## A. Pendahuluan
Rentetan  peristiwa  perkawinan  di bawah  umur  bagaikan  fenomena  bola  salju yang  terus  menggelinding,  dan  yang tampak  hanyalah  segelintir  saja.  Padahal dalam  realitasnya,  perkawinan  di  bawah umur banyak terjadi di kalangan masyarakat.  Kasus  fenomenal  yang  aktual adalah perkawinan Syekh Puji alias Pujiono Cahyo  Widianto  usia  43  tahun  yang menikahi  gadis  belia  Lutviana  Ulfah  yang berumur 12 tahun.
Perkawinan di bawah umur merupakan masalah kontroversial di kalangan masyarakat muslim. Di dalam Al- Quran maupun hadis Nabi tidak ditemukan
dalil  yang  secara  tersurat  (eksplisit)  yang menetapkan  tentang  batasan  umur  dalam melangsungkan suatu pernikahan. Mainstream literatur  Islam  pun  pada dasarnya  tidak  menentukan  batas  usia minimal  perkawinan.  Kitab-kitab  fiqih klasik  tidak  memberikan  batasan  umur secara  pasti  sehingga  batas  minimal  usia perkawinan  tidak  terdapat  dalam  berbagai pendapat  mazhab  secara  konkrit  yang menyatakan  dengan  bilangan  angka  dan hanya  terdapat  pernyataan  istilah balig sebagai  batas  minimalnya.  Hukum  Islam tidak  menentukan  kapan  usia  yang  baik

## PENYELESAIAN PERKAWINAN DI BAWAH UMUR (Analisis Hakim di Pengadilan Agama)

## Oleh Ribat
Ketua Pengadilan Agama Padangsidimpuan e-mail: ribat@gmail.com

## Abstract
Marriage under the marriage age is the contoversial issue in muslim society. Al- Qur’an  ang  Sunnah  did  not  explain  about  the    marriage  age  explicitly.
Eventhought, the Muslim scholars did not state the marriage age. So, that is why the  Muslim  countries  regulate  the  marriage  age  on  different  ways.  Indonesia states that the marriage age is 19 years old for man and 16 years old for women, Malaysia  is  18  years  old  for  man  and  16  years  old  for  women,  Aljazair  and Bangladesh  are  21  years  old  for  man  and  18  years  old  for  women.  Marriage under  the  marriage  age  has  the  positive (maslahat) and  negative  effects (mafsadat). This article tries to understand the prohibition of marriage age from al-maslahat perspective by using sociological-law analysis.
Kata Kunci : Al-maslahah, Perkawinan di Bawah Umur, Sosiologi Hukum

## Yurisprudentia Volume 2 Nomor 2 Desember 2016
atau  yang  ideal  untuk  melangsungkan perkawinan.
Melihat  realitas  yang  ada,  negara- negara  Islam  dalam  rangka  pembaharuan hukum keluarganya memasukkan batas usia menikah dan sekaligus larangan menikah di bawah  umur.  Di  Indonesia,  batas  usia menikah  diatur  dalam  Pasal  7  Undang- Undang  tentang  Perkawinan  No.  1  Tahun 1974  pada  ayat  1 ”Perkawinan  hanya diizinkan bila pihak pria mencapai umur 19 (sembilan  belas)  tahun  dan  pihak  wanita sudah  mencapai  usia  16  (enam  belas) tahun .” Ketentuan ini memberikan indikasi bahwa kedewasaan yang ditunjukkan melalui  kematangan  fisik  dan  psikis merupakan prinsip dalam perkawinan. Oleh karena  itu  kedewasaan  dalam  perkawinan adalah  mutlak  diperlukan  mengingat  dari berbagai penelitian yang pernah ada bahwa rendahnya usia perkawinan berakibat kepada  tingginya  angka  perceraian  yang ada di masyarakat.
Namun  demikian,  pada  tingkat empiris  banyak  terjadi  perkawinan  di bawah  umur  yang notabene pernikahan tersebut  rentan  konflik.  Sebab,  biasanya pernikahan  itu  dilakukan  atas  dasar keterpaksaan akibat pergaulan bebas, bukan karena  kesiapan  serta  orientasi  nikah  yang kuat.  Padahal,  dari  kacamata  medis, pernikahan  di  bawah  umur  memiliki
dampak  negatif,  terutama  bagi  perempuan. Misalnya  dapat  menyebabkan  adanya gangguan kesehatan reproduksi dan seksual, padahal di antara nilai esensial dan tujuan pernikahan adalah memenuhi kebutuhan  biologis  dan  melanggengkan keturunan;  angka  kematian  pada  ibu  hamil karena  pada  usia  15-19  tahun  rentan terkena komplikasi kehamilan dan persalinan; rentan mengidap kanker serviks (kanker  mulut  rahim)  karena  sel-sel  rahim belum matang sepenuhnya sehingga membawa  kondisi  yang  belum  siap  dalam interaksi perilaku seksual, dan sebagainya.
Sementara, dari perspektif sosiologis,  pernikahan  di  bawah  umur dapat   mengurangi  harmonisasi  keluarga sehingga rentan terhadap terjadinya percekcokan  rumah  tangga  yang  pada akhirnya  berujung  pada  perceraian.  Hal  ini disebabkan  oleh  emosi  yang  masih  labil, gejolak  darah  muda  dan  cara  pikir  yang belum matang.
Jika bercermin pada dampak sebagaimana  disebutkan  di  atas,  maka kebijakan pemerintah melarang perkawinan di  bawah  umur  merupakan  langkah  yang tepat.  Sebab,  dengan  larangan  ini  pada hakikatnya  adalah  sebuah  upaya  untuk menciptakan maslahat bagi  umat  manusia pada umumnya dan secara spesifik
memberikan maslahat bagi  calon  suami isteri yang hendak menikah.
Hal ini sejalan dengan tujuan syariat Islam  ( maqashid  al-syari’ah )  yaitu  untuk memberikan kemaslahatan ( maslahah ) bagi seluruh manusia. Tujuan ini harus dipahami secara  luas,  dalam  arti,  pada  dasarnya hukum Islam hendak mewujudkan kebaikan  hidup  yang  hakiki  bagi  manusia, baik  secara  individu  maupun  secara  sosial, kehidupan dunia maupun akhirat.
Pertanyaan  yang  akan  dijawab dalam tulisan ini adalah bagaimana urgensi maslahat ini  dalam  memahami  kasus perkawinan  di  bawah  umur.  Secara sistematis  dan  berurutan  akan  dibahas mengenai  teori maslahat ,  perkawinan  di bawah  umur,  dan  terakhir  perkawinan  di bawah  umur  dipandang  dari  persepektif maslahat.

## B. Perkara Pengadilan Agama; Instrumen Perubahan Sosial
Perkembangan  zaman  yang  diikuti dengan perkembangan permasalahan hukum  Islam  menuntut  kerja  keras  para ulama  dan  fuqaha  untuk  memberikan jawaban  dan  menyelesaikan  permasalahan tersebut.  Meskipun  persoalan  tersebut belum  pernah  terjadi  sebelumnya  yang berarti  pula  belum  ada  hukumnya,  namun para ulama dan fuqaha tidak diperkenankan untuk  mengatakan  tidak  ada  hukum  yang
mengaturnya.  Sebab,  syariat  Islam  adalah syariat yang paling sempurna, menyelesaikan  semua  masalah,  elastis  dan dinamis  bagi  semua  zaman,  kondisi  dan masyarakat  ( shalih  li  kulli  makan  wa zaman ),  berlaku  universal  ( syumul )  dan sistematis. Lewat pengetahuan dan kapasitas  keilmuan  yang  mereka  miliki, para  ulama  atau  mujtahid  ini  mencoba menggali,  mencari,  menafsirkan,    sampai membuat  kesimpulan  hukum  terhadap segala  permasalahan  hukum  sesuai  dengan pengetahuan  dan  kondisi  serta  zaman dimana mereka hidup yang notabene kultur masyarakat,  kehidupan  sosial,  dan  juga kondisi  politik    yang  dialami  dan  dihadapi seorang  mujtahid  berbeda  dengan  kultur masyarakat,  kehidupan  sosial,  dan  juga kondisi  politik  yang  dialami  dan  dihadapi oleh  mujtahid  lainnya.  Sebab, nas al- Qur`an  maupun  hadis  nabi  bukanlah  teks yang mati. Artinya teks tersebut adalah teks yang  hidup  dan  akan  terus  hidup  serta melakukan  dialog  dengan  tempat  dan zamannya.  Upaya  penyelesaian  hukum yang  dilakukan  para  fuqaha  dan  mujtahid tersebut  seyogyanya  didasarkan  pada  dalil nas ,  baik  al-Qur`an  maupun  Sunnah.  Di samping  kedua  pondasi  tersebut  dikenal pula  metode  penetapan  hukum  yang  lain, seperti ijma’,  qiyas,  istihsan,  istihsan, istishab,  ’urf,  maslahah  mursalah dan

