## Akhiyat
Tasawuf  dan  Akulturasi  Budaya  (Telaah  Tasawuf  dalam  Perspektif Culture and Education )

## Akhiyat
Institut Agama Islam Negeri Jember Email: akhiyat9@yahoo.co.id
Abstrak . Kecenderungan terhadap spiritualitas Islam dalam hal ini tasawuf, baik yang terikat secara formal dalam  konteks  tarekat  misalnya,  maupun  yang  non-formal,  masih  akan  terus  berlangsung,  baik  di  daerah pedesaan  maupun  perkotaan.  Apalagi  ketika  masyarakat  sudah  mulai  merasa  jenuh  dengan  kehidupan hedonistis  di  satu  sisi,  ataupun  kehampaan  dan  kegersangan  hati  dari  ketergantungan  kepada  yang transenden  menjadikan  keperluan  terhadap  dunia  spiritual  menjadi  semakin  kuat.  Di  negara  berkembang seperti  Indonesia,  yang  di  dalamnya  bermacam-macam  agama  yang  dianutnya,  kehidupan  spiritualitas dalam  masing-masing  agama  tersebut  mendapat  tempat  di  masing-masing  pemeluknya.  Sebagai  negara yang mempunyai bermacam-macam budaya, bahasa dan adat istiadat, keragaman ini juga hidup dan diakui keberadaannya.  Agama  (Islam)  sebagai  suatu  pedoman  yang  diciptakan  Allah,  disebut  sebagai  agama wahyu;  sementara  yang  bukan  dari  wahyu  dapat  disebut  sebagai  budaya.  Budaya  adalah  sesuatu  yang diciptakan  akal  budi  manusia  berdasarkan  akal  dan  fikirannya  melalui  upaya-upaya  yang  kreatif  dan imajinatif,  kemudian  dapat  berkembang  menjadi  peradaban  (sivilisasi).  Peradaban  dan  interpretasi  agama selalu  berkembang  dari  waktu  ke  waktu,  dan  manusia  pantas  menghormati  keduanya.  Secara  normatif agama  dan  budaya  telah  mengawal  dan  membimbing  manusia,  walaupun  begitu  perubahan  global  di seluruh negara menjadikan keberadaan dan status mereka bergeser dan mendapat tantangan baru. Agama, terutama  Islam  telah  menetapkan  ajaran-ajarannya  yang  universal,  hal  ini  dikarenakan  selain  bahwa  ia adalah  agama  wahyu,  Islam  dibawa  oleh  Nabi  terakhir  yaitu  Muhammad  SAW.  Islam  menghargai  dan menerima  perbedaan-perbedaan,  dan  karena  ia  sebagai  ― rahmatan  lil  „alamin” tentu  ajarannya  dapat menawarkan  nilai-nilai  yang  dapat  memecahkan  masalah-masalah  global  secara  umum,  dan  masalah- masalah  Muslim  pada  khususnya.  Tampaknya  tiap  insan  akan  menghadapi  tantangan  global,  termasuk insan  beragama.  Islam  yang  mengajarkan  persamaan  dan  kesetaraan,  keadilan,  penghargaan  dan  toleransi mendapat tantangan yang besar di era kontemporer saat ini, tentu diperlukan sikap bijak dalam menghadapi tantangan yang makin kompleks.
Kata kunci : tasawuf, akulturasi, culture and education .

## A. Pendahuluan
Manusia dilahirkan dengan kemampuan untuk mengenal Tuhan. Kemampuan ini ada sebagai sebuah potensi yang sama pada seluruh manusia karena adanya ―ruh‖ Tuhan pada  dirinya.  Potensi  inilah  yang  disebut  oleh  Islam  dengan fitrah .  Oleh  karena merupakan pembawaan secara intrinsik, maka kecenderungan berketuhanan ini tidak bisa dielakkan oleh siapapun (Rudolf Otto, 1967:80).
Kecenderungan  kepada  Tuhan  sebagai  realitas  mutlak  dan  absolut  ini, diekspresikan  oleh  sebagian  orang  dengan  melakukan  perbuatan  dalam  bentuk  ibadah formal  seperti  doa,  shalat,  puasa,  haji  dan  ibadah  syariah  lainnya.  Ekspresi  ini  lebih dikenal  dengan fiqh .  Sementara  sebagian  yang  lain  melaksanakan  lebih  dari  sekedar ibadah formal  yakni  menghampiri Tuhan sedekat-dekatnya bahkan  bersatu dengan-Nya. Ekspresi  yang  kedua  inilah  yang  kemudian  disebut  dengan  tasawuf  (mistisisme/ mistyc ).
Jurnal As-Salam, Vol.1, No. 1, Mei - Agustus 2016
Dengan demikian terlihat  bahwa objek kajian tasawuf lebih mengarah pada kajian  yang bersifat  batin  (esoteris),  sedangkan fiqh lebih  menekankan  pada  aspek-aspek  luar (eksoteris).  Keunikan  tasawuf  yang  bersifat  esoteris  ini  menyebabkan  ia  lebih  bersifat universal, luas, lentur dan inklusif.
Esoterisme tasawuf terlihat nyata karena perbincangan yang muncul di dalamnya senantiasa  mengarah  pada  aspek  ruhani  yakni  penyucian  jiwa  ( tazkiyah an-nafs )  untuk selanjutnya  melakukan  perjalanan  menuju  Tuhan.  Pengalaman  kerohanian    ini  biasanya di  ukur  dengan  rasa  ( dzawq )  yang  tentu  saja  sangat  bersifat  personal  karena  setiap individu  merasakan  pengalaman  yang  dipastikan  tidak  akan  pernah  sama  dengan  yang lain.  Pengalaman  ini  juga  meniscayakan  keragaman  yang  tak  mungkin  disatukan  sebab hal  ini  terkait  erat  dengan  kondisi  kejiwaan  seseorang,  tingkat  pemahaman,  keyakinan, penghayatan  dan  perolehannya  dari  pemberian  ( mauhibah, jamaknya mawahib )  Tuhan yang dituju.
Mauhibah Tuhan kepada seseorang yang meniti jalan tasawuf biasanya dipahami dengan penyingkapan atau terbukanya tirai-tirai alam ghaib ( kasyf al-hijab ) yang sangat banyak jumlahnya. Penyingkapan ini akan mencapai titik puncaknya suatu saat, di mana seseorang akan merasakan tajalli -nya Tuhan Yang Maha Indah dan Sempurna (QS. An- Najm:11,13-14) .
Pengalaman dalam merasakan tajalli -nya Tuhan ini, merupakan sesuatu yang sulit diungkapkan  oleh  bahasa  biasa  (sehari-hari).  Alih-alih  menyampaikan  perasaan  ini kepada orang lain,  seorang sufi terkadang lebih  memilih  menutup mulutnya  rapat-rapat, berdiam diri dan merahasiakannya dari orang lain. Hal ini biasanya dilakukan untuk terus menjaga  kesucian  diri,  menangkal  munculnya  sifat-sifat  kedirian  ( nafs )  dalam  bentuk ‗ ujub , riya , sum‟ah dan takabbur .  Di  samping  itu,  ―gerakan  tutup  mulut‖  ini  juga disebabkan  karena  adanya  kekhawatiran  jika  apa  yang  mereka  rasakan  akan disalahpahami serta disalahmaknakan oleh orang lain.
Namun  demikian,  pengungkapan  dari  penyingkapan tajalli Tuhan  tersebut ternyata  juga  merupakan  sesuatu  yang  diperlukan  terlebih  untuk  pendidikan  dan pembelajaran  bagi  yang  lain.  Hanya  saja,  umumnya  pengungkapan  ini  menggunakan media tersendiri seperti seni, baik seni tari maupun bahasa sastra, dalam menyampaikan pengalaman yang tak terkatakan itu ( Idrus Abdullah Al-Kaf, 2003:9) .
Dalam sejarah, ternyata banyak sufi yang menyampaikan pengalaman kerohanian dan  pengajaran  (lebih  tepatnya  pemikiran  sufistik)  mereka  kepada  orang  lain  dalam bahasa  sastra  yakni  puisi,  syair  dan  sejenisnya.  Penyampaian  dengan  metode  ini tampaknya karena ada jembatan penghubung antara tasawuf itu sendiri dengan seni yakni rasa ( dzawq ).
