Jurnal Kajian Wilayah, Vol. 3, No. 1, 2012, Hal. 25-45

## Dari Bangsal menuju Pergaulan Global: Perubahan Identitas Orang Maluku di Beland a

## Hatib Abdul Kadir

## Abstrak
This paper describes the process of change in post-colonial migrants in  the  Netherlands  such  as  identity,  parenting,  community,  solidarity, weddings and fashion sense of nationhood that is constantly changing between generations. This paper is evolutionary, which saw communities that were initially confined in a room (ward) and nationalism without a nation in transition, which is a community that feels himself entirely at once instead of Dutch Moluccans. At the end of the third generation and beyond Maluku generation undergo a process of identity change in a more open and responsive to global changes. The question this paper as the background for what the process of identity change occurred? How people articulate their identity as Maluku migrant communities? how they maintain a sense of brotherhood with the people of Maluku in  Indonesia  and  how  the  relationship  with  indigenous  people  and other migrants? The purpose of this paper is to find a model of learning the identity of political negotiations among the minorities, the learning of citizenship in a state and show that the formation of identity as an unstable between generations.
Keywords: transformation of identity, intergenerational change, immigrant, minority.

## Pendahuluan
Terdapat dua hal paling menyentuh saya ketika menjejakkan kaki di Museum Maluku di Utrecht pada tahun 2010. Pertama, potongan video gelombang para migran Maluku dengan diiringi lagu berima “ Laju-laju perahu laju, Laju sampai ke  Surabaya,  Meski  lupa  kain  dan  baju,  Janganlah  lupa  kepada  saya... “  Lagu  ini merupakan tembang pengingat dari orang Maluku gelombang pertama yang datang ke Belanda agar saudara mereka di tanah air Maluku tidak melupakan mereka.  Perjalanan  menuju  Belanda  merupakan  proses  perjuangan  dalam menuntut  kedaulatan  tanah  Maluku,  dan  bukan  sebagai  bentuk  pelarian dari  keruwetan  politik  pasca  kolonial.  Kedua,  setelah  mengitari  hampir seluruh  isi  museum,  tibalah  saya  pada  satu  lonceng  yang  ditempatkan  di taman  museum.  Lonceng  tersebut  adalah Door  de  Eeuwen  Trouw .  Lonceng yang pernah di letakkan di kawasan Amahusu, Ambon, ini adalah pertanda kesetiaan orang Maluku terhadap Belanda selama 300 tahun. Lantas lonceng
ini dicabut seiring dengan bergabungnya para nasionalis dengan pemerintah Indonesia.  Museum  Maluku  menjadi  monumen  memorial  yang  mencatat dan mengingkatn akan imajinasi, politik identitas, dan perubahannya pada masyarakat  Maluku  di  Belanda.  Keberadaan  Museum  Maluku  sekaligus menunjukkan pengakuan keberadaan komunitas bekas Hindia Belanda ini sebagai warga negara resmi di Belanda.
Museum Maluku ini sekaligus mencatat bahwa makna identitas memang selalu berubah, apalagi jika menjadi konsep ‘politik identitas’. Konsep ini tidak mengacu pada pandangan yang melihat identitas pada wilayah kebudayaan secara esensialis dan primordial. Identitas dapat terbayangkan karena adanya materi-materi  pencetusnya,  namun  pada  saat  yang  sama  politik  identitas cenderung terartikulasikan pada hal-hal yang tidak bersifat kulturalis, seperti peta, museum, gerbang, monumen, pameran, festival, atau pasar malam yang kesemuanya berbeda dengan makna identitas esensialis seperti ritual, pola kekerabatan,  atau  kepercayaan  terhadap  agama  (Barth,  1969)  Karena  itu, tulisan ini melihat identitas sebagai gerakan perjuangan pada hal-hal yang sifatnya diakronis yang selalu berubah antar generasi.

## Latar Belakang: Kondisi Belanda dan Masuknya Para Migran
Belanda adalah sebuah negara kecil di Eropa yang kemudian menjadi magnet bagi para migran. Pada tahun 1945, penduduk Belanda hanya sekitar 9 juta dan hampir semuanya secara seragam berkulit putih. Kini, dari sekitar 16,5 total juta penduduk terdapat sekitar 3 juta penduduk berkulit warna yang berasal  dari  dunia  selatan,  khususnya  para  migran  berasal  dari  negara- negara bekas koloni Belanda, seperti West Antilles yang merangsek hingga tahun 1990an, Hindia Belanda hingga tahun 1960an, dan Suriname hingga tahun 1970an (Oostindie, 2010: 23-39). Terdapat pula sekitar 800 ribu Muslim yang mayoritas berasal dari Turki dan Maroko. Belanda kemudian menjadi negara  Kaum  migran  yang  multikultur.  Perbedaan  antara  migran  dengan masyarakat Belanda tidak hanya didasarkan pada status kewarganegaraan, melainkan  juga  warna  kulit,  dan  klas.  Belanda  yang  sebelumnya  hanya didominasi  masyarakat  kulit  putih  kini  lebih  berwarna.  Koran-koran  kini dipenuhi dengan berita statistik meningkatnya populasi imigrasi dan berbagai permasalahan sosialnya (Wagtendonk, 2008: 3-4). Meskipun belakangan ini terdapat beberapa tokoh kanan penggerak anti Islam dan migran, Belanda masih moderat dan terbuka dalam menerima pendatang, menerima perbedaan etnisitas, dan belum bisa dikatakan sebagai negara yang menerima rasisme secara terbuka. Berbeda dengan Inggris atau Perancis, di Belanda nyaris tidak ada kerusuhan rasial yang signifikan.
Belanda  menganggap  dirinya  sebagai  negara  koloni  yang  dianggap menjanjikan untuk ditempati. Hampir semua negara bekas jajahan, menyisakan warga-warga  loyalnya  untuk  menuntutkan  dirinya  menjadi  bagian  dari
Belanda. Hal ini seperti yang terjadi pada gelombang masa migran Maluku, Papua, Suriname, dan West Antilles yang mengakibatkan gelombang migran seiring  dengan  penentuan  kemerdekaan  negara  koloni  tersebut  masing- masing. Keuntungannya, para migran dari negara bekas koloni ini dengan mudah mendapatkan hak kewarganegaraan dibanding migran dari negara lainnya. Pemerintah Belanda mencanangkan program asimilasi, pendidikan, dan pekerjaan pada tahun 1970 terhadap kaum minoritas, namun kebijakan tersebut  hanya  menimbulkan  ketergantungan  tingkat  tinggi  dari  bantuan pemerintah. Namun demikian, jika ditelisik lebih lanjut, kedatangan orang Maluku  ke  Belanda  mempunyai  motivasi  awal  yang  berbeda  dengan  para migran Maroko maupun Turki. Pada awalnya orang Maluku tidak melihat Belanda  sebagai  tanah  harapan  yang  akan  ditempati  untuk  selamanya. Kedatangan  mereka  bukanlah  atas  keinginan  sendiri,  melainkan  karena perinah komando secara kemiliteran.
Munculnya  komunitas  Maluku  di  Belanda  pada  awalnya  dimulai dengan pergolakan politik di Indonesia pada menjelang tahun 1950. Setelah pembentukan RIS (Republik Indonesia Serikat), Indonesia kembali menjadi Negara kesatuan. Sistem pembentukan negara federal digugurkan dan hal ini  banyak  menimbulkan  masalah,  khususnya  masyarakat  Maluku  yang menginginkan  hak  pemerintahan  otonomi  sepenuhnya  (Steijlen,  1991: 27).  Transfer  kedaulatan  ke  Indonesia  pada  28  Desember  1949  sekaligus memobilisasi sekitar 3000 lebih laki-laki tentara KNIL ( Koninklijk Nederlands Indisch  Leger )  dan  pada  prosesnya  sekitar  12.500  lebih  bersama  keluarga mereka  memutuskan  untuk  berpindah  ke  Belanda.  Keputusan  ini  cukup membingungkan  sekitar    62  ribu  tentara  KNIL  Hindia  Belanda  pada waktu  itu,  antara  memutuskan  untuk  bergabung  dengan  tentara-tentara nasionalis  Soekarno  atau  ikut  dengan  tentara  Belanda  (Amersfoort,  2004: 154).  Pemerintah  Belanda  memutuskan  menarik  3.578  jiwa  plus  sekitar 8.500 anggota keluarga untuk tinggal di Belanda (van Kaam, 1981: 81; van Amersfoort,  2004:  54-55).  Setiba  di  Belanda,  mereka  tinggal  di  sekitar  90 bangsal-bangsal  bekas  konsentrasi  NAZI  (Steijlen,  2010).  Kedatangan  para tentara KNIL di Belanda ini tentu saja agak menakutkan pemerintah Belanda, karena mereka mempunyai tentara buatan dari ‘orang luar’ yang sewaktu- waktu mengamuk dan melakukan kekerasan di negara penciptanya.
