## Tasawuf  dan  al-Qur’an  Tinjauan  Dunia  Ilmu  Pengetahuan  dan Praktek Kultural-Religius Ummat

## Alfi Julizun Azwar
Fakultas Ushuluddin dan Pemikiran Islam Institut Agama Islam Negeri Raden Fatah Palembang, Indonesia Email: alfi_julizun@yahoo.com

## Abstrak
Penelitian  ini  merupakan  hasil  penelitian  yang  membahas  bidang  Ilmu  Tasawuf dengan  mempergunakan  methode  deskriptif  analitik.  Penelitian  menghasilkan bahwa  Tasawuf  bukanlah  merupakan  ajaran  dalam  arti  syariat,  yang  langsung tertera  dalam  Alquran  maupun  al-Hadits,  Tasawuf  tidak  lebih  sebagai  tradisi dalam  Islam  karena  tasawuf  merupakan  produk  fikiran  dan  perasaan  para  sufi. Dengan  begitu,  bisa  dikatakan  bahwa  tasawuf  bukan  bagian  dari  ibadah syar’iyah.  Sedangkan  perspektif  ilmu  pengetahuan,  tasawuf  wajib  untuk dipelajari. Ilmu tasawuf yang difahami kemudian berfungsi preventif dan okuratif. Praktik-praktik  tasawuf  secara  institusi  bukanlah  bagian  dari  syariat  agama Islam.  Namun  secara  parsial,  nilai-nilainya  selaras  dengan  ajaran  Alquran  dan al-Hadits.  Oleh  karena  itu,  tidak  ada  kewajiban  dan  larangan  untuk  menjalani atau  menempuh  jalan  tasawuf.  Sebagai  tradisi  dalam  Islam,  Tasawuf  sebagai jalan  muamalah  yang  sah-sah  saja  untuk  ditempuh,  artinya  boleh  diikuti  dan boleh tidak diabaikan.

## Abstract
The two purposes of this study are, to describe a position of Sufism on the Islamic teaching,  tradition  and  knowledge,  and  to  find  out  a  Moslem  worldview  and attitude  toword  practicing  of  Sufism  and  tharikat  on  Al-Qur’an  and  cultural perspective. We throughout three ways for technical analysis; interpreted the data, clasificied and described the data into couple of concept; sufism  and Holy Qoran, and then made sinergy between those both prime concepts to the integral concept to  be  analyze  on  Islamic  teaching,  tradition  and  knowledge  perspective.  Hence, overall  this  research  shows  that  Sufism  is  not  a  teaching  what  had  wrote  in  Al- Qur’an or al-hadits but it is a tradition in Islam. Because Sufism is both thought
and  feeling  products.  It  mean,  that  Sufism  is  not  a  part  of  Syariah.  On  the perspective  of  knowledge,  Sufism  wish  to  be  learn in order  to  become preventive or  occurative  functions.  The  Sufism  practicings  institusionally  is  not  the  part  of Syariat.  But  particulary,  its  norma  has  relevanced  by  Al-Qur’an  and  al-Hadits teachings.    So  that,  there  is  no  obligation      to  practice  Sufism.  As  an  Islamic tradition, it’s free to be done or left.
Keywords : Sufism, Holy Qoran, Islamic Teaching, Tradision and Knowledge
Tasawuf  merupakan  inti  ajaran  yang  dipraktekkan  dalam  kalangan  kaum tarekat.  Dalam  keberadaannya  ,baik  secara  ilmiah  dan  prakteknya,  tasawuf  masih mengundang  berbagai  pandangan  yang  kontroversial  di  sebahagian  ummat. Kontroversi  tersebut  sebenarnya  lebih  kepada  dampak  sikap  dari  sebahagian ummat  yang  kurang  faham  dengan  hakekat  tasawuf.  Kekurangfahaman  mereka tecermin dari dua kubu sikap  yang mereka tampakkan. Pertama , menolak  tasawuf dan  memandang  sebagai  bid’ah  yang  harus  dijauhi. Kedua ,  justru  menimbulkan sikap fanatik dan praktek yang militan dan berlebihan.
Tidak disangkal jika  praktik-praktik tasawuf dalam  wujud tarekat  tersebar luas  di  kalangan  tokoh-tokoh  besar  agama  dengan  para  pengikutnya  yang heterogen.  Tidak  di  zaman  Islam  klasik,  terutama  pasca  Imam  al-Ghazali,  dan modern  saja  hal  itu  terjadi.  Praktik-praktik  itu  menjadi  lebih  legal  dan  ” syar’i ” dalam  berbagai  corak  dan  bentuknya  yang  baharu.  Tidak  heran  jika  timbul  istilah tasawuf sunni, tasawuf  akhlaqy, tasawuf amaly,  neo-sufisme dan tasawuf  modern, hingga  dalam  bentuk  tarekat-tarekat  modern.  Kesemuanya  mengandung  misi  agar tasawuf dapat diterima dalam dunia Islam sunni khususnya.
Terlepas dari corak tasawuf falsafi yang hampir ditolak prakteknya secara mayoritas muslim sunny,  dan masih mentolerir  keberadaan praktek tasawuf  Irfani. Tasawuf  Akhlaqy,  dengan  segala  derevasinya  di  atas,  pada  hakekatnya  masih harus  dipertanyakan  sebagai  dasar  ajaran  dari  sudut  prakteknya  dalam  pandangan Al-Qur’an.  Apakah  tasawuf  tersebut  laik  untuk  dijadikan  sandaran  amaliyah ibadah  muslim  perorang  atau  kelompok?  Apakah  tasawuf  tersebut  relevan  dengan semangat  ibadah  yang  disyariatkan  Al-Qur’an?  Bagaimana  pula  posisi  tasawuf sebagai  ilmu  pengetahuan  dalam  pandangan  Al-Qur’an,  sekalipun  itu  tasawuf falsafi yang ditolak?.
Problema tasawuf tersebut tampaknya perlu dicarikan solusinya agar tidak menjadikan  kebingungan  masyarakat  secara  per  individu  dan  komunitas  tertentu.
Tidak juga apriori; menolak mentah-mentah atau fanatik buta tanpa tahu dasarnya. Untuk  itu,  saya  mencoba  melihat  hubungan  tasawuf  dengan  Al-Qur’an  dalam aspek ilmu pengetahuan  dan terapannya.

## Epistemologi  Tasawup dan Al-Qur’an
Tasawuf  yang  penulis  fahami  adalah  suatu  cara  seorang  hamba mendekatkan  diri  kepada  Tuhan  agar  berada  sedekat  mungkin  dengan-Nya. Bahkan  dalam  faham  Tasawuf  falsafi  hingga  terjadi  penyatuan.  Di  sini  Tuhan menjadi  tujuan  utama  sang  hamba.  Menurut  Junaid 1 makna  tasawuf  adalah “Keluar  dari  budi,  perangai  yang  tercela  dan  masuk  kepada  budi  perangai  yang terpuji.” 2 Defenisi  Junaid  sama  bahkan  menjadi  dasar  defenisi  HAMKA  tentang makna  tasawuf  modern  yang  dipegangnya.  Oleh  sebab  itu,  tujuan  murni  tasawuf bagi  HAMKA  adalah  untuk  membersihkan  jiwa,  mendidik  dan  mempertinggi akhlaq budi pekerti dengan cara menghindari kerakusan, memerangi syahwat yang berlebihan dari sekedar apa yang dibutuhkan kesejahteraan  diri.
Taftazani  melihat ada dua aliran tasawuf yang  muncul pada abad ke-3 H.
