## MEDIA

## JurnalFilsafat dan Teologi

## Teologi Inkarnasi dan Gereja Yang Inkarnatoris menurut Hans Urs von Balthasar
Anton Dewa a,1
a Fakultas Teologi Universitas Wina, Austria
1 adewaocd@gmail.co.id.

## ABSTRACT
The uniqueness of Balthasar's theology of incarnation lies in the fact  that  he  bases  his  arguments  of  kenosis  primarily  on  the Bible and the theology of patristics. On this basis, he confronts the  systematic  theological  exposition  of  incarnation  with  the question  of  God  in  modern  times.  Balthasar  represents  the centre of his theological principle in the "drama of God". This drama became visible to all men when Christ, Son of God, died for the salvation  of the world. That is  an act  of solidarity and became for Balthasar the central concept of soteriology. Based on  the  incarnation  of  Christ,  Balthasar  calls  the  church  to  a living practice of kenosis in her missions.

## ABSTRAK
Kekhasan  teologi  inkarnasi  dari  Hans  Urs  von  Balthasar terletak pada refleksinya yang mendalam tentang kenosis yang bersumber pada Alkitab dan teologi patristik. Atas dasar itu, ia mengembangkan  sebuah  kajian  sistematis  tentang  inkarnasi dengan merujuk pada perdebatan-perdebatan teologis seputar Inkarnasi di abad modern. ”Drama Allah” atau “Theodramatik” adalah  prinsip  terdalam  dari  teologi  Balthasar.  Drama  ini menjadi nyata bagi alam semesta melalui inkarnasi dan salib, di  mana  Kristus,  Putera  Allah  mengorbankan  diri-Nya  demi keselamatan  dunia.  Itu  adalah  tanda  solidaritas  Allah  yang terbesar,  sekaligus  menjadi  tema  sentral  soteriologi.  Bertolak dari  Inkarnasi  Kristus,  Balthasar  mengajak  Gereja  universal untuk terlibat dalam “praksis kenosis” yang hidup dalam misi dan perutusannya.

## Pengantar
Sekitar  tahun  1508  sampai  1512,  seorang  pelukis  terkenal  Italia, Michael  Angelo,  berhasil  menciptakan  sebuah  karya  sensasional Penciptaan Adam yang dilukisnya pada kubah kapela Sixtina di Vatikan. Dalam lukisan itu terlihat Adam sedang mengulurkan tangan kirinya untuk menjangkau

## ARTICLE INFO
Article History Submitted: 3 January 2021 Revised: 14 February 2021 Accepted:  15 February 2021
Keywords : The immanence of the trinity, the economy of salvation, the incarnation,  the  cross, solidarity, fraternity, mission.

## Sejarah Artikel
Diserahkan: 3 Januari 2021 Direvisi: 14 Februari 2021 Diterima: 15 Februari 2021
Kata-kata Kunci : imanensi trinitas, ekonomi keselamatan, inkarnasi, salib, solidaritas, persaudaraan, perutusan.
Allah. Di sisi lain tampak pula Allah yang sedang mengulurkan tangan kanan- Nya  untuk  menjangkau  Adam.  Meski  ada  upaya  dari  kedua  pihak  untuk menjangkau yang lainnya, tampak jelas sekali jarak antara kedua tangan itu.
Lukisan ini begitu populer dan melahirkan banyak interpretasi baik religius, filosofis  maupun  seni.  Dari  perspektif  religius  lukisan  ini  memiliki  makna teologis mendalam. Walaupun usaha dan perjuangan yang besar, selalu ada jarak  antara  manusia  yang  berdosa  dengan  Allah  yang  suci.  Lukisan  ini mengisyaratkan  pentingnya  seorang  pengantara  yang  berdiri  pada  dua  sisi, agar tidak ada lagi jarak antara Allah dan manusia.
Dalam  konteks  pemikiran  ini,  teologi  inkarnasi  menjadi  absolut  dan esensial . Yesus Kristus yang sungguh Allah dan sungguh manusia berdiri pada dua  sisi.  Ia  mempertemukan  manusia  dengan  Allah.  Dalam  sejarah kekristenan,  teologi  inkarnasi  menjadi  pusat  dan  dasar kristologi.  Dalam perkembangannya teologi inkarnasi tidak dapat dipisahkan dari teologi salib dan  kebangkitan.  Teologi  inkarnasi  dan  salib  menjadi  prinsip  penentu kekristenan, sekaligus sebagai prinsip pembeda kekristenan dengan agama- agama lainya. 1 Teologi inkarnasi mencapai kepenuhannya pada teologi salib dan  berfungsi  sebagai  dasar  interpretasi  trinitaris,  soteriologis  dan eklesiologis.  Oleh  karena  itu,  fokus  pembahasan  dalam  tulisan  ini  adalah tentang  inkarnasi.  Tulisan  ini  tidak  hanya  menjawab  pertanyaan  biblis dogmatis  mengapa  Allah  menjadi  manusia,  tetapi  juga  menyangkut  prinsip perutusan Gereja: Bagaimana Gereja Katolik universal, dalam perutusannya sebagai garam dan terang dunia (bdk. Mat 5:13-16) sungguh menjadi Gereja yang inkarnatoris ? Artikel ini akan menelaah secara khusus pemikiran Hans Urs von Balthasar, seorang teolog Swiss yang cukup berpengaruh di abad 20. 2 Hans Urs von Balthasar dilahirkan pada 12 Agustus 1905 di Lucerne, Swiss dari keluarga bangsawan Gabrielle dan Oskar Ludwig von Balthasar.
1 Bdk.  Hans  Urs  von  Balthasar, Theodramatik  II ,  2  Auflage  (Einsiedeln:  Johannes Verlag, 1998), 466.
2 Bdk. M. Schulz, Hans Urs von  Balthasar begegnen (Augsburg: Sankt Ulrich Verlag, 2002), 22.
Setelah menyelesaikan sekolah menengahnya di persekolahan Benediktin dan Yesuit  di  Feldkirch,  dia  melanjutkan  studi  sastra  Jerman  dan  Filsafat  di Zurich, Berlin dan Wina. Pada tahun 1928 ia memperoleh gelar doktor dalam sastra  Jerman.  Ia  kemudian  menjadi  seorang  Yesuit  pada  tahun  1929  dan ditahbiskan  menjadi  imam  pada  tahun  1937.  Sebagai  Imam  pendamping mahasiswa  di  Basel,  dia  bertemu  dengan  seorang  dokter  dan  mistikus Adrienne von
Speyr. Mereka mendirikan lembaga sekuler
Johannesgemeinschaft .  Setelah  beberapa  ”persoalan  internal”  Balthasar meninggalkan ordo Yesuit pada tahun 1950. Dia memulai kehidupannya yang baru  dengan  mendirika n  “Percetakan  Yohannes”,  di  mana  ia  dapat menerbitkan  karyanya  sendiri.  Bersama  Kardinal  Joseph  Ratzinger,  ia mendirikan  majalah  Katolik  internasional Communio pada  tahun  1972.
Ketajaman, keluasan, dan kedalaman pemikiran teologisnya yang luar biasa mendorong  Paus  Yohanes  Paulus  II  mengangkatnya  menjadi  kardinal. Sayangnya,  dua  hari  sebelum  pelantikannya  sebagai  Kardinal,  ia  meninggal dunia pada tanggal 26 Juni 1988.

## Teologi Inkarnasi Menurut Hans Urs von Balthasar
Kata inkarnasi sebagaimana  yang  digunakan  dalam  tradisi  kristiani berasal  dari  bahasa  latin incarnatio  (dalam  daging). Kata  ini  berasal  dari terjemahan Yunani sarkosis. Secara harafiah sarkosis berarti menjadi daging . 3 Istilah sarkosis dikaitkan  secara  erat  dengan  prolog  Injil  Yohanes  yang berbicara  mengenai sabda  yang  menjadi  daging (Yoh  1:1-18) . Kata daging (Yunani: sarx ) dalam terminologi biblis merujuk pada manusia dengan segala dimensi  antropologisnya.  Dalam  terminologi  teologis,  inkarnasi  merupakan suatu fakta historis yang menjelaskan bahwa Allah yang tak kelihatan, yang memperdengarkan  sabda-Nya  pada  manusia,  kini  secara  definitif menampakkan diri sebagai manusia. Yesus Kristus adalah Sabda Allah yang
3 Bdk.  Peter  Hünermann, “ Inkarnation ”,  dalam Lexikon  für  Theologie  und  Kirche ,  5. Auflage (Freiburg: Herder, 2017), 499.
telah menjadi manusia (Yoh 1:1-18). Pada abad ketiga, kata inkarnasi resmi digunakan  dalam  ritus  liturgi  Gereja  Timur,  yang  dalam  definisi  teologisnya dijelaskan dengan bantuan konsep hypostasis . 4
Dalam interpretasi teologis, kata inkarnasi memiliki padanan dengan kata kenosis. Kenosis ( Yunani - ekenosen) berarti mengosongkan diri. Kata ini berasal dari Madah Kristologi dalam Fil 2:5-11. Kristus Yesus adalah Dia “ yang walaupun dalam rupa Allah, tidak menganggap kesetaraan dengan Allah itu sebagai milik yang harus dipertahankan, melainkan telah mengosongkan diri- Nya sendiri dan mengambil rupa seorang hamba, dan menjadi sama dengan manusia ” (Fil  2:6-8) . Kata kenosis atau  pengosongan  diri  merujuk  pada kesediaan Kristus, yang walaupun setara dengan Allah, rela menjadi manusia dan mengambil rupa sebagai seorang hamba. Konsep inkarnasi dalam prolog Yohanes  dan  konsep  kenosis  dalam  madah  kristologis  Filipi  membicarakan suatu  realitas  yang  sama,  yakni  Allah  secara  definitif  telah  mewahyukan dirinya  kepada  dunia  dalam  Yesus  Kristus.  St.  Leo  Agung  mendefinisikan inkarnasi sebagai peristiwa di mana Allah mengenakan kondisi kemanusiaan yang berdosa , conditio naturae peccatricis. 5 Herbert Vorgrimmer menambahkan bahwa  ketaatan  Kristus  kepada  Bapa  mendorong-Nya  untuk  menanggalkan kemuliaan-Nya  sebagai  Allah  dan  menjadi  manusia. 6 Dalam  konteks  inilah tampak padanan teologis antara inkarnasi dan kenosis . Meski beberapa teolog membuat  perbedaan  antara  inkarnasi  dan  kenosis  untuk  memberikan penekanan  yang  khas  pada  aspek  teologis  tertentu,  namun  secara  umum kedua  pengertian  ini  merujuk  pada  peristiwa  Allah  yang  menjadi  manusia dalam diri Kristus. 7
Teologi  inkarnasi  berhadapan  dengan  dua  pertanyaan  fundamental, yakni siapakah Allah pada dirinya (pertanyaan tentang imanensi trinitaris) dan
4 Bdk. Hünermann, 499.
5 Leo,  Sermo  3,  2  PL  54,  145;  lih.  H.  Balthasar, Theologie  der  Drei  Tage (Einsiedeln:
Johannes Verlag, 1990), 30.