Rabi‘ah al-Adawiyah misalnya, dikenal dengan syair mahabbah -nya  yang cukup masyhur.  Ada  juga  Shana‘i  al-Ghaznawi,  seorang  pujangga  sufi  Persia  pertama  yang
Akhiyat
sangat  produktif  dalam  memaparkan  doktrin-doktrin  tasawufnya  melalui  media  syair sejak  paruh  pertama  abad  ke-6  H,  ( Bambang  Herawan,  1993:139-143) .  Enam  puluh  tahun setelah  Shana‘i,  ada  Fariduddin  al-‗Aththar  (w.626  H),  penyair  yang  juga  sangat produktif.  Karya-karyanya  berbentuk  prosa  dan  puisi.  Ia  menulis  risalah Tadzkirah  al- Auliya‟, yang berisi riwayat hidup dan karaktek para sufi. Kitabnya Mantiq at - Thayr juga merupakan  maha  karya  dalam  bidang  tasawuf.  Ibn  Faridh  al-Mishri  (w.632  H) merupakan  sufi  yang  sajak-sajak  tasawufnya  sangat  menakjubkan.  Ia  terkenal  dengan Diwan (himpunan  sajak  puitis)-nya.  Seorang  penyair  sufi  Iran  yang  juga  terkemuka adalah  Jalaluddin  Muhammad  ar-Rumi  (w.672  H)  yang  terkenal  dengan Matsnawi -nya. Karyanya ini merupakan samudera ‗ irfani yang sarat dengan visi spiritual dan sosial yang unik  dan  istimewa.  Selain  mereka  juga  ada  Nizami,  seorang  sufi  penyair  persia  yang cukup  terkenal.  Salah  satu  syair  dari  lima  naratif  ( khamsah )  yang  digubahnya  berjudul Makhazan  al-Asrar (Khazanah  Rahasia-Rahasia),  lihat  dalam  Murtadha  Muthahhari (2002:16).
Berbagai  macam  cara  para  sufi  telah  mengekspresikan  bentuk  pengalaman  dan pengembaraannya  untuk  menyingkap  tabir  ketuhanan.  Tasawuf  dengan  segala dimensinya  merupakan  bagian  dari  ajaran  Islam  yang  mempunyai  corak  tersendiri. Kehadiran  tasawuf  dalam  dunia  Islam  merupakan  upaya  mencari  jalan  keluar  terhadap berbagai  keserakahan  duniawi.  Pada  generasi  awal  para  sufi,  upaya  jalan  keluar  ini  tak berbenturan  dengan  ulama,  namun  perjalanan  berikutnya  tasawuf  seakan  menjadi  duri dalam  daging  bagi  ulama.  Alih-alih  menjadi  jalan  keluar  bagi  persoalan  umat,  yang terjadi malah sebaliknya, perbedaan semakin meruncing dan tak jarang memakan korban.
Harus  diakui  secara  jujur,  ada  upaya  baik  sengaja  maupun  tidak  sengaja  untuk terus mempertentangkan antara ulama dengan kaum sufi. Tuduhan dan fitnah satu dengan yang  lainnya  seakan  sudah  menjadi  biasa.  Dengan  demikian,  persoalan  umat  bukan semakin berkurang, sebaliknya malah semakin bertambah.
Dalam  kesempatan  ini,  kajiannya  tidak  ada  maksud  mempertentangkan  antara paham sufi dan ulama, karena antara ulama dan sufi bagaikan dua sisi mata uang yang tak bisa  dipisahkan.  Dalam  panelaahan  ini  akan  memotret  tasawuf  dalam  perpektif  budaya dan pendidikan.

## B.    Memahami Hakikat Tasawuf
Dalam berbagai buku teks tasawuf, kata ini biasanya dirujukkan kepada beberapa kata dasar. Termasuk di dalam kata Shaff (baris, dalam shalat) karena dianggap kaum sufi berada  dalam  shaf  pertama.  Atau Shuf ,  yakni  bahan  wol  atau  bulu  domba  kasar  yang biasa  mencirikan  pakaian  kaum  sufi.  Atau  juga ahl  al-Shuffah ,   yakni  para  zahid (pezuhud)  dan zahid (ahli  ibadah)  yang  tak  punya  rumah  dan  tinggal  di  serambi  masjid Nabi (Haidar Bagir, 2005:89).
Tapi,  pada  umumnya,  berbagai  definisi  itu  mencakup  atau  mengandung  makna shafa (suci), wara ‘ (kehati-hatian ekstra untuk tidak melanggar batas-batas agama), dan ma‟rifah (pengetahuan  Ketuhanan  atau  tentang  hakikat  segala  sesuatu).  Tapi,  kepada apapun dirujukkan, semua sepakat bahwa kata ini terkait dengan akar shafa yang berarti suci.  Pada  gilirannya,  ia  akan  bermuara  pada  ajaran  al-Qur‘an  tentang  penyucian  hati (lihat al-Qur‘an surat al-Syams, ayat 7-10), (Haidar Bagir, 2005:90).
Pada  dasarnya  tasawuf  adalah  upaya  para  ahlinya  untuk  mengembangkan semacam  disiplin  ( riyadhah )  –  spiritual,  psikologis,  keilmuan  dan  jasmaniah  –  yang dipercayai  mampu  mendukung  proses  penyucian  jiwa  atau  hati  sebagaimana diperintahkan dalam kitab suci tersebut (Haidar Bagir, 2005:92).
Definisi lain juga diberikan oleh ahli tasawuf seperti Martin Lings dan Annemarie yang mempunyai makna yang hampir sama.
Sufism is nothing other than Islamic mysticism, which means that it is the central  and  most  powerful  current  of  that  tidal  wave  which  constitutes  the Revelation  of  Islam;  and  it  will  be  clear  from  what  has  just  been  said  that  to affirm this is in no sense a depreciation, as some appear to think ( Martin Lings, 1975:15).
Mysticism  can  be  defined  as  love  of  the  Absolute  –  for  the  power  that separates true mysticism from mere ascetism is love. Divine love makes the seeker capable  of  bearing,  even  of  enjoying,  all  the  pains  and  afflictions  that  God showers  upon  him  in  order  to  tes  him  and  ti  purify  his  soul (Annemarie Schimmel, 1975:4).
Sedangkan  Prof  Mulyadhi  Kartanegara,  melihat  tasawuf  sebagai  salah  satu cabang ilmu Islam yang menekankan dimensi atau aspek spiritual dari Islam. Spiritualitas ini dapat mengambil bentuk yang beraneka ragam di dalamnya:
1.  dalam  kaitannya  dengan  manusia,  tasawuf  lebih  menekankan  aspek  rohaninya  dari pada aspek jasmaninya;
2. dalam kaitannya dengan kehidupan, tasawuf lebih menekankan kehidupan akhirat dari pada kehidupan dunia yang fana;
3. dalam  kaitannya  dengan  pemahaman  keagamaan,  tasawuf  lebih  menekankan  aspek esoterik dari pada eksoterik;
4. dalam  kaitannya  dengan  penafsiran  lebih  menekankan  penafsiran  batin  dari  pada penafsiran lahir.
Dari definisi di atas tentang tasawuf, dapat diambil garis tengahnya yaitu tasawuf lebih menekankan spiritualitas dalam berbagai aspeknya. Hal ini disebabkan karena para ahli  tasawuf,  yang  kita  sebut  sufi,  memercayai  keutamaan  ―spirit‖  dari  pada  ―jasad‖, memercayai  dunia  spiritual  dari  pada  dunia  material.  Secara  ontologis  mereka  percaya bahwa  dunia  spiritual  lebih  hakiki  dan  riil  dibanding  dengan  dunia  jasmani.  Bahkan
sebab  terakhir  dari  segala  yang  ada  ini,  yang  kita  sebut  Tuhan,  juga  bersifat  spiritual (Mulyadhi Kartanegara, 2006:1-3).
