adin.lazuardy@iainmadura.ac.id
Jl. Raya Panglegur No.Km. 4, Barat, Ceguk, Kec. Tlanakan, Kabupaten Pamekasan, Jawa Timur 69371

## KAUSALITAS DALAM PERSPEKTIF TEOLOGI DAN FILSAFAT AL-GHAZALI
Adin Lazuardy Firdiansyah 1 , Yuliana Alfiyatin 2 ,
1 Institut Agama Islam Negeri Madura, 2 STIT Al-Ibrohimy Bangkalan

## A. Pendahuluan
Salah  satu  faktor  yang  memungkinkan  filsafat  Yunani  dikaji  oleh  umat  Muslim adalah karena adanya karya-karya terjemahan filsafat yang disalin ke dalam bahasa Arab, baik  yang  langsung  dari  filsafat  Yunani  maupun  dari  teks  asli  versi  Syiria. 1 Melalui penerjemahan  ini  para  pemikir  muslim  mengenal  pemikiran  para  filosof  Yunani  seperti Plato, Aristoteles dan ajaran Neo-Platonis. Mereka kemudian mengembangkannya dengan nuansa Islam, sehingga lahirlah sebutan filsafat Islam dengan beberapa tokohnya seperti
1 Achmad Khudori Soleh, “Pendekatan kuantum dalam integrasi agama dan sains Nidhal Guessoum,” Ulul Albab 19, no. 1 (2018): 119–141. 32

## ABSTRAK
Al-Ghazali sering disebut-sebut sebagai teolog pertama yang secara sistematis melontarkan keniscayaan hubungan  sebab-akibat.  Sebenarnya  Al-Ghazali  tidak  menolak  hukum  kausalitas,  namun  yang  ia  tolak adalah pandangan para filosof muslim yang mengatakan bahwa kausalitas merupakan suatu keniscayaan atau  kepastian.  Penelitian  pustaka  ini  bertujuan  untuk  menganalisis  pemikiran  Al-Ghazali  tentang kausalitas  dalam  dua  sudut  pandang  sekaligus:  teologi  dan  filsafat.  Penulis  menemukan  bahwa  dalam pandangan al-Ghazali, hubungan kausalitas hanyalah penampakan dan merupakan dampak dari kebiasaan manusia  mengaitkan  dua  kejadian  yang  berlangsung  secara  konsisten  dalam  alam.  Agama  menurut  Al- Ghazâlî harus dipertahankan dari serangan filsafat. Keyakinan dan sikapnya ini dinamikanya terkait erat dengan respon kritis terhadap pemikiran filosof Muslim. Oleh sebab itu, secara sosio-historis argumentasi Al-  Ghazâlî  tentang  hubungan  kausal  tidak  bisa  dijadikan  tolak  ukur  atau  standar  holistik  bahwa begitulah cara pandang dan sikap Al-Ghazâlî sesungguhnya.
Kata Kunci : Al-Ghazali, Kausalitas, Teologi, Filsafat.

## ABSTRACT
Al-Ghazali is often cited as the first theologian to systematically explain the  inevitability of cause-and- effect relationships. In fact, Al-Ghazali did not reject the law of causality, but what he rejected was the view of Muslim philosophers who said that causality is a necessity or certainty. This literature research aims  to  analyze  Al-Ghazali's  thoughts  about  causality  from  two  points  of  view  at  once:  theology  and philosophy. The author finds that in al-Ghazali's view, causality is only an appearance and is the impact of  the  human  habit  of  linking  two  events  that  occur  consistently  in  nature.  Religion  according  to  Al- Ghazâlî must  be defended from attacks by philosophy. The dynamics of these beliefs  and  attitudes  are closely related to critical responses to the thoughts of Muslim philosophers. Therefore, socio-historically, Al-Ghazâlî's argument about causal relationships cannot be used as a holistic benchmark or standard that this is Al-Ghazâlî's true view and attitude.
Keywords: . Al-Ghazali, Causality, Teology, Philosophy.
al-Kindi (796-873 M ), al-Farabi (870-950 M), Ibnu Sina (980-1037 M), al-Ghazali (1058-1111 M), Ibnu Rusyd (1126-1198 M) dsb. 2
Mereka  memiliki  reputasi  dan  pengaruh  yang  diakui  tidak  hanya  di  dunia  Islam abad  pertengahan,  bahkan  juga  mewarnai  filosof  muslim  kekinian.  Watt  mengambil kesimpulan bahwa tanpa keberadaan mereka, ilmu pengetahuan dan filsafat orang-orang Eropa tidak dapat berkembang seperti ketika nenek moyang mereka mengembangkannya untuk pertama kalinya. 3
Al-Ghazali memang sosok yang sangat unik dalam dunia pemikiran, sehingga yang terpukau  oleh  al-Ghazali  dari  pengembaraan,  karya-karya  peninggalan,  dan  perilaku sufistiknya. 4 Banyak  dari  karya-karyanya  menjadi  obyek  penelitian  yang  cukup  menarik minat  kalangan  pencinta  ilmu  dan  akademisi,  mulai  dari  kalangan  dalam  umat  Islam sendiri ( insider ), maupun dari kalangan non-muslim atau orientalis ( outsider ). 5 Baik dari insider  maupun  dari  outsider,  dalam  mengkaji  pemikiran  al-Ghazali  sedikitnya  terbagi menjadi  tiga  kelompok. 6 Pertama ,  kelompok    yang  kagum  dan  fanatik  sehingga  pro terhadap  pemikiran  al-Ghazali,  dan  menempatkannya  sebagai  sosok  tokoh  muslim  yang begitu agung dan sempurna. Kedua , kelompok yang menganggap bahwa al-Ghazali banyak melakukan  kesalahan  dalam  berkarya,  kelompok  ini  kontra  terhadap  al-Ghazali.  Bahkan kelompok  ini  menuduh  al-Ghazali  sebagai  penyebab  kemunduran  keilmuan  dan intelektualisme di dunia Islam,  terutama  di  kalangan  kaum  sunni.  Dan ketiga ,  kelompok yang  obyektif  menilai  al-Ghazali  dari  karya-karya  dan  perjalanan  hidupnya. 7 Apabila kelompok  ini  meneliti  al-Ghazali,  mereka  mengemukakan  fakta  bukan  sekedar  opini tentangnya. 8
Dalam  artikel  ini  akan  mengkaji  bagaimana  perspektif  Teologi  dan  Filsafat  Al- Ghazali.  Ini  juga sekaligus menjadi penghela berbagai asumsi bahwa Al-Ghazali sebagai tokoh yang anti-filsafat. Karena pada kenyataannya, meski ia mengkritik filsafat dan, ia menggunakan  dalil-dalil  filsafat  dalam  kritiknya.  Pada  konteks  ini,  dapat  dilihat  sebagai
2 Nasution Harun, “Falsafah dan mistisisme dalam Islam” (Jakarta: Bulan Bintang, 1992).
3 M Amin Abdullah, Studi agama: normativitas atau historisitas? (Pustaka Pelajar, 1996).
4 W Montgomery Watt, “Studies in Muslim Ethics. By Dwight M. Donaldson. London: SPCK, 1953. Pp. xi+ 304. 27s. 6d.,” Scottish Journal of Theology 8, no. 2 (1955): 219–221.
5 Choirul  Mahfud,  “Understanding  Education  of  Authoritative  Islamic  Law  Perspective  Khaled  Abou  el  Fadl,” MODELING: Jurnal Program Studi PGMI 6, no. 1 (2019): 1–12.
