## A b s t r a k
Reason and revelation dichotomy has strengthened the stigma of Is- lamic thoughts. The use of reason is often suspected as a source of error.  Philosophy  as  a  method  of  rational  thinking  as  the  problem accused of infidelity. Ibn Rushd particpated in the arena of scientific debate with the brilliant idea of harmonizing between shari’ah and philosophy. For Ibn Rushd, the shari’ah and philosophy are not mutu- ally contradictory. Instead, they are best friends which reinforce each other and strengthen the Islamic Pillars.
Kata Kunci : Keselarasan, Syari‘ah dan Falsafah .

## A.  Pendahuluan
Pada  awal  abad  ke-5  H,  Abu  Hamid  al-Ghazali  (450-504  H) sebagai  seorang  pemikir  keagamaan  yang  mumpuni  telah  berhasil mengokohkan aliran sunni dalam perhelatan pemikiran Islam. Berkat al-Ghazali,  Asy‘arisme  mendapat  kemenangannya  yang  gemilang. Bahkan, pemikiran al-Ghazali menjadi ciri utama paham sunni.
Penyelesaian yang ditawarkan oleh al-Ghazali begitu hebatnya sehingga memukau dunia intelektual Islam dan membuatnya seolah- olah  terbius  tak  sadarkan  diri.  Al-Ghazali  sedemikian  komplitnya memberikan  penyelesaian  keagamaan  Islam,  sehingga  yang  terjadi sesungguhnya  adalah  bahwa  ia  bagaikan  telah  menciptakan  sebuah

## Moh Tamtowi
Dosen Fakultas Ushuluddin IAIN Ar-Raniry, Banda Aceh. Alumnus S2 dan S3 UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta.

## KESELARASAN ANTARA SYARIAH DAN FALSAFAH Studi Pemikiran Ibn Rusyd dalam Kitab Fasl al-Maqal
kamar  untuk  umat  Islam  yang  walaupun  sangat  nyaman  tetapi mempunyai efek memenjarakan kreativitas intelektual Islam. 1
Sejak  saat  itu,  umat  Islam  terkungkung  dalam  kamar  sel Ghazaliisme.  Gejala-gejala stagnasi  umat  Islam  dapat  dijadikan argumen  terhadap  statemen  tersebut.  Umat  Islam  tidak  akan  men- dapatkan  kembali  dinamika  intelektualnya  apabila  tidak  mampu menjebol kamar sel Ghazaliisme.
Tetapi, benarkah secara keseluruhan umat Islam terkuasai oleh sistem pemahaman yang dibangun oleh seorang tokoh dari daerah Thus di Persia tersebut? tampaknya tidak demikian. Tidak lama sepeninggal al-Ghazali, di ujung Barat dunia Islam, di Cordova Spanyol, muncullah seorang  tokoh  genius  yang  mempunyai  kadar  intelektual  luar  biasa yang  berusaha  mendobrak  kamar-kamar  sel  yang  dibuat  oleh  al- Ghazali. Dia adalah Abu al-Walid Ibn Rusyd.

