## ḤIJĀB DAN JILBAB PERSPEKTIF ASMA BARLAS DAN POSISINYA DALAM TIPOLOGI TAFSIR KONTEMPORER SAHIRON SYAMSUDDIN
Muhammad Imdad Ilhami Khalil Universitas Islam Negeri (UIN) Sunan Kalijaga Yogyakarta imdadilhami@gmail.com
A. Halil Thahir Institut Agama Islam Negeri (IAIN) Kediri halilthahir16@yahooo.co.id
Keywords : hijāb , Asma Barlas, jilbab, typology, contemporary

## Abstract
Up to now, the research on ḥijāb and jilbab is still a debatable and relevant topic for further discussion. One of the figures who took part in the ḥijāb and jilbab problem is Asma Barlas. He  criticized  the  understanding  of  Muslims,  especially  the  interpretation  product  of conservatives scholars, who reduced the meaning of the ḥijāb to the obligation to wear a ḥijāb .  According  to  her,  the  obligation  to  wear  the ḥijāb by  wearing  the  jilbab  is  still influenced by the patriarchal and misogynistic mindset of the jāhiliyyah community. This article aims to explain the construction of Asma Barlas' thought, especially in the issue of ḥijāb and jilbab. Then, this article will also try to place the thoughts of Asma Barlas in the Typology of Contemporary Interpretation of Thought initiated by Sahiron Syamsuddin. The categorization  of  contemporary  commentary  thought  initiated  by  Sahiron  Syamsuddin makes  it  easier  for  later  researchers  to  identify  the  basic  construction  of  an  interpreter thoughts of the Qur'an.
Kata Kunci : hijāb , Asma Barlas, jilbab, tipologi, kontemporer Abstrak Hingga kini, penelitian tentang ḥijāb dan jilbab masih menjadi topik yang diperdebatkan dan relevan untuk didiskusikan lebih mendalam. Salah satu tokoh yang ikut andil dalam kajian ḥijāb dan jilbab  ini adalah  Asma Barlas. Dia mengkritik pemahaman umat Islam, khususnya produk penafsiran ulama konservatif, yang mereduksi makna ḥijāb tersebut dengan  kewajiban  menggunakan  jilbab.  Menurutnya,  kewajiban  ber- ḥijāb dengan menggunakan  jilbab  tersebut  masih  terpengaruh  oleh  pola  pikir  masyarakat j ā hiliyyah yang  patriarkis  dan  misoginis.  Artikel  ini  bertujuan  untuk  menjelaskan  konstruksi pemikiran Asma Barlas, khususnya dalam permasalahan ḥijāb dan jilbab. Artikel ini juga berusaha  menempatkan  pemikiran  Asma  Barlas  pada  tipologi  tafsir  kontemporer  yang digagas  oleh  Sahiron  Syamsuddin.  Kategorisasi  pemikiran  tafsir  kontemporer  yang digagas oleh Sahiron Syamsuddin memudahkan bagi para pegiat tafsir setelahnya untuk mengidentifikasi dasar konstruksi pemikiran seorang penafsir al- Qur’an . Article History: Receive: 2021-02-21 Accepted: 2021-04-14                                 Published: 2021-06-15 Cite: ILHAMI KHALIL, Muhammad Imdad; THAHIR, A. Halil. Ḥijāb dan Jilbab Perspektif Asma Barlas dan Posisinya dalam Tipologi Tafsir Kontemporer Sahiron Syamsuddin. QOF: Jurnal Studi Al- Qur’an dan Tafsir, 2021, 5,1: 75-88.

## A. PENDAHULUAN
Tidak  sedikit  orang  yang  memiliki  pemahaman  tentang ḥijāb dengan mengerucutkannya  pada  definisi  kewajiban  menggunakan  jilbab  bagi  perempuan  dengan model yang dikenal saat ini. Banyak orang menjadikan jilbab yang dikenal saat ini sebagai parameter  identitas  kesalehan  individu  seorang perempuan.  Oleh  karenanya,  perempuan yang tidak berjilbab bukan perempuan yang salihah atau bahkan dicap sebagai kafir. 1
1 Seperti  rekaman video dari akun Youtube Benteng Aqidah.  Ustadz  Fahim menyatakan  bahwa orang yang tidak mengenakan jilbab dan tidak menutup aurat dapat terjerumus dalam kafir zindiq . Lihat: Fahim, YANG PENTING  HATINYA  BERJILBAB!  -  AWAS  JADI  KAFIR  ZINDIQ (Benteng  Aqidah,  2019), https://youtu.be/jcb1Tu4kaAI.
Dalam Mu ʻ jam Lisān al- ʻ Arab, ḥijāb diartikan  sebagai  nama  sesuatu  yang  dijadikan penghalang. Setiap sesuatu yang menghalangi dua hal disebut ḥijāb . 2 Ḥijāb dengan makna tersebut didapati dalam QS. Ṣ ad [38]: 32, QS. Maryam [19]: 17 dan QS. Al-A ḥ z ā b [33]: 53. Dari  definisi ḥijāb inilah  dapat  dipahami  bahwa ḥijāb sebenarnya  tidak  terbatas  pada model pakaian tetentu. 3
Kajian tentang ḥijāb dan jilbab telah banyak dibahas dan didiskusikan. 4 Muhammad Syahrur  sebagai  pemikir  Islam  kontemporer  meneliti  tentang  ayat-ayat ḥijāb dan  jilbab dengan  teori hud ū d -nya. 5 Menurut  Syahrur,  batas  minimal  ( al- ḥ ad  al-adna )  dalam penggunaan  jilbab  adalah  menutupi al- juyūb  al -ulwiyah yakni,  daerah  intim,  ketiak  dan payudara.  Sedangkan,  batasan  maksimalnya  ( al- ḥ ad  al-a ʻ la )  adalah  menutupi  seluruh badan perempuan. 6 Dengan demikian, pendapat Syahrur ini tidak mewajibkan perempuan untuk menggunakan ḥijāb atau jilbab sebagai penutup kepala.
Fatima  Mernissi dalam  sebuah bukunya  mengkritik penafsiran  ayat-ayat  jilbab  oleh ulama terdahulu. Menurutnya, jilbab pada masa diturunkannya al- Qur’an hanyalah sebuah simbol  pembeda  bagi  seorang  hamba  sahaya  dan  merdeka.  Mernissi  juga  menyebutkan bahwa jilbab merupakan konsep yang samar karena dapat difinisikan sebagai pakaian yang lebar, gamis, jubah dan penutup kepala dan dada perempuan. 7 Mernissi sendiri merupakan pegiat  al- Qur’an  yang  berpijakan  pa da  pendekatan  sosio-historis  dalam  menafsirkan  al- Qur’an. 8
Selain Mernissi, salah satu tokoh yang mengkritik pemahaman sempit atas kata ḥijāb dan  juga  berpegang  teguh  pada  pendekatan  sosio-historis  adalah  Asma  Barlas.  Dia mengkritik  pemahaman  umat  Islam,  khususnya  produk  penafsiran  ulama  konservatif, 9 yang mereduksi makna ḥijāb tersebut dengan kewajiban menggunakan jilbab. Menurutnya,
2 Ibn Manzhur, Mu ʻjam Lisān al - ʻ Arab , vol. 1 (Beirut: Dar Al-Fikr, 1990), 298.
3 A. Halil Thahir, Ijtihad Maqashidi: Rekonstruksi Hukum Islam Berbasis Interkoneksitas Maslahah (Yogyakarta: LKiS, 2015), 134.
