## ISI

## T RANSLITERASI

## A RTIKEL
Abdullah Sattar
Filsafat Islam:
Antara  Duplikasi  dan  Kreasi  1-20 Sholihan Al-Hikmah Al-Muta‘âliyyah: Pemikiran Metafisika Eksistensialistik Mulla Shadra  21-38 Suhermanto Ja’far Panenteisme dalam  Pemikiran Barat dan Islam  39-62 Abdul Mukti Ro’uf Metode Pembacaan Turâts Arab-Islam: Perspektif Muhammad ‘Abid Al-Jâbirî  63-100 Slamet Muliono R. Hermeneutika Al-Qur’an: Antara Pemaknaan Tekstual dan Kontekstual  101-120 Aksin Wijaya Menimbang Kembali Paradigma Filsafat Islam dalam Bangunan Keilmuan Islam Kontemporer  121-144 Mulyadi Konstribusi Filsafat Ilmu dalam Studi Ilmu Agama Islam: Telaah Pendekatan Fenomenologi  145-176
Ahmad Choirul Rofiq Signifikansi Teori Popper, Kuhn, dan Lakatos terhadap Pengembangan
Ilmu-Ilmu Keislaman  177-196 Win Usuluddin Elusidasi Filosofis Kebhinekaan Keagamaan: Refleksi atas Pluralisme Keberagamaan Era Postmodern  197-226
I NDEKS

## PEDOMAN TRANSLITERASI
Arab Latin Arab Latin ا = a ف = f ب = b ق = q ت = t ك = k ث = ts ل = l ج = j م = m ح = h ن = n خ = kh و = w د = d ه = h
ذ = dz
ء = ’
ر = r
ي = y ز = z
س = s
ش = sy Untuk Madd dan Diftong ص = sh ض =
dl
آ = â (a panjang)
ط = th
يإ = î  (i panjang)
ظ = zh
وأ = û (u panjang)
ع = ‘ وا = aw غ = gh
يأ = ay

## METODE PEMBACAAN TURÂTS ARAB-ISLAM: PERSPEKTIF MUHAMMAD ‘ABID AL-JÂBIRÎ
Abdul Mukti Ro’uf *
__________________________________________________
Abstract: The way how turâts (a term only found in contemporary Arabic-Islam or tradition) is viewed has been a critical problem. This is because queries about it imply rise and or fall of a civilization. This thesis has at least been proved by facts of  history  that  since  the  midst  19 th century  the  world  of  Arabic-Islam  thoughts have  been  moving  backward  compared  to  that  in  the  Western-modern  thoughts. This research will analyze Muhammad „Âbid al-Jâbirî‟s thoughts that represented contemporary  thinkers.  Al-Jâbirî  was  a  muslim  intellectual  born  in  Feiji Southeast-Marocco in 1936. His initial acquaintance with philosophical thoughts related to three prominent figures of Karl Marx (1818-1890), Gaston Bachelard (1884-1962), and Louis Althusser (1918-1990). He was grown up in a setting of Maghribi thoughts (Marocco-Andalusia), which was influenced by traditions of French  philosophy  of  Marxian.  However,  he  doubted  Marxian  approaches  in Islamic history context.
Abstrak: Cara bagaimana turâts—sebuah terma yang hanya ditemukan dalam tradisi  Arab-Islam  kontemporer—dipahami  telah  menjadi  suatu  problem  yang amat  mendesak.  Hal  itu  karena  pengabaian  atasnya  akan  berimplikasi  pada kebangkitan  atau  kejatuhan  suatu  peradaban.  Tesis  itu  setidaknya  telah dibuktikan  oleh  kenyataan  sejarah  bahwa  semenjak  pertengahan  abad  XIX pemikiran  Arab-Islam  mengalami  kemunduran  dibandingkan  dengan pemikiran-pemikiran  Barat  moderen.  Kajian  ini  akan  menganalisis  pemikiran Muhammad  „Âbid  al-Jâbirî‟s  yang  merepresentasikan  para  pemikir kontemporer. Al-Jâbirî adalah seorang intelektual muslim yang terlahir di Feiji, Maroko Tenggara, pada tahun 1936.  Perkenalan awalnya dengan pemikiran filosofis  berkaitan  dengan  tiga  figur  penting,  yaitu  Karl  Marx  (1818-1890), Gaston  Bachelard  (1884-1962),  and  Louis  Althusser  (1918-1990).  Dia tumbuh besar dalam latar pemikiran-pemikiran Maghribi (Marocco-Andalusia), yang dipengaruhi oleh tradisi filsafat Perancis yang Marxian. Namun demikian, dia meragukan pendekatan-pendekatan Marxian dalam konteks sejarah Islam.
Keywords: Turâts ,  Tajdid,  Era  Kodifikasi  Baru,  Pendekatan Strukturalis, Pendekatan Historis, Pendekatan Ideologis.
* Penulis  adalah  dosen  pada  Sekolah  Tinggi  Agama  Islam  Negeri (STAIN) Pontianak. email: muktirouf@yahoo.com.

## P EMIKIRAN
dan  peradaban  Arab,  semenjak  pertengahan  abad XIX  periode  yang  secara  umum  disebut Renaissance ( nahdlah ) 1 , telah  didominasi  oleh  pengakuan  akan  inferioritas  dunia  Arab dan  Islam  saat  ini,  terlebih  jika  dihadapkan  pada  dunia  Barat modern,  dan  periode  keemasan  Imperium  Arab-Islam  Klasik. Para pemikir dan intelektual mengalami keterbelahan kesadaran ( tanâqud  al-wijdân ),  antara  keunggulan  pemikiran  Barat  dengan superioritasnya dalam bidang ekonomi, keilmuan, teknologi, dan militer  dengan  ketertarikan  terhadap  kejayaan  masa  lalu  Arab. Buktinya, bahwa Arab dan muslim juga pernah mencapai posisi tertinggi dalam kebudayaan dan bidang keilmuan di dunia. 2
Dalam konteks ini, pemikir besar muslim, Muhammad Iqbal, mengatakan  bahwa  sejarah  modern  yang  identik  dengan kebangkitan  Barat  pada  sisi  intelektualnya  hanyalah  suatu perkembangan  lebih  lanjut  dari  beberapa  fase  terpenting  dalam kebudayaan  Islam. 3 Bahkan  pengandaian  tersebut  juga memberikan penegasan kembali, bahwa Arab masih memegang dasar dalam wacana agama, sastra, dan etika sosial yang tinggi.
Tahun  1967  dianggap  sebagai  “penggalan”  ( qâthi‟ah )  dari keseluruhan  wacana  Arab  modern,  karena  masa  itulah  yang mengubah  cara  pandang  bangsa  Arab  terhadap  beberapa problem  sosial-budaya  yang  dihadapinya. 4 Pukulan  telak  Israel membuat  mereka  bertanya-tanya  ada  apa  dengan  sekumpulan
1 Nahdhah adalah  sebuah  gerakan  politik  dan  kebudayaan  yang  luas mendominasi  periode  1850-1914.  Bermula  dari  Suriah  dan  kemudian berkembang  di  Mesir. Nahdlah mencoba,  melalui  penerjemahan  dan vulgarisasi,  mengasimilasi  keberhasilan-keberhasilan  peradaban  Eropa  yang besar,  sambil  menghidupkan  kembali  kebudayaan  Arab  klasik  yang mendahului  abad-abad  dekadensi  dan  dominasi  asing. Pendapat  ini  berasal dari A. Laroui yang dikutip dari Ibrahim M. Abu Rabi‟, “The Arab World”, dalam  Seyyed  Hossein  Nasr  dan  Oliver  Leaman  (ed.), History  of  Islamic Philosophy (London and Ney York: Routledge, 1996), 1085.
2 Muhammad  Iqbal, The  Reconstruction  of  Religious  Thought  in  Islam
(Kashmir-Bazar, Lahore, 1965), 7.
3 Ibid ., 8.
4 Pasca  periode  ini  selanjutnya  disebut  dengan  masa  kontemporer ( mu‟âshirah ) hingga sekarang. Yang dimaksud dengan era kontemporer di sini adalah kelanjutan modernitas dan pada saat yang sama adalah modernitas itu sendiri. Lihat, Kemal K. Karpat, Political and Social Thought in the Contemporary Middle East (New York: Routledge, 1982), 13.
65
negara besar yang mempunyai jumlah tentara dan peralatan yang cukup  memadai  dipaksa  kalah  oleh  Israel,  sebuah  negara  kecil dengan tidak lebih dari tiga juta penduduknya? Inilah awal mula yang  dinamakan  dengan  kritik-diri  yang  kemudian  direfleksikan dalam  wacana-wacana  keilmiahan,  baik  dalam  fora  akademis maupun literatur-literatur ilmiah lainnya. 5
Salah  satu  problem  pemikiran  yang  dibangun  pasca  tahun 1967-an  itu  adalah  bagaimana  memahami  ulang  tentang  tradisi. Problem  ini  sekaligus  menjadi  tantangan  bagi  pembangunan kembali  peradaban  Islam  secara  umum.  Beberapa  kritik-diri  itu dapat  dirumuskan  misalnya  dengan  beberapa  pertanyaan filosofis:  “bagaimana    bisa  hidup  sesuai  dengan  tuntutan  teks agama di satu pihak, tetapi di pihak lain  juga bisa menempatkan diri  secara  seimbang  dengan  perkembangan-perkembangan kemanusiaan?  Bagaimana,  di  satu  pihak,    bisa  terus menyesuaikan diri dengan perubahan, tetapi, di pihak lain, tetap menjadi  muslim  yang  baik?  Bagaimana  menjadi  autentik, sekaligus  menjadi  modern?  Bagaimana  berubah,  tetapi  tetap berpegang  pada  asas-asas  pokok  yang  ditetapkan  oleh  agama? Bagaimana menjaga keseimbangan antara al-ashâlah (autentisitas) dan al-hadâtsah (modernitas)?” Problematika peradaban Arab dan umat Islam ini kemudian dianalisis  secara  beragam  oleh  banyak  pemikir  muslim  dan pembaharu  dengan  kapasitas,  konteks  sosial-politik,  dan kebutuhannya  masing-masing.  Meskipun  secara  umum  mereka sepakat  bahwa  salah  satu  penyelesainnya  adalah  dengan  cara mendefinisikan ulang tradisi Islam. Namun konteks dan metode yang  diajukan  para  pemikir  itu  memiliki  mode  intelektualnya masing-masing.
Sekedar  menyebut  salah  satu  pemikir  muslim,  Muhammad Iqbal  pernah  menyatakan  bahwa  ada  tiga  faktor  utama  yang membuat  pemikiran  Islam  mengalami  dekadensi,  yaitu konservatisme,  mistisisme,  dan  materialisme.  Konservatisme agama,  sebagaimana  konservatisme  dalam  hal  lain  adalah  sama buruknya.  Konservatisme  yang  menekankan  ketaatan  mutlak pada  tradisi  akan  merusak  kebebasan  kreatif  diri  dan  menutup
5 Luthfi  Assyaukanie,  “Tipologi  dan  Wacana  Pemikiran  Arab Kontemporer”, Paramadina , vol. 1 Edisi Juli-Desember (1998), 61.
pintu  bagi  pendewasaan  spiritual.  Di  sisi  lain,  mistisisme  abad pertengahan yang mengajarkan manusia untuk menolak ego dan dunia konkret demi penyatuan dengan realitas sejati sebagaimana halnya  materialisme  yang  mengagungkan kebendaan  telah  gagal secara pragmatis. Mistisisme telah mengajarkan suatu penolakan palsu,  memuaskan  kebodohan,  dan  penghambaan  spiritual. Sedangkan  materialisme  telah  memutuskan  dirinya  dari spiritualitas sehingga melumpuhkan energi intuitif manusia. 6
Analisis  Iqbal,  dengan  semangat  intelektualisme  pada zamannya  yang  khas,  merupakan  pemikiran  dari  sekian  banyak pemikir  dan  pembaharu  yang  mencoba  untuk  membuat diagnosa  terhadap  problem  peradaban  umat  Islam.  Dan  setiap pemikir  tentu  saja  tidak  dapat  melepaskan  dirinya  dari pengalaman  intelektualnya,  sejarah  hidupnya,  dan  tujuan  yang akan dicapainya.
Secara  umum,  dari  segi  tipologi,  sejauh  menyangkut penyikapan  terhadap  problem  peradaban  Arab  khusunya  dan Islam  pada  umumnya  yang  secara  spesifik  membicarakan tentang  tradisi  dan  modernitas  dari  sudut  pandang kontemporer—mengikuti pemetaan A. Luthfi Assyaukanie—ada tiga  tipologi: 7 pertama ,  tipologi  transformatik.  Jenis  tipologi  ini mengajukan  proses  transformasi  masyarakat  Arab-Muslim  dari budaya  tradisional-patriarkal  kepada  masyarakat  rasional-ilmiah. Mereka menolak cara pandang agama dan kecenderungan mistis yang  tidak  berdasarkan  pada  nalar  praktis,  serta  menganggap agama  dan  tradisi  masa  lalu  sudah  tidak  relevan  lagi  dengan tuntutan  zaman  sekarang; kedua ,  tipologi  reformistik.  Jika  pada tipologi  transformatik  metode  yang  ditawarkan  adalah transformasi  sosial  yang  lebih  dekat  kepada  marxisme,  maka tipologi reformistik yang diajukan adalah metode reformistik dan dekonstruktif.  Dua  metode  ini  pada  hakikatnya  sama,  namun
6 Iqbal, The Reconstruction …, 19.
7 Sebagai  perbandingan,  sejauh  menyangkut  pembacaan  kontemporer terhadap  tradisi—dengan  sebutan  yang  berbeda  tetapi  sama  secara substantif—al-Jâbirî membaginya menjadi tiga kelompok, model pembacaan kaum  fundamentalis,  kaum  liberal  dan  kaum  marxis.  Lebih  detail  lihat,  al- Jâbirî, Arab  Islamic-philosophy:  A  Contemporary  Critique  the  Centre  for  Middle Eastern Studies, ter. Moch Nur Ichwan (Yogyakarta: Islamika, 2003), 14-9.
