## Jurnal Kajian Agama dan Filsafat
Volume 19, Nomor 1, April 2020

## EDITOR-IN-CHIEF
Abdul Hakim Wahid

## EDITORIAL BOARD
Yusuf Rahman Kusmana Lilik Ummi Kaltsum Media Zainul Bahri Kautsar Azhari Noer Rd. Mulyadhi Kartanegara Muhammad Amin Nurdin Ismatu Ropi Rifqi Muhammad Fatkhi

## EDITORS
Agus Darmaji Edwin Syarif Nanang Tahqiq Eva Nugraha Dadi Darmadi Syaiful Azmi

## ASSISTANT TO THE EDITORS
M. Najib Tsauri

## Editorial Office:
Faculty of Ushuluddin Building - 2nd Floor R. Jurnal - Jl. Ir. Juanda No. 95 Ciputat Jakarta Phone/fax: +62-21-7493677/+62-21-7493579
Email: jurnalrefleksi@uinjkt.ac.id / hakim.wahid@uinjkt.ac.id / m.najib_tsauri@uinjkt.ac.id Website: http://journal.uinjkt.ac.id/index.php/refleksi Refleksi (p-ISSN: 0215-6253; e-ISSN: 2714-6103) is a journal published by the Faculty of Ushuluddin  Syarif  Hidayatullah  State  Islamic  University,  Jakarta,  incooperation  with Himpunan  Peminat  Ilmu  Ushuluddin  (HIPIUS).  The  Journal  specializes  in  Qur ’ an  and Ḥ ad ī th studies, Islamic Philosophy, and Religious studies, and is intended to communicate original researches and current issues on the subject. This journal welcomes contributions from scholars of related disciplines.

## Table of Contents

## Articles
1-26 Menjawab Keraguan Maurice Bucaille tentang Kesesuaian Hadis dan Sains Ahmad Fudhail 27-46 Penyimpangan Penafsiran dalam Tafs ī r Al- Tsa’labī dan Al-
Kashshāf Menurut Husain Al- Dhahabī
Ali Thaufan Dwi Saputra 47-68 I’jaz ‘Ilmy Al - Qur’ān dalam Penggunaan Kata Sama’ dan Baṣar
Anzah Muhimmatul Iliyya 69-92 Konsep Jilbab Masa Klasik-Kontemporer (Studi Komparatif
Kitab Tafsir Al- Misbah dan Kitab Tafsīr Al - Kabīr)
Farida Nur ‘Afifah, Siswoyo Aris Munandar

## 93-116 Studi Kenabian Muhammad Perspektif Michael Cook
Mohamad Baihaqi Alkawy
117-140  Tasawuf Humanistik dan Relevansinya terhadap Kehidupan
Sosial  Spiritual Masyarakat Post Modern Abad Global (Telaah
Atas Pemikiran Tasawuf Said Aqil Siradj dan Muh. Amin Syukur)
Muhamad Basyrul Muvid, Akhmad Fikri Haykal
Konsep Jilbab Masa Klasik-Kontemporer (Studi Komparatif  Kitab Tafsir Al-Misbah dan Kitab Tafsīr Al - Kabīr )
Farida Nur ‘Afifah , Siswoyo Aris Munandar Sekolah Tinggi Agama Islam Sunan Pandanaran faridanurafifah204@gmail.com; siswoyoaris31@gmail.com
Abstract: Hijab is identified with loins and still a discussion of ambiguity.  Because the hijab from time to time has a narrowing of meaning. The issue was increasingly margined and raised to  the  international  world  after  the  French  Government  planned,  and  had  even  established restrictions on the use of religious symbols in French schools. One of them is the use of hijab which is said to be symbol of Islam. This article will discuss the hijab, including the views of middle- classical interpretations of scholars such as Ibn Taymiyah and contemporary interpretations of scholars such as M. Quraish Shihab. Here some views on the headscarves according to previous scholars seem too strict, with contemporary scholars being better known for their concessions in responding to contemporary problems. After that will be seen its relevance to the present.
Keywords: Hijab, Classic, Contemporary
Abstrak: Jilbab diidentikkan dengan aurat dan masih menjadi pembahasan yang ambiguitas. Hal ini karena jilbab dari masa ke masa mengalami penyempitan makna. Persoalan tersebut semakin  marak  dan  terangkat  ke  dunia  internasional  setelah  pemerintah  Perancis merencanakan, dan bahkan telah menetapkan larangan penggunaan simbol-simbol agama di sekolah-sekolah  Perancis.  Salah  satunya  yaitu  pemakaian  jilbab  yang  disebut-sebut  sebagai simbol  dari  agama  Islam.  Artikel  ini  akan  membahas  tentang  jilbab,  di  antaranya  tentang pandangan  para  ulama  tafsir  klasik-pertengahan  seperti  Ibnu  Taimiyyah  dan  ulama  tafsir kontemporer seperti M. Quraish Shihab. Di sini akan dipaparkan beberapa pandangan tentang jilbab menurut para ulama terdahulu yang terkesan terlalu ketat, dengan ulama kontemporer yang lebih dikenal dengan kelonggarannya dalam menanggapi masalah kontemporer. Setelah itu akan dilihat relevansiannya dengan masa sekarang.
Kata Kunci: Jilbab, Klasik, Kontemporer

## Pendahuluan
Agama  Islam  diyakini  oleh  pemeluknya  sebagai  agama  yang  sesuai  dengan fitrah, untuk itu manusia diajak untuk menegakkan agama itu. Salah satu cara dalam menegakkan agama Islam adalah kesadaran akan menutupi aurat dengan pemakaian jilbab. Berbicara persoalan jilbab seperti mencari jalan yang tidak kunjung sampai, karena  fenomena  jilbab  selalu  muncul  dengan  ekspresi  dan  pesan  di  belakangnya yang berbeda. Pemakaian jilbab dalam arti pakaian yang menutupi seluruh tubuh wanita  atau  kecuali  wajah  dan  tangannya  yang  pernah  mengendur  dalam  banyak masyarakat  Islam  sejak  akhir  abad  XIX,  mulai  marak  lagi  sekitar  puluhan  tahun terakhir  dan  gari  hari  ke  hari  semakin  banyak  peminatnya.  Persoalan  tersebut semakin  marak  dan  terangkat  ke  dunia  internasional  setelah  pemerintah  Perancis merencanakan,  dan  bahkan  kini  telah  menetapkan  larangan  penggunaan  simbol- simbol  agama  di  sekolah-sekolah  Perancis.  Salah  satunya  yaitu  pemakaian  jilbab yang disebut-sebut sebagai simbol dari agama, yaitu agama Islam. 1
Banyak analisis tentang faktor-faktor yang mendukung tersebarnya fenomena berjilbab  di  kalangan  kaum  Muslimah.  Mengentalnya  kesadaran  beragama merupakan salah satu faktor utamanya. Akan tetapi tidak dapat dipungkiri bahwa ada juga banyak yang memakai jilbab akan tetapi seluruh lekuk tubuhnya terlihat, dan sikap dalam keseharian terkadang juga tidak sesuai dengan keidentikan jilbab sebagai simbol agama. Di sini terlihat bahwa jilbab dipakai tidak untuk melakukan tuntutan agama, akan tetapi sebagai salah satu mode berpakaian yang merambah ke mana-mana.  Dalam  sisi  lain  jilbab  juga  digunakan  sebagai  sikap  pertentangan terhadap  dunia  Barat  yang  sering  kali  menggunakan  standar  ganda  sambil melecehkan umat Islam dan agamanya. Dan masih banyak pendapat tentang faktor- faktor pemakaian jilbab.
Artikel  ini  akan  sedikit  membahas  tentang  jilbab,  di  antaranya  tentang pandangan  para  ulama  khususnya  ulama  tafsir  klasik-pertengahan  seperti  Ibnu Taimiyyah dan ulama tafsir kontemporer seperti M. Quraish Shihab. Di sini akan dipaparkan beberapa pandangan tentang jilbab menurut para ulama terdahulu yang terkesan  terlalu  ketat,  dengan  ulama  kontemporer  yang  lebih  dikenal  dengan kelonggarannya dalam menanggapi masalah kontemporer saat ini hingga masalah jilbab yang menjadi sebuah tren masa kini. Setelah itu akan dilihat kerelevansiannya dengan masa sekarang.

