## MENGGUGAT HEGEMONI IJMÂ'

## Achmad Mulyadi
(Dosen Tetap Mata Kuliah Usul Fiqh  pada Jurusan Syariah STAIN Pamekasa, alumni S2 IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta)
Abstrak:
Ijmâ'  telah  menjadi  simbol  dari  sebuah  hegemoni  pemikiran pada suatu disiplin keilmuan. Ini dapat dibuktikan bahwa ijmâ’ telah  menjadi  senjata  legitimis  dan  ideologis  untuk  membela atau menumbangkan pendapat atau suatu madzhab pemikiran. Padahal,  pemikiran  manusia  baik  secara  kolektif  maupun individu, bukanlah merupakan suatu pemikiran yang memiliki daya  supra  kuat,  tetapi  ia  selalu  berada  dalam  wilayah  dan kondisi  yang  berbeda.  Dengan  demikian,  pemikiran-pemikiran seperti  ijmâ'  selalu  berpeluang  untuk  didiskusikan, "q â bilun  li al-niqâsy  wa al-taqhyîr"
Kata Kunci:
epistemologi, hegemoni, ijmâ', bay â n î, dan ijtihâd.
Pendahuluan
Apabila  kita  mencermati  pemikiran  Islâm  terutama  yang berorientasi  pada  kajian  epistimologi bayânî ,  akan  dapat  ditemukan beberapa problem yang cukup melelahkan dan menghabiskan energi. Salah  satu  problem  yang  cukup  kuat  dan  menyita  energi  adalah problem  ijmâ’  dalam  disiplin ush û l  al-fiqh ,  ilmu  retorika,  dan  teologi khususnya. 1
Problem  ijmâ’  ini  tidak  saja  ditemukan  pada  definisi, kehujjahannya,  kemungkinan  terlaksananya  sebuah  ijmâ’,  cara memperoleh  ijmâ’  dan  selainnya.  Akibatnya,  ijmâ’  tidak  hanya menjadi  sebuah  problem  yang  merasuk  berbagai  aspek  keilmuan (pemikiran  keagamaan),  tetapi  juga  telah  menjadi  senjata  ideologi
1 Muhammad  ‘Abid  al-Jabirî, Bunyah  al-Aql  al-‘Arabî, Juz  2  (Beirut:  Al  Markâz  al- Tsaqafî al-Adzabî,1991), hlm. 125.

## Achmad Mulyadi
untuk membela atau menumbangkan pendapat 2 atau suatu madzhab pemikiran.  Dan  yang  menyedihkan  adalah  predikat  “kafir“  bagi orang yang mengingkari keputusan ijmâ’. 3
Dengan  demikian,  betapa  ijmâ’  telah  menjadi  simbol  dari sebuah  hegemoni  pemikiran  disiplin  keilmuan.  Berangkat  dari kenyataan  ini,  tulisan  ini  mencoba  memahami  persoalan  yang berselingkuhan  dengan  ijmâ’  dan  mencoba  membongkar  hegemoni ijmâ’ dalam pemikiran Islâm.

## Kerangka Konseptual Ijmâ’
Secara  etimologi,  ijmâ’  mengandung  dua  pengertian,  yaitu: Pertama, ijmâ’ berarti “ kesepakatan “ atau “ konsensus 4 “. Pengertian seperti ini tampak seperti pernyataan al-Qur’ân "… maka tatkala mereka membawanya  dan  sepakat  memasukkannya  ke  dasar  sumur ,  …” Kedua, ijmâ’ berarti  “ketetapan hati,“ seperti pernyataan al-Qur’ân “… maka bulatkanlah keputusanmu dan kumpullah sekutu-sekutumu …” 5 .
Pengertian kebahasaan di atas, tampak memunculkan sebuah perbedaan  yang  cukup  tajam,  hal  ini  terletak  pada  kuantitas  orang yang  mempunyai  ketetapan  hati,  sehingga  pengertian  pertama sekedar  “satu  tekad“,  sedangkan  yang  kedua  memerlukan  suatu tekad kelompok. 6
2 Menjadikan ijmâ’ sebagai senjata ideologis berarti menafikan realitas bahwa konsep ijmâ’  masih  diperdebatkan.  Ada  yang  menjadikannya  sebagai  hujjah  dan  sebagian lagi menolaknya. Namun demikian, mayoritas fuqahâ’ meyakininya sebagai argumen hukum  tegas  dan  jelas,  bahkan  menjadikannya  sebagai  sumber  ketiga  setelah  al- Qur'ân  dan  Sunnah,  ijmâ’  yang  dimaksud  adalah  ijmâ’  para  sahabat.  Namun bagaimanakah dengan ijmâ’ para fuqahâ' , atau para ulamâ’ saat ini?.
