## MEDIA
Jurnal Filsafat dan Teologi https://jurnal.stfsp.ac.id/index.php/Media
e-ISSN: 2746-5276 p-ISSN: 1412-3010 Vol. 5, No. 1, Februari 2024

## Ketiadaan Mutlak dalam Buddhisme Zen Perspektif Pemikiran Nishida Kitarō dan Korelasinya dengan Realitas
Galuh Nur Fattah a, 1 , Venessya Tangrestu b, 2
a Fakultas Filsafat, Universitas Gadjah Mada Yogyakarta
b Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik, Universitas Atma Jaya Yogyakarta
1 galuh.nur.f@mail.ugm.ac.id
2 venestang123@gmail.com

## ABSTRACT :
This  essay  discusses  Nishida  Kitarō's  view  of  absolute  nothingness,  a  concept influenced by the tradition of Zen Buddhism. Methodologically, it is designed as philosophical hermeneutics and aims to provide a new perspective in the study of philosophy. Nishida's thinking is based on the tradition of Western philosophical thought,  especially  Hegel,  Kant,  and  Heidegger.  However,  in  its  development, Nishida created a new philosophical construction that attempted to criticize the Western  philosophical  tradition.  This  paper  shows  that  Nishida  Kitarō internalized  Zen  Buddhism  into  his  philosophy.  Nishida  brings  together  Zen Buddhism as a philosophical thought with various types of thought and figures in the Western philosophical tradition. Zettai mu or absolute nothingness is at the heart of all of Nishida's metaphysical edifice. This absolute nothingness is built on a spatial logic that allows contact between the subject and the object. Nishida understands  the  concept  of  absolute  nothingness  in  three  phenomenology  of personal  identity.  These  three  stages  lead  to  the  contradiction  of  absolute  self- identity. These findings can contribute to forming new enlightenment in freeing oneself from false perceptions of reality and wrong views.

## ABSTRAK :
Tulisan  ini  membahas  pandangan  Nishida  Kitarō  tentang  ketiadaan  mutlak, sebuah konsep yang dipengaruhi oleh tradisi Buddhisme Zen.  Artikel dirancang sebagai  hermeneutika  filosofis,  dan  bertujuan  untuk  memberi  sebuah  perspektif baru  dalam  studi  filsafat.  Pemikiran  Nishida  memang  bertitik  tolak  dari  tradisi pemikiran  filsafat  Barat,  terutama  Hegel,  Kant,  dan  Heidegger.  Namun  dalam perkembangannya,  Nishida  menciptakan  sebuah  konstruksi  filsafat  baru  yang berupaya untuk mengkritik tradisi filsafat Barat. Tulisan ini menunjukkan bahwa Nishida Kitarō menginternalisasi Buddhisme Zen ke dalam filsafatnya. Nishida mempertemukan Buddhisme Zen sebagai pemikiran filosofis dengan berbagai jenis pemikiran dan tokoh yang ada dalam tradisi filsafat Barat. Zettai mu atau ketiadaan mutlak merupakan inti dari semua bangunan metafisika Nishida. Ketiadaan mutlak ini dibangun di atas logika ruang yang memungkinkan kontak antara subjek-objek. Nishida memahami konsep ketiadaan mutlak dalam tiga fenomenologi identitas personal.  Tiga  tahapan  ini  mengantarkan  pada  kontradiksi  identitas  diri  absolut.  Temuan-temuan  ini    bisa  berkontribusi untuk membentuk pencerahan baru dalam membebaskan diri dari persepsi akan realitas yang semu serta pandangan yang salah.

## Copyright © 2024, Authors
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License

## A R T I C L E   I N F O
Article History: Submitted: 25 December 2023 Revised: 10 February 2024 Accepted: 12 February 2024
Keywords : Nishida Kitarō, Zen Buddhism, Anthropocentrism, Junsui Keiken , Zettai Mu .
Kata-kata Kunci: Nishida Kitarō, Buddhisme Zen, Antroposentrisme, Junsui Keiken , Zettai Mu.
DOI: https://doi.org/10.53396/media .v5i1.267
G. Nur Fattah, V. Tangrestu – Ketiadaan Mutlak dalam Buddhisme Zen Perspektif Pemikiran Nishida Kitarō dan Korelasinya dengan Realitas: 71-92

## Pendahuluan
Nishida Kitaro merupakan pendiri sebuah gerakan filsafat modern di Jepang yang dikenal sebagai Kyoto School atau dalam bahasa Indonesia dikenal sebagai Mahzab Kyoto yang lahir pada  periode  Meiji  (1868-1912).  Pada  rentan  waktu  tersebut  Jepang  sedang  mengalami proses  modernisasi  untuk  dapat  bergabung  dalam  jajaran  negara-negara super  power eksklusif  pada  saat  itu,  yaitu  Inggris,  Rusia,  Amerika  Serikat,  dan  Jerman.  Pada  periode tersebut  ada  banyak  sekali  pelajar  dan  para  intelektual  muda  Jepang  yang  melakukan perjalanan  ke  luar  negeri  untuk  memperoleh  pengetahuan  sebanyak  mungkin.  Upaya pengumpulan  pengetahuan  tersebut  dilakukan  dengan  melakukan  asimilasi  antara pengetahuan Eropa dan Amerika, khususnya dalam pengetahuan ilmiah dan penguasaan teknologi.  Sambil  mengumpulkan  pengetahuan  tersebut  Jepang  melakukan  redefinisi terhadap  pengetahuan  yang  mereka  miliki  guna  menghadapi  tantangan  modernisasi  dan imperialisme.  Berdasarkan latar  belakang  zaman tersebut, seperti  para  intelektual  Jepang yang  lain,  Nishida  tidak  hanya  belajar  sastra  Tiongkok  klasik  pada  jenjang  pendidikan menengah atas dan berbagai bahasa dan filsafat Eropa di Universitas Kekaisaran Tokyo, tetapi  dalam  karirnya  juga  dia  memperlihatkan  bahwa  filsafatnya  mencerminkan  ―logika Timur‖  dengan ―kategorisasi Barat.‖ Dalam beberapa alasan karya Nishida dalam bidang filsafat ini dinilai sebagai representasi periode Meiji, ―Berjiwa Jepang  dengan kecerdasan Barat‖ ( wakon yōsai ). 1
Pada  awal  karirnya  Nishida,  dalam  beberapa  catatan  dan  surat,  menuliskan dengan  sangat  mendalam  tentang  bagaimana  dirinya  memandang  pengalaman,  yang kemudian  dikembangkan  menjadi  pandangan  filosofisnya  tentang  ―pengalaman  murni.‖ Pandangan Nishida tentang pengalaman murni ini mendapat pengaruh yang cukup kuat dari  tradisi  Buddhis,  khususnya  dari  aliran  Zen.  Hal  itu  terlihat dari  bagaimana  Nishida menempatkan pengalaman secara ketat dengan memisahkannya dari abstraksi logis yang dikotomis.  Untuk  melengkapi  analisis  Barat  terkait  dengan  pengalaman,  Nishida memasukkan  analisis  William  James  yang  seorang  empirisis  modern,  guna  menciptakan filsafatnya  sendiri.  Sepanjang  karir  akademisnya  Nishida  menggunakan  berbagai pemikiran  para  filsuf  Buddhis  dan  teks  kanon  sebagai  referensi  yang  digunakan  untuk menunjukkan  berbagai  macam  inkonsitensi  dalam  konstruksi  filsafat  Barat,  khususnya Eropa.  Pada  awalnya  Nishida  menempatkan  filsafatnya  sebagai  respon  terhadap  neo- Kantianisme  dan  kemudian  menjadi  formulasi  filosofis  untuk  menumbangkan  dualisme
1 Gereon Koft, ―Nishida’s Conception of Person,‖ dalam Buddhist Philosophy: Essential Readings (terebess.hu, 2009),
358.
G. Nur Fattah, V. Tangrestu – Ketiadaan Mutlak dalam Buddhisme Zen Perspektif Pemikiran Nishida Kitarō dan Korelasinya dengan Realitas: 71-92
yang dianggap sebagai paradigma utama dalam diskusi filsafat Barat. Nishida fokus pada konstruksi  paradigma  yang  dia  bangun, yaitu paradigma  non-dualistik. Untuk  tujuan  itu dia menciptakan serangkaian istilah dan menetapkannya secara bertahap kepada gagasan tentang  ―kontradiksi  identitas  diri  absolut‖ (zettai  mujunteki  jiko  dōitsu) .  Pada  saat  itu Nishida  memulai  dengan  mengelaborasi  berbagai  teks  Buddhis  dan  berbagai  macam pemikiran  dari  filsuf  Buddhis  dalam  tulisannya.  Nishida  merasa  bahwa  paradigma  non- dualistik  hanya  dapat  ditemukan  dalam  formulasi  Buddhisme  tradisional.  Dalam berfilsafat  sangat  jelas  bahwa  Nishida  melakukan  sebuah  komparasi  antara  Buddhisme (Zen) dan pandangan filosofisnya sendiri. 2
Secara  ontologis  pada  dasarnya  Nishida  menolak  segala  bentuk  pandangan dualistik dan pluralistik tentang realitas ini. Segala yang dialami yaitu kesatuan dari realitas dan  tidak  dimungkinkan  ada  suatu  hal  yang  berada  di  luar  dari  realitas  ini.  Nishida memandang  bahwa  keberagaman  muncul  dari  paradoks  yang  merupakan  abstraksi terbatas dari bahasa yang tidak melihat secara utuh melihat abstraksi universal dari alam semesta.  Menurut  Nishida,  individu  harus  ditempatkan  secara  ontologis  sebelum diketahui  segala  macam  kualitas  partikularnya  di  dalam  suatu  abstraksi.  Untuk  itu, sebagaimana yang telah dijelaskan sebelumnya bahwa penetapan manusia secara ontologis berimplikasi pada suatu konsep spasial yang universal yang disebut oleh Nishida sebagai basho atau  ―tempat.‖  Lebih  jauh  tempat  itu  selanjutnya  dipahami  sebagai  ―tempat  bagi ketiadaan‖ karena beberapa alasan. 3
Selama  ini  banyak  orang  yang  berpikir  bahwa  ekspresi  bahasa  dalam  kalimat merupakan  sebuah  upaya  dari  subjek  pada  objek,  namun  di  saat  yang  sama  juga merupakan  tindakan  yang  memungkinkan  subjek  diidentifikasikan  sebagai  objek  ketika ada  subjek  lain  yang  hadir.  Ini  merupakan  salah  satu  bentuk  paling  sederhana  untuk memahami kontradiksi identitas diri absolut yang mengantarkan pada ketiadaan. Individu, secara  ontologis,  kontradiktif  dalam  dirinya  sendiri  dan  pada  sisi  yang  lain  juga kontradiktif dengan keberadaan individu yang lain, meski demikian oposisi tersebut tidak dipandang  sebagai  wilayah  oposisi  yang  permanen,  tetapi  sebagai  wilayah  oposisi  yang temporal  karena  sifatnya  yang  dinamis.  Yang  objektif  tidak  muncul  dari  yang  subjektif, dan yang subjektif tidak muncul dari yang objektif, keduanya pada hakikatnya kosong dan temporal. Interupsi antara subjek dan objek meurpakan suatu hal yang natural yang terjadi di  antara  keduanya,  inilah  bentuk  dari  identitas  diri  yang  terbentuk  dari  kontradiksi
2 Koft, 358-359.
3 Masao  Matsumoto,  ―The  Absolute,  Relatives  and  Nothingness,‖ Revue  Internationale  de  Philosophie 28,  no. Philosophy (1974): 69-70.
G. Nur Fattah, V. Tangrestu – Ketiadaan Mutlak dalam Buddhisme Zen Perspektif Pemikiran Nishida Kitarō dan Korelasinya dengan Realitas: 71-92

