## HAK-HAK SUAMI DALAM TEKS-TEKS RELIGIUS DAN DISHARMONI MODERNITAS
1 Ma’rifatul Munjiah, dan 2 Yusti Rohmatul Hidayah
1 BSA UIN Maulana Malik Ibrahim Malang,
2 al-Akhwalul al-Syakhsiyyah UIN Maulana Malik Ibrahim Malang
1 munjiah@bsa.uin-malang.ac.id

## Abstract
This  study  aims  to  investigate  the  validity  of  the  sanad  and  matan  hadith  and  its  law implication about husband’s right in religiousity texts and modern disharmonity. This study is a qualitative research. The technique of data collection is a search of the literature data, either in the form of data sources primary, secondary or even data that is tertiary. Then the data is understood by using an-naqd ad-dakhili and an-naqd al-khariji to see the validity of the hadith of the husband’s right in religiousity text and modern disharmonity. The result of this study is the based on an-naqd al-khariji, the hadith is dhaeef because the transmition is swtiching off; and based on an-naqd ad-dakhili is the hadith is dhaeef because it is contended with  the  concept  muasyarah  bil  ma’ruf  that  emphazises  the  existance  of  meaning  and agreement in relation with good husband – wive in biological and non biological needs.
Keywords: husband’s right, religious texts, sanad, matan, implication

## Abstrak
Penelitian ini bertujuan untuk menyelidiki validitas hadis sanad dan matan serta implikasi hukumnya  tentang  hak  suami  dalam  teks  agama  dan  ketidakharmonisan  modern. Penelitian ini adalah penelitian kualitatif. Teknik pengumpulan data adalah pencarian data literatur,  baik  berupa  sumber  data  primer,  sekunder  atau  bahkan  data  yang  tersier. Kemudian data dipahami dengan menggunakan an-naqd ad-dakhili dan an-naqd al-khariji untuk  melihat  validitas  hadis  hak  suami  dalam  teks  agama  dan  ketidakharmonisan modern.  Hasil  dari  penelitian  ini  adalah  berdasarkan  pada  an-naqd  al-khariji,  hadits adalah dhaeef karena transmisinya sedang dimatikan; dan berdasarkan pada an-naqd ad- dakhili  adalah  hadits  adalah  dhaeef  karena  bertentangan  dengan  konsep  muasyarah  bil ma'ruf  yang  menekankan  keberadaan  makna  dan  kesepakatan  dalam  kaitannya  dengan suami yang baik - yang hidup dalam kebutuhan biologis dan non biologis.
Kata kunci: hak suami, teks agama, sanad, matan, implikasi

## MUKADDIMAH
Berawal dari munculnya tuduhan terhadap hadis-hadis pemenuhan kebutuhan biologis suami dalam kitab-kitab klasik yang dikaji di mayoritas pesantren di seluruh Indonesia, seperti yang termaktub dalam kitab Uqud al-Lujain karya al-Nawawi al-Banteni, atau dalam kitab Qurra al-Uyun karya al-Tihami, sebagai hadis palsu (Forum Kajian Kitab Kuning dikutip dalam LBM-
P2L, 2006, p. 5) dengan indikasi yang nampak pada teks hadis (Yuslem, 2001), artikel ini ditulis sebagai bentuk kontribusi keilmuan yang ilmiah.
Seperti hadis yang menyatakan bahwa seorang istri tidak diperkenankan menolak ajakan suaminya  untuk  berhubungan  badan  meskipun  dia  sedang  berada  di  atas  punggung  unta. Konteks hadis ini mengarah pada pemahaman bahwa dalam kondisi apapun, seorang istri wajib memenuhi  ajakan  suaminya.  Redaksi  hadis  yang  jika  diterjemahkan  “meskipun  dia  sedang berada di atas punggung unta” menuai protes dari mayoritas wanita, terutama yang berprofesi sebagai wanita karier dan juga kelompok-kelompok yang menamakan dirinya pembela hak-hak wanita (Muhammad, 2002).
Terlepas dari benar tidaknya tuduhan palsu  terhadap hadis di atas, secara tekstual  isi hadis  tersebut  memang  sulit  diaplikasikan  100%,  terutama  bagi  kalangan  ibu  rumah  tangga yang  sekaligus  sebagai  wanita  karier.  Pasalnya,  harus  pandai-pandai  membagi  waktu  antara suami,  anak,  pekerjaan  rumah  dan  karier,  agar  berjalan  seiring.  Suatu  hal  yang  sangat melelahkan  jika  semua  itu  harus  dijalani  sendiri  dan  tanpa  pengertian  suami  untuk meringankan beban istri tiap harinya. Dengan segudang kesibukan dan lelah pada akhirnya, tak jarang  para  istri  sekaligus  ibu  dan  wanita  karir  menolak  ajakan  suami  untuk  berhubungan badan. Meskipun terkadang suami memaklumi, tapi rasa bersalah dan was-was tentu ada saat menolak  ajakan  tersebut.  Bagaimana  jika  karena  suatu  hal,  seorang  istri  tidak  mampu memenuhi  ajakan  suaminya?  Apa  dia  akan  dilaknat  Allah?  Atau  dibelenggu  dan  dikumpulkan dengan para setan di neraka paling bawah?