## Mengenal Ibnu Taimiyyah
Diceritakan bahwa pada saat itu dunia Islam mengalami kemunduran, baik karena perpecahan intern sesama dinasti Islam maupun permusuhan dengan bangsa Barat. Di tengah kegentingan kondisi tersebut lahirlah seorang bayi laki-laki yang ditakdirkan oleh Allah sebagai seorang pembaharu Islam. Seorang mufakkir Islam
terkemuka dan banyak berpengaruh di masanya. Ia adalah Ibnu Taimiyyah dengan nama lengkap Taqqiy al- Dīn Abū al - ‘Abbās Aḥmad ibn ‘Abd al - Ḥalim Ibn ‘Abd al - Salām ibn Taimiyyah al- Harranī. 2 Ia lahir di Harran pada tahun 661 H pada 10 Rabi al-Awwal/ 22 Januari 1263 M dan meninggal dunia pada 20 Dzulqaidah 728 H/ 26 September 1328 M. Keluarganya hijrah ke Damaskus ketika usianya tujuh tahun, karena Harran diserang oleh Mongol. Ay ahnya bernama Syaikh Shihāb al - Dīn,  guru  di  masjid  Jami’  Damaskus,  dan  kakeknya  Majd  al - Dīn  seorang  Imam fikih Hanbali pada masanya. 3
Sejak kecil sekitar umur sepuluh tahun, ia sudah menghafal al- Qur’an, selain itu juga  mempelajari hadis, fikih, seluk beluk bahasa, ilmu pasti, ilmu tafsir, dan akidah. Usia 22 tahun, ia diminta untuk menggantikan ayahnya mengajar hadis di berbagai sekolah kota Damaskus dan memberikan pelajaran tafsir setiap hari Jumat di  masjid  Jami’.  Ibnu  Taimiyyah  berusaha  menghidupkan  ke mbali  ajaran  agama Islam. Ia banyak mengkritik ahli fikih, tasawuf, mazhab-mazhab kalam dan aliran pemikiran lainnya dengan logika. 4 Ia berdakwah mengajak manusia kembali pada al- Qur’an dan pemahaman kaum Muslimin generasi pertama namun karena caranya keras maka ia sering keluar masuk penjara. 5
Ibnu  Taimiyyah  juga  merupakan  tokoh  yang  sangat  berpengaruh  seperti berpengaruh pada tokoh gerakan Islam Syah Waliyullah, Mu ḥammad Ibn ‘Abd al - Wahhāb  (pendiri  gerakan  Wahabi  di  Saudi  Arabiah),  Muḥammad  ‘Abdūh  dan Sayyid Mu ḥammad Rashīd Riḍā yaitu gerakan Wahabi yang merupakan manifestasi paling  terorganisasi  dari  pemikiran-pemikirannya.  Akan  tetapi  tidak  sepenuhnya duplikat dari pemikiran Ibnu Taimiyyah. Sikap Ibnu Taimiyyah mengenai fikih dan tasawuf  serta  peranan  Islam  dalam  sistem  politik  mempengaruhi  perkembangan pikiran Muhammadiyyah, PERSIS, dan al-Irsyad. 6
Dalam  bukunya al-Jawab  alsahih  li-man  baddala  din  al-masih di  dalamnya menuliskan  tentang  melawan  misionaris  Kristen,  ia  mencoba  menunjukkan kontradiksi  dan  penyimpangan  dari  firman  Allah  dalam al- Kitāb .  Pandangan teologis  dan  hukum-hukumnya  mengilhami  aliran  pemikiran  Wahabi  pada  akhir abad ke-19 yang didirikan oleh Mu ḥammad ‘Abd al - Wahhāb (w. 1792). Pandangan Ibnu Taimiyyah memandu gerakan wahabi dan terus menjadi sumber inspirasi bagi rezim  Saudi  dan  pengikutnya. 7 Ibnu  Taimiyyah  menulis  berbagai  kitab,  hampir setiap  aspek  Islam  ia  catat  hingga  mencapai  500  judul.  Di  antara  karya-karyanya sebagai berikut: 8
1) Bidang Aqidah: al-Aqidah al-Hamawiyyah al-Kubra , Bayān Mujmal ‘an Ahl
al- Jannah wan Nār , al- Jawāb al - Ṣ a ḥīḥ li- man Baddala Dīn al-Masih , dll.
2) Bidang Fiqih atau Ibadah: Majmu  Rasail al-Kubra , Majmu’at al - Fatawā ,
Risālah fī Sunnah al - Jumū’ah , dll.
3) Bidang Tafsir: Tafsīr Ibn Taimiyyah , Tafsīr Surat al - Ikhlāṣ , Tafsīr Surat al - Kawthar , Muqaddimah fī Uṣūl al - Tafsīr .
4) Bidang Hadis: Arba’ un Ḥadīthan Riwāyah Ibn Taimiyyah , al- ‘Abd al - Awalī ,
Risālah fī Syarh Ḥadīth Abū Dzar .
5) Bidang Tasawuf: Risālah fī al - Sulūk , Qa’idah fī al - Ṣ abr , Qa’idah fī al -Radd ‘alā al - Ghazālī fī Mas’alah al -Tawakkul , al- Ṣūfiyyah wa al - Fuqarā’ .
6) Bidang  Filsafat: al- Radd  ‘alā  Falsafah  Ibn  Rūshd  al - Ḥafidī , Nasi ḥ ah  al-
Imām fī al - Radd ‘alā Mantiq al -Yunan .
7) Bidang Politik: al- Siyāsah al - Syar’iyyah fī Islāḥ al- Ra’i wa al - Ra’iyyah , al- Ḥisbah fī al - Islām , Minhāj al - Nabawiyyah fī Naqd Kalām al - Syi’ah wa al - Qadariyyah , al- Ikhtiyyārāt al - Ilmīyyah .
Manusia diibaratkan seperti “tiada gading yang tak retak”, Ibnu Taimiyyah bukan manusia ma’sum yang sama sekali bebas dari sifat-sifat yang kurang terpuji. Baik dalam lisan maupun tulisan, seperti yang dinyatakan oleh Qamaruddin Khan, Ibn Taimiyyah sering kali tidak dapat menahan amarah dan emosinya. Oleh karena itu,  apa  yang  diucapkan  dan  ditulisnya  terkadang  kalau  tidak,  malahan  sering berlebih-lebihan. 9 Pada masa Ibnu Taimiyyah, sekitar dua dan tiga perempat abad (1250-1517) dinasti-dinasti Mamluk menguasai satu kawasan paling panas di dunia, dan memelihara keutuhan daerah itu, walaupun mereka terdiri atas berbagai ras yang berbeda-beda.  Secara  umum  mereka  tidak  berbudaya,  dan  haus  perang,  mereka mengapresiasi  dengan  baik  pembangunan  dalam  bidang  arsitektur  dan  kesenian, sehingga dalam kedua bidang itu, Mesir boleh dibandingkan dengan dinasti-dinasti berbudaya lainnya. Bahkan Kairo hingga saat ini masih menjadi tempat paling indah di dunia muslim. 10
Islam menurut Ibnu Taimiyyah adalah agama dengan dua sisi, inklusif dan eksklusif.  Sisi  inklusif  adalah  dalam  artian  bahwa  Islam  dibawa  oleh  Nabi Muhammad saw. adalah agama yang secara substansial memiliki kesamaan dengan yang dibawa oleh para nabi dan rasul sebelumnya. Jenis Islam ini memiliki ajaran yang  sama, yaitu monoteisme, hanya menyembah kepada Allah.ini sesuai  dengan makna linguistik dari kata al- inqiyāḍ , al-taslim , al- ikhlāṣ atau penyerahan total hanya kepada Allah swt. Namun setiap pengajaran yang dibawa oleh nabi dan rasul juga memiliki perbedaan dalam aspek syariah atau ajaran tentang penyerahan seluruhnya kepada  Allah.  Setiap  rasul  datang  dan  menyebarkan  agama  dengan  keunikannya sendiri-sendiri.  Dengan  munculnya  rasul  baru  dianggap  oleh  Ibnu  Taimiyyah sebagai  tanda  ketidakabsahan  ajaran  para  nabi  sebelumnya,  kecuali  ajaran-ajaran sebelumnya dinyatakan sah oleh sang rasul. Dalam hal ini, kedatangan Isa (Yesus) mengantongi  ajaran  tentang  nabi  Musa  dan  kedatangan  Nabi  Muhammad menandai  akhir  masa  Varietitas  ajaran  Yesus.  Setiap  umat  harus  mengikuti  jalan
Islam sesuai dengan rasul waktu mereka. Pada saat ini terletak aspek eksklusivisme Islam yang dibawa oleh Muhammad sebagai nabi terakhir dan rasul. Islam dibawa oleh Muhammad yang sempurna dan segel ajaran pengajuan kepada Allah. Dengan demikian, orang Yahudi dan orang Kristen tidak akan memiliki janji keselamatan dari Allah karena keengganan mereka untuk mengikuti ajaran Islam yang dibawa oleh Rasul terakhir. 11

## Anatomi Tafsir Ibnu Taimiyyah
Kitab  tafsir  ini  pertam a  kali  diterbitkan  oleh  penerbit  Dār  al - Kutūb  al - ‘Ilmīyah, Beirut, pada tahun 1408 H/ 1988 M dengan ukuran 24 cm, dan ditahqiq oleh  ‘Abd  al -Ra ḥmān  ‘Umairah. 12 Jumlah  jilidnya  tergantung  penerbit,  ada  yang mengatakan  6  jilid  ada  juga  yang  mengatakan  7  jilid.  Menurut  ‘Alī  al - Iyāzī penafsiran Ibnu Taimiyyah bukanlah interpretasi dalam arti yang diketahui, akan tetapi  kitab  ini  merupakan  kitab  yang  serius  yang  ditulis  oleh  penulis  untuk memberikan  jawaban  tentang  doktrin-doktrin  akidah  dan  menjawab  berbagai masalah  di  dalamnya.  Kitab  ini  ditulis  tanpa  memedulikan  kaidah  al- Qur’an, melainkan kitab ini merupakan kumpulan dari tulisan-tulisan Ibnu Taimiyyah yang tercecer. Kitab tafsir ini juga hanya memuat tafsiran surat khusus saja sehingga kitab ini diberi nama al- Tafsīr al - Kabīr. 13 Jadi nama dari kitab ini bukanlah langsung dari Ibnu Taimiyyah akan tetapi ‘Abd al -Ra ḥmān ‘Umairahlah yang memberikan nama tafsir ini dengan al- Tafsīr al - Kabīr.

## Metodologi dan Latar Belakang Penulisan
ليوأتلاو ريسفتلا يف نيبغارلا بلاطو ميركلا نارقلا ريسفتل دعاوق هيميت نبا عضو دقل لهو ؟دعاوقلا هذهب هسفن ةيميت نبا مزتلا لهف .دعاوقلا هذه مهنيعا بصن اوعضي نا
هريسفت نم هب ماقام ىلع اهقبط
هعضو يذلا ريسفتلا اذهل ئراقلا نا..؟ميركلا نارقلل نوكي امدنع ردانلا ليلقلا يف الا دعاوقلا هذه هسفن مزلا هبحاص نا هيف ىري ةيميت نبا نم ةروس ريسفت يف ذخا اذاف .ناهربلاو ةجحلا مصخلا ىمازلاو ةرواحم وا ةلداجم رما رمالا
اهل ةيسيئرلا طوطخلا لوانت ميركلا نارقلا روس كلذبو ،اهتنمضت يتلا تاعوضوملاو ,

