Volume 4 Number 2, December 2014 Page 155-174

## KANZ PHILOSOPHIA

## DUALISME PEMIKIRAN SUFISTIK IBN TAYMIYYAH
Yunasril Ali Fakultas Ushuluddin, UIN Syarif Hidayatullah Email : yunasrilali@ymail.com

## ABSTRAK
Ibn Taymiyyah, meski dikenal sebagai tokoh panutan radikalis salafi yang anti pembaharuan dan alergi tasawuf, ternyata merupakan inspirator kaum modernis dan juga seorang sufi. Bagaimana mungkin seorang yang anti tasawuf  juga adalah seorang aktivis tasawuf? Bagaimana posisi Ibn Taymiyyah seharusnya dipetakan?  Bagaimana pula sikapnya yang terlihat kontradiktif ini dapat dijelasakan? Dengan mengkaji karya-karyanya dan mempertimbangkan pengalaman hidup Ibn Taymiyyah  yang  ditelisik  melalui  perspektif  psikosufistik  penulis  akan  menjawab  persoalan tersebut.  Tulisan  ini  menyatakan  bahwa  kritikan  dan  penolakannya  atas  jenis  tasawuf  tertentu ( nazharī-falsafī ) didasarkan kerancuan dalam pemaknaan istilah dan paradigma yang berbeda dari objek yang dikritiknya. Ditunjukkan pula sikapnya menjelang kematian —dalam kondisi batin terkondisikan sedemikian rupa sehingga bukannya dipenuhi diskursus ilmiah, ia tenggelam dalam taqarub  dan  perhatian  penuh  kepada  Allah  dan  mencapai  puncak  pengalaman  sufistik,  fana— kendatipun kontradiktif, tidak lain merupakan perkembangan dari kesadaran religiusnya.
Kata-kata Kunci: radikalis salafi, dualisme, fiqh al-qulūb, neo-sufisme, anti tasawuf, ḥulūl, ittiḥād, waḥdat al-wujūd.

## ABSTRACT
Ibn Taymiyya, despite being well-kown as a figure of salafi-radicalists which are anti-reformism and oppose tasawuf, in fact is an inspiring figure for some modernist Muslims and is a sufi. How could it be possible for someone who criticizes tasawuf to be a sufi? How should Ibn Taymiyya be placed correctly in this regard?  How could his contradictive attitude be explained? These questions will be discussed in paper through a careful study of his works and by investigating his life-experience from a psycho-sufistic perspective.  This paper argues that his criticism to certain kind of tasawwuf, i.e.,  the naẓarī-falsafī, is often based on confusion in understanding terms and departs from different paradigm used by the object of his criticism. Finally this paper shows that the attitude he has, towards the end of his life—in an inwardly situated condition in such a manner so he is far from any discursive activities and totally drowning in the taqarrub and having full attention to God and achieving the peak of mystical experience, the annihilation— however contradicts to his early standpoint, is nothing but the continuation and growth of his religious maturity.
Keywords: salafi-radicalist, dualism, fiqh al-qulūb, neo-sufism, tasawuf naẓarī-falsafī, anti tasawuf, ḥulūl, ittiḥād, waḥdat al-wujūd.
Dualisme Pemikiran Sufistik Ibn Taymiyyah

## 156

## Pendahuluan
Ibn  Taymiyyah  (Harran,  Damaskus, 661/1263-728/1328) dikenal dalam sejarah pemikiran Islam sebagai sosok yang kontroversial.  Di  satu  sisi,  dia  ditempatkan sebagai imam kaum radikalis, yang karena itu, karyanya Iqtidā’  al-Shirāt  al-Mustaqīm menjadi  bacaan  wajib  bagi  kelompok  ini. Sementara di sisi lain, dia dipandang sebagai inspisarator kaum modernis yang senantiasa menyuarakan pembaharuan pemikiran. Tetapi tidak hanya itu, ia juga dipandang sebagai pemegang bendera skripturalis yang berpegang teguh kepada teks-teks keagamaan, dan  pada sisi lain pun disebut sebagai pejuang yang mendobrak tembok kejumudan berpikir dan menganjurkan dibukanya pintu ijtihad  secara  bebas.  Lebih  dari  itu,  dalam tasawuf, di samping dituding sebagai tokoh yang anti tasawuf, Ibn Taymiyyah sekaligus pula  dipandang  sebagai  salah  seorang  sufi yang  berperan  dalam  Tarekat  Qadiriyyah. Lalu,  bagaimana  kita  memposisikan  tokoh kontroversial ini sesungguhnya?
Suatu hal yang sukar diprediksi, apa- kah  mungkin  seorang  sufi  anti  terhadap tasawuf?  Bukankah  sufi  itu  adalah  aktivis tasawuf?  Lalu,  bagaimana  mungkin  seorang aktivis anti terhadap aktivitasnya sendiri? Pertanyaan demikian dapat dianalogikan dengan pertanyaan:  apakah mungkin seorang tentara anti militer? Bukankah kemiliteran itu adalah aktivitas seorang tentara? Pertanyaan- pertanyaan demikian jika tidak didalami secara cermat akan membuat kita semakin terjebak ke dalam benang kusut yang sulit ditelusuri  pangkal  dan  ujungnya.  Akhirnya, akan membuat kita lelah sendiri, tanpa mendapatkan hasil yang memadai.
Meskipun  kemiliteran  itu  adalah aktivitas seorang tentara,  tidak semua tentara menyukai sistem kemiliteran dalam suatu negara. Demikian juga dalam tasawuf, kendati tasawuf  itu  adalah  aktivitas  sufi,  tidak  pula
semua ajaran tasawuf disukai oleh seorang sufi. Karena itu, sufi tersebut bisa melakukan kritik terhadap ajaran tasawuf yang tidak sejalan dengan pandangannya itu. Lebih jauh, dia bisa pula—suatu waktu—menerima ajaran yang sebelumnya dianggapnya keliru karena ketidakfahamannya terhadap ajaran itu.
Sehubungan dengan itu, permasalahan pokok yang akan diangkat dalam penelitian ini adalah tentang dualisme pemikiran sufistik Ibn Taymiyyah. Di satu sisi, terdapat indikasi bahwa sejumlah  tulisannya  cenderung  anti  tasawuf. Tulisan-tulisan seperti ini yang dipegang oleh komunitas Wahabi yang mengklaim bahwa Ibn Taymiyyah adalah seorang yang anti tasawuf. Akan tetapi, dalam tulisan-tulisannya yang lain terindikasi pula bahwa pemikiran sufistik Ibn Taymiyyah cenderung lebih kompromistis dan dapat menerima tasawuf sebagai ajaran Islam yang otentik. Bahkan, lebih dari itu, Ibn Taymiyyah  dipandang  sebagai  seorang  sufi, penganut  ajaran  Tarekat  Qadiriyyah.  Dari dua kecenderungan yang bertolakbelakang itu, lalu bagaimana kita memposisikan Ibn Taymiyyah? Atau dengan kata lain, bagaimana kita memahami Ibn Taymiyyah dalam dua kecenderungannya yang tampak saling berlawanan itu?
Tidak berhenti di situ, dalam perjalanan hidup Ibn Taymiyyah yang penuh kesedihan dan tragedi, ia dimusuhi oleh banyak lawan dan orang-orang yang tidak menyukainya, sehingga  berujung  ke  dalam  bui.  Hampir bagian terbesar dari hidupnya ia habiskan di  dalam  penjara.  Yang  paling  tragis  dari perjalanan hidupnya adalah pada pengujung usianya di penjara, ketika semua buku, kertas, pena, dan semua alat tulis telah disita dari  selnya.  Ia  tidak  dapat  lagi  menulis  yang merupakan  satu-satunya sarana untuk mengekspresikan  pikiran dan suara batinnya. Sekarang ia benar-benar terisolasi dari dunia. Satu-satunya yang masih bisa ia lakukan adalah membaca al-Qur’an, satu-satunya kitab yang masih tertinggal di selnya karena raib dari
KANZ PHILOSOPHIA Volume 4, Number. 2, December 2014 157 pandangan mata para juru sita. Hari-hari akhir dari hidupnya ia habiskan dengan salat dan membaca Kitab Suci itu. Dalam suasana batin yang penuh tekanan itulah muncul kesadaran nurani yang paling dalam, bahwa satu-satunya teman  yang  paling  dekat  hanyalah  “Allah.” Dalam menempuh pendekatan diri yang sangat  intens  terhadap  Yang  Mahamutlak sembari berlomba dengan maut (sekarat), Ibn Taymiyyah  fana  di  dalam  Yang  Mutlak.  Saat itulah terucap kalimat yang selama ini sangat tidak disukainya: “ Anā al-Ḥaqq” (Akulah Yang Mahabenar).  Sayang  pengalaman  batin  yang paling dalam ini tidak sempat ditulisnya dalam lembaran kertas, tetapi hanya ditransimisi oleh sementara penulis biografinya.
Bertolak  dari  itu,  penelitian  ini  akan mencoba menggali  tulisan-tulisan Ibn Taymiyyah sebagai hasil penalaran ilmiah kea-gamaan, dan lebih dari itu, akan dilihat pula sekelumit dari biografinya untuk melihat pengalaman keberagamaannya. Dari itu, akan terungkap bahwa jalan dan pengalaman hidup Ibn Taymiyyah tidaklah liner, sebagaimana juga terjadi pada al-Ghazali,  Harun Nasution, dan    yang  lainnya.  Semula  mereka  adalah para cendekiawan yang memiliki pemikiran- pemikiran  yang  rasional.  Tetapi,  karena berbagai faktor dalam kehidupan, di pengujung usia, mereka berubah menjadi sufi. Mengapa peralihan  seperti  itu  bisa  terjadi?  Kajian  ini akan mencoba menelisik permasalahan ini dari sudut pandang psikosufistik.
Pandangan  Sufistik  Ibn  Taymiyyah: Pemetaan Posisi
Ibn Taymiyyah memiliki banyak karya dalam berbagai bidang pengetahuan. Menurut catatan  Ibn  Syakir  al-Kutubi  (w.  769/1369), berdasarkan paparan Syams al-Din al-Dzahabi (w.  723/1323)  dalam  karyanya Tadzkirat al-Ḥuffāzh , Ibn Taymiyyah telah menulis sejumlah  300  jilid  buku  (Kutubi  1973,  I:75). Merujuk sumber yang sama (al-Dzahabi), dari karyanya  yang  lain,  Yusuf  Musa  (1962,  116)
menyebutkan bahwa  tulisan Ibn Taymiyyah mencapai  jumlah  500  buku.  Jumlah  terbesar dari karya-karya itu ditulis dalam penjara.
Jika karya-karya Ibn Taymiyyah itu ditelisik dari segi isinya, kita dapat mengategorikannya menjadi  empat  kate-gori.  Pertama,  karya- karyanya yang fokus membicarakan masalah tertentu, seperti al-Tawassul  wa  al-Wasīlah yang fokus mem-bicarakan tentang cara berdoa yang tidak mengambil perantara antara  hamba  dan  Tuhan.  Dalam  kategori ini  pula  bisa  kita  tempatkan  karya  tafsirnya. Kedua,  karyanya  yang  berupa  fatwa  dalam berbagai masalah keagamaan yang diajukan kepadanya.  Karya  dalam  bentuk  ini  tidak terlepas dari jabatannya sebagai Syaikh  al- Islām (mufti) yang memiliki wewenang formal memberikan  fatwa  kepada  umat.  Karyanya yang paling besar dan monumental, Majmū‘ Fatāwā Ibn Taymiyyah , sebanyak 35 jilid hadir dalam bentuk ini. Ketiga, karya dalam bentuk kritik terhadap suatu faham tertentu, seperti Minhāj  al-Sunnah  al-Nabawiyyah  fī  Naqdh Kalām  al-Syī‘ah  wa  al-Qadariyyah. Keempat , karya-karyanya yang berupa surat-surat yang ditulisnya kepada orang-orang tertentu, yang juga memuat penjelasan tentang permasalahan tertentu  menyangkut  keagamaan.  Karyanya dalam bentuk ini telah dikumpulkan dalam dua karya monumental: Majmū‘at  al-Rasā’il wa al-Masā’il dan Majmū‘at al-Rasā’il al-Kubrā.
