## KAJIAN AL AL AL AL----AH AH AH AH{{{{WA WA WA WA<<<<L A L A L A L AL L L L----SYAKHS SYAKHS SYAKHS SYAKHS{{{{IYYAH IYYAH IYYAH IYYAH
DENGAN PENDEKATAN MAQA MAQA MAQA MAQA<<<<SSSS{{{{ID A ID A ID A ID AL L L L----SYARI SYARI SYARI SYARI<<<<’AH ’AH ’AH ’AH
Bani Syarif Maula
STAIN Purwokerto Jl. Jend. Ahamd Yani No. 40 A Purwokerto Email: banisyarifm@gmail.com

## Abstrak
Selama  ini  kajian al-Ah}wa>l  asy-Syakhs}iyah  seringkali  hanya  didasarkan  pada ketentuan-ketentuan  yang  diambil  dari  kitab-kitab  fiqih  saja  sehingga  ia  dikaji dengan tanpa melihat makna filosofis di dalamnya. Makalah ini melakukan kajian terhadap al-Ah}wa>l  asy-Syakhs}iyah,  yang  merupakan  studi  di  bidang  hukum keluarga.  Kajian  ini  perlu  dilakukan  agar  aspek legal  reasoning  (proses  ijtihad) dalam istinba>t}  hukum  bidang  ini  bisa  dilihat  secara  cermat.  Karena  itulah pendekatan tujuan hukum ( maqa>s}id asy-syari>’ah) penting digunakan agar penerapan hukum  Islam  dapat  diarahkan  untuk  membentuk  suatu  tatanan  masyarakat  yang didasarkan pada kebaikan dan keadilan serta bersih dari kerusakan dan ketimpangan sosial.  Urgensi  aspek  filosofis  dan  sosiologis  dalam  kajian  ini  terlihat  pada penggunaan analisis dampak hukum ( an-naz}ar fi> al-ma’a>la>t) dalam upaya penggalian maqa>s}id  asy-syari>’ah.  Penerapan  metode  ini  bisa  dilihat  dalam  kasus  penentuan hukum pernikahan dengan ahli kitab, persaksian dalam talak, dan wasiat wajib.
Kata kunci: al-Ah}wa>l  al-Syakhs}iyyah , maqa>s}id  al-syari>’ah ,  hukum  keluarga, perkawinan, wasiat wajib

## Abstract
To date, the study of Islamic personal  laws  is often  merely  based on the provisions taken from the books of fiqh , so it is examined without philosophical meaning. This paper examines al-Ah}wa>l al-Syakhs}iyah , which is a study in the field of family law. This  study  is  of  important  because  the  legal  reasoning  in  studying  this  area  of  law can  be  examined  carefully.  Therefore,  the  approach  of  legal  purposes  ( maqa>s}id al- syari>’ah ) is essentially  incorporated in order that the application of Islamic  law can be directed to establish a social order based on goodness and justice as well as social equality. The urgency of philosophical and sociological aspects in this study is seen from the use of the  legal effect analysis ( al-naz}ar fi> al-ma’a>la>t ) as an  effort to take out  legal  purposes.  The  application  of  this  method  can  be  seen  in  the  case  of marriage with ahl al- kita>b , the witness in divorce, and the obligatory testament.
Keywords : Islamic personal law, legal purposes theory, marriage law, obligatory testament

## A. Pendahuluan
Al-Ah}wa>l  al-Syakhs}iyyah yang merupakan  salah  satu  program  studi  di Perguruan  Tinggi  Agama  Islam  (PTAI) perlu mendapat perhatian dalam
kaitannya  dengan  upaya  pembaharuan konsep-konsep filosofisnya,  sehingga kajian al-Ah}wa>l  al-Syakhs}iyyah tidak hanya  selalu  menggunakan  pendekatan tekstual  yang  stagnan.  Selama  ini,  kajian al-Ah}wa>l al-Syakhs}iyyah seringkali hanya didasarkan pada ketentuan- ketentuan  yang  diambil  dari  kitab-kitab fiqih  saja  tanpa  melihat  aspek legal reasoning (proses  ijtihad)  dalam istinba>t} hukumnya,  sehingga  ia  dikaji  seperti memahami  pasal-pasal  sebuah  undang- undang yang tanpa dilihat makna filosofis di dalamnya.
Salah  satu  upaya  melakukan pembaharuan  pemikiran  di  bidang al- Ah}wa>l al-Syakhs}iyyah adalah melakukan kajian  dengan  pendekatan maqa>s}id  al- syari>’ah (konsep  tujuan  hukum).  Hal  ini penting  dilakukan  agar  kajian-kajian tentang  hukum  Islam  tidak  lepas  dari aspek  filosofis  dan  sosiologis,  karena penerapan  syari’ah  Islam  tidak  lain adalah  untuk  mewujudkan  kemaslahatan manusia.  Upaya  penerapan  hukum  Islam harus  diarahkan  untuk  membentuk  suatu tatanan masyarakat yang didasarkan pada kebaikan  dan  keadilan  serta  bersih  dari kerusakan dan ketimpangan sosial. 1
Penggunaan  konsep maqa>s}id  al- syari>’ah dalam  kajian  hukum  tidak  akan lepas dari pertimbangan terhadap dampak positif  dan  negatif  dari  penerapan  suatu hukum,  atau  disebut  juga  dengan  istilah al-naz}ar    fi>  al-ma’a>la>t  (analisis  dampak hukum).  Di  sinilah  letak  urgensi  aspek filosofis  dan  sosiologis  dalam  kajian hukum  Islam  (fiqih)  agar  hukum  Islam bisa  selalu  berkembang  sesuai  dengan perkembangan  peradaban  manusia.  Fiqih itu  sendiri  diartikan  sebagai  pemahaman terhadap wahyu sebagai proses terbentuknya  hukum  melalui  daya  nalar, sehingga  ia  memerlukan  kajian  yang mendalam  dengan  berbagai  pendekatan
dan  ilmu  bantu  humaniora  ( humanities ) yang  mengandung  unsur  intelektualitas manusia,  bukan  hanya  sekedar  kajian tekstual  terhadap nas}s} al-Qur’an  dan hadis tanpa menyelami spiritnya.
Tulisan ini mengkaji al-Ah}wa>l al- Syakhs}iyyah dengan menggunakan pendekatan maqa>s}id  al-syari>’ah disertai dengan ilustrasinya dalam beberapa kasus hukum.  Untuk  melakukan  pembahasan, tulisan  ini  dibagi  menjadi  empat  bagian. Bagian  pertama  membahas  konsep  dan ruang  lingkup al-Ah}wa>l  al-Syakhs}iyyah, bagian  kedua  membahas  konsep  dasar maqa>s}id  al-syari>’ah .  Sedangkan  bagian ketiga  menjelaskan  kajian al-Ah}wa>l  al- Syakhs}iyyah dengan menggunakan pendekatan maqa>s}id  asy-syari>’ah ,  dan bagian  keempatnya  merupakan  aplikasi dalam  kasus-kasus  hukum  yang  dalam kajian ini meliputi tiga pembahasan, yaitu menikah  dengan  ahli  kitab,  persaksian dalam talak, dan wasiat wajib.