## .اهاياضقو ةروسلا تاعوضومب افاشك ئرقلا ماما عضي
Dari pernyataan di atas disebutkan bahwa Ibnu Taimiyyah telah menetapkan aturan-aturan sendiri dalam menafsirkan dan menakwilkan sebuah ayat al- Qur’an. Ia  menggunakan  aturan  sendiri  dan  percaya  berkomitmen  dengan  aturan  sendiri
untuk  menafsirkan  sebuah  ayat  dalam  masalah  argumen  atau  dialog  dengan berdasarkan bukti. Kemudian metode yang dipakai dengan menggunakan metode maw ḍū’ī yaitu  dengan  menafsirkan  surat  al- Qur’an  dengan  men gambil  pokok permasalahannya dan kemudian dibahas. 14
Adapun ciri pokok penafsiran Ibnu Taimiyyah adalah sebagai berikut: 15
1. Memandang satu surat sebagai satu kesatuan yang serasi dan utuh Ketika menafsirkan QS. al- Fātiḥ ah misalnya, ia lebih dahulu menjelaskan kedudukan surat tersebut sebagai umm al- kitāb (induk kitab), fati ḥ at al- kitāb (pendahuluan, pembukaan kitab), al- sab’u min al - masānī (tujuh yang diulang-ulang), al- Syāfiyyah (penyembuh), al- wājibah  fī  al - ṣalawāt (yang wajib  dalam  shalat), al-kafiyyah (yang  mencukupi).  Kemudian  ia  juga menjelaskan keutamaannya dalam al- Qur’an, pokok -pokok kandungannya dan memfokuskan perhatian pada bagian atau ayat-ayat yang dipandang membutuhkan penafsiran lebih lanjut, serta menjelaskan kaitan antara satu ayat dengan ayat yang lain. 16
2. Menekankan kandungan al- Qur’an sebagai sumber akidah Ketika  menafsirkan  ayat نيملاعلا  بر  للهدمحلا ,  Ibnu  Taimiyyah  menegaskan bahwa  Allah  adalah  Tuhan  yang  disembah.  Lafal  Allah  lebih  tepat digunakan  dalam  rangka  beribadah.  Maka  Ibnu  Taimiyyah  mengatakan kata  yang  semakna  adalah: ،اللهلاا  هلالا  ،الله  ناحبس  ،لله  دمحلا  ،ربكا  الله dan sebagainya. Al-Rabb adalah  Tuhan  yang  memelihara,  pencipta,  pemberi rezeki,  penolong  dan  pemberi  petunjuk.  Maka  lafal  tersebut  lebih  tepat digunakan ketika seseorang memohon dan meminta kepada Allah, seperti: “Ya Tuhanku! Ampunilah aku, ibu bapakku,...” (QS. Nūḥ : 28), “Ya Tuhan kami, jangan lah Engkau hukum kami jika kami lupa atau kami tersalah...” (QS. al-Baqarah: 286), dan lain-lain. Ia juga menekankan bahwa surat al-
Fātiḥ ah menekankan tauhid rubūbiyyah dan tauhid ulūhiyyah . 17
3. Menafsirkan al- Qur’an dengan al - Qur’an
Ibnu Taimiyyah konsisten dengan pandangannya bahwa sebaik-baik cara menafsirkan  adalah  menafsirkan  al- Qur’an  dengan  al - Qur’an.  Contoh ketika ia menafsirkan ayat: دبع نمحرلا ىتا لاا ضرلااو تاومسلا يف نم لك نا , kemudian ia juga mengutip ayat al- Qur’an yang memuat lafal دباعلا dalam ayat-ayat al- Qur’an yang lain untuk menafsirkannya. Misalnya dalam QS. Maryam: 93, Āli ‘Imrān: 83, al -Baqarah: 116, 117, al- An’ām: 101, al - Rūm:
26, dan masih banyak lagi. 18
4. Menafsirkan al- Qur’an dengan Sunnah, dan perkataan sahabat
Ketika menafsirkan نيعتسن كاياو دبعن كايا selain menafsirkan dengan ayat al- Q ur’an lain, ia juga menafsirkan dengan hadis Nabi dan perkataan sahabat.
Seperti hidits dari imam Tirmidhī, kemudian imam Aḥ mad dalam kitab Musnad , kemudian dari ‘Abdullāh bin Muḥammad bin ‘Aqīl, dan masih banyak lagi. 19
5. Sangat teliti dalam memahami redaksi ayat dan lafal-lafalnya Ketika  menafsirkan  surat  al- Ikhlāṣ ,  Ibnu  Taimiyyah  menjelaskan perbedaan  penggunaan  lafal a ḥ ad tanpa alif-lam dan al- ṣ amad yang menggunakan alif-lam . Untuk memperoleh makna yang komprehensif atas lafal al- ṣ amad ,  Ibnu  Taimiyyah  menghadirkan  sejumlah  pemahaman ulama salaf kalangan sahabat dan tabi’in serta ahli bahasa. Al- Ṣ amad artinya sesuatu  yang  tak  berongga,  tak  bercelah:  Tuhan  yang  pada-Nya disandarkan kebutuhan-kebutuhan; yang sempurna lagi tinggi kedudukan- Nya; yang dimintai pertolongan dalam bencana; yang tak membutuhkan kepada seorang tetapi tiap-tiap orang membutuhkan-Nya.
6. Pembahasaan ayat yang luas dengan beberapa ayat yang serupa Dalam  menafsirkan  ayat: mathaluhum  kamathalil- ladhī - istawqadanārān
(perumpamaan mereka adalah seperti orang yang menyalakan api). (QS. al-Baqarah: 17), Ibnu Taimiyyah menyebutkan bahwa di dalam al- Qur’an terdapat redaksi ayat yang menggunakan lafal masal serupa itu lebih dari 40 tempat. Lalu ia mengutip ayat masal yang dimaksud sebagai berikut dalam surat al-Baqarah: 261, al-Baqarah: 264, al-Baqarah: 265, al-Baqarah: 266, Yūsuf: 111, al - Ḥ ashr: 2, al- Ḥ ajj: 73, al- Rūm: 58, Āli ‘Imrān: 13, dan lain sebagainya. 20
7. Menggunakan akal secara kritis dalam menyimpulkan pesan al- Qur’an
Ketika menafsirkan ayat نيعتسن كاياو دبعن كايا (hanya kepada Engkaulah kami menyembah dan hanya kepada Engkaulah kami memohon pertolongan). Ibnu  Taimiyyah  menyimpulkan  bahwa  manusia  terbagi  menjadi  empat golongan.  Pertama,  manusia  yang  melaksanakan  ibadah  dan  isti’anah. Kedua,  manusia  yang  melaksanakan  ibadah  kepada  Allah,  tetapi  tidak meminta pertolongan dan tidak bertawakal kepada-Nya. Ketiga, manusia yang meminta pertolongan kepada Allah, tetapi tidak beribadah kepada- Nya. Keempat, manusia yang tidak menyembah Allah dan tidak meminta pertolongan  kepada-Nya,  padahal  ia  telah  menciptakan,  memberi  rezeki dan melimpahkan karunia kesehatan kepadanya. 21
Ibnu  Taimiyyah  berusaha  menyelaraskan  akal  dan  al- Qur’a n,  dan menghilangkan pertentangan antara keduanya. Fungsi akal adalah untuk memahami apa yang dimuat dalam al- Qur’an. Akal hanya diberi wewenang untuk memikirkan bukti-bukti dan dalil-dalil tersebut. Satu-satunya pedoman yang digunakan untuk menafsirkan  adalah  al- Qur’an  dan  Sunnah  Rasulullah. 22 Ibnu  Taimiyyah  tidak
mengabaikan peranan akal dalam fungsinya sebagai alat untuk memahami ajaran- ajaran agama, apalagi di luar itu sebagai alat berpikir.
Ibnu  Taimiyyah  mengakui  bahwa  untuk  memahami  Qur’an  dengan  be nar dan baik, dibutuhkan hati yang ikhlas dan akal yang jernih, meskipun berbarengan dengan itu ia mengingatkan tentang perlunya manusia menyadari akan fungsi akal terhadap  wahyu  dan  keterbatasannya  dalam  memahami  (menafsirkan)  al- Qur’an dan Sunnaah. Menurutnya tidak akan pertentangan antara dalil-dalil manqūl dan dalil-dalil ma’qūl .  Ia  berpendapat  bahwa  menyalahi  dalil manqūl juga  berarti menyalahi kesarihan dalil ma’qūl yang ṣarīḥ . حيرص اضيا فلاخ لوقنملا حيحص فلخ نم لوقعملا “Siapa  yang  menyalahi  kesahihan  dalil manqūl ,  juga  berarti  menyalahi kesarihaan dalil ma’qūl .” 23