Pandangannya tentang tasawuf tidak dipaparkan secara fokus dalam karya tertentu, tetapi tersebar dalam karya yang banyak itu, yang ditulis dalam rentang waktu hampir setengah  abad.  Karena  itu,  dalam  melihat ajaran tasawufnya, peneliti harus mampu menarik benang merah antara satu atau beberapa tulisannya dalam satu karya dan tulisan-tulisannya  dalam  karya  yang  lain. Kalau nanti muncul berbagai persepsi tentang faham tasawuf Ibn Taymiyyah, itu tidak terlepas dari pemahaman peneliti terhadap tulisan-tulisannya yang berserakan itu.
Selama ini ada tiga pandangan yang
Dualisme Pemikiran Sufistik Ibn Taymiyyah 158
berkembang  sekitar  tasawuf  Ibn  Taymiyyah. Pertama , Ibn Taymiyyah dianggap bukan sufi dan anti terhadap tasawuf dengan segala bentuk  tarekat-tarekatnya.  ‘Abd  al-Rahman ‘Abdul  Khaliq  (1994,  699),    Muhammad  ibn Syanab  (t.t.,  I:109-116),  Fritz  Meier  (1981, 74-89),  dan  lain-lain  adalah  pendukung pandangan  ini.  ‘Abd  al-Rahman  ‘Abd  al- Khaliq  (1994),  seorang  tokoh  Wahabi Kuwait, menyimpulkan bahwa Ibn Taymiyyah sepenuhnya tidak dapat menerima tasawuf dan menganggapnya sebagai tokoh terbesar yang berjasa membuka aib-aib tasawuf dalam banyak  karyanya  (699).  Dalam  menarik kesimpulan  demikian  ‘Abd  al-Khaliq  tidak mengemukakan alasannya yang jelas, tetapi dari sebelumnya dia telah mengemukakan persepsinya bahwa tasawuf itu adalah bid‘ah, karena term tasawuf itu sendiri belum dikenal di masa Nabi, para sahabat, dan tabiin. Term ini baru muncul pada akhir abad kedua Hijriah. Karena itu pula, dua imam besar, Abu Hanifah (w. 148/767) dan Malik (w. 179 H/795) tidak mendapatkannya (683). Faham ‘Abd al-Khaliq mewakili komunitas Wahabi pada umumnya yang memandang Ibn Taymiyyah sebagai tokoh salafi yang anti tasawuf. Komunitas ini sangat  alergi  menggunakan  istilah  “tasawuf” untuk melabeli salah satu ilmu keislaman yang fokus membahas tentang dimensi esoterik dari  kehidupan  manusia.  Tetapi,  mereka justru lebih suka menggunakan istilah “fiqh al- qulūb” (Tajwiri 2006) untuk obyek yang sama. Sekalipun demikian, kajian fiqh al-qulūb tidak seluas  kajian  tasawuf. Fiqh  al-qulūb hanya terbatas pada kajian tasawuf akhlāqī , yang merupakan bagian dari kajian tasawuf.
Bertolak dari pandangan Ibn Taymiyyah yang  sangat  kontras  terhadap  sufisme itu,  Fritz  Meier,  peneliti  asal  Jerman  yang banyak terlibat dalam penelitan terhadap Ibn Taymiyyah, menentang pendapat yang
menyebutkan Ibn Taymiyyah sebagai seorang sufi.  Baginya,  tulisan-tulisan  Ibn  Taymiyyah tentang tasawuf bukan bersumber dari pengalaman  kesufian,  tetapi  tidak  lebih hanya sebagai tulisan kaum eksoterik yang melakukan  kritik  terhadap  sufisme  (Meier 1981,  74-89).  Dengan  demikian,  jika  Ibn Taymiyyah hendak dikategorikan sebagai sufi  yang  banyak  mencurahkan  perhatiannya terhadap tasawuf dan mengungkapkannya melalui  tulisan-tulisannya,  menurut  Meier, pandangan demikian tidak benar, karena Ibn Taymiyyah lebih berpegang kepada nalar yang dibimbing  oleh  Kitab  Suci  dan  sunnah  Nabi saw.  ketimbang  berangkat  dari  pengalaman spiritualnya.  Di  sini,  Ibn  Taymiyyah tidak berbeda dengan para penulis yang mencurahkan perhatiannya pada bagian ilmu tertentu, tetapi bukan aktivis dalam ilmu itu.
Kedua, Ibn Taymiyyah menolak dan mengritik bagian-bagian tertentu dari ajaran tasawuf dan dapat menerima ajaran tasawuf secara  umum.  Pendapat  ini  dipegang  oleh Muhammad ‘Abdul Haq Ansari (1986, 147-156), ‘Abd al-Hafizh ibn ‘Abdul Malik ‘Abd al-Haqq al- Makki (1409, 195-198), Al-Thiblawi Mahmud Sa ‘ ad  (1984,  5-10),  Henri  Laoust  (1939), 1 George  Makdisi  (1974,  118-129;  lihat  juga 1979, 115-126), dan lain-lain. Bagi kelompok ini, Ibn Taymiyyah adalah seorang tokoh salafi yang berpegang teguh kepada al-Qur’an dan sunnah Nabi, namun tidak menafikan tasawuf. Baginya, tasawuf merupakan salah satu bagian dari ilmu keislaman yang otentik sejauh berjalan dalam koridor al-Qur’an dan sunnah Nabi  itu.  Al-Thiblawi  Mahmud  Sa‘ad  melihat bahwa Ibn Taymiyyah sebagai imam kaum salafi senantiasa berpegang kepada al-Qur’an, sunnah, dan ātsār para salaf yang saleh, tetapi dia juga tekun mempelajari karya-karya para sufi, seumpama kitab-kitab al-Harits al- Muhasibi  (w.  243/857),  kitab-kitab  Syaikh
1 Henri Laoust adalah sarjana Barat pertama yang meneliti Ibn Taymiyyah.
KANZ PHILOSOPHIA Volume 4, Number. 2, December 2014 159 ‘Abd  al-Qadir  al-Jilani  (w.  561/1166)  dan Syaikh  ‘Abdullah  ibn  al-Khafif  (w.  371/982), dan peninggalan-peninggalan Abu al-Qasim al-Junayd (w. 297/910), Yusuf ibn Asbath (w. 190/806), al-Fudhayl ibn ‘Iyadh (w. 187/803), Ibrahim ibn Adham (w. sekitar 161/778), dan lain-lain dari kalangan para sufi utama (Sa‘ad 1984, 29).
Diakui oleh kelompok kedua ini bahwa Ibn Taymiyyah melakukan kritik yang amat tajam  terhadap  sufisme.  Akan  tetapi,  kritik Ibn Taymiyyah itu—ucap ‘Abd al-Haq Ansari— tidak    dilakukan  secara  membabi  buta;  pada satu ketika mungkin kritiknya pahit, namun secara  keseluruhan  sesungguhnya  simpatik. Ansari  (1986,  130)  —berdasarkan  tulisan Ibn Taymiyyah (1398H, X: 82)— mensinyalir bahwa ada kelompok yang menerima sufisme secara total, tanpa bisa membedakan yang baik dan yang buruk. Sebaliknya, ada lagi kelompok yang menolaknya secara total, tanpa reserve . Sikap yang baik di sini adalah menerima hal- hal yang sesuai dengan al-Qur’an dan sunnah dan menolak segala yang bertentangan dengan keduanya.  Dari  itu,  ada  bagian-bagian  dari tasawuf yang merupakan ajaran Islam yang otentik, tetapi ada juga pemikiran dan praktik- praktik yang keliru, dan bukan bersumber dari al-Qur’an dan hadis.
Ketiga , pandangan yang memandang bahwa Ibn Taymiyyah memiliki pandangan tersendiri tentang tasawuf, yang berbeda sifatnya dari ajaran-ajaran tasawuf sebelumnya. Bagi  kelompok  ini,  tasawuf  yang  ditawarkan Ibn Taymiyyah merupakan ijtihadnya sendiri, yang lebih menyeimbangkan antara syariat dan hakikat, antara akhirat dan dunia, tetap berpegang teguh kepada al-Qur’an dan sunnah sebagai  fondasi  utama  ajaran  Islam.  Sufisme model ini mereka namai Neo-Sufisme (Sufisme Baru).
Di antara tokoh yang berpandangan
demikian adalah Fazlur Rahman  (1979, 195) 2 dan Nurcholish Madjid (1993). Fazlur Rahman (1979)  sebagai  seorang  sarjana  yang  sangat memahami Ibn Taymiyyah melihat bahwa terdapat kecenderungan yang kuat pada  Ibn Taymiyyah dalam menawarkan model tasawuf yang berbeda dari tasawuf populer. Ciri utama Sufisme  Barunya  Ibn  Taymiyyah  ini  adalah berupa penekanan kepada motif moral dan penerapan metode zikir dan konsentrasi keruhanian (murāqabah) dalam mendekati Tuhan, tetapi sasaran dan isi konsentrasi itu disejajarkan dengan doktrin salafi (ortodoksi) dan bertujuan untuk mengafirmasi keimanan terhadap akidah yang benar dan kemurnian  moral  dan  jiwa  (195).  Jadi,  kei- manan yang tetap berpijak pada al-Qur’an dan  hadis-hadis  Nabi  merupakan  fondasi utama ajaran ini, yang dibarengi dengan keluhuran moral dan kebersihan hati. Ajaran demikian sesungguhnya adalah upaya untuk menghidupkan kembali model kehidupan para salaf yang saleh.
Nurcholish Madjid (1993) melihat bahwa Neo-Sufisme ini merupakan hasil ijtihad baru dalam  sufisme,  dan  sufisme  itu  sendiri— menurut  faham  Ibn  Taymiyyah—merupakan hasil ijtihad. Sekalipun demikian, ijtihad di sini tidak lain sebagai bagian dari upaya yang tulus untuk taat dan dekat kepada Allah dengan landasan Kitab Suci-Nya dan Sunnah Nabi-Nya; lalu dalam memahami dua sumber ini terbuka kemungkinan  adanya  ijtihad.  Ini  berbeda dengan penambahan ajaran dengan tanpa dasar yang sah (bid‘ah). Menurut Nurcholish Madjid, nafas ajaran yang demikian pula yang ditiupkan oleh Buya Hamka dengan “Tasawuf Modern”-nya.  Namun,  Madjid  lebih  suka menggunakan  istilah  Neo-Sufisme,  karena terlihat lebih netral (9-13).
Dari tiga pandangan tersebut terlihat bahwa pandangan pertama muncul karena
2 Fazlur  Rahman  dipandang orang  pertama yang  melabeli sufisme  model ini  dengan  “Neo-Sufisme” (Sufisme Baru).
Dualisme Pemikiran Sufistik Ibn Taymiyyah 160 kritik-kritik tajam Ibn Taymiyyah terhadap tasawuf, sehingga mereka menganggap bahwa Ibn  Taymiyyah  benar-benar  anti-tasawuf. Padahal di sela-sela kritiknya yang pedas itu tersimpan banyak pandangan positifnya terhadap tasawuf. Pandangan kedua berupaya untuk mengangkat pandangan-pandangan positif tersebut, sehingga bagi pandangan kedua ini, sesungguhnya Ibn Taymiyyah bukan orang yang anti-tasawuf, tetapi ada kecenderungan baginya untuk memurnikan ajaran tasawuf dari hal-hal yang bersifat bid‘ah yang tidak relevan dengan ajaran al-Qur’an dan sunnah Nabi. Sementara itu, pandangan ketiga melihat bahwa Ibn Taymiyyah sesungguhnya ingin menghidupkan kembali kesalehan dan moralitas yang pernah tumbuh di masa salaf (Nabi,  sahabat  dan  tabiin).  Dengan  upaya kerasnya (ijtihad), ia menawarkan model kehidupan awal Islam itu kepada dunia di masanya.
