Eksoterisme Tafsir Isha>ri>: Telaah Epistemologi Tafsir Al-Ji>la>ni>
Sansan Ziaul Haq 1

## Abstract
This article concludes that the sufistic interpretation of al-Ji>la>ni> is in  harmony  with  the  principle  of  textual  interpretation.  In  the process of isha>ri> interpretation, the dialectics between elements of textuality  and  spirituality  makes  the  text  have  a  literal-objective meaning  as  well  a  moral-spiritual  significance.  This  study  shows that  the  interpretation  of  al-Ji>la>ni>  is  literal,  because  it  relies  in textual meaning, and at the same time is spiritual, in the sense that the meaning also reaches spiritual outcrop. This study is based on interpretive method, with the hermeneutic and sufistic psychology approach.

## Abstrak
Artikel  ini  menyimpulkan  bahwa  penafsiran  sufistik  al-Ji>la>ni> selaras  dengan  prinsip  tekstualitas  penafsiran.  Dalam  proses penafsiran isha>ri>, dialektika  antara  unsur  tekstualitas  dan spiritualitas  menjadikan  teks  memiliki  makna  literal-objektif’ sekaligus  signifikansi  moral-spiritual.  Penelitian  ini  menunjukan bahwa  interpretasi  al-Ji>la>ni>  bersifat  literal,  karena  mengimani makna  tekstual,  sekaligus  bersifat  spiritual,  dalam  arti  bahwa pemaknaan  juga  menjangkau  singkapan  spiritual.  Dalam melakukan  kajian  ini,  penulis  menggunakan  metode  interpretatif, dengan pendekatan hermeneutika dan psikologi sufistik.
Keywords: Penafsiran isha>ri>, Makna tekstual , Signifikansi Moral- Spiritual.

## Pendahuluan
Sebagai  wahyu  Allah,  al-Qur’an  bagi  umat  Islam  merupakan  kitab pedoman  hidup.  Dalam  menjalani  hidup,  mereka  senantiasa  menjadikan  teks suci  sebagai  parameter  inti  dalam  menimbang  setiap  permasalahan.  Bahkan dasar-dasar  ilmu  dan  kebudyaan  Islam  tumbuh  dan  berkembang  dengan landasan  teks  al-Qur’an  sebagai  unsur  utama  dalam  proses  pembentukannya. Tak ayal, jika dikatakan bahwa peradaban Islam adalah peradaban teks.
1 Dosen  Agama  dan  Etika  Islam  FSRD  ITB  dan  staf  pengajar  di  Pondok Pesantren Pulosari, Limbangan, Garut. E-mail: ziaulhaq23@fsrd.itb.ac.id.
Namun  pemahaman  manusia  dalam  menafsirkan  al-Qur’an  faktanya tidak  seragam.  Hal  ini  karena  penafsiran  pada  dasarnya  merupakan  proses dialektika  dan  negosiasi  rumit  antara  maksud  pengarang,  otoritas  teks,  dan subjektifitas pembaca dalam menentukan makna. Selain itu, karakteristik gaya bahasa  al-Qur’an  sendiri  yang  indah  dan  penggunaan  banyak  alegori  di dalamnya  juga  melatarbelakangi  kemungkinan  ragam  pemahaman.  Memang benar  bahwa  al-Qur’an  mengandung a>ya>t  muh}kama>t yang  tidak  menerima kemungkinan  pemaknaan  lain,  namun  proporsinya  jauh  lebih  sedikit  di bandingkan dengan ayat-ayat yang mengandung berbagai kemungkinan makna. Dengan  demikian,  multiplisitas  makna  merupakan  karakteristik  yang  secara potensial ada dalam setiap upaya memahami al-Qur’an.
Dalam  diskursus  tafsir isha>ri > , kaum  sufi  memandang  bahwa  al-Qur’an adalah teks yang mengandung multi-lapisan makna. Sebagai representasi kalam Tuhan yang tak terbatas ( infinite ), kandungan al-Qur’an bagaikan lautan makna yang  tak  bertepi.  Layaknya  berlian,  al-Qur’an  memancarkan  kilauan  makna- makna  sesuai  dengan  sudut  pandang  dan  penghayatan  yang  berbeda,  sehinga akan  tetap  terbuka  lebar  bagi  berbagai  upaya    interpretasi  tanpa  jeda  ( endless interpretation ).  Seorang  sufi  dengan  tingkat  sublimasi  pengalaman  spiritual tertentu  memiliki  kemampuan  khusus  untuk  menyingkap  berbagai  lapisan makna itu sesuai maqa>m -nya.
Berdasarkan  asumsi  ini,  tak  sedikit  kalangan  ulama  dan  sarjana  yang menolak  tafsir  isyari  secara  total,  terutama  ahli  hadis  dan  fiqh.  Penolakan terhadap jenis tafsir ini dilatarbelakangi oleh dugaan kuat bahwa dalam praktik penafsirannya,  kaum  sufi  lebih  menitikberatkan  pada  pemaknaan  berdasar perasaan  subjektif,  sehingga  kurang  memperhatikan  aspek  legal-formal  al- Qur’an. Kaum sufi dianggap tidak mendasarkan penafsirannya terhadap sumber- sumber  otoritatif,  seperti  teks  al-Qur’an  itu  sendiri,  tradisi  Nabi,  dan  prinsip- prinsip ‘Ulu>m  al-Qur’a>n ,  sehingga  bertolak  belakang  dengan  makna  zahir (eksoterik)  al-Qur’an.  Celakanya,  tak  sedikit  kalangan  yang  mengeneralisir asumsi tersebut kepada setiap tafsiran sufi, tanpa memilah dan memilih.
Bertolak  dari  permasalahan  di  atas,  artikel  ini  akan  membahas epistemologi  penafsiran isha>ri> yang  diterapkan  ‘Abd  al-Qa>dir  al-Ji>la>ni>  dalam tafsirnya  yang  bernama  lengkap al-Fawa>tih}  al-Ila>hiyyah  wa  al-Mafa>ti>h}  al- Ghaybiyyah  al-Muwad}d}}ih}ah  li  al-Kalim  Al-Qur’aniyyah  wa  al-H{ikam  al- Furqa>niyyah . Pemilihan tafsir al-Ji>la>ni> sebagai objek material penelitan didasari oleh pertimbangan bahwa ‘Abd al-Qa>dir al-Ji>la>ni merupakan seorang sufi sunni yang  berpengaruh  luas  di  dunia  Islam  dan  diakui  oleh  semua  lapisan  dan golongan.  Sehingga  diharapkan,  hasil  penelitan  terhadap  karyanya  itu  dapat
meluruskan  ‘kesimpang-siuran’  terkait  hakikat  tafsir isha>ri >,  khususnya  yang berkembang  di  kalangan  sufi  sunni.  Dalam  tulisan  ini,  penulis    akan menganalisis  apakah  metode  penafsiran isha>ri >  al-Ji>la>ni>  bertolak  belakang dengan prinsip eksoteris penafsiran al-Qur’an atau malah mendukungnnya.
‘Abd al-Qa>dir al-Ji>la>ni>: Seorang Wali> Qut}b Multi-Keahlian Al-Shaykh  Muh}yi>  al-Di>n  ‘Abd  al-Qa>dir  al-Ji>lani> 2 ditasbihkan  oleh  Ibn ‘Arabi> sebagai wali> qut}b 3 pada zamannya. 4 Ajaran tasawufnya, yang bercirikan moderasi  integratif  antara  hakikat  dengan  syariat,  mempunyai  pengaruh  luar biasa  bagi  pembentukan  kultur  spiritual  umat  Islam.  Al-Ji>la>ni>  diakui  oleh banyak  ulama  segenerasinya  memilki  kemampuan  retorika  yang  sangat  kuat pengaruhnya.  Tidak  seperti  kebanyakan  master  sufi  yang  mempengaruhi manusia  melalui  pendekatan  personal,  al-Ji>la>ni>  mampu  merengkuh  dan membimbing manusia secara masal kepada arah perbaikan kualitas hidup. 5
Al-Shat}t}anawfi> (w. 713 H. ) dalam Bahjat al-Asra>r menuturkan, jumlah jemaah  yang  menghadiri  ceramahnya  mencapai  tujuh  puluh  ribu  orang.  Tak hanya komunitas Islam, orang-orang Yahudi dan Nasrani pun sering menghadiri ceramahnya, dan banyak di  antara mereka yang terpengaruh hatinya, sehingga masuk  Islam  pada  saat  itu  juga. 6 ‘Ali>  Muh}ammad  al-S}alla>bi>  menjelaskan, gerakan  dakwah  dan  revolusi  spiritual  al-Ji>la>ni>  berkontribusi  penting  dalam
2 Terdapat beberapa varian pengejaan nama al-Ji>la>ni>, sebagai bentuk penisbatan terhadap daerah kelahirannya. Ada yang menyebutnya al-Kayla>ni>, al-Jayla>ni>, al-Ji>li>, dan al-Ji>la>ni>,  sesuai  dengan  perbedaan  dialek  para  pembacanya.  Namun  bagaimanapun, semua  itu  merujuk  kepada  ‘Abd  al-Qa>dir  al-Ji>la>ni>.    Dalam  artikel  ini,  penulis menggunakan  ejaan  al-Ji>la>ni>,  mengikuti  Aik  Ikhsan  Ansori,  sebagaimana  digunakan dalam The Encyclopedia of Islam, cetakan Leiden, tahun 1972. Untuk lebih jelas, lihat, Aik Ikhsan Ansori, Tafsir Isha>ri>: Pendekatan Hermeneutika Sufistik Tafsir Shaykh ‘Abd al-Qa>dir al-Ji>la>ni> (Ciputat: Referensi, 2012), 10.
3 Dalam ajaran tasawuf, wali> qut}b merupakan derajat paling puncak pada hirarki kewalian.  Seorang qut}b  dikonsepsikan  sebagai  poros  dan  inti  semesta,  yang  bermakna bahwa keberlangsungan alam raya secara metaforis bergantung pada kelangsungan hidup peribadinya. Wali qut}b pada setiap zaman merupakan manifestasi al-Ru>h} al-Muh}ammadi> bagi masa itu. Lihat, Jhon Renard, Historical Dictionary of Sufism (Maryland, Toronto,
& Oxford: The Scarecrow Press, 2005), 185.
4 Ibn  ‘Arabi>, al-Futu>h}a>t  al-Makkiyyah  (Beirut:  Da>r  Ih}ya>  al-Tura>th  al-‘Arabi>,
2010), Vol. 1, 305.
5 Khaliq  Ahmad  Nizami,  “Tarekat  Qa>diriyyah,”  dalam Ensiklopedi  Tematis Spiritualitas Islam, ed. Seyyed Hossein Nasr (Bandung: Mizan, 2003), 14-15.
6 ‘Ali> bin Yu>suf al-Shat}t}anawfi>, Bahjat al-Asra>r wa Ma‘dan al-Anwa>r fi> Mana>qib al-Ba>z  al-Ashhab,  ed.  Jama>l  al-Di>n  Fa>lih}  al-Kayla>ni>  (Fez:  al-Munaz}z}amah  al- Maghribiyyah li-al-Tarbiyyah wa-al-Thaqa>fah wa-al-‘Ulu>m, 2013), 55-57.
gerakan  jihad  melawan  invansi  pasukan  salib. 7 Madrasah  yang  dibangunnya memiliki  tanggung  jawab  besar  dalam  menghalau  berbagai  kegoncangan pemikiran,  problem  ekonomi,  dan  dilema  sosial-kemasyarakatan,  serta  turut ambil  bagian  dalam  mempersiapkan  generasi  yang  berhasil  memukul  mundur dan mengalahkan pasukan salib.
‘Abd  al-Qa>dir  Al-Ji>la>ni>  adalah  keturunan  H{asan  dan  H{usayn,  dua  cucu Nabi  Muh}ammad  S.a.w.  dari  putri  kesayangannya  Sayyidah  Fa>t}imah.  Sisilah dari pihak ayah sampai kepada H{asan bin ‘Ali> bin Abi> T{a>lib, sementara silsilah dari pihak ibu sampai kepada H{usayn bin ‘Ali> bin Abi> T{a>lib. Beliau dilahirkan di  sebuah  kota  kecil,  Niff,  di  daerah  Ji>la>n  atau  Kayla>n,  bagian  utara    Iran, sebelah  selatan  laut  Kaspia.  Daerah  ini  merupakan  daerah  subur,  memiliki banyak sungai dan bercurah hujan tinggi. 8 Kebanyakan pakar berpendapat, ‘Abd al-Qa>dir al-Ji>la>ni> lahir pada tahun 470 H, bertepatan dengan tahun 1077 M, dan wafat pada tahun 561 H, tepatnya malam sabtu, tanggal delapan, di bulan Rabi>‘ al-A<khir, 9 kemudian dimakamkan di daerah Bab al-Azaj, Baghdad. Al-Ji>la>ni> menghabiskan waktu untuk belajar dan berguru dalam rentang waktu sekitar tiga puluh tiga tahun di Baghdad. Pada masa ini, beliau mencari dan  mendatangi  ulama-ulama  besar  untuk  menimba  macam-macam  disiplin ilmu.  Dalam  bidang  fiqh,  ‘Abd  al-Qa>dir  berguru  kepada  ulama-ulama  mazhab H{ana>bilah,  di  antaran-ya  kepada  Abu>  al-Wafa>’  ‘Ali>  ibn  ‘Aqi>l  al-Hanbali>,  Abu> al-Khit}a>b  Mah}fu>z}  ibn  Ah}mad  al-Kalwadha>ni>  al-H{anbali>,  dan  al-Shaykh  Abu> Sa‘i>  d  al-Makhzu>mi>,  sampai  ‘Abd  al-Qa>dir  akhirnya  menguasai  mazhab,  baik us}u>l maupun furu>‘ -nya. 10 Di bidang ilmu sastra, ‘Abd al-Qa>dir berguru kepada Abu>  Zakariya  Yah}ya>  al-Tibrizi>.  Dalam  disiplin  ‘ilm  al-hadi>th  beliau  berguru kepada  beberapa  ulama  terkemuka,  di  antaranya  Abu>  Gha>in  al-Ba>qila>ni>,  Ibn Khunays, dan Abu> H{ana>’im al-Ra>si>. Di bidang tafsir dan ilmu al-Qur’an, beliau menimba  ilmu  dari  Abu>  Wafa>  ‘Ali>  bin  ‘Aqi>l,  Abu>  al-Khit}a>b  Mah}fu>z}  al- Kalwadha>ni>,  Abu>  al-Ghana>’im,  dan  lain-lain.  Sementara  di  bidang  tasawuf, beliau berguru di antaranya kepada Abi> Muh}ammad Ja‘far bin Ah}mad al-Sarra>j, H{ammad Ibn Muslim al-Dabba>s, dan al-Qa>d}i> Abi> Sa‘i>d al-Mukharrami>. 11
7 ‘Ali>  Muh}ammad  al-S}alla>bi>, al-‘A<lim  al-Kabi>r    wa-al-Murabbi>  al-Shahi>r  al- Shaykh ‘Abd al-Qa>dir al-Ji>la>ni> (Kairo: Mu’assasah Iqra>’, 2007), 13.