## Sistematika Pembahasan
Al- Tafsīr  al - Kabīr adalah  sebuah  kitab  yang  diedit  oleh  ‘Abd  al -Ra ḥmān Umairah  yang  dilatar  belakangi  oleh  adanya  keraguan  sebagian  masyarakat  yang menyaksikan keberadaan tafsir yang dihasilkan Ibnu Taimiyyah. Mereka berasumsi bahwa  tafsir  al- Qur’an  yang  ditulis  Ibnu  Taimiyyah  telah  lenyap  dan  musnah. Dengan adanya tafsir ini diharapkan asumsi tersebut keliru dan Umairah bermaksud meyakinkan mereka bahwa uraian-uraian yang ada dalam Tafsīr al - Kabīr merupakan hasil  karya  Ibu  Taimiyyah,  yang  kitab  tersebut  selesai  disusun  pada  pertengahan bulan Juni 1986 M. Ia menafsirkan al- Qur’an tidak secara keseluruhan. Artinya ia menafsirkan  ayat-ayat  yang  menurutnya  perlu  dijelaskan.  Adapun  model penafsirannya  Ibnu  Taimiyyah  menggunakan  cara ta ḥlīlī yaitu  menafsirkan  al- Qur’an  dengan  tinjauan  dari  berbagai  segi,  seperti  tauhid,  fikih,  bahasa,  dan  lain sebagainya. Sehingga penafsirannya tidak terfokus pada satu bidang. Adapun kitab tersebut  berjumlah  6  jilid,  yang  metode  pembahasannya  terdiri  dari  pasal-pasal, sumber-sumber  penafsiran  yang  digunakan  terdiri  dari  al- Qur’an,  al -Sunnah, pendapat-pendapat salaf dan ijtihad pribadi. Dalam kitab ini Umairah tidak banyak memberikan masukan-masukan kecuali menambahkan informasi tentang asbāb al - nuzūl , melengkapi ayat al- Qur’an, memberikan  informasi nama surat dan  nomor ayat, mentahkrij hadis, dan memberikan informasi tentang perawi hadis. 24
Pada bagian awal, ia menuliskan mukadimahnya yang berisi mengenai latar belakang  dan  juga  metodologi  yang  dipakainya.  Kemudian  juga  menjelaskan tentang situasi politik dan sosial di zaman Ibnu Taimiyyah. Dalam bagian pertama juga  dijelaskan  tentang  biografi  Imam  Ibnu  Taimiyyah  yang  di  dalamnya  juga menjelaskan  tentang  kehidupan  di  keluarganya.  Pada  bagian  kedua  dijelaskan tentang pengantar penafsir dalam mukadimah tafsir al- Iqlīl dalam bab mutasyābihāt dan ta’wil . Kemudian yang terakhir menjelaskan tentang tafsir surat al- Fātiḥ ah.
Pada jilid ketiga sudah  menjelaskan tentang tafsir lanjutan dari jilid  kedua, yaitu  menafsirkan  surat  al- Baqarah,  Āli  ‘Imrān  dan  al - Nisā’.  Pada  jilid  keempat menjelaskan  tentang  tafsir  dari  surat  al- Mā’idah,  al - An’ām,  al - A’rāf,  al - Anfāl,  al - Tawbah,  dan  Yūnus.  Dijilid kelima  menjelaskan  tentang  tafsiran dari surat Hūd, Yūsuf,  al - Ra’d,  al -Hijr,  al-Na ḥ l,  al- Isrā’,  al - Kahfi,  Maryam,  Tāhā,  al - Anbiyā’,  al - Ḥ ajj, al- Mu’minūn dan al - Nūr. Pada jilid keenam menjelaskan tentang tafsiran dari surat al- Furqān, al -Naml, al-A ḥzāb, al -Zummar, al- Shu’ara, al - Zukhrūf, al -A ḥqāf, Qaf, al-Mujadilah, al- Ṭalāq, al -Ta ḥrīm, al -Mulk, al- Qalām, al -Takwir, al- A’lā, al - Ghasiyyah,  al- Balād,  al -Shams,  dan  al- Alāq.  Dari  semua  surat  yang  ditafsirkan tidaklah secara  keseluruhan ditafsirkan, akan tetpi hanya ayat-ayat yang  dianggap penting dan perlu penjelasan yang ditafsirkan.
Corak dan kecenderungan Penafsiran
Tafsir Ibnu Taimiyyah menurut istilah sekarang termasuk dalam kelompok tafsir  yang  bercorak  sastra  budaya  kemasyarakatan,  dengan  ciri  menjelaskan petunjuk ayat al- Qur’an yang berkaitan langsung dengan keadaan masyarakat saat itu. Kemudian berusaha untuk menanggulangi masalah-masalah yang ada saat itu dengan petunjuk ayat-ayat yang kemudian dituangkan dalam sebuah tafsir dengan bahasa yang mudah dimengerti lagi indah dan lancar. Ibnu Taimiyyah tidak terlalu mementingkan  masalah i’rāb dan  masalah  kebahasaan  pada  umumnya,  kecuali untuk menegaskan maknanya, atau untuk mentarjihkan makna yang sesuai dengan ayat. Ia lebih fokus pada ikhtiar menemukan solusi al- Qur’an terhadap persoalan yang  dihadapi  dilingkungannya.  Terkadang  ia  menghimpun  berbagai  ayat  yang tersebar  dalam  al- Qur’an  mengenai  suatu  persoalan  tertentu  dan  menghadirkan sejumlah hadis yang menjelaskan persoalan tersebut, mengutip nash-nash dari ulama salaf  dari  kalangan  sahabat  dan  tabi’in  yang  diperlukan  untuk  mengupas  tuntas masalah tersebut. 25
Mengenal M. Quraish Shihab
Prof.  Dr.  Muhammad  Quraish  Shihab,  M.  A.  Lahir  di  Reppang,  Sulawesi Selatan pada 16 Februari 1944.  Beliau seorang pakar tafsir Kontemporer. Ia meraih gelar M. A. Untuk spesialisasi bidang tafsir al- Qur’an di Universitas Al -Azhar Kairo, Mesir  pada  1969.  Pada  tahun  1982  meraih  gelar  doktor  di  bidang  ilmu-ilmu  al- Qur’an dengan yudisium Summa Cum Laude disertai penghargaan Tingkat Pertama di universitas yang sama. Pengabdiannya di bidang pendidikan mengantarkannya menjadi  rektor  IAIN  Syarif  Hidayatullah  Jakarta  pada  tahun  1992-1998.  Tidak hanya di bidang akademis, beliau menjabat sebagai ketua Majelis Ulama Indonesia (pusat) tahun 1985-1998; anggota MPR-RI tahun 1982-1987 dan 1987-2002. Dan pada  tahun 1998 dipercaya menjadi Menteri Agama RI.  Beliau sangat produktif,
lebih  dari  20  karya  buku  lahir  dari  beliau.  Sosoknya  juga  sering  tampil  di  media sosial  untuk  memberikan  siraman  rohani  dan  intelektual.  Aktivitas  utamanya sekarang  adalah  Dosen  Pascasarjana  UIN  Jakarta  dan  Direktur  Pusat  Studi  Al- Qur’an. 26
Di samping kegiatan di atas, M. Quraish Shihab juga dikenal sebagai penulis dan penceramah yang handal. Berdasar pada latar belakang keilmuan yang kokoh yang  ia  tempuh  melalui  pendidikan  formal  serta  ditopang  oleh  kemampuannya menyampaikan pendapat dan gagasan dengan bahasa yang sederhana, tetapi lugas, rasional, dan kecenderungan pemikiran yang moderat, ia tampil sebagai penceramah dan penulis yang bisa diterima oleh semua lapisan masyarakat. Kegiatan ceramah ini ia  lakukan  di  sejumlah  masjid  bergengsi  di  Jakarta,  seperti  Masjid  al-Tin,  Sunda Kelapa dan Fathullah, di lingkungan pejabat pemerintah seperti pengajian Istiqlal serta  di  sejumlah  stasiun  televisi  atau  media  elektronik,  khususnya  di  bulan Ramadhan.  Beberapa  stasiun  televisi,  seperti  RCTI  dan  Metro  TV  mempunyai program khusus selama Ramadhan yang diasuh olehnya. 27
Selain sebagai penulis, sehari-hari Quraish Shihab memimpin Pusat Studi al- Qur’an, lembaga non profit yang bertujuan untuk membumikan al - Qur’an kepada masyarakat yang pluralistis dan menciptakan kader mufasir (ahli tafsir) al- Qur’an yang profesional. 28
Karya-karya M. Quraish Shihab
Di antara karya-karya Quraish Shihab adalah sebagai berikut:
1. Mukjizat Al- Qur’an di Tinjau dari Aspek Kebahasaan, Isyarat Ilmiah dan pemberitaan Ghaib (Bandung: Mizan, 1996)
2. Tafsir al-Amanah (Jakarta: Pustaka Kartini, 1992).
3. Membumikan Al- Qur’an (Bandung: Mizan, 1995).
4. Studi Kritis Al-Manar (Bandung: Pustaka Hidayah, 1994).
5. Wawasan  Al- Qur’an;  Tafsir  Maudhu’i  Atas  berbagai  Persoalan  Umat (Bandung: Mizan, 1996).
6. Haji Bersama M. Quraish Shihab (Bandung: Mizan, 1998).
7. Fatwa-fatwa . Quraish Shihab (Bandung: Mizan, 1999).
8. Tafsir  Al- Qur’an  Al -Karim;  Tafsir  atas  Surat-surat  Pendek  Berdasarkan Urutan Turunnya Wahyu (Bandung: Pustaka Hidayah,1999).
9. Lentera Hati; Kisah dan Hikmah Kehidupan (Bandung: Mizan, 1998).
10. Logika Agama; Batas-batas Akal dan Kedudukan Wahyu dalam Al- Qur’an .
11. Yang Tersembunyi Jin, Iblis, Setan dan Malaikat dalam Al- Qur’an (Jakarta: Lentera Hati, 1997).
12. Menjemput Maut Bekal Perjalanan Menuju Allah.
13. Islam Madzhab Indonesia.
14. Panduan Puasa Bersama Quraish Shihab (Bandung: Mizan, 1997).
15. Sahur Bersama Quraish Shihab (Bandung: Mizan, 1997).
16. Tafsir  Al-Manar,  Keistimewaan  dan  Kelemahannya (Ujung  Pandang: IAIN Alauddin, 1984).
17. Filsafat Hukum Islam (Jakarta: Departemen Agama, 1987).
18. Mahkota  Tuntuna  Ilahi;  Tafsir  Surat  Al-Fatihah (Jakarta:  Untagma, 1988).
19. Hidangan Ilahi; Ayat-ayat Tahlil (Jakarta: Lentera Hati, 1997).
20. Menyingkap Tabir Ilahi; Tafsir Asma Al-Husna (Bandung: Lentera Hati)
21. Tafsir Ayat-ayat Pendek (Bandung: Pustaka Hidayah, 1999).
22. Tafsir Al-Misbah (Jakarta: Lentera Hati, 2003).
23. Secercah Cahaya Ilahi (Bandung: Mizan, 2002).
24. Perjalanan  Menuju  Keabadian,  Kematian,  Surga  dan  Ayat-ayat  Tahlil (Jakarta: Lentera Hati, 2001).
25. Corona  Ujian  Tuhan:  Sikap  Muslim  Menghadapinya (Tangerang:  PT.
Lentera Hati, 2020).
Anatomi Tafsir Al-Misbah
Tafsir  al-Misbah  karya  M.  Quraish  Shihab  ditulis  dalam  bahasa  Indonesia yang berisi 30 juz ayat-ayat al- Qur’an yang terbagi menjadi 15 jilid berukuran besar. Pada setiap jilidnya berisi satu, dua atau tiga juz. Kitab ini dicetak pertama kali pada tahun 2001 untuk jilid satu sampai tiga belas. Sedangkan jilid empat belas sampai lima  belas  dicetak  pada  tahun  2003.  Metode  Penafsiran  dalam  menulis  tafsir, metode tulisan Quraish Shihab lebih bernuansa kepada tafsir ta ḥlīlī . Ia  menjelaskan ayat-ayat al- Qur’an dari segi ketelitian redaksi kemudian menyusun kandungannya dengan redaksi indah yang lebih menonjolkan petunjuk al- Qur’an bagi kehidupan manusia  serta  menghubungkan  pengertian  ayat-ayat  al- Qur’an  dengan  hukum - hukum  alam  yang  terjadi  dalam  masyarakat.  Uraian  yang  ia  paparkan  sangat memperhatikan kosa kata atau ungkapan al- Qur’an dengan menyajikan pandangan - pandangan  para  pakar  bahasa,  kemudian  memperhatikan  bagaimana  ungkapan tersebut  digunakan  al- Qur’an,  lalu  memahami  ayat  dan  das ar  penggunaan  kata tersebut oleh al- Qur’an.
Adapun  dalam  penulisannya  sebelum  memulai  pembahasan  yang  lebih mendalam, Quraish mengawali penulisannya dengan menjelaskan nama surat dan menggolongkan  ayat-ayat  pada  Makkiyah  dan  Madaniyah.  Kemudian  juga dijelaskan terlebih dahulu kandungan dari ayat yang akan ditafsirkan secara global. Karena dalam penafsirannya tidak serentak satu surat dijelaskan, akan tetapi lebih pada  pengelompokan,  misalnya  kelompok  I  berisi  1-5  ayat  dari  surat  tersebut. Dalam  menjelaskan  kandungan  ayat,  beliau  menyertakan  riwayat-riwayat  dan
pendapat para mufasir. Dalam tafsirannya ketika ada kata yang sulit dipahami, M. Quraish  Shihab  akan  menguraikannya.  Selain  itu,  ia  juga  menyertakan asbāb  al - nuzūl dari riwayat sahih yang jadi pegangan para mufasir. Sehingga corak dari kitab ini adalah adabi ijtima’i. Corak ini menampilkan pola penafsiran berdasarkan rasio kultural masyarakat Dalam penafsirannya, ia sedikit banyak terpengaruh terhadap pola penafsiran Ibrāhīm al - Biqā’ī, yaitu seorang ah li tafsir, pengarang buku Nazm al- Durār fī Tanasub al - Āyāt wa al - Suwār yang berisi tentang keserasian susunan ayat- ayat al- Qur’an.
M. Quraish Shihab menyadari dan tidak dapat dipungkiri bahwa penulisan tafsir  al- Qur’an  selalu  dipengaruhi  oleh  tempat  dan  wa ktu  di  mana  para  mufasir berada.  Perkembangan  masa  penafsiran  selalu  diwarnai  dengan  ciri  khusus,  baik sikap  maupun  kerangka  berpikir.  Oleh  karena  itu,  ia  merasa  berkewajiban  untuk memikirkan muncul sebuah karya tafsir yang sesuai dengan alam pikiran saat ini. Keahlian  dalam  bidang  bahasa  dapat  dilihat  melalui  penafsiran  seseorang.  Dari beberapa  kitab  tafsir  yang  menggunakan  corak  ini,  seperti  Tafsir al- Marāghī,  al - Manār, al -Wadlih pada umumnya berusaha untuk membuktikan bahwa al- Qur’an adalah sebagai Kitab Allah yang mampu mengikuti perkembangan manusia beserta perubahan  zamannya.  M.  Quraish  Shihab  lebih  banyak  menekankan  sangat perlunya memahami wahyu Allah secara kontekstual dan tidak semata-mata terpaku dengan  makna  secara  teks  saja.  Ini  penting  karena  dengan  memahami  al- Qur’an secara  kontekstual,  maka  pesan-pesan  yang  terkandung  di  dalamnya  akan  dapat difungsikan dengan baik ke dalam dunia nyata.
Asbabun Nuzul QS. Al-A ḥzāb: 59
ِءۤا َسِن َو َكِتٰنَبَو  َك ِجاَوْزَاِ ل ْ ل ُ ق  ُّي ِب َّنلا اَهُّيَآٰي ْ ن َ ا ٓى ٰنْدَا  َكِلٰذ َّۗ َّنِهِبْيِبا َ ل َج  ْن ِم  َّنِهْي َ لَع  َنْيِن ْدُي  َنْيِنِم ْؤُم ْ لا اًم ْي ِح َّر ا ًر ْو ُ ف َ غ ُ ه للّٰا َ نا َ كَو َّۗ َنْي َذ ْؤُي ا َ ل َ ف  َن ْ ف َر ْعُّي 29 .
“Wahai Nabi! Katakanlah kepada istri -istrimu, anak-anak perempuanmu dan wanita-wanita orang-orang mukmin agar mereka mengulurkan atas diri mereka jilbab  mereka.  Itu  menjadikan  mereka  lebih  mudah  dikenal  sehingga  mereka tidak  diganggu.  Dan  Allah  Maha  Pengampun,  Maha  Penyayang.” (Terjemah versi M. Quraish Shihab dalam al- Qur’an dan Maknanya ). 30
Menurut  suatu  riwayat  dikemukakan  bahwa  Siti  Saudah  (istri  Rasulullah) keluar  rumah  untuk  sesuatu  keperluan  setelah  diturunkan  ayat  jilbab.  Ia  adalah seorang yang badannya tinggi besar sehingga mudah dikenal orang. Pada waktu itu Umar melihatnya, dan ia berkata: “Hai Saudah. Demi Allah, bagaimana pun kami akan  dapat  mengenalmu.  Karenanya  cobalah  pikir  mengapa  engkau  keluar?” Dengan  tergesa-gesa  ia  pulang  dan  saat  itu  Rasulullah  berada  di  rumah  Aisyah
sedang memegang tulang sewaktu makan. Ketika masuk ia berkata: “Ya Rasulullah, aku  keluar  untuk  sesuatu  keperluan,  dan  Umar  menegurku  (karena  ia  masih mengenalku)”.  Karena  peristiwa  itulah  turun  ayat  ini  (QS.  al -A ḥzāb:  59)  kepada Rasulullah saw. di saat tulang itu masih di tangannya. Maka bersabdalah Rasulullah: “Sesungguhnya  Allah  telah  mengizinkan  kau  keluar  rumah  untuk  sesuatu keperluan. 31 Asbabun nuzul ini diriwayatkan oleh al- Bukhārī yang bersumber dari ‘Ā’isyah.
Adapun  asbabun  nuzul  dalam  versi  lain  diterangkan  dalam  kitab Asbāb  al - Nuzūl karya Imam Abī Ḥasad ‘Alī bin Aḥ mad bin Mu ḥammad bin ‘Alī al -Wa ḥ idi al- Naisāburī. Dalam kitab tersebut diceritakan bahwa ayat tersebut turun untuk para penzina  pada  waktu  zaman  jahiliah.  Ketika  mereka  berjalan  di  tempat  yang  sepi, mereka mulai mengikuti para wanita. Pada saat itu sudah menjadi kebiasaan para wanita keluar pada malam hari untuk memenuhi kebutuhan. Para penzina tersebut menggoda wanita dengan mengedipkan matanya, dan selalu mengikuti para wanita. Mereka tidak bisa mengengkang dengan cara apa pun kecuali mengangguk. Tetapi tidak untuk mereka wanita yang merdeka yang keluar dengan mengenakan baju dan kerudung. Lalu mereka para wanita melaporkan pada suami mereka, yang kemudian diadukan kepada Rasulullah/. Maka Allah menurunkan ayat ini sebagai peringatan dan pengetahuan. 32
