Volume 19, Nomor 2, Oktober 2020

## EDITOR-IN-CHIEF
Abdul Hakim Wahid

## EDITORIAL BOARD
Yusuf Rahman Kusmana Lilik Ummi Kaltsum Media Zainul Bahri Kautsar Azhari Noer Rd. Mulyadhi Kartanegara Muhammad Amin Nurdin Ismatu Ropi Rifqi Muhammad Fatkhi

## EDITORS
Agus Darmaji Edwin Syarif Nanang Tahqiq Eva Nugraha Dadi Darmadi Syaiful Azmi
ASSISTANT TO THE EDITORS M. Najib Tsauri

## Editorial Office:
Faculty of Ushuluddin Building - 2nd Floor R. Jurnal - Jl. Ir. Juanda No. 95 Ciputat Jakarta Phone/fax: +62-21-7493677/+62-21-7493579 Email:  jurnalrefleksi@uinjkt.ac.id  /  hakim.wahid@uinjkt.ac.id  / m.najib_tsauri@uinjkt.ac.id Website: http://journal.uinjkt.ac.id/index.php/refleksi
Refleksi  (p-ISSN:  0215-6253;  e-ISSN:  2714-6103)  is  a  journal published  by  the  Faculty  of  Ushuluddin  Syarif  Hidayatullah  State Islamic University, Jakarta, incooperation with Himpunan Peminat Ilmu-ilmu Ushuluddin (HIPIUS). The Journal specializes in Qur ’ an and Ḥadī th studies, Islamic Philosophy, and Religious studies, and is intended to communicate original researches and current issues on the  subject.  This  journal  welcomes  contributions  from  scholars  of related disciplines.

## Table of Contents
141-166
Qirā’at dan Tarannum Sebagai Medium Baru Dakwah
Ahsin Sakho Muhammad
167-182 Kritik Argumentasi Ingkar Sunah Menurut Al- Būṭī Fatihunnada dan Afni Miftah Khoirunnisak 183-200 Isyarat dan Simbol dari Al- Aḥrūf Al - Muqaṭṭa’ah dalam Al- Qur’an
Hamdani Anwar
201-216 Membaca Pemahaman Hadis Muḥammad Al - Ghazālī dan Yūsuf Al - Qarḍāwī:

## Studi Kasus Pemikiran Suryadi
Muhammad Alfatih Suryadilaga
217-236 Tafsir Nusantara dan Isu-isu Global: Studi Kasus Relevansi Pemikiran Hamka tentang Keadilan Sosial, Kesetaraan Gender dan Pluralisme
T horiqul Aziz, Ahmad Zainal Abidin, Muthmainatun Nafi’ah

## Kritik Argumentasi Ingkar Sunah Menurut Al- Būṭī
Fatihunnada dan Afni Miftah Khoirunnisak UIN Syarif Hidayatullah Jakarta fatihunnada@uinjkt.ac.id; afnikhoirunnisa74@gmail.com
Abstract: This  paper  discusses  the  refutation  of  al- Būṭī  to  four  arguments  of  some Sunnah ’s  refuter groups  by  examining  the  perspective  of  al- Būṭī’ s  thoughts  in  text  and  context  in  criticizing  the Sunnah ’s refuter. The method of critical analysis is the main part of this research to uncover al - Būṭī’ s point of view in criticizing the Sunnah ’s refuter in his work titled Yughāliṭūnaka idh Yaqūlūna as a primary source. The findings of this study are that al- Būṭī uses a text approach to argue the argument of  the  Sunnah ’s  refutation  on  the  issue  of Sunah  authority  compared  to  the  Qur ’ an  and  the humanitarian aspects of a Prophet. al- Būṭī also use the historical approaches and scie ntific context in criticizing the Sunnah ’s refuter argumentation on the problem of hadith forgery phenomena and the contradiction of ḥ ad ī th with the findings of modern science. This shows that al- Būṭī’ s criticism of the Sunnah ’s refutation argument is pres ent in a form that is in line with  the thoughts of the  Sunnah ’s refutation  itself.  Al- Būṭī  has  tried  to  follow  the Sunnah ’s  refuter’s way of  thinking  in  contesting  the authority of the Sunnah to find weaknesses in the Sunnah ’s refuter’s way of thinking its elf.
Keywords: Al- Būṭī; Sunnah ’s refuter; Text; Context .
Abstrak: Penelitian  ini  membahas  bantahan  empat  argumentasi  beberapa  kelompok  ingkar  Sunah yang dikemukakan oleh al- Būṭī dengan mengupas sudut pandang pemikiran al- Būṭī secara teks dan konteks  dalam  mengkritik  ingkar  Sunah.  Metode  kritik  analisis  menjadi  bagian  utama  dalam penelitian  ini  untuk  mengungkap  sudut  pandang  al- Būṭī  dalam  mengkritik ingkar  Sunah  dalam karyanya yan g bertajuk Yughāliṭūnaka idh Yaqūlūna sebagai sumber primer. Temuan penelitian ini adalah  al- Būṭī  menggunakan  pendekatan  teks  untuk  membantah  argumentasi ingkar  Sunah  pada permasalahan otoritas Sunah dibanding Al- Qur’an dan aspek kemanusiaan seorang Nabi, tetapi al- Būṭī melakukan pendekatan konteks sejarah dan sains dalam mengkritik argumentasi ingkar Sunah pada permasalahan fenomena pemalsuan hadis dan kontradiksi hadis dengan temuan sains modern. Hal  ini  menunjukkan  bahwa  kritik  al- Būṭī  terhadap  argumen ingkar  Sunah  hadir  dalam  bentuk yang  sejalan  dengan  pemikiran  ingkar  Sunah  itu  sendiri.  Al- Būṭī  telah  mencoba  mengikuti  cara berpikir  ingkar  Sunah  dalam  menggugat  otoritas  Sunah  untuk  mencari  kelemahan  cara  berpikir ingkar Sunah itu sendiri.
Kata Kunci: Al- Būṭī; Ingkar Sunah; Teks; Konteks.