Maka  agar  tidak  terjebak  dalam  arus  tuduhan  ‘hadis  palsu’  tanpa  memahami  dasar hukumnya  atau tertekan karena rasa bersalah dan was-was sebab sudah melakukan dosa besar akibat menunda atau menolak permintaan suami maka perlu dilakukan telaah ilmiah terhadap hadis-hadis  tentang  pemenuhan  kebutuhan  biologis  suami.  Dan  dalam  tulisan  ini  hadis  yang dijadikan  sampel  adalah  hadis  yang  ada  dalam  kitab  ‘Uqud  al-Lujain’.  Karena  kitab  ini dipandang sebagai al-kutub al-mu’tabarah, menjadi bacaan utama dan dikaji berulang-ulang di seluruh pesantren di Indonesia.
Martin  Van  Bruinisen,  seorang  profesor  Belanda  pernah  melakukan  penelitian  di  46 pesantren  di  Indonesia,  hasilnya  mengindikasikan  bahwa ‘Uqud  al-Lujain menjadi  salah  satu kitab yang paling sering dibaca di samping karangan-karangan al-Nawawi lainnya (Muhammad, 2002).
Hadis-hadis  dalam  kitab  ini  bahkan  sering  kali  dijadikan  dalil  oleh  beberapa da’i dan muballigh dalam  dakwahnya  untuk  melegitimasi  gagasan-gagasannya  tentang  pola  hubungan ideal  suami  istri,  padahal  hadis-hadis  tersebut  belum  diketahui  jelas  status  dan  kualitasnya.
Kalau memang hadis itu shahih tentu tidak boleh ditolak, bahkan harus diamalkan sebagai dalil syara’.  Namun  bila  hadis  itu  ternyata dha’if ,  tidak  jelas  asalnya  atau  bahkan maudhu’ akan sangat disayangkan bila digunakan secara sembarangan.
Telaah hadis dilakukan melalui metode takhrij hadis yang lazim disebut dengan kritik sanad dan matan, seseorang akan sampai kepada sumber-sumber asli hadis yang pertama kali disusun  oleh  para  ulama  pengkodifikasi  hadis.  Melalui  kaidah-kaidah takhrij pula  akan terungkap keragu-raguan dan kekeliruan pada matan hadis (seperti adanya salah cetak), atau peringkasan penulisan matan hadis, atau pemisahan-pemisahan hadis yang matan nya panjang. Di samping itu, dengan penelusuran hadis, sanad - sanad nya pun menjadi jelas, baik yang melalui satu  jalur  ataupun  tidak,  sehingga  diketahui  bahwa  kualitas  suatu  hadis  telah  naik,  karena adanya jalur lain yang lebih  tinggi yang menguatkannya (Yuslem, 2001).
Seperti diketahui, kualitas sebuah hadis, apakah ia bisa diterima ataukah justru ditolak, dapat ditinjau dari dua sisi, yakni sisi sanad (transmisi), dalam ilmu hadis lazim dikenal dengan al-naqdu al-khariji, dan sisi matan (teks, bunyi) atau disebut juga al-naqdu al-dakhili (Yuslem,
2001). Bahkan tiga dari lima kriteria diterimanya sebuah hadis berhubungan dengan sanad .
Dan  untuk mengetahui sumber  hadis  perlu  dilakukan  pendekatan nash (teks),  dengan menelusuri hadis melalui pendekatan tema, pendekatan lafal pertama matan , atau pendekatan kata dasar yang gharib (asing). Hadis yang tidak dapat ditemukan melalui dua pendekatan ini, dicari  sedapatnya  melalui  kitab  hadis  lain,  seperti  kitab  hadis  yang  berisikan  hadis-hadis maudhu’ ,  karena  bisa  jadi  hadis  yang  tidak  tercantum  dalam  kitab dengan dua  pendekatan di atas adalah maudhu’ .
Bila  hadis-hadis  yang  ditelusuri  telah  ditemukan  sumbernya  dan  menjadi  jelas sanad nya,  maka dilakukan analisa kualitas. Dalam  analisa kualitas dan telaah terhadap matan hadis  dengan  cara  membandingkan  matan  hadis  yang  sedang  diteliti  dengan  ayat-ayat  al- Qur’an,  dan  hadis-hadis  lain  yang  bernilai  shahih,  dan  pendekatan  sejarah  guna  memperoleh kesimpulan mengenai kualitas matan hadis yang tengah diteliti (Sumbulah, 2008). Dan langkah terakhir adalah menelaah implikasi hukumnya.
Dalam artikel ini, hadis di ataslah yang akan dianalisa kualitasnya, baik dari sisi sanad maupun matannya, selanjutnya implikasi hukumnya juga diulas.

## KRITIK SANAD DAN IMPLIKASI HUKUMNYA
Sebelum  analisa  kualitas  dilakukan  sangat  penting  kiranya  mengetahui  kriteria keshahihan suatu hadis.
