## RITUS HODE ILU DALAM MASYARAKAT LEWOINGU: ANTARA TINDAKAN SUPERSTISI DAN REALITAS NUMINUS Bernard  S. Hayong

## Abstract
The  human  propensity  of  openness  to  the  transcendent  can  be  seen  as  a  fundamental predisposition.  It  is  also  a  need.  We  encounter  such  a  need  in  numerous  traditions  and cultures, including in postmodern societies. In the Hode Ilu ritual, the people of the Lewoingu domain  of  Eastern  Flores  (Kabupaten  Flores  Timur,  NTT),  express  the  inseparableness  of cosmic reality (humans and their world) with transcendent reality. They experience nature as numinus with supernatural power. This power enables people to submit in awe and act  out the heritage of the ancestors in an artistic performance expressing people’s relationship with others,  nature,  oneself,  and  with  the  Divine.  This  ritual  performance  is  called  “artistic” because it is a self expression of the community through ritual that emphasises a fundamental cosmic  harmony  which  is  both  religious  (transcendent)  and  ethical  (in  the  here  and  now). When the tradition expresses a form of faith in the transcendent in ritual, then the sharing of human  experiences,  including  relationships  of  people  with  the  Transcendent,  with  the cosmos, with others, and with oneself, is not wrong. Also, in such ritual performances, we see a change of perspective and a change in human action regarding oneself, others, nature (with its powers), and with the Divine.
Kata-kata kunci :  ritus, numinus , transenden, daya ilahi, harmoni, tindakan, superstisi, tradisi, kosmis, ketuhanan.

## Prawacana
Maridjan.  Sosok  ini  menjadi  terkenal  sejak  akhir  Oktober  2010,  bertepatan  dengan meletusnya Gunung Merapi. Ia adalah juru kunci Gunung Merapi yang diangkat Hamengku Buono IX untuk tugas menjaga keharmonisan hubungan Keraton Merapi. Ia tewas di medan tugas dalam usia 82 tahun, karena tak mengindahkan peringatan akan bahaya letusan Merapi. Tetapi  ia  punya  alasan  untuk  setia  di  kaki  gunung  itu.  Ia  sungguh  yakin  akan  daya  magis yang  menyelamatkan  dari  Gunung  Merapi,  tempat  hunian  para  dewa  (jagat  atas)  yang berkuasa itu.  Gunung Merapi punya sukma, maka beralasan kalau gunung ini dikeramatkan oleh  perilaku  hidup  Mbah  Maridjan.  Ia  setia  dalam  memuja  gunung  ini  dalam  sesajen: makanan,  kembang,  kain,  potongan  rambut  serta  kuku  raja.  Persembahan  ini  bermaksud untuk  melanggengkan  harmoni  Keraton -  Merapi.  Tidak  hanya  itu.  Mbah  Maridjan  yakin bahwa  Gunung  Merapi  adalah Sing  Mbaureksa (Tuhan  sebagai  Sang  Maha  Selamat/ al- Salam ).  Pengakuannya  akan  kesakralan  Gunung  Merapi  membuat  dia  senantiasa  bersujud (pasrah)  kepada  Tuhan,  juga  ketika  peringatan  akan  bahaya  letusan  dikumandangkan. Ancaman bahaya ditampiknya, hanya karena keyakinan akan al-Salam dari puncak  Gunung Merapi 1 .
Senada dengan Maridjan, masyarakat desa  Lewoingu (Eputobi), di Kabupaten  Flores Timur (NTT) punya ritus hode ilu (upacara pendinginan). Ritus ini dibuat ketika warga sekampung mengalami  situasi  khaos:  peperangan,  bencana,  penyakit,  kemalangan,  pertentangan  antar kelompok (suku), dll. Ritus ini dilatarbelakangi oleh keyakinan bahwa situasi khaos di tengah
1 Goenawan  Mohamad,  “Maridjan”  dalam Tempo, Edisi  8-14  November  2010,  hlm.  162.  Cfr  juga Kompas, Edisi 29 Oktober 2010, hlm. 2.
masyarakat  diakibatkan  oleh  kedisharmonisan  antara  manusia  dan  alam,  termasuk  roh  para leluhur. Alam yang punya sukma dan roh para leluhur telah disepelehkan.
Kedua  kisah  ini  (Mbah  Maridjan  di  lereng  Merapi  dan hode  ilu di  Flores)  terjadi  di  zaman postmodern,  ketika  kebanyakan  dari  kita  mengkultuskan  rasio  dan  menyukai  prinsip  logis- rasional. Tapi kelirukah meyakini sukma dari alam atau roh leluhur? Entahkah animisme itu ciri  masyarakat  tradisional  saja  ataukah  membias  juga  pada  masyarakat  modern  atau  post modern,  kendati  tidak  banyak?  Salahkah  mengalami  ”Yang  Ilahi”  dalam  sebuah  realitas indrawi? Seberapa jauh rasionalitas dan logika post modern menafikan logika hati termasuk pengalaman  bathin  manusia  dalam  pencarian  akan  keutuhan  dimensi  kehidupannya?  Lalu bagaimana  dengan  kenyataan  ”rasa  aman,  bebas,  damai”  yang  dialami  Mbah  Maridjan  di lereng  Gunung  Merapi  atau  masyarakat  di  desa  Lewoingu  –  Flores  Timur?  Entahkah  ini merupakan  tindakan  superstisi  untuk  memuaskan  kehendak  akan  yang  transenden  ataukah sekedar realitas numinus dengan daya keramatnya yang momental?
