ARGUMENTASI IBN HAZM: DEKONSTRUKSI KEHUJJAHAN QIYAS SEBAGAI METODE PENETAPAN HUKUM ISLAM
Chamim Tohari
Marmara University Istanbul Turkey E-mail : amimzone@yahoo.co.id

## Abstract
This  research  discuss  about  argumentation  constructed  by  Ibn Hazmand his efforts to reject qiyas as a methodology for making decision  of  the  Islamic  jurisprudence.  The  purposes  of  this research  fo  find  the  answers  of  the  questions  below:  Definition of qiyas and its legality in the opinion of muslim scholars; The rejection of Ibn Hazm to the qiyas as a methodology of ijtihad and his  argumentations;  and  the  description  of  Ibn  Hazm’s  logical reasoning in his ijtihad when he do not using qiyas as his method. The research is a library research with content analysis as analysis method.  Its  to  collect  several  sources  which  is  have  connection with  the  theme  of  this  research,  then  analysed  qualitatively  to get the answers for the formulated questions. The result of this research:  First,  qiyas  is  bring  a  unknown  law  to  a  known  law, in order to establish the law for both, or to eliminate the law for both, caused by something unites both, wether it is legal or nature. The majority of muslim scholars agreed with the legality of qiyas. Second, the rejection Ibn Hazm to the qiyas is based on some verses of Qur’an and Hadith, beside that he reject also ijma’ shahaba as legal fondation of qiyas. Third, in his ijtihad, Ibn Hazm did not use qoyas as his method, but he use istishâb and logical analysis approuch to extract the law from the nash.
Keywords: Qiyas, Ijtihad, Logical Reasoning, Istishâb, Isyarah Nash

## Abstrak
Penelitian  ini  mengkaji  tentang  argumentasi  yang  dibangun oleh  Ibn  Hazm  dalam  upayanya  menolak  qiyas  sebagai  metode penetapan  hukum  Islam.  Tujuan  penelitian  ini  adalah  untuk menemukan  jawaban  dari  beberapa  rumusan  masalah  berikut: Bagaimana  konsep  qiyas  dan  kehujjahannya  menurut  ulama; argumentasi  Ibn  Hazm  dalam  menolak  qiyas  sebagai  metode ijtihad; dan deskripsi nalar fiqh yang digunakan Ibn Hazm ketika dalam ijtihadnya tidak menggunakan qiyas. Penelitian ini adalah library research atau penelitian pustaka  dengan metode content analysis,  yakni  dengan  mengumpulkan  sumber-sumber  yang berkaitan dengan objek kajian untuk kemudian dianalisis secara kualitatif guna menjawab permasalahan yang telah dirumuskan sebelumnya. Hasil penelitian ini adalah: Pertama, hakekat qiyas adalah  membandingkan  hukum  suatu  perbuatan  baru  dengan hukum sesuatu yang telah ditetapkan di dalam nash berdasarkan suatu sifat atau motif yang menjadi alasan hukum, baik alasan tersebut disebutkan di dalam nash maupun tidak. Jumhur ulama sepakat  terhadap  legalitas  qiyas;  Kedua,  penolakan  Ibn  Hazm atas  qiyas  didasarkan  pada  dalil-dalil  al-Qur`an  dan  Hadis, selain  itu  ia  mengingkari  adanya  ijma’  sahabat  yang  dijadikan dasar  kehujjahan  qiyas;  Ketiga,  karena  dalam  ijtihad-ijtihadnya tidak  dilakukan  melalui  jalan  qiyas,  nalar  fiqh  Ibn  Hazm  lebih banyak  menggunakan  metode  Istishâb  dan  pendekatan  analisis kebahasaan dalam ijtihadnya mengeluarkan hukum dari nas.
Kata kunci: Qiyas, Ijtihad, Nalar fiqh, Istishâb, Isyarah Nash

## Pendahuluan
Pada periode Nabi Muhammad SAW, teori ijtihad hukum seperti ushul fiqh dan qaidah-qaidahnya memang belum muncul. Namun  demikian,  beliau  telah  mengemukakan  kaidah-kaidah umum dalam pembentukan hukum Islam, baik yang berasal dari al-Qur`an maupun dari Sunnahnya sendiri. Pada zaman Rasulullah saw  para  sahabat  dalam  menghadapi  berbagai  masalah  yang menyangkut hukum senantiasa bertanya secara langsung kepada Rasulullah saw. Setelah ia wafat, rujukan untuk tempat bertanya tidak ada lagi. Oleh sebab itu, para sahabat merasa perlu dilakukan ijtihad apabila hukum untuk suatu persoalan yang muncul dalam masyarakat tidak ditemukan di dalam al-Qur`an dan hadis. Selain itu
bertambah luasnya wilayah kekuasaan Islam membuat persoalan hukum semakin berkembang karena perbedaan budaya di masing- masing daerah. Kondisi tersebut menjadikan semakin pentingnya ijtihad untuk dilakukan. Ketika itu para sahabat melakukan ijtihad dengan berkumpul dan memusyawarahkan persoalan itu.
Apabila  sahabat  yang  menghadapi  persoalan  itu  tidak memiliki  teman  musyawarah  atau  sendiri,  misalnya  ia  berada di  suatu  wilayah  yang  hanya  ada  ia  sendiri  yang  bermukim  di wilayah  tersebut,  sedangkan  untuk  mengumpulkan  sahabat yang lain adalah hal yang sulit, sementara kasus yang dihadapi membutuhkan  solusi  hukum  secara  cepat,  maka  ia  melakukan ijtihad sesuai dengan prinsip-prinsip umum yang telah ditinggalkan Rasulullah saw. Pada masa berikutnya muncullah dalam fiqh Islam perbedaan metode ijtihad, yang dikenal dengan istilah Madrasah al-Hadis dan Madrasah  ar-Ra’yu .  Madrasah  al-Hadis  kemudian dikenal  juga  dengan  sebutan Madrasah  al-Madinah ;  sedangkan Madrasah ar-Ra’yu dikenal dengan sebutan Madrasah al-Iraq .
Kedua  aliran  ini  masing-masing  menganut  prinsip  yang berbeda dalam metode ijtihadnya. Madrasah al-Madinah dikenal sangat kuat berpegang pada Hadiskarena tempat dimana mereka tinggal – yakni di Madinah – membuat mereka banyak mengetahui hadis-HadisRasulullah saw. Selain itu, kasus-kasus yang mereka hadapi  bersifat  sederhana  dan  pemecahannya  tidak  banyak memerlukan logika dalam berijtihad. Sedangkan Madrasah al-Iraq dalam menjawab permasalahan hukum dibutuhkan lebih banyak logika  dalam  berijtihad.  Hal  ini  mereka  lakukan  karena  hadis- HadisRasulullah  saw  yang  sampai  pada  mereka  pada  masa  itu sangat terbatas, sedangkan kasus-kasus yang mereka hadapi jauh lebih berat dan beragam, baik secara kualitas maupun kuantitas, dibandingkan dengan yang dihadapi Madrasah al-Madinah. Ulama Madinah berhadapan dengan suku bangsa yang memiliki budaya homogen, sedangkan ulama Irak berhadapan dengan masyarakat yang relatif majemuk dari segi adat dan budayanya. Oleh sebab itu, menurut Mustafa Ahmad az-Zarqa, tidak mengherankan jika ulama Irak banyak menggunakan logika dalam berijtihad. 1
1 Mustafa Ahmad Zerka, Al-Madkhal al-Fiqh al-‘Amm , juz. 1, (Beirut: Dâr as-Samiyah, 1425 H), h. 193.
Pada masa selanjutnya muncullah ulama-ulama mujtahid yang masing-masing memiliki ciri khas tersendiri dalam nalar fiqh yang dikembangkan. Di antara mujtahid besar yang bisa disebutkan disini adalah seorang Ibn Hazm. Ia dikenal sebagai opponent dari kaum mayoritas dalam diskursus fiqh. Meskipun sebelumnya ia pernah berguru pada ulama-ulama yang menganut kedua aliran pemikiran di atas, yakni Madrasah Madinah dan madrasah Iraq. Pendapat-pendapatnya  tentang  fiqh  dan  ushul  fiqh  seringkali berbanding  terbalik  dengan  pandangan  jumhur  ulama,  bahkan dengan mazhab dan guru-gurunya sendiri. Seperti keberaniannya menolak qiyas, istihsan dan maslahah al-mursalah, yakni metode penetapan hukum yang telah lama dipakai oleh mazhab-mazhab besar pada masa itu.
Namun uniknya, tidak berarti posisi “minoritas” bangunan pemikiran  hukum  Ibn  Hazm  mudah  dirobohkan  oleh  argumen jumhur. Ibn Hazm dalam membangun argumen-argumennya selalu didasarkan pada nalar berpikir yang rasional disamping dalil-dalil dari nash yang ia ambil untuk mendukung pendapatnya. Selain argumen Ibn Hazm dibangun untuk mengkritik metodologi ijtihad yang dianggapnya salah, sekaligus ia membuktikan bahwa ijtihad tetap dapat dilakukan tanpa harus menggunakan metode-metode yang ia tolak tersebut. Tidak hanya itu, setelah mengungkapkan argumen-argumennya untuk merobohkan legalitas qiyas, ia tampak bertanggung jawab dengan menawarkan solusi metodologis yang mungkin dapat ditempuh sebagai penggantinya.
Dalam penelitian ini, ada beberapa masalah yang hendak dicarikan jawabannya dalam penelitian ini, yakni; (1) Bagaimana konsep qiyas dan kehujjahannya menurut ulama, (2) Bagaimana argumentasi  Ibn  Hazm  dalam  menolak  qiyas  sebagai  metode penetapan  hukum  Islam,  dan  (3)  Bagaimana  nalar  fiqh  yang digunakan  Ibn  Hazm  ketika  tidak  menggunakan  qiyas  sebagai metode  ijtihad?  Penelitian  ini  adalah  library  research  atau penelitian pustaka  dengan metode content  analysis, yakni dengan mengumpulkan  sumber-sumber  yang  berkaitan  dengan  objek kajian untuk kemudian dianalisis secara kualitatif guna menjawab permasalahan yang telah dirumuskan sebelumnya.