4 Penelitian tentang ḥijāb dan jilbab dalam berbentuk jurnal, skripsi maupun thesis juga banyak ditemukan. Penulis  mengklasifikasikan  penelitian  terdahulu  tentang ḥijāb dan  jilbab  menjadi  dua  bagian,  pertama, penelitian berbasis kitab tafsir dengan analisis deskriptif, seperti: F itrah Sugiarto, “Penafsiran tentang Jilbab dalam Al- Qur’an Surah Al -Ahzab [33] menurut Buya Hamka pada Tafsir al- Azhar,” 1, 8 (Juni 2021). ; Fatimah Apriliani,  “Konsep  Hi jab  dalam  al- Qur’an:  Studi  Komparasi  atas  Pemikiran  Ali  Ash -Shabuni  dan  Quraish Shihab”  (Lampung,  Universitas  Islam  Negeri  (UIN)  Raden  Intan,  2018). ;  dan Pak  Delmin,  “Studi  Ayat -Ayat Hijab: Tafsir al- Ibriz Karya KH. Bisyri Musthafa,” 1, 2 (2018). Kedua , penelitian berbasis teori atau tokoh tafsir kontemporer.  seperti: Sofiana  Khairunnisa,  “Hijab  dalam  Konsep  Feminisme  Fatima  Mernissi”  (Jakarta, Universitas Islam Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah,  2017); Azkiya Khikmatiar, “Rekonstruksi Konsep  Jilbab Perspektif Muhammad Syahrur: Telaah terhadap Q.S. an-Nur [24]: 31 dan al- Ahzab [33]: 59,” 2, 18 (Desember 2019)  dan  Syahridawa ty,  “Fenomena  Fashion  Hijab  dan  Niqab  Perspektif  Tafsir  Maqasidi,”  2,  22  (Oktober 2020).
5 Teori ini menitikberatkan pada batasan-batasan dalam syariat Islam yang Syahrur bagi menjadi dua, yaitu, batasan maksimal ( al- ḥ add al- ʻ ala ) dan batasan  minimal ( al- ḥ ad al-adna ).  Lihat: Khikmatiar, “Rekonstruksi Konsep Jilbab Perspektif Muhammad Syahrur: Telaah terhadap Q.S. an-Nur [24]: 31 dan al- Ahzab [33]: 59,” 141.
6 Khikmatiar, 152.
7 Fatima Mernissi, Wanita dalam Islam (Bandung: Pustaka, 1994), 229 – 30.
8 Khairunnisa, “Hijab dalam Konsep Feminisme Fatima Mernissi,” 69.
9 Asma  Barlas  menjelaskan  istilah  konservatif  dengan:  kaum  muslim  yang  menganut  pandangan  tentang tertutupnya pintu Ijtihad dan tidak menghendaki perkembangan baru dalam pengetahuan keagamaan.  Asma Barlas, Cara Quran Membebaskan Perempuan (Jakarta: Serambi, 2005), 42.
kewajiban  ber- ḥijāb dengan  menggunakan  jilbab  tersebut  masih  terpengaruh  oleh  pola pikir masyarakat jāhiliyyah yang patriarkat 10 dan misoginis. 11
Asma  Barlas  merupakan  salah  satu  sosok  akademisi  yang  dengan  keras  menentang pembacaan al- Qur’an secara patriark at. 12 Bukunya yang yang berjudul Believing Women in Islam:  Unreading  Patriarchal  Interpretations  of  The  Qur’an menjadi  bukti  geliat  Barlas untuk  menjunjung  tinggi  martabat  perempuan  yang  selama  ini,  menurutnya,  telah dipinggirkan  oleh  syariat  Islam.  Barlas  menginginkan  pembacaan  kembali  terhadap  al- Qur’an  agar  pembacaan patriarkat  dan  misoginis  atas  al- Qur’an  berubah  menjadi pembacaan al- Qur’an yang egaliter dan antipatriark atis.
Artikel  ini  berusaha  menjelaskan  tentang  pemikiran  Asma  Barlas  dalam  membaca kembali  al- Qur’an ,  lalu  menempatkan  pemikiran  Asma  barlas  dalam  tipologi  pemikiran tafsir  kontemporer  Sahiron  Syamsuddin.  Sebagaimana  diketahui  bahwa,  Syamsuddin membagi  tipologi  pemikiran  tafsir  kontemporer  menjadi  tiga,  yakni  Quasi-Obyektif Tradisionalis, Quasi-Obyektif Modernis dan Subyektivis. 13 Konstruksi pemikiran Barlas dan pembacaannya  terhadap  ayat-ayat ḥijāb inilah  yang  akan  menjadi  acuan  untuk memosisikan  pemikiran  asma  Barlas  ke  dalam  tipologi  pemikiran  tafsir  kontemporer Syamsuddin.
Pembahasan ini menjadi sangat menarik untuk dikaji karena Asma Barlas merupakan sosok  pemikir  kontemporer yang  cukup  berani  dalam melontarkan  padangannya.  Hal  ini terlihat dengan keinginannya untuk mengubah cara pandang sebagian orang yang melihat al- Qur’an yang bersifat misoginis dan patriarkis dengan bertolok b elakang pada konsesus ulama  dalam  beberapa  hukum  Islam.    Selain  itu,  pembahasan  tentang ḥijāb merupakan pembahasan  yang debatable ,  khususnya  pada  tokoh  feminis  kontemporer  seperti  Asma Barlas,  Fatima  Mernissi  dan  Amina  Wadud 14 yang  sangat  galang  dalam  usaha  untuk mengubah  beberapa  penafsiran  al- Qur’an yang  terkesan  mendiskreditkan  perempuan.
10 Dalam Kamus Besar Bahsa Indonesia (KBBI)  Patriarki adalah  perilaku  mengutamakan laki-laki daripada perempuan  dalam  masyarakat  atau  kelompok  sosial  tertentu.  Kementerian  Pendidikan  dan  Kebudayaan Badan Pengembangan dan
Pemibanaan Bahasa, KBBI Daring , t.t.,
https://kbbi.kemdikbud.go.id/entri/patriarki.  Sedangkan  menurut  Asma  Barlas,  seorang  pegiat  feminisme, mendefinisikan  patriarki  dengan, a  tradition  of  futher-rule,  and  as  a  politics  of  gender  inequality  based  in therories of sexual differentiation (tradisi kekuasaan ayah dan politik ketidaksetaraan gender yang didasarkan kepada teori pembedaan jenis kelamin). Lihat: Asma Barlas, Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal Interp retations of The Qur’an (Austin: University of Texas, 2002), 2.
11 Syafiq  Hasyim,  “Membaca  Quran  dengan  Semangat  Pembebasan:  Sebuah  Pengantar,”  dalam Cara  Quran Membebaskan Perempuan (Jakarta: Serambi, 2005), 125. 12 Asma Barlas sendiri mendefinisikan patriarki dengan, a tradition of futher-rule, and as a politics of gender inequality  based  in  therories  of  sexual  differentiation (tradisi  kekuasaan  ayah  dan  politik  ketidaksetaraan gender  yang  didasarkan  kepada  teori  pembedaan  jenis  kelamin).  Lihat:  Barlas, Believing  Women  in  Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of T he Qur’an , 2. Misogini dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia (KBBI) berarti kebencian terhadap wanita. Apabila dihubungkan dengan penafsiran al- Qur’an, maka penafsiran al - Qur’an yang misoginis adalah produk penafsiran yang dalam pemahamannya mendiskreditkan peran wanita. Lihat: Badan Pengembangan dan Pemibanaan Bahasa, KBBI Daring . 13 Sahiron Syamsuddin, Hermeneutika dan Pengembangan al- Qur’an (Yogyakarta: Nawasea Press, 2009), 73 – 76.
14 Amina Wadud merupakan salah satu tokoh pegiat al- Qur’an yang mempunyai misi terwujudnya kesetaraan gender  dalam  penafsiran  al- Qur’an. Qur’an  and  Women:  Rereading  Sacred  Text  from  a  Women’s  Perspective merupakan karya monumental miliknya dalam usaha untuk mewujudkan kesetaraan Gender tersebut. Amina Wadud, Qur’an and Women: Rereading Sacred Text from a Women’s Perspective (New York: Oxford University Press, 1999).
Kategorisasi  pemikiran  tafsir  kontemporer  yang  digagas  oleh  Syamsuddin  juga memudahkan  bagi  para  pegiat  tafsir  setelahnya  untuk  mengidentifikasi  dasar  konstruksi pemikiran seorang penafsir al- Qur’an.