Agar  sebuah  hadis  bisa  diterima  dan  boleh  dijadikan  sebagai  upaya  legal  formal (hujjah/dalil), maka harus memenuhi lima kriteria yang sudah ditetapkan oleh ulama ahli hadis, yaitu:
a. Sanad nya bersambung, mulai dari Nabi, sahabat, hingga periwayat terakhir
b. Periwayatnya memiliki sifat ‘adil
c. Periwayatnya juga memiliki sifat dhabith
d. Informasi hadisnya tidak syadz
e. Hadis yang diriwayatkan tidak bercacad
Para  ulama  sependapat  bahwa  hadis shahih harus  memenuhi  persyaratan  di  atas, karena  kesemuanya  adalah  standarisasi  hadis shahih ,  dan  bila  semua  syarat  sudah terpenuhi, maka hadis tersebut dinamai shahih lidzatih.
Berikut adalah analisa sanad dari hadis kewajiban memenuhi kebutuhan biologis suami dalam kondisi apapun, yang secara lengkap berbunyi:
اهسفو هعىمح من بخق رهظ ىهع ًهو اهنأس ىن ههك اهجوز قح يدؤح ىخح ىناعح الله قح يدؤحلا ةأرمنا نأ
“ Bahwasannya  wanita  itu  tidak  dapat  memenuhi  hak  Allah  sebelum  memenuhi  hak-hak suaminya. Andaikan suami meminta kepada istrinya sementara sang istri sedang berada di atas punggung unta maka ia harus menyerahkan dirinya ” (Al Nawawi, n.d.).
Ketika hadis di atas ditelusuri melalui pendekatan tema dan lafal pertama hadis hanya ditemukan satu catatan, yaitu hadis itu berasal dari Zaid bin Arqam dan diriwayatkan oleh al- Thabrani dengan isnad jayyid (jalur periwayatan yang bagus). Dan ketika ditelusuri dalam kitab al-Mu’jam al-Kabir karya Thabrani ditemukan dengan redaksi sebagai berikut:
ا الله دبع هب محمد اىثدح لاق : لاق مقرأ هب دٌز هع راىٌد هب ورمع هع مهسم هب ةرٍغمنا اىث تبابش اىث تبٍش ًبأ هب ركب ىبأ اىث ًمرضحن اهسفو هعىمح من بخق رهظ ىهع ًهو اهنأس ىن ىخح اهجوز قح يدؤح ىخح اهٍهع الله قح يدؤح لا ةأرمنا : صلى الله عليه وسلم الله لىسر (S. bin A.
bin A. Al Thabrani, 1983, vol. I, p. 200)
Hadis  di  atas  diriwayatkan  oleh  Al-Thabrani,  dari  Muhammad  bin  ‘Abdullah  al- Hadhrami,  dari  Abu  Bakar  bin  Abi  Syaibah,  dari Syubabah,  dari  al-Mughirah  bin  Muslim,  dari ‘Amr bin Dinar, dari Zaid bin Arqam, dari Nabi SAW.
Berikut adalah riwayat para transmiter hadis berikut kualitasnya.

## a] Zaid bin Arqam
Nama lengkapnya adalah Zaid bin Arqam bin Zaid bin Qais bin al-Nu’man bin Malik bin al-Aghar bin Tsa’labah bin Ka’ab bin al-Khazraj al-Anshari (w. Tahun 66 H) (‘Izzuddin, n.d., vol. I, p. 391).
Hubungan periwayatan Zaid bin Arqam dengan Rasulullah sebagai sumber hadis tidak perlu  diragukan.  Dalam  kitab Usdu  al-Ghabah disebutkan  bahwa  keterikatan  Zaid  bin  Arqam
dengan Rasul bisa disaksikan melalui kedekatan keduanya. Zaid telah menemani Rasul dalam 17 ghazwah .
Kualitas  Zaid  bin  Arqam  sebagai  orang  yang  jujur,  adil,  dan  kata-katanya  bisa dipertanggung  jawabkan  tidak  hanya  diakui  kalangan  sahabat  dan  para  kritikus  hadis.  Allah sendiri  mengakui  sifat  Zaid  bin  Arqam  tersebut  dengan  menurunkan  bukti  pembenar  atas kebenaran perkataan Zaid bin Arqam melalui salah satu ayat dari surat al-Munafiqun (‘Izzuddin, n.d., vol. I, p.392).
Dalam  buku rijal  al-hadis disebutkan  orang-orang  yang  menerima  hadis  dari  Zaid  bin Arqam adalah Anas bin Malik, ‘Abu Khair al-Hamdani, Abu Ishaq al-Sabi’i, Muhammad bin Ka’ab al-Quradli, Thawus, Abu Hamzah, dan lainnya (Al ’Asqalani, n.d., vol. III, p. 340) .
