## MEMAHAMI OTENTISITAS KONSEP TUHAN
Kajian Konsep Emanasi, Ontologi Dan Kosmologi Filosof Muslim

## Amirudin
Peneliti dan Dosen IAI Bunga Bangsa Cirebon Email: amirudin@yahoo.co.id
Abstrak
Dalam tinjauan historis, filsafat ketuhanan berawal dari metafisika 1 . Dalam metafisika setidaknya ada beberapa cabang pembahasam, di antaranya ontologi wujud, kosmologi, dan  argumen-argumen  lain  tentang  Tuhan.  Dalam  Islam,  metafisika  merupakan masalah utama sebagai landasan epistemologi. Ini karena seluruh orientasi kehidupan manusia selalu mengarah kepada Tuhan. Tuhan dalam kajian filsafat Islam merupakan problematika  metafisika  sebagai being  absolut.  Masalah  wujud  merupakan  kajian utama  pembahasan  para  filosof  Muslim.  Bagi  Al-Kindi,  metafisika  merupakan argumen-argumen  rasional  dalam  membahas  atau  membuktikan  wujud  Tuhan. Sementara  itu,  Ibnu  Sina  memposisikan  metafisika  sebagai  bagian  terakhir  dari filsafatnya. Fokus dan persoalannya adalah tentang wujud. Bagi Ibnu Sina, metafisika adalah ilmu tentang keagamaan. Dalam ontology wujud Ibnu Sina, Tuhan adalah sebab pertama dari segala yang ada.
Kata kunci: otentisitas, emanasi, ontologi, kosmologi
Pendahuluan
Filsafat ketuhanan berurusan dengan pembuktian kebenaran adanya Tuhan yang didasarkan  pada  penalaran  manusia.  Pembuktian  adanya  Tuhan  tidak  hanya  menjadi perbincangan para filosof Barat, tetapi juga menjadi pembicaraan para filosof Muslim, seperti yang dilakukan oleh para filosof dan teolog Muslim. Ada sebagaian anggapan bahwa rasionalisme akan konsep Tuhan dalam Islam hanya mengekor pada pemikiran filsafat Yunani. Memang Filsafat Yunan banyak mempengaruhi pemikiran para filosof Muslim, namun bukan berarti bahwa para filosof muslim tidak memiliki konsep sendiri tetntang Tuhan.
1 Menurut  Bertens,  yang  mengutip  buku  Aristoteles Metaphysica,  bahwa  dalam  buku  IV,  metafisika dinamakan  “kebijakan”  ( sophia). Karena ilmu kebajikan merupakan ilmu yang tertinggi, maka ilmu- ilmu ini membicarakan hal-hal yang fundamental. Dalam buku IV disebutkan, ada ilmu yang disebut “to  on  hei  on”,  “being  qua  being”,  atau  “yang  ada  sejauh  ada”.  Maksudnya  adalah  metafisika, meskipun  tidak  menyebut  langsung  tentang  ilmu  ini.  Mempelajari  “yang  ada  sejauh  ada”  artinya mempelajari ilmu seluruhnya, mulai objek yang paling umum sampai yang paling khusus. Dalam buku IV disebutkan, bahwa ilmu yang tertinggi mempunyai objek yang paling luhur dan paling sempurna. Karena  itu,  kalau  tidak  ada  substansi  yang  terubahkan  dan  abadi,  maka  ilmu  yang  menyelidiki substansi  itu  dinamakan  “ilmu  pertama”  atau  filsafat  pertama  dengan  suatu  nama  lain  yang  disebut teologia. Lihat Bertens, Sejarah Filsafat, 114.
Beberapa  konsep,  yang  sebenarnya  adalah  otentik  dari  pemikiran  para  filosof muslim  seperti Dal ī l  al-H}ud ū th,  Dal ī l  al-Imk ā n  dan  konsep  emanasi  agaknya  bisa mewakili  otentisitas  pemikiran  tentang  Tuhan.  Hal  ini  menepis  stigma  bahwa  para filososf muslim hanya berargumen atas dasar pemikiran Yunani.
Dalil Kebaharuan (Dal ī l al-H{ud ū th)
Argument  a  novitate  mundi (dal ī l al-h}ud ū th),  yang  pada  dasarnya  menekan- kan  kesementaraan  alam  semesta.  Dan  prosedur  umum  yang  digunakan  dalam membuktikan  temporalitas  alam  semesta,  kata  Majid  Fakhry,  “ialah  dengan  cara menunjukkan  bahwa  alam  yang  mereka  definisikan  sebagai  segala  sesuatu  selain Tuhan,  itu  terdiri  dari  atom-atom  dan  aksiden-aksiden.  Aksiden-aksiden  tersebut dikenal dengan ‘ardl yaitu  bahwa  semua  benda  mengalami  perubahan  keadaan  yang bermacam-macam,  baik  yang  berupa  bentuk,  warna,  gerakan,  bergantian,  surut  dan perubahan-perubahan lainnya. 1
Setiap  aksiden  hanya  bisa  bertahan  sesaat,  dan  harus  dicipta  secara  terus menerus  oleh  Tuhan  yang  menciptakan  dan  menghancurkan  semuanya.  Menurut  Al- Kindi, seorang filosof yang berorientasi teologi, menolak dengan tegas konsep apapun yang  mengimplikasikan  keabadian  alam  semesta,  yang  dengan  lekat  di  pertahankan oleh Aristoteles dan para pengikutnya 2 dan sampai taraf tertentu juga oleh kaum Neo- Platonis Muslim setelah Al-Kindi.
Penolakan itu diwujdukan Al-Kindi melalui karya besarnya, Fi al-Falsafah al- Ū l ā (Tentang filsafat pertama) yaitu: pertama ia mencoba menyanggah keabadian jasad setelah  mengatakan  bahwa  hanya  jasadlah  yang  punya  “ genus”  dan  “spesies”, sementara yang abadi tidak memiliki subyek maupun prediket, agen maupun “spesies”. Sesuatu  yang  abadi  tidak  mempunyai  genus,  lalu  melalui  penegasannya  Al-Kindi mengatakan  bahwa  “karena  jasad  memiliki  genus  dan  spesies,  sementara  yang  abadi tidak  punya  genus,  maka  jasad tidaklah  abadi”.  Setelah  itu,  ia  membuktikan  bahwa jasad alam semesta adalah terbatas dan karena itu jasad alam semesta diciptakan.
Tuhan adalah Sebab Pertama, dimana wujud_nya bukan karena sebab lian. Ia
1 Ahmad Hanafi, Theologi Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1974),  77
2 Majid Fakhri mengatakan: bahwa tesis Hellenis dan Hellenistik tradisional tentang alam semesta yang abadi  telah  diajukan  oleh  Aristoteles  dan  Proclus.  Lihat  Majid  Fakhri, A  History  Of  Islamic Philosophy,  (New York: Columbia University Press and Longman, 1983), 137
adalah zat yang menciptakan, menciptakan segala sesuatu dari tiada. Ia adalah zat yang menyempurnakan,  dan  bukan  disempurnakan. 1 Pengertian  ini  mengandung  unsur; Sebab Utama, Wujud, Mencipta dan Sempurna. Jadi Tuhan bagi Al-Kindi adalah zat yang sempurna, Zat yang menciptakan segala wujud. Zat sempurna yang wujud dengan sendirinya. Karena zat itu ada dengan sendirinya dan menciptakan segala wujud, maka zat tersebut tidal memiliki awal maupun akhir, dengan demikian maka Tuhan disebut sebagai  Sebab  Pertama.  Dengan  demikian,  menurut  Al-Kindi  segala  sesuatu  yang diciptakan Tuhan adalah yang terbatas, semua wujuda yang diciptakan Tuhan adalah h}ud ū th  dan  akah  fan ā ,  karena  semua  wujud  yang  diciptakan  tentu  masuk  ke  dalam keterhinggaan gerak, waktu dan ruang (terbatas).
