## Fondasi Psikologi Positif Qur’ani:

## Character Strengths dan Virtue dalam Tinjauan Psikologi Positif dan Al- Qur’an
M. Darwis Hude Institut PTIQ Jakarta E-mail: darwishude.m@gmail.com

## Abd. Muid N.
Institut PTIQ Jakarta E-mail: balesaloe@gmail.com

## Faizin*)
UIN Imam Bonjol Padang E-mail: Faizin@uinib.ac.id
*) Corresponding Author
Abstract: Psikologi positif mengadopsi berbagai kearifan tradisi yang pernah berkembang di dunia, seperti kepercayaan, agama, budaya,  dan  lain-lain.  Dari  tradisi  Islam,  Martin  EP  Seligman mengambil tradisi filsafat al-Farabi. Ini dinilai secara substansi tidak  mewakili  tradisi  Islam  yang  sesungguhnya.  Al-Quran sebagai  sumber  utama  dalam  Agama  Islam  harus  digunakan secara  ekstensif.  Penelitian  ini  merupakan  penelitian  kualitatif dengan  pendekatan  analisis-komparatif.  Metode  tafsir  tematik- semantik  digunakan  secara  sistematis  guna  pencarian  fondasi psikologi  positif  Qurani  melalui  isyarat-isyarat  ayat  al-Quran relevan.  Hasil  penelitian  ini  menujukkan  bahwa  al-Quran memberikan  gambaran  integratif  dan  holistik  konseptual terhadap psikologi positif. Kedua konsep, baik psikologi positif maupun al-Quran, sama-sama melihat potensi manusia sebagai potensi  bawaan  yang  diwujudkan  melalui  kebajikan  dan kekuatan karakter. Titik perbedaan secara paradigmatis terletak pada  cara  pandang  melihat  potensi  manusia.  Manusia  dalam psikologi positif sengat bergantung pada kapasitas diri manusia itu sendiri (antroposentris), dimana manusia adalah pusat potensi positif  itu.  Sementara  kekuatan  transenden-spiritual  hanya bersifat  sekunder.  Manusia  dalam  al-Quran  digambarkan sebagai makhluk yang  teo-antroposentris, dimana segala potensi positif manusia berpusat pada sistem ketuhunan. Pandangan ini berimplikasi  pada  fitur-fitur  kebajikan  dan  kekuatan  karakter yang juga selalu terikat dengan aspek spiritual-transenden.
Keywords: potensi positif, kekuatan karakter, kebajikan, psikologi positif, dan al-Qur’an

## PENDAHULUAN
Menurut  Seligman,  pasca  perang dunia  ke-2,  fokus  studi  psikologi  telah dicurahkan  pada  bidang  patologi  untuk mengidentifikasi dan menyembuhkan penyakit mental (Seligman &
Csikszentmihalyi,
2000).
Seligman menegaskan  bahwa  psikologi  tidak  hanya tentang  menyembuhkan  penyakit,  namun bagaimana  psikologi  secara  luas  dapat berkontribusi bagi kehidupan manusia yang lebih  baik.  Seligman  menginginkan  agar
psikologi  positif  fokus  pada  kesehatan mental,  bukan  hanya  penyakit  mental (Seligman, 2002).
Psikologi  positif  adalah  cabang psikologi yang bertujuan mencapai pemahaman ilmiah tentang fungsi manusia yang positif dan mengembangkan intervensi  yang  efektif  untuk  membantu individu, keluarga, komunitas, dan masyarakat mencapai kesejahteraan (King, 2001; Seligman & Csikszentmihalyi, 2000).
Singkatnya,  psikologi  positif  adalah  studi ilmiah  tentang  apa  yang  memungkinkan
Received: 15 th Mar 2020; Revised: 19 th Mar 2020; Accepted: 24 th Mar 2020
individu dan komunitas untuk berkembang melalui  pengambangan  potensi  positif untuk mencapai kesejahteraan.
