## NILAI-NILAI PLURALISME DALAM AJARAN SOSIAL ISLAM; PERSPEKTIF FIKIH REALITAS
Oleh: Jonwari 1
Fakultas Syariah IAI Ibrahimy Situbondo
jonwari-elsif@yahoo.co.id
Abstract:
The  history  facts  have  shown  that  the  Islamic  law  always  paid attention  at  the  reality  of  society  in  developing  its  legal  pattern  of istinbath.  This  is  understandable  because  the  placement  of  the  fiqh (law)  findings,  in  the  context  of  reality,  is  another  form  of  the application of ethical values which are highly recommended in Islam. Indeed  the  fiqh  (law)  resulted  from  istinbat  can  be  integrated  into ethical  values  so  as  to  reflect  the  harmony  in  the  community. Therefore, the observation on reality is a very necessary thing in order to  formulate  jurisprudence  (law)  with  its  correct  and  effective mechanism of istidlal. Then, the diversity of fiqh (law) formulations, at least,  due  to  two  things,  namely:  the  problem  of  meaning  limitations and problems in the application area of reality. Thus fiqh (law) became abundant and was reflected in the multi-volume books. It was because of its intensity related to reality. Statement that reality must be subject to fiqh (law) or the opposite is not the right thing. Fiqh (law) and the reality  in  the  history  of  the  Muslim  community  interact,  influence, equip, and fill each other.
Key words: Pluralisme, Islam, Fiqh Reality

## A. Pendahuluan
“Seseorang bisa dianggap kafir; ketika cara keberagamaan kepada Allah SWT yang dianut, ia jadikan alat pemisah; yang mengikutinya dianggap mu’min dan menyalahi dianggap kafir”.
Sesuatu  yang  dikatakan  ‘Islam’  dalam  realitas  masyarakat  pada dasarnya  adalah  fikih.  Yang  dimaksud  di  sini  adalah  fikih  dengan  makna awal  yang  komprehensip.  Yaitu  pemahaman  terhadap  teks-teks  agama
1 Pernyataan  ini  dikutip  Hasan  Shaffar  ketika  membicarakan  bahaya  Fanatisme keberagamaan. Lihat; Hasan Shaffar , At-Ta’addudiyyah wa al-Hurriyah fi al-Islam; Buhuts Hawla Hurriyat al-Mu’taqad wa Ta’addud al-Madzahib, Dar al-Bayan al-‘Arabi, beirut.

## “Nilai-Nilai Pluralisme dalam Ajaran Sosial Islam”
(an-nushus  ad-diniyah)  dalam  hal  apapun;  keyakinan,  persoalan  hukum maupun etika perilaku masyarakat. Makna ini yang dikembangkan Imam Abu Hanifah (w. 150 H) adaah yang bisa dipahami dari beberapa ayat Al- Qur’an  dan  teks  hadits  yang  memuat  kata  fikih  (lihat;  QS.al-Nisa’[4]:78, QS.al-Isra’  [17]:44  dan  QS.  Hud  [11]:91)  Fikih  adalah  pemahaman  setiap orang dalam realitasnya masing-masing menyangkut keber-agama-annya. Setiap usaha untk memahami Islam,memaknai dan menerapkannya dalam realitas kehidupan adalah fikih. Termasuk dalam hal ini adalah apa yang diucapkan  dan  dilakukan  Nabi  Muhammad  SAW,  bahwa  seseorang  yang dinginkan  Allah  dengan  kebaikan  baginya,  ia  akan  dibiasakan  berproses dalam  hal  fikih  terhadap  agama  adalah  proklamasi  bahwa  setiap  orang yang  baik,  siapapun,  akan  cenderun  untuk  selalu  memahami  dan memaknai  [fikih]  terhadap  agama.  Kecenderungan  inni  sebagai  bentuk dari  kecintaan,  kedekatan,  dan  kepedulian.  Tetapi  pada  saat  yang  sama, iapun  sebatas  pemaknaan  [fikih]  terhadap  agama  [ad-din],  bukan  agama itu sendiri.
Karena  merupakan  upaya  pemaknaan,  makna  fikih  menjadi beragam  dan  mengkuti  kokonteks  realitassnya  masing-masing.  Ketika Nabi  Muhammad  SAW  mendeskripsikan  ‘apa  itu  Islam’  dan  ‘siapa  itu muslim’, dalam beberapa teks hadits berbeda dari satu riwayat ke riwayat yang lain. Atau lebih tepatnya, berbeda dari satu konteks ke konteks yang lain.  Suatu  saat  Nabi  Muhammad  SAW  menyatakan  Islam  adalah:  Islam adalah dengan beribadah kepada Allah SWT semata, tidak menyekutukan- Nya  dengan  yang  lain,  mendirikan  shalat  wajib,  membayar  zakat  dan berpuasa Ramadhan. 2
Dalam  riwayat  lain  diawali  dengan  “Islam  adalah  dengan  bersaksi tiada  Tuhan  selain  Allah  dan  Muhammad  adalah  utusan-Nya”,  dan ditambah  dengan  klausa:  menunaikan  ibadah  haji  ke  Mekkah.  Dalam riwayat  lain,  ketika  seseorang  dari  pedalaman  [badui]  mendengarkan deskripsi  Nabi  tentang  Islam,  dia  menyatakan:  Ya  Nabi,  saya  akan mengikuti, dan tidak akan saya tambah dan tidak akan saya kurangi.  Lalu Nabi  berujar:  Ia  akan  masuk  surga  kalau  benar  seperti  yang  diucapkan. Bahkan dalam suatu riwayat, ada seseorang mungkin sahabat atau tabi’in yang berpegang pada teks hadits ini, ketika diajak berperang di jalan Allah SWT, ia menolak dengan alasan tidak termasuk kewajiban Islam.
Padahal,  dalam  banyak  riwayat  lain,  deskripsi  tentang  Islam  dan predikat  muslim  tidak  hanya  terhenti  tidak  terhenti  pada  kewajiban-
2 Al jaami’ baina sohihaini al bukhori,( juz 1,tt), hlm. 62, al- Maktabah as-Syamilah.
kewajiban  di  atas.  Misalnya  teks  hadits  yang  mendeskripsikan  orang muslim: seseorang dianggap muslim, ketika orang-orang sekitarnya tidak tertganggu  dari  lisan  dan  tangannya.  Juga  teks-teks  hadits  tentang kewajiban  berijtihad,  bertetangga  dengan  baik,  menghormati  orang  tua, menyayangi anak muda, tidak melakukan kezaliman, berkhianat, berzina, mencuri  dan  banyak  lagi  kewajiban-kewajiban  bagi  orang  yang berpredikat  ‘muslim’.  Perbedaan,  atau  lebih  tepatnya  keragaman  teks hadits  dalam  mendeskripsikan  ‘Islam’  dan  ‘muslim’  adalah  karena  ia merupakan proses fikih; memahami dan menerapkan ajaran agama dalam konteksnya masing-masing. Jika Nabi saja demikian, tentu keragaman fikih pada masa sahabat, tabi’in dan para ulama berikutnya akan lebuh banyak lagi,  karena  realitas  kehidupan  semakin  bertambah  dan  kmpleks.  Dalam istiah  usul  fikih  “Teks-teks  ajaran  itu  terbatas,  sementara  realitas    tidak terbatas  [an-nushus  mutanahiyah  wa  amma  al-waqa’i  ghayr mutanahiyah]”.
Keragaman  formulasi  fikih  setidaknya  dilatari  dua  hal;  persoalan keterbatasan  pemaknaan  [ijtihad  al-isinbathy]  dan  persoalan  penerapan pada  wilayah  realitas  [ijtihad  tatbiqy].  Dengan  demikian  fikih  –setiap pemahaman  terhadap  Islam  –tidak  bisa  dikatakan  terlepas  dari  realitas. Fikih  menjadi  kaya  dan  dibukukan  dalam  karya  yang  berjilid-jilid,  justru karena  intensifitasinya  berelasi  dengan  realitas.  Pernyataan  bahwa realitas harus tunduk terhadap fikih, atau sebaliknya adalah sesuatu yang tidak  tepat  dan  berlebihan.  Fikih  dan  realitas  dalam  sejarah  masyarakat muslim,  keduanya  saling  berinteraksi,  memengaruhi,  melengkapi  dan mengisi satu terhadap yang lain.
Dari interaksi ini, setidaknya bisa diidentifikasi tiga karakter dasar fikih;  pluralitas,  fleksibilitas,  dan  relatifitas.  Hampir  dalam  setiap persoalan  yang  diperbincangkan,  fikih  pasti  memiliki  keragaman pandangan  sejak  pertama  kali  dirumuskan.  Dalam  banyak  hal,  fikih  juga melakukan penyesuaian dengan setiap realitas yang dihadapi. Karena itu, kebenaran  fikih  bersifat  relatif,  untuk  uatu  masa,  tempat  dan  kondisi tertentu,  bukan  untuk  selamanya  dan  tidak  mengatasi  ruang  dan  waktu. Paradigma fikih ini, selanjutnya akan dijadikan alat analisis untuk melihat, memaknai  dan  merumuskan  fikih  (memaknai  dan  menerapkan  ajaran Islam) dalam kaitannya dengan relasi sosial masyarakat. Khususnya yang menyangkut  persoalan  kebebasan  beragama,  berkeyakinan,  berpendapat dan  penghormatan  satu  terhadap  yang  lain  dalam  menjalankan  hak-hak individu maupun sosial.
Realita  masa  lalu  telah  mewarnai  sedemikian  rupa  pemaknaan teks-teks  agama  yang  terkait  dengan  hak-hak  keberagamaan  seseorang.