## Yurisprudentia Volume 2 Nomor 2 Desember 2016
sebagainya.  Pada  bagian  ini  akan  diulas mengenai maslahat .
Sebelum  menjelaskan  pengertian maslahat secara etimologi dan terminologi, menarik untuk diketahui apakah sebenarnya tujuan  Allah  menetapkan  hukum  bagi manusia.  Dalam  hal  ini  ada  dua  pendapat, pertama ,  ulama  yang  berpandangan  bahwa pada  prinsipnya  perbuatan  Allah  itu  tidak terikat kepada apa dan siapa pun. Pendapat ini  dianut  oleh  ulama  Kalam  Asy’ariyah. Menurut  mereka,  Allah  berbuat  sesuai dengan  keinginanNya  sebagaimana  firman Allah  Swt  dalam  surat  Hud  ayat  107  yang artinya :  ....mereka  kekal  di  dalamnya selama  ada  langit  dan  bumi,  kecuali  jika Tuhanmu menghendaki yang lain, Sesungguhnya  Tuhanmu  Maha  Pelaksana terhadap apa yang Dia kehendaki .” Mereka berpendapat bahwa bukan untuk kemaslahatan  umat  itu  Allah  menetapkan hukum.  Jadi,  tujuan  penetapan  hukum syara’ itu bukan untuk kemaslahatan umat, meskipun  semua  hukum  Allah  itu  tidak luput  dari  kemaslahatan  umat. Kedua , ulama  yang  berpegang  pada  prinsip keadilan  dan  kasih  sayang  Allah  pada hambaNya  (yang  dianut  oleh  ulama  kalam Mu’tazilah);  berpendapat  bahwa  memang
untuk  kemaslahatan  umat  itulah  Allah menetapkan hukum syara’. 1
Terlepas  dari  dua  pendapat  di  atas, pada prinsipnya, mainstream ulama sepakat bahwa  tujuan  syari’ah  tiada  lain  adalah untuk mewujudkan kebahagiaan dan kesejahteraan  yang  hakiki  bagi  mukallaf, baik di dunia maupun di akhirat. 2
Secara  etimologi  kata maslahah berarti baik. Ia merupakan masdar dari kata aslaha merupakan  istilah  bahasa  Arab, antonim  dari fasada yang  berarti  rusak. Menurut  al-Buthi,  kata maslahah sama dengan manfaat, dan apapun yang mengandung manfaat, berupa mendatangkan  faedah dan kenikmatan atau berupa  perlindungan,  seperti  menjauhkan dari  nya  atau  rasa  sakit,  semua  itu  pantas disebut dengan maslahah . 3
Senada  dengan  al-Buthi,  Izzuddin bin Abdil Aziz bin Abdil Salam menekankan bahwa maslahah adalah segala  bentuk  kelezatan  dan  kesenangan serta  segala  yang  menyebabkan  keduanya, sedangkan  kata al-mafasid adalah  bentuk jamak dari al-fasadu . Keduanya merupakan dua  kata  yang  berlawanan  sebagaimana sering  diungkapkan  dengan  kata al-khoir (kebaikan)  dan asy-syarr (keburukan), an-
1 Amir  Syarifuddin, Ushul  Fiqh ,  Jilid  II,  (Jakarta: kencana, 2009), hal. 220
2 Muhammad  Said  Ramadhan  al-Buti, Dhawabit  al- Maslahah Fi asy-Syari’ah al-Islamiyah , (Beirut: Muassasah ar- Risalah, 1992), hal. 69
3 Ibid .
naf’u (manfaat) dan ad-darar (bahaya), al- hasanah (kebaikan) dan as-sayyi`ah (keburukan).  Dengan  demikian maslahah mencakup  semua  kebaikan  dan  manfaat, sedangkan al-mafasid mencakup  seluruh keburukan dan bahaya. 4
Amir  Syarifuddin  secara  sederhana mengatakan bahwa maslahat adalah sesuatu  yang  baik  dan  dapat  diterima  oleh akal sehat. Diterima akal sehat mengandung  arti  bahwa  akal  itu  dapat mengetahui  dengan  jelas  kenapa  begitu. Setiap  suruhan  Allah  dapat  dipahami  oleh akal,  kenapa Allah menyuruh,  yaitu karena mengandung  kemaslahatan  untuk  manusia, baik  dijelaskan  seindiri  alasannya  oleh Allah atau tidak. 5
Berdasarkan  uraian  di  atas  dapat dipahami  bahwa  secara  etimologi,  kata maslahah merupakan ungkapan yang digunakan  untuk  menunjukkan  pada  setiap yang  mengandung  kebaikan  dan  manfaat. Sedangkan  kata mafasid merupakan  lafaz yang sering digunakan untuk suatu hal yang
mengandung
keburukan dan
membahayakan. Secara terminologi, al-Ghazali mendefenisikan maslahah adalah
mengambil manfaat dan menolak kemudaratan  dalam  rangka  memelihara
4 Izzuddin ibn Abd al-Aziz Ibn Abd al-Salam, Qawa’id al-Ahkam fi Ishlah al-Anam , (Damaskus: Dar Qalam, tt.), hlm.
7
5 Amir Syarifuddin, Ushul ..., hal. 220
tujuan-tujuan  syara’. 6 Ia  berpandangan bahwa  kemaslahatan  itu  harus  sesuai dengan tujuan syara’ sekalipun bertentangan dengan tujuan manusia, karena kemaslahatan manusia tidak selamanya  didasarkan  pada  kehendak syara’,  tetapi  sering  didasarkan  pada kehendak hawa nafsu. 7
Al-Syatibi menjelaskan bahwa tujuan akhir dari hukum adalah hanya satu, yaitu mewujudkan maslahah atau kebaikan dan  kesejahteraan  umat  manusia  baik  di dunia maupun di akhirat. 8 Ia
menambahkan bahwa kemaslahatan tersebut  dapat  dilihat  dari  dua  sudut pandang,  yaitu pertama maqashid al-syari’ dan kedua, maqasid al-mukallaf . 9 Kemaslahatan  yang  menjadi  tujuan  syariat ini  dibatasi  dalam  lima  hal,  yaitu  agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta. Segala hal yang  mengandung  penjagaan  atas  lima  hal ini  disebut maslahah dan  segala  hal  yang membuat  hilangnya  lima  hal  ini  disebut masfsadah . 10
Izzuddin Abd al-Salam mengartikan maslahah adalah  segala  bentuk  kelezatan dan kesenangan serta segala yang
6 Abu  Hamid    Al-Ghazali, Al-Mustashfa  fi  ‘Ilm  al- Ushul , Jilid. II, (Beirut : Dar al-Kutub Al-Ilmiyah, 1983), hlm. 286.
7 Ibid . 8 Abu  Ishaq  al-Syatibi, Al-Muwafaqat  fi  Ushul  al- Syari’ah , Jilid II, (Beirut : Dar al-Kutub al-Alamiyah, tt.), hal. 3
9 Ibid . 10 Ibid .

## Yurisprudentia Volume 2 Nomor 2 Desember 2016
menyebabkan  keduanya  dan  maslahah mencakup  semua  kebaikan  dan  manfaat. Sementara al-mafasid mencakup  seluruh keburukan dan bahaya. 11 Ia juga menjelaskan  bahwa  syari’at  itu  ditetapkan untuk menghilangkan kesulitan dari manusia dan, menolak hal yang memudaratkan, mewujudkan maslahat bagi hamba,  untuk  membolehkan  hal-hal  yang baik,  dan  mengharamkan  yang  keji, sehingga  membuat maslahat yang  bagi manusia  sampai  kapanpun  mulai  dari  awal sampai  akhir  hidupnya. 12 Ia  menambahkan bahwa  kelima  unsur maslahat berada  pada tiga  tingkatan,  yaitu al-daruriyat,  al- hajjiyat dan al-tahsiniyat . 13
Jalaluddin Abd al-Rahman mengatakan bahwa pensyariatan hukum itu bertujuan untuk mewujudkan maslahat bagi manusia  yaitu  mengambil  manfaat  dan menolak kemudaratan, sehingga terwujudlah  baginya  tujuan  penciptaan manusia. 14
Dengan  demikian  dapat  dipahami bahwa  Allah  SWT  mensyari’atkan  hukum adalah  untuk  kemaslahatan  manusia  dan menghindarkan manusia dari kemafsadatan atau  kerusakan.  Oleh  karena  itu  Imam  al- Haramain  al-Juwaini  yang  dipandang
11 Izzuddin  ibn  Abd  al-Aziz  Ibn  Abd  al-Salam, Qawa’id ...., hal. 7
12 Ibid . hal. 13
13 Ibid . hal. 11
14 Jalaluddin  Abd  al-Rahman, Al-Maslahah  al- Mursalah , (Beirut : Dar al-Kutub al-Jami’, 1983), hal. 12
sebagai  tokoh  pertama  yang  menekankan pentingnya  memahami  maksud  Syari’ ( maqasid  asy-syariah )  dalam  menetapkan hukum, mengatakan bahwa seseorang tidak dapat menetapkan hukum Islam sebelum ia memahami betul maksud Allah mengeluarkan  perintah  atau  larangan. 15
Dengan kata lain, tujuan Allah menetapkan hukum  adalah  untuk  mendatangkan  atau memberikan  kemaslahatan  bagi  manusia dan  sekaligus  menghindarkannya  dari segala bentuk kerusakan/kesulitan.
Kemaslahatan  yang  menjadi  tujuan syari’at  dibagi  pada  beberapa  tingkatan, yaitu daruriyat,  hajjiyat  dan  tahsiniyat . Menurut  Ibn  Asyur, daruriyat adalah kemaslahatan  yang  sangat  dibutuhkan  oleh manusia,  tanpanya  aturan  tidak  dapat berjalan  dengan  lurus,  jika  maslahat  itu rusak  maka  keadaan  umat  akan  rusak pula. 16 Oleh karena itu, maslahah daruriyat atau  disebut  juga  kebutuhan  primer  adalah sesuatu  yang  harus  ada  untuk  keberadaan manusia,  seperti  rukun  iman.  Sedangkan hajjiyat berarti sesuatu hal yang pasti harus ada  untuk  memenuhi  hajat  kebutuhan, seperti aturan pensyariatan jual beli, pinjam meminjam,  nikah  dan  sebagian  besar
15 Al-Juwaini, Al-Burhan fi Ushul al-Fiqh , (Beirut: Dar al-‘Ilmiyah, 1997), hal. 23
16 Muhammad  bin  Thahir  bin  Asyur, Maqashid Syari’ah al-Islamiyah, (Kairo: Dar al-Salam, 2006), hal. 76
muamalat dengan ketentuan bahwa maslahat hajjiyat mengikuti  maslahat daruriyat karena hajjiyat itu harus mengikuti  maslahat daruriyat .  Oleh  karena itu  maslahat hajjiyat adalah  sesuatu  yang dibutuhkan  manusia  untuk  menghilangkan kesempitan.  Sementara  maslahat tahsiniyat adalah  segala  sesuatu    yang  diambil  untuk kebaikan  kehidupan  dan  menghindarkan keburukan,  seperti  akhlak  yang  baik, menutup aurat dan sebagainya.
Menurut Syatibi, maslahah daruriyah tersebut  mencakup  lima  tujuan, yaitu  1.  menjaga  agama  ( hifz  ad-din ),  2. menjaga  jiwa  ( hifz  an-nafs ),  3.  menjaga akal  ( hifz  al-’aql ),  4.  menjaga  keturunan ( hifz an-nasl )  dan 5. menjaga harta ( hifz al- mal ). 17
Lima  tujuan  di  atas  disusun  secara hirarkis,  artinya  yang  disebutkan  lebih dahulu  harus  mendapat  prioritas,  dan manakala  terjadi  benturan  di  antara maslahah tersebut,  maka  yang  menempati posisi  lebih  tinggi  harus  diutamakan  dan untuk mempertahankannya terkadang urutan  yang  berada  di  bawahnya  mesti dikorbankan.
Dengan demikian, memelihara  agama  merupakan  prioritas utama,  dan  untuk  itu  apabila  kondisi menuntut untuk mengorbankan tujuan yang lain,  maka  hal  tersebut  harus  dilakukan. Misalnya,  perintah nas untuk  melakukan
17 Abu Ishaq al-Syatibi, Al-Muwafaqat..., hal. 4
jihad  fi  sabilillah dengan  mengorbankan harta bahkan jiwa sekalipun.
Di samping itu, dapat pula disampaikan bahwa ada banyak ulama yang berbeda dengan Syatibi tentang lima tujuan tersebut.  Jika  Syatibi  menempatkan  kelima tujuan  tersebut  pada  tingkatan  maslahah daruri , maka ulama lain mengatakan bahwa kelima  tujuan  tersebut  ada  pada  setiap tingkatan.  Memelihara  agama  misalnya, ada pada tingkat daruri , yaitu melaksanakan  kewajiban  keagamaan  yang masuk peringkat primer seperti melaksanakan shalat lima waktu. Kemudian pada  tingkat hajjiyat yaitu  melaksanakan ketentuan agama, dengan maksud menghindari  kesulitan  seperti menjamak dan menqasar shalat  bagi  orang  yang sedang  bepergian.  Dan  memelihara  agama pada  tingkat tahsiniyat ,  yaitu  mengikuti petunjuk  agama  guna  menjunjung  tinggi martabat  manusia,  sekaligus  melengkapi pelaksanaan  kewajiban  terhadap  Tuhan, seperti menutup aurat. 18
Begitu strategisnya posisi maslahah ,  bahkan  Najmuddin  al-Thufi berpendapat  bahwa maslahah adalah  dalil hukum  yang  paling  kuat.  Artinya  ketika terjadi  pertentangan  antara nas dengan maslahah maka  yang  harus  didahulukan

