## Al-Risalah
Jurnal Ilmu Syariah dan Hukum

## Penanggung Jawab
Muhammad Hasbi Umar

## Penyunting Ahli
A. Husein Ritonga (IAIN Sulthan Thaha Saifuddin Jambi)
M. Amin Suma (UIN Syarif Hidayatullah Jakarta) Mohd Roslan bin Mohd Nor (University of Malaya, Malaysia) Jhoni Najwan (Universitas Jambi) Bahrul Ulum (IAIN Sulthan Thaha Saifuddin Jambi) Subhan (IAIN Sulthan Thaha Saifuddin Jambi) Erdianto Effendi (Universitas Riau)

## Penyunting Pelaksana
Sayuti (Ketua) Zulqarnain (Anggota) M. Zaki (Anggota)
Editor Bahasa Inggris : Agus Salim Editor Bahasa Arab : Hermanto Harun
Tata Usaha
Choiriyah Siti Asnaniyah
M. Fathurrahman
Alamat Redaksi :
Fakultas Syariah IAIN Sulthan Thaha Saifuddin Jambi Jl. Jambi-Muarabulian KM. 16 Simp. Sungaiduren, Muarojambi-Jambi
Telp/Fax. (0741) 582021, e-mail: jurnal.alrisalah@gmail.com
Al-Risalah adalah jurnal ilmu syariah dan hukum (JISH) yang terbit dua kali setahun. Diterbitkan oleh Fakultas Syariah IAIN Sulthan Thaha Saifuddin Jambi sejak 2001. Kehad- iran JISH ini diharapkan sebagai ruang pemikiran kritis dan terbuka bagi semua kalangan (akademisi, intelektual, aktivis, dan mahasiswa) yang konsen terhadap perkembangan ilmu syariah dan ilmu hukum.

## Volume 13, No. 1, Juni 2013                                           ISSN: 1412-436X
Vol. 13, No. 1, Juni 2013 Al-Risalah JISH
ii

## DAFTAR ISI

## Amhar Rasyid
Hermeneutika dan Teks Ushul Fiqh 1

## M. Zaki
Formulasi Standar Maslahah dalam Hukum Islam (Studi atas Pemikiran Al- Ghazali dalam Kitab al-Mustashfa ) 27

## Noor Naemah Abdul Rahman, dkk.
Relevansi Teori al-Maslahah Menurut Al-Syatibi dalam Menangani Isu Peroba- tan Masa Kini
47

## Al Husni
Eksistensi Risalah al-Qadha Umar Bin Khattab dan Relevansinya dengan Peradi- lan Agama di Indonesia pada Era Reformasi 65

## Rahmi Hidayati
Dinamika Hukum Islam dalam Kon fi gurasi Politik Hukum di Indonesia   90

## M. Lohot Hasibuan
Penyelesaian Sengketa Perbankan Syariah di Pengadilan Agama  111

## Ruslan Abdul Gani
Status Anak Luar Nikah dalam Hukum Waris (Studi Komparatif antara Kitab Undang-Undang Hukum Perdata dan Kompilasi Hukum Islam)  133

## Indah Mahniasari
Kon fi gurasi Politik dalam Pemberantasan Tindak Pidana Korupsi 153

## Erdianto Effendi
Keberadaan Pengadilan Tipikor di Pekanbaru dalam Perspektif Tujuan Hukum Acara Pidana  169

## Khaeron Sirin
Hukuman Mati dalam Wacana Demokrasi (Perdebatan antara Hukum Islam dan HAM di Indonesia) 187
1

## HERMENEUTIKA DAN TEKS USHUL FIQH

## Amhar Rasyid
Dosen Ilmu Fiqh Fakultas Syariah IAIN Sulthan Thaha Saifuddin Jambi Jl. Lintas Jambi-Ma. Bulian KM. 16 Simpang Sei Duren Jambi Luar Kota, 36361, Muaro Jambi
Abstract: The point of intersection between thinking Sha fi 'i as author with what is understood in terms of Gadamer's philosophical hermeneutics. First, the imam Sha fi , text objecti fi ed and ways such remains valid today: ushul text is affected by the hegemonic texts of the Qoran. Followers Sya fi 'iyah many who believe that a fragment of a sentence in al-Risala is a fragment of the truth. As for Gadamer, not a sentence fragment is believed to be the truth, because the 'word' is the property of the situation. Change the situation, change the word. So the truth is something that must be disclosed continue through the text. In the text there are "pearls of wisdom" that must be honed. There is no fi nal truth, and "the well of truth" never dry. Second, the signi fi cance of "history effect 'for contemporary self-actualization seems still very foreign in particular Sya fi 'iyah tradition.
Keywords : hermeneutics, ushul fi qh, fi qh.
Abstrak: Titik persimpangan antara pemikiran Imam Sya fi ’i sebagai pengarang dengan apa yang dipahami dari Gadamer dari segi hermeneutika fi loso fi s. Per- tama, bagi imam Sya fi ’i, teks diobjektivasi dan cara-cara seperti tetap berlaku hingga sekarang: teks ushul dipengaruhi oleh teks hegemonik al-Qur’an. Pengi- kut Sya fi ’iyah banyak yang meyakini bahwa penggalan kalimat dalam al-Risalah adalah penggalan kebenaran. Sementara bagi Gadamer, bukan penggalan kalimat yang diyakini sebagai kebenaran, karena ‘kata’ adalah milik situasi. Berubah situ- asi, berubah kata. Maka kebenaran adalah sesuatu yang harus disingkap terus dari balik teks. Di dalam teks terdapat “mutiara hikmah” yang harus terus dia- sah. Tidak ada kebenaran fi nal, dan “sumur kebenaran” tak pernah kering. Kedua, arti penting “sejarah berdampak’ untuk aktualisasi diri kontemporer nampaknya
Vol. 13, No. 1, Juni 2013 Al-Risalah JISH
masih sangat asing dalam tradisi Sya fi ’iyah khususnya.
Kata Kunci : hermeneutik, ushul fi qh, fi qh.

## Pendahuluan
Prof. Minhaji pernah mengatakan kepada penulis di Jambi pada tahun 2012 bahwa hermeneutika sama dengan ushul fi qh: suatu pendapat yang menurut penulis hingga hari ini masih keliru. Pertama, arti hermeneutika itu sendiri bukan sekedar seni interpretasi teks klasik tetapi lebih pada pemahaman (un- derstanding) yang beroperasi pada ‘the sphere of meanings’. Kedua, under- standing bukan berarti ‘the way to know’(cara mengetahui) tetapi ‘the way to be’(cara menjadi). Pemahaman adalah event (kejadian, peristiwa), dan ‘kata’ sebenarnya milik situasi. Bila digabungkan point pertama dan kedua, maka point-point berikutnya lebih menegasikan asumsi guru besar UIN Yogya- karta di atas, dimana ushul fi qh sebagai metode jelas-jelas merupakan suatu perangkat metodologis yang memprastrukturkan fi qh. Bahkan ushul fi qh masih mengapung pada dataran teoritis, konseptual, sementara hermeneutika fi loso fi s Gadamer, khususnya, lebih menekankan pada Dasein , maksudnya, pemaknaan diri untuk peningkatan kualitas pribadi dalam masyarakat. Ibarat sungai, hermeneutika lebih mendekati ke hulu, setelah itu menyusul posisi ushul fi qh: dua posisi ontologis yang menarik untuk ditelusuri, tetapi sama- sama penting artinya dalam pendalaman pemahaman atas hukum Islam.
Bagi bangsa Indonesia, khususnya umat Islam, ada satu pertanyaan fi lo- so fi s yang mungkin akan sangat menggelitik bila diutarakan terkait herme- neutika. Pertanyaan tersebut ialah :”Apa syarat-syarat pengetahuan herme- neutis kita, yang mana dengan syarat-syarat tersebut pemahaman atas Fiqh dan Ushul Fiqh menjadi mungkin?” Lebih spesi fi knya pertanyaan dirumus- kan sebagai berikut :”Apa syarat-syarat pengetahuan hermeneutis kita, yang mana dengan syarat-syarat tersebut metode penggalian kebenaran oleh Imam Sya fi ’i dapat dikenali”. Pengenalan hermeneutika di sini mengajak pembaca untuk merobah cara pandang atas teks klasik Islami secara umum dan teks Ushul fi qh secara khusus.
Dalam tulisan berikut penulis akan mencoba membuktikan, sekaligus memancing kritik konstruktif dari guru besar tersebut dan juga pembaca, ba- gaimana kandungan kitab Imam Sya fi ’i al-Risalah ,sebagai contoh , telah beru-
3
paya memprastrukturkan fi qh dan kebenaran teks diyakini oleh pengkutnya se- bagai kebenaran fi nal. Untuk penyederhanaan kajian ini, tetapi mencapai target kualitas penulisan, pembatasan pada beberapa teks yang dipandang signi fi kan dalam kajian hermeneutik dipandang perlu, dengan fokus pada konsep Gad- amer tentang bahasa. Dengan demikian, pembahasan mencakup arti fi qh, ushul fi qh, dan persoalan linguistikalitas Imam Sya fi ’i dari sudut pandang Gadamer.

## Fiqh dan Ushul Fiqh
Fiqh menurut defenisi Abu Zahrah, ( al-‘Ilm bi al-Ahkam al-Syar’iyah al-‘amaliyah al-mustanbithah min Adillatiha al-tafshiliyah) , adalah ilmu yang menjelaskan hu- kum syari’at praktis yang dideduksi dari dalil-dalil tafsili (rinci) dari al-Qur’an, Hadits, Ijma’, dan Qiyas. Pengertian fi qh di sini adalah produk pemahaman ma- nusia berdasarkan teks/ nash , yang akhirnya berbentuk hukum, larangan, dan kewajiban, dan diyakini sebagai usaha memahami hukum-hukum Allah dan Rasul. Karena fi qh dalam bahasa Arab artinya pemahaman ( al-fahm ), ia menun- juk kepada daya nalar manusia yang serba terbatas (historikal). Bahwa fi qh te- lah terbagi menjadi fi qh ibadah dan fi qh mu’amalat,maka apa yang dikatakan pemahaman historikal, dalam tulisan ini, hanya terbatas pada fi qh mu’amalat saja. Contoh fi qh ibadah: solat, puasa, dan lainnya: ini tidak termasuk bidang fi qh yang historikal, tetapi fi qh mu’amalat, seperti ketentuan perintah al-Qur’an untuk menyuruh mencatatkan hutang piutang pada Surat al-Baqarah ayat 282 adalah sesuatu yang terkait dengan perkembangan ilmu pengetahuan manusia. Boleh saja sekarang umat Islam tidak melakukan pencatatan seperti yang diper- intah al-Qur’an tersebut, tetapi diganti dengan rekaman CCTV.
Fiqh dalam perkembangannya diatur menurut ketentuan yang sudah diru- muskan oleh para ahli ushul fi qh. Sementara Ushul Fiqh adalah ‘keseluruhan bukti dan kenyataan hukum yang bila dipelajari dengan benar akan membawa kepada pengetahuan tertentu tentang ketentuan hukum Islam atau setidak- tidaknya kepada sebuah asumsi masuk akal ( a reasonable assumption ) tentang ketentuan hukum Islam tersebut. 1 Defenisi Ushul Fiqh disini lebih menekankan faktor empirik yang kemudian mengalami proses deduksi rational atau prob-
1  Taha Jabir Al-Awani, Ushul al-Fiqh al-Islami: Source Methodology in Islamic Jurispru- dence, (Herndon: The International Institute pf Islamic Thought, 1411H/1990M), hlm. 1. Kutipan terjemah defenisi di atas diambil dari Rifyal Ka’bah, Hukum Islam di Indonesia, Perspektif Muhammadiyah dan NU, (Jakarta: Yarsi, 1999), hlm. 15.
Vol. 13, No. 1, Juni 2013 Al-Risalah JISH 4
able . Para ahli ushul yang merancang ushul fi qh tersebut bukan berbentuk badan resmi seperti DPR atau MPR, tetapi para ulama yang mempunyai ilmu pengeta- huan yang dalam, berakhlaq mulya, dan memiliki sifat wara’ (saleh). Jadi wari- san ushul fi qh Islami (Sunni) adalah produk berbagai aspek intelektual yang menumpuk dan menumpuk dalam rentetan perjalanan sejarah hukum Islam yang panjang. Ia adalah tumpukan pemahaman dan pemahaman dari berba- gai unsur pengetahuan: kalam, fi lsafat, politik,tradisi budaya, geogra fi s,sekte, ekonomi, dan lainnya:  unsur-unsur historico-deductive inilah yang selanjutnya berbuah ushul fi qh. Jelas defenisi ini meletakkan posisi Ushul fi qh, bukan pada understanding, tetapi pasca proses understanding: lahan garapan hermeneu- tika.
Dalam kaitan defenisi-defenisi di ataslah tulisan ini akan dielaborasi. De- fenisi-defenisi semacam itu dipilih atas pertimbangan bahwa ia lebih bersifat ontologis: melacak asal-usul sesuatu. Keterkaitan fi qh, ushul fi qh dan herme- neutika bagaikan ‘tiga serangkai’ yang berkon fi gurasi membentuk hukum Islam dalam sejarah.