Dari sekitar 12.500 imigran Maluku yang tiba di Belanda pada tahun 1951, mayoritas dari mereka adalah tentara kelas rendah di KNIL ( Royal Dutch East- Indian Army ). Dari total jumlah tentara KNIL ini, terdapat 300 tentara baret merah dan hijau Westerling yang terkenal kejam dalam membantai masyarakat Sulawesi Selatan sepanjang kurun 1946-1947. Mereka tiba bersama keluarga yang  semua  mayoritas  adalah  Kristen  (Oostindie,  2010:  27).  Kebanyakan dari para tentara ini merupakan orang-orang pariah, dengan latar belakang pendidikan  rendah,  berbahasa  Belanda  dengan  sangat  terbatas.  Sebagian
dari  mereka  sepakat  dengan  ide  kemerdekaan  RMS  (Republik  Maluku Selatan) yang pada tahun 1950 dikumandangkan oleh tokoh Soumokil dan J.A Manusama di Maluku. Komunitas Muslim juga terbagi berdasarkan asal- usul wilayah mereka. Penganut Islam tradisionalis juga percaya pada RMS sebagai bentuk perjuangan. Mereka tinggal di bangsal di kawasan Waalwijk. Sedangkan  Islam  modernis  lebih  percaya  pada  sistem  pemerintahan Indonesia  yang  baru.  Mereka  tinggal  di  bangsal  Riddelkerk  (Bartels,  1989: 27).  Selain  itu  kaum  Muslim  juga  tinggal  di  kawasan  Westerbok  (Provinsi Drenthe).  Identitas  muslim  masih  dipegang  teguh  dengan  menggunakan peci  sebagai  gaya  berpakaian.  Meski  terbedakan  secara  agama,  hubungan antara  Muslim  dan  Kristen  masih  terikat  dalam  satu  pela.  Ikatan  pela  ini membuat hubungan Muslim dan Kristen Maluku jauh lebih baik dibanding relasi  mereka  dengan  orang-orang  Maluku  Tenggara  yang  dianggap  lebih inferior.  Pernikahan  antar  agama  tak  pelak  sering  terjadi  antara  Muslim Maluku dan Kristen, khususnya di bangsal Wallwijk yang cenderung tinggal dengan damai. Ini berbeda dengan orang-orang Kei yang tinggal di bangsal Lunetten di kawasan Vught. Mereka terdiskriminasi karena dianggap tidak mempunyai akar nenek moyang yang sama dari Gunung Nunusaku (di Pulau Seram). Mayoritas orang Kei adalah Katolik dan tidak mendukung gerakan RMS (Steijlen, 1991: 34; van Amersfoort, 2004: 156).
Latar  belakang  migran  ini  menunjukkan  heterogenitas  identitas migran Maluku yang datang dalam tahun yang sama. Gerakan RMS yang diperjuangkan oleh orang Maluku seperti layaknya sebuah lirihan di tengah hiruk pikuk Bangsa Indonesia yang tengah membentuk jati diri negaranya dengan  gegap  gempita,  sehingga  tidak  heran  jika  gerakan  ini  nyaris  tidak mempunyai pengaruh yang signifikan dalam mengubah formasi Indonesia. Setelah  meninggalnya  Soumokil  sebagai  ketua  RMS,  posisi  masyarakat Maluku  di  Belanda  semakin  tidak  mempunyai  orientasi  perjuangan  yang jelas, apakah harus kembali ke Maluku atau tetap tinggal di Belanda (Steijlen, 1991: 29).

## Dekade Pertama yang Berat
Kedatangan orang Maluku ke Belanda secara politis sedikit bersifat janggal karena berangkat dari ketidakjelasan arah politik dan nasib kehidupan mereka. Mereka  datang  bukan  karena  keinginan  sendiri  yang  bebas,  melainkan karena komando militer. Opsi-opsi politik waktu itu beragam, apakah benar- benar  ingin  merdeka  dari  Indonesia  atau  merdeka  namun  dengan  catatan bergabung dengan Belanda atau sebaiknya bernegosiasi membentuk negara federasi dengan pemerintahan Indonesia. Ketidakjelasan arah politik ini yang kemudian menimbulkan berbagai ke kecele an terhadap harapan-harapan yang telah  dibangun  oleh  orang  Maluku.  Salah  satu  melesetnya  ilusi  terhadap negara Belanda ini tercatat dalam tulisan Bartels (1989: 202):
Prior to their arrival, the exiles had some vague knowledge about the Netherlands. They were familiar with the ways of Dutch colonial administrators, and of course, had daily contacts with Dutch officers who were their superiors in the KNIL. They believed they knew the Dutch and their ways, but they were suddenly jolted into the realizations that the Dutch in Holland were a seemingly different breed and also that they knew preciously little about Dutch culture. Even what they knew seemed distorted
Kekeliruan  pandangan  terhadap  Belanda  di  atas  terjadi  karena  pada awalnya  tentara  hanya  tinggal  di  tangsi-tangsi  militer  di  Hindia  Belanda. Pergaulan hanya terbatas di ruang-ruang kemiliteran dan kantor birokrasi. Realitasnya  tidak  sama  dengan  kehidupan  sipil  masyarakat  Belanda. Melesetnya harapan ini menyulitkan generasi pertama untuk beradaptasi. Di lain pihak, generasi pertama yakin bahwa mereka tidak akan tinggal secara permanen di Belanda. Mereka yakin akan kembali ke Maluku. Oleh karena itu adaptasi dengan penduduk setempat tidaklah penting dilakukan. Bukti perkiraan  tidak  tinggal  lama  ini  dapat  disaksikan  dari  koper-koper  yang dibawa oleh masing-masing keluarga sangatlah sedikit. Ketika kapal-kapal yang telah berlayar dari Surabaya, Semarang, dan Jakarta selama satu bulan, lalu merapat di kota Rotterdam, tampak reruntuhan-reruntuhan bangunan yang  menyiratkan  kekacauan  dan  kekalahan  pemerintah  Belanda.  Tiba  di Belanda juga dalam keadaan musim dingin. Perasaan bercampur aduk antara berdecak kagum pertama kali melihat butiran salju turun, ditambah dengan pemandangan tak sedap berupa puing-puing bangunan pasca Perang Dunia kedua.  Pemandangan  ini  tentu  saja  di  luar  bayangan  tentara  KNIL  yang mengimajinasikan negara patronnya ini dengan penuh kemegahan.
Satu  dekade  pertama  kedatangan  mengungkapkan  bahwa  kesusahan hidup bukan hanya pada permasalahan menjadi anak tiri dalam negara asing, tetapi  juga  permasalahan  kelas,  yang  menyebabkan  masyarakat  Maluku tidak bisa mengakses transportasi, kesehatan hingga pendidikan yang lebih tinggi untuk anak-anaknya. Mereka tinggal di kompleks pemukiman yang lembab  dengan  fasilitas  listrik  yang  seringkali  bermasalah.  Wittermens menggambarkan bahwa bangsal-bangsal dikelilingi oleh padang ilalang dan hutan. Pemukiman Belanda yang terdekat sekitar 3 mil atau 6 km lebih. Ibu kota  provinsi  berjarak  sekitar  lebih  dari  30  km.  Semua  bantuan  diberikan langsung  oleh  Pemerintah  Belanda.  Bangsal  terbesar  berisi  sampai  2.100 penghuni, seperti bangsal Lunetten di Vught dan Schattenberg dekat Assen.
Dalam  bangsal,  kepala  rumah  tangga  adalah  laki-laki  yang  juga bekas  tentara  KNIL.  Para  perempuan  benar-benar  menjadi  tergantung pada  pemasukkan  sang  suami.  Sedangkan  dalam  hal  berbelanja,  kaum perempuan masih membeli barang berdasarkan kuantitas kasat mata, bukan berdasarkan berat timbangan. Selain itu, perempuan generasi pertama tidak terbiasa dengan harga pasti ( fixed price ), karena mereka telah terbiasa dengan
harga  tawar  menawar  sebelumnya  ( sliding  price ).  Kondisi  ini  juga  semakin diperburuk dengan kondisi para perempuan yang tidak mampu berbahasa Belanda.  Generasi  pertama  tinggal  di  bangsal-bangsal  bekas  NAZI  yang dibangun pada tahun 1939an, di kawasan seperti di Westerbork dan Vught, kesulitan untuk berbahasa Belanda (van Kaam, 1981: 140-41; Oostindie, 2010: 114-16).  Ketika  bursa  kerja  dibuka  untuk  para  eksil  Maluku  pada  tahun 1954, kebanyakan mereka bekerja di ranah buruh tak berkeahlian seperti di pabrik dan pelabuhan. Mereka mengabdikan tenaganya hingga pensiun di sana. Dibukanya bursa tenaga kerja ini dikarenakan keyakinan pemerintah bahwa orang-orang Maluku ini sudah tidak mungkin kembali ke tanah air (Beckmann, 2008: 263)  Sebagai penunjang gaji suami yang terlalu rendah, beberapa  perempuan  juga  bekerja  di  kawasan  pertanian  dan  membantu memanen buah dan sayuran (Wittermans and Gist, 1961).
