## PERNIKAHAN WANITA YANG HAMIL DI LUAR NIKAH DAN AKIBAT HUKUMNYA :
Telaah Atas Dualisme Fikih dan Kompilasi Hukum Islam
Saiful Millah ipulmillah1974@gmail.com

## Abstrak
Perbedaan  aturan  dalam  Fikih  dan  Kompilasi  Hukum Islam  (KHI)  dalam  memutuskan  perkara  yang  sama  seringkali menimbulkan dualisme yang membuat masyarakat muslim harus memilih,  mengingat  fikih  itu  sudah  menjadi  aturan  hukum  yang hidup  ( living  law )  dalam  kehidupan  masyarakat  muslim  sejak lama  dan  telah  menjadi  pijakan  utama  dalam  menyelesaikan permasalahan  sosial,  sedangkan  KHI  baru  muncul  di  Indonesia pada  tahun  1991  dan  merupakan  hasil  ijtihad  kolektif  para  ahli hukum  Islam  Indonesia  berdasarkan  kitab-kitab  fikih  dari  para imam  mazhab  yang  disesuaikan  dengan  kondisi  kehidupan masyarakat muslim Indonesia.
Artikel  ini  menunjukkan  bahwa  eksistensi  KHI  di masyarakat  masih  lemah  dibandingkan  dengan  fikih  disebabkan kurangnya  sosialisasi  KHI  dan  adanya  perbedaan  aturan  dalam KHI dan fikih  yang menimbulkan dualisme dalam permasalahan sosial,  seperti  kasus  pernikahan  wanita  hamil  di  luar  nikah  dan akibat  hukumnya  yaitu  persoalan  nasab  anak  lahir  dari perkawinan  tersebut.  Namun,  dalam  lingkungan  Pengadilan Agama,  KHI  merupakan  rujukan  utama  bagi  Hakim  untuk memutuskan  perkara  yang  dihadapinya.  Meskipun  demikian, keputusan  akhir  diserahkan  kepada  pengambil  keputusan  untuk menggunakan  aturan  mana  yang  diyakininya  dan  membawa maslahat bagi masyarakat, karena fikih dan KHI adalah keduanya hasil ijtihad  yang  bersifat  relatif  atau tidak mutlak untuk  diikuti, bahkan menurut Abdul Gani Abdullah, tidak menggunakan fikih atau KHI tidaklah berdosa, namun, meninggalkan masalah sosial di  masyarakat  tanpa  solusi,  itulah  yang  berdosa.  Artikel  ini sependapat dengan pandangan dari para pakar hukum Islam yang mengharapkan ada titik temu antara aturan dalam  fikih dan KHI melalui  evaluasi  dan  penyempurnaan  KHI,  sehingga  KHI  yang merupakan  fikih  Indonesia  dapat  diterapkan  secara  menyeluruh dan memberikan solusi atas masalah sosial yang terjadi.
Kata Kunci : Pernikahan Wanita Hamil, Fikih dan KHI

## A. Pendahuluan
Hukum  Islam  yang berlaku bagi  umat  Islam di  Indonesia dapat dibagi dua, yaitu :
Pertama, hukum Islam yang berlaku secara formal yuridis yaitu  hukum  Islam  yang  mengatur  hubungan  manusia  dengan manusia lain dan benda di dalam masyarakat yang disebut dengan istilah mu‟amalah . Artinya, bagian dari hukum Islam ini menjadi hukum  positif  berdasarkan  atau  karena  ditunjuk  oleh  peraturan perundang-undangan, seperti hukum perkawinan, hukum
kewarisan  dan  wakaf.  Bagian  hukum  ini  memerlukan  bantuan penyelenggara negara untuk menjalankannya secara sempurna.
Kedua, hukum  Islam  yang  berlaku  secara normatif yaitu hukum  Islam  yang  mempunyai  sanksi  kemasyarakatan  dan mengatur  hubungan  manusia  dengan  Tuhannya,  seperti  kaidah hukum  Islam  tentang  pelaksanaan  ibadah-ibadah  murni  :  shalat, puasa, zakat dan lain-lain, juga tentang kesadaran manusia untuk tidak  melakukan  perbuatan  yang  diharamkan  seperti  berjudi, mencuri, berzina, dan lain-lain.
Bagian hukum ini tidak memerlukan bantuan penyelenggara  negara  untuk  menjalankannya.  Dijalankan  atau tidaknya hukum Islam yang bersifat normatif ini bergantung pada tingkatan  iman  dan  taqwa  serta  akhlak  umat  Islam  itu  sendiri. Atau dengan kata lain, pelaksanaannya bergantung pada kuat atau lemahnya kesadaran masyarakat  muslim mengenai  norma-norma hukum yang bersifat normatif itu. 1
Kedua  bentuk  hukum  Islam  di  atas  didasarkan  dari pemahaman terhadap hasil ijtihad yang dilahirkan oleh para imam mazhab  (Abu  Hanifah,  Malik  bin  Anas,  Muhammad  bin  Idris Asy-Syafi‟i, dan Ahmad ibn Hanbal), khususnya mazhab Syafi‟i, yang  ternyata  pengaruhnya  begitu  besar  dan  banyak  diterapkan dalam kehidupan masyarakat kaum muslimin di Indonesia.
Sudah menjadi  maklum  adanya bahwa di  antara  keempat mazhab  tersebut  terdapat  kesamaan-kesamaan  dan  perbedaan- perbedaan antara satu sama lainnya.
1 Mohammad  Daud  Ali, “Hukum  Islam  :  Peradilan  Agama  dan Masalahnya” ,  dalam  Eddi  Rudiana  Arief,  dkk,  (ed.), Hukum  Islam  Di Indonesia  Pemikiran  Dan  Praktek ,  cet.  ke-1  (Bandung  :  PT.  Remaja Rosdakarya, 1991), 75.
Hal  ini  dapat  dipahami  karena  kesimpulan  hukum  yang dilahirkan  oleh  para  imam  mazhab  itu  adalah  hasil  dari  ijtihad mereka  yang  murni  dan  penuh  tanggung  jawab Ilahiyah berdasarkan  sumber-sumber  hukum  yang  utama  yaitu  al-Qur‟an dan  as-Sunnah,  ditambah  dengan  ijma‟  sahabat,  dan  qiyas,  yang mana  jika  terjadi  perbedaan  dalam  memahami  sumber-sumber hukum  tersebut  maka  akan  menyebabkan  perbedaan  pula  dalam mengambil kesimpulan hukumnya.
Pendapat  para  imam  mazhab  inilah  yang  seringkali diistilahkan  dengan fikih  mazhab ,  yang  ternyata  pengaruhnya masih  sangat  kuat  di  kalangan  masyarakat  muslimin  Indonesia,
sehingga  ada  sebuah  pernyataan  yang  mengatakan  bahwa  jika keluar  dari  ajaran  mazhab-mazhab  yang  empat  bahkan menyimpang  dari  ajaran  salah  satu  imam  empat  tersebut,  maka berakibat akan dikucilkan dari masyarakat. Hal ini mengakibatkan  ketidakberanian  dalam  mengeluarkan  pendapat dan  mengembangkan  akal  pikiran  sehingga  umat  jatuh  dalam kejumudan ijtihad dan hanya bertaklid saja. 2
Kondisi berhentinya ijtihad dan ketidakberanian mengeluarkan  pendapat  dalam  merumuskan  hukum-hukum  ini menyebabkan  kebingungan  di  kalangan  masyarakat,  apalagi zaman semakin berkembang, ditambah pula dengan perkembangan  persoalan  hukum  Islam  yang  timbul  di  tengah masyarakat  sebagai  konsekuensi  dari  perkembangan  zaman, sementara  jalan  keluar  untuk  mengatasi  persoalan  yang  timbul akibat berkembangnya kondisi zaman tadi tidak ditemukan secara spesifik dalam kitab-kitab fikih mazhab yang selama ini menjadi rujukan utama dalam memutuskan perkara di masyarakat.
Akibatnya  adalah  terjadi  perbedaan  keputusan  hukum pada  satu  perkara  yang  hampir  sama  atau  bahkan  pada  perkara yang  sama.  Hal  ini  bahkan  dapat  dijadikan  alat  politik  untuk memukul  orang  lain  yang  dianggap  tidak  sepaham,  sehingga disaksikan  bahwa  masalah  perbedaan  pendapat  ( fikih )  yang semestinya  membawa  rahmat  malah  menjadi  sebab  perpecahan, bukan  membawa  rahmat  akan  tetapi  mengundang  laknat, demikian menurut KH. Hasan Basri. 3
2 Bismar Siregar, “ Hukum Islam Sebagai Institusi Keagamaan” , dalam Eddi  Rudiana  Arief,  dkk,  (ed.), Hukum  Islam  Di  Indonesia  Pemikiran  Dan Praktek , cet. ke-1 (Bandung : PT. Remaja Rosdakarya, 1991), 27.
3 Abdurrahman, Kompilasi  Hukum  Islam  Di  Indonesia ,  Edisi  pertama, cet. ke-5 (Jakarta : Akademika Pressindo, 2007), 21.
Perbedaan  ini  jelas  ditimbulkan  karena  perbedaan  dalam mengambil  mazhab  fikih  sebagai  sumber  dalam  menetapkan hukum,  sehingga  dapat  melahirkan  keputusan  yang  bersifat kontroversial  serta  akan  membuka  peluang  untuk  terjadinya pembangkangan  dan  keluhan  dari  pihak  yang  kalah  dalam berperkara  ketika  dia  mempertanyakan  mazhab  yang  digunakan dalam  keputusan  seraya  menunjukkan  ketentuan  yang  berbeda dari  mazhab  yang  lain,  yang  ternyata  memberikan  solusi  yang berbeda dari hasil keputusan yang telah ditetapkan. 4
Berkenaan dengan perbedaan pengambilan mazhab dalam memutuskan perkara-perkara di tengah masyarakat tersebut, para pakar hukum Islam, di antaranya : Ibrahim Hosen, Satria Effendi M.  Zein,  TM.  Hasbi  Ash-Shiddiqie,  Busthanul  Arifin,  Masrani Basran, dan lain-lain sepertinya gelisah melihat kondisi seperti ini dan khawatir akan terjadi perpecahan di kalangan kaum muslimin yang  justru  akan  melemahkan  posisi  hukum  Islam  dalam  sistem hukum nasional, sehingga mereka menghendaki adanya kesatuan sumber pendapat dalam mengambil keputusan untuk memecahkan  permasalahan  yang  sering  timbul  pada  zaman modern  ini  dan  belum  pernah  ada  pada  masa  terdahulu,  untuk memperoleh kepastian hukum dan keseragaman dalam
memutuskan perkara. Maka tidaklah heran kalau Hazairin menyatakan bahwa di
Indonesia ini perlu mendirikan mazhab sendiri, mazhab Nasional dalam  lapangan  yang  langsung  mempunyai  kepentingan kemasyarakatan  dan  selaras  dengan  jiwa  rakyatnya  yang kebetulan  90%  adalah  beragama  Islam,  artinya  selaras  dengan jiwa  Islam.  Istilah  mazhab  Nasional  ini  oleh  beliau  kemudian diperbaiki  dengan  istilah  mazhab  Indonesia 5 .  Muncul  pula pendapat  dari  TM.  Hasbi  Ash-Shiddiqie  dengan  fikih  Indonesia, Munawir  Sjadzali  dengan  reaktualisasi  ajaran  Islam,  dan Abdurrahman  Wahid  dengan  pribumisasi  Islam,  yang  semuanya menggagas ajaran Islam yang disesuaikan dengan kondisi negara Indonesia. 6
4 Abdul  Manan, Aneka  Masalah  Hukum  Perdata  Islam  di  Indonesia , cet. ke-4 (Jakarta : Prenadamedia Group, 2014), xiii.
5 Mohd.  Idris  Ramulyo, Hukum  Perkawinan,  Hukum  Kewarisan, Hukum  Acara  Peradilan  Agama  dan  Zakat  Menurut  Hukum  Islam ,  cet.ke-4, (Jakarta : Sinar Grafika, 2006), 112.
6 Edi  Gunawan, “Pembaruan  Hukum  Islam  Dalam  Kompilasi  Hukum Islam” ,  dalam Hunafa  :  Jurnal  Studia  Islamika ,  Vol.  12,  No.  1,  Desember 2015, 286.
Akhirnya  para  pakar  di  atas  menggagas  pemikiran  untuk menciptakan  satu  aturan  hukum  Islam  yang  seragam  dan  dapat dijadikan pijakan hukum oleh para pengambil keputusan terhadap persoalan-persoalan  perdata  di  kalangan  masyarakat,  maka lahirlah  Kompilasi  Hukum  Islam  yang  merupakan  intisari  dari pendapat-pendapat  para  Imam  mazhab  dan  telah  disesuaikan dengan kondisi masyarakat muslimin Indonesia.
Usaha  mengkompilasikan  hukum  Islam  ini  ditempuh dengan  beberapa  tahapan  penting  yang  menunjukkan  betapa seriusnya  mereka  menjalankan  upaya  ini,  hingga  mendapatkan respon positif dari pemerintah Orde Baru kala itu yang dibuktikan dengan dikeluarkannya Inpres No. 1 tahun 1991 yang dapat pula dikatakan  bahwa  Inpres  tersebut  merupakan  keputusan  hukum dari  penguasa  yang  semestinya  menjadi  pegangan  (dasar)  untuk menghilangkan  perbedaan  pendapat  yang  terjadi  dalam masyarakat, sesuai dengan kaidah :
َفَلا ِخْنا ُعَف ْشٌَ ِدبَِٓخْجِلاْا ِمِئبَسَي ًِف ِىِكبَذْنا ُىْكُد 7
Artinya  :  “Keputusan  hakim  dalam  masalah  ijtihad  itu menghilangkan perbedaan (pendapat)”
Kompilasi  Hukum  Islam  ini  merupakan  rangkuman  dari berbagai pendapat  hukum  yang diambil dari berbagai  kitab fikih yang  ditulis  oleh  para  ulama/imam  mazhab  fikih  yang  biasa digunakan sebagai referensi pada Pengadilan Agama untuk diolah dan dikembangkan serta dihimpun ke dalam satu himpunan 8 . Kompilasi Hukum Islam ini diharapkan dapat menyatukan wawasan  para  hakim  Peradilan  Agama  di  Indonesia  dalam memecahkan  berbagai  masalah  yang  dimajukan  kepada  mereka. Wasit Aulawi berharap  agar Kompilasi  Hukum  Islam ini  dapat  : (1)  memenuhi  asas  manfaat  dan  keadilan  yang  berimbang  yang terdapat  dalam  hukum  Islam,  (2)  mengatasi  berbagai  masalah khilafiyah untuk  menjamin  kepastian  hukum,  dan  (3)  mampu menjadi bahan baku dan berperan aktif dalam pembinaan hukum nasional. 9
7 Abu al-„Abbas  Ahmad bin Idris Shonhaji al-Qarafi, Al-Furuq (Anwar al-Buruq  fi  Anwa‟i  al-Furuq) ,  Juz  II,  cet.  ke-1  (Beirut  :  Dar  al-Kutub  al- Ilmiyah, 1998), 179.
8 Abdurrahman, Kompilasi Hukum Islam Di Indonesia , 14.
9 Mohammad  Daud  Ali, Asas-asas  Hukum  Islam  (Hukum  Islam  I) Pengantar Ilmu Hukum dan Tata Hukum Islam di Indonesia , cet. ke-2 (Jakarta : Rajawali Pers, 1991),  268.