## Teks dan Khazanah Islam
Perjalanan Islam selama 14 abad penuh dengan rekam jejak teks yang dapat diba- ca, diantaranya, pada berbagai kitab kuning, selain pada al-Qur’an dan Hadits. Rekam jejak yang membuat jaya di masa lampau,sekarang rahasianya terkubur dalam tradisi. Menurut Gadamer, sebagaimana dikutip Leonard Binder, dengan menggunakan hermeneutika fenomenologi, makna otentik sejarah Islam akan dapat ditemukan dan dijelaskan. Sejarah otentik tersebut dapat digali dari turath Islam (khazanah intelektual masa silam). Sementara turath Islam yang otentik akan terlihat dari tindak tanduk sesungguhnya pada kaum Muslim sendiri. Arti- nya, turath Islam otentik tersebut terlihat dari bagaimana cara kaum Muslimin menghidupkan kembali tradisi Islam yang otentik di zaman modern ini. 2 Kata- kata ‘menghidupkan kembali’ berimplikasi penafsiran ulang atas teks/ nash . Ini salah satu usulan kajian hermeneutika yang penting untuk di fi kirkan.
Bagaimana caranya? Binder mengatakan bahwa kaum Muslimin harus menafsirkan dengan tepat turath Islam dan merobah makna yang masih pasif dalam teks tersebut menjadi aktif dalam kehidupan sekarang. Menghidupkan
2 L. Binder , Islam Liberal , Kritik terhadap Ideologi-Ideologi Pembangunan , Terj. Imam Muttaqin, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), hlm. 425.
masa silam tidak sama dengan melestarikan ibadah ritual dan juga tidak mesti disesuaikan dengan nilai-nilai diluar Islam. Caranya ialah memahami peristiwa yang menurut buktinya berdasarkan pengalaman hidup tradisi Islami: nilai- nilai murni Islami. 3 Sebaliknya, kemunduran di dunia Islam dipandang sebagai akibat tidak melakukan hal-hal yang otentik Islami. Namun di segi lain, Binder mengatakan bahwa kendala ke arah pengungkapan otensitas tersebut terkait dengan subtema religius yang penting. Subtema tersebut ialah bahwa herme- neutika fenomenologi Gadamer ini bertolak dari problematika yang diusung oleh Heidegger yang berakar pada kebenaran fi lsafat aliran Hegelian.Sementara doktrin Hegel ini mengajarkan bahwa kesejarahan agama dipandang sebagai sebuah titik waktu dalam susunan dialektika Roh Absolut. 4 Jadi fi lsafat Gad- amer dipengaruhi oleh Heidegger, dan Heidegger juga telah dipengaruhi sebe- lumnya oleh Hegel.
Bilamana turath perlu ditafsir ulang agar menghasilkan ‘roh’nya yang baru, maka teks-teks klasik yang sering disebut dengan istilah Kitab Kuning, akan sangat berguna terutama bagi dunia akademik dan forum ilmiah lainnya bila dikaji dari tinjauan fi lsafat hermeneutik. Sebab Abou Zaid mengatakan bahwa semua teks (Arab dan non-Arab) terlahir sebagai akibat proses rekaman verbal atas tindak komunikasi, dan besar kemungkinan pada awalnya untuk satu mak- na. Maka yang harus menjadi perhatian kemudian ialah bagaimana teks bekerja dan memproduksi makna. 5 Karena komunikasi berlangsung memerlukan kon- teks, maka ia historikal (dipengaruhi oleh ruang dan waktu) terhadap makna pada masa itu dan format teks. Artinya, teks-teks dalam berbagai Kitab Fiqh, Ka- lam, dan sebagainya adalah hasil goresan pena pengarangnya pada zamannya, sejauh tangkapan wawasan/horizon intelektualnya, namun ia tidak sepi dari berbagai kelemahan. Diantara kelemahannya ialah banyak diantara pendapat pengarang tersebut ada yang dibantahnya sendiri setelah diterbitkan bukunya. Bukti yang paling nyata ialah dibatalkannya beberapa pendapat hukum dalam Qawl al-Qadim (Kufah) dan diganti dengan Qawl al-Jadid (Mesir) oleh Imam al- Sya fi ’i sendiri sebagai pengarang kitab, dan hal itu terjadi dimasa hidupnya. Pertanyaannya, bagaimana kalau Qawl yang dikatakan ‘ jadid ’ tadi hingga kini sudah berusia beberapa abad pula? Dan bagaimana kalau Qawl Jadid yang sudah
3 Ibid., hlm. 426.
4  Penulis artikel ini juga belum mampu menjelaskan defenisi ini secara akademik.
5  Nashr Hamid Abu Zaid, Mafhum al-Nash, Tekstualitas al-Qur’an, Kritik Terhadap ‘Ulumal-Qur’an, Terj. Khoirin Nahdliyyin, (Yogyakarta: LkiS, 2005), hlm. ix.
Vol. 13, No. 1, Juni 2013 Al-Risalah JISH 6
tua renta itu untuk konteks Mesir saja dipermasalahkan, sekarang diterapkan ke dalam konteks Indonesia, Malaysia dan Brunei?
Sementara literatur kajian epistemologi fi qh, terutama di Indonesia, keban- yakan membicarakan perlunya ijtihad dan langkah-langkah yang harus dilaku- kan untuk melakukannya, bukan pemikiran pra ijtihad yang terkait khusunya persoalan hermeneutik. Padahal untuk melakukan ijtihad diperlukan terutama sekali persyaratan pemahaman teks bahasa Arab, dan ini ternyata menyisakan persoalan mendalam dimana teks-teks yang dikaji ternyata diobjektivasi. Arti- nya, teks ditundukkan oleh pengetahuan (wawasan horizon) pembaca, dan ke- benaran yang ingin diungkap oleh pengarang menjadi ‘melenceng’. Apa yang dipahami hari ini pada hakekatnya ‘pantulan’ pemahaman pengarang tentang kebenaran, bukan hakikat kebenaran itu sendiri. Ibarat pelukis, seorang pelukis adalah orang yang berusaha maksimal memantulkan kecantikan (menurut dia), tetapi tidak sampai pada hakikat ‘cantik’ itu sendiri. Sebab bagi Gadamer dan Heidegger, hakikat cantik itu sendiri ada dalam barang lukisan itu sendiri, yang dinamakan Being , bukan pada hasil pengamatan seseorang atas barang lukisan tersebut. Apa hakikat cantik? Cantik adalah selaras, keseimbangan harmonial antara berbagai aspek dalam satu kesatuan fi sikal yang diidolakan indrawi. Kemampuan menangkap hakikat cantik berbeda dari setiap orang. Demikian pula ia berbeda dalam tingkatan menangkap kebenaran. Sayangnya, pantulan- pantulan (cantik) kebenaran semacam itu dalam kitab fi qh yang sekarang diya- kini sebagai ‘kebenaran fi nal fi qhiyah’, dan jutaan umat mengikuti ‘pemahaman’ mujtahid, kiyai, ulama, dan lainnya. Khotbah, ceramah, pengajian agama di ber- bagai media elektronik, semua nampaknya belum memahami perbedaan antara ‘pantulan’ dan ‘hakikat’ kebenaran di balik teks fi qh. Oleh sebab itu, penulis mencoba menjelaskan persoalan teks fi qh secara hermeneutika dari sudut pan- dang berbeda. Minimal pandangan akademik akan tergugah dengan cara pan- dang ini.
Kajian hermeneutika, sekali lagi, pada tulisan ini hanya menyangkut bidang fi qh mu’amalat, karena ia terkait sekali dengan perkembangan sosial,sains dan teknologi. Semuanya memerlukan kontemplasi fi lsafat. Bila demikian halnya, maka pertanyaan pertama ‘bolehkah ber fi lsafat dalam Islam’? Ber fi lsafat den- gan menggunakan ratio (akal sehat) boleh-boleh saja. Yang dilarang dalam Islam bukan penggunaaan daya intelektual, tetapi penyalah gunaannya (abuse). Peny- alah gunaan yang mengarah kepada pembenaran-pribadi (angkuh dihadapan Tuhan), atau hanya untuk sekedar memuaskan fi kiran menjalar kemana-mana
7
sehingga tak terkendali (sebatas sport otak). 6 Hermeneutika yang diusung Gad- amer, sebagaimana dijelaskan dalam tulisan ini, bukan fi lsafat seperti itu.
Hermeneutika dan Hermeneutika Filoso fi s
Kedua istilah di atas jelas berbeda. Hermeneutika, sebagai seni dan teknik inter- pretasi teks, mempunyai banyak arti dan aliran di Barat. Di antaranya ia berarti techne (kepandaian praktis). Schleiermacher, umpamanya, mengembangkan aliran hermeneutika universal. Hermeneutika fi loso fi s yang dikembangkan oleh fi losuf Jerman Hans-Georg Gadamer (1900-2002) menolak aliran-aliran yang ada dalam hermeneutika umumnya dan ia mempertanyakan keabsahan pemaha- man yang diraih oleh hermeneutika umum tersebut, bahkan ia juga menyelidiki bagaimana pemahaman tersebut kemudian divalidasi. Hermeneutika fi loso fi s lebih menilik kepada asal-usul pemahaman (ontologi), ia juga lebih eksistensial (menekankan arti pemahaman bagi keberadaan diri dalam kehidupan), bahkan ia juga menyangkal pembuktian kebenaran ilmu-ilmu kemanusiaan ( Geistesswis- senschaften ) melalui metode yang sama dengan pembuktian ilmu-ilmu eksakta Kantianisme ( Natuurwissenschaften ). Ibarat polisi, hermeneutika melaksanakan tugasnya, tetapi hermeneutika fi loso fi s ala Gadamer datang memeriksa tugas- tugas polisi tersebut apakah sudah sesuai protap atau tidak.
Bermain dengan hermeneutika pada hakekatnya bermain dengan ‘dunia makna’ ( sphere of meanings ) atau ( ‘ilm al-ta’wil ). Ketersambungan antara pemaha- man pengarang tentang masa lalu  dengan pembaca masa kini membuat pen- galaman yang berbeda akan menyatu. Ibarat ‘dua genangan air’ yang terpisah di tanah kering, kemudian dibuat aliran kecil yang bisa menghubungkan ked- uanya sehingga ia menjadi tersambung: peristiwa ketersambungan (makna) itu- lah ‘hermeneutika’. Jadi hermeneutika adalah fi lsafat ‘perjumpaan’ pemahaman, khususnya pemahaman via teks-teks kuno. Hermeneutika tersebut lebih meng- khususkan diri pada model pemahaman ‘historis’ dan ‘humanistik’. 7 Historis artinya melihat pemahaman manusia sebagai telah dipengaruhi (situatedness) oleh sejarah tempat dan zaman seseorang hidup dan ber fi kir. Sementara human- istik dimaksudkan sebagai fi lsafat pemahaman yang menfokuskan diri pada
6 HAR. Gibb, Studies on the Civilization of Islam, (New Jersey: Princeton University Press, 1982), hlm. 201.
7  Richard E. Palmer, Hermeneutika, Teori Baru Mengenai Interpretasi, Terj. Musnur
Hery & Damanhuri Muhammed, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003), hlm. 8.
Vol. 13, No. 1, Juni 2013 Al-Risalah JISH 8
persoalan kemanusiaan yang mengacu kepada peningkatan kualitas diri ke taraf yang lebih baik. Pemahaman sangat penting artinya bagi keberadaan manusia (khalifah Allah di bumi). Arti penting teori Gadamer terletak pada penekanan eksistensial semacam itu dalam kaitan teks.