## absolut. 4
Selama ini individu-individu dimediasi bahkan pada tingkat yang paling kecil oleh faktor  esensial. Mereka  dibuat untuk  hidup  berdampingan sebagai  saudara  dalam  esensi yang  sama.  Kemudian  mereka  akan  kehilangan  ketunggalannya,  dan  karena  itu  mereka tidak  dapat  lagi  berdiri  sebagai  individu-individu.  Segala  bentuk  intervensi  dari  hakikat yang dipandang sebagai inti dari keberadaan kemudian dihilangkan karena segala bentuk pandangan yang memandang adanya esensi merupakan pandangan yang tidak sesuai dari realitas, inilah yang disebut oleh Nishida sebagai ―tempat ketiadaan.‖ Pandangan Nishida tentang  ketiadaan  ini  pada  dasarnya  dipengaruhi  oleh  teologi  negatif  yang  ada  dalam struktur  filosofis  Buddhisme  Zen  yang  memandang  bahwa  ketiadaan  merupakan  basis pendukung bagi kemunculan dan segala bentuk keberadaan. 5
Pada  dasarnya  Buddhisme  Zen  merupakan  satu  dari  banyaknya  aliran  filsafat yang berkembang pada tradisi filsafat Timur. Sama halnya dengan aliran filsafat Timur lain yang  masing-masing  memiliki  spesifikasinya  tersendiri,  seperti  Konfusianisme  yang berfokus pada etika serta Taoisme yang berfokus pada kosmologi metafisik atau ontologi kosmis,  Buddhisme  Zen  lebih  menekankan  pada  pemahaman  diri  ontologis  sebagai entitas  yang  menyadari  realitas.  Pandangan  yang  salah  terhadap  realitas  memungkinkan seseorang  untuk  berdelusi  terhadap  persepsinya  sendiri  dalam  memaknai  realitas. Buddhisme Zen memiliki beberapa sub aliran tetapi yang populer diketahui ada dua, yaitu Soto  Zen  (Caodong  Chan) dan Rinzai  Zen (Linji  Chan) . Soto  Zen menjadikan  meditasi  atau sering  disebut zazen sebagai  upaya  untuk  mencapai  pencerahan  dan Rinzai  Zen menggunakan  metode koan yang  isinya  berupa  dialog,  teriakan,  dan  kontak  fisik  yang tentunya juga digunakan sebagai upaya untuk mencapai pencerahan. 6 Upaya pembebasan diri  dari  persepsi  akan  realitas  yang  semu  merupakan  tujuan  yang  secara  umum  hendak dicapai oleh Buddhisme Zen. Upaya tersebut digambarkan melalui beberapa isu  yang ada dalam  Buddhisme  Zen.  Artikel  ini  akan  membahas  pandangan  Nishida  Kitarō  tentang ketiadaan mutlak yang mendapat banyak pengaruh dari tradisi Buddhisme Zen.
Artikel  penelitian  ini  memberi  sebuah  perspektif  baru  dalam  studi  filsafat, khususnya dalam diskursus metafisika atau ontologi. Dalam metafisika Barat ada beberapa aliran yang selalu bersaing sepanjang masa, yaitu monisme, dualisme, pluralisme, dan yang
4 Nishida Kitarō, Ontology of Production: Three Essays , ed. William Haver, English (Durham: Duke University Press, 2012), 146-147.
5 Matsumoto, The Absolute, Relatives and Nothingness , 70.
6 James W. Heisig, Thomas P. Kasulis, and John C. Maraldo, Japanese Philosophy: A Sourcebook (Honolulu: University of Hawai’i Press, 2011), 137.
G. Nur Fattah, V. Tangrestu – Ketiadaan Mutlak dalam Buddhisme Zen Perspektif Pemikiran Nishida Kitarō dan Korelasinya dengan Realitas: 71-92
terakhir nihilisme. Diskusi terkait keempat aliran tersebut terus berkembang dalam diksi- diksi  baru  seperti  non-dualisme  dan  lain  sebagainya.  Di  sisi  lain  Nishida  memiliki pandangan  metafisika  unik,  yaitu  konsep  ketiadaan  yang  berbeda  dengan  nihilisme. Nihilisme  biasanya  akan  menghindari  konsekuensi  moral  apapun,  sedangkan  metafisika Nishida tentang ketiadaan justru mengarahkan pada suatu kondisi yang diandaikan baik, karena memungkinkan individu untuk sedapat mungkin aktual dalam pengalamannya. 7
Konstruksi  pemikiran  Nishida  di  satu  sisi  memang  mendapat  pengaruh  dari tradisi  pemikiran  filsafat  Barat,  terutama  Hegel,  Kant,  dan  Heidegger,  namun  pada pengembangannya  Nishida  menciptakan  sebuah  konstruksi  filsafat  baru  yang  justru memiliki  potensi  untuk  mengkritik  tradisi  filsafat  Barat.  Selain  tradisi  filsafat  Modern, Nishida  juga  mendapat  pengaruh  dari  tradisi  filsafat  Yunani  Klasik,  khususnya  dari pemikiran Plato dan Parmenides. Corak pemikiran Yunani Klasik dalam filsafat Nishida berkaitan  dengan  konsep chōra yang  dapat  ditemukan  di  dalam  karya  Plato  berjudul Timaeus dan  konsep  kesatuan  Parmenides.  Pengaruh  Plato  dan  Parmenides  ini,  oleh Nishida, dielaborasikan dengan beberapa dasar-dasar doktrin dalam Buddhisme Zen dan kemudian menjadi fondasi bagi metafisika ketiadaan mutlak. Pandangan metafisika inilah yang  sulit  dipahami  dalam  tradisi  filsafat  Barat  dan  inilah  yang  menjadi  hal  baru  dalam diskursus filsafat secara umum. 8

## Metode Penulisan
Metode  yang  digunakan  dalam  penelitian  ini  yaitu  metode  kualitatif  dengan menggunakan  hermeneutika  filosofis  Anton  Bakker  dan  Achmad  Charris  Zubair. Penelitian  ini  dikategorikan  sebagai  penelitian  historis  faktual  berkaitan  dengan  naskah atau  buku  melalui  metode  pengumpulan  data  berupa  studi  pustaka  terhadap  buku  dan teks-teks  filosofis  yang  sesuai  dengan  judul  artikel  penelitian  ini. 9 Analisis  dilakukan melalui  empat  tahap,  yaitu:  1)  Deskriptif,  memberikan  penjelasan  spesifik  mengenai prinsip-prinsip dasar  pengaruh  Buddhisme  Zen dalam  pemikiran filsafat Nishida Kitarō khususnya tentang ketiadaan mutlak; 2) Interpretasi, melakukan uji validasi dan penafsiran terhadap  pemikiran  Nishida  Kitarō  yang  mendapat  pengaruh  Buddhisme  Zen;  3) Holistika,  membuat  suatu  penjelasan  sistematik  dan  menyeluruh  mengenai  ketiadaan mutlak  dalam  Buddhisme  Zen  perspektif  Nishida  Kitarō;  4)  Heuristika,  mengupayakan
7 Nishida Kitarō, An Inquiry into the Good , ed. Masao Abe, English (London: Yale University Press, 1990), 101.
8 Bruce  Gilbert, ―Recollecting  Plato  in  Nishida,‖ The Journal of East Asian Philosophy 1,  1.  East  Asian  Philosophy (2023): 2-3.
9 Anton Bakker & Achmad Charris Zubair, Metodologi Penelitian Filsafat, (Yogyakarta: Kanisius 1990), 67.
G. Nur Fattah, V. Tangrestu – Ketiadaan Mutlak dalam Buddhisme Zen Perspektif Pemikiran Nishida Kitarō dan Korelasinya dengan Realitas: 71-92
suatu temuan baru yang otentik terkait dengan ketiadaan mutlak dalam pemikiran Nishida Kitarō yang mendapat pengaruh Buddhisme Zen serta korelasinya dengan realitas.

