## MENAKAR SEJARAH TAFSIR MAQĀṢIDĪ
Zaenal Hamam dan A. Halil Thahir
STAIN Kediri hamamzaenal@gmail.com, halilthahir16@yahoo.co.id

## Abstract
This article elaborate the historical root of tafsir maqasidi through these steps:1) describing the four periods of the history of tafsir; 2) deducing points, from each period, which could provide an idea on the history of tafsir maqashidi, either theoretically or practically; 3) and providing examples of tafsir maqashidi. This article is done by documentation, by searching, reading, and reviewing qualitative data to be collected and analyzed by deductive method. The results of the article show: 1) historical roots of tafsir maqāṣidī have an intertwined with the history of tafsir in general, namely: marḥalat al-ta’sīs, marḥalat al-ta’ṣīl, marḥalat al-tafrī’, and marḥalat al-tajdīd. 2) among the points that can be explained related to the historical roots of tafsir maqaṣidī that is: a) in the ta’sīs period, there embryo maqāṣid al-sharī’ah. For example, there is a triple divorce in one majlis which is punishable by a single divorce at the time of the Prophet, during the time of Umar ra. punishable by three divorces, with consideration of ‘urf, for the benefit; b) in the tafrī’ period, born three maqāṣid al- sharī’ah theories. first, al-Tūfī argues that the Shari’ah is none other than maṣlaḥah itself, so if naṣ is contrary to maṣlaḥah then take precedence of maṣlaḥah (‘alā sabīl al-takhṣīṣ); secondly, al-Gazalī states that “maṣlaḥah” is nothing but the Shari’a itself, so the theory of maṣlaḥah is taken inductively from naṣ; Third, al-Shāṭibī argues that maṣlaḥah and shari’a are one unity, so if naṣ that opposed to maṣlaḥah is qoṭ’ī al-dalālah, then naṣis precedence, and if naṣ that opposed to maṣlaḥah is dhannī al-dalālah, then maṣlaḥah is precedence; c) in the tajdīd period, classical maqāṣid concepts that are protection and preservation, altered by some contemporary Muslims such as Jasser Auda into a new concept of development and rights. The idea of   contemporaryization of this terminology was then rejected by many fuqaha. 3) an example of the application of tafsir maqāṣidī is the interpretation of the Qur’an surah al-Nūr verse 2 in the context of the Unitary State of the Republic of Indonesia. In this case there is a ta’āruḍ between nas which enjoins the caning and “maṣlaḥah”. The application of the Islamic Criminal law in Indonesia to date has not received sufficient political support, so it will lead to greater mafsadah. Therefore, maṣlaḥah takes precedence and is made as takhṣīṣ above naṣ.
Keywords: sejarah, tafsir, tafsir maqashidi.

## PENDAHULUAN
Tafsir Maqoshidi adalah tafsir al-Qur’an yang menggunakan maqāṣi  al-sharī’ah sebagai pendekatan. 1 Tafsir  maqāsidī  memiliki  akar
1 “Tafsir  maqāshidī”  terdiri  dari  dua  kata,  yaitu
“tafsir”  dan  “maqāṣid”  yang  dibubuhi  ya’  nisbah. Sebagaimana  disebutkan  al-Dhahabī  dalam al- Tafsīr wa al-Mufassirūn , “Tafsir” menurut bahasa berasal dari kata “al-fasru” yang berarti penjelasan, sedangkan secara istilah adalah penjelasan al- Qu’an.  Lihat  Muḥammad  Ḥusain  al-Dhahabī, al-Tafsīr  wa  al-Mufassirūn (Kaero: Maktabatu Wahbah, tt.), I: 12. Adapun “maqāṣid” adalah jamak
sejarah yang tidak terlepas dari sejarah tafsir secara  umum.  Menurut  Muḥammad  Ḥusain al-Dhahabī dalam al-Tafsīr wa al-Mufassirūn , sejarah tafsir al-Qur’an dikelompokkan dalam tiga periode yaitu periode Nabi Saw.
dari  “maqsūd”  yang  berarti  tujuan  atau  maksud diberlakukannya syari’at. Setelah dibubuhi ya’  nisbah  menjadi  “maqāṣidī”,  kata  tersebut menisbatkan kata sebelumnya (tafsir) dengan maksud dan tujuan diberlakukannya syari’at. Jadi,  tafsir  maqāṣīdī  adalah  sebuah  tafsir yang menjelaskan ayat-ayat al-Qur’an dengan mempertimbangkam maqāṣhīd al-sharī’ah .
dan sahabat ra. ( marḥalat  al-ta’sīs ), periode tabiin ( marḥalat  al-ta’ṣīl ), dan periode tadwin ( marḥalat al-tafrīʻ ) yang dimulai pada akhir masa dinasti Umaiyah. 2 Periodesasi yang  dirumuskan  oleh  al-Dhahabī  tersebut kemudian ditambah satu periode lagi oleh Ṣalāḥ ʻAbd al-Fattāḥ al-Khālidī dalam Taʻrīf al- Dārisīn bi Manāhij al-Mufassirīn sebagaimana dikutip Riḍwān Jamal al-Aṭrash dan Nishwān ʻAbduh  Khālid  Qā’id,  yaitu  periode  keempat yang disebutnya sebagai periode tajdid . 3
Dengan demikian, sejarah tafsir secara umum dapat diperiodesasikan ke dalam empat periode, yaitu periode Nabi Saw. dan sahabat ra. atau juga disebut dengan marḥalat  al-ta’sīs , periode tabi’in atau juga disebut dengan marḥalat  al-ta’ṣīl , periode tadwin atau juga disebut dengan marḥalat al- tafrīʻ , dan periode modern atau juga disebut dengan marḥalat al-tajdīd .
Pemikiran maqāṣid  al-sharī’ah yang menjadi  pisau  analisis  tafsir  maqāṣidī sudah ada pada periode pertama dan terus berkembang pada periode-periode berikutnya. Namun demikian, Sepanjang yang penulis ketahui, belum ada penelitian yang menunjukkan data tengtang pemikiran maqāṣid al-sharī’ah pada periode pertama.
2 Terkait  dengan  bagian  yang  ketiga,  Muḥammad Ḥusain  al-Dhahabī  dalam  mukadimah al-Tafsīr wa  al-Mufassirūn berkata, “ wa hiya tabda’u min al-ʻaṣr al-ʻabbāsī wa tamtaddu ilā ʻaṣrinā al-ḥāḍir .” (periode tadwin bermula pada masa dinasti Abbashiyah sampai pada masa sekarang), tetapi dalam pembahasannya, ia menjelaskan lebih detil dan berkata, “ tabda’u  al-marḥalat  al-thālithatu  li al-tafsīr min mabda’i ẓuhūr al-tadwīn. Wa dhālika fī awākhiri ʻahdi banī Umayyata wa awwali ʻahdin li al-ʻAbbāsīn .” (periode ketiga bermula sejak adanya pembukuan, yaitu pada akhir masa bani Umaiyah dan awal masa bani ʻAbbāsiyah). Lihat Muḥammad Ḥusain  al-Dhahabī, al-Tafsīr  wa  al-Mufassirūn , I, hlm. 104.
3 Riḍwān  Jamal  al-Aṭrash  dan  Nishwān  ʻAbduh Khālid  Qā’id,  “al-Judhūr  al-Tārikhīyah  li  al-Tafsīr al-Maqāṣidī  li  al-Qurān  al-Karīm”  dalam Majallat al-Islām fī Āsia , vol. 1 (al-Jāmiʻah al-Islāmīyah al- ʻĀlamīyah bi Mālizia, 2011).
Penelitian yang membahas maqāṣid  al- sharī’ah yang menjadi pisau analisis tafsir maqāṣidī  memang  telah  ada,  misalnya:  “Tafsir Maqasidi: Metode Alternatif dalam Penafsiran al- Qur’an” yang ditulis oleh Umayyah 4 dan “Tafsir Maqashidi Kajian Tematik Maqashid al-Syari’ah” yang ditulis oleh M. Subhan dkk, 5 tetapi masih membahas pemikiran maqāṣid al-sharī’ah pada periode ketiga ( marḥalat  al-tafṛīʻ ) dan belum membahas pemikiran maqāṣid al-sharī’ah pada periode pertama ( marḥalat al-ta’sīs ).
Penelitian ini berbeda dengan penelitian yang sudah ada. Penelitian ini menelusuri lebih lanjut akar sejarah dari tafsir maqāṣidī dan menunjukkan data maqāṣid  al-sharī’ah yang telah diaplikasikan pada periode pertama ( marḥalat al-ta’sīs ) dan pada periode-periode selanjutnya. Diharapkan penelitian ini dapat menambah dan melengkapi penelitian terdahulu.
Pembahasan penelitian ini disajikan dengan urutan sebagai berikut: 1) menguraikan empat periode tafsir secara umum, 2) menarik dari tiap periode umum tersebut, poin-poin yang dapat digunakan untuk mengungkap akar sejarah tafsir maqāṣidī , baik itu berupa teori ataupun sikap dan tindakan langsung dalam kehidupan muslimin, dan 3) mencontohkan aplikasi penafsiran maqāṣidī.
Penelitian jenis kajian kepustakaan ini dilakukan dengan cara dokumentasi, yaitu dengan mencari dan membaca serta menelaah data kualitatif yang sesuai dengan tema dari karya pustaka untuk selanjutnya dikumpulkan dan dianalisa dengan metode deduktif.

