## SEKSUALITAS PEREMPUAN DALAM ISLAM

## Elya Munfarida *)
*) Penulis adalah Magister Agama (M.Ag.), dosen di Jurusan Tarbiyah (Pendidikan) STAIN Purwokerto.
Abstract: Religion exists to make changes in the existing social order. With a foothold on tawhid (oneness of God), and affirms the doctrine of universal human equality. This doctrine of tawhid in turn has implications for the transformation of various forms of social practices that  subordinate and  exploit  the  other  party.  On  this  basis,  women's  issues,  including  aspects  of  sexuality,  is  also  undergoing  a transformation. With the doctrine of equality, both men and women can obtain their rights as human beings as equals. Each side has a position as a partner and therefore entitled to recreational sexuality. Various discourse in Islamic thought who presume to eliminate the right of either party, especially with the tendency to subordinate such party, of course contrary to the spirit of equality contained in the doctrine of monotheism. Keywords: Women sexuality, religious doctrine.

## A. PENDAHULUAN
Dalam  novel  berjudul  Tak  Ada  Tempat  bagi  Perempuan  di  Surga karya  Nawal  el-Saadawi 1 digambarkan  bahwa  perempuan  yang  terhormat  secara  sosial  dilukiskan  sebagai  perempuan  yang menjaga  kehormatan  dirinya  dengan  hanya  berkutat  pada  wilayah  dan  urusan  domestik,  menutup auratnya.  Dalam  hal  ini,  orang  lain  tidak  dapat  melihat  auratnya  dan  mengabdi  secara  total  kepada suaminya,  dan  melayani  kebutuhan  seksualnya  kapan  pun  dan  dimana  pun  suami  menginginkannya. Bahkan, ketika suaminya melakukan kekerasan, ia pun tidak membantah karena suami adalah “Tuhan”. Namun,  pengabdiannya  yang  penuh  keikhlasannya  tidak  cukup  memberinya  posisi  yang  terhormat di hadapan suaminya, bahkan ketika berada di surga karena suaminya justru asyik dengan para bidadari, dan bukan dengan dirinya.
Gambaran  kondisi  perempuan  di  atas  merupakan  satu  dari  sekian  realitas  yang  terjadi  dalam masyarakat  Islam.  Kondisi  ini  dilegitimasi  oleh  teks-teks  agama  yang  cenderung  mensubordinasikan perempuan  dan  menempatkannya  sebagai  the  second  human  being.  Pemahaman  secara  literal  terhadap teks-teks tersebut akan semakin memperteguh persepsi dan kesadaran masyarakat terhadap subordinasi perempuan dan mempengaruhi praktek-praktek sosial masayarakat Islam. Dalam konteks inilah, Bernard Lewis  pernah  menyindir  kondisi  perempuan  dalam  Islam  melalui  buku  Apa  yang  Salah?  Sebab-sebab Runtuhnya Khilafah  dan  Kemunduran  Umat  Islam.  Dalam  buku  ini,  ia  menyatakan  bahwa dalam  tradisi dan hukum Islam, ada tiga kelompok orang yang tidak terkena prinsip umum hukum dan agama umat islam,  yaitu  orang  kafir,  budak  dan  wanita.  Di  antara  ketiga  kelompok  tersebut,  wanita  mendapatkan tempat terburuk karena budak dapat dimerdekakan oleh tuannya; kaum kafir kapanpun dapat menjadi orang  yang  beriman  berdasarkan  pilihannya  sehingga  statusnya  yang  rendah  tersebut  dapat  berakhir. Hanya wanita saja yang terkungkung  selamanya dengan tetap  menjadi  apa adanya  atau berada dalam posisi subordinat. 2
Realitas ini  menimbulkan ironi. Di  satu sisi, agama hadir dengan spirit pembebasan  manusia  dari berbagai penindasan yang merendahkan martabatnya sebagai manusia dan berusaha mengadvokasi hak- hak  kemanusiaannya,  namun  di  sisi  lain  realitas  yang  ada  merefleksikan  legitimasi  agama  terhadap penindasan dan subordinasi perempuan. Dalam hal ini, subordinasi atas nama agama tidak hanya berada dalam  tataran  fisik,  tetapi  juga  psikis;  tidak  hanya  dalam  wilayah  publik,  tetapi  juga  dalam  wilayah
privat/domestik;  tidak  hanya  dalam  domain  sosial,  tetapi  juga  dalam  domain  individual;  tidak  hanya dalam persoalan kemasyarakatan, tetapi juga dalam persoalan seks.
Atas nama agama, subordinasi terhadap perempuan terus berjalan dalam pemikiran Islam. Hal ini tentu  saja  kontraproduktif  dengan  spirit  transformasi  yang  sejak  awal  dimainkan  oleh  agama  Islam  di dalam masyarakat Arab jahiliyah saat itu. Interpretasi literal atas teks-teks agama dengan mengabaikan dimensi historisitas teks tersebut karena telah menimbulkan efek pembebasan yang terdapat dalam teks- teks  tersebut.  Hal  ini  terus  berlangsung  dalam  pemikiran  Islam.  Untuk  itu,  diperlukan  adanya pembongkaran  (dekonstruksi)  atas  wacana  perempuan.  Dengan  melihat  peran  fungsional  yang dimainkan  teks  agama  (Qur’an  dan  hadis),  maka  rekonstruksi  seksualitas  perempuan  yang  berbasis kesetaraan kemanusiaan universal dapat dilakukan.

## B. PARADIGMA PHALLUSENTRIS DALAM WACANA PEMIKIRAN ISLAM
Emile Durkheim mendefinisikan agama sebagai: “organized system of beliefs and rituals that focuses on the sacred”.  Agama  merupakan  sistem  yang  terorganisasi  mengenai  kepercayaan  dan  ritual  yang  berfokus pada yang suci. Dalam pandangan Durkheim, yang suci adalah berbagai aspek realitas yang melampaui pemahaman  sederhana  manusia,  yang  terdiri  dari  kategori-kategori  khusus  yang  berdiri  sendiri  dan memiliki  arti  masing-masing.  Agama,  lanjutnya,  memiliki  fungsi  penting  dalam  kehidupan  manusia, yakni “to support a society’s existing social arrangements by legitimizing the relationships between people”. Dengan kata lain, agama sebagai institusi yang sangat kuat kerap digunakan untuk melegitimasi dan menguatkan definisi  tradisional  mengenai  berbagai  tatanan  sosial  terkait  dengan  relasi  antar-individu  di  dalamnya. Dengan  perspektif  ini,  terkait  dengan  diferensisasi  peran  gender,  James  Doyle  menyimpulkan  bahwa “authors point out  that  religion  both  advocates  a  status  quo  view of  gender  roles  and  provide  support  for  society’s patriarchal views of  gender differences and thus  endorses  various  forms of  gender discrimination”.  Hal ini  berarti agama  memang  memainkan  peran  dalam  membentuk  pandangan  masyarakat  mengenai  peran  gender tradisional. Secara lebih tegas, pernah dinyatakan bahwa “religion is probably the single most important shaper of  sex  roles”. 3 Dengan  demikian,  seperti  halnya  ideologi,  nilai-nilai  dan  ajaran-ajaran  agama  sebagai superstruktur akan mempengaruhi struktur sosial penganutnya, yang meliputi pemahaman dan praktek sosial penganutnya yang terkait dengan persoalan gender.
Agama merupakan representasi ajaran-ajaran Islam yang diwahyukan oleh Allah manusia, tidaklah bersifat non-historis. Artinya, agama Islam hadir di bumi ini dalam konteks historisitas manusia. Dalam konteks ini, agama —atau lebih tepatnya pemikiran keagamaan, seperti dikatakan Mohammed Arkoun adalah  wacana  atau  sesuatu  yang  diwacanakan. 4 Ada  dimensi  kemanusiaan  yang  mengkonstruksikan agama  atau  pemikiran  agama.  Ketika  ajaran  Islam  dipahami,  maka  pemahaman  itu  berjalan  dalam wilayah kemanusiaan yang historis. Meskipun ada pandangan bahwa ajaran Islam bersifat transhistoris transendental,  namun  hal  itu  tidak  menafikan  eksistensi  historisitas  agama  Islam.  Apalagi  adanya adagium al-Islam  salih likulli  zaman wa  makan,  maka semakin menegaskan kemanusiaan  agama dengan umat Islam sebagai komunitas interpretatifnya.
Dengan perspektif ini, agama atau pemikiran keagamaan tidaklah bersifat suci dan bebas dari human construction, melainkan konstruksi pemahaman manusia dengan kesejarahannya masing-masing terhadap ajaran-ajaran Islam yang diturunkan oleh Allah. Dalam konteks ini, pemikiran agama dianggap sebagai wacana yang selalu perlu dikritisi, dan tidak dipandang sebagai sesuatu yang sakral (sakralisasi pemikiran atau taqdisul fikri). Selain itu, pemikiran keagamaan selalu dibangun di atas subjektifitas dan kepentingan
penafsirnya sehingga menjadikannya tidak netral atau bias. Oleh karena itu, kritik wacana merupakan mekanisme  untuk  mengungkap  kepentingan  atau  kuasa  yang  berada  di  balik  pemikiran  keagamaan tertentu.  Namun  demikian,  kritik  wacana  tidak  berhenti  pada  tataran  dekonstruksi  saja  yang  akan menimbulkan  nihilisme,  tetapi  merupakan  langkah  awal  untuk  melakukan  rekonstruksi  pemikiran agama.
Interpretasi  terhadap  ajaran-ajaran  agama  telah  melahirkan  berbagai  macam  bentuk  pemikiran keagamaan dalam sejarah kemanusiaan umat Islam. Berbagai kajian dan karya-karya telah lahir sebagai manifestasi  dari  upaya  manusia  untuk  mengaktualisasikan  nilai-nilai  ajaran  Islam  dalam  realitas kehidupannya sehari-sehari dengan problematika zamannya masing-masing. Pencarian kebenaran selalu diupayakan  oleh  manusia  karena  Islam  mengklaim  sebagai  agama  yang  bersifat  universal  yang  dapat menjadi rujukan bagi umat Islam fikulli zaman wa makan. Adagium ini yang kemudian menjadi legitimasi untuk  selalu  melakukan  interpretasi  dan  reinterpretasi  nilai-nilai  agama. Dalam  konteks  ini,  al-Qur’an sebagai  teks  primer  Islam  telah  mendorong  munculnya  dua  macam  gerak  intelektual  muslim,  yakni diskursus  keislaman  yang  bergerak  secara  sentrifugal  dan  sentripetal.  Gerak  sentrifugal  merepre- sentasikan  bahwa  teks  al-Qur’an  memiliki  daya  dorong  yang  luar  biasa  bagi  umat  Islam  untuk menafsirkan  dan  mengeksplorasi  maknanya  sehingga  terjadi  pengembaraan  intelektual  (intellectual journey). Sementara itu, gerak sentripetal menggambarkan bahwa meksipun berbagai diskursus keilmuan Islam  telah  berlangsung  selama  berabad-abad  dan  telah  memproduksi  berbagai  karya  tafsir,  namun upaya  untuk  merujuk  al-Qur’an  juga  semakin  kuat. 5 Akumulasi  dialektika  al-Qur’an  yang  tercermin dalam dialog sirkular antara dimensi normativitas dan historisitasnya. Hal itu menurut Wilfred Cantwell Smith  telah  mengkonstruksikan  tradisi  kumulatif  Islam, 6 yakni  konstruksi  religio-historis  yang berkembang dinamis seiring dengan perkembangan masyarakat Islam.