67
memiliki  cara  penyampaian  yang  berbeda; ketiga ,  tipologi  ideal- totalistik  yang  sering  dipadankan  dengan  kelompok “fundamentalis”.  Kelompok  ini  sangat commited dengan  aspek religius  budaya  Islam.  Proyek  peradabannya  adalah  bagaimana menghidupkan  kembali  Islam  sebagai  agama,  budaya  dan peradaban  secara  totalistik.  Mereka  pada  umumnya  menolak unsur-unsur asing yang datang dari Barat. 8
Tiga  tipologi  pemikiran  yang  memandang  tradisi  Islam— dalam  beberapa  literatur  diungkapkan  dengan  sebutan  yang berbeda, misalnya, “tradisionalis”, “modernis”, “neo-modernis”, “fundamentalis”,  “revivalis”  dan  lain-lain—adalah  bukti  bahwa dinamika pemikiran Islam terus berlangsung secara dialektis dari masa  ke  masa.  Berbagai  proyek  pemikiran  pencerahan  terus digarap dengan berbagai tantangannya sendiri.
Pada  titik  inilah,  al-Jâbirî  seorang  filosof  kontemporer kelahiran  Maroko  yang  akrab  dengan  khazanah  tradisi  Islam klasik  dan  tradisi  pos-strukturalisme  Perancis  memberikan alternatif  pemikiran  atas  cara  pandang  terhadap  tradisi  dengan perangkat  paradigmatik  yang  relatif  baru  pula,  minimal  pada wacana keagamaan dalam pemikiran Arab kontemporer.
Al-Jâbirî—mengikuti pemetaan Luthfi—adalah pemikir yang mewakili  aliran  reformistik  yang  mengusung  metode dekonstruktif dalam memandang tradisi. Dalam iklim intelektual Arab-Islam  yang  cenderung  berorientasi  kepada  teks,  karya- karya  al-Jâbirî  memberikan  alternatif  baru  dengan  menekankan pada pembacaan secara tri-dimensional terhadap masa lalu Arab, sebagai  sebuah  alternatif.  Dengan  pembacaan  seperti  itu— seperti  dikutip  Walid  Harmaneh  yang  memberikan  pengantar terhadap karya al-Jâbirî dalam edisi Inggris yang diterjemahkan, Kritik  Kontemporer  atas  Filsafat  Arab-Islam  ( Arab  Islamic- philosophy:  A  Contemporary  Critique )—al-Jâbirî  bermaksud
8 Assyaukanie, Tipologi…, 63-5.  Bandingkan  dengan  Charles  Cruzman (ed.), Liberal  Islam:  A  Sourcbook yang  membagi  tipologi  pemikiran  (tradisi) Islam menjadi tiga, “Islam adat” ( Customary Islam ), “Islam revivalis” ( Revivalist Islam ), dan “Islam liberal” ( liberal Islam );  lihat dalam Charles Cruzman (ed.),
Wacana  Islam  Liberal ,  Bahrul  Ulum  (et.al)  (Jakarta:  Paramadina,  2001),  xi- xxxviii;  Mansur  Fakih, Jalan  Lain:  Manifesto Intelektual  Organik (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002), 248-55.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 1 Juni 2010
membaca  teks  secara  strukturalis,  historis,  dan  ideologis sekaligus. 9

## Mengenal Sosok al-Jâbirî
Dalam  peta  pemikiran  Islam  kontemporer,  nama  al-Jâbirî terdengar cukup akrab tidak saja di negerinya sendiri melainkan di  dunia  Arab  dan  di  dunia  Islam  pada  umumnya.  Nama lengkapnya Muhammad „Âbid al-Jâbirî. Ia seorang pemikir Arab kontemporer  (asal  Maroko)  yang  banyak  menekuni  bidang filsafat  terutama  epistemologi. 10 Ia  memproyeksikan  diri  dalam proyek pemikiran yang spesifik selain Hassan Hanafi (asal Mesir) dan  Muhammad  Arkoun  (asal  Aljazair).  Ketiganya  adalah pemikir  Arab  garda  depan  yang  mendalami  pemikiran  Islam kontemporer  terutama  pada  masalah turâts .  Dengan kesungguhan,  kuantitas,  dan  kualitas  atas  beberapa  karyanya tentang  masalah turâts, al-Jâbirî  dipandang sebagai pemikir  yang representatif dalam membangun kembali turâts Arab-Islam. 11
Al-Jâbirî  lahir  di  Figuig,  sebelah  selatan  Maroko,  tanggal  27 Desember  1935.  Pendidikannya  dari  tingkat  dasar  sampai perguruan tinggi lebih banyak ditempuh di tanah kelahirannya di Maroko.  Dia  pernah  setahun  menempuh  pendidkan  filsafat  di Universitas  Damaskus,  Siria  (tahun  1958).  Setelah  itu  dia melanjutkan  pendidikan  diploma  Sekolah  Tinggi  Filsafat Fakultas Sastra Universitas Muhammad V di Rabat, (1967) dan meraih  gelar  master  dengan  tesis  tentang  “Filsafat  Sejarah  Ibn Khaldun” (Falsafah al- Târikh „inda Ibn Khaldûn).
Doktor bidang Filsafat, dia raih di Fakultas Sastra Universitas Muhammad  V,  Rabat  (1970),  dengan  disertasi  yang  masih
9 Walid  Harmaneh,  “Pengantar  untuk  buku  al-Jâbirî”, Kritik Kontemporer atas Filsafat Arab-Islam (Yogyakarta: Islamika, 2003), xxiv.
10 Dalam  konteks  pemikiran  Islam,  al-Jâbirî  dikenal  dengan  wacana epistemologi bayânî, „irfânî, dan burhânî .  Lihat,  Lorens  Bagus, Kamus Filsafat (Jakarta: Gramedia 1996), 212.
11 Dalam  pemetaan  Luthfi  Assyaukanie,  al-Jâbirî  dipersamakan  dengan Muhammad  Arkoun  yaitu  reformis  yang  mengedepankan  pendekatan dekonstruktif  dalam  memandang  tradisi  yang  dipengerauhi  oleh  gerakan (post)  strukturalis  Perancis  dan  beberapa  tokoh  postmodernisme  lainnya seperti Levi-Strauss, Lacan, Barthers, Foucalt, Derrida, dan Gadamer. Lihat, Assyaukanie, Tipologi ..., 60.
69
membahas  seputar  pemikiran  Ibn  Khaldûn,  khususnya  tentang Fanatisme Arab. Disertasinya berbicara tentang “Fanatisme dan Negara:  Elemen-Elemen  Teoritik  Khaldunian  dalam  Sejarah Islam” (Al-„Ashabiyyah  wa  al-Dawlah:  Ma‟âlim  Nazhariyyah Khaldûniyyah  fî  al-Târikh  al-  Islâmî). Disertasi  tersebut  kemudian dibukukan  tahun  1971.  Konon,  al-Jâbirî  hanya  menguasai  tiga bahasa: Arab, Perancis, dan Inggris. 12
Semasa  muda  al-Jâbirî  adalah  pegiat  politik    berideologi sosialis  dan  sempat  bergabung  dalam  partai Union Nationale des Forces Popularies (UNFP)  yang  kemudian  berubah  nama  menjadi Union Sosialiste des Forces Popularies (USFP). Pada tahun 1975, dia sempat menjadi  anggota biro politik USFP. Selain pernah aktif di dunia politik, al-Jâbirî lebih dikenal sebagai seorang akademisi yang sempat menjabat Pengawas dan Pengarah Pendidikan bagi guru-guru  Filsafat  di  tingkat  menengah  atas,  sejak  tahun  1965- 1967.  Sampai  sekarang  dia  masih  menjadi  Guru  Besar  Filsafat dan  Pemikiran  Islam  di  Fakultas  Sastra  di  Universitas Muhammad  V,  Raba,  sejak  1967. Kegiatan  intelektualnya  di bidang filsafat tidak diragukan lagi. Walid Harmaneh 13 mencatat bahwa  sejak  tahun  1964  ia  terus  mengajar  filsafat  hingga sekarang. Pada  tahun  1966 bersama Musthafâ  al-Omârî dan al- Sattâtî,  ia  menerbitkan  dua  buku  teks  filsafat  dan  pemikiran Islam.  Buku  terakhir  mempunyai  dampak  yang  besar  bagi  para mahasiswa  selama  akhir  dekade  1960-an  dan  awal  1970-an. Hampir  seluruh  pengabdian  intelektualnya  dicurahkan  untuk kepentingan proyek pencerahan pemikiran Arab-Islam terutama dalam masalah epistemologi Arab.

## Konsepsi tentang Turâts
Turâts adalah  segala  sesuatu  yang  dengan  sengaja  dilahirkan dari  masa  lalu  dalam  peradaban  yang  dominan,  sehingga merupakan  masalah  yang  diwarisi  sekaligus  masalah  penerima yang  hadir  dalam  berbagai  tingkatan. 14 Secara  etimologi, turâts mempunyai arti sesuatu yang diwariskan. Ibn Manzhur mengutip
12 Harmaneh, Pengantar Jabiri …, xvii.
13 Ibid., xviii.
14 Hassan  Hanafi, al-Turâts wa al- Tajdîd: Mauqifinâ min al-Turâts (Beirût: al-Muâssasah al-Jam‟iyyah li al-Dirâsâh wa al-Nasyr wa al-Tauzi), 18.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 1 Juni 2010
dari  Ibn  al-„Arabi  yang  menyatakan  bahwa al-turâts,  al-wirts,  al- warts, al-irts, al-wirâts dan al-irâts adalah sama dan mempunyai arti sama. 15 Dalam  al-Munjid, turâts diartikan  dengan  perpindahan harta  seseorang  setelah  ia  meninggal;  sesuatu  yang  ditinggalkan orang yang telah meninggal dunia untuk diwariskan. 16 Al-Râghib al-Ashfahânî memberi definisi dengan perpindahan suatu barang dari  seseorang  kepada  orang  lain  tanpa  melalui  akad  dan berkaitan  dengan  akad. 17 Hans  Wehr  menerjemahkan  ke  dalam bahasa  Inggris  dengan inheritance dan legacy . 18 Sementara  itu, Tayyib  Tazyînî  menerjemahkan  istilah turâtsiyyah dengan tradisionalisme. 19 Dalam al-Qur‟an, kata turâts muncul hanya sekali yaitu pada surah al-Fajr (89:19): “ Dan kamu memakan harta pusaka dengan cara menghimpun  (yang  halal  dan  haram) ”.  Ayat  ini  dapat  dimengerti bahwa yang dimaksud dengan turâts adalah harta kekayaan yang ditinggalkan  oleh  seseorang  yang  meninggal  bagi  yang  masih hidup. Sedangkan term mîrâts disebutkan sebanyak dua kali yaitu dalam  surah  al-„Imrân  (3:180)  dan  surah  al-Hadîd  (57:10)  di mana  bunyi  kalimatnya  adalah:  “ Dan  kepunyaan  Allah-lah  segala warisan (yang ada) di langit dan di bumi. dan Allah mengetahui apa yang kamu kerjakan ”.
Dalam  tradisi  yurisprudensi  juga  dikenal  istilah warîts .  Para fuqahâ‟  banyak  memberikan  ketentuan  dalam  persoalan pembagian  harta  warisan  kepada  ahli  waris  sesuai  dengan ketetapan  dalam  al-Qur‟an.  Pembahasan  ini  secara  khusus dibahas  dalam  bab farâidl. Sedangkan  dalam  pengetahuan  dan disiplin  pemikiran  keislaman  lainnya,  seperti  sastra,  teologi
15 Ia  juga  mengutip  dari  al-Jawhâri  yang  menyatakan  bahwa  term turâts adalah ta‟- nya  berasal wawu .  Jamâl  al-Dîn  Muhammad  Ibn  Mukarram  Ibn Manzhûr, Lisân al-„Arab, Jilid II (Beirut: Dâr al-Shâdir, 1990), 200.
16 Luis Ma‟luf, al-Munjid fî al-Lughah wa al-A‟lâm (Beirût: Dâr al-Masyriq, 2000), 895.
17 Dalam  hal  ini,  Ashfahânî  juga  menyatakan  bahwa turâts berasal  dari wurâts .  Al-Râghib  al-Ashfahânî, Mu„jam  al-Mufradât  al-Alfâzh  al-Qur‟an (Beirût: Dâr al-Fikr, t.t.), 555.
18 Hans  Wehr, A  Dictionary  of  Modern  Written  Arabic (Ithaca:  Spoken Language Service, 1976), 1060.
19 Tayyib  Tazyînî  dalam  Ma‟n  Ziyâdah  (et.al.), al-Mawsu„ah al-Falsafah al- „Arabiyah (Kairo: Ma„had al-Anmâ‟ al-„Arabî, 1986), 308.
71
spekulatif,  filsafat  tidak  ditemukan  satupun  kata  yang menjelaskan mengenai turâts yang mengungkapkan secara khusus satu  pengertian  tertentu,  apalagi  memperoleh  perhatian memadai. 20
Sedangkan  yang  dimaksud  dengan turâts dalam  tulisan  ini adalah  dalam  pengertian  kontemporer  yang  menurut  al-Jâbirî diartikan  sebagai:  “suatu  warisan  budaya,  pemikiran,  agama, sastra,  seni,  filsafat,  tasawuf,  kalam  yang  hadir  dan  menyertai kekinian kita yang datang dari masa lalu (dari kita maupun orang lain, jauh maupun dekat)”. 21 Dalam pengertian ini, wacana turâts mengandung arti yang berbeda dengan yang disinggung oleh al- Qur‟an sebagaimana ayat-ayat yang disebut di  atas dan berbeda pula  dengan  bahasa  Arab  klasik  sebagaimana  yang  dirumuskan oleh  beberapa  kamus.  Dalam  bahasa  Arab  klasik,  istilah turâts penekanannya adalah pada persoalan meninggalnya seorang ayah sehingga  segala  yang  dimilikinya  diambil  alih  oleh  anak  dan keturunannya,  maka  yang  ditunjuk  oleh turâts dalam  kesadaran kolektif bangsa Arab adalah mengenai keberadaan ayah dan anak sekaligus  dalam  waktu  yang  bersamaan. 22 Secara  lebih  spesifik, soal  kehadiran  generasi  pendahulu  ke  zaman  generasi penggantinya,  soal  kemunculan  masa  lalu  ke  masa  kini.  Inilah konsepsi turâts yang  senantiasa  hidup  dan  bersemayam  dalam kesadaran  dan  konteks  pemikiran  dan  kebudayaan  Arab  Islam hingga  kini.  Yaitu  kebudayaan  yang  dilihat  sebagai  bagian esensial dari eksistensi dan kesatuan umat Islam maupun bangsa Arab.