## AKAR SEJARAH TAFSIR SECARA UMUM 1.  Periode Nabi Saw. dan sahabat ra.
Penafsiran al-Quran telah dilakukan sejak al-Qur’an itu diturunkan. Otoritas Nabi Saw.
4 Diterbitkan  oleh  Ḍiyā’  al-Afkār  Jurnal  Studi  al- Qur’an dan al-Hadis, Vol 4 No. 01, Juni 2016. E-SSN 2442-9872 P-ISSN 2303-0453.
5 Diterbitkan oleh Lirboyo Press. ISBN 978-602- 1207-00-0.
sebagai mufassir telah dijelaskan dalam al- Qur’an:
ۡمِهۡ َ لِإ َلِّزُن اَم  ِساَّنلِل َ ِّيَبُ ِل َرۡكِّلذۡ َكۡ َلِإ ٓاَنۡلَزنَأَو ..... َنوُرَّكَفَتَي ۡمُهَّلَعَلَو dan Kami turunkan kepadamu Al-Qur’an, agar kamu menerangkan pada umat manusia apa yang telah diturunkan kepada mereka dan supaya mereka memikirkan, 6
Pada masa Nabi Saw., semua ayat al- Quran yang belum jelas artinya dapat ditanyakan langsung kepada Nabi. Sehingga pada masa itu, tidak ada masalah dengan pemahaman al-Quran, meskipun secara lahir ayat al-Quran terlihat bertentangan satu dengan yang lain, seperti ayat nasikh dengan ayat yang mansukh .
Setelah Nabi Saw. wafat, mulai terjadi perselisihan dalam memahami sebagian kecil ayat al-Quran, baik dari sisi teks seperti masalah makanan yang haram dimakan, 7 maupun dari sisi konteks seperti masalah talak tiga sekaligus. Dalam masalah talak tiga sekaligus ini, sebagaimana diriwayatkan Muslim  dari  Ibn  ʻAbbās,  bahwa  Nabi  Saw. menghukumi jatuh satu talak, namun pada masa  ʻUmar  bin  Khattāb  ra.,  Khalifah  kedua ini menghukumi jatuh tiga talak, karena pertimbangan konteks. 8
Pada masa sahabat ra. banyak majlis ilmu dan tiga di antaranya berkembang menjadi madrasah yang terkenal, yaitu madrasah di Makah dalam asuhan Ibn ʻAbbās ra., madrasah di Madinah dalam asuhan Ubay bin Kaʻb ra., dan Madrasah di Irak dalam asuhan ʻAbdullāh bin Masʻūd ra.
6 Q.S. 16 (al-Naḥl), 44.
7 Sebagian sahabat yang di antaranya sayyidah
ʻĀ’ishah  membatasi  pada  empat  hal  yang disebutkan dalam al-Qur’an, karena al-Quran menyebutnya dengan adat ḥaṣr , sedangkan sebagian yang lain memasukkan juga yang disebutkan dalam hadis, sebagai takhṣīṣ terhadap ayat al-Qur’an.
8 Muslim, Ṣaḥīḥ  Muslim (Baerut:  Dāru  Iḥyā’  al- Turāth al-ʻArabī, tt.), II, 1099.

## 2.  Periode tabi’in
Sepeninggal sahabat ra., periwayatan atau transmisi ilmu dilanjutkan dan dikembangkan oleh tabi’in. Ayat al-Quran yang ditafsirkan pada periode pertama terbatas pada sebagian ayat saja. Seiring dengan perluasan wilayah Islam dan banyaknya permasalahan yang dihadapi, jumlah ayat yang ditafsirkan terus bertambah, sehingga ijtihad dan peran akal (tafsir bi al-ra’yi ) menjadi pilihan dalam menafsirkan ayat, jika tidak ada riwayat dari periode sebelumnya terkait dengan permasalahan yang dialami, khususnya di Kufah/Iraq.
Di antara tabiin yang terkenal dalam bidang tafsir yang belajar di tiga kota pelajar Islam pada waktu itu adalah sebagai berikut: a. Tabiin yang belajar dari Ibnu ʻAbbās ra. di Makkah seperti Saʻīd bin Jubayr, Mujāhid, ʻIkrimah, Ṭāwūs bin Kīsān al-Yamānī, dan ʻAṭā’ bin Abī Rabāḥ. 9
b. Tabiin yang belajar dari Ubay bin Kaʻb ra. di Madinah, seperti Zayd bin Aslam, Abū al-ʻAliyah, Muḥammad bin Kaʻb. 10
c. Tabiin  yang  belajar  dari  ʻAbdullāh bin  Masʻūd  ra.  di  Irak/Kufah,  seperti ʻAlqamah  bin  Qays,  Masrūq,  al-Aswad bin Yazīd, Murrah al-Hamdānī, ʻAmir al- Shaʻbī, al-Ḥasan al-Baṣrī, dan Qatādah. 11
Madrasah yang disebut terakhir ini (Kufah) terkenal dengan ahl al-ra’yi . Sebagaimana  disebutkan  al-Dhahabī,  para ulama  berkata  bahwa  Ibnu  Masʻūd  adalah peletak dasar metode ra’yu dalam beristidlal, kemudian diikuti oleh ahli Kufah. 12