## Pembahasan

## Pertanyaan tentang “Yang Absolut”
Perdebatan mengenai Yang Absolut ini merupakan perbincangan yang tidak akan terlepas  dari  tradisi  filsafat  mana  pun.  Dalam phenomenology of spirit ,  Hegel  menyebutkan bahwa Yang Absolut baginya adalah ―Roh‖ yang merupakan akal kosmik tunggal. Hegel meyakini  bahwa  gambaran  akan  diri  sebagai  subjek  yang  otentik  di  satu  sisi  dan memandang objek sebagai sesuatu di luar diri pada sisi yang lain, merupakan sesuatu yang keliru. Bagi Hegel,  kesadaran bukanlah milik subjek secara utuh dan terpisah dari dunia, antara kesadaran dan realitas merupakan sebuah kesatuan. Secara implisit Hegel mencoba menjelaskan  bahwa  ―Roh‖  merupakan  sebuah  sistem  kompleks  yang  di  dalamnya terdapat bagian-bagiannya sendiri. Yang Absolut juga dibahas oleh Immanuel Kant melalui kategorisasi-kategorisasi  yang  sudah  ditetapkan,  di  mana  ketetapan-ketetapan  tersebut merupakan satu realitas mutlak. Dari argumentasinya ini Hegel mencoba memberi sebuah kritik terhadap kecenderungan individu untuk mendikotomi realitas, bahwa subjek selalu terpisah dengan objek. Kecenderungan tersebut terjadi karena adanya afirmasi berlebihan terhadap materialisme. 10
Anggapan Hegel tersebut kemudian dikomentari oleh filsuf kontemporer Timur dari  Mahzab  Kyoto  bernama  Nishida  Kitarō  yang  memiliki  kecenderungan  Hegelian. Nishida mencoba untuk mempertemukan model pemikiran Hegelian dan Kantian melalui metode-metode  metafisika  sistematis  dalam  Buddhisme  Zen.  Nishida  mendefinisikan kesatuan  antara  subjek-objek  tersebut sebagai pengalaman  murni (junsui keiken) atau pure experience . Definisi  tersebut berasal dari asumsi Hegel  bahwa  realitas itu tunggal.  Nishida sama sekali tidak mengambil sebuah anggapan ada sebuah kemungkinan dunia yang lain dari  realitas  ini,  dengan  kata  lain  dia  tidak   menganggap  bahwa  realitas  ini  plural  pada tatanan  yang  esensial.  Baginya  dunia  merupakan  sebuah  kesatuan,  namun  kesatuan tersebut  tidaklah  statis  melainkan  selalu  bergerak  atau  dinamis.  Baginya  kesadaran manusia  merupakan  sebuah  hal  yang  tunggal,  segala  bagian  dalam  alam  semesta  akan selalu  bergerak  dalam  suatu  proses.  Konsekuensinya  pada  kesadaran  manusia  tidaklah berbeda, kesadaran manusia pada dasarnya selalu terdistorsi di setiap proses alam semesta
10 James Garvey, 20 Karya Filsafat Terbesar , ed. CB Mulyanto, Bahasa Indonesia (Yogyakarta: Kanisius, 2010), 175- 176.
G. Nur Fattah, V. Tangrestu – Ketiadaan Mutlak dalam Buddhisme Zen Perspektif Pemikiran Nishida Kitarō dan Korelasinya dengan Realitas: 71-92
yang  akan  berbeda  pada  setiap  periodenya.  Alam  tidak  berubah  atau  terbelah  menjadi sesuatu  yang  lain  tetapi  alam  semesta  sedang  berupaya  untuk  ―menjadi‖. 11
Dalam  dialektika  Hegel  proses  itu  merupakan  sebuah  proses  logis  yang  terjadi pada realitas, dalam hal ini terjadi pada struktur realitas di mana satu bagian dalam alam semesta akan menjadi sebuah tesis, kemudian di sisi yang lain dari alam semesta menjadi antitesis  atau  kontradiksinya, dari  pertemuan  keduanya  kemudian  menurunkan  sebuah turunan yang menjadi sintesis dari kedua hal tersebut. Sebagai contoh, asumsikan bahwa tanah  dan  air  yang  ada  di  bumi  ini  sebagai  sebuah  tesis,  kemudian  sinar  matahari  yang hangat  menjadi  sebuah  antitesis,  ketika keduanya  bertemu  tentunya  akan  menimbulkan sebuah  sintesis,  dalam  kasus  ini  sintesis  tersebut  yaitu  tumbuhan  yang  tumbuh,  karena tidak  mungkin  ada  tanaman  yang  akan  tumbuh jika  kedua  unsur  tersebut  tidak  ada  dan saling bertemu. Kesadaran manusia ada untuk melihat dan memahami bagaimana proses tersebut terjadi sebagai kesatuan alam semesta yang utuh. Nishida mendemonstrasikan hal tersebut  sebagai  intuisi  pribadi.  Intuisi  itu  muncul  ketika  manusia  mengalami  sebuah fenomena  empirik  secara  langsung  dalam  alam  semesta,  yang  kemudian  persepsi pribadinya mencoba untuk memahami hal tersebut sehingga muncul anggapan dikotomis yang memisahkan antara kesadaran dan realitas. 12
Keabsolutan yang hendak disampaikan oleh Nishida yaitu kesatuan subjek-objek, dia mencoba  menjelaskannya  melalui  satu  terminologi,  yaitu basho, yang  secara  harfiah berarti tempat. Basho secara mendalam dapat dimaknai sebagai situasi konkrit atau sebagai suatu hal  yang dapat diimplementasikan pada kehidupan manusia yang memiliki struktur dinamis.  Kedinamisan  tersebut  menjadi  semacam  landasan  berpikir  mengapa  banyak orang  memiliki  kecenderungan  untuk  memisahkan  hubungan  subjek-objek,  seakan-akan kedua  hal  tersebut  merupakan  hal  yang  benar-benar  terpisah,  sehingga  secara epistemologis  pengetahuan  dan  pengalaman  manusia  akan  ―selalu  sesudah.‖  Nishida menjelaskan  bahwa  konsep basho tidak   sama  dengan  konsep  ruang  milik  Plato. Basho merupakan keadaan yang paling konkrit yang dialami  oleh  setiap  manusia  ketika  dirinya mengalami realitas. 13
Junsui keiken atau pengalaman murni absolut yang dimaksud oleh Nishida adalah pengalaman  yang  apa  adanya  pada  objek,  dapat  dikatakan  sebagai  ―hanya  sebagai  itu‖.
11 James W. Heisig, Philosophers of Nothingness: An Essay on the Kyoto School , English (Honolulu: University of Hawai’i Press, 2001), 42.
12 Garvey, 20 Karya Filsafat Terbesar, 177.
13 Nishida  Kitarō, Place  and  Dialectic:  Two  Essays  by  Nishida  Kitarō ,  ed.  John  W.M.  Krummel  and  Shigenori Nagatomo (Oxford: Oxford University Press, 2012), 5-6.
G. Nur Fattah, V. Tangrestu – Ketiadaan Mutlak dalam Buddhisme Zen Perspektif Pemikiran Nishida Kitarō dan Korelasinya dengan Realitas: 71-92
Inilah yang disebut sebagai fenomena kesadaran yang menjadi dasar dari realitas. 14 Adanya aktivitas akal budi dan perubahan yang berkelanjutan dalam realitas (utsuriyuku) membuat manusia mentransendensikan satu objek sebagai suatu realitas yang terpisah dengan objek yang  lain  sehingga  ada  sebuah  distingsi  untuk  memisahkan  dan  menanggalkannya  dari satu sistem yang berproses pada dirinya sendiri. Oleh sebab itu, menganggap bahwa   ―ini adalah  sesuatu‖  dan  ―hal  itu  bukanlah  sesuatu‖  seharusnya  tidak  dapat  diciptakan  atau dibuat dalam benak seseorang. 15
Dapat  dijelaskan  bahwa  Nishida  menolak  pluralitas  sebagai  esensi  dari  realitas. Pengalaman murni atau junsui keiken menjelaskan bahwa cara pandang yang tanpa persepsi merupakan landasan yang dia gunakan untuk melihat realitas. Dia melihat bahwa realitas adalah  kesatuan  murni  yang  apa  adanya.  Teori basho atau  tempat,  memberikan  sebuah kesan bahwa pengalaman pragmatis seharusnya bertujuan untuk melihat bahwa objek itu eksis melalui kualitasnya sendiri, bukan dari persepsi. Teori basho milik Nishida ini sering dianggap sebagai  empirisme  radikal  atau  empirisme  murni  karena  menghendaki  untuk menghilangkan sugesti  atau  persepsi  ketika  seseorang  menilai  objek. Menjadikan filsafat Barat  dengan  berdasarkan  pada  pemikiran  beberapa  filsuf  terutama  Hegel  dan  Kant, Nishida  memformulasikan filsafatnya  yang  kental  dengan unsur  Buddhisme  Zen  karena dia  menolak  persepsi  pada  realitas.  Nishida  menyimpulkan  bahwa  Yang  Absolut  adalah kekosongan, karena ―keberadaan‖ muncul dari kognisi atau persepsi manusia. 16

