## REVITALISASI MAQÂSHID AL-SYARÎ’AH DALAM ISTINBÂTH HUKUM ISLAM: KAJIAN ATAS PEMIKIRAN MUHAMMAD AL-THÂHIR IBNU ‘ÂSYÛR
Ainol Yaqin
Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri Pamekasan Email: ainulfairus@ymail.com

## Abstract
The essence of human rights is to protect and ensure the glory and dignity of people.  So  it  becomes  important  human  rights  principles  stipulated  in  the legislation in order to guarantee the state of human rights can be implemented optimally.  However,  there  are  some  parties  who  deliberately  rammed  by  the Islamic Human Rights as a product of the Liberals are opposed to the  Sharia. In fact, both Islam and human rights, aimed at ensuring the glory and dignity of man as the principles “maqhasidu al-syari‟ah” are the main objectives the implementation  of  Islamic  law.  This  paper  aims  to  prove  that  human  rights are not contrary to Islam because it has been expressly stipulated that one-on- one  purpose  in  religion  is  upholding  human  dignity.  This  paper  uses  legal research methods that reveal the fact that Islam protects personal rights of his people  so  that  the  necessary  regulatory  and  enforcement  of  human  rights  in the Indonesia.
Keywords : Maqashid, Sharia, Human Right, and Indonesia

## Abstrak
Tulisan  ini  fokus  mengkaji  pemikiran  Ibnu  Âsyûr  tentang  maqâ ṣ id  al- syarî‟ah.  Sebagai  pemikir  Islam  kontemporer  ibnu  âsyûr  berupaya merumuskan  maqâ ṣ id  al-syarî‟ah  menjadi  disiplin  ilmu  yang  mandiri  dan pertimbangan  utama  dalam  pegistinbathan  hukum  Islam.Konsep independensi maqâ ṣ id al-syarî‟ah sebelumnya memang sudah digagas oleh al- syâthibî, namun Ibnu „âsyûr memperkokoh dan mempertegas kembali urgensi maqâ ṣ id  al-syarî‟ah  sebagai  suatu  disiplin  ilmu.Menurutnya,  ada  empat unsur  yang  paling  mendasar  dalam  pondasi  bangunan  maqâ ṣ id  al-syarî‟ah, yaitu al-fithrah, al-musâwah, al-samâhah dan al-hurriyah.Keempat unsur ini mesti  mendapat  perhatian  dan  pertimbangan  dalam  proses  pergumulan  teks dan konteks realitas kekinian untuk melahirkan diktum-diktum hukum yang berkemashlahatan.  Bagi  ibnu  „âsyûr,  secara  umum  berdasarkan  pengkajian atas dalil-dalil al-qur‟an dan kasus-kasus parsial menunjukkanbahwa tujuan pensyari‟atan  hukum  Islam  adalah  memelihara  sistem/tatanan  kehidupan umat  manusia  dan  kelestarian  kemashlahatan  itu  dengan  cara  menjaga
kemashlahatan manusia itu sendiri yang meliputi mashlahah akal, perbuatan dan  alam  dimana  ia  hidup.  Dengan  demikian  maka  bisa  dikatakan  kaidah umum  dalam  syari‟at  Islam  adalah  untuk  mewujudkanmashlahah  dan menolak mafsadah.
Kata kunci : al-fithrah, al-musâwah, al-samâhah, al-hurriyah, mashlahah dan maqâ ṣ id al-syarî‟ah.

## Pendahuluan
Ulama ushul sepakat setiap hukum syara‟ mesti terselip tujuan yang  luhur,  yaitu  untuk  mendatangkan  mashlahah  dan  menolak mafsadah.  Selayaknya,  sebagai  tujuan  akhir  maqâ ṣ id  al-syarî‟ah menempati  posisi  penting  sebagai  tolok  ukur  atau  indikator  suatu problematika hukum itu bermuatan mashlahah atau mafsadah dalam penetapan  hukum  Islam. 1 Imam  al-syâthibî  menyatakan  bahwa perselisihan  pendapat  di  kalangan  ulama‟  banyak  disebabkan  oleh dangkalnya penguasaan mereka atas maqâ ṣ id al-syarî‟ah atau bahkan ketidakpahaman  mereka  atas  maqâ ṣ id  al-syarî‟ah. 2 Statemen  ini mengindikasikan  posisi  strategis  maqâ ṣ id  al-syarî‟ah  dalam  historis perkembangan hukum Islam.
Dalam sejarah perkembangannya,  maqâ ṣ id al-syarî‟ah terkesan bergerak  lambat  tertinggal  dengan  disiplin  ilmu  keislaman  lainnya. Walaupun  dalam  lembaran-lembaran  karya  ulama‟  ditemukan bahasan  tentang  sisi  rahasia,  hikmah  dan  tujuan  dari  hukum  yang termasuk bagian maqâ ṣ id al-syarî‟ah, seperti al-Shâshî (w. 365  H), al- Abhârî  (w.  375  H),  al-Âmiri  (w.  381  H),  al-Bâqillânî  (w.  403  H),  al- Juwainî (w. 478 H), al-Ghazâlî (w. 505 H), al-Râzî (w. 606 H), al-Âmidî (w. 631 H), Ibn Hâjib (w. 646), „Izz al-dîn Abdussalâm (w. 660 H), al- Baidhâwî (w. 685 H), al-Asnawî (w. 776 H), Ibnu Subki (w. 771 H),  al- Syâthibî  (w.  790  H/  1388  M)  dan  Ibnu  „âsyûr  (w.  1393  H/  1973  M). Namun,  terdapat  stagnasi  pemikiran  maqâ ṣ id  al-syarî‟ah  yang terbentang panjang dalam kurun waktu berabad-abad. Dari periode al- ghazâlî ke „Izz al-dîn Abdussalâm kemudian berlanjut pada al-Syâthibî terbentang  interval  waktu  dua  abad  setengahyang  terjadi  kejumudan
1 „Izz  al-dîn  Ibn  „Abdissalâm  memberikan  patokan:“Setiap  perbuatan  yang tidak  sampai  merealisasikan  tujuannya  adalah  bathil”.  Lihat,  „Izz  al-dîn  Ibn „Abdissalâm, Qawâ‟id al-Ahkâm fî Mashâlih al-Ânâm , Juz II (Damasykus: Dâr al-Qalam, t.th), h. 15.
2 Abû Ishâq al-Syâthibî, al-I‟thi ṣ âm (Beirut: Dâr al-Ma‟rifah, 2000), h. 452.
kajian  spesifik  tentang  maqâ ṣ id  al-syarî‟ah.Setelah  kehadiran  al- syâthibî  sebagai  guru  pertama  ( mu‟allim  awwal )  dalam  disiplin  ilmu maqâ ṣ id al-syarî‟ah dibutuhkan hampir enam abad untuk melanjutkan tongkat estafet ilmu ini di tangan ibnu „Âsyûr yang kemudian digelari sebagai guru kedua ( mu‟allim tsani ). 3
Problematika hukum yang begitu membludak dan mandeknya nalar  ushul  fiqh  dalam  berdialektika  dengan  zaman  dan  segenap perkembangan  keadaan  yang  menyertainya  memotivasi  al-syâthibî untuk  merancangkembangkan  kajian  teoritis  ushul  fiqh,  terutama dengan  mengemas  konsepsi  maqâ ṣ id  al-syarî‟ah  sebagai  kajian utamanya,  sebagaimana  diulas  dalam  karya  monumentalnya, al- muwâfaqât .  Karena  jasa  intelektual  itulah  al-syâthibî  dinobatkan sebagai mu‟assis  „ulûm  al-maqâ ṣ id  al-syarî‟ah (penggasas  ilmu  maqâ ṣ id al-syarî‟ah). Selain itu, al-syâthibî berhasil menjadikan maqâ ṣ id sebagai bagian dari ilmu ushul fiqh. Dari sinilah terjadi titik temu antara teori hukum Islam dengan filsafat hukum Islam.
Searus  dengan  perkembangan  atas  kajian  maqâ ṣ id  al-syarî‟ah mengalamipenempatan  yang  strategis  pada  periode  Ibnu  „âsyûr. Menurutnya,  maqâ ṣ id  al-syarî‟ah  perlu  menjadi  disiplin  ilmu  yang independen.  Konsekuensinya  adalah  maqâ ṣ id  al-syarî‟ah  tidak  hanya sebatas  konsepsi  nilai  yang  mewarnai  fiqh  dan  ushul  fiqh.  Tetapi,  ia mesti  menjadi  pertimbangan  utama  dalam  proses  pengistinbathan hukum  Islam.  Sehingga  setiap  hukum  Islam  yang  hendak  digulirkan dapat  berjalan  seiring  dengan  perkembangan  waktu,  tempat  dan mewadahi mashlahah.

## Pembahasan
Maqâ ṣ id al-Syarî’ah dalam Pemikiran Ibnu ‘Âsyûr Mengkaji maqâ ṣ id al-syarî‟ah tidak  bisa dipisahkan dari kajian tentang  mashlahah,  karena  iamerupakan  muara  akhir  dari  deretan panjang  prosespenyari‟atan  hukum  Islam.  Setiap  hukum  Islam  mesti bertalitemali  dengan  kemashlahatan  umat  manusia.  Karena  itu, dianggap perlu memahami pengertian mashlahah dan  mafsadah.