B. Ruang Lingkup al al al al----Ah}wa>l Ah}wa>l Ah}wa>l Ah}wa>l  al al al al---- Syakhs}i Syakhs}i Syakhs}i Syakhs}iyyyyyah yah yah yah
Al-Ah}wa>l al-Syakhs}iyyah merupakan istilah yang bisa dibilang baru dalam  wacana  ilmu  fiqih  kare  ia  muncul di masa modern. Istilah itu bisa dikatakan sebagai pengganti istilah muna>kah}a>t yang biasa  dipergunakan  dalam  kitab-kitab fikih klasik karena daya cakup pembahasannya  kurang  lebih  sama. Dalam  fikih  klasik,  terdapat  sistematika yang terdiri dari empat bagian, yaitu; rub‘ al-‘iba>da>t , rub’  al- mu‘a>mala>t , rub’  al- muna>kah}a>t ,  dan rub’  al- jina>ya>t .  Setelah terjadi  kontak  budaya  antara  Islam dengan  budaya  Barat,  tepatnya  pada paruh  kedua  abad  ke-19,  muncullah klasifikasi baru dalam fikih kontemporer, salah  satunya  adalah al-Ah}wa>l  al- Syakhs}iyah yang dipandang lebih fleksibel dari muna>kah}a>t yang ada dalam sistematika  fikih  lama.  Dalam  fikih kontemporer  terdapat  klasifikasi  sebagai berikut: al-ah}wa>l  at-ta‘abbudiyah,  al- ah}wa>l  al-Syakhs}iyyah,  al-ah}wa>l  al-
ma>liyyah  wa  al-ma>ddiyah,  al-ah}wa>l  al- madaniyyah,  al-ah}wa>l  al-jina>‘iyyah,  dan al-ah}wa>l al-siya>siyyah . 2
Secara  bahasa , al-Ah}wa>l  al- Syakhs}iyyah berarti hal-hal yang berkaitan  dengan  pribadi.  Sedangkan secara  teknis,  istilah al-Ah}wa>l  al- Syakhs}iyyah lebih  dekat  pengertiannya kepada  istilah  bahas  Inggris Personal Law dan  bahasa  Belanda Personenrecht . Kedua  istilah  dalam  hukum  Barat tersebut  mencakup  masalah  kewenangan hukum ( rechtsbevoegdheid ) dan
kewenangan bertindak
( handelingsbevoegdheid ), 3 sedangkan dalam al-Ah}wa>l  al-Syakhs}iyyah selain meliputi  pembahasan ahliyyah  al- wuju>b (kewenangan  hukum)  dan ahliyyah  al- ada> ’ (kewenangan bertindak) juga mencakup
hukum keluarga ( familierecht ),  hukum  waris  ( erfrecht ), dan  hukum  benda  ( vermogensrecht ) tertentu,  yakni  hibah  dan  wakaf.  Karena itulah  Taher  Mahmood  menyebut al- Ah}wa>l  al-Syakhs}iyyah sebagai Muslim Personal  Law karena  selain  berdasarkan pada  ajaran  Islam  juga  cakupannya  yang lebih luas dari pada Personal Law dalam tradisi hukum Barat. 4
Jika dibandingkan dengan sistematika  Burgerlijk  Wetboek  (BW), kitab  undang-undang  hukum  perdata
Belanda  di  Indonesia,  yang  dibagi menjadi  empat  bagian,  yaitu  Buku  I van personen (perihal orang termasuk hukum keluarga),  Buku  II van  zaken (perihal benda  termasuk  hukum  waris),  Buku  III van  verbintenissen (perihal  perjanjian), dan  Buku  IV van  bewijs  en  verjaring (perihal  bukti  dan  daluarsa),  maka  ruang lingkup yang termuat dalam al-Ahwāl al- Syakhs}iyyah secara  teknis  sama  dengan ruang  lingkup  BW  Buku  I van  personen ditambah Buku II van zaken . 5
Orang  pertama  yang  menjadikan al-Ah}wa>l  al-Syakhs}iyyah sebagai  kajian tersendiri dan mengkodifikasikannya dalam  satu  buku  adalah  Muhammad Qodri  Pasha,  seorang  ahli  hukum  Islam dari  Mesir.  Kodifikasi  yang  diberi  judul
al-Ah}wa>l  al-Syar’iyyah  fi> al-Ah}wa>l  al-
Syakhs}iyyah tersebut meliputi pembahasan tentang ahliyyah , pernikahan, perceraian, waris, wasiat, dan hibah. 6
Dengan  demikian, al-Ah}wa>l  al- Syakhs}iyyah mencakup pembahasan tentang  hak  dan  kewajiban  pribadi sebagai  ‘subyek  hukum’  ( ahliyyatu  l- wuju>b dan ahliyyatu  l- ada>’ ),  pernikahan termasuk  di  dalamnya khitbah sebagai kegiatan  pra-nikah,  tanggung  jawab suami sebagai kepala keluarga, perceraian,  pemeliharaan  anak  akibat perceraian,  masa  penantian  pasca  cerai ( ‘iddah )  dan  ketentuan  rujuk  atau kembali  mengikat tali pernikahan  setelah bercerai. Selain itu, al- Ah}wa>l al- Syakhs}iyyah juga  membahas  tentang ketentuan-ketentuan waris termasuk wasiat,  hibah,  dan  wakaf.  Masalah  waris masuk  ke  dalam  cakupan al-Ah}wa>l  al- Syakhs}iyyah karena  waris  merupakan implikasi yang ditimbulkan oleh pernikahan sebagai pembentuk hubungan kekerabatan. Sedangkan hibah dan wakaf menjadi cakupan al-Ah}wa>l al- Syakhs}iyyah karena  akad  dan  perjanjian dalam kedua bidang ini tidak diorientasikan pada kepentingan
keuntungan material seperti dalam mu’amalat (hukum perekonomian Islam).
Mahmud Syaltut menyatakan, sebagaimana  dikutip  Dede  Rosyada, bahwa ciri pokok al-Ah}wa>l  al- Syakhs}iyyah adalah  adanya  prinsip kekeluargaan  dan  hubungan  kekerabatan dalam  setiap  bidang  pembahasannya. 7 Dari  cakupan al-Ah}wa>l  al-Syakhs}iyah sebagaimana  dijelaskan  di  atas,  bisa dilihat  bahwa  unsur  hukum  keluarga tampak paling dominan sehingga seringkali istilah al-Ah}wa>l al- Syakhs}iyyah diidentikkan dengan hukum keluarga Islam.
C. Konsep Dasar Maqa>s}id a Maqa>s}id a Maqa>s}id a Maqa>s}id allll----Syari>’ah Syari>’ah Syari>’ah Syari>’ah
Tujuan utama Allah SWT
menurunkan  syari’at  Islam  adalah  untuk mewujudkan keaslahatan manusia. 8
Kemaslahatan yang menjadi tujuan utama dari  syari’at  Islam  itu  tidak  lain  adalah kebaikan yang kebaikannya adalah kerusakan  atau mafsadat .  Jadi  tatanan masyarakat yang dikehendaki oleh syari’at  Islam  adalah  suatu  tatanan masyarakat  yang  di  dalamnya  diliputi penuh kebaikan serta bersih dari keburukan  dan  kerusakan.  Hal  ini sebagaimana  disebutkan  dalam  firman Allah  SWT  dalam  QS.  Al- A’ra>f (7)  ayat 56:
…
Dalam  kaitannya  dengan  ayat tersebut ‘Abdul Wahhab Khalla>f menyatakan sebagai berikut.
!" #$ %"&' ' ()* +,
-./ 01  23' 4($ 5.)6 , 3' 8&9 :; <= <3> !?' . 7 9
Suatu  tatanan  masyarakat  yang baik, bersih dari keburukan dan kerusakan, baru akan tegak dan sempurna apabila  tiga  aspek  yang  menjadi  tujuan penetapan hukum ( al-maqa>s}id  al- syari>’ah )  terpenuhi  secara  sempurna.
Tiga aspek yang dimaksud adalah sebagai berikut.
1. Aspek d}aru>riyyah ,  yaitu  sesuatu yang menjadi landasan berlangsungnya  kehidupan  manusia dan  harus  ada  untuk  konsistensi kemaslahatan  mereka.  Hal-hal  yang bersifat d}aru>riyyah bagi  manusia dalam  pengertian  ini  berpangkal pada  pemeliharaan  lima  perkara: agama, jiwa, akal, kehormatan/keturunan, 10 dan  harta kekayaan.
2. Aspek h}a>jiyyah ,  yaitu  sesuatu  yang diperlukan  oleh manusia  untuk kemudahan  dan  keleluasaan  dalam menanggung  beban  hukum  ( takli>f ) dan beban kehidupan lainnya.
Apabila hal itu tidak terpenuhi, tidak akan merusak keharmonisan kehidupan  manusia.  Hal-hal  yang bersifat h}a>jiyyah bagi manusia dalam
pengertian ini berpangkal  pada menghilangkan kesukaran,
mempermudah manusia untuk
menanggulangi kesulitan beban takli>f yang  harus  dipikul,  serta mempermudah manusia dalam bermuamalat.
3. Aspek tah}si>niyyah ,  yaitu  sesuatu yang  dikehendaki  oleh muru>’ah , etika,  dan  perilaku  yang  didasarkan pada jalan yang paling lurus. Hal-hal yang  bersifat tah}si>niyyah dalam pengertian  ini  mengacu  pada  akhlak yang  mulia,  adat  istiadat  yang  baik, dan segala sesuatu yang dikehendaki oleh perilaku manusia dalam kehidupan  mereka  yang  berdasarkan pada jalan terbaik.
Secara lebih ringkas dapat dikatakan bahwa perjalanan pembentukan syari’at Islam itu sejalan dengan kemaslahatan  manusia.  Setiap  urusan yang  di  dalamnya  mengandung  maslahat umum,  maka  hal  itu  menjadi  tuntutan syari’at.  Sebaliknya,  setiap  urusan  yang di dalamnya mengandung unsur mad}arat , maka  hal  itu  menjadi  penolakan  syari’at. Sebagai  salah  satu  contohnya  adalah khamr yang mengandung manfaat di satu sisi,  akan  tetapi  di  sisi  lain  mengandung madarat yang  lebih  besar,  maka  hal  itu dilarang oleh syari’at Islam. Sebagaimana disebutkan  dalam  al-Qur’an  surat  al- Baqarah [2] ayat 219 berikut ini.