Diceritakan  dari  al- Sādī  bahwa  kota  yang  sempit  dan  banyak  rumahnya, ketika ada perempuan yang keluar pada malam hari untuk memenuhi kebutuhan, dan  orang-orang  yang  tidak  bermoral  itu  keluar  dari  kota.  Mereka  melihat  para wanita yang berjilbab maka mereka berkata: wanita ini gratis maka tinggalkan saja mereka.  Ketika  mereka  melihat  wanita  tanpa  berkerudung  mereka  berkata:  ini adalah wanita bangsa maka mereka menginginkannya. Kemudian dari kasus tersebut Allah menurunkan ayat ini. 33
Penafsiran Jilbab dalam Kitab Tafsīr al - Kabīr
Dalam tafsir al- Kabīr dijelaskan bahwa sesungguhnya perintah berjilbab hanya untuk wanita merdeka bukan budak. Karena perintah itu merupakan hak khusus dari  suami  untuk  istri  dan  anaknya.  Adapun  budak  perempuan  bukan  termasuk dalam  wanita  mukmin.  Menurut  Ibnu  Taimiyyah:  Hijab  berarti  adab  kesopanan bagi wanita dan penggunaannya hanya dikhususkan bagi wanita merdeka serta tidak diwajibkan bagi wanita budak, mereka boleh menampakkan tubuhnya. 34
Adapun  menurut  pendapat  ulama  klasik  yang  lain  Jilbab  merupakan fenomena  simbolik  yang  serat  akan  makna.  Jika  yang  dimaksud  jilbab  adalah penutup  kepala  perempuan,  maka  jilbab  sudah  menjadi  wacana  dalam  Code Bilalama (3000 SM), kemudian berlanjut di dalam Code Hammurabi (2000 SM), dan  Code  Asyiria  (1500  SM).  Ketentuan  penggunaan  jilbab  sudah  dikenal  di
beberapa  kota  tua  seperti  Mesopotamia,  Babilonia,  dan  Asyiria.  Perempuan terhormat harus menggunakan jilbab di ruang publik. Sebaliknya budak perempuan dan  prostitusi  tidak  boleh  menggunakannya.  Perkembangan  selanjutnya  jilbab menjadi simbol kelas menengah atas di dalam masyarakat di kawasan itu. 35
Berbicara tentang jilbab tentu saja tidak bisa dihindari dengan yang namanya aurat.  Berikut  beberapa  pendapat  para  ulama  tentang  aurat  dan  jilbab.  Jumhur Ulama’ (kebanyakan ulama’): Seluruh anggota b adan wanita yang wajib ditutupi di hadapan lelaki lain yaitu semua badannya adalah aurat wajib untuk ditutupi, kecuali muka dan dua telapak tangan, berdasarkan QS. al- Nūr ayat 31. 36 Seperti komentar Abū  Bakar  al -Ja ṣṣāṣ (mazhab Ḥanafī),  yang  dimaksud  dalam ayat  tersebut  adalah wajah  dan  kedua  tangan.  Sebab,  celak  adalah  perhiasan  mata  dan  pacar  (daun pemerah kukuh dan tangan) serta cincin adalah perhiasan tangan. Oleh karena itu, jika  dibolehkan  memandang  perhiasan  wajah  dan  tangan,  sudah  tentu  oleh memandang wajah dan kedua tangan yang menyandang perhiasan tersebut, bahkan menambahkan pula kedua kaki sampai pergelangan tangan. Dengan catatan tanpa adanya syahwat. 37
Mazhab  Mālikī  ada  beberapa  pendapat; pertama ,  pendapat  yang  masyhur mengatakan bahwa, seluruh tubuh wanita ditutup tak terkecuali menutup muka dan kedua  telapak  tangan. Kedua ,  tidak  diwajibkan  untuk  menutup  muka  dan  kedua telapak tangan, akan tetapi lelaki wajib menundukkan pandangannya. Hal ini seperti yang dituturkan oleh imam al-Qur ṭubī bahwa w ajah dan tangan menurut kebisaan senantiasa tampak dalam kegiatan sehari-hari ataupun dalam ibadah seperti ibadah salat  dan  haji,  maka  yang  boleh  dilihat  adalah  yang  berkaitan  dengan  wajah  dan tangan. 38 Ketiga , adanya perbedaan dalam kecantikan. Perempuan yang cantik wajib menutup muka dan telapak tangannya, sedangkan yang tidak cantik disunatkan. 39
Imam Ibnu Kathīr (ulama salafi) berpendapat Jilbab adalah sejenis selendang panjang  yang  diletakkan melapisi  kerudung.  Dan  yang  dimaksud  dalam  ayat tersebut  adalah  wajah  dan  telapak  tangan,  jadi  keduanya    boleh  terlihat  seperti halnya  para  jumhur  ulama.  Menurut  Ibnu  Qudamah  (tokoh  mazhab  Hanbali) dalam kitabnya al- Mughnī mengatakan bahwa “seluruh tubuh w anita adalah aurat, kecuali wajahnya. Ada pun tentang kedua tangan terdapat dua pendapat yakni ada yang menganggapnya aurat ada pula yang tidak. 40
Penafsiran Jilbab dalam Kitab Tafsir Al-Misbah
Sebelum turunnya ayat ini, cara berpakaian wanita merdeka atau budak, yang baik-baik  atau  kurang  sopan  hampir  dapat  dikatakan  sama.  Karena  itu  lelaki  usil sering kali mengganggu wanita-wanita khususnya yang mereka ketahui atau duga sebagai  hamba  sahaya.  Untuk  menghindarkan  gangguan  tersebut,  serta menampakkan kehormatan wanita Muslimah ayat di atas turun menyatakan: Hai
Nabi  Muhammad  katakanlah  kepada  istri-istrimu,  anak-anak  perempuanmu  dan wanita-wanita  keluarga  orang-orang  mukmin  agar  mereka  mengulurkan  atas  diri mereka yakni ke seluruh tubuh mereka . Yang demikian itu menjadikan mereka lebih mudah  dikenal sebagai  wanita-wanita  terhormat  atau  sebagai  wanita-wanita Muslimah, atau sebagai wanita-wanita merdeka sehingga dengan demikian mereka tidak diganggu . Dan Allah senantiasa Maha Pengampun lagi Maha Penyayang . 41
Kalimat ( نينمؤلا ءاسن ) nisā’ al - mu’minīn diterjemahkan oleh tim Departemen Agama dengan istri-istri orang mukmin. Penulis lebih cenderung menerjemahkannya dengan wanita-wanita orang-orang mukmin sehingga ayat ini mencakup  juga  gadis-gadis  semua  orang  mukmin  bahkan  keluarga  mereka semuanya.
Kata  ( نهيلع ) ‘alaihinna di  atas  mereka  mengesankan  bahwa  seluruh  badan mereka tertutupi oleh pakaian. Nabi saw. mengecualikan wajah dan telapak tangan serta  beberapa  bagian  lain  dari  tubuh  wanita  (baca  QS.  al- Nūr  [24]:  31), 42 dan penjelasan  Nabi  itulah  yang  menjadi  penafsiran  ayat  ini. 43 Sandang  atau  pakaian merupakan  salah  satu  kebutuhan  pokok  manusia.  Agama  memperkenalkan  pula pakaian-pakaian  khusus,  baik  untuk  beribadah  maupun  tidak.  Pakaian  adalah produk budaya sekaligus tuntunan agama dan moral, yang kemudian lahir adanya pakaian  tradisional,  daerah,  dan  nasional.  Pakaian  tertutup  bukanlah  berasal  dari budaya  Arab,  karena  pada  masa  jahiliah  wanita-wanita  jazirah  Arab  memakai pakaian yang pada dasarnya mengundang kekaguman pria, selain untuk menampik dari udara panas yang merupakan iklim umum padang pasir. 44
Kata ( بابلج ) jilbāb diperselisihkan maknanya oleh ulama. Al- Biqā’ī menyebut beberapa pendapat. Antara lain, baju yang longgar atau kerudung penutup kepala wanita, atau pakaian yang menutupi wanita. Semua pendapat ini menurut al- Biqā’ī dapat  merupakan  makna  kata  tersebut.  Kalau  yang  dimaksud  dengannya  adalah baju, maka ia adalah menutupi tangan dan kakinya, kalau kerudung, maka perintah mengulurkannya  adalah  menutup  wajah  dan  lehernya.  Kalau  maknanya  pakaian yang menutupi baju, maka perintah mengulurkannya adalah membuatnya longgar sehingga menutupi semua badan dan pakaian.
Wanita-wanita  pada  masa  jahiliah  telah  memakai  kerudung,  hanya  saja kerudung  tersebut  hanya  sekedar  diletakkan  di  kepala  dan  biasanya  terulur  ke belakang, sehingga dada dan kalung yang menghiasi leher mereka tampak dengan jelas.  Bahkan  sedikit  dari  buah  dada  mereka  dapat  terlihat  karena  longgar  atau terbukanya baju mereka itu. 45
Kata ( يندت ) tudnī terambil dari kata ( اند ) danā yang berarti dekat dan menurut Ibnu ‘Ashūr yang dimaksud di sini adalah memakai atau meletakkan. Ayat di atas tidak  memerintahkan  wanita  Muslimah  untuk  memakai  jilbab,  karena  agaknya
ketika itu sebagian mereka telah memakainya, hanya saja cara memakainya belum mendukung apa yang dikehendaki ayat ini. Kesan ini diperoleh dari redaksi ayat di atas  yang  menyatakan  jilbab mereka dan  yang  diperintahkan  adalah  “Hendaklah mereka mengulurkannya”. Ini berarti mereka telah memakai jilbāb tetapi belum lagi mengulurkannya. Sehingga terhadap mereka yang telah memakai jilbab, tentu lebih- lebih  lagi  yang  belum  memakainya,  Allah  berfirman: “Hendaklah  mereka mengulurkan jilbabnya.”
Firman-Nya  ( اميحر  اروفغ  الله  ناك  و ) wa  kāna  Allāh  ghafūrān  raḥīmā ,  “Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang” dipahami oleh Ibnu ‘Ashūr sebagai isyarat tentang  pengampunan  Allah  atas  kesalahan  mereka  yang  mengganggu  sebelum turunnya  petunjuk  ini.  Sedang  al- Biqā’ī  memahaminya  sebagai  isyarat  tentang pengampunan Allah kepada wanita-wanita Mukminah yang pada masa itu belum memakai jilbab – sebelum turunnya ayat ini. Dapat juga dikatakan bahwa kalimat itu sebagai isyarat bahwa mengampuni wanita-wanita masa kini yang pernah terbuka auratnya,  apabila  mereka  segera  menutupnya  atau  memakai  jilbab,  atau  Allah mengampuni  mereka  yang  tidak  sepenuhnya  melaksanakan  tuntunan  Allah  dan Nabi,  selama  mereka  sadar  akan  kesalahannya  dan  berusaha  sekuat  tenaga  untuk menyesuaikan diri dengan petunjuk-petunjuk-Nya. 46
Pandangan  ulama  kontemporer  terhadap  jilbab  bukan  lagi  fenomena kelompok santri atau kelompok marginal tertentu, tetapi sudah menjadi fenomena seluruh  lapisan  masyarakat.  Tidak  sedikit  pengguna  jilbab  bertugas difront  office kantor-kantor eksklusif. Jilbab tidak lagi berkontradiksi dengan tempat dan suasana khusus, seperti tempat hiburan dan pesta. Tidak sedikit jumlah artis dan public figure menggemari  dan  menggunakannya.  Butik  busana  Muslimah  ikut  serta  menghiasi sudut-sudut eksklusif mall dan lobi-lobi hotel. Konon, jilbab salah satu komoditi ekspor-impor yang semakin berkembang. 47
Menurut  ‘Abd  al - Ḥalim  Abū  Syuqqah, hijāb bermakna  tabir,  sebagai pembatas antara wanita dan laki-laki. Hijab ini hanya berlaku pada istri-istri Nabi ketika mereka berbicara dengan laki-laki yang bukan muhrimnya dan ketika keluar rumah  untuk  suatu  keperluan  maka  harus  menutup  seluruh  tubuhnya  termasuk wajah,  untuk  membedakan  antara  wanita-wanita  yang  lain,  bahwa  kedudukan wanita (istri- istri Nabi) lebih tinggi. Hal ini diceritakan ‘Umar bin Khattāb ada tamu berkunjung  ke  rumah  Nabi.  Seperti  menurut  analisis  feminisme  Islam  dan antropologis yang berarti pembagian atau pemisahan sakral antara dua dunia dan dua  ruang.  Hijab  dipandang  identik  dengan  ajaran  Islam,  yang  memerintahkan perempuan  Muslim  untuk  mengenakan  hijab/jilbab.  Oleh  karena  itu,  jika perempuan  mematuhi  aturan  berjilbab  maka  mereka  dianggap  melakukan
perbuatan baik, melayani Allah dan meneladani istri-istri Nabi yang diakui sebagai di antara komunitas elite Muslim awal. 48
Para feminis Muslim menafsirkan jilbab lebih sebagai fenomena sejarah, sosial, politik,  daripada  tuntutan  agama.  Turunnya  ayat  jilbab  di  Madinah  merupakan sebuah solusi instan untuk menghadapi jaringan ketegangan dan konflik pada masa penaklukan militer di tahun ke-5 Hijriyah. Ayat tersebut mengatur etika hubungan Nabi  dengan  para  istrinya  dan  para  sahabatnya.  Hal  tersebut  juga  mengatur pemisahan  antara  publik  dan  pribadi.  Dengan  kata  lain  ayat  tersebut  tidak menyarankan  pemisahan  jenis  kelamin  ataupun  menutupi  tubuh  perempuan dengan cara pemingitan. 49
Menurut  Sayyid  Mu ḥ ammad Ḥ usain  Fa ḍlullāh, hijāb menurutnya  dibagi menjadi dua, yaitu hijab materi dan hijab rohani. Hijab Rohani adalah hijab seorang wanita  yang  hidup  di  tengah  masyarakat  tidak  berusaha  untuk  tampil  dengan dandanan  yang  menarik  perhatian.  Dan  hijab  bisa  juga  muncul  dalam  bentuk pembic araan  “maka  janganlah  kamu  tunduk  dalam  berbicara  sehingga berkeinginanlah orang yang ada penyakit dalam hatinya” (QS. al - A ḥzāb: 32) dan dalam  bentuk  perilaku  yang  lain.  Hijab  materi  adalah  kewajiban  seorang  wanita untuk  menutup  seluruh  anggota  tubuhnya  selain  wajah  dan  telapak  tangan.
Mu ḥ ammad Ṭahir  bin  ‘Ashūr  seorang  Ulama  besar  dari  Tunis,  yang  diakui otoritasnya  dalam  bidang  ilmu  agama,  menulis  dalam maqāṣ id  al- shārī’ah sebagai berikut: Kami percaya adat kebiasaan satu kaum tidak boleh-dalam kedudukannya sebagai adat untuk dipaksakan terhadap kaum lain atas nama agama, bahkan tidak dapat dipaksakan pula terhadap kaum itu. 50
Dari  berbagai  uraian  di  atas  dapat  diketahui  bahwa  hijab  mempunyai hubungan dengan pendidikan akhlak. Hijab (jilbab) menyiapkan kondisi psikologis untuk memerangi pengaruh perilaku-perilaku yang menyeret kepada penyimpangan di luar diri, dan mendatangkan imunisasi di dalam diri pada pria dan wanita untuk melawan perilaku-perilaku yang menyimpang. Hijab bukanlah masalah individual saja,  tetapi  menyangkut  masalah  sosial,  sebab  setiap  hal  yang  dengan  sendirinya dapat menjaga individu dari keadaan terperosok dan penyimpangan, maka ia juga dapat  menjaga  masyarakat. Ṭ aba ṭabā’ī memahami  kata jilbab dalam  arti  pakaian yang  menutupi  seluruh  badan  atau  kerudung  yang  menutupi  kepala  dan  wajah wanita. Ibnu ‘Ashūr memahami kata jilbab dalam arti pakaian yang lebih kecil dari jubah tetapi lebih besar dari kerudung atau penutup wajah. Ini diletakkan wanita di atas kepala dan terulur kedua sisi kerudung itu melalui pipi hingga ke seluruh bahu dan belakangnya. Ibnu ‘Ashūr menambahkan bahwa model jilbab bisa bermacam - macam  sesuai  perbedaan  keadaan  (selera)  wanita  dan  yang  diarahkan  oleh  adat
kebiasaan. Tetapi tujuan yang dikehendaki ayat ini adalah “…menjadikan mereka lebih mudah dikenal sehingga mereka tidak diganggu.” 51
Mu ḥammad  bin  Sirīn  berkata,  “Aku  bertanya  kepada  ‘Ubaydah  al - Salmānī tentang  firman  Allah “Hendaknya  mereka  menutupkan  jilbabnya  ke  seluruh  tubuh mereka” Maka “Ubaidah langsung menutup wajah dan kepalanya serta menampakkan mata kirinya  saja”. Firman  Allah  ‘yang  demikian  itu  supaya  mereka  lebih  mudah untuk dikenal, karena itu mereka tidak diganggu.’ Yakni, jika mereka menutupkan Jilbab ke seluruh tubuh, niscaya ia akan mudah dikenal bahwa mereka itu adalah wanita-wanita mukmin yang merdeka, mereka bukan hamba sahaya dan bukan pula pelacur.  Firman Allah;  Dan  Allah  maha  pengampun  lagi  maha  penyayang,”  atas segala dosa dan kesalahan yang mereka lakukan di zaman jahiliah, karena mereka melakukan itu semua tanpa sepengetahuan Agama. 52
Mengenakan jilbab kemudian menjadi wajib bagi perempuan Muslim yang merdeka  dan  memenuhi  syarat.  Wacana  ini  banyak  dipraktikkan  masyarakat Muslim  kontemporer,  meskipun  spesifikasi  bentuk  jilbab  bervariasi  antara  satu tempat  dengan  tempat  lainnya.  Hal  ini  sesuai  dengan  percakapan  Nabi  dengan Asma’. 53 Ternyata  dalam  penelitian  disebutkan  bahwa  jilbab  Islami  merupakan media yang dapat membebaskan perempuan dari belenggu-belenggu dan menjamin dari perempuan memperoleh kebebasan yang hebat, mengantarkan dirinya meraih ketenangan  jiwa  dan  ketenteraman  hati.  Kedua  hal  tersebut  tidak  akan  diperoleh dan dirasakan bagi mereka yang membuka aurat. 54