8 ‘Abd al-Razza>q al-Kayla>ni>, al-Shaykh ‘Abd al-Qa>dir al-Ji>la>ni>: al-Ima>m al-Za>hid al-Qudwah (Beirut: Da>r al-Qalam, 1994), 94.
9 ‘Abd al-Qa>dir al-Ji>la>li>, Tafsi>r al-Ji>la>ni>, ed. Muh}ammad Fa>d}il Ji>la>ni> (Istanbul: Markaz al-Ji>la>ni> li-al-Buh}u>th al-‘Ilmiyyah, 2009), vol. 1, 22.
10 ‘Abd al-Qa>dir al-Ji>la>li>, Kita>b al-Mukhtas}ar fi> ‘Ulu>m al-Di>n, ed. Muh}ammad Fa>d}il Jayla>ni> (Istanbul: Markaz al-Ji>la>ni> li-al-Buh}u>th al-‘Ilmiyyah, 2010),  29.
11 ‘Abd al-Raziq al-Kayla>ni, al-Shaikh Abd al-Qa>dir al-Ji>la>ni>: al-Ima>m al-Za>hid al-Qudwah (Beirut: Da>r al-Qalam, 1994) 102.
Mengenai karya-karya tulis-nya, ‘Abd al-Razza>q al-Kayla>ni> menuturkan bahwa  al-Ji>la>ni>  mempunyai  banyak  karya  tulis,  namun  tak  sedikit  karyanya yang  hilang  akibat  invansi  tentara  Tartar  yang  membumihanguskan  kota Baghdad  pada  656  H.,  termasuk  perpustakaan  al-Qa>diriyyah. 12 Muh}ammad Fa>d}il  al-Ji>la>ni>  dalam  muqaddimah  kitab al-Mukhtas}ar  fi>  ‘Ulu>m  al-Di>n menyebutkan,  di  antara  karya-karya  al-Ji>la>ni>  yang  cukup  populer  adalah al- Ghunyah  li-T}a>libi>  T{ari>q  al-H{aqq,  al-Fath}  al-Rabba>ni>  wa  al-Fayd}  al-Rah}ma>ni>, Futu>h}  al-Gayb,  H{izb  al-Raja>  wa  al-Intiha>’,  al-Mukhtas}ar  fi>  ‘Ulu>m  al-Di>n, Bisha>ra>t al-Kayriyyah , dan Tafsi>r al-Ji>la>ni> 13

## Tafsir al-Ji>la>ni>: Telaah Otentisitas
Mengingat  tafsir  ini  baru  dipublikasikan  pada  awal  tahun  2009  oleh Markaz al-Ji>la>ni> li-al-Buh}u>th al-‘Ilmiyyah di Istanbul, banyak pakar yang masih meragukan  keautentikannya.    Di  antaranya  adalah  Yu>suf  Taha  Zayda>n  dalam bukunya Abd  al-Qa>dir  al-Ji>la>ni>:  Ba>z  Alla>h  al-Ashhab. Zayda>n  menuturkan, banyak kitab yang dinisbatkan secara palsu kepada al-Ji>la>ni, di antaranya adalah Tafsir  al-Qur’an ,  yang  masih  berupa  manuskrip  dalam  dua  jilid.  Tafsir  ini dianggap  palsu  karena  menurut  Zayda>n,  al-Ji>la>ni>  sendiri  dalam  karya-karya yang  lainnya  tidak  pernah  sedikitpun  mengisharatkan  akan  keberadaannya, begitu  pun  orang-orang  yang  menulis  hagigograpi  al-Ji>la>ni>  tidak  pernah menyebutkannya. 14
Pendapat di atas mendapat dukungan  dari keterangan Khayru al-Di>n al- Zirkili> dalam al-A‘la>m- nya, yang secara tegas menyatakan bahwa al-Fawa>tih} al- Ila>hiyyah merupakan  karya  Ni‘mat  Alla>h  bin  Mah{mu>d  al-Nakhjawa>ni>  (w.  920 H.),  seorang  sufi  yang  berasal  dari  Nakhichewan,  sebuah  daerah  di  kawasan Azerbaijan. 15 Dalam Kashfu  al-Z{unu>n ,  H{a>ji>  Khali>fah  (w.  1067  H.) mengemukakan  pendapat  yang  sama; Al-Fawatih  al-Ila>hiyyah adalah  tafsir karya Ni‘mat Alla>h bin Mah}mu>d al-Nakhjawa>ni>, yang dikenal dengan ‘Ilwa>n al- Aqshahri>.  Al-Nakhjawa>ni>  menulis  karya  ini  pada  tahun  902  H,  berdasarkan penghayatan  dan  pancaran  mistis-sufistik,  tanpa  merujuk  kepada  sumber- sumber tafsir yang otoritatif. 16
12 ‘Abd al-Raziq al-Kayla>ni, al-Shaikh Abd al-Qa>dir al-Ji>la>ni>, 320. 13 ‘Abd al-Qa>dir al-Ji>la>li>, Kita>b al-Mukhtas}ar fi> ‘Ulu>m al-Di>n, 54. 14 Yu>suf T}aha> Zayda>n, ‘Abd al-Qa>dir al-Ji>la>ni>: Ba>z Alla>h al-Ashhab (Beirut: Da>l al-Jayl, 1991), 89-103.
15 Khayru  al-Di>n  al-Zirkili, al-A‘la>m:  Qa>mu>s  Tara>jim  li-Ashar  al-Rija>l  wa  al- Nisa>’  min  al-‘Arab  wa  al-Musta‘ribi>n  wa  al-Mustashriqi>n  (Beirut:  Da>r  al-‘Ilm  li-al- Mala>yi>n, 2002), Vol. 8, 39.
16 H{a>ji> Khali>fah, Kashf al-Z{unu>n ‘an Asma>’ al-Kutub wa al-Funu>n (Beirut: Da>r Ih}ya>’ al-Tura>th al-‘Arabi>, t.t.), Vol. 2, 1292.
Kemudian pada tahun 2011, Ramd}a>n al-Bu>t}i> menulis sebuah artikel kecil yang  dimuat  secara online ,  dengan  judul  “ Katlah  min  al-Zandaqah  Yuls}iquha> Majhu>lu>n  bi-Nas}i>r  al-Qur’an  wa-al-Sunnah:  al-‘A>lim  al-Rabba>ni>  al-Shaykh ‘Abd  al-Qa>dir  al-Ji>la>ni>  Qaddasa  Alla>hu  Sirrahu .”  Dalam  artikel  ini,  al-Bu>t}i mengingkari  secara  keras  penisbatan  tafsir  ini  kepada  al-Ji>la>ni>,  karena menurutnya  konten  tafsir  ini  kental  dengan  unsur ba>t}ini >,  yang  bertentangan dengan akidah Islam, terutama dalam tafsiran-tafsiran ayat-ayat eskatoligis. 17
Namun demikian, tak sedikut pula kalangan akademik yang berpendapat bahwa al-Ji>la>ni> menulis karya Tafsir dengan tangannya sendiri. ‘Abd al-Razza>q al-Kayla>ni  dalam karyanya al-Shaikh Abd al-Qa>dir al-Ji>la>ni>: al-Ima>m  al-Za>hid al-Qudwah berpendapat  bahwa  di  antara  karya-karya  ‘Abd  al-Qa>dir  al-Ji>la>ni> adalah  sebuah  tafsir  lengkap  bernana Misk  al-Khita>m ,  yang  masih  berupa manuskrip  dalam  dua  jilid.  Manuskrip  ini  terdapat  di  perpustakaan  Rashi>d Kara>mi>  di  Tripoli,  Suriah,  tanggal  penulisan-nya  tahun  622  H.  Terdapat  pula naskah  tidak  utuh  di  perpustakaan  India. 18 Meskipun  al-Kayla>ni> mengidentifikasi  karya  tafsirnya  dengan  nama  berbeda,  namun  setidaknya  ia mengukuhkan  bahwa  al-Ji>la>ni>  semasa  hidupnya  pernah  menulis  karya  tafsir secara utuh.
Versi  berikutnya  adalah  pendapat  lembaga  riset Markaz  al-Ji>la>ni>  li-al- Buh}u>th  al-‘Ilmiyyah ,  Istanbul,  Turki.  Lembaga  ini  dengan  tegas  menyatakan bahwa  tafsir  yang  bernama  lengkap al-Fawa>tih}  al-Ila>hiyyah  wa  al-Mafa>tih}  al- Ghaybiyyah  al-Muwad}d{ih}ah  li-al-Kalim  al-Qur’aniyyah  wa  al-H{ikam  al- Furqa>niyyah ,  merupakan  karya  asli  ‘Abd  al-Qa>dir  al-Ji>la>ni>.  Penyunting  tafsir ini,  Muh}ammad  Fa>d}il  Ji>la>ni>,  menuturkan,  penelitan  tafsir  ini  memakan  waktu
17 Ramd}a>n  al-Bu>t}i>,    “ Katlah  min  al-Zandaqah  Yuls}iquha>  Majhu>lu>n  bi-Nas}i>r  al-
Qur’an  wa-al-Sunnah:  al-‘A>lim  al-Rabba>ni>  al-Shaykh  ‘Abd  al-Qa>dir  al-Ji>la>ni>  Qaddasa
Alla>hu Sirrahu,” Nasi>m al-Sha>m, http://naseemalsham.com/ar/Pages.php?page=readrticle&pg_id=25397&page1=7. Diakses pada 12 Januari 2016, pukul 21. 02 WIB. Yang paling disorot oleh al-Bu>t}i> dalam artikel  ini  adalah  aplikasi  penafsiran  al-Ji>la>ni>  pada  ayat-ayat  yang  berkaitan  dengan masalah  surga  dan  neraka,  yang pada  tampat-tempat  tertentu  sangat  esoteris,  sehingga terkesan  menolak  signifikansi  lahir  makna  surga  dan  neraka.  Namun  bagi  penulis, penafsiran-penafsiran yang lebih esoterik mengenai eksistensi surga dan neraka pada satu tempat,  harus  ditimbang dan  dipadukan dengan penafsiran-penafsiran  lain  terkait  tema yang  sama  di  tempat  lain,  untuk  melihat  pandangan  al-Ji>la>ni>  yang  sebenarnya (intertektualitas). Ketika misalnya al-Ji>la>ni> menafsirkan Q.S. al-Zumar [39]: 71-74, akan tampak  jelas  bahwa  al-Ji>la>ni>  benar-benar  mengukuhkan  makna  lahir  surga  dan  neraka, begitu pula ketika kita  melihat tafsiran Q.S. al-Qiya>mah [75]. Lihat,  ‘Abd al-Qa>dir al- Ji>la>ni>, Tafsi>r  al-Ji>la>ni>,  Vol.  5,  136-137.  Lihat  pula,  ‘Abd  al-Qa>dir  al-Ji>la>ni>,  Tafsi>r  al- Ji>la>ni>, Vol. 6, 230-239.