Ibnu „Âsyûr mendefinisikan mashlahah adalah perbuatan yang mendatangkan  kebaikan  atau  manfaat  untuk  waktu  selamanya ataupun  disebagian  besar  saja,  yang  menyentuh  pada  mayoritas maupun  beberapa  orang.Sedangkan  mafsadah  adalah  kebalikan
3 Ahmad  al-Raysûnî, Nadhariyah  al-Maqâ ṣ id  „inda  al-Imâm  al-Syâthibî (Riyadh: al-Dâr al-„Alamiyah lilkitâb al-Islâmî, 1995), h. 352.
mashlahah, yaitu suatu perbuatan yang mendatangkan kerusakan atau bahaya,  baik  berlangsung  terus  selamanya  ataupun  pada  sebagian besar  saja,  dirasakan  oleh  mayoritas  orang  maupun  beberapa  orang. 4 Bertitik  tolak  pada  definisi  tersebut,  mashlahah  terpetakan  pada  dua bagian,  yaitu: pertama ,  mashlahah  „ammâh  (kemashlahatan  umum) ialah mashlahah yang mencakup kepentingan orang banyak, dan tidak menaruh perhatian pada perseorangan melainkan memandang mereka dari  aspek  bagian  kumpulan  orang  banyak,  seperti  perlindungan terhadap  benda-benda  yang  bernilai  harta  dari  kebakaran  dan pengrusakan,  karena  pelanggengan  benda-benda  tersebut  banyak mengandung  manfaat  bagi  banyak  orang  guna  memanfaatkan  dan memilikinya  melalui  cara-cara  yang  dibenarkan  syara‟.  Jenis mashlahah  semacam  ini  mayoritas  terdapat  dalam  al-qur‟an  dan dihukumi  fardhu  kifayah,  seperti  menuntut  ilmu  dan  berjihad. kedua ,
4 Muhammad  Thahir  Ibn  „Âsyûr, Maqâ ṣ id  al-Syarî‟ah  al-Islâmiyah ,  Cet.  2 (Yordan:  Dâr  al-Nafâ`is,  2001),  h.  278-279.  Menurut  pandangan  penulis,  definisi tersebut perkembangan dari definisiyang telah dirumuskan  oleh para ulama‟ ushul fiqh  klasik,  seperti  Abdurrahmân  al-Îjî,  al-Syâthibî,  al-Ghazâlî,  dan  „Izz  al-dîn  Ibn „Abdusalâm.Abdurrahmân  al-Îjî  mendefinisikan  mashlahah  adalah  kezelatan  dan perantaranya,  sedangkan  mafsadah  adalah  penyakit  dan  perantaranya,  baik bersangkutpaut  dengan  jiwa,  badan,  dunia  dan  akhirat.Abdurrahmân  al-Îjî ,  Syarh Mukhtahar  al-Muntahâ  al-Ushûlî ,  Juz  II  (Beirut:  Dâr  al-Kutub  al-Ilmiyah,  1983),  h. 329.Begitu  pula,  al-Syâthibî  menyatakan  mashlahah  adalah  perbuatan  yang mendatangkan  kebaikan atau manfaat, baik berlaku secara  umum ataupun khusus, yang  sesuai  dengan  ketetapan  jiwa  dalam  pemeliharaan  kehidupan  manusia.Abû Ishâq  al-Syâthibî, al-Muwâfaqât  fî  Ushûl  al-Syarî‟ah ,  Juz  II  (Beirut:  Dâr  al-Ma‟rifat, 1996), h. 339. al-Ghazâlî berujar mashlahah adalah sebuah „ibarat yang pada intinya tentang  perbuatan  yang  mendatang  manfaat  atau  menolak  mudharat.  Yang  kami maksudkan  dengan  mashlahah  bukanlah  ini,  karena  mendatangkan  manfaat  dan menolak  mudharat  merupakan  tujuan  dari  makhluk.Kebaikan  makhluk  dalam memperoleh  tujuan-tujuannya.Yang  kami  maksud  dengan  mashlahah  adalah menjaga  tujuan  syara‟.  Tujuan  syara‟  untuk  makhluk  ada  lima,  yaitu  perlindungan agama,  jiwa,  akal,  keturunan  dan  harta  mereka.  Maka  setiap  perbuatan  yang mengandung  perlindungan  lima  dasar  ini  disebut  dengan  mashlahah.  Sebaliknya, setiap  perbuatan  yang  meniadakan  kelima  dasar  tersebut  tergolong  mafsadat  dan penolakan  atasnya  dinilai  mashlahah.Abû  Hâmid  Muhammad  al-Ghazâlî, al- Mustashfâ min „Ilmi al-Ushûl , Jld I (Beirut: Mu`assasah al-Risâlah, 1998), h. 414.„Izz al- dîn  Ibn  „Abdussalâm  mengutarakan  mashlahah  ada  empat  macam:  kelezatan  dan sebab-sebabnya, kegembiraan dan sebab-sebabnya. Sedangkan mafsadah ada empat macam:  penyakit  dan  sebab-sebabnya,  kesukaran  dan  sebab-sebabnya.  Mashlahah dan  mafsadah  dengan  segenap  macamnya,  ada  yang  berkaitan  dengan  masalah duniawi dan juga ukhrawi. Ibn „Abdussalâm, Qawâ‟id al-Ahkâm fî Mashâlih al-Ânâm , Juz I (Damasykus: Dâr al-Qalam, t.th), h. 15.
mashlahah  kha ṣṣ âh  (mashlahah  khusus)  ialah  mashlahah  yang menyentuh  pada  beberapa  orang  saja  untuk  memperoleh  mashlahah bersama,  sejak  semula  yang  menjadi  perhatian  bentuk  mashlahah  ini tertentu  pada  perseorangan  kemudian  merembet  pada  banyak  orang sebagai  konsekuwensi  logis.  Bentuk  mashlahah  jenis  ini  sebagian didapati  dalam  al-qur‟an  dan  mayoritas  terdapat  dalam  al-sunnah, seperti  perlindungan  harta  milik  orang  yang  hilang  akal,  baik  untuk diserahkan  kembali  kepadanya  setelah  ia  sembuh  ataupun  diberikan pada  ahli  warisnya  jika  harapan  untuk  sembuh  sangatlah  tipis. 5 Urgensi  pembangian  kedua  mashlahah  ini  berhubungan  dengan penarjihan  ketika  terjadi  pertentangan.Apabila  terjadi  pertentangan antara  mashlahah  „ammâh  dengan  mashlahah  kha ṣṣ ah  maka  yang diunggulkan  adalah  mashlahah  „ammâh  karena  mashlahah  ini menyentuh kepentingan orang banyak.
Lebih  lanjut,  ibnu  „Âsyûr  menetapkan  lima  kriteria  untuk mengenali  sesuatu  itu  dikategorikan  mashlahah  atau  mafsadah, mengingat  tidak  dijumpainya  suatu  kasus  yang  murni  memuat mashlahah dan murni mengandung mafsadah. Pada umumnya, setiap persoalaan  tercampur  mashlahah  dan  mafsadah.  Lima  kriteria  yang dicanangkan ibnu „Âsyûr adalah:
1. Manfaat  atau  mudharat  dalam  sesuatu  harus  benar-benar  ada dan  bersifat  umum,  seperti  mengambil  manfaat  udara,  sinar matahari dan bentuk lainnya yang dalam pemanfaatanya tidak tercemari  mudharat.  Inilah  contoh  manfaat  yang  benar-benar ada. Sedangkan mudharat yang nyata adanya seperti membakar tanaman di kebun dengan tujuan merusaknya.
2. Manfaat  atau  mudharat  itu  jelas  berlaku  pada  sebagian  besar keadaan  dan  dapat  diterima  akal  sehat,  sekiranya  tidak bertentangan  dengan  akal  logika  ketika  direnungkan  secara mendalam.  Mashlahah  atau  mafsadah  dalam  jenis  ini kebanyakan  dijumpai  dalam  syara‟.  Seperti  menyelamatkan orang yang tenggelam.
3. Sesuatu yang tidak mungkin tergantikan dengan lainnya dalam mendatangkan  mashlahah  dan  mafsadah.  Seperti  meminum khamr  yang  terkandung  mudharat  berupa  merusak  akal, menimbulkan  pertengkaran,  membuang-buang  harta,  dan  juga mendatangkan  manfaat  berupa  membangkitkan  keberanian, kedermawanan  dan  meniadakan  kesedihan.  Namun,  sisi
5 Ibid ., h. 280.
mudharatnya  tidak  bisa  digantikan  dengan  kemashlatannya dan  sisi  manfaat  atau  mashlahatnya  dapat  digantikan  dengan perbuatan  lain  dalam  bentuk  anjuran  untuk  berbuat  kebaikan dengan mau‟idhah hasanah.
4. Manfaat  atau  mudharat  pada  salah  satu  dari  dua  perkara nampak  sama,  namun  dipilih  dan  diunggulkan  salah  satunya karena  ada  faktor murajjih ,  seperti  keharusan  ganti  rugi  bagi seseorang yang merusak harta orang lain dengan sengaja.
5. Manfaat  atau  mudharat  pada  salah  satu  dalam  suatu  perkara terstandari  lagi  jelas  sedangkan  yang  satunya  berubah-ubah, seperti mudharat yang ditimbulkan dari pertunangan terhadap wanita pinangan orang lain. 6
Dalam  kaitan  ini  „Izz  al-dîn  ibn  „Abdussalâm  mengutarakan bahwa  mashlahah,  mafsadah  dunia  dan  sebab-sebabnya  dapat diketahui dengan dharurat (perkara-perkara yang pasti), pengalaman, kebiasaan  dan  dugaan  yang  diperhitungkan.Jika  hal  itu  menyisakan kesamaran  maka  perlu  menelisik  dalil-dalilnya.Untuk  mengetahui mana  mashlahah  dan  mafsadat  yang rajih (kuat)  dan marjuh (lemah) meniscayakan  penalaran  akal  logika  dengan  mengasumsikan  bahwa syara‟  tidak  pernah  menetapkan  ketentuan  hukum  kasus  tersebut, kemudian  merumuskan  hukumnya  berlandaskan  pada  mashlahah. Dengan  hal  itu,  maka  akan  dipahami  bahwa  hukum  tidak  akan terlepas  dari  kisaran  pijakannya,  yakni  mashlahah  atau  mafsadat, melainkan  persoalaan  yang  bersifat  dogmatis  yang  tidak  bisa diketahui sisi mashlahah dan mafsadahnya. 7
Klasifikasi Maqâ ṣ id dari Berbagai Aspek Mashlahah  merupakan  muara  akhir  dalam  pensyari‟atan hukum  Islam,  akan  tetapi  tidak  semua  mashlahah  bisa  dimasukkan dalam  bingkai  tujuan  syara‟.  Sebab  itu,  pengetahuan  yang  luas  atas macam-macam mashlahah dan tolak ukur batasan-batasan dan tujuan- tujuan yang diperhatikan syara‟ dalam belbagai keadaanmenjadi suatu keharusan  guna  mengetahui  ketentuan  yang  dapat  dipedomani. Bersumber dari titik ini, Ibnu „âsyûr mengklasifikasi mashlahah dalam tiga macam, yaitu:
Pertama,  mashlahah  dilihat  dari  segi  pengaruhnyasebagai  tiang penopang urusan umat ada tiga tingkatan:
6 Ibid ., h. 284-286.
7 Ibn „Abdussalâm, Qawâ‟id al-Ahkâm fî Mashâlih al-Anâm , Juz I, h. 13.
a. Mashlahah  dharûriyât  adalah  mahlahah  yang  berada  dalam tingkatan dharurat untuk diwujudkan dalam konstelasi himpunan umat manusia, dimana sistem dan tatanan umat manusia menjadi tidak stabil jika mahlahah itu tidak direalisasikan,dan bahkan jika tidak  diindahkan  maka  berakibat  keadaan  manusia  akan terjerumus  pada  kerusakan  dan  kemusnahan.  Bagi  ibnu „âsyûryang dimaksud dengan “kemusnahan” disini bukan  berarti kebinasaan  dan  kelenyapan,  tetapi  keadaan  manusia  menyerupai dengan  kelakuan  binatang,  berada  dalam  keadaan  yang  tidak diridha‟i  dan  dikehendaki  Syâri‟. 8 Termasuk  dalam  kriteria mahlahah  semacam  ini  adalah  proteksi  agama,  jiwa,  akal  logika, harta dan nasab. 9 Kelima dasar ini diperhatikan oleh semua agama untuk  kemashlahatan  segenap  umat  manusia. al-u ṣ ûl  al-khamsah diketahui secara pasti sebagai tujuan syara‟ bukan hanya dari satu dalil,  melainkan  ditemukan  dari  sejumlah  dalil.  Karena  itu, mashlahah  dharuri  sudah  dapat  dikatakan  berlandaskan  pada dalil  qath‟î,  setingkat  dengan mutâwatir  maknawî . 10 Mashlahah