## Jilbab sebagai Tren Masa Kini
Islam masuk ke Indonesia sudah sejak abad ke-13, akan tetapi jilbab menjadi tren  baru  di  tahun  200-an.  Pada  masa  orde  baru,  pemerintah  melarang  jilbab  di kawasan umum. Akan tetapi jilbab saat ini tidak hanya dipandang sebagai pakaian yang tertutup yang menggambarkan kesan. Keberadaan jilbab sudah diterima oleh semua kalangan baik dari lingkungan maupun status sosial. Jilbab menjadi sebuah tren masa kini berarti jilbab telah mengalami degradasi dari segi makna. Mulai dari jilbab sebagai diskursus keagamaan menjadi kecepatan perempuan mengikuti mode pakaian.  Bahkan  jilbab  dijadikan  sebagai  simbol  “ hijrah ”  oleh  banyak  kalangan terutama para artis. Artis yang memutuskan untuk mengenakan jilbab akan menjadi sajian khusus dan kisah inspiratif dalam sebuah majalah mode, dan biasanya akan menunjang karier artis tersebut.
Di Indonesia banyak komunitas-komunitas yang hadir sebagai cerminan diri. Jilbab merupakan salah satu yang dijadikan komunitas di Indonesia yaitu komunitas berdasarkan  gaya  hidup  dan fashion  style .  Komunitas hijabers digunakan  untuk menghilangkan citra wanita berjilbab yang dahulu dikatakan bergaya kampungan, kuno, tua dan berkesan hanya mencitrakan kebaikan diri sendiri. Dahulu jilbab yang
hanya sebatas kain penutup kepala, tapi saat ini beraneka ragam jenis jilbab yang berkembang, di antaranya jilbab pashmina , jilbab kotak, dan lain-lain. Tentu saja hal ini menunjukkan jilbab mengalami perkembangan yang sangat pesat. 55
Jilbab  telah  menjadi trend, yang  turut  menumbuhkan  sektor-sektor  baru dalam bidang ekonomi. Tradisi berjilbab merupakan fenomena yang kaya makna dan penuh nuansa, seperti keyakinan dan pegangan hidup. Ia dianggap merupakan bagian dari great  tradition yang ada dalam Islam. Selain itu, jilbab juga berfungsi sebagai bahasa yang menyampaikan pesan-pesan sosial dan budaya. Jilbab yang dulu sebagai  penegasan  dan  pembentukan  identitas  keberagamaan  seseorang.  Dalam perkembangannya  makna  jilbab  mengalami  pergeseran  makna  yang  signifikan. Selain sebagai identitas religius, tetapi telah memasuki ranah-ranah budaya, sosial, politik,  ekonomi,  dan  bahkan fashion .  Dalam  konteks  ini  jilbab  menjadi  medan interpretasi yang penuh makna. 56
Beberapa  tahun  terakhir,  bahkan  sekarang  jilbab  menjadi  sesuatu  yang kontroversial.  Digolongkan  menjadi  dua  kelompok  pengguna  jilbab, pertama, gerakan yang berambisi untuk kembali ke Islam. Menurut Rais, gerakan yang meluas di kampus-kampus dunia Islam memengaruhi proses jilbalisasi , yang secara simbolik dapat  ditafsirkan  sebagai  usaha  identifikasi  diri  di  tengah  krisis  identitas  yang melanda kaum muda. Seperti yang kita ketahui golongan seperti ini di antaranya mereka yang memakai jilbab lebar yang khas, gamis, longdress yang lebar atau rok, dan juga baju atasan yang serba lebar. Selain itu kaki yang selalu tertutup. Hal seperti ini  sering  disimbolkan  dengan  kesalehan,  kesopanan,  fundamentalis,  konservatif, militan, anti modernisasi, dan sebagainya. 57
Kedua, kelompok  atheis  dari  kelompok  pertama.  Mereka  mewakili  simbol kebebasan, modernisme, cara berpakaian mereka juga dapat dikenal yaitu jilbab kecil yang  dililitkan  ke leher,  baju dan  celana  super ketat, yang  memperlihatkan lekuk tubuh.  Hal  seperti  ini  merupakan  ekspresi  bagi  mereka  yang  menginginkan kebebasan. 58 Jika  ditelusuri  kedua  kelompok  tersebut  merupakan  sesuatu  yang terlalu menyimpang ke kiri dan ke kanan. Sedangkan dalam Islam sendiri diajarkan yang namanya tawāsuṭ yaitu segala sesuatu itu diambil yang di tengah, tidak terlalu ke kiri ataupun ke kanan. Ketika direalisasikan dalam kehidupan berjilbab, maka berjilbab seharusnya tidak menggunakan jilbab yang terlalu lebar bahkan bercadar dan tidak pula kecil yang sampai memperlihatkan dada pemakai. Artinya jilbab yang digunakan adalah sesuai kewajaran dan tidak mengundang nafsu terutama laki-laki.
Mengikuti  sebuah  tren  tidaklah  buruk,  akan  tetapi  harus  pintar  dalam menyaring  segala  sesuatu  yang  masuk  dalam  kehidupan.  Dengan  tujuan  tidak adanya  kesalahpahaman  dan  kontroversial.  Selain  itu  adanya  sebuah  tren  dapat menjadi  wadah  bagi  kaum  muda  Indonesia  khususnya  untuk  menyalurkan
kreativitas, salah satunya dengan cara menciptakan kreasi jilbab. Sebaliknya dengan jilbab, rasa percaya diri harus lebih ditumbuhkan dan tidak seharusnya para pemakai jilbab  terjebak  dalam  masalah  ambivalensi.  Yaitu  urusan  ke-akhirat-an  di  dalam jilbab dan urusan keduniaan di luar jilbab. Karena jika seperti itu yang terjadi maka dampak  paling  besar  yang  dirasakan  adalah  perempuan.  Padahal  manusia  diberi kebebasan oleh Allah untuk menentukan jalan hidupnya di dunia, sehingga sesama manusia tidaklah boleh saling memakna seperti yang diajarkan al- Qur’an pada surat al-Baqarah:  256.  Dan  manusia  akan  dimintai  tanggung  jawab  secara  pribadi  di hadapan  Allah.  Setiap  perbuatan  ada  konsekuensinya  sendiri.  Sehingga  sebagai manusia  tidaklah  saling  menghujat,  kan  tetapi  saling  memperbaiki  diri  itu  lebih baik.
Kesimpulan
Dari  uraian  di  atas  dapat  disimpulkan  bahwa,  masalah  pakaian  wanita sebenarnya tidak perlu diperdebatkan lagi, karena selama pakaian itu mengandung kesopanan maka sudah layak untuk dipakai. Akan tetapi banyak dari masalah yang sering muncul adalah tentang masalah jilbab, yang terkadang menjadi sebuah simbol keagamaan.  Terkadang  mereka  yang  awalnya  tidak  berjilbab  kemudian  berjilbab, mereka  dikatakan  berhijrah  dan  lain  sebagainya.  Adapun  jilbab  di  Indonesia diartikan sebagai penutup kepala perempuan. Menurut M. Quraish Shihab sendiri tidak secara terang-terangan mewajibkan perempuan untuk berjilbab, beliau hanya menjelaskan tentang berbagai pendapat ulama tentang jilbab. Hal itu dikarenakan beliau lebih memilih ber tawaqqūf yaitu ingin menunjukkan bahwa syariat Islam itu mudah dan tidak memberatkan. Begitu pun yang dijelaskan oleh Ibnu Taimiyyah bahwa  jilbab  pada  zaman  dahulu  hanya  diperuntukkan  bagi  wanita  merdeka mukmin bukan budak. Artinya jilbab tidak diwajibkan bagi semua perempuan pada masa itu.
Harapan M. Quraish Shihab dengan menjelaskan berbagai pandangan ulama tentang  jilbab,  masyarakat  dapat  memilih  dan  memilih  sendiri.  Beliau  berharap masyarakat yang belum berjilbab dapat mulai berjilbab karena ada pendapat ulama yang  mewajibkan.  Dan  yang  sudah  berjilbab  diharapkan  tidak  meninggalkan walaupun  ada  yang  tidak  mewajibkan.  Dengan  adanya  berbagai  pendapat  ini diharapkan sesama muslim tidak saling memperolok hanya sebatas masalah jilbab. Namun demikian, al- Qur’an juga tidak meminta perempuan untuk berjilbab, juga tidak dibatasi hanya di rumah. Dia bebas bekerja di luar rumah dan ambil bagian dalam aktivitas sosial. Akan tetapi perempuan tidak boleh mencoba menjadi tidak sederhana  dan  berpakaian  dengan  cara  yang  mengabaikan  daya  tarik  seksual  dari konteks sosio-kulturalnya.