Ketika dicabutnya status sebagai tentara KNIL semakin memperparah keadaan  migran  ini.  Para  mantan  militer  ini  tidak  mempunyai  keahlian apapun kecuali sebagai tentara. Selain itu, dicabutnya status ini mengubah identitas tentara ke warga sipil yang juga belum diakui sebagai warga negara sah Belanda. Dalam budaya Maluku, pencabutan status ini menyebabkan para tentara merasa kehilangan harga diri dan martabat, atau yang biasa disebut dengan  ‘ilang  muka’.  Kesengsaraan  tidak  hanya  berhenti  pada  persoalan itu,  bantuan  dari  pemerintahan  juga  hanya  berupa  makanan  yang  bersifat subsisten.  Listrik,  bahan  bakar  minyak,  dan  juga  dapur  bersifat  komunal. Para migran ini tidak dibolehkan mendapatkan pekerjaan karena larangan kesatuan  buruh  Belanda.  Mereka  mendapatkan  tiga  gulden  untuk  orang dewasa  dan  dua  gulden  untuk  anak-anak  setiap  minggu  serta  peralatan mandi (Bartels, 1989: 128-29). Bentuk bantuan ini diberikan melalui koordinasi CAZ (Commizzariaat Ambonesen Zorg) atas prakarsa Menteri Kesejahteraan Belanda.  Namun  demikian  CAZ  dibubarkan  pada  tanggal  1  Januari  1970. Namun demikian, salah satu modal sosial dasar yang dimiliki oleh Migran Maluku  adalah  kesamaan  agama,  yaitu  Kristen,  dengan  mayoritas  warga Belanda.  Hal  ini  memudahkan  integrasi  dalam  organisasi-organisasi  sosial seperti berbasis pada gereja.
Selain  bantuan  dari  pemerintahan,  GPM  (Gereja  Protestan  Maluku) juga  membantu  keuangan  para  migran.  Gereja  ini  merupakan  badan  semi otonom  yang  pada  tataran  petinggi  masih  dipegang  oleh  orang-orang Belanda  sehingga  memudahkan  distribusi  pendanaan.  Selain  itu,  gereja seperti Dutch  Reformer  Church juga  membantu  keuangan  para  migran.  Di kemudian harinya, banyak aliansi gereja yang merekrut para mantan tentara KNIL untuk terlibat dalam aktivitasnya. Seperti Gereja Injili Maluku (GIM) yang  beraliran  Evangelik,  GPMT  (Gereja  Protestan  Maluku  Tenggara), GMJD (Gereja Maluku Jumat Darurat) (Wittermans dan Gist, 1961: 126-27). Gereja seperti inilah yang mempunyai fungsi ganda, baik itu sebagai sumber
keuangan, juga menjadi penghubung relasi antar warga Maluku di Belanda yang saling terpisah. Gereja memfasilitasi saling kunjung mengunjungi antar bangsal. Gereja juga menjadi salah satu alat yang menjaga identitas, karena nama gereja terkadang mewakili etnisitas umatnya. Tempat ibadah ini juga menjadi fasilitator yang baik untuk orang Maluku dalam merayakan ritual kehidupan (kelahiran, pembaptisan, perkawinan dan kematian). Di sisi lain, gereja juga menjadi alat penting untuk menghubungkan ideologisasi (Jansen, 2006:  7;  van  Amersfoort,  2004:  158)  secara  terang-terangan  mendukung gerakan RMS (Steijlen, 1991: 28). Fungsi rumah agama ini juga sangat krusial untuk memfasilitasi keputusasaan umat yang dirundung kekecewaan politik yang besar di Belanda. Terakhir, posisi dalam ajaran gereja juga turut dalam proses modernisasi. GPM, misalnya, dalam ajaran-ajarannya dianggap terlalu rasionalistik dan saintifik, dan ini dipandang sesuai dengan proses asimilasi orang-orang Maluku terhadap karakter orang Belanda (Bartels, 1989: 98).
Secara rasial, migran pertama ini mengalami perasaan minder karena mereka  berbeda  dengan  warga  mayoritas  Belanda.  Secara  fisik,  orang Maluku berambut keriting dan berkulit gelap. Rasa akan perbedaan fisik ini menyebabkan  sifat  eksklusif  dan  saling  ketergantungan  di  antara  sesama anak Maluku. Anak-anak belajar bukan dari rekan sesama permainan mereka, melainkan dari pesan-pesan orang tua tentang leluhurnya. Anak-anak dari generasi  pertama  masih  saling  menatap  dan  ditatap  oleh  anak-anak  kecil Belanda yang berada di luar kawasan bangsal. Bagi anak-anak Maluku, rekan kecil Belanda mereka adalah ‘segerombolan musuh’ yang berlainan kulit dan kepala. Hal ini ditanamkan juga melalui orang tua mereka yang melarang bergaul  anak-anak  Belanda,  apalagi  mengundangnya  ke  rumah  (Bartels, 1989: 180-81). Orang tua yang melarang anak Belanda main ke bangsal lebih dikarenakan kondisi bangsal yang memprihatinkan. Di sisi lain, jarang sekali orang  tua  Belanda  yang  mau  menerima  anaknya  untuk  berteman  dengan migran Maluku yang baru datang.
Untuk  meningkatkan  proses  asimilasi,  anak-anak  disekolahkan  di kweekschool (sekolah pelatihan) dengan guru-guru lokal dan di akhir pekan mereka dikirim tinggal di kawasan pertanian. Menikmati hasil bumi sekaligus menyeimbangkan  gizi  mereka  yang  buruk  selama  tinggal  di  bangsal. Beberapa anak pada awalnya menangis hebat. Di kawasan Assen, anak-anak usia 15-17 tahun ditempakan di keluarga Belanda setiap akhir pekan untuk belajar bahasa. Mereka harus berbicara dalam bahasa Belanda di meja makan dan jika tidak akan mendapatkan ketokan di kepala ( toki ). Namun demikian, seperti halnya sang orang tua mereka, kesulitan bahasa membuat membuat penjarakan  sosial  dengan  penduduk  asli.  Bahasa  Belanda  yang  dianggap asing membuat anak-anak Maluku berjuang untuk belajar tata bahasa. Mereka tak mampu mengekspresikan perasaaan dan emosi dalam bahasa Belanda. Kesulitan ini salah satunya dikarenakan bahasa yang digunakan di bangsal masih menggunakan Melayu Ambon.
Sistem  sosial  yang  digunakan  untuk  jejaring  pengamanan  sosial  di satu dekade yang berat ini adalah dengan menerapkan sistem pela. Sistim ini  digunakan  di  antara  penghuni  bangsal.  Jejaring  pela  juga  digunakan antar Muslim dan Kristen maupun sesama agama. Saling bantu dalam pela ini  biasanya  digunakan  untuk  biaya  ritual  lingkaran  kehidupan  ( life  cycle ), kelahiran, pernikahan, dan kematian. Kondisi pela masih sangat dihormati pada generasi pertama, bahkan Wittermen dan Gist (1961) mencatat bahwa hanya  ada  dua  pasangan  yang  melanggar  aturan  jejaring  pela.  Orang  tua mereka  dengan  lugunya  membawa  pasangan  ini  ke  pengadilan  Belanda, meski tentunya gagal dikasuskan di ranah tersebut. Di akhir dekade tahun 1960an, sistem pela mulai mengalami transformasinya. Banyaknya varian pela menyebabkan maknanya dipahami secara lentur. Sesama rekan pela dianggap bisa  meminjam  uang  untuk  kebutuhan  sehari-hari.  Selain  itu,  anak-anak dari generasi pertama misalnya, banyak yang terjerat dalam hutang karena menggunakan narkotika. Dengan alasan sesama pela, mereka menggunakan uang pinjaman tersebut membeli obat-obatan terlarang (Bartels, 1989: 161).
Bangsal-bangsal dalam bangsal tidak bersifat privat, orang bisa masuk dan  keluar  tanpa  harus  mengetok  pintu.  Hal  ini  menimbulkan  solidaritas dan  rasa  saling  memiliki  bersama  di  antara  mereka.  Rasa  berbagi  sangat diutamakan dalam periode ini. Ketidakpastian nasib pada generasi 1950an ini sekaligus menimbulkan solidaritas dalam bentuk masohi (gotong royong) yang  merupakan  model  sekuritas  sosial  yang  digunakan  untuk  saling kerjasama  ketika  seseorang  melahirkan,  menikah,  atau  jika  ada  keluarga yang mengalami kematian. Solidaritas yang bersifat eksklusif ini juga imun dari pengaruh majalah, radio, dan berbagai aktivitas waktu senggang yang memungkinkan  bertemu  dengan  orang  lain  Pola  sekuritas  sosial  lainnya adalah tinggal di bangsal dan membangun jaringan berdasarkan kesamaan asal bangsal. Sebagai misal, orang-orang Nusalaut dengan Seram membentuk komunitas  yang  berbeda.  Kesatuan  komunitas  berdasarkan  rekan  satu bangsal  atau  ‘kumpulan  negeri’  ini  merupakan  ‘kuasi  kekerabatan’  yang berguna untuk gotong royong antar warga ( masohi ) jika komunitas mengalami kesulitan.  Kumpulan  antar  sesama  asal  komunitas  berguna  untuk  jejaring piutang  hingga  terbentuknya  asosiasi  relawan,  seperti  untuk  pemakaman, tenaga untuk menyiapkan peti, dan menggali kubur (Bartels, 1989: 168-69). Namun  demikian,  solidaritas  antar  bangsal  asal  dan  agama  ini  seringkali menimbulkan diskriminasi terhadap kaum minoritas. Beberapa ketegangan antara umat Protestan dan Muslim terjadi di bangsal Schattenbeg, demikian juga bangsal Vught terjadi konflik antara Protestan Maluku Tengah dengan Katolik  Maluku  Tenggara.  Masyarakat  terakhir  ini  juga  dianggap  tidak mendukung  gerakan  RMS.  Polarisasi  lainnya  juga  terjadi  di  ranah  politik. Konflik internal yang terjadi pada masa-masa dekade pertama terjadi pada masyarakat  Kei  misalnya.  Selain  itu,  faksi-faksi  politik  antara  pendukung
berdirinya RMS di bawah pimpinan J. A Manusama dan penentangnya di bawah pimpinan I.J Tamaela.