Pertama, aliran para sufi yang berpendapat moderat, tasawufnya  merujuk  kepada Al-Qur’an  dan  al-Sunnah,  menerima  syariah.  Para  sufinya  adalah  ulama  terkenal dan  berorientasi  kepada  akhlaq  mulia. Kedua, aliran  para  sufi  yang  terbuai  oleh keadaan fanâ' ,  mengeluarkan syathahât ,  menimbulkan  konsep-konsep  hubungan manusia  dan  Allah  yang  sampai  kepada ittihâd atau hulûl ,  dan  cenderung metafisis/ filosofis.
Dua  kutub 3 ini  kemudian  menimbulkan  diskusi  dan  polemic  yang berkepanjangan.  Para  penganut  tasawuf  pertama  menganut  faham,  bahwa  jalan yang  ditempuh  para  sufi  yang  paling  benar  adalah  apa  yang  dicontohkan  oleh Rasulullah saw. dan para sahabat (kaum salaf), seperti wara’, zuhd, shabr, taubaħ, khauf hingga ma’rifaħ ,  dengan  begitu  mereka  menganggap  bid’ah  dan  sesat terhadap  jalan  para  penganut  tasawuf  falsafi.  Meskipun  sebebnarnya  mereka memiliki faham sendiri, bahwa perjalanan kepada Tuhan tidak hanya cukup dekat kepadaNya,  melainkan  lebih  dari  itu  manusia  dapat  “bersatu”  dengan  Tuhan dengan menempuh maqam-maqam tertentu. 4
Menurut  Abdul  Halim  Mahmud,  bahwa  suatu  golongan  dinamakan " Shufiyah "  karena  kejernihan  hati  atau  rahasia  hati  yang  tercermin  dalam kelurusan  akhlaqnya.  Ini  berdasarkan  definisi  tasawuf  menurut  Abu  Bakr  al- Kattani  (w.  322  H),  yaitu  bahwa  tasawuf  adalah  kejernihan  dan  penyaksian.
Selaras  dengan  Bisyir  bin  al-Harits;  (لله  هبلق  افص  نم  ىفوصلا  ),  artinya;  seorang  sufi adalah orang yang menjernihkan hati sanubarinya demi Allah.
Tasawuf  juga  dapat  diartikan  sebagai  daya  upaya  untuk  mengenal  Allah dan Roh  dengan cara memperhalus perasaan. Upaya ini akan sampai  kepada satu kesimpulan  yang  didapat  dengan  sesuatu  yang  lebih  tinggi  dari  ilham,  sesuatu yang  dirasai  oleh  seniman,  yang  disebut  dengan  “ kasysyâf ”.  Dalam  arti,  tasawuf merupakan jalan menuju ma’rifaħ dengan jalan riyâdhah. 5 Pandangan sufi seperti ini  akan  menembus  ke  dalam  batin,  atau  pandangannya  lahir  dari  wilayah  yang batin. Apa  yang  terlihat  oleh  mata  kepala  adalah  kulit-kulit  ( mazhar ),  (Hamka, 1961,  hal.  23-24)  yang  pada  hakekatnya  itu  adalah  cerminan  dari  satu  Hakikat; Allah  yang  hanya  dapat  “dilihat”  dengan  mata  bathin.  Artinya  ada  hubungan antara  batin  sebagai  presentasi  dari  alam  kecil,  dan mazhar sebagai  presentasi alam  besar.    Itulah  sebabnya  tasawuf  dimaknai  juga  sebagai  latihan  rohaniah; kemanusiaan dalam manusia; alam kecil dalam alam besar. Hubungan antara alam rohaniah  dan  alam  besar  itu  seperti  hubungan  akal  dan  badan. 6 Alam  mikro  dan makro.
Ajaran  tasawuf  yang  utama  adalah  kesederhanaan  hidup,  sekedar  yang perlu  saja  untuk  hidup  dan  tidak  mewah.  Namun  halal  yang  tidak  tercampur dengan  haram.  Mengutip  Ahmad  bin  Hanbal  (780-855  M)  tentang  makna zuhd , baginya; “mencari yang halal tetapi sekedarnya, jangan berlebih-lebihan”. 7 Dalam perkara zuhd HAMKA jelas mengungkapkannya, banyak perkataan “ zuhd kepada dunia”,  yang  ia  kutip  menjelaskan  lebih  luas  akan  defenisi  atau  makna  yang terkandung  di  dalamnya.  Ia  menggarisbawahi,  bahwa zuhd bukanlah  lari  dari dunia, lalu karam dalam khalwat rasa “lezat” di dalam kesunyian tasawuf itu. Zuhd yang  demikian  tidaklah  asal  dari  pelajaran  Islam. Zuhd yang  melemahkan  itu bukanlah bawaan Islam.
Yang pasti, HAMKA menegaskan penerimaannya terhadap istilah tersebut dan membedakannya. “ Ahwâl sebagai anugerah sekali-kali, dan Maqâmât sebagai tingkat-tingkat kenaikan jiwa yang dialami seseorang.” Keduanya adalah tingkatan pencapaian dan kondisi jiwa dalam ber- riyâdhaħ menuju ma’rifatullâh . Sementara Maqâmât ,  menurut  para  sufi,  dapat  dicapai  seorang  penempuh  dengan  kehendak dan usahanya, dan itu ditandai dengan kemapanan. Sedangkan Ahwâl , justru dapat diperoleh tanpa sengaja dan  mudah  hilang. 8 Massignon dan Musthafa Abdurraziq mengemukakan  perdebatan  antara  tokoh  sufi  tentang  jumlah,  kategori  dan  urutan maqâmât dan ahwâl, dan  urutan  mana  yang  terlebih  dahulu  antara maqâmât dan
ahwâl itu sendiri atau justru menyamakan hakekat keduanya, seperti pendapat Ibn al-Qayyim al-Jauzy dalam Madârij al-Sâlikîn .
Sementara  Praktek  tasawuf  kemudian  sudah  mengalami  penambahan  dan penyimpangan. Maqâmât dan ahwâl serta  praktek wasîlaħ dan rabîthaħ adalah bagian  dari  tambahan  ini  yang  mungkin  difahami  HAMKA. 9 Selain  berporos kepada  akhlaq  karimah  Rasulullah  saw.,  satu  poros  yang  tak  kalah  pentingnya bahkan yang utama adalah Ketauhidan. Bagi HAMKA pokok ajaran Islam adalah Tauhid; La Ilâha ill Allâh . Tasawuf sebagai ajaran dengan  demikian  juga berasas pokok Tauhid.  Apabila Tauhid telah  mendalam pada jiwa seorang ‘ abid , maka ia akan berusaha menghubungkan jiwanya dengan Khaliknya, dan lepas jiwanya dari pengaruh  yang  lain.  Ditempuhnya lah jalan  yang  lurus  itulah al-Shirât  al- Mustaqîm ,  jalan  yang  telah  ditempuh  Rasulullah  saw.  sebagai  panutan.  Jalan ( riyâdhaħ ) itu menurut HAMKA adalah (1) Zuhd dan  (2) Cinta ( Mahabbaħ , pen).
10 Dengan demikian, jika ini dapat dikatakan sebagai susunan maqam, maka hanya susunan kedua maqam ini lah yang bisa dikatakan sebagai milik HAMKA, dalam mencapai maqam ketiga (final)-nya; ma’rifaħ .