6 Muliati Muliati, “Al-ghazali dan kritiknya terhadap filosof,” Aqidah-Ta: Jurnal Ilmu Aqidah 2, no. 2 (2016): 77–86.
7 W Montgomery Watt, “Ideal Factors in the origin of Islam,” Islamic Quarterly 2 (1955): 160–174.
8 Riduwan  Riduwan  dan  Amir  Mahmud,  “Integrasi  Agama  dan  Sains  dalam  Sistem  Pendidikan  Model  Kuttab,” EL- BANAT: Jurnal Pemikiran dan Pendidikan Islam 13, no. 1 (2023): 85–104.
El Banat Vol. 13 No. 2 (2023)
256 |
upaya  bisa  jadi  kritik  Al-Ghazali  hanya  sebagai  koreksi  atas  filsafat  dan  terhadap pandangan filosof sebelumnya yaitu Ibnu Sina. 9 Sehingga kritik Al-Ghazali juga merupakan bagian  dari  proses berfilsafat  dan  kritikan  Al-Ghazali  juga bagian dari pemikiran  filsafat serta  klaim “Hujjah  al-Islam” kebangkitan  ilmu-ilmu  agama  terhadap  Al-Ghazali  dan pemikirannya semestinya tidak berarti hanya membangkitkan ilmu-ilmu agama, melainkan juga terhadap kebangkitan pemikiran filsafat dalam dunia Islam . 10

## B. Metode Penelitian
Penelitian  pada  dasarnya  ialah  suatu  kegiatan  atau  proses  sistematis  untuk memecahkan  masalah  yang  dilakukan  dengan  menerapkan  metode  ilmiah. 11 Pendekatan yang  digunakan  dalam  penelitian  ini  adalah  pendekatan  kualitatif  yang  mana  penyajian data  tidak  dilakukan  dengan  mengungkapkannya  secara  numerik  sebagaimana  penyajian data  secara  kuantitatif. 12 Taylor  mendefinisikan,  metodologi  kualitatif  sebagai  prosedur penilaian  yang  menghasilkan  data  desktiptif  berupa  kata-kata  tertulis  ataulisan  dari orang-orang  dan  perilaku  yang  diamati. 13 Oleh  karenaitu  penelitian  kualitatif  cenderung evolving,  flexibel,  General. 14 Jenis  penelitian  yang  dipakai  dalah  penelitian  kualitatif dengan pendekatan studi keustakaan ( Library Research ). 15
Penelitian  dengan  pendekatan  studi  literatur,  berupaya  menggali  konsep kepustakaan  ide,  maupun  pemikiran  filosofis  tanpa  memerlukan  penelitian  ke  lapangan objek penelitian. 16 Penelitian ini mengkaji tentang kausalitas dalam perspektif teologi dan filsafat Al-Ghazali.
9 Ahmad Atabik, “Telah Pemikiran al-Ghazali Tentang Filsafat,” Fikrah 2, no. 1 (2014).
10 Imam Al-Ghazali, Penyelamat Dari Kesesatan (At-Tanwir Publisher, 2000).
11 Akilah  Mahmud,  “Jejak  Pemikiran  Al-Ghazali  dan  Ibnu  Rusyd  dalam  Perkembangan  Teologi  Islam,” Sulesana: Jurnal Wawasan Keislaman 13, no. 2 (2020): 183–198.
12 Muhammad  Toriqularif,  “Penelitian  evaluasi  pendidikan,” Addabana:  Jurnal  Pendidikan  Agama  Islam 2,  no.  2 (2019): 66–76. 16
13 Lexy J Moleong, “Metode penelitian kualitatif edisi revisi,” Bandung: PT Remaja Rosdakarya (2014). 32
14 Abdul Rahman et al., “Metode Penelitian Ilmu Sosial” (2022). 146
15 Menurut  Anselm  Strauss  &  Juliet  Corbin  penelitian  kualitatif  adalah  jenis  penelitian  yang  temuan-temuannya tidak  diperoleh melalui  prosedur  statistik maupun  bentuk hitungan  lainnya.  Lihat  Redja  Mudyahardjo, “Filsafat Ilmu Pendidikan Suatu Pengantar” (2004).
16 Anselm Strauss dan Juliet Corbin, “Basic of qualitative Research, Grounded Theory Procedures and Techniques, terj,” M. Shodiq. Yogyakarta: Pustaka Pelajar (2003).13

## C. Hasil Penelitian
1. Perspektif pemikiran Al-Ghazali
Imam al-Ghazali dilahirkan pada tahun 450 H/1058 M. Nama aslinya Muhammad bin Muhammad bin Muhammad bin Ahmad Ath Thusi, Abu Hamid Al Ghazali (Lihat Adz Dzahabi, Siyar  A’lam  Nubala’ 19/323  dan  As  Subki, Thabaqat  Asy  Syafi’iyah 6/191). Para  ulama  nasab  berselisih  dalam  penyandaran  nama  Imam  Al  Ghazali. 17 Sebagian mengatakan,  bahwa  penyandaran  nama  beliau  kepada  daerah  Ghazalah  di  Thusi, tempat kelahiran beliau. Ini dikuatkan oleh Al Fayumi dalam Al Mishbah Al Munir. 18
Pertama-tama,  ia  mempelajari  ilmu  agama  di  kota  kelahirannya,  kemudian pindah ke Jurjan dan pindah lagi ke Nisabur. Di kota ini, beliau berguru kepada seorang ulama  besar  dan  masyhur  dalam  ilmu  pengetahuan  agama  yaitu  Al-Kharomaini  al- Juwaini.  Dengan  perantaraan  gurunya  ini,  Al-Ghazali  berkenalan  dengan  Perdana Menteri  Sultan  Saljuk  Malik  Syah  di  Baghdad  yang  bernama  Nizamul  Mulk  (pendiri Madrasah  Nizamiyah  1091  M).  Al-Ghazali  diangkat  menjadi  guru  di  madrasah  tersebut sampai enam tahun lamanya. Selama di Baghdad, setiap setelah mengajar, Al- Ghazali juga  memperdalam berbagai disiplin  ilmu,  termasuk  ilmu  kalam  dan  filsafat,  sehingga makin  lama  makin  banyak  prestasi  kecerdasannya.  Buah  pikirannya  menarik perhatian banyak ulama, sehingga banyak yang menghadiri ceramahnya. 19
Pada  waktu  itu,  Al-Ghazali  ditimpa  keragu-raguan  tentang  kegunaan pekerjaannya, sehingga ia jatuh sakit yang tidak bisa diobati dengan obat-obatan lahir (fisioterapi).  Keragu-raguan  itu  pada  mulanya  timbul  dari  pelajaran  ilmu  kalam  yang dipelajari dari gurunya Al-Juwaini. Sebagaimana kita ketahui, bahwa dalam ilmu kalam terdapat  banyak  aliran  yang  saling  bertentangan,  sehingga  muncul  pertanyaan  dalam pikirannya, aliran manakah yang benar di antara semua aliran tersebut?
Karena  keragu-raguannya  itu,  ia  akhirnya  meninggalkan  pekerjaannya  sebagai guru dan pindah ke Damsyik. Di kota inilah, Al-Ghazali banyak merenung, membaca dan menulis. Setelah tidak puas dengan ilmu kalam dan filsafat yang menjadikannya ditimpa penyakit  ragu-ragu,  beliau  menemukan  jalan  hidupnya  yang  dapat  menghilangkan
17 Suharsimi  Arikunto,  “Arikunto,  Suharsimi.(1993).  Prosedur  Penelitian  Suatu  Pendekatan  Praktik.  Jakarta:  PT. Rineka Cipta.” (2010).