## “Nilai-Nilai Pluralisme dalam Ajaran Sosial Islam”
Ada  pemilihan  seseorang  menjadi  muslim,  kafir  dzimmi  atau  kafir  harbi, dar  al-Islam  atau  dar  al-Kufr,  pidana  kemurtadan,  identifikasi  terhadap kemurtadan  seseorang,  dan  pengadilan  serta  eksekusi  atas  pidana kemurtadan. Tentu saja, realitas sekarang memiliki logika dan konteksnya sendiri,  yang  menurut  pemaknaan  ulang  atas  teks-teks  yang  sama,  atau lebihh tepatnya adalah pembacaan atas sekumpulan teks-teks yang secara literal  terkesan  ambivalen;  ada  yang  mengarah  pada  kebebasan  dan penghormatan, dan sebaliknya ada yang mengarah pada pembatasan dan pemaksaan.  Ulama  masa  lalu  misalnya,  lebih  memilih  untuk  menyatakan bahwa  ayat  peperangan  menggantikan  [naskh]  seluruh  ayat-ayat kebebasan,  penghormatan  dan  perdamaian.  Realitas  sekarang  menuntut sebuah  cara  pandang  baru,  misalnya  bahwa  yang  prinsip  dalam  Islam adalah  ayat-ayat  penghormatan  dan  perdamaian,  sementara  peperangan dan pemilahan keimanan seseorang terkait dengan konteks tertentu yang bersifat parsial. Tradisi klasik dalam hal ini, harus dibaca selaras dengan konteksnya. Pada saat yang sama, semanagat pembacaan tradisi klasik ini [al-ashalah]  diturunkan  untuk  merumuskan  fikih  yang  selaras  dengan tuntutan konteks kontemporer [al-mu’asharah] dalam kehidupan kita saat ini.
Dengan  demikian,  kita  tetap  menghormati  dan  berpegang  pada tradisi  [turats]  tetapi  tidak  mengambilnya  secara  membabi  buta,  kita memilah  akan  persoalannya  dan  memilih  substansi  masalahnya  untuk mengemasnya  kembali  sesuai  dengan  persoalan  kontemporer  yang  kita hadapi. Orisinilitas [al-ashalah] berarti meniscayakan keterkaitan dengan akar  masa  lalu  di  satu  pihak,  dan  di  lain  pihak,  harus  selalu  dinamis dengan  persoalan  kontemporer  [al-mu’asharah],  hidup  bersama, berinteraksi dan mendatangkan manfaat kepada kehidupan sekarang dan berikutnya.  Fikih  relasi  sosial  dalam  hal  keberagamaan  harus  berangkat dari akar-akar orisinilitas khazanah [turats] masa lalu, dan pada saat yang sama  berinteraksi  dengan  persoalan-persoalan  kontemporer  dan membuka  diri  terhadap  semua  masukan  dari  peradaban  lain  dengan penuh  kesadaran  dan  kewaspadaan,  untuk  membangun  konsep  relasi sosial  yang  menjamin  kesejahteraan  masyarakat  dunia.  Sebagai  konsep dan  praktek sosial, ia harus  terbuka untuk dikritik  dari berbagai disiplin ilmu  pengetahuan  dan  diuji  secara  empirik-materiil,  untuk  menemukan kesejatian  dan  orisinilitas  konsep  ajaran  dan  norma  yang  berpihak  bagi kemanusiaan.

## B. Fiqh al-Riddah ; Akar Fanatisme Keberagamaan
3
Sesuatu  yang  tidak  bisa  dinafikan  bahwa  fikih  klasik  telah sedemikian rupa merumuskan pidana murtad [ hadd ar-riddah ], yang pada perkembangannya banyak mengancam kebebasan beragama, berpendapat dan  berkarya  pada  masyarakat  musim.  Bahkan,  rumusan  fikih  ar-riddah ini  dengan  formulasi  lain  yang  sejenis  seperti;  kufr,  zindiq,  bid’ah, khurafat,  telah  memakan  korban  dari  para  ulama  itu  sndiri,  yang  di kemudian  hari  dianggap  pahlawan  dalam  disiplin  ilmu  mereka  masing-
3 Fiqh ar-riddah  adalah salah  satu  konsepsi  fikih  yang  sering  yang  dijadikan  dasar perlunya  penangan  kekerasan  terhadap  pelanggaran  keyakinan  dan  pemikiran  umat muslim.  Fikih  ar-riddah  lebih  banyak  mengarah  kepada  internal  umat  muslim.  Ada  lagi konsepsi  lain  yang  juga  menjadi  dasar  legitimasi  kekerasan  masyarakat  muslim,  yaitu konsepsi  jihad  yang  dalam  fikih  lebih  banyak  diarahkan  kepada  masyarakat  luar  atau non-muslim. Dalam hal ini, harus ditegaskan bahwa dalam teks-teks Islam, ada sejumlah ayat dan hadits yang bisa menjadi sumber inspirasi kekerasan  antar umat muslim, atau terhadap komunitas lain. Ayat dan hadits seperi ini, dijadikan basis untuk mendifinisikan konsepssi  jihad  dalam  Islam.  Jihad  yang  secara  literal  berarti  ’upaya  yang  optimal’, kemudian  diartikan  sebagai  ‘usaha  yang  keras  dengan  melakukan  apa  saja  untuk menegakkan  kalimah  Allah’.  Dan  pada  prakteknya,  jihad  diartikan  sebagai  perang  suci terhadap orang-orang yang dianggap melawan kehendak Allah. Jihad sendiri merupakan salah  satu  implementasi  dari  perintah  ‘amar  ma’ruf  nahi  mungkar’,  atau  anjuran mewujudkan  kebaikan  dan  menghapus  kemungkaran.  Bagi  mereka  yang  cenderung dengan ideologi kekerasan, pada prakteknya ‘nahi mungkar’ lebih didahulukan daripada ‘amal ma’ruf’. Untuk menegakkan tugas suci ini,  mereka tidak segan-segan mengayunkan tangan-tangan  kekerasan,  dengan  berlandaskan  pada  teks  hadits  Nabi:  “barang  siapa yang  melihat  kemungkaran,  maka  ubahlah  dengan  tangannya,  kalau  tidak  bisa  ubahlah dengan  lisannya,  kalau  tidak  bisa  ubahlah  dengan  hatinya.  Hal  ini  merupakan  eksprisi keimanan yang paling lemah”. Sejarah kekerasan yang terjadi dalamdan oleh masyarakat muslim, secara teologi tidak pernah lepas dari seputar konsepsi jihad, a’mar ma’ruf dan penegakan hukum-hukum Allah di muka bumi. Ketika konsepsi ini ditegakkan atas dasar ‘komunalisme’,  biasanya  akan  berbuntut  praktek  kekerasan.  Yaitu  pandangan  bahwa kebenaran hanya ada pada dirinya, dan kesesatan ada pada orang lain. Ketika ‘kebenaran dirinya’  harus  ditegakkan,  sementara  ‘kesesatan  orang  lain’  harus  ditumpas,  maka kekerasan-kekerasan  tidak  bisa  terelakkan  akan  tumpah  dengan  sebab  yang  mungkin sangat sederhana. Dengan logitimasi kosmis ini, kekerasan menjadi sakral, memiliki nilai keagungan  dan  menjadi  rebutan  banyak  orang  untuk  melakukannya.  Tindak  kekerasan ini,  dalam  sejarah  Islam,  tidak  hanya  terjadi  dari  muslim  terhadap  non-muslim,  tetapi lebih banyak lagi terjadi dari muslim terhdap muslim yang lain. Realitas yang seperti ini harus menjadi salah satu pertimbangan bagaimana rumusan fikih relasi sosial tidak lagi didasarkan pada mu’min-kafir, kawan-lawan dan senang-benci. Tetapi pada kesepakatan untuk  secara  bersama  merumuskan  aturan  main  uang  memungkinkan  semua  orang memilki  hak  dan  kesempatan  yang  sama,  Zainuddin  bin  Abdul  Aziz  al-Malibari,  Fathul Mu’in,tt,  hlm.  127,  Sayyid  Abu  Bakar,I’anatut  Tholibiin,  juz  IV,(jiddah:  sangkapura  al- haramain,tt),  hlm.132-135,  Zakariya  al-anshori,  Fathul  Wahhab,  Juz  II,(semarang:  Toha Putra Semarang,tt), hlm.155
“Nilai-Nilai Pluralisme dalam Ajaran Sosial Islam”
masing. Erumusan fikih ini tidak bisa dilepaskan begitu saja dari konteks yang melatari pada saat itu, sehingga tidak menutup kemungkinan dengan melakukan  pembacaan  terhadap  seluruh  komponen  tradisi  yang  terkait dengan persoalan ini memunculkan perumusan baru yang sejalan dengan prinsip-prinsip  dasar  Islam  dan  selaras  dengan  tuntutan  etika  pergaulan saat ini, yang menuntut kesetaraan dan kesederajatan.
Dalam fikih klasik, perbincangan mengenai hukum pidana terpusat pada  hudud;  kemurtadan,  perzinahan,  pencurian,  pemberontakan  dan minuman  keras.  Selebihnya  adalah  pidana  ta’zir,  yang  hukumannya diserahkan  kepada  kebijakan  pemerintah  dengan  syarat  tidak  lebih  dari batasan  hukuman  hudud.  Kemurtadan  merupakan  pidana  yang  diancam dengan  hukuman  yang  cukup  berat,  yaitu  dihukum  mati.  Ancaman  ini, seperti  yang  dikatakan  Ibn  ar-Rushd  merupakan  kesepakatan  mayoritas ulama  fikih.  Tetapi  dalam  penjabarannya  ulama  fikih  berbeda  pendapat; misalnya apakah seorang yang murtad langsung dikenakan hukuman atau diminta  bertaubat  lebih  dahulu;  seorang  perempuan  yang  murtad  boleh dihukum  bunuh  atau  tidak,  dan  yang  paling  krusial  adalah  persoalan batasan  bagaimana  seseorang  dianggap  telah  melakukan  pidana kemurtadan.  Identifikasi  ‘kemurtadan’  ini  yang  pada  akhirya  banyak memakan  korban  dari  para  ulama,  sebelum  pidana  itu  mengancam oranng-orang yang benar-benar keluar dari Islam itu sendiri. 4
Riddah atau al-Irtidad, secara etimologi [al-lughawi] berarti pulang, atau  kembali  kepada  agama  semula.  Orang-orang  pada  masa  Nabi  SAW, sebelum masuk Islam, menganut agama tertentu, maka ketika keluar dari Islam, ia dianggap kembali kepada agama semula. Asumsinya, riddah baru terjadi  ketika  seseorang  menganut  agama  tertentu  selain  Islam,  masuk Islam,  kemudian  keluar  lagi  Islam.  Tetapi  mayoritas  ulama  tidak berpendapat demikian, riddah adalah segala bentuk upaya seseorang yang bisa  dianggap  keluar  dari  agama  Islam,  bisa  dengan  ucapan,  perbuatan atau  isyarat.  Pada  prakteknya,  fiqh  ar-riddah  menurunkan  konsepsi- konsepsi  sejenis  yang  pada  intinya  mengarah  pada  upaya  eksekusi terhadap  segala  bentuk  penyimpangan  keberagamaan,  keyakinan, pemikiran  dan  perbuatan;  seperti  konsepsi  zindiq,  bid’ah,  takhayyul  dan khurafat.  Pada  prakteknya,  ulama  fikih  berbeda  pendapat  dalam merumuskan  fikih  ar-riddah.  Ibn  Hazm  al-Andalusi  (w.  450  H)  merekam sebagian perdebatan ulama:
4 Ibn ar-Rushd, Bidayat al-Mujtahid wa Nihayat al-Muqtashid, juz ll (Beirut: Dar al- Kutub al-I’lmiyah, 1988), hlm. 459.
“Orang yang sudah muslim kemudian murtad dari Islam, keluar ke agama kitabi atau yang bukan kitabi, atau menjadi tidak beragama, ulama berbeda  pendapat  mengenai  statusnya;  sebagian  menyatakan  perlu diminta  bertaubat.  Sebagian  membedakan  antara  orang  yang  sejak  lahir muslim  kemudian  murtad,  dengan  orang  yang  awalnya  bukan  muslim, masuk  Islam  kemudian  murtad.  Kelompok  yang  menyatakan  tidak  perlu minta  taubat  terbagi  pada  dua  pendapat;  orang  murtad  harus  dihukum bunuh  sekalipun  ia  sudah  bertaubat  dan  kembali  menjadi  muslim, pendapat  lain;  jika  cepat  bertaubat  sebelum  dijatuhi  hukuman,  ia  bisa diterima dan terlepas dari hukuman, jika tidak ia harus dijatuhi hukuman bunuh.  Sementara  kelompok  yang  menyatakan  perlu  diminta  bertaubat terbagi  dalam  beberapa  pendapat;  sebagian  menyatakan:  diminta bertaubat  sau  kali,  jika  mau  bertaubat,  ia  diterima,  jika  tidak  ia  harus dibunuh. Sebagian lain: diminta bertaubat tiga kali, pendapat lain: diminta bertaubat selama satu bulan, pendapat lain: seratus kali, bahkan ada yang menyatakan:  ia  harus  diminta  bertaubat  selamanya  dan  tidak  boleh dibunuh”. 5
Dalam definisi Imam Nawawi (w. 676  H),  riddah adalah memoton Islam;  baik  dengan  keinginan,  perkataan  danperbuatan;  baik  hal  itu muncul  karena  pelecehan,  peningkatan  atau  memang  merupakan keyakinan. 6 Az-Zuhaily, seorang faqih kontemporer mendifinisikan riddah: Kembali  dari  agama  Islam  beralih  menjadi  kafir,  baik  dengan  niat, perbuatan  atau  perkataan;sebagai  pelecehan,  pengingkaran  atau keyakinan. 7 Pada  wilayah  penjabaran  dari  definisi  riddah,  sering  kali setiap  kelompok,  madzhab  bahkan  seorang  ulama  berbeda  satu  dengan yang  lain,  yang  memungkinkan  suatu  kelompok  mengkafirkan  kelompok yang lain. Ada satu catatan mengenai identifikasi kemurtadan yang ditulis al-Khathib  asy-Syirbini,  yang  bisa  menjadi  contoh  relasi  fiqh  ar-riddah dengan konteksnya, dan bagaimana ia harus dirumuskan ulang pada masa sekarang. Dintara kriteria kemurtadan menurut asy-Syirbini adalah:
“Orang  yang  mendustaka  rasul,  atau  nabi,  menghina,  melecehkan, atau  melecehkan  nama-Nya,  mengingkari  satu  ayat  Al-Qur’an  atau menambah  satu  ayat  yang  tidak  termasuk  Al-Qur’an,  atau  melecehkan sunnah; seperti pernyataan: orang yang menjilat jemarinya setelah makan, ini sunnah Nabi adalah tidak beradab dan menjijikan, atau ketika diminta
5 ‘Abd  al-Muta’ali  ash-Sha’idy, Hurriyatal-Fikr  fi  al-Islam ,(Beirut:  Dar  al-  Fikr  al- ‘Araby,1987) hlm. 75-77.
6 Asy-Syirbini, Mughni al-Muhtaj, juz IV ( Baerut : Dar al-Fikr,tt) hlm. 133-134.
7 Wahbah  az- Zuhaili ,  al-Fikih  al-Islami  wa  Adillatuhu,  juz  VI  (Beirut:  Dar  al-Fikr, 1989), hlm.183
“Nilai-Nilai Pluralisme dalam Ajaran Sosial Islam”
untuk  memotong  kuku,  ia  menjawab:  “tidak  mau,  sekalipun  itu  sunnah”, dan  maksud  melecehkan  atau  mengatakan  kepada  orang  yang mengucapkan  hawqalah:  “  ucapan  itu  tidak  akan  membuatmu  menjadi kenyang”.  Atau  orang  yang  menyatakan:  “kalau  Allah  masih  saja mewajibkanku shalat ketika sakit keras, ini adalah zalim”. Atau seseorang yang dipanggil: “wahai yahudi”, kemudian ia menolh dan menjawab. Atau orang  yang  ketika  ditanya:  “kamu  muslim?”,  dijawab:  “tidak”.  Atau membaca  bismillah  ketika  mau  minum  khamr  dan  berzina,  dengan maksud  melecahkan.  Atau  menyatakan:  “sepiring  bubur  gandum  lebih baik dari ilmu pengetahuan”. Atau tidak mau mengkafirkan orang-orang di luar  Islam,  atau  merasa  ragu  dengan  kekafiran  mereka.  Atau  ketika melihat  ada  orang  kafir  yang  masuk  Islam  dan  diberi  uang  zakat,  dia menyatakan: “kalau saja dulu aku kafir, kemudian masuk Islam, pasti aku akan dapat harta juga”. Atau seorang guru yang bergumam: “orang yahudi lebih baik dari orang-orang Islam, karena mereka sangat memperhatikan kesejahteraan para guru”. 8
Pemurtadan  dan  pengkafiran  banyak  dibicarakan  pada  disiplin ilmu kalam,fikih dan hadits. Dalam tradisi kalam kita, ada lima kelompok besar;  sunni,  syi’ah,  khawarij  dan  mu’tazilah,  dengan  berbagai  aliran masing-masing  yang  biasanya  dihitung  oleh  ulama  al-firaq  berjumlah sekitar  73  aliran.  Setiap  kelompok  mengklaim  kebenaran  dirinya,  dan menyalahkan  bahkan  mengkafirkan  kelompok  lain.  Sejarah  peradaban Islam  telah  mencatat  dua  tragedi  yang  sering  menjadi  perbincangan teologis yang terkait dengan soal pengkafiran dan pemurtadan.  Pertama, tragedi penciptaan Al-Qur’an [mihnat khalq Al-Qur’an] yang dihembuskan pada  masa  khalifah  al-Ma’mun  atas  desakan  ulama  mu’tazilah,  yang banyak  memakan  korban.  Diantara  korban  yang  paling  terkenal  adalah Imam  Ahmad  bin  Hanbal,  Ali  bin  al-Madini  dan  Muhammad  bin  Sa’d. Karena tidak mau menganggap Al-Qur’an makhluk, mereka dituduh sesat, kafir, murtad dan dianggap menyerupai orang Yahudi dan Kristen, bahkan lebih  jahat  lagi.  Yang  sempat  dibunuh  dan  disalib  karena  persoalan  ini adalah  Imam  Ahmad  bin  Nashr  al-Khaza’i,  karena  menolak  untuk mengikuti  keyakinan  kemakhlukan  Al-Qur’an.  Kalau  penguasa  pada  saat itu  memandang  bahwa  yang  tidak  meyakini  kemakhlukan  Al-Qur’an adalah  kafir  dan  murtad,  sebaliknya  sebagian  ulama  sunni  dari  ahli  fikih dan  hadits,  Imam  Syafi’i  misalnya,  berpendapat  bahwa  mereka  yang menganggap  kemakhlukan  Al-Qur’an  adalah  murtad  dan  keluar  dari
8 Asy-Syirbini, Mughni al-Muhtaj , hlm. 135.
Islam. 9 Kedua,  tragedi  yang  dialami  Ibn  Rushd,  seorang  faqih  yang  juga filosof,  ia  juga  –atas  desakan  beberapa  ulama  fikih  dan  hadits  dituduh sesat  oleh  penguasa  pada  saat  itu,  Abu  Ya’qub  al-Manshur.  Ia  sendiri diasingkan  menjadi  tahanan  di  Alissa,  daerah  terpencil  yang  semula menjadi  hunian  bagi  orang-oran  Yahudi.  Maklumat  yang  disebarkan  ke seluruh wilayah Andalusia dan Marakish adalah penyesatan terhadap Ibn Rushd  dan  karya-karya  yang  ditulisnya.  Abu  Ya’kub  memberi  maklumat untuk  membakar  seluruh  biuku-buku  Ibn  Rushd,  bahkan  semua  buku- buku filsafat  pada saat itu  yang menjadi kegandrungan Ibn Rushd.  Lebih lagi,  di  dalam  maklumat  juga  dicantumkan  pembakaran  buku-buku madzab  Maliki,  setelah  disobek  terlebih  dahulu  halaman-halaman  yang mengandung ayat  Al-Qur’an  dan hadits, karena juga dianggap penafsiran yang  sesat  terhadap  teks  Al-Qur’an  dan  hadits.  Ia  menyarankan  kepada seluruh  masyarakatnya  hanya  merujuk  kepada  kedua  sumber  utama,  Al- Qur’an dan Al-hadits.