Dalam  buku Al-Kindi:  The  Philosopher  of  the  Arab, Geoerge  N.  Atiyeh, mengemukakan argumen Al-Kindi sebagai berikut :
“Sekarang,  jika  kita  mengambil  sebagian  dari  jasad  yang  disebut  tidak  terbatas, maka sisanya bisa terbatas dan dan keseluruhannya tidak, atau sisanya terbatas dan keseluruhannya  juga  tak  terbatas.  Jika  keseluruhannya  itu  terbatas  dan  kemudian kita tambahkan padanya apa yang telah terambil, hasilnya akan menjadi jasad yang sama  seperti  sebelumnya,  yakni  jasad  yang  tak  terbatas.  Hal  tersebut  akan diimplikasikan bahwa yang tak terbatas adalah lebih besar dari yang tak terbatas, dan  itu  adalah  rancu.  Dan  ini  juga  secara  tidak  langsung  akan  berarti  bahwa seluruhnya  itu  identik  dengan  bagian,  hal  mana  adalah  kontradiktif.  Karena  itu sebuah  jasad  yang  aktual  haruslah  terbatas  secara  niscaya.  Alam  semesta  betul- betul ada (aktual), karenanya ia harus terbatas, dalam arti bahwa ia dicipta”. 2 Setelah membuktikan bahwa jasad alam semesta adalah terbatas dan diciptakan, Al-Kindi lalu mendemontrasikan penciptaan waktu dan gerak yang merupakan dua hal yang niscaya tidak dapat dipisahkan dari alam semesta. “Karena jasad alam semesta” telah  dibuktikan  terbatas,  gerak  dan  waktu,  sebagai  dua  hal  yang  harus  bersamaan ( concomintants),  haruslah  juga  terbatas”.Dalam  menolak  keabadian  waktu,  ia menegaskan:
“Jika “masa lalu” tanpa sebuah permulaan itu mungkin, ia tidak bisa sampai pada “saat ini”. Kaena hal tersebut akan mengatakan secara tidak langsung bahwa yang tidak  terbatas  tidak  bia  menjadi  aktual,  karena  yang  tidak  terbatas  tidak  bisa “dilintasi”  dan  mengatakan  bahwa  yang  tidak  terbatas  tidak  bisa  “dilintasi”. Karena itu, waktu adalah terbatas dan diciptakan”. 3
1 Ahmad Hanafi, Theologi Islam....... 86
2 George. N. Atiyeh, Al-Kindi: The Philosopher Of The Arab, (Rawal Pindi: Islamic Research Institue, 1996), 67
3 George. N. Atiyeh, Al-Kindi:........, 67
Penyanggahan  yang  demikian  gigih  di  ketengahkan  untuk  membangun  basis yang  meyakini  bahwa  alam  semesta  diciptakan  dari  tiada  ( creatio  ex  nihilo).  Ia mengatakan  “Tuhan  itu  Esa,  pencipta  dari  tiada  ( al-mubdi’)  yang  mempertahankan atau memelihara keberadaan segala sesuatu yang telah ia ciptakan dari tiada”. Setelah menyanggah segala kemungkinan abadinya alam semesta dari sudut jasad, waktu dan gerak, dan menegakkan kepercayaannya pada penciptaan dari tiada, ia menyimpulkan bahwa alam semesta dicipta dalam waktu ( muhdats).
Dengan  pertimbangan-pertimbangan  tersebut  di  atas  sebagai  pendahuluan, mencoba  menunjukkan  bahwa  alam  semesta,  karena  diciptakan,  haruslah  mempunyai pencipta 1 , Al-Kindi mengetengahkan empat argumen untuk membuktikan keberadaan Tuhan, yaitu:
a. Argumen pertama, bersandar pada premis bahwa alam semesta adalah terbatas dan diciptakan  dalam  waktu.  Yang  ditunjukkan  bahwa  alam  semesta  adalah  terbatas dari sudut jasad, waktu dan gerak, yang berarti bahwa ia haruslah diciptakan, yaitu menurut hukum kausalitas.
b. Argumen kedua, didasarkan pada ide Ke-Esa-an Tuhan, menunjukkan bahwa segala sesuatu  yang  tersusun  dan  beragam  tergantung  secara  mutlak  pada  Ke-Esa-an Tuhan,  adalah  sebab  terakhir  dari  setiap  obyek  inderawi  memancar,  dan  ia  yang membawa setiap obyek tersebut menjadi wujud.
c. Argumen ketiga, pada dasarnya bersandar pada ide bahwa sesuatu tidak bisa secara logis  menjadi  penyebab  bagi  dirinya;  dengan  penyangkalan  tempat  yang  menjadi sebab bagi dirinya sendiri:
1. Sesuatu  yang  menjadi  sebab  bagi  dirinya  mungkin  tiada  dan  esensinya juga tiada.
2. Sesuatu mungkin tidak ada tapi esensinya ada.
3. Sesuatu mungkin ada dan esensinya tiada.
4. Sesuatu mungkin ada dan esensinya juga ada.
d. Argumen  keempat,  yang  bersandar  pada argument  a  novitate  mundi (dal ī l  al- h}ud ū th),  didasarkan  kepada  analogi  antara  mikrokosmos  (badan  manusia)  dan makrokosmos (alam semesta).
“Sebagaimana  mekanisme  tubuh  manusia  yang  teratur  dan  mulus
1 Taib Thahir Abdul Mu’in, Ilmu Kalam, (Jakarta:  Widjaya, 1992), 258.
mengisyaratkan pada adanya administrator cerdas yang tak nampak, yang disebut jiwa, demikian juga mekanisme alam semesta yang teratur dan serasi yang mengisyaratkan adanya administrator gaib yang maha gaib, yaitu: Tuhan. 1
Beradasarkan pemikiran di atas, dapat disimpulkan bahwa alam ini diciptakan dan penciptanya adalah Allah. Segala yang terjadi dalam alam  mempunyai hubungan sebab  akibat.  Ssebab  mempunyai  efek  kepada  akibat  rentetan  sebab  musabab  ini berakhir pada suatu sebab pertama, yaitu Allah pencipta alam. Pencipta alam, menurut Al-Kindi,  esa  dari  segala  bentuk  dan  Dia  berbeda  dengan  alam.  Tiap-tiap  benda, demikian al-Kindi, memiliki dua hakikat, yaitu hakikat partikular ( juz’ ī ) yang disebut ā niyah dan hakikat universal (kull ī ), yang disebut m ā hiyah, yaitu hakikat yang bersifat universal  yang  terdiri genus  dan  species.  Tuhan  dalam  filsafat  al-Kindi  tidak mempunyai hakikat dalam arti ā niyah atau m ā hiyah. Tuhan hanya satu dan tidak ada yang  serupa  dengannya.  Tuhan  unik,  yang  Benar  Pertama  dan  yang  Benar  Tunggal. Hanya  Tuhanlah  yang  satu,  selain  Dia  semuanya  mengandung  arti  banyak.  Argumen al-Kindi (769-873) dalam tradisi Barat dikenal dengan argumen kosmologis.
Dalil Kemungkinan (Dal ī l Al-Imk ā n)
Sementara  argumen  pertama  menekankan  temporalitas  penciptaan  alam semesta, argumen kita kali ini, yakni a contingenti mundi, terfokus pada argumen dari kontingensi atau kemungkinan 2 , dari mana adanya wujud niscaya Tuhan dapat secara logis disimpulkan. Maksudnya adalah “Argumen dari kemungkinan menyatakan bahwa suatu wujud yang mungkin tidak bisa dengan sendirinya  – karena kontingensi berarti menggantung falam keseimbangan antara ada dan tiada karena itu (ia) membutuhkan sebuah sebab yang akan mengubah keseimbangan tersebut ke arah yang ada. 3
Dan  penyajian  argumen  tentang  adanya  Tuhan,  itu  memerlukan  pemahaman dengan melalui antologi dan anlisis kedalam penilaian-penilaian tertentu, yaitu berupa tiga macam pemilihan yang menguraikan tentang wujud:
a. Pemilihan  antara essensiation  Quiditas,  yang  dimaksud  esensi  adalah  “Sesuatu sebagaimana  adanya” ,  sementara  eksistensi  adalah  pengejawantahannya  dalam
1 George N. Atiyeh, Al-Kindi ........., 67
2 Harun Nasution, Falsafah Dan Mistisisme Dalam Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1990), 14.
3 Oliver  Leamon, An  Introduction  to  Medieval  Islamic  Philosophy,  (Cambridge  Harvard:  University Press, 1985), 170
dunia  lahiriah  (ada  realitas  dari  sesuatu  itu)  yang  merupakan  kebenaran  di dalamnya. Dan ada esensinya yakni sesuatu dengan mana “ia menjadi apa adanya” dan ada wjud aktualnya.
Nampaknya eksistensi itu – meskipun sebagai tambahan pada esensi – lebih prinsipil  dari  pada  esensi  itu  sendiri,  misalnya:  Meskipun  eksistensi  sesuatu  itu ditambahkan  pada  esensinya,  namun  eksistensilah  yang  memberi  tiap-tiap  esensi atau  realitasnya,  dan  karena  itu  ia  lebih  prinsipil.  Esensi  sesuatu  itu  dalam kenyataannya tak lebih dari batasan ontologisnya yang diabstraksi oleh pikirannya.
b. Pemilahan antara yang tak mungkin, yang mungkin dan yang niscaya wajib yaitu wujud dari entitas yang ada, bisa bersifat niscaya (wajib) dalam dirinya disebabkan oleh tabiatnya sendiri atau tidak niscaya. Wujud yang tidak niscaya dalam dirinya bisa  bersifat  tidak  mungkin,  atau  mungkin,  apapun  yang  tidak  mungkin  dalam dirinya  tidak  bisa  menjadi  ada (mauj ū d).  Tuhan,  yang  esensi  dan  eksistensinya sama, adalah satu-satunya wujud yang niscaya (wajib al-wuj ū d) oleh dalam dirinya.