Namun  yang  amat  disayangkan  adalah  bahwa  sejak diinstruksikan  pada  tahun  1991,  Kompilasi  Hukum  Islam–yang diharapkan  bisa  dijadikan  bahan  rujukan  utama  bagi  para  hakim dan pihak yang bersengketa–dirasakan baru diterapkan di wilayah Pengadilan  Agama  saja  dan  belum  diterapkan  oleh  instansi  lain seperti  KUA  dan  juga  para  tokoh  agama/ulama  di  tengah masyarakat.
Hal  ini  mungkin  disebabkan  karena  :  (1)  kurangnya sosialisasi  sehingga  mereka  masih  merasa  lebih  aman menggunakan fikih mazhab, padahal KHI juga merupakan intisari dari fikih mazhab yang disesuaikan dengan kondisi ke-Indonesia- an; (2) atau juga KHI sudah diterapkan oleh mereka namun tidak secara menyeluruh, sehingga mengambil sebagian dan menolaknya  sebagian,  dimana  keadaan  ini  dirasakan  makin memperkuat  dominasi  fikih  mazhab  di  kalangan  para  tokoh agama/ulama/kyai/ustadz  yang  mana  mereka  seringkali  dimintai keputusannya  dalam  menyelesaikan  permasalahan  masyarakat awam,  (3)  atau  juga  bahwa  dalam  menyelesaikan  persoalan- persoalan  yang  sering  terjadi  di  tengah  masyarakat,  KHI  sudah memiliki  aturannya  namun  masih  dirasakan  berbeda  dengan keputusan  dari  para  ulama  di  masyarakat  yang  bersumber  dari fikih  mazhab  dalam  memutuskan  persoalan  yang  sama,  apalagi kalau  hasil  keputusan  para  ulama  tersebut  sudah  menjadi nilai yang dipegang erat ( living law ) oleh masyarakat.
Di  sinilah  timbul  kesan  adanya dualisme antara menerapkan fikih mazhab ataukah KHI, sehingga terlihat adanya ketidakseragaman  dalam  mengambil  aturan  hukum  pada  satu permasalahan  yang  sama  karena  menggunakan istimbath hukum yang berbeda berdasarkan fikih mazhab tadi.
Kenyataan  di  lapangan  telah  membuktikan  seperti  apa yang diteliti oleh Haima Najachatul Mukarromah bahwa di KUA Kecamatan  Selogiri  Kabupaten  Wonogiri  pernikahan  seorang wanita  dilakukan  dengan  menggunakan  wali  hakim  karena  anak wanita  ini  diidentifikasi  lahir  sebelum  waktu  6  bulan  dari pernikahan  orang  tuanya,  yang  menurut  aturan  dalam  fikih mazhab anak itu dikategorikan bukan anak sah.
Hal  ini  bertentangan  dengan  apa  yang  diatur  dalam  KHI tentang  definisi  anak  sah  yang  cukup  dibuktikan  dengan  adanya pernikahan  yang sah  tanpa membatasinya dengan waktu  6 bulan usia  perkawinan  tersebut.  Haima  sudah  menyinggung  adanya dualisme dalam penentuan wali nikah antara menggunakan aturan dalam fikih mazhab ataukah aturan dalam KHI. 10
Lebih  jelas  lagi  seperti  apa  yang  diteliti  oleh  Afif Muammar tentang praktek yang dilakukan oleh KUA Sewon dan KUA  Kotagede  dalam  menetapkan  wali  nikah  bagi  anak perempuan yang dilahirkan dari pernikahan hamil yang terdeteksi dilahirkan  kurang  dari  6  bulan  setelah  akad  nikah  orang  tuanya, dimana  ditemukan  perbedaan  dalam  praktek  pelaksanaanya. KUA  Kotagede  Yogyakarta  menetapkan  bahwa  wali  nikah  bagi anak  perempuan  tersebut  adalah  ayah  biologisnya  berdasarkan Undang-undang Perkawinan No. 1 tahun 1974 pasal 42 dan KHI pasal 99 huruf „a‟.
Sedangkan  pada  KUA  Kecamatan  Sewon  Kabupaten Bantul,  wali  nikah  bagi  anak  perempuan  tersebut  ditetapkan dengan Wali Hakim berdasarkan Peraturan Menteri Agama No. 2 tahun  1987  tentang  Wali  Hakim  dan  Surat  Edaran  Departemen Agama  Nomor  :  D/ED/PW.01/03/1992  tentang  petunjuk pengisian  formulir  NTCR  yang  menjadikan  waktu  tenggang  6 bulan sebagai dasar penentuan hubungan nasab, yang juga sesuai dengan ketentuan dalam fikih mazhab. Permasalahan yang diteliti oleh  Afif  baru  pada  dua  KUA  saja  tetapi  sudah  terlihat  adanya dualisme tersebut,  dan  tidak  menutup  kemungkinan  bahwa dualisme ini juga banyak terjadi pada KUA lainnya. 11
Keputusan  yang  diambil  oleh  KUA  Selogiri  dan  KUA Sewon  di  atas  sesuai  dengan nash yaitu  sabda  Rasulullah  yang diriwayatkan oleh Muslim dari Abu Hurairah :
بََُثَّذَد ، ٍعِفا َس  ٍُْبا  َلبَق ،  ٍذًٍَُْد  ٍُْب ُذْبَع  َٔ ٍعِفا َس  ٍُْب ُذًََّذُي ًَُِثَّذَد َٔ ِبٍََّسًُْنا  ٍِْبا  ٍَِع ، ي ِشْْ ُّضنا  ٍَِع ،  ٌشًَْعَي بََ َشَبْخَأ ، ِقا َّص َّشنا ُذْبَع
10 Haima  Najachatul  Mukarromah,  “ Proses  Pelaksanaan  Perwalian Anak  Luar  Nikah  berdasarkan  Hukum  Islam  dan  Hukum  Positif  di  KUA Kecamatan  Selogiri  Kabupaten  Wonogiri” ,  Tesis,  (Yogyakarta  :  Program Pascasarjana  UIN  Sunan  Kalijaga  Program  Studi  Hukum  Islam  Konsentrasi Hukum Keluarga, 2015).
11 Afif  Muamar,  “ Tinjauan  Hukum  Islam  Terhadap  Penetapan  Wali Hakim  Bagi  Anak  Perempuan  yang  Lahir  Dari  Perkawinan  Hamil  (Studi Komparasi  di  KUA  Sewon  dan  KUA  Kotagede)” ,  Skripsi,  (Yogyakarta  : Fakultas  Syari‟ah  Jurusan  Al-Ahwal  Asy-Syakhsiyyah  UIN  Sunan  Kalijaga, 2009).

## ىِبَأ  ٍَْع ، َتًََهَس ًِبَأ
َىَّهَس  َٔ  ٍَِّْهَع ُالله ىَّهَص ِالله  َلُٕس َس  ٌََّأ َة َشٌْ َشُْ
)ىهسي ِأس(  . ُشَجَذْنا  ِشِْبَعْهِن  َٔ  ِشا َشِفْهِن ُذَن َْٕنَا : َلبَق 12
Artinya : “Telah berkata kepadaku Muhammad ibnu Rafi‟ dan  Abdu  ibnu  Humaid,  telah  berkata  Ibnu  Rafi‟:  telah  berkata kepada kami Abdu ar-Razzaq : telah mengabarkan kepada  kami Ma‟mar, dari az-Zuhri, dari Ibnu al-Musayyab dan Abi Salamah, dari  Abu  Hurairah  sesungguhnya  Rasulullah  Saw  bersabda  : “Anak  itu  bagi  yang  meniduri  isteri  (secara  sah)  yaitu  suami, sedangkan  bagi  pezina  ia  hanya  berhak  mendapatkan  batu” .
(HR. Muslim dari Abu Hurairah).
Di sisi lain, ada juga kaidah fikih yang mengatakan bahwa jika keputusan penguasa itu menyalahi nash , maka wajib ditolak.
Kaidah tersebut berbunyi :
اَرِإ ى ِضبَقْنا ُءبَضَق  ُضَقٌُُْ بًٍِّهَج بًسبٍَِق  َْٔأ بًعبًَْجِإ  َْٔأ بًّصََ  َفَنبَخ
13
Artinya  :  “Keputusan  hakim  (penguasa)  itu  dibatalkan jika bertentangan dengan nash, atau ijma‟, atau qiyas jali”
Dalam penjelasan kaidah ini dinyatakan bahwa keputusan hakim  (penguasa)  tersebut  dibatalkan  karena  jelas  terdapat kesalahan di dalamnya.
Dari sini, jelaslah bahwa dalam beberapa hal, aturan KHI tidak  digunakan  oleh  para  pengambil  keputusan  di  masyarakat dikarenakan adanya pertentangan terhadap nash , sehingga aturan dalam  KHI  tersebut  sebagian  dipergunakan  dan  sebagian  lagi ditinggalkan  dan  hal  ini  berpengaruh  pada  eksistensi  KHI  di tengah  masyarakat,  sehingga  timbullah dualisme dalam menyelesaikan perkara-perkara perdata di masyarakat.

## B. Sekilas Tentang Fikih dan Kompilasi Hukum Islam
Definisi  tentang  fikih  secara  istilah  yang  secara  umum dikenal  dan  dipilih  oleh  ulama  adalah  definisi  yang  diberikan oleh Imam Syafi‟i, yaitu :
ِتٍَِّهٍْ ِصْفَّخنا بَِٓخَّنِدَأ  ٍِْي  ُبَسَخْكًُْنا ِتٍَِّهًََعْنا ِتٍَِّع ْشَّشنا ِوبَكْدَ ْلْبِب ُىْهِعْنَا
14
12 Abu  al-Husain  Muslim  bin  al-Hajjaj, Shahih  Muslim (Riyadh  :  Bayt al-Afkar  ad-Dauliyyah,  1998),  Kitab  ar-Radha‟,  Hadis  No.  1458-37,  581. Lihat,  Abu  Abdillah  Muhammad  bin  Isma‟il  al-Bukhari, Shahih  al-Bukhari (Riyadh  :  Bayt  al-  Afkar  ad-Dauliyyah,  1998),  Kitab  al-Hudud,  Hadis  No. 6818, 1299.
13 Jalsluddin  as-Suyuthi, Al-Asybah  wa  an-Nazha‟ir  fi  Qawa‟id  wa Furu‟i Fiqh asy-Syafi‟iyyah (Cairo : Dar al-Hadis, 2013), 216.
Artinya  :  “Pengetahuan  tentang  hukum  syara‟  yang berhubungan  dengan  perilaku  (amal  perbuatan)  manusia  (yang mana ilmu itu) digali dari dalil-dalilnya secara terperinci” . ِتٍَِّهٍْ ِصْفَّخنا بَِٓخَّنِدَأ  ٍِْي ُةَدبَفَخْسًُْنا ِتٍَِّهًََعْنا ِتٍَِّع ْشَّشنا  ِوبَكْدَ ْلْا ُتَع ًُْْٕجَي
15
Artinya  :  “Kumpulan  hukum  syara‟  yang  berhubungan dengan  perilaku  (amal  perbuatan)  manusia  (dimana  kumpulan hukum-hukum  itu)  dihasilkan  dari  dalil-dalilnya  secara terperinci” .
Istilah  fikih  yang  dikemukakan  di  atas  merupakan pengertian  fikih  yang  diberikan  oleh  ulama  ushul  fikih  yang intinya  adalah  bahwa  fikih  itu  merupakan  hasil  ijtihad  dengan mengerahkan  semua  pengetahuan  untuk  melahirkan  hukum syara‟ tentang perbuatan mukallaf. 16
Sedangkan  istilah  fikih  yang  dikemukakan  oleh  ulama fikih dapat diartikan dengan dua makna :
Pertama, hafalan  terhadap  hukum-hukum  syara‟  yang berkaitan  dengan  perbuatan mukallaf ,  dimana  ketentuan  hukum tersebut  sudah  tercantum  dalam  al-Qur‟an,  as-Sunnah,  ijma‟ ulama,  atau  yang  telah  disimpulkan  dengan  metode  qiyas,  atau
14 Wahbah  Az-Zuhaily, Ushul  al-Fiqh  al-Islami ,  Juz  I,  cet.ke-1 (Damaskus  :  Dar  el-Fikr,  1986),  19,  lihat  „Abd.  Wahhab  Khallaf, „Ilmu Ushul al-Fiqh ,  cet.ke-8  (Cairo  :  Da‟wah  Islamiyah  Syabab  al-Azhar,  1956),  11. Definisi  yang  serupa  juga  diberikan  oleh  :  Tajuddin  as-Subki, Jam‟u  al- Jawami‟  fi  Ushul  al-Fiqh cet.ke-4  (Beirut  :  Dar  al-Kotob  al-„Ilmiyah,  2013), 13, Abu Yahya Zakariya bin Zakariya al-Anshari, Fathu al-Wahhab bi Syarhi Minhaju  ath-Thullab ,  cet.ke-2  (Cairo  :    Maktabah  asy-Syuruq  ad-Dawliyah, 2013), 20, Abu Bakar „Utsman bin Muhammad Syatha ad-Dimyathi, Hasyiyah
I‟anatu  ath-Thalibin ,  Jilid  I,  cet.ke-12  (Beirut  :  Dar  al-Kotob  al-Ilmiyah, 2014), 24.
15 Wahbah Az-Zuhaily, Ushul al-Fiqh al-Islami , 19, lihat Abd. Wahhab Khallaf, „Ilmu Ushul al-Fiqh , 11.
16 Mahmud  Isma‟il  Muhammad  Musy‟al, Atsaru  al-Khilaf  al-Fiqhiy  fi al-Qawa‟id al-Mukhtalaf Fiha , Cet.ke-2 (Cairo : Dar as-Salam, 2009), 41.
juga  dengan  dalil  lainnya 17 yang  menunjukkan  kepada  hukum tersebut,  baik  dihafal  dengan  mengetahui  dan  memahami  dalil- dalilnya  ataupun  tidak.  Dalam  pengertian  ini,  seorang  fakih tidaklah harus seorang mujtahid, seperti dalam pandangan ulama ushul  fikih,  tetapi  untuk  dapat  dikatakan  sebagai  seorang  fakih saat  ini  seseorang  haruslah  mengetahui  hukum-hukum  tentang perbuatan mukallaf beserta  sumber-sumbernya  yang  tersebar  di berbagai  kitab  fikih  agar  dapat  memudahkan  baginya  untuk kembali (merujuk) kepada sumber aslinya tersebut 18 , Kedua, kumpulan  hukum-hukum  dan  masalah-masalah syara‟ yang berkaitan dengan perbuatan mukallaf. 19 Makna fikih yang kedua inilah yang dimaksud dalam tulisan ini.