## Pendahuluan
Fenomena  kemunculan  ingkar  Sunah  tidak  berhenti,  meskipun  para  pakar  telah melakukan  penolakan,  kritikan,  dan  jawaban  atas  argumentasi  yang  dibangun  oleh  kelompok ingkar Sunah. Di Indonesia, salah satu tokoh pendiri aliran ingkar Sunah bernama Mochammad Ihram Sutarto yang berpusat di Jakarta dengan menyisir generasi muda yang minim pengetahuan agama  pada  tahun  1983.  Aliran  yang  didirikan  Sutarto  ini  sempat  berkembang  sampai  ke Sumatra Barat, Sumatra Utara, dan Riau. Sutarto menulis buku pedoman bagi jamaahnya yang berisi ajaran menolak Sunah Nabi sebagai sumber ajaran Islam. Ia memberikan doktrin bahwa al- Qur’an adalah  satu-satunya  sumber  ajaran  Islam  yang  sah  dan  benar. 1 Hal  tersebut  membuat Majelis  Ulama  Indonesia  mengambil  sikap  menolak  dengan  mengeluarkan  fatwa  kesesatan Ingkar Sunah pada 27 Juni 1983 dan meminta pemerintah untuk berperan aktif membendung ajaran sesat ini, sehingga Jaksa Agung RI melansir Keputusan No.: KEP-169/J.A/9/1983 dengan alasan keresahan masyarakat, mengganggu keamanan dan ketertiban umum, merusak kerukunan internal umat beragama, dan menggoyahkan persatuan. 2
Di Timur Tengah, fenomena ingkar Sunah modern disinyalir mengakar dari India. Aḥmad Khān adalah pendiri kelompok ingkar Sunah pada abad kesembilan- belas. Aḥmad Ṣubḥī Manṣūr adalah  seorang  tenaga  pendidik  Universitas  Al-Azhar  yang  membawa  pemikiran  ingkar  Sunah modern  di  Mesir,  sehingga  Al-Azhar  mencabut  segala  gelar  akademik  dan  ketenaga- pendidikannya pada tahun 1985. Argumentasi kelompok ini adalah al- Qur’an merupakan satu- satunya  sumber  ajaran  Islam  dalam  berkeyakinan,  beribadah,  dan  berinteraksi  sehari-hari. Kelompok ini mendudukkan hadis sebagai warisan budaya kenabian, tanpa mengakuinya sebagai sumber  hukum  Islam.  Kelompok  ini  juga  menganggap  bahwa  hadis  tidak  bisa  dijadikan  dasar hukum  Islam  karena  memiliki  kelemahan  dalam  otoritas  melalui  proses  transmisi  yang  tidak sempurna.  Kelompok  ini  menyebut  nama  mereka  sebagai  Ahl  Al- Qur’ān. 3 Kelompok  ingkar Sunah ini juga menyebarkan ideologinya sampai ke Suriah. 4 Oleh karena itu, al-B ūṭī melakukan upaya keras untuk membendung ingkar Sunah di Suriah khususnya dan di Timur Tengah serta seluruh  dunia  pada  umumnya  dengan  menuliskan  kritik  terhadap  argumentasi  ingkar  Sunah sebagai  jawaban  dan  penjelasan  atas  kesalahpahaman  ingkar  Sunah  dalam  menempatkan  posisi hadis  di  dalam  ajaran  Islam.  Buku  yang  ditulis  tersebut  berjudul Yughāliṭūnaka  idh  Yaqūlūna . Selain  al-B ūṭī ,  masih  banyak  lagi  tokoh  Timur  Tengah  modern  yang  melakukan  upaya penolakan dan kritik terhadap paham ingkar Sunah, baik dari kalangan internal Islam atau dari kalangan  eksternal  Islam  yang  dipelopori  oleh  para  orientalis  seperti  Ignaz  Goldziher,  Joseph Franz  Schacht,  G.H.A.  Juynboll,  dan  lain  sebagainya.  Di  antara  tokoh  yang  terbilang  sukses membendung  dan  menjawab  tuduhan  orientalis  terhadap  Islam,  khususnya  Sunah  adalah Mu ṣṭafā al-A ʻ ẓ am ī yang  telah  berhasil  mematahkan  tudingan  orientalis  dalam  karyanya  yang bertajuk Studies in Early Literature with a Critical Edition of Some Early Text yang diterjemahkan dalam  Bahasa  Indonesia  dengan  judul  Kajian  Literatur  Hadis  pada  Masa  Dini  dengan  Edisi Kritis Naskah Klasik dan diterjemahkan dalam Bahasa Arab dengan judul Dirāsat fī al - Ḥadīth al - Nabawī wa Tārīkh Tadwīnih (Kajian Literatur Hadis dan Sejarah Kodifikasinya). 5
Menurut  Aisha  Y.  Musa, 6 fenomena  ingkar  Sunah  tidak  lahir  dari  pemikiran  Barat  yang diusung  oleh  kelompok  orientalis,  justru  hal  tersebut  merupakan  sebuah  respons  sebagian kelompok  Islam  yang  meninjau  ulang  posisi  mulia  hadis  sebagai  sebuah  wahyu  Tuhan.  Aisha melakukan rekonstruksi ulang terhadap perdebatan kelompok Islam yang menolak hadis sebagai sumber hukum Islam yang dikenal sebagai Ahl Al-Qur ’ā n dan kelompok yang mempertahankan hadis  sebagai  sumber  hukum  Islam.  Ia  menemukan  bahwa  argumentasi  yang  dibangun  oleh
kelompok yang menolak hadis hanya didasari pada asumsi semata atas beberapa potongan sejarah yang  diambil  untuk  meruntuhkan  otoritas  hadis  di  dalam  wilayah  hukum  Islam,  sedangkan argumentasi  yang  dihadirkan  kelompok  yang  mempertahankan  hadis  lebih  memiliki  kekuatan bukti  kesejarahan  yang  valid.  Di  antara  topik  perdebatan  yang  disoroti  oleh  Aisha  adalah kesejarahan  penulisan  hadis  yang  diangkat  oleh  kelompok Ahl  Al- Qur’ān sebagai  perbuatan terlarang karena Nabi pernah melarangnya sebagai pembatasan fungsi hadis yang akan menjadi rival  al- Qur’ an  dalam  otoritas  hukum  Islam.  Menurut  Aisha,  argumentasi  ini  sangat  lemah pembuktian  kesejarahan  dan  hanya  berdasarkan  asumsi  semata  ketika  melihat  fakta  sejarah pelarangan  penulisan  hadis,  tanpa  memiliki  bukti  kuat  tentang  motif  pelarangan  tersebut.  Di sudut  lain,  Aisha  melihat  argumentasi  yang  dibangun  oleh  kelompok  yang  mempertahankan hadis lebih kuat dengan bukti kesejarahan persetujuan dan izin penulisan hadis dari Nabi yang ditandai  sebagai titik awal sejarah penulisan hadis oleh para sahabat  dan berlanjut  sampai  abad kedua dan ketiga Hijriah. 7
Menurut  Daud  Rasyid, 8 fenomena  ingkar  Sunah  terjadi  di  kalangan  akademisi  di Indonesia  dengan  berkiblat  pada  pemikiran  orientalis  yang  berupaya  menjatuhkan  otoritas Sunah.  Orientalis  telah  melakukan  langkah-langkah  penanaman  pemikiran  ingkar  Sunah  di Indonesia  sejak  masa  kolonial  Belanda  dengan  menyusupkan  seorang  tokoh  orientalis  yang bernama Snouck Hurgronje ke dalam komunitas muslim dan mengganti namanya dengan nama Abdul Ghoffar. Ia mencoba mempengaruhi otoritas Sunah di kalangan muslim Indonesia dengan mengatakan bahwa Ibnu ‘Abbas adalah perawi yang cacat dan tercela. Daud Rasyid membantah hal tersebut dan mengklaim bahwa penelitian Snouck Hurgronje ini sangat subjektif dan tidak didasari  pada  metodologi  ilmiah  karena  hanya  menggunakan  sebagian  dalil  tanpa membandingkannya dengan dalil yang lain. 9 Setelah itu, Daud Rasyid juga mengkritisi lahirnya pemikiran  ingkar  Sunah  dari  kalangan  internal  akademisi  muslim  di  Indonesia  seperti  Harun Nasution  yang  dianggap  sebagai  bentuk  pengejawantahan  pemikiran  orientalis  di  Indonesia karena ia memiliki pengalaman akademik di McGill. Salah satu pemikiran Harun Nasution yang dikritisi adalah hadis tidak pernah ditulis dan dihafal oleh para sahabat. 10 Menurut Daud Rasyid, jika  hadis  tidak  dihafal  dan  ditulis  oleh  para  sahabat,  maka  bagaimana  hadis  bisa  sampai  pada generasi berikutnya dan sampai ke generasi kita sekarang? Pelarangan penulisan hadis oleh Nabi memiliki  maksud  bahwa  penulisan  al- Qur’an harus  dilaksanakan  sebagai  prioritas  agar  tidak terjadi  campur  aduk  antara  al- Qur’an dan  hadis.  Beberapa  sahabat  juga  diketahui  melakukan penulisan  hadis  secara  mandiri  dalam  lembaran-lembaran  mereka  ( Ṣ a ḥā if)  seperti  al- Ṣ a ḥī fah  al- Ṣā diqah karya sahabat ‘ Abd All ā h ibn ‘ Amr ibn ‘A ̄ ṣ . 11
Menurut  al-S hā f ī’ī , 12 ingkar  Sunah  bersumber  dari  tiga  arus  utama,  yaitu  Mu ’ tazilah, Syiah, dan Khawarij. Salah satu argumentasi  ingkar Sunah yang dibantah oleh  al- Shāfī’ī adalah persoalan riwayat āḥā d dalam otoritas keagamaan, sehingga berdampak pada otoritas hadis secara keseluruhan.  Al- Shāfī’ī menilai  hal tersebut sangat  berlebihan karena riwayat āḥā d sendiri yang memiliki karakter Ẓ ann ī dapat  dikelompokkan kepada riwayat yang diterima dan riwayat yang ditolak. Oleh karena itu, tidak semua riwayat āḥā d ditolak dan terdapat beberapa riwayat āḥā d yang  diterima,  sehingga  otoritas  hadis tetap  terjaga. 13 Al- Shāfī’ī dikenal  sebagai  pembela  Sunah karena  dapat  membendung  pemikiran  ingkar  Sunah  selama  beberapa  abad.  Hal  itu  dilakukan dengan  mempertahankan  otoritas  Sunah  dalam  fondasi  hukum  Islam  melalui  berbagai  metode mendekatkan Sunah dengan hukum Islam seperti N ā sikh-Mans ū kh , keumuman dan kekhususan teks,  kontra  pemahaman  teks,  kontekstualisasi  hadis,  kontradiksi  hadis,  struktur  kalimat  hadis, dan lain sebagainya. 14
Berdasarkan  data-data  pertentangan  akademik  dan  fenomena  sosial  di  atas,  maka  dapat dilihat bahwa pengkajian tentang peran beberapa tokoh untuk mempertahankan  Sunah sebagai salah  satu  sumber  ajaran  dan  hukum  Islam  telah  banyak  dilakukan  oleh  para  peneliti  dengan objek kajian tokoh dari Indonesia, Barat, dan Timur Tengah. Kajian-kajian tersebut masih perlu diperkaya  dengan  perspektif  tokoh  lain  yang  belum  diangkat  sebagai  pembanding  metodologi para kritikus kelompok ingkar Sunah. Selain itu, sebagai pemetaan metodologi yang digunakan oleh  tokoh  dari  Indonesia,  Barat,  dan  Timur  Tengah.  Oleh  karena  itu,  kajian  tentang  metode kritik  al-B ūṭī terhadap  argumentasi  ingkar  Sunah  perlu  diangkat  sebagai  kontribusi  akademik dalam pengkajian Sunah dan kontribusi sosial dalam memberikan pemahaman yang luas kepada masyarakat dalam menanggapi fenomena ingkar Sunah yang masih ada.
Untuk  menjawab  problem  di  atas,  maka  dalam  penelitian  ini,  penulis  menggunakan metode  analisis  wacana  kritis.  Metode  analisa  bisa  dikatakan  proses  kelanjutan  dari  sebuah penelitian dengan analisa awal menginformasikan data yang kemudian dikumpulkan. 15 Penelitian ini akan fokus pada analisis wacana kritis pada teori dan metode 16 yang dikembangkan oleh  al- B ūṭī dalam  menjawab  tuduhan  ingkar  Sunah.  Artinya,  analisis  wacana  kritis  ini  akan mengungkapkan  bagaimana  struktur  bangunan  yang  digunakan  al-B ūṭī untuk  membentengi Sunah dari serangan ingkar Sunah, sehingga tergambar dengan jelas sebagai sebuah obyek yang dibicarakan. 17
Dalam penelitian ini, pertama penulis menggunakan metode analisis wacana kritis. Penulis mengambil  permasalahan  ingkar  Sunah  menurut  Al-B ūṭī dalam  kitabnya Yughāliṭūnaka idh Yaqūlūna dengan  menjelaskan  bantahan-bantahannya  terhadap  argumentasi  ingkar  Sunah.  Ia menyertakan 4 tuduhan ingkar Sunah yang berasal dari kelompok yang berbeda-beda. Kelompok ini terdiri dari kelompok ingkar Sunah klasik dan modern, namun mayoritas tuduhan ini berasal dari  kelompok  ingkar  Sunah  modern  yang  dipelopori  oleh  kelompok  orientalis,  sehingga pemikiran ini berdampak pada kelompok ilmuan muslim khususnya setelah negara-negara barat menjelajah  negara  Islam.  Adapun  kelompok  ingkar  Sunah  dari  ilmuan  muslim  datang  dari pengaruh  pemikiran  Mu ḥ ammad ‘ Abd ū h  dan  Rash ī d  Ri d ̟ ā ,  di  antaranya  Ab ū Rayyah,  A ḥ mad Am ī n  dan  Tawf ī q Ṣ idq ī .  Ia  juga  memberikan  bantahan  terkait  tuduhan  yang  diberikan  oleh mereka dengan menggunakan dalil berdasarkan logika dan berdasarkan teks keagamaan.
Adapun metode analisis ini dengan bantuan kajian pustaka yaitu dengan mengumpulkan informasi-informasi  yang  berkaitan  dengan  penelitian  ini  seperti  kitab Yughāliṭūnaka idh Yaqūlūna sebagai sumber primer dan kitab Dirāsat fī al - Ḥadīth al - Nabawī wa Tārīkh Tadwīnih , al-Sunah  wa  Mak ā natuh ā fī al-Tashr ī‘ al-Isl ā m ī , dan  sebagainya  sebagai  sumber  sekunder. Penelitian ini akan mengungkapkan terlebih dahulu argumentasi ingkar Sunah yang dikutip oleh al-B ūṭī .  Setelah  itu,  kritik  al-B ūṭī terhadap  argumen-argumen  tersebut  akan  menjadi  bahan pembanding  dan  objek  utama  pengkajian.  Analisis  wacana  kritis  akan  menjadi  pamungkas pengkajian  penelitian  ini  sebagai  tolak  ukur  validitas  dan  kekuatan  kritik  al-B ūṭī terhadap argumentasi ingkar Sunah.
Al-B ūṭī dan Kritik terhadap Ingkar Sunah
Sunah  merupakan  sumber  kedua  setelah  al- Qur’an bagi  orang-orang  muslim.  Beberapa ulama mempunyai pengertian yang berbeda-beda terkait definisi Sunah. Allah berfirman dalam al- Qur’an : َ ق ِع ْ لا  ُدي ِد َش َ َّ للَّا َّ نِإ َ َّ للَّا او ُ قَّتا َو او ُهَتْنا َ ف ُهْن َع ْم ُ كا َهَن ا َم َو ُهو ُ ذ ُ خ َ ف ُ لو ُس َّرلا ُم ُ كاَتآ ا َم َو