18 ‘Abd al-Raziq al-Kayla>ni, al-Shaikh Abd al-Qa>dir al-Ji>la>ni>, 320.
kurang lebih tiga puluh tahun. 19 Penemuan tafsir ini bermula pada tahun 1977, ketika penyunting memulai penelusuran karya-karya ‘Abd al-Qa>dir di Madinah, sampai  tahun  2002.  Setelah  tahun  2002,  Fa>d}il  al-Ji>la>ni>  mencurahkan  semua perhatiannya  dan  menghabiskan  semua  waktunya  hanya  untuk  mencari  kitab- kitab al-Ji>la>ni>. Untuk tujuan penemuan karya-karya al-Ji>la>ni>, Fa>d}il  Ji>la>ni> telah mengunjungi sekitar lima puluh perpustakaan umum dan puluhan perpustakaan pribadi, pada sekitar dua puluh Negara lebih. Hasil dari pencarian dan penelitian panjang ini adalah penemuan tujuh belas kitab dan enam risa>lah, yang di antara berbagai temuan ini adalah Tafsi>r al-Ji>la>ni >. 20
Untuk  tafsir  ini,  Fa>d}il  Ji>la>ni>  berhasil  menemukan  tiga  manuskrip.  Pada setiap  akhir  masing-masingnya  terdapat  keterangan  bahwa  tafsir  ini  adalah karya ‘Abd al-Qa>dir al-Ji>la>ni>. Namun penemuan ini  tidak lantas menyebabkan penyunting  yakin,  sampai  beberapa  pihak  yang  dinilai  otoritatif,  memperkuat keberadaan dan keaslian al-Tafsir al-Ji>la>ni>. Di  antara mereka adalah  al-Sayyid ‘Abd  al-Mutallib  al-Kayla>ni>,  yang  bersumber  dari  al-Ha>j  Nu>ri>,  pengelola Perpustakaan Qa>diriyyah Baghdad; begitu pula al-Shaykh ‘Umar al-Rifa>‘i>, yang bersumber dari al-Sayyid Yu>suf al-Kayla>ni>; dan Prof. Mus}t}afa> al-Ji>la>ni> al-H{albi>, pemilik  sebuah  perpustakan  pribadi  di  Baghdad.  Semua  pihak  ini menginformasikan  tentang  manuskrip  tafsir  dengan  tulisan  al-Ji>la>ni>  sendiri. Keterangan  ini  diperkuat  oleh  Al-Sayyid  Nu>ri>  Muh}ammad  S{abri>  al-Mufti>, seorang  pengelola  Perpustakaan  Umun  al-Qa>diriyyah.  Dalam  kitabnya Maktabat al-Madrasah al-Qa>diriyyah al-‘A<mmah fi> Baghda>d , S{abri> menyatakan bahwa di antara karya-karya al-Shaykh ‘Abd al-Qa>dir al-Ji>la>ni> adalah tafsir al- Qur’an dengan tulisan tangan-nya sendiri. 21
Dalam perkembangan terkini, pendapat Markaz al-Ji>la>ni > li-al-Buh}u>th al- ‘Ilmiyyah ini  mendapat  dukungan  kuat  dari    Jama>l  al-Di>n  Fa>lih}  al-Kayla>ni>, seorang sejarawan dan pakar al-Ji>la>ni> dari Universitas Baghdad, 22 lewat artikel ilmiahnya,  “ al-Tafsir  al-Ji>la>ni>:  Ru’yah  fi>  Nisbat  al-Tafsi>r ,”  yang  diterbitkan dalam Majallah  Fikr  al-Hurr  al-Baghda>diyyah 2011,  dan  kemudian  dimuat ringkasannya secara online dalam situs Multaqa> Ahl al-Tafsi>r . Dalam artikel ini,
19 Muh}ammad Fa>d}il al-Ji>la>ni>, “Penelusuran Karya-karya al-Shaykh ‘Abd al-Qa>dir al-Ji>la>ni>,”  dalam Tarekat  Qa>diriyyah  Naqshabandiyyah  Pondok  Pesantren  Suryalaya Membangun  Peradaban  Dunia,  ed.  Ajid  Tohir  (Suryalaya:  Mudawwamah  Warohmah Press, 2011), 190.
20 Muh}ammad Fa>d}il al-Ji>la>ni> dalam Muqaddimah ‘Abd al-Qa>dir al-Ji>la>li>, Tafsi>r al-Ji>la>ni>, Vol. 1, 24.
21 ‘Abd al-Qa>dir al-Ji>la>li>, Tafsi>r al-Ji>la>ni>, Vol. 1, 26.
22 Ibra>hi>m Khali>l al-‘Alla>f, Si>rah al-Ba>h}ith: Jama>l al-Di>n Fa>lih} al-Kayla>ni>, dalam
Jama>l  al-Di>n  Fa>lih}  al-Kayla>ni, al-Shaykh  ‘Abd  al-Qa>dir  al-Ji>la>ni>:  Ru’yah  Ta>rikhiyyah Mu‘a>s}irah (Baghda>d: Mu’assasah Mis}r Murtad}a> li-al-Kita>b al-‘Ira>qi>, 2011), 277-281.
Fa>lih}  al-Kayla>ni>  berkesimpulan,  setelah  mempelajari,  meneliti,  dan membandingkan uslu>b tafsir  ini  dengan  gaya  bahasa  al-Ji>lani>  pad  karya- karyanya yang lain, jelaslah bahwa tafsir ini aslinya adalah karya ‘Abd al-Qa>dir al-Ji>la>ni>.  Fakta  bahwa  al-Ji>la>ni>  menulis  tafsir  semasa  hidupnya  adalah  fakta yang populer bahkan mutawa>tir bagi  siapa saja yang mempelajari  peninggalan tura>th keilmuannya.
Fa>lih  al-Kayla>ni>  menjabarkan,  banyak  pakar  yang  berkonsentrasi  pada studi  tentang  Qa>diriyyah  mengisyaratkan  keberadaan  tafsir  al-Ji>la>ni>,  di antaranya,  al-Shayhk  Yu>nus  al-Sa>marra>’i>  dalam  kitabnya al-Shaykh  ‘Abd  al- Qa>dir  al-Ji>la>ni> ,  al-Shaykh  Ibra>hi>m  al-Daru>bi>  dalam  bukunya al-Mukhtas}ar  fi> Ta>rikh Shaykh al-Isla>m ‘Abd al-Qa>dir al-Ji>la>ni> , S}a>diq Ja‘far Suhayl dalam tesis magisternya ‘Abd  al-Qa>dir  al-Ji>la>ni> di  Universitas  Kairo,  ‘Alya>wi>  dalam disertasi  doktoralnya  ‘ Abd  al-Qa>dir  al-Ji>la>ni>  wa-al-Tasawuf di  Universitas Baghdad,  karya  Fa>lih}  al-Kayla>ni>  sendiri, al-Shaykh  ‘Abd  al-Qa>dir  al-Ji>la>ni>: Ru’yah Ta>rikhiyyah Mu‘a>s}irah , 23 dan karya akademik yang lainnya. 24
Pendapat  sebelumnya  yang  menyatakan  bahwa al-Fawa>tih}  al-Ila>hiyyah adalah  karya  al-Nakhjuwa>ni>  yang  wafat  pada  tahun  910  H,  secara  logis  tidak dapat diterima, karena dua manuskrip yang ditemukan di Perpustakaan Rashid Kara>mi< di Tripoli dan India, ditulis pada tahun 622 H., atas nama ‘Abd al-Qa>dir al-Ji>la>ni>. 25 Penisbatan  tafsir  ini  terhadap  al-Nakhjawa>ni>  kemungkinan  besar karena ia menyalin kembali naskah tafsir ini pada sekitar awal abad kesepuluh hijriyyah,  dan  penyalinan  ini  cukup  beralasan  mengingat    dia  sendiri  adalah salah satu pengikut tarekat al-Qa>diriyyah. Penolakan terhadap otentisitas tafsir al-Ji>la>ni> hanya dikarenakan bahwa al-Ji>la>ni> sendiri dalam karya-karya-nya tidak pernah menyinggung keberadaan tafsir ini, merupakan bentuk ketergesa-gesaan. Al-Ji>la>ni>  sendiri,  dalam  karyan-karyanya,  tidak  terbiasa  menyinggung keberadaan karya-karya lainnya, meskipun sebenarnya karya-karya beliau cukup banyak. 26 Namun  bagaimanapun,  penolakan  keaslian  tafsir  ini  jika  hanya berdasar  alasan  di  atas,  memang  dirasa  sangat  tidak  berimbang,  apalagi  jika disandingkan  dengan  peneltian  riset  yang  dilakukan  selama  kurang  lebih  tiga puluh tahun.
23 Jama>l  al-Di>n  Fa>lih}  al-Kayla>ni>, Ha>kadha>  Takallama  al-Shaykh  ‘Abd  al-Qa>dir al-Kayla>ni> (Dakka: Da>r al-Kutub al-‘A<lamiyyah, 2014), 16.
24 Jama>l al-Di>n Fa>lih} al-Kayla>ni, “ al-Tafsi>r al-Ji>la>ni>: Ru’yah fi> Nisbat al-Tafsi>r,”
Multaqa>  Ahl  al-Tafsi>r,  http://vb.tafsir.net/tafsir27386/#.VpUIN1IlSvE.  Diakses  pada  12 Januari 2016, pukul 21. 40 WIB.
25 ‘Abd al-Raziq al-Kayla>ni, al-Shaikh Abd al-Qa>dir al-Ji>la>ni>, 320.
26 Irwan Masduki, “Quranic Hermeneutics and Sufism of Shaykh ‘Abd al-Qa>dir al-Ji>la>ni>,” Heritage of Nusantara, Vol. 4, No. 1 (June 2015): 16.
Diskursus Tafsir Isha>ri>: Polemik Status Ontologis
Penafsiran  isha>ri>  merupakan  penyingkapan  makna  tersembunyi  dari dalam  al-Qur’an  berdasarkan  singkapan  spiritual  yang  dicapai  seorang  sufi. Makna  spiritual  yang  tersingkap  bagi  seorang  sufi  adalah  makna  hakiki  yang pada dasarnya merupakan makna turunan dari makna literal teks suci, sehingga tidak  akan  berkontradiksi  dengan  makna  zahirnya. 27 Implikasi  aksiologisnya, kaum sufi  tetap konsisten menjalankan dogma-dogma Islam  secara utuh, serta menjiwainya secara mendalam.
Namun  demikian,  tak  sedikit  kalangan,  utamanya  ulama  formalistik- literalis,  yang  menyamakan ta’wi>l sufistik  dengan ta’wi>l  al-Bat}ini>yyah ,  yang dianggap menolak dimensi eksoterik al-Qur’an. Dalam hal ini Ih}sa>n Iha>hi Z{a>hir menjelaskan,  pembagian  realitas  menjadi  lahir  dan  batin  merupakan karakteristik  utama  pemikiran  Shi>‘ah  secara  umum,  dan  Isma>‘iliyyah  secara khsusus. 28 Kaum  sufi  kemudian  mengadopsi  pemikiran  ini  dan mengaplikasikannya  dalam  ajaran  dan  penafsiran  mereka.  Motif  yang melatarbelakangi  pengadopsian ta’wi>l bat}ini >  oleh  kaum  sufi  adalah  karena mereka  tidak  mendapatkan nas}s} baik  dari  al-Qur’an  maupun  al-Sunnah  yang mendukung  ajaran-ajaran  mistis  mereka. 29 Muh}ammad  al-Sayyid  al-Jiliand menambahkan,  dualitas  lahir-batin  yang  diadopsi  oleh  kaum  sufi  ini mengakibatkan  sebahagian  mereka  tidak  memiliki  komitmen  kuat  terhadap tuntutan-tuntutan syariat. 30
Atas  dasar  itu,  Hussein  Abdul-Raof  menyimpulkan  bahwa  interpretasi sufistik  merupakan  jenis ta’wi>l yang  tidak  otoritatif.  Hal  ini  karena  dalam pandangan  mereka, ta’wi>l sufistik  hanya  bertumpu  pada  refleksi  subjektif seorang  sufi, yang  tiada  lain merupakan  pemikiran dan  perenungan  spekulatif, tanpa  mempertimbangkan  intertekstualitas  konten  al-Qur’an,  al-Sunnah,  dan transmisi historis dari para Sahabat dan Tabiin. 31
Di  tempat  lain,  ‘A>bid  al-Ja>biri>  menjelaskan  bahwa  dualisme  lahir-batin hakikatnya  telah  digunakan  oleh  berbagai  aliran  gnostik  pada  banyak  tradisi, untuk  mengkonstruksikan  pandangan  dunia  mereka  terhadap  alam  semesta, beserta  tata-cara  berinteraksi  dengan  entitas-entitas  partikularnya.  Namun
27 ‘Abd al-‘Az}i>m al-Zarqa>ni>, Mana>hil al-‘Irfa>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n (Beirut: Da>r al- Kita>b al-‘Arabi>, 1995) Vol. 2, 66.
28 Ih}sa>n  Ilahi>  Z}a>hir, al-Tas}awwuf:  al-Mansha’  wa  al-Mas}a>dir  (Lahore:  Ida>rat
Turjuma>n al-Sunnah, 1986), 245.
29 Ih}sa>n Ilahi> Z}a>hir, al-Tas}awwuf: al-Mansha’ wa al-Mas}a>dir, 251.
30 Muh}ammad  al-Sayyid  al-Jiliand, al-Ima>m  Ibn  Taymiyyah  wa  Mauqifuhu  min Qad}iyyat al-Ta’wi>l (Jeddah: Maktabah ‘Ukaz}}, 1983), 209.
31 Hussein Abdul-Raof, Schools and Qur’anic Exegesis; Genesis and Development (London and New York: Routledge Taylor and Francis Group, 2010),105-106.
paham  gnostik  yang  didaku  oleh  kaum  sufi  dalam  tradisi  Arab-Islam mengoprasikan  konsep  dualisme  ini  secara  lebih  jauh;  mereka  mengadopsi warisan  gnostik  yang  berasal  dari  tradisi  hellenisme  dan  filsafat  mistik- hermetisme,  kemudian  menundukan  teks-teks  agama  terhadap  ajaran-ajaran- nya, sehingga ‘rangka’ teks suci menjadi penuh muatan gnostik, yang dihukumi sebagai makna hakikat yang dimaksud teks. 32
Meskipun kaum sufi mengaku bahwa mereka mengimani dimensi zahir- batin al-Qur’an, namun dimensi batin merupakan prioritas paling utama. Karena tanpanya, dimensi zahir masih mengandung unsur politeis terselubung ( al-shirk al-khafiyy ). 33 Atas dasar itu, al-Ja>biri memandang bahwa antara tafsir isha>ri> dan tafsir ba>t}ini> tidak  memiliki  distingsi  epistemologis  yang  berarti,  karena keduanya  menjadikan  kosmologi  hermetisme  sebagai  landasan  ontologis  bagi konstruksi  pemikiran  mereka. 34 Ta’wi>l  isha>ri> maupun ba>t}i>ni> pada  dasarnya bukan  merupakan  pengambilan  makna  dari  al-Qur’an  ( istinba>t }),  melainkan menjadikan  lafad-lafad  al-Qur’an  mengandung  pemikiran-pemikiran  yang berasal dari tradisi asing.