Cerita dari Kampung : Hode Ilu 2
Tahun  2004,  ketika  berlibur  di  kampung  Eputobi-Desa  Lewoingu  (di  Flores  Timur),  saya menyempatkan diri mengikuti ritus adat hode ilu . Hode berarti terima, dan ilu berarti air liur. Secara  harfiah hode  ilu berarti  upacara  penerimaan  air  liur.  Makna  terdalam  dari  ritus  ini adalah  upacara  pendinginan  dan  pembebasan.  Ritus  ini  dilangsungkan  di Epu (lokasinya  di tengah kampung, di bawah dua pohon asam yang kokoh, kuat, rindang, sudah termakan usia, dengan batu-batu besar di sekitarnya). Sebutan Epu menunjuk pada nama kampung Eputobi: epu dan tobi .  Kata epu berarti  tempat  berkumpul,  tempat  beristirahat, tempat  yang  strategis karena  dekat  jalan. Tobi berarti  asam 3 .  Di  tempat  ini  para  tetua  adat  sering  melakukan upacara adat untuk pelbagai kepentingan, termasuk ritus hode ilu.
Upacara hode  ilu dibuat  kalau  masyarakat  mengalami  situasi ekang  plate 4 (kondisi  “panas” atau  khaos  seperti:  pertengkaran  antar  kelompok  dalam  masyarakat,  penyakit,  kematian beruntun, atau gangguan setan, dll). Tujuan ritus ini adalah memulihkan kondisi khaos demi kehidupan masyarakat yang nyaman, tenang, sejahtera dan damai ( glete gluong ) 5 .
Inisiator dalam upacara hode ilu adalah para tetua adat. Ketika tetua adat melihat ekang plate mereka  mengumumkan  rencana  pelaksanaan  ritus  ini.  Setiap  keluarga  menyiapkan  satu mukang atau rengki (nasi  tumpeng)  untuk  diantar  ke  Epu . Di  Epu,  setelah  masyarakat berkumpul  dan  semua  persiapan  dilakukan,  pemimpin  ritus  mengawali  upacara
2 Wawancara  penulis  dengan  Bapak  Pius  Koten,  salah  seorang  tokoh  adat  dan  tokoh  masyarakat  Desa Lewoingu, pada tanggal 10 November 2010.
3 Wawancara  penulis  dengan  Bapak  Geroda  Kwen,  salah  seorang  tokoh  adat,  pada  tahun  1994.  Seturut informasi dari Bapak Geroda Kwen, tempat yang disebut “Epu” ini sebenarnya merupakan lokasi peristirahatan bagi orang sekampung ketika pergi ke dan pulang dari kebun mereka. Kebanyakan masyarakat Eputobi tinggal di  daerah  Lewolaga  sekarang.  Mereka  berkebun  di  pegunungan,  dekat  desa  Leraboleng  (Leworok)  sekarang. Dalam perjalanan ini, mereka sering beristirahat, melepas lelah di “Epu”, karena tempatnya dekat jalan, strategis dan  di  bawah  pohon  asam  yang  rindang.  Sampai  sekarang  di  “Epu  “  ini  tinggal  satu  pohon  asam  yang  masih berdiri tegak. Yang satunya sudah tumbang beberapa waktu yang lalu. Menurut Bapak Geroda, pohon asam di lokasi Epu ini tidak boleh ditumbangkan, kecuali roboh termakan usia. Seandainya pohon yang ini pun roboh, maka bisa dicarikan pohon asam atau pohon lainnya untuk ditanam di sekitar Epu. Tempat ini sering dianggap keramat,  angker  dan  menakutkan.  Hingga  sekarang  keangkeran  tempat  ini  masih  terasa  dan  sering  digunakan sebagai tempat berlangsungnya pelbagai ritus adat.
4 Ekang  plate berarti  situasi  (hawa)  panas.  Frase  ini  menunjuk  pada  suatu  situasi  batas  atau  kondisi ketidaknyamanan masyarakat akibat peristiwa tertentu (sakit, penyakit, pertengkaran, gagal panen, dll).
5 Glete gluon(g) berarti : sejuk, dingin, nyaman, damai, asri. Kata ini diperlawankan dengan situasi khaos ( ekang plate ), yaitu situasi ketidaknyamanan dalam  masyarakat. Banyak kata dalam Bahasa  Lamaholot yang  berakhir dengan  huruf n tetapi sering dilafalkan seolah ada bunyi g . Misalnya tukan(g) artinya tengah, koten(g) artinya kepala, laran(g) artinya jalan.
