## Penafsiran Kontekstualis perihal Kepemimpinan Non-Muslim dalam Perspektif Alquran dan Hadis

## M. Agus Muhtadi Bilhaq
Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta bil_haq@hotmail.com
Abstra k
Article History Received : 11-9-2018 Revised  : 21-11-2018 Accepted : 28-11-2018 Perbedaan  dalam  menafsirkan  QS.  Ali  Imran:  28  dan  QS.  Al-Maidah:  51, berimplikasi  pada  sikap  pro-kontra  perihal  kepemimpinan  non-muslim,  seperti terlihat  pada  pemilukada  Jakarta  tahun  2012  dan  2017.  Menyikapi  hal  itu, terdapat  dua  kubu  yang  masing-masing  mengambil  sikap  berbeda.  Pertama, kelompok tekstualis, yang diwakili oleh Hizbut Tahrir Indonesia (HTI) misalnya, secara  tegas mengharamkan  non-muslim  sebagai  auliā’  bagi  umat  muslim,  dengan mengutip  QS.  Al-Maidah:  51.  Kedua,  kelompok  yang  lebih  menekankan  pada aspek  esensial  kriteria  seorang  pemimpin,  semisal  Nahdlatul  Ulama  (NU). Kaitannya dengan pengharaman oleh kubu tekstualis, terdapat sebuah riwayat yang dapat  menegaskan  sikap  itu,  bahwa  Nabi  Muhammad  saw.  pernah  menolak tawaran pertolongan dari seorang kafir pada peristiwa perang Badar (lan asta’īna bi musyrikin). Akan tetapi, dalam riwayat lain disebutkan bahwa Rasulullah pernah menjadikan  seorang  kafir  sebagai  pemimpin/penunjuk  jalan  (hādiyan)  ketika hijrah.  Riwayat  lainnya  juga  menyebutkan  bahwa  Nabi  Saw  pernah  menerima bantuan dari seorang kafir pada peristiwa Perang Hunain. Dalam hal ini, terkesan adanya  kontradiksi  antara  teks  alquran  dan  hadis  yang  dapat  membingungkan pembaca dalam memahami teks tersebut. Oleh sebab itu, perlu dilakukan penelitian lebih  mendalam,  khususnya  dalam  konteks  Indonesia,  yang  meskipun  menjadi negara  berpenduduk  muslim  terbesar  di  dunia,  tetapi  juga  menjadi  rumah  bagi masyarakat  dengan  latar  belakang  suku,  budaya,  serta  kepercayaan  yang bermacam-macam.  Masing-masing  berhak  untuk  memilih  dan  dipilih  sebagai pemimpin. Dengan menggunakan  metode penafsrian kontekstual yang ditawarkan oleh Abdullah Saeed untuk membaca QS. Ali Imran: 28 dan QS. Al-Maidah: 51 serta metode interpretasi hadis Yusuf al-Qaradhawi teks hadis terkait, penelitian ini bertujuan untuk menggali pemahaman komprehensif mengenai persoalan ini. Kata Kunci :
Penafsiran  Kontekstualis, Pemimpin, Non-Muslim, Al-Maidah 51, Auliā’,
Hadis.
Pendahuluan Perdebatan  tentang  boleh-tidaknya  seorang  non-muslim  menjadi  pemimpin  bagi muslim,  sesungguhnya  merupakan  fenomena  klasik  yang  senantiasa  menarik  perhatian ulama  maupun  peminat  studi  politik  Islam.  Beragam  karya  maupun  diskusi  telah  banyak membahas tema ini. Persoalan ini terjadi karena adanya perbedaan dalam memahami teks suci  alquran  maupun  hadis.  Bagi  kelompok  tekstualis  misalnya,  adalah  haram  hukumnya bagi umat muslim dipimpin oleh seorang non-muslim (kafir), sebab sejalan dengan firman Allah Swt., sebut saja di antaranya QS. Ali Imran (3): 28 dan QS. Al-Maidah (5): 51. Oleh karena  itu,  kelompok  itu  memiliki  keyakinan  bahwa  mengangkat  orang  kafir  sebagai pemimpin atau penolong adalah haram hukumnya menurut Syariat Islam.
Sementara itu, di sisi lain ada juga kelompok atau pendapat yang lebih menekankan pada aspek esensial seorang pemimpin, dan bukan pada harus Islam atau tidaknya seorang pemimpin.  Aspek  esensial  itu  mencakup  kecakapan  dalam  memimpin,  amanah, bertanggung jawab, serta mampu mewujudkan kesejahteraan-keadilan sosial di masyarakat. Dengan demikian, masyarakat dapat memperoleh kebaikan sebagaimana dicita-citakan oleh Islam. Salah satu tokoh muslim yang memiliki paham seperti ini adalah Ibnu Taimiyah. Abu
Tholib  Khalik  (2014:76)  mengutip  pendapat  Ibnu  Taimiyah,  bahwa  keadilan  adalah penopang pemerintahan sekaligus menjadi syarat datangnya pertolongan Tuhan. Apabila dikaitkan dengan konteks Indonesia, diskursus ini sangatlah menarik, sebab meski menjadi negara dengan penduduk muslim terbesar di dunia, Indonesia juga menjadi rumah  bagi  masyarakat  dengan  latar  belakang  suku,  budaya,  serta  kepercayaan  yang bermacam-macam. Oleh sebab itu, atas dasar ideologi Pancasila dan asas demokrasi yang dianut, masing-masing warga negara Indonesia berhak untuk mencalonkan diri dan dipilih menjadi pemimpin, tanpa membedakan-bedakan suku, etnis, warna kulit, maupun agama.
Persoalan yang muncul kemudian adalah ketika hal ini –hak yang sama bagi masing- masing  warga  negara  Indonesia  untuk  menjadi  pemimpin  –dihadapkan  secara vis  a  vis dengan agama (Islam). Pelbagai respon bermunculan dalam menyikapi persoalan itu, baik pro  maupun  kontra.  Tidak  jarang  bentuk  reaktif  berupa  aksi  atau  demonstrasi  dilakukan sebagai  bentuk  penolakan  terhadap  pemimpin  non-muslim.  Sebagai  contoh,  perdebatan cukup alot mengemuka ketika pasangan Joko Widodo bersama wakilnya yang seorang non- muslim, Basuki Tjahaja Purnama, mencalonkan dan terpilih sebagai gubernur DKI Jakarta pada  2012,  serta  yang  terbaru  ketika  Basuki  Tjahaja  Purnama  maju  mencalonkan  diri sebagai gubernur pada pilkada DKI 2017.
Pada pemilukada DKI tahun 2012, isu dilarangnya umat muslim memilih pemimpin non-muslim  mencuat  setelah  Rhoma  Irama  berceramah  di  salah  satu  masjid  di  Jakarta Barat.  Dalam  ceramahnya,  Rhoma  Irama  menyampaikan  bahwa  umat  muslim  akan mendapat sanksi atau azab dari Allah Swt. apabila memilih pemimpin non-muslim –dalam konteks  pemilukada  waktu  itu  adalah  Basuki  Tjahaja  Purnama  (Ahok)  yang  maju  sebagai calon  wakil  gubernur  dari  Joko  Widodo.  Bahkan  dalam  ceramahnya,  Rhoma  Irama terindikasi  memuat  konten  berbau  SARA  (suku,  agama,  rasa,  dan  antargolongan),  dan berpotensi  membuatnya  terjerat  kasus  hukum  (kompas.com,  2012).  Sementara  itu,  aksi demonstrasi gabungan antarorganisasi masyarakat (ormas) Islam sebagai bentuk penolakan terhadap pemimpin kafir juga pada 04 September 2016 lalu. Dalam aksi itu, mereka secara tegas menolak pemimpin kafir (Ahok) dalam pemilukada DKI 2017, sebab alquran secara tegas mengharamkannya (republika.co.id, 2016).
Meskipun demikian, seperti telah disinggung sebelumnya, tidak hanya respon kontra atau  penolakan  terhadap  calon  pemimpin  non-muslim  yang  muncul.  Ada  juga  pendapat yang  lebih  menekankan  pada  aspek  esensial  seorang  pemimpin,  seperti  pendapat  KH. Irwan  Masduqi,  misalnya.  Pengasuh  Pesantren  Assalafiyyah  2  Terpadu  Yogyakarta  itu berpendapat  bahwa  prinsip  memilih  pemimpin  dalam  Islam  adalah  memilih  calon  yang memiliki kemampuan dan memiliki kejujuran, sehingga mampu mengemban amanah rakyat secara  adil.  KH.  Irwan  Masduqi  mengutip  riwayat  di  mana  Rasulullah  saw.  pernah memercayakan para sahabatnya untuk hijrah ke Ethiopia mencari suaka dari pemerintahan Raja Najasyi yang Kristen tetapi adil. Atas dasar riwayat itu, menurutnya, umat muslim tidak dilarang memilih pemimpin non-muslim (tribunnews.com, 2017).
Selain  itu,  intelektual  muslim  Indonesia  lainnya,  seperti  KH.  Ahmad  Ishomuddin, saat itu menjabat sebagai Rais Syuriah PBNU, dan Dr. Sahiron Syamsuddin, dosen Tafsir Alquran Universitas Islam Sunan Kalijaga Yogyakarta, memaknai kata auliā pada QS. 5: 51, lebih  pada  teman  setia,  dan  bukan  pemimpin  –dengan  memperhatikan  aspek  bahasa, sejarah, dan pesan utama ayat itu. Sahiron juga merujuk fatwa mufti Mesir – perihal boleh tidaknya memilih pemimpin non-muslim –yang memperbolehkan masyarakat Mesir untuk memilih pemimpin non-muslim, meskipun penduduk mayoritas negara itu beragama Islam (tempo.co, 2017).
Demikian  juga  dengan  Nahdlatul  Ulama  (NU),  salah  satu  ormas  Islam  terbesar  di Indonesia,  pernah  menerbitkan  fatwa  pada  1999  perihal  pemimpin  non-muslim.  Dalam
fatwa  itu  dijelaskan  bahwa  boleh  memilih  pemimpin  non-muslim  dengan  catatan, pertama memang tidak ada orang Islam yang mampu memimpin. Kedua , ada calon beragama Islam, tetapi  karena  dikhawatirkan  berkhianat,  boleh  memilih  alternatifnya  yang  non-muslim. Ketiga , diperbolehkan memilih pemimpin non-muslim selama tokoh itu dianggap tidak jadi ancaman bagi umat muslim (kompas.com, 2016).
Menyikapi  hal  ini,  apabila  merujuk  pada  QS.  3:  28,  QS.  4:  144,  atau  QS.  5:  51 misalnya,  secara  eksplisit  teks  ayat-ayat  tersebut  tegas  melarang  umat  muslim  untuk menjadikan non-muslim sebaga auliā’ (bentuk jamak dari kata waliyyun ). Namun demikian, perlu digarisbawahi bahwa makna dari kata waliyyun sendiri bermacam-macam, di antaranya bermakna  pemimpin  ( waliyyu  al-amri ),  penolong  ( nasīrun ),  teman  ( ṣ odīqun ),  dan  bisa  juga bermakna pemilik ( mālikun , ṣ āhibun ) (Baalbaki 1995: 1248). Untuk itu, dalam menafsirkan ayat  tersebut  perlu  memperhatikan  aspek  bahasa,  konteks  sejarah, sabab  nuzul ,  dan  pesan utama  (nilai  universal)  ayat-ayat  itu.  Persoalannya,  cara  pandang  atau  pendekatan  yang jamak  digunakan  untuk  memahami  ayat-ayat  itu  adalah  tekstualis.  Sehingga,  kata auliā’ seakan-akan hanya mengacu pada makna pemimpin semata, yang pada akhirnya bermuara pada larangan bagi umat muslim memilih auliā’ dari kalangan non-muslim. Dalam konteks Indonesia,  hal  ini  menjadi  isu  yang  sensitif  dan  rentan  melahirkan  konflik,  mengingat Indonesia  didiami  oleh  masyarakat  dengan  latar  belakang  budaya,  suku,  dan  agama  yang beragam.