Definisi  lain  yang  lebih  mudah  memberikan  pemahaman tentang  ilmu  fikih  adalah  definisi  yang  diberikan  oleh Mohammad Daud Ali yaitu ilmu fikih adalah ilmu yang bertugas menentukan dan menguraikan norma-norma dasar dan ketentuan- ketentuan umum yang terdapat di dalam nash (al-Qur‟an dan as- Sunnah), atau juga ilmu yang berusaha memahami hukum-hukum yang  terdapat  dalam nash (al-Qur‟an  dan  as-Sunnah)  untuk diterapkan  pada  perbuatan  manusia  mukallaf,  dimana  hasil  dari pemahaman  tersebut  disusun  secara  sistematis  dalam  kitab-kitab fikih dan disebut dengan hukum fikih. 20
Istilah  “Kompilasi”  diartikan  dengan  sebuah  kumpulan dari  berbagai  pendirian  dan  pendapat  hukum  yang  berkembang dalam  dunia  pemikiran  yang  sudah  terseleksi  dengan  baik sehingga pantas kalau dianggap sebagai pendapat yang terbaik. 21
Berdasarkan pengertian ini, jika ditinjau dari sisi aktifitas, dapatlah dikatakan bahwa Kompilasi Hukum Islam (KHI) adalah kegiatan  untuk  mengumpulkan  bahan  (aturan-aturan/tulisan- tulisan) dalam hukum Islam terkait dengan beberapa
17 Dalil  lain  yang  dimaksud  adalah Istihsan,  Mashlahat  al-Mursalah, Istish-hab, „Urf, Syar‟un man Qablana, dan Qaul Shahabi.
18 Wizarah  al-Awqaf  wa  asy-Syu‟un  al-Islamiyyah, Al-Mawsu‟ah  al- Fiqhiyyah Juz I, cet.ke-2 (Kuwait : 1404 H / 1983 M), 14.
19 Mahmud  Isma‟il  Muhammad  Musy‟al, Atsaru  al-Khilaf  al-Fiqhiy  fi al-Qawa‟id al-Mukhtalaf Fiha , 41.
20 Muhammad  Daud  Ali, Hukum  Islam,  Pengantar  Ilmu  Hukum  dan Tata Hukum Islam di Indonesia , edisi ketiga, cet. ke-3 (Jakarta : RajaGrafindo Persada, 1993), 43-44.
21 Abdurrahman, Kompilasi Hukum Islam Di Indonesia , 87.
permasalahan,  dimana  hasil  dari  kompilasi  tersebut  dapatlah dijadikan  sebagai  pedoman  dalam  bidang  hukum  materil  bagi para  hakim  di  lingkungan  Peradilan  Agama  di  Indonesia 22 ,  dan jika  ditinjau  dari  sisi  produk  hukum,  KHI  adalah  himpunan ketentuan  hukum  Islam  yang  dituliskan  dan  disusun  secara teratur. 23
Secara  fungsional,  KHI  adalah  fikih  Indonesia  karena  ia disusun  dengan  memperhatikan  kebutuhan  hukum  umat  Islam Indonesia.
Fikih  Indonesia–sebagaimana  yang  pernah  dicetuskan oleh  Hazairin  dan  Hasbi  ash-Shiddieqi–sebelumnya  bercorak fikih  lokal  seperti fikih  Hijazy yang  terbentuk  atas  dasar  adat istiadat  dan „urf yang  berlaku  di  Hijaz, fikih  Mishry yang  lahir berdasarkan  kebiasaan  penduduk  Mesir, fikih  Hindy yang  juga
22 Bahan  baku  penyusunan  KHI  adalah  pendapat  para  ulama  mazhab fikih yang tertulis dalam 13 kitab yang dijadikan pedoman bagi para hakim di Pengadilan  Agama  berdasarkan  Surat  Edaran  Biro  Peradilan  Agama  No. B/1/735 tanggal 18 Februari 1958 yang merupakan pelaksanaan dari Peraturan Pemerintah  No.  45  Tahun  1957  tentang  pembentukan  Pengadilan Agama/Mahkamah  Syar‟iyah  di  luar  Jawa  dan  Madura.  Namun  dalam pelaksanaan  proyek  penyusunan  KHI  berdasarkan  SKB  Ketua  Mahkamah Agung  dan  Menteri  Agama  RI  No.  07/KMA/1985  dan  No.  25  tahun  1985 tanggal 25 Maret 1985, dalam lampirannya menugaskan kepada tim penyusun KHI  untuk  meneliti  38  kitab-kitab  fikih  dari  para  ulama  lintas  mazhab  dan bahkan  dari  aliran  pembaharu  seperti  Ibnu  Taimiyah.  Kitab-kitab  tersebut adalah  :  Al-Bayjuri,  Fathu  al-Mu‟in,  Syarqawi  „ala  at-Tahrir,  Mughni  al- Muhtaj,  Nihayat  al-Muhtaj,  Asy-Syarqawi,  I‟anah  at-Thalibin,  Tuhfah  al- Muhtaj,  Targhib  al-Musytaq,  Bulghat  as-Salik,  Syamsuri  fil  Fara‟idh,  Al- Mudawwanah, Qalyubi/Mahalli, Fathu al-Wahhab dengan syarahnya, Bidayatu al-Mujtahid,  Al-Umm,  Bughyatu  al-Mustarsyidin,  Al-Islam  „Aqidah  wa Syari‟ah,  Al-Muhalla,  Al-Wajiz,  Fathu  al-Qadir,  Al-Fiqh  „ala  al-Mazahib  al- Arba‟ah,  Fiqhu  as-Sunnah,  Kasyf  al-Qina‟,  Majmu‟  Fatawa  Ibn  Taimiyyah,
Qawanin  as-Syari‟ah  li  Sayyid  Utsman  bin  Yahya,  Al-Mughni,  Al-Hidayah (syarah  Bidayah  al-Mubtadi‟),  Qawanin  as-Syari‟ah  li  Sayyid  Shadaqah Dahlan,  Nawab  al-Jalil,  Syarah  Ibnu  „Abidin,  Al-Muwaththa‟,  Hasyiyah Syamsudin    Moh.  Irfat  Dasuki,  Bada‟i‟  Shana‟i‟,  Tabyin  al-Haqa‟iq,  Al- Fatawil al-Hindiyyah, Nihayatu az-Zain, Fathu al-Qadir, Lihat : Tim Penyusun Ditjen.  Bimas  Islam  dan  Penyelenggaraan  Haji  Depag  RI, Pedoman  Pejabat Urusan  Agama  Islam,  Edisi  2004 ,  614-615.  Lihat  Abdurrahman, Kompilasi Hukum Islam Di Indonesia , 39-41.
23 A. Hamid S. Attamimi, “Kedudukan Kompilasi Hukum Islam Dalam Sistem  Hukum  Nasional,  Suatu  tinjauan  dari  Sudut  Teori  Perundang- undangan  Indonesia ,  dalam  Amrullah  Ahmad  ( et.al ), Dimensi  Hukum  Islam Dalam  Sistem  Hukum  Nasional  :  Mengenang  65  Th.  Prof.  Dr.  H.  Busthanul Arifin, SH. , cet. ke-1 (Jakarta : Gema Insani Press, 1996), 152.
terbentuk  berdasarkan  adat  istiadat  yang  berlaku  di  India 24 dan lain-lain yang sangat memperhatikan kondisi dan kebutuhan serta kesadaran  hukum  dari  umat  Islam  setempat  pada  saat  fikih tersebut dirumuskan.
Tetapi  semua  itu  bukan  merupakan  mazhab  baru  dalam fikih  yang  dapat  disejajarkan  dengan  empat  mazhab  fikih  besar lainnya (Hanafi, Maliki, Syafi‟i, dan Hambali), hanya saja fikih-
fikih yang sifatnya lokal tersebut diharapkan dapat
mempersatukan  berbagai  mazhab  fikih  untuk  menjawab  satu persoalan  fikih  yang  ternyata  menimbulkan  perbedaan  dalam memutuskannya. 25
Apabila kita mencermati proses lahirnya KHI ini, amatlah jelas  bahwa  usaha  mengkompilasikan  hukum  Islam  ini  adalah usaha  yang  maksimal  dari  para  alim  ulama  dan  pakar  hukum Islam dari seluruh Indonesia serta mendapat dukungan positif dari pemerintah Orde Baru dan ormas Islam saat itu.
Bisa  dilihat  bahwa  proses  penyusunannya  bukanlah sesuatu  yang  mudah  dan  asal-asalan,  buktinya  adalah  bahwa penyusunan  KHI  ini  melalui  beberapa  tahapan  yang  sangat  hati- hati  sekali,  dalam  rangka  melahirkan  satu  aturan  yang  sesuai dengan  budaya  dan  kultur  bangsa  Indonesia,  sehingga  pantaslah kalau  KHI  ini  dianggap  sebagai  fikih  mazhab  Indonesia  karena merupakan hasil konsensus ( ijma‟ ) dari para ulama lintas mazhab di Indonesia yang memiliki kredibilitas dalam bidangnya masing- masing  melalui  lokakarya  nasional  yang  kemudian  mendapatkan legalisasi dari kekuasaan negara melalui Instruksi Presiden. 26
Setelah  memahami  uraian  singkat  tentang  Fikih  dan  KHI di  atas,  maka  dapatlah  diuraikan  sisi  persamaan  dan  perbedaan antara keduanya. Persamaannya adalah :
1. Fikih  dan  KHI  merupakan  hasil  pendapat  dan  pemikiran manusia  melalui  lembaga  ijtihad,  sifatnya zhanni ,  memiliki kemungkinan  benar  ataupun  salah,  dinamis  dan  masih  bisa berkembang sesuai situasi atau kondisinya.
24 Ahmad  Rofiq, Hukum  Islam  Di  Indonesia ,  cet.  ke-1  (Jakarta  : RajaGrafindo Persada, 1995), 20-21.
25 Tim Penyusun Ditjen. Bimas Islam dan Penyelenggaraan Haji Depag RI, Pedoman Pejabat Urusan Agama Islam, Edisi 2004 , 601.
26 Cik  Hasan  Bisri, Kompilasi  Hukum  Islam  Dalam  Sistem  Hukum Nasional , cet. ke-1 (Jakarta : Logos Wacana Ilmu, 1999), 8.
2. Fikih dan KHI termasuk aturan hukum yang sifatnya fakultatif dalam  artian  tidak  mengikat  dan  tidak  memaksa,  berbeda dengan  syariah  yang  sifatnya imperatif yaitu  mengikat  dan wajib untuk diikuti.
3. Fikih dan KHI memiliki sumber hukum utama yaitu al-Qur‟an dan as-Sunnah.
4. Fikih  dan  KHI  mengatur  bidang  mu‟amalah  yang  selalu berkaitan dengan dinamika perkembangan di masyarakat. Sedangkan perbedaannya adalah :
1. Fikih  mazhab  adalah  hasil  dari  proses  ijtihad  yang  sifatnya fardi (ijtihad  perorangan)  secara muthlaq (mandiri  dan independen),  sedangkan  KHI  adalah  hasil  dari  proses  ijtihad secara jama‟i (ijtihad kolektif) yang merangkum dari beberapa mazhab fikih.
2. Fikih  Mazhab  bercorak  masyarakat  muslim  di  wilayah  Timur Tengah, sedangkan KHI bercorak ke Indonesiaan.
3. Fikih Mazhab disusun pada awal abad ke-II Hijriyah sehingga pengaruh  budaya  masyarakat  saat  itu  juga  terakomodir,
sedangkan  KHI  disusun  di  abad  modern  yang  sudah berkembang sangat jauh dibandingkan masa-masa
sebelumnya.
4. Para  imam  mazhab  secara  pribadi  menolak  jika  mazhab fikihnya  dijadikan  mazhab  resmi  bagi  pemerintah,  walaupun pada akhirnya oleh para muridnya disebarluaskan dan menjadi mazhab  pemerintah  juga,  sedangkan  KHI  adalah  produk pemerintah melalui Instruksi Presiden sehingga bisa dikatakan sebagai mazhab resmi pemerintah Indonesia.
5. Fikih  Mazhab  dijadikan  sebagai  rujukan  utama  dalam  bidang fikih  bagi  seluruh  masyarakat  muslim  secara  luas  di  seluruh dunia,  sedangkan  KHI  sudah  menjadi  fikih  Indonesia  melalui Instruksi  Presiden  No.  1  tahun  1991  yang  memiliki  legalitas formal hanya bagi masyarakat muslim Indonesia saja.

## C. Pandangan  Fikih  dan  Kompilasi  Hukum  Islam  dalam
Perkara  Pernikahan  Wanita  Yang  Hamil  di  Luar  Nikah dan Akibat Hukumnya
Istilah  “pernikahan  wanita  yang  hamil  di  luar  nikah” maksudnya  adalah  akad  nikah  yang  dilakukan  oleh  seorang wanita  pada  saat  ia  sedang  dalam  keadaan  hamil  (mengandung janin  dalam  perutnya)  sebagai  akibat  dari  telah  terjadinya hubungan  kelamin  antara  dirinya  dengan  seorang  lelaki,  dimana
hubungan  kelamin  tersebut  dilakukan  di  luar  ikatan  akad  nikah, baik dengan cara zina ataupun diperkosa.
Kasus  seperti  ini  sekarang  banyak  terjadi  sebagai  akibat dari  pergaulan  bebas  antara  laki-laki  dan  perempuan  atau  juga karena  kisah  cinta  antara  dua  sejoli  tidak  direstui  oleh  orang  tua sehingga  keduanya nekad melakukan  hubungan  kelamin  supaya nanti  kalau  sudah  hamil mau  tidak  mau hubungan  cinta  mereka akan direstui juga oleh keluarga, atau juga terjadi karena seorang wanita  sudah  terlanjur  hamil  sebagai  akibat  dari  perkosaan  atau juga  akibat  lelaki  yang  menghamilinya  kabur  tanpa  mau bertanggung jawab.
Kemudian  karena  kehamilan  semakin  membesar  maka dicarilah  seorang  laki-laki  lain  yang  bersedia  menikahi  wanita tersebut,  tujuannya  supaya  menutup  aib  karena  telah  terjadinya kehamilan  dan  juga  agar  si  bayi  yang  dalam  kandungan mempunyai  ayah  pada  saat  ia  dilahirkan;  serta  berbagai  alasan lainnya yang bisa menjadi latar belakang terjadinya kasus ini.
1) Pandangan Fikih
Ulama  fikih  empat  mazhab  berbeda  pendapat  tentang boleh  atau  tidaknya  menikahi  wanita  yang  telah  hamil  di  luar nikah.  Perbedaan  pendapat  mereka  dapat  diuraikan  sebagai berikut :
a) Ulama Hanafiyah
Berpendapat  bahwa  hukumnya  sah  menikahi  wanita  hamil akibat  zina  apabila  yang  menikahinya  adalah  lelaki  yang menghamilinya  (menzinainya).  Alasannya  adalah  bahwa  wanita hamil  akibat  zina  itu  tidak  termasuk  ke  dalam  golongan  wanita- wanita  yang  haram  untuk  dinikahi  sebagaimana  yang  terdapat dalam  QS.  an-Nisa‟  ayat  22-24  tentang  siapa  saja  wanita-wanita yang haram dinikahi.
