## PEMIKIRAN NEO-SUFISME

## Oleh: Otoman
Jurusan Sejarah dan Kebudayaan Islam Fakultas Adab dan Humaniora IAIN Raden Fatah Palembang .
Abstract:
Neo-Sufism can be regarded as a reaffirmation effort Islamic values kaffah ( intact ), namely life tawazun ( berkeseimbangan ) in all aspects of life and in terms of human expression.  Neo-Sufism  has  prompted  the  opening  of  opportunities  for  the appreciation of religious significance and its practice is more intact and not limited to  just  one  aspect,  but  balanced.  Supposedly  every  Muslim  should  recognize  and realize the importance of the spiritual in Islam, but also keep in mind that the Quran states  this  is  the  real  world  not  a  mirage,  nor  maya  without  meaning.  In  principle Neo-Sufism has three things: First, al-Quran and al-Hadith. Second, make the Holy Prophet and salafi generation as a role model. Third, tawazun ( principle balance ) in  Islam.  The  third  principle  is  then  supported  by  some  anomaly  in  a  fundamental reconstruction of Sufism and Sufi discourse formulation for the development of the concept  of  Neo-Sufism.  Reconstruction  and  dynamics  that  include  substantial essence of Sufism or ontological dimension, in this case related to three important things, which is substantially and methodologically, what is the source and means of acquisition  (epistimologisnya  aspects),  as  well  as  the  function  of  Sufism,  or axiological  aspect.  Thus,  this  article  will  discuss  the  nature  of  Neo-Sufism  and thoughts  related to the reconstruction effort, formulation and dynamic  discourse of Sufism in the development of the concept.

## Keywords: Thoughts and Neo-Sufism

## PENDAHULUAN
Kehadiran  Islam  yang  dibawa  Nabi  Muhammad  saw.  diyakini  dapat  menjamin terwujudnya  kehidupan  manusia  yang  sejahtera  lahir  dan  batin.  Di  dalamnya  terdapat petunjuk  tentang  bagaimana  seharusnya  manusia  itu  menyikapi  hidup  dan  kehidupan  agar lebih  bermakna  dalam  artian  yang  luas.  Petunjuk  agama  mengenai  berbagai  kehidupan manusia, sebagaimana terdapat di dalam  sumber  ajarannya, al-Quran dan  al-hadits, tampak ideal dan agung. Islam mengajarkan kehidupan yang dinamis dan progresif, menghargai akal pikiran  melalui  pengembangan  ilmu  pengetahuan  dan  teknologi,  bersikap  seimbang  dalam memenuhi  kebutuhan  material  dan  spritual,  mengembangkan  kepedulian  sosial, mengutamakan persaudaraan, berakhlak mulia, dan sikap positif lainnya.
Namun  kenyataannya  umat  Islam    jauh  dari  cita  ideal  tersebut.  Dalam    perjalanan sejarahnya,  antara  kedua  dimensi  penghayatan    keagamaan  tersebut  sempat  menimbulkan konflik antara  ahli  tasawuf dan ahli  fikih, konflik  antara  ahli  hakikat  dan  ahli  syariat,
konflik    antara    penganut    ajaran    esoterik  dan    penganjur  ajaran  eksoterik  atau    antara golongan    Islam  ortodoks  dengan    golongan    Islam    heterodoks.    Hal  ini    terjadi    terutama pada  abad    III    H. 1 Selanjutnya    dengan    semakin    berkembangnya    tasawuf    pada  saat  itu, lahirlah  dua  corak  pemikiran  tasawuf,  yaitu  corak  tasawuf  yang  materi  dasarnya  bersandar pada  al-Quran  dan  al-Sunnah,  dengan  ide  gagasan  pada  pembentukan  moralitas.  Sementara corak  yang  lain  adalah  tasawuf  yang  materi  dasarnya  banyak  bersumber dari  filsafat.
Melihat kondisi seperti ini, tokoh sufi  terkenal  yaitu,  al-Ghazali  mencoba    memformulasikan  tasawufnya    yang    sengaja dirancang    guna    rekonsiliasi  sufistik  antara  berbagai    disiplin    keislaman    dan    lembaga tasawuf yang semakin senjang. Namun  usaha  ini  belum  mampu  mengembalikan  misi  dan pesan  dasar tasawuf secara  total  sebagai  pendorong   gerakan moral  dan   ruh   Islam  yang berkarakter  damai  dan  harmonis.  Hegemoni  lembaga-lembaga  tasawuf  justru  banyak mengubah  dimensi    spiritual-moral-sosial  kepada  dimensi  spiritual-mistik-individual,  selalu mempraktekkan  sikap  ‘ uzlah yang  bertujuan  melakukan  pembersihan  jiwa  dengan  cara menjauhi  kehidupan  dunia. 2 Hal  ini  secara  tidak  langsung  dapat  menyebabkan  umat  Islam menjadi  apatis  terhadap  kehidupan  dunia,  lupa  akan  tugas  sebagai khalifah di  bumi  dan menghindar  dari  tanggung  jawabnya  sebagai  makhluk  sosial.  Maka  terjadilah  ketimpangan, yang  mana  penekanan  pada  aspek  esoteris  semata  membuatnya  menjauhi  hal-hal  yang bersifat  keduniaan  dan  cenderung  lebih  mementingkan  urusan  akhirat,  yang  didapat  hanya kesalehan individual semata, bukan kesalehan sosial. Menurut Hamka, hal ini  menyebabkan umat  Islam  menjadi  lemah  dikarenakan  cukup  lama  menjauhi  dunia,  ketika  hendak berkurban, tidak ada yang hendak dikurbankan, berzakat juga tidak mampu karena tidak ada harta  untuk  dizakatkan.  Ketika  manusia  lainnya  telah  maju  dalam  bidang  kehidupan  dunia, umat Islam statis karena telah mengambil sikap menjauhi kehidupan dunia. 3
Menghadapi  realitas  ini,  pada  awal  abad  XX,  lahir  pemikiran  baru  yang menginginkan  tasawuf  tidak  berpola  seperti  yang  telah  diuraikan  di  atas,  dalam  pandangan mereka tasawuf  harus positif dalam  memandang  kehidupan dunia, tidak  boleh  menjauhinya dan justru harus berperan aktif di dalamnya. Pemikiran ini terinspiratif dari ulama besar Abad Pertengahan  Ibnu  Taimiyah  yang  telah  secara  intens  memberikan  perhatian  terhadap permasalahan  umat  dan  agama,  termasuk  di  dalamnya  masalah  tasawuf.  Lalu  dipopulerkan Rahman  dengan  istilah  Neo-Sufisme.  Gejala  ini  juga  bisa  dikatakan  sebagai  pembaruan
1 Amin Rais, Islam dan Pembaharuan , (Jakarta : Rajaprasindo, 1995), hlm. vii
2 http://elbaruqy.blogspot.com//filsafat-tasawuf.html
3 Hamka, Tasawuf Modern, (Jakarta: Panji Mas, 2007), hlm. 16
dalam  dunia  sufisme,  menurut  Azra  hal  ini  terjadi  akibat  berbagai  permasalahan  agama, sosial, politik, ekonomi dan budaya yang kompleks. Selain itu keadaan ekonomi yang mapan mendorong  umat  Islam  tidak  hanya  beribadah  namun  mengeksplorasi  pengalaman keagamaan  dan  spritualitas  yang  intens  dan  hanya  didapat  dari  sufisme  yang  tidak  selalu sesuai  dengan  paradigma  dan  bentuk  tasawuf  konvensional. 4 Dengan  demikian  perlu diketengahkan  dalam  tulisan  ini  mengenai  konsep  Neo-Sufisme,  sebab  ide  terpenting  dari Neo-Sufisme  adalah tawazun atau  keseimbangan,  yaitu  keseimbangan  antara  kehidupan dunia dan kehidupan akhirat, antara kesalihan individu dan kesalihan sosial.