18 Dodo Suhada, “Pemikiran Pendidikan Agama (Studi Pemikiran Imam Al-Ghazali Dan Syed Muhammad Nauqib Al- Athas),” Jurnal Tawadhu 4, no. 2 (2020): 1171–1186.99
19 H Ibrahim, Filsafat Islam Masa Awal, Cara Baca, 2016: Filsafat Islam Masa Awal , vol. 1 (Buku Digital, 2016).
El Banat Vol. 13 No. 2 (2023)
keragu-raguannya  yang  telah  lama  mengganggu  dirinya.  Akhirnya,  beliau  yakin  bahwa itulah  jalan  yang  selama  ini dicari-cari. Jalan  itu  adalah  tasawwuf.  Dengan  tasawwuf, Al-Ghazali memperoleh keyakinannya kembali. 20
Kemudian,  Al-Ghazali  pindah  ke  Palestina  dengan  mengambil  tempat  di  Masjid Baital  Maqdis.  Di  sanapun,  beliau  tetap  merenung,  membaca  dan  menulis,  kemudian tergerak hatinya untuk beribadah haji, sampai beliau melaksanakannya. Setelah selesai menunaikan  ibadah  haji,  beliau  langsung  pulang  ke  tempat  kelahirannya  (kota  Tus). Sebagaimana  biasanya,  beliau  tetap  merenung,  membaca  dan  menulis.  Tetapi,  atas desakan penguasa pada masa itu, Al-Ghazali kembali mengajar di Madrasah Nizamiyah, tempat dulu ia mengajar, namun tidak berlangsung lama, kurang lebih hanya dua tahun. Kemudian,  beliau  kembali  lagi  ke  kota  tempat  kelahirannya,  dan  di  sana  beliau mendirikan  sekolah  khusus  bagi  para mutasaurwifin .  Kemudian,  di  kota  kelahirannya ini,  beliau  meninggal  dunia  dalam  usia  54  tahun,  tepatnya  pada  tahun  1111  M, bertepatan dengan tahun 505 H. 21
Al-Ghazali  banyak  meninggalkan  karya  tulis.  Menurut  penelitian  Saiful  Anwar, setidaknya  ada  72  karya  tulis  yang  diwariskan  Al-Ghazali,  yang  secara  umum  dapat dibagi  dalam  beberapa  tema. 22 Karya  al-Ghazali  yang  dianggap  paling  monumental adalah Ihya'  `Ulûm  al-Din (Menghidupkan  Kembali  Ilmu-  Ilmu  Religius),  sebuah  kitab yang ditulis untuk memulihkan keseimbangan dan keselarasan antara dimensi eksoterik dan esoterik Islam. Karyanya yang lain, dalam bidang filsafat dan logika, adalah Mi’yar al-'Ilm (Standar Pengetahuan), Tahafut al-Falasifah (Kerancuan Para Filsuf), dan Mihak al-Nadzar fi al-Manthiq (Batu Uji Pemikiran Logis); dalam bidang teologi adalah Qawa'id al-'Aqa' id (Prinsip-prinsip Keimanan), dan al-Iqrishâd fi al-I tigád (Muara Kepercayaan); dalam  bidang  ushul  fiqh  adalah al-Mustashfa  min  Ilm  al-Ushul (Intisari  Ilmu  tentang Pokok-pokok  Yurisprudensi)  dan Al-Mankhul  min  Ilm  al-Ushul (Ikhtisar  Ilmu  tentang Prinsip-prinsip); dalam bidang tasawuf adalah Al-Kimia al-Sa'adah (Kimia Kebahagiaan),
20 NILAI  AKHLAK  DALAM  KITAB - GHAZALI  TENTANG  NILAI - Niendy  Putri  Rizka  Ariefa,  “PEMIKIRAN  IMAM  AL IHYA’ULUMUDDIN TERJEMAH PROF. TK. H. ISMAIL YAKUB SH; MA” (UIN Kiai Haji Achmad Shiddiq Jember, 2021).
21 Ahmad Zaini, “Pemikiran Tasawuf Imam Al-Ghazali,” Esoterik: Jurnal Akhlak dan Tasawuf 2, no. 1 (2016): 150. 121-122
22 Sunardji  Dahri  Tiam,  “Historiografi  Filsafat  Islam:  Corak,  Periodesasi  dan  Aktualitas,” Malang  Jatim:  Intras Publishing (2014).
Misykât al-Anwar (Ceruk Cahaya-Cahaya); dalam kebatinan adalah Qisthas al-Mustaqim (Neraca yang Lurus) dan Al-Mustadzhir . 23
Pandangan  umum  Al-Ghazali  Pertama ;    (1) Generasi  pertama  Islam  yang dimaksud kaum salaf adalah mereka yang berpedoman pada al-Ma’sur (Al-Qur’an dan Sunnah) mendahulukan riwayat kajian dirayah dan naql. (2 ) Mengenai masalah-masalah prinsipal  maupun  cabang  mereka  selalu  berpedoman  pada  Qur’an  dan  Hadist. ( 3 ) Mereka lebih ikut andil dalam perkembangan tasyri’ , fiqih dan tafsir . ( 4 ) Aqidah salaf bisa  disimpulkan  bahwa  Allah  Esa,  Tiada  Tuhan  selain  Allah,Tiada  beristri  dan  tidak beranak.  Ia  Maha  Hidup,  Maha  Mengetahui,  Maha  Kuasa,  Maha  Mendengar  dan sebagainya. ( 5 ) Al-Qur’an adalah kalamullah bukan makhluk. ( 6 ) Allah memang punya wajah  tetapi  manusia  tidak  bisa  membayangkanwajahnya.  Allah  punya  tangan  tetapi berbeda dengan tangan manusiasehingga kita bisa melihat Allah di hari kiamat terlepas dari ta’tiil mengingkari beberapa sifat Allah. 24
Pandangan  Kedua  yaitu ; (1)  Perkembangan  pemikiran  Islam  dan  masuknya budaya  Yunani  dalam  peradaban  Islam  membuat  beberapa  perkembangan  pola  fikir yang justru sifatnya sangat rasionalis dan empiris dikalangan teolog seperti mu’tazilah yang mengedepankan ‘aql dari pada naql dalam menjelaskan wujud Allah. ( 2 ) Namun hal  itu  ditentang oleh  Ghazali yang  membuktikan  adanya Tuhan  dengan  memaparkan bukti-bukti alami. ( 3 ) Allah punya sifat-sifat sesuai dengan apa yang Allah sifati. 25
Pandangan  Ketiga  yaitu ;  (1) Filsafat  Islam  mengambil  benang  merah  antara pemikiran  teolog  dan  filosof  Yunani  seperti  Aristoteles  dan  Plato. ( 2 ) Terlihat  pada tahun-tahun  terakhir  dari  abad  pertama  Hijriyah,  dengan  munculnya  sebagian penerjemahan  dari  bahasa  asing  ke  Arab  dalam  beberapa  keilmuwan  seperti kedokteran,  ilmu  pasti  dan  filsafat.  Berjalan  pada  abad  kedua  atas  prakarsa  Daulah Abbasiyah yaitu al-Mansur 775 M, al-Rasyid 809 M, dan al-Ma’mun 833M. ( 3 ) Gerakan ini berjalan  kira-kira  3  abad,  dilaksanakan  oleh  penerjemah  speliasisasi  yang  menguasai bahasa  asing  semahir  bahasa  Arab.  Dari  sinilah  gerakan  penerjemahan  lebih  condong