## 3.  Periode tadwin (pembukuan)
Periode tadwin bermula pada masa akhir dinasti bani Umaiyah dan masa awal dinasti bani  ʻAbbasiyah.  Pada  periode  sebelumnya pengajaran disampaikan secara oral ( talaqqi ) saja, sedangkan pada periode tadwin sudah
9 al-Dhahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn , III, hlm. 3.
10 al-Dhahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn , III, hlm. 7.
11 al-Dhahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn , III, hlm. 8.
12 al-Dhahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, III, hlm. 8.
mulai ada media tambahan berupa tulisan. Jadi, transmisi ilmu dilakukan dengan cara oral dan literal.
Hingga awal masa tadwin ini, tafsir masih merupakan bagian atau bab dari beberapa bab yang termuat dalam kitab hadis. Namun, tidak lama kemudian tafsir mulai menjadi kajian yang mandiri ( mustaqillah ). Di antara literatur yang menulis kitab tafsir dalam satu  kitab  yang  mandiri  adalah  Abū  Jaʻfar Muḥammad bin Jarīr bin Yazīd bin Kathīr al- Ṭabarī (224-310 H.) 13
Pada masa tadwin ini, kitab tafsir ditulis lengkap dengan sanad (tafsir bi  al-isnād ). Namun, setelah kemunculan kitab al-Tafsīr al- Kabīr yang ditulis oleh Muqātil bin Sulaymān dengan tanpa menulis sanad, melainkan kontennya saja (tafsir bi al-ma’thūr ), banyak bermunculan kitab-kitab tafsir yang ditulis tanpa mencantumkan sanad, bahkan tanpa menyebut sumber ( qā’il )nya. 14
Pada masa tadwin, banyak pemikiran tentang bagaimana memahami teks, berupa kaidah-kaidah untuk mendapatkan pemahaman teks secara holistik. Selain itu, pemikiran tentang konteks juga sudah diteorikan. ʻUrf menjadi salah satu pertimbangan. Suatu kata yang tidak ditemukan  maknanya  dalam  syaraʻ  dicari maknanya dalam bahasa dan jika dalam bahasa juga tidak ditemukan maka dikembalikan maknanya pada ʻurf , seperti “kitābah” dalam masalah tulisan Al-Qur’an 15 bahkan Abū Yusuf
13 Literator  lain  misalnya  seperti  Ibnu  Mājah (w.273),  Abū  Bakar  bin  al-Mundhir  al-Naysābūrī (w.  318),  Ibnu  Abī  Ḥatim  (327),  Ibnu  Ḥibbān (w.  369),  al-Ḥākim  (w.405),  dan  Abū  Bakar  bin Mirdawayh (w.410). lihat al-Dhahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn , IV, hlm. 1.
14 Riḍwān  Jamal  al-Aṭrash  dan  Nishwān  ʻAbduh Khālid  Qā’id,  “al-Judhūr  al-Tārikhīyah  li  al-Tafsīr al-Maqāṣidī  li  al-Qurān  al-Karīm”  dalam Majallat al-Islām fī Āsia , vol. 1, hal. 208.
15 Maksudnya Al-Qur’an yang di tulis pada media seperti papan atau monitor (HP, komputer, atau yang lain) apakah termasuk mushaf apa tidak, maka penentuannya pada ʻurf (pandangan umum masyarakat), sehingga meskipun penulis tidak
(113-182 H.), sebagaimana dikutib ʻAbdullāh bin  Maḥmūd,  mengatakan  bahwa ‘urf juga harus dipertimbangkan, meskipun sudah ada naṣ (syaraʻ) yang menjelaskannya. 16
Pada masa ini, maslahah diklasifikasi menjadi tiga tipologi, yaitu maṣlaḥah muʻtabarah , maṣlaḥah mulghah , dan maṣlaḥah mursalah . Maslahah menjadi poros ( al-madār ) kajian yang menentukan. Sebagian ulama mengatakan bahwa maslahah bersifat dhātī , sedangkan sebagian lagi mengatakan bahwa maṣlaḥah bersifat milkī (hak menentukan baik atau buruk adalah milik Allah). Tokoh pertengahan  sepeninggal  Imam  Mālik  yang konsen dalam masalah ini misalnya al-Gazalī, al-Ṭūfī, dan al-Shāṭibī.

## 4.  Periode modern
Setelah lama mengalami kejumudan, ilmu tafsir pada masa modern mulai tampak berkembang secara kritis. Dikatakan bahwa di antara faktor kejumudan ilmu tafsir pada masa pra-modern adalah ancaman neraka bagi orang yang menafsirkan Al-Qur’an dengan akalnya, sebagaimana diriwayatkan al-Turmudhī dari Ibnu ʻAbbās:
17 رالنا نم هدعقم أوبتيلف هيأرب نآرقلا في لاق نمو
Sementara itu, kaum modernis berpendapat bahwa hadis tentang penggunaan ra’yu dalam menafsirkan al-Qur’an yang dicela Nabi Saw. dengan ancaman neraka tersebut harus difahami dengan hadis yang membatasinya dengan “tanpa
berniat (dengan tulisan itu) menulis Alqur’an, tetap saja media bertuliskan Al-Qur’an itu adalah mushaf, jika ʻurf memandang itu sebagai mushaf. Lihat  Ibn  Ḥajar  al-Haytamī, Tuḥfat  al-Muḥtāj  bi Sharḥ al-Minhāj (Baerut: Dār al-Kutub al-Islāmīah,
2011), I, hlm. 57.
16 ʻAbdullāh  bin  Maḥmūd  bin  Mawdūd  al-Mawṣilī, al-Ikhtiyāru  li  Taʻlīl  al-Mukhtār (Baerut:  Dār al-Kutub  al-Alamīyah,  2005),  II:  32.  Abū  Yusuf berbeda dengan gurunya, yaitu Abu Ḥanifah (80- 150 H.) yang mengatakan bahwa jika sesuatu sudah dijelaskan oleh naṣ maka ʻurf tidak menjadi pertimbangan lagi. Lihat al-Mawṣilī, al-Ikhtiyāru li Taʻlīl al-Mukhtār , II, hlm. 32.
17 Lihat  Al-Turmudhī, Sunan  al-Turmudhī (Baerut: Dar al-Garbi al-Islāmī, 1998), V, hlm. 49
ilmu” ( ملع يرغب ). 18 Artinya, ancaman Nabi Saw. itu dialamatkan kepada orang yang menafsirkan al- Qur’an dengan ra’yu tanpa didasari dengan ilmu yang dapat dipertanggungjawabkan. Sebaliknya, jika seseorang menggunakan ra’yu dengan dasar keilmuan yang dapat dipertanggungjawabkan maka tidak dicela, melainkan justru dipuji, sebagaimana pujian Nabi Saw. kepada sahabat
18 Matan hadis Nabi saw. tersebut adalah sebagai berikut:
رالنا نم هدعقم أوبتيلف ملع يرغب نآرقلا في لاق نم
Lihat Ibid.; al-Nasā’ī, Sunan al-Nasā’ī (Baerut: Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1991), V, 30. Ahmad, Sunanu Aḥmad (Tt.  Muassasat  al-Risālah,  1421/20001), III, hlm. 496.
Muʻādh  ra.  yang  menggunakan  ra’yunya  untuk memutuskan masalah yang berkembang di Yaman. 19
Dengan demikian, penafsiran al-Qur’an kaum modernis lebih kritis dan mulai mempertanyakan produk tafsir klasik terkait kisah isra’ilīyāt dan riwayat-riwayat yang lemah. Selain itu, model tafsir semakin beragam. Ada tafsir ʻilmī , tafsir ijtimāʻī
adabī , dan lain sebagainya. Sedangkan tafsir maqāṣidī mulai nampak lebih jelas pada pemikiran Ibnu ʻĀshūr.
19 Abū Bakr Aḥmad bin al-Ḥusayn bin ʻAlī al-Bayhaqī, al-Sunan  al-Ṣugrā (Pakistan:  Jāmiʻ  al-Dirāsāt  al- Islāmīyah, 1410H./ 1989M.), IV, hlm. 130.
Tabel 1. Periode tafsir, perkembangan bentuk transmisinya, dan poin-poin yang menjadi akar pemikiran tafsir maqāṣidī No Periode Perkembangan Bentuk Transmisi Akar Tafsir M aqāṣidī 1 Ta’sīs Masa Nabi Saw. dan Masa sahabat ra. Cara mendapatkan penafsiran ayat Al-Qur’an pada masa Nabi Saw. dilakukan dengan bertanya langsung kepada Nabi Saw., sedangkan pada masa sahabat ra. dilakukan dengan menghubungkannya dengan ayat lain dan/atau Hadis. Sebagian sahabat juga mempertimbangkan konteks.
• Pada masa sahabat, Umar bin Khaṭṭāb member-
lakukan talak tiga dalam satu majlis sebagai tiga talak, talak tiga ini pada masa Nabi Saw. dihukumi jatuh satu talak 2 Ta’ṣīl Masa Tabiin Ra’yu menjadi salah satu pilar penting dalam memahami al-Qur’an, khususnya di Kufah • Pada masa tabiin, penggunaan ra’yu dalam penafsiran al-Qur’an menjadi satu kebutuhan. 3 Tafṛī’ bermula pada masa akhir dinasti bani Umaiyah dan masa awal dinasti bani ʻAbbasiyah
Pada periode tafrī’ atau juga disebut dengan periode tadwin, tafsir al-Qur’an mulai dibukukan. Namun demikian, tafsir al-Qur’an tidak berupa kitab yang mandiri, melainkan berada dalam salah satu bab dalam kitab hadis.
• Pada masa tadwin, al-ʻurf menjadi alternatif untuk menentukan māhīyah , bahkan Abū Yūsuf menjadikan teks tunduk pada al-ʻurf .
•  Abū Ḥāmid al-Gazali merumuskan darūrīyāt al-khams , disempurnakan oleh al-Shāṭibī dan al-Ṭūfī .
Kitab tafsir mulai ditulis dalam kitab yang mandiri dalam bentuk redaksi yang sama dengan hadis yang masih menyebutkan sanad hingga sumber aslinya (tafsir bi al-isnād ), seperti kitab tafsirnya al-Ṭabarī.
Sebagian kitab tafsir tidak menyebutkan sanad, bahkan juga tidak menyebutkan sumber rujukan, melainkan hanya menyebut matannya saja atau bahkan konten riwayatnya saja. 4 Tajdīd
Masa modern Banyak ragam kitab tafsir, diantaranya: tafsir ʻilmī , tafsir ijtimaʻī adabī , dan lain sebagainya
• tafsir maqāṣidī mulai nampak lebih jelas pada pemikiran Ibnu ʻĀshūr dan berkembang melalui pemikiran Jasser Auda.
Dari uraian bab ini, penulis berusaha untuk menyusun sebuah skema terkait periode tafsir, perkembangan bentuk transmisinya, dan poin-poin yang menjadi akar pemikiran tafsir maqāṣidī , pada tabel 1.

