## Analisis Kritis terhadap Epistemologi Studi al- Qur’an Mohammed Arkoun
Oleh: Kholili Hasib Dosen INI DALWA Bangil E-mail: kholili.hasib@gmail.com

## Pendahuluan
Mohammed  Arkoun  adalah  seorang  Pemikir  Islam  asal  Al-Jazair,  dan berkarir  secara  akademik  di  Prancis  hingga  akhir  hayatnya.  Ia  salah  seorang professor Sejarah Pemikiran Islam di Universitas Sorbonne Perancis dan termasuk pemikir terkenal di dunia pemikiran Islam kontemporer.
Kritiknya terhadap konsep al-Qur‘an dikemukakan dengan menggunakan metodologi  ilmu-ilmu  modern  yang  diambil  dari  tradisi  filsafat  postmodernisme. Tawaran metodologis yang ditawarkan menyentuh obyek-obyek elementer dalam sistem pemikiran umat Islam.
Arkoun  memperlihatkan  posisi  pembacaan  kritisnya  yang  sangat  tajam. Pendekatan  ilmu-ilmu  modern,  seperti  antropologi,  sosiologi  dan  linguistik digunakan  untuk  membedah  konsep  wahyu  yang  telah  mapan  dalam  keyakinan umat Islam.
Kritik  terhap  konsep  wahyu  dilatarbelakangi  oleh  kegelisahan  Arkoun terhadap  sistem  epistemologi  Islam.  Selama  berabad-abad  lamanya,  umat  Islam menurut  Arkoun  mengalami  problem  sistem  epistemologi.  Persoalan  mendasar ini, baginya menjadi faktor utama keterbelakangan dunia Islam. Sistem pemikiran yang  disebut  Arkoun,  ortodoksi  Islam,  menghambat  gerak  laju  nalar  untuk  maju dalam mengejar ketertinggalannya dari Barat.
Maka  tugas  utama  pemikir  Islam  menurut  Arkoun  adalah  membongkar epistemologi Islam tradisional karena dianggap telah membentuk ortodoksi Islam yang  telah  mengendap  lama  dalam  nalar  umat  Islam.  Sumber  utama  sistem ortodoksi yang rigid itu menurutnya adalah posisi al-Qur‘an.
Dogma-dogma kaku dalam agama tidak lain lahir karena ketidakmampuan muslim untuk menangkap pesan orisinil al-Qur‘an sebagaimana pada  periode  awal  (periode  kenabian)  sebagai  korpus  yang  terbuka.  Sehingga peradaban  Islam  termasuk  dikategorikan  peradaban  teks  yang  semua  problem dikembalikan kepada teks.

## Akar Epistemologi Arkoun
Pemikiran  Arkoun  diwarnai  oleh  berbagai  model,  terutama  pemikiran- pemikiran  Barat  beraliran  postmodern.  Warna  pemikiran  tersebut  yang  menjadi modal Arkoun untuk melakukan pembacaan terhadap epistmologi Islam. Ia kerap menulis  dalam  karya-karyanya  menggunakan  istilah  ilmu  Barat  modern  untuk mengajukan kritikan terhadap pemikiran Islam.
Bagi  Arkoun,  sistem  pemikiran  Islam  tradisional  belum  memadai  untuk merespon  secara  baik  perkembangan  ilmu-ilmu  modern  Barat.  Dalam  dunia pemikiran kontemporer, Islam kerap tidak mempu menjawab tantangan-tantangan ilmu  baru.  Hal  ini  disebabkan  pemikiran  Islam  belum  juga  mau  membuka  diri terhadap  nilai-nilai  kemodernan.  Antara  Barat  dan  Islam  ada gab epistemologis. Antara  nalar  Islam-skolastik  yang  konservatif  dengan  nalar  Barat-modern  yang kritis,  inventif  dan  progresif  memiliki  jurang  pemisah 112 .  Maka,  tugas  pemikir Islam, termasuk tugas yang diemban dirinya adalah melakukan proyek pendekatan antara dua nalar ini.
Untuk  mengurangi gab antara  keduanya,  Arkoun  ‗memaksakan‘ episetemologi  Islam  untuk  ‗digeret‘  agar  menjadi  dekat  dengan  epistemologi modern.  Misi  Arkoun  bertujuan  agar  dalam  pemikiran  Islam,  lahir  konsep epistemologi baru yang mampu menjawab tantangan yang dihadapi. Sebagaimana yang  akan  dijelaskan  di  bawah  ini,  pemaksaan  Arkoun  ini  ternyata  membawa konsekuensi.  Islam  tidak  sekedar  ‗digeret‘  kepada  sistem  epistemologi  modern, akan tetapi Islam bagkan‗diseret‘ untuk menjadi Islam yang mem-Barat.
Hambatan  utama  untuk  mendialogkan  antara  Islam  dan  Barat  modern, menurut  Arkoun,  adalah  fenomena  ideologisasi  Islam  yang  begitu  menguat  di
112 Mohammed  Arkoun, Nalar  Islami  dan  Nalar  Modern:Berbagai  Tantangan  dan  Jalan Baru (terj)(Jakarta: INIS, 1994), p. 40
dalam  sistem  pemikiran  Islam  tradisional.    Idiom-idiom  dalam  khazanah  Islam tradisional  masih  memunculkan  bahasa-bahasa  teologis  tradisional  yang  kerap bergerak  memaksakan  dominasinya  atas  skelompok-kelompok  dalam  Islam, namun tidak mampu memaksakan dominasinya atas epistemologi baru (Barat) 113 . Dalam hal ini, posisi al-Qur‘an dianggap sebagai sumber proses ideoloigsasi yang disalahgunakan.  ― Wahyu  memiliki  kepentingan  cultural  dan  historis ‖  kata Arkoun. Oleh sebab itu, dalam Islam jika ada perubahan atau isu yang dilontarkan oleh lembaga ortodoksi,  maka hal itu akan memancing  emosional  para penganut Islam 114 .