3 Al-Jabirî, Bunyah , hlm., 127
4 Prosedur  ijmâ’  pada  masa  sahabat  amat  sederhana;  kaum  Muhâjirîn  dan  Anshâr berkumpul  di  masjid,  mendiskusikan  masalah  yang  bersangkutan,  serta mengungkapkan pandangan-pandangan mereka.  Pandangan yang  paling logis  dan masuk akal pun diterima (baik secara verbal atau diam), kemudian diterapkan oleh khalîfah. Kaidah semacam ini lalu menjadi norma yang diterima manakala tidak ada penolakan atau perselisihan terbuka. Lihat al-Hikmah, No. 11 Rabi' Tsani-Rajab 1414, hlm., 62. 5 Al-Qur’ân, Yusuf (12) : 15 dan al-Qur’ân, Yunus (10) : 71 6 Pengertian seperti di atas dapat ditekusuri dalam sebuah Hadîts yang diriwayatkan oleh  Mahram  Ibnu  Maymûn  yang  menyatakan  bahwa  Abû  Bakar  ketika  tidak menemukan  aturan  yang  benar  dari  al-Qur’ân  dan  Hadîts,  ia  memanggil  para pemimpin  dan  orang-orang  terkemuka  lainnya  untuk  meminta  nasihat  dan  saran
3
Sementara  itu,  bila  ditilik  dari  konteks  terminilogis,  konsep ijmâ’  mendapatkan  definisi  yang  cukup  beragam.  Al-Nazzam, seorang  tokoh  Mu’tazilah,  mendefinisikan  ijmâ’  sebagai  setiap pendapat yang didukung oleh hujjah sekalipun pendapat itu muncul dari  seseorang. 7 Definisi  yang  ditawarkan  Al-Nazzam  tersebut  jelas tidak sejalan dengan pengertian etimologis di atas.
Al-Ghazâlî dalam al-Mustasfâ fî Ilm al-Ushûl- nya mendefinisikan ijmâ’ sebagai kesepakatan umat Muhammad tentang suatu masalah agama. 8 Bila ditelusuri ungkapan al-Ghazâlî ini, jelas ia memberikan  definisi  yang  belum  jelas  pula.  Karena  masih mengandung makna ambiguitas, maka pertanyaannya adalah ummat Muhammad  yang  mana?  Di  sini  terlalu  generalistis.  Al-Amîdî memberikan  definisi  yang  agak  lebih  khusus,  di  mana  menurutnya ijmâ’ merupakan suatu kesepakatan yang dihasilkan oleh umat Islâm, karena hanya apabila disepakati oleh seluruh umat Islâm, maka suatu pendapat  yang  terhindar  dari  kesalahan,. 9 Ini  pun  masih menimbulkan pertanyaan, umat Islâm yang mana dan madzhab Islâm yang  mana  pula.  Nyatanya,  ulama  Syî’ah  mempunyai  definisi  ijmâ’ sendiri. Menurutnya, ijmâ’ adalah suatu kesepakatan yang dihasilkan oleh  imam-imam  mereka  yang  dianggap  ma’shûm. 10 Imâm  Mâlik hanya  mengakui  ijmâ’  apabila  ijmâ’  itu  merupakan  keputusan  yang disepakati oleh penduduk Madînah. 11 Dan masih banyak lagi definisi yang dikemukakan oleh para pakar hukum Islâm.
Dengan demikian, potret ijmâ’ yang tidak memiliki rumusan yang  jelas  dan  final  ini,  tidak  saja  berakibat  perbedaan  teori-teori, tetapi  juga  telah  menjadi  semacam  senjata  yang  digunakan  untuk
mereka.  Dengan  kata  lain,  Abû  Bakar  berusaha  mencapai  keputusan  kolektif kemudian memberlakukan solusi apa yang mereka sepakati. Lihat Muhammad Abd Allâh  al-Darimi, Sunan  al-Darimî, (Beirut:  Dâr  Kutub  al-Ilmiyyah,  t.th.),  hlm.  58. Bandingkan dengan Sayf al-Dîn al- Amîdî, Al-Ihkâm fî Ushûl al-Ahkâm ( Beirut: Dâr al- Kutub al-Ilmiyah,1983), hlm. 10.