ABCD AE F.: GH !.F' !FI #> JK'L FK #$ !CD, FM 2N3&' :3$
….. D. Konsep Maqa>s}id Maqa>s}id Maqa>s}id Maqa>s}id  al al al al----sy sy sy syari>’ah ari>’ah ari>’ah ari>’ah dalam Kajian al al al al----Ahwa>l Ahwa>l
Ahwa>l Ahwa>l al al al al----Syakhs}iy Syakhs}iy Syakhs}iy Syakhs}iyyyyyah ah ah ah Sebagaimana  telah  dijelaskan  di atas, al-Ahwa>l al-Syakhs}iyyah , merupakan  salah  satu  bagian  dari  bidang mu’amalah  dalam  arti  luas. 11 Tentang masalah  ibadah  dan  mu’amalah  ini al- Sya>t}ibi> , seorang ulama dari Spanyol abad ke-14  M,  menguraikan  dengan  jelas disertai kemungkinan dilakukannya
ijtihad  terhadap  kedua  bidang  hukum Islam tersebut.
Al-Sya>t}ibi> , sebagaimana pendapat ulama  pada  umumnya,  membagi  hukum Islam  menjadi  bidang  ibadah  ritual  dan aktivitas  sosial.  Ibadah  ritual  (‘ iba>dah ), menurut al-Sya>t}ibi> ,  adalah  kelompok perbuatan  manusia  ( af’a>l  al-mukallaf ) yang  secara  murni  merupakan  hak  Allah SWT.  Tujuan  ( maqa>s}id )  dan  rahasia ( asra>r )-nya pun tidak bisa ditangkap oleh daya  nalar  manusia  ( gair  ma‘qu>l  al- ma‘na> ), 12 atau  kalaupun  bisa  dinalar, sifatnya  hanya  dalam  skala  umum  ( umu>r jumaliyyah )  semata,  tidak  sampai  pada hal-hal yang
terperinci. 13
Konsekuensinya,  demikian  menurut al- Sya>t}ibi> ,  ketentuan nas}s} (teks)  tentang ibadah ritual harus diamalkan apa adanya tanpa  boleh  ditambah  ataupun  dikurangi ( al-wuqu>f ‘ala> al-mans}u>s} ‘alaih min gair ziya>dah  wa  la>  nuqs}a>n ),  dan  inilah  yang oleh al-Sya>t}ibi> disebut  dengan  istilah ta’abbudi>. 14 Dengan  tegas al-Sya>t}ibi> menyatakan  bahwa  dalam  hal  ibadah ritual  prinsip  dasarnya  adalah ta‘abbud ( al-as}l fi> al-‘iba>da>t at-ta‘abbud ). 15
Berbeda  dengan  ibadah  ritual, menurut al-Sya>t}ibi> , aktivitas sosial ( ‘ a>dat )  adalah  hak  manusia  dan  sifatnya pun  bisa dinalar oleh daya pikir  manusia ( ma‘qu>l  al-ma‘na> ). 16 Konsekuensinya, yang  menjadi  acuan  adalah  maknanya, bukan  ketentuan  legal-formalnya  ( ittiba>’ al-ma‘a>ni> la> al-wuqu>f ma’a al-mans}u>s} ), 17 dan inilah yang dimaksud oleh al-Sya>t}ibi> dengan “ ta’aqquli>” meskipun tidak dinyatakannya  secara  eksplisit.  Dengan tegas al-Sya>t}ibi> menyatakan  bahwa dalam  aktivitas  sosial  prinsipnya  adalah mengacu kepada makna ( al-as}l fi> al-‘a>dat al-iltifa>t  ila>  al-ma‘a>ni> ). 18 Dengan  kata lain, dalam aktivitas sosial yang menyangkut  hubungan  antar-manusia upaya kontekstualisasi merupakan sebuah keniscayaan.
Dengan  demikian,  berdasarkan konsep al-‘a>dat dari al-Sya>t}ibi> di  atas, pemahaman tentang al-Ahwa>l  al-
Syakhs}iyah harus didasarkan pada makna yang  terkandung  dalam  teks-teks  (nash) al-Qur’an  dan  hadis,  sehingga  ayat-ayat al-Qur’an  dan  hadis-hadis  tentang al- Ahwa>l  al-Syakhs}iyah tidak  ditempatkan sebagai suatu bentuk aturan legal-formal, tetapi  mencari  tujuan  yang  dikehendaki oleh syari’ (yakni  Allah  dan  Rasul-Nya) dalam  ayat  dan  hadis  tersebut.  Upaya mencari  tujuan  hukum  inilah  yang disebut  dengan  pendekatan al-maqa>s}id al-syari>’ah .
Untuk  mencari  tujuan  hukum syari’ah  ( al-maqa>s}id  al-syari>’ah )  dalam ayat dan hadis perlu adanya metode Us}u>l al-Fiqh  yang  disebut  dengan al-qawa>‘id al-tasyri>‘iyyah , 19 atau dengan istilah Nas}r H{ami>d  Abu> Zaid  disebut  “metode pembacaan  kontekstual”  ( manhaj  al- qira>’ah al-siya>qiyyah ). 20 Baik us}u>l al-fiqh maupun  “pembacaan  kontekstual”  sama- sama  menggunakan asba>b  an-nuzu>l sebagai perangkat pokok untuk interpretasi dan istinba>t} hukum dari nas}s} (teks  al-Qur’an  dan  hadis).  Namun,  jika ulama Us}u>l al-Fiqh menekankan pentingnya asba>b  an-nuzu>l untuk memahami suatu makna dengan memegangi  keumuman  lafaz  bukan kekhususan sebab ( al-‘ibrah bi ‘umu>m al- lafz}  la>  bi  khus}u>s}  al-sabab ),  maka “pembacaan  kontekstual”  sebaliknya, yaitu  memegangi  kekhususan  sebab  dan bukannya  keumuman  lafaz  ( al-‘ibrah  bi khus}u>s}  al-sabab  la>  bi  ‘umu>m  al-lafz} ).
Dengan demikian, “pembacaan kontekstual”  melihat  teks  al-Qur’an  atau hadis  berdasarkan  latar  belakang  yang menjadi  sebab  teks  tersebut  muncul, bahkan “pembacaan kontekstual” melihat permasalahan  dari  sudut  pandang  yang lebih  luas,  yakni  keseluruhan  konteks sosial historis turunnya wahyu pada abad ke-7  M  di  dunia  Arab,  karena  melalui konteks  itulah  seorang  penafsir  dapat menentukan  hukum  antara  otentisitas wahyu dengan adat-istiadat dan kebiasaan-kebiasaan  sosial  pra-Islam, 21
sehingga “pembacaan kontekstual”
membuat  perbedaan  antara  “makna historis”  yang  diperoleh  dari  suatu konteks  dan  “signifikansi”  ( al-magza> ) yang  diindikasikan  oleh  makna  dalam konteks sosio-historis penafsir. 22
Selain itu, berkaitan  dengan penentuan  hukum  berdasarkan  pada aspek  tujuannya,  al-Qarafi  menyebutkan bahwa sumber ketetapan hukum ( mawa>rid al-ah}ka>m ) terbagi  menjadi  dua bagian,  yaitu:  (1) maqa>s}id ,  yakni  hal-hal yang mendorong mas}lah}at atau mafsadat ; dan (2) wasa>’il , yaitu jalan atau perantara yang  membawa  kepada maqa>s}id ,  dan hukumnya pun mengikuti hukum maqasid  tersebut. 23 Dengan wasa>’il tersebut,  setiap  perbuatan  bisa  mengarah kepada mas}lah}at ataupun kepada mafsadat yang  bisa  dilihat  dari  dua  segi, yaitu:  pertama,  melihat  pada  motif  yang mendorong seseorang mengerjakan sesuatu  (niat),  apakah  itu  bermaksud supaya  sampai  pada  yang  halal  ataukah sampai pada  yang  haram; kedua,  melihat pada akibat yang ditimbulkan (efek). 24
Dengan  demikian,  ditinjau  dari segi  ketetapan  hukum,  niat  seseorang tidak dapat menjadi dasar bagi menetapkan  sesuatu  boleh  dikerjakan atau  tidak,  yang  dilihat  hanyalah  akibat atau efeknya. Jika efeknya mendatangkan mas}lah}ah ,  maka  hal  itu  dapat  dihukumi wajib  atau  sunnah,  namun  jika  itu mendatangkan mafsadat maka  harus dicegah (dihukumi haram atau makruh). 25
Perbuatan mas}lah}at merupakan perbuatan yang  menghasilkan  manfaat  untuk  orang banyak.  Perbuatan  itu  menjadi  ‘sebab’ (kausa)  bagi  adanya  ‘akibat’  (efek)  yang merupakan tujuan ( maqa>s}id ) yang dikehendaki  oleh al-Sya>ri’ (Allah  SWT) untuk  mewujudkan  kemaslahatan  umum. Sehingga  berpegang  kepada  akibat/efek ( al-naz}ar    fi>  al-ma’a>la>t ) 26 dalam melaksanakan  sebab/kausa  merupakan hal  yang  diharuskan.  Di  bagian  lain dalam al-Muwa>faqa>t , al-Sya>t}ibi> juga menyebutnya  dengan  istilah i‘tiba>r  al- musabbaba>t fi> jurya>n al-asba>b. 27
Berdasarkan konsep tersebut dapat  disimpulkan  bahwa  kedudukan sebab (kausa) dengan akibat (efek) adalah sama, karena suatu efek timbul dari suatu kausa.  Orang  yang  melakukan  kausa dianggap  melakukan  efek,  baik  efek  itu dikehendaki  oleh  orang  yang  melakukan ataupun  tidak.  Konsep  ini  sama  dengan kaidah  umum  dalam  bidang  hukum  ( al- qawa>‘id  al-fiqhiyyah )  yang  menyatakan bahwa: ma> la> yatimmu al-wa>jib illa> bihi fa hua al-wa>jib (sesuatu yang menyebabkan  sempurnanya  kewajiban adalah juga wajib).