Beberapa tragedi lain, sepanjang sejarah peradaban uamat muslim, juga bisa menjadi catatan di sini. Tragedi pembunuhan Abu al-Husain al- Hallaj, yang oleh beberapa ulama fikih dianggap murtad dan kafir. Hakim agung pada saat itu, Abu Amru al-Junaid memfatwakan hukum bunuh atas kemurtadan  al-Hallaj.  Oleh  khalifah,  ia  dijatuhi  hukuman  cambuk  seribu kali, jika belum mati dicambuk lagi seribu kali, jika belum mati dipotong kedua tangannya, kemudian kedua kakinya, kemudian dipenggal lehernya. Semua  hukuman  itu  dilaksanakan  terhdap  al-Hallaj  karena  pernyataan “ana  al-haqq”  yang  membuatnya  dianggap  murtad.  Bahkan  pola penyesatan sampai kepada hal-hal yang nyata berada pada wilayah sosial politis.  Misalnya,  sampai  abad  ke  VI  H,  kebanyakan  ulama  berkeyakinan bahwa orang yang mengusulkan kepemimpinan selain dari orang Quraisy termasuk orang sesat, khawarij dan bisa halal darahnya. 10
Catatan-catatan sejarah ini menegaskan bahwa fiqh ar-riddah pada prakteknya  lebih  banyak  menjadi  racun  pembunuh  bagi  benih-benih kreatifitas  intelektual  para  ulama.  Tuduhan  murtad,  bid’ah,  khurafat  dan kafir  telah  menyeret  banyak  ulama  yang  pada  kemudian  hari  dianggap pahlawan  dan  pionir  dalam  disiplin  ilmu  tertentu.  Misalnya,  Imam  Abu Ishaq  penulis  pertama  biografi  Nabi  Muhammad  SAW,  ia  diboikot  oleh ulama  hadits  karena  dianggap  pembohong,  bahkan  seorang  dajjal.  Imam
9 Ibid, hlm . 135. 10 Asy- Syahrastani ,  al-Milal  wa  an-Nihal,  juz  I  (  Beirut:  Dar  al-Kutub  al-‘Ilmiyyah, 1992), hlm. 108.
“Nilai-Nilai Pluralisme dalam Ajaran Sosial Islam”
ath-Tahabari,  pionir  ilmu  tafsir  dan  sejarah,  pernah  dihancurkan rumahnya  oleh  pengikut  madzab  Ahmad  bin  Hanbal,  karena  dianggap dalam  tafsirnya  banyak  menyebarkan  riwayat-riwayat  lemah  dan  palsu. Imam Ibn Taymiyyah (w. 728 H), ulama yang pada masa sekarang menjadi ikon setiap reformasi pemikiran Islam, juga pernah dikurung dalam waktu yang  cukup  lama,  sehingga  sakit  keras  dan  meninggal,  karena  dia menyatakan  bahwa  Allah  berada  di  langit,  punya  tangan  dan  turun  ke bumi. Pernyataan ini, bagi ulama-ulama yang dekat dengan penguasa pada saat  itu,  bisa  membuat  orang  menjadi  kafir,  karena  menyamakan (mujassimah) Allah dengan manusia. Imam Najm ad-Din ath-Thufi (w. 716 H),  seorang  ulama  madzhab  Hanbali  yang  sangat  terkemuka,  penganjur konsepsi al-mashlahah yang sekarang digandrungi banyak pemikir fikih, ia juga pernah dituduh sesat oleh gurunya sendiri dari madzhab yang sama. Ia  sempat  diseret,  diarak  di  jalan-jalan  kota,  dan  diasingkan  ke  daerah terpencil selama dua tahun.
Realitas  seperti  ini  tentu  saja  akan  menghambat  kebebasan berpikir  dan  kemajuan  peradaban  umat  muslim,  bahkan  manusia  secara keseluruhan. Ia tidak hanya menuntut pembacaan ulang tentang fiqqh ar- riddah,  bahkan  re-interpretasi  seluruh  teks-teks  terkait  untuk menemukan  relasi  sosial  yang  lebih  memberikan  penghormatan, kesederajatan dan keadilan antar sesama. Dari sisi argumentasi fikih [al- istidlal],  konsepsi  tindak  pidana  riddah  hanya  dikembangkan  atas  dasar suatu  teks  hadits  dan  praktek  yang  dilakukan  beberapa  sahabat.  Semua ayat Al-Qur’an yang membicarakan mengenai kemurtadan, kekafiran dan penyelewengan  pemikiran,  tidak  dibarengi  dengan  perlunya  suatu ancaman  hukuman  di  dunia.  Beberapa  ayat  ini  bisa  menjelaskan kecenderungan  konsepsi ancaman riddah dalam Al-Qur’an,  yang satupun tidak ada yang mengaitkan dengan hukuman dunia:
1. Wahai  orang-orang  yang  beriman,  barangsiapa  yang  murtad  diantara kamu  dari  agamanya,  maka  kelak  Allah  akan  mendatangkan  suatu kaum yang Allah mencintai mereka dan merekapun mencintai-Nya. (QS. Al-Maidah [5]: 54).
2. Sesungguhnya orang-orang yang kembali murtad ke belakang (kepada kekafiran),  sesudah  petunjuk  itu  jelas  bagi  mereka,  syaitan  telah mejadikan  mereka  mudah  (berbuat  dosa)  dan  memanjangkan  angan- angan mereka. (QS. Muhammad [47]: 25).
3. Wahai  orang-orang  yang  beriman,  jika  kamu  menta’ati  orang-orang kafir  itu,  niscaya  mereka  akan  mengembalikan  kamu  menjadi  murtad
(kepada kekafiran), lalu jadilah kamu orang-orang yang merugi. (QS. Ali ‘Imran [3]: 149).
4. Barang  siapa  yang  menjadi  kafir  kepada  Allah  sesudah  ia  beriman, kecuali  orang  yang  terpaksa  kafir  padahal  hatinya  tetap  dalam keimanan,  akan  tetapi  orang  yang  melapangkan  dadanya  untuk kekafiran, maka kemurkaan Allah akan menimpanya, dan baginya azab yang besar. (QS. Al-Nahl [16]: 106).
5. Dan barangsiapa yang murtad diantara kamu dari agamanya, lalu dia mati  dalam  kekafiran,  maka  mereka  adalah  orang-orang  yang  sia-sia amalannya di dunia dan di akhirat, dan mereka itulah penghuni neraka, mereka kekal di dalamnya. (QS. Al-Baqarah [2] 217). Tidak  ada  satupun  ayat  Al-Qur’an  yang  menyatakan  bahwa seseorang  yang  murtad,  berpindah  agama,  atau  sesat  keyakinan  dan pemikiran,  ia  harus  dihukum  dengan  hukuman  tertentu.  Yang  ada hanyalah  teks  hadits,  yaitu Barang  siapa  yang  menggantikan  agamanya, maka bunuhlah ia. 11 Teks ini dikembangkan oleh ulama fikih sebagai dasar utama konsepsi tindak pidana riddah, yang dalam banyak hal masih bisa berdebatkan  kembali.  Setidaknya  ada  beberapa  teks  hadits  lain,  dengan jumlah  yang  sama,  bahkan  bisa  lebih  banyak  yang  memuatfakta-fakta bahwa  Nabi  Muhammad  SAW  tidak  memberi  hukuman  terhadap  orang muslim  pada  saat  itu  yang  dalam  ukuran  fikih  ar-riddah  melakukan perilaku-perilaku  (baik  perkataan  maupun  perbuatan)  kemurtadan; mengkritik dan melecehkan Nabi, menyangsikan kebenaran sebagian ayat Al-Qur’an,  bahkan  sebagian  mereka  menyatakan  kemurtadannya.  Pada masa Nabi, orang-orang munafik sangat banyak, yang dalam beberapa hal melakukan  perilaku-perilaku  penyangsian  terhadap  ajaran  Islam  yang disamaikan Nabi. Beberapa sahabat, terutama Umar bin Khattab ra geram melihat  perilaku  mereka  dan  selalu  mengusulkan  untuk  dieksekusi  dan dipancung,  tetapi  Nabi  dengan  bijak  menyatakan  bahwa  mereka  adalah orang-orang  yang  hidup  bersama: wahai  Umar,  aku  tidak  setuju, bagaimana  kalau  orang-orang  nanti  membicarakan  bahwa  Muhammad ternyata membunuh sahabat-sahabatnya sendiri.
11 Hadits ini diriwayatkan Imam Bukhari dalam kitab Shahihnya (no. Hadits: 6922). Beberapa  teks  hadits  lain  yang  serupa,  diriwayatkan  selain  Bukhari.  Misalnya  hadits Mu’adz:  “jika  ada  laki-laki  yang  riddah  dari  Islam,  maka  ajaklah  ia  kembali, jika  enggan kembali  maka  bunuhlah.  Jika  ada  perempuan  yang  riddah  dari  Islam  juga  ajaklah  ia kembali, jika enggan maka bunuhlah.”  Lihat teks-teks lain dan perdebatan ulama dalam menafsiri teks-teks hadits tersebut pada: Ibn Hajar al-Asqallani, Fath al-Bari, juz XIV, hlm. 267-277), Maktabah Syamilah.
“Nilai-Nilai Pluralisme dalam Ajaran Sosial Islam”
Padahal  perilaku  mereka,  jika  diukur  dengan  konsepsi  fikih  ar- riddah, mungkin tidak sekedar murtad dan keluar dari Islam. 12
Beberapa  pemikiran  kontemporer,  seperti  Syekh  ‘Abd  al-Muta’ali ash-Sha’idi dan Jamal al-Banna adik kandung pendiri Ikhwan al-Muslimin Hasan  al-Banna,  mengkritik  perujukan  terhadap  teks-teks  hadits kemurtadan  sebagai  dasar  penentuan  pidana  terhadap  perbedaan keyakinan  dan  pandangan  keamanan.  Mereka  berpendapat  bahwa  teks hadits yang memberikan ancaman terhadap kemurtadan, tidak bisa hanya dipahami sebagai pidana atas murni perbedaan keyakinan. Tetapi karena kemurtadan yang dimaksud teks hadits dan yang terjadi pada masa Nabi – merupakan  pengkhianatan  terhadap  kesatuan  sosial,  pemberontakan, bahkan  pengkondisian  untuk  melakukan  penyerangan  terhadap komunitas muslim.