Sementara  itu,  berbanding  terbalik  dengan  pendangan  kelompok  muslim fundamentalis  yang  “mengharamkan”  menjadikan  non-muslim  sebagai  pemimpin  –dan bahkan ormas Hizbut Tahrir Indonesia (HTI) dengan mengutip Ibn Katsir lebih jauh pun melarang  meski  sekadar  untuk  bersahabat,  berteman,  serta  saling  memberi  dan  meminta nasihat  –Nabi  Muhammad  saw.  sendiri,  dalam  sebuah  riwayat,  dikatakan  pernah menjadikan  seorang  kafir  (Abdullah  bin  Uraiqit)  sebagai  pemimpin  atau  penunjuk  jalan ( hādiyan, hādin berasal dari kata hadā ), dalam perjalanan hijrah dari Makkah menuju Yasrib. Dalam riwayat lain, pun disebutkan bahwa pada peristiwa Perang Hunain, Rasulullah saw. menerima  bantuan  dari  Shafwan  bin  Umayah,  yang  pada  saat  itu  masih  dalam  keadaan kafir.
Merujuk  pada  teks  alquran  dan  hadist  sebagaimana  telah  disebutkan,  terkesan “seolah-olah” ada kontradiksi antara teks alquran dan hadist. Sebagaimana telah disinggung sebelumnya,  QS.  3  :  28  dan  QS.  5  :  51  secara  eksplisit  (tekstual)  melarang  muslim menjadikan kafir atau non-muslim sebagai auliā’, sementara pada kenyataannya, Rasulullah Saw  sendiri,  pernah  menjadikan  seorang  kafir  sebagai  penunjuk  jalannya  serta  menerima bantuan  dari  seorang  kafir  pula  dalam  peristiwa  perang  Hunain.  Padahal,  umat  muslim meyakini bahwa apa yang dilakukan oleh Nabi Muhammad saw., merupakan cerminan dari nilai-nilai  suci  alquran.  Untuk  itu,  hemat  penulis,  perlu  dilakukan  pengkajian  yang  lebih komprehensif  perihal  kepemimpinan  non-muslim  dengan  merujuk  pada  teks  hadis  dan alquran di atas.

## Metode  Interpretasi  Hadis  Yusuf  al-Qaradlawi  dan  Pendekatan  Kontekstualis Abdullah Saeed
Tulisan  ini  lebih  lanjutkan  membahas  hadis-hadis  serta  ayat-ayat  alquran  terkait pembahasan  kepemimpinan  non-muslim  (sebagai  penolong).  Seperti  telah  disinggung sebelumnya,  antara  teks  alquran  dan  hadis  yang  penulis  dapati,  terkesan  “seolah-olah” memiliki  kontradiksi.  Pada  QS.  3:  28  dan  QS.  5:  51  secara  eksplisit  (tekstual)  melarang muslim  menjadikan  kafir  atau  non-muslim  sebagai auliā’ ,  sementara  pada  kenyataannya, Rasulullah saw. sendiri, pernah menjadikan seorang kafir sebagai penunjuk jalannya, serta
menerima  bantuan  dari  seorang  kafir  pula  dalam  peristiwa  Perang  Hunain.  Untuk  itu, penulis kemudian menggunakan dua macam pendekatan atau metode interpretasi teks. Penulis menggunakan metode interpretasi hadis Yusuf al-Qaradlawi untuk mengkaji teks-teks hadis. Dalam hal ini, metode interpretasi hadist Yusuf al-Qaradlawi yang penulis gunakan  adalah  metode  pengkompromian  atau  harmonisasi  ( al-jam’u )  dan tarjī ḥ (pengunggulan)  antara  hadis  yang  tampaknya  berbeda  ( mukhtalif ).  Dalam  kitabnya, Kaifa nata’āmalu ma’a as-sunnah an-nabawiyyah , Yusuf al-Qaradlawi (1992: 113) menyebutkan bahwa pada dasarnya tidak ada pertentangan antarteks/nash syar’iyah , sebab tidak mungkin sesuatu yang benar bertentangan dengan kebenaran. Sekalipun ditemukan pertentangan (antara dua hal  yang  benar),  maka  sesungguhnya  pertentangan  itu  hanya  dalam  tataran dhahir (hanya tampak  bertentangan),  tetapi  tidak  secara  esensi.  Apabila  memungkinkan  antara  dua  teks yang  saling  bertentangan  itu  dikompromikan  ( al-jam’u ),  maka  pengkompromian  harus didahulukan dari pen- tarjī ḥ - an.
Dalam  pengaplikasian  metode  pengkompromian  atau  harmonisasi  ini,  penulis menggunakan  pemahaman  kontekstualis,  yaitu  memahami  hadis-hadis  Rasulullah  saw. dengan  memperhatikan  dan  mengkaji  keterkaitannya  dengan  peristiwa  (konteks  yang melatarbelakanginya),  dengan  kata  lain,  memperhatikan  dan  mengkaji  konteksnya  (Bay 2011:190).  Hal  ini  perlu  dilakukan,  sebab  selain  riwayat  yang  mengisahkan  tentang pernahnya  Nabi  Muhammad  menerima  bantuan  dari  seorang  kafir,  penulis  juga menemukan riwayat lain yang bercerita tentang penolakan Nabi saw. terhadap tawaran atau bantuan  seorang  kafir  dalam  peperangan.  Sementara  itu,  secara  kualitas  masing-masing hadis itu memiliki posisi yang sama kuat ( shahih ).
Selanjutnya,  untuk  mengkaji  serta  menggali  makna  ayat-ayat  alquran,  dalam  hal  ini adalah QS. 3: 28 dan QS. 5: 51,  penulis menggunakan pendekatan kontekstualis Abdullah Saeed.  Pondasi  awal  model  pendekatan  kontekstual  ini  sebenarnya  telah  diletakkan  oleh Fazlur  Rahman  dengan  teori double  movement -nya.  Fazlur  Rahman  berpandangan  bahwa dalam membaca alquran seseorang harus kembali ke masa lalu, memahami konteks di mana alquran diturunkan, kemudian membawa nilai-nilai masa lalu itu pada saat ini (Rachmawan, 2013:  154).  Namun,  konsep  yang  ditawarkan  Fazlur  Rahman  ini  masih  menyisakan kekurangan. Selain itu, Rahman sendiri tidak begitu menjelaskan mengenai langkah-langkah kontekstualisasi secara terperinci.  Rahman  juga tidak mengaitkan masalah kontekstualisasi dengan  perkembangan  ilmu  pengetahuan.  Kekurangan  itu  kemudian  direspon  dan disempurnakan oleh Abdullah Saeed.
Menurut  Abdullah  Saeed  (2015:6-7),  di  kalangan  umat  muslim,  terdapat  tiga pendekatan besar yang mungkin diidentifikasi dalam kaitannya dengan interpretasi ayat-ayat eticho-legal pada  periode  modern. Pertama ,  kelompok  tekstualis;  memberikan  penekanan dalam aspek bahasa. Kelompok ini mengadopsi pendekatan literalistik terhadap teks. Bagi kelompok  ini,  konteks  sosio-historis  ayat  tidak  begitu  penting. Kedua ,  kelompok  semi- tekstualis.  Kelompok  ini  pada  dasarnya  mengikuti  tekstualis  dalam  hal  penekanan  pada linguistik, tetapi kelompok ini sudah menggunakan idiom-idiom modern. Ketiga , kelompok kontekstualis,  yakni  kelompok  yang  menekankan  pada  konteks  sosio-historis,  khususnya terhadap ayat-ayat eticho-legal . Untuk  melakukan  pembacaan  terhadap  alquran,  ada  beberapa  prinsip  yang  harus disadari terlebih dahulu. Prinsip-prinsip tersebut di antaranya adalah pertama , penafsir harus menyadari  bahwa  alquran  lahir  dalam setting  socio-historical  context tertentu.  Hal  ini  penting untuk menghantarkan pembaca pada sebuah kesadaran sejarah, bahwa alquran tidak lahir dalam  ruang  kosong.  Selain  itu,  dengan  mengetahui  konteks  di  mana  alquran  lahir  akan memudahkan  seorang  penafsir  berinteraksi  dengan  masa  dan  kondisi  di  mana  alquran diwahyukan. Kedua kontekstualisasi  alquran  berakar  dari  tradisi  Islam  (Rachmawan,
2013:154-155).  Dalam Interpreting  the  Qur’an misalnya,  Abdullah  Saeed  (2015:170) mencontohkan  penafsiran  yang  dilakukan  oleh  Umar  ra.  yang  terkesan  “menyalahi” perintah-perintah alquran dalam beberapa kasus, semisal tentang zakat dan perceraian. Hal ihwal ini menjadi dasar bahwa kontekstualisasi dalam penafsiran telah dilakukan sejak masa Islam generasi awal.
Abdullah  Saeed  (2015:257)  menyebutkan,  bahwa  hal  terpenting  dalam  melakukan penafsiran kontekstualis adalah pemahaman atas hirarki nilai dalam alquran, yakni nilai yang bersifat  kewajiban  ( Obligatory  Values ),  nilai  fundamental  ( Fundamental  Values ),  nilai perlindungan  ( Protectional  Values ),  nilai  implementasi  ( Implementational  Values ),  dan  nilai istruksional  ( Intructional  Values ). Pertama ,  nilai-nilai  yang  bersifat  kewajiban  ( Obligatory Values ). Nilai ini adalah mencakup periode Makkah maupun Madinah dan tidak bergantung kepada budaya. Nilai-nilai yang bersifat wajib ini dapat juga diartikan sebagai doktrin agama yang hingga kapan pun tidak akan berubah. Yang termasuk pada hirarki nilai yang pertama adalah  seperti  iman,  ibadah,  dan  tentang  halal-haram. Kedua ,  nilai-nilai  fundamental ( Fundamental  Values ).  Nilai-nilai  fundamental  ini  oleh  Saeed  dimaknai  sebagai  nilai kemanusiaan  dasar  (universal),  di  antaranya  adalah  perlindungan  hidup,  hak  milik,  dan agama. Ketiga ,  nilai-nilai  proteksional  ( Protectional  Values ).  Nilai  proteksional  merupakan undang-undang bagi nilai fundamental yang berfungsi untuk memelihara keberlangsungan nilai  fundamental. Keempat ,  nilai-nilai  implementasional  ( Implementational  Values ).  Nilai implementasional adalah langkah spesifik untuk melaksanakan nilai proteksional. Menurut Saeed, nilai implementasional yang terekam dalam alquran tidak bersifat universal. Kelima , nilai-nilai  instruksional  ( Intructional  Values ).  Nilai  intruksional  adalah  ukuran  atau  tindakan yang  diambil  alquran  ketika  berhadapan  dengan  sebuah  persoalan  yang  (berlaku)  khusus pada masa pewahyuan.