Proses  penalaran  terhadap  wahyu yang disebut dengan ijtihad tersebut tidak lain  adalah  usaha  untuk  menggali maqa>s}id al-tasyri>’ , yakni dengan memperhitungkan  dampak  positif  dan negatif    dari  penerapan  hukum  ( al-naz}ar fi>  al-ma’a>la>t ). Al-Sya>t}ibi> mengatakan bahwa  prinsip al-naz}ar    fi>  al-ma’a>la>t (atau  analisis  dampak  hukum) ini  harus diterapkan  dalam  semua  jenis  ijtihad yang bercorak penalaran istis}la>h}i> . 28
Melihat akibat/efek suatu
perbuatan  ( al-naz}ar    fi>  al-ma’a>la>t )
merupakan tujuan yang dikehendaki oleh hukum ( syara’ ), sehingga seorang mujtahid  tidak  dapat  menentukan  hukum suatu  perbuatan  yang  dilakukan  oleh seorang mukallaf kecuali setelah menganalisis  dampak  yang  diakibatkan oleh perbuatan tersebut. 29 Dengan melihat  pada  efek  yang  ditimbulkan  dari suatu  perbuatan  ( al-naz}ar    fi>  al-ma’a>la>t ) tersebut, maka sangat jelas tingkatan dari kemaslahatan  manusia  sebagai maqa>s}id al-syari>’ah (tujuan  hukum),  yaitu  bahwa kemaslahatan tah}si>niyyah merupakan pelengkap  bagi  kemaslahatan h}a>jjiyyah , dan  kemaslahatan h}a>jjiyyah menjadi pelengkap bagi kemaslahatan d}aru>riyyah . Dengan kata lain, kemaslahatan tah}si>niyyah tidak  perlu  dipertahankan apabila dengan mempertahankannya mengakibatkan  hilangnya  kemaslahatan h}a>jjiyyah atau apalagi d}aru>riyyah, karena pelengkap  tidak  perlu  dipertahankan
apabila dengan mempertahankannya dapat mengakibatkan hilangnya apa yang ingin disempurnakan. Kemaslahatan h}a>jjiyyah juga  tidak  perlu  dipertahankan apabila dengan mempertahankannya mengakibatkan  hilangnya  kemaslahatan d}aru>riyyah . Sedangkan kemaslahatan d}aru>riyyah untuk  mempertahankannya harus melihat pada kandungan kemaslahatan  yang  lebih  penting  di antara  lima  hal:  agama,  jiwa,  akal, kehormatan/keturunan dan harta kekayaan. 30
E E E E.... Penerapan Maqa>s}id
Maqa>s}id Maqa>s}id
Maqa>s}id al al al al----syari>’ah syari>’ah syari>’ah syari>’ah dalam Kajian al al al al----Ahwa>l Ahwa>l Ahwa>l Ahwa>l al al al al----
Syakhs}i Syakhs}i Syakhs}i Syakhs}iyyyyyah yah yah yah
1. Menikahi Perempuan Ahli Kitab
Pernikahan antara laki-laki
Muslim  dengan  perempuan  ahli  kitab ( kita>biyyah ) masih menjadi perdebatan di kalangan ulama, walaupun jumhur fuqaha’ telah bersepakat tentang kebolehannya yang didasarkan pada z}a>hir nas}s} dalam QS. al-Ma>’idah [5] ayat 5. 31
Kebolehan  menikahi  ahli  kitab dalam pandangan jumhur fuqaha tersebut bukanlah  suatu  kebolehan  yang  mutlak. Ulama Hanafiyah membolehkan pernikahan  ini  hanya  di da>r  al-Isla>m , apabila di da>r al-h}arb mereka menghukimi  haram  dengan  alasan  akan membuka  kemungkinan  adanya  fitnah. Adapun ulama Malikiyah menghukuminya makruh apabila
pernikahan dengan kitabiyah itu di da>r al- Isla>m dan  lebih-lebih  lagi  apabila  di da>r al-h}arb .  Akan  tetapi  jika  dikhawatirkan timbul  mafsadat,  pernikahan  dengan perempuan Kita>biyyah itu  dihukumi haram  berdasarkan  kaidah sadd  al- z\ari>’ah .  Ulama  Syafi’iyah  menghukumi makruh  pernikahan  dengan  perempuan kitabiyah apabila  suami  yang Muslim  itu tidak mengharapkan perempuan itu untuk memeluk  Islam,  juga  makruh  apabila  di sekelilingnya  ada  perempuan  Muslimah yang  belum  menikah.  Adapun  ulama Hanabilah  membolehkan  pernikahan  ini secara mutlak. 32
Perkawinan antara laki-laki Muslim  dengan  perempuan  kitabiyyah, dalam  pandangan  dan  pengamatan  para ulama  mengandung  fenomena-fenomena yang  tidak  baik  serta  tidak  mendukung bagi  terwujudnya  tujuan  perkawinan, yaitu kemaslahan/kesejahteraan keluarga, bahkan lebih jauh lagi adalah kemaslahatan  masyarakat  secara  luas karena  masyarakat  terdiri  dari  keluarga- keluarga.
Khalifah Umar bin Khattab pernah memerintahkan para sahabat Nabi yang menikahi perempuan ahli kitab agar menceraikannya karena dapat menimbulkan fitnah. 33 Rasyid  Rida pernah  menyatakan  bahwa  telah  banyak terjadi fitnah dalam perkawinan campuran antara pemuda Mesir (Muslim) dengan  gadis-gadis  Barat  (Nasrani), yakin  rusaknya  urusan-urusan  agama bagi  laki-laki  Muslim  tersebut  dan beralihnya harta kekayaan (melalui warisan)  kepada  perempuan-perempuan Nasrani tersebut. 34
Demikian juga Muh}ammad asy-Syirbasi> melalui pengamatannya pada masyarakat menyatakan  bahwa  perbedaan  agama akan menimbulkan
perselisihan, pertengkaran  dan  pertentangan  dalam keluarga,  sehingga  suami  yang  Muslim bisa terperdaya dan cenderung meninggalkan  agamanya  demi  istrinya yang  non-Muslimah  tersebut. 35 Unsur mafsadat  dalam  perkawinan  beda  agama tersebut  juga  terdapat  dalam  masyarkat Muslim di Indonesia, yaitu—berdasarkan penelitian  lembaga  Muhammadiyah— banyaknya  laki-laki  Muslim  berpindah agama  mengikuti  agama  isterinya  dan anak-anak yang dihasilkan dari perkawinan  tersebut  juga  mengikuti agama ibunya (Kristen). 36
Berdasarkan pertimbangan di atas, bahwa mafsada>t yang  ditimbulkan  lebih besar  dari  pada  maslahatnya,  pernikahan antara laki-laki Muslim dengan perempuan kita>biyyah yang  semula diperbolehkan  berdasarkan z}a>hir nas}s} al- Qur’an, menjadi terlarang karena
pertimbangan  tidak  tercapainya  tujuan syari’at ( maqa>s}id asy-syari>’ah ).