## Catatan Akhir:
1 Jilbab dalam hal ini tidak dilihat dari detail fungsi, etika, dan estetika penggunaan jilbab. Sehingga jilbab sering digunakan sebagai simbol dan standar keimanan seseorang.
2 Muhammad Amin Suma, Ijtihad Ibnu Taimiyyah (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2002), 11. Lihat juga Oliver Leaman (ed), The Qur’an: an Encyclopedian (New York: Routledge, 2006), 280. Lihat juga  Sayyid  Mu ḥammad  Alī  al - Iyāzī, al-Mufassirun Ḥayatuhum  wa  Manhājuhum (Kairo:  Dār  al - Kutūb al - Ḥadīthah, t.t), 342.
3 Hamim Ilyas, Studi Kitab Tafsir (Yogyakarta: Teras, 2004), 80. Lihat juga Siti Mahmudah Noorhayati dan Ahmad Khoirul Fata, “Exclusive Islam From The Perspective of Ibn Taymiyah”, Esensia , Vol 18, No. 2, Oktober 2017, 214.
4 Ibnu Taimiyyah mengkritik para filsuf khususnya para ahli logika, dan menulis al- Rad ‘alā al-mantiqiyyin untuk mengkritik logika mereka. Dalam bantahannya ia mengkritik logika Aristoteles. Selain itu ia juga menentang sufi seperti mengkritik Ibnu ‘Arābī yang tidak beriman karena Ibnu ‘Arābī menyatakan Tuhan ada dimana -mana dan ciptaannya identik dalam kontradiksi terhadap al- Qur’an. Akan tetapi ia juga memuji seorang sufi misalnya ‘Abd al - Qadīr al - Jaylānī, yang merupakan seorang tokoh kontemporer. Ibnu Taimiyyah menerima bahwa mereka bisa hidup dengan baik akan tetapi menolak teorinya. Oliver Leaman (ed), The Qur’an: an Encyclopedian , 281.
5 Hamim Ilyas, Studi Kitab Tafsir, hal. 80-81. Salah satu penyebab Ibnu Taimiyyah dipenjara karena ia dianggap tidak percaya dengan Tuhannya, dan pelarangan berziarah yang sudah menjadi tradisi  yang  ia  sebut  dengan  perbuatan  bid’ah  dan  kufur.  Kemudian  ia  dipenjara  di  benteng Damaskus, dan kemudian meninggal dua tahun kemudian. Ketika ia dipenjara ia menulis bantahan terhadap lawannya yaitu al-Khinai. Ibnu Taimiyyah sempat mengeluh kepada penguasa karena sarana ia  untuk  menulis  hilang  semua,  dan  yang  menyebabkan  ia  meninggal  di  benteng  pada  tahun 728/1328 M. Oliver Leaman (ed), The Qur’an: an Encyclopedian , 281.
6 Hamim Ilyas, Studi Kitab Tafsir, 81-82.
7 M. Oliver Leaman (ed), The Qur’an: an Encyclopedian , 282.
8 Hamim Ilyas, Studi Kitab Tafsir, hal. 82-84. Dalam buku lain dijelaskan bahwa karya Ibnu Taimiyyah  mencapai  700  karya  di  antaranya  dalam  hal  teologi,  tafsir  al- Qur’an,  Hadits,  hukum Islam,Yurispundensi  Islam,  filsafat,  logika,  sejarah  agama  dan  sekte.  M.  Oliver  Leaman  (ed), The Qur’an: an Encyclopedian , 282. Lihat Sayyid Mu ḥammad ‘Alī al - Iyāzī, al- Mufassirūn Ḥ ayatuhum wa Manhājuhum, 343. 9 Muhammad Amin Suma, Ijtihad Ibnu Taimiyyah, 52.
10 Philip K. Hitti, History of the Arabs , diterj. R.Cecep Lukman Yasin dan Dedi Slamet Riyadi (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2006), 859-860.
11 Siti  Mahmudah  Noorhayati  dan  Ahmad  Khoirul  Fata,  “Exclusive  Islam  From  The Perspecti ve of Ibn Taymiyah”, Esensia , Vol 18, No. 2, Oktober 2017, 222-223.
12 Sayyid Mu ḥammad ‘Alī al - Iyāzī, al- Mufassirūn Ḥayatuhum wa Manhājuhum , 342.
13 Sayyid Mu ḥammad ‘Alī al - Iyāzī, al- Mufassirūn Ḥayatuhum wa Manhājuhum , 346.
14 ‘Abd  al -Ra ḥmān  ‘Umairah , al- Tafsīr  al - Kabīr  Ibnu  Taimiyyah (Bairut:  Dār  al - Kutūb Alāmiyah), 47 -48. 15 Hamim Ilyas, Studi Kitab Tafsir , 89-99.
16 ‘Abd al -Ra ḥmān ‘Umairah , al- Tafsīr al - Kabīr Ibnu Taimiyyah , juz II, 299.
17 ‘Abd al -Ra ḥmān ‘Umairah , al- Tafsīr al- Kabīr Ibnu Taimiyyah , juz II, 305-309.
18 ‘Abd al -Ra ḥmān ‘Umairah , al- Tafsīr al - Kabīr Ibnu Taimiyyah , juz II, 324-325.
19 ‘Abd al -Ra ḥmān ‘Umairah , al- Tafsīr al - Kabīr Ibnu Taimiyyah , juz II, 300.
20 ‘Abd al -Ra ḥmān ‘Umairah , al- Tafsīr al - Kabīr Ibnu Taimiyy ah juz III, 20-22.
21 ‘Abd al -Ra ḥmān ‘Umairah , al- Tafsīr al - Kabīr Ibnu Taimiyyah juz II, 299-306
22 Hamim Ilyas, Studi Kitab Tafsir, 84.
23 Muhammad Amin Suma, Ijtihad Ibnu Taimiyyah, hal. 44-47.
24 Fatimah Tuzzahro, “Ibnu Taimiyyah dan Tafsir al - Kabir” , Skripsi diajukan kepada fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Kalijaga 2001, dalam abstrak, xv.
25 Hamim Ilyas, Studi Kitab Tafsir , 88-89.
26 M. Quraish Shihab, Membumikan Al- Qur’an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat (Bandung: Mizan, 1992), 7-8.
27 Fadhilah  Idzni  Azyyatip,  “Pandangan  M.Quraish  Shihab  Dan  M.  Ali  Ash -Shabuni Terhadap Aspek Kebahasaan Al- Quran Karangan Ilmiah”, Karya Ilmiah, Program Ilmu Agama Islam Pesantren Persatuan Islam, Garut, 2013 -2014 M, t.h.
28 https://www.goodreads.com/author/show/734698.M_Quraish_Shihab ,  diakses  pada  hari Minggu, 15 Desember 2019 pukul 07:29.
29 Lajnah Pentashihan Mushaf Al- Qur’an (LPMQ), Tafsir Ringkas Al- Qur’an Kemenag in MS. Word , Jakarta: Tim IT LPMQ, 2019, QS. al-A ḥzāb: 59.
30 M. Quraish Shihab, Al- Qur’an dan Maknanya (Tangerang: Lentera Hati, 2013), QS. al- A ḥzāb: 59.
31 Qamaruddin Shaleh, dkk, Asbabun Nuzul (Bandung: Diponegoro, 1982), 409.
32 Al- Imām  al -Wa ḥ idi  al- Naysāburī, Asb āb  al - Nuzūl (Beirut- Lebanon:  Dār  al - Kutūb  al - Ilmiyah, 2011), 189.
33 Al- Imām al -Wa ḥ idi al- Naysāburī, Asbāb al - Nuzūl , 189.
34 ‘Abd al -Ra ḥmān ‘Umairah , al- Tafsīr al - Kabīr Ibnu Taimiyyah, juz VI, 23.
35 Nasaruddin Umar, Mendektai Tuhan dengan Kualitas Feminim (Jakarta: PT. Elex Media Komputindio, 2014), 37.
36 Rumi Harwiyanti, Penafsiran Ayat-Ayat Al-Quran tentang Hijab Perspektif Buya Hamka dan M. Quraish Shihab ( Institut Agama Islam Negeri Kendari. t.h.)
37 Syaikh Mu ḥ ammad al- Ghazālī, Dari Hukum Memakai Cadar hingga Hak Istri yang Ditalak Tiga , terj. Muhammad al-Baqir (Bandung: Mizan, 2015 ), 58-59.
38 Syaikh Mu ḥ ammad al- Ghazālī, Dari Hukum Memakai Cadar , 59.
39 Rumi Harwiyanti, Penafsiran Ayat-Ayat Al-Quran tentang Hijab Perspektif Buya Hamka dan M. Quraish Shihab ( Institut Agama Islam Negeri Kendari. t.h.)
40 Syaikh Mu ḥ ammad al- Ghazālī, Dari Hukum Memakai Cadar , 59.
41 M.  Quraisy  Shihab, Tafsir  Al-Misbah:  Pesan,  Kesan,  dan  Keserasian  al- Qur’an (Jakarta: Lentera  Hati,  2002),  Volume  10,  533.  Lihat  juga  Asghar  Ali  Engineer, Matinya  Perempuan: Menyingkap Megaskandal Doktrin dan Laki-Laki (Yogyakarta: IRCiSoD, 1999), 109-110.
42 M. Quraisy Shihab, Tafsir Al-Misbah , Volume 10, 533.
43 Mustaghfiri Asror, 123 Hadits Pembina Iman dan Akhlaq (Semarang: Wicaksana, 1984), 11. 44 M. Quraish Shihab, Jilbab: Pakaian Wanita Muslimah (Jakarta: Lentera Hati, 2004), 33- 46.
45 M. Quraish Shihab, Jilbab: Pakaian Wanita Muslimah , 46.
46 M. Quraisy Shihab, Tafsir Al Misbah, Volume 10, 534.
47 Nasaruddin Umar, Mendektai Tihan dengan Kualitas Feminim , 45-46.
48 Etin Anwar, Jati Diri Perempuan dalam Islam (Bandung: Mizan, 2017), 230-231.
49 Etin Anwar, Jati Diri Perempuan dalam Islam , 239-240.
50 Rumi Harwiyanti, Penafsiran Ayat-Ayat Al-Quran Tentang Hijab Perspektif Buya Hamka Dan Quraish Shihab ( Institut Agama Islam Negeri Kendari. t.h.)
51 M. Quraisy Shihab, Tafsir Al Misbah, Volume 10, 534.
52 Rumi Harwiyanti, Penafsiran Ayat-Ayat Al-Quran Tentang Hijab Perspektif Buya Hamka Dan Quraish Shihab ( Institut Agama Islam Negeri Kendari. t.h.)
53 Etin Anwar, Jati Diri Perempuan dalam Islam, 237-238.
54 Muhammad Rasyid al-Uwayyid, Pembebasan Perempuan (Jogjakarta: ‘Izaan Pustaka, 2002), 173-174.
55 Khairun Nisa, Rudianto, “Trend Fashion Hijab terhadap Konsep Diri Hijabers Komunitas Hijab Medan”, Jurnal Interaksi , Volume: 1, Nomor: 1, Januari 2017, 111-112. 56 Dadi Ahmadi dan Nova Yohana, “Kontruksi Jilbab sebagai Simbol Keislaman”, Mediator, Vol. 8 No. 2, Desember 2007, 235-236.
57 Dadi Ahmadi dan Nova Yohana, Kontruksi Jilbab sebagai Simbol Keislaman , 235-236.
58 Dadi Ahmadi dan Nova Yohana, Kontruksi Jilbab sebagai Simbol Keislaman , 236.