## SEJARAH TAFSIR MAQĀṢIDI
Selanjutnya, sejarah tafsir maqāṣidī dapat di uraikan dalam tiga fase besar yang merupakan poin-poin pokok yang diambil dari sejarah tafsir secara umum, yaitu: masa ta’sīs , masa tadwin, dan masa tajdid.
1.  Masa Ta’sīs
Al-Qur’an diturunkan secara bertahap dalam kurun waktu dua puluh tiga tahun, sesuai dengan tahapan perkembangan mukhāṭab . Minum khamr tidak diharamkan seketika, melainkan bertahap diturunkan dalam beberapa ayat. Jadi, ayat al-Qur’an harus dipahami sebagai kontinuitas ayat-ayat yang turun sebelumnya dan dipahami maqāṣid atau maṣlaḥah- nya.
Adalah  ʻUmar  bin  Khaṭṭāb  ra.,  sahabat Nabi Saw. yang menekankan pemikirannya pada maqāṣid .  Pemikiran  Umar  bin  Khaṭṭāb ra. tentang pengumpulan naskah al-Qur’an, misalnya, pada awalnya tidak dapat diterima oleh  sahabat  senior  seperti  Abū  Bakar  dan Zayd  bin  Thābit  ra..  Namun  setelah  Umar menyaampaikan maqāṣid nya, maka akhirnya usulnya kemudian diterima.
ʻUmar bin Khaṭṭāb ra. juga memberlakukan talak tiga dalam satu majlis sebagai tiga talak, meskipun talak tiga dalam satu majlis itu pada masa Nabi Saw. dihukumi jatuh satu talak, sebagaimana diriwayatkan Imam Muslim:
ُظْفَّللاَو -  ٍعِفاَر  ُنْب ُدَّمَ ُمَو َميِهاَرْبِإ ُنْب  ُقاَحْسِإ اَنَثَّدَح اَنَثَّدَح  ٍعِفاَر  ُنْبا َلاَقَو اَنَ َبْخَأ  ُقاَحْسِإ َلاَق - ٍعِفاَر ِنْبِلا ِهيِب َ أ  ْنَع  ٍسُوا َط  ِنْبا  ِنَع ٌرَمْعَم اَنَ َب ْخَأ ِقاَّزَّرلا ُدْبَع ِلوُسَر ِدْهَع  َ َع  ُق َلاَّطلا َنَك  َلاَق  ٍساَّبَع ِنْبا ِنَع ْنِم  ِ ْيَتَنَسَو ٍرْكَب  ِب َ أَو -ملسو هيلع للها لىص- ِ َّللا ُنْب  ُرَمُع   َلاَقَف  ًةَدِحاَو  ِث َلاَّلثا  ُقَلاَط َرَمُع ِةَفَلاِخ
ْمُهَل  ْتَن َك ْدَق ٍرْم َ أ  ِف او ُلَجْعَتْسا ِدَق  َساَّلنا َّنِإ  ِباَّطَْلا 20 .ْمِهْي َلَع ُها َضْمَأَف ْمِهْيَلَع ُهاَنْيَضْمَأ ْوَلَف ٌةاَنَأ ِهيِف Terkait dengan hadis di atas, al- Ṣanʻānī  menilai  bahwa  keputusan  ʻUmar ra. tersebut berpijak pada maṣlaḥah , yakni dengan pertimbangan bahwa keadaan masyarakat pada masa itu sudah tidak jujur lagi sebagaimana pada masa sebelumnya. Sehingga kalau mengucapkan talak lebih dari satu kali dalam satu majelis tidak diterima lagi pengakuan bahwa talak yang kedua itu hanyalah penguat saja ( ta’kīd ) bagi talak yang pertama. Al-Ṣanʻānī berkata:
قلطلما لوق هي ةصاخ ةروص في درو ثيدلحا اذه نأ ةوبلنا صرع في نك هنأ كلذو قلاط تنأ قلاط تنأ ةملاسلا  ع  لاومم  سالنا  لاح  نكاو  هدعب  امو ديكأت نيالثا ظفللا نأ عىدا نم لوق لبقيف قدصلاو ىأر املف هاوعد في قدصيو رخآ قلاط سيسأت لا ةلطالبا  ىوعالدا  ةبلغو  سالنا  لاوحأ  يرغت  رمع لهوق رهاظ ع مكلتلما يريج نأ ةحلصلما نم ىأر هاضترا باولجا اذهو هيرمض ىوعد في قدصي لاو
21 .ةبوجلأا حصأ وه يوولنا لاق بيطرقلا Pemikiran  ʻUmar  bin  Khaṭṭāb  tentang maṣlaḥah –sebagaimana dijelaskan al- Ṣanʻānī–  tersebut  merupakan  embrio  tafsir maqāṣidī yang mempertemukan maṣlaḥat al-sharīʻah dan maṣlaḥat  al-Mukhāṭab . Dua dimensi teks dan konteks ini dipertemukan, sehingga kemaslahatan yang merupakan pokok syariat dapat terwujud.
20 Muslim, Ṣaḥīḥ  Muslim (Baerut:  Dār  al-Jīl,Tt.  ),  IV, hlm. 183.
21 Muḥammad bin Ismāʻīl al-Ṣanʻānī, Subul al-Salām (Maktabatu  Muṣṭafā  al-Bābī  al-Ḥalabī,  1379 H./1969 M.), III: 172. Penjelasan terkait hal ini dapat  pula  dilihat  pada  al-Ḥusayn  bin  Masʻūd al-Bagawī, Shaḥ  al-Sunnah (Baerut: al-Maktab al-Islāmī,  1983),  IX:  229;  Muḥammad  bin  ʻAbd al-Bāqī bin Yūsuf al-Zarqānī, Shaḥ al-Zarqānī ʻalā Muwaṭṭa’ al-Imām Mālik (Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1411), III, hlm. 218.