Selanjutnya, dalam pendekatan kontekstual-nya, Abdullah Saeed menawarkan sebuah model pebacaan interaktif terhadap alquran. Dalam hal ini, pembaca adalah seseorang yang berpartisipasi aktif dalam memberikan makna terhadap teks, bukan sekadar seorang pasif yang  hanya  menerima  makna  teks.  Dengan  demikian,  pembaca  seharusnya  melakukan proses interpretasi secara berkesinambungan ( a continuous process ) terhadap teks dan penulis sesuai dengan socio-historical context -nya (Zaini, 2011:32).
Ada  empat  langkah  yang  digunakan  oleh  Abdullah  Saeed  dalam  melakukan kontekstualisasi,  langkah  pertama  adalah  pertimbangan  awal  yang  memiliki  tiga  dimensi yaitu: dunia teks, pembaca, dan bahasa/makna. Langkah berikutnya adalah memulai tugas penafsiran  dengan  melihat  akurasi  dan  reabilitas  teks.  Selanjutnya,  dilakukan  pula identifikasi makna teks dengan analisis  makna linguistik sebagai dasar dari elemen-elemen teks,  dan  yang  terakhir  adalah  mengaitkan  penafsiran  teks  dengan  konteks  saat  ini (Suryadilaga, 2015:331).
Dalam  hal  ini,  langkah  yang  penulis  lakukan  ketika  mengaplikasikan  metode pendekatan  kontekstual  adalah  menelaah  teks,  melacak  makna  kosa  kata  kunci,  mencari konteks  makro  ketika  masa  Nabi  saw.  dalam  rangka  menemukan  nilai  universal  teks  itu, kemudian  merujuk  pada  pendapat  dan  penafsiran  ulama  sebelumnya  sebagai  konteks penghubung  ( connector  context )  (Saeed,  2016:15),  dan  terakhir  dikontekstualisasikan  dengan kondisi  sekarang.  Berikut  penulis  sertakan  skema  pengaplikasian  untuk  mempermudah penjelasan.  Berikut  ini  gambaran  ringkas  model  penafsiran  kontekstualis  yang dikonsepsikan oleh Abdullah Saeed.

## Tabel 1. Model Penafsiran Abdullah Saeed (2015: 296)

## Interpretasi  Hadis-hadis  Kontradiktif  Perihal  Relasi  Sosial  Muslim  dan  Non- Muslim
Perihal relasi antara muslim dan non-muslim seringkali dibenturkan dengan nash-nash alquran  oleh  kelompok  fundamentalis.  Sebagai  contoh,  ormas  HTI  dalam  situs  resminya mengutip tafsir Ibn Katsir atas QS. 4: 144 yang menjelaskan bahwa ayat itu mengandung larangan  atas  kaum  mukmin  untuk  bersahabat,  berteman,  saling  memberi  dan  meminta nasihat, berkasih sayang serta menyebarkan rahasia orang mukmin kepada mereka. Dengan berdasar pada dalil itu, ormas HTI mengambil sikap tentang keharaman menjadikan orang kafir sebagai pemimpin (penguasa) (Hizb-Indonesia.info, 2016).
Sementara  dalam  kitab Shahih  Bukhari, terdapat  riwayat  yang  mengisahkan  tentang peristiwa hijrahnya Nabi Muhammad saw. dari Makkah menuju Madinah (Yasrib). Namun, yang menjadikan hadis itu menarik, pada peristiwa tersebut Nabi saw. yang ditemani Abu Bakar ra., menjadikan seorang kafir sebagai pemimpin atau penunjuk jalannya ( hādiyan, hādin berasal  dari  kata hadā ).  Jika  dihadapkan  dengan  pemahaman  HTI  sebagaimana  telah disebutkan,  implikasinya  adalah  apa  yang  dilakukan  oleh  Rasulullah  saw.  telah  menyalahi ajaran  Islam  –terlepas  pada  saat  itu  QS.  3:  28,  QS.  4:  144,  maupun    QS.  5:  51  belum diwahyukan. Hal ini tentu memunculkan sebuah problem akademik sebab terkesan adanya
Teks Tahap I: Perjumpaan dengan dunia Teks.
Tahap II: Analisis Kritis Linguistik Konteks literal
Bentuk literal
Teks-teks yang berkaitan
Preseden

## Tahap III: Makna Bagi Penerima Pertama
Konteks sosio-historis Pandangan dunia Hakikat pesan: hukum, teologis, etis Pesan: kontekstual versus universal Hubungan pesan dengan keseluruhan pesan alquran
Tahap IV: Makna untuk saat ini Analisis konteks saat ini Konteks saat ini versus konteks sosio-historis Makna dari penerima pertama kepada saat ini Pesan: kontekstual versus universal Penerapan untuk saat ini
kontradiksi antara nash alquran dan hadis. Oleh sebab itu, perlu dilakukan pengkajian lebih mendalam atas hadis itu.
ْنَع ِْيَْ بُّزلا  ِنْب َةَوْرُع  ْنَع  ِ يِرْهُّزلا  ْنَع ٍرَمْعَم  ْنَع ٌماَشِه اَنَرَ بْخَأ ىَسوُم ُنْب ُميِهاَرْ بِإ اَنَ ثَّدَح اَهْ نَع َُّللَّا َيِضَر َةَشِئاَع َرَجْأَتْساَو ا َص ُّ ِبَِّنل َُّثُ ِليِ دلا  ِنَِب ْنِم  الًُجَر ٍرْكَب وُبَأَو َمَّلَسَو ِهْيَلَع َُّللَّا ىَّل ِلآ  ِفِ  ٍفْلِح  َينَِيَ  َسَمَغ  ْدَق ِةَياَدِْلْاِب ُرِهاَمْلا  ُتيِ رِْلْا ااتيِ رِخ اايِداَه  ٍ يِدَع ِنْب ِدْبَع  ِنَِب  ْنِم ُ ق ِراَّفُك ِنيِد ىَلَع َوُهَو  ٍلِئاَو ِنْب  ِصاَعْلا ٍرْوَ ث َراَغ ُهاَدَعاَوَو اَمِهْيَ تَلِحاَر ِهْيَلِإ اَعَ فَدَف ُهاَنِمَأَف  ٍشْيَر ْب  ُرِماَع اَمُهَعَم  َقَلَطْناَو  َلًََتَْراَف  ٍث َلًَث  ٍلاَيَل َةَحيِبَص اَمِهْيَ تَلِحاَرِب اَُهُاَتَأَف  ٍلاَيَل  ِث َلًَث  َدْعَ ب ُن
ِِب َذَخَأَف ُّيِليِ دلا ُليِلَّدلاَو َةَرْ يَهُ ف

## ِلِحاَّسلا ُقيِرَط َوُهَو َةَّكَم َلَفْسَأ ْم
Artinya: “Nabi saw. dan Abu Bakar menyewa seseorang dari suku Ad-Dil keturunan dari suku ‘Abdi bin ‘Adiy sebagai penunjuk jalan yang mahir dan menguasai seluk-beluk perjalanan yang sebelumnya dia telah diambil sumpahnya pada keluarga Al ‘Ash bin Wa’il dan masih memeluk agama kafir Quraisy. Maka  keduanya  mempercayakan  kepadanya  perjalanan  keduanya  lalu  keduanya  meminta  kepadanya untuk  singgah  di  Gua  Tsur  setelah  perjalanan  tiga  malam.  Lalu  orang  itu  meneruskan  perjalanan keduanya  waktu  subuh  malam  ketiga,  maka  keduanya  melanjutkan  perjalanan  dan  berangkat  pula bersama keduanya ‘Amir bin Fuhairah dan penunjuk jalan suku Ad-Diliy tersebut. Maka penunjuk jalan itu mengambil jalan dari belakang kota Makkah yaitu menyusuri jalan laut.”
ِْيَْ بُّزلا ُنْب ُةَوْرُع  ِنَِرَ بْخَأَف  ٍباَهِش ُنْبا  َلاَق  ٍلْيَقُع ْنَع ُثْيَّللا اَنَ ثَّدَح ٍْيَْكُب ُنْب  َيََْيَ اَنَ ثَّدَح َّنَأ
ِ ِبَِّنلا َجْوَز اَهْ نَع َُّللَّا َيِضَر َةَشِئاَع ْتَلاَق َمَّلَسَو ِهْيَلَع َُّللَّا ىَّلَص رَجْأَتْساَو َُّللَّا ىَّلَص َِّللَّا ُلوُسَر َعَ فَدَف  ٍشْيَرُ ق ِراَّفُك ِنيِد ىَلَع  َوُهَو ااتيِ رِخ اايِداَه  ِليِ دلا  ِنَِب ْنِم  الًُجَر ٍرْكَب وُبَأَو َمَّلَسَو ِهْيَلَع ا
اَغ ُهاَدَعاَوَو اَمِهْيَ تَلِحاَر ِهْيَلِإ
ٍث َلًَث َحْبُص اَمِهْيَ تَلِحاَرِب ٍلاَيَل  ِث َلًَث َدْعَ ب ٍرْوَ ث َر
Artinya: “Rasulullah  saw.  dan  Abu  Bakar  menyewa  seseorang  dari  suku  Ad-Dil  sebagai  penunjuk jalan yang dapat dipercaya yang mana keadaan orang itu masih memeluk agama kafir Quraisy. Maka keduanya  mempercayakan  kepadanya  perjalanan  keduanya  lalu  keduanya  meminta  kepadanya  untuk singgah di Gua Tsur setelah perjalanan tiga malam.”
Sejauh  penelusuran  penulis,  di  antara  kitab  hadis  kanonik  ( kutub  sittah ),  hadis  itu hanya terdapat dalam kitab Shahih Bukhori dengan tiga variasi teks. Masing-masing, dua di antaranya  terdapat  dalam  pembahasan  sewa-menyewa  ( ijārāt, 2103-2104),  dan  satu  yang terakhir pada pembahasan hijrah ( hijratu an-nabi wa a ṣ hābihi ila al-madinah, 3616). Sementara dalam kitab-kitab lainnya, hadis ini terdapat dalam kitab Bidāyah wa an-Nihāyah , kitab Dalāilu an-Nubuwah  lil  Baihaqi, serta  kitab as-Sunan  al-Kubrā  lil  baihaqi .  Selain  itu,  hadis  tersebut merupakan  hadis gharib ,  sebab  hanya  diriwayatkan  oleh  satu  orang  pada ṭ obaqoh pertama
(‘Aisyah), kedua (‘Urwah bin Zubair), dan ketiga (Muhammad bin Muslim/Ibn Syihab/Az- Zuhri).
Konteks hadis itu menceritakan perjalanan hijrah Rasulullah saw. yang ditemani Abu Bakar,  ketika  menyelamatkan  diri  dari  kejaran  kafir  Quraisy,  hijrah  dari  Makkah  menuju Yasrib.  Diriwayatkan  bahwa  untuk  menghindari  kejaran  kafir  Quraisy,  Nabi  Muhammad dan  Abu  Bakar  bersembunyi  di  dalam  Gua  Tsur.  Setelah  tiga  hari  bersembunyi,  dan mengetahui situasi sudah aman dan tenang, Rasulullah saw., Abu Bakar, dan Abdullah bin Uraiqit  yang  dijadikan  sebagai  penunjuk  jalan  –dari  Bani  Du’il  yang  ketika  itu  masih memeluk  agama  kaum  kafir  Quraisy  –pergi  meninggalkan  Makkah  menuju  Yasrib. Diceritakan bahwa Abdullah bin Uraiqit membawa mereka dengan hati-hati ke arah selatan di  bawahan  Makkah,  kemudian  menuju  Tihamah  di  dekat  pantai  Laut  Merah.  Mereka mengambil jalan yang paling jarang dilalui orang sebagai upaya agar terhindar dari kejaran kaum kafir Quraisy (Haekal, 2010:183-187).
