## IMPLIKASI HERMENEUTIKA AL-QUR`AN FAZLURRAHMAN DAN HASAN HANAFI TERHADAP PENETAPAN HUKUM ISLAM
Oleh : Robiah Adawiyah
Dosen Fakultas Syari’ah dan Hukum Universitas Sains Al-Qur`an Jawa Tengah di Wonosobo Email : sekolahtahfidzwsb@gmail.com

## ABSTRAK
Artikel  ini  bertujuan  untuk  menjelaskan  mengenai  model  pemahaman atau hermeneutika Al-Qur`an menurut  Fazlurrahman  dan  Hasan  Hanafi  serta relevansinya  dengan  penetapan hukum  Islam. Hermeneutika Al-Qur`an dalam penetapan  hukum  Islam  mempunyai  posisi  yang  penting,  sebab menjadi dasar pijakan  yang  pertama  dan  utama,  sehingga  dalam  menetapkan  sebuah  hukum Islam  tidak  secara  sporadis.  Hal  itu,  yang  ingin  ditampilkan  dari  sosok Fazlurrahman  dan  Hasan  Hanafi. Fazlurrahman,  adalah  salah  satu  dari  sekian pemikir  muslim  yang  sadar  akan  keadaan  tersebut.  Dengan  pendekatan hermeneutika kritis  dan  dialektis  ia  berusaha  membangkitkan  kembali  kejayaan Islam  yang  pernah  diraih. Dengan double  movement sebagai  metode  penafsiran Al-Qur`an,  serta  berdampak  pada eksistensi  Hukum  Islam,  yakni  terjadinya rasionalisasi  Hukum  Islam. Sedangkan  Hasan  Hanafi  menyarankan  agar menerapkan hermeneutika  pembebasan terhadap Al-Qur`an. Wacana turâ ṡ wa tajdîd dijadikan sebagai dasar hermeneutika Al-Qur`an, sehingga berdampak pada penentuan  formalisasi maqâ ṣ id  asy-syarî ’ah yang  sesuai  dengan  kondisi  sosial, budaya dan realitas saat ini.
Keyword : Hermeneutika Al-Qur`an, Fazlurrahman, Hasan Hanafi, Hukum Islam

## A. Pendahuluan
Dinamika  pemikiran  Islam  dapat dilihat dari segala realitas  yang  dihadapi masyarakatnya.  Problem  yang  dihadapi adalah  menyangkut  hubungan wacana tradisi  (turâ ṡ )  dan  modernitas  (al- hadâ ṡah ) (Hanafi, 1987:  11). Di satu sisi, pemikiran  Islam tidak  bisa  lepas  dari serbuan  modernitas,  baik dalam bentuk material  maupun  pemikiran,  di  sisi  lain, dalam  menghadapi  modernitas  tersebut masih  berpegang  pada  tradisi  masa lalunya.  Isu  yang  berkembang  adalah bagaimana dunia Islam menyikapi problem tradisi dan modernitas.
Al-Quran  memerintahkan  manusia untuk  mempelajari  dan  memahaminya, melalui pentunjuk-petunjuknya yang tersurat maupun tersirat. Interpretasi dan kesadaran manusia untuk merealisasikan pemahamannya akan teks dalam kehidupan  konkrit  yang  menyebabkan sebuah  kitab  suci  menjadi  agung  dan bermakna,  sebagai  petunjuk  sekaligus pedoman  hidup  yang  tertuang  dalam bentuk  ajaran  akidah,  akhlak,  hukum, falsafah, siyasah  dan  ibadah  (Yusuf, 1992:  50). Oleh  karena  itu,  ayat Al- Qur`an tidaklah memadai bila seseorang hanya mampu membaca dan
melantunkan  dengan  baik,  tetapi  lebih pada kemampuan memahami dan mengungkap isi serta mengetahui prinsip-prinsip yang dikandungnya. Sebagai bentuk realisasi upaya memahami  makna  teks  agar  bisa diaplikasikan  dalam  kehidupan  telah melahirkan  banyak  pendekatan  dan metodologi,  seperti tahlîli, mau ḍ û`î, muqâran, dan berkembang sesuai dengan  perkembangan  metodologi  serta pendekatan  kontemporer,  salah  satu diantaranya  adalah  hermeneutika  yang telah  mengilhami  para  sarjana  muslim kontemporer  untuk  membuka  wacana baru,  seperti  Arkoun,  Hasan  Hanafi, Fazlurrahman, Farid  Esack  dan  Nasr Hamid  Abu  Zayd,  dalam  melakukan interpretasi.
Munculnya  wacana  dialog turâ ṡ wa tajdîd (hadâ ṡah ),  adalah  bukti  adanya keprihatinan di kalangan sebagian intelektual  muslim  akan  problem  umat Islam  dan  menghadapi  perubahan  akibat modernitas. Keprihatinan tersebut diungkapkan  dalam  upaya  adaptasi  dan persilangan  intelektual,  yaitu  antara  tradisi keilmuan Islam dan tradisi keilmuan Barat.