Dengan tidak mengurangi apresiasi terhadap upaya-upaya yang telah dilakukan para peneliti terdahulu itu, ada  hal-hal yang belum dilihat secara detail menyangkut pandangan-pandangan kritis Ibn Taymiyyah— terutama  menyangkut  tasawuf  falsafi— ternyata bertolak-belakang dengan ungkapan dan  tindakannya  secara  tertulis.  Sementara itu, ada lagi sejumlah kritikannya dalam aspek ritual yang bisa dikritisi kembali sebagai ijtihad baru  dalam  melihat  suatu  permasalahan. Setiap ijtihad tidak lepas dari perubahan yang yang terjadi dalam masyarakat, sementara di sisi lain kita dituntut untuk senantiasa berada dalam koridor al-Qur’an dan hadis-hadis Nabi.  Atas  dasar  ini,  kita  melihat  mengapa pandangan  dunia  para  sufi  bisa  berubah
dalam kurun-kurun tertentu, itu tidak lain adalah sebagai akibat perubahan sosial yang  terjadi  dalam  sejarah.  Ketika  moralitas menurun, sementara tumpukan harta duniawi melimpah, seperti yang terjadi pada abad ke-2  H/9  M,  maka  tidak  heran  ketika  itu tampil  Gerakan  Asketisme  (Taftzani  1983) yang berupaya melawan suasana demikian secara ekstrem. Dalam suasana yang berbeda, pada  abad  ke-7  H/12  M,  di  mana  ajaran Islam telah banyak terkontaminasi oleh hal- hal asing, sementara kehidupan beragama cenderung mengabaikan hal-hal duniawi dan tarekat-tarekat  menghimbau  para muridnya meninggalkan keduniaan, maka Ibn Taymiyyah tampil dengan melakukan kritik-kritik  tajam  terhadap  para  sufi  yang tenggelam dalam dalam khanaqahkhanaqah atau zawiyah-zawiyah, atau mereka terjauh dari ajaran al-Qur’an karena pengaruh filsafat. Ibn Taymiyyah tampil meredam sua-sana dengan menawarkan tasawuf yang lebih moderat, tidak abai terhadap keduniaan dan kembali kepada kehidupan para salaf yang saleh sebagai tipe ideal kehidupan masyarakat Muslim.
Dalam kritik-kritik 3 Ibn Taymiyyah terhadap berbagai permasalahan dalam masyarakat, tidak dapat dipungkiri bahwa tidak semua kritik itu memiliki fondasi yang kuat  dalam  ajaran  Islam.  Oleh  sebab  itu, tidak tertutup kemungkinan baginya untuk kembali kepada faham yang pernah muncul sebelumnya, yang justru menjadi sasaran kritiknya.  Faham-faham  al-Hallaj,  Ibn  ‘Arabi, Ibn  Sab‘in,  Ibn  al-Faridh,  dan  al-Tilimsani dalam tasawuf falsafi merupakan faham-faham yang  menjadi  obyek  kritik  Ibn  Taymiyyah.
3 Kritik  adalah  pemikiran-pemikiran  yang  merupakan  bagian  dari  hasil  ijtihad.  Oleh  sebab  itu,  tidak tertutup  kemungkinan  kesalahannya  sebagaimana  hasil  ijtihad  yang  lain.  Karena  itu,  seseorang  bisa  memiliki dua ijtihad yang berbeda, karena dipengaruhi oleh keadaan masyarakat, alam, dan berbagai sektor lainnya. Ini pernah terjadi pada ijtihad Imam Syafi‘i dalam fikih, ketika ia berada di Baghdad dan ketika telah pindah ke Mesir. Ijtihadnya ketika berada di Baghdad populer dengan sebutan qawl qadīm (pendapat lama) dan ketika berada di Mesir disebut qawl jadīd (pendapat baru).
KANZ PHILOSOPHIA Volume 4, Number. 2, December 2014 161 Akan tetapi, bila dilihat lebih jauh kelihatan bahwa Ibn Taymiyyah cenderung menganggap faham-faham mereka itu  memiliki esensi yang sama. Padahal terdapat perbedaan yang mendasar antara faham-faham yang dianut oleh  para  sufi-filsuf  itu.  Lalu,  ketika  Ibn Taymiyyah menghadapai suasana psikologis yang berat di dalam penjara qal‘ah (benteng), di Damaskus, ia sukar untuk menghindar dari suasana  psikologis  yang  dihadapi  al-Hallaj ketika  dalam  penjara  rezim  al-Muqtadir  di masa  kekuasaan  Abbasiyah.  Dalam  suasan psikologis yang sama beratnya itu, satu- satunya pegangan hanya Allah, segala sesuatu yang selain Allah sudah tidak bermakna. Dua- dua  sufi  itu  menghembuskan  nafas  terakhir dalam merasakan ketidakbermanaan dirinya, yang bermakna dan yang eksis sesungguhnya hanya Allah.

## Kritik Terhadap Ajaran Tasawuf
Ada suatu hal yang sangat positif sebagai peninggalan Ibn Taymiyyah, yaitu bahwa dia sangat menekankan pentingnya ijtihad dan sangat menghargai hasil ijtihad, siapa pun yang  melakukannya.  Ia  sangat  konsekuen memegang hadis yang menerangkan bahwa seseorang yang berijtihad, kalau benar, akan mendapat dua pahala dan kalau salah akan  mendapatkan  satu  pahala.  Dimotivasi oleh hadis itu, ia berupaya mengoptimalkan hasil penalarannya untuk mendapatkan pemahaman yang paling dekat dengan makna Kitab  Suci  dan  hadis-hadis  Nabi.  Upaya itu tidak hanya membuka peluang untuk munculnya ijtihad-ijtihad baru, tetapi juga dalam bentuk kritik terhadap yang lama, yang dianggap  agak  jauh  dari  makna  Kitab  Suci dan  hadis-hadis  Nabi.  Bertolak  dari  postulat demikian, Ibn Taymiyyah melakukan kritik terhadap siapa saja dan dalam bidang apa saja. Tidak heran kalau kritiknya juga sampai pada mengritik  sahabat-sahabat  utama  Nabi  saw., seperti Umar ibn al-Khattab, Ali ibn Abi Thalib, dan  lain-lain.  Para  ilmuan  Islam  terdahulu
seumpama Ibn Sina, al-Ghazali, dan lainnya tak urung dari kritik Ibn Taymiyyah.
Dalam tasawuf ada sejumlah kritik yang dilontarkan Ibn Taymiyyah terhadap para  sufi  dan  ajaran-ajaran  yang  mereka bawa.  Dalam  hal  ini,  ada  penilaian  Ibn Taymiyyah  yang  berujung  pada  pengkafiran dan  ada  yang  berujung  pada  pembid‘ahan. Dalam tulisan ini saya hanya akan mengkaji kritikannya  yang  berujung  pada  kekufuran. Dan kajian ini kelihatannya lebih banyak pada permasalahan-permasalahan yang muncul dalam  tasawuf  falsafi,  yang  berupa  faham- faham kemahaesaan Tuhan dalam tasawuf, khususnya faham ḥulūl,  ittiḥād, dan waḥdat al-wujūd.
Ajaran tasawuf yang mendapat kritikan tajam dari Ibn Taymiyyah (1992) yang pertama adalah ajaran ḥulūl atau yang ia sebut dengan istilah ḥulūl khāshsh (particular incarnation), yakni inkarnasi Tuhan pada manusia secara khusus (individual) sebagaimana bentuk keyakinan  orang  Nasrani  terhadap  Yesus (I:81-83). Di tempat lain dia menyebut bentuk ḥulūl seperti ini dengan istilah al-ḥulūl  al- muqayyad (inkarnasi terbatas) atau identik dengan al-ittiḥād  al-muqayyad (persatuan terbatas), yaitu persatuan dua zat, dan itu berbeda dengan ittiḥād  naw‘ī  washfī (persatuan spesies-aksidensi). Bentuk ittiḥād (atau ḥulūl ) yang pertama tadi adalah mustahil (muḥāl) dan terlarang (mumtani‘), pelakunya dihukum  kafir.  Yang  menganut  faham  ini adalah  kaum  Nasrani,  kelompok  Rafidhah (salah  satu  komunitas  Syi‘ah)  ekstrem,  para nussāk (pelaku ibadah) dari kelompok al- Ḥallājiyyah  (pengikut  al-Hallaj),  dan  lain-lain (Ibn Taymiyyah 1398H, X:59).
Dalam pandangan Ibn Taymiyyah, tidak ada perbedaan secara substantif antara ḥulūl khāshsh dan ittiḥād  muqayyad, keduanya adalah bentuk inkarnasi, di mana zat Tuhan  bersatu  dengan  zat  manusia.  Dalam pandangannya pula, hal demikian adalah sesuatu yang mustahil dan sekaligus terlarang.
Dualisme Pemikiran Sufistik Ibn Taymiyyah

## 162
Persatuan  secara  fisik  seperti  itu  memang mustahil terjadi, tetapi orang bisa saja mempersepsikannya  dalam  pikiran.  Persepsi demikian adalah haram dan hukumnya kafir.
Di sini ditemukan perbedaan persepsi antara  Ibn  Taymiyyah  dan  kaum  sufi— khususnya  al-Hallaj.  Bagi  al-Hallaj, ḥulūl bukan persatuan antara zat (esensi) Tuhan dan  zat  manusia,  tetapi  penyusupan  “Ruh” Tuhan  ke  dalam  “ruh”  manusia  sebagaimana bercampurnya air dengan khamar:
للزلا ءالمبا ةرلخما جزتم   ماك حىور في كحور تجزم لاح  كل فى ناا تنا  اذاف   نىس�م   ءشى   ك�م   اذاف
Ruh-Mu bersatu dalam ruhku Laksana  khamar  bersatu  dengan  air  yang bening Jika sesuatu menyentuh-Mu, tersentuhlah aku Maka  itu  Dikau  adalah  aku  dalam  segala  hal (Hallaj 1913, 134)
Di sini terlihat bahwa ḥulūl yang terjadi bukanlah  dalam  bentuk  “penyusupan”  zat Tuhan ke dalam zat manusia secara fisik, tetapi yang terjadi adalah Ruh Yang Mutlak menyatu dengan  ruh  manusia.  Hal  demikian  adalah suatu hal yang mungkin bisa terjadi, karena ruh  manusia  sendiri—menurut  kaum  sufi— merupakan juz’ (bagian)  dari  Ruh  Mutlak, sehingga memiliki sifat keilahian. Ruh manusia merupakan bentuk pengejawantahan terbatas Ruh  Tuhan  pada  manusia.  Dalam  firman Tuhan yang berbicara tentang asal-muasal ruh manusia disebutkan, “Maka  tatkala  Aku telah  menyempurnakan  [penciptaan  fisik]-nya dan Aku meniupkan ruh-Ku ke dalamnya, maka tunduklah kamu kepadanya dengan bersujud.” (Q.S. al-Ḥijr [15]:29).