Dalam kerangka ini, turâts tidak dilihat sebagai  sisa-sisa atau warisan  kebudayaan  peninggalan  masa  lalu,  namun  sebagai bagian  dari  penyempurnaan  kesatuan  ruang  lingkup  dan  kultur yang terdiri atas doktrin agama dan syariat, bahasa, sastra, akal, mentalitas,  kerinduan,  dan  harapan.  Jadi, turâts adalah  sekaligus
20 Dari  pengertian  ini  dapat  dimengerti  bahwa  term turâts , mirâts dan semua term yang berasal dari derivasi dari kata waratsa , dalam wacana klasik, tidak  merujuk  pada  pengertian  warisan  kebudayaan  dan  pemikiran, sebagaimana yang difahami saat ini.
21 al-Jâbirî, Al-Turâts  wa  al-Hadâtsah:  Dirâsât  wa  Munaqasyât (Beirût: Markaz Dirâsât al-Wahdah al-„Arabiyah, 1995), 23.
22 Ibid ., 24.
sebagai kesatuan dalam dimensi  kognitif dan dimensi  ideologis, berdiri  sebagai  satu  kesatuan  dalam  fondasi  akal  dan  letupan- letupan  emosionalnya  dalam  keseluruhan    kebudayaan  Islam. 23 Dengan  demikian,  yang  dimaksud  dengan turâts dapat mencakup: pertama ,    tradisi  maknawi    berupa  pemikiran  dan budaya, kedua ,  berupa  material  seperti  monumen  atau  benda- benda  masa  lalu,  dan ketiga ,  tradisi  kebudayaan  nasional,  yakni kebudayaan  yang  kita  miliki  dari  masa  lalu  kita; keempat , kemanusiaan  yang  universal,  yakni  yang  hadir  di  tengah  kita namun berasal dari masa lalu orang lain. 24
Pada  praktiknya, turâts mempunyai  peran  ganda  dalam wacana  pemikiran  Islam  Arab  modern  dan  kontemporer.  Pada satu  sisi,  seruan  untuk  kembali  dan  berpegang  teguh  kepada tradisi  dan  orisinalitas  yang  merupakan  bagian  dari  mekanisme kebangkitan untuk maju, yang dikenal dalam proyek revivalisme bangsa  Arab  dan  juga  dikenal  di  kalangan  bangsa-bangsa  lain dalam  sejarah.  Mekanisme  semacam  ini  pada  intinya  bertitik tolak  dalam  prosesnya  menuju  sebuah  kebangkitan  dari  asas kebersamaan  berpijak  dalam  tradisi  dan  kembali  kepada  dasar- dasar ajaran yang melakukan kritik terhadap masa kini dan masa lalu  yang  agak  dekat.  Kemudian  dari  sana  dilakukan  lompatan menuju masa depan yang lebih cerah.
Namun,  di  sisi  lain  seruan  tersebut  pada  dasarnya  juga merupakan  reaksi  atas  tantangan  yang  berasal  dari  luar  yang ditampilkan  oleh  Barat  dengan  segenap  kekuatan  militer, ekonomi  maupun  sains  dan  teknologi,  yang  dianggap mengancam  keberadaan  dan  eksistensi  kehidupan  bangsa  Arab dan  umat  Islam  secara  umum,  sehingga  keadaan  ini  pada gilirannya  menjadikan  kebersamaan  berpijak  pada  tradisi  dan kembali  kepada  dasar-dasar  ajaran  untuk  melakukan  kritik terhadap  masa  kini  dan  masa  lalu,  melorot  jadi  bentuk mekanisme pembelaan diri dan apologis. Demikianlah, kondisi- kondisi  objektif  yang  di  satu  sisi  bisa  mendorong  laju perkembangan  wacana  kebangkitan,  namun  di  sisi  lain,  justru
23 al-Jâbirî, Nahnu  wa  al-Turâts:  Qirâat  Muâshirah  fî  Turâtsinâ  al-Falsafî (Beirût: Markaz Dirasât al-Wahdah al-„Arabiyah, 1995), 2.
24 al-Jâbirî, Al-Turâts …, 24.
73
telah  membuat  mekanisme  dan  proses  kebangkitan  tersebut beralih menjadi mekanisme apologi dan pembelaan diri.
Hal ini berimplikasi pada tumbuhnya gairah untuk berpegang teguh  kepada  otentisitas  dan  orisinalitas  serta  menghidupkan kembali  tradisi  masa  lalu.  Semestinya,  dalam  situasi  normal sebuah  proyek  kebangkitan  fenomena  yang  terakhir  ini diupayakan  untuk  dilampui  dan  dikritisi  secara  cermat  dan dewasa.  Apalagi,  proses  ini  kemudian  dalam  konteks kebangkitan  bangsa  Arab  berpapasan  dengan  kehendak berlindung di bawah keagungan masa lampau, berpegang teguh pada  identitas  diri,  seiring  dengan  menguatnya  tekanan  yang berasal dari luar, maka  tidak heran bila kemudian tradisi  bukan hanya  dijadikan  sebagai  titik  tumpu  menuju  masa  depan.  Tapi juga  ada  yang  lebih  penting  dari  itu,  yaitu  sebagai  proses mempertegas  kekinian,  yakni  untuk  tetap  hidup  sambil meneguhkan identitas diri.
Berdasarkan hal tersebut, seseorang bisa melihat munculnya fenomena  pembengkakan  kandungan  emosional  dan  ideologis, di  samping  kandungan  berbau  serba  hebat  dan  magis,  yang menyelimuti  pengertian  tradisi  tersebut.  Selain  itu,  tradisi  masa lalu juga menjadikan dirinya lebih dekat dalam kesadaran kolektif Arab-Muslim daripada keberadaan kekiniannya. Akhirnya, tradisi tidak  lagi  disediakan  sebagai  sebuah  objek  yang  patut  dianalisis dan  dikaji  secara  objektif  tetapi  ia  sudah  berwujud  menjadi sebuah  makhluk  yang  mengekang  diri  dan  memaksanya  untuk menyerah  terhadapnya  baik  ditingkat  kesadaran  maupun ketidaksadaran.
Secara  lebih  maju,  „Âîsyah  „Abd  al-Rahmân  (yang  terkenal dengan  nama  samaran  Bintu  Syâthi—putri  pesisir),  dalam bukunya Turâtsunâ Baina al-Mâdli wa al- Hâdlir mengatakan:
“ Bahwa  kita  tidak  dapat  membatasi  lingkup  turâts  Islam  pada zaman  dan  wilayah  tertentu.  Karena  turâts  Islam  mencakup  seluruh warisan  peradaban  kuno  kita,  di  sepanjang  zaman  dan  tempat. Maka,  tentu  saja  warisan  kebudayaan  Mesir  kuno  yang  tertulis  di atas  kertas-kertas  papirus  adalah  termasuk  turâts  Islam  pula. Demikian  pula  halnya  peninggalan  kerajaan  Babylonia,  Asyur, Syam,  Yaman,  Mesir,  Maghrib,  dan  wilayah-wilayah  lainnya.  Hal itu,  menurut  „Âîsyah  „Abd  al-Rahmân  karena  seluruh  penduduk
Ulumuna , Volume XIV Nomor 1 Juni 2010
wilayah  tersebut  telah  memeluk  Islam,  maka  secara  otomatis  masa lampau mereka menjadi milik Islam pula ”. 25
Untuk zaman sekarang  ini, seperti  diakui oleh „Âîsyah „Abd al-Rahmân, pemahaman turâts seperti itu memang tampak aneh bagi kita. Namun, menurutnya, tidak aneh bagi kaum muslimin pada  era  kejayaan  Islam.  Pada  saat  itu,  pemahaman  tentang khazanah  intelektual  Islam  telah  demikian  luas,  sehingga  tidak terbatas pada warisan klasik yang ditinggalkan oleh era jahiliyah dan bangsa Arab. Namun, mencakup semua wilayah yang telah terislamkan,  sehingga,  tercatat  dalam  sejarah  bahwa  dalam rangka  memelihara  dan  mengembangkan  khazanah  intelektual Islam, tidak saja dilakukan oleh kaum muslimin berdarah Arab, namun  juga  oleh  kaum  muslimin  dari  belahan  bumi  lain. Termasuk oleh umat Islam Nusantara (Indonesia), seperti Syekh Nawâwî  al-Jâwî,  al-Palembânî,  al-Makassârî,  al-Ampenânî,  al- Sumatrânî, dan seterusnya.
Dalam  sejarah,  tercatat  bahwa  banyak  ulama-ulama  Islam terkemuka  tidak berasal dari belahan dunia Arab, seperti  Imâm Bukhârî,  Imâm  Hanâfî,  Imâm  Ghazâlî,  Imâm  al-Nasâ‟î,  Ibn Rusyd,  Ibn  Sinâ,  Ibn  Ginnî,  dan  ulama-ulama  lainnya.  Dan revitalisasi turâts tidak hanya terbatas pada turâts yang ditemukan pada  masyarakat  Jahiliyyah  dan  bangsa  Arab  saja,  namun  juga mencakup  semua turâts bangsa-bangsa  besar  yang  telah  masuk Islam. Di kemudian hari, usaha ini juga mencakup warisan klasik bangsa  Yunani.  Bahkan,    peradaban  Yunani  pun  tidak  serta- merta timbul dari titik kosong, namun peradaban ini bersumber dari peradaban Timur yang kemudian mewariskan peradabannya.  Seperti  peradaban  Wâdî  Nîl,  Wâdî  al-Wâfidîn, India, dan lainnya. 26 Pemahaman turâts seperti  ini,  menurut  „Âîsyah  „Abd  al- Rahmân  adalah  salah  satu  tanda  kesadaran  umat  Islam  akan kedudukannya dalam percaturan peradaban saat ini. Dengan itu pula, akan mempersiapkan umat Islam untuk menjadi pemimpin peradaban dunia ini. Pertanyaan yang timbul kemudian tentunya
25 „Âîsyah „Abd al-Rahmân, Turâtsunâ Baina al-Mâdli Wa al-Hâdlir (Kairo: t.p., 1991), 43-4.
26 Ibid ., 10.
75
adalah:  bagaimana  merevitalisasi  seluruh  warisan  klasik  yang demikian besar itu?
Usaha revitalisasi turâts memang menjadi amat erat kaitannya dengan  usaha  rekayasa  masa  depan  Islam.  Karena  revitalisasi turâts —dengan pengertian seperti di atas— berarti rekonstruksi seluruh  peradaban  Islam.  Berusaha  merevitalisasi turâts berarti berusaha untuk mencari jati diri asli umat Islam. Karena dalam turâts itulah  tersimpan  kemegahan,  kecemerlangan dan kejayaan umat  Islam.  Di  sana  pula  tersimpan  pengalaman-pengalaman historis  umat  ini.  Pengalaman  historis,  selain  pengalaman  batin dan fenomena alam adalah sumber pengetahuan lain yang diakui dalam  Islam. 27 Manis,  getirnya,  cerah,  dan  kelabu  umat,  serta keberhasilan  akses  terhadap turâts tersebut  dilihat  oleh  sejauh mana  pengaruh  akses  tersebut  terhadap  kejiwaan  dan intelektualitas umat ini. Terhadap sisi kejiwaan, dalam pengertian bahwa  dengan  telaah  ulang  atas  kejayaan  umat  Islam  yang terdapat dalam turâts tersebut akan mengembalikan kebanggaan dan harga diri umat ini, dan membebaskan umat dari inferioritas dan penyakit rendah diri. Terhadap sisi intelektualitas, dalam arti bahwa  dengan  menelaah  ulang turâts umat  tersebut  akan merangsang  dan  mengembalikan  kecemerlangan  intelektualitas umat dan membebaskan umat ini dari ketergantungan budaya.
Dalam  benturan  peradaban  sekarang  ini,  telaah  ulang terhadap turâts menjadi terkait dengan to be or not to be -nya umat ini,  baik  hidup,  mati,  jaya,  atau  binasa.  Karena,  dalam  budaya global  hanya  bangsa  dan  umat  berperadaban  kuatlah  yang mampu  mempertahankan  identitas  dirinya.  Bangsa  dan  umat yang kuat tidak akan mampu bertahan di tengah arus budaya jika ia  tidak  menyadari  dan  terikat  kuat  dengan  warisan  budayanya. Dengan ikatan tersebut ia menyambung masa lalu, masa kini dan masa  depannya,  dengan  satu  cita-cita  dan  semangat perjuangannya.  Sementara  bangsa  dan  umat  yang  lemah  akan hilang ditelan oleh arus budaya global. Arah seperti ini amat jelas terungkap  dalam  kajian  Francis  Fukuyama,  dalam  bukunya The End of History. 28
27 Iqbal, The Reconstruction …, 26.
28 Francis  Fukuyama, The  End  of  History  and  The  Last  Man (New  York: Avon Books, 1992).
Dengan  pemikiran  seperti  itu,  ajakan  untuk  meninggalkan sama  sekali turâts yang  kita  miliki  dan  mengambil  secara  utuh peradaban  Barat  seperti  ditawarkan  oleh  Thâha  Husein  dan kaum sekuleris lainnya, atau ajakan untuk mencampakkan turâts kemudian menggunakan segenap kemampuan intelek kita untuk membangun  peradaban  baru  dari  titik  nol,  akan  tampak  amat naif. Lebih bersifat bunuh diri peradaban dibandingkan dengan mengembangkannya.  Muhammad  Imârah  mengatakan  bahwa justru kematangan sebuah peradaban terlihat pada seberapa jauh kesadarannya akan akar-akar warisan klasik yang ia miliki. Makin dalam  kesadaran  itu,  akan  makin  dalam  pula  ketangguhan  dan kematangan  peradabannya.  Peradaban  Barat  sekarang  ini, misalnya,  dibangun  di  atas  warisan  peradaban  dan  karya intelektual yang diolah oleh umat Islam. Umat Islam mengambil sebagian  peradaban  itu  dari  bangsa  Yunani.  Sementara  bangsa Yunani  mewariskannya  dari  bangsa  Mesir  kuno  dan  bangsa India.