## PEMBAHASAN

## Pengertian Neo-Sufisme
Istilah  neo-sufisme  terdiri  dari  dua  kata  neo  dan  sufisme.  Neo  berarti  sesuatu  yang baru atau yang diperbarui. 5 Sedangkan sufisme berarti nama umum bagi berbagai aliran sufi dalam agama Islam. 6 Dengan demikian, neo-sufisme dapat diartikan bentuk baru sufisme atau pembaruan sufisme dalam Islam.  Menurut Fazlur Rahman selaku penggagas istilah ini, neo- sufisme adalah Reformed Sufism , sufisme yang telah diperbarui. 7 Neo-sufisme secara singkat dapat  dikatakan  sebagai  upaya  penegasan  kembali  nilai-nilai  Islam  yang  utuh,  yakni kehidupan  yang  berkeseimbangan  dalam  segala  aspek  kehidupan  dan  dalam  segi  ekspresi kemanusiaan. 8 Dengan alasan  ini pula dapat dikatakan,  bahwa  yang disebut neo-sufisme  itu tidak  seluruhnya  barang  baru,  namun  lebih  tepatnya  dikatakan  sebagai  sufisme  yang diaktualisasikan  dalam  kehidupan  pribadi  dan  masyarakat  sesuai  dengan  kondisi  kekinian. Seperti apa yang dikemukakan Burhani, Neo-Sufisme dalam terminologi Fazlur Rahman atau tasawuf modern dalam terminologi Hamka berusaha tetap mempertahankan hasil-hasil positif dari  modernisme  dengan  mengisi  kekosongan-kekosongan  yang  terdapat  padanya.  Ia berpegang  pada  pepatah khudz  ma  shafa,  da’  ma  kadara (ambil  yang  baik  dan  buang  yang buruk). Atau dalam istilah ushul al fiqh dirumuskan dengan al-muhafadzah ‘ala al- qadim al-
4 Martin dan Julia, Urban Sufism , (Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 2008), hlm. v
5 Pusat Bahasa Departemen Pendidikan Nasional, Kamus Besar Bahasa Indonesia , (edisi III), (Jakarta: Balai Pustaka, 2005), hlm. 779
6 Ibid ., hlm. 1097
7 Fazlur Rahman, Islam , (terjemahan) Ahsin Muhammad, (Jakarta: Pustaka Bandung, 1984), hlm. 78-79
8 Prof. Dr. Azyumardi Azra, MA. Konteks Berteologi di Indonesia ,  (Jakarta: Paramadina, 1999), hlm.
shalih  wal-akh’dzu  bil-jadid  al-ashlah (mengadopsi  hasil-hasil  capaian  generasi  lama  yang baik dan membangun capaian baru yang lebih baik. 9

## Sekilas tentang Perjalanan Tasawuf
Menurut  para  peneliti,  disiplin  tasawuf  muncul  dalam  Islam  di  sekitar  abad  ke-3 Hijrah  atau  abad  ke-9  Masehi. 10 Ia  adalah  lanjutan  daripada  kehidupan  keberagamaan  yang bersifat zahid dan ‘abid di  sekitar  serambi  Masjid  Nabawi  pada  ketika  itu.  Kebanyakan pengkaji  sufisme  berpendapat  bahwa  sufi  dan  sufisme  disamakan  dengan  sekelompok Muhajirin  yang  bertempat  tinggal  di  serambi  Masjid  Nabi  di  Madinah,  dipimpin  oleh  Abu Dzar  al-Ghiffari.  Mereka  ini  menempuh  pola  hidup  yang  sangat  sederhana, zuhud terhadap dunia  dan  menghabiskan  waktu  beribadah  kepada  Allah  SWT.  Pola  kehidupan  mereka kemudian  dicontoh  oleh  sebahagian  umat  Islam  yang  dalam  perkembangan  selanjutnya disebut  tasawuf  atau  sufisme.  Fase  awal  ini  disebut  sebagai  fase zuhud (asceticism)  yang merupakan bibit awal kemunculan sufisme dalam peradaban Islam. Keadaan ini ditandai oleh munculnya  individu-individu  yang  lebih  mengejar  kehidupan  akhirat,  sehingga  kehidupan keseharian lebih tertumpu kepada aspek ibadah dan mengabaikan keasyikan duniawi. Kondisi ini  juga  muncul  akibat  reaksi  keras  terhadap  sikap  para fuqaha yang  sangat  menekankan aspek  hukum  dalam  menafsirkan  Islam,  sehingga  mengarahkan  umatnya  pada  pemujaan terhadap  hukum  sebagai  ekspresi  Islam  yang  lengkap  dan  menyeluruh.  Padahal sesungguhnya  hukum  hanyalah  berkaitan  dengan    perbuatan  eksternal  manusia  dari masyarakat.  Sehingga  pergerakan  sufi  pada  awalnya  yang  hanya  menekankan  kepada manusia  akan  pentingnya  furifikasi  spritual  dan  dimensi  moral,  berubah  menjadi  metode komunikasi  dengan  Tuhan  bersifat  esoterik.  Hal  ini  menjadikan  sufisme  menjadi  semacam “lawan”  terhadap  kaidah  hukum  dan  fikih  yang  begitu  formal  dan  gersang. 11 Bagi  Islam memungkinkan  pengamalan  agama  secara  eksoterik  dan  esoterik  sekaligus  karena  Islam adalah  agama  yang kaffah .  Walaupun  tekanan  yang  berlebihan  kepada  salah  satunya  akan mengganggu prinsip tawazun dalam Islam yaitu melahirkan ketidakseimbangan, namun pada kenyataannya dalam realita umat Islam hal ini terjadi. 12 Pada
perkembangan sufisme selanjutnya, muncul berbagai konsepsi atau gagasan ide tentang titik
9 Ahmad Najib Burhani, Sufisme Kota, Berpikir Jernih Menemukan Spiritualitas Positif , (Jakarta: PT. Serambi Ilmu Semesta, 2001), hlm. 171-172
10 Muhammad Ali Sabih, Al-Risalah Al-Qushayriyyah , (Kaherah: Sharikah Maktabah wa Tatbiqat Mustafa al-Babi  al-Halabi wa Awladih, tt.), hlm. 138
11 Amin Rais, Islam dan Pembaharuan , (Jakarta: RajaPrasindo, 1995), hlm. v
12 Nurcholis Majid, Sufisme dan Masa Depan Islam , (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1993), hlm. 93
perjalanan yang harus dilalui oleh seorang sufi, yaitu al-maqamat serta ciri-ciri yang dimiliki seorang salik (calon sufi) pada tingkatan tertentu yaitu al-ahwal . Selain itu, berkembang pula perbincangan tentang konsep ma‘rifah serta batasannya hingga kepada perbincangan tentang konsep fana’ dan ittihad . Dalam pada  itu  juga,  muncul para tokoh tasawuf  yang terkemuka seperti al-Muhasibi (w.243 H), al-Hallaj (w. 277 H.), al-Junayd al-Baghdadi (w. 297 H.) dan lainnya. Secara konsepnya, periode ini menunjukkan kemunculan dan perkembangan sufisme sedangkan sebelum itu ia hanya  merupakan pengetahuan perseorangan yang disebut sebagai gaya  hidup  keberagamaan.  Sejak  kurun  tersebut,  sufisme  terus  berkembang  ke  arah penyempurnaan  dengan  adanya  istilah-istilah  baru  dalam  dunia  tasawuf  seperti  konsep intuisi, dzawq dan al-kasyf . 13
Sejak  kemunculan  doktrin al-fana’ dan al-ittihad ,  maka  terjadilah  perselisihan pendapat terhadap tujuan akhir sufisme. Jika pada mulanya sufisme bertujuan suci dan murni yaitu  selalu  mendekatkan  diri  kepada  Allah  SWT.  sehingga  dapat  ‘berkomunikasi’  dengan- Nya,  maka  selanjutnya  tujuan  itu  terus  berkembang  kepada  derajat  ‘penyatuan  diri’  dengan Tuhan. Konsep ini berasaskan kepada paradigma bahwa manusia yang hidup secara biologis merupakan  sejenis  makhluk  yang  mampu  melakukan  suatu  transformasi  dan  transendensi melalui peluncuran (mi`raj) spiritual ke alam ketuhanan. Dengan adanya world view terhadap konsep seperti itu, maka muncul pula konflik dalam kalangan para fuqaha (ahli hukum) dan para teologis dengan kaum sufi. Mereka (fuqaha dan teologis) menuduh ahli-ahli sufi sebagai perusak prinsip-prinsip ajaran Islam. Namun apabila dikaji  lebih  mendalam konflik tersebut bukanlah  bersumberkan  dari  pemikiran  sufisme,  akan  tetapi  di  sana  terdapat  unsur-unsur terhadap kepentingan politik dalam diri masing-masing.
