BIAS “GURU-MURID” DAN BIAS “ORANG DALAM”

## DALAM STUDI-STUDI TENTANG KIAI
J. Mardimin
Mahasiswa Program Studi Doktor Studi Pembangunan- Universitas Kristen Satya Wacana Salatiga jmardimin@gmail.com
Zuly Qodir
Pengajar Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik- Universitas Muhammadiyah Yogyakarta
Pamerdi Giri Wiloso Pengajar Fakultas Pascasarjana Interdisiplin- Universitas Kristen Satya Wacana Salatiga
Sonny Heru Priyanto Pengajar Fakultas Pertanian dan Bisnis- Universitas Kristen Satya Wacana Salatiga

## Abstract
Since  1980s,  social  role  of  the  Kyai  (Islamic  Religious  Teachers)  has attracted  many  Indonesian  dan  International  researchers.  However, the  research  publications  are  mostly  from  the  point  of  view  of  the Islamic  researchers,  therefore,  they  are  less  objective.  We  recognise „teacher-student  relationship  bias‟  and  „insiders‟  point  of  view  bias‟ because  the  researchers  did  backyard  research.  This  article  is  meant to address the issue.
Key  words:  Kyai  (Islamic  Religious  Teachers),  the  leadership  of  the Kyai,  and  „teacher-student  relationship  bias‟  and  „insiders‟  point  of view bias‟.

## Pengantar
Sejak  tahun  1980-an,  cukup  banyak  sarjana  Indonesia  yang  melakukan pengkajian  tentang  Islam,  baik  melalui  penelitian  lapangan  maupun  studi kepustakaan.  Salah  satu  buktinya  adalah:  selama  kurun  waktu  1980-1987 saja,  majalah  Tempo  dapat  mengumpulkan  809  judul  buku  yang bertemakan keislaman. 1
Kalau  angka  itu  kita  jadikan  patokan  penghitungan—yang  setiap tahunnya rata-rata terbit lebih dari 100 judul buku, maka pada akhir tahun 2014, setelah 27 tahun kemudian, diperkirakan telah terbit lebih dari 3.500 judul  buku  yang  bertemakan  keislaman.  Menariknya,  sebagian  dari sejumlah  buku  tersebut  merupakan  hasil  penelitian  yang  sangat  serius, penelitian yang dilakukan dalam rangka penulisan disertasi. Telah menjadi pemahaman  umum  bahwa,  disertasi  merupakan  suatu  karya  tulis  ilmiah yang  dianggap  paling  tinggi  tingkat  keseriusannya  dalam  jenjang pendidikan  akademik  di  mana  pun.  Lebih  dari  itu,  banyaknya  penelitian yang  dilakukan  oleh  para  sarjana  Indonesia  tersebut  menandakan,  atau setidaknya:  mengesankan,  terjadinya  kebangkitan  Islam  di  Indonesia; perkembangan  yang  dalam  batas  tertentu  dapat  dibaca  sebagai  suatu pertanda yang cukup menggembirakan.
Persoalannya  adalah:  ketika  kita  mengkhususkan  perhatian  kita pada buku-buku yang ditulis dalam rangka penyusunan disertasi, dan lebih khusus  lagi  yang  menyoroti  tentang  “sisi-sisi  gelap”  peran-peran  sosial- politik  Kiai,  berdasarkan  hasil-hasil  penelitian  yang  telah  dipublikasikan dan beredar secara luas di masyarakat, kita akan melihat betapa minimnya penelitian yang secara kritis menyoroti tentang pudarnya kewibawaan Kiai yang  kemudian  memunculkan  perlawanan  Santri  terhadap  Kiai.  Menurut dugaan  sementara,  hal  itu  terjadi  karena  kuatnya  keterlibatan  emosional para  peneliti  atas  objek  (subjek  [yang  diobjektivikasi]  dan  objek)  yang diteliti.
Tulisan  ini  hendak  menyoroti  tentang bias-bias  yang  ditimbulkan oleh kuatnya keterlibatan emosional para peneliti atas objek (subjek [yang diobjektivikasi]  dan  objek)  yang  diteliti  tersebut,  khususnya  pada penelitian-penelitian  tentang  Kiai  di  Indonesia  yang  dilakukan  oleh  para sarjana Indonesia, yang secara kebetulan atau tidak sebagian besar di antara
1 Lihat  Ahmad  Suaedy,  dkk., Anotasi  200  Buku  Islam  Karya  Muslim  Indonesia,  Penerbit Dian/Interfidei, Jogjakarta, 1998, hlm. iv, vii, xiv.
mereka  adalah  para  [mantan]  Santri.  Harapannya  adalah:  dengan  ekspose bias-bias  studi  tentang  Kiai  ini,  para  peneliti  tentang  Islam,  khususnya mereka  yang  memberikan  perhatian  pada  peran-peran  sosial-politik  Kiai, lebih tertantang untuk melakukan penelitian-penelitian yang lebih berani, lebih  serius,  lebih  kritis,  dan  lebih  jujur  (objektif)  dalam  mengungkap fenomena-fenomena  yang  sebenarnya.  Sebab,  hanya  dengan  keberanian, objektivitas,  kejujuran,  dan social-distance  yang  tetap  terjaga,  fenomena ketokohan  Kiai  dengan  segala  dimensinya,  termasuk  “sisi-sisi  gelapnya”, akan dapat diungkap dengan baik dan lebih transparan. Dengan demikian, profesi, citra, dan kebesaran namanya akan tetap terjaga.
Untuk mempermudah pemahaman, sajian ini akan disusun dengan sistematika  sebagai  berikut:  Sebelum  kita  membahas  tentang bias-bias dalam studi-studi tentang Kiai yang dimaksud, setelah “Pengantar” terlebih dahulu  akan  disajikan  uraian  tentang  “Apa  dan  siapa  yang  disebut  Kiai dalam  sajian  in?”  dan  akan  dirangkai  dengan  sajian  uraian  tentang “Bagaimana  peran  dan  ketokohan  para  Kiai?”.  Sajian  uraian  ini  sangat penting,  karena kelemahan  studi-studi  tentang  Kiai  dan  Santri  yang  telah dilakukan diindikasi muncul sebagai akibat (bersumber) dari “superioritas” [pen-]citra[-an] dan peran Kiai. Dengan ungkapan lain dapat dikemukakan bahwa,  “superioritas”  [pen-]citra[-an]  Kiai  dan  peran-perannya  diduga sebagai  salah  satu  kondisi  yang  menyebabkan  munculnya bias-bias  studi tentang  Kiai  [dan  Santrinya]  tersebut.  Selanjutnya,  untuk  memberikan gambaran  tentang  penelitian-penelitian  tentang  Kiai-Santri  yang  telah dilakukan, pada sajian berikutnya akan dikemukakan  pembahasan singkat mengenai  beberapa  penelitian  tentang  Kiai  yang  pernah  dilakukan. Sebagaimana  telah  disitir  di  atas,  sajian  ini  akan  ditutup  dengan  uraian singkat  tentang  kelangkaan  studi  tentang  perlawanan  Santri  sebagai  fase lanjut dari pudarnya kewibawaan Kiai.
Apa dan siapa yang disebut Kiai dalam sajian in?
Dalam  konteks  sosial-budaya  masyarakat  Jawa  tradisional,  ditemukan  ada lima  kategori  penggunaan  istilah  “Kiai”  dalam  pengertian  yang  berbeda. Pertama:  istilah  “Kiai”  digunakan  untuk  menyebut  Ulama  Islam.  Di lingkungan  masyarakat  Islam  Tradisionalis  di  pedesaan  Jawa,  orang-orang yang  dipandang  atau  dianggap  menguasai  Kitab  Kuning  (Kitab  Islam: Qur‟an dan Hadits) dan menjadi guru agama Islam biasa dipanggil dengan
sebutan kehormatan sebagai “Kiai”. Mereka juga biasa disebut Ulama atau Alim Ulama. Kedua: istilah “Kiai” dipakai untuk sebutan kehormatan bagi orang  tua  pada  umumnya.  Di  lingkungan  masyarakat  Jawa  tradisional, khususnya  di  pedesaan,  orang-orang  [yang  lebih]  muda  biasa  menyebut orang  tua  laki-laki,  mertua  laki-laki,  atau  orang  laki-laki  yang  dituakan, dengan  sebutan  “Kiai”.  Dalam  cerita  pewayangan,  Begawan  Abiyoso— Pandita  Sapta  Arga—juga  menggunakan  sebutan  “Kiai”  untuk  Semar— tokoh Panakawan yang diceritakan sebagai titisan (pengejawantahan) dari Bathara  Ismoyo.  Ketiga:  istilah  “Kiai”  digunakan  untuk  sebutan  benda- benda  pusaka  (benda-benda  yang  dikeramatkan),  seperti:  “Kiai  Jalak” (Kêris),  “Kiai  Polang  Geni”  (Kêris),  “Kiai  Nagasasra  Sabuk  Inten”  (Kêris), “Kiai  Pokal”  (Kêris  sakti  Mandireja,  Tegal),  “Kiai  Pleret”  (tumbak),  “Kiai Garuda Yaksa” (kereta kencana milik Kraton), “Kiai Gandrung Manis” dan “Kiai Guntur Madu” (Gamelan Sêkaten), “Kiai Rajamala” ( canthik [kepala] perahu),  “Kiai  Setomo”  (meriam),  dan  masih  banyak  lagi  benda-benda pusaka lain yang diberi predikat “Kiai”.  Keempat: istilah “Kiai” digunakan untuk menyebut binatang yang dikeramatkan, seperti “Kiai Slamêt”—nama kerbau bule, kerbau yang dikeramatkan oleh Kraton Kasunanan Surakarta. Istilah  “Kiai”  juga  digunakan  untuk  menyebut  binatang  yang  ditakuti, Harimau  di  hutan;  dan  Kelima:  Dalam  sejarah  pekabaran  Injil  di  Jawa, istilah “Kiai” digunakan untuk beberapa pekabar Injil pribumi. Sebutan itu dimaksudkan untuk membedakannya dengan para pekabar Injil dari Barat. Dalam  sejarah  pekabaran  Injil  di  Jawa  dikenal  nama-nama  beken:  “Kiai Sadrach” dan “Kiai Tunggul Wulung”.
Anehnya,  dalam  literatur  Jawa,  istilah  “Kiai”  tak  jarang  dipakai secara  bersamaan  dan  berulang  dalam  satu  konteks  percakapan  dengan pengertian  yang  berbeda.  Sebagai  contoh:  dalam  buku Peristiwa  Tiga Daerah,  Revolusi dalam  Revolusi  (1989: 150-151), Anton  Lucas mencatat: Kiai  Said  memimpin dombrèng  “pencuri”  dengan  membawa  Kêris  sakti Mandireja—Tegal  Selatan—yang  bernama  Kiai  Pokal.  Dalam  kajian  ini, istilah  “Kiai”  akan  dipakai  dalam  pengertiannya  yang  pertama;  untuk menyebut guru agama [yang ahli] Islam—yaitu orang-orang yang dianggap menguasai Kitab Kuning (Kitab Islam: al-Qur‟an dan Hadits).
Di  masyarakat  Indonesia,  khususnya  di  kalangan  umat  Islam  di Jawa  Tengah  dan  Jawa  Timur,  para  Kiai  juga  biasa  disebut  ulama, 2 atau
2 Ibid.  Zamakhsyari  Dhofier,  Tradisi  Pesantren:  Studi  Tentang  Pandangan  Hidup  Kiai, Penerbit LP3ES, Jakarta, 2011, hlm. 93.
alim-ulama  Islam; 3 meski  ada  kalangan  masyarakat  tertentu—termasuk  di lingkungan  warga  NU—yang  membedakan  antara  “Ulama”  dan  “Kiai”. “Ulama”  merujuk  pada  Kiai-Kiai  yang  memiliki  pengetahuan  yang memadai  tentang  berbagai  cabang  pengetahuan  Islam  (cendekiawan  di bidang ke-Islama-an);  sedangkan  “Kiai” merujuk pada kategori  yang  lebih luas, yang mencakup para pemimpin dan guru ngaji (pengajar) agama Islam di  Pesantren.  Konon,  sebutan  “Kiai”  itu  sendiri  adalah  [dan  hanyalah] sebutan khusus bagi ahli agama Islam dan guru agama Islam di lingkungan masyarakat Islam Tradisionalis di Jawa, khususnya di Jawa Tengah dan di Jawa  Timur.  Di  tempat  lain,  ahli  agama  Islam  dan/atau  guru  agama  Islam yang  di  Jawa  Tengah  dan  Jawa  Timur  disebut  Kiai  itu  dikenal  dengan istilah  lain  yang  berbeda-beda  berdasarkan  lokalitas  kebahasaannya.  Di daerah  Jawa  Barat,  ahli  agama  Islam  dan  guru  agama  Islam  disebut Ajengan; 4 di  Sumatera—khususnya  di  daerah  Sumatera  Barat  dan  Aceh— ahli  agama  Islam  dan  guru  agama  Islam  disebut Buya;  di  Madura,  ahli agama  Islam  dan  guru  agama  Islam  disebut Bendere;  di  Sulawesi  Selatan, ahli  agama  Islam  dan  guru  agama  Islam  disebut Topanrita;  dan  di  Nusa
3 Kata ulama adalah bentuk jamak dari kata Bahasa Arab al alim yang berarti [dan menunjuk orang yang] memeiliki pengetahuan.Selain merupakan bentuk jamak dari kata Arab al alim, kata ulama juga diambil dari kata al alim yang berarti mengetahui secara jelas. Lihat Louis Ma‟luf: Qamus  al-Munjid,  Almathba‟ah  al-Kathulikiyah,  Beirut,  cetakan  XII,  1951,  hlm. 551;  dan  M.  Quraish  Shihab: Tafsir  al  Mishbah:  Pesan,  Kesan,  dan  Keserasian  al-Qur‟an, Lentera Hati, Jakarta, 2002, hlm. 467, sebagaimana dikutip oleh Achmad Patoni: Peran Kiai Pesantren  dalam  Partai  Politik,  Pustaka  Pelajar,  Jogjakarta,  2007,  hlm.  27-28.  Namun,  ada kalangan tertentu (NU) yang membedakan pengertian Kiai dan Ulama.Kata sebutan “ulama” merujuk  kepada  seorang  kiai  yang  mempunyai  pengetahuan  yang  memadai  tentang berbagai  cabang  ilmu  (pengetahuan)  Islam—sebagai  cendekiawan  di  bidang  ke-Islam-an; sedangkan istilah (sebutan) “kiai” merujuk kepada kategori yang lebih luas, yang mencakup pemimpin  dan  guru  (pengajar)  agama  Islam.  Fealy  (2003)  mencatat:  “Hingga  1970-an, hampir  dapat  dipastikan  bahwa  seorang  kiai  adalah  juga  seorang  pemimpin  pesantren. Meskipun seorang kiai semestinya ahli dalam agama Islam, [dalam kenyataannya] terdapat banyak  kiai  yang  pengetahuannya  tentang  ilmu  keislaman  kurang  memadai  dan  hanya mengandalkan  charisma  pribadi,  garis  keturunan,  atau  anggapan  bahwa  ia  mempunyai kekuatan spiritual, untuk mendapatkan otoritas. Dengan demikian, tidak semua kiai dalam NU adalah ulama. Istilah “zuama” (pemimpin) kadang-kadang  digunakan untuk menyebut kiai  yang  otoritasnya  bukan  didasarkan  pada  keilmuan  Islam.”.  Lihat  Fealy: Ijtihad  Politic Ulama, Sejarah NU 1952-1967, Penerbit LKiS, Jogjakarta, 2003, khususnya footnote nomor 2 pada Bab I, hlm. 21.
