## Relasi Akal dan Hati menurut al-Ghazali
Ahmad  Arisatul  Cholik*
Universitas  Darussalam  (UNIDA)  Gontor,  Indonesia Email:  aris_ahm@yahoo.com

## Abstract
In Western intellectual tradition, ratio has been seen all this time not only as the source  of  knowledge  but  also  human  behavior.  This  tradition  formed  the  view  toward knowledge  which  raised rationalism and  number  of  Western school of  thought up that become the principle of Western civilization up to now. This view is certainly different with  Islamic  tradition,  when  ratio  could  not  be  separated  from  heart  as  a  substance knowing rational problems, empiric, or metaphysics. It means that in the view of Islam, truth is not limited in the physical realm but in metaphysic as well. Therefore, knowledge produced from ratio should be related carefully to heart. According to al-Ghazali, ratio and  heart  could  not  be  separated  each  other  as  these  substance  could  not  be  separated from another substances. The relation between ratio and heart actually led human to the truth.  Al-Ghazali’s  statement  about  this  relation  in  fact  begun  from  his  view  about dimension of soul, that became the source of physical dimension of human in psychological context, motored by ‘aql and qalb. In this paper, writer concluded that: first, ‘aql and qalb are smooth  and soft; second, ‘aql is only limited to the issue of intelligence, when qalb also  able  to  reach  truth  in  spiritual  matters  as  well;  the  heart’s  capability  to  reach  a metaphysical realm is always supported by rational knowledge, but this knowledge is not enough to avoid qalb from mistakes except by accepting religious knowledge that came from  the  prophets.
Keywords: al-Gazali, ‘Aql, Qalb, Knowledge, Soul.

## Abstrak
Dalam  tradisi  pengetahuan  Barat,  akal  selama  ini  dipandang  tidak  saja  sebagai satu-satunya  alat  untuk  mendapatkan  pengetahuan  tapi  juga  sebagai  tingkah  laku manusia.  Tradisi  ini  kemudian  membentuk  sebuah  pandangan  terhadap  pengetahuan yang hanya bersifat fisik, yang selanjutnya melatarbelakangi rasionalisme dan munculnya berbagai paham aliran pemikiran Barat yang menjadi asas peradaban Barat. Pandangan ini tentu berbeda dengan tradisi Islam, bahwa akal tidak bisa dipisahkan dari hati sebagai substansi yang mengetahui persoalan rasional, empiris, maupun metafisik. Artinya dalam
* Kampus Pusat UNIDA Gontor, Jl. Raya Siman Km. 06, Siman, Ponorogo Jawa Timur   63471, Telp: +62352 483762 Fax: +62352 488182
Kalimah:  Jurnal  Studi Agama  dan  Pemikiran  Islam Available at: http://ejournal.unida.gontor.ac.id/index.php/kalimah DOI:  http://dx.doi.org/10.21111/klm.v13i2.290
pandangan Islam, kebenaran tidak terbatas pada alam fisik namun juga metafisik. Oleh karenanya,  pengetahuan  yang  dihasilkan  oleh  akal  seyogyanya  sangat  terkait  dengan hati. Menurut al-Ghazali, akal dan hati tidak bisa dipisahkan antara satu dengan yang lainnya sebagaimana substansi-substansi ini tidak bisa dipisahkan dari substansi lainnya Hubungan antara akal dan hati inilah yang sejatinya mampu menunjukkan kebenaran kepada  manusia.  Pendirian  al-Ghazali  tentang  relasi  ini  ternyata  berangkat  dari pandangannya berupa dimensi jiwa (nafs) yang menjadi sumber dimensi psikis manusia dalam konteks kejiwaan, dan itu dimotori oleh akal (‘aql) dan hati (qalb). Dalam makalah ini,  penulis menemukan  beberapa  hasil sebagai berikut: pertama,  akal  dan hati  bersifat halus dan lembut; kedua, akal terbatas hanya pada perkara inteligensial, sedangkan hati juga menerima kebenaran namun dalam urusan spiritual; ketiga, kemampuan hati dalam menjangkau  alam  metafisik  selalu  didukung  oleh  pengetahuan  rasional,  namun pengetahuan  ini  tidaklah  cukup  menghindarkan  hati  dari  kesalahan  kecuali  dengan menerima pengetahuan agama melalui ajaran para nabi.
Kata Kunci: al-Gazali, ‘Aql, Qalb, Pengetahuan, Jiwa

## Pendahuluan
A kal  selama  ini  dipandang  tidak  saja  sebagai  satu-satunya alat  untuk  mendapatkan  pengetahuan  tapi  dianggap sebagai  tingkah  laku  manusia. 1 Sebab  itu,  problem rusaknya ilmu pengetahuan dan tingkah laku manusia umumnya akibat dari kekeliruan pemahaman tentang akal itu sendiri. Dalam kajian  filsafat  Barat,  kemampuan  akal  cenderung  dibatasi  pada kemampuan rasio. Rasio ditempatkan dalam hierarki sebagai cara yang paling tinggi untuk mendapatkan pengetahuan dan tidak ada lagi  di  atasnya. 2 Artinya,  prinsip  filsafat  Barat  adalah  menerima pengetahuan akan  dunia rasional  saja dan  menolak  pengetahuan yang  irasional.  Padahal,  Barat  juga  percaya  akan  adanya  alam metafisika (Kant: dunia fenomen), namun pengetahuan tentangnya hanyalah  menurut  perspektif  masing-masing  (subjektif ) 3 Pandangan inilah yang selanjutnya melatarbelakangi rasionalisme dan munculnya berbagai paham aliran pemikiran Barat yang hingga
1 Filsafat Barat telah menetapkan 4 teori untuk mempelajari fakta akal, antara lain: 1) akal adalah substansi non-material, 2) prinsip penataan, 3) kumpulan pengalaman, dan 4) sebagai  bentuk  perilaku.  Pengerucutan  4  teori  ini  menunjukkan  bahwa  akal  sangat berhubungan dengan pengetahuan dan perbuatan (tingkah laku) manusia. Lihat, Harol H. Titus, Marilyn S. Smith, Richard T. Nolan, Persoalan-Persoalan Filsafat, (Jakarta: Bulan Bintang, 1984), 76-82.
2 Ibid., 242.
3 Bryan Magee, The Story of Philosopy, (Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 2008), 135.
kini menjadi asas peradaban Barat. 4 Disadari atau tidak, penekanan fungsi  akal  yang  hanya  sebatas  rasio  telah  menghasilkan  efek kemajuan  namun  juga  berdampak  bencana  yang  tidak  sedikit dalam sejarah manusia.
Dalam  Islam,  akal  tidak  bisa  dipisahkan  dari  rasio  sesuai kemampuannya  untuk  berpikir,  juga  tidak  bisa  dipisahkan  dari hati sebagai substansi yang mengetahui persoalan rasional empiris maupun  metafisis.  Artinya  dalam  pandangan  Islam,  kebenaran tidak  terbatas  pada  alam  yang  nyata  saja  (materi),  tapi  juga mengimani dan meyakini kepada kebenaran alam metafisika (gaib) dengan konsep yang jelas.
Di  antara  ulama  Islam  yang  konsen  dalam  kajian  akal  dan hati adalah Abu hamid bin Muhamad bin Muhamad al-Ghazali al- Tusi  atau  biasa  dikenal  dengan  Imam  al-Ghazali.  Menurut  al- Ghazali,  akal  dan  hati  tidak  bisa  dipisahkan  antara  satu  dengan yang  lainnya  sebagaimana  substansi-substansi  ini  tidak  bisa dipisahkan dari substansi lainnya seperti nafs dan ru > h } , dan inilah yang menurut al-Ghazali disebut sebagai jiwa (nafs). Jiwa, akal, hati, dan roh adalah hakikat manusia itu sendiri. Untuk itulah, al-Ghazali menamakan  jiwa/nafs/soul  ini  sebagai  essensi  (jauhar)  dan  bukan aksiden  (‘ard } ).  Perbedaan  hanya  pada  posisi  dan  fungsi  masing- masing  substansi.  Namun,  akal  dan  hatilah  yang  selanjutnya memberi  karakteristik  pada  jiwa  dan  roh,  serta  seluruh  tingkah laku dan perbuatan manusia. 5 Hubungan antara akal dan hati inilah yang  sejatinya  menurut  al-Ghazali mampu  menunjukkan kepada manusia  tentang  hakikat  kebenaran.
Selanjutnya, dalam tulisan ini akan dibahas bagaimana peran akal dan hati terhadap kejiwaan manusia serta bagaimana konsep akal dan hati dan relasi keduanya menurut al-Ghazali.