Tradisi  pemikiran  filsuf  Prancis  memberi  inpirasi  Arkoun  untuk melakukan pembacaan terhadap epistmologi Islam. Ia kerap menulis dalam karya- karyanya  menggunakan  istilah  ilmu  Barat  modern  untuk  mengajukan  kritikan terhadap pemikiran  Islam. Pemikiran-pemikiran tentang tradisi Islam dan konsep wahyu  diuraikan  oleh  Arkoun  dengan  analisa-analisa  filosofis  yang  berasal  dari para  ilmuan-ilmuan  Prancis,  seperti  Jecques  Derrida 115 ,  Paul  Ricour 116 ,  Michel Foucault 117 , Ferdinand de Saussure 118 , Roland Barthes 119 dan lain-lain. Pemikiran
113 Mohammed Arkoun, Islam Agama Sekuler [al-Almana wa al-Din:al-Islam, al-Masih al- Gharb] , terj.Soenarwoto Dema(Yogyakarta: Belukar Budaya, 2003), p. 98 114 Mohammed  Arkoun, Islam  Kontemporer  Menuju  Dialog  Antar  Agama [Rethingking Islam Today],terj. Ruslani(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006),p.100 115 Jacques Derrida adalah filosof Prancis berdarah Yahudi dari klan Safardiy, lahir di kota el-Biar, sebuah  kota dekat  ibukota al-Jazair,  meninggal pada 2004 di Prancis. Ia terkenal dengan teori  Dekonstruksi.    Ia  bersama  Michel  Foucault,  Levi  Strauss  dan  Jaques  Lacan  termasuk kelompok  filosof  postmodern  yang  dikenal  sebagai  kelompok  Anti-Humanism  dalam  filsafat. Lihat Camile al-Hajj al-Mawsū‟ah al-Muyassarah fī al-Fikr al-Falsafī wa al-Ijtimā‟ī, ...p. 223 dan Abdul  Wahhab  al-Masiriy, Mawsū‟ah  al-Yahūd  wa  al-Yahūdiyyah  wa  al-Shahyuniyyah jilid II,(Kariro: Dar al-Syuruq, 2005), p.172
116 Paul  Ricoeur  filosof  asal  Prancis  dilahirkan  pada  1913  di  kota  Valence.  Pengajar  di Fakultas  Sastra  Universitas  Nanterre  Prancis.  Dalam  karyanya  ‗ Sejarah  dan  Haikikat‟ ia mengesplorasi bagaimana sejarah itu berjalan dan apa peran sejarawan filsafat. Ibid, p. 273
117 Michel  Foucault  filosof  Prancis  dilahirkan  di  kota  Poitiers  Prancis  pada  1926  dan meninggal  pada  1984  di  Paris.  Pada  usia  50-an  ia  pernah  bergabung  dengan  Partai  Komunis Prancis  dan  Marxisme  sebagai  paradigma  berpikir  dan  berpolitiknya.  Tapi  ia  kemudian  keluar darinya,  akan  tetapi  metode  Marxis  masih  mempengaruhi  pemikirannya.  Pemikiran  yang  paling terkenal dari dia adalah tentang relasi antara pengetahuan dan kekuasaan. Ibid , p. 428
118 Saussure lahir di Jenewa Swiss tahun 1857, ia hidup sezaman dengan Sigmund Freud dan Emile Durkheim. Pendidikan tingginya dimulai di fakultas fisika dan kimia di Jenewa selama setahun, kemudian pindah ke Leipzig untuk belajar ilmu bahasa, di sini ia mulai menekuni bahasa sansekerta.  Tahun  1880  pindah  ke  Prancis  setelah  menyelesaikan  tesisnya  tentang  bahasa sansekerta. Karir akademiknya kemudian diteruskan di Ecole Pratique des Hautes Etudes mengajar bahasa  Ghotic  dan  bahasa  Jerman  kuno.  Ia  diangkat  sebagai  professor  bidang  bahasa  Sansekerta
para  tokoh  postmodern  tersebut  diadopsi  dengan  menggunakan  istilah-istilah teknisnya untuk diterapkan dalam pembacaan dekonstruktif terhadap tradisi Islam, seperti penggunaan metode dekonstruksi.
Metode  yang  digunakan  Derrida  dalam  dekonstruksinya  tersebut  adalah menggunakan  ilmu  tulis  yang  disebut grammatology dan  konsep difference 120 .
Dalam  metode grammatology Derrida  melakukan  pembongkaran  terhadap  teks dengan disertai logika identitas. Setelah itu dilakukan cara kedua yaitu difference, -  yaitu  membedakan  dalam  konteks  ruang  serta  menunda  dalam  konteks  waktu dan  kehadiran 121 .  Baginya,  sesuatu  yang  tampak  di  hadapan  kita  sesungguhnya bukan realitas hakiki, akan tetapi hanya sekedar trance atau sign saja. Ini berarti, ia  meyakini  bahwa  kita  dikelilingi  ilusi-ilusi  realitas.  Sedangkan  di  balik sign terdapat makna-makna yang kaya. Ia bukan sekedar tanda dengan makna tunggal dan  universal,  akan  tetapi  memiliki  multi  tafsir  tergantung  bagaimana  seseorang mengartikannya 122 .
Berkaitan  dengan  teks,  tulisan  untuk  sementara  waktu  mendahului ucapan.  Derrida  berpendapat,  tulisan  itu  barang  mati,  hanya  merupakan  jalan tengah  antara  maksud  dan  makna,  atau  antara  ucapan  dan  pemahaman.  Tulisan dalam  pandangannya,  bukan  gambar  sebagai  hasil  tindakan  seseorang memindahkan gagasan-gagasannya. Tulisan bagaikan jejak bekas tapak kaki yang mengharuskan kita untuk mencari si empunya kata itu. Hal ini berarti, ia menolak
dan bahasa Indo-Eropa di Universitas Jenewa. Ia terkenal dengan teori Tanda dalam bahasa. Lihat Kaelan, Filsafat Bahasa Semiotika dan Hermeneutika, (Yogyakarta:2009), p. 181
119 Roland  Barthes  lahir  di  Cherbourg  pada  1915.  Ia  pernah  mengajar  di  Rumania  dan Mesir kemudian meneruskan karirnya di Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. Pada 1977 diangkat  dalam  keanggotaan  College  de  France  sampai  akhir  hayatnya  pada  1980.  Ia  dikenal sebagai  salah  satu  pemikira  strukturalis  yang  aktif  memperkenalkan  model  linguistik  dan semiologi Saussurean. Ia juga dikenal sebagai intelektual dan kritikus sastra Prancis yang ternama; eksponen penerapan strukturalisme dan semiotika pada studi sastra. Ibid , p. 199
120
Christopher Norris,terj, Membongkar Teori Dekonstruksi Jacques
Derrida, (Yogyakarta: Ar-Ruzzmedia, 2008), p. 52
121 William  L.  Resse, Dictionary  of  Philosophy  and  Religion:Eastern  and  Western Thought, (New  Jerseys:  Humanities  Press,  1996),  p.  166.  Baca  juga  penjelasan  tentang  ini  dalam Christopher  Norris,Membongkar  Teori  Dekonstruksi  Jacques  Derrida[terj],(Yogyakarta,  Ar- Ruzzmedia,2008), p. 59-61
122 Noeng Muhadjir, Filsafat Ilmu, Positivisme,Postpositivisme dan Postmodernisme edisi II, (Yogyakarta: Penerbit Rake Sarasin, 2001), p. 204-205
konsep  petanda  Saussure 123 .  Sebagaimana  menurut  lingusitik  Saussure,  bahasa adalah  kesatuan  dari  dua  bidang  yang  tak  dapat  dipisahkan,  yaitu  penanda ( signifier ) dan petanda ( signified ). Penanda adalah unsur bunyi, atau lisan bahasa.
Sedangkan  petanda  adalah  unsur  mental  (anggitan,  konsep  atau  makna).  Makna Petanda  adalah  bersifat    absolut.  Derrida  mengatkan  bahwa,  pencarian  makna absolut  adalah  tidak  mudah  bahkan    mustahil 124 .    Akan  tetapi  ini  dikembangkan Arkoun bahwa makna kiasan lebih awal daripada harfiyah. Meskipun mengambil banyak dari Derrida, seperti,  logosentrisme, ‗yang tak terpikirkan‘ dan lain  lain., akan  tetapi  dalam  konsep  bahasa  tulisan  ia  tidak  mengadopsi  secara  penuh. Konsep Derrida di atas justru dibalik Arkoun, yakni lisan lebih awal dan lebih asli daripada bahasa tulisan 125 .