Dalam  deretan  nama  tersebut,  nama  ‘Amr  bin  Dinar  tidak  disebutkan secara  eksplisit. Kata-kata wa ghairuhum (dan lainnya) tidak bisa dijadikan bukti adanya hubungan periwayatan antara Zaid bin Arqam dengan ‘Amr bin Dinar. Namun bila dalam riwayat hidup ‘Amr bin Dinar terdapat nama  Zaid bin Arqam sebagai orang yang pernah mentransfer hadis kepadanya, maka hubungan sanad antara keduanya dinyatakan ittishal (bersambung).

## b] ‘Amr bin Dinar
‘Amr  bin  Dinar  yang  dimaksud  adalah  ‘Amr  bin  Dinar  al-Makki,  Abu  Muhammad  al- Atsram al-Jumahi (w. tahun 126 H) (Al ’Asqalani, n.d., vol. I, p. 734).
Ia  meriwayatkan  hadis  dari  Ibn  ‘Abbas,  Abu  al-Minhal,  ‘Abdurrahman  bin  Muth’im, ‘Urwah bin Zubair, dan jama’atun (masih banyak yang lain) (Al ’Asqalani, n.d., vol. VIII, p.26).
Dalam riwayat guru-guru ‘Amr bin Dinar   juga tidak ditemukan nama Zaid bin Arqam sebagai orang yang pernah meriwayatkan hadis kepadanya. Kata jama’atun tidak bisa dijadikan landasan untuk menetapkan sebuah pernyataan posibilitas -mungkin di antara nama yang tidak tersebut  terdapat  nama  Zaid  bin  Arqam -. Oleh  karena  itu  berpijak  pada  data  yang  ada,  bisa disimpulkan  bahwa  transmisi  hadis  dari  Zaid  bin  Arqam  kepada  ‘Amr  bin  Dinar  tidak bersambung.
Sebagai seorang perawi hadis, kualitas ‘Amr bin Dinar sangat diakui para kritikus hadis. Nu’aim bin Hammad meriwayatkan dari Ibn ‘Uyainah: “Satu  hadis yang aku  dengar dari ‘Amr bin Dinar lebih aku sukai daripada dua puluh hadis yang kudengar dari lainnya”. ‘Abdurrahman menilainya dengan tsiqah-tsiqah .
c] Al-Mughirah bin Muslim
Nama  lengkapnya  adalah  Al-Mughirah  bin  Muslim  al-Qasmali,  Abu  Salamah  al-Sarraj. Tidak  ada  informasi  pasti  mengenai  tahun  wafatnya.  Al-’Asqalani  hanya  menyebutkan  ia termasuk  generasi  ke  enam  ( min  al-sadisah )  (Al  ’Asqalani,  n.d.,  vol.  II,  p.  208),  yang  berarti wafatnya setelah tahun 100 H (Al ’Asqalani, n.d., vol. I, p. 26).
Ia menerima hadis dari ‘Ikrimah, ‘Abdullah bin Buraid, Abi Ishaq al-Sabi’i, Abi Zubair al- Makki, Yunus bin ‘Ubaid, ‘ Amr bin Dinar (Al ’Asqalani, n.d., vol. X,  p. 240).
Dari  data  tersebut  diketahui  adanya  hubungan  periwayatan  antara  ‘Amr  bin  Dinar dengan al-Mughirah bin Muslim. Ini artinya, transmisi mereka bersambung.
Al-Mughirah  bin  Muslim  sendiri  menyampaikan  hadis  kepada  al-Tsauri,  Marwan  bin Mu’awiyah al-Fazari, Abu Dawud al-Thayalisi, Syubabah bin Sawwar, Asbath bin Muhammad al- Qurasyi, dan masih banyak lagi (Al ’Asqalani, n.d., vol. X,  p. 240).
Data di atas menunjukkan adanya transmisi ke bawah antara  al-Mughirah bin Muslim dengan Syababah bin Sawwar, yang ini menjadi indikator ketersambungan sanad .
Penilaian  beberapa  kritikus  hadis  terhadap  Al-Mughirah  bin  Muslim  sangat  positif dengan tingkat tsiqah menengah, walaupun terminologi yang digunakan berbeda-beda (Al Razi, n.d., vol. VIII,  p. 229).

## d] Syubabah bin Sawwar
Nama lengkapnya adalah Syubabah bin Sawwar al-Fazari al-Madaini (w. tahun 204 H) (Al  Razi,  n.d.,  vol.  IV,  p.  392).  Syubabah  meriwayatkan  hadis  dari  Hariz  bin  ‘Utsman  al-Rahbi, Syu’bah, Syaiban, al-Mughirah bin Muslim , al-Laits, dan lainnya(Al ’Asqalani, n.d., vol. IV, P. 264).
Data ini memperlihatkan adanya ittishal al-sanad antara Syubabah dan al-Mughirah bin Muslim.
Di  antara  muridnya  adalah  Syubabah  ‘Utsman  bin  Abi  Syaibah,  Abu  Bakar  bin  Abi Syaibah, Abu Khaitsamah, Zuhair bin Harb, Hajjaj bin Hamzah (Al Razi, n.d., vol. IV, P. 392).
Nampaknya kebersambungan sanad juga ada dalam riwayat tersebut karena Abu Bakar bin Abi Syaibah disebutkan secara jelas sebagai muridnya.