Pelarangan tersebut pada dasarnya bertolak dari al-naz}ar  fi> al-ma’a>la>t (atau analisis  dampak  hukum)  sebagaimana dijelaskan di atas.
Dengan demikian, ketentuan yang terdapat  dalam  Kompilasi  Hukum  Islam di Indonesia (KHI) Pasal 40 huruf (c) dan Pasal  44  yang  menyatakan  pelarangan pernikahan  antara  Muslim  dengan  non- Muslim  dapat  dibenarkan  secara  syar’i dan  tidak  menyalahi  ketentuan  al-Qur’an dengan  mengambil maqasid  asy-syri’ah dari  hukum  pernikahan  berdasarkan pertimbangan  dampak-dampak  negatif yang  ditimbulkan  bila  pernikahan  beda agama  itu  dilangsungkan.  Sehingga, pernikahan  seorang  Muslim  dan  non- Muslim  di  Indonesia  dapat  dianggap menyalahi  ketentuan  Pasal  2  UU  No.  1 tahun  1974  tentang  Perkawinan  yang menyatakan  bahwa  perkawinan  harus dilakukan menurut hukum masing- masing agamanya.
2. Persaksian dalam Talak Hukum  Islam  menentukan  bahwa hak menjatuhkan talak adalah pada suami berdasarkan  pemahaman  pada  QS.  al- Baqarah  [2]  ayat  231  dan  QS.  al- Ah}za>b [33]  ayat  49.  Para  ahli  hukum  Islam (fuqaha’),  terutama  dari  kalangan  Sunni, juga  berpendapat  bahwa  talak  yang dijatuhkan  seorang  suami  pada  isterinya dihukumi  sah  walaupun  tanpa  terlebih dahulu diadakan dialog. 37 Demikian juga, karena talak merupakan hak murni suami, maka  penjatuhan  talak  tidak  diperlukan adanya saksi. 38 Bagaimana dengan ketentuan  yang  ada  dalam  QS. at}-T{ala>q [65]  ayat  2  yang  secara z}a>hir  nas}s} menghendaki adanya saksi dalam penjatuhan talak?
,  OP!Q  N#$L:  N#&R,  #S&  TU: F.H,  <3$  OV>  WT  X,  OP!Q  N#H: YN&' -;N"' ….
Ulama-ulama dari kalangan Sunni berpendapat bahwa suruhan dalam ayat di
atas  untuk  menghadirkan  saksi  dalam menjatuhkan  talak  hanyalah  bersifat anjuran  ( nadb ). 39 Saksi  dibutuhkan, menurut  mereka,  hanya  dalam  masalah- masalah yang berhubungan dengan pembuktian ( bayyinah ), sedangkan menjatuhkan  talak  bukanlah  dianggap masalah yang perlu dibuktikan. Selain itu jumhur fuqaha Sunni juga beralasan tidak adanya  riwayat  dari  Nabi  SAW  maupun para  sahabatnya  mengenai  persaksian sebagai  syarat  talak. 40 Mereka  juga mengkiaskan  persaksian  dalam  talak dengan  persaksian  dalam  jual  beli  yang tercantum dalam QS. al-Baqarah [2] ayat 282  (… wa  asyhidu>  iz\a  taba>ya‘tum …) yang  menunjukkan  anjuran  ( mandu>b ) berdasarkan  ijma’,  sehingga  persaksian dalam  talak  juga  menunjukkan mandu>b , bukan wajib. 41
Berbeda dengan pandangan jumhur  fuqaha  Sunni,  ulama-ulama  dari kalangan  Syi’ah  mewajibkan  kehadiran saksi  dalam  penjatuhan  talak.  Alasan yang dikemukakan adalah bahwa kehadiran  saksi  dalam  talak  sejalan dengan  tuntutan  yang  disebutkan  dalam QS. at}-T{ala>q [65]  ayat  2  di  atas.  Arti zahir ayat ini menuntut adanya saksi, baik dalam  talak  maupun  rujuk.  Sayyid al- Murtad}a> mengatakan  dalam  kitab al- Intis}a>r ,  sebagaimana  dikutip  oleh  al- Sayyid Sa>biq , bahwa zahirnya keberadaan  saksi  dalam  ayat  tersebut menunjukkan  suatu  perintah  ( amr )  yang pada  asalnya  berarti  wajib  dilakukan, sedangkan  memberi  arti  perintah  yang pada  zahirnya  wajib  dengan  arti  sunnah ( mandu>b )  adalah  menyalahi  ketentuan hukum syara’, kecuali  jika ada dalil-dalil kuat yang menerangkannya. 42
Selain  itu,  pandangan  fuqaha Sunni  yang  mengatakan  tidak  adanya riwayat mengenai persaksian dalam talak, bukanlah  hujjah  yang  sesuai  untuk  ber- istidlal, karena ulama lain yang mempunyai pendapat yang berbeda, telah menukil  beberapa  riwayat  sebagai  dalil wajibnya  persaksian  dalam  talak. 43 Juga pengkiasan persaksian dalam talak
terhadap  persaksian  jual  beli,  yang dilakukan  fukaha  Sunni,  bukanlah qiyas yang  benar,  karena  antara al-as}l dan al- far‘ tidak  mempunyai  persamaan ‘illat (atau disebut al-qiya>s ma‘a al-fa>riq ). Jual beli  adalah  hal  yang  banyak  berlangsung dalam  kehidupan  masyarakat,  maka kewajiban adanya saksi akan menghambat kelancaran transaksi
ekonomi.  Jual  beli  juga  merupakan kesepakatan/kehendak  antara  dua  pihak (penjual  dan  pembeli).  Hal  seperti  itu berbeda  dengan  talak  yang  merupakan perbuatan  (tasarruf)  dengan  kehendak satu pihak. 44
Alasan lainnya yang dikemukakan mazhab  Syi’ah  tentang  wajibnya  saksi dalam  talak  adalah  keniscayaan  saksi  itu sesuai  dengan  prinsip  talak  itu  sendiri, yakni  kebolehannya  merupakan  sesuatu yang  dibenci  ( Z['  \  ]  V/  ^S, ), 45
artinya  hanya  dilakukan  jika  tidak  ada jalan keluar lain. 46
Apabila dicermati kedua pendapat di  atas  antara  ulama  Sunni  dan  Syi’ah, pendapat  yang  dikemukakan  mazhab Syi’ah  terlihat  lebih  sesuai  dengan konsep  perceraian  dalam  Islam,  yaitu upaya mempersempit terjadinya perceraian  dalam  rumahtangga.  Selain itu,  hak-hak  perempuan  sebagai  isteri juga akan terpelihara dengan baik, karena dengan  adanya  saksi  dalam  talak,  suami tidak akan terburu-buru atau diliputi rasa amarah  dalam  menjatuhkan  talaknya, tetapi  benar-benar  atas  pertimbangan yang baik dan penuh kesadaran. 47
Persaksian dalam talak bukan saja didasarkan pada dalil-dalil al-Qur’an dan hadis, tetapi juga dikaji dengan menggunakan  analisis  dampak  hukum ( al-naz}ar    fi>  al-ma’a>la>t ),  bahwa  talak yang  disaksikan  oleh  dua  orang  akan mempesempit  peluang  perceraian,  dan hal  ini  sesuai  dengan  konsep  pernikahan dalam  Islam  bahwa  nikah  adalah  suatu ikatan  yang  kuat  ( mi>s\a>qan  gali>z}an )  dan talak adalah sesuatu yang harus dihindari karena  dibenci  Allah  ( abghad}  al-h}ala>l ).
Dengan adanya saksi dalam talak, berarti hal itu mewujudkan tujuan disyari’atkannya  talak  itu  sendiri,  yakni sebagai  jalan  keluar  yang  ditempuh karena benar-benar tidak ada peluang lagi untuk  hidup  bersama  sebagai  suami- isteri,  dan  bukan  sebagai  hak  mutlak suami yang tanpa batasan.
Dengan  demikian,  berdasarkan penjelasan di  atas, perceraian  yang  harus dilakukan  di  depan  sidang  pengadilan, sebagaimana  ditentutkan  oleh  Pasal  39 ayat  (1)  UU  No.  1  tahun  1974  tentang Perkawinan  dan  Pasal  115  KHI,  dapat dibenarkan  secara  syar’i  berdasarkan metode  istinbat  hukum  yang  berpegang pada  prinsip al-naz}ar    fi>  al-ma’a>la>t (analisis dampak hukum) untuk mewujudkan maqa>s}id  al-syari>’ah yang tersirat dalam ayat-ayat al-Qur’an tentang perceraian.