## 2.  Masa Tadwin
ʻUrf sebagai bagian terpenting dari konteks diadopsi para ulama pada periode tadwin untuk memahami teks, hanya saja mereka berselisih tentang ketentuan penggunaannya. Mayoritas  ulama  –termasuk  Abū  Ḥanīfah (80-150 H.)- menggunakan ʻurf untuk mengartikan term yang tidak dijelaskan naṣ , sedangkan  sebagian  yang  lain  seperti  Abū Yusuf (113-182 H.) menggunakan ʻurf untuk mengartikan term meskipun sudah ada nas yang menjelaskannya. Berikut ini pendapat dua tokoh tersebut, sebagaimana dikutib ʻAbdullāh bin Maḥmūd:
لييك وهف هليكب صلنا درو امو“ :)ةفينح وبأ( لاق .)صنلل عاابتا( ”.ادبأ نيزوف هنزوب درو امو ، ادبأ نلأ ، اضيأ فرعلا هيف بتعي هنأ فسوي بيأ نعو هيف صن لا امو ،ةداعلا بتعتف مهتدعا ع درو صلنا
22 . ةيعشرلا لئلالدا نم هنلأ فرعلا هيف بتعي
Pada masa tadwin, maṣlaḥah yang merupakan maqāṣid al-sharīʻah sudah mulai dirumuskan teorinya. Dalam hal ini, tidak menutup kemungkinan maṣlaḥah yang dipandang sebagai maqāṣid itu justru nampak bertentangan dengan naṣ . Sebagaimana dikatakan Mayangsari dan Noor, jika maṣlaḥah bertentangan dengan naṣ yang qoṭ’ī  al-dilalah , maka jumhur ulama (kecuali al-Thufi) sepakat untuk lebih mendahulukan naṣ . Tetapi, jika pertentangan tersebut terjadi dengan naṣ yang dhannī  al-dilalah , maka dalam hal ini ada beberapa pendapat ulama: 23
1.  Pendapat Syafi’iyah dan Hanabilah yang lebih mendahulukan naṣ secara mutlak.
Bagi mereka naṣ menempati derajat
22 ʻAbdullāh  bin  Maḥmūd  bin  Mawdūd  al-Mawṣilī al-Ḥanafī, al-Ikhtiyāru li Taʻlīl al-Mukhtār (Baerut: Dār al-Kutub al-Alamīyah, 2005), II, hlm. 32.
23 Galuh Nashrullah Kartika Mayangsari dan H. Hasni Noor, “Konsep Maqashid al-Syariah dalam Menentukan Hukum Islam Prespektif al-Syatibiyah dan  Jasser  Auda”  dalam  al- Iqtishad  iyah  Jurnal Ekonomi Syariah dan Hukum Ekonomi Syariah (ISSN Elektronik 2442-2282 Desember 2014), Vol
1, Issu 1.
tertinggi dalam hierarki sumber hukum Islam. Sehingga bila ada sumber hukum apa pun yang bertentangan dengan naṣ , maka naṣ lebih didahulukan. 24
2.  Pendapat Malikiyyah dan Hanafiyyah yang lebih mendahulukan maṣlaḥah dari pada naṣ, jika naṣ tersebut bersifat dhanni , baik dalālah maupun thubūt , sedangkan maslahatnya bersifat qoṭ’ī .
3. Pendapat  Sulaiman  al-Thūfī  yang mendahulukan maṣlaḥah dari pada naṣ , baik naṣ tersebut bersifat qoṭ’ī maupun dhannī , hanya saja wilayah cakupannya pada bidang muamalah saja.
Dari uraian tentang pertentangan maṣlaḥah dengan naṣ tersebut, penulis skema-kan tiga kelompok dengan mengambil satu tokoh dalam setiap kelompok sebagai simbol, yaitu: 1) kelompok tekstualis yang diwakili  oleh  Abū  Ḥāmid  al-Gazalī,  2) kelompok kontekstualis yang diwakili oleh al- Ṭūfī, dan 3) kelompok tengah yang terwakili oleh al-Shāṭibī, sebagai berikut:
Pandangan bahwa jika maṣlaḥah bertentangan dengan naṣ maka didahulukan maṣlaḥah ,  sebagaimana  dikatakan  al-Ṭūfī di atas. Hal ini bukan berarti menolak naṣ , melainkan sebenarnya men- takhṣīṣ naṣ yang bersifat ʻāmm dan itu hanya pada domain selain ibadah. Sedangkan dalam domain ibadah berlaku kaidah, “ al-aṣlu  fī  al-ʻibādati al-tawqīf ” (hukum asal dalam masalah ibadah adalah sesuai syara’).
Dalam domain ibadah, tidak ada kontekstualisasi. Melainkan sebaliknya, berlaku secara puritan. Bahkan turunnya
24 kecuali jika maslahat itu bersifat ḍarūrīyah, qoṭ’iyah, dan kulliyah maka Al-Ghazali mendahulukan maslahah seperti dibolehkannya membunuh orang Islam yang dijadikan perisai hidup oleh musuh dengan tujuan menyelamatkan negara dan masyarakat yang terancam. Lihat Mayangsari dan Noor, “Konsep Maqashid al- Syariah dalam Menentukan Hukum Islam Prespektif  al-Syatibiyah  dan  Jasser  Auda”  dalam al- Iqtishadiyah Jurnal Ekonomi Syariah dan Hukum Ekonomi Syariah Vol 1, Issu 1.
al-Qur’an sendiri dengan misi puritan, yaitu bahwa al-Qur’an merupakan kontinuitas wahyu sebelumnya, yang berfungsi sebagai pembenar ( muṣaddiqan ) dan sekaligus sebagai pemegang otoritas ( muhayminan ) atas wahyu-wahyu sebelumnya.
Maqāṣid  al-sharīʻah pada masa tadwin telah dirumuskan dan diklasifikasi ke dalam beberapa maqāṣid sebagai berikut: 1) menjaga agama ( ḥifẓ  al-dīn ), 2) menjaga kelangsungan hidup ( ḥifẓ al-nafsi ), 3) menjaga garis keturunan ( ḥifẓ  al-nasli ), 4) menjaga harta benda ( ḥifẓ  al-māl ), dan 5) menjaga intelektual ( ḥifẓ al-ʻaqli ).
3. Masa Tajdīd
Maqāṣid  al-sharīʻah di atas yang merupakan konsep maqāṣid klasik dan bersifat protection and preservation , pada masa tajdīd , diubah oleh sebagian muslim kontemporer seperti Jasser Auda menjadi konsep yang baru dan bersifat development and rights . Ide “kontemporerisasi” terminologi ini mendapat penolakan dari fuqaha . 25 Sebagai contoh ide tersebut, “ ḥifẓ al-dīn ” (dalam terminologi al- Gazalī  dan  al-Shāṭibī)  yang  memiliki  akar pada hukuman atas perbuatan riddah , diubah
25 Jasser Auda, Membumikan Hukum Islam melalui Maqasid  Syariah  terj.  Rosidin  dan  ʻAli  ʻAbd  el- Munʻim (Bandung: Mizan, 2015), hlm. 56.
menjadi konsep yang sama sekali berbeda menjadi “ freedom of faiths ”  (kebebasan kepercayaan/berkeyakinan). 26 Hukuman atas perbuatan riddah dinilai bertentangan dengan human of rights (Hak Asasi Manusia) dan ayat al-Qur’an: “ 27 نيلدا في هاركإ لا ”.
Dalam hal ini, terminologi klasik ( ḥifẓ  al-dīn ) berbeda dengan terminologi kontemporer ( freedom of faiths ) dalam memahami ayat di atas. Menurut pengusung terminologi “ ḥifẓ al-dīn ”, ayat tersebut harus difahami dengan mempertimbangkan hadis Nabi Saw. yang tidak diragukan ke-shahih- annya dan diriwayatkan oleh banyak perawi: “ هولتقاف هنيد لّدب نم ”. Hadis ini jika diterjemah apa adanya, maka menjadi: “ barang siapa yang mengganti agamanya maka bunuhlah dia ”  kata  mengganti  dapat  berarti  “berganti agama dari non-Islam berganti Islam dan orangnya menjadi Muslim atau sebaliknya, dari Islam berganti non-Islam dan orangnya menjadi murtad. Tetapi yang dimaksud di sini adalah dari Islam berganti menjadi non-Islam. Jadi, hadis ini bicara tentang keluar dari Islam atau riddah , sedangkan ayat di atas ( نيلدا في هاركإ لا ) bicara tentang
26 Jasser Auda, Membumikan Hukum Islam melalui Maqasid Syariah, hlm. 59.
27 Q.S. 2 (al-Baqarah): 256.