## B. Pembahasan

## a. Ibn Rusyd dalam setting historis
Abu  al-Walid  Ibn  Rusyd  (1126-1197  M)  adalah  seorang  pakar pemikiran  Aritoteles  yang  terakhir  dan  terbesar  dalam  Islam. 2 Ia juga dikenal sebagai orang yang ahli dalam bidang kedokteran, pakar hukum yang mumpuni, teolog dan sekaligus filisof. Corak pemikirannya sangat dipengaruhi oleh Aristoteles. 3 Kemasyhurannya sebagai tokoh peripatetik terletak pada kedudukannya sebagai komentator terhadap karya-karya  Aristoteles  yang  berhasil  menggeser  penafsiran  neo- platonisme. 4
Ibn Rusyd merupakan seorang Aristotelian yang fanatik. Tetapi, segi lain yang lebih mengesankan bagi dunia intelektual Islam adalah usahanya  untuk  menggabungkan  dan  menyelaraskan  antara  agama dan filsafat secara ikhlas dan sungguh-sungguh melebihi al-Kindi, al-
1 Philip K. Hitti, History of The Arab (London: Macmillan Ltd, 1973),  432.
2 Nurcholis Madjid, Khazanah Intelektual Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1994), 35-36.
3 Oliver Leman, Pengantar Filsafat Islam , Terj. Amin Abdullah (Jakarta: Rajawali Press, 1989),  22.
4 W.  Montgomery  Watt, Islamic  Theology  and  Philosophy ,  Terj.  Umar  Basalim (Jakarta: P3M, 1987),  167.
Farabi, Ibn Sina dan lain-lain. 5
Ibn Rusyd berasal dari keluarga yang terkenal keutamaan dan kedudukan yang tinggi di Andalusia. Ayahnya adalah seorang hakim ( qā d ī ) dan kakeknya yang terkenal dengan Ibn Rusyd al-Jadd adalah ketua  Mahkamah  Agung  ( qā d ī  al-qu d āt )  di  Cordova.  Pada  mulanya, Ibn Rusyd mendapat kedudukan terhormat dari khalifah Abu Yusuf al-Mansur (1184-1198 M) sehingga waktu itu Ibn Rusyd menjadi raja semua  pikiran,  tidak  ada  pendapat  kecuali  pendapatnya,  dan  tidak kata-kata kecuali kata-katanya. Akan tetapi keadaan tersebut segera berubah  karena  ia  dipesona-non-gatra-kan  oleh  al-Mansur  di  suatu kampung Yahudi bernama Alisanah sebagai akibat dari fitnah telah keluar dari Islam oleh para fukaha pada masanya. 6
Setelah  beberapa  orang  pemuka  berhasil  meyakinkan  al- Mansur  tentang  kebersihan  Ibn  Rusyd  dari  fitnah  tersebut,  maka ia  dibebaskan.  Tetapi,  tidak  lama  kemudian  fitnah  menimpa  lagi pada diri Ibn Rusyd dan diasingkan di Maghrib (Maroko). Ia tinggal bersama Abu Ya‘qub sampai wafat pada 1198 M/595 H. Sepeninggal Ibn Rusyd, ilmu filsafat sudah tidak mempunyai kedudukan lagi, dan atas nama agama, kemerdekaan berpikir telah dipasung. 7 Buku-buku karangannya dibakar dan ilmu filsafat tidak boleh dipelajari. Pada abad ke-20, Farch Anton mengingatkan kepada umat Islam akan pentingnya buku-buku Ibn Rusyd tersebut. Pengabaian terhadap buku-buku Ibn Rusyd menjadi bukti yang paling benar atas kemunduran pemikiran umat Islam selama delapan abad. Sebaliknya, ia menjadi hadiah yang tidak  sengaja  diberikan  kepada  peradaban  Eropa  dalam  kedudukan sebagai  pemikir  yang  sangat  berjasa  bagi  orang  Eropa. 8 Bahkan, seorang rasionalis Prancis, E. Renan, menganggapnya sebagai simbol rasionalisme dan tokoh utama dalam sejarah intelektual Barat. 9
5 Ibid , 36.
6 A. Hanafi, Pengantar Filsafat Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1990),  195.
7 Husain Ahmad Amin, Seratus Tokoh Dalam Sejarah Islam , Terj. Bahruddin Fannani (Bandung: Remaja Rosdakarya, 1994), 194.
8 Ibid. , 194-195.
9 Sayyed Husain Nasr, Intelektual Islam: Teologi, Filsafat dan Gnostik , Terj. Suharsono dan Jamaluddin MZ (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1995),  55.

## b. Keserasian antara syariah dan falsafah
Dalam membahas banyak persoalan, Ibn Rusyd berusaha mem- buktikan  dan  menunjukkan  validitas  pendapatnya  dengan  meng- gunakan argumentasi yang kuat. Hal ini juga dilakukan ketika meng- kaji  keserasian  antara  syariah  dan  falsafah.  Ada  beberapa  argumen yang disusun untuk membuktikan pemikirannya tersebut, antara lain motode demonstratif (untuk membangun argumen bahwa mempelajari filsafat juga merupakan bagian dari perintah agama), konsep takwil dan konsep makna lahir-batin.