8 Ibid ., h. 300.
9 al-Syâthibî, al-Muwâfaqât fî Ushûl al-Syarî‟ah , Jld II, 221; „Alî Ibn Muhammad al-Âmidî, al-Ihkâm  fî  Ushûl  al-Ahkâm, Juz  III  (Riyadh:  Dâr  al-Shamî‟î,  2003),  h.  343; Muhammad  Ibn  „Alî  Ibn  Âdam  Mûsa, al-Jâlis  al-Shâlih  al-Nâfi‟ ,  (t.tp:  Maktabah  Ibn Taimiyyah,  1998),  h.  411;  al-Bannânî, Hâsyiyah  „alâ  syarhi  al-Jalâl  al-Mahallî ,  Juz  II (Beirut:  Dâr  al-Fikr,  t.th),  h.  280;  Hasan  Ibn  Muhammad  Ibn  Mahmûd  al-„Atthâr, Hâsyiyah al-„Atthâr „alâ Jam‟i al-Jawâmi‟ , Juz II (Beirut: Dâr al-Kutub al-Ilmiah, t.t), h. 322; Jalâluddîn al-Suyûthî, Syarh al-Kaukab al-Sâthi‟ , Juz II (Kairo: Maktabah al-Îmân, 2000), h. 246; Muhammad Ibn Mahmûd Ibn Ahmad al-Bâbartî, al-Rudûd wa al-Nuqûd, Juz  II,  (Riyadh:  Mahtabah  al-Rusy,  2005),  h.  542;„Alî  Ibn  Sulaimân  al-Mardâwî  al- Hanbalî, al-Tahbîr Syarh al-Tahrîr fî Ushûl al-Fiqh , Jld VII (Riyadh: Maktabah al-Rusy, 2000 ), h. 3379; Muhammad Ibn „Alî al-Syaukânî, Irsyâd al-Fuhûl ilâ Tahqîq al-Haq min „Ilmi  al-Ushûl ,  Juz  II  (Riyadh:  Dâr  al-Fadhîlah,  2000),  h.  900;  Mahmûd  Ibn „Abdurrahmân  Ibn  Ahmad  al-Ashfahânî, Bayân  al-Mukhtashar  Syarh  Mukhtashar  Ibn al-Hâjib ,  Juz  III  (Jeddah:  Dâr  al-Madani,  1987),  h.  118;  Muhammad  Ibn Muhammad Ibn  „Abdurrahmân,  populer  dengan  sebutan  Ibnu  Imâm  al-Kâmiliyyah, Taisîr  al- Wushûl  ilâ  Minhâj  al-Ushûl  min  al-Ma‟qûl  wa  al-Manqûl ,  Juz  V,  (Kairo:  al-Fârûq  al- Hadîtsah,  2002),  h.  283;  Sulaimân  Ibn  „Abdulqawî  Ibn  „Abdulkarîm  al-Thûfî, Syarh Mukhtashar al-Raudhah, Juz III (Beirut: Mu`assasah al-Risâlah, 1990), h. 206; Sa‟îd al- Din al-Taftâzânî, Syarh Mukhtashar al-Muntahâ al-Ushûlî , Juz III (Beirut: Dâr al-Kutub al-Ilmiah, 2004), 420; al-Husain Ibn Rayîq al-Mâlikî, Lubâb al-Mahshûl fî „Ilmi al-Ushûl , Juz II (t.t.p.: Dâr al-Buhûts lidirâsah al-Islâmiyah, 2001), h. 455.
10 al-Ghazâlî, al-Mustashfâ  min  „Ilmi  al-Ushûl ,  Juz  I,  418;  al-Syâthibî, al- Muwâfaqât fî Ushûl al-Syarî‟ah , Juz I, 34-39; al-Taftâzânî, Syarh Mukhtashar al-Muntahâ al-Ushûlî , Juz III, h. 420.
dharûriyât  ini  diintisarikan  dari  firman  Allah  swt  surah  al- Mumtahanah ayat 12:
“Wahai  Nabi!  Apabila  perempuan-perempuan  mukmin  datang kepadamu untuk mengadakan bai‟at (janji setia), bahwa mereka tidak akan  mempersekutukan  sesuatu  apa  pun  dengan  Allah,  tidak  akan mencuri,  tidak  akan  berzina,  tidak  akan  membunuh  anak-anaknya, tidak akan berbuat dusta yang mereka ada-adakan antara tangan dan kaki mereka…”
Imam  al-syâthibî  mengutarakan  ada  dua  aspek  perlindungan mashlahah  dharuriyat,  yaitu: pertama ,  penegakan  sendi-sendi  dan pokok-pokok mashlahah tersebut dan kedua , penolakan atas sebab- sebab yang dapat merusak atau mencederainya. 11 Sementara ibnu „âsyûr  berpadangan  perlindungan  mashlahah  kulliyat/dharuriyat ialah  menjada  person-person  umat,  dan  yang  lebih  utama perlindungan  umat  secara  keseluruhan.Perlindungan  agama berarti memelihara agama setiap orang Islam dari faktor yang bisa merusak  akidah  serta  segala  aktivitas  yang  bersentuhan  dengan ranah  agama.  Sedang  perlidungan  agama  dari  segi  umat  secara keseluruhan  adalah  menolak  setiap  sebab  yang  dapat meruntuhkan dasar-dasar agama yang bersifat
qath‟i.Perlindungan  jiwa  dalam  bentuk  memelihara  ruh  personal dan  umat  manusia  secara  menyeluruh  agar  tidak  ditimpa kerusakan.  Bagi  „Âsyûr,  hukuman  qishah  merupakan  langkah terlemah  dalam  perlindungan  jiwa  dan  bukan  tindakan  yang efektif  karena  dapat  berakibat  kerusakan  lainnya.Bentuk  yang terpenting atas perlindungan jiwa adalah memeliharanya sebelum ditimpa  kerusakan,  seperti  melawan  penyakit-penyakit  yang menular.Termasuk perlindungan jiwa adalah melindungi anggota tubuh  dari  pengrusakan,  terutama  anggota  tubuh  yang  disangsi dengan  hukuman  diyat  secara  sempurna  sekalipun  dilakukan dengan  tindakan  kriminal  tanpa  disengaja.Perlindungan  akal dalam  bentuk  menjaga  akal  manusia  dari  kerusakan,  kekacauan, kelemahan  karena  jika  akal  telah  tercemari  hal-hal  yang  bisa merusaknya  dapat  berdampak  pada  kerusakan  yang  lebih  besar. Perlindungan  harta  berbentuk  memelihara  harta-harta  manusia
11 al-Syâthibî, al-Muwâfaqât  fî  Ushûl  al-Syarî‟ah ,  Juz  I,  324-325.Lihat  juga, Muhammad  al-Khudharî  Bek, Ushûl  al-Fiqh, (Kairo:  al-Maktabah  al-Tijâriyah  al- Kubrâ, 1969), h. 300.
dari  kerusakan  dan  berpindah  tangan  dengan  cara  yang  tidak dilegalkan syara‟. 12
b. Mashlahah  Hâjiyât  adalah  mashlahah  yang  dibutuhkan  umat manusia  untuk  memperoleh  kemanfataan,  keteraturan  urusan- urusannya dengan cara yang baik, hanya saja jika tidak terpenuhi tidak  sampai  berdampak  pada  kerusakan  tatanan  yang  ada, namun  menimbulkan  keadaan  menjadi  amburadul  dalam ketidakteraturan.  Seperti,  mashlahah  dalam  sebagian  besar mu‟amalah  termasuk  dalam  bagian  ini. 13 Imam  al-syâthibî mengatakan  mashlahah  hâjiyât  adalah  mashlahah  yang dibutuhkan  untuk  kemudahan  dan  menghilangkan  kesempitan, manakala  mashlahah  ini  tidak  diperhatikan  maka  menyebabkan kesempitan  dan  kesukaran  pada  manusia,  tetapi  tidak  sampai berakibat kerusakan pada mashlahah yang bersifat universal. 14
c. Mashlahah  Tahsîniyât  adalah  mashlahah  yang  bersifat penyempurna tatanan umat manusia supaya hidup aman tenteram dan  elok  dalam  pandangan  umat  lain,  yang  membuat  daya  tarik bagi  mereka  untuk  berbaur  dan  mendekat  dengan  umat  Islam. Kebanyakan mashlahat kategori semacam ini terkait dengan moral etika atau akhlak mulia, baik yang berkala umum seperti menutup aurat  ataupun  khusus  semisal  persoalaan  fithrah,  memelihara jenggot  dan  sebagainya. 15 Imam  al-ghazâlî  mendefinikan mashlahah  tahsîniyât  adalah  mashlahah  yang  berada  pada tingkatan  penyempurna,  perbaikan  untuk  keutamaan  dan pemeliharaan  cara  terbaik  dalam  persoalaan  adat  dan mu‟amalah. 16
12 Ibid ., h. 303. 13 Ibid ., h. 306.
14 al-Syâthibî, al-Muwâfaqât  fî  Ushûl  al-Syarî‟ah ,  Juz  I,  h.  326.  Lihat  juga, Abdurrahmân al-Îjî, Syarh Mukhtashar al-Muntahâ al-Ushûlî , Juz III, 420; Nurûddîn Ibn Mukhtâr  al-Khâdimî, „Ilmu  al-Maqâ ṣ id  al-Syar‟iyah (Riyadh:  Maktabah  al-„Ubaikan, 2001), h. 72; „Alî al-Syaukânî, Irsyâd al-Fuhûl ilâ Tahqîq al-Haq min „Ilmi al-Ushûl , Juz II, h. 902; al-Khudharî Bek, Ushûl al-Fiqh , h. 301; Yûsuf al-Qardhâwî, Madkhal li Dirâsah al-Syarî‟ah al-islâmiyah (Beirut: Mu`assasah al-Risâlah, 1993), h. 56; Wahbah al-Zuhailî, Ushûl  al-Fiqh  al-Islâmî ,  Juz  II  (Beirut:  Dâr  al-Fikr,  2009),  h.  312;  al-Thûfî, Syarh Mukhtashar  al-Raudhah ,  Juz  III,  h.  207;  al-Taftâzânî, Syarh  Mukhtashar  al-Muntahâ  al- Ushûlî , Juz III, h. 420; Ibn Rayîq al-Mâlikî, Lubâb al-Mahshûl fî „Ilmi al-Ushûl , Juz II, h. 457.