Sebenarnya  al-Hallaj  telah  menolak secara tegas persepsi bahwa wujud atau zat Tuhan bersatu dengan wujud atau zat manusia. Dia mengatakan:
Barangsiapa  mengira  bahwa  ketuhanan
menyatu dengan kemanusiaan atau ke- manusiaan menyatu dengan ketuhanan, maka ia  adalah  kafir. Sebab Allah esa dalam zat maupun sifat-Nya dari zat dan sifat makhluk. Dia tidak sekali-kali menyerupai makhluk-Nya dan mereka pun tidak sekali-kali menyerupai- Nya.( Sa‘i 1997, 77)
Munculnya  dua  persepsi  yang  berbeda, persepsi Ibn Taymiyyah di satu pihak dan al-Hallaj  di  pihak  yang  lain  sesungguhnya adalah  bertolak  dari  prinsip  yang  berbeda. Ibn Taymiyyah bertolak dari tanzīh ( incomparability , ketidaksetaraan) yang menghasilkan pembedaan total antara Tuhan dan makhluk. Tuhan adalah  Zat Mutlak  yang mustahil bisa disamai (tasybīh,  similarity) oleh makhluk. Oleh sebab itu keesaan Tuhan adalah mutlak. Akibatnya, segala bentuk upaya pengurangan kemutlakan keesaan Tuhan adalah syirik. Pandangan demikian didasarkan persepsi Ibn Taymiyyah atas sejumlah ayat al- Qur’an yang berbicara tentang keesaan Tuhan. Berbeda  dengan  itu,  al-Hallaj  memiliki persepsi bahwa ruh manusia sebagai percikan dari Ruh Ilahi dapat bersatu dengan Ruh-Nya. Ketika  manusia  mampu  mensucikan  ruhnya yang telah terkontaminasi oleh berbagai hal keduniaan, maka dia akan bisa mencapai peringkat  fana  dalam  Ruh  Mutlak.  Puncak kefanaan itulah yang disebut ḥulūl, di mana Ruh  Mutlak (Lāhūt) menyatu ke dalam ruh manusia (nāsūt), sehingga manusia kehilangan kesadaran  dirinya  karena  pengaruh  Ruh Mutlak. Jadi, ḥulūl merupakan puncak penga- laman ruhani manusia yang bertaqarub kepada-Nya. Dengan demikian, memang sulit untuk mempertemukan dua pandangan yang bertolak dari prinsip yang berbeda. Sekalipun demikian, sebenarnya Ibn Taymiyyah (1398H) membenarkan pengalaman fana di kalangan sufi.  Menurutnya,  fana  memiliki  tiga  bentuk:
(1) fanā’  al-irādī , yakni sirnanya hati dari kehendak selain Allah, yang melahirkan tawakal  total  terhadap  Allah;  (2) fanā’  al- syuhūdī , yakni sirnanya hati dari menyaksikan
KANZ PHILOSOPHIA Volume 4, Number. 2, December 2014 163 selain Allah, yang melahirkan ibadah total terhadap  Allah;  (3) fanā’  al-wujūdī , yakni sirna  dari  segala  wujud  selain  Allah.  Ibn Taymiyyah meragukan fana bentuk ketiga ini. Menurutnya, jika sufi menganggap bahwa Allah adalah wujud sementara selainnya tidak memiliki wujud, faham demikian adalah sesat. Akan tetapi, jika difahami dari fana bentuk ketiga ini bahwa segala wujud selain Allah tidak memiliki makna di hadapan wujud-Nya, Ibn  Taymiyyah  (1398H,  X:337-342)  dapat menerimanya.  Sesungguhnya ḥulūl yang dialami oleh al-Hallaj tidak lain adalah puncak kefanaan itu, tetapi persepsi Ibn Taymiyyah terhadap makna ḥulūl berbeda dengan yang dialami al-Hallaj.
Pada  sisi  lain,  Ibn  Taymiyyah  (1992) sering mencampur-adukkan antara pemakaian istilah-istilah: ḥulūl,  ittiḥād , dan waḥdat  al-wujūd , yang menurutnya semua faham itu mengandung substansi bahwa Tuhan  sama  dengan  alam.  Dalam  risalahnya, Ibthāl  Waḥdat  al-Wujūd  wa  al-Radd  ‘alā  al- Qā’ilīn  bi-hā (Pembatalan Waḥdat  al-Wujūd dan Para Penganutnya), yang merupakan bagian dari Majmū‘at al-Rasā’il wa al-Masā’il , Ibn Taymiyyah mencoba mengategorikan waḥdat  al-wujūd,  ḥulūl, dan ittiḥād menjadi empat kategori: (1) Pandangan bahwa wujud hanya satu, yakni al-wujūd    al-wājib (wujud yang pasti) yang menjadi milik Sang Pencipta, namun identik dengan al-wujūd  al-mumkin (wujud yang mungkin) yang ada ada pada makhluk,  seperti dikatakannya selanjutnya, “Wujud makhluk adalah wujud Tuhan dan wujud  Tuhan  adalah  wujud  makhluk.” Inilah—menurutnya—pandangan  Ibn  ‘Arabi (w.  638/1240),  al-Qunawi  (w.  672/1273), Ibn  Sab‘in  (w.  668/1269),  Ibn  al-Faridh  (w. 632/1235),  al-Tilimsani  (w.  690/1291),  dan lain-lain. (2) Pandangan  bahwa Tuhan tidak berada dalam alam dan juga bukan di luarnya. Inilah  pandangan  kelmpok  al-Mu‘aththilah al-Jahamiyyah.  (3)  Pandangan  bahwa  Tuhan berada  di  setiap  tempat. Inilah pandangan
kelompok al-Ḥulūliyyah al-Jahamiyyah dan al- Najjāriyyah. (4) Pandangan bahwa zat Tuhan mengatasi alam semesta dan Dia dengan zat- Nya sekaligus berada di setiap tempat. Faham ini ada dianut oleh beberapa kelompok dalam teologi Islam dan tasawuf (I:81-84).
Apabila kita amati keempat kategori yang dibuat oleh Ibn Taymiyyah dalam mengidentifikasi ketiga istilah di atas, terlihat bahwa keempatnya menekankan penyamaan wujud Tuhan dengan wujud makhluk, yang dalam istilah modern sinonim dengan “panteisme.” Panteisme menekankan dimensi tasybīh Tuhan dan mengabaikan dimensi tanzīh -Nya.  Tentu  saja  ini  berbeda  dengan faham waḥdat  al-wujūd yang dikatakan bersumber  dari  Ibn  ‘Arabi,  di  mana  dalam faham Ibn ‘Arabi dan pengikut-pengikutnya itu menempatkan porsi yang sama antara tanzīh dan tasybīh Tuhan.
Sejak zaman Ibn Taymiyyah dan seterusnya—sebagaimana  dikatakan  Kautsar Azhari  Noer,  salah  seorang  pengkaji waḥdat al-wujūd di  Universitas  Islam  Negeri  (UIN) Syarif  Hidayatullah  Jakarta—istilah waḥdat al-wujūd semakin sering dipakai untuk menunjuk secara keseluruhan doktrin yang diajarkan  Ibn  ‘Arabi.  Para  pengecam  ajaran ini, terutama para fuqahā’ , menyebut istilah ini untuk menunjuk ke arah konotasi negatif. Sementara itu, para pengikut waḥdat al-wujūd sendiri menempatkannya pada posisi positif dan sebagai puncak tauhid (Noer 1995, 40).
Dari hasil penelitian terhadap karya- karya Ibn Taymiyyah ditemukan kerancuan dalam  pemaknaan istilah-istilah: ḥulūl, ittiḥād, dan waḥdat al-wujūd dari yang lazim diaplikasikan  dalam  dunia  tasawuf.  Ibn Taymiyyah sering menggunakan ketiga istilah itu secara tumpang-tindih (over lapping). Ibn Taymiyyah menggunakan istilah al-ḥulūl  al- muthlaq identik dengan al-ittiḥād al-muthlaq dan sinonim dengan waḥdat  al-wujūd, yang maknanya mengacu kepada empat kategori di atas. Ini tentu saja berbeda dengan pengertian
Dualisme Pemikiran Sufistik Ibn Taymiyyah 164 yang  lazim  dipakai  oleh  kaum  sufi  dan  para pengamat  tasawuf.  Bagi  kaum  sufi, ḥulūl dan ittiḥad memang hampir mirip, karena keduanya adalah hasil pengalaman ruhani orang yang mencapai puncak  kebersatuan dengan Tuhan, sebagai yang digambarkan dalam hadis qudsi:
Hamba-Ku  yang  senantiasa  mendekatkan diri  kepada-Ku  dengan  amal-amal  sunat, hingga  Aku  mencintainya.  Apabila  Aku telah mencintainya, Akulah yang menjadi pendengarannya,  dengan  itu  ia  mendengar; Aku yang menjadi penglihatannya, dengan itu  ia  melihat;  Aku  yang  menjadi  tangannya, dengan  itu  ia  meraba;  Aku  yang  menjadi kakinya, dengan itu ia berjalan. (H.R. Bukhari)
Hanya saja secara teoretis antara ḥulūl dan ittiḥād memang memiliki makna yang berbeda. Dalam ḥulūl Ruh  Ilahi  turun  menempati  ruh manusia  yang  fana  pada-Nya,  sementara dalam ittiḥād ruh manusia naik (mikraj) mendapatkan Ruh Ilahi. Pandangan demikian tentu merupakan teori yang diupayakan untuk bisa menggambarkan pengalaman puncak sufi. Tetapi, jika dirunut lebih jauh keduanya tidak lain adalah pengungkapan pengalaman ruhani yang paling tinggi yang dicapai manusia biasa. Jika kita bicara tentang Tuhan sebenarnya tidak ada lagi masalah atas dan bawah atau kiri dan kanan, karena Allah tidak diliputi oleh ruang dan waktu. Dari itu, terlihat bahwa persepsi Ibn Taymiyyah tidak sama dengan  yang  dirasakan  al-Hallaj  dalam ḥulūl dan al-Busthami (w. 260/874) dalam ittiḥād.
Sementara pada sisi lain, waḥdat  al-wujūd bukanlah puncak pengalaman mistis, tetapi konsep ontologis tentang penciptaan alam semesta bahwa hanya ada satu wujud hakiki yang  menjadi  pusat  alam,  yaitu  Tuhan.  Alam itu sendiri hanyalah sebagai majlā (wadah tajallī, tempat penampakan diri) Tuhan, yang menurut istilah al-Qur’an disebut āyah (tanda, alamat).  Jadi,  alam  bukan  Tuhan  dan  Tuhan bukan  alam.  Apakah  alam  tidak  memiliki wujud?  Wujud  alam  hanyalah  wujud  majazi.
Sebab, kalau ada dua wujud hakiki, maka yang  satu  akan  membatasi  yang  lain.  Kalau demikian, maka wujud mutlak Tuhan menjadi terbatas oleh wujud yang lain. Yang demikian mustahil adanya.
Dari penjelasan di atas terlihat bahwa jika kita melihat ada dualisme dalam pandangan tasawuf Ibn Taymiyyah itu tidak lain adalah menyangkut dua kategori tasawuf: tasawuf ‘amalī-akhlāqī dan tasawuf nazharī- falsafī . Dalam hal ini, Ibn Taymiyyah (1398H) menerima dengan baik tasawuf ‘amalī-akh- lāqī yang menyangkut sikap hati, seperti zuhud,  sabar,  syukur,  rida,  dan  lainnya.  Dari itu, ia memuji kitab Iḥyā’  ‘Ulūm  al-Dīn al- Ghazali  (w. 504/1111) dan kitab Qūt al-Qulūb Abu  Thalib  al-Makki  (w.  386/996),  karena mengandung ajaran-ajaran yang bermanfaat dalam membentuk sikap hati (X:551). Tasawuf dalam bentuk ini hampir sejalan dengan prinsip kaum salafi yang diprakarsainya, yakni prinsip berpegang teguh kepada al-Qur’an dan sunnah. Sebaliknya, ia mengritik keras tasawuf nazharī-falsafī , yang dianggapnya sebagai tasawuf yang menyimpang dari prinsip al- Qur’an dan sunnah, lebih banyak terpengaruh oleh  filsafat  Yunani.  Hanya  saja  kritik  Ibn Taymiyyah itu meleset dari sasarannya, karena bertolak dari paradigma yang berbeda dari obyek yang dikritiknya.

## Apresiasi Terhadap Tasawuf dan Para Sufi
Setelah melihat bagaimana Ibn Taymiyyah mengritik beberapa faham dalam tasawuf, ternyata dia bukan hanya melemparkan kritik, tetapi sebaliknya, juga memberikan apresiasi terhadap  tasawuf,    sejumlah  sufi,  dan  karya- karya  mereka.  Di  sini  terlihat  bahwa  dia bisa dinilai lebih obyektif ketimbang para komentator yang menganggapnya sebagai musuh kaum sufi yang sangat anti tasawuf.