Dalam perkembangannya, landasan psikologi  positif  mengenai  potensi  positif manusia  disari  dari  berbagai  tradisi, spiritual,  keyakinan,  agama  dan  filsafat yang  pernah  berkembang  di  dunia,  seperti ajaran  Konfisiusime  dan  Taoisme  dalam tradisi Cina, Budhisme dan Hinduisme dari Asia  Selatan,  serta  tradisi  filsafat  Yunani seperti Plato, Socrates, dan Aristoteles dari dunia    Barat,  termasuk  keyakinan  Yahudi, Nasrani dan Islam di Barat. Sementara dari tradisi Islam, disari dari buah pemikiran al- Farabi  dalam  Fushûl  al-Madani  (Lambert, Passmore,  &  Holder,  2015;  Peterson  & Seligman,  2004).  Ide-ide  al-Farabi  dalam psikologi positif, tentu tidak dapat mewakili tradisi  Islam  sepenuhnya.  Di  satu  sisi,  Al- Farabi  sendiri  adalah  representasi  dari filsafat  Islam  yang  muncul  di  Barat. Sementara  Fusûl  al-Madani  merupakan karyanya  di  bidang  politik  yang  banyak dipengaruhi oleh filsafat Plato dan Aristoteles (Yamani, 2002). Jika upaya ini dilanjutkan,  maka  akan  lebih  orisinal apabila  landasan  filosofis  psikologi  positif digali dari sumber ajaran Islam, al-Qur’an.
Untuk  mencapai  tujuan  di  atas penting  memperbandingkan  kedua  konsep ini  agar  terungkap  paradigma  mendasar potensi  positif  manusia  dalam  al-Qur’an. Hal  ini  kemudian  akan  dijadikan  sebagai fondasi  bagi  pengembangan  psikologi positif  Qur’ani.  Sejauh  ini,  ada  beberapa penelitian  yang  berupaya  mengungkap konsep psikologi positif dan ajaran Islam, di antaranya: hasil penelitian Khodayarifard, at al., (2016) menganalisis  beberapa teks ayat al-Quran  relevan  sebagai  sumber  dalam membingkai  dimensi  spiritualitas  dalam psikologi  positif.  Menurutnya,  topik-topik inti  psikologi  positif  dalam  tinjauan  Islam berpusat pada konsep-konsep kunci mengenai  spiritualitas,  seperti:  kebajikan ilahi,  syukur,  tawakal,  dan  sifat  universal manusia. Paradigma inilah yang kemudiaan menggiring  manusia  untuk  tumbuh  secara
positif,  optimis,  dan  mencapai  pandangan dunia yang gnostik ontologis.
Nur  Atiqah  Abdullah  at  al,  (2010) mengkaji  tentang  salah  satu  potensi manusia,  yakni  kreativitas  dari  sudut pandang  psikologi  positif  dan  Islam. Penelitian ini menyimpulkan bahwa potensi kreativitas manusia dalam psikologi positif digerakkan  oleh  sisi  kognitif,  sosial  dan faktor  eksternal.  Sementara  dalam  Islam, potensi  kreativitas  digerakkan  oleh  iman. Iman menjadi modal dasar dalam menghasilkan kekuatan moral,
pengetahuan, dan motivasi instrinsik.
Kedua  penelitian  di  atas  berhasil mengungkapkan  aspek  spiritual  sebagai penggerak potensi positif manusia.
Penelitian  ini  berupaya  melihat  lebih  jauh potensi-potensi positif manusia berdasarkan kajian  semantik  isyarat-isyarat  al-Qur’an tentang  manusia.  Hal  ini  kemudian berupaya  secara  spesifik  membandingkan dengan paradigma psikologi positif tentang character strengths dan virtue.

## METODE
Penelitian ini merupakan penelitian kualitatif dengan analisis komparatif. Yakni upaya  membandingkan  fondisi  psikologi positif dengan isyarat al-Quran yang terkait dengan  potensi  positif  manusia  yang terangkum  dalam  fitur kebajikan dan akun kekuatan  karakter.  Metode  tafsir  tematik- semantik digunakan secara sistematis guna pencarian  fondasi  psikologi  positif  Qurani melalui isyarat-isyarat ayat al-Quran relevan.