## Daftar Pustaka
Anwar, Etin, Jati Diri Perempuan dalam Islam , Bandung: Mizan, 2017. Asror, Mustaghfiri, 123 Hadits Pembina Iman dan Akhlaq , Semarang: Wicaksana,
1984.
Azyyatip, Fadhilah Idzni, “Pandangan M. Quraish Shihab Dan M. Ali Ash -Shabuni Terhadap  Aspek  Kebahasaan  Al- Qur’an  Karangan  Ilmiah”, Karya  Ilmiah, Program Ilmu Agama Islam Pesantren Persatuan Islam, Garut, 2013 -2014. Engineer, Asghar Ali, Matinya Perempuan: Menyingkap Megaskandal Doktrin dan Laki-Laki , Yogyakarta: IRCiSoD, 1999.
Fata, Siti Mahmudah Noorhayati dan Ahmad Khoirul, Exclusive Islam From The Perspective of Ibn Taymiyah, esensia , Vol 18, No. 2, Oktober 2017.
al- Ghazālī, Syaikh Muḥ ammad, Dari Hukum Memakai Cadar hingga Hak Istri yang Ditalak Tiga , terj. Muhammad al-Baqir, Bandung: Mizan, 2015. Hitti, Philip K., History of the Arabs , diterj. R.Cecep Lukman Yasin dan Dedi Slamet Riyadi, Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2006. Ilyas, Hamim, Studi Kitab Tafsir, Yogyakarta: Teras, 2004. al- Iyāzī, Sayyid Muḥammad Alī, al- Mufassirū n Ḥayatuhum wa Manhājuhum , Kairo Dār al - Kutūb al - Ḥadīthah, t.t.
Lajnah Pentashihan Mushaf Al- Qur’an (LPMQ), Tafsir Ringkas Al- Qur’an Kemenag in MS. Word , Jakarta: Tim IT LPMQ, 2019. Leaman, Oliver (ed), The Qur’an: an Encyclopedian, New York: Routledge, 20 06. al- Naysabūrī, al - Imām al -Wa ḥidī, Asbāb al - Nuzūl , Beirut- Lebanon: Dār al - Kutūb al-Ilmiyah, 2011.
Rudianto,  Khairun  Nisa,    “Trend  Fashion  Hijab  terhadap  Konsep  Diri  Hijabers Komunitas  Hijab  Medan”, jurnal  Interaksi ,  Volume:  1,  Nomor:  1,  Januari 2017.
Shaleh, Qamaruddin, dkk, Asbabun Nuzul , Bandung: Diponegoro, 1982.
Shihab, M. Quraish, Al- Qur’an dan Maknanya , Tangerang: Lentera Hati, 2013. -------. Jilbab : Pakaian Wanita Muslimah, Jakarta: Lentera Hati, 2004. -------. Membumikan  Al- Qur’an:  Fungsi  dan  Pera n  Wahyu  dalam  Kehidupan
Masyarakat , Bandung: Mizan, 1992.
-------. Tafsir Al Misbah: Pesan, Kesan, dan Keserasian al- Qur’an volume 10, Jakarta:
Lentera Hati, 2002.
Suma, Muhammad Amin, Ijtihad Ibnu Taimiyyah , Jakarta: Pustaka Firdaus, 2002. Supriadi, Akhmad. “Integrating Qur’an and Science: Epistemology of Tafsir Ilmi in Indonesia ” , REFLEKSI , Volume 16, Nomor 2, Oktober 2017.
Tuzzahro, Fatimah, “Ibnu Taimiyyah dan Tafsir al - Kabir” , Skripsi diajukan kepada fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Kalijaga 2001, dalam abstrak hal XV. Umar, Nasaruddin, Mendektai Tihan dengan Kualitas Feminim , Jakarta: PT. Elex Media Komputindio, 2014.
‘Umairah , ‘Abd al -Ra ḥmān, al- Tafsīr al - Kabīr Ibnu Taimiyyah, Bairut: Dār al - Kutūb Alāmiyah, t.t. al-Uwayyid,  Muhammad  Rasyid, Pembebasan  Perempuan ,  Jogjakarta:  ‘Izaan
Pustaka, 2002.
Yohana, Dadi Ahmadi dan Nova, “Konstruksi Jilbab sebagai Simbol Keislaman”,
Mediator, Vol. 8 No. 2, Desember 2007.