penyembelihan korban (kambing dan babi) dengan berdoa ( marang) . Doa ini mengumumkan sekaligus  mengundang  roh  leluhur  atau  alam  semesta  untuk  mengambil  bagian  dalam perjamuan.  Roh  leluhur  disertakan  dalam  upacara  ini  karena  masyarakat  percaya  bahwa situasi  khaos  juga  diakibatkan  karena  roh  leluhur  sering  diabaikan  dalam  kehidupan masyarakat  setempat.  Hal  inilah  yang  menyebabkan  masyarakat  mengalami  bencana. Hubungan  dengan  roh  leluhur  (lingkup  alam  kosmis)  mesti  diperbarui  lewat  korban persembahan.  Korban  persembahan  dalam  bentuk  darah  kambing  (diyakini  sebagai  darah ”panas”)  merupakan  simbol ekang  plate (situasi  khaos)  dalam  kampung.  Situasi  khaos dilenyapkan  ketika  darah  kambing  ditumpahkan.  Inilah  simbol  pembersihan  dari  situasi khaos.  Upacara  kemudian  dilanjutkan  dengan  doa  permohonan  ( marang) dengan  intensi dirahmati  situasi  ketenangan,  damai,  keselamatan.  Permohonan  ini  diikuti  dengan penyembelihan  babi.  Darah  babi  yang  diyakini  bersifat  dingin  akan  meredam  situasi  khaos. Upacara  dilanjutkan  dengan  ritus beting  kemie 6 (pemecahan  biji  kemiri  kering)  oleh pemimpin, dilumatkannya kemudian ditandainya (bentuk salib) 7 pada dahi masyarakat yang hadir.  Penggunaan  biji  kemiri  (yang  terasa  dingin  karena  dilumat)  diyakini  sebagai  bagian dari  ritus  pemulihan.  Situasi  khaos  ( ekang  plate )  hendaknya  dinetralisir  dengan  biji  kemiri yang terasa dingin. Penandaan salib di dahi dengan air liur bercampur kemiri diyakini sebagai simbol  berkat,  tanda  perlindungan  dari  marabahaya,  lambang  pembebasan  dari  penyakit, tanda perdamaian.
Setelah  ritus hode  ilu di  Epu  selesai, masyarakat  boleh  pulang  ke  rumah  dengan  membawa serta  air  liur  bercampur  biji  kemiri  (yang  disimpan  dalam  dedaunan)  untuk  dioleskan  pada anggota keluarga yang tidak sempat mengikuti upacara. Mereka pulang dalam suatu suasana baru,  dengan  keyakinan  dan  perasaan  telah  dibebaskan  dari  pelbagai  belenggu.  Ada ketenangan, kenyamanan, kedamaian dan kebebasan.

## Hode Ilu dan Tindakan Superstisi
Ritus hode ilu dan pelbagai sarana yang digunakan: hewan korban, darah korban, kemiri yang dikunyah,  serta  doa  ( marang ),  mengungkapkan  keyakinan  masyarakat  akan  alam  dan kekuatannya, tetapi juga ada pengakuan akan daya transenden yang tak kelihatan. Di sana ada daya purba, tempat mereka menambatkan satu harapan akan berkat, perdamaian dalam situasi khaos  dan  pembebasan  dari  situasi  yang  membelenggu.  Keyakinan  ini  memperlihatkan keterbukaan terhadap “daya purba”, yang menjadi asal sekaligus tujuan di mana rasa aman, damai dan selamat dimungkinkan.
Dalam  kerangka  Filsafat  Tindakan  ( Philosophy  of  Action )  Maurice  Blondel  (1861-1949) 8 perilaku  masyarakat  Lewoingu  dalam  ritus hode  ilu bisa  dimasukkan  dalam  satu  fase ekspansif  tindakan  superstisi 9 .  Blondel,  filsuf  Katolik  Perancis  dari  abad  modern  ini, menganalisis perkembangan tindakan manusia bertolak dari satu disproporsi antara kehendak
6 Kemiri dipakai dalam ritus ini karena biji kemiri yang dikunyah terasa dingin dan segar.
7 Saya  menduga pembubuhan tanda salib di  dahi  dengan  biji  kemiri  yang sudah dlumatkan dalam  upacara  ini dimulai  setelah  kekristenan  masuk  dalam  wlayah  ini.  Jika  ritus  ini  sudah  dimulai  sebelum  kekristenan  besar dugaan  saya  bahwa  tetap  ada  upacara  penandaan  di  dahi  meskipun  bukan  tanda  salib.  Karena  tradisi  tua  di wilayah Flores Timur sudah mengenal apa yang disebut dengan memberi ”bensa” (berkat) kepada seorang anak dengan  menyentuh kepala  atau dahi  jika  ia  bepergian keluar rumah. Bensa  ini  adalah tanda perlindungan dari segala macam bahaya, upaya memohon keselamatan untuk seorang anggota keluarga.
8 Maurice Blondel adalah seorang filsuf modern Perancis (1861-1949), yang mengembangkan filsafat Tindakan (philosophy  of  Action)  lewat  karya  besarnya l’Action (1893).  Blondel  dalam  analisisnya  tentang  tindakan manusia  menyebut  lima  tahap  ekspansi  tindakan  seorang  manusia:  Pertama,  dari  aksi  individu  ke  aksi  sosial. Kedua, dari aksi sosial ke aksi moral. Ketiga, dari aksi moral ke aksi superstisi.