Hukum  Islam  pun  tidak  kebal  dari perubahan  tersebut.  Beberapa  upaya dilakukan  oleh  para  akademisi  untuk mensintesiskan hukum  Islam dengan perangkat  keilmuan  modern,  khususnya hermeneutika. Usaha tersebut
sebenarnya bukan benar-benar fenomena baru,  melainkan  sudah  terjadi  pada beberapa  abad  sebelumnya  ketika  al- Ghazali  berusaha  memasukkan  elemen- elemen logika Yunani ke dalam u ṣ ûl al- fiqh. Munculnya  hermeneutika  dalam wacana  keagamaan  (Islam)  menjadi fenomena  khas  dalam  pengembangan hukum Islam kontemporer.
Fazlurrahman dan  Hasan  Hanafi sangat jelas  menunjukkan  apresiasi  terhadap hermeneutika dan menjadikannya sebagai perangkat metodologis.
Berangkat  dari  hal  di  atas,  maka perlu  untuk  mempertanyakan  beberapa poin yang akan menjadi kajian penelitian penulis,  pertama,  bagaimana  konsepsi model hermeneutika Al-Qur`an
Fazlurrahman dan Hasan Hanafi? Kedua, bagaimana
relevansinya dengan penerapannya di dalam hukum Islam?

## B. Metode Penelitian
1. Jenis Penelitian
Jenis penelitian ini adalah penelitian kepustakaan (Library research). Penelitian kepustakaan (Library
research)  adalah  tekhnik  penelitian yang mengumpulkan data dan informasi  dengan  bantuan  berbagai macam  materi  yang  terdapat  dalam kepustakaan.    Penelitian  dilaksanakan dengan  menggunakan  literatur  atau kepustakaan  untuk  mendapatkan  data
dalam  menyusun  teori-teori  sebagai landasan  ilmiah  dengan  mengkaji  dan menelaah  pokok-pokok  permasalahan dari  literatur  yang  mendukung,  baik berupa  buku,  catatan,  maupun  laporan hasil penelitian dari penelitian terdahulu.
2. Teknik Pengumpulan Data
Karena  penelitian  ini  tergolong penelitian pustaka yang bersifat kualitatif,  maka data  yang  digunakan dalam penelitian diperoleh dari dokumen-dokumen  yang  telah  ada. Dokumentasi  adalah  mencari  data mengenai  hal-hal  atau  variabel  yang berupa  catatan,  transkrip,  buku,  surat kabar,  majalah,  prasasti,  notulen  rapat, leger, agenda dan sebagainya. 3. Teknik Pengolahan Data
Setelah data-data penelitian terkumpul,  maka  langkah  selanjutnya penulis  menentukan  metode  analisis. Metode  analisis  yang  digunakan  ialah Content  Analysis,  yakni  investigasi tekstual melalui analisis ilmiah terhadap  isi  peran  suatu  komunikasi, khususnya  isi  peran  komunikasi  yang terungkap  dalam  media  cetak  atau bukuk.
4. Pendekatan Penelitian
Pendekatan  yang  digunakan oleh penulis  adalah  filosofis-hermeneutik. Pendekatan tersebut digunakan dalam rangka mendeskripsikan dan
menganalisis  interpretasi  pengarang terhadap  teks-teks yang  dibahas dalam  tema hermeneutika Al-Qur`an. Khusus penggunaan pendekatan hermeneutis,  melakukan deskripsi terhadap  pemikiran  dilakukan  proses hermeneutika reproduksi.

## C. Hasil Temuan dan Pembahasan

## 1. Model  Hermeneutika Al-Qur`an
Fazlurrahman
Rentang sejarah Islam membuktikan bahwa  dinamika  pemikiran  di  dalam Islam  terjadi  melalui  dua  arah yaitu, kecenderungan  mensakralkan  teks  serta tradisi, dan kecenderungan untuk mendekontruksi  pensakralan  tersebut (Hidayat,  1996:  33). Kecenderungan yang  pertama  berefek  pada  munculnya pembekuan,  kejumudan,  dan  pureifikasi ajaran Islam. Oleh karena itu, pensakralan  teks  dan  tradisi  tersebut menyebabkan  meredupnya  cahaya  dan dinamika  wacana  Islam,  yang  pada akhirnya  semakin  mengeras  ketika terjadi intervensi ideologis dari penguasa yang  memihak  secara  ekstrem  pada suatu  paham  tertentu.  Kondisi  semacam ini  yang  diamati  oleh  Rahman  di Pakistan, di samping datangnya paradigma  baru  pemikiran  Barat  yang mengkritik  secara  habishabisan  terhadap seluruh  sendi  ajaran  Islam (Ozdenir, 1993:  22). Realitas tersebut  membuat Fazlurrahman  untuk  memposisikan  diri
pada kecenderungan yang  kedua. Ia memulai dan mencoba mengkritik tradisi dan  merespons  tantangan  modernitas tanpa  larut  pada  pemikiran  Barat. Namun demikian, Rahman tetap merujuk pada  tradisi  tanpa harus  menjadi Tradisionalis. Bahkan Rahman memandang  bahwa  tanpa  tradisi  umat Islam tidak akan memahami sumber dari segala  sumber  hukum (Rahman,  1979: 45).