Menurut  Derrida,  dalam  pembongkaran  teks,  tidak  ada  sesuatu  pun  di luar  teks  kecuali  pembaca  Penutur  dan  penulis  dianggap  tidak  ada.  Sedangkan yang  mampu  menciptakan  kehadiran  adalah  pembaca.  Pembaca  memiliki  kuasa penuh.  Maka  teks  tidak  harus  dimaknai  sesuai  ketika  ia  dituturkan  atau  ditulis. Metode  ini  sebagai  kritik  Derrida  terhadap  filsuf  Barat  modern  yang  masih dikungkung tradisi berpikir logosentrisme – yakni kepercayaan penuh pada logos (rasio).  Kepercayaan  ini  menimbulkan  dominasinya  konsep  totalitas  dan  konsep esensi.  Konsep  esensi  adalah  pengetahuan  tentang  yang  mendasari  sesuatu. Kepercayaan  bahwa  realitas  itu  satu,  jelas  akan  melahirkan  dogmatisme  yang sejak awal ia tolak 126 .
Seperti halnya Derrida yang membongkar konsep linguistik strukturalisme  seperti  tersebut  di  atas,  Arkoun  juga  melakukan  yang  sama. Konsep  linguistik  model  strukturalisme  dalam  pemikiran  Islam  –  seperti memelihara oposisi  binner dalam frame kesetiaan penuh pada turtats,  inilah oleh
123 William  L.  Resse, Dictionary  of  Philosophy  and  Religion:Eastern  and  Western Thought, ... p.115-116
124 Waryono  Abdul  Ghafur, al-Qur‟an  dan  Tafsirnya  Dalam  Perspektif  Arkoun dalam Abdul  Mustaqim  dan  Sahiron  Syamsudin  (ed), al-Qur‟an  Kontemporer;Wacana  Baru  Berbagai Metodologi Tafsir ,(Yogyakarta: PT.Tiara Wacana,2002),p.176-177
125 Johan Henderik Mueleman, Tradisi,Kemodernan dan Metamodernisme Memperbincangkan Pemikiran Mohammed Arkoun ,(Yogyakarta: LKiS, 1996), p. 55
126 Jurnal KALAM No. I Thn. 1994 Yayasan Kalam dan Penerbit Pustaka Grafiti Jakarta halaman 19. Baca juga Majalah Filsafat Driyakarya Th. XIX No. 4 1992/1993 halaman 62
Arkoun  yang  dibongkar.  Di  sini  perlu  dijelaskan  bahwa  semua  fenomena dianggap  teks,  termasuk  fenomena  keberagamaan,  pandangan  tentang  ketuhanan dan  lain  sebagainya.  Dalam  pandangan  Arkoun,  fenomena  keislaman  dikuasai dogmatism sehingga perlu didekonstruksi. Sebab, memelihara logosentrisme yang mengandung  unsur  mengusai  terhadap  kelompok  yang  dianggap  rendah.  Untuk menemukan  makna  yang  tersembunyi,  orang  harus  membuka  selubungnya, melihat  isi  secara  terpisah.  Ini  merupakan  cara  untuk  menghapus  prasangka, sumber utama timbulnya kesalahpahaman atau salah pengertian. 127
Arkoun  menyematkan  term  ‗ortodoks‘  untuk  sistem  pemikiran  Islam yang  dogmatis  ini.    Ortodoksi  ini  telah  lama  mengendap  yang  pada  awalnya dibangun  oleh  Ustman  bin  Affan  yang  membakukan  al-Qur‘an  menjadi  teks tertutp.  Arkoun  mendefinisikan  ortodoksi  sebagai  ―sebuah  sistem  nilai  yang fungsi  utamanya  adalah  untuk  menjamin  perlindungan  dan  keamanan  kelompok tertentu.  Setiap  kelompok  tertentu  pasti  memiliki  visi  ideologis  yang  khas  yang orientasinya ditujukan untuk melindungi kelompoknya tersebut 128 .
Yang  unik,  Arkoun  menganalogikan  fenomena  produksi turats yang dibentuk  dari  al-Qur‘an  dengan  peristiwa  Revolusi  Prancis.  Menurut  Arkoun, dalam tradisi Islam ada tipe teks; yakni teks pembentuk ( al-Nash al-Mu‟assis ) dan teks  hermeneutis  ( al-Nash  al-Tafsiri ).  Teks  pembentuk  itu  adalah  teka  al-Qur‘an sedang  teks  hermeneutis  adalah  teks-teks  tafsir,  fikih,  tasawwuf  dan  lain-lain. Sebab, litelatur-litelatur tersebut tidak lain muncul untuk memberikan interpertasi dan  penjelasan  terhadap  al-Qur‘an 129 .  Fenomena  tersebut  diilustrasikan  dengan peristiwa Revolusi  Prancis.  Peristiwa revolusi  itu adalah diibaratkan dengan teks pertama  yang  memiliki  pengaruh  besar  terhadap  peristiwa-peristiwa  sejarah berikutnya.  Dari  revolusi  ini  kemudian  lahir  banyak  sekali  litelatur,  interpretasi dan karya-karya lainnya  yang beragam  yang menjelaskan peristiwa revolusi  atau melahirkan teori-teori baru dalam ilmu pengetahuan yang luas hingga sekarang 130 .
127 E. Sumaryono, Hermeneutika Sebuah Metode Filsafat …,p.114
128 Ibid,p.102
129 Ibid, p.232
130 Ibid.
Secara  umum,  menurut  Arkoun  unsur  bersama  yang  menjadi  dasar masing-masing akal Islam tersebut adalah; pertama, ketundukan akal-akal ini pada wahyu  yang  diturunkan  dari  langit.  Watak  wahyu  ini  transendental  yang mengatasi  manusia,  sejarah  dan  masyarakat.  Kedua,  penghormatan  terhadap otoritas  dan  keagungan  serta  ketaatan  akal-akal  Islam  kepadanya.  Ketiga,  akal memainkan  perannya  melalui  suatu  cara  pandang  tertentu,  yakni  cara  pandang abad pertengahan terhadap semesta 131 .
Sementara  pemikiran  Michel  Foucaoult  diambil  Arkoun  pada  konsep episteme  dan  wacana.  Episteme  merupakan  suatu  kondisi  yang  memungkinkan bagi  munculnya  pengetahuan-pengetahuan  dan  teori-teori  dalam  suatu  masa tertentu.  Untuk  itu,  arkeologi  harus  memperlihatkan  konfigurasi-konfigurasi  dari bidang-bidang  pengetahuan  yang  telah  muncul  yang  berbeda  dari  pengetahuan yang empiris atau eksplisit 132 . Sedang wacana adalah cara manusia membicarakan kenyataan itu sendiri. Episteme dan wacana tunduk kepada berbagai aturan  yang menentukan  apa  yang  dipandang  atau  dibicarakan  dari  kenyataan,  apa  yang dianggap penting dan tidak penting, hubungan apa yang diadakan antara berbagai unsur kenyataan dalam penggolongan dan analisis dan sebagainya 133 .
Dengan pemahaman tersebut, maka setiap pemikiran berada dalam ruang yang  khas  yang  setiap  waktu  berbeda.  Sebab,  masing-masing  memiliki  episteme yang berbeda antar waktu satu dengan yang lain. Pemikiran tidak ada yang final. Bahkan  Foucault  meragukan  kemungkinan  suatu  penciptaan  totalitas. Kecenderungan yang menekankan pada kontinuitas-kontinuitas sejarah pemikiran ditinggalkan.  Diskontinuitas-diskontinuitas  tersebut  telah  mematahkan  seri-seri panjang sejarah pemikiran atau ide yang dibentuk oleh perkembangan kesadaran, atau  diarahkan  oleh  suatu  akal-budi,  atau  merupakan  evolusi  pemikiran manusia 134 .