9 Term  “superstisi”, diturunkan dari kata Latin superstes. Super :  di atas /melampaui. Sto  (stare ):  berdiri, ada, hadir. Supertes : seseorang yang berada di posisi yang tinggi, yang bertahan dan dapat memberi kesaksian yang lebih. Kemampuan superstisi dihubungkan dengan sesuatu yang bersifat ilahi.
manusia  yang  tak  terbatas  ( la  volonté  voulante-the  willing  will )  dan  objek  pemuasan kehendak  yang  terbatas  ( la  volonté  voulue-the  willed  will ).  Tegangan  antara  dualitas kehendak  manusia  melahirkan  satu  proses  eksodus  dari  tindakan  individu  sampai  ke pengakuan akan yang transenden. Proses eksodus tindakan manusia itu nyata dalam beberapa tahap 10 :
Pertama ,  dari  tindakan  individu  ke  tindakan  sosial.  Setiap  tindakan  manusia  bermula  dari korelasi  dengan  kondisi  fisik  sebagai  akibat  dari  kemauan  kita.  Secara  fisik  kita  berelasi dengan kosmos dan tunduk di bawah hukum-hukumnya. Kalau saya berjalan di bawah terik matahari  yang  terasa  menyengat,  saya  mencari  penutup  kepala  (topi).  Setiap  tindakan personal berhadapan dengan diversitas kebebasan dari subjek lainnya, yang bisa menjadi satu tantangan, atau satu kolaborasi yang baik. Jika ada kolaborasi yang baik, lahirlah satu ko-aksi (tindakan  sosial). Tindakan  sosial  berawal  dari  keluarga.  Ketika  individu  mengalami  bahwa keluarga tidak sepenuhnya memenuhi kebutuhannya, ia memperluas jangkauan perbuatannya dalam organisasi  sosial (berdasarkan  hobi,  bakat,  kemampuan,  pekerjaan,  dll).  Ketika organisasi  meluas  terbentuklah  sosietas  domestik  yakni  daerah  ( country )  di  mana  tiap individu  menempatkan  pilihan  dan  putusannya  dengan  bereferensi  pada bonum  commune , dengan  dua  prinsip  penting  dalam  institusi  publik;  organisasi  politik  dan  keadilan  sosial. Diharapkan  institusi  ini  sanggup  membawa  kepuasan  masyarakatnya,  serta  membangun tanggungjawab  moral  demi  tujuan  kolektif.  Dalam  kenyataan  ada  relativitas  dari  organisasi politik  dan  sosial  berkaitan  dengan  tuntutan  kesadaran  dan  hidup  bersama.  Ada  kelompok protagonis  dan  kelompok  antagonis  berhadapan  dengan  kebijakan  tertentu.  C ountry belum cukup  memenuhi  keinginan  individu  atau  kelompok.  Kehendak  manusia  lalu  mencari pemenuhannya pada sesuatu yang lain. Blondel mencari satu gagasan metafisis dan moralitas.
Kedua ,  dari  tindakan  sosial  ke  tindakan  moral.  Blondel  mencirikan  tindakan  moral  dengan memperlihatkan bahwa tiap tindakan manusia bersifat spekulatif 11 . Ada pertimbangan intelek dan  logika.  Ada  refleksi  yang  nyata  dalam  intensi  dan  atensi  dari  tindakan.  Pada  tahap  ini mulai ditemukan juga ide metafisik: satu kesadaran akan yang infinitif tetapi juga ada ruang kebebasan  dalam  bertindak 12 .  Tapi  aksi  moral  ini  juga  belum  cukup  untuk  memenuhi keinginan  manusia.  Dengan  aksi  moral  sudah  tampak  satu  keseimbangan  di  mana  hukum manusia  membentuk  satu  dasar  moral  demi  kebaikan  umum.  Tapi  moralitas  yang  demikian hanya dilihat sebagai satu media yang membimbing manusia pada tingkatan yang lebih baik, dan  bukan  mencapai  tujuan  ultim.  Aksi  moral  belum  sepenuhnya  menjawabi  infinitas (ketakterbatasan) dari rasa ingin ( volonté voulante ). Bagi Blondel kita tidak boleh berhenti di sini,  kita  mesti  berjalan  terus,  mencari  pemenuhannya  pada  sesuatu  yang  bukan  fenomenal, tetapi yang ilahi, yang tak terbatas. Lahirlah tindakan superstisi.
Ketiga , dari tindakan moral ke tindakan superstisi. Kehendak manusia tak terbatas menuntut pemenuhan  perbuatannya  pada  sesuatu  yang  absolut.  Ia  memproduksi  ‘allah’  dan  atau mengumpulkan suatu kekuatan dari allah ciptaannya agar ia mengalami kepuasan. Inilah aksi superstisi  itu.  Gejala  superstisi  ini  nampak  dalam  tiga  elemen:  objek,  pemujaan  ( cult )  dan perasaan ( feeling ). 13

## Objek Tindakan Superstisi
10 Bernard Hayon,  “Keterbukaan  Kodrati Manusia  Kepada Yang Ilahi dalam l’Action 1893 Maurice Blondel”, dalam,  Paul  Budi  Kleden  dan  Otto  Gusti  Madung  (eds), Menukik  Lebih  Dalam. Maumere:  Penerbit  Ledalero, 2009: hlm 227-230.
11 Sifat  spekulatif  perbuatan  ini  digambarkan  Blondel  seperti  seorang  penjudi  yang  sangat  hati-hati  dalam membuat kalkulasi atau pertimbangan intelek sebelum mengambil sebuah putusan.