## Pembahasan

## Biografi dan Intelektual Ibn Hazm A.

## Nama  lengkapnya  adalah  Ali  ibn  Ahmad  ibn  Said  ibn
Hazm ibn Ghalib ibn Shalih ibn Sufyan ibn Yazid. Namun dalam diskursus fiqh ia sering disebut oleh para fuqaha dengan nama Ibn Hazm, sehingga ia masyhur dengan nama tersebut. 2 Kebanyakan para  ulama  besar  hampir-hampir  tidak  disebutkan  secara  detail hari  lahirnya  meskipun  hari  wafatnya  diketahui  secara  jelas dalam kitab-kitab yang menyebutkan biografinya. Hal ini berneda dengan  Ibn  Hazm,  beberapa  penulis  menyebutkan  secara  detail tentang  hari  lahirnya,  misalnya  Qadhi  Said  yang  menyebutkan waktu  kelahiran  Ibn  Hazm  adalah  setelah  fajar  dan  sebelum terbitnya matahari di hari terakhir bulan Ramadhan tahun 384 H. 3
Pemuka mazhab Zahiri ini wafat pada usia 72 tahun, tepatnya pada tahun  456  H.  ia  dikenal  sebagai  keturunan  keluarga  berbangsa Persia, meskipun ia lahir di Cordova, yakni salah satu kota pusat peradaban di Andalusia.
Syeikh Abu Zahrah menjelaskan bahwa Ibn Hazm tumbuh di lingkungan yang serba berkecukupan, dalam keluarga terhormat dan  penuh  kemuliaan. 4 Pada  masa  kecilnya  ia  banyak  belajar memahami  dan  membaca  al-Qur`an  dari  keluarga  terdekatnya hingga menginjak usia remaja. Setelah masa remaja, pertama-tama ia belajar kepada Abu al-Husain ibn Ali al-Farisi dan Abu al-Qasim Abd  Rahman  bin  Zaid  al-Azdi.  Ia  juga  pernah  meriwayatkan Hadisdari seorang ulama bernama Ahmad ibn al-Jasûr. 5
Mazhab fiqh yang pertama kali ia kenal adalah mazhab fiqh Maliki.  Hal  ini  tampak  wajar  karena  wilayah  Islam  yang  paling dekat  dengan  Andalusia  adalah  kawasan  magribi  dan  Afrika
2 Muhammad Abu Zahrah, Ibn Hazm: Hayâtuhû wa Asyruhû, arâ’uhû wa Fiqhuhû , (Kairo: Dar al-Fikr al-Islâmî, 1373 H), h. 21. 3 Ibid . 4 Ibid ,  h.  22.  Sejak  kecil  Ibn  Hazm  hidup  di  lingkungan  istana  karena ayahnya  adalah  salah  seorang  pejabat  tinggi  di  kerajaan  dinasti  Umawiyah  di Andalusia.  Hal  ini  menjadikan  ia  memperoleh  pendidikan  yang  memadai sejak  kecil,  sebelum  masa  pengembaraannya  menuntut  ilmu  ke  berbagai wilayah  Islam.
5 Ibid , h. 27-30.
Utara yang meyoritas penduduknya bermazhab Maliki. Selain itu, mazhab  Maliki  tatkala  itu  menjadi  mazhab  resmi  pemerintahan Islam di Andalusia. Dalam mempelajari mazhab Maliki, Abdullah ibn Duhun adalah salah seorang guru Ibn Hazm yang mengajarkan kitab  Muwatha’  kepadanya. 6 Namun  karena  sikapnya  yang kritis, Ibn Hazm tidak lantas dapat menerima sepenuhnya ajaran mazhab Maliki. Dalam salah satu kritiknya kepada Imam Malik ia mengatakan bahwa kecintaannya kepada sang guru – dalam hal ini Imam Malik dan para ulama mazhab Maliki – tidak lebih besar dari  kecintaannya  kepada  kebenaran.  Lebih  jauh  ia  mengatakan bahwa mazhab Maliki telah salah kaprah menjadikan ushul sebagai far’u dan sebaliknya menjadikan far’u sebagai ushul. Selanjutnya ia berpendapat bahwa sosok Imam Malik tidak lebih dari manusia pada umumnya yang bisa salah dan juga bisa benar. 7
Sikap Ibn Hazm yang demikian kritis itu akhirnya menjadi sebab perpindahannya dari mazhab Maliki kepada mazhab Syafi’i. hal itu sebagai bentuk konsekwensi dari pemikirannya yang terus merdeka, yang terbebas dari berbagai belenggu fanatisme terhadap ajaran  mazhab,  kecuali  fanatismenya  kepada  sang  pembawa syariat, yakni Rasulullah saw.
Setelah beralih ke mazhab Syafi’i Ibn Hazm menggunakan waktu yang lebih panjang untuk mempelajari metode ijtihad dan fiqh  mazhab  barunya  tersebut.  Perlu  ditekankan  di  sini  bahwa salah  satu  sebab  kuat  perpindahannya  dari  mazhab  Maliki  ke Syafi’i adalah karena ketidaksepakatannya terhadap metode ijtihad Malikiyah yang selain menggunakan maslahah al-mursalah, juga mengadopsi istihsan sebagai metode ijtihad mazhab Hanafi. Dalam pandangan Ibn Hazm, setiap ijtihad hukum haruslah berdasarkan nash. Di sisi lain ia sepakat dengan penolakan as-Syafi’i terhadap metode istihsan yang digunakan oleh ahlu ra’yi dalam berijtihad, termasuk oleh mazhab Maliki. Karena kesamaan pandangannya dengan as-Syafi’i tersebut menjadi sebab Ibn Hazm beralih menjadi pengikut as-Syafi’i.
Namun  demikian  pada  perkembangan  selanjutnya, kesepakatan  Ibn  Hazm  terhadap  metode  ijtihad  mazhab  Syafi’i
6 Ibid , h. 34. 7 Ibid , h. 34.
tidak  berlangsung  lama.  Pada  akhirnya  ia  memiliki  pandangan hukum tersendiri yang menyelisihi mazhab Syafi’i. bahkan dalam banyak hal ia memiliki pandangan yang sejalan dengan pandangan Imam Dawud, pendiri mazhab Zhahiri yang juga murid dari Imam as-Syafi’i. menurut Ibn Hazm, dalam masalah hukum syariat orang hanya  dibolehkan  berpegang  pada  nash  semata.  Maka  dari  itu tidak ada perintah maupun larangan kecuali itu berasal dari nash atau atsar. Kalau tidak demikian, pasti adanya perintah maupun larangan tersebut berasal dari istihsan, suatu metode ijtihad yang sangat ia ingkari. 8 Di antara guru yang membentuk cara berpikir “tekstual”  Ibn  Hazm  adalah  Mas’ud  ibn  Sulaiman  ibn  Mufalat, seorang ulama besar mazhab Zhahiri yang mengajarkan kebebasan berpikir tanpa terikat mazhab-mazhab besar pada masa itu, yang hanya mengikatkan dirinya pada nash dan atsar. 9
Pandangan-pandangan  Ibn  Hazm  yang  cenderung “tekstual” tersebut secara otomatis memperkokoh kelangsungan ajaran mazhab Zhahiri yang didirikan Imam Dawud al-Isfahani, meskipun kenyataannya Ibn Hazm bukan sarjana yang lahir dari hasil didikan mazhab tersebut. Namun patut disayangkan bahwa pemikiran-pemikiran  Ibn  Hazm  yang  merdeka  tersebut  hanya berusia sejauh usia pemiliknya. Sepeninggal Ibn Hazm tidak banyak orang mengetahui apalagi mengembangkan pemikiran-pemikiran “tekstual” Ibn Haz yang terdapat dalam beberapa buku karyanya. Dalam kaitannya dengan hal ini, Imam Abu Zahrah mengatakan bahwa  ajaran  Ibn  Hazm  seolah-olah  hanya  diperuntukkan  bagi dirinya  sendiri,  dan  bukan  untuk  orang  lain. 10 Ini  menunjukkan bahwa tidak banyak para penuntut ilmu sepeninggan Ibn Hazm yang mengikuti metode ijtihad yang dikembangkannya.
Di antara karya-karya Ibn Hazm yang terkenal adalah kitab ushul fiqh yang bernama al-Ihkâm fî ushûl al-Ahkâm , dan kitab fiqh al-Muhallâ .  Kedua  kitab  tersebut  menjadi  rujukan  utama  dalam mazhab  Zhahiri  disamping  kitab-kitab  karya  pendirinya,  yakni Imam Dawud al-Isfahani.
8 Ibid , h. 35.
9 Ibid , h. 36. 10 Ibid .