## Manusia dan Konteks Kejiwaannya
Sebelum melangkah pada pembahasan tentang konsep akal dan  hati,  perlu  dibahas  secara  sepintas  tentang  konsep  manusia
4 Sedikitnya  ada  5  paham  pemikiran  yang  menjadi  asas  peradaban  Barat: rasionalisme,  sekularisme,  empirisme  (positivisme),  dualisme  atau  dichotomi,  dan humanisme yang bertumpu pada rasio dan spekulasi filosofis. Lihat, Hamid Fahmy Zarkasyi, Liberalisasi  Pemikiran  Islam  Gerakan  Bersama  Misionaris,  Orientalis,  dan  Kolonialisasi, (Ponorogo:  CIOS,  2009),  11.
5 Baharuddin,  Paradigma  Psikologi  Islam  Studi  tentang  Elemen  Psikologi  dari  al- Qur’an, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), 113-114.
menurut al-Ghazali. Karena, hakikat manusia menurut al-Ghazali terkait erat dengan akal dan hati yang dimiliki manusia. 6 Di dalam al-Qur’an  nomenklatur  manusia  disebut  antara  lain  dengan  al- basyar,  al-ins,  al-insa > n,  al-una > s,  al-na > s,  Bani  A < dam,  nafs,  al-‘aql,  al- qalb, al-ru > h } , dan al-fitrah. Dari keseluruhan istilah di atas, manusia adalah  satu  keseluruhan  yang  utuh,  namun  dalam  tampilannya selalu menyodorkan sisi tertentu, seperti: jismiyyah (fisik), nafsiyyah (psikis), dan ru > h } a > niyyah (spiritual, transendental). Masing-masing sisi  ini  menampilkan  karakteristiknya  yang  kelak  dalam  ilmu psikologi Islam modern pembagian ini dimasukkan ke dalam tiga aspek  pembentuk  totalitas  manusia. 7
Senada dengan pendapat di atas, al-Ghazali, yang hidup di abad pertengahan Islam, memandang manusia tidak terlepas dari kecenderungan  umum  zamannya.  Sebagaimana  pendapat  para filsuf  sebelumnya  yang  mengatakan  manusia  itu  terdiri  dari  dua unsur, yaitu wujud tubuh jasmani (substansi material) dan wujud dalam (substansi imaterial) yaitu jiwa, atau roh. 8 Kalau dibanding- kan dengan konsep di atas, al-Ghazali terkesan menyederhanakan aspek  psikis  dan  rohaniah  menjadi  satu  unsur,  yaitu  unsur  jiwa (nafs). Atau bisa dikatakan dalam satu unsur jiwa terdiri dari dua aspek, yaitu aspek psikis dan rohani. Ini karena menurut al-Ghazali, bahwa hanya di dalam jiwa tercipta kemampuan psikis dan rohani manusia. 9 Oleh  karenanya,  dari  segenap  unsur  pembentuk  yang ada,  yang menjadi  esensi dari segenap unsur  manusia itu adalah jiwanya  (nafs). 10
6 Dalam hal ini, al-Ghazali menerangkan bahwa pengetahuan akan hakikat manusia harus mengandung dua fase pengetahuan, yaitu pengetahuan akan hakikat jiwa (nafs) dan pengetahuan akan hakikat hati (qalb). Al-Ghazali, Ki > miya > al-Sa’a > dah, (Beirut: Maktabah Sya’biyyah, T, Th.), 7. 7 Baharuddin, Paradigma Psikologi Islami..., 159-160.
8 Pendapat al-Ghazali persis sama dengan pendapat Ibnu Sina dalam karyanya al- Syifa > ’, dan ia banyak mengambil pelajaran dari filsuf satu ini. Lihat Ma’had ‘A < lam li al-Fikri al-Islamiy, ‘Ilm Nafs fi > al-Tura > ts al- Isla > miy, Juz I, (Kairo: Da > r al-Sala > m, 2008), 537. Lihat juga al-Ghazali, Ki > miya > al-Sa’a > dah, 3. Dalam beberapa karyanya, al-Ghazali menyamakan definisi antara nafs, ru > h } , dan qalb. Lihat al-Ghazali, Ih}ya > ’ ‘Ulu > m al-Di > n, Juz III, (Beirut: Da > r al-Qalam, T. Th.),  6-7.
9 Dalam menyebut pengertian jiwa, al-Ghazali menyamakan antara nafs, qalb, ‘aql, dan ru > h}, sebagai substansi inti manusia yang mampu berpikir, berperasaan, dan berkemauan (sifat psikis), serta yang mampu mengetahui dan merasakan adanya Tuhan. Lihat al-Ghazali, Ih}ya > ’ ‘Ulu > m al-Di > n, 6-7. Juga al-Ghazali, Ki > miya > ’ al-Sa’a > dah, 101.
10 Al-Ghazali, Ma’a > rij al-Quds, (Kairo: Maktabat al-Jundi, 1968), 19, 24.
Pengertian Jiwa ( Nafs )
Nafs ( ) berasal dari bahasa Arab yang berarti jiwa atau soul.  Jiwa  bisa  disebut  juga  sebagai  nyawa,  spirit,  atau  watak. 11 Dalam berbagai agama dan filsafat, jiwa adalah bagian yang bukan jasmaniah (substansi imaterial), namun saat ini terjadi pergeseran makna  di  mana  jiwa  juga  mencakup  fisiknya. 12
Dalam  perkataan  Arab,  istilah  nafs  (jiwa)  mempunyai banyak  sinonim,  antara  lain  hakikat  manusia,  roh,  akal,  ber- hubungan dengan badan, aliran darah, udara yang dihembuskan (nafas), dan sesuatu yang lembut. Jadi secara bahasa, ia berarti hal yang lembut, memiliki peranan penting dalam tubuh (esensi) dan tidak  bisa  diindra. 13
Menurut al-Ghazali, jiwa adalah identitas esensial yang tetap yang  merupakan  subjek  yang  mengetahui,  berdiri  sendiri  (tidak bertempat), dan bersifat tetap. 14 Ini menunjukkan inti dari manusia bukanlah  fisiknya  atau  fungsi  fisiknya,  melainkan  substansi imaterialnya. Sebab fisik adalah sesuatu yang mempunyai tempat, sedangkan  fungsi  fisik  adalah sesuatu  yang  tidak berdiri  sendiri. Maka bagi al-Ghazali, seluruh anggota badan, baik zahir maupun batin  (internal  dan  eksternal),  hanyalah  atribut  saja  yang  mana ketika badan mati seluruh anggota badan, baik zahir maupun batin akan ikut mati tanpa diikuti kematian atau kehancuran jiwa (nafs). 15