Pada salah satu paragraf dalam karyanya, “al-Shūfiyyah wa al-Fuqarā’”, ia menulis,
Berdasarkan  realitas….orang-orang  memper-
KANZ PHILOSOPHIA Volume 4, Number. 2, December 2014 165 debatkan  tentang  tarekat  mereka  [para  sufi]. Satu kelompok mencela para sufi dan tasawuf, dan mengatakan bahwa mereka adalah para pembuat  bid‘ah,  keluar  dari  sunnah.  [Faham ini]  diriwayatkan  [dianut]  oleh  sekelompok tokoh kalam yang cukup populer, yang  diikuti oleh  sekelompok  ahli  fikih  dan  ahli  kalam lainnya.  Sementara  kelompok  yang  lain berfaham sebaliknya, mereka mengekspose bahwa  para  sufi  itu  adalah  makhluk  terbaik dan kesempurnaan mereka berada di bawah peringkat para nabi. Yang  benar,  mereka  adalah  orang  yang bersungguh-sungguh dalam menaati Allah sebagaimana kesungguhan kelompok lain dalam  menaati  Allah.  Dari  kalangan  mereka terdapat al-Sābiq  al-Muqarrab (orang yang terdepan dalam kedekatannya [kepada Allah]) berdasarkan kesungguhannya, dan terdapat pula orang yang jujur yang dikelompokkan sebagai Ahl  al-Yamīn (Golongan  Kanan;
Golongan  yang  selamat.  Pen.).  Pada  masing- masing dari dua kelompok ini terdapat orang yang bersungguh-sungguh, namun tak terhindar dari kesalahan, sehingga dia membawa  beban  dosa;  di  kalangan  orang- orang berdosa itu ada yang bertobat dan ada yang tidak. (Ibn Taymiyyah 1398H, XI:17-18)
Dari tulisan Ibn Taymiyyah itu, Thiblawi Mahmud  Sa‘ad  (1984)  melihat  bahwa  Ibn Taymiyyah berada pada posisi moderat yang dapat diterima dengan baik jika dicerna tanpa dibarengi  fanatisme.  Pandangan  demikian dapat dijadikan solusi dalam menjembatani antara faham Salafi dan sufi (50). Bagi penulis, Ibn Taymiyyah di sini terlihat begitu obyektif, dapat menerima kenyataan bahwa kalangan sufi  (sebagai  manusia  biasa)  pun  bisa  salah dan  bisa  benar.  Sehubungan  dengan  itu,  ia menunjuk  al-Junayd  (w.  297/910)  dan  ‘Abd al-Rahman  al-Sulami  (w.  412/1021)  sebagai sufi  yang  berada  pada  jalan  yang  benar  (Ibn Taymiyyah  1398H,  XI:18).  Ia  juga  memuji sejumlah zāhid (asktetis)  dan para syekh sufi periode sesudah tabiin sebagai wali Allah yang terkenal dan memiliki ketinggian spiritual dan keluhuran moral, seperti: Sa‘id ibn Musayyab (w. 94/713), al-Hasan al-Bashri (w. 110/728), Umar ibn ‘Abd al-Aziz (w. 101/720), Malik ibn
Anas  (w.  179/795),  al-Awza‘i  (w.  159/774), Ibrahim ibn Adham (w. 161/778), Sufyan al- Tsawri (w. 161/778), al-Fudhayl ibn ‘Iyadh (w. 187/803), Ma‘ruf al-Karkhi (w. 200/815), al- Syafi‘i (w. 204/820), Abu Sulayman al-Darani (w. 215/830), Bisyr al-Hafi (w. 227/841), ‘Abd Allah ibn al-Mubarak (w. 181/797), dan lain- lain (Sa‘ad  1984, 40-41).
Dalam pandangan Ibn Taymiyyah para sufi awal  pada  periode  pra-al-Junayd,  pada  masa al-Junayd,  dan  sekitar  tiga  abad  sesudahnya adalah para sufi yang telah mengukir prestasi, sehingga dunia, baik belahan timur maupun barat, menjadi terang-benderang oleh cahaya mereka. Akan tetapi, setelah habis tiga periode itu, Islam mulai dipandang sebagai sesuatu yang asing dan tasawuf pun mengalami nasib yang  sama  (56).  Di  sini  terlihat  bahwa  Ibn Taymiyyah menentukan garis demarkasi yang memisahkan para sufi sebelum abad keenam (tiga abad sesudah al-Junayd) dan sesudahnya. Tentu saja pembatasan demikian bertolak dari realitas sejarah, setidaknya yang dirasakannya sendiri. Dari itu, sekali lagi kita melihat adanya dualisme pandangannya terhadap tasawuf, ia  memuji  para  sufi  sebelum  abad  keenam Hijriah  dan  menganggap  sufi  yang  sesudah itu  sebagai  sufi  yang  tidak  murni  lagi,  tidak dituntun  oleh  al-Qur’an  dan  sunnah  Nabi, karena itu  cahaya mereka sudah dianggap redup. Tentu saja pandangan demikian adalah pandangan individu dan boleh jadi tidak sepenuhnya benar, karena ternyata masih banyak  ditemukan  para  sufi  yang  tulus  dan tasawuf pun masih hidup sampai sekarang.
Sebagaimana biasanya, di samping melontarkan kritik, Ibn Taymiyyah juga mengapresiasi kitab-kitab yang ditulis oleh kaum  sufi  sebagai  kitab-kitab  yang  banyak mendatangkan manfaat dalam mencerahkan kalbu.  Salah  satu  kitab  yang  mendapat apresiasi paling baik dari Ibn Taymiyyah adalah  karya  ‘Abd  al-Qadir  al-Jilani  (w. 561/1166), Futūḥ  al-Ghayb , yang sekaligus pula ia diskusikan dan mendapat komentar
Dualisme Pemikiran Sufistik Ibn Taymiyyah 166 yang cukup panjang dalam Majmū‘  Fatāwā - nya.  Penerimaan  penuh  apresiatif  itu  tentu tidak terlepas dari kedudukan al-Jilani sendiri di mata Ibn Taymiyyah sebagai seorang syekh yang memiliki reputasi tinggi di kalangan sufi dan senantiasa tidak mengabaikan peran syariat  dalam  ajaran  agama.  Ibn  Taymiyyah menjadi cukup tertarik kepada Tarekat Qadiriyyah  yang  digagas  oleh  al-Jilani  dan bahkan ia menjadi salah satu anggotanya dan sekaligus sebagai syekh tarekat tersebut, karena  al-Jilani  senantiasa  berjalan  di  atas garis  al-Qur’an  dan  sunnah  Nabi  saw.  Dalam salah satu silsilah Tarekat itu, Ibn Taymiyyah berada pada urutan kelima setelah nama Syekh  ‘Abd  al-Qadir  al-Jilani,  seperti  terlihat dalam  urutan  yang  dilansir  oleh  Ibn  ‘Abd  al- Hadi  (w.  909),  salah  seorang  pengikut  Ibn Taymiyyah dalam karyanya Bad’  al-Ilqā  bi- Libās al-Khirqah (t.t.a. fols. 154a, 169b, 171b, 172a; t.t.b., fol. 67a; 985H):
1. ‘Abd al-Qadir al-Jīlānī (w. 561/1166)
2. Abū ‘Umar ibn Qudāmah al-Maqdisī (w. 607/1211)
3. Muwaffaq al-Dīn ibn Qudāmah al-Maqdisī (w. 620/1223)
4. Ibn Abī ‘Umar ibn Qudāmah (w. 682/1283)
5. Ibn Taymiyyah (w. 728/1328)
6. Ibn Qayyim al-Jawziyyah (w. 751/1350)
7. Ibn Rajab (w. 795/1394).
Semua nama di atas adalah penganut dan  sekaligus  tokoh  fikih  Hanbali.  Di  sini terlihat bahwa Ibn Taymiyyah termasuk salah satu dari tokoh mazhab Hanbali yang berada dalam  deretan  silsilah  Tarekat  Qādiriyyah. Silsilah demikian tentu saja akan sangat bertolakbelakang dengan pandangan gerakan Salafi-Wahabi  yang  memandang  tarekat  sufi sebagai bid‘ah.
Kitab-kitab  sufisme  yang  lain,  yang mendapat apresiasi dari Ibn Taymiyyah ialah kitab-kitab Thabaqāt  al-Shūfiyyah (periode- periode  kehidupan  para  sufi).  Salah  satunya adalah kitab Thabaqāt al-Shūfiyyah karya Abū
‘Abd al-Rahmān al-Sulami (w. 412/1021). Kitab ini disebut oleh Ibn Taymiyyah (1398H) sebagai kitab yang menggunakan metode yang bagus dalam menyajikan ucapan-ucapan para syekh sufi  dan  kisah-kisah  mereka  (X:681).  Pujian yang sama ia tujukan pula kepada kitab Ḥilyat al-Awliyā’ , karya Abū Nu‘aym al-Ishfahānī (w. 430/1038)  (X:688).  Selain  dua  kitab  itu,  Ibn Taymiyyah  (1991)  juga  mengapresiasi  kitab al-Ta‘arruf  li-Madzhab  Ahl  al-Tashawwuf , buku  kecil  karya  Abū  Bakar  Muhammad ibn  Ishaq  al-Kalābādzī  (w.  390/1000),  yang dipandangnya sebagai kitab yang paling baik, paling benar, dan paling dekat dengan aliran Salafi  serta  para  imam  dan  para  tokohnya (I:83-84).  Kunci  dari  pujian  Ibn  Taymiyyah terhadap kitab-kitab tasawuf sebenarnya tidak bergeser dari pegangan utamanya, yaitu  aliran  Salafi.  Kitab-kitab  itu  mendapat apresiasi yang sangat terpuji tidak lain adalah karena sangat dekat dengan prinsip-prinsip aliran  Salafi  yang  tidak  banyak  mengangkat hasil pemikiran, tetapi lebih banyak mengutip ayat-ayat Kitab Suci, hadis-hadis Nabi, ucapan- ucapan para sahabat dan tabiin. Sebagaimana diketahui  kaum  Salafi  tidak  suka  terlalu banyak intervensi pemikiran, karena dianggap tidak lagi berpedoman kepada al-Qur’an dan sunnah.  Akan  tetapi,  Ibn  Taymiyyah  sendiri sebenarnya tidak bisa melepaskan diri dari pengumbaran pemikirannya sendiri dalam memberikan penjelasan-penjelasan di dalam kitab-kitabnya.
Berbeda  dari  penilaian  terhadap  kitab- kitab di atas, karya al-Qusyayrī (w. 465/1072), al-Risālah  al-Qusyayriyyah , justru banyak mendapat kritik dan bahkan kecaman dari Ibn Taymiyyah. Kritik dan kecaman itu disebabkan al-Qusyayrī  sedikit  memasukkan  masalah kalam (teologi) di bagian awal karyanya itu, di bawah judul: “ I‘tiqād Masyāyikh al-Shūfiyyah .” 4 Meskipun  kajian  teologis  itu  hanya  sedikit, kecaman yang diterimanya berlarut-larut sampai ke akhir kitab al-Istiqāmah , yang menyita hampir 300 halaman buku (Ibn
KANZ PHILOSOPHIA Volume 4, Number. 2, December 2014 167 Taymiyyah 1991, I:81-469). Sebagaimana kita ketahui,  al-Qusyayrī  adalah  pengikut  Abu  al- Hasan al-Asy‘ari (w. 324/935), yang terkenal dengan  teologi  Asy‘ariyyahnya.  Teologi Asy‘ariyyah,  meskipun  berpegang  teguh kepada al-Qur’an dan sunnah Nabi (sehingga dikenal dengan Ahl al-Sunnah), masih tetap menggunakan akal-pikiran dalam penafsiran- penafsiran  terhadap  dua  sumber  utama  itu. Tentu saja ini berbeda dengan asas aliran Salafi yang tidak memberi celah kepada akal-pikiran dalam menafsirkan ayat-ayat dan hadis-hadis yang  berhubungan  dengan  akidah.  Dari  itu, karya yang banyak dikagumi kalangan pelajar tasawuf ini lebih rendah nilainya di mata Ibn Taymiyyah dibandingkan dengan tiga kitab sebelumnya.
Di samping pujian dan kecaman, ada lagi dua kitab yang dipandang oleh Ibn Taymiyyah sebagai kitab yang banyak mendatangkan manfaat dalam pencerahan hati, namun pada sisi lain  mengandung hadis-hadis yang lemah (dha‘īf), dan bahkan sampai pada peringkat palsu (mawdhū‘), yaitu karya al-Ghazali, Iḥyā’ ‘Ulūm  al-Dīn dan  karya  Abu  Thalib  al-Makki, Qūt  al-Qulūb. Khusus  mengomentari Iḥyā’ , di samping adanya pengutipan hadis-hadis yang lemah, Ibn Taymiyyah juga tidak menyukai pengutipan  ucapan-ucapan  para  filosof terutama terkait dengan pembahasan tentang tawhid (al-tawḥīd), kenabian (al-nubuwwah), dan eskatologi (al-ma‘ād). Ucapan  para filosof  menyangkut  materi-materi  tersebut dipandangnya sebagai ucapan yang fāsid (rusak) yang tidak layak untuk dijadikan pegangan dalam beragama.