## Dekonstruksi Kehujjahan Qiyas B.

## Konsep Qiyas
Ada banyak definisi tentang pengertian qiyas yang masing- masing  ulama  berbeda  mengistilahkannya,  meskipun  terdapat kesamaan  pada  substansi  maknanya.  Adapun  definisi  yang digunakan oleh mayoritas ulama adalah;
ماهنيب عماج رمأب ماهنع هيفن وأ ماله مكلحا تابثإ فى مولعم لىع مولعم يرغ لحم
11. ةفص وأ مكح نم
Membawa perkara baru yang belum ada hukumnya kepada perkara yang sudah termaktub hukumnya di dalam nash, dalam rangka menetapkan atau menghilangkan hukum bagi keduanya, berdasarkan  kesamaan  hukum  atau  sifat  yang  terdapat  pada keduanya.
Definisi  di  atas  menjelaskan  bahwa  hakekatnya  aktifitas qiyas  adalah  membandingkan  hukum  suatu  perbuatan  baru dengan  hukum  sesuatu  yang  telah  ditetapkan  di  dalam  nash berdasarkan suatu sifat atau motif yang menjadi alasan hukum, baik  alasan  tersebut  disebutkan  di  dalam  nash  maupun  tidak. Karena itu, di dalam aktifitas qiyas hendaklah terdapat beberapa unsur  sebagai berikut:
Ashl, yakni suatu perkara hukum dimana far’ (suatu kasus
1). baru  yang  belum  ada  hukumnya)  dianalogikan.  Ashl haruslah suatu kasus yang sudah dijelaskan hukumnya di  dalam  nash  baik  al-Qur`an  maupun  Hadismaqbul (Hadisyang dapat diterima sebagai landasan hukum). 12 Far’, yakni suatu kasus baru yang tidak terdapat penjelasan 2). hukumnya  di  dalam  nash.  Jalan  untuk  menetapkan hukum far’ adalah dengan cara menganalogikan dengan
11 Fakhruddin Muhamad ibn Umar ibn Husayn  al-Razi, Al-Mahshul fi ‘ilm Ushul al-Fiqh , juz. 2, (Saudi Arabia: Maktabah al-Arabiyyah al-Sa’udiyyah, t. th.), h. 9.  Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad Al-Ghazali, al-Mustashfa  fi ‘Ilm al-Ushul , juz. 2, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1983), h. 54, dan Syaikhul Islam ‘Ali ibn ‘Abd al-Kafi al-Subkhi, Al-Ibhaj fî Sharh al-Minhâj , juz. 6, (tp: Dar al-Bahut li dirasah al-Islamiyyah, t.th.), h. 2157. 12 Muhammad  bin  Muhammad  Abu  Hamid  al-Ghazali, Al-Mushtashfâ fî  Ushûl  al-Fiqh ,  juz.  3,  (Madinah:  al-Jami’ah  al-Islamiyyah  al-Madinah,  t.th.), h.  671.
ashl  yang  sudah  jelas  ketetapan  hukumnya  atas  dasar kesamaan sifat atau motif hukum yang terkandung pada keduanya.  Far’  oleh  sebagian  ushuliyun  biasa  disebut sebagai “ Parelel case ”. 13
Illat,  yakni  suatu  alasan  hukum  yang  mendasari 3). ketetapan hukum bagi ashl, yang mana alasan tersebut dapat  diderivasikan  kepada  kasus  baru  yang  memiliki kesamaan alasan hukum dengan ashl. 14
Hukum  ashl,  yakni  hukum  dari  ashl  yang  dapat 4). diterapkan ke far’ karena kesamaan illat-nya. 15
Keempat unsur  tersebut harus terdapat dalam operasional qiyas. Apabila salah satunya tidak ada maka tidak dapat dilakukan ijtihad hukum dengan cara qiyas.

## Kehujjahan Qiyas Menurut Ulama
Jumhur ulama sepakat bahwa qiyas merupakan hujjah yang sumbernya dari al-Qur`an dan Sunnah untuk menentukan hukum dari suatu perkara baru yang belum ditentukan hukumnya oleh nash.bahkan jumhur menyatakan bahwa beribadah dengan hasil ijtihad  dari  qiyas  dibolehkan  dan  –  untuk  perkara-perkara  baru - diwajibkan mengamalkannya (berijtihad dengan metode qiyas). Seperti  yang  dikatakan  oleh  as-Subki,  bahwa  qiyas  itu  bagian dari agama, karena qiyas adalah perintah langsung dari pembuat
13 Ahmad Hasan, Analogical Reasoning in Islamic Jurisprudence , (Islamabad: Islamic Research Intitute Press, 1986), h. 16. 14 Ulama ushul fiqh terbagi menjadi dua kelompok dalam memahami illat hukum. Pertama , kelompok yang memahami illat hukum sebagai sebuah “sign of law”, yakni suatu tanda yang bisa menjelaskan atau mengindikasikan hukum yang  diambil  dari  hukum  ashl,  yang  dapat  diaplikasikan  kepada  kasus  baru yang tidak ditemukan hukumnya dalam nash. Ulama yang memilih pendapat ini adalah ulama Hanafiyun seperti al-Jashshas dan Abu Zaid ad-Dabusi. Kedua , kelompok yang memahami illat sebagai “motive of law” , yakni suatu sebab yang menjadi motif penetapan hukum ashl. Kelompok ulama yang menjadi pendukung pandangan ini adalah para ulama Syafi’iyah dan Muktazilah. Lihat Aron Zysow, The  Economy  of  Certainty:  An  Introduction  to  the  Typology  of  Islamic  Legal  Theory , (Massachusetts: Harvard University, 1984), h. 373-376. 15 Abd Hakim Abd Rahman As’ad as-Sa’di, Mabâhis al-‘Illat fî al-Qiyâs ‘inda al-Ushuliyîn , (Beirut: Dar al-Basha’ir al-Islamiyyah, n.d.), h. 63.
hukum  (syâri’). 16 As-Subki  mengutkan  pendapatnya  dengan menyebutkan ayat 2 surat al-Hasyr berikut:

## راصبلأا لىوأ اي اوبرتعاف
Dalam  mengomentari  ayat  tersebut,  al-Baji  menyatakan bahwa makna i’tibar menurut ahli bahasa adalah menyerupakan sesuatu  dengan  sesuatu  yang  lain,  dan  mentransformasikan hukum  sesuatu  tersebut  kepada  sesuatu  yang  lain,  serta menyamakan  antara  keduanya. Al-Baji  juga  menyebutkan  salah satu riwayat yang menafsirkan makna “ i’tibar ” sebagai “ qiyas ”. 17
Pendapat  tentang  kehujjahan  qiyas  yang  diungkapkan  jumhur ulama  juga  dikuatkan  oleh  Abu  Husain  al-Basri,  salah  seorang ulama Muktazilah yang menyatakan bahwa disamping manusia dibekali akal, juga diturunkan kepadanya dalil-dalil naqli. Hal ini menurutnya  sebagai  bukti  yang  menunjukkan  tentang  wajibnya berijtihad dengan qiyas dan mengamalkannya. 18
Selain  berdalil  dengan  nash  al-Quran,  jumhur  juga mendasarkan  argumennya  kepada  beberapa  Hadis,  diantaranya Hadis Nabi saw ketika menjawab pertanyaan Umar tentang apakah mencium  istridapat  membatalkan  puasa?  Nabi  saw  bersabda, “Apakah  berkumur  membatalkan  puasa?”  Umar  menjawab, “Tidak”, kemudian Nabi saw bersabda, “(Kalau demikian maka) mengapa kamu anggap mencium istri – ketika sedang berpuasa -  adalah  suatu  dosa  (dapat  membatalkan  puasa)?”.  Menurut  al- Baji, jawaban Nabi saw tersebut adalah aktifitas qiyas yang dalam istilah ilmu ushul fiqh disebut debagai qiyas zhahir. 19
Hadis yang lain yang digunakan sebagai dasar kehujjahan qiyas  adalah  Hadis  yang  diriwayatkan  oleh  Umar,  bahwa  jika seorang hakim berijtihad untuk menghukumi sesuatu dan benar,
16 Wahbah Zuhaili, Ushûl al-Fiqh al-Islâmî , juz I, (Suriah: Dâr al-Fikr, 1406 H), h. 607.
17 Abd Majid Tarkiy, Munâdharât fî Ushûl al-Sharî’ah al-Islâmiyyah baina Ibn Hazm wa al-Bâji , (Beirut: Darul Gharb al-Islamiy, t.th.), h. 342.
18 Wahbah  Zuhaili,  Ushul  al-Fiqh  al-Islâmî,  juz  I,  (Suriah:  Dâr  al-Fikr, 1406 H), h. 607.
19 Abd Majid Tarkiy, Munâdharât fî Ushûl al-Sharî’ah al-Islâmiyyah baina Ibn Hazm wa al-Bâji , (Beirut: Darul Gharb al-Islamiy, t.th.), h. 373.
maka ia mendapat dua pahala, dan bila salah maka ia mendapat satu  pahala.  Juga  HadisMu’ad  bin  Jabal  ketika  Rasulullah  saw mengutusnya  ke  Yaman  untuk  menjadi  hakim.  Di  dalam  Hadis tersebut  disebutkan  bahwa  Rasulullah  saw  bertanya  kepada Mu’ad, dengan apa ia hendak menghukumi sesuatu perkara yang tidak  dijelaskan  hukumnya  di  dalam  kitab  Allah  dan  Sunnah Rasulullah saw? Mu’ad menjawab bahwa ia akan berijtihad dengan pendapatnya. 20
Selain berhujjah dengan al-Qur`an dan Hadis di atas, jumhur ulama pendukung qiyas juga berargumen dengan ijma’ sahabat. Jumhur  berargumen  bahwa  para  sahabat  sepeninggal  Nabi  saw banyak  yang  menggunakan  qiyas  untuk  memutuskan  suatu perkara.  Misalnya  ketika  Abu  Bakar  R.A.  menghukumi  bagian kakek adalah sebesar bagian bapak ketika bapak telah meninggal dalam pembagian harta warisan. Juga kesepakatan para sahabat yang mengangkat Abu Bakar R.A. menjadi khalifah sepeninggal Nabi saw dengan alasan bahwa beliau sering diminta oleh Nabi saw mewakili menjadi imam sholat berjamaah. Begitu pula dengan Ali bin Abi Thalib yang mengqiyaskan hukuman peminum khamr dengan hukum qhadaf (menuduh orang melkukan zina), dengan alasan sama-sama menyakiti atau membuat jera pelakunya. 21

## Argumentasi Penolakan Ibn Hazm

## Dalil al-Qur`an
Sebagaimana  jumhur  ulama,  Ibn  Hazm  dalam  menolak qiyas  sebagai  metode  ijtihad,  juga  menggunakan  ayat-ayat  al- Qur`an diantaranya surat Ali Imron ayat 7:
هليوأت ءاغتباو ةنتفلا ءاغتبا هنم هباشت ام نوعبتيف غيز مبهولق في نيذلا امأف
Dalam pandangan Ibn Hazm, orang-orang yang melakukan takwil terhadap ayat-ayat mutasyabbihat dianggap sebagai orang yang  hatinya  cenderung  kepada  kesesatan,  menebar  fitnah  dan kemudharatan. 22 Ibn  Hazm  secara  tegas  mengatakan  bahwa
20 Ibid ., h. 373-374.
21 Muhammad Abu Zahrah, Ushûl al-Fiqh , (t.tp: Dar al-Fikr al-Arabi, t.th), h. 223-224. 22 Ibn Hazm, Al-Ihkâm fî Ushûl al-Ahkâm , juz 8, (Beirut: Dar al-Afaq, t,th), h. 42.
hakekatnya  qiyas  adalah  perkara  yang  lebih  rendah  daripada “zhann” atau dugaan, karena itu qiyas ia sebut sebagai kebohongan yang dibatalkan oleh nash itu sendiri. Ibn Hazm menyitir surat an- Najm ayat 28 sebagai berikut:

## أيش قلحا نم ىنغي لا نظلا نإ
Berdasarkan  ayat  tersebut,  menurutnya  zhann  dianggap sebagai  perkara  yang  bukan  haq  yang  berarti  batil.  Sedangkan zhann adalah lebih kuat kedudukannya daripada qoyas. Maka qiyas dalam pandangan Ibn Hazm adalah perkara yang paling  batil. 23
Penolakan Ibn Hazm juga didasarkan pada surat al-Maidah ayat 3 yang turun pada masa Haji Wada, yang menjelaskan bahwa syariat Islam telah sempurna, sehingga tidak perlu orang menambah- nambahi  perkara  yang  telah  disempurna.  Ibn  Hazm  meyakini bahwa  semua  hukum  halal-aharam  telah  selesai  dijelaskan  oleh nash secara keseluruhan, baik yang bersifat global maupun yang terperinci.  Karenanya  hendaknya  semau  perkara  dikembalikan kepada  nash. 24 Karena  kesempurnaan  syariat  Islam  pula,  tidak dibolehkan bagi seseorang menyandarkan sesuatu kepada agama Allah tanpa ada dalil yang shârih . Ibn Hazm menegaskan bahwa penyandaran  suatu  perkara  hukum  kepada  dalil  nash  karena adanya anggapa kemiripan pada suatu sifat hukum yang ada pada nash  tersebut,  adalah  pengakuan  pendukung  qiyas  yang  harus dibuktikan dengan dalil yang shahih. Kalau tidak demikianmaka pengakuan tersebut adalah batal oleh ijma. Dan Ibn Hazm melihat tidak ada jalan yang dapat mendukung pengakuan tersebut baik dukungan dari nash maupun dari ijma’. 25
Disamping beberapa ayat di atas, ada banyak lagi ayat al- Qur`an  yang  digunakan  para  penolak  qiyas  untuk  melemahkan kehujjahan qiyas, seperti larangan beramal tanpa ada petunjuk dari Kitab Allah dan Rasul-Nya, dan qiyas termasuk dalam hal ini karena termasuk  mendahului  ketentuan  dalam  kitab  Allah,  karenanya tidak  diperbolehkan. 26 Juga  larangan  untuk  tidak  memutuskan
23 Ibid , h. 42-47. 24 Ibid , h. 13.
25 Ibid , h. 5. 26 Al-Hujurat : 1, lihat Wahbah Zuhaili, Ushûl al-Fiqh... juz 1, h. 610-611.
apa  yang  manusia  tidak  memiliki  pengetahuan  tentangnya. Karena yang demikian hanya akan menimbulkan keraguan, bukan keyakinan. Padahal keraguan adalah hal yang harus dihindarkan dalam keputusan hukum. Dan hasil ijtihad dengan qiyas adalah hal  yang  meragukan,  sehingga  penggunaannya  harus  dilarang. Karena didasarkan pada suatu perkara yang tidak jelas wujudnya, seperti illat hukum yang kriterianya masih diperdebatkan ulama. 27
Ayat-ayat  di  atas  menurut  Ibn  Hazm  adalah  dalil-dalil yang  secara  jelas  membatalkan  qiyas.  Tidak  ada  hukum  yang dapat  diterima  tanpa  adanya  nash,  karena  qiyas  dilakukan karena ketidaktahuan seseorang akan suatu hukum dalam nash, karena  itu  bagaimana  hukum  agama  didasarkan  pada  suatu ketidaktahuan?  Disamping  itu,  para  pendukung  qiyas  dalam pandangan Ibn Hazm adalah mereka yang mendahului Allah dan Rasul-Nya dalam membuat syariat, karena telah terang-terangan berani menentukan dan membuat hukum yang tidak disebutkan oleh Rasulullah SAW. 28