## Peran Hati dan Akal dalam Konteks Kejiwaan Manusia
Dalam konteks kejiwaan, manusia dipengaruhi oleh dimensi psikis yang memiliki nilai dan kadar kemanusiaan yang bersumber pada dimensi jiwanya (nafs). Artinya walaupun manusia terdiri dari substansi material (badan) dan imaterial (jiwa, roh, akal, dan hati),
11 Pius A.  Partanto dan M. Dahlan al-Barry,  Kamus Ilmiah  Populer, (Surabaya: Arkola,  1994),  287.
12 Dewasa ini kita sering menemukan istilah asuransi jiwa. Arti jiwa di sini lebih tertuju pada seluruh tubuh fisik manusia.
13 Ibnu Manzur, Lisa > n al-‘Arab, (Beirut: Da > r S { adr, T.Th.), 233.
14 Al-Ghazali, Mi’ra > j al-Sa > liki > n, (Kairo: Silsilat al-Tsaqa > fah al-Isla > miyyah, 1964), 16. 15 Menurut pemikiran al-Ghazali, anggota fisik dan fungsi fisik hanya sekadar alat, sedangkan yg menerima dan mendapat pengetahuan adalah esensi jiwa manusia. Al- Ghazali juga tidak menerima pendapat yang mengatakan bahwa jiwa tidak kekal, baginya hancurnya badan tidak diikuti oleh kehancuran jiwa. Al-Ghazali, Mi’ra > j al-Sa > liki > n, 40-41.
namun sejatinya substansi material manusia hanyalah materi dasar yang  mati,  karena  kehidupannya  tergantung  kepada  adanya substansi lain, yaitu nafs atau ruh. 16
Kalau  menelaah  konsep  nafs  dalam  al-Qur’an,  dapatlah dipahami  bahwa  nafs  adalah  sisi  psikis  yang  memiliki  kekuatan ganda,  yaitu  al-ghad } abiyyah  dan  al-syahwaniyyah. 17 Prinsip  kerja kedua daya ini adalah berusaha untuk mengejar kenikmatan dan mengumbar  dorongan-dorongan  agresif  dan  seksual, 18 sehingga manusia yang hanya menuruti kedua daya ini tak ubahnya seperti binatang  dalam  hal  orientasi  hidup  yang  dia  kejar,  bahkan  lebih hina. 19 Oleh  karena  itu,  dorongan  ini  dinamakan  al-nafs  al- h } ayawa > niyyah  yang  apabila  tidak  terkendali  akan  mengantarkan manusia bergaya hidup hedonis, seks bebas, materialistik, dan lain- lain. Gaya hidup seperti inilah yang dicela al-Qur’an bahwa ketika hawa nafsu menguasai manusia akan selalu mengarahkan kepada keburukan  dan  bencana. 20 Namun  apabila  jiwa  mampu  mengen- dalikan  kedua  daya  ini,  maka  kedua  daya  tadi  akan  berfungsi sebagai  daya  pelindung  dan  daya  kehidupan,  serta  mendorong pemiliknya  untuk  memunculkan  sisi  kemanusiannya,  menikmati hidup, dan berbuat kebaikan. 21 Hal ini hanya akan terjadi apabila jiwa manusia mengedepankan sisi akal dan sisi hati atas nafsunya (hawa nafsu).
Akal dan hati merupakan dua unsur yang menentukan kadar dan  nilai  kejiwaan  manusia,  sebagai  karakteristik  manusia  dan memberikan ciri khas dalam dimensi nafs. 22 Sebagai dimensi psikis, akal  dan  hati  juga  memberikan  ciri  khas  kepada  dimensi  al-nafs, al-ru > h } ,  dan  al-fit } rah.  Sebagai  permisalan,  makhluk  yang  hanya dikendalikan  oleh  nafs  –dalam  hal  ini  nafsu-  maka  ia  adalah binatang.  Sementara  makhluk  yang  hanya  dipengaruhi  oleh  al- ru > h } dan  al-fit } rah  adalah  malaikat.  Sedangkan  manusia  adalah
16 Baharudin, Paradigma Psikologi Islami..., 161-163.
17 Al-Ghad}ab adalah daya yang bertujuan menghindarkan diri dari segala yang membahayakan dan mencelakakan, sedangkan al-syahwah adalah daya yang berpotensi untuk mengejar segala yang menyenangkan. Ibid., 164.
18 Al-Ghazali,  Ki > miya > ’  al-Sa’a > dah,  109;  Baharudin,  Paradigma  Psikologi  Islam..., 164.
19 QS. al-A’raf [7] : 179.
20 QS. Yusuf [12]: 53.
21 Al-Ghazali,  Ki > miya > ’  al-Sa’a > dah,  109;  Baharudin,  Paradigma  Psikologi  Islam..., 164.
22 Baharuddin, Ibid., 113-114.
gabungan fungsi dan kadar kebinatangan dan kemalaikatan yang memiliki  warna  kemanusiaan  karena  dirangkai  dengan  dimensi akal dan hati dalam susunan komposisi psikis manusia. 23 Selanjutnya,  al-Ghazali  menjelaskan,  bahwa  badan  adalah kendaraan  bagi  qalb  dengan  bekal  atau  bahan  bakarnya  adalah yang didapat selama kehidupan di dunia, yaitu ilmu yg bermanfaat yang akan menghasilkan amal saleh. Karena badan adalah alat yang bisa  rusak,  maka  menjadi  kewajiban  qalb  untuk  menjaga  badan dengan  tiga  cara,  yaitu  dengan  makan,  dengan  menjaganya  dari sebab-sebab kehancuran badan, dan dengan pengetahuan. Dalam masalah  makan,  diciptakanlah  bagi  qalb  dua  tentara,  yaitu  batin dan zahir. Yang batin berupa syahwat, dan yang zahir adalah tangan dan anggota badan yang dibutuhkan saat makan. Dalam menjaga dari sebab kerusakan diciptakan pula dua tentara, yaitu batin dan zahir.  Yang  batin  ialah  sifat  marah,  sementara  yang  zahir  adalah tangan dan kaki yang mengikuti kemauan sifat marah. Maka dalam hal ini seluruh anggota badan laksana senjata bagi qalb (jiwa). Selain itu juga diciptakan unsur pengetahuan dalam menjaga badan dari kehancuran,  pertama:  batin,  yaitu  pengetahuan  daya  indrawi (penglihatan,  pendengaran,  penciuman,  perasa,  dan  peraba)  dan zahir, yaitu alat panca indra.
Dalam  penjelasan  selanjutnya  di  dalam  kitab  Ki > miya > ’  al- Sa’a > dah,  al-Ghazali  menggambarkan  bahwa  manusia  (nafs)  ibarat sebuah  gambaran  kota  pemerintahan.  Di  mana  qalb  sebagai  raja, badan  laksana  seluruh  wilayah,  akal  sebagai  perdana  menteri, syahwat  sebagai  gubernur  wilayah,  amarah  adalah  musuh, sedangkan anggota badan baik zahir dan batin ibarat para tentara raja.  Menjadi  kewajiban  raja  untuk  berkolaborasi  dan  ber- musyawarah  dengan  perdana  menteri  karena  perdana  menteri inilah  yang  mempunyai  daya  nalar  pikir  guna  mewujudkan keadaan  negara  yang  baik  terutama  dalam  mengontrol  gubernur dan mengawasi para musuh. Jikalau demikian yang terjadi, niscaya jiwa  seseorang  akan  baik,  namun  kalau  raja  lengah,  perdana menteripun tak kuasa untuk mengendalikan para musuh sehingga seluruhnya di bawah kendali musuh, maka kekacauan pada jiwa akan terjadi. Begitu pula gambaran tentang jiwa seseorang, fakultas qalb  dan  ‘aql  harus  mampu  mengontrol  syahwat  dan  amarah,
sehingga  seluruh  anggota  badan  akan  mengarah  pada  kebaikan. Kalau  qalb  tidak  berfungsi,  maka  ‘aql  akan  lemah,  sehingga syahwat  dan  amarah  lebih  menguasai  jiwa  seseorang. Akibatnya jiwa  lebih  diwarnai  oleh  nafsu  syahwat  dan  amarah  yang  akan mengarah  kepada  keburukan. 24
Dari  seluruh  penjelasan  di  atas,  bisa  diambil  pengertian bahwa  dalam  jiwa  manusia  seakan-akan  selalu  terjadi  dorongan tarik-menarik antara akal dan nafsu syahwat manusia. Akal selalu mengarah kepada kebaikan, sedangkan nafsu syahwat (hawa nafsu) selalu  mengarah  kepada  perilaku  keburukan.  Sejatinya,  syahwat dan amarah kalau bisa dikendalikan akan menjadi baik karena di situlah  penyeimbang  kehidupan.  Namun  kedua  daya  ini cenderung  selalu  berlebihan  dan  selalu  mengarah  kepada keburukan. Selanjutnya, apakah akal yang diutamakan atau nafsu syahwatnya  yang  dikedepankan,  masih  dipengaruhi  lagi  oleh keadaan  hatinya  waktu  itu,  karena  hati  (qalb)  juga  berpikir  dan yang memutuskan. Namun dalam kejadian sehari-hari, walaupun tiap manusia sudah diberikan akal dan hati yang sama, nyatanya tidak  serta  merta  kedua  dimensi  psikis  ini  selalu  mampu mengendalikan nafsu dan syahwat manusia. Namun tak bisa dinafi- kan pula, bahwa perbuatan manusia terlebih dahulu dipengaruhi oleh  faktor  pengetahuan  terhadapnya.  Dan  ini  termaktub  dalam hubungan antara konsep akal dan hati menurut al-Ghazali.