## B. BIOGRAFI ASMA BARLAS: DARI PAKISTAN KE AMERIKA
Negara  Pakistan  merupakan  tempat  Asma  Barlas  dilahirkan,  tepatnya  pada  tahun 1950.  Barlas  memiliki  suami  bernama  Ulises  Ali  yang  kemudian  darinya  lahirah  seorang anak  yang  bernama  D  emir  Mikail.  Ayah  Barlas  bernama  Iqbal  yang  telah  meninggal sehingga  Barlas  menyayangkannya  karena  sang  ayah  tidak  dapat  meihat  buku  ini diterbitkan. 15
Pada tahun 1976, ia bekerja menjadi foreign service (pelayanan luar negeri) di Negara tersebut. Enam tahun kemudian, dalam masa kekuasaan rezim militer yang dipimpin oleh Jenderal  Ziaul  Haq,  Barlas  diberhentikan  dari  tugasnya  dan  diusir dari  negaranya.  Barlas diusir  dari  Pakistan  dikarenakan  kritik  kerasnya  terhadap  kekuasaaan  rezim  militer  di Pakistan. 16 Barlas berpendapat bahwa syariat Islam merupakan hasil rekayasa oleh Jumhur Ulama  pada  era  Abbasiyyah  (749  H/1258  M).  Zaman  yang  menekankan  seksisme  yaitu paham yang mengungguli kaum lelaki dari perempuan. Dalam era tersebut juga terdapat paham  misogini,  yakni  paham  yang  membenci  wanita.  Barlas  kemudian  menegaskan bahwa  syariat  yang  berlaku  pada  era  Abbasiyyah  itu  tidak  berlaku  adil  terhadap  wanita. Oleh  karenya,  Barlas  mengungkapkan  bahwa  perlu  adanya  reformasi  syariat  yang  harus dilakukan pada masanya. 17
Terdapat  dua  tuduhan  yang  menyebabkan  Barlas  dipecat  dari  jabatannya. Pertama , Barlas d ituduh menyebut Ziaul Haq sebagai seorang “badut” dalam buku hariannya. Kedua, karena perkataan Barlas yang menyatakan bahwa pengadilan di Pakistan tidak menganut paham kebebasan dan adanya ketidakadilan. 18 Pada tahun 1983, setelah Barlas diusir dari Negaranya, ia kemudian pergi ke Amerika Serikat. Di negeri ini, Barlas mendapatkan suaka politik ( political asylum ). 19
Barlas memulai riwayat pendidikannya dari Kinnaird College for Women University di  Lahore,  Pakistan.  Barlas  menekuni  bidang  Englsih  Literature  and  Philosophy  yang akhirnya,  pada  tahun  1969,  ia  mendapatkan  gelar  B.A.  di  universitas  ini.  Lalu,  di  tempat yang  sama  yakni  Lahore,  Pakistan,  Barlas  melanjutkan  studinya  di  University  of  Punjab yang  berkonsentrasi  dalam  bidang  Jurnalisme.  Ia  mendapatkan  gelar  M.A.  pada  tahun 1971. Kemudian, Barlas melanjutkan pendidikannya di Amerika dan meraih gelar M.A. di University  of  Denfer,  Colorado,  tahun  1986.  Ia  mengambil  bidang  Kajian  Internasional. Dengan  universitas dan  konsentrasi  kajian  yang sama,  Barlas  mendapatkan  gelar  Ph.D  di tahun 1990 dengan disertasinya yang berjudul “State, Class and Democracy: A Comparative Analysis of Politics in Hindu and Muslim Society in Colonial India, 1885- 1947” . 20
15 Barlas, Believing Women in I slam: Unreading Patriarchal Interpretations of The Qur’an , xv – xvi.
16 Hasyim, “Membaca Quran dengan Semangat Pembebasan: Sebuah Pengantar,” 5– 6.
17 Naufil Shahrukh, “The Qur’an Doesn’t Support Patriartcy” (ABC. The Nation, Pakistan, 2005).
18 Shahrukh.
19 Shahrukh.
20 Deparment  of  Politic,  “Curriculum  Vitae  Asma  Barlas,”  diakses  1  November  2017, http://faculty.itacha.edu/abarlas/,.
Sepanjang karirnya, Asma Barlas telah banyak berkontribusi dalam bidang akademik berbentuk  buku,  karya  ilmiah  (jurnal)  maupun  menjadi  narasumber  dalam  beberapa konferensi.  Adapun  karya  Barlas  dalam  bentuk  buku  yang  dipublikasikan  sebagaimana berikut: 21
a. Confronting Qur’anic Patriarchy, diterbitkan oleh University of Texas Press di Austin.
b. Believi ng  Women  in  Islam:  Unreading  Patriarchal  Interpretations  of  The  Qur’an, diterbitkan oleh University of Texas Press, Austin. Buku ini kemudian diterjemahkan ke  dalam  Bahasa  Indonesia  dengan  judul  Cara  Qur’an  Membebaskan  Perempuan yang diterbitkan oleh Serambi pada tahun 2005.
c. Re-Understanding  Islam:  A  Double  Critique, diterbitkan  di  Amsterdam  oleh  Van Gorcum pada tahun 2008.
Adapun artikel berbentuk jurnal yang pernah ditulis oleh Barlas antara lain:
a. “Secular  and  Feminits  Critiques  of  The  Qur’an:  Anti - Hermeneutics  as  Liberation?”, dalam Journal of Feminist Studies in Religion, Vol. 32, No. 2, 2016.
b. “Unreading  Patriarchal Interpretations  of  The  Qur’an:  Beyond  the  Binaries  of Tradition and Modernity”, dalam American Journal of Islamic Social Sciences , Vol.24, No. 2, 2007.
Sedangkan  konferensi  berkaitan  erat  dengan  perempuan  yang  pernah  diikuti  oleh Barlas adalah “Women as Agents of Change in Muslim Majority Countries and The World” dalam Workshop yang diselenggarakan di Italia oleh Italian Council of Social Sciences and Ethnobarometer: Rockefeller Center pada tahun 2010.

## C. TIPOLOGI PEMIKIRAN TAFSIR KONTEMPORER SAHIRON SYAMSUDDIN
Sebelum  jauh  menginjak  pada  konstruksi  pemikiran  Asma  Barlas  khususnya  dalam memahami  term ḥijāb dan  jilbab,  penulis  akan  menjelaskan  tentang  Tipologi  Pemikiran Tafsir  Kontemporer  yang  digagas  oleh  Sahiron  Syamsuddin.  Tentunya,  pembahasan  ini akan  menjadi  tolok  ukur  posisi  Pemikiran  Asma  Barlas  dalam  Tipologi  Pemikiran  Tafsir Kontemporer tersebut.
Syamsuddin,  dalam  bukunya Hermeneutika  dan  Pengembangan  Ulumul  Qur’an , mengklasifikasikan  tipologi  pemikiran  tafsir  kontemporer  menjadi  tiga  aliran. 22 Setiap aliran  memiliki  ciri  masing-masing  yang  akan  dijabarkan  secara  ringkas  sebagaimana berikut:
1. Aliran Quasi-Obyektivis Tradisionalis
Aliran  pertama  ini  bisa  disebut  juga  dengan  aliran  tekstual-literalis.  Syamsuddin menyatakan  bahwa  aliran  quasi-objyektivis  tradisionalis  memandang  ajaran-ajaran  al- Qur’an  harus  dipahami,  ditafsirkan  dan  diaplikasikan  pada  situasi  dimana  al -Qu r’an diturunkan  kepada  Nabi  Muhammad  Saw.  dan  disampaikan  kepada  generasi  Muslim 21 Deparment of Politic.