“.....  dalam  hal  ini,  apabila  ada  beberapa  hadits  ahad  yang mengisyaratkan  ancaman    bunuh  terhadap  orang  murtad, menurutku  ada  dua  opsi;  pertama,  bahwa  hadits  ini  tidak  bisa
12 Banyak  sekali  perilaku  ‘kemurtadan’  yang  bisa  dicatat  di  sini,  yang  dilakukan sahabat  Nabi  atau  lebih  tepatnya  orang-orang  yang  hidup  dan  bersama  Nabi.  Di antaranya  adalah  Harqus  bin  Zuhair  yang  mengkritik  Nabi  ketika  ketika  membagi-bagi hasil  rampasan  perang.  “berlaku  adil  dong,  wahai  Muhammad,  kamu  tidak  adil  dengan cara pembagian seperti ini”. Nabi menjawab: “ Kalau saya tidak berlaku adil, siapa yang bisa berlaku adil”. “pembagian seperti ini, sungguh tidak sesuai dengan keinginan Allah”. Ketika hendak perang Badr, Nabi berpesan untuk tidak membunuh paman beliau Abbas bin  Abd  al-Muthallib.  Sebagian  sahabat  dari  Muhajirin  yang  ikut  perang  berkata:  “ Bagaimana ini, saudara-saudara kita, paman, ayah dan saudara harus dibunuh, sementara paman  Nabi  tidak  boleh  dibunuh”.  Pada  waktu  perang  Uhud,  Ibn  Ubay  bin  Salul memprovokasi pasukan Nabi untuk pulang dan tidak menta’ati perintah Nabi, sepertiga dari pasukan mengikuti ajakan Ibn Salul dan pulang ke Madinah meninggalkan Nabi dan pasukan  perang  yang  dipimpinnya.  Pernyataan  yang  sering  dikemukakannya:  “Kenapa kita  harus  mencemburukan  diri  pada  peperangan?”.  “  Mereka  (Nabi  dan  orang-orang Muhajirin)  telah  datang  ke  tempat  kita,  beranak  pinak  dan  menjadi  berharta  di  antara kita. Demi Allah, antara kita dan mereka orang-orang Quraisy itu sama seperti orang yang memelihara  dan  membesarkan  anjing,  kemudian  anjing  itu  memangsanya.  Demi  Allah, kalau  kami  pulang  ke  Madinah,  kami  orang-orang  yang  mulia  akan  mengusir  mereka orang-orang yang hina”. “Wahai kaumku, kamu ini bagaimana, daerah ini kamu serahkan sepenuhnya kepada mereka, dan harta kamu dibagikan kepada mereka, demi Allah, kalau saja kalian menahan semua itu, mereka akan mencari tempat lain selain daerah kalian”. Dengan berbagai perilaku dan pernyataan ini, Nabi hanya bersabda: “Kami akan berbuat baik,  selama  ia  berbuat  baik  kepada  kami”.  Kisah-kisah  ini  bisa  dibaca  pada  berbagai kitab  hadits,  dan  terutama  kitab  Sirah.  Lihat:  Abu  Zahrah, Khatam  an-Nabiyyin ,  juz III,(Beirut: Dar at-Turats,tt), hal.350-354. Asy-Syahrastani, al-Milal wa an-Nihal, hlm. 10- 11.
diterima, karena bersifat ahad dan berbicara pada wilayah aqidah, membunuh  orang  murtad  karena  pergantian  aqidah  dan keyakinannya, termasuk wilayah aqidah , sementara ulama sepakat bahwa  hadits  ahad  tidak  bisa  digunakan  sebagai  dasar  hukum dalam wilayah aqidah. Opsi kedua, bahwa yang dimaksud murtad di sini  adalah  murtad  yang  sengaja  ingim  memerangi  umat  muslim [al-murtad  al-muharib],  karena  masa  Nabi  adalah  masa peperangan,  setiap  orang  yang  murtad  akan  keluar  dari  daerah muslim dan bergabung dengan musuh”. 13
Lebih dari itu, konsepsi ar-riddah  yang dikembangkan fikih  klasik melanggar  prinsip-prinsip fiqh  al-Ikhtilaf untuk  saling  menghormati pilihan keyakinan masing-masing dan melakukan ajakan dengan cara yang baik  dan  dialog.  Allah  SWT  dalam  beberapa  ayat  Al-Qur’an  menyatakan bahwa keyakinan adalah persoalan pilihan, dan perbedaan tidak mungkin bisa dinafikan. Bagi setiap (kaum) diantara kamu, kami jadikan aturan dan jalan.  Sekiranya  Allah  menghendaki,  niscaya  kamu  dijadikan-Nya  menjadi umat  yang  satu  (saja),  tetapi  Allah  hendak  menguji  kamu  terhadap pemberian-Nya  kepadamu,  maka  berlomba-lombalah  berbuat  kebajikan. Hanya  kepada  Allah-lah  kembali  kamu  semuanya,  lalu  diberitahukan-Nya kepadamu apa yang telah kamu perselisihkan itu. (QS. Al-Maidah [5]: 48).
C. Fiqh al-Ikhtilaf; Akar Prulaisme Islam
Perbedaan  [ al-ikhtilaf ]  adalah  sesuatu  yang  alamiah  terjadi  dalam setiap  masa  dan  komunitas.  Ia  tidak  bisa  ditekan,  ditutup  atau  ditahan dengan  peraturan,  undang-undang,  bahkan  dengan  senapan.  Kerena  itu dalam  suatu  riwayat  Nabi  SAW  menyatakan  bahwa; perbedaan  umatku adalah rahmat bagi mereka. 14 Karena perbedaan merupakan perwujudan ruang-ruang  artikulasi  dan  pilihan-pilihan  yang  memungkinkan  setiap orang  bisa  memperoleh  alternatif.  Perbedaan  adalah  merupakan keniscayaan dan ketepatan Allah SWT. Hal ini telah ditegaskan beberapa kali, dalam beberapa ayat Al-Qur’an. Kalau saja Allah berkehendak, maka ia akan  jadikan  mereka  menjadi  satu  umat  saja,  tetapi  ada  orang  yang dikehendaki-Nya  masuk  dalam  rahmat-Nya,  sementara  orang-orang  yang
13 Jamal  al- Banna , al-Islam  wa  Hurriyat  al-Fikr ,(  Cairo:  Dar  al-Fikr  al-Islami  ,1999), hlm. 38-41.
14 Teks  hadits  ini  oleh  beberapa  ulama  adits  dianggap  lemah,  bahkan  sebagian menganggap  tidak  ada dasar sama  sekali.  Tetapi  hadits  ini  sangat  masyhur  dikalangan ahli  fikih  dan  usul  fikih,  bahkan  sebagian  ulama,  seperti  Ibn  al-Hajib  dan  an-Nawawi membelanya dan mengembalikannya kepada teks-teks lain yang senada.al-‘Ajluni, Kasyf al-Khafa, juz I, hal. 64, no. Hadits: 153,Maktabah Syamilah.
“Nilai-Nilai Pluralisme dalam Ajaran Sosial Islam”
zalim tidak aada bagi mereka seorang pelindungpun atau seorang penolong (QS.  Al-Syura  [42]:  8). Manusia  pada  awalnya  adalah  satu  umat  saja, kemudian mereka berselisih. Kalau saja bukan karena ketetapan yang ada dari  Tuhanmu,  niscaya  akan  diberikan  keputusan  terhadap  apa  yang mereka  perselisihkan  itu. (QS.  Yunus  [10]:  19). Kalau  saja  Tuhanmu berkehendak, maka Ia akan menjadikan seluruh manusia menjadi satu umat saja,  tetapi  mereka  akan  tetap  berselisih  dan  berbeda  pendapat.  Kecuali orang-orang  yang  diberi  rahmat  oleh  Tuhanmu,  dan  karena  iulah  Allah menciptakan  mereka.  Kalimat  Tuhanmu  telah  ditetapkan.  Sesungguhnya Aku  akan  memenuhi  neraka  Jahannam  dengan  jin  dan  manusia  (yang durhaka) semuanya. (QS. Hud [11]: 118-119).
Pada  masa  lalu,  perbedaan-perbedaan  ini  sering  dikelola  dalam bingkai  mu’min-kafir,  kawan-lawan,  senang-benci,  sehingga  tidak  sedikit catatan  sejarah  umat  muslim  ditulis  dengan  darah.tentu  saja,  ke  depan sebisa  mungkin  sejarah  kita  tidak  lagi  didirikan  di  atas  kekerasan  dan darah. Karena itu perlu ada penghargaan terhadap setiap perbedaan yang muncul  dan  berkembang.  Kemudian  dirumuskan  mikanisme  relasi  yang didasarkan  kepada  prinsip  kesederajatan  dan  keadilan.  Dalam  hal  relasi inter  dan  antar  agama,  yang  perlu  ditekankan  di  sini  adalah  bahwa persoalan  keimana  adalah  persoalan  hati,  kepercayaan,  keyakinan  dan kecenderungan. Barang  siapa  yang  beriman  kepada  Allah,  hatinya  akan diberi petunjuk, dan Allah Maha Mengetahui terhadap segala sesuatu. (QS. Al-Taghabun [64]: 11). Janganlah kamu merasa sedih dengan orang-orang yang  dengan  cepat  mengingkari,  daripada  mereka  yang  menyatakan keimanan  dalam  ucapan  mereka,  padahal  hati  mereka  sama  sekali  tidak beriman (QS. Al-Maidah [5]: 41). Seseorang yang dikehendaki Allah untuk memperoleh  hidayah,  Allah  akan  melapangkan  dadanya  untuk  Islam. (QS. Al-An’am [6]: 125).