Secara ilmiah, berangkat dari tesisnya Rahman tersebut, paling tidak ia mengkritisi  tiga  komunitas, pertama, kalangan  Tradisionalis  yang  berupaya menghidupkan kembali warisan kehidupan keagamaannya, kedua, kalangan Fundamentalis, yang menampilkan  Islam  terikat  secara  literal pada  akar  spiritualnya  dan  antagonis dengan  Barat,  dan ketiga,  kalangan Modernis  yang  menyuguhkan  sebuah Islam bersandar pada akar spiritualitasnya,  namun  juga  tampak kebarat-baratan (Amal, 1993: 65).
Rahman
berharap dapat menggabungkan kelompok yang pertama tanpa  menjadi  Tradisionalis  dengan komunitas  yang  ketiga  tanpa  larut menjadi  kebarat-baratan.  Gabungan  dari dua  kelompok  di  atas  dikenal  dengan Neo-Modernisme. Neo-Modernisme yang  ditawarkan  Rahman  bertitik  tolak pada  ide  pembaharuan  pemikiran  dan
mencoba  membongkar  doktrin-doktrin Islam  (Barton,  1999:  446), dengan bersikap  kritis  terhadap  Barat,  juga warisan-warisan  kesejarahannya  sendiri secara  obyektif.  Oleh  karena  itu, Rahman  menganggap  bahwa  suatu bentuk  pengembangan  pemikiran  Islam yang  tidak  berakar  dalam  sejarah (pemikiran  klasik)  atau  luput  dari kemampuan  menelusuri  benang  merah kesinambungannya dengan  masa  lalu adalah  tidak otentik.  Karenanya,  akan tidak mampu mengembangakan dinamika internalnya serta tidak sanggup bertahan,  yang  akhirnya  kehilangan energi  apresiasinya  dan  dengan  begitu terancam  lekas  padam  (Madjid,  1993: 24). Di samping itu mengabaikan sejarah masa  lalu  tidak  saja  mengisyaratkan akan  penafian  eksistentsi  sejarah  itu sendiri, tetapi juga mengakibatkan pengingkaran  diajukannya  penanganan serius  tentang  eksistensi  diri  dan  sistem keyakinan sendiri dalam kerangka sejarah masa kini.
Rahman  juga  mengkritisi  pemikiran kaum  fundamental  yang  menampilkan Islam  terikat  secara  literal  pada  akar spiritualnya. Dengan metode yang dikembangkannya,  ia  melihat  bahwa kaum  Fundamentalis  gagal  membedakan antara doktrin dengan tradisi  Islami  yang murni historis. Bahkan tradisi diterimanya sebagai otoritas masa lampau
yang  tertutup  dan  tak  bsa  dipertanyakan. Oleh  karenanya,  menurut  Rahman  harus dibedakan  antara  yang  Islami,  Normatif dan historis.
Seluruh pandangan Rahman terhadap dinamika  kehidupan  pemikiran  Islam pada akhirnya bermuara pada penyingkapan kandungan Al-Qur`an. Pikiran-pikiran  Rahman  yang  selalu didasarkan  pada Al-Qur`an tersebut merupakan  respons  yang  kritis  terhadap pandangan-pandangan  kaum  Ortodoksi yang  bergulir  di  Pakistan.  Satu  pikiran Rahman  yang  membuat  heboh  di Pakistan selama setahun adalah pikirannya  yang  menyatakan  bahwa Al- Qur`an secara  keseluruhan  adalah  kalam Allah,  dan  dalam  pengertian  biasa,  juga seluruhnya merupakan perkataan Muhammad  (Iqbal,  1981:  20). Sebagai implikasinya,  Rahman  menolak  doktrin tradisional  tentang  pewahyuan  yang mekanis  dan  eksternal.  Ia  tidak  setuju dengan  pandangan  Ortodoksi  Islam  yang menggambarkan proses pewahyuan kepada  Nabi  melalui telinga  dan bersifat eksternal (Amal, 1994: 165-166).