Maka  setelah  terjadinya  pernikahan  tersebut,  apapun  boleh dilakukan oleh keduanya layaknya sepasang suami isteri. 27
Akan  tetapi,  bila  yang  menikahinya  adalah  bukan  lelaki yang  menghamilinya  dengan  cara  zina,  maka  terjadi  perbedaan pendapat di kalangan ulama Hanafiyah, yaitu :
Pertama, Abu  Hanifah  dan  Muhammad  asy-Syaibani berpendapat  bahwa  hukum  menikahinya  adalah  sah,  hanya  saja wanita  itu  tidak  boleh  disetubuhi  sebelum  melahirkan kandungannya. 28
Alasan  “sah”  nya  untuk  dinikahi  adalah  karena  wanita tersebut  bukan  termasuk  wanita  yang  haram  dinikahi,  seperti alasan  pembolehan  nikah  bagi  sesama  pezina,  dan  alasan mengapa  “tidak  boleh  disetubuhi  sebelum  melahirkan”  adalah karena benih (air sperma) yang dihasilkan dari perzinaan itu tidak memiliki  nilai  kehormatan 29 dibandingkan  dengan  benih  yang dikeluarkan  dari  persetubuhan  yang  dilakukan  dalam  ikatan perkawinan yang sah.
Sehingga  benih  hasil  perzinaan  tersebut  tidak  dapat menyebabkan  adanya  hubungan  nasab 30 ,  maka  tidaklah  pantas
27 Wahbah Az-Zuhaily, Al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh , Juz VII, cet. ke-
2  (Damaskus  :  Dâr  al-Fikr,  1985),  149.  Lihat,  Memed  Humaedillah, Status Hukum  Akad  Nikah  Wanita  Hamil  dan  Anaknya ,  cet.ke-1  (Jakarta  :  Gema Insani, 2002), 34.
28 „Ala„u  ad-Din  Abi  Bakr  bin  Mas‟ud  al-Kasani  al-Hanafi, Bada‟i‟u ash-Shana‟i‟ fi Tartib asy-Syara‟i‟ , Juz III, cet. ke-2 (Beirut : Dar al-Kutub al-
„Ilmiyah, 2003), 453.
29 „Ala„u  ad-Din  Abi  Bakr  bin  Mas‟ud  al-Kasani  al-Hanafi, Bada‟i‟u ash-Shana‟i‟  fi  Tartib  asy-Syara‟i‟ ,  Juz  III,  453,  Husain  bin  Muhammad  al- Mahalli as-Syafi‟i, Al-Ifshah „an „Aqdi an-Nikah „ala al-Mazahib al-Arba‟ah , cet. ke-1 (Syiria : Dar al-Qalam al-„Arabi, 1995), 101.
30 Dalilnya  disebutkan  dalam  riwayat  Imam  Al-Bukhari  : “Telah berkata kepada kami Adam, telah berkata kepada kami Syu‟bah, telah berkata kepada  kami  Muhammad  bin  Ziyad  berkata  : „Aku  mendengar  Abu  Hurairah bahwa Nabi Saw bersabda : “Anak itu bagi yang meniduri isteri (secara sah yaitu  suami),  sedangkan  bagi  pezina  ia  hanya  berhak  mendapatkan  batu” . Lihat : Abu „Abdillah Muhammad bin Isma‟il al-Bukhari, Shahih al-Bukhari ,
benih  yang  „tidak  terhomat‟  itu  bercampur  dengan  benih  yang „terhormat‟. 31
Namun  demikian,  adanya  benih  zina  dengan  sifatnya  yang „tidak  terhormat‟  tadi,  tetap  tidak  dapat  menghalangi  kebolehan menikahkan wanita hamil akibat zina tersebut dengan lelaki yang bukan menghamilinya 32 . Kedua, Abu  Yusuf  dan  Zufar  berpendapat  bahwa hukumnya  tidak  sah  menikahi  wanita  hamil  akibat  zina  oleh lelaki yang bukan menghamilinya karena keadaan wanita “hamil” itu menyebabkan terlarangnya persetubuhan sampai melahirkan 33 , dengan demikian terlarang pula akad nikah antara seorang lelaki dengan wanita hamil itu. 34
Sebagaimana  tidak  sah  hukumnya  menikahi  wanita  hamil yang  bukan  karena  zina–yaitu  karena  pernikahan  yang  sah dengan  suaminya  yang  terdahulu–maka  tidak  sah  pula  menikahi wanita hamil akibat zina. 35
Dengan  demikian,  menurut  pendapat  ini,  hukumnya  sah menikahi  wanita  hamil  akibat  zina  hanya  oleh  lelaki  yang menghamilinya dengan cara zina.
b) Ulama Malikiyah
Berpendapat  bahwa  hukumnya  diharamkan  menikahi wanita  pezina  dalam  keadaan  hamil  sampai  wanita  tersebut terbebas  atau  bersih  ( istibra‟ )  dari  akibat  zina  yaitu  sampai
Kitab  al-Hudud,  Hadis  No.  6818,  1299,  lihat  Abu  al-Husain  Muslim  bin  al- Hajjsj, Shahih Muslim , Kitab ar-Radha‟, Hadis No. 1458-37, 581.
31 Lihat,  Sayyid  Sabiq, Fiqh  as-Sunnah, Juz  II,  cet.  ke-4  (Beirut  :  Dar al-Fikr,  1983),  88.  Dalilnya  sesuai  dengan  hadis  riwayat  Abu  Dawud,  dari Ruwayfi‟  bin  Tsabit  al-Anshari  yang  menceritakan  tentang  seseorang  yang berkhutbah bahwa dia mendengar Nabi Saw bersabda pada hari Hunain :  ُّم ِذٌَ َلا ٍُ ِي ْؤٌُ ٍ ا ِشْي ِلا ِللبِب ... ِِ ِشٍَْغ َع ْس َص َُِءبَي  ًَِقْسٌَ  ٌَْأ  ِش ِخَْا  ِو ٍَْْٕنا  َٔ “Tidak halal bagi seseorang yang beriman kepada Allah dan hari akhir menyiramkan airnya pada tanaman orang lain” . Lihat, Abu Dawud Sulaiman bin Asy‟ats as-Sajastani, Sunan Abi Dawud ,  (Riyadh  :  Al-Ma‟arif,  1424  H),  Bab  : Fi  Wath-i  as-Sabaya (Menyetubuhi Budak) , Hadis No. 2158, 374.
32 Wahbah Az-Zuhaily, Al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh , Juz VII, 149.
33 QS.  ath-Thalaq  [65]  ayat  4    :“ ...dan  perempuan-perempuan  yang hamil.  Waktu  „iddah  mereka  itu  ialah  sampai  mereka  melahirkan kandungannya... ”.  Lihat,  Yayasan  Penyelenggara  Penterjemah/Pentafsir  Al- Qur‟an, Al-Qur‟an  dan  Terjemahnya (Madinah  :  Pencetakan  Al-Qu‟ran Khadim al-Haramain asy-Syarifain Raja Fahd, 1412 H), 946.
34 „Ala„u  ad-Din  Abi  Bakr  bin  Mas‟ud  al-Kasani  al-Hanafi, Bada‟i‟u ash-Shana‟i‟ fi Tartib asy-Syara‟i‟ , Juz III, 453.
35 Wahbah Az-Zuhaily, Al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh , Juz VII, 150.
melahirkan  anaknya 36 ,  baik  atas  dasar  suka  sama  suka,  ataupun diperkosa,  meskipun  yang  menikahinya  itu  adalah  lelaki  yang menghamilinya,  apalagi  bila  ia  bukan  yang  menghamilinya;  dan apabila  wanita  tersebut  tidak  hamil maka istibra‟ -nya  adalah dengan tiga kali masa haid atau setelah berlalunya tiga bulan.
Sebab  larangan  ini  adalah  karena  adanya  hadits  dari  Nabi Saw  riwayat  Abu  Dawud  seperti  yang  digunakan  oleh  Abu Hanifah  yaitu  : “Tidak  halal  bagi  seseorang  yang  beriman kepada Allah dan hari akhir menyiramkan airnya pada tanaman orang  lain” 37 ,  dan  kekhawatiran  akan  tercampurnya  nasab  anak yang  ada  dalam  kandungan.  Apabila  akad  nikah  tetap dilangsungkan sementara si wanita berada dalam keadaan hamil, maka  akad  nikahnya  itu fasid (rusak)  dan  wajib  untuk  di fasakh
(dibatalkan). 38
c) Ulama Syafi‟iyah
Berpendapat  bahwa  hukumnya  sah  menikahi  wanita  hamil akibat  zina,  baik  yang  menikahi  itu  adalah  lelaki  yang menghamilinya  ataupun  bukan  yang  menghamilinya.  Alasannya adalah karena wanita  yang hamil akibat zina itu tidak htermasuk golongan wanita yang haram untuk dinikahi. 39
Mereka  juga  berpendapat,  karena  akad  nikah  yang dilakukan  itu  hukumnya  adalah  sah,  maka  wanita  yang  dinikahi tersebut  halal  untuk  disetubuhi  walaupun  ia  dalam  keadaan hamil 40 ,  meskipun  satu  pendapat  dari  kalangan  Syafi‟iyah
36 Ini  adalah  pendapat  Ibn  al-Qasim  dari  ulama  Malikiyah.  Lihat, Syihabuddin  Ahmad  bin  Idris  al-Qarafi, Adz-Dzakhirah ,  Juz  IV,  cet.  ke-1,
(Beirut : Dar al-Gharbi al-Islami, 1994), 195.
37 Lihat,  Abu  Dawud  Sulaiman  bin  Asy‟ats  as-Sajastani, Sunan  Abi Dawud ,  Bab  : Fi  Wath-i  as-Sabaya  (Menyetubuhi  Budak) ,  Hadis  No.  2158, 374.
38 Wahbah  Az-Zuhaily, Al-Fiqh  al-Islami  wa  Adillatuh ,  Juz  VII,  150. Lihat,  Memed  Humaedillah, Status  Hukum  Akad  Nikah  Wanita  Hamil  dan Anaknya , 36-37.
39 Wahbah  Az-Zuhaily, Al-Fiqh  al-Islami  wa  Adillatuh ,  Juz  VII,  150.
Lihat,  Abu  Ishaq  Ibrahim  bin  Ali  bin  Yusuf  al-Fairuz  Abadi  al-Syirazi, Al- Muhadzdzab  fî  Fiqh  al-Imam  asy-Syafi‟i ,  Juz  II,  cet.  ke-1  (Beirut  :  Dar  al Kutub al-„Ilmiyyah, 1995), 440.
40 Pendapat ulama Syafi‟iyah mengatakan : َٔ بََ ِّضنا  ٍَِي  ِمِيبَذْنبِب  ُج ُّٔ َضَّخنا  ُّم ِذٌَ  َٔ
ىَهَع  ُمِيبَذْنا  ًَِْ  َٔ بَُْؤْط َٔ ِّخَصَ ْلْا artinya : “Dan dihalalkan menikah dengan wanita hamil  karena  zina  dan  menyetubuhinya  dalam  keadaan  hamil,  (demikian) menurut  pendapat  yang  paling  benar”. Lihat,  „Abdu  ar-Rahman  Al-Jaziri, Kitsbu  al-Fiqh  „als  al-Mazshib  al-Arba‟ah, Juz  IV    (Beirut  :  Dar  al-Fikr,
mengatakan  bahwa  menyetubuhinya  pada  saat  hamil  itu hukumnya makruh. 41
d) Ulama Hanabilah
berpendapat bahwa hukumnya tidak sah bagi seorang lelaki menikahi  wanita  yang  diketahuinya  telah  berbuat  zina,  baik dengan lelaki yang bukan menzinainya terlebih lagi dengan lelaki yang menzinainya, kecuali si wanita memenuhi dua syarat yaitu 42 : Pertama , telah selesai masa „ iddah- nya (masa tunggu) yaitu setelah  melahirkan  kandungannya.  Bila  akad  nikah  dilaksanakan saat  si  wanita  masih  dalam  keadaan  hamil,  maka  akad  nikah tersebut  hukumnya  tidak  sah.  Pendapat  ini  sama  dengan pendapatnya Imam Malik.
Dalilnya  adalah  hadits  Abu  Dawud  dari  Ruwayfi‟  bin Tsabit  al-Anshari  yang  menceritakan  tentang  seseorang  yang berkhutbah dimana dia mendengar Nabi  Saw bersabda pada hari Hunain    : “Tidak  halal  bagi  seseorang  yang  beriman  kepada Allah  dan  hari  akhir  menyiramkan  airnya  pada  tanaman  orang lain” (HR. Abu Dawud). 43
2011),  403.  Dikatakan  pula  :   َُّن  َت
َي ْشُد  َلا  ْرِإ  بََ ِص  ٍْ ِي  ِمِيبَذْنا  ُءْط َٔ  َٔ  ٌحبَكَِ  ُص ُْٕجٌَ  :  ٍّبُح Catatan  : “Dibolehkan menikahi dan menyetubuhi wanita hamil karena zina, karena  tiada  larangan  dalam  (melakukan  pernikahan  dan  persetubuhan dengan  wanita)  itu”. Lihat,  Syamsu  ad-Din  Muhammad  bin  Khatib  Asy- Syarbini, Mughni al-Muhtaj , Juz III, cet. ke-1 (Beirut : Dâr al-Ma‟rifah, 1997), 510.
41 Disebutkan  dalam  kitab  Bughyat  al-Mustarsyidin  :    ُص ُْٕجٌَ  )ش  ي  تنأسي( ُحبَكَِ
ِتَْا َشَكْنا  َعَي  ٍزِئٍَُْ ِد بَُٓئْط َٔ  َٔ ُُِشٍَْغ  َٔ ًَِا َّضنا  ٌءا ََٕس بََ ِّضنا  ٍَِي  ِمِيبَذْنا
artinya : “Dibolehkan menikahi  wanita  hamil  karena  zina,  baik  oleh  lelaki  yang  menzinainya  atau bukan,  dan  boleh  pula  menyetubuhinya  pada  saat  hamil  itu  tapi  sifatnya makruh”. Lihat,  „Abdu  ar-Rahman  bin  Muhammad  bin  Husain  bin  „Umar Ba‟alawi, Bughyat  al-Mustarsyidin ,  cet.  ke-5  (Beirut  :  Dâr  al  Kutub  al- „Ilmiyah, 2016), 249.
42 Abu  Muhammad  bin  „Abdillah  bin  Ahmad  bin  Muhammad  bin Qudamah  al-Hanbali, Al-Mughni ,  Juz  IX,  cet.  ke-3  (Riyadh  :  Dâr  „Alam  al- Kutub,  1997),  561-563.  Lihat,  Wahbah  Az-Zuhaily, Al-Fiqh  al-Islami  wa Adillatuh , Juz  VII, 150,  „Abdullâh  al-„Abadi, Syarh  Bidayah  al-Mujtahid  wa Nihayah al-Muqtashid , Juz III, cet. ke-1 (Cairo : Dâr as-Salam, 1995), 1320.
43 Abu  Dawud  Sulaiman  bin  Asy‟ats  as-Sajastani, Sunan  Abi  Dawud , Hadis No. 2158, 374.
Juga  hadis  dari  Abi  Sa‟id  secara  marfu‟  bahwa  Nabi  Saw bersabda  tentang  tawanan  wanita  Authas  : “Tidak  boleh bercampur dengan wanita yang hamil hingga ia melahirkan dan wanita yang tidak hamil hingga datang haidnya satu kali” (HR. Abu Dawud). 44
Kedua ,  telah  bertaubat  dari  perbuatan  zinanya 45 ,  karena selama ia belum bertaubat maka masih dihukumi sebagai pezina, tetapi manakala telah bertaubat, maka hilanglah status pezinanya.