15 Ibid ., h. 307.
16 al-Ghazâlî, al-Mustashfâ  min  „Ilmi  al-Ushûl ,  Juz  I,  h.  418;  al-Kâmiliyyah, Taisîr al-Wushûl ilâ Minhâj al-Ushûl min al-Ma‟qûl wa al-Manqûl , Juz V, h. 289; al-Thûfî,
Kedua,  mashlahah  ditelisik  dari  segi  korelasinya  dengan  umat manusia,  baik    secara  kolektif  atau  personal  terpetakan  pada  dua macam;
1) Mashlahah  kulliyah  adalah  mashlahah  yang  bersangkutpaut dengan  seluruh  manusia  atau  sebagian  besar  dari  mereka. Misalnya,  menjaga  persatuan  umat  Islam  dari  perpecahan, menjaga  agama  dari  kemusnahan,  memelihara  dua  kota  suci; makkah  dan  madinah  jatuh  dalam  genggaman  tangan-tangan non  muslim,  melindungi  al-Qur`an  dari  kelenyapan,  menjaga al-sunnah agar tidak terkontaminasi dengan hadits-hadits palsu dan setiap permasalahan yang kemashlahatan dan mafsadahnya  meliputi  semua  umat  manusia.  Menurut  ibnu „Âsyûr sebagian mashlahah dharûriyât dan hâjiyât bersinggungan dengan bentuk mashlahah ini.
2) Mashlahah  juz‟iyah  kha ṣṣ âh  adalah  mashlahah  personal  atau sebagian kecil manusia. Bentuk mashlahah ini banyak terdapat dalam masalah mu‟amalah. 17
Ketiga,  mashlahah  dipandang  dari  aspek  kebutuhan  manusia  untuk meraihnya  atau  menolak  mafsadah  yang  mengitarinya,  terbagi  pada tiga macam:
1) Mashlahah Qath‟iyah adalah mashlahah yang ditunjukkan dari dalil-dalil  secara  jelas  yang  tidak  terbuka  celah  takwil.  Seperti firman Allah swt surah Ali Imran ayat 97:
“ Dan hanya untuk Allah wajib atas manusia berhaji ke baitullah bagi siapa saja yang mampu ”
2) Mashlahah  Dhanniyah  adalah  kemashlahatan  yang  diperoleh dari  dugaan  akal  sehat  atau  ditunjukkan  oleh  dalil  dhanni. Seperti,  hadits  Nabi  “ Seorang  hakim  tidak  boleh  memutuskan perkara dalam kondisi marah ”
3) Mashlahah  Wahmiyyah  adalah  kemashlahatan  yang  nampak terlihat  bermanfaat  namun  setelah  direnungkan  lebih mendalam berdampak mudharat. Seperti, mengkonsumsi sabu-
Syarh  Mukhtashar  al-Raudhah ,  Juz  III,  h.  206;    al-Taftâzânî, Syarh  Mukhtashar  al- Muntahâ al-Ushûlî , Juz III, 421; Ibn Rayîq al-Mâlikî, Lubâb al-Mahshûl fî „Ilmi al-Ushûl , Juz II, h. 457.
17 Ibid ., h. 313. Lihat juga, Mukhtâr al-Khâdimî, „Ilmu al-Maqâ ṣ id al-Syarî‟ah ,74; Wahbah al-Zuhailî, Ushûl al-Fiqh al-Islâmî , Juz II, h. 317.
sabu,  ganja,  heroin,  kokain,  dan  barang-barang  yang menghilangkan dan merusak akal lainnya. 18
Menurut ibnu „Âsyûr mashlahah merupakan perangkat metode yang  luas  dan  lapang  untuk  melendingkan  hukum  Islam  ketika menemukan  kekaburan  dalam  metode-metode  lainya.  Sehingga, hukum  Islam  selalu  mampu  menjawab  semua  problematika  hukum yang  terus  berkembang  seiring  dengan  pesatnya  laju  perkembangan peradaban umat manusia.
Klasifikasi  mashlahah  menjadi  barometer  bagi  pencetus  dan pengistinbath  hukum  Islam  ketika  dihadapkan  kepada  beberapa mashlahah yang berparadok dalam penentuan mashlahah yang harus diunggulkan.  Dalam  tataran  praktisnya,  jika  mashlahah  itu  berbeda tingkatan, maka mashlahah dharûriyât dimenangkan atas hâjiyât dan mashlahah  hâjiyât  dikedepankan  daripada  tahsîniyât.Karenanya, mashlahah tahsîniyât tidak diperhatikan bilamana dalam memeliharanya
bisameruntuhkan maslahah hâjiyât dan dharûriyât.Sebagai contoh, membuka aurat dibolehkan dalam kondisi dharurat ataupun untuk keperluan mendiaknosa penyakit atau dalam rangka  pengobatan,  karena  proteksi  jiwa  dan  semua  perantaranya bersifat  dharûrî  sedangkan  menutup  aurat  tergolong  tahsînî.Begitu pula, tidak dilarang memakan bangkai dalam kondisi dharurat karena mempertahankan  kehidupan  termasuk  perkara  dharûrî,  sementara menjauhkan  diri  dari  makanan  yang  jorok  dinilai  tahsînî.  Disamping itu,  mashlahah  hâjiyât  tidak  dipertahankan  ketika  berakibat pelumpuhan  pada  mashlahah  dharûriyât,  seperti  shalat  merupakan ibadah yang bersifat dharûrî dan menghadap kiblat termasuk hukum hâjî.  Sebab  itu,  kewajiban  melaksanakan  shalat  tidak  menjadi  gugur dengan  alasan  tidak  mampu  menghadap  kiblat  secara  yakin, melainkan  dalam  kondisi  semacam  ini  seseorang  dicukupkan  pada tingkatan dhan/dugaan kuat bahwa ia telah menghadap kiblat. 19
Maqâ ṣ id : Antara Universal dan Spesifik Menurut Ibnu „Âsyur maqâ ṣ id al-syarî‟ah ditelisik dari aspek ini ada dua bagian, yaitu maqâ ṣ id al-syarî‟ah al-„ammâh dan maqâ ṣ id al- syarî‟ah  al-kh ṣṣ âh.  Maqâ ṣ id  al-syarî‟ah  al-„ammâh  adalah  makna-
18 Ibid ., h. 314. Lihat juga, Mukhtâr al-Khâdimî, „Ilmu al-Maqâ ṣ id al-Syarî‟ah , h. 73; Wahbah al-Zuhailî, Ushûl al-Fiqh al-Islâmî , Juz II, h. 317-318.
19 Wahbah al-Zuhailî, Ushûl al-Fiqh al-Islâmî , Juz II, 316; Khlallâf, „Ilmu ushûl al-Fiqh , h. 206.
makna  atau  hikmah-hikmah  yang  diperhatikan  syâri‟  dalam  semua atau  sebagian  besar  ketetapan  syari‟at,  dimana  tidak  tertentu  pada hukum-hukum  syari‟ah  (fiqh)  semata.Termasuk  dalam  kategoti  ini sifat-sifat syari‟at, tujuan-tujuan yang universal, hikmah-hikmah yang menjadi  pusat  perhatian  syara‟  dan  hikmah  yang  dipandang  pada beberapa  hukum,  sekalipun  tidak  pada  keseluruhan  hukum. 20 Sedangkan  maqâ ṣ id  al-syari‟ah  al-kha ṣṣ âh  adalah  cara-cara  yang dikehendaki  syara‟  untuk  merealisasikan  tujuan-tujuan  yang bermanfaat  atau  memelihara  kemashlahatan  umum  bagi  manusia dalam  gerak  gerik  perbuatan  mereka  secara  khusus.Termasuk  dalam kategori  ini  adalah  setiap  hikmah  yang  diperhatikan  dalam pensyari‟atan hukum tindakan dan perbuatan manusia, seperti tujuan penguatan  jaminan  dalam  akad  rahn,  penegakan  tatanan  rumah tangga  dalam  akad  nikah,  penepisan  dharurat  yang  berkelanjutan dalam thalaq dan sebagainya. 21
Ada empat standarisasi yang mesti melekat pada sesuatu yang diproyeksikan  sebagai  maqâ ṣ id  al-syarî‟ah,  yaitu  tetap  ( tsubût ),  jelas ( dhuhûr ),  terstandari  ( indhibâth )  dan  berlaku  umum  ( iththirâd ). Tsubût adalah  hikmah-hikmah  yang  secara  pasti  atau  diduga  kuat  bisa direalisasikan.Sedang dhuhûr berarti  jelas,  dalam  pengertian  para fuqaha‟  tidak  berselisih  dan  tidak  menimbulkan  kekaburan  dalam menentukan hikmah tersebut.Sementara indhibâth adalah hikmah yang memiliki  tolak  ukur  jelas,  tidak  melampaui  dan  tidak  terbatas.  Dan isththirâd adalah  hikmah  yang  tidak  mengalami  perbedaan  lantaran perbedaan keadaan daerah, tempat dan masa. 22
Gagasan Ibnu ‘Âsyûr tentang Maqâ ṣ id al-Syarî’ah Menurut  pemikiran  ibnu  „Âsyur  terdapat  empat  dasar  pokok dalam bangunan maqâ ṣ id al-syarî‟ah, yaitu:
1. al-fithrah , bisa berarti khilqah (ciptaan). Dalam pengertian, suatu sistem  yang  Allah  swt  ciptakan  pada  setiap  makhluk.  Fitrah manusia  berarti  setiap  sesuatu  yang  diciptakan  pada  diri manusia, meliputi jasad dan akal, baik bersifat dhahir maupun
20 Ibid ., h. 251. Lihat juga, Mukhtâr al-Khâdimî, „Ilmu al-Maqâ ṣ id al-Syarî‟ah , h. 72.
21 Ibid ., h. 415. Lihat juga, Mukhtâr al-Khâdimî, „Ilmu al-Maqâ ṣ id al-Syarî‟ah , h. 73.
22 Ibid ., h. 252-253.Lihat juga, Wahbah al-Zuhailî, Ushûl al-Fiqh al-Islâmî , Juz II, h. 308-309.
bathin.  Fithrah  pada  ayat  tersebut  meliputi  akidah-akidah  dan syari‟at-syari‟at agama. Ulama beraneka ragam pendapat dalam memahami makna fithrah, ada yang menyatakan fithrah adalah ciptaan  yang  menancap  dalam  jiwa  manusia  yang  disiapkan untuk  membedakan  ciptaan-ciptaan  Allah  swt  dan  bisa dijadikan  bukti  atas  eksistensi  Rabbnya  lalu  mengimani  serta dapat  mengetahui  syari‟at-syari‟at  Islam.  Sedangkan  al- Zamakhsyarî  menginterpretasikan  dengan  ciptaan  Allah  swt pada diri manusia untuk menerima tauhid dan agama Islam. 23
Hanya saja, ibnu „âsyûr mengklasifikasi fithrah pada dua bagian,  yaitu  fithrah  „aqliyah  dan  fithrah  nafsiyah.  Fithrah „aqliyah  (logika  jernih)  adalah  fithrah  akal  logika  yang mengantarkan  pada  substansi  dalam  esensi  sesuatu.Berkenaan dengan ini, ibnu Sînâ berpandangan bahwa fithrah terlahir dari dugaan manusia yang bergeming dalam dirinya secara spontan. Dugaan itu muncul dari memperhatikan benda-benda yang bisa diindera  sehingga  menyebabkan  adanya  keraguan.Jika keraguan  menguat  maka  fithrah  tidak  mengakuinya  dan  bila keraguan tidak menguat maka fithrah menaruh perhatian pada sesuatu  tersebut.Tidaklah  setiap  yang  diperhatikan  fithrah manusia adalah benar karena sesuatu yang benar hanya terlahir dari  fithrah  yang  kuat,  yaitu  akal. 24 Sebab  itu,  Islam  disifati dengan sebutan fithrah dikarenakan semua akidah dan syari‟ah Islam bersifat logis dan dapat diterima akal logika.