6 H. Vorgrimler , “Neues Theologisches Wörterbuch” (Freiburg: Herder, 2000), 342.
7 J. Gewieß, “Zum altkirchlichen Verständnis der Kenosisstelle (Phil 2,5– 11)", dalamThQ
128 , 1948, 463.
siapakah  Yesus,  pribadi  dan  perutusan-Nya  (pertanyaan  tentang  ekonomi trinitaris). 8 Karena  inkarnasi  berkaitan  erat  dengan  hakikat  Allah,  maka konsep Allah setelah inkarnasi mengalami pembaharuan yang radikal. Dalam bukunya Theologie  der  Drei  Tage  (Teologi  Tiga  hari), Balthasar  memberi penekanan pada pembaharuan konsep dan  gambaran Allah setelah peristiwa inkarnasi. 9 Menurut Balthasar, Allah Israel, Allah Perjanjian Lama, Allah yang tersembunyi,  yang  identik  dengan  kekuasaan,  kemuliaan  dan  keagungan, yang tidak segan menghukum umat-Nya untuk mempertahankan perjanjian- Nya telah menjadi Allah yang tidak mempertahankan kekuasaan, kemuliaan dan keagungan dalam sejarah umat manusia, dan menjadi Allah yang berbelas kasih,  pengampun  dan  maha  cinta. 10 Yesus  Kristus  menjadi  figur  sentral. Melalui hidup dan perutusan-Nya, Ia mengubah mindset dan konsep berpikir manusia  tentang  Allah.  Dalam  inkarnasi  terjadi  pembalikan  teologis, sebagaimana  ungkapan  Gregorius  dari  Nyssa, “ Yang  Mahatinggi menampakkan  diri  dalam  kerendahan,  Yang  Mahakuasa  dalam  ketidak- berdayaan  salib ; meskipun  demikian,  Yang  Maha  Tinggi  tidaklah direndahkan . 11 Karl  H.  Menke  dalam  konteks  pemikiran  Balthasar menegaskan: Allah yang mahakuasa pada hakikatnya adalah Yesus Kristus, Sang Bayi lemah yang lahir di Bethlehem, dan yang tersalib di Golgota. 12

## Dasar Ontologis - Teologis Dari Inkarnasi
Dalam  kajiannya  mengenai  kenosis,  Balthasar  menghubungkan realitas  inkarnasi  dengan  peristiwa  sebelum  inkarnasi  yang  berpusat  pada Allah  sendiri.  Balthasar  melihat  ada  gerak  dinamis  dalam  diri  Allah  yang memungkinkan terjadinya inkarnasi. Gerak itu adalah Selbstlösigkeit atau
8 Balthasar, Theodramatik II , 136.
9 Balthasar, Theologie der Drei Tage , 136.
10 Balthasar, 29.
11 Bdk. Balthasar, 38.
12 Bdk. K. H Menke, “Balthasars Theologie der Drei Tage ", dalam Das Paschamysterium, Communio , no. 39 (Februari 2010): 6.
pelepasan diri Allah. Karena itu Balthasar berbicara mengenai Ur-kenose atau pengosongan diri asali dari Allah. 13 Balthasar melihat bahwa dalam diri Allah ada  kemampuan  untuk  membagikan  keallahan-Nya  kepada  yang  lain. Pemikiran ini menjadi sangat krusial karena menjadi dasar pijak munculnya gagasan  teologi  trinitas  dalam  kekristenan.  Dalam  kodrat-Nya  yang  paling dalam,  Allah  adalah  Dia  yang  tidak  memonopoli  keallahan  bagi  diri-Nya sendiri, melainkan Ia membagikan keallahan-Nya pada yang lain. Sikap inilah yang  memungkinkan  Allah  (Bapa)  memberikan  keallahan-Nya  secara  tanpa batas  kepada  Putera  (Kristus),  tanpa  harus  kehilangan  keallahan-Nya sendiri. 14 Inilah  yang  disebut  sebagai Ur-kenose atau  pengosongan  diri  asali dari Allah. Dalam tindakan memberikan keallahan-Nya ini, muncul gagasan mengenai Bapa dan Putera pada Allah sendiri. Menurut Balthasar, pelepasan diri  dan  pemberian  keallahan  tanpa  batas  kepada  Kristus  dapat  dipandang sebagai hakikat Allah terdalam dan sekaligus menjadi prinsip keallahan-Nya. 15
Dalam konteks pemikiran Balthasar, Karl Wallner melihat bahwa Allah yang  tidak  memonopoli  keallahan-Nya menjadi  nyata  ketika  Ia  menciptakan “ruang  terbuka“ dalam  kesatuan  hipostasis  bagi  keallahan  Kristus. 16 Oleh karena itu, Bapa dan Putera adalah satu dalam ketidakterbatasan hipostasis. Namun, dalam diri Allah ada pemberian yang kekal, yakni ada bagi yang lain antara  Bapa  dan  Putera.  Dengan  demikian,  ada  kesatuan  timbal  balik  dan sekaligus jarak dalam  Allah  sendiri.  Namun,  keduanya  tidak  bertentangan satu  sama  lain. 17 Karena  Kristus  menerima  kepenuhan  Keallahan-Nya  dari Bapa, maka keberadaan dan relasi-Nya dengan Bapa berkembang dalam suatu
13 Balthasar, Theologie der Drei Tage , 29.
14 B althasar, theodramatik iii (einsiedeln: johannes verlag, 1980), 301.
15 C. N`dala, “Kenosis bei Hans Urs von Balthasar als Instrument für den interreligiösen Dialog” (University of Wina, 2009), 94.
16 K.  Wallner, Gott  als  Eschaton,  Trinitarische  Dramatik  als  Voraussetzung  göttlicher Universalität bei Hans Urs von Balthasar (Wien: Heiligenkreuzer Verlag, 1992), 147.
17 Bdk.  T.  Krenski, Passio  Caritatis – Trinitarische  Passiologie  im  Werk  Hans  Urs  von Balthasars (Einsiedeln: Johannes Verlag, 1990), 137.
interaksi yang dinamis. Meski memiliki  kesamaan hakikat, Kristus tetaplah seorang pribadi  yang berbeda dari Bapa.
Antara Bapa dan Putra terdapat relasi Aku-Engkau yang hidup. 18 Relasi inilah yang memungkinkan Kristus untuk berdoa kepada Bapa di Getsemani: “Ya Bapa -Ku, jikalau sekiranya mungkin, biarlah cawan ini lalu dari pada-Ku, tetapi  janganlah  seperti  yang  Kukehendaki,  melainkan  seperti  yang  Engkau kehendaki” (Mat 26:39).
Balthasar  melihat  bahwa  peristiwa kenosis asali  dalam  diri  Allah,  di mana  Bapa  memberikan  keallahan-Nya  secara  utuh  pada  Putera,  dapat terwujud berkat dimensi relasionalitas dalam Keallahan. 19 Relasionalitas yang dimiliki Allah menunjukkan bahwa Allah pada hakikatnya bukan Allah yang terisolasi, melainkan Allah yang terbuka pada suatu relasi melalui pemberian diri.  Pemberian  diri  Allah  yang  terbesar  adalah  pemberian  keallahan-Nya kepada Kristus. Pemberian ini melahirkan suatu relasi sejajar di antara dua pribadi.  Berdasarkan  pemikiran  ini,  maka  bagi  Balthasar  salah  satu  kodrat Allah  yang  terdalam  adalah  relasi-Nya  yang  hidup.  Relasi  itu  tidak  bisa dibatasi  oleh  ruang  dan  waktu.  Memang  ada  bahaya  bahwa  prinsip relasionalitas ini  menyebabkan  Allah  bukan  lagi  satu (prinsip  modalismus) melainkan  tiga (paham  triteismus) 20 .  Namun,  Balthasar  tetap  berkeyakinan bahwa relasionalitas inilah yang memungkinkan Allah hadir sebagai Bapa dan juga  sebagai  Putra.  Argumen  Balthasar  ini  bertitik  tolak  dari  pemikiran  St. Thomas  Aquinas  mengenai  relasionalitas  pada  Allah  sebagai  struktur pembentuk personalitas .  Aquinas  berbicara  mengenai Person ,  karena  ada pemberian  dan  penerimaan  timbal  balik  dalam  suatu  dinamika relasionalitas. 21
18 Krensi, 137. 19 Bdk. Balthasar, herrlichkeit iii , 2.auflage (einsiedeln: johannes verlag, 1969), 198.
20 L. Scheffczyk / A. Ziegenaus, dalam Katholische Dogmatik , VIII (Aachen, 1996), 345 – 410. 21 M. Schulz, “Die Logik der Liebe und die Lis t der Vernunft. Hans Urs von Balthasar und Georg Wilhelm Friedrich Hegel", dalam Kasper, Walter, Kardinal (Hrsg.), Logik der
Pada  Allah  relasionalitas  itu  terbentuk  kesatuan  kodrat  Keallahan. Balthasar  merujuk  pada  pengakuan  iman  konsili  Nikea: “ Allah  dari  Allah, terang dari terang ” . Formulasi ini mengisyaratkan adanya relasionalitas pada Allah  sendiri,  sehingga  memungkinkan  adanya  Allah  dari  Allah,  terang  dari terang. 22 Dalam  konteks  ini,  Balthasar  melihat  bahwa  struktur  pembentuk relasionalitas pada  Allah  tidak  lain  adalah  cinta.  Cinta  inilah  yang memungkinkan  adanya  relasi  interpesonal.  Karena  adanya  hubungan  yang erat dan tak terpisahkan antara ousia (kesatuan kodrat) , dan cinta pada Allah sendiri,  maka  Balthasar  menegaskan  bahwa  kesatuan (ousia) ,  relasionalitas dan cinta adalah satu dan identik. 23
Bagi Balthasar, dasar terdalam dari kenosis asali adalah pengosongan diri Bapa. Allah Bapa memberikan segalanya pada Kristus, sehingga Kristus memiliki segalanya seperti Bapa. Bertolak dari Yoh 17:10 (“Dan segala milik -
Ku  adalah  milik-Mu  dan  milik-Ku  adalah  milik- Mu”), Balthasar  menulis: Er teilt sie nicht mit dem Sohn, sondern teilt dem Sohn alle, was Seine mit (Ia tidak membagikannya dengan sang Putera, tetapi membagikan kepada Sang Putera segala  kepunyaan-Nya). 24 Pemberian  yang  dimaksud  bukanlah  sekedar transfer  keallahan,  tetapi  harus  dipahami  dalam  konteks  relasi  hipostatis. Kristus memperoleh segala kepenuhan dari Allah. Maka Bapa adalah Ur-Quelle (sumber asali) bagi yang lain. Balthasar melihat bahwa dasar dari pemberian diri  Allah  adalah  cinta.  Cinta  yang  dimaksud  bukan  pertama-tama menyangkut  perasaan  manusiawi  seperti eros atau agape dalam  tradisi Yunani.  Cinta  menunjuk  pada  suatu  kesatuan  kodrat,  di  mana  Bapa memberikan keallahan sepenuhnya pada Kristus. Cinta inilah yang menjadi
Liebe und Herrlichkeit Gottes. Hans Urs von Balthasar im Gespräch (=FG Karl Kardinal Lehmann zum 70. Geburtstag) (Ostfildern, 2006), 130. 22 Balthasar, Herrlichkeit III , 2 (Einsiedeln: Johannes Verlag, 1969), 96.
23 H. Dieser, Der gottähnliche Mensch und die Gottlosigkeit der Sünde  - Zur Theologie des Descensus Christi bei Hans Urs von Balthasar (Trier: Paulinus-Verlag, 1998), 48.
24 Balthasar, theodramatik iii , 300.
gerak dinamis trinitaris yang mencapai bentuknya yang paling sempurna pada pemberian kodrat keallahan. 25
Menurut  Balthasar,  aspek  lain  dari  kenosis  asali  adalah kemahakuasaan  Allah.  Kekuasaan  Bapa  yang  terbesar  terletak  pada kemampuan-Nya  untuk  memberikan  segalanya (alles-geben-können).