4 Kata Ajengan  berasal  dari  kata  Bahasa  Sunda  ajeng  yang  berarti  depan.  Di  lingkungan masyarakat  Sunda,  Istilah ajengan  dipakai  untuk  menunjuk  orang-orang  terkemuka, terutama guru-guru agama Islam.
Tenggara  Barat,  ahli  agama  Islam  dan  guru  agama  Islam  disebut  Tuan Guru. 5

## Peran dan Ketokohan Kiai
Di lingkungan Pesantren, dan dalam komunitas yang lebih luas: komunitas Islam  Tradisionalis  dan jam‟iyah-nya—Nahdlatul  Ulama,  para  Kiai  adalah tokoh sentral atau tokoh utamanya. Adalah suatu kenyataan yang tak dapat disangkal  bahwa,  Pesantren—lembaga  pendidikan  Islam  tradisional  bagi kaum  Tradisionalis—dan  Nahdlatul  Ulama— jam‟iyah  (organisasi)  kaum Islam Tradisionalis, digagas dan didirikan oleh para Kiai, dan eksistensinya juga  sangat  tergantung  kepada  para  Kiai;  meski  dalam  kenyataannya  tak dapat  disangkal  pula  bahwa  keberadaan  santri  dalam  pesantren  juga merupakan syarat mutlak bagi berdirinya dan eksisnya suatu pesantren. 6
5 Sudirman  Tebba, Islam  Orde  Baru  dalam  Perubahan  Politik  dan  Keagamaan,  Penerbit Tiara  Wacana,  Jogjakarta,  1983;  sebagaimana  dikutip  Imam  Suprayogo, Kyai  dan  Politik, Membaca  Citra  Politik  Kyai,  Penerbit  UIN-Malang  Press,  2007,  hlm.  27;  dan  lihat  juga Achmad  Patoni, Peran  Kiai  Pesantren  dalam  Politik,Penerbit  Pustaka  Pelajar  Jogjakarta, 2007, hlm. 27.
6 Dalam  masyarakat  Jawa  tradisional,  terutama  di  desa-desa  di  Jawa tempo  doeloe,  istilah “santri”  juga  dipakai  dalam  beberapa  arti  (pengertian).  Pertama:  istilah  “santri”  menunjuk “ batoer lanang; batoer sing ngoepakara radjakaja” (pembantu rumah tangga yang mengurusi ternak  [binatang  piaraan],  seperti  kerbau,  sapi,  kambing,  dal  lain-lain).  Misalnya:  Waktu kecil,  Hari  menjadi  santrinya  pak  Lurah.  Kedua:  istilah  “santri”  dipakai  untuk  menunjuk seseorang  yang ngèngèr  tjalon  mara  toewa  (mengabdi  [ikut]  calon  mertua);  dan  seseorang yang nginep sawengi ing omahe mara-toewa—sadurunge idjab  (calon pengantin pria yang menginap semalam di rumah calon mertuanya sebelum ijab kabul atau pemberkatan nikah); Ketiga:  istilah  “santri”  digunakan  untuk  menyebut moerid  sinaoe  ngadji  oetawa  sinaoe agama  Islam  menyang  pondok  (siswa  [yang]  belajar  mengaji  Al-Qur‟an  dan  Haditst  Nabi Muhammad  atau  belajar  agama  Islam  ke[di]  Pondok  [Pesantren]).  [Lihat  W.J.S. Poerwadarminta: Baoesastra  Djawa,  Percetakan  J.B.  Wolters‟  Uitgevers,  Maatschapij  N.V., Groningen, Batavia, 1939, hlm. 544.]; dan Keempat: istilah “santri” dipakai untuk menyebut semua orang Islam di Jawa, yang menjalankan syari‟at, baik mereka yang pernah belajar di pondok  pesantren  maupun  yang  tidak  pernah  belajar  di  pondok  pesantren  (Simuh, Mistik Islam  Kejawen  Raden  Ngabehi  Ranggawarsita,  UI  Press,  1988,  hlm.  2).  Dalam  studi  ini, istilah “santri” dipakai dalam pengertiannya yang terakhir— untuk menyebut semua orang Islam  di  Jawa  [khususnya  di  Pekalongan],  yang  menjalankan  syari‟at,  baik  mereka  yang pernah belajar di pondok pesantren maupun yang tidak pernah belajar di pondok pesantren. Jadi,  dalam  pengertian  ini,  istilah  “santri”    sering  diasosiasikan  dengan  orang  yang  taat kepada  agama;  orang  yang  secara  teratur  dan  dengan  patuh  melakukan  ritual-ritual  yang diwajibkan agama; dan orang yang memiliki pengetahuan tentang isi Qur‟an. Sebagaimana  dicatat  Geertz,  jenis  santri  pun  beraneka  ragam.  [Lihat,  Clifford  Geertz: Abangan,  Santri,  Priyayi,  dalam  Masyarakat  Jawa,  Penerbit  Pustaka  Jaya,  Jakarta,  1981, Catakan  Ketiga  1989,  hlm.  173.].    Harsja  W.  Bachtiar  dalam The  Religion  of  Jawa,  a

## Bias “Guru-Murid” dan Bias “Orang Dalam” dalam Studi-Studi tentang Kiai
Dalam  dua  institusi  Islam  Tradisionalis  itu,  Pesantren  dan Nahdlatul  Ulama,  para  Kiai  adalah  “ causa-prima”,  faktor  utama  yang melahirkan  dan  mengembangkan  kedua  lembaga  tersebut.  Dhofier (1982[2011]:  93) menyebut  Kiai  sebagai  elemen yang  paling  essensial dari suatu  pesantren. 7 Karena  itulah,  tentu  tidaklah  terlalu  berlebihan  jika dikatakan  bahwa,  Pesantren  dan  Nahdlatul  Ulama  tidak  akan  pernah
Comentary, 1964, yang terjemahannya  dimuat dalam buku Abangan, Santri, Priyayi dalam Masyarakat  Jawa,  1981:  543)  mencatat:  di  lingkungan  masyarakat  Jawa  terdapat  beberapa varian  santri.  Varian-varian  (pembedaan-pembedaan)  santri  yang  dimaksud  adalah: santri leres,  santri  blikon,  santri  meri,  santri  blater,  santri  ulia,  santri  birai  dan  pasek  dul.  Santri Leres (Santri tulen) adalah orang-orang yang taat dan rajin belajar, yang tinggal di [Pondok] Pesantren untuk menuntut ilmu agama yang diajarkan oleh guru-guru agama. Santri blikon adalah  orang-orang  yang  taat  dan  berpengetahuan,  tetapi  tidak  menjalankan  ritual-ritual yang diwajibkan agama. Santri meri adalah orang-orang yang tidak berilmu, tetapi dengan cermat  menjalankan  pola-pola  perilaku  yang  diwajibkan  bagi  seorang  santri. Santri  blater adalah  orang-orang  taat  yang  fanatik  yang  mungkin  lebih  merugikan  daripada menguntungkan; Santri  Ulia  adalah  orang-orang  menganggap  sebagai  suatu  kesenangan yang sesungguhnya untuk tak henti-hentinya bersembahyang dan berdoa. Sedangkan yang dimasud santri birai dan pasek dul adalah anggota-anggota sekte agama yang ritual-ritualnya mencakup manifestasi-manifestasi sensual dan seksual. [Harsja W. Bahtiar: The Religion of Jawa, Sebuah Komentar, dalam Clifford Geertz: Abangan, Santri, Priyayi, dalam Masyarakat Jawa,  Penerbit  Pustaka  Jaya,  Jakarta,  1981,  Catakan  Ketiga  1989,  hlm.  547.].  Berdasarkan tempat  tinggal  santri  pada  saat  menempuh  pendidikan  di  pesantren,  kita  mengenal  istilah “ santri mukim” dan “santri kalong”. Istilah “santri mukim” digunakan untuk menunjuk para santri  yang  selama  menempuh  pendidikan  di  pesantren  mereka  bermukim  atau  tinggal  di Pondok Pesantren. Umumnya, mereka adalah para santri yang berasal dari daerah yang jauh dari  pesantren,  di  mana  mereka  menuntut  atau  belajar  agama.  Istilah Santri  Kalong digunakan  untuk  menyebut  orang-orang  atau  murid-murid  pesantren  yang  hanya  belajar mengaji di  Pesantren pada malam hari; sementara pada siang harinya, mereka beraktivitas biasa sebagai pelajar, petani, pedagang, dan/atau profesi-profesi (pekerjaan-pekerjaan, mata pencaharian  hidup)  lainnya.  Umumnya,  mereka  berasal  dari  desa-desa  di  sekeliling pesantren. [Lihat Zamakhsari Dhofier: Tradisi Pesantren: Studi tentang Pandangan Hidup Kiai,  Penerbit  LP3ES,  Jakarta,    1982,  hlm.  51-52;  Manfred  Ziemek:  Pesantren  dalam Perubahan  Sosial,  Penerbit  P3M,  Jakarta,  1986,  hlm.  130;  Achmad  Patoni:  Peran  Kiai Pesantren dalam Partai Politik, Penerbit Pustaka Pelajar, Jogjakarta, 2007, hlm. 88; dan Abd. Halim Subahar: Modernisasi Pesantren, Studi Transformasi Kepemimpinan Kiai dan Sistem Pendidikan Pesantren, Penerbit LKiS, Jogjakarta, 2013, hlm. 39.].Orang-orang yang mengaji di  langgar-langgar  atau  di  masjid-masjid  pada  malam  hari  saja,  dan  pada  siang  harinya menjalani  aktivitas  biasanya  juga  dapat  digolongkan  ke  dalam  kategori  ini.  Selain  tipologi santri tersebut, kita juga masih mengenal [istilah] “ santri kelana”. Istilah ini dipakai untuk menunjuk atau menyebut orang-orang yang belajar ilmu agama Islam kepada banyak kiai di banyak pesantren sesuai dengan bidang keahlian sang kiai. Mereka berpindah-pindah dari satu pesantren ke pesantren lainnya untuk “mengejar” kiai yang mempunyai keahlian ilmu sesuai  yang  diinginkan.  [Lihat  Greg  Fealy: Ijtihat  Politik  Ulama,  Sejarah  NU  1952-1967, Penerbit LKiS, Jogjakarta, 2003—Cetakan IV 2009, halaman 24.].
7 Zamakhsyari  Dhofier, Tradisi  Pesantren:  Studi  Tentang  Pandangan  Hidup Kiai,  Penerbit LP3ES, Jakarta, 1982, Edisi Revisinya diterbitkan oleh penerbit yang sama tahun 2011.
berdiri  dan  tidak  akan  pernah  eksis  tanpa  keberadaan  para  Kiai. Persoalannya  adalah:  meskipun  kelangsungan  hidup  Pesantren  juga ditentukan  oleh  ada  [atau]  tidaknya  santri  (Dirdjosanjoto,  1994:  144), 8 namun,  eksistensi  santri  tetap  diposisikan  sebagai  sub-ordinat.  Kepatuhan yang mutlak dari para santri kepada Kiai yang ditunjukkan dalam seluruh aspek  kehidupannya,  baik  dalam  kehidupan  keagamaan,  kemasyarakatan, maupun  pribadi,  serta  sikap  hormatnya  kepada  anak  keturunan  Kiai, dengan  sangat  jelas  menunjukkan  bahwa,  santri  adalah  sub-ordinat  Kiai; meski sama-sama merupakan syarat mutlak keberadaan dan keberlangsungan hidup Pesantren. 9
Pada  umumnya,  Kiai  memimpin  Pesantren,  mengajarkan  Kitab Kuning  (Kitab-kitab  Islam  Klasik),  serta  memiliki  keterikatan  dengan kelompok Islam Tradisionalis. 10 Tetapi, dalam perkembangannya sekarang, di pertengahan dekade kedua abad ke-21 ini, tidak sedikit ulama dan/atau guru agama yang cukup berpengaruh di masyarakat juga mendapat sebutan dengan  gelar  “Kiai”,  sekali  pun  mereka  tidak  memimpin  Pesantren (Dhofier, 2011: 93). 11
Bagi para Kiai yang memimpin Pesantren, di lingkungan Pesantren, perannya  bukan  sebatas  guru ngaji—kepadanya  para  santri belajar  Bahasa Arab  dan  agama  Islam,  tetapi  juga  sebagai  pengasuh  anak-anak  yang menjadi santrinya.  Bahkan,  bagi para  santri yang  berasal  dari daerah  lain, dan jauh dari orang tuanya, para Kiai juga berperan sebagai pengganti para orang  tuanya.  Peran-peran  sebagai  orang  tua,  mulai  dari  membangunkan
8 Lihat  Pradjarta  Dirdjosanjoto, Memelihara  Umat,  Kiai  Pesantren-Kiai  Langgar  di  Jawa, Penerbit LKiS, Jogjakarta, 1994.
9 Ibid.  Zamakhsyari  Dhofier,  Tradisi  Pesantren:  Studi  Tentang  Pandangan  Hidup  Kiai, Penerbit LP3ES, Jakarta, 2011, hlm. 125.
10 Dalam  konteks  ke-Islam-an,  Kiai,  atau  apa  pun  sebutannya,  sebenarnya  adalah  sebutan yang dipakai untuk menunjuk kepada orang-orang yang ahli dalam [agama] Islam dan/atau guru agama Islam, siapa pun mereka yang ahli dalam Islam dan menjadi guru agama Islam. Jadi, siapa pun yang telah memiliki pengetahuan agama [Islam] sampai ukuran tertentu, dan keahliannya telah diakui dan diterima umum, yang bersangkutan dapat menjadi dan dapat disebut  sebagai  seorang  alim  (ulama),  yang  dalam  komunitas  Islam  Tradisionalis  di  Jawa Tengah  dan  Jawa  Timur  disebut  Kiai.  Pendek  kata:  status  atau  gelar  “Kiai”  bukanlah “warisan”;  bukanlah  status  yang  diperoleh  atas  dasar  keturunan.  Di  luar  komunitas  Islam Tradisional,  ahli  agama  Islam  dan  guru  agama  Islam,  biasa  disebut  Ustadz  untuk  laki-laki, dan Ustadzah untuk perempuan; meski tak sedikit orang Islam Tradisional yang menyebut guru agamanya sebagai Ustadz.