## Teks Bagaikan Tempat Bertemunya ‘Dua Arus’
Perumpamaan ini untuk menggambarkan bagaimana proses hermeneutika ter- jadi, akibat pertemuan dua arus pemikiran di atas teks dalam memahami pe- mikiran masa lampau melalui proses situasi hermeneutis.‘Situasi hermeneutis’ adalah suatu aspek yang perlu dipahami. Situasi tersebut terjadi tatkala mem- baca sebuah ketentuan fi qh Sya fi ’iyyah, umpamanya, kemudian memahaminya berkat tersambungnya apa yang sedang dikatakan teks (cerita masa lalu) den- gan dunia nyata hari ini, dan kemudian berujung pada kesadaran diri pembaca. Di sinilah sebenarnya yang terjadi apa yang dimaksud oleh Gadamer dengan ‘situasi hermeneutis’: menyadari bahwa kita ‘tersambung’ dengan tradisi yang hendak dipahami dan selanjutnya memikirkan bagaimana ia dapat berdampak pada pemikiran dan prilaku pembaca, bukan tersambung dengan pendapat pen- garang yang dipahami dari penggalan kalimatnya, kemudian di ‘amin’kan saja. Sebab setiap pemahaman adalah interpretasi, kata Gadamer, maka ia senantiasa reproduktif (melahirkan pendapat baru yang mestinya berbeda dari pengarang). Jadi memahami totalitas teks dalam suatu turath sama dengan menggali kebe- naran dalam tradisi, maka yang di fi lsafati adalah ‘rahasia kekuatan umat’ (jati diri) masa lalu yang membuatnya berjaya.
Sementara tradisi adalah sesuatu yang diwarisi turun temurun, diantaran- ya tertulis dalam teks, dan di dalamnya ada kebenaran yang di fi lsafati secara hermeneutika, misalnya tradisi fi qh, tradisi kalam, tradisi Sunni, dan lainnya.
Karena ia tekstual, maka kebenaran dalam suatu tradisi harus ditafsir ulang bagi setiap generasi. Bukan pendapat sepotong-sepotong dari buku sang Imam yang harus dikutip langsung dan diwujudkan untuk kehidupan dewasa ini, tetapi harus dipertanyakan kenapa ia berkesimpulan seperti itu. Paradigma macam apa yang telah ikut membentuk ushul fi qh. Oleh karena itu, dalam tradisi Ushul dan tradisi fi qh, pendapat Imam Sya fi ’i harus dipandang sekarang sebagai buah pemahaman untuk dan tentang zamannya (khususnya dalam hal mu’amalat ). Ia hebat dan berjaya, namun yang di fi kirkan sekarang adalah rahasia di balik ke- jayaannya tersebut. Antara pendapat Imam yang tertulis dengan pemahaman
kita yang membacanya jelas dua hal yang berlainan. Dengan kata lain, situasi hermeneutis itu bagaikan orang berenang yang tegak di antara ‘dua arus air’ yang sedang bertemu (zaman lampau-kini), di mana kolamnya dalam kajian ini adalah teks ( fi qh Sya fi ’iyyah). Waktu men fi lsafati ‘pertemuan’ tersebutlah kita melihat adanya pemikiran Imam yang telah kadaluarsa dalam teks tertentu yang dipahami dari penggalan kalimatnya, sementara fi qh Islam lebih untuk mereka yang hidup, bukan untuk yang mati. Maka apa yang dikatakan ‘dunia’ sebenarnya dalam hermeneutika adalah pemahaman bersama antara beberapa orang terkait, dimana bahasa sebagai mediasinya. Dunia Islam adalah pemaha- man bersama tentang Islam, sementara teks al-Qur’an, teks Hadits, teks Ushul dan Fiqh adalah mediasi (jembatan intern umat).

## Situasi Hermeneutis dan Peleburan Cakrawala
Situasi hermeneutis yang penting untuk disadari, sebagaimana dijelaskan di atas, ialah tatkala berlangsung pembacaan teks dimana terjadi peleburan cakrawala. Maksudnya, wawasan intelektual kita sebagai pembaca bertemu dan melebur dengan wawasan intelektual pengarang. Biasanya keteganganpun terjadi antara isi teks yang dibaca dengan si pembaca. Ketegangan timbul akibat perbedaan pemahaman intelektual masing-masing. Pada saat terjadi tarik menarik maksud yang dituju, pembaca jangan memaksakan dan menjusti fi kasi apa yang lang- sung terbetik dalam pemahaman, tetapi memberi ruang gerak bagi teks untuk menyampaikan pesannya, sekalipun isi teks nampak mengecewakan. Teks ingin membisikkan sesuatu yang dibawanya dari masa lampau. 8 Boleh jadi sebagai pembaca teks, kita tidak setuju pada point tertentu, pada kebenaran yang diyaki- ni Imam Sya fi ’i,tetapi Gadamer di sini ingin mengatakan bahwa di situlah bukti
8  Apa yang disebut ‘kebenaran’ ( truth ) bukanlah hasil pemikiran orang, bukan pula produk kesadaran, tetapi ‘peristiwa’ ( event) yang menimpa kita di mana kita sekaligus terlibat di dalamnya. Kebenaran mendekati kita dalam bentuk per- istiwa ketika kita melepaskan diri sebagai subjek dan masuk kepada peristiwa tersebut, bagaikan menceburkan diri ke dalam suatu permainan, maka yang ber- main sesungguhnya adalah permainan itu sendiri dan kita dipermainkan oleh permainan. “Someone who understands is always already drawn into an event through which meaning asserts itself...In understanding, we are drawn into an event of truth and arrive, as it were, too late, if we want to know what we ought to believe’. Hans-Georg Gadamer, Truth and Method . Transl. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall, (New York: Crossroad,1989), hlm. 445-446.
Vol. 13, No. 1, Juni 2013 Al-Risalah JISH 10
bahwa pengarang (Imam Sya fi ’i) hanya sampai pada kebenaran historikal, kar- ena ia dipengaruhi oleh sejarah yang mengitarinya. Sejarah yang mengitari sang Imam semasa hidup (dynasti Abbasiah, aliran Sunni, fi lsafat, teologi, ekonomi, politik, budaya Arab),telah mempengaruhi pokok persoalan yang dibicarakan- nya, dan tentu saja mempengaruhi paradigma ushul fi qh. Gadamer menegas- kan :”Thus the hermeneutical problem concerns not the correct mastery of the language but coming to a proper understanding about the subject matter, which takes place in the medium of language”. 9 (Dengan demikian, persoalan herme- neutis tidak berkaitan dengan penguasaan bahasa, tetapi berusaha memahami arti yang sebenarnya tentang pokok permasalahan, yang berlangsung dengan perantaraan sarana bahasa). Implikasinya, betapapun hebatnya penguasaan seseorang atas nahwu, sharaf, balaghah, qawa’id bahasa Arab,namun isi pesan se- sungguhnya tidak terletak pada penguasaan hal-hal seperti itu. Semua kaedah- kaedah bahasa tersebut baru pada tingkat sarana. Mempercayai sarana sebagai kebenaran itu sendiri, jelas menyesatkan. Masih ada hakikat kebenaran di balik aturan kebahasaan yang perlu di fi lsafati.
Bila kebenaran dalam teks bisa diragukan, demikian pula kebenaran oral (ucapan) bisa jadi salah interpretasi. Ucapan muncul dari mulut karena berinter- aksi dengan lingkungan dalam bentuk peristiwa (event). Jadi ucapan bukanlah inti kebenaran tetapi ‘pantulan’ dari kebenaran sejauh daya intelektual seseorang. Nabi Muhammad saw sendiri, misalnya, dalam masalah praktek teknologi pen- cangkokan tanaman pernah dipertanyakan orang, karena kata-kata Nabi (oral) yang diikuti sipetani kemudian malah berbuntut  kecewa, akibat mereka yang bertanya terpaku pada batasan cakrawala pertanian Nabi. Setelah tiba masa panen, nasihat Nabi yang diikuti oleh si petani ternyata tidak menggembirakan. Tatkala ditanyakan kembali, Nabi pun menjawab :“ Antum a’lamu bi umur al-du- nyakum ”: jawaban Nabi yang menyiratkan bahwa terdapat rahasia Sunnatullah (hukum alam) pada bidang pertanian yang sudah baku, tetapi rahasia tersebut diluar misi kerasulannya dan bahkan di luar jangkauan wawasan pengetahuan- nya tentang budi daya tanam. Artinya,umat harus membedakan pada diri Nabi dua hal: ruang iman dan ruang ratio pada dataran empiris. Hermeneutika bek- erja pada dataran yang kedua. Demikian pula Imam Sya fi ’i, hanya sampai pada ‘bayang-bayang’ kebenaran yang sesungguhnya (universal), maka dituntut usa- ha untuk meleburkan cakrawala (pembaca teks) kepada cakrawala sang Imam
9 Ibid., hlm. 385.
(pengarang).
Sehubungan dengan pengalaman hermeneutis dan peleburan cakrawala tersebut, John Wansbrough pernah memperingatkan. Sumber tertulis, menurut- nya, sebenarnya tidak mampu sepenuhnya menceritakan ‘apa yang sesungguh- nya telah terjadi’, tetapi teks hanya mampu merekam ‘apa yang dikatakan oleh pengarang sebagai telah terjadi’, atau ‘ia ingin meyakini apa yang telah terjadi’, atau ‘ia ingin agar orang lain juga mempercayai apa-apa yang telah terjadi’. Oleh sebab itu, dalam meneliti kesejarahan suatu teks tertulis, kita harus  membahas masalah kedalaman pengetahuan pengarang, serta niatnya di balik itu semua. 10 Bila demikian, apa contoh persoalan hermeneutis dalam karya Imam Sya fi ’i al- Risalah ?