## 1. Metode demonstratif ( burhānī )
Bentuk konkrit metode demonstratif Ibn Rusyd adalah sebagai berikut: Demonstration  (burhānī)  is  defined  as  argument  concisting of indubitable premise resulting in dubitable conclution. The absolute form  of  demonstration  is  the  argument  from  the  fact  and  argument from the reason of the fact . 10
Demonstratif adalah argumen yang terdiri atas premis-premis yang tidak terbantahkan yang menghasilkan kesimpulan yang pasti pula.  Bentuk  absolut  dari  demonstrasi  adalah  argumentasi  faktual dan penalaran terhadap fakta atau fakta yang diabstraksikan secara rasional.
Ibn Rusyd menguatkan metode demonstratif dengan dukungan ayat-ayat Alquran, antara lain: awalam yan z urū fī malakūtissamāwāti wal ar d wa mā khalqallāhu min syai’ (al-A‘raf:185), fa‘tabirū yā ulil ab s ār (al-Hasyr:2).  Ayat  pertama  mendorong  untuk  mempelajari seluruh  ciptaan  Allah,  sedangkan  ayat  yang  kedua  menunjukkan adanya  perintah  untuk  memakai qiyās  ‘aqlī dan qiyās  syar‘ī secara bersama-sama. Dengan demikian, agama memerintahkan untuk mem- pelajari filsafat. Secara logika, kesimpulan tersebut ditarik dari model penalaran sebagai berikut:
•  Tujuan dari filsafat adalah memikirkan alam semesta secara rasional untuk mengetahui pencipta alam tersebut, yaitu Allah swt. (premis minor /al-muqaddimah al- s ughrā ).
10 Madjid Fakhri, A History of Islamic Philosophy (New York & London: Columbia University Press, 1970),  154.

## K E S E L A R A S A N   A N T A R A   S YA R I A H   D A N   F A L S A F A H
•  Agama mewajibkan kepada manusia untuk mengetahui Allah dengan cara memikirkan alam semesta (premis mayor/ al-muqaddimah al- kubrā ).
•  Maka, mempelajari filsafat adalah wajib (konklusi/ al-natījah ).
Apabila sudah jelas bahwa syarak mewajibkan untuk memikirkan alam  semesta  secara  rasional  dan  pemikiran  rasional  ini  tidak  lain hanyalah memikirkan secara mendalam ( istinbāţ ) tentang sesuatu yang belum  diketahui  ( al-majhūl ,  pencipta)  dengan  perantaraan  sesuatu yang sudah diketahui ( al-ma‘lūm , alam).  Hal ini disebut dengan qiyās, 11 maka wajib bagi semua manusia untuk mengarahkan pemikirannya terhadap alam dengan metode qiyās ‘aqlī . 12 Cara kerja seperti inilah yang disebut dengan metode burhānī atau demonstratif. 13
Di samping itu, Ibn Rusyd juga mengajukan beberapa dalil dan teori untuk menganalisis suatu persoalan, yaitu:
1) Dalīl ‘ināyah (pemeliharaan) 14
Berdasarkan dalil ‘ināyah , apabila alam diperhatikan, maka  di- ketahui apa yang ada di dalamnya sangat sesuai dengan kehidupan manusia dan makhluk lain. Persesuaian ini tidak terjadi secara kebe- tulan, tetapi menunjukkan adanya penciptaan yang rapi dan teratur yang didasarkan pada ilmu dan kebijaksanaan, sebagaimana dibukti- kan oleh ilmu pengetahuan modern. Siang dan malam, matahari dan bulan, musim, hewan, tumbuh-tumbuhan, dan hujan yang semua itu sesuai dengan kehidupan manusia, dan seolah-olah semua itu dicip- takan  untuk  manusia.  Kebijaksanaan  dan  ilmu  Tuhan  tampak  juga pada susunan tubuh manusia. Ini semua merupakan pandangan akal
11 Qiyās dalam pengertian ini adalah metode memahami yang gaib dengan melaku- kan analogi terhadap yang nyata ( syāhid ). Kaidah yang populer di kalangan mutakallimin adalah qiyās al-ghā’ib ‘alā al-syāhid , yaitu meng- qiyās -kan yang gaib dengan alam nyata.
12 Qiyās ‘ aqlī adalah  mengistinbatkan  yang majhūl dari  yang ma‘lūm ( istinbāţ al- majhūl min al-ma‘lūm wa istikhrājuhū minhu ).
13 Ibn  Rusyd, Fa s l  al-Maqāl  fī  mā  Bayn  al- H ikmah  wa  al-Syarī‘ah  min  al-Itti s āl (Mesir:  Dār  al-Ma‘ārif,  1969),    22-23.  ‘Atif  al-Iraqi  memberikan  komentar  yang  cukup panjang mengenai metode burhānī ini. Lihat, ‘Atif al-‘Iraqi, an-Naz‘ah al-‘Aqliyyah fī Falsafah Ibn Rusyd (Mesir: Dār al-Ma‘ārif, t.th),  271-272.
14 Ahmad Fu’ad al-Ahwani, al-Falsafah al-Islāmiyyah (Kairo: Dār al-Qalam, 1962), 109.
semata-mata, tetapi pandangan ini sangat bersesuaian dengan keten- tuan syarak (Alquran), antara lain surat al-Naba’: 6-16:
Tidakkah  Kami  jadikan  bumi  sebagai  hamparan?  Dan  gunung sebagai  pasak  bumi?  Kami  jadikan  kamu  berjodoh-jodoh  (laki-laki dan perempuan). Kami jadikan tidurmu sebagai waktu beristirahat. Kami  jadikan  malam  sebagai  pakaian.  Kami  jadikan  siang  untuk mencari  penghasilan.  Kami  jadikan  di  atasmu  tujuh  langit  yang kokoh. Kami jadikan bintang sebagai lampu yang menyala, dan Kami turunkan dari awan yang tebal air (hujan yang deras, agar dengannya Kami keluarkan biji-bijian, tanam-tanaman dan kebun-kebun yang berlimpit-limpit dalam pohonnya.
Dalil ‘ināyah yang ditawarkan Ibn Rusyd ini mengajak kepada suatu penelitian ilmiah untuk menyingkap rahasia alam, sehingga dapat mencapai suatu  pengetahuan  yang  benar  dan  meyakinkan,  tidak  hanya  sekedar perdebatan yang tidak menghasilkan pengetahuan pasti mengenai alam. Inilah kelebihan dalil ‘ināyah dibandingkan dengan argumen yang dipakai oleh kaum Asy‘ariyah maupun yang ditawarkan oleh golongan sufi.
2). Dalīl ikhtirā‘ (penciptaan) 15
Berdasarkan dalīl  ikhtirā‘ ,  adanya  penciptaan  yang  beraneka ragam  pada  hewan  dan  tumbuh-tumbuhan  menunjukkan  adanya sang  Pencipta.  Makhluk-makhluk  tersebut  tidak  lahir  dalam  wujud dengan sendirinya. Gejala hidup pada masing-masing makhluk juga sangat berbeda-beda. Misalnya, tumbuh-tumbuhan itu hidup, makan, berkembang dan berbuah. Hewan juga hidup, membutuhkan makan, bergerak dan berkembang biak, tetapi mempunyai insting. Demikian pula dengan manusia, diberi kelebihan berupa akal. Dengan demikian, masing-masing  makhluk  mempunyai  gejala  hidup  yang  berbeda. Semakin tinggi dan mulia makhluk tersebut, semakin baik pula cara hidupnya. Semua itu tidak terjadi secara kebetulan, tetapi ada Pencipta ( al-khāliq, creator ) yang menghendaki variasi tersebut. Dalīl ikhtirā‘ ini,  antara  lain  didasarkan  pada  firman  Allah  surat  at-Thariq:  5-6 “Hendaklah manusia itu memikirkan dari apakah asal kejadiannya? Asal kejadiannya adalah dari air yang memancar.”
Dalil ikhtirā‘ ,  sebagaimana  dalil ‘ināyah ,  mendorong  manusia
15 Ibid .
untuk melakukan penelitian dan penyelidikan ilmiah terhadap alam dan  berbagai  gejala-gejalanya  sebagai  obyek  kajian.  Dalam  konteks untuk mengetahui Allah, dalil ini akan lebih bermanfaat dari pada dalil atom atau wajib-mumkin-musta h il dan sebagainya. Konsekwensi logis cara berpikir yang semacam ini, Ibn Rusyd mengakui adanya hukum sebab akibat yang merupakan asas bagi ilmu alam dan dasar bagi al- falsafah al-‘aqliyah .