Jika  dilihat  dengan  seksama,  hadis  di  atas  menyiratkan  pesan  perihal  bolehnya menjadikan  non-muslim  sebagai  penolong.  Hadis  itu  dapat  menjadi  dasar  bahwa  dalam kondisi  tertentu  adalah  boleh  untuk  menjadikan  seorang  kafir  atau  non-muslim  sebagai pemimpin  atau  penolong,  dalam  konteks  hadis  itu  adalah  pemimpin  atau  penunjuk  jalan ( hādiyan berasal  dari  kata hadā ).  Ibnu  Hajar  al-Asqalani  dalam Fathu  al-Bārī (Syarh  dari Shahih  Bukhari),  menjelaskan  bahwa  yang  dimaksud  oleh  kata hādiyan  khirrītan adalah memiliki  kecakapan  sebagai  penunjuk  jalan  ( māhirun  bi  al-hidāyah ).  Dalam  kitab  itu,  Ibnu Hajar  al-Asqalani  juga  menyebutkan  bahwa  dalam  keadaan  tertentu  adalah  boleh  bagi seorang muslim meminta bantuan (menyewa) seorang non-muslim. Namun demikian, ada syarat  yang  terlebih  dahulu  harus  dipenuhi, pertama ,  dalam  keadaan  mendesak  ( dlarūrah ), kedua , tidak ada lagi orang muslim (Al-Asqalani 2001:517-518). Penulis sendiri memahami poin kedua sebagai tidak adanya lagi orang muslim yang mampu (memiliki pengetahuan), sebab dalam konteks peristiwa hijrah tersebut, masih ada muslim lainnya. Namun, karena pemandu  (Abdullah  bin  Uraiqit)  tersebutlah  yang  mampu  (orang  yang  mengerti  tentang jalur  perjalanan),  maka  Rasulullah  saw.  dan  Abu  Bakar  ra.  memercayainya,  dan menjadikannya sebagai penunjuk jalan.
Selain hadis di atas, ada juga riwayat setema lainnya, yang menceritakan bahwa Nabi Muhammad pernah menerima bantuan dari Shafwan bin Umayyah pada peristiwa perang Hunain dan Tha’if. Sementara pada saat itu, Shafwan bin Umayyah masih memeluk agama kafir Quraisy (Lasyin, 2002:401-404). Dalam hal ini, keberadaan hadis itu secara otomatis menguatkan  hadis  sebelumnya  terkait  relasi  Nabi  Muhammad  dan  non-muslim,  bahwa Nabi  saw.  tidak  menolak  pertolongan  orang  kafir  (sebagai  penolong).  Persoalan  muncul kemudian dikarenakan adanya riwayat lain yang sifatnya kontradiktif, menceritakan perihal penolakan Rasulullah atas tawaran pertolongan orang kafir ( lan asta’īna bi musyrikin ).
ِرِهاَّطلا وُبَأ ِهيِنَثَّدَح و ح  ٍكِلاَم ْنَع  ٍ يِدْهَم ُنْب ِنَْحَّْرلا ُدْبَع اَنَ ثَّدَح  ٍبْرَح ُنْب ُرْ يَهُز  ِنَِثَّدَح ُفْلا ْنَع  ٍسَنَأ ِنْب  ِكِلاَم ْنَع  ٍبْهَو ُنْب َِّللَّا ُدْبَع  ِنَِثَّدَح ُهَل ُظْفَّللاَو ْنَع َِّللَّا ِدْبَع  ِبَِأ ِنْب  ِلْيَض
َلَع َُّللَّا ىَّلَص  ِ ِبَِّنلا ِجْوَز َةَشِئاَع ْنَع ِْيَْ بُّزلا ِنْب َةَوْرُع ْنَع ِ يِمَلْسَْلْا ٍراَيِن ِنْب َِّللَّا ِدْبَع َمَّلَسَو ِهْي
ْتَلاَق اَهَّ نَأ
ِق َمَّلَسَو ِهْيَلَع َُّللَّا ىَّلَص َِّللَّا ُلوُسَر َجَرَخ
ٌلُجَر ُهَكَرْدَأ ِةَرَ بَوْلا ِةَّرَِبِ َناَك اَّمَلَ ف ٍرْدَب َلَب َأَر َينِح َمَّلَسَو ِهْيَلَع َُّللَّا ىَّلَص َِّللَّا  ِلوُسَر ُباَحْصَأ َحِرَفَ ف ٌةَدَْنََو ٌةَأْرُج ُهْنِم ُرَكْذُي َناَك ْدَق ُهْو
َُّللَّا ىَّلَص َِّللَّا  ِلوُسَرِل  َلاَق ُهَكَرْدَأ اَّمَلَ ف ُهَل  َلاَق  َكَعَم  َبيِصُأَو  َكَعِبَّتَِلْ  ُتْئِج َمَّلَسَو ِهْيَلَع َينِعَتْسَأ ْنَلَ ف ْعِجْراَف  َلاَق  َلَ  َلاَق ِهِلوُسَرَو َِّللَّاِب ُنِمْؤُ ت َمَّلَسَو ِهْيَلَع َُّللَّا ىَّلَص َِّللَّا ُلوُسَر ٍكِرْشُِبِ
َرَجَّشلاِب اَّنُك اَذِإ  َّتََّح ىَضَم َُّثُ ْتَلاَق
ُّ ِبَِّنلا ُهَل َلاَقَ ف ٍةَّرَم َلَّوَأ َلاَق اَمَك ُهَل َلاَقَ ف ُلُجَّرلا ُهَكَرْدَأ ِة َعَجَر َُّثُ َلاَق ٍكِرْشُِبِ َينِعَتْسَأ ْنَلَ ف ْعِجْراَف َلاَق ٍةَّرَم َلَّوَأ َلاَق اَمَك َمَّلَسَو ِهْيَلَع َُّللَّا ىَّلَص ُهَكَرْدَأَف ُهَل  َلاَقَ ف ِءاَدْيَ بْلاِب ىَّلَص َِّللَّا  ُلوُسَر ُهَل  َلاَقَ ف ْمَعَ ن  َلاَق ِهِلوُسَرَو َِّللَّاِب ُنِمْؤُ ت ٍةَّرَم  َلَّوَأ  َلاَق اَمَك ْقِلَطْناَف َمَّلَسَو ِهْيَلَع َُّللَّا
Artinya: Dari ‘Aisyah isteri Nabi saw., bahwa dia berkata, “Rasulullah saw. pergi ke Badar, tatkala beliau sampai di Harratul Wabarah, beliau ditemui oleh seorang laki-laki yang terkenal gagah berani. Maka  para  sahabat  Rasulullah  merasa  gembira  ketika  melihat  kedatangannya.  Laki-laki  tersebut berkata kepada Rasulullah, “Aku sengaja mengikuti anda karena hendak ikut berperang di pihak anda dan bersama-sama dengan anda.” Rasulullah saw. bertanya kepadanya: “Apakah kamu sudah beriman kepada  Allah  Swt.  dan  Rasul-Nya?”  dia  menjawab,  “Tidak.”  Beliau  bersabda:  “Jika  demikian, kembalilah kamu pulang, sebab kami tidak membutuhkan pertolongan orang-orang Musyrik.” ‘Aisyah berkata, “Maka pergilah orang itu, namun ketika kami dekat dengan sebatang pohon, orang itu datang kembali  menemui  Rasulullah  saw.  dan  berkata  seperti  semula,  sementara  Nabi  juga  bertanya  seperti semula.  Selanjutnya  beliau  bersabda:  “Jika  demikian,  kembalilah  kamu  pulang,  sebab  kami  tidak membutuhkan pertolongan orang-orang Musyrik.” Dia berkata, “Maka pergilah dia, kemudian ketika kami  sampai  di  baida’,  dia  datang  kembali,  Rasulullah  bertanya  pula  kepadanya  seperti  semula: “Apakah  anda  sudah  beriman  kepada  Allah  Swt.  dan  Rasul-Nya?”  jawab  orang  itu,  “Ya  aku beriman.” Maka Rasulullah bersabda kepadanya: “Mari, teruslah jalan.”
Hadis  ini  menceritakan  tentang  penolakan  Nabi  saw.  atas  tawaran  orang  kafir  yang hendak ikut membantu pasukan muslim pada peristiwa Perang Badar. Dalam redaksi hadis itu, secara tegas Rasulullah saw. menyampaikan penolakannya ( lan asta’īna bi musyrikin ). Hal ini tentu memunculkan ambiguitas, sebab pada riwayat lain Rasulullah menerima bantuan orang  kafir,  bahkan  menjadikan  orang  kafir  sebagai  penunjuk  jalannya  (penolong)  ketika hijrah ke Yasrib, sementara dalam hadis ini Rasulullah saw. secara tegas menolaknya. Selain itu,  dibanding  hadis-hadis  yang  telah  dibahas  sebelumnya,  hadis  ini  lebih  banyak diriwayatkan dalam kutub tis’ah dengan berbagai variasi redaksinya –terlepas bahwa hadis ini juga  merupakan  hadis gharib, sebab  dari ṭ obaqoh satu  hingga  lima,  masing-masing diriwayatkan  oleh  satu  orang.  Di  antaranya  Shohih  Muslim  (3388),  Sunan  at-Tirmidzi
(1479), Sunan Abu Dawun (2356), Sunan Ibnu Majah (2822), Musnad Ahmad (23250 dan 24003), Sunan ad-Darimi (2358).
Dalam  hal  ini,  penulis  mengutip  penjelasan  dalam Fathul  Mun’im (pembahasan dilarangnya  pertolongan  orang  kafir  dalam  peperangan),  bahwa  pesan  moral  hadis  itu adalah kemaslahatan bagi umat muslim. Konteks hadis itu adalah peristiwa Perang Badar. Dalam kitab tersebut dijelaskan bahwa pertolongan dari selain sesama muslim (kafir) dalam peperangan  melawan  orang  kafir  adalah  sangat  berbahaya  ( khutūrah  syadīdah ),  berbahaya bagi  umat  muslim,  serta bahaya  bagi  Islam  itu  sendiri.  Selain  itu, kitab  itu  juga  mengutip riwayat lain yang menjelaskan bahwa motif dari orang kafir untuk membantu muslim dalam peperangan adalah  harta rampasan  ( sa  aqtulu ma’aka  min  ajli  al-māl ).  Karenanya  Nabi  saw. menolak  tawaran  dari  orang  kafir  itu  dan  berkata,  “ fa  annā  lā  asta’īnu  bi  musyrikin.” Oleh karena  itu,  hadis  ini  juga  dijadikan  dasar  larangan  bagi  muslim  menerima  bantuan  non- muslim (dalam konteks  perang). Berbeda halnya dalam konteks muamalah seperti jual-beli dan piutang, maka perihal itu diperbolehkan (Lasyin 2002:401-402).