11 Lihat Zamakhsyari Dhofier: Tradisi Pesantren, Studi Pandangan Hidup Kyai dan Visinya Mengenai Masa Depan Indonesia, Penerbit LP3ES, Cetakan Kesembilan (revisi), Desember 2011, hlm. 93.
Bias “Guru-Murid” dan Bias “Orang Dalam” dalam Studi-Studi tentang Kiai
tidur para santri, mengajar Bahasa Arab, mengajari membaca Kitab Kuning, memimpin shalat  berjamaah,  hingga  mengajari  para  santri  untuk bersosialisasi dengan lingkungan sekitar, setiap hari, juga dilakoni para Kiai (Suprayogo,  2007:  149).  Dari  sinilah  ikatan  emosional  dan  kekeluargaan yang  dipenuhi  rasa  cinta  dan  hormat  antara  Kiai  yang  disegani  dan dihormati  dengan  para  santri  yang  menghormati  dan  menaati  mulai terbangun  (Soebahar,  2013:  44-45).  Karena  itu,  tidak  mengherankan  dan tidak  berlebihan  juga  jika,  ikatan  batin  para  santri  dengan  Kiainya  begitu kuat, dan umumnya tidak akan terputus sepanjang hayatnya.
Di  daerah  pedesaan,  Kiai  selalu  mempunyai  peran  [diperankan] dalam  bidang-bidang  kehidupan  yang  sangat  luas,  menjangkau  hampir  di seluruh  bidang  kehidupan  masyarakatnya.  Selain  sebagai  “ilmuwan”,  ahli agama  Islam  dan  guru  agama  Islam—kepadanya  orang-orang  dapat bertanya dan belajar agama Islam, Kiai juga berperan [diperankan] sebagai tokoh  masyarakat  atau sesepuh  masyarakat—kepadanya  orang-orang meminta  nasihat  dalam  berbagai  persoalan  kehidupan.  Dalam  banyak kasus,  mulai  dari  masalah  perkawinan,  masalah  keamanan  (perlindungan diri),  masalah  kesehatan,  masalah  kesulitan  ekonomi,  hingga  masalah kematian (“ketidak-siapan, ketakutan, dan kesulitan menerima” kematian), banyak orang [Islam] yang membutuhkan kehadiran dan pertolongan Kiai. Bagi  mereka  yang  sedang  menghadapi  masalah  perkawinan,  umumnya, datang  kepada  Kiai  untuk  meminta  saran;  bagi  mereka  yang  mengalami masalah  kesehatan  datang  kepada  Kiai  untuk meminta  jampi-jampi  (obat- obatan)  dan  doa-doa  untuk  kesembuhan;  bagi  mereka  yang  menghadapi masalah  ekonomi  datang  kepada  Kiai  untuk  meminta  doa  dan mengharapkan berkah; dan bagi mereka yang bermasalah dengan kematian mendatangkan Kiai untuk me- yasin-kan dan mendoakan agar memperoleh kemudahan, kelancaran, dan jalan yang lapang. Bahkan, dalam kehidupan sehari-hari,  tak  jarang  pula,  orang  tua  yang  datang  kepada  Kiai  untuk meminta  nama  bagi  anak-anak  mereka  [yang  baru  lahir],  agar  kelak menjadi  anak  yang shaleh  atau  sholekhah,  serta  dapat  membawa/menjadi barokah. 12
Dalam  kehidupan  sehari-hari,  terutama  di  lingkungan  masyarakat santri—sebutan  masyarakat  yang  kadar  ke-Islaman-nya  tinggi,  berkat
12 Bagi  orang  Jawa,  nama  bukan  sebatas  kata-kata  yang  tak  bermakna.  Orang  Jawa beranggapan bahwa nama minangka japa—dibaca dengan lafal “o”. Bagi orang Jawa, nama adalah [sebagai] mantra/doa.
pengetahuan  keagamaannya,  para  Kiai  selalu  menjadi  [dijadikan] panutan ( uswatun  hasanah),  menjadi  [dijadikan]  orang-orang  yang  setiap  gerak- gerik dan tingkah lakunya selalu menjadi [dijadikan] referensi dan menjadi [dijadikan]  acuan  berperilaku  warga  masyarakat  di  sekitarnya,  terutama oleh  para  santri  dan  warga  masyarakat  di  sekitar  yang  menjadi  pengikut dan  pengagumnya.  Kayataan  ini  menambah  panjang  daftar  dukungan terhadap pendapat yang menyatakan bahwa knowledge is power. Bahkan, di  lingkungan  masyarakat  yang  sangat  pekat  dengan  tradisi  ke-Islam- annya,  para  Kiai  memperoleh  posisi  (diposisikan)  sangat  istimewa.  Selain dianggap sebagai orang-orang yang paling “paham agama” [Islam], sebagai “penafsir” syari‟ah  yang  diwahyukan  Tuhan  ke  dalam  fiqh,  para  Kiai  juga dianggap sebagai pewaris para nabi, waratsat al-nabiya. 13 Karena itu, tidak mengherankan jika, di lingkungan masyarakat santri seperti di Pekalongan muncul pemeo [kalau] “ Kiai dhèhèm, santri [akan] ikut dhèhèm”.
Selain  peran-peran  sosio-religious  sebagaimana  terurai  di  atas, dalam historiografi Indonesia juga tercatat ada banyak Kiai yang berperan dalam kehidupan politik. Bahkan, peran Kiai dalam politik, sebagai politisi, sangat  mewarnai  perjalanan  sejarah  kehidupan  Negara-bangsa  Indonesia. Sebagaimana  telah dikemukakan  di  atas,  keterlibatan  ulama  dalam  politik itu,    terus  berlanjut  [dilanjutkan]  di  jaman  kemerdekaan  hingga  sekarang ini.  Dalam  bukunya  yang  berjudul Protest  Movement  in  Rural  Java (1973), 14 dan  dalam  buku Pemberontakan  Petani  Banten  1888  (1984), 15 sejarawan Sartono Kartodirdjo mencatat begitu besarnya peran ulama, Kiai atau  Haji,  dalam  berbagai  gerakan  sosial,  khususnya  dalam  gerakan perlawanan  terhadap  penjajah.  Berdasarkan  hasil  penelitiannya,  Sartono mengemukakan:  “ The  religious  elite,  either  hadji  (Mecca  pilgrim),  kjai  or guru  (religious  teachers),  became  a  major  faktor  in  the  development  of traditional  sosial  movement”. 16 Sementara  itu,  di  jaman  kemerdekaan Indonesia  hingga  sekarang,  nampak  sangat  jelas  bagaimana  para  ulama terlibat  dalam  perpolitikan  di  negeri  ini  (Baca:  Fealy  &  Barton,  1997; Bruinessen, 1998; Feillard, 1999; Ahmad, 2010; Barton, 2003; Fealy, 2003;
13 Lihat Azumardhi Azra: Islam  di Tengah Arus Transisi Menuju Demokrasi, dalam Abdul Mu‟nim  D.Z.  (Ed.): Islam  di  Tengah  Arus  Transisi,  Penerbit  KOMPAS,  Jakarta,  Oktober 2000, hlm. xx.
14 Lihat,  Sartono  Kartodirdjo: Protest  Movement  in  Rural  Java,  Oxford  University  Press, 1973.
15 Lihat,  Sartono  Kartodirdjo: Pemberontakan  Petani  Banten  1888,  Penerbit  Pustaka  Jaya, Jakarta, 1984.
16 Ofcit: Protest Movement in Rural Java, hlm. 7.
Suprayogo, 2007; Patoni, 2007; Suaidi Asyari, 2009; Jurdi, 2010; dan Zuhri, 2013). Nama-nama ulama, seperti: Kiai Haji Hasyim Ansy‟ari (dari Pondok Pesantren  Tebuireng,  Jombang),  Kiai  Haji  Wahab  Hasbullah  (Nahdlatoel Watan,  Surabaya),  Kiai  Haji  Bisri  Syamsuri  (Pesantren  Tambak  Beras  dan Pesantren  Denanyar,  Jombang),  Kiai  Haji  Saifuddin  Zuhri  (Pesantren Sokaraja, Banyumas), Buya Hamka, Buya Ismail Hasan Metareum, Kiai Haji Yusuf  Hasyim,  Buya  Sjafi‟i  Ma‟arif  (mantan  Ketua  PP  Muhammadiyah), Kiai  Haji  Hasyim  Muzadi  (Pondok  Pesantren  Al-Hikam,  Depok,  Jawa Barat),  dan  Kiai  Haji  Adurahman  Wahid  (Gus  Dur,  Pesantren  Tebuireng, Jombang),  adalah  dan  hanyalah  beberapa  nama  ulama  di  antara  sederet nama-nama ulama di Indonesia yang juga berperan sebagai politisi.
Dari berbagai studi terhadap soal ini, diidentifikasi, sedikitnya ada lima situasi (hal) yang mendorong para Kiai untuk berperan dalam kancah politik  kekuasaan  sebagai  politisi.  Kelima  situasi  yang  dimaksud  adalah: Pertama:  Kiai  terjun  dalam  politik  praktis  sebagai  aktualisasi  ajaran  Islam tentang din  (agama)  dan  siyasah  (politik).  Dalam  tradisi  Sunni—yang secara tradisional dianut oleh umat Islam Indonesia, diyakini bahwa, dalam Islam tidak ada pemisahan antara agama ( din) dan politik (siyasah). Dalam konteks  keyakinan  seperti  ini,  politik  dipandang  sebagai  bagian  integral, bagian  yang  tak  terpisahkan,  dari  agama.  Karena  itu,  politik  tidak  perlu dijauhi.  Sebaliknya,  politik  perlu—kalau  tidak  mau  dikatakan  “wajib”— digeluti,  karena  politik  merupakan  bagian  dari din  (agama)  itu  sendiri. Kedua:  Kiai  terjun  dalam  politik  kekuasaan  dalam  rangka  melanjutkan estafet perjuangan para pendahulunya. Sebagaimana telah dikemukakan di atas, menurut catatan sejarah, keterlibatan para Ulama (Kiai) di Jawa dalam kegiatan  politik  praktis  telah  berlangsung  sejak  jauh  sebelum  Indonesia merdeka.  Kalau  ditengok  jauh  ke  belakang,  keterlibatan  ulama  dalam kekuasaan, diindikasi, sudah terjadi sejak masa-masa awal kerajaan Islam di Jawa,  setidaknya  pada  jaman  Kerajaan  Demak,  abad  ke-16  [1500-1550]. Telah  tercatat  dalam  sejarah  Indonesia  bahwa,  keberadaan wali  sanga (Sembilan Wali) adalah bagian yang tak terpisahkan dari kejayaan Kerajaan Islam  [di]  Demak. 17 Menurut  Benda  (1958:  14),  sebagaimana  dikutip
17 Kerajaan Demak didirikan oleh Raden Patah, bangsawan keturunan Majapahit, pada tahun + 1500.Dengan bantuan raja-raja di pantai utara Jawa Timur [Tuban dan Gersik] yang lebih dahulu  memeluk  Islam,  Raden  Patah  dinobatkan  menjadi  Sultan  terlepas  dari  Majapahit. Kerajaan  Demak,  kemudian,  menjadi  pusat  penyiaran  agama  Islam  di  Jawa.  Pada  masa pemerintahan  Sultan  Trenggono  (1524-1546),  pengaruh  kekuasaannya  meliputi  hampir seluruh  Jawa  hingga  wilayah  Kalimantan  Selatan  dan  Selat  Malaka.  Setelah  Sultan
Dirdjosanjoto (1994: 35), pada masa kerajaan Islam di Jawa, para ulama lah yang  menobatkan  para  penguasa  menjadi  Pangeran-pangeran  Islam, mengajar  [agama  Islam],  memimpin  upacara-upacara  keagamaan,  serta menjalankan  hukum  Islam,  terutama  terkait  dengan  masalah-masalah perkawinan,  perceraian,  dan  warisan.  Dikisahkan,  ketika  itu,  beberapa ulama menempati kedudukan yang tinggi dan terlibat dalam urusan-urusan kenegaraan  (pemerintahan)  yang  penting. 18 Dalam  Babad  Tanah  Jawi diceritakan, para wali memainkan peranan penting dalam suksesi. Bahkan, menurut  Buku  Babad  Tanah  Jawi,  kekuasaan  Sultan  Agung  dan  Sultan Pajang  dilegitimasikan  oleh  Sunan  Giri,  salah  satu  dari Wali  Sanga (Sembilan  Wali).  Karena  itu,  tidaklah  berlebihan  jika,  Saletore  menyebut kaum  ulama  pada  abad  pertengahan  sebagai  bagian  yang  sangat berpengaruh. 19 Ketiga:  Kiai  masuk  dalam  politik  praktis  dalam  rangka dakwah.  Selain  beranggapan  bahwa  arena  politik  (kekuasaan)  merupakan arena  dakwah  yang  cukup  efektif;  dalam  sistem  kekuasaan  yang  totaliter (otoriter  dan  represif),  berdakwah  sangat  membutuhkan  dukungan  dari kekuasaan,  sedikitnya  masalah  legalitas  atau  perijinan.  Sebagai  contoh: pada masa Orde Baru berkuasa, untuk berdakwah harus mendapatkan ijin dari  pemerintah;  dan  tidak  semua  Kiai  dapat  dengan  mudah  untuk memperolehnya.  Kiai-Kiai  yang  tidak  sehaluan  dengan  penguasa  tidak mudah  untuk  mendapatkan  ijin,  bahkan  tak  sedikit  ulama  yang  dilarang berdakwah.  Dalam  konteks  situasi  yang  seperti  itu,  kehadiran  Kiai  dalam politik  kekuasaan  merupakan  keniscayaan. Keempat:  Kiai  terjun  dalam politik  kekuasaan  dalam  rangka  mengaktualisasikan  tanggung  jawab moralnya sebagai patron untuk menyantuni dan mengayomi (menyejahterakan)  umatnya.  Dengan  melibatkan  diri  dalam  politik  dan masuk  dalam  lingkaran  kekuasaan,  para  Kiai  akan  memperoleh  akses  dan dapat terlibat langsung dalam proses-proses politik, terutama dalam proses pengambilan  berbagai  keputusan  yang  terkait  langsung  dengan kepentingan  umatnya,  seperti:  soal  jaminan  sosial,  pendidikan,  dan  lain sebagainya. Kelima: Kiai terjun dalam dunia politik praktis (masuk dalam
Trenggono wafat, kekuasaan Demak jatuh ke menantunya yang bernama Joko Tingkir, dan pusat pemerintahannya dipindahkan ke Pajang (Ensiklopedi Indonesia, 1991: 782) 18 Lihat, Harry J. Benda: The Cresent and the Rising Sun, The Hague: van Hoeve, 1958, hlm. 14;  dan  Pradjarta  Dirdjosanjoto: Memelihara  Umat,  Kiai  Pesantren-Kiai  Langgar  di  Jawa, Penerbit LKiS, Jogjakarta, 1994, hlm. 35.