Segala  sesuatu  selain  Tuhan  secara  inheren  dipengaruhi  oleh  kemungkinan. ”Sesuatu  yang  mungkin”  tidak  pernah  bisa  melepaskan  kemungkinannya  dalam setiap  tahap  karirnya  dan  tidak  pernah  menjadi  niscaya  sendiri  seperti  Tuhan. Karena  dalam  setiap  sesuatu  yang  mungkin,  pasti  ada  dualitas  atau  bahkan kesenjangan tertentu antara esensi dan eksistensi mereka, tidak seperti Tuhan yang esensi-Nya sama dengan eksistensi-Nya, sehingga kesatuan sejati tercapai.
Benda yang mungkin pada gilirannya dibagi menjadi dua kelompok, yaitu:
1. Kelompok  mungkin  dalam  dirinya,  dibuat  niscaya  oleh  wujud  yang  niscaya, seperti halnya subtansi murni intelektual atau malaikat.
2. Kelompok  yang  semata-mata  mungkin  tanpa  ada  hubungan  dengan  yang  lain, seperti halnya subtansi atau semesta.
c. Pemilahan antara subtansi (jumh ū r) dan aksiden (‘ardl), bahwa wujud adalah prima falie yang terbagi ke dalam dua macam: satu yang disebut subtansi dan yang lain aksiden.  Menurut  pemilahan  ini,  esensi  bisa  merupakan  aksiden-aksiden  atau subtansi.  Bahwa  semua  esensi  yang  tidak  berada  (inheren)  alam  sebuah  obyek adalah  subtansi,  dan  semua  esensi  yang  bersifat  konstituf  dalam  sebuah  obyek adalah aksiden, dan katagori subtansi ada tiga, yaitu: akal, jiwa dan jasad. Dengan pemilahan-pemilahan di atas, sebagai latar belakang, maka dengan mudahlah kita
membktikan keberadaan Tuhan, yang menurut Ibnu Sina, merupakan “puncak dari semua spekulasi metafisika”. Dengan mengadakan hubungan kausal, yang dipinjam dari filosof Yunani, terutama Aristoteles.
Emansi; Konsep Metakosmos Filosof Muslim
Kata  emanasi,  berasal  dari  bahasa  Inggris  emanation  yang  berarti  proses munculnya  sesuatu  dari  pemancaran,  bahwa  yang  dipancarkan,  substansinya  sama dengan  yang  memancarkan.  Sedangkan  dalam  filsafat,  emanasi  adalah:  proses terjadinya  wujud  yang  beraneka  ragam,  baik  langsung  atau  tidak  langsung,  bersifat jiwa  atau  materi,  berasal  dari  wujud  yang  menjadi  sumber  dari  segala  sesuatu  yakni Tuhan, yang menjadi sebab dari segala yang ada karenanya setiap wujud ini merupakan bagian  dari  Tuhan. 1 Emanasi  juga  berarti:  realitas  yang  keluar  dari  sumber  (Tuhan, seperti cahaya keluar dari matahari). 2
Dengan  beremanasi  itu The  One  tidak  mengalami  perubahan,  emanasi  itu terjadi tidak di dalam ruang dan waktu. Ruang dan waktu terletak pada tinggkat yang paling bawah dalam proses emanasi. Ruang dan waktu adalah suatu pengertian tentang dunia benda. Untuk menjadikan alam, Soul mula-mula menghamparkan sebagian dari kekekalan-Nya,  lalu  membungkusnya  dengan  waktu.  Selanjutnya  energi-Nya  bekerja terus,  menyempurnakan  alam  semesta  ini.  Waktu  berisi  kehidupan  yang  bermacam- macam,  waktu  bergerak  terus  sehingga  menghasilkan  waktu  lalu,  sekarang,  dan  akan datang. 3
Konsep  emanasi  merupakan  konsep  penciptaan  sebagai  hasil  pancaran  Tuhan. istilah  emanasi  ini  berubah  menjadi  faham  Emanasi,  dimana  istilah  Emanasi  dimulai oleh  filsafat  Plotinus  (284-269).  Yang  lahir  di  Lykopolis  (Mesir). 4 Secara  ringkas Plotinus  adalah  filosof  pertama  yang  mengajukan  teori  penciptaan  alam  semesta. 5
Yang  kemudian  muncul  istilah  Emanasi.  Didalam  teori  penciptaan  alamnya  Plotinus, nampaknya mendapat pengaruh dari Plato.
1 Mundiri, Menumbuhkan  Inovasi  dan  Kreasi  Ilmiah,  dalam  Jurnal  Walisongo,  (Edisi  36,  Juli  1992 M/Muharram 1413 H), 42.
2 Grald Collins, S. J. dan Edward E Ferrugi, SJ, Kamus Teologi, (Yogyakarta: Kanisius, 1991), 69
3 Ahmad  Tafsir, Filsafat  Umum  (Akal  Dan  Hati  Sejak  Thlmes  Sampai  James),  Bandung:  PT  Rosda Karya, Cet Keempat, 1994), 61
4 Harun Hadiwijono, Sari Sejarah Filsafat 1, (Yogyakarta: Kanisius, 1980), 66
5 Ahmad Tafsir, Filsafat Umum ………, 66
Sebenarnya  konsep  ini  adalah  dari  filsafat  Yunani  yang  di  kenukakan  oleh Plotinus 1 .  Dalam  konsep  Emanasi  beranggapan  bahwa  segala  yang  lebih  tinggi berkembang  kepada  yang  lebih  rendah;  dari  yang  tak  berakhir  kepada  yang  berakhir sedemikian  rupa,  di  mana  pengaliran  dari  yang  tak  berakhir  adalah  secara  bertahap menuju  kebenaran  yang  berakhir.  Sebenarnya  konsep  emanasi  Plotinus  merupakan konsep  emansi  yang  masih  sederhana,  sementara  para  filosof  muslim  mengembang- kannya dengan lebih rinci dengan berbagai hirarkinya.
Menurut Plotinus bahwa, Yang satu adalah semuanya, tetapi tidak mengandung di dalamnya satu pun dari barang yang banyak itu. Dasar daripada yang banyak tidak bisa yang banyak itu sendiri. Sebaliknya, yang satu itu adalah semuanya berarti bahwa yang banyak itu adalah padanya. Di dalam yang satu itu yang banyak itu belum ada, tetapi yang banyak itu akan ada. Sebab di dalamnya yang banyak itu tidak ada, yang banyak itu datang dari Dia. Oleh karena Yang satu itu sempurna, tidak mencari apa- apa,  tidak  memiliki  apa-apa,  dan  tidak  memerlukan  apa-apa,  maka  keluarlah  sesuatu dari Dia dan mengalir menjadi barang-barang yang ada. 2
Yang Satu itu tidak dapat dikenal, sebab tidak ada ukuran untuk membanding- kannya. Orang hanya dapat mengatakan, apa yang tidak sama dan serupa dengan Dia, tetapi tidak dapat dikatakan apa Dia. Pada dasarnya Yang Satu itu tidak dapat disebut, karena  nama-nama  Yang  Satu,  Yang  Baik,  berlainan  dengan  nama-nama  yang  lain, tidak  berhubungan  dengan  Yang  Asal,  Yang  Satu  itu  menunjukkan  sesuatu  yang negatif,  yaitu  tidak  ada  padanya  yang  banyak.  Yang  Baik  menunjukkan  apa  artinya baik itu untuk mahluk yang lain, bukan apa itu baginya sendiri. Hanya satu saat yang positif yang tidak boleh tidak ada padanya, yaitu Yang Asal itu adalah permulaan dan sebab yang pertama dari segala yang ada.