Zakariya  al-Saji  dan  Ibn  Kharrasy  menyebutnya shaduq  fi  al-hadis .  Ja’far  al-Thayalisi memberinya nilai tsiqah . Abu Hatim menyebutnya shaduq dan menulis hadis darinya, namun ia tidak menggunakan hadis riwayat Syubabah tersebut sebagai hujjah . ‘Ali bin al-Madini menilai, terkadang dalam hapalan Syubabah ada kekeliruan(Al ’Asqalani, n.d., vol. IV, p. 265).

## e] Abu Bakar bin Abi Syaibah
Menurut  al-’Asqalani,  namanya  adalah  ‘Abdullah  bin  Muhammad  bin  Ibrahim  (Abi Syaibah) bin ‘Utsman, al-Kufi (w. tahun 235 H) (Al ’Asqalani, n.d., vol. I, p. 528).
Abu  Bakar bin Abi syaibah meriwayatkan hadis dari Abi al-Ahwash, Ibn Mubarak, Abi Bakar  bin  ‘Ayyasy,  Isma’il  bin  ‘Ayyasy,  Muhammad  bin  Fudhail,  dan  lainnya  ( jama’atun )  (Al ’Asqalani, n.d., vol. VI, p. 3).
Dalam deretan nama orang yang meriwayatkan hadis kepada Abu Bakar bin Abi syaibah tidak  disebutkan  nama  Syubabah.  Namun  hal  ini  tidak  menafikan  adanya  transmisi  antara keduanya  karena  dalam  riwayat  Syubabah  nama  Abu  Bakar  bin  Abi  Syaibah  tertulis  sebagai muridnya.
Adapun murid-muridnya adalah al-Bukhari, Muslim, Abu Dawud, Ibn Majah, ‘Utsman bin Kharzadz,  Ahmad  bin  Hanbal  dan  Putranya,  al-Haitsam  bin  Khalaf  al-Dauri,  Abu  al-Qasim  al- Baghawi, dan lainnya (Al ’Asqalani, n.d., vol. VI, p. 3).
Memang  dalam  daftar  orang-orang  yang  menerima  hadis  dari    Abu  Bakar  bin  Abi Syaibah  tidak  ada  nama  Muhammad  bin  ‘Abdullah  al-Hadhrami  yang  menjadi sanad pertama yang  selanjutnya  mentransfer  hadis  kepada Mukharrij ,  al-Thabrani.  Sehingga  data  yang  ada mengindikasikan  tidak  bersambungnya sanad antara  Abu  Bakar  bin  Abi  Syaibah  dengan  al- Hadhrami.
Sebagai  seorang  perawi,  eksistensi  Abu  Bakar  bin  Abi  Syaibah  diakui  kalangan muhadditsin .  Ahmad  bin  Hanbal  mengatakan:  “ia shaduq ”.  Al-‘Ajali  menyebutnya tsiqah dan hafidl . Amr bin Ali mengakui daya ingat Abu Bakar yang di atas rata-rata (Al ’Asqalani, n.d., vol. VI, p. 4). Pendapat-pendapat para tokoh hadis ini cukup menjadi bukti kualitas Abu Bakar bin Abi Syaibah.

## f] Muhammad bin ‘Abdullah al-Hadhrami
Dari sekian banyak nama Muhammad bin ‘Abdullah, hanya ada satu yang dinisbahkan pada kota Hadhramut. Yaitu  Muhammad bin ‘Abdullah bin Sulaiman al-Hadhrami (Al Razi, n.d., vol. VII, p.298), Dalam biografinya tidak disebutkan tahun wafat ataupun tahun kelahirannya.
Dalam riwayat guru-gurunya pun tidak ada nama Abu Bakar bin Abi Syaibah, sehingga hubungan sanad dari sisi atas, antara Muhammad bin ‘Abdullah al-Hadhrami dengan gurunya,
Abu Bakar bin Abi Syaibah, dinilai tidak bersambung.
Menurut  al-Razi,  guru-guru  al-Hadhrami  adalah  ‘Ali  bin  Hakim  al-Audi,  Ahmad  bin Yunus, ‘Abdul Hamid Shalih , ‘Ubaid ibn Ya’isy, al-Haitsam bin ‘Ubaidillah al-Qurasyi, dan Yahya bin  Bisyir  al-Hariri.  Al-Razi  juga  menyebutnya shaduq ,  sebagai  indikasi  penilaian  positif    (Al Razi, n.d., vol. VII, p.298).
Dalam  deretan  perawi  jalur  al-Thabrani  sebelumnya  dijelaskan  bahwa  al-Thabrani menerima  hadis  dari  Muhammad  bin  ‘Abdullah  al-Hadhrami.  Tapi  dalam  riwayat  murid  al-
Hadhrami nama al-Thabrani tidak disebutkan. Hal ini mengindikasikan hubungan sanad antara al-Hadhrami dengan al-Thabrani tidak bersambung.

## g] Al-Thabrani
Namanya adalah Sulaiman bin Ahmad bin Ayyub bin Mathar, Abu al-Qasim al-Thabrani (w. tahun 360 H) (’Asakir, n.d., vol. XXII, p. 163).