Kesimpulannya,  dalam  persoalan  boleh  atau  tidaknya menikahi  wanita  yang  sedang  hamil  karena  zina  ini  ulama  fikih empat  mazhab  terbagi  kepada  dua  kelompok 46 : Pertama, sebagian  ulama  Hanafiyah  (kecuali  Abu  Yusuf)  dan  Syafi‟iyah membolehkan  menikahi  wanita  yang  telah  hamil  di  luar  akad nikah  tersebut  tanpa  harus  menunggu  kelahiran  jabang  bayi. Kedua, ulama  Malikiyah  dan  Hanabilah  melarangnya  kecuali setelah melahirkan si jabang bayi.
Persoalan  pernikahan  seorang  wanita  yang  hamil  karena zina  di  atas  dapat  mengakibatkan  permasalahan  baru  dalam  hal status anak yang ada dalam kandungan si wanita tersebut. Kepada siapakah anak tersebut dihubungkan nasab nya ? Apakah kepada lelaki  yang  menghamili  si  wanita  tadi  kemudian  menikahinya  ? Ataukah  bahkan  kepada  lelaki  lain  yang  menikahinya  meskipun bukan dia yang menghamilinya ?
Para  ulama  fikih  empat  mazhab  berbeda  pendapat  dalam hal  penentuan nasab bagi  anak  yang dilahirkan dari wanita  yang menikah  dalam  keadaan  hamil  sebelum  akad  nikah  karena  zina. Perbedaan  pendapat  di  antara  mereka  dapat  diuraikan  sebagai berikut :
Ulama Hanafiyah dan Syafi‟iyah berpendapat bahwa akad nikah yang dilakukan oleh wanita yang sedang hamil karena zina adalah sah, sehingga bila anak yang dilahirkan itu telah melewati masa  enam  bulan  sejak  terjadinya  akad  nikah  ibunya,  maka  ia bisa dihubungkan nasabnya kepada suami dari ibunya.
Tetapi  bila  kelahirannya  kurang  dari  enam  bulan  dari waktu akad nikah, maka tidak bisa dihubungkan nasabnya kepada
44 Abu  Dawud  Sulaiman  bin  Asy‟ats  as-Sajastani, Sunan  Abi  Dawud , Hadis No. 2157, 374.
45 Dalilnya  QS.  An-Nur  [24]  ayat  5  : “...kecuali  orang-orang  yang bertaubat  sesudah  itu  dan  memperbaiki  (dirinya),  maka  sesungguhnya  Allah Maha  Pengampun  lagi  Maha  Penyayang” .  Lihat  :  Yayasan  Penyelenggara
Penterjemah/Pentafsir Al-Qur‟an, Al-Qur‟an dan Terjemahnya , 544.
46 Sayyid Sabiq, Fiqh as-Sunnah , Juz II, 88.
suami  dari  ibunya,  melainkan  dihubungkan  nasabnya  hanya kepada  ibunya. 47 Konsekuensinya  adalah  terputusnya  hak keperdataan antara si anak dan suami ibunya, sehingga tidak ada hubungan  perwalian  jika  si  anak  tersebut  berjenis  kelamin perempuan dan nantinya akan menikah, maka yang menjadi wali nikahnya  adalah  wali  hakim;  disamping  itu  juga  tidak  ada  hak saling mewarisi antara si anak dengan suami ibunya tersebut.
Ulama Malikiyah dan Hanabilah berpendapat bahwa akad nikah yang dilakukan oleh wanita yang sedang hamil karena zina adalah tidak sah, sehingga tidak ada hubungan nasab antara anak (yang  dilahirkan  dari  hubungan  zina  itu)  dengan  suami  ibunya, nasabnya hanya bisa dihubungan kepada ibunya. Konsekuensinya sama  seperti  yang  terjadi  pada  pendapat  Hanafiyah  dan Syafi‟iyah di atas.
Dari  kedua  kelompok  ini  dapatlah  kita  simpulkan  bahwa hanya  ulama  kalangan  Hanafiyah  dan  Syafi‟iyah  saja  yang mengakui adanya hubungan nasab bagi anak yang dilahirkan dari wanita  yang  menikah  dalam  keadaan  hamil  di  luar  akad  nikah, tentunya  hubungan  nasab  tersebut  adalah  dengan  lelaki  yang menzinai  ibunya  si  anak,  dengan  syarat  apabila  kelahirannya telah melewati masa enam bulan sejak akad nikah orang tuanya.
2) Pandangan Kompilasi Hukum Islam (KHI) KHI  berpendapat  bahwa  hukumnya  adalah  sah  menikahi wanita  hamil  akibat  zina  bila  yang  menikahinya  adalah  lelaki yang  menghamilinya.  Namun,  apabila  yang  menikahi  wanita tersebut  adalah  bukan  lelaki yang  menghamilinya  maka
hukumnya tidak sah. 48 Hal ini tercantum dalam bab VIII tentang kawin  hamil  pasal  53  KHI  yang  berbunyi  :  (1)  Seorang  wanita yang  hamil  di  luar  nikah  dapat  dikawinkan  dengan  pria  yang menghamilinya;  (2)  Perkawinan  dengan  wanita  hamil  yang disebut  pada  ayat  1  dapat  dilangsungkan  tanpa  menunggu  lebih dahulu  kelahiran  anaknya;  (3)  Dengan  dilangsungkannya perkawinan  pada  saat  wanita  hamil,  tidak  diperlukan  lagi perkawinan ulang setelah anak yang dikandung itu lahir. 49
Pendapat  KHI  pasal  53  ayat  (1)  ini  sejalan  dengan pendapat  Abu  Yusuf  dan  Zufar  dari  Ulama  Hanafiyah,  yang berpendapat  bahwa  wanita  hamil  akibat  zina  hanya  dapat
47 Wahbah az-Zuhaily, Al-Fiqh al-Islami  wa Adillatuh , Juz VII, 149.
48 Memed  Humaedillah, Status  Hukum  Akad  Nikah  Wanita  Hamil  dan Anaknya , 40.
49 Departemen Agama, Kompilasi Hukum Islam (Bandung : Humaniora Utama Press, 1991), 32.
dinikahkan dengan lelaki yang menghamilinya, tetapi tidak boleh dengan lelaki yang bukan menghamilinya. Pada pasal 53 ayat (2) disebutkan  bahwa  pernikahan  dengan  wanita  hamil  dapat dilakukan tanpa harus menunggu dahulu kelahiran anak yang ada dalam  kandungan  itu.  Pendapat  ini  sejalan  dengan  pendapat Ulama  dari  kalangan Hanafiyah  dan  Syafi‟iyah yang membolehkan pernikahan dengan wanita hamil karena zina tanpa harus  menunggu  kelahiran 50 ,  berbeda  dengan  pendapat  dari Ulama  Malikiyah  dan  Hanabilah  yang  tidak  membolehkan pernikahan  tersebut  dilaksanakan  sebelum  kelahiran  anak  yang ada dalam kandungan.
Mengenai  nasab  anak  yang  dilahirkan  dari  pernikahan tersebut,  KHI  berpendapat  bahwa  anak  yang  sah  adalah  anak yang  dilahirkan  dari  perkawinan  yang  sah,  walaupun  akad nikahnya dilaksanakan dalam keadaan si  wanita sedang hamil  di luar  nikah  (baik  karena  zina  ataupun  diperkosa)  asalkan  lelaki yang menikahinya adalah lelaki  yang menghamilinya. Ketentuan ini  berdasarkan  kesepakatan  para  ulama  fikih  bahwa  nasab seorang  anak  itu  dapat  terbentuk  dan  dihubungkan  dengan ayahnya  melalui  akad  nikah  yang  sah,  dimana  akad  nikah  yang sah  itu  menjadi  satu-satunya  indikator  sehingga  perkawinan  itu dianggap perkawinan yang sah.
Dalam  perkawinan  yang  sah,  para  ulama  sepakat  bahwa anak yang lahir dari seorang wanita dalam suatu perkawinan yang sah  dapat  dinasabkan  kepada  suami  si  wanita  tersebut. 51 Jika perkawinan dianggap sah maka semua yang terjadi dan dihasilkan dari  perkawinan  tersebut  adalah  sah,  termasuk  anak  yang dilahirkan sebagai hasil dari akad nikah yang sah tadi.
Ketentuan  tentang  anak  sah  ini  tercantum  dalam  KHI pasal 99 dimana disebutkan bahwa “Anak yang sah adalah : (a) anak  yang  dilahirkan  dalam  atau  akibat  perkawinan  yang  sah, (b)  hasil  pembuahan  suami  isteri  yang  sah  di  luar  rahim  dan dilahirkan  oleh  isteri  tersebut”. 52 Kesimpulannya,  KHI
50 Abu  „Abdillah  Muhammad  bin  „Abdi  ar-Rahman  ad-Dimasyqi  al-
„Utsmani  asy-Syafi‟i, Rahmatu  al-Ummah  fi  Ikhtilafi  al-A‟immah (t.tp  : Maktabah  al-Taufiqiyah,  t.th.),  197,    Abu  al-Mawahib  „Abdu  al-Wahhab  bin Ahmad  bin  „Ali  al-Anshari  asy-Sya‟rani, Al-Mizan  al-Kubra ,  Juz  II  (Beirut  : Dâr al-Fikr, t.th.), 113,  Sayyid Sabiq, Fiqh as-Sunnah , Juz II, 88.
51 Muhammad  Abu  Zahrah, Al-Ahwal  asy-Syakhshiyyah ,  cet.  ke-3
(Cairo : Dar al-Fikr al-„Arabi, 1957), 387.
52 Departemen Agama, Kompilasi Hukum Islam , 46.
berpendapat  bahwa  wanita  hamil  di  luar  nikah  hanya  dapat dikawinkan  dengan  pria  yang  menghamilinya  tanpa  harus menunggu  kelahiran  si  bayi,  dan  tidak  diperlukan  kawin  ulang ( tajdidun  nikah ),  sehingga  apabila  perkawinan  tersebut dinyatakan  sah,  maka  anak  yang  dilahirkan  dalam  perkawinan yang  sah  tadi  adalah  anak  sah.  Ketentuan  KHI  inilah  yang menimbulkan  banyak  perdebatan  di  kalangan  para  pemerhati hukum  Islam,  sehingga  persoalan  ini  tetap  menarik  untuk  terus dikaji ulang.

## D. Analisis  Terhadap  Perbedaan  Pandangan  Fikih  dan Kompilasi Hukum Islam (KHI)
1) Pernikahan Wanita Hamil di Luar Nikah
Perbedaan  antara  Fikih  dan  KHI  dalam  perkara pernikahan  wanita  yang  hamil  di  luar  nikah  ini  terletak  pada boleh  atau  tidaknya  wanita  yang  hamil  di  luar  nikah  itu dikawinkan  dengan  lelaki  yang  bukan  menghamilinya,  karena jika wanita tersebut dikawinkan dengan lelaki yang menghamilinya, maka tidak ada perbedaan pendapat antara Fikih dan KHI. Fikih  mazhab  Hanafiyah  dan  Syafi‟iyah  berpendapat bahwa  hukumnya  sah  menikahkan  wanita  yang  hamil  di  luar nikah  dengan  lelaki  yang  bukan  menghamilinya.  Alasannya adalah  bahwa  wanita  tersebut  bukanlah  termasuk  wanita  yang diharamkan  untuk  dinikahi,  sehingga  sesuatu  yang  haram  (yaitu zina)  tidak  dapat  mengharamkan  yang  halal  (yaitu  pernikahan), juga  karena  wanita  itu  termasuk  perempuan  yang  tidak bersuami 53 (tidak  sedang  memiliki  ikatan  pernikahan  dengan lelaki  sebagai  suaminya).  Selain  itu,  benih  yang  dihasilkan melalui  hubungan  zina  itu  tidak  memiliki  nilai  kehormatan, sehingga  tidak  memiliki  pengaruh  apa-apa  manakala  bercampur dengan benih lainnya.
Dampak atau akibat dari pendapat  fikih ini adalah bahwa jika  seorang  wanita  yang  sudah  hamil  di  luar  nikah  ingin dinikahkan  tetapi  lelaki  yang  menghamilinya  itu  tidak  diketahui keberadaannya  atau  tidak  mau  bertanggung  jawab,  maka dibolehkan  bagi  lelaki  manapun  yang  mau  dan  siap  untuk menikahi wanita hamil karena zina tersebut. Namun pendapat ini harus  diletakkan  pada  posisi  „darurat‟  dalam  artian  bahwa
53 Huzaemah Tahido Yanggo, Fikih Perempuan Kontemporer , cet. ke-1
(Bogor : Ghalia Indonesia, 2010), 60.
pendapat  ini  adalah  jalan  terakhir  setelah  dilakukannya  usaha untuk  menikahkan  si  wanita  hamil  tadi  dengan  lelaki  yang menghamilinya.
Jika  tidak  mungkin  untuk  menikahkannya  dengan  lelaki yang  menghamilinya,  atau  terdapat  „ketidak-relaan‟/keberatan dari  pihak  wali  dan  keluarga  besarnya  untuk  menikahkannya dengan  lelaki  yang  menghamili  tersebut,  atau  juga  seperti  yang terjadi  terhadap  wanita  yang  menjadi  korban  perkosaan,  yang pastinya  tidak  akan  pernah  mau  dinikahkan  dengan  lelaki  yang memperkosanya, maka pendapat ini dapatlah digunakan.
Kemudian menurut Syafi‟iyah bahwa dibolehkan menikahi  wanita  yang  hamil  di  luar  nikah  dengan  lelaki  yang bukan  menghamilinya  dan  dibolehkan  pula  „bercampur‟
dengannya  sebelum  melahirkan 54 ,  karena  benih  yang  dihasilkan dari  perbuatan  zina  tidak  memiliki  nilai  kehormatan  sehingga tidak dianggap ada.
Berbeda  dengan  Abu  Hanifah  dan  Muhammad  asy- Syaibani  yang membolehkan menikahi  wanita hamil  karena zina dengan  lelaki  yang  bukan  menghamilinya  tetapi  tidak  boleh „bercampur‟ sampai kelahiran anak yang dikandungnya itu. 55
54 „Abdu  ar-Rahman  al-Jaziri, Kitabu  al-Fiqh  „ala  al-Mazahib  al- Arba‟ah , Juz IV, 403. Meskipun demikian, Imam Abu Zakariya Muhyi ad-Din bin  Syaraf  an-Nawawi  dari  kalangan  ulama  Syafi‟iyah  menyatakan  bahwa
:
ِئبَد  ْجََبَك  ٌِْئَف .ًلاِيبَد  َْٔأ ًلاِئبَد  ْجََبَك ٌءا ََٕس ، ُةَّذِعْنا بٍََْٓهَع  ْب ِجٌَ ْىَن ُةَأ ْشًَْنا ِجََ َص اَرِإ )عشف( َٔ ًَِا َّضهِن  َصبَج ًلا
ْجَهًَِد  ٌِْإ  َٔ ، بٍََْٓهَع ِحبَكُِّنا ُذْقَع ِِ ِشٍَْغِن .ِمًَْذْنا ِعْض َٔ  َمْبَق بَُٓدبَكَِ َُِشْكٍَُف بََ ِّضنا  ٍَِي
Artinya  : “Jika seorang  wanita  berzina  maka  tidak  wajib  „iddah  atasnya,  baik  ia  dalam keadaan  tidak  hamil  maupun  dalam  keadaan  hamil.  Maka  apabila  si  wanita tersebut dalam keadaan tidak hamil, boleh bagi lelaki yang menzinainya atau pun lelaki lain (yang tidak menzinainya) untuk melakukan akad nikah dengan si wanita tersebut. Dan jika si wanita yang berzina itu dalam keadaan hamil, maka  dimakruhkan  untuk  melakukan  akad  nikah  dengannya  sebelum melahirkan”. Lihat, Abu Zakariya Muhyi ad-Din bin Syaraf an-Nawawi, Kitab al-Majmu‟ Syarh al-Muhadzdzab li asy-Syairazi , Juz XVII, cet. ke-1 (Jeddah : Maktabah al-Irsyad, t.th), 348.