Menurut Plotinus:
“Kalau  terdapat  zat  yang  kedua  sesudah  yang  pertama,  maka  bagaimana  cara keluarnya? Zat yang kedua ini adalah sinar yang keluar daripada Yang Pertama, sedang  ia  (Yang  Esa)  ini  diam,  sebagaimana  keluarnya  sinar  berkilauan  dari matahari, sedang matahari ini diam. Selama Yang Pertama ini ada, maka semua makhluk terjadi di kanan kirinya dan dari zat Nya timbullah suatu hakekat yang
1 Dalam  bukunya  Harun  Hadiwijono, Sari  Sejarah  Filsafat  1,  Kanisius,  Yogyakarta,  1980  disebutkan plotinus  adalah  Pendiri  Aliran  Neoplatonisme  yang  juga  murid  dari:  Ammonius  Sakka  dari Aleksandaria (175-242 M)
2 Mohammad  Hatta, Alam  Pikiran  Yunani,  (Jakarta:  Universitas  Indonesia  (UI-Press)  Bekerjasama dengan Tintamas, Cet. Ke 3, 1986), 167
bertolak keluar. Hakekat ini sesuatu, dimana sesuatu ini keluar daripadanya”. 1
Dalam ajaran Plotinus Yang Satu itu adalah dalam keadaan sempurna, sebab itu bertambah banyak yang tidak sempurna hanya bisa terjadi dalam bertambah banyaknya yang  berbagai  rupa,  pembagian  dan  perubahanperubahan.  Dari  yang  Satu  tersebut muncul  “mahluk”  yang  pertama,  yaitu  akal,  dunia  ide.  Dari  akal  tadi  muncul  jiwa dunia, yang pada gilirannya melahirkan materi. Yang paling dekat dengan Tuhan, Yang Satu, ialah akal. Sebagai sesuatunya yang dihasilkan oleh Yang Satu, sudah tentu akal itu  kurang  sempurna,  dan  karena  itu  adalah  ia  suatu  “yang  banyak”.  Tetapi  “yang banyak”  itu  bukanlah  yang  banyak  jumlahnya,  malahan  masih  rapat  hubungannya dengan Yang Satu. Pada akal yang tertinggi, yang pikirannya adalah  kebenaran yang sempurna, yang dipikirkan itu tidak bisa dipisah dari yang memikirkan.
Dalam pemikiran Islam, Konsep emanasi hampir di kemukakan oleh mayoritas filosof  muslim,  di  antaranya  adalah  Al-Farabi,  Al-Kindi,  Ibnu  Miskawaih  dan  Ibnu Sina.
Terdapat perbedaan prinsip antara emanasi Plotinus dan Al-Farabi (juga filosof Islam lainnya). Bagi Plotinus alam bukan diciptakan tetapi dipancarkan atau melimpah dari Yang Satu, yang melahirkan paham panteisme (alam sama dengan Allah dan Allah sama  dengan  alam).  Pada  pihak  lain  ia  (emanasi)  juga  mengindikasikan  bahwa  Yang Satu  bersifat  pasif  dan  lian  yang  bersifat  aktif.  Sedangkan  emanasi  Al-Farabi penekanannya  Allah  pencipta  alam,  cara  penciptaannya  secara  emanasi.  Dengan demikian  Allah  adalah  Khalik  dan  alam  adalah  makhluk;  antara  keduanya  terdapat perbedaaan  yang  prinsipil.  Pada  pihak  lain  juga  menunjukkan  Allah  bersifat  aktif, bahkan selamanya demikian, sedangkan alam bersifat pasif.
Menurut  Al-Farabi,  Tuhan  menciptakan  alam  ini  melelui  emanasi,  dalam  arti bahwa  wujud  Tuhan  melimpahkan  wujud  alam  semesta.  Emanasi  ini  terjadi  melalui tafakkur atau ta’aqqul Tuhan menengenai zat-nya yang merupakan prinsip dari hukum dan  kebaikan  semesta.  Dengan  kata  lain,  berpikirnya  Tuhan  tentang  zat-nya  adalah sebab  dari  terciptanya  alam  ini.  Artinya,  bahwa  Dia-lah  yang  memberi  wujud  kekal dari segala yang wujud. 2
Al-Farabi,  menjelaskan  bahwa  alam  ini  maujud  karena  Tuhan  mengetahui
1 A. Hanafi, M. A, Filsafat Skolastik, (Jakarta: Pustaka Alhusna, Cet. Kedua 1983), 61
2 Al-Farabi, al-Da’ ā wi al-Qalbiyah, (Haidarabad: Dar al-Ma’ ā rif al-Usm ā niyah, 1349 H.), 3-4
zatnya.  Ia  sendiri  mengetahui  bahwa  dirinya  menjadi  dasar  dari  segala  maujud  ini. Wujud  yang  datang  dari  padanya  tidak  menambah  kesempurnaannya  karena  datang dari padanya. Menurut dia Tuhan itu adalah Esa dan sempurna sekali. Karena Tuhan mengetahui  diri-Nya  maka  keluarlah  sesuatu  dari  pada-Nya  dan  yang  mula-mula muncul  dari  pada-Nya  adalah  akal  pertama.  Akal  pertama  ketika  berfikir  tentang dirinya dan tentang Tuhan yang menjadi sumbernya, muncullah akal kedua dan langit pertama  beserta  jiwanya,  dari  pemikiran  akal  kedua  terhadap  dirinya  serta  terhadap Tuhan sebagai sumbernya muncullah akal ketiga dan langit kedua, demikian seterusnya sampai pada akal kesepuluh dan langit kesembilan dan beserta jiwanya.
Konsep emanasi  Al-Farabi  yang  menjelaskan  bahwa  jika  alam  ini  diciptakan dari  tidak  ada  mengindikasikan  pengertin  bahwa  adanya  hubungan  langsung  dengan Allah  yang  Maha  Esa.  dengan  alam  yang  beraneka  sehingga  dapat  mengakibatkan perubahan pada zat Allah. Dari sini kemudian, Mu’tazilah mengatakan bahwa alam ini dijadikan  Allah  dari ma’d ū m  yang  artinya  syai’un  wa  dz ā un  wa  ‘ainun  (sesuatu,  zat dan  hakikat) .  Singkatnya,  menurut  mereka  alam  ini  kadim  karena  ia  telah  ada  lebih dulu dalam bentuk tertentu sebelum terwujud dalam kenyataan ini. Pada titik ini, teori emanasi  Al-Farabi  menemukan  relevansinya.  Ia  menyatakan  bahwa  alam  ini  terjadi karena limpahan dari Yang Esa (the one). 1
Teori  emanasi  yang  dicetus  oleh  al-Farabi  bahwa  Tuhan  sebagai  wujud  I, dengan  pemikirannya  timbul  wujud  II  yang  mempunyai  subtansi  yang  disebut  akal  I yang  tidak  bersifat  materi.  Wujud  II  atau  akal  I  ketika  berfikir  tentang  Tuhan melahirkan wujud III atau akal II, ketika berfikir tentang dirinya melahirkan langit I. Wujud III atau akal II ketika berfikir tentang Tuhan melahirkan wujud IV atau akal III, ketika  berfikir  tentang  dirinya  melahirkan  bintang-bintang.  Wujud  IV  atau  akal  III, ketika  berfikir  tentang  Tuhan  melahirkan  wujud  V  atau  akal  IV.  Ketika  berfikir tentang  dirinya  melahirkan  Saturnus.  Wujud  V  atau  akal  IV  ketika  berfikir  tentang Tuhan  melahirkan  wujud  VI  atau  akal  V,  ketika  berfikir  tentang  dirinya  melahirkan Yupiter. Wujud VI atau akal V ketika berfikir tentang Tuhan akan melahirkan wujud VII atau akal VI, ketika berfikir tentang dirinya melahirkan Mars. Wujud VII atau kal VI ketika berfikir tentang Tuhan melahirkan wujud VII atau akal VII, ketika berfikir tentang dirinya melahirkan matahari, Wujud VIII atau akal VII ketika berfikir tentang
1 Ahmad Daudy, Kuliah Filsafat Islam (Jakarta: Bulan Bintang, Cet. III, 1992), 38
Tuhan melahirkan wujud IX atau akal VIII, ketika berfikir tentang dirinya melahirkan Venus. Wujud IX atau akal VIII, ketika berfikir tentang Tuhan akan melahirkan wujud X  atau  akal  IX,  ketika  berfikir  tentang  dirinya  melahirkan  Merkurius. Wujud  X  atau akal IX ketika berfikir tentang Tuhan akan melahirkan wujud XI atau akal X, ketika berfikir  tentang  dirinya  melahirkan  bulan.  Dari  akal  X  timbullah  bumi,  roh-roh  dan materi dasar dari empat unsur yakni api, udara, air dan tanah. 1
Masing-masing akal yang berjumlah sepuluh itu mengatur satu planet, akal-akal ini adalah para malaikat dan akal kesepuluh, yang juga dinamakan akal fa’al, disebut dengan Jibril yang mengatur bumi. 2 20 Jadi ada sepuluh akal dan sembilan langit dari teori  Yunani  tentang  sembilan  langit  ( sphere)  yang  kekal  berputar  di  sekitar  bumi. Akal  kesepuluh  mengatur  dunia  yang  ditempati  manusia  ini.  Tentang qidam  (tidak bermulanya) atau baharunya alam.
Dengan demikian filsafat emanasi Al-Farabi mencoba menjelaskan bagaimana yang banyak bisa timbul dari Yang Esa. Tuhan bersifat Maha Esa, tidak berubah, jauh dari materi, Maha Sempurna dan tidak berhajat pada apapun. Kalau demikian hakikat sifat Tuhan bagaimana terjadinya alam materi yang banyak ini dari yang Maha Satu. Emanasi seperti yang disinggung di atas merupakan solusinya bagi Al-Farabi 3 .