## ةحلصلما هى ةعيشرلا :لىازغلا
Syariat (bukan yang lain) adalah “ maṣlaḥah , sehingga teori maṣlaḥah diambil secara induksi dari naṣ atau dengan kata lain, otoritas kebenaran berada pada (milik) nas
كىلم قلحا ةعيشرلا هى ةحلصلما :فىوطلا
“ Maṣlaḥah ” (bukan yang lain) adalah syariat, sehingga jika naṣ bertentangan dengan “ maṣlaḥah ” maka lebih didahulukan maṣlaḥah ( ʻalā sabīl al- takhṣīṣ ) atau dengan kata lain “kebenaran bersifat
dhātī” تىاذ قلحا ةعيشر ةحلصلماو ةحلصم ةعيشرلا :بىطاشلا
Maṣlaḥah dan syariat adalah satu kesatuan. Sehingga jika naṣ yang bertentangan dengan maṣlaḥah yang bersifat qoṭ’ī al-dalālah , maka naṣ itu lebih didahulukan, dan jika naṣ yang bertentangan dengan maṣlaḥah yang bersifat dhannī al-dalālah , maka maṣlaḥah itu yang lebih didahulukan
masuk Islam. Artinya, tidak dibenarkan memaksa seseorang untuk masuk Islam. Kewajiban seorang muslim hanya berdakwah menyampaikan Islam dan selebihnya terserah mereka. Jadi, ayat al-Qur’an dan Hadis di atas tidaklah bertentangan, dan justru saling melengkapi. Al-Qur’an menjelaskan tatacara dakwah, sedangkan Hadis di atas menjelaskan tatacara menjaga agama ( ḥifẓ al-dīn ). Ilustrasi dari ayat al-Qur’an dan Hadis di atas adalah sebagai berikut:
Dari uraian di atas dapat diketahui bahwa riddah adalah pelanggaran syariat yang hukumannya adalah hukuman mati. Adapun tidak diberlakukannya hukuman itu di Indonesia (sebagaimana juga tidak diberlakukannya hukuman zina) dikarenakan states negara Indonesia yang tidak memakai hukum syariat.
APLIKASI ( TAṬBĪQ ) TAFSIR MAQĀṢIDĪ : HUKUM PIDANA BAGI PELAKU ZINA GAIRU MUHṢAN DI NEGARA KESATUAN REPUBLIK INDONESIA
Dalam taṭbīq ini, penulis mengambil tema hukum pidana bagi pelaku zina gairu muhṣan 28 di Negara Kesatuan Republik Indonesia, yang dilakukan oleh laki-laki dan perempuan yang
28 Gairu  muḥṣan adalah kebalikan dari muḥṣan , sedangkan muḥsān didefinisikan sebagai berikut:
دعب ءانلبا عقوو حيحص عيشر دقعب جوزت نم وه نصحلماو

## احيحص ءانب دقعلا كلذ
Artinya:  orang  muḥṣan  adalah  orang  yang  telah sah  menikah  secara  syaraʻ  dan  telanh  menggauli (jimak) isterinya (dalam akad yang sah itu) dengan cara yang benar (memenuhi kriteria jimak). Lihat  Muḥammad  bin  ʻĀshūr  bin  Muḥammad  al- Tūnisī, al-Taḥrīr wa al-Tanwīr (Baerut: Muassasat al-Tārīkh al-ʻArabī, 2000), IV, hlm. 60.
keduanya tidak berstatus sebagai suami atau isteri orang lain (tidak menikah). 29 Dalam hal ini, negara tidak menganggapnya sebagai pelanggaran pidana (selama dilakukan atas dasar suka sama suka), karena tidak masuk pengertian zina dalam Kitab Undang-undang Hukum Pidana (KUHP). Dalam penjelasan pasal 284 KUHP disebutkan:
Menurut pengertian umum, zina adalah persetubuhan yang dilakukan oleh laki-laki dan perempuan atas dasar suka sama suka
yang belum terikat oleh perkawinan. Tetapi menurut pasal ini, zina adalah persetubuhan yang dilakukan oleh laki-laki atau perempuan yang telah kawin dengan perempuan atau laki-laki yang bukan isteri atau suaminya. 30
Berbeda dengan negara yang tidak menilai zina orang yang tidak kawin sebagai tindak pidana, syariat Islam menilai hal ini sebagai tindak pidana.
1.  Hukum Pidana bagi pelaku zina gairu muhṣan
Tidak diragukan bahwa zina gairu  muhṣan adalah pelanggaran syariat Islam yang konsekwensinya adalah hukuman seratus kali cambuk dan satu tahun pengasingan. Allah SWT. berfirman:
29 Adapun zina muḥṣan dan zina gairu muḥṣan yang dilakukan orang yang telah menikah (namun belum melakukan senggama dengan istri/suami- nya) tidak menjadi bahasan tema ini. Dalam hal ini, negara memandangnya sebagai pelanggaran pidana bukan karena zina-nya namun karena menyakiti istri/suami-nya. Oleh karena itu, masalah ini masuk kategori delik aduan, artinya proses hukum hanya dilaksanakan
30 R. Sugandhi, Kitab Undang-undang Hukum Pidana dengan Penjelasannya (Surabaya: Usaha Nasional, Tt.), hlm. 300.
نيلدا في هاركإ لا
هولتقاف هنيد لّدب نم
ملاسلإا
Masuk Islam
Keluar Islam Ayat Al-Qur’an bersifat: Freedom of Faiths hadis Nabi bersifat: Protection of Faith

## َةَئ ْ اِم  اَمُهۡنِّم  ۡدِحَٰو َّ ُك ْاوُ ِلدۡجۡ َف  ِنياَّزلَۡو ُةَيِناَّزلۡ
نِإ ِ َّللۡ  ِنيِد  ِفي ۡة َفۡأَر اَمِهِب مُكۡذُخۡأَت  َلاَو ۡۡةَدۡلَج ۡدَهۡشَيۡلَو  ِۡرِخ ٓ أۡلۡ   ِمۡوَيۡلَۡو  ِ َّللۡ ِب  َنوُنِمۡؤُت  ۡمُتن ُك َيِنِمۡؤُمۡلۡ  َنِّم ۡةَفِئ ٓاَط اَمُهَباَذَع
Perempuan yang berzina dan laki-laki yang berzina, maka deralah tiap-tiap seorang dari keduanya  seratus  dali  dera,  dan  janganlah belas kasihan kepada keduanya mencegah kamu untuk (menjalankan) agama Allah, jika kamu beriman kepada Allah, dan hari akhirat, dan  hendaklah  (pelaksanaan)  hukuman mereka disaksikan oleh sekumpulan orang- orang yang beriman. 31
Ayat di atas menjelaskan hukuman pelaku zina (baik yang sudah menikah maupun yang belum nikah) adalah seratus kali cambukan. Hukuman ini diperkuat oleh hadis Nabi Saw. “ ةنس فينو ةئام لدج ركلباب ركلبا ” 32 . Hadis ini selain memperkuat hukuman seratus kali cambukan yang disebut ayat Al-Qur’an di atas juga melengkapinya dengan pengasingan satu tahun.
Jadi berdasarkan dalil naṣ al-Qur’an dan Hadis, zina gairu  muḥṣan adalah tindak pidana dan hukumannya adalah seratus kali cambuk dan diasingkan selama satu tahun. Dalam hal ini, yang melaksanakan adalah negara, bukan perorangan dan juga bukan kelompok,  sebagaimana  ẓahir-nya  ayat.  Al- Ṣābūnī berkata:
باطخ هنأ } اولدجاف { : لىاعت لهوق نم رهاظلا ةحلصم هيف نلأ مكالحا نم ) رملأا ليولأ ( هجوم
31 Q.S. 24 (al-Nūr): 2.
32 Muslim, Ṣaḥīḥ  Muslim (Beirut:  Dār  al-Jīl),  V,  hlm. 115; Abū Muḥammad ʻAbdullāh bin ʻAbdirraḥmān al-Dārimī, Sunan al-Dārimī (Baerut: Dar al-Kutub al-ʻArabī),  II,  hlm.  236;  Abū  ʻAwānah, Musnadu Abī  ʻAwānah (Baerut:  Dār  al-Maʻrifah,  Tt.),  IV, hlm.  120;  Abū  Jaʻfar  Ahmad  bin  Muḥammad  al- Ṭaḥāwī, Sharḥ Maʻānī al-Athār (Tt: ʻĀlam al-Kutub, 1994), III, hlm. 134; Abū Bakr Aḥmad bin Ḥusayn al-Bayhaqī, Sunan  al-Bayhaqī  al-Kubrā (Makkah:
Maktabatu Dār al-Bāz, 1994), VIII, hlm. 210; Abū ʻAbdillāh  Muḥammad  bin  Naṣr  al-Marwazī, al- Sunnah (Baerut: Muassat al-Kutub al-Thaqāfīyah,
1408), I, hlm. 95.
دابعلا حلاصتساو داسفلا ءردب كلذو عمتجملل امنإف  ةماعلا  ةحلصلما  ليبق  نم  نك  ام   ُّكلو نم  هبيني  نم  وأ  ماملإا  ع  هذيفنت  نوكي
33 .مهيرغ وأ ةلاولا وأ ءاضقلا
Ẓahirnya  firman  Allah  “ اولدجاف ”  adalah seruan yang diarahkan pada pemerintah, dalam hal ini para hakim, karena mengandung kemaslahatan sosial. Dan itu (dilakukan)  dengan  pencegahan  kerusakan dan mendatangkan kebaikan hamba dan pelaksanaan kemaslahatan umum semuanya hanya dilakukan oleh imam atau orang yang menggantikan  (membantu)nya,  yaitu  para hakim, para wali, atau yang lain.
Oleh karena itu, pelaksanaan hukuman tindak pidana zina gairu  muḥṣan (seperti tindak pidana yang lain) harus mempertimbangkan sistem negara yang melaksanakannya, apakah hukum pidana Islam di negara bersangkutan diberlakukan atau tidak.