55 „Ala‟u ad-Din Abi Bakr bin Mas‟ud al-Kasani al-Hanafi, Badai‟u ash- Shana-i‟  fi  Tartib  asy-Syara-i‟ ,  Juz  III,  453.  Pendapat  ini  memang  terkesan inkonsisten , karena di satu sisi membolehkan akad nikah dilaksanakan tetapi di sisi  lain  mengharamkan  persetubuhan  setelah  terjadinya  pernikahan  tersebut.
Larangan  ini  terkesan  mengkhawatirkan  akan  terjadinya percampuran  benih  dari  lelaki  yang  berbeda,  padahal  dalam pandangan  disiplin  ilmu  biologi,  percampuran  nasab  tidaklah dimungkinkan  lagi,  sebab  apabila  benih  (sperma)  seorang  lelaki telah  masuk  ke  rahim  seorang  perempuan,  maka  benih  lainnya yang  masuk  berikutnya  tidaklah  membawa  pengaruh  apapun terhadap keberlangsungan benih yang pertama. 56
Sedangkan KHI, membolehkan menikahkan wanita hamil karena  zina  hanya  dengan  lelaki  yang  menghamilinya,  dan  tidak memberikan peluang bagi lelaki lain yang bukan menghamilinya. Ini  merupakan  kesimpulan  umum  dari  beberapa  pendapat 57
berdasarkan pasal 53 KHI ayat (1) yaitu : “Seorang wanita hamil di luar nikah, dapat dikawinkan dengan pria yang menghamilinya”.
Namun  sesungguhnya  penggunaan  kata  “dapat”  dalam rumusan  pasal  tersebut  memiliki  empat  penafsiran,  yaitu  :  (a) harus  dikawinkan  dengan  pria  yang  menghamilinya,    atau  (b) boleh  tidak  dikawinkan  dengan  pria  yang  menghamilinya,  atau (c)  boleh  dikawinkan  dengan  pria  yang  tidak  menghamilinya, atau  (d)  boleh  tidak  dikawinkan  dengan  pria  manapun  sampai melahirkan.
Namun  demikian,  adanya  benih  zina  dengan  sifatnya  yang  „tidak  terhormat‟ tadi, tetap tidak dapat menghalangi kebolehan menikahkan wanita hamil akibat zina  tersebut  dengan  lelaki  yang  bukan  menghamilinya.  Lihat,  Wahbah  az- Zuhaily, al-Fiqh  al-Islami  wa  Adillatuh ,  Juz  VII,  149.  Namun  walaupun pendapat ini terkesan inkonsisten dan tidak populer–karena tujuan pernikahan adalah untuk menghalalkan persetubuhan, sedangkan pendapat ini meniadakan tujuan  pernikahan  tersebut–tetap  saja  pendapat  ini  harus  dipandang  sebagai kehati-hatian  untuk  tidak  mudah  menganggap  sesuatu  itu  “tidak  sah”  apalagi dalam  persoalan  yang  sifatnya zhanni seperti  ini,  bahkan  larangan  untuk menyetubuhi  wanita  hamil  yang  telah  dinikahi  itu  juga  termasuk  dari  bagian kehati-hatian  pendapat  ini  agar  benih  yang  dihasilkan  dari  perzinaan  tidak bercampur dengan benih yang dihasilkan dari pernikahan yang sah.
56 Kumpulan  Fatwa  MUI  Provinsi  DKI  Jakarta  1975-2012  (Jakarta  : Komisi Fatwa MUI DKI Jakarta, 2012), 245.
57 Lihat  :  Abdul  Manan, Aneka  Masalah  Hukum  Perdata  Islam  di Indonesia ,  cet.  ke-4  (Jakarta  :  Kencana,  2014),  37-38,  Memed  Humaedillah, Status  Hukum  Akad  Nikah  Wanita  Hamil  dan  Anaknya ,  43-44,  Jasmani, Pembenaran  Teoritis  Tentang  Keabsahan  Anak  :  Analisis  Metodologik  Pasal 99  dan  100  Kompilasi  Hukum  Islam (Watampone  :  Luqman  al  Hakim  Press, 2013), 2-3.
Beberapa  penafsiran  tersebut  adalah  sebagai  konsekuensi dari  penggunaan  kata  “dapat”  dalam  pasal  53  ayat  (1)  yang berarti  bukan  merupakan  suatu  keharusan 58 ,  melainkan mengandung  pilihan  dan  juga  solusi  sesuai  dengan  kasus  yang terjadi seperti empat penafsiran di atas.
Dampak dari penafsiran pertama yang mengatakan “harus dikawinkan  dengan  pria  yang  menghamilinya”  adalah  bahwa wanita  yang  telah  hamil  di  luar  nikah  harus  dikawinkan  dengan lelaki  yang  menghamilinya  dan  tidak  ada  pilihan  lain  selain daripada itu.
Penafsiran  ini  dapat  digunakan  dalam  kasus  seorang wanita  yang  “terlanjur  hamil”  karena  perbuatan  zina  dengan kekasihnya. Pada satu sisi, penafsiran ini memberikan solusi bagi wanita  yang  “terlanjur  hamil”  kemudian  ia  ingin  dikawinkan, maka ia harus dikawinkan dengan pria yang menghamilinya.
Namun  pada  sisi  lain,  dampak  negatif  dari  penafsiran  ini adalah  bahwa  sepasang  sejoli  yang  merasa  hubungan  cintanya tidak  direstui  oleh  orang  tua  (dari  kedua  belah  pihak)–terlepas mereka  mengetahui  adanya  penafsiran  ini  ataupun  tidak–maka mereka  dengan  sengaja  melakukan  perzinaan  sampai  hamil  dan kemudian  melaporkan  kepada  orang  tua  mereka  dengan  harapan mereka  dapat  dikawinkan  karena  sudah  “terlanjur  hamil”, sehingga  orang  tua  yang  pada  awalnya  tidak  merestui  namun pada  akhirnya  “terpaksa”  harus  merestui  keduanya  disatukan dalam ikatan perkawinan.
Selain itu, dampak lain dari penafsiran ini bahwa seorang lelaki yang telah menghamili seorang wanita namun ia melarikan diri atau tidak mau bertanggung jawab, kemudian pihak keluarga wanita  mengerahkan  warganya  untuk  mencari  dan  “menangkap” si lelaki yang selanjutnya dibawa atau “digiring” ke KUA untuk dinikahkan dengan wanita yang telah dihamilinya tersebut.
Pihak  keluarga  beralasan  dengan  berdasarkan  pada penafsiran  ini  yaitu  bahwa  seorang  wanita  yang  hamil  harus
58 M.  Yahya  Harahap, ”Informasi  Materi  Kompilasi  Hukum  Islam  : Mempositifkan  Abstraksi  Hukum  Islam” ,  dalam  Cik  Hasan  Bisri  ( et.al ), Kompilasi  Hukum  Islam  Dalam  Sistem  Hukum  Nasional ,  cet.  ke-1  (Jakarta  : Logos Wacana Ilmu, 1999), 57.
dikawinkan  dengan  lelaki  yang  menghamilinya  sebagai  bentuk pertanggungjawaban  atas  perbuatannya  yang  telah  menghamili seorang  wanita,  sehingga  si  lelaki  harus  dipaksa  untuk mengawininya  apabila ia dikhawatirkan akan melarikan diri dari tanggung jawabnya.
Intinya,  penafsiran  ini  mengharuskan  wanita  yang  hamil karena  zina  dikawinkan  dengan  lelaki  yang  menghamilinya. Penafsiran ini sesuai dengan pendapat Abu Yusuf dan Zufar dari kalangan fikih mazhab Hanafiyah.
Dampak  dari  penafsiran  kedua  yang  mengatakan  “boleh tidak  dikawinkan  dengan  pria  yang  menghamilinya”  adalah bahwa  wanita  yang  hamil  di  luar  nikah  itu  bisa  saja  tidak dikawinkan  dengan  lelaki  yang  menghamilinya,  artinya  boleh dikawinkan dengan lelaki lain.
Hal  ini  memberikan  pilihan  yang  „menguntungkan‟  bagi wanita  yang  menjadi  korban  perkosaan  yang  pastinya  tidak  mau dikawinkan  dengan  lelaki  yang  telah  memperkosanya  dan  telah merusak  masa  depannya,  ataupun  wanita  yang  ditinggal  pergi oleh  lelaki  yang  telah  menghamilinya  namun  tidak  mau bertanggung jawab sedangkan kehamilannya semakin membesar.
Selain itu, penafsiran ini dapat pula digunakan oleh orang tua yang mengetahui bahwa anak perempuannya telah hamil oleh seorang  lelaki  namun  tetap  tidak  merestui  hubungan  mereka dengan  alasan-alasan  tertentu  seperti  misalnya  bahwa  si  lelaki dikenal  sebagai  lelaki  yang  tidak  berakhlak  baik,  atau  memiliki sifat-sifat  buruk,  sehingga  orang  tua  dari  pihak  wanita  merasa khawatir akan masa depan anaknya jika dikawinkan dengan lelaki tersebut.
Penafsiran  ini  sesuai  dengan  pendapat  dari  fikih  mazhab Syafi‟iyah  dan  Hanafiyah,  namun  perbedaannya  terletak  pada kebolehan  mencampuri  wanita  yang  hamil  tersebut,  dimana Syafi‟iyah  membolehkan  mencampurinya  setelah  akad  nikah walaupun  sebelum  melahirkan  anaknya,  sedangkan  Hanafiyah melarang  lelaki  yang  menikahi  wanita  hamil  (padahal  lelaki  itu bukanlah  yang  menghamilinya)  untuk  mencampurinya  sampai proses kelahiran selesai.
Penafsiran  ketiga  yang  mengatakan  “boleh  dikawinkan dengan  pria  yang  tidak  menghamilinya”,  sesungguhnya  sama dengan  penafsiran  kedua,  dalam  artian  bahwa  wanita  hamil karena  zina  boleh  dikawinkan  dengan  lelaki  yang  tidak menghamilinya.
Penafsiran  keempat  yang  mengatakan  “boleh  tidak dikawinkan  dengan  pria  manapun  sampai  melahirkan” merupakan pilihan bagi wanita yang telah hamil baik karena zina ataupun diperkosa. Dampak dari pilihan ini adalah bahwa wanita yang  telah  hamil  di  luar  nikah,  baik  karena  zina  ataupun diperkosa,  harus  menghadapi  kehamilannya  sendiri  (bersama keluarganya)  tanpa  adanya  seorang  suami  dan  mempersiapkan sendiri  proses  kelahirannya,  sehingga  ketika  anak  yang dikandungnya  telah  lahir,  maka  anak  tersebut  tidak  mempunyai seorang lelaki yang dianggap sebagai bapaknya.
Pilihan  ini  kemungkinan  diambil  oleh  wanita  yang menjadi  korban  perkosaan  yang  tidak  mau  dikawinkan  dengan lelaki  yang  memperkosanya  dan  juga  lelaki  lainnya,  kemudian bertekad  untuk  menjaga  dan  merawat  janin  hasil  perkosaan tersebut dalam rahimnya dengan alasan apapun  yang pasti sudah dipertimbangkannya  sampai  kelahiran  anaknya.  Penafsiran  ini sesuai  dengan  pendapat  fikih  mazhab  dari  kalangan  Malikiyah dan  Hanabilah  yang  tidak  membolehkan  untuk  mengawinkan wanita  hamil  dengan  lelaki  manapun  juga  kecuali  setelah  proses kelahiran anak telah selesai.
Jika  keempat  penafsiran  terhadap  pasal  53  KHI  ini  dapat diterima  oleh  masyarakat  muslim,  maka  tidak  ada  perbedaan antara  fikih  mazhab  dan  KHI  dalam  perkara  pernikahan  wanita yang  hamil  di  luar  nikah.  Namun  memang  harus  diakui  bahwa penafsiran pertama lah yang ternyata lebih banyak dipahami oleh masyarakat,  sehingga  terkesan  menimbulkan  dualisme  dalam persoalan ini.
Penafsiran  kalimat  “dapat  dikawinkan  dengan  pria  yang menghamilinya”  yang  diartikan  sebagai  sebuah  keharusan (seperti  penafsiran  pertama)  dalam  KHI  pasal  53  tersebut, sesungguhnya  memiliki  tujuan  untuk  menutup  jalan  agar  tidak menimbulkan madharat lainnya,  yang  disebut  dengan sadd  adz- dzari‟ah .
Maksudnya  adalah  bahwa  perzinaan  itu  adalah  sebuah madharat karena  ia  merupakan  dosa  besar  yang  menyebabkan benih  (janin)  tidak  sah  untuk  dinasabkan  kepada  lelaki  pemilik
benih  itu,  dan  agar  perbuatan  dosa  ini  terhenti  lalu  kemudian benih  (anak  yang  akan  dilahirkan)  berikutnya  memiliki  nasab kepada lelaki itu maka dikawinkanlah ia dengan „mitra‟ zinanya agar tidak menimbulkan madharat berikutnya.
Sehingga  hubungan  kelamin  yang  dilakukan  berikutnya menjadi  sah  dan  status  anak  kedua  dan  seterusnya  dari  mereka berdua  menjadi  sah  untuk  dinasabkan  kepadanya. 59 Karena  itu, menurut M. Yahya Harahap “ lebih besar maslahat membolehkan kawin hamil daripada melarangnya”. 60
Satu  hal  lagi  yang perlu  diperhatikan adalah bahwa pasal 53  KHI  ini  diterapkan  hanya  bagi  wanita  hamil  yang  pada  saat kehamilannya  itu  si  wanita  tersebut  tidak  berada  dalam  ikatan perkawinan dengan seorang lelaki manapun, baik statusnya masih perawan ataupun janda yang telah habis masa „iddahnya. Dengan demikian,  kehamilannya  tersebut  dipastikan  adalah  karena  zina ataupun diperkosa.
Sedangkan  jika  yang  hamil  adalah  seorang  wanita  yang pada  saat  itu  berada  dalam  ikatan  perkawinan  dengan  seorang lelaki yaitu suaminya, maka pasal 53 ini tidak dapat diberlakukan walaupun kehamilannya itu terjadi akibat perzinaan dengan lelaki lain yang bukan suaminya.
Artinya,  kehamilan  tersebut  tetap  dianggap  sebagai  hasil hubungan  biologisnya  dengan  suaminya  yang  sah,  kecuali  kalau suaminya  itu  mengingkari  kehamilan  tersebut  dengan  berbagai alasan, maka suami boleh melakukan li‟an 61 kepada isterinya, dan
59 Kadi  Sastrowirjono  (anggota  tim  Penyusun  KHI  dan  mantan  Hakim Pengadilan  Agama  Jakarta  Selatan  serta  mantan  Ketua  Pengadilan  Agama Jakarta Utara), wawancara pada 24 Mei 2017.