Seorang ulama besar di Indonesia, Haji Abdul Malik Karim Amrullah yang lebih dikenal  dengan  sebutan  Buya  Hamka,  yang  juga  baru  saja  menerima  gelar  sebagai pahlawan    nasional,  memberikan  apresiasi  yang  tinggi  terhadap  tasawuf.  Sebagai  bukti kecintaannya terhadap tasawuf Hamka menulis rubrik tasawuf modern antara tahun 1937 sampai 1938 dalam majalah yang diasuhnya yaitu majalah Pedoman Masyarakat.
Meski  mencintai  tasawuf,  namun  Hamka  memberikan  catatan  kritis  terhadap tasawuf  yang  banyak  menyimpangdari  ajaran  Islam.  Menurut  Hamka,  kalangan  sufi hendak  memerangi  hawa-nafsu,  dunia  dan    setan,  tetapi  kadang-kadang  mereka  tempuh jalan yang tidak digariskan oleh agama. Terkadang mereka haramkan kepada diri sendiri barang  yang  dihalalkan  Tuhan,  bahkan  ada  yang  tidak  mau  lagi  mencari  rezeki, menyumpahi  harta,  membelakangi  hura-hura  dunia,  membenci  kerajaan.  Sehingga kemudiannya,  ketika  bala  tentara  Mongol  masuk  ke  negeri  Islam,  tidak  ada  lagi  senjata yang tajam buat menangkis, sebab orang telah terbagi dan terpecah (Hamka, 1987:14).
Selain  kritik  yang  disampaikan  oleh  Hamka,  masih  ada  beberapa  lagi  masalah yang menjadikan kritikan kalangan ulama terhadap kaum sufi. Salah  satu masalah  yang kontroversial  tentang  tasawuf  adalah  anggapan  bahwa  kaum  sufi  menyepelekan keharusan  menaati  kewajiban-kewajiban  syari‘at.  Barangkali  tak  ada  anggapan  tentang tasawuf yang lebih salah dari ini.
Kritik  atau  bahkan  tuduhan  tersebut,  bukan  sesuatu  yang  mengada-ada,  sikap kurang  mementingkan  syari‘at  seolah-olah  shalat,  puasa  dan  berbagai  bentuk  ibadah mahdhah  itu  hanyalah  untuk  orang  awam.  Dengan  kata  lain,  seseorang  yang  sudah mencapai maqam paling tinggi dalam tasawuf tidak lagi perlu syari‘at, pandangan seperti ini adalah salah.
Jika  kita  telaah  secara  seksama  pandangan  kaum  sufi  terhadap  syari‘at  sangat jelas,  yaitu  syari‘at  merupakan  fondasi  untuk  menuju  hakikat.  Karenanya,  tak  ada satupun  tokoh  tasawuf  sepanjang  sejarang  yang  pernah  menyatakan  atau  menunjukan sikap  meremehkan  syari‘at.  Kaum  sufi  pada  saat  yang  sama  dikenal  sebagai abid atau ubbad (para  ahli  ibadah)  melalui  penyelenggaraan  ibadah-ibadah  syar‘i.  Makin  sufi seseorang,  makin  intens  ibadah-ibadah  dilakukannya.  Atau,  diungkapkan  secara  lain, tingkatan kesufian seseorang justru ditentukan oleh intensitas ibadahnya. Bagi kaum sufi, syari‘at adalah landasan tasawuf ( thariqah ) sedang thariqah adalah jalan menuju hakikat ( haqiqah atau kebenaran sejati).
Kritik  yang  sangat  tajam,  sehingga  menimbulkan  pandangan  yang  negatif terhadap kaum  sufi, bukanlah sesuatu  yang datang secara tiba-tiba. Menurut  Annemarie Schimmel (1975:23) dan juga Haidar Bagir (2005:141), berpandangan bahwa hal itu lahir dari  adanya  suatu  kelompok  tertentu  dalam  sejarah  tasawuf  yang  disebut  sebagai
Malamati (yang mendedahkan diri terhadap celaan orang). Seperti namanya kelompok ini berpendapat  bahwa,  untuk  dapat  terjauhkan  dari  dunia  dan  dekat  kepada  Allah,  mereka harus  mendedahkan  diri  mereka  kepada  celaan-celaan  orang.  Makin  banyak  dicela  dan makin rendah kedudukan mereka ditengah-tengah manusia, menurut pendapat kelompok ini  makin  mungkin  mereka  untuk  bersikap  rendah  diri  dihadapan  Allah  SWT.  Meski pendapat seperti ini, bukannya sama sekali tak berdasar, terkadang ia diselewengkan. Ada sekelompok  diantara  orang-orang  yang  mengaku  sufi  seperti  ini  (bisa  disebut mutashawifiin ,   kaum  ―sok  sufi‖)  menampilkan  diri  sebagai  orang-orang  yang  tidak menjalankan perintah syari‘at, agar menurut pengakuan mereka orang menganggap buruk dan mencela mereka.
Selanjutnya,  disamping  adanya  ritual-ritual  tertentu  yang  dianggap  bertentangan dengan  praktik-praktik  ajaran  Islam.  Sekurangnya  ada  tiga  hal  penting  yang  sering dipersoalkan orang mengenai tarekat ini: pertama , soal otoritas guru yang mutlak tertutup dan  cenderung  bisa  diwariskan. Kedua, soal  bai‘at  yang  menuntut  kepatuhan  mutlak seorang  murid  kepada  sang  guru,  seperti  mayat  di  depan  pemandinya;  dan ketiga ,  soal keabsahan  (validitas)  garis  silsilah guru  yang diklaim oleh setiap tarekat  sampai kepada Nabi SAW. Mengenai yang ketiga, memang di dunia tarekat ada beberapa contoh silsilah lengkap, disusun sebelum abad ketigabelas yang bersambung kepada Nabi SAW, namun banyak kritik yang mencurigai otentisitas sejarah silsilah itu.
Dalam bukunya The Sufi Orders in Islam , J.Spencer Trimingham, seperti dikutip Haidar  Bagir,  seorang  sejarawan  tasawuf,  menyatakan  bahwa  ―tarekat  pada  mulanya adalah  metode  gradual,  kontemplatif  dan  penyucian  diri  (thariqah):  sekelompok  murid berkumpul  mengelilingi  seorang  guru  sufi  terkemuka,  bersama-sama  menempuh pelatihan  ruhani,  namun  sama  sekali  tak  terkait  dengan  bentuk  bai‘at  apapun,  ―ia menyebut tarekat periode pertama ini ( thariqah ) sebagai ―suatu ungkapan keberagamaan pribadi  murni…yang  berseberangan  dengan  pelembagaan  agama  berdasarkan  otoritas manusia‖ (Seyyed Hossein Nasr, 2003:3). Pada periode kedua, sekitar abad keduabelas, pelatihan  ruhani  itu  kemudian  mengalami  pelembagaan  berdasarkan  garis  silsilah  guru dan  kewajiban  bai‘at.  Akibatnya,  pada  periode  ketiga,  sekitar  abad  kelimabelas  tarekat berubah  menjadi  struktur  organisasi  yang  hierarkis  ( tha'ifah ).  Menurut  Trimingham, menjamurnya  organisasi  hierarki  tarekat  –  yang  menjadi  menyerupai  organisasi  gereja dan cenderung dipimpin secara turun temurun, dengan makam para walinya sebagai pusat berdo‘a – praktis membawa kemunduran tasawuf dari nilai-nilai murninya (Haidar Bagir, 2005:177).
Belum  lagi  kritik-kritik  serta  pandangan  negatif  terhadap  kalangan  sufi diluruskan,  kalangan  sufi  sendiri  –  khususnya  dilevel  akar  rumput  –  terjadi penyimpangan  yang  sangat  eksesif,  dengan  diperkenalkannya  praktik-praktik  pemujaan wali,  promosi  cara  hidup  miskin,  dan  kecaman  terhadap  kehidupan  dunia  dalam  segala aspeknya.  Di  sisi  lain  dibelahan  dunia  Islam,  lahir  paham  Wahabi  yang  secara  khusus menentang  penyimpangan  kaum  sufi.  Sayangnya,  konflik  antara  Wahabiyyah  dan
Akhiyat
Tasawuf  akhirnya  hanya  menghasilkan  pelecehan  secara  semena-mena  atas  tasawuf, disatu pihak, dan kengototan dengan  tasawuf-eksesif dipihak penganut tradisionalnya.