Sebagaimana Al-Farabi, Ibnu Sina juga menganut filsafat emanasi. Akan tetapi mereka  berbeda  dalam  menetapkan  objek  pemikiran,  yakni  Allah  dan  dirinya. Sedangkan Ibnu Sina menetapkan tiga objeknya yakni Allah, dirinya, sebagai wajib al- wuj ū d lighairihi, dan dirinya sebagai mumkin al-wuj ū d li ẓā tihi. Dari pemikiran tentang Allah timbul akal-akal dan pemikiran tentang dirinya sebagai wajib wujudnya timbul jiwa-jiwa, yang berfungsi sebagai penggerak planet-planet dan dari pemikiran tentang dirinya  sebagai  wajib  wujudnya  timbul  planet-planet.  Dengan  demikian,  di  samping bersifat qad ī m, yakni tidak bermula dalam waktu, juga bersifat kekal dan tidak hancur.
Sebagaimana Al-Farabi, Ibnu Sina Juga memiliki konsep emanasi yang hampr mirip, namun bagi Ibnu Sina, akal-akal itu melekat, dan akal kesepuluh yang mengatur bumi  adalah  jibril. 4 Al-farabi  berpendapat  bahwa  alam  ini  diciptakan  melalui  prinsip emanasi (pancaran dari Tuhan). Tuhan adalah Wujud Pertama yang immateri dan dari-
1 Harun Nasution, Filsafat dan Mistisisme ….., 27-28
2 Ahmad Daudy, Kuliah Filsafat……. 19
3 Harun Nasution, Filsafat dan Mistisisme …… 27
4 Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspek, Jilid II (Jakarta: UI Press, 1986), 60
Nya  lan  memancar  segala  yang  ada,  Ibnu  Sina  berpendapat  bahwa  akal  pertama memiliki  dua  sifat;  sifat waj ī b  wujud-nyasebagai  pancaran  dari  Tuhan,  dan  sifat mumk ī n  wujudnya  jika  ditinjau  dari  hakikat  dirinya  atau  necessary  by  virtual  of  the necessary  being  an  possible  in  essence.  Dengan  demikian  ia  memiliki  tiga  obyek pemikiran, yakni Tuhan, diri-Nya sebagai waj ī b al-wuj ū d dan dirinya sebagai mumk ī n al-wuj ū d. 1 Dari pemikiran mengenai Tuhan, timbul akal-akal. Dari pemikiran tentang diri-Nya  sebagai waj ī b  al-wuj ū d,  muncul  jiwa-jiwa.  Dari  pemikiran  tentang  diri-Nya sebagai mumk ī n  al-wuj ū d,  tercipta  lah  langit-langit. 2 Dari  Akal  Pertama  memencar Akal Kedua, jiwa dan langit Pertama; dan seterusnya hingga Akal Kesepuluh, jiwa dan bumi, dari Akal Kesepuluh memancar segala apa yang terdapat di bumi yang berada di bawah  bulan,  termasuk  jiwa  manusia.  Akal  Pertama  adalah  malaikat  tertinggi  dari Akal Kesepuluh adalah jibril. 3
Jika  kita  perhatikan  dengan  seksana  terdapat  perbedaan  mendasar  antara  emanasi Plotinus dan Al-Farabi (termasuk filaosof muslim lainnya), bagi Plotinus, alam bukan diciptakan tetapi dipancarkan atau melimpah dari Yang Satu, yang melahirkan paham panteisme  (alam  sama  dengan  Allah  dan  Allah  sama  dengan  alam.)  Pada  pihak  lain (emanasi)  juga  mengindikasikan  bahwa  Yang  Satu  bersifat  pasif  dan  alam  bersifat aktif.  Sedangkan  penekanan  emanasi  Al-Farabi  adalah  Allah  Pencipta  alam,  dan  cara penciptaannya secara emanasi. Dengan demikian Allah adalah Khalik dan alam adalah makhluk:  antara  keduanya  terdapat  perbedaaan  yang  prinsip.  Pada  pihak  lain  juga menunjukkan  Allah  bersifat  aktif,  bahkan  selamanya  demikian,  sedangkan  alam bersifat pasif.

## Konsep Ontologi dan Kosmologi Ibnu Sina
Ibnu  Sina 4 yang  menjadi  ontologi  dari  kajian  terhadap  wujud  serta  seluruh distingsi  mengenainya  itulah  yang  menempati  peran  sentral  alam  pemikiran  dan spekulasi-spekulasi metafisikanya. Hakikat sesuatu (reality of thing) tergantung pada
1 Harun Nasution, Filsafat dan Mistisisme ....... 34
2 Mustafa Galib, Ibnu Sina, (tt,: Dar al-Maktabah wa al-Hilal, 1979), 46
3 Hasyimsyah Nasution, Filsafat Islam (Jakarta: Gaya Media Pratama, Cet. Ke IV, 2005), 28
4 Ibnu  Sina  bernama  lengkap  Ab ū ‘Al ī al-Husayn  bin  ‘Abdull ā h  bin  S ī n ā .  lahir pada 980 di Afsyahnah daerah  dekat Bukhara,  sekarang  wilayah Uzbekistan (kemudian  Persia, dan meninggal  pada  bulan  Juni 1037 di Hamadan, Persia (Iran). Dikenal  juga  sebagai Avicenna di Dunia Barat
eksistensinya dan pengetahuan atas sebuah obyek pada puncaknya adalah pengetahuan terhadap  status  ontologisnya  dalam  rangkaian  eksistensi  universal  yang  menentukan seluruh  atribut  dan  kualitasnya.  Segala  sesuatu  di  dalam  semesta (universe), berdasarkan  kenyataan  bahwa  ia  ada (exist),  dimasukkan  ke  dalam  wujud  (being) 1 . Tapi, Tuhan, atau Wujud Murni (pure being), yang merupakan asal dan pencipta segala sesuatu,  bukan  merupakan  bagian  pertama  dalam  rantai  yang  berkesinambungan (tasalsul)  dan  karena  itu  tidak  memiliki  kontinuitas  “subtansial”  dan  “horizontal” dengan wujud-wujud (beings) di dunia. Melainkan Tuhan lebih awal dari semesta dan bersifat  transenden  jika  dikaitkan  dengannya  Ia  adalah  Tuhan  sebagaimana  dipahami dalam  agama-agama  Smitik.  Ia  adalah  Tuhan  yang  tidak  hanya  sebagaimana  diakui oleh kaum Muslim pengikut Ibnu Sina, tapi juga oleh para filosof Yahudi dan Kristen yang  bersama-sama  memiliki  konsepsi  umum  tentang  Ketuhanan  Tertinggi  dan  yang seperti  Ibnu  Sina,  mereformulasi  ajaran-ajaran  filsafat  Yunani  dalam  tema-tema monoteistik.
Dalam  masalah wuj ū d,  Ibnu  Sina  memadukan  pandangan  Mutakallimin, Aristoteles  dan  Neo-Platonisme,  sehingga  menjadi  suatu  metode  tersendiri  dalam menganalis wuj ū d.  Ia  juga  sepaham  dengan  pendahulu  sekaligus  gurunya  Al-Fârabî bahwa al-wuj ū d  bersifat  emanasiositis  yaitu  dari  Tuhanlah  kemaujudan  yang  mesti adanya. 2 Menurut  Ibnu  Sina  sifat wuj ū d-lah  yang  terpenting  dan  mempunyai kedudukan di atas segala sifat yang lain termasuk esensi ( m ā hiyyah). Esensi, menurut Ibnu, Sina terdapat dalam akal, sedangkan wuj ū d terdapat di luar akal. Wuj ū d-lah yang membuat tiap esensi yang dalam akal mempunyai kenyataan di luar akal. Tanpa wuj ū d maka  esensi  tidak  besar  artinya,  oleh  karena  itu wuj ū d  lebih  penting  dari  esensi. 3 Wujud dalam filsafat Ibn Sina senantiasa berarti “keberadaan sesuatu” atau “ke-nyata- an sesuatu”, bukan sesuatu yang ada dan nyata itu sendiri.