Dengan  adanya  kecenderungan  manusia  untuk  kembali  mencari  nilai-nilai Ilahiyah menunjukkan bahwa manusia itu pada dasarnya adalah makhluk rohani selain juga makhluk jasmani.  Sebagai  makhluk  jasmani,  manusia  memerlukan  hal-hal  yang  bersifat  kebendaan, namun  sebagai  makhluk  rohani  ia  memerlukan  hal-hal  yang  bersifat  kerohanian.  Hal  ini sesuai  dengan  orientasi  ajaran  tasawuf  yang  lebih  menekankan  aspek  kerohanian,  maka manusia  itu pada dasarnya cenderung untuk hidup secara  bertasawuf atau dengan perkataan lain,  bertasawuf  merupakan  fitrah  hidup  manusia.  Berdasarkan  nilai-nilai  yang  ada  dalam ajaran  tasawuf  mengatakan  bahawa  selagi  manusia  masih  dibelenggu  dengan  kungkungan jasmani dan kebendaan, maka selagi itu pula ia tidak bertemu dengan nilai-nilai rohani yang dicari.  Dengan  demikian,  seorang  hamba  itu  perlu  berusaha  melepaskan  rohani  dari
13 Abu al-Wafa al-Ghanimi al-Taftazani, Madkhol ila Tasawwuf , (Kaherah: Daar al-Tsaqafah, 1974), hlm. 80-82
kungkungan jasmaninya. Maka, dia perlu melalui jalan riyadhah (latihan) yang memerlukan waktu yang cukup lama. Riyadhah atau latihan ini juga bertujuan untuk mendidik rohaninya agar  senantiasa  dalam  keadaan  suci  dan  bersih.  Hal  ini  disebabkan  oleh  naluri  manusia senantiasa  berusaha  untuk  mencapai  yang  baik  dan  sempurna  dalam  mengarungi kehidupannya. Untuk mencapai kebaikan dan kesempurnaan, hal ini tidak dapat dilalui hanya dengan  mempergunakan  ilmu  pengetahuan  saja,    karena  ilmu  adalah  produk  manusia  dan hanya  merupakan  alat  yang  terbatas.  Manusia  akan  merasa  kehilangan  dan  kehampaan  jika bergantung  kepada  ilmu  kebendaan  saja.  Jalan  menuju  kebahagiaan  yang  hakiki  hanyalah dengan  iman  yang  kuat  dan  perasan  hidup  yang  aman  bersama  Allah  SWT.  Oleh  karena kecenderungan manusia itu ingin selalu berbuat baik sesuai dengan nilai-nilai Ilahiyah , maka segala  perbuatan  yang  menyimpang  daripadanya  merupakan  penyimpangan  dan  melawan fitrahnya. Pada  prinsipnya,  kehidupan  yang  berlandaskan  fitrah  telah  diciptakan  Allah pada diri manusia yang merupakan kehidupan yang hakiki. Sebagaimana yang diketahui juga, bahwa setiap manusia yang lahir ke alam dunia, telah mengikat satu perjanjian dengan Allah di alam ruh sebagaimana telah dinyatakan dalam   al-Qur’an. 14 Pada dasarnya fitrah manusia adalah mentauhidkan Allah SWT. atau setidak-setidaknya jiwa para hamba itu telah berikrar bahwa  Allah  adalah  Tuhannya.  Namun  perkembangan  yang  terjadi  terhadap  kehidupan manusia  di  atas  muka  bumi  ini  telah  dipengaruhi  oleh  perputaran  baik  atau  buruk  yang berperan dalam membentuk kepribadian seseorang manusia. Dengan demikian, dapatlah dipahami  bahwa tauhid  merupakan  fitrah dan  naluri  manusia  yang cinta kepada  Tuhan.  Maka  oleh  sebab  itu,  manusia  adalah  makhluk  yang  senantiasa ‘mendambakan’  diri  terhadap  nilai-nilai  Ilahi,  cinta  kepada  kesucian,  selalu  cenderung kepada kebenaran dan ingin selalu mengikuti ajaran-ajaran Tuhan. Sebab kebenaran itu tidak akan dicapai melainkan dengan jalan Allah SWT. yang merupakan sumber kebenaran mutlak. Manakala fitrah merupakan hidayah yang diberikan Tuhan kepada manusia sebagai khalifah di  muka  bumi  yang  mana  kejadian  asalnya  adalah  bersifat  suci  dan  baik.  Maka,  jelaslah bahwa  pada  dasarnya  manusia  adalah  makhluk  yang  suci  dan  baik,  karena  manusia  itu dilengkapi oleh Penciptanya dengan kemampuan dan bakat untuk mengenali sendiri terhadap perkara-perkara buruk yang bakal menjauhkannya dari kebenaran dan hal-hal yang baik yang akan  mendekatkannya  kepada  kebenaran.  Dengan  fitrah  itulah  menyebabkan  manusia
14 Lihat Qs. Al-‘Araf ayat ke-172: “Dan Ingatlah ketika Tuhan mengeluarkan keturunan anak-anak Adam dari sulbih mereka dan Allah mengambil kesaksian terhadap jiwa mereka (seraya berfirman): Bukankah Aku ini Tuhanmu?. Mereka menjawab: Betul (Engkau Tuhan kami), kami menjadi saksi . (Kami lakukan yang demikian itu) agar di hari kiamat kamu tidak mengatakan: Sesungguhnya (kami anak-anak Adam) adalah orang- orang yang lengah terhadap ini (keesaan Tuhan).
menjadi makhluk yang hanif , yaitu yang dari awal mulanya cenderung ke arah kebenaran dan kebaikan.

## Lahirnya Neo-Sufisme
Sebagaimana  dengan  perjalanan  tasawuf  klasik  sebagai  cikal  bakal  neo-sufisme  di atas,  maka  dalam  perkembangan  tasawuf  terutama  pada  abad  III  H,  pengaruh  eksternal semakin terasa, antara  lain dipengaruhi pelbagai  macam  corak budaya. Dampak dari  hal  ini melahirkan  dua  corak  pemikiran  tasawuf,  yaitu  yang  bercorak  dengan  materi  dasarnya bersandar pada Al-Qur’an dan As-Sunnah, dengan ide gagasan pada pembentukan moralitas, di- back up ulama moderat pada satu sisi, sedang pada sisi lain tasawuf yang bercorak dengan materi dasarnya banyak bersumber dari filsafat dengan kecendrungan pada materi hubungan manusia  dengan  Tuhan,  diusung  oleh  para  filosof  yang  terkadang  mengemukakan pengalaman  ekstasi-fana’nya dan ucapan-ucapan syatahat ganjil, ditandai  banyak pemikiran spekulatif-metafisis, seperti yang sudah diungkapkan diatas, yaitu al-Hulul , Wahdat al-Wujud atau Al-Ittihad atau lainnya.
Sufisme sebagaimana yang telah diterangkan sebelum ini menempatkan penghayatan keagamaan  melalui  pendekatan  batiniah.  Kesan  dari  pendekatan  esoterik  ini  adalah disebabkan  kepincangan  dalam  tindak  tanduk  nilai-nilai  Islam  yang  lebih  mengutamakan makna  batiniah  atau  ketentuan  yang  tersirat  saja  tanpa  memerhatikan  juga  dari  aspek lahiriahnya.  Oleh  karena  itu,  wajar  apabila  melalui  penekanan  sikap  ini,  kaum  sufi  tidak tertarik untuk memikirkan masalah-masalah sosial kemasyarakatan, bahkan lebih tertumpu ke arah aspek-aspek peribadatan saja. Dari sudut lain, terdapat pula kelompok muslimin (bahkan mayoritasnya)  yang  lebih  mengutamakan aspek-aspek  formal–lahiriah ajaran agama  melalui pendekatan  eksoterik-rasional.  Dalam  hal  ini,  mereka  lebih  menitikberatkan  perhatian  pada aspek-aspek  syariah  saja  sehingga  kelompok  ini  dinamakan  sebagai  kaum  lahiriah.  Dari banyak usaha percobaan menyatukan antara dua pandangan yang berbeda orientasi itu, maka al-Ghazali  telah  mengutarakan  konsep  yang  dikenal  sebagai  syariat,  tarekat,  hakekat  dan makrifat yang terpadu secara utuh.
Dalam hal ini, al-Ghazali menjelaskan bahwa penghayatan keagamaan harus melalui proses  berperingkat  dan  terpadu  antara  syariat  dan  tasawuf..  Sebelum  memasuki  dunia tasawuf,  seseorang  harus  terlebih  dahulu  memahami  syariat,  tetapi  untuk  dapat  memahami syariat secara benar dan mendalam, harus melalui proses tarekat. Tarekat merupakan sistem esoterik  yang  akan  menghasilkan  kualitas  pemahaman  yang  tinggi  yang  disebut  sebagai
hakikat. 15 Usaha rekonsialisasi sufistik ini belum sepenuhnya berhasil untuk mengembalikan misi  dan  pesan  dasar  tasawuf  secara  total  sebagai  pendorong  gerakan  moral  dan ruh Islam yang  berkarakter  damai  dan  harmonis.  Hegemoni  lembaga-lembaga  tasawuf  justru  banyak mengubah dimensi  spiritual-moral-sosial kepada dimensi  spiritual-mistik-individual. Namun usaha al-Ghazali harus diakui sebagai inspirasi bagi tokoh setelahnya, walaupun mempunyai beberapa  kelemahan  terutama  pada  karyanya  yang  tidak  berisi  etos  sosial  dimana  individu menjadi  pusat  perhatian  yang  berlebihan,  sehingga  banyak  diantara  pengikut  al-Ghazali sendiri dan tarekat pasca al-Ghazali menyingkir dari dunia sosial dan berpangku tangan dari dinamika sosial, politik dan kebudayaan masyarakatnya.