60 M.  Yahya  Harahap, ”Informasi  Materi  Kompilasi  Hukum  Islam  : Mempositifkan Abstraksi Hukum Islam” , 57.
61 Li‟an  adalah  sumpah  suami  yang  menuduh  isterinya  berbuat  zina, sedangkan  si  suami  tidak  mampu  mendatangkan  empat  orang  saksi.  [Lihat  : Amir  Syarifuddin, Hukum  Perkawinan  Islam  di  Indonesia  :  Antara  Fiqh Munakahat  dan  Undang-Undang  Perkawinan ,  cet.ke-3  (Jakarta  :  Kencana Prenada  Media  Group,  2009),  288.  Menurut  pasal  126  KHI,  Li‟an  terjadi karena  suami  menuduh  isteri  berbuat  zina  dan  atau  mengingkari  anak  dalam kandungan  atau  yang  sudah  lahir  dari  isterinya,  sedangkan  isteri  menolak
walaupun  suami  mengingkari  kehamilan  isterinya,  tetap  saja pasal 53 ini tidak dapat diberlakukan kepada si wanita hamil tadi dalam  artian  tidak  dapat  dikawinkan  dengan  lelaki  yang menghamilinya  karena  pada  saat  itu  ia  sedang  berada  dalam ikatan perkawinan dengan suaminya.
Kecuali jika ikatan perkawinan tersebut telah putus dan si wanita  telah  melahirkan  kandungannya,  maka  pasal  53  ini  dapat diterapkan  kepadanya  karena  saat  itu  statusnya  adalah  sebagai janda  (yang  belum  bersuami  lagi)  yang  telah  habis  masa „iddahnya (yaitu telah melahirkan kandungannya). 62
2) Nasab Anak dari Pernikahan Wanita Hamil di Luar Nikah Perbedaan antara Fikih dan KHI dalam perkara ini terletak
pada status  anak sah ( nasab )  yang dilahirkan sebagai  akibat dari perkawinan  seorang  wanita  yang  hamil  di  luar  nikah,  yang berakibat  pula  pada  kepemilikan  hak  keperdataan  antara  lelaki yang  menikahi  si  wanita  hamil  tersebut  dengan  anak  yang dilahirkannya, seperti hubungan perwalian dan kewarisan.
Fikih mazhab Hanafiyah dan Syafi‟iyah mengakui adanya hubungan nasab antara lelaki yang mengawini wanita yang telah hamil  di  luar  nikah  dan  anak  yang  dilahirkannya  dengan  syarat kelahiran  itu  telah  melewati  masa  enam  bulan  sejak  terjadinya akad perkawinan.
Tetapi  bila  kelahirannya  kurang  dari  masa  enam  bulan sejak perkawinan dilakukan, maka anak yang dilahirkan itu tidak dapat  dihubungkan  nasabnya  dengan  lelaki  yang  mengawini ibunya  tersebut,  dengan  kata  lain,  status  anak  tersebut  adalah
tuduhan dan atau pengingkaran tersebut. Lihat, Departemen Agama, Kompilasi Hukum Islam , 53. Akibat dari Li‟an ini adalah terputusnya ikatan perkawinan antara  suami  isteri  untuk  selamanya.  Lihat,  Departemen  Agama, Kompilasi Hukum Islam , pasal 125, 53.
62 Dalilnya adalah Firman Allah Swt, QS. al-Thalaq [65] ayat 4 : “ ...dan perempuan-perempuan  yang  hamil.  waktu  „iddah  mereka  itu  ialah  sampai mereka melahirkan kandungannya ”.  Lihat,  Yayasan  Penyelenggara Penterjemah/Pentafsir  al-Qur‟an, al-Qur‟an  dan  Terjemahnya ,  946.  Juga hadits dari Abi Sa‟id :   ٌم
ِيبَد ُأَط ْؤُح َلا :  َطبَط َْٔأ بٌَبَبَس ىِف َلبَق َََُّّأ َُّعَف َس  َٔ ِّي ِسْذُخـْنا ٍذٍِعَس ىِبَأ  ٍَْع ٍم ًَْد ِثاَر  ُشٍَْغ َلا َٔ ، َعَضَح ىَّخَد .ًتَضٍَْد  َضٍْ ِذَح ىَّخَد Artinya : “Dari Abu Sa‟id al-Khudri, secara  marfu‟  bahwa  Nabi  Saw  bersabda  tentang  tawanan  wanita  Authas  : “Tidak boleh bercampur dengan wanita yang hamil hingga ia melahirkan dan wanita yang tidak hamil hingga datang haidnya satu kali” (HR. Abu Dawud). Lihat,  Abu  Dawud  Sulaiman  bin  Asy‟ats  as-Sajastani, Sunan  Abi  Dawud , (Riyadh  :  Al-Ma‟arif,  1424  H),  Bab  : Fi  Wath‟i  as-Sabaya  (Menyetubuhi Budak) , Hadis No. 2157, 374.
bukan  anak  sah  dari  lelaki  yang  mengawini  wanita  hamil  itu 63 , dan tidak berhak memiliki hak keperdataan satu sama lainnya.
Dampak  dari  pendapat  fikih  ini  adalah  bahwa  jika  anak yang  dilahirkan–kurang  dari  masa  enam  bulan  sejak  perkawinan ibunya–itu  berjenis  kelamin  perempuan  dan  akan  menikah nantinya,  maka  lelaki  yang  menikahi  ibunya  itu  tidak  berhak menjadi  wali  nikahnya  meskipun  ia  adalah  lelaki  pemilik  benih atau ayah biologis dari anak tersebut.
Sehingga  perwalian  dalam  akad  nikah  harus  diserahkan kepada  Wali  Hakim  dari  pihak  KUA.  Demikian  pula  dalam persoalan warisan, antara lelaki dan anak itu tidak ada hubungan saling  mewarisi,  karena  dalam  hal  ini  status  nasabnya  hanya dihubungan kepada ibunya dan keluarga ibunya. 64
Sasaran  yang  dituju  oleh  pendapat  fikih  ini  adalah  dalam rangka memberikan efek jera kepada lelaki  yang  berzina dengan menghalanginya  untuk  memperoleh  nikmat  dan  karunia  berupa ikatan  nasab  dengan  anaknya,  karena  perzinaan  adalah  tindakan pidana  ( jarimah )  yang  tidak  layak  untuk  mendapatkan  balasan nikmat berupa nasab anak tadi. 65
Sehingga  dengan  hukuman  ini  setiap  lelaki  akan  berfikir berulang kali jika mau berzina, walaupun pada akhirnya pendapat ini  akan  membawa  akibat  yang  tidak  diharapkan  bagi  si  anak yaitu  selamanya  ia  akan  dianggap  sebagai  bukan  anak  sah  dari lelaki yang menikahi ibunya dalam keadaan hamil karena zina.
Sedangkan  KHI  sedikitpun  tidak  memberikan  tenggang waktu  sama  sekali  dalam  jarak  antara  akad  nikah  dan  kelahiran anak,  prinsipnya  adalah  ketika  sebuah  perkawinan  dinyatakan sah–termasuk  perkawinan  seorang  wanita  yang  hamil  di  luar nikah  dengan  lelaki  yang  menghamilinya–maka  segala  yang
63 Wahbah al-Zuhaily, Al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh , Juz VII, 149.
64 Mengenai  ketiadaan  hubungan  saling  mewarisi  ini  tidak  hanya berlaku  bagi  anak  yang  berjenis  kelamin  perempuan  saja,  melainkan  juga berlaku pada anak laki-laki. Berbeda dengan soal perwalian dalam pernikahan, yang  hanya  berlaku  bagi  anak  perempuan  saja,  karena  anak  laki-laki  tidak memerlukan wali dalam pernikahannya.
65 M.  Nurul  Irfan, Nasab  &  Status  Anak  dalam  Hukum  Islam ,  Edisi kedua, cet.ke-1 (Jakarta : AMZAH, 2013), 88-89.
terjadi  dalam  perkawinan  yang  sah  itu  juga  dianggap  sah, termasuk anak yang dilahirkan, sehingga ia pun berhak diberikan status sebagai anak sah.
Pandangan  KHI  tersebut  dapat  dipahami  dari  ketentuan tentang anak sah yang tercantum pada pasal 99 huruf “a”, dimana ketentuan  pasal  ini  dapat  dijabarkan  dalam  dua  pernyataan penjelasan sebagai berikut 66 : Pertama, “Anak  yang  sah  adalah  anak  yang  dilahirkan dalam perkawinan yang sah”; atau
Kedua, “Anak  yang  sah  adalah  anak  yang  dilahirkan akibat perkawinan yang sah”.
Diktum kedua dari pernyataan penjelasan tersebut  di  atas tidak  dipandang  kontroversial,  karena  secara  idealnya  memang anak yang sah itu adalah anak yang dilahirkan sebagai akibat dari perkawinan  yang  sah,  dan  pernyataan  ini  sudah  menjadi kesepakatan dalam pandangan hukum manapun.
Namun  yang  menjadi  kontroversial  adalah  diktum pertama  dari  pernyataan  penjelasan  tersebut  yang  menyatakan bahwa “anak  yang  sah  adalah  anak  yang  dilahirkan  dalam perkawinan  yang  sah” . Pernyataan ini memiliki dua
kemungkinan.
Kemungkinan  pertama ,  setelah  terjadi  akad  nikah,  isteri kemudian  hamil  lalu  melahirkan, kedua ,  sebelum  akad  nikah isteri  telah  hamil  terlebih  dahulu,  kemudian  melahirkan  setelah akad nikah.
Kemungkinan kedua ,  sudah  tentu  telah  terjadi  unsur penyelewengan  terhadap  konsep  nasab  yang  telah  ditetapkan dalam Islam, penyelewengan  yang dimaksud adalah bahwa telah terjadinya perzinaan sebelum akad nikah. 67
Dalam  kasus  ini,  KHI  dianggap  tidak  memperhatikan adanya  perzinaan  yang  oleh  para  ulama  fikih  dinyatakan  bahwa perzinaan itu tidak dapat mengakibatkan adanya hubungan nasab, tetapi oleh KHI malah sebaliknya, dinyatakan memiliki hubungan nasab karena telah terjadinya akad nikah yang sah.
66 Jasmani, Pembenaran Teoritis Tentang Keabsahan Anak. ,  62.
67 Sakirman, “Tela‟ah Hukum Islam Indonesia Terhadap Nasab Anak” dalam Hunaifa : Jurnal Studia Islamika , Vol. 12, No. 2, Desember 2015, 370 .
Akibatnya  adalah  seolah-olah  KHI  tidak  memberikan hukuman terhadap perbuatan zina, tetapi malah memberikan jalan keluar yang terkesan menggampangkan persoalan yang serius. Dampak  yang  timbul  dari  pendapat  ini  adalah  bahwa kapanpun  anak  itu  dilahirkan  selama  sudah  terjadi  akad  nikah yang  sah  antara  orang  tuanya  bahkan  walaupun  akad  nikah tersebut  hanya  sesaat  sebelum  melahirkan  anaknya,  sehingga kelahiran anak tersebut berada dalam hubungan pernikahan yang sah,  maka  si  anak  tetap  memperoleh  predikat  anak  sah  yang berhak  memiliki  semua  hubungan  perdata  dengan  “ayah”nya, termasuk  nasab  kepada  ayahnya  tersebut,  hak  perwalian  dalam pernikahan dan hak saling mewarisi satu sama lainnya. Di sinilah letaknya perbedaan yang mendasar antara Fikih dan KHI.
Sasaran  yang  dituju  oleh  pendapat  KHI  ini  adalah memberikan kemaslahatan bagi  si  wanita dan anaknya, maslahat bagi si wanita yaitu ia melahirkan dengan memiliki status sebagai isteri  dari  seorang  lelaki  yang  mengawininya  sebelum  kelahiran anaknya, dan maslahat bagi si anak yaitu statusnya terselamatkan dari kutukan seumur hidup karena menyandang gelar „anak zina atau  anak  tidak  sah‟  karena  tidak  memiliki  bapak  ketika dilahirkan. 68
Jika  kita  mencermati  sasaran  yang  dituju  dari  kedua pendapat  yang  berbeda–yaitu  pendapat  Fikih  dan  KHI–dalam persoalan  ini,  maka  dapat  disimpulkan  bahwa  selamanya  kedua pendapat  ini  tidak  akan  pernah  bertemu  pada  satu  kesepakatan yang  sama,  karena  pendapat  Fikih  memberikan  perhatian  pada perbuatan zina yang dianggap sebagai dosa sehingga memberikan hukuman  kepada  lelaki  yang  menghamili  dengan  meniadakan hubungan nasab antara dirinya dan anak hasil zinanya, sedangkan KHI  memberikan  perhatian  kepada  status  anak  sebagai  akibat dari  kehamilan  karena  zina  tersebut  tanpa  memberikan  sanksi kepada pelaku zina.
68 Menurut  Jasmani,  pasal  99  KHI  ini  memiliki  dua  maksud  pokok, yaitu  :  (a)  melegalkan  anak  biologis;  dan  (b)  menetapkan  kesejahteraan  anak biologis.  Lihat,  Jasmani, Pembenaran  Teoritis  Tentang  Keabsahan  Anak ,  67 dan 69.
Namun  demikian,  menurut  Abdul  Gani  Abdullah, walaupun  kedua  pendapat  dari  Fikih  dan  KHI  ini  memiliki sasaran  yang  berbeda,  tetapi  keduanya  memiliki  tujuan  hukum yang  sama  yaitu  sama-sama  memberikan  kemaslahatan  bagi manusia.  Pendapat  Fikih  memberikan  kemaslahatan  pada kemurnian  nasab,  sedangkan  KHI  memberikan  kemaslahatan pada hak kesejahteraan anak yang dilahirkan.
Dan  menurutnya,  kedua  pendapat  ini  dapat  digunakan pada  kondisi  yang  berbeda,  dimana  pendapat  KHI  digunakan untuk  memberikan  penekanan  kepada  lelaki  yang  menghamili  si wanita agar lelaki tersebut sadar akan tanggung jawabnya sebagai ayah biologis bagi si anak yang berkewajiban memberikan nafkah dan memperhatikan kesejahteraannya,  sedangkan pendapat  Fikih digunakan  ketika  berkaitan  dengan  hak  perwalian  dan  hubungan saling mewarisi. 69
Artinya,  pada  suatu  kasus  anak  yang  dilahirkan  kurang dari  enam  bulan  sejak  perkawinan  orang  tuanya,  pendapat  dari KHI  dapat  digunakan  dalam  persoalan  nafkah  dan  kesejahteraan si  anak,  sedangkan  pendapat  dari  Fikih  dapat  digunakan  dalam persoalan  perwalian  dan  warisan.  Pandangan  ini  mungkin  bisa dijadikan  sebagai  jembatan  untuk  mempertemukan  kedua pendapat yang berbeda ini, sehingga keduanya dapat diterapkan.

## E. Penutup
Dalam  proses  penyusunan  KHI,  terdapat  dualisme  antara aturan  dalam  Fikih  Mazhab  dan  KHI.  Namun  yang  perlu dipahami  adalah  bahwa  dualisme  ataupun  perbedaan  antara keduanya  itu  hanyalah  sebatas  pada  tataran  rumusan  aturannya saja,  sedangkan  dalam  pelaksanaannya  tidak  lagi  ditemukan dualisme karena sudah terpilihnya satu pendapat untuk diterapkan yang  diyakini  lebih  memberikan  maslahat  untuk  menyelesaikan permasalahan sosial yang dihadapi itu.