Dengan demikian, peradaban tersebut adalah hasil karya dan milik  bersama  umat  manusia.  Umat  Islam  yang  telah menghidupkan  peradaban  tersebut  dari  lubang  kegelapannya, karenanya  ia  lebih  berhak  atas  peradaban  modern  sekarang  ini dibandingkan dengan bangsa lainnya. 29 Tentu saja, jika sekarang umat  Islam  ingin  merekostruksi  peradabannya  dengan  banyak menyerap  dari  peradaban  Barat  yang  sedang  mapan  saat  ini, maka  hal  itu  sebenarnya  adalah  suatu  usaha  untuk  mengambil kembali  miliknya.  Dalam  buku Nazhrât  Jadîdah  Ilâ  al-Turâts, „Imârah  mengatakan:  “ bahwa  untuk  berinteraksi  dengan  turâts diperlukan  konsensus  dan  kesadaran  yang  tinggi.  Suatu  kejelian  untuk memilah  dan  memilih  mana  yang  bermanfaat  dan  mana  yang  justru membawa  kemudharatan  dari  turâts  tersebut.  Masalah  yang  timbul kemudian  adalah  mana  di  antara  turâts  tersebut  yang  bermanfaat  dan mana  yang  justru  dapat  merusak.  Kemudian,  siapa  yang  berhak  untuk menilai  ini  bermanfaat  dan  itu  merusak,  karena  setiap  pemikir  akan berbeda-beda sudut pandangnya” . Di sini, menurut „Imârah, memang dibutuhkan sebuah sikap tanggung  jawab  yang  tinggi  dalam  diri  orang  yang  melakukan
29 Muhammad  „Imârah, Nazhrât  Jadîdah  Ilâ  al-Turâts (Kairo:  Dâr  al- Qutaybah, 1988), 15.
77
revitalisasi turâts .  Karena  mengungkap  sesuatu  yang  berbahaya, berarti ia turut menanggung akan akibatnya. Hal itu seperti turâts yang  berisi  kekafiran,  sihir  dan  sebagainya. 30 Yang  mesti dilakukan  adalah  bagaimana  mentransformasi  nilai-nilai ketinggian dari turâts tersebut yang dapat membangun umat ini, bukan sebaliknya: mentransformasi masalah dan problema yang telah  menggrogoti  umat  pada  masa  lampau  kemudian menghidupkannya kembali pada zaman sekarang.
Dalam revitalisasi turâts yang dilakukan, memang dibutuhkan sebuah  agenda  besar  dan  dilakukan  oleh  sebuah  kekuatan kolektif.  Pemilahan  antara turâts yang  bermanfaat  dan  tidak seperti disebut di atas, misalnya, dapat diukur dan ditimbang dari tujuan  yang  dicanangkan  oleh  agenda  besar  itu.  Sisi  yang bermanfaat  akan  disebarkan  kepada  masyarakat  umum  dan  sisi yang  berbahaya  hanya  akan  menjadi  bahan  kajian  para  ahli dibidangnya, tidak untuk khalayak ramai. 31 Usaha kolektif untuk menghidupkan  kembali turâts tersebut,  dalam  skala  yang  lebih luas,  barangkali  bisa  menjadi  perwujudan  suatu  bentuk  konsep “ mujaddid ”  kolektif.  Karena,  menurut  Yûsuf  al-Qaradlâwî,  jika saat ini kita menanti-nanti kemunculan sosok mujaddid yang akan datang  pada  setiap  masa  seratus  tahun,  seperti  disinyalir  dalam hadis  yang  diriwayatkan  oleh  Abû  Dawd  dan  al-Hâkim,  maka pemahaman yang lebih membumi terhadap konsep mujaddid itu adalah dengan mentransformasikannya menjadi sebuah kekuatan kolektif  kaum  pembaru.  Artinya,  peran  yang  akan  dijalankan oleh  sosok mujaddid tersebut,  dalam  konsep  ini  akan  dijalankan oleh  sebuah  kekuatan  organisasi  yang  mempunyai  ciri-ciri  dan semangat tajdid itu, sehingga, jika sekarang ini umat Islam sibuk menunggu  dan  mencari  sosok mujaddid tersebut,  maka  dalam konsep  ini,  yang  akan  menjadi  kesibukan  semua  orang  adalah pertanyaan:  Apa  yang  telah  saya  sumbangkan  terhadap  usaha reformasi tersebut ? atau apa yang saya bisa lakukan untuk turut serta dalam perwujudan cita-cita tersebut ?
Dari beberapa telaah terhadap turâts , yang menjadi perhatian al-Jâbirî bukanlah turâts itu sendiri, tetapi demi modernitas yang lahir  dari  inti  kehidupan  yang  mengungkapkan  unsur-unsur
30 „Imârah, Nazharât …, 16.
31 Ibid., 23-4.

## kepribadian.
32 Berkaitan  dengan  modernitas,  menurut  al-Jâbirî ada  dua  cara  untuk  mendapatkannya: pertama ,  mengkaji dimanapun  adanya  tanpa  disibukkan  oleh  keharusan menanamkannya  di  tanah,  dan  pada  gilirannya  sibuk mempersiapkan  tanah  ini. Kedua ,  memandang  modernitas sebagai  produk  historis  dan  modernitas  kontemporer  sebagai sepenggal fase historis Eropa. 33
Dalam  alur  pemikiran  al-Jâbirî,  ia  seringkali  menyebutkan istilah  dengan al-„Aql  al-„Arabî, yang  kemudian  dikritik  oleh Hassan Hanafi sebagai istilah yang sangat jauh dari maksud asli dengan  konteks turâts . 34 Menurut  Hanafi,  istilah „aql tidak merepresentasikan pada sifat kekelompokan ( qawm ), namun „aql tersebut  adalah  nalar  murni  yang  ada  pada  setiap  manusia, beraktifitas  atau  sendiri,  dengan  potensi  atau  fakta,  dengan pembawaan atau perolehan, di mana semua itu adalah salah satu kekuatan  manusia  yang  memestikan  adanya  peradaban  atau turats.  Jadi, turâts yang digagas oleh al-Jâbirî dengan proyek ke arabannya, dalam beberapa hal tidak  sepenuhnya disepakati oleh para  pemikir.  Oleh  karena  itu  ada  beberapa  tokoh  yang  tidak membuat  kajian  yang  sifatnya  parsial  seperti  Arab,  Persia,  dan Eropa. Namun, mereka membuat yang sifatnya universal seperti Islam.  Misalnya,  Arkoun  menggunakan  istilah  „Nalar  Islam‟. 35
Tentu,  penggunaan  istilah  yang  berbeda-beda  itu  mempunyai argumentasi dan tujuannnya sendiri. 36
32 al-Jâbirî, Problem  Peradaban:  Penelusuran  Jejak  Kebuyaan  Arab,  Islam,  dan Timur (Yogyakarta: Belukar, 2004), 260.
33 Ibid . 34 Hasan Hanafi, Dirâsat Falsafiyah: fî Fikr al-Islâmi al-Ma‟âshir (Beirût: Dâr al-Tanwîr, 1995), 48.
35 Istilah „nalar Islam‟ yang digunakan Arkoun, misalnya dijumpai dalam karyanya, Pour une Critique de la Raison Islamique (Paris:  Maisonneuve-Larose, 1984), dikutip dari keterangan Ahmad Baso, “Posmodernisme sebagai kritik Islam:  Kontribusi  Metodologis  “Kritik  Nalar”  Muhammad  Abid  al-Jâbirî”, al-Jâbirî, Post-tradisionalisme Islam (Yogyakarta: LKiS, 2000), xviii.
36 Adapun penggunaan istilah “nalar Arab” ( naqd al-„Arabî ) oleh al-Jâbirî seperti  dijlelaskannya,  lebih  karena  pilihan  strategis  yaitu  bahwa  literatur yang diteliti al-Jâbirî adalah literartur Arab yang ditulis oleh orang Arab dan dilingkupi  oleh  tradisi  Arab.  Kenapa  tidak  menulis  “nalar  Islam”?  Karena menurutnya, jika ditulis “nalar Islam”, ia tidak menguasai semua bahasa yang

## Metode Pembacaan terhadap Turâts
Arus utama pemikiran al-Jâbirî adalah pada masalah-masalah epistemologi 37 dan  metodologi,  sehingga  sepanjang  karir intelektualnya
banyak dicurahkan untuk kepentingan pembangunan  kembali turâts Arab-Islam.  Karena  itu,  akal  Arab ( al-„Aql al-Arabî )—tepatnya  kritik  terhadap  akal  Arab  ( Naqd al- „Aql al-„Arabî )—mendapat  perhatian  yang    cukup  besar. 38 Akal Arab adalah dokementasi prinsip dan kaidah yang diberikan oleh kultur  Arab  kepada  para  pengikutnya  sebagai  landasan memperoleh  pengetahuan  sebagai  aturan  epistemologi,  yaitu sebagai  kumpulan  dan  konsep  dan  prosedur  yang  menjadi struktur  bawah  sadar  dari  pengetahuan  dalam  fase  sejarah tertentu.  Akal  Arab  dalam  kapasitasnya  sebagai  instrumen pemikiran  dan  pemahaman  berupa  produk  teoritis  yang karakteristik-karakterisitiknya dibentuk  oleh peradaban  tertentu, dalam hal ini adalah peradaban Arab. 39
Dalam  pandangan  al-Jâbirî,  struktur  akal  Arab  telah dibakukan  dan  disistimatisasikan  pada  era  kodifikasi  („ ashr  al- tadwîn )  pada  pertengahan  abad  kedua  Hijriyah. 40 Sebagai
ditulis  kalangan  Muslim  tentang turâts .  Misalnya  ia  tidak  menguasai  bahasa Persia. Lihat keterangan al-Jâbirî dalam, Al-Turâts ..., 320-1.
37 Epistemologi berasal dari kata Yunani episteme dan logos . Episteme berarti pengetahuan dan logos berarti ilmu atau teori. Epistemologi dapat diartikan menjadi  teori  tentang  pengetahuan.  Dalam  bahasa  Inggris  sering  disebut sebagai theory of knowledge . Lihat, Miska Muhammad Amin, Epistemologi Islam: Pengantar Filsafat Pengetahuan Islam (Jakarta: UI Press, 1983), 1.
38 Untuk  menguatkan  pendapat  ini,  al-Jâbirî  misalnya  menulis  secara khusus  dan  serius  tentang  diskursus  epistemologi  Arab  dalam  salah  satu triloginya, Bunyah al-„Aql al-Ârabî: Dirâsah Tahlîliyyah Naqdiyyah li al-nuzhum al- ma‟rifah fî al-Tsaqâfah al-Arabaiyyah . Buku ini mengupas secara panjang lebar tentang  nalar bayânî,  irfânî, dan burhânî .  Dalam  mengulas  pemikiran  Arab kontemporer,  Ibrahim  M. Abu  Rabi‟,  ketika  membahas  pemikiran  al-Jâbirî membuat sub judul, epistemology and philosophy . Lihat, Ibrahim M. Abû Rabi‟, “The  Arab  world”,  dalam  Seyyed  Hossein  Nasr  and  Oliver  Leaman  (ed.),
History of Islamic Philosophy (London and New York: Routledge), 1094.
39 al-Jabirî, Takwîn al-„Aql al-Arabî (Beirût: Markaz Dirâsah al-Wihdah al- Arabiyyah, 1991), 15.
40 Pemahaman  keagamaan  yang  umumnya  digunakan  masyarakat kontemporer sebenarnya tidak jauh beranjak dari paradigma yang digunakan pada  era  kodifikasi.  Setidaknya  masih  jarang—untuk  tidak  mengatakan
konsekuensinya,  dunia  pemikiran  yang  dominan  pada  masa  itu mempunyai  kontribusi  besar  dalam  menentukan  orientasi pemikiran  yang  berkembang  kemudian.  Pada  perkembangan berikutnya,  atau  apa  yang  sering  disebut  sebagai  era  kodifikasi baru („ashr  al-tadwîn  al-jadîd ),  akal  Arab  dihadapkan  pada  dua tantangan  besar, pertama ,  kesadaran  akan  tantangan  peradaban Barat  yang  membangunkan  dari  tidur  panjang  dan memposisikannya  pada  „lingkaran  pinggiran‟  dan  menjadikan Barat sebagai pusat, kedua , reaksi balik yang berusaha menggapai legitimasinya  pada  masa  lampau  dengan  menjadikan  masa  lalu sebagai  pusat  rotasi.  Pengaruh  kedua  inilah  yang  menguasai secara dominan diskursus pemikiran Arab kontemporer. 41
Bagi  al-Jâbirî,  tidak  ada  jalan  untuk  membangkitkan pemikiran Arab baik dalam konteks merespons peradaban Barat secara  eksternal  maupun  untuk  menghadapi  jalan  pikiran  yang mengandalkan  masa  lalu  kecuali  dengan  mengoreksi  secara metodologis struktur pemikiran Arab. Untuk kebutuhan itu, al- Jâbirî  mengajukan  beberapa  pendekatan  yang  dianggap  relevan. Metodologi  dalam  kajian  keilmuan  merupakan  dasar  utama untuk mengetahui validitas dan akurasi dalam kajian. Karena itu, untuk  mengangkat  pemikiran turâts ,  bagi  al-Jâbirî,  pelacakan terhadap metodologi  yang digunakan  menjadi  keniscayaan yang tidak dapat dihindari.
Meskipun  demikian,  menurut  al-Jâbirî,  tidak  semua  jenis metodologi  bisa  dikatakan  tepat  untuk  diterapkan  dalam  suatu belum  ada—upaya    untuk  untuk  melakukan  diskoneksitas  paradigmatik. Kecenderungan  yang  mengemuka  hanya  sekedar  “memelihara”, “mengagumi”  atau  paling  jauh  “melanjutkan”,  sehingga  sikap  terhadap tradisi  klasik  selalu  dalam  posisi  “dipandang”  dan  bukan  “memandang”. Muhammad Arkoun mempertegas kenyataan tersebut bahwa upaya mencari outentisitas  oleh  antara  lain,  Imâm  al-Syâfi‟î  (204  H)  dalam  bukunya, al- Risâlah (buku yang memuat dasar-dasar fiqh), Imâm Asy‟ârî dalam bukunya, Maqâlât al-Islâmiyyîn (buku yang menjelaskan teori kasab, Ibn Taymiyah (728
H)  dalam  bukunya, al-Siyâsah  al-Syar‟iyyah (fiqh  politik).  Begitu  juga  yang terjadi  di  kalangan  Syi‟ah  khususnya  Syi‟ah  Ismailiyyah,  seperti  al-Kailânî (329 H) dalam bukunya, al-Kâfî , Ibn Babawaih (381 H) dalam bukunya, Man lâ  Yadlurruhu  al-Faqîh ,  dan  al-Nu‟mân  (364  H) Da‟âim  al-Islâm .  Lihat,
Muhammad  Arkoun, al-Fikr  al-Ushûl  wa  Isthihâlât  al-Ta‟shîl:  Nahw  Târikh
Âkhar li al-Fikr al-Islâmî (Beirut: Dâr al-Sâqî, 1999), 7.
41 al-Jâbirî, Takwîn …, 16.