ِبا
Artinya:  “ Dan  apa  yang  diberikan  rasul  kepadamu  makan  terimalah  dia  dan  apa  yang dilarang bagimu, maka tinggalkanlah ” ( QS. al- Ḥ ashr [59]: 7).
Ayat di atas menunjukkan bahwa Nabi diutus hanyalah agar dipatuhi perintahnya dengan izin  Allah,  bukan  hanya  sekedar  menyampaikan  ajaran  atau  memberikan  pesan.  Nabi  bukan sekedar  penasihat  yang  sarannya  boleh  diambil  atau  ditolak.  Pemberlakuan  hukum  yang dilakukan  Nabi  tidaklah  semata-mata  masalah  pribadi,  tetapi  hal  itu  merupakan  penerapan sistem  dan  hukum  Allah.  Seandainya  hal  itu  merupakan  masalah  pribadi,  niscaya  sepeninggal Nabi,  hukum  Allah  dan  Nabi  tidak  mempunyai  arti  lagi.  Dari  pernyataan  ini  membuktikan bahwa  Sunah  mempunyai  kedudukan  dalam  Islam,  namun  disisi  lain,  ada  beberapa  kelompok Islam  maupun  non-Islam  yang  meragukan  eksistensi  Sunah.  Di  antaranya  kelompok  ingkar Sunah baik klasik maupun modern. 18
Kelompok  ingkar  Sunah  ini  berasal  dari  kelompok  yang  tidak  mengakui  otoritas  Sunah, mereka hanya menganggap al- Qur’an sebagai sumber hukum. Kelompok ini muncul sejak zaman sahabat  nabi  hingga  masa  kini  yang  dipelopori  oleh  orang-orang  orientalis.  Hal  ini  kemudian ditolak  dan  dibantah  oleh  ulama-ulama  hadis,  baik  ulama  klasik  atau  modern.  Salah  satunya adalah  Mu ḥ ammad  Sa ʻ ī d  Rama d ̟ ā n  al-B ūṭī .  Ia  adalah  salah  satu  tokoh  Suriah  dalam  bidang ilmu-ilmu  agama  Islam,  khususnya  dalam  bidang  akidah  dan  filsafat.  Beberapa  karyanya mengupas  tentang  tanggapan  masalah-masalah  kontemporer  terkait  tuduhan-tuduhan  kepada ajaran  Islam.  Salah  satu  karya  yang  mengupas  hal  tersebut  adalah  kitab Yughāliṭūnaka idh Yaqūlūna .  Ia  membahas  masalah  tuduhan  kelompok  ingkar  Sunah  beserta  jawabannya  dalam menanggapi  tuduhan  tersebut.  Ia  menguatkan  jawaban  atas  tuduhan  tersebut  dengan menggunakan dalil logika dan teks. Ia memberikan dalil yang bisa mematahkan pendapat mereka terhadap penolakan Sunah.
Biografi Al-B ūṭī
Al-B ūṭī lahir pada tahun 1929 di desa Jilka, Pulau Buthan (Ibn Umar), sebuah kampung yang terletak di bagian utara perbatasan antara Turki dan Irak. Ia  berasal dari suku Kurdi yang hidup dalam berbagai tekanan kekuasaan Arab Irak selama berabad-abad. Bersama ayahnya, al- B ūṭī dan  anggota  keluarganya  yang  lain  hijrah  ke  Damaskus  pada  saat  umur  empat  tahun. Ayahnya  adalah  sosok  yang  amat  dikaguminya.  Pendidikan  sang  ayah  sangat  membekas  dalam sisi  kehidupan  intelektualnya.  Ayahnya  memang  dikenal  sebagai  seorang  ulama  besar  di Damaskus. Bukan saja pandai mengajar murid-murid dan masyarakat di kota Damaskus, M ū l ā al-B ūṭī juga  sosok  ayah  yang  penuh  perhatian  dan  tanggung  jawab  bagi  pendidikan  anak- anaknya. 19
Dalam  karyanya  yang  mengupas  biografi  kehidupan  sang  ayah, Al-Fiqh  al-K ā milah  li Ḥ ay ā t  al-Shaikh  M ū l ā Al-B ūṭī Min  Wil ā datih  Il ā Waf ā tih ,  Syaikh  Al-B ūṭī mengurai  awal perkembangan Mūlā al-B ūṭī dari  masa  kanak-kanak,  hingga  masa  remaja  saat  turut  berperang dalam Perang Dunia Pertama. Ia juga menceritakan pernikahan ayahnya, berangkat haji, hingga alasan berhijrah ke Damaskus yang di kemudian hari menjadi awal kehidupan baru bagi keluarga asal  Kurdi  itu.  Al-B ūṭī juga  menceritakan  kesibukan  ayahnya  dalam  belajar  dan  mengajar, menjadi  imam,  berdakwah,  pola  pendidikan  yang  diterapkannya  bagi  anak-anaknya,  ibadah, kezuhudannya,  kecintaannya  kepada  orang-orang  saleh  yang  masih  hidup  maupun  yang  telah wafat, hubungan baik ayahnya dengan para ulama Damaskus di masa itu seperti Shaikh Ab ū al- Khayr  al-Madan ī ,  Shaikh  Badr  al-d ī n  al- Ḥ asan ī ,  Shaikh  Ibr ā h ī m  al-Ghal ā yayn ī ,  Shaikh Ḥ asan
Jabnakah, dan lainnya yang menjadi mata rantai tabarruk bagi al-B ūṭī . Begitu besarnya pengaruh dan kecintaan sang ayah, hingga al-B ūṭī begitu terpacu untuk menulis karyanya tersebut. 20
Al-B ūṭī muda  menyelesaikan  pendidikan  menengahnya  di  Institut  al-Tawj ī h  al-Isl ā m ī di Damaskus.  Pada  tahun  1953,  ia  meninggalkan  Damaskus  untuk  menuju  Mesir  demi melanjutkan  studinya  di  Universitas  Al-Azhar.  Dalam  tempo  dua  tahun,  ia  berhasil menyelesaikan  pendidikan  sarjana  S1  di  bidang  Syariah.  Pada  tahun  berikutnya  di  universitas yang sama, ia mengambil kuliah di Fakultas Bahasa Arab hingga lulus dalam waktu yang cukup singkat dengan sangat memuaskan dan mendapat izin mengajar bahasa Arab.
Kemahiran al-B ūṭī dalam bahasa Arab tak diragukan. Sekalipun bahasa ini  adalah bahasa ibu  orang-orang  Arab  seperti  dirinya,  sebagaimana  bahasa-bahasa  terkemuka  dalam  khazanah peradaban  dunia,  ada  orang-orang  yang  memang  dikenal  kepakarannya  dalam  bidang  bahasa, dan  al-B ūṭī adalah  salah  satunya  yang  menguasai  bahasa  ibunya  tersebut.  Di  samping  itu, kecenderungan  kepada  bahasa  dan  budaya  membuatnya  senang  untuk  menekuni  bahasa  selain bahasa  Arab  seperti  bahasa  Turki,  Kurdi,  bahkan  bahasa  Inggris.  Ia  juga  dikenal  sebagai  ahli sejarah Islam dengan karyanya di bidang tersebut yang bertajuk Fiqh al-S ī rah. 21
Selulusnya dari Al-Azhar, al-B ūṭī kembali ke Damaskus. Ia pun diminta untuk membantu mengajar  di  fakultas  Syariah  pada  tahun  1960,  hingga  berturut-turut  menduduki  jabatan struktural, dimulai  dari pengajar tetap, menjadi wakil dekan, hingga menjadi  dekan di  fakultas tersebut pada tahun 1960. 22
Lantaran  keluasan  pengetahuannya,  ia  dipercaya  untuk  memimpin  sebuah  lembaga penelitian teologi dan agama-agama di universitas bergengsi di Timur Tengah itu.
Tak  lama  kemudian,  Al-B ūṭī diutus  pimpinan  Rektorat  kampusnya  untuk  melanjutkan program  doktoral  bidang  Ushul-Syariah  di  Universitas  Al-Azhar  hingga  lulus  dan  berhak mendapatkan gelar doktor di bidang ilmu-ilmu Syariah. 23
Aktivitasnya  sangat  padat.  Ia  aktif  mengikuti  berbagai  seminar  dan  konferensi  tingkat dunia  di  berbagai  negara  di  Timur  Tengah,  Amerika,  maupun  Eropa.  Hingga  wafat,  ia  masih menjabat  salah  seorang  anggota  di  lembaga  penelitian  kebudayaan  Islam  Kerajaan  Yordania, anggota Majelis Tinggi Penasihat Yayasan Ṭ abah Ab ū Dh ā b ī , dan anggota Majelis Tinggi Senat di Universitas Oxford Inggris.
Al-B ūṭī wafat dibunuh dalam sebuah kajian yang ia sampaikan di salah satu masjid di Syria pada tahun 2013. 24 Latar belakang pembunuhannya tidak dapat diungkapkan karena terjadi saat konflik  Suriah.  Hal  ini  dapat  menjadi  indikasi  bahwa  kelompok-kelompok  jihadis  berada  di belakang  layar  pembunuhannya  karena  al-B ūṭī selama  hidupnya  selalu  mengampanyekan perdamaian dan menolak fenomena jihad atas nama agama. 25
Al-B ūṭī dan Karya-karyanya
Al-B ūṭī adalah  tokoh  agama  yang  produktif  dalam  menulis.  Ia  melahirkan  lebih  dari  60 karya  yang  meliputi  bidang  Syariah,  sastra,  filsafat,  sosial,  masalah-masalah  kebudayaan,  dan lainnya. Berikut adalah beberapa karya al-B ūṭī yang paling populer al-Mar ’ ah Bayn Ṭ ughy ā n ‘al - Ni ẓā m al-Gharb ī wa La ṭā’ if al-Tashr ī ʻ al-Rabb ā n ī , al-Isl ā m wa al- ʻ A ṣ r, Awrubah min al-Tiqn ī yah il ā al-Ru ḥā n ī yah:  Mushkilat  al-Jisr  al-Maq ṭū ʻ ,  Barn ā mij  Dir ā sah  Qur ’ā n ī yah,  Shakhs ī y ā t Istawqafatn ī ,  Shar ḥ wa  Ta ḥ l ī l  al- Ḥ ikam  al- ʻ At ā’ī yah,  Kubr ā al-Yaq ī n ī yah  al-Kawn ī yah,  H ā dhih Mushkilatuhum  wa  H ā dhih  Mushkilatun ā ,  Kalim ā t  f ī Mun ā sab āt ,  Mushawarah  Ijtim ā ʻ ī yah  min Ḥ is ā d  al-Intirn ī t,  Ma ʻ a  al-N ā s  Mus hā war ā t  wa  Fa tā w ā ,  Manhaj  al- Ḥ ad ā rah  al-Ins ā n ī yah  f ī al- Qur ’ā n,  H ā d hā M ā Qultuh  am ā m  Ba ʻ d ̟ al-Ru ’ as ā’ wa  al-Mul ū k, Yughāliṭūnaka  idh  Yaqūlūna ,
Min al-Fikr wa al-Qalb, L ā Ya ’ t ī h al-B āṭ il, Fiqh al-S ī rah, al- Ḥ ub f ī al-Qur ’ā n wa Dawr al- Ḥ ub f ī Ḥ ay āt al-Ins ā n,  al-Isl ā m  Maladz  Kull  al-Mujtama ʻ āh al-Ins ā n ī yah,  al- Ẓ ull ā m ī yun  wa  al- Nur ā n ī yun . 26
Al-B ūṭī memiliki  gaya  bahasa  berkarakter  dan  tinggi.  Bahasa  yang  digunakan  sangat proporsional  dengan  tema-tema  yang  diangkat.  Tulisannya  sejalan  dengan  akar  permasalahan dan  kaya  akan  referensi  utama  dan  pendukung,  termasuk  dari  sumber-sumber  referensi  yang digunakan  oleh  lawan-lawan  debatnya,  akan  tetapi  bahasanya  terkadang  tidak  bisa  dipahami dengan mudah oleh kalangan bukan pelajar karena pola falsafah dan mantik yang digunakan al- B ūṭī untuk  mematahkan argumentasi  lawan  debat  dan  juga  menjadi  keahliannya.  Oleh  karena itu,  majelis  yang  dibimbingnya  di  berbagai  tempat  kota  Damaskus  menjadi  sarana  untuk memahami  karya-karyanya  dengan  peserta  dari  kalangan  akademisi.  Di  sisi  lain,  karya  goresan tangan  al-B ūṭī juga  mampu  menyentuh  hati  para  pembacanya  dengan  nuansa  sentuhan  kasih sayang untuk dapat meneteskan air mata para pembaca. Hal itu disebabkan oleh latar belakang Pendidikan  al-B ūṭī adalah  bidang  Bahasa,  sehingga  ia  memiliki  kemampuan  kuat  untuk mengungkapkan ide dan pikirannya dalam Bahasa yang menggubah.
Al-B ūṭī adalah tokoh ulama Ahl al-Sunah wa al-Jamaah yang aktif mempertahankan kon- sep-konsep  Mazhab  Empat  dan  akidah  al-As h’ ariyah,  al-Maturidiyah,  al-Ghazali,  dan  lainnya dari tuduhan pemikiran dan pengkafiran kelompok-kelompok ekstremis yang memiliki ideologi Takfiri sebagai  ideologi  dasar  beragama  dengan  menudingkan  kesesatan  dan  kekafiran  kepada kelompok  lain  yang  berbeda  paham  keagamaan.  Wawasan  keagamaannya  membentuk  pola pikirnya  diakui  oleh  berbagai  kalangan  keagamaan  ketika  menyampaikan  pandangannya terhadap  permasalahan  kontemporer  dalam  bingkai  fatwa  yang  diperkuat  oleh  argumentasi- argumentasi  kuat  dari  sumber  referensi  yang  menguatkan  pendapatnya  dan  referensi  yang menguatkan pendapat  lawannya, sehingga dapat  dijawab dengan mudah.  Pendapat  dan Bahasa yang  disampaikan  al-B ūṭī juga  sangat  menyejukkan  bagi  kelompok  yang  mendukung pendapatnya atau kelompok yang menolak pendapatnya.
Al-B ūṭī menuliskan  dua  buah  karya  tulis  untuk  menjawab  tuduhan  kelompok  ekstremis Takfiri tersebut  dengan  argumentasi  yang  kuat  dan  tepat  untuk  mematahkan  seluruh  ideologi mereka.  Karya  tersebut  bertajuk al-L ā madhhab ī yah  Akbar  Bid ʻ ah  Tu ḥ addid  al-Shar ī ʻ ah  al- Isl ā m ī yah dan  kitab al-Salaf ī yah  Mar ḥ alah  Zam ā n ī yah  Mub ā rakah  wa  Laysat  Madhhab  Islam ī . Sosoknya juga berseberangan dengan kelokpok ekstrim lainnya seperti Ikhwan al-Muslimin yang selalu melakukan propaganda-propaganda ideologi Khilafah yang diusungnya. Ideologi Khilafah ini yang menjadi jurang pemisah antara  al-B ūṭī dengan kelompok Ikhw ā n al-Muslim ī n, hingga al-B ūṭī harus berhadap-hadapan dan berdebat dengan menuliskan kitab yang bertajuk al-Jih ā d f ī al-Isl ā m yang terbit pada tahun 1993.
Selain berhadapan dengan kelompok internal Islam dengan masalah ekstremis, al-B ūṭī juga sering berhadapan dengan kelompok lain yang mengingkari otoritas hadis dalam hukum Islam. Kelompok  ini  memang  terdiri  dari  kalangan  internal  dan  eksternal  Islam.  Kalangan  internal diwakili  oleh  kel ompok  Syi’ah,  Mu’ tazilah,  Khawarij,  Ahl  Al- Qur’ān ,  dan  lain  sebagainya, sedangkan  kalangan  internal  diwakili  oleh  orientalis.  Kitab  yang  bertajuk Yughāliṭūnaka idh Yaqūlūna adalah  buah  karya  al-B ūṭī yang  menjelaskan  argumennya  dengan  lebih  banyak menggunakan  dalil-dalil  logika  dibandingkan  dalil  teks  keagamaan  dari  al- Qur’an dan  hadis karena objek yang dihadapi adalah kelompok-kelompok tertentu  yang memang tidak meyakini otoritas dan argumentasi teks keagamaan, bahkan non muslim  yang juga tidak akan menerima argumentasi al-B ūṭī jika didasari pada teks al- Qur’an dan hadis. 27