## Ketiadaan Mutlak (Absolute Nothingness)
Perbincangan  mengenai  ketiadaan  mutlak  merupakan  bagian  terpenting  dari filsafat Nishida. Perbincangan ini merupakan bagian eksternal dari permasalahan subjek- objek.  Perbincangan  mengenai  subjek-objek  dalam  tradisi  Barat  yang  cenderung mendikotomi realitas pasca revolusi Cartesian, di mana kecenderungan tersebut membagi hakikat  diri  dan  realitas  dunia  menjadi  dua  bagian.  Kecenderungan  ini  disebabkan  oleh dualisme  Cartesian,  yang  menganggap  bahwa  dunia  memiliki  dua  macam  bahan  yang berbeda,  layaknya  tubuh  manusia  yang  tersusun  dari  akal  budi  dan  tubuh  sebagai  dua substansi yang berbeda. Dunia pun dipahami demikian, di mana akal budi alam semesta yang  berpikir  terpisah  dengan  tubuh  fisik  atau  materialnya  yang  selalu  membutuhkan
14 Heisig, dkk., Japanese Philosophy: A Sourcebook , 44.
15 Kitarō, Place and Dialectic: Two Essay by Nishida Kitaro, 49-50.
16 Heisig, dkk., Japanese Philosophy: A Sourcebook, 43.
G. Nur Fattah, V. Tangrestu – Ketiadaan Mutlak dalam Buddhisme Zen Perspektif Pemikiran Nishida Kitarō dan Korelasinya dengan Realitas: 71-92
ruang. 17
Keterhubungan  antara  subjek-objek  tidak  mungkin  terjadi  tanpa  ruang  atau tempat,  oleh  sebab  itu  filsafat  Nishida  dibangun  di  atas  suatu logika  ruang  atau  tempat yang dalam bahasa Jepang disebut sebagai basho . Tempat tertinggi dalam logika ini  yaitu sebuah  ketiadaan  tak  bertepi  dari  segala  sesuatu  yang  ada.  Ketiadaan  tersebut  disebut sebagai  ketiadaan  mutlak  yang  dalam  bahasa  Jepang  disebut  sebagai zettai  mu .  Dalam sebuah  essai  Nishida  menyatakan  bahwa  konstruksi  metafisika  ketiadaan  yang diciptakannya  mendapat  inspirasi  dari  gagasan  Plato  tentang chōra . 18 Pandangan  ini didasarkan  pada  anggapan metafisika  Plato yang  berargumen  bahwa  segala  hal  yang  ada pasti  eksis  dalam  suatu  ruang  atau  tempat  ( basho/topos ).  Tidak  ada  keberadaan  tanpa tempat, tidak ada sama sekali dan sama sekali tidak ada. Nishida menggabungkan gagasan tersebut  dengan  gagasannya  sendiri  mengenai  kesadaran  diri  ( jikaku )  dengan mengasimilasikan  ambiguitas chōra Plato,  yang  menghindari  segala  bentuk  deskripsi positif,  dan  idenya  sendiri  tentang  ketiadaan  yang  terletak  pada  bagian  bawah  eksitensi yang  menyelimuti  segala  hal  yang  tampaknya  kontras  dan  saling  berlawanan.  Hasilnya yaitu logika basho yang merupakan penghubung bertemunya subjek dan objek. 19
Bagi Nishida kesatuan subjek-objek yang utuh dalam tatanan realitas dan kosmos menjadikan tidak ada hal yang ada di luar proses itu, dengan kata lain tidak ada apa-apa selain realitas yang apa adanya. Dia menjelaskan ketiadaan mutlaknya dalam terminologi berbahasa  Jepang  yang  disebut  sebagai zettai  mu melalui  sebuah  negasi.  Melalui  negasi tersebut dapat dipahami bahwa hakikat alam semesta ini yakni ketiadaan, dia mengatakan ―negasi  sesungguhnya  adalah negasi  dari  sebuah negasi‖.  Dalam  struktur  matematis jika sebuah  negasi  dinegasikan  maka  negasi  tersebut  akan  kembali  menjadi  bentuk  afirmatif atau  positif,  dengan  kata  lain  tidak  terjadi  apa-apa  karena  negasi  tersebut  kembali  pada titik  awalnya.  Jika  proses  penegasian  tersebut  terus  dilakukan  maka  akan  selalu  kembali pada titik yang sama. Dalam realitas pun demikian, yang lahir seperti manusia pasti akan mengalami  ketiadaan  terlebih  dahulu,  keadaan  tersebut  dapat  dikatakan  sebagai  kondisi ―pra-ada‖.  Setelah  kondisi  tersebut  barulah  manusia  lahir  dan  ada  secara  substansial, namun proses manusia tidak berhenti sampai di situ. Setelah terlahir manusia mengalami proses alamiah mulai dari masa balita, anak-anak, remaja, dan sampai pada akhirnya mati. Kematian merupakan fase terakhir dari ―ada‖ yang semula ―tidak ada‖. Jadi kronologinya
17 Garvey, 20 Karya Filsafat Terbesar, 65-66.
18 John W.M Krummel, ―Chōra in Heidegger and Nishida,‖ Studia Phaenomenologica 16, 1. Phenomenology (2016): 497-498.
19 Kitarō, An Inquiry into the Good , xxii.
G. Nur Fattah, V. Tangrestu – Ketiadaan Mutlak dalam Buddhisme Zen Perspektif Pemikiran Nishida Kitarō dan Korelasinya dengan Realitas: 71-92
yaitu ketiadaan (pra-ada), ada, dan kembali pada ketiadaan (post-ada) dan ini berulang kali terjadi pada setiap kehidupan. 20
Kosmos pun bergerak demikian setelah ledakan besar terjadi ( big bang )  dan alam semesta  terbentuk,  kosmos  bergerak  menuju  ketiadaan.  Fusi  nuklir  pada  bintang  tidak abadi karena memiliki batasan, ketika energi yang ada sudah terpakai maka bintang akan mati. Matahari  sebagai  bintang  terdekat  dari  bumi  pun  demikian,  ketika  bahan  bakarnya sudah  habis untuk  melakukan  fusi  nuklir  maka  matahari  pun  akan  mati  dan  jatuh  pada gravitasinya sendiri. Kehidupan di bumi pun akan  berakhir dan bayangkan ketika semua bintang yang ada di alam semesta kehabisan energinya, luar angkasa tentunya akan menjadi ruang kosong tanpa ada apa-apa di sana. Ketiadaan bagi Nishida merupakan landasan bagi ―yang ada‖, yang merupakan hubungan koeksistensi yang harmonis dalam proses dialektis dari realitas yang sadar pada dirinya sendiri. 21

## Ketiadaan Mutlak dan Eksistensi Tuhan
Kesadaran  pada  dirinya  sendiri  yang  dijelaskan  oleh  Nishida  merupakan  aspek pencerahan yang juga diajarkan dalam Buddhisme Zen. Dalam Buddhisme Zen kesadaran diri atas keberadaan diri sebagaimana adanya disebut sebagai kensho . Kesadaran ini berada di kedalaman diri dan merupakan diri yang melampaui diri itu sendiri. Ketika batin atau pengetahuan intuitif tentang diri dapat ditemukan, maka pribadi akan menemukan bahwa diri terdiri dari berbagai jenis kontradiksi yang tidak berdasar, membingungkan, dan sulit untuk dipahami. Hal ini merupakan manifestasi dari seluruh ketiadaan, yang dalam teologi tradisional sering dikatakan sebagai gambaran Tuhan. Ketiadaan diri yang mutlak dan sulit untuk dijelaskan ini sebagai cerminan Tuhan karena adanya unsur kehendak di dalam diri manusia, namun dalam hal paling dalam, melampaui diri sendiri dapat dipahami sebagai kembalinya  diri  kepada  kesejatian  yang  murni,  yang  sifatnya  sama  dengan  pencapaian kebuddhaan. 22
Nishida  menjelaskan  bahwa  kesalahan  dalam  memahami  hakikat  ketuhanan diakibatkan adanya pandangan dikotomis antara realitas diri dan apa yang dialami. Tuhan dipandang  sebagai  sesuatu  terpisah  dari  diri  dan  berada  di  luar  diri.  Descartes,  sebagai peletak  awal  pandangan  dikotomis  tersebut,  menjelaskannya  dalam  dualisme  Cartesian- nya, menjelaskan bahwa hakikat dari alam semesta ini yaitu  ―ada‖ dengan pembuktiannya
20 Heisig, dkk., Japanese Philosophy: A Sourcebook , 63.
21 Kitarō, An Inquiry into the Good , xxiii.
22 Robert E. Carter, ―God and Nothingness,‖ Philosophy East and West 59, 1. Philosophy (2009): 2.
G. Nur Fattah, V. Tangrestu – Ketiadaan Mutlak dalam Buddhisme Zen Perspektif Pemikiran Nishida Kitarō dan Korelasinya dengan Realitas: 71-92
akan eksistensi Tuhan melalui Lingkaran Cartesian ( Cartesian Circle ). Refleksi terhadap ide kesempurnaan  membimbingnya  sampai  pada  salah  satu  pembuktian  akan  eksistensi Tuhan,  dengan  berbagai  kesaksiannya,  dia  menyatakan  ketidaksempurnaannya.  Meski dirinya  bukanlah  yang  sempurna  tetapi  dia  memiliki  ide  tentang  kesempurnaan.  Dia menyimpulkan bahwa ide tentang kesempurnaan itu tidak mungkin ada dengan sendirinya atau  datang  dari  sesuatu  yang tidak  sempurna  lainnya,  ide  tersebut  tentunya  datang  dari sesuatu  yang  sempurna,  yaitu  Tuhan.  Dari  sini  Tuhan  dipandang  sebagai  suatu  entitas yang terpisah dari eksistensi diri. 23
Nishida  juga  merespon  tentang  permasalahan  ini  dalam  konsepnya  mengenai ketiadaan absolut atau zettai mu . Baginya ketiadaan mengatasi Tuhan itu sendiri. Nishida menekankan  bahwa  seharusnya  Tuhan  harus  bisa  dialami  secara  otentik. Permasalahannya,  keberadaan  Tuhan  baru  bisa  dipahami  melalui  logika dan  intuisi.  Hal tersebut belum bisa membuktikan bahwa Tuhan yang sesungguhnya atau Yang Absolut itu seperti  apa  secara  objektif.  Tuhan  yang  diyakini  dalam  kepercayaan  religius,  biasanya dipertahankan  dalam  berbagai  argumentasi  manusia  untuk  mengkonsepsikan  Tuhan. Dengan  kata  lain  Tuhan  yang  objektif  masih  ada  dalam  suatu  kemungkinan,  namun kemungkinan yang diungkapkan oleh Nishida tidaklah plural melainkan tunggal. Baginya ketiadaan absolut merupakan sesuatu yang hampir pasti sehingga dirinya dengan tegas dan berani mengatakan bahwa konsepnya tentang ketiadaan mengatasi Tuhan itu sendiri. 24
Bagi  Nishida  Tuhan  merupakan  sebuah  pengalaman.  Tuhan  adalah  sebuah peristiwa  batin  seseorang  dan  bukti-bukti  rasional  yang  diciptakan  oleh  seseorang  tidak ada  hubungannya  dengan  Tuhan.  Jika  Tuhan  dicari  dalam  fakta-fakta  dunia  luar,  maka Tuhan yang dimaksud hanyalah Tuhan dalam sebuah hipotesis. 25 Tuhan bukanlah hanya sebatas  sebagai  pencipta  dan  pengawas  dari  alam  semesta  ini,  anggapan  ini  hanya  akan membuat tuhan kerdil dalam keterbatasannya. Nishida mendasarkan bahwa satu-satu cara dalam menemukan dan memahami Tuhan hanya dengan metode-metode meditatif yang dikembangkan oleh para yogi atau pertapa dalam tradisi agama-agama tradisional India di masa  lalu.  Dalam  tradisi  Barat  Nishida  melihat  bahwa  mistisisme  yang  dikembangkan dalam  sistem  pengetahuan  Barat  merupakan  sebuah  kemajuan  dan  harapan  bagi  tradisi intelektual Barat untuk dapat merealisasikan batin yang dapat menemukan Tuhan sebagai
23 Garvey, 20 Karya Filsafat Terbesar, 67.
24 Robert E. Carter, The Kyoto School: An Introduction (Albany: State University of New York Press, 2013), 36-37.
25 Kitarō, An Inquiry into the Good , 79-81.
G. Nur Fattah, V. Tangrestu – Ketiadaan Mutlak dalam Buddhisme Zen Perspektif Pemikiran Nishida Kitarō dan Korelasinya dengan Realitas: 71-92
pengalaman terdalam tentang Tuhan itu sendiri. 26