12 Action , hlm. 123.
13 Bernard Hayon, op.cit ., hlm. 230-231.
Objek tindakan superstisi adalah objek sensibel, yang diambil dan dijadikan sebagai sesuatu yang  ilahi  untuk  dipuja.  Ia  menjadikan  yang  tak  abadi  sebagai  yang  abadi  ( finite  infinite ). Objek ini sebenarnya berasal dari inisiatif yang satu dan sama inisiatif yakni: pemujaan ganda ( double  cult )  dan  pemujaan  yang  disebut fetish 14 (objek  yang  visibel  dan  misterius,  yang incomprehensible dan accessible ). Pemujaan ganda adalah apa yang hidup di antara manusia, yang  tetap  tidak  dijangkau  tetapi  dipatuhi. Double dan fetish diamini  sebagai  satu kepercayaan,  yang  kepadanya  seseorang  bergantung.  Ia  mau  mengatasi  distansi  antara kehendak  dan  apa  yang  dikehendaki  dengan  masuk  dalam  situasi  sublimasi  dari  pemujaan, penyembahan  dan  doa-doa.  Ia  menempatkan  idol  superior  dalam  dirinya  lalu  disembahnya. Idolatria kini telah berubah menjadi autolatria, satu adorasi diri sendiri.

## Ritus (Pemujaan) dan Simbol
Objek  yang  dialami  disembah  dalam  ritus  tertentu  (doa-doa)  sebagai  bentuk  kontak  dengan yang  supernatural  itu.  Ketika  seseorang  “tenggelam”  dalam  pemujaan  objek  ciptaannya,  ia memuja kerinduannya sebagai sesuatu yang murni. Dalam tindakan ini objek pemujaan sudah diproyeksikan  dan  diciptakan  sebelum  penyembahnya.  Dalam  keyakinan  akan  kekuatan infinite , ia mempersembahkan diri dan tindakannya sambil percaya bahwa dirinya aman 15 .
Feeling (sentiment) dalam tindakan superstisi
Perasaan  superstisi  tergantung  sepenuhnya  pada  kekuatan  objek  yang  disembah  itu.  Jika  ia merasa bahwa objek pujaannya kehilangan daya pengaruh, ia meninggalkannya dan mencari objek lain. Keilahian objek itu eksis selama ia masih mempengaruhi tindakan tertentu. Yang dominan  di  sini  adalah  perasaannya.  Blondel  melukiskan  tindakan  superstisi  ini  bagai seseorang yang mengambil cermin dan melihat wajahnya. Ia merasa puas dan senang dengan diri  bayangan  sebagaimana  yang  tampak  dalam  cermin 16 .  Sampai  pada  tiitk  ini  kita  jumpai bahwa  seluruh  tatanan  dan  keteraturan  fenomena  ternyata  tak  memberi  kepuasan  kepada manusia.
Menilik ritus hode ilu masyarakat Lewoingu (Eputobi) di Flores Timur dan membandingkan analisis  Blondel  dalam Filsafat  Tindakan dan  ekspansi  tindakan  entah  perorangan  atau kolektif, hingga tindakan superstisi, kita bisa temukan beberapa aspek berikut:
Di Epu ada objek: altar korban, hewan korban, kemiri. Objek indrawi kini diberi arti khusus dalam  lingkungan  Epu.  Ada  “muatan  super”  yang  dimasukan  dalam  objek-objek  indrawi. Pemberian “daya” terhadap objek indrawi ini juga sekaligus merupakan penciptaan perasaan tertentu  (magis,  sakral,  keramat,  yakin,  puas)  dari  subjek  terhadap  objek.  Inilah  perasaan ( feeling )  superstitutif itu.  Hanya  setelah perasaan ini  ditempatkan  pada  objek  (darah  korban kambing  yang  panas,  darah  hewan  babi  yang  dingin,  serta  biji  kemiri  yang  sejuk),  objek sensibel, kini layak untuk disembah dalam upacara (ritus) dan dalam doa ( marang ). Doa ini adalah  momen  pengakuan  akan  keilahian  objek  indrawi,  penamaan  atas  ketuhanan  dalam objek indrawi. Doa-doa dengan syair khusus, berdaya mantra ini telah menggemakan kalbu. Daya  magis  tiap  syairnya  terasa  menembusi  dinding-dinding  perasaan  dan  menerobos  alam pemikiran  masyarakat  Lewoingu.  Penyampaian  doa  oleh  yang  dituakan  dalam  masyarakat adalah  kondisi  tercipta  yang  melingkupi  area  sekitar  tempat  upacara  dan  masyarakat  yang hadir.
14 Term  ‘fetish’  dalam  bahas  Latin facere yang  berarti  membuat.  Dalam  bahasa  Perancis fetiche merupakan turunan  dari  kata feitiçmagic dalam  bahasa  Portugis,  ysng  merupakan  sebuah  nama  pemberian  orang  Portugis untuk allah orang Afrika Barat. Lih. M. Robinson, Chambers 21 st Century Dictionary , 1997, hlm. 484.