## Sejarah Singkat Ingkar Sunah
Sejak  masa  hidup  Nabi,  Sunah  selalu  menjadi  perhatian  para  sahabat.  Mereka  berusaha mencari,  meriwayatkan, dan memelihara  Sunah  sekuat  tenaga baik  dengan hafalan atau  tulisan pribadi  yang  diperbolehkan  oleh  Nabi.  Sumber  ajaran  Islam  sejak  pada  masa  adalah  al- Qur’an dan Sunah. Setiap wahyu turun disampaikan dan dijelaskan Nabi kepada para sahabat, kemudian sahabat mempraktikkan dalam kehidupan sehari-hari. 28
Sahabat  tidak  pernah  memiliki  rasa  skeptis  ketika  mendengar,  meriwayatkan,  dan menghidupkan Sunah yang berasal dari Nabi. Catatan sejarah membuktikan bahwa tidak pernah terjadi  pendustaan  dari  kalangan  sahabat  kepada  Nabi,  kecuali  dari  kalangan  orang-orang munafik  yang  secara  terang-terangan  mengaku  sebagai  pengikut  Nabi  karena  pada  prinsipnya mereka tidak sepenuhnya menjadi pengikut Nabi, tetapi mereka adalah orang-orang kafir yang mencari perlindungan kepada Nabi atau menyusup di kalangan sahabat. Secara ideologi, mereka tidak akan pernah patuh kepada Nabi. Ingkar Sunah tidak terjadi di masa Nabi, akan tetapi Nabi pernah  memberi  isyarat  kemunculan  ingkar  Sunah  yang  menyimpang  dari  jalan  yang  lurus, sebagaimana riwayat Abu Dawud:
كتم ْم ُ كَدحأ  َّنَي ِف ْ ل ُ أ ال
يف اَندجو ام .ي ِردأ ال : ُ لوقيف ُهنع  ُتيهن وأ ِهب  ُترمأ امم  ٌرمأ ِهيتأي ِهِتكيرأ ىلع ا ًئ ُهانعبتا ِللَّا  ِباتك 29
Artinya: “ Sungguh  aku  tidak  bertemu  dengan  salah  satu  di  antara  kamu  yang  duduk bersandar di atas singgasananya, datang perkara dari padaku dari apa yang aku perintahkan atau aku larang “ .
Hadis  di  atas  mengisyaratkan  bahwa  ingkar  Sunah  lahir  dari  kelompok  ekstremis  yang mencari  capaian  dunia  dengan  mempropagandakan  ajaran  Islam  dan  tidak  memedulikannya. Hadis  di  atas  juga  mengindikasikan  munculnya  kelompok  yang  hanya  mengakui  Al- Qur’an sebagai sumber hukum Islam, tanpa mengakui legitimasi Sunah. Hal ini sudah menjadi perkiraan Nabi sejak masa hidupnya.
Perkembangan  ingkar  Sunah  dapat  diklasifikasi  menjadi  dua,  antara  ingkar  Sunah  klasik dan  ingkar  Sunah  modern.  Ingkar  Sunah  klasik  marak  terjadi  di  masa  al- Shāfī’ī dengan kemunculan kelompok yang menolak otoritas Sunah sebagai sumber hukum Islam, baik Sunah yang  mutawatir  atau  Sunah  yang āḥā d .  kelompok  yang  paling  kuat  berdebat  dengan  al- Shāfī’ī untuk  permasalahan  otoritas  Sunah  datang  dari  al-Nadam  yang  merupakan  bagian  dari  sekte muktazilah. 30
Selain  kelompok  otoritas  Sunah  dalam  hukum  Islam  secara  keseluruhan,  terdapat  pula kelompok  yang  menolak  otoritas  sebagian  Sunah  yang āḥā d saja,  tetapi  menerima  Sunah  yang mutawatir. Penyebab utama ingkar Sunah klasik adalah konflik internal masyarakat muslim yang diprovokasi  oleh  kelompok  zindik  dengan  menyusup  ke  dalam  kelompok  Islam,  kemudian berhasil meraih dukungan dari sebagian masyarakat muslim untuk saling menuduh dan mencaci sahabat-sahabat yang dianggap tidak sejalan dengan langkah politik.
Gerakan ingkar Sunah ini muncul pada masa modern (abad kedua-puluh) di India. Ingkar Sunah modern ini disebabkan adanya tekanan kolonial dan pengaruh orientalis. Faktor internal yang paling dahsyat ialah pengaruh modernisasi yang diawali di Mesir. Pembaharuan ini dimulai besar-besaran  pada  masa  kekuasaan  Mu ḥ ammad ʻ Al ī setelah  berakhirnya  ekspedisi  Napoleon kemudian  Rif ʻ at  al- Ṭ a ḥṭā w ī ,  J ā m ā l  al-D ī n  al-Afgh ā n ī ,  Mu ḥ ammad ʻAbdūh ,  dan  murid muridnya. Pemikiran Mu ḥ ammad ʻ Abd ū h dikembangkan oleh murid-muridnya, hanya di antara mereka  ada  yang  terlalu  liberal  dan  melampaui  batas  kemodernan  yang  digariskan  oleh
Mu ḥ ammad ʻ Abd ū h  misalnya  Ahmad  Amin  yang  mengingkari  Sunah  dengan  mendustakan hadis  tafsir  Imam  A ḥ mad  dan  membuat  sikap  skeptis  terhadap  Sunah  yang  diriwayatkan  para sahabat.
Selain  itu  perkembangan  ingkar  Sunah  secara  modern  juga  di  pengaruhi  oleh  faktor eksternal  yaitu  pengaruh  pemikiran  orientalis  barat.  Kaum  orientalis  barat  pada  mulanya memang menampakkan objektivitas dalam penelitian tentang ketimuran dan Islam yang semata untuk  ilmu  pengetahuan,  namun  tidak  semua  orientalis  jujur  dalam  hal  ini,  bahkan  di  antara mereka  ada  yang  tidak  objektif  dengan  sengaja  menyisipkan  pemikirannya  yang  merendahkan Islam,  mencari  kekurangan  al- Qur’an dan  Sunah  yang  merupakan  pedoman  umat  Islam.  Di antara  karya  orientalis  barat  yang  berbicara  masalah  Sunah  yang  paling  populer  dalam mengkritisi  hadis  adalah  Muhammedanische  Studien  yang  ditulis  oleh  Goldziher.  Para  penulis modern yang mengingkari Sunah, pada umumnya terpengaruh pemikiran kaum orientalis barat tersebut yang tersebar berbagai buku.