Ketika anak-anak di generasi kedua telah menginjak remaja, orang tua sama sekali tidak mempunyai bayangan akan adanya cross over romanticism atau semacam romantisme yang melintas batas negara dan ras. Khususnya pada anak perempuan, menikah dengan laki-laki Belanda adalah tindakan yang dilarang karena laki-laki tersebut tidak membawa marga. Sementara itu, laki- laki Maluku yang menikah dengan perempuan Belanda masih diperbolehkan, meski bukan menjadi cita-cita ideal bagi orang tua. Eksklusivitas tinggal di bangsal menyebabkan orang Maluku mengidap semacam ‘ syndrome bunker’ . Jika sampai ada perempuan yang menikah dengan laki-laki Belanda, mereka terancam  dikeluarkan  dari  komunitas  Maluku.  Dari  sejumlah  3578  tentara KNIL, 1154 berstatus lajang. Pernikahan endogamus atau antar sesama etnis sangat  ditekankan.  Meski  pada  tahun  1959,  terdapat  116  laki-laki  Maluku yang menikah dengan Belanda dan 15 perempuannya yang menikah dengan laki-laki  Belanda.  Banyak  perempuan  Belanda  yang  merasa  stress  tinggal di bangsal dan pada akhirnya mereka bercerai. Hal ini juga karena laki-laki Maluku  mempunyai  ekspektasi  yang  lebih  terhadap  perempuan  Belanda, bahwa  mereka  harus  penurut  seperti  gambaran  ideal  perempuan  Maluku (Wittermasn and Gist, 1961:127). Menjelang tua, generasi pertama ini mulai fleksibel.  Energi  mereka  untuk  mendisiplinkan  anaknya  mulai  berkurang. Relasi-relasi  antar  etnis  sudah  mulai  dipertimbangkan,  meski  kunjungan rekan-rekan  Belanda  harus  bersifat  jenis  kelamin  yang  sama.  Lawan  jenis jarang dibawa ke bangsal, kecuali hingga hubungan mereka menjadi semakin serius.
Bartels  mensinyalir  tidak  lebih  dari  5%  migran  di  generasi  pertama yang  keluar  dari  bangsal  memilih  melakukan  integrasi  dengan  penduduk Belanda.  Mereka  yang  menyerahkan  identitasnya  sebagai  orang  Maluku biasanya tinggal di kota-kota besar dan menjadi orang yang anonim tanpa menyandang  identitas  kolektif.  Terdapat  kelegaan  karena  tekanan  sosial sangat  berkurang.  Makna  privasi  dan  individual  mulai  dikenal.  Beberapa orang tua yang merindukan kolektivitas sesekali kembali ke bangsal, sekedar menjenguk  rekan  lama  dan  sekedar  mengusir  kesepian.  Ini  karena  anak- anak  mereka  telah  dewasa  dan  meninggalkan  orang  tuanya  untuk  tinggal di kota lain. Orang-orang bebas seperti ini susah dilacak, kecuali jika mereka masih  melakukan  hubungan  dengan  penduduk  yang  tinggal  di  bangsal. Komunitas  yang  keluar  dari  bangsal  dapat  dilacak  melalui  buku  kuning telepon di Amsterdam (Bartels, 1989: 256). Generasi pertama yang keluar dari bangsal ini yakin bahwa mereka akan tinggal selamanya di Belanda karena itu benar-benar bekerja untuk masa depan anak-anak mereka. Mereka yang berani  melakukan  integrasi  biasanya  sukses,  menduduki  kelas  menengah, dan terbaratkan. Orang Maluku model seperti ini mulai mengabaikan akar
kebudayaannya. Ketika terjadi pembajakan kereta api di medio tahun 1970an, mereka ini cenderung aman dan tidak begitu didiskriminasi. Hal ini karena rekan-rekan disekitarnya telah tahu benar bagaimana posisi identitas orang Maluku ini.
Dekade Radikalisasi: ‘Nasionalisme tanpa Nation ’ Total  jumlah  generasi  kedua  imigran  Maluku  pada  tahun  1970an  telah mencapai sekitar 40 ribu orang (Bartels, 1986: 33; 1990: 1). Generasi kedua ini datang ke Belanda ketika mereka rata-rata masih berusia 10 tahunan. Mereka dibesarkan  pada  periode  dimana  terjadi  ketidakselarasan  antara  budaya Maluku dengan pola hidup masyarakat Belanda. Di sisi lain, pada generasi inilah  kemudian  pemerintah  Belanda  mulai  melakukan  pemindahan- pemindahan dari bangsal-bangsal ke wilayah perumahan yang layak. Banyak orang tua yang kemudian melawan. Sebagai misal di bangsal Lunetten pada tahun  1988,  warga  Maluku  telah  merasa  menjadi  betah.  Ketika  hendak dipindah  mereka  protes  keras.  Komunitas  Maluku  pun  mulai  tersebar. Generasi  ini  juga  menyaksikan  betapa  alotnya  negosiasi  relokasi  tersebut yang berjalan hingga tahun 1980an. Ketika bangsal-bangsal dipindah, banyak anak kehilangan rekan bermain mereka. Hidup yang pada awalnya dibatasi dengan  pagar  dan  peraturan  ketat  dari  orang  tua  dan  komunitas  mulai terbuka. Generasi kedua ini mulai tinggal di kawasan perkotaan yang dekat dengan fasilitas publik seperti pertokoan, pom bensin, rumah sakit, hingga bioskop.  Hidup  yang  pada  awalnya  di  bangsal  tanpa  ada  pembatas,  kini masing-masing kepala keluarga terhadangi oleh tembok.
Anak  muda  tahun  1970an  adalah  generasi  bilingual  yang  belajar bahasa  Indonesia  secara  oral  dari  orang  tua  mereka.  Pada  saat  yang  sama dalam  pergaulan  kesehariannya  mereka  menggunakan  Bahasa  Belanda. Karena  itu  identitas  mereka  bersifat  ambigu,  yakni  tidak  menjadi  orang Indonesia sepenuhnya, tetapi tidak menjadi warga Belanda sepenuhnya pula. Perkenalan dengan orang Belanda dimulai di ruang-ruang kelas. Dibanding orang  tua  mereka,  penguasaan  terhadap  kosakata  bahasa  Indonesia  mulai terbatas. Anak muda mencoba menjadi pribadi yang fleksibel dengan cara menjadi formal pada saat pertemuan sosial yang melibatkan komunitas orang tua mereka, disisi lain mereka mulai berteman dengan menggunakan gaya keintiman ala orang Belanda, seperti mencium pipi tiga kali ketika bertemu. Tindakan  ini  tidak  mungkin  dilakukan  di  komunitas  Maluku,  mengingat keintiman  yang  melibatkan  kontak  fisik  sangat  dihindarkan.  Dalam  relasi sosialnya,  anak  muda  Maluku  menganggap  perempuan  Belanda  cukup ‘mudah’ untuk didapatkan tanpa perlu komitmen yang serius. Semua aktivitas yang berelasi dengan orang luar komunitas, dilakukan tidak dalam bangsal. Sedangkan di dalam bangsal, kehidupan mereka masih penuh dengan tata aturan yang penuh dengan nilai-nilai budaya Maluku. Generasi ini disebut
oleh para pengamat eksil Maluku di Belanda sebagai generasi mendua yang mempunyai dua dunia berbeda (Amersfoort, 2004: 332).