Apa yang menjadi kritik terhadap tasawuf di atas, maka Hamka menyatakan, jika ada tasawuf menyimpang dari syari‘at, maka tasawuf yang demikian tidaklah berasal dari ajaran Islam. Zuhud yang melemahkan itu bukanlah bawaan Islam. Semangat Islam ialah semangat  berjuang,  semangat  berkorban,  bekerja,  bukan  semangat  malas,  lemah-paruh dan melempem (Hamka, 1987:15).

## C. Konsep Iluminasi Islam
Hampir tak ada sebuah konsensus sepanjang jaman dan setiap kalangan melebihi konsensus  yang terbentuk dari  ―alam bawah sadar‖—meminjam istilah Derrida—bahwa sufisme  selalu  problematis.  Problematisasi  sufisme  seakan  terbentuk  secara  sistematis dan menumpuk sejak kemunculannya hingga era kontemporer sekarang.  Jika meminjam konsep  akal  Aristo,  problematisasi  sufisme  seakan  membentuk  sebuah  gugusan  energi potensial  yang  sewaktu-waktu—namun  berkesinambungan—meledak  dan  menciptakan sebuah pola baru gugusan energi kinetik. Tumpukan ―epistemologi problematisasi‖—jika boleh  disebut  demikian—sepanjang  jaman  semakin  bertambah  menumpuk  dan menggunung  membentuk  ―keabadian  problem‖  yang  sangat  mirip  dengan  ―keabadian akal‖ dalam konsep Aristo maupun Ibnu Rusyd (Abdurrahman Badawi, 1977:151).
Bila  dikaji  secara  mendalam,  sejatinya  problem  ini  tak  muncul  dari  para  sufi; tasawuf sejatinya sebuah representasi pergulatan dialektis antara pengalaman empirik dan paradigma  nalar  dalam  mencari  hakekat  kehidupan  yang  sejatinya  secara  alamiah  telah tersimpan rapi dalam fitrah setiap manusia. Jika demikian, setiap manusia telah memiliki potensi mistik yang memadai dalam dirinya, meski akhirnya terjadi gradasi dalam potensi ini.  Namun,  problematisasi  ini  muncul  ketika  hasil  dialektis  ini  (antara  pengalaman empirik  dengan  paradigma  nalar)  telah  terekam  dalam  sejarah;  sebuah  fenomena  yang sangat  alami.   Artinya,  buah  karya  dan  pandangan  mereka  seputar  pengalaman  mistik akan  menjadi  semacam  ―bahan  perbincangan  sejarah‖  yang  berkontinuitas  sepanjang jaman.  Ia  selalu  mengundang  decak  kagum  para  pemujanya,  sekaligus  memantik  emosi setiap  ―penonton‖  yang  apatis  terhadapnya.  Dua  tipologi  ―penonton‖  ini  sejatinyalah yang memunculkan problematisasi sufisme di setiap era. Kesan-kesan keduanya terhadap sufisme  akan  mereka  tulis-perbincangkan  pula  kepada  generasi  selanjutnya  yang selanjutnya  di  tangan  ―sejarawan  epistemologi‖  terbentuk  suatu  gugusan  tipologisasi sufisme sesuai karakteristik lahiriah yang sejatinya bersatu sumbernya. Yakni  hubungan dialektis antara pengalaman empiris dengan paradigma nalar. Dalam hal ini, sejarawanlah yang  paling  ―bertanggungjawab‖—dengan  konotasi  positif  tentunya—memunculkan problematisasi ini.
Dengan  mengabaikan—untuk  sementara  waktu—tipologisasi  ini,  dan  berusaha memahami  sufisme  secara  alamiah,  kita  akan  merasakan,  setidaknya,  bahwa  sufisme muncul karena ketidakmampuan akal  (dan syariat  agama formal) menjawab sedemikian
runyamnya  problematika  manusia  dalam  kehidupan  sehari-hari.  Seseorang  akan  selalu merasa  terbelenggu,  meskipun  semua  problematika  telah  teratasi  melalui  mekanisme syariat, akal dan sains. Satu hal yang masih asing dan belum terucapkan inilah yang akan melahirkan paradigma mistis (shûfiyah). Sehingga, domain para sufi adalah irrasionalitas (al-lâ  ma‟qûl); orientasi  terpuncak  mereka  adalah  bersinergi  dengan  Tuhan  yang  Maha Ghaib.  Dalam  sebuah  karya  oleh  Guy-Rene  Dumayro,  ia  berusaha  membedakan  antara Surealisme dan Esoterisme. Yang pertama adalah sebuah gerakan mencari ―penerangan‖ dengan  cahaya  yang  tak  terlihat  (cahaya  rohani)  atau  nalar  demi  menyingkap  hakekat nalar  ini.  Sedang  yang  kedua  adalah  demi  menyingkap  fungsi-fungsi esoteris alam semesta. Jika yang pertama berusaha mengembalikan kepada nalar kebebasannya, maka yang kedua berupaya demi kebebasan rohani (Adonis, tt:11).
Secara  umum,  mekanisme  nalar  sufistik  adalah  pencapaian  hakekat  melalui berbagai  latihan  dan  pengalaman  rohani  yang  tak  berkaitan  sama  sekali  dengan metodologi  nalar  yang  rasional.  Dengan  mekanisme  tersebut,  seorang salik akan memperoleh  tuntunan  cahaya  internal (al-nûr  al-dâkhili) dalam  dirinya.  Semakin  lepas jiwanya  dari  materialisme  dunia,  semakin  terang  dan  pancar  pula  cahaya  tersebut sehingga  semakin  jernih  pula  ―cermin  hatinya‖.  Dengan  latihan  menempa  jiwa  yang intens  dan  cukup  lama,  seorang salik -  suatu  ketika  -  akan  mencapai  puncak.  Yakni ―ketersingkapan  mutlak‖ (via  illuminativa) yang  memancarkan  segala  ―cinta‖  dan ―pengetahuan  batin‖.   Terkadang  pula,  ia  akan  mencapai   puncak  tertinggi  dalam ―pendakiannya‖.  Puncak  tersebut  tak  lain  adalah  sebuah  tingkatan  ―menyatu  dengan Tuhan‖ (unio  mistica). ―Penyatuan‖  ini  bisa  dicapai  dan  seringkali  dikenal  dengan ―penyatuan cinta‖ atau ―memandang Zat Tuhan‖ (visio beativica). Yakni tatkala ruh atau cahaya rohani yang disokong cahaya kekal-ilahi mampu melihat segala eksistensi dalam eksistensi.  Ia  sering  pula  dikenal  dengan  penyingkapan  ―hijab  kebodohan‖  yang  selalu membelenggu  menghalangi  penyatuan  Zat  Tuhan  dengan  makhluk.  Dalam  kesarjanaan Kristen,  mekanisme  pembersihan  jiwa  ini  dikenal  dengan via  purgativa (Annemarie Schimmel, 2006:8).
Dalam  titik  ini,  sufisme  telah  menjadi  bagian  dari  sejarah  yang  tak  patut dilupakan.  Meski,  secara  alamiah,  potensi  sufisme  dimiliki,  atau  tepatnya,  tersimpan dalam  fitrah  setiap  manusia,  namun  mekanisme  ini  pulalah  yang  pada  akhirnya menyaring ―para pencari Tuhan‖ ke dalam berbagai tingkatan secara gradual. Tak semua orang  laik  disebut  sufi;  tak  semua  orang  mampu  menanggung  ―beban  berat‖ lelakon yang  sedemikian  panjang  dan  melelahkan.  Karenanya,  fenomena  sufisme  menjadi fenomena asing yang tercatat dalam bingkai sejarah manusia. Ia menjadi semacam trade mark tersendiri  dalam  sejarah  manusia.  Tapi  menariknya,  meski  tak  banyak  yang  laik disebut  sufi,  ajaran  dan  paradigma  mereka  telah  meresap  hampir  ke  dalam  semua  sendi masyarkat,  terutama  Islam,  saat  ini.  Hampir  nyaris  tak  ditemukan  satu  jengkal masyarakat  proletar,  kecuali  telah  merasakan  atau  terpengaruh  dengan  ajaran  sufi.  Di Indonesia, misalnya, ajaran para sufi menjadi ―garda terdepan‖ transformasi Islam. Para Wali  Songo,  sebagai  penyebar  Islam  di  Indonesia  generasi  awal-awal,  secara  turun-
Akhiyat
temurun  terkisahkan  sebagai  sekelompok  ―Para  Pencari  Tuhan‖  yang  berlaku  sufisme dalam  mentransformasikan  nilai-nilai  Islam.  Ajaran  mereka  kemudian  meresap  dan menimbulkan benih-benih sufisme dalam setiap jengkal tanah di bumi pertiwi.