## PEMBAHASAN
Character  Strengths  dan  Virtues  dalam Tinjuan Psikologi Positif
Paradigma mendasar dalam psikologi  positif  adalah  bahwa  manusia mempunyai  kapasitas  secara  alami  untuk menggunakan  karakter  bawaannya  dalam mencapai  kesejahteraan  (Nafstad,  2004; Seligman, 2002). Karakter bawaan tersebut adalah  kemampuan  untuk  melakukan
kebajikan  yang  diaktualisasikan  melalui kekuatan  karakter.  Sementara  kekuatan karakter  terkait  dengan  sifat-sifat  positif dan  keinginan  individu  untuk  menjadi  diri yang  lebih  baik  serta  hidup  dalam kebenaran  sesuai  dengan  potensi  yang dimiliki. Seligman mengatakan: “we can all be winners when acting in accordance with strengths  and  virtues”(Seligman,  2002). Konsep ini disebut-sebut sebagai mewakili pendekatan etika dalam  tradisi Aristoteles. Terkait  sifat-sifat  positif,  mengacu  pada model paradigma sifat pribadi yang berbudi luhur.  Menurut  Aristoteles:  “happiness consists  in,  and  only  in,  virtuous activity”(Hughes,  2001)  dengan  ciri-ciri, disposisi, dan motif yang memenuhi syarat individu  untuk  menjadi  baik(Nafstad, 2004).  Dalam  psikologi  positif  kebajikan moral  bersumber  dari  pengembangan potensi  manusia  itu  sendiri.  Seligman menyebutkan:
To  be  a  virtuous  person  is  to display, by acts of will, all or at least most  of  the  six  ubiquitous  virtues: wisdom, courage, humanity, justice, temperance,  and  transcendence. There are several distinct routes to each of these six. For example, one can  display  the  virtue  of  justice  by acts  of  good  citizenship,  fairness, loyalty  and  teamwork,  or  humane leadership.  I  call  these  routes strengths,  and  unlike  the  abstract virtues,  each  of  these  strengths  is measurable and acquirable (Seligman, 2002).
Hal  ini  sesuai  dengan  pandangan Aristoteles, kebajikan moral adalah disposisi  kebiasaan  yang  terkait  dengan pilihan, di mana pilihan itu ditentukan oleh akal, yang dengannya orang akan memiliki kebijaksanaan. Menurut Aristoteles, kebahagiaan dapat ditemukan dalam melaksanakan kebajikan itu sendiri (Hughes, 2001).
Aristoteles  juga  melihat  keadilan sebagai  akumulasi  dari  semua  kebajikan
manusia. Ia tidak hanya terkait dengan diri sendiri,  namun  juga  orang  lain.  Karena keadilan  diperoleh  dari  latihan  kebajikan kepada  orang  lain  (Hughes,  2001).  Lebih jauh Aristoteles mengungkapkan, kebijaksanaan  (wisdom)  terkait  dengan karakter  kebajikan,  karena  prinsip  utama kebijaksanaan    adalah  kebenaran  dan kebajikan  itu  sendiri.  Ketiganya  senyawa dalam  diri  manusia  dan  tidak  bisa dipisahkan  satu  sama  lain.  Demikian  juga dengan  kehidupan  dan  kebahagiaan  harus sesuai  dengan  tiga  unsur  persenyawaan tersebut. Dalam posisi ini, psikologi positif jelas mengadopsi dan merevitalisasi kerangka acuan atau paradigma Aristotelian dalam tradisi filsafat Yunani.
Selain  itu,  kehadiran  psikologi positif  juga  tidak  bisa  dilepaskan  dari psikologi yang pernah berkembang sebelumnya, khususnya psikologi humanistik.  Psikologi  positif  melihat manusia  sebagai  makhluk  yang  memiliki potensi  sehingga  mampu  mengembangkan karakter  positif  dan  kebajikan.  Ide  ini adalah  inti  dari  teori  kecenderungan aktualisasi  Card  Roger  (1902–1987)  dan teori  aktualisasi  diri  Abraham  Maslow (1908-1970)  (Nafstad,  2004).  Alex  Linley at  al.  mengatakan  bahwa  psikologi  positif dan  humanistik  dalam  hal  ini  memiliki kepentingan dalam memahami dan mempromosikan potensi dan kesejahteraan manusia. Penekanannya ada pada teori fully functioning person dan aktualisasi diri oleh Rogers  serta  studi  individu  sehat  oleh Maslow  (Linley,  Joseph,  Harrington,  & Wood,  2006).  Froh  &  College  (2004) mengidentifikasi bahwa psikologi humanistik  Maslow  didasarkan  pada  studi tentang manusia yang sehat, individu yang kreatif  dan  berusaha  untuk  menyelidiki secara  empiris  kehidupan  dan  pola-pola aktualisasi  diri  manusia.  Hal  ini  sangat identik dengan paradigma psikologi positif.