## Akal menurut al-Ghazali
Kata  “akal”  berasal  dari  bahasa  Arab,  yaitu  al-‘aql,  yang bersumber  dari  akar  kata  kerja  ‘ain,  qa > f,  lam  ( )  yang  berarti mengikat  atau  menawan.  Kata  al-‘aql  juga  sama  dengan  al-idra > k (kesadaran),  dan  al-fikr  (pikiran),  al-hijr  (penahan),  al-imsa > k (penahanan),  al-riba > t } (ikatan),  al-man’u  (pencegah),  dan  al-nahyu (larangan). 25 Menurut  Ibnu  Zakariya,  semua  kata  yang  memiliki akar  kata  ‘ain,  qaf,  lam  menunjuk  kepada  arti  kemampuan mengendalikan sesuatu, baik berupa perkataan, pikiran, maupun perbuatan. 26 Jadi akal bisa diartikan sebagai suatu potensi khas yang
24 Al-Ghazali, Ki > miya > ’ al-Sa’a > dah, 13.
25 Ibnu Manzur, Lisa > n al-‘Arab, 2/458-459.
26 Abu al-Husain Ahmad bin Faris bin Zakariya, Mu’jam al-Maqa > yis fi > al-Lughah, (Beirut: Da > r al-Fikr, 1994), 672.
diberikan  Pencipta  kepada  jin  dan  manusia  yang  dengannya manusia  bisa  berpikir,  mengetahui  dan  menghasilkan  penge- tahuan, mengikat informasi dengan realita, serta menahan (hawa nafsu).  Karena  itulah  orang  yang  menggunakan  akalnya  disebut al-’a > qil,  yaitu  orang  yang  dapat  mengikat  dan  menawan  hawa nafsunya. 27
Menurut  al-Ghazali,  akal  merupakan  salah  satu  substansi imaterial yang menunjuk esensi manusia. Akal adalah sesuatu yang halus  yang  merupakan  hakikat  manusia,  sama  dengan  al-qalb, 28 al-nafs,  dan  al-ru > h } ,  yang  berbeda  hanya  namanya  saja, 29 bahkan akal adalah entitas jiwa yang terlibat dengan inteligensia yang dalam hal  ini  ia  bisa  juga  disebut  dengan  ‘intelek’. 30 Unsur-unsur  ini disebut dan disamakan karena bersifat non-materi/imaterial yang bersifat  halus  dan  rahasia,  dalam  arti  kebanyakan  akal  manusia sendiri tidak dapat menangkap hakikatnya. Karena entitas ini tidak berhubungan dengan ruang dan waktu sehingga tidak bisa diukur tetapi hanya bisa diketahui dengan intelek dan dengan observasi terhadap aktivitas-aktivitas di dalamnya. 31
Akal  yang  bagi  umumnya  manusia  merupakan  tempat berpikir, berkhayal, atau mengingat, menurut al-Ghazali tidaklah persis  demikian.  Dalam  menjelaskan  tentang  konsep  akalnya,  al- Ghazali  membedakan  antara  substansi  dan  daya.  Akal  adalah substansi,  sedangkan  daya  dibagi  menjadi  dua,  yaitu  daya  batin (internal)  dan  daya  zahir  yang  meliputi  seluruh  anggota  badan (eksternal). Akal merupakan substansi imateri yang menggerakkan daya tangkap dari dalam (batin), seperti daya imajinasi (mutakhay- yilah),  pengingat  (dza > kirah),  estimasi  (wahmiyyah),  representasi (khaya > liyyah),  dan  indra  bersama  (al-h } iss  al-musytarak)  yang semuanya itu bertempat di rongga otak manusia. 32
27 Ibnu Manzur, Lisa > n al-‘Arab, 2/485. Pengertian Ibnu Manzur ini secara umum hampir sama dengan al-Ghazali, terutama potensi akal sebagai pengikat/penahan hawa nafsu. Al-Ghazali, Ih}ya > ’ ‘Ulu > m al-Di > n, 1/84.
28 Ibid., Juz III, 6.
29 Al-Ghazali, al-Risa > lah al-Laduniyyah, (Kairo: Maktabat al-Jundi, 1970), 100.
30 Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena, (Kuala Lumpur: ISTAC, 2001), 61.
31 Ibid.,  61.
32 Al-Ghazali, Ih}ya > ’ ‘Ulu > m al-Di > n, Juz III, 9; Ma’a > rij al-Quds, 161. Menurut al- Ghazali seluruh daya tangkap batini ini menggunakan otak sebagai alat, dengan perincian: al-h } iss musytarak pada pangkal syaraf indra otak bagian depan, al-khaya > liyyah di belakang (masih bagian depan otak), al-wahmiyyah khusus di rongga tengah otak, terutama sebelah belakang, al-mutakhayyilah di rongga tengah otak sebelah depan, dan al-dza > kirah pada bagian belakang otak. Lihat, Ma’a > rij al-Quds, 56.
Di dalam rongga otak inilah, berlangsung proses daya-daya tadi  yang  menyusun  dan  memisah  informasi, 33 yang  selanjutnya akal yang memutuskan apakah cukup menangkap kesimpulannya ataupun  meneruskannya  (responsif)  menjadi  sebuah  tindakan. 34 Namun  maksud  di  dalam  rongga  otak  ini  bukan  benar-benar  di dalamnya karena daya-daya ini merupakan daya batin yang imateri. Jadi,  akal  bukanlah  tempat  berpikir,  akan  tetapi  bahwa  kegiatan berpikir seperti mengkhayal, mengingat, estimasi, representasi, dan kerja  indra  bersama  adalah  daya-daya  yang  berdiri  sendiri  yang digerakkan  oleh  substansi  pertama,  yaitu  akal. 35 Ketika  daya mengkhayal  ini  diintervensi  oleh  jiwa  rasional  dalam  persoalan- persoalan  yang  bersifat  ‘aqliyyah,  maka  inilah  yang  menurut  al- Ghazali sebagai daya berpikir. 36
Selanjutnya,  al-Ghazali  membagi  jiwa  manusia  dalam hubungannya dengan akal menjadi tiga, yaitu jiwa vegetatif, jiwa sensitif (akal hewani), dan jiwa rasional (insaniah). 37 Di dalam jiwa sensitif atau akal hewani, kelima daya batin tadi berada, termasuk tiga daya utama, yaitu daya penggerak, daya kemauan, dan daya penangkap  pengetahuan. 38 Akal  hewani  dimiliki  bersama  oleh manusia  dan  hewan,  artinya  daya-daya  itu  bukan  kekhususan manusia. Sedangkan esensi yang membedakannya dengan hewan tepatnya pada jiwa rasional, yaitu di atas jiwa sensitif (al-Ghazali menyebutnya  al-‘aql),  yaitu  pada  dimensi  ‘ilm  dan  ira > dah  tatkala manusia  mampu  membedakan  hubungan  sebab  akibat  dan mengoptimalkan  berpikir  sehingga  mampu  menangkap  hakikat pengetahuan di balik sesuatu. 39
33 Al-Ghazali, Ma’a > rij al-Quds, 55.
34 Ibid., 56.
35 Al-Ghazali menerangkan bahwa akal (akal hewani) mempunyai 5 daya utama, yaitu imajinasi, pengingat, estimasi, representasi, dan indra bersama. Al-Ghazali, Ma’a > rij al-Quds, 44. Selanjutnya 4 daya utama ini berfungsi selayaknya fungsi akal manusia ketika dintervensi oleh jiwa rasional, seperti menganalisis, tadabbur, memperhatikan (ta’ammul), observasi, menilai, berpikir yang meliputi menghafal, memahami, mencerna secara logika, mendefinisikan, menafsirkan, dan mengingat. Lihat Yadi Purwanto, Psikologi Kepribadian Integrasi Nafsiyah dan Aqliyah Perspektif Islam, (Bandung: Refika Aditama, 2007), 158-159.
36 Al-Ghazali, Ma’a > rij al-Quds, 56.
37 Ibid., 27. Lihat juga al-Ghazali, Mi > za > n al-’Amal, (Kairo: Da > r al-Ma’a > rif,  1964), 212. 38 Al-Ghazali, Ih } ya > ’ ‘Ulu > m al-Di > n, Juz III, 8-11. Lihat juga Muhammad Yasir Nasution, Manusia menurut al-Ghazali, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1999 ), 108.
39 Lihat al-Ghazali, Ibid., 10; Muhammad Yasir Nasution, Ibid., 102.
Kemampuan  akal  dalam  menangkap  kebenaran  bukan berarti tanpa kelemahan, justru di sinilah kebutuhan akal terhadap pengetahuan yang lebih tinggi. Ini dikarenakan ia dipengaruhi oleh indra  yang  hanya  mampu  menangkap  objek  material  sedangkan akal hanya mampu menangkap konsep-konsep dan sebatas relasi saja. 40 Terutama dalam menangkap hakikat metafisika dan eskato- logi, akal akan mengalami kebuntuan sehingga harus membutuh- kan syarak. Dalam menyimpulkan nilai baik dan buruk, akal hanya mampu mengetahui secara global, sedangkan syarak mengetahui secara  global  dan  terinci. 41 Antara  akal  dan  syarak  saling  men- dukung,  tidak  ada  pertentangan di dalamnya. 42 Oleh  karena itu, menurut  al-Ghazali  memfungsikan  peran  hati  untuk  penerimaan diri  terhadap  syarak merupakan pintu hidayah. 43

## Proses Kerja Akal
Dalam pengertian yang paling sederhana, akal adalah entitas jiwa yang terlibat dalam urusan intelek manusia. Ini artinya bahwa segala  hal  yang  berhubungan  dengan  pengetahuan  manusia (intelektual) adalah hakikat akal itu sendiri. Secara sederhana, proses kerja  akal  melalui  serangkaian  tahapan  dari  organ-organ  yang berbeda. Dalam proses menangkap pengetahuan, akal mengguna- kan  daya-daya  tangkap  baik  internal  maupun  eksternal.  Organ- organ eksternal yang paling utama adalah lima panca indra yang bisa  dilihat  oleh  mata  kasar  yang  selanjutnya  diteruskan pengolahannya  oleh  organ-organ  internal  seperti  kemampuan melihat, mencium, meraba, dan mendengar. Masing-masing panca indra  menangkap  informasi  khusus.  Dalam  hal  ini,  bukan  organ fisik  yang  menangkap  informasi,  melainkan  akal  hewani  (jiwa sensitif)  itu. 44 Informasi  yang  ditangkap  panca  indra  diteruskan kepada  daya  tangkap  internal  untuk  diolah,  disimpan,  dan  se- waktu-waktu  direproduksi  kembali.
Pada  tahap  awal,  pengetahuan  ini  diproses  oleh  lima  daya tangkap  internal  yang  meliputi  imajinasi,  pengingat,  perkiraan (estimasi/wahm),  gambaran  ulang  (representasi/al-khayya > liyyah),
40 Muhammad Yasir Nasution, Ibid., 142.
41 Al-Ghazali, Ma’a > rij al-Quds, 65.
42 Ibid.,  64.
43 Al-Ghazali, Mi > za > n al-’Amal,  301.
44 Al-Ghazali, Ma’a > rij al-Quds, 47.
dan indra bersama (al-h } iss al-musytarak). Indra bersama berfungsi menerima gambar-gambar dari objek-objek yang ditangkap panca indra  dan  al-khayya > liyyah  menyimpan  gambar-gambar  tersebut. 45 Proses selanjutnya adalah abstraksi yang dilakukan oleh estimasi (al-wahmiyyah).  Di  sini  yang  ditangkap  tidak  lagi  gambar  objek, tetapi  makna  objek. 46 Misalnya  ketika  melihat  harimau,  yang ditangkap  adalah  maknanya,  yaitu  musuh  yang  harus  dihindari. Pengungkapan  makna  di  sini  masih  bersifat  partikular,  me- nyangkut  objek  yang  diamati  secara  langsung.  Makna  yang ditangkap  al-wahmiyyah  ini  seterusnya  dikirim  kepada  pengingat (al-dza > kirah)  untuk  disimpan. 47
Daya  tertinggi  dan  terakhir  dalam  proses  pengolahan informasi  pada  daya  tangkap  internal  adalah  yang  disebut  daya imajinatif  yang juga disebut daya berpikir,  yang berfungsi  meng- hubungkan  dan  memisahkan  gambar  yang  telah  ditangkap sebelumnya. 48 Seluruh daya tangkap ini menggunakan otak sebagai alatnya  dan  hal  ini  tampak  sesuai  dengan  perkembangan  ilmu neuroscience  sekarang  ini  yang  banyak  menemukan  prinsip  kerja otak.
Kemampuan akal sebagaimana di atas sama-sama dipunyai manusia dan hewan. Meski demikian, sifat kegiatan daya keduanya tidak sepenuhnya sama. Pada manusia ada hubungannya dengan jiwa yang lebih tinggi yang mampu terhubung dengan Tuhan. Ini terkait  dengan  tugas  manusia  untuk  beribadah,  sedang  hewan tidak. Al-Ghazali selanjutnya membedakan nama daya ini dengan nama  al-mufakkirah,  yaitu  daya  yang  ada  pada  manusia,  dan  al- mutakhayyilah  yang  dimiliki  hewan. 49
Salah  satu  prinsip  kenapa  akal  membedakan  manusia  dan hewan adalah kemampuan akal untuk berpikir (mufakkirah). Pada kemampuan berpikir inilah, hewan tidak mempunyai kemampuan sama sekali, sehingga mereka merespon dari kejadian yang ada di depannya  berdasarkan  insting/naluri  belaka.  Berbeda  dengan manusia  yang  mampu  memikirkan  terlebih  dahulu  dalam merespons pengetahuan. Sedangkan definisi berpikir menurut al-
45 Ibid.,  52.
46 Ibid.,  54.
47 Ibid.,  55.
48 Al-Ghazali, Mi’ra > j al-Sa > liki > n, 29. 49 Al-Ghazali, Ma’a > rij al-Quds, 55.
Ghazali  adalah  kemampuan  imajinatif  terhadap  pengetahuan rasional  yang  diintervensi  akal  rasional.  Hubungan  akal  dengan daya imajinatif adalah bahwa daya ini berfungsi untuk menyusun dan  memisah 50 informasi  yang  diterimanya  dan  selanjutnya  akal menangkap kesimpulan-kesimpulan. Jadi bisa dikatakan, berpikir adalah kegiatan akal bersama daya imajinatif.