Tatkala kondisi dan fenomena ini semakin melembaga, maka lahirlah kesadaran akan pentingnya membangkitkan kembali jati diri sufisme yang lebih menekankan dimensi moral umat  dengan  merekonstruksi  sejarah  awal  dan  substansi  sufisme.  Kesadarana  ini sebagaimana  yang  diungkapkan  Fazlur  Rahman  dipelopori  oleh  Ibn  Taimiyah,  yang  diikuti oleh muridnya Ibn Qayyim al-Jauziyah dan dikembangkan oleh Fazlur Rahman dengan nama Neo-Sufisme atau sufisme baru. 16 Istilah Neo-Sufisme sebagaimana diungkapkan sebelumnya  berasal dari pemikir  muslim kontemporer  yaitu  Fazlur Rahman dalam  bukunya Islam . 17 Kemunculan  istilah  ini  tidak  begitu  saja  diterima  para  pemikir  muslim,  tetapi  telah menjadi perbincangan yang luas di kalangan para ilmuwan. Sebelum Fazlur Rahman, Hamka telah  memperkenalkan  istilah  tasawuf  modern  dalam  bukunya Tasawuf  Modern .  Namun dalam  dalam  karyanya  ini  tidak  ditemui  istilah  “neo-sufisme”  yang  dimaksudkan  di  sini. Keseluruhan isi buku ini terlihat wujudnya kesejajaran prinsip-prinsipnya dengan tasawuf al- Ghazali  kecuali  dalam  masalah ‘uzlah .  Kalau  al-Ghazali  mensyaratkan ‘uzlah dalam penjelajahan  menuju  konsep  hakikat 18 ,  maka  Hamka  menghendaki  agar  seseorang  pencari kebenaran hakiki tetap aktif dalam berbagai aspek kehidupan bermasyarakat. 19
Adapun  konsep  neo-sufisme  oleh  Fazlur  Rahman  sesungguhnya  menghendaki  agar umat  Islam  mampu  melakukan tawazun (keseimbangan)  antara  pemenuhan  kepentingan akhirat dan kepentingan dunia, serta umat Islam harus mampu memformulasikan ajaran Islam dalam  kehidupan  sosial.  Kebangkitan  kembali  tasawuf  di  dunia  Islam  dengan  istilah  baru yaitu  Neo-Sufisme  nampaknya  tidak  boleh  dipisahkan  dari  apa  yang  disebut  sebagai kebangkitan  agama.  Kebangkitan  ini  juga  adalah  lanjutan  dari  penolakan  terhadap
15 Al-Ghazali, Khuluq al-Muslim , (Kuwait: Daar al-Bayan, 1970), hlm. 31
16 Fazlur Rahman, Islam ,  hlm. 79
17 Ibid., hlm. 193-194
18 Al-Ghazali, Ihya ‘Ulum al-Din , Jilid II, (Beirut: Daar al-Ma’rifah, tt.), hlm. 222
19 Hamka, Tasawuf Modern , hlm. 150-174
kepercayaan  yang  berlebihan  kepada  sains  dan  teknologi  yang  merupakan  produk  dari  era modernisme. Modernisme dinilai telah gagal memberikan kehidupan yang bermakna kepada manusia.  Oleh  karena  itu,  banyak  orang  yang  ingin  kembali  kepada  nilai-nilai  keagamaan, sebab salah satu fungsi agama adalah memberikan makna bagi kehidupan.
Demikianlah, era post-modernisme yang dibelenggu dengan bermacam-macam krisis yang semakin parah dalam berbagai aspek kehidupan. Akhlak masyarakat semakin buruk dan kejahatan  semakin  banyak.  Kebangkitan  nilai-nilai  keagamaan  tidak  salah  lagi  telah menggerakkan  kembali  upaya  menghidupkan  karya-karya  klasik  dengan  pendekatan  baru termasuklah juga dalam bidang tasawuf. Karya-karya dalam bidang tasawuf yang dihasilkan oleh  penulis  kontemporer  seperti  al-Taftazani  menunjukkan  adanya  garis  lurus  untuk menegaskan  kembali  bahwa  tradisi  tasawuf  tidak  pernah  lepas  dari  akar  Islam.  Ini menunjukkan  bahwa  kebangkitan  tasawuf  kontemporer  ditandai  dengan  pendekatan  yang sangat  pesat  antara  spiritualisme  tasawuf  dengan  konsep-konsep  Syariah.  Tasawuf  yang dianut  dan  dikembangkan  oleh  sufi  kontemporer  nampaknya  berbeda  dari  sufisme  yang difahami  oleh  kebanyakan  orang  selama  ini,  yaitu  sufisme  yang  hampir  lepas  dari  akarnya (Islam),  cenderung  bersifat  memisah  atau  eksklusif.  Sufisme  yang  berkembang  belakangan ini  (pasca-modernisme)  membangun  kesadaran  betapa  pentingnya  nilai  keagamaan  dan keperluan terhadap toleransi serta perlunya memahami orang lain yang kesemuanya terdapat dalam Neo-Sufisme.

## Karakteristik Neo-Sufisme
Kalau pada era kecemerlangan  sufisme terdahulu  aspek  yang paling dominan adalah sifat ekstasik-metafisis  atau  mistis-filosofis,  maka dalam  sufisme  baru  ini  hal  itu digantikan dengan prinsip-prinsip Islam ortodoks. Neo-Sufisme  mengalihkan pusat pengamatan kepada pembinaan pada sosio-moral masyarakat Muslim, sedangkan sufisme terdahulu didapati lebih bersifat  individu  dan  hampir  tidak  melibatkan  diri  dalam  hal-hal  kemasyarakatan.  Oleh karena  itu,  karakter  keseluruhan  Neo-Sufisme  adalah  “puritanis  dan  aktivis”.  Tokoh-tokoh atau  kumpulan  yang  paling  berperan  dalam  reformasi  sufisme  ini  juga  merupakan  paling bertanggung  jawab  dalam  kristalisasi  kebangkitan  neo-sufisme.  Menurut  Fazlur  Rahman, kumpulan  tersebut  adalah  kumpulan  Ahl  al-Hadits 20 .  Mereka  ini  mencoba  untuk menyesuaikan sebanyak mungkin warisan kaum sufi yang dapat diharmonikan dengan Islam ortodoks  terutamanya  motif  moral  sufisme  melalui  teknik  zikir, muraqabah atau
20 Fazlur Rahman, Islam , hlm. 194
mendekatkan diri kepada Allah SWT. Berdasarkan hal tersebut, didapati bahwa tujuan Neo- Sufisme cenderung pada penekanan  yang  lebih  intensif terhadap  memperkukuh  iman sesuai dengan  prinsip-prinsip  akidah  Islam  dan  penilaian  yang  sama  terhadap  kehidupan  duniawi dan  kehidupan  ukhrawi 21 .  Akibat  dari  sikap  keberagamaan  ini  menyebabkan  adanya penyatuan  nilai  antara  kehidupan  duniawi  dengan  nilai  kehidupan  ukhrawi  atau  kehidupan yang  “terresterial”  dengan  kehidupan  yang  kosmologis.  Dalam  hal  ini,  al-Qushashi menyatakan  bahwa  sufi  yang  sebenarnya  bukanlah  yang  mengasingkan  dirinya  dari masyarakat, tetapi  sufi  yang  tetap  aktif  di  tengah  kehidupan  masyarakat  dan  melakukan al- ’amr  bi  al-ma’ruf  wa  nahy  `an  al-  munkar (islah)  demi  kemajuan  dan  kesejahteraan masyarakat 22 .  Begitu  pula  Sa‘id  Ramadan  al-Buti  mengutarakan  konsep Ruhaniyyah  al- Ijtima`iyyah atau  spiritualisme  sosial.  Dia  adalah  penggerak  konsep  neo-sufisme  ini  yang bermarkas  di  Geneva.  Dalam  hal  ini  al-Buti  mengecam  sikap  dan  cara  hidup  seperti  yang digambarkan  sufi  terdahulu  yang  sangat  mementingkan  ukhrawi,  sehingga  tersisih  dari kehidupan masyarakat yang menurutnya itu adalah egois dan pengecut, hanya mementingkan diri sendiri. Sikap hidup yang benar adalah tawazun , yaitu keseimbangan dalam diri sendiri termasuk dalam kehidupan spiritualnya serta kehidupan duniawi dan ukhrawi. 23
Ada dua hal yang menjadi ciri utama Neo-Sufisme yang dikehendaki Ibnu Taymiyah, Pertama ,  Tauhid,  dalam  arti  paham  ketuhanan  yang  semurni-murninya,  yang  tidak mengizinkan  adanya  mitologi  terhadap  alam  dan  sesama  manusia,  termasuk  juga  faham kultus  yang  dipraktekkan  oleh  banyak  kalangan. Kedua ,  tanggung  jawab  pribadi  dalam memahami  agama.  Tidak  boleh  “pasrah”  kepada  otoritas  orang  lain-betapa  pun  tinggi  ilmu dan kedekatannya dengan Tuhan- dalam bentuk taqlid buta. 24
Berdasarkan  beberapa  pandangan  dan  komentar  di  atas  jelas  menunjukkan  bahwa Neo-Sufisme  berupaya  untuk  kembali  kepada  nilai-nilai  Islam  yang  utuh,  yaitu  kehidupan yang seimbang dalam segala aspek kehidupan dan dalam segala aspek ekspresi kemanusiaan. Dengan  alasan  ini  pula  dapat  dikatakan  bahwa  yang  disebut  Neo-Sufisme  itu  tidak kesemuanya  adalah  “barang  baru”,  namun  lebih  tepat  dikatakan  sebagai  sufisme  yang dipraktekkan  dalam  kehidupan  pribadi  dan  bermasyarakat  sesuai  dengan  kedudukan  masa kini.  Dengan  mengutip  sedikit  rumusan  Nurcholish  Madjid  yang  mengatakan  bahwa  Neo- Sufisme  adalah  sebuah  esoterisme  atau  penghayatan  keagamaan  batini  yang  menghendaki
21 Ibid. , hlm. 195
22 Ahmad al-Qushashi, Al-Simt Al-Majid , (Haiderabad: Da’irat al-Ma’arif al-Zizamiyyah, tt.), hlm. 119- 120
23 Said Ramadhan al-Buti, Al-Ruhaniyyah Al-Ijtimaiyyah fi Al-Islam , (Geneva: Al-Markaz Al-Islami, 1965), hlm. 61
24 http://dunia.pelajar-islam.or.id/dunia.pii/209/ibnu-taymiyah-dan-sufisme.html
hidup  secara  aktif  dan  terlibat  dalam  masalah-masalah  kemasyarakatan. 25 Neo-Sufisme mendorong  dibukanya  peluang  bagi  penghayatan  makna  keagamaan  dan  pengamalannya yang lebih utuh dan tidak terbatas pada salah satu aspek saja tetapi yang lebih penting adalah tawazun ( keseimbangan).