Bagi kalangan ini, tafsir isha>ri> merupakan liberasi pemaknaan al-Qur’an berdasarkan  pengalaman  seorang  sufi  tanpa  harus  terbatasi  oleh  berbagai ketentuan  linguistik  dan  aspek  historisitas  teks.  Frithjof  Schuon  dalam  hal  ini menjelaskan,  esoterisme  hakikatnya  merupakan  ‘pelabrakan’  simbol-simbol eksoteris,  di  samping  sebuah  penegaskan  akan  independensi  makna  mistis- esensial  dalam  hubungannya  dengan  forma  dan  realitas  eksternal  berupa formulasi  agama  masyarakat  awam.  Sehingga  wahyu  dalam  bentuk  formalnya begitu  pula  moralitas  masyarakat  merupakan  hal  yang  relatif. 35 Implikasinya, pandangan esoterik cenderung mengabaikan signifikansi praktis dari konstruksi dogma agama.
Berdasarkan  hal  di  atas,  Ian  Almond  mempostulasikan  bahwa interpretasi  sufistik  pada  dasarnya  bersifat  dekonstruktif.  Multiplisitas  makna teks  merupakan  titik  temu  antara  tafsir  sufistik  dengan  hermeneutika dekonstruktif,  karena  keduanya  mengimani  kebebasan  absolut  dalam memperlakukan  teks. 36 Keterbukaan  hermeneutika  dekonstruktif  yang
32 ‘Abid al-Ja>biri, Takwi>n al-‘Aql al-‘Arabi (Beirut: Markaz Dira>sa>t al-Wahdah al-‘Arabiyya, 2002), 271.
33 ‘Abid al-Ja>biri, Takwi>n al-‘Aql al-‘Arabi, 281.
34 ‘Abid al-Ja>biri, Takwi>n al-‘Aql al-‘Arabi, 288, 300-301.
35 Frithjof  Schuon, Sufism:  Veil  and  Quintessence  (Indiana:  World  Wisdom, 2006), 23-24.
36 Ian Almond, Sufism and Deconstruction: a Comparative Study of Derrida and Ibn ‘Arabi (New York: Routledge, 2004), 74.
memandang  teks  sebagai  mesin  makna  ( meaning-machine )  sehingga  secara konstan mampu menghasilkan makna-makna baru, pada dasarnya tidak berbeda efeknya dari keterbukaan tafsir sufi terhadap teks al-Qur’an. Ketidakterbatasan Pengarangnya  (Tuhan)  ‘meledakan’  ( explodes )  al-Qur’an,  melepaskannya sekaligus  kepada  semua  arah,  sehingga  membuatnya  mampu  mengatakan  hal tak  terbatas  kepada  tujuan  yang  juga  tak  menentu.  Ketidakterhinggaan  ilmu Tuhan di  satu sisi, dan ketidakterhinggaan jarak pada konteks kontemporer di sisi  lain  menghasilkan  hal  yang  sama;  multiplisitas  makna  yang  tak  mengenal akhir. 37
Bagi Ian Almond, ta’wi>l yang diaplikasikan kaum sufi merupakan teknik penafsiran  mistis-esoteris.  Praktik ta’wi>l sufistik  mengasumsikan  teks  dengan muatan  makna-makna  ‘dalam’  yang  tak  terhingga.  Alih-alih  menafsiran  teks, ta’wi>l justru melepaskannya, menggiring pembaca kepada tingkatan makna baru yang lebih tinggi. 38 Dalam praktiknya, Frithjof Schuon menegaskan, interpretasi sufistik  mereduksi  setiap  ayat  al-Qur’an  menjadi  ungkapan  mistis,  yang sayangnya tidak hanya bertentangan dengan makna tekstual, namun juga sangat rancu dari segi koherensi kontennya. 39
Terlepas  dari  semua judgment di  atas,  kaum  sufi  sendiri  menolak  jika pendekatan penafsiran mereka dikategorikan sebagai penafsiran bebas yang tak terikat lagi oleh ketentuan-ketentuan bahasa dan tradisi Nabi. 40 Ibn ‘Arabi> (w. 1240  M),  yang  dikenal  sebagai  sufi  falsafi  sekali  pun,  dalam al-Futu>h}a>t  al- Makkiyyah dengan  tegas  menyatakan,  “jika  terdapat  ayat  al-Qur’an  ataupun hadis  dengan  suatu  lafal  bahasa  tertentu,  maka  prinsip  utama  (dalam menafsirkan-nya)  adalah  pemaknaan  apa  adanya  menurut  kaidah  bahasa  Arab. Namun  ketika  Tuhan  menggunakan  lafal  ini  bukan  dalam  pengertian  bahasa- nya, (melainkan sebagai istilah-istilah syariat) seperti kata salat, wudu, haji, dan zakat,  maka  yang  menjadi  landasan  adalah  apa  yang  dikonsepsikan  dan ditetapkan Tuhan sebagai Sha>ri‘ (pembuat hukum).” 41
37 Ian Almond, Sufism and Deconstruction: a Comparative Study, 65-66.
38 Ian  Almond,  “The  Meaning  of  Infinity  in  Sufi  and  Deconstructive Hermeneutics:  When  Is  an  Empty  Text  an  Infinite  One?,” Journal  of  the  American Academy of Religion, Vol. 72, No. 1 (Mar., 2004): 101.
39 Frithjof  Schuon, Sufism:  Veil  and  Quintessence  (Indiana:  World  Wisdom, 2006), 65.
40 Mohammad  Anwar  Syarifuddin,  “Measuring  the  H>{aqa>’iq  al-Tafsi>r:  From  its Contentious Nature to the Formation of Sunnite Sufism”, Journal of Qur’a>n and H{adi>th Studies, Vol. 2, No. 2, (2013): 234.
41 Ibn  ‘Arabi>, al-Futu>h}a>t  al-Makkiyyah  (Beir ū t:  Da>r  Ih}ya>’  al-Tura>th  al-‘Arabi>, 2010), Vol. 4, 106.
Tak  aneh  jika  William  C.  Chittick,  seorang  sarjana  yang concern terhadap  tasawuf  Ibn  ‘Arabi,  menyimpulkan  bahwa  interpretasi  sufisik  yang dipraktikkan  khususnya  oleh  Ibn  ‘Arabi>,  tidak  menolak  makna  literal.  Makna batin  merupakan  makna  tambahan  berdasarkan  penyingkapan  ilahiyyah,  yang bisa  dipercaya  sepanjang  tidak  berseberangan  dengan  makna  literal. 42 Bahkan bagi  Michel  Chodkewicz,  hermeneutika  sufistik  yang  dipraktikan  Ibn  ‘Arabi> merupakan  bentuk  literalisme-ketat  ( strict  literalism ).  Jika  Ibn  ‘Arabi>  kerap menyalahkan  kaum  legalis-formalistik  yang  hanya  mementingkan  rangka eksoterik  al-Qur’an,  namun  nyatanya  dia  lebih  keras  terhadap  kalangan Ba>t}iniyyah  yang  hanya  menganggap  makna  simbolik-alegoris  dan  menolak makna  eksternal.  Oleh  karena  itu,  kebahagian  sejati  bagi  Ibn  ‘Arabi>  hanya digapai oleh orang yang memadukan makna lahir dengan makna batin. 43
Sufi  lain, Abu> H{a>mid al-Ghaza>li>  (W. 505 H.), menandaskan, perbedaan asasi  antara  para  Sufi  dan Ba>t}iniyyah adalah  bahwa  meskipun  kalangan  sufi berorientasi  pada  upaya  mengungkap  makna  spiritual  dibalik  teks,  namun mereka  masih  menerima    makna  eksternal  teks.  Adapun Ba>t}iniyyah, mereka hanya  percaya  pada  aspek  batin  teks,  dengan  tujuan  membatalkan  tuntutan- tuntutan  syariat. 44 Dalam Ih}ya>’ -nya  al-Ghaza>li>  menegaskan  bahwa  seseorang tidak mungkin sampai kepada makna batin sebelum ia menguasai makna lahir. Orang yang mengaku paham mengenai rahasia-rahasia al-Qur’an namun belum menguasai  tafsir  lahir  maka  ia  seperti  orang  yang  mengaku  berada  di  dalam rumah,  tanpa  melalui  pintu.  Hal  ini  karena  bagi  al-Ghaza>li>  tafsiran  lahir berperan ibarat pengajaran bahasa yang secara prinsipil sangat diperlukan untuk proses pemahaman. 45
Karena  asumsi  awal  yang  didapat  ketika  meneliti  ungkapan-ungkapan mistik  kaum  sufi,  para  peneliti  seringkali  mengangap  kaum  sufi  sebagai perwujudan gerakan yang terlepas total dari tuntutan legal-etis dalam Islam dan tidak  lagi  memperdulikan  formalitas  agama.  Namun  Annemarie  Schimmel menuturkan,  penghukuman  seperti  ini  terlalu  terburu-buru  dan  kurang  tepat. Karena bagaimanapun, dalam keyakinan kaum sufi, syariat sebagai representasi dimensi  eksternal  al-Qur’an,  justru  merupakan  sumber  yang  darinya  capaian
42 William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Hermeneutika al-Qur’an Ibn ‘Arabi, ter. Ahmad Nidjam dkk. (Yogyakarta: Qalam, 2001), 18.
43 Michel Chodkiewicz, An Ocean without Shore: Ibn ‘Arabi>, The Book, and the Law (Albany: State University of New York Press, 1993), 24.
44 Abu>  H{a>mid  al-Ghaza>li>, Fad}a>ih}  al-Ba>t}iniyyah  (Beir ū t:  Maktabat  al-‘As}riyyah, 2011), 21-22.
45 Abu> H{a>mid Al-Ghaza>li>, Ih}ya>’ ‘Ulu>m al-Di>n (Kairo: Da>r al-Hadi>th, 2004), Vol. 1, 381.
spiritual  berasal.  Kaum  sufi  tidak  menanggalkan  bentuk-bentuk  ritual  agama, namun justru memaknainya secara lebih dalam ( interiorizing ). 46
Tuduhan  sementara  kalangan  bahwa  tasawuf  secara  umum  dan  tafsir isha>ri> secara  khusus  merupakan  ajaran  dan  amalan  bid’ah,  nyatanya  perlu dipertanyakan  kembali.  Seyyed  Hossein  Nasr  menandaskan,  pengetahuan mistis-sufistik  justru  pada  dasarnya  disalurkan  oleh  Nabi  sendiri  kepada beberapa sahabatnya. Pada masa berikutnya, ajaran ini kemudian ditranmisikan oleh  para  sahabat  kepada  para  guru  sufi,  termasuk  para  Imam  Shi>‘ah. 47
Mengenai tafsir isha>ri> yang merupakan bagian integral dari tasawuf, Husayn al- Dhahabi>  berkesimpulan  bahwa  pendekatan  isha>ri>  dalam  interpretasi  al-Qur’an dikenal  sejak  turunnya  al-Qur’an  kepada  Nabi.  Al-Qur’an  sendiri mengisyaratkan model ini dan Rasullulah pun menetapkanya, sehingga menjadi tradisi yang diikuti dan dipraktikan oleh para sahabat. 48
Dalam  aplikasi  penafsiran isha>ri> ,  relasi  antara  makna  literal  dengan makna  non-literal  merupakan  relasi  titik  temu,  bukan  pertentangan  ataupun saling  menegasikan.  Interpretasi  simbolik  tidak  serta-merta  mengubah  konten teks  menjadi  murni  metaforis-mistis,  namun  justru  memperluas  ranah signifikansi  interpretasi  sehingga  mencakup  muatan  moral  dan  spiritual. 49
Dalam  aplikasinya,  metode  simbolik  merupakan  upaya  menyebrang  ( crossing over ) dari  makna lahir kepada makna batin, tanpa menolak otoritas salah satu dari keduanya. 50
Mengingat  fakta  bahwa  interpretasi  simbolik  yang  diaplikasikan  kaum sufi pada dasarnya tidak bertentangan dengan prinsip literalitas al-Qur’an, Syed Rizwan Zamir mengkategorikannya sebagi hermeneutika literalisme-spiritual. 51
Literalisme dalam konteks ini tidak berarti bahwa hanya ada satu kemungkinan makna  dalam  teks.  Dalam  pandangan  kaum  sufi,  pembacaan  secara  literal
46 Annemarie  Schimmel, Mystical  Dimensions  of  Islam  (North  Calorina:  The University of Calorina Press, 1975), 106. 47 Seyyed  Hossein  Nasr,  “Theoretical  Gnosis  and  Doctrinal  Sufism  and  Their Significance  Today,” Transcendent  Philosophy  1,  1-36  ©  London  Academy  of  Iranian Studies (2005): 3-7.