## Yurisprudentia Volume 2 Nomor 2 Desember 2016
adalah maslahah .  Hal  ini  sebagaimana dilihat dari pernyataan al-Thufi : 19
“ اهافلاخادا عامجلالا و صنلا يلع ةحلصملا ةياعر ميدقت
Pernyataan  ini  menegaskan  bahwa apabila nash (al-Qur’an  dan  Sunnah)  tidak bertentangan dengan maslahah , maka tidak ada  yang  perlu  dipermasalahkan.  Namun jika  tidak  sejalan,  maka  perlindungan kemaslahatan  diprioritaskan  dari  kedua sumber tersebut. Pemberian prioritas kepada  perlindungan  kemaslahatan,  tidak dimaksudkan  untuk  menghentikan  secara total validitas kedua sumber tersebut, tetapi untuk menjelaskan fungsinya secara proporsional.  Menurutnya,  perlindungan terhadap kemaslahatan manusia merupakan prinsip  hukum  paling  tinggi  karena  ia merupakan  tujuan  pertama  agama  dan pokok dari maqashid al-syariah . 20
Oleh sebab itu, maslahah
merupakan dalil yang mandiri dan menempati posisi yang kuat dalam menetapkan  hukum  syara’,  baik  maslahah itu  mendapat  dukungan  dari nas maupun tidak.  Hal  ini  dikarenakan  kemaslahatan manusia  pada  dasarnya,  adalah  termasuk dalam  tujuan  syari’at  sendiri,  sehingga secara  otomatis  perlindungan  terhadap al- maslahah menjadi  prinsip  hukum  tertinggi atau sumber hukum paling kuat.
19 Musthafa  Zaid, Al-Maslahah  fi  al-Tasyri’  al-Islami wa  Najmuddin  al-Thufi ,  (Ttp:  Dar  al-Fikr  al-Arabi,  tt),  hlm. 117
20 Ibid . hal 135.
Al-Thufi berpandangan bahwa maslahah merupakan dalil atau hujjah terkuat sebagai landasan hukum. 21 Pandangan  ini  didasarkan  pada  empat prinsip, yaitu :
1. دسافملا و حلاصملا كارداب لوقعلا للااقتسا
Adanya independensi ( istiqlal ) nalar. Akal bebas menentukan kemaslahatan  dan  kemafsadatan  dalam bidang mu’amalah. Dasar ini membawa implikasi  bahwa  untuk  menentukan sesuatu  itu  maslahat  atau  bukan  cukup digunakan  nalar  manusia,  tanpa  harus didukung  oleh  wahyu  atau  hadis. Namun  apabila  suatu  perbuatan  sudah jelas  dalil  keharamannya  dalam nas seperti  keharaman  zina,  judi,  khamar dan sebagainya, maka hukumnya adalah haram meskipun hal-hal tersebut
21 Ibid .  hal.  132.  Al-Thufi  sesungguhnya  mengakui adanya  sembilan  belas  sumber  dalam  hukum  Islam,  yaitu  (1) al-Kitab, (2) al-Sunnah, (3) konsensus umat, (4) ijma’ enduduk Madinah,  (5)  qiyas,  (6)  pendapat  sahabat,  (7)  kepentingan publik  yang  tidak  terbatasi,  dan  tidak  terdefinisikan,  (8) anggapan tetap sahnya  aturan yang lama, (9) pembebasan dari suatu putusan hukum ketika tidak terdapat aturan tertentu, (10) kebiasaan yang biasa diterima masyarakat, (11) penelitian, atau pengujian, (12) menutup jalan atas hal-hal yang dapat menyia- nyiakan perintah dan memanipulasinya, (13) demonstrasi dasar hukum, (14) preferensi atau pemindahan suatu masalah dengan memperbandingkan  hukum,  karena  terdapat  aspek  yang  kuat, (15) pengambilan beban yang paling ringan, (16) ishmah, (17) ijma’  penduduk  kufah,  (18)  ijma’  keluarga  Nabi,  (19)  ijma’ dari  empat  Khalifah.  Sebagian  sumber  yang  disepakati, sementara  yang  lain  diperselisihkan.”  Dengan  menyebutkan beberapa  dalil-dalil  syara’  di  atas,  telah  jelas  bahwa  al-Qur’an adalah  merupakan  dalil  yang  paling  kuat  kemudian  al-Qur’an disertai ijma’, di  mana keduanya terkadang berkesesuaian dan ri’ayah  al-maslahah,  jika  keduanya  berkesesuaian  maka  tidak terjadi  persoalan,  karena  tiga  sumber  di  atas  berarti  sepakat dalam  suatu  putusan,  yakni  al-Qur’an,  ijma’  dan  ri’ayah  al- maslahah,  di  mana  ri’ayah  al-maslahah  adalah  merupakan sublimasi  dari hadits ladzarara wa  la dzirara ,  akan  tetapi  jika bertentangan, maka harus memprioritaskan al-maslahah dengan jalan takhsis dan bayan terhadap keduanya.
memiliki  unsur  kebaikan  bagi  sebagian orang terutama pelakunya.
Dalam  hal  ini,  menurutnya,  akal sehat manusia memiliki kompetensi dan kemampuan  dalam  menentukan  dan membedakan maslahah dan mafsadat .
Pandangan  yang  pertama  inilah  yang dianggap  bertentangan  dengan  arus utama ahli ushul bahwa maslahah yang diakui  adalah maslahah yang  berpijak pada nas .  Di  samping  itu,  ketika mensyarah hadis la darara wa la dirar , ia  mengatakan  bahwa  Allah  SWT memberikan  kepada  kita  sebuah  sarana untuk mengetahui seluk beluk maslahah ,  dalam  hal  ini  adalah  akal,
oleh  karena  itu  tidak  perlu  merujuk kepada spekulasi nas yang abstrak.
2. صوصنلا نع لقتسم يعرش ليلد ةحلصملا
Maslahah  merupakan  dalil  mandiri dalam menentukan hukum. Ia merupakan  dalil  tersendiri  di  luar nas (al-Qur`an  dan  hadis).  Oleh  karena  itu maslahat  tidak  harus  didukung  oleh  al- Qur`an dan hadis, baik secara terperinci maupun  secara  universal.  Semuanya tergantung pada penalaran akal manusia.
Artinya,  kehujjahan  maslahah  tidak memiliki ketergantungan pada nash dan demikian  juga  sebaliknya.  Pandangan ini juga tidak sejalan dengan pandangan mayoritas  ulama  yang  mengatakan
bahwa al-maslahah harus  memiliki acuan nash yang sarih atau jelas.
3. وه  ةحلصملاب    لمعلا  لاجم تاداعلاو  تلاماعملا
تادابعلا نود
Ruang  lingkup  maslahah  hanya terbatas pada persoalan mu’amalah dan adat  kebiasaan.  Dalam  katan  ini maslahat merupakan dalil syar’i (berdasarkan  syara’)  karena  dalam bidang ibadah yang mempunyai penilaian  kemaslahatan  adalah  Allah SWT sendiri; sedangkan bidang mu’amalah  dan  adat  kebiasaan  terkait dengan kemaslahatan manusia.
Maksudnya, wilayah/bidang yang  bisa  diketahui  maslahatnya  oleh akal  manusia  hanyalah  terbatas  pada bidang  mu’amalah  dan  adat  istiadat. Sementara  dalam  bidang  ibadah  tidak ada  intervensi  akal  dan  manusia  harus bersikap  tunduk  sepenuhnya  tanpa banyak  mempertanyakannya  ( sami’na wa ’atha’na ). Sebab, sudah pasti bahwa ibadah  itu  diperintahkan  Allah  SWT adalah  untuk  kemaslahatan  hamba (manusia).
4. عرشلا ةلدا يوقا ةحلصملا
Maslahat merupakan dalil syara’ yang paling kuat. Oleh sebab itu apabila terjadi  pertentangan  antara  nash  atau ijma  dengan  maslahah,  maka  yang harus  didahulukan  adalah  maslahah
melalui  jalan takhsis dan bayan
(pengkhususan dan penjelasan). 22
Dasar argumentasi al-Thufi sebagai  penjelasan  makna  dari  empat hal  yang  menjadi  asas  atau  dasar  al- Thufi  dalam  membentuk  konsep al- maslahah adalah  terutama  dalam  hal mendahulukan al-maslahah dari  pada nash dan ijma’ 23 adalah sebagai berikut:
a. Seseungguhnya pengingkaranku atas ijma’ yang dikatakan oleh para ulama  dengan ri’ayah  al-maslahah , adalah  karena ri’ayah  al-maslahah merupakan  tempat  atau  letak  suatu kesepakatan,  adapun  ijma’  adalah letak  perselisihan  dan  berpegang teguh terhadap suatu yang disepakati  adalah  lebih  utama  dari pada  berpegangan  terhadap  dalil yang diperselisihkan.
b. Sesungguhnya nash, adalah berbeda dan bertentangan, nash-nash tersebut  merupakan  sebab  dari perbedaan  dalam  hukum  untuk mencela  atau  merupakan  pencelaan secara syara’, sedangkan ri’ayah al- maslahah adalah merupakan seseuatu  yang  hakiki,  dalam  syara’
tidak bertentangan dan yang demikian  adalah  meupakan  sebab dari kesepakatan, dan mengikutinya adalah lebih utama.
c. Sesungguhnya telah ditetapkan dalam  sunnah  yang  bertentangan dengan  maslahah  dan  sejenisnya
22 Ahmad Abd Rahim al-Sayih, Risalah fi Ria’ayah al- Maslahah  li  Imam  al-Thufi ,  (Mesir:  Dar  al-Misriyah  al- Lubnaniyah,  19930,  hlm.  23-24;    Lihat  juga  Wahbah  al- Zuhaili, Ushul  al-Fiqh  al-Islam ,  Juz.I,  (Suria:  Dar  al-Fikr, 1986), hal. 503-505
23 Mengenai  penolakan  Al-Thufi  terhadap  Ijma’ ditemukan  pada  Bab Al-Thufi  wa  Khurujuhu  ‘ala  al-Ijma , dalam  Muhammad  Sa’id  Ramadhan  Al-Buthy, Dhawabit  al- Maslahah fi al-Syari’ah al-Islamiyah , (Beirut : Risalah, tt), hal. 178-189
dalam beberapa ketetapan. 24 Menurut Imam al-Ghazali, maslahat itu  harus  sesuai  dengan  tujuan syara’, meskipun bertentangan dengan  tujuan  manusia,  sebab kemaslahatan manusia tidak selamanya didasarkan pada
kehendak  syara’,  tetapi  sering didasarkan  kepada  kehendak  hawa nafsu  manusia. 25 Oleh  karena  itu menurut  al-Ghazali,  yang  dijadikan patokan  kemaslahatan  itu  adalah kehendak  dan  tujuan  syara, 26 bukan kehendak  dan  tujuan  manusia. Sementara  menurut  Izzuddin  bin Abd  al-Salam  bahwa  syari’at  itu ditetapkan adalah untuk menghilangkan kesulitan dari
manusia, menolak hal yang memudaratkan, mewujudkan maslahat bagi hamba, untuk membolehkan hal-hal yang baik dan mengharamkan  yang  keji,  sehingga membuat  maslahat  bagi  manusia sampai  kapanpun  mulai  dari  awal sampai akhir hidupnya. 27
Berdasarkan  argumen  ini  dapat dipahami  bahwa Pertama al-Thufi mendahulukan al - maslahah atas ijma’ karena menurutnya, ijma’ adalah diperselisihkan  kehujjahannya,  sedangkan al - maslahah disepakati, yakni al - Maslahah
24 Musthafa Zaid, Al-Maslahah.... ., hal. 144.
25 Abu Hamid al-Ghazali, al-Mustashfa fi …, hal . . 286 26 Ibid .  Sementara  Al-Syatibi  berpandangan  bahwa yang perbuatan dituntut dari mukallaf harus sesuai dengan apa yang  dimaksud  oleh  syara’.  Hal  ini  didasarkan  pada  asumsi bahwa  syariat  itu  dibentuk  untuk  kemaslahatan  hamba  secara mutlak  sehingga  yang  dituntut  dari  hamba  adalah  untuk melaksanakan syari’at tersebut  dan tidak melakukan apa  yang bertentangan  dengan  kehendak  syara’,  juga  karena  manusia diciptakan  hanya  untuk  beribadah  kepada  Allah  Swt,  maka sudah  seharusnya  hamba  itu  berbuat  sesuai  dengan  maksud syara’. Lihat Abu Ishaq al-Syatibi, Op.cit. 251-252
27 Izzuddin  ‘abd  al-Salam, Al-Qawa’id  al-Shugra , (Beirut : Dar al-Fikr al-Mu’asirah, 1996), hal. 12
termasuk dalam hal ini adalah mendahulukan sesuatu yang disepakati atas sesuatu yang diperselisihkan. Dalam hal ini adalah al-maslahah yang  menurut  al-Thufi lebih  utama. Kedua al-Thufi  berpendapat bahwa  sesungguhnya nash lebih  banyak pertentangan, sedangkan al - maslahah tidak, artinya disepakati dan hal inilah yang menjadi  salah  satu  penyebab  terjadinya perbedaan  dalam  memandang  hukum tercela  dalam  kacamata syara’ ,  sedangkan ri’ayah  al-maslahah secara  substansial merupakan  hakikat  yang  tidak  mungkin diperselisihkan dan atas hal inilah, al-Thufi mengira  bahwa  berpegang  pada  sesuatu yang muttafaq lebih  utama  dari  pada berpegang  pada  sesuatu  yang mukhtalaf . Sebagaimana  larangan  al-Qur’an  terhadap percerai-beraian. Ketiga dalam  hal  ini  al- Thufi  berargumen,  bahwa  tidak  sedikit telah  terjadi  pertentangan  antara nash dengan al-maslahah dan  sebagai  imbasnya para sahabat seperti meninggalkan substansi nash (hadits  Nabi)  dan  beralih kepada al - maslahah ,  seperti  yang  telah dicontohkan  al-Thufi,  dari  contoh  hadis yang  dikutip  oleh  al-Thufi  di  atas  adalah merupakan  cerita  dimana  ketika  Nabi melaksanakan  perjalanan  bersama  para sahabat  ketika  menuju  kampung  Bani Quraizah, dalam hal ini Nabi melarang para sahabat  untuk  tidak  melaksanakan  shalat ashar  kecuali  ketika  sudah  sampai  di
kampung  Bani  Quraizah,  namun  pada kenyataannya  para  sahabat  banyak  yang shalat  dipertengahan  jalan  karena  demi kemaslahatan  yakni,  kekhawatiran  mereka matahari  menjelang  terbenam  sebelum mereka sampai di kampung Bani Quraizah.
Kajian  di  atas  membuktikan  bahwa maslahat  menjadi  salah  satu  instrumen perubahan sosial. Artinya, maslahat menjadi pertimbangan utama dalam penetapan hukum.
Pemaparan  di  atas  menunjukkan bahwa maslahah merupakan tujuan penetapan  hukum  syar’i.  Artinya,  di samping  kemaslahatan  menjadi  tujuan pensyari’atan  melalui  dalil nas baik  al- Qur`an  maupun  Sunnah,  hal  yang  sama juga  menjadi  tujuan  dari  pemberlakuan suatu  peraturan  perundang-undangan.  Di dalamnya  mengandung  unsur maslahah , tidak  terkecuali  pada  masalah  larangan perkawinan  di  bawah  umur.  Masalah perkawinan di bawah umur akan dielaborasi pada bagian berikut ini.