15 Action , hlm. 287.
16 Ibid ., hlm. 286.
Tapi  saya  menduga  bahwa  perasaan  superstisi  masyarakat  Lewoingu  mungkin  sudah diciptakan sebelum ia ke tempat upacara. Dan di Epu perasaan superstitutif  ini dikokohkan. Mengapa demikian? Seluruh persiapan masyarakat menjelang upacara ini “sudah terkondisi”. Kondisi  ini  tampak  dalam  semacam  peringatan  dan  larangan  kepada  anak-anak  untuk  tidak keluar  dari  rumah  pada  saat  sebelum  ritus  dimulai  atau  ketika  setelah  ritus  selesai.  Atau masyarakat dilarang (terlebih di waktu malam) untuk melintasi daerah Epu setelah ritus hode ilu berakhir 17 ,  dengan  alasan  bahwa  roh-roh  leluhur  atau  roh jahat  diyakini  sudah  berada  di sekitar  perkampungan.  Kondisi  ini  juga  tampak  dalam  pembicaraan  formal  dan  non  formal seputar  apa  yang  mesti  dibuat.  Blondel  mungkin  benar  ketika  menelaah  dialektika  antara kehendak yang tak terbatas dan  objek pemuasan kehendak  yang tak terbatas. Ritus hode ilu dalam  masyarakat  Lewoingu  bisa  dilihat sebagai  satu  ekspansi tindakan  dari  yang  sosial  ke moral  dan  kemudian  tiba  pada  satu  tindakan  superstisi.  Kerinduan  untuk  memuaskan kehendak dan kebutuhan rasa aman, tenang dan damai menghantar individu dan masyarakat pada satu pencarian akan kekuatan yang membebaskan. Dan dalam ritus hode ilu keyakinan akan peran yang ilahi, yang mentransendensi lingkup manusiawi ia tempatkan.
Ritus Hodel Ilu : Dari Realitas Numinus ke Ketuhanan Harmoni
Kalau kisah Mbah Maridjan di lereng Gunung Merapi dan ritual hode ilu di kampung Eputobi bisa  memperlihatkan  satu  tindakan  superstisi  (versi  Blondel)  maka  keduanya  hanyalah  dua dari  sekian  kisah  yang  memperlihatkan  manusia  menghormati  kekuatan  gaib,  roh  leluhur. Mereka mengungkapkan ketakterpisahan antara realitas kosmos (manusia dan dunianya) serta realitas  transenden.  Manusia  melihat  alam  sebagai numinus 18 yang  punya  daya,  kekuatan gaib.  Daya  gaib  inilah  yang  memungkinkan  manusia  membenamkan  diri  dalam penghormatan dan memeragakan warisan luhur sebagai sebuah cara (seni) berada masyarakat dalam  relasinya  dengan  sesama  dan  alam  lingkungan,  dengan  diri  sendiri  dan  yang  ilahi. Seni,  karena  ia  merupakan  satu  ungkapan  diri  dan  komunitas  yang  dikemas  dalam  suatu ritual.  Setiap  kebudayaan,  apapun  bentuk  ritus  dan  pengungkapannya,  mencirikan  upaya masyarakat  tertentu  dalam  memahami  dirinya  dan  mencari  bentuk  pengungkapan pemahaman dalam tindakan nyata secara simbolis 19 .
Pengungkapan sebuah cara berada mencerminkan satu filosofi atau cara pandang masyarakat tertentu. Manusia Timur umumnya, (dan  masyarakat  Lewoingu khususnya) memperlihatkan satu  fisosofi  hidup  yang  sangat  religius,  mitis  magis,  kosmis  dan  sosial  serta  moral  etis. Mereka  menghidupi  pola  pikir  kolektif  dengan  menekankan  aspek  kebersamaan  dari  pada individu, pola pikir intuitif-emosional dari pada rasional-kritis. Cara berpikir yang demikian mempengaruhi kecenderungan untuk berpikir mitis-magis. Segala realitas dunia mempunyai kekuatan  yang  bisa  mempengaruhi  hidup  dan  pribadi  manusia 20 .  Mereka  menekankan keseluruhan dan bukan bagian-bagian yang terlepas. Mereka menyatu degan realitas dunia.
17 Larangan  untuk  tidak  boleh  keluar  rumah  pada  malam  atau  melintasi  area  sekitar  Epu  setelah  upacara dikarenakan oleh anggapan  bahwa pada saat-saat itu roh  leluhur termasuk pelbagai roh  jahat sedang berada di sekitar lokasi upacara (Epu) untuk mengambil bagian persembahan mereka.
18 Kata numinus diturunkan  dari  kata  Latin numen (dewa,  keilahian).  Kata  kerja  untuk  kata  ini  adalah nuere (menganggukkan  kepala,  menunduk).  Sikap  tunduk  atau  menganggukkan  kepala  berarti  memberi penghormatan, atau menyembah kepada sesuatu atau sesorang karena kualitasnya. Dalam artian religius kata ini ditunjukkan  kepada  penghormatan  yang  ilahi,  yang  punya  daya,  kuasa.  Sesuatu  yang numinus memancarkan sinar  ilahi.  Kata  ini  dipakai  oleh  Rudolf  Otto  untuk  menjelaskan  pengalaman  religius  yang  khas  manusiawi ketika  ia  mengalami  realitas  adi-duniawi  sebagai  misteri  yang  dahsyat  dan  mempesonakan (tremendum  et fascinans ). Lihat juga Franz Magnis-Suseno. Menalar Tuhan, Kanisius : Yogyakarta, 2006, hlm. 28-29.