## Ketiadaan Mutlak dan Realitas Diri
Identitas  personal  merupakan  topik  yang  tidak  pernah  selesai  dibahas  dalam perdebatan filosofis. Sebagian besar filsuf berpandangan bahwa dimungkinkan ada suatu identitas diri  yang identik dan menjadi  hakikat  dari diri  manusia, namun  beberapa  filsuf lainnya  menolak  gagasan  adanya  diri  objek  yang  tidak  pernah  berubah.  Berbagai  upaya telah banyak diupayakan untuk menjelaskan perihal identitas pribadi ini. Apakah mungkin identitas logis dan ontologis dapat dibuat dari dua  orang  yang  berbeda  secara  diakronis dapat dibuat, misal P1 dan P2  seperti yang dijelaskan oleh Leibniz? Atau apakah solusi- solusi  yang  disarankan  oleh  Parfit  bahwa  tahap-tahap  perkembangan  mengenai  diri seseorang  pada  dasarnya  bersinambungan  tetapi  tidak  identik  lebih  dapat  diyakini  dan dipertahankan?  Leibniz  membedakan  antara  fluks  memori  dan  kesadaran  pada  satu  sisi dan substansi yang tidak berubah pada sisi yang lain untuk membangun identitas diri dari waktu ke waktu, sementara Parfit menolak substansi semacam itu sebagai fakta tambahan dari kesinambungan psiko-fisiologis dari tahapan-tahapan seseorang. 27
Pandangan mengenai identitas personal yang dipahami oleh Leibniz dan Parfit di atas,  keduanya  ditolak  oleh  Nishida.  Menurut  Nishida  seseorang  secara  simultan  itu identik sekaligus berbeda. Untuk menjelaskan paradox ini, Nishida mengembangkan tiga tingkatan  fenomenologi  identitas  personal.  Secara  singkat  Nishida  menjelaskan keterhubungan  antara  ―aku  yang  kemarin‖  dan  ―aku  saat  ini‖  sebagai  proses  ―dari terciptakan  ke  menciptakan‖ (tsukurareta  mono  kara,  tsukurareta  mono  e) ,  sebagai  sebuah ―pergerakan  dari  keadaan  saat  ini  yang  satu  ke  keadaan  saat  ini  yang  lain‖ (genzai kara, genzai e) ,  dan  ―kombinasi  dari  keduanya  yang  tidak  simetris,  tetapi  disebut  juga  sebagai konsepsi  simetris  keberlanjutan.‖  Dialektika  terminologi  antara  asimetris  dan  simetris inilah  yang  memberikan  cita  rasa  unik  pada  konsepsi  kontinuitas  qua  kontinuitas Nishida. 28
Tentang ―yang terciptakan ke yang menciptakan,‖ sangat tampak bahwa Nishida sangat Sartrean karena memungkinkan diri untuk memparafrasekan hal itu sebagai ―dari eksistensi  ke  kesadaran‖  dan  ―dari  keberadaan  di  dalam  dirinya,  ke  keberadaan  untuk
26 Carter, ―God and Nothingness,‖ 6-7.
27 Gereon Kopf, ―Temporality and Personal Identity in the Thought of Nishida Kitarō,‖ Philosophy East and West 52, 2. Philosophy (2002): 224–225.
28 Kopf, ―Temporality and Personal Identity in the Thought of Nishida Kitarō,‖ 225.
G. Nur Fattah, V. Tangrestu – Ketiadaan Mutlak dalam Buddhisme Zen Perspektif Pemikiran Nishida Kitarō dan Korelasinya dengan Realitas: 71-92
dirinya  sendiri.‖  Dalam  analogi  Sartrean,  sangat  nampak  bahwa  Nishida  membedakan antara  keberadaan  kesadaran  diri,  ―aku  yang  kemarin‖  yang  secara  objektif  diberikan sebagai  ciptaan,  dan  kesadaran  diri,  dengan  ―aku  saat  ini‖  yang  menciptakan  dirinya sendiri.  Dengan  demikian,  ―aku  yang  kemarin‖  menandakan  historisitas  dan  faktisitas kesadaran  diri.  Analogi  Nishida  dalam  Sartre  ini  diperkuat  oleh  fakta  bahwa  Sartre menggambarkan being-in-itself sebagai masa lalu dan being-for-itself sebagai masa kini. Dengan gambaran mekanisme psikologis yang sama ini, Nishida mendalilkan hubungan dua arah antara  ―aku  kemarin‖  dan  ―aku  hari  ini.‖  Pertama,  ―aku  kemarin‖  secara  objektif diberikan kepada ―aku hari ini‖ sebagai eksistensi, historisitas, dan determinasinya sendiri. Kedua, ―aku  kemarin‖  secara  simultan menjadi  sasaran dan dinegasikan oleh  kreativitas ―aku  hari  ini‖,  yang  aktivitasnya  tidak  bisa  tidak  mentransformasikan  eksistensi objektifnya  sendiri.  Aktivitasnya  tidak  bisa  mentransformasikan  eksistensi  objektifnya sendiri (aku yang kemarin) untuk menciptakan keadaan yang diberikan secara objektif dari ―aku di masa depan.‖ Seperti yang Nishida amati, ― dalam dunia historis, tidak ada suatu hal apapun yang diberikan begitu saja. Apa yang diberikan atau didapatkan itu diciptakan, dan dalam peniadaan diri, menciptakan yang subjek yang mencipta. Apa yang diciptakan telah berlalu dan memasuki ketiadaan.‖ Nishida mengakui keharusan metafisik, tanggung jawab etis,  dan  urgensi  soteriologis untuk  mendalilkan bahwa  ―aku‖ yang  bertindak dan kemudian mentransformasikan kesulitan eksistensinya  sendiri  di  satu sisi dan mengenali karakter ambivalen sebagai kesadaran diri di sisi yang lain. Kesadaran diri bersifat ambigu, sejauh ia menegaskan masa lalu sebagai eksistensi objektifnya, dan pada saat yang sama, dalam kreativitas dan kebebasannya meniadakan karakter objektif dari keberadaannya. 29
Sementara  itu  interpretasi  ―dari  yang  terciptakan  ke  yang  menciptakan‖  sebagai dari being-in-itself kepada being-for-itself mengilustrasikan deskripsi Nishida tentang ―aku yang kemarin‖ sebagai yang diciptakan dan ―aku yang sekarang‖ sebagai yang menciptakan. Hal ini  memunculkan  tiga  masalah  metafisik  yang  mendasar.  Pertama,  apakah  gagasan determinisme  yang  diwujudkan  oleh  objektivitas  ―masa  lalu‖  dari  eksistensi  dan kebebasan yang diwujudkan oleh kesadaran diri saat ini kompatibel? Kedua, jika eksistensi dan  kesadaran  dipisahkan  oleh  jurang  negasi  yang  tidak  terbatas,  bagaimana  bisa seseorang bisa memahami kesadaran diri? Ketiga, tanpa adanya transisi dari masa lalu ke masa  sekarang  atau  dari  keberadaan  ke  kesadaran,  ―aku‖  terkunci  ke  dalam  imobilitas abstraksi.  Untuk  mengatasi  masalah  ini,  Nishida  menggambarkan  aktivitas  kreatif  yang berbeda dengan Sartre, sebagai affirmation-qua-negation (afirmasi melalui negasi). 30
29 Nishida Kitarō, Nishida Kitaro Zenshū , 20 Vols (Tokyo: Iwanami Shoten, 1998), 159-160.
30 Kopf, ―Temporality and Personal Identity in the Thought of Nishida Kitarō,‖ 226.
G. Nur Fattah, V. Tangrestu – Ketiadaan Mutlak dalam Buddhisme Zen Perspektif Pemikiran Nishida Kitarō dan Korelasinya dengan Realitas: 71-92
Perbedaan  di  antara  ―dari being  in  itself ke being  for  itself ‖  Sartre  dan  ―dari  yang diciptakan  ke  yang  menciptakan‖,  Nishida  membaginya  menjadi  dua.  Pertama,  Sartre mendefinisikan being-in-itself sebagai masa lalu dan masa depan, yaitu sebagai dua kondisi eksistensi  yang  berbeda  secara  diakronis,  dan  kesadaran  diri  melalui being-for-itself ( self- consciousness  qua  being-for-itself )  sebagai  ketiadaan  dan  dengan  demikian  menekankan kontinuitas  linier  pengalaman  atas  dan  terhadap  aktivitas  sekarang  dari being-for-itself . Sebaliknya,  Nishida  berpendapat  bahwa  ―apa  yang  telah  diciptakan  dari  yang  telah  lalu dan  memasuki  ketiadaan,‖  menyiratkan  bahwa  masa  lalu  tidak  ada  secara  terpisah  dari masa  kini,  dan  kemudian  memprioritaskan  masa  kini  atas  kesinambungan  masa  lalu  ke masa depan. Meskipun Nishida dan Sartre mempertentangkan antara masa lalu dan masa depan  dengan  masa  kini,  Nishida  mengutamakan  masa  kini  sebagai  indentitas  diri  yang bertentangan  dengan  masa  lalu  dan  masa  depan.  Sementara  dalam  filsafat  Sartre, kesadaran  diri  direduksi  menjadi  ―masa  kini  yang  sangat  sesaat,  tanpa  dimensi,  yang lenyap,  dan  menjadi  tidak  ada.‖ 31 Hal  ini  menjadi  penting  di  dalam  diskusi,  Sartre menyandingkan being-for-itself dan being-in-itself sebagai dua dimensi eksternal dari diri yang sama,  dalam  arti  bahwa being-for-itself secara  ekstatik  menciptakan  apa  adanya-bukan  apa adanya,  Nishida  menolak  negasi  eksternal  seperti  itu  dari  yang  diciptakan  oleh  yang menciptakan  dan  menyarankan  bahwa  ―meniadakan  dirinya  sendiri,  yang  diciptakan menciptakan  yang  menciptakan‖.  Dalam  esai  yang  sama  Nishida  berargumen  bahwa, ―formasi  dialektis  tidak  meniadakan  yang  diberikan  dari  luar,  tetap  melampaui  diri  dari dalam dirinya sendiri sementara yang diberikan bertentangan dengan dirinya sendiri.‖ 32
Dari  titik  itu,  Nishida  menggantikan  negasi  relatif  dari  kesadaran  yang tereksternalisasi  dengan  negasi  internal  afirmasi  melalui  negasi  dan  dengan  demikian mendalilkan  bahwa  ―aku‖  hari  ini  itu  non-relatif.  Penjajaran  antara  ―aku‖  kemarin  dan ―aku‖ hari ini yang diciptakan dan yang menciptakan, menyiratkan konsepsi statis tentang diri,  sementara  konsepsi  dinamis  membutuhkan  transendensi  dikotomis  afirmasi-negasi, internal-eksternal,  eksistensi-kesadaran.  Jika  kesadaran  benar-benar  terpisah  dari eksistensinya  sendiri,  ia  tidak  akan  ada.  Dengan  cara  yang  sama  eksistensi  tidak  akan mengenal  dirinya  sendiri-sebuah klaim  yang  sulit untuk  ditegakkan, terutama  bagi  setiap individu  yang  sadar  diri,  yang  membangun  identitas  naratif  atau  pandangannya  tentang dunia.  Ketika  seseorang  mendefinisikan  dirinya  sebagai  ―apakah  aku  bukan  aku,‖  hal tersebut  tidak  berarti  meniadakan  apapun  kecuali  dirinya  sendiri.  Pada  saat  yang  sama orang  tersebut  tidak  menciptakan  sesuatu  yang  lain  yang  terpisah  dan  eksternal  selain
31 Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness , ed. Hazel E Barnes (New York: Washington Square Press, 1993), 159.
32 Kitarō, Nishida Kitaro Zenshū , 160 & 189.
G. Nur Fattah, V. Tangrestu – Ketiadaan Mutlak dalam Buddhisme Zen Perspektif Pemikiran Nishida Kitarō dan Korelasinya dengan Realitas: 71-92
dirinya  sendiri.  Bahkan  jika  pengalaman  tersebut  pada  akhirnya  akan  jatuh  pada keterasingan, hal tersebut tidak membuat faktisitas kontinuitas dari yang tercipta menjadi tidak berarti. Kontinuitas diri terus berjalan dan tidak akan pernah terputus. 33 Singkatnya, Nishida berpendat bahwa setiap teori tentang kepribadian yang berusaha mengakomodasi eksistensi  dan  kesadaran,  koeksistensi  dan  perubahan,  ketetapan  dan  kehendak  bebas, objektivitas  dan  subjektivitas,  serta  penegasan  dan  peniadaan  pada  dasarnya  tidak  bisa mengimplikasikan identitas diri yang saling bertolak belakang.
Perlu  dicatat  bahwa  identitas  diri  yang  kontradiktif  dan  non-relatif  ini  ―tidak terkandung  dalam  apa  yang  diciptakan  maupun  yang  menciptakan.‖  Gagasan  tentang identitas  kontradiktif  mengekspresikan  penolakan  Nishida  untuk  memprioritaskan eksistensi atau kesadaran akan hal itu, dan menawarkan suatu metode jalan tengah. Dalam hal  ini,  Nishida  mendefinisikan  proses  dari  yang  diciptakan  ke  yang  menciptakan  tidak seperti  yang  dilakukan  oleh  Sartre,  sebagai  kesinambungan  eksternal  dari  masa  lalu  ke masa depan yang hampir serupa dengan analogi Maurice Merleau-Ponty ―dari masa kini ke masa depan ( genzai kara, genzai e ).‖ 34
Tentang ―dari masa kini ke masa kini yang lain,‖ Nishida menyandingkan konsep asimetris mengenai kesinambungan dari masa lalu ke masa depan dengan konsep simetris mengenai  kesinambungan  dari  masa  kini  ke  masa  kini  yang  lain,  sejauh  hal  itu mengistimewakan masa kini daripada kesinambungan pengalaman. Nishida mendasarkan keutamaan masa kini pada gagasan tentang ―korelasi timbal balik‖ (sōgo tsuidatte) dari ―aku yang  kemarin‖  dan  ―aku  saat  ini,‖  afirmasi  dan  negasi,  eksistensi  dan  kesadaran,  dan objektivitas dan subjektivitas. Esai Nishida yang berjudul The Nonrelative Contradictory Self- Identity  (zettai  mujun-teki  jiko  dōitsu) ,  memberikan  bukti  tentang  runtuhnya  kontinuitas temporal ke masa kini. Masa kini merupakan tempat di mana masa lalu dan masa depan menjadi  satu  dalam  determinasi  bersama,  serta  masa  lalu  dan  masa  depan  saling menentang satu sama lain ketika identitas diri yang kontradiktif dari masa kini dan waktu yang terbentuk. 35
Sebagai  identitas  diri  yang  kontradiktif  antara  masa  lalu  dan  masa  depan, kesadaran  non-tetis  dari  masa  kini  mampu  memberikan  apa  yang  tidak  dapat  diberikan oleh  Sartre  tentang being-for-itself dalam  pencarian  abadi  akan  dirinya  sendiri  (kesadaran
33 Kitarō, Nishida Kitaro Zenshū , 11.
34 Maurice  Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception ,  ed.  C.  Smith,  English  (London:  Routledge  &  Kegan  Paul, 1962), 426.
35 Kopf, ―Temporality and Personal Identity in the Thought of Nishida Kitarō,‖ 227.
G. Nur Fattah, V. Tangrestu – Ketiadaan Mutlak dalam Buddhisme Zen Perspektif Pemikiran Nishida Kitarō dan Korelasinya dengan Realitas: 71-92