Etimologi :  Al-Qur’an  berasal  dari  kata Qa-ra-a artinya  membaca,  maka perkataan itu berarti "Bacaan". Maksudnya, agar ia menjadi bacaan atau senantiasa dibaca  oleh  segenap  bangsa  manusia  terutama  oleh  para  pemeluk  agama  Islam 11 Terminologi: Al-Qur’an  adalah  kalam  Allah  yang  merupakan  mu"jizat, 12 diturunkan  melalui  perantaraan  malaikat  Jibril  ke  dalam  kalbu  Rasulullah  saw. dengan  menggunakan  bahasa  Arab  dan  disertai  dengan  kebenaran  agar  dijadikan hujjah (argumentasi)  dalam  hal  pengakuannya  sebagai  Rasul,  dan  agar  dijadikan sebagai dustur (undang-undang)  bagi  seluruh  umat  manusia,    yang  abadi,  untuk kebahagiaan  mereka  di  dunia  dan  akhirat, 13 di  samping  merupakan  amal  ibadah jika  membacanya.  Al-Qur’an  itu  di- tadwin -kan  di  antara  dua  ujung  yang  dimulai dari  Surat Al-Fatihah ,  dan  ditutup  dengan  surat An-Nas ,  dan  sampai  kepada  kita secara  tertib  dalam  bentuk  tulisan  maupun  lisan  dalam  keadaan  utuh  atau terpelihara dari perubahan dan pergantian, sekaligus dibenarkan oleh Allah swt. di dalam  firmanNya. 14 Definisi  ini  selaras  dengan  apa  yang  diberikan  oleh Ahli Ushul . 15
Al-Qur’an terdiri dari 114 surat, yang terdiri atas 6247 ayat atau 6360 ayat (  bila  setiap  ayat Bismillah pada  awal  stiap  surat  dihitung);  terbagi  atas  30  juz; terdiri  dari  Surat Makiyah dan Madaniyah . 16 Ada  pendapat  lain;  menurut penyelidikah  ahli  Madinah  sebanyak  6214  ayat,  ahli  Mekkah  6210  ayat,  ahli Bashrah 6204 ayat. Ahli Syam 6226 ayat, dan ahli Kuffah 6217 ayat. Sedangkan
sahabat  Ibnu  Abbas  adalah  6616  ayat. 17 Perbedaan  ini  terjadi  karena  adanya penambahan batas-batas ayat oleh ahli qiraat di masa kemudian. Sebab pada awal penulisan Al-Qur’an, harakat-harakat, tanda-tanda, dan batas-batas  belum lah ada.
Defenisi tersebut bisa lebih panjang dan luas lagi.Tentunya sangat naif jika defenisi  Al-Qur’an  hanya  sebatas  yang  tersebut  di  atas.  Defenisi  tersebut  bisa berlembar-lembar tergantung dengan keilmuan dan wawasan seseorang yang perlu meredefinisikannya  secara  panjang,  utuh  dan  sangat  lengkap.  Tapi  setidaknya defenisi  di  atas  dapat  dianggap  mewakili  Al-Qur’an  yang  dimaksud  dan dimaklumi bersama.
Secara  terminologis  dan  dari  kontekstual  ayat.  Semestinya  kata  yang paling qurani untuk term pendekatan adalah " Taqarrub " bukan  " Tasawuf ". Sebab akar  kata  ini  dengan  derivasinya  banyak  diungkap  dalam  Al-Qur’an.  Meskipun tidak  persis  dengan  kata  tashrifnya.  Tapi  akan  lebih qurani jika  disebut  dengan Ilmu Taqarrub.
Konsep maqâmât dan ahwâl bukanlah  ajaran  langsung  dalam  Al-Qur’an, meskipun  beberapa term yang  dipakai  menggunakan  istilah  Al-Qur’an.  Akan tetapi penyusunan dan prinsip tingkatan tersebut tidak diajarkan langsung maupun tak  langsung  oleh  Al-Qur’an.  Apalagi  tidak  ada  kesepakatan  dalam  jumlah  dan susunannya  di  kalangan  ahli  tasawuf  sendiri. Maqâmât dan ahwâl dengan  begitu bukanlah Syariat atau syariat. Hanya dengan  menjalankan Syariat dan syariat  Al- Qur’anlah seseorang mendapat ridla Sang Pencipta Al-Qur’an.
Karena kata tasawuf tidak  dikenal dalam  Al-Qur’an, 18 maka predikat sufi pun  sebenarnya  bukan  menjadi  target  ukuran  kesalehan.  Dalam  hal  ini  beberapa ulama  menyamakan  sufi  dengan  wali  agar  lebih  qurani.  Ini  masih  perlu diperdebatkan,  sebab  wali  ada  juga  yang  berkonotasi  negatif;  wali thogut ,  wali syaithan .  Akan  lebih  aman  lagi  jika  term muflihun adalah  term  yang  patut dipopulerkan  dan  dilestarikan  karena  lebih  mencerminkan  jiwa  Al-Qur’an. Semangat ahl  al-salaf  al-shâlih masih  terus  relevan  dengan  slogan  “ back  to  Al- Qur’an and al-Sunnah ”. Istilah lain yang mungkin tepat untuk penamaan tasawuf berdasarkan Al-Qur’an adalah “ Ilmu al-Qarb” . 19 Dirartikan oleh Valiudin sebagai “Pengetahuan mengenai pendekatan kepada Allah”.

## Tasawuf, Islam, dan Bangunan Ilmu Pengetahuan
Praktik-praktik  yang  dimaksud  dalam  ajaran  Islam  adalah  praktik-praktik secara parsial yang selaras dengan ajaran Islam  yang tercantum  dalam  Al-Qur’an dan  al-Hadits.  Sedangkan  yang  dimaksud  dalam  tradisi  Islam  adalah  praktik-
praktik  tasawuf  yang  tidak  menyalahi  ajaran  Islam  tapi  juga  tidak  dilarang  oleh ajaran Islam.
Praktik  yang  sesuai  dengan  ajaran  Islam  dalam  tasawuf  adalah  berupa ibadah, dzikir, nilai-nilai yang terdapat dalam maqamat dan ahwal , penghormatan terhadap  guru,  dll.  Sedangkan  praktik-praktik  dalam  bentuk  tradisi  Islam  dalam tasawuf  adalah  praktik  keseluruhan  tasawuf  dalam  bentuk  individual,  atau  dalam bentuk  tarekat  yang  berkelompok.  Berkontemplasi  atau  membentuk  komunitas tertentu  kemudian  mengadakan  ritual  atau  ceremonial  untuk  be- riyadhah pada tempat-tempat tertentu.
Secara  Etimologi,  teori-teori  tasawuf  kerap  diprediksi  berasal  dari beberapa  akar  kata.    Seperti Ahl  al-suffah ,  yaitu  para  sahabat  Rasululllah  yang hijrah  dari  Makkah  ke  Madinah  dengan  meninggalkan  harta-harta  mereka. Kemiskinan  yang  mereka  alami  membuat  mereka  tinggal  di  masjid  nabawy  tidur dengan  berbantalkan  pelana  ( shuffah ).  Kata shuffah diadopsi  ke  dalam  bahasa Inggris menjadi sofa. Ahl al-shuffah kendati miskin tetapi mereka berhati baik dan mulia, yang menjadi sifat para kaum sufi.