19 Lihat, Saletore: Ulama, dalam Sartono Kartodirdjo (peny.): Elite dalam Perspektif Sejarah, Penerbit  Lembaga  Penelitian,  Pendidikan,  dan  Penerangan  Ekonomi  dan  Sosial  (LP3ES), Jakarta, 1981, hlm. 130.
kekuasaan)  karena  mendapat iming-iming  dari  partai-partai  politik  atau para  politisi  partai  tertentu—biasanya  berupa  penghargaan  yang menggiurkan—sebagai  hasil  dari  keterlibatan  mereka  dalam  politik.  Bagi partai-partai  politik,  para  Kiai  merupakan  asset  politik  yang  sangat berharga.  Bukan  saja  karena  kelihaiannya  untuk  berdakawah  yang  dapat dimanfaatkan  dalam  berkampanye;  tetapi,  para  Kiai  umumnya  juga memiliki  kekuatan  kapital  yang  luar  biasa,  meliputi:  modal  sosial  yang sangat  tinggi  berupa  basis  massa  yang  kongkret  dan  pengikut-pengikut yang  loyal,  modal  ekonomi,  modal  budaya,  modal  simbolik,  dan  modal spiritual. Dengan modal-modal yang dimiliki itu, para Kiai dapat berfungsi [difungsikan]  dan  dimanfaatkan  sebagai  komponen  mesin  politik,  sebagai pendulang suara yang potensial pada setiap pemilihan umum.
Memang benar bahwa, tidak semua Kiai bersedia berkiprah dalam kancah  politik  praktis  (politik  kekuasaan),  sebagai  politisi.  Kiai-Kiai  yang idealis, umumnya, menjaga jarak atau menjauhkan diri dari kegiatan politik praktis. Mereka berpendapat bahwa, kiprah politik kekuasaan lebih banyak bertolak-belakang dengan tugas-tugas genetiknya sebagai tokoh agama dan sebagai  seorang  alim-ulama—terutama  terkait  dengan  tugasnya  untuk ngayomi  dan  ngayemi  (menjaga  keteduhan  dan  ketenteraman)  umatnya. Para  Kiai  yang  mengambil  sikap  menjauhi  politik  praktis,  umumnya, beranggapan  bahwa, din  (agama)  dalam  pengertian  terbatas  berkenaan dengan bidang-bidang ilahiah, bersifat suci, dan sakral; sementara, siyasah (politik)  dalam  realitanya  selalu  berkaitan  dengan  hal-hal  yang  bersifat profane,  manipulatif,  kotor,  dan  duniawi.  Apalagi,  jika  politik  hanya dipahami by  definition  sebagai  upaya  untuk  merebut,  mempertahankan, dan  melanggengkan  kekuasaan;  yang  tidak  jarang  dengan  menghalalkan segala cara. Karena itu, bagi para Kiai yang idealistik, melibatkan diri dalam politik praktis hanya akan menyebabkan merosotnya integritas keulamaan mereka. 20
Menariknya,  terlepas  dari  kontroversi  keterlibatannya  dalam kancah  politik  kekuasaan,  para  ulama  (Kiai  atau  apa  pun  sebutannya), umumnya,  tetap  mendapatkan  posisi  istimewa,  sebagai  elite  masyarakat, sebagai orang-orang yang disegani dan dihormati. Selain dianggap sebagai pewaris Nabi, terutama di desa-desa, para Kiai tak jarang dianggap sebagai
20 Lihat  lagi  Azumardhi  Azra: Islam  di  Tengah  Arus  Transisi  Menuju  Demokrasi,  dalam Abdul  Mu‟nim  D.Z.  (Ed.): Islam  di  Tengah  Arus  Transisi,  Penerbit  KOMPAS,  Jakarta, Oktober 2000, hlm. xxviii.
orang-orang yang berilmu—sebagai ahli agama Islam—dan sebagai orang- orang  yang  memiliki ngelmu. 21 Karena  itu,  para  Kiai  sering  kali  dianggap sebagai tokoh supranatural, sebagai orang yang “menguasai” dunia-akhirat; sebagai  orang-orang  yang  “menguasai”  alam,  baik  yang  bersifat wadhag maupun  yang tan-wadhag,  yang  kasat-mata  dan  terutama  yang  nir-kasat- mata,  baik  yang  profan  maupun  yang  gaib,  baik  yang  duniawi  maupun yang akhirati.
Tentang  kekuatan  supranatural  Kiai  ini,  beberapa  akademisi  telah menyoroti,  dan  mencatatnya  sebagai  suatu  kenyataan  lapangan  yang  tak dapat  dinafikan.  Berdasarkan  hasil  penelitian  yang  dilakukannya  di Karesidenan  Pekalongan,  Anton  Lucas  sampai  pada  kesimpulan:  “Adanya unsur-unsur  magis-religius  yang  kuat  di  daerah  pedesaan  Islam menyebabkan  tidak  sedikit  Kiai-Kiai  di  desa-desa  ….  yang  dipuja-puja karena  ilmunya…”. 22 Gejala  serupa,  rupanya,  juga  ditemukan  di  belahan Pulau Jawa lainnya, di Tulung Agung dan Malang di Jawa Timur; serta di Pamekasan,  Madura.  Andrée  Fiellard,  seorang  jurnalis  dan  peneliti berkebangsaan  Perancis,  mencatat  adanya  kemampuan  supranatural  yang dimiliki  seorang  Kiai  di  Tulung  Agung,  Jawa  Timur.  Kiai  yang  dimaksud Feillard  adalah  Kiai  Hamim  Jazuli,  alias  Gus  Miek.  Menurut  catatan Feillard,  Kiai  Hamim  Jazuli  alias  Gus  Miek  dipercaya  oleh  warga masyarakat  di  sekitarnya  sebagai  penyembuh  dan  sebagai  pengusir makhluk  halus.  Karena  itu,  ia  dijuluki  sebagai  Kiai  dan  “ dhukun  sakti”. Menurut Fiellard, pada tahun 1980-an sampai dengan tahun 1990-an, “Gus Miek  bisa  menarik  ribuan  orang  berpindah-pindah  setiap  minggu mengikuti  kegiatannya  dari  kota  ke  kota,  [sekedar]  untuk  melihat
21 Dalam pandangan orang Jawa [Kuna], ilmu ( ilmoe) sering dibedakan dengan ngelmu.Ilmu diartikan dan dipahami sebagai kawruh, atau sesurupan (pengetahuan) yang bersifat ragawi, duniawi,  dan  kasat-mata;  sedangkan ngelmu—yang  merupakan  jarwadhosok  [akaronim] dari  kata angel  tinemu  (sulit  diperoleh)  diartikan  dan  dipahami  sebagai  pengetahuan, kemampuan, dan keahlian dalam hal-hal yang bersifat esoterik, supranatural, gaib, nir-raga ( anor-raga), dan nir-kasat-mata.Ada ilmu tetanen (ileum pertanian), ilmu kemasyarakatan; dan  ada ngelmu  kasampurnan,  ngelmu  pecat  raga  (ngraga  sukma  [ber-raga  sukma]),  dan ngelmu-ngelmu gaib lainnya.
22 Lihat  Anton  Lucas: The  Bamboo  Spear  Pierces  the  Payung:  The  Revolution  Against  the Bureaucratic Elite  in North Central Java in 1945, Disertasi Australian National University, Australia, 1981; yang kemudian diterbitkan dalam edisi Indonesia oleh Penerbit PT Pustaka Utama  Grafiti,  Jakarta,  1989,  dengan  judul Peristiwa  Tiga  Daerah,  Revolusi  Dalam Revolusi.Secara khusus, lihat edisi Indonesia, hlm. 33.
[sosoknya],  mendengar  [suaranya,  khotbahnya],  dan  [kalau  bisa] menyentuh[tubuh]nya”. 23
Temuan Suprayogo di Tebon, Malang, Jawa Timur (2007: 182-183), juga  menunjukkan  gejala  yang  kurang  lebih  sama.  Di  Kecamatan  Tebon, Kabupaten  Malang,  Jawa  Timur,  Kiai  disegani  dan  dihormati,  tidak  saja dilihat  dari  sisi  keluasan  ilmunya;  tetapi,  yang  tidak  kurang  pentingnya adalah  kemampuan  spiritual-[supranatural-]nya.  Menurut  temuan Suprayogo,  seorang  Kiai,  sekalipun  pengetahuan  keagamaannya  rendah, tidak banyak kitab yang dibaca dan dikuasai, tetap bisa memiliki pengaruh yang  luas,  karena  ia  dianggap  memiliki  ilmu  supranatural  yang  dalam literatur  Jawa  disebut  dan  dikategorikan  sebagai ngelmu.  Sementara  itu, dari  Pulau  Madura,  Abd.  Halim  Subahar  juga  mencatat,  Kiai  Haji  Bahri Baqir, pemimpin Pondok Pesantren Banyuanyar, Pamekasan, Madura, juga sangat  disegani,  dihormati,  dan  selalu  dielu-elukan  oleh  para  santrinya, bukan  hanya  karena  ia  sosok  Kiai  yang  alim  dan  mempunyai  kepedulian yang  tinggi  terhadap  pendidikan  umatnya,  tetapi  [juga]  karena  sifatnya yang  pemberani  dan  ke- junel-annya  [junel-Bahasa  Madura  berarti  sakti mandraguna]  (Soebahar  2003:  103). 24 Dari  temuan-temuan  itu,  nampak sekali  bahwa,  penguasaan  Kiai  terhadap  Kitab  Kuning  dan  kitab-kitab lainnya, ternyata, bukanlah sumber kewibawaan seorang Kiai yang utama.
Menurut  pandangan  hidup  Jawa  dan  berdasarkan  hasil  penelitian terhadap  sejumlah  Kiai  di  Jawa,  dapat  dikemukakan  sedikitnya  ada  tujuh sumber  kewibawaan  seorang  Kiai.  Ketujuh  sumber  kewibawaan  seorang Kiai yang dimaksud adalah: [1] Keahliannya di bidang keagamaan [Islam]: penguasaan  hukum  Islam  dan  kitab-kitab  lainnya;  [2]  Dukungan kelembagaan:  kepemilikan  Pesantren,  keterlibatannya  di  dalam jam‟iyah Nahdlatul  Ulama,  dan  di  organisasi-organisasi  lainnya;  [3]  Jaringan  antar- Kiai:  terutama  memiliki  kedekatan  hubungan  dengan  Kiai-Kiai  yang mempunyai  nama  besar;  [4]  Relasi  dengan  pusat-pusat  kekuasaan  di  luar komunitasnya; [5] Kualitas pribadi (kharisma, penampilan fisik yang gagah dan tampan, ramah, ringan kaki, dll.); [6] Garis keturunan [berdarah biru]
23 Lihat Andrée Fiellard, NU vis-à-vis Negara, Pencarian Isi, Bentuk, dan Makna, Penerbit, LKiS,  Jogjakarta,  1999,  Cetakan  Ketiga  2009,  hlm.  326-327.  Kata-kata  dalam  tanda  […] adalah tambahan penulis.
24 Kejunelan adalah sejenis kekuatan supranatural yang diberikan oleh Tuhan kepada orang- orang tertentu yang dikehendaki-Nya. Lihat, Abd. Halim Soebahar, Modernisasi Pesantren, Studi  Transformasi  Kepemimpinan  Kiai  dan  Sistem  Pendidikan  Pesantren,  Penerbit  LKiS, Jogjakarta, 2003, hlm. 103-104.
Kiai-Kiai  yang  mempunyai  nama  besar;  dan  [7]  Kemapanan  ekonomi keluarganya. 25 Kesemuanya  itu  akan  melahirkan  dukungan  dan penerimaan  umat,  serta  penghormatan  dan  penghargaan.  Hubungannya dengan  pusat-pusat  kekuasaan,  kualitas  diri,  jaringan  antar-Kiai,  dan keturunan  [darah  biru]  Kiai,  merupakan  sumber  legitimasi,  sedangkan kemapanan  ekonomi  keluarga  akan  menaikkan  dan  memperkuat  harga dirinya. 26 Karena  itu  semua,  di  kalangan  masyarakat,  terutama  di  daerah- daerah  pedesaan, para  Kiai  selalu merupakan  elite  yang menduduki  posisi paling atas dan paling tinggi di antara elite-elite masyarakat yang ada.
Dalam  banyak  kasus,  para  Kiai  dan  keluarganya,  bukan  saja merupakan elite agama, melainkan juga merupakan elite ekonomi.Ekonomi keluarga  para  Kiai,  umumnya,  berada  di  atas  rata-rata  ekonomi  warga masyarakat di sekitarnya. Mereka, umumnya, aktif dalam bidang pertanian dan bisnes, menjadi tuan tanah, dan beberapa lainnya memiliki usaha. Kiai- Kiai terkenal seperti Kiai Hasyim Asy‟ari, Kiai Wahab Hasbullah, Kiai Bisri Syamsuri,  dan  Kiai  Ilyas,  adalah  orang-orang  kaya.  Sebagaimana dikemukakan  Fealy  (2003:  55),  “[Kiai]  Hasyim  Asy‟ari  berdagang  kuda, nila,  dan  besi  tua,  sekaligus  produsen  besar  gula  dan  beras;  [Kiai]  Wahab Chasbullah (Hasbullah) adalah agen perjalanan Haji, pedagang, dan pokrol bamboe; 27 Bisyri  Syansuri  memiliki  banyak  sawah  dan  berdagang;  [Kiai] Wahid  Hasyim  terjun  dalam  bidang  tekstil  dan  import;  dan  [Kiai]  Ilyas adalah  pedagang  batik”. 28 Selain  sebagai  sumber  pemasukan  untuk
25 Berdasarkan  hasil  penelitian  Bruinessen  (1994:  152),  sebagaimana  dikutip  Suprayogo (2007:  182),  Kiai  yang  terkemuka  biasanya  memiliki  paling  tidak  tiga  atau  empat  ulama terkenal dalam silsilah keluarganya.
26 Bandingkan dengan Dirdjosanjoto (1994: 155-156).Dari penelitian yang dilakukan di Tayu, Pati,  Jawa  Tengah,  Dirdjosanjoto  mengidentifikasi  ada  lima  sumber  kewibawaan  Kiai. Kelima  sumber  kewibawaan  Kiai  yang  dimaksud  adalah:  [1]  superioritasnya  di  bidang keagamaan;  [2]  kepemilikan  Pesantren;  [3]  Jaringan  antar-Kiai;  [4]  Relasi  dengan Pemerintah dan pusat-pusat kekuasaan; dan [5] Kualitas pribadi (penguasaan hokum Islam dan  kitab-kitab  kuning,  garis  keturunan,  charisma,  dan  penampilan  fisik—gagah,  tampan, ramah, dll.).
27 Istilah pokrol (pokroel) berasal dari kata Bahasa Jawa Kuno yang berarti joeroe mbombong (ngembani)  perkara ing  pengadilan  (pembela  perkara di  pengadilan).Menurut  pemahaman zaman  sekarang,  istilah  atau  sebutan pokrol  (pokoel)  menunjuk  pada  pengacara  atau advokat.  Sedangkan,  istilah pokrol  bamboe,  secara  leksikal,  dimaknai  sebagai  pokrol  kang ora  weton  pamoelangan  loehoer  (pengacara  yang  bukan  keluaran  [lulusan]  perguruan tinggi. Lihat, WJS Poerwadarminta, Bausastra Djawa, J.B. Wolters‟ Uitgevers Maatschappij n.v., Groningen, Batavia, 1939, hlm. 506.