Sedangkan  yang  dimaksud  fithrah  nafsiyah  adalah keadaan  yang  Allah  swt  ciptakan  agar  akal  logika  manusia terbebas  dari  keruhnya  kebodohan,  kebiasaan  yang  buruk  dan dapat mewadahi sifat-sifat yang luhur. 25
Ibnu  „Âsyûr  berbeda  interpretasi  dengan  ulama  klasik dalam  menguak  pemahaman  ayat  di  atas.Menurutnya,  yang dimaksud al-taqwîm adalah taqwîm  al-„aqli (akal  yang  lurus)
23 Mahmûd Ibn „Umar al-Zamakhsyarî, al-Kassyâf , Juz IV (Riyadh: Maktabah al-„Ubaikan,  1998),  h.  577.  Beragam  penafsiran  yang  diutarakan  para  ulama‟ mengenai makna fithrah; imam Mujahid menuliskan fithrah adalah agama Allah swt, sedangkan  al-Dhahhâk  menafsirinya  dengan  agama  yang  Allah  swt  ciptakan  pada makhluknya, sementara Makhl memaknai fithrah dengan ma‟rifatullah.Jalâluddîn al- Suyûthî, al-Durru  al-Mantsûr  fî  al-Tafsîr  bi  al-ma`tsûr ,  Juz  XI  (Kairo:  Markaz  Hajr, 2003), h. 599.
24 Ibid ., h. 262.
25 Ibid ., h. 263.
sebagai sumber akidah yang benar dan amal shalih.Sedang kata asfala  sâfilîn dipahami  perpindahan  manusia  dalam mengupayakan  perkara-perkara  hina,  semisal  akidah  yang bathil  dan  perbuatan  yang  tercela.  Karena  itu,  tidak  bisa diterima dengan akal sehat kata ahsana taqwîm dipahami dengan bentuk  paling  baik,  disebabkan;  a,  bentuk  manusia  tidak  akan mengalami  perubahan  pada  kondisi  terendah,  b,  sesuatu  yang dikecualikan  bukanlah  bentuk  dhahir  (kasat  mata)  karena orang-orang  mukmin  yang  beramal  shalih  tidak  memiliki bentuk dhahir tertentu. Dengan demikian, dasar fithrah adalah sesuatu  yang  Allah  swt  ciptakan  pada  manusia  guna memakmurkan  alam  semesta,  yaitu  fithrah  yang  layak  untuk mengatur alam ini dengan sesempurna cara. 26
Karena  itulah,  syari‟at  Islam  mendorong  umat  manusia sejalan fithrahnya untuk memperbaiki, memelihara fithrah dan menghidupkan  sesuatu  yang  terhapus  atau  tercemari  darinya. Dengan  demikian,  menikah,  menyusui  bagian  dari  fithrah, perlindungan  jiwa,  nasab  juga  termasuk  fithrah.  Begitu  pula, peradaban  yang  haq  dan  segala  macam  ilmu  pengetahuan bagian dari fithrah. 27
2. al-Samahah (toleransi),  memiliki  arti  sikap  pertengahan  antara kesempitan  dan  kemudahan  yang  berhulu  pada  subtansi  adil dan moderat. Inilah pengertian al-samahah yang diutarakan ahli hikmah.  Sikap  moderat  yang  berada  antara  dua  sisi  kelalaian dan  berlebihan  adalah  sumber  segala  kesempurnaan,  sehingga umat Islam digelari dengan sifat ini. Karenanya, ia merupakan sifat syari‟ah Islam yang pertama dan terakhir.
26 Ibid .,  h.  264.  Ibnu katsîr  menuliskan  dalam  menafsiri  ayat  tersebut,  Allah swt menciptakan manusia dengan sebaik-baik bentuk rupa, tegap dan anggota tubuh yang  lurus.Sedang asfalasafilin tafsirannya  menuju  ke  neraka.Dalam  arti,  setelah manusia  diciptakan  dengan  bentuk  yang  baik  dan  elok  akhirnya  berujung  pada tempat  terhina,  yakni  neraka  jika  mereka  tidak  mentaati  Allah  swt  dan  tidak mengikuti  Rasul-rasulNya.  Sebagian  ulama  menginterpretasi asfalasâfilîn adalah manusia  kempali  pada  umur  yang  terhina,  tua  renta  tiada  daya.  Ismâ`il  Ibn  „Umar Ibn  Katsîr, Tafsîr  al-Qur‟ân  al-„Adhîm ,  Jld  VIII  (Riyadh,  Dâr  Thayyibah,  1999),  h. 435.Jalâluddîn al-Suyûthî, al-Durru al-Mantsûr fî al-Tafsîr bi al-ma`tsûr , Juz XV, h. 508- 513; al-Zamakhsyarî, al-Kassyâf , Juz VI, 401; Ibn Qayyim al-Jauziyah, Badâ`i‟u al-Tafsîr , Jld III (Kairo: Dâr Ibn al-Jauzî, 1427H), h. 335.
27 Ibid ., h. 265.
Berdasarkan  hal  tersebut,  maka al-samahah adalah  kemudahan yang  tidak  menjerumuskan  pada  kemudhatan  dan  kerusakan dalam  hal  yang  diperkirakan  oleh  manusia  mengandung kekerasan  dan  kesempitan.Sikap  toleransi  merupakan  ajaran pokok  yang  terkandung  dalam  sejumlah  ayat  al-qur‟an  dan hadits.
Berlandaskan  penelitian  induktif/istiqrâ‟  menunjukkan toleransi  dan  kemudahan  bagian  dari  elan  vital  utama  syari‟at Islam.  Bertemali  dengan  ini,  al-Syâthibî  menyatakan  adanya sejumlah  dalil  yang  mengandung  peniadaan  kesulitan  dan kesempitan dalam persoalaan agama sudah mencapai tingkatan qath‟i. 28
Lebih lanjut, Ibnu „Âsyûr menandaskan mutiara hikmah toleransi dalam syari‟at Islam adalah dijadikannya syari‟at Islam seirama  dengan  fithrah  yang  terhunjam  dalam  jiwa  manusia sehingga  dengan  mudah  bisa  diterima.Fithrah  manusia menjauhkan  diri  dari  tindakan  ektrimis,  kekerasan  dan pelampauan  batas,  sebab  itulah  yang  selaras  dengan  prinsip syari‟at Islamyang berdimensi universal dan eternal. Karenanya, Islam  mengedepankan  kemudahan  dalam  mengamalkan syari‟atnya  serta  menafikan  perkara  yang  menyulitkan  dan menyusahkan. 29
3. al-Musawah (egaliter),  dalam  arti  setiap  umat  Islam  berposisi sederajat/sama  di  hadapan  hukum  Islam.  Tiada  perbedaan secuilpun di muka hukum Islam antara orang yang kuat, lemah, mulia,  hina  dan  sebagainya.  Hal  ini  bertumpu  pada  asas  yang mendasar,  yaitu  Islam  sebagai  agama  fithrah.  Setiap  hal  yang dipandang  sama  dalam  fithrah  maka  diperhitungkan  sederajat pula  dalam  syari‟at  Islam.  Pandangan  ibnu  „Âsyûr  berpijak pada firman Allah swt surah al-nisâ‟ 135:
“ Wahai  orang-orang  yang  beriman,  jadilah  kamu  penegak  keadilan, menjadi saksi karena Allah,walaupun terhadap dirimusendiri atau ibu bapa  dan  kaum  kerabatmu.jika  ia  kaya  ataupun  miskin,  Maka  Allah lebih tahu kemaslahatannya .”
Prinsip al-musawah dalam  syari‟ah  Islambertitik pangkalpada  persamaan  umat  manusia  dalam  hal  penciptaan. Dari  sisi basyariyah nya  manusia  adalah  sama,  kesemuanya
28 al-Syâthibî, al-Muwâfaqât fî Ushûl al-Syarî‟ah , Juz I, h. 302.
29 Ibid ., h. 271.
berasal  dari  Nabi  Adam  as.  Mereka  sama-sama  memiliki  hak hidup  di  muka  bumi  selarasdengan fithrah nya,  tidak  ada perbedaan  lantaran  berlainan  warna  kulit,  bentuk  rupa  atau tempat  tinggal.  Karena  itulah,  prinsip  persamaan  ini meniscayakan  pemberlakuan  sama  dalam  dasar-dasar  syara‟, seperti  hak  eksistensi  (wujud  dan  keberlangsungan  hidup manusia), yang terwadahi dalam perlindungan jiwa dan nasab, intsrumen  untuk  memenuhi  kehidupan  ( hifdz  al-mal ),  hak-hak mempertahankan  hidup  dan  memperoleh  kehidupan  yang layak,  serta  sebab-sebab  kelanggengan  kehidupan  dalam keadaan yang baik dan bermanfaat bisa terangkum dalam hifdz al-„aqal dan al-„iradh (perlindungan  akal  dan  kehormatan).  Hak yang  teragung  adalah  hak  pengakuan  dalam  hal  agama,  yaitu hifdz  al-din .  Dengan  demikian,  jelaslah  manusia  adalah  sama dalam pandangan syara‟, baik dari aspek kebutuhan dharûriyat dan  hâjiyat.Tidak  ditemukan  titik  perbedaan  diantara  umat manusia dalam aspek dharûrî dan hanya sedikit sekali terdapat perbedaan dalam segi hâjiyat. 30
4. al-hurriyah (kebebasan).  Kata al-hurriyah memiliki  dua  makna;
(1)  antonim al-„ubudiyah berarti  perbudakan,  yaitu  kebebasan berbuat  bagi  seseorang  yang  berakal  yang  tidak  terbelenggu dengan  kerelaan  atau  campur  tangan  orang  lain.  (2) kemampuan seseorang untuk bertindak pada diri dan segala hal sesuka  kehendaknya  tanpa  ada  pihak  yang  menentang.  Kedua makna  tersebut  sejalan  dengan  yang  dimaksud  syara‟  karena sama-sama  bersumber  dari  prinsip al-fithrah dan al-musawah . 31 Sebab itu, Umar ra menegaskan: “ Mengapa kamu menghamba pada manusia,  padahal  ibu-ibu  mereka  melahirkannya  dalam  keadaan merdeka ”.