7 Al-Jabirî, Bunyah, hlm. 130
8 Al-Ghazâlî , al-Mustasfâ fî Ilm al-Ushûl, Juz I (Beirut: Dâr al-Kutub al-Ilmiyah, 1983) hlm., 86.
9 Al-Amîdî, Al-Ihkâm,, hlm. 10.
10 Al-Syawkânî, Irsyâd al-Fuhûl (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.), hlm. 65.
11 Wahbah  al-Zuhaylî, Al-Wasith  fî  Ushûl  al-fiqh  al-Islâmî  ( Damaskus:  Dâr  al- Mustaqbah, 1986), hlm. 58

## Achmad Mulyadi
membela mazhab atau pemikiran-pemikiran yang ada. Dalam kaitan ini, maka tidaklah berlebihan ketika Arkoun menyatakan bahwa ijmâ’ merupakan  hasil  suatu  proses  sosial  dan  budaya  berbagai  diskusi, konflik,  penataan,  dan  seleksi  di  bawah  tekanan  berbagai  kendala ideologi,  kehendak  politik,  dan  sistem  kognisi  yang  tidak  pernah diberikan  secara  memadai  dan  menyeluruh. 12 Akhirnya,  keputusan- keputusan  problematis  diambil  oleh  para  imam  dan  dicatat  dalam korpus  suci 13 …  atau  lebih  tepat  disakralkan  oleh  waktu…dengan ungkapan-ungkapan seperti ungkapan “ ajma’a ahl al-qiblah, ajma’a al- Muslimûn “.
Jadi  apa  yang  dikatakan  sebagai  ijmâ’  dalam  epistemologi bayân î , seperti  dikatakan Nashr H â mid Ab û Zayd, ketika mengkritik al-Syâfi’î, bahwa “teks keagamaan“ telah diajukan sumber keyakinan dan  otoritas  dasarnya  dengan  konsekuensi  dari  semua  itu,  seperti memperluas  konsep  teks,  sehingga  termasuk  di  dalamnya  tradisi- tradisi,  adat-istiadat,  dan  Ijmâ’.  Hal  ini  merupakan  sikap  ideologis yang  bertentangan  dengan  sikap  lain  yang  menjadikan  akal  bebas dari  segala  otoritas  keyakinan. 14 Akhirnya  eksistensi  ijmâ’  telah menjadi  semacam  epistemologi  dasar  bagi  agama. 15 Hal  ini  secara jelas dikatakan al-Ghazâlî bahwa ijmâ’ menjadi dasar agama. 16

## Ijmâ’: Sebuah Problem Metodologis
Dalam konteks pemikiran hukum Islâm, teologi, bahasa, dan ilmu-ilmu  keagamaan  lainnya,  ijmâ’  telah  dijadikan  sebagai  sumber pemikiran  dan  penetapan  suatu  disiplin  ilmu.  Dalam  studi
12 Muhammad  Arkoun, Nalar  Islam  Dan  Nalar  Modern:  Berbagai  Tantangan  dan  Jalan Baru, terj. Rahayu S. Hidayat  (Jakarta : INIS, 1994), hlm. 298.
13 Ada beberapa tingkatan otoritas bagi ijmâ’. Yang paling penting adalah konsensus yang dilakukan  oleh sahabat  Nabî,  yang oleh  para fuqahâ' dianggap  sebagai  paling otentik.  Hanya  saja  jumhur  ulamâ’  menerima  konsensus  dalam  setiap  abad  dan generasi.  Konsensus  yang  ditegakkan  oleh  kesepakatan  eksplisit  semua fuqahâ’ kontemporer  disebut ijmâ’  qawlî. Di  samping  itu,  ijmâ’  yang  dianggap  valid  adalah ijma’ sukutî ,  manakala  para fuqahâ’ mengemukakan  pandangan  mereka  tidak menemukan oposisi verbal dari fuqaha' lainnya.  Ibid, hlm. 299
14 Nasr  Hamid  Abu  Zaid, Imam  Syafi’i:  Moderatisme,  Eklektesisme,  Arabisme, terj. Khairun Nahdiyin (Yokyakarta : LKiS, 1997), hlm. 76