## Dalil Hadis
Tentang  pertanyaan  apakah  Nabi  saw  dan  para  sahabat melakukan  qiyas?  Ibn  Hazm  membantahnya  secara  ilmiah dengan  mengungkapkan  beberapa  argumen  aqlinya.  Namun sebelum  dijelaskan  argumen  Ibn  Hazm  perlu  diperhatikan  apa yang  dikatakan  Abdul  Majid  Tarki  bahwa  justifikasi  tentang kehujjahan  qiyas  tidak  bisa  secara  tersendiri  didasarkan  pada Hadis. Tetapi harus didasarkan terlebih dahulu kepada al-Qur’an. Karena Hadis yang menjadi dasar kehujjahan qiyas pada konteks interpretasi  serta  mata  rantai  periwayatannya  sendiri  masih debatable dikalangan  ulama  ushul.  Selain  itu,  tujuan  utama  dari qiyas adalah untuk mentransformasikan esensi hukum dari ashl, tetapi  berdasarkan  pandangan  sebagian  ulama  ushul,  adalah sangat sulit mentransformasikan esensi hukum tersebut manakala ashl-nya  berasal  dari  Hadis  karena  akan  didapati  perbedaan interpretasi  dan  pandangan  tentang  otentitas  Hadistersebut. Karenanya jika seseorang hendak mengklaim validitas qiyas hanya
27 Al-Isra’ : 36, Ibid ., h. 611. 28 Ibn Hazm, Al-Ihkâm... h. 9.
berdasarkan Hadis, itu tidak cukup dan harus didukung dengan nash al- Qur`an. 29
Adapun  Hadisyang  dijadikan  dasar  validitas  qiyas, yakni Hadisyang menjelaskan tentang pertanyaan Umar kepada Nabi saw tentang mencium istri ketika sedang berpuasa apakah membatalkan  puasa  atau  tidak.kemudian  Nabi  saw  bersabda apakah berkumur itu membatalkan puasa? Umar pun menjawab “Tidak”,  karenanya  –  sebagaimana  berkumur  -  mencium  istri ketika puasa pun tidak membatalkan puasa . 30 Bagi pendukung qiyas, Hadistersebut telah jelas menerangkan bahwa Nabi saw juga melakukan qiyas, yakni mengqiyaskan perbuatan “mencium” dengan “berkumur” yang  mana  keduanya  sama-sama  tidak  membatalkan  puasa.  Karena yang dapat membatalkan puasa dalam hal ini bukanlah berkumur, tetapi minum sebagaimana bersetubuh lah yang membatalkan puasa, bukan sekedar mencium istri . 31
Dari aspek sanadnya, Ibn Hazm tidak mempermasalahkan Hadis  tersebut,  karena  berdasarkan  penelitiannya,  Hadis  yang yang  diriwayatkan  oleh  Ibn  Abd  al-Bar  tersebut  memiliki transmisi  yang  dapat  dipertanggungjawabkan.  Tetapi  dalam memahami  makna  hukum  yang  terkandung  di  dalamnya,  Ibn Hazm  mengambil  tempat  sebagai  oposisi  dari  kelompok  yang mendukung  kehujjahan  qiyas.  Bahkan  ia  menggunakan  Hadis tersebut  sebagai  dalil  untuk  menolak  qiyas.  Ibn  Hazm,  dalam membantah argumen para pendukung qiyas yang meyakini bahwa Nabi saw dan para shaabat melakukan qiyas dengan Hadis di atas, berargumen dengan alasan-alasan berikut;
Pertama ,  menurut  pemahaman  Ibn  Hazm,  Hadis  tersebut menjelaskan  ketidakmampuan  qiyas  dalam  menjawab  suatu permasalahan. Hal ini dibuktikan dengan kesalahpahaman Umar yang  menganggap  perbuatan  “mencium”  istri  sama  dengan “jima”.  Umar  dalam  hal  ini  salah  memahami  hukum  karena  ia menggunakan qiyas sebagai metode. Namun kemudian kesalahan tersebut  diluruskan  oleh  Nabi  saw  dengan  cara  menunjukkan kesamaan antara hukum berkumur dengan mencium (istri) yang
29 Abd Majid Tarkiy, Munâdharât... h. 371. 30 Ibid , hh.372-373.
31 Ibid , h. 373.
memiliki  kesamaan  sifat,  yakni  sama-sama  tidak  membatalkan puasa.  Selain  Ibn  Hazm  menganggap  bahwa  qiyas  bukanlah jalan  yang  terang  sehingga  dapat  menunjukkan  hukum  syar’i, Hadis  tersebut  juga  sebagai  justifikasi  bahwa  Nabi  saw  tidak menganjurkan umatnya untuk menggunakan metode qiyas. 32
Kedua ,  perbuatan  “mencium”  istri  dan  perbuatan “berkumur” adalah dua hal yang berbeda dan tidak saling terkait dari  segi  apapun.  Sehingga  tidak  selayaknya  pendukung  qiyas mengatakan  bahwa  Nabi  Muhammad  SAW  telah  melakukan qiyas dengan membandingkan antara hukum “mencium” dengan hukum “berkumur” bagi orang yang berpuasa. Masalah ini telak menjadi  kesepakatan  para  ulama  ushul  bahwa  mengqiyaskan dua hal yang berbeda adalah tertolak. Lebih dari itu, Ibnn Hazm berpendapat, Hadis di atas mengindikasikan bahwa hakekatnya yang  melakukan  qiyas  adalah  Umar  sendiri,  bukan  Nabi  saw. Hal itu terbukti bahwa secara teoritis, perbuatan “mencium” istri dengan  perbuatan  jima’  ( intercourse )  adalah  dua  hal  yang  dapat dikatakan  memiliki  hubungan  ( paralel  case ),  karena  efek  dari keduanya dapat menimbulkan kepuasan atau kenikmatan. Dalam kasus ini, perbuatan “mencium” lebih banyak memiliki kesamaan sifat  dengan  perbuatan  “jima”  (intercourse)  daripada  perbuatan “berkumur”. Demikian argumen yang dikemukakan Ibn Hazm. 33
Hadis  lain  yang  digunakan  oleh  para  pendukung  qiyas adalah tentang keutamaan berijtihad, yakni apabila benar ijtihadnya maka  pahalanya  dua,  dan  jika  salah  maka  pahalanya  satu.  Juga Hadis  Mu’ad  ketika  diutus  ke  Yaman  untuk  menjadi  hakim. Mu’ad, ketika ditaya Rasulullah saw, dengan apa dirinya hendak memutuskan  perkara  manakala  tidak  ditemukan  jawabannya  di dalam Kitab Allah dan Hadis Nabi? Mu’ad menjawab, “saya akan berijtihad  dengan  pendapatku  ( ajtahidu  bi  ar-ra’yi )”.  Tampaknya para pendukung qiyas menyamakan makna “ijtihad” dan “ra’y” satu  makna  dengan  qiyas.  Atau  setidaknya  mereka  berasumsi bahwa  qiyas  adalah  bagian  dari  ijtihad.  Karena  itu  mereka mendasarkan  kehujjahan  qiyas  pada  Hadis-Hadis  tersebut. 34
32 Ibid , h. 372-373.
33 Ibid , h. 373. 34 Ibid , h.374.
Hal  inilah  yang  menjadi  pangkal  perdebatan  antara  kelompok pendukung qiyas dengan kelompok yang menolaknya.
Ibn Hazm dan mazhab Zhahiri menolak interpretasi yang diajukan oleh mazhab Maliki yang berpandangan bahwa qiyas adalah  bagian  dari  ijtihad.  Menurut  ulama  Zhahiri  –  termasuk Ibn  Hazm  –  Hadis-Hadis  tersebut  tidak  berhubungan  dengan masalah  qiyas,  sehingga  tidak  sepatutnya  digunakan  untuk melegalkan  qiyas.  Sebaliknya,  Hadis-Hadis  tersebut  berbicara tentang  keutamaan  ijtihad  yang  jelas  berbeda  dengan  qiyas. Karena  makna  ijtihad  menurut  Ibn  Hazm  adalah  “menggali hukum  dari  al-Qur`an  dan  Hadis”.  Sedangkan  ra’y  adalah “kebijaksanaan  yang  berkaitan  dengan  kemaslahatan”. 35 Hal inilah  yang  dianjurkan  oleh  Hadis-Hadisdi  atas,  bukannya membuat hukum dengan cara-cara yang tidak dianjurkan oleh Hadisseperti  melakukan  analogi  (qiyas)  dengan  menyamakan hukum persoalan baru dengan hukum persoalan di dalam nash . 36
Hal seperti ini menurut Ibn Hazm dan mazhabnya, sangat tidak dianjurkan oleh Hadis-Hadis di atas.
Kaitannya dengan HadisMu’ad, Ibn Hazm menolak Hadis tersebut  sebagai  sandaran  legalitas  qiyas  dengan  dua  alasan; Pertama , seperti yang telah dijelaskan sebelumnya bahwa qiyas bukan bagian dari ijtihad maupun ra’y. Kedua , dari aspek kualitas hadis,  Ibn  Hazm  menolak  keshahihan  riwayat  Hadis  tersebut sebagai  dasar  hukum,  karena  transmisi  Hadis  tersebut  hanya diriwayatkan  oleh  satu  jalur  atau  dikenal  sebagai  Hadis ahad . Karena itu seharusnya para pendukung qiyas konsisten dengan pendapat jumhur yang berpegang bahwa Hadisahad tidak dapat dijadikan  dasar  hukum,  karena  ia  bersifat  sangkaan  ( zhann ). Selain  itu  mata  rantai  periwayatan  HadisMu’ad  di  atas  lemah menurut Ibn Hazm karena terdapat nama Haris Ibn Amru yang dikenal  sebagai  periwayat  yang majhul (tidak  dikenal  sebagai periwayat hadis, tidak diketahui apakah ia tsiqah, dhabith, atau tidak, juga tidak diketahui apakah ia memiliki kepribadian yang baik  atau  tidak).  Sementara  Hadistersebut  tidak  dapat  diambil
35 Ibn Hazm, Al-Ihkâm... , h. 111-113. 36 Abd Majid Tarkiy, Munâdharât... h. 374.
dari jalur yang lain kecuali melalui Haris Ibn Amru. 37 karena itu Ibn Hazm menganggap orang yang mengklaim kehujjahan qiyas dengan menggunakan Hadisitu sebagai pembohong.
İbn Hazm juga menyatakan bahwa para pendukung qiyas telah melakukan eksploitasi terhadap Hadis untuk menjustifikasi pendapat mereka. Karena ada Hadis lain dari Ibn Mubarok yang jelas-jelas  menentang  penggunaan  qiyas,  dan  Hadis  tersebut tidak  pernah  disebutkan  oleh  pendukung  qiyas.  Sementara menurut  penelitian  Ibn  Hazm,  dari  segi  kualitasnya  Hadis tersebut memiliki urutan transmisi yang otentik. Hadis tersebut berbunyi:
إن أشد الفرق فتنة على أمتى قوم يقيسون الأمور برأيهم, فيحرمون الحلال ويحلون الخرام 38
Ibn Hazm bertanya-tanya kepada para pendukung qiyas, kenapa Hadis yang satu ini tidak pernah mereka sebutkan ketika membahas  tentang  qiyas? 39 Ibn  Hazm  juga  menegaskan  bahwa Hadis-adis  yang  disangka  oleh  para  pendukung  qiyas  sebagai dasar kehujjahan qiyas dalam pandangan Ibn Hazm sebenarnya tidak terkait dengan masalah qiyas, tetapi terkait dengan konsep ijtihad dan ra’y. Ijtihad tidak sama dengan qiyas, sedangkan ra’y secara  terminologi  menurut  Ibn  Hazm  adalah  memilih  hukum yang paling maslahat untuk kepentingan umum. Inilah perbedaan antara qiyas dan ra’y. 40
Di  antara  para  pendukung  qiyas  seperti  para  ulama mazhab Maliki, menolak pandangan Ibn Hazm yang menganggap bahwa Hadis yang ia sebutkan dari Ibn Mubarok tersebut sebagai Hadisyang menentang penggunaan qiyas. Berdasarkan pandangan mazhab  Maliki,  Hadis  tersebut  memiliki  kaitan  dengan  Hadis Mu’ad. 41 Menurut ulama Maliki Hadis tersebut tidak sepenuhnya
37 Ibid , h. 375.
38 Artinya: “Sesungguhnya perpecahan yang paling besar yang menjadi fitnah bagi umatku adalah kaum yang mengqiyaskan perkara dengan pendapat mereka, mereka mengharamkan yang halal dan manghalalkan yang haram”.
39 Abd Majid Tarkiy, Munâdharât... h. 376. 40 Ibid , h. 376. 41 Ibid , h. 376.
menentang qiyas, tetapi membatasi penggunaan qiyas dan ra’y yang tanpa mengetahuan yang cukup dan tanpa menggunakan metodologi  yang  dibenarkan,  atau  melakukan  qiyas  dan  ra’y yang bertentangan dengan al-Qur`an dan hadis. Dengan kata lain, Hadis Ibn Mubarok dimaksudkan untuk melarang orang bodoh yang tidak cukup ilmunya untuk mengeluarkan fatwa hukum, karena orang-orang seperti itu telah muncul sejak zaman Nabi saw dan para sahabat, itulah sebabnya Hadistersebut muncul. 42
Selain  itu  menurut  al-Baji,  suatu  Hadis ahad selama  tidak  ada nash  lain  yang  bertentangan  dengannya,  maka  Hadis  tersebut boleh  saja  digunakan  sebagai  landasan  hukum.  Karena  itu  al- Baji berpendapat bahwa melakukan qiyas adalah sama dengan melakukan  ijtihad  atau  ra’y  dan  itu  dibolehkan  selama  tujuan yang hendak diwujudkan adalah kemaslahatan. 43