## Uji Argumen Ingkar Sunah oleh al-B ūṭī
Melihat banyaknya tuduhan dan argumen pengingkar Sunah maka harus ada ulama yang membantah  dan  menolak  atas  pemikiran  mereka.  Pemikiran  ini  kemudian  dibantah  oleh beberapa ulama baik ulama hadis atau lainnya.  Di antara ulama yang gigih menolak pemikiran tersebut adalah al-B ūṭī dalam karyanya yang bertajuk Yug hāliṭūnaka idh Yaqūlūna . Al-B ūṭī melakukan diskusi dan uji argumen terhadap 4 argumen ingkar Sunah yang paling dominan. beliau menyebutkan 4 argumen pengingkar Sunah beserta bantahannya.

## 1. Klaim Al- Qur’an Tidak Membutuhkan Sunah
Jika  kita  berpendapat  bahwa  al- Qur’an masih  memerlukan  penjelasan,  berarti  kita  secara jelas mendustakan al- Qur’an dan kedudukan al- Qur’an yang membahas segala hal dengan tuntas. Oleh karena itu, dalam syariat  Allah, tidak mungkin diambil pegangan lain, kecuali  al- Qur’an . Argumen  ini  disampaikan  oleh  golongan  ahl  al- Qur’an yang  mengatakan  bahwa  yang  wajib diamalkan adalah al- Qur’an bukan Sunah. Mereka berpegangan firman Allah:
َ نو ُر ِفاك ْ لا ُم ُه  َكِئلو ُ أ َ ف للَّا َ ل َزْن َ أ امِب ْم ُ ك ْح َ ي ْم َ ل نم َو
“ Dan  barang  siapa  yang  tidak  memutuskan  perkara  menurut  apa  yang  diturunkan  Allah maka mereka adalah kafir .” (QS . al-M ā’ idah: 44).
Argumen ini juga disampaikan oleh kelompok muslim yang mempunyai kesalahpahaman terhadap  hadis seperti Ab ū Rayyah dan A ḥ mad Am ī n. Salah satu argumen Ab ū Rayyah adalah definisi  Sunah  yang  merupakan  amalan-amalan  yang  dilakukan  oleh  nabi  dan  para  sahabat, sementara para ulama hadis dalam mendefinisikan Sunah yakni sesuatu yang disandarkan kepada Nabi Muhammad baik berupa sabda, perbuatan, dan ketetapan, sehingga menurut Ab ū Rayyah, Sunah hanyalah Sunah ‘ amaliyah saja, tidak termasuk Sunah qawliyah dan Sunah taqririyah . 31 Ab ū Rayyah  mengatakan  bahwa  apa  yang  terurai  dalam  Sunah  itu  telah  ditemukan penjelasannya dalam al- Qur’an baik secara global ataupun terperinci. Hal ini didasari pada 3 hal:
1) Al- Qur’an telah  memuat  segala  sesuatu  mengenai  agama  beserta  hukum-hukumnya (QS. al- An’ā m: 38) yang menyebutkan bahwa al- Qur’an telah menjelaskan secara rinci sehingga tidak membutuhkan Sunah;
2) Allah telah menjamin terpeliharanya al- Qur’an , tidak demikian halnya dengan Sunah;
3) Seandainya Sunah menjadi argumen yang otoritatif, maka Nabi memerintahkan untuk mencatatnya  dan  sudah  dipastikan  sahabat  dan  generasi  sesudahnya  berusaha  untuk mengumpulkan dan membukukannya.
Ab ū Rayyah  mengutip  pendapat  pernyataan  Rash ī d  Ri d ̟ ā dalam  majalah Al-Man ā r yang menurutnya dapat dianggap sebagai pandangan Rashīd Rid ̟ ā terhadap hadis, bahwa: “Pedoman dalam  agama  adalah  al- Qur’an dan  Sunah  Nabi  yang  diriwayatkan  melalui  hadis-hadis mutawatir.  Ijtihad  dapat  dilakukan  atas  hadis-hadis  yang  memiliki  satu  atau  hanya  beberapa sanad yang periwayatannya meragukan atau yang tidak secara khusus menunjukkan sesuatu. Kita melihat  bahwa  dengan  menggunakan  pemikiran  mereka  sendiri,  beberapa  imam  mazhab  telah menolak  banyak  hadis  sahih.  Jutaan  orang  masih  mengikuti  pandangan  fikih  imam  mazhab tersebut  dalam  menolak hadis, sementara kaum muslim lainnya tidak menganggap  bahwa  para imam mazhab itu telah melakukan kesalahan dalam agama mereka” Dalam  hal  ini,  dapat  disimpulkan  bahwa Abū  Rayyah tidak  menolak  hadis  secara keseluruhan. Ia hanya menerima hadis Sunah ‘ amaliyyah mutawatirah saja. 32
Dalam  kitabnya,  al-B ūṭī mengatakan  bahwa  ada  beberapa  kelompok  yang  mengatakan bahwa al- Qur’an mencakup semua hal, mereka berlandaskan pada firman Allah:
ء ْي َ ش  ْن ِم  ِباَت ِك ْ لا يِف ا َن ْط َّرَف اَم
“ Tidak kami tinggalkan di dalam Al-Kitab ini sesuatu pun ”(QS . al- An’ā m: 38) Dengan ini, bisa disimpulkan bahwa  al- Qur’an mengandung segala sesuatu, sehingga apa yang dibutuhkan lagi dari Sunah. 33
Argumen  ini  dibantah  oleh  Al-B ūṭī dengan  beberapa  dalil  al- Qur’an yang  menjelaskan perintah taat kepada Nabi, di antaranya:
َ َّ للَّا  َعا َط َ أ  ْد َ ق َ ف َ لو ُس َّرلا  ِع ِطُي  ْن َم
“ Barang siapa yang taat kepada Rasulullah maka berarti ia taat kepada Allah ” (QS . al-Nis ā’ : 80)
Ayat di atas menjelaskan bahwa Nabi diutus hanyalah agar dipatuhi perintah-perintahnya dengan  izin  Allah,  bukan  hanya  sekedar  menyampaikan  ajaran  agama  atau  memberikan kepuasan. Manusia belum dapat  dikatakan beriman apabila belum menerima sistem  yang telah dicontohkan Nabi sewaktu beliau masih hidup dan sesudah beliau wafat serta menerima sistem dan hukum Allah dengan menjadikan  al- Qur’an dan Sunah sebagai sumber hukum dan sistem kehidupan.
Nabi tidaklah sekedar penasihat yang saran-sarannya boleh diambil atau tidak sebab agama Islam merupakan pandangan hidup yang nyata dengan segala bentuk dan aturannya, baik yang berupa nilai-nilai akhlak, ibadah, adab, dan lain-lain. Pemberlakuan hukum yang dilakukan oleh Nabi tidaklah semata-mata masalah pribadi, tetapi hal itu merupakan sistem dan hukum Allah. Seandainya  hal  itu  merupakan  masalah  pribadi,  niscaya  sepeninggal  Nabi,  hukum  Allah  dan Sunah Nabi tidak mempunyai arti lagi. 34