Sebagai agama yang bersifat universal, nilai-nilai ajaran Islam merupakan petunjuk bagi semua umat Islam di manapun dan kapan pun, tanpa memandang ras, etnis, bangsa, warna kulit, dan jenis kelamin, baik  laki-laki  maupun  perempuan.  Realitasnya,  banyak  pemikiran  keagamaan  yang  justru  melakukan diskriminasi  dengan  mensubordinasikan  pihak  lain.  Kalau  diperhatikan,  wacana  pemikiran  agama tentang  perempuan,  tampak  bahwa  perempuan  selalu  diperlakukan  sebagai  objek  yang  marginal  dan subordinatif. Pelabelan perempuan sebagai sumber fitnah banyak digunakan oleh kalangan pemikir Islam untuk membatasi gerak partisipasi perempuan dalam ruang publik 7 karena keterlibatannya dalam ruang yang lebih luas dalam ruang publik akan menimbulkan kemadharatan bagi masyarakat.
Dalam  kasus  perempuan  sebagai  imam  shalat,  misalnya,  penolakan  mainstream ulama  didasarkan kepada  argumentasi  bahwa  eksistensi  perempuan  adalah  sebagai  makhluk  sensual  yang  dapat membangkitkan  birahi  kaum pria. 8 Oleh  karenanya, ia  tidak  layak  menjadi  imam karena  posisi  imam merupakan posisi yang agung, yang hanya menjadi privilege laki-laki. Pemikiran ini menyiratkan bahwa eksistensi perempuan dikonsepsikan hanya sebagai makhluk sensual, di mana tubuhnya hanya dimaknai secara parsial sebagai lokus perangsang nafsu laki-laki, bukan sebagai komprehensifisitas diri teomorfis yang  memiliki  kapasitas  jasmani  dan  spiritual  sebagaimana  yang  dimiliki  laki-laki.  Konsepsi  ini kemudian dijadikan legitimasi  untuk membatasi  gerak perempuan  terbatas pada ruang-ruang domestik karena kebebasan untuk mengakses dunia publik justru akan menimbulkan fitnah.
Di  samping  itu,  meskipun  dalam  wacana  pemikiran  Islam  telah  muncul  pemikiran-pemikiran progresif terkait tentang wacana perempuan dalam  Islam, seperti  pemikiran  al-Mazini,  Ibnu Tsaur, al- Thabari  dan  Abu  Daud  yang  memperbolehkan  secara  mutlak  imam  perempuan  atas  laki-laki  dalam shalat, namun pemikiran-pemikiran tersebut dimarginalkan dan tidak popular, bahkan hampir terkubur
dalam  kesadaran  kolektif  umat  Islam.  Secara  lugas,  Ibnu  Rusyd  mengakui  adanya  bias  gender  dalam wacana pemikiran Islam, dengan menyatakan:
”Dalam tema ini, (perempuan sebagai imam bagi laki-laki) banyak sekali persoalan yang menyangkut sifat-sifat yang dipersyaratkan dalam diri seorang imam. Kami memilih tidak menguraikannya secara panjang lebar karena memang (seolah- olah) diredam dalam wacana hukum syari’ah”. 9
Hal  ini  juga  yang  menjadi  pertanyaan  besar  dalam  diri  K.H.  Husein  Muhammad.  Menurutnya, sejarah  pemikiran  Islam  yang  sangat  panjang  ini,  banyak  menyembunyikan  sisi  lain  pemikiran  Islam yang  tidak  mainstream.  Padahal,  banyak  sekali  pemikiran  dan  opini  hukum  Islam  yang  maju,  namun tidak popular dan tidak muncul ke permukaan. Hal ini terjadi karena Islam adalah Islam politik; selalu ada  kekuasaan-kekuasaan  politik  yang  memihak  pandangan-pandangan  tertentu,  dan  melenyapkan pandangan lainnya. Baginya, pandangan-pandangan utama yang tampil dan didukung penguasa dinasti- dinasti Islam yang berumur panjang, juga jelas-jelas memperlihatkan bentuk wacana yang patriarkhis. 10 Pertautan  penguasa  dan  ulama  dalam  relasi  kekuasaan  sejarah  Islam  berperan  mereduksi  atau mengeliminar  dimensi  transformatif  dan  progresif  Islam  demi  mempertahankan  ortodoksinya.  Dalam konteks  ini,  “wilayah-wilayah  tak  dipikirkan”  dikonstruksi  oleh  kekuasaan  tertentu  untuk melanggengkan  otoritasnya,  baik  yang  bersifat  profan  maupun  religius. 11 Dengan  menggunakan perspektif  Foucault,  kekuasaan  memproduksi  kebenaran  yang  kemudian;  meminjam  bahasa  Louis Althusser,  diterima  subjek  komunitas  Islam  sehingga  menjadi  “kebenaran”  itu  sendiri  yang  tidak  lagi dipertanyakan dan tak terbantahkan kebenarannya.
Dengan memperlakukan perempuan sebagai the other dalam kajian-kajian keislaman, maka wacana pemikiran Islam menempatkan laki-laki sebagai subjek yang mendefinisikan dan memaknai perempuan sebagai  objek.  Dalam  hal  ini,  laki-laki  menjadi  pusat  pemaknaan  perempuan  (phallusentris).  Namun demikian, pemaknaan  ini  berjalan dalam  kerangka tradisi patriarkhal,  yang menurut  Karen J.  Warren dicirikan  sebagai:  1)  pola  pikir  berdasarkan  nilai  hierarkis,  yaitu  pola  pikir  ”atas-bawah”  yang memberikan nilai, status, atau prestise yang lebih tinggi kepada apa yang yang “di atas” daripada yang “di bawah”; (2) Dualisme nilai, misalnya pasangan yang berbeda yang dipandang sebagai oposisi (dan bukannya melengkapi) dan eksklusif (dan bukannya inklusif), dan menempatkan nilai lebih pada salah satu dari suatu pasangan gagasan daripada yang lain (dualisme yang memberikan nilai atau status yang lebih  tinggi  kepada  apa  yang  secara  historis  diidentifikasi  sebagai  “pikiran”,  “nalar”,  dan  “laki-laki” daripada apa yang secara historis diidentifikasi sebagai “tubuh”, “perasaan”, dan “perempuan”); dan (3) Logika  dominasi,  yaitu  struktur  argumentasi  yang  menuju  kepada  pembenaran  subordinasi. 12 Bahasa- bahasa  khusus  yang  diatributkan  dan  yang  dianggap  inhern  dalam  diri  perempuan  mengesankan ketidaksempurnaan  perempuan  karena  adanya  beberapa  sifat  negatif  yang  hanya  dimiliki  makhluk perempuan.  Sementara  itu,  makhluk  laki-laki,  memiliki  kesempurnaan  penuh.  Ketidaksempurnaan inilah,  yang  ketika  dioposisikan  dengan  kesempurnaan  laki-laki,  menjadi  legitimasi  ”untuk  membuat perempuan tidak layak menjadi pemimpin”, atau ”perempuan berbeda dengan laki-laki”.
Keberpihakan  wacana  pemikiran  Islam  terhadap  kepentingan  laki-laki  dengan  menjadikannya sebagai  subjek  telah  mensubordinasikan  pengalaman-pengalaman  perempuan  dan  hak-haknya  dalam pemikiran Islam. Realitas ini tentu saja tidak bersifat alamiah. Meskipun argumentasi-argumentasi yang digunakan untuk memarginalkan perempuan ”bersifat alamiah atau kodrat” yang bersifat given dan taken for  granted baik  secara  biologis  maupun  teologis,  namun  realitas  adalah  realitas  yang  dikonstruksikan. Menurut Peter L. Berger & Thomas Luckmann dalam the Social Construction of Reality, apa yang diterima sebagai realitas atau pengetahuan, semuanya dikonstruksi secara sosial atau dibentuk oleh masyarakat, di
mana realitas itu mengambil tempat. Hidup di dunia tempat pengetahuan direpresentasikan lewat tanda- tanda  mempunyai  makna  tertentu.  Akan  tetapi,  tanda-tanda  tersebut  bukan  ciptaan,  melainkan  telah disediakan bagi sebagai anggota masyarakat untuk dipahami kode-kode dan maknanya. Makna-makna ini akan mencetak dan membentuk diri secara sosial. 13
Namun  demikian,  ada  relasi  kuasa  antara  realitas  dan  masyarakat  yang  mengkonstruksikannya. Ludwig  Wittgenstein  mengatakan  bahwa  ’realitas  sosial’  pada  dasarnya  ada  dalam  ciptaan  bahasa, dalam  rekayasa  permainan  pengucapan  yang  berbeda-beda  (the  diversity  of  genres  and  language  games). 14 Realitas  dapat  dimanipulasikan  melalui  permainan  bahasa  tersebut  karena  ada  hubungan  antara pemilihan  bahasa  yang  digunakan  untuk  merumuskan suatu  realitas  dengan  relasi  kekuasaan  politik yang ada dibalik ungkapan-ungkapan bahasa. 15
Dengan perspektif ini, konstruksi sosial terhadap realitas perempuan yang direpresentasikan dengan bahasa-bahasa  dilabelkan  dan  digunakan  untuk  mendefinisikan  dan memaknai  perempuan,  bukanlah bahasa yang bersifat otonom. Ada kepentingan dan kekuasaan yang berada di balik ungkapan-ungkapan bahasa tersebut yang cenderung memihak interest tertentu. Relasi kuasa tersebut bersifat hegemonik yang berupaya  mensubordinasi pihak  lain  dengan  bahasa-bahasa  yang  menjadi  kebenaran  yang  tak terbantahkan dan tak perlu dipertanyakan. Dalam mekanisme ini, pihak subordinat menerima dominasi pihak lain (superordinat) sebagai bagian dari eksistensi dan kodrat dirinya.