23 Alwan Suban, “Konsep Pendidikan Islam Perspektif Al-Ghazali,” Idaarah 4, no. 1 (2020): 87–99.
24 Ma ḥ mūd Ḥ amdī  Zaqzūq,  “Abū Ḥ āmid  Mu ḥ ammad  al-Ghazālī  (1058-1111),” Klassiker  der  Religionsphilosophie (1995): 112–125. 125
25 Ma ḥ mūd Ḥ amdī Zaqzūq, Islam und Christentum: Möglichkeiten der Verständigung und Zusammenarbeit (Brunner, 2010). 109
El Banat Vol. 13 No. 2 (2023)
kepada  hikmah  dan  filsafat  yang  memberikan  perhatian  khusus  pada  filsafat  Yunani, Socrates, Shopis, Stoa dan tokoh-tokoh Aristotelian. 26
Pandangan  Keempat ;  (1) Implikasi-implikasi  Tauhid  dalam  nilai  keduniawiaan merupakan  esensi  dari  pengalaman  agama  yaitu  pengakuan  bahwa  tidak  ada  Tuhan kecuali  Allah  ( La  ilaha  illa  Allah ). ( 2 ) Sehingga  setiap  komponen  ciptaannya  bersifat baik,  dan  ciptaan  itu  bukan  hanya  yang  paling  baik,  tetapi  juga  tercatat  dengan sempurna. ( 3 ) Tauhid  membersihkan  agama  secara  mutlak  dari  semua  keraguan menyangkut  transendeni  dan  keesaan  Tuhan.  Dengan  itu,  ia  mencapai  dua  tujuan sekaligus,  yaitu  mengukuhkan  Tuhan  sebagai  satu-satunya  Pencipta  alam  raya  dan menyamakan semua manusia sebagai makhluk Tuhan yang dikaruniai sifat-sifat esensial manusia yang sama dengan status kosmik yang sama pula. 27
2. Hukum Sebab-Akibat dan Kritik Terhadap Filosof
a) Relasi Sebab-Akibat: Diskursus Teologi dan Filsafat Islam
Di awal pertama abad ke-8 M, menurut Wolfson, umat Islam sangat meyakini bahwa  Tuhan  merupakan  agen  utama  terhadap  berbagai  peristiwa  yang  terjadi  di alam. 28 Akan  tetapi  pada  perkembangannya,  di  awal  abad  ke-9,  dengan diterjemahkannya karya-karya Yunani ke dalam bahasa Arab, umat Islam kemudian berinteraksi dengan faham dan pendapat yang menentang faham kuasa Tuhan pada alam. 29 Terdapat dua pendapat filosof Yunani tentang masalah tindakan Tuhan ini. Pertama, ada  kepercayaan  bahwa  Tuhan  merupakan  sebab  niscaya  yang  jauh  dari peristiwa-peristiwa yang terjadi di alam. Tuhan menjadi sebab tidak langsung atas semua  peristiwa  melalui  benda-benda  yang  bertindak  sebagai  perantara  dan menjadi  sebab  langsung  dari  peristiwa-peristiwa.  Pandangan  ini  menjadi  pendapat yang  mayoritas. Kedua ,  adanya  kepercayaan  bahwa  peristiwa  yang  terjadi  di  alam bukanlah  karena  adanya  Tuhan  atau  kemampuan  alamiah  benda-benda  tersebut ( nature  causes ).  Tetapi  semua  terjadi  karena  lewat  sebab  kebetulan  belaka (by mere chance ). 30
26 Soleh Khudori, “Filsafat Islam: Dari Klasik Hingga Kontemporer” (Jogjakarta: Ar-Ruzz Media, 2016).
27 Mahmud Hamdi Zaqzuq, “al-Ghazali Sang Sufi Sang Filosofis, terj. dari Kitab al-Manhaj al-Falsafi baina al-Ghazali wa Dikrat,” Bandung: Pustaka (1987). 34
28 Teguh Arie Sandy, “TEOLOGI ISLAM DAN Filsafat al-ghazali” (n.d.). 76
29 Soleh, “Pendekatan kuantum dalam integrasi agama dan sains Nidhal Guessoum.”
30 Mahmud, “Jejak Pemikiran Al-Ghazali dan Ibnu Rusyd dalam Perkembangan Teologi Islam.”
Sementara  secara  kontras  para  filosof  Muslim,  utamanya  aliran  peripatetik ( masysya'iyyah ),  meyakini  bahwa  prinsip  keniscayaan  sebab-akibat  tersebut  sudah inheren  dan build  in pada nature masing-masing  benda.  Posisi  Tuhan  sebagai the First Cause tidak lagi melakukan intervensi langsung. Kerja Tuhan di alam ini sudah melalui intermediary  causes (sebab-sebab  perantara),  yaitu  melalui  sifat  dan kekhasan  potensi  yang  ada  pada  semua  eksistensi  benda,  sebagai  karakteristik alamiahnya dalam keselarasan alam ( uniformity of nature ). 31 Karenanya, para teolog Islam terutama Asy'ariyyah kemudian mengembangkan  ajaran  okasionalisme  ( Islamic  occasionalism )  sebagai  upaya  untuk menegaskan  "campur  tangan  Tuhan"  pada  segala  kejadian  di  alam  raya  ini. Okasionalisme,  menurut  teolog,  senada  dan  seirama  dengan  konsepsi  al-  Qur'an mengenai  kekuasaan  dan  kedaulatan  Tuhan  ( omnipotence )  atas  segala  sesuatu. Tuhan adalah penguasa, Dia mencipta dan mencipta-ulang segenap atom ( juz' 'alaihi lâ yatajazza'u ) serta aksiden ( a'radh ) yang mewadahi benda-benda fisik. Tuhan juga dapat  memaksa  atom  dan  aksiden  tersebut  untuk  berlaku seperti  sekehendak-Nya, kapan pun Dia berkehendak. 32
Pada  konteks  ini,  jika  para  teolog  dalam  masalah  "penyebaban"  ( causation ) sangat  berpijak  pada  upaya  menegaskan  absolutisme  kekuasaan  Tuhan ( omnipotence )  yang  tanpa  batas,  maka  di  sisi  yang  berbeda,  para  filosof  Muslim mengikuti  bagaimana  pandangan  Aristoteles,  seperti  yang  diinterpretasikan Neoplatonik bahwa meski pun sebab-sebab itu berasal dari Tuhan, namun semuanya terjadi  harus  lewat  peristiwa-peristiwa  alamiah  dengan  keniscayaan  emanasi (pancaran).  Artinya,  semua  proses  sebab-akibat  pada  alam  akan  terjadi  bukan melalui  Tuhan  lagi  tetapi  lewat  kekuatan  ( power )  dan  potensi  ( potency )  alamiah benda-benda  tersebut.  Tuhan  sebagai  Sebab  Pertama  ( the  First  Cause )  telah menciptakan intermediary causes (sebab-sebab perantara) untuk peristiwa ( natural evens ) yang terjadi di alam.
31 Louis Gardet, “L’ATTITUDE PHILOSOPHIQUE ET RELIGIEUSE D’IBN SĪNĀ: EN SON CONTEXTE HISTORIQUE,” Roczniki Filozoficzne (1979): 157–167.
32 Azi Ahmad Tadjudin, “Corak Pemikiran Hukum Teologi Asy’ariyyah; Studi Pemikiran Hukum Abu Hâmid Al-Ghazâli (450 H-505 H) Dalam Al-Mustashfâ Min ‘Ilm Al-Ushûl,” Muttaqien; Indonesian Journal of Multidiciplinary Islamic Studies 1, no. 1 (2020): 1–17.