15 Al-Ghazâlî , Al-Mustafâ, hlm. 176
16 Al-Anbarî, Lam’u al-Adillah fî Ushûl al-Nahwi, dikutip dalam al-Jabiri, Bunyah, hlm . 127 .
5
kebahasaan,  ijmâ’  telah  dijadikan  sebagai  dasar  perundang- undangan.  Tanpa  menggunakan  ijmâ’  dalam  berekspresi  lisan, sebuah eskpresi verbal tersebut tidak dapat dianggap sempurna atau tepat.  Contoh  bagaimana  Ibnu  Junayd  menganggap  tidak  sah seseorang  membicarakan  al-Qur’ân  sebagai  firman  Allâh  dengan ucapan “Qawl  Allâh”. Menurut  Ibnu  Junayd,  perkataan  ini  adalah tidak benar, karena menyalahi ijmâ’. Maka yang benar adalah “Kalâm Allâh”. 17
Apa  yang  digagas  oleh  Ibnu  Junayd  secara  eksplisit  telah menjadikan  ijmâ’  sebagai  metode  penetapan  hukum  kebahasaan, yang  berarti  bahwa  sebuah  kesalahan  apabila  kita  mengatakan  Al- Qur’ân  adalah    “ Qawl  Allâh”. Jika  dikaji  secara  kebahasaan, sebenarnya kata “Qawl” dan “Kalam” tidak memiliki perbedaan yang mendasar  dan  juga  bukan  sebuah  problema.  Sebab  kata ”Qawl” adalah bentuk mashdar dari kata “Qâla” dan kata “Kalâm” merupakan bentuk murodif dari kata “Kalam” . 18 Dan kalau kata “Qawl” tidak boleh dipergunakan  dalam  perkataan “Qawl  Allâh”, karena  berdasarkan ijmâ’,  maka  betapa  banyak  kesalahan  yang  terjadi  dalam  tulisan- tulisan seperti dalam kitab Hadîts maupun dalam al-Qur’ân sendiri.
Keputusan  ijmâ’  dalam  bidang  teologi  adalah,  misalnya, agama  Islâm    adalah  satu-satunya  agama  Allâh,  tidak  ada  agama yang  dikehendaki  Allâh  selain  Islâm.  Dan  Islâm  menghapus  atau membatalkan  semua  agama,  dan  tidak  ada  lagi  agama  yang  bisa menghapuskan Islâm. 19
Apabila  pernyataan  di  atas  dipandang  sebagai  sebuah keputusan  ijmâ’,  mengapa  hukum-hukum  yang  ada  dalam  agama Yahudi  dan  Kristen  masih  dianggap  sebagai  hukum,  seperti  kasus hukuman qishâs bagi  pelaku  pembunuhan  sengaja  yang  dalam  teori ushûl fiqh disebut ”syar’un man qablanâ” ? Memang terhadap teori ini, telah  terjadi  perbedaan  pendapat,  tetapi  dalam  realitasnya  teori  ini
17 Ibid, hlm. 126
18 Ahmad Warson Munawir, Kamus Al-Munawir, (Yogyakarta: PP. Al-Munawir, 1984), hlm. 1259.
19 al-Zuhaylî, Al-Wasith, hlm. 156

## Achmad Mulyadi
masih diterima oleh sebagian umat Islâm 20 karena hukuman tersebut ditegaskan dalam al-Qur’ân.
Pertanyaan  mendasar  pun  dapat  diajukan  terhadap keputusan  ijmâ’  di  atas.  Bukankah  dalam  Al-Qur’ân  terdapat  istilah “Ahl al-Kitâb “ ? Menurut teori ijtihâd tradisional yang termasuk “Ahl al-Kitâb” adalah Yahudi dan Kristen. Tetapi, bila dilacak secara lebih jauh  ternyata  terdapat  suatu  riwayat,  bahwa  ketika  Umar  berada  di Madânah,  ia  mengumpulkan  beberapa  sahabatnya.  Umar  pun melemparkan pernyataan bahwa dirinya tidak mengetahui Zoroaster itu  agama,  lalu  ia  mengajukan  pertanyaan  “Apakah  Zoroaster  itu agama ?”, apakah mereka itu memiliki kitab suci, atau apakah mereka menyembah api? Mendengar pertanyaan tersebut spontan Alî bin Abî Thâlib  menjawab  bahwa  dirinya  pernah  mendengar  Rasûlullâh bersabda Zoroaster termasuk “Ahl al-Kitâb” . 21
Contoh  lain  tentang  kuatnya  hegemoni  ijmâ’  adalah  dalam kasus takwîl seperti  yang  diucapkan  Hasan  al-Bashrî.  Menurutnya apabila  penduduk  dimasa  lalu  telah  menetapkan  suatu takwil itu benar atau salah, maka atas ketetapan tersebut tidak boleh dilakukan ijtihâd . 22 Dari  beberapa  contoh  di  atas,  penulis  melihat  bahwa cengkraman kuku ijmâ’ begitu kuat, dan tampak sekali adanya suatu kepentingan ideologis.

## Legitimasi Ijmâ’: Sebuah Kritik Sejarah
Proses  pemunculan  ijmâ’  dalam  pemikiran  Islâm  tidaklah muncul  dari  sebuah  tataran  Ilâhiyah,  tetapi  sesungguhnya  ia merupakan  suatu  proses  dari  sebuah  pertemuan  ide  ketika menghadapi  suatu  masalah  yang  dimana  permasalahan  itu membutuhkan solusi.