Generasi ‘ambigu’ ini pada satu sisi menghadapi orang tua yang begitu restriktif dan ortodoks, namun di sisi lain mereka juga menghadapi kehidupan masyarakat Belanda yang fleksibel. Kebingungan identitas inilah yang salah satunya menyebabkan kemunculan gerakan radikal. Mencari identitas bagi generasi  kedua  adalah  penting  mengingat  mereka  tidak  mempunyai  latar belakang  identitas  yang  dengan  bangga  dimiliki  secara  bersama,  seperti agama Nunusaku. Masa-masa ambigu di tahun 1970an ini membuat orang- orang  Maluku  juga  menjadi xenophobic (antipati  terhadap  orang  asing). Komunitas yang tinggal di bangsal ( ward ) mudah curiga dengan orang asing. Kecurigaan terhadap orang lain ini akibat dari komunitas yang dibesarkan dalam  bangsal-bangsal  yang  isolatif.  Selain  itu  anak-anak  di  generasi  ini dicekoki dengan cerita pengalaman orang tua mereka yang dikhianati, tertipu, dan  tereksploitasi  selama  masa  kolonial  yang  menambah  tidak  mudahnya mereka  menerima  orang  asing.  Anak  muda  generasi  ini  merasa  terisolasi dan tercerabut dari berbagai identitas orang tua dan tempat dimana mereka tinggal (Steijlen, 1991: 31-2).
Puncak  dari  perasaan  terisolir  dan  tercerabut  dari  akar  budaya  ini adalah  munculnya  radikalisasi  gerakan  yang  terjadi  ketika  mendengar kunjungan presiden Suharto tahun 1967. Kunjungan tersebut ditunda selama lima tahun kemudian. Gerakan pendudukan terus berkelanjutan dan yang terbesar  adalah  pada  tanggal  31  Agustus  1970  ketika  para  mantan  tentara KNIL menduduki kantor Kedutaan Besar Republik Indonesia di Den Haag. Para tentara ini memaksa agar Suharto sudi bertemu dengan presiden ketiga RMS  yang  sangat  kharismatik  pada  waktu  itu,  J.A  Manusama.  Kunjungan dibatalkan hingga tahun 1971 (Bartels, 1989: 17; van Kaam, 1981: 141). Gerakan radikalisasi kemudian terus berlanjut.
Identitas  terus  dicari  meski  orang  tua  mereka  sendiri  tidak  paham mengapa  identitas  harus  ditemukan.  Pencarian  identitas  dalam  bentuk radikalisasi  gerakan  anak  muda  di  tahun  1970an  mulai  melirik  inspirasi global seperti gerakan pembebasan Palestina dari kolonisasi Israel, gerakan kemerdekaan  Pakistan  dari  India,  dan  juga  berhasilnya  tentara  Vietnam mengusir Amerika (van Kaam, 1981: 142). Generasi ini juga banyak belajar dari ide-ide Marx dan anti-kolonialisme (Steijlen, 1991: 30). Mereka ini juga mengidentikkan identitasnya dengan gerakan perjuangan ‘ Black Panther’ di Amerika pada tahun 1970an yang memperjuangkan kesamaan rasial. Anak muda ini tidak hanya meniru ideologinya, namun juga gaya rambut dan cara berpakaiannya (Bartels, 1986: 33). Mereka juga meniru gerakan mahasiswa dalam Revolusi Paris 1968 yang menggulingkan presiden Charles de Gaulle (van Amersfoort, 2004: 162). Rata-rata dari mereka berusia antara 18-20 tahun. Terdapat  perasaan  senasib  dengan  orang-orang  kulit  hitam  yang  berhak
diperjuangkan hak-hak dan kesetaraannya. Radikalisasi gerakan kemudian berlanjut  ke  rencana  penculikan  terhadap  Ratu  Juliana  (Bartels,  1989:  17; Steijlen,  1991:  32)  Serangkaian  gerakan  pembajakan  kereta  dan  penculikan ratusan penumpang dilakukan pada bulan Mei 1977 hingga 1978.
Namun  demikian,  gerakan  anak  muda  ini  tidak  mendapat  dukungan internasional.  Para  pelaku  mendapatkan  hukuman  kurungan  penjara bervariasi antara 2-3 tahun. Efek dari gerakan pembajakan ini adalah, selain semakin terdiskriminasi, orang-orang Maluku kemudian mendapatkan cap buruk  sebagai  perusuh.  Namun  demikian,  akibat  terdiskriminasi  secara bersama  justru  menguatkan  solidaritas  orang-orang  Maluku  yang  ada  di dalam  bangsal.  Anak-anak  muda  melihat  gerakan  pembajakan  ini  sebagai peristiwa  yang  berani  dan  membanggakan.  Markas  besar  RMS  seperti  di Bovensmilde, Provinsi Drente, misalnya, dianggap sebagai idealisasi pejuang anak muda otonom yang bergerak tanpa harus meminta ijin resmi dari sang ketua  RMS  pada  waktu  itu,  J.  A  Manusama.  Radikalisasi  dalam  bentuk pembajakan ini sekaligus bukti ketidakpercayaan anak-anak muda terhadap pola-pola  RMS  dibawah  pimpinan  Manusama  yang  dianggap  lembek  dan mengalami stagnasi gerakan (Bartels, 1986: 24).
Periode  tahun  1970an  adalah  puncak  dari  kekecewaan  anak  muda Maluku. Generasi kedua ini merasa kesetiaan orang tua mereka diabaikan dan  dikhianati.  Mereka  merasa  ditolak  oleh  negara  di  mana  ia  berada. Atmosfer  politik  yang  meningkat  difokuskan  pada  perjuangan-perjuangan RMS. Anak-anak muda ini melihat bahwa pemerintah Belanda dan Indonesia yang didominasi oleh orang-orang Jawa menjadi sumber penderitaan mereka (Bartels, 1989: 118-19). Uniknya, gerakan RMS pada tahun 1967-1970an tidak tertarik untuk memaksa pemerintah memperbaiki posisi mereka di tengah- tengah masyarakat Belanda, melainkan memaksa kemerdekaan Maluku dan kehendak untuk kembali ke tanah air Maluku.

## Mencari Identitas dan Meracik Budaya Baru
Perubahan  identitas  cenderung  cepat  terjadi.  Hanya  dalam  hitungan  satu dekade setelah radikalisasi gerakan pemuda Maluku di medio 1970an, anak- anak muda telah berubah demikian cepat. Perubahan ini menyebabkan cultural gap dengan orang tua mereka. Generasi ketiga tidak mempunyai rasa sentimen terhadap tanah leluhur di Maluku. Seringkali mereka bertengkar demi orang tua mereka yang mengalokasikan banyak uang untuk pembangunan gereja di tanah Maluku. Logika ‘barat’ generasi yang lebih muda ini menyebabkan ketegangan dan ketersinggungan antar generasi.
Di  bidang  politik,  keterlibatan  keturunan  Maluku  ke  akses  politik lokal  dan  nasional  mulai  meningkat.  Laporan  Oostindie  (2010)  terbaru mengungkapkan bahwa akses ini tak lepas karena inklusivitas politik yang bahkan mengijinkan warga non-Belanda untuk mencoblos pada pemilihan
lokal  sejak  tahun  1985.  Namun  demikian,  demi  kepentingan  elektibilitas pemilihan,  para  politisi  migran  ini  tidak  dapat  mengatasnamakan  dirinya pada satu etnis. Misalnya ketika John Lilipaly menjabat anggota Lower House Parlemen Belanda pada 1986, meski ia mengaku sebagai keturunan Maluku, namun  ia  mewakili  kepentingan  minoritas  yang  lebih  luas.  Di  dalamnya terdapat orang-orang Suriname, Antilles, hingga migran Maroko dan Turki. Bisa jadi akses politik ini menunjukkan bahwa pemerintah Belanda jauh lebih toleran dalam menyikapi migran dibanding pemerintah Inggris dan Perancis. Semakin bajiknya kebijakan pemerintah Belanda terhadap migran Maluku ini juga terlihat ketika pada akhirnya Menteri Dalam Negeri, Koos Rietkerk, di tahun 1986, memberikan kebijakan memberi subsidi 2000 gulden per tahun per  kepala  keluarga  (Bartels,  1989:  19).  Pemberian  ini  merupakan  konsesi negara terhadap tuntutan masyarakat eksil yang bergejolak selama lebih dari dua  dekade.  Kebijakan  subsidi  ini  juga  sangat  berarti  dalam  peningkatan taraf hidup masyarakat Maluku.
Pada  medio  1980an,  penelitian  etnografis  Bartels  mencatat  bahwa perkembangan  migran  Maluku  memang  tidak  sepenuhnya  dapat  dibaca secara  tunggal  karena  masing-masing  komunitas  di  Belanda  mempunyai perkembangan  dan  karakteristik  yang  berbeda.  Komunitas  Maluku  di Capelle  misalnya  cenderung  konservatif  secara  kultural  dan  politik.  Hal ini  karena  mereka  tinggal  di  kantong-kantong  yang  membatasi  hubungan dengan  lingkup  masyarakat  luar.  Sementara  itu,  komunitas  di  Culemborg merupakan  kawasan  campuran,  sehingga  interaksi  dengan  masyarakat Belanda umum terjadi. Komunitas Maluku di Woerden cenderung tersebar dan frekuensi pernikahan antara orang Maluku dengan Belanda cukup tinggi. Mereka  cenderung  kurang  terdogmatisasi  terhadap  nasionalisme  tanah  air Maluku. Sedangkan komunitas Maluku yang tinggal di Amsterdam adalah orang-orang  Cina  Kristen  Ambon  yang  lebih  kosmopolit  dan  emansipatif (Bartels, 1989: vii). Selain itu komunitas Maluku di berbagai kawasan lainnya seperti Assen, Groningen, Deventer, Vaassen, Tiel, Middelburg, Krimpen juga tersebar hingga Maastricht, dan beberapa komunitas Muslim juga terdapat di Haarlem dan Rotterdam.