Di  samping  kontribusi  pemikiran yang fenomenal tersebut, Rahman melihat bahwa  kaum  muslimin  (khususnya  kaum Ortodoks),  belum  pernah  membicarakan secara  adil  masalah-masalah  mendasar mengenai metode dan cara penafsiran Al- Qur`an.  Terdapat  kesalahan  umum  dalam
memahami  pokok-pokok  keterpaduan Al- Qur`an dan  kesalahan  ini  berpasangan dengan ketegaran praktis untuk berpegang pada  ayat-ayat Al-Qur`an secara  terpisah- pisah.  Menurutnya,  untuk  memahami pesan  konprehensif Al-Qur`an,  konteks kesejarahannya mesti  diperhatikan  (Amal, 1993:  158). Ia  menekankan pentingnya mamahami  kondisi  aktual  masyarakat Arab ketika Al-Qur`an diturunkan, terutama  dalam  rangka  menafsirkan pernyataan  legal  dan  kondisi  sosio- ekonomiknya. Aplikasi pendekatan historis  ini, terformulasi  ke  dalam pembedaan  antara tujuan  atau ideal moral Al-Qur`an dengan ketentuan legal spesifiknya.  Ideal  moral Al-Qur`an yang dituju  oleh Al-Qur`an lebih  pantas diaplikasikan  ketimbang  ketentuan legal spesifiknya (Rahman, 1979: 231). Keberhasilan  dari  proses  pembedaan  ini, pada  akhirnya,  mewujud  pada  penciptaan pandangan dunia Al-Qur`an yang terbuka, terpadu, dan universal.
Untuk itu, Rahman mencoba memformulasikan  metodologi  tafsir  (Al- Qur`an),  yang  secara  sistematis  tersusun sebagai berikut (Amal, 1993: 24) :
a. Menemukan  makna  teks Al-Qur`an dengan  menggunakan  pendekatan historis secara serius dan jujur. Secara sosio-historis,
Al-Qur`an harus
dipelajari dalam tatanan kronologisnya. Diawali dengan
pemeriksaan  terhadap  bagian-bagian wahyu  yang  paling  awal.  Kajian  ini akan memberikan suatu persepsi yang cukup  akurat  tentang  gerakan  dasar dari  gerakan  Islam,  sebagaimana dibedakan  dari  ketetapan-ketetapan dan  pranatapranata  yang  dibangun belakangan.  Dengan  begitu,  seorang penafsir  telah  mengikuti  bentangan karier  dan  perjuangan  Muhammad. Oleh  karena  itu,  metode  ini  tidak hanya menyelamatkan kita dari ekstravagansa dan artificial penafsiran kalangan  modernis,  tetapi  juga  dapat menunjukkan  secara  jelas  makna keseluruhan dari pesan Al-Qur`an. b. Membedakan  antara  ketetapan  legal spesifik Al-Qur`an dengan  ideal  moral Al-Qur`an.  Rahman  mengharapkan hukum-hukum  yang  akan  dibentuk dapat  mengabdi kepadanya, tidak  pada legal  spesifiknya.  Rahman  menyadari bahwa  hal  ini  dihadapkan  pada subyektifitas,  tetapi  menurutnya  ini dapat  direduksi  seminimum  mungkin dengan  menggunakan Al-Qur`an itu sendiri.  Satu  hal  yang  terlalu  sering diabaikan  oleh  kalangan  non  muslim maupun  kalangan  muslim  sendiri, bahwa Al-Qur`an biasanya memberikan  alasan  bagi  pernyataan legal spesifiknya.
c. Memahami  sasaran  (tujuan)  atau  ideal moral Al-Qur`an dengan tetap memberi
perhatian  sepenuhnya  terhadap  latar sosiologisnya, yakni lingkungan di saat Al-Qur`an diturunkan.
Secara  aplikatif,  proses  penafsiran yang  ditawarkan  oleh  Rahman  dalam rumusan  definitive  metodologi  tafsirnya tersebut diaplikasikan dengan menggunakan  dua  gerakan  yang  dikenal dengan Double  Movement-nya  (gerakan ganda).  Gerakan  yang  pertama,  dimulai dengan  menafsirkan  ayat-ayat  yang spesifik  dalam Al-Qur`an,  kemudian menggali  dan  mensistematisir  prinsip- prinsip  umum,  nilai-nilai  dan  tujuan jangka panjangnya. Gerakan yang kedua, memformulasikan  dan  merealisasikan pandangan (prinsip-prinsip) umum tersebut  ke  dalam  pandangan  spesifik  di masa sekarang (Rahman, 1984 : 5-7).

## 2. Model  Hermeneutika Al-Qur`an Hasan Hanafi
Hasan  Hanafi menganggap  bahwa pendekatan  hermeneutika  tidak  hanya memperbincangkan tentang teknis penafsiran  sebagaimana  hermenutika metodis, dan hakikat peristiwa penafsiran dalam hermeneutika filosofis, akan  tetapi  juga  memperbincangkan dimensi  sejarah  teks  dan  kepentingan praktis dalam kehidupan. Karena menurut  Hanafi,  prasyarat  pemahaman yang baik  terhadap  suatu  teks  kitab  suci adalah  terlebih  dahulu  membuktikan keasliannya melalui kritik sejarah.