Kemampuan  Bapa  untuk  memberikan  segalanya (bukan  hanya haben – kepemilikan ) , tetapi  juga sein – keberadaan-Nya) memungkinkan  Putera  dan Roh  Kudus  memiliki  segalanya  seperti  Bapa. 26 Allah  menciptakan  ruang terbuka  bagi  keallahan  Putra  dan  Roh  Kudus.  Di  situlah  terletak kemahakuasaan Allah yang terbesar. Meski demikian, kemahakuasaan yang dimiliki  Kristus  dalam  imanensi  trinitas  menjadi  sebuah  paradoks  dengan ketidakberdayaan  Kristus  di  salib.  Tetapi  Balthasar  melihat  bahwa kemahakuasaaan Allah yang terbesar tidak terletak dalam mempertahankan apa  yang  dimiliki-Nya,  melainkan  dalam  pemberian  diri.  Di  sana  terletak kodrat dari cinta. Ketidakberdayaan Kristus di salib adalah bukti pemberian diri-Nya yang terbesar. Hal ini sekaligus menjadi tanda pengosongan diri Allah. Bukti dari kemahakuasaaan Allah adalah bahwa Ia bisa menjadi lemah. Allah bukanlah  Allah  yang  sungguh  berkuasa,  jika  Ia  sendiri  tidak  bisa  menjadi tidak  berdaya.  Karena  ketidakberdayaan  Kristus  di  salib  bersumber  dari pengosongan diri-Nya, maka polaritas yang ada pada Kristus, seperti mulia- hina,  kuasa-tidak  berdaya,  ditinggikan-direndahkan , bukanlah  suatu pertentangan, tetapi melainkan sebuah kesatuan. 27 Dalam prinsip hipostasis, kehadiran sang Putra tidak berarti apa-apa tanpa adanya Bapa. Karena itu, pemberian  diri  dan  ketaatan  sang  Putra  kepada  Bapa  menjadi  bagian  yang integral dari keberadaan-Nya. 28 Karenanya ada polaritas antara pemberian dan
25 Balthasar, 301.
26 Balthasar, 303. Balthasar membedakan antara proses pemberian kodrat keallahan- Nya pada Putra dan Roh Kudus. Pada Putra disebut Gezeugt-werden (diperanakan) dan pada Roh Kudus Gehaucht werden (dihembuskan).
27 J. Ratzinger, Der Gott Jesu Christi (München: Kösel Verlag, 1976), 242.
28 Bdk. Balthasar, Pneuma und Institution (Einsiedeln: Johannes Verlag, 1974), 222.
pemberi .  Kristus  adalah  pemberian  dari  sang  pemberi  (Bapa),  dan  dengan demikian  ketaatan-Nya  kepada  Bapa  adalah  tindakan “memberi  kembali“ dalam  kesatuan  hipostasis  ilahi-Nya.  Fungsi  hipostasis  sang  Putra  dalam imanensi  trinitas  adalah  suatu  tindakan  pengosongan  diri,  sebagaimana pengosongan diri Bapa. 29
Bapa  memberikan  diri-Nya  kepada  Putra-Nya,  dan  Putra-Nya memberikan  diri-Nya  kepada  Bapa.  Hal  ini  menunjukkan  sebuah  kesatuan yang  tak  terpisahkan  antara  keduanya.  Dalam  semangat  memberi  dan menerima ini lahir Roh Allah yang menjembatani keduanya. Balthasar melihat kehadiran Roh Kudus dalam hubungannya dengan Bapa dan Putera, karena keduanya  merupakan  sumber  bersama  kehadiran  Roh  Kudus.  Yves  Congar menyebut  Bapa  sebagai principaliter ,  sumber  keallahan  Putera,  dan  dari keduanya  lahir  Roh  Kudus. 30 Kesatuan  hipostasis  selalu  berada  dalam konteks ada dan berelasi. Konsekuensinya, ada kekhasan personalitas dalam Allah. Setiap pribadi memiliki kodrat keallahan dan berelasi dalam kesatuan yang tak terpisahkan. Karena ada gerak memberi dan menerima yang abadi dalam Allah, maka ada persekutuan di antara keduanya. Rikard dari St. Viktor berbicara  mengenai  persekutuan  cinta,  di  mana  Bapa  dan  Putera membutuhkan pribadi ketiga, agar mereka dapat saling mengkomunikasikan kebahagiaan. Pribadi ketiga itu adalah Roh kudus, yang adalah cinta. 31 Rikard dari St. Viktor merumuskan kembali ajaran trinitas Agustinus. Trinitas bukan lagi Tiga yang adalah Satu ( tres, qui unus sunt), tetapi satu cinta dengan tiga pencinta . 32 Balthasar kemudian memakai pemikiran Rikard dari St. Viktor dan menegaskan bahwa Roh Kudus adalah “ kita “ dari Bapa dan Putera. 33 Dengan
29 Bdk. Balthasar, Theologik III , 2 Auglage(Einsiedeln: Johannes Verlag, 2015), 207.
30 Bdk. Y. Congar, Der Heilige Geist (Herder: Freiburg, 1982), 95. Istilah principaliter - (dasar  pertama),  yang  digunakan  oleh  Ives  Congar  dan  Balthasar,  pada  dasarnya berasal  dari  doktrin  Trinitas  Agustinus,  yang  juga  digunakan  dalam  Konsili  Toledo. "Patrem, qui est totius fons et origo divinitas". Congar menekankan principaliter untuk menunjukkan bahwa Roh Kudus juga berasal dari Putra (Yoh 20:22).
31 Bdk. Congar, Der Heilige Geist , 95.
32 Congar, 95.
33 Balthasar, Theodramatik III , 300.
sikap pelepasan diri, Bapa tidak memonopoli keallahan bagi diri-Nya sendiri, tetapi  memberikannya  kepada  Kristus  dalam  imanensi  trinitas  dan membentuk satu kesatuan dengan Roh Kudus, dalam persekutuan cinta yang timbal  balik.  Gagasan  ini  menjadi  dasar  bagi  inkarnasi  dan  pelepasan  diri Kristus  dalam  ekonomi  trinitaris.  Namun  pemikiran  Balthasar  mengenai kenosis asali dan teologi inkarnasi mendapat banyak kritikan. Persoalan yang dihadapi dalam teologi inkarnasi adalah mengenai Allah yang tidak berubah. Dalam filsafat Yunani Allah adalah ada yang tidak berubah-ubah. Allah yang berubah-ubah  tentu  bukanlah  Allah  yang  benar.  Bukankah  inkarnasi memperlihatkan adanya perubahan yang mendasar pada Allah sendiri? Yang menjadi  tantangan  para  teolog  adalah  bagaimana  menjelaskan  inkarnasi Kristus, tanpa harus menyangkal Allah yang tidak berubah.
Dalam  perdebatan  mengenai  teologi  inkarnasi,  ada  dua  argumentasi yang dipakai untuk mempertahankan Inkarnasi dan Allah yang tidak berubah. Yang  pertama  berhubungan  dengan  kemahakuasaan  Allah:  Inkarnasi mengisyaratkan  kemahakuasaan  Allah.  Yang  kedua  menyangkut  kehendak Allah:  Inkarnasi  berkaitan  erat  dengan  kehendak  Allah  demi  keselamatan manusia.
Kemahakuasaan  Allah  berarti  bahwa  Allah  yang  tidak  berubah  bisa menjadi sesuatu yang lain sebagaimana diri-Nya sendiri. Jika tidak demikian, maka  Allah  tidak  berkuasa.  Penjelasan mengenai  gerak  dapat  menjadi  pada Allah  sangat  kental  dalam  pemikiran  Karl  Rahner  mengenai  Inkarnasi. Menurut Rahner, Allah bisa menjadi sesuatu yang lain, yang sama seperti diri- Nya. 34 Allah  memiliki  kebebasan  untuk  mewahyukan  diri  dan  menjadi  yang lain  sebagai  suatu  realitas  diri-Nya.  Karena  itu  dalam  Inkarnasi,  Kristus adalah Allah, dari Allah sendiri. Ia memiliki kemahakuasaan yang sama seperti Allah.  Realitas “ Allah-menjadi-manusia ” seperti  yang  tampak  pada  Kristus melukiskan pilihan bebas Allah untuk menentukan eksistensi-Nya, termasuk menjadi manusia dengan segala kefanaan-Nya. Allah bisa menjadi sesuatu
34 K. Rahner, Grundkurs des Glaubens (Freiburg: Herder, 1984), 219.
yang  lain  dalam  tampilan  lahiriah-Nya,  tanpa  perubahan  pada  kodrat-Nya. Karena  itu,  gerak ” dapat  menjadi ” yang  ada  pada  Allah  merupakan  suatu elemen absolut dari keallahan. 35 Senada dengan Karl Rahner, Eberhard Jüngel menegaskan  bahwa  Allah  pada  hakikatnya “ada dalam pergerakan“  ( Sein  in Bewegung ) . 36 Inkarnasi  harus  dilihat  dalam  konteks  ini,  yakni  dalam pergerakan  relational pada  trinitaris.  Namun,  Jüngel  bergerak  lebih  jauh dalam  pembahasan  inkarnasi.  Ia  mempertanyakan  makna  kehadiran  Yesus bagi  Allah  sendiri:  Siapakah  Yesus  bagi  Allah?  Jüngel  menegaskan  bahwa Allah  dikenal  dalam  sejarah  melalui  Yesus  Kristus.  Pada  diri-Nya,  misi  dan perutusan-Nya adalah Allah yang kelihatan. 37 Walter Kasper juga membahas mengenai kebenaran Inkarnasi. Menurut Kasper, Yesus adalah sungguh Allah, sungguh  Manusia , dan  yang  sungguh  Allah  ini  telah  menjadi  manusia. 38 Karena  itu,  Kasper  berbicara  mengenai inkarnatorisches  Werden dalam inkarnatorisches  Sein: Kristus “ inkarnatoris  yang  menjadi ” harus  bersumber dari adanya inkarnatoris pada Allah sendiri . 39
Balthasar  melihat  bahwa  pemberian  diri  dalam  imanensi  trinitas merupakan dasar ontologis bagi inkarnasi. Ia membuat perbedaan antara die Unveränderlichkeit Gottes (Allah yang tidak berubah) dan das Werden-Können Gottes (Allah yang dapat menjadi atau berubah) . Balthasar tidak menolak fakta ketidak-berubahan Allah. Sebab, Allah yang berubah-ubah bukan Allah yang sesungguhnya. Namun ia mengenal juga adanya realitas “dapat menjadi” atau “dapat berubah” dari Allah. 40 Paradoks ini telah ada sejak Maximus Confessor yang  berusaha  untuk  melihat  inkarnasi  dalam  konteks  ketidakberubahan Allah. Penganut monofisit, monoteletismus dan para pengikut Nestorius tidak
35 Rahner, 220.
36 Vgl. E. JüngeL, Gottes Sein ist im Werden . 3 Auflage (Tübingen: J.C.B. Mohr, 1976),
30.
37 Jüngel, 97.
38 Vgl. W. Kasper, Jesus der Christus (Freiburg: Herder, 2007), 245.
39 Kasper, 245.
40 J. Naduvilekut, Christus der Heilsweg: Soteria als Theodrama im Werk Hans Urs von Balthasars (EÖS Verlag: Erzabtei St. Ottilien, 1987), 139.
dapat memahami dan menjelaskan peristiwa inkarnasi dengan benar. Sebab mereka selalu berpatokan pada Allah yang tidak berubah. Sebagimana halnya Maximus, Balthasar melihat adanya gerak menjadi ( werden können ) pada Allah sendiri,  melalui  pemberian  diri-Nya  sendiri  dalam  imanensi  trinitas. 41 Dalam diri Allah terdapat relasionalitas, kesatuan serta perbedaan. Hal inilah yang memungkinkan  terjadinya  inkarnasi.  Inkarnasi  sebagai  tindakan  Allah menjadi  manusia  memperlihatkan  relasionalitas  antara  Bapa  dan  Putera. Dalam  relasionalitas  itu,  Putera  tidak  kehilangan  substansi  keallahan-Nya, karena  perubahan  tampakan  lahiriah.  Dalam  dialektika ketidak-berubahan dan dapat-menjadi yang  ada  pada  Allah  sendiri,  kita  dapat  memahami inkarnasi dengan segala misteri dan keagungannya.