## Dalil Ijma’ Sahabat
Tentang  klaim  jumhur  ulama  pendukung  qiyas  yang berpendapat  bahwa  para  sahabat  juga  melakukan  qiyas,  Ibn Hazm  menolaknya  dan  menegaskan  bahwa  yang  dilakukan para sahabat adalah ra’y, tetapi didistorsi sebagai aktifitas qiyas. Menurutnya  memang  tidak  disangkal  bahwa  sebagian  sahabat memiliki kecondongan untuk melakukan qiyas, tetapi Nabi saw (selalu)  menjauhkan  mereka  dari  perbuatan  tersebut. 44 Menurut Ibn  Hazm,  tidak  ada  ijma’  sahabat  Nabi  saw  atas  penggunaan qiyas, karena metode qiyas sendiri muncul pada masa tabiin, yakni pada abad ke-2 H. Qiyas pada awalnya dilakukan oleh para ulama Hanafi, Maliki dan Syafi’i. Kemudian pada abad ke-3 H metode qiyas menyebar ke seluruh wilayah Islam dan diikuti oleh banyak orang.  Selanjutnya  pada  abad  ke-4  banyak  bermunculan  kitab ushul fiqh yang mencantumkan qiyas sebagai tema tersendiri, dan para ushuliyun menyebutnya sebagai metode “ ta’lil bi al-qiyas ”. 45
42 Ibid , h. 377. 43 Ibid , h. 378. 44 Ibn Hazm, Al-Ihkâm... hh. 116-117. Abd Majid Tarkiy, Munâdharât..., h. 391-92. 45 Ibn Hazm, Al-Ihkâm... , juz 8, h. 38.
Menurut  keyakinan  Ibn  Hazm,  selama  periode  sahabat, para sahabat teguh berpegang pada al-Qur`an dan Sunnah. Karena ia  tidak  menemukan  satupun  masalah  atau  persoalan  hukum yang  diselesaikan  dan  disepakati  oleh  para  sahabat  dengan menggunakan metode qiyas. Lebih tegas ulama mazhab Zhahiri mengatakan  “Tidak  seorang  sahabat  pun  dan  tidak  pula  orang- orang yang mengikuti kereka berbicara, dan berdalil dengan qiyas, dan tidak diragukan bahwa mereka bersepakat tentang batalnya qiyas (sebagai sumber maupun metode pengambilan hukum).” 46
Tentang argumen para pendukung qiyas yang mengklaim bahwa Abu Bakar dipilih sebagai khalifah atas dasar qiyas, yakni karena ia sering diminta oleh Rasulullah saw menggantikan beliau sebagai  imam  sholat,  Ibn  Hazm  menolaknya  dan  menegaskan bahwa Abu Bakar dipilih sebagai khalifah berdasarkan pada nash dari  Rasulullah  saw,  bukan  berdasar  pada  qiyas.  Menurut  Ibn Hazm,  tidak  ada  hubungannya  antara  sholat  dengan  khalifah. Untuh membuktikan argumennya, ia menukil sebuah hadis;