## Hati menurut al-Ghazali
Hati  atau  kalbu  dikenal  dengan  qalb  dalam  bahasa  Arab. Penggunaan  istilah  ‘hati’  ini  memang  terkesan  tumpang  tindih dengan  istilah  jantung,  karena  dalam  bahasa  Inggris  istilah  ‘qalb’ lazimnya diterjemahkan dengan heart (jantung) dan bukannya liver (hati).
Dalam Mu’jam al-Wasi > t } disebutkan bahwa salah satu makna qalb  adalah  jantung  yang  menjadi  pusat  peredaran  darah, 51 yang terletak  di  dada  sebelah  kiri.  Ibnu  Manzur  dalam  Lisa > n  al-‘Arab menyebut  qalb  sebagai  segumpal  daging  (mudghah)  yang  meng- gantung  pada  sesuatu. 52 Makna  ini  berkaitan  dengan  hadis  Nabi SAW tentang mudghah yang menunjuk pada sesuatu di dalam dada (hati/qalb).  Qalb  juga  memiliki  arti  inti  (lubb)  dari  segala  sesuatu, seperti  sabda  Nabi  SAW,  “Setiap  sesuatu  ada  qalb  (inti)  nya  dan inti al-Qur’an adalah Surah Yasin”.  Sepertinya pengertian demikian juga  dikemukakan  oleh  Ibnu  Qayyim  al-Jauziyah  yang  meng- gunakan kata qalb untuk menyebut jantung sesuatu, seperti Yasin sebagai  jantung  al-Qur ’an. 53 Hal  itu  menunjukkan  bahwa penggunaan kata qalb pada diri manusia lebih sering menunjukkan jantung, inti dan pusat diri manusia.
Qalb  berasal  dari  kata  qalaba  ( )  atau  kalbu  yang  berarti berubah, berpindah, atau berbalik. Sedangkan kata qalb itu sendiri berarti hati atau jantung. 54 Hubungan qalb dengan jantung adalah bahwa secara fisik jantung selalu berdetak dan naik-turun, bolak-
50 Ibid.,  55.
51 Majma’ al-Lughah al-‘Arabiyyah, Mu’jam al-Was } i > t } , (Saudi Arabia: Da > r Ih } ya > ’ al- Tura > ts al-‘Arabiy, 1983), 753.
52 Yadi Purwanto, Psikologi Kepribadian..., 151.
53 Ibnu  Qayyim  al-Jauziyyah,  Al-Ru > h } fi > al-Kala > m  ‘ala > Arwa > h } al-Amwa > t  wa  al- Ahwa > ’, (Beirut: Da > r al-Fikr, 1992), 13.
54 Al-Raghib al-Asfahani, Mu’jam Mufrada > t Alfaz } al-Qur’a > n al-Kari > m, (Beirut: Da > r al-Maktabah al-‘Ilmiyyah, 1998), 426.
balik  memompa  darah.  Sedangkan  secara  psikis  kalbu  berarti bolak-balik antara iya dan tidak, kuat dan lemah, yakin dan ragu, tenang dan gundah, atau sejenisnya. 55 Dari keterangan makna serta kaitannya dengan fisik dan psikis qalb di atas, menunjukkan bahwa qalb/hati  memang  mempunyai  sifat  dominan  yang  menjadi karakteristiknya,  yaitu  selalu  berubah-ubah  yang  selanjutnya memberi  pengaruh  pada  kejiwaan  manusia  yang  juga  berubah- ubah.
Istilah qalb menurut al-Ghazali mengandung dua pengertian, materi dan spiritual. Pengertian materi adalah organ tubuh jantung yg  berbentuk  kerucut  yg  terletak  di  sebelah  kiri  rongga  dada. Dalam pengertian ini, hewan pun juga dikatakan mempunyai qalb. Adapun pengertian spiritual yaitu lut } f rabba > niyyu > n ru > h } a > niyyu > n atau hakikat  manusia  yang  halus  yang  mengenali,  mengetahui,  yang diajak  bicara,  yang  dituntut,  diberi  pahala,  dan  disiksa. 56 Dalam pengertian yang terakhir ini, al-Ghazali menyamakannya dengan definisi nafs dan akal. Ini artinya, hanya manusia yang memilikinya, hewan tidak.
Al-Ghazali  tidak  membahas  qalb  sebagai  jantung  atau  hati dalam  arti  fisik  (definisi  materi),  tetapi  entitas  yang  halus  yang menjadi  hakikat  manusia  (definisi  spiritual).  Ia  tidak  terlalu membahas  qalb  dari  definisi  materi  karena  ia  berkaitan  penuh dengan masalah kedokteran dan tidak terlalu terkait dengan ajaran agama. Lain daripada itu, jantung dan hati atau organ tubuh lainnya hanyalah  sekadar  alat  bagi  entitas  ini  untuk  merealisasikan keputusannya. 57 Tatkala jantung mati dan berhenti berfungsi, maka ikut  matilah seluruh organ tubuh  secara keseluruhan, sedangkan jiwa  manusia  tidak  ikut  binasa  dengan  hancurnya  badan.  Jadi dalam  hal  ini,  yang  dimaksud  qalb  menurut  al-Ghazali  adalah substansi non-materi yang gaib dan tidak kelihatan.
Meskipun  qalb  bukanlah  jantung  atau  hati  dalam  arti  fisik, namun qalb mempunyai hubungan yang sangat erat dengan kedua organ itu bahkan dengan seluruh anggota badan. 58 Itulah sebabnya kita sering mendengar ungkapan bahwa hati di dalam dada, dan
55 Yadi Purwanto, Psikologi Kepribadian..., 151.
56 Al-Ghazali, Ih } ya > ’ ‘Ulu > m al-Di > n, Juz III, 6.
57 Ibid.,  8.
58 Salah satu bukti konkret dalam hubungan qalb dengan jantung misalnya, ketika jiwa sedang cemas atau khawatir maka akan bertambah cepat pula detak jantung.
hati  adalah  tempat  iman  sebagaimana  hadis  Nabi  SAW  yang mengatakan bahwa iman letaknya di hati, sambil menunjuk dada beliau. Penggunaan kiasan semacam inilah yang menurut al-Ghazali kadang-kadang dengan jalan tidak langsung ( ), dan yang pasti karena adanya hubungan khusus antara yang halus dengan anggota tubuh. 59 Pada  keterangannya  yang  lain,  hubungan  ini  ibarat hubungan  raja  dengan  pasukannya,  pemilik  alat  dengan  alatnya, atau  orang  yang  bertempat  dengan  tempatnya. 60 Gambaran hubungan  antara  qalb  dan  jantung  ini  merupakan  analogi  yang dipakai al-Ghazali untuk menegaskan bahwa qalb-lah yang meng- atur dan memutuskan pergerakan anggota badan menjadi sebuah perbuatan. 61
Makna  qalb  dari  sisi  spiritualitas  berkaitan  erat  dengan  roh manusia yang membawa amanah dari Allah, yang dihiasi dengan ilmu pengetahuan-Nya, pengetahuan yang didasari dengan fitrah dasarnya, dan roh yang selalu mengumandangkan keesaan Allah. Dengan  kelembutan  hati,  seseorang  bisa  mengetahui  dan  me- mahami dirinya. Qalb adalah asal-muasal dari eksistensi manusia dan  merupakan  makhluk  ciptaan  terakhir  yang  tetap  ada  pada hari  kebangkitan.
Hakikat  qalb  bukanlah  berasal  dari  alam  fisik,  namun  dari alam metafisik, karena keberadaanya di alam fisik ini masih diangap sebuah  misteri.  Inilah  hakikat  qalb  menurut  al-Ghazali,  yakni hakikat metafisik yang tidak bisa diungkap kecuali bila seseorang mampu  menghalau  penghalang  yang  ada  antara  dirinya  di  alam fisik  dengan  alam  metafisik  melalui  perenungan  dan  mujahadah dari dalam dirinya.
Atas  dasar  keterangan  al-Ghazali  di  atas,  penulis  sering menggunakan kata “hati” daripada “jantung” untuk menerjemah- kan  kata  ‘qalb’.  Hal  itu  sebagaimana  yang  dikatakan  al-Ghazali, bahwa yang terpenting bukan penamaannya atau bentuk fisiknya (bentuk  materi),  melainkan  entitas  yang  halus  yang  menjadi hakikat  manusia  (definisi  spiritual).  Qalb  yang  berbentuk  materi berkaitan  penuh  dengan  masalah  kedokteran  dan  tidak  terlalu terkait  dengan  ajaran agama.  Lain  daripada itu, jantung  dan hati atau  organ  tubuh  lainnya  hanyalah  sekadar  alat  bagi  entitas  ini
59 Al-Ghazali, Ih } ya > ’ ‘Ulu > m al-Di > n, Juz III, 7.
60 Ibid., 6, 8-9; Al-Ghazali, Ki > miya > ’ al-Sa’a > dah, 108.
61 Al-Ghazali, Ih } ya > ’ ‘Ulu > m al-Di > n, Juz III, 8.
untuk  merealisasikan  keputusannya.  Maka,  menggunakan  istilah ‘hati’ ataupun ‘jantung’ sama saja.