Sehingga yang patut dipertanyakan adalah: apa rahasia di balik transformasi yang begitu  merata  ini?  Tentunya,  ada  semacam  keistimewaan  sufisme  yang  tak  dimiliki diskursus lain dalam Islam. Satu yang paling menonjol adalah elastisitasnya menghadapi segala  problematika  hidup  di  segala  jaman  dan  situasi-kondisi.  Hal  ini  paling  tidak kembali pada karakternya yang menjadikan cahaya ilahi-internal sebagai sumber inspirasi dan  petunjuknya.  Tentunya,  hal  ini  paling  tidak,  membuat  rasa  nyaman  setiap penganutnya;  mereka  tak  perlu  susah  payah  mencari  petunjuk  hidup  karena  segala inspirasi  tersebut  bersumber  dari  hati  mereka  masing-masing.  Mereka  cukup  ―berkaca‖ dengan  hati  mereka;  sangat  efisien  dan  tak  rumit.  Selain  itu,  sufisme  juga  tak  punya ―keangkuhan‖ untuk bersikap eksklusif; ia mampu mengambil ―air jernih‖ dari siapapun, di  manapun,  agama  apapun.  Kata  Nabi,  ― Hikmah  bagaikan  barang  hilang  orang beriman.  Di  manapun  ia  temukan,  ia  akan  ambil ‖.  Karakter  dasar  inilah  yang menjelaskan  alasan  tumbuh  suburnya  singkretisme  dalam  tasawuf.  Karena  ia  tak  lain adalah  representasi  dialektika  antara  pengalaman  empirik  dengan  paradigma  nalar seseorang.  Tentunya,  tiap  orang  memiliki  varian  bermacam-macam  hubungan  dialektis ini.  Ini  juga  yang  menjelaskan  munculnya  berbagai  varian  sufisme  dengan  beragam karakternya karena merupakan hasil ―adopsi dari sana-sini yang agamis‖.
Sehingga,  laik  sekali  kita  mengetahui  sejauh  mana  sufisme  telah  berakulturasi dengan  berbagai  peradaban  asing.  Dari  titik  tersebut  dapat  dilacak  dan  diketahui bagaimana genealogi epistemologi tasawuf dan evolusinya yang pada akhirnya mencapai kematangannya  di  abad  ketujuh  hijriyah  di  tangan  Syaikh  Akbar  Ibnu  ‗Arabi  sebagai konseptor  ulung  pematang  konsep  panteisme  atau  yang  lebih  akrab  dikenal  dengan wihdah al-wujûd (al-Dâr al-Baidlâ‘: 2005:16).

## D. Tasawuf dalam Perspektif Budaya
Dalam tradisi Indonesia, kebudayaan  yang masih dipertahankan oleh masyarakat dari  berbagai  macam  suku  tidak  terlepas  dari  tradisi-tradisi  sebelumnya  yang  dibawa serta  dipegang  erat  nenek  moyangnya.  Begitu  pula  dalam  tradisi  tasawuf  yang bermetamorfosis menjadi thoriqoh-thoriqoh juga terdapat silsilah yang membawa ajaran tasawuf itu hingga sampai Nabi.
Selanjutnya  untuk  mengaitkan  tasawuf  dengan  budaya  masyarakat  Indonesia, dapat  dikaji  dalam  berbagai  perspektif.  Yakni  tasawuf  dikaji  dalam  perspektif  budaya Indonesia.  Budaya  adalah  sebuah  sistem  yang  mempunyai  koherensi.  Bentuk-bentuk simbolis  yang  berupa  kata,  benda,  laku,  mite,  sastra,  lukisan,  nyanyian,  musik, kepercayaan,  mempunyai  kaitan  erat  dengan  konsep-konsep  epistemologis  dari  sistem pengetahuan masyarakatnya (Kuntowijoyo, 1999:11).
Sebagaimana  pandangan  hidup  masyarakat  Jawa  adalah  bersifat  mistis  spiritual. Ciri  ini  sangat  dekat  dengan  sifat  religius,  dan  pada  kelompok  tertentu  malah  bersifat magis. Mistis merupakan aktivitas manusia yang lebih menekankan aspek rasa atau olah batin, sehingga dalam kontek Jawa, aktifitas ini populer dengan sebutan aliran kebatinan, atau  yang  juga  dikenal  dengan  aliran  kepercayaan.  Mistik  Jawa  merupakan  sinkretisme (akomodasi) antar unsur Jawa, Hindu dan Islam, karena proses sejarah yang panjang (De Jong, 1975:14).
Kebatinan (spiritualisasi) Jawa memiliki beberapa ciri pokok sebagai  berikut:
1. Batin
Ia menunjuk segala usaha untuk merealisasikan daya batin. Dengan menjauhkan diri dari  segala  hal  yang  bersifat  lahir  dan  mau  menembus  dinding  alam  (panca  indra) untuk bersemayam pada rasa terakhir pada kepribadiannya, yaitu roh. Ini  tampaknya merupakan  reaksi  terhadap  terlalu  ditekankannya  hal-hal  yang  lahiriah  baik  dalam agama  maupun  dalam  masyarakat  apalagi  menjelang  masa  kemerdekaan  dengan besarnya pengaruh modernisasi. Jadi yang ingin dicari adalah nilai-nilai batin.

## 2. Rasa
Rasa merupakan  pengalaman  intuitif-spiritual  yang  bersifat  sangat  subyektif  yang dengannya  orang  yang  telah  terlatih  akan  memperoleh  " ngelmu  wangsit "  – sebagaimana  juga  dikenal  konsep 'ilmu  huduri dalam  tasawuf  –,  yakni  suatu kejernihan  rasa  dan  ketajaman  intuitif  dari  Tuhan. Rasa dalam  kontek  ini  mampu menangkap hal-hal yang mungkin secara akal sulit diterima. Ungkapan yen tak rasa- rasa  kok  bener, merupakan  penjelas  dari  gambaran  tersebut.  Penekanan  aspek rasa ini  tampaknya  merupakan  reaksi  terhadap  pola  hidup  yang  menekankan  hubungan sosial yang "hanya" berdasar akal, dan kurang tenggang rasa.
Secara  epistemologi,  konsep olah  rasa untuk  mencapai  ketinggian  intuisi batin  dalam  spiritualisasi  kebatinan  Jawa  dekat  dengan  aktivitas  mental  yang diekspresikan  dengan tembung:  mikir,  nggagas,  ngeling-eling,  nguraos,  ngrasa, nyipta,  muja,  mengku  puja,  manekung,  mawas,  maneges,  mahas  ing  ngasepi, manunggil,  menggalih (dari galih yaitu  inti  lapis  terdalam  batang  kayu,  maksudnya menemukan  inti  masalah)  dan manah (dari  kata panah, yakni  menembus  sumber inspirasi).
Sesuai  dengan  karakter  tipologi  masing-masing  aliran  kebatinan,  maka  ada banyak  hal  yang  diharapkan  bisa  diraih  dengan  melakukan laku  kebatinan ( olah batin ):  seperti  mendekatkan  kepada  Tuhan  ( jumbuh  manunggaling  rasa  kawula  lan Gusti ),  mencerahkan  batin,  memperoleh daya  linuwih baik  bersifat kanuragan atau kawaskitan (ketajaman  intuitif)  terhadap  alam  gaib,  mencapai budhi  luhur ,  serta mencapai panjangka duniawi  seperti  karir,  rejeki  dan  kesehatan.  Agar  sampai  pada hasil  yang  maksimal  dalam olah  rasa atau  bermistik,  oleh  Ranggawarsita  diajarkan beberapa laku seperti: teliti, taberi, ngati-ati, gladhi, tatag, waskita, eling, waspada, sujana lan samapta .