Memang  benar  argumen  yuridis  yang  digunakan  dalam menetapkan ijmâ’ berbasis pada pemikiran al-Qur’ân surat al-Nisâ (4) ayat 59 dan ayat 115 24 serta dan Hadîts Nabi.  Kata “ ulil amri “ pada
20 Abû Zahrah, Ushûl al-Fiqh (Mesir: Dâr al-Fikr, 1958), hlm. 308
21 Abdullah  Saeed,  "Ijtihad  and  innovation  in  neo-Modernist  Islamic  Thought  in Indonesia" Islam and Cristion-Muslim Relation Journal, Vol. 8 No. 3 (1997)
22 Al-Jabirî, Bunyah , hlm. 128.
24 Terjemahan QS. al-Nisâ: 59 adalah adalah: "Wahai orang-orang yang beriman taatilah Allah dan taatilah Rasul dan Ulil Amri diantara kamu…" Sedangkan terjemahan QS al-
7
ayat  tersebut,  menurut  pembela  ijmâ’,  bersifat  umum,  yakni mencakup  orang-orang  yang  ahli  dalam  disiplin  agama  dan  ahli dalam disiplin ilmu lain seperti pemimpin negara. Tetapi Ibnu Abbâs menafsirkan  kata “ulil  amri” sebagai  ulama,  yakni  mereka  yang  ahli dalam  masalah  agama.  Mufassir  lain  memahaminya  dengan pengertian “pemerintah“ atau “orang-orang yang ahli dalam masalah kenegaraan ( al-siyâsah )”. 25
Ketika  mengomentari  ayat  yang  dijadikan  sandaran  yuridis bagi diakuinya ijmâ’ sebagai metode pengambilan keputusan hukum sebagaimana disebutkan di atas, Ibrâhim al-Nazzam (Mu’tazilah) dan al-Qasanî  menyatakan  bahwa  dalam  ayat  di  atas  Allâh memerintahkan kepada ummatnya untuk mengembalikan keputusan itu  kepada  al-Qur’ân  dan  Hadîts,  bukan  kepada  ummat , apabila terjadi perselisihan. Dengan demikian bagaimana mungkin kita dapat menerima  ijmâ’ 26 sebagai  kekuatan  otoritatif  dalam  menetapkan hukum.
Dari  sini  saja  kita  dapat  melihat  bahwa  di  kalangan  ummat Islâm sendiri terjadi penafsiran yang berbeda dalam memahami teks agama. Ini berarti suatu keputusan ijmâ’ menjadi sangat relatif. Selain berdasarkan ayat di atas, para pembela ijmâ’ telah menjadikan sebuah Hadîts  sebagai  legitimasi  atas  kehujjatan  ijmâ’.  Hadîts  tersebut berbunyi, “ummatku  tidak akan bersepakat atas jalan kesesatan” . Menurut Abd al-Wahab Khallâf, Hadîts ini menunjukkan bahwa suatu hukum yang telah disepakati oleh seluruh mujtahid merupakan hukum yang mengikat  bagi  ummat  Islâm,  yang  dalam  hal  ini  diperankan  oleh seluruh mujtahid . Oleh sebab itu, sesuai dengan kandungan Hadîts di atas, maka tidaklah mungkin para mujtahid tersebut untuk melakukan
Nisâ: 115 adalah: "Barang siapa yang menentang Rosul sesudah jelas kebenaran baginya dan mengikuti  jalan  bukan  orang  mukmin,kami  biarkanlah  ia  leluasa  terhadap  kesesatan  yang telah  dikuasainya  itu  dan  kami  masukkan  ke  dalam  jahannam  dan  jahannam  itu  seburuk- buruk tempat kembali"
25 Al-Zuhaylî, a l-Wasith, hlm. 96 26 Konsep  tentang  kema'shuman  ijmâ’  umat  telah  menimbulkan  berbagai  masalah bagi para fuqahâ' , sebab-menurut mereka- jika seseorang mempertanyakan keputusan itu,  maka  kema'shuman  ijmâ’  tersebut  dipertanyakan.  Dengan  demikian, ketidaksetujuan seorang fâqih saja akan meruntuhkan kema'shuman yang menjamin menjadi  garansi keamanan  umat  terhadap  berbagai  kesalahan  dan  keputusan- keputusan yang salah. Lihat Al-Hikmah, No. 11 (Rabi' Tsani-Raja 1414), hlm. 70.