Dalam  wacana  pemikiran  Islam,  konsepsi  perempuan  telah  dideterminasi  sedemikian  rupa  oleh kepentingan  patriarkhis  demi  melanggengkan  status  quo-nya.  Kecenderungan  ini  pada  gilirannya melahirkan pemikiran-pemikiran perempuan yang bias terhadap perempuan. Eksistensi dan pemaknaan terhadap  perempuan  direduksi  dengan  mengeliminasi  komprehensifitas  eksistensi  perempuan  sebagai makhluk Allah. Pengalaman-pengalaman subjektif perempuan diabaikan oleh objektivitas pengalaman- pengalaman  laki-laki.  Dalam  konteks  ini,  laki-laki  (phallusentris)  menjadi  ukuran  pemaknaan perempuan, sehingga standar laki-lakilah yang dipakai untuk mengukur dan mendefinisikan perempuan, sehingga kepentingan laki-laki dalam sistem patriarkhis mendasari konsepsi tentang perempuan. Oposisi biner yang ditampilkan dalam rezim patriarkhis ini yang kemudian menempatkan laki-laki sebagai the self (diri), dan perempuan sebagai the other (yang lain).

## C. WACANA SEKSUALITAS PEREMPUAN DALAM PEMIKIRAN ISLAM

## 1. Represi Seksualitas Perempuan dalam Praktek Khitan (Sirkumsisi)
Paradigma phallusentris yang mendasari wacana pemikiran Islam, tak pelak lagi juga mempengaruhi konstruksi  pemikiran  Islam  dalam  persoalan  seksualitas  perempuan.  Seksualitas  perempuan  dimaknai dan  didefinisikan  berdasarkan  perspektif  laki-laki  (phallus)  demi  kelanggengan  status  quo kepentingan patriarkhis.  Dengan  meredusir  eksistensi  perempuan  hanya  sebagai  the  second  human  being,  maka kehadiran perempuan dalam kehidupan hanya dimaknai sebagai pelengkap kehidupan seksual laki-laki, dan  menjadi  objek  seksualnya.  Dalam  konteks  ini,  seksualitas  perempuan  dikonstruksikan  dalam seksualitas yang pasif yang eksistensinya tidak akan mengancam dominasi seksual laki-laki.
Persoalan khitan perempuan, misalnya, muncul dari pemikiran bahwa perempuan memiliki hasrat dan nafsu seksual yang tinggi, yang dapat mengancam moralitas masyarakat. Hasrat seksual yang tinggi dapat berimplikasi terhadap terjadinya fitnah yang akan merusak tatanan sosial. Oleh karenanya, hasrat
seksual perempuan  perlu  dikendalikan  dan  dikekang  dengan  melakukan  khitan terhadap  organ genital perempuan, sehingga seksualitasnya dapat ditekan dan tidak mengancam moralitas dan stabilitas sosial. 16 Selain argumentasi di atas, argumentasi teologis juga dipakai untuk melegitimasi praktek sirkumsisi. Nafsu  seks,  melalui  simbolisasi,  diciptakan  oleh  Allah  SWT  dalam  sepuluh  bagian.  Sembilan  bagian dimiliki  perempuan,  dan  satu  bagian  dimiliki laki-laki. Hanya  saja  Allah  memberikan  rasa  malu  yang lebih besar pada perempuan sehingga libido seksual yang mendominasi dirinya tidak dapat begitu saja muncul. 17
Besarnya dorongan seks pada diri manusia, menurut al-Ghazali, bersumber dari farji atau kemaluan. Kekuatan farji ini dapat menyerang siapa saja, baik laki-laki maupun perempuan, jenjang usia dan status sosial seseorang karena kenikmatan yang dikeluarkan farji melebihi segala kenikmatan yang ada di dunia. Bahkan, kenikmatan  tersebut  merupakan  puncak dari  segala kenikmatan  duniawi karena  itu  sulit bagi umat  Islam  yang  sudah  baligh menghindari  kenikmatan  tersebut. 18 Atas  dasar  ini,  perempuan  yang memiliki sembilan nafsu seks harus dikendalikan dan ditekan seksualitasnya dengan cara dipotong ujung klitorisnya.  Klitoris  dianggap  sebagai  tempat  di  mana  nafsu  seks  berasal.  Tujuannya  agar  perempuan mengurangi  nafsu  syahwatnya.  Dalam  pandangan  tradisional,  perempuan  yang  melakukan  khitan (sirkumsisi), berarti telah menjaga kehormatan dirinya dan keluarganya.
Sementara  itu,  bagi  laki-laki  karena  hanya  memiliki  satu  bagian  nafsu saja,  maka  perlu  ditambah atau ditingkatkan  melalui praktek sirkumsisi.  Hal ini bertujuan untuk  menyeimbangkan nafsu laki-laki dengan  gairah  seksual  perempuan  sehingga  ketika  melakukan  aktivitas  seksual  keduanya  dapat mengalami kenikmatan seksual secara bersama.
Atas  dasar  ini,  diskursus  ulama  terkait  dengan  khitan  perempuan  memberikan  legitimasi  bagi praktek khitan perempuan. Predikat ”kemuliaan” pun akan disandang perempuan yang dikhitan kema- luannya. Hal ini didasarkan pada hadis Nabi Saw, diriwayatkan oleh Abu Hurairah r.a.:
Dari Abu Hurairah ra, Rasulullah Saw bersabda: ”Khitan adalah sunnah bagi laki-laki, dan sesuatu yang mulia bagi perempuan”. (H.R. Ahmad). 19
Predikat  ”kemuliaan”  dalam  hal  khitan  perempuan  secara  sederhana  dapat  dipahami  sebagai dukungan para ulama kepada praktek khitan perempuan. Dukungan ini wajar dalam sebuah komunitas budaya di mana posisi perempuan lemah dan menjadi subordinasi kaum laki-laki. Hal ini karena sebagai calon  istri,  seorang  perempuan  harus  benar-benar  suci  dan  mempunyai  tanda-tanda  keperawanan sebelum  melakukan  perkawinan. Oleh  karena  itu,  seorang perempuan  sebaiknya  tidak  memiliki  organ seksual  yang  mudah  terangsang  sehingga  tidak  mudah  tergoda  dan  tergelincir  dalam  kenistaan  yang merusak kesuciannya. 20
Dalam  hal  ini,  kepasifan  seksual  perempuan  merupakan  bentuk  kemuliaan  perempuan  yang diinginkan secara sosial karena dapat menjaga keharmonisan sosial. Sementara itu, seksualitas yang aktif hanya merupakan milik kaum laki-laki. Bahkan, karena seksualitas yang aktif merupakan monopoli laki- laki,  maka  masyarakat  memperbolehkan  laki-laki  untuk  berpoligami  agar  hasrat  seksualnya  dapat diekspresikan sehingga terhindar dari praktek perzinaan.
Dualisme pemikiran ini, yang di satu sisi menekan hasrat seksual perempuan agar tidak menyalahi moralitas  masyarakat  yang  ada  dengan  membolehkan  praktek  khitan,  dan  di  sisi  lain  membebaskan hasrat seksual laki-laki dengan melegitimasi praktek poligami. Hal itu merepresentasikan kuatnya budaya patriarkhis  dalam  mengkonstruksikan  seksualitas  perempuan.  Seksualitas  perempuan  dikonstruksikan dengan  cara  dan  mekanisme  yang  kompleks  demi  kepentingan  tetap  mapannya  budaya  patriarkhi.
Dalam konteks ini, pewacanaan seksualitas perempuan menyimpan adanya relasi kuasa yang berpretensi untuk  mendominasi  dan  mensubordinasikan  pihak  lain,  sehingga  produksi  pengetahuan  tentang seksualitas perempuan berjalin berkelindan dengan kekuasaan produsernya.

## 2. Subordinasi Seksualitas Perempuan dalam Pernikahan
Sheikh Nefzawi,  seorang penulis The  Perfumed  Garden,  menjelaskan  tentang tipe ideal  perempuan, yang digambarkan sebagai berikut ini:
Perempuan yang jarang bicara atau ketawa.
Dia tidak pernah meninggalkan rumah, walaupun untuk menjenguk tetangganya atau sahabatnya.
Ia tidak memiliki teman perempuan, dan tidak percaya kepada siapa pun kecuali kepada suaminya.
Dia tidak menerima apapun dari orang lain kecuali dari suami dan orangtuanya.
Jika dia bertemua dengan sanak keluarganya, dia tidak mencampuri urusan suaminya, tidak boleh banyak menuntut ataupun bersedih.
Dia tidak boleh ketawa selagi suaminya bersedih, dan senantiasa menghiburnya, dan senantiasa menghiburnya.
Dia menyerahkan diri hanya kepada suaminya, meskipun jika dikontrol akan membunuhnya.
Perempuan seperti itu adalah yang dihormati semua orang. 21
Deskripsi perempuan ideal, sebagaimana digambarkan Sheikh Nefzawi, di atas menampilkan kultur masyarakat  pada  masanya  yang  menilai  kemuliaan  perempuan  pada  pasifisitas  dan  pengabdiannya secara total kepada suaminya. Model perempuan inilah yang diinginkan secara sosial dan mendapatkan kehormatan dari suami dan masyarakatnya. Sebaliknya, dengan kerangka berpikir ini, maka perempuan yang kreatif dan aktif kurang atau bahkan tidak mendapatkan tempat terhormat di masyarakat.
Gambaran perempuan ideal ini juga terepresentasikan dalam karya Nawal el-Saadawi yang berjudul ”Tak  Ada  Tempat  bagi  Perempuan  di  Surga”, 22 dan  karya  Jean  P.  Sasson  yang  berjudul  ”Princess,  Kisah Tragis  Putri  Kerajaan  Arab  Saudi”. 23 Begitu  juga  dalam  buku  Princess yang  menampilkan  kehidupan  riil para  putri  raja,  yang  sekaligus  merefleksikan  kondisi  perempuan  di  Arab  Saudi.  Dalam  novel  ini, perempuan mengalami domestifikasi peran dan subordinasi seksual dengan menempatkan mereka hanya sebagai objek seksual laki-laki atau suaminya. Suami bisa meminta istrinya untuk melayani hasrat sek- sualnya  di  manapun  dan  kapan  pun,  tanpa  harus  meminta  persetujuan  istrinya.  Selain  itu,  laki-laki memiliki  kebebasan  seksual  yang  tak  terbatas,  dengan  berpoligami  dan  melakukan  praktek-praktek seksual di luar pernikahan.