Implikasi  terhadap  kata  tasawuf  itu  sendiri  dalam  ayat-ayat  Al-Qur’an. Dari akar  kata  yang  paling  tepat  untuk  kata tasawuf  di  atas  maka  hanya  ada  satu ayat  yang  menyinggung  tentang  itu,  yaitu  dalam  QS. Al-Nahl/  16 :  80:  (lihat Al- Mu'jam al-Mufahras li Alfadzi al-Qur'an al-Karim , h. 418). Artinya: "dan Allah menjadikan bagimu rumah-rumahmu sebagai tempat tinggal  dan  Dia  menjadikan  bagi  kamu  rumah-rumah  (kemah-kemah)  dari  kulit binatang ternak yang kamu merasa ringan (membawa)nya di waktu kamu berjalan dan waktu kamu bermukim dan (dijadikan-Nya pula) dari bulu domba , bulu onta dan  bulu  kambing,  alat-alat  rumah  tangga  dan  perhiasan  (yang  kamu  pakai) sampai waktu (tertentu)".
Tradisi yang dimaksud adalah budaya atau kerap juga disebut kebudayaan. Kendati  beberapa  ahli  berbeda  pendapat  dalam  mendefinisikan  arti  budaya  dan kebudayaan  itu  sendiri.  Kuntowidjoyo  mendefinisikan  budaya  sebagai  suatu sistem  yang  mempunyai  koherensi  antara  bentuk  simbolis  dan  konsep epistemologis  dari  sistem  pengetahuan  masyarakat  tertentu  serta  sistem  sosial dengan berbagai rupanya juga adanya keterkaitan dengan sejarah dan ekologinya. Sementara  kata  kebudayaan  itu  sendiri  memiliki  definisi  yang  beragam.  Ini menunjukkan  tidak  adanya  kesepakatan  antara  peneliti  tentang  kebudayaan  itu sendiri. Kompleksitas dan  integralitas  di  dalamnya  masih  merupakan suatu yang masih debatable di antara mereka.
Kebudayaan juga disebut dengan al-wabar yang berarti bahan-bahan yang dipakai  orang  baduy  untuk  membuat  kemahnya,  dan  merupakan  simbol  dari kenomadenannya.  Sedangkan  al-madar  berarti  bongkahan  tanah  yang  dipakai untuk  membangun  rumah  di  kota  atau  di  desa,  semacam  batu  bata.  Adapun al- hadr dan  al-hijr  masing-masing  berarti  tanah  miring  yang  di  atasnya  tidak  bisa didirikan  bangunan,  dan al-hijr berarti  “kota”,  karenanya  banyak  kota  di semenanjung Arab disebut dengan Hijr.
Tampaknya al-Sharqawy lebih mengartikan kebudayaan dengan makna al- hadaharah , sedangkan peradaban  diartikannya  dengan al-madaniyah . Adapun al- tsaqafah diartikan  sebagai civilization ,  merunut  pendapat  Will  Durant.  Namun bagaimanapun  juga,  perbedaan  antara  kebudayaan  dan  peradaban  adalah perbedaan yang relatif. Sebab keduanya ibaraat dua sisi dari mata uang, yang satu memiliki  karakteristik  rohaniah,  yaitu  kebudayaan,  sementara  sisi  lain berkarakteristik material sebagai ciri peradaban. Corak rahaniah suatu kultur yang dimaksud  di  sini  adalah  berhubungan  erat  dengan  intuitif  kelompok  dibanding aspek  intelektualnya.  Seperti  nilai-nilai  moral,  kepercayaan  agama  dan  tradisi sosial.
Menurut  Philip  K.  Hitti.  Tasawuf  merupakan    bentuk  mistisisme  dalam Islam.  Bagi  Hitti  Tasawuf  bukanlah  suatu  tatanan  ajaran,  tetapi  lebih  dianggap sebagai  modus  pemikiran  dan  perasaan  dalam  kerangka  agama.  Terlepas  apakah ilmu  pengetahuan  itu haq atau bâthil ,  hadits  Rasulullah  saw.  tetap memerintahkannya untuk dipelajari. Tinggal lagi sangat tergantung dengan respon praktek pelaksanaannya.  Ilmu yang haq dipelajari untuk diikuti atau dilaksanakan, sedangkan  ilmu bâthil dipelajari  untuk  dihindari  atau  diantisipasi.  Itulah pemahaman yang dapat diambil dari doa Rasulullah saw.;
ُهَباَنِتْجا انق ُز ْرا َو لاِطاَب َلِطاَبْلا اَن ِرأ َو ُهَعاَبِّتا اَنْقُز ْرا َو اقَح َّقَحلا اَن ِرأ ّمُه ّّّللا Artinya:  “Ya Allah!  Tunjukkanlah  kami  bahwa  yang  benar  itu  adalah benar dan upayakanlah kami untuk mengikutinya; juga tunjukannlah kami bahwa yang salah adalah salah dan upayakanlah kami untuk menghindarinya ."
Apa  yang  hendak  disampaikan  di  sini  adalah  adanya  satu  aspek  dari tasawuf  dalam  bentuk  ilmu  pengetahuan  yang  mempunyai  dasar  historis  dan perkembangan  hingga  bermanifestasi  menjadi  tarekat-tarekat.  Sebagai  ilmu pengetahuan,  tasawuf  wajib  kifayah  untuk  dipelajari  dan  difahami  terlepas  dari kontroversi yang ada.

## Sikap Muslim terhadap Tasawuf dan Tarekat
Praktik-praktik  yang  dimaksud  dalam  ajaran  Islam  adalah  praktik-praktik secara parsial yang selaras dengan ajaran Islam  yang tercantum  dalam  Al-Qur’an dan  al-Hadits.  Sedangkan  yang  dimaksud  dalam  tradisi  Islam  adalah  praktik- praktik  tasawuf  yang  tidak  menyalahi  ajaran  Islam  tapi  juga  tidak  dilarang  oleh ajaran  Islam.  Praktik  yang  sesuai  dengan  ajaran  Islam  dalam  tasawuf  adalah berupa  ibadah,  dzikir,  nilai-nilai  yang  terdapat  dalam maqamat dan ahwal , penghormatan terhadap guru, dll. Sedangkan praktik-praktik  dalam bentuk tradisi Islam dalam tasawuf adalah praktik keseluruhan tasawuf dalam bentuk individual, atau dalam bentuk tarekat yang berkelompok.
Penulis  mencoba  mendekati  faham  tasawuf  di  sini  dalam  aspek methodologisnya  yang  populer  disebut  dengan maqamat dan ahwal .  Aspek  ini seolah  telah  menjadi  harga  mati  dan  suatu  keniscayaan  dalam  praktek  tasawuf yang  tidak  dapat  ditinggalkan.  Sebab  itulah  satu-satunya  jalan  untuk  sampai  dan dekat  sedekat-dekatnya  dengan  Allah  swt. Maqâmât adalah  tingkatan  yang  harus ditempuh  oleh  seorang salik atau sair untuk  dekat  dengan  Al-Khaliq.  Tingkatan tersebut  diibaratkan  anak-anak  tangga  bertingkat  dari  yang  terendah  hingga  yang tertinggi.  Maqamat  tersebut  al.; al-taubah,  al-warâ',  al-zuhd,  al-faqr,  shabr, tawakkal, ridhâ, mahabbah, ma'rifah, fanâ'-baqâ' hingga kepada tingkatan ittihad, hulul dan wihdat al- wujûd .
Sedangkan ahwâl adalah kondisi mental atau perasaan seorang salik ketika ia  telah  mencapai maqam tertentu.  Ahwal  tersebut  al.; al-Murâqabah,  al-Qurbu, al-Mahabbah,  al-rajâ',  al-Khauf,  al-Syauq,  al-uns,  al-itmi'nân,  al-Musyâhah  dan al-yaqîn .  Aktifitas  sufistik  seperti  ini  biasanya  memerlukan  luang  waktu  dan tempat  tertentu  yang  tak  jarang  melepaskan  peran  individu  dari  kehidupan  sosial masyarakatnya.  Ber khalwat ,  ber i'tizal atau  kontemplasi  menyendiri  sibuk  dengan urusan kerohaniannya ( esoteris ) saja. Tak heran jika sampai kepada sikap menolak dunia beserta segala pernak pernik kehidupannya ( eksoteris ).