## مهرجافل عبت مهرجافو ,مهبرل عبت مهرب سانلا ,شيرق نم ةمئلأا نإ
Ibn Hazm berpendapat, syarat menjadi khalifah berdasarkan Hadisdi atas adalah seorang khalifah haruslah dari suku Quraisy. Hal ini karena suku Quraisy memiliki keunggulan disbanding suku- suku lainnya di jazirah Arab, misalnya ketegasan, keberanian, dan keahlian mereka dibidang politik dan strategi perang. Sedangkan untuk menjadi imam sholat tidak diperlukan syarat seperti yang telah disebutkan, tetapi siapa yang bacaan al-Qur`annya paling baik, paling awal hijrahnya, paling paham syariat Islam, dan paling tua usianya, dia lebih layak menjadi imam sholat. 47 Jadi, menurut Ibn Hazm, adalah tidak tepat mengqiyaskan dua hal yang tidak ada hubungannya dan saling berbeda sebagaimana ketentuan dalam kaidah-kaidah operasional qiyas yang disepakati jumhur.
Demikian  secara  singkat  penulis  jelaskan  argumentasi Ibn  Hazm  yang  menolak  qiyas  sebagai  metode  penetapan hukum.  Menurut  hemat  penulis,  Ibn  Hazm  dalam  membangun argumentasinya tidak lah tanpa ilmu, tetapi memang ia tampak
46 Ibn Hazm, Al-Ihkâm... juz 7, h. 117-118. 47 Ibn Hazm, Al-Ihkâm... hh, juz 7, h. 125.
konsisten dan bahkan sesekali ia menampakkan metodenya dalam memahami  nash,  yang  dalam  mazhab  Hanafi  disebut  sebagai isyarah nash, yakni memahami hukum syariat berdasarkan isyarat hukum  yang  terkandung  di  dalam  nash  tersebut.  Untuk  lebih jelasnya,  bagaimana  solusi  metodologis  yang  ditawarkan  Ibn Hazm sebagai pengganti qiyas dalam menetapkan hukum, akan dijelaskan pada bagian selanjutnya.

## Nalar Fiqh Ibn Hazm C.
Penolakan  Ibn  Hazm  terhadap  qiyas    secara  terus- menerus dituangkan dalam beberapa kitab karyanya yang seakan membuktikan  bahwa  tanpa  qiyas,  sebenarnya  perkara  hukum pun dapat di-ekstrak dari sumbernya, yakni al-Qur`an dan Hadis. Pada bagian ini akan penulis kemukakan beberapa kasus hukum yang  mana  Ibn  Hazm  berbeda  dengan  jumhur  fuqaha  dari  sisi metodologis  nya  dalam  menjawab  suatu  permasalahan  hukum, serta metode yang dipilih Ibn Hazm dalam upayanya menghidari penggunaan qiyas.

## Istishâb
Pengertian  Istishâb  adalah  menetapkan  susuatu  menurut keadaan  sebelumnya  hingga  ada  dalil  yang  menunjukkan perubahannya.  Dalam  konteks  fiqh  Istishâb  adalah  menetapkan suatu hukum sebagaimana asalnya sampai ada dalil yang dapat merubah hukum tersebut. Metode ini lebih banyak digunakan oleh Ibn Hazm dan mazhab Zhahiri dalam banyak kasus hukum yang diperdebatkan. Sebagai contoh adalah tentang jumlah maksimal istri yang boleh dinikahi. Firman Allah:
48 عابرو ثلاثو ىنثم ءاسنلا نم مكل باط ام اوحكناف
Jumhur fuqaha melakukan pembedaan tentang jumlah istri yang boleh dinikahi antara budak dan orang merdeka. Menurut jumhur,  seorang  budak  hanya  dibolehkan  menikah  tidak  lebih dari dua istri. Pendapat ini diqiyaskan dengan hal-hak budak yang hanya separo dari hak-hak orang merdeka, seperti dalam masalah ukubat.  Pendapat  jumhur  juga  didasarkan  pada  ijma’  sahabat,
yang menjelaskan bahwa Umar bin Khattab dan Ali bin Abi Thalib pernah  memerintahkan  seorang  budak  untuk  menikahi  wanita tidak lebih dari dua. 49
Ibn  Hazm  mengingkari  pendapat  ini,  menurutnya  suatu ayat al-Qur`an yang qath’i tsubut dan dalalahnya tidak memerlukan qiyas  tidak  dapat  di-takhshish  kecuali  dengan  ayat  al-Qur`an pula.  Sehingga  tidak  dapat  dibenarkan  men-takhshish  ayat tersebut dengan ijma’ sahabat yang mana Ibn Hazm mengingkari keberadaannya. Selain itu, pada ayat tersebut tidak ada indikasi yang menjelaskan bahwa ada pembedaan untuk budak dan orang merdeka, jadi tidak ada alasan untuk membeda-bedakannya. 50
Contoh  lain  yang  bisa  diungkapkan  adalah  tentang hukum khiyar syarat, yakni adanya hak bagi pihak pembeli yang bertransaksi  untuk  melanjutkan  atau  membatalkan  transaksi tersebut  dalam  jangka  waktu  yang  disepakati.  Para  fuqaha menyepakati  hukum  kebolehannya,  meskipun  mereka  berbeda pendapat  dalam  menentukan  batas  waktunya.  Menurut  Imam Malik waktu khiyar adalah dua hari, menurut Abu Hanifah dan Syafi’i adalah tiga hari, sementara menurut Abu Yusuf dan Imam Muhammad khiyar syarat dibolehkan dengan batas waktu yang dimaklumi sesuai dengan kebiasaan yang berlaku di masyarakat. 51
Dasar hukum khiyar syarat adalah Hadisberikut;
.تاعايبلا في نبغي ناك هنلأ مايأ ةثلاث رايلخا ذقنم نب نابلح لعج ﷺ يبنلا نأ
52 .مايأ ةثلاث رايلخا ليو ةبلاخ لا لوقي نأ عاب اذإ ملسو هيلع للها لىص يبنلا رمأف
Khiyar  syarat  yang  dibolehkan  untuk  pihak  pembeli berdasarkan Hadisdi atas, kemudian oleh para fuqaha diqiyaskan kebolehannya  juga  untuk  pihak  penjual.  Dengan  alasan  bahwa kepentingan antara penjual dan pembeli dalam transaksi jual beli adalah sama atau setara. Selain itu, tujuan dari khiyar syarat adalah
49 Muhammad Abu Zahrah, Ibn Hazm ..., h. 441. 50 Lihat Ibn Hazm, Al-Muhallâ , (Mesir: Idarah Thiba’ah al-Muniriyah, 1351 H), h. 444. 51 Muhammad Abu Zahrah, Ibn Hazm ..., h. 508. 52 HadisMuttafaq alaih. Hadistersebut berasal dari Ibn Umar R.A.. lihat Talkhish al-Kabir Ibn Hajar, 3/21.
untuk menghilangkan kerusakan atau kecacatan dalam transaksi jual beli secara syar’i. 53
Ibn  Hazm  tidak  menyepakati  pendapat  jumhur  fuqaha yang mengqiyaskan kebolehan khiyar syarat untuk pihak penjual atas dasar qiyas. Ia berkata, “Semua transaksi jual beli tidak sah apabila  didapati  khiyar  syarat  untuk  pihak  penjual”.  Dalam mengomentari pendapat jumhur ia menegaskan bahwa kebolehan khiyar  syarat  untuk  pihak  penjual  adalah  pendapat  yang  tidak didukung oleh nash al-Qur`an dan Hadis. Lebih jauh lagi, Hadisdi atas  menurut  Ibn  Hazm  dikhususkan  untuk  kepada  hibban  ibn Munqiz,  dan  secara  eksplisit  Hadistersebut  tidak  menyatakan legalitas khiyar syarat. 54 Bagi Ibn Hazm, semua syarat yang tidak didasarkan  kepada  al-Qur`an  dan  Hadisadalah  batal.  Menurut Ibn Hazm tidak mungkin hukum diambil dari sesuatu yang tidak jelas, lebih-lebih melalui metode qiyas yang masih diperdebatkan legalitasnya. 55 Sampai di sini jelas sudah bahwa Ibn Hazm lebih condong menggunakan metode Istishâb daripada memberi ruang untuk qiyas dalam setian pendapatnya fiqhnya.