22 Klasifikasi  tafsir  kontemporer  yang  ditawarkan  oleh  Syamsuddin  ini  merupakan  kritiknya  terhadap klasifikasi yang diberikan oleh Abdullah Saeed. Menurut Syamsuddin, Saeed masih belum meng- cover seluruh klasifikasi  model  penafsiran  al- Qur’an .  Lihat:  Syamsuddin, Hermeneutika  dan  Pengembangan  al- Qur’an ,  54. Saeed  sendiri  mengklasifikasin  penafsiran  al- Qur’an  menjadi  tiga  model: pertama, pendekatan  tekstualis ( textualist  approach ), kedua ,  pendekatan  semi  tekstualis  ( semi-textualist  approach ), ketiga ,  pendekatan kontekstualis  ( contextualist  approach). Lihat:  Abdullah  Saeed, Interpreting  the  Qur’an:  Towards  a Contemporary Approach (New York: Routledge, 2006), 3.
awal. Aliran ini menggunakan ilmu tafsir dalam analisis penafsirannya, seperti asb ā b al- Nuz ū l , mun ā sabah  al-Ay ā t,  muhkam dan mutasy ā bih, dan  lain  sebagainya,  untuk menyingkap makna asal dan makna objektif ( original meaning / objective meaning ). 23
Esensi pesan Tuhan dalam aliran ini adalah hal-hal yang tersurat dalam al- Qur’an. Oleh  karenanya,  semboyan al-Qur ’ā n Ṣā lih  li  Kulli  Zam ā n  wa  Mak ā n merupakan  arti literal dari apa yang tersurat secara jelas dalam al- Qur’an, sehingga aliran ini menutup upaya  pembaharuan pemahaman  al- Qur’an dalam  menjawab tantangan-tantangan dan problematika modern. 24
2. Aliran Quasi-Obyektivis Modernis
Aliran kedua ini memiliki kesamaan dengan aliran pertama, yakni keduanya sama- sama berusaha mencari makna asal ( original meaning ) dengan bantuan ilmu tafsir. Yang membedakan  aliran  ini  dengan  aliran  sebelumnya  adalah  bahwa  aliran  menggunakan konteks sejarah makro, teori-teori ilmu bahasa dan sastra modern, serta hermeneutika sebagai  pisau  analisis  penafsirannya.  Namun,  aliran  quasi-obyektivis  modernis memandang  makna  asal  ( original  meaning )  sebagai  pijakan  awal  untuk  membaca  al- Qur’an dalam konteks kekinian yang kemudian dicari sisi prinsipal di balik pesan literal. Sisi prinsipal ini oleh Fazlur Rahman disebut dengan ratio logis, oleh Mohamed Thalbi dengan maqāsid  (tujuan -tujuan  ayat)  dan  oleh  Nasr  Hamid  Abu  Zayd  dengan maghza (signifikasnsi ayat). 25
Esensi  pesan  Tuhan  dalam aliran  Quasi-Obyektivis  Modernis  adalah hal-hal  yang tersirat dalam al- Qur’an. De ngan ini, al-Qur ’ā n Ṣā lih li Kulli Zam ā n wa Mak ā n diartikan sebagai  arti  kontekstual  dari  ayat  al- Qur’an. Aliran  ini  membuka  pintu  adanya  upaya pembaharuan-pemabaharuan  pemahaman  al- Qur’ an  dalam  menjawab  tantangan- tantangan dan problematika modern. Aliran ini tidak jauh berbeda dengan kategori yang disampaikan oleh Saeed sebagai model penafsiran kontekstual.
Selain  Saeed,  Muhammad  Abduh  merupakan  salah  satu  tokoh  yang  juga mendengungkan penafsiran al- Qur’an secara  kontekstual. Abduh mengingatkan bahwa penafsir  perlu  berhati-hati  dalam  membaca  karya-karya  tafsir  terdahulu.  Hal  tersebut dikarenakan  penulisan  karya  tafsir  tersebut  berlangsung  dalam  suasana  dan  tingkat intelektual  masyarakat  yang  pasti  belum  tentu  sama  dengan  zaman  sekarang.  Oleh karenanya,  Abduh  berpendapat  bahwa  perlu  adanya  kajian  langsung  pesan  al- Qur’an dan  jika  memungkinkan  maka  dengan  membuat  karya  tafsir  sendiri.  Adapun  apabila kemungkinan terakhir ini ingin dilakukan maka, seseorang harus memiliki kemampuan Bahasa  yang  memadai,  memahami  sejarah  Nabi  terutama  situasi  kultural  masyarakat tempat al- Qur’an diturunkan, serta menguasai sejarah umat manusia secar a umum. 26
3. Aliran Subyektivis
Aliran  terakhir  ini  berpandangan  bahwa  kebenaran  interpretatif  bersifat  relatif. Setiap penafsiran sepenuhnya merupakan subyektifitas penafsir. Basis penafsiran aliran sebyektivis  adalah  perkembangan  ilmu  dan  pengalaman  saat  al- Qur’an  ditafsirkan .
23 Syamsuddin, Hermeneutika dan Pengembangan al- Qur’an , 73 – 74.
24 Syamsuddin, 73 – 74. 25 Syamsuddin, 74 – 75. 26 Haidar Bagir dan Syafiq Basri, “Ijtihad dan Kemaslahatan Umat,” dalam Ijtihad dalam sorotan (Bandung: Mizan, 1988), 121.
Sehingga,  apabila  dikaitkan  dengan  zaman  modern,  maka  penafsiran  al- Qur’an seharusnya menggunakan perkembangan ilmu modern baik ilmu eksakta maupun non- eksakta.  Aliran  ini  tidak  lagi  memikirkan  makna  asal  dari  sebuah  ayat  atau  kumpulan ayat-ayat. 27
Muhammad  Syahrur  merupakan  salah  satu  tokoh  yang  mengikuti  aliran  ini. Syahrur mengungkapkan bahwa kebenaran interpretatif terletak pada kesesuian sebuah penafsiran dengan kebutuhan dan situasi serta perkembangan ilmu pada saat al- Qur’an ditafsirkan. Adagium yang dianut dalam aliran subyektifitas ini adalah tsabāt al -na ṣ wa ḥ arakah  al-mu ḥ tawa (teks  al- Qur’an  tetap,  tetapi  kandungannya  terus  bergerak  atau berkembang). 28
D. MEMBACA  KEMBALI  AL- QUR’AN  PESPEKTIF  ANTIPATRIARKI: SEBUAH KONSTRUKSI PEMIKIRAN ASMA BARLAS
Asma  Barlas  merupakan  salah  satu  tokoh  akademisi  yang  menolak  pembacaan  al- Qur’an secara patriarkis dan misoginis. Barlas menyatakan bahwa selama ini umat muslim tidak  bertindak  kritis  terhadap  hal-hal  yang  diklaim  sebagai  norma  dan  perilaku  islami, atau  bahwa  gambaran  perempuan  di  ruang  bawah  sadar  muslim  benar-benar  bersifat misoginis. 29 Dengan  hal  inilah  kemudian,  Barlas  menawarkan  sebuah  upaya  untuk membaca  kembali  al- Qur’an  dengan  pembacaan  yang  egaliter 30 dan  antipatriarki. Mengingat  bahwa,  al- Qur’an  merupakan  teks  yang  polisemik 31 dan  dapat  dibaca  dari berbagai perspektif.
Konstruksi pemikiran Asma Barlas, yang dengan tegas menolak pembacaan al- Qur’an secara patriarkis dan misoginis ini, sebenarnya sangat berkaitan dengan aspek sosiologis yang  mengitari  Barlas  semasa  ia  hidup  terutama  pada  pemerintahan  rezim  Ziaul  Haq. Ketika  itu,  rezim  Ziaul  Haq  yang  memiliki  otoritas  kekuasaan  negara  di  Pakistan — yang mayoritas  penduduknya  beragama  muslim —memperkenalkan  syari’ah  sebagai  hukum positif  di  negaranya.  Namun  Barlas  berpendapat,  bahwa  hukum  ini  justru  menguatkan ketidakseraan  laki-laki  dan  perempuan.  Barlas  memberikan  contoh  tentang  persaksian yang dua orang saksi perempuan sama dengan satu orang saksi laki-laki. kegagalan untuk membedakan antara perkosaan dan perzinaan yang keduanya tetap diberlakukan hukum rajam. 32 Barlas  menegaskan  bahwa  ketidaksetaraan  tersebut  adalah  sesuatu  yang  tidak pernah dinyatakan dalam al- Qur’an. 33
27 Syamsuddin, Hermeneutika dan Pengembangan al- Qur’an , 75 – 76. 28 Syamsuddin, 75 – 76.
29 Barlas, Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of The Qur’an , 4. Misoginis dalam Bahasa Inggris disebut dengan misogynist yang dalam Consise Oxford English Dictionary diartikan dengan a man who hates women . Maka dari pengertian secara bahasa ini, misoginis dapat didefinisikan sebagai sikap diskriminatf terhadap perempuan.
30 Egaliter  dalam  Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia  berarti  sederajat,  atau  sama.  Badan  Pengembangan  dan Pemibanaan Bahasa, KBBI Daring .
31 Polisemik dalam dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia berarti mempunyai makna lebih dari satu. Badan Pengembangan dan Pemibanaan Bahasa.