## Pokok-Pokok Pemikiran Neo-Sufisme

## 1. Ibn Taimiyyah
Mengenai  pokok-pokok  pemikiran  Ibnu  Taimiyah  tentang  Tasawuf,  sedikitnya terdapat dua hal  yang  menjadi  inti pemikirannya. Yaitu tentang  Keabsahan tasawuf sebagai jalan  menempuh  kebenaran  (Sufisme),  serta  praktek-praktek  tasawuf  dan  tarekat  yang berkembang waktu itu. Pertama , Tentang keabsahan Tasawuf sebagai jalan menempuh  kebenaran,  menurutnya  tidak  selamanya  metode  tasawuf  dapat  mengantarkan pada  kebenaran,  bahkan  mustahil  manusia  bisa  mengetahui  kebenaran  sebagaimana  yang dimaksudkan oleh Allah. Bahkan makrifat, sesuatu yang sering disebut-sebut sebagai tujuan akhir kegiatan tasawuf, juga tidak dapat mengantarkan pada kebenaran. 26
Menurutnya,  tujuan  akhir  kehidupan  manusia  adalah  ibadah.  Baginya  tasawuf memang dapat mengantarkan seseorang pada pembersihan jiwa (tazkiyah), namun posisinya sama dengan prilaku moralitas pada umumnya, dimana seseorang yang memiliki akhlak yang tinggi akan  membantu pembersihan  jiwanya. Kasyf sebagai pengalaman religius  semestinya dibawa pada tingkat intelektual yang dapat dipertanggungjawabkan. 27 Meskipun ia mengakui keabsahan  metode  eksperimental  tasawuf,  tapi  ia  menyarankan  agar  Tasawuf  juga mempergunakan  validitas  eksternal  untuk  menguji  kebenaran  konsepnya.  Satu  hal  yang menurutnya  amat  membahayakan  adalah  konsep Wahdah  al-wujud ,  yang  cenderung mengaburkan perbedaan antara khalik dengan mahluk. 28
Ekses dari konsep tersebut ternyata banyak disalahgunakan, misalnya, bila seseorang (Wali, Syaikh) telah mengganggap dirinya sampai pada tingkat ittihad , maka ia berada di luar batas-batas  ketentuan  Syariah. 29 Terhadap  ini,  ia  mengemukakan  beberapa  konsep  kunci,
25 Nurcholis Majid, Sufisme dan Masa Depan Agama , hlm. 15
26 Konsep Makrifat dimasyarakatkan oleh Al-Ghazali, ada yang mengatakan ini terpengaruh oleh filsfat Gnostisisme Barat. Lihat Fazlur Rahman, Islam ,  hlm 189.
27 Konsep Kasyf dikenalkan oleh Zunnun al-Misri, yakni terbukanya tabir antara manusia dengan Tuhan, dan merupakan tingkatan tertinggi dalam Tasawuf.
28 Wahdah al-Wujud, dikonsepsikan oleh Ibnu 'Araby, merupakan penjelmaan dari Filsafat Monisme yang bertentangan dengan konsep Tauhid dalam Islam. Lihat Fazlur Rahman, Islam ,  hal 166.
29 Ittihad, merupakan salah satu maqam dalam tariqat, adalah kondisi naik (bersatunya mahluk dengan Allah) menurut istilah para Sufi. Lihat Ensiklopedi Islam, Juz II, hlm 84.
antara  lain  tentang  wali. 30 Baginya  kewalian  bukan  sesuatu  yang  tetap,  tetapi  relatif. Seseorang  yang  dekat  dengan  Allah,  karena  ketaatan  dan  kesuciannya,  akan mengantarkannya pada kedudukan wali. Kebalikannya adalah bila seseorang berbuat maksiat, sesuatu  yang  dilarang  dalam  agama,  maka  orang  tersebut  dapat  kehilangan  kedudukannya sebagai wali (kekasih Allah).
Kedua ,  tentang  praktek  Tasawuf  (Tarekat).  Antara  lain  ia  mengakui  bahwa  wali mempunyai  karamah,  tetapi  hal  tersebut  tidak  menjamin  orang  tersebut ma'shum dari kesalahan,  dan  tidak  terbebas  dari  syari'ah.  Baginya  karamah  tidak  lebih  afdhal  dari istiqomah.  Ia  menentang  adanya  praktek  meminta-minta  di  kubur  Nabi  atau  oang-orang Shaleh.  Sebab  hal  tersebut  tidak  sejalan  dengan  konsep  ibadah,  dimana  seharusnya  orang yang memerlukan pertolongan kepada Allah, langsung berdo'a kepadanya, tanpa perantaraan siapa pun jua. Demikian juga ziarah kubur dengan maksud taqarrub kepada Allah.
Menurutnya taqarrub kepada  Allah  dapat  dilakukan  dengan  mengamalkan  amalan- amalan  wajib  maupun  sunnah.  Mengenai  cinta  pada  Allah,  ia  memberikan  konsep  adanya beberapa  tingkatan  cinta,  mulai  dari  Hubungan  hati,  curahan  hati,  pengorbanan,  rasa  rindu, dan terakhir adalah penghambaan. Untuk mendapatkan cinta Allah, maka jalan satu-satunya adalah  dengan  melaksanakan  perintah  dan  meninggalkan  larangannya.  Di  sinilah  letak  arti pentingnya  jihad  sebagai  konsekwensi  cinta  Allah.  Dalam  kaitan  ini  ia  mengemukakan adanya mahabbah yang  sesat,  yakni  dengan  menghilangkan  kewajiban ubudiyah ,  serta meminta sesuatu pada Allah yang tidak layak.
Dalam  kerangka  pembersihan  jiwa,  maka  cara  yang  ampuh  adalah  dengan menundukkan  pandangan  (fungsi  pengekangan),  serta  menjauhi  perbuatan-perbuatan  keji. Mengenai Fana' , Ia mengatakan bahwa fenomena fana' yang sering dialami oleh syekh-syekh tarekat, bukan sesuatu yang dibutuhkan. Secara khusus tentang kematian Al-Khallaj di tiang gantungan,  ia  memberikan  komentar  yang  berbeda  dengan  ulama  pada  umumnya.  Di antaranya ia mengatakan bahwa kejadian tersebut tidak berarti menunjukkan bahwa al-Hallaj adalah  salah.  Kemungkinan  hakim  hanya  melihat  yang  lahir  saja.  Seringkali  prilaku  yang lahir  ternyata  bukan  hakekat  yang  sebenarnya.  Terhadap  konflik  antara  kaum  sufi  dengan kaum  fiqh,  ia  berpendapat  bahwa  bilamana  pendekatan  tasawuf  dan  pendekatan  hukum menghasilkan kesimpulan yang sama, maka kesimpulan tersebut patut diikuti, tetapi bilamana
30 Istilah Wali dalam konsep Tarekat dimaksudkan sebuah atribut seorang yang mendapat kelebihan dan kekhususan. Tanda - tanda kewalian ini sudah dapat ditentukan. Epietemologi kewalian ini pada tahap berikutnya membawa konsekwensi adanya silsilah wali, sampai kepada persoalan siapa sebenarnya yang menjadi Khatamul Auliya (penutup para wali), yang memiliki kedudukan yang sepadan dengan Khatamul Anbiya . Lihat, http://academia-mdz.blogspot.com/pemikiran-tasauf-ibnu-taimiyah.html
di antara keduanya terdapat perbedaan, maka tidak boleh salah satu pihak mengatakan bahwa dirinya lebih berhak untuk diikuti. 31
Mengenai Hulul ,  ia  berpendapat  bahwa  kepercayaan  tentang hulul (bersemayamnya Allah pada diri manusia) adalah kafir, sebagaimana orang Nasrani meyakini Allah bersemayam pada diri Isa al-Masih. Menurutnya, orang-orang beriman itu mengetahui bahwa  Allah  adalah  pengatur  segala  sesuatu.  Dia  jauh  berbeda  dengan  mahluk.  Dia  tidak berpadu  dengan  mahluk,  tidak  juga  bersatu  dengan  mahluk.  Wujud  Allah  bukan  wujud mahluk itu sendiri.