## Fungsi Akal dan Hati
Tujuan  diciptakannya  manusia  tiada  lain  adalah  untuk menyembah  Tuhan.  Hal  ini  membutuhkan  konsekuensi  adanya iman kepada-Nya. Iman hanya bisa datang dengan adanya hidayah dan kesiapan hati menerima hidayah. Bagaimana hati manusia akan sanggup dan siap menerima hidayah sedangkan dia tidak mengenal Tuhan. Maka dalam proses mengenalkan Tuhan kepada manusia, diutuslah para rasul untuk menyampaikan wahyu Tuhan kepada manusia.  Namun  selain  itu, Allah  juga  membekali  manusia  akal yang berpotensi membenarkan wahyu 62 dan hati yang berpotensi untuk  mengenal-Nya  (ma’rifah). 63
Di  dalam  hal  menemukan  kebenaran  inilah  terletak  fungsi jiwa  manusia  yang  diwakili  kognisi  spiritual  yang  bernama  hati, karena  memang  inilah  maksud  diciptakannya  hati  bagi  manusia, yaitu untuk mengetahui dan mengenal Allah. 64 Kalau dilihat dari fungsi ini, posisi antara hati dan akal adalah sama, yaitu fakultas yang bisa mengetahui.
Di  antara  fungsi  hati  yang  lain  adalah  diberi  kemampuan melihat  secara  batin,  yang  menurut  al-Ghazali  juga  disebut penglihatan.  Kalau  tidak  mampu  melihat  maka  dinamakan  buta (buta mata hati). Sebutan ini bisa menjadi alasan adanya ayat-ayat tentang  butanya  mata  hati,  hati  tidak  memahami,  hati  tidak berakal,  atau  mati  hati.  Karena  hati  sendiri  juga  substansi  yang berakal, hati adalah akal, akal adalah hati. 65
Dalam  perspektif  psikologi  Islam,  hati  mempunyai  fungsi- fungsi  yang  berkaitan  dengan  penyebutannya  dalam  al-Qur’an. 66 Fungsi-fungsi  tersebut  di  antaranya:  1)  al-s { adr,  yaitu  tempat perasaan  was-was,  2)  al-qalb  merupakan  tempat  iman,  3)  al- syagha > f,  yaitu  tempat  cinta,  4)  al-fua > d,  yang  dapat  memelihara kebenaran,  5)  h } abat  al-qalb,  sebagai  tempat  cinta  dan  kebenaran, 6)  al-suwaida > ’,  yaitu  tempat  ilmu  dan  agama,  7)  muhjat  al-qalb,
62 Al-Ghazali, Ma’a > rij al-Quds, 46.
63 Al-Ghazali, Ih } ya > ’ ‘Ulu > m al-Di > n, Juz III, 6.
64 Ibid.
65 Ibid., Juz V, 290-293.
66 Baharudin, Paradigma Psikologi Islam..., 168.
yang merupakan manifestasi sifat-sifat Allah, 8) al-d } ami > r, merupa- kan tempat merasa dan daya rekoleksi (al-quwwah al-h } afiz } ah), dan 9) al-sirr, sebagai bagian hati yang paling halus dan rahasia. Menurut Baharudin, dalam hubungannya dengan fungsi akal, hati  memiliki  fungsi  kongnisi,  fungsi  emosi,  dan  fungsi  konasi. 67 Fungsi  kognisi menimbulkan  daya  cipta,  seperti  berpikir  (al-fikr), memahami  (al-fiqh),  mengetahui  (al-‘ilm),  memperhatikan (dabara),  mengingat  (dzikr),  dan  melupakan  (ghulf).  Adapun fungsi emosi menimbulkan daya rasa, seperti tenang (t } uma’ni > nah), sayang (ulfah), senang, santun, dan penuh kasih sayang (ra’fah wa rah } mah),  tunduk  dan  bergetar  (wajilat),  mengikat  (riba > t } ),  kasar (ghaliz } ),  takut  (ru’b),  dengki  (ghill),  berpaling  (za > iq),  panas, sombong,  dan  kesal.  Terakhir  fungsi  konasi  yang  menimbulkan daya karsa, seperti berusaha (kasb).
Melihat  dari keterangan di atas, dapat diambil  kesimpulan, bahwa menurut al-Ghazali fungsi akal dan hati manusia yang paling utama  adalah  untuk  menangkap  kebenaran  menuju  satu  tujuan hakiki  manusia,  yaitu  mengenal  dan  mengetahui Allah  sehingga timbullah iman. Sedangkan hubungan antara akal dan hati sebagai dimensi  psikis  manusia,  tidak  saja  yang  memegang  peran pengetahuan  dan  perbuatan  manusia,  tetapi  sebagaimana disebutkan di dalam al-Qur’an juga berfungsi menghasilkan daya cipta, rasa, dan karsa. Akal dan hati adalah sama sebagai substansi yang mengetahui dan berakal, namun berbeda dalam kemampuan menangkap wilayah pengetahuan, di mana hati lebih luas dari akal.