## C. Fenomena Perkawinan di Bawah Umur
Pada  tataran  ideal,  berbicara  masalah usia minimal perkawinan, Undang-Undang No. 1  Tahun  1974  dan  Kompilasi  Hukum  Islam secara  tegas  mengatakan  bahwa ”Perkawinan hanya diizinkan bila pihak pria mencapai umur

## Yurisprudentia Volume 2 Nomor 2 Desember 2016
19  (sembilan  belas)  tahun  dan  pihak  wanita sudah mencapai usia 16 (enam belas) tahun .” 28
Berdasarkan ketentuan di atas, perkawinan  yang  dilakukan  seorang  laki-laki dan  perempuan  di  bawah  usia  sebagaimana ditegaskan dalam ketentuan tersebut dipandang sebagai perkawinan di bawah umur, yang harus memiliki konsekuensi hukum. Oleh karena itu, perkawinan  di  bawah  umur  dianggap  sebagai perkawinan yang dilakukan oleh anak-anak dan sekaligus sebagai pemangkasan terhadap kebebasan  anak-anak  atau  remaja  untuk memperoleh hak-haknya yaitu hak dapat hidup, tumbuh, berkembang, dan berpartisipasi, secara optimal  sesuai  dengan  harkat  dan  martabat kemanusiaan, serta mendapat perlindungan dari kekerasan dan diskriminasi. 29 Kebijakan pembatasan  usia  perkawinan  pada  dasarnya memberikan  hak-hak  anak  untuk  menjalani siklus kehidupan secara natural dan manusiawi tanpa eksploitasi, diskriminasi dan penindasan.
Fakta  sosial  tentu  mempunyai  banyak peran  dalam  pembatasan  usia  menikah  pada UU  Perkawinan  di  atas.  Banyaknya  kasus pernikahan  di  bawah  umur  yang  berakhir dengan  tragis  cukup  memberikan  aspirasi  atas urgensitas  pembatasan  usia  kawin  tersebut. Pembatasan ini tentu didasarkan pada pertimbangan  kemaslahatan  keluarga  dan rumah tangga perkawinan.
28 Pasal 7 Undang-Undang No. 1 Tahun 1974 dan Pasal 15 ayat 1 Kompilasi Hukum Islam
29 Pasal 1 Ayat 2  Undang-Undang Perlindungan Anak No. 23 Tahun 2002
Prinsip yang terkandung dalam ketentuan  ini  adalah  pentingnya  kematangan calon suami dan isteri yang hendak melangsungkan  perkawinan,  baik  kematangan jasmaniah  maupun  ruhaniah,    jiwa  dan  raga, fisik  dan  psikis.  Usia  yang  ditetapkan  dalam peraturan tersebut diasumsikan sudah mewakili standar  kematangan  yang  dibutuhkan  dalam perkawinan. Tujuan pembatasan usia kawin ini adalah  agar  kedua  mempelai  dapat  memenuhi tujuan luhur perkawinan, yaitu untuk mewujudkan keluarga yang sakinah, mawaddah wa rahmah . 30
Secara  umum,  usia  matang  untuk memasuki dunia perkawinan adalah kematangan biologis, psikologis, dan ekonomis. Kematangan biologis dalam konteks fiqih  dipahami  oleh  para  ulama  dengan mengukur  usia taklif ,  yakni  telah  keluar mani/mimpi  basah  bagi  laki-laki  dan  telah mendapat  menstruasi/haid  bagi  perempuan. Sedangkan  kematangan  psikologi  bisa  diukur melalui  pola-pola  sikap,  pola  perasaan,  pola pikir  dan  pola  perilaku  tampak,  misalnya emosionalitas  stabil,  citra  diri  dan  sikap pandangan lebih realistis, menghadapi masalah secara  tenang  dan  sebagainya.  Kesiapan ekonomis adalah kemampuan atau kepemilikan harta yang akan dijadikan modal bagi pasangan tersebut  untuk  mengarungi  bahtera  rumah
30 Abdul Manan, Aneka Masalah Hukum Perdata Islam di Indonesia , (Jakarta: Kencana, 2006), hal. 11
tangga,  yang  membutuhkan  biaya  hidup  yang tidak  sedikit.  Oleh  karena  ikatan  dalam perkawinan  akan  membentuk  komunitas  baru berikut  aturan-aturan  menyangkut  hak  dan kewajiban,  maka  masing-masing  pihak  juga harus  sadar  akan  tugas  dan  kewajibannya, toleran  dengan  pasangan  hidupnya,  sehingga terwujud suatu keluarga yang sakinah, mawaddah, warahmah .
Prinsip  kematangan  ini  merupakan  isu krusial  tidak  hanya  bagi  Indonesia,  tetapi  bagi negara-negara muslim pada umumnya. Negara- negara  muslim  memberikan concern terhadap fenomena perkawinan di bawah umur, sehingga  hal  ini  memberikan  inspirasi  mereka dalam  upaya  pembaharuan  hukum  keluarga. Hasilnya  adalah,  fenomena  perkawinan  di bawah umur mengilhami negara-negara tersebut  untuk  melakukan  pembatasan  usia kawin.  Sekadar  komparasi,  dapat  dilihat regulasi pada 17 negara muslim dalam hal usia kawin tersebut sebagai berikut: 31

## NO
NEGARA LK PR 1 Aljazair 21 18 2 Bangladesh 21 18 3 Mesir 18 16 4 Indonesia 19 16 5 Irak 18 18 6 Jordania 16 15 7 Libanon 18 17 8 Libya 18 16 9 Malaysia 18 16 10 Maroko 18 15 11 Yaman Utara 15 15
31 Tahir Mahmood, Personal Law in islamic Countries History,  Text  and  Comparative  Analysis ,  (New  Delhi, Academy of Law and Religion, 1987), hal. 270.