## Achmad Mulyadi
kesalahan dalam menetapkan hukum. Apabila mereka telah sepakat, maka tidak ada alasan untuk menolak ijmâ’ 27
Bahkan  Hadîts  tersebut  telah  dianggap  sebagai  alasan  yang paling kuat untuk dipegangi dibanding ayat di atas, meskipun Hadîts tersebut  tidak  mutawatir.  Al-Ghazâlî  menegaskan,  penetapan  dalil berdasarkan  Hadîts  ini  didasarkan  pada  penyandaran  berbagai riwayat  dengan  lafadz-lafadz  yang  berbeda.  Tetapi  maknanya  tetap sama,  yakni  menunjukkan “keishmahan  ummat” dari  berbuat kesalahan  dan  hal  ini  telah  berlangsung  di  kalangan  para  sahabat yang tsiqah (terpercaya),  yang  diyakini  periwayatannya  dan  hal  ini pula  masih  berlangsung  sampai  pada  masa  tâbi’în  dan  tak  seorang pun  yang  menolaknya. 28 Jadi,  jelaslah  bahwa  kesepakatan  sahabat dan ulama telah menjadi semacam teks yang mengikat. Karena itulah, al-Ghazâlî secara tegas menyatakan bahwa suatu kesepakatan ummat berarti adanya suatu ijmâ’ yang harus diikuti. 29
Tetapi  sejarah pemikiran  Islâm mencatat bahwa Imâm Mâlik tidak  mengakui  adanya  ijmâ’  kecuali  ijmâ’  yang  dihasilkan  oleh kesepakatan  yang  dilakukan  oleh  penduduk  Madînah.  Karena merekalah  orang-orang  yang  menjadi  ahli  waris  dari  Sunnah  Rasûl. Tetapi  ulama  lain  memandang  bahwa  ijmâ’  yang  diterima  adalah ijmâ’ sahabat, tidak mesti orang Madînah. 30
Dapat  diketahui  bahwa  ijmâ’  yang  tercatat  dalam  sejarah cukup  banyak.  Namun  setidak-tidaknya  terdapat  dua  format. Pertama, ijmâ’  dua  sahabat  Abû  Bakar  dan  Umar  ketika  berada  di Madînah, di mana kedua sahabat ini telah menyepakati persoalan di kalangan  mereka, Kedua, Islâm  telah  melebarkan  sayap
27 Hampir  semua fuqahâ' klasik  mengutip  Hadîts  tersebut  guna  mendukung kema'shuman  umat.  Satu  kekecualian  adalah  al-Syâfi'î,  kendatipun  tidak menyebutkannya,  ia  memang  meyakini  bahwa  umat  tidak  mungkin  bersepakat mengenai suatu kesalahan dalam kasus ijmâ’ mutlak. Lihat Abd. Wahab Khallâf, Ilm Ushûl al-Fiqh (Kuwait: Dâr al-Qalâm, 1983), hlm. 45.
28 Al-Jabirî, Bunyah, hlm. 131.
29 Al-Ghazâlî , Al-Mustafâ, hlm. 133.
30 Al-Jabirî, Bunyah , hlm. 133. Banyak persoalan yang dapat dijadikan contoh sebagai praktik  ijmâ’  pada  masa-masa  awal,  seperti  pemilihan  Abû  Bakar  sebagai  khalîfah pertama, penguburan Nabi di kamar 'Aisyah dan perang yang dilakukan oleh Abû Bakar melawan kabilah-kabilah Arab yang menolak membayar zakat.
9
kekuasaannya, kemudian di kalangan Muslim telah terlahir sejumlah ahli  (pemikir),  sementara  yang  lain  terpencar–pencar  ke  berbagai penjuru,  yang  tidak  dapat  dihitung  lagi  jumlahnya.  Belum  lagi munculnya  perbedaan  pendapat,  arah  politik,  dan  berbagai kepentingan lain. 31
Mencermati paparan di atas, dapat dipahami bahwa penetrasi kepentingan idiologis sangat memungkinkan terjadi atau terlahirnya konsep  ijmâ’  dan  sangat  memungkinkan  pula  pemikiran-pemikiran madzhab  sangat  berperan  penting  dalam  mengkonstruksi  bangunan konsensus  pemikiran  ini.  Apakah  metode  kreatif  intelek  ini  bisa dipandang sebagai suatu keputusan kolektif? Menurut hemat penulis, keputusan  ijmâ’  tidak  dapat  dianggap  sebagai  kekuatan  otoritatif, sebab  kerangka  ijmâ’  seperti  pada  rumusan  di  atas  bagaimana  pun juga masih dalam wilayah ijtihâd . Karena sebuah ijtihâd adalah hasil dari  suatu  kreatifitas  nalar  tetap  berada  dalam  wilayah  yang  bisa diperdebatkan.