Berdasarkan paradigma positif tentang potensi manusia di atas para pendiri psikologi positif berupaya mengembangkan kebajikan  dan  kekuatan  karakter.  Dalam

## karya  momental  Character  Strengths  and
Virtues,  Seligman  dan  Peterson  (2004) merumuskan enam inti kebajikan atau “core virtue” yakni: kebijaksanaan dan pengetahuan  (wisdom  and  knowledge), keberanian  (courage),  keadilan  (justice), kemanusiaan  (humanity),  kesederhanaan (temperance), transenden (transcendence).
Kekuatan karakter merupakan penjabaran  dari  enam  inti  kebajikan tersebut.  Fitur-fitur  kekuatan  karakter merupakan  unsur  psikologis  –  proses  dan mekanisme –  yang menentukan kebajikan. Dengan kata lain, kekuatan karakter adalah rute atau jalur untuk sampai pada kebajikan. Pada  enam  fitur  kebajikan  ini  terdapat  24 kekuatan  karakter  manusia,  seperti  pada tabel di bawah ini:
Tabel. 1: Klasifikasi Kekuatan Karakter (Peterson & Seligman, 2004) Kebajikan Kekuatan Karakter Kebijaksanaan dan pengetahuan (wisdom and knowledge) 1 Kreativitas (orisinalitas dan kepintaran) 2 Keingintahuan (ketertarikan, kebaruan, keterbukaan terhadap pengalaman)
3 Keterbukaan/ open mindedness (pertimbangan dan kritis)
4 Cinta belajar
5 Perspektif (bijaksana) Keberanian (courage) 6 Berani (valor) 7 Ketekunan (perseverance dan industriousness)
8 Integritas (autentik dan kejujuran)
9 Vitalitas (gairah, antusiasme, semangat, energik) Kemanusiaan (humanity) 10 Cinta 11 Kebaikan (kemurahan hati, pemeliharaan, perawatan dan kasih sayang) 12 Kecerdasan sosial /social intelligence (kecerdasan emosi, emotional intelligence dan personal intelligence) Keadilan (Justice) 13 Kewarganegaraan (tanggung jawab osial, loyalitas, kerjasama tim)
14 Kesetaraan (fairness)
15 Kepemimpinan Kesederhanaan (temperance) 16 Kemaafan (forgiveness) dan belas kasih 17 Kerendahan hati dan kesopanan
18 Kehati-hatian (prudence)
19 Regulasi diri/ self-regulation (kontrol diri/self-control) Transenden 20 Penghargaan keindahan dan keunggulan (kekaguman/awe, takjub /wonder, pujian/ elevation) 21 Kesyukuran/ gratitude
22 Harapan (optimisme, berpikir masa depan, dan orientasi masa depan)
23 Humor (playfulness)
24 Spiritualitas (agama, iman dan tujuan)
Enam  inti  kebajikan  ini  bersifat universal. Semuanya merupakan tolok ukur yang menentukan kekuatan karakter positif manusia.  Semua  karakter  kekuatan  ini dibangun  berdasarkan  asumsi  bahwa kekuatan  manusia  tidak  bersifat  sekunder terhadap kelemahan, ilusi atau epiphenomenal; kekuatan karakter manusia dapat  dipahami  secara  ilmiah;  masing- masing individu memiliki karakter kekuatan  yang  berbeda-beda;  karakter manusia  lebih  mirip  dengan  sifat,  tetapi
dapat  dipengaruhi  oleh  faktor  lingkungan (Boniwell,  2012;  Peterson  &  Seligman, 2004).  Keenam  inti  kebajikan  di  atas dipandang memiliki nilai-nilai universal. Ia merupakan  sarana  untuk  menyelesaikan tugas-tugas  pokok  kemanusiaan  yang diperlukan  perkembangan  manusia  untuk mencapai kesejahteraan.
Character  Strengths  dan  Virtues  dalam Tinjauan al-Qur’an
Al-Qur’an  melali  berbagai  ayat memberi  isyarat    tentang  sisi  potensi manusia  secara  positif.  Manusia  di  dalam al-Qur’an dilukiskan sebagai makhluk yang sempurna (Qs. al-Tin/95:4). Kesempurnaan manusia  ditandai  dengan  kepemilikan jismiah,  nafsiah,  dan  ruhaniah  (Hasibuan, 2004). Struktur jismiah merupakan totalitas fisik  manusia  secara  biologis,  termasuk otot, sistem sel, kelanjar dan saraf, dan lain- lain.