Dan  konsep  emanasi  Ibnu  Sina,  Ibnu  Sina  berpendapat  bahwa  dari  Tuhanlah kemaujudan yang mesti mengalir intelegensi pertama, sendiri karena hanya dari yang tunggal.  Yang  mutlak,  sesuatu  dapat  mewujud.  Namun  sifat  intelegensi  pertama  itu tidak selamanya mutlak satu, karena ia bukan ada dengan sendirinya, ia hanya mungkin
1 Sayyed Hossein Nasr, Tiga Madzahb Utama Filsafat Islam, (Jogjakarta: IRCiSoD, 2006), 52
2 M.M, Syarif, 1989. Para Filosof Muslim. (Bandung: Mizan, Cet. ke-2, 1989), 103.
3 Harun Nasution, 1978. Filsafat dan Mistisisme.…….., 39
dan kemungkinannya itu diwujudkan oleh Tuhan berkat kedua sifat itu, yang sejak saat itu  melingkupi  seluruh  ciptaan  di  dunia,  intelegensi  pertama  memunculkan  dua kemaujudan yaitu:
1. Intelegensi kedua melalui kebaikan ego tertinggi dari adanya aktualitas, dan
2. Lingkungan  pertama  dan  tertinggi  berdasarkan  segi  terendah  dari  adanya kemungkinan alamiahnya.
Dua  proses  pemancaran  ini  berjalan  terus  sampai  mencapai  intelegensi kesepuluh  yang  mengatur  dunia  ini,  yang  oleh  kebanyakan  filosof  mungkin  disebut malaikat jibril. 1 Jika dikombinasikan antara essensi dengan wujud, dapat kita pahami sebagai berikut:
1. Essensi  yang  tidak  dapat  memiliki  wujud.  Hal  ini  yang  disebut  oleh  Ibnu  Sina mumtani’ yaitu sesuatu yang mustahil berwujud.
2. Essensi yang boleh memiliki wujud dan boleh pula tidak memiliki wujud. Ini yang disebut  dengan mumkin  yaitu  sesuatu  yang  mungkin  berwujud,  namun  mungkin pula  tidak  berwujud.  Misalnya  adalah  alam  ini  yang  pada  mulanya  tidak  ada, kemudian ada dan akhirnya akan ditiadakan lagi.
3. Essensi  yang  mesti  memiliki  wujud,  essensi  tidak  bisa  dipisahkan  dari  wujud. Essensi dan wjud adalah sama atau satu. Essensi tidak dimulai oleh tidak berwujud dan kemudian berwujud, sebagaimana halnya dengan essensi dalam kategori kedua, namun  essensi  yang  mesti  dan  wajib  memiliki wujud  selamanya.  Yang  serupa  ini mesti berwujud, (Wajibul Wuj ū d) yaitu Tuhan. 2
Pada  prinsipnya  struktur  dan  sistem  penciptaan  emanasi  antara  Ibnu  Sina dengan Al-Farabi sama, termasuk juga obyek ta’aqqul Allah Yang Esa (al-w āḥ idah l ā yasduru    anhu  ill ā w āḥ id,  dari  Yang  Satu  hanya  muncul  satu),  namun mereka  hanya berbeda dalam menetapkan obyek pemikiran akal-akal. Penciptaan berdasarkan konsep Ibnu  Sina  juga  menghasilkan  sepuluh  akal  dan  sembilan  planet  serta  satu  bumi. Sembilan  akal  mengurusi  sembilan  planet  dan  Akal  Kesepuluh  mengurusi  Bumi, berbeda  dari  pendahulunya,  Al-Farabi,  bagi  Ibu  Sina  masing-masing  jiwa  berfungsi sebagai  penggerak  satu  planet,  karena  akal  (immateri)  tidak  bisa  langsung
1 Harun Nasution, 1978. Filsafat dan Mistisisme…......, 33-34
2 Harun Nasution, 1978. Filsafat dan Mistisisme…......, 40
menggerakkan planet yang bersifat materi. 1
Ibnu Sina berpendapat bahwa setiap yang mungkin adalah entitas yang tersusun (zawj takb ī r ī ) dari sepasang wujud dan quiditas 2 , berdasarkan hal ini perbedaan antara Tuhan dengan makhluk-Nya bukan dalam keqadiman dan kebaharuan sebagaima yang di  gagas  oleh  para  teolog,  namun  dalam  keniscayaan (wuj ū d)  dan  kemungkinan (imk ā n), yakni Tuhan tidahk memiliki sebab dan sebaliknya, makhluk memiliki sebab, sehingga  ketiadaan  sebab  merupakan  aspek  pembeda  Tuhan  dengan  makhluknya. Hubungan antara dua macam realitas ini berdasar pada sistem kausalitas, yakni alam material adalah produk perwujudan dari alam akal.
Berdasarkan  argumen-argumen  asas  tauhid,  realitas  bersandar  pada  instansi obyektif (misd ā q), sementara realitas obyektif apa saja yang merupakan entitas ciptaan adalah realitas mungkin. Realitas-realitas mungkin ini selanjutnya menjadi dua macam; pertama; realitas abstrak (mujarrad) atau immaterial yang tidak memiliki materi, ruang dan  waktu.  Realitas-realitas  abstrak  juga  biasa  disebut  alam  akal. Kedua;  realitas material (m ā ddi)  yang  memiliki  aspek-aspek  waktu  dan  tempat.  Relitas-realitas semacam ini biasa disebut dengan alam indrawi.
Dalam pembuktian Wujud Tuhan, Ibnu Sina cukup mengambil satu dalil pokok, yaitu dengan mengemukakan konsep “Wuj ū diyah”. Meskipun tidak dipungkiri bahwa makhluknya juga dapat menjadi bukti atas wujudnya. Kata “Wuj ū diyah” berasal dari bahasa arab “Wuj ū d” yang berari “ada”. Dalam cara ini, dia membuat sebuah distingsi antara  “makhluk”  dan  “ada”. 3 Menurut  Ibnu  Sina  Tuhan  adalah  satu-satunya pengetahuan murni dan kebaikan murni, dan adanya sebagai “Waj ī bul Wuj ū d” (tidak bisa tidak, Tuhan pasti ada). 4 Ia menyampaikan konsep ini setelah pembagian rasional mengenai  soal “Wuj ū d”  (ada)  menjadi  “Mumtani’”,  “Mumkin”,  dan  “Wajib”.
Meskipun bukan Ibnu Sina sendiri yang sepenuhnya mengemukakan konsep ini, namun sekurang-kurangnya  dalam  konsep  ini,  ia  dapat  dipandang  mempunyai  keistimewaan tersendiri.
1 T.J. De Boer, Tarikh Al-Falsafah fi al- Islam, terj. Ke Arab oleh Muhammad Abdul H ā d ī Abu Zaydah, (Kairo: Lajnah al-Ta’l ī f wa al-Tarjamah wa al-Nasyr, 1962) 163-4; Harun Nasution, Akal dan Wahyu Dalam Islam, 12
2 Ibnu Sina, al-Il ā hiyy ā t. Dalam Makalah al-Syifa. Makalah 8, Pasal 4 (Qom: Library of Ayatulloh al- Mar’asyi)
3 Omar Amin Hoesin, Filsafat Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, T.t). 120
4 Tarsan Hamin Rois, Filsafat Umum, (Surabaya: Kopmafush, IAIN, 1986), 49.
Mumtani’,  adalah  mahiyah  yang  tidak  bisa  wujud  dalam  alam  raya  ini. Tegasnya sesuatu yang mustahil wujud, seperti adanya kosmos lain disamping kosmos kita  ini. Mumtani’  al-Wuj ū d  adalah  esensi  yang  tidak  dapat  mempunyai  wujud. (terlarang). 1 Mumkin,  adalah  m ā hiyyah  yang  bisa  mempunyai  wujud.  Tegasnya, sesuatu  yang  mungkin  berwujud,  tetapi  mungkin  pula  tidak  berwujud.  Contohnya, hewan, tumbuhan, dan lain-lain yang m ā hiyyah nya boleh mempunyai wujud dan boleh tidak.  Contoh  lain  adalah  alam  raya  ini  yang  semula  tidak  ada  menjadi  ada  dan akhirnya  hancur  menjadi  tidak  ada  lagi. Wajib  adalah  m ā hiyyah  yang  tidak  dapat dipisahkan  dari  wujudnya  atau  mahiyah  yang  tidak  boleh  tidak  mesti  mempunyai wujud.  Keduanya  adalah  sama  dan  satu.  Di  sini  mahiyah  tidak  dimulai  oleh  tidak wujud dan kemudian berwujud, sebagaimana halnya mahiyah dalam kategori mumkin, tetapi mahiyah (esensi) wajib mempunyai wujud selama-lamanya. Inilah yang disebut necessery  being,  wujud  yang  mesti  ada,  yakni  Tuhan.  Wajibul  Wuj ū d  adalah  yang mewujudkan Mumkinul Wuj ū d atau yang menjadi sebab bagi segala wujud lain. 2 Tiap yang  ada  pasti  mempunyai  esensi (Mahiyah,  Quiddity)  di  samping  Wuj ū d.  Diantara Wujud  dan  Mahiyah,  Wuj ū dlah  yang  lebih  penting,  karena  Wuj ū dlah  yang  membuat Mahiyah  menjadi  ada  dalam  kenyataan.  Mahiyah  hanya  terdapat  dalam  pikiran  atau akal, sedang Wuj ū d terdapat dalam alam nyata, di luar pikiran atau akal. 3
Ibnu  Sina  dalam  menjelaskan  konsep wajib  al  wuj ū dnya  ini  lebih  dalam  lagi membaginya menjadi dua kategori, yakni wajib al wuj ū d bi dz ā tihi dan wajib al wuj ū d bi ghairihi. Kategori yang pertama ialah yang wujudnya dengan sebab zatnya semata, mustahil jika tidak ada atau wujud yang sama sekali mungkin tanpa ada sifat niscaya yang dipasangkan padanya. 4 Kategori yang kedua ialah wujudnya terikat dengan sebab adanya  sesuatu  yang  lain  di  luar  zatnya,  dalam  hal  ini  Allah.  Jelaslah  masuk  dalam kategori  yang  pertama  karena  mustahil  Allah  memerlukan  sesuatu  untuk  wujud-Nya. Allah-lah asal dari semua yang ada.