131 Robby  H  Abror, Kritik  Epistemologi  Mohammed  Arkoun dalam  Listiyono  Santoso, Epistemologi Kiri, (Yogyakarta: ar-Ruzz Media,2009), p.198
132 Novella  Parchiano, Sejarah  Pengetahuan  Michel  Foucault dalam  Listiyono Santoso(dkk) Epistemologi Kiri,(Yogyakarta:ar-Ruz Media, 2009, p.166
133 Waryono Abdul Ghafur, al-Qur‟an dan Tafsirnya Dalam Perspektif Arkoun …, p. 178
134 Novella Parchiano, Sejarah Pengetahuan Michel Foucault …, p. 166
Faucault  juga  menyatakan  kebenaran  dan  kekuasan  memiliki  realasi. Tidak  ada  kuasa  tanpa  pengetahuan,  atau  sebaliknya 135 .  Untuk  menyingkap pengetahuan  itu  Faucault  mengusulkan  apa  yang  disebut  Arkeologi  Pengetahuan dengan metode yang ia sebut geneology. Tugas geneology adalah menghancurkan doktrin-doktrin tentang kemajuan,perkembangan kebenaran menujug esensi  yang fixed .  Setelah  penghancuran  itu,  ia  melihat  yang  tersisa  adalah  hanyalah permainan-permainan  kehendak  akan  kuasa  –  penundukan,  dominasi,  dan perseteruan  –  sehingga  geneologi  harus  menemukan  hubungan-hubungan  kuasa tersebut yang bekerja pada peristiwa-peristiwa sejarah tertentu. 136
Arkoun menerapkan Arkeologi pengetahuan Faucault untuk mengomentari  sistem  pemikiran  Islam  yang  tertutup  oleh  korpus-korpus  para ulama‘.  Pada  mulanya,  pembakuan  Mushaf  yang  dilakukan  oleh  Ustman  bin Affan yang kemudian diakui sebagai korpus al-Qur‘an yang resmi tidak lepas dari kuasa  sang  Khalifah.  Selanjutnya,  tumpukan  korpus-korpus  yang  diproduksi berdasarkan  al-Qur‘an  seperti,  tafsir,  fikih,  tasawwuf  dan  lain-lain  telah menumpuk  bagaikan  lapisan  geologis  bumi.  Untuk  menyibak  kebenaran,  maka lapisan tersebut harus dibongkar 137 .
Ilmuan Prancis lainnya yang mempengaruhi Arkoun adalah Paul Ricour. Konsep yang diambil adalah konsep mitos. Mitos menurut Ricour adalah symbol sekunder  yang  menjelaskan  simbol  primer.  Oleh  sebab  itu,  bahasa  mitos  tidak sama dengan bahasa rasional. Mitos, bukan pula khayalan yang tak bermakna. Ia kehilangan  makan  jika  mitos  berubah  menjadi  penyembahan  berhala  atau  terjadi pemistikan.  Mitos  bagi  Ricour  tidak  perlu  dibuang,  yang  harus  dilakukan  adalah meniadakan penyalahgunaan mitos menjadi pemistikan 138 .
Arkoun lantas mengangkat arti mitos dalam wacana agama. Menurutnya, mitos adalah bagian dari angan-angan sosial –  yaitu pengungkapan kembali nilai
135 Ibid
136 Ibid, p. 178 lihat juga Michel Faucault, The Archeology of Knowledge & The Discourse on  Language  (New  York:  Harper  Colophon  Books,  1971)  dalam Waryono  Abdul  Ghafur, al- Qur‟an dan Tafsirnya Dalam Perspektif Arkoun
137 Baca  Mohammed  Arkoun, Islam  Kontemporer  Menuju  Dialog  Antar  Agama ,  terj Rethingking Islam Today (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), p.13-17
138 Baca E.Sumaryono, Hermeneutik  Sebuah  Metode  Filsafat  … p.98-103 juga
K.Bertens, Filsafat Barat Abad XX Jilid II Prancis, (Jakarta: Gramedia, 1996), p. 254
dan  gambaran  yang  dipertahankan  oleh  ingatan-tradisi.  Angan-angan  sosial dibentuk  melalui  proyeksi  nilai  dangan  bantuan  unsur-unsur  yang  diambil  dari sejarah  nyata,  realitas,  masyarakat  dan  lingkungan  fisik.  Kenangan  yang dihasilkan  mengakarkan  kelompok  dalam  suatu  sejarah  bermakna,  mendasar, mendalam, yaitu menguasai jiwa kelompok dalam waktu yang panjang 139 . Dalam wacana  pemikiran  Islam,  menurut  Arkoun  telah  terjadi  ketegangan  antara  mitos dan  logos.  Logos  yang  diartikan  rasio  ( mantiq )  sering  dipertentangkan.
Ketegangan  terjadai  karena;  satu  sisi  mitos  disalahgunakan  menjadi  pemistikan, sisi  lain  terjadi  penenkanan  yang  besar  terhadap  logos  –yang  kemudian memunculkan logosentrisme.
Kesalahan  pemikiran  itulah  yang  hendak  didekonstruksi  oleh  Arkoun. Segala  bentuk  perkembangan  pemikiran,  baik  masa  lampau  maupun  yang  akan datang  mudah  dipahami.  Karena  mitos-lah  yang  berperan  penting  membentuk citra sejarah. Mitos akan menjelaskan kesadaran kolektif pelaku sejarah. Menurut Arkoun,  al-Qur‘an  sebagaimana  Bibel  tersusun  dari  materi-materi  mistis.  Oleh karena itu jika disalahgunakan akan menjadi mitologi yang tak bermakna 140 .
Jika konsepsi-konsepsi epistemologi Barat tersebut diramu menjadi satu, maka inilah yang disebut metode eklektis. Arkoun menerapkannya dengan uraian sebagai berikut salah satu contohnya; dalam teori yang ia sebut Psikologi Budaya ia  menjelaskan  bahwa  metode  ini  telah  diabaikan  oleh  kaum  muslimin.  Ia mengkritik  bahwa  teori  mentalitas  akan  membubarkan  sikap  kaum  muslimin tradisional kepada satu sikap, absolute yang tidak dapat berubah. Hukum,  politik dan  doktrin  agama  yang  dianggap  tetap  dibongkar  dengan  teori  historis.  Hal  ini terjadi  karena  angan-angan  sosial  dalam  masyarakat  dijadikan  sebagai  referensi umum tanpa kritik. Angan-angan tersebut diproduksi dengan ‗jasa‘ kekuasaan 141 .