28 Lihat Fealy: Ijtihad Politic Ulama, Sejarah NU 1952-1967, Penerbit LKiS, Jogjakarta, 2003. Predikat Kiai yang ditulis dalam […] adalah tambahan penulis.
Bias “Guru-Murid” dan Bias “Orang Dalam” dalam Studi-Studi tentang Kiai
mensubsidi  pesantren  yang  dikelolanya,  kegiatan  usaha  semacam  itu, umumnya,  dilakukan  untuk  menghimpun  modal  dalam  rangka memperkuat  status  sosialnya,  serta  untuk  memperkuat  pengaruhnya; terlebih  bagi  mereka  yang  hidup  dan  tinggal  di  lingkungan  budaya Jawa.Dalam  konteks  masyarakat  Jawa,  sedikitnya tempo  doeloe, keberadaan  harta  atau  kekayaan  adalah  bagian  yang  tak  kalah  penting disandingkan  derajad  (pangkat),  dan  kepandaian,  dalam  hal  status  social dan pengaruh seseorang. 29
Untuk  mempertahankan  status  sosialnya,  posisi  elit  para  Kiai  itu akan  terus  mereka  jaga,  bahkan  dengan  sangat  ketat.  Selain  melalui perkawinan  antar-kerabat,  mereka  juga  membatasi  akses  masuk  ke klan ( bani)  Kiai.  Umumnya,  hanya  orang-orang  yang  luar  biasa,  yaitu  mereka yang  memiliki  pengetahuan  luas  yang  dibutuhkan  pesantren,  serta  yang mempunyai  kemampuan  mengajar,  yang  dapat  mengaksesnya  dan  bisa masuk ke klan Kiai. 30
Dari  uraian  di  atas,  sangat  jelas  terlihat  bahwa,  dalam  komunitas Islam  Tradisionalis,  dengan  berbagai  peran  yang  diemban,  para  Kiai merupakan orang-orang pilihan, dan tokoh kehidupan yang selalu menjadi [dijadikan] suri-tauladan. Para Kiai adalah orang-orang yang kehadirannya sangat disegani dan dihormati, didengar fatwa-fatwanya, diikuti petunjuk- petunjuknya, dan dijadikan referensi keputusan-keputusannya. Karena itu, tidak mengherankan jika keberadaan Kiai, peran dan ketokohannya, akan menjadi  daya  tarik  untuk  diteliti.  Persoalannya  adalah:  posisi  Kiai  yang begitu  kuat  serta  perannya  yang  begitu  luas  hingga  menguasai  “ruang-
29 Di  Jawa  jaman  dulu,  ada  ajaran  kehidupan  yang  sangat  popular  dalam  bentuk  tembang Macapat  Sinom.  Salah  stu pada  (bait)  syair  tembang  tersebut  tertulis:  Bonggan  yen  tan merlokna/  mungguh  ugere  wong  urip/  uripe  mung  tri  prakara/  wirya,  harta,  tri  winasis// Yen  ta  kongsia  sepi/  saking  wilangan  tetelu/  telas  tilasing  janma/  aji  godhong  jati  aking/ temah  papa  papariman  ngulandara.  Jika  diterjemahkan  secara  bebas,  isi  tembang  tersebut kurang  lebih  seperti  berikut:  Orang  hidup  eksistensinya  ditentukan  oleh  tiga  hal,  yaitu derajad  atau  pangkat,  kekayaan  materiil,  dan  kepandaian.  Karena  itu,  supaya  eksis,  orang hidup, kalau bisa,mempunyai pangkat (derajad).Kalau tidak mempunyai pangkat ya [harus] kaya.Dan jika tidak mempunyai pangkat dan tidak kaya, orang harus pandai (pintar).Sebab, kalau  sampai  lepas  ketiganya,  hidupnya  ibarat  daun  jati  kering.Celakanya  lagi,  daun  jati kering  masih  dianggap  lebih  berharga  darinya.  Daun  jati  kering  masih  mending,  ada gunanya  untuk  menyalakan  api.  Tetapi,  kalau  manusia  tanpa  salah  satu  dari  ketiga  hal tersebut,  dirinya  akanseperti  sampah  di  lautan,  mudah  terbawa  arus,  dan  tidak  tentu arahnya; tidak mempunyai jati diri dan tidak memiliki harga diri ( Serat Wulangreh).
30 Lihat Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren…, hlm. 118-124; dan Fealy, Ijtihad Politik Ulama, Sejarah NU 1952-1967, Penerbit LKiS, Jogjakarta, 2003, Cetakan IV, 2009, hlm. 53- 56.
ruang  privat”  warga  masyarakatnya,  terutama  Santri-santrinya,  telah menimbulkan bias-bias  serta  mereduksi  teba  dan  obyektivitas  studi-studi tentang Kiai. Hal ini nampak sekali dari hasil-hasil studi tentang Kiai yang telah  dilakukan,  terutama  yang  dilakukan  oleh  Sarjana-sarjana  dari Indonesia.  Paparan  berikut  akan  menunjukkan  menunjukkan  betapa biasnya studi-studi tentang Kiai yang telah dilakukan oleh Sarjana-sarjana Indonesia yang dimaksud.
Penelitian-Penelitian tentang Kiai di Indonesia yang Dilakukan oleh Sarjana-sarjana Indonesia
Sejak tahun 1980-an hingga dekade pertama abad ke-21, sejauh yang kami ketahui dan kami dapatkan hasilnya, ada sembilan penelitian serius tentang Kiai  yang  telah  dilakukan  oleh  sarjana-sarjana  Indonesia.  Kami  sebut sebagai penelitian serius, karena—sebagaimana telah kami singgung dalam bagian  awal  tulisan  ini—penelitian-penelitian  tersebut  dilakukan  dalam rangka penulisan disertasi, suatu karya tulis ilmiah yang [dianggap] paling tinggi  tingkat  keseriusannya dalam  jenjang  pendidikan  akademik  di mana pun. Para sarjana Indonesia yang telah melakukan penelitian tentang Kiai dan  hasilnya  telah  dipublikasikan  tersebut  adalah:  Zamakhsyari  Dhofier (1982);  Iik  Arifin  Mansurnoor  (1990);  Pradjarta  Dirdjasanjoto  (1994),  A. Gafar  Karim  (1995);  Endang  Turmudzi  (2004);  Achmad  Patoni  (2006); Imam  Suprayogo  (2007);  Abd.  Halim  Soebahar  (2008);  dan  Nurul  Azizah (2013). 31 Dari sembilan penelitian tersebut, secara garis besar, lebih banyak “memuja”  Kiai  ketimbang  mengkritiknya.  Di  luar  itu,  sejauh  yang  dapat ditemukan  hasilnya,  hanya  ada  satu  penelitian  yang  dilakukan,  yaitu penelitian jurnalistik yang dilakukan oleh Shodiqin Nursa. Hasil penelitian ini diterbitkan oleh Ittaqa Press Jogjakarta tahun 2005 dengan judul Tabiat Buruk Kiai NU: Kasus Kerusuhan Antar-Warga NU di Pekalongan.
Dari  sejumlah  penelitian  yang  hasilnya  telah  dipublikasikan tersebut,  nampaknya,  Zamakshari  Dhofier  adalah  sarjana  Indonesia pertama yang melakukan penelitian tentang peran Kiai, khususnya tentang usaha-usaha  yang  dilakukan  oleh  para  Kiai  di  Salatiga  dan  di  Jombang
31 Zamakhsyari  Dhofier  melakukan  penelitian  di  Salatiga  dan  di  Jombang;  Iik  Arifin Mansurnoor di Madura; Pradjarta Dirdjasanjoto di Tayu, Pati, Jawa Tengah; A. Gafar Karim; Endang  Turmudzi  di  Jombang,  Jawa  Timur;  Achmad  Patoni  di  Kediri,  Jawa  Timur;  Imam Suprayogo di Kecamatan Tebon, Kabupaten Malang; Abd. Halim Soebahar di Madura; dan Nurul Azizah di Madura.
Bias “Guru-Murid” dan Bias “Orang Dalam” dalam Studi-Studi tentang Kiai
dalam  memelihara  apa  yang  disebutnya  sebagai  tradisi  pesantren. 32 Sebelumnya,  beberapa  penelitian  tentang  Kiai  memang  sudah  dilakukan; tetapi oleh sarjana-sarjana asing. Di antara mereka adalah Clifford Geertz— seorang  Anthropolog  berkebangsaan  Amerika,  dan  Hiroko  Horikoshi— seorang Ilmuwan dari Jepang. Belakangan, ada beberapa sarjana asing yang juga  tertarik  dengan  perkembangan  Islam  di  Indonesia,  seperti:  Fealy  & Barton (1997), Bruinessen (1998), Feillard (1999), Barton (2003), dan Fealy (2003).  Secara  sinoptik,  penelitian-penelitian  tentang  Kiai  yang  telah dilakukan, baik oleh sarjana-sarjana Indonesia maupun oleh sarjana-sarjana asing, tersebut dapat dikemukakan sebagai berikut:
Penelitian Clifford Geertz (1959-1960), yang kemudian dipublikasikan  dengan  judul The  Javanese  Kijaji:  The  Changing  Roles  of Cultural  Broker  (1960),  membahas  peran  Kiai  dalam  skopa  yang  luas. Berdasarkan hasil penelitian yang dilakukan di Jawa Timur tersebut, Geertz menyebut  peran  Kiai  sebagai cultural  broker  (makelar  budaya),  sebagai penghubung  pesantren  dengan  “dunia  luar”,  termasuk:  menghubungkan pesantren  (dan  bisa  juga  dibaca:  masyarakat  petani  di  pedesaan  Jawa) dengan  dunia  Islam  yang  berpusat  di  Mekkah.  Menurut  temuan  Geertz, Kiai lebih berperan sebagai filter menyaring unsur-unsur budaya [dari luar] mana  (apa)  yang  boleh  masuk,  dan  sebaliknya,  menyaring  unsur-unsur budaya  mana  yang  tidak  boleh  masuk.  Tetapi,  dalam  perkembangan selanjutnya,  setelah  teknologi  informasi  dan  teknologi  komunikasi berkembang  sangat  pesat,  para  Kiai  tidak  mampu  lagi  untuk menjalankan perannya  sebagai  makelar  budaya.  Arus  informasi  yang  begitu  deras melalui  berbagai  media  berteknologi  canggih  tersebut  membuat  para  Kiai kewalahan dan  akhirnya tak  mampu  lagi  untuk  menyaringnya.  Sejak  saat itu,  para  Kiai seolah  kehilangan  kemampuannya untuk melakukan  “peran genetik”-nya  sebagai  makelar  budaya.  Rupanya,  kenyataan  itulah,  yang
32 Penelitian  Zamakhsyari  Dhofier  yang  hasilnya  dituangkan  dalam  disertasinya  berjudul The Pesantren Tradition: A Study of the Role of Kiai in Maintenance of Traditional Ideologi of  Islam  in  Java  (1980),  selain  uraiannya  yang  rigit  tentang  elemen-elemen  kehidupan pesantren, nilai-nilai ke-Islam-an dalam pesantren, serta pandangan hidup Kiai, sumbangan dari  penelitian  Dhofier  yang  penting  untuk  dicatat  adalah,  temuannya  tentang  adanya berbagai  macam  jaringan  yang  dibangun  oleh  para  Kiai  sebagai  upaya  untuk mempertahankan  tradisi  pesantren.  Jaringan-jaringan  Kiai  yang  berhasil  diidentifikasi Dhofier,  antara  lain,  adalah:  jaringan  saling  memasok  santri  antar-pesantren  [tertentu], jaringan  kekerabatan  antar-Kiai  melalui  perkawinan  indogamis,  dan  jaringan  transmisi ilmu. Edisi Indonesia hasil penelitian Dhofier tersebut diterbitkan oleh LP3ES dengan judul Tradisi  Pesantren:  Studi  Pandangan  Hidup  Kiai  dan  Visinya  Mengenai  Masa  Depan Indonesia.
mengarahkan  Geertz  (1960)  pada  salah  satu pointers  kesimpulannya bahwa, pada masa kemerdekaan, peran para Kiai di Jawa telah mengalami pergeseran,  dari cultural  broker  (makelar  budaya),  yang  menghubungkan pesantren  dengan  dunia  Islam  yang  berpusat  di  Mekkah,  menjadi  politisi yang  mengageni  pemerintah  pusat  di  pedesaan—walau  terkadang  hanya dalam fungsi simbolis (Geertz 1960: 243).
Bertitik tolak dari, dan sepertinya terinspirasi oleh, hasil penelitian Clifford  Geertz,  hampir  dua-dasa-warsa  kemudian,  tepatnya  pada  tahun 1977-1978, Zamakshari Dhofier melakukan penelitian tentang usaha-usaha yang  dilakukan  oleh  para  Kiai  dalam  memelihara  apa  yang  disebutnya sebagai  tradisi  pesantren.  Hasil  penelitian  Dhofier  tersebut  dituangkan dalam disertasinya berjudul The Pesantren Tradition: A Study of the Role of Kiai in Maintenance of Traditional Ideologi of Islam in Java (1980). Pada bagian  Pendahuluan  buku  tersebut,  Dhofier  menilai  bahwa  karya  Geertz, khususnya  dalam  beberapa  tulisannya  tentang  Pesantren,  tidak  tegas  dan saling bertentangan satu sama lain. Dhofier menyontohkan bahwa, di satu pihak, Geertz mengatakan bahwa kehidupan pesantren ditandai oleh suatu tipe  etika  dan  tingkah  laku  ekonomi  yang  agresif  dan  liberal,  yang kemudian  mewarnai  karakter  santri-santri  lulusannya  sehingga  banyak lulusan  pesantren  yang  menjadi  pengusaha.  Tetapi,  lanjut  Dhofier,  di  sisi lain,  Geertz  memberi  gambaran  kehidupan  pesantren  lebih  berorientasi pada kehidupan setelah kematian, berkisar pada kehidupan akhirat—untuk memperoleh  pahala  agar  di  akhirat  dapat  memperoleh  tempat  yang  baik. Sebagaimana dikutip Dhofier, Geertz menulis bahwa kehidupan pesantren hanya berkisar pada “kuburan dan ganjaran”. 33 Menurut Dhofier, gambaran Geertz  tentang  pesantren  tersebut  tidak  sesuai  dengan  watak  pesantren yang sebenarnya. Penelitian Zamakshari Dhofier tentang Tradisi Pesantren ini, meski tidak dikemukakan secara eksplisit, salah satu tujuannya adalah untuk meluruskan tulisan Geertz di atas.
