karya  berikut  ini: ‘Abd al-Mun’im al-Hifni, Mu‘jam Must } ala > h } a > t as-Su > fiyyah (Beirut: Da > r al-Masi > rah, 1980); Abu al-Qasim ‘Abd al-Karim Hawazin al-Qusyairi, ar-Risa > lah al-Qusyairiyyah fi > ‘Ilm at-Tas } awwuf (Beirut: Da > r al-Khair, t.t.); Abu Nasr ‘Abdullah ibn Ali as-Sarraj, Kita > b al-Luma > ’ fi > at-Tas } awwuf (Leiden: E.J. Brill, 1914); Ali ibn Usman al-Hujwiri, The Kasyf al-Mahjub: The Oldest Persian Treatise on Sufism (New Delhi: Taj Company, 1982).
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
jawab  manusia.  Jika  manusia  dengan  penuh  gigih  menjaga relasi  suci  unsur  kosmologis,  maka  Allah  akan  menjadi  wakil manusia yang sekaligus akan menyelesaikan persoalan-persoalan yang dihadapi manusia. Kerelaan Allah sebagai penguasa langit dan  bumi  bersedia  menjadi  wakil  manusia  merupakan  bentuk kecintaan dan keluhuran Allah yang meneguhkan sifat wahidiyah- Nya di hadapan manusia.

## Simpulan
C. Penelitian  ini  menegaskan  kemunculan  Islam  formalis dan Islam lokalis. Islam formalis dan Islam lokalis merupakan model  keberagamaan  yang  mengacu  pada  normativitas  ajaran Islam. Meskipun bersumber dari norma keislaman yang sama, antara keduanya memiliki model kontekstualisasi yang berbeda- beda.  Paham  Islam  formalis  menjadikan  teks  agama  sebagai simbol  ideologi  perlawanan  terhadap  mereka  yang  berbeda agama  dan  berbeda  kepentingan  ideologi  dan  politik.  Dalam perkembangannya,  Islam  formalis  sudah  dipahami  menjadi paham  sebuah  gerakan  komunal  yang  memaksakan  keyakinan kepada orang lain untuk mengikuti akar-akar pemahaman yang diyakininya (radikal). Islam formalis dikenal dengan istilah Islam radikal.  Adapun  Islam  lokalis  ingin  menjadikan  ajaran  Islam sebagai  sumber  pencerahan  dan  pembebasan  kepada  umat manusia.  Islam  lokalis  ingin  menjadikan  Islam  sebagai  ajaran universal yang bisa diterapkan secara lokal, bersifat rah } matan li al-‘a > lami > n . Sehubungan dengan kedua paham yang berbeda ini, kehadiran Walisongo dan Kiai Ciganjur lebih menguatkan sistem kontekstualisasi  Islam  lokalis,  bertujuan  untuk  memberikan penghargaan pada nilai kemanusiaan, keadilan, dan persamaan. Manusia tidak mempunyai hak apapun terhadap manusia yang lain,  sehingga  satu  sama  lainnya  harus  saling  menghargai  dan memberikan penghormatan yang setara dengan sesama manusia. Semua manusia memiliki hak yang sama untuk mendapatkan sifat wahidiyah Allah. Oleh karena itu, yang bisa dilakukan manusia di tengah konflik kemanusiaan dan kealaman adalah melakukan pencegahan agar tidak terjadi kerusakan yang lebih besar ( dar’u al-mafa > sid  muqaddamun  ‘ala > jalbi  al-mas } a > lih } ).  Konsep  pencegahan
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
ini bertujuan untuk menjaga hak kemanusiaan diri sendiri dan orang lain 43 serta menjaga hak kealaman yang berlangsung dalam ekosistem.
