P-ISSN : 2089-8142 E-ISSN : 2654-4997

## TERAKREDITASI
IPMAFA PRESS

## Susunan Redaksi ISLAMIC REVIEW
‘IR’
Jurnal Riset dan Kajian Keislaman Intitut Pesantren Mathali’ul Falah (IPMAFA) Pati, Jawa Tengah
Penanggungjawab Abdul Ghaffar Rozin (Rektor IPMAFA Pati)

## Editorial Board
Syamsul Ma’arif, (Scopus ID 57196279085) Universitas Islam Negeri Walisongo, Semarang Khoirun  Niam,  (Scopus  ID:  57200652037;  h-index:  1)  Universitas  Islam  Negeri  (UIN) Sunan Ampel, Surabaya Moch  Nur  Ichwan,  (Scopus  ID:  39361628400;  h-index:  2)  Sunan  Kalijaga  State  Islamic University, Yogyakarta Al  makin, (Scopus  Author  ID:  38162109000,  h-index:  2)  Sunan  Kalijaga  State  Islamic University, Yogyakarta Andar Nubowo, Nahyang Technological University, Singapore Muhammad Syafiq, Nahyang Technological University, Singapore Muhyar Fanani, Universitas Islam Negeri Walisongo, Semarang Dimyati, Institut Pesantren Mathali'ul Falah Pati Agus Waluyo, Institut Agama Islam Negeri Salatiga Nur Said, Institut Agama Islam Negeri Kudus
Editorial Team Editor In-Chief : A. Zaenurrosyid, Institut Pesantren Mathali'ul Falah Pati Managing Editor : M. Sofyan Al-Nashr, Institut Pesantren Mathali'ul Falah Pati Editor : Isyrokh Fuadi, Institut Pesantren Mathali'ul Falah Pati Asisten Editor : Nur Khoiriyah, Institut Pesantren Mathali'ul Falah Pati : Ahmad Dalhar Maarif, Institut Pesantren Mathali'ul Falah Pati
: Arina Ulfatul Jannah, Institut Pesantren Mathali'ul Falah Pati
Penerbi t IPMAFA Press Frekuensi terbit 2 kali setiap 6 bulan sekali (April dan Oktober)

## ALAMAT REDAKSI
Lantai 1 Kampus IPMAFA, Jl. Raya Pati-Tayu KM 20, Purworejo Margoyoso Pati Jawa Tengah 59154, Telp.: 0295-5501999, Hp: 085 743 602 083, Fax: 0295-4150081, Website: http://journal.ipmafa.ac.id/, Email: islamicreview@ipmafa.ac.id
Redaksi mengundang para pembaca agar berpartisipasi aktif untuk memberikan kontribusi artikel baik hasil pemikiran, penelitian maupun book review pada edisi selanjutnya. Dengan demikian silaturahmi pemikiran akan tetap berlangsung.

## DAFTAR ISI

## MEMERANKAN MEDIA SOSIAL SEBAGAI MEDIA DAKWAH  DALAM MEMINIMALISASI GERAKAN RADIKAL (Social Media Function by Dakwa Media to Minimalize Radical Movement)
Moh Rosyid ......................................................................................................................................... 135-160

## PERAN PESANTREN MENGHADAPI KONSTELASI  ERA 4.0
Nur Rohmah Hayati .......................................................................................................................... 161-174

## PEMAHAMAN KESETARAAN GENDER ( Studi Analisis Tingginya Cerai Gugat Di Pengadilan Agama Kabupaten Pati )
Indar Wahyuni & Riyanto ................................................................................................................. 175-206

## APLIKASI KONSEP FIQH SOSIAL KH. M.A. SAHAL MAHFUDH TERHADAP BATAS USIA PERKAWINAN DALAM PASAL 7 AYAT (1) UNDANG-UNDANG PERKAWINAN
Muh. Luthfi Hakim ........................................................................................................................... 207-234

## KONSEP MASHLAHAH AL-AMMAH DALAM PERSPEKTIF FIQH SOSIAL KH. MA. SAHAL MAHFUDH
Zahrotun Nafisah & Arif Chasanuddin ............................................................................................ 235-258
ةيبرعلا ةغللا يملعت يموقت ( ةيوغللا تابرتخالا ةسارد

## )
Nihayatus Sa’diyah, Risalatul Muawanah, Zakiyah Isnawati ............................................................. 259-276

## BOOK REVIEW: MENGEKANG EMOSI NEGATIF KUNCI MERAIH KEDAMAIAN DALAM HIDUP
Ah Dalhar Muarif ............................................................................................................................. 277-281
207 ISSN: 2089-8142 (p) ISSN: 2654-4997 (e) ©2019 Islamic Review: Jurnal Riset dan Kajian Keislaman http://journal.ipmafa.ac.id/index.php/islamicreview

## APLIKASI KONSEP FIQH SOSIAL KH. M.A. SAHAL MAHFUDH TERHADAP BATAS USIA PERKAWINAN DALAM PASAL 7 AYAT (1) UNDANG-UNDANG PERKAWINAN

## Muh. Luthfi Hakim
Dosen Institut Pesantren Mathali’ul Falah Pati Email: luthfistudy@gmail.com

## Abstract
The limitation age of marriage in article 7 verse (1) of Law Number 1/1974 on marriage, is considered to cause various problems. The limitation age for marriage of 19 for males and 16 years for females is too early  and  it  is  less  appropriate  with  biological,  psychological,  educational,  and  economic  maturity. Psychologically, marriages under 21 years of age do not yet have maturity. From the aspect of the fulfillment of  economic  needs,  a  husband  is  still  not  stable  to  meet  family  needs.The  purpose  of  this  research  is  to analyze the limitation age of marriage in Law Number 1/1974  by using perspective madzhab qauli fiqh sosial KH . MA. Sahal Mahfudh and analyze the minimum age of marriage in Law Number 1/1974 by using perspective manhaji fiqh sosial KH . MA. Sahal Mahfudh. The results of this research indicate that:  First,  the  madzhab  qauli  of  fiqh  sosial  sees  the  limitation  age  of  marriage  is  too  low  and  not  in accordance  with  the  condition  that  exist  in  society,  and  it  will  cause  to  adverse  impacts.  Therefore  the preventive  effort  has  to  be  done,  it  is  in  accordance  with  the  rules  of  fiqh  ad-daf'u  aqwā  min  ar-raf'i. Secondly,  the  madzhab  manhaji  of  fiqh  sosial  through  the  the  theory  of  masālikul  illat  say  that  the limitation age of marriage in Law Number 1/1974 must be integrated with the purpose of marriage and create al-masla ḥ ah al-‘āmmah.
Keywords: The limitation age of marriage, Law Number 1/1974, Fiqh Sosial.

## Abstrak
Pembatasan usia perkawinan di Indonesia secara tegas diatur dalam pasal 7 ayat (1) Undang-Undang Nomor 1/1974. Adanya peraturan tersebut memiliki dampak signifikan dalam meminimalisir praktik perkawinan dini. Hanya saja pada saat ini, pembatasan usia tersebut dinilai terlalu rendah dan kurang sesuai  dengan  perkembangan  calon  mempelai,  baik  perkembangan  biologis,  psikologis,  pendidikan, maupun  ekonomi.  Penelitian  ini  dimaksudkan  untuk  menganalisa  batas  usia  perkawinan  dalam
Undang-Undang  Nomor  1/1974  perspektif  madzhab  qauli  dan  madzhab  manhaji  fiqh  sosial  KH. MA.  Sahal  Mahfudh.  Dalam  kajian  fiqh  klasik  memang  tidak  ada  pembatasan  usia  perkawinan kecuali hanya sebatas persyaratan baligh. Akan tetapi menurut pengembangan madzhab qauli fiqh sosial bahwa baligh harus dimaknai secara kontekstual agar selalu relevan digunakan. Usia 19 dan 16 tahun sebagai  batas  usia  perkawinan  di  Indonesia  jika  dikaitkan  dengan  perubahan  kondisi  sosial  di masyarakat jelas akan melahirkan ekses-ekses negatif. Maka upaya pencegahan terhadap lahirnya hal- hal  negatif  harus  diupayakan  sesuai  kaidah  fiqh,  “Ad-daf’u  aqwā  min  ar-raf’i,”  bahwa  upaya pencegahan terhadap lahirnya madarat harus dilakukan dibanding dengan menyelesaikan madarat yang lahir  kemudian.  Di  samping  itu,  madzhab  manhaji  fiqh  sosial  memandang  batas  usia  perkawinan  di Indonesia sebagai refleski dari makna baligh dan al-bā’ah harus diiterintegrasikan dan menjadi sarana (wasilah) untuk mecapai tujuan perkawinan serta bermuara pada kemaslahatan umum.
Kata Kunci: Batas Usia Perkawinan, Undang-Undang Nomor 1/1974, Fiqh Sosial .

## A. Pendahuluan
Pemenuhan  kebutuhan  biologis  tidak  menjadi  satu-satunya  tujuan  atas pensyari’atan  ikatan  perkawinan,  meskipun  hanya  dengan  cara  tersebut  penyaluran kebutuhan  biologis  dibenarkan  oleh  Islam.  Lebih  daripada  itu  ada  beberapa  aspek  di luar pemenuhan kebutuhan biologis yang juga perlu diperhatikan, mulai dari kesiapan ekonomi,  kematangan  fisik,  kedewasaan  psikis,  dan  sebagainya  dengan  maksud  agar tujuan perkawinan dapat dicapai dalam membina rumah tangga. 1
Persoalan  ini  menjadi  salah  satu  alasan  ditetapkannya  Undang-Undang  Nomor  1 Tahun  1974  (selanjutnya  disebut  Undang-Undang  Perkawinan),  di  mana  salah  satu bentuk aturannya menghendaki kesiapan dan kematangan calon mempelai.  Pasal 7 ayat (1) Undang-Undang Perkawinan menyebutkan, “perkawinan hanya diizinkan bila pihak pria mencapai umur 19 (sembilan belas) tahun dan pihak wanita sudah mencapai usia 16  (enam  belas)  tahun.” 2 Namun  seiring  perjalannya  waktu  dan  kondisi  sosial  di masyarakat yang telah berubah, batas usia perkawinan dinilai terlalu rendah dan justru melahirkan permasalahan-permasalahan baru, baik permasalahan yang bersifat teoretik
1 MA. Sahal Mahfudh, Pesantren Mencari Makna , (Jakarta: Pustaka Ciganjur, 1999), hlm. 110.
2 Pasal 7 ayat (1) undang-undang No. 1 tahun 1974.
maupun  bersifat  praktik.  Walaupun  secara  tegas  Undang-Undang  Perkawinan  juga menyebutkan seseorang harus mendapatkan izin orang tua jika ia belum mencapai usia 21 tahun. 3
Setiap  anggota  keluarga  mempunyai  kewajiban  memenuhi  kebutuhan  keluarga untuk meraih kesejahteraan. Seorang suami sebagai kepala keluarga memiliki kewajiban memenuhi kebutuhan istri dan anak-anaknya, baik kebutuhan pokok seperti kebutuhan sandang, papan, dan pangan, serta kebutuhan penunjang lainnya. Semua aspek tersebut merupakan  komponen  yang  apabila  dipadukan  secara  proporsional  akan  melahirkan kesejahteraan  keluarga  yang  menjadi  salah  satu  tujuan  perkawinan. 4 Agar  dapat memenuhi  kewajiban  tersebut  dengan  baik,  suami dituntut  mempunyai al-ba’ah dalam arti  kemampuan  bersetubuh  dan  mencukupi  segala  kebutuhan  keluarga  sebagai  kunci utama  untuk  mewujudkan  keluarga  yang  bahagia  dan  sejahtera. 5 Aspek al-ba’ah inilah yang belum cukup dimiliki oleh seseorang yang masih dalam usia remaja.
Secara  yuridis,  usia  16  tahun  yang  ditetapkan  Undang-Undang  Perkawinan sangat kontradiksi  dengan  Undang-Undang  No.  35  tahun  2014  tentang  perlindungan  anak. 6 Satu  sisi  Undang-Undang  Perlindungan  Anak  menghendaki  adanya  perlindungan terhadap hak-hak anak, namun pada saat bersamaan Undang-Undang Perkawinan yang mengatur  batas  usia  perkawinan  menetapkan  batas  usia  dibawahnya. Pasal  1  ayat  (1) Undang-Undang Perlindungan Anak menyebutkan, “anak adalah seseorang yang belum berusia 18 tahun, termasuk anak yang masih dalam kandungan.”
Berdasarkan  Undang-Undang  Perlindungan  Anak  tersebut,  perempuan  yang menikah pada usia 16 tahun sama halnya mengambil hak-hak mereka untuk hidup dan berkembang  dengan  baik.  Di  samping  kontradiktif  dengan  Undang-Undang Perlindungan Anak, juga bertentangan dengan Undang-Undang Nomor 12 Tahun 2003 tentang  Ketenagakerjaan,  Undang-Undang  Nomor  3  Tahun  1997  tentang  Pengadilan Anak, dan Pasal 1 angka 5 Undang-Undang Nomor 39 Tahun 1999 tentang Hak Asasi Manusia  yang  mendefinisikan  anak  sebagai  setiap  orang  yang  berumur  di  bawah  18
3 Pasal 6 ayat (2) undang-undang No. 1 tahun 1974.
4 MA. Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqh Sosial , Cet. VII, (Yogyakarta: LkiS, 2011), hlm. 10.
5 MA. Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqh Sosial , hlm. 11.
6 Perubahan atas undang-undang No. 23 tahun 2002 tentang perlindungan anak.
tahun.  Penetapan  usia  anak  yang  berbeda  juga  ditemukan  dalam  pasal  1  angka  2 Undang-Undang Nomor 4 Tahun 1979 tentang Kesejahteraan Anak yang menyebutkan bahwa anak adalah setiap orang yang belum mencapai umur 21 tahun.
Implikasi lain atas perkawinan usia muda juga banyak terjadi di masyarakat. Salah satu  contoh  masalah  yang  muncul  yaitu  dampak  pada  kesehatan,  terutama  kehamilan prematur  yang  bisa  menjadi  sebab  kematian  ibu.  Dampak  lainnya  yaitu  berpotensi terhadap  tingginya  angka  perceraian,  karena  mental  suami  dan  istri  belum  cukup matang  untuk  menyelesaikan  masalah  rumah  tangga.  Di  sisi  lain  juga  mengakibatkan pendidikan terputus, ekonomi terhambat, dan perkembangan pribadi terkendala. 7
Gambaran tersebut di atas menjadi alasan kuat yang melatarbelakangi bahwa batas usia  perkawinan  penting  dikaji  kembali.  Kendati  perkawinan  usia  muda  pernah dipraktikkan oleh Nabi Muhammad SAW dengan ‘Aisyah, tetapi perkawinan pada usia muda  tidak  bisa  begitu  saja  dijadikan  patokan  mengingat  kondisi  sosial  masyarakat sudah  mengalami  perubahan.  Dalam  hal  ini  fiqh  senantiasa  harus  berkembang  agar sesuai  dengan  konteks  yang  sedang  berjalan.  Sebab  fiqh  harus  mengacu  pada  aspek kemaslahatan  sebagai  bahan  pertimbangannya,  termasuk  persoalan  batas  usia perkawinan.
Dalam  penelitian  ini,  peneliti  akan  fokus  dan  mengkaji  batas  minimal  usia perkawinan  dalam  Undang-Undang  Perkawinan  dengan  menggunakan  konsep  fiqh sosial yang digagas oleh KH. MA. Sahal Mahfudh. Paradigma fiqh sosial memandang bahwa fiqh harus dibaca sebagai sarana untuk memecahkan permasalahan serta untuk merealisasikan  kemaslahatan  umum  ( al-ma ṣ la ḥ ah  al-āmmah ),  yang  berbentuk  primer ( dlarūriyyah ), sekunder ( ḥ ājiyyah ), maupun tersier ( ta ḥ sāniyyah ). 8
Dalam  operasionalnya,  konsep  fiqh  sosial  dilakukan  dengan  cara  pengembangan qauli dan  pengembangan manhaji .  Secara qauli pengembangan  fiqh  dilakukan  dengan upaya  kontekstualisasi  kitab  kuning  melalui  pengembangan  contoh-contoh  aplikasi kaidah-kaidah  usul  fiqh  maupun qawā’id  al-fiqhyiyah .  Sementara  secara manhaji bisa
7 http://www.kpai.go.id/2014/03/15/artikel/pernikahan-dini-dan-penjualan-anak/,  diakses  pada  tanggal  26 April 2019.
8 MA. Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqh Sosial , hlm. xxxvi.
dilakukan  melalui  pengembangan  teori masālik  al-‘illat . 9 Pada  tahun  1974  batas  usia perkawinan dalam Undang-Undang Perkawinan pada hakikatnya sudah mencerminkan adanya kontekstualisasi teks-teks fiqh, hanya saja konteks tahun tersebut sudah berbeda dengan konteks sekarang.

## B. Landasan Teori
a. Karakteristik Fiqh Sosial
Hukum Islam yang berkembang di masyarakat tidak hanya digunakan sebagai alat untuk  mengukur  persoalan  halal  dan  haram,  tetapi  pada  pihak  lain  juga  berfungsi sebagai rekayasa sosial. Dalam istilah ilmu hukum dikenal dengan fungsi ganda hukum, dimana hukum berfungsi sebagai social control dan social engineering. 10
Secara  bahasa,  fiqh  sosial  terdiri  dari  dua  kata  yaitu  fiqh  dan  sosial. 11 Fiqh merupakan  bentuk ma ṣ dar dari  bahasa  arab faqiha-yafqahu-fiqhan ,  yang  berarti al-fahm yaitu  paham  atau  mengerti.  Dalam  definisi  terminologis,  fiqh  diartikan  sebagai  ilmu (hukum  Islam)  yang  bersangkutan  dengan  segala  bentuk  amaliah  manusia  yang  digali dari dalil-dalil yang terperinci. 12 Sementara kata sosial merupakan terjemah dari bahasa Inggris  “ social ”  yang  berarti  peramah,  senang  bergaul,  atau  kemasyarakatan.  Ketika diserap  ke  dalam  bahasa  Indonesia,  kata  sosial  memiliki  arti  bersinggungan  dengan masyarakat,  serta  ada  juga  yang  mengartikan  dengan  perhatian  terhadap  kepentingan umum. 13
Menurut  Umdatul  Baroroh  dan  Tutik  Nurul  Janah,  kata  sosial  dalam  istilah  fiqh sosial bukan merupakan ajektif (susunan ṣ ifat-mau ṣ ūf yang berfungsi sebagai pelengkap dari kata pertama), tetapi lebih tepat sebagai susunan frasa atau i ḍ āfah dalam gramatikal bahasa  Arab.  Susunan i ḍ āfah memiliki  maksud  untuk  menyandarkan  kata  benda  yang satu  dengan  kata  benda  lainnya  sehingga  membentuk  kesatuan  makna  baru.  Dengan demikian,  maka  fiqh  sosial  didefinisikan  sebagai  hukum  Islam  yang  bersangkutan
9 MA. Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqh Sosial , hlm. xxvi.
10 MA. Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqh Sosial , hlm. liii.
11 Umdatul Baroroh dan Tutik Nurul Janah, Fiqh Sosial: Masa Depan Fiqh Indonesia , (Pati: PUSAT FISI Institut Pesantren Mathali’ul Falah, 2016), hlm. 40.
12 Muhammad bin Qasim al-Ghazy, Fat ḥ al-Qarīb al-Mujīb , (Jakarta: Dar al-Kutub al-Islamiyah, t.t), hlm. 9.
13 Umdatul Baroroh dan Tutik Nurul Janah, Fiqh Sosial: Masa Depan Fiqh Indonesia , hlm. 40
dengan  segala  bentuk  amaliah  manusia  yang  digali  dari  dalil-dalil  terperinci  untuk kemaslahatan umat.
ِةريِلْي ِصْفرتلا اا ِتِرلِدَأ  ْنِم  ُب اساتْكُمْلا ِةّيِلاماعْلا ِةريع رشَّلا ِم اكَْحَ ْلْ ِبِ ُ ْلِْعْلا ِةّمُ ْلْا ِةاحال ْصامِل . 14
Definisi di atas memberikan arti bahwa fiqh adalah produk ijtihad yang dipengaruhi oleh  realitas  empiris,  ruang  dan  waktu,  sehingga  menjadi  keniscayaan  bahwa  hukum akan mengalami perkembangan dan pembaharuan. Sebab bagaimanapun hukum harus bermuara pada terwujudnya keadilan dan kesejahteraan sehingga tujuan aplikasi syari’ah dapat diwujudkan, yaitu kemaslahatan di dunia dan akhirat.
Sementara  itu,  berdasarkan  hasil  halaqah  Nahdlatul  Ulama  (NU)  bekerjasama dengan  Rabithah  Ma’ahid  Islamiyah  (RMI-NU)  dan  Pusat  Pengembangan  Pesantren dan  Masyarakat  (P3M),  fiqh  sosial  memiliki  lima  karakteristik  atau  ciri  pokok,  yaitu: 15 Pertama, kontekstualisasi terhadap teks-teks fiqh. Pemahaman kitab kuning harus sesuai dengan konteksnya, baik konteks masa lalu saat kitab tersebut dikodifikasikan maupun konteks  permasalahan  yang  sedang  dihadapi  saat  ini.  Kedua,  beralih  dari  cara bermadzhab secara qauli ke manhaji . Bermadzhab secara qauli berarti mengikuti produk fiqh,  sedangkan  bermadzhab  secara manhaji adalah  menggunakan  ushul  fiqh.  Ketiga, verifikasi mana ajaran yang u ṣ ūl dan mana ajaran yang furû’ . Keempat, menjadikan fiqh sebagai etika sosial bukan hukum positif negara, dalam arti pergeseran pemahaman fiqh yang  tekstual  formalistik  menjadi  fiqh  yang  etik. 16 Kelima,  menggunakan  pemikiran filosofis,  terutama  dalam  masalah  sosial  budaya.  Aplikasi  pemikiran  filosofis memberikan kemungkinan untuk pengembangan kerangka metodologis fiqh sosial yang lebih kuat.
b. Istimbath Hukum Fiqh Sosial: Madzhab Qauly dan Manhaji
Dalam aplikasinya terdapat dua model pendekatan yang digunakan oleh fiqh sosial. Secara  eksplisit  Kiai  Sahal  menjelaskan  landasan  dasar  metodologi  fiqh  sosial,  yaitu: “Secara qauli pengembangan fiqh bisa diwujudkan dengan melakukan kontekstualisasi kitab  kuning  atau  melalui  pengembangan  contoh-contoh  aplikasi  kaidah-kaidah  usul
14 Umdatul Baroroh dan Tutik Nurul Janah, Fiqh Sosial: Masa Depan Fiqh Indonesia , hlm. 41.
15 MA. Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqh Sosial , hlm. viii.
16 MA. Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqh Sosial , hlm. ii.
fiqh  maupun qawa’id  al-fiqhiyah .  Sedangkan  secara manhaji pengembangan  fiqh  bisa dilakukan  dengan  cara  pengembangan  teori masālik  al-‘illah agar  fiqh  yang  dihasilkan sesuai  dengan al-ma ṣ la ḥ ah  al-‘āmmah .” 17 Pengembangan  fiqh  sosial  selalu  memegang prinsip  “ al-mu ḥ āfa ḍ ah  ‘alā  al-qadīm  al- ṣ ālih  wa  al-akhdh  bi  al-jadīd  al-a ṣ la ḥ, ” 18 yaitu mempertahankan  tradisi  lama  yang  relevan  dan  mengambil  tradisi  baru  yang  lebih progresif.
Kitab-kitab  fiqh  yang  sering  digunakan  oleh  Kiai  Sahal  adalah  kitab-kitab  yang ditulis  oleh  ulama  Syafi’iyyah.  Sejumlah  kitab  yang  sering  dijadikan  rujukan  dalam menyelesaikan problem hukum yaitu al-Muhadhdhab, al-Majmu’, Nihāyāh z-Zain, Subul as- Salām,  Mīzān  al-Kubra,  Fat ḥ al-Mu’īn,  al-Bājuri,  al-Umm,  ar-Risālah , Al-Ashbāh  wa  an- Na ḍ āir, dan lain-lain. Sementara ulama yang sering dijadikan referensi adalah Al-Rifa’i (w.  623  H), Al-Nawawi  (w.  627  H), Al-Razi  (w.  1606  H),  al-Mawardi  (w.  450  H),  al- Juwaini (w. 478 H), al-Ghazali (w. 505), al-Muzani (w. 264 H). 19
Salah  satu  contoh  pendekatan  fiqh  sosial adalah  aplikasi  kaidah  fiqhiyah idha ta’āradla  mafsadatāni  ru’iya  a’ ḍ amuhumā ḍ lararan  bi  irtikābi  akhaffihimā dalam  konteks lokalisasi  prostitusi.  Kiai  Sahal  dalam  hal  ini  lebih  memilih  melokalisir  prostitusi dibanding membiarkan tidak terkontrol sehingga menimbulkan bahaya (mudarat) yang lebih besar. Meskipun dalam Islam tidak terdapat satu pun alasan untuk menghalalkan zina, namun sebagai masalah sosial dimana persoalan prostitusi sulit dihilangkan, maka pilihan  membenarkan  lokalisasi  dapat  menjadi  salah  satu  solusi  dengan  maksud  agar pemerintah  dapat  melakukan  pengawasan,  pencegahan  masifnya  seks  bebas  dan menyelamatkan daerah lain tertular penyakit ini. 20 Apabila mengamati dengan seksama, lokalisasi  sebenarnya  merupakan  strategi  untuk  menghindari  praktik  prostitusi berkeliaran  di  sembarang  tempat.  Menempatkan  prostitusi  pada  satu  tempat  dapat membuat  pemerintah  lebih  mudah  melakukan  kontrol  kesehatan  dan  membekali skill
17 MA. Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqh Sosial , hlm. xxvi.
18 MA. Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqh Sosial , hlm. xxxvii.
19 Sumanto al-Qurtuby, KH. MA. Sahal Mahfudh: Era Baru Fiqh Pesantren , (Semarang: Elsa Press, 2017), hlm. 111-112.
20 MA. Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqh Sosial , hlm. XIIV.
bekerja, sehingga para pihak yang terlibat di dalamnya secara bertahap dapat keluar dari profesi tersebut.
Dalam  konteks  pembatasan  usia  perkawinan  pengembangan  bermazhab qauli sangat  mungkin  diaplikasikan,  tentu  dengan  melihat  terlebih  dahulu  sejumlah  aspek yang  berhubungan,  mulai  dari  aspek  internal  seperti  kematangan  fisik,  psikis, kematangan  ekonomi,  pendidikan  dan skill yang  dimiliki  oleh  calon  mempelai,  serta aspek-aspek  eksternal  yang  mempengaruhi.  Selanjutnya  melakukan  aplikasi  kaidah u ṣ ūliyyah atau  kaidah fiqhiyyah terhadap  pembatasan  usia  perkawinan,  apakah  batas minimal usia tersebut masih relevan diterapkan di tengah kondisi masyarakat Indonesia saat ini untuk mewujudkan tujuan perkawinan.
Sedangkan metode manhaji melalui pengembangan masâlikul illat dilakukan dengan integrasi  hikmah  hukum  ke  dalam  ‘illat  hukum  dalam  qiyas,  dengan  demikian pemahaman  qiyas  akan  berorientasi  pada  tujuan  aplikasi  syariah  ( maqā ṣ id  as-sharī’ah ). 21 Maqā ṣ id as-sharī’ah yang merupakan substansi hukum akan menjadi pertimbangan dalam menetapkan  hukum.  Pemeliharaan  terhadap    agama,  jiwa,  akal,  harta,  dan  keturunan menjadi indikasi tercapainya kemaslahatan umum.
Ulama ushul mendefinisikan masālik al-‘illat sebagai metode yang digunakan untuk mengidentifikasi  adanya  ‘ illat yang  digunakan  dalam  penetapan  hukum.  Adapun  cara untuk menemukan ada tidaknya ‘ illat tersebut bisa dilakukan melalui beberapa tahapan.
Pertama,  melalui  nash  al-Qur’an  atau  hadis.  Kedua,  ijma’  (konsensus)  ulama.  Ketiga, ijtihad dengan melihat keselarasan antara ‘ illat dan hukum ( al-munāsabah ) atau dengan uji coba  dan  verifikasi  ( as-sabr  wa  at-taqsīm ).  Wilayah  pengembangan masalik  al-‘illat inilah yang menjadi lapangan ijtihad dalam fiqh sosial. 22
Bermadzhab  secara  manhaji  fiqh  sosial,  selain  dilakukan  dengan  pengembangan masālik al-‘illat , juga dilakukan dengan mendiskusikan konsep-konsep ushul fiqh, seperti ma ṣ la ḥ ah , sadd  adh-dharī’ah , isti ḥ sān , al-‘urf ,  dan  lain-lain.  Hal  ini  dikarenakan  banyak
21 MA. Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqh Sosial , hlm. II.
22 Umdatul Baroroh dan Tutik Nurul Janah, Fiqh Sosial: Masa Depan Fiqh Indonesia , hlm. 75.
persoalan-persoalan  hukum  yang  terjadi  sekarang  ini  tidak  ditemukan  padanannya dalam teks fiqh klasik. 23
Disamping  mengintegrasikan “illat dan  hikmah  hukum,  integrasi  dengan  disiplin ilmu-ilmu  lain  (di  luar  fiqh  dan  ushul  fiqh)  juga  dibutuhkan,  baik  ketika  menerapkan pola  pengembangan  bermadzhab qauli maupun  pengembangan  bermadzhab manhaji . 24
Namun perlu digaris bawahi bahwa pengertian istinbā ṭ al-a ḥ kām dalam fiqh sosial bukan bermakna  mengambil  hukum  dari  sumber  al-Qur’an  dan  Hadis  secara  langsung, melainkan  mengarahkan  pada ta ṭ bīq (mengimplemtasikan)  secara  dinamis  nash-nash fuqaha dalam konteks permasalahan yang sedang dicari solusi hukumnya. 25
Dari  uraian  di  atas  dapat  diketahui  bahwa  rumusan  metodologi  fiqh  sosial  dalam istinbā ṭ al-a ḥ kām ada dua. Pertama, pengembangan bermadzhab qauli yang diwujudkan dengan  cara  kontekstualisasi  teks-teks  fiqh  dan  mengembangkan  aplikasi  contoh- contoh  kaidah u ṣ ūliyyah dan fiqhiyyah .  Kedua,  adalah  bermadzhab manhaji melalui integrasi illat hukum dan hikmah hukum ( maqā ṣ id as-sharī’ah ). Berikut tabel pendekatan fiqh sosial:
1  Pengembangan madzhab qauli - Dengan  cara  pemahaman  fiqh klasik  secara  kontekstual  melalui pengembangan contoh-contoh aplikasi  kaidah u ṣ ūliyyah dan fiqhiyyah .
- Integrasi  dengan  disiplin  ilmu- ilmu  lain  yang  dibutuhkan  (eksak ataupun sosial).
2 Pengembangan madzhab manhaji - Pengembangan  teori masālik  al- ‘illat dengan  mengintegrasikan hikmah hukum (kemaslahatan) ke dalam ‘ illat hukum.
Dalam  menganalisa  permasalahan  ini,  penulis  akan  menggunakan  metode  fiqh sosial  berupa  pengembangan  madzhab qauli ,  yaitu  melakukan  kontekstualisasi  kitab- kitab fiqh yang membahas batas usia perkawinan dan penerapan kaidah fiqhiyyah dengan
23 MA. Sahal Mahfudh, Mengaktualkan Fiqh Klasik di Era Global dalam Epistemologi Fiqh Sosial , (Pati: Fiqh Sosial Institute, 2014), hlm. xvi.
24 MA. Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqh Sosial , hlm. xlii.
25 MA. Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqh Sosial , hlm. 28
Menjadikan al- Ma ṣ la ḥ ah al-‘āmmah (kemaslahatan umum) sebagai pertimbangan dalam menetapkan
hukum
melihat  kemaslahatan  publik  sebagai  pertimbangan  utamanya,  serta  integrasi  dengan disiplin  ilmu  psikologi  perkembangan.  Selanjutnya  melakukan  analisa  menggunakan madzhab manhaji fiqh  sosial  melalui  pengembangan  teori masālik  al-‘illat dengan mengintegrasikan hikmah hukum (kemaslahatan publik) ke dalam ‘ illat hukum.

## C. Metode Penelitian
Penelitian  ini  termasuk  dalam  kategori  penelitian  hukum  normatif  dengan menjadikan ketentuan  batas usia perkawinan sebagai obyek penelitian. Disamping juga fokus terhadap asas serta doktrin hukum, sistematika hukum, perbandingan dan sejarah hukum  terkait  pembatasan  usia  perkawinan. 26 Dalam  penelitian  ini  penulis menggunakan  pendekatan  konseptual  ( conceptual  approach ). 27 Pendekatan  konseptual dimaksudkan  untuk  menemukan  ide-ide  yang  melatarbelakangi  lahirnya  konsep  serta asas  yang  relevan  dengan  tema  pembatasan  usia  perkawinan.  Hal  ini  akan  menjadi landasan  dan  argumen  dalam  memecahkan  persoalan  batas  usia  perkawinan  yang sedang diteliti.
Berbeda  dengan  jenis  penelitian  lainnya,  sumber  data  dalam  penelitian  hukum normatif  lebih  dikenal  dengan  istilah  bahan  hukum,  meliputi  bahan  hukum  primer, sekunder  dan  tersier. 28 Bahan  hukum  primer  dalam  penelitian  ini  adalah  Undang- Undang  No.1  Tahun  1974  tentang  perkawinan  dan  buku  berjudul Nuansa  Fiqh  Sosial karangan KH. MA. Sahal Mahfudh. Selain bahan hukum primer, terdapat juga bahan hukum  sekunder  berupa  buku  berjudul Pesantren  Mencari  Makna, buku Mengembangkan Fiqh  Sosial, dan  buku Fiqh  Sosial  Masa  Depan  Fiqh  Indonesia. Sementara,  bahan  hukum tersiernya yaitu kamus Al-Bisri dan kamus Al-Munawwir.
Teknik  pengumpulan  data  dilakukan  dengan  menggunakan  metode  dokumentasi (bahan  pustaka). 29 Dokumen-dokumen  yang  dimaksud  adalah  data  atau  bahan  yang memuat  permasalahan  pembatasan  usia  perkawinan,  berupa  peraturan  perundang-
26 Abdul Kadir Muhammad, Hukum dan Penelitian Hukum, (Bandung: PT. Citra Aditya Bakti, 2004), hlm. 52.
27 Peter Mahmud Marzuki, Penelitian Hukum , (Jakarta: Kencana, 2007), hlm. 95.
28 Amiruddin dan Zainal Asikin, Pengantar Metode Penelitian Hukum , (Jakarta: Rajawali Pers, 2006), hlm. 31-32.
29 Suharsimi Arikunto, Prosedur Penelitian (Suatu Pendekatan Praktik), (Jakarta: Rineka Cipta, 2006), hlm. 231.
undangan.  Kemudian  menganalisis  data    tersebut  sesuai  dengan  permasalahan  dan tujuan penelitian ini.
Selanjutnya  langkah  analisis  data  dilakukan  dengan  cara  mendeskripsikan  dan menganalisa  pasal  7  ayat  (1)  Undang-Undang  Nomor  1  Tahun  1974    yang  tidak  bisa terlepas  dari  penafsiran. 30 Dalam  penelitian  ini  akan  ditemukan  latar  belakang  serta tujuan  dibuatnya  undang-undang  kemudian  menganalisanya  secara  tepat  dengan menggunakan pendekatan Fiqh Sosial.

## D. Hasil dan Pembahasan
a. Batas Usia Perkawinan dalam Undang-Undang Perkawinan
Pembatasan usia perkawinan dalam Undang-Undang Perkawinan sudah sepatutnya bermuara pada kemaslahatan umum, yaitu terciptanya kehidupan tenteram di dunia juga akhirat.  Dalam  kajian  sejarah  legislasi  Undang-Undang  Perkawinan,  pembatasan  usia perkawinan  merupakan  bentuk  usaha  yang  dilakukan  pemerintah  untuk  mencegah praktik-praktik perkawinan anak yang marak terjadi di Indonesia. 31
Batas  usia  perkawinan  di  Indonesia  diatur  secara  tegas  dalam  pasal  7  ayat  (1) Undang-Undang Nomor 1 Tahun 1974. Undang-Undang tersebut menyebutkan bahwa perkawinan hanya diizinkan bila pihak pria minimal telah  berusia 19 tahun dan pihak wanita  sekurang-kurangnya  berusia  16  tahun.  Hampir  tidak  ada  multi  tafsir  dalam peraturan perundang-undangan tersebut di atas, sangat jelas bermakna bahwa usia yang diperbolehkan untuk melangsungkan perkawinan yaitu minimal usia 19 tahun bagi laki- laki dan usia 16 tahun bagi calon pengantin wanita. Namun, masih ada syarat tambahan dalam praktiknya masih ada yaitu jika calon pengantin pria dan calon pengantin wanita belum mencapai usia 21 tahun, mereka mendapat restu serta izin tertulis dari orang tua atau wali nikah. 32
Kompilasi  Hukum  Islam  (KHI)  dalam  posisinya  sebagai  legitimasi  hukum  yang berlaku  khusus  bagi  penduduk  muslim  Indonesia  secara  umum  bersifat  memperkuat
30 Amiruddin dan Zainal Asikin, Pengantar Metode Penelitian Hukum , hlm. 163.
31 Abdul Halim, Politik Hukum Islam di Indonesia , (Jakarta: Badan Litbang dan Diklat Departemen Agama RI, 2008), hlm. 190.
32 Pasal 6 ayat (2) undang-undang Nomor 1 Tahun 1974.
apa yang sudah ditetapkan oleh Undang-Undang Perkawinan terkait dengan batas usia perkawinan.  KHI  dalam  hal  ini  hanya  menambahkan  pertimbangan  hukum  yang mendasari ditetapkannya pembatasan usia tersebut yang tidak lain adalah sebagai upaya kemaslahatan  umum.  Secara  lengkap  KHI Pasal  15  ayat  (1&2) menjelaskan  sebagai berikut:
1) Untuk kemaslahatan keluarga dan rumah tangga, perkawinan hanya boleh dilakukan calon mempelai yang telah mencapai umur yang ditetapkan dalam pasal 7 Undang- Undang Nomor 1 Tahun 1974 yakni calon suami sekurang-kurangnya berumur 19 tahun dan calon isteri sekurang-kurangnya berumur 16 tahun.
2) Bagi  calon  mempelai  yang  belum  mencapai  umur  21  tahun  harus  mendapati  izin sebagaimana  yang  diatur  dalam  pasal  6  ayat  (2),  (3),  (4)  dan  (5)  Undang-Undang Nomor 1 tahun 1974.
Hanya  saja  seiring  dengan  perubahan  jaman,  batas  minimal  usia  perkawinan dianggap masih belum sesuai dengan kompleks persoalan rumah tangga yang dihadapi pada saat ini.  Kemudian muncul pertanyaan apakah usia 16 tahun bagi wanita dan 19 tahun  bagi  pria  sudah  dipandang  cukup  dewasa  dan  ideal  untuk  membina  kehidupan rumah  tangga.  Meskipun  sebenarnya  baik  Undang-undang  Perkawinan  maupun Kompilasi Hukum Islam telah menjelaskan asas-asas utama yang harus dipenuhi dalam perkawinan, salah satu asas yang sangat penting yaitu asas kematangan atau kedewasaan calon  mempelai,  sebagaimana  yang  juga  diterapkan  oleh  beberapa  negara  muslim lainnya dengan kebijakan batas usia perkawinan yang tidak sama. 33
Adanya  perbedaan  masing-masing  negara  dalam  menetapkan  batas  minimal  usia perkawinan  bukan  tanpa  alasan,  sebab  setiap  lahirnya  kebijakan  dan  hukum  tertentu pasti dipengaruhi oleh faktor-faktor yang melatarbelakanginya. Begitu pun dengan batas usia  perkawinan  dalam  Undang-Undang  Nomor  1  Tahun  1974,  tentu  masuk  pada tataran  ini,  yaitu  dipengaruhi  oleh  aspek  sosial,  politik,  agama,  ekonomi  dan  budaya yang berlaku di Indonesia. 34
33 Muhammad Amin Summa, Hukum Keluarga Islam di Dunia Islam , (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2004), hlm. 183.
34 Marzuki  Wahid, Fiqh  Indonesia:  Kompilasi  Hukum  Islam  dan  Counter  Legal  Draft  Kompilasi  Hukum  Islam  dalam Bingkai Politik Hukum Indonesia (Bandung: Marja, 2014), hlm. 50.
b. Aplikasi Madzhab Qauli Fiqh Sosial terhadap Batas Usia Perkawinan Dalam Undang- Undang No 1 Tahun 1974
1) Kontekstualisasi terhadap Teks-Teks Fiqh tentang Usia Perkawinan
Masih  secara  implisit  pembahasan  secara  spesifik  di  kalangan  ahli  fiqh  klasik mengenai batas usia perkawinan. Dalam literatur fiqh klasik hanya dibicarakan bahwa baligh sebagai salah satu syarat calon mempelai dengan beragam definisi yang berbeda. Meskipun  para  ahli  fiqh  berbeda  dalam  memaknai  usia  baligh,  tetapi  yang  perlu diperhatikan ialah bagaimana teks-teks fiqh tersebut dapat dimaknai secara kontekstual dengan  cara  melihat  konteks  yang  terjadi  pada  masa  lampau  serta  bagaimana  dengan konteks  saat  ini.  Pemahaman  seperti  inilah  yang  dalam  fiqh  sosial  disebut  dengan “kontekstualisasi  terhadap  teks-teks  kitab  kuning”  agar  literatur  fiqh  tetap  relevan dengan perkembangan jaman. 35
Secara umum, ada lima hal yang menjadi ukuran seseorang disebut baligh. Tiga hal dimiliki  oleh  baik  pria  maupun  wanita,  sementara  dua  lainnya  yaitu  menstruasi  dan kehamilan hanya ada pada wanita. 36 Baligh yang ditandai dengan batasan usia, menurut imam Syafi’i, Auza’i dan Muhammad ibn Hanbal menyatakan bahwa baligh bagi lelaki maupun wanita yaitu usia 15 tahun. Menurut imam Malik adalah usia 17 tahun baik bagi laki-laki maupun perempuan. Sedangkan Imam Abu Hanifah berpendapat bahwa usia baligh  seseorang    itu  mulai  umur  17  atau  18  tahun  bagi  laki-laki  dan  17  tahun  bagi perempuan  dalam  segala  kondisi. 37 Imam  Nawawi  salah  satu  ulama  Syafi’iyah  juga mendefinisikan  bahwa  baligh  adalah  seseorang  yang  secara  fisik  telah  sampai  usia  15 tahun dan secara akal telah matang. 38
Selain  kematangan  fisik,  kematangan  dalam  hal  mental-psikis  juga  menjadi pertimbangan  dalam  mendefinisikan  kedewasaan.  Penjelasan  ini  secara  tersirat terangkum  dalam  al-Qur’an  surat  an-Nisa’  (4)  ayat  6.  Dalam  ayat  tersebut  setelah kalimat ḥ attā idhā balaghū an-nikā ḥ diikuti oleh lafal ‘ rushdan ’. Penyebutan kata ‘ rushdan ’
35 MA. Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqh Sosial , hlm. xlii.
36 Muhammad bin Ahmad bin Abu Bakar al-Qurtuby, al-Jāmi’ Li Ahkām al-Qur’ān , Juz 6, (Beirut: ar-Risalah, t.t.). hlm. 61-62.
37 Abdullah bin Ahmad bin Muhammad bin Qudamah, al-Mughny , juz 6, (Riyadh: Dar alam al-kutub, 1997), hlm. 598.
38 Muhammad bin Umar Nawawi al-Jawi, Nihāyāt az-Zaīn , (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 2002), hlm. 242.
bukan  tanpa  arti,  artinya  bahwa  baligh  selain  diukur  dari  aspek  fisik  juga  dari  aspek psikis. Kata ‘ rushdan ’ dalam pandangan  imam Hasan dan Qatadah adalah kematangan akal dan agama. Sedangkan ulama lainnya seperti Ibnu Abbas dan Tsauri berpendapat bahwa ‘ rushdan ’ berarti matang secara akal dan memiliki kemampuan pengelolaan harta yang mencukupi. 39
Adanya  tuntutan  kedewasaan  calon  mempelai  pria  dan  wanita  juga  ditemukan dalam hadist yang berbunyi:
ِبااب ر شلا  ا اشَّْعام  ايَ
, ْجروا اتَايْلاف اةاءاابلْا ُ ُكُْنِم اعا اطات ْ سا  ِنام , ِجْرفلل  ُن اصْح أو  ِ اصَبْلِل  ُّضغَأ  ُهرن ااف , ِهيالاعاف  ْع ِطات ْ سي  ْمال  ْنامو ِمْو ّصل ِبِ , ءاجِو ُ الَ ُهرن ااف . ِح اكَِّنلا  ِبااتِك  ِفِ يِرااخُبْلا ِحْي ِ اصَ  ِفِ يِرااخُبْلا ُهاجارْخَأ " ّ ِبِرنلا ِلْواق  ِب ابِ اةاءاابْلا ُ ُكُْنِم اعااطات ْ سا ِنام ْجروا اتَايْلاف , ِجْرافْلِل  ُن اصْحَأاو ِ اصَابْلِل  ُّضاغَأ ُهرن ِ ااف " . 40
Artinya:  Wahai  para  pemuda,  barangsiapa  diantara  kamu  yang  sudah  mampu  menikah,  maka menikahlah, sesungguhnya ia lebih menjaga pandangan dan memelihara kemaluan, dan barangsiapa tidak mampu, hendaklah berpuasa, sesungguhnya ia sebagai perisai baginya.
Pemahaman  kontekstual  terhadap  teks  fiqh  yang  berbicara  mengenai  batas  usia perkawinan adalah sebuah keharusan. Baligh sebagai salah satu syarat calon pengantin tidak  boleh  hanya  dipahami  secara  tekstual.  Asumsi  yang  mestinya  dibangun  adalah bahwa  usia  baligh  harus  mengacu  pada  dimensi  yang  menyeluruh  baik  aspek  internal maupun  eksternalnya,  karena  hal  tersebut  erat  hubungannya  dengan  pemenuhan  hak dan  kewajiban  dalam  berumah  tangga. 41 Adanya  syarat  baligh  bagi  kedua  calon mempelai dalam perkawinan tidak lain adalah agar pasangan tersebut dapat mengarungi kehidupan  berumah  tangga  sesuai  dengan  yang  disyariatkan  oleh  Islam.  Dengan paradigma  tersebut,  batasan  usia  seseorang  siap  secara  psikis  dan  fisik  akan  sangat ditentukan  oleh  perubahan  waktu,  struktur  dan  kultur  masyarakat  di  mana  mereka hidup dan bertempat tinggal.
Dalam operasionalnya, langkah yang diperlukan dalam upaya kontekstualisasi teks- teks fiqh yaitu dengan membuka diri dengan disiplin ilmu diluar fiqh. Dengan demikian
39 Muhammad bin Ahmad bin Abu Bakar al-Qurtuby, al-Jāmi’ Li Ahkām al-Qur’ān , hlm. 65.
40 Imam al-Bukhari, Ș a ḥ ī ḥ al-Bukhāry , hadis nomor 5066, (Beirut: Dar Ibn Katsir, 2002), hlm. 1293.
41 Kaharuddin, Nilai-Nilai Filosofi Perkawinan , (Jakarta: Mitra Wacana Media, 2015), hlm. 121.
pemahaman teks fiqh mengenai usia baligh akan relevan dengan konteks masa lalu dan sekarang.  Integrasi  tersebut  akan  menciptakan  sinergi  ilmiah  yang  akan  memecahkan persoalan  hukum, 42 dalam  hal  ini  batas  usia  perkawinan  dalam  Undang-Undang Perkawinan.
2) Integrasi Fiqh dengan Disiplin Ilmu di Luar Fiqh
Makna  perkawinan  yang  disyariatkan  oleh  Islam  tidak  boleh  dipandang  sebagai pemenuhan  terhadap  kebutuhan  biologis  semata.  Banyak  orang  yang  hanya  sampai pada pemahaman ini. Pemahaman yang demikian akan memberikan kesimpulan bahwa kedewasaan  cukup  pada  sisi  kematangan  fisik  kedua  calon  mempelai.  Padahal  banyak aspek lain yang sama pentingnya serta antara satu dan lainnya tidak bisa dipisahkan.
Untuk  memahami  keterkaitan  antara  aspek  satu  dengan  yang  lainnya,  diperlukan adanya  integrasi  dan  dialog  antara  fiqh  dengan  disiplin  ilmu  lain  yang  relevan  untuk menentukan  batas  usia  perkawinan  yang  tepat  dalam  Undang-Undang  Perkawinan. Secara  fisik  dan  psikis  usia  dewasa  merupakan  kondisi  fisik  seseorang  sudah berkembang  sempurna  dan  matang  sehingga  telah  memiliki  kekuatan  maksimal,  siap bereproduksi,  siap  dalam  aspek  kognitif,  aspek  afektif  dan  aspek  psikomotor,  dan mampu  berinteraksi  secara  sosial  dengan  masyarakat. 43 Singkatnya,  dewasa  adalah kondisi dimana seseorang baik dari aspek fisik maupun psikis dikatakan sudah matang. Meskipun  antara  satu  individu  dengan  lainnya  tidak  sama,  tetapi  kebanyakan  ahli psikologi  sudah  memberikan  standart  umum  (usia  dewasa)  sebagai  pijakan  untuk mengetahui dewasanya seseorang, yaitu ketika telah berakhir masa adolesensi (pubertas akhir atau remaja akhir) pada saat itulah seseroang menginjak masa dewasa. Sementara mayoritas  ahli  psikologi  menyatakan  bahwa  batas  waktu  adolesensi  adalah  usia  17-19 tahun atau 17-21 tahun. 44
Usia  dewasa  biasanya  dimulai  sejak  usia  21  atau  22  tahun,  pada  usia  tersebut seseorang dipandang sudah mampu memikul tanggung jawab sebagai orang dewasa. 45 Ada  3  (tiga)  Fase  dewasa  dalam  kajian  ilmu  psikologi  perkembangan,  yaitu  pertama:
42 MA. Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqh Sosial , hlm. xlii.
43 Andi Mappiare, Psikologi Orang Dewasa , (Surabaya: Usaha Nasional, 1983), hlm. 17.
44 Kartini Kartono, Psikologi Anak (Psikologi Perkembangan) , (Bandung : Mandar Maju, 1995), hlm. 182.
45 Andi Mappiare, Psikologi Orang Dewasa , hlm. 19.
dewasa  awal  yang  terjadi  saat  seseorang  berusia  20-an  tahun  sampai  30-an  tahun. Kedua:  dewasa  menengah  dialami  seseorang  ketika  berusia  40-an  sampai  dengan  usia 50-an tahun. Ketiga: dewasa akhir yaitu usia 60-an tahun ke atas. 46
Berdasarkan kacamata ahli psikologi perkembangan, usia 19 dan 16 tahun sebagai batas  minimal  usia  perkawinan  masih  tergolong  sebagai  masa  remaja  akhir.  Padahal ketika masa itu remaja dihadapkan pada berbagai persoalan yang berhubungan dengan perkembangan  biologis  dan  psikologisnya.  Tentu  ini  akan  menjadi  problem,  satu  sisi remaja  sedang  mengalami  banyak  masalah  di  dalam  perkembangan  mental,  pada  saat yang sama ia harus berusaha mencapai tujuan perkawinan. Diantara permasalahan yang umumnya terjadi pada masa remaja adalah: 47
a) Remaja masih belajar mandiri dalam suasana kebebasan.
b) Remaja  ingin  bebas  dari  bimbingan  orang  tua  dan  pihak  yang  dianggap mengganggu kebebasannya.
c) Remaja  mulai  mengevaluasi  relasi  afektif  lama  dan  menilai  bahwa  relasi  yang baru lebih bernilai dibanding relasi afektif lama.
Di sisi lain remaja dalam perkembangannya dihadapkan dengan pilihan-pilihan sulit (konflik), berupa: 48
a) Konflik  antara  kebutuhan  untuk  dapat  mengendalikan  dirinya  dan  kebutuhan akan  rasa  bebas  dan  merdeka.  Remaja  masih  butuh  bergantung  kepada  orang lain, da di sisi lain ia butuh akan rasa bebas.
b) Konflik antara kebutuhan ingin bebas dan kebutuhan ketergantungan terhadap orang  tua  atau  keluarga  sebagai  penunjang  materi  untuk  studi,  usaha,  atau kehidupan sosialnya, dan sebagainya.
c) Konflik  antara  kebutuhan  seksual  dan  kebutuhan  agama  serta  nilai-nilai kehidupan.  Ditambah  lagi,  kematangan  ekonomi  untuk  mampu  membentuk keluarga pada umumnya baru tercapai ketika seseorang menginjak usia 24 tahun, sedangkan kematangan seksual terjadi pada remaja puteri 16 tahun dan remaja putera 18 tahun.
46 John W. Santrock, Remaja , terjemah oleh penerbit Erlangga, (Jakarta : Erlangga, 2007), hlm. 50-51
47 Kartini Kartono, Psikologi Anak (Psikologi Perkembangan) , hlm. 184.
48 Zakiah Daradjat, Remaja: Harapan dan Tantangan , (Jakarta: Ruhama, 1995), hlm. 60-63.
d) Konflik dalam menentukan masa depan. Pada tahap ini remaja akan mengalami kegoncangan jiwa yang sedemikian rupa.
Disamping  itu,  batas  minimal  usia  perkawinan  dalam  undang-undang  juga  belum memiliki  kesiapan  dalam  menghadapi  fase  gejolak  dalam  rumah  tangga.  Fase  gejolak dalam  kehidupan  berumah  tangga  merupakan  fase  terpenting  yang  harus  dilalui  oleh pasangan  suami  istri  sebelum  sampai  pada  kondisi  kebahagiaan  yang  sesungguhnya (sakinah).  Fase  ini  menuntut  kedewasaan  kedua  pasangan  dalam  memecah  gejolak  di dalam jiwa, jika gejolak ini tidak diselesaikan maka akan terancam gagal dalam membina rumah tangga, dan bukan tidak mungkin akan berakhir dengan perceraian. 49
Implikasi  lain  yang  timbul  akibat  perkawinan  usia  remaja  adalah  adanya kecenderungan menampakkan perasaan mawadah atau rasa cinta yang lebih didorong oleh ego syahwati manusia, padahal ada juga aspek rahmah yang tidak boleh terlupakan dalam  kehidupan  rumah  tangga.  Ketidakseimbangan  antara  mawadah  dan  rahmah sering berdampak negatif yang justru tidak membuahkan rasa tenteram (sakinah), dan sebaliknya  justru  memicu  ketidakterbukaan  antara  suami  istri,  kecemburuan  yang berlebihan, dan ketidakpercayaan. 50
Oleh sebab itu mawadah ( ma ḥ abbah thabī’iyah ) dan rahmah ( ma ḥ abbah ‘aqliyyah ) harus berjalan  dengan  proporsional.  Cinta  yang  berlebihan  akan  melahirkan  cemburu  yang berlebihan  juga,  mudah  marah  dan  tersinggung  yang  justru  akan  memicu  timbulnya konflik antara suami istri. Kiai Sahal dalam hal ini menyatakan, “Mawadah seharusnya sebagai sumber inspirasi yang menumbuhkan sikap rahmah. Begitu pula sebaliknya, rasa rahmah  menjadi  sumber  inspirasi  yang  menumbuhka  sikap  mawadah.  Keduanya mempunyai  hubungan  mutualis-mutandis  yang  mampu  menciptakan  kerukunan, keharmonisan, dan kesakinahan yang sering diindikasikan dengan sikap hidup keluarga yang  bila  menghadapi  masalah  berat  sama-sama  mengangkat  dan  bila  menghadapi masalah ringan sama-sama menjinjing seraya masing-masing menyadari dan memahami posisi  dan  potensinya  yang  langsung  berimplikasi  pada  hak  dan  kewajiban  masing- masing.” 51
49 M. Quraish Shihab, Pengantin Al-Qur’an , (Jakarta : Lentera Hati, 2007), hlm. 90.
50 MA. Sahal Mahfudh, Pesantren Mencari Makna , hlm. 112.
51 MA. Sahal Mahfudh, Pesantren Mencari Makna , hlm. 113.
Pada usia dewasa, perkembangan kognitifnya sudah matang dan sempurna sehingga seseorang  dapat  melaksanakan  tanggung  jawabnya  ( responbility  stage ).  Dalam  lingkup kehidupan  rumah  tangga,  setiap  anggota  keluarga  dituntut  dapat  melaksanakan kewajiban  (tanggung  jawab)  sebagai  konskuensi  dari  statusnya,  suami  memiliki kewajiban  terhadap  istrinya  dan  sebaliknya,  demikian  juga  seorang  ayah  mempunyai kewajiban terhadap anaknya dan sebaliknya. Jadi yang disebut tanggung jawab pada usia dewasa  adalah  sikap  tanggung  jawab  yang  harus  diwujudkan  dalam  setiap  aspek kehidupan,  berupa  aspek  lembaga  sosial-pekerjaan  maupun  aspek  lembaga  sosial keluarga. 52 Tidak hanya secara kognitif, pada masa dewasa orang telah memperlihatkan kesiapan biologis, kematangan psikologis dan dapat diharapkan untuk bertindak matang secara psikologis bersama-sama dengan orang dewasa lainnya dalam interkasi sosial. 53
Dalam  konteks  masyarakat  Indonesia  saat  ini,  usia  19  tahun  bagi  laki-laki  masih tergolong  sangat  muda  untuk  menjadi  seorang  suami  yang  bertanggung  jawab sepenuhnya  atas  keluarganya.  Kurangnya  persiapan  dari  berbagai  aspek  kehidupan seperti  kesiapan  fisik,  mental,  dan  ekonomi  akan  berakibat  buruk  di  kemudian  hari. Misalnya dalam hal ekonomi, suami dituntut mencukupi kebutuhan istri serta anaknya, dan  itu  merupakan  hal  utama.  Apabila  mengacu  pada  data  remaja  di  Indonesia  yang bekerja pada usia 15-19 tahun, maka pembatasan usia kawin masih terlalu rendah untuk diaplikasikan di Indonesia saat ini. BPS (Badan Pusat Statistik) mencatat bahwa remaja usia  15-19  tahun  yang  sudah  bekerja  baru  sekitar  21,3%  dari  total  remaja  sejumlah 24.074.997 (15-19 tahun), selanjutnya 19,9% tercatat sebagai pengangguran dan lainnya. Pada  usia-usia  tersebut,  kebanyakan  remaja  masih  dalam  proses  menempuh  dunia pendidikan,  yaitu  sekitar  58,6%  atau  14.119.947.  Rendahnya  jumlah  data  remaja  yang bekerja antara usia 15-19 tahun menjadi salah satu alasan bahwa perkawinan usia muda (19 dan 16 tahun) belum memiliki kesiapan yang matang, terlebih bagi seorang suami. 54
3) Aplikasi  Kaidah Fiqhiyyah terhadap  Batas  Usia  Perkawinan  dalam  Undang-Undang Perkawinan
52 Agoes Dariyo, Psikologi Perkembangan Dewasa Muda , (Jakarta : Grasindo, 2004), hlm. 62
53 Andi Mappiare, Psikologi Orang Dewasa , hlm. 19.
54 https://www.bps.go.id/statictable/2016/04/04/1904/penduduk-berumur-15-tahun-ke-atas-menurut- golongan-umur-dan-jenis-kegiatan-2008---2017.html
Di  samping  perkawinan  usia  remaja  belum  dianggap  dewasa  dalam  kajian  ilmu psikologi  perkembangan,  pada  umumnya  perkawinan  tersebut  akan  menimbulkan dampak  negatif  terutama  pada  perempuan.  Perempuan  pada  usia  remaja  belum memiliki  alat  reproduksi  yang  sempurna.  Perempuan  hamil  dan  melahirkan  di  bawah usia  20  tahun  ( premature  pregnancy )  akan  berdampak  pada  2-5  kali  lebih  tinggi  angka kematian  maternal  daripada  perempuan  hamil  dan  melahirkan  di  atas  20-29  tahun. 55 Penyebab  kematian maternal juga  tidak  terlepas  dari  kondisi  ibu  dan  merupakan  salah satu dari kriteria 4 “terlalu”, yaitu terlalu tua pada saat melahirkan yaitu di atas 35 tahun, terlalu  muda  saat  melahirkan  yaitu  dibawah  20  tahun,  terlalu  sering  yaitu  jarak persalinan terakhir dengan awal kehamilan kurang dari 2 tahun, dan terlalu banyak anak (jumlah melebihi 4 anak). 56
Menurut  data  dari  Survei  Demografi  dan  Kesehatan  Indonesia  (SDKI),  jumlah kematian  ibu  di  Indonesia  menunjukkan  angka  yang  signifikan,  yaitu  sebanyak  390 kematian per 100.000 kelahiran. Salah satu penyebabnya adalah kurangnya akses untuk mendapatkan  pengetahuan  tentang  kesehatan  kehamilan,  terutama  didominasi  oleh kelompok remaja dan dewasa muda. 57 WHO (organisasi kesehatan internasional PBB) juga melansir kira-kira angka kematian Ibu setiap hari di seluruh dunia mencapai 830 korban,  yang  terhaji  akibat  komplikasi  kehamilan,  pendarahan,  pernikahan  dini,  dan aborsi. 58
Kehamilan pada usia remaja juga berdampak pada kesehatan dan keselamatan bayi saat  persalinan.  Resiko  kematian  bayi  meningkat  menjadi  lebih  tinggi.  Disamping  alat reproduksinya belum sempurna, perkawinan usia remaja umumnya tidak mendapatkan informasi  tentang  reproduksi  sebagai  persiapan  pra  nikah  yang  penting  untuk diketahui. 59
Munculnya dampak-dampak negatif akibat terlalu rendahnya batas usia dalam pasal 7  ayat  (1)  Undang-Undang  Perkawinan,  maka  penetapan  usia  perkawian  di  Indonesia
55 Suryati Romauli dan Anna Vida Vindari, Kesehatan Reproduksi , (Yogyakarta: Nuha Medika, 2009), hlm. 110- 111.
56 Intan Kumalasari dan Iwan Andhyantoro, Kesehatan Reproduksi , (Jakarta: Salemba Medika, 2012), hlm. 9.
57 http://www.depkes.go.id/resources/download/pusdatin/infodatin/infodatin-ibu.pdf  diakses  pada  tanggal 2 Maret.
58 http://www.who.int/mediacentre/factsheets/fs348/en/ diakses pada tanggal 27 Maret.
59 Intan Kumalasari dan Iwan Andhyantoro, Kesehatan Reproduksi , hlm. 21.
harus  mempertimbangkan  kesesuaian  dengan  definisi  kedewasaan  baik  secara  fisik maupun  psikis.  Penambahan  batas  usia  perkawinan  sampai  seorang  dianggap  dewasa tidak  dimaksudkan  menghambat  perkawinan,  namun  bertujuan  untuk  kemaslahatan umum serta sebagai upaya preventif dari dampak-dampak buruk akibat perkawinan usia muda.  Ini  sejalan  dengan  kaidah  fiqh  yang  disebutkan  oleh  Imam  Suyuthi  dalam kitabnya: 60
ِعْفررلا  انِم ىاوْقَأ ُعْفرلدا .
Artinya: Mencegah lebih utama daripada menghilangkan.
Dalam  kitab al-Ashbāh  wa  an-Na ḍ āir imam  Suyuthi  menjelaskan  bahwa  mencegah kemungkinan  terjadinya  mudarat  (preventif)  lebih  baik  daripada  menghilangkan mudarat.  Aplikasi  kaidah  ini  dapat  pula  diperluas  pada  persoalan  pembatasan  usia perkawinan  dalam  Undang-Undang  Perkawinan.  Artinya  bahwa  mencegah  lahirnya dampak-dampak  negatif  akibat  perkawinan  usia  muda  akan  sangat  lebih  utama dibanding  mencari  solusi  atas  problem  rumah  tangga  yang  akan  muncul.  Oleh karenanya  batas  usia  perkawinan  sudah  sepatutnya  disesuaikan  dengan  kondisi Indonesia  saat  ini.  selain  bertujuan  menghindari  madarat,  penambahan  batas  usia perkawinan juga bermuara untuk mendatangkan kemaslahatan umum.
c. Batas  Usia  Perkawinan  dalam  Undang-Undang  Perkawinan  Perspektif  Madzhab Manhaji Fiqh Sosial (Pengembangan Teori Masālikul Illat )
Dalam  konteks  pembatasan  usia  kawin,  baligh  sebagai  syarat  calon  mempelai sepatutnya  dilihat  sebagai  jalan  untuk  mewujudkan  tujuan  utama  berumah  tangga. Sementara pada saat ini jika definisi baligh dalam fiqh dipandang tidak sesuai dengan tujuan  perkawinan,  maka  usaha  penetapan  usia  perkawinan  dalam  bentuk  angka menjadi  keniscayaan.  Sekilas  terlihat  bertentangan,  tetapi  pada  hakikatnya  memiliki tujuan yang sama, meskipun sarana ( wasīlah ) untuk sampai pada tujuan tersebut adalah berbeda.
Penerapan metode bermadzhab secara manhaji fiqh sosial dalam melihat persoalan pembatasan  usia  kawin  dilakukan  dengan  cara  mengintegrasikan  ‘ illat ( legal  of  reason )
60 Jalaluddin Abdurrahaman as-Suyuthi, al-Ashbāh wa an-Na ḍ āir , (Riyadh: Maktabah Nizar, 1997) h. 229
diperintahkannya perkawinan dengan hikmah hukumnya (tujuan yang hendak dicapai). Perintah perkawinan dapat dijumpai dalam hadist yang berbunyi:
ِبااب ر شلا  ا اشَّْعام  ايَ , ْجروا اتَايْلاف اةاءاابلْا ُ ُكُْنِم اعا اطات ْ سا  ِنام , ِجْرفلل  ُن اصْح أو  ِ اصَبْلِل  ُّضغَأ  ُهرن ااف , ِهيالاعاف  ْع ِطات ْ سي  ْمال  ْنامو ِمْو ّصل ِبِ , ءاجِو ُ الَ ُهرن ااف . ِح اكَِّنلا  ِبااتِك  ِفِ يِرااخُبْلا ِحْي ِ اصَ  ِفِ يِرااخُبْلا ُهاجارْخَأ " ّ ِبِرنلا ِلْواق  ِب ابِ اةاءاابْلا ُ ُكُْنِم اعااطات ْ سا ِنام ْجروا اتَايْلاف , ِجْرافْلِل  ُن اصْحَأاو ِ اصَابْلِل  ُّضاغَأ ُهرن ِ ااف " . 61
Artinya:  wahai  para  pemuda,  barangsiapa  diantara  kamu  yang  sudah  mampu  menikah,  maka menikahlah, sesungguhnya ia lebih menjaga pandangan dan memelihara kemaluan, dan barangsiapa tidak mampu, hendaklah berpuasa, sesungguhnya ia sebagai perisai baginya.
Menurut  sebagian  ulama  arti  kata al-bā’ah adalah  kemampuan  bersetubuh. Sementara  pendapat  lain  mengatakan  makna  yang  tepat  adalah  adalah  kemampuan menikah  (biaya  menikah).  Selain  dua  pendapat  ini,  ada  juga  ulama  fiqh  yang menambahkan  bahwa al-bā’ah mengandung  arti  baligh  dan  mempunyai  kemampuan menikah. 62
Hadis  di  atas  sudah  sangat  jelas  bahwa  illat  atas  perintah  menikah  adalah al-bā’ah (kemampuan bersetubuh) . Illat al-bā’ah inilah yang menjadi salah satu syarat bagi calon mempelai  atas  adanya  perintah  perkawinan.  Menurut  pengembangan  teori masālikul ‘illah fiqh sosial, illat hukum tersebut tidak boleh berdiri sendiri, tetapi harus terintegrasi dengan  hikmah  serta  tujuan  perkawinan  supaya  kemaslahatan  dapat  diwujudkan,  baik kemaslahatan  berdimensi  personal  maupun  sosial.  Paradigma  seperti  inilah  yang  oleh Kiai Sahal disebut dengan “integrasi hikmah hukum ke dalam illat hukum” agar hukum yang dihasilkan membawa kemaslahatan bagi semua pihak. 63
Kemaslahatan  sendiri  memang  sulit  diukur  termasuk  kemaslahatan  yang berhubungan  dengan  pembatasan  usia  kawin,  sebab  kemaslahatan  merupakan  suatu nilai  yang  tidak  tampak  secara  fisik,  sehingga  kemaslahatan  tidak  dapat  menjadi  illat hukum.  Arti  maslahah  menurut  Imam  Ghazali  yaitu  menjaga  lima  tujuan  syari’. Pemenuhan  atas  lima  tujuan  syari’ah  itulah  yang  menjadi  indikasi  terwujudnya
61 Imam al-Bukhari, Ș a ḥ ī ḥ al-Bukhāry , hadis nomor 5066, hlm. 1293.
62 Ibnu Hajar al-‘Asqalany, Fat ḥ u al-Bārī , juz 11, (Riyadh: Dar Thayyibah, 2005), hlm. 331- 322
63 MA. Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqh Sosial , hlm. IIV.
kemaslahatan. 64 Sementara  Kiai  Sahal  mendefinisikan  kemaslahatan  umum  sebagai kebutuhan  nyata  masyarakat  dalam  suatu  kawasan  tertentu  untuk  menunjang kesejahteraan lahiriahnya. Baik kebutuhan tersebut bersifat kebutuhan dasar ( basic need ) yang menjadi sarana pokok untuk mencapai keselamatan agama, jiwa, akal, nasab dan harta, maupun kebutuhan sekunder dan kebutuhan yang bersifat pelengkap. 65
Dalam  kerangka  pandang  ini,  maka  semua  aspek  kehidupan  yang  melingkupi kehidupan  manusia  kecuali  yang  bersifat  ibadah  murni,  harus  disikapi  dengan meletakkan  kemanfaatan  dan  kemaslahatan  sebagai  bahan  pertimbangan  penetapan hukum. Termasuk dengan Undang-Undang Perkawinan dalam menentukan batas usia perkawinan,  dimana  ia  harus  dilihat  dari  berbagai  sudut  pandang  dan  bermuara  pada tercapainya  tujuan  perkawinan  serta  kemaslahatan  yang  berdimensi  sosial  ( al-ma ṣ la ḥ ah al-‘āmmah ).
Hal ini sesuai dengan apa yang disampaikan oleh Imam Suyuthi dalam kaidah fiqh berbunyi:
ِةريِعررلا  الَاع ِماام ِ لإا  ُفر اصَات ِةاحال ْصامْل ِبِ   طْوُنام . 66
Kebijakan pemimpin atau negara harus berorientasi pada kemaslahatan rakyatnya.
Di  antara al-ma ṣ la ḥ ah  al-‘āmmah yang  dapat  diwujudkan  ketika  seseorang  menikah pada  usia  dewasa  dan  matang  (sebagai  refleksi  dari  makna al-bā’ah )  adalah  sebagai berikut:
1) Pembatasan  usia  perkawinan  sebagai  sarana  menciptakan  keluarga  ideal  dan melahirkan generasi berkualitas.
Usaha  menciptakan  keluarga  berkualitas  harus  diperhatikan  dalam  kehidupan berumah  tangga,  sebab  ia  secara  tidak  langsung  akan  membangun  kondisi masyarakat Indonesia, dan sebaliknya kualitas keluarga yang rendah akan berdampak pada  rendahnya  kualitas  masyarakat  Indonesia  secara  luas.  Dalam  merealisasikan keluarga  ideal  tentunya  prasarana  dan  sarana  menuju  hal  itu juga  harus  dipenuhi. Karena  rumah  tangga  tidak  hanya  berlangsung  dalam  jangka  waktu  pendek,  tetapi
64 Al-Ghazaly, al-Musta ṣ fā , (Beirut: Dar Kutub al-Ilmiah, 1993), hlm. 139-140.
65 MA. Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqh Sosial , hlm. 9.
66 Jalaluddin Abdurrahaman as-Suyuthy, al-Ashbāh wa an-Na ḍ āir , hlm. 202.
selamanya dan saling berkesinambungan, yang bertugas melahirkan generasi manusia berpendidikan baik, sehat jasmani dan rahani, dan mempunyai kesejahteraan dalam bidang ekonomi di masa mendatang sehingga penetapan batas minimal usia kawin bagi calon mempelai harus sesuai dengan cita-cita masyarakat.
Peran pembatasan usia kawin (dewasa) sangat penting bagi terciptanya keluarga ideal  dan  lahirnya  generasi-generasi  unggul.  Pentingnya  membentuk  keluarga  ideal dan melahirkan generasi unggul didasarkan atas dalil naqli sebagaimana firman Allah dalam surat an-Nisa’ (4) ayat 9:
ا رللَّ أ ْاوُقرتايلاف مِيهالاع ْاوُفااخ اًفَٰ اع ِض ةريِّرُذ مِهِفلاخ نِم ْاوُكارات وال  انيِ رلَّ أ  اشخايلاو اًديِد اس لإواق ْاوُلوُقايلاو .
Artinya:  “Dan  hendaklah  takut  kepada  Allah  orang-orang  yang  seandainya  meninggalkan dibelakang  mereka  anak-anak  yang  lemah,  yang  mereka  khawatir  terhadap  (kesejahteraan) mereka.  Oleh  sebab  itu  hendaklah  mereka  bertakwa  kepada  Allah  dan  hendaklah  mereka mengucapkan perkataan yang benar.”
Selain  ayat  di  atas,  urgensi  menciptakan  keluarga  yang  berkualitas  juga terangkum dalam hadits Rasulullah yang berbunyi:
اع ْ ُهُ اراذات  ْنَأ  ْنِم   ْيْاخ اءاايِنْغَأ  اكاتاث اراو  اراذات  ْنَأ  اكرنِا اسارنلا  ان ْوُفرفاكاتاي ً الَا . 67
Sesungguhnya lebih baik bagimu meninggalkan ahli warismu dalam keadaan berkecukupan dari pada meninggalkannya menjadi beban bagi orang banyak (meminta-minta).
Konsep  Keluarga  berkualitas  memang  sulit  untuk dirumuskan  secara  pasti dan berlaku  bagi  setiap  keluarga.  Akan  tetapi  kemaslahatan  dan  kesejahteraan  sebuah keluarga  pada  prinsipnya  bermuara  pada  pemenuhan  kebutuhan  keluarga. 68 Penetapan  usia  perkawinan  di  Indonesia  sampai  calon  mempelai  tergolong  usia dewasa jelas akan menyasar pada 3 aspek penting dalam keluarga, yaitu peningkatan kualitas  sumber  daya  manusia,  terjaganya  kesehatan  ibu  dan  anak,  sekaligus terpenuhinya pendidikan anak. 69
67 Imam al-Bukhari, Ṣ a ḥ ī ḥ al-Bukhāriy , hadis nomor 4409, hlm.1079.
68 MA. Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqh Sosial , hlm. 10 69 Cholil  Nafis,  Abdullah  Ubaid, Keluarga  Maslahah  Terapan  Fikih  Sosial  Kyai  Sahal, (Jakarta:  Mitra Abadi Press, 2010), hlm. 119.
Perkawinan  di  usia  19  dan  16  tahun  dikhawatirkan  berdampak  pada ketidakmampuan orangtua untuk memenuhi berbagai macam hak anaknya, misalnya hak atas akses pendidikan dan kesehatan. Hal tersebut dikarenakan orang tua yang menikah  muda  (terlebih  suami)  belum  memiliki  kemampuan  finansial  yang  cukup untuk  memenuhi  berbagai  kebutuhan  yang  diperlukan  dalam  rumah  tangga.  Tentu saja hal ini akan berpengaruh pada tingginya angka anak putus sekolah di Indonesia. Berdasarkan  ikhtisar  data  pendidikan,  tercatat  pada  tahun  2016/2017  anak  putus sekolah  pada  tingkat  SMP  sebanyak  38.702,  tingkat  SMA  sejumlah  36.419  dan tingkat  SMK  adalah  72.744.  Dari  sedemikian  banyak  data  anak  putus  sekolah  di Indonesia,  faktor  ekonomi  orang  tua  menjadi  penyebab  utama  terhadap  persoalan ini. 70
2) Pembatasan usia perkawinan menjadi solusi atas pertumbuhan penduduk Indonesia yang tidak seimbang.
Total jumlah penduduk Indonesia pada tahun 2010  sudah mencapai lebih dari 230 juta jiwa, diprediksi pada tahun 2025 penduduk Indonesia akan mencapai 263 juta  jiwa.  Statistik  ini  menunjukkan  laju  pertumbuhan  penduduk  Indonesia  dapat dikatakan  diatas  ambang  normal,  atau  biasa  disebut  ledakan  penduduk.  Boleh  jadi jumlah  penduduk  yang  besar  memang  merupakan  potensi  yang  besar  dan  sebuah kebanggaan.  Akan  tetapi  juga  harus  disadari  bahwa  hanya  dengan  kuantitas penduduk  yang  besar  tidak  akan  menjamin  peningkatan  kualitas  apapun.  Jika  hal tersebut tidak dikendalikan dari sekarang, selanjutnya akan menambah permasalahan yang sudah ada, seperti: penyediaan lapangan kerja, pengangguran, kemiskinan dan kerusakan lingkungan. 71
Pembatasan  usia  perkawinan  dalam  Undang-Undang  Perkawinan  mempunyai peran signifikan terhadap lonjakan penduduk di Indonesia. Semakin muda seseorang menikah  akan  semakin  cepat  mempunyai  keturunan.  Di  Indonesia  usia  19  dan  16 tahun belum masuk dalam kategori SDM yang mumpuni dalam hal ekonomi untuk
70 http://publikasi.data.kemdikbud.go.id/uploadDir/isi_FC1DCA36-A9D8-4688-8E5F- 0FB5ED1DE869_.pdf
71 http://sp2010.bps.go.id/ Perhitungan berdasarkan data Badan Pusat Statistik dengan memperkirakan  bahwa  laju  pertumbuhan  penduduk  sama  dengan  pertumbuhan  10  tahun  lalu, dimana rasio kelahiran sebesar 1,5 persen.
menjamin  kesehatan  keluarga,  membesarkan  dan  memberikan  akses  pendidikan terhadap anak-anak, dan demikian seterusnya. Mata rantai inilah yang menyebabkan adanya  ketidakseimbangan  antara  pertumbuhan  penduduk  dengan  Sumber  Daya Manusia.
C.A.  Sanchez  mengutip  pendapat  Thomas  Malthus  telah  meramalkan  bahwa ledakan  penduduk  yang  tidak  terkontrol  akan  menyebabkan  masalah,  terutama kesediaan  pangan.  Pertumbuhan  jumlah  penduduk  yang  meningkat  bila  tidak dikendalikan akan naik menurut deret ukur (1,2,4,8, dan seterusnya). Sementara disisi lain  produksi  pangan  hanya  meningkat  menurut  deret  hitung.  Ledakan  penduduk dunia pada saat ini mengakibatkan dampak sosial berupa krisis pangan secara global, termasuk  Indonesia. 72 Di  dalam  aspek  ekonomi,  masalah  yang  timbul  dari  laju kependudukan  ditandai  dengan  meningkatnya  jumlah  orang  miskin,  jumlah pengangguran,  dan  pendapatan  ( income )  masyarakat  yang  rendah.  Kepadatan penduduk mengakibatkan berbagai kesulitan ekonomi. Kian menyempitnya lapangan kerja  akan  berdampak  pada  minimnya  kesempatan  kerja  serta  meningkatnya pengangguran.  Tidak  sampai  di  sana,  laju  pertumbuhan  penduduk  yang  tidak seimbang  dengan  pertumbuhan  ekonomi  bisa  merembet  pada  masalah  sosial maupun kriminal.
Hampir  semua  aspek  dan  faktor  kehidupan  berkaitan  erat  dan  saling mempengaruhi dengan masalah kependudukan, seperti tingginya laju perkembangan penduduk,  persebarannya  tidak  merata,  dan  struktur  umur  penduduk  yang  relatif muda,  semua  berkaitan  erat  dengan  aspek  kependudukan  yang  cenderung menimbulkan  kerawanan  sosial  serta  ketimpangan  sektor  pendidikan,  kesehatan, ekonomi,  ketenagakerjaan,  keamanan,  dan  keagamaan.  Bahkan  dari  masalah kependudukan  ini  kita  bisa  menelusuri  munculnya  kemiskinan  struktural,  krisis lingkungan, dan lain-lain. 73
Struktur  umur  penduduk  yang  muda  merupakan  implikasi  dari  adanya  praktik perkawinan  usia  muda.  Pada  kenyataannya  memang  tanggung  jawab  yang  dipikul
72 C.A. Sanchez, Pendidikan Kependudukan ( Jakarta: Penerbit Bumi Aksara, 1985) hlm. 143.
73 MA. Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqh Sosial , hlm. 6
oleh lelaki sebagai suami serta ayah bagi anaknya, dan tanggung jawab yang dipikul oleh wanita sebagai istri serta ibu bagi anaknya untuk memenuhi kebutuhan dalam rumah  tangga  tidak  semakin  ringan.  Tuntutan  masa  sekarang  berbeda  dengan kondisi  masa  lalu,  di  mana  kehidupan  sosial  masih  sederhana  dan  kebutuhan keluarga  belum  beragam.  Dalam  kondisi  yang  demikian  maka  semakin  muda pasangan suami istri akan semakin berat memikul tanggung jawab tersebut. Padahal tanggung jawab di sini bukan sekedar tanggung jawab di dunia, tetapi juga tanggung jawab di akhirat nanti.

## E. Penutup
Berdasarkan  penjelasan  tersebut  sangat  jelas  bahwa  “usia  yang  belum  dewasa” menjadi akar utama dari permasalahan perkawinan usia muda dalam kaitannya dengan upaya mencapai tujuan perkawinan. Selain itu juga menjadi penyebab terhadap lahirnya dampak buruk pada perkawinan muda. Dalam konteks ini, pembatasan usia perkawinan yang  diberikan  oleh  Undang-Undang  belum  sesuai  dengan  aspek  pemenuhan kebutuhan  psikologis  dan  biologis  dimana  kebutuhan-kebutuhan  tersebut  wajib terpenuhi dalam perkawinan.
Berdasarkan aplikasi madzhab qauli Fiqh Sosial, bāligh sebagai salah satu syarat calon pengantin  dalam  literatur  fiqh  harus  dipahami  secara  kontekstual.  Secara  umum  pada dasarnya upaya Undang-Undang Perkawinan dalam menetapkan usia 19 dan 16 tahun pada  tahun  1974  sebagai  batas  usia  perkawinan  telah  masuk  dalam  kategori kontekstualisasi terhadap kitab kuning, akan tetapi konteks Indonesia pada tahun 1974 sudah  sangat  berbeda  dengan  kondisi  saat  ini,  sehingga  pembatasan  usia  perkawinan tersebut  dinilai  terlalu  rendah.  Akibatnya  akan  melahirkan  dampak-dampak  negatif. Maka upaya preventif terhadap lahirnya dampak-dampak negatif harus dilakukan, sesuai dengan kaidah fiqh ad-daf’u aqwā min ar-raf’i .
Sementara  itu,  madzhab manhaji fiqh  sosial  memandang  bahwa ‘illat perintah  atas perkawinan ( al-bā’ah ) perlu terintegrasi dengan upaya untuk mewujudkan kemaslahatan umum ( al-ma ṣ la ḥ ah al-‘āmmah ). Sebagai interpretasi dari makna al-bā’ah, pembatasan usia perkawinan dalam Undang-Undang harus terintegrasi dengan upaya untuk mewujudkan
tujuan perkawinan serta menciptakan kemaslahatan. Diantara kemaslahatan yang akan terwujud  ketika  seseorang  menikah  pada  usia  dewasa  adalah  dapat  menjadi  sarana menciptakan  keluarga  ideal  dan  melahirkan  generasi  yang  berkualitas,  serta  dapat menjadi salah satu solusi  terhadap persoalan lonjakan jumlah penduduk di Indonesia, sebab  ketidakseimbangan  lonjakan  penduduk  ini  akan  berimplikasi  pada  masalah pendidikan anak, kesehatan keluarga, sampai ketersediaan lapangan kerja.

## Daftar Pustaka
‘Asqalany, Al, Ibnu Hajar, 2005. Fat ḥ u al-Bārī , Riyadh: Dar Thayyibah.
Abdullah, 1997. Al-Mughny ,  Riyadh: Dar Alam Al-kutub.
Amiruddin  dan  Asikin,  Zainal,  2006. Pengantar  Metode  Penelitian  Hukum ,  Jakarta:  Rajawali Pers.
Arikunto,  Suharsimi,  2006. Prosedur  Penelitian:  Suatu  Pendekatan  Praktik, Jakarta:  Rineka Cipta.
Baroroh, Umdatul dan Janah, Tutik Nurul, 2016. Fiqh Sosial: Masa Depan Fiqh Indonesia , Pati: PUSAT FISI Institut Pesantren Mathali’ul Falah.
Bukhari, Al, 2002 Ș a ḥ ī ḥ al-Bukhāry , Beirut: Dar Ibn Katsir.
Daradjat, Zakiah, 1995. Remaja: Harapan dan Tantangan , Jakarta: Ruhama.
Dariyo, Agoes, 2004. Psikologi Perkembangan Dewasa Muda , Jakarta: Grasindo.
Ghazaly, Al, al-Musta ṣ fā , 1993. Beirut: Dar Kutub al-Ilmiah.
Ghazy, Al, Muhammad, Fat ḥ al-Qarīb al-Mujīb , Jakarta: Dar al-Kutub al-Islamiyah.
Halim,  Abdul,  2008. Politik  Hukum  Islam  di  Indonesia ,  Jakarta:  Badan  Litbang  dan  Diklat Departemen Agama RI.
Jawi,  Nawawi  al,  Muhammad  bin  Umar,  2002. Nihāyāt  az-Zaīn ,  Beirut:  Dar  al-Kutub  al- Ilmiyah.
Kaharuddin, 2015. Nilai-Nilai Filosofi Perkawinan ,  Jakarta: Mitra Wacana Media.
Kartono, Kartini, 1995. Psikologi Anak (Psikologi Perkembangan) , Bandung : Mandar Maju.
Kumalasari,  Intan  dan  Andhyantoro,  2012.  Iwan, Kesehatan  Reproduksi ,  Jakarta:  Salemba Medika.
Mahfudh, MA. Sahal, 2011. Nuansa Fiqh Sosial , Cet. VII, Yogyakarta: LkiS.
_______________ , 2014. Mengaktualkan  Fiqh  Klasik  di  Era  Global dalam Epistemologi  Fiqh Sosial , Pati: Fiqh Sosial Institute.
_______________,1999. Pesantren Mencari Makna , Jakarta: Pustaka Ciganjur.
Mappiare, Andi, 1983. Psikologi Orang Dewasa , Surabaya: Usaha Nasional.
Marzuki, Peter Mahmud, 2007. Penelitian Hukum , Jakarta: Kencana.
Muhammad, Abdul Kadir, 2004. Hukum dan Penelitian Hukum, Bandung: PT. Citra Aditya Bakti.
Nafis, Cholil, dan Ubaid, Abdullah, 2010. Keluarga Maslahah Terapan Fikih Sosial Kyai Sahal, Jakarta: Mitra Abadi Press.
Qurtuby, Al, Muhammad, al-Jāmi’ Li Ahkām al-Qur’ān , Beirut: ar-Risalah.
Qurtuby,  Sumanto  Al,  2017. KH.  MA.  Sahal  Mahfudh: Era  Baru  Fiqh  Pesantren ,  Semarang: Elsa PresS.
Romauli,  Suryati  dan  Vindari,  Anna  Vida,  2009. Kesehatan  Reproduksi ,  Yogyakarta:  Nuha Medika.
Sanchez, C.A., 1985. Pendidikan Kependudukan .Jakarta: Penerbit Bumi Aksara.
Santrock, John W., Remaja , 2007. terjemah oleh penerbit Erlangga, Jakarta: Erlangga.
Shihab, M. Quraish, 2007. Pengantin Al-Qur’an , Jakarta: Lentera Hati.
Summa,  Muhammad  Amin,  2004. Hukum  Keluarga  Islam  di  Dunia  Islam ,  Jakarta:  Raja Grafindo Persada.
Suyuthi, As, Jalaluddin Abdurrahaman, 1997. Al-Ashbāh wa An-Na ḍ āir , Riyadh: Maktabah Nizar.
Wahid, Marzuki, 2014. Fiqh Indonesia: Kompilasi Hukum Islam dan Counter Legal Draft Kompilasi Hukum Islam dalam Bingkai Politik Hukum Indonesia, Bandung: Marja.