## Ijmâ’: Refleksi Pemikiran Bayânî
Seperti  telah  disebutkan  di  atas,  bahwa  ijmâ’  telah  dijadikan sebagai  salah  satu  sumber  terpenting  dalam  pemikiran  Islâm,  yakni setelah  al-Qur’ân  dan  Hadîts.  Kerangka  pemikiran  ijmâ’  dalam epistemologi bayânî , didasarkan pada ketentuan teks-teks agama (al- Qur’ân dan Hadîts), atau khabar ahad . Hal ini diperkuat, sebagaimana dikatakan  al-Jabirî,  bahwa  ulama  Hadîts  dan  ahli  ushûl  fiqh  sangat begitu kuat perhatiannya terhadap khabar ahad , hal ini didasarkan atas pertimbangan  untuk  merumuskan  pemikiran  keagamaan  dan sejarah. 32
Dalam menetapkan apa saja yang termasuk ke dalam kategori dan prinsip-prinsip dasar (ushûl) pemikiran Islâm dalam epistemologi bayânî ,  al-Syâfi’î  menyatakan; pertama, penjelasan (bayân) yang  tidak membutuhkan penjelasan, ia berdiri sendiri, dalam hal ini adalah apa yang  ditunjukkan  Allâh  kepadanya  melalui  nash; kedua, penjelasan yang  sebagian  Sunnah  masih  sangat  diperlukan; ketiga ,  penjelasan yang  seluruhnya  bersifat  global,  sedangkan  Sunnah  muncul  sebagai
31 Ibid, hlm. 132-133 32 Ibid, hlm. 123

## Achmad Mulyadi
penjelasan  tersendiri; keempat ,  penjelasan  yang  datang  dari  Sunnah dan  wajib  dikuti,  karena  Allâh  memang  memerintahkan  untuk mentaati Rasûl-Nya, dan; kelima , penjelasan yang datang dari ijtihâd yang  dihasilkan  dari  suatu  mekanisme  analogis  (qiyâs)  terhadap nash. 33 Dari sinilah kemudian al-Syâfi’î berkesimpulan bahwa sumber pemikiran Islâm (hukum Islâm) itu terdiri atas al-Qur’ân, Hadîts dan qiyâs.  Tetapi  karena  al-Syâfi’î  menyadari  bahwa  qiyâs  merupakan ijtihâd individual,  maka  ia  mengedepankan  ijmâ’,  karena  ijmâ’ merupakan  kreasi  nalar  yang  bersifat  kolektif  yang  tidak  akan  lalai dan terjatuh ke jurang kesalahan.
Ini  berarti  bahwa  ijmâ’  dalam  wacana bayânî telah  menjadi sumber (ashl) .  Akibat  lebih  jauh  seperti  yang  penulis  paparkan  di muka,  tidak  jarang  seorang  yang  menolak  ijmâ’  dipandang  sebagai kafir. Padahal, di kalangan ulama sendiri, dapat ditemukan sejumlah pandangan yang menyatakan bahwa ashl (dasar) pemikiran Islâm itu adalah  nash dan ijtihâd .
Dari  sini  tampak  bahwa  statemen  nash  yang  berasal  dari ushûl  fundamental  Islâm  (al-Qur’ân  dan  Hadîts)  secara  bebas  dapat berarti nash keagamaan yang merupakan hasil dialog antar pemikiran yang satu dengan pemikiran yang lain, dan ini mempunyai implikasi luas dalam tradisi epistimologi Islâm.
Dengan demikian, masing-masing ulama Bayânî dari berbagai disiplin  ilmu  akan  memberikan  terminologi  nash  sesuai  dengan disiplin  ilmu  mereka  masing-masing.  Sehingga tidak  mengherankan ketika  seorang  ahli  bahasa  mengartikan  nash  sebagai  nash lughâwî seperti  yang dicontohkan oleh Ibnu Junayd di muka. Demikian juga dalam  perspektif  ulama  fiqh  maupun  teolog.  Walaupun  demikian, penulis tetap mengakui pentingnya ashl dari sebuah pemikiran Islâm. Tetapi  tidak  berarti,  bahwa  keputusan  ijmâ’  menjadi  sebuah
33 Ijmâ’  yang  didasarkan  pada  epistemologi  tersebut,  akan  terjaga  dan  terjamin kema'shumannya  karena  diperkuat  dengan  dasar  nash  syar'î.  Al-Syâfi'î  menerima konsensus  yang  didasarkan  pada  nash  al-Qur’ân  dan  Sunnah.  Hanya  saja, menurutnya, konsensus tidak bisa dicapai dari pendapat ijtihâdî yang tidak berbasis pada al-Qur’ân dan Sunnah. Dengan demikian, dapat juga diajukan pemikiran yang lebih  logis  dan  bisa  diterima,  yaitu  penggunaan ijtihâd untuk  mencapai  ijmâ’.  Jika keputusan-keputusan semisal ini memperoleh persetujuan dari fuqahâ’ lainya, selama kurun waktu tertentu, maka keputusan-keputusan itu pun dapat menjadi ijmâ’.
keputusan otoritatif mutlak. Dan bagaimanapun juga, ijmâ’ menurut hemat penulis tetap berada pada wilayah kreasi nalar.