## Kitab Ar-Risalah
Persoalan selanjutnya, bila pembaca telah setuju dengan pendapat penulis di atas, ialah bahwa sebahagian besar pembahasan ushul fi qh yang bertalian den- gan kehidupan sosial dalam kitab ar-Risalah telah ‘dipermanenkan’ ( fi xed) da- lam tulisan teks  Arab oleh pengarangnya Imam Sya fi ’i (lahir 767 M), sementara perkembangan sosial melaju pesat. Permanennya suatu teks berarti ia pasif, se- dangkan perobahan masyarakat bersifat aktif, maka tertinggallah teks di bela- kang: ada selisih gerak. Artinya, teks-teks Arab yang memuat ketentuan ushul fi qh mu’amalat di dalamnya bisa diumpamakan sebagai ‘buah-buah’ yang tua dan lapuk, menunggu bahkan sudah jatuh sebahagian ke tanah.
Bila demikian halnya, bagaimana Imam Sya fi ’i mengatakan berpendapat objektif dalam kitabnya, sepanjang sejarah yang dipahaminya adalah bagian perjalanan panjang dari lika-liku sejarahnya sendiri. Pasti ada yang dibenarkan, dibela, dan ditopang dengan kepingan pengetahuan sejauh yang sudah tersedia dalam cakrawalanya. Bahkan setelah kitabnya selesai dikarang, biasanya tim- bul keinginan untuk meralat pendapat yang telah ditulis dalam buku tersebut. Hasilnya, apapun ide yang tertulis dalam buku merupakan pengetahuan yang tak pernah tuntas. Seandainya Imam Sya fi ’i sempat hidup kembali sekarang, sudah pasti banyak isi bukunya tersebut yang hendak diralatnya.
Sekarang, bila dicari implikasi particularitasnya pada pendapat Imam Sya fi ’i, maka buah fi kirannya dalam  kitabnya al-Risalah harus dipandang, bu-
10 J. Koren and Y. D.Nevo, “Methodological Approaches to Islamic Studies”, Der Islam , vol. 68, 1991, hlm. 89.
Vol. 13, No. 1, Juni 2013 Al-Risalah JISH 12
kan sebagai hakikat kebenaran itu sendiri, tetapi sebagai upaya sang Imam da- lam memahami arti kebenaran pada masanya. Kita boleh saja tidak setuju dan berbeda pendapat, bukan hanya dengan perkataan/pendapat sang Imam, tetapi juga dengan warisan kebenaran yang dikandung dalam tradisi Islami yang kita warisi hari ini. Penolakan tersebut boleh jadi di sebabkan adanya kemungkinan silang pendapat di masa lampau yang terkait, misalnya, metode deduksi yang digunakan bernuansa eksklusif. Boleh jadi, sebagaimana yang dikatakan Gibb, pada waktu itu semangat pemersatu umat yang dilancarkan oleh Asy’ariyah ber- tumpu pada toleransi keberbedaan pendapat dalam hal-hal kecil demi menjaga keutuhan umat sehingga dibuatlah slogan ‘perbedaan pendapat itu barokah’: 11 ada nuansa politis. Sebab itu wajar diduga bila kandungan tradisi fi qh Islami memuat berbagai sudut pandang, selain pendapat Imam Sya fi ’i sendiri juga pendapat orang-orang yang sepaham dan yang tidak sepaham dengannya. Hal ini diperkuat oleh bukti  bahwa pemikiran metode hukum yang bersifat teknis oleh Imam Sya fi ’i sebetulnya mengembangkan pemikiran hukum Imam sebel- umnya yaitu al-Syaibani (Kufa). 12
Jadi tradisi Islami bagaikan kolam yang berisi berbagai pendapat/goresan pena banyak orang, Imam-Imam  Mazhab dimasa lampau yang telah mencoba mere fl eksikan arti kebenaran fi qh, tetapi tidak sampai pada hakikat kebenaran fi qh itu sendiri. Isi terdalam ‘kebenaran’ yang tak kunjung tercapai oleh manu- sia, dalam hermeneutika, disebut Being oleh Heidegger, Logos oleh Plato, dan Numea oleh Aristoteles. Memahami tulisan Imam Sya fi ’i adalah memahami ca- paian sang Imam atas Being , dimana hakikat kebenaran bersemayam.

## Pembacaan Teks Menurut Gadamer
Bila teks sudah mapan ( fi xed), maka semua interpretasi karya lampau terdiri dari dialog masa kini dengan masa lampau, kata Gadamer. Jawaban yang akan diberikan oleh teks kepada kita, tergantung atas bentuk pertanyaan yang di- ajukan kepada teks, dilihat dari sudut kesejarahan kita yang menguntungkan (a vantage point). Semakin berbobot suatu pertanyaan yang diarahkan kepada teks, semakin berbobot pula jawaban yang akan diperoleh, sebab  teks adalah juga merupakan dialog dengan zamannya (teks). 13
11 HAR Gibb, Op. Cit., hlm. 199.
12 N. J. Coulson, History of Islamic Law, (Edinburgh University Press, 1991), hlm. 53.
13 Terry Eagleton, Literaray Theory, (Minneapolis: University of Minnesota Press,
Bagaimana sebenarnya praktek pembacaan teks menurut Gadamer? Pem- bacaan teks dimulai dengan memahami bahagian-bahagiannya, setelah itu baru keseluruhan isi buku. Kemudian dengan cara mendekati keseluruhan teks, den- gan tidak meninggalkan bahagian-bahagiannya. Dimulai dari sub-sub bab, ke- mudian bab per bab, kemudian isi kitab secara keseluruhan.Dari isi kitab secara keseluruhan, kemudian beralih kembali ke bab-bab dan ke sub-sub bab, tetapi fokus diskusi tetap diarahkan kepada persoalan kebahasaan dan pokok per- masalahan. Kebenaran juga disingkap bukan hanya dari satu kitab tetapi juga dengan karya-karya lain yang berkaitan dengannya, karena semua khazanah warisan penulis masa lalu tersebut adalah buah hasil tangkapan kebenaran se- jauh wawasan horizonnya. Bisa dikatakan bahwa masih ada kebenaran yang belum atau tidak terjangkau oleh sang penulis. Seiiring dengan itu, pertanyaan oleh pembaca dirumuskan secara ilmiah dan diiringi sikap lapang dada dalam menerima pendapat dari dalam teks yang tidak sejalan dengan cara ber fi kir pem- baca. Jawaban yang berbobot tergantung atas pertanyaan yang berbobot. Maka liku-liku pertanyaan yang jitu sangat bergantung atas kepiawaian si penanya. Ini mengharuskan si penanya mengerti duduk persoalan yang dipertanyakan. Pertanyaan diajukan kepada isi kitab yang dibahas bukan untuk menjatuhkan atau menyalahkan pengarangnya, tetapi untuk membangun dan memperkaya wawasan/pemahaman bersama (pengarang dan pembaca), karena yang dikejar bukan kebenaran isi kitab, tetapi kebenaran dari dalam tradisi. Tradisi, berada di luar kitab, diwarisi oleh masyarakat karena diyakini mengandung kebenaran, dan kitab hanyalah hasil goresan pena pengarang yang mencoba menangkap ke- benaran dari dalam tradisi tersebut. Sekali lagi, ibarat lilin yang sedang menyala, tradisi bagaikan apinya lilin, dan pengarang menangkap sinar-sinar sekeliling- nya. Hasil tangkapannya kita warisi berupa buku.
Jadi proses pembacaan suatu teks dilakukan secara ‘mendekati dan mendekati’, menurut pemahaman penulis tekniknya bagaikan menekan sepo- tong busa basah dengan telapak tangan. Semakin ditekan beberapa kali, busa akan semakin mengeluarkan gelembung-gelembung air. Gelembung air tersebut diumpamakan pemahaman-pemahaman baru atas teks. Proses teknis semacam itu dilakukan berulang-ulang dan diharapkan semakin memahami arti kebe- naran (eksistensial) dalam ilmu-ilmu kemanusiaan, bukan dengan cara men- gutip penggalan kalimat. Jadi sifat eksistensialis momot praktek dalam pem-
1983), hlm. 71.
Vol. 13, No. 1, Juni 2013 Al-Risalah JISH
bacaan suatu teks harus benar-benar ditekankan (dalam bahasa Latin disebut Subtilitas Applicandi ).
Seluruh pemahaman pembaca, seperti dikatakan di atas, akhirnya bersifat produktif: dalam arti ia menghasilkan potensi-potensi baru akibat perjump- aan dengan berbagai potensi lain dalam teks,sehingga yang timbul belakangan adalah perbedaan pemahaman penafsir dengan pengarang teks. Kenapa harus berbeda? Karena apa yang dikatakan pengalaman, bagi Gadamer, seyogyanya berbuntut kekecewaan (negatif).  Karena kecewa dengan pengalaman masa lam- pau, seseorang berusaha memikirkan kiat-kiat baru agar lebih sukses. ‘Hari esok harus lebih baik dari hari ini !’ Pada saat-saat seperti itu pembaca memasuki ‘dunia lain’ dari karya tersebut (yang sebelumnya ia tidak ketahui), namun se- cara bersamaan ia sedang mengumpulkan kedalam genggamannya pemahaman yang lebih lengkap tentang arti kebenaran, dan ‘berani beda’. Jelas, cara-cara pembacaan kitab seperti ini ‘asing’, bahkan bisa dianggap’kuwalat’ bagi seba- hagian kaum Muslimin.
Kembali ke ushul fi qh. Bila fi qh adalah pemahaman manusia atas hukum Allah yang terjadi di lapangan,maka ushul fi qh bekerja sebelum lahirnya fi qh dalam merumuskan langkah-langkah sistematis agar jalan ke arah produk fi qh sebagai pemahaman manusia yang cenderung keliru tidak menyimpang dari maksud Allah. Arti penting hermeneutika terletak pada pertautan pemahaman antara perumus ushul fi qh dengan wawasan pembaca hari ini mengenai apa yang diyakini sebagai ‘maksud Allah’. Apa yang dikejar dalam hermeneutika pra ushul fi qh ialah memahami hakikat norma suatu aturan/larangan, dan ba- gaimana norma tersebut bisa aplikatif menjangkau kehidupan yang religius pada dua masa yang berbeda jauh.Fokus perhatian diarahkan kepada hal-hal apa yang terjadi dalam perumusan dalil dan bagaimana ia diabsahkan. Apa saja kriteria sahnya suatu dalil ushul fi qh dan bagaimana kemudian keabsahan terse- but divalidasi. Singkat kata, syarat-syarat pengetahuan hermeneutis harus men- gacu kepada pengetahuan cakrawala dua masa yang berbeda.
Kendati dua masa berbeda jauh, berabad-abad, namun ada sesuatu yang konstant dalam kandungan tradisi Islami. Ambillah contoh dalam bidang hu- kum (tradisi fi qh). Generasi lampau dengan generasi sekarang sebenarnya sama- sama diikat dan harus mengacu ke dalam suatu prinsip pokok yang lestari, di mana spirit hukum fi qh sebenarnya bersemayam. Misalnya,Sayyid al-‘Asymawi pernah mengatakan, dengan melihat kepada sebuah ayat, bahwa tujuan hu- kum rajam dalam Islam, bukan pelaksanaan hukuman itu sendiri yang lebih
15
dipentingkan, tetapi tobat kesadaran pribadi ( nasuha ). Tingkat penyesalan diri setulusnya atas kekhilafan,  taubat dari lubuk hati yang paling dalam kepada Tuhan. Contohnya, pada zaman Nabi dahulu pernah ditangkap seorang wanita yang melakukan perzinaan lalu dijatuhi hukuman rajam oleh Sahabat, namun ia sempat melarikan diri. Setelah dikejar dan tertangkap lagi, si wanita terse- but lalu dirajam. Kejadian ini kemudian dilaporkan Sahabat (eksekutor) terse- but kepada Rasulullah dengan harapan memperoleh persetujuan Nabi, namun beliau menjawab:”Kenapa tidak dibiarkan dia (wanita tersebut) memilih nasib- nya sendiri?”. Artinya, dalam jawaban Rasul tersebut telah terselip dekonstruksi Fiqh. 14 Sebab apa-apa yang dipahami dari teks ayat al-Qur’an tentang rajam oleh juru eksekusi, bukan mengacu kepada moral hukum, tetapi ‘mengobjektivasi’ teks/ nash . Apa yang tertulis dan apa yang terbaca dianggap sebagai kebenaran ( fi nal). Nash al-Qur’an serta contoh realisasinya oleh Nabi secara de facto ditun- dukkan menurut pemahaman  empirik dan diyakini sebagai kebenaran akhir (puncak dari segala kebenaran). Namun di balik teks hukum sebenarnya ada ke- maslahatan terutama bagi orang banyak. Kasus rajam si wanita di atas nampak- nya tidak mengacu kepada spirit hukum seperti itu.  Ini adalah contoh fi qh dalam arti pemahaman manusia atas hukum Allah,yang bisa dilihat sebagai kegagalan hermeneutis yang nantinya mempersoalkan ushul fi qh pada dataran teoritis- konseptual. Maka ahli Ushul  seharusnya juga mem fi lsafati hakikat ‘kata’.