## Relasi Akal dan Hati
Pandangan al-Ghazali terhadap realitas akal dan hati sejatinya bisa  dikatakan  merupakan  representasi  pandangan  Islam  secara keseluruhan terhadap entitas jiwa manusia. Pendapat ini tidaklah berlebihan  mengingat  argumentasi  beliau  berdasarkan  al-Qur’an dan hadis, serta pengalaman beliau dalam intelektual dan spiritual sebagai seorang fakih, mutakalim, filsuf, sekaligus sufi. Al-Ghazali bersikap  adil  dalam  memperlakukan  peran  akal  dan  hati.  Maka maksud relasi antara dua fakultas ini adalah pengoptimalan peran keduanya dengan memahami fungsi dan batasan masing-masing.
Fungsi dan batasan tersebut bisa dikaji lewat sifat dan persamaan antara  keduanya.
Mengenai  sifat  hati,  al-Ghazali  menyebutnya  bermacam- macam. Hati bisa bersifat halus dan lembut, 68 namun juga bersifat suka  berubah,  berpindah,  dan  berbalik,  sehingga  memengaruhi tabiat manusia untuk ragu-ragu dalam bertindak. 69 Hati juga sering kali meragukan akal sehat, menafikan kebenaran, 70 dan menuruti hawa nafsu sehingga manusia berbuat kesalahan dan kerusakan, 71 meskipun yang namanya hati kecil ( ) tidak akan membenar- kan. 72
Selain  halus,  entitas  akal  dan  hati  juga  bersifat  gaib,  tidak bisa  dideteksi  oleh  indra. 73 Sifat  akal  yang  imateri  ini  sempat menarik  ilmuwan  fisiologi  yang  bernama  Benvield  untuk membuktikan aktivitas akal secara empiris serta membuktikan akal adalah  aktivitas  otak.  Penelitian  yang  dilakukannya  dari  tahun 1930an  hingga  1975  itu  akhirnya  mengalamai  kegagalan  dan diungkaplah  dalam  bukunya  yang  berjudul  The  Mystery  of  Mind dengan kesimpulan akhir bahwa akal bukanlah otak, namun akal lah yang mengawasi dan mengarahkan dalam waktu bersamaan. 74 Kegaiban  akal  dan  hati  juga  menyimpulkan  bahwa  entitas  ini uncountable dengan ukuran ruang dan waktu, dia tidak bisa dibagi. Kalau  sekiranya  dia  bisa  dibagi  pastilah  dia  mempunyai  bentuk serta ukuran. Kegaiban entitas ini sesuai dengan kemampuannya untuk mengenali Allah Yang Maha Gaib, sebagaimana ditegaskan dalam  hadis  qudsi  “Langit  dan  bumi  tidak  mampu  meliputi-Ku, tetapi  hati  hamba-Ku  yang  beriman  mampu  meliputi-Ku”. 75 Al-Ghazali  menyebut  hati  (qalb)  sebagai  akal  berlandaskan al-Qur’an  dan  hadis.  Dalam  al-Qur’an,  komponen  yang  mampu berakal  adalah  hati  (qalb).  Sebagaimana  firman Allah:
68 Al-Ghazali, Ih } ya > ’ ‘Ulu > m al-Di > n, Juz III, 6.
69 QS. Ali Imran [3]: 154.
70 QS. al-An’am [6]: 116, QS. Yunus [10] : 66.
71 QS. Yusuf [12]: 53.
72 QS. al-Najm [53]: 11.
73 Al-Ghazali, Ih } ya > ’ ‘Ulu > m al-Di > n, Juz III, 6; Ki > miya > ’ al-Sa’a > dah, 111.
74 Muhammad Izzudin Taufiq, Panduan Lengkap dan Praktis Psikologi Islam, (Jakarta: Gema Insani Press 2006), 164.
75 Hussein Naser, The Garden of Truth; Mereguk Sari Tasawuf, (Bandung, Mizan Pustaka, 2010), 23.
“Mereka  mempunyai  hati  dan  mereka  berakal  dengannya”  (al-Hajj [22]:  46)
“Mereka  mempunyai  hati,  tetapi  tidak  dipergunakan  untuk  me- mahami  (ayat-ayat  Allah)”  (al-A’raf    [7]:  179).
Akal disebutkan dalam al-Qur’an sebanyak 49 kali semuanya dalam  bentuk  kata  kerja  dan  tidak  satupun  dalam  bentuk  kata benda  (ism).  Akal  diungkap  dalam  al-Qur’an  dan  sunnah  tidak sebanyak  penggunaan  kata  “hati”.  Ini  menunjukkan  bahwa  akal bukanlah  suatu  substansi  yang  bereksistensi,  melainkan  suatu aktivitas  substansi  tertentu,  yaitu  hati. 76 Namun  di  dalam  hadis juga  dikatakan  bahwa  akal  adalah  makhluk  yang  pertama diciptakan  Allah  dan  beberapa  hadis  lain  yang  menerangkan tentang eksistensi dan penggunaan akal. Ini menunjukkan bahwa baik akal dan hati adalah suatu substansi yang saling berhubungan dalam  proses  mendapatkan  ilmu  terutama  dalam  proses menemukan  hakikat  kebenaran.

## Perbedaan antara Akal dan Hati
Akal  maupun  hati  adalah  satu  entitas  yang  sama  namun kedua istilah ini mempunyai karakteristik yang membedakan satu sama  lain.  Hati  juga  menerima  kebenaran  namun  dalam  urusan spiritual,  sedangkan  akal  terbatas  dalam  urusan  inteligensia. 77 Ketika akal hanya berurusan dalam persoalan rasional-empiris, hati lebih  menekankan  pada  sisi  rasional-emosional-spiritual  untuk memahami  fenomena  alam  dan  ayat-ayat  Allah.  Perbedaan kemampuan ini sejatinya untuk menggapai dua dimensi alam yang berbeda, yaitu alam indra (‘alam syaha > dah) dan alam supernatural (‘alam  malaku > t  atau  ‘alam  ghaib). 78
Selanjutnya,  kemampuan  hati  dalam  menjangkau  alam metafisik selalu didukung  oleh pengetahuan akal, namun penge- tahuan  ini  tidaklah  cukup  menghindarkan  hati  dari  kesalahan
76 Yadi Purwanto, Psikologi Kepribadian..., 146.
77 Al-Ghazali, Ih } ya > ’ ‘Ulu > m al-Di > n, Juz III, 19.
78 Ibid.,  6-7.
kecuali dengan menerima pengetahuan agama melalui ajaran para nabi  (wahyu). 79 Adanya  pengetahuan  dari  wahyu  ini  selanjutnya memberi konsekuensi pada hati (sebagai substansi yang memutus- kan tingkah laku) untuk melaksanakan ajaran yang ada di dalam w ahyu. Di  sinilah  peran  hati ,  yaitu  dia  juga  berakal  dan  mampu berpikir  untuk  membenarkan  adanya  tanzil  wahyu.  Sebab  itu, orang yang tidak yang tidak menerima wahyu Allah, berarti hatinya tidak berakal (qulu > bun la > ya’qilu > n) atau buta mata hatinya terhadap realitas  ayat-ayat Allah  (ta’ma  al-qulu > b).
Kelebihan  hati  atas  akal  adalah  bahwa  hati  hati  mampu melihat  segala  hakikat  kebenaran.  Akal  hanya  bisa  menangkap pengetahuan secara terbatas, yaitu pengetahuan yang hanya bersifat rasional dan empiris melalui indra dan daya nalar (rasio), sedangkan hati  mampu  menangkap  kebenaran  ‘pengetahuan’  secara  tidak terbatas.  Kemampuan  yang  tidak  terbatas  itu  diperoleh  dengan dzauq  atau  intuisi.  Dengan  dzauq  ini  hati  dapat  memperoleh  ‘ilm muka > syafah yang tidak bisa dilalui lewat akal. Namun kemampuan hati  ini  sering  dihalangi  oleh  kotoran  yang  mengendap  di  hati, sehingga menghalanginya untuk menangkap realitas kebenaran. 80