48 H{usayn Al-Dhahabi>, al-Tafsir wa al-Mufasir ū n (Kairo: tp., tt.), Vol.  2, 352- 353. 49 Shuruq Naguib, “And Your Garments Purify: T{aha>ra in the Light of Tafsi>r,” Journal of Qur'anic Studies, Vol. 9, No. 1 (2007): 68.
50 Mulyadi  Kartanegara,  “Tafsir  Sufistik  tentang  Cahaya,,” Jurnal  Studi  Al- Qur’an, Vol. I, No. I, (2006): 30.
51 Syed  Rizwan  Zamir,  “Tafsir  al-Qur’an  bi  al-Qur’an:  The  Hermeneutics  of Imitation and “Adab” in Ibn ‘Arabi’s Interpretation of the Qur’a>n,” Islamic Studies, Vol. 50, No. 1 (Spring 2011): 9-12.
terhadap  al-Qur’an  secara  bersamaan  ‘membuncahkan’  pluralitas  makna  dari dalamnya.
Berdasarkan  data  di  atas,  dapat  disimpulkan  bahwa  interpretasi isha>ri> tidak  bertentangan  dengan  prinsip  tektualitas  penafsiran  al-Qur’an.  Makna spiritual  yang  didapatkan  oleh  sufi  dari  pengalaman  mistik  pribadinya  selalu ditimbang  dan  didamaikan  dengan  makna  literal nas}s },  sehingga  tidak  akan terjadi  kontradiksi  di  antara  keduanya.  Kesalahpahaman  mengenai  ajaran tasawuf secara umum dan tafsir isha>ri> secara khusus timbul karena pemahaman yang  tidak  menyeluruh,  di  samping  pra-konsepsi  negatif  terhadap  ajaran  dan amalan  kaum  sufi.  Hermeneutika  sufistik  mempostulasikan,  literaslisme  dan spiritualitas  berdialektika  dalam  menegosiasikan  makna,  sehingga  melahirkan dualisme lahir-batin yang membentuk spektrum makna yang saling melengkapi. Implikasi  epistemologis  seperti  ini  terlihat  jelas  pada  loyalitas  kaum  sufi terhadap dimensi syariat dan sistem dogma Islam secara umum.
Konstruksi Epistemologi Tafsir al-Ji>lani>
Muatan Teks Suci: Refleksi Realitas Multi-Dimensi Pemaknaan isha>ri> >terhadap  al-Qur’an  merupakan  interpretasi  melalui persaksian jiwa ( interpretation through the self ). 52 Pendekatan sufistik terhadap teks sebagai  jaringan makna berlapis,  tak lepas dari  anugerah ilmu kashf yang mampu  menjangkau  realitas  multi  dimensi.  Multiplistas  makna  al-Qur’an merupakan  konsekuwensi  logis  dari  pandangan  kosmologi  sufistik,  yang mengukuhkan  status  ontologis  multi-lapisan  alam.  Ta’wi>l  dalam  konteks  ini merupakan instrumen yang diasumsikan dapat menjembatani antara konstruksi teks suci dengan penyaksian dimensi spiritual tersebut. 53
Dalam Sirr  al-Asra>r ,  al-Ji>la>ni>  menuturkan  pandangan  kosmologinya secara  elaboratif,  bahwa  makhluk  yang  pertama  kali  diciptakan  Tuhan  adalah Nu>r Muh}ammad . Dari Nu>r ini  Allah  menciptakan  semua ruh di ‘a>lam al-la>hu>t dalam bentuk hakiki yang paling baik. Alam ini merupakan kampung halaman ruhani  yang  sebenarnya.  Selang  beberapa  masa  kemudian  Allah  menciptakan ‘Arsh dari  cahaya  mata  Muh}ammad  beserta  entitas-entitas  universal  lainnya. Kemudian semua ruh itu diturunkan ke  dalam derajat  paling rendah.  Pertama-
52 Sajjad  H.  Rizvi,  “  The  Existential  Breath  of  al-Rah}ma>n  and  the  Munificent Grace  of  al-Rah}i>m:  The  Tafsir  Su>rat  al-Fa>tih}a  of  Ja>mi>  and  the  School  of  Ibn  ‘Arabi>,” Journal of Qur'anic Studies, Vol. 8, No. 1 (2006): 58.
53 Asep  Salahudin,  “Konstruksi  Epistemologi  Tasawuf,”  dalam Tarekat Qa>diriyyah  Naqshabandiyyah  Pondok  Pesantren  Suryalaya  Membangun  Peradaban Dunia, ed. Ajid Tohir (Suryalaya: Mudawaha warohmah Press, 2011), 90.
tama Allah menurunkan para ruh dari ‘a>lam al-la>hu>t 54 ke ‘a>lam al-jabaru>t , 55 dan mengenakan  kepada  mereka  cahaya  kemahakuasaan-Nya  sebagai  pakaian mereka.  Dengan  pakaian  cahaya    ini  Allah  menurunkan  mereka  ke ‘a>lam  al- malaku>t , 56 dan  mengenakan  kepada  mereka  cahaya  malakut,  yang  tak  lain adalah ruh al-rawa>ni >.
Pada  tahapan  akhir,  Allah  membenamkan  seluruh  ruh  dalam ‘a>lam  al- mulk 57 dan mengenakan kepada mereka cahaya mulk , yang tak lain adalah ruh jasmani.    Baru  setelah  itu,  Allah  menciptakan  jasad-jasad  untuk  diisi  oleh mereka,  sebagaimana  firman-Nya,  “ Darinya  (tanah)  itulah  kami  menciptakan kamu... ,” (Q.S. T{a>ha> [20]: 55). Allah kemudian memerintahkan semua ruh itu untuk memasuki jasad. Namun al-Ji>la>ni> melanjutkan, ketika para ruh memasuki jasad, mereka lupa akan janji primodial yang mereka ikrarkan di hadapan Allah, sehingga  terpenjara  oleh  kerangkeng  tuntutan-tuntutan  duniawi,  dan  akhirnya lupa akan kampung asal ( al-wat}an al-as}li>/‘a>lam al-la>hu>t ). Penurunan kitab suci dalam konteks ini, menurut al-Ji>la>ni> merupakan wujud kasih sayang Allah untuk mengingatkan mereka terhadap kampung halaman manusia yang sebenarnya. 58
Dalam  praktiknya,  pandangan  kosmologi  di  atas  memberi  pengaruh secara  signifikan  terhadap  asumsi  interpretasi  teks  al-Qur’an.  Multiplisitas semesta  realitas  memantul  pada  cara  al-Ji>la>ni>  membaca  teks  suci,  sehingga mampu  menyingkap  denyar  multiplistas  makna.  Makna,  dengan  demkikan, bukan  sebatas  apa  yang  tampak  pada  rangka  tekstual  al-Qur’an,  namun  juga mencakup  rahasia-rahasia ila>hiyyah yang  terpendam  di  kedalaman  teks. Mengenai  hal  ini,  penyunting Tafsir  al-Ji>la>ni >,  Muh}ammad  Fa>d}il  menggaris-
54 ‘A<lam al-la>hu>t adalah alam murni Ketuhanan (the realm of pure divinity), yang merupakan  tempat  asal  semua  ruh  semesta.  Jhon  Renard  menjelaskan  bahwa  dalam kosmologi  sufistik,  alam  ini  merupakan  dimensi  paling  tinggi,  yang  untuk  menuju kepadanya,  manusia  tidak  memiliki  cara  masuk  biasa.  Lihat,  Jhon  Renard, Historical Dictionary of Sufism, 197.
55 ‘A<lam  al-jabaru>t  adalah  alam  kemaha-kuasaan  Tuhan  (the  realm  of  divine power), posisinya berada setingkat di bawah alam  la>hu>t, tempat bagi otoritas imajinasi manusia  dan  nama-nama  Tuhan.  Lihat,  Jhon  Renard, Historical  Dictionary  of  Sufism, 197. 56 ‘A<lam  al-malaku>t  adalah  alam  dimana  seorang  sa>lik  mendapat  akses  bagi realitas-realitas  spiritual  lebih  dalam,  karena  merupakan  tempat  bagi  modalitas- modalitas sama>wi  (celestial  archetypes);  al-lawh}  al-mah}fu>z},  qalam  yang  dengannya Tuhan  menulis,  dan  al-Qur’an  itu  sendiri.  Lihat,  Jhon  Renard, Historical  Dictionary  of Sufism, 197.
57 ‘A<lam  al-mulk  merupakan  hirarki  realitas  paling  bawah,  dimana  kedaulatan realitas  duniawi  dan  manusiawi  bertempat.  Alam  ini  didominasi  oleh  persepsi pancaindera. Lihat, Jhon Renard, Historical Dictionary of Sufism, 197.
58 ‘Abd al-Qa>dir al-Ji>la>ni>, Sirr al-Asra>r wa Maz}har al-Anwa>r fi>-Ma> Yah}ta>ju ilayhi al-Abra>r (Kairo: Maktabat Umm al-Qura>, 2013), 6-7, 11-13.
bawahi  bahwa  tafsir  ini  tidak  bersandar  pada  pemahaman  rasional-diskursif sebagaimana  lazimnya  karya  tafsir,  namun  merupakan  rekaman  isyarat-isyarat batin, yang bisa menghidupkan jiwa, memperkokoh ketakwaan, dan di sisi lain juga dapat menghubungkan seorang murid dengan guru spiritual-nya, agar sang guru  dapat  terus-menerus  membimbing  si  murid  menaiki  tangga-tangga spiritual. 59
Kenyataan  ini  bisa  dilihat  misalnya  pada  bagaimana  al-Ji>la>ni> menafsirkan firman Allah Q.S. Al-A’ra>f [7]: 203);
(Inilah)  al-Qur’an  beserta  apa-apa  yang  terdapat  di  dalam-nya, berupa  simbol  dan isha>rat (merupakan  petunjuk  mata  hati)  bagi orang-orang  yang  mampu  melihat  dan  menyingkap  berbagai rahasia, sebagai  anugerah suci yang Allah titipkan ke dalam hati hamba-hamba-Nya.  Dan  ketika  engkau  dapat  menyingkap rahasia-rahasia  itu  atas  dasar  anugrah  itu,  niscaya  engkau  akan mengentahui  bahwa  itu  semua  (bersumber  dari  Tuhan-mu  dan merupakan  petunjuk),  yang  membawa-mu  menuju  tujuan penciptaan-mu, yakni tawh}i>d dan ‘irfa>n , (serta rahmat) yang turun untuk-mu  dari  Tuhan-mu,  yang  akan  mengingatkan-mu  ketika alpa ataupun lupa.
Dengan  penafsiran  ini,  dapat  dipahami  bahwa  al-Qur’an  menurut pandangan al-Ji>la>ni> merupakan lautan makna, yang mecerminkan multi-lapisan semesta realitas. Jiwa sebagai indra batin mampu mendapatkan berbagai rahasia itu  melalui  pendekatan  simbolik-alegoris,  setelah  terlebih  melalui  serangkaian proses  penyucian  dan  pembersihan  hati.  Namun  pun demikian,  ketersingkapan tersebut  tetaplah  merupakan  karunia  Allah,  yang  dianugerahkan  terhadap hamba-hamba pilihan-Nya.

## Prinsip Tekstualitas: Basis Objektivitas Penafsiran
Meskipun  tafsir isha>ri> pada dasarnya  merupakan  penafsiran  berbasis pengalaman  esoterik-spiritual,  namun  pendekatan  ini  tidak  secara  otomatis menanggalkan konstruksi eksoterisme al-Qur’an. 60 Setiap mufasir, apa pun latar
59 ‘Abd al-Qa>dir al-Ji>la>ni>, Tafsri>r al-Ji>la>ni>, Vol. 1, 28.
60 Manna>‘ al-Qat}t}a>n mendefinisikan bahwa makna  eksoterik ( al-ma‘na> al-z}a>hir) adalah  makna  yang  segera  dipahami  ketika  membaca  al-Qur’an.  Lihat,  Manna‘  al- Qat}t}a>n, Maba>hith  fi>  ‘Ulu>m  al-  Qur’a>n  (Ria>d}:  Da>r  al-Rashi>d,  t.t.),  357.  Bagi  Abdullah Saeed, makna  ini didapatkan seorang mufasir melalui analisis linguistik dan penerapan prinsip-prinsip  us}u>l  al-fiqh  dan ‘ulu>m  al-Qur’a>n,  berserta  penjelasan  tradisi  kenabian. Lihat,  Abdullah  Saeed,  Interpreting  the  Qur’a>n Interpreting  the  Qur’a>n  Towards  a Contemporary Approach (London and New York: Routledge, 2006), 50.
belakang  dan  spesifikasi  keilmuannya,  dituntut  menguasai  berbagai  perangkat linguistik maupun stilistik, yang memungkinkannya melakukan analisis tekstual terhadap  al-Qur’an,  tak  terkecuali  kaum  sufi.  Mengenai  urgensi  tantanan tekstual  al-Qur’an,  al-H{a>rith  al-Muh}a>sibi>  (w.  243  H.)  menjelaskan  bahwa sebelum  memahami  kitab  al-Qur’an,  seorang  sufi  harus  terlebih  dahulu menguasai  berbagai  ilmu  dan  kaidah-kaidah,  yang  telah  digariskan  oleh  para ulama dalam disiplin ‘ulu>m al-Qur’an dan us}u>l al-fiqh , seperti ilmu na>sikh dan mansu>kh , muh}kam dan mutasha>bih , uslu>b  taqdi>m dan ta’khi>r ,  makna ‘a>m dan kha>s}s}, kata-kata  langka  ( ghari>b  al-lughah ),  dan  lain-lain. 61 Berdasarkan penjelasan ini, pemahaman yang didapatkan oleh kaum sufi adalah pemahaman spiritual  yang  berlandaskan  eksoterisme  al-Qur’an,  sehingga  pemaknaannya tidak mengacau semena-mena.