## Kata
Gadamer dengan fi lasuf lainnya berbeda pemahaman tentang ‘kata’. Sementara para fi lasuf ada yang melihat pada bentuk dan fungsi instrumental bahasa, bagi Gadamer menekankan pada bahasa asli (makna primordial) dan partisipasi kita di dalamnya. Asumsi bahwa ‘kata’ terbentuk karena re fl eksi pemikiran, diban- tah oleh Gadamer.  Menurutnya, kata adalah produk pengalaman: ekspresi situ- asi dan keberadaan. 15 Re fl eksi memang diakui ada secara internal, namun ‘kata’ bukanlah eksternalisasi-diri dari re fl eksi itu sendiri. Re fl eksi bukan asal muasal dari mana suatu ‘kata’ terlahir, tetapi ‘kata’ terlahir dari ‘hal’ yang diucapkan dalam kata-kata. 16 Merangkai kata guna menjelaskan pengalaman, sebenarnya
14 Noeng Muhadjir, Filsafat Ilmu, Telaah Sistematis Fungsional Komparatif, (Yogyakar- ta: Rake Sarasin, 1998), hlm. 137.
15 Hans-Georg Gadamer, Op. Cit., hlm. 403.
16 Richard E. Palmer, Op. Cit., hlm. 242.
Vol. 13, No. 1, Juni 2013 Al-Risalah JISH 16
merupakan penegasan atas kebutuhan pengalaman. Kita mengucapkan kata- kata demi suatu kon fi rmasi, sebenarnya kita sedang menggunakan perbendaha- raan yang sudah menjadi milik situasi. 17 Idealitas makna suatu kata bukan terle- tak dalam ‘tanda’ yang secara turun temurun dipakai, dan bukan pula berkaitan dengan tempat di mana seseorang memberikan sebuah arti padanya, tetapi ide- alitasnya terletak (to be inherent) dalam kata itu sendiri. Kata selalu telah ber- makna. 18 Bila kata hanya dilihat sebagai suatu tanda, ini sama artinya dengan memutuskan kata tersebut dari kekuatan primordial (asal-usulnya). Hubungan primordial berbicara dan ber fi kir dikonversi menjadi hubungan instrumental (sekedar alat). 19 Cara berada sesuatu yang di fi kirkan itulah sebenarnya yang membentuk bahasa. Jadi kata bukanlah milik manusia, tetapi milik situasi, tetapi manusia yang mengucapkannya, maka terjadilah perbedaan kata dan ucapan namun yang dituju adalah sama. Bila seseorang mencari kata, sebenarnya dia bukan mencari sesuatu pengungkapan yang tepat menurutnya, tetapi apa yang tepat menurut situasi, karena kata milik situasi. 20
Palmer menjelaskan lebih jauh bahwa apa yang penting dalam pernyataan ini, bukan isi pernyataan yang diutarakan oleh subjektivitas manusia, tetapi ba- gaimana pernyataan tersebut dibuat dengan cara tertentu. Kata-kata dipelajari seseorang secara bertahap dengan meleburkan diri  di dalam arus warisan bu- daya.  Jadi yang perlu dilihat pada bahasa bukan pada bentuknya, tetapi ber- dasarkan apa yang secara historis diwariskannya kepada anak manusia. 21 Kata- kata ‘apa yang secara historis diwariskan’ mengimplikasikan adanya sesuatu yang substantial dalam dunia intelek yang menjadi tugas ‘ ulul al-bab’ (kaum cendekia), untuk di fi kirkan, dipilih dan dipilah. Kata ‘sorga dan neraka’ (al -Jan- nah wa al-Naar ) diwarisi dalam tradisi keimanan, sementara ada ayat lain yang menjelaskan ‘ inna al-fujjaro la fi jahiim, wa inna al-jannata la fi na’iim’ (yang naman- ya Neraka sungguh kejam, dan yang namanya Sorga betul-betul nikmat). Jelas, kata ‘sorga dan neraka’ milik situasi ( na’iim dan jahiim ). Panasnya Neraka (dalam kata) cocok di’situasi’kan kepada manusia Padang Pasir, bukan kepada Orang Kutub. Dari warisan orang Padang Pasirlah tradisi kata ‘Neraka Panas’ kita wa-
17 Ibid ., hlm. 241-242. 18 Hans-Georg Gadamer, Op. Cit., hlm. 394. 19 Richard E. Palmer, Op. Cit., hlm. 240. 20 Dhamir ‘ Huwa ’ untuk Allah bukan berarti ‘situasi’Nya berkelamin Laki-laki, tetapi ‘situasi’ Arablah yang paternal.
21 Terry Eagleton, Op. Cit., hlm. 72.
17
risi, bukan dari tradisi manusia Eskimo yang kedinginan. Kalau begitu Neraka pada hakekatnya bukan panas atau dingin ( particular) , tetapi jahim (universal).
Demikian pula rajam, bukan hilangnya nyawa pelaku yang diutamakan ( particu- lar ), tetapi ‘ hasanah fi al-dunya wa al-akhirah’ (universal) bagi semua manusia. Pemikiran hermeneutis semacam inilah nampaknya yang juga penting un- tuk memahami dalil-dalil ushul: ”...bagaimana ia dirumuskan dengan cara-cara tertentu dalam tradisi, ...bagaimana perumusnya menceburkan diri pada wari- san budaya, dan....berdasarkan apa dalil-dalil tersebut diwariskan...serta unsur- unsur penting apa yang terkandung di dalamnya”. Abu Zaid juga menegaskan bahwa pengkajian konsep teks dalam Islam harus diarahkan kepada pencarian ‘dimensi yang hilang’dalam tradisi, agar penemuan dimensi tersebut dapat ber- fungsi sebagai alat bantu bagi merumuskan kesadaran ilmiah atas tradisi. 22 Fa- zlur Rahman pun mengakui bahwa kesadaran historis sebagai hal sekunder me- mang ada dan ia diperlukan, tetapi untuk mempertanyakan kebenaran dalam tradisi melalui sejarah efektif, suatu pertanyaan lanjutan harus dibuat: untuk sia- pa? Artinya, kebenaran yang akan diungkap tidak memiliki ukuran yang pasti sebagai sesuatu yang bisa dikukuhkan atau diubah. 23 Kebenaran bersifat relatif. Sekarang marilah kita lihat lebih dalam kepada isi kandungan kitab al-Risalah . Perlu diingat bahwa kutipan beberapa bahagian al-Risalah ini belum mempre- sentasikan sesungguhnya apa yang diajarkan oleh Gadamer, tetapi hanya seba- gai cuplikan dari contoh mengobjektivasi teks, dan ‘kata’ tidak diyakini sebagai milik situasi .

## Al-Bayan
Pada bahagian kitab al-Risalah tentang al-Bayan, 24 Imam al-Sya fi ’i menulis wa al-Bayanu ismu jami’ lima’ani mujtami’at al-ushul, mutasya’ibat al-furu’ . Al-Bayan dikatakan sebuah konsep yang mempunyai arti ganda (kumpulan makna), bila dilihat dari sasaran bicara. Boleh jadi ia bermakna tunggal ( mujtami’at al-ushul ), atau bermakna jamak ( mutasya’ibat al-furu' ). Ia menyatu pada universal, tetapi berbagi pada particular. Bagi audiens yang memahami bahasa Arab,katanya, berbagai ungkapan di dalam al-Qur’an hampir bernilai sama kendati di sana
22 Nashr Hamid Abu Zaid, Op. Cit., hlm. 2. 23 Fazlur Rahman, Op. Cit. , hlm. 13.
24 Kitab yang dijadikan objek studi dalam tulisan ini ialah al - Risalah cetakan Dar al- fikr, (Beirut) 1309 H, yang d itahqiq oleh Ahmad Muhammad Syakir.
Vol. 13, No. 1, Juni 2013 Al-Risalah JISH 18
sini ada penekanan, namun bagi audiens yang tidak mengerti bahasa Arab, be- berapa ungkapan bisa dianggap berlawanan (kontradiktif). 25
Penjelasan Imam Sya fi ’i di atas menyiratkan bahwa bahasa-bahasa anak manusia dimuka bumi penuh dengan particularitas. Karena tidak memahami bahasa Arab, katanya, particularitas boleh jadi berbuntut kontradiksi. Kalau be- gitu, untuk menghilangkan kontradiksi pemahaman diperlukan pemahaman terhadap bahasa Arab, sebab bahasa al-Qur’an adalah bahasa Arab, demikian yang penulis pahami.
Bila ‘ al-bayanu’ dikaitkan dengan perumusan fi qh, maka konsep semacam itu berujung pada menprastrukturkan fi qh. Artinya, pemahaman bahasa Arab oleh bangsa Arab sendiri (seperti Imam Sya fi ’i) dan pemahaman bahasa Arab oleh, katakanlah,seorang ulama Indonesia, adalah dua dunia berbeda zaman, sehingga ia akan memerlukan ‘pertautan’ pemahaman. Ketika terjadi pertautan tersebut, bukan keterangan Imam Sya fi ’i tentang al-bayan saja yang dipegangi sebagai fi nalitas kebenaran, tetapi penjelasan tersebut baru sepenggal-sepeng- gal, sehingga untuk mendapatkan arti kebenaran yang lebih komprehensif dari dalam tradisi ushul fi qh diperlukan pembacaan keseluruhan isi kitab al-Risalah tersebut dan bisa ditambah dengan karya-karya yang sezaman dengannya (mis- alnya, karya al-Amidi). Sekali lagi, pembaca jangan terpaku dengan kebenaran isi kitab, tetapi mencoba melayangkan pandangan jauh ke zaman silam dan me- mikirkan apa sesungguhnya arti kebenaran yang ingin disampaikan oleh penga- rang pada masa itu, karena ‘kata’ milik situasi.
Selanjutnya, pada halaman 38 Imam Sya fi ’imenulis, “wa abaana anna al- ‘adla al-‘amil bi tha’atihi, fa man ra auawhu ‘amilan biha kana ‘adlan, wa man ‘amila bikhila fi ha kana khilaf al-‘adl”. (Konsep Imam Sya fi ’i disini tentang al- ‘adl perlu dipahami sebagai ‘kepatuhan moral’ bukan kepatuhan cara pandang yang terkait wawasan seseorang (horizon), karena pengarang (Imam Sya fi ’i) mengaitkannya dengan persyaratan kejujuran seseorang dalam surat al-Thalaq ayat 2 :” Wa asyhidu dzawa ‘adlin minkum ”.  Jadi kata ‘al-‘adl dalam penjelasan sang Imam lebih merujuk kepada moral al-Qur’an yang tidak menghendaki adanya vested interest dalam memutus perkara. Walaupun terdapat kata ‘ bi tha’atihi , na- mun ini bukan mengandung konotasi kepatuhan fi qhiyah (badaniyah), tetapi lebih merujuk kepada ‘lubuk hati nurani’ yang berlandaskan taqwa. Maka se- cara hermeneutika, apa yang harus dipersambungkan pemahaman kita den-
25 Imam Syafi’i, Op. Cit., hlm. 38.
19
gan pemahaman Imam Sya fi ’i di sini ialah bahwa dalam tradisi Islam teriakan al-Qur’an kepada penguatan taqwa jelas memberikan dampak psikologis yang tinggi bagi tegaknya keadilan. Cita-cita demi tegaknya keadilan itu sendiri uni- versal, namun kata ‘bi tha’atihi di sini jelas membatasi keuniversalan sifat adil dengan memberikan landasan ontologis: kepatuhan yang dilandasi oleh keya- kinan kepada Allah dan ajaran Rasul. Sebab di dunia ini rasa keadilan bagi non Muslim bisa saja di dasarkan atas pengalaman (empirik), selain kepada Allah.
Imam Sya fi ’i nampaknya telah menyiratkan hal ini dalam bab al-bayan ,p. 38, anna al-‘adla al-‘amil bi tha’atihi. Jadi konsep ‘adil’ yang berlandaskan taqwa kepa- da Allah tentu sesuai dengan suara hati nurani yang dimiliki oleh banyak orang pada suatu masa. Ada rasa kepatutan orang banyak yang harus dipertimbang- kan di balik keputusan rational pribadi.  Jangan sampai ratio mencederai su- ara hati nurani yang selalu dekat dengan Allah. Maka secara hermeneutika, apa yang diyakini sebagai moral Nabi untuk dipahami pada zaman sekarang adalah apa yang mencuat dari lubuk hati terdalam kaum Muslimin hari ini yang betul- betul kesehariannya penuh dengan amal saleh. Namun kepribadian Muslimin hari ini dengan melihat kepada teks Hadits, bukan moral Nabi itu sendiri yang a historikal ( Being ), tetapi penghayatan orang (pengikut Muhammad saw) atas kepribadian  historikal beliau yang tak terlepas dari faktor kesejarahan hidup Nabi. Jadi hermeneutika terkait teks nampaknya merujuk kepada bahasa.