Selain  uraiannya  yang  rigit  tentang  elemen-elemen  kehidupan pesantren, nilai-nilai ke-Islam-an dalam pesantren, serta pandangan hidup Kiai, sumbangan dari penelitian Dhofier yang penting untuk dicatat di sini adalah,  temuannya  akan  adanya  berbagai  macam  jaringan  yang  dibangun
33 Geertz, The Javanese Kyai: The Changing Role of A Cultural Broker, dalam Comparative Studies  in  Society  and  History,  Vol.  2(1959-1960),  hal.  236-238,  sebagaimana  dikutip Dhofier dalam Tradisi Pesantren: Studi Pandangan Hidup Kyai dan Visinya Mengenai Masa Depan Indonesia, Penerbit LP3ES, Jakarta, Cetakan Kesembilan, 2011, hlm. 9-10.
oleh  para  Kiai  sebagai  upaya  untuk  mempertahankan  tradisi  pesantren. Jaringan-jaringan  Kiai  yang  berhasil  diidentifikasi  Dhofier,  antara  lain, adalah: jaringan saling memasok santri antar-pesantren [tertentu], jaringan kekerabatan  antar-Kiai  melalui  perkawinan  indogamis,  dan  jaringan transmisi ilmu. 34
Masih  berkutat  pada  peran  Kiai,  pada  tahun  1987,  Hiroko Horikoshi  melakukan  penelitian  tentang  peran  Kiai  ( ajengan)  di  Cipari, Kabupaten  Garut,  provinsi  Jawa  Barat,  khususnya  pada  masa-masa  sulit akibat  berkecamuknya  pemberontakan  Darul  Islam/Tentara  Islam Indonesia  pimpinan  Kartosuwiryo  pada  1949-1962—yang  kemudian popular  dengan  sebutan  Pemberontakan  DI/TII.  Hasil  penelitian Horikoshi,  dalam  hal  tertentu,  masih  bisa  dikatakan  senada  dengan  hasil penelitian  Geertz,  meskipun  lokus  penelitiannya  berbeda.  Temuan Horikoshi  menunjukkan  bahwa,  ketika  perannya  sebagai cultural  broker “teramputasi”  oleh  perkembangan  teknologi,  para  Kiai  menggeser  posisi, kedudukan,  dan  perannya  dari cultural  broker  ke  posisi,  kedudukan,  dan peran  lain  yang  lebih  kreatif,  salah  satunya  adalah  menjadi  politisi  yang mengageni pemerintah pusat di pedesaan. Pada saat Horikoshi melakukan penelitian,  pada  era  1980-an,  peran  para  Kiai  tidak  lagi  terfokus  pada penyaringan  informasi  (unsur-unsur  budaya  luar  yang  masuk),  melainkan lebih  banyak  berperan  untuk  menawarkan  agenda  perubahan  yang [dianggap/dinilai]  sesuai  dengan  kebutuhan  umat  (pesantren)  dan masyarakat  di  sekitarnya.  Horikoshi  menyebut  para  Kiai  yang  berperan kreatif dalam perubahan sosial tersebut sebagai “ entrepreneur sejati”.
Dalam  posisi  sebagai  penghubung—yang  mengageni  pemerintah pusat  di  pedesaan,  menurut  temuan  Horikoshi,  para  Kiai  yang  cakap umumnya  tidak  mengalami  kesulitan  untuk  memasuki  arena  kekuasaan yang  rumit;  meski  keberhasilannya  dalam  memainkan  perannya  sangat tergantung  pada  tingkat  kharismatikanya.  Sayangnya,  menurut  temuan Horikoshi,  seperti  halnya  fenomena  kharismatika  (kewibawaan)  lainnya, kharismatika  (sifat  kharismatik)  Kiai  tidak  diikuti  oleh  pengembangan kualitas  institusionalnya,  sehingga  posisi  atau  kedudukan  Kiai-Kiai kharismatik  tidak  dapat  diwariskan.  Dengan  demikian,  meninggalnya seorang  Kiai  kharismatik  akan  diikuti  oleh  berakhirnya  kepemimpinan kharismatik  Kiai  tersebut  (Horikoshi  1987:  211-236).  Dengan  demikian,
34 Disertasi Zamakhsyari Dhofier ini, pada tahun 1982, diterbitkan dalam bentuk buku oleh LP3ES, Jakarta, dengan judul Tradisi Pesantren: Studi Tentang Pandangan Hidup Kiai.
capaian  peran-peran  kreatif  Kiai-Kiai  kharismatik  tidak  begitu  saja  dapat dilanjutkan oleh pengikutnya.
Penelitian  lainnya  adalah  penelitian  yang  dilakukan  oleh Mansurnoor (1990) terhadap kedudukan dan peran Kiai (ulama) di Madura. Hasil penelitian Mansurnoor menunjukkan adanya pergeseran kedudukan dan  peran  para  Kiai  di  pedesaan  Madura,  terutama  setelah  intervensi pemerintah  pusat  melalui  program-program  pembangunan  menjangkau daerah  pedesaan  di  wilayah  Madura.  Semula,  lilitan  kemiskinan  warga masyarakat di pedesaan Madura, dan kurangnya atau sedikitnya pengaruh pemerintah  pusat  di  kawasan  ini,  telah  memungkinkan  bagi  para  Kiai untuk  menempatkan  diri  sebagai  pemimpin-pemimpin  masyarakat  yang sangat disegani. Tetapi, setelah pengaruh pemerintah pusat mulai dirasakan oleh  warga  masyarakat  hingga  di  pelosok  pedesaan  di  Pulau  Madura, melalui program-program peningkatan kesejahteraan masyarakat, kedudukan  dan  peran  para  Kiai  di  kawasan  ini,  lambat  laun,  mulai bergeser—untuk tidak mengatakan: memudar dan mengalami kemunduran. 35
Dari  hasil  penelitian  Iik  Mansurnoor  ini,  kita  bisa  melihat terjadinya  pergeseran  pusat  kekuasaan  dari  Kiai  ke  [pejabat]  Pemerintah. Kiai, bisa dibilang, bukan lagi sebagai “pemegang kekuasaan utama” dalam masyarakat. Dalam kaitannya dengan pergeseran pusat kekuasaan ini, pada tahun  1990,  Marten  van  Bruinessen  melakukan  penelitian  mengenai hubungan  ulama  dengan  pemerintah.  Berdasarkan  hasil  penelitiannya, Bruinessen  mengemukakan  bahwa  dalam  hubungannya  dengan pemerintah, terdapat dua corak ulama. Ada ulama yang merasa telah dapat mengatasi  dilema  hubungan  ulama-umara  secara  memuaskan;  dan  ada banyak pula ulama yang merasa bahwa ada banyak hal yang tidak berjalan sebagaimana  mestinya,  seperti:  korupsi,  kemiskinan,  pakaian  perempuan, pengaruh gereja, perjudian, dan tidak adanya demokrasi dalam kehidupan politik  dan  ekonomi;  tetapi  tidak  tahu  bagaimana  cara  bertindak. Kenyataan itu terjadi karena dalam berhubungan dengan pemerintah, para ulama diperhadapkan pada dua pilihan yang sangat dilematis. Di satu sisi, kalau  Kiai  menarik  diri  dari  kehidupan  politik  dalam  semua  bentuknya, selain menempatkan Kiai dalam posisi berhadapan dengan Pemerintah, dan akan  dianggap  mengingkari  tanggung  jawab  sosial  yang  berada  di
35 Iik  Arifin  Mansurnoor: Islam  in  an  Indonesian  World:  Ulama  of  Madura,  Gadjah  Mada University Press, Jogjakarta, 1990.
pundaknya,  dalam  tradisi  Sunni,  berhadapan  secara  terang-terangan dengan  pemerintah  tidak  dibenarkan,  karena  akan  menimbulkan kekacauan. 36 Sementara di sisi yang lain, membina hubungan yang erat dan rekat dengan kekuasaan akan menjauhkannya dari sikap indipenden.
Masih berkisar pada peran Kiai dalam kehidupan social, pada tahun 1988-1989,  Pradjarta  Dirdjosanjoto  melakukan  penelitian  tentang  respons atau  tanggapan  para  Kiai  di  daerah  Tayu  dalam  menghadapi  perubahan yang  cepat  dalam  berbagai  bidang  kehidupan—ekonomi,  sosial,  dan politik—yang  melanda  wilayah  kehidupan  mereka.  Penelitian  ini dilakukan  di  tiga  desa  di  wilayah  Kecamatan  Tayu,  Kabupaten  Pati. Berdasarkan  hasil  penelitian  ini,  ada  beberapa  hal  penting  yang  dapat dicatat, antara lain: pertama, dalam menghadapi proses globalisasi di bidang ekonomi  dan  politik,  ternyata,  Islam  telah  memainkan  peranan  penting dalam  mempertahankan  identitas  lokal. Kedua,  keterlibatan  para  Kiai secara  luas  dan  mendalam  dalam  berbagai  gerakan  di  aras  lokal  telah memungkinkan mereka memperoleh kedudukan yang sangat kuat sebagai pemimpin  lokal. Ketiga,  ternyata,  para  Kiai  memberi  respons  yang bervariasi,  bahkan  berubah-ubah,  terhadap  setiap  perubahan,  sesuai dengan  faktor  yang  melatarbelakangi  dirinya  serta  sesuai  dengan kepentingan dan usahanya untuk mempertahankan posisinya. 37
Pada pertengahan tahun 1990-an, A. Gaffar Karim juga melakukan pengkajian  tentang  kiprah  politik  NU,  khususnya  setelah  NU  kembali  ke Khittah,  pasca  Muktamar  Situbondo  pada  tahun  1984.  Menurut  temuan Karim,  meski  tidak  lagi  berpolitik  praktis,  NU  tetap  memainkan  peran- peran  politik  sesuai  dengan  kecenderungan  politik  Orde  Baru.  Kajian Karim  ini  terfokus  pada  pribadi  Abdurahman  Wahid.  Oleh  karena  itu, dapat  dipahami  jika,  kajian  ini  lebih  banyak  mengekspose  dan terkonsentrasi  pada  peran-peran  [-politik]  Gus  Dur  selaku  Ketua  PBNU, dan kurang mengeksplorasi kiprah politik NU secara kelembagaan. 38
Tidak  terlalu  lama  berselang,  antara  1995-1998,  Greg  Fealy melakukan  penelitian  [historis]  tentang  sejarah  NU  1952-1967.  Melalui
36 Marten van Bruinessen: Ulama dan Politik di Indonesia dalam Rakyat Kecil, Islam, dan Politik, Penerbit Bentang Budaya, Jogjakarta, 1998.
37 Pradjarta Dirdjosanjoto: Memelihara Umat, Kiai Pesantren-Kiai Langgar di Jawa, Penerbit LKiS, Jogjakarta, 1999.
38 Lihat A. Gaffar Karim: Metamorfosis NU dan Politisasi Islam Indonesia, Penerbit Lembaga Kajian Islam dan Kemasyarakatan (LKiS), Jogjakarta, 1995.
studi  ini,  Fealy  memotret  kiprah  NU  dalam  politik  Indonesia,  khususnya pada waktu NU tampil sebagai kekuatan politik yang nyata, sebagai partai politik  yang  diberi  nama  Partai  Nahdlatul  Ulama.  Setelah  Masyumi dibubarkan,  Partai  NU  berkembang  menjadi  partai  Islam  terbesar  di Indonesia.  Menurut  penelusuran  Fealy,  selama  kurun  waktu  15  tahun, antara 1952-1967, NU telah mengalami transformasi yang luar biasa, mulai dari  tampil  sebagai  partai  kecil  yang  dikelola  seadanya  oleh  sekelompok politisi yang kurang berpengalaman pada tahun 1952 menjadi partai Islam terbesar  pada  tahun  1960-an.  Hasil  studi  Fealy  ini  menepis  tuduhan  para pengritik  yang  mengatakan  bahwa  sikap  politik  NU  yang  inkonsisten, berubah-ubah, dan oportunis. Para pengritik memandang sikap politik NU yang  berubah-ubah  itu  sebagai  akibat  adanya  keinginan  untuk menyelamatkan  posisinya  di  pemerintahan.  Sebagaimana  dicatat  Fealy, tuduhan  seperti  itu  “bermula  pada  1953,  ketika  NU  tiba-tiba  berpisah barisan  dengan  Masyumi  dan  bergabung  dengan  partai  nasionalis  dan partai kiri dalam membentuk Kabinet Ali Sastroamidjojo. Pembalikan sikap yang  paling  dramatis  terjadi  pada  masa  transisi  menuju  Demokrasi Terpimpin antara 1957 dan 1960, ketika partai ini [Partai NU] mula-mula menolak,  kemudian  menerima  usulan-usulan  Presiden  Soekarno  dan tentara  untuk  tidak  lagi  memberlakukan  demokrasi  konstitusional. Pembalikan  kebijakan  pokok  terakhir  dalam  periode  ini  ialah  ketika  NU meninggalkan  Soekarno  pada  1967  untuk  mendukung  rezim  Orde  Baru Soeharto”. 39 Berdasarkan  hasil  penelitian  Fealy,  sikap  politik  yang  dinilai oleh  para  pengritik  sebagai  sikap  politik  yang plin-plan  dan  oportunistik tersebut adalah akibat dari kecenderungan NU kepada sikap akomodatif— luwes,  fleksibel,  dan  toleran. 40 Menurut  Fealy,  dengan  sikap  politik sebagaimana  ditunjukkan  di  atas,  NU  justru  menunjukkan  konsistensinya dalam  berpegang  pada  ideologi  politik  keagamaan  yang  telah  lama dianutnya,  yaitu  ideologi  politik  yang  didasarkan  pada fiqh  Sunni  klasik yang  meletakkan  prioritas  tertinggi  pada  perlindungan  terhadap  posisi Islam  dan  para  pengikutnya.  Ideologi  ini  menuntut  kaum  muslimin, terutama yang memimpin mereka, agar menjauhi segala bentuk aksi yang dapat  mengancam  kesejahteraan  fisik  dan  spiritual  masyarakat.  Fealy
39 Greg Fealy: Ijtihad Politik Ulama, Sejarah NU 1952-1967, LKiS, Jogjakarta, 2003, Cetakan IV 2009, hlm. 5-6.
40 Menurut  Fealy,  perilaku  NU  merupakan  campuran  antara  sikap  akomodatif  dan  militan, tergantung  pada  kondisi  yang  dihadapi;  tetapi  kecenderungannya  lebih  kepada  sikap akomodatif. Ibidum, halaman 347.
mencatat  ada  sejumlah  dalil fiqh  yang  membentengi  prioritas  tersebut,  di antaranya: mashlâhat (mengejar kemanfaatan) dan mafsâdat (menghindari kerusakan), amar  ma‟ruf  nahi  munkar  (menganjurkan  kebaikan  dan mencegah  kemungkaran),  dan akhâffud-darârain  (memilih  yang  paling kecil risikonya, jika harus memilih dua pilihan yang sama-sama buruk). 41
Pada  pertengahan  dasa-warsa  pertama  abad  ke-21,  dalam  waktu yang  hampir  bersamaan,  ada  tiga  penelitian  tentang  peran  Kiai  dalam politik;  yakni  penelitian  yang  dilakukan  oleh  Endang  Turmudzi  di Jombang  (2003-2004); 42 Ahmad  Patoni  di  Kediri  (2007);  dan  penelitian yang  dilakukan  oleh  Imam  Suprayogo  di  Malang  (2007),  ketiganya  di wilayah  Jawa  Timur.  Berdasarkan  hasil  penelitiannya  terhadap  peran sosial-politik Kiai di Jombang, Turmudzi menemukan dan mengidentifikasi empat  kategori  Kiai,  yakni:  Kiai  Pesantren,  Kiai  Tarekat,  Kiai  Panggung, dan  Kiai  Politik.  Yang  dimaksud  Kiai  Pesantren  adalah  Kiai  pengasuh pondok  pesantren;  Kiai  Tarekat  adalah  seorang  mursyid  tarekat;  Kiai Panggung adalah Kiai yang aktif memberikan ceramah dari “panggung ke panggung”; sedangkan yang dimaksud Kiai Politik adalah Kiai yang terjun dalam  kegiatan  politik  praktis  sebagai  politisi.  Hal  penting  yang  perlu dicatat  atas  temuan  Endang  Turmudzi  ini  adalah  realitanya  yang  tidak “hitam-putih”.  Artinya,  tidak  ada  pemilahan  yang  tegas  antara  [tipologi] Kiai yang satu dengan Kiai lainnya dalam kategori yang berbeda. Seorang Kiai  sangat  dimungkinkan  masuk  dalam  beberapa  kategori  sekaligus.  Kiai Pesantren  mungkin  juga  seorang  Kiai  Tarekat;  seorang  Kiai  Tarekat mungkin  juga  seorang  Kiai  Panggung;  dan  Kiai  Panggung  mungkin  juga berperan  sebagai  Kiai  Politik.  Bahkan,  dalam  realitanya,  ada  juga  seorang Kiai yang menyandang keempat tipologi tersebut.