Setelah memperoleh keaslian teks barulah  hermeneutika  dalam  pengertian ilmu  pemahaman  baru  dapat  dimulai. Menurutnya,  pada  titik  ini  hermeneutika berfungsi  sebagai  ilmu  yang  berkenaan dengan  bahasa  dan  keadaan-keadaan sejarah  yang  melahirkan  teks.  Setelah mengetahui  makna  yang  tepat  dari sebuah teks, segera diikuti dengan proses menyadari  teks  ini  dalam  kehidupan manusia.  Sebab  pada  dasarnya  tujuan akhir  sebuah  teks  wahyu  adalah  bagi transformasi  kehidupan  manusia  itu sendiri (Hanafi, 1994: 1-2).
Hasan Hanafi mengharapkan hermeneutika Al-Qur`an dapat  bersifat teoritik  sekaligus  praktis.  Penafsiran praktis berfungsi sebagai analisis filologi murni  terhadap,  teks  yang  tidak  akan memperbincangkan masalah-masalah prinsipil  dalam  penafsiran.  Sementara dalam itu hermeneutika filosofis, menurutnya sebuah istilah yang digunakan  untuk  menunjukkan  masalah yang terfokus pada problem pembacaan, yang menyerap teks kedalam perbincangannya sendiri. Jika penafsiran praktis bersifat ekstrovert, maka hermeneutika filososfis bersifat introvert (Hanafi,  1994:  3). Adapun  penjelasan dari  tiga  fase  analisis  diatas,  sebagai berikut;
Pertama, kritik  historis. Fungsi kritik historis dalam hermeneutika
adalah  untuk  memastikan  keaslian  teks yang  disampaikan  Nabi  dalam  sejarah. Artinya,  perhatian  hermeneutik  terletak pada  dimensi  horizontal  wahyu  yang sifanya historis, dan bukan pada dimensi vertikalnya  yang  metafisis  (Hanafi, 1994: 4). Oleh Karena keaslian teks suci hanya  bisa  dijamin  oleh  kritik  historis, maka  kritik  historis  harus  didasarkan aturan  objektivitasnya  sendiri  yang bebas  dari  intervensi  teologis,  filosofis, mistis,  atau  bahkan  fenomenologis (Hanafi, 1992:  78). Jika  sebuah  teks memenuhi persyaratan sebagaimana diatas,  ia  dinilai  sebagai  teks  asli  dan sempurna. Dengan kaca mata ini, Hanafi menilai  bahwa  hanya  al-Qur`an  yang bisa  diyakini  sebagai  teks  asli  dan sempurna, karena tidak ada teks suci lain yang ditulis secara in verbatim dan utuh seperti al-Qur`an.
Kedua, kritik eidetis. Setelah melalui  kritik  sejarah  seorang  penafsir dapat melakukan proses interpretasi atau secara teknis, Hasan Hanafi menyebutnya dengan kritik eidetis, demi menentukan  keaslian kitab  suci.  Hasan Hanafi  belum  menjelaskan  pengertian eidetis ini, kecuali mengaitkannya dengan proses interpretasi (Hanafi, 1994: 17). Disini  penulis  menerjemahkannya kritik eidetis sebagai proses pemahaman terhadap teks. Hasan Hanafi menjelaskan bahwa fungsi  kesadaran  eidetis  adalah
memahami  dan  menginterpretasi  teks setelah  validitasnya  dikukuhkan  oleh kesadaran  historis.  Kesadaran  eidetik juga merupakan bagian terpenting dalam ilmu ushul fiqh karena melalui mediasinya proses pengambilan ketentuan-ketentuan  hukum  dari  dasar- dasarnya  agar  menjadi lebih  sempurna dan komprehensif (Saenong, 2002: 117).
Ketiga, kritik  praksis. Bagi  Hasan Hanafi kritik praktis merupakan penyempurnaan  kalam  Tuhan  di  dunia mengingat  tidak  ada  kebenaran  teoritis dari  sebuah  dogma  atau  kepercayaan yang  datang  begitu  saja;  dogma  lebih merupakan  suatu  gagasan  atau  motivasi yang  ditujukan  untuk  praktis. Hal  ini menurutnya,  karena  wahyu Al-Qur`an sebagai dasar dogma merupakan motivasi  bagi  tindakan  di  samping obek pengetahuan (Hanafi, 1998: 17). Sebuah dogma,  kata  Hasan  Hanafi  hanya  dapat diakui  eksistensinya  jika  didasari  sifat keduniaannya  sebagai  sebuah  sistem ideal,  namun  dapat  terealisasi  dalam tindakan  manusia.  Karena  satu-satunya sumber legitimasi dogma adalah pembuktiannya  yang  bersifat  praktis. Menurutnya  realisasi  wahyu  dalam sejarah melalui perbuatan manusia sama dengan realisasi perbuatan ilahiyyah dan dengan  sendirinya,  merupakan  realisasi kekuasaan  (khilafah)  Tuhan  di  atas bumi.  Prinsip  yang  sama menjadi  dasar
penciptaan dan penerapan hukum-hukum Tuhan  (al-ahkam  al- syar’iyyah )  di dunia. Itulah sebabnya mengapa yurisprudensi  ( ‘ilm  ushul  fiqh )  dianggap ‘ ilmu  al-tanzil ’,  yang  dibedakan  dari ‘ilm  al - ta’wil’  dalam  tradisi  sufisme.