## 2. Asumsi yang salah terhadap Sunah
Ada beberapa alasan yang dijadikan dasar sebagai penolakan Sunah yaitu adanya larangan penulisan  pada  masa  Nabi,  keterlambatan  pengkodifikasiannya  dan  keraguan  terhadap  para perawi hadis dengan mengklaim bahwa mereka telah memalsukan hadis.
Pada  umumnya,  para  pemikir new  modernism  Sunah menolak  hadis  karena  hadis  tidak tertulis  pada  masa  Nabi  seperti  Tawf īq Ṣ idq ī yang  mengemukakan  argumen-argumen  sebagai berikut:
a. Sunah tidak tercatat, bahkan dilarang penulisannya oleh Nabi. Oleh karenanya, banyak distorsi yang menyimpang;
b. Para  sahabat  setelah  masa  Nabi  tidak  menghimpun  Sunah  ke  dalam  sebuah  buku. Sunah hanya diingat di luar kepala. Seandainya Sunah bagian dari agama, tentu mereka memerhatikannya;
c. Terjadinya  perbedaan  di  kalangan  mujtahid  dalam  menilai  Sunah  yang  kebanyakan palsu.
Keraguan  ini  datang  dari  berbagai  golongan  ingkar  Sunah  baik  klasik  maupun  modern. Keraguan ini  datang dari bapak pertama orientalis, yaitu Ignaz  Goldziher. Keraguan Goldziher terhadap  autentisitas  hadis  tidak  saja  ketika  ia  mengemukakan  makna  hadis  dan  Sunah  yang dinilainya  sebagai  tema  paganis  yang  kemudian  diadopsi  dan  direvisi  dalam  Islam.  Ia  juga melihat faktor lain, yakni kondisi masyarakat Islam abad pertama Hijriyah saat hadis mengalami awal perkembangannya. Kebodohan yang melingkupi komunitas muslim ini menjadi salah satu faktor  pemicu  terjadinya  pemalsuan  hadis,  bahkan  ia  menganggap  bahwa  umat  Islam  tidak memandang  pemalsuan  hadis  sebagai  perbuatan  yang  tidak  terpuji,  selama  rekaan  yang dihasilkannya mengabdi pada hal-hal yang baik. Selain itu Goldziher memandang bahwa secara faktual,  penelitian  keabsahan  hadis  yang  dilakukan  oleh  ulama  klasik  tidak  dapat dipertanggungjawabkan secara ilmiah. Ini dikarenakan metode yang dipakainya yaitu bertumpu pada metode kritik  sanad, dan tidak menggunakan kritik matan sehingga kritik hadis ini hanya menyentuh aspek formalnya saja, sementara aspek materialnya dikesampingkan.
Argumen-argumen ini kemudian dibantah oleh Mu ṣṭ af ā al-A ʻ ẓ am ī . Semua hadis larangan penulisan hadis (hadis Abū Sa ʻ ī d al-Khudr ī ) berkualitas ḍ aif , kecuali satu yaitu riwayat Muslim dari Abū Sa ʻ ī d al-Khudr ī yang berstatus mawq ū f , sementara hadis perintah menulis (hadis Ab ū Shah)  berkualitas ṣaḥīḥ .  Di  antara  kalangan  ulama,  ada  yang  berpendapat  dalam  menanggapi kedua hadis yang kontradiksi ini, yaitu hadis yang melarang penulisan dihapus oleh hadis yang memperbolehkannya.  Hadis  Ab ū Sa ʻ ī d  al-Khudr ī terjadi  pada  awal  Islam  yang  masih dikhawatirkan tercampur-aduk dengan al- Qur’an , sedangkan hadis Ab ū Shah terjadi pada akhir kehidupan Nabi di masa penaklukkan Mekkah. Pendapat ini dikuatkan dengan ijma ’ para ulama setelah itu.
Alasan lain yang dikemukakan oleh Mu ṣṭafā al -A ʻ ẓ am ī dalam kitabnya terkait klaim bahwa banyak hadis Nabi yang tercampur antara ṣaḥīḥ dan ḍ aif . Beliau mengatakan bahwa pada zaman sekarang ini tidak ada alasan lagi untuk menanyakan hal ini dengan alasan pada zaman sekarang para  pengkaji  hadis  bisa  melihat  karya-karya  ulama  terdahulu  yang  begitu  beragam.  Karya  ini yang  menyajikan  ilmu  hadis  baik dir ā yah maupun riw ā yah .  Ilmu  ini  bertujuan  untuk membedakan  hadis  yang ṣaḥīḥ dan ḍ aif .  Oleh  karena  itu,  tidak  diragukan  lagi  terjadinya percampuran antara ḍ aif dan ṣaḥīḥ .
3. Kontradiksi kritik matan dengan logika
Pada umumnya kritik matan yang dilakukan oleh pemikir new modernism Sunah berkisar pada alasan bahwa matan hadis kontra dengan logika atau dengan al- Qur’an atau dengan hadis lain. 35 Beberapa  contoh  matan  hadis  yang  dikritik  mereka  dan  dinilai  palsu  adalah  hadis-hadis
yang  dinilai ṣaḥīḥ oleh  al- Bukhārī dan  Muslim.  Salah  satu  contoh  yang  dianggap  oleh  mereka sebagai hadis yang tidak rasional adalah hadis tentang lalat:
ءانإ يف بابذلا عقو اذإ لاق ملسو هيلع للَّا ىلص للَّا لوسر نأ هنع للَّا يضر ةريره يبأ نع مكدحأ
ءاد رخآلا يفو ءافش هيحانج دحأ يف نإف هحرطيل مث هلك هسمغيلف
“Jika  seekor  lalat  yang  terjatuh  pada tempat  minum  kalian,  maka  tenggelamkan,  kemudian angkatlah (lalat itu dari minuman tersebut) karena pada satu sayapnya ada penyakit dan pada sayap lainnya terdapat obat ”.
Hadis  tersebut  sangat ṣaḥīḥ dan  diriwayatkan  oleh  al-Bukh ā r ī dari  Ab ū Hurayrah. 36 Ada lima  redaksi  yang  berbeda  dalam  satu  makna  pada  hadis  tersebut,  akan  tetapi  sanadnya  juga berbeda,  sekalipun  dari  satu  periwayatan.  Kualitas  hadis  tersebut  sangat ṣaḥīḥ ,  baik  sanad maupun  matan,  hanya  menurut Abū  Rayyah ,  hadis  tersebut  dipandang  sebagai  hadis  palsu karena berbagai alasan seperti matan hadis bertentangan dengan akal atau alam. 37
Para  ulama  hadis  telah  banyak  memberikan  kritik  internal  hadis  lalat  tersebut  dalam beberapa  kitab  syarah  bahwa  di  antara  binatang  yang  dibekali  dua  potensi  yang  kontra  seperti lebah mempunyai senjata sengatan yang beracun dan meneteskan madu yang manis. Jika lebah diberi  petunjuk  Allah  mampu  menciptakan  rumahnya  yang  indah  dan  menakjubkan  untuk bersarang  madu  dan  bertelur,  maka  sangat  mudah  bagi  lalat  ketika  menghadapi  lawan  dengan sayap  yang  mengandung  kuman  untuk  dijadikan  sebagai  senjata.  Oleh  karena  itu,  hadis  ini merupakan salah satu bentuk mukjizat Nabi dengan menyingkap rahasia yang tersembunyi pada salah satu sayap lain sebagai penawarnya. 38
Hadis  lalat  tersebut  berkaitan  dengan  masalah  kedokteran  ilmiah  yang  memerlukan verifikasi, bukan masalah yang berkaitan dengan dasar agama atau misi risalah. Kebenaran hadis telah diverifikasi oleh para pakar kesehatan dan dokter modern yang mampu menyingkap rahasia lalat tersebut setelah dilakukan penelitian yang sangat teliti. Di antara peneliti yang dikutip oleh Ab ū Shahbah  adalah  Mu ḥ ammad  Kam ā l  dan  Mu ḥ ammad ʻ Abd  al-Mun ʻ im.  Di  antara kesimpulan  mereka,  bahwa  salah  satu  sayap  lalat  mengandung  penyakit  suatu  kewajaran  logis karena ia biasa hinggap di tempat-tempat yang kotor itulah ia membawa kuman penyakit melalui kaki, sayap dan mulutnya, baik kolera, disentri, tipus, dan lain-lain. Dalam kesempatan lain, lalat juga  hinggap  di  tempat  minuman  atau  makanan,  maka  sudah  barang  tentu  kuman  itu menjangkiti  pemakannya.  Jika  tidak    mengetahui  penawarnya,  makanan  dalam  perut  itu mengandung  bakteri  dalam  bentuk  sel-sel  bulat  kemudian  didistribusikan  ke  beberapa  bagian anggota  tubuh,  terutama  yang  berdekatan  dengan  perut,  yaitu  sayap.  Oleh  karena  itu,  kedua sayap  lalat  memiliki  bakteri  negatif  dan  positif.  Bakteri  positif  akan  keluar  dari  perut  lalat manakala  ditekan  dan  dibenamkan  pada  minuman  dan  makanan  yang  dihinggapnya.  Hal  itu diketahui  Nabi  dengan  mukjizatnya  pada  14  abad  sebelum  diketahui  oleh  para  peneliti,  maka beliau perintah membenamkannya ke dalam bejana tersebut. 39
Perintah  membenamkan  di  sini  bersifat  anjuran  yang  tidak  mengikat  boleh  dibenamkan atau  tidak,  isi  bejana  boleh  dimakan/diminum  atau  tidak.  Hadis  itu  menunjukkan  perlunya menjaga  kebersihan  dan  kesehatan  dari  hinggapan  kotoran  dan  kuman  yang  dibawa  lalat khususnya, di samping menunjukkan kesucian bejana yang dijatuhinya.
4. Penetapan Nabi bersifat manusiawi
Pada masa Rasulullah saw. tidak ada sumber hukum selain al- Qur’an dan Sunah. Di dalam al- Qur’an ,  terdapat  pokok-pokok  yang  bersifat  umum  bagi  hukum-hukum  syariat,  tanpa
pemaparan  rincian  keseluruhannya  dan  cabangnya,  kecuali  yang  sejalan  dengan  pokok-pokok yang  bersifat  umum  itu  yang  tidak  pernah  berubah  oleh  bergulirnya  waktu  dan  tidak berkembang  lantaran  keragaman  manusia  di  lingkungan  dan  tradisi  masing-masing,  meski bagaimanapun  kondisi  lingkungan  dan  tradisinya,  umat  manusia  dapat  menemukan  di  dalam ajaran Islam tuntunan yang dapat memenuhi kebutuhan pembentukan hukum untuk mencapai kedinamisan  dan  kemajuan.  Di  samping  itu,  kita  juga  bisa  menemukan  di  dalam  al- Qur’an ajaran akidah, ibadah, kisah-kisah umat masa lampau, etika umum, dan akhlak.
Secara  global,  Sunah  sejalan  dengan  Al- Qur’an .  Sunah  menjelaskan  yang  samar-samar  di dalam al- Qur’an , merinci yang umum di dalam al- Qur’an , membatasi yang mutlak di dalam Al- Qur’an , mengkhususkan yang umum di dalam al- Qur’an , dan menguraikan hukum-hukum dan tujuan-tujuannya,  di  samping  menghadirkan  hukum-hukum  yang  belum  dijelaskan  secara eksplisit  oleh  al- Qur’an yang  isinya  sejalan  dengan  kaidah-kaidahnya  dan  merupakan  realisasi dari tujuan dan sasarannya. Dengan demikian, Sunah merupakan tuntunan praktis terhadap apa yang dibawa oleh al- Qur’an .
Di sisi lain, tidak dapat dipungkiri bahwa ada beberapa kelompok yang mengatakan bahwa Sunah  merupakan  penetapan  hukum  yang  bersifat  manusiawi, 40 padahal  banyak  ayal-ayat  yang menjelaskan  tentang  diutusnya  Nabi  agar  dipatuhi  perintah-perintah  dengan  izin  Allah,  bukan hanya sekedar menyampaikan atau memberikan kepuasan.
Nabi  tidaklah  sekedar  penasihat  yang  saran-sarannya  boleh  diambil  atau  ditolak  sebab agama Islam merupakan pandangan hidup yang nyata dengan segala bentuk dan aturannya, baik yang  berupa  nilai-nilai,  akhlak,  adab,  ibadah,  dan  lain-lain.  Pemberlakuan  hukum  yang dilakukan oleh Nabi tidaklah semata-mata masalah pribadi, tetapi hal itu merupakan penerapan sistem  dan  hukum  Allah.  Seandainya  hal  itu  merupakan  masalah  pribadi,  niscaya  sepeninggal Nabi, hukum Allah dan Sunah Nabi tidak mempunyai arti lagi. 41