Karena  merupakan  kecenderungan  dan  keyakinan  hati,  maka proses  penyadaran  tidak  diperkenankan  dilakukan  dengan  pemaksaan; dengan  cara  apapun.  Penyadaran  keimanan  harus  dilakukan  atas  dasar pilihan, keinginan dan tanpa pemaksaan. Bahkan kebebasan berkeyakinan dan  beragama  menjadi  pilar  utama  dalam  relasi  sosial  Islam  tentang penyebaran dan pendakwahan. Tidak boleh ada paksaan dalam hal agama. Sunggguh,  kebenaran  telah  nyata  dari  kesesatan.  Barang  siapa  yang mengingkari taghut dan meyakini Allah, maka ia berpegang pada tali yang kokoh,  yang  tidak  akan  terputus.  Dan  Allah  Maha  Mendengar  dan  Maha Mengetahui. (QS.  Al-Baqarah  [2]:  256). Jika  Tuhanmu  berkehendak,  maka akan beriman seluruh orang di muka bumi ini , apakah kamu mau memaksa
orang-orang agar mereka beriman. Seseorang tidak akan beriman, kecuali atas  izin  Allah,  dan  Allah  jadikan  keburukan  bagi  orang-orang  yang  tidak berakal (QS.  Yunus  [10]:  99-100).  Kebebasan  berkeyakinan  lebih ditegaskan lagi dalam surat al-Kafirun: Wahai orang-orang kafir, aku tidak akan  menyembah  apa  yang  kamu  sembah.  Kamu  tidak  akan  menjadi penyembah  terhadap  apa yang  aku  sembah.  Aku  juga  tidak  akan  menjadi penyembah  terhadap  apa  yang  kamu  sembah.  Ya,  kamu  juga  tidak  akan menjadi penyembah terhadap apa yang aku sembah. Bagi kamu agamamu, bagiku agamaku. (QS. Al-Kafirun [109]: 1-5). Kebebasan berkeyakinan dan berpendapat adalah pilar utama bagi sebuah  peradaban.  Dengan  kebasan  ini,  perbedaan-perbedaan  yang  ada bisa  muncul  pada  ruang-ruang  yang  selayaknya  dan  memperoleh penghormatan.  Peemaksaan  keyakinan,  pandangan  keagamaan  atau pemikiran  tidak  lagi  bisa  ditolerir,  apalagi  dengan  menggunakan kekerasan.  Metode  satu-satunya  bagi  proses  interaksi  antar  keyakinan adalah  dengan  dialog. Ajaklah  (orang-orang)  ke  jalan  Tuhanmu  dengan cara  yang  bijak  dan  tutur  kata  yang  baik,  (jika  ingin  mendebat  mereka) debatlah  dengan  cara  yang  lebih  baik  (dari  cara  mereka).  Sungguh, Tuhanmulah yang paling tahu siapa yang tersesat dari jalan-Nya dan paling mengerti orang-orang yang memperoleh petunjuk-(Nya). (QS. Al-Nahl [16]: 125).
Dialog  mensyaratkan  kesederajatan  antara  dua  pihak;  yang  satu tidak  mesti  mengklaim  yang  paling  benar  dari  yang  lain,  apalagi  dengan pemaksaan  dan  kekerasan.  Karena  kebenaran  mutlak  hanya  diketahui Allah SWT sendiri. Tidak satu orangpun yang berhak mengklaim sebagai pasukan  Tuhan  yang  menjaga  kebenaran-kebenaran-Nya. Dan  tidak  ada satu  orangpun  yang  mengetahui  pasukan  Tuhanmu  kecuali  Dia  sendiri. (QS...).  karena  bagi  selain  Allah,  hanya  bisa  menduga,  memahami  dan meyakini  sebatas  untuk  dirinya  sendiri,  yang  ketika  ingin  disampaikan kepada  orang  lain  hanya  bisa  lewat  penyadaran  dan  dialog  dengan kesederajatan  kedua  pihak.  Kesederajatan  ini  pernah  menjadi  prinsip dialog  Nabi  SAW  seperti  yang  direkam  suatu  ayat  Al-Qur’an: Katakan; siapakah  yang memberikan kalian rizki dari langit dan bumi, dan katakan; Allah. Kami ini, atau kamu sekalian, yang benar-benar memperoleh hidayah atau  sebaliknya  berada  dalam  kesesatan  yang  nyata. (QS.  Saba  [34]:  24). Tentu  saja,  ayat  ini  bukan  sedang  menceritakan  keraguan  Nabi  SAW terhadap  risalah  yang  diembannya.  Tetapi  sedang  berdialog  dengan beberapa  orang  yang  tidak  seiman,  yang  tentu  mensyaratkan  kesetaraan dan  kesederajatan  termasuk  dalam  hal  kemungkinan  untuk  memperoleh kebenaran dan hidayah, atau sebaliknya kesalahan dan kesesatan.

## “Nilai-Nilai Pluralisme dalam Ajaran Sosial Islam”
Keimanan  dan  keyakinan  adalah  persoalan  hati,  yang  proses penyadarannya  hanya  bisa  dilakukan  dengan  dialog  yang  setara,  dengan tanpa  memaksakan  klaim  kebenarannya  kepada  orang  lain.  Kebenaran mutlak  hanya  diktahui  Allah  SWT,  dan  pasukan-Nya  yang  membela kebenaran-kebenaran-Nya  semata.  Bahkan  berbagai  ayat  Al-Qur’an menyarankan untuk menyerahkan persoalan penghakiman dan penilaian terhadap  kebenaran  suatu  ajaran  kepada  Allah  SWT  semata,  kelak  di akhirat nanti. Jika mereka mendebat kamu maka katakan hanya Allah yang paling  tahu  terhadap  apa  yang  kamu  lakukan.  Allah-lah  yang  kelak menghakimi  diantara  kalian  pada  hari  kiamat  dalam  hal  yang  kamu perselisihkan .(QS. Al-Hajj [22]: 68-69) . Apa yang kamu perselisihkan dalam suatu  persoalan,  keputusannya  dikembalikan  kepada  Allah.  Dialah  Allah, Tuhanku, yang aku berserah diri kepada-Nya dan kepada-Nya aku kembali. (QS.  Al-syura  [42]:  10). Orang-orang  Yahudi  mengatakan  bahwa  orang- orang Nasrani tidak punya pegangan, sebaliknya orang-orang Nasrani juga mengatakan bahwa orang-orang Yahudi tidak memiliki pegangan. Padahal mereka semua, sama-sama membaca al-Kitab. Demikian pula orang-orang yang  tidak  mengetahui,  ikut  mengatakan  ucapan  mereka.  Allah-lah  yang akan  mengadili  diantara  mereka  pada  hari  kiamat  dalam  hal  apa  yang mereka perselisihkan. (QS. Al-Baqaroh [2]: 113).
Dari berbagai ayat Al-Qur’an ini, bisa disimpulkan bahwa rumusan kebebasan beragama dan berkeyakinan dalam Islam didasarkan pada fiqh al-ikhtilaf;  yang  pilar-pilarnya  terdiri  atas:  (1)  perbedaan  adalah  sesuatu yang secara sengaja diciptakan Allah SWT (2) keyakinan adalah persoalan pilihan hati (3) karena itu, proses interaksi hanya bisa dilakukan dengan penyadaran  dan  dialog  (4)  pemaksaan  sama  sekali  tidak  dibenarkan apalagi  dengan  kekerasan  (5)  untuk  memuluskan  suasana  dialog,  maka klain  kebenaran  hanya  milik  Allah  semata  dan  penghakiman  hanya  akan dilakukan  Allah  SWT  pada  hari  akhir  nanti.  Pilar-pilar  ini,  yang  secara eksplisit  ditegaskan  dalam  berbagai  ayat  Al-Qur’an,  harus  menjadi  dasar bagi pemaknaan ulang terhadap ayat-ayat kekerasan dan peperangan.
Tidak  seperti  beberapa  ulama  fikih  yang  lebih  memilih  untuk menyatakan ayat-ayat pilar kebebasan beragama ini dihapus [ naskh ] oleh ayat peperangan. Atau pernyataan bahwa ayat-ayat dialog dan kebebasan beragama hanya berlaku bagi Nabi saja, dan khusus  pada masa tertentu, yaitu  periode  Mekkah.  Ketika  kebebasan  beragama  dan  dialog  menjadi dasar utama keberhasilan Nabi SAW, maka tentu saja akan menjadi kunci keberhasilan juga bagi masyarakat muslim berikutnya, sampai kapanpun. Kekerasan dan peperangan hanya menjadi pelarian bagi orang-orang yang
berpikir  pendek  dan  emosional.  Kekerasan  dan  pemaksaan  hanya  akan menciptakan kemunafikan dan dendam. Pilar-pilar ini juga menjadi dasar bagi perumusan sebuah fikih relasi sosial [ fiqh al-ta’amul al-ijtima’i ] yang humanis,  dengan  orientasi  kepada  kemaslahatan  kemanusiaan.  Di  sini, mungkin  tepat  untuk  diungkapkan  pernyataan  Eric  Fromm  bahwa pengabdian  terhadap  negara  atau  agama  tanpa  kepada  kemanusiaan, sama persis dengan penyembahan terhadap berhala.

## D. Fiqh al-Ta’amul al-Ijtima’i; Rumusan Relasi Sosial yang Maslahat
Ulama  ushul  fikih  sepakat  bahwa  syari’at  Islam  tidak  diturunkan dengan sia-sia, tanpa tujuan untuk kemaslahatan kemanusiaan [ mashalih al-‘ibad ]. Kesadaran ini yang mengkristalkan konsepsi maqashit as-syari’ah ditangan  beberapa  ulama;  diantaranya  Imam  Al-Juwaini  (w.  478H), Ghazali (w. 505H), Ar-Razi (w. 606H), Al-Amidi (w. 631H), Al-Izz bin ‘Abd As-Salam  (w.  660H),  Al-Qarafi  (w.  685H),  Ath-Thufi  (w.716),  Ibn Taymiyyah (w. 728H), Ibn Al-Qayyim (w. 751H), Asy-Syathibi (790H) dan yang  kontemporer  Muhammad  Thahir  bin  ‘Asyur  (w.  1393H).  Dalam konsepsi  ini,  ditegaskan  bahwa  syari’at  Islam  didasarkan  atas  tujuan untuk  mewujudkan  kebaikan  dan  kemaslahatan  bagi  kemanusiaan [ rahmatan  lil  ‘alamin ].  Secara  sederhana,  konsepsi  ini  merupakan  cita sosial  dalam  merumuskan  dan  menerapkan  setiap  ajaran  Islam  yang terkait dengan persoalan-persoalan sosial.
Pernyataan yang sering diungkapkan dalam hal ini adalah apa yang dikatakan Ibn Al-Qayyim Al-Jawzi: bahwa syari’at Islam itu dubangun atas dasar-dasar  kebijaksanaan  (ke’arifan) dan  kemaslahatan  manusia,  baik  di dunia maupun di akhirat. Syari’at seluruhnya adil, kasih sayang, maslahat dan bijaksana. Oleh karena itu, setiap persoalan yang keluar dari keadilan menuju ke kecurangan, dari kasih sayang menuju sebaliknya, dari maslahat menuju  ke  kerusakan,  dan  dari  kebijaksanaan  menuju  ke  kesewenang- wenangan,  maka  bukanlah  syari’at,  sekalipun  didukung  oleh  penafsiran (teks),  karena  syari’at  itu  keadilan  Allah  diantara  hamba-hamba-Nya. 15 Bahkan  bagi  at-Thufi,  kemaslahatan  merupakan  tujuan  utama  syari’at yang harus selalu dikedepankan dari segala dalil-dalil yang literal. Karena
15 Di sini Ibn Al-Qayyim al-jawziyyah (w. 751H) menegaskan bahwa: “asy-syari’atu wabnaha  wa  asasuha  ‘ala  al-hikam  wa  mashalil  al-‘Ibad  fi  al-ma’asy  wa  al-ma’ad.  Wa hiya’adlun  kulluha  wa  rahmatun  kulluha  wa  mashalihun  kulluha  wa  hikmatun  kulluha. Fakullu mas’alatin kharajat’an al-‘adli ila al-juwr wa ‘an ar-rahmati ila diddihawa wa ‘an al-mashlahati ila al-mafsadah wa al-hikmati ila al-abatsi fa laysat min asy-syari’ati, wa in udkhilat bi at-ta’wil”. Ibn Al-Qayyim al-jawziyyah, I’lam al-Muwaqi’in ‘an Rabb al-‘Alamin , juz III, (Bierut-Libanon: Dar al-Fikr,tt ), hlm. 14.