Pemikiran Tentang al-Qur’an
139 Mohammed Arkoun, Tarikhiyyah al-Fikr al-Arabiy al-Islamiy, (Beirut: Markaz al-Inma, 1986), p. 66
140 Johan  Hendrik  Meuleman, Nalar  Islami  dan  Nalar  Modern:  Memperkenalkan Pemikiran Arkoun. Jurnal Ulumul Qur‘an No. 4 Vol. VI (1993), p. 99
141 Mohammed Arkoun, Kritik Konsep Reformasi Islam dalam Abdullahi Ahmed an-Naim & Mohammed Arkoun, Dekonstruksi Syari‘ah (II) Kritik Konsep, Penjelajahan Lain, terj.Islamic Law Reform and Human Rights Challenges and Rejoinders, (Yogyakarta: LKiS, 1996), p. 13
Sebagaimana telah disinggung di atas, bahwa teks al-Qur‘an oleh Arkoun disebut  sebagai  teks  pembentuk.  Berkenaan  dengan  hal  ini,  bahwa  kedudukan agung  al-Qur‘an  sebagai al-Nas  al-Mu‟assis tersebut  ternyata  tidak  secara  tiba- tiba  terberi  secara  transsendental.  Justru  ada  fenomena  ‗pembentukan‘ sebelumnya. Tradisi  Islam  ortodoks tidak mempedulikan kandungan mitis dalam al-Qur‘an.  Berangkat  dari  sinilah  kemudian  al-Qur‘an  menjadi  semacam  motor besar bagi jutaan penganutnya untuk mensahkan perilaku, penyemangat berbagai bentuk  jihad,  landasan  berbagai  aspirasi  serta  digunakan  untuk  melanggengkan jati diri madzhab atau kekuatan-kekuatan tertentu 142 .
Kegiatan  penyalahgunaan  al-Qur‘an  untuk  kepentingan  ideologi  dan politik  ini  yang  ditengarai  Arkoun  sebagai  sumber  utama  lahirnya  ortodoksi  dan dogma  agama.  Masyarakat  muslim  tradisional  menurut  Arkoun  tidak  berdaya menangkap  secara  jernih  pesan  tersembunyi  al-Qur‘an  –  dimana  ia  di tanzil di sebuah situasi sosial-historikal yang hidup. Pada tataran ini Arkoun menggunakan perangkat linguistik modern untuk mengkaji al-Qur‘an. Ia mengatakan:
―Kita  memerlukan  strategi  intelektual  baru  untuk  mendekati wahyu dalam tradisi muslim dan dalam tradisi2 lainnya yang kaya dan yang telah berkembang dan mengalami stratifikasi budaya dan praktek ideologis  selama  berabad2.  Dalam  membangun  strategi  baru  ini,  kita harus  menguji  sumber2  tradisi  scara  teliti  agar  dapat  menghapuskan, terutamanya  konsep  sentral  ortodoksi.  Sebab  setiap  ortodoksi  pasti merupakan  visi  ideologis  yang  terlampau  diorientasikan  kepada kepentingan subjektif kelompok asalnya‖ 143 .
Secara  radikal  dan  berani  –  dengan  pendekatan  modern  ini  –  Arkoun mempertanyakan  kembali  esensi  wahyu  sebagai Kalamullah yang  suci.  Ia membaca  kalam  Allah  yang  transenden  dan  kalam-Nya  dalam  tataran  imanen yang ia sebut wacana wahyu.
Dengan  merujuk  kepada  pendapat  Paul  Ricoeur,  Arkoun  membedakan tiga  tingkatan  wahyu.  Pertama,  wahyu  Allah  sebagai  yang  transenden,  dengan beberapa  fragmen  kecil  saja  yang  diwahyukan  lewat  para  nabi.  Kedua,  wahyu
142 Mohammed Arkoun, Kajian Kontemporer al-Qur‟an …, p. 1 143 Mohammed Arkoun, Islam Kontemporer Menuju Dialog Antar Agama …, p.
yang diturunkan secara oral melalui nabi-nabi Israel, Yesus dan nabi Muhammad. Wahyu  ini  diwujudkan  dengan  berbagai  bahasa,  wahyu  yang  turun  kepada  para nabi  Israel  menggunakan  bahasa  Ibrani,  wahyu  yang  turun  kepada  Yesus berwujud  bahasa  Aramaik  dan  nabi  Muhammad  SAW  menerima  wahyu  dalam bentuk bahasa Arab. Wahyu ini menurut Arkoun disampaikan secara lisan dalam waktu  yang  panjang  sebelum  ditulisakan.  Ketiga,  obyektifitas  firman  Tuhan berlangsung menjadi korpus tertulis dan kitab suci ini pun bisa dibaca oleh kaum beriman  hanya  lewat  versi  tertulisnya,  terlindung  dalam  korupus  yang  secara resmi  ditutup.  Dalam  konsep  al-Qur‘an,  kanon  firman  Tuhan  itu  diresmikan secara tertulis oleh Khalifah Ustman bin Affan 144 .
Dengan  demikian  al-Qur‘an  tidak  lebih  sebagai  produk  sejarah.  Arkoun menganalisis dengan pendekatan historis-fenomologis yang menyimpulkan bahwa secara  historis,  al-Qur‘an  yang  kita  terima  sekarang  ini  tidak  terkait  lagi  dengan kalam transenden.  Ia  adalah  fenomena  bacaan  yang  diterima  oleh  nabi Muhammad  SAW  dalam  wujud  bahasa  Arab.  Sebelum  ditransformasi  menjadi teks tertulis – al-Qur‘an adalah wahyu yang disampaikan secar lisan pada periode kenabian 145 .  Al-Qur‘an  dalam  bentuk  teks  (tertulis)  sudah  tidak  lagi mencerminkan bahasa lisannya. Berarti, ada distingsi antara lisan dan tulisan. Jika dihubungkan  dengan  konsep  lingustik  Ferdinand  de  Saussasure,  antara  penanda dan petanda berbeda. Petanda belum tentu terefleksi murni dari penanda.
Wahyu  pada  tingkat  pertama,  adalah  wahyu  sakral  transenden  yang manusia tidak bisa menjaungkaunya. Ia disebut Kitab Langit atau Ummu al-Kitab (kitab induk) yang terjaga di Lauh al-Mahfudz . Dinamakan Ummu al-Kitab , sebab ia adalah sumber dari berbagai kita suci, seperti Bibel. Manusia tidak mengetahui mengetahuinya  secara  utuh 146 .  Versi  Kitab  Langit  tersebut  dapat  diakses  oleh orang-orang  beriman  hanya  melalui  versi  tertulis  dari  kitab-kitab  atas  naskah- naskah  yang  diadopsi  oleh  tiga  komunitas  agama  monoteistik  (Yahudi,  Kristen
144 Mohammed  Arkoun, The  Concept  of  Relevation:From  the  People  of  the  Book  to  the Societies of the Book , (Claremont,CA: Claremont Graduate School, 1987), p. 16
145 Mohammed Arkoun, Islam Kontemporer Menuju Dialog Antar Agama …, p.104
146 Mohammed  Arkoun, Nalar Islami dan Nalar Modern: Berbagai Tantangan dan Jalan Baru, (Jakarta:INIS,1994) , p. 261
dan  Islam) 147 .  Dapat  ditarik  kesimpulan,  bahwa  Arkoun  berkeyakinan  ada perbedaan antara edisi Langit dengan edisi yang ditransmisikan kepada para nabi. Tuhan menurunkan wahyunya ke bumi dalam bentuk bahasa manusia, yang tentu berbeda dengan esensi dengan yang di Lauh al-Mahfudz .