Salah  satu  penghubung  antara  antar  komunitas  yang  terpisah  ini  ini adalah dengan menggunakan ikatan pela . Ikatan ini terjaga hingga generasi ketiga (Ooostindie, 2010). Namun demikian, ikatan ini tidak lebih dari sekedar kumpulan anak muda. Jika di desa-desa asal kakek buyut mereka di Maluku, pernikahan antar pela partner sangat dilarang keras. Pelanggar pernikahan pela bisa diparadekan di depan umum dengan mengalami siksaan fisik di depan publik yang disebut dengan bailele atau salele . Sedangkan komunitas Maluku di Belanda, mereka yang menikah dengan satu pela , tidaklah mendapatkan sangsi formal seperti di Maluku. Polisi Belanda jarang sekali mendapatkan laporan  kekerasan  fisik  akibat  pelanggaran  adat  di  kawasan  komunitas
Maluku (Bartels, 1989: 123). Meski masih menjaga relasi antar pela , namun berbeda dengan generasi tua sebelumnya yang masih menjaga ikatan kuat dengan tradisi di tanah leluhur, seperti pengalokasian dana untuk pemilihan raja-raja,  anak  muda  generasi  ketiga  tidak  mempunyai  sentiman  terhadap bangsalung  halaman.  Namun  demikian,  pertengkaran  antar  pasangan Maluku  dan  Belanda  sering  terjadi.  Semisal,  suami  asal  Maluku  seringkali memberi  uang  untuk  rekan  pelanya  di  Belanda.  Pemberian  uang  tersebut biasanya  digunakan  untuk  kebutuhan  biaya  pernikahan  dan  pemakaman (Bartels, 1989: 161). Pela juga mengalami perubahan operasionalnya. Sangsi supernatural dari pela , tidak lagi ditakuti oleh anak mudanya. Pelanggaran terhadap  pela  yang  pada  awalnya  dipercayai  mendatangkan  kesialan, kutukan,  sakit  serius  yang  berujung  kematian,  marabahaya,  bencana,  dan kecelakaan tidak lagi dipercayai oleh generasi yang lahir dan dibesarkan di Belanda.  Dalam  penelitiannya,  Bartels  (1989:  164)  menemukan  banyaknya anak  muda  yang  tidak  berani  melanggar  aturan pela karena  disiplin  dari orang  tua  mereka.  Seperti  misal,  larangan  pernikahan  antar  jejaring  pela, menyebabkan munculnya hubungan gelap di antara anak muda yang saling berhubungan pela .
Anak muda tidak lagi belajar dari orang tua mereka sebagai figur yang patut  dicontoh.  Keseharian  masa-masa  muda  dihabiskan  dengan  bergaul dengan rekam sesama usia mereka ( agemates ). Hal ini karena sesama rekan seusia  mempunyai  pandangan  yang  sama  dibanding  dengan  orang  tua mereka yang terlihat semakin konservatif. Ketegangan antara anak dan orang tua seringkali terjadi, berkaitan dengan pandangan-pandangan dunia, seperti masalah  kontrol  kelahiran,  seksualias,  aborsi,  perceraian,  dan  kemitraan dalam pernikahan. Pendapat terhadap semua masalah diatas berbeda dengan orang sikap orang tua mereka yang masih diliputi oleh kepercayaan Kristen tradisional.
Imajinasi yang terbangun diantara anak muda juga bersifat internasional dan tidak semata terbagi layaknya terpisahnya sifat perumahan yang ditinggali oleh masyarakat Maluku pada generasi sebelumnya. Generasi tahun 1980an telah lebih terintegrasi dengan masyarakat Belanda. Mereka tidak lagi tinggal di  bangsal-bangsal  dengan  bangsal  yang  gelap,  namun  berpindah  tinggal di  kota-kota  besar  seperti  Amsterdam,  Rotterdam,  hingga  Utrecht.  Bahkan beberapa  dari  mereka  tidak  benar-benar  menyadari  kembali  dengan  akar sejarah perpolitikan orang tuanya. Kesatuan akan komunitas lebih didasarkan pada rasa akan perbedaan ( distinctiveness ) dengan identitas komunitas lainnya. Namun identitas integratif ini tidak lagi teroposisibinerkan dengan generasi yang masih bersifat eksklusif, mengingat generasi yang radikal tidak subur di dekade ini melainkan jaman orang tua mereka sebelumnya.
Penemuan dan penegasan identitas generasi ketika ini tidak ditemukan melalui  ajaran-ajaran  orang  tua,  melainkan  dengan  menciptakan  dan
menikmati media budaya pop Maluku. Kesadaran akan perbedaan identitas disampaikan dengan cara-cara yang berkaitan dengan perayaan musik dan penerbitan majalah-majalah Maluku. Seperti mengadakan konser bulanan di awal tahun 1980an yang dinamakan band Moluccan Moods . Hampir semua pendengarnya  adalah  orang-orang  Maluku,  namun  jenis  musiknya  lebih didominasi  oleh  dentuman-dentuman  beraliran  pop  internasional.  Konser musik Maluku yang diadakan di Amsterdam juga menjadi ajang pertemuan antara generasi Maluku dari berbagai kawasan. Terdapat pula majalah yang cukup  terkenal  seperti Tjengkeh .  Majalah  ini  berjasa  dalam  mengunifikasi imajinasi  anak  muda  sebagai  generasi  lanjutan  Maluku.  Selain  majalah Tjengkeh ,  terdapat  pula  majalah Marinjo,  Pattimura, dan Kora-Kora .  Muncul pula Suara Maluku , yang merupakan siaran radio lokal. Semua bentuk media ini membantu mengimajinasikan definisi kebudayaan Maluku dan membantu anak  muda  menemukan  identitas  baru  mereka.  Selain  itu,  identitas  juga ditegaskan  melalui  kelompok  tari-tarian,  kelompok  paduan  suara,  festival musik, pesta dansa, dan melalui pakaian pernikahan yang juga bagian dari niat eksibisi (Hulsboch, 1984). Berbagai eskpresi kebudayaan juga ditampilkan dalam  bentuk  pantun,  puisi,  dan  karya  sastra.  Kebanyakan  menyatakan tentang Budaya Maluku dan disampaikan dengan bahasa Belanda dan bahasa Melayu yang sangat terbatas.
Bangunan  identitas  yang  baru  juga  dibentuk  melalui  internalisasi dengan  budaya  Belanda.  Anak-anak  muda  generasi  ini  mempunyai  klub fans bola Belanda dan para pemain-pemainnya favoritnya sekaligus. Bartels mensinyalir  bahwa  sejak  tahun  1974  ketika  Piala  Dunia  diselenggarakan, komunitas anak-anak muda Maluku mulai mengidolakan berbagai pemain Belanda  (Bartels,  1989:  218).  Dengan  demikian,  cara  pencarian  identitas baru adalah dengan menggabungkan antara budaya Maluku dan Belanda. Penyatuan  antara  masa  lalu  dan  masa  depan,  antara  Barat  dan  Timur; pencampuran antara lagu tradisional Maluku yang diselingi dengan aliran lagu rock and roll, reggae, jazz, funk hingga Brazillian rhytm . Pencampuran ini adalah cara untuk merejuvenasi kebudayaan Maluku. Eklektisasi dua dunia ini  merupakan  demistifikasi  mitos  dan  kepercayaan  orang  Maluku  untuk berpikir lebih realistis tentang kebudayaan yang paling terkini.
Generasi  pasca  tahun  1980an  menyadari  juga  bahwa  apa  yang diperjuangkan oleh orang tua mereka cenderung sia-sia dan buang tenaga karena  hanya  mewakili  masyarakat  minoritas.  Di  tempat  lain,  masyarakat Maluku di tanah air yang diperjuangkan tersebut tidak merasa perlu untuk dimerdekakan.  Pada  saat  yang  sama,  ikatan  migran  dengan  tanah  air  di generasi  pasca  tahun  1980an  ini  sudah  tidak  sekuat  sebelumnya.  Hal  ini karena generasi ketiga ini terlahir dan dibesarkan di Belanda dan tidak punya ikatan emosinal yang kuat dengan Maluku (Oostindie, 2010: 164).