## Kesimpulan
Al-B ūṭī telah  melakukan  kritik  terhadap  argumentasi  beberapa  kelompok  Ingkar  Sunah yang  telah  mencoba  melakukan  distorsi  terhadap  otoritas  Sunah.  Empat  argumentasi  Ingkar Sunah dikritik oleh al-B ūṭī dengan pendekatan teks dan konteks sejarah dan sains. Pendekatan teks  digunakan  al-B ūṭī untuk  membantah  argumentasi  Ingkar  Sunah  dalam  permasalahan otoritas Sunah di hadapan al- Qur’an dan permasalahan kemanusiaan seorang Nabi. Pendekatan konteks sejarah digunakan al-B ūṭī untuk mengkritik argumen Ingkar Sunah dalam permasalahan penulisan  dan  pemalsuan  hadis.  Pendekatan  konteks  sains  digunakan  al-B ūṭī untuk  menjawab argumen  Ingkar  Sunah  dalam  permasalahan  kontradiksi  antara  hadis  dan  logika.  Hal  ini menunjukkan  bahwa  kritik  al-B ūṭī terhadap  argumen  Ingkar  Sunah  hadir  dalam  bentuk  yang sejalan  dengan  pemikiran  Ingkar  Sunah  itu  sendiri.  Al-B ūṭī telah  mencoba  mengikuti  cara berpikir Ingkar Sunah dalam menggugat otoritas Sunah untuk mencari kelemahan cara berpikir Ingkar Sunah itu sendiri, sehingga kritik-kritk al-B ūṭī dapat memberikan jawaban atas keraguan yang disampaikan Ingkar Sunah.

## Catatan Akhir
1 Hannan  Putra,  “Aliran  Ingkarus  Sunnah  (4),” Republika Senin,  19  November  2012. https://republika.co.id/berita/dunia-islam/khazanah/12/11/19/mdqo7i-aliran-ingkarus-sunnah-4.
2 Abdul Majid Khon , “Paham Ingkar Sunnah di Indonesia,” Teologia 23, no. 1 (2012), 61.
3 Marghoob  ibn  Safdar,  “Al -Quraniyun:  al-Manbudun  fi  al- Islam,” Fanack Kamis,  19  Desember  2019. https://fanack.com/ar/religions/quranists-islams-outcasts/.
4 Ibrahim al- Nimah, “Fitnat al - Quraniyin,” Islamsyria Kamis, 8 November 2018. https://islamsyria.com/site/show_articles/11958.
5 Inama Anusantari, “Perspektif Orientalis dalam Mengkaji Hadits dan Bantahan Kaum Muslim: Perspektif Ignaz Goldziher, Joseph Franz Schacht, dan Mu ṣṭafā al-A ʻ ẓ am ī,” Riwayah 6, no. 1 (2020), 103-124.
6 Rizqa Ahmadi dan Wildani Hefni, “Polemik Otoritas Hadis: Kontribusi Aisha Y. Musa dalam Peneguhan Hadis sebagai Kitab Subi,” Mutawatir 10, no. 1 (2020), 44-46.
7 Aisha  Y.  Musa, Hadith  as  Scripture:  Discussions  on the  Authority  of  Prophetic  Traditions  in  Islam (Palgrave Macmillan, 2008), 79.
8 Khoridatul  Mudhiiah,  “Pemikiran  Daud  Rasyid  terhadap  Upaya  Ingkar  Sunnah  Kelompok  Orientalis  di Indonesia,” Addin 7, no. 2 (2013): 431-450.
9 Daud Rasyid, Al- Sunnah fī Indunīsiyā: Bayn Anṣārihā wa Khusūmihā (Jakarta: Usamah Press, 2001), 28. 10 Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya (Jakarta: Universitas Indonesia Press, 1986), 1, 28- 30 dan 2, 11.
11 Jamila Shaukat, “Classification of Hadith Literature,” Islamic Studies 24, 3 (1985), 358 12 Mu ḥammad Abū Zahrah, Al-Sh a ̄ fi ʻ ī Ḥ ay a ̄ tuh wa ʻ A ṣ ruh: Ar a ̄ ’ uh wa Fiqhuh (Kairo: al- Māḥādi, 1996), 118.
13 Suhandi, “Ingkar Sunnah (Sejarah, Argumentasi, dan Respons Ulama Hadits),” Al-Dzikra 9, no. 1 (2015), 109-110.
14 Abdul Hakim Wahid, “The Methode of Understanding Hadith on Shafi’i’s View on His Book al -Risala | ةلاسرلا هباتك يف يعفاشلا ماملاا دنع ةيوبنلا ةنسلا مهف جهنم ” AL-Zahra: Journal for Islamic and Arabic Studies 13, no. 1 (2016), 76-95.
15 Jan Blommaert and Chris Bulcean, “Critical Discourse Analysis,” Annual Review of Antropology 29 (2000), 447- 466;  dan  Paul  Stenner  and  Harriette  Marshal,  “Critical  Discourse  Analysis?,” Discourse  &  Society 6,  no.  4 (1995), 568-570.
16 Teun A. van Dijk, “Principles of Critical Discourse analysis,” Discourse & Society 4, no. 2 (1993), 252-254.
17 Tri  Rina  Budiwati,  “Representasi  Wacana  Gender  dalam  Ungkapan  Berbahasa  Indonesie dan  Bahasa Inggris: Analisis Wacana Kritis,” Kawistara 1, no. 3 (2011), 301.
18 Abdul Majid Khon, Pemikiran Modern dalam Sunnah (Jakarta: Kencana Predana Media Grup, 2011), 25
19 Muḥammad Sa ʻ īd Ramad ̟ a ̄ n al-B u ̄ ṭi ̄ , H a ̄ dzā Wa ̄ lidī (Beirut: Dar Al-Fikr, 1415 H.), 55. 20 Nanik Mujiati dan Lukman Hakim, “Pemikiran al -B u ̄ ṭi ̄ tentang Problematika Dakwah,” Mediakita 3, no. 1 (2019), 23.
21 Shah Muin al- Din Hashimi, “Trends in Fiqh al - Sirah during the Twentieth Century,” Fikr-o Nazar 49, no. 2-3 (2011-2012), 111-147.
22 Felicitas  Opwis,  “Maslaha  in  Contemporary  Islamic  Legal  Theory,” Islamic  Law  and  Society 12,  no.  2 (2005), 216-217.
23 Andreas Christmann, “Islamic Scholar and Religious Leader: Shaikh Muḥammad Sa ʻ ī d Rama d ̟ ā n al-B u ̄ ṭi ̄ ,” Islamic  Modernity:  Muslim  Intelectuals  Respond ,  Editor.  J.  Cooper,  R.L.  Nettler,  dan  M.  Mahmoud  (London  and New York: I.B. Tauris, 2000), 58-60.
24 Abdessamad  Belhaj,  “Jawdat  Sa’id  and  the  Muslim  Philosophy  of  Peace,” Islamic  Peace  Ethics ,  Editor. Heydar Shadi (Jerman: Nomos Verlagsgesellschaft mbH, 2017), 238.
25 Muhammad Haniff Hassan, “Rethinking Classical Jihad Ideas,” Counter Terrorist Trends and Analyses 5, no. 3 (2013), 3-4.
26 Nanda Himmatul Ulya, “Konsep Maslahat dalam Pandangan Sa’id Ramadhan al - Buthi,” al-Maslahah 15, no. 2 (2019), 202-203.
27 Muḥammad Sa ʻ ī d Rama d ̟ ā n al-B u ̄ ṭi ̄ , Yughāliṭūnaka idh Yaqūlūna (Beirut: al- Ṣadīq li al - ʻ Ulūm, 2010), 8.
28 Mu ṣṭafā al-A ʻ ẓ am ī , Dir a ̄ s a ̄ t f ī al- Ḥadīs al - Nabawī (Beirut: al-Maktab al-Isl a ̄ mī ,, 1400 H.), 142
29 Sulaym a ̄ n ibn ʼ Ash ʻ ath ibn Is ḥa ̄ q Ab u ̄ D a ̄ w u ̄ d, Sunan Ab i ̄ D a ̄ w u ̄ d (Beirut: al-Maktabah al- ʻ A ṣ r i ̄ yah, t.t.), 4, 200 No. 4605; Mu ḥ ammad ibn ʻ I ̄ s a ̄ al-Tirmi ḍi ̄ , Sunan al-Tirmi ḍi ̄ (Kairo: Mu ṣṭ af a ̄ al-B a ̄ b i ̄ al- Ḥ alab i ̄ , 1975), 4, 219 No. 1724 dan 5, 37 No. 2663; Mu ḥ ammad ibn Yaz i ̄ d ibn M a ̄ jah, Sunan Ibn M a ̄ jah (Kairo: D a ̄ r Ihy a ̄ ’ al-Kutub al- ‘ Arabiyyah, t.t.),  1,  6  No.  13; dan  A ḥ mad  ibn  Mu ḥ ammad  ibn Ḥ anbal  Al-Shayb a ̄ n i ̄ . Musnad  A ḥ mad  ibn Ḥ anbal (Beirut: Mu ʼ assasat al-Ris a ̄ lah, 2001), 39, 302 No. 23876. 30 Mu ṣṭ af a ̄ al- Sib a ̄ ’ī, al-Sunnah wa Mak a ̄ natuh a ̄ fi al- Tashrī’ al -Isl a ̄ mī (Kairo: D a ̄ r al-Sal a ̄ m, 1998), 142.
31 Ummu Farida, Kontribusi Pemikiran Musthafa Al- A’dzami dalam Studi Hadis (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2011), 217.
32 Ummu Farida, Kontribusi Pemikiran Musthafa Al- A’dzami dalam Studi Hadis , 221.
33 Muḥammad Sa ʻ ī d Rama d ̟ ā n al-B u ̄ ṭi ̄ , Yughāliṭūnaka idh Yaqūlūna , 157.
34 M. Mu ṣṭafā al-A ʻ ẓ am ī , Hadis Nabawi dan Sejarah Kodifikasinya , terj. Ali Mustafa Yaqub (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2018), 30.
35 Muḥammad Sa ʻ ī d Rama d ̟ ā n al-B u ̄ ṭi ̄ , Yughāliṭūnaka idh Yaqūlūna , 167.
36 Mu ḥ ammad ibn Ism a ̄ʻ i ̄ l al-Bukh a ̄ r i ̄ , Ṣ a ḥi ̄ ḥ al- Bukh a ̄ r i ̄ (D a ̄ r Ṭu ̄ q al-Naj a ̄ t, 2002), 7, 140. 37 Abū Rayyah, A d ̟ wā’ ʻ alā al -Sunnah al-Mu ḥammadīyah (Kairo: Dār al -Ma ʻ ārif, t.t.), 191. 38 Mu ḥ ammad ibn Ism a ̄ʻ i ̄ l al-Bukh a ̄ r i ̄ , Ṣ a ḥi ̄ ḥ al- Bukh a ̄ r i ̄ , 10, 311. 39 Mu ḥ ammad  Mu ḥammad  Abū  Shuhbah, Dif a ̄ʻ ʻ an  al-Sunnah  wa  Radd  Shubah  al- Mustashriqīn  wa  al - Kutt ā b al-Mu ʻ a ̄ sir ī n (Kairo: Maktabat al-Sunnah, 1998), 349. 40 Muḥammad Sa ʻ ī d Rama d ̟ ā n al-B u ̄ ṭi ̄ , Yughalitunaka idh Yaqulun , 173. 41 M. Mu ṣṭafā al-A ʻ ẓ am ī , Hadis Nabawi dan Sejarah Kodifikasinya , 30.