Selanjutnya,  mengenai  persoalan  pendapat  mana  yang dijadikan  rujukan  jika  terjadi  perbedaan  yang  sangat  mendasar
69 Abdul Gani Abdullah (anggota tim penyusun KHI dan mantan Hakim Agung), wawancara pada 05 Juni 2017.
antara  Fikih  dan  KHI  dalam  satu  perkara  yang  sama,  maka menurut  Abdul  Gani  Abdullah  seharusnya  dapat  dilihat  dari pendapat  manakah  yang  lebih  besar  memberikan  maslahat  bagi masyarakat  muslim  antara  Fikih  dan  KHI,  karena  dalam  hal  ini, tidak menggunakan Fikih atau KHI bukanlah sebuah dosa, justru yang berdosa adalah manakala kita meninggalkan masalah sosial di  masyarakat  tanpa  memberikan  solusi  karena  lebih  sibuk berdebat soal perbedaan pendapat tersebut.
Karena  itu,  penyelesaian  terhadap  masalah  sosial  yang terjadi  itu  diserahkan  kepada  masing-masing  pengambil keputusan,  dipersilahkan  mau  memilih  menggunakan  pendapat yang  mana,  karena  masing-masing  pendapat  Fikih  atau  KHI  itu memiliki dasar pertimbangan hukum yang bisa dipertanggungjawabkan.  Sejalan  dengan  itu,  Hamid  Chalid berpendapat  bahwa  tidak  ada  kewajiban  bagi  kita  untuk mengikuti  dan  tunduk  secara  mutlak  pada  hukum-hukum  fikih yang  terdapat  dalam  KHI  ataupun  Fikih  Mazhab,  sebab  kedua- duanya  mungkin  saja  benar  dan  mungkin  juga  salah  (yang menilai benar dan salahnya tentu saja Allah Swt).
Selain  itu,  karakteristik  dari  fikih  sebagai  hukum  buatan (hasil  ijtihad)  manusia  adalah  tidak  mutlak  nilai  kebenarannya seperti halnya syariat, melainkan bersifat relatif/nisbi. Karena itu, jika dalam suatu permasalahan lebih meyakini kebenaran hukum fikih  yang  terdapat  di  dalam  KHI  daripada  hukum  yang  ada  di dalam  kitab-kitab  fikih  mazhab,  maka  boleh  saja  merujuk  pada KHI, dan begitu juga sebaliknya.
Namun  terkadang  tidak  mudah  untuk  menjembatani dualisme  tersebut,  karena  itu  perlu  adanya  dialog  untuk  mencari titik temu antara pendapat yang berbeda tersebut yang diprakarsai oleh Pemerintah yang mempertemukan antara para Ulama (Kyai) dengan pihak Hakim Pengadilan Agama. Daftar Pustaka
Abdurrahman, Kompilasi  Hukum  Islam  Di  Indonesia ,  Edisi pertama, cet. ke-5, Jakarta : Akademika Pressindo, 2007.
Ad-Dimasyqi,  Abu  „Abdillah  Muhammad  bin  „Abdi  ar-Rahman, al-„Utsmani  asy-Syafi‟i, Rahmatu  al-Ummah  fi  Ikhtilafi al-A‟immah , t.tp : Maktabah al-Taufiqiyah, t.th. Ad-Dimyathi,  Abu  Bakar  „Utsman  bin  Muhammad  Syatha,
Hasyiyah I‟anatu ath-Thalibin , Jilid I, cet.ke-12, Beirut :
Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 2014.
Al-„Abadi, Abdullah, Syarh Bidayah al-Mujtahid wa Nihayah al- Muqtashid ,  cet.  ke-1,  Cairo  :  Dar  as-Salam,  Juz  III, 1995.
Al-Bukhari,  Abu  Abdillah  Muhammad  bin  Isma‟il, Shahih  al- Bukhari , Riyadh : Bayt al- Afkar ad-Dauliyyah, 1998.
Ali,  Mohammad  Daud, “Hukum  Islam  :  Peradilan  Agama  dan Masalahnya” ,  dalam  Eddi  Rudiana  Arief,  dkk,  (ed.),
Hukum Islam Di Indonesia Pemikiran Dan Praktek , cet. ke-1,  Bandung : PT. Remaja Rosdakarya,  1991.
…………, Asas-asas  Hukum  Islam  (Hukum  Islam  I)  Pengantar Ilmu  Hukum  dan  Tata  Hukum  Islam  di  Indonesia ,  cet. ke-2, Jakarta : Rajawali Pers, 1991.
…………, Hukum  Islam,  Pengantar  Ilmu  Hukum  dan  Tata Hukum  Islam  di  Indonesia ,  edisi  ketiga,  cet.  ke-3, Jakarta : RajaGrafindo Persada, 1993.
Al-Jaziri,  Abdu  ar-Rahman, Kitabu  al-Fiqh  „ala  al-Mazahib  al- Arba‟ah , Beirut : Dar al-Fikr, Juz IV, 2011.
Al-Kasani,  „Ala„u  ad-Din  Abi  Bakr  bin  Mas‟ud,  al-Hanafi,
Bada‟i‟u ash-Shana‟i‟ fi Tartib asy-Syara‟i‟ , Juz III, cet. ke-2, Beirut : Dar al-Kutub al-„Ilmiyah, 2003.
Al-Mahalli,  Husain  bin  Muhammad,  as-Syafi‟i, Al-Ifshah  „an „Aqdi  an-Nikah  „ala  al-Mazahib  al-Arba‟ah ,  cet.  ke-1, Syiria : Dar al-Qalam al-„Arabi, 1995.
Al-Qarafi,  Abu  al-„Abbas  Ahmad  bin  Idris  Shonhaji, Al-Furuq (Anwar al-Buruq fi Anwa‟i al-Furuq) , cet. ke-1, Beirut : Dar al-Kutub al-Ilmiyah, Juz II, 1998.
…………, Adz-Dzakhirah ,  cet.  ke-1,  Beirut  :  Dar  al-Gharbi  al- Islami, Juz IV, 1994.
An-Nawawi,  Abu  Zakariya  Muhyi  ad-Din  bin  Syaraf, Kitab  al- Majmu‟ Syarh al-Muhadzdzab li asy-Syairazi , cet. ke-1, Jeddah : Maktabah al-Irsyad, Juz XVII, t.th.
As-Sajastani,  Abu  Dawud  Sulaiman  bin  Asy‟ats, Sunan  Abi Dawud , Riyadh : Al-Ma‟arif, 1424 H. As-Subki, Tâjuddin, Jam‟u al- Jawami‟ fi Ushul al-Fiqh , cet.ke- 4,  Beirut : Dar al-Kotob al-„Ilmiyah, 2013.
As-Suyuthi, Jalaluddin, Al-Asybah wa an-Nazha‟ir fi Qawa‟id wa Furû‟i Fiqh asy-Syafi‟iyyah , Cairo : Dar al-Hadis, 2013. Asy-Sya‟rani, Abu al-Mawahib „Abdu al-Wahhab bin Ahmad bin „Ali al-Anshari, Al-Mizan al-Kubra , Beirut : Dar al-Fikr,
Juz II, t.th.
Asy-Syarbini,  Syamsu  ad-Din  Muhammad  bin  Khatib, Mughni al-Muhtaj ,  cet.  ke-1,  Beirut  :  Dar  al-Ma‟rifah,  Juz  III,
1997.
Asy-Syirazi,  Abu  Ishaq  Ibrahim  bin  Ali  bin  Yusuf  al-Fairuz Abadi, Al-Muhadzdzab  fi  Fiqh  al-Imam  asy-Syafi‟i ,  Juz
II, cet. ke-1, Beirut : Dar al Kutub al-„Ilmiyyah,  1995. Attamimi,  A.  Hamid  S., “Kedudukan  Kompilasi  Hukum  Islam Dalam  Sistem  Hukum  Nasional,  Suatu  tinjauan  dari
Sudut  Teori  Perundang-undangan  Indonesia ,  dalam Amrullah  Ahmad  (et.al), Dimensi  Hukum  Islam  Dalam Sistem  Hukum  Nasional  :  Mengenang  65  Th.  Prof.  Dr. H.  Busthanul  Arifin,  SH. ,  cet.  ke-1,  Jakarta  :  Gema Insani Press, 1996.
Az-Zuhaily,  Wahbah, Al-Fiqh  al-Islami  wa  Adillatuh ,  cet.  ke-2, Damaskus : Dar al-Fikr, Juz VII, 1985.
…………, Ushul  al-Fiqh  al-Islami ,  Juz  I,  cet.ke-1,  Damaskus  : Dar el-Fikr, 1986.
Ba‟alawi,  Abdu  ar-Rahman  bin  Muhammad  bin  Husain  bin „Umar, Bughyat  al-Mustarsyidin , cet.  ke-5, Beirut  :  Dar al Kutub al-„Ilmiyah, 2016.
Bisri, Cik Hasan, Kompilasi Hukum Islam Dalam Sistem Hukum Nasional , cet. ke-1, Jakarta : Logos Wacana Ilmu, 1999. Departemen  Agama, Kompilasi  Hukum  Islam ,  Bandung  : Humaniora Utama Press, 1991.
Gunawan,  Edi, “Pembaruan  Hukum  Islam  Dalam  Kompilasi Hukum Islam” , dalam Hunafa : Jurnal Studia Islamika ,
Vol. 12, No. 1, Desember 2015.
Harahap, M. Yahya, ”Informasi Materi Kompilasi Hukum Islam : Mempositifkan  Abstraksi  Hukum  Islam” ,  dalam  Cik Hasan  Bisri  (et.al), Kompilasi  Hukum  Islam  Dalam Sistem  Hukum  Nasional ,  cet.  ke-1,  Jakarta  :  Logos Wacana Ilmu, 1999.
Humaedillah,  Memed, Status  Hukum  Akad  Nikah  Wanita  Hamil dan Anaknya , Jakarta : Gema Insani, cet.ke-1, 2002; Ibn  Qudamah,  Abu  Muhammad  bin  „Abdillah  bin  Ahmad  bin Muhammad,  al-Hanbali, Al-Mughni ,  Juz  IX,  cet.  ke-3, Riyadh : Dar „Alam al-Kutub, 1997.
Irfan,  M.  Nurul, Nasab  &  Status  Anak  dalam  Hukum  Islam , cet.ke-1, Jakarta : AMZAH, Edisi kedua, 2013.
Jasmani, Pembenaran  Teoritis  Tentang  Keabsahan  Anak (Analisis  Metodologik  Pasal  99  dan  100  Kompilasi
Hukum  Islam) ,  Watampone  :  Luqman  al-Hakim  Press, 2013. Khallaf,  Abd.  Wahhab, „Ilmu  Ushul  al-Fiqh ,  cet.ke-8,  Cairo  :
Da‟wah Islamiyah Syabab al-Azhar, 1956.
Komisi Fatwa MUI DKI Jakarta, Kumpulan Fatwa MUI Provinsi DKI Jakarta 1975-2012 , Jakarta, 2012.
Manan,  Abdul, Aneka  Masalah  Hukum  Perdata  Islam  di Indonesia ,  cet.  ke-4,  Jakarta  :  Prenadamedia  Group, 2014.
Manan,  Abdul, Reformasi  Hukum  Islam  di  Indonesia ,  cet.  ke- 3,Jakarta : PT. RajaGrafindo Persada, 2013.
Muamar,  Afif,  “ Tinjauan  Hukum  Islam  Terhadap  Penetapan Wali  Hakim  Bagi  Anak  Perempuan  yang  Lahir  Dâri Perkawinan Hamil (Studi Komparasi di KUA Sewon dan KUA  Kotagede)” ,  Yogyakarta  :  Fakultas  Syari‟ah
Jurusan  Al-Ahwal  Asy-Syakhsiyyah  UIN  Sunan Kalijaga, 2009. Mukarromah, Haima  Najachatul,  “ Proses Pelaksanaan Perwalian  Anak  Luar  Nikah  berdasarkan  Hukum  Islam dan  Hukum  Positif  di  KUA  Kecamatan  Selogiri Kabupaten Wonogiri” , Yogyakarta : Program Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga Program Studi Hukum
Islam Konsentrasi Hukum Keluarga, 2015.
Muslim  bin  al-Hajjaj,  Abu  al-Husain, Shahih  Muslim ,  Riyadh  : Bayt al-Afkar ad-Dauliyyah, 1998.
Musy‟al,  Mahmud  Isma‟il  Muhammad, Atsaru  al-Khilaf  al- Fiqhiy fi al-Qawa‟id al-Mukhtalaf Fiha , Cet.ke-2,  Cairo
: Dar as-Salam, 2009.
Ramulyo,  Mohd.  Idris, Hukum  Perkawinan,  Hukum  Kewarisan, Hukum  Acara  Peradilan  Agama  dan  Zakat  Menurut Hukum Islam , cet.ke-4,  Jakarta : Sinar Grafika, 2006. Rofiq,  Ahmad, Hukum  Islam  Di  Indonesia ,  cet.  ke-1,  Jakarta  : RajaGrafindo Persada, 1995.
Sâbiq, Sayyid, Fiqh as-Sunnah , cet. ke-4, Beirut : Dar al-Fikr, Juz
II, 1983.
Sakirman, “Tela‟ah  Hukum  Islam  Indonesia  Terhadap  Nasab Anak” dalam Hunaifa : Jurnal Studia Islamika , Vol. 12,
No. 2, Desember 2015.
Siregar,  Bismar,  “ Hukum  Islam  Sebagai  Institusi  Keagamaan” , dalam  Eddi  Rudiana  Arief,  dkk,  (ed.), Hukum  Islam  Di Indonesia  Pemikiran  Dan Praktek ,  cet.  ke-1,  Bandung :
PT. Remaja Rosdakarya, 1991.
Syarifuddin,  Amir, Hukum  Perkawinan  Islam  di  Indonesia  :
Antara Fiqh Munakahat dan Undang-Undang Perkawinan , cet.ke-3, Jakarta : Kencana Prenada Media Group, 2009.
Tim  Penyusun  Ditjen.  Bimas  Islam  dan  Penyelenggaraan  Haji
Depag RI, Pedoman Pejabat Urusan Agama Islam, Edisi 2004.
Wizarah  al-Awqaf  wa  asy-Syu‟un  al-Islamiyyah, Al-Mawsu‟ah al-Fiqhiyyah , Juz I, cet.ke-2, Kuwait, t.p, 1983. Yanggo, Huzaemah Tahido, Fikih Perempuan Kontemporer , cet. ke-1, Bogor : Ghalia Indonesia, 2010.
Yayasan  Penyelenggara  Penterjemah/Pentafsir  Al-Qur‟an, Al- Qur‟an  dan  Terjemahnya ,  Madinah  :  Pencetakan  Al- Qur‟an  Khadim  al-Haramain  asy-Syarifain  Raja  Fahd, 1412 H.
Zahrah, Muhammad Abu, Al-Ahwal asy-Syakhshiyyah , cet. ke-3, Cairo : Dar al-Fikr al-„Arabi, 1957.
Zakariya al-Anshari, Abu Yahya Zakariya bin, Fathu al-Wahhab bi  Syarhi  Minhaju  ath-Thullab ,  cet.ke  2,  Cairo  :
Maktabah asy-Syuruq ad-Dawliyah, 2013.