Dari kajian di atas terlihat bahwa Ibn Taymiyyah bertahan dengan sungguh- sungguh  terhadap  prinsip  salafinya.  Dari  itu,
penilaiannya  terhadap  para  sufi  dan  kitab- kitab mereka tetap bertolak dari prinsip salafi itu.  Dalam  penilaiannya  terhadap  kitab-kitab tasawuf dapat kita simpulkan bahwa kitab- kitab tasawuf ada empat peringkat. Pertama , kitab yang paling tinggi nilainya adalah yang paling sesuai dengan kandungan al-Qur’an dan sunnah dan penulisnya sendiri adalah panutan yang dikagumi oleh Ibn Taymiyyah dan  dinilai  paling  sedikit  terkena  kesalahan. Pada peringkat inilah ia menempatkan kitab Futūḥ  al-Ghayb karya  ‘Abd  al-Qādir  al-Jilani yang langsung  mendapat komentar (syarḥ) secara  panjang-lebar  dari  Ibn  Taymiyyah. Kedua , kitab-kitab yang mendapat apresiasi yang baik dari Ibn Taymiyyah, seperti kitab Thabaqat al-Sulami, Ḥilyah al-Ishfahani, dan lainnya .  Ketiga , dinilai bermanfaat, namun masih mengandung kekurangan, seperti Iḥyā dan Qūt  al-Qulūb .  Keempat,  yang  mendapat kritikan tajam dan kecaman, seperti al-Risālah al-Qusyayriyyah . Dari penilaian tadi dapat dilihat bahwa Ibn Taymiyyah tidak secara membabibuta menempatkan  para  sufi  dan  kitab-kitab tasawuf  tanpa  pertimbangan  yang  matang. Mungkin  bagi  sementara  orang  semua  kitab tasawuf yang disebutkan di atas memiliki kualitas yang tidak perlu diragukan lagi, karena mengandung pelajaran tasawuf yang bermanfaat bagi semua orang yang ingin menempuh  jalan  spiritual.  Tetapi  bagi  Ibn Taymiyyah, sesuai dengan prinsip faham yang dianutnya, tidak semua kitab tasawuf memiliki kualitas yang baik, namun ada  yang bernilai sangat baik dan ada yang  buruk, bahkan juga ada yang dianggapnya berbahaya. Hampir mayoritas kaum Muslim beranggapan bahwa kitab Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn bernilai sangat
4 Para editor berbeda dalam menuliskan judul bab ini. ‘Abd al-Halim Mahmud memberi judul bab ini: Fī Bayān I‘tiqād Hādzihi al-Thā’ifah fī Masā’il al-Ushūl (Qusyayrī 2008, 11). Penerbit Mushthafā al-Bābī al-Ḥalabī, Kairo, (1959/1379) menulis judul bab ini mirip dengan judul yang ditulis ‘Abd al-Halim Mahmud, tetapi dengan menambahkan kata “Fī al-Tawḥīd” sesudah kata “al-Ushūl .” Sementara itu, Ma‘ruf Zurayq dan ‘Abd al-Hamid Balthah’ji (ed.) memberi judul bab ini: “Ushūl al-Tawḥīd ‘inda al-Shūfiyyīn” (Qusyayrī t.t., 41).
Dualisme Pemikiran Sufistik Ibn Taymiyyah

## 168
baik, karena sangat membantu penyembuhan penyakit ruhani, sehingga sangat dikenal oleh kalangan  mayoritas  kaum  terpelajar  Islam. Akan tetapi, Ibn Taymiyyah secara jujur dan obyektif menilai bahwa di dalam Iḥyā’ masih ditemukan hadis-hadis lemah dan bahkan hadis-hadis palsu, sehingga  nilainya menjadi berkurang.
Sekalipun demikian, tidak dapat dimungkiri bahwa penilaian Ibn Taymiyyah tidak terlepas dari kekurangan dan ketidaksempurnaan. Tidak ada manusia yang terlepas dari kekurangan kecuali para nabi dan  rasul.  Dalam  hal  ini,  kelihatannya  Ibn Taymiyyah  sering memaksakan persepsinya sendiri terhadap pendapat orang lain yang berbeda dari pendapatnya. Ketika melakukan kritik dan kecaman terhadap al-Risālah al-Qusyayriyyah misalnya, di sini terlihat bahwa dia bertolak dari pandangan salafinya untuk menilai al-Qusyayri yang beraliran Asy‘ariyyah. Sudah pasti, dua paradigma yang berbeda akan membuahkan hasil yang berbeda  pula.  Paradigma  salafi  bertolak dari faham tawaqquf dalam berakidah, yaitu bahwa kita harus menerima ajaran al-Qur’an dan hadis secara tekstual, tanpa melakukan penakwilan. Dalam paradigma ini, jika Tuhan dikatakan memiliki “tangan,” kita tidak boleh mengartikan  “tangan”  Tuhan  itu  dengan penafsiran kita, tetapi menerimanya seperti yang tertulis secara tekstual dalam teks keagamaan.  Tentu  saja  paradigma  Salafi  itu berbeda dengan paradigma Asy‘ariyyah yang melakukan penakwilan untuk mendapatkan faham yang logis tentang makna suatu ajaran. Karena  itu,  ketika  disebut  “tangan”  Tuhan, al-Juwayni  (w.  478  H),  salah  seorang  tokoh Asy‘ariyyah, misalnya, mengartikannya
dengan  “kekuasaan”  Tuhan  (Juwayni  1950, 155).  Apakah  pendapat  demikian  harus  kita salahkan karena tidak sesuai dengan pendapat kita? Paling bijak di sini adalah memegang teguh keyakinan masing-masing, tanpa memaksakan kepada yang lain.
Yang  perlu  kita  apresiasi  di  sini  adalah bahwa Ibn Taymiyyah telah bersikap jujur, melihat  bahwa  di  kalangan  sufi  ada  orang- orang yang benar dan ada yang salah, sejauh penilainnya, dan mengungkapkan itu secara terbuka.  Demikian  pula,  kitab-kitab  tasawuf ada yang harus mendapat apresiasi dan ada juga  yang  harus  mendapat  kritik.  Dalam dunia ilmu pengetahuan terbuka kesempatan seluasnya baik untuk memberikan apresiasi  dan  maupun  kritik.  Apresiasi  akan menumbuhkan motivasi dan kreativitas, sementara kritik akan menumbuhkan kehati- hatian.

## Perubahan Sikap: Dari Pengetahuan Agama ke Pengalaman Keberagamaan
Setelah mengkaji tentang bagaimana posisi Ibn Taymiyyah dalam melihat tasawuf pada umumnya, maka sampailah kita kepada pertanyaan yang paling mendasar dari kajian ini, yaitu tentang dualisme pemikiran sufistik Ibn  Taymiyyah.  Pada  satu  sisi,  seperti  telah dikemukakan di atas, Ibn Taymiyyah banyak mengritik    ajaran-ajaran  tasawuf  falsafi, seumpama ittiḥād, ḥulūl, dan waḥdat al-wujūd , sehingga  sampai  pada  batas  pengafiran  para pelakunya. Akan tetapi, suatu hal yang sangat bertolakbelakang dari kritik dan kecaman itu,  Aboebakar  Atjeh  (w.  1979),  seorang pengkaji tasawuf di Indonesia, berdasarkan sejumlah sumber yang ia nilai representatif, 5 mengkonstatir bahwa pada akhir hayatnya
5 Di antara sumber yang digunakan Atjeh adalah al-Kawākib al-Durriyyah fī Manāqib Ibn Taymiyyah oleh Mar‘a ibn Yusuf Karim; Tārikh Ibn al-Wardī oleh Ibn al-Wardī; al-Qawl al-Jalī fī Tarjamah Ibn Taymiyyah al- Hanbalī oleh Shafi al-Din al-Bukhari al-Hanafi; al-‘Uqūd al-Durriyyah fī Manāqib Syayk al-Islām Ibn Taymiyyah oleh Muhammad ibn Ahmad ibn ‘Abd al-Hadi; al-A‘lām al-‘Aliyyah fī Manāqib Ibn Taymiyyah oleh Muhammad ibn ‘ Ali al-Bazzar.
KANZ PHILOSOPHIA Volume 4, Number. 2, December 2014 169 Ibn Taymiyyah telah mencapai fana, sehingga mengucapkan ungkapan yang sama dengan ucapan yang diungkapkan oleh al-Hallaj yang sebelumnya  ia  kecam  sebagai  kafir,  yaitu “ Anā al-Ḥaqq” (Saya adalah Yang Mahabenar) (Atjeh t.t., 11). Pada akhir hayatnya ia berbalik arah dari kritik-kritiknya sebelumnya, yang menuding ittiḥād dan ḥulūl sebagai kekufuran. Kalau  berita  ini  sahih,  pertanyaan  yang muncul adalah, bagaimana bisa seseorang yang, dengan penuh keyakinan, anti terhadap sesuatu ajaran tetapi berubah menerimanya dalam  waktu  relatif  singkat?  Kajian  ini  akan mencoba melihat permasalahan ini dari sudut pandang psikosufistik.
Di sini, yang pertama harus kita cermati adalah bagaimana menempatkan pengetahuan agama dan pengalaman keberagamaan pada diri  seseorang.  Jika  disebut  pengetahuan agama atau ilmu agama, maka yang terefleksi dalam pikiran kita adalah konsep-konsep ajaran agama sebagai hasil interpretasi yang dilakukan oleh para ahli agama, sehingga ajaran agama itu dapat difahami oleh para pemeluknya. Jika kita membicarakan tentang ilmu ketuhanan, maka content -nya ialah konsep-konsep ketuhanan yang diangkat dari teks-teks Kitab Suci, sehingga dapat difahami oleh  pemeluk  agama  itu.  Kita  tidak  dapat memahami makna ajaran tentang ketuhanan (karena Tuhan adalah Zat Yang Mahagaib; Yang Transenden), tanpa melalui konsepsi yang jelas  yang  diajarkan  kepada  kita.  Bagaimana mungkin kita (manusia) yang bersifat material bisa  memahami  yang  Non-Material  tanpa konsep yang bisa dipersepsi oleh akal-pikiran kita.  Melalui  wahyu,  Tuhan  mengungkapkan diri-Nya.  Namun,  bahasa  wahyu  sering bersifat metaforis, sehingga sukar difahami, maka para ulama atau ahli agama mencoba mengungkapkan makna wahyu itu melalui penafsiran-penafsiran, sehingga menghasilkan konsep yang jelas tentang Tuhan yang dapat difahami  publik.  Inilah  yang  menjadi  wujud salah satu pengetahuan agama.
Ketika  Ibn  Taymiyyah  melakukan  kritik maupun  apresiasi  terhadap  ajaran  sufisme, ia mengerahkan akal-pikirannya secara optimal (ijtihad) untuk menjelaskan secara konseptual bahwa ajaran-ajaran seumpama ittiḥād,  ḥulūl, dan waḥdat  al-wujūd adalah bertentangan dengan ajaran tawhid Islam. Jadi, pengetahuan Islam identik dengan konsep akal-pikiran tentang ajaran Islam, sehingga ketika dituangkan melalui komunikasi bahasa ia  dapat  dipahami  oleh  orang  banyak.  Jika ada ilmu fikih, ilmu kalam, filsafat Islam, dan sebagainya, kandungannya tidak lain adalah konsep-konsep tentang hukum, keyakinan, dan pemikiran filosofis Islam sebagai produk ijtihad  para  ahli  di  bidang-bidang  itu.  Lalu, kerangka berpikir atau teori yang digunakan dalam menghasilkan produk pemikiran itu ternyata  tidak  tunggal.  Karena  itu,  hasilnya pun  tidak  sama.  Dari  sinilah  munculnya mazhab-mazhab atau aliran-aliran dalam masing-masing ilmu keislaman itu. Di samping itu, pengetahuan dan pengalaman mujtahid (ilmuwan) dalam bidang ilmu-ilmu itu pun sangat mewarnai masing-masing mazhab dan aliran yang ada.