## Dilalah Mantuq
Ibn  Hazm  dalam  upayanya  menghindari  qiyas  juga melakukan istinbath hukum dengan metode ini, yakni menganalisis aspek kebahasaan suatu nash sehingga dapat ditemukan hukum yang terkandung di dalamnya. Ulama ushul menyebutnya sebagai dilalah mantuq atau isyarah nash dalam mazhab Hanafi. Contoh yang  dapat  dijelaskan  disini  adalah  tentang  keharaman  daging babi yang telah disebutkan beberapa kali dalam al-Qur`an. 56 Namun yang  menjadi  pertanyaan,  apakah  keharaman  tersebut  hanya pada dagingnya saja, ataukah mencakup kulit, bulu, tulang, dan apapun yang melekat pada tubuh babi? Dalil manakah yang dapat digunakan mengharamkan babi secara keseluruhan?
53 Mustafa Ahmad Zerka, Al-Madkhal al-Fiqh al-‘Amm , juz. 1, (Beirut: Dar as-Samiyah, 1425 H), h. 85. 54 Ibn Hazm, Al-Muhallâ , juz. 8, h. 29, 370-279. 55 Ibid . 56 Surat al-Baqarah: 173, al-Maidah: 3, al-An’am: 145, dan an-Nahl: 115.
Jumhur  fuqaha  mengharamkan  babi  secara  keseluruhan melalui  jalan  qiyas,  yakni  mengqiyaskan  daging  babi  dengan seluruh  organ  pada  tubuh  babi  seperti  tulang,  bulu,  kulit,  dan sebagainya.  Sekali  lagi,  Ibn  Hazm  menolak  metode  jumhur tersebut. Karena mengqiyaskan sesuatu dengan lainnya haruslah sejenis  dan  saling  berkaitan.  Sementara  “daging  babi”  tidaklah sama  dengan  organ  lainnya  pada  tubuh  babi,  terutama  dari segi  fungsinya.  Selain  itu,  kata  “daging  babi”  tidak  mencakup keseluruhan  organ  babi,  kecuali  daging  ituu  sendiri.  Ibn  Hazm sebenarnya memiliki pendapat yang sama dengan jumhur, yakni keharaman  babi  mencakup  seluruh  tubuhnya,  tetapi  ia  tidak menetapkan  keharaman  tersebut  melalui  metode  qiyas  seperti yang dilakukan jumhur. Simaklah ayat berikut;
احوفسم امد وأ ةتيم نوكي نأ لاإ همعطي معاط لىع امرمح ليإ ىحوأ مايف دجأ لا لق
57 هب للها يرغل لهأ اقسف وأ سجر هنإف ريزنخ ملح وأ
Berdasarkan analisis Ibn Hazm atas ayat di atas,  keharaman babi tidak hanya pada dagingnya, tetapi mencakup seluruh tubuh babi.  Hal  ini  dapat  dipahami  melalui  susunan  kata  pada  ayat tersebut. Menurutnya dhalir dalam bahasa Arab biasanya selalu kembali kepada kata yang paling dekat darinya. Sedangkan pada ayat di atas kata yang paling dekat dari dhamir adalah kata ريزنخ
(babi), dan bukan ريزنخ ملح (daging babi). Sehingga berdasarkan ayat di atas dapat dikatakan bahwa babi dan seluruh tubuhnya adalah najis ( سجر ), dan sesuatu yang najis haram untuk dikonsumsi. Ibn Hazm  juga  menegaskan  bahwa  kata ريزنخ (babi)  dalam  bahasa Arab adalah jins, yang mencakup laki-laki dan perempuan, besar maupun kecil. 58
Masalah  lainnya  yang  diperdebatkan  dalam  konteks  ini adalah  tentang  hukuman  bagi  wanita  yang  menuduh  laki-laki berzina.  Dalam  surat  an-Nur:  4,  yang  disebutkan  oleh  redaksi ayat tersebut adalah hukuman untuk laki-laki, lantas bagaimana jika yang menuduh berzina adalah seorang perempuan? Jumhur berpendapat  bahwa  baik  laki-laki  maupun  perempuan,  sama-
57 Surat al-An’am: 145. 58 Ibn Hazm, Al-Ihkâm... , juz 7, hh. 94-95.
sama harus mendapat hukuman dera 80 kali. Jumhur menetapkan hukum tersebut dengan jalan qiyas, yakni mengqiyaskan hukuman laki-laki kepada perempuan. Sedangkan Ibn Hazm, meskipun ia sepakat bahwa hukuman juga harus diberikan kepada perempuan, tetapi dalam menetapkan hukumnya ia tidak menggunakan qiyas. Menurut  Ibn  Hazm,  banyak  redaksi  ayat  dalam  al-Qur`an  yang ditujukan untuk laki-laki, tetapi berlaku juga untuk perempuan, dan  sebaliknya.  Ibn  Hazm  memberikan  beberapa  contoh  ayat yang  demikian. 59

## Simpulan
Hakekatnya  qiyas  adalah  membandingkan  hukum  suatu perbuatan baru dengan hukum sesuatu yang telah ditetapkan di dalam nash berdasarkan suatu sifat atau motif yang menjadi alasan hukum, baik alasan tersebut disebutkan di dalam nash maupun tidak. Jumhur ulama sepakat terhadap legalitas qiyas, sedangkan sebagian  ulama  dalam  hal  ini  mazhab  Zhahiri  yang  dimotori Ibn  Hazm  menolak  qiyas  baik  sebagai  sumber  hukum  maupun sebagai  metode  penetapan  hukum  Islam.  Penolakan  Ibn  Hazm atas qiyas didasarkan pada dalil-dalil al-Qur`an dan Hadis, selain itu ia mengingkari adanya ijma’ sahabat yang menurut klaim para pendukung qiyas sebagai dasar legalitas qiyas. Sebagai implikasi dari  penilakan  Ibn  Hazm  terhadap  qiyas,  dalam  nalar  fiqhnya ia  lebih  banyak  menggunakan  metode  Istishâb  dan  pendekatan analisis kebahasaan dalam ijtihad yang ia lakukan.

## DAFTRA PUSTAKA
Abd  Hakim  Abd  Rahmân  As’ad  as-Sa’di, Mabâhis  al-‘Illat  fî al-Qiyâs  ‘inda  al-Ushuliyîn ,  Beirut:  Dâr  al-Basha’ir  al- Islâmiyyah, t.th.
Abd  Majid  Tarkiy, Munâdharat  fî  Ushûl  al-Sharî’ah  al-Islâmiyyah baina Ibn Hazm wa al-Bâji , Beirut: Dârul Gharb al-Islâmî,   t. th.
59 Contoh yang disebutkan di antaranya surat al-Mukminun: 5-6, dan an- Nur: 31. Lihat Ibn Hazm, Al-Muhallâ , juz. 11, hh. 265-296.
Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad Al-Ghazali, al-Mustashfâ fî ‘Ilm al-Ushûl , Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1983. Ahmad  Hasan, Analogical  Reasoning  in  Islamic  Jurisprudence ,
Islamabad: Islamic Research Intitute Press, 1986.
Ali ibn Abd al-Kafi al-Subkhi, Al-Ibhaj fî Sharh al-Minhâj , tp: Dar al-Bahût li dirâsah al-Islâmiyyah, t.th.
Fakhruddin  Muhamad  ibn  Umar  ibn  Husayn    al-Razi, Al- Mahshûl fî ‘ilm Ushûl al-Fiqh , Saudi Arabia: Maktabah al- Arabiyyah al-Sa’udiyyah.
Ibn Hazm, Al-Ihkâm fî Ushûl al-Ahkâm , Beirut: Dâr al-Afaq, t,th.
Ibn  Hazm, Al-Muhallâ ,  Mesir:  Idârah  Thibâ’ah  al-Munîriyah, 1351 H. Muhammad  Abu  Zahrah, Ibn  Hazm:  Hayâtuhû  wa  Asyruhû, arâ’uhû wa Fiqhuhû , Kairo: Dar al-Fikr al-Islâmî, 1373 H.
Muhammad  Abu  Zahrah, Ushûl  al-Fiqh ,  t.tp:  Dâr  al-Fikr  al- Arâbi,  t.th.
Mustafa Ahmad Zerka, Al-Madkhal al-Fiqh al-‘Amm , Beirut: Dâr as-Samiyah, 1425 H.
Wahbah  Zuhaili, Ushûl  al-Fiqh  al-Islâmî ,  Suriah:  Dâr  al-Fikr,
1406  H.