## Inkarnasi: Dari Pra Eksistensi Menuju Eksistensi Antropologis
Setelah menguraikan kenosis asali pada imanensi trinitaris, Balthasar berusaha untuk menjelaskan inkarnasi Kristus sebagaimana kesaksian biblis maupun  patristik.  Dalam  interpretasinya  atas  madah  kristologis  Filipi, Balthasar berpendapat bahwa yang menjadi subyek dari inkarnasi adalah pra- eksistensi Kristus, bukan pertama-tama tentang sabda yang menjadi daging. 42 Dengan menekankan pra-eksistensi Kristus, Balthasar ingin mengedepankan dimensi  keallahan  Kristus  jauh  sebelum  inkarnasi.  Dengan  demikian, Balthasar  mengkritisi  beberapa  ajaran  sesat,  seperti  Arianisme,  gnostik  dan Nestorian  yang  menyangkal  keallahan  Yesus. 43 Balthasar  mendasarkan pemikirannya  pada  beberapa  Bapa  Gereja.  Cyrilus  dari  Aleksandria menekankan ketidak-berubahan Allah  pada  diri  Kristus.  Inkarnasi  dan pengosongan  Kristus  adalah  tindakan  perendahan  diri  Allah,  tetapi  tidak mengubah kodrat keallahan dan kemuliaan sang Logos . 44 Hilarius
41 Naduvilekut, 140.
42 Balthasar, Herrlichkeit III , 1969, 196.
43 Balthasar, Theologie der Drei Tage , 29.
44 Ad Reginas 2.19 (PG 75, 1360 B);bdk. Balthasar, 30.
menekankan  kebebasan  Kristus.  Oleh  ketaatan-Nya  pada  Bapa,  Ia mengosongkan diri dengan mengambil rupa sebagai seorang hamba. Karena hal itu merupakan kebaikan Allah semata, maka Ia menanggalkan kemuliaan- Nya dengan menjadi manusia. Dalam inkarnasi, kodrat keallahan-Nya tetap, tetapi wujudnya berubah. 45
Menurut Balthasar, pusat dari ajaran para Bapa Gereja adalah bahwa keallahan Yesus tak berubah meskipun Ia menjadi manusia. Hubungan yang personal  dengan  Bapa-Nya  karena  kesatuan  hipostatis  menjadi  dasar kekekalan keallahan-Nya, meskipun Ia lahir dari seorang perawan (bdk. Gal 4:4). Pra-eksistensi kristologi yang menekankan keallahan Kristus ditolak oleh banyak  teolog  karena  merusak  gambaran  monoteismus  Israel.  Tetapi  bagi Balthasar pra-eksistensi kristologi adalah syarat utama yang memungkinkan diskusi  mengenai  keallahan  Kristus.  Dengan  bertitik  tolak  dari  teologi  pra- eksistensi kita akan lebih mudah memahami keallahan Kristus. Pra-eksistensi sekaligus  menjadi  kriteria  untuk  menginterpretasi  perutusan-Nya  di  tengah dunia. Karena itu, uraian ini akan membahas madah kristologi dari teks Fil 2:5-11 dan prolog Yohanes (Yoh 1:1-18). Kemudian dengan bantuan Joseph Ratzinger kita akan melihat dimensi pra-eksistensi Kristus dalam Kitab Daniel dan Surat Ibrani.
Madah  kristologi  dimulai  dengan  kalimat :  “ Hendaklah  kamu  dalam hidupmu bersama, menaruh pikiran dan perasaan yang terdapat juga dalam Kristus Yesus ” (2:5). Dengan kalimat ini, Paulus berusaha untuk menguatkan jemaatnya  untuk  hidup  dalam  semangat  cinta  kasih  persaudaraan  dengan Kristus sebagai model keberimanan. Teladan yang ditunjukkan Kristus adalah pengosongan diri-Nya, yang walaupun setara dengan Allah, merendahkan diri sebagai hamba, sampai wafat di salib. Inilah yang dituntut oleh Paulus dari jemaatnya,  sekaligus  menjadi  tujuan  pastoralnya,  yakni  ketaatan  dan kerendahan  diri  di  hadirat  Allah  seperti  Kristus.  Sikap  pengosongan  diri Kristus itu hendaknya menjadi kategori etis tindakan kristiani.
45 De Trin. VIII, 45 (PL 10, 270); bdk. Balthasar, 31.
Untuk mencermati madah kristologi secara lebih mendetail terutama yang berhubungan dengan teologi kenosis, gagasan Hans Ulrich Weidemann bisa  dijadikan  acuan  interpretasi.  Weidemann  mengelompokkan  madah  ini dalam  dua  bagian  besar,  yang  tidak  saja  berbeda  dalam  subyek  tetapi  juga dalam  tindakan . 46 Pada  bagian  pertama  ayat  6a-8c,  Kristus  menjadi  subyek dengan tindakan pengosongan diri-Nya sampai wafat di salib. Pada bagian ini inkarnasi dan salib menjadi sentrum tindakan Kristus. Karya penyelamatan bagi  manusia  menjadi  pusat  terdalam  perutusan  Yesus.  Pada  bagian  kedua (ayat 9a-11), yang menjadi subyek adalah Allah dengan tindakan “ peninggian Kristus “ . Di situ Allah menganugerahkan kepada Kristus nama di atas segala nama,  sehingga  semua  lutut  bertekuk  di  hadapan-Nya , dan  semua  lidah mengakui  Yesus  Kristus  adalah  Tuhan  bagi  kemuliaan  Allah . Tindakan peninggian Kristus itu mengacu pada peristiwa Paskah, di mana Kristus yang bangkit menjadi Tuhan dan penyelamat semesta. Weidemann menghubungkan teks ini dengan Yesaya 45:23: ” Sebab di hadapan-Ku setiap lutut akan bertekuk dan semua lidah akan me ngakui di depan Tuhan“. Nubuat mengenai  penyembahan  universal  atas  Allah  Israel,  sebagaimana  yang diwartakan oleh Yesaya, kini oleh Paulus dikenakan pada Kristus. Meskipun demikian  Weidemann  melihat  bahwa  melalui  peristiwa  inkarnasi,  salib  dan kebangkitan, Yesus Kristus tidak melenyapkan posisi Allah Israel dalam dunia. Yesus Kristus yang adalah Allah, kini dalam rupa hamba, memanifestasikan diri-Nya  di  tengah  dunia  sebagai  Tuhan  dan  penyelamat.  Melalui  Inkarnasi, monotheismus  Israel  tidaklah  dilenyapkan,  tetapi  semakin  diperkuat. 47 Polarisasi  dalam  tindakan  pengosongan  diri  Kristus  dalam  peristiwa  salib, peninggian  dan  penganugerahan  nama  oleh  Allah  dalam  peristiwa  Paskah dimengerti oleh Weidemann sebagai suatu kesinambungan soteriologis. 48
46 H.U. Weidemann, “Der in Gottesgestalt war. Zur Theologie des Christuspsalms (Phil
2,6-11)", dalam Kenosis, die Macht der Ohnmacht,” Communio , no. 44 (Juni 2015): 228.
47 Weidemann, 227.
48 Weidemann, 230.
Berbeda dengan Weidemann yang menekankan kontinuitas soteriologis dari peristiwa inkarnasi, Thomas Söding melihat madah ini dari dimensi liturgi gerejawi  jemaat  perdana. 49 Pada  prinsipnya  isi  madah  kristologi  ini  bukan pertama-tama sebagai spekulasi ontologis mengenai dua kodrat Yesus, tetapi lebih sebagai penegasan soteriologis atas karya keselamatan yang dikerjakan Kristus.  Setelah  peristiwa  Paskah  jemaat-jemaat  kristiani  lebih  tertarik merayakan  peristiwa  iman  akan  keselamatan  yang  dikerjakan  oleh  Kristus, sambil  meneladani  model  pengosongan  diri  Kristus.  Bagi  Söding  jemaat perdana mendaraskan madah ini sebagai pujian atas karya agung Allah yang menganugerahkan  keselamatan  melalui  Kristus.  Teks  ini  adalah  ungkapan syukur  sekaligus  sebagai  formulasi  singkat  pernyataan  iman  atas  Kristus sebagai  Tuhan  dan Kyrios . 50 Senada  dengan  Söding,  F.  Zeilinger  juga menekankan  teks  ini  sebagai  sebuah credo atau  aklamasi  universal  akan Kristus sebagai Tuhan. Frase dalam ayat 10-11, “ semua lutut bertekuk, dan semua  lidah  mengakui  Yesus  adalah Tuhan” , dilihat  oleh  Zeilinger  sebagai bentuk  pengakuan  universal  akan  karya  keselamatan  Kristus. 51 Ulrich  B. Müller melihat madah kristologi ini dari dimensi karitatis teologis. Perubahan wujud  dari  Allah  menjadi  hamba  atau  kesedian  Kristus  dalam  pengosongan diri  oleh  Müller  dilihat  sebagai  pemberian  diri  kepada  manusia . Baginya inkarnasi bukanlah sekedar pengosongan diri atau tindakan penyembunyian diri  Allah  dalam  tampak  manusiawi,  tetapi  semata-mata  karena  cinta  dan pemberian  diri  bagi  manusia. 52 Meski  ada  penekanan  yang  berbeda-beda terhadap madah kristologi dalam Phil 2,5-11, namun secara umum aspek
49 T.  Söding,  “Erniedrigung  und  Erhöhung.  Erwägungen  zum  Verhältnis  von Christologie  und  Mythos  am  Beispiel  des  Philipperhymnus  (Phil  2,  6-11)",dalam Das Wort vom Kreuz . Studien zur paulinischen Theologie (Tübingen, 1997), 114.
50 Söding, 114. 51 F.  Zeilinger, Zum  Lobpreis  seiner  Herrlichkeit.  Exegetische  Erschließung  der
Neutestamentlichen Cantica im Stundenbuch (Freiburg: Herder, 1988), 74. 52 Bdk. M üller U. B., “Der Christushymnus ", dalam Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft  und  die  Kunde  der  Älteren  Kirche 79,  no.  1  (Januari  1988):  25; Waldhäuser, Die Kenose und die moderne protestantische Christologie (Mainz, 1912), 12.
keallahan Yesus menjadi sentrum dari teks ini. Yesus Kristus yang taat sampai mati di salib adalah sungguh Allah.
Tema pra-eksistensi Kristus ditemukan pula dalam prolog Injil Yohanes (Yoh 1:1-18). Pada ayat 1 dan 14 terdapat kata sabda - logos . Kedua ayat ini memiliki  kaitan  yang  erat.  Karena  itu,  kata logos dalam  ayat  14  harus diinterpretasikan  dalam  hubungannya  dengan logos pada  ayat  1.  Ada  tiga kalimat fundamental dalam ayat 1: 1) Pada mulanya adalah Sabda, 2) Sabda itu ada pada Allah, dan 3) Sabda itu adalah Allah.
Pertama: Frase ”pada  mulanya“ dalam  Yoh  1:1  memiliki  hubungan yang  erat  dengan  kalimat  pembuka  pada  kisah  penciptaan  (Kej  1).  Di  sana dikatakan bahwa Allah menciptakan langit dan bumi melalui sabda-Nya yang perkasa. Rudolf Schnackenburg menginterpretasi kata “ pada mulanya ” dalam Injil Yohanes lebih dari sekedar kalimat penciptaan. 53 Penekanan pada kalimat “ pada mulanya ” mengartikan bahwa sabda – Logos sudah pada mulanya ada .