3. Wasiat Wajib
Jika  seseorang  meninggal  dunia belum  berwasiat,  maka  ahli  warisnya wajib mengeluarkan sebagian dari warisannya sejumlah yang mereka anggap  layak  (maksimal  sepertiga  dari harta  warisan).  Inilah  yang  disebut sebagai  wasiat  wajib  ( al-was}iyyah  al- wa>jibah ). Menurut Ibnu H{azm
berdasarkan pada teks QS. al-Baqarah [2] ayat  180,  wasiat  wajib  hanya  diberikan kepada karib kerabat yang tidak mendapatkan  warisan,  sedangkan  di negeri-negeri  Muslim  lainnya  wasiat wajib diberikan hanya kepada cucu ( nota bene juga  karib  kerabat)  yang  ayahnya meninggal  lebih  dahulu  dari  pewaris. Tetapi  di  Indonesia  berdasarkan  KHI Pasal  209  wasiat  wajib  diberikan  kepada anak  angkat  dan  orangtua  angkat  (yang belum  tentu  sebagai  karib  kerabat  dalam pengertian di atas).
Ketentuan  wasiat  wajib  dalam KHI  ini  didasarkan  pada  aspek  maslahat dengan  pertimbangan  adat  kebiasaan ( ‘urf ) yang berlaku di masyarkat Indonesia,  dan  juga  didasarkan  pada kemaslahatan kemanuasiaan, yaitu adanya  hubungan  batin  yang  sangat  erat
antara  orangtua  angkat  dengan  anak angkatnya,  selain  itu  juga  secara  formal pengangkatan  anak  telah  menimbulkan hubungan yuridis di antara keduanya. 48
Dalam  hukum  adat,  jika  orangtua angkat  khawatir  anak  angkatnya  tidak akan  mendapat  bagian  harta  peninggalan yang  wajar—sebagaimana  ia  dapat  dari hukum adat—atau mungkin tersisih sama sekali  oleh  anak  kandung  dengan menggunakan  dasar  hukum  Islam,  maka sudah  menjadi  adat  kebiasaan  bagi orangtua  angkat  itu  untuk  memberi bagian  harta  warisan  kepada  anak angkatnya  sebelum  ia  meninggal  dunia dengan  cara  penunjukan,  yaitu  wasiat atau hibah. 49 Meskipun demikian, banyak juga  umat  Islam  Indonesia  yang  lebih memilih  hukum  waris  adat  atau  hukum waris  Barat  -yang  memberi  hak  waris kepada anak angkat- untuk
menyelesaikan  perkara  warisan  antara orangtua angkat dan anak angkatnya. Hal ini  dilakukan  karena  pengangkatan  anak telah  menimbulkan  hubungan  yuridis  di antara  keduanya,  sehingga  apabila  salah satunya meninggal dunia maka transformasi harta milik merupakan suatu keniscayaan
sebagai akibat dari hubungan yuridis tersebut. 50
Jika dilihat dari sisi hukum Islam, adat  kebiasaan  masyarakat  Muslim  yang selalu  memberikan  hibah  atau  wasiat kepada  anak  angkatnya  tersebut  bukan merupakan  perbuatan  yang  dilarang, sebab  Islam  membolehkan  seseorang untuk  memberikan  hibah  atau  wasiat kepada siapa saja. Kebolehan memberikan wasiat kepada selain kerabat merupakan pendapat jumhur ulama, yaitu Malikiyah, Hanafiyah, Syafi’iyah,
Hanabilah,  Zaydiyah  dan  Imamiyah.
Mereka memandang bahwa wasiat bukanlah  suatu  perbuatan  yang fard}u ‘ain ,  tetapi  seperti  perbuatan-perbuatan tabarru’ lainnya  hanyalah  merupakan perbuatan  baik  yang  disunnahkan. 51
Dengan  melihat  kenyataan  tersebut,  para ahli  hukum  Islam  yang  menyusun  KHI bersepakat  menempatkan  anak  angkat
sebagai  penerima  harta  “warisan”  dari orangtua  angkatnya  secara  timbal  balik melalui  mekanisme  “wasiat wajib”,  yaitu memberikan wasiat kepada anak angkat/orangtua angkat meskipun pemilik harta  secara  formal  tidak  membuat wasiat.
Ketentuan  wasiat  wajib  dalam KHI  Pasal  209  tersebut  tidak  menyalahi hukum  syar’i  dengan  alasan mas}lah}ah , yaitu  mempererat  tali  persaudaraan,  dan mencegah mafsadah berupa  permusuhan antara kerabat pewaris dengan anak/orangtua  angkatnya.  Ketentuan  ini juga  berpegang  pada za>hir  nas}s} QS.  al- Baqarah  [2]  ayat  180  sebagaimana disebutkan di atas.

## F. Penutup
Al-Ah}wa>l
al-Syakhs}iyyah merupakan  studi  di  bidang  hukum keluarga yang meliputi hukum perkawinan  termasuk  perceraian,  dan hukum waris termasuk wasiat dan  hibah. Kajian terhadap  studi  ini perlu dilakukan dengan  melihat  aspek legal  reasoning (proses ijtihad) dalam istinba>t} hukumnya dari nas}s} al-Qur’an  dan  hadis  agar terwujud  apa  yang  dikehendaki  oleh pembuat  syari’ah  (Allah  SWT)  di  dalam kehidupan  manusia  sekarang  ini.  Karena itulah pendekatan tujuan hukum ( maqa>s}id al-syari>’ah ) penting dilakukan agar penerapan  hukum  Islam  dapat  diarahkan untuk membentuk suatu tatanan masyarakat yang didasarkan pada kebaikan  dan  keadilan  serta  bersih  dari kerusakan dan ketimpangan sosial.
Berdasarkan  pendekatan  tujuan hukum  tersebut,  seorang  pengkaji al- Ah}wa>l  al-Syakhs}iyyah tidak dapat menentukan  hukum  suatu  perbuatan kecuali  setelah  melalui  analisis  dampak hukum  ( al-naz}ar    fi>  al-ma’a>la>t )  untuk melihat  efek  yang  ditimbulkan  oleh perbuatan  tersebut,  sehingga  ia  menjadi jelas  tingkatan  kemaslahatan  manusia sebagai maqa>s}id  al-syari>’ah (tujuan hukum), yaitu  bahwa  kemaslahatan tah}si>niyyah merupakan  pelengkap  bagi
kemaslahatan h}a>jjiyyah , dan kemaslahatan h}a>jjiyyah menjadi pelengkap bagi kemaslahatan d}aru>riyyah . Penerapan  metode  ini  bisa  dilihat  dalam kasus  penentuan  hukum  pernikahan
dengan ahli kitab, persaksian dalam talak, dan wasiat wajib.
Catatan Akhir: 1 ‘Abdul  Wahhab Khalla>f , ‘Ilm Us}u>l al- Fiqh (Kairo: Da>r al-Kuwaitiyyah,  1968),  hlm. 198.
2 Abdul  Aziz  Dahlan,  dkk.  (ed), Ensiklopaedi  Hukum  Islam ,  entri  “Al-Ahwal  Al- Syakhsiyyah”  (Jakarta:  Ichtisar  Baru  van  Hoeve, 1997), I: 56.
3 Tentang Personal Law dan Personenrecht lihat L.J. van Apeldoorn,
Pengantar Ilmu Hukum , cet. 26 (Jakarta: Pradnya Paramita, 1996), hlm. 221.
4 Taher  Mahmood, Personal  Law  in Islamic Countries: History, Text and Comparative Analysis (New  Delhi:  Academy  of  Law  and Religion,  1997),  hlm.  3;  juga  Taher  Mahmood, Family  Law  Reform  in  the  Muslim  World (Bombay: N.V. Tripathi, 1972), hlm. 2.
5 Sebenarnya  BW  Buku  II van  zaken mencakup hukum benda secara umum, sedangkan hukum  benda  dalam  al-Ahwāl  al-Syakhsiyah hanya meliputi waris, hibah dan wakaf.
6 Dahlan, dkk. (ed), Ensiklopaedi Hukum Islam , I: 56. 7 Dede  Rosyada, Hukum  Islam  dan Pranata  Sosial ,  cet.  5  (Jakarta:  Rajawali  Pers, 1999), hlm. 75.
8 Abu>  Ish}a>q asy- Sya>t}ibi> , Al-Muwa>faqa>t fi>  Us}u>l  al-Syari>’ah, diedit  dan  dikomentari  oleh Muh}ammad  Abdulla>h  Darra>z (Beirut: Da>r al- Ma‘arifah, t.t.), II: 54.