## NO
NEGARA LK PR 12 Pakistan 18 16 13 Somalia 18 18 14 Yaman Selatan 18 16 15 Suriah 18 17 16 Tunisia 19 17 17 Turki 17 15
Poin menarik yang dapat dianalisis dari pembatasan  usia  kawin  di  negara-negara muslim  adalah  bahwa  Indodnesia  termasuk negara  yang ketat dalam membatasi usia calon pengantin  laki-laki,  yaitu  19  tahun.  Dalam  hal ini Indonesia termasuk negara terketat kedua di bawah  dua  negara  lain,  yaitu  Aljazair  dan Bangladesh  yang  masing-masing  menetapkan batas usia laki-laki adalah 21.
Namun,  pembatasan  usia  kawin  bagi perempuan  di  Indonesia  termasuk  ”longgar”, yaitu  termasuk  negara  kedua  paling  rendah setelah  Jordania,  Maroko,  Yaman  Utara  dan Turki  yang  menatapkan  usia  kawin  bagi perempuan adalah 15 tahun.
Beberapa  fakta  perlu  dikemukakan  di sini. Dalam konteks global, menurut data  yang dikeluarkan oleh BKKBN tahun 2012
menunjukkan bahwa Indonesia termasuk negara  dengan  persentase  pernikahan  usia muda tinggi di dunia (ranking 37), dan konteks ASEAN,  Indonesia  tertinggi  kedua  di  ASEAN setelah Kamboja. 32
Fakta  lain  adalah  perempuan  muda  di Indonesia  dengan  usia  10-14  tahun  menikah sebanyak  0.2  persen  atau  lebih  dari  22.000
32 Kajian Pernikahan  dini  Pada  beberapa  provinsi  di Indonesia:  Dampak overpopulation, Akar  Masalah  dan  Peran Kelembagaan di Daerah. BKKBN 2012

## Yurisprudentia Volume 2 Nomor 2 Desember 2016
wanita  muda  berusia  10-14  tahun  di  Indonesia sudah menikah.  Jumlah dari perempuan muda berusia  15-19  yang  menikah  lebih  besar  jika dibandingkan  dengan  laki-laki  muda  berusia 15-19  tahun  (11,7  %  P  :  1,6  %  L).  diantara kelompok umur perempuan 20-24 tahun - lebih dari  56,2  persen  sudah  menikah.  Provinsi dengan  persentase  perkawinan  dini  (<15  th) tertinggi adalah Kalimantan Selatan (9 persen), Jawa  Barat  (7,5  persen),  serta  Kalimantan Timur  dan  Kalimantan  Tengah  masing-masing 7  persen,  dan  Banten  6,5  persen.  Sementara provinsi  dengan  persentase  perkawinan  dini (15-19 th) tertinggi  adalah Kalimantan Tengah (52,1%),  Jawa  Barat  (50,2  persen),  serta Kalimantan  Selatan  (48,4%),  Bangka  Belitung (47,9%) dan Sulawesi Tengah (46,3%). 33
Penyebab  pernikahan  di  bawah  umur antara  lain  adalah  pendidikan  yang  rendah, kebutuhan  ekonomi,  kultur  nikah  muda, pernikahan  yang  diatur  (perjodohan),  seks bebas  pada  remaja.  Dan  penelitian  Asia Research  Institute  menunjukkan  bahwa  : … Pernikahan dini secara frekuen merefleksikan  pernikahan  yang  telah  diatur atau karena kehamilan di luar nikah …“
Menurut  Syafiq  Hasyim,  terjadinya pernikahan  di  bawah  umur  antara  lain disebabkan  faktor  ekonomi  dan  sosial-budaya. Kondisi ekonomi yang kurang baik atau beban ekonomi yang berat karena anggota
33 Ibid .
keluarganya  banyak,  menyebabkan  seorang anak tidak mampu untuk melanjutkan pendidikan.  Dalam  situasi  seperti  ini,  kawin muda merupakan mekanisme untuk meringankan  atau  mengurangi  beban  ekonomi mereka.  Mengawinkan  anak  sedini  mungkin berarti  pula  meringankan  beban  ekonomi keluarga,  karena  ada  pemasukan  finansial  dari menantu  yang  bekerja  membantu  keluarga besar  si  perempuan.  Faktor  sosial  budaya  juga memiliki  peranan  yang  sangat  besar  untuk mendorong    terjadinya  pernikahan  di  bawaah umur,  karena  ini  adalah  faktor  pendorong tunggal  yang  tidak  terkait  dengan  faktor ekonomi.  Faktor  sosial  dimaksud  adalah adanya  praktik  pembedaan  perlakuan  secara ekstrem  antara  anak  laki-laki  dan  perempuan, adanya  gabungan  antara  nilai-nilai  sosial  dan kesulitan ekonomi, adanya anggapan-anggapan tertentu  tentang  nilai  keperawanan,  desakan dari pihak orang tua. 34
Pandangan  lain  mengatakan  bahwa secara  umum,  sebagian  masyarakat  yang melangsungkan  pernikahan  pada  usia  muda dipengaruhi  oleh  beberapa  faktor,  yaitu: Pernikahan  dini  terjadi  karena  keadaan ekonomi  keluarga  yang  berada  di  bawah  garis kemiskinan,  sehingga  dengan  menikahkan salah satu anak perempuannya Sekalipun masih sangat  belia,  akan  cukup  meringankan  beban
34 Syafiq  Hasyim, Menakar  Harga  Perempuan , (Bandung, Mizan, 1999), hal. 143-144
orang  tuanya  khususnya  dari  sisi  ekonomi;
Orang  tua,  anak,  dan  masyarakat  dengan tingkat  kesadaran  pendidikan  yang  rendah umur;  Ada  kekhawatiran  dikalangan  orang  tua akan mendapatkan aib karena anak perempuannya  sudah  berpacaran  dengan  laki- laki  segera  menikahkannya;  Gencarnya  media massa baik cetak maupun elektronik khususnya internet  yang  belum  bisa  dikendalikan  dalam batas  aman  untuk  dikonsumsi  publik  yang mengekspos  pornografi  dan  adegan-adegan yang  tidak  layak  dipertontonkan  secara  umum menyebabkan  remaja  modern  sekian  banyak yang  terjerembab  dalam  lingkup  “ permissive society ”  yang  membolehkan  pola  hidup  yang bagaimanapun yang mereka inginkan;
Perkawinan usia muda terjadi karena orang tua takut  anaknya  menjadi  perawan  tua  jika  tidak segera  menerima  pinangan  dari  laki-laki  yang melamarnya.
Sementara dari segi dampak, perkawinan  di  bawah  umur  memiliki  dampak atau  akibat  bagi  para  pelakunya.  BKKBN mengutip Consequences of Early Marriage for Women  in  Bangladesh, Erica  Field  Harvard University,  September  2004  yang  mengatakan bahwa :
“Early  marriage  is  associated  with  a number  of  poor  social  and  physical outcomes  for  young  women  and  their offspring.  They  attain  lower  schooling, lower  social  status  in  their  husbands’ families,  have  less  reproductive  control, and  suffer  higher  rates  of  maternal mortality  and  domestic  violence.  They  are often  forced  out  of  school  without  an
education,  their  health  is  affected  because their  bodies  are  too  immature  to  give birth.”.
Berdasarkan pendapat di atas, dapat dipahami  bahwa  akibat  pernikahan  di bawah  umur  antara  lain adalah  lama sekolah  rendah,  subordinasi  keluarga, drop out sekolah  tinggi,  kesehatan  reproduksi rendah,  peluang  kematian  ibu  tinggi, kekerasan dalam rumah tangga (KDRT).
Setelah  melakukan  kajian  terhadap konsep  maslahat  dan  perkawinan  di  bawah umur, berikutnya dibahas mengenai perkawinan  di  bawah  umur  ditinjau  dari perspektif teori al-maslahat .
D.  Perspektif Maslahah dalam  Memahami Kasus  Larangan  Perkawinan  di  Bawah Umur
Sebelum menganalisis perkawinan di bawah  umur  dari  perspektif al-maslahat , penulis membahas sepintas dari sudut sosiologi hukum.
Menggunakan  analisis  sosiologi  hukum terhadap  masalah  perkawinan  di  bawah  umur sangat  menarik  untuk  dilakukan.  Sebab, sebagaimana diketahui bahwa sosiologi hukum merupakan  cabang  ilmu  pengetahuan  yang secara  analitis  dan  empiris  menganalisis  atau mempelajari  hubungan  timbal  balik  antara hukum dengan gejala-gejala sosial lainnya. 35
Perkawinan  di  bawah  umur  merupakan gejala  sosial  dan  fenomena  yang  juga  terkait
35 Soerjono  Soekanto, Mengenal  Sosiologi  Hukum , (Bandung: Citra Aditya Bakti, 1989), hal.11