diri). Dalam aktivitas saat ini, meskipun bertentangan, menyatukan, dan secara bersamaan juga  meniadakan  ―masa  lalu‖  dan  ―masa  depan‖,  ―aku  kemarin‖  dan  ―aku  yang  akan datang,‖  begitulah  kesdaran  terjadi.  Dari  sini  jelas  bahwa  identitas  diri  yang  dibentuk melalui kontradiksi ini tidak pernah terpisah menjadi eksistensi dan kesadaran, ketetapan atau  kebebasan,  tetap  ada  sebagai  ekspresi  terpadu (hyōgen) yang  secara  bersamaan memanifestasikan apa adanya dan apa yang tidak ada. Kontras dengan ―ingatan,‖ ( kioku ) sebagai modalitas retroaktif dan ―antisipatif‖ yang secara harfiah  dapat diartikan sebagai ―firasat.‖  ( yokan )  Sebagai  modalitas  proaktif,  Nishida  menggunakan  istilah  ―ekspresi‖ untuk  menandakan  modalitas  non-dualistik  dan  seperti  yang  sebelumnya  ada  dalam pemikiran Sartre, modalitas non-tetis dari ―kesadaran samadhi ‖ yang menjembatani jurang yang tidak terbatas antara being-in-itself dan being-for-itself . Dengan demikian, Nishida dapat menjelaskan kesadaran diri pada satu sisi dan teori non-dualistik tentang kepribadian pada sisi yang lain. 36
Dipahami  sebagai  sebuah  identitas  diri  yang  kontradiktif  antara  masa  lalu  dan masa  depan, gagasan tentang  ekspresi  tidak  hanya  berfungsi  sebagai deskripsi  kesadaran diri,  tetapi  juga  dipahami  sebagai  istilah  ketiga  yang  memediasi  ketegangan  antara paradigma  teleologis  dan  kausal  mekanistik,  yang  merupakan  inti  dari  gagasan  tentang kesinambungan  pengalaman.  Secara  umum,  Nishida  berpendapat  bahwa  teori-teori dualistik  tentang  diri  yang  menempatkan  subjektivitas  dan  objektivitas  merupakan dualisme  implisit  dan  memprioritaskan  satu  aspek  dikotomi  konseptual  di  atas  aspek lainnya. Teori-teori ini menghasilkan gambaran diri yang paling baik, yaitu diri yang statis, dan  paling  buruk,  yaitu  gambaran  diri  yang  tidak  lengkap.  Oleh  karena  itu,  Nishida memperkenalkan  konsep  ekspresi  untuk  menunjukkan  modalitas  eksistensial  yang  tidak tunduk sama sekali pada pengaruh determinasi dari masa lalu. Nishida mengamati bahwa "dunia  identitas  diri  yang  kontradiktif,  bukanlah  dunia  yang  ditentukan  dari  masa  lalu melalui sebab dan akibat; artinya, ia bukanlah salah satu dari sekian banyak. Sekali lagi, ini bukanlah dunia  yang ditentukan secara  teleologis dari  masa  depan; artinya, ini  bukanlah yang  banyak  dari  yang  satu."  Dikotomisasi  objektivitas,  kausalitas,  dan  partikularitas  di satu sisi serta subjektivitas, teleologi, dan universalitas di sisi lain tidak masuk akal karena dualisme eksplisit atau implisit seperti itu mempolarisasi dunia pengalaman. Pada akhirnya, demikian  Nishida  berargumen,  polarisasi  objektivitas  dan  subjektivitas  ini  berakar  pada konsepsi linear tentang keberlanjutan atau kontinuitas. 37
36 Kitarō, Nishida Kitaro Zenshū, 182.
37 Kopf, ―Temporality and Personal Identity in the Thought of Nishida Kitarō,‖ 228.
G. Nur Fattah, V. Tangrestu – Ketiadaan Mutlak dalam Buddhisme Zen Perspektif Pemikiran Nishida Kitarō dan Korelasinya dengan Realitas: 71-92
Bagaimanapun,  pandangan  dunia  yang  dinamis  di  mana  aktivitas  kreatif  diri secara paradoks menyatukan objektivitas dan keharusan "masa lalu" dengan subjektivitas dan peluang "masa depan" memerlukan suatu konsep identitas diri yang kontradiktif dari masa  lalu  dan  masa  depan,  yang  meruntuhkan  kesinambungan  linier  waktu  dari  yang diciptakan ke yang menciptakan di masa sekarang. Dengan menempatkan "masa lalu" dan "masa depan" di masa sekarang, memungkinkan Nishida untuk menemukan faktisitasnya sendiri dan menyesuaikan, seperti yang dikatakan Sartre sebagai pemberian sendiri dalam aktivitas  transformasi  diri.  Hal  ini  tidak  memberikan  kebebasan  yang  tak  terbatas  pada individu  karena  dibatasi  oleh  kemanjuran yang  menentukan dari  apa  yang  ada  dan oleh "perlawanan"  dari  orang  lain.  Namun,  pada  saat  yang  sama  kebebasan  saya  tidak tenggelam  dalam  pemberian  ini  tetapi  menentukan  dirinya  sendiri  dalam  sebuah  proses dari  objektivitas  ke  subjektivitas,  dari  kausalitas  ke  teleologi,  yaitu,  dari  yang  yang diciptakan kepada yang menciptakan. 38
Bagian terakhir dari keberlanjutan atau kontinuitas diri, yaitu tentang determinasi diri  kepada  saat  ini.  Nishida  mengikuti  logika  identitas  diri  yang  kontradiktif  hingga  ke konsekuensi-konsekuensi  radikalnya,  di  mana  ia  meruntuhkan  "masa  lalu"  dan  "masa depan"  dalam  penentuan  diri  yang  dinamis  pada  masa  kini (genzai  no  jiko  gentei) . Bagaimanapun juga, Nishida mengunci diri ke dalam sebuah simetri antara "aku kemarin‖ dan  "aku  saat  ini."  Untuk  menghindari  penafsiran  asimetris  yang  eksklusif  tentang kesinambungan tahap-tahap diri dari masa lalu ke masa depan di satu sisi dan penafsiran simetris yang eksklusif tentang kesinambungan pribadi dari masa kini ke masa kini di yang sisi lain, Nishida lebih memilih terminologi penentuan nasib sendiri dari masa kini untuk menandakan paradoks kesinambungan pribadi. Dengan menggunakan bahasa paradoksal ini  Nishida  menolak  model  kontinuitas  yang  murni  linier  yang  memisahkan  dan menyandingkan  eksistensi-kesadaran  diri,  objektivitas-subjektivitas,  determinisme- libertarianisme. 39
Namun,  selain  mengilustrasikan  masalah  dengan  model  linier  murni,  model kontinuitas  Nishida  menunjukkan  bahwa  masalah  identitas  diri,  kebebasan,  dan determinisme  juga  tidak  dapat  dipecahkan  dengan  model  kontinuitas  melingkar. Gambaran  kesinambungan  diri  secara  asimetris  sebagai  perkembangan  dari  yang diciptakan ke yang menciptakan dan secara simetris dari masa kini ke masa kini yang lain. Nishida menentang interpretasi Steve Odin yang menyatakan bahwa waktu dapat diulang.
38 Kitarō, Nishida Kitaro Zenshū , 110.
39 Kopf, ―Temporality and Personal Identity in the Thought of Nishida Kitarō,‖ 228.
G. Nur Fattah, V. Tangrestu – Ketiadaan Mutlak dalam Buddhisme Zen Perspektif Pemikiran Nishida Kitarō dan Korelasinya dengan Realitas: 71-92
Sebaliknya,  ia  mengamati  bahwa  "waktu  tidak  dapat  kembali  ke  masa  sebelum  momen individu  dan  menolak  mengorbankan  kebebasan  diri  individu  untuk  simetri  temporal geometris.  Ketika  yang  mencipta  menjadi  yang  tercipta,  ia  tidak  "kembali"  ke  kondisi eksistensi "sebelumnya"; ia meniadakan dirinya sendiri untuk mentransformasikan dirinya sendiri secara terus menerus dalam diskontinuitas. 40
Kesatuan  yang  tidak  terdiferensiasi  antara  eksistensi  dan  kesadaran  diri, objektivitas  dan  subjektivitas,  tidak  akan  memungkinkan  adanya  kesadaran  diri, perubahan  temporal,  dan  kebebasan  atau  kausalitas,  karena  masing-masing  gagasan  ini mengandaikan  semacam  diferensiasi.  Nishida  berpendapat  bahwa  kesadaran  diri  dan temporalitas,  begitu  juga  identitas  pribadi  merupakan  konsep  yang  secara  inheren paradoks. Gagasan tentang kesadaran diri dan transformasi, di mana seseorang (sementara tetap  sama)  berubah,  membutuhkan  kontinuitas-diskontinuitas  yang  radikal,  yang meruntuhkan  kontinuitas  linier  antara  "'aku  kemarin"  dan  "'aku  saat  ini."  Kesulitannya terletak  pada  kenyataan  bahwa  kontinuitas  bukannya  tidak  diperlukan,  tetapi  pada akhirnya,  seperti  yang  diakui  oleh  Nishida,  tidak  dapat  dikorbankan.  Dengan  demikian, Nishida  menggambarkan  hubungan  ekspresif  antara  "'aku  kemarin"  dan  "'aku  hari  ini" sebagai  identitas  diri  yang  kontradiktif  antara  masa  lalu  dan  masa  depan,  sebagai kesinambungan diskontinuitas yang berkembang secara simultan dari masa kini ke masa kini yang lain dan dari yang diciptakan ke yang menciptakan. 41
Determinasi  diri  pada  saat  ini,  tidak  bisa  dipisahkan  dengan  logika  kontradiksi Nishida. Logika ini mendapat pengaruh dari Buddhisme Zen dan dikenal sebagai logika kontradiksi  identitas  diri  absolut (gutaiteki ronri) .  Logika  ini  didasarkan  pada  pencerapan pengetahuan  yang  didapatkan  dalam  realitas  dan  dijadikan  sebagai  ―ekspresi  diri berdasarkan realitas,‖ dapat juga disebut sebagai ―logika konkrit‖ yang tidak kosong dan juga tidak berisi apapun. Hal itu  merupakan hal-hal yang pasti dialami dalam realitas ini. Berdasarkan hal tersebut Nishida membedakan tiga jenis diskriminasi atau pengecualian: 42
1. Pengecualian  irasional (higōriteki  mufunbetsu) ,  yang  dinyatakan  tidak  logis.  Dalam kasus  tertentu  ketika  ditemukan  sebuah  pernyataan  irasional  maka  pernyataan tersebut tidak bisa dijastifikasi benar atau salah. Pada dasarnya pernyataan irasional tidak  terikat  dengan  hukum-hukum  logika,  secara  sederhana  pernyataan  demikian
40 Kitarō, Nishida Kitaro Zenshū, 183.
41 Kopf, ―Temporality and Personal Identity in the Thought of Nishida Kitarō,‖ 229.
42 Agnieszka  Kozyra,  ―Nishida  Kitarō’s  Logic  of  Absolutely  Contradictory  Self-Identity  and  the  Problem  of Orthodoxy  in  the  Zen  Tradition,‖ International Research Centre for Japanese Studies, National Institute for the Humanities 20,  1. Philosophy (2008): 74-75.
G. Nur Fattah, V. Tangrestu – Ketiadaan Mutlak dalam Buddhisme Zen Perspektif Pemikiran Nishida Kitarō dan Korelasinya dengan Realitas: 71-92
dapat diabaikan tanpa lebih lanjut memberikan analisis logis terhadapnya.
2. Pengecualian  rasional (gōriteki  funbetsu) ,  yang  sesuai  dengan  prinsip  logika  formal non-kontradiksi  (―A‖  adalah  bukan  ―non-A‖).  Perlu  dipahami  bahwa  untuk menunjuk  logika  formal  Nishida  menggunakan  beberapa  istilah  seperti  ―logika abstarak‖ (chūshōteki  ronri) dan  ―logika  yang  diabstarksi‖ (taishōteki  ronri) .  Dalam kasus  logika  formal  dianggap  sebagai  penilaian  benar  afirmatif  dan  negatif.  Oleh sebab itu, logika ini juga sering disebut sebagai ―logika dua nilai.‖
3. Pengecualian tanpa pengecualian (mufunbetsu no funbetsu) , yang sesuai dengan prinsip, yaitu bahwa kebenaran dapat dicapai secara afirmasi sekaligus negasi pada saat yang bersamaan.  Oleh  sebab  itu,  logika  ini  juga  sering  disebut  sebagai  logika  satu  nilai dari identitas diri yang benar-benar bertentangan.
Prinsip logika  formal  non-kontradiksi  (―A‖  adalah bukan ―non-A‖)  hanyalah satu aspek dari logika kontradiksi identitas diri absolut (―A‖ adalah bukan ―non-A‖ dan ―A‖ adalah ―non-A‖).  Inilah  mengapa  ―rasionalitas‖  dari  logika  formal  dimasukan  menjadi  satu  di dalam  bentuk  logika  ini.  Logika  kontradiksi  identitas  diri  absolut  bukanlah  logika  yang berlawanan  dengan  logika  formal  rasionalitas  karena  sejak  awal  merupakan  bagian  dari bentuk  logika  tersebut.  Logika  formal  yang  ditarik  oleh  Nishida,  tidaklah  sepenuhnya salah, selama digunakan untuk melihat tiap-tiap bagian determinasi diri di dalam realitas. Delusi  akan  muncul  jika  seseorang  menjadi  melekat  pada  logika  formal  atau  logika objektivikasi yang membuat orang tersebut tidak mampu memahami secara tepat struktur dari kontradiksi identitas diri absolut.
Kebenaran dalam logika kontradiksi identitas diri absolut yang berisi afirmasi dan negasi pada waktu dan aspek yang sama, dapat dikatakan sebagai sebuah ―sudut pandang tanpa sudut pandang‖ (tachiba naki tachiba) . Oleh sebab itu, Nishida menulis hal tersebut dalam  logika  kontradiksi  identitas  diri  absolutnya  sebagai  logika  paradoks/paralogisme (hairi no ri) .  Kata  ―paradoks‖  dalam istilah  Yunani  dipahami  sebagai  penilai  berkebalikan untuk  menyatakan  benar  suatu  pendapat (gyakusetsu) dan  ini  berhubungan  dengan permasalahan kontradiksi diri.  Sejak  prinsip non-kontradiksi dibatasi  oleh logika  formal, logika  paradoksal  dinilai  sebagai  suatu hal  yang  absurd.  Sebaliknya, bagi  Nishida  hal  itu merupakan  sebuah  solusi  bagi  logika  paradoks  itu  sendiri  yang  sering  menjadi kebingungan  dalam  filsafat  dan  ilmu.  Kontradiksi  identitas  diri  absolut  dapat  dipahami sebagai diri non-kontradiksi, karena jika diri hanya dipahami dari satu dimensi saja maka diri sudah tidak dapat dipahami sebagai diri yang utuh. Identitas diri merupakan kesatuan dari hal-hal yang saling bertentangan. Oleh sebabnya rangkaian logika yang dijelaskan oleh
G. Nur Fattah, V. Tangrestu – Ketiadaan Mutlak dalam Buddhisme Zen Perspektif Pemikiran Nishida Kitarō dan Korelasinya dengan Realitas: 71-92
Nishida Kitarō ini dapat dipahami sebagai adanya jastifikasi atas ketiadaan mutlak (zettai mu) sebagai basis ontologinya. Cara untuk memahami ketiadaan tertinggi itu hanya dengan menghadapi realitas ini sebagai pengalaman murni (junsui keiken) .