Sikap  yang  seperti  ini  tentu  menyalahi  apa  yang  digariskan  dalam  Al- Qur’an tentang keseimbangan antara kehidupan akhirat dan kehidupan dunia;
Artinya:  " Dan  carilah  pada  apa  yang  telah  dianugerahkan  Allah kepadamu  (kebahagiaan)  negeri  akhirat,  dan  janganlah  kamu  melupakan bahagianmu dari (kenikmatan) duniawi dan berbuat baiklah (kepada orang lain) sebagaimana  Allah  telah  berbuat  baik,  kepadamu,  dan  janganlah  kamu  berbuat kerusakan di (muka) bumi. Sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang yang berbuat kerusakan ." (QS. Al-Qashash/ 28 :77).
Setidaknya terdapat tiga sikap masyarakat dalam merespon praktik-praktik yang  dilakukan  para  sufi  dan  kaum  tarekat.  Yaitu,  sikap  menolak,  menerima  dan tak  peduli  sebagai  bentuk  sintesanya.  Terlepas  dari  perbedaan  sikap  di  atas,  agar tidak terjadi penolakan dan penerimaan secara total, juga ketakacuhan yang tanpa dasar,  maka  paling  tidak  ada  tiga  kategori  yang  perlu  difahami  terkait  dengan tasawuf. Pertama ,  Adanya  nuansa  dan  praktik-praktik  khurafat,  bid’ah  dan ungkapan  aneh  para  sufi  yang  disebut Syathahat . Kedua ,  Adanya  nuansa  ajaran filsafat  baik  yang  berasal  dari  Barat  maupun  dari  Timur. Ketiga ,  Tasawuf  juga berisi  ajaran  akhlaq  yang  benar,  sesuai  dengan  tuntunan  Al-Qur’an  dan  al-Hadits serta sunnah para Sahabat.
Abdul  Khaliq  melihat  adanya  upaya-upaya  kaum  sufi  yang  dianggap menghancurkan  syariat.  Dengan  maksud  untuk  keluar  dari  jalan  syariat  guna mencari hidayah. Sekalipun pemahaman mereka secara sadar terhadap kedudukan mutlak  Al-Qur’an  dan  al-Hadits  sebagai  pedoman  beragama  dianggap  benar, namun hatif (bisikan)  dinilai  kaum  sufi  sebagai  jalan  yang  lebih  baik  dari  kedua pedoman tesebut.  Ilmu yang ada dalam keduanya bagi mereka hanya menjauhkan diri  dari  suluk  yang  mereka  tempuh.  Ini  dapat  dianalisa  dari  perkataan  beberapa tokoh sufi seperti Abu Yazid Al-Busthamy, Junaid al-Baghdadi dan Abu Sulaiman al-Darany. Antara lain perkataan yang senada diucap Junaid al-Baghdadi dan Abu Sulaiman al-Darany; ”Jika seorang  menuntut ilmu  hadits, atau bepergian  mencari kebutuhan hidup, atau menikah, maka sungguh ia telah cenderung kepada dunia”.
Pengingkaran  mereka  terhadap  al-Hadits  sebagaimana  yang  termaktub dalam kitab-kitab, lebih disebabkan pada persoalan sanadnya. Bagi para sufi hadits hanya  dapat  diterima  melalui kasyf. Kasyf  ini  mereka  fahami  sebagai  jalan penerimaan  hadits  yang  langsung  dari  Rasulullah  saw.  Oleh  karena  itu,  para  sufi tidak  mengakui  hadits-hadits  yang  melalui  jalur sanad formal,  sekalipun kedudukan hadits itu shahhih di mata ulama syariat.
Para pembela tasawuf mengingkari terjadinya ketiga aspek di atas sebagai suatu  yang  mustahil  dialami  seorang  sufi.  Seorang  sufi  yang  benar-benar mempraktekkan  Islam,  iman  dan  ihsan    mustahil  tergelincir  ke  jurang  kesesatan dan  kekafiran  ini. Ittihad dan hulul ,  bagi  mereka  hanya  merupakan  manipulasi pemikiran  yang  dituduhkan  kepada para sufi. Sebab ”tidak  ada seorang  wali pun kecuali  dia  mengetahui  bahwa  hakekat  Allah  tidak  sama  dengan  hakikat  selain- Nya, dan bahwa hakikat-Nya berada di luar pengetahuan seluruh makhluk, karena Allah Maha Menguasai terhadap segala sesuatu.”
Al-Ghazali,  Abu  Hasan  al-Syadzili  dan  Fudhail  ibn  Iyadh  menempatkan tasawuf  sebagai  suatu  yang  harus  ditempuh  dan  dimiliki  guna  pensucian  jiwa Qadir.  Abu  Hamid  al-Ghazali  berkata;  ”  Bergabung  dengan  kalangan  sufi  adalah fardlu ’ain . Sebab, tiada seorang pun terbebas dari aib atau kesalahan kecuali para nabi.”.  Demikian  juga  al-Syadzili;  ”  Barangsiapa  tidak  menyelam  dalam  ilmu kami  ini  (tasawuf),  maka  dia  akan  mati  dalam  keadaan  melakukan  dosa  besar, sedang  dia  tidak  menyadarinya.”  Fudhail  Ibn  Iyadh  berkata,  bahwa  agar  meniti jalan  tasawuf  sebagai  jalan  yang  benar,  tanpa  harus  peduli  dengan  sepinya  orang yang menempuhnya atau kepada seruan orang lain yang mencegah.
Ungkapan  ini  memiliki  arti  bahwa  betapa  pentingnya  ilmu  tasawuf  bagi seseorang  terlepas dari apa yang akan dikomentari orang  di  luar pilihan tasawuf. Merupakan  kesalahan besar bila selaku  manusia selain nabi jika tidak  menempuh jalan  tasawuf.  Abdul  Qadir  Isa  dalam  bukunya Hakekat  Tasawuf ,  membuat list nama-nama para tokoh Islam klasik hingga masa Islam Modern; dari Abu Hanifah hingga Abu Zahrah. (Isa, hlm.398-430) Kesemua para tokoh tersebut secara garis besarnya  mendukung  jalan  tasawuf  sebagai  suatu  jalan  yang  mesti  ditempuh. Karena  itu,  bagi  Isa  tidak  ada  alasan  lagi  untuk  menerima  tasawuf  sebagai  jalan hidup.  Hanya  orang-orang    yang  dengki  dan  memusuhi  Islam lah yang  menuduh bahwa  tasawuf  adalah  sesat  dan  menyesatkan.  Atau  fitnah  itu  terjadi  karena kebodohan nereka tentang hakikat tasawuf.