Sebab  yang  terakhir  ini  menginginkan gerak  dari  manusia  kepada  Tuhan, sementara  yurisprudensi  menginginkan transformasi  Tuhan  kembali  menuju kehidupan manusia (Hanafi, 1982: 102).
Sebagai  langkah  praktis  dari ketiga metode di atas, dan juga sebagai implikasi dari  ciri  khas  tafsir  beliau  yang  praksis, Hassan Hanafi telah merumuskan langkah-langkah interpretasi sebagai berikut (Baedowi, 2009: 43) :
1)  Komitmen  politik  sosial.  Mufassir memiliki keprihatinan dan kepedulian atas kondisi  kontemporernya  karena  baginya, mufassir  adalah revolusioner,  reformis, dan aktor sosial.
2) Mencari sesuatu. Mufassir memiliki “keberpihakan” berupa kesadaran  untuk  mencari  solusi  atas berbagai  persoalan  yang  dihadapi.  Di sinilah,  Hanafi  melihat asbab  al-nuzul lebih  pada  realitas  sosial  masyarakat  saat Al-Qur`an diturunkan.
3)  Sinopsis  ayat-ayat  yang  terkait pada  satu  tema.  Semua  ayat  yang  terkait pada  tema  tertentu  dikumpulkan  secara seksama,  dibaca,  dipahami  berkali-kali hingga  orientasi  umum  ayat  menjadi
nyata.  Ia menegaskan  bahwa  penafsiran tidak  berangkat  dari  ayat  sebagaimana tafsir tahlîlî, tapi dari kosa kata Al-Qur`an. 4)  Klasifikasi  bentuk-bentuk  linguistik, meliputi  kata  kerja  dan  kata  benda,  kata kerjawaktu,  kata  sifat  kepemilikan,  dan lain-lain.  5)  Membangun  struktur  makna yang  tepat  sesuai  dengan  sasaran  yang dituju  yang berangkat dari makna menuju objek.  Keduanya  adalah  satu  kesatuan. Makna  adalah  objek  yang  subjektif, sedang objek adalah subjek yang objektif. 6)  Analisis  situasi  faktual.  Setelah membangun  tema  sebagai  struktur  yang ideal, penafsir beralih pada realitas faktual seperti  kemiskinan,  HAM,  penindasan, dan  lain-lain.  7)  Membandingkan  yang ideal  dengan  yang  riil.  Struktur  ideal dideduksikan dengan menggunakan analisis  isi  terhadap  teks  dengan  situasi faktual yang diinduksikan dengan menggunakan  statistik  dan  ilmu-ilmu sosial.  Di  sini,  penafsir  berada  di  antara teks  dan  realitas.  8)  Deskripsi  model- model aksi. Sekali ditemukan kesenjangan antara  dunia  ideal  dengan  riil,  maka  aksi sosial menjadi langkah berikutnya.
Transformasi  dari  teks  ke  tindakan,  teori ke praktik, dan pemahaman ke perubahan.
3. Implikasi dalam Penerapan Hukum Islam
Karena Al-Qur`an dan  as-Sunnah merupakan  sumber  utama  hukum  Islam, maka konsepkonsep Rahman seperti  yang
dielaborasikan  sebelumnya  mempunyai implikasi  yang  jauh  dalam  persoalan hukum  Islam,  dan  bahkan  terhadap metodologinya.  Dalam  analisa  penulis, paling  tidak,  konsep-konsep  Rahman mempunyai implikasi sebagai berikut:
a. Rasionalisasi Hukum Islam (Fiqh)
Berkaitan dengan pemikiran Rahman di atas, maka upaya rasionalisasi hukum Islam dapat dilakukan yaitu dengan mengkaji ulang tradisi  Islam  (yang  mandul  dan tertutup) dengan cara merombak kembali  asal-usul  keseluruhan  tradisi Islam  dan  menemukan  tujuan  dan sasaran substansial yang terdapat dalam teks  hukum  spesifik.  Oleh  karena  itu, yang perlu ditegaskan adalah pembedaan  yang  mendasar  antara syari‘ah  yang  bersifat  ideal  moral dengan  hukum  Islam  (Fiqh)  yang bersifat legal formal (Azhar, 1996: 43).
b. Dinamisasi Konsep  dan  Aplikasi Ijtihad- Ijma‘
Aktifitas  Ijtihad- Ijma‘  merupakan warisan kaum muslimin awal. Aktifitas ini mempunyai hubungan yang organik dengan Sunnah Nabi. Hubungan organik  ini  tampak  dalam  praksisnya bahwa  kaum  muslim  awal  merupakan hasil  aktifitas ijtihad  personal,  melalui instrument qiyas, terhadap sunnah yang hidup. Ijma‘ ini, selanjutnya, mengalami proses yang semakin
meluas  secara  berkelanjutan.  Oleh karena  itu,  Ijma‘  tidaklah  statis,  tetapi berkembang secara kreatif dan dinamis serta  berorientasi  ke  masa depan, demikian  pula  Ijtihad (Rahman,  1965: 171-172).