## 2. Takwil
Hal  terpenting  dari  pemikiran  Ibn  Rusyd  adalah  upayanya  yang serius  untuk  menyelaraskan  antara  agama  dan  filsafat.  Menurut  Ibn Rusyd, antara wahyu dan akal tidak mungkin bertentangan. Kebenaran yang  satu  tidak  mungkin  bertentangan  dengan  kebenaran  yang  lain. Apabila keduanya tampak bertentantangan, maka harus di ta’wīl . 16 Mereka yang menyatakan bahwa agama bertentangan dengan filsafat disebabkan karena tidak menguasai metode untuk mempertemukan keduanya 17 atau ketidakmampuan mereka dalam mengkompromikan keduanya. 18
Takwil,  menurut  Ibn  Rusyd,  adalah  mengeluarkan  makna suatu  lafaz  dari  maknanya  yang  hakiki  ke  maknanya  yang  majazi (metaforik) dengan tanpa mengabaikan kebiasaan Bahasa Arab dalam membuat majaz. Misalnya menyebut sesuatu dengan sebutan lainnya karena serupa, atau menjadi sebab atau musabab dari hal tersebut, atau merupakan bandingan untuknya atau karena karena hal-hal lain sebagaimana  tercakup  dalam  pembahasan  majaz.  Apabila  ahli  fikih melakukan hal ini dalam berbagai hukum syarak, maka ahli filsafat lebih pantas lagi melakukan takwil ini. Sebab, bagi para fukaha hal ini hanyalah qiyās z annī , sedangkan bagi filosof adalah qiyās yaqīnī.
Menurut  Ibn  Rusyd,  apabila  Alquran  diteliti  secara  seksama  maka pasti  akan ditemukan ayat-ayat yang mendukung pemakaian takwil. 19
16 Ibn Rusyd, Fa s l al-Maqāl... , 31-32.
17 Miska  Muhammad  Amin, Epistemologi  Islam (Jakarta:  Uiniversitas  Indonesia Press, 1983), 61.
18 Yūsuf Mūsā, Bayn al-Dīn wa al-Fasafah fī Ra’y Ibn Rusyd wa Falāsifat al-‘A s r al- Wasī t (Mesir: Dār al-Ma‘ārif, t.th), 8.
19 Ibn Rusyd, Fa s l al-Maqāl... , 32-33.