32 Rajam  adalah  hukuman  bagi  seorang  muslim muhshan (yang  telah  menikah)  atas  perbuatannya  dalam melakukan zina. Mus ṭ afa Diyab Al-Baga, al- Tażhīb, fī Adillah Matn al - Gāyah wa al - Taqrīb (Surabaya: Dār al - ʻ Ilm, t.t.), 204.
Barlas  kemudian  juga  memaparkan  lebih  lanjut  beberapa  hukum  syari ʻ ah  yang memiliki  konsekuensi  merugikan  bagi  kaum  perempuan.  Salah  satu  contohnya  adalah kasus yang melibatkan sebuah pemerkosaan terhadap perempaun yang berujung  kepada kehamilan.  Namun  kemudian,  pengadilan  tetap  menjerat  perempuan  sebagai  tersangka karena  melakukan  hubungan  perzinaan  dan  menghukum  perempuan  tersebut  dengan dirajam.  Di  lain  sisi,  pemerkosa  sendiri  terbebaskan  dari  tuntutan  hukum  karena perempuan  yang  diperkosa  buta  sehingga  ia  tidak  dapat  mengenali  pemerkosa.  Barlas bahkan  melanjutkan, pun perempuan  itu tidak  buta,  ia  akan  tetap  kesulitan  karena  tidak ada perempuan lain yang dapat menjadi saksi peristiwa tersebut. 34
Selain itu, pengalaman Barlas setelah pindah ke Negeri Paman Syam (Amerika) juga turut  membangun  konstruksi  pemikiran  Barlas.  Banyak  warga  Amerika  yang mengalamatkan  hal-hal  yang  sangat  kecil  kaitannya  dengan  Islam  dan  bahkan  tidak  ada hubungannya dengan Islam seperti budak perempuan, jilbab, sunan perempuan, dan juga mengenai Jihad. Menurut Barlas, tidak ada konsep jihad dan sunat perempuan dalam Islam. Islam  kemudian  dimaknai  sebagai  agama  yang bizarre (aneh)  dan  menyimpang.  Kesan agama  Islam  yang  seperti  ini  menjadi  sangat  sulit  untuk  diubah,  lebih-lebih  setelah peristiwa 11 September. 35
Oleh  karenanya,    Asma  Barlas  menyatakan  bahwa  perlu  adanya  pembacaan  ulang terhadap kitab suci al- Qur’an dalam kacamata egalitarianism e. Terdapat dua hal yang ingin ditekankan  oleh  Barlas, pertama, menentang  pembacaan  al- Qur’an  yang  menindas perempuan; kedua, menawarkan  pembacaan  yang  mendotong  bahwa  perempuan  dapat berjuang  dalam  kesetaraan  di  dalam  kerangka  ajaran  al- Qur’an.  Keinginan Barlas  adalah bahwa  ia  hendak  melepas  citra  negatif  Islam  terhadap  perempuan  yang  selama  ini berkembang,  sebab  pembacaam  posisi perempuan  di  dalam Islam  masih terkesan  sangat negatif. 36
Asma  Barlas,  dalam  bukunya Believing  Women  in  Islam:  Unreading  Patriarchal Interpretations  of  The  Qur’an, memberikan  dua  pertanyaan  yang  memiliki  signifikansi teoritis  dan  dampak  nyata  terhadap  kehidupan  muslim,  terutama  bagi  kaum  perempuan sebagaimana berikut:
First,  does  Islam’s  Scripture,  the  Qur’ān,  teach  or  condone  sexual  inequality  or oppression? Is it, as critics allege, a patriarchal and even sexist and misogynictic text? Intimately related to the question is the second: Does the Qur’ān permit and encourage liberartion  for  women? (Pertama,  apakah  kitab  suci  Islam,  al- Qur’an,  mengajarkan atau  menoleransi  ketidaksetaraan  dan  penindasan  seksual?  Apakah  al- Qur’an, sebagaimana  para  pengkritik  mengklaim,  merupakan  teks  patrirakis  dan  bahkan berpaham  seksis  dan  misogini?  Pertanyaan  tersebut  sangat  berkaitan  dengan pertanyaan kedua: Apakah al- Qur’an memperkenankan dan mendukung pembebasan perempuan?). 37
Barlas  sendiri  memandang  bahwa,  dalam  membaca  al- Qur’ an,  seseorang  akan disuguhi  oleh  pelbagai  kemungkinan  hasil  pembacaan.  Apabila  al- Qur’an  dibaca  dengan kacamata  patriarkis,  maka  makna  yang  dihasilkan  sudah  tentu  akan  bersifat  patriarkis.
34 Hasyim, 5 – 8. 35 Hasyim, 8. 36 Hasyim, 9.
37 Barlas, Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of The Qur’an , 1.
Barlas  tidak  menolak  kenyataan  di  masyarakat  Islam  yang  menggunakan  cara  pandang seperti  itu — yakni  cara  pandang  patriarkis.  Namun,  menurutnya,  yang  penting dikemukakan adalah cara baca tersebut terkadang menutup cara baca yang lainnya, yaitu cara  baca  yang  egaliter  terhadap  al- Qur’an.  Karena— sebagaimana  telah  disebutkan  di muka — bahwa seluruh  teks, termasuk al- Qur’an, pada dasarnya polisemik, terbuka un tuk segala macam bacaan. 38
Barlas  menggunakan  dua  argumen  penting  untuk  membangun  sebuah  prinsip egalitarianisme  dan  antipatriarkisme  di  dalam  al- Qur’an  yang  erat  kaitannya  dengan pembebasan perempuan: Pertama, argumentasi sejarah yakni penggunaan karakter politik seksual  yang  berkembang  di  kalangan  masyarakat  Islam,  terutama  proses  yang  telah menghasilkan tafsir-tafsir di dalam Islam yang memiliki kecenderungan patriarkis. Kedua, argumentasi  hermeneutik  yang  dimaksudkan  untuk  menemukan  epistemologi egalitarianisme dan antipatriarkisme di dalam al- Qur’an.
Selain  itu,  Barlas  berupaya  menggali  kembali  aspek  egaliter  dalam  epsitemologi  al- Qur’an dengan berdasarkan dua klaim antara lain:
1. All Text are Polysemic (Semua Teks Bersifat Polisemik)
Akibat  dari  teks  yang  bersifat  polisemik  adalah  bahwa  teks  tersebut  akan  selalu terbuka  untuk  menampung  berbagai  pembacaan.  Oleh  karenanya,  untuk  mengetahui alasan  orang  membaca  teks  dengan  model  tertentu  atau  alasan  orang  cenderung memilih  satu  model  pembacaan,  seseorang  tidak  dapat  mengacu  kepada  teks  semata. Apalagi,  ungkap  Barlas  yang  mengutip  perkataan  Arkoun,  al- Qur’an— sebagai  sebuah teks suci — telah dipisahkan dari konteks sejarah, bahasa, sastra, dan psikologisnya, dan kemudian  dikontekstualisasikan  kembali  dalam  beragam  budaya  serta  disesuaikan dengan kebutuhan ideologis berbagai pembacanya. 39
Maka dari itu, lanjut Barlas, perlu adanya kajian secara historis orang-orang yang telah melakukan pembacaan terhadap al- Qur’an, cara mereka membaca al- Qur’an yang kemudian  menjatuhkan  pilihan  makna  tertentu,  dan  konteks  ekstratekstual  yang melingkupi pembacaan mereka. 40
2. The  Qur’ān  is  Egalitarian  and  Antipatriarchal (Al- Qur’an  Bersifat  Egaliter  dan Antipatriakal)
Dengan  ini,  Barlas  hendak  membuat  klaim  yang  lebih  spesifik  dan  lebih kontroversial,  yakni  bahwa  al- Qur’an  bersifat  egaliter  dan  antiptriarki.  Barlas  sendiri menyadari  bahwa,  klaim  ini  sangat  sulit  ditegakkan  mengingat  dua  alasan, pertama, tidak ada definisi kesetaraan jender yang diterima secara universal. Kedua, perlakuan al- Qur’an  yang  berbeda  terhadap  lakki -laki  dan  perempuan  tidak  didasarkan  pada  klaim tentang  perbedaan  atau  kesamaan  jender  seperti  yang  dinyatakan  oleh  teori-teori ketidaksetaraan jender. 41
Untuk mencapai klaim bahwa al- Qur’an bersifat egaliter dan antipatri arkal, Barlas melakukan  pembacaan  al- Qur’an  dari  belakang  teks  dalam  artian  ia  melakukan
38 Eka  Septi  Kurniawati,  “Perempuan  dalam  al - Qur’an  menurut  Asma  Barlas:  Sebuah  Kajian  Metodologis dalam Kajian Penafsiran” (Yogyakarta, Universitas Islam Negeri (UIN) Sunan Kalijaga, 2006), 43.