Pengetahuan keislaman bukan hanya sebatas konsep yang telah diekspresikan oleh para pakar, tetapi lebih jauh dijadikan sebagai landasan keberagamaan bagi pemeluknya untuk  dihayati  dan  diamalkan.  Pengetahuan keislaman yang dihayati dan diamalkan secara intens akan melahir pengalaman-pengalaman keberagamaan yang dirasakan secara langsung oleh para pelakunya. Jadi, jika pemikiran para ahli agama melahirkan pengetahuan agama, maka pengamalan dan penghayatan terhadap ajaran agama selanjutnya akan melahirkan pengalaman  keberagamaan. Tentu saja ada hal-hal yang sama dan yang berbeda dari hasil  pemikiran  dan  pengamalan  itu.  Baik hasil pemikiran maupun capaian pengalaman beragama keduanya merupakan pengetahuan keagamaan yang menjadi khazanah peradaban  Islam.  Sekalipun  demikian,  hasil
Dualisme Pemikiran Sufistik Ibn Taymiyyah 170 pemikiran cenderung obyektif, transparan, dan mudah dikomunikasikan, sementara hasil pengalaman bersifat individual, subyektif, dan tidak semuanya bisa dikomunikasikan secara transparan. Di pihak lain, pengetahuan agama adalah hasil, baik dari proses berpikir (bagi pengetahuan spekulatif) maupun riset lapangan bagi pengetahuan empirik, sementara pengalaman keberagamaan adalah hasil langsung dari proses pengamalan dan penghayatan  ajaran  agama.  Ambil  sebuah analogi, ketika membicarakan rasa sakit akibat luka, di sini ilmu pengetahuan menggunakan hasil riset yang diambil dari responden, orang yang  pernah  terkena  luka.  Dari  hasil  riset terhadap orang yang pernah terkena luka itu lahirlah persepsi tentang rasa sakit akibat luka. Pengetahuan ini berbeda dengan yang dialami oleh orang yang terkena luka itu sendiri, yang merasakan langsung rasa sakitnya luka. Yang  satu  adalah  pengetahuan  tentang  rasa sakit karena luka dan yang satu lagi adalah pengalaman langsung merasakan sakit karena luka.  Dari  itu  pula,  orang  yang  mendengar cerita tentang manisnya madu, sementara dia sendiri tidak pernah mencicipinya akan berbeda jauh dengan orang yang mencicipinya langsung.
Tasawuf  atau  sufisme  sesungguhnya adalah produk pengamalan dan penghayatan langsung  ajaran  agama  secara  intens.  Dalam tasawuf, pengetahuan agama dijadikan sebagai basis untuk melangkah kepada pengalaman keberagamaan.  Dalam  perjalanan  para sālik (penempuh jalan ruhani)  mereka akan menempuh jalan panjang melalui pengamalan dan penghayatan ajaran-ajaran sufistik untuk berada sedekat mungkin bersama Tuhan, sehingga pada peringkat sangat dekat, mereka merasa tidak ada jarak lagi antara mereka dan Tuhan, mereka tenggelam di dalam-Nya, fana bersama  Yang  Mutlak.  Para  perumus  ajaran sufistik,  berdasarkan  suasana  psikologis, membagi para penempuh jalan ruhani ini menjadi  tiga  (Falimbani  t.t.,  II:176-177)
martabat: Pertama, peringkat mubtadi’ (pemula). Pada  peringkat  ini  calon  sufi  (aktivis tasawuf) diajarkan basis-basis pengetahuan agama secara formal sembari berlatih mengamalkannya dan menghayatinya secara  disiplin  dan  intensif.  Pengamalan dan penghayatan itu akan membuahkan penga-laman keberagamaan yang dirasakan secara langsung oleh pelakunya. Dalam hadis disebutkan,  “Barangsiapa  mengamalkan pengetahuannya, niscaya Allah akan mewariskan kepadanya pengetahuan yang belum  dimilikinya.”  (H.R.  Abu  Nu‘aym).  Pada peringkat dasar ini, tentu saja pengalaman sufistik yang diperoleh para penempuh jalan ruhani  ini  masih  sangat  sedikit.  Karena  itu, mereka masih sangat memerlukan tuntunan dari para mursyid (pembimbing ruhani) untuk bisa melanjutkan perjalanan. Kedua, peringkat mutawassith (menengah).  Pada  peringkat  ini  calon  sufi sudah lebih banyak merasakan suasana batin yang semakin damai dengan pengalaman yang  semakin  meningkat.  Pada  peringkat ini, para murīd (peminat jalan ruhani)  mulai mendapatkan bekal kajian keruhanian yang lebih tinggi untuk melihat sisi maknawi dari ajaran-ajaran agama dan tentu saja dengan bahasa yang agak lebih sulit difahami daripada  bahasa  awam.  Sementara  di  sisi lain, riyādhah (latihan keruhanian) dan mujāhadah (kesungguhan, kedisiplinan) mereka ditingkatkan semakin intens, sehingga pada watunya nanti mereka dapat merasakan sendiri pengalaman-pengalaman keruhanian yang tidak dirasakan oleh orang banyak. Ketiga, peringkat muntahī (akhir). Inilah peringkat para ‘ārif (orang yang mengenal Tuhan secara ruhani), yang merasakan pengalaman keruhanian bersama Tuhan, di mana jarak yang berupa hijab-hijab duniawi telah terbuka (kasyf) antara mereka dan Tuhan, sehingga tidak ada lagi batas ruang dan waktu yang menghambat pandangan
KANZ PHILOSOPHIA Volume 4, Number. 2, December 2014 171 batin mereka. Yang mereka rasakan hanyalah pengalaman bersama Ilahi, sementara yang selain-Nya  telah  sirna.  Diumpamakan  oleh Syekh Ahmad Sirhindi (w. 1034/1624), salah seorang syekh dan pembaru dalam Tarekat Naqsyabandiyyah, dengan kemunculan matahari yang membawa sinar terang, yang menutup  sinar  bulan  dan  bintang-bintang. Tuhan diumpamakan bagaikan matahari yang menutupi yang selain-Nya. Jangan kira bahwa di langit itu tidak ada bintang-gemintang dan rembulan;  semuanya  ada,  tetapi  keberadaan mereka telah tertutupi oleh cahaya matahari, seakan-akan mereka tidak ada. Ketika segenap perhatian  sufi  tertuju  kepada  Yang  Mutlak, maka ia pun fana dari alam ini. Baginya, yang ada  hanyalah  Tuhan,  yang  selain-Nya  telah sirna dari hati mereka. Namun, sesungguhnya bukannya alam sekitar mereka tidak ada, semuanya ada, hanya mereka tidak merasakan lagi keberadaannya (Sirhindi t.t., I:56).
Dalam kritik-kritik Ibn Taymiyyah terhadap ittiḥād dan ḥulūl ia menggunakan daya nalar sepenuhnya untuk mempersepsi sebuah konsep yang diyakininya benar bahwa  dua  pengalaman  sufistik  itu  adalah keliru.  Akan  tetapi,  ketika  pada  dua  puluh hari terakhir dari kehidupannya di penjara Damaskus, di mana tidak ada lagi benda-benda duniawi yang tersisa dalam penjara itu selain sebuah  Mushaf  yang  senantiasa  dibacanya dan diselingi dengan salat, maka sejak saat itu  perhatiannya  habis  tersedot  kepada  Yang Mutlak.  Ia  menghabiskan  hari-harinya  dalam salat dan membaca al-Qur’an itu, sehingga tidak tersisa lagi ruang untuk yang selain Tuhan.  Pada  saat  itulah  ia  mengalami  fana dalam ketuhanan, yang ia rasakan hanyalah kehadiran Tuhan. Dalam keadaan demikianlah dia  menghabiskan  hidupnya  dalam  penjara. Besoknya,  ia  diantarkan  oleh  tangis  ribuan kaum  Muslim  ke  tempat  peristirahatannya yang terakhir.
Dalam  psikologi  analisis  Carl  Gustav Jung  dijelaskan  bahwa  manusia  senantiasa
mengarah kepada pengembangan kepribadiannya, yang ia sebut sebagai individuasi  dan  transendensi.  Jika  elemen- elemen kepribadian, baik yang disadari maupun yang tidak disadari, dapat berkembang secara menyeluruh dan dapat bersatu dengan archetype Diri, yaitu bagian yang mencerminkan ketuhanan dalam diri manusia, maka orang akan mencapai puncak kesempurnaan  dirinya.  Berbeda  dengan Sigmund  Freud,  yang  selalu  mengaitkan kepribadian seseorang sebagai akibat masa lalunya  (mekanistik),  bagi  Jung  kepribadian seseorang dapat pula ditentukan oleh pandangan masa depannya (purposif)-nya, dan bahkan bisa jadi susah ditentukan secara teratur sebagai akibat apa, tetapi terjadi sedemikian rupa tanpa keterkaitan masa lalu  maupun  masa  depan  (sinkronisitas). Bagaimana pun adanya, kepribadian senantiasa secara teleologis mengarah kepada puncak perkembangannya (Alwisol 2010, 53-55).  Agaknya,  apa  yang  dialami  para  sufi, meminjam  term  Jung,  merupakan  proses individuasi dan transendensi, di mana ruhani sufi  mencapai  puncak  perkembangannya. Dalam  perkembangan  itu  sufi  menemukan pengalaman  puncak  keberagamaan.  Dalam perkembangan itulah terjadinya perubahan- perubahan, dari kepribadian lama yang masih mengandalkan pengalaman empiris dan pemikiran rasional menuju pengalaman keruhanian  bersama  Yang  Mutlak.  Ketika mencapai puncak pengalaman ruhani itulah, agaknya, Ibn Taymiyyah meraih pengalaman fana  dalam  ketuhanan.  Sesungguhnya  Ibn Taymiyyah  (1398H,  X:337-343)  mengakui pengalaman fana ini dalam tulisan-tulisannya, namun tidak mengakui ittiḥād dan ḥulūl, karena menurut persepsinya dua term itu menggambarkan persatuan Tuhan dengan manusia secara fisik-material atau persatuan esensi Tuhan dan esensi fisik manusia, padahal bagi  kaum  sufi  makna  persatuan  itu  adalah keterhubungan  ruhani  manusia  dengan  Ruh
Dualisme Pemikiran Sufistik Ibn Taymiyyah

## 172
Mutlak.  Al-Ghazali  (1939)  menggambarkan bahwa puncak tawhid itu adalah ketika manusia telah mencapai puncak penyaksian ruhaninya terhadap Tuhan, sehingga dunianya hilang karena penyaksian itu (IV: 240). Dengan demikian dapat dikatakan bahwa fana, ittiḥād, dan ḥulūl adalah puncak pengalaman ruhani sufi  yang  tak  terkatakan.  Ketika  para  sufi yang merasakan pengalaman ruhani itu menuturkan pengalaman itu melalui medium bahasa, maka tidak bisa dielakkan, dia harus menuturkannya secara teratur, yang dari itu muncullah  teori-teori  tadi.  Sesungguhnya apa  yang  dialami  sufi  memiliki  esensi  yang sama, namun diungkapkan dengan teori yang berbeda.
Lebih  kompleks  dari  psikoanalisis  Jung, dalam psikosufistik ruhani para sufi mengalami transformasi luar biasa menuju pusat semesta. Dalam  psikosufistik,  struktur  ruhani  dimulai dari bagian terluar yang disebut shadr (dada), setelah itu secara berurutan ada: qalb (hati), fu’ād (hati  nurani), syaghghāf (lubuk hati), lubb (inti hati), dan sirr (hati  terdalam). 6
Perjalanan sālik menuju Tuhan merupakan perjalanan menelusuri relung-relung ruhani itu sampai kepada bagian yang paling dalam (rahasia). Ketika sampai pada hati yang sangat rahasia  itu  berarti  sufi  telah  mencapai  fana bersama  Tuhan.  Itulah  puncak  pengalaman keberagamaan yang dicapai seseorang pejalan ruhani.