## 3. Makna lahir dan batin
Mengapa dalam teks suci terkandung makna lahiriah dan makna batiniah?  Hal  ini  disebabkan  oleh  keanekaragaman  kemampuan dan  perbedaan  bakat  manusia  dalam  menerima  kebenaran.  Dan mengapa pula dalam teks suci terdapat makna lahiriah yang tampak saling bertentangan? Hal ini dimaksudkan untuk menarik perhatian orang-orang  yang  dalam  ilmunya  untuk  membuat  interpretasi  agar dapat  mengkompromikan  pertentangan  tersebut.  Pengertian  ini diisyaratkan  dalam  surat  Ali  Imran:7. 20 Ini  merupakan  salah  satu ayat yang mendukung takwil. Jika tidak dilakukan pentakwilan dan mencukupkan dengan penafsiran lahiriah saja, maka bagi al-rāsikhūn fī al-‘ilm tidak akan mendatangkan keyakinan yang kokoh. Tiga hal tersebut di atas (adanya kewajiban dari syarak untuk mempelajari  filsafat,  konsep  takwil  dan  bukti  adanya  makna  lahir dan batin) merupakan argumen yang kuat bahwa antara syariah dan falsafah tidak bertentangan, bahkan saling menguatkan. Ini merupakan usaha  yang  sungguh-sungguh  untuk  membangun  kembali  filsafat setelah dirobohkan oleh al-Ghazali. Tanpa membantah pendapat al- Ghazali, usaha mengkompromikan antara syariah dan falsafah tidak akan mungkin terjadi. 21
Sebagai seorang filosof yang sekaligus fukaha, Ibn Rusyd mem- punyai cara yang unik dalam mempertahankan filsafat dari serangan kaum  fukaha.  Ia  mempertahankan  serangan  filsafat  dari  ahli  fiqh dengan  menggunakan  terminologi  fiqh  juga,  mengembalikan  senjata kepada  tuannya.  Karya  fikihnya  yang  monumental  adalah Bidāyah al-Mujtahid wa Nihāyah al-Muqta s id . Dari segi cara pembahasannya, kitab fikih ini berbeda dengan karya-karya fikih pada masanya.
Menurut  Ibn  Rusyd,  jika  ahli  fikih  menyimpulkan  adanya  pe- rintah untuk mengetahui dan memerinci hukum-hukum fikih berarti adanya kewajiban untuk mengetahui al-maqāyis al-fiqhiyyah (silogisme
20 Ibid , 33-34.
21 Yūsuf Mūsā, Bain ad-Dīn wa al-Fasafah, 9. Dalam meruntuhkan dominasi filsafat, al-Ghazali  menulis  kitab Tahāfut  al-Falāsifah (runtuhnya  filsafat).  Untuk  membangun kembali filsafat, Ibn Rusyd menulis kitab bantahan terhadap karya al-Ghazali. Kitab tersebut diberi judul Tahāfut at-Tahafut al-Falāsifah (keruntuhan kitab Tahāfut al-Falāsifah ).