## Daftar Pustaka
Abū  Da ̄ wūd,  Sulayma ̄ n  ibn ʼ Ash ʻ ath  ibn  Is ḥa ̄ q. Sunan  Abī  Da ̄ wūd .  Beirut:  al-Maktabah  al- ʻ A ṣrīyah, t.t.
Abū Rayyah. A d ̟ wā’ ʻ alā al -Sunnah al-Mu ḥammadīyah . Kairo: Dār al -Ma ʻ ārif, t.t.
Abū Shuhbah, Muḥ ammad Mu ḥ ammad. Dif a ̄ʻ ʻ an al-Sunnah wa Radd Shubah al- Mustashriqīn wa al-Kutt a ̄ b al-Mu ʻ a ̄ sirīn . Kairo: Maktabat al-Sunnah, 1998.
Abū Zahrah, Muḥ ammad. Al-Sh a ̄ fi ʻ ī Ḥ ay a ̄ tuh wa ʻ A ṣ ruh: Ar a ̄ ’uh wa Fiqhuh . Kairo: al- Māḥā di,
1996.
A ḥ mad, A ḥ mad ibn Mu ḥ ammad ibn Ḥ anbal Al-Shayb a ̄ nī. Musnad A ḥ mad ibn Ḥ anbal . Beirut: Mu ʼ assasat al-Ris a ̄ lah, 2001.
Ahmadi, Rizqa dan Wildani Hefni, “Polemik Otoritas Hadis: Kontribusi Aisha Y. Musa dalam Peneguhan Hadis sebagai Kitab Subi,” Mutawatir , Volume 10, No. 1 (2020).
Anusantari, Inama. “Perspektif Orientalis dalam Mengkaji Hadits dan Bantaha n Kaum Muslim: Perspektif  Ignaz  Goldziher,  Joseph  Franz  Schacht,  dan  Mu ṣṭafā  al -A ʻ ẓ am ī,” Riwayah , Volume 6, No. 1 (2020).
Al-A ʻ ẓamī, Muṣṭafa ̄ . Dir a ̄ s a ̄ t fī al - Ḥadīs al - Nabawī . Beirut: al-Maktab al-Isl a ̄ mī , 1400 H.
---------, Hadis  Nabawi  dan  Sejarah  Kodifikasinya ,  terj.  Ali  Mustafa  Yaqub.  Jakarta:  Pustaka Firdaus, 2018.
Belhaj,  Abdessamad.  “Jawdat  Sa’id  and  the  Muslim  Philosophy  of  Peace,” Islamic  Peace Ethics , Editor. Heydar Shadi. Jerman: Nomos Verlagsgesellschaft mbH, 2017.
Blommaert,  Jan  a nd  Chris  Bulcean,  “Critical  Discourse  Analysis,”  Annual  Review  of Antropology 29 (2000).
Budiwati,  Tri  Rina.  “Representasi  Wacana  Gender  dalam  Ungkapan  Berbahasa  Indonesie  dan Bahasa Inggris: Analisis Wacana Kritis,” Kawistara , Volume 1, No. 3 (2011).
Al-Bukh a ̄ rī, Muḥ ammad ibn Ism a ̄ʻ īl. Ṣ a ḥīḥ al- Bukh a ̄ rī . D a ̄ r Ṭūq al -Naj a ̄ t, 2002.
Al- Būṭī, Muḥammad Sa ʻ īd Ramad ̟ a ̄ n. H a ̄ dzā Wa ̄ lidī . Beirut: D a ̄ r al-Fikr, 1415 H. ---------, Yughāliṭūnaka idh Yaqūlūna . Beirut: al- Ṣadīq li al - ʻ Ulūm, 2010.
Farida,  Ummu. Kontribusi  Pemikiran  Musthafa  Al- A’dzami  dalam  Studi  Hadis .  Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2011.
Hassan,  Muhammad  Haniff.  “Rethinking  Classical  Jihad  Ideas,” Counter  Terrorist  Trends  and Analyses , Volume 5, No. 3 (2013).
Hashimi,  Shah  Muin  al- Din.  “Trends  in  Fi qh  al- Sirah  during  the  Twentieth  Century,” Fikr-o Nazar , Volume 49, No. 2-3 (2011-2012).
Ibn  M a ̄ jah,  Mu ḥammad  ibn  Yazīd. Sunan  Ibn  M a ̄ jah .  Kairo:  D a ̄ r  Ihy a ̄ ’ al-Kutub  al- ‘Arabīyah,
t.t.
Ibn Safdar, Marghoob. “Al -Quraniyun: al-Manbudun fi al- Islam,” Fanack Kamis, 19 Desember 2019. https://fanack.com/ar/religions/quranists-islams-outcasts/.
Khon, Abdul Majid. “Paham Ingkar Sunnah di Indonesia,” Teologia , Volume 23, No. 1 (2012). ---------, Pemikiran Modern dalam Sunnah . Jakarta: Kencana Predana Media Grup, 2011.
Mudhiiah,  Khoridatul.  “Pemikiran  Daud  Rasyid  terhadap  Upaya  Ingkar  Sunnah  Kelompok Orientalis di Indonesia,” Addin , Volume 7, No. 2 (2013). Musa, Aisha Y. Hadith as Scripture: Discussions on the Authority of Prophetic Traditions in Islam . Palgrave Macmillan, 2008.
Nasution,  Harun. Islam  Ditinjau  dari  Berbagai  Aspeknya. Jakarta:  Universitas  Indonesia  Press, 1986.
Al- Nimah,  Ibrahim.  “Fitnat  al - Quraniyin,”  Islamsyria Kamis,  8  November  2018. https://islamsyria.com/site/show_articles/11958.
Opwis,  Felicitas.  “Maslaha  in  Contemporary  Islamic  Legal  Theory,” Islamic  Law  and  Society , Volume 12, No. 2 (2005).
Pu tra,  Hannan.  “Aliran  Ingkarus  Sunnah  (4),” Republika ,  Senin,  19  November  2012. https://republika.co.id/berita/dunia-islam/khazanah/12/11/19/mdqo7i-aliral-ingkarus- sunnah-4.
Rasyid,  Daud. Al- Sunnah  fī  Indunīsiyā:  Bayn  Anṣārihā  wa  Khusūmihā .  Jakarta:  Usamah  Press, 2001.
Shaukat, Jamila. “Classification of Hadith Literature,” Islamic Studies , Volume 24, 3 (1985). Al-Sib a ̄ ’ī, Muṣṭafa ̄ . al-Sunnah wa Mak a ̄ natuh a ̄ fī al - Tashrī’ al -Isl a ̄ mī . Kairo: D a ̄ r al-Sal a ̄ m, 1998. Stenner, Paul and Harriette Marshal, “Critical Discourse Analysis?,” Discourse & Society , Volume 6, No. 4 (1995).
Suhandi,  “Ingkar  Sunnah (Sejarah,  Argumentasi,  dan  Respons  Ulama  Hadits),” Al-Dzikra , Volume 9, No. 1 (2015).
Al- Tirmidhī, Muḥ ammad ibn ʻ Īsa ̄ ibn Sawrah. Sunan al- Tirmidhī . Kairo: Shirkat Maktabat wa Maṭba ʻ at Mu ṣṭafa ̄ al-B a ̄ bī al - Ḥalabī, 1975.
Van  Dijk,  Teun  A.  “Principles  of  Critical  Discourse  analysis,” Discourse  &  Society ,  Volume  4, No. 2 (1993).
Wahid, Abdul Hakim. “The Methode of Understanding Hadith on Shafi’i’s View on His Book al-Risala | ةلاسرلا هباتك يف يعفاشلا ماملاا دنع ةيوبنلا ةنسلا مهف جهنم ” , Al-Zahra: Journal for Islamic and Arabic Studies , Volume 13, No. 1 (2016).