## Tentang Bahasa
Apa yang belum nampak oleh Imam Sya fi ’i pada waktu menulis ini ialah bahwa di balik bahasa terdapat ‘ Being ’, dimana kebenaran bersemayam. Bahasa,bagi Imam Sya fi ’i, adalah medium komunikasi termasuk dengan non Arab ( ‘ajami ), namun belum dibawa oleh penganut Sya fi ’iyyah, sebagaimana diajarkan Gad- amer, ke arah penunjukan dan peningkatan makna diri (hari ini) dalam kehidu- pan: kurang nampak sifat eksistensialnya. Pesan-pesan Allah yang telah dip- raktekkan oleh Rasul semasa hidup kemudian dirumuskan oleh Imam Sya fi ’i landasan teoritisnya dalam bentuk ushul fi qh. Apakah landasan teoritis ini telah memenuhi syarat-syarat kontemplasi fi loso fi s yang mampu melahirkan kerang- ka pemikiran roh hukum yang bersifat universal?  HAR Gibb nampaknya mem- bantahnya. Sebab pada masa-masa awal Islam, metodologi ushul dibangun atas dasar berbagai pengalaman lapangan sporadik. 26
26 HAR. Gibb, Op. Cit. , hlm. 15.
Vol. 13, No. 1, Juni 2013 Al-Risalah JISH 20
Bagi Imam Sya fi ’i, bahasa Arab dipandang, bukan sebagai milik situasi, tetapi sebagai memiliki regime bahasa universal Islami. Bahasa Arab mengatur bahasa-bahasa lain di dunia guna menarik pemakai bahasa yang bersangkutan kepada medan pengamalan transendental. Ia seakan mempunyai singgasana yang mana regime otoritasnya meletakkan bahasa lain ( ‘ajami ) pada level sub- ordinatif. Coba kita lihat pada halaman 48 Imam Sya fi ’i menulis: “ fa ‘ala kulli Muslim an yata’allam min lisan al-Arab ma balaghahu jahduhu, hatta yasyhada bihi an laa ilaaha illa Allah, wa anna Muhammadan ‘abduhu wa rasuluh.. ..”.(Setiap Muslim harus mempelajari bahasa Arab menurut kesanggupannya, sampai akhirnya ia mengakui Tiada Tuhan selain Allah, dan Muhammad adalah Rasulullah).
Dengan cara demikian, apa yang bisa dipahami dari pernyataan Imam Sya fi ’i ialah bahwa ia tidak memandang bahasa sebagai produk tindak komunikasi. Walaupun ayat-ayat al-Qur’an dan Hadits yang dikutipnya mengindikasikan ke- jadian-kejadian historikal yang bukan hanya terjadi eksklusif pada nasib bangsa Arab saja, tetapi hubungan antara Bahasa Arab dengan bahasa ‘ajam senantiasa diletakkan pada dataran subordinatif. Tujuannya yang paling jelas terlihat ada- lah terwujudnya ketaatan pemeluk ‘ajami . Jadi motivasi yang melatar belakangi peletakan hubungan bahasa Arab (universal) dengan bahasa-bahasa lain (par- ticular) bisa dikatakan terwujudnya Weltanschauung (pandangan hidup)Islami.
Apa yang bisa dilihat lebih jauh dari motivasi ini ialah melalui ketertundukan bahasa, maka segala macam unsur-unsur budaya pada bahasa ‘ajami yang ber- sifat kontra monotheisme dan anti kerasulan Muhammad saw menjadi luluh lantak. Artinya, ketersambungan bahasa particular dengan bahasa universal akan membuat ketersambungan nilai-nilai transenden Islami semakin meluas, dan sekaligus perluasan pengakuan atas otoritas Nabi. Misalnya, bahasa Arab tersambung dengan bahasa Parsi (Iran), maka ajaran-ajaran Zoroaster berhada- pan dengan Monotheisme al-Qur’an, tetapi karena mereka yang berbahasa Parsi diharuskan mempelajari bahasa pendatang (Arab),maka keharusan menerima prinsip-prinsip tauhid yang dikandungnya menjadikan particularitas yang juga dikandung oleh bahasa Arab tersebut harus diterima kebenarannya, padahal ia juga historikal. Artinya tauhid bisa ditolak? Bukan begitu maksudnya. Tauhid di situ jelas ‘membonceng’ pada otoritas bahasa Arab, tetapi yang menjadi perso- alan hermeneutis adalah segala macam asumsi awal Imam Sya fi ’i ke arah peru- musan Ushul fi qhnya. Bagaimana kalau Ushul Fiqh Sya fi ’iyah tersebut diterima di Kutub? Bagaimana memformulasikan fi qh pada orang yang kedinginan, yang sangat membutuhkan panas, sementara fi qh diformulasikan agar mereka takut
21
kepada panas (Neraka)?
Kemanapun Islam berkembang, ushul fi qh menemui budaya-budaya dan pemikiran hukum penduduk negeri yang didatanginya. Secara hermeneutika, apa yang perlu dipahami oleh pembaca hari ini, dalam beberapa tulisan Imam Sya fi ’i sejauh yang berkaitan ushul fi qh, ialah memahami jalan fi kiran Imam Sya fi ’i tatkala menulis (kondisi masa itu, tujuan penulisan, faktor-faktor apa yang senantiasa membonceng dalam fi kirannya, dan sebagainya) dan mencoba melihatnya dengan cara fi kir hari ini, kendati dalam beberapa hal barangkali menolak  pendapat sang Imam, terutama bila ushul fi qh tersebut  menyangkut paradigma pengetahuan modern yang pada hakekatnya pengungkapan Sun- natullah . Bila Imam Sya fi ’i membangun rumah, bukan model bangunan fi siknya yang perlu dicontoh terus menerus, tetapi ‘pemikiran/asumsi’ mengapa dia membuat model bangunan seperti itu. Faktor-faktor apa yang menjadi landasan pertimbangannya. Apa yang terjangkau oleh wawasannya dan apa yang tidak/ belum terjangkau. Kalaupun terjangkau, bagaimana inteleknya berperan. Peran inteleknya juga dipertanyakan, karena dia hidup antara zaman Nabi dan za- man kita. Pasca Nabi, dinasti-dinasti berebut kekuasaan, dan Imam Sya fi ’i hidup di bawah naungan Dinasti Abbasiyah yang merebut kekuasaan dari Umaiyah: hasilnya rumusan Ushul memprastrukturkan fi qh (hukum) jangan sampai kon- tra penguasa (politik) . Padahal kita dan Imam Sya fi ’i sama-sama harus meng- gali dari nilai-nilai tradisi Islamiyah. Di situlah hermeneutika bekerja.
Sekarang marilah kita lihat apa yang ditulis oleh Imam Sya fi ’i pada hala- man 51-53:
“ Fa innama khataba Allahu bi kitabihi al-Araba bi lisaniha, ‘ala ma ta’rifu min ma’aniha, wa kaana min ma ta’rafu min ma’aniha ittasa’u lisaniha’. ...’Wa anna fi thratuhu an yukhathib bi al-syay’i minhu ‘aman zhahiran yuradu bihi al-‘am al-zhahir, wa yustagh- na bi awwali hadza minhu ‘an aakhiri, wa ‘aman zhahiran yuradu bihi al-‘am wa yad- khuluhu al-khash. Wa zhahiran yu’rafu fi siyaqihi annahu yuradu bihi ghairu zhahirihi. Fa kullu hadza mawjudun ‘ilmuhu fi awwali al-kalam aw washathihi aw akhirihi’ . 27
Dua baris yang terakhir ini jelas meletakkan porongan-potongan teks ushul untuk merumuskan fi qh dalam kerangkeng bahasa. Bahwa sesuatu yang dzhahir bisa dilihat jelas pada awal, tengah, atau akhir kalimat, boleh jadi akan menga- rah kepada teori korespondensi. Gadamer memandang teori ini lemah, sebab kebenaran proposisi bergantung atas kebenaran ‘kesesuaian’. 28 Boleh jadi kebe-
27 Imam Syafi’i, Op. Cit. , hlm. 51-53.
28 Ini salah satu contoh abstraksi teori yang menggunakan abstraksi generalisasi
Vol. 13, No. 1, Juni 2013 Al-Risalah JISH 22
naran kesesuaian antara dalil dengan apa yang ditunjukkan oleh dalil, tetapi boleh jadi juga bahwa paradigma awal yang melandasi perumusan dalil terse- but telah harus berobah akibat perkembangan pengetahuan. Kiasannya seperti ini. Boleh jadi terdapat kesesuaian antara suatu bentuk cetakan kue dengan hasil kue tertentu, tetapi hermeneutika mempertanyakan faktor-faktor apa yang te- lah mempengaruhi konsep pembuatan cetakan tersebut: landasan fi loso fi s yang membentuk paradigma awal, dan untuk masa sekarang paradigma semacam itu perlu dikaji ulang.
Coba pembaca lihat kalimat berikut ini :
“Wa tabtadiu al-syai a min kalamiha yubayyinu awwali lafzhiha fi ihi ‘an akhirihi. Wa tabtadi u al-syai an yubayyinu akhiru lafzhiha minhu ‘an awwalihi’. ‘Wa takallamu bi al-syai i tu’arrifuhu bi al-ma’na duuna al-idhah bi al-lafzh, kama tu’arrifuhu al- isyarah,tsumma yakuunu hadza ‘indaha min a’la kalamiha....” 29
(Dimulai sesuatu pernyataan dengan cara menerangkan awal kalimat dari ujung- nya, dan boleh jadi menerangkan ujungnya dari pangkal kalimat. Adakalanya membicarakan sesuatu jelas pada makna tetapi samar pada arti,sebagaimana diketahui pada petunjuk, dan ini merupakan bentuk (tertinggi/ par excellence ) dari kalimat tersebut).
Pemahaman apa yang sedang berlangsung di sini? Bila hermeneutika bek- erja sebagai seni/teknik mendapatkan ide ‘asli’ si pembuat pesan (hukum Al- lah), maka pengarang (Imam Sya fi ’i) di sini mencoba membawa asumsi linguis- tik kepada dataran logika empirik. Yang bakal terjadi,seperti telah ditunjukkan di atas, pada pembaca kemudian dalam merumuskan fi qh di berbagai belahan dunia Islam dikala membaca pernyataan seperti itu, juga akan mengarah ke- pada teori korespondensi.  Suatu pernyataan diyakini benar bila faktanya ber- sesuaian. Apa yang bakal terjadi bila pernyataannya universal sedangkan fakta empiriknya particular? Artinya sentralitas hegemonik bahasa ushul mengarah kepada heterogenitas fi qh di berbagai tempat. Kita perlu mencermati di sini apa yang sedang berlangsung antara para penghafal rumusan kalimat ushul di atas dengan pengarangnya (Imam Sya fi ’i). Apa yang sedang berlangsung da- lam pemahaman seorang faqih Muslim Cina yang hidup di bawah dinasti poli- tik tertentu, dan apa yang berlangsung pada seorang faqih Muslim Malaysia
oleh Hubert M. Blalock memakai model kausal: hubungan suatu konsep dengan konsep lainnya ditata dengan hubungan sebab-akibat. Noeng Muhadjir, Op. Cit. , hlm. 45.
29 Imam Syafi’i, Op. Cit. , hlm. 52.
di bawah sistem kerajaan Melayu,bahkan apa yang sedang berlangsung pada seorang faqih Muslim Indonesia, misalnya, dimasa Kolonial Belanda? Bias-bias apa yang dibawa mereka dalam memahami teks yang sama.  Bias yang ada da- lam asumsi mereka jelas berbeda dari asumsi Imam Sya fi ’i karena perbedaan lokasi dan waktu. Artinya di sana terdapat faktor historis, politis, ekonomi dan geogra fi s yang melatar belakangi asumsi. Sekali lagi, korespondensi yang ada pada teks ushul tentu tidak selamanya menjamin korespondensi pada lapangan: dibutuhkan penyegaran.
Dan satu hal lagi yang perlu dicermati ialah sikap faqih Sya fi ’iyyah di berba- gai lokasi dunia Islam boleh jadi telah mengasumsikan kebenaran koresponden- sial teks ushul dengan pribadi pengarang (Imam Sya fi ’i). Ketokohan sang Imam telah menghilangkan/melemahkan daya kritik fuqaha. Seharusnya, paradigma ushul produk sang Imam dikritisi melalui keluasan cakrawala fuqaha karena perkembangan pengetahuan mempengaruhi paradigma. Paradigma ushul fi qh Sya fi ’iyah tersebut bisa dibilang statis: ia dibangun dari asumsi-asumsi sekelil- ingnya. Ibarat membangun rumah, semua bahan bangunan yang kita pakai ada- lah yang terjangkau dan dapat diperoleh oleh kita, padahal nun diluar negeri sana masih banyak bahan bangunan yang jauh lebih bermutu. Tetapi yang ter- jadi sekarang, ‘bentuk’ rumah Imam Sya fi ’i abad ke 8 Masehi diyakini masih cocok ditiru untuk ‘bentuk’ rumah abad ke 21.
Kemudian, sebagai pembahasan terakhir, coba perhatikan penggalan pernyataan berikut.
”Wa tusamma al-syai i al-wahida bi al-asmaa i al-katsirah, wa tusamma bi al-ismi al- wahid al-ma’ani al-katsirah’,’ Wa kaanat hadzihi al-wujuh al-lati washaftu ijtima’iha fi ma’rifati ahl al-‘ilm minha bih, wa in ikhtalafat asbaabu ma’rifatiha: ma’rifatan wadhi- hatan ‘indaha, wa mustanakaran ‘inda ghairi ha...”. 30
(Disebut sesuatu dengan istilah yang banyak, dan disebut nama sesuatu dengan pengertian yang variatif. Cara-cara seperti ini telah saya jelaskan kepada para cendekia, kendati jalur pemahamannya tidak sama: ada argumen yang bisa dipertahankan dari sebahagian mereka dan ada pula yang diperdebatkan).
Ini secara implisit mengatakan bahwa particularitas bahasa diakui, tetapi otoritas bahasa Arab seakan diarahkan kepada ‘ taken for granted’ (sudah diang- gap benar dan tak perlu dipertanyakan). Sesuatu boleh jadi multi nama, dan ka- laupun satu nama, tetapi ia multi interpretasi ( al-ma’ani al-katsirah ), kata Imam.
30 Ibid. , hlm . 52-53.
Vol. 13, No. 1, Juni 2013 Al-Risalah JISH 24
Apa implikasi pernyataan ini pada fi qh? Produk fi qh seakan dirajut, bukan ke- pada bahasa-bahasa kaum yang ditemui dalam penyebaran Islam, tetapi kepada hegemoni teks Arab. Bahkan di sini bahasa bukan milik situasi, tetapi doktriner ( Wa kaanat hadzihi al-wujuh al-lati washaftu ijtima’iha fi ma’rifati ahl al-‘ilm minha bih ).
Bahkan, dilihat darikutipan di atas, Imam Sya fi ’i mengarahkan pemikiran pembaca, bukan hanya kepada logo sentris, tetapi juga theo-sentris. Bedanya? Logo sentris adalah orientasi yang berpusat kepada upaya pengungkapan kebe- naran (ratio) di balik kerangkeng bahasa. 31 Sedangkan theo-sentris, pengarang mengorientasikan semua kalimat-kalimat dan pernyataan dalam karangannya secara deduktif ataupun induktif kepada aspek ketuhanan.  Pada logo sentris, pengarang setelah membukakan kebenaran akal, kemudian menyerahkan ke- pada pembaca untuk menerima atau menolaknya. Tetapi pada theo-sentris, pembaca digiring masuk ‘menyetujui’ kepada pendapatnya. Di penghujung theo-sentris senantiasa terselip pesan kehidupan akhirat akibat pilihan duniawi (patuh/ingkar), sementara di penghujung logo sentris, khusus bagi hermeneu- tika fi loso fi s Gadamer, terselip pesan ‘mari kita bangun hari ini berdasarkan pe- mahaman hari ini dan masa lampau jadikan referensial.
Secara hermeneutika, yang perlu di fi lsafati bukan hal-hal kebahasaan yang sudah dijelaskan sang Imam kepada golongan tertentu, tetapi mengapa sang Imam sampai berpendapat demikian, dan hal-hal apa yang terjadi tatkala pema- haman sang Imam berlangsung. Artinya, bukan dalil-dalil ushul fi qhnya yang utama, tetapi diantaranya asumsi-asumsi awal yang menumpuk dan menum- puk dan berbuah paradigma tertentu sehingga terbentuklah dalil-dalil ushul seperti yang kita warisi hari ini. Bila kita sempat men fi lsafati asumsi-asumsi awal sang Imam, maka di situ terbayang ‘kejeniusan’ sang Imam yang mung- kin perlu kita contoh dan kembangkan hari ini. Maka pertautkanlah asumsi kita dengan asumsi brilyan sang Imam, di sana akan tersingkap bangunan paradig-
31 Dalam kamus filsafat, istilah logos diartikan sebagai ‘reason, word, speech, dis- course, defenition, principle, or ratio’.  Belakangan ini istilah logos telah banyak berobah kepada ‘reason’ (akal sehat). Bagi Heraclitus, logos adalah kekuatan yang mengatur dan membentuk alam, mirip kekuatan akal yang ada pada manusia. Sedangkan bagi Anaxagoras hingga Aristoteles, logos sudah diganti dengan nous. Logos bersifat materi, sedangkan nous adalah immateri, inilah yang mengatur dan memotivasi gerak alam. Lihat W. L. Reese, Dictionary of Philosophy and Religion, Eastern and Western Thought , (New Jersey: Humanities Press, 1980), hlm. 272.
manya, dan setelah tersingkap maka dalil-dalil ushul boleh jadi akan berobah, karena bahasa (dalil) adalah milik situasi. Pemahaman generasi mendatang tak mesti sama pula dengan pemahaman kita hari ini dan bahkan juga tak mesti sama dengan pendapat Imam Sya fi ’i, tetapi tidak putus total dengan nilai-nilai kebenaran universal yang terpendam dalam tradisi Islami. Ini sumbangan pent- ing pemikiran Gadamer.