Struktur nafsiah merupakan keseluruhan potensi psikis manusia berupa pikiran, perasaan, dan motivasi/ dorongan, yang  mencakup  dimensi  nafs  (Qs.  Al- Syams/91: 7), aql (Qs. al-‘Ankabût/29:43), dan qalb (Qs. al-An’âm/6: 25, Qaf/50: 37.). Struktur  nafsiah  manusia  dalam  al-Qur’an mencerminkan potensi-potensi positif, baik aspek  kognisi  maupun  afeksi.  Semua potensi nafs, aql, dan qalb, pada hakikatnya berkonotasi positif dengan syarat diarahkan pada perasaan, pikiran, dan dorongan yang positif pula.
Struktur  rohaniah  adalah  totalitas potensi spiritual dan transendental manusia yang  suci  dan  luhur.  Dalam  al-Qur’an struktur  rohaniah  digambarkan  melalui term rûh (Qs. al-An’âm/6:122) dan fithrah (Qs.  al-Rûm/30:30).  Rûh  melambangkan spiritulitas,  transendental,  suci,  dan  luhur. Ia  lahir  dari  iman  dan  amal  shaleh. Sementara  fithah  adalah  potensi  suci manusia  yang  dengan  potensi  itu  manusia memilki kecenderungan  pada pemilik  sifat fitrah itu. Potensi ini dapat disebut sebagai potensi  spiritual-transendental.  Bermula dari  ketiga  struktur  ini,  manusia  dengan potensi  yang  dimiliki  mampu  melahirkan berbagai  kebajikan  yang  pada  akhirnya akan menjadi kekuatan karakter.

## Kebijaksanaan dan pengetahuan
(wisdom and knowledge)
Inti  kebajikan  kebijaksanaan  dan pengetahuan dalam psikologi positif merupakan  gambaran tentang pengetahuan dan refleksi terhadap penerapan pengetahuan  tersebut.  Kebijaksanaan  juga merupakan  kondisi  ketika  kecerdasan
praktis  diterapkan  untuk  memaksimalkan keseimbangan  intrapersonal,  interpersonal, dan ekstra-personal (Sternberg, 1986). Oleh karena  itu,  inti kebajikan pengetahuan dan kebijaksanaan  terkait  motivasi  dan  proses untuk  mendapatkan  pengetahuan  dan penerapannya secara praktis untuk kesejahteraan,
seperti: kreativitas (orisinalitas dan kepintaran), keingintahuan (ketertarikan, kebaruan, keterbukaan terhadap  pengalaman),  keterbukaan/  open mindedness (pertimbangan dan kritis), cinta belajar, dan perspektif (bijaksana).
Isyarat al-Qur’an tentang inti kebajiksanaan dan pengetahuan disebutkan melalui term hikmah (Qs. al- Baqarah/2:269): “Dia memberikan hikmah kepada  siapa  yang  Dia  kehendaki. Barangsiapa diberi hikmah, sesungguhnya dia telah diberi kebaikan yang banyak. Dan tidak ada yang dapat mengambil pelajaran kecuali orang-orang yang mempunyai akal sehat”.  Relasi  mendasar  antara  kebajikan, kebijaksanaan  dan  pengetahuan  tergambar utuh  dalam  ayat  ini.  Hikmah    memiliki konotasi makna kebijaksanaan dan pengetahuan, seperti: kebenaran, pemahaman, ilmu, kebaikan, ketelitian akal sehat, dan spiritualitas (Al-Thabariy, 1999).