Tidak  seperti  pendekatan ba>t}ini >,  hubungan  antara  domain  ‘luar’ ( outward )  dan  domain  ‘dalam’  ( inward )  dalam  ajaran  tasawuf  secara keseluruhan, merupakan hubungan saling melengkapi. Eksoterisme dianalogikan sebagai garis sebuah lingkaran, sementara esoterisme diserupakan sebagai pusat lingkaran  tersebut.  Jarak  tempuh  dari  garis  terluar  menuju  pusat  merupakan jalan  mistis  yang  disebut  sebagai  tarekat,  yang  mampu  menghubungkan tampilan eksternal kepada rahasia batin. 62 Dengan demikian, ajaran konfrehensif Islam merupakan perpaduan dari trilogi syariat, tarekat , dan hakikat. Loyalitas kaum  sufi  terhadap  dimensi  syariat  secara  khusus  dan  sistem  dogma  Islam secara  umum,  jika  ditinjau  lebih  jauh  merupakan  konsekwensi  logis  dari pendekatan  interpretasi  mereka,  yang  secara  ketat  mematuhi  prinsip-prinsip tekstualitas.
Meskipun  al-Ji>la>ni>  tidak  menggariskan  langkah  metodologis  dalam proses  penafsiran  secara  sistematis,  namun  aplikasi  interpretasi  al-Ji>la>ni> terhadap al-Qur’an, baik dalam tafsir ataupun karya lainnya, menunjukan bahwa penafsiran  sufistik  al-Ji>la>ni>  sangat  memperhatikan  makna  tekstual  al-Qur’an, sebagai  basis  utama  bagi  konstruksi  sistem  dogma.  Tekstualisme  pendekatan interpretasi  al-Ji>la>ni>  dapat  dilihat,  misalnya,  dari  bagaimana  beliau  senantiasa mengingatkan  para  muridnya  untuk  hanya  mendengarkan  firman  Allah,  serta tidak mentaati selain-Nya. Dalam al-Ghunyah -nya al-Ji>la>ni> menjelaskan, ...  Dia  (seorang  murid  spiritual)  selamanya  harus  patuh  dan tunduk hanya kepada Allah ‘azza wa jalla , berpaling dari  selain- Nya  dan  tidak  menurutinya,  serta  hanya  mendengarkan  dari
61 Al-H{a>rith bin Asad al-Muh}a>sibi>, al-‘Aql wa Fahm al-Qur’an (Beirut: Da>r al- Fikr, 1971), 325-326.
62 William  Stodart, Outline  of  Sufisme:  The  Essentials  of  Islamic  Spirituality (Indiana: World Wisdom, 2012), 4-5.
Tuhan-nya,  lalu  mengamalkan  apa-apa  yang  terdapat  dalam  al- Qur’an  dan  al-Sunnah,  sehingga  menjadi  tuli  dari  apapun selainnya. Ia melihat dengan cahaya Allah, sehingga tidak melihat kecuali  perbuatan-Nya,  baik  pada  dirinya  dan  pada  semua makhluk,  dan  ia  menjadi  buta  dari  selain-Nya,  sehingga  ia  tidak melihat  pelaku  ( fa>‘il )  pada  hakikatnya  selain  Allah  ‘azza  wa jalla... 63
Pernyataan  ini  menegaskan  bahwa  untuk  menjadi  sufi  sejati,  seseorang harus bersikap seolah buta dari segala sesuatu selain wahyu Allah, baik dalam bentuk  al-Qur’an  mapun  al-Sunnah,  sehingga  ia  hanya  menerima  makna  dan pesan  yang  terkandung  pada  setiap  kata,  tanpa  memasukan  kedalam pemahamannya unsur asing di luar otoritas wahyu.
Dalam  tafsir isha>ri>, keselarasan  antara  singkapan  ruhani  dengan  prinsip tekstualitas berimplikasi pada perpaduan dimensi esoteris dan eksoteris. Hal ini dengan  jelas  dapat  ditemukan  misalnya  dalam  pernyataan  al-Ji>la>ni>  dalam penutup tafsir surat al-Fa>tih}ah. Al-Ji>la>ni> menuturkan,
Wahai  para  pengikut  agama  Muh}ammad  yang  bertujuan  kepada pengesaan  Zat,  wajib  bagimu  merenungi  tujuh  samudra  yang tercakup  dalam al-Sab‘  al-Matha>nni> dalam  al-Qur’an  ini,  yang bercabang pada tujuh sifat Zat Ila>hi >, dan yang bersesuaian dengan tujuh lapis langit  dan tujuh planet  kosmik.... Namun perenungan ini tidaklah mudah kecuali dengan cara membersihkan raga lahir- mu dengan syariat kenabian dan hukum-hukum yang dinalar dari teks-teks  al-Qur’an,  serta  dengan  menyucikan  batin  jiwamu dengan  etika  dan  akhlak  Rasullah  yang  dicerap  dari  hikmah- hikmah  yang  terkandungan  di  dalam-nya.  Dengan  demikian,  al- Qur’an yang mengandung kedua dimensi itu, merupakan perangai Nabi Muh}ammad secara lahir dan batin. 64
Pernyataan ini menjelaskan bahwa untuk sampai pada kualifikasi spritual tertinggi,  seseorang  harus  terlebih  dahulu  melakukan muja>hadah dengan  cara mengamalkan  hukum-hukum  syariat  secara  penuh  dan  meniru  prilaku  moral- spiritual  Rasulullah  secara  utuh.  Sedangkan  pengamalan  terhadap  syariat  dan ajaran  moral  Rasulullah  sebagai  pondasi  utama  bagi  perjalanan  spiritual memprasyaratkan proses deduksi ajaran dan istinba>t} hukum dari teks al-Qur’an maupun  al-Sunnah.  Proses  ini  menuntut  penggunaan  regulasi  prinsip
63 ‘Abd  al-Qa>dir  al-Ji>la>ni>, al-Ghunyah  li-T{a>libi>  T{ari>q  al-H{aqq  (Beirut:  Da>r  al- Kutub al-‘Ilmiyyah, 2012), Vol. II, 269.
64 ‘Abd al-Qa>dir al-Ji>la>ni>, Tafsiral-Ji>la>ni>, Vol. 1, 38.
tekstualitas, yang berbasis perangkat linguistik dan kaidah-kaidah us}u>l al-fiqh , seperti  yang  dikonstruksikan  oleh  para  ulama  yurisprudensi  Islam.  Tanpa prinsip  tekstualitas,  deduksi  sistem  dogma  dari  sumber-sumber  agama  Islam tidak akan mungkin dapat direalisasikan, karena hal ini sama saja dengan tidak mengakui  status  ontologis  muatan  makna  yang  dikandung  teks-teks  itu sendiri. 65 Proses  purifikasi  dan  penyempurnaan  jiwa,  dengan  demikian, menuntut kombinasi eksoterisme dan esoterisme Islam, baik pada pada tataran epistemologis maupun aksiologis.

## Konteks Psikis-Spiritual: Basis Pemaknaan Batin
Konstruksi  tekstual  merupakan  basis  utama  bagi  validitas  penafsiran, namun makna tidak sepenuhnya terisolasi dalam batasan teks. Analisis terhadap suatu kalimat dengan hanya bertumpu pada petunjuk literal  merupakan analisis yang tidak utuh, 66 karena bagaimanapun, sebagaimana sebuah bahasa tidak akan sempurna  tanpa  aturan  gramatika,  komunikasi  bahasa  tidak  mungkin  terjadi tanpa asumsi-asumsi konteks tertentu.
Dari sudut pandang sufi, konteks tidak hanya berarti fenomena eksternal yang mengitari proses pewahyuan maupun proses penafsiran teks. Konteks yang secara  signifikan  menentukan  dalam  prores  pemaknaan isha>ri> lebih terasosiasikan  kepada  pengalaman  dan  persaksian  spiritual  kaum  sufi  ketika membaca  teks  suci  al-Qur’an.  Dalam  hal  ini,  Ibn  ‘Arabi,  sebagaimana  dikutip ‘Abba>s  Ami>r,  menyatakan  bahwa  makna  berpusat  dalam  hati,  kemudian tersingkap bagi pembaca sedikit demi sedikit, sesuai dengan tingkat perjuangan spiritual-nya.  Namun  tersingkapnya  makna  tersebut  terealisasi  melalui pelantara  teks. 67 Dengan  demikian,  hati  ( qalb )  bagi  kaum  sufi  adalah  media pencerap kualitas-kualitas hakiki dalam bentangan realitas semesta. Kejernihan hati  seorang  hamba  yang  ditempa  melalui  perjuangan  melawan  ego  rendah, dapat memantulkan rahasia-rahasia Ila>hi >di sebalik teks suci al-Qur’an. Dalam  tafsirnya  al-Ji>la>ni>  menjelaskan  bahwa  penyingkapan  hati  ini dianugerahkan-Nya  kepada  mereka  yang  telah  terlebih  dahulu  melakukan muja>hadat  al-nafs .  Ketika  menafsirkan  Q.S.  Al-‘Ankabu>t  [29]:  69,  al-Ji>la>ni> memaparkan:
65 Nuraisah  Faqih  Sutan  Hrp, Meraih  Hakikat  Melalui  Syari’ah;  Telaah Pemikiran Syekh al-Akbar Ibn ‘Arabi (Bandung: Mizan, 2005), 105.
66 Lenn  E.  Goodman,  “Context,” Philosophy  East  and  West,  Vol.  38,  No.  3, Fiftieth Anniversary, Department of Philosophy, University of Hawaii (Jul., 1988): 313
67 ‘Abba>s  Ami>r ,  al-Ma‘na>  al-Qur’ani>  bayn  al-Tafsi>r  wa  al-Ta’wi>l:  Dira>sah Tah}li>liyyah fi>-al-Nas}s} al-Qur’a>ni> (Beirut: Mu’assasah al-Intisha>r al-‘Arabi>, 2008),  62.
(Dan  orang-orang  yang  berjuang  di  jalan  Allah),  yakni  orang- orang  mukmin  yang  berkeyakinan  penuh,  yang  memperoleh tingkatan ‘ayn  al-yaqi>n dan haqq  al-yaqi>n ,  sesuai  dengan kecendrungan  dan  kesiapan  fitrah  mereka,  kemudian  mereka berjuang dengan mengerahkan segenap kemampuan agar menjadi fana di dalam Kami dan baqa>’ dengan ke- baqa>’- an Kami, dengan mengerahkan  semua  daya  upaya  di  jalan  Kami,  meninggalkan egosentrime  dan  kecendrungan-kecenderugnan  jiwa  yang  batil, sehingga  sirna  dalam  esensi  [ huwwiyyah ]  dan  eksistensi  kami [ ‘ayniyyah ]  yang h}aqq ,  (maka  Kami  akan  menunjukan  mereka), yakni  memberikan  mereka  petunjuk  taufik,  menuju  (jalan-jalan Kami),  dan  sungguh  akan  kami  tambah  hidayah  dan  tuntutan mereka,  sebagai  penarikan  Kami  [ al-jadhb ],  perhatian  [ al- ‘ina>yah ], serta kebaikan [ al-in‘a>m ] kami terhadap mereka.” 68
Berdasarkan  tafsiran  ini,  dapat  dipahami  bahwa  kondisi  kejiwaan  dan spiritual  seorang  sufi,  yang  telah  terlebih  dahulu  melalui  serangkaian  proses penyucian  dan  olah  batin  secara  terus  menerus,  memiliki  pengaruh  yang signifikan bagi cara pandangnya melihat realitas, termasuk teks suci. 69
Interpretasi isha>ri> dengan  demikian  adalah  persaksian  teks  suci  melalui jiwa  yang  juga  suci.  Dalam Sirr  al-Asra>r ,  al-Ji>la>ni>  menuturkan,  “tafsir  lahir diperuntukan  bagi  kalangan  biasa  ( al-‘awa>m ),  sementara ta’wi>l dikhususkan untuk kalangan tertentu ( al-khawa>s }). Hal ini karena mereka adalah para ulama yang mendalam keilmuannya ( al-ra>sikhu>n fi> al-‘ilm ), karena makna kata dasar ‘al-rusu>kh’ sendiri  adalah  tetap,  kokoh,  dan  teguh  dalam  ilmu,  seperti (kokohnya)  pohon  kurma;  akarnya  menancap  di  dalam  tanah,  sementara batangnya menjulang ke langit. Kemendalaman ilmu mereka ini merupakan efek al-kalimah  al-t}ayyibah yang  tertanam  dalam  hati  mereka,  setelah  proses penyucian jiwa.” 70 Dengan demikian, pemahaman ta’wi>l Allah  berikan kepada para  ulama khawa>s}, yang  telah  terlebih  dahulu  melakukan  olah  batin  dan perjuangan spiritual secara intens.
Sebagai  kesimpulan,  kondisi  psiko-spiritual  yang  dialami  seorang  sufi sebagai hasil dari mujahadahnya merupakan landasan utama bagi kemungkinan penyingkapan  makna-makna  batin  dari  dalam  konstruksi  tekstual  al-Qur’an. Makna-makna  batin  ini  berkorespondensi  dengan  realitas  multi-dimensi,
68 ‘Abd al-Qa>dir al-Ji>la>ni>, Tafsir al-Ji>la>ni>, Vol. 4, 257.