Kebebasan  terbagi  dalam  beberapa  aspek;  akidah,  perkataan dan  pebuatan.Kebebasan  aqidah  tercermin  dalam  ajaran  al-qur‟an yang  menekankan  tiada  paksaan  dalam  penganutan  agama.Islam mendasarkan  kebebasan  aqidah  dengan  langkah  pengberangusan akidah yang  sesat dengan adanya pemaksaan dari pemuka kesesatan terhadap  para  pengikutnya  dengan  tidak  adanya  pemahaman  yang benar  dan  kitab  pedoman  yang  mencerahkan.  Karena  itu,  dakwah Islam  diupayakan  melalui  ajakan  dengan  menghadirkan  bukti-bukti
30 Ibid ., h. 330. 31 Ibid ., h. 390.
yang  benar,  perdebatan  terhadap  orang-orang  yang  berbeda pandangan dan dengan mau‟idhah beserta prilaku yang mengandung hikmah.  Sedang  kebebasan  berpendapatadalah  kebebasan  dalam mengemukakan  buah  pikiran  dan  keyakinannya.Termasuk  dalam kategori  ini  adalah  kebebasan  menuntut  ilmu,  mengajar  dan mengarang. 32 Ibnu  „Âsyûr  mendasarkan  pemikirannya  pada  firman Allah  swt  surah  Ali  „Imran  104:  “ Hendaklah  kalian  mengajak  pada kebaikan,  memerintah  pada  perkara  ma‟ruf  dan  mencegah  pada kemungkaran ”.
Kebebasan  berpendapat,  perpikir  nampak  geliat  membudaya pada  kurun  waktu  abad  ketiga.Masa  itu,  para  ulama  dari  beragam haluan madzhab mencetuskan fatwa dan menyebarkanya ke belbagai daerah.  Hal  itu  tidak  menyebabkan  dan  memercikkan  pertentangan dan  api  kemarahan  diantara  mereka,  sekalipun  berbeda  pandangan dan  aliran  madzhab.  Sebagaimana  tergambar  dalam  dialog  antara imam  Mâlik  dan  Abu  Ja‟far.  Ia  berkata  pada  imam  Mâlik:  “Saya berkeinginan  mencetak  kitabmu  (al-muwattha‟)  kemudian  akan  saya kirim  pada  setiap  daerah  dan  perintahkan  mereka  mengajarkan  dan tidak melampaui isi kitab al-muwattha‟” Imam Mâlik mengomentariya:  “Wahai  amirulmukminin,  Jangan  engkau  lakukan itu,  karena  masyarakat  sebelumnya  telah  mengetahui  belbagai pendapat  dan  mendengarkan  beberapa  hadits.  Setiap  kaum berpedoman  pada  perselisihan  para  sahabat  dan  lainnya  yang  sudah diketahui.Menolak  mereka  tentang  hal  itu  sebuah  tindakan arogansi.Biarlah  masyarakat  mengamalkan  apa  yang  telah membudaya di tengah-tengah mereka”. 33
Sementara  kebebasan  beraktivitas  adalah  kebebasan  seseorang dalam  bekerja  dan  pekerjaan  yang  berkaitan  dengan  orang  lain. Walaupun  demikian,  syari‟at  mengikat  kebebasan  dalam  tindakan- tindakan  manusia  dengan  memperhatikan  kemashlahatan  yang sedang  melingkupi  saat  ini  atau  masa  mendatang.Karena  itu,  umat manusia  berkewajiban  menegakkan  kemashlahatan  umum  seperti kewajiban yang bersifat kifayah.
Menurut ibnu „Âsyûr pelanggaran atas kebebasan adalah salah satu bentuk kedhaliman yang terbesar. Sebab itu, mesti membersihkan kadar kemerdekaan yang diberikan pada seseorang dalam pandangan syara‟  yang  diwakilkan  pada  pihak  yang  berwenang  untuk  memberi
32 Ibid ., h. 395-396. 33 Ibid ., h. 397.
putusan  pada  manusia.  Pada  gilirannya,  penegakan  hukuman  dari pihak teraniaya oleh dirinya sendiri terhadap penganiaya suatu bentuk kedhaliman  yang  berakibat  pada  hukuman  ta‟zir. 34 Allah  swt berfirman  dalam  surah  al-isra‟  33:  “ Barangsiapa  yang  terbunuh  secara dianiaya maka Kami jadikan pemerintah sebagai penegaknya ”. Ibnu  „Âsyûr  berpandangan  bahwa  berdasarkan  penelitian induktif  terhadap  sejumlah  tindakan-tindakan  syara‟  mengisyaratkan maqashid  al-syari‟ah  yang  terpenting  adalah  penghapusan  tendahap perbudakan dan penyebarluaskan kebebasan secara universal.
Secara  umum  berdasarkan  pengkajian  atas  dalil-dalil  al-qur‟an (QS. al- Baqarah: 60, 205, Hud: 88, al-A`raf: 46, 74, 85, 142, al-Qashash: 4, Muhammad: 22-23) dan kasus-kasus parsial menemukan titik terang bahwa  tujuan  umum  pensyari‟atan  hukum  Islam  adalah  memelihara sistem/tatanan kehidupan umat manusia dan kelestarian kemashlahatan  itu  dengan  cara  menjaga  kemashlahatan  manusia  itu sendiri yang meliputi mashlahah akal, perbuatan dan alam dimana ia hidup.  Dengan  demikian  maka  bisa  dikatakan  kaidah  umum  dalam syari‟at  Islam  adalah  untuk  mendatangkan  mashlahah  dan  menolak mafsadah.  Hal  itu  dapat  tercapai  dengan  memperbaiki  keadaan manusia  dan  menolak  kemafsadatannya,  karena  manusia  sebagai pelestari  alam  semesta.Setiap  perbuatan  yang  bermashlahah  pada manusia  sebanding  dengan  kemashlahan  pada  alam  dengan  segenap keadaannya. 35
Metode Penggalian Maqâ ṣ id al-Syarî’ah Metode yang dirumuskan ibnu „Âsyûr untuk menguak maqâ ṣ id al-syarî‟ah adalah:
1. Istiqrâ‟ , melakukan penelitian secara cermat terhadap tindakan- tindakan  syara‟.  Cara  ini  terbagi  pada  dua  macam:  a)  Meneliti hukum-hukum  yang  sudah  diketahui  „illatnya  dengan berpedoman  pada  „illat-„illat  yang  ditetapkan  melalui  metode- metode  masâlik  al-„illat  (cara-cara  untuk  mengetahui  „illat). 36
34 Ibid ., h. 399.
35 Ibid ., h. 273-276. 36 Masalik al-„Illat adalah metode-metode yang menunjukkan atas penetapan suatu  sifat  menjadi  „illat.  Metode  semacam  ini  ada  sembilan;  nash,  ijma‟,  îma`,  sibr wa  taqsîm,  munâsabah,  syibh,  thard,  daurân  dan  tanqîh  al-manâth.  al-Âmidî, al- Ihkâm  fî  Ushûl al-Ahkâm ,  Juz  III,  h.  317;  al-Syaukânî, Irsyâd  al-Fuhûl ilâ  Tahqîq  al-Haq min  „Ilmi  al-Ushûl ,  Juz  II,  h.  879;  al-Mardâwî  al-Hanbalî, al-Tahbîr  Syarh  al-Tahrîr  fî Ushûl al-Fiqh ,  Jld  VII,  h.  3311;  al-Suyûthî, Syarh  al-Kaukab  al-Sâthi‟, Juz  II,  h.  395;  al-
Karena cara semacam ini merupakan langkah termudah untuk mengetahui  maqâ ṣ id  al-syarî‟ah.  Seperti,  jika  diketahui  bahwa „illat  larangan  dalam  jual  beli  muzâbanah,  jazaf  (jual  beli  yang tidak  diketahui  takaran,  hitungan  serta  timbangannya)  adalah unsur  ketidaktahuan  pada  salah  satu  barang  yang  ditukarkan, maka  bisa  ditarik  suatu  kesimpulan  bahwa  tujuan  syara‟nya adalah  menolak  spekulasi  dalam  transaksi mu‟âwadhah (saling tukar  menukar  barang).  Sehingga  bisa  dipahami  bahwa  setiap transaksi mu‟âwadhah yang  mengandung  spekulasi,  baik  pada tsaman (alat  tukar), mutsamman (barang)  ataupun  waktu  yang bertempo maka dihukumi bathal. b) Meneliti dalil-dalil hukum yang  memiliki  kesamaan  „illat  sehingga  melahirkan  kepastian bahwa  „illat  tersebut  yang  menjadi  tujuan  yang  dikehendaki Syari‟.  Seperti,  „illat  larangan  menjual  makanan  yang  belum berada  dalam  genggaman  adalah  supaya  makanan  tersebut tetap tersedia dan beredar di pasaran.Begitu pula „illat larangan menjual  makanan  dengan  makanan  secara  bertempo  adalah agar makanan tidak tetap dalam tanggungan sehingga berakibat kemandekan  dalam  peredaran.  Demikian  juga  „illat  larangan penimbunan  makanan  adalah  agar  stoknya  tidak  berkurang beredar di pasaran.Berlandaskan pada penelitian ini maka bisa dipastikan  bahwa  tujuan  syara‟  dalam  persoalan  ini  adalah supaya makanan tetap dapat beredar dan mudah diperoleh oleh masyarakat.Termasuk  dalam  kategori  ini  banyaknya  perintah memerdekakan  budak  menunjukkan  bahwa  tujuan  syara‟ adalah terealisasinya kemerdekaan.