## Akal dan Hati Bukan Rasio dan Intelek
Perbedaan  konsep  akal  antara  Islam  dan  Barat  telah  ber- dampak  pula  terhadap  perbedaan  pandangan  antara  keduanya terhadap ilmu pengetahuan. 81 Ilmu adalah sifat akal, 82 ketika akal memperoleh  ilmu  yang  terdiri  dari  konsep-konsep  yang  mem- bentuk suatu keseluruhan yang saling berhubungan, maka jadilah apa yang terabstraksikan di dalam akal menjadi pandangan hidup.
Kalau ditelusuri akar sejarahnya, akan didapati bahwa paham filsafat Barat sudah semenjak awal menekankan kepada penggunaan akal  nazari  dan  akal  hayawani  sebagai  puncak  perolehan  ilmu. Paham ini terpengaruh ajaran Aristoteles, bahwa ilmu berdasarkan pada  kenyataan  luar,  pengalaman,  dan  panca  indra  yang  berlaku dalam pikiran dan memori serta gambaran akal. 83
79 Ibid.,  20.
80 Ibid., 15, 21; Al-Ghazali, Ma’a > rij al-Quds, 74-75.
81 Muhammad Naquib al-Attas, Risalah untuk Kaum Muslimin, (Kuala Lumpur: ISTAC,  2001),  190.
82 Al-Ghazali, Ih } ya > ’ ‘Ulu > m al-Di > n, Juz III, 7.
83 Al-Attas, Risalah..., 191.
Paham filsafat Barat sendiri dalam menyebut akal setidaknya terdapat dua istilah, yaitu intelek dan rasio. Mereka mengkhusus- kan  intelek  (intelectus)  untuk  alat  yang  merenungkan  hakikat rohaniah dan rasio (ratio) untuk memahami serta menguasai alam zahir. Istilah rasio berhubungan dengan istilah kognisi (fungsi akal). Jc.  Chaplin  berusaha  menjembatani  pengertian  kognisi  dengan pengertian rasio dan menyamakannya dengan akal, ia menyebut- kan:
“Kognisi  adalah  suatu  konsep  umum  yg  mencakup  semua bentuk  pengenalan  yang  meliputi  pengamatan,  penglihatan, perhatian,  pemberian  pendapat,  asumsi,  imajinasi,  prediksi, berpikir,  mempertimbangkan,  menduga,  dan  menilai.” 84
Sejatinya  pengertian  kognisi  ini  tidaklah  mampu  memberi pengertian yang utuh tentang akal menurut pengertian Islam. Akal bukan sekadar rasio, akal juga bukanlah sekadar intelectus, namun akal adalah integrasi antara rasio dan intelek dengan kemampuan menahan hawa nafsu dan kesadaran bahwa Allah ada di baliknya. Kesadaran  ini  selanjutnya  memandang  bahwa  ilmu  itu  tidak dipisahkan  antara  dunia  dan  agama  (akhirat),  artinya  tidak  ada sekularisme dalam Islam.
Dalam  pemikiran  Barat,  apa  yang  tampak  dari  manusia hanyalah rasio. Hal ini tampak dari perspektif kaum modernis yang memandang rasio sebagai alat yang sangat vital, sentral, dominan, dan  paling  utama  dalam  membentuk  wajah  peradaban  umat manusia. 85 Filsafat  mereka  telah  menjadikan  agama  Kristen  tidak mendasarkan kepercayaan pada ilmu dan keyakinan, namun hanya mendasarkan kepercayaannya pada dorongan daya kasih belaka. 86 Bahayanya, disadari atau tidak, rasionalisme telah melatarbelakangi munculnya  paham-paham  di  alam  pemikiran  Barat  seperti sekularisme, dualisme, humanisme, dan liberalisme yang menjadi asas peradaban Barat. 87
Mengenai pandangan Islam terhadap rasio, Islam tetap meng- akui  bahwa  ilmu  pengetahuan  dapat  diperoleh  dengan  cara rasionalis-empiris, tetapi menolak kalau dikatakan bahwa cara ini
84 Yadi Purwanto, Psikologi kepribadian..., 144.
85 Zainal Abidin, Filsafat Manusia, (Bandung:, Remaja Rosda Karya, 2009),  242.
86 Ibid.,  194.
87 Hamid Fahmy Zarkasyi, Liberalisasi Pemikiran Islam..., 11.
88 Bahwa ada 5 cara perolehan ilmu menurut Islam, yaitu dengan kesaksian otoritatif, persepsi indra, akal (rasio), intuisi, dan wahyu. Abdul Rahman, “Rekonstruksi Sains Sekular dan Pengembangan Sains Islam”, dalam Hamid Fahmy Zarkasyi, Membangun Peradaban dengan Ilmu, (Depok: Kalam, 2010), 118.
89 Al-Ghazali, Ih } ya > ’ ‘Ulu > m al-Di > n, Juz III, 19.
90 Ma’had ‘A < lam li al-Fikri al-Islamiy, ‘Ilm Nafs..., 791.
adalah  satu-satunya  metode  untuk  memperoleh  ilmu. 88 Sebagai- mana  pendapat  al-Ghazali,  bahwa  akal  tidak  bisa  dipisahkan dengan  hati.  Integrasi  antara  dua  fakultas  ini  berimplikasi  pada intelektual dan spiritual yang saling mendudukkan satu sama lain. Kemampuan  manusia  menangkap  ilmu  melalui  akal  sudah mampu mengantarkannya kepada kebenaran. Bahkan dengan akal saja, manusia sudah mampu untuk merasakan adanya Tuhan. Hal ini  sesuai  dengan  pendapat  al-Ghazali  untuk  mengutamakan mendekatkan diri kepada Tuhan dengan akal. 89 Artinya bahwa alam semesta dan fenomena di dalamnya cukup membuktikan adanya keterlibatan  dan  kewujudan  Tuhan  (tauhid). 90 Namun  memaksa- kan  akal  untuk  mengetahui  hakikat  suatu  ilmu  terutama  dalam menjangkau alam gaib (metafisik) adalah kemustahilan. Ini karena antara  hal  fisik  dan  metafisik  adalah  berbeda  dimensi  sehingga perlu merujuk pada potensi hati untuk menjangkau alam metafisik (‘ilm  muka > syafah).  Tiap  masing-masing  fakultas  sudah  dibekali potensi  dengan  batasan  masing-masing,  di  mana  akal  mencakup persoalan-persoalan yang bersifat rasionalis-empiris, sedangkan hati mampu  menjangkau  segala  hakikat  kebenaran  dalam  persoalan rasional-emosional-sipiritual.

## Penutup
Dari pembahasan di atas, dapat diketahui bahwa jiwa manusia adalah  satu  kesatuan  dari  empat  unsur  entitas  yang  membentuk esensi  manusia.  Esensi  manusia  yang  kadang  disebut  jiwa  (nafs), hati (qalb), akal (‘aql), atau roh (ru > h } ) sejatinya adalah satu yang tidak terbagi namun berbeda dalam fungsi. Dari keempatnya entitas hati dan akal yang paling banyak mewarnai entitas yang lain.
Akal dan hati merupakan dua sebutan yang berbeda namun merupakan  satu  substansi  manusia  yang  sama  yang  menerima pengetahuan, yang berakal, serta yang memutuskan perbuatan dan tingkah  laku.  Sehingga  pantaslah  dan  tepatlah  kalau  dikatakan dalam al-Qur’an bahwa substansi yang berakal adalah hati (qalb).
Ungkapan dalam al-Qur’an ini, sebagaimana menurut al-Ghazali, bisa  berarti  bahwa  manusia  dengan  potensi  hati  yang  berakal mampu  untuk  memperoleh  pengetahuan  sebanyak-banyaknya sehingga datanglah di dalam hatinya iman. Untuk itu jika ada orang berpengetahuan namun tidak beriman, artinya ilmu orang tersebut belum  sampai  pada  hakikat  yang  sebenarnya,  sehingga  hatinya belum terbuka untuk hidayah, atau bisa juga memang hatinya yang sudah sedemikian keras dan mati. []

## Daftar Pustaka
Abidin,  Zainal.  2009.  Filsafat  Manusia.  Bandung:,  Remaja  Rosda Karya.
Al-Asfahani,  al-Raghib.  1998.  Mu’jam  Mufrada > t  Alfaz } al-Qur’a > n al-Kari > m.  Beirut:  Da > r  al-Maktabah  al-‘Ilmiyyah.
Al-Attas, Muhammad Naquib. 2001. Prolegomena. Kuala  Lumpur:
ISTAC.
_____. 2001. Risalah untuk Kaum Muslimin. Kuala Lumpur: ISTAC. Baharuddin.  2004.    Paradigma  Psikologi  Islam  Studi  tentang  Elemen
Psikologi  dari  al-Qur’an.  Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar.
Al-Ghazali.  1964.  Mi’ra > j  al-Sa > liki > n.  Kairo:  Silsilat  al-Tsaqa > fah  al- Isla > miyyah.
_____.    1964.  Mi > za > n  al-’Amal.  Kairo:  Da > r  al-Ma’a > rif.
_____.    1968.  Ma’a > rij  al-Quds.  Kairo:  Maktabat  al-Jundi.
_____.    1970.  al-Risa > lah  al-Laduniyyah.  Kairo:  Maktabat  al-Jundi.
_____.    T,  Th.  Ki > miya > al-Sa’a > dah.  Beirut:  Maktabah  Sya’biyyah.
_____.  T. Th.  Ih } ya > ’  ‘Ulu > m  al-Di > n,  Juz III.  Beirut:  Da > r  al-Qalam.
Al-Jauziyyah,  Ibnu  Qayyim.  1992.  Al-Ru > h } fi > al-Kala > m  ‘ala > Arwa > h } al-Amwa > t  wa  al-Ahwa > ’.  Beirut:  Da > r  al-Fikr.
Al-Jauziyyah,  Ibnu  Qayyim.  1992.  Al-Ruh } fi > al-Kala > m  ‘ala > Arwa > h } al-Amwa > t  wa  al-Ahwa > ’.  Beirut:  Da > r  al-Fikr.
Ibnu  Manzur.  T.Th.  Lisa > n  al-‘Arab.  Beirut:  Da > r  S { adr.
Ibnu  Zakariya, Abu  al-Husain Ahmad  bin  Faris. 1994.  Mu’jam  al- Maqa > yis  fi > al-Lughah.  Beirut:  Da > r  al-Fikr.
Ma’had  ‘A > lam  li  al-Fikri  al-Islamiy,.  2008.  ‘Ilm  Nafs  fi > al-Tura > ts  al- Isla > miy, Juz I. Kairo: Da > r al-Sala > m.
Magee,  Bryan.  2008.  The  Story  of  Philosopy.  Yogyakarta:  Penerbit Kanisius.
Majma’  al-Lughah  al-‘Arabiyyah.  1983.  Mu’jam  al-Was } i > t } .  Saudi Arabia: Da > r Ih } ya > ’ al-Tura > ts al-‘Arabiy.
Naser,  Hussein.  2010.  The  Garden  of  Truth;  Mereguk  Sari  Tasawuf. Bandung,  Mizan  Pustaka.
Nasution,  Muhammad  Yasir.  1999  .  Manusia  menurut  al-Ghazali.
Jakarta: Raja Grafindo Persada.
Partanto, Pius A., M. Dahlan al-Barry. 1994. Kamus Ilmiah Populer.
Surabaya:  Arkola.
Purwanto,  Yadi.  2007.  Psikologi  Kepribadian  Integrasi  Nafsiyah  dan
Aqliyah  Perspektif  Islam.  Bandung:  Refika Aditama.

## Taufiq,  Muhammad  Izzudin.  2006.  Panduan  Lengkap  dan  Praktis
Psikologi  Islam.  Jakarta:  Gema  Insani  Press.
Titus,  Harol  H.,  dkk.  1984.  Persoalan-Persoaln  Filsafat.  Jakarta:
Bulan  Bintang.
Zarkasyi, Hamid Fahmy. 2009. Liberalisasi Pemikiran Islam Gerakan Bersama  Misionaris,  Orientalis,  dan  Kolonialisasi.  Ponorogo: CIOS.
_____.  2010.  Membangun  Peradaban  dengan  Ilmu.  Depok:  Kalam.