El Banat Vol. 13 No. 2 (2023)
262 |
Dari dua pandangan yang diametral, antara teolog dan filosof, diskursusnya akan kita temukan dalam Tahâfut Al-Falasifah (Kerancuan Para Filosof) Al-Ghazâlî. Di  pasal  ke-17  pada  karya  polemis-nya,  Al-Ghazâlî  mencoba  membedah  dimensi kausalitas  yang  selama  ini  telah  menjadi  bahan  perdebatan  para  teolog  dengan filosof. Bahkan masalah ini menurut Majid Fakhri, problematika kausalitas tersebut merupakan  persoalan  yang  telah  "mengadu  domba"  antara  teolog  dengan  filosof (khususnya kelompok peripatetik) selama lebih kurang dari dua abad sebelumnya. 33
b) Kritik Al-Ghazâlî Terhadap Nalar Kausalitas
Diskusi  Al-Ghazâlî  tentang  teori  sebab-akibat  (kausalitas),  diawali  dengan pernyataannya bahwa "hubungan antara apa yang disebut dengan sebab dan akibat tidak harus terjadi" . 34 Bagi Al-Ghazâlî, apabila satu peristiwa mengikuti yang lain, hal  itu  disebabkan  karena  Tuhan  telah  menciptakan  keduanya  dalam  pola keterkaitan.  Sehingga  keseluruhan  pasangan  kejadian  tersebut  tampak  terkait sebagai peristiwa sebab dan akibat (kausalitas). 35 Padahal, tegas Al-Ghazâlî, hal itu terjadi  bukan  karena  hubungan  pada  dirinya  sendiri.  Karena  Tuhan  dapat menciptakan  rasa  kenyang  tanpa  makan,  menciptakan  kematian  tanpa  terlepasnya kepala  dari  tubuh,  terbakarnya  Kapasitasnya  saat  bersentuhan  dengan  api  dan demikian seterusnya. 36
Al-Ghazâlî  mengajukan  analisis  penting,  yaitu : Pertama ,  para  filosof  dapat saja  mengklaim  bahwa  aktor  penyebab  kebakaran  hanya  api  saja.  Al-Ghazâlî mempertanyakan, "Apa buktinya bahwa api adalah aktor ( al-fâ'il ) yang membakar?" Menurutnya, dalam hal ini argumentasi filosof hanya bersandar pada kesimpulan dari hasil  observasi  melalui  pengamatan  empiris  terhadap  fakta  terjadinya  kebakaran saat  adanya  kontak  antara  suatu  benda  dengan  api.  Padahal  bagi  Al-Ghazâlî, observasi  dengan  pengamatan  empiris  tersebut  hanya  menunjukkan,  bahwa  telah terjadi sesuatu pada suatu benda secara bersamaan saat kontak dengan yang lain, bukan  disebabkan  olehnya  ( 'indahu  la  bihi ).  Al-Ghazâlî  berpendapat  bahwa  faktor
33 Majid Fakhry, “Three varieties of mysticism in Islam,” International Journal for Philosophy of Religion (1971):
193–207.
34 Imam Al-Ghazali, Ihya’‘Ulumuddin 6 (Nuansa Cendekia, 2020). 81
35 Herbert Musurillo, “Symbolism and Belief,” Thought: Fordham University Quarterly 41, no. 4 (1966): 485–507.
36 Abū- Ḥ āmid  Mu ḥ ammad  Ibn-Mu ḥ ammad  al  Ġazzālī  dan  Nabīh  Amīn  Fāris,  “The  mysteries  of  almsgiving:  a translation from the Arabic with notes of the Kitāb asrār al-zakāh of Al-Ghazzāli’s I ḥ yā ʾ ʿ Ulūm al-Dīn” (1966). 84- 85
penguat  satu-  satunya  untuk  mempercayai  pertalian  sebab  akibat  adalah pengalaman. 37
Pemecahan  Al-Ghazâlî  untuk  masalah  ini  adalah,  bahwa  hal  itu  tidaklah bersifat  niscaya.  Bagi  Al-Ghazâlî,  kemampuan  bergerak  dan  berinteraksi  dari  dua kejadian fisik dijadikan mungkin hanya karena adanya kekuatan luar yang diterapkan Tuhan padanya. Adapun pensebaban alamiah yang melibatkan benda-benda materil adalah  tidak  mungkin.  Karena  materi  dalam  sendirinya  adalah  sesuatu  yang  mati (pasif).  Jika  api  membakar,  maka  itu  bukanlah  karena  api  itu  sendiri  memiliki kemampuan  untuk  membakar,  melainkan  karena  Tuhan  telah  memberi  api kemampuan  untuk  membakar. 38 Penolakan  atas  keniscayaan  kausalitas,  membuat Al-  Ghazali  mempresentasikan  akan  adanya  teori  tentang  kebiasaan  ( ‘adah) . Menurut Al-Ghazali, pandangan kita tentang keteraturan yang disaksikan lewat alam semesta  ini,  sesungguhnya  merupakan  bukti  bahwa: Pertama, Tuhan  telah menciptakan dalam diri kita pengetahuan, bahwa Dia tidak akan melakukan sesuatu yang menyimpang. Meski hal tersebut sangatlah mungkin dilakukan-Nya.
Kedua ,  regularitas  dari  kebiasaan  ( 'adah ),  yang  terus  berlangsung  pada benda-benda,  telah  menanamkan 'adah di  kesan  kita  bahwa  mereka  akan  terus mengikuti suatu pola seperti kebiasaan sebelumnya. Pengetahuan ini telah tercipta berulang-ulang pada diri kita. Sehingga muncul asumsi bahwa segalanya akan terus berlaku  seperti  itu.  Menurut  Al-Ghazali,  bukan  alam  atau  hukum  kausalitas  yang yang  ditanamkan  Tuhan  pada  benda,  namun  fenomena  kebiasaanlah  ( 'adah )  yang sudah  terkonstruksi  dalam  basis  kesadaran  manusia.  Misalnya,  mengenai  peristiwa gerhana  yang  dapat  diramalkan,  bagi  Al-Ghazali  itu  merupakan  kebesaran  Tuhan semata yang telah menciptakan kesan regularitas pada saat tertentu dalam kondisi yang sama. 39
Pandangan  Al-Ghazâlî  bahwa  peristiwa  sebab-akibat  (kausalitas)  adalah peristiwa  kebiasaan  semata sangat  ia  pegang  teguh.  Dalam  perspektif  mistikalnya, Al-Ghazâlî meyakini bahwa benda dicipta dalam urutan tertentu menurut prosedur kebiasaan  ( sunnah ).  Kemudian,  sesuai  dengan  kebiasaan  itu,  sebuah  benda  yang
37 Aktobi Gozali, “Hukum Kausalitas antara Al-Ghazali dan Ibn Rusyd” (2013). 98
38 Amin Abdullah, Antara al-Ghazali dan Kant: Filsafat Etika Islam (IRCiSoD, 2020). 67
39 Harry Austryn Wolfson, The philosophy of the Kalam, vol. 4 (Harvard University Press, 1976). 98
El Banat Vol. 13 No. 2 (2023)
dicipta merupakan syarat bagi lainnya. Sehingga dapat dikatakan bahwa penciptaan kehidupan  merupakan  syarat  bagi  penciptaan  pengetahuan.  Tetapi,  tidak  dalam arti,  bahwa  pengetahuan  ditimbulkan  ( yatawallad )  oleh  kehidupan.  Menurut  Al- Ghazâlî, setiap perbedaan yang ada dalam peristiwa itu mengacu kepada perbedaan sebab. Dan hal ini diketahui melalui prosedur kebiasaan ( sunnah ), dalam membuat sebuah  akibat,  sebagai  konsekuensi sebab-sebab  ( al-asbab ).  Dalam  hal  ini,  dengan mengganti  istilah 'adah dengan sunnah ,  dan sabab dengan syart ,  Al-Ghazâlî  telah menegaskan penolakannya terhadap logika sebab-akibat. 40

## 3. Al-Ghazâlî dan Kritik Terhadap Filsafat
Tesis Al-Ghazâlî tentang kausalitas ( causality ) yang didiskusikannya di pasal ke- 17 Tahâfut  al-Falâsifah ,  menurut  Lenn  E.  Goodman  bukanlah  semata-mata  berbicara tentang  penolakan  atas  relasi  sebab-akibat per  se . 41 Lebih  dari  itu, reasond'être yang ingin  disampaikan  Al-Ghazâlî  adalah  bahwa  doktrin  Aristotelianisme  dan  Neoplatonis yang  dianut  oleh  para  filosof  Muslim  (seperti  Al-Fârâbî  dan  Ibn  Sînâ)  telah  membuat mereka arogan menjadi "al-mutafalsifah fi al-Islâm". 42
Menurut  Al-Ghazâlî  karakteristik  general  para  filosof  Muslim  adalah  bahwa mereka  terlalu  mengandalkan  diri  pada  akal  untuk  mengetahui  segala  sesuatu. Konsekuensinya, falsafah (filsafat)  menjadi  lebih  diidentikkan  dengan  kebijaksanaan manusia  atas  kebenaran  rasional  dari  pada  refleksi hikmah atas  kewahyuan. 43 Dari pandangan  seperti  inilah  Al-Ghazâli  lantas  melancarkan  kritiknya  kepada  filosof.  Al- Ghazâlî  akhirnya  menolak  kompetensi  metode  "filosofik"  untuk  memahami  kebenaran- kebenaran  metafisik  ( al-  ilahiyyat ).  Dia  berpendapat  bahwa  ilmu-ilmu  metafisis  para filosof  tercemari oleh  kesesatan-kesesatan  dan kerancuan.  Bukti  kemahiran  Al-Ghazâlî dalam  mengkaji  filsafat  dapat  ditaksir  dari  tulisan-tulisannya,  Al-Ghazâlî  dalam autobiografinya bahkan dengan tegas menjelaskan, bahwa kurang lebih ada 3 tahun dia mempelajari semua  semua  bidang  kefilsafatan dan  kemudian  merenungkannya dengan serius.