Konstruksi  seksualitas  perempuan,  sebagaimana  tergambar  dalam  penjelasan  di  atas,  ironisnya dibangun  di  atas  legitimasi  agama.  Berbagai  ayat  dan  hadis  yang  secara  literal  mensubordinasi perempuan dan seksualitasnya dijadikan sebagai argumen untuk membenarkan praktek seksual mereka. Beberapa  ayat  al-Qur’an  yang  menyebutkan  superioritas  laki-laki  atas  perempuan  digunakan  untuk menekan seksualitas perempuan dan menempatkan mereka hanya sebagai objek saja. Ayat yang sering kali diajukan sebagai argumen adalah sebagai berikut ini.
”Kaum laki-laki adalah pemimpin bagi kaum perempuan, oleh karena Allah telah melebihkan sebagian mereka (laki-laki) atas sebagian yang lain (wanita)...(Q.S. al-Nisa, 34).
Ayat ini secara eksplisit memberikan wacana superioritas laki-laki atas perempuan. Oleh karena itu, kepemimpinan merupakan privilege laki-laki baik dalam ruang publik dan ruang domestik. Sementara itu, perempuan  hanya merupakan  makhluk kedua yang berhak untuk dikuasai dan dikendalikan  oleh laki- laki. Makna superioritas ini juga dikemukakan dalam ayat lain sebagai berikut ini.
’Dan bagi kaum perempuan (istri) hak yang sebanding dengan kewajibannya, akan tetapi laki-laki (suami) memiliki kelebihansatu tingkat daripada perempuan (istrinya)” (Q.S. al-Baqarah: 228).
Belum lagi hadis-hadis Nabi Saw yang secara literal dapat dimaknai sebagai justifikasi posisi ordinat laki-laki dan posisi subordinat perempuan dalam relasi suami istri. Di antara karya ulama yang banyak mengakomodir hadis-hadis tentang relasi suami istri yang cukup otoritatif di kalangan pesantren adalah kitab ’Uqud al-Lujjayn fi Bayan Huquq al-Zawjain karya Syeikh Muhammad bin Umar Nawawi, yang lebih terkenal  dengan  sebutan  imam  Nawawi.  Dalam  kitab  ini,  Imam  Nawawi  menjelaskan  hak-hak  dan kewajiban  suami  istri.  Pembahasan  tentang  hak  suami  dan  kewajiban  istri  terhadap  suami  menjadi bahasan yang dominan yang berjumlah 7 halaman, sementara hak istri dan kewajiban suami terhadap istri hanya menyita 3 halaman saja.
Dalam  kitab  ini,  ia  memaknai  keutamaan  laki-laki  dalam  dua  segi,  yaitu  dari  segi  ”hakiki”  dan ”syar’i”.  Secara  hakiki,  laki-laki  melebihi  perempuan  dalam  kecerdasan,  kesanggupan,  melakukan pekerjaan yang berat, kekuatan fisik, kemampuan menulis, keterampilan menunggang kuda, ulama dan pemimpin,  menjadi  saksi  dalam  had,  qisas,  nikah,  memperoleh  warisan  dan  asobah lebih  banyak, menjadi wali dalam nikah, mempunyai hak untuk menjatuhkan talak dan melakukan ruju’, mempunyai hak  untuk  berpoligami  dan  memegang  garis  keturunan.  Adapun  dari  segi  syar’i,  yaitu  laki-laki melaksanakan  dan  memenuhi  haknya  sesuai  dengan  ketentuan  syara’  seperti  memberikan  mahar  dan nafkah kepada istri. 24
Atas  dasar  keutamaan  ini,  maka  kepemimpinan  merupakan  hak  laki-laki  (suami),  sementara  istri sebagai  pihak  yang  dimiliki  dan  dikuasai  karena  bagi  laki-laki,  ia  bagaikan  budak  atau  tawanan  yang dimiliki laki-laki sebagai majikannya. 25 Konsep perempuan sebagai milik, merupakan bagian dari kultur masyarakat  patriarkhis.  Dalam  masyarakat  ini,  suami  disebut  sebagai  ba’al  istri.  Ba’al  berarti  raja, majikan,  atau  pemilik.  Istilah  ba’al  ini  seringkali  digunakan  dalam  relasi  perkawinan  dengan  model kepemilikan (tamalluk). Istilah ini juga menyimbolkan poros otoritas tertinggi yang dinikmati oleh suami dalam  masyarakat  tribal.  Dalam  tradisi  keluarga  Arab,  ia  adalah  pemilik  istri,  tuan  dan  majikannya. Dialah yang memberi rizki  (nafkah hidup) pada istrinya dengan jalan berdagang,  atau bahkan dengan jalan merampok dan merampas harta dalam peperangan yang sering terjadi antarsuku. 26
Kata  ba’al  memiliki  signifikansi  sugestif,  yang  berbeda  dengan  kata  al-mab’ul,  dalam  hal  ini  istri, yang  berarti  yang  dimiliki,  dikuasai,  dipelihara  oleh  suami  (ba’al)  yang  memberi  nafkah  dan melindunginya.  Istilah  ini  mencerabut  akar-akar  sekaligus  menanam  akar-akar  lain.  Artinya,  ia mencerabut dari jiwa sang istri perasaan akan suatu konsiderasi, posisi, bahkan bentuk sense apapun akan being (kainunah) dan preferensi dalam lingkungan keluarga. Sementara itu, ia sekaligus menanamkan di dalam  dirinya  jiwa-jiwa  ketundukan,  kepasrahan,  ketaatan,  absolusitas  subordinasi,  dan  kerelaan menjalankan  pekerjaan  yang  didefinisikan  oleh  sang  ba’al atasnya  sebagai  objek  kenikmatan fisik  dan seksual, serta sebagai  manusia  kelas dua yang dibebani tugas melayani  suami dan merawat anak-anak dalam lingkungan keluarga. 27
Paradigma  patriarkhis  ini  juga  tergambar  dalam  berbagai  hadis  Nabi  Saw  seperti  yang  banyak dikutip  oleh  Imam Nawawi  dalam  kitabnya. Eksistensi  hadis-hadis  tersebut  secara  literal  memberikan justifikasi atas posisi subordinat istri dan kedudukannya dalam pernikahan hanya sebagai objek seksual laki-laki (suami). Beberapa hadis tersebut di antaranya:
”Andaikata  seorang  wanita  menjadikan  malamnya  untuk  shalat,  siang  harinya  untuk  berpuasa,  lalu  suaminya memanggilnya ke tempat tidur sedangkan istrinya menundanya untuk sesaat, maka kelak pada hari kiamat ia akan diseret dengan rantai dan belenggu, berkumpul dengan setan-setan hingga sampai di tempat serendah-rendahnya”. 28
Dalam hadis lain, ’Abdullah bin Mas’ud mendengar Rasulullah Saw bersabda:
”Siapa saja wanita yang diajak suaminya ke tempat tidur lalu ia menunda-nunda hingga suaminya tertidur, maka ia dilaknat Allah”. 29
Ath-Thabrani meriwayatkan:
”Bahwasanya wanita itu tidak dapat memenuhi hak Allah sebelum memenuhi hak-hak suaminya. Seumpama suami meminta pada istrinya sementara si istri sedang berada di atas punggung unta, maka ia tidak boleh menolak dirinya”. 30
Hadis senada juga diriwayatkan oleh imam Turmudzi, yang banyak dikutip oleh kitab-kitab fiqh:
”Dari Bapaknya Thalq bin Ali berkata: Rasulullah Saw telah bersabda: “Jika seorang laki-laki mengajak istrinya untuk memenuhi kebutuhannya (jima’) maka istrinya wajib memenuhinya meskipun ia sedang berada di dapur”. 31
Hadis-hadis  di  atas  merupakan  sebagian  kecil  dari  hadis-hadis  yang  berbicara  tentang  hak  suami terhadap  istri,  dan  kewajiban  istri  terhadap  suami. Meskipun  kebanyakan  hadis-hadis tentang  topik di atas,  seperti  disebutkan  dalam  kitab  imam  Nawawi,  banyak  yang  berkualitas  da’if  bahkan  maudhu’, namun  eksistensi  hadis-hadis  tersebut  dalam  wacana  pemikiran  Islam,  merefleksikan  dominasi paradigma  patriarkhis  dalam  masyarakat  Islam.  Kuatnya  paradigma  ini  menginspirasikan  beberapa pihak  untuk  membuat-buat  hadis  atau  menjadikan  hadis  da’if sebagai  dasar  legitimasi  untuk  menekan otonomi dan kemandirian perempuan dengan tetap menjadikannya sebagai makhluk kedua.
Penggunaan  justifikasi  yang  bersifat  teologis  akan  menciptakan  efektivitas  lebih  tinggi  terhadap kelangsungan  kekuasaan  patriarkhis.  Hal  ini  dikarenakan  hadis  sebagai  sumber  Islam  kedua  memiliki nilai  justifikasi  tinggi  dalam  keberagamaan  umat  Islam.  Represi  kesadaran  perempuan  terkait  dengan posisi subordinatnya dengan justifikasi teologis akan tertanam dalam kesadaran dirinya sehingga menjadi bagian dari eksistensinya. Dalam konteks ini, hegemoni patriarkhi terhadap perempuan menjadi sebuah kebenaran yang diterima apa adanya tanpa perlu dipertanyakan. Dominasi atas seksualitas perempuan, pada gilirannya, tidak disadari oleh kaum perempuan, bahkan dianggap sebagai given dari Tuhan.
Represi  seksualitas  perempuan  seperti  yang  tercermin  dalam  hadis  di  atas,  merefleksikan  upaya kontrol  laki-laki  atas  seksualitas  perempuan  dengan  menjadikannya  sebagai  objek  seksual  suaminya. Kebebasan  dan  otonomi  seksual  perempuan  akan  berakibat  lemahnya  kekuasaan  dan  kontrol  suami terhadap  istrinya.  Kekhawatiran  ini  yang  mendasari  pemikiran  untuk  menundukkan  seksualitas perempuan di bawah seksualitas laki-laki.
Pemaknaan  perempuan  (istri)  hanya  sebagai  pelayan  atau  objek  seksual  laki-laki  (suami),  akan berimplikasi terhadap pemaknaan perempuan terhadap seksualitasnya. Determinasi sosial yang menem- patkan  laki-laki  (suami)  sebagai  subjek  dalam  aktivitas  seksual  akan  diinternalisasikan  dalam  diri perempuan (istri), dan menjadikan dirinya bersikap pasif terhadap seksualitasnya, sehingga mendorong istri  untuk  menekan  hasrat  seksualnya  dan  mengabaikan  hak  seksualnya  terhadap  suami.  Istri  pada gilirannya akan bersikap malu bertindak aktif dan agresif, dan cenderung memilih bersikap pasif untuk mengekspresikan  keaktifan  dan  kreativitas  seksualnya.  Hasrat  seksual  yang  terpendam  secara  terus menerus akan memiliki pengaruh signifikan terhadap perkembangan fisik dan psikisnya.