Jadi, setiap manusia tidak mempunyai hak untuk menyiksa diri sendiri dan juga menyiksa orang lain, 44 baik melalui penyiksaan secara langsung melalui tangan sendiri maupun melalui cara-cara yang  tidak  langsung,  seperti  melakukan  pengrusakan  terhadap unsur-unsur kealaman atau lingkungan yang lestari. Fenomena adanya perkembangan gerakan Islam radikal di Indonesia ini tidak terlepas dari kehendak ideologis dan politis yang mengedepankan pada kepentingan pribadi dan golongan. Hal ini dibuktikan dengan banyaknya kerja sama politik yang dilakukan secara transaksional pada hal-hal yang menjadi kepentingan personal dan kelompok sendiri. Banyak kasus gerakan radikal dan terorisme disebabkan oleh konflik ideologi komunal dan politik. 45 Fenomena radikalisme agama merupakan bentuk kehendak kuasa ideologis dan politis, yang dengan mudah akan memanfaatkan simbol agama untuk kepentingan ideologi komunal dan kehendak kuasa. 46
43 Thoha Hamim, “Islam dan Civil Society: Tinjauan Tentang Prinsip Human Rights , Pluralism ,  dan Religious  Tolerance ”,  Makalah  Seminar,  Pusat  Informasi  dan Kajian Islam IAIN Sunan Ampel, 1999; Albert Haurani, Arabic Thought in The Liberal Age (1798-1939) (USA: Cambridge University Press, 1995).
44 Baharuddin  Lopa, al-Qur’an  dan  Asasi  Manusia (Yogyakarta:  Dana  Bakti Prisma Yasa, 1997).
45 Samuel  P.  Huntington, Benturan  Antarperadaban  dan  Masa  Depan  Politik Dunia ,  terj.  M.  Sadat  Ismail  (Yogyakarta:  Qalam.  2001);  Samuel  P.  Huntington, “Benturan Antarperadaban dan Masa Depan Politik Dunia”, dalam Agama dan Dialog Antarperadaban ,  ed.  M.  Nasir  Tamara  dan  Elza  Peldi  Taher  (Jakarta:  Paramadina, 1996); International Crisis Group Asia Report, Indonesia Backgrounder: Why Salafism and Terrorism Mostly Don’t Mix , Southeast Asia/Brussels, 13 September 2004.
46 Hassan Hanafi, “Asal-usul Konservatisme Modern dan Fundamentalisme”, Jurnal Ulumul Qur’an , Vol. II, No. 7, 1989, hlm. 18-25; Hassan Hanafi, Agama, Ideologi, dan Pembangunan , terj. Shonhaji Shaleh (Jakarta: P3M, 1991).
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016

## DAFTAR PUSTAKA
A’la, Abdullah, “Kemenangan Gus Dur Angin Sejuk bagi Iklim Keagamaan di Indonesia”, Kompas , 22 Oktober 1999. Abdullah, M. Amin, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas? , Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999.
Abshor-Abdalla,  Ulil,  “Humanisme  Kitab  Kuning:  Refleksi dan  Kritik  atas  Tradisi  Intelektual  Pesantren”, Jurnal Pesantren , Vol. IX, No. 1, 1992.
Achmad, Ubaidillah dan Yuliyatun Tajuddin, Suluk Kiai Cebolek dalam Konflik Keberagamaan dan Kearifan Lokal , Jakarta: Prenada Media, 2014.
Adnan,  Muhammad, Pengaruh  Ideologi  Besar  Dunia  terhadap Indonesia dalam Era Global , Semarang: Memeo, 1997. Amin, M. Masyhur, Agama, Demokrasi, dan Transformasi Sosial , Yogyakarta: LKPSM, 1985.
Anshoriy  CH,  H.M.  Nasruddin, Kearifan  Lingkungan  dalam Perspektif   Budaya  Jawa ,  Jakarta:  Yayasan  Obor Indonesia,  2008.
Arkoun, Muhammad, Membongkar Wacana , terj. Mashur Abadi,
Surabaya: al-Fikr, 1999.
Azizy, A. Qodri, “Islam and The Implementation of  Democracy in  Indonesia”,  Makalah  Seminar  IAIN  Walisongo Semarang, 5-8 November 2000. Bruinessen, Martin  van, Kitab  Kuning:  Pesantren  dan  Tarekat , Bandung: Mizan, 1998.
_______, NU, Tradisi, Relasi-Relasi Kuasa, dan Pencarian Wacana Baru , Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1993.
Esposito, John L., Masa Depan Islam , terj. Eva Y. Nukman dan Edi Wahyu, Bandung: Mizan 2010.
Firmansyah, Marketing  Politik  antara  Pemahaman  dan  Realitas , Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2008.
Hamim,  Thoha,  “Islam  dan  Civil  Society:  Tinjauan  Tentang Prinsip Human Rights , Pluralism , dan Religious Tolerance ”,
Makalah  Seminar,  Pusat  Informasi  dan  Kajian  Islam IAIN Sunan Ampel, 1999.