Beberapa gurunya adalah Abu Zur’ah, Ahmad bin Anas bin Malik, Yahya bin Ayyub al- ‘Allaf, Ishaq bin Ibrahim al-Dubari, Aba Zaid Ahmad al-Hauthi, dan masih banyak lagi gurunya. Namun dari sekian banyak orang yang meriwayatan hadis kepadanya,  tidak terdapat nama al- Hadhrami sebagai  guru  al-Thabrani  (’Asakir,  n.d., vol.  XXII,  p.  163). Dari  data  ini  disimpulkan bahwa ittishal al-sanad yang menjadi salah satu syarat hadis shahih tidak terpenuhi.
Kapasitas al-Thabrani sebagai seorang perawi sekaligus mukharrij, diakui oleh banyak kalangan.  Ibn  ‘Asakir  menyebutnya ahad  al-huffadl  al-mukassirin  wa  al-rahhalin  fi  al-hadis (petualang  hadis  yang hafidl dan  banyak  meriwayatkan  hadis).  Abu  Bakar  bin  Abi  ‘Ali memujinya  sebagai  perawi  hadis  yang  spektakuler  (’Asakir,  n.d.,  vol.  XXII,  p.  165).  Komentar tersebut menunjukkan kualifikasi al-Thabrani sebagai seorang perawi yang tsiqah.
Uraian di atas menunjukkan adanya transmisi yang terputus yaitu antara ‘Amr bin Dinar dengan gurunya, Zaid bin Arqam, dan antara al-Hadhrami dengan Ibn Abi Syaibah (guru) dan al- Hadhrami dengan al-Thabrani (murid).
Hadis  yang  tidak memenuhi salah  satu  dari  lima syarat  hadis shahih dihukumi dha’if . Namun  demikian  hadis  riwayat  al-Thabrani  di  atas  berstatus marfu’ ,  karena  disandarkan langsung kepada Rasul.
Sebuah hadis dikategorikan shahih apabila ia bersambung sanad nya, perawinya adil dan dhabit ,  hadisnya  tidak syadz dan  tidak  ber ’illat .  Syarat  pertama,  bersambung sanad nya  tidak dipenuhi  oleh  hadis  riwayat  al-Thabrani  ini.  Syarat  ke  dua  dan  ke  tiga,  adil  dan dhabit yang biasanya digabung menjadi tsiqah , bila melihat kualitas para perawi di atas dapat disimpulkan sudah  terpenuhi  meskipun  tingkat  ke- tsiqah -annya  bervariasi.  Adapun  mengenai  analisa  ke- syadz -an  atau  tidaknya  sebuah  hadis  (syarat  no  4)  tidak  bisa  diterapkan  di  sini,  karena penentuan syadz tersebut dilakukan jika sebuah hadis memiliki lebih dari satu sanad dan para periwayat  hadis  itu  seluruhnya tsiqah ,  namun matan atau sanad nya  bertentangan  (Katsir, 1999).  Sedangkan  hadis  ini,  berdasar  penelusuran  hanya  ditemukan  pada  satu  sumber  yaitu dalam  riwayat  al-Thabrani  dengan  hanya  satu  jalur,  sehingga  upaya  membandingkannya dengan  riwayat  lain  tidak  mungkin  dilaksanakan,  dan  syarat  terakhir,  hadisnya  tidak  cacat (Yuslem, 2001) sudah terpenuhi dalam riwayat al-Thabrani ini.
Dari uraian di atas disimpulkan bahwa hadis riwayat al-Thabrani ini adalah dhaif karena beberapa syarat keshahihan hadis tidak terpenuhi. Jika demikian adanya, hadis isi tidak dapat digunakan  sebagai  hujjah atau  dalil  terlebih  jika  digunakan  untuk  menjustifikasi  suatu perbuatan.

## KRITIK MATAN DAN IMPLIKASI HUKUMNYA
Seperti  halnya sanad yang  memiliki  kriteria  keshahihan, matan juga  memiliki  kriteria keshahihan.  Kriteria  kesahihan matan hadis  menurut muhaddisîn beragam.  Perbedaan  latar belakang,  keahlian,  alat  bantu,  persoalan,  dan  masyarakat  yang  dihadapi  oleh  mereka  turut mempengaruhi  keragaman  tersebut.  Bustami  berupaya  merangkumnya  sebagai  berikut: pertama ,  tidak  bertentangan  dengan  al-Qur’an; kedua ,    tidak  bertentangan  dengan  hadis mutawattir atau  hadis ahad yang  sahih; ketiga ,  sejalan  dengan  akal  sehat; keempat ,  tidak bertentangan  dengan  sejarah;  dan kelima ,  susunan  pernyataannya  menunjukkan  ciri-ciri kenabian (M. Isa, 2004). Dari lima kriteria tersebut, artikel ini akan mengupas syarat pertama dan kedua.