Yang dimaksud dengan ”Waj ī bul Wuj ū d Bidz ā tihi” (wajib ada dengan zatnya) ialah  sesuatu  yang  adanya  itu  tidak  tergantung  dengan  adanya  sebab  yang  lain,  dan
1 Sayyed Hussein Nasr, Tiga Pemikir Islam, (Jogjakarta: IRCiSoD, 2006), 24
2 Harun Nasution, Filsafat Agama, (Jakarta: Bulan Bintang, 1983), 57-8.
3 Jawasun, Falsafah  Ibnu  Sina:  Wa  at  Ts ā ruhum ā fi  Ur ū wiyah  Khil ā li  Alqur ū ni  al  Wusth ā ,  (Kairo: Darul ‘Ilmi, 1995), 29
4 Sayyed Hossein Nasr, Tiga Madzahb Utama .............,  57
karena  itu  pula  Waj ī bul  Wuj ū d  Bidz ā tihi  ini  hanya  khusus  mengenai  Tuhan  saja. Khusus untuk Wajibul Wuj ū d Bidz ā tihi ibnu sina memakai istilah al-Mabda al- Awwal atau Awwal. 1
Yang  dimaksud  dengan Waj ī bul  Wuj ū d  Bighairihi  (wajib  ada  dengan  yang lainnya) ialah sesuatu yang adanya itu berasal dari Sesuatu benda lain dari pada zatnya sendiri hal ini meliputi semua makhluk. Misalnya: hasil dari penjumlahan antara 4 dan 2  adalah  6,  jadi  adanya  6  adalah  hasil  dari  adanya  4  dan  2.  Seperti  juga  keadaan kebakaran, tidak mungkin ada kebakan tanpa adanya api dan benda yang terbakar. Jika api dan benda yang terbakar itu tidak bersama-sama tidak mungkin ada kebakaran.
Sementara Mumkinul  Wuj ū d  dibagi  menjadi,  Mumkinul  Wuj ū d  Bidz ā tihi (mungkin  wujud  dengan  zatnya)  dan Mumkinul  Wuj ū d  Bighairihi  (mungki  wujud dengan lainya). Yang dimaksud dengan Mumkinul Wuj ū d Bidz ā tihi adala sesuatu yang terbayang  adanya  dan  tidak  adanya  bukan  karena  yang  lain.  Jadi  sama  atau  disebut juga Wajibul Wuj ū d bighairihi, yaitu sesuatu yang terbayang adanya dan tidak adanya karena zatnya sendiri bukan karena yang lain.
Yang  dimasud  dengan Mumkinul  Wuj ū d  Bighairihi  ialah  sesuatu  yang terbayang  karena  atau  sebab  adanya  yang  lainnya.  Misalnya,  adanya  manusia  yang terlahir  di  dunia  dikarenakan  mungkin  adanya  pembuahan  antara  sperma  dan  ovum. Atau mungkin suatu pohon apel adalah sebab dari adanya apel yang jatuh ke tanah. Di samping itu Mumkin juga dibagi kepada ab ā diyah dan h ā ditsah (baru), atau kh ā lidah dan f ā niyah. 2
Ibnu Sina berpendapat bahwa dari Tuhanlah kemaujudan yang mesti mengalir intelegensi  pertama,  sendiri  karena  hanya  dari  yang  tunggal.  Yang  mutlak,  sesuatu dapat  mewujud.  Namun  sifat  intelegensi  pertama  itu  tidak  selamanya  mutlak  satu, karena  ia  bukan  ada  dengan  sendirinya,  ia  hanya  mungkin  dan  kemungkinannya  itu diwujudkan oleh Tuhan berkat kedua sifat itu, yang sejak saat itu melingkupi seluruh ciptaan di dunia, intelegensi pertama memunculkan dua kemaujudan yaitu:
1. Intelegensi kedua melalui kebaikan ego tertinggi dari adanya aktualitas, dan
2. Lingkungan  pertama  dan  tertinggi  berdasarkan  segi  terendah  dari  adanya
1 Poerwantara,  A.  Ahmad,  M.A  Rosali, Seluk  Beluk  Filsafat  Islam,  (Bandung:  Remaja  Rosdakarya, 1994), 147.
2 Sayyed Husein Nasr, Tiga Pemikir Islam: Ibnu Sina, Suhrawardi, Ibnu Arabi, 25.
kemungkinan alamiahnya.
Dua  proses  pemancaran  ini  berjalan  terus  sampai  mencapai  intelegensi kesepuluh  yang  mengatur  dunia  ini,  yang  oleh  kebanyakan  filosof  mungkin  disebut malaikat jibril. 1
Dibagian  lain  mengenai  wujud  Ibnu  Sina  berpandapat  bahwa  hakikat  sesuatu (reality  of  thing)  tergantung  pada  eksistensinya  dan  pengetahuan  atas  sebuah  obyek pada  puncaknya  adalah  pengetahuan  terhadap  status  ontologisnya  dalam  rangkaian eksistensi universal yang menentukan seluruh atribut dan kualitasnya. Segala sesuatu di dalam semesta (universe), berdasarkan kenyataan bahwa ia ada (exist), dimasukkan ke dalam wujud (being). Tapi, Tuhan, atau Wujud Murni (pure being), yang merupakan asal  dan  pencipta  segala  sesuatu,  bukan  merupakan  term  pertama  dalam  rantai  yang berkesinambungan  dan  karena  itu  tidak  memiliki  kontinuitas “subtansial”  dan “horizontal” dengan wujud-wujud (beings) di dunia. 2 Melainkan Tuhan lebih awal dari semesta  dan  bersifat  transenden  jika  dikaitkan  dengannya  Ia  adalah  Tuhan sebagaimana  dipahami  dalam  agama-agama  Tradisi  Ibrahim.  Ia  adalah  Tuhan  yang tidak hanya sebagaimana diakui oleh kaum Muslim pengikut Ibnu Sina, tapi juga oleh para filosof Yahudi dan Kristen yang bersama-sama memiliki konsepsi umum tentang Ketuhanan Tertinggi dan yang seperti Ibnu Sina, mereformulasi ajaran-ajaran filsafat Yunani dalam terma-terma monoteistik.
Maka  teori  ketuhanannya  Ibnu  Sina,  membedakan  wujud  dari  esensi  dan menetapkan  bahwa  wujud  sesuatu  bukan  merupakan  bagian  dari  esensinya.  Kita  bisa membayangkannya tanpa bisa mengetahui ia ada atau tidak. Sebab, wujud merupakan salah satu aksidensia bagi substansi bukan sebagai unsur pengadanya. Prinsip demikian berlaku bagi Yang Maha Esa SWT, yang wujudnya tidak berpisah dari substansinya.