## 2.  Pemberlakuan Hukum Pidana Islam di Negara Kesatuan Republik Indonesia hingga Saat Ini
Bicara tentang pemberlakuan syari’at Islam di Negara Kesatuan Republik Indonesia tidak terlepas dari sejarah tujuh kata piagam Jakarta, yaitu “dengan kewajiban menjalankan syariat  Islam  bagi  pemeluk-pemeluknya” yang dihapus satu hari setelah proklamasi kemerdekaan karena desakan golongan Kristen dan Katolik yang menyatakan akan melepaskan diri dari Indonesia, jika tujuh kata yang tercantum di dalam pembukaan rancangan UUD (selanjutnya disebut UUD ‘45) itu tidak dihapus.
M. Subhan dalam “Tafsir Maqashidi Kajian Tematik Maqashid al-Syari’ah”, mengatakan: Meskipun  pencoretan  “tujuh  kata”  piagam Jakarta menimbulkan kekecewaan sebagian golongan  Islam  karena  dianggap  melanggar kesepakatan sebelumnya, akan tetapi secara
33 Muḥammad  ʻAlī  al-Ṣābūnī,  Rawā’iʻ  al-Bayān Tafsīru Āyāt al-Aḥkām min al-Qur’ān (Jakarta: Dār al-Kutub al-Islāmīyah, 2001), II, hlm. 25.
de facto dan de jure pencoretan “tujuh kata” itu mencerminkan realitas politik yang ada dan memiliki keabsahan. 34
Realitas politik sebagaimana disampaikan Subhan tersebut masih belum berubah sampai saat ini. Artinya tidak diberlakukannya hukuman pidana Islam, yang dalam tema makalah ini -hukuman cambuk dan pengasingan-, adalah sebuah kemaslahatan, karena jika dipaksaakan justru menimbulkan mafsadah yang lebih besar. Dengan demikian, dapat dikatakan bahwa dalam hal hukuman seratus kali cambuk dan pengasingan satu tahun bagi pelaku zina gairu  muḥṣan -sebagaimana hukuman mati bagi orang murtad- di Indonesia saat ini, kemaslahatan didahulukan dari pada naṣ dengan kaidah:
ع ةحلصلما مدق ةحلصلماو صلنا ضراعت اذإ

## صيصخلا ليبس
Jika berlawanan antara nas dan maslahah, maka didahulukan maslahah dengan cara pengkhususan
Kata “ takhṣīṣ ” dimaksudkan untuk tidak menafikan naṣ . Artinya naṣ masih berlaku secara umum, hanya saja pada keadaan yang khusus seperti konteks Indonesia pada saat ini tidak dapat diberlakukan.

## 3.  Pemberlakuan Hukum Pidana Islam di Negara Kesatuan Republik Indonesia di Masa yang Akan Datang
Selain harus menerima realitas politik tanah air dan menerima tidak diberlakukannya hukuman pidana Islam termasuk hukuman cambuk dan pengasingan bagi pelaku pidana zina gayru  muḥṣan , umat Islam harus selalu taat dengan naṣ , dalam arti berusaha memenangkan politik untuk dapat diberlakukannya hukum Allah SWT. misalnya dengan mengangkat lagi tujuh kata piagam Jakarta, setelah terlebih dahulu menyiapkan
34 M. Misbah at all, Tafsir Maqashidi Kajian Tematik Maqashid al-Syari’ah (Kediri: Lirboyo Press, 2013), hlm. 152.
Sumber Daya Manusianya melalui pendidikan, karena politik adalah satu-satunya sarana yang tepat. Dalam hal ini, al-Rāzī berkata:
تعجمأ ؟وه نم او ُ ِلدْجاَف : لىاعت لهوقب بطاخلما مث ، ماملإا وه كلذب بطاخلما نأ ع ةملأا اولاق ، ماملإا بصن بوجو ع اذهب اوجتحا هنأ ع اوعجمأو ، دلحا ةماقإب رمأ هناحبس هنلأ بجاولا متي لا امو ماملإا لاإ هتماقإ لىوتي لا بجاو وهف فكلملل ارودقم نكاو ، هب لاإ قلطلما
35 .ابجاو ماملإا بصن نكاف
Siapa yang diseru firman Allah Taala: “ اولدجاف ”? Umat Islam bersepakat bahwa yang diseru untuk melakukan hukum cambuk itu adalah imam , kemudian  mereka  berhuja  dengan  hal  tersebut untuk menyatakan bahwa mendirikan imam adalah wajib. Mereka berkata, “karena Allah SWT. menyeru untuk ditegakkannya hadd” dan mereka sepakat bahwa penegakan hadd itu tidak munkin dilaksanakan kecuali oleh imam dan sesuatu yang menjadi gantungan sempurnanya kewajiban dan sesuatu itu dapat diperoleh oleh orang mukallaf maka sesuatu itu adalah wajib. Maka mendirikan imam  (yang  dapat  merealisasikan  berlakunya hukum syariat) itu wajib hukumnya.
Apa  yang  dikatakan  al-Rāzī  itu  pada intinya bahwa menegakkan hukum pidana Islam adalah wajib dan yang menjalankannya adalah imam. Oleh karena itu memilih imam yang dapat merealisasikan tegaknya hukum pidana Islam itu wajib hukumnya. Jadi, semangat menegakkan syariat Islam harus berkobar dalam dada setiap muslim.
Dalam negara demokrasi seperti Indonesia, semangat itu ditanamkan melalui pendidikan dan disalurkan melalui partai politik. Kewajiban seorang hamba adalah berusaha. Sekecil apapun usaha itu akan sangat berarti, karena meskipun usaha itu tidak dapat merubah keadaan, setidaknya dapat menunjukkan di mana kita berpihak, di hadapan Allah SWT.
35 Fakhruddin Muḥammad bin ʻUmar al-Rāzī, Mafātīḥ al-Gayb (Baerut:  Dāru  Iḥyā’  al-Tūrāth,  Tt.),  XXIII, hlm. 313.