## fikih), maka sama halnya dengan orang yang ingin mengenal Tuhan.
Ia harus menyimpulkan dari adanya perintah untuk mengetahui qiyās ‘aqlī ( qiyās intelektual). 22
Mempelajari qiyās ‘aqlī bukan termasuk perbuatan bidah, hanya saja hal tersebut tidak ada pada generasi awal Islam, sebab mempelajari qiyās fiqhī juga tidak dipandang bidah walaupun hal itu baru dikerjakan setelah generasi pertama. Demikian juga mempelajari ilmu yang di- rumuskan  oleh  non  muslim,  sebab  jika  misalnya  penyembelihan qurban dipandang sah apabila memakai alat tertentu (misalnya pisau), maka tidak dipandang apakah alat tersebut dibuat oleh orang muslim atau  bukan. 23 Bagi  Ibn  Rusyd,  filsafat  hanyalah  digunakan  sebagai pisau  bedah  analisis (a  tool  of  analysis) bukan  sebagai  dogma  yang menggantikan agama.
Pelarangan mempelajari filsafat dengan alasan akan menyebab- kan tergelincirnya seseorang pada kesesatan adalah tidak benar. Sebab bahaya tersebut hanya bersifat aksidental, bukan esensial. Ibn Rusyd beralasan bahwa tidak hanya ilmu filsafat saja yang akan menyebabkan kesesatan,  tetapi  semua  ilmu  termasuk  fikih  bisa  menyebabkan  se- seorang tergelincir pada kesesatan. Ilmu Fikih semestinya diabdikan untuk umat, tetapi ada ahli fikih yang mengabdikan ilmunya untuk kepentingan materi. 24 Apakah hal seperti itu tidak dipandang sebagai kesesatan?  Bagi  Ibn  Rusyd,  apabila  filsafat  dipelajari  oleh  orang- orang yang mempunyai kemampuan, maka tidak akan menyebabkan kesesatan  tetapi  malah  sebaliknya  akan  memperkuat  keyakinannya pada  Tuhan.  Hal  ini  sama  dengan  ahli  fikih  yang  telah  memenuhi persyaratan  ijtihad,  maka  ia  akan  mampu  menemukan  rumusan hukum yang benar dan menguatkan keyakinannya pada Tuhan.
Tujuan Syarak adalah mengajarkan ilmu yang benar dan amal yang  benar  pula.  Mengajar  itu  dapat  dikategorikan  menjadi  dua macam. Pertama, berkenaan dengan pembentukan konsep dan yang kedua  berkenaan  dengan  pembuktian.  Adapun  metode  yang  dapat digunakan untuk pembuktian ada tiga macam, yaitu burhānī , jadalī
22 Ibn Rusyd, Fa s l al-Maqāl... ,  24.
23 Ibid ,  25-26.
24 Ibid , 30.
dan kha t ābī . Sedangkan metode pembentukan konsep ada dua macam, yaitu melalui suatu obyek dan melalui padanan obyek tersebut. 25
Metode-metode  dalam  syarak  itu  ada  empat  macam.  Pertama, ialah  metode  yang  walaupun  bersifat  umum,  namun  juga  bersifat khusus.  Hal  ini  karena  adanya  dua  hal  yang  bersamaan,  yakni  ia bersifat pasti dalam pembentukan konsep dan sekaligus dalam pem- buktiannya.  Walaupun  ia  hanyalah  sebuah  retotika  atau  dialektika. Inilah silogisme yang premisme bersifat pasti walaupun hanya bersifat masyhūr (benar  karena  didukung  oleh  pendapat  mayoritas)  atau mandūb (benar menurut dugaan atau opini) dan konklusinya diambil secara  langsung.  Jenis  keterangan  ini  tidak  membutuhkan  takwil, maka yang mengingkari atau mentakwilkannya adalah sesat.
Metode  kedua  adalah  yang  premis-premisnya  bersifat  pasti sedangkan  konklusinya  dicapai  dengan  perumpamaan  obyek  yang menjadi  obyek  bagi  tujuannya,  meskipun  premis-premis  tersebut hanya berupa pengertian masyhūr atau mandūb . Jenis ini, konklusinya membenarkan adanya takwil.
Jenis  yang  ketiga  adalah  kebalikan  (dari  yang  kedua),  yaitu yang konklusinya adalah perkara yang akan disimpulkan itu sendiri, sedangkan  premis-premisnya  bersifat masyhūr dan mandūb yang tidak  bersifat  pasti.  Jenis  ini,  untuk  konklusinya  tidak  menerima takwil  meskipun  takwil  itu  kadang-kadang  dikenakan  pada  premis- premisnya. Sedangkan yang terakhir adalah yang premis-premisnya bersifat masyhūr atau mandūb dan  secara  kebetulan  tidak  bersifat pasti dan konklusinya diperoleh melalui perumpamaan-perumpamaan mengenai obyek yang dituju. 26
Ibn Rusyd mengakui bahwa dalam pembuktian suatu perkara, manusia mempunyai tingkatan yang berbeda-beda. Dalam hal ini, ia membagi manusia dalam tiga golongan. Pertama, orang yang tidak ahli interpretasi sama sekali. mereka ini disebut dengan golongan retorik ( kha t ābī ). Pembuktian model ini dapat diterima dengan mudah bagi setiap orang yang berakal sehat. Golongan ini merupakan kelompok mayoritas. Kedua, orang yang ahli dalam interpretasi dialektik ( jadalī ).
25 Ibid , 55
26 Ibid , 56-57.