Secara  tekstual,  teks-teks  hadis  di  atas  terlihat  kontradiktif  sehingga  memunculkan ambiguitas. Di satu sisi, Rasulullah secara tegas menolak tawaran pertolongan orang kafir, tetapi  di  sisi  lain  Rasulullah  juga  pernah  menerimanya,  yakni  ketika  menerima  bantuan Shafwan  bin  Umayyah  pada  peristiwa  Perang  Hunain,  serta  menerima  pertolongan Abdullah bin Uraiqit pada saat hijrah meninggalkan Makkah menuju Yasrib. Oleh karena itu,  penulis  menggunakan  metode  interpretasi  hadis  Yusuf  al-Qaradhawi,  berupa pengkomromian  ( al-jam’u )  hadis-hadis  yang  nampaknya  bertentangan  ( mukhtalif )  untuk memperoleh pemahaman.
Sebagaimana  telah  disebutkan,  konteks  hadis  yang  pertama  bahwa  Nabi  saw. menjadikan  Abdullah  bin  Uraiqit  sebagai  penunjuk  jalan  dikarenakan  memiliki  kecakapan sebagai  penunjuk  jalan  ( hādiyan  khirrītan )  sehingga  Rasulullah  saw.  dan  Abu  Bakar  ra. memercayainya,  dan  menjadikannya  sebagai  penunjuk  jalan.  Sementara  konteks  hadis tentang penolakan Rasulullah atas tawaran pertolongan orang kafir pada peristiwa Perang Badar dikarenakan motif untuk membantu muslim adalah harta rampasan ( sa aqtulu ma’aka min ajli al-māl ), sehingga Nabi saw. menolak tawaran dari orang kafir .
Dengan  melihat  konteks  masing-masing  hadis,  dapat  dijumpai  sebuah  titik  temu, bahwa  dalam  kondisi  tertentu  adalah  diperbolehkan  menjadikan  orang  kafir  sebagai penolong  bagi  umat  muslim.  Adapun  larangan  untuk  menjadikan  orang  kafir  sebagai penolong tetap berlaku apabila hal itu justru berbahaya dan menjadikan mudarat bagi umat muslim dan Islam itu sendiri. Dalam hal ini, penulis juga mengutip pendapat Imam Syafi’i yang menyebutkan, bahwa apabila memang dibutuhkan adanya pertolongan dari orang kafir serta orang kafir itu memiliki cara pandang yang baik terhadap Islam (membawa maslahat), maka hal itu diperbolehkan (Lasyin 2002:404).

## Tinjauan  atas  Ayat  Alquran  tentang  Larangan  Menjadikan  Non-Muslim  sebagai Pemimpin
Selain  merujuk  pada  beberapa  riwayat  sebagaimana  telah  dibahas,  penulis  juga membandingkan  hadis-hadis  itu  dengan  ayat-ayat  alquran  yang  memiliki  tema  serupa. Dalam hal ini, sejauh penelusuran penulis terdapat dua kelompok ayat yang secara eksplisit
menyatakan  larangan  bagi  seorang  muslim  untuk  menjadikan  non-muslim  sebagai pemimpin –kata auliā’ seringkali diterjemahkan sebagai pemimpin.
Kelompok pertama adalah ayat-ayat yang menggunakan redaksi kata kāfirīn (berasal dari akar kata kafara ) . Di antara ayat-ayat yang menggunakan redaksi kāfirīn adalah QS. 3: 28 dan QS. 4: 144. Ayat-ayat itu, secara tekstual, berisi larangan bagi muslim untuk menjadikan orang  kafir  sebagai auliā’, serta  mengandung  ancaman  bagi  orang-orang  beriman  apabila menjadikan  orang  kafir  sebagai auliā’ ( lā  tattakhiżū  al-kāfirīna  auliā’ ).  Sementara  kelompok kedua  adalah  ayat  yang menggunakan  redaksi  kata al-yahūd dan al-na ṣ āra, yaitu  QS.  5:  51 . Pada ayat ini pun berisi larangan bagi muslim agar tidak menjadikan Yahudi dan Nasrani sebagai auliā’ ( lā  tattakhiżū  al-yahūda  wa  al-na ṣ ārā ).  Sementara  ayat  lain  yang  senada  adalah QS. 8: 73. Namun demikian, ayat ini tidak secara eksplisit menggunakan redaksi larangan ( lā nahi ). Ayat itu hanya menyebutkan bahwa orang-orang kafir menjadi pelindung bagi  kafir yang lain.
Keseluruhan  ayat  di  atas  merupakan  kelompok  ayat madaniyah. Manna’  Khalil  al- Qattan  menjelaskan  bahwa  ayat-ayat madaniyah memiliki  ciri  khusus  yakni  lebih  banyak menjelaskan seputar ibadah, muamalah, kekeluargaan, warisan, jihad, relasi sosial, hubungan internasional, serta kaidah hukum dan perundang-undangan (Al-Qattan 2007:87). Ini sesuai dengan konten ayat-ayat sebagaimana telah disebutkan di atas.

## Konteks Penghubung: Penafsiaran Terdahulu atas QS. 3: 28 dan QS. 5: 51
Alquran surah Ali Imran  (3:28) secara eksplisit menyebutkan larangan kepada orang mukmin  untuk  tidak  menjadikan  orang-orang  kafir  sebagai wali -nya  ( auliā’ ).  Kata auliā’ adalah  bentuk  jamak  dari  kata wali yang  dapat  berarti  teman  akrab,  dapat  juga  berarti pemimpin, pelindung, atau penolong. Berikut ayat dan terjemah lengkapnya:
َِّللَّا  َنِم  َسْيَلَ ف  َكِلَذ ْلَعْفَ ي ْنَمَو َينِنِمْؤُمْلا ِنوُد ْنِم َءاَيِلْوَأ َنيِرِفاَكْلا َنوُنِمْؤُمْلا ِذِخَّتَ ي  َلَ ِفِ
َّلَِإ ٍءْيَش
ُيِْصَمْلا َِّللَّا  َلَِإَو ُهَسْفَ ن َُّللَّا ُمُكُرِ ذَُيََو اةاَقُ ت ْمُهْ نِم اوُقَّ تَ ت ْنَأ “Janganlah orang-orang mukmin mengambil orang-orang kafir menjadi wali dengan meninggalkan orang- orang  mukmin.  Barang  siapa  berbuat  demikian,  niscaya  lepaslah  ia  dari  pertolongan  Allah,  kecuali karena  (siasat)  memelihara  diri  dari  sesuatu  yang  ditakuti  dari  mereka.  Dan  Allah  memperingatkan kamu terhadap diri (siksa)-Nya. Dan hanya kepada Allah kembali(mu).”
Menurut riwayat dari Ibnu Jarir at-Thobari dari Ibn ‘Abbas, konteks diturunkannya QS. 3: 28 adalah ketika Al-Hajjaj bin Amr, Ka’ab bin al-Asyraf, Ibnu Abil Haqiq dan Qais bin Zaid (golongan Yahudi) tinggal dan berbaur bersama orang-orang Anshar dalam rangka untuk mengganggu ke-Islam-an mereka dan membujuk mereka untuk keluar dari Islam.
Maka Rifa’ah ibnul Mundzir, Abdullah bin Zubair, dan Sa’id bin Hatsamah berkata kepada  mereka:  “Jauhilah  orang  Yahudi  itu  dan  janganlah  tinggal  bersama  mereka  agar mereka tidak membuat kalian keluar dari agama kalian.” Kemudian turunlah ayat ini (Az- Zuhaili 2009 [juz 3]:215).
Ayat ini diturunkan kepada sekelompok muslim pada waktu itu untuk waspada ketika berelasi dengan orang-orang Yahudi atau kafir, ini dikarenakan pada saat itu mereka sangat memusuhi Islam. Sehingga dikhawatirkan apabila bergaul dengan mereka akan menjadikan orang-orang muslim murtad.
Riwayat  lain  yang  berasal  dari  Ibn  ‘Abbas  menyebutkan  bahwa  ayat  ini  turun berkenaan dengan seorang sahabat yang bernama ‘Ubadah bin Samit al-Anshari. Dia adalah seorang sahabat yang ikut serta berjuang dalam Perang Badar dan dia juga termasuk salah satu sahabat yang takwa. Ketika Nabi dan para sahabat hendak berangkat menuju  Perang Badar, tiba-tiba ‘Ubadah berkata pada beliau, “wahai Rasul, ada lima puluh laki-laki Yahudi bersama  saya  saat  ini,  mereka  bersedia  untuk  membantu  kita  dalam  peperangan  dan  bisa menambah  jumlah  pasukan  kita  sehingga  menjadikan  musuh  kita  takut.”  Kemudian turunlah ayat ini (Al-Qurthubi 2008 [jilid 4]:156).
Ibnu  Katsir  dalam  kitab  tafsirnya  menjelaskan,  bahwa  Allah  Swt  melarang  kepada hamba-hambanya yang beriman untuk menjadikan orang-orang kafir sebagai wali mereka. Ibnu Katsir juga mencantumkan munasabah ayat di antaranya adalah QS. 4: 144, QS. 5: 51, QS. 60: 1, QS. 8: 73. Ibnu Katsir menambahkan, bahwa terdapat pengecualian bagi mereka yang  takut  akan  perbuatan  jahat  orang  kafir  sebab  sedang  berada  di  daerah  atau  negara orang kafir (Katsir 2000:360).
Sementara  Wahbah  az-Zuhaili  menafsirkan  QS.  3:  28  bahwa  Allah  Swt.  melarang orang-orang  mukmin  untuk  memihak  orang-orang  kafir  dalam  urusan  keluarga, persahabatan,  tetangga,  dan  sebagainya,  karena  alasan  persahabatan.  Akan  tetapi,  apabila persahabatan  dengan  kaum  kafir  mengandung  kemaslahatan,  maka  hal  itu diperbolehkan. Nabi  sendiri  dikisahkan  pernah  bersekutu  dengan  Bani  Khuza’ah,  padahal  mereka  tetap dalam kemusyrikannya (Az-Zuhaili 2009 [juz 3]:216).
Sementara alquran surah al-Maidah  (5: 51) secara tegas menyebutkan larangan bagi orang mukmin untuk menjadikan orang-orang Yahudi dan Nasrani sebagai wali -nya.
ْنَمَو  ٍضْعَ ب ُءاَيِلْوَأ ْمُهُضْعَ ب َءاَيِلْوَأ ىَراَصَّنلاَو َدوُهَ يْلا اوُذِخَّتَ ت  َلَ اوُنَمَآ َنيِذَّلا اَهُّ يَأ اَي ْمَُّلَْوَ تَ ي
َينِمِلاَّظلا َمْوَقْلا يِدْهَ ي  َلَ ََّللَّا َّنِإ ْمُهْ نِم ُهَّنِإَف ْمُكْنِم
“Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu mengambil orang-orang Yahudi dan Nasrani menjadi pemimpin-pemimpin(mu);  sebagian  mereka  adalah  pemimpin  bagi  sebagian  yang  lain.  Barang  siapa  di antara  kamu  mengambil  mereka  menjadi  pemimpin,  maka  sesungguhnya  orang  itu  termasuk  golongan mereka. Sesungguhnya Allah Swt tidak memberi petunjuk kepada orang-orang yang zalim.”
Konteks  historis  turunnya  QS.  5:  51,  diriwayatkan  bahwa  ‘Ubadah  bin  As-Shamit seorang  dari  Bani  Khazraj,  datang  kepada  Rasulullah  kemudian  berkata,  “Ya  Rasulullah, sesungguhnya  saya  mempunyai  sekutu-sekutu  dari  orang-orang  Yahudi  yang  banyak jumlahnya.  Dan  sesungguhnya  saya  melepaskan  diri  demi  Allah  dan  rasul-Nya  dari persekutuan  saya  dengan  orang-orang  Yahudi,  dan  saya  mengambil  Allah  dan  Rasul-Nya menjadi penolongku.”