## Kesimpulan
Uraian di atas menunjukkan bahwa Nishida Kitarō menginternalisasi Buddhisme Zen ke dalam  filsafatnya.  Nishida  mempertemukan  Buddhisme  Zen  sebagai  pemikiran  filosofis dengan  berbagai  jenis  pemikiran  dan  tokoh  yang  ada  dalam  tradisi  filsafat  Barat.  Cara berfilsafat  Nishida  sebenarnya  banyak  sekali  dipengaruhi  oleh  Hegel  terutama  dalam menjelaskan hubungan subjek dan objek yang dilihatnya sebagai hubungan dialektis, lalu memberikan  kritik  terhadap  kecenderungan  pandangan  yang  memisahkan  subjek  dan objek sebagai dua hal yang berbeda. Di sisi lain, pada sisi etis Nishida mendapat pengaruh dari Kant terutama tentang kategori-kategori penilaian etis yang ideal. Bagi Kant, tindakan etis yang didasarkan pada nurani dan menghormati eksistensi subjek lain disebut sebagai imparitif kategoris yang mensyarakatkan sebuah motivasi tanpa syarat atas suatu tindakan moral  yang  dianggap  etis,  eksistensi  dan  otoritas  Tuhan  juga  harus  dikecualikan  ketika seseorang mengambil satu tindakan moral yang melibatkan subjek lain. Dalam pemikiran Nishida,  kesan  Kantian  dapat  ditemukan  dalam  pandangannya  tentang  Tuhan.  Dalam ketiadaan mutlak  atau  ketiadaan absolut, Nishida  menjelaskan bahwa  seharusnya  Tuhan bisa dialami secara otentik sebagaimana realitas. Keputusan etis yang dibuat oleh manusia selama  ini  selalu  didasarkan  pada  pengalamannya  terhadap  realitas,  karena  hakikatnya realitas  ini  dibangun  di  atas  ketiadaan  mutlak,  maka  ketiadaan  tersebut  pada  dasarnya mengatasi Tuhan itu sendiri. Oleh sebabnya keputusan yang didasarkan pada fakta realitas lebih utama dari tindakan etis yang didasarkan pada keberadaan dan otoritas Tuhan.
Zettai mu atau ketiadaan mutlak merupakan inti dari semua bangunan metafisika Nishida. Ketiadaan mutlak ini dibangun di atas logika ruang yang memungkinkan terjadi kontak  antara  subjek-objek.  Logika  tersebut  disebut  sebagai basho .  Logika  ini  serupa dengan  gagasan  Plato  tentang chōra ,  yang  menjelaskan  bahwa  segala  hal  yang  ada  pasti eksis  dalam  suatu  ruang  atau  tempat (basho/topos) .  Nishida  menggabungkan  gagasan tersebut dengan gagasannya sendiri mengenai kesadaran yang terinspirasi dari Buddhisme Zen,  yaitu jikaku ,  dengan  mengasimilasikannya  dengan  ambiguitas chōra Plato.  Bagi Nishida kesatuan subjek-objek yang utuh dalam tatanan realitas dan kosmos, menjadikan tidak ada hal lain yang berada di luar proses itu. Tidak ada hal lain yang ada di luar proses itu, dengan kata lain tidak ada apa-apa selain realitas apa adanya. Hal ini telah dijelaskan melalui negasi mutlak untuk membuat suatu afirmasi yang menyimpulkan pada ketiadaan.
G. Nur Fattah, V. Tangrestu – Ketiadaan Mutlak dalam Buddhisme Zen Perspektif Pemikiran Nishida Kitarō dan Korelasinya dengan Realitas: 71-92
Ketiadaan  mutlak  dalam  realitas  diri  dapat  dipahami  dalam  tiga  fenomenologi identitas  personal.  Nishida  membaginya  menjadi  tiga  tingkatan  fenomenologi  identitas personal.  Pertama,  tentang  keterhubungan  ―aku  yang  kemarin‖  dan ―aku  saat  ini‖  yang dipahami  sebagai  proses  ―dari  yang  terciptakan  ke  yang  menciptakan‖ (tsukurareta mono kara, tsukurareta mono e) , kedua, sebagai sebuah ―pergerakan dari keadaan saat ini yang satu ke keadaan saat ini yang lain‖ (genzai kara, genzai e) , dan ―kombinasi keduanya yang tidak simetris,  tetapi  disebut  juga  sebagai  konsepsi  simetris  berkelanjutan.‖  Ketiga  tingkatan fenomenologi inilah yang menjadi dasar teori Nishida tentang keberlanjutan diri dengan mengkombinasikan  terminologi  simetris  dan  asimetris  sebagai continuity  qua  continuity . Penjelasan  mengenai  tiga  tingkat  fenomenologi  tersebut  mendapat  banyak  inspirasi  dan perbandingan  dengan  pemikiran  Sartre  terutama  mengenai being-for-itself dan being-in-itself untuk  menjelaskan  mengenai  proses  ―dari  yang  terciptakan  ke  yang  menciptakan‖  dan pergerakan  ―dari  keadaan  saat  ini  ke  keadaan  saat  ini  yang  lain.‖  Tiga  tahapan fenomenologi diri ini akan mengantarkan pada kontradiksi identitas diri absolut dan diri non-kontradiktif.
Untuk  memahami  mengenai  kontradiksi  identitas  diri  absolut  dan  diri  non- kontradiksi, Nishida membuat tiga jenis logika pengecualian, yaitu: pengecualian irasional (higōriteki  mufunbetsu) yang  dinyatakan  tidak  logis,  pengecualian  rasional (gōriteki  funbetsu) yang  sesuai  dengan prinsip logika  formal  non-kontradiksi  (―A‖  adalah bukan ―non-A‖), dan  pengecualian  tanpa  pengecualian (mufunbetsu no funbetsu) yang  sesuai  dengan  prinsip bahwa kebenaran dapat dicapai secara afirmasi sekaligus negasi pada saat yang bersamaan. Nishida  memang  mengadopsi  logika  formal  yang  rasional  ke  dalam  tiga  logika pengecualiannya,  sejauh  logika  tersebut  digunakan  untuk  melihat  tiap-tiap  bagian determinasi  diri  di  dalam  realitas  dan  bukan  sebagai  satu-satunya  cara.  Nishida menambahkan  bahwa  delusi  akan  muncul  jika  seseorang  menjadi  melekat  pada  logika formal  atau  logika  objektif  dan  membuatnya  tidak  mampu  memahami  secara  tepat struktur logika dari kontradiksi identitas diri absolut dan diri non-kontradiksi. Kebenaran logika  yang  berisi  afirmasi  sekaligus  negasi  pada  saat  yang  sama  ini  dapat  dinyatakan sebagai sebuah ―sudut pandang tanpa sudut pandang‖ (tachiba naki tachiba) . Oleh sebab itu, Nishida  menulis  hal  tersebut  dalam  logika  kontradiksi  identitas  diri  absolutnya  sebagai logika  paradoks/paralogisme (hairi no ri) .  Paradoks  dalam  diri  ini  menyimpulkan  bahwa diri  merupakan  kesatuan  yang  tidak  dapat  dibedakan,  oleh  sebabnya  Nishida menyimpulkan  bahwa  basis  ontologi  dari  diri  yaitu  ketiadaan (zettai  mu) .  Ketiadaan  ini berbeda  dengan  nihilisme,  karena  mengakui  adanya  paradoks,  paradoks  ini  ada  namun bersifat temporal.
G. Nur Fattah, V. Tangrestu – Ketiadaan Mutlak dalam Buddhisme Zen Perspektif Pemikiran Nishida Kitarō dan Korelasinya dengan Realitas: 71-92