c. Aplikasi Metode Qiyas Secara Luas
Proses  menemukan  prinsip-prinsip umum  dari  teks-teks  legal  spesifik Al- Qur`an,  yang  dikonsepsikan  Rahman, dapat  dilakukan  dengan  metode  qiyas. Dalam  metode  tersebut,  ide  pokoknya, yaitu  bahwa  yang  mendasari  setiap aturan legal spesifik Al-Qur`an dan as- Sunnah  adalah  suatu  prinsip  umum. Aturan hukum spesifik tersebut disebut al-hukm,  sedangkan  prinsip  umumnya disebut ‘illat  al - ḣ ukm yaitu  alasan  di balik hukum (Ratio Legis). Oleh karena itu,  ketika  suatu  kasus  muncul,  yang tidak  tercakup  oleh Al-Qur`an dan as-Sunnah, maka kasus yang dipertimbangkan  dipilih  dari  teks  kitab suci  dan  prinsip  umumnya  disarikan dari  hukum  yang  tersurat  tersebut, dengan  cara  melacak  ‘ illat hukum  dan menatanya  secara  sistematis  sehingga qiyas  berisi  totalitas  dari  ajaran Al- Qur`an.
d. Berkembangnya Dua Gerakan Pemikiran Yuristik Produk  pensarian  aturan  legal spesifik Al-Qur`an dan  as-Sunnah
yang menghasilkan prinsip umum Al-
Qur`an (ideal moral) dan pembedaannya  dengan  yang  murni hukum, kemudian, dijadikan instrumen  untuk  menjawab  problem kekinian,  memiliki  konsekuensi  logis pada  diaplikasikannya  dua  gerakan pemikiran  yuristik.  Yakni,  pertama, dari yang khusus kepada yang umum, dan  kedua,  dari yang  umum  kepada yang khusus (Amal, 1993 : 49).
Adapun implikasi dari model pemahaman  (hermeneutika) Al-Qur`an Hasan Hanafi terhadap penerapan hukum  Islam berangkat  dari  basis metodologis yang digunakan oleh Hanafi adalah  merevitalisasi turâ ṡ klasik  dan merekonstruksinya supaya bisa berdialog dengan,  dan  bermanfaat  untuk  kondisi kontemporer.  Ini  merupakan  jawaban atas mauqifuna  min  at-turâ ṡ al-qadîm (sikap  kita  atas  khazanah  klasik). Rekonstruksi,  menurut  Hanafi,  adalah pembangunan  kembali  warisan-warisan Islam  berdasarkan  semangat  modernitas dan  kebutuhan  Muslim  kontemporer (Hanafi, 1991: 42). Implikasinya terutama di dalam tataran filsafat Hukum
Islam  yang  terformulasi  dalai  konsepsi mengenai maqâ ṣid asy - syarî’ah , diantaranya sebagai berikut;
a. Dalam  menafsirkan  kembali  konsep maqâ ṣid asy - syarî’ah sebagai khazanah Islam klasik, Hanafi
menggunakan  reformasi  di  bidang bahasa untuk mengekspresikan kembali  makna  dasar maqâ ṣ id  asy- syarî’ah dengan menggunakan bahasa-bahasa yang sedang berkembang dalam perspektif
modernitas.  Sebagai  contoh, al-mâl
(dalam  frase hif ẓ al-mâl)  secara liberal  dimaknai  oleh  Hanafi  sebagai aset  dan  harta  milik  masyarakat  dan negara,  di  samping  juga  aset  pribadi dan  golongan.  Dalam  hal  ini, al-mâl tidak saja dikebiri dengan hanya pada justifikasi  bagi  terjaminnya  aset pribadi  atau  golongan  semata.  Inilah yang  dimaksud  oleh  Hanafi  bahwa tujuan syari’at harus disatukan dengan  agenda  ummat  (a ḣ daf  al- ummah) (Hanafi, 2002: 98-102). b. Secara lengkap maqâ ṣid asy - syarî’ah , atau  yang  juga  dikenal  sebagai a ḍ - ḍ aruriyât  al-khamsah,  yang  menjadi tumpuan  bagi  pelaksanaan  agenda ummat tersebut adalah sebagai berikut: Pertama, memelihara kehidupan (hif ẓ an-nafs), yang berarti menjaga kelestarian umat dari ancaman yang datang baik dari dalam ataupun  luar  negeri.  Kedua,  menjaga akal (hif ẓ al- ’aql ), berarti
menggalakkan rasioanalitas,
pendidikan, dan memerangi
kebodohan.  Ketiga,  menjaga  agama
(hif ẓ ad-din), berarti memberi
kebebasan beragama kepada pemeluk agama untuk meyakini dan melaksanan ajaran agamanya. Keempat,  menjaga  kehormatan  (hif ẓ al- ’irdl ),  yakni  menjaga  harga  diri umat dan negara baik dari penjajahan maupun  tekanan  pihak  luar.  Kelima, menjaga  harta  (hif ẓ al-mâl),  yakni melindungi sumber daya alam negara dan kemudian memanfaatkannya demi  kepentingan  rakyat  (Hanafi, 2002 : 99).