39 Barlas, Beli eving Women in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of The Qur’an , 5. 40 Barlas, 5.
41 Barlas, 5 – 6.
rekonstruksi  terhadap  konteks  sejarah  yang  memunculkan  teks  tersebut.  Di  sisi  lain, Barlas  juga  melakukan  pembacan  dari  depan  teks  yang  berarti  melakukan kontekstualisasi ulang al- Qur’an berdasarkan kebutuhan masa kini. 42

## E. KRITIK  ASMA  BARLAS  ATAS  MAKNA ḤIJĀB DAN  JILBAB  ALA  ULAMA KONSERVATIF:  POSISI  PEMIKIRAN  ASMA  BARLAS  DALAM  TIPOLOGI  TAFSIR KONTEMPORER
Pada  dasarnya,  menurut  Asma  Barlas,  terdapat  dua  rangkaian  ayat  al- Qur’an  yang menjadi  dasar  kaum  konservatif  dalam  melegitimasi  sebuah  model ḥijāb yang digeneralisasi  bagi  semua  perempuan, pertama ,  QS.  al-A ḥzāb  [33]:  59 -60  sebagaimana berikut: 43
اَي اَهُّي َ أ ُّ ِبَّلنا لُق َو ز َ ِلِ َكِجا َكِتاَنَبَو ِءا َسِنَو َيِنِم ؤُم لا َيِن دُي َّنِه ي َلَع نِم َّنِهِبيِب َلََج َكِلَذ َن د َ أ ن َ أ َن فَر عُي َلََف ُي ؤ َن يَذ َن َكََو ُ َّللّا اًروُفَغ اًميِحَر ( 59 ) ِئ َل مَل ِهَت نَي َنوُقِفاَنُم لا َنيِ َّ لَّاَو ِف مِهِبو ُلُق ضَرَم رُم لاَو َنوُفِج ِف ِةَنيِدَم لا َكَّنَيِر غُ َلن مِهِب َّمُث َ ل َكَنوُرِواَ ُيُ اَهيِف َّ لِإ ًلَيِلَق ( 60 ) 44 Dan yang kedua adalah QS. an- Nūr [24]: 30 -31:
لُق َيِنِم ؤُم لِل او ُّضُغَي نِم مِهِرا َص ب َ أ او ُظَف  َيََو مُهَجوُرُف َكِلَذ َك ز َ أ مُهَل َّنِإ َ َّللّا يِبَخ اَمِب َنوُعَن  صَي ( 30 ) لُقَو لِل ِتاَنِم ؤُم َن  ض ُض غَي نِم َّنِهِرا َص ب َ أ َن  ظَف  َيََو َّنُهَجوُرُف َ لَو ِد بُي َني َّنُهَتَنيِز َّ لِإ اَم َرَه َظ اَه نِم َن بِ  ضَْ لَْو َّنِهِرُمُ ِبِ َ َعَ َّنِهِبوُيُج َ لَو َنيِد بُي َّنُهَتَنيِز َّ لِإ َّنِهِ َلَوُعُ ِلِ و َ أ َّنِهِئاَبآ و َ أ ِءاَبآ ُب َّنِهِ َلَوُع و َ أ َّنِهِئاَن ب َ أ و َ أ ِءاَن ب َ أ َّنِهِ َلَوُعُب و َ أ َّنِهِناَو خِإ و َ أ ِنَب َّنِهِناَو خِإ و َ أ ِنَب َّنِهِتاَوَخ َ أ و َ أ َّنِهِئاَسِن و َ أ اَم تَكَلَم َّنُهُناَم ي َ أ ِو َ أ َيِعِباَّلَا ِ ي َغ ِلو ُ أ ِةَب رِ لْا َنِم ِلاَجِّرلا ِو َ أ ِّطلا ِل ف َنيِ َّ لَّا مَل اوُرَه  ظَي َ َعَ ِتاَر وَع ِءا َسِّنلا َ لَو َن بِ  ضَْي ر َ أِب ِلُج َّنِه َمَل عُ ِلْ اَم َيِف  ُيُ نِم َّنِهِتَنيِز اوُبوُتَو َ لِإ َِّللّا اًعيِ َجَ َهُّي َ أ َنوُنِم ؤُم لا مُكَّلَعَل َنوُحِل فُت ( 31 ) 45
42 Kurniawati, “Perempuan dalam al - Qur’an menurut Asma Barlas: Sebuah Kajian Metodologis dalam Kajian Penafs iran,” 52– 53.
43 Barlas, Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of The Qur’an , 54. 44 Artinya:  Wahai  Nabi!  Katakanlah  kepada  istri-istrimu,  anak-anak  perempuanmu  dan  istri-istri  orang mukmin,  “Hendaklah  mereka  menutupkan  jilbabnya  ke  seluruh  tubuh  mereka.”  Yang  demikian  itu  agar mereka  lebih  mudah  untuk  dikenali,  sehingga  mereka  tidak  diganggu.  Dan  Allah  Maha  Pengampun,  Maha Penyayang (59) Sungguh, jika orang-orang munafik, orang-orang yang berpenyakit dalam hatinya dan orang- orang  yang  menyebarkan  kabar  bohong  di  Madinah  tidak  berhenti  (dari  menyakitimu),  niscaya  Kami perintahkan  engkau  (untuk  memerangi)  mereka,  kemudian  mereka  tidak  lagi  menjadi  tetanggamu  (di Madinah) kecuali sebentar (60).
45 Artinya: Katakanlah kepada laki-laki yang beriman, agar mereka menjaga pandangannya, dan memelihara kemaluannya; yang demikian itu, lebih suci bagi mereka. Sungguh, Allah Maha Mengetahui apa yang mereka perbuat (30) Dan katakanlah  kepada para perempuan yang beriman, agar mereka menjaga pandangannya, dan memelihara kemaluannya, dan janganlah menampakkan perhiasannya (auratnya), kecuali yang (biasa) terlihat.  Dan  hendaklah  mereka  menutupkan  kain  kerudung  ke  dadanya,  dan  janganlah  menampakkan perhiasannya  (auratnya),  kecuali  kepada  suami  mereka,  atau  ayah  mereka,  atau  ayah  suami  mereka,  atau putra-putra mereka, atau putra-putra suami mereka, atau saudara-saudara laki-laki mereka, atau putra-putra
Ayat-ayat tersebut oleh kaum konservatif, menurut Barlas, dibaca sebagai pemberian hak kepada laki-laki muslim untuk memaksa perempuan agar mengenakan ḥijāb 46 hingga burqa. 47 Mereka  membenarkan  bentuk  penutupan  tubuh  semacam  itu  dengan  alasan bahwa tubuh perempuan merupakan organ sensual (aurat), sehingga secara seksual dapat memikat orang yang memandangnya. Dengan demikian, laki-laki muslim harus dibentengi agar tidak melihat tubuh perempuan dengan cara menyembunyikan tubuh perempuan dari pandangan mereka. 48
Barlas  menyatakan  bahwa,  konsep  tentang  memandang  tubuh  perempuan berkembang  secara  bertahap.  Pertama  pandangan  al- Ṭ abari  (w.  923)  yang  berpendapat bahwa laki-laki maupun perempuan dapat memperlihatkan bagian-bagian tubuhnya yang tidak  memiliki  daya  tarik  seksual.  Kedua,  pendapat  al-Bai ḍ awi  (w.  1285)  bahwa  seluruh tubuh  perempuan  merdeka  memiliki  daya  tarik  seksual,  dan  menatap  tubuh  perempuan merupakan pengantar zina. Kemudian pada abad 17, al-Khafafi menegaskan bahwa wajah dan  tangan  sekalipun  merupakan  organ  sensual.  Klaim  ini  kemudian  berujung  kepada pengurungan perempuan di dalam rumah (domestikasi perempuan).