Ketika sampai pada puncak pengalaman ruhani  itu,  amat  sukar  bagi  sufi  untuk melukiskannya secara verbal dan tepat. Robert Frager (1999) mengatakan:
Para  sufi  melihat  tanpa  pengetahuan, penglihatan, informasi, observasi, tidak juga lukisan,  namun  tidak  ada  juga  tabir.  Mereka
bukan diri mereka, tetapi begitu mereka berada, keberadaan mereka telah ada dalam Tuhan.  Setiap  gerak  mereka  bersumber  dari Tuhan. Kata-kata mereka adalah firman Tuhan yang  diungkapkan  melalui  lisan  mereka. Begitulah  yang  difirmankan  Tuhan,  “Jika  Aku mencintai hamba-Ku, maka Aku yang menjadi telinganya yang dengannya ia mendengar; Aku menjadi matanya yang dengannya ia melihat, Aku menjadi lisannya, yang dengannya ia berbicara;  dan  Aku  menjadi  tangannya  yang dengannya dia bekerja. (40)
Ketika  kata-kata “Anā  al-Ḥaqq” (Sayalah Yang  Mahabenar)  keluar  dari  lisan  Ibn Taymiyyah, sesungguhnya ucapan itu adalah firman  Tuhan  Yang  Mahabenar,  sementara diri Ibn Taymiyyah telah sirna dalam sang Mahabenar.  Inilah  pengalaman  puncak  yang ia rasakan, yang sangat berlawanan dengan pengetahuan keagamaannya yang telah banyak dituangkannya melalui tulisan-tulisannya.

## Kesimpulan
Ibn Taymiyyah adalah seorang ulama dan intelektual yang dipandang kontroversial, karena banyak melakukan kritik terhadap banyak ulama, filsuf, dan sufi. Kritiknya yang paling pedas, yang sampai pada peringkat pengafiran  ialah  pengafiran  terhadap  para pelaku ittiḥād dan ḥulūl, karena dianggap menyekutukan  Tuhan  dengan  diri  sendiri. Syirik adalah dosa paling besar dalam Islam, karena itu pelakunya berdosa besar dan dianggap keluar dari Islam.
Pandangan yang didasarkan pengetahuan ilmiah keagamaan itu menjadi buyar ketika Ibn Taymiyyah sendiri mengalami fana pada pengujung  hayatnya,  di  mana  dia—sebagai dilansir oleh sementara penulis bio-grafinya— sempat mengucapkan kata-kata “ Ana al-Haqq”
6 Relung-relung ruhani ini merujuk kepada hadis qudsi: “Aku telah membangun sebuah istana dalam rongga dada turunan Adam; dalam istana itu ada shadr , di dalam shadr ada qalb , di dalam qalb ada fu’ād , di dalam fu’ād ada syaghghāf , di dalam syaghghāf ada lubb , di dalam lubb ada sirr , di dalam sirr ada Aku.” Hadis ini dicatat oleh Dawud al-Fathani (1992, 209) dalam karyanya Manhal al-Shāfī. Al-Hakim al-Tirmidzi (t.t.), sufi abad ke-3/9, membagi stasiun-stasiun ruhani itu atas empat stasiun: shadr, qalb, fu‘ād, dan lubb.
KANZ PHILOSOPHIA Volume 4, Number. 2, December 2014 173 (Saya  adalah  Yang  Mahabenar)  ketika  dalam keadaan  sakarat.  Dalam  kea-daan  demikian sesungguhnya kepribadian Ibn Taymiyyah telah  meraih  puncak  kesem-purnaannya. Karena  itu,  tudingan-tudingan  miringnya terhadap  para  sufi  sebelumnya  seakan-akan mengantarkannya kepada penga-laman baru ini. Dan dalam pengalaman baru ini ia dapat merasakan kebersamaan langsung dengan Yang  Mutlak,  tanpa  dibatasi  oleh  tabir-tabir penyekap.
Pengalaman  kesufian  Ibn  Taymiyyah sebenarnya telah dimulai ketika ia bergabung dengan komunitas Tarekat Qadiriyyah di  bawah  bimbingan  Ibn  Abi  ‘Umar  ibn Qudamah.  Sementara  itu,  pengalaman bertahun-tahun dalam penjara membuat ia demikian tegar dalam bertaqarub kepada Allah. Pada duapuluh hari terakhir, menjelang wafatnya, ketika benda-benda duniawi disita dari sisinya di penjara Damaskus,  ia benar- benar  tenggelam dalam taqarub, sehingga mencapai puncak pengalaman keruhaniannya, ia fana, atau apa pun namanya, dalam samudera  ketuhanan.  Pengalaman  ini  benar- benar  telah  menafikan  diskursus-diskursus ilmiahnya,  sehingga  pikiran  sufistiknya terlihat  seakan-akan  mendua  (dualisme). Sesungguhnya pengalaman terakhirnya tidak lain merupakan perkembangan lanjutan dari pemikiran awalnya, kendati dalam corak yang bertolakbelakang.

## DAFTAR RUJUKAN
‘Abd  al-Khaliq,  ‘Abd  al-Rahman.  1414/1994. al-Fikr  al-Shūfī  fī  Dhaw’  al-Kitāb  wa  al- Sunnah .  Kuwait:  Jam‘iyyah  al-Turāts  al- Islāmī. Alwisol. 2010. Psikologi Kepribadian . Malang: UMM Press. Ansari,  Muhammad  ‘Abdul  Haq.  1984.  “Ibn Taymiyya`s Criticism of Sufism,” Islam and Modern Age 15. ---. 1986/1406. Sufism and Shari ‘ ah: A Study of Shaykh  Ahmad  Sirhindi`s  Effort  to  Reform Sufism. London: The Islamic Foundation. Atjeh,  Aboebakar.  t.t.  “Ibn  Taymiyyah,” Penyuluh (?). t.d. Falimbani, ‘Abd al-Shamad. t.t. Sayr al-Sālikīn fī  Tharīqah  al-Sādāt  al-Shūfiyyah .  Vol.II. Beirut: Dār al-Kutub al-Islāmiyyah. Fathani,  Dawud  ibn  ‘Abd  Allah  al-.  1992. “Manhal  al-Shāfī”  (MS). Manhalush  Shafi Syekh Daud al-Fathani, Wan Mohd. Shaghir ‘Abdullah.  Kuala  Lumpur:  Khazanah Fathaniyah.
Frager,  Robert.  1999. Heart,  Self,  &  Soul:  The Sufi  Psychology  of  Growth,  Balance,  and Harmony .  Wheaton:  The  Theosophical Publishing House. Ghazali,  Abu  Hamid  Muhammad  ibn Muhammad  al-.  1939/1358. Iḥyā’  ‘Ulūm al-Dīn . Vol.IV. Kairo: Mushthafā al-Bābī al- Ḥalabī. Hallaj,  al-.  1913. Kitāb  al-Thawāsīn ,  ed.  L. Massignon. Paris: Librairie Paul Geuthner. Ibn  ‘Abd  al-Hadi.  t.t.a. Bad’  al-Ilqā  bi-Labs al-Khirqah (MS).  Princeton:  Princeton Library Arabic Collection fols. 154a, 169b, 171b, 172a.
---. t.t.b. Bad’ al-Ilqā bi-Labs al-Khirqah. Dublin: Talyani  manuscript  Chester  Beatty  3296 (8). ---.  985  H. Bad’  al-Ilqā  bi-Labs  al-Khirqah (copy  of  original  Arabic  MS).  Damaskus: Damascus University. Ibn  Taymiyyah.  1991/1311. al-Istiqāmah , ed.  Muhammad  Rasyad  Salim.  Vol.I.  t.k.: Jāmi‘ah al-Imām Muhammad ibn Sa‘ūd al- Islāmiyyah.
---.  1398  H. Majmū‘  Fatāwā  Syaykh  al-Islām Ibn  Taymiyyah, ed.  ‘Abd  al-Rahman  ibn Muhammad ibn Qasim al-‘Ashimi. Vol. X-XI.
Dualisme Pemikiran Sufistik Ibn Taymiyyah 174
Beirut: Mu’assasah al-Risālah.
---.  1992/1312. Majmū‘at  al-Rasā’il  wa  al- Masā’il , ed. Muhammad Rasyid Ridha. Vol. I. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah. Ibn Syanab, Muhammad. t.t. “Ibn Taymiyyah.” Dā’irat  al-Ma ‘ ārif  al-Islāmiyyah. Beirut: Dār al-Fikr. Juwayni, al-Imam al-Haramayn al-. 1950/1369. Kitāb  al-Irsyād  ilā  Qawāthi‘  al-Adillah  fī Ushūl  al-I‘tiqād ,  ed.  Muhammad  Yusuf Musa  dan  ‘Ali  ‘Abd  al-Mun‘im  ‘Abd  al- Hamid. Kairo: Maktabah al-Khanjī. Kutubi, Muhammad ibn Syakir al-. 1973. Fawāt al-Wafayāt  wa  Dzayl  ‘alayhā ,  ed. Ihsan ‘Abbas. Beirut: Dār al-Tsaqāfah.
Loust,  Henri.  1939. Essai  sur  les  Doctrines Sociales et Politiques de Takiuddin Ahmad b Taymiyya . Kairo: t.p. Madjid,  Nurcholish.  1993. Neo-Sufisme dan  Prospek  Keberagamaan .  Jakarta: Paramadina. Mahmud  Sa‘ad,  al-Thiblawi.  1984. al- Tashawwuf fī Turāts Ibn Taymiyyah . Kairo: al-Hay’ah  al-Mishriyyah  al-‘Āmmah  li-al- Kitāb.
Makdisi, George. 1974. “Ibn Taimiya: a Sufi of the Qadiriyya Order,” American Journal of
Arabic Studies I. ---.  1979.  “The  Hanbali  School  and  Sufism.” Bolettin  de  la  Asociacion  Espanola  de Orientalisitas 15 . Makki, ‘Abd al-Hafizh ibn ‘Abd al-Malik ‘Abd al- Haqq al-. 1988/1409. Mawqif A’immah al- Ḥarakah  al-Salafiyyah  min  al-Tashawwuf wa al-SHūfiyyah. t.k.: Dār al-Salām.
Meier,  Fritz.  1981.  “Des  Sauberste  uber die  vorbesstimmung. Ein Stuck Ibn Taymiyyah,” Saecculum 32. Musa,  Muhammad  Yusuf.  1962/1381. Ibn  Taymiyyah .  t.k.:  al-Mu’assasah  al- Mishriyyah al-‘Āmmah.
Noer,  Kautsar  Azhari.  1995. Ibn  al-‘Arabī: Waḥdat  al-Wujūd  dalam  Perdebatan . Jakarta: Penerbit Paramadina.
Qusyayri,  Abu  al-Qasim  al-.  2008/1429. al-Risālah  al-Qusyayriyyah  fī  ‘Ilm  al- Tashawwuf ,  ed.  ‘Abd  al-Halim  Mahmud. Beirut: Dār al-Mahajjah al-Baydhā’.
---.  al-Risālah  al-Qusyayriyyah  fī ‘ Ilm  al- Tashawwuf, ed. Ma‘ruf Zurayq dan ‘Abd al- Hamid Balthah’ji . t.k.: Dār al-Khayr.
Rahman,  Fazlur.  1979. Islam .  Chicago:  The University of Chicago Press. Sa‘ad, al-Thiblawi Marmud. 1984. al-Tashawwuf fī  Turāts  Ibn  Taymiyyah. Kairo:  al-Hay’ah al-Mishriyyah al-‘Āmmah li-al-Kitāb. Sa‘i,  ‘Ali  ibn  Anjab  al-.  1997. Kitāb  Akhbār al-Ḥallāj ,  ed.  Muwaffiq  Fawzī  al-Jabr. Damaskus: Dār al-Thalī‘ah al-Jadīdah.
Shaghir  ‘Abdullah,  Wan  Mohd.  1992. Manhalush  Shafi  Syekh  Daud  al-Fathani . Kuala Lumpur: Khazanah Fathaniyah. Sirhindi, Ahmad al-Faruqi al-. t.t. al-Maktūbāt . Vol.I. Istanbul: Fazilet Nesriyet ve Ticaret. Taftazani, Abu al-Wafa’ al-Ghunaymi al-. 1983. Madkhal ilā al-Tashawwuf al-Islāmī . Kairo: Dār al-Tsaqāfah li-al-Thibā‘ah wa al-Tawzī‘ al-Nasyr. Tajwiri, Muhammad ibn Ibrahim al-. 2006. Fiqh al-Qulūb  fī  Dhaw’  al-Qur’ān  wa  al-Sunnah (Ammān: Bayt al-Afkār al-Dawliyyah.
Tirmidzi,  al-Hakim.  t.t. al-Farq  bayn  al-Shadr wa  al-Qalb  wa  al-Fu’ād  wa  al-Lubb ,  ed. Nicola Heir. Kairo: Dār al-‘Arab.