Akhiyat
Hal  ini  karena rasa berarti  merasakan  dalam  segala  dimensi  yang  harus menyatu dengan pengalaman yang meliputi: perasaan jasmani indrawi, perasaan akan kedudukannya dalam suatu medan interaksi, perasaan kesatuan dengan alam semesta, rasa  akan  penentuan  eksistensinya  sendiri  oleh  takdir,  akhirnya  kesadaran  yang semakin  mendalam  akan  keakuannya  sendiri.  Sekaligus olah  rasa juga  berarti mencari  arti,  misal  mencari  arti  suatu  tanda.  Dalam rasa realitas  dan  arti  dari  apa yang dirasakan membuka diri.
Dalam epistemologi Jawa juga dikenal olah ngelmu sebagai teori dan konsep sesuatu  yang  tidak  didukung  oleh  bukti  rasional  dan  tidak  dapat  dibuktikan  secara rasional,  metodenya  melalui  ketajaman  olah  hati  dan rasa yang sumusup  ing telenging kalbu (menemukan jati diri yang tersimpan di lubuk hati terdalam) sehingga sampai  pada pambukaning  warana (tersingkapnya  makna  hakekat  hidup  di  balik fenomena  kehidupan  lahir).  Hasil  dari  proses ngudi ngelmu adalah  diraihnya madu rasa (kecerdasan  emosi) ,  madu  basa (kedewasaan  intelektual)  dan madu  brata (kecerdasan spiritual), metyasing sesami (menjadi pribadi yang menarik bagi sesama) dan mingising budhi (tajamnya kepekaan budi pekerti).
3. Asli ( genuine )
Karena  munculnya  gejala  globalisasi  budaya,  maka  kebatinan  lahir  untuk mempertahankan budaya mistik yang khas Jawa ini, wong Jawa nggone rasa . Jadi ia memperkembangkan  kepribadian  yang  asli  sebagai  kebudayaan  daerah  dengan kesopanannya.  Seiring  dengan  datangnya  agama-agama  besar  dunia  seperti  Hindu, Budha, Islam dan Nasrani ke Jawa, maka kebatinan mendapat bahan,  metode (ritual) serta pengayaan konsep yang menyatu ke dalam dirinya sehingga ia bersifat sinkritis antara  nilai-nilai  yoga,  semedhi,  tasawuf  dan  ritual  dari  unsur-unsur  ajaran  agama- agama  tersebut,  dan  itulah  yang  kemudian  juga  disebut Religion  of  Java ( agama Jawi ) atau kejawen (Clifford Geertzd, 1983).
4. Hubungan erat antar anggota
Hubungan  erat  antar  anggota  terwujud  karena  kesamaan  pandangan  hidup antar  mereka.  Dengan  demikian  sifat  gotong-royong  dan  kekeluargaan  sebagai  ciri khas  budaya  Jawa  tampak  dilestarikan  di  kalangan  mereka.  Hal  ini  sebagai trade mark budaya  Jawa  yang  menekankan  hidup paguyuban (individu  eksis  dalam kolektifitas dan komunalitas) , bukan patembayan.

## 5. Akhlak sosial
Akhlak  sosial    merupakan  gerakan  yang  melawan  demoralisasi  dan  kaidah etik dan menyerukan kesusilaan asli dan kesederhanaan nenek moyang.  Aliran jenis ini  merupakan  penonjolan  tipe  etis.  Untuk  alasan  ini  kebatinan  pernah  dinamakan "garis pertahanan paling depan bagi kesehatan jiwa orang Jawa‖ (lihat Niels Mulder, 1985:21).  Kebatinan  merupakan  metode  pertahanan  "akhlak  Jawa"  dengan  segala unggah-ungguh dan tata krama sosialnya.
Perlu  diterangkan  bahwa  tidak  semua  aliran  kebatinan  memenuhi  kelima  ciri tersebut.  Ada  kebatinan  yang  menekankan  pada  kekuatan  gaib,  ada  yang  hanya menekankan  akhlak  sosial,  ada  yang  terlalu  menekankan  pada  aspek olah  rasa saja, ketuhanan  dan  sebagainya.  Bila  diamati  secara  lebih  cermat,  maka  aliran  kebatinan  itu ada yang bertipe:
1. Etis, yakni yang tujuannya adalah mencapai "manusia baru" budi luhur , manusia
" waskita " atau manusia cerdas, bersusila dengan budi luhur.
2. Tipe kosmis, yakni yang menekankan peleburan diri dengan alam universal. Tipe ini mengandung ajaran tentang emanasi.  Dari sini dikembangkan ajaran sangkan paraning dumadi.
3. Tipe Panteistis,  keingin  menyatu  dengan  Tuhan adalah  tujuan kebatinan  tipe  ini. Hal  ini  dilakukan  dengan  melakukan eneng,  ening,  meleng  manteng,  eling, nyawiji,  manekung  ing  tyas,  tapa  brata,  sujud dan  sebagainya.  Bila  orang  sudah sampai  pada  tingkatan nyawiji, maka  ia  merasa  bahwa  Tuhan  telah  hadir  dalam dirinya.  Ia  lantas  "merasa  sebagai  Tuhan"  dan  ucapannya  disadari  sebagai wahyuNya.  Kata-kata  itulah  yang  lalu  ditulis  dan  dijadikan  "kitab  suci"  bagi aliran itu. Pangestu tampaknya termasuk tipe ini (Adi Massana, 1986;17).
Secara  umum  inti  dari  tujuan  aktivitas  spiritualisasi  (mistis)  Jawa  adalah mencapai  keselarasan  ( rukun ,  harmoni)  antara  lahir  ( jagad  cilik )  dengan  batin    ( jagad gedhe) (Frans Magnis Suseno, 1983).  Ini  tidak lepas dari esensi pandangan hidup Jawa yang  menekankan  keselarasan.  Bila  manusia  telah  dapat  menundukkan jagad  cilik tersebut  dengan  olah  batin  atau olah  rasa, maka  ia  menjadi satria  pinandita, seorang "raja" merangkap pahlawan, seorang pujangga yang maklum akan hal-hal rahasia. Dalam dirinya  sendiri  telah  tercapai  kesatuan  (keselarasan):  seperti  batinnya  mempunyai  asal usul  Ilahi,  demikian  pula  badannya  mengalami  spiritualisasi  setelah  melalui  berbagai latihan  berupa mawas  diri dan  pengendalian  nafsu-nafsu,  serta  berbagai laku  tirakat dengan mendekatkan diri padaNya, sehingga berkembang menjadi "rohani". Karena ingin mencapai  tingkatan  kualitas  mental  spiritual  yang  stabil  dan  harmonis  di  atas,  maka semboyan dari kebatinan Jawa adalah: hamemayu hayuning bawana dan sepi ing pamrih rame ing gawe (Budiono Herusatoto, 1987:92).
Ajaran  mistik  Jawa  dari  aliran Pangestu yang  paling  populer  dan  paling  banyak anggotanya. Pangestu merupakan  singkatan  dari Paguyuban  Ngesti  Tunggal yang  lahir pada tahun 1949 di Solo. Sistem ajarannya terkenal dengan Tri-Sila dan Pancasila yang keduanya  terangkum  dalam Hasta-Sila yang  termuat  dalam Serat  Sasangka  Jati, yang merupakan "Kitab Suci" dari aliran tersebut (Budiono Herusatoto, 1987:80).
Di  sisi  lain,  al-Farouqi  melihat  bahwa  kebudayaan  adalah  kesadaran  akan  nilai- nilai  dalam  kesemestaannya,  yang  pada  tingkat  terendah  mengandung  makna  suatu kesadaran  intuitif  dari  identitas  nilai  dan  urutan  tingkat  yang  sesungguhnya  dari  setiap nilai, serta kewajiban seseorang untuk mengejar dan mewujudkan nilai-nilai itu ( Ismail R Farouqi, 1991:7).
Akhiyat
Yang menarik adalah kebudayaan Indonesia, menurut Sutan Takdir Alisyahbana, itu bukanlah sesuatu yang padu dan bulat, tetapi adalah sesuatu yang terjadi dari berbagai unsur  yang  tersusun  bersimpang  siur  di  seluruh  Indonesia.  Unsur  sejarah  yang menentukan kebudayaan Indonesia dapat kita bagi menjadi empat lapis yaitu: 1.    kebudayaan Indonesia asli;
2.    kebudayaan India;
3.    kebudayaan Arab-Islam;
4.    kebudayaan Modern Eropa-Amerika ( Sutan Takdir Alisyahbana, 1982:7).