81
objek kajian tertentu. Karena itu, menentukan tujuan dari suatu metodologi  adalah  bagian  yang  penting.  Adapun  tujuan  dari metodologi  atas turâts Arab-Islam  adalah  bagaimana mewujudkan  secara  maksimal  sikap  yang  rasional  dan  objektif. Yang dimaksud dengan „objektivisme‟ ( madlu‟iyah ) di sini adalah menjadikan turâts (tradisi) lebih kontekstual dengan dirinya. Dan itu berarti  harus ada upaya  pemisahan dari dirinya dan konteks kekinian.  Sedangkan  yang  dimaksud  dengan  „rasionalitas‟ ( ma‟quliyah )  adalah  menjadikan turâts lebih  kontekstual  dengan kondisi  kekinian. 42 Jika  dirumuskan  lebih  lanjut,  maka  tujuan metodologi atas turâts yang dimaksud al-Jâbirî adalah bagaimana memperlakukan turâts sebagai  sesuatu  yang  relevan  dan kontekstual dengan keberadaannya sendiri terutama pada tataran problematika teoritisnya, kandungan kognitif, dan juga substansi ideologisnya.
Misi  metodolgis  yang  diajukan  al-Jâbirî  adalah  untuk menjawab  pertanyaan  dasar:  “bagaimana  kita  bisa  terbebas  dari kekangan otoritas tradisi yang membelenggu kita dan bagaimana pula kita bisa memperlakukan otoritas kita sendiri terhadapnya?
Dalam  kerangka  itu,  al-Jâbirî  menggunakan  tiga  metode berfikir yaitu, pendekatan strukturalis, analisa sejarah, dan kritik ideologi. Ketiganya ada dalam konteks pendekatan „kritik‟. 43 Tiga metode  itu  digunakan  al-Jâbirî  untuk  dua  tujuan  yaitu mengungkapkan  objektivisme  dan  kesinambungan  ( continuity ). Yang dimaksud oleh al-Jâbirî dengan objektivisme adalah dalam
42 al-Jâbirî, al-Turâts …, 47.
43 Dalam konteks pemikiran al-Jâbirî, kata „kritik‟  atau „nalar‟ yang dalam beberapa  bukunya  disitilahkan  dengan naqd ,  ada  dalam  pengertian:  „suatu aktivitas  yang  bersifat  historis‟  Kata  „kritik‟ di  sini  mengandung  pengertian bagian  dari  kritik  „epistemik‟  yang  melihat  pikiran  sebagai  satu  sistem. Artinya,  bagaimana  memahami  pendapat  seseorang  bukan  dengan  melihat „siapa  yang  melontarkannya‟  namun  apa  sistem  yang  mempersatukan pemikirannya  sehingga  melahirkan  pemikiran  yang  beragam.  Pengertian „kritik‟  versi  al-Jâbirî  yang  demikian  itu  dapat  dilacak  dari  pemikiran Foucault, Claude Levi-Strauss, dan Altuhsser. Pendepat seperti ini misalnya ditemukan dalam tulisan Baso, Posmodernisme …, ix-liv. Sebagai perbandingan lihat juga penjelasan John Sotorey ketika membahas tentang “strukturalisme dan  posstrukturalisme”,  John  Sotorey, Teori Budaya dan Budaya Pop ,  ter.  Elli El Fajri (Yogyakarta: Qalam, 1993), 105-37.
dua  tataran, pertama ,  hubungan  yang  berawal  dari  sang  subjek meunuju  objek.  Maksudnya,  objektivisme  dalam  konteks  ini adalah  pemisahan  sebuah  objek  kajian  dari  sang  subjek,  atau dengan  bahasa  lain,  antara  teks  (yang  dibaca)  dan  si  pembaca teks. kedua , relasi yang berangkat dari objek menuju subjek, dan ini digerakkan oleh faktor objektif di atas. 44
Objektivisme  dan  kesalinghubungan  itu  mutlak  dilakukan dengan dua tujuan, pertama , untuk merekonstruksi dalam bentuk yang  baru  dengan  pola-pola  hubungan  yang  baru  pula, kedua , untuk  menjadikannya  kontekstual  dan  membumi  dengan keberadaan kekinian terutama pada tingkat pemahaman rasional dan fungsi ideologis-epistemologis yang diembannya. Ringkasnya,  objektivisme  itu  hendak  mengungkapkan  konteks epistemologis, sosiologis, dan historis. Di antara tiga metode itu antara lain:
Pertama,  pendekatan  strukturalis  (al-bunyawiyah). 45 Yang dimaksud  pendekatan  strukturalis  di  sini  adalah  bagaimana mengkaji sistem pemikiran yang diproduksi penulis teks sebagai sebuah totalitas, yang diarahkan oleh berbagai kesatuan konstan, dan dapat diperkaya dengan beberapa bentuk transformasi, yang didukung  oleh pemikiran penulis yang berkutat pada poros yang sama.  Pemikiran  penulis  harus  difokuskan  pada  problematika utama  yang  mampu  menerima  berbagai  bentuk  transformasi sebagai  tempat  bagi  beroperasinya  pemikiran  penulis,  sehingga suatu  gagasan  akan  mendapatkan  tempat  alami  dalam totalitasnya.  Salah  satu  doktrin  umum  strukturalisme  adalah
44 al-Jâbirî , al-Turâts …, 26-7. 45 Strukturalisme sebagai suatu pendekatan filosofis muncul pertama kali di  Perancis  sebagai  hasil  dari  tulisan-tulisan  Claude  Levi-Staruss.  Diantara tokoh  lain  yang  bisa  disebut  di  sini  sebegai  penggerak  aliran  ini  adalah, Ferdinand  De  Saussure  sebagai  pendiri  linguistik  struktural,  Jacues  Lacan sebagai  pendiri  mazhab  Freudian  Paris,  Louis  Althusser  yang  memperluas analisis  strukturalis  ke  arah  pemikiran  Karl  Marx,  Roland  Berthes  yang menerapkan  analisis  sturukturalis  pada  kritik  sastra,  Michel  Foucault  yang menerapkan strukturalisme pada filsafat, Guenther Schiwy yang mengaitkan strukturalisme dengan kekristenan. Dan akhirnya, orang seperti al-Jâbirî yang menggunakan strukturalis untuk kepentingan pembahasan turâts Arab-Islam. Meskipun  ia  sendiri  lebih  berat  menggunakan  analisa  sejarah.  Maka,  tidak diragukan lagi bahwa al-Jâbirî jelas dipengaruhi oleh filsafat Perancis.
83
menegaskan  perlunya  untuk  menghindari  pembacaan  makna sebelum  membaca  ungkapannya  agar  gagasan  yang  dibaca menemukan  ruang  dan  posisinya  secara  alami.  Dan  ungkapan yang  dipahami  sebagai  bagian  dari  relasi  dan  bukan  kata-kata yang maknanya berdiri sendiri. 46
Analisa  struktural  atas turâts menurut  al-Jâbirî  adalah  upaya untuk merombak dari struktur (teks) yang sudah dianggap baku dan tetap menjadi  struktur (teks) yang bisa berubah-rubah. Hal itu  berarti  melakukan  pembebasan  dari  segenap  otoritas  yang melekat pada dirinya dan pada gilirannya membuka kesempatan bagi  otoritas  lain.  Ia  menyamakan  analisa  struktural  dengan metode  dekonstruksi,  yaitu  merombak  sistem  relasi  yang  baku (dan  beku)  dalam  satu  struktur  tertentu  dan  menjadikannya „bukan struktur‟ melainkan menjadikannya sebagai sesuatu yang berubah-rubah  dan  cair. 47 Dalam  analisa  struktural  seperti  itu, persoalan  yang  muncul  kemudian  adalah  „siapa  yang  berkuasa‟, teks atau pembaca teks?
Al-Jâbirî  memberikan  contoh  pendekatan  ini  dengan menganalisa  suatu  (teks)  hadist  Nabi  yang  sudah  dikenal  luas oleh umat Islam tentang masalah bid‟ah: “ Kullu mauhdatsah bid‟ah, wa  kullu  bid‟ah  dlalâlah,  wa  kullu  dlalâlah  fî  al-Nâr ”  (setiap  yang bersifat  baru  adalah bid‟ah ,  dan  setiap bid‟ah adalah  sesat,  dan setiap  kesesatan  masuk  neraka).  Jika  dilihat  dari  struktur bahasanya,  teks  hadist  ini  memiliki  unit-unit  wacana:  (1)  “ Kullu mauhdatsah bid‟ah”, (2) “kullu bid‟ah dlalâlah”, (3) “kullu dlalâlah fî al-Nâr ”.  Pada  unit  yang  ketiga  terdapat  masalah  logis  yang merupakan keindahan  dari segi  bahasa. Yang  dimaksud dengan
46 Di  bagian  lain  al-Jâbirî  menambah  penjelasan  dan  pembedaan  antara pendekatan struktural dan komposisional. Pendekatan komposisional seperti yang  dilakukan  oleh  para  ahli  kimia  misalnya  ketika  mereka  meneliti  air terdapat  dua  partikel  yaitu  oksigen  dan  hidrogen  yang  keduanya  berdiri sendiri.  Hal  ini  berbeda  dengan  pendekatan  struktural  ketika  memisahkan bagian-bagian dalam satu objek kajian, bagian-bagain itu disalinghubungkan hingga membentuk kesatuan pemikiran. Al-Jâbirî , al-Turâts …, 49.
47 Jika  diteliti  contoh-contoh yang  diberikan  oleh  al-Jâbirî  terhadap  tiga model  pendekatan  itu,  ia  selalu  menyebutnya  sebagai  upaya  dekonstruksi atas tradisi.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 1 Juni 2010
“kesesatan masuk neraka” adalah orang-orang yang mengerjakan kesesatan itu. 48
Menurut  al-Jâbirî  teks  hadist  di  atas  dapat  diformulasikan dalam bentuk rumusan logika yang urut-urutannya dapat disusun sebagai berikut: setiap (a) adalah (b); setiap (b) adalah (c); dan setiap (c) adalah (d). Dengan demikian, secara logika bisa dikatakan bahwa : setiap (a) adalah (d). Demikianlah kesimpulan yang logis dan pasti dari  model  penelaran  seperti  itu.  Bila  model  logika  seperti  itu diterapkan  langsung  terhadap  bunyi  teks  hadist  di  atas,  akan didapatkan  logika,  “ Kullu  mauhdatsah  fî  al-Nâr (“setiap  hal  yang baru  masuk  nereka”).  Model  penelaran  seperti  itu  tentu  saja bertentangan  dengan  akal  sehat  dan  agama  karena  tidak  semua yang baru dianggap haram.
Menurut  al-Jâbirî,  untuk  menemukan  keabsahan  dari  teks hadist  di  atas,  harus  ditemukan  unit  wacana  yang  memiliki  arti khusus yang menghungkan dengan unit wacana yang lain. Dalam hal  ini  adalah  unit  wacana  tengah, “kullu bid‟ah dlalâlah”. Yaitu, bahwa  yang  dimaksud  dengan  hadist  di  atas  bukanlah  “semua hal yang baru”, tetapi hanya jenis mauhdatsah yang dibatasi oleh ungkapan “kullu bid‟ah dlalâlah”. Pertanyaannya,  sistem  nilai  apa yang membuat “sesuatu yang baru” itu menjadi “sesat”?
Al-Jâbirî  menjelaskan  bahwa  konteks  relasi  yang  terjalin  di antara unit-unit wacana dari teks hadist itu hanya yang berkaitan dengan  masalah  bid‟ah  dalam  agama.  Yaitu  yang  berpretensi menambah  sesuatu  hal  yang  baru  dalam  urusan  sistem  ibadah dalam  agama.  Salah  satu  contohnya  adalah  kewajiban  berpuasa dalam  bulan  Ramadhan.  Bila  ada  seseorang  yang  ingin menamabah satu atau dua hari (dari waktu yang telah ditetapkan oleh agama) maka ia telah melakukan suatu bid‟ah dalam urusan agama  sehingga  dikhawatirkan  akan  merusak  keutuhan  sistem agama. 49 Karena  itu,  kalangan  fuqaha  mendefinisikan  makna bid‟ah sebagai berikut: “segala hal yang dibuat-buat oleh manusia dalam urusan agama dengan niat bid‟ah”
Dengan  memaknai  teks  hadist  secara  spesifik  pada persoalan-persoalan  bid‟ah  dalam  urusan  ibadah  dalam  agama, menurut  al-Jâbirî  telah  menempatkan  teks  hadist  itu  menjadi
48 al-Jâbirî, al-Turâts …, 50.
49 Ibid ., 51.
85
kontekstual  dan  relevan  pada  dirinya.  Adapan  untuk menjadikannya  relevan  dengan  kekinian  berkaitan  dengan persoalan ibtida‟ (inovasi)  dan hadatsah (modernitas).  Bagi  al- Jâbirî, masalah yang ditentang dalam hadist itu adalah masalah- masalah baru dan inovatif dalam masalah agama yang diniatkan dengan  tujuan  ibadah.  Adapun  kreasi  dan  inovasi  manusia sendiri yang ditujukan untuk kepentingan dan kemaslahatannya, termasuk  mendayagunakan  alam  sehingga  bermanfaat  bagi kehidupan  manusia  dan  kemanusiaan  semuanya  tidak  termasuk dalam katagori bid‟ah sesuai dengan yang dipahami dalam hadist itu.
Dengan analisa demikian dapat disimpulkan bahwa hadis di atas akan „relevan dengan dirinya‟ karena kandungan maknanya terbatas  pada  ruang  lingkup  yang  berkaitan  dengannya,  yaitu terbatas  pada  sistem  nilai  yang  dikandungnya.  Ia  juga  menjadi „relevan  dengan  kekinian  kita‟  karena  relevansi  itu  berlangsung pada tingkat pemahaman dan rasionalitas.
Kedua, pendekatan historis (al-târikhî).