“Nilai-Nilai Pluralisme dalam Ajaran Sosial Islam”
dalil  adalah  cara  [ wasilah ],  sementara  kemaslahatan  adalah  tujuan [ ghayah ]. Tujuan tentu harus dikedepankan daripada cara dan jalan. Dimensi  kemanusiaan  harus  menjadi  kesadaran  utama  dalam membaca,  merumuskan  dan  melaksanakan  ajaran  Islam.  Di  dalam  Al- Qur’an  disebutkan  bahwa  tujuan  penciptaan  manusia  adalah  ibadah kepada Alllah. Tidak sekali-kali kami menciptakan jin dan manusia kecuali agar mereka senantiasa beribadah kepada-Ku. Tetapi ibadah dalam Islam tidak sama sekali dirumukan untuk membuat Allah lebih agung dan mulia. Allah SWT sudah agung dan mulia tanpa harus disembah manusia seluruh jagat sekalipun. Dalam hadits Qudsi disebutkan: Aku haramkan kezaliman bagi  diri-Ku,  dan  juga  diharamkan  diantara  kamu  sekalian.  Janganlah berbuat  kezaliman  diantara  kalian.  Wahai  hamba-hamba-Ku,  jika  semua makhluk, dari dulu sampai sekarang, baik jin maupun manusia, semuanya menjadi  orang  yang  paling  thaqwa  terhadap-Ku,  sunguh  semua  itu  tidak membuat-Ku bertambah agung. Juga sebaliknya jika semua berbuat jahat, sungguh  tidak  membuat  keagungan-Ku  berkurang. (hadits  Qudsi,  riwayat Imam  Muslim  dari  Abu  Dzarr  al-Ghiffari  ra,  no.  Hadits:  2577).  Berarti, persoalan  utama  dalam  perumusan  ibadah  adalah  bagaimana  kehidupan makhluk di bumi ini penuh dengan kemaslahatan dan tanpa kezaliman.
Dimensi kemanusiaan sangat ketara dalam konsepsi ibadah dalam Islam. Ibadah secara literal berarti melayani, menerima, tunduk dan patuh. Artinya,  ibadah  adalah  kepatuhan  dan  ketundukan  terhadap  perintah- perintah Allah SWT. Dalam fikih, ibadah terbagi menjadi dua; ada ibadah mahdhah [ritualits  transendental]  dan  ada ibadah  ghayr  mahdhah [ritualitas  sosial].  Kedua  ibadah  ini  sama  pentingnya  dalam  Islam.  Yang satu menympurnakan yang lain. Ke-Islama-an seseorang sama sekali tiada arti tanpa pengalaman kedua ritualitas tersebut.
Ibadah mahdhah merupakan implementasi dari keyakinan seorang makhluk  yang  penuh  dengan  kenisbian  terhadap  realias  yang  mutlak [Tuhan  Yang  Maha  Esa].  Ibadah  ini  meniscayakan  adanya  legitimasi langsung  dari  teks-teks  agama  ( nushus  diniyyah )  atau  pengalaman  dan pengamalan orang-orang masa lalu [ salaf al-shalih ]. Dengan sifatnya yang demikian, setiap orang atau setiap kelompok dalam pengamalan ritualitas ini  akan  selalu  akan  mencari  keterkaitan  dengan  masa  lalu  sedekat mungkin.  Proses  pencarian  dan  keterkaitan  ini  tentu  saja  diperlukan untuk memberi motivasi keberagamaan, tetapi tidak harus dijadikan dasar timbulnya gesekan-gesekan sesama umat muslim, termasuk dengan non- muslim.  Sayangnya  seruan-seruan  seperti  kembali  kepada  Al-Qur’an  dan Sunnah, pembersihan akidah, keteladanan Nabi dan seruan yang lain, yang
merupakan  pencarian  keterkaitan,  sering  memunculkan  klaim-klaim kebenaran  tunggal.  Gesekan-gesekan  yang  terjadi  antar  satu  kelompok dalam  agama,  diantaranya  diakibatkan  oleh  klaim  kebenaran  dalam pengalaman  ibadah  seperti  ini;  seperti  perbedaan  cara  shalat,  ziarah kubur  dan  muali  puasa.  Setiap  orang,  atau  kelompok  akan  mendasarkan pada  argumentasi  teks  sucinya  masing-masing,  yang  tentu  berbeda dengan yang lain. Selama  pengamalan  ibadah ini didasarkan pada  klaim- klaim  yang  memutlakkan  kebenaran  pada  dirinya,  dan  pada  saat  yang sama  mengklaim  kesesatan  terhadap  diluar  dirinya,  maka  gesekan  dan konflik tidak akan pernah terhindarkan, bahkan peperangan akan sangat mungkin berkobar.
Ibadah  mahdhah  adalah  persoalan  bagaimana  seseorang menjalankan  ritus  yang  diyakini  kebenarannya.  Hal  ini  merupakan persoalan  kecenderungan  dan  pilihan  hati  yang  tidak  bisa  dipaksakan. Karena  itu  harus  diwujudkan  ruang  sebebas  mungkin,  yang  memberi kesempatan setiap orang, tanpa kecuali, agar bisa menjalankan keyakinan ibadahnya  ini.  Ibadah  mahdhah  merupakan  hak  privat  seseorang sepenuhnya,  yang  harus  dihormati  oleh  siapapun.  Dalam  hal  ini,  setiap orang berhak mencari informasi, meyakini, dan mengamalkan ritualitas ini sesuai dengan keyakinan yang dimiliki, tanpa pemaksaan [ la ikraha fi ad- din ]. Pendakwahan dan penyelenggaraan ibadah mahdhah yang dilakukan siapapun  atau  kelompok  manapun,  harus  diperkenankan  sebagai  wujud dari  kebebasan  keberagamaan  setiap  orang.  Pengamalan  ibadah  ini  juga semestinya  tidak  digunakan  untuk  memisah-misahkan  kemanusiaan seseorang;  yang  satu  perlu  dibela  dan  yang  lain  harus  diberangus. Selanjutnya, ibadah mahdhah seperti shalat, puasa dan haji dimaksudkan untuk  melahirkan  pribadi-pribadi  yang  tangguh,  yang  siap  mengemban misi kemanusiaan. Karena itu, ujian kebenaran suatu pandangan dalam hal ritualitas  ini,  semestinya  didasarkan  pada  sejauh  mana  pengembangan misi  kemanusiaan  sukses  dilahirkan  dari  suatu  ritualitas  tertentu.  Kalim kebenaran  diperlukan  sebatas  untuk  memperkuat  motivasi  pengamalan, tetapi fanatisme yang berlebihan yang berbuah pelecehan dan kekerasan terhadap pihak lain adalah sesuatu yang tidak terpuji.  Karena Allah SWT sendiri  mewanti-wanti,  bahwa  tidak  ada  siapapun  yang  lebih  berhak daripada yang lain untuk mengatasnamakan dirinya sebagai pasukan yang resmi  atau  pembicara  yang  sah  atas  nama-Nya.  ( wa  ma  ya’lamu  junuda rabbika  illa  huwa, QS.  74:31).  Dengan  demikian,  dimensi  kemanusiaan, [ maqasid  asy-syari’ah ]  bisa  menjadi  semangat  dasar  pemahaman  dan pelaksanaan ibadah mahdhah.

## “Nilai-Nilai Pluralisme dalam Ajaran Sosial Islam”
Sementara  ibadah  ghair  mahdhah  [ritualitas  sosial]  dalam  Islam mencakup  wilayah  yang  cukup  luas,  karena  ia  berhubungan  dengan keseharian  manusia  sebagai  makhluk  sosial.  Seperti  berkawan, bertetangga, bermasyarakat, membela yang lemah, menolong yang miskin, mewujudkan  kebersamaan,  membangun  kesejahteraan,  menghidupkan keadilan dan merajut kemaslahatan. Dalam hhal ini, sebisa mungkin relasi ibadah  ini  didasarkan  kepada  kesepakatan,  kerelaan,  tanpa  penipuan, tanpa  spekulafi  naif.  Dengan  tanpa  membedakan  keagamaan  seseorang, ras,  suku  dan  jenis  kelamin.  Moralitasnya  dalam  hal  ini  adalah kepercayaan  dan  tanggung  jawab.  Khusus  untuk  hal  yang  memiliki dimensi  sosial  tinggi,  baik  Allah  SWT  dalam  ayat-ayat  Al-Qur’an-Nya maupun Nabi Muhammad SAW dalam hadits-haditsnya sering mengecam orang-orang  yang  hanya  terhenti  pada  ritualitas  trasendental,  tanpa mentransformasikannya  kepada  ritualitas  sosial.  Dalam  surat  al-Ma’un, Allah  memberikan  label  ‘pendusta  agama’  kepada  mereka  yang  rajin shalat,  tetapi  tidak  memberikan  perhatian  kepada  anak-anak  yatim  dan orang-orang  miskin.  Nabi  juga  menafikan  keimanan  orang-orang  yang berzina, mencuri, kenyang sendirian padahal tetangganya kelaparan, tidak menghormati tamu, tidak mencintai sesama dan beberapa ritualitas sosial lainnya.