2. Menggunakan  dalil-dalil  al-Qur`an  yang  jelas  dhalalahnya, sehingga menjadi nampak terang menderang apa yang menjadi tujuan  syara‟.  al-Qur`an  dari  segi al-wurûd (datangnya)  adalah mutâwatir  lafdhi yang  bersifat  qath‟i  sehingga  menghasilkan pengetahuan  yang  pasti,  tiada  keraguan  dan  kegamangan  lagi mengenai  kebenarannya.  Tetapi,  dari  segi dhalâlah ia  bersifat dhanni  sehingga  membutuhkan  dhalâlah  yang  jelas  untuk
Bâbartî, al-Rudûd wa al-Nuqûd , Juz II, h. 518; Imâm al-Kâmiliyyah, Taisîr al-Wushûl ilâ Minhâj  al-Ushûl  min  al-Ma‟qûl  wa  al-Manqûl, Juz  V,  h.  242;  al-Bannânî, Hâsyiyah  „alâ syarhi  al-Jalâl  al-Mahallî ,  Juz  II,  h.  262;  al-„Atthâr, Hâsyiyah  al-„Atthâr  „alâ  Jam‟i  al- Jawâmî‟, Juz  II,  h.  305;al-Thûfî, Syarh  Mukhtashar  al-Raudhah ,  Juz  III,  h.  356; Muhammad  Ibn  Nidhâmuddîn  Muhammad  al-Sahalawî  al-Anshârî, Fawâtihu  al- Rahâmût , Juz II (Beirut: Dâr al-Kutub al-Ilmiyah, 2002), h. 345.
menghasilkan  pemahaman  yang  kuat. 37 Sebab  itulah,  jika kekuatan  dhanni  al-dalâlah  menyatu  dengan  keqath‟ian  matan maka  menghasilkan  tujuan  syara‟  yang  bisa  menepis persilangan pandangan di antara para fuqaha‟. Pada setiap ayat dari  sejumlah  ayat  di  atas  secara  jelas  menerangkan  tujuan syara‟ atau ada indikasi yang membawa ke arah tersebut.
3. Menggunakan  sunnah  mutâwatir.  Cara  semacam  ini  hanya terbatas  pada  dua  keadaan  : keadaan  pertama ,  al-mutâwatir  al- maknawi  yang  diperoleh  dari  pengamatan  mayoritas  sahabat terhadap  perbuatan  Nabi  saw.  Sehingga  melahirkan pengetahuan  mengenai  pensyari‟atan  hal  tersebut.  Seperti pensyari‟atan shadaqah jariyah yang lumrah dikenal dengan al- habsu .  Contoh-contoh  lain  dalam  bentuk  keadaan  semacam  ini banyak  ditemukan  dalam  masalah  ibadah,  misalnya  khutbah dua hari raya dilakukan setelah shalat. Keadaan kedua , mutâwatir yang bersifat perbuatan yang dihasilkan oleh beberapa sahabat dari  pengamatan  secara  berulang-ulang  terhadap  perbuatan- perbuatan  Nabi  saw.  sehinggadapat  disimpulkan  dari himpunan  itu  sebuah  tujuan  syara‟.  Seperti  hadits  yang termaktub dalam shahih al-Bukhari, diriwayatkan dari al-Azraq bin  Qais  bahwa  Kami  berada  di  tepi  sungai,  kemudian  Abu Barzah  al-Aslami  datang  mengendarai  kuda,  ia  melaksanakan shalat  sementara  kudanya  dilepas  lalu  lari.  Ia  pun  memutus shalat  untuk  mengejar  kudanya  hingga  didapati  kembali. Setelah itu ia mengqhada‟ shalatnya.Beberapa sahabat mencela perbuatannya tersebut. Ketika ditanya, ia beralasan bahwa jarak tempuh  ke  rumahnya  masih  jauh,  jika  ia  tetap  melanjutkan shalat  dan  kudanya  dibiarkan  lari  maka  ia  akan  sampai  ke rumahnya sampai larut malam. 38 Menurut ibnu „âsyûr, berbekal menyaksikan  perbuatan  Rasulullah  secara  berulang-ulang, maka  ia  dapat  menarik  konklusi  bahwa  diantara  maqâ ṣ id  al- syarî‟ah adalah kemudahan. Sebab itu, ia melihat menghentikan shalat  untuk  mengejar  kudanya  kemudian  kembali
37 Paparan  panjang  tentang  qath‟i  dhannî  al-wurûd  dan  qath‟î  dhannî  al- dalâlah  dapat  dilacak  dalam  kitab  ushul  fiqh  diantaranya,  Abdulwahhâb  khallâf, „ilmu ushûl al-fiqh , Cet. 12 (Kairo: Dar al-Ilmi, 1978), h. 34-35; al-Zuhailî, Ushûl al-Fiqh al-Islâmî , Juz I, h. 423. 38 al-„Aini, „Umdatu  al-Qârî  Syarh  Shahîh  al-Bukhârî ,  Juz  XXII,  h.  263;  al- Qasthalânî, Irsyâd  al-Sâri  ilâ  Syarhi  Shahîh  al-Bukhârî ,  Juz  IX,  h.  76;  „Abdu  al-Mulk, Syarh Shahîh al-Bukhârî libni Batthâl , Juz IX, h. 302.
mengerjakan  shalat  itu  lebih  utama.  Karena  jika  tidak menghentikan  shalat,  ia  akan  dihadapkan  dengan masyaqqat , yaitu pulang dengan berjalan kaki. Tujuan ini dalam pandangan Abu  Barzah  bersifat  dhanni  yang  mendekati  qath‟i,  namun menurut  penilaian  sahabat  lain  tujuan  ini  memberi  celah kemungkinan-kemungkinan lain. 39
Lebih lanjut, ibnu „âsyûr juga mengutarakan tujuan syâri‟ dapat diketahui dari beberapa cara:
a. Memperhatikan  bentuk  amar,  nahi  yang  bersifat  permulaan yang jelas. Karena amar menuntut perbuatan harus dikerjakan, maka  terlaksananya  perbuatan  itulah  yang  menjadi  tujuan syara‟.
b. Memperhatikan  „illat-„illat  amar  dan  nahi,  seperti  nikah dimaksudkan  untuk  kemashlahatan  keturunan,  jual  beli diperuntukkan kemashlahatan pengambilan manfaat.
c. Hukum  syara‟  memiliki  tujuan  asliyah  dan  tab‟iyah,  ada  yang ditegaskan  dalam  nash,  diperoleh  melalui  isyara‟  atau  diteliti dari  sejumlah  nash.  Dari  sini  bisa  dibuat  dasar  bahwa  setiap sesuatu  yang  tidak  ditegaskan  dalam  nashdapat  ditelusuri tujuan syara‟nya melalui pengkajian dan penelitian. 40
Ibnu  „Âsyûr  menyarankan  pada  juris  muslim  masa  kini dalammengistinbathkan  hukum  Islam  berkeharusan  mengkaji  gerak- gerik  nalar  logika  para  mujtahidsehingga  mengetahui  pola  istinbath mereka dan bisa merekam maksud atau tujuan yang ingin digapainya. Ada  lima  cara  untuk  mengetahui  tindakan  para  mujtahid  dalam menelorkan hukum Islam, yaitu:
a. Memahami  pendapat-pendapat  para  mujtahid  dan  tujuan dibalik  pendapat  tersebut.  Hal  ini  bisa  dicapai  dengan  kajian bahasa  melalui  kaidah-kaidah  lafadz.  Bahasan  ini  banyak ditemukan dalam bidang ilmu ushul fiqh.
b. Mengkaji dalil-dalil yang nampak bertentangan dalam persepsi mujtahid.  Hal  ini  dilakukan  guna  memastikan  dalil-dalil tersebut  terbebas  dari  sesuatu  yang  merusak  dalalahnya  dan dibatalkan dengan cara ilghâ‟ (nasakh, tarjîh) atau tanqîh (takh ṣ î ṣ dan  taqyîd).Jika  dalil  telah  terbebas  dari  pertentangan,  maka dapat  diamalkan.  Sebaliknya,  apabila  pertentangan  tidak  bisa
39 Ibid ., h. 190-195. 40 Ibid ., h. 195.
ditemukan  titik  temu,  keduanya  dapat  diamalkan  atau dilakukan pentarjihan pada salah satu dari kedua dalil.
c. Menganalogikan  kasus  yang  belum  diterangkan  status hukumnya  dengan  hukum  suatu  kasus  yang  telah  dinyatakan status hukumnya dalam nash al-qur‟an ataupun hadits, setelah diketahui  „illat  hukumnya  melalui  metode  diantara  metode- metode pencarian „illat.
d. Mengistinbathkan  hukum  terhadap  kasus  baru  yang  belum diketahui status hukum sebelumnya dari dalil-dalil syara‟ yang nampak dihadapan para mujtahid dan tidak dapat ditaklukkan melalui cara qiyas.
e. Menerima sebagian hukum-hukum syara‟ yang tidak diketahui „illat hukum dan hikmahnya sebagai hukum ta‟abbudi . 41
Kelima  cara  macam  ini  dibutuhkan  bagi  pengkaji  dan pengistinbath  hukum  Islam  guna  mengungkap  maqâ ṣ id  al-syarî‟ah. Secara jelas cara yang keempat dibutuhkan bagi mereka yang berperan melestarikan hukum-hukum Islam sepanjang masa.Untuk kelanggengan  syari‟at  Islam,  Imam  Mâlik  menetapkan  kehujjahan mashlahah mursalah. Begitu pula para imam mujtahid memperhatikan tujuan  pokok  syari‟at,  baik  dharuriyat,  hajiyat  dan  tahsiniyat  sebagai acuan  istinbath  hukum  Islam.  Sementara  cara  pertama,  kedua  dan ketiga  dibutuhkan  guna  memastikan  adanya  lafadz  dinukil  secara syara‟. Disamping itu, cara yang ketiga dibutuhkan untuk mengetahui „illat  secara  baik  harus  terlebih  dahulu  mengetahui  maqâ ṣ id  al- syarî‟ah,  sebagaimana  dalam  penelusuran  „illat  melalui takhrîj  al- manâth, tanqîh al-manâth dan ilghâ‟ al-fâriq . 42
Menurut  ibnu  „Âsyûr  tidak  setiap  orang  memikul  beban kewajiban  mengetahui  maqâ ṣ id  al-syarî‟ah.  Kalangan  awam,  tidak berkewajiban mengetahui maqâ ṣ id al-syarî‟ah secara mendetail, karena kedangkalan  ilmunya  dikhawatirkan  melakukan  kesalahan  dalam memposisikannya.  Sementara  kalangan  ulama‟  dan  cendekiawan
41 Ibid .,  h.  183-184.  Hukum  ada  dua  macam,  yaitu  1,  hukum ta‟abbudi atau ghairu  al-ma‟qûl  al-makna adalah  hukum-hukum  yang  hanya  dimonopoli  Allah  swt dalam  mengetahui hakikat  „illat /sebabnya,  dan  tidak  diberi  jalan  untuk  menelusuri „illat-„illat itu. Tujuannya untuk menguji seberapa tebal keimanan hamba. 2, hukum al-ma‟qûl al-makna adalah hukum-hukum yang bisa dipahami akal mengenai „illatnya dengan melalukan pengamatan pada nash ( al-qur‟an atau hadits ) dan indikasi-indikasi lain yang bisa memunculkan pengetahui „illat hukum. Khallâf, Ilmu ushûl al-Fiqh , h. 62. 42 Ibid ., h. 185-187.