## 2. Fazlur Rahman
Untuk  melacak  Pemikiran  Rahman  di  bidang  tasawuf,  dapat  diketahui  dari pandangannya  tentang  perjalanan  spiritual  dalam  Islam.  Baginya  spiritualisme  itu  telah  ada semenjak  Nabi  Muhammad  saw,  dan    ia    sebagai    penunjang    misi    kenabian    dan kerasulannya,   namun  para   sahabat tidak     mempersoalkannya,   sebab     mereka    dituntut melaksanakan  perintah  dan  meninggalkan  larangan-Nya.  Pengalaman  spiritual  dianggapnya sebagai    kekhususannya.  Dalam  perkembangan  selanjutnya,    penanaman    taat    terhadap hukum    Tuhan,  lama-kelamaan  menjadi  tahapan  khusus  interiorisasi  dan  introspeksi  motif moral, hal inilah  yang  menjadi  landasan  kehidupan  asketisme  Islam  yang  berkembang dengan pesat pada abad VII dan VIII M. 32
Praktek    tersebut    mendapat    dorongan    kuat    dari    realitas    sosial,    ekonomi    dan keberagamaan      masyarakat,      khususnya      penguasa      Dinasti      Umayyah,      maka      ada sekelompok    yang    rupanya    meningkatkan    kesalehannya    secara    individual.    Dengan demikian   gerakan   ini   adalah    murni   etis   dengan   pendalaman    motif   etis.   Juga didorong    oleh    adanya    fenomena    isolasi    politik,    agar    umat    terlepas    dari    percaturan politik  dan  kenegaraan  serta  umat  secara  keseluruhan,  bahkan  sampai  pada  anjuran  untuk uzlah ke gua, ditambah lagi reaksi terhadap formalisme dan legalisme dalam Islam. 33
Kehidupan  asketisme  merupakan  awal  kehidupan  tasawuf  yang  merupakan reaksi atau  protes  moral  spiritual  dari  keadaan  pada  waktu  itu 34 ,  yang  akhirnya  membawa sikap    isolasi  para    sufi    terhadap    dunia,    dan  sikap    sinisme    politik    akan    menimbulkan pesimisme.  Rahman  sangat  tidak  sepakat dengan    model   kehidupan    yang   demikian
31 http://academia-mdz.blogspot.com//pemikiran-tasauf-ibnu-taimiyah.html
32 http://idb2.wikispaces.com/file/view/uf2006.pdf
33 Ibid .
34 Fazlur Rahman, Islam , hlm. 132-133
tersebut   dan   keduanya   bertentangan dengan  ajaran  al-Quran,  sebab  yang  utama  dalam al-Quran    adalah    imlpementasi  aktual    dari    citra    moral    secara    realistik    dalam    suatu konteks  sosial 35 . Justifikasi   para   sufi    dengan   kehidupan   Nabi   tidak   bisa   diartikan penolakan  Beliau  terhadap  dunia,  akan  tetapi  sekedar  menunjukkan  kesederhanaan Nabi. Sebab   bagaimanapun   juga   penolakan   secara   ekstrim   terhadap   kehidupan duniawi adalah salah dan hal demikian sangat asing bagi Nabi SAW sendiri.
Adalah  sangat  tidak  tepat  bila  dikatakan  bahwa  di  antara  para  sahabat  ada  yang mengalami    ektase-ektase    seperti    Abu    Yazid    al-Busthami,    Ibn    Arabi,    al-Hallaj    dan sebagainya.  Pada  dasarnya  gerakan  asketisme  ini  adalah  sebuah  gerakan  moral  yang menandaskan    betapa  pentingnya  usaha-usaha    interiorisasi,    pendalaman  dan  penyucian terhadap  motif  moral  dan  memperjuangkan  kepada  umat    manusia    mengenai    tanggung jawab    yang    maha    berat    yang    dibebankan    dalam    hidup    ini    ke  atas  pundak  manusia. Inilah yang sebetulnya model gerakan yang didukung oleh al-Quran dan al-Hadits Nabi saw.
Namun    dalam    prakteknya,    Rahman    tidak    sependapat    dengan    pandangan    para tokoh   tasawuf   falsafi,   yang   menurutnya   mereka   telah   melakukan   "penambahan" dalam   agama.   Karena   ektase   (fana'   diri)     yang   dijalaninya   telah    menyebabkan pengisolasian diri  yang dianggap sebagai the ultimate goal atau perjalanan  manusia  menuju Khaliknya.  Penolakan    Rahman    tersebut    berdasarkann  pada  perilaku  Rasulullah. Menurutnya,    seandainya      ekstase      diri      para      sufi      itu      dianggap      sebagai religious experience (pengalaman  agama),  maka  Rasulullah  pun  mengalaminya.  Tetapi    pengalaman asketisme    bukan    sebagai    titik    akhir    apalagi    mengisolasikan    diri  dari      kehidupan duniawi,   melainkan  tampil  dalam   bentuk social  movement atau gerakan sosial. Sebab kesucian seseorang  bukan karena  keterasingannya  dari  dunia dan   proses   sosial,   namun harus berada di  dalamnya  dalam  bentuk gerakan menciptakan sejarah. Dan demikian itulah yang sebetulnya menjadi tujuan utama, al-Quran; yaitu  tegaknya  sebuah  tata  sosial  yang bermoral,  adil  dan  dapat survive di  muka  bumi.   Konsep  taqwa  hanya   memiliki  arti dalam  konteks  sosialnya. 36 .  Konteks  sosial-historis  kemanusiaan,  memberikan  tanggapan kritis  dan  pemikiran  alternatif  untuk  keberadaannya  khususnya  menghadapi  masa depan. Selain  itu  dikaitkannya  dengan  berbagai  bidang  keislaman  seperti  teologi, fiqh, politik, dan doktrin-doktrin ortodok Islam secara kontekstual-sosiologis.
Paradigma  di  atas  kalau  dicermati  lebi  dalam,  maka  sesungguhnya  gagasan  Neo- Sufisme   Fazlur   Rahman   tersebut   dilatar   belakangi   oleh   beberapa   anomali   atau
35 Ibid ., hlm. 163-164
36 Ibid ., hlm. 54
problemeatika  yang  dipraktekkan  oleh  para  sufi  terutama  puncaknya  pada  abad  III  H. Anomali    tersebut   adalah pertama ,   anomali   teologis     yang     berhubungan    dengan pengalaman  ekstasik-fana'  dan  ucapan-ucapan syatahat yang  ganjil  serta  banyak    ditandai oleh  pemikiran-pemikiran  spekulatif-metafisis,  seperti Hulul , wahdat    al-    wujud , ittihad dan    sebagainya, kedua ,    anomali    non-formalistik    yang    berhubungan  dengan    dasar praktek-aplikatif  tasawuf    yang    tidak    bersandar    pada    normativitas    al-  Quran    dan    al- Sunnah,    dan ketiga ,    anomali    holistika,  yang  berhubungan  dengan  aspek    aksiologis (implementasi)  tasawuf  dimana  para  sufisme  lebih  memilih  sikap isolasi dari kehidupan dengan melakukan kontemplasi dan uzlah dan tidak mau aktif dalam praksis kemasyarakatan.