Akun  kreativitas  pada  fitur  ini merupakan kemampuan menghasilkan ide- ide  atau  perilaku  orisinal,  adaptif,  serta berkontribusi  bagi  kehidupan  individu  itu sendiri dan orang lain (Carr, 2004; Peterson &  Seligman,  2004;  Seligman,  2002). Beberapa isyarat al-Qur’an tentang kreativitas mengakomodir kekuatan karakter kreativitas dalam psikologi positif, meskipun  terdapat  sisi  perbedaan.  Al- Qur’an  mengisyaratkan  akun  kreativitas melalui  term  ‘amal  untuk.  Penjelasan  al- Qur’an  tentang  kreativitas  terkait  dengan beberapa  hal  penting,  seperti  adaptif (‘amilû  al-shâlihât),  produktif  (ahsan ‘amal),  dan  spiritualitas  (perpaduan  antara iman  dan  amal  shaleh).  Unsur  ke  tiga  ini menjadi  pembeda  dan  ciri  khas  fitur kreativitas  dalam  al-Qur’an.  Asghar  Ali Engineer  menyebutnya  sebagai  kreativitas
teologis.  Kreativitas  teologis  ini  bersifat kontekstual  dan  normatif.  Ia  bersifat normatif  karena  ia  memberikan  spirit  dan etos kerja untuk lebih produktif dan kreatif (Engineer, 2009).

## Keberanian (courage)
Keberanian  dalam  psikologi  positif menggambarkan tiga hal: keberanian fisik, moral,  dan  psikologis.  Keberanian  fisik berperan dalam mengatasi rasa takut secara fisik yang dapat mengakibatkan cedera atau bahkan  kematian,  baik  pada  diri  sendiri maupun  orang  lain.  Keberanian  moral tertuju  pada  integritas  seseorang  secara etika  untuk  mengatasi  risiko  kehilangan teman,  pekerjaan,  privasi,  atau  prestise. Keberanian  psikologis  meliputi  kekuatan batin diperlukan untuk mengatasi  penyakit yang  melemahkan  atau  kebiasaan  dan situasi  yang  merusak  (Lopez,  Pedrotti,  & Snyder, 2018; Peterson & Seligman, 2004). Keberanian juga bekerja untuk menghadirkan sisi-sisi positif yang berafiliasi dengan kesejahteraan.
Keberanian  di  dalam  al-Qur’an diisyaratkan  melalui  lawan  katanya,  yakni rasa  takut.  Emosi  takut  berfungsi  sebagai pendorong  agar  manusia  berani  dalam menghadapi  segala  hal,  termasuk  hal-hal yang  beresiko  tinggi,  seperti  kematian, kemiskinan,  kelaparan,  dan  sebagainya. Emosi  takut  bertindak  aktif  sebagai mekanisme pertahanan diri manusia dalam menghadapi berbagai persoalan kehidupan, termasuk membela kebenaran.  Emosi takut sangat dibutuhkan manusia untuk menghindar  atau  menyelamatkan  diri  dari segala  bentuk  resiko  yang  mengancam. Emosi takut akan membangkitkan keberanian  untuk  menghadapi  ancaman- ancaman dengan perhitungan yang cermat. Dalam al-Qur’an keberanian didorong oleh keyakinan  akan  adanya  pertolongan  Allah berupa  anugerah  kekuatan  (Qs.  Ali  Imrân/ 3:13; al-Anfâl/8: 26 dan 62).  Anugerah ini mengubah  emosi  negatif  menjadi  positif; ketakutan menjadi keberanian; dan kecemasan  menjadi  ketentraman  (Qs.  Al- Taubah/9: 40).
Rasa takut di dalam al-Qur’an juga dimaknai  dengan  kehati-hatian.  Hal  ini diungkapkan  dalam  Qs.  al-Mu’minûn/23: 57:  “Sesungguhnya  orang-orang  yang berhati-hati  karena  takut  akan  (azab) Tuhan  mereka”.  Artinya  keberanian  saja tidak  cukup,  ia  membutuhkan  komponen hati-hati  dalam  bersikap,  bertindak,  atau mengambil  keputusan.  Tujuannya  untuk meminimalisir  atau  menghindari  resiko yang  berakibat  fatal  bagi  keselamatan  diri sendiri dan orang lain dari ancaman.
Keberanian  moral  terkait  dengan kekuatan  karakter  integritas  yang  lebih identik dengan kejujuran. Kejujuran mengacu  pada  kebenaran  faktual  dan ketulusan  dalam  hubungan  interpersonal. Individu dengan kekuatan karakter integritas  akan  menjadi  dirinya  sendiri; bertanggung jawab;  hidupnya dipandu dan dimaknai  melalui  nilai-nilai;  bersikap terbuka;  memiliki  komitmen  yang  kuat; teguh  dalam  kebenaran;  serta  bepegang teguh  pada  kejujuran  moral  (Peterson  & Seligman, 2004; Seligman, 2002).