19 Paul Budi  Kleden, Teologi Terlibat.  Politik  & Budaya dalam Terang Teologi . Penerbit Ledalero: Maumere, 2003, hlm. 5.
20 Stephanus Osiaz Fernandez. Citra Manusia Budaya Timur dan Barat . Ende: Nusa Indah, 1990, hlm. 36
Penyatuan  dengan  realitas  dunia  ini  beralasan,  karena  bagi  manusia  Timur,  kosmos  adalah ciptaan ilahi. Kosmos, karena itu, selalu dikaitkan dengan wujud ilahi dan pelbagai nilai yang terkandung  di  dalamnya.  Air,  api,  tanah,  sawah,  pohon,  batu  besar  tidak  pernah  dihayati secara “empiris” semata tetapi selalu dan dengan sendirinya sebagai yang punya makna dan daya adi-duniawi. Ia mempengaruhi peristiwa harian: kelahiran, pergaulan sosial, pekerjaan, kematian, dll. Alam memiliki jiwa tersendiri, bersifat sakral dan kerap dipersonifikasi sebagai wujud  yang  mengatasi  kuasa  manusiawi  dan  insani,  yang  kepadanya  manusia  harus menyesuaikan diri, memberikan hormat dan sembah. Filosofi yang demikian memungkinkan orang-orang  dengan  tradisi  timur  (termasuk  masyarakat  Lewoingu)  mengembangkan  sikap harmoni terhadap alam.  Harmoni adalah kata  kunci  yang  lahir  dari  alam  pikiran timur.  Jika keharmonisan ini diganggu, manusia akan mengalami malapetaka (khaos) 21 .
Tuntutan-tuntutan dasar harmoni kosmis ini bersifat amat religius dan harus dibuktikan dalam sikap moral etis manusia; bagaimana sikap mereka yang baik dan benar terhadap orang lain dan  terhadap  alam  dunia  serta  wujud  tertinggi.  Yang  alami  dihayati  secara  religius.  Relasi dengan  alam  dunia  yang  punya  daya  ilahi  diperlihatkan,  di  antaranya,  melalui  ritus-ritus: seperti  ritus  perdamaian  dengan  yang  ilahi,  ritus  tolak  bala  atau  bencana,  ritus  meminta bantuan  ilahi  dalam  peperangan,  minta  hujan,  dll.  Dalam  ritus-ritus  seperti  ini  Yang  Ilahi dilihat sungguh anthropomorfistis: Dia adalah bapak yang melihat segala sesuatu yang terjadi dalam dunia manusiawi. Pengalaman akan yang ilahi kini menjadi pengalaman manusia, dan pengalaman  itu  mendapatkan  perwujudannya  dalam  simbol-simbol  dan  ritus  di  lingkungan profan, yang diharapkan bisa mencapai yang ilahi. Kita menemukan di sini objek pengalaman religius punya kadar kesucian meski tidak semua. Yang paling suci adalah apa yang mutlak suci  sejauh  mereka  mengambil  bagian  dalam  kesucian  objek  tertinggi  dari  pengalaman religius 22 .  Pada  tataran  demikian,  Yang  Ilahi  bukanlah  suatu  konsep  teoretis  tetapi  dialami dalam realitas indrawi.

## Pascawacana
Mengomentari  kisah  Mbah  Maridjan,  Goenawan  Mohamad  dalam Catatan  Pinggir -nya menulis, “Ketika alam dipisahkan dari yang suci (karena tak boleh disekutukan), Tuhan pun berjarak.  Ia  tak  membuat  kita  luruh.  Kita  hanya  berhubungan  denganNya  lewat  hukum. Tuhan pun mudah ditebak. Hukuman dan pahalanya dapat dikalkulasi” 23 .  Saya  kira  ini  satu awasan  Goenawan  Mohamad  bagi  kita  bahwa  kisah  Mbah  Maridjan  yang  memilih  tidak mengungsi  dan  menyatu  dengan  hawa  panas  Gunung  Merapi  tetap  meninggal  dengan bersujud  pada  Tuhan  yang  sama,  Tuhan  yang  membuat  dia  sujud,  gentar,  takjub  dan bertanya. Tuhannya Mbah Maridjan adalah Tuhan Yang Dasyat
Ritus hode  ilu warga  kampung  Eputobi  di  Flores  Timur  adalah  bentuk  sederhana  tapi  asali dari pengungkapan keyakinan akan yang  transenden. Satu cara merayakan ketuhanan dalam bentuk  pengakuan  akan  peristiwa  alami  yang  punya  kuasa,  daya  dari  yang  tak  kelihatan. Kekuatan itu sekaligus bisa menyelamatkan atau juga bisa menghancurkan. Kekuatan itu bisa berupa roh-roh yang mendiami tempat tertentu, bisa berupa fetis atau ketuhanan yang bersifat personal. Ketuhanan  yang dihayati sebagai kekuatan yang meresapi alam adalah “dia” yang sekaligus  tampil  sebagai  penjamin  harmoni.  Setiap  roh,  entah  kosmis  maupun  leluhur mendasari  pengungkapan  diri  masyarakat  Lewoingu  dalam  ritus hode  ilu diyakini menciptakan keharmonisan dan kebersatuan antara yang ilahi dan yang insani.