Sebelum kebudayaan India datang ke Indonesia, kebudayaan asli Indonesia dapat dikatakan  mempunyai  cara  berpikir  yang  kompleks,  yaitu  bersifat  keseluruhan  dan emosional, yaitu amat dikuasai oleh perasaan. Dengan kata lain, pendekatan intuisi dalam kebudayaan asli Indonesia lebih dominan ketimbang nalar atau logika. Dengan demikian kedudukan agama, dalam kehidupan masyarakat dan kebudayaan menjadi amat penting. Kepercayaan  kepada  roh-roh  dan  tenaga-tenaga  yang  gaib  meresapi  seluruh  kehidupan, baik  kehidupan  manusia  seorang-seorang,  maupun  kehidupan  masyarakat  sebagai keseluruhan.
Karena kedudukan agama yang sangat kuat dalam kebudayaan Indonesia asli itu, telah selayaknya bahwa kehidupan ekonomipun rapat berjalin, malahan sering ditentukan oleh  syarat-syarat  agama.  Orang  memilih  hari  baik  untuk  memulai  suatu  usaha, berdasarkan  kepercayaan  kepada  yang  gaib.  Tiap-tiap  membuat  rumah,  perahu  atau apapun,  mesti  disertai  upacara  agama.  Dalam  ekonomi  ini  amat  penting  kedudukan mantra-mantra  dan  sajian-sajian  untuk  memperoleh  bantuan  tenaga  kudus  yang  baik, maupun untuk menolak pengaruh-pengaruh yang jahat.
Sebagai  kebudayaan  yang  ekspresif  yang  dikuasai  oleh  intuisi  perasaan,  dan fantasi,  tentulah  tenaga  penciptaan  kesenian  yang  berdasarkan  intuisi,  perasaan  dan fantasi  itu  amat  besar.  Bentuk  dari  pada  seni  yang  rapat  berjalin  dengan  agama  adalah mitos, yang mengisahkan kejadian segala sesuatu dari bumi, manusia, hewan hingga adat istiadat yang kudus. Mitos itu biasanya diulang-ulang dalam upacara pada hari-hari yang penting dalam kehidupan masyarakat.
Jika penelaahan terhadap tasawuf dilihat dari  budaya  Indonesia, maka ada aspek kimiawi yang sama antara tasawuf dengan budaya Indonesia asli yaitu dominannya aspek intuisi  dibandingkan  aspek  nalar.  Hal  inilah  yang  menjelaskan  mengapa  masyarakat Indonesia ketika Islam datang dapat dengan mudah menerima agama Islam.
Meski memiliki unsur kimiawi  yang sama dengan budaya  Indonesia asli, namun sayang kedatangan  Islam  ke  Indonesia terbilang  ―lambat‖. Sebab  Islam  yang datang ke Indonesia  adalah  Islam  yang  telah  dikuasai  sepenuhnya  oleh  golongan  agama  yang ortodoks  maupun  golongan  ahli  fiqih  setelah  mundurnya  keberanian  dan  kecakapan berpikir filsafat dan ilmu pada umat Islam. Akibatnya masyarakat  Islam Indonesia tidak pernah mengalami masa kemajuan filsafat dan ilmu, sehingga ketika manusia Eropa dari

## Renaissance datang kemari, kerajaan Islam satu persatu dengan mudah dapat dikalahkan
( Sutan Takdir Alisyahbana, 1982:39-40).
Dengan  kata  lain,  jika  tasawuf  dilihat  dalam  perspektif  budaya,  maka  ada sinergitas antara nilai-nilai tasawuf yang intuitif dengan budaya asli Indonesia yang juga intuitif. Namun Takdir menyanyangkan kedatangan Islam ke Indonesia lebih berorientasi pada  fiqih  dan  bukan  para  filusuf  atau  para  sufi  yang  ilmuwan.  Akibatnya  masyarakat muslim  Indonesia,  seakan  kehilangan  jejak  bagaimana  memajukan  Islam  di  bumi Nusantara.

## E. Tasawuf dalam Perspektif Pendidikan
Tasawuf  pada  dasarnya  adalah  sebuah  model  pendidikan,  namun  pendidikan model tasawuf sulit diterima sebagai model pendidikan akademik. Sebab apa yang akan didapat  dari  model  pendidikan  tasawuf  tidak  dapat  diukur  dalam  pendidikan  modern dewasa  ini.  Sebagai  contoh,  Makrifat  adalah  sejenis  pengetahuan  yang  mana  para  sufi menangkap  hakikat  atau  realitas  yang  menjadi  obsesi  mereka.  Makrifat  berbeda  dengan jenis  pengetahuan  yang  lain,  karena  ia  menangkap  objeknya  secara  langsung,  tidak melalui ―representasi‖, sedangkan objek-objek intuisi, hadir begitu saja dalam diri orang itu, dank arena itu sering disebut ilmu “hudhuri” dan bukan ilmu “hushuli” , yakni ilmu yang diperoleh melalui latihan dan percobaan (Mulyadhi Kartanegara, 2006:10).
Perbedaan makrifat dan jenis pengetahuan yang lain adalah cara memperolehnya. Jenis  pengetahuan  biasa  diperoleh  melalui  usaha  keras,  seperti  belajar,  merenung  dan berpikir  keras  melalui  cara-cara  yang  logis.  Jadi  manusia  memang  betul-betul  berusaha dengan  segenap  kemampuanya  untuk  memperoleh  objek  pengetahuannya.  Tetapi makrifat  tidak  bisa  sepenuhnya  diusahakan  manusia.  Pada  tahap  akhir  semuanya bergantung pada kemurahan Tuhan (Mulyadhi Kartanegara, 2006:13).
Model  pendidikan  tasawuf  sebenarnya  juga  pernah  diterapkan  dalam  model pendidikan kepribadian masyarakat Jawa dikalangan Istana. Dalam peristilahan Jawa kita mengenal  sejumlah  kata  yang  menunjukan  betapa  petingnya  pendidikan  yang  membuat orang waskita,  wicaksana,  wirya, dan sampurna .  Kata-kata  seperti kawaskitaan, kawicaksanaan,  kawiryan, dan kasampurnan merupakan  atribut  dari  mereka  yang kepribadian  sempurna,  salah  satu  syarat  bagi  kepemimpinan.  Kualitas  kepribadian  itu bukanlah  keterampilan,  atau  keahlian  sebuah  profesi,  tetapi  syarat  umum  bagi  manusia ‗Jawa‘, beradab (Kuntowijoyo, 1999:39).
Transisi model pendidikan tasawuf ke arah pendidikan modern sebenarnya terjadi di  dunia  pendidikan  pesantren.  Menurut  Kuntowijoyo,  pendidikan  pesantren  berhasil menciptakan  jenis  kepribadian  tersendiri,  tidak  diragukan.  Kata-kata  kunci  seperti tawadhu  (rendah  hati)  ikhlas,  sabar,  memenuhi  etika  hidup  para  santri.  Lukisan-lukisan mengenai  kepribadian  seseorang  digambarkan  melalui  perwatakan  para  Nabi  atau  para ―orang suci‖ dari sahabat Nabi.
Akhiyat
Selain  mempelajari  etika  yang  berdasarkan  agama,  di  pesantren  juga  diajarkan mata pelajaran formal lingkungan pesantren, itu jelas merupakan mata ajaran humaniora yang terpadu dengan agama, maka kehidupan kultural di lingkungan pesantren membantu penyelenggaraan  pendidikan  humaniora  secara  informal.  Banyak  sekali  pengalaman kemanusian  yang  didapat  oleh  para  santri  pada  waktu  belajar  dan  sesudah  belajar. Upacara-upacara  peringatan  hari-hari  besar  yang  diadakan  sepanjang  tahun  merupakan pengalaman  keagamaan  sekaligus  pengalaman  kemanusian  yang  khas  pesantren.  Dalam kumpulan  cerita  pendek  Jamil  Suherman,  Umi  Kalsum,  dilukiskan  diantaranya  upacara mauludan yang memperingati kelahiran Nabi di Pesantren Jawa Timur. Bagi para santri dan  penduduk  desa  pesantren  umumnya  malam  mauludan  adalah  peristiwa  yang  paling mengesankan dalam hidup; keramaian terdiri  dari  arak-arakan selamatan  dan berpuncak pada  upacara  pembacaan  tarikh  nabi.  Pendidikan  kemanusian  juga  tercermin  dalam berbagai kisah sejarah nabi dan para sahabatnya.