Penelitian  yang  dilakukan  Patoni  di  Kediri,  dengan  tajuk  Peran Kiai Pesantren dalam Partai Politik, terfokus pada pandangan Kiai terhadap aktivitas politik, bentuk peran Kiai Pesantren dalam partai politik, berikut motif  keterlibatan  Kiai  dalam  politik  [praktis].  Dari  penelitian  Patoni berhasil  diidentifikasi,  pada  umumnya,  para  Kiai  berpandangan  bahwa, politik  adalah  bagian  yang  tidak  terpisah  dari  ajaran  agama  [Islam].Dalam konteks  pemahaman  seperti  ini,  orientasi  politik  Kiai  adalah amar  ma‟ruf
41 Ibidum, Fealy:… halaman 347-350.
42 Lihat Endang Turmudzi: Perselingkuhan Kiai dan Kekuasaan, LKiS, Jogjakarta, 2004; dan Achmad  Patoni: Peran  Kiai  Pesantren  dalam  Partai  Politik,  Penerbit  Pustaka  Pelajar, Jogjakarta, 2007.
nahi  munkar,  sebagai  manivestasi  ibadah.  Sedangkan  keterlibatannya dalam  kegiatan  politik  praktis  (politik  kekuasaan)  dimaksudkan  untuk memperjuangkan amar  ma‟ruf  nahi  munkar  melalui  jalur  struktural. Penelitian yang dilakukan dalam rangka penulisan disertasi di Universitas Merdeka  Malang  ini  menjadi  menarik,  karena  meterlibatan  Kiai  dalam politik  praktis  berdampak  negatif  bagi  peran-genetiknya  sebagai  guru agama  Islam.  Dalam  studi  ini,  Patoni  mencatat,  keterlibatan  Kiai  dalam politik praktis—sebagai aktor—menyebabkan peran Kiai di pesantren tidak dapat  dijalankan  sepenuhnya;  sebab,  Kiai  lebih  banyak  meluangkan waktunya di luar pesantren untuk mengurus partai politik. 43
Penelitian  lainnya  adalah  penelitian  yang  dilakukan  oleh  Imam Suprayogo  di  Kecamatan  Tebon,  Kabupaten  Malang,  Jawa  Timur.  Dalam penelitian  ini,  Suprayogo  memfokuskan  kajiannya  pada  aktivitas  politik Kiai  dalam  konfigurasi  politik  Indonesia  Orde  Baru.  Dari  penelitian  ini, Suprayogo  mencatat  bahwa,  kebijakan-kebijakan  politik  Orde  Baru, seperti:  penyederhanaan  partai  politik,  pemberlakuan  Pancasila  sebagai asas  tunggal  bagi  seluruh  organisasi  politik  dan  kemasyarakatan, pemberlakuan  kebijakan  massa  mengambang  ( floating  mass),  kebijakan monoloyalitas  bagi  pegawai  negeri,  pelembagaan  dan  pewadah-tunggalan aktivitas-aktivitas  keagamaan,  telah  membuat  bentuk  keterlibatan  Kiai semakin  variatif,  dan  para  Kiai  semakin  terfaksionalisasi,  yang  pada gilirannya  melahirkan  varian-varian  Kiai.  Menurut  temuan  Suprayogo, selain  karena  faktor-faktor  eksternal  sebagaimana  disebutkan  di  atas, variasi  peran  Kiai  dan  faksionalisasi  Kiai  tersebut  juga  disebabkan  oleh adanya faktor internal dari para Kiai sendiri berupa perbedaan orientasi di antara para Kiai. Dari hasil penelitiannya di Kecamatan Tebon, Kabupaten Malang,  Suprayogo  mencatat  ada  tiga  varian  Kiai.  Ketiga  varian  Kiai tersebut  adalah:  [1]  Kiai  yang  menitik-beratkan  orientasi  dan  perannya pada pengembangan spiritual; [2] Kiai yang menitik-beratkan orientasi dan perannya  pada  kegiatan  politik;  dan  [3]  Kiai  yang  menitik-beratkan orientasi  dan  perannya  pada  upaya-upaya  pengembangan  masyarakat. Suprayogo  menyebut  varian  Kiai  yang  menitik-beratkan  orientasi  dan perannya  pada  pengembangan  spiritual  sebagai  Kiai  Spiritual;  Kiai  yang menitik-beratkan perannya pada kegiatan politik sebagai Kiai Politik; dan Kiai  yang  menitik-beratkan  orientasi  dan  perannya  pada  upaya
43 Mengenai  hasil  penelitian  ini,  Lihat  lagi  Achmad  Patoni: Peran  Kiai  Pesantren  dalam Partai Politik, Penerbit Pustaka Pelajar, Jogjakarta, 2007, halaman xiii-xiv.
pengembangan  masyarakat  sebagai  Kiai  Advokatif.  Yang  menarik  dari temuan  Suprayogo,  meskipun  berbeda-beda  afiliasi  politiknya,  bangunan ideologisnya tetap sama, berpolitik semata-mata untuk menegakkan Islam. Point  penting  lain  yang  dapat  dicatat  dari  penelitian  Suprayogo  di Kecamatan  Tebon,  Kabupaten  Malang  adalah  tentang  keniscayaan keterlibatan  Kiai  dalam  politik.  Menurut  temuan  Suprayogo,  jika  politik dipahami sebagai suatu proses interaksi antara pemerintah dan unsur-unsur yang  ada  dalam  masyarakat  dalam  rangka  menetapkan  suatu  kebijakan demi  kepentingan  umum,  maka  sebagai  elite  agama  dan  elite  masyarakat, sebagai  tokoh  agama  dan  sekaligus  sebagai  tokoh  masyarakat,  Kiai  mesti terlibat di dalamnya.
Pada  tahun  2008,  Abd.  Halim  Soebahar  melakukan  penelitian  di Madura,  dengan  fokus  perhatian  “Transformasi  Kepemimpinan  Kiai  dan Sistem  Pendidikan  Pesantren”.  Penelitian  ini  dilakukan  dalam  rangka penulisan  disertasi  untuk studi  doktoral  yang  bersangkutan  di  Universitas Islam  Negeri  Sunan  Kalijaga,  Jogjakarta.  Dari  penelitian  ini,  Soebahar mencatat  beberapa  hal  penting  terkait  dengan  alih  kepemimpinan pesantren.  Pertama:  Alih  kepemimpinan  pesantren,  pada  umumnya, berlangsung  setelah  Kiai  sepuh  yang  menjadi  pengasuh  pesantren meninggal  dunia.  Dari  lima  pesantren  di  Madura  yang  diteliti,  dalam sejarahnya,  tidak  pernah  terjadi  perebutan  kepemimpinan  atau  perebutan kekuasaan  sepeninggal  Kiai  sepuh.  Kedua,  dalam  proses  transformasi kepemimpinan,  aspek  kompetensi  yang  meliputi  kharisma,  kualitas keilmuan,  kepribadian,  kemampuan  manajerial,  dan  keikhlasan  untuk menerima amanah, selalu menjadi syarat utamanya.
Penelitian  yang  terakhir,  setidaknya  yang  dapat  saya  temukan hasilnya, adalah penelitian yang dilakukan oleh Nurul Azizah pada tahun 2012  terhadap  tiga  orang  Kiai  yang  menjadi  Bupati  di  Sumenep  dan Pamekasan  Madura. 44 Penelitian  ini  dilakukan  juga  dalam  rangka  untuk penulisan disertasi pada Program Doktor Ilmu-ilmu Sosial di Pasca-sarjana Universitas Airlangga, Surabaya. Dalam penelitian ini, Nurul memberikan
44 Ketiga  Kiai  yang  diteliti  adalah:  [1]  K.H.  Ramdhan  Siraj,  S.E.,M.M.  Pengasuh  Pondok Pesantren “Nurul Islam”, desa Karang Cempoko, Kecamatan Bluto, Kabupaten Sumenep; [2] Drs. K.H. Busyro Karim, M.Si, Pondok Pesantren Al-Karimiyah, Bareji, Gapuro, Sumenep; dan Drs. K.H. Kholilurrohman, M.Si., pengasuh Pondok Pesantren “Matssaratul Huda”, desa Panempan,  Kecamatan  Panempan,  Kabupaten  Pamekasan.  Lihat  Nurul  Azizah, Artikulasi Politik  Santri,  Dari  Kiai  Menjadi  Bupati,  Penerbit  Pustaka  Pelajar  Jogjakarta  bekerja  sama dengan STAIN Press Jember, 2013, hlm. 6,
perhatian  pada  pergeseran  tipe  kepemimpinan  Kiai  yang menjadi Umara‟, sebagai  Bupati.  Dari  hasil  penelitian  Nurul  ini,  saya  mencatat  dua  hal penting: pertama: para Kiai yang menjadi Bupati, ternyata, cukup mampu beradaptasi  terhadap  mekanisme  kelembagaan  system  Pemerintahan Daerah;  dan  kedua: meski  telah  menjadi  pejabat  publik,  gaya,  warna,  dan nuansa ke-Kiai-annya tidaklah luntur. 45

## Bias “Guru-Murid” Dan Bias “Orang Dalam”: Beberapa Point Penting
Dari  empat  belas  penelitian  tentang  Kiai  tersebut,  ada  beberapa  point penting  yang  layak  dicatat.  Pertama,  jika  ditarik  benang  merahnya, sebagian besar penelitian tersebut masih berkutat pada peran, keterlibatan, dan kepemimpinan Kiai dalam kehidupan sosial-politik; Kedua, penelitian tersebut kebanyakan dilakukan di wilayah provinsi Jawa Timur, dan dua di antaranya di Jawa Barat. Sementara itu, penelitian yang dilakukan terhadap kelompok  Islam  Tradisionalis  di  Jawa  Tengah—yang  notabene  juga merupakan  basis  komunitas  Islam  Tradisionalis  di  Indonesia—juga  belum banyak yang melakukan. Dari sembilan penelitian yang dirilis dan dibahas di atas, hanya ada seorang peneliti, Zamakshari Dhofier, yang menjadikan salah  satu  Pesantren  di  Jawa  Tengah  sebagai  basis  amatan;  dan  itu  pun hanya  komplementer  sifatnya;  Ketiga,  penelitian  yang  menyoroti  tentang pudarnya  kewibawaan  Kiai—untuk  tidak  mengatakan:  “kelemahan- kelemahan  atau  sisi-sisi  gelap”  Kiai—yang  diindikasikan  adanya perlawanan  Santri  terhadap  Kiai,  sepertinya  belum  ada  yang  melakukan. Pada hal, dari pengamatan lapangan yang kami lakukan, kami menemukan dua  peristiwa  fenomenal  di  dua  tempat  yang,  dengan  sangat  kuat, mengindikasikan masalah tersebut.
Fenomena  yang  pertama  terjadi  di  Pekalongan  pada  tahun  1998- 1999. Ketika itu, di Pekalongan yang dikenal sebagai masyarakat santri dan sebagai  komunitas  basis  Islam  Tradisionalis  (Nahdhatul  Ulama),  terjadi perubahan  sosial-politik  dan  keagamaan  yang  sangat  menarik.  Pola hubungan  kliental  antara  Kiai  dan  umat  (pengikutnya),  yang  semula bersifat  diadik  dan  cenderung  hegemonik,  mengalami  kepudaran,  bahkan mengalami  kehancuran.  Kiai-Kiai  yang  tidak  mampu  memberi  jawaban atas  kebingungan  politik  umatnya,  serta  tidak  mampu  menyesuaikan  diri dengan  tuntutan  perubahan,  kehilangan  kewibawaannya.  Bahkan,
45 Ibidum, Nurul Azizah, …, hlm. 264.
Bias “Guru-Murid” dan Bias “Orang Dalam” dalam Studi-Studi tentang Kiai
persoalannya  pun  tak  berhenti  pada  hilangnya  kewibawaan  para  Kiai;  di daerah  tersebut  terjadi  perlawanan  masyarakat  santri  terhadap  para  Kiai yang, sungguh-sungguh tidak biasa, karena di sepanjang sejarahnya belum pernah  terjadi—minimal  belum  pernah  mencuat  ke  permukaan.  Kiai-kiai yang sebelumnya selalu dilihat sebagai sosok pemimpin yang berkekuatan magis;  menjadi uswatun  hasanah  (panutan),  dan  menjadi  pandam- pandoming tumindak (yang setiap gerak-gerik dan tingkah lakunya selalu menjadi  acuan  warga  masyarakat  di  sekitarnya),  harkat  dan  martabatnya dilecehkan.  Ketika  itu,  di  Pekalongan,  ada  beberapa  orang  Kiai  yang ditinggalkan santri-santrinya. Bahkan, ada dua Kiai besar—Kiai Bakir dari Buaran  dan  Kiai  Basir  dari  Krapyak—yang  sebelumnya  sangat  dihormati dan kharismatikanya dapat “membius” umat, kehilangan kewibawaan dan pengaruhnya. 46 Bahkan,  sebagaimana  dikemukakan  di  atas,  namanya  pun dijadikan  bahan  ejekan  dan  bulan-bulanan.  Pada  masa  kampanye Pemilihan  Umum  (Pemilu)  tahun  1999,  aktivis  dan  simpatisan  Partai Kebangkitan  Bangsa  (PKB)  dalam  kampanye  menyerukan  yel-yel  yang dalam  perspektif  budaya  setempat  sangat  jauh  dari  nilai-nilai  kesopan- santunan.  Lagu  Qasidah  yang  berjudul Zaman  Wis  Akhir  (Zaman  Sudah Usai)—yang  [seingat  saya  pernah]  dipopulerkan  Emha  Ainun  Najib— syairnya diganti menjadi “ Zaman wis akhir, Aja melu Bakir, aja melu Basir, marga  kabeh  wis  padha  kenthir”  (terjemahan  bebasnya:  Zaman  sudah berakhir;  Jangan  ikut  Bakir,  jangan  ikut  Basir,  karena  keduanya  sudah kentir [sinting atau gila]).