Ada  beberapa  “penyimpangan  tasawuf  dari  pangkalnya”,  meminjam istilah  HAMKA.  Penyimpangan  itu  pertama  terdapat  pada  faham  ketauhidan dalam bentuk-bentuk maqamat nya tersendiri, seperti, Fanâ’ Baqâ’ dan Ittihâd -nya Abu  Yazid al-Bistami (w. 874 M.), Hulûl -nya Husain Ibn Mansur al-Hallaj (858- 922  M)  atau Wihdaħ  al-Wujûd -nya  Muhyiddin  Ibn  al-‘Arabi  (1165-1240  M.) Maqâmât ini  tidak  disinggung  dalam  karya-karya  tasawuf  klasik  seperti  Abu Bakar  Muhammad  al-Kalabadzi  (w.  380  H)  dalam al-Ta’aruf dan  Abu  al-Qasim Abd  al-Karim  al-Qusyairi  (w.  465  H)  dalam al-Risalaħ atau  Abu  Hamid  al- Ghazali (w. 505 H) dalam Ihyâ’ Ulumuddîn . 20
Di  Nusantara  faham  ini  berkembang  dan  dipopulerkan  oleh  Hamzah Fansuri dan Syamsuddin al-Sumatrani 21 yang terpengaruh oleh Ibn ‘Arabi dan al- Jîli.  Faham  ini  bertentangan  dengan  para  tokoh  sufi  ortodoks  dan  mendapat serangan gencar dan fantastis dari Nuruddin al-Raniri dan al-Singkili. 22 Serangan ini kepada unsur wihdaħ al-wujûd yang terkandung dalam ajaran tasawuf Hamzah Fansuri,  termasuklah  dalam  sastra  sufistiknya  atau  “Tasawuf    Puitik”-nya,
meminjam  istilah  Braginsky  untuk  menyebut dwi-tunggal antara  tasawuf  dan sastra atau kesusastraan. 23
Penyimpangan  kedua  adalah  system  guru-murid  yang  berlebihan  pada tarekat  sebagai  model  jamaah  dalam  bertasawuf.  Sistem  ini  menimbulkan tawassul , wasîlaħ dan rabîthaħ, dimana  sang  murid  memposisikan  sang  “guru” ( mursyîd ) sebagai perantara dalam perjalanannya menuju Allah swt. Dikaguminya “guru”  dengan  pencapaian  rohaniahnya  dan  disangkanya  wali  itu.  Tidak  percaya terhadap  kemampuan  diri  untuk  langsung  kepada  Allah.  Melupakan  doa-doa  dan munajat yang diajarkan Rasulullah saw. Akibatnya menghadirkan “guru” tersebut dalam  ingatan  seketika  memulai  berzikir.  Ia  kunjungi  guru  di  kala  ia  hidup  dan mengunjungi  kuburnya  di  kala  ia  wafat. 24 Al-Ghazali  sendiri  tidak  menolak system “guru-murid”  ini. Bahkan ia  memandang perlu seorang  guru bagi  mereka yang ingin bertasawuf. 25
Barangkali  ini  yang  menjadi  pedoman  kaum  tarekat  pasca  al-Ghazali dalam  memberlakukan  ‘kepatuhan  tak  terhingga’  ini.  Terlepas  dari  itu,  Hamka sejalan dengan Ahmad Khatib, dengan tegas mengecam system kepatuhan mutlak terhadap guru ini dengan segala ekses yang ditimbulkannya. Meskipun pada uraian selanjutnya  al-Ghazali  memberi  catatan  tegas  kepada  sang  “ syeikh ”  agar  secara cerdas  membimbing  murid  sesuai  dengan  kadar  pengetahuan,  kemampuan  dan kondisi  jiwanya.  Ini  poin  lain  dari  poin  sikap  “ nrimo ”  ummat  akibat  ajaran  al- Ghazali, yang ditolak.
Asas penting penolakan ini lebih karena penyimpangan-penyimpangan itu yang  dapat  mengakibatkan  kesyirikan;  merusak  ketauhidan  sebagai  ajaran  pokok Islam.  Dan  mengesampingkan  posisi  Rasulullah  saw.  sebagai  guru  tauladan penunjuk  jalan  menuju  kepada  Allah  swt. 26 Untuk  itulah  faham  pembaharuan warisan  Said  Jamaluddin  al-Afghani  beserta  para  murid-muridnya  di  Timur Tengah yang kemudian mengalir ke Nusantara, 27 meluruskan penyimpangan sikap dan  melengkapi  kekurangan  ini  untuk  kembali  ke  pangkalan  semangat  ajaran Islam semula (puritan), dengan cenderung memperbaharui aktivisme ortodoks dan menemukan  kembali  suatu  sikap  positif  terhadap  dunia  ini,  Inilah  hakekat  Neo- Sufisme ujar Fazlur Rahman, seperti yang dikutip Azra. 28
Tasawuf  sebagai  tradisi,  bersifat  sah-sah  saja,  baik  untuk  diikuti  atau ditolak.  Sebab  sifat  asli  tradisi  ( mu’amalah )  adalah  tidak  boleh  mewajibkan, sebagaimana sifat ibadah. Ketika seseorang  merasa perlu dengan tasawuf sebagai jalan  untuk  mendekatkan  diri  kepada  Allah  swt.,  maka  posisinya  tidak  berbeda dengan seseorang yang tidak perlu bertasawuf.
Terlepas dari adanya pro dan kontra terhadap tasawuf, baik dari sisi ajaran dan  tradisi,  tasawuf  sebagai  ilmu  pengetahuan  bagaimanapun  juga  wajib  untuk dipelajari. Tinggal lagi mengimplikasikannya dalam bingkai yang tepat dan benar. Jika ilmu itu bagian dari yang hak, maka wajib untuk diikuti dan laksanakan. Tapi bila  ilmu  tasawuf  itu  bagian  dari  kebatilan,  maka  wajib  untuk  dihindari  dan ditinggalkan.
Sebagai  suatu  ilmu,  tasawuf  memberikan  bekal  kepada  siapa  pun  yang mempelajari dan memahaminya untuk dijadikan pedoman dalam memperbaiki dan menjaga ( occurative and preventive function )  keimanan  dan  keyakinan seseorang di  sekelilingnya.  Memperbaiki  dalam  arti,  jika  menemukan  atau  diperhadapkan dengan  permasalahan  praktik-praktik  tasawuf  yang  menyimpang,  maka  segera dapat  direspon  dan  menemukan  solusinya.  Sedangkan  arti  menjaga,  lebih  kepada antisipasi dan pencegahan, agar praktik-praktik penyimpangan tidak terjadi.

## Kesimpulan
Dari  uraian  pada  bab-bab  sebelumnya,  maka  dapatlah  disimpulkan, bahwa:  Tasawuf  bukanlah  merupakan  ajaran  dalam  arti  syariat,  yang  langsung tertera  dalam  Al-Qur’an  maupun  al-Hadits,  Tasawuf  tidak  lebih  sebagai  tradisi dalam  Islam  karena  tasawuf  merupakan  produk  fikiran  dan  perasaan  para  sufi. Dengan begitu, bisa dikatakan bahwa tasawuf bukan bagian dari ibadah syar’iyah.
Sedangkan  perspektif  ilmu  pengetahuan,  tasawuf  wajib  untuk  dipelajari. Ilmu  tasawuf  yang  difahami  kemudian  berfungsi  sebagai  preventif  dan  okuratif. Sedangkan  implikasinya  sangat  tergantung  dengan  penempatannya  dalam klasifikasi  keilmuan; Ilmu Hak atau ilmu Bathil. Jika bagian  dari ilmu  hak,  maka wajib  diikuti.  Namun  jika  bagian  dari  ilmu  bathil,  maka  wajib  untuk  dihindari. Praktik-praktik tasawuf secara institusi bukanlah bagian  dari syariat agama Islam yang  tertera  dalam  Al-Qur’an.  Kata  atasawuf  secara  etimologi  tidak  terdapat dalam  Al-Qur’an  maupun  Alhadits  terutama  dari  segi wazn -nya  (ل ٌعفت).  Satu- satunya  kata  dalam  Al-Qur’an  yang  ada  adalah  kata  فاوصأ  yang  berarti  bulu binatang/  domba,  yang  nota  bene  dalam  kontek  ayat  dan  terminology  tasawuf tidak  tepat.  Oleh  karena  itu,  tidak  ada  kewajiban  dan  larangan  untuk  menjalani atau menempuh jalan tasawuf.