Pendekatan  ini  berupaya mengaitkan pemikiran pengarang dengan historisitas kebudayaan,  ideologi,  politik,  dan  sosial.  Pendekatan  ini merupakan bentuk keniscayaan. Sebab selain akan mendapatkan pemahaman  historis  terhadap  yang  dikaji,  juga  berguna  untuk menguji  validitas  model  strukturalis  yang  ditawarkan sebelumnya. Kesalinghubungan antara si penulis dengan konteks sejarahnya  perlu  diupayakan  karena  dua  alasan, pertama , keharusan  memahami  historisitas  dan  geneologi  sebuah pemikiran yang sedang dikaji, kedua , keharusan menguji seberapa jauh  validitas  konklusi-konklusi  pendekatan  strukturalis.  Yang dimaksud  dengan  „validitas‟  bukanlah  „kebenaran  logis‟  seperti tujuan utama strukturalis melainkan „kemungkinan historis‟ 50
Pendekatan  historis  yang  diajukan  al-Jâbirî  sesungguhnya telah  menjadi  kecenderungan  bagi  kalangan  para  pemikir posmodernisme. 51 Pendekatan  seperti  itu  misalnya  bisa
50 Ibid ., 32.
51 Menurut Lyotard, posmodernisme adalah era krisis status pengetahuan yang  terjadi  di  Barat.  Maksudnya  adalah  era  ini  menolak  klaim-klaim modernisme  tentang  metanarasi  yang  mengatur  dan  menjustifikasi  praktek pluralitas  sehari-hari. Dengan kata lain, posmodernisme adalah pengakuan
ditemukan  dalam  pemikiran  Michel  Foucault  hingga  teori kritisnya Jurgen Habermas (lahir 1929 M) yang tergabung dalam mazhab Frankfurt. 52 Strategi dasar dari teori yang dikembangkan Habermas  adalah  bagaimana  menguji  dan  menilai  secara  kritis pola-pola  institusional,  ideologi,  atau  bentuk-bentuk  kesadaran menurut  perspektif  kebutuhan  dasar  manusia,  seperti  otonomi, perkembangan diri dan sebagainya. Melalui tindakan itu, manusia berpijak  pada  nilai-nilai  yang  dibuatnya  sendiri  dan membebaskan dirinya dari dominasi yang bersifat transendental sehingga manusia menjadi pemilik dari kehidupan. 53
Sejalan  dengan  pendekatan  Habermas,  Fazlur  Rahman  juga melakukan  hal  yang  sama  untuk  meneliti  tentang  bangunan epistemologi  teologi  klasik  yaitu  dengan  menggunakan  model pendekatan  sejarah.  Bedanya,  menurut  Ozdemir,  Habermas menerapkan kritisisme rasio atas rasio sedangkan Fazlur Rahman menggunakan  rasio  yang  sudah  dicerahkan  wahyu. 54 Dengan
pada  adanya  multirasionalitas.  Artinya,  klaim  rasionalitas  bagi posmodernisme  tidak  bersifat  universal  maliankan  partikular:  rasionalitas siapa?  Atau  rasionalitas  yang  mana?  Lihat  keterangan  Alois  A.  Nugroho,
Esai-esai Bentara (Jakarta: Penerbit Buku Kompas, 2004), 4.
52 Beberapa tokoh yang ikut mendirikan mazhab Frankfurt adalah, Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Herbert Marcus, dan Jurgen Habermas. Mazhab  ini  mengembangkan  teori  kritis,  yaitu  suatu  pendekatan emansipatoris yang dicirikan oleh tiga hal, (1) bersifat kritis dan „curiga‟ atas spasio-temporal,  (2)  berpikir  secara  histories,  berpijak  pada  masyarakat dalam  prosesnya  yang  historis,  dan  (3)  tidak  memisahkan  antara  teori  dan praktik.  Lihat,  K.  Bertens, Filsafat  Barat  abad  XX  (Inggris-Jerman) (Jakarta: Gramedia, 1981), 179.
53 Doyle  Paul  Johnson, Teori  Sosiologi  Klasik  dan  Modern,  2 (Jakarta: Gramedia, 1986), 172.
54 Ibrahim Ozdemir, “Tradisi Islam dalam Pandangan Fazlur Rahman”, dalam Islamika ,  no.  2  (Oktober-Desember,  1993),  22. Metodologi  Rahman bersandar sepenuhnya pada pendekatan historis untuk memperoleh makna teks dari analisis latar sosiologis untuk memahami sasaran al-Qur‟an. Seperti dikatakan Subhani, karena jarak kita yang jauh dari masa wahyu, sangat sukar kita  memperoleh  gambaran  utuh  mengenai  situasi  sosial  waktu  itu.  Dalam kalimat  Shadr,  “terdapat  jarak  yang  sangat  jauh  antara  situasi  sosial  ketika nash-nash itu dilahirkan dengan situasi sosial dewasa ini, ketika nash-nash itu dijadikan  rujukan.”  Lihat,  Jalaluddin  Rakhmat, Tinjauan  Kritis  Atas  Sejarah Fiqh:  Dari  Fiqh  Al-Khulafâ'  Al-Râsyidîn  Hingga Mazhab Liberalisme ,  diakses dari www. The Jalalcenter.com, diakses tanggal 10 Maret 2008.
87
demikian,  pendekatan  analisa  sejarah  pada  gilirannya  sejalan dengan  beberapa  prinsip  historisisme 55 yaitu  suatu  pandangan yang  menyatakan  kebenaran-kebenaran  dasar  pada  suatu masyarakat  harus  diformulasikan  kembali  untuk  menghadapi lingkungan yang baru. 56
Dalam studi Fazlur Rahman, ketika ia menggunakan analisis sejarah  (sebagaimana  juga  yang  dilakukan  Hassan  Hanafi) terhadap  model  teologi  klasik,  ia  mendapatkan  kelemahan beberapa  aliran  kalam  pada  waktu  itu. 57 Sebagai  contoh  dalam menyikapi  pandangan  Mu‟tazilah  tentang  kekuasaan  mutlak Tuhan dan kebebasan berfikir manusia. Kekeliruan Mu‟tazilah— karena kurangnya alat-alat intelektual yang memadai pada waktu itu—menurut  Rahman  adalah  ketika  kekuasaan  mutlak  Tuhan dihadap-hadapkan  secara  ekstrim  dengan  kebebasan  berfikir manusia  atau  otoritas  wahyu  dengan  kemampuan  akal  pikiran manusia.  Sehingga  doktrin  yang  muncul  kemudian  adalah ketidakmungkinan  Tuhan untuk  berbuat yang  tidak masuk akal dan  tidak  adil.  Pada  gilirannya,  Tuhan  dipaksa  untuk  berbuat yang  terbaik  bagi  manusia.  Rahman  mencatat,  Mu‟tazilah  tidak
55 Dari  segi  istilah,  kata  ini  berasal  dari  Jerman, historismus ,  suatu  istilah yang  menunjukkan  penekanan  (yang  berlebihan)  pada  sejarah.  Istilah  ini diperkenalkan  oleh  Mannheim  dan  Troletsch.  Pendekatan  ini  digunakan oleh Vico dan Dilthey (yang utama) dan terkadang pada Hegel, Marx, Croce, Collingwood, dan Heidegger.
56 Lihat  Birt, The Message of Fazlur Rahman ,  1  Cf.  Tamara  Sonn,  “Fazulr Rahman‟s Islamic Metodology:, dalam The Muslim World, vol. 81, (no. 3-4, 1991),  227,  dikutip  dari  Abd  A‟la, Dari  Modernism  ke  Islam  Liberal,  Jejak Fazlur  Rahman  dalam  Wacana  Islam  Liberal  di  Indonesia (Jakarta:  Paramadina, 2003), 71.
57 Salah  satu  kritik  Hassan  Hanafi  terhadap  bangunan  keilmuan  teologi klasik  adalah  kecenderungannya  yang  teosentris  sehingga  manafikan  aspek historisitas manusia. Menueurtnya: “dalam teologi teoseentris, yang menjadi premis adalah pemujaan terhadap Tuhan dan shalawat kepada baginda rasul, Muhammad  SAW.  Ini  merupakan  premis  yang  murni  memuat  nilai-nilai transenden  sebagai  sebuah  keniscayaan  yang  tidak  boleh  diotak-atik.  Yang menjadi  pertanyaan  adalah  ketika  premis  itu  dijadikan  tujuan  dan kesmipulan.  Dimensi  kemanusiaan  hanya  dianggap  “permainan”,  dan “kesenang-senangan”.  Karena  itu,  premis  semacam  itu  akan  kehilangan esensi, hampa, dan tidak demonstratif. Lihat, Hassan Hanafi, Min al-Aqîdah ilâ al-Tsawrah (Kairo: Maktabah Madbouli, 2001), 17.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 1 Juni 2010
menjadikan pandangan dunia al-Qur‟an secara baik melainkan ia telah dengan sengaja mengembangkan Hellenisme.
Untuk  mengaplikasikan  pendekatan  sejarah,  al-Jâbirî misalnya  memberikan  contohnya  dalam  masalah  hukum  Islam, yaitu tentang ketentuan waris seperti ditegaskan dalan al-Qur‟an dalam surat al-Nisâ: “ Li al-dzkari mitsl hazhl al-untsyain ” 58 (bagian anak laki-laki  adalah seperti  bagian dua anak perempuan). Agar teks  al-Qur‟an  itu  relevan  dengan  dirinya,  menurut  al-Jâbirî pertama-tama  harus  diletakkan  dalam  konteks  sosialnya  yang lebih  spesifik,  yaitu  konteks  masyarakat  tempat  ayat  tersebut turun. 59 Dalam  kaitannya  dengan  ayat  tersebut,  struktur masyarakat  yang  dominan  pada  waktu  itu  adalah  masyarakat tribal  atau  kesukuan.  Pada  masyarakat  demikian,  yang mengandalkan  teknik  pengembalaan,  sehingga  berlaku  adalah sistem  pemilikan  yang  bersifat  kolektif  atau  kekeluargaan. Artinya,  yang  punya  hak  milik  adalah  kabilah  (suku),  bukan individu-individu dalam kabilah itu.
Dalam  sistem  masyarakat  tribal,  pola  perkawinan  antara individu  (baik  laki-laki  maupun  perempuan)  dari  satu  kabilah dengan individu dari kabilah yang lain diutamakan mencari yang jauh  dengan  tujuan  mewujudkan  semaksimal  mungkin  bentuk- bentuk  kerjasama.  Meskipun  demikian,  pola  perkawinan semacam  itu,  pada  gilirannya  akan  menimbulkan  masalah warisan,  terutama  ketika  sang  ayah  perempuan  tersebut meninggal,  maka  harta  warisannya  akan  menjadi  hak  suaminya
58 Qs. al-Nisâ (4): 176.
59 Dalam  studi Ulûm  al-Qurân biasanya  disebut  sebagai asbâb  al-nuzûl (sebab-sebab  turunnya  al-Qur‟an).  Untuk  kepentingan  pengayaan—dan bukan tidak mungkin menguatkan—atas  prinsip seperti ini, dalam studi al- Qur‟an  modern  dan  kontemporer,  pemikir  Islam  Fazlur  Rahman  banyak mengulas  tentang  metode menafsirkan  al-Qur‟an.  Dalam  kaitannya  dengan pernyataan  al-Jâbirî,  pendapat  Fazlur  Rahman  layak  disimak.  Rahman menawarkan dua gerakan ganda dalam menafsirkan al-Qur‟an. Pertama, dari situasi sekarang  meunju  ke masa  turunnya  al-Qur‟an  dan  kedua,  dari  masa turunnya al-Qur‟an kembali ke masa kini. Diantara prinsip yang penting itu adalah, bagaimana teks al-Qur‟an dipahami arti dan maknanya melalui cara mengkaji situasi atau problem historis diamana pernyataan al-Qur‟an turun sebagai jawabannya. Lihat, Fazlur Rahman, “Islamic Modernism: It‟s Scope, Method  and  Alternatives”,  dalam International Journal  of  Middle  East  Studies , vol. I (Cambridge: Cambridge University Press, 1970), 329-31.
89
yang  berarti  sekaligus  menjadi  hak  milik  kabilah  laki-laki. Masalah demikian  sering menjadi  benih konflik di  antara suku- suku. 60
Dalam  prakteknya,  ada  sebagian  kabilah  yang  memberikan porsi  warisan  perempuan  lebih  kecil  dari  laki-laki  dan  sebagian yang  lain  tidak  memberikannya.  Menurut  al-Jâbirî,  pemberian hak waris terhadap anak perempuan—dalam konteks masyarakat tribal—akan  mengundang  dan  mengancam  keseimbangan ekonomi  terutama  bagi  orang  yang  beristeri  lebih  dari  satu. Dalam  kerangka  itu,  poligami  dapat  menjadi  sarana  yang memancing  timpangnya  proses  keseimbangan  ekonomi  dalam masyarakat  tribal  karena  alasan  menumpuknya  kekayaan  harta pada  kabilah  tertentu.  Apalagi,  masyarakat  tribal  tidak  memiliki negara  dan  perundang-undangan  dimana  yang  berkuasa  adalah yang  memiliki  kekuatan.  Artinya,  pembatasan  bahkan penghapusan  hak  perempuan  dalam  memperoleh  jatah  warisan ayahnya merupakan bagian dari kebijakan yang didesakkan oleh lingkungan sosialnya.
Ketika  Islam  datang,  khususnya  pada  periode tasyrî‟ di Madinah,  membawa transformasi dari masyarakat tanpa negara ke  masyarakat  bernegara.  Islam  membawa  aturan  dengan menegaskan  jatah  warisan  perempuan  yaitu  seperdua  dari  jatah laki-laki  dan  membuat  aturan  baru  yaitu  bahwa  suami berkewajiban  memberikan  nafkah  kepada  isterinya.  Artinya, jatah  seperdua  bagi  anak  perempuan,  pada  saat  itu  merupakan jawaban yang moderat dan adil. Bagaimana menemukan keadilan dan  persamaan  ketika  aturan  baru  Islam  itu  diterapkan  pada masyarakat tribal waktu itu?
Al-Jâbirî memberikan contoh teoritik dengan mengumpamakan  dua  orang  laki-laki  yang  masing-masing mempunyai satu anak perempuan dan satu anak laki-laki dengan harta  warisan  masing-masing  150  dinar.  Jika  mengikuti  syari‟at Islam, maka dua anak laki-laki akan mendaptkan masing-masing 100 dinar dan dua anak perumpuan masing-masing 50 dinar. Jika diantara  mereka  terjadi  perkawinan  silang,  maka  harta  masing- masing  keluarga  akan  kembali  menjadi  150  dinar.  Dengan
60 al-Jâbirî , al-Turâts …, 54-6.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 1 Juni 2010
demikian  akan  terjadi  keadilan  dan  hartanya  kembali  semula sebelum ayahnya masing-masing meninggal. 61
Bila  logika  kasus  itu  digeneralisir  pada  masyarakat  tribal dapat dikatakan, minimal secara teoritis: bahwa kehilangan yang dihadapi  suatu  kabilah  karena  kehilangan  salah  satu  putrinya dengan  putera  dari  kabilah  lain  akan  tertutupi  dengan  proses perkawinan  salah  satu  putranya  dengan  kabilah  lain.  Dengan proses perkawinan silang itulah akan terjadi keseimbangan sosial dan ekonomi.