Sedangkan bentuk edisi kedua adalah fenomena wahyu dalam sejarah. Ia adalah  realitas  firman  Allah.  Tuhan  mengkomunikasikan  kehendak-Nya  kepada manusia  melalui  para  nabi.  Untuk  itu,  Tuhan  memakai  bahasa  yang  dapat dimengerti  manusia,  tetapi  mengartikulasikan  kalimat-kalimat-Nya.  Arkoun mengatakan:
―Tugas  para  nabi,  seperti  nabi  Musa,  ‗Isa,  dan  nabi Muhammad, hanyalah menyampaikan sebuah wacana yang diwahyukan  kepada  mereka  sebagai  bagian  dari  ucapan-ucapan-Nya yang tidak diciptakan, tidak terbatas dan koeternal 148 ‖
Dari  pernyataan  tersebut  secara  jelas,  Arkoun  menyebut  al-Qur‘an  atau kitab-kitab  lainnya  adalah  wacana  firman  Tuhan.  Ia  menggunakan  term  yang dipakai Faucault, yaitu discourse (wacana). Jika al-Qur‘an yang turun kepada nabi Muhammad  SAW  adalah  wacana  maka,  ia  termasuk  produk  historis  –  dalam istilah  Nasr  Hamid  Abu  Zayd, muntaj  tsaqafi (produk  budaya).    Oleh  sebab  itu, oleh  Arkoun,  wahyu  dalam  tataran  ini  telah  tereduksi,  ia  tidak  mengungkapkan seluruh  kata-kata  Tuhan  sebagaimana  tercantum  dalam Ummu  al-Kitab di Lauh al-Mahfudz.
Wacana firman Tuhan ini dihasilkan dan berdasarkan Kitab dalam Kitab Langit  dimana  wacana  itu  berkaitan  dengan  bahasa  manusia.  Meskipun  kitab agama  Yahudi,  Kristen  dan  Islam  bersumber  dari  wahyu  yang  satu  yang transenden tadi, masing-masing agama memiliki persepesi teologis yang berbeda- beda.  Kristen  menolak  asimilasi  Taurat  atau  al-Qur‘an  dengan  Yesus  Kristus, seperti  juga  kaum  muslim  menolak  untuk  mencampurkan  status Ilahiyah dan status manusiawi 149 . Konsep Yesus sebagai Firman Tuhan juga ditolak oleh kaum muslimin.  Perbedaan  anggapan  ini  menurut  Arkoun  dikarenakan  oleh  angan-
147 Mohammed  Arkoun, Islam  Kontemporer  Menuju  Dialog  Antar  Agama, …,  p.42.Bibel dan al-Qur‘an dihasilkan dan berdasarkan dalam Kitab Langit.
148 Ibid, p. 104
149 Ibid, p. 107
angan  ( imaginaire )  keagaamaan  dalam  tiap  komunitas  agama  tersebut  yang berbeda.
Dengan analisis antropologis, Arkoun mengungkapkan alasan terjadinya imaginaire ini. Persepsi tentang kenyataan dan semua bahasa yang terkait dipakai dipengaruhi  oleh  ungkapan  kunci  yang  berasal  dari  berbagai  kajian  mengenai firman  Alllah.wahyu  baginya  bekerja  dalam  dua  tahap  yang  saling  berkaitan; imaginaire keagamaan membatasi dirirnya pada representasi model ilahiyah yang diwahyukan  yang  secara  keseluruhan  menjelma  dalam  sejarah,  kedua  akal  yang yang  diterapkan  pada imaginaire ini.  Yang  tidak  mempertanyakan  atau mendekonstruksinya,  mendapatkan  pemecahan  praktis  dengan  menguatkan kepercayaan tersebut 150 .
Wahyu  jenis  ketiga  adalah  merujuk  kepada  wahyu  yang  tertulis  dalam Mushaf,  yang  oleh  Arkoun  disebut  sebagai  Kanon  Resmi  Tertutup  ( Official Closed  Canons ).    Mushaf  yang  dimaksud  adalah  mushaf  Ustman  bin  Affan.
Wahyu  pada  tataran  ini,  sudah  banyak  yang  tereduksi  oleh  prosedur-prosedur manusiawi. Inilah bentuk fisik wahyu, yang terkondisikan oleh kreasi manusiawi yang  tidak  sempurna.  Menurut  Arkoun,  saat  ini  melalui  wahyu  bentuk  mushaf inilah  manuia  dapat  mengakses  langsung  ujaran  Tuhan  yang  transenden.  Wahyu pada mulanya berbentuk ujaran lisan pada masa kenabian kemudian ditulis di atas perkamen  atau  kertas  yang  dijadikan  buku.  Buku  ini  disebut  oleh  pengikutnya ―Kitab Suci‖ 151 .
Korpus  Mushaf  ini  menurut  Arkoun  adalah  fakta  historis  dan  budaya. Sehingga  ia  memiliki  beberapa  implikasi.  Yaitu,  wacana  Qur‘an  yang  bersifat lisan  ditransformasi  menjadi  teks.  Dari  oral  menjadi  tekstual.  Sifat  suci  teks meluas  kepada  wadah  fisiknya,  yaitu  buku  tempat  wacana  Qur‘an  dituliskan. Kitab sebagai instrument budaya menjadi dasar perubahan sosial,  yaitu dominasi budaya  tertulis  atas  budaya  lisan.  Dominasi  tersebut  berhubungan  dengan penguasa, sebagai actor pengarsip resmi dan ulam sebagai penafsirnya 152 . Berarti,
150 Ibid, 133
151 Ibid, p.107
dalam proses transformasi dari wahyu oral menjadi wahyul tulisan terkait dengan kepentingan kekuasan, yakni pemerintahan Ustman bin Affan.
Derajat  ‗kesucian‘  mushaf  tidaklah  langsung  diturunkan  oleh  Tuhan, akan  tetapi  ia  telah  disucikan  melalui  sejumlah  ritual,  berbagai  strategi,  dan metode-metode  tafsiran  yang  berkaitan  banyak  dengan  situasi  politik,  sosial  dan budaya yang nyata-nyata diketahui. Menurutnya, dalam proses pembukuan secara resmi terdapat banyak masalah. Sebab, mulanya ia adalah wahyu terbuka tiba-tiba ditutup oleh sang Khalifah secara resmi. Arkoun memaparkan argumennya:
―Wahyu  dalam  al-Qur‘an  pertama-pertama,  adalah  hasil pembuktian  linguistic,  struktur  sintaksis,  dalam  semiotika  wacana  al- Qur‘an  menyediakan  satu  ruang  komunikasi  yang  secara  total diartikulasikan  untuk  mengutarakan  gagasan  dan  isi  wahyu tersebut‖ . 153
Meski  dalam  sejarah,  telah  terjadi  proses  ‗sakralisasi‘  mushaf  menjadi teks  tertutup,  namun  bagi  Arkoun  teks  al-Qur‘an  tetap  teks  yang  terbuka.  Oleh sebab  inilah,  al-Qur‘an  telah  melahirkan  banyak  literatur  referensi,  doktrin,  dan hukum  yanb  beragam.  Itulah  sebabnya  Arkoun  hendap  melakukan  pemaknaan atau aktualisasi sesuai dengan keadaan nyata 154 . Ia tidak bisa disempitkan menjadi idologi.  Dengan  begitu  al-Qur‘an  menjadi  teks  yang  ‗hidup‘.  Berkaitan  dengan pemikiran Islam tradisional yang penuh dengan makna-makan transendensi, maka bagi  Arkoun,  pemikiran  tersebut  belum  tentu  sama  dengan  wahyu  ilahi  yang sebenarnya.  Sebab,  pemebentukan  pemikiran  Islam  tidak  lepas  dari  aktualisasi yang  dipengaruhi  oleh  beragam  aspek,  mulai  sosial,  politik,  dan  budaya. Disamping  sumber  rujukannya  adalah  kitab  tertulis  yang  menurutnya  sudah tereduksi  oleh  prosedur-prosedur  manusiawi 155 .  Dari  pemikiran  demikian,  maka Arkoun sebenarnya berpendapat  bahwa tafsir,  fikih, tasawuf dan lain-lain  adalah produk  aktualisasi  yang  terkait  dengan  sejarah.  Syari‘ah  berarti  adalah  produk manusia.