## PENUTUP
Berdasarkan pemaparan sebelumnya, uraian mengenai akar sejarah tafsir maqāṣidī memiliki persinggungan dengan sejarah tafsir secara umum, yaitu: a) marḥalat al-ta’sīs , b) marḥalat  al-ta’ṣīl , c) marḥalat  al-tafrīʻ , dan
d) marḥalat  al-tajdid . Berdasarkan periode atau marhalah tersebut, penulis kemudian mencoba menganalisis poin-poin pokok, baik berupa teori maupun sikap dan tindakan langsung yang bisa diambil dari kehidupan umat Islam dalam kurun periode tersebut.
Diantara poin-poin yang bisa dijelaskan terkait akar sejarah tafsir maqaṣidī yaitu: 1) masa ta’sīs : pada masa ini sudah ada embrio maqāṣid  al-sharīʻah . Sebagai contohnya adalah talak tiga dalam satu majlis yang dihukumi jatuh satu talak pada masa Nabi Saw., pada masa Umar ra. dihukumi jatuh tiga talak, dengan pertimbangan perubahan ʻurf , demi kemaslahatan. 2) masa tadwīn : pada masa ini lahir tiga teori maqāṣid al-sharīʻah . pertama ,  al-Tūfī  berpendapat  bahwa  syariat tidak lain adalah “ maṣlaḥah ”  itu  sendiri, sehingga jika naṣ bertentangan dengan “ maṣlaḥah ” maka didahulukan maṣlaḥah ( ʻalā sabīl al-takhṣīṣ ); kedua, al-Gazalī menyatakan bahwa “ maṣlaḥah ”  tidak  lain  adalah  syariat itu sendiri, sehingga teori maṣlaḥah diambil secara induksi dari naṣ atau dengan kata lain, otoritas kebenaran berada pada (milik) naṣ ; Ketiga ,  al-Shāṭibī  berpendapat  bahwa maṣlaḥah dan syariat adalah satu kesatuan, sehingga jika naṣ yang bertentangan dengan maṣlaḥah bersifat qoṭ’ī al-dalālah , maka naṣ itu didahulukan, dan jika naṣ yang bertentangan dengan maṣlaḥah bersifat dhannī al- dalālah , maka maṣlaḥah itu yang didahulukan. 3) masa tajdīd: konsep maqāṣid klasik yang bersifat protection and preservation , diubah oleh sebagian muslim kontemporer seperti Jasser Auda menjadi konsep yang baru dan bersifat development and rights . Ide “kontemporerisasi” terminologi ini kemudian mendapat penolakan dari banyak fuqaha .
Sebagai contoh aplikasi maqāṣid  al- sharīʻah adalah pelaksanaan hukuman zina gairu  muhṣan di Negara Kesatuan Republik Indonesia, yang dilakukan oleh laki-laki dan perempuan yang keduanya tidak berstatus sebagai suami atau isteri orang lain (tidak menikah). Dalam hal ini terjadi taʻāruḍ antara nas yang menyuruh dilakukannya hukum cambuk serta pengasingan dan “ maṣlaḥah ” di mana penerapan hukum Pidana Islam di Indonesia hingga saat ini tidak mendapat dukungan politik yang cukup, sehingga akan mendatangkan mafsadah yang lebih besar. Oleh karena itu, maslahah lebih didahulukan dan dijadikan sebagai takhṣīṣ atas naṣ .

## DAFTAR PUSTAKA
Al-Qur’an
Abū ʻAwānah. Musnadu Abī ʻAwānah. Baerut: Dār al-Maʻrifah, Tt.
Abū Dāwud. Sunan Abī Dāwud. Baerut: Dār al- Kitāb al-ʻArabī, Ṭt.
Ahmad. Sunanu  Aḥmad. Tt. Muassasat al- Risālah, 1421/20001.
Al-Aṭrash, Riḍwān Jamal dan Nishwān ʻAbduh Khālid  Qā’id.  “al-Judhūr  al-Tārikhīyah li  al-Tafsīr  al-Maqāṣidī  li  al-Qurān  al- Karīm” dalam Majallat al-Islām fī Āsia , vol.
1. al-Jāmiʻah al-Islāmīyah al-ʻĀlamīyah bi Malizia, 2011.
Auda, Jasser. Membumikan Hukum Islam melalui Maqasid Syariah terj. Rosidin dan ʻAli ʻAbd el-Munʻim (Bandung: Mizan, 2015.
Al-Bagawī,  al-Ḥusayn  bin  Masʻūd. Shaḥ  al- Sunnah. Baerut:  al-Maktab  al-Islāmī,
1983.
Al-Bayhaqī,  Abū  Bakr  Aḥmad  bin  Ḥusayn.
Sunan  al-Bayhaqī  al-Kubrā. Makkah: Maktabatu Dār al-Bāz, 1994.
---------. al-Sunan al-Ṣugrā. Pakistan: Jāmiʻ al- Dirāsāt al-Islāmīyah, 1410H./ 1989M.
Al-Bukhārī. Ṣaḥīḥ al-Bukhārī. Semarang: Ṭaha Putra, Tt.
Al-Dārimī,  Abū  Muḥammad  ʻAbdullāh  bin ʻAbdirraḥmān. Sunan  al-Dārimī. Baerut: Dar al-Kutub al-ʻArabī, Tt.
Al-Dhahabī, Muḥammad Ḥusain. al-Tafsīr wa al-Mufassirūn .
Al-Haytamī,  Ibn  Ḥajar. Tuḥfat  al-Muḥtāj  bi Sharḥ al-Minhāj (Baerut: Dār al-Kutub al- Islāmīah, 2011), I: 57.
Ibnu Mājah. Sunan Ibni Mājah. Baerut: Dār al- Fikr, Tt.
Mālik. Muwaṭṭaʻu  Mālik. Daamaskus:  Dār  al- Qalam, Tt.
Al-Marwazī,  Abū  ʻAbdillāh  Muḥammad  bin Naṣr. al-Sunnah. Baerut: Muassat al- Kutub al-Thaqāfīyah, 1408.
Al-Mawṣilī,  ʻAbdullāh  bin  Maḥmūd  bin Mawdūd. al-Ikhtiyāru li Taʻlīl al-Mukhtār. Baerut: Dār al-Kutub al-Alamīyah, 2005.

## Mayangsari, Galuh Nashrullah Kartika dan
H. Hasni Noor. “Konsep Maqashid al- Syariah dalam Menentukan Hukum Islam Prespektif al-Syatibiyah dan Jasser Auda” dalam al- Iqtishad  iyah  Jurnal  Ekonomi Syariah dan Hukum Ekonomi Syariah. ISSN Elektronik 2442-2282 Desember 2014, Vol 1.
Misbah, M. at all. Tafsir  Maqashidi  Kajian Tematik Maqashid al-Syari’ah. Kediri: Lirboyo Press, 2013.
Muslim. Ṣaḥīḥ Muslim. Baerut: Dāru Iḥyā’ al- Turāth al-ʻArabī, tt.
Al-Nasā’ī. Sunan  al-Nasā’ī. Baerut:  Dār  al- Kutub al-ʻIlmīyah, 1991.
Al-Ṣābūnī,  Muḥammad  ʻAlī. Rawā’iʻ  al-Bayān Tafsīru  Āyāt  al-Aḥkām  min  al-Qur’ān. Jakarta: Dār al-Kutub al-Islāmīyah, 2001.
Al-Ṣanʻānī,  Muḥammad  bin  Ismāʻīl. Subul al- Salām .  Maktabatu  Muṣṭafā  al-Bābī  al- Ḥalabī, 1379 H./1969 M.
Al-Rāzī,  Fakhruddin  Muḥammad  bin  ʻUmar.
Mafātīḥ  al-Gayb. Baerut:  Dāru  Iḥyā’  al- Tūrāth, Tt..
Sugandhi, R. Kitab Undang-undang Hukum Pidana dengan Penjelasannya. Surabaya:
Usaha Nasional, Tt.
Al-Ṭaḥāwī, Abū Jaʻfar Ahmad bin Muḥammad.
Sharḥ Maʻānī al-Athār. Tt: ʻĀlam al-Kutub,
1994.
Al-Tūnisī,  Muḥammad  bin  ʻĀshūr  bin Muḥammad, al-Taḥrīr  wa  al-Tanwīr . Baerut:  Muassasat  al-Tārīkh  al-ʻArabī, 2000.
Al-Turmudhī, Sunan  al-Turmudhī (Beirut:
Dāru Iḥyā’ al-Turāth al-ʻArabī, Tt.
Al-Zarqānī, Muḥammad bin ʻAbd al-Bāqī bin Yūsuf. Shaḥ  al-Zarqānī  ʻalā  Muwaṭṭa’  al- Imām  Mālik (Dār  al-Kutub  al-ʻIlmīyah, 1411.