Dengan perspektif  ini, maka hak istri untuk  mendapatkan kepuasan  seksual juga akan terabaikan. Oleh karena tuntutan untuk memberikan kepuasan lebih banyak dibebankan kepada istri daripada suami, maka istri akan lebih merasa bersalah dan tertekan ketika tidak dapat memuaskan hasrat seksual suami. Sementara  tuntutan  sama  yang  tidak  dibebankan  terhadap  suami  kepada  istrinya,  akan  berimplikasi terhadap  tidak  terpenuhinya  hak  istri  untuk  mendapatkan  kepuasan dan  kenikmatan  seksual  dari suaminya, sehingga relasi seksual yang terjadi tidak berjalan secara seimbang dan timbal balik.

## D. REKONSTRUKSI SEKSUALITAS PEREMPUAN DALAM ISLAM

## 1. Paradigma Tauhid dalam Islam
Ajaran  tauhid  yang  dibawa  Islam  menegaskan  bahwa  tidak  ada  Tuhan  selain  Allah  (la  ilaha  illa allah). Hal itu merupakan bentuk penegasian terhadap Tuhan-tuhan lain, dan pengafirmasian terhadap hanya satu Tuhan yang layak disembah, yaitu Allah. Ajaran ini tidak dipahami dalam tataran ritualistik yang  berdimensi  personal seperti  penyembahan  berhala,  patung,  api,  dan sebagainya, tetapi  juga  pada segala bentuk kemusyrikan sosial dan politik, seperti menuhankan dunia dengan memuja kepentingan- kepentingan pribadi, golongan, etnis, dan sebagainya. 32
Ajaran  ini memiliki  beberapa  implikasi,  baik  yang  bersifat  personal  maupun  sosial.  Pada  tataran personal, tauhid berarti pembebasan manusia dari segala bentuk belenggu perbudakan dalam arti yang luas, yaitu perbudakan manusia atas manusia, perbudakan diri terhadap benda-benda, dan perbudakan diri  terhadap segala bentuk  kesenangan pribadi,  kebanggaan  dan kebesaran  diri  di hadapan orang lain serta  hal-hal  lain  yang  menjadi  kecenderungan  egositik  manusia.  Pada  tataran  sosial,  ajaran  tauhid memberikan  dasar  etik  pembentukan  struktur  sosial  yang  berlandaskan  pada  keadilan  dan  kesetaraan manusia. Atas dasar ini, struktur sosial yang eksploitatif dan subordinatif, yang menempatkan orang lain dalam  derajat  rendah,  tidak  memiliki  dasar  legitimasi  agama  karena  bertentangan  dengan  misi pembebasan dalam tauhid.
Dalam  kerangka  tauhid  ini,  berbagai  transformasi  Islam  dalam  kehidupan  masyarakat  Islam  awal dan  yang  dipraktekkan  Nabi  menjadi  dilakukan.  Pelarangan  riba,  eliminasi  perbudakan,  larangan membunuh  anak  perempuan,  tuntutan  untuk  memuliakan  perempuan,  afirmasi  fungsi  sosial  harta dengan  perintah  untuk  mengeluarkan  zakat  dan  sedekah,  dan  sebagainya  merupakan  bentuk-bentuk transformasi Islam yang berpijak pada ajaran monoteisme tauhid.
Konstruksi sosial yang menempatkan perempuan sebagai the second human being, pada dasarnya tidak sejalan dengan misi tauhid yang ada dalam Islam. Gagasan mononeisme ini, mengimplikasikan prinsip kemerdekaan  manusia  yang  berarti  juga  adanya  prinsip  kesetaraan  manusia  secara universal.  Semua manusia di manapun dan kapanpun, tanpa memandang etnis, bangsa, warna kulit, jenis kelamin, bahasa, kekuasaan adalah sama dan setara di hadapan Tuhan. Satu pernyataan yang sangat menakjubkan dari Nabi  adalah  ketika  beliau  menyampaikan  kata-kata  Tuhan  dalam  al-Qur’an  tentang  gagasan fundamental kesetaraan manusia universal ini.
”Hai manusia, Kami jadikan kamu laki-laki dan perempuan dan Kami jadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku- suku, supaya kamu saling mengenal. Sesungguhnya yang paling mulia di antaramu adalah yang paling bertakwa” (Q.S. al- Hujurat: 13).
Ayat  ini  merupakan  satu  dari  sekian  ayat  al-Qur’an  dan  hadis  yang  berbicara  tentang  kesetaraan manusia. Kehadiran gagasan ini telah mendekonstruksi kultur masyarakat Arab yang mengukur kualitas dan kemuliaan seseorang berdasarkan etnisitas, kekayaan, kekuasaan dan jenis kelamin, yang kemudian
berimplikasi  terhadap  manifestasi  kultural  dan  praktek  sosial,  berupa  penindasan,  subordinasi  dan eksploitasi  kelompok-kelompok  yang  ”tidak  mulia”,  lemah  dan  marginal.  Akibatnya,  proses dehumanisasi berjalan secara sistematis dengan adanya legitimasi kultural tersebut.
Prinsip kesetaraan ini juga dimanifestasikan dalam ajaran-ajaran al-Qur’an yang menegaskan bahwa laki-laki dan perempuan memiliki kapasitas agensi, pilihan dan individualitas moral yang sama. Hal ini terbukti  berdasarkan  dua  kenyataan:  Pertama,  al-Qur’an  menetapkan  standar  perilaku  yang  sama  bagi laki-laki dan perempuan, dan menerapkan standar penilaian yang sama bagi keduanya; artinya al-Qur’an tidak mengaitkan kualitas moral dengan jenis kelamin tertentu. Kedua, al-Qur’an menyebut laki-laki dan perempuan  sebagai  penuntun  dan  pelindung  satu  sama  lain  dengan  menyebutkan  bahwa  keduanya mampu  mencapai  individualitas  moral  dan  memiliki fungsi  penjagaan  yang  sama  terhadap  satu  sama lain.  Al-Qur’an  tidak  pernah  satu  kali  pun  menyatakan  bahwa  laki-laki  dalam  kapasitas  biologisnya sebagai  laki-laki,  atau  dalam  kapasitas  sosialnya  sebagai  ayah,  suami  atau  penafsir  kitab  suci  lebih mampu dari pada perempuan dalam mencapai tingkat ketakwaan atau melaksanakan ajaran agama. 33

## E. IMPLIKASI PARADIGMA TAUHID TERHADAP SEKSUALITAS PEREMPUAN

## 1. Hak Perempuan atas Otonomi Seksualitasnya
Seks  merupakan anugerah Allah  yang diberikan kepada manusia sebagai manifestasi kasih-sayang dan cinta-Nya yang tak terbatas kepada makhluk manusia. Allah melekatkan seks menjadi bagian dari eksistensi  manusia,  yang  dengan  hasrat  seksual  tersebut  manusia  mampu  melanjutkan  penciptaan Tuhan. Kelangsungan eksistensi manusia dapat terus terpelihara dengan adanya anugerah seks tersebut. Eksistensi seks dalam kehidupan  manusia dapat juga menjadi spirit dan dorongan untuk terus eksis di tengah  berbagai  terpaan  hidup  karena  dorongan  seksual  akan  mengarahkan  seseorang  untuk  mencari pelampiasannya berupa pasangan hidupnya.
Selain  sebagai  sarana  untuk  menjaga  kelangsungan  eksistensi  manusia,  seks  juga  bersifat menyenangkan karena dapat memberikan kesenangan yang tak terbatas melebihi kesenangan apapun di dunia  ini.  Kesenangan  dan  kenikmatan  yang  didapatkan  dari  seks  merupakan  manifestasi  cinta  Allah yang  tak  terbatas  terhadap  manusia  dengan  mengizinkan  manusia  mencicipi  kesenangan  surgawi. Menurut  Ibnu  ‘Arabi,  seluruh  kosmos  dan  segala  sesuatu  yang  ada  di  dalamnya  merupakan  lokus pengungkapan diri Tuhan. Akan tetapi, lokus terbesar dari pengalaman pengungkapan diri Tuhan adalah pengalaman seksual. 34
Sebagai  bagian  dari  eksistensi  manusia,  dorongan  seks  tentu  dimiliki  oleh  semua  manusia,  tanpa membedakan  jenis  kelamin,  status  sosial, ras,  etnis,  dan  sebagainya.  Oleh  karenanya,  setiap  orang memiliki  hak  untuk  merealisasikan  seksualitasnya  sehingga  ia  bisa  mendapatkan  kesenangan  dan kenikmatan  surgawi  yang  dianugerahkan  Tuhan.  Kesenangan  ini  bisa  diperoleh  ketika  hak  untuk merealisasikan dorongan seksualnya ini tidak direstriksi oleh norma-norma sosial, budaya atau bahkan agama yang bersifat kontraproduktif. Dalam pengertian ini, norma-norma tersebut tidak memihak satu pihak, dan merugikan pihak lain dalam merealisasikan seksualitasnya. Norma-norma sosial, budaya dan agama, bersifat produktif karena memberikan rambu-rambu yang sesuai dengan etika moralitas, sehingga dalam  hal  ini  Allah  memberikan  kebebasan  seksual  bagi  manusia,  tetapi  dalam  batas-batas  yang  di- tetapkan-Nya.
Dengan  pemikiran  ini,  maka  perempuan  berhak  memiliki  otonomi  terkait  dengan  seksualitasnya agar ia dapat mengalami pengungkapan diri Tuhan yang terbesar. Dalam konteks ini, konstruksi sosial
yang  menekan  seksualitas  perempuan  sehingga  ia  tidak  bisa  mendapatkan  kesenangan  seksual  seperti yang seharusnya ia dapatkan, perlu didekonstruksi dengan memberikan otonomi bagi perempuan untuk memaknai dan mendefinisikan seksualitasnya. Hal ini sangat signifikan karena represi seksualitas dengan menghambat  seseorang  untuk  mendapatkan  kesenangan  sebagai  inti  dari  pengalaman  seksual  akan berpengaruh secara signifikan terhadap perkembangan kepribadian seseorang.
Hak perempuan untuk mendapatkan otonomi seksualitasnya memiliki pijakan dalam agama Islam. Paradigma  tauhid  memberikan  dasar  bagi  kesetaraan  dan  keadilan  yang  universal.  Setiap  manusia berhak  mendapatkan  hak-haknya  masing-masing  secara  manusiawi  tanpa  ada  diskriminasi.  Dalam persoalan hak seksual, perempuan memiliki hak yang sama dengan laki-laki. Perempuan berhak menda- patkan  pengalaman-pengalaman  seksual  yang  menyenangkan  dengan  menempatkan  dirinya  sebagai partner seksual laki-laki. Dalam posisi ini, perempuan tidak menjadi objek seksual, tetapi sebagai subjek seksual bersama dengan laki-laki.