## K E S E L A R A S A N   A N T A R A   S YA R I A H   D A N   F A L S A F A H
Kemampuan  pembuktian  secara jadalī ini  diperoleh  karena  adanya bakat yang didukung oleh tradisi atau adat istiadat. Ketiga, orang yang ahli takwil yaqīnī . Ini adalah golongan kaum burhānī . Kemampuan ini diperoleh secara alamiah dan didukung dengan latihan yang sungguh terutama latihan untuk berargumen dan berpikir filosofis. 27
Interpretasi burhānī tidak  boleh  dibeberkan  kepada  kalangan dialektik, apalagi orang umum. Hal ini karena dikawatirkan mereka tidak  mampu  mencerna  dan  memahaminya  secara  tepat,  bahkan berakibat  kepada  pemikiran  yang  sesat.  Hal  ini  disebabkan  karena dalam proses interpretasi tersebut ada ikhtiar untuk menangkap makna tersirat dan memalingkan dari makna tersurat. Jika makna tersirat tersebut tidak dapat dipahami oleh orang awam (yang kapasitasnya hanya  memahami  makna  tersurat/zahir)  dan  makna  tersurat  tidak mantap  dalam  hatinya,  maka  akan  dapat  membawanya  kepada kesesatan.  Perbuatan  ini  bertentangan  dengan  seruan  syarak  (QS. al-Isra’: 85 tentang ruh), apalagi jika interpretasi tersebut salah dan bertentangan dengan syarak. Dalam hal ini Ibn Rusyd berkata: “Kita sudah menyaksikan sebagian orang berfilsafat dan melalui filsafatnya yang ajaib mereka telah menemukan pemahaman yang bertentangan dengan syarak. Penyampaian interpretasi filosofis yang salah kepada khalayak ramai akan menyebabkan kepada kekafiran. 28

## C. Penutup
Menurut  Ibn  Rusyd,  orang  yang  tidak  mampu  melakukan pembuktian  secara  demonstratif  (awam)  tidak  boleh  melakukan pembuktian  secara  demonstratif.  Sebaliknya,  orang  yang  mampu berargumentasi secara demonstratif ( khawas ) tidak boleh meninggal- kan  pembuktian  demonstratif  ini.  Apabila  ketentuan  ini  dilanggar, maka pelakunya dianggap melakukan kesalahan (kafir, dalam bahasa Ibn  Rusyd). Takfir yang  diberlakukan  oleh  Ibn  Rusyd  ini  terasa kurang tepat. Ibn Rusyd menempatkan kaidahnya pada posisi pasti benar  sehingga  mengarah  kepada truth  claim yang  secara  logis
27 Ibid ,  58.
28 Ibid , 58-60.
bertentangan  dengan  semangat  rasionalitas  yang  dikembangkannya sendiri.  Akan  lebih  arif  sekiranya  dikatakan  bahwa  orang  yang kapasitasnya tidak mampu bergumen secara demonstratif selayaknya tidak  perlu  melakukannya.  Sebaliknya,  yang  punya  kapasitas  dan kapabilitas  untuk  melakukan  pembuktian  demonstratif  sepatutnya tidak meninggalkannya. Hal ini mestinya tanpa perlu mengkafirkan pihak-pihak yang dipandang tidak menempati maqam -nya. Ibn  Rusyd  termasuk  pengikut  Aristotelian  yang  fanatik  dan berusaha membela dan mempertahankan pikiran-pikiran Aristoteles sekuat tenaga. Ia beranggapan bahwa Aristoteles merupakan manusia luar  biasa  karena  mampu  menemukan  dan  merumuskan  tata  cara berpikir yang benar tanpa bantuan wahyu. Kekaguman Ibn Rusyd yang berlebihan terhadap Aristoteles menjadikan dia tidak kritis terhadap pendapat-pendapat Aristoleles, walaupun sangat kritis terhadap yang lainnya.
Hal yang patut dihargai dari Ibn Rusyd adalah usahanya yang sangat serius untuk mengharmoniskan antara syariah dan falsafah. Sintesa yang ditawarkan Ibn Rusyd terasa signifikan di tengah adanya dominasi  pemikiran  yang  menolak  filsafat  secara  brutal,  bahkan mempertentangkannya  dengan  syariah.  Jika  dirunut  solusi  yang ditawarkan oleh Ibn Rusyd dalam menyelaraskan syariah dan falsafah ini,  tampak  jelas  bahwa  ia  menggunakan  metode  Ushul  al-Fiqh terutama metode al-jam‘ wa al-tawfīq . Hal ini tidak dapat disangkal karena Ibn Rusyd juga pakar bidang fiqh yang ditunjukkan dengan karya  monumental  bidang  fikh Bidāyatul  Mujtahid  wa  Nihāyat  al- Muqtasid .
Kerja  keras  Ibn  Rusyd  untuk  melakukan  harmoni  antara syariah  dan  falsafah  didasari  pada  keyakinannya  bahwa  kebenaran itu  bersumber  dari  Tuhan.  Sehingga  kebenaran  yang  datang  dari wahyu  dan  yang  dihasilkan  oleh  olah  pikir  rasional  tidak  mungkin bertentangan.  Sebab  antara  akal  dan  wahyu  keduanya  merupakan anugerah  Tuhan  untuk  manusia.  Bagi  Ibn  Rusyd,  akal  dan  wahyu tidak perlu dipertentangan. Bahkan keduanya adalah sahabat karib yang  saling  mendukung,  melengkapi  dan  mengokohkan  agama. Membenturkan  falsafah  dengan  syariah  berarti  mengadu  domba