Dia  sudah  ada  sejak  kekal.  Dalam  terang  pemikiran  Yohanes  Krisostomus, Schnackenburg  menginterpretasikan  kata “ pada  mulanya ” sebagai  suatu kekekalan dan ketidakberakhiran dari Logos. 54
Kedua: Sabda atau logos menurut penginjil Yohanes ada pada Allah.
Ungkapan “ pada Allah ” mengungkapkan kedekatan dan suatu kebersamaan.
Kalimat  dalam  Amsal  8:27.30  bisa  dipakai  untuk  memahami  karakter kebersamaan Allah pada Injil Yohanes : “ Ketika ia mempersiapkan langit aku ada  di  sana.  (...)  Aku  ada  sertanya  sebagai  Anak  kesayangan ”. Karakter komunitas yang ada pada kalimat di atas bukan sekedar berarti ada bersama, tetapi menunjukkan suatu kebersamaan personal dengan seluruh realitasnya. Yohanes 17:5 memperlihatkan relasi dari Logos dengan Bapa-Nya, bahwa Ia berada pada Bapa sebelum dunia dijadikan.
53 R.  Schnackenburg,  “Und  das  Wort  ist  Flesich  geworden ",  dalam Credo  -  Ein theologisches Lesebuch , diedit oleh Joseph Kardinal Ratzinger dan Peter Henrici (Koln: Communio, 1992), 94.
54 Schnackenburg, 94.
Ketiga: “ Sabda itu adalah Allah ”. Di sini terdapat peningkatan kualitas dan intensitas relasi. Logos itu bukan hanya sekedar berada pada Allah, tetapi Logos adalah  Allah.  Identitas Logos sebagai  Allah  banyak  dimengerti  secara keliru dan ditolak .Karena dalam filsafat Yunani hanya terdapat satu kodrat tertinggi,  itulah  Allah. Logos hanya  bisa  diartikan  memiliki  sifat-sifat keallahan, tetapi bukan Allah. Namun beberapa ekseget menginterpretasikan kalimat “ adalah  Allah ” dalam  konteks homoousia ,  bahwa Logos dan Bapa adalah satu dalam keallahan. Karena itu logos yang ada pada Bapa sebelum penciptaan dunia adalah sama dan tidak berbeda dengan Logos yang menjadi manusia . Atas  penafsiran  ini  maka  St.  Klemens  dari  Alexandria  dan  Bapa Gereja  yang  lainya  menegaskan  bahwa Logos yang  menjadi  manusia  adalah wajah Allah yang sebenarnya. 55
Dengan bertitik tolak dari pemikiran ini, Balthasar menegaskan bahwa pra-eksistensi teologi adalah kunci utama untuk memahami keallahan Yesus.
Keallahan Kristus tidak pernah berubah dan hilang dalam wujudnya sebagai manusia.  Keallahan  Kristus  justru  memperkuat  bahwa  Allah  yang tersembunyi  ( Deus  absconditus) kini  menjadi  Allah  yang  kelihatan (Deus visibilis) dalam Yesus Kristus. Karena itu, keallahan Kristus tidak bisa dilihat dari  aspek apotheoses atau  pengallahan  seorang  manusia,  melainkan  dari dimensi homoousia, seperti  formulasi  konsili  Nikea. 56 Konsili  Nikea mengungkapkan  pengakuan  iman  kepada  Allah  sebagai  berikut: "Kami percaya  akan  satu  Allah,  Bapa,  Yang  Mahakuasa,  Pencipta  segala  sesuatu yang kelihatan dan yang tidak kelihatan, sebagai satu-satunya yang lahir dari Bapa, yaitu yang berasal dari kodrat Bapa, Allah dari Allah, terang dari terang, Allah  benar  dari  Allah  benar,  diperanakkan  bukan  diciptakan,  sehakikat dengan Bapa, yang melaluinya segala sesuatu di Surga dan di Bumi ada, demi kita manusia dan untuk keselamatan kita, turun dari langit dan mengenakan
55 K.  Wiess, Der  Prolog  des  heiligen  Johannes – eine  Apologie  in  Antithesen (Freiburg: Herder, 1899), 51.
56 M. Welker, Gottes Offenbarung (Edinburgh: Neue kirchener Theologie, 2004), 246.
kedagingan, dan menjadi manusia, menderita dan bangkit pada hari ketiga, naik  ke  surga.” Dalam  teks  ini  ada  penekanan  yang  kuat  akan  keilahian Kristus,  yakni  terang  dari  terang,  Allah  benar  dari  Allah  benar,  sehakikat dengan  Bapa.  Alasan  dasariah  yang  membuka  pintu  masuk  bagi  turunnya Allah dari surga dan menjadi manusia adalah “ demi kita manusia dan untuk keselamatan  kita ” . Bagi  Bapa-bapa  konsili  argumentasi  soteriologis  menjadi alasan  utama  inkarnasi.  Pertanyaan  yang  muncul  sesudah  konsili  adalah bagaimana kemanusiaan Yesus itu dimengerti dari dimensi antropologisnya, dengan persoalan mengenai kebebasan, kehendak dan kesatuan kodrat yang ada padanya. Dalam sejarah teologi hadir banyak aliran yang mempersoalkan kemanusiaan  Yesus.  Tidak  jarang  terjadi  juga  kesalahan  dalam  penafsiran. Menurut  Joseph  Ratzinger,  untuk  memahami konsep  teologis  “Yesus  yang sungguh  manusia” ,  kita  perlu  juga  memahami “ Yesus  yang  sungguh  Alla h”.
Bagi  Ratzinger,  ungkapan decendit  de  cealis (“ turun  dari  surga ”) menjadi penting: “S iapa  yang  ingin  memahami  peristiwa  di  bumi  harus  memahami rahasia  yang  ada  di  tempat  tinggi ” . 57 Dalam  bukunya Der  Gott  Jesu  Christi,
Ratzinger menjelaskan ungkapan “ turun  dari surga “. Kata “ turun “ tidak bisa dipahami  sebagai  ketergantungan  Allah  pada  manusia.  Seolah-olah,  Allah hanya bisa berfungsi sebagai Allah, apabila Ia turun dan berbuat sesuatu bagi manusia. Istilah ini tidak dapat dimengerti juga dalam konteks tiga kategori geografis  sebagaimana  dalam  mitologi  Yunani  (Surga,  bumi,  dan  di  bawah bumi),  juga  tidak  merujuk  pada  inkarnasi  sebagai  tindakan subordinasi .
Sebaliknya. Allah  “turun”  ke  dunia karena  cinta  (Yoh  3,16). 58 Frase ”turun“ menekankan  bahwa  ada  tempat  yang  tinggi,  dengan  segala  kemuliaan, kekuasaan  dan  keagungannya,  dan  Ia  turun  dengan  segenap  atribut transendental-Nya.  Kata “ turun “ tidak  hanya  menjelaskan  kemahakuasaan Allah, tetapi juga gerak kreativitas Allah dalam tampilan-Nya sebagai manusia. Menurut Ratzinger, ide mengenai Allah yang turun ke dunia bukanlah produk
57 Ratzinger, Der Gott Jesu Christi , 49.
58 Ratzinger, 49.
Perjanjian  Baru,  tetapi  memiliki  akarnya  dalam  Perjanjian  Lama.  Di sana dikisahkan tentang Allah yang berdiam di antara umat-Nya (sekinah) , 59 juga mengenai turunnya Allah dalam seorang pribadi untuk menyelamatkan umat-Nya. Inilah yang menjadi dasar teologi inkarnasi. Daniel 7 menjelaskan tema  hadirnya  Allah  untuk  menguatkan  pengharapan  Israel.  Allah  tidak pernah  meninggalkan  umat-Nya  dalam  pergumulan  dan  kesulitan.  Daniel melukiskan  kehadiran  seorang  anak  manusia  demi  penyelamatan  Israel.  Ia bertarung  dengan  empat  makhluk  di  bumi  (ayat  1-8).  Pada  akhirnya,  anak manusia  yang  datang  dari  atas  (ayat  13)  mengalahkan  kuasa  duniawi  yang datang  dari  bawah,  dari  laut.  Di  tengah  bencana  dan  kehancuran,  Daniel mengungkapkan pengharapannya: Jangan takut! Allah akan mengatasi kuasa duniawi  dan  akan  menciptakan  kedamaian  di  bumi.  Gambaran  mengenai anak manusia yang turun dari langit, seperti yang tertulis dalam kitab Daniel, melukiskan  kemenangan  Israel  atas  Antiokus  Epihanes  IV.  Gambaran  ini terutama menjadi model bagi turunnya Kristus di tengah Dunia. 60 Ratzinger memahami  penglihatan  Daniel  tentang  anak  manusia  sebagai  dasar  utama kepercayaan  Kristen  mengenai  turunnya  Allah  ke  dunia  dalam  diri  Kristus. Dalam  konteks  penglihatan  Daniel,  Yesus  Kristus  yang  datang  dari  atas dengan  segala  atribut  ilahi-Nya  menjadi  sumber  utama  keselamatan  yang menghalau segala kekuatan yang datang dari bawah. 61
Ide mengenai turunnya Anak Allah dalam kaitannya dengan inkarnasi, sebagaimana ditemukan dalam penglihatan Daniel, mendapatkan sinkronisasinya dalam surat kepada umat Ibrani (Ibr 10). Di sana inkarnasi dijelaskan  dalam  bentuk  sebuah  doa.  Inkarnasi  adalah  fakta  spiritual  yang bermuara pada tempat dan tampilan lahiriah. Pengarang Kitab Ibrani menulis: Ketika Ia (Kristus) masuk ke dunia Ia berkata; ” Korban dan persembahan tidak Engkau kehendaki, tetapi engkau telah menyediakan tubuh bagi-Ku. Kepada
59 H. Hoping, Jesus Aus Galiläa (Freiburg: Herder, 2019), 179.
60 Ratzinger, Der Gott Jesu Christi , 51.
61 Ratzinger, 51.
korban  bakaran  dan  korban  penghapus  dosa,  Engkau  tidak  berkenan,  lalu aku  berkata:  sungguh  Aku  datang  […]  untuk  melakukan kehendak-Mu,  ya Allahku ” (Ibr 10:5-8). Dalam doa ini, inkarnasi ( “ Engkau menyediakan tubuh bagiku ” )  dijelaskan  dalam  konteks  sebuah  perutusan  untuk  melakukan kehendak Allah . Sebab, korban bakaran dan korban penghapus dosa tidak lagi berkenan kepada Allah. Doa Yesus kepada Bapa dilihat sebagai basis teologi inkarnasi  yang  mengungkapkan  kehidupan  dalam  imanensi  trinitas,  yang kemudian  menjadi  dasar  inkarnasi.  Dalam  imanensi  trinitas,  kini  hadir sebuah  tubuh  (engkau  menyediakan  tubuh  bagiku)  yang  tidak  lain  adalah seorang manusia dengan segala kesempurnaan eksistensial-Nya. Karena itu, “ tubuh inkarnatoris ” (Yesus) adalah produk dari sebuah ketaatan, buah dari cinta  dan  wujud  konkret  dari  sebuah  doa  yang  terjadi  dalam  imanensi trinitas. 62 Ketaatan telah menjadi sebuah persona. Maka inkarnasi dan salib menjadi satu kesatuan , “ yang taat sampai mati, bahkan mati di kayu salib ” (Fil 2:8). Karenanya, Ratzinger melihat inkarnasi sebagai pengosongan diri Kristus demi ketaatan cintanya yang absolut. 63 Senada dengan pemikiran Ratzinger, Balthasar  juga  melihat  pengosongan  diri  Kristus  sebagai  dasar  inkarnasi. Eksistensinya  sebagai  manusia  tidak  bisa  dipisahkan  dari  perutusan-Nya untuk melaksanakan kehendak Bapa. Karena itu, Balthasar melihat inkarnasi dalam  hubungannya  yang  tak  terpisahkan  dengan  salib.  Meski  demikian, Balthasar menolak pemahaman bahwa hidup Yesus sebagai manusia hanya dipenuhi  dengan  penderitaan.  Bagi  Balthasar,  kehidupan  Yesus  sebagai manusia  adalah  kehidupan  yang  normal  dengan  segala  sukacita  dan penderitaan,  yang  bisa  merasa  lapar,  haus  dan  juga  berakhir  dengan kematian. 64 Namun  hidup  Yesus  sebagai  manusia  menjadi  sangat  spesial, karena hubungan-Nya yang tak terpisahkan dengan Allah dan terarah pada rencana Ilahi, yakni untuk perdamaian dunia. Dalam konteks itu, salib