## Yurisprudentia Volume 2 Nomor 2 Desember 2016
erat  dengan  nilai-nilai    sosial  budaya  dan agama yang hidup dalam masyarakat. Fenomena perkawinan di bawah umur menjadi semacam  “ living  law ”  yakni  praktek  hukum yang hidup dalam masyarakat.
Dalam konteks Indonesia, pernikahan lebih condong  diartikan  sebagai  kewajiban  sosial dari  pada  manifestasi  kehendak  bebas    setiap individu.  Secara  umum  dapat  diajukan  sebuah hipotesa  bahwa  dalam  masyarakat  yang  pola hubungannya  bersifat  tradisional,  pernikahan dipersepsikan sebagai suatu “keharusan sosial” yang  merupakan  bagian  dari  warisan  tradisi dan  dianggap  sakral.  Sedangkan  dalam masyarakat  rasional  modern,  perkawinan  lebih dianggap sebagai kontrak sosial, dan karenanya pernikahan  sering  merupakan  sebuah  pilihan. Cara  pandang  tradisional  terhadap  perkawinan sebagai  kewajiban  sosial  ini,  tampaknya memiliki kontribusi yang cukup besar terhadap fenomena kawin di bawah umur yang terjadi di Indonesia.
Apalagi  saat  ini  tempo  dari  perubahan sosial  telah  sedemikian  cepat  pada  suatu  titik dimana  asumsi-asumsi  yang  ada  pada  saat  ini tidak  akan  sah  lagi  bahkan  dalam  beberapa tahun ke depan. Atau dengan bahasa yang lain, perubahan  sosial  telah  menyapu  melalui negara-negara industri maju dengan gelombang-gelombang  dan  kecepatan  yang amat  sangat  tinggi  serta  berdampak  yang  amat sangat  tidak  terduga.  Hal  ini  berbeda  dengan
fenomena  perubahan  sosial  yang  terjadi beberapa  dekade  lalu,  di  mana  secara  historis, perubahan  sosial  terlalu  sangat  lambat  untuk menjadi  kebiasaan  sebagai  sumber  utama  dari hukum.  Hukum  dapat  merespons  perubahan sosial  setelah  puluhan  tahun  atau  setelah berabad-abad.   Bahkan  di  masa  awal  revolusi industri,  perubahan-perubahan  yang  terjadi karena ditemukannya mesin uap atau ditemukannya listrik hanya secara gradual telah mempengaruhi  respons  hukum  yang  sah selama  satu  generasi.  Secara  sederhana  dapat dikatakan  bahwa  perubahan  sosial  yang diakibatkan  oleh  revolusi  industri,  revolusi politik  dan  urbanisasi,  berpengaruh  besar terhadap religiusitas. 36
Fenomena  sosial  lain  yang  membawa dampak  luar  biasa  pada  masyarakat  adalah adanya  perubahan  sosial  dari  masyarakat agraris  ke  masyarakat  industrialis.  Perubahan ini  membawa  perubahan  fundamental  pada berbagai  aspek  dan  institusi  dalam  kehidupan masyarakat,  seperti  ekonomi,  politik,  sosial, hukum,  dan  termasuk  institusi  keluarga terutama institusi perkawinan. Pada masyarakat agraris, perkawinan di bawah umur merupakan hal lumrah, sementara pada masyarakat agraris, hal itu dipandang sesuatu hal yang dihindarkan. perubahan  ini  tentu  menyentuh  pada  semua
36 George  Ritzer  dan  Douglas  J.  Goodman, Teori Sosiologi  Modern ,  terj.  Alimandan, Modern  Sociological Theory , (Jakarta: Kencana, 2004), hal. 10
sistem  perkawinan  yang  terdapat  di  Indonesia, baik endogami , eksogami dan eleutherogami . 37
Melihat  fenomena  kawin  di  bawah  umur, pemerintah  membuat  pembatasan  usia  nikah sekaligus  sebagai  larangan  perkawinan  di bawah  umur.  Dari  perspektif  sosiologi  hukum, larangan  ini  tentu  berdampak  pada  kehidupan sosial masyarakat. Sebab, dalam ilmu sosiologi hukum,  salah  satu  fungsi  hukum  dalam masyarakat  adalah  sebagai  instrumen  untuk melakukan rekayasa sosial,  yang lazim disebut social engineering. 38
Pendekatan sosiologi hukum ini sebenarnya juga  dijumpai  dalam  khazanah  hukum  Islam. Dimana  perubahan  sosial  dalam  masyarakat dapat  menjadi  faktor  pendorong  lahirnya sebuah  hukum.  Bahkan  dalam  persoalan  yang serupa,  bisa  jadi  hukumnya  berbeda  sejalan dengan  perubahan  tempat  dan  waktu.  Hal  ini sesuai dengan kaidah : 39
ةنكملااو ةنمزلاا ريغتب ماكحلالا ريغت
37 Yaswirman, Hukum  Keluarga; Karakteristik  dan Prospek  Doktrin  Islam  dan  Adat  Dalam  Masyarakat Matrilineal  Minangkabau ,  (Jakarta:  Rajawali  Pers,  2011),  hal. 132-133.  Sistem endogami mengaharuskan  seseorang  mencari jodoh  di  lingkungan  sosial,  kerabat,  kelas  sosial,  atau lingkungan  pemukiman,;  sistem eksogami yaitu  menharuskan seseorang  mencari  jodoh  di  luar  lingkungan  sosial,  kerabat, golongan sosial atau  lingkungan pemukiman; sistem eleutherogami yaitu  sistem  yang  tidak  mengenal  larangan- larangan  seperti  dua  sistem  sebelumnya.  Larangan  terjadi  jika ada  ikatan  keluarga  senasab  dan  hubungan  keluarga ( mushaharah ) seperti yang terdapat dalam Islam.
38 Oleh  Roscoe  Pound  disebut  sebagai a  toll  of  social engineering (alat  untuk  mengubah  masyarakat);  Lihat Zainuddin  Ali, Sosiologi  Hukum ,  (Jakarta:  Sinar  Grafika, 2010),  hal.  38;  Soerjono  Soekanto, Pokok-Pokok  Sosiologi Hukum , (Jakarta: Rajawali Pers, 2010), hal. 135 39 Fathi  Ridwan, Min  Falsafati  al-Tasry’  al-Islamy , (Kairo: Dar AL-Katib Al-Arabi, 1962), hal. 177
Artinya: Hukum-hukum itu berubah karena perubahan  tempat,  waktu  dan keadaan .
Ahmad  Mustafa  al-Maraghi  mengatakan bahwa  hukum  itu  dibuat  untuk  kepentingan manusia,  dan  kepentingan  manusia  dapat berbeda  karena  perbedaan  waktu  dan  tempat. Apabila  suatu  hukum  diberlakukan  yang  pada waktu  itu  memang  dirasakan  kebutuhuan  akan adanya  hukum  itu,  kemudian  kebutuhan  itu tidak  ada  lagi,  maka  adalah  suatu  tindakan yang  bijaksana  menghapus  hukum  itu  dan menggantikannya  dengan  hukum  lain  yang lebih sesuai dengan waktu terakhir. 40
Muhammad Rasyid Ridho juga mengemukakan hal serupa, yang mengatakan bahwa sesungguhnya hukum itu dapat berbeda karena perbedaan  waktu,  tempat  (lingkungan)  dan situasi. Apabila kebutuhan menghendaki perubahan hukum, maka hukum harus dirubah. 41
Setelah  melakukan  pendekatan  sosiologi hukum, lantas bagaimana larangan perkawinan di  bawah  umur  ditinjau  dari  perspektif al- maslahat ?  Sejalan  dengan  perubahan  sosial masyarakat  Indonesia  yang  berujung  pada lahirnya  ketentuan  usia  nikah  sekaligus larangan menikah di bawah umur, maka berikut ini  dilakukan  analisis  dengan  pendekatan al- maslahat.
40 Ahmad  Musthafa  Al-Maraghi, Tafsir  Al-Maraghi ,  Juz.I, (Beirut: Dar allFikri, tt.), hal. 187
41 Muhammad  Rasyid  Ridho, Tafsir  Al-Wur`an  Al- Karim  Al-Syahir  bi  Tafsir  Al-Manar ,  Juz.I,  (Beirut:  Dar  Al- Fikr, tt.), hal. 414.

## Yurisprudentia Volume 2 Nomor 2 Desember 2016
Poin  penting  yang  harus  digaris  bawahi  di sini  adalah  bahwa  Islam  tidak  memberikan ketentuan  yang  pasti  mengenai  usia  menikah dalam  bentuk  umur,  yang  dalam  terminologi fiqh  sering  disebut  nikah saghir ,  hanya  saja untuk  dijadikan  landasan  kesiapannya  adalah balig . Balig dalam perspektif fiqh bagi laki-laki adalah  ketika  mengalami ihtilam (mimpi sampai  keluar  mani),  dan  bagi  perempuan adalah apabila sudah mengalami haid . Dari sisi usia,  bagi  laki-laki  menurut  Abu  Hanifah adalah 18 tahun dan bagi perempuan adalah 17 tahun. Sementara menurut Imam Syafi’i adalah 15  tahun  bagi  laki-laki  dan  perempuan.Oleh karena itu Allah SWT tidak menentukan kapan usia  yang  baik  atau  usia  yang  ideal  bagi seorang wanita untuk melangsungkan perkawinan,  karena  yang  demikian  bukanlah menjadi  urusan  Allah,  akan  tetapi  masuk  atau sebagai  urusan  manusia  dalam  menyelesaikan problematika hidupnya. 42 Jadi, penentuan batas usia  nikah  dan  larangan  perkawinan  di  bawah umur  sebenarnya  merupakan  interpretasi  dari konsep balig tersebut.
Masalah  legalitas  perkawinan  di  bawah umur,  terjadi  pro  kontra  di  kalangan  fuqaha. Bagi  yang  membolehkannya  berargumentasi dengan  beberapa  alasan,  yaitu  :  Surah  al- Thalaq  ayat  4;  Pernikahan  Nabi  Muhammad dengan  Aisyah  yang  waktu  itu  berumur  6
42 A. Rahmad Rosyadi Soeroso, Indonesia : Keluarga Berencana  Dirinjau  dari  Hukum  Islam ,  (Bandung:  Pustaka, 1986), hal. 92
tahun; Riwayat dan asar dari para sahabat yang menikahkan  kerabat  mereka  yang  masih  kecil, seperti  Ali  Bin  Abi  Thalib  yang  menikahkan Ummi Kaltsum dengan ’Urwah bin Zubeir, dan Abdullah  bi  Al-Hasan  ibn  Ali  dengan  wanita yang  masih  kecil.  Sahabat-sahabat  lain  seperti Ibn  al-Musayyab  dan  Abdullah  ibn  Mas’ud juga  membolehkan  perkawinan  di  bawah umur, 43 dan Sahnya perkawinan di bawah umur ini  juga  didasarkan  pada  prinsip  bahwa  balig bukan  merupakan  syarat  sahnya  perkawinan. 44
Sementara kelompok yang tidak membolehkan perkawinan  di  bawah  umur  ini  beralasan dengan  Surah  An-Nisa  ayat  6  yaitu  keharusan adanya  sifat rusyd bagi  orang  yang  mau manikah;  orang  yang  belum  balig  belum memahami maksud dan esensi perkawinan.
Terlepas dari predebatan mengenai legalitasnya,  satu  hal  yang  pasti  adalah  bahwa urgensi persyaratan balig sebagaimana dipersyaratkan oleh para fuqaha, dan termasuk pembatasan  usia  menikah  yang  dilakukan  oleh negara-negara  muslim  tidak  lain  adalah  untuk memberikan  jaminan  dan  rekomendasi  bahwa orang  yang  hendak  menikah  tersebut  sudah matang  secara  fisik  dan  psikologis,  atau jasmani dan rohani.
Jadi,  pembatasan  umur  menikah  dan sekaligus  sebagai  larangan  perkawinan  di
43 Wahbah  Al-Zuhaili,  Al -Fiqh  Islam  wa  Adillatuhu , Juz IX, (Damaskus: Dar AL-Fikr Al-Mu`asir, 2006), hal. 6683 44 Sayyid Sabiq, Fiqh Sunnah , Juz II, (Beirut: Dar AL- Fikr, 1983), hal. 115
bawah  umur  yang  dilakukan  oleh  negara merupakan  upaya  pembaharuan  hukum  Islam, dan  sekaligus  masalah  ini  juga  merupakan masalah ijtihadiyah . 45 Namun  demikian,  jika ditelusuri  lebih  jauh  pada  dalil  al-Qur’an, masalah pembatasan usia menikah ini memiliki landasan hukum, yaitu surah an-Nisa ayat 9:
             