Kalau  ritualitas  yang  pertama  sering  menjadi titik  pisah antar kelompok  dalam  satu  agama,  maka  ritualitas  yang  kedua  ini  mnjadi titik temu bagi mereka. Tidak ada satu agamapun, atau pandangan keagamaan apapun,  yang  memperkenankan  penindasan,  pemerkosaan,  perampasan dan kezaliman, atau melantarkan orang-orang yang papa. Pada saat yang sama,  semua  agama  dan  semua  kelompok  keagamaan  mengusung  nilai- nilai  kasih  sayang,  kemaslahatan,  kesejahteraan  dan  keadilan  bagi manusia, tanpa pembedaan-pembedaan. Islam dan Kristen, misalnya tidak akan pernah bertemu untuk memastikan bagaimanakah sifat Tuhan yang sebenarnya, sehingga bisa dipastikan dengan cara apa Dia harus disembah dalam prosesi-prosesi ritual yang bersifat transendental. Bahkan, diantara kelompok-kelompok  Islam  juga  terjadi  perbedaan  yang  sangat  tajam, misalnya antara keompok Sufi dengan Wahabi, tentang apa deskripsi men- tauhid-kan  Allah  dan  bagaimana  beribadah  yang  benar,  tepat  dan  sesuai keinginan-Nya.  Tetapi  Islam  dan  Kristen,  atau  diantara  kelompok- kelompok  Islam  pasti  bisa  bertemu  dalam  hal  menolong  anak  yatim, membantu  orang  miskin,  memihak  pada  orang-orang  lemah  dan mewujudkan  kesejahteraan  dan  kemaslahatan  bersama.  Kalau  benar tujuan  agama  diturunkan  ke  muka  bumi  adalah  untuk  kemaslahatan
manusia  ( rahmatan  lil  alamin ),  mengapa  kita  tidak  memperbanyak pertemuan-pertemuan  dengan  berbagai  kelompok  agama?  Mengapa  kita tidak banyak menitik beratkan pada ritualitas sosial yang merupakan titik temu  antar  agama?  Bahkan  mengapa  kita  tidak  menjadikan  ritualitas sosial  sebagai  tolak  ukur  keberagamaan  kita?  Mungkin  sudah  saatnya, keberagamaan  seseorang  diuji  dengan  kesalehan  sosial,  bukan  dengan kesalehan individual, yang hanya bermain dengan klaim-klaim kebenaran.

## E. Kesimpulan
Fikih  realitas  adalah  metode  bagaiman  membaca  ulang  dan merumuskan kembali fikih kita, dengan mengambil inspirasi langsung dari realitas  empirik  yang  nyata  dan  berkembang,  dengan  tetap  mendasarka pada cita kemaslahatan bagi kemanusiaan. Metode ini bukan sesuatu yang baru,  karena  ulama  fikih  ketika  merumuskan  fikihnya  masing-masing seringkali  atas  pertimbangan  realitas  yang  terjadi  pada  saat  itu.  Bahkan, konsepsi pengandaian dalam fikih juga didasarkan pada realitas yang akan ditemukan masing-masing orang. Misalnya, hukum menika itu bisa mubah, wajib  dan  bisa  haram  tergantung  realitas  yang  dihadapi  masing-masing orang.  Tetapi  dalam  metode  ini,  perumusan  fikih  didasarkan  kepada realitas secara komprehensip, tidak hanya bersifat individual dan parsial. Metode  ini  yang  dipakai  untuk  membaca  ulang  konsepsi  relasi  inter  dan antar agama dalam Islam.
Mungkin bisa disimpulkan bahwa Islam, sebagai sebuah kumpulan teks-teks keagamaan, memiliki potensi penyulut terjadinya kekerasan dan potensi  yang  sebaliknya  memberi  kesejukan,  kedamaian  dan kebersamaan.  Dalam  perjalanan  sejarah,  potensi  yang  pertama  lebih banyak  muncul  untuk  kepentingan-kepentingan  yang  bersifat  politis  dan kekuasaan,  sementara  potensi  yang  kedua  lebih  banyak  menjadi  acuan dalam  menyusun  pranata  sosial  dalam  Islam.  Mayoritas  ulama kontemporer juga  telah mengarahkan  seluruh energi intelektual mereka, untuk mengembangkan pola keberagamaan yang lebih bersahabat, damai, penuh  kasih,  sesuai  dengan  misi  utama  yang  disuarakan  oleh  Al-Qur’an sebagai rahmatan lil ‘alamin. Metode fikih realitas di sini, digunakan untuk memaknai  dan  merumuskan  model  fikih  relasi  sosial  yang  pluralis  dan humanis.  Karena  realitas  kita,  pada  saat  ini  adalah  realitas  kebangsaan, kebersamaan  dan  perdamaian.  Bahkan  lebih  dari  itu,  cita  kemanusian Islam  mengarah  pada  peletakan  dasar-dasar  kemanusiaan  sebagai tonggak utama kehidupan.
Yang  patut  di  sini  adalah  bahwa  risistensi  terhadap  gagasan pluralisme  dan  humanisme  tidak  semata  berakar  pada  pola
“Nilai-Nilai Pluralisme dalam Ajaran Sosial Islam”
keberagamaan, bahkan mungkin tidak berakar kepada agama sama sekali. Yang patut dicurigai dalam hal ini adalah faktor-faktor sosial yang melatari kehidupan  masyarakat;  seperti  ketimpangan  sumberdaya,  sumpremasi hukum  yang  tidak  berjalan,  kebodohan,  kemiskinan  dan  kezaliman. Penting  untuk  direnugkan  juga  apa  yang  ditawarkan  oleh  Karen Armstrong 16 ,  bahwa  gagasan  sebaik  apapun,  termasuk  dalam  hal  ini adalah  gagasan  demokrasi,  pluralisme  dan  humanisme,  jika  disebarkan melalui kekerasan hanya akan melahirkan kekerasan baru. Dalam menata kehidupan  yang  baru  pada  masa  modern  ini,  penghormatan  dan  rasa simpatik  harus  lahir  dari  semua  pihak,  baik  mereka  yang  mengusung gagasan  rasional,  liberal  dan  humanistik  dan  mereka  yang  mengusung kembali  kepada  agama,  atau  apa  yang  sering  dikenal  dengan  istilah kelompok  fundamentalisme.  Kekerasan  agama  dari  mereka  yang  disebut ‘kaum fundamentalis’ adalah respons dialiktis dari fenomena sekuralisasi yang  tidak  menunjukkan  simpatinya  terhadap  ajaran  agama,  bahkan dalam  banyak  kesempatan  sering  agresif  menyeranga  agama,  untuk  itu, Armstrong melukiskan harapannya kedepan:
“sekiranya  kaum  fundamentalis  harus  mengembangkan  penilaian terhadap musuh mereka secara lebih simpatik agar sesuai dengan tradisi agama mereka, maka kaum sekular harus lebih percaya dengan kebijakan, toleransi,  dan  menghormati  umat  manusia  yang  mencirikan  bentuk terbaik kultur modern, serta merasa empati dengan ketakutan, kecemasan dan kebutuhan yanag dialami kebayakan tetangga fundamentalis mereka, dan kerap diabaikan orang” 17
Penghormatan  dan  rasa  simpati  ini  jika  dijadikan  dasar  dalam relasi  antar  agama  atau  inter  agama,  akan  melahirkan  kehidupan  baru yang lebih damai dan baik terhadap kemanusiaan. Saya  kira, masyarakat muslim  juga  harus  berdiri  di  garda  depan  untuk  memperjuangkan kemanusiaan  dan  persaudaraan,  serta  nilai-nilai  kebersamaan  dan kedamaian  agar  apa  yang  dinobatkan  Allah  SWT  bahwa  masyarakat muslim  adalah  masyarakat  yang  terbaik  dimuka  bumi  ini  yang  akan memperjuangkan  dan  menghapus  kerusakan  untuk  kemanusiaan,  benar- benar  terwujud  dan  dilaksanakan. “Kamu  sekalian  adalah  masyarakat terbaik  untuk  manusia  [kemanusiaan],  jika  kalian  benar-benar
16 Karen Armstrong, Berperang Demi Tuhan; Fundamentalisme dalam Islam, Kristen dan Yahudi , (Bandung: Mizan, 2001), hlm. 577-585.
17 Karen Armstrong, hlm. 585.
memperjuangkan  kebaikan  dan  melarang  kemungkaran  serta  beriman kepada Allah” (QS. Ali Imran, 3: 110).
“Nilai-Nilai Pluralisme dalam Ajaran Sosial Islam”
Daftar Pustaka
‘Abd  al-Muta’ali  ash-Sha’idy,  1987. Hurriyatal-Fikr  fi al-Islam ,  Beirut:  Dar al- Fikr al-‘Araby
Abu Zahrah, tt. Khatam an-Nabiyyin , juz III, Beirut: Dar at-Turats. Al jaami’ baina sohihaini al bukhori, Maktabah Syamilah. al-‘Ajluni, Kasyf al-Khafa , juz I, Maktabah Syamilah.
Asy-Syahrastani,  al-Milal  wa  an-Nihal,  juz  I,  Beirut:  Dar  al-Kutub  al- ‘Ilmiyyah, 1992.
Asy-Syirbini, tt, Mughni al-Muhtaj , juz IV, Baerut: Dar al-Fikr Depag RI, 1989. al-Qur’an dan terjemahnya , Jakarta: Balai Pustaka Ibn Al-Qayyim al-jawziyyah, I’lam al-Muwaqi’in ‘an Rabb al-‘Alamin , juz III, Bierut-Libanon: Dar al-Fikr Ibn  ar-Rushd,  1988. Bidayat  al-Mujtahid  wa  Nihayat  al-Muqtashid, juz  ll,
Beirut: Dar al-Kutub al-I’lmiyah, Ibn Hajar al-Asqallani, Fath al-Bari , juz XIV, Maktabah Syamilah.
Jamal al-Banna, 1999. al-Islam wa Hurriyat al-Fikr , Cairo: Dar al-Fikr al- Islami
Karen Armstrong,  2001. Berperang Demi Tuhan; Fundamentalisme dalam Islam, Kristen dan Yahudi ,  Bandung: Mizan.
Sayyid  Abu  Bakar, I’anatut  Tholibiin ,  juz  IV,  Jiddah:  Sangkapura  al- Haramain
Wahbah  az-Zuhaili,  1989. al-Fikih  al-Islami  wa  Adillatuhu ,  juz  VI,  Beirut: Dar al-Fikr
Zainuddin bin Abdul Aziz al-Malibari, Fathul Mu’in Zakariya al-anshori, Fathul Wahhab , Juz II, Semarang: Toha Putra