62 Ratzinger, 54.
63 Ratzinger, 55.
64 Balthasar, Herrlichkeit iii , 1969, 200.
menjadi bagian yang tak terpisahkan dalam hidup Yesus. Bagi Balthasar, salib adalah keseriusan cinta, dan dengan menjadi manusia Yesus tidak memiliki tujuan lain, selain mewujudkan keseriusan cinta itu pada salib. 65

## Inkarnasi Dan Salib Sebagai Solidaritas
Bertolak  dari  interpretasi  biblis  dan  patristik,  Balthasar  melihat hubungan  yang  erat  antara  inkarnasi  dan  salib.  Madah  Kristologi  Filipi mengungkapkan secara jelas bahwa kepenuhan inkarnasi terletak pada salib. Sebagai  konsekuensi  dari  perendahan  dan  pengosongan  diri,  tema  ketaatan menjadi sangat sentral. Taat sampai mati di salib adalah tanda solidaritas yang terbesar. Menurut Balthasar, hal ini dapat dipandang sebagai penjabaran dari kenosis . 66 Balthasar  melihat  kisah  penderitaan  Yesus  dalam  versinya  yang beragam  sebagaimana  dikisahkan  oleh  keempat  penginjil  sebagai  satu kesatuan  peristiwa  keselamatan.  Semua  karya  Yesus  dan  pengajaran-Nya, mulai  dari  kotbah  di  bukit,  yang  juga  dikisahkan  secara  bervariasi,  terarah pada salib. Karena itu, salib merupakan tanda kepenuhan inkarnasi, sekaligus menjadi dasar keselamatan universal . Persoalan yang terus menjadi polemik adalah mengapa harus salib sebagai tujuan akhir hidup Yesus. Ernst Bloch berbicara  tentang  adanya “ kanibalisme ” di  surga,  karena  Allah  Bapa menghendaki  darah  Putera-Nya  demi  keselamatan  manusia. 67 Balthasar menemukan pokok penting dari kotbah Origenes mengenai Yehezkiel sebagai dasar  pijakan  memahami  misteri  salib. 68 Origenes  melihat  pusat  dari penderitaan Kristus adalah συμπασχει ( sumpascei ), yang bisa diterjemahkan dengan Mitleid ( “ turut menderita ” atau compassio ). Allah turut menderita bagi
65 Balthasar, Pneuma und Institution , 139.
66 Balthasar, Theologie der Drei Tage , 87.
67 E. Bloch, Atheismus im Christentum (Frankfurt, 1978), 160.
68 Origènes, “Homilia VI, 6 in Ezechielem ", dalam Homélies sur Ézéchiel , diedit oleh M
Borret, Sources Chretiennes 352 (Paris, 1989), 228.
manusia. 69 Sikap  solider  ini  bermula  pada  Allah  sendiri  dalam  imanensi trinitas,  yang  kemudian  menjadi  nyata  dalam  solidaritas  Kristus  dengan seluruh manusia. Sumpascei Allah inilah yang menjadi dasar bagi solidaritas Kristus di salib. Bagi Origenes inkarnasi dan salib adalah tanda eksternal dari solidaritas  dan  penderitaan  Allah  sendiri. 70 Senada  dengan  Origenes, Gregorius  dari  Nysa  juga  menekankan  salib  sebagai  tujuan  Inkarnasi.  Ia mengatakan: “ Jika seseorang bertanya mengenai rahasia ini, maka kepadanya akan diberitahukan bahwa bukan kematian yang mengikuti sebuah kelahiran, melainkan  ia  memilih  untuk  dilahirkan,  supaya  ia  dapat mati“. 71 Menurut Gregorius, inkarnasi hanya bermakna dalam hubungannya dengan peristiwa salib. Sebab tanpa salib, inkarnasi kehilangan dasar teologinya. Lebih jauh, Balthasar  melihat  bahwa  inkarnasi  bukan  hanya  terletak  dari  kesediaan Kristus  mengenakan  wujud  kemanusiaan,  tetapi  lebih  sebagai  tindakan solidaritas menuju keselamatan. Karena itu, nuansa yang kental dari teologi inkarnasi  dan  salib  dari  Balthasar  adalah  solidaritas.  Solidaritas  Kristus dengan semua pendosa adalah tema sentral dari kristologi Balthasar. Bahkan ini  menjadi  basis  dari  seluruh  kontruksi  teologi  serta  kunci  dari  inkarnasi. Solidaritas  Kristus  tidak  hanya  tampak  pada  kesediaan  merendahkan  diri seperti hamba sampai mati di salib, tetapi lebih jauh, dalam kesediaan Kristus untuk turun ke dalam dunia orang mati. Bagi-Nya, peristiwa turunnya Kristus dalam dunia orang mati, sebagaimana penglihatan dari Adrianne dari Speyr, mengungkapkan  solidaritas  Kristus  yang  tanpa  batas  bukan  hanya  dengan orang yang hidup, tetapi juga dengan mereka yang meninggal. Bagi Balthasar, solidaritas  Kristus  di  dunia  orang  mati  adalah  mahkota  dari  peristiwa inkarnasi, tujuan akhir dari pengosongan dirinya. 72
69 J.H. Tück, "Passion Gottes? Zum unerledigten Disput um die Rede vom leidenden Gott", dalam Diacovensia 23 (2015):27.
70 T ück, 27.
71 Bdk. Balthasar, Theodramatik III , 227.
72 A.  Kreutzer, Kenopraxis – Eine  handlungstheoretische  Erschließung  der  Kenosis – Christologie (Freiburg: Herder, 2011), 382; bdk. Balthasar, Theologie der Drei Tage , 158.
Dalam sejarah teologi, perdebatan mengenai solidaritas Yesus dengan manusia mengalami perkembangan seturut dinamika sosial. Berbeda dengan Bapa-bapa Gereja yang menekankan prinsip comercium (pertukaran) sebagai sentrum dari soteriologi, beberapa teolog modern melihat solidaritas sebagai program sosial perutusan Yesus. Karena itu, terminologi pra-eksistensi Yesus memainkan peranan yang sentral. 73
Ferdinand Prat (1857-1938) melihat solidaritas sebagai batu sendi dari soteriologi. Melalui inkarnasi, Yesus terlibat aktif dalam seluruh pergumulan manusia. Solidaritas yang dimaksud adalah sebuah aksi bagi kemanusiaan, bukan sebagai commercium antara Yesus dan pendosa. 74 Juan Alfaro (1914- 1993)  melihat  solidaritas  Kristus  dalam  konteks  identifikasi  Kristus  dengan semua  pendosa.  Baginya,  cinta  terhadap  para  pendosa  menjadi  sentral  dari misi dan perutusan Yesus. 75 Teologi pembebasan yang berkembang di Amerika Latin menekankan solidaritas Kristus dengan kaum miskin papa. Salib adalah konsekuensi  akhir  dari  solidaritas  Yesus,  suatu  pilihan  dalam  program hidupnya. 76 Juga Hans Kessler (1856-1938) melihat solidaritas Yesus dalam konteks  keterbukaan  dan  penerimaan-Nya  terhadap  para  pendosa. Penderitaan dan salib adalah akibat dari solidaritas-Nya dengan orang yang terpinggirkan. 77 Para  teolog  ini,  sebagaimana  juga  beberapa  teolog  modern terkenal  lainnya  seperti  Hans  Küng,  Christian  Duquoc,  E.  Schillebeck, berpendapat bahwa penderitaan dan salib Kristus adalah tanda solidaritas sosial-Nya  dengan  semua  orang  yang  terpinggirkan,  bukan  sebagai bentuk  penghapusan  dan  penebusan  dosa. 78 Menanggapi  pemikiran  para teolog  modern  di  atas,  Balthasar  berpendapat  bahwa  para  teolog  tersebut
73 Balthasar, Theodramatik III , 247.
74 Balthasar, 247./F. PRAT, La Theologie de S. Paul , II, 1939, 240.
75 J.  Alfaro,  “Die  Heilsfuktionen  Christi  als  Offenbarer,  Herr  und  Priester,”  dalam J. Feiner  und  M.  Löhrer  (Hrsg.),  Mysterium  Salutis  3.1,Das  Chritusereignis (Einsiedeln: Benziger Verlag, 1970), 682 – 85.
76 Balthasar, Theodramatik III , 247.
77 Balthasar, 248.
78 Balthasar, 249.
menggunakan  prinsip  dari  Bapa-bapa  Gereja  dalam  pembahasan  mengenai solidaritas  Kristus  dengan  para  pendosa,  namun  mereka  tidak mengartikannya secara teologis-ontologis, melainkan sosial-psikologis. 79 Bagi mereka inkarnasi dan salib adalah tanda dari solidaritas Kristus dengan para pendosa,  sebagai  konsekuensi  dari  cinta  dan  keterlibatan-Nya  dalam  hidup manusia.  Balthasar  mengkritisi  pemikiran  ini.  Ia  melihat  solidaritas  Yesus bukan  dalam  konteks  sosial  psikologis  seperti  beberapa  teolog  modern, melainkan  teologis  eskatologis  sebagaimana  pemikiran  Bapa-bapa  Gereja. Balthasar berpendapat bahwa bentuk terdalam dari solidaritas Kristus adalah tindakan mengalami dari dalam apa itu manusia, dan konsekuensi lanjutan dari  kodrat  kemanusiaan  yang  sebenarnya. 80 Pengalaman “dari  dalam”  itu menjadi  tampak  dalam  peristiwa sabtu  suci di  mana  Yesus  turun  ke  dunia orang  mati.  Dalam  interpretasinya  mengenai “ turun  ke  dunia  orang  mati ” , Balthasar  mengartikan  solidaritas  Yesus  sebagai  pengalaman  merasakan kesendirian, keterasingan dan kegelapan akibat dosa. Dengan turun ke dunia orang  mati,  Yesus  menunjukkan  solidaritasnya  dengan  semua  orang  yang mengatakan “ tidak ” pada  Allah.  Dunia  orang  mati  menjadi  tempat keselamatan  karena    solidaritas  Kristus  dari  dalam    dengan  semua  yang menolak  Allah.  Dengan    kekuatan  salib-Nya,  Yesus  menciptakan  ruang keselamatan  bagi  mereka  yang  meninggalkan  Allah.  Pada “ tempat  orang berdosa”  berdiri Yesus  di  hadapan  Allah.  Ia  mengubah  pengalaman kesendirian  dan  keterasingan  mereka  yang  jauh  dari  Allah  menjadi pengalaman  keselamatan  berkat  darah-Nya  di  salib.  Dalam  konteks  inilah solidaritas sebagai commercium mencapai bentuknya yang paling real. Dalam pertukaran  seperti    inilah,  ada  harapan  keselamatan  universal  bagi  semua manusia.