a. Pendekatan al-Qur’an
Secara  spesifik  tidak  ada  ayat  yang  menyebutkan  seorang  istri  wajib  memenuhi kebutuhan  biologis  suami,  baik  itu  yang  bersifat  harus  bersegera  maupun  larangan  menolak ajakan  suami  dan  semacamnya.  Namun  ada  satu  ayat  yang  secara  global  mencakup  segala kepatuhan istri terhadap suami. Ayat tersebut adalah Q.S. An-Nisa’ ayat 34;
ْمِهِنا َىْمَأ  ْهِم اىُقَفوَأ اَمِب َو  ٍضْعَب ىَهَع ْمُهَضْعَب ُالله  َمَّضَف اَمِب  ِءاَسِّىنا ىَهَع  َنىُما َّىَق ُلاَج ِّرنا ُالله َظِفَح اَمِب ِبٍَْغْهِن  ٌثاَظِفاَح  ٌثاَخِواَق  ُثاَحِناَّصناَف
۞
“ Kaum  laki-laki  itu adalah  pemimpin  bagi kaum wanita. Sebab, Allah telah  melebihkan sebagian  mereka  (laki-laki)  atas  sebagian  yang  lain  (wanita),  dan  karena  mereka  (laki- laki)  telah  menafkahkan  sebagian  dari  harta-harta  mereka.  Oleh  karena  itu,  wanita- wanita  yang  salih  ialah  yang  menaati  Allah  lagi  memelihara  diri  di  belakang  suaminya karena Allah telah memelihara (mereka) ”.
Dalam  tafsir  Ibnu  Katsir  dikemukakan  bahwa  yang  dimaksud  dengan  lafadz qawwam pada ayat tersebut adalah dengan segala kelebihan yang dimiliki pria dibanding wanita, seorang pria adalah kepala sekaligus pemimpin dan hakim serta pendidik bagi wanita (Katsir, 1999, vol. I,  p.  84).  Karenanya  seorang  istri  wajib  mentaati  segala  perintah  suaminya  (termasuk  juga dalam  hal  hubungan  biologis,  tidak  boleh  menolak  saat  suami  menginginkan)  dan  menjaga nama baik serta hartanya saat suami tidak ada.
Ayat di atas sifatnya masih ‘ am (umum), karena ada lagi ayat yang lebih khas (khusus) memerintahkan untuk menggauli istri dengan ma’ruf (baik).
... و ِفو ُرْعَمْناِب َّهُهو ُرِشاَع ...
۞
“ Dan  bergaullah  kalian  (para  suami)  dengan  mereka  (para  istri)  secara  patut .”  (al- Nisa’:19)
Abu Ja’far berkata terkait ayat di atas, makna lafadz ِفو ُرْعَمْناِب  َّهُهو ُرِشاَع َو adalah menjadikan istri sebagai sahabat, dan jagalah mereka dengan memenuhi hak-hak mereka (A. J. Al Thabrani, 2000, vol. I, p. 80), karenanya istri juga memiliki hak untuk berpendapat dan mengungkapkan keinginannya termasuk dalam hal hubungan badan.
Konsep mu'asyarah  bil  ma'ruf menuntut  adanya  kebersamaan  menyangkut  segala kebutuhan  suami-isteri.  Termasuk  menyangkut  hubungan  seksual  antara  mereka  berdua. Adalah  bukan mu'asyarah  bil  ma'ruf '  jika  hubungan  badan  hanya  menyenangkan  satu  pihak, sementara  pihak  lain  tersakiti.  Pola  relasi  antara  suami  dan  istri  yang  ditegaskan  al-Qur'an adalah setara. Sebagaimana firman Allah SWT;
.)تٌلأا( ......  َّهُهَن  ٌساَبِن ْمُخْوَأ َو ْمُكَن  ٌساَبِن َّهُه .....
“ perempuan adalah pakaian bagi laki-laki, dan laki-laki adalah pakaian bagi perempuan ”. (Al-Baqarah :187)
Dari uraian di atas peneliti menyimpulkan bahwa matan hadis pemenuhan kebutuhan biologis  suami  di  atas  berkualitas dha’if karena  tidak  sejalan  dengan  semangat  al-Qur’an.  Di mana  pesan  hadis  tersebut  adalah  seorang  istri  wajib  memenuhi  kebutuhan  biologis  suami tanpa perlu mempertimbangkan kondisi istri sedang pesan yang disampaikan al-Qur’an melalui konsep mu'asyarah bil ma'ruf adalah pengertian dan kerelaan kedua pihak.
b. Pendekatan hadis shahih
Dalam  analisa sanad disebutkan  bahwa  hadis  tentang  ‘kewajiban  istri  memenuhi kebutuhan biologis suami dalam kondisi apapun’ hanya memiliki satu  jalur yaitu al-Thabrani, dan dari sisi kualitas dinyatakan dhaif karena beberapa transmisinya terputus. Itu artinya, tidak ada hadis lain yang secara tekstual bisa dijadikan pembanding melalui pintu ini. Namun dalam konteks  yang  lebih  luas  terdapat  hadis  riwayat  Bukhari  dan  Muslim  yang  bisa  dijadikan pertimbangan. Yaitu hadis yang berbunyi;
عجرح ىخح تكئلامنا اهخىعن اهجوز شارف ةرجاهم ةأرمنا جحاب اذإ : صلى الله عليه وسلم ًبىنا لاق لاق ةرٌره ًبأ هع Artinya:  dari  Abu  Hurairah  ra.  berkata,  Nabi  saw  bersabda,  “ Jika  seorang  istri menghabiskan malam dengan meninggalkan tempat tidur suaminya maka para malaikat melaknatnya hingga ia kembali ”.(Al Bukhari, n.d., vol. III, p. 260).