Barlas  secara  terang  mengkritik  bahwa  gagasan  tentang  tubuh  perempuan  tersebut tidak satu pun  bersumber  dari  ajaran  al- Qur’an. 49 Barlas  membagi  gagasan  tentang ḥijāb menjadi dua bagian, sebagaimana berikut: 50

## 1. Gagasan tentang Ḥijāb secara Spesifik
Dalam memulai gagasan tentang ḥijāb secara spesifik, Barlas memberikan tiga catatan;
a. Kedua  rangkaian  ayat  dialamatkan  hanya  kepada  Nabi.  Barlas  menegaskan  bahwa kedua  ayat  tersebut  di  atas  bukanlah  perintah  universal  kepada  semua  laki-laki muslim untuk memaksa perempuan agar menaati perintah tersebut.
b. Bentuk, tujuan, dan kandungan gagasan tentang ḥijāb dalam kedua rangkan ayat di atas tidaklah sama, dan juga sangat berbeda dengan yang dikemukakan oleh kaum konservatif.  Dalam  hal  ini,  Barlas  berusaha  menggali  aspek  bahasa  dan  konteks sosio-historis  penggunaan  bahasa.  Barlas  menyatakan  bahwa  al- Qur’an menggunakan  kata jilbab (penutup  kepala)  dan khumur (kerudung),  yang  secara umum  untuk  menutupi  dada  ( juyub )  dan  leher,  bukan  wajah,  kepala,  tangan,  atau kaki. Tidak ada satu ayat al- Qur’an pun yang  memerintahkan perempuan menutup seluruh tubuh. Lanjut Barlas, kata jilbab pada rangkaian pertama tidak dimaksudkan untuk  menyembunyikan  perempuan  muslim  dari  laki-laki  muslim,  tetapi  untuk
saudara laki-laki mereka, atau putra-putra saudara perempuan mereka, atau para perempuan (sesama Islam) mereka,  atau  hamba  sahaya  yang  mereka  miliki,  atau  para  pelayan  laki-laki  (tua)  yang  tidak  mempunyai keinginan  (terhadap  perempuan)  atau  anak-anak  yang  belum  mengerti  tentang  aurat  perempuan.  Dan janganlah  mereka  menghentakkan  kakinya  agar  diketahui  perhiasan  yang  mereka  sembunyikan.  Dan bertobatlah kamu semua kepada Allah, wahai orang-orang yang beriman, agar kamu beruntung (31).
46 Ḥijāb oleh  Barlas  diartikan  dengan a  head  veil  that  leaves  the  face  uncoverred, penutup  selurh  kepada kecuali wajah. Lihat: Barlas, Beli eving Women in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of The Qur’an , 54.
47 Burqa oleh Barlas diartikan dengan a head to toe shroud that hides even feet; some models even mandate wearing gloves so as to hide the hands , jubah yang menutupi kepala hingga jari kaki; beberapa model bahkan mengharuskan penggunaan sarung tangun. Lihat: Barlas, 54.
48 Barlas, 54.
49 Barlas, 55.
50 Barlas, Cara Quran Membebaskan Perempuan , 122 – 25.
membuat mereka tampak jelas sehingga bisa dikenali atau dibedakan oleh laki-laki j ā hiliyyah .  Maka  dari  itu,  jilbab  merupakan  sebuah  perlindungan  terhadap perempuan.
Barlas  menambahkan  bahwa  dalam  masyarakat  kuno,  perempuan  yang  lalu lalang  di  depan  publik  dipandang  sebagai  pelacur;  karenanya,  dalam  masyarakat yang seperti itu, ketentuan tentang ḥijāb berfungsi untuk membedakan perempuan yang  berada  di  bawah  perlindungan  laki-laki  dan  perempuan  yang  bersedia dilecehkan  secara  seksual.  Lebih  gamblangnya  adalah  bahwa  al- Qur’an  secara eksplisit mengaitkan ḥijāb dengan masyarakat yang mengakui sistem perbudakan, di  mana  pelecehan  perempuan  oleh  laki-laki  non-muslim  sudah  menjadi  lumrah terjadi,  dan  tujuannya  adalah  untuk  membedakan  perempuan  beriman  yang merdeka dari para budak, yang biasanya dipandang oleh laki-laki j ā hiliyyah sebagai perempuan non-muslim sehingga dapat diperlakukan semau mereka.
c. Kedua  rangkaian  ayat  tersebut,  menurut  pembacaan  Barlas,  tidak  meletakkan masalah ḥijāb dalam  bingkai  daya  tarik  seksual  tubuh  perempuan.  Penjelasan  ini masuk ke dalam gagasan tentang ḥijāb secara umum.
Barlas mengkritik penafsiran kaum konservatif terhadap ayat-ayat tersebut. Ia berpendapat  bahwa  kaum  konservatif  telah  menjungkirbalikkan  maksud  ayat-ayat itu  sendiri  lantaran  penafsirannya  mengganti  fokus  utama  ayat-ayat  tersebut  dari persoalan  penyimpangan  perilaku  seksual  laki-laki j ā hiliyyah menjadi  persoalan tentang  tubuh  perempuan  muslim,  dan  mengganti  maksud  ayat  tersebut  dari persoalan terntang perlunya melindungi perempuan muslim dari gangguan laki-laki j ā hiliyyah menjadi perlunya melindungi perempuan muslim dari gangguan laki-laki muslim,  atau  sebaliknya,  yaitu  perlunya  membentengi  laku-laki  muslim  dari memandang tubuh perempuan yang bisa mendatangkan bencana. 51
2. Gagasan tentang Ḥijāb secara Umum
Barlas berpendapat bahwa, al- Qur’an sebenarnya memerintahkan baik bagi laki -laki maupun  perempuan  untuk  berpenampilan  sopan  dan  tidak  menarik  perhatian  publik dengan  penampilan  senonoh.  Menurut  Barlas,  perlu  adanya  pemahaman  ajaran  al- Qur’an  tentang ḥijāb dalam  konteks  pandangannya  tentang  tubuh  manusia  sebagai sesuatu yang berkarakteristik dan berdaya tarik seksual, bukan sebagai aurat. 52
Barlas  menegaskan  bahwa,  sebagaimana  dijelaskan  dalam  kedua  rangkain  ayat  di atas, ḥijāb sebenarnya  adalah  mata  (tatapan).  al- Qur’an  juga  memerhatikan  pakaian (tubuh).  Barlas  kemudian  memberikan  tiga  hal  penting untuk  dicatat  bahwa, pertama, al- Qur’an  menuntut  laki -laki  dan  perempuan  untuk  berpakaian  sopan.  Dalam  artian bahwa,  al- Qur’an  meng arahkan  pembicaraan  tentang  kesopanan  tidak  hanya  kepada perempuan,  melainkan  juga  laku-laki. Kedua, al- Qur’an  menggambarkan  kesopanan berpakaian dengan penutupan bagian tubuh yang paling pribadi. Ketiga, fungsi khumur (syal)  adalah  untuk  menutup  bagian  dada,  bukan  wajah.  Obsesi  terhadap  tubuh perempuan  ini  melahirkan  berbagai  bentuk  busana  penutup  perempuan  yang  tidak diperintahkan  al- Qur’an  dan  memalingkan  perhatian  dari  ketentuan ḥijāb laki-laki,