Sebagai  tradisi  dalam  Islam,  Tasawuf  sebagai  jalan  yang  sah-sah  saja untuk  ditempuh,  artinya  boleh  diikuti  dan  boleh  tidak  diabaikan.  Tidak  wajib diikuti dan tidak haram ditinggalkan.

## Endnote
1 Nama  lengkap  Junaid;    Abul  Qasim  al-Junaid  ibn  Muhammad  al-Kazzâz  al- Ninawandi adalah sufi terkemuka, guru al-Hallaj. Ia adalah putra seorang pedagang kaya raya,  keponakan  sufi  terkenal  al-Shaqati  (w.  253  H)  dan  teman  karib  sufi  Mashhur Muhasibi  (w.243  H).  Ajaran  tasawufnya  adalah  sumber  sufisme  ortodoks  yang berkembang  di  kemudian hari.  Junaid meninggal pada  tahun  297  H/  910  M  di  Baghdad. Abdul  Hadi  WM., Sastra  Sufi  Sebuah  Antologi (Jakarta:  Pustaka  Firdaus,  1996), h.  293; Junaid  juga  disebut  Al-Qawariri,  baca  al-Ghazali, Kegelisahan  al-Ghazali ,  Pen.  Achmad Khudori Sholeh (Bandung: Pustaka Hidayah, 1998), h. 54.
2 Akan  tetapi  dalam al-Luma' ,  pendapat  ini  dinisbahkan  al-Thusy  kepada  Abu Muhammad  al-Jariri,  lihat  Abu  Nashr  al-Sarrâj  al-Thusy, Al-Luma' ,  Penterjemah Wasmukan (Surabaya: Risalah Gusti, 2002), h. 53; Akan tetapi al-Jariry adalah murid dan penerus al-Junaid. Murid-muridnya yang lain al. Abu Bakr al-Thar, Abu Bakr al-Athawy, Musa  al-Anshary  (w.  320  H/  932  M),  dll.  Lihat,  HAMKA, Tasawuf  Perkembangandan Pemurniannya (Jakarta: Yayasan Nurul Islam, 1980),  h. 100-101.
3 Berbeda dengan Tim Penyusun Naskah Teks Books Pengantar Ilmu Tasawuf Depag RI, yang memilah tasawuf kepada tiga kutub, yaitu Tasawuf Akhlak, Tasawuf Amali dan Tasawuf  Filsafat.  Lihat  Tim  Penyusun  Naskah  Teks  Books, Pengantar  Ilmu  Tasawuf, (Medan: Proyek PPTA/ IAIN Sumatera Utara, 1982), h. 95-171.
4 Lihat Abd. Aziz Dahlan, Ulumul Quran , vol. II, 1991, h. 26-32.; cf. Kautsar Azhari Noer,  “Tasawuf  Falsafi  dan  Kontroversi  Paham  Wahdaħ  al-Wujud”,  dalam  Sudarnoto Abdul Hakim, dkk, Islam Berbagai Perspektif (Jogyakarta: LPMI, 1995), h. h. 35-38.
5 Riyadhah juga  dinamakan  HAMKA  dengan ittishal ,  yaitu  upaya  untuk menghubungkan  diri  dengan  alam  rohaniah.  Inilah  alat  yang  terpenting  untuk  dapat mengukur hidup akhirat. Wujud riyadhah ini adalah pelaksanaan syariat , seperti sholat dan puasa.  Juned  al-Baghdady  mengerjakan  sholat  400  rakaat  sehari  semalam  sebagai riyadhah nya.  HAMKA, Pandangan  Hidup ,  h.  39;  HAMKA, Tasawuf  Perkembangan ,  h. 100.
6 Lebih lanjut uraian ini baca HAMKA, Pandangan Hidup h. 25-32.
7 HAMKA, Prinsip dan Kebijakan Dakwah Islam , h. 202.
8 Perbedaan antara maqâmât dan ahwâl ini, lihat, Taftazani, Sufi Dari Zaman, h. 35- 36. Juga  Al-Qusyairi,  seperti  yang  diungkap  oleh  B.R.  von  Schlegell,  penerjemah  Arab- Inggris, Principles  of  Sufism (Risalah  Sufi  al-Qusyairi)  Terjemahan  Ahsin  Muhammad (Bandung: Pustaka, 1994), h. xxiii-iv. ; Tentang pendapat al-Jauzy, bahwa hâl itu lah yang menjadi  maqâm  atau  hâl  itu  adalah  maqâm  itu  sendiri,  lihat  Massignon,  h.  65-66; bandingkan,  Titus  Burckhardt, Mengenal  Ajaran  Tasawuf (An  Introduction  to  Sufi Doctrine) terjemahan Azyumardi Azra (Jakarta: Pustaka Jaya, 1984), h.119-120.
9 HAMKA, “Pengantar Tentang Tasauf” dalam Tasawuf Modern, h. 1-5.; Ironisnya, Al-Kalâbadzî  dalam al-Ta’âruf ,  Al-Thusi  dalam Al-Luma’ dan  al-Qusyairi  dalam Al- Risâlaħ serta  al-Ghazali  dalam Ihyâ’  ‘Ulûm  al-Dîn ,  yang  menjadi  referensi  HAMKA, memiliki  konsep maqâmât dan ahwâl dan runtutan maqâmât .  Lihat, Taftazani,  Sufi  Dari Zaman, h. 35-36.; Juga, Nasution, Falsafat dan Mistisisme , h. 62-62.
10 HAMKA, Tasawuf  Perkembangan, h.  201-2.;  Bandingkan  dengan  faham  al- Ghazali  dengan  ‘ KimIâ  al-Sa’âdaħ’ .  Di  antara  rahmat  Allah  swt.  kepada  hamba-Nya
adalah  mengutus  24.000  nabi  untuk  mengajari  pencapaian  kebahagiaan.  Lihat “Pengetahuan  Tentang  Diri”  dalam Kimia  Kebahagiaan. Terjemahan  Achmad  Chudori Sholeh (Bandung: Pustaka Hidyah, 1998), h. 85.