40 Ahmad Nawawi, Perspektif Teologi dan Filsafat Al-Ghazali dan Hume ,  (Malang : Madaniyah (Kelompok Penerbit Intrans), 2011), 89-90.
41 Lenn Evan Goodman, Neoplatonism and Jewish thought , vol. 7 (SUNY Press, 1992).204
42 Syafa‘atul Jamal, “Alam dan Kausalitas dalam Kosmologi Al-ghazali,” Dirasat 13, no. 2 (n.d.): 66–82.
43 Muhammad Suyudi dan Wahyu Hanafi Putra, “Kritik Nalar Kausalitas dan Pengetahuan David Hume,” Al-Adabiya: Jurnal Kebudayaan Dan Keagamaan 15, no. 2 (2020): 201–214.
Sebagai kritiknya atas filsafat, Al-Ghazâlî kemudian memilahnya menjadi empat bagian,  yaitu:  (1)  Bagian  yang  "tidak  berkaitan  dengan  agama",  dan  sudah semestinya tidak  dipersoalkan  lagi,  yaitu  logika  yang  merupakan  instrumen  berpikir  manusia";  (2) Bagian  yang,  seperti  sebelumnya,  tidak  bersentuhan  langsung  dengan  agama.  Akan tetapi,  mengingat  tingkat  kepastiannya,  ia  dapat  menjebak.  Sehingga  dengan kepastiannya  orang  bisa  berasumsi  bahwa  semua  ilmu  filsafat  memiliki  derajat kepastian  yang  sama.  Ilmu  ini  adalah  matematika;  (3)  Bagian  yang  terkait  dengan persoalan  politik  dan  etika.  Pengkajian  bagian  filsafat  yang  satu  ini,  bagaimanapun, mestilah  dilakukan  secara  teliti;  (4)  Bagian  yang  berisi  inti  kekeliruan  dan  kerancuan para filosof, yakni fisika dan metafisika. 44 "Apa hubungannya antara persoalan kausalitas dengan  sikap  penolakan  Al-Ghazâlî  terhadap  filsafat?  Berikut  analisis  dari  dua  sisi pendekatan :
Dinamika Internal, Dalam kritiknya terhadap filosof Muslim yang dia vonis telah "kafir"  saat  itu,  Al-Ghazâlî  menilai  mereka  telah  terlalu  jauh  terkontaminasi  logika Yunani yang tidak dilandasi pada kebenaran wahyu Tuhan. Salah satu bentuk keberatan Al-Ghazâlî  atas  pandangan  para  filosof  ialah  adanya  anggapan  mereka  bahwa  sebab- akibat  (kausalitas)  merupakan  fenomena  kemestian  alam.  Menurut  filosof,  hubungan peristiwa kausal wajib terjadi ( necessary connection ). Selain itu, mereka juga meyakini bahwa  prinsip  keniscayaannya sudah  tertanam  ( build  in )  pada  watak  alamiah  ( nature ) masing-masing  benda.  Posisi  Tuhan  ( the  First  Cause )  pada  alam  sudah  diwakili  oleh hukum alam ( sunnah al-Allah ) yang diciptakan-Nya. Dia tidak lagi melakukan intervensi pada  peristiwa-peristiwa  yang  terjadi.  Eksistensi  dan  "sebab"  Tuhan  di  alam  sudah diwakili  oleh  sebab-sebab  perantara  (intermediary  causes),  yaitu  melalui  sifat  dan kekhasan  potensi  yang  sudah  menjadi  karakter  alamiahnya  dalam  keselarasan  alam ( uniformity  of  nature ). 45 Secara  historisitas  posisi  Al-Ghazâlî  pada  saat  itu  telah dihadapkan  dengan  realitas  pertentangan  keutamaan  akal  dengan  keutamaan pengalaman  suprarasional,  yang  akhirnya  membuat  dia  tiba  pada  keraguan  atas kehandalan  data  inderawi  dan  data  rasional  dari  kebenaran-kebenaran "self-evident" . Klimaksnya, Al-Ghazâlî kemudian menyatakan bahwa dia terbebas dari krisis itu bukan melalui argumen empiris ( al- hisssiyyat ), hakim rasio ( al-'aqliyyat ), dan bukti aksiomatik
44 Gozali, “Hukum Kausalitas antara Al-Ghazali dan Ibn Rusyd.”
45 Jamal, “Alam dan Kausalitas dalam Kosmologi Al-ghazali.”
El Banat Vol. 13 No. 2 (2023)
( al- dharûriyyât ), melainkan karena Tuhanlah yang telah menyusupkan cahay-Nya ( nur ) ke dalam dirinya sehingga Al-Ghazali merasa  "terbuka" pengetahuanya. 46
Aspek  Eksternal ,  Sikap  ekstrim  Al-Ghazâlî  atas  filosof  serta  penolakan  sebab- akibat  di Tahâfut  Al-Falâsifah ,  menurut  Osman  Bakar,  secara  metodologis  agaknya didorong  oleh  "kepentingan  teologis  dan  perspektif  tertentu"."  Hal  ini  senada  dengan asumsi  Michael  E.  Marmura,  bahwa  karena  ingin  mempertahankan  kepercayaan religiuslah Al-Ghazâlî kemudian membuat analisis tajam tentang kausalitas. 47 Al-Ghazâlî menegaskan,  gagasan  filosof  bahwa  api  "mesti"  atau  "harus"  selalu  membakar,  secara teologis tidak bisa diterima. Ini disebabkan; Pertama , hal tersebut bertentangan dengan
"ijmâ’" (konsensus)  umat  Islam,  yaitu  adanya  kepercayaan  kolektif  mereka  akan berlakunya  mukjizat  para  nabi  secara  historis  dan  empirik." Kedua ,  gagasan  bahwa peristiwa  di  alam  terjadi  melalui  potensi  dan  watak  alamiah  masing-masing  benda sangatlah vis-a-vis dengan makna dan konsep kekuasan Tuhan itu sendiri. Karena asumsi para  filosof  tersebut  jelas  meniscayakan  adanya  intermediary  causes  (sebab-  sebab perantara) selain Tuhan dalam menyelenggarakan rancangan kosmik-Nya. 48 Menurut Al- Ghazâlî,  aturan  yang  paling  penting  adalah  Tuhan  harus  dinilai  sebagai  pelaku  sejati ( real agent ) yang harus mempunyai kekuatan untuk bertindak dengan cara apapun yang Dia  kehendaki. 49 Artinya,  jika  berbicara  tentang  gagasan  Tuhan  maka  hal  itu  harus benar-benar menggambarkan tentang Tuhan, dan bukan bahasa baru tentang ketuhanan yang telah dirampingkan oleh aturan-aturan tertentu yang mesti ditaati.