Hanafi,  Hassan,  “Asal-usul  Konservatisme  Modern  dan Fundamentalisme”, Jurnal Ulumul Qur’an , Vol. II, No.
7, 1989.
_______, Agama,  Ideologi,  dan  Pembangunan ,  terj.  Shonhaji Shaleh, Jakarta: P3M, 1991.
_______, at-Tura > s \ wa  at-Tajdi > d:  min  al-‘Aqi > dah  ila > as \ -S | aurah ,
Libanon: Da > r al-Fikr, 1988. Haque, Ziaul, Wahyu dan Revolusi , terj. E. Setiawati al-Khattab, Yogyakarta: LKiS, 2000.
Haryatmoko, “Budaya Politik Santun dan Pluralisme”, Kompas , 2 Februari 2002.
_______, “Etika Politik dan Civil Society ”, Kompas , 5 Juni 2001.
_______,  “Mencari  Akar  Fanatisme  Ideologi,  Agama,  atau Pemikiran”, Kompas , 20 Desember 2001. Hasan,  Jauhar  Hatta  (ed.), Islam  Kebangsaan:  Fiqh  Demokratik Kaum Santri , Jakarta: Pustaka Ciganjur, 1999.
Haurani, Albert, Arabic Thought in The Liberal Age (1798-1939) ,
USA: Cambridge University Press, 1995. al-Hifni, ‘Abd al-Mun’im, Mu‘jam Must } ala > h } a > t as-Su > fiyyah , Beirut: Da > r al-Masi > rah, 1980. Hodgson, Marshall G.S., The Venture of  Islam: Iman dan Sejarah dalam  Peradaban  Dunia ,  terj.  Mulyadhi  Kartanegara,
Jakarta: Paramadina, 2002. Howard,  Roy  J., Hermeneutika:  Pengantar  Teori-teori  Pemahaman Kontemporer , Jakarta: The Ford Foundation, 1999. al-Hujwiri, Ali ibn Usman, The Kasyf  al-Mahjub: The Oldest Persian Treatise on Sufism , New Delhi: Taj Company, 1982.
Huntington,  Samuel  P.,  “Benturan  Antarperadaban  dan Masa Depan Politik Dunia”, dalam Agama dan Dialog Antarperadaban ,  ed.  M.  Nasir  Tamara  dan  Elza  Peldi Taher, Jakarta: Paramadina, 1996.
_______, Benturan Antarperadaban dan Masa Depan Politik Dunia , terj. M. Sadat Ismail, Yogyakarta: Qalam, 2001.
_______, Benturan Antarperadaban dan Masa Depan Politik Dunia , terj. M. Sadat Ismail, Yogyakarta: Qalam. 2001.
International Crisis Group Asia Report, Indonesia Backgrounder:
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
Why Salafism and Terrorism Mostly Don’t Mix , Southeast Asia/Brussels, 13 September 2004. Ismatullah,  Deddy  dan  Asep  A.S.  Gatara, Ilmu  Negara  dalam Multi  Perspektif:  Kekuasaan,  Masyarakat,  Hukum,  dan Agama , Bandung: Pustaka Setia, 2007.
Isre, Shaleh Muh. (ed.), Tuhan Tidak Perlu Dibela , Yogyakarta:
LKiS, 2000.
Khadduri,  Madjid, Teologi  Keadilan:  Perspektif   Islam ,  Surabaya: Risalah Gusti, 1999.
Klinken, Gerry van dan Ward Berenschot, In Search of  Middle Indonesia: Kelas Menengah di Kota-kota Menengah , Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2015.
Klinken,  Gerry  van ,  The  Making  of   Middle  Indonesia:  Kelas Menengah  di  Kota  Kupang,  1930-an  –  1980-an ,  Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2015.
Laode, Ida, “Pergaulan dan Identitas NU”, Jurnal Ulumul Qur’an , Vol. VI, No. 5, 1995. Lapidus,  Ira  M., Sejarah  Sosial  Umat  Islam ( Bagian  Ketiga ), terj.  Ghufron  A.  Mas’adi,  Jakarta:  Raja  Grafindo Persada,  1999.
Lopa,  Baharuddin, al-Qur’an  dan  Asasi  Manusia ,  Yogyakarta:
Dana Bakti Prisma Yasa, 1997.