153 Ibid
154 Mohammed Arkoun, Nalar Islami dan Nalar Modern ,…,p. 195
155 Johan  Hendrik  Meuleman, Pengantar dalam  Mohammed  Arkoun ,  Nalar  Islam  dan Nalar Modern;Berbagai Tantangan dan Jalan Baru, p. 97
Oleh  sebab  itu,  fungsi  proyek  Kritik  Nalar  Islam-nya  adalah mendekonstruksi  wacana  keagamaan  yang  telah  diproduksi  oleh  para  ulama‘. Sebab,  wacana  al-Qur‘an  tidaklah  tetap,  ia  terus  berkembang  sesuatu  kondisi budaya dan ideologi. Dalam hal ini ia menerapkan metode historis untuk kajian al- Qur‘an.  Peristiwa  kodifikasi  mushaf  yang  dilakukan  oleh  Khalifah  Ustman  bin Affan  mengandung  problem  serius,  yaitu  ia  bagaikan  tonggak  awal  pengukuhan sistem ortodoksi  yang akan akan berpengaruh besar terhadap wacana keagamaan setelahnya. 156 Ia  menjelaskan  bahwa  problem  serius  tersebut  adalah  terjadinya kerancuan pemikiran yang memperlebar gap antara wahyu periode kenabian yang berbentuk  ujaran  lisan  dengan  periode  korpus  tertulis.  Ia  mengusulkan menggunakan  metode  historis  untuk  menguraikan  problem  ini,  sebab  dengan metode ini akan tersingkap peristiwa yang tejadi. Penguraian benang kusut sejarah menurut  Arkoun  tidaklah  mudah  sebab,  dalam  pemikiran  Islam  terdapat  kendala yaitu  kendala  politis  dan  psikologis.  Hambatan  politis  maksudnya  adalah mekanisme demokratis telah hilang dalam perpolitikan Islam, sehingga al-Qur‘an dengan  mudahnya  digunakan  untuk  melegitimasi  bagi  pergerakan-pergerakan yang  berkenan  dengan  keagamaan.  Sedangkan  kendala  psikologis  adalah kesadaran  ilmiah  umat  Islam  telah  tiada  sejakh  kekalahan  golongan  Mu‘tazilah mengkampanyekan tentang kemakhlukan al-Qur‘an 157 .
Problem  politis  dan  psikologis  ini  telah  menjadi  ‗tabir‘  mengurung pemikiran  Islam  dalam  logosentrisme.  Bahkan  logosentrisme  tersebut  merambah aspek rasional,  yakni dalam filsafat Islam 158 . Ciri logosentrisme adalah; Pertama, setiap kegiatan pemikiran dikuasai oleh gambaran dogmatis dari suatu nalar yang mampu  mencapai  keberadaan  Allah,  nalar-nalar  tunduk  kepada  wahyu  tanpa kecuali. Kedua, aktifitas dari nalar dalam usahanya kembali ke landasan-landasan, adalah  menganjurkan  hubungan-hubungan  keidentikan,  analogi,  kemiripan, implikasi,  atau  oposisi  dengan  bertitik  tolak  dari  definisi-definisi  universal,  dari substansi-substansi pertama, dari esensi-esensi tak berubah. Ketiga, terkungkungnya  pemikiran  Islam  ke  dalam  logosentrisme  itu  dalam  prakteknya
156 Baca Mohammed Arkoun, Nahwa Taqyim wa Istilham Jadidayn li al-Fikr al-Islami, p. 44 dan al-Fikr al-Islamiy Naqd wa Ijtihad , p. 242
157 Mohammed Arkoun, Nahwa Taqyim wa Istilham Jadidayn li al-Fikr al-Islami, p. 86
158 Sholihan, Mohammad  Arkoun  dan  Krtitik  Nalar  Islam  Mengkritik  Ortodoksi Membangun Islam Masa Depan , … , p.84
ditunjang  oleh  agama,  budaya,  dan  Negara,  mereka  memberi  penghormatan terhadap otoritas imam mujtadhid dalam setiap madzhab 159 .
Fenomena  terkungkungnya  pemikiran  Islam  oleh  logosentrisme  ini semakin  lama  semakin  menciptakan  timbunan  dogma-dogma  tebal  yang diproduksi  oleh  kelompok  penguasa.  Kelompok  penguasa  bertanggung  jawab terhadap  tertutupnya  pemikiran  Islam  yang  semula  terpikirkan  menjadi  tak terpirkirkan.  Peristiwa  kekalahan  Mu‘tazilah  dalam  mengkampanyekan kemakhlukan  al-Qur‘an  adalah  juga  karena  hegemoni  penguasa  Sunni.  Peristiwa ini  menjadi  faktor  tertutupnya  idoleologi  di  luar  Sunni  untuk  hidup.  Ideologi ‗asing‘ tidak diizinkan karena bertentangan dengan kelompok penguasa 160 .  Oleh sebab  itulah,  masing-masing  kelompok  menulis  karya-karnya  demi  mengikuti selere madzhab agar diakui kebenarannya.
Fase  ideologisasi  tersebut  menurutnya    menumpuk,  bagaikan  lapisan geologis  bumi.  Sehingga,  Arkoun  menggunakan  analisis  arkeologis  untuk membongkar  lapisan-lapisan  itu.  Dengan  menggunakan  analisis  arkeologis  ini maka  dapat  dilakukan  klarifikasi  historis  ( al-idha‟ah  al-tarikhiyyah )  terhadap teks-teks  penafsir  ( al-nash  al-tafsiri ),  atau  yang  ia  sebut  sebagai  teks hermeneutiks dari pemikiran tertentu. Lapisan itu diungkap, diperjelas dan disapu dari  debu-debu  sejarah  yang  mengotorinya.  Sebab,  teks-teks  tersebut  adalah dokumen  sejarah  yang  telah  melalui  proses  yang  panjang,  terkait  dengan kepentingan konteks sosial, generasi,  serta gerakan pemikiran keagamaan 161 .