Seperti  diketahui  pula,  bahwa  memang  ciri  khas  dari pemikiran  yang  berpola bayânî seperti  yang  diinformasikan  al-Jabirî adalah  dialektika  antara  dua  wujud  yang  berbeda,  seperti ashl - furu’ , mu’min-kafir,  dan  sebagainya.  Akibatnya  konflik  pemikiran  tidak bisa  terhindarkan.  Padahal  kita  ketahui  bahwa  penulisan  manusia (ijtihâd) selalu berada dalam lintasan waktu dan tempat. Maka sangat dimungkinkan  terjadinya  pergeseran,  yang  berarti  setiap  penulisan selalu terbuka untuk didiskusikan.

## Penutup
Kuatnya  hegemoni  ijmâ’  telah  telah  meletakkan  dan menjadikan  teks  keagamaan  sebagai  sesuatu  yang  final,  sehingga akibat lebih jauh, terperangkapnya ide-ide kreatif dan segar ke dalam sangkar taqlid dan mendekam di balik terali besi penjara tradisional. Padahal  seringkali  jargon  Islâm  itu  adalah shâlihun  likulli  zamân  wa makân didengungkan.
Pemikiran manusia, baik secara kolektif maupun individual, bukanlah  merupakan  suatu  pemikiran  yang  memiliki  daya  supra kuat, tetapi ia selalu berada dalam wilayah dan kondisi yang berbeda. Jadi,  pemikiran-pemikiran  seperti  ijmâ’  selalu  berpeluang  untuk didiskusikan,  atau  dalam  istilah  Amin  Abdullah  “ qabilun  li  al-niqasy wa al-taqhyir”. 34
Akhirnya,  apa  pun  bentuk  pemikiran  yang  tertuang  dalam tulisan ini, tetap berada dalam wilayah pemikiran yang terbuka untuk didiskusikan,  guna  menjadi  bahan  pemikiran  bagi  upaya merekonstruksi bangunan pemikiran hukum Islâm. Wallâh a’lam bi al- shawâb .

## Daftar Pustaka
Abdullah, M. Amin. Falsafah Kalam di Era Postmodernisme. Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 1997.
34 M.  Amin  Abdullah, Falsafah  Kalam  di  Era  Postmodernisme  (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997), hlm. 35.

## Achmad Mulyadi
Amîdî, Sayf al-Dîn al-. Al-Ihkâm fî Ushûl all-Ahkâm . Bairut: Markâz al- Tsaqafî al-Arabî, 1983.
Al-Hikmah, No. 11 (Rabi' Tsani-Rajab 1414).
Amîdî, Sayf al-Dîn al-. Al-Ihkâm fî Ushûl al-Ahkâm. Beirut: Dâr al-Kutub al-Ilmiyah, 1983.
Arkoun,  Muhammad. Nalar  Islam  Dan  Nalar  Modern:  Berbagai Tantangan dan Jalan Baru, terj. Rahayu S. Hidayat. Jakarta : INIS,
1994.
Darimi,Muhammad Abd Allâh al-. Sunan al-Darimî. Beirut: Dâr Kutub al-Ilmiyyah, t.th.
Ghazâlî, al-. al-Mustasfâ fî Ilm al-Ushûl, Juz I . Beirut: Dâr al-Kutub al- Ilmiyah, 1983.
Jabirî, Muhammad ‘Abid al-. Bunyah al-Aql al-‘Arabî, Juz II. Beirut: Al Markâz al-Tsaqafî al-Adzabî, 1991.
Khallâf, Abd. Wahab. Ilm Ushûl al-Fiqh. Kuwait: Dâr al-Qalâm, 1983.
Munawir,  Ahmad  Warson, Kamus  Al-Munawir, Yogyakarta:  PP.  Al- Munawir, 1983.
Saeed,Abdullah.  "Ijtihad  and  innovation  in  neo-Modernist  Islamic Thought in Indonesia" Islam and Cristion-Muslim Relation Journal, Vol. 8 No. 3 (1997), hlm. 291.
Syawkânî,Al-. Irsyâd al-Fuhûl. Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.
Zahrah, Abû. Ushûl al-Fiqh. Mesir: Dâr al-Fikr, 1958.
Zayd,  Nasr  Hamid  Abu. Imam  Syafi’i:  Moderatisme,  Eklektesisme,
Arabisme, terj. Khairun Nahdiyin. Yokyakarta : LKiS, 1997.
Zuhaylî,  Wahbah  al-. Al-Wasith  fî  Ushûl  al-fiqh  al-Islâmî. Damaskus: Dâr al-Mustaqbah, 1986.