Dalam  penjelasan  lain,  bahwa  makhluk  dijadikan  dan  wujudnya  bergantung pada  wujud  Tuhan,  sebagai  sebab  dari  segala  yang  berwujud  selain  Tuhan.  Yang berwujud selain Tuhan tak akan memiliki wujud, sekiranya Tuhan tidak ada. Tuhanlah sebenarnya yang  memiliki  wujud  hakiki.  Yang  dijadikan  hanya  memiliki  wujud  yang bergantung  pada  wujud  di  luar  diri-Nya  yaitu  Tuhan.  Dengan  demikian  yang mempunyai  wujud  sebenanrnya  hanyalah  Tuhan  dan  wujud  yang  dijadikan  ini
1 H. A. Mustofa, Filsafat Islam, (Bandung: Pustaka Setia, 2004), 190-191.
2 Sayyed Hossein Nasr, Tiga Madzahb ................., 52.
hakekatnya  benrgantung  pada  wujud  Tuhan.  Yang  dijadikan  sebenarnya  tidak mempunyai wujud. 1
Berdasarkan  jalan  pikiran  semacam  ini,  Ibnu  Sina  menyimpulkan  bahwa  kita tidak  membutuhkan  pembuktian  yang  panjang  untuk  menetapkan  eksistensi  Allah. Kita cukup mengetahui zat-Nya sekaligus. Bukti ontologis ini lebih bersifat metafisik dibandingkan  fisik. 2 Ibnu  Sina  menganggap  Tuhan  adalah  sebab  yang  efficient  dari alam. Dengan kata lain, Ibnu Sina memandang hubungan sebab akibat dan betapakah sebab  itu,  datang  pula  Tuhan  sebagai  sebab.  Tuhan  bertindak  dalam  alam  yang bergerak  terus-menerus  dalam  wujud  yang  ada,  sebagai  sebab  dirinya  sendiri  atau dibutuhkan oleh yang lain. 3
Di  sisi  lain  pemahaman  mengenai  Tuhan  dan  Perbuatan  Tuhan,  Ibnu  Sina terpengaruhi  Mutakallimin,  namun  setidaknya  terdapat  perbedaan  antara  pemikiran Ibnu Sina dengan Mutakallimin. Sebagaimana yang dikemukakan mutakallimin antara qadim  dan  baharu  lebih  sesuai  dengan  pemahaman  kalam  tentang  Tuhan  yang menjadikan  alam  menurut  kehendak-Nya.  Sementara  argumen  Ibnu  Sina  sedikit terpengaruh  filsafat  Yunani,  bahwa  Konsep  Tuhan  yang  tunduk  dibawah  kemestian, sehingga perbuatan-Nya, telah ada sekaligus sejak azali.
Di sisi lain, sebagaimana al-Farabi, Ibnu Sina juga menganut filsafat penciptaan secara emanasi. Pada prinsipnya struktur dan sistem penciptaan emanasi mereka sama, termasuk  juga  objek ta’aqqul Allah  Yang  Esa; dari  Yang  Satu,  hanya  muncul  satu), namun mereka hanya berbeda dalam menetapkan objek pemikiran akal-akal. Bagi Al- Farabi akal-akal mempunyai dua objek pemikiran ( ta’aqqul), yakni Allah dan dirinya, sedangkan  Ibn  Sina  menetapkan  tiga  objeknya,  yakni  Allah  sebagai w ā jib  al-wuj ū d liz ā tihi,  dirinya  sebagai w ā jib  al-wuj ū d  lighairihi dan  dirinya  sebagai mumkin  al- wuj ū d. Dari pemikiran (ta’aqqul ) tentang Allah sebagai w ā jib al-wuj ū d liz ā tihi timbul akal-akal,  dari  pemikiran  ( ta’aqqul )  tentang  dirinya  sebagai w ā jib  al-wujûd lighairihi timbul  jiwa-jiwa,  yang  berfungsi  sebagai  penggerak  planet-planet  dan  dari pemikiran ( ta’aqqul) tentang dirinya sebagai mumkin wuj ū d timbul planet-planet.
1 Harun Nasution, Filsafat dan Mistisisme ..............,  94
2 Ibrahim  Madkour, Aliran  dan  Teori  Filsafat  Islam,  Penterjemah.  Yudian  Wahyudi  Asmin,  (Jakarta: Penerbit Bumi Aksara, 2004), 120-121
3 Hamzah  Ya’kub, Filsafat  Agama:  Titik  Temu  Akal  Dengan  Wahyu,  (Jakarta:  Pedoman  Ilmu  Jaya, 1992), 42
Konsep  penciptaan  emanasi  Ibnu  Sina  juga  menghasilkan  sepuluh  akal  dan sembilan  planet  serta  satu  bumi.  Sembilan  akal  mengurusi  sembilan  planet  dan  Akal Kesepuluh  mengurusi  bumi.  Berbeda  dengan  pendahulunya,  al-Farabi,  bagi  Ibn  Sina masing-masing  jiwa  berfungsi  sebagai  penggerak  satu  planet,  karena  akal  (imateri) tidak bisa langsung menggerakkan planet yang bersifat materi.

## Simpulan
Permasalahan  relevansi  dan  otentisitas  argumentasi  wujud  Tuhan  yang dikemukakan  oleh  beberapa  filosof  muslim  adalah  bukan  persoalan  yang  perlu diragukan  lagi.  Anggapan  bahwa  argumentasi  mengenai  wujud  Tuhan  yang dikemukakan filosof muslim sekedar pengulangan atas argumentasi wujud yang telah ada yang dikemukakan oleh  para filosof Yunani  seperti Xenophanes, Plato, Socrates, Aristoteles,  Plotinus  atau  yang  lainnya  adalah  tidak  benar . Filosof  muslim  mampu mengembangkan  teori-teori  Yunani  yang  sederhana  tersebut  menjadi  bagian  penting dan menjadi prestasi terbesar dalam pemikiran ketuhanan dengan meletakkan fondasi dan struktur argumentasi yang jelas. Argumentasi ontologi dan kosmologi Ibnu Sina, Emanasi  Al-Farabi  dan  Ibnu  Sina  mampu  memberikan  jawaban  dan  argumen  atas konsep wujud.

## Daftar Pustaka
Al-Quran dan Tarjamah, Departemen Agama RI.
Atiyeh, George.  N, Al-Kindi:  The  Philosopher  Of  The  Arab,  Rawal  Pindi:  Islamic Research Institue, 1996.
Boer,  T.J.  De, Tarikh  Al-Falsafah fi  al-  Islam,  terj.  Ke  Arab  oleh  Muhammad  Abdul H ā d ī Abu Zaydah, (Kairo: Lajnah al-Ta’l ī f wa al-Tarjamah wa al-Nasyr, 1962.
Collins, Grald, S. J. dan Edward E Ferrugi, SJ, Kamus Teologi, Yogyakarta: Kanisius, 1991.
Davies, Paul, The Mind of God, New York: Orion Prodections, 1992.
Daudy, Ahmad, Kuliah Filsafat Islam. Jakarta: Bulan Bintang, Cet. ke-3, 1992.
Fakhr ī ,  Madj ī d, A  History  of  Islamic  Philosophy,  cet.  II,  New  York:  Columbia University Press, 1983.
-----------, Sejarah  Filasfat  Islam  Sebuah  Peta  Kronologis,  terj.  Zainul  Am,  Bandung, Mizan, 2001.
Hanafi,  Ahmad,  MA, Pengantar  Filsafat  Islam,  Jakarta:  Bulan  Bintang,  Cet.  Ke-6, 1996.
-----------, Theologi Islam, Jakarta : Bulan Bintang, 1974.
Hatta,  Muhammad, Alam  Pikiran  Yunani,  Jakarta:  Universitas  Indonesia  Press,  Cet. Ke 3, 1986.
Hoesin, Omar Amin, Filsafat Islam, Jakarta: Bulan Bintang, T.th.
Hossein  Nashr,  Sayyed, Mulla  Shadra  Commemoration,  Tehran:  Imperial  Traminan Academy of Philosofi, 1978.
-------------, Tiga Madzahb Utama Filsafat Islam, Yogyakarta: IRCiSoD, 2006.
-------------, Tiga Pemikir Islam: Ibnu Sina, Suhrawardi, Ibnu Arabi. Bandung: Risalah, 1986.
Madkour,  Ibrahim. Filsafat  Islam:  Metode  dan  Penerapan  Bagian  I,  Jakarta:  Raja Grafindo Persada, Cet. Ke-3, 1993.
-------------, Aliran  dan  Teori  Filsafat  Islam,  Penterjemah.  Yudian  Wahyudi  Asmin, Jakarta: Bumi Aksara, 2004.
Mundiri, Menumbuhkan Inovasi dan Kreasi Ilmiah, dalam Jurnal Walisongo, Edisi 36, Juli 1992 M/Muharram 1413 H.
Nasution, Harun. Falsafat Agama, cet. VIII, Jakarta: Bulan Bintang.1991.
---------------, Falsafah Dan Mistisisme Dalam Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1990.
---------------, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspek, Jilid II, Jakarta: UI Press, 1986.
Sina, Ibnu, al-Il ā hiyy ā t. Dalam Makalah al-Syifa. Makalah 8, Pasal 4, Qom: Library of Ayatulloh al-Mar’asyi, t.th.
Syarif, M. M., MA (ed), Para Filosof Muslim, Bandung: Mizan, Cet. Ke 1, 1998.
-------------. Para Filosof Muslim. Bandung: Mizan, Cet. ke-2, 1989.
Tafsir, Ahmad, Filsafat Umum. Bandung: Remaja Rosdakarya. 1990.
Ya’kub, Hamzah, Filsafat Agama: Titik Temu Akal Dengan Wahyu, Jakarta: Pedoman Ilmu Jaya, 1992.