79 Balthasar, 252.
80 Balthasar, Theologie der Drei Tage , 161.

## Gereja Inkarnatoris
Ungkapan “G ereja  yang  inkarnatoris ” dipahami  sebagai  bentuk penyangkalan  dan  penolakan  Gereja  atas  kekuasaan  dan  kemuliaan, sebagaimana Kristus sendiri yang menyangkal dan menolak kekuasaan dan kemuliaan  keallahan-Nya  dengan  menjadi  manusia.  Meski  demikian,  ada tendensi  yang  besar  di  mana  terdapat  keinginan    untuk  menyamakan inkarnasi Gereja dengan inkarnasi Kristus. Balthasar mengacu pada sejumlah teks  dalam  Perjanjian  Baru  yang  merujuk  pada  kesamaan  antara  Kristus dengan  Gereja.  Yoh  1:13  berbicara  tentang  orang-orang  yang  dilahirkan bersama “ Dia  dari  Bapa ” . Gal  2:19  mengatakan “ Aku  disalibkan  bersama Kristus ” . Balthasar secara kritis mempertanyakan apakah model identifikasi semacam  ini  sudah  cukup  untuk  menjadi  dasar  bagi  penguraian  tentang inkarnasi  Gereja.  Karena  itu,  Balthasar  menekankan  bahwa  kata kenoun (mengosongkan) yang digunakan secara beragam dalam Perjanjian Baru harus dijelaskan  dengan  baik,  agar  konsep  mengenai  kenosis  Gereja  sungguh memiliki  pendasaran. 81 Kenoun dalam  madah  Filipi  sangat  khusus  dan  tak bisa  dikenakan  bagi  Gereja.  Hal  itu  adalah  tindakan  pra-eksistensi  Kristus sebelum  atau  pada  saat  kelahiran  Yesus.  Sementara  Gereja  menurut kesaksian biblis merupakan produk ilahi untuk karya keselamatan. 82 Karena itu,  Balthasar  berbicara  mengenai  kenosis  dalam  arti  yang  sebenarnya (im eigentlichen  Sinn) dan  Kenosis  dalam  arti  yang  berbeda (im  uneigentlichen Sinn) . 83 Kenosis dalam arti yang sebenarnya adalah tindakan bebas dari Sang
Putera  dalam  imanensi  trinitaris.  Ia  mengosongkan  diri-Nya  dan mengambil wujud seorang hamba. Apakah Gereja dari kodratnya yang paling
81 Balthasar, Pneuma und Institution , 119. 82 Balthasar,  120.  Balthasar  mengutip  sejumlah  teks  dari  Perjanjian  Baru  yang mengartikan kenoun sebagai  pengosongan,  atau  tidak  memiliki  kekuatan.Kata  sifat kenos (kosong) diartikan sebagai sesuatu yang sia-sia. Teks-teks ini, di mana kenose diartikan sebagai kesia-siaan sangatlah jauh dari makna kenoun dalam madah Filipi.
83 Balthasar, 121.
dalam diartikan seperti itu? Dalam Perjanjian Baru, sebenarnya sudah ada ide tentang  pra-eksistensi  Gereja.  Gal  4:26  menyebut  Gereja  secara  simbolis sebagai  Yerusalem  surgawi.  Wahyu  21:2  menyebut  Gereja  sebagai  realitas surgawi,  yang  ada  dalam  Allah,  dan  turun  dari  surga. 84 Dalam  tradisi Perjanjian  Lama  ada  juga  ungkapan Sophia di  takhta  Allah. Dalam  konteks filsafat Plato, yang real bukanlah suatu materi, tetapi pada ide dari realitas. Pemikiran ini sangat cocok dengan gambaran biblis. Ketika Paulus berbicara tentang  "Yerusalem  di  atas"  (Gal  4:26),  ini  adalah  dimensi  surgawi  yang tersembunyi  dari  Gereja  yang  sebenarnya. 85 Kitab  Wahyu  menggambarkan Yerusalem  baru  yang  akan  turun  dari  surga  dan  membuat  Gereja  yang  tak kelihatan  ini  menjadi  nyata.  Balthasar  melihat  bahwa  teks-teks  di  atas memperlihatkan  dimensi  transendental  Gereja  serta  memiliki  aspek  pra- eksistensi. Tetapi ia melihat bahwa dalam teks-teks itu tidak dijelaskan secara mendetail  bahwa  ada  kenosis  Gereja  seperti  halnya  Kristus.  Gereja  surgawi ada dalam keabadian dan bersifat eskatologis oleh karena tindakan penebusan Kristus. 86 Meski  ada  beberapa  gambaran  mengenai  “jatuhnya”  Gereja  dari realitas surgawinya, seperti jatuhnya sophia di bumi, namun hal itu tidak bisa disamakan  dengan kenosis pada  Kristus.  Dalam  bukunya Confessiones,
Agustinus  menekankan  bahwa  Gereja  yang  sesungguhnya  dan  ideal  ada bersama Tuhan dan tetap ada dalam pandangan Allah. 87
Oleh  karena,  tidak  adanya  identifikasi  yang  absolut  antara kenosis Kristus  dan kenosis Gereja.  Balthasar  kemudian  mempertanyakan,  apakah kenosis Gereja  yang  dimaksud  adalah  tindakan  partisipatif  Gereja  dalam kenosis Kristus?  Bagi  Balthasar, kenosis yang  sesungguhnya  hanya diwujudkan oleh Kristus dalam persatuan-Nya dengan Bapa dan Roh Kudus.
84 Balthasar, 121.
85 Balthasar, 122.
86 Balthasar, 123.
87 Confessiones, XII 19; Balthasar, 125.
Kenosis Gereja adalah pilihan bebas Gereja untuk meneladani pengosongan diri Kristus. 88 Bagi Balthasar, kenosis dalam konteks yang tidak sama berarti kesediaan  Kristiani  mengambil  bagian  dalam kenosis Kristus  oleh  karena keterbukaannya pada wahyu ilahi. Hal ini berkaitan erat dengan keterbukaan Gereja yang membiarkan diri dibimbing oleh Roh. Ini adalah tuntutan dasar bagi  Gereja  yang  berinkarnasi.  Keinginan  Gereja  untuk  menyerupai kenosis Kristus harus berasal dari Allah dan bukan dari Gereja sendiri, di mana Roh kudus menjadi prinsip penuntun Gereja. 89 Balthasar melihat adanya analogi antara  masuknya  Kristus  dalam  kodrat  kemanusiaan  dengan  masuknya orang-orang  Kristen  dalam  institusi  Gereja.  Meski  demikian  ada  perbedaan yang  besar.  Kristus  dengan  sukarela  mengenakan  kodrat  kemanusiaan, sementara orang-orang Kristiani harus mendengarkan bisikan Roh agar bisa meneladani kenosis Kristus. Dengan kata lain, kenosis Gereja hanya mungkin terwujud dengan baik seturut kehendak sang Putera. Balthasar menyatakan bahwa  institusi  Gereja  di  dunia  dalam  wujudnya  yang  tak    terlihat  adalah Yerusalem  surgawi.  Meski  demikian,  ia    menolak  gagasan  Plato  yang membedakan antara ide dan realitas dari sebuah Gereja yang sesungguhnya. Dalam kenosis Gereja  akan  terwujud  kehendak  Allah  (seperti  di  surga, maupun  di  dunia).  Balthasar  menegaskan  bahwa kenosis Kristus  tidak menyebabkan  keterpisahan  dan  keterasingan  dari  Bapa.  Sebab  Roh  Kudus adalah penghubung keduanya. Demikian juga Gereja yang berinkarnasi tidak akan  terpisah  dari  Kristus  karena  Roh  Kudus  adalah  prinsip  utama  dari semua perutusan Gereja. 90
88 Balthasar, 125.
89 Balthasar,  128.  Balthasar  menampilkan  figur  Maria  sebagai  teladan  keterbukaan Gereja  terhadap  karya  Roh  Kudus.  Bersama  dengan  Para  Rasul,  Maria  berdoa memohon  kedatangan  Roh  Kudus  (bdk.  Kis  1:14).  Dalam  bimbingan  Roh  Gereja berkembang dalam jati dirinya yang otentik demi perwujudan Kerajaan Allah di dunia. Taat pada karya Roh sebagaimana yang dilakukan Maria menurut Balthasar menjadi jiwa dari gereja yang terdalam.
90 Balthasar, 128.

## “ Saudara ” Sebagai Sakramen
Gereja  yang  inkarnatoris  pada  hakekatnya  adalah  Gereja  yang menjadikan  wajah  dunia  sebagai  wajahnya  sendiri.  Konstitusi  Pastoral Gaudium et Spes membenarkan hal ini: kegembiraan dan harapan, duka dan kecemasan  dunia  adalah  juga  kegembiraan  dan  harapan,  duka  dan kecemasan Gereja (GS 1). Kristus mengenakan seluruh kodrat kemanusiaan, dan  menguduskan  kodrat  itu  dari  dalam  berkat  perutusan  dan  penebusan- Nya.  Hal  yang  sama  juga  bagi  Gereja.  Gereja  yang  inkarnatoris  mengubah wajah  dunia  dari  dalam  dan  menjadikannya  sebagai  wajahnya  yang  kudus. Matius berbicara mengenai Gereja sebagai garam dan terang dunia (bdk. Mat 5:13-14).  Dunia  yang  menjadi  medan  perutusan  Gereja,  serta  yang  menjadi tujuan Gereja yang inkarnatoris oleh Balthasar dirangkum dan dikonkretkan dalam  satu  kata,  yakni Bruder (Saudara).  Kata Bruder dalam  pemahaman Balthasar memiliki cakupan yang luas. Bruder bisa diartikan sebagai saudara , juga bisa diartikan semua manusia , Kristen dan non Kristen yang mendiami dunia  ini.  Kata  ini  bisa  juga  diterjemahkan  sebagai  orang-orang  yang menderita, miskin, sakit, lapar, dan tertindas . “Saudara” bisa juga mengacu pada musuh atau orang yang membenci kita, Gereja dan Allah. Singkatnya, Bruder adalah sesama saudara atau sesama manusia . Meski Balthasar tidak menolak gagasan Lumen Gentium bahwa Gereja adalah sakramen keselamatan bagi dunia (LG 1,9,59), dan memang itu adalah kodrat Gereja yang terdalam, ia juga memperlihatkan suatu dinamika berpikir baru dalam konteks Gereja yang inkarnatoris. Dunia, konkretnya Bruder atau saudara, adalah sakramen keselamatan bagi Gereja. Balthasar menyebutnya Sakrament des  Bruders 91 .
Menurut  Balthasar,  ada  pertemuan  yang  kekal  dalam  kehidupan sehari-hari dengan sesama saudara. Mengingat ada banyaknya penderitaan, kesulitan hidup, tantangan dan situasi batas yang dihadapi setiap manusia,
91 Balthasar, Die  Gottesfrage  des  heutigen  Menschen (Einsiedeln:  Johannes  Verlag, 2009), 207.
Balthasar  mengajukan  suatu  pertanyaan  mendasar:  Mengapa “aku” perlu dihilangkan dan dikorbankan untuk seorang Bruder terutama ketika ia berada dalam keterbatasannya? Balthasar sampai pada keyakinan bahwa mencintai saudaraku atau yang dekat denganku hanya mungkin jika cinta itu berasal dari  Allah. 92 Balthasar  melihat  bahaya  relativisme  yang  kuat  di  Eropa  dan belahan dunia lainnya, sebagai tragedi zaman ini. Apa saja yang dikerjakan bagi manusia bagi dunia pada akhirnya biasa-biasa saja dan tidak berharga. Baginya, penyelamatan terhadap dunia yang tampak tak berpengharapan ini hanya mungkin dari Yesus Kristus, Allah yang menjadi manusia. Yesus adalah figur  dan  pencetus  dunia.  Benih-benih  sabda-Nya  bermunculan  di  seluruh muka  bumi. Sekarang  adalah  saatnya  di  mana  cinta  persaudaraan  yang mempersatukan semua orang, baik Kristen maupun non Kristen, hadir dalam ruang dan waktu.