 Artinya ”Dan  hendaklah  takut  kepada Allah orang-orang yang seandainya meninggalkan dibelakang  mereka  anak-anak yang lemah, yang mereka khawatir
terhadap
(kesejahteraan) mereka. oleh
sebab  itu  hendaklah  mereka bertakwa kepada Allah dan hendaklah  mereka  mengucapkan Perkataan yang benar.”
Memang  secara zahir maupun dilalah nash, ayat ini tidak secara langsung menunjukkan bahwa perkawinan yang dilaksanakan  oleh  pasangan  usia  muda  akan menghasilkan  keturunan  yang  dikhawatirkan kesejahteraannya.  Namun,  berdasarkan  realitas empirik  dari  berbagai  perkawinan  di  bawah umur  ternyata  banyak  menimbulkan  hal-hal yang  tidak  sesuai  dengan  misi  dan  tujuan perkawinan,  yaitu  terwujudnya  kemaslahatan dalam rumah tangga.
45 Ahmad  Rofiq, Hukum  Islam  di  Indonesia ,  (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2003), hal. 77
Sebagaimana  dibahas  pada  bagian sebelumnya  bahwa  tujuan  hukum  atau  tujuan syari’ah adalah untuk mewujudkan kebahagiaan  dan  kesejahteraan  yang  hakiki bagi manusia, baik di dunia maupun di akhirat. Artinya kemaslahatan manusialah yang menjadi  tujuan  utama  dari  hukum  Islam tersebut, di samping mengilangkan kerusakan/kesulitan  ( dar`u  al  mafasid  wa  jlb al-mashalih ).
Sejalan  dengan  konsepsi  hukum  Islam ini,  maka  ketentuan  mengenai  usia  nikah sekaligus  larangan  perkawinan  di  bawah  umur yang  dilakukan  oleh  negara  Indonesia  melalui Undang-Undang  Perkawinan  No.  1  Tahun 1974  dan  dikuatkan  oleh  Kompilasi  Hukum Islam,  merupakan  upaya  negara  mewujudkan kemaslahatan  bagi  suami  isteri  khususnya  dan masyarakat  pada  umumnya.  Inilah  salah  satu tujuan  hukum  dari  larangan  perkawinan  di bawah  umur.  Bahkan  dasar  pertimbangan kemaslahatan dalam pembatasan usia perkawinan  ini  secara  eksplisit  dituangkan dalam  pasal  15  ayat  1,  yaitu  ”(1)  Untuk kemaslahatan keluarga  dan  rumah  tangga, perkawinan  hanya  boleh  dilakukan  calon mempelai  yang  telah  mencapai  umur  yang ditetapkan dalam pasal 7 Undang-undang No.1 tahun  1974  yakni  calon  suami  sekurang- kurangnya  berumur  19  tahun  dan  calon  isteri sekurang-kurangnya  berumur  16  tahun.”. 46
Dengan  demikian  dapat  dipahami  bahwa
46 Pasal 15 ayat 1 Kompilasi Hukum Islam
larangan perkawinan di bawah umur didasarkan pada pertimbangan maslahat .
Jadi,  semua  tindakan  dan  kebijakan oleh  negara  termasuk  larangan  perkawinan  di bawah  umur  bermuara  dan  memiliki  tendensi pada  untuk  menciptakan  kemaslahatan  atau kesejahteraan  bagi  rakyatnya.  Hal  ini  sejalan dengan  prinsip  syari’ah  dimana  kaidah  fiqh menyebutkan bahwa : 47
ةحلصملاب طونم ةيعرلا ىلع ماملالا فرصت Artinya: Tindakan  pemimpin  terhadap rakyat  harus  berdasarkan  atas perimbangan kemaslahatan
Intervensi  yang  dilakukan  oleh  negara terhadap  larangan  perkawinan  di  bawah  umur yang  didasarkan  pada maslahat ini  merupakan keikutsertaan  dan  keperdulian  pemerintah dalam  rangka  mewujudkan  perkawinan  di kalangan  umat  Islam,  yaitu  menciptakan keluarga  yang sakinah,  mawaddah  wa rahmah serta kekal selama-lamanya. Sekaligus menjaga atau memelihara keturunan ( nasl ) yang menjadi salah  satu  di  antara daruriyah  al-khams sebagaimana  dibahas  sebelumnya,  di  samping hifz  ad-din , hifz  an-nafs , hifz  al-’aql dan hifz al-mal. 48
Larangan  perkawinan  di  bawah  umur lebih  didasari  pertimbangan maslahat ,  sebab kemaslahatan  dari  perkawinan  di  bawah  umur lebih  sedikit  dibandingkan  dengan  mafsadat
47 Al-Suyuti, Al-Asybah wal al-Nazhair , (Beiru: Dar al- Kutub al-Ilmiah, 1983), hal. 83
48 Abu Ishaq al-Syatibi, Al-Muwafaqat..., hal. 4
atau resiko yang ditimbulkannya. Sebagaimana dipaparkan  sebelumnya  bahwa  perkawinan  di bawah  umur  memiliki  dampak  negatif  yang tidak  sedikit,  baik  secara  hukum,  sosiologis, ekonomis, dan psikologis.
Dari segi hukum, perkawinan di bawah umur  melanggar  2  perundang-undangan,  yaitu pertama ,  Undang-undang  di  negara  kita  yaitu UU  No.  1  tahun  1974  tentang  Perkawinan Pasal  7  (1)  Perkawinan  hanya  diizinkan  jika pihak  pria  sudah  mencapai  umur  19  tahun  dan pihak  wanita  sudah  mencapai  umur  16  tahun. Pasal  6  (2)  Untuk  melangsungkan  perkawinan seorang  yang  belum  mencapai  umur  21  tahun harus  mendapat  izin  kedua  orang  tua.  Kedua, UU  No.  23  tahun  2002  tentang  Perlindungan Anak Pasal 26 (1) Orang tua berkewajiban dan bertanggung  jawab  untuk:  a.  mengasuh, memelihara, mendidik dan melindungi anak; b. menumbuh  kembangkan  anak  sesuai  dengan kemampuan,  bakat  dan  minatnya  dan;  c. mencegah  terjadinya  perkawinan  pada  usia anak-anak.
Dari  segi  biologis,  dampaknya  adalah bahwa anak secara biologis alat-alat reproduksinya  masih  dalam  proses  menuju kematangan  sehingga  belum  siap  untuk melakukan  hubungan  seks  dengan  lawan jenisnya,  apalagi  jika  sampai  hamil  kemudian melahirkan. Jika dipaksakan justru akan terjadi trauma,  perobekan  yang  luas  dan  infeksi  yang akan  membahayakan  organ  reproduksinya
sampai  membahayakan  jiwa  anak.  Patut dipertanyakan  apakah  hubungan  seks  yang demikian  atas  dasar  kesetaraan  dalam  hak reproduksi  antara  isteri  dan  suami  atau  adanya kekerasan seksual dan pemaksaan (penggagahan) terhadap seorang anak.
Dari segi psikologis, dampak perkawinan  di  bawah  umur  adalah  bahwa secara  psikis  anak  juga  belum  siap  dan mengerti tentang hubungan seks, sehingga akan menimbulkan  trauma  psikis  berkepanjangan dalam jiwa anak yang sulit disembuhkan. Anak akan  murung  dan  menyesali  hidupnya  yang berakhir  pada  perkawinan  yang  dia  sendiri tidak  mengerti  atas  putusan  hidupnya.  Selain itu,  ikatan  perkawinan  akan  menghilangkan hak  anak  untuk  memperoleh  pendidikan,  hak bermain  dan  menikmati  waktu  luangnya  serta hak-hak lainnya yang melekat dalam diri anak.
Sedangkan  dari  segi  sosial,  bahwa fenomena  sosial  ini  berkaitan  dengan  faktor sosial budaya dalam masyarakat patriarki  yang bias  gender,  yang  menempatkan  perempuan pada  posisi  yang  rendah  dan  hanya  dianggap pelengkap  seks  laki-laki  saja.  Kondisi  ini sangat  bertentangan  dengan  ajaran  agama apapun  termasuk  agama  Islam  yang  sangat menghormati  perempuan  ( rahmatan  li  al- alamin ).  Kondisi  ini  hanya  akan  melestarikan budaya  patriarki  yang  bias  gender  yang  akan melahirkan kekerasan terhadap perempuan.
Dari  segi  dampak  prilaku  seksual menyimpang,  bahwa  adanya  prilaku  seksual
yang  menyimpang  yaitu  prilaku  yang  gemar berhubungan  seks  dengan  anak-anak  yang dikenal  dengan  istilah  pedofilia.  Perbuatan  ini jelas merupakan tindakan ilegal (menggunakan seks anak), namun dikemas dengan perkawinan seakan-akan menjadi legal.
Dari  uraian  tersebut  jelas  bahwa perkawinan dibawah umur (anak) lebih banyak mudarat daripada manfaatnya. Oleh karena itu langkah pelarangan perkawinan di bawah umur yang dilakukan oleh negara termasuk Indonesia patut  didukung,  sebab  di  samping  dampak  di atas, ternyata perkawinan mempunyai hubungan  dengan  masalah  kependudukan. 49
Fakta  lain  adalah  bahwa  batas  umur  yang rendah  bagi  seorang  wanita  untuk  kawin, mengakibatkan laju kelahiran lebih tinggi. 50
Mengingat dampak/ madarat yang ditimbulkan  oleh  perkawinan  di  bawah  umur yang  sangat  besar  pengaruhnya  terhadap kehidupan rumah tangga dan masyarakat, maka pemerintah  berhak  mengatur  mengenai  batas minimal  usia  perkawinan.  Pembatasan  ini bertujuan untuk menjaga kemaslahatan keluarga khususnya dan kemaslahatan masyarakat  umumnya.  Hal  ini  sejalan  dengan kaidah ushul maslahah mursalah , yaitu dengan
49 Masri  Singarimbun, Penduduk  dan  Perubahan ,
(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), hal. 72
50 Keterangan  ini  sangat  jelas  sebagai  landasan mengapa  ditentukan  batas  minimal  usia  perkawinan,  dapat dicermati  dalam  Penjelasan  Umum  UU  Perkawinan  nomor  4 poin  (d)  dalam  Soemiyati, Hukum  Perkawinan  Islam  dan Undang-undang Perkawinan , (Yogyakarta: Liberty, 1986), hal. 161,  atau  juga  Arso  Sosroatmodjo  dan  Wasit  Aulawi, Hukum Perkawinan  di  Indonesia ,  (Jakarta:  Bulan  Bintang, 1975),  hal. 102-103