Dari  persepektif  sejarah  yang  demikian,  dapat  dipahami bahwa  teks  agama,  dalam  hal  ini  ayat  al-Qur‟an,  selalu  menajdi jawaban  atas  problem  sosial  dari  suatu  masyarakat.  Al-Jâbirî lebih jauh mengatakan bahwa kepentingan kemaslahatan suatau masyarakat  seperti  keseimbangan  sosial  dan  ekonomi  dapat mengalahkan bunyi teks. Ia mencontohkan kasus yang terjadi di wilayah  Maghribi  (Afrika  Utara),  tepatnya  di  pegunungan Maghribi,    masalah  fuqaha  yang  mengeluarkan  fatwa  soal  tidak diberikannya  hak  warisan  bagi  perempuan  dimana  keadaanya mirip  dengan  masyarakat  tribal.  Fatwa  tersebut  secara  lahiriah jelas  bertentangan  dengan  hukum  agama,  tetapi  yang  lebih dipentingkan di sini adalah faktor kemaslahatan, yakni kehendak untuk
menghindari
timbulnya kekacauan
dan
ketidakseimbangan. 62
Pendapat al-Jâbirî yang lebih memilih asas maslahat daripada bunyi teks ketika keduanya terjadi pertentangan (antara teks dan realitas) seperti dalam kasus yang diceritakannya, dapat dipahami selain  karena  telah  menjadi  kecenderungan  pemikiran kontemporer,  bisa  jadi  karena  pengaruh  para  pemikir sebelumnya  terutama  yang  sering  disinggungnya,  yaitu  Ibn Rusyd  dan  al-Syathîbî.  Ibn  Rusyd  misalnya  menyatakan  bahwa hikmah  (kemaslahatan)  itu  merupakan  saudara  kandung  dari syari‟at  yang  telah  ditetapkan  Allah. 63 Al-Syathîbî  juga
61 Ibid ., 57.
62 Ibid ., 54-6.
63 Lihat,  Ibn  Rusyd, Fashl al-Maqâl fî Taqrîr fî mâ baina al-Syari‟ah min al- Ittishâl (Beirut:  Dâr  al-Ma‟ârif,  t.t.),  23.  Pendapat  yang  kurang  lebih  sama dapat ditemukan dalam, Ibn Qayyim al-Jauziyah, Ilm al-Muwaqqîn „an Rabb al- „Alamîn, Juz III (Beirût: Dâr al-Jil, t.t.), 3.
91
menyatakan  bahwa  seorang  mujtahid  diharuskan  untuk melengkapi diri dengan pengetahuan yang memadai menyangkut tradisi  dan  kebiasaan  masyarakat  Arab  sebagai  masyarakat muslim yang menjadi sasaran wahyu. 64
Dalam  prinsip  “ maqâshid  al-syarî‟ah ”,  al-Syathîbî,  menyebut empat  unsur  pokok  yang  menentukan. Pertama ,  sesungguhnya syari‟at  agama  diberlakukan  dalam  rangka  memelihara  dan menjaga  kepentingan  dan  kemaslahatan  umat  manusia. Kedua , syari‟at  agama  diberlakukan  untuk  dipahami  dan  dihayati  oleh umat manusia. Ketiga , adanya unsur taklif , pembebanan hukum- hukum  agama  kepada  manusia.  Pertimbangannya,  Allah  tidak akan  membebani  seseorang  di  luar  kemampuan  dan kesanggupannya.  Dan keempat ,  “melepaskan  sang mukallaf dari belenggu  dorongan  hawa  nafsunya”.  Kesemua  unsur  di  atas harus melekat pada tujuan dari diberlakukannya syari‟at. 65 Ketiga,  pendekatan  ideologis  (al-îdîulûjî). Pendekatan  ini  adalah pembaharuan  fungsi  ideologis  (sosio-politik)  yang  berisi  suatu pemikiran,  dengan  jalan  mengisi  atau  diisi,  dalam    bidang kognitif  yang  menjadi  salah  satu  bagiannya.  Pendekatan  ini penting, sebab ia adalah satu-satunya jalan untuk membuat suatu pemikiran klasik menjadi modern dalam dirinya sendiri, sekaligus mengaitkan  pemikiran  tersebut  pada  dunianya  sendiri. 66 Sebagaimana hasil evaluasinya Adonis terhadap peradaban Arab bahwa  peradaban  Arab  adalah  suatu  peradaban  yang  dibangun oleh  kekuasaan  dominan.  Relevansi  kritik  ideologi  terhadap pembangunan  kembali turâts yang  diajukan  oleh  al-Jâbirî  dapat dipahami  salah  satunya  melalui  pendefinisian  konsep  ideologi tersebut  dalam  aras  budaya  dan  sosial.  Dalam  hal  ini,  John Storey  banyak  membantu  untuk  menjelaskan  konsep  ideologi. Menurutnya, paling tidak ada empat pengertian tentang ideologi yang  bisa  membantu  untuk  menjelaskan  fenomena  budaya masyarakat. Dalam konteks ini tentu saja dapat membantu untuk menjelaskan  dan  menguatkan  metode  kritik  ideologi  terhadap warisan masa lalu.
64 al-Syâthibî, al-Muwâfaqât  fî  Ushûl  al-Syarî‟ah (Beirût:  Dâr  al-Ma‟rifah, t.t.), 12.
65 Ibid ., 53.
66 A‟la, Dari Modernism …, 28.
Pertama ,  ideologi  dapat  mengacu  pada  suatu  pelembagaan gagasan-gagasan sistematis yang diartikulasikan oleh sekelompok masyarakat  tertentu.  Misalnya,  dalam  konteks  nasional Indonesia,  disebutkan  „ideologi  Orde  Baru‟,  maka  sebenarnya sedang  membahas  tentang  gagasan-gagasan  mendasar  yang memberi  informasi  tentang  visi  dan  praktik  kelompok  Orde Baru itu.
Kedua ,  definisi  ideologi  yang  menyiratkan  adanya penopengan,  penyimpangan,  atau  penyembunyian  realitas tertentu.  Di  sini  ideologi  digunakan  untuk  menunjukkan bagaimana  teks-teks  dan  praktik-praktik  budaya  tertentu menghadirkan  pelbagai  citra  tentang  realitas  yang  sudah didistorsi atau diselewengkan.
Ketiga ,  seperti  yang  didefinisikan  dan  dikembangkan  oleh filosof Marxis Perancis Louis Althusser yang berpengaruh pada tahun 1970 dan awal 1980-an. Ia mendefinisikan ideologi sebagai cara-cara  di  mana  kebiasaan-kebiasaan  tertentu  menghasilkan akibat-akibat  yang  mengikat  dan  melekatkannya  pada  tatanan- tatanan  sosial.  Dalam  arti  ini,  ideologi  berfungsi  memproduksi kondisi-kondisi dan ralasi-relasi sosial yang penting bagi pelbagai kondisi  ekonomi  dan  hubungan  ekonomi  kapitalisme  agar  bisa terus  berlangsung. Keempat ,  definisi  yang  dikembangkan  oleh Barthes  yang  menyatakan  bahwa  ideologi  berfungsi  terutama pada  level  konotasi,  makna  sekunder,  makna  yang  sering  tidak disadari, yang ditampilkan oleh teks dan praktik. 67
Pendekatan  kritik  ideologi  yang  digunakan  al-Jâbirî—jika  ia dipersamakan  dengan  bebarapa  filosof  Perancis  terutama pemikiran  seperti  Michel  Foucault—maka,  pendekatan  ini sedikit  banyak  memiliki  kemiripan  dengan  metode  „arkeologi‟ Foucault. Arkeologi dalam pengertian Foucaltian adalah  sarana analitis-kritis  untuk  mebongkar  relasi  antara  kuasa  dan pengetahuan  dalam  wacana.  Dalam  kerangka  itu,  ada  hepotesa penting  yang  diajukan  Foucault, pertama ,  “kebenaran  harus dipahami  sebagai  suatu  sistem  prosedur-prosedur  untuk mengatur  produksi,  regulasi,  distribusi,  sirkulasi,  dan  operasi pernyataan-pernyataan” kedua , “kebenaran selalu terhubung dan
67 Storey, Teori …, 12-3.
93
ada dalam relasi dengan sistem-sistem kuasa yang menghasilkan dan mempertahankannya.
Edward  W.  Said  pernah  menggambarkan  dengan  baik bagaimana  hubungan  kuasa  dan  wacana  dimainkan  oleh  Barat tentang Timur (orientalisme) yang mengartikulasikan kekuasaan Barat.  Said  mencontohkan  pernyataan,  “Timur  adalah  temuan orang-orang  Eropa”.  Inilah  salah  satu  contoh  cara  bagaimana orientalisme  menggunakan  kalimat  dan  istilah-istilah  untuk menggambarkan  hubungan  antara  Eropa  dan  Timur.  Apa  yang bisa diungkapkan dari sisi kritik ideologi dari teks Orientalis itu?
Analisa ideologis yang bisa dikemukakan antara lain, pertama , orientalisme  lahir  akibat  Perang  Salib  atau  ketika  dimualainya pergesekan  politik  dan  agama  antara  Islam  dan  Kristen; kedua , orientalisme  lahir  dari  kebutuhan  Barat  untuk  menolak  Islam; ketiga ,  orientalisme  dijadikan  alat  untuk  kepentingan  penjajahan Eropa terhadap negara-negara Arab dan Islam. Sehingga, teks itu lahir  salah  satunya  akibat  dorongan  keadaan  sosial  politik tertentu.
Ketika kritik ideologi—yang  yang salah satu sumbernya bisa dilacak  dari  hasil  pemikiran  Foucault  dan  tentu  saja  Althusser dan  Barthes—diterapkan  dalam  konteks turâts Arab-Islam, setidaknya  oleh  al-Jâbirî,  maka  salah  satu  manfaatnya  adalah terbukanya  wacana  struktur  pemikiran  Arab-Islam  yang didominasi oleh penguasa pada waktu itu. 68
Menurut  al-Jâbirî,  penedekatan  kritik  ideologi  itu  penting dilakukan  dalam  konteks turâts Arab-Islam  karena  pada  saat  ini (baca:  era  kontemporer)  bangsa  Arab  tengah  melakukan  „kritik diri‟  ( naqd al-dzâtî )  terutama  setelah  kalahnya  bangsa  Arab  yang besar dari negara Israel pada tahun 1967. 69 Al-Jâbirî memberikan contoh  dalam  persoalan  aqidah  dengan  mengangkat  doktrin al- Ushûl al-Khamsah aliran Mu‟tazilah sebagai objek analisa. Kelima doktrin  Mu‟tazilah  itu  adalah, taûhid ,  „ adl (keadilan), manzilah baina manziltain (satu tempat diantara dua tempat), al-Wa‟d wa al-
68 Dengan  pendekatan  ideologis  ini,  al-Jâbirî  hendak  menemukan  apa „yang  tersembunyi‟  di  balik  teks-teks  yang  dilahirkan  dan  diwacanakan terutama  pada  era  kodifikasi.  Misalnya,  ia  menemukan  motif  sosisl-politik dari doktrin-doktrin aliran kalam pada masa Dinasti Umayyah.
69 al-Jâbirî, al-Turâts …, 56.
Waîd (janji  dan  ancaman),  dan amar  am‟rûf  nahi  munkar . 70 Jika dipandang  selintas,  doktrin  ini  adalah  murni  sebagai  prinsip- prinsip  doktrin  agama.  Padahal,  ia  menyimpan  muatan-muatan sosial politik di dalamnya.
Kelima  prinsip  Mu‟tazilah  itu,  pada  zaman  itu,  sedang berhadapan  dengan  pandangan  lawan-lawan  polemiknya  (baca: ahl al-Sunnah ) dan karenanya mengandung unsur politik terutama pada  masalah  kekuasaan  dan  kepemimpinan.  Memang,  secara teologis,  kedua  aliran  ini  berbeda  pendapat  secara  tajam. Mu‟tazilah  memiliki  prinsip  dan  pandangan  tentang  kebebasan manusia  meskipun  harus  mengesampingkan  kehendak  Tuhan. Sementara ahl al-Sunnah sebaliknya, menjadikan kehendak Tuhan sebagai sesuatu yang mutlak, meskipun harus mengesampingkan kebebasan dan tanggung jawab manusia.
Menurut  al-Jâbirî,  akar-akar  munculnya  perdebatan  teologis itu  adalah  adanya  konflik  yang  berlangsung  antara  kalangan penguasa  dinasti  Umayyah  beserta  pendukungnya  dengan  para penentangnya  dari  kalangan  generasi  awal  qadariyah  yang mengangkat  doktrin  kebebasan  kehendak  manusia. 71 Jadi, dimensi  politik  yang  dapat  diungkapkan  dari  masalah  teologis seperti yang tergambar dalam al-Ushûl al-Khamsah adalah adanya persoalan  kekuasaan  dan  kepemimpinan  dinasti  Umayyah  yang dianggap  korup  dan  jabari  dengan  gerakan  oposisi  Mu‟tazilah. Kalangan  Umayyah  mentransendenkan  masalah  politik  hingga menjadikannya masalah qadla dan qadar sebagai persoalan takdir, sehingga, respon yang muncul kemudian adalah politisasi ajaran- ajaran  agama  ( ta‟yîs    al-muta‟âlî) seperti  yang  tercermin  pada Mu‟tazilah,  Khawarij,  Syi‟ah  dan  segenap  kaum  oposisi Umayyah. 72 Menurut  al-Jâbirî,  penggunaan  ayat-ayat  al-Qur‟an tentang  predestinasi  (ketidakbebasan)  manusia  oleh  kalangan
70 Dalam  pembahasan  ini,  sengaja  tidak  dijelaskan  secara  detail  dalam persepektif  teologis  dan  aliran-alirannya.  Untuk  penelusuran  lebih  jauh tentang  kelima  doktrin  Mu‟tazilah  ini,  silahkan  baca  diantaranya,  „Abd  al- Jabbâr  Ibn  Ahmad, Syarh  al-Ushûl  al-Khamsah (Kairo:  Maktab  Wahbah, 1965), 196; Muhammad Abû Zahrah, Târikh al-Madzâhib al-Islâmiyyah , Jilid I (Beirut: Dâr al-Fikr al-„Arabî, t.t.), 40; Harun Nasution, Teologi Islam (Jakarta: UI Press, 1988), 38.
71 al-Jâbirî , al-Turâts …, 58-9. 72 Ibid .
95
Umayyah  dan  sebaliknya,  tentang  kebebasan  oleh  kelompok oposisi pada waktu itu lebih bersifat politik.
Ketiga  pendekatan  yang  ditawarkan  al-Jâbirî  di  atas  adalah prinsip-prinsip dan kerangka dasar yang merupakan kepentingan era  kontemporer  dalam  membaca turâts masa  lalu  untuk kepentingan  masa  depan  untuk  mendapatkan  objektivisme  dan rasionalitas.  Karena  itu,  mengenal  secara  baik turâts masa  lalu, terutama model-model nalar Arab-Islam, adalah bagian penting dalam „proyek kritik Nalar Arab‟.