21 To  Thi  Anh. Eastern  and  Western  Cultural  Values.  Conflict  of  Harmony? East  Asian  Pastoral  Institute, Manila: 1975, hlm. 11-12.
22 Mariasusai Dhavanmony. Fenomenologi Agama . Yogyakarta: Kanisius, 1995, hlm. 105.
23 Goenawan Mohamad, op.cit , hlm. 162
Secara  sosiologis  ritus  yang  mengungkapkan  perasaan  kolektif  masyarakat  Lewoingu merupakan  produk  dari  kegiatan  masyarakat  sendiri.  Dalam  kegiatan  seperti  ini,  terjadilah apa  yang  oleh  Peter  L.  Berger  disebut  sebagai  eksternalisasi,  objektivasi  dan  internalisasi 24 . Dalam  ritus hode  ilu , masyarakat  menata  diri  dan  lingkungannya,  menciptakan  pengalaman dan makna bersama dalam rangkaian tata aturan (lisan) tapi yang punya daya pengaruh. Tata aturan lisan ini kemudian diinternalisasi. Ritus dengan aturannya menciptakan “daya magis”, perasaan  keramat,  perasaan  kudus,  di  mana  harapan  akan  kebebasan  dan  kedamaian diletakkan. Jika daya ini ternyata bersifat efektif dan bisa mengubah sesuatu yang tidak biasa dilakukan manusia, maka kepercayaan dan keyakinan daya itu menjadi bagian dari hidupnya. Ritus  mendapat  pengukuhannya.  Ia  mengungkapkan  sikapnya  yang  benar  dan  hormat terhadap yang berdaya itu dalam ritus. Ritus kemudian menghidupi suatu kesadaran praktis- pragmatis.
Kesadaran  ini  kemudian  menjadi  tradisi.  Umumnya  sebuah  tradisi  mudah  diidentifikasi karena bertautan dengan aspek eksternal: perayaan dan pengamatan indrawi dalam pelbagai bentuk  ritus.  Tradisi,  karena  itu,  dapat  menjadi  sebuah  kekhasan  bersama 25 .  Kalau  tradisi dalam ritual tertentu bisa mengungkapkan bentuk “iman” akan yang transenden maka syering pengalaman  konkret  manusiawi,  termasuk  pelbagai  ritual  yang  mengungkapkan  relasi manusia  dengan  yang  transenden  tidak  pernah  salah,  karena  toh  ada  yang  dialami  dan dihidupi  di  sana:  paling  tidak  perubahan  cara  pandang  dan  perilaku  hidup  terhadap  diri, sesama, alam dan kekuatannya, serta dengan yang ilahi.

## Daftar Pustaka
Blondel, Maurice. Action. Essay on a Critique of Life and a Science of Practice . Terj. Oliva Blanchette. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press.1984.
Budi,  Paul  Kleden. Teologi  Terlibat.  Politik  &  Budaya  dalam  Terang  Teologi .  Maumere: Penerbit Ledalero, 2003.
Cantwell, W. Smith, Religious Diversity , Crossroad: New York, 1982.
Dhavamony, Mariasuasai. Fenomenologi Agama .Yogyakarta: Kanisius, 1995.
Hayon  Bernard,  “Keterbukaan  Kodrati  Manusia  Kepada  Yang  Ilahi  dalam l’Action  1893 Maurice  Blondel”,  dalam,  Paul  Budi  Kleden  dan  Otto  Gusti  Madung  (eds), Menukik Lebih Dalam. Maumere: Penerbit Ledalero, 2009.
Lòpez,  E.  Hernandez.  “Teutlatolli:  Speaking  about  God-Indigenous  Theology  and  Roman Catholicism”  dalam  Guillermo  Cook  (ed.),  C rosscurrents  in  Indigenous  Spirituality. Interface of Maya, Catholic and Protestant Worldviews , New york: E.J. Brill, 1997.
Mohamad, Goenawan, “Maridjan” dalam Tempo, Edisi 8-14 November 2010.
Osiaz,  Stefanus  Fernandez. Citra  Manusia  Budaya  Timur  dan  Barat .  Ende:  Nusa  Indah, 1990.
Suseno, Magnis. Menalar Tuhan, Yogyakarta: Kanisiun, 2006.
Sudiarja.A. Agama (di Zaman) yang Berubah) , Yogyakarta: Kanisius, 2006.
Robinson, M. Chambers 21 st Century Dictionary , 1997.
Thi,  To  Anh. Eastern  and  Western  Cultural  Values.  Conflict  of  Harmony? Manila:  East Asian Pastoral Institute, 1975.
24 A. Sudiarja. Agama (di Zaman) yang Berubah) , Yogyakarta: Kanisius, 2006, hlm. 30.
25 Wilfred Cantwell Smith, Religious Diversity , Crossroad: New York, 1982, hlm. xviii-xix.
Wawancara dengan Bapak Geroda Kwen, tokoh adat Desa Lewoingu, pada tahun 1994.
Wawancara dengan Bapak Pius  Koten, seorang tokoh adat Desa  Lewoingu pada tanggal 10 November 2010.