Penolakan  Al-Ghazâlî  atas  kausalitas  filosof  juga  dapat  dinilai  merupakan responnya sebagai figur intelektual umat ( hujjah al- Islâm ). Pada saat itu, dengan posisi menjadi  tokoh  cendikiawan  sunni  dan  publik  figur  termasyhur  di  Baghdad,  Al-Ghazâlî secara  tidak  langsung  memiliki  kewajiban  moral  ( moral  obligation )  untuk  membela kepentingan  pandangan  teologis  mayoritas  masyarakat  Islam  yang  didominasi  oleh kalâm Al-Asy'âriyyah. 50
46 Suyudi dan Putra, “Kritik Nalar Kausalitas dan Pengetahuan David Hume.”
47 Michael  E  Marmura,  “Some  aspects  of  Avicenna’s  theory  of  God’s  knowledge  of  particulars,” Journal  of  the American Oriental Society 82, no. 3 (1962): 299–312.
48 Michael E Marmura, “Ghazali and demonstrative science,” Journal of the History of Philosophy 3, no. 2 (1965): 183–204.
49 Michael E Marmura, “Ghazali and Ash’arism revisited,” Arabic Sciences and Philosophy 12, no. 1 (2002): 91–110.
50 Jamhari  Jamhari,  “Al-Ghazali  dan  Oposisinya  terhadap  Filsafat,” Jurnal  Ilmu  Agama:  Mengkaji  Doktrin, Pemikiran, dan Fenomena Agama 16, no. 1 (2015): 108–119.

## E. Al Ghazali tentang Kausalitas
Bagi Al-Ghazâlî, kepercayaan adanya kausalitas (sebab-akibat) sangat bersifat religius. Al-Ghazâlî memandang bahwa apa pun yang terjadi di alam merupakan wujud representasi kekuasaan Tuhan. Al-Ghazali menegaskan bahwa terjadinya berbagai peristiwa kausalitas dilandasi  keinginan  Tuhan.  Artinya,  fenomena  kausalitas  terlaksana  melalui  "campu tangan-Nya".
Kausalitas  merupakan  persoalan  teologis  karena  ia  merupakan  desain  Tuhan  dalam menciptakan  pola  keteraturan  alam,  yang  dengan  adanya  tata-tertib  tersebut,  manusia berpotensi mendapatkan kausalitas pengetahuan dalam memahami alam. Al-Ghazali yang mengakui  bahwa  tidak  ada satupun  yang bersifat  mana  suka  ( arbitrary )  mengenai  kaitan sebab-akibat  tersebut.  Penyebaban  sesunguhnya  bukan  karena  masalah  kebetulan,  ia adalah pengaturan Tuhan.
Factor Ilahi-lah yang ada dalam semua peristiwa kausalitas. Bagi Al-Ghazâli peristiwa kausalitas tidaklah bersifat wajib terjadi. Kaitan antara sebab dan akibat dalam berbagai peristiwa  bukanlah  berifat  niscaya.  Menurut  Al-Ghazali,  dua  kejadian  yang  dianggap berkaitan dalam hubungan sebab-akibat sesungguhnya adalah dua kejadian yang terpisah, dan  secara  demikian  tidak  saling  mencakup.  Tegas  Al-Ghazali,  bahwa  dugaan  tersebut mungkin benar dan mungkin keliru.

## F. Kesimpulan
Al-Ghazali merupakan salah seorang ulama besar yang pernah dimiliki Islam dalam sepanjang  sejarahnya.  Keinginan  Al-Ghazali  untuk  mempertahankan  kebenaran  proposisi agamalah  yang  menggiringnya  membuat  analisis  tajam  dan  sangat  kritis  tentang kausalitas.  Dan,  meski  umumnya  cendikiawan  kontemporer  sepakat  bahwa  Al-Ghazali dianggap telah menafikan kausalitas, namun menurut Majid Fakhri yang ditolak Al-Ghazâlî adalah  dimensi  ontologis  kemestian  sebab-sebab.  Al-Ghazâlî  dianggap  tetap  menerima asumsi  logisnya.  Bahkan  tegas  Massimo  Campanini,  dalam  hal  ini  adalah  salah  jika  kita menganggap  bahwa  Al-Ghazâlî  menolak  secara  mutlak  keberadaan  kausalitas  alamiah. Menolak  fakta  bahwa  api  telah  membakar  kapas  adalah  sangat  absurd.  Jika  dunia  yang mungkin  ( contingent  world )  adalah  dunia  tempat  segala  kemungkinan  ( the  world  of  all possibility ), Al-Ghazali mengklaim bahwa kemungkinan ini hanyalah area tindakan bebas
El Banat Vol. 13 No. 2 (2023)
Tuhan. Kesulitannya bukan terletak pada kebenaran objektif hal-hal konkrit hanya karena Tuhan  menciptakan  mereka.  Problem  epistemologisnya  terletak  pada  ketidakmungkinan menghubungkan  secara  langsung  suatu  akibat  kepada  suatu  sebab.  Menurut  Al-Ghazali faktor  penguat  satu-satunya  untuk  mempercayaai  pertalian  sebab-akibat  adalah pengalaman, dan hak kita untuk mengungkapkan atau menyatakan hasil-hasil pengalaman seperti itu adalah sangat terbatas. Al-Ghazali  dalam teorinya bahwa hubungan kausalitas hanyalah  penampakan  dan  merupakan  efek  dari  kebiasaan  manusia  mengaitkan  dua kejadian yang berlangsung secara konsisten dalam alam. Agama menurut Al-Ghazâlî harus dipertahankan dari serangan filsafat. Keyakinan dan sikapnya ini dinamikanya terkait erat dengan  respon  kritis  terhadap pemikiran  filosof  Muslim.  Karenanya,  secara  sosio-historis argumentasi  Al-  Ghazâlî  tentang  hubungan  kausal  tidak  bisa  dijadikan  tolak  ukur  atau standar holistik bahwa begitulah cara pandang dan sikap Al-Ghazâlî sesungguhnya.

## G. Referensi
Abdullah, Amin. Antara al-Ghazali dan Kant: Filsafat Etika Islam . IRCiSoD, 2020.
Abdullah, M Amin. Studi agama: normativitas atau historisitas? Pustaka Pelajar, 1996.
Al-Ghazali, Imam. Ihya’‘Ulumuddin 6 . Nuansa Cendekia, 2020.
———. Penyelamat Dari Kesesatan . At-Tanwir Publisher, 2000.
Arikunto,  Suharsimi.  “Arikunto,  Suharsimi.(1993).  Prosedur  Penelitian  Suatu  Pendekatan Praktik. Jakarta: PT. Rineka Cipta.” (2010).
Atabik, Ahmad. “Telah Pemikiran al-Ghazali Tentang Filsafat.” Fikrah 2, no. 1 (2014).
Fakhry,  Majid.  “Three  varieties  of  mysticism  in  Islam.” International  Journal  for Philosophy of Religion (1971): 193–207.