## Daftar Pustaka
Bakker, Anton, and Achmad Charris Zubair. Metodologi Penelitian Filsafat . Yogyakarta: Kanisius,
1990.
Carter, Robert E. ―God and Nothingness.‖ Philosophy East and West 59, 1, no. Philosophy
(2009): 1–21. https://www.jstor.org/stable/40213550%0D.
———. The Kyoto School: An Introduction . Albany: State University of New York Press, 2013.
Garvey, James. 20 Karya Filsafat Terbesar . Edited by CB Mulyanto. Bahasa Indonesia. Yogyakarta: Kanisius, 2010.
Gilbert, Bruce. ―Recollecting Plato in Nishida.‖ The Journal of East Asian Philosophy 1, 1, no.
East Asian Philosophy (2023): 1–20.
https://doi.org/https://doi.org/10.1007/s43493-023-00030-7. Heisig, James W. Philosophers of Nothingness: An Essay on the Kyoto School . English. Honolulu:
University of Hawai’i Press, 2001.
Heisig, James W., Thomas P. Kasulis, and John C. Maraldo. Japanese Philosophy: A Sourcebook . Honolulu: University of Hawai’i Press, 2011. Kitarō, Nishida. An Inquiry into the Good . Edited by Masao Abe. English. London: Yale University Press, 1990.
———. Nishida Kitaro Zenshū . 20 Vols. Tokyo: Iwanami Shoten, 1988.
———. Ontology of Production: Three Essays . Edited by William Haver. English. Durham: Duke University Press, 2012.
———. Place and Dialectic: Two Essays by Nishida Kitarō . Edited by John W.M. Krummel and Shigenori Nagatomo. Oxford: Oxford University Press, 2012.
Koft, Gereon. ―Nishida’s Conception of Person.‖ In Buddhist Philosophy: Essential Readings , 358–69. terebess.hu, 2009. https://terebess.hu/zen/mesterek/nishida.pdf. Kopf, Gereon. ―Temporality and Personal Identity in the Thought of Nishida Kitarō.‖
Philosophy East and West 52, 2, no. Philosophy (2002): 224–45. https://www.jstor.org/stable/1399967.
Kozyra, Agnieszka. ―Nishida Kitarō’s Logic of Absolutely Contradictory Self-Identity and the Problem of Orthodoxy in the Zen Tradition.‖ International Research Centre for Japanese Studies, National Institute for the Humanities 20, 1, no. Philosophy (2008): 69–110.
Krummel, John W.M. ―Chōra in Heidegger and Nishida.‖ Studia Phaenomenologica 16, 1, no.
Phenomenology (2016): 489–518. https://doi.org/DOI:
10.5840/studphaen20161618.
Matsumoto, Masao. ―The Absolute, Relatives and Nothingness.‖ Revue Internationale de Philosophie 28, no. Philosophy (1974): 68–81.
Merleau-Ponty, Maurice. Phenomenology of Perception . Edited by C. Smith. English. London: Routledge & Kegan Paul, 1962. Sartre, Jean-Paul. Being and Nothingness . Edited by Hazel E Barnes. New York: Washington Square Press, 1993.