Hadis  ini  memang  tidak  secara  spesifik  menyebutkan  klausul  “ meskipun  di  atas punggung unta ” seperti hadis riwayat Thabrani, namun ada ulama yang mengatakan bahwa konteks hadis riwayat Bukhari dan Thabrani adalah sama, yaitu terkait kebutuhan biologis
suami. Ada pula ulama yang menolaknya, meski secara garis besar konteksnya sama namun tujuan berbeda.
Pada  akhirnya,  perbedaan  sudut  pandang  ini  melahirkan  perbedaan  implikasi hukum,  jika  merunut  pada  pendapat  pertama  maka  kualitas  matan  hadis  Thabrani  ini adalah shahih, karena ada hadis lain yang menguatkannya. Tapi jika merujuk pada pendapat kedua maka kualitasnya adalah dhaif, karena kriteria keshahihannya tidak terpenuhi.

## PENUTUP
Berpijak pada uraian di atas maka hadis yang berbunyi:
ةأرمنا نأ الله قح يدؤحلا ح هعىمح من بخق رهظ ىهع ًهو اهنأس ىن ههك اهجوز قح يدؤح ىخ اهسفو
yang  sering  kali  digunakan  sebagai  upaya  legal  formal  untuk  menjustifikasi  kewajiban  istri memenuhi  kebutuhan  biologis  suami  dalam  kondisi  apapun,  yang  ada  dalam  kitab  Uqud  al- Lujain berdasarkan penelusuran pada sumber aslinya adalah riwayat al-Thabrani. Dan setelah dilakukan  kritik sanad diperoleh  kesimpulan  bahwa  dari  sisi sanad hadis  tersebut  masuk kategori dhaif karena  ada  transmisi  hadis  yang  terputus,  dan  bukan  hadis maudhu (palsu). Sedang ketika ditelaah matan nya melalui pendekatan al-Qur’an didapati bahwa hadis ini juga dhaif karena  tidak  sejalan  dengan  konsep muasyarah  bil  ma’ruf yang  menekankan    adanya pengertian dan kerelaan dalam relasi suami istri  baik  dalam kebutuhan  biologis maupun non biologis.  Adapun  telaah matan dengan  pendekatan  hadis  shahih  memberikan  simpulan dhaif jika mengacu pada pendapat ulama yang berbasis tujuan teks bukan konteks umum hadis.
Ini artinya, hadis riwayat al-Thabrani ini baik dari sisi sanad maupun matan dihukumi dhaif dan implikasinya, hadis yang dhaif tidak boleh digunakan sebagai hujjah dengan mengacu pada  pendapat  mayoritas  ulama  ahli  hadis,  karena  syarat  diperbolehkannya  hadis  dijadikan hujjah adalah bila dia berstatus shahih.

## DAFTAR PUSTAKA
‘Izzuddin. (n.d.). Usdu al-Ghabah fi ma’rifat al-shahabah . ’Asakir, I. (n.d.). Tarikh Dimasyqa . Beirut: Dar al-Fikri.
Al ’Asqalani. (n.d.). Taqrib al-tahdzib .
Al Bukhari, M. bin I. (n.d.). Shahih bukhari . Dar al-Fikri.
Al Nawawi, M. bin ’Umar. (n.d.). ‘Uqud al-lujain fi bayani huquq al-zujain . Dar Ihya’ al-Kutub al- ’Arabiyah.
Al Razi. (n.d.). al-Jarh wa al-Ta’dil .
Al Thabrani, A. J. (2000). Jami’ al-bayan fi ta’wil al-Qur’an . Mu’assasah al-Risalah.
Al Thabrani, S. bin A. bin A. (1983). Al-mu’jam al-kabir . Maktabah al-‘Ulum wa al-Hikam.
Katsir, I. (1999). Tafsir al-Qur’an al-‘Adhim. Dar Thayyibah Linnasr wa Tauzi’.
LBM-P2L.  (2006). Potret  ideal  hubungan  suami  istri .  Kediri:  Madrasah  Hidayatul  Mubtadiin, LBM-P2L.
M. Isa, B. (2004). Metodologi kritik hadis . Jakarta: PT. Raja Gravindo Persada.
Muhammad,  H.  (2002). Fiqh  perempuan:  Refleksi  kiai  atas  wacana  agama  dan  gender .
Yogyakarta.
Sumbulah, U. (2008). Kritik hadis dengan pendekatan historis metodologis . Malang: UIN Press.
Yuslem, N. (2001). Ulumul Hadis . Mutiara Sumber Widya.