Dalam cinta yang universal ini, Balthasar melihat esensi Gereja yang terdalam. Kasih persaudaraan yang terbatas pada komunitas Kristen tidaklah mencukupi.  Gereja  terpanggil  untuk  mengatasi  sekat-sekat  penghalang  dan berani melangkah keluar untuk menjumpai orang-orang yang tidak dicintai, orang-orang  yang  lemah  juga  termasuk  para  musuh.  Juga  musuh-musuh adalah  ciptaan  Tuhan.  Mereka  dibentuk  menurut  gambar-Nya,  dikasihi  dan ditempatkan dalam hubungan yang personal dengan Putera-Nya, juga dalam karya  perutusan  Gereja.  Dalam  karyanya  mengenai  Gereja Schleifung  der Bastionen (1954), Balthasar menekankan pentingnya penghancuran tembok- tembok  pembatas  yang  menghalangi  Gereja  untuk  berinkarnasi  di  tengah dunia. 93 Baginya,  Allah  mengutus  Putera-Nya  ke  dalam  dunia  yang  penuh kebencian, yang tersesat, juga kepada saudara-saudaranya yang terasing.
Cinta kepada dunia, kepada musuh adalah awal dan dasar dari cinta Gereja yang inkarnatoris. Balthasar berpendapat bahwa betapa pun
92 Balthasar, 208.
93 Balthasar, Schleifung der Bastionen . 5. Auflage (Einsiedeln: Johannes Verlag, 1989),
54.
terasingnya  dunia  dari  Allah,  betapa  pun  jauhnya  saudara  dan  musuh  dari Gereja, mereka tetaplah milik Gereja, dan menjadi ruang suci Gereja. 94 Allah, Kristus dan Gereja membentuk sesuatu yang tidak terpisahkan, di mana cinta merupakan  sumber  segalanya.  Cinta  ini  yang  mungkinkan  para  saudara dicintai,  meskipun  mereka  secara  nyata  tidak  ingin  dan  tidak  mau  percaya pada  Allah  dan  Gereja.  Mencintai  mereka  berarti  Gereja  sungguh  mencintai Allah. Sebab para saudara adalah ciptaan Allah, yang juga diselamatkan oleh Kristus. Panggilan Gereja yang mendasar adalah mencintai saudaranya, oleh karena  Allah  berada  di  belakang  mereka,  meski  mereka  tidak  sungguh menyadarinya.  Di  sini  muncul  sebuah  pertanyaan  teodisea:  Mengapa  Allah yang  penuh  cinta  membiarkan  penderitaan,  dan  kemalangan  pada  saudara kita, serta dengan apakah hal ini bisa diatasi?
Di  sini  Balthasar  menekankan  eksklusivitas  Yesus  Kristus.  Yesus, Allah yang berinkarnasi, adalah penjamin kebaikan ciptaan. Ia juga memikul semua keterasingan dan kecemasan manusia. Para saudara yang terasing dan yang  jauh  bukan  hanya  menjadi  gambaran,  tetapi  menjadi  realitas  bahwa Allah  yang  penuh  cinta  telah  menderita  untuk  mereka.  Balthasar menambahkan bahwa siapa pun yang berharap bagi saudaranya, ia berharap bahwa saudaranya itu menemukan Allah, Kristus dan Gereja. Karena itu, ada perbedaan antara Bruder (saudara) dengan Nächsten (orang yang dekat dengan kita) . Semua orang adalah Brüder-saudara . Tetapi, Nächsten atau orang yang dekat dengan kita hanyalah salah satu. Tidak ada cinta kasih yang umum bagi orang  yang  dekat  dengan  kita,  tetapi  hanya  secara  terbatas.  Semua Bruder- saudara yang kita temui akan menjadi Nächsten - orang yang dekat dengan kita.  Menurut  Balthasar,  mereka  adalah  pembawa  Allah,  sebuah  sakramen dari  Allah.  Mereka  adalah  sakramen  yang  nyata  yang  dianugerahkan  Allah setiap hari bagi Gereja. 95
94 Balthasar, Die Gottesfrage des heutigen Menschen , 212.
95 Balthasar, 219.
Jawaban Gereja atas panggilan Allah yang diperoleh dalam perjumpaan dengan saudara  memampukan Gereja menjadi roti hidup dan anggur sukacita bagi  mereka.  Pemberian  cinta  Gereja  dalam  semangat  pelayanan  dan kerendahan hati kepada para saudara adalah pelayanan dan cinta terhadap Tuhan (bdk. Mat 25:30). Dengan berinkarnasi di tengah dunia, dunia menjadi sakral  berkat  kekudusan  Gereja.  Dalam  diskursus  mengenai  teologi kontekstual, Gereja dipanggil untuk meninggalkan zona nyaman dan berani berkarya  dalam  zona  resiko  dunia.  Dengan  demikian,  Gereja  sungguh menyatu  dengan  sesama  saudaranya.  Ungkapan  seperti  gembala  berbau domba , atau  misionaris  lupa  kampung  halaman , mengungkapkan  realitas terdalam dari Gereja yang inkarnatoris. Terkadang para pekerja Allah harus ber juang  seperti  “domba  di  tengah  serigala”  (Mat  10 :16).  Namun  justru  di sinilah  letak  kekhasan  Kristiani,  yakni  berani  diutus  ke  tengah  dunia  yang penuh kebencian. Namun janji Allah yang akan menyertai sampai akhir dunia (Mat 28:20), menjadi kekuatan bagi Gereja yang inkarnatoris. 96

## Daftar Kepustakaan
Alfaro , J. “Die Heilsfuktionen Christi als Offenbarer, Herr und Priester.”
Dalam J. Feiner und M. Löhrer (Hrsg.), Mysterium Salutis 3.1,Das
Chritusereignis , 682 – 85. Einsiedeln: Benziger Verlag, 1970.
Balthasar. Herrlichkeit III . 2 ed. 2. Einsiedeln: Johannes Verlag, 1969.
Balthasar, Hans Urs von. Die Gottesfrage des heutigen Menschen . Einsiedeln:
Johannes Verlag, 2009.
——— . Herrlichkeit III . 2 ed. 2. Johannes Verlag – Einsiedeln, 1969.
——— . Pneuma und Institution . Einsiedeln: Johannes Verlag, 1974.
——— . Schleifung der Bastionen . Einsiedeln, 5. Auflage: Johannes Verlag,
1989.
——— . Theodramatik II . 2 ed. Einsiedeln, 2. Auflage: Johannes Verlag, 1998.
96 Balthasar, 225.
——— . Theodramatik III . Einsiedeln, 2. Auflage: Johannes Verlag, 1980.
——— . Theologie der Drei Tage . Einsiedeln, 2. Auflage: Johannes Verlag,
1990.
——— . Theologik III . Einsiedeln, 2. Auflage: Johannes Verlag, 2015.
Bloch, E. Atheismus im Christentum . Frankfurt, 1978.
Congar, Y. Der Heilige Geist . Herder-Freiburg, 1982.
Dieser, H. Der gottähnliche Mensch und die Gottlosigkeit der Sünde  - Zur Theologie des Descensus Christi bei Hans Urs von Balthasar . Trier:
Paulinus-Verl, 1998.
Gewieß , J. “Zum altkirchlichen Verständnis der Kenosisstelle (Phil 2, 5 –11).”
ThQ 128 , 1948.
Hoping, H. Jesus aus Galiläa . Herder-Freiburg, 2019.
Jüngel, E. Gottes Sein ist im Werden . 3 Aufl: J.C.B. Mohr-Tübingen, 1976.
Kasper, W. Jesus der Christus . Herder-Freiburg, 2007.
Krenski, T. Passio Caritatis – Trinitarische Passiologie im Werk Hans Urs von Balthasars . Einsiedeln: Johannes Verlag, 1990.
Kreutzer, A. Kenopraxis – Eine handlungstheoretische Erschließung der Kenosis – Christologie . Freiburg: Herder, 2011.
Hünermann,  P.  "Inkarnation",  dalam LexikonfürTheologieundKirche .  5  ed.
Freiburg: Herder, 2017.
Menke , K. H. “Balthasars Theologie der Drei Tage, in: Das Paschamysterium.”
Communio , no. 39 (Februari 2010).
Müller , U. B. “Der Christushymnus.” Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der Älteren Kirche 79, no. 1 (Januari
1988).
N`dala , C. “Kenosis bei Hans Urs von Balthasar als Instrument für den interreligiösen Dialog.” University of Wina, 2009.
Naduvilekut, J. Christus der Heilsweg: Soteria als Theodrama im Werk Hans
Urs von Balthasars . St. Ottilien: EÖS Verlag Erzabtei, 1987.
Origènes . “Homilia VI, 6 in Ezechielem.” Dalam Homélies sur Ézéchiel , disunting oleh M Borret, 352 ed. Paris: Sources Chrétiennes, 1989.
Prat, F. La Theologie de S. Paul . II., 1939.
Rahner, K. Grundkurs des Glaubens . Freiburg: Herder, 1984.
Ratzinger, J. Der Gott Jesu Christi . München: Kösel Verlag, 1976.
Scheffczyk, L., dan A. ZIEGENAUS. Dalam Katholische Dogmatik , VIII., 345 –
410. Aachen, 1996.
Schnackenburg , R. “Und das Wort ist Flesich geworden.” Dalam Credo - Ein theologisches Lesebuch , disunting oleh Joseph Kardinal RATZINGER
dan Peter HENRICI. Koln: Communio, 1992.
Schulz , M. “Die Logik der Liebe und die List der Vernunft. Hans Urs von
Balthasar und Georg Wilhelm Friedrich Hegel.” Dalam Kasper, Walter,
Kardinal (Hg.), Logik der Liebe und Herrlichkeit Gottes. Hans Urs von Balthasar im Gespräch (= FG Karl Kardinal Lehmann zum 70.
Geburtstag) . Ostfildern, 2006.
——— . Hans Urs von Balthasar begegnen . Augsburg: Sankt Ulrich Verlag,
2002.
Söding , T. “Erniedrigung und Erhöhung. Erwägungen zum Verhältnis von
Christologie und Mythos am Beispiel des Philipperhymnus (Phil 2, 6-
11).” Dalam Das Wort vom Kreuz . Tübingen: Studien zur paulinischen Theologie, 1997.
Tück, J.H. Passion Gottes? Zum unerledigten Disput um die Rede vom leidenden Gott . Balthasars Tagung, 2015.
Vorgrimler , H. “Neues Theologisches Wörterbuch.” Freiburg: Herder, 2000.
Waldhäuser, M. Die Kenose und die moderne protestantische Christologie .
Mainz, 1912.
Wallner, K. Gott als Eschaton, Trinitarische Dramatik als Voraussetzung göttlicher Universalität bei Hans Urs von Balthasar . Wien:
Heiligenkreuzer Verlag, 1992.
Weidemann , H.U. “Der in Gottesgestalt war. Zur Theologie des
Christuspsalms (Phil 2,6- 11), in: Kenosis, die Macht der Ohnmacht.”
Communio , no. 44 (Juni 2015): 224 – 33.
Welker, M. Gottes Offenbarung . Edinburgh: Neue kirchener Theologie, 2004.
Wiess, K. Der Prolog des heiligen Johannes – eine Apologie in Antithesen .
Freiburg: Herder, 1899.
Zeilinger, F. Zum Lobpreis seiner Herrlichkeit. Exegetische Erschließung der Neutestamentlichen Cantica im Stundenbuch . Freiburg: Herder, 1988.