Pada  saat  yang  sama  ikatan-ikatan  yang  bersifat  transnasional  mulai terbangun  melalui  jaringan  organisasi.  Keragaman  yang  ditentukan  oleh tempat  tinggal  komunitas  Maluku  tidak  mutlak  bersifat  mengkotakkan kehidupan  mereka  berdasarkan  pemukiman.  Studi  Bosma  dan  Alferink menunjukkan bahwa migran Maluku mempunyai jumlah organisasi sekitar 346 buah. Jumlah ini dapat ditelusuri dari catatan di kamar dagang. Organisasi komunitas  Maluku  berupa  jaringan  asal-usul  kedaerahan  di  Maluku  dan jaringan komunitas website belakangan ini (Boosma and Alferink via Oostindie, 2010). Ikatan transnasional kembali bangkit ketika terjadi konflik di Maluku pada tahun 1999. Uang dan bantuan barang untuk pengungsi diberikan melalui organisasi dan ikatan Maluku peduli kerusuhan. Momen ini menjadi penguat kembali dari generasi muda yang mulai lupa dengan tanah leluhur orang tua mereka (Benda, 1999; Oostindie: 2010: 169-70). Solidaritas transnasional yang diakibatkan oleh momentum seperti konflik ini bukan hanya mengikatkan hubungan solidaritas antara orang Maluku di Belanda dengan tanah leluhur orang tuanya, namun juga antar sesama komunitas Maluku di Belanda. Selain itu, munculnya ikatan-ikatan organisasi sosial Maluku bukan lagi bertujuan memerdekakan Maluku, melainkan demi menunjukkan eksistensi identitas Maluku  di  tengah  identitas  kelompok  masyarakat  Migran  lainnya,  seperti masyarakat Maroko, Turki, West Antilles, dan Suriname.
Generasi ketiga juga mempunyai pandangan yang berbeda dalam hal pernikahan.  Usia  pernikahan  di  generasi  ini  juga  cenderung  lebih  lambat dibanding generasi sebelumnya. Hal ini karena para pemudanya sudah lebih perduli dengan pentingnya meraih pendidikan ke jenjang tertinggi. Seperti yang dilakukan oleh rekan-rekan Belanda, hidup bersama sebelum menikah juga merupakan hal yang biasa. Hal ini jelas-jelas melanggar budaya Maluku, namun generasi ini memandang bahwa menikah secara adat Maluku terlalu memakan biaya. Salah satu perubahan masyarakat Maluku menuju identitas global adalah pola pernikahan eksogami (menikahi orang dari luar kelompok sosialnya)  dengan  etnis  dan  ras  lain.  Nico  van  Wick  dalam  bukunya The Ambon of Belanda (1985) mengungkapkan bahwa 60% anak-anak Maluku di bangsal Woerden dihasilkan dari orang tua campuran.
Pesatnya pernikahan antar etnis dan bangsa ini disaksikan pula melalui narasi etnografi Bartels (1989: 3). Ia menggambarkan keterlibatannya tinggal dalam  sebuah  keluarga  Maluku  di  Assen.  Di  tahun  1987,  dalam  pesta barbeque di  belakang  rumah,  setelah  acara  pembaptisan  anggota  keluarga, ia  menyaksikan  beberapa  pasang  laki-laki  Maluku  yang  menikah  dengan perempuan  berkulit  putih  dan  empat  saudara  perempuan  datang  dengan pacar  Belandanya.  Eksogami  juga  menyebabkan  pola  asuh  terhadap  anak menjadi  berbeda  dibandingkan  dengan  jika  kedua  orang  tua  sama-sama berasal  dari  Maluku.  Pola  pewarisan  budaya  menjadi  berubah,  dimana transmisi kebudayaan Maluku tidak sekuat pada generasi pertama. Eksogami
antar  etnis  dan  antar  ras  juga  semakin  memperkuat  moderasi  anak  dalam menentukan  pilihan  teman  dan  pacar  yang  bukan  lagi  didasarkan  pada selera orang tua. Namun demikian, eksogami juga meninggalkan persoalan. Pasangan Belanda-Maluku juga sering bertengkar. Orang Maluku dianggap emosional, sedangkan orang Belanda menganggap dirinya rasional.
Di balik perselisihan antar kebudayaan, banyak pula pasangan Belanda yang mempunyai rasa ingin tahu untuk belajar budaya Maluku. Di acara atau festival  tertentu  mereka  menggunakan  pakaian  adat  Maluku.  Mereka  juga belajar etiket Maluku, belajar sejarah, bahkan lebih tekun dibanding pasangan Malukunya. Secara emosional, pasangan ini juga berbagi rasa marah terhadap perlakuan pemerintah Belanda yang mengabaikan kedatangan orang-orang Maluku. Perempuan Belanda mempunyai rasa asimilasi yang kuat. Mereka tertarik  dengan  biografi  keluarga  pasangannya  dan  hasrat  belajar  Bahasa Melayu sangat tinggi. Di sisi lain, perempuan Belanda tidak terlalu perduli dengan  tanggung  jawab  dan  kondisi  keuangan  pasangan  Maluku  mereka. Sebaliknya,  perempuan  Maluku  lebih  memilih  laki-laki  Belanda  dengan alasan finansial. Laki-laki Belanda juga menawarkan kesetaraan hubungan dan mempunyai pemikiran yang lebih terbuka. Beberapa keluarga Maluku bahkan mendorong anak-anak perempuan mereka untuk menikah dengan laki-laki  Belanda  karena  alasan  keuangan.  Hal  ini  karena  laki-laki  Maluku seringkali bermasalah dengan rekam jejak di sekolah, berkeahlian rendah, dan tidak serius dalam mencari pekerjaan. Sedangkan laki-laki Maluku mencari perempuan Belanda bertujuan untuk perluasan marga mereka.
Dalam hal pola pengasuhan yang sebelumnya diterapkan oleh orang tua Maluku sangatlah keras, apalagi jika sang ayah adalah mantan KNIL. Pola asuh penuh dengan hukuman fisik adalah ciri khas dari pola didik Indonesia Timur  (Du  Bois,1994)  Ketika  salah  satu  orang  tua  berasal  dari  Belanda, maka  sistem  pola  asuh  berbentuk  hukuman  fisik  jauh  lebih  berkurang karena  menghukum  fisik  berarti  melakukan  pelanggaran  terhadap  anak ( child abuse ). Di samping itu, sangat sedikit orang tua generasi pertama yang sudi berdiskusi dengan anak. Pola memerintah dan memberikan hukuman terhadap anak sangat mewarnai kehidupan sehari-hari. Pola asuh ini tentu berbeda ketika terjadi eksogami dan latar belakang pendidikan anak mulai meningkat. Pola pengasuhan juga dilakukan pada transmisi cerita rakyat dan kepercayaan  supernatural.  Generasi  modern  tidak  lagi  mempercayai  cerita hantu yang dipercayai oleh nenek mereka, yakni matakau (si mata merah). Di Maluku, hantu ini dipercaya menjaga pohon dan kebun di sekitar rumah. Semenjak tinggal di Belanda, kepercayaan supernatural terhadap hantu ini hilang,  mengingat  kondisi  bangsal-bangsal  tidak  memungkinkan  untuk terciptanya  ketakutan  terhadap matakau .  Cerita-cerita  hantu  sebaliknya mereferensi kepada hantu-hantu negro berbadan gelap yang berada di sekitar gereja  tua  dan  bangsal-bangsal  bekas  bangsal  konsentrasi  orang  Yahudi
(Bartels,  1989:  113).  Memudarnya  tradisi  budaya  Maluku  ini  tidak  hanya terjadi pada ranah kepercayaan spritiual, namun juga pada cara penceritaan ( story  telling ),  cerita  rakyat  ( folklore ),  gaya  humor,  cinta  dan  keintiman, seremoni pernikahan, pendidikan seks, dan penanda budaya lainnya seperti pakaian.  Pola  asuh  yang  modern  dan  rasional  ini  meminjam  istilah  Max Weber sebagai ‘ enchanted the world ’. Sebuah realitas yang ditransplantasikan ke dunia lain dan mengalami demitologisasi dalam masyarakat Barat. Anak- anak  generasi  ketiga  ditempatkan  seperti  seorang  teman.  Orang  tua  jauh lebih  menjadi  toleran.  Pola  pengasuhan  telah  benar-benar  mengikuti  cara Belanda. Generasi keempat, kelima, dan seterusnya kini dibesarkan dengan pola-pola masyarakat Eropa yang terbuka. Sedangkan transfer ideologi dan sejarah  identtias  tidak  lagi  bercerita  tentang  gerakan-gerakan  separatisme, melainkan sejarah Maluku secara umum, seperti heroisme dan cerita-cerita rakyat pada umumnya (legenda, mitos, dongeng, dan gosip).
Generasi ketiga tidak lagi mengerti dengan baik bahasa Melayu yang digunakan  orang  tua  mereka.  Bahasa  Belanda  digunakan  sebagai lingua franca penghubung  komunikasi  diantara  anak  muda.  Generasi  ketiga  dan selanjutnya melewati jenjang pendidikan sekolah dasar dan lanjutan dengan kata pengantar Bahasa Belanda. Sedangkan Bahasa Indonesia modern tidak lagi  menjadi  bahasa  ibu  (Ooostindie,  2010:  166-67).  Kondisi  ini  berbeda dengan kedatangan pertama kali migran Maluku ke Belanda, hanya sektiar 16% laki-laki yang mampu berbahasa Belanda, jumlah ini tentu lebih sedikit di kalangan perempuan (Wittermans and Gist, 1961: 129).