## sahabat  karib  yang  seharusnya  saling  membantu.  Memang,  Ibn
Rusyd tidak memungkiri, adanya orang yang mengaku sebagai filosof dan  berpikir  filosofis  tetapi  justeru  menghancurkan  filsafat  karena kecongkakan  dan  kesombongannya.  Mereka  menyangka  akal  dapat menemukan  segalanya.  Mereka  tidak  menyadari  keterbatasan  akal yang sebenarnya disempurnakan oleh informasi ilahi (wahyu).
Upaya  Ibn  Rusyd  ini  perlu  mendapat  apresiasi  posisitif  di  era pemberlakuan syariat Islam di Aceh. Pemahaman rasional terhadap wahyu berarti mendekatkan wahyu dalam pemahaman dunia manusia. Dengan  akal,  wahyu  langit  dapat  dibumikan  dan  menjadi  landasan hidup yang penuh damai dan harmoni.

## Daftar Pustaka
Al-Ahwani, Ahmad Fu’ad. al-Falsafah al-Islāmiyyah. Kairo: Dār al- Qalam, 1962.
Amin,  Husain  Ahmad. Seratus  Tokoh  dalam  Sejarah  Islam ,  Terj.
Bahruddin Fannani. Bandung: Remaja Rosdakarya, 1994.
Amin, Miska Muhammad. Epistemologi Islam. Jakarta: Universitas Indonesia Press, 1983.
Fakhri, Madjid. A History of Islamic Philosophy. New York & London:
Columbia University Press, 1970.
Hanafi, A. Pengantar Filsafat Islam. Jakarta: Bulan Bintang, 1990.
Hitti. Philip K. History of The Arab. London: Macmillan Ltd. 1973.
Al-‘Iraqī, ‘Atif. al-Naz‘ah al-‘Aqliyyah fī Falsafah Ibn Rusyd. Mesir: Dār al-Ma‘ārif, t.th.
Leman,  Oliver. Pengantar  Filsafat  Islam Terj.  Amin  Abdullah.
Jakarta: Rajawali Press, 1989.
Madjid,  Nurcholis. Khazanah  Intelektual  Islam. Jakarta:  Bulan Bintang, 1994.
M ūsā,  Yū suf. Bayn  al-Dīn  wa  al-Fasafah  fī  Ra’yi  Ibn  Rusyd  wa

## M O H .   T A M T O W I
Falāsifat al-‘A s r al-Wasīţ. Mesir: Dār al-Ma‘ārif, t.th.
Nasr,  Sayyed  Husain. Intelektual  Islam:  Teologi,  Filsafat  dan Gnostik .  Terj.  Suharsono  dan  Jamaluddin  MZ.  Yogyakarta:
Pustaka Pelajar, 1995.
Rusyd, Ibn. Fa s l al-Maqāl fī mā Bayn al- H ikmah wa al-Syarī‘ah min al-Itti s āl. Mesir: Dār al-Ma‘ārif, 1969.
Watt, W. Montgomery. Islamic Theology and Philosophy . Terj. Umar Basalim. Jakarta: P3M, 1987.