Dalam  konteks  ini,  maka  teks-teks  agama  yang  mensubordinasi  seksualitas  perempuan  perlu diinterpretasi secara kontekstual dengan mempertimbangkan setting historis teks tersebut hadir. Dengan mempertimbangkan  dialektika  teks  dan  konteks  (budaya  di  mana  teks  tersebut  lahir),  maka  akan diperoleh gambaran objektif bagaimana posisi teks tersebut dalam konteks. Dalam hal ini, tidak jelas ia berposisi sebagai hasil produksi budaya sehingga dalam posisi ini teks merepresentasikan kondisi budaya yang melingkupinya, atau memang teks berposisi sebagai produsen budaya, di mana teks berfungsi untuk membentuk budaya baru yang sesuai dengan worldview-nya.
Dengan  kerangka  ini,  maka  teks-teks  agama  yang  mensubordinasi  seksualitas  perempuan  dapat dimaknai  sebagai  representasi  teks  atas  kondisi seksualitas  perempuan  pada  masa Arab  jahiliyah yang hanya  dijadikan  sebagai  milik  dan  objek  seksual  laki-laki.  Perempuan  pada  saat  itu  tidak  memiliki otonomi  atas  seksualitasnya  sehingga  banyak  praktek-praktek  sosial  yang  mengeksploitasi  seksualitas perempuan seperti eksploitasi seksual budak perempuan, selir, dan sebagainya. Sementara itu, teks-teks lain yang mengafirmasi kesetaraan laki-laki dan perempuan dapat dimaknai sebagai upaya transformasi Islam  terhadap  kondisi  perempuan  dalam  semua  bidang  kehidupan,  tak  terkecuali  dalam  persoalan seksualitas.  Dimensi  transformatif  yang  berpijak  pada  ajaran  tauhid,  harus  dijadikan  landasan  bagi konstruksi tatanan sosial yang adil, setara dan humanis, yakni tatanan sosial yang memberikan preferensi bagi perempuan untuk memaknai dan mendefinisikan seksualitasnya.
Dalam  konteks  ini,  maka  praktek-praktek  yang  berpretensi  memberi  dorongan  seks  dan  realisasi seksual perempuan seperti dalam praktek khitan perempuan harus ditentang karena bertentangan dengan kesamaan hak seksual antara laki-laki dan perempuan. Berbagai penelitian menyebutkan bahwa praktek khitan  terhadap  perempuan  dengan  memotong  ujung  klitorisnya  telah  mengakibatkan  lenyapnya kesempatan  perempuan  untuk  mengalami  kenikmatan  seksual.  Selain  itu,  praktek  khitan  juga menimbulkan penderitaan fisik terhadap perempuan karena akan mengalami kesakitan dalam hubungan seksual. Kondisi sebaliknya justru berlaku bagi laki-laki. Pelaksanaan khitan bagi mereka justru bersifat positif  karena  berdampak  positif  terhadap  kebersihan  dan  kesehatan  alat  kelaminnya,  sehingga  dalam agama, khitan itu merupakan kewajiban bagi laki-laki.

## 2. Kesetaraan Relasi Seksual dalam Pernikahan
Hasrat  seksual  yang  diberikan  Tuhan  sebagai  manifestasi  kecintaan-Nya  kepada  manusia, mendorong manusia mencari tempat untuk merealisasikannya. Tempat tersebut adalah lawan jenis yang kemudian menjadi  pasangan  hidupnya. Karena naluri seks  merupakan bagian  dari  eksistensi  manusia,
maka  naluri  untuk  berpasangan  juga  menjadi  inhern  dalam  diri  manusia.  Oleh  karena  itu,  eksistensi manusia dapat  mencapai kesempurnaan hanya  dengan cara berpasangan.  Bahkan, M.  Quraish Shihab menyatakan bahwa kehidupan dan peradaban pada mulanya lahir dari hasrat seksual manusia terhadap lawan  jenisnya,  yang  kemudian  mendorong  keduanya  untuk  hidup  bersama. 35 Dengan  menggunakan ilustrasi  kisah  Adam  dan  Hawa,  maka drama  kosmis  kehidupan  manusia  bermula  dari  hasrat  seksual antara  keduanya  yang  kemudian  melahirkan  kehidupan  di  dunia  ini.  Di  samping  dapat  menjaga kelangsungan  keturunan,  naluri  berpasangan  juga  merupakan  mekanisme  untuk  menyalurkan  hasrat seksual masing-masing.
Namun  demikian,  Allah  telah  memberikan  norma-norma  terkait  realisasi  dorongan  seksual  agar tidak  keluar  dari  moralitas  agama  dan  masyarakat,  yang  terwujud  dalam  institusi  pernikahan. Pernikahan merupakan sarana penyatuan dua jenis kelamin yang bersifat sakral karena merupakan salah satu  bentuk  pengabdian  kepada  Tuhan  sehingga  dalam  Islam  pernikahan  sangat  dianjurkan,  bahkan merupakan  kebaikan  tertinggi. 36 Atas  dasar  ini,  maka  Islam  menentang  praktek  selibat,  bahkan  Nabi Muhammad  Saw  yang  merupakan  puncak  kesempurnaan  manusia,  atau  dalam  bahasa  Ibnu  ‘Arabi disebut  insan  kamil,  juga  menjalankan  pernikahan  dan  menganjurkan  umatnya  untuk  mengikuti sunnahnya.
Pandangan  positif  Islam  terhdap  institusi  pernikahan  tidak  terlepas  dari  peran  pernikahan  dalam membangun  masyarakat  yang  sejahtera.  Pernikahan  yang  bahagia  akan  berimplikasi  terhadap kesejahteraan  dan  kebahagiaan  sosial,  sehingga  dalam  konteks  ini  pernikahan  tidak  hanya  bermakna secara  individual  dan  religius,  tetapi  juga  bermakna  secara  sosial.  Pada  kaitan  ini,  tujuan  utama  dari pernikahan adalah untuk mendapatkan kebahagiaan. Untuk mencapai hal itu, maka diperlukan tiga kata kunci yang harus dipegangi dalam menjalani pernikahan, yakni sakinah, mawaddah dan rahmah.
1. Mawaddah (to  love  each  other),  saling  mencintai/menyayangi  antara  satu  dengan  lainnya. Mawaddah bukanlah sekadar cinta terhadap lawan jenis dengan keinginan selalu ingin berdekatan dengan cinta penuh gelora dan menjadikannya terlena dan layu sebelum berkembang karena melampaui  batas kewajaran yang ditentukan agama. Mawaddah adalah saling mencintai dengan cinta plus karena cintanya penuh dengan kelapangan terhadap kelemahan dan kekurangan orang yang dicintainya.
2. Rahmah (relieve from suffering through symphaty, to show human understanding from one another, love and respect one another), saling simpati, menghormati dan menghargai antara yang satu dengan lainnya. Sikap  rahmah ini  termanifestasikan  dalam  bentuk  perasaan  saling  simpati,  menghormati,  dan  saling mengagumi  antara kedua belah pihak sehingga akan muncul kesadaran saling memiliki dan keinginan untuk melakukan yang terbaik bagi pasangannya sebagaimana dirinya ingin diperlakukan.
3. Sakinah (to  be  or  become  tranquil,  peaceful,  God-inspired  peace  and  mind),  kedamaian  dan ketenteraman.  Sakinah merupakan  kesadaran  perlunya  kedamaian,  ketenteraman,  keharmonisan, kejujuran dan keterbukaan yang diinspirasikan dan berlandaskan pada spiritualitas ketuhanan. 37
Untuk mencapai pernikahan yang sakinah, mawaddah, dan rahmah diperlukan beberapa prinsip yang harus  dijadikan  basis  bangunan  pernikahan.  M.  Quraish  Shihab  menyebutkan  tiga  prinsip  dalam menciptakan keluarga sakinah: 38 1. Kesetaraan
Kesetaraan  ini  mencakup  banyak  aspek,  seperti  kesetaraan  dalam  kemanusiaan.  Tidak  ada perbedaan antara laki-laki dan perempuan dari segi asal kejadian. Dalam banyak kesempatan, al-Qur’an menegaskan  bahwa    (sebagian  kamu  dari  sebagian  yang  lainnya),  yang  merupakan  suatu  istilah  yang digunakan  untuk  menunjukkan  kesetaraan /  kebersamaan  dan  kemitraan.  Kesetaraan  yang  mencakup
semua  aspek  kemanusiaan,  menjadikan  relasi  laki-laki  dan  perempuan  bersifat  egaliter.  Keduanya merupakan partner dalam menjalani kehidupan rumah tangganya dengan hak dan kewajiban yang sama, baik dalam aspek pemenuhan kebutuhan fisik maupun psikis.
Dalam  relasi  seksual,  suami  dan  istri  memiliki  hak  dan  kewajiban  yang  sama  karena  keduanya sama-sama  memiliki  dorongan  seksual  yang  harus  dipenuhi.  Karena  fungsi  seks  tidak  semata-mata bersifat prokreatif, tetapi lebih-lebih bersifat rekreatif (untuk mendapatkan kesenangan), maka penciptaan kondisi yang memungkinkan keduanya memperoleh kenikmatan seksual perlu selalu diupayakan. Dalam hal  ini,  perempuan  tidak  berposisi  sebagai  objek  seksual  laki-laki  yang  hanya  berpretensi  memenuhi kebutuhan  seksual  pasangannya,  tetapi  sebagai  partner  seksual  yang  memiliki  hak  untuk  menikmati hubungan seksual yang menyenangkan.
Dalam sebuah hadis, Nabi Saw menyatakan bahwa melakukan hubungan seksual dengan istri tanpa disertai permainan pendahuluan (fore play), merupakan watak yang kasar (tidak sopan) dari seorang laki- laki”. Hadis lain menyebutkan bahwa Nabi Saw menyuruh para suami untuk tidak melakukan hubungan seksual dengan istri dengan gaya binatang yang secara tiba-tiba menyetubuhi pasangan betinanya. Beliau menganjurkan agar membuat aktivitas-aktivitas pendahuluan (perantara) yang dilakukan untuk menuju hubungan  seksual  tersebut.  Hal  itu  berupa  ciuman  dan  perkataan  kasih  sayang. 39 Hadis-hadis  ini merupakan  afirmasi  Nabi  bahwa  kebutuhan  seks  merupakan  milik  suami  dan  istri,  dan  hak  untuk memperoleh kenikmatan seksual bukan monopoli salah satu pihak. Eksistensi hadis ini sekaligus menjadi transformasi kultur Arab Jahiliyyah yang menjadikan istri sebagai objek pemuas hasrat seksual laki-laki semata.