Maka    dengan    demikian    Neo-Sufisme    Fazlur    Rahman    dengan    kerangka pemikiran back  to Qur'an  and  Sunnah   yang  begitu  kuat,  akan   melahirkan  alternatif kehidupan  sufistik  di    masa    sekarang    sesuai  dengan  tantangan  zaman  yang    semakin berkembang.  Neo-Sufisme   yang   telah   dikonstruk Rahman  dapat  dikategorikan  sebagai tasawuf    model    salafi.    Sebuah    model  tasawuf    yang    secara    epistimologis    berdasarkan acuan    normatif    al-Quran    dan    al-  Sunnah,      menjadikan      Nabi      dan      para salaf      al- shalihin sebagai      panutan      dalam  aplikasinya      yang      tidak      berlebih-lebihan      dalam menjalankan   proses   spiritualisasi ketuhanannya   dengan   mengeliminir   unsur   mistik- metafisik      dan      asketik      dalam  tasawuf  serta  unsur-unsur  heterodoks  asing  lainnya,  dan digantikan  dengan  doktrin-doktrin      yang      bernuansa      salaf      yang      qur’anik-normatif namun      tidak      elitis-ekslusif.  Doktrin  ini  dimaksudkan  untuk  menjadikan  tasawuf  mampu berperan dalam konteks sosial  kemasyarakatan.  Hal ini dilakukan  karena  berbagai  anomali atau  problem (teologis,  normative  dan  sosiologis)  yang  berkembang  di  tubuh  tasawuf kala    itu  harus  diperbarui  agar    tasawuf      sebagai      bagian      dari      keislaman      dapat memberikan  kontribusi  positif-konstruktif  terhadap  kehidupan  masyarakat  muslim dalam berbagai bidang kehidupannya.
Telaah  metodologis  Neo-Sufisme  Fazlur  Rahman  di  atas,  membawa  kita  pada visi baru    tentang    tasawuf    sebagai    produk    sejarah    masa    lalu    yang    bermakna    ganda. 37 Pertama adalah  mengembalikannya  pada  bentuk keberagamaan   masa  Rasulullah   namun dengan  tetap  menerima  peranan  tasawuf dalam  mendekati   Tuhan. Makna   yang   kedua adalah   mengembangkan  potensi tasawuf  untuk  menawarkan  pemecahan praktis masalah kemanusiaan  abad  modern  dengan  memanfaatkan      pengalaman    intuitif.  Dalam      hal      ini tasawuf      didudukkan  sebagai  proses  peningkatan  kualitas  keberagamaan  atau  meminjam
rumusan  Abu  al-  Wafa    menunjuk    pada    filsafat    dan    cara    hidup    untuk    memperoleh keutamaan  moral, irfan sufi dan kebahagiaan spiritual.
Unsur dasar  yang menjadi perhatian  utama  visi  ini  adalah  sifat  kehidupan  manusia yang    senantiasa    berubah.    Artinya,    konteks    kehidupan    tasawuf    di  abad    lalu  berbeda dengan  konteks  kekinian.  Karena  masyarakat  manusia  adalah  realitas  yang senantiasa berubah dan mencair, oleh karena itu perubahan masa kini harus disikapi dengan  pola  yang baru  pula.  Tasawuf   yang  dipraktekkan   masakini   harus  dengan  memperhatikan   bahwa masalah    kemanusiaan    dalam    kehidupan    sosial    merupakan  bagian    dari    kerberagamaan para    sufi.    Tujuan    yang    dapat    dicapai    tetap    sama    yaitu  ketenangan,    kedamaian    dan kebahagiaan    intuitif,    kemudian    dilebarkan    bukan  hanya  untuk  individu  melainkan  juga untuk dan dalam bentuk kesalehan sosial.
Puncak   pengalaman   intuitif   yang   diburu   oleh   para   sufi   dan   perkumpulan tarekat,   harus   tetap   dalam   kesadaran   bahwa   pengalaman fana' dan baqa' yang menjadi    peluangnya    tidak    berlangsung    selamanya,    melainkan    temporer.    Jika    hal    ini dipahami    sebagai    pengalaman    yang    berlangsung    kontinyu,    maka    akan    mematikan fungsi  tubuh  untuk  melakukan  kewajiban  agama.  Lebih  dari  itu,  puncak  pengalaman  yang diburu      itu      adalah ahwal yang      diperoleh      sufi      bukan      atas      dasar      karyanya melainkan  semata-mata  anugerah  dari  Allah  SWT.  Tahap  kesadaran  sufi  pada fana' dan baqa' tidak  selamanya  harus  berakhir  pada  penghayatan  "diri"  Tuhan.  Syihab  al-  Din Suhrawardi al-Maqtul mengemukakan    teori    yang    sangat    menarik 38 .    Menurut pendapatnya,    fana'    adalah    tahap    pengalaman    sufi    ketika    Tuhan  menguasai    dan meliputinya    sehingga    kesadaran    diri    yang    terbatas    itu    lebur    dalam  keberadaan-Nya. Akan  tetapi  dalam  pengalaman  ini  sufi  masih  memiliki  kesadaran akan  kedudukannya di    hadapan    Tuhan    dan    dunia    sekitarnya.    Pemenuhan    kewajiban  kepada  Tuhan  tidak melupakan kewajibannya terhadap dunia.
Pemikiran      Suhrawardi      ini      benar-benar      menyadarkan      akan      potensi      tasawuf untuk  memiliki    penghayatan  yang  utuh,  keberadaan  Tuhan  dan    menghayati  pelaksanaan petunjuknya di dunia termasuk menghayati manusia. Sebagai suatu kesadaran,   pengalaman sufi  masih      memiliki      potensi    aktif      terhadap      dunia    di  sekitarnya.    Setiap    kesadaran manusia  sesungguhnya    memiliki    dua    sisi,    yaitu    aktif  dan  fasif,  sisi  aktifnya  berkaitan dengan  bentuk  kegiatannya  dalam  kehidupan  sosial.  Bahkan    lebih    dari    itu,    tingkat pengalaman    tasawuf    yang    dimiliki    akan    merupakan  kunci  kualitas  perilakunya  sebagai
aktualisasi dari sisi aktif tersebut.
Dengan      demikian,     tampilan      empiris      seorang      Neo-Sufis      menuju      kedekatan dengan    Allah    SWT    dapat    dilakukan    di    tengah-tengah    kesibukan    dunia    modern.    Ia adalah  seorang  mukmin,  namun  sekaligus  seorang  wiraswasta,  birokrat,  teknolog, bankir atau    bahkan    seorang    akuntan    yang    senantiasa    menjadikan    "tuts"    komputer  sebagai "tasbih"   pemujian   asma   Allah.   Atas   dasar   persepsi   bahwa   zahid   tidak  berbeda dengan  sufi,   maka   ia   dapat   melakukan riyadah (latihan   rohani)   dalam konteks kesibukannya  sebagai  orang modern. Kelebihan   dari   sosok   praktek   ini adalah  masing- masing  individu  mencapai  peningkatan  spiritual  sehingga  memperoleh  ketenangan  hidup, kedamaian dan kebahagiaan di sisi Allah SWT, tidak perlu stress karena sikap zahidnya akan senantiasa  membentuk  qalbunya  untuk  tidak  terikat  dengan  dunia,  tidak  perlu  lupa  diri menumpuk  kekayaan  karena  sadar  bahwa  tujuan    utamanya    adalah    memperoleh pengalaman fana' dan baqa' di    sisi-Nya.    Ia  memang    berpeluang    untuk    memperoleh pengalaman    ma'rifat    dalam    terminologi  Imam      al-Ghazali,      akan      tetapi,      persepsinya bahwa      pola      pengalaman      keberadaan  Tuhan    yang    terkait    dengan    mengalami pelaksanaan  perintah-Nya dalam  kehidupan  sosial   ini   akan   membangkitkan   semangat sufinya   untuk   membangun   dunia   di sekitarnya.  Sufi  jenis  ini  mungkin  sekali  seorang jutawan,  namun  kenyatannya  itu tidak  menjerat  hatinya  untuk  tetap  berupaya  mencari kedekatan  dengan  Alah  SWT yang sebenarnya menjadi tujuan dirinya.
Profil  pengamal  Neo-Sufisme  atau  yang  dikenal  dengan  sufisme  baru  tersebut di atas tidak    semata-mata    berakhir    pada    kesalehan    individual    melainkan    berupaya  untuk membangun    kesalehan    sosial    bagi    masyarakat    di    sekitarnya.    Mereka    tidak  hanya bermaksud    memburu    surga    bagi    dirinya    sendiri  dalam   keterasingan, melainkan justru    membangun    surga    untuk    orang    banyak    dalam    kehidupan    sosial.  Makna    yang dapat    diperoleh    dari    pemahaman    ini    adalah    alternatif    pengembangan  tasawuf    untuk menghayati    keberadaan    Tuhan    menuju    pada    pengamalan    perintah-  Nya  dalam  pola tasawuf sosial.