9 Khalla>f , ‘Ilm Us}u>l , hlm. 198.
10 Menurut  ‘Abdul  Wahhab Khalla>f mas}lah}ah  d}aru>riyyah yang  keempat  adalah h}ifz} al-‘ird} (memelihara  kehormatan),  sedangkan menurut  ‘Abdul  Karim Zaida>n , al-Sya>t}ibi} dan Muhammad Abu> Zahrah  adalah h}ifz} an-nasl (memelihara  keturunan).  Lihat  ‘Abdul  Wahhab Khalla>f , ‘Ilm Us}u>l al-Fiqh , hlm. 200-201.
11 Mu‘a>malah dalam arti luas merupakan imbangan  bagi  kategori ‘iba>dah yang  berarti bahwa  mu’amalah  merupakan  bentuk  interaksi sosial  manusia  dengan  sesamanya,  sedangkan ibadah merupakan bentuk interaksi ritual manusia dengan  Tuhannya.  Mu’amalah  dalam  arti  sempit berarti  konsep-konsep  perekonomian  Islam  yang didasarkan pada nilai-nilai ajaran dalam al-Qur’an dan sunnah Nabi Muhammad.
12 al-Sya>t}ibi>, Al-Muwa>faqa>t  fi>  Us}u>l  al- Ah}ka>m ,  ed.  Muhammad  al-Khudar  Hussain  at-
Tulisi  (Beirut: Da>r  ar-Rasyadah  al-Hadi>s\ah ,  t.t.), II: 221.
13 Ibid. , hlm. 215.
14 Ibid. , hlm. 218.
15 Ibid ., hlm. 211.
16 Ibid ., hlm. 223.
17 Ibid ., hlm. 213.
18 Ibid. , hlm. 211.
19 Kitab-kitab  usul  al-fiqh  biasanya membagi  pembahasannya  menjadi  tiga  atau empat  bagian,  yaitu: mas}a>dir  al-ah}ka>m,  al- qawa>‘id al-lugawiyyah, al-qawa>‘id at- tasyri>‘iyyah , dan—ada juga yang memasukkan ke dalam us}u>l al-fiqh  pembahasan— al-qawa>‘id  al- fiqhiyyah . 20 Metode  ini  bukanlah  hal  yang  sama sekali baru, tetapi merupakan pengembangan dari metode-metode us}u>l al-fiqh  tradisional,  seperti disebutkan  dalam  footnote  15  di atas.  Lihat Nas}r H{ami>d  Abu>  Zaid , Dekonstruksi  Gender:  Kritik Wacana Perempuan dalam Islam , terj. Muhammad Nur Ichwan (Yogyakarta: PSW IAIN Sunan Kalijaga & SAMHA, 1999), hlm. 180.
21 Fazlur  Rahman  membedakan  antara asba>b an-nuzu>l mikro sebagaimana dipahami oleh ulama  tradisional,  dengan asba>b  al-nuzu>l makro yang  berarti  keseluruhan  konteks  sosial  historis dunia  Arab  ketika  turunnya  wahyu  al-Qur’an. Fazlur  Rahman, Islam ,  terj.  Ahsin  Muhammad (Bandung: Pustaka, 1984), hlm. 386.
22 Abu> Zaid , Dekonstruksi  Gender , hlm. 180.
23 Al- Qarafi> , Al-Furu>q  (Makkah:
Mat}ba‘ah  Da>r  Ih}ya>’  al-Kutub  al-‘Arabiyyah , 1344 H), II: 33.
24 Wahbah  az-Zuh}aili>, Us}u>l  al-Fiqh  al- Isla>mi> (Damaskus: Da>r al-Fikr, 1987), II: 880.
25 Ibid. 26 Asy- Sya>t}ibi> , Al-Muwa>faqa>t,  ed.
Darraz, IV: 194.
27 Ibid ., 195. 28 Ibid .,  hlm.  198.  Penalaran is}tis}la>hi> merupakan metode ijtihad yang menekankan pada aspek mas}lah}ah .  Metode  penalaran  hukum (ijtihad) yang lain adalah baya>ni> (yaitu penalaran hukum  dengan  menekankan  pada  aspek  bahasa dalam kajian lafaz-lafaz al-Qur’an dan hadis), dan penalaran ta’li>li> (yaitu  penalaran  hukum  yang menekankan  pada  aspek causa  legis atau ‘illat ). Mengenai  corak  penalaran  hukum  ini  lihat
Muh}ammad Ma‘ru>f ad-Dawa>libi>, Al-Madkhal ila> ‘Ilm  Us}u>l  al-Fiqh,  cet.  5  (ttp.:  Da>r  al-Kita>b  al- Jadi>d , 1380 H/1965 M), hlm. 91-92 dan 381-382. Namun  demikian,  ulama-ulama  kontemporer seperti  Fazlur  Rahman  menilai  semua  ijtihad harus  menekankan  pada  aspek  kemaslahatan, apapun metode ijtihadnya.
29 Asy- Sya>t}ibi> , Al-Muwa>faqa>t,  ed. Darraz, IV: 194.
30 Khalla>f, ‘Ilm Us}u>l , hlm. 206.
31 Muh}ammad ‘Ali> al-S{a>bu>ni> , Rawa>‘i al- Baya>n  Tafsi>r  A<ya>t  al-Ah}ka>m  min  al-Qur’a>n (Beirut: ‘ A<lam al-Kutub, 1406 H/1986 M), I: 311 dan 601.
32 ‘Abdurrah}ma>n al-Jazi>ri>, Kitab al-Fiqh ‘ala al-Mazahib al-Arba‘ah (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1410 H/1990 M), IV: 73-74.
33 Ibn  Quda>mah, Al-Mugni> (Mesir: Maktabah al-Jumhuriyyah al-‘Arabiyyah, t.t.), VI: 560.
34 Rasyi>d  Rid}a>, Tafsi>r  al-Mana>r ,  cet.  2 (Beirut: Da>r al-Ma‘rifah, t.t.), II: 357.
35 Muh}ammad asy-Syirbasi>, Yas’alunaka fi  ad-d\Din  wa  al-Hayah ,  cet.  4  (Beirut:  Dar  al- Jail, 1980), I: 221.
36 Fathurrahman Djamil, “The Muhammadiyah  and  the  Theory  of  Maqasid  al- Syari’ah”, Jurnal Studia  Islamika ,  Vol. 2,  No.  1, 1996  (diterbitkan  oleh  Periodika  Islamika Malaysia), hlm. 66.
37 Al-Sayyid Sa>biq , Fiqh  al-Sunnah (Beirut: Da>r al-Fikr, 1397 H/1977 M), II: 212.
38 Ibid. , II: 220.
39 Al-Qurt}ubi>, Al-Ja>mi‘  li  Ah}ka>m  al- Qur’a>n (Beirut: Da>r al-Kutub  al-‘Ilmiyyah,  1413 H/1993 M), XVIII: 105.
40 ‘ Abdurrah}ma>n  as}-S{a>bu>ni>, Mada>
H{urriyyah al-Zaujain fi> al-T{ala>q fi> al-Syari>’ah al- Isla>miyyah (Beirut: Da>r al-Fikr, 1968), I: 476.
41 Ibid . 42 Sa>biq , Fiqh al-Sunnah , II: 221.
43 Abdurrah}ma>n  as}-S{a>bu>ni>, Mada> H{urriyyah, I:  478,  meskipun  riwayat-riwayat tersebut  hanya  disandarkan  pada  sahabat  saja (atau  berupa  amalan  sebagian  sahabat),  lihat misalnya Abu> Da>wud , Sunan Abi> Da>wud , “ Kita>b at}-T{ala>q ”,  “5. Ba>b  ar-rajul  yura>ji‘  wa  la> yasyhad ”,  hadis  no.  2186  (Beirut: Da>r al-Fikr,
1414 H/1994 M), II: 229; dan Ibnu Ma>jah , Sunan Ibn Ma>jah ,  “10. Kita>b  at}-T{ala>q ”,  “5. Ba>b ar-
Raj‘ah”,  hadis  no.  2025  (Mesir: ‘I<sa>  al-Ba>b  al- H{alibi> , t.t.), I: 652.
44 Abdurrah}ma>n  al-S{a>bu>ni>, Mada> H{urriyyah, I: 478.
45 Hadis  riwayat  Abu  Dawud  dari  Ibnu ‘Umar. Abu>  Da>wud , Sunan Abi>  Da>wud ,  “ Kita>b al-T{ala>q ”, “3. Ba>b fi> Kara>hiyyah al-t}ala>q ”, hadis no.  2178,  II:  226;  diriwayatkan  juga  oleh  Ibn
Majah, Sunan  Ibn Ma>jah ,  “10. Kita>b  at}-T{ala>q ”, “1. Ba>b H{addas\ana> Suwaid Ibn Sa‘i>d ”, hadis no. 2018.