muslim  berkeharusan  memahami  maqâ ṣ id  al-syarî‟ah  dibalik  nash- nash syara‟, sesuai dengan kredibilitas dan kapasitas keilmuannya. 43

## Simpulan
Konsep  maqâ ṣ id  al-syarî‟ah  dari  masa  ke  masa  senantiasa mengalami  perkembangan  selaras  dengan  semangat  perkembangan waktu  dan  tempat.Karena  itu,  Ibnu  „Âsyûr  berpikir  kerasuntuk mengkonsepsi  maqâ ṣ id  al-syarî‟ah  supaya  bisa  mewadahi kemashlahatan yang mengitari umat manusia di era kontemporer.Terdapat  beberapa  pengertian  yang  direkontruksi  oleh Ibnu  „Âsyûr  dalam  rangka  direlevansikan  dengan  dinamisasi  gerak laju  derasnya  kemajuan  zaman,  seperti  pengertian  maqâ ṣ id  al- dharûriyât,  hâjiyât  dan  tahsîniyât.  Disamping  itu,  ia  juga mengembangkan  klasifikasi  maqâ ṣ id  al-syarî‟ah  ditelisik  dari  segi cakupannya pada dua bagian, yaitu maqâ ṣ id al-„ammâh dan maqâ ṣ id al-kha ṣṣ âh.  Dimana  kedua  maqâ ṣ id  tersebut  belum  pernah  dituliskan oleh ulama‟ ushul klasik. Menurut ibnu „âsyûr ada empat unsur yang mendasar  dalam  pondasi  bangunan  maqâ ṣ id  al-syarî‟ah  yang  mesti diperhatikan dalam proses perumusan hukum  Islam, yaitu al-fithrah, al-musâwah,  al-samâhah  dan  al-hurriyah.  Secara  umum  berdasarkan pengkajian  atas  dalil-dalil  al-qur‟an    dan  kasus-kasus  parsial menunjukkan bahwa tujuan umum pensyari‟atan hukum Islam adalah memelihara sistem/tatanan kehidupan umat manusia dan kelestarian kemashlahatan  itu  dengan  cara  menjaga  kemashlahatan  manusia  itu sendiri yang meliputi mashlahah akal, perbuatan dan alam dimana ia hidup.  Dengan  demikian  maka  bisa  dikatakan  kaidah  umum  dalam syari‟at  Islam  adalah  untuk  mendatangkan  mashlahah  dan  menolak mafsadah.  Hal  itu  dapat  tercapai  dengan  memperbaiki  keadaan manusia  dan  menolak  kemafsadatannya.  Setiap  perbuatan  yang bermashlahah  pada  manusia  harus  direalisasikan  dan  senantiasa dipelihara.  Sebaliknya,  segala  perbuatan  yang  menggerus kemashlahatan  dan  mengundang  mafsadah  mesti  dihindari  dan dihilangkan.

## DAFTAR PUSTAKA
„Abdissalâm,„Izz al-dîn Ibn, Qawâ‟id al-Ahkâm fî Mashâlih al-Ânâm , Juz,
I, II, Damasykus: Dâr al-Qalam, t.th.
43 Ibid ., h. 188.
„Abdurrahmân,  Muhammad  Ibn  Muhammad  Ibn, Taisîr  al-Wushûl  ilâ Minhâj  al-Ushûl  min  al-Ma‟qûl  wa  al-Manqûl, Juz  V.  Kairo:  al- Fârûq al-Hadîtsah, 2002.
„Ainî  (al),  Mahmûd  Ibn  Ahmad, „Umdatu  al-Qârî  Syarh  Shahîh  al-
Bukhârî, Juz I, XXII, Beirut: Dâr al-Kutub al-Ilmiah, 2001.
„Asqalânî (al), Ahmad Ibn „Alî Ibn Hajar, Fath al-Bârî bisyarhi Shahîh al- Bukhârî , Juz I, Riyâdh: Maktabah al-Mulk, 2001.
„Âsyûr,  Muhammad  Thahir  Ibn, Maqâ ṣ id  al-Syarî‟ah  al-Islâmiyah ,  Cet.
2,Yordan: Dâr al-Nafâ`is, 2001.
„Atthâr  (al),  Hasan  Ibn  Muhammad  Ibn  Mahmûd, Hâsyiyah  al-„Atthâr „alâ Jam‟i al-Jawâmi ‟, Juz II, Beirut: Dâr al-Kutub al-Ilmiah, t.th.
Âmidî  (al),  „Alî  Ibn  Muhammad, al-Ihkâm  fî  Ushûl  al-Ahkâm ,  Juz  III. Riyadh: Dâr al-Shamî‟î, 2003.
Anshârî (al), Muhammad Ibn Nidhâmuddîn Muhammad al-Sahalawî,
Fawâtihu  al-Rahâmût ,  Juz  II.Beirut:  Dâr  al-Kutub  al-Ilmiyah,
2002.
Ashfahânî  (al),  Mahmûd  Ibn  „Abdurrahmân  Ibn  Ahmad, Bayân  al- Mukhtashar Syarh Mukhtashar Ibn al-Hâjib , Juz III.Jeddah: Dâr al- Madani, 1987.
Bâbartî  (al),  Muhammad  Ibn  Mahmûd  Ibn  Ahmad, al-Rudûd  wa  al- Nuqûd , Juz II, Riyadh: Mahtabah al-Rusy, 2005.
Bannânî (al), Hâsyiyah „alâ Syarhi al-Jalâl al-Mahallî , Juz II.Beirut: Dâr al- Fikr, t.th. Bek.Muhammad  al-Khudharî, Ushûl  al-Fiqh, Kairo:  al-Maktabah  al- Tijâriyah al-Kubrâ, 1969.
Ghazâlî  (al), Abû  Hâmid Muhammad, al-Mustashfâ min „Ilmi al-Ushûl ,
Jld I, Beirut: Mu`assasah al-Risâlah, 1998.
Hanbalî  (al),  „Alî  Ibn  Sulaimân  al-Mardâwî. al-Tahbîr  Syarh  al-Tahrîr  fî Ushûl al-Fiqh , Jld VII, Riyadh: Maktabah al-Rusy, 2000.
Îjî  (al),  Abdurrahmân, Syarh  Mukhtahar  al-Muntahâ  al-Ushûlî ,  Juz  II,
III.Beirut: Dâr al-Kutub al-Ilmiyah, 1983.
Jauziyah, Ibn Qayyim, Badâ`i‟u al-Tafsîr , Jld III, Kairo: Dâr Ibn al-Jauzî,
1427 H.
Katsîr,Ismâ`il  Ibn  „Umar  Ibn, Tafsîr  al-Qur‟ân  al-„Adhîm ,  Jilid  VIII,
Riyadh, Dâr Thayyibah, 1999.
Khâdimî  (al),  Nurûddîn  Ibn  Mukhtâr, „Ilmu  al-Maqâ ṣ id  al-Syar‟iyah , Riyadh: Maktabah al-„Ubaikan, 2001. khallâf,Abdulwahhâb, „Ilmu  Ushûl  al-Fiqh ,  Cet.  12,  Kairo:  Dar  al-Ilmi, 1978.
Mâlikî (al), al-Husain Ibn Rayîq, Lubâb al-Mahshûl fî „Ilmi al-Ushûl , Juz II.t.t.p.: Dâr al-Buhûts lidirâsah al-Islâmiyah, 2001. Mulk  (al),  „Alî  Ibn  Khalaf  Ibn  „Abdu, Syarh  Shahîh  al-Bukhârî  libni Batthâl , Juz I, IX, Riyadh: Maktabah al-Rusy, t.th.
Mûsa,  Muhammad  Ibn  „Alî  Ibn  Âdam, al-Jâlis  al-Shâlih  al-Nâfi‟ .  t.tp: Maktabah Ibn Taimiyyah, 1998. Qardhâwî (al), Yûsuf, Madkhal li Dirâsah al-Syarî‟ah al-islâmiyah , Beirut:
Mu`assasah al-Risâlah, 1993.
Qasthalânî, Ahmad Ibn Muhammad al-Khathîb, Irsyâd al-Sâri ilâ Syarhi Shahîh  al-Bukhârî ,  Juz  I,  IX,  t.t.p.:  al-Mathba‟ah  al-Kubrâ  al-
Amîriah, 1323H.
Raysûnî  (al),  Ahmad. Nadhariyah  al-Maqâ ṣ id  „inda  al-Imâm  al-Syâthibî , Riyadh: al-Dâr al-„Alamiyah lilkitâb al-Islâmî, 1995. Suyûthî (al), Jalâluddîn, al-Durru al-Mantsûr fî al-Tafsîr bi al-ma`tsûr , Juz XI, Kairo: Markaz Hajr, 2003.
Suyûthî  (al),  Jalâluddîn, Syarh  al-Kaukab  al-Sâthi‟ ,  Juz  II,  Kairo: Maktabah al-Îmân, 2000.
Syâthibî  (al),  Abû  Ishâq, al-Muwâfaqât  fî  Ushûl  al-Syarî‟ah ,  Juz,  I,  II.
Beirut: Dâr al-Ma‟rifat, 1996.
Syâthibî (al), Abû Ishâq, al-I‟thi ṣ âm , Beirut: Dâr al-Ma‟rifah, 2000. Syaukânî (al), Muhammad Ibn „Alî. Irsyâd al-Fuhûl ilâ Tahqîq al-Haq min „Ilmi al-Ushûl, Juz II, Riyadh: Dâr al-Fadhîlah, 2000.
Taftâzânî (al), Sa‟îd al-Din, Syarh Mukhtashar al-Muntahâ al-Ushûlî , Juz III, Beirut: Dâr al-Kutub al-Ilmiah, 2004.
Thûfî  (al),  Sulaimân  Ibn  „Abdulqawî  Ibn  „Abdulkarîm, Syarh Mukhtashar  al-Raudhah ,  Juz  III,  Beirut:  Mu`assasah  al-Risâlah,
1990.
Zamakhsyarî  (al),  Mahmûd  Ibn  „Umar, al-Kassyâf ,  Juz  IV,  VI.  Riyadh:
Maktabah al-„Ubaikan, 1998.
Zuhailî (al), Wahbah, Ushûl al-Fiqh al-Islâmî , Juz II, Beirut: Dâr al-Fikr, 2009.