Ma’arif,  Ahmad  Syafi’i,  “Nur  Huda  Ismail  dan  Karyanya, Sebuah Pengantar”, dalam Nur Huda Ismail, Temanku Teroris:  Saat  Dua  Santri  Ngruki  Menempuh  Jalan  yang Berbeda , Jakarta: Penerbit Hikmah, 2010.
_______, Membumikan  Islam , Yogyakarta: Pustaka Pelajar,  1996.
Madjid,  Nurcholish,  “Menuju  Masyarakat  Madani”, Jurnal Ulumul Qur’an , Vol. VII, No. 2, 1996.
______, Dialog Keterbukaan: Artikulasi Nilai Islam dalam Wacana Sosio Politik Kontemporer , Jakarta: Paramadina, 1997.
______, Islam,  Doktrin,  dan  Peradaban ,  Jakarta:  Paramadina, 1992.
_______, Memberdayakan Masyarakat, Menuju Negeri yang Adil, Terbuka, dan Demokratis , Jakarta: Paramadina, 1996.
Minhaji,  Akh.,  “Hak-hak  Asasi  Manusia  dalam  Hukum Islam: Penafsiran Baru Tentang Posisi Minoritas Non Muslim”, Jurnal Ulumul Qur’an , Vol. V, No. 2, 1993.
Mufid,  Ahmad  Syafi’i ,  Tangklukan,  Abangan,  dan  Tarekat: Kebangkitan  Agama  di  Jawa ,  Jakarta:  Yayasan  Obor Indonesia, 2006.
Newberry,  Jan, Back  Door  Java ,  Jakarta:  Yayasan  Obor Indonesia,  2013.
Parera,  Frans  M.  (ed.), Gus  Dur  Menjawab  Perubahan  Zaman , Jakarta: Kompas, 1999.
PBNU,  “Negara  Menurut  Ahlussunah  wal  Jama’ah”,  dalam
Materi  Musyawarah  Nasional  Alim  Ulama  dan  Konferensi Besar Nahdlatul Ulama , Jakarta: PBNU, 2012. al-Qusyairi, Abu al-Qasim ‘Abd al-Karim Hawazin, ar-Risa > lah al-Qusyairiyyah  fi > ‘Ilm  at-Tas } awwuf ,  Beirut:  Da > r  al- Khair,  t.t.
Santana  K.,  Septiawan, Menulis  Ilmiah:  Metodologi  Penelitian Kualitatif , Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2010. as-Sarraj, Abu Nasr ‘Abdullah ibn Ali, Kita > b al-Luma > ’ fi > at-Tas } awwuf , Leiden: E.J. Brill, 1914. Shihab, Alwi, Islam Inklusif , Bandung: Mizan, 1998.
Simanjutak, Bungaran Antonius, Metode Penelitian Sosial , Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2014. Steenbrink,  Karel  A., Pesantren  Madrasah  Sekolah:  Pendidikan Islam dalam Kurun Modern , Jakarta: LP3ES, 1974.
Veeger K.J., Realitas Sosial: Refleksi Filsafat Sosial atas Hubungan Individu  Masyarakat  dalam  Cakrawala  Sejarah  Sosiologi , Jakarta: Gramedia, 1993.
Wahid, Abdurrahman, “Agama dan Demokrasi”, Dian/Interfidei , Yogyakarta: Interfidei, 1994.
_______,  “Pengembangan  Fiqh  yang  Kontekstual”, Jurnal Pesantren , No. 2, Vol. II, 1985.
_______,  “Pesantren  dan  Kesusastraan  Indonesia”, Kompas , 16 November 1973.
_______, Islam Anti Kekerasan dan Transformasi Nasional , terj. M. Taufiq Rahman, Yogyakarta: LKiS, 1998.
ADDIN, Vol. 10, No. 1, Februari 2016
_______, Muslim  di  Tengah  Pergumulan ,  Jakarta:  Leppenas, 1981. Woodward, Mark R. (ed.), Jalan Baru Islam: Memetakan Paradigma Mutakhir Islam Indonesia , terj. Hasan Ali Fauzi, Bandung:
Mizan, 1998.
Ziemek, Manfred, Pesantren  dalam  Perubahan  Sosial ,  terj.  B.B.
Sandjojo, Jakarta: P3M, 1986.