## Yurisprudentia Volume 2 Nomor 2 Desember 2016
asumsi  bahwa  hukum  ini  hanyalah  alat  yang tujuan  akhirnya  adalah  untuk  menciptakan kemaslahatan bagi manusia.
Oleh karena itu, apabila perkawinan itu mendatangkan  kerusakan  atau  kemudharatan, maka  perkawinan  itu  harus  dibatalkan.  Hal  ini didasarkan  pada  prinsif  bahwa  menghilangkan kemudharatan  itu  harus  diutamakan.  Hal  ini sesuai dengan kaidah : 51
حلاصملا بلج ىلع مدقم دسافملا ءرد Artinya:
Menolak kemafsadatan didahulukan dari pada
mengambil kemaslahatan
Secara  metodologis,  langkah  larangan perkawinan  di  bawah  umur  yang  dilakukan oleh Indonesia yang tertuang dalam UUP No 1 tahun  1974  ini  didasarkan  kepada  metode maslahat yang  berlandaskan  fakta  sosial  yang terdapat  dalam  masyarakat.  Pembatasan  usia menikah  yaitu  19  tahun  bagi  laki-laki  dan  16 tahun  bagi  perempuan  sekaligus  larangan perkawinan  di  bawah  umur  ini  dimaksudkan untuk  mengantisipasi  dampak-dampak  negatif yang  begitu  komplek  akibat  perkawinan  di bawah  umur  ( dar’u  al-mafasid )  yang  tidak diinginkan  oleh  Islam,  dan  pada  saat  yang bersamaan juga sekaligus memberikan jaminan kebahagiaan/kemaslahatan dan kebaikan dalam perkawinan  ( jalb  al-mashalih ). The  ultimate goal dari  larangan  perkawinan  di  bawah  umur ini  adalah  sebagai  suatu  instrumen  di  antara instrumen-instrumen lain dalam rangka
51 A-Suyuti, Al-Asybah....., hal. 83
mencapai  tujuan  perkawinan,  yaitu  untuk mewujudkan keluarga yang sakinah, mawaddah wa rahmah. 52
Namun  demikian,  karena  sifatnya yang ijtihadiyah , yang kebenarannya relatif,  ketentuan  tersebut  tidak  bersifat kaku.  Artinya,  apabila  karena  sesuatu  hal perkawinan  dari  mereka  yang  usianya  di bawah  ketentuan,  Undang-undang  tetap memberikan  jalan  keluar.  Pasal  7  (2) menegaskan: Dalam  hal  penyimpangan terhadap  ayat  (1)  pasal  ini  dapat  meminta dispensasi kepada pengadilan atau pejabat lain  yang  ditunjuk  oleh  kedua  orang  tua pihak  pria  maupun  pihak  wanita. 1 Inilah sisi lemah dari ketentuan larangan perkawinan di bawah umur.
Jika  dicermati  seksama  pasal-pasal yang  ada  dalam  UU  Nomor  1  tahun  1974 tersebut,  batasan  minimal  usia  pernikahan ini  sesungguhnya  tidak  mengatakan  bahwa pernikahan usia muda akan selalu berdampak  negatif  bagi  pasangan  tersebut, akan  tetapi  hanya  merupakan  upaya pemerintah  untuk  menghindari  dampak yang  kurang  baik  bagi  pasangan  yang menikah di usia yang terlalu muda. Namun juga  tidak  berarti  bahwa  pasangan  yang telah  berumur  berarti  pernikahannya  akan baik-baik  saja,  tanpa  ada  masalah.  Oleh karena  itu,  sebaiknya  seseorang  menikah
52 Pasal 3 Kompilasi Hukum Islam
jika  ia  telah  memiliki  kesiapan  baik  secara lahir  maupun  batin.  Kesiapan  dimaksud, tidak  hanya  bagi  perempuan  atau  laki-laki saja,  tetapi  juga  harus  pada  keduanya.  Hal ini  karena  membangun  keluarga  sakinah hanya  dapat  diwujudkan  ketika  pasangan suami  istri  tersebut  saling  membatu,  saling menopang,  saling  menguatkan  dan  saling mendukung,  dalam  pola  relasi  yang simetris,  setara  dan  adil.dalam  hal  nini, berarti tidak ada dominasi apalagi subordinasi  antara  suami  dan  isteri,  yang dapat  menyebabkan  terjadinya  kekerasan dari  satu  pihak  kepada  pihak  lain,  baik suami maupun isteri.
Hal lain yang perlu dicermati dalam implementasi  larangan  perkawinan  di bawah  umur  adalah  bahwa  langkah mengkriminalisasi  pernikahan  di  bawah umur akan berhadapan dengan beberapa hal :  norma  agama  dan  tradisi  yang  tidak mengharamkan pernikahan di bawah umur, yang  berpandangan  bahwa  pernikahan dibawah umur merupakan solusi menghindari  perzinaan,  dan  pandangan bahwa  segala  sesuatu  yang  terjadi  di  dunia datangnya  dari  Allal  SWT  termasuk penyakit  pada  tubuh  manusia;  transformasi budaya  pergaulan  bebas  yang  mendorong peningkatan married  by  accident remaja dan anak-anak, sehingga mengkriminalisasi pernikahan dibawah umur akan
menghalangi  pasangan  yang  seharusnya
menikah  karena  hamil  sebelum  nikah,  dan pada  akhirnya  kriminalisasi  pernikahan dibawah umur akan memningkatkan hubungan  di  luar  nikah,  prostitusi  yang dijalani  anak  usia  muda  bukan  hanya berorientasi  dari  kesulitan  ekonomi  (-yang faktor  alasan  perceraian  pasangan  usia muda),  tetapi  juga  berorientasi  pada tuntutan hidup mewah, sehingga anak-anak penganut  pergaulan  bebas  dengan  perilaku sex bebas cenderung lebih rentan tergelincir ke dalam kegiatan prostitusi; data kasus sek bebas  dan  perilaku  sek  pra-nikah  lebih spektakuler  dibandingkan  kasus  perceraian anak-anak  usia  muda,  sehingga  efek  medis berupa  bahaya  “ cancer  cervix ”  lebih banyak  diakibatkan  perilaku  sek  bebas dikalangan  anak-anak  usia  muda  dengan ganti-ganti pasangan.
Berdasarkan uraian ini dapat dipahami  bahwa  pendekatan maslahat dalam memahami kasus larangan perkawinan  di  bawah  umur  sangat  tepat. Sebab, larangan perkawinan di bawah umur merupakan salah satu upaya untuk mewujudkan  perkawinan  di  dalam  Islam, sekaligus  mereduksi  akibat-akibat  negatif yang  muncul  dari  perkawinan  yang dilakukan  di  bawah  umur  (masih  disebut anak-anak).

## E. Penutup

## Yurisprudentia Volume 2 Nomor 2 Desember 2016
Larangan  perkawinan  di  bawah  umur merupakan  salah  satu  instrumen  pendukung bagi  terwujudnya  tujuan  perkawinan,  yaitu mewujudkan keluarga yang sakinah, mawaddah  wa  rahmah .  Langkah  pelarangan perkawinan  di  bawah  umur  ini  secara epistemologi  hukum Islam  ( ushul  fiqh ) didasarkan  pada maslahat .  Di  mana  teks keagamaan,  dalam  hal  ini  Al-Qur`an  dan Hadis,  secara  eksplisit  tidak  memberikan batasan  umur  bagi  orang  yang  akan  menikah, sehingga  larangan  perkawinan  di  bawah  umur ini  merupakan  langkah  pembaharuan  hukum Islam.
Larangan  perkawinan  di  bawah  umur ini  juga  sekaligus  sebagai  upaya  untuk mengeliminir  dampak-dampak  negatif  yang muncul,  seperti  dampak  hukum,  ekonomi, sosial,  dan  psikologis-  meskipun  diakui perkawinan  di  bawah  umur  bukan  tidak memiliki  dampak  positif.  Di  mana  fakta menunjukkan  bahwa  ternyata  dampak  negatif perkawinan  di  bawah  umur  ini  lebih  banyak dibandingkan dengan dampak positifnya.
Oleh karena itu demi menjaga kemaslahatan  dan  kebaikan  semua  pihak,  baik keluarga, masyarakat mapun pemerintah, maka sangat  layak  untuk  diberlakukan  larangan perkawinan  di  bawah  umur  atau  pembatasan usia minimal menikah-meskipun dari perspektif  agama tidak terdapat ketentuan. Hal ini  didasarkan  pada  beberapa  alasan, pertama
untuk  menjaga  hak  reproduksi  wanita, kedua mengendalikan jumlah kelahiran, ketiga meningkatkan  potensi  dan  kualitas  bagi terwujudnya rumah tangga yang tentram damai bahagia sejahtera lahir dan batin.
Akhirnya, langkah larangan perkawinan di  bawah  umur  yang  dilakukan  oleh  Indonesia dan  negara  Muslim  lainnya-  meskipun  dengan batasan  yang  bervariasi-  semuanya  bermuara pada maslahhat ,  yang  dalam  perspektif sosiologi  hukum  larangan  perkawinan  di bawah  umur  merupakan sosial  engineering yang memberikan dampak positif bagi masyarakat.  Sebab,  melalui  larangan  ini, dimungkinkan  akan  terwujud  cita-cita  idel  dan tujuan perkawinan.

## Daftar Kepustakaan
Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh , Jilid II, Jakarta: Kencana, 2009
Muhammad Said Ramadhan al-Buti, Dhawabit al-Maslahah  Fi  asy-Syari’ah  al- Islamiyah ,  Beirut:  Muassasah  ar- Risalah, 1992
Izzuddin  ibn  Abd  al-Aziz  Ibn  Abd  al-Salam, Qawa’id al-Ahkam fi Ishlah al-Anam , Damaskus: Dar Qalam, tt.
Abu  Hamid    Al-Ghazali, Al-Mustashfa  fi  ‘Ilm al-Ushul ,  Jilid.  II,  Beirut  :  Dar  al- Kutub Al-Ilmiyah, 1983
Abu  Ishaq  al-Syatibi, Al-Muwafaqat  fi  Ushul al-Syari’ah ,  Jilid  II,  Beirut  :  Dar  al- Kutub al-Alamiyah, tt.
Jalaluddin  Abd  al-Rahman, Al-Maslahah  al- Mursalah ,  Beirut  :  Dar  al-Kutub  al- Jami’, 1983
Al-Juwaini, Al-Burhan  fi  Ushul  al-Fiqh , Beirut: Dar al-‘Ilmiyah, 1997
Muhammad  bin  Thahir  bin  Asyur, Maqashid Syari’ah  al-Islamiyah, Kairo:  Dar  al-
Salam, 2006
Fathurrahman  Djamil, Filsafat  Hukum  Islam , Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1999
Musthafa  Zaid, Al-Maslahah  fi  al-Tasyri’  al- Islami  wa  Najmuddin  al-Thufi ,  Ttp: Dar al-Fikr al-Arabi, tt
Ahmad  Abd  Rahim  al-Sayih, Risalah  fi Ria’ayah  al-Maslahah  li  Imam  al- Thufi ,  Mesir:  Dar  al-Misriyah  al-
Lubnaniyah, 1993
Wahbah  al-Zuhaili, Ushul  al-Fiqh  al-Islam , Juz.I, Suria: Dar al-Fikr, 1986
Izzuddin ‘abd al-Salam, Al-Qawa’id al-Shugra , Beirut  :  Dar  al-Fikr  al-Mu’asirah,
1996
Pasal 7 Undang-Undang No. 1 Tahun 1974 dan
Pasal  15  ayat  1  Kompilasi  Hukum
Islam
Pasal  1  Ayat  2    Undang-Undang  Perlindungan Anak No. 23 Tahun 2002
Abdul Manan, Aneka Masalah Hukum Perdata Islam di Indonesia , Jakarta: Kencana,
2006
Tahir  Mahmood, Personal  Law  in  islamic
Countries History, Text and
Comparative  Analysis ,  New  Delhi,
Academy of Law and Religion, 1987
Kajian Pernikahan dini Pada beberapa provinsi di  Indonesia:  Dampak overpopulation, Akar Masalah dan Peran Kelembagaan di Daerah. BKKBN 2012
Syafiq  Hasyim, Menakar  Harga  Perempuan , Bandung, Mizan, 1999
Soerjono Soekanto, Mengenal Sosiologi
Hukum ,  Bandung:  Citra  Aditya  Bakti, 1989
George Ritzer dan Douglas J. Goodman, Teori Sosiologi  Modern ,  terj.  Alimandan, Modern  Sociological  Theory ,  Jakarta: Kencana, 2004
Yaswirman, Hukum  Keluarga; Karakteristik dan  Prospek  Doktrin  Islam  dan  Adat Dalam Masyarakat Matrilineal Minangkabau ,  Jakarta:  Rajawali  Pers, 2011
Soerjono  Soekanto, Pokok-Pokok  Sosiologi Hukum , Jakarta: Rajawali Pers, 2010
Fathi  Ridwan, Min  Falsafati  al-Tasry’  al- Islamy , Kairo: Dar AL-Katib Al-Arabi,
1962
Ahmad  Musthafa  Al-Maraghi, Tafsir  Al- Maraghi , Juz.I, Beirut: Dar allFikri, tt.
Muhammad  Rasyid  Ridho, Tafsir  Al-Wur`an Al-Karim  Al-Syahir  bi  Tafsir  Al- Manar , Juz.I, Beirut: Dar Al-Fikr, tt.
A.  Rahmad  Rosyadi  Soeroso, Indonesia :
Keluarga  Berencana  Dirinjau  dari Hukum Islam , Bandung: Pustaka, 1986
Wahbah Al-Zuhaili, Al -Fiqh Islam wa Adillatuhu ,  Juz  IX,  Damaskus:  Dar AL-Fikr Al-Mu`asir, 2006
Sayyid Sabiq, Fiqh Sunnah , Juz II, Beirut: Dar AL-Fikr, 1983

## Yurisprudentia Volume 2 Nomor 2 Desember 2016
Ahmad  Rofiq, Hukum  Islam  di  Indonesia ,
Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2003
Al-Suyuti, Al-Asybah  wal  al-Nazhair ,  Beiru:
Dar al-Kutub al-Ilmiah, 1983
Masri Singarimbun, Penduduk dan Perubahan ,
Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996
Arso  Sosroatmodjo  dan  Wasit  Aulawi, Hukum Perkawinan  di  Indonesia ,  Jakarta: Bulan Bintang, 1975