Lebih  jauh,  peranan  pesantren  dalam  mentransformasikan  model  pendidikan tasawuf  kepada  masyarakat  mempunyai  peranan  yang  penting.  Sejarah  menunjukan bahwa peranan pesantren bagi kehidupan orang Jawa di pedesaan sangat penting. Budaya pesantren juga dialirkan kepedesaan.  Sampai sekarang bentuk-bentuk kesenian yang ada di  desa  dan  sangat  dipengaruhi  oleh  pesantren  ialah solawatan dalam  berbagai variasinya. 1
Hubungan  antara  tradisi  pesantren  dengan  pedesaan  dapat  pula  dilihat  dari  mata rantai persaudaraan tarekat. Gerakan-gerakan tarekat menjadi begitu penting di masa lalu dan  masih  sangat  penting  juga  di  masa  kini.  Tarekat  yang  mempunyai  disiplin  keras merupakan  pendidikan  yang  efektif  bagi  para  pesertanya.  Melalui  sebuah  bai‘at hubungan antara guru, ( mursyid ) dan murid merupakan ikatan seumur hidup. Dan melalui pemberian ijazah tuntunan dari guru kepada murid itu diberikan. Mata rantai antara murid wakil  guru  ( badal  mursyid )  dan  murid  merupakan  hubungan  kemanusian  dan  spiritual yang mengikat. Tujuan zuhud yaitu menghidarkan diri dari kesenangan duniawi, menjadi puncak  etik  pengikut  tarekat,  sedangkan  kesempurnaan  spiritual  dinyatakan  dalam berbagai  tingkatan  ( maqam )  rohaniah.  Dengan  gambaran  tentang  pesantren  dan budayanya  menjadi  terang,  bagaimana  sumbangan  pesantren  dalam  kehidupan masyarakat  pedesaan  sebagai  tempat  bermuaranya  semua  kreatifitas  budaya (Kuntowijoyo,1987:47).

## E. Kesimpulan
Banyak hal yang bisa diambil pelajaran dari tasawuf. Saat ini bukan saatnya lagi kita  memperdebatkan  atau  mempersoalkan  tasawuf  yang  hanya  akan  membuang-buang waktu  saja.  Saatnya  kini  kita  mengambil  apa  yang  baik  dari  tasawuf  dan  meninggalkan apa  yang  tidak  sejalan  dengan  syari‘at.  Sebaliknya,  bagi  kalangan  sufi  untuk  terus meningkatkan  ukhuwah  Islamiyah  dan  menjadi  semakin  terbuka  (inklusif),  bukan
1 Ibid.46.
sebaliknya  menutup  diri  (eksklusif)  seakan  kebenaran  hanya  miliknya.  Para  sufi terdahulu Syekh Abdul Qadir Djaelani, Hamzah Fansuri serta tokoh sufi lainnya, adalah para  sufi  yang  patut  dicontoh  dalam  akhlaknya  serta  ketawadhu‘annya.  Para  tokoh  sufi tersebut betapa hancur perasaannya dan sedih, manakala mereka dikultuskan, dipuja serta dipuji bahkan sering melampaui Rasulullah sendiri.
Melalui  penjelasan  di  atas  bahwa  ajaran  tasawuf  dalam  perpektif  budaya Indonesia sama sekali tidak ada pertentangan,  yang terjadi  justru malah sebaliknya, ada persenyawaan  yang  sangat  kuat  antara  keduanya.  Persenyawaan  intuisi  ini  jika  dikelola dengan  baik,  maka  tak  menutup  kemungkinan  muslim  Indonesia  akan  menemukan kejayaannya yang tak sama dengan kejayaan muslim di tempat lain.
Model  pendidikan  tasawuf  yang  menekankan  peran  intuisi  merupakan  kebalikan dari  model  pendidikan  Barat  yang  mengutamakan  intelektual.  Namun  dalam  konteks Indonesia  kedua  model  pendidikan  ini  harus  dapat  disatukan.  Pesantren  dalam  hal  ini adalah  labolatorium  yang  sangat  istimewa  dalam  melakukan  transformasi  antara pendidikan model Barat dan pendidikan model tasawuf.

## Daftar Pustaka
Alisyahbana,  Sutan  Takdir.  1982. Sejarah  Kebudayaan  Indonesia  Dilihat  Dari  Segi Nilai-Nilai . Dian Rana. Jakarta.
Adonis, al-Shûfiyah wa al-Sûriyâliyah , Beirut: Dâr al-Sâqi, tt.
Al-Kaf,  Idrus  Abdullah.  2003. Bisikan-Bisikan  Ilahi  :  Pemikiran  Sufistik  Imam  al- Haddad dalam Diwan ad-Durr al-Manzhum . Pustaka Hidayah. Bandung.
Bagir, Haidar. 2005. Tasawuf . Arasy Mizan. Bandung.
Berry, A.J. 1993. Pasang Surut Aliran Tasawuf , diterjemahkan oleh Bambang Herawan.
Mizan. Bandung.
De Jong, S. 1975. Salah Satu Sikap Hidup Orang Jawa , Kanisius. Yogyakarta.
Farouqi, Ismail R. 1991. Islam dan Kebudayaan . Mizan. Bandung.
Geertz, Clifford. 1983. Abangan, Santri dan Priyayi dalam Masyarakat Jawa , terj.
Aswab Mahasin. Pustaka Jaya. Jakarta.
Hamka. 1987. Tasawuf Modern . Pustaka Panjimas. Jakarta.
Herusatoto, Budiono. 1987. Simbolisme dalam Budaya Jawa . Handito. Yogyakarta.
Kartanegara, Mulyadhi . 2006. Menyelami Lubuk Tasawuf . Erlangga. Jakarta.
Akhiyat
Kuntowijoyo. 1999. Budaya dan Masyarakat . Tiara Wacana. Yogyakarta.
Lings, Martin. 1975. What Is Sufism ? George Allen and Unwin, Cambridge. Cambridge.
Magnis  Suseno,  Franz.  1991. Etika  Jawa,  Sebuah  Analis  tentang  Kebijaksanaan  Hidup Jawa. Gramedia. Jakarta.
Massana,  Adi.  1986. Ki  Ageng  Suryomentaram  Tentang  Citra  Manusia .  Kanisius. Yogyakarta.
Mulder, Niels. 1985. Pribadi dan Masyarakat Jawa . Sinar Harapan. Jakarta.
Muthahhari,  Murtadha.  2002. Mengenal  „Irfan:  Meniti  Maqam-Maqam  Kearifan , diterjemahkan oleh C.Ramli Bihar Anwar. IMAN & Hikmah. Jakarta.
Mulyati, Sri. 2006. Tasawuf Nusantara . Kencana. Jakarta.
Muslih,  K.S.  2006. Konsep  Moral  dan  Pendidikan  Dalam  Manuskrip  Keraton Yogyakarta . YKII dan UIN Sunan Kalijaga. Yogyakarta.
Nasr, Seyyed Hossein (Editor). 2003. Ensiklopedia Spiritualitas Islam . Mizan. Bandung.
Rusyd,  Ibnu.  1998. al-Kasyf  „an  Manâhij  al-Adillah .  Markaz  Dirâsât  al-Wahdah  al- ‗Arabiyyah. Beirut.
Schimmel,  Annemarie.  1975. Mystical  Dimensions  of  Islam .  The  University  of  North Carolina Press. Chapel Hill. USA.
Simuh. 1988. Mistik Islam Kejawen Raden Ngabehi Ronggowarsito dalam Serat Hidayat Jati . UI-Press. Jakarta.
Wiryaatmadja. 1992. Tuntunan Samadhi . Citra Jaya Murti. Surabaya.