69 Kabir  Helminski, The  Knowing  Heart:  A  Sufi  Path  of  Transformation (London: Shambhala Publication, 2000), 71.
70 ‘Abd al-Qa>dir al-Ji>la>ni>, Sirr al-Asra>r, 19.
sebagai  representasi  manifestasi  Tuhan  yang  tak  terhingga.  Al-Ji>la>ni> mengasosiasikan  pemahaman ta’wi>l sufistik  khusus  kepada  orang-orang  yang berjiwa jernih-suci, yang terlebih dahulu melakukan prosesi perjuangan spiritual ( al-muja>hadah ) dan penyucian jiwa ( tas}fiyyat al-nafs ) tiada henti. Hal ini karena dalam  pandangan  kaum  sufi,    pemahaman  dan  penyingkapan  hakikat  spiritual hanya  dapat  memantul  secara  jernih  pada  media  hati  yang  jernih  pula,  yang dimiliki  oleh  manusia-manusia  yang  telah  sempurna  tingkat ‘ubu>diyyah dan makrifatnya,  dan  mampu  menanggalkan  secara  total  kecenderungan  ego  dan hawa nafsu, sehingga hilang dari kesadaran selain Tuhan ( al-fana>’ fi> Alla>h ).

## Makna: Dialektika antara Teks dan Konteks Psikis-Spiritual
Makna  adalah  muatan  sekaligus  tujuan  teks.  Teks  berfungsi  sebagai mediator,  sehingga  bukan  target  utama  ketika  proses  pembacaan  terjadi. Konstruksi  tekstual  disusun  dan  dibentuk  untuk  mendeskripsikan  kandungan makna  dan  menyampaikannya  kepada  horizon  penerima.  Maka  makna  adalah entitas  inti  bagi  sebuah  proses  komunikasi,  sedangkan  teks  merupakan penggambaran  makna  itu  melalui  ungkapan  kata. 71 ‘Abba>s  Ami>r menganalogikan, makna bagi sebuah kata ibarat ruh bagi jasad. Seperti halnya jasad memuat ruh, begitu pula teks mengandung muatan makna. 72
Dalam  prespektif  mufasir  sufi,  makna  tidak  terbatas  pada  apa  yang tampak  pada  lapisan  eksternal  teks,  yang  didapat  melalui  analisis  bahasa  dan informasi-informasi  profetik,  namun  juga  mencakup  singkapan-singkapan spiritual yang berada di balik komposisi eksternal. Teks bukan merupakan suatu fenomena komunikasi yang memiliki akhir, namun teks dipahami sebagai mesin yang secara berkelanjutan menyuguhkan makna baru, sesuai dengan situasi dan momen pembaca. 73 Teks dengan demikian merupakan simbol yang menyiratkan pusaka  makna  terpendam  di  kedalamannya.  Hal  inilah  yang  menyebabkan makna-makna  bereda  dan  berkembang  tanpa  jeda,  selaras  dengan  perbedaan tingkatan cakrawala pembaca.
Namun  demikian,  kaum  sufi  menyadari  bahwa  penyingkapan  spiritual yang  mereka  dapatkan  merupakan  pengalaman  subjektif-personal,  sehingga memiliki  kemungkinan  penyimpangan.  Dalam  konteks  interpretasi isha>ri>, komposisi eksoterik al-Qur’an merupakan barometer inti yang digunakan untuk mengukur  validitas  pemaknaan  spiritual.  Oleh  karena  itu,  meskipun  orientasi
71 Wilfred  Cantwell  Smith,  “The  True  Meaning  of  Scripture:  An  Empirical Historian's  Nonreductionist  Interpretation  of  the  Qur'an,” International  Journal  of Middle East Studies, Vol. 11, No. 4 (Jul., 1980): 503.
72 ‘Abba>s Ami>r, al-Ma‘na> al-Qur’ ā ni> bayn al-Tafsir wa al-Ta’wi>l, 86. 73 Ian Almond, Sufism and Deconstruction, 68-69.
tafsir isha>ri> pada  dasarnya  merupakan  mistis-spiritual,  namun  hal  ini  tidak secara otomatis berarti penegasian makna tekstual al-Qur’an. Nas}r H{a>mid Abu> Zayd  dalam  konteks  ini  menguatkan,  penafsiran  sufistik  tidak  termasuk kategori ta’wi>l bat}i>ni >, karena pada dasarnya merupakan isharat-isharat spiritual yang  termuat  dalam  teks  dari  segi  signifikansi  ( al-maghza >),  bukan  sebagai makna  utama  ( al-dala>lah ). 74 Signifikansi  merupakan  “makna  bayangan”  yang menambah  spekturm  kandungan  teks,  bukan  malah  menghancurkan  tatanan- nya.
Selaras  dengan  penjelasan  di  atas,  ‘Abd  al-Qa>dir  al-Ji>la>ni>  memandang bahwa makna batin al-Qur’an merupakan singkapan spiritual yang terbuka bagi setiap sufi yang terlebih dahulu mengikuti ketentuan syariat dan adab tarekat, hingga sampai pada realisasi tingkatan hakikat. Kenyataan ini dapat ditemukan misalnya ketika al-Ji>la>ni> menafsirkan Q.S. Yu>nus [10]: 57.
Maka wajib bagimu memahami dan mengingat hukum-hukum al- Qur’an,  merefleksikan  simbol-simbol  dan  isyarat-isyaratnya,  dan merenungkan  berbagai  kunci  rahasia  dan  tujuan  spiritualnya, sehingga tersingkaplah dari padanya rahasia-rahasia, yang terbuka sesuai dengan kadar kemampuan dan kapasitasmu, sementara itu Allah  akan  menuntun  orang  yang  dikehendaki-Nya  menuju haribaan-Nya, karena Dia-lah Zat  yang Maha  Perkasa lagi Maha Bijaksana. 75
Pada  tafsiran  ini,  al-Ji>la>ni>  mendeskripsikan,  perenungan  atas  rahasia- rahasia  al-Qur’an  dilakukan  setelah  seseorang  memahami  dan  melaksanakan tuntutan eksoterik al-Qur’an, yang dilembagakan dalam bentuk berbagai aturan hukum syariat. Seakan al-Ji>la>ni> ingin mengatakan, penyingkapan makna-makna spiritual  harus  didahului  oleh  keimanan  dan  pengamalan  terhadap  makna tektual.
Penjelasan di atas berparalel dengan pandangan hermeneutis Nas}r H{a>mid Abu>  Zayd  tentang  pencapaian  signifikansi  makna  ( al-maghza >),  yang  pada dasarnya  merupakan  pemaknaan  lanjutan  atas  makna  teks  ( dala>lat  al-nas}s }). Mekanisme ta’wi>l mengharuskan  seorang  mufasir  menguasai  berbagai  disiplin ilmu  yang  berkaitan  dengan  aspek  kebahasaan  dan  ilmu-limu  al-Qur’an  yang banyak bertumpu pada aspek periwayatan ( al-ma’thu>r ). Aspek kebahasaan dan ‘ulu>m al-Qur’an memungkin-kan seorang mufasir memahami makna ‘objektif’, yang  dalam  tradisi  interpretasi  al-Qur’an  diistilahkan  dengan  makna  tafsir.
74 Nasr H{a>mid Abu> Zayd, Mafhu>m al-Nas}s}: Dira>sah fi> ‘Ulu>m al-Qur’ ā n (Kairo: Hay’ah al-Mas}riyyah al-‘A<mmah li-al-Kita>b, 1993),  234
75 ‘Abd al-Qa>dir al-Ji>la>ni>, Tafsi>r al-Ji>la>ni>, Vol. 2, 343.
Ta’wi>l yang  tidak  berpegang  kepada  tafsir  adalah  jenis ta’wi>l yang  tidak diperbolehkan,  karena  memahami  al-Qur’an  tidak  boleh  hanya  berdasar  pada spekulasi  murni  dengan  cara  menundukan  teks  kepada  ego  subjektif  dan ideologi  penafsir. 76 Hubungan  antara  pembaca  dengan  teks  bukan  merupakan hubungan  penundukan  ( ikhd}a>’ )  dari  pihak  pembaca  dan  ketundukan  ( khud}u>’ ) dari  pihak  teks.  Namun  hubungan  di  antara  keduanya  merupakan  hubungan dialekstis, di mana keduanya secara mutual saling mempengaruhi. 77
Dalam  konteks  tafsir isha>ri> ,  dialektika  antara  tatanan  teks  dengan cakrawala jiwa seorang sufi memproduksi signifikansi makna yang berorientasi moral-spiritual.  Namun  proses  kontekstualisasi isha>ri> ini  sama  sekali  tidak berimplikasi  terhadap  dekonstruksi  tatanan  tekstual  al-Qur’an,  karena  pada dasarnya makna moral-spiritual merupakan makna lanjutan, yang tidak merusak makna original. Hal ini dapat ditemukan, misalnya, ketika al-Ji>la>ni> menafsirkan Q.S. Al-Baqarah [2]: 142-144, tentang pengalihan kiblat. Sebelum menganalisis kandungan  ayat,  al-Ji>la>ni>  mengawalinya  dengan  pendahuluan.  Al-Ji>la>ni> menuturkan,
Kemudian,  karena  yang  mendominasi  pribadi  Rasulullah  pada masa  awal  kondisi  dan  perjalanan  spiritualnya  adalah  penegasan keesaan Allah dalam tataran sifat dan perbuatan-Nya ( tawh}i>d al- s}ifa>t  wa  al-af‘a>l ),  yang  diwarisi  beliau  dari  para  Nabi  terdahulu, namun  ketika  tampak  dan  tersingkap  bagi  Nabi  keesaan  Tuhan pada tataran Z{at-Nya ( tawh}i>d al-dha>t ), dan sinaran teofani-teofani Tuhan  mendominasi  totalitas  jiwanya,  beliau  tenggelam  dalam resah-gelisah,  bahkan  hilang,  dan  fana,  sehingga  esensi  dirinya terhapus-sirna.  Setelah  beliau  terbangun dari  ketenggelaman  dan keresahannya,  maka  Allah  mengkhususkan  baginya  kiblat  yang khusus pula, yakni arah tertentu yang bersifat fisik, yang menjadi tanda bagi kiblatnya yang hakiki-maknawi. 78
Dalam  penafsiran  di  atas,  al-Ji>la>ni>  tidak  merubah  dimensi  legal-yuridis al-Qur’an dengan menegasikan makna tekstual dari kata kiblat maupun Ka‘bah. Al-Ji>la>ni> tetap mengimani  ketentuan dogma ini, namun di samping itu, beliau juga  memberikan  signifikansi  spiritual  yang  melatarbelakangi  perubahan  arah kiblat,  yakni  kiblat  spiritual  Nabi  yang  telah  melampaui  kiblat  spiritual  nabi-
76 Nas}r H{a>mid Abu> Zayd, Mafhu>m al-Nas}s}: Dira>sah fi> ‘Ulu>m al-Qur’ ā n, 232-241. 77 Nas}r  H{a>mid  Abu>  Zayd, Falsafat  al-Ta’wi>l:  Dira>sah  fi>  Ta’wi>l  al-Qur’ ā n  ‘ind Muh}yi> al-Di>n Ibn ‘Arabi> (Beirut: Da>r al-Tanwi>r li-al-T{aba>‘ah wa al-Nashr, 1983), 5-6.
78 ‘Abd al-Qa>dir al-Ji>la>ni>, Tafsiral-Ji>la>ni>, Vol. 1, 133.
nabi  sebelumnya,  sehingga  membutuhkan  perwujudan  fisik  yang  juga  berbeda (Ka’bah).
Dengan  demikian,  dapat  disimpulkan  bahwa  makna  dalam  interpretasi isha>ri> yang  diterapkan  al-Ji>la>ni>  merupakan  refleksi  batin-spiritual  yang didialogkan  dengan  konstruksi  tekstual  al-Qur’an.  Hubungan  antara  teks  dan wawasan  spiritual  seorang  sufi  merupakan  hubungan  dialektis  yang  saling memperkaya  satu  sama  lain,  sehingga  makna  merupakan  produk  kompromi yang  selaras  dengan  tatanan  tekstual.  Dengan  demikian,  siginifikasni  moral- spiritual  merupakan  makna  lanjutan,  yang  didapat  seorang  sufi  setelah  ia terlebih dahulu mengimani makna tekstual, sehingga betapapun mendalam  jangkauannya,  ia  tidak  akan  pernah  melabrak  sistem  dogma,  yang kontruksikan  oleh  makna  tekstual.  Makna  batin  tidak  menanggalkan  makna zahir,  namun  justru  menambah  nuansanya  dengan  menyingkapkan  nilai-nilai moral-spiritual yang secara inherent terdapat di dalam teks.
Penutup
Berdasarkan  hasil  penelitian  ini,  penulis  berkesimpulan  bahwa epistemologi  penafsiran isha>ri> ‘Abd  al-Qa>dir  al-Ji>la>ni  tidak  bertentangan dengan    eksoterisme  al-Qur’an.  Pengalaman  spiritual  al-Ji>la>ni>  tidak  kemudian menyebabkan  penafsiranya  melampaui  batas-batas  tekstual  yang  dihukumi sebagai kesepakatan bersama di kalangan umat Islam. Bagaimanapun dalamnya pemahaman dan pemaknaan sufistik, ia tidak bisa menegasikan makna tekstual ( z}a>hir/exoteric ),  sebagai starting  point bagi  pemaknaan  lanjutan.  Makna  lahir sebagai suatu istilah teknis adalah makna yang diekstraksi dari berbagai unsur- unsur penting dalam proses penafsiran al-Qur’an, meliputi perangkat lingusitik, prinsip-prinsip us}u>l al-fiqh dan ‘ulu>m al- Qur’ ā n , serta tradisi kenabian. Urgensi makna  lahir  terletak  pada  fakta  bahwa  tatanan  dogma  Islam  sebagai  suatu kesatuan  ajaran  utuh  hanya  mungkin  disusun-bangun  melalui  konstruksi tekstual al-Qur’an.  Dalam penafsiran isha>ri>, dialektika antara unsur tekstualitas dengan  kedalaman  spiritualitas  merupakan  dialektika  saling  menguatkan, karena  tidak  saling  menegasikan;  teks  memiliki  makna  tekstual  sekaligus signifikansi moral-spiritual.