Fenomena  yang  kedua  terjadi  di  Desa  Kalibuket  di  pinggiran wilayah  Kabupaten  Semarang  pada  sekitar  tahun  2004.  Ketika  itu,  pada tahun  2004,  di  desa  Kalibuket  ada  seorang  Kiai  bernama  Kiai  Achmad Mudjib—bukan  nama  sebenarnya—yang  semula  juga  menjadi  tokoh panutan masyarakatnya. Ia adalah pewaris pesantren yang cukup tua yang ada  di  desa  itu.  Setelah  reformasi,  pak  Kiai—meski  tidak  se-kharismatik Kiai Bakir dan Kiai Basir di Pekalongan—juga kehilangan kewibawaan dan pengaruhnya. Kiai yang sebelumnya cukup disegani oleh warga masyarakat di  sekitarnya  itu,  namanya  juga  menjadi  bahan  ejekan  di  ranah  publik. Pada  Pemilu  Legislatif  2004,  di  desa  Kalibuket  muncul  gerakan  politik untuk  melakukan  perlawanan  terhadap  Kiai  tersebut.  Gerakan  politik  itu mereka namakan Gerakan Anti-Achmad Mudjib, disingkat GAM. Menurut penuturan  para  tokoh(aktivis)nya,  pemberian  nama  gerakan  politik
46 Kedua nama ini, Bakir dan Basir, bukanlah nama yang sebenarnya.
tersebut (Gerakan Anti-Achmad Mudjib, disingkat GAM) terinspirasi oleh gerakan  politik  yang  berkembang  di  Aceh  pimpinan  Hasan  Tiro,  yang popular dengan nama: Gerakan Aceh Merdeka disingkat GAM.
Dari  uraian  sinoptik  atas  berbagai  penelitian  tentang  Kiai  yang pernah  dilakukan  di  atas,  dengan  sangat  jelas  terlihat  bahwa,  penelitian yang lebih kritis terhadap peran Kiai, seperti  penelitian tentang pudarnya kewibawaan  Kiai,  dan  perlawanan  masyarakat  santri,  tidak  [belum]  ada yang  melakukan.  Sebagaimana  dikemukakan  di  atas,  penelitian-penelitian tentang Kiai tersebut, hampir seluruhnya, mengkaji tentang peran Kiai; dan sebagian besar di antaranya memfokuskan penelitiannya pada peran politik Kiai.  Pertanyaannya  kemudian  adalah:  “mengapa  tidak  banyak  sarjana Indonesia  yang  melakukan  penelitian  yang  menyoroti  kelemahan- kelemahan,  kekurangan-kekurangan,  atau  sisi-sisi  negatif  kehidupan  para Kiai?”.
Dari  uraian  di  atas,  dapat  diidetifikasi  ada  tiga  hal  yang menyebabkan mengapa hal itu terjadi. Ketiga hal tersebut adalah:
Pertama:  Sebagian  besar  orang  yang  meneliti  tentang  Kiai  dan  Pesantren berasal  dari  kalangan  santri,  dan  pernah  nyantri—minimal  dari  kalangan Islam sendiri. Dari sepuluh peneliti dari Indonesia yang disebutkan di atas, sepertinya, hanya Pradjarta yang bukan berasal dari kalangan santri. Dalam konteks  ini,  ada  dua bias  yang  dapat  kami  identifikasi,  yaitu  “bias  guru- murid” dan “ bias orang dalam”.
“ Bias  guru-murid”.  Dalam  tradisi  Pesantren,  hubungan  Kiai  dan para Santri adalah hubungan Guru-murid. Para Kiai sebagai Guru, dan para Santri adalah murid-muridnya. Dalam pola hubungan yang demikian, para murid wajib patuh kepada para gurunya. Bahkan, di lingkungan Pesantren, tingkat  ketaatan  (kepatuhan)  murid  terhadap  guru  jauh  melebihi kepatuhan  murid  kepada  guru  pada  pola  sekolahan  pada  umumnya.  Di lingkungan Pesantren, para Santri patuh tanpa reserve; bahkan tidak hanya kepada  Kiai-kiainya.  Di  lingkungan  Pesantren,  para  Santri  wajib  patuh kepada keturunan para Kiai. Di lingkungan sekolahan pada umumnya, para murid  masih  dimungkinkan  dan  dibenarkan  untuk  mendebat  gurunya. Tetapi,  di  lingkungan  Pesantren—miminal  berdasarkan  tradisinya,  Santri tidak  dimungkinkan  dan  tidak  dibenarkan  mendebat  Kiainya.  Di lingkungan  Pesantren,  para  Santri  [harus]  bersikap sami‟na  wa  atho‟na (saya  mendengar,  dan  saya  melakukannya)  terhadap  seluruh  ajaran  dan perintah Sang Kiai.
Pola  hubungan  seperti  itu,  disadari  atau  tidak,  akan  membentuk opini yang akan mewarnai, bahkan sangat menentukan, karakter dan sikap para  santri  terhadap  para  Kiai—terutama  kepada  Kiai-kiai  mereka. Karakter dan sikap para santri terhadap Kiai seperti ini, diakui atau tidak, akan menimbulkan subjektivitas yang berlebihan ketika di kemudian hari mereka  melakukan  kajian  terhadap  kehidupan  dan  perilaku  Kiai-kiai mereka.  Subjektivitas  yang  berlebihan  akibat  kedekatan  emosional  inilah yang  dalam  tulisan  ini  disebut  sebagai  “ Bias  guru-murid”.  Dalam  “dunia” research,  “Bias  guru-murid”  ini  akan  membuat  penelitian-penelitian tentang  Kiai  yang  dilakukan  [mantan]  para  Santri  cenderung  kurang sensitif—untuk  tidak  mengatakan  “kurang  kritis”  terhadap  sikap  Kiainya; minimal  akan  mereduksi  keberanian  untuk  mengekspose  temuan-temuan penelitiannya.
Bias  lainnya  yang  biasanya  juga  mengganggu  para  peneliti  adalah “ bias  orang  dalam”.  Dalam  penelitian,  “bias  orang  dalam”  ini  membuat pepatah “gajah di pelapuk mata tak tampak”, menjadi sulit untuk disiasati. Para  peneliti  yang  secara  emosional  memiliki  kaitan  langsung  dengan subjek  dan  objek  yang  diteliti,  umumnya,  mengalami  kesulitan  untuk “mengambil jarak”, sehingga menjadi kurang jeli. Hal ini telah menambah panjang daftar  dukungan yang membenarkan  pengetahuan  umum  bahwa, “keterlibatan emosional” seorang peneliti atas issu, subjek, dan lokus yang diteliti  akan  menenggelamkan  kepekaan  akademisnya  ke  dalam  “lautan subjektivitas” yang amat dalam.
Kedua:  Dari  penelitian-penelitian  tentang  Kiai  yang  secara  sinoptik dikemukakan  di  atas,  yang  hampir  seluruhnya  dilakukan  dalam  rangka menyusun  disertasi,  umumnya,  direncanakan  dan  disusun  di  “belakang meja”,  bersifat  “sekolahan”,  dan  tidak  melihat  pada  kenyataan  yang berkembang  di  lapangan.  Perencanaan  penelitian  yang  disusun berdasarkan  data-data  dari  referensi  yang bias  tadi,  tentu  saja,  akan menghasilkan rencana penelitian yang bias juga. Sementara itu, di sisi yang lain, tuntutan konsistensi antara perencanaan dan pelaksanaan di lapangan selalu  membatasi  kerja  peneliti.  Akibatnya,  selain  kurang  objektif,  studi- studi yang dilakukan cenderung bersifat normatif dan kurang berkembang. Idealnya,  sebelum  membuat  perencanaan  penelitian,  calon  peneliti melakukan penelitian lapangan pendahuluan terlebih dahulu.
Ketiga:  Dalam  masyarakat  Indonesia,  terutama  di  kalangan  Islam Tradisionalis, Kiai adalah sosok yang dianggap sebagai pewaris nabi, sebagai
sosok yang “ angker” dan dianggap sebagai orang suci, yang sikap hidup dan perilakunya diyakini tidak pernah salah—sesuai dengan ajaran agama. Kiai adalah sosok yang dianggap sempurna, yang sangat disegani dan dihormati, didengarkan dan selalu dinanti-nantikan fatwa-fatwanya, diikuti petunjuk- petunjuknya,  serta  keputusan-keputusannya  selalu    dijadikan  pedoman. Bahkan  lebih  dari  itu,  dalam  komunitas  tertentu,  ucapan,  pendapat,  dan keputusan-keputusan  para  Kiai  telah  menjadi dalil—sebagai  kebenaran yang tak boleh seorang pun boleh membantahnya. Kalau sudah demikian, orang-orang yang—terutama dari kalangan Santri—yang kritis dan berani mengritik Kiai, tentu saja, akan menjadi barang yang langka.
Dalam konteks sosial semacam itu, opini-opini publik yang bernada kritik,  seperti  munculnya  perlawanan  santri  terhadap  Kiai  akan  dianggap sebagai  sesuatu  yang  sama  sekali  tidak  logis,  tidak  masuk  akal,  mustahil, dan karena itu dianggap tidak mungkin terjadi. Dengan demikian, issu-issu kritis  tentang  Kiai  menjadi  sangat  tidak  menarik  dan  tidak  menantang  di kalangan  mereka.  Hal  ini  memang  terkesan  tidak  akademis;  tetapi, begitulah realita masyarakat kita. Wa Allah a‟lam bi as-shawab!

## Daftar Pustaka
Abd. Halim Soebahar, Modernisasi Pesantren, Studi Transformasi Kepemimpinan Kiai dan Sistem Pendidikan Pesantren, Penerbit LKiS, Jogjakarta, 2003
Achmad Patoni: Peran Kiai Pesantren dalam Partai Politik, Pustaka Pelajar, Jogjakarta, 2007.
Ahmad  Suaedy,  dkk., Anotasi  200  Buku  Islam  Karya  Muslim  Indonesia, Penerbit Dian/Interfidei, Jogjakarta, 1998
Andrée  Feillard,  1999, NU  vis-à-vis  Negara, Penerbit LKiS ,  Jogjakarta;  Cetakan Ketiga 2009.
Azyumardi Azra, 2000, Islam di Tengah Arus Transisi Menuju Demokrasi, dalam Abdul Mu‟nim D.Z. (Ed.): Islam di Tengah Arus Transisi, Penerbit KOMPAS, Jakarta, 2000.
Abdul Mu‟nim D.Z. (Ed.), 2000, Islam di Tengah Arus Transisi, Penerbit KOMPAS, Jakarta, hlm. 14.
Barton, Greg., Biografi Gus Dur, The Autorized Biography of Abdurrahman Wahid, Penerbit Lembaga Kajian Islam dan Sosial-Kemasyarakatan ( LKiS ), Jogjakarta, 2003.
Bruinessen, Martin van, 1998, Rakyat Kecil, Islam, dan Politik, Penerbit Bentang Budaya Jogjakarta.
Endang Turmudzi, 2004, Perselingkuhan Kiai dan Kekuasaan, Penerbit LKiS , Jogjakarta.
Ensiklopedi Indonesia (Edisi Khusus), Jilid 7, yang diterbitkan oleh P.T. Ichtiar Baru—van Hoeve, Jakarta, 1987
Fealy, Greg., 2003, Ijtihat Politik Ulama, Sejarah NU 1952-1967, Penerbit LKiS , Jogjakarta, Cetakan IV, 2009.
Geertz, Clifford, 1960, The Religion of Jawa, The Free Press of Glencoe, London. Dalam Edisi Indonesia, buku tersebut diterbitkan oleh Penerbit Pustaka Jaya, Jakarta, Cetakan Pertama thn. 1981 dengan judul Abangan, Santri, Priyayi Dalam Masyarakat Jawa.
Geertz, Hildred, 1961, The Javanese Family, A Study of Kindship and Socialization,
The Free Press of Glencoe.
Iik Arifin Mansurnoor, 1990, Islam in an Indonesian World: Ulama of Madura,
Gadjah Mada University Press, Jogjakarta.
Imam Suprayogo, Kyai dan Politik, Membaca Citra Politik Kyai, Penerbit UIN-
Malang Press, 2007
Khamami Zada & A. Fawaid Sjadzili (Ed.), 2010, Nahdlatul Ulama, Dinamika Ideologi dan Politik Kenegaraan, Penerbit Buku Kompas, PT Kompas Media Nusantara.
Martin van Bruinessen, 1998, Rakyat Kecil, Islam, dan Politik, Penerbit Bentang
Budaya Jogjakarta.
-------------, 2012, Kitab Kuning, Pesantren, dan Tarekat, Penerbit Gading Publishing, Jogjakarta, 2012, hlm. 86.
Mohammad  Iskandar,  1993, Kyai  Haji  Ajengan  Ahmad  Sanusi:  Tokoh  Kyai Tradisional  Jawa  Barat ,  dalam Prisma Majalah  Pemikiran  Politik,  Sosial, dan Ekonomi, No. 2 Tahun XXII.
Nurul Azizah, 2013, Artikulasi Politik Santri, Dari Kiai Menjadi Bupati, Penerbit Pustaka Pelajar Jogjakarta bekerja sama dengan STAIN Press Jember.
Pradjarta Dirdjosanjoto, 1999, Memelihara Umat, Kiai Pesantren-Kiai Langgar di Jawa, Penerbit LKiS, Jogjakarta.
Saletore, 1981, Ulama, dalam Sartono Kartodirdjo (peny.): Elite dalam Perspektif Sejarah, Penerbit Lembaga Penelitian, Pendidikan, dan Penerangan Ekonomi dan Sosial (LP3ES), Jakarta.
Shodiqin  Nursa, Tabiat  Buruk  Kiai  NU:  Kasus  Kerusuhan  Antar-Warga  NU  di Pekalongan, Penerbit Ittaqa Press Jogjakarta, 2005 .
Simuh, 1988, Mistik Islam Kejawen Raden Ngabehi Ranggawarsita, UI Press, Jakarta.
W.J.S. Poerwadarminta, 1939, Baoesastra Djawa , Percetakan J.B. Wolters‟ Uitgevers, Maatschapij N.V., Groningen, Batavia.
Zamakhsyari Dhofier, 1982, Tradisi Pesantren: Studi Tentang Pandangan Hidup Kiai, LP3ES, Jakarta .