Dalam Islam kebenaran dan kejujuran selalu sinergi dalam menentukan kebajikan dan  kesejahteraan  manusia,  demikian sebaliknya. Hal ini sebagaimana dijelaskan oleh  Nabi:  "Sesungguhnya  kejujuran  akan membimbing pada kebaikan, dan kebaikan itu akan membimbing ke surga sesungguhnya jika seseorang yang senantiasa  berlaku  jujur  hingga  ia  akan dicatat sebagai orang yang jujur.
Kedustaan  itu  akan  mengantarkan  pada kejahatan dan kejahatan itu akan menggiring ke neraka. Jika seseorang yang selalu  berdusta  sehingga  akan  dicatat baginya  sebagai  seorang  pendusta"  (Al- Bukhâriy, 1420. 8:25/6094).
Kejujuran  atau  kebenaran  diungkap al-Qur’an  melalui  term  al-shidq.  Menurut Ibn  Fâris,  kata  ini  memiliki  makna  dasar kekuatan  (quwah  fi  al-syai’),  baik  pada sifat, ucapan, maupun perbuatan. Perkataan yang benar adalah perkataan yang memiliki dalil  argumentasi  yang  kuat.  Sebaliknya, antonimnya  adalah  dusta  (al-kidzb)  karena
ucapan  dusta,  bohong,  atau  hoax  tidak memiliki  fondasi  argumentasi  dan  bukti yang  kuat  (Zakaria,  2001).  Seperti  halnya narasi-narasi  al-Qur’an  yang  meminta pembuktian tentang berbagai hal, misalnya tantangan  kepada  kaum  musyrik  yang meragukan  al-Qur’an  untuk  membuat semisal al-Qur’an Qs. al-Baqarah/2: 23 dan 111.  Argumentasi  yang  mereka  bangun untuk  meruntuhkan  kenyataan  bahwa  al- Qur’an berasal dari Allah itu lemah. Mereka tidak mampu memberikan argumentasi dan bukti  atas  sikap  penolakan  terhadap pewahyuan  al-Qur’an  dengan  membuat satu  surat  semisal  al-Qur’an.  Dalam konteks  ini  dapat  dipahami  kekuatan karakter kejujuran dan kebenaran membutuhkan  argumentasi  yang  kuat dalam bersikap, berkata, dan berperilaku. Ia tidak  akan  menerima  atau  melakukan sesuatu  tanpa  dasar  atau  pun  alasan  yang kuat. Sementara dasar dan alasan yang kuat itu adalah kebenaran itu sendiri.
Kemanusiaan (humanity)
Kekuatan karakter kemanusiaan merupakan sifat-sifat positif yang dimanifestasikan  dalam  hubungan  dan kepedulian  terhadap  orang  lain.  Tiga kekuatan dalam klasifikasi kemanusiaan ini menunjukkan ciri-ciri interpersonal positif, yakni:  cinta,  kebaikan  (kemurahan  hati, pemeliharaan, perawatan dan kasih sayang),  dan  kecerdasan  sosial  /social intelligence.  Pertama, Cinta mewakili sikap kognitif,  perilaku,  dan  emosi  terhadap orang  lain.  Kekuatan  karakter  cinta  dalam psikologi  positif  terkait  dengan  cinta  diri sendiri dan orang lain. Berbeda dengan al- Qur’an,  cinta  tidak  hanya  kepada  diri sendiri  dan  orang  lain,  namun  juga  cinta kepada Tuhan. Bentuk ketiga ini merupakan  manifestasi  cinta  manusia kepada  diri  sendiri  dan  orang  lain.  Cinta kepada  Tuhan  juga  menjadi  motif  bagi individu  untuk  melindungi  dan  merawat dirinya  dan  orang-orang  yang  mereka cintai.  Secara  spesifik,  ada  banyak  istilah al-Qur’an yang berbicara mengenai kekuatan karakter ini, di antara istilah yang
dianggap dapat mewakili adalah hubb. Kata ini  memiliki  hubungan  relasional  dengan kebajikan (hasanah), seperti: “sesungguhnya Allah mencintai orang yang berbuat kebajikan” (Qs. al-Baqarah/2: 195, Ali Imran/2: 134 dan 148