Gardet, Louis. “L’ATTITUDE PHILOSOPHIQUE ET RELIGIEUSE D’IBN SĪNĀ: EN SON CONTEXTE HISTORIQUE.” Roczniki Filozoficzne (1979): 157–167.
Ġazzālī, Abū- Ḥ āmid Mu ḥ ammad Ibn-Mu ḥ ammad al, dan Nabīh Amīn Fāris. “The mysteries of almsgiving: a translation from the Arabic with notes of the Kitāb asrār al-zakāh of Al- Ghazzāli’s I ḥ yā ʾ ʿ Ulūm al-Dīn” (1966).
Goodman, Lenn Evan. Neoplatonism and Jewish thought . Vol. 7. SUNY Press, 1992.
Gozali, Aktobi. “Hukum Kausalitas antara Al-Ghazali dan Ibn Rusyd” (2013).
Harun, Nasution. “Falsafah dan mistisisme dalam Islam.” Jakarta: Bulan Bintang, 1992.
Ibrahim, H. Filsafat Islam Masa Awal, Cara Baca, 2016: Filsafat Islam Masa Awal . Vol. 1. Buku Digital, 2016.
Jamal,  Syafa‘atul.  “Alam  dan  Kausalitas  dalam  Kosmologi  Al-ghazali.” Dirasat 13,  no.  2 (n.d.): 66–82.
Jamhari,  Jamhari.  “Al-Ghazali  dan  Oposisinya  terhadap  Filsafat.” Jurnal  Ilmu  Agama: Mengkaji Doktrin, Pemikiran, dan Fenomena Agama 16, no. 1 (2015): 108–119.
Khudori,  Soleh.  “Filsafat  Islam:  Dari  Klasik  Hingga  Kontemporer.”  Jogjakarta:  Ar-Ruzz Media, 2016.
Mahfud,  Choirul.  “Understanding  Education  of  Authoritative  Islamic  Law  Perspective Khaled Abou el Fadl.” MODELING: Jurnal Program Studi PGMI 6, no. 1 (2019): 1–12.
Mahmud, Akilah. “Jejak Pemikiran Al-Ghazali dan Ibnu Rusyd dalam Perkembangan Teologi Islam.” Sulesana: Jurnal Wawasan Keislaman 13, no. 2 (2020): 183–198.
Marmura, Michael E. “Ghazali and Ash’arism revisited.” Arabic Sciences and Philosophy 12, no. 1 (2002): 91–110.
———. “Ghazali and demonstrative science.” Journal of the History of Philosophy 3, no. 2 (1965): 183–204.
———. “Some aspects of Avicenna’s theory of God’s knowledge of particulars.” Journal of the American Oriental Society 82, no. 3 (1962): 299–312.
Moleong,  Lexy  J.  “Metode  penelitian  kualitatif  edisi  revisi.” Bandung:  PT  Remaja Rosdakarya (2014).
Mudyahardjo, Redja. “Filsafat Ilmu Pendidikan Suatu Pengantar” (2004).
Muliati, Muliati. “Al-ghazali dan kritiknya terhadap filosof.” Aqidah-Ta: Jurnal Ilmu Aqidah 2, no. 2 (2016): 77–86.
Musurillo,  Herbert.  “Symbolism  and  Belief.” Thought:  Fordham  University  Quarterly 41, no. 4 (1966): 485–507.
El Banat Vol. 13 No. 2 (2023)
Rahman, Abdul, Ni Made Wirastika Sari, Fitriani Fitriani, Mochamad Sugiarto, Sattar Sattar, Zainal Abidin, Irwanto Irwanto, Anton Priyo Nugroho, Indriana Indriana, dan Nurjanna Ladjin. “Metode Penelitian Ilmu Sosial” (2022).
Riduwan,  Riduwan,  dan  Amir  Mahmud.  “Integrasi  Agama  dan  Sains  dalam  Sistem Pendidikan Model Kuttab.” EL-BANAT: Jurnal Pemikiran dan Pendidikan Islam 13, no. 1 (2023): 85–104.
Rizka  Ariefa,  Niendy  Putri.  “PEMIKIRAN  IMAM  AL-GHAZALI  TENTANG  NILAI-NILAI  AKHLAK DALAM KITAB IHYA’ULUMUDDIN TERJEMAH PROF. TK. H. ISMAIL YAKUB SH; MA.” UIN Kiai Haji Achmad Shiddiq Jember, 2021.
Sandy, Teguh Arie. “TEOLOGI ISLAM DAN Filsafat al-ghazali” (n.d.).
Soleh,  Achmad  Khudori.  “Pendekatan  kuantum  dalam  integrasi  agama  dan  sains  Nidhal Guessoum.” Ulul Albab 19, no. 1 (2018): 119–141.
Strauss,  Anselm,  dan  Juliet  Corbin.  “Basic  of  qualitative  Research,  Grounded  Theory Procedures and Techniques, terj.” M. Shodiq. Yogyakarta: Pustaka Pelajar (2003).
Suban, Alwan. “Konsep Pendidikan Islam Perspektif Al-Ghazali.” Idaarah 4, no. 1 (2020):
87–99.
Suhada, Dodo. “Pemikiran Pendidikan Agama (Studi Pemikiran Imam Al-Ghazali Dan Syed Muhammad Nauqib Al-Athas).” Jurnal Tawadhu 4, no. 2 (2020): 1171–1186.
Suyudi,  Muhammad,  dan  Wahyu  Hanafi  Putra.  “Kritik  Nalar  Kausalitas  dan  Pengetahuan David Hume.” Al-Adabiya: Jurnal Kebudayaan Dan Keagamaan 15, no. 2 (2020): 201– 214.
Tadjudin,  Azi  Ahmad.  “Corak  Pemikiran  Hukum  Teologi  Asy’ariyyah;  Studi  Pemikiran Hukum  Abu  Hâmid  Al-Ghazâli (450  H-505  H)  Dalam  Al-Mustashfâ  Min  ‘Ilm  Al-Ushûl.” Muttaqien; Indonesian Journal of Multidiciplinary Islamic Studies 1, no. 1 (2020): 1– 17.
Tiam,  Sunardji  Dahri.  “Historiografi  Filsafat  Islam:  Corak,  Periodesasi  dan  Aktualitas.” Malang Jatim: Intras Publishing (2014).
Toriqularif,  Muhammad.  “Penelitian  evaluasi  pendidikan.” Addabana:  Jurnal  Pendidikan
Agama Islam 2, no. 2 (2019): 66–76.
Watt,  W  Montgomery.  “Ideal  Factors  in  the  origin  of  Islam.” Islamic  Quarterly 2  (1955):
160–174.
———. “Studies in Muslim Ethics. By Dwight M. Donaldson. London: SPCK, 1953. Pp. xi+ 304. 27s. 6d.” Scottish Journal of Theology 8, no. 2 (1955): 219–221.
Wolfson,  Harry  Austryn. The  philosophy  of  the  Kalam .  Vol.  4.  Harvard  University  Press, 1976.
Zaini, Ahmad. “Pemikiran Tasawuf Imam Al-Ghazali.” Esoterik: Jurnal Akhlak dan Tasawuf 2, no. 1 (2016): 150.
Zaqzuq, Mahmud Hamdi. “al-Ghazali Sang Sufi Sang Filosofis, terj. dari Kitab al-Manhaj al-
Falsafi baina al-Ghazali wa Dikrat.” Bandung: Pustaka (1987).
Zaqzūq,  Ma ḥ mūd Ḥ amdī.  “Abū Ḥ āmid  Mu ḥ ammad  al-Ghazālī  (1058-1111).” Klassiker  der Religionsphilosophie (1995): 112–125.
———. Islam  und  Christentum:  Möglichkeiten  der  Verständigung  und  Zusammenarbeit . Brunner, 2010.