11 Munawar Chalil, Alquran dari Masa ke Masa , t.k.; Ramadhani, t.t., hal . 1.
12 Lihat Alquran Terjemahan , DEPAG RI.
13 Endang Saifuddin Anshari, Wawasan  Islam;  Pokok-Pokok  Fikiran  Tentang  Islam dan Ummatnya , Jakarta; CV. Rajawali, 1986, hal.35
14 Abdul  Wahab  Khallaf, Kaidah-Kaidah  Hukum  Islam ,  Bandung;  Risalah,  1983, hal.21
15 Lihat  dan  bandingkan  M.  Hasbi  Ash-Shiddieqy, Pengantar  Hukum  Islam I , Jakarta; Bulan Bintang, 1980, hal. 188
16 Ibid., hal 35-36 17 Chalil, op. cit. , hal. 29
18 Valiudin, Tasawuf dalam Alqurani, h. 10
19 Valiudin, h. 11-12
20 Harun  Nasution, Falsafat  dan  Mistisisme  dalam  Islam (Jakarta:  Bulan  Bintang, 1973), h. 82.; Khusus sebatas maqam fanâ’ baqâ’ , al-Qusyairi membicarakannya dengan pendekatan  logika,  seperti  alpanya  seseorang  ketika  berhadapan  dengan  orang  yang dikaguminya hingga terkesima”. Al-Taftazani, Sufi Dari Zaman , h.107. Faham al-Qusyairi ini  juga  dianut  HAMKA.; Fanâ’ ada  tiga macam; fanâ’ tauhîd , fanâ’ ittihâd dan fanâ’ - hulûl . Lihat h. 106-130. Al-Ghazali menganut faham fanâ’ tauhid atau disebut juga Ilmu Mukâsyafaħ. Al-Ghazali  tidak  sejalan  dengan hulûl -nya  al-Hallaj.  Dengan  memadukan fana’ dan tauhid al-Ghazali, menurut RA. Nicholson, seperti dikutip Taftazani, atau istilah WT.  Stace  dengan  “kefanaan  dalam  Allah”  ( absorbtion  in  God ),  telah  mematahkan pendapat para sufi penganut panteisme. Lebih lanjut lihat Taftazani, Sufi Dari Zaman , h. 176-80; Secara jelas al-Ghazali menolak fanâ’ baqâ’ dan ittihâd al-Bustami maupun hulûl - nya al-Hallaj itu untuk direlevansikan dengan tasawuf al-Ghazali. Ini diungkap Taftazani, lihat h. 159. Yang perlu di catat, dalam perkara “ wihdaħ al-wujûd ”, al-Ghazali lebih awal tinimbang  Ibn  ‘Arabi  yang  baru  muncul  di  zaman  kemudian.  Ini  menjawab  kekeliruan dictum RA. Nicholson  yang “tidak memasukkan al-Ghazali dalam lingkaran sufi penganut panteisme”. Baca “Komentar” di h. 184-5
21 Menurut Abdul Aziz Dahlan, bahwa Sumatrani sudah menjadi orang kepercayaan Sultan  Sayyid  Mukammil  (1589-1604)  di  Aceh.  Dalam Bustân  Salâthîn tidak  diungkap hubungan  Sumatrani  dengan  para  ulama  yang  dating  dari  India  atau  Arab.  Juga kepopulerannya  dalam  lingkungan  istana  Aceh  se,ama  30-40  tahun.    Lihat  Abdul  Aziz Dahlan, Penilaian  Teologis  atas  Faham  Wahdaħ  al-Wujûd  (Kesatuan  Wuhjud);  Tuhan, Alam, Manusia dalam Tasawuf Syamsuddin Sumatrani (Padang: IAIN-IB, 1999), h. 23. 22 Penentangan  ini  disebabkan  ajaran-ajaran  dan  doktrin-doktrin  Hamzah  dan Samsyuddin adalah “sesat” ( heretical ) dan “menyimpang” ( heterodox ) dan disebut al-Atas dengan “sufi-gadungan” ( pseudo-sufi ). Azra, Jaringan Ulama , h. 168-169.
23 Braginsky  dalam  kajiannya  tentang  tasawuf    dan  sastra  Melayu  membagi  cirri umum  penelitiannya  kepada  “Tasawuf  Kitab  (atau  metafisik)  dan agiografi  ( hagiografi ), dan  “Tasawuf  Puitik”,  yaitu  karya-karya  alegoris  yang  mempunyai  alur atau  yang tanpa
alur,  baik  yang  berbentuk  puisi  maupun  prosa  artistic.  Lihat    Braginsky., Taswuf  Dan Sastra Melayu, h. xiii. 24 HAMKA, Tasawuf Perkembangan, h. 210.
25 Ia mengatakan; “Begitulah halnya seorang murid membutuhkan seorang syeikh atau guru  sang  penunjuk,  yang  membimbingnya  pada  jalan  lurus.  Sebab  jalan  keagamaan terkadang  begitu  samar-samar,  dan  jalan  syetan  begitu  beraneka.  Barangsiapa  tidak mempunyai  penunjuk  yang  menjadi  panutannya,  dia  akan  dibimbing  syetan  ke  arah jalannya”. Lebih dari itu al-Ghazali menegaskan agar berserah diri sepenuhnya tanpa ada selisih  pendapat  dengan  gurunya. Taftazani, Sufi  Dari  Zaman, h.  169.;  Abu  Hamid  al- Ghazali, Ihyâ’ ‘Ulûmuddîn , Juz III.
26 QS. Ali  Imrân/  3 :  31.  ;  “ Katakanlah!  Jika  kalian  mencintai  Allah,  maka  ikutilah aku (Rasulullah saw.) niscaya Allah akan mencintai kalian juga dan Ia akan mengmpuni dosa-dosa kalian. ” 27 Untuk melihat alur hubungan histories  antara Timur Tengah dan Nusantara secara terurai, lihat Azyumardi Azra. Jaringan Ulama Timur Tengah Dan Kepulauan Nusantara Abad XVII Dan XVIII (Bandung: Mizan, 1994), h. 23.
28 Azra, Jaringan Ulama, h. 110.; Fazlur Rahman. Islam, h. 194-5 .

## Daftar Pustaka
Hadi WM, Abdul, Sastra Sufi Sebuah Antologi , Jakarta, Pustaka Firdaus, 1996. Chalil,  Munawar, Kembali  kepada  Al-Qur’an  dan  Al-Sunnah .  Jakarta,  Bulan Bintang, 1977.
Hamka, Beberapa Tantangan Terhadap Ummat Islam di Masa Kini; Sekularisme, Sinkritisme dan Ma’shiyat. . Jakarta: Bulan Bintang, 1973.
-------Falsafah Hidup . Jakarta: Pustaka Panimas, 1984.
-------Pandangan Hidup Muslim . Jakarta: Bulan Bintang; 1961.
-------Perkembangan  Tasawuf  dari  Abad  ke  Abad .  Jakarta:  Pustaka  Keluarga, 1952. Cet.-1.
-------Renungan Tasawuf . Jakarta: Pustaka Panjimas, 1985.
-------Revolusi Agama . Jakarta: Pustaka Islam, 1962/ cet.III, 1949.
-------Tasauf Modern . Bukit Tinggi-Jakarta: NV. Nusantara, 1963.
-------Tasawuf  Perkembangan  dan  Pemurniannya .  Jakarta:  Yayasan  Nurul  Islam, 1980.
Tim  Penyusun  Naskah  Teks  Books, Pengantar  Ilmu  Tasawuf, Medan:  Proyek PPTA/ IAIN Sumatera Utara, 1982.
Munawar Chalil, Al-Qur’an dari Masa ke Masa , t.k., Ramadhani, t.t.
Endang Saifuddin  Anshari, Wawasan Islam; Pokok-Pokok Fikiran Tentang Islam dan Ummatnya , Jakarta, CV. Rajawali, 1986.
Abdul Wahab Khallaf, Kaidah-Kaidah Hukum Islam , Bandung, Risalah, 1983.
M.  Hasbi  Ash-Shiddieqy, Pengantar  Hukum  Islam I ,    Jakarta,  Bulan  Bintang,
1980.
Harun  Nasution, Falsafat  dan  Mistisisme  dalam  Islam, Jakarta:  Bulan  Bintang, 1973.
Abdul Aziz Dahlan, Penilaian Teologis atas Faham Wahdaħ al-Wujûd (Kesatuan Wuhjud);  Tuhan,  Alam,  Manusia  dalam Tasawuf  Syamsuddin  Sumatrani, Padang: IAIN-IB, 1999.
Azyumardi Azra. Jaringan Ulama Timur Tengah Dan Kepulauan Nusantara Abad XVII Dan XVIII (Bandung: Mizan, 1994).