51 Barlas, 125.
yaitu,  ajaran  tentang  kesopanan  penampakan  tubuh  laki-laki  di  hadapan  perempuan yang tertera dalam QS. an- Nūr [24]: 58:
اَي اَهُّي َ أ َنيِ َّ لَّا اوُنَمآ ُمُك نِذ أَت  سَيِل َنيِ َّ لَّا تَكَلَم مُكُناَم ي َ أ َنيِ َّ لَّاَو مَل اوُغُل بَي ُلُ لْا َم مُك نِم َث َلََث تاَّرَم نِم ِل ب َق ِة َلَ َص ِر ج َف لا َيِحَو َنوُع َضَت مُكَباَيِث َنِم ِةَيِه َّظلا نِمَو ِد عَب ِة َلَ َص ِءا َشِع لا ُث َلََث تاَر وَع مُكَل َس يَل مُك يَلَع َ لَو مِه ي َلَع حاَنُج َّنُهَد عَب َنوُفاَّو َط مُك يَلَع مُك ُض عَب َ َعَ ض عَب َكِلَذَك ُ ِّيَبُي ُ َّللّا ُمُكَل ِتاَي لْا ُ َّللّاَو َع ميِل ميِكَح ( 58 ) 53
Hemat penulis dari penjelasan di atas, Asma Barlas merupakan salah satu tokoh yang mengikuti aliran Quasi-Objektivis Modernis atau bisa disebut juga dengan Quasi-Objektivis Progresif. Hal ini dikarenakan Barlas dalam upaya menafsirkan al- Qur’an selalu berusaha untuk menulusuri aspek-aspek sosio-historis suatu ayat baik makro maupun mikro, seperti penelusuran  Barlas  tentang  tradisi  dan  budaya jāhiliyyah pada  masa  diturunkannya  al- Qur’an dalam pembahasan ḥijāb dan jilbab tersebut. Penelusuran aspek-aspek historis ini tidak  terlepas  dari  kontruksi  pemikiran  Barlas  yang  menganggap  bahwa  segala  teks  itu polisemik. Akibatnya, suatu teks tidak dapat diartikan secara literal saja, melainkan perlu adanya pembacaan ulang dan kontekstualisasi makna dari teks dalam budaya dan tradisi yang berbeda.
Pemaknaan  Barlas  yang  tidak  literal  ini  terlihat  dari  penafsirannya  atas  term ḥijāb yang  diartikan  sebagai  tatapan.  Selain  itu,  menurut  Barlas,  penekanan  ayat-ayat  tetang ḥijāb dan  jilbab  bukanlah  berkaitan  dengan  perintah  untuk  menggunakan  model berpakaian  atau  jilbab  tertentu  bagi  seorang  perempuan.  Melainkan,  menurutnya,  ayat- ayat ḥijāb dan  jilbab  tersebut  lebih  menekankan  pada  aspek kesopanan  berpakaian,  baik bagi  laki-laki  maupun  perempuan.  Sedangkan  Barlas  tidak  dikategorikan  dalam  aliran Subjektivis  karena  dia  tidak  menggunakan  basis  perkembangan  pengetahuan  modern eksakta maupun non-eksakta dalam menafsirkan al- Qur’an .

## F. PENUTUP
Asma  Barlas  merupakan  tokoh  kontemporer  yang  sangat  menentang  pada  gaya pembacaan  al- Qur’an  yang patriatkis  dan  misoginis.  Buku  yang  ia  tulis  yang  berjudul Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of The Qur’an merupakan bukti  keinginan  yang  amat  kuat  darinya  untuk  mengubah  cara  pandang  dan  pembacaan yang demikian. Barlas sendiri, sejauh pembacaan penulis, tidak menyetujui tentang konsep ḥijāb tradisional yang memerintahkan untuk menutup kepala, atau biasa dikenal dengan istilah jilbab ,  lebih-lebih  sampai  menutupi  wajah.  Ia  berpendapat  dengan mempertimbangkan aspek sosio-historis pada masa diturunkannya al- Qur’an bahwa ḥijāb yang  demikian  hanyalah  sebagai  simbol  pembedaan  antara  orang  merdeka  dan  seorang
53 Artinya:  Hai  orang-orang  yang  beriman,  hendaklah  budak-budak  (laki-laki  dan  perempuan)  yang  kamu miliki, dan orang-orang yang belum balig di antara kamu, meminta izin kepada kamu tiga kali (dalam satu hari), yaitu, sebelum salat subuh, ketika kamu menanggalkan pakaiannya di tengah hari, dan sesudah shalat isya’. Itulah tiga aurat bagi kamu. Tidak ada dosa atasmu dan tidak pula atas mereka selain dari tiga waktu itu. Mereka melayani kamu, sebagian kamu ada keperluan kepada sebagian yang lain.
budak.  Dengan  demikian,  ketika  budak  telah  tidak  berlaku  pada  masa  sekarang,  maka kewajiban untuk mengenakan ḥijā b yang menutupi seluruh kepala ataupun juga wajah pun tidak  berlaku.  Dengan  menilik  pada  pandangan  Barlas  atas ḥijāb dan  jilbab  tersebut, penulis  menyimpulkan  bahwa  Barlas  termasuk  dalam  kategori  aliran  Quasi-Objektivis Modernis.

## DAFTAR PUSTAKA
Al-Baga, Mus ṭ afa Diyab. al- Tażhīb, fī Adillah Matn al - Gāyah wa al - Taqrīb . Surabaya: Dār al -
ʻ Ilm, t.t.
Aprilian i, Fatimah. “Konsep Hijab dalam al - Qur’an: Studi Komparasi atas Pemiki ran Ali Ash- Shabuni dan Quraish Shihab.” Universitas Islam Negeri (UIN) Raden Intan, 2018.
Badan Pengembangan dan Pemibanaan Bahasa, Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan.
KBBI Daring , t.t. https://kbbi.kemdikbud.go.id/entri/patriarki.
Bagir,  Haidar,  dan  S yafiq  Basri.  “Ijtihad  dan  Kemaslahatan  Umat.”  Dalam Ijtihad  dalam sorotan . Bandung: Mizan, 1988. Barlas,  Asma. Believing  Women  in  Islam:  Unreading  Patriarchal  Interpretations  of  The Qur’ an . Austin: University of Texas, 2002.
——— . Cara Quran Membebaskan Perempuan . Jakarta: Serambi, 2005. Delmin, Pak. “Studi Ayat -Ayat Hijab: Tafsir al- Ibriz Karya KH. Bisyri Musthafa,” 1, 2 (2018). Deparment  of  Politic.  “Curriculum  Vitae  Asma  Barlas.”  Diakse s  1  November  2017. http://faculty.itacha.edu/abarlas/,.
Fahim. YANG PENTING HATINYA BERJILBAB! - AWAS JADI KAFIR ZINDIQ . Benteng Aqidah, 2019. https://youtu.be/jcb1Tu4kaAI.
Hasyim,  Syafiq.  “Membaca  Quran  dengan  Semangat  Pembebasan:  Sebuah  Pengantar.” Dalam Cara Quran Membebaskan Perempuan . Jakarta: Serambi, 2005. Khairunnisa , Sofiana. “Hijab dalam Konsep Feminisme Fatima Mernissi.” Universitas Islam Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah, 2017.
Khikmatiar,  Azkiya.  “Rekonstruksi  Konsep  Jilbab  Perspektif  Muhammad  S yahrur:  Telaah terhadap QS. an-Nur [24]: 31 dan al- Ahzab [33]: 59,” 2 , 18 (Desember 2019).
Kurniawati, Eka Septi. “Perempuan dalam al - Qur’an menurut Asma Barlas: Sebuah Kajian Metodologis dalam Kajian Penafsiran.” Universitas Islam Negeri (UIN) Sunan Kali jaga, 2006.
Manzhur, Ibn. Mu ʻjam Lisān al - ʻ Arab . Vol. 1. Beirut: Dar Al-Fikr, 1990. Mernissi, Fatima. Wanita dalam Islam . Bandung: Pustaka, 1994.
Saeed,  Abdullah. Interpreting  the  Qur’an:  Towards  a  Contemporary  Approach .  New  York: Routledge, 2006.
Shahrukh , Naufil. “The Qur’an Doesn’t Support Patriartcy.” Dipresentasikan pad a ABC. The Nation, Pakistan, 2005.
Sugiarto, Fitrah. “Penafsiran tentang Jilbab dalam Al - Qur’an Surah Al -Ahzab [33] menurut Buya Hamka pada Tafsir al- Azhar,” 1, 8 (Juni 2021). Syahridawa ty.  “Fenomena  Fashion  Hijab  dan  Niqab  Perspektif  Tafsir  Maqasidi,”  2, 22 (Oktober 2020).
Syamsuddin,  Sahiron. Hermeneutika  dan  Pengembangan  al- Qur’an .  Yogyakarta:  Nawasea Press, 2009.
Thahir,  A.  Halil. Ijtihad  Maqashidi:  Rekonstruksi  Hukum  Islam  Berbasis  Interkoneksitas Maslahah . Yogyakarta: LKiS, 2015. Wadud, Amina. Qur’an and Women: Rereading Sacred Text from a Women’s Perspective . New York: Oxford University Press, 1999.