46 Muh}ammad  Abu>  Zahrah, Al-Ah}wa>l al-Syakhs}iyyah ,  cet.  2  (Kairo: Da>r al-Fikr  al- ‘Arabi, 1369 H), hlm. 430.
47 Ahmad Azhar Basyir, Hukum Perkawinan Islam , cet. 7 (Yogyakarta: UII Press, 1990), hlm. 63.
48 Masjfuk Zuhdi, Masail Fiqhiyah , cet.7 (Jakarta:  Haji  Masagung,  1994),  hlm.  31;  M. Yahya  Harahap,  “Materi  Kompilasi  Hukum Islam”,  dalam  Moh.  Mahfud  MD,  dkk.  (eds.), Peradilan  Agama  dan  Kompilasi  Hukum  Islam dalam  Tata  hukum  Indonesia ,  cet.1 (Yogyakarta: UII  Press,  1993),  hlm.  95;  Abdullah  Kelib, “Beberapa  Catatan  Efektifitas  Kompilasi  Hukum Islam”,  dalam  Moh.  Mahfud  MD,  dkk.  (eds.), Ibid., hlm. 138.
49 Hilman  Hadikusuma, Hukum  Waris Adat , cet.5 (Bandung: Citra Aditya Bhakti, 1993), hlm. 80-81 dan 84.
50 Ibid .
51 Perdebatan mengenai masalah ini lihat misalnya, ‘Abdurrah}ma>n  al-Kisyka>, Al-Mi>ra>s\  al- Muqa>ra>n ,  cet.5  (Baghdad: Mansyu>rat  Da>r  al- Nadi>r li al-T{aba>’ah wa al-Nasyr, 1969), hlm. 109, dan Fakhruddi>n ar- Ra>zi> , At-Tafsi>r al-Kabi>r , cet.2 (Teheran: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyah, t.t.), VII: 63.

## DAFTAR PUSTAKA
Apeldoorn,  L.J.  van. Pengantar  Ilmu Hukum . Jakarta: Pradnya Paramita, 1996. Basyir, Ahmad Azhar. Hukum
Perkawinan  Islam .  Yogyakarta:
UII Press, 1990.
Da>wud , Abu>. Sunan Abi> Da>wud ,  Beirut: Da>r al-Fikr, 1414 H/1994 M. Dahlan, Abdul Aziz, dkk (ed.). Ensiklopaedi Hukum Islam .
Jakarta:  Ichtisar  Baru  van  Hoeve, 1997.
Al-Dawa>libi>,  Muh}ammad  Ma‘ru>f. Al- Madkhal  ila>  ‘Ilm  Us}u>l  al-Fiqh. Ttp.:  Da>r  al-Kita>b  al-Jadi>d ,  1380 H/1965 M. Djamil, Fathurrahman. “The
Muhammadiyah  and  the  Theory of  Maqasid  al-Syari’ah”, Jurnal Studia  Islamika ,  Vol.  2,  No.  1,
1996,  diterbitkan  oleh  Periodika Islamika Malaysia.
Hadikusuma,  Hilman. Hukum  Waris Adat .  Bandung:  Citra  Aditya Bhakti, 1993.
Harahap,  M.  Yahya.  “Materi  Kompilasi
Hukum  Islam”,  dalam  Moh. Mahfud MD et al (eds.),
Peradilan  Agama  dan  Kompilasi
Hukum  Islam  dalam  Tata  hukum Indonesia . Yogyakarta: UII Press,
1993.
Al-Jazi>ri>,  ‘Abdurrah}ma>n. Kitab  al-Fiqh ‘ala al-Mazahib al-Arba‘ah.
Beirut: Dar al-Kutub al- ‘Ilmiyyah, 1410 H/1990 M.
Kelib,  Abdullah.  “Beberapa  Catatan
Efektifitas Kompilasi Hukum Islam”,  dalam  Moh.  Mahfud  MD et al (eds.), Peradilan Agama dan Kompilasi  Hukum  Islam  dalam Tata hukum Indonesia .
Yogyakarta: UII Press, 1993. Khalla>f ,  ‘Abdul  Wahhab. ‘Ilm  Us}u>l  al- Fiqh. Kairo: Da>r al-Kuwaitiyyah,
1968.
Al-Kisyka>,  ‘Abdurrah}ma>n. Al-Mi>ra>s\  al- Muqa>ra>n .  Baghdad: Mansyu>rat Da>r al-Nadi>r li al-T{aba>’ah wa  al- Nasyr, 1969.
Ma>jah ,  Ibnu. Sunan  Ibn Ma>jah .  Mesir: ‘I<sa> al-Ba>b al-H{alibi> , t.t.
Mahfud MD, Moh., dkk . (eds.).
Peradilan  Agama  dan  Kompilasi Hukum  Islam  dalam  Tata  hukum Indonesia . Yogyakarta: UII Press,
1993.
Mahmood, Taher. Family Law Reform in the Muslim World. Bombay: N.V. Tripathi, 1972.
________. Personal  Law  in  Islamic Countries:  History,  Text  and Comparative Analysis. New Delhi:  Academy  of  Law  and Religion, 1997 Al-Qarafi . Al-Furu>q.  Makkah:  Mat}ba‘ah Da>r Ih}ya>’ al-Kutub al- ‘Arabiyyah , 1344 H.
Quda>mah, Ibn. Al-Mugni>. Mesir: Maktabah al-Jumhuriyyah al- ‘Arabiyyah, t.t.
Al-Qurt}ubi. Al-Ja>mi‘  li  Ah}ka>m  al- Qur’a>n. Beirut: Da>r al-Kutub  al- ‘Ilmiyyah, 1413 H/1993 M.
Al-Ra>zi> , Fakhruddi>n . Al-Tafsi>r  al-Kabi>r . Teheran: Da>r al-Kutub al- ‘Ilmiyah, t.t.
Rahman,  Fazlur. Islam ,  terj.  Ahsin Muhammad.  Bandung:  Pustaka, 1984.
Rid}a>,  Rasyi>d. Tafsi>r  al-Mana>r .  Beirut: Da>r al-Ma‘rifah, t.t.
Rosyada,  Dede. Hukum  Islam  dan Pranata  Sosial .  Jakarta:  Rajawali Pers, 1999.
Al-S{a>bu>ni>, ‘ Abdurrah}ma>n. Ma>da> H{urriyyah  az-Zaujain  fi>  al-T{ala>q fi> al-Syari>’ah al-Isla>miyyah. Beirut: Da>r al-Fikr, 1968. ________. Rawa>‘i  al-Baya>n  Tafsi>r  A<ya>t al-Ah}ka>m  min  al-Qur’a>n. Beirut: ‘ A<lam al-Kutub, 1406 H/1986 M. Sa>biq , as-Sayyid. Fiqh as-Sunnah. Beirut: Da>r al-Fikr,  1397  H/1977 M.
Al-Sya>t}ibi>,  Abu>  Ish}a>q. Al-Muwa>faqa>t  fi> Us}u>l  al-Ah}ka>m ,  ed.  Muhammad al-Khudar Hussain at-Tulisi. Beirut: Da>r  ar-Rasyadah  al- Hadi>s\ah , t.t. ________ . Al-Muwa>faqa>t  fi>  Us}u>l  al- Syari>’ah, diedit  dan  dikomentari oleh Muh}ammad Abdulla>h
Darra>z. Beirut: Da>r al-Ma‘arifah, t.t.
Al-Syirbasi>,  Muh}ammad. Yas’alu>naka  fi> al-Di>n  wa  al-H}a>yah .  Beirut:  Dar al-Jail, 1980.
Zahrah,  Muh}ammad  Abu>. Al-Ah}wa>l  al- Syakhs}iyyah .  Kairo: Da>r al-Fikr al-‘Arabi, 1369 H.
Zaid , Nas}r  H{ami>d  Abu>. Dekonstruksi
Gender: Kritik Wacana Perempuan  dalam  Islam ,  terj. Muhammad Nur Ichwan.
Yogyakarta:  PSW  IAIN  Sunan Kalijaga & SAMHA, 1999. Al-Zuh}aili>,  Wahbah. Us}u>l  al-Fiqh  al- Isla>mi>.  Damaskus:  Da>r  al-Fikr, 1987.
Zuhdi, Masjfuk. Masail Fiqhiyah . Jakarta: Haji Masagung, 1994.