## Catatan Akhir
Menelaah  aspek-aspek  pemikiran  al-Jâbirî  yang  berkaitan tentang  revitalisasi turâts sebagaimana  terutang  dalam  kajian  ini dapat ditarik benang merahnya bahwa kritik Jabiri terhadap turats Arab-Islam  adalah  kritik  epsitemologis  dan  metodologis. Turâts dalam  penegrtian  al-Jâbirî  adalah  suatu  warisan  budaya, pemikiran, agama, sastra, seni, filsafat, tasawuf, kalam yang hadir dan menyertai kekinian kita yang datang dari masa lalu (dari kita maupun orang lain, jauh maupun dekat).
Bangsa  Arab-Islam  dan  juga  bangsa-bangsa  lain  yang menerima  transmisi  budaya  Arab  telah  mewarisinya  berabad- abad  terutama  sejak  era  kodifikasi  sekitar  abad  ke  dua  hijriyah hingga datangnya era moderen dan kontemporer. Dalam rentang perjalanan itu, al-Jâbirî menemukan fakta bahwa pemikiran Arab telah  lama  didominasi  oleh  model  pemikiran  tertentu  tepatnya nalar bayânî yaitu  suatu  metode  berfikir  Arab  yang  menjadikan teks  ( nash )  baik  langsung  atau  tidak  langsung  sebagai  ukuran untuk menentukan kebenaran.
Salah satu implikasi dari dominasi model nalar bayânî adalah bahwa turâts Arab-Islam  tidak  dapat  beradaptasi  secara  baik dengan  berbagai  tantangan  baru  seperti  modernitas.  Dalam kerangka  ini,  al-Jâbirî  memberikan  jalan  keluar  berupa pembongkaran  pemikiran  terhadap turâts melalui  alat epsitemologi  yang  condong  kepada  model  nalar burhânî melalui tiga  pendekatan  yaitu,  pendekatan  strukturalis,  pendekatan sejarah, dan pendekatan ideologi.
Pendekatan  struktural  atas turâts menurut  al-Jâbirî  adalah upaya untuk merombak dari struktur (teks) yang sudah dianggap
baku dan tetap menjadi struktur (teks) yang bisa berubah-rubah. Hal  itu  berarti  melakukan  pembebasan  dari  segenap  otoritas yang  melekat  pada  dirinya  dan  pada  gilirannya  membuka kesempatan bagi otoritas lain. Ia menyamakan analisa struktural dengan metode dekonstruksi, yaitu merombak sistem relasi yang baku (dan beku) dalam satu struktur tertentu dan menjadikannya „bukan struktur‟ melainkan menjadikannya sebagai sesuatu yang berubah-rubah dan cair.
Pendekatan  sejarah  berupaya  mengaitkan  pemikiran pengarang dengan historisitas kebudayaan, ideologi, politik, dan sosial.  Pendekatan  ini  merupakan  bentuk  keniscayaan.  Sebab selain  akan  mendapatkan  pemahaman  historis  terhadap  yang dikaji,  juga  berguna  untuk  menguji  validitas  model  strukturalis yang  ditawarkan  sebelumnya.  Kesalinghubungan  antara  si penulis dengan konteks sejarahnya perlu diupayakan karena dua alasan, pertama , keharusan memahami historisitas dan geneologi sebuah  pemikiran yang  sedang dikaji, kedua , keharusan  menguji seberapa jauh validitas konklusi-konklusi pendekatan strukturalis.  Yang  dimaksud  dengan  „validitas‟  bukanlah
„kebenaran  logis‟  seperti  tujuan  utama  strukturalis  melainkan „kemungkinan historis‟
Sedangkan  pendekatan  ideologi  adalah  pembaharuan  fungsi ideologis  (sosio-politik)  yang  berisi  suatu  pemikiran,  dengan jalan  mengisi  atau  diisi,  dalam    bidang  kognitif  yang  menjadi salah  satu  bagiannya.  Pendekatan  ini  penting,  sebab  ia  adalah satu-satunya  jalan  untuk  membuat  suatu  pemikiran  klasik menjadi  modern  dalam  dirinya  sendiri,  sekaligus  mengaitkan pemikiran  tersebut  pada  dunianya  sendiri.  Menurut keyakinannya, terobosan metodologis yang ia tawarkan berbeda dengan pendekatan fundamentalis-tradisionalis yang mengandalkan  masa lalu sebagi  alat  untuk mengukur  masa kini dan  masa  depan,  juga  berbeda  dengan  pendekatan  golongan Marxis dan golongan Liberalis yang mengandalkan metode dan pemikiran  Barat  sebagai  alat  ukur  dalam  membaca turâts -Arab- Islam.
Konstruksi pemikiran al-Jâbirî—sebagai orang yang menjadi bagian  dari  wilayah  itu—adalah  kelanjutan  dari  pendahulunya, yaitu pemikiran yang berbasis pada „rasionalisme Andalusia‟ yang
97
pernah  dikembangan  mulai  dari  Ibn  Hazm,  Ibn  Rusyd,  al- Syâthibî,  dan  Ibn  Khaldûn.  Penilaian  ini  tidak  hanya  karena alasan  geografis,  melainkan  secara  intelektualpun  bisa  dipahami dengan  melihat  pemikiran-pemikiran  yang  dkembangkannya. Jika diteliti, apresiasi al-Jâbirî terhadap metodologi yang berbasis rasionalisme—sebagaimana  para  pendahulunya—sangat  besar terutama ketika mengkaji masalah-masalah turâts Arab-Islam. Apakah  yang  membedakan  al-Jâbirî  dengan  para  pemikir yang  mendahuluinya  ratusan  tahun  itu?  Secara  metodologis, prinsip-prinsip  dasarnya  tidak  berbeda  yaitu  berpegang  pada basis  rasionalisme  yang,  jika  dirunut  ke  belakang  akan  sampai pada  pendirian  Aristotelian,  yaitu  prinsip-prinsip  silogisme ( burhân ).  Pada  Ibn  Rusyd  misalnya,  yang  menjadi  tantangan pemikirannya  antara  lain,  adanya  kesalahpahaman  para  filosof muslim  seperti  Ibn  Sînâ  dan  al-Farâbî  yang  mencampuradukan antara pandangan Aristotels dengan Neo-Platonisme. Demikian pula  ketika  al-Ghâzalî  menyerang  filsafat.  Pada  masa  al-Jâbirî, selain  karena  fakta  intelektual  atas  pengaruh  pemikiran  lama, dunia  pemikiran  Arab-Islam  mengahadapi  tantangan  baru  yaitu hadirnya  peradaban  Modern  yang  banyak  membawa  implikasi baik  secara  intelektual  maupun  sosisl-politik  yang  itu  tidak ditemukan  pada  masa  lalu.  Al-Jâbirî  menyerukan  bahwa  modal intelektual  berupa  „penalaran  rasional‟  tidak  saja  penting  untuk „kritik  diri‟  terhadap turâts ,  tetapi  juga  untuk  dapat  memahami modernitas  yang  sesungghnya,  basis-basis  epistemologinya diimpor dari wilayah Islam Barat.
Sebagai  pemikiran  yang  telah  dilempar  ke  ruang  publik, pemikiran al-Jâbirî adalah produk sejarah yang memungkinkannya  untuk  berubah,  bergeser,  bahkan  berganti. Maka  pemikiran  al-Jâbirî  hendaknya  diapresiasi  sebagai  ijtihad intelektual dan bukan harga mati. Wa al-Lâh a„lam bi al-shawâb .●
Daftar Pustaka
„Abd  al-Jabbâr  Ibn  Ahmad, Syarh  al-Ushûl  al-Khamsah (Kairo: Maktab Wahbah, 1965).
„Âîsyah  „Abd  al-Rahmân, Turâtsunâ  Baina  al-Mâdli  Wa  al-Hâdlir (Kairo, 1991).
Abd  A‟la, Dari  Modernism ke Islam Liberal: Jejak Fazlur  Rahman dalam Wacana Islam Liberal di Indonesia (Jakarta: Paramadina,
2003).
Al-Jâbirî, Post-tradisionalisme Islam (Yogyakarta: LKiS, 2000). Alois  A.  Nugroho, Esai-esai  Bentara (Jakarta:  Penerbit  Buku Kompas, 2004).
Al-Râghib  al-Ashfahânî, Mu„jam  al-Mufradât  al-Alfâzh  al-Qur‟an (Beirût: Dâr al-Fikr, t.t.). Al-Syâthibî, al-Muwâfaqât  fî  Ushûl  al-Syarî‟ah (Beirût:  Dâr  al- Ma‟rifah, t.t.).
Doyle  Paul  Johnson, Teori Sosiologi Klasik dan Modern, 2 (Jakarta:
Gramedia, 1986).
Fazlur  Rahman,  “Islamic  Modernism:  It‟s  Scope,  Method  and Alternatives”,  dalam International  Journal  of  Middle  East Studies ,  vol.  I  (Cambridge:  Cambridge  University  Press, 1970).
Francis  Fukuyama, The  End  of  History  and  The  Last  Man (New York: Avon Books, 1992).
Hans  Wehr, A  Dictionary  of  Modern  Written  Arabic (Ithaca:
Spoken Language Service, 1976).
Harun Nasution, Teologi Islam (Jakarta: UI Press, 1988).
Hasan  Hanafi, Dirâsat  Falsafiyah:  fî  Fikr  al-Islâmi  al-Ma‟âshir (Beirût: Dâr al-Tanwîr, 1995).
___________,  Hassan  Hanafi, al-Turâts wa al- Tajdîd: Mauqifina min  al-Turâts (Beirût:  al-Mu‟assasah  al-Jam‟iyyah  li  al- Dirâsâh wa al-Nasyr wa al-Tauzi).
___________, Min  al-Aqîdah  ilâ  al-Tsawrah (Kairo:  Maktabah Madbouli, 2001).
Ibn Qayyim al-Jauziyah, Ilm al-Muwaqqîn „an Rabb al-„Alamîn, Juz III (Beirût: Dâr al-Jil, t.t.).
Ibn  Rusyd, Fashl  al-Maqâl fî  Taqrîr fî  mâ baina al-Syari‟ah  min al- Ittishâl (Beirut: Dâr al-Ma‟ârif, t.t.). Ibrahim  M.  Abû  Rabi‟,  “The  Arab  world”  dalam,  Seyyed Hossein  Nasr  and  Oliver  Leaman  (ed.), History  of  Islamic Philosophy (London and New York: Routledge). Ibrahim  Ozdemir,  “Tradisi  Islam  dalam  Pandangan  Fazlur Rahman”,  dalam Islamika ,  no.  2  (Oktober-Desember,
1993).
99
Jalaluddin Rakhmat, Tinjauan Kritis Atas Sejarah Fiqh: Dari Fiqh Al-Khulafâ'  Al-Râsyidîn  Hingga Mazhab Liberalisme ,  diakses dari  www.  The  Jalalcenter.com,  diakses  tanggal  10  Maret 2008.
Jamâl al-Dîn Muhammad Ibn Mukarram Ibn Manzhûr, Lisân al- „Arab (Beirt: Dâr al-Shâdir, 1990).
John  Sotorey, Teori  Budaya  dan  Budaya  Pop ,  ter.  Elli  El  Fajri (Yogyakarta: Qalam, 1993).
K.  Bertens, Filsafat  Barat  Abad  XX (Inggris-Jerman)  (Jakarta: Gramedia, 1981).
Kemal  K.  Karpat, Political  and  Social  Thought  in  the  Contemporary Middle East (New York: Routledge, 1982). Lorens Bagus, Kamus Filsafat (Jakarta: Gramedia 1996). Luis  Ma‟luf, al-Munjid  fî  al-Lughah  wa  al-A‟lâm (Beirût:  Dâr  al- Masyriq, 2000).
Luthfi  Assyaukanie,  “Tipologi  dan  Wacana  Pemikiran  Arab Kontemporer”, Paramadina ,  vol.  1  Edisi  Juli-Desember (1998). Mansur  Fakih, Jalan  Lain:  Manifesto  Intelektual  Organik (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002).
Miska  Muhammad  Amin, Epistemologi  Islam:  Pengantar  Filsafat Pengetahuan Islam (Jakarta: UI Press, 1983).
Muhammad „Imârah, Nazhrât Jadîdah Ilâ al-Turâts (Kairo: Dar al- Qutaybah, 1988).
Muhammad  Abîd  al-Jâbirî, Al-Turâts  wa  al-Hadâtsah:  Dirâsât  wa Munaqasyât (Beirût:  Markaz  Dirasât  al-Wahdah  al- „Arabiyah, 1995).
___________, Arab  Islamic-philosophy:  a  Contemporary  Critique  the Centre  for  Middle  Eastern  Studies ,  ter.  Moch  Nur  Ichwan (Yogyakarta, Islamika, 2003).
___________, Nahnu  wa  al-Turâts:  Qirâat  Muâshirah  fî  Turâtsina al-Falsafî (Beirût:  Markaz  Dirasât  al-Wahdah  al-„Arabiyah, 1995).
___________, Problem Peradaban: Penelusuran Jejak Kebuyaan Arab, Islam dan Timur (Yogyakarta: Belukar, 2004).
___________, Takwîn al-„Aql al-Arabî (Beirût:  Markaz  Dirâsah al-Wihdah al-Arabiyyah, 1991).
Ulumuna , Volume XIV Nomor 1 Juni 2010

## Muhammad  Abû  Zahrah,
Târikh al-Madzahib al-Islâmiyyah , Jilid I (Beirut: Dâr al-Fikr al-„Arabî, t.t.). Muhammad Arkoun, al-Fikr al-Ushûl wa Isthihâlât al-Ta‟shîl: Nahw Târîkh Âkhar li al-Fikr al-Islâmî (Beirut: Dâr al-Sâqî, 1999). Muhammad  Iqbal, The  Reconstruction  of  Religious  Thought  in  Islam (Kashmir-Bazar, Lahore 1965).
Tayyib  Tazyînî  dalam  Ma‟n  Ziyâdah  (et.al.), al-Mawsu„ah  al- Falsafah  al-„Arabiyah (Kairo:  Ma„had  al-Anmâ‟  al-„Arabî,
1986).
Walid  Harmaneh,  Pengantar  untuk  buku  al-Jâbirî, Kritik Kontemporer  atas  Filsafat  Arab-Islam (Yogyakarta,  Islamika, 2003).