## 2. Musyawarah
Sebagai  konsekuensi  adanya  relasi  yang  setara  di  antara  suami  istri  yang  menjadikan  pihak  lain sebagai partner, maka masing-masing pihak memiliki hak untuk mengemukakan pendapatnya berkenaan dengan  semua urusan kerumahtanggaan.  Komunikasi  yang terjalin  bersifat  dialogis  (timbal-balik), dan tidak ada pihak yang memonopoli komunikasi sehingga menimbulkan dominasi dan subordinasi pihak lain. Musyawarah hanya bisa dilakukan, jika kedua belah pihak sama-sama membuka diri untuk saling take and give, dan menekan egonya masing-masing untuk bisa saling berbagi.
Ayat al-Qur’an yang memerintahkan untuk bermusyawarah dalam segala persoalan, menunjukkan signifikansinya  untuk  mencapai  tujuan  pernikahan  yang  sakinah,  mawaddah dan  rahmah.  Dalam persoalan hubungan seksual, musyawarah juga perlu ditekankan karena seks bersifat privat. Konstruksi sosial  yang  menginternalisasikan  ketabuan  seks,  dan  bahwa  kepasifan  merupakan  karakter  seksual perempuan,  menjadikan  perempuan  bersikap  tertutup  dan  pasif  dalam  mengekspresikan  keinginan seksualnya.  Perilaku  asertif  dan  aktif  perempuan  yang  oleh  masyarakat  dianggap  tidak  sopan, mendorong perempuan untuk menekan hasrat seksualnya. Akibatnya, perempuan sering mengorbankan dirinya  dengan  tidak  dapat  memperoleh  pengalaman  seksual  yang  menyenangkan.  Oleh  karena  itu, komunikasi  tentang seks  harus  lebih  terbuka di  antara suami  istri,  sehingga tercapai  kebahagiaan  fisik dan psikis di antara keduanya.
3. Kesadaran akan Kebutuhan terhadap Pasangan
Statemen al-Qur’an yang menyatakan:  (mereka adalah pakaian bagimu dan kamu adalah pakaian bagi mereka), mengindikasikan sifat saling membutuhkan di antara suami istri. Kesadaran ini penting, untuk  menekan  egoisme  salah  satu  pihak  yang  beranggapan  bahwa  yang  berkepentingan  terhadap dirinya  adalah  pasangannya,  tidak  sebaliknya.  Hal  ini  berarti  kesempurnaan  eksistensinya  sangat
tergantung  kepada  eksistensi  pasangannya.  Kesadaran  ini,  pada  gilirannya  akan  menumbuhkan  sikap saling menghormati, menyayangi dan menghargai pasangannya.
Dalam konteks relasi seksual, kesadaran akan kebutuhan terhadap pasangannya akan memberikan kesadaran  bahwa  pemenuhan  kebutuhan  seksual  dan  memberikan  kepuasan  seksual  terhadap pasangannya merupakan  keniscayaan  karena ia  juga memiliki kebutuhan  seksual yang harus  dipenuhi dan dipuaskan. Dalam hal ini, masing-masing pasangan akan berupaya untuk memberikan service yang terbaik agar pasangannya dapat mencapai kenikmatan seksual tertinggi, yang disebut Ibnu ‘Arabi sebagai lokus pengungkapan diri Tuhan yang terbesar.

## F. PENUTUP
Kehadiran  agama  dalam  sejarah  manusia  merupakan  bentuk  kritik  atas  kondisi  masyarakat  yang timpang dan menyalahi nilai-nilai kemanusiaan. Berbagai bentuk ketimpangan sosial yang oleh Moeslim Abdurrahman  disebut  sebagai  manifestasi  kemusyrikan  sosial,  yang  pada  gilirannya  menciptakan struktur  sosial  yang  tidak  adil.  Subordinasi  kelompok-kelompok  yang  lemah,  eksploitasi  masyarakat miskin, legitimasi praktek-praktek ekonomi yang eksploitatif, solidaritas internal kesukuan dan lain-lain, merupakan  beberapa  bentuk  ketimpangan  yang  terjadi  dalam  masyarakat  Arab  sebagai  komunitas penerima pertama.
Dalam  kondisi  inilah  agama  hadir  untuk  melakukan  perubahan  dalam  tatanan  sosial  yang  ada. Dengan  berpijak  pada  tauhid  (keesaan  Tuhan),  agama  mengafirmasi  kebebasan  manusia  dari  berbagi bentuk penuhanan-penuhanan selain Allah, dan meneguhkan doktrin kesetaraan kemanusiaan universal. Doktrin  tauhid  ini  pada  gilirannya  berimplikasi  terhadap  transformasi  berbagai  bentuk  praktek  sosial yang yang mensubordinasi dan mengeksploitasi pihak lain.
Atas dasar ini, persoalan perempuan, termasuk aspek seksualitasnya, juga mengalami transformasi. Dengan  ajaran  kesetaraan,  maka  baik  laki-laki  maupun  perempuan  dapat  memperoleh  hak-haknya sebagai manusia secara setara. Masing-masing pihak berposisi sebagai partner, karenanya berhak untuk mendapatkan  seksualitas  rekreatif.  Berbagai  wacana  dalam  pemikiran  Islam  yang  berpretensi mengeliminir  hak  salah  satu  pihak,  apalagi  dengan  tendensi  untuk  mensubordinasikan  pihak  tersebut, tentu saja bertentangan dengan semangat kesetaraan yang terdapat dalam doktrin tauhid.

## ENDNOTES
1 Nawal  el-Saadawi, Tak  Ada  Tempat  bagi  Perempuan  di  Surga, Terj.  Hj. Azhariah (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003), hal. 1-17.
2 Bernard  Lewis, Apa  yang  Salah?  Sebab-sebab  Runtuhnya  Khilafah  dan Kemunduran  Umat  Islam ,  Terj.  Ahmad  Lukman  (Jakarta:  PT.  Ina  Publikatama, 2004), hal. 83-85.
3 Nuruzzaman, Jalal,  dan J. Ardiantoro, “Mendudukkan  Kembali  Islam sebagai Agama  Ramah  Perempuan:  Apresiasi  Terhadap  Gagasan  Feminisime  Islam  KH Husein  Muhammad”,  kata  pengantar  editor  dalam  buku  KH  Husein  Muhammad, Islam Agama Ramah Perempuan (Yogyakarta: LKiS, 2004), hal. xiv-xv.
4 Mohammed  Arkoun, Rethinking  Islam ,  Terj.  Yudian  W.  Asmin  dan  Lathiful Khuluq (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), hal. 55-64.
5 Komaruddin Hidayat, Memahami Bahasa Agama (Jakarta: Paramadina, 1995), hal. 15.
6 Wilfred  Cantwell  Smith, The  Meaning  and  End  of  Religion (Minneapolis: Fortress Press, 1991), hal. 156-157.
7 Stigmatisai perempuan sebagai  sumber fitnah, menjadi dasar para  ulama fiqh untuk  memberikan  batasan-batasan  legal  yang  sangat  ketat  terhadap  aktivitas perempuan baik dalam bidang fiqh ibadah , fiqh munakahat, dan fiqh mu’amalah- siyasah .  Lihat  KH  Husein  Muhammad.  ”Kelemahan  dan  Fitnah  Perempuan”,  kata pengantar  dalam  Amirudin  Arani  (Ed.), Tubuh,  Seksualitas  dan  Kedaulatan Perempuan (Yogyakarta: LKiS, 2002), hal. xi-xx, dan KH. Husein Muhammad, Fiqh Perempuan (Yogyakarta: LKiS, 2002).
8 Argumentasi  ini  diungkapkan  oleh  Yusuf  Qardhawi  dan  mainstream  para ulama  untuk  menolak  kepemimpinan  Amina  Wadud  Muhsin  sebagai  Imam  shalat Jum’at.  Keterangan  lebih  jauh  tentang  hal  ini  dapat  dilihat  dalam http://abdennurprado.wordpress.com/2005/03/10about-the-friday-prayer-led-by- amina-wadud/ , diakses tanggal 31 Maret 2008.
9 Ibnu  Rusyd, Bidayah  al-Mujtahid (t.p.:  dar  al-Kutub  al-Islamiyah,TT),  juz  I, hal. 105.
10 http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=793 , diakses tanggal 8 April 2008.
11 Relasi  kekuasaan  dalam  wacana  keagamaan  menyingkapkan  konsep  yang terpikir,  yang  tak  terpikir  dan  yang  tak  dipikirkan  dalam  pemikiran  Islam.  Yang terpikir  merepresentasikan  konsep  yang  dikenal  oleh  Islam,  sementara  yang  tak terpikir merupakan konsep-konsep yang asing atau tidak dikenal dalam Islam. Yang tak  dipikirkan  adalah  konsep  yang  dikenal  tetapi  tidak  dipikirkan,  baik  karena tidak  disadari  signifikansinya  ataupun  “disadari”  namun  tidak  dipikirkan  demi mempertahankan  ortodoksi.  Elaborasi  lebih  jauh  tentang  konsep  ini,  lihat Mohammed  Arkoun, Kajian  Kontemporer  Al-Qur’an (Bandung:  Penerbit  Pustaka, 1998), hal. 12-42.
12 Rosemarie  Putnam  Tong, Feminist  Thought ,  Terj.  Aquarini  Priyatna Prabasmoro (Yogyakarta & Bandung: Jalasutra, 2006), hal. 359-360.
13 Yasraf Amir Piliang, Transpolitika: Dinamika Politik di Dalam Era Virtualitas (Yogyakarta: Jalasutra, 2005), hal. 139.
14 Identifikasi  adanya  relasi  antara  realitas  dan  bahasa,  diperkenalkan  oleh Ludwig  Wittgenstein  dengan  teori language  games dalam  bukunya Philosophical Investigation . Untuk keterangan lebih lanjut teori tersebut dan aplikasinya terhadap al-Qur’an,  lihat  Komaruddin  Hidayat, Memahami  Bahasa  Agama (Jakarta: Paramadina, 1995).
15 Relasi  antara  bahasa  dan  kekuasaan,  terutama  muncul  dalam  pemikiran- pemikiran  postrukturalisme  dan  atau  posmodernisme,  seperti  Michael  Foucault, Jacques  Derrida,  Julia  Kristeva,  dan  lain-lain.  Lihat  George  Ritzer, Teori  Sosial Postmodern (Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2004); Nyoman Kutha Ratna, Teori, Metode, dan  Teknik Penelitian  Sastra (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar,  2006),  hal.  143-290; Yasraf  Amir  Piliang, Hipersemiotika,  Tafsir  Cultural  Studies  Atas  Matinya  Makna (Yogyakarta: Jalasutra, 2003).