## Penutup
Dengan melihat pembahasan terdahulu dapat disimpulkan beberapa titik-titik persimpangan antara pemikiran Imam Sya fi ’i sebagai pengarang dengan apa yang dipahami dari Gadamer dari segi hermeneutika fi loso fi s. Pertama, bagi imam Sya fi ’i, teks diobjektivasi dan cara-cara seperti tetap berlaku hingga seka- rang: teks ushul dipengaruhi oleh teks hegemonik al-Qur’an. Pengikut Sya fi ’iyah banyak yang meyakini bahwa penggalan kalimat dalam al-Risalah adalah peng- galan kebenaran. Sementara bagi Gadamer, bukan penggalan kalimat yang di- yakini sebagai kebenaran, karena ‘kata’ adalah milik situasi. Berobah situasi, berobah kata. Maka kebenaran adalah sesuatu yang harus disingkap terus dari balik teks. Di dalam teks terdapat ‘mutiara hikmah’ yang harus terus diasah dan diasah: tidak ada kebenaran fi nal, dan ‘sumur kebenaran’ tak pernah ker- ing. Kedua, arti penting ‘sejarah berdampak’ untuk aktualisasi diri kontempo- rer nampaknya masih sangat asing dalam tradisi Sya fi ’iyah khususnya. Yang terjadi nampaknya bukan sejarah berdampak, tetapi sejarah berwaris dan ber- nostalgia. Imam Sya fi ’i diyakini lebih menguasai arti kebenaran untuk aktual- isasi diri dari pada kita dan diyakini lebih mengerti tentang zaman kita. Apalagi bila aktualisasi diri tersebut dikaitkan dengan tindakan ‘immediacy’(mendesak segera untuk direalisasikan). Ketiga, teks hegemoni al-Risalah seharusnya, dari segi pandang Gadamer, dipahami oleh pembaca hari ini (interpreters) di ber- bagai belahan bumi dengan cara berbeda-beda (bukan mono tetapi multi pe- mahaman). Kendati fi qh Sya fi ’iyyah diamalkan di Indonesia, Malaysia, Brunei, Pattani, Moro, dan sebagainya, pemahaman atas teks-teks Ushul fi qh Sya fi ’iyyah seharusnya multi interpretasi sehingga nampak rami fi kasi aplikatif ajaran fi qh dalam kehidupan nyata, bukan hanya hafalan monotone atau kutipan langsung. Bagi Gadamer, perbedaan pemahaman pembaca dengan author (Imam Sya fi ’i) adalah suatu keniscayaan.
Dalil-dalil ushul fi qh nampaknya menganut teori korespondensi. Ia meng-
Vol. 13, No. 1, Juni 2013 Al-Risalah JISH 26
atur korespondensi silogis antara pernyataan dengan prilaku teologis, dengan cara demikian kemudian ushul menjadi prasana yang memprastrukturkan fi qh. Yang mendesak untuk diperbaharui bukan paradigma fi qh tetapi paradigma ushul. Ia seyogyanya sudah di ‘up date’, agar terwujud ‘peleburan cakrawala’, antara pemikiran kontemporer dengan pemikiran sang Imam. Bagaimana caran- ya agar roh ushul fi qh bisa dinamis secara eksistensialis, hal tersebut merupakan proyek pra ijtihad yang melibatkan banyak pihak, terutama ulama, tokoh-tokoh intelektual, akademisi, dan primus inter pares fi lsafat kajian teks. Bila diterima hasil kajian, hermeneutika memang berbeda dari ushul fi qh. Wallahu a’lam.