Arkoun  beralasan,  bahwa  kegiatan  dekonstrukis  dengan  metode arkeologi  pemikiran  ini  memiliki  fungsi  yang  sangat  signifikan  untuk membongkar  timbunan  lapisan-lapisan  geologis  berupa  teks-teks  hermeneutis. Kegiatan  ini  akan  menyibak  fakta  menuju  tampilan  teks  pembentuk  ( al-nash  al- mu‟ashshis ),  sebagaimana  sedia  kala.  Dimana  pada  mulanya  teks  pembentuk  – yang  tidak  lain  adalah  al-Qur‘an  itu  bersifat  terbuka.  Inilah  jalan  Arkoun  untuk menegaskan pemikirannya bahwa, teks-teks hermeneutis tersebut tidak lain adalah
159 Mohammed Arkoun, Nalar Islami dan Nalar Modern, …p. 81
160 Mohammed Arkoun, Memikirkan Islam Kembali Saat ini, dalam Azim Nanji (ed) Peta Studi  Islam  Orientalisme  dan  Arah  Baru  Kajian  Islam  di  Barat,  terj.Mapping  Islamic Studies;Geneology,Continuity and Change (Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru,2003), p.339
161 Mohammed Arkoun, Al-Fikr al-Islamiy…, p. 232
episteme  yang  pembentukannya  bukan  lagi  orisinil  rabbaniyah  tapi  ia  terkotori debu-debu sejarah dan proses kemanusiaan 162 .

## Kesimpulan
Dengan konsep pemikirannya tersebut di atas, Arkoun termasuk kategori pemikir  muslim  potmodernis.  Peninjauan  kritis  yang  dilakukan  Arkoun  terhadap pemikiran  dan  tradisi  Islam  dilakukan  dengan  melakukan  pembacaan  ulang terhadap  al-Qur‘an.  Pembacaan  yang  dimaksud  adalah  pembacaan  interpretatif terhadap  al-Qur‘an.  Pembacaan  ini  tidak  lain  adalah  merupakan  dekonstruksi. Sebab,  dengan  menggunakan  perangkat-perangkat  ilmu  Barat-modern,  Arkoun mengubah  status  al-Qur‘an.  Arkoun  mengharuskan  mempraktikkan  ilmu antropologi,  linguistik  dan  sejarah  untuk  membeber  fakta  yang  sebenarnya  yang bersemayam dalam wahyu.
Meski  Arkoun  beralasan  bahwa  metode  yang  diterapkan  adalah  dapat melampaui berbagai studi Kitab Suci, namun karena ia berangkat dari pengalaman ‗asing‘  maka  metode  yang  ditawarkan  untuk  al-Qur‘an  pun  juga  akan  berakibat ‗keasingan‘, aneh, dan terasa janggal. Secara terus terang metode yang ditawarkan adalah  metode  yang  telah  diterapkan  oleh  masyarakat  Kristen  dan  Yahudi.  Ia ingin mengubah masyarakat Islam seperti Barat pada era renaissance .
Gagasan-gagasan  Arkoun  sebagaimana  diuraikan  di  atas  mengandung dua  persoalan.  Pertama,  ia  mengatakan  menggunakan  kosa  kata  umum  sebagai syarat  dari  segala  ilmu.  Sebagaimana  diketahui  Arkoun  lebih  suka  menguraikan pemikiran  dalam  karyanya  dengan  menggunakan  bahasa  Prancis  dan menggunakan  term-term  ilmu-ilmu  sosial  dan  linguistik  modern.  Jadi  bahasa Prancis  dan  term-term  ilmu  modern  oleh  Arkoun  merupakan  kosakata  umum. Gagasan  Arkoun  ini  melepaskan  kenyataan  bahwa  term-term  itu  merupakan produk  lokalitas  Barat.  Bahkan  para  pakar  lingistik  dan  filosof  Prancis  tersebut tidak hendak menggunkannya untuk studi Islam dan kajian al-Qur‘an. Akibatnya adalah  tradisi  Islam,  yang  telah  memiliki  istilah  dan  metode  sendiri,  berubah tradisi  Islam  yang  mem-barat.  Padahal  Islam  tidak  memiliki  persoalan  dalam pengembangan ilmu-ilmu  sains  dan humaniora,  karena dalam  Islam sendiri telah
memiliki  sistem  filter  yang  canggih  untuk  mengadapsi  ilmu-ilmu  baru.  Kedua, keingan  untuk  meniru  pengalaman  Barat  pada  era renaissance juga  problematis. Sebab,  tradisi  Islam  tidak  pernah  mengalami  hal-hal  traumatik  yang  pernah dialami  Barat.  Barat  memiliki  fase renaissance karena  mereka  memiliki  ilmuan- ilmuan yang memberontak kepada otoritas gereja yang kejam, menolak perpaduan antara sains dan dogma agama.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdul  Mustaqim  dan  Sahiron  Syamsudin  (ed), al-Qur‟an  Kontemporer;Wacana Baru Berbagai Metodologi Tafsir ,(Yogyakarta: PT.Tiara Wacana,2002)
Abdul  Wahhab  al-Masiriy, Mawsū‟ah  al-Yahūd  wa  al-Yahūdiyyah  wa  al- Shahyuniyyah jilid II,(Kariro: Dar al-Syuruq, 2005)
Abdullahi  Ahmed  an-Naim  &  Mohammed  Arkoun, Dekonstruksi  Syari‟ah  (II) Kritik  Konsep,  Penjelajahan  Lain, terj.Islamic  Law  Reform  and  Human Rights Challenges and Rejoinders, (Yogyakarta: LKiS, 1996)
Azim  Nanji  (ed) Peta  Studi  Islam  Orientalisme  dan  Arah  Baru  Kajian  Islam  di Barat, terj.Mapping  Islamic  Studies;Geneology,Continuity  and  Change (Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru,2003)
Christopher Norris,terj, Membongkar Teori Dekonstruksi Jacques
Derrida, (Yogyakarta: Ar-Ruzzmedia, 2008)
Johan Henderik Mueleman, Tradisi,Kemodernan dan Metamodernisme Memperbincangkan  Pemikiran  Mohammed  Arkoun ,(Yogyakarta:  LKiS, 1996)
Kaelan, Filsafat Bahasa Semiotika dan Hermeneutika, (Yogyakarta:2009)
Listiyono Santoso (dkk), Epistemologi Kiri , (Yogyakarta: ar-Ruzz Media,2009)
Mohammed Arkoun, The Concept of  Relevation:From the People of the Book to the  Societies  of  the  Book ,  (Claremont,CA:  Claremont  Graduate  School, 1987)
Mohammed  Arkoun, Islam  Agama  Sekuler [al-Almana  wa  al-Din:al-Islam,  al- Masih  al-Gharb] , terj.Soenarwoto  Dema(Yogyakarta:  Belukar  Budaya, 2003)
Mohammed Arkoun, Islam Kontemporer Menuju Dialog Antar
Agama [Rethingking  Islam  Today],terj.  Ruslani(Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 2006)
Mohammed  Arkoun, Nalar  Islami  dan  Nalar  Modern:Berbagai  Tantangan  dan Jalan Baru (terj)(Jakarta: INIS, 1994)
Mohammed Arkoun, Tarikhiyyah al-Fikr al-Arabiy al-Islamiy, (Beirut: Markaz al- Inma, 1986)
Noeng  Muhadjir, Filsafat  Ilmu,  Positivisme,Postpositivisme  dan  Postmodernisme edisi II, (Yogyakarta: Penerbit Rake Sarasin, 2001) William  L.  Resse, Dictionary  of  Philosophy  and  Religion:Eastern  and  Western Thought, (New Jerseys: Humanities Press, 1996)
Jurnal  KALAM  No.  I  Thn.  1994  Yayasan  Kalam  dan  Penerbit  Pustaka  Grafiti Jakarta
Jurnal Ulumul Qur‘an No. 4 Vol. VI (1993)
Majalah Filsafat Driyakarya Th. XIX No. 4 1992/1993