Dalam praktinya, penafsiran isha>ri> > tidak bisa dilepaskan dari kosmologi sufistik yang memandang alam semesta sebagai  realitas multi-dimensi. Dalam ajaran  al-Ji>la>ni>,  alam  memiliki  lapis  empat; ‘a>lam  al-la>hu>t,  ‘a>la>m  al-jabaru>t, ‘a>lam  malaku>t, dan ‘a>lam  al-mulk .  Asumsi  multiplisitas  ini  merupakan  basis utama  bagi  asumsi  multiplisitas  makna  yang  dikukuhkan  oleh  al-Ji>la>ni>  dalam karya-karyanya, terutama tafsirnya. Makna lahir, dengan demikian, bukan satu-
satunya  makna  al-Qur’an,  sebagaimana  realitas  empiris  bukan  satu-satunya alam  ciptaan.  Namun  hakikat-hakikat  spiritual  ini  hanya  mungkin  tersingkap bagi  seseorang  yang  telah  terlebih  dahulu  memerangi  dan  mengekang  nafsu amarah,  serta  membersihkan  hati  dari  segala  noda  dosa.  Hanya  kondisi  jiwa yang suci yang mampu menangkap makna-makna spiritual dari dalam teks-teks al-Qur’an. Konteks psikis-spiritual dengan demikian berperan sebagai perangkat instrumental,  yang  dengannya  seorang  sufi  mampu  menyibak  tirai-tirai ‘kegelapan’  teks  suci.  Namun  demikian,  ‘ekstase’  spiritual  tidak  akan  bisa berlepas dari ‘jaring-jaring’ tekstual, karena bagi kaum sufi sendiri, setiap huruf al-Qur’an  merupakan  representasi  kalam ila>hi >,  yang  menuntut  pengagungan paling tinggi.
Daftar Pustaka
Abdul-Raof,  Hussein. Schools  and  Qur’anic  Exegesis;  Genesis  and
Development . London: Routledge, 2010.
Abu>  Zayd,  Nasr  H{a>mid. Mafhu>m  al-Nas}s}:  Dira>sah  fi>  ‘Ulu>m  al-Qur’ ā n.  Kairo: Hay’ah al-Mas}riyyah al-‘A<mmah li-al-Kita>b, 1993. --------. Falsafat  al-Ta’wi>l:  Dira>sah  fi>  Ta’wi>l  al-Qur’ ā n  ‘ind  Muh}yi>  al-Di>n  Ibn ‘Arabi>. Beir ū t: Da>r al-Tanwi>r li-al-T{aba>‘ah wa al-Nashr, 1983. Almond, Ian. Sufism and Deconstruction: a Comparative Study of Derrida and
Ibn ‘Arabi. New York: Routledge, 2004.
--------.  “The  Meaning  of  Infinity  in  Sufi  and  Deconstructive  Hermeneutics: When  Is  an  Empty  Text  an  Infinite  One?,” Journal  of  the  American Academy of Religion , Vol. 72, No. 1 (Mar., 2004): 97-117.
Ami>r , ‘Abba>s. Al-Ma‘na>  al-Qur’ani>  bayn  al-Tafsi>r  wa  al-Ta’wi>l:  Dira>sah Tah}li>liyyah  fi>-al-Nas}s}  al-Qur’a>ni>. Beir ū t:  Mu’assasah  al-Intisha>r  al- ‘Arabi>, 2008. Ansori,  Aik  Ikhsan. Tafsir  Isha>ri>:  Pendekatan  Hermeneutika  Sufistik  Tafsir
Shaykh ‘Abd al-Qa>dir al-Ji>la>ni> . Ciputat: Referensi, 2012. ‘Arabi>,  Ibn. Al-Futu>h}a>t  al-Makkiyyah. Beir ū t:  Da>r  Ih}ya>  al-Tura>th  al-‘Arabi>, 2010. Chittick, William C. The Sufi Path of Knowledge : Hermeneutika al-Qur’an Ibn ‘Arabi, ter. Ahmad Nidjam dkk. Yogyakarta: Qalam, 2001.
Chodkiewicz, Michel. An Ocean without Shore: Ibn ‘Arabi>, The Book, and the Law . Albany: State University of New York Press, 1993.
Fa>d}il al-Ji>la>ni>, Muh}ammad. “Penelusuran Karya-karya al-Shaykh ‘Abd al-Qa>dir al-Ji>la>ni>,”  dalam Tarekat  Qa>diriyyah  Naqshabandiyyah  Pondok
Pesantren  Suryalaya  Membangun  Peradaban  Dunia ,  ed.  Ajid  Tohir. Suryalaya: Mudawwamah Warohmah Press, 2011. Fa>lih  Al-Kayla>ni>, Jama>l  al-Di>n. Ha>kadha>  Takallama  al-Shaykh  ‘Abd  al-Qa>dir al-Kayla>ni >. Dakka: Da>r al-Kutub al-‘A<lamiyyah, 2014. Al-Ghaza>li>,  Abu> H{a>mid. Fad}a>ih} al-Batiniyyah. Beir ū t: Maktabat  al-‘As}riyyah, 2011. ------ . Ih}ya>’ ‘Ulu>m al-Di>n. Kairo: Da>r al-Hadi>th, 2004. Helminski, Kabir. The Knowing Heart: A Sufi Path of Transformation. London: Shambhala Publication, 2000. al-Ja>biri, ‘Abid. Takwi>n al-‘Aql al-‘Arabi>. Beir ū t: Markaz Dira>sa>t al-Wahdah al-‘Arabiyya, 2002. al-Ji>la>li>,‘Abd  al-Qa>dir. Tafsi>r  al-Ji>la>ni> ,  ed.  Muh}ammad  Fa>d}il  Ji>la>ni>.  Istanbul:
Markaz al-Ji>la>ni> li-al-Buh}u>th al-‘Ilmiyyah, 2009.
------ . Kita>b  al-Mukhtas}ar  fi>  ‘Ulu>m  al-Di>n ,  ed.  Muh}ammad  Fa>d}il  Jayla>ni> (Istanbul: Markaz al-Ji>la>ni> li-al-Buh}u>th al-‘Ilmiyyah, 2010.
------ . Sirr al-Asra>r wa Maz}har al-Anwa>r fi>-Ma> Yah}ta>ju ilayhi al-Abra>r. Kairo: Maktabat Umm al-Qura>, 2013.
------ . Al-Ghunyah li-T{a>libi> T{ari>q al-H{aqq . Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyyah,
2012.
al-Jiliand, Muh}ammad al-Sayyid. Al-Ima>m Ibn Taymiyyah wa Mauqifuhu min Qad}iyyat al-Ta’wi>l. Jeddah: Maktabat ‘Ukaz}}, 1983. al-Kayla>ni>,  ‘Abd  al-Razza>q. Al-Shaykh  ‘Abd  al-Qa>dir  al-Ji>la>ni>:  al-Ima>m  al- Za>hid al-Qudwah . Beirut: Da>r al-Qalam, 1994.
Kartanegara,  Mulyadi.  “Tafsir  Sufistik  tentang  Cahaya,,” Jurnal  Studi  Al- Qur’an, Vol. I, No. I, (2006): 21-33. Khali>fah,  H{a>ji>. Kashf  al-Z{unu>n  ‘an  Asma>’  al-Kutub  wa  al-Funu>n. Beirut:  Da>r
Ih}ya>’ al-Tura>th al-‘Arabi>, t.th.
Masduki,  Irwan.  “Quranic  Hermeneutics  and  Sufism  of  Shaykh  ‘Abd  al-Qa>dir al-Ji>la>ni>,” Heritage of Nusantara , Vol. 4, No. 1 (June 2015): 13-22. al-Muh}a>sibi>,  Al-H{a>rith  bin  Asad. Al-‘Aql  wa  Fahm  al-Qur’ ā n. Beirut:  Da>r  al- Fikr, 1971.
Naguib,  Shuruq.  “And  Your  Garments  Purify:  T{aha>ra  in  the  Light  of  Tafsi>r,”
Journal of Qur'anic Studies , Vol. 9, No. 1 (2007): 59-77.
Nasr,  Seyyed  Hossein.  “Theoretical  Gnosis  and  Doctrinal  Sufism  and  Their Significance  Today,” Transcendent  Philosophy 1 ,  1-36  ©  London
Academy of Iranian Studies (2005): 1-36. Nizami,  Khaliq  Ahmad.  “Tarekat  Qa>diriyyah,”  dalam Ensiklopedi  Tematis Spiritualitas Islam , ed. Seyyed Hossein Nasr. Bandung: Mizan, 2003.
Renard,  Jhon. Historical  Dictionary  of  Sufism. Maryland, Toronto,  &  Oxford: The Scarecrow Press, 2005.
Rizvi,  Sajjad  H.  “  The  Existential  Breath  of  al-Rah}ma>n  and  the  Munificent Grace of al-Rah}i>m: The Tafsir Su>rat al-Fa>tih}a of Ja>mi> and the School of
Ibn ‘Arabi>,” Journal of Qur'anic Studies , Vol. 8, No. 1 (2006): 58-87. Salahudin,  Asep.  “Konstruksi  Epistemologi  Tasawuf,”  dalam  dalam Tarekat Qa>diriyyah  Naqshabandiyyah  Pondok  Pesantren  Suryalaya  Membangun Peradaban Dunia , ed. Ajid Tohir. Suryalaya: Mudawaha warohmah Press,
2011.
al-S}alla>bi>,  ‘Ali>  Muh}ammad. Al-‘A<lim  al-Kabi>r    wa-al-Murabbi>  al-Shahi>r  al-
Shaykh ‘Abd al-Qa>dir al-Ji>la>ni>. Kairo: Mu’assasah Iqra>’, 2007. Schimmel,  Annemarie. Mystical  Dimensions  of  Islam. North  Calorina:  The
University of Calorina Press, 1975.
Schuon,  Frithjof. Sufism:  Veil  and  Quintessence. Indiana:  World  Wisdom,
2006.
al-Shat}t}anawfi>,    ‘Ali>  bin  Yu>suf. Bahjat  al-Asra>r  wa  Ma‘dan  al-Anwa>r  fi>
Mana>qib  al-Ba>z  al-Ashhab ,  ed.  Jama>l  al-Di>n  Fa>lih}  al-Kayla>ni>.  Fez:  al- Munaz}z}amah  al-Maghribiyyah  li-al-Tarbiyyah  wa-al-Thaqa>fah  wa-al- ‘Ulu>m, 2013.
Smith,  Wilfred  Cantwell.  “The  True  Meaning  of  Scripture:  An  Empirical Historian's  Nonreductionist  Interpretation  of  the  Qur'an,” International
Journal of Middle East Studies , Vol. 11, No. 4 (Jul., 1980): 487-505.
Stodart,  William. Outline  of  Sufisme:  The  Essentials  of  Islamic  Spirituality .
Indiana: World Wisdom, 2012.
Sutan Hrp, Nuraisah Faqih. Meraih Hakikat Melalui Syari’ah; Telaah Pemikiran Syekh al-Akbar Ibn ‘Arabi . Bandung: Mizan, 2005.
Syarifuddin,  Mohammad  Anwar.  “Measuring  the  H>{aqa>’iq  al-Tafsi>r:  From  its Contentious  Nature  to  the  Formation  of  Sunnite  Sufism”, Journal  of Qur’a>n and H{adi>th Studies , Vol. 2, No. 2, (January-June 2013): 209-245. Z}a>hir,  Ih}sa>n  Ilahi>. Al-Tas}awwuf:  al-Mansha’  wa  al-Mas}a>dir. Lahore:  Ida>rat Turjuma>n al-Sunnah, 1986.
Zamir,  Syed  Rizwan.  “Tafsi>r  al-Qur’ ā n  bi  al-Qur’ ā n:  The  Hermeneutics  of Imitation  and  “Adab”  in  Ibn  ‘Arabi’s  Interpretation  of  the  Qur’a>n,” Islamic Studies , Vol. 50, No. 1 (Spring 2011): 5-23.Al-Zarqa>ni>, ‘Abd al- ‘Az}i>m. Mana>hil  al-‘Irfa>n  fi>  ‘Ulu>m  al-Qur’ ā n. Beirut:  Da>r  al-Kita>b  al- ‘Arabi>, 1995. Zayda>n,  Yu>suf  T}aha>. ‘Abd  al-Qa>dir  al-Ji>la>ni>:  Ba>z  Alla>h  al-Asha>b. Beiru>t:  Da>l al-Jayl, 1991.
Al-Zirkili, Khayru  al-Di>n. Al-A‘la>m:  Qa>mu>s  Tara>jim  li-Ashar  al-Rija>l  wa  al- Nisa>’ min al-‘Arab wa al-Musta‘ribi>n wa al-Mustashriqi>n. Beirut: Da>r al- ‘Ilm li-al-Mala>yi>n, 2002.