Upaya  remigrasi  pernah  terjadi  namun  tidak  selalu  berjalan  mulus karena orang Maluku di Belanda dianggap mempunyai kelas yang lebih tinggi ketika  tiba  di  Indonesia.  Mereka  menggunakan  perangkat  alat  elektronik yang  mahal,  sehingga  dipandang  hidup  sukses  di  Belanda.  Watak  anak muda  generasi  ketiga  yang  individualis  juga  tidak  sesuai  dengan  karakter masyarakat Maluku di tanah air. Mereka mempunyai semacam ‘ self awaraness ’ dibanding  ‘ community  consciousness’ .  Generasi  ini  meninggalkan  ketaatan terhadap Protestanisme sehingga mampu mengevaluasi masyarakat Maluku secara kritis dan peka. Munculnya emansipasi diri ini seiring dengan tingkat kemajuan ekonomi mereka yang semakin membaik di Belanda. Warga asli Maluku  beranggapan  migran  pasti  makmur  tinggal  di  Belanda,  sehingga relasi  yang  terjalin  terkadang  tidak  tulus  karena  mengharapkan  imbalan materi.    Maluku  bukan  lagi  dilihat  sebagai  masa  depan,  melainkan  masa lalu nenek moyang mereka. Daerah ini tidak lagi diimpikan sebagai tempat tinggal untuk selamanya, melainkan hanya sebagai daerah tujuan liburan.
Secara rasial, generasi ini terlihat mencolok dan berkulit terang dengan tinggi di atas rata-rata orang Maluku asli. Khususnya kaum perempuan, hal ini menimbulkan ketidaknyamanan tersendiri ketika mereka datang ke Maluku. Potensi bukan saja untuk dilihat, namun juga mengalami pelecehan seksual
di  kota  Ambon  seringkali  terjadi  ketika  perempuan  berdarah  campuran berjalan sendiri. Baik secara identitas dan rasial, generasi ini semakin sadar bahwa  mereka  bukan  lagi  menjadi  orang  Maluku  yang  sebenarnya.  Pada akhirnya generasi ketiga semakin sadar bahwa menjadi Belanda adalah jauh lebih nyaman, dibanding harus benar-benar kembali ke Maluku. Tata kota Ambon  yang  semrawut,  kemiskinan  dimana-mana,  dan  udara  yang  panas membuat generasi ketiga tidak hendak pulang ke Maluku untuk selamanya. Datang ke Maluku menyadarkan bahwa generasi ketiga ini jauh mempunyai pandangan yang lebih terbuka dan merasa lebih global dibanding saudara- saudara mereka di tanah air.

## Penutup
Tulisan  ini  menunjukkan  bahwa  identitas  komunitas  Maluku  di  Belanda sangatlah  beragam.  Keragaman  ini  terus  berubah  dalam  hitungan  antar satu  generasi.  Tidak  ada  yang  tetap  dalam  pembentukan  identitas.  Saya berkesimpulan bahwa perubahan formasi identitas pada masyarakat Maluku secara  garis  besar  berhubungan  erat  dengan  pola-pola  transformasi  yang terjadi secara internal dalam keluarga, seperti eksogami, jarak kebudayaan antara  anak  dan  orang  tua.  Sedangkan  secara  eksternal  karena  negosiasi dan interaksi dengan etnis dari bangsa lain, seperti migran Turki, Maroko, dan West Antilles. Identitas juga berubah karena negosiasi soal perjuangan nasionalisme  Maluku  hingga  pengakuan  hak  warganegara  yang  sah  ke pemerintah Belanda.
Secara  garis  besar,  formasi  identitas  mengalami  tiga  kali  perubahan. Pada  generasi  1950an,  identitas  gelombang  pertama  ini  masih  bangga menyandang status mereka sebagai tentara KNIL dan menjaga tradisi orang Maluku.  Sedangkan  identitas  pada  generasi  di  tahun  1970an  sarat  dengan politik  pergerakan  yang  mengusung  bendera  RMS.  Sedangkan  di  generasi 1980an akhir hingga kini, identitas umum dari dua periode sebelumnya telah benar-benar pudar. Generasi ketiga dan setelahnya melakukan cara penemuan identitas baru dengan menggabungkan antara budaya Maluku dan Belanda. Penyatuan antara masa lalu dan masa depan, antara Barat dan Timur.
Meski  ketegangan  identitas  belakangan  ini  terjadi  antar  etnis  migran lainnya, seperti dengan Maroko dan Turki, namun secara intensif ketegangan terjadi lebih pada antar generasi pertama dengan kedua, antara generasi kedua dengan  ketiga,  dan  seterusnya.  Hal-hal  yang  diributkan  adalah  mengenai pola  pergaulan  dan  pandangan  terhadap  interaksi  sosial  dan  politik  yang bergesekan  dalam  setiap  dekadenya.  Ketegangan-ketegangan  dan  anomali kebudayaan dalam setiap generasinya inilah yang kemudian menyebabkan budaya dan identitas itu terus berubah dengan sangat dinamisnya. l
Referensi Bartels,  Dieter. 1977. Guarding  the  Invisible  Mountain:  Intervillage  Alliances, Religious Syncretism and Ethnic Identity Ambonese Christians and Moslems in the Moluccas , PhD Dissertation, Cornell University.
-----------. 1986. “Can the Train ever be Stopped Again. Development in the Moluccan Community in The Netherlands“, Indonesia , vol. 41. April.
----------.1989. Moluccans in Exile . A Struggle for Ethnic Survival. Socialization,
Identity  Formation  and  Emancipation  among  an  East-Indonesian  Minority in  the  Netherlands .  Publication  No.  32,  Center  for  the  Study  of  Social
Conflicts, Faculty of Social Sciences, University of Leiden.
Barth, Fredrik ed. 1969. Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Cultural Differences .  Oslo: Universitetsforlaget.
Benda-Beckmann, Franz Von dan  Keebet von Benda-Beckmann. 2007. Social Security Between Past and Future. Lit Verlag.
Chauvel, Richard H. 1990. Nationalists, Soldiers and Separatists: The Ambonese Islands  from  Colonialism  to  Revolt,  1880–1950 .  Verhandelingen  van  het Koninklijk  Instituut  voor  Taal-,  Land-  en  Volkenkunde,  143.  Leiden:
KITLV Press.
Cooley , Frank, Cooley, Frank L. 1961. “Altar and Throne in Central Mollucan Societies”. A synopsis of the main argument of a doctoral dissertation, bearing the same title “Altar and Throne in Central Moluccan Societies: a study of the relationship between the institutions of religion and the institutions  of  local  government  in  a  traditional  society  undergoing rapid  social  change”  submitted  to  the  Faculty  of  the  Department  of Religion of the Yale University Graduate School.
Du  Bois,  Cora.1994. The  People  of  Alor:  A  Socio;-Psychological  Study  of  an East  Indian  Island (with  analyses  by  A.  Kardiner  and  E.  Oberholzer). Minneapolis: University of Minnesota Press, reprint New York, Harper Torchbooks, 1961, 2 vol.
Jansen,  M.M . 2006. Reverse  or  Revised  Mission:  Indonesian  and  Moluccan Immigrant Churches in the Netherlands, Paper for the ISSRC conference in Princeton, July 9-12. Mead, Margaret. 1970. Culture and Commitment: A Study of Generational Gap. Garden City: Natural History Press.
Oostindie,  Gert.  2010. Postcolonial  Netherlands  Sixty-five  years  of  forgetting, commemorating, silencing . Amsterdam: Amsterdam University Press. Smeet, Henk dan Justus Veenman. 2000. “Three Generation of Moluccan in the  Netherlands”  dalam  Hans  Vermeulen  dan  Rinus  Penninx  (Eds).
Immigrant Integration. The Dutch Case . Het Spinhuis. Amsterdam. Steijlen,  Fridus . 1991.  “An  Unexplored  History:  Nationalism  Among Moluccans in the Netherlands, 1951-1990”, Cakalele . Vol. 2, No.1. --------------. 2011. “Moluccan monuments: Monuments help Dutch Moluccans
to make the Netherlands home”, Inside Indonesia, Weekly Articles (103), Jan-Mar. Van Kaam, Ben. 1981. The South Moluccans. Background to the Train Hijacking . London: C. Hurst and Company.
Van  Amersfoort,  Hans.  2004.  “The  Waxing  and  Waning  of  a  Diaspora: Moluccan in the Netherlands, 1950-2002”. Journal of Ethics and Migrant Studies . Vol. 30. No. 1 January.
Van Wagtendonk, Jamie. 2008. The First Modern Diaspora Community in The Netherlands:  Lessons  from  the  Moluccan  Experience. Independent  Study Project. SIT Utrecht. Netherlands.
Wittermans, Tamme dan Noel P. Gist. 1961 “Urbanization and Integration of the Ambonese in the Netherlands”. The Sociological Quarterly II/2: 119- 133.
Wittermans,  Tamme.  1991. Social  Organization  among  Refugees  in  Holland .
Amsterdam: Het Spinhuis.