## PENUTUP
Neo  sufisme  secara  singkat  dapat  dikatakan  sebagai  upaya  penegasan  kembali  nilai- nilai Islam yang utuh, yakni kehidupan yang berkeseimbangan dalam segala aspek kehidupan dan  dalam  segi  ekspresi  kemanusiaan.  Neo-sufisme  mendorong  dibukanya  peluang  bagi penghayatan makna keagamaan dan pengamalannya yang lebih utuh dan tidak terbatas pada salah satu aspek saja, tetapi seimbang. Setiap muslim harus mengakui dan menyadari betapa
pentingnya spiritual dalam Islam, tetapi juga harus diingat bahwa al-Quran menyatakan dunia ini adalah nyata bukan fatamorgana, bukan pula maya tanpa makna. Dari banyaknya ayat al- Quran  yang  beriringan antara  iman-amal  salih dan  hari akhir  merupakan isyarat yang tegas yang  menunjukan  formulasi  kesatuan  dimensi  spiritual  dan  dimensi  aktivitas  nyata  dalam kehidupan.  Dengan  demikian  dapat  dikatakan,  bahwa  yang  disebut  neo-sufisme  itu  tidak seluruhnya  barang  baru,  namun  lebih  tepatnya  dikatakan  sebagai  sufisme  yang diaktualisasikan dalam kehidupan pribadi dan masyarakat sesuai kondisi kekinian.
Pada prinsipnya Neo-Sufisme berasaskan tiga hal;  (1) al-Quran dan  al-Hadits,   (2) menjadikan  Nabi  saw  dan  generasi  salafi  sebagai  panutan,  dan  (3)  prinsip tawazun dalam Islam.  Ketiga  prinsip  itu    yang  kemudian  ditopang  oleh  beberapa    anomali  dalam    tasawuf menjadi dasar rekonstuksi  Rahman terhadap formulasi wacana tasawuf guna pengembangan konsep  Neo-Sufisme.  Rekonstruksi  dan  dinamisasi  itu  meliputi:  (a)  Hakekat    substansial tasawuf  atau  dimensi  ontoligisnya,  berhubungan dengan dua  hal penting: pertama Secara substansial,  tasawuf  adalah  perpanjangan  tangan  dari  ajaran  Islam  itu  sendiri  yang menekankan    pembentukan    moralitas,    tekun  beribadah    dan    tidak    tenggelam    dalam glamoritas    dan    kenikmatan  jasmani-duniawi. Kedua Secara  metodologis,  tasawuf merupakan  bentuk  ijtihad    terutama  bidang    amalan    batin    yang    keberadaannya  sepadan dengan  bidang-bidang  keagamaan  Islam  lain.  (b)  Sumber  dan  perolehannya  (aspek epistimologisnya),  yang  menekankan  bahwa    wacana    tasawuf    dan    praktek-aplikatifnya harus    berasal/diambil  dari  sumber  pokok  ajaran  Islam  (al-Quran  dan  al-Sunnah),  demikian pula  dalam  rangka  mendalami  dimensi  sufistik  dan  memperoleh    pengetahuan    (tujuan) spiritual    harus    tetap    dalam    kontrol  kedua  sumber  pokok tersebut,  serta    praktek-praktek kesufian-spiritual generasi  salafi.  Hanya  dengan  berpatokan pada dua  dasar dan salafiyyin itulah  sufisme  dapat  dianggap  sah.  (c)  Fungsi  tasawuf,  atau  aspek  aksiologis,  yang menekankan  kegunaan  dan  manfaat  tasawuf  yang  harus  ditujukan  untuk  pengkayaan penghayatan  ajaran  Tuhan,  yang  berimplikasi  pada  pembentukan  moralitas  individual  dan sosial  baik  kultural  maupun  strukturalnya  secara  inklusif.  Sebaliknya  penghayatan  spiritual tersebut tidak diarahkan pada eksistensi Tuhan yang spekulatif-mistik yang berimplikasi pada eksklusifme  dan  stagnan.  Dengan    formulasi    wacana    tasawuf    tersebut    maka    tasawuf dalam term Neo-Sufisme adalah tasawuf Salafi, yang secara lebih khusus memiliki ciri khas puritanis, aktifis dan populis. Model tasawuf  tersebut  dalam perkembangannya melahirkan semangat  pembaruan  tasawuf,  dan  menjadi  paradigma  munculnya  gagasan  Neo-Sufisme Rahman.  Unsur  dasaryang   harus   diperhatikan   dalam    mengaktualisasikan  gagasan Neo- Sufisme dalam konteks kekinian, adalah  sifat kehidupan  manusia  yang senantiasa   berubah.
Artinya,    konteks    kehidupan    tasawuf  di  abad    lalu  berbeda    dengan    konteks    kekinian. Karena masyarakat manusia adalah realitas yang senantiasa berubah dan mencair, oleh karena itu  perubahan  masa  kini    harus  disikapi  dengan    pola    yang  baru  pula.  Tasawuf  yang dipraktekkan  masakini  harus  dengan  memperhatikan  bahwa  masalah  kemanusiaan  dalam kehidupan    sosial    merupakan    bagian  dari  kerberagamaan    para    sufi.    Tujuan  yang  dapat dicapai   tetap  sama   yaitu  ketenangan,  kedamaian dan     kebahagiaan   intuitif,    kemudian dilebarkan    bukan    hanya    untuk    individu    melainkan    juga    untuk    dan    dalam  bentuk kesalehan sosial.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah, Prof. Dr. Taufik dkk (Ed) 2002. Ensiklopedi Tematis Dunia Islam; Pemikiran dan Peradaban , Jakarta: PT. Ichtiar Baru  Van Hoeve.
Abdullah, MA., Drs. M. Yatimin 2006. Studi Islam Kontemporer , Jakarta: Amzah Azra, MA., Prof. Dr. Azyumardi 1999. Kontek Berteologi Di Indonesia Pengalaman Islam, (cetakan I), Jakarta: Paramadina.
Anwar, M. Rosihan dan M. Rosyid 2009. Akhlak Tasawuf , Bandung: CV Pustaka Setia. Asmaran 2002. Pengantar Studi Tasawuf , Jakarta: PT Raja Grafindo Persada. Abdullah, Dr. M. Amin 2002. Studi Agama, Normativitas atau Historisitas , Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Al-Ghanimi al-Taftazani, Abu al-Wafa 1974, Madkhal ila al-Tasawwuf , Kaherah: Dar al-Tsaqafah.
Al-Ghazali, Muhammad, tt. Ihya Ulum al-Din , (Jilid II),  Beirut : Dar al-Ma’rifah.
__________1970, Khuluq al-Muslim , Kuwait : Dar al-Bayan.
Ali Sabih, Muhammad,tt. al-Risalah al-Qushayriyyah , Kaherah: Sharikah Maktabah wa Tatbiqat Mustafa al-Babi al-Halabi wa Awladih.
Al-Qushashi, Ahmad, tt. al-Simt al-Majid ,  Haiderabad: Da’irat al-Ma`arif al- Zizamiyyah.
Beck, H.L dan Kaptein, N.J.G. 2001. Pandangan Barat Terhadap Literatur,Hukum, Filosofi, Teologi dan Mistik Tradisi Islam, (edisi dwibahasa), Jakarta: INIS. Burhani, Ahmad Najib 2001. Sufisme Kota, Berpikir Jernih Menemukan Spritualitas Positif , (cetakan I), Jakarta: PT. Serambi Ilmu Semesta.
Bakhtiar, MA., Dr. H. Amsal 2003. Tasawuf dan Gerakan Tarekat , Bandung: Angkasa. Hamka 2007, Tasawuf Modern , Jakarta : Panji Mas. Karya, H. Soekama dkk. 1996. Ensiklopedi Mini  Sejarah & Kebudayaan Islam , Jakarta: Logos Wacana Ilmu.
Mahmud, Prof. Dr. Abdul Halim 2001. Tasawuf di Dunia Islam , Bandung: Pustaka Setia. Madkour, Dr. Ibrahim 1993. Filsafat Islam Metode dan Penerapannya (bagian I), Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada.
Madjid, Nurcholish 1993. Sufisme dan Masa Depan Agama , Jakarta : Pustaka Firdaus.
Martin dan Julia 2008. Urban Sufism , Jakarta : RajaGrafindo Persada.
Nata, MA., Dr. H. Abuddin 2000. Peta Keragaman Pemikiran Islam di Indonesia , Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada.
Pusat Bahasa Departemen Pendidikan Nasional 2005. Kamus Besar Bahasa Indonesia (edisi III), Jakarta: Balai Pustaka.
Rahman, Fazlur 2000. Gelombang Perubahan dalam Islam , Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada.
Rahman, Fazlur 1984. Islam , terjemahan oleh Ahsin Muhammad, Jakarta : Pustaka Bandung.
Rais, Amin 1995. Islam dan Pembaharuan , Jakarta : Rajaprasindo.
Ramadhan al-Buti, Sa`id 1965. al-Ruhaniyyah al-Ijtima‘iyyah fi al-Islam ,  Geneva: al-Markaz al-Islam.
Su’ud, Prof. Dr. Abu 2003. Islamiologi, Sejarah, Ajaran, Dan Peranannya dalam Peradaban Umat Manusia , Jakarta: PT. Rineka Cipta.