## D. Simpulan
Rahman
memformulasikan metodologi  tafsir Al-Qur`an dengan model gerakan ganda (double movement) sebagai  bentuk  aplikasinya.  Satu  hal yang  sangat  ditekankan  Rahman  adalah keniscayaan  melacak  sejarah  masa  lalu (pendekatan  histories)  dan  menangkap sosio-moral  masyarakat.  Pendekatan  ini ditujukan  dalam  rangka  mengetahui secara  outentik  substansi  ajaran  Islam dan  berimplikasi  pada  penalaran  kritis- dialektis  terhadap  penerapan  hukum Islam. Gagasan Hanafi tentang rekonstruksi maqâ ṣid asy - syarî’ah berada dalam lingkup besar pemikirannya  tentang  kiri  Islam  (al- yusar al-Islami), dalam dimensi mauqifunâ min al-turâ ṡ al-qadîm (sikap kita  atas  khazanah  klasik).  Tujuan  besar pemikiran ini adalah untuk
membangunkan kesadaran kaum Muslim atas posisinya yang tertindas dengan cara
merekonstruksi seluruh bangunan
pemikiran  Islam  secara  menyeluruh
sehingga  Islam  dapat  berfungsi  sebagai kekuatan pembebasan.
***

## DAFTAR PUSTAKA
Amal,  Taufik  Adnan.  1993. Islam  dan Tantangan  Modernitas.  Bandung:
Mizan.
______, 1994. Metode  dan  Alternatif Neomodernisme
Islam Fazlurrahman. Bandung: Mizan. Azhar, Muhammad. 1996. Fiqh Kontemporer dalam Pandangan Neomodernisme  Islam.  Yogyakarta: Lesiska dan Pustaka Pelajar.
Barton,  Greg.  1999. Islam  Liberal  di
Indonesia. Jakarta: Paramadina, IKAPI, Pustaka Pelajar.
Baedowi,  Ahmad,  "Tafsir  Tematik Menurut  Hasan  Hanafi",  dalam  M.
Alfatih  Suryadilaga.  2009. Jurnal Studi  Ilmu-ilmu Al-Qur`an dan
Hadis. vol. 10. No. 1. Januari. Fazlurrahman.  1979. Islam.  Chicago:
The University of Chicago Press.
______, 1984. Islamic  Modernity: Transformation  of  an  Intellectual Tradition.  Chicago:  The  University of Chicago Press.
______, 1965. Islamic  Methodology  in History.  Karachi:  Central  of  Islamic
Research.
Hanafi,  Hasan.  1987. Al-Turâ ṡ wa Tajdîd,  Mauqifuna  min  al-Turâ ṡ al-
Qadim.  Kairo :  Al-Maktabah  al-
Anjilu al-Misriyah.
______,  1994. Dialog  Agama  dan Revolusi.  terj.  Tim  Penerjemah
Pustaka  Firdaus.  Jakarta:  Pustaka Firdaus.
______,  1992. Muqaddimah  fi  'Ilmi  a;- Istighrab  Maufiquna  Min Turâ ṡ al- Gharibi. Kairo: Dar al-Fannani.
______,  1998. Humum  al-Fikr  wa  al- Wathan. Kairo: Dar Quba.
______, 1982. Dirasat Islamiyah. Kairo: Maktabah Anjilo.
______,  1991. Min  al-Aqidah  ila  al- Tsawrah. Kairo: Maktabah Matbuli.
______,“Maqashid al -Syari'at wa Ahdaf al-Ummat; Qira`at fi al-Muwafaqat li al-Syat hibi”.  Jurnal al-Muslim  al- Mu'ashir. Vol. 103.
Hidayat,  Komaruddin,  "Arkoun  dan Tradisi  Hermeneutika"  dalam  Johan Hendrik  Meuleman.  1996. Tradisi,
Kemodernan,  dan  Motamodernisme. Yogyakarta: LKIS.
Iqbal,  Sir  Muhammad.  1981. The Reconstruction  of  Religious Thought in Islam. New Delhi: Kitab Bhavan.
Madjid,  Nurcholis,  "Fazlurrahman dan Rekonstruksi Etika Al-Qur`an. Jurnal  Islamika.  1993.  No.  2.
Oktober-Desember.
Ozdenir,  Ibrahim,  "Tradisi  Islam  dalam Pandangan Fazlurrahman",  dalam Jurnal  Islamika.  1993.  No.  2. Oktober-Desember.
Saenong,  Ilham B. 2002. Hermeneutika
Pembebasan: Metodologi Tafsir
Alquran  Menurut  Hasan  Hanafi.
Jakarta: Teraju.