## Bibliogra fi
Hans-Georg Gadamer, Truth and Method . Transl. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall, New York: Crossroad,1989.
HAR. Gibb, Studies on the Civilization of Islam, New Jersey: Princeton University
Press, 1982.
Imam Sya fi ’i, al- Risalah, Beirut: Dar al- fi kr, 1309H. J. Koren and Y. D.Nevo, “Methodological Approaches to Islamic Studies”, Der Islam , vol. 68, 1991.
L. Binder , Islam Liberal , Kritik terhadap Ideologi-Ideologi Pembangunan , Terj. Imam Muttaqin, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001.
Nashr Hamid Abu Zaid, Mafhum al-Nash, Tekstualitas al-Qur’an, Kritik Terhadap ‘Ulumal-Qur’an, Terj. Khoirin Nahdliyyin, Yogyakarta: LkiS, 2005. Noeng Muhadjir, Filsafat Ilmu, Telaah Sistematis Fungsional Komparatif, Yogyakar- ta: Rake Sarasin, 1998.
N. J. Coulson, History of Islamic Law, Edinburgh University Press, 1991.
Richard E. Palmer, Hermeneutika, Teori Baru Mengenai Interpretasi, Terj. Musnur Hery & Damanhuri Muhammed, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003.
Rifyal Ka’bah, Hukum Islam di Indonesia, Perspektif Muhammadiyah dan NU, Ja- karta: Yarsi, 1999.
Taha Jabir Al-Awani, Ushul al-Fiqh al-Islami: Source Methodology in Islamic Ju- risprudence, Herndon: The International Institute pf Islamic Thought, 1411H/1990M.
Terry Eagleton, Literaray Theory, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983.
W. L. Reese, Dictionary of Philosophy and Religion, Eastern and Western Thought ,
New Jersey: Humanities Press, 1980.

## PEDOMAN PENULISAN

## BENTUK NASKAH
Jurnal Al-Risalah menerima naskah/tulisan, baik dalam bentuk artikel hasil pe- nelitian ( research papers ), artikel ulasan ( review ), dan resensi buku ( book review ), baik dalam Bahasa Indonesia, Bahasa Arab atau Bahasa Inggeris

## CARA PENGIRIMAN NASKAH
Tulisan dialamatkan kepada Redaksi Jurnal Al-Risalah Fakultas Syariah IAIN Sulthan Thaha Saifuddin Jambi, Jl. Jambi-Muara Bulian KM. 16 Simp. Sungai Duren, Muaro Jambi-Jambi, Telp. (0741) 582021, email: jurnal.alrisalah@gmail. com. Penulis harus menyerahkan 2 (dua) eksamplar naskah/tulisan dalam ben- tuk hard copy ( print out ) dan soft copy dalam CD/ fl ash disk, atau melalui email ke redaksi jurnal Al-Risalah.

## FORMAT NASKAH
Al-Risalah adalah jurnal ilmiah yang terbit dua kali setahun. Al-Risalah siap menerima sumbangan tulisan dari para penulis, dengan ketentuan sebagai beri- kut:
1.  Tulisan belum pernah diterbitkan/dipublikasikan di dalam buku atau ma- jalah lainnya. Topik tulisan sesuai dengan lingkup kajian jurnal, yakni kajian ilmu syariah dan ilmu hukum.
2.  Jumlah halaman antara 20-25 halaman, ukuran kertas A4 spasi ganda. (Mar- gin kiri 4, atas 4, kanan 3, dan bawah 3).
3.  Tulisan yang masuk dilengkapi biodata penulis, meliputi: nama, asal pergu- ruan tinggi/instansi, dan kuali fi kasi keilmuan penulis.
4.  Tulisan yang telah diserahkan menjadi hak redaksi, dan redaksi berhak mer- ubah tulisan tanpa mengurangi makna tulisan.
Vol. 13, No. 1, Juni 2013 Al-Risalah JISH

## SISTEMATIKA NASKAH

## Judul Naskah
Judul ditulis dengan huruf ka fi tal diletakkan di tengah margin. Judul tulisan diikuti pula dengan abstrak dalam Bahasa Indonesia dan Bahasa Inggeris  antara 50-100 kata dan kata kunci ( keywords ) sebanyak 2-5 kata. Abstrak ditulis satu spasi dan ditulis dalam satu paragraf.

## Pendahuluan
Dalam pendahuluan harus berisikan latar belakang masalah yang diangkat, be- serta rumusan masalah. Jika perlu, dapat dimuat secara ringkas metode peneli- tian yang digunakan.

## Pembahasan dan Hasil Penelitian
Berisikan pembahasan terhadap permasalahan yang dikaji dalam naskah, analisis, serta penjelasan tentang hasil penemuan selama penelitian. Namun, tidak perlu dicantumkan kalimat “PEMBAHASAN DAN HASIL PENELITIAN”.

## Penutup
Berisikan kesimpulan, ditambah saran-saran jika diperlukan.

## SUMBER KUTIPAN
Kutipan menggunakan cara Ibid, Op. Cit, dan Loc. Cit. Semua tulisan mengguna- kan referensi model footnote , dengan ketentuan sebagai berikut:
1.  Ayat al-Qur’an, contoh: An-Nisaa’ (4): 42.
2.  Buku, contoh: Muhammad Hasbi, Nalar Fiqih Kontemporer , cet. ke-2, (Jambi: Syariah Press, 2008), hlm. 8.
3.  Apabila penyusun/penulis lebih dari dua orang, cukup nama penyusun pertama saja yang ditulis dan nama-nama lain diganti “dkk” (dan kawan- kawan), contoh: Hasan Ibrahim Hasan, dkk., an-Nuzum al-Islamiyyah , edisi ke-1, (Kairo: Lajnah at-Ta’lif wa at-Tarjamah wa an-Nasyr, 1953), hlm. 54.
4.  Penyusun/penulis bertindak sebagai editor atau penghimpun tulisan, con- toh: M. Nazori Madjid (ed.), Agama & Budaya Lokal: Revitalisasi Adat & Budaya
di Bumi Langkah Serentak Limbai Seayun, (Jambi: Sulthan Thaha Press, 2009), hlm. 42.
5.  Penyusun/penulis sebagai suatu perhimpunan, lembaga, panitia atau tim, contoh: Tim Penyusun, Pedoman Penulisan Skripsi Fakultas Syariah, (Jambi:
Syariah Press, 2010), hlm.1.
6.  Nama penulis tidak ada, contoh: Panduan Amaliyah Ramadhan, (Jambi: Sul- than Thaha Press, 2009), hlm. 9.
7.  Buku terjemahan, contoh: Ahmad Haris, Islam Inovatif: Eksposisi Bid’ah dalam Teori dan Praktek, alih bahasa Bahrul Ulum dan Mohamad Rapik, (Jambi: Sul- than Thaha Press, 2007 ), hlm. 51.
8.  Buku saduran, contoh: Vollmar, Hukum Benda, disadur oleh Chidir Ali,
(Bandung: Tarsito, 1978), hlm. 234.
9. Kamus, c ontoh: Kamus Umum Bahasa Indonesia, W. J. S. Poerwadarminta,
(Jakarta: Balai Pustaka, 1987), hlm. 12.
10. A rtikel dalam jurnal, majalah atau surat kabar, c ontoh: H. Tjaswadi, “Sekali Lagi tentang Amandemen UUD 1945,” Kedaulatan Rakyat, No. 227, Th. LVII (Selasa, 21 Mei 2002), h1m. 8.
11.  Artikel dalam media massa, contoh: M. Luqman Hakiem, “Tasawuf dan Proses Demokratisasi”, KOMPAS , 30 Maret 2001, hlm. 4.
12. A rtikel dalam buku atau ensiklopedi, c ontoh: Syamsul Anwar, “Teori Kon- formitas dalam Metode Penemuan Hukum Islam al-Gazali,” dalam M. Amin Abdullah, dkk., (ed.), Antologi Studi Islam: Teori dan Metodologi, (Yog- yakarta: Sunan Kalijaga Press, 2000), h1m. 275.
13. Hasil penelitian yang tidak diterbitkan, c ontoh: Illy Yanti dan Ra fi dah, ”Prinsip-Prinsip Ekonomi Islam UU NO.3/2006 (KHI) dan Implemen- tasinya dalam Sistem Ekonomi Nasional”, Hasil Penelitian Kompetitif IAIN STS Jambi, (2009), hlm. 10.
14. M akalah tidak diterbitkan, c ontoh: Rahmadi, “Kaedah-Kaedah Falakiyah”, Makalah Disampaikan pada Lokakarya Hisab Rukyat, Diselenggarakan oleh Kanwil Depag Provinsi Jambi, Jambi, 26 Desember 2009, hlm. 5.
15. S umber yang masih berbentuk manuskrip, c ontoh: Undang-Undang Palem- bang, Berg Col. No. 146, Perpustakaan Universitas Leiden, Vol. No.3.
16. D okumen berbentuk surat-menyurat, contoh: Staatsblaad van Nederlandsch Indie, 1937, No. 116.
17.  Dokumen dalam bentuk arsip-arsip perkantoran lainnya, contoh: Pengadi- lan Agama Kota Jambi, Daftar Jumlah Kasus Perceraian 2011 , 22 April 2012.
Vol. 13, No. 1, Juni 2013 Al-Risalah JISH
18. P eraturan perundang-undang atau peraturan lainnya belum disebutkan dalam tulisan, c ontoh: Undang-Undang  RI Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan, Pasal 2 ayat (1).
19.  Nomor dan nama peraturan perundang-undang atau peraturan lainnya su- dah disebutkan dalam tulisan, c ontoh: Pasal 2 ayat (1).
20.  Pidato, contoh: Pidato Menteri Agama, Disampaikan dalam Acara Brie fi ng Dengan Jajaran Kanwil Depag Provinsi Jambi dan IAIN, Tanggal 1 Februari 1988.
21.  Wawancara, contoh: Wawancara Dengan Abdullah, Ketua RT. 03 Kel. Sim- pang IV Sipin Kec. Telanaipura-Jambi, 5 Maret 2009.
22. Website t anpa penulis, contoh: ”Remarks before the American Muslim
Council,” http://usinfo. state.gov/usa/islam/s050799.htm, akses 7 Mei 2009.
23.  Website dengan pencantuman penulis, contoh: Noam Chomsky, “Market Democracy in a Neoliberal Order: Doctrines and Reality,” http://www. zmag.org/chomsky/ index.cfm, akses 10 Januari 2003.

## CONTOH PENULISAN BIBLIOGRAFI
Akh. Minhaji, Strategies for Social Research: The Methodological Imagination in Is- lamic Studies , Yogyakarta: Sunan Kalijaga Press, 2009.
Andi Rustam, Ahmad Bakaruddin R. dan Syaiful, “Voting Behavior Pemilih Pe- mula pada Pemilu 2004 di Kota Padang” dalam Ahmad Bakaruddin R, dkk.,
(ed), Teori dan Metode Penelitian Ilmu Politik , Padang: Laboratorium Ilmu Po- litik Unand, t.t.
Anik Ghufron , Metode Penelitian Kualitatif dan Kuantitatif , Makalah Dipresentasi- kan pada Kuliah Metodologi Penelitian di Program Doktor UIN Yogyakarta di Jambi, tanggal 25-26 Januari  2010.
Djawahir Hejzziey, Pedoman Penelitian Skripsi, Jakarta: ttp, 2007. John M. Echols dan Hasan Shadily, Kamus Inggris-Indonesia, Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1993. Program Pascasarajana UIN Yogyakarta, Buku Pedoman Penuisan Disertasi , Cet. 2,
Yogyakarta: Program Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2008. Sayuti, “ Relevansi antara Maal Administratif dan Upaya Penciptaan Good Gover- nance”, Jurnal Ilmiah Al-Risalah , Fakultas Syariah IAIN STS Jambi, Volume 12, Nomor 1, Juni 2012.
Tim Penulis Fakultas Syariah dan Hukum, Buku Pedoman Penulisan Skripsi , Ja- karta: Fakultas Syariah dan Hukum UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2007.