16 Untuk  keterangan  lebih  lanjut  tentang  khitan  perempuan  dalam  beberapa perspektif  lihat,  Mochammad  Sodik  (Ed.), Telaah  Ulang  Wacana  Seksualitas (Yogyakarta: PSW IAIN Sunan Kalijaga & CIDA, 2004), hal. 3-125.
17 Imam  al-Ghazali, Tentang  Perkawinan  Sakinah ,  Terj.  Kholila  Marhijanto (Surabaya: Tiga Dua, 1995), hal. 23. Pendapat Al- Gahazali ini juga dikutip oleh Nawal el-Sadaawi untuk mendeskripsikan keaktifan seksual perempuan. Keterangan lebih  jauh  lihat,  Nawal  el-Saadawi, Wajah  Telanjang  Perempuan ,  Terj.  Azhariah (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003), hal. 75-122.
18 Mujab  Mahalli, Pembinaan  Moral  di  Mata  al-Ghazali (Yogyakarta:  BPFE, 1984), hal. 138.
19 Ahmad bin Hanbal, Al-Musnad Ahmad bin Hanbal , juz V, hal. 75.
20 KH. Husein Muhammad, Fiqh Perempuan (Yogyakarta: LKiS, 2007), hal. 62.
21 Dikutip  dari  Mansour  Fakih, Analisis  Gender  &  Transformasi  Sosial (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999), hal. 131.
22 Nawal  el-Saadawi, Tak  Ada  Tempat  Bagi  Perempuan  di  Surga, Terj.  Hj. Azhariah (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003), hal. 1-17.
23 Jean P. Sasson, Princess, Kisah Tragis Putri Kerajaan Arab Saudi, Terj. Husni Munir (Jakarta Selatan: Ramala Books, 2007).
24 Imam  Nawawi, ’Uqud  al-Lujjayn  fi  Bayan  Huquq  al-Zawjain (Surabaya:  al- Hidayah, TT), hal. 6-7.
25 Ibid ., hal. 8.
26 Khalil Abdul Karim, Syari’ah, Sejarah Perkelahian Pemaknaan , Terj. Kamran As’ad (Yogyakarta: LKiS, 2003), hal. 34.
27 Ibid ., hal. 35.
28 Imam Nawawi, ‘ Uqud …, hal. 8-9. Dalam buku Wajah Baru Relasi Suami Istri (Telaah  Kitab  ‘Uqud  al-Lujjain), dijelaskan  bahwa  hadis  ini  berkualitas maudu’ karena  perawi-perawi  hadis  ini  tidak  ditemukan  dan  kitab-kitab  yang mu’tabar juga tidak menyebutnya. Lihat Forum Kajian Kitab Kuning (FK3), Wajah Baru Relasi Suami Istri (Telaah Kitab ‘Uqud al-Lujjain) (Yogyakarta: LKiS, 2001), hal. 65. 29 Ibid ., hal. 9. Riwayat Ibnu Mas’ud di atas tidak ditemukan. Namun ada hadis lain yang diriwayatkan oleh ath-Thabarani dalam al-Awsath dan Mu’jam al-Kabir dari  ibnu  ‘Umar  melalui  jalur  Ja’far  bin  Maysyarah  al-Asyja’i  dari  ayahnya.
Menurut  Ibn  al-Jauzi,  hadis  ini  dinilai  tidak  sahih  dan  berkualitas maudu ’. Forum Kajian Kitab Kuning (FK3), Wajah Baru, hal. 75-76.
30 Ibid ., hal. 11. Hadis ini diriwayatkan oleh ath-thabrani dari Zaid bin Arqam. Menurut  al-Mundziri, sanad hadis  ini  baik.  Hadis  ini  juga  memiliki  penguat ( syahid ),  yaitu  hadis  yang  diriwayatkan  oleh  al-Hakim  dan  Ibn  Hibban  melalui jalur  Abi  Awfa  dari  Muadz  bin  Jabal.  Hadis  ini  berkualitas hasan .  Forum  Kajian Kitab Kuning (FK3), Wajah Baru…, hal. 96.
31 Imam  at  Turmudzi, Sunan  at-Turmudzi ,  juz  III  (Kairo:  Dar  al-Hadis,  2005), hadis no. 1169.
32 KH.  Husein  Muhammad, Islam:  Agama  Ramah  Perempuan (Yogyakarta:  LKiS, 2004), hal. 5.
33 Asma Barlas, Cara al-Qur’an Membebaskan Perempuan , Terj. R. Cecep Lukman Hakim (Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta, 2005), hal. 250-254.
34 Sachiko  Murata, The  Tao  of  Islam ,  Terj.  Rahmani  Astuti  dan  M.S.  Nasrullah (Bandung: Mizan, 1997), hal. 250.
35 M. Quraish Shihab, Pengantin al-Qur’an: Kalung Permata Buat Anak-anakku (Tangerang: Lentera Hati, 2007), hal. 78-79.
36 Sachiko Murata, The Tao …, hal. 231-232.
37 M.  Amin  Abdullah, Menuju  Keluarga  Bahagia (Yogyakarta:  PSW  IAIN  Sunan Kalijaga-McGill-ICIHEP, 2002),  hal.  8-9,  sebagaimana  dikutip  Ridwan, Kekerasan Berbasis Gender (Yogyakarta: PSG STAIN Purwokerto-Fajar Pustaka, 2006), hal. 138- 139.
38 M. Quraish Shihab, Perempuan (Jakarta: Lentera Hati, 2005), hal. 149-157.
39 Haifa  A.  Jawad, Otentisitas  Hak-hak  Perempuan (Yogyakarta:  Fajar  Pustaka, 2002), hal. 21-24.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah, M. Amin. 2002. Menuju Keluarga Bahagia . Yogyakarta: PSW IAIN Sunan Kalijaga- McGill-ICIHEP.
Ahmad bin Hanbal. TT. Al-Musnad Ahmad bin Hanbal . tkp: tp. Al-Ghazali, Imam. 1995. Tentang Perkawinan Sakinah , Terj. Kholila Marhijanto. Surabaya: Tiga Dua.
Arkoun,  Mohammed.  1996. Rethinking  Islam ,  Terj.  Yudian  W.  Asmin  dan  Lathiful  Khuluq. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
. 1988. Kajian Kontemporer Al-Qur’an . Bandung: Penerbit Pustaka.
At Turmudzi, Imam. 2005. Sunan at-Turmudzi. Kairo: Dar al-Hadis. Barlas, Asma. 2005. Cara al-Qur’an Membebaskan Perempuan Terj. R. Cecep Lukman Hakim. Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta.
El-Saadawi,  Nawal.  2003. Tak  Ada  Tempat  Bagi  Perempuan  di  Surga, Terj.  Hj.  Azhariah. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Fakih, Mansour. 1999. Analisis Gender & Transformasi Sosial. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Forum Kajian Kitab Kuning (FK3). 2001. Wajah Baru Relasi Suami Istri (Telaah Kitab ‘Uqud al- Lujjain). Yogyakarta: LKiS.
Hidayat, Komaruddin. 1995. Memahami Bahasa Agama. Jakarta: Paramadina. http://abdennurprado.wordpress.com/2005/03/10about-the-friday-prayer-led-by-amina- wadud/ .
http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=793 . Jawad, Haifa A. 2002. Otentisitas Hak-hak Perempuan. Yogyakarta: Fajar Pustaka.
Muhammad,  Husein.  2002.  ”Kelemahan  dan  Fitnah  Perempuan”,  kata  pengantar  dalam Amirudin Arani (Ed.). 2002. Tubuh, Seksualitas dan Kedaulatan Perempuan. Yogyakarta: LKiS.
. 2007. Fiqh Perempuan. Yogyakarta: LKiS.
. 2004. Islam: Agama Ramah Perempuan. Yogyakarta: LKiS.
Karim,  Khalil  Abdul.  2003. Syari’ah,  Sejarah  Perkelahian  Pemaknaan ,  Terj.  Kamran  As’ad, Yogyakarta: LKiS. Lewis, Bernard. 2004. Apa yang Salah? Sebab-sebab Runtuhnya Khilafah dan Kemunduran Umat Islam. Terj. Ahmad Lukman. Jakarta: PT. Ina Publikatama. Mahalli, Mujab. 1984. Pembinaan Moral di Mata al-Ghazali. Yogyakarta: BPFE. Murata, Sachiko. 1997. The Tao of Islam . Terj. Rahmani Astuti dan M.S. Nasrullah. Bandung: Mizan.
Nawawi, Imam. TT. ’Uqud al-Lujjayn fi Bayan Huquq al-Zawjain. Surabaya: al-Hidayah. Nuruzzaman,  Jalal,  dan  J.  Ardiantoro.  2004.  “Mendudukkan  Kembali  Islam  sebagai  Agama Ramah Perempuan: Apresiasi Terhadap Gagasan Feminisme Islam K.H. Husein Muhammad”, kata  pengantar  editor  dalam  buku  K.H.  Husein  Muhammad, Islam  Agama  Ramah Perempuan , Yogyakarta: LKiS. Piliang,  Yasraf  Amir.  2003. Hipersemiotika,  Tafsir  Cultural  Studies  Atas  Matinya  Makna . Yogyakarta: Jalasutra.
. 2005. Transpolitika: Dinamika Politik di Dalam Era Virtualitas . Yogyakarta: Jalasutra.
Ratna, Nyoman Kutha. 2006. Teori, Metode, dan Teknik Penelitian Sastra. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Ridwan. 2006. Kekerasan Berbasis Gender . Yogyakarta: PSG STAIN Purwokerto-Fajar Pustaka. Ritzer, George. 2004. Teori Sosial Postmodern. Yogyakarta: Kreasi Wacana. Rusyd, Ibnu TT. Bidayah al-Mujtahid , t.p.: Dar al-Kutub al-Islamiyah. Sasson,  Jean  P.  2007. Princess,  Kisah  Tragis  Putri  Kerajaan  Arab  Saudi, Terj.  Husni  Munir. Jakarta Selatan: Ramala Books.
Shihab, M. Quraish. 2005. Perempuan. Jakarta: Lentera Hati.
. Pengantin Al-Qur’an: Kalung Permata Buat Anak-anakku . Tangerang: Lentera Hati.
Smith, Wilfred Cantwell. 1991. The Meaning and End of Religion. Minneapolis: Fortress Press.
Sodik, Mochammad (Ed.). 2004. Telaah Ulang Wacana Seksualitas. Yogyakarta: Kerjasama PSW IAIN Sunan Kalijaga dan CIDA.
. 2003. Wajah Telanjang Perempuan , Terj. Azhariah. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Tong,  Rosemarie  Putnam.  2006. Feminist  Thought ,  Terj.  Aquarini  Priyatna  Prabasmoro. Yogyakarta & Bandung: Jalasutra.