Maka, berkatalah Abdullah bin Ubay, “Sesungguhnya saya ini laki-laki yang khawatir akan terjadinya bencana-bencana. Maka saya takkan melepaskan diri dari persekutuan saya dengan sekutu-sekutuku.”
Maka  berkatalah  Rasulullah  Saw  kepada  Abdullah  bin  Ubay,  “Ya  Aba  al-Habbab, bagaimana pendapatmu kalau persekutuan dengan orang-orang Yahudi yang kamu sayang melepaskannya demi ibadah itu ternyata membuahkan akibat sebaliknya?”
“Kalau  begitu,  baiklah  saya  terima”,  jawab  Ibnu  Ubay,  yang  kemudian  Allah menurunkan wahyu-Nya QS. 5: 51 (At-Thabari 2001 [juz 8]:504).
Wahbah az-Zuhaili dalam tafsirnya menjelaskan bahwa kaum mukmin dilarang untuk menjadikan orang-orang Yahudi maupun Nasrani sebagai wali -nya yang memusuhi orang- orang mukmin. Sesungguhnya orang-orang Yahudi menjadi penolong bagi sebagian mereka yang lain, begitu juga dengan orang-orang Nasrani (Az-Zuhaili, 2009 [juz 6]:578).
Sebagaimana  telah  disinggung  di  atas,  bahwa  kedua  ayat  ini  merupakan  kelompok madaniyah atau diwahyukan setelah peristiwa hijrahnya Nabi dan kaum muslim ke Madinah. Selain itu, kedua sabāb nuzūl ayat di atas jelas menunjukkan pola relasi yang terjalin antara kaum muslim dan Yahudi. Dalam hal ini yang perlu menjadi catatan adalah setelah hijrah ke Madinah, Nabi saw. di sana tinggal bersama orang-orang kafir yang dapat dikelompokkan dalam tiga golongan.
Terhadap  masing-masing  golongan  itu,  Nabi  saw.  telah  memperlakukan  sesuai dengan yang diperintah Allah Swt. Maka, diajaknya orang-orang Yahudi di Madinah untuk mengadakan perjanjian damai, lalu ditulisnya sebuah surat perjanjian keamanan antara Nabi saw.  dengan  mereka.  Di  waktu  itu,  kaum  Yahudi  yang  ada  di  sekitar  Madinah  ada  tiga golongan, yaitu: Bani Qainuqa’, Bani Nadhir, dan Bani Quraizhah.
Namun sesudah Perang Badar, Nabi Saw diserbu oleh Bani Qainuqa’, dan tampaklah dari  mereka  pengkhianatan  dan  dengki.  Enam  bulan  sesudah  itu,  Bani  Nadhir  melanggar janji. Kemudian Bani Nadhir (dalam tarikh disebut Bani Quraizhah) melakukan pelanggaran yang  sama  ketika  Nabi  saw.  ke  luar  menuju  Perang  khandaq.  Bani  Nadhir  (dalam tarikh disebut Bani Quraizhah)  inilah kaum Yahudi yang paling gigih memusuhi Nabi saw. (Al- Maraghi 1992 [jilid 6]: 240-241).
Apabila diamati secara mendetail, QS. 3: 28 dan QS. 5: 51 adalah berbicara tentang “persekutuan”  antara  muslim  dan  non-muslim  (termasuk  di  dalamnya  kafir  Quraisy, Yahudi,  dan  Nasrani).  Dalam Tafsir  al-Munir (Az-Zuhaili  2009  [juz  3]:  214/[juz  6]:  576) maupun Tafsir  al-Maraghi (Al-Maraghi,  1946  [juz  3]:  131/[juz  6]:  134),  kata auliā’ pun diartikan  sebagai  penolong  ( na ṣ īr,  nu ṣ arā’ ),  penyokong  ( mu’īn ),  teman  setia  atau  sekutu ( hulafā’ ).  Dalam  konteks  saat  itu,  larangan  bagi  muslim  untuk  menjadikan  non-muslim sebagai wali sebab  hal  tersebut  berbahaya  bagi  umat  muslim  ( ḍ ararun  lil  muslimīn )  (Al- Maraghi, 1946 [juz 3]:189).
Term Kāfir, al-Yahud, dan al-Nashara dalam alquran
1. Kāfir
Secara  literal,  kata kāfir berasal  dari  akar  kata kafara (kaf,  fa’,  dan  ra’)  yang memiliki arti menutupi. Dalam kamus Al-Mawrid: A Modern Arabic-English Dictionary,
kata kāfir yang  berasal  dari  kata  dasar kafara memiliki  arti  yang  sama  dengan  kata
satara yang artinya menutupi atau menyembunyikan ( to cover, hide ) (Baalbaki 1995:897).
Dari  pengertian  ini  muncul  beberapa  ungkapan  yang  pada  dasarnya  dapat dikembalikan padanya, semisal malam disebut kāfir, karena ia menutupi siang, petani disebut kāfir karena pekerjaannya menutupi benih dengan tanah, bahkan tempat yang jauh dan terisolir dari keramaian juga disebut kāfir karena keterisolirannya menjadikan tempat itu tertutup dari dunia luar (Galib 1998:62).
Term kufur dalam  pelbagai  bentuk  kata  jadinya  ditemukan  sebanyak  525  kali dalam  alquran.  Secara  umum,  pengertian kufr yang  tercantum  dalam  alquran  dapat dikembalikan  pengertiannya  sebagaimana  pembahasan  kebahasaan  di  atas,  semisal: kuffār (bentuk jamak taksir dari kāfir ), terdapat dalam QS. 57: 20 yang berarti petani. Kaffara , yukaffiru ,  berarti  menutupi,  menghapuskan  atau  menghilangkan.  Kata  itu  di dalam  alquran  terulang  sebanyak  14  kali,  dan  kesemuanya  berkaitan  dengan penghapusan  dosa. Kaffarah, berarti  denda  sebagai  penebus  kesalahan  dapat ditemukan pada QS. 5: 45, 89, dan 95 (Galib 1998:62-63). Penjelasan  tersebut  menunjukkan  bahwa kufr dalam  alquran  tidak  selalu menunjuk pada pengingkaran terhadap Tuhan dan Rasul-Nya. Kufr tidak selamanya datang  dari  orang  ateis,  musyrik,  dan  atau  non-muslim  lainnya.  Orang-orang  yang mengaku muslim pun, bisa saja terjerumus ke dalam perilaku kufr dalam pengertian tertentu. Semisal QS. 14: 7 yang mana kafartum ditujukan kepada orang-orang yang mengingkari atau menutup-nutupi nikmat Allah Swt ( kufr nikmat).
2. Al-Yahūd
Kata al-yahūd dalam  alquran  diungkapkan  sebanyak  9  kali,  semuanya diungkapkan  dengan  nada  kecaman  kepada  mereka.  Sejumlah  perilaku  buruk  yang melekat  dalam  diri  mereka  yang  dirujuk  dengan  term al-yahūd ,  antara  lain  kecaman keras  karena  tidak  hanya  sering  berprasangka  buruk  terhadap  sesama  manusia, bahkan juga berani berprasangka buruk kepada Allah Swt. dengan mengatakan bahwa tangan Allah Swt. terbelenggu (kikir), seperti disebut dalam QS. 5: 64. Alquran juga menyatakan  bahwa  orang-orang  Yahudi  tidak  akan  pernah  merasa  senang  sebelum umat  muslim  mengikuti  cara  hidup  mereka,  sebagaimana  disebut  dalam  QS.  2:  120 (Galib 1998:56).
3. Al-Na ṣ ara
Kata al-na ṣ ārā merupakan bentuk jamak dari kata na ṣ rāni . Kata itu berasal dari akar  kata na ṣ ara ( nun,  shad,  ra’ )  yang  secara  literal  berarti  menolong.  Term al-na ṣ ārā dalam alquran menunjuk kepada pemeluk agama Nasrani (Kristen), yakni agama yang diturunkan  Allah  Swt  kepada  Bani  Isra’il  melalui  Nabi  Isa.  Kata al-na ṣ ārā di  dalam alquran disebutkan sebanyak 15 kali, dan seperti halnya al-yahūd , term al-na ṣ ārā juga lebih banyak dikemukakan alquran dengan nada kecaman. Semisal terdapat pada QS. 5: 13, yakni kecaman alquran terhadap mereka karena sikap dan perilaku mereka yang mengubah  kitab  sucinya.  Dalam  QS.  5:  73,  alquran  juga  mengecam  mereka  karena telah  merubah  aqidah  tauhid,  menjadi  konsep  trinitas.  Sementara  dalam  QS.  9:  3, alquran  mengecam  mereka  karena  pengkultusan  mereka  terhadap  Nabi  Isa  dan
kemudian  mengangkatnya  sebagai  anak  Allah  Swt, yang  kemudian  dimanifestasikan sebagai  salah  satu  dari  unsur  Tuhan  (QS.  5:  72)  yang  lebih  dikenal  dengan  konsep trinitas (Galib 1998:57-59).
Kelindannya  dengan  QS.  5:  51,  Yahudi  dan  Nasrani  di  dalam  alquran  juga diidentifikasi sebagai orang-orang kafir sebagaimana halnya orang-orang musyrik (QS. 98 : 1).  Mereka  diidentifikasi  oleh  alquran  melalaui  kata al-ladzina  kafaru sebab  pengingkaran atau  penolakannya  atas  kerasulan  Muhammad  saw.  Alquran  secara  tegas  menyamakan kekafiran  Yahudi  dan  Nasrani  ( ahl  kitab )  dengan  kekafiran  orang-orang  musyrik,  yaitu sama-sama  menentang  dan  menolak  ajaran  yang  dibawa  Nabi  Muhammad  saw.  (Galib 1998: 65).
Meski  demikian,  perlu  ditegaskan  bahwa  alquran  tidak  memukul  rata  terhadap mereka dalam kategori negatif. alquran juga mengindikasikan bahwa di antara mereka juga terdapat  kelompok  yang  tetap  memegang  teguh  ajaran  agamanya,  meski  jumlahnya  lebih kecil daripada yang telah menyimpang. Hal ini disebutkan dalam QS. 2: 62, QS. 5: 69, QS. 22:  17,  yang  mengindikasikan,  bahwa  bagi  mereka  yang  tetap  memegang  teguh  ajaran agamanya  akan  mendapatkan  ganjaran  dan  keselamatan  di  akhirat  sebagaimana  halnya orang-orang yang beriman kepada Nabi Muhammad saw. (Galib 1998:60).

## Penafsiran  Kontekstualis  Perihal  Kepemimpinan  Non-Muslim  Perspektif  Alquran dan Hadis dalam Konteks Indonesia
Kaitannya dengan pemilihan seorang wali (dalam arti pemimpin) dari kalangan non- muslim,  apabila  QS.  3:  28  dan  QS.  5:  51  dipahami  secara  tekstual  tanpa  melihat  konteks historis  ayat,  maka  dapat  diambil  simpulan  bahwa  menjadikan  non-muslim  sebagai pemimpin atau penolong adalah tidak dibenarkan, seperti halnya yang dipahami oleh ormas HTI  maupun  kelompok  tekstualis-fundamentalis  lainnya.  Ini  dapat  menjadi  polemik khususnya dalam konteks Indonesia, sebab masing-masing warga Indonesia (yang beragam suku,  budaya,  dan  agamanya)  memiliki  hak  yang  sama  untuk  menjadi  pemimpin.    Jika pemahaman  kalangan  tekstualis-fundamentalis  yang  dipakai,  maka  seperti  halnya  firman Allah  Swt.  pada  QS.  3:  28,  sebagian  besar  umat  muslim  di  Indonesia  yang  wilayahnya dipimpin oleh pemimpin non-muslim telah lepas dari pertolongan Allah Swt.: “ Barang siapa berbuat  demikian,  niscaya  lepaslah  ia  dari  pertolongan  Allah,  kecuali  karena  (siasat)  memelihara  diri dari sesuatu yang ditakuti dari mereka,” sementara umat muslim di Indonesia sama sekali tidak dalam  keadaan  tertekan  ataupun  dalam  keadaan  takut,  oleh  karenanya  tidak  ada perkecualian.
Indonesia  adalah  negara yang  menganut  paham  demokrasi,  yakni  suatu  sistem  atau bentuk  pemerintahan  yang  melibatkan  segenap  rakyat  turut  serta  memerintah  dengan perantaraan  wakil-wakilnya.  Paham  demokrasi  juga  mengutamakan  persamaan  hak  dan kewajiban  serta  perlakuan  yg  sama  bagi  semua  warga  negara.  Karena  itu,  setiap  warga negara  Indonesia  memiliki  hak  yang  sama  untuk  menjadi  pemimpin,  tanpa  melihat  suku maupun  agamanya.  Untuk  itu  perlu  dilakukan  penafsiran  kontekstualis  untuk  memahami QS.  3:  28  dan  QS.  5:  51.  Sebab,  apabila  cara  pandang  tekstualis  yang  digunakan  tanpa melihat konteks sosio-historis, berpotensi melahirkan konflik sosial.
Untuk  itu,  yang  harus  dilakukan  adalah  melihat  konteks  historis  ayat  dan  nilai-nilai universal  (konteks  makro),  serta  kriteria  seorang  pemimpin  sesuai  yang  diajarkan  Islam. Dari konteks sabāb nuzul -nya, kedua ayat di atas melarang umat muslim bersekutu dengan non-muslim (Yahudi, Nasrani, Kafir). Ini bukan tanpa sebab, sebagaimana telah dijelaskan oleh  al-Maraghi  bahwa  tiga  golongan  Yahudi  yang  turut  serta  dalam  perjanjian  Piagam Madinah, kesemuanya  menghianati perjanjian itu. Bahkan dalam sejarah Islam disebutkan bahwa  golongan  Yahudi  dari  Bani  Nadhir  bersekutu  dengan  kaum  kafir  Makkah  dalam Perang  Handaq  melawan  umat  muslim  (Hakim  2003:34).  Maka,  adalah  lumrah  ketika alquran  dalam  banyak  kesempatan  memperingatkan  umat  muslim.  Sementara  terhadap Nasrani, kecaman alquran terhadap mereka karena perbuatannya yang telah melupakan janji mereka kepada Allah Swt. (QS. 5: 14). Mereka juga telah dengan sengaja merubah akidah tauhid yang diajarkan oleh Nabi Isa as., menjadi konsep trinitas (QS. 5: 73).
M. Quraish Shihab berpendapat bahwa antara al-yahūd dan al-na ṣ ārā memiliki bobot yang  berbeda.  Menurutnya,  apabila  alquran  menggunakan  kata al-yahūd ,  maka  bisa dipastikan  ayat  itu  berupa  kecaman  atas  sikap-sikap  buruk  mereka.  Sementara  ketika menggunakan kata al-na ṣ ārā , maka hal itu belum tentu bersikap kecaman (Shihab 2006:348- 349). Dalam konteks hubungan sosial, kaum Nasrani memang cenderung lebih bersahabat dengan  umat  muslim.  Hal  ini  dapat  dilihat,  antara  lain  dari  sikap  yang  ditunjukkan  oleh penguasa  Habasyah  (Ethiopia)  yang  menerima  dan  memberi  perlindungan  kepada  umat muslim  ketika  hijrah  ke  daerahnya  untuk  menghindari  penganiayaan  kaum  kafir  Makkah. Namun demikian, alquran tetap memperingatkan umat muslim agar tetap waspada, sebab orang-orang Nasrani –sebagaimana halnya orang-orang Yahudi –tidak akan pernah merasa senang sebelum orang-orang muslim mengikuti cara hidup mereka (QS. 2: 120).
Berdasarkan uraian di atas, dapat dilihat bahwa titik tekan peringatan dalam QS. 3: 28 dan QS. 5: 51 terhadap umat muslim adalah pada sifat atau tabiat buruk dari kaum Yahudi dan Nasrani (konteks makro ayat). Alquran sendiri juga mengindikasikan bahwa di antara mereka terdapat kelompok yang tetap memegang teguh ajaran agamanya, meski jumlahnya lebih kecil daripada yang telah menyimpang seperti disebutkan dalam QS. 2: 62, QS. 5: 69, QS. 22: 17.
Mengutip Sahiron Syamsuddin (2017) atas penafsirannya terhadap QS. 5: 51, bahwa ide  moral  atau  pesan  utama  dari  ayat  itu  adalah,  paling  tidak, pertama ,  perintah  untuk berteman  dengan  orang-orang  yang  bisa  dipercaya,  khususnya  dalam  hal-hal  yang  sangat penting  dalam  kehidupan  bermasyarakat,  dan  larangan  untuk  memilih  aliansi  dan  teman yang  suka  berkhianat.  Prilaku  adil  kepada  semua  orang  harus  ditegakkan  dan kezaliman/ketidakadilan harus ditinggalkan. Kedua , komitmen bersama dan saling menjaga perjanjian/kesepakatan bersama itu harus ditegakkan dan tidak boleh dikhiyanati. Apabila komitmen  dan  perjanjian  itu  dirusak  secara  sepihak,  maka  yang  akan  terjadi  adalah kehilangan trust (kepercayaan)  dari  kelompok  yang  dikhiyanati,  sebagaimana  kehilangan trust  umat  muslim  Madinah  pada  masa  Nabi  kepada  kaum  Yahudi  dan  Nasrani  yang menyalahi The  Medinan  Charter (Piagam  Madinah)  yang  salah  satu  intinya  adalah  saling menolong  dan  membantu  antarkomunitas  saat  itu  di  Madinah. Ketiga, ayat  itu  tidak  ada hubungannya dengan pemilihan kepala negara atau kepala daerah. Islam hanya mengajarkan bahwa kepala negara atau daerah sebaiknya orang yang mampu berbuat adil kepada seluruh
masyarakat yang berada di wilayah kekuasaannya, tanpa memandang perbedaan agama dan suku.
Sementara  itu,  dalam  memilih  pemimpin  hendaknya  seseorang  melihat  nilai-nilai universal  kriteria  seorang  pemimpin  sesuai  yang  diajarkan  Islam.  Quraish  Shihab menjelaskan  bahwa  di  dalam  alquran  paling  sedikitnya  ditemukan  dua  sifat  pokok  yang harus  dimiliki  oleh  seorang  yang  memikul  suatu  jabatan  yang  berkaitan  dengan  hak-hak masyarakat. Kedua hal tersebut dapat ditemukan dalam QS. 28: 26, yakni kuat ( al-qawiy ) dan dapat  dipercaya  ( al-amīn ).  Bahkan  Allah  Swt.  memilih  Jibril  sebagai  pembawa  wahyunya, antara  lain,  karena  Jibril  memiliki  sifat  kuat  lagi  terpercaya  (QS.  81:  19-21)  (Shihab 2008:318-319).  Dapat  dibayangkan  apabila  seorang  pemimpin  suatu  kaum,  kota,  maupun negara tidak memiliki dua sifat itu, maka dapat dipastikan kesejahteraan keadilan sosial tidak akan pernah terwujud. Seorang pemimpin yang tidak “kuat” dam tidak “terpercaya”, maka ia  akan  dengan  sangat  mudah  menyelewengkan  kekuasaannya,  baik  itu  berupa  korupsi ataupun bentuk-bentuk penyelewengan lainnya.
Selanjutnya,  seperti  disebutkan  QS.  3:  28,  orang-orang  mukmin  hendaknya  tidak memilih wali atau  pemimpin  dari  kalangan  orang  kafir.  Dalam  hal  ini,  ada  baiknya  untuk kembali menengok pembahasan tentang kata kāfir atau kufr . Seperti telah disebutkan bahwa kufr dalam  alquran  tidak  selalu  menunjuk  pada  pengingkaran  terhadap  Tuhan  dan  Rasul- Nya. Kufr tidak selamanya datang dari orang ateis, musyrik, dan atau  non-muslim lainnya. Orang-orang yang mengaku muslim pun, bisa saja terjerumus ke dalam perilaku kufr dalam pengertian  tertentu. Semisal  QS.  14: 7  yang  mana kafartum ditujukan kepada  orang-orang yang mengingkari atau menutup-nutupi nikmat Allah Swt. ( kufr nikmat).
Kaitannya  dengan  riwayat  tentang  Rasulullah  saw.  yang  menerima  bantuan  orang kafir (Abdullah bin Uraiqit dan Shofwan bin Umayyah), apabila konteks sosio-historis QS. 3: 28 dan QS. 5: 51 disandingkan dengan hadis itu, maka sama sekali tidak ada kontradiksi antara  keduanya.  Semisal,  konteks  sosio-historis  QS.  5:  51,  adalah  berkaitan  dengan penghianatan  kaum  Yahudi  terhadap  orang  Islam,  dan  sama  sekali  tidak  bersinggungan dengan pemilihan pemimpin dalam suatu wilayah. Tentang ini lebih lanjut juga dijelaskan dalam Tafsir al-Munir (Az-Zuhaili, 2009 [juz 5]:341) dan Tafsir al-Maraghi (Al-Maraghi 1946 [juz 5]: 189) bahwa mempekerjakan kafir dzimmi dalam pemerintahan tidaklah dilarang ( laisa bi  mah ẓ ūr ),  bahkan  dikatakan  bahwa  Abu  Ishaq  as-Sabiy,  seorang  penganut ṣ abiah (penyembah bintang) dijadikan sebagai wazir di masa kekhalifahan Abbasiyah.
Sebagaimana  disebutkan  dalam  pembahasan  hadis,  bahkan  Nabi  Muhammad  saw., dalam  situasi  tertentu,  pernah  “memercayakan  urusannya”  kepada  orang  kafir  dengan menjadikannya  sebagai  penunjuk  jalan  ketika  hendak  hijrah  ke  Yasrib.  Kaitannya  dengan pemimpin,  riwayat  itu  dapat  dijadikan  sebagai  dasar  argumentasi,  bahwa  dalam  kondisi tertentu adalah boleh menjadikan seorang non-muslim sebagai pimpinan jika itu memang memberikan ma ṣ lahat . Apabila mengandung ma ḍ orot, bahkan bergaul dengan sesama orang yang  beragama  Islam  sekalipun,  adalah  wajib  dihindari,  sebagai  contoh  bergaul  dengan orang yang beragama Islam tetapi menjadi pengedar narkoba, penjudi, dan semacamnya.
Di  Indonesia,  terlampau  mudah  untuk  mendapatkan  berita  seorang  pemimpin muslim  yang  melakukan  penyelewengan  atas  kekuasaannya  (korupsi).  Sejarah  mencatat, mulai  dari  pemimpin  pada  tingkat  bawah  (desa)  hingga  presiden,  sebagian-(besar)-nya
tersandung  kasus  korupsi.  Sudah  barang  tentu  hal  tersebut  menyalahi  spirit  suci  alquran yang  humanis  dan  menjunjung  tinggi  asas  keadilan.  Dalam  konteks  ini,  bahkan  seorang pemimpin yang notabene seorang muslim pun dapat digolongkan sebagai kafir, dalam arti menutup-nutupi kebenaran dan keadilan.
Oleh karena itu, memahami QS. 3: 28 dan QS. 5: 51, penulis mengamini pendapat Ibnu Taimiyah yang menyatakan “lebih baik dipimpin oleh pemimpin kafir (non-muslim) yang adil, daripada dipimpin oleh pemimpin muslim yang dzalim.” Sebab, orang yang dapat diangkat  menjadi  pemimpin  adalah  orang  yang  memiliki  kekuatan  dan  integritas,  mampu berbuat adil dan memiliki komitmen yang kuat terhadap kemakmuran rakyat yang ia pimpin terlepas dari latar belakang keimanannya.
Hemat  penulis,  dalam  konteks  Indonesia,  pertanyaan  yang  lebih  tepat  untuk dikemukakan  adalah  bukan  boleh  tidaknya  menjadikan  seorang  non-muslim  sebagai pemimpin,  akan  tetapi  seberapa  bobroknya  moral  calon-calon  pemimpin  dari  kalangan muslim,  sehingga  banyak  umat  muslim  yang  tidak  percaya  bahkan  putus  asa,  dan  lebih percaya terhadap non-muslim menjadi pemimpin –terlepas dari asas demokrasi yang dianut oleh Indonesia. Dengan merujuk pada hadis serta ayat alquran sebagaimana telah dibahas serta  konteks  Indonesia  yang  heterogen,  penulis  berpendapat  bahwa  seorang  calon pemimpin non-muslim yang memiliki kredibilitas, kuat, serta dapat dipercaya tentunya baik untuk dipilih. Namun, jika ada seorang calon pemimpin muslim, memiliki kredibilitas, kuat, dan dapat dipercaya, maka itu lebih utama untuk dijadikan pemimpin.

## Penutup
Terkait  wacana  kepemimpinan  non-muslim,  kelompok  tekstual-fundamentalis cenderung  fokus  memberikan  penekanan  pada  aspek  boleh-tidaknya  seorang  muslim memilih  non-muslim  sebagai  pemimpin.  Kelompok  tekstual-fundamentalis,  yang direpresentasikan  oleh  ormas  HTI  misalnya,  “tanpa  sengaja”  telah  melewatkan  hal  yang esensi,  yaitu  kriteria  seorang  pemimpin.  Untuk  menjadi  pemimpin,  seseorang  haruslah memiliki  kredibilitas,  kuat,  serta  dapat  dipercaya,  sehingga  ia  mampu  menciptakan kesejahteraan  dan  keadilan  sosial  di  masyarakat.  Oleh  sebab  itu,  perlu  untuk  melakukan penafsiran  kontekstual  terhadap  QS.  3:  28,  QS.  5: 51,  serta  hadis-hadis  terkait,  kemudian mengelaborasikannya dengan nilai-nilai universal (konteks makro) yang dicita-citakan oleh Islam.
Adapun konteks larangan yang termaktub dalam QS. 3: 28 dan QS. 5: 51, merupakan peringatan agar umat muslim berhati-hati terhadap sifat atau tabiat buruk kaum Yahudi dan Nasrani,  dan  bukannya  larangan  atau  tidak  bolehnya  seorang  muslim  membangun  relasi dengan  non-muslim,  termasuk  di  dalamnya  memilih  non-muslim  sebagai  pemimpin. Sementara  konteks  penolakan  Rasulullah  saw.  atas  tawaran  pertolongan  orang  kafir  pada peristiwa Perang Badar dikarenakan motif utama mereka adalah untuk mendapatkan harta rampasan. Namun, apabila memang dibutuhkan adanya pertolongan dari orang kafir serta orang kafir itu memiliki cara pandang yang baik terhadap Islam (membawa maslahat), maka hal itu diperbolehkan, sebagaimana dilakukan oleh Nabi Muhammad saw. ketika menerima pertolongan Abdullah bin Uraiqit dan Shofwan bin Umayyah.

## Daftar Pustaka
Al-Asqalani,  Ahmad  bin  Ali  bin  Hajar.  1421  H/2001. Fathu  al-Bārī (juz  4),  Riyadh: Maktabah Malik Fahd.
Bay, Kaizal. 2011. “Metode Penyelesaian Hadis-hadis Mukhtalif Menurut al-Syafi’i” dalam Jurnal  Ushuluddin, Vol.  XVII  No.  2,  Riau:  Universitas  Islam  Negeri  Sultan  Syarif Kasim.
Galib, Muhammad. 1998. Ahl al-Kitab: Makna dan Cakupannya , Jakarta: Paramadina. Hakim, Moh. Nur. 2003. Sejarah dan Peradaban Islam , Malang: UMM Press. Husain  Haekal,  Muhammad.  2010. Sejarah  Hidup  Muhammad (terj.  Ali  Audah),  Jakarta: Litera AntarNusa.
Katsir, Ibnu. 2000. Tafsir al-Qur'an al-Adhim , Beirut: Dar Ibnu Hazm.
Khalik,  Abu  Tholib.  2014.  “Pemimpin  Non-Muslim  dalam  Perspektif  Ibnu  Taimiyah” dalam Analisis:  Jurnal  Studi  Keislaman, Volume  14,  Nomor  1,  Lampung:  Institut Agama Islam Negeri Raden Intan Lampung.
Lasyin, Musa Syahin. 1423 H/2002. Fathul Mun’im Syarh Shahih Muslim (juz 7), Kairo: Dar as-Syuruq.
Maraghi, Ahmad Musthafa. 1992. Tafsir Al-Maraghi (terj.) (jilid 6), Semarang: Karya Toha Putra.
Maraghi, Ahmad Musthafa. 1946. Tafsir Al-Maraghi (juz 3, juz 5, juz 6), Mesir: Mustafa al- Babi al-Halabi.
Qaradlawi, Yusuf.  1992. Kaifa  Nata’āmalu  ma’a as-Sunnah  an-Nabawiyyah, Virginia-Amerika: Dar al-Wafa.
Qattan, Manna’ Khalil. 2007. Studi Ilmu-Ilmu al-Qur’an (terj.), Jakarta: Litera AntarNusa. Qurthubi.  2008. Tafsir  al-Qurthubi ,  terj.  (jilid  4,)  Dudi  Rosyadi,  Nashirul  Haq  dkk.  Jalarta: Pustaka Azzam.
Rachmawan, Hatib. 2013. “Hermeneutika Al-Qur’an Kontekstual: Metode Menafsirkan Al- Qur’an Abdullah Saeed” dalam Afkaruna: Jurnal Ilmu-Ilmu Keislaman, Vol.9 No.2 Juli- Desember 2013, Yogyakarta: Universitas Muhammadiyah Yogyakarta. Rohi Baalbaki. 1995. Al-Mawrid: A Modern Arabic-English Dictionary (7th), Beirut: Dar al-Ilm li al-Malayin.
Saeed,  Abdullah.  2015. Paradigma,  Prinsip  dan  Metode  Penafsiran  Kontekstualis  atas  al-Qur’an (terj.), Yogyakarta: Ladang Kata kerja sama dengan Baitul Hikmah Press.
Saeed, Abdullah. 2016. Al-Qur’an Abad 21; Tafsir Kontekstualis (terj.), Bandung: Mizan. Shihab, M. Quraish. 2008. Lentera al-Qur’an: Kisah dan Hikmah Kehidupan , Bandung: Mizan. Shihab,  M.  Quraish.  2006. Wawasan  al-Qur’an:  Tafsir  Maudhu’i  atas  Pelbagai  Persoalan  Umat , Bandung: Mizan.
Suryadilaga,  Muhammad  Alfatih.  2015.  “Hadis  dan  Perannya  dalam  Tafsir  Kontekstualis Perspektif Abdullah Saeed” dalam Mutawatir: Jurnal Keilmuan Tafsir Hadis , Volume 5, Nomor 2, Desember 2015, Surabaya: Universitas Islam Negeri Sunan Ampel.
Syamsuddin,  Sahiron.  2009. Hermeneutika  dan  Pengembangan  Ulumul  Qur’an ,  Yogyakarta:
Nawesea Press.
Thabari, Ibn Jarir. 2001. Jami’ al-Bayan an Ta’wil al-Qur’an , (juz 8) Kairo: Dar Hijr.
Zaini, Achmad. 2011. “Model Interpretasi Al-Qur’an Abdullah Saeed” dalam Islamica, Vol.
6, No. 1, September 2011, Surabaya: Universitas Islam Negeri Sunan Ampel. Zuhaili, Wahbah. 2009. Tafsir Al-Munir Fil Aqidah Wasy-Syari'ah Wal Manhaj , (juz 3, juz 5, juz 6) Damsyiq: Dar al-Fikr.
Sumber Elektronik:
Kompas.com,  2012. Panwaslu  Rekonstruksi  Ceramah  SARA  Rhoma  Irama ,  diakses  pada  24 November 2018, source: https://megapolitan.kompas.com/read/2012/08/02/1455 3779/Panwaslu.Rekonstruksi.Ceramah.SARA.Rhoma.Irama. Syamsuddin, Sahiron, 2017. Penafsiran Kontekstualis Atas Q.S. al-Ma’idah: 51 , diakses pada 27 Mei 2018, source: http://uin-suka.ac.id/id/kolom/detail/20/penafsiran- kontekstualis-atas-qs-al-maidah-51 Hizb-Indonesia.info,  2016. Pemimpin  Kafir  Haram! ,  diakses  pada  diakses  pada  22  Oktober 2018, http://hizb-indonesia.info/2016/08/10/pemimpin-kafir-haram/
Kompas.com,  2016. PBNU  Merujuk  ke  Fatwa  1999  tentang  Pemimpin  Non-Muslim ,  diakses pada  07  Juni  2018,  source:  https://megapolitan.kompas.com/read/2016/09/15/ 16462071/pbnu.merujuk.ke.fatwa.1999.tentang.pemimpin.non-muslim.
Tribunnews.com, 2017. Kiai Muda NU: Argumen Umat Islam Tidak Melarang Pilih Pemimpin Non-Muslim ,  diakses  pada  07  Juni  2018,  source:  http://www.tribunnews.com/ metropolitan/2017/03/14/kiai-muda-nu-argumen-umat-islam-tidak-melarang- pilih-pemimpin-non-muslim
Tempo.co, 2017. Saksi Ahli Tafsir UIN: Ahok Kritik Politikus yang Pakai Al-Maidah , diakses pada  08  Juni  2018,  source  https://m.tempo.co/read/news/2017/03/30/ 063860762/saksi-ahli-tafsir-uin-ahok-kritik-politikus-yang-pakai-al-maidah Republika.co.id,  2016. Puluhan  Ribu  Massa  Dukung  Pemimpin  Muslim ,  diakses  pada  08  Juni 2018,  source:    https://www.republika.co.id/berita/nasional/jabodetabeknasional/
16/09/04/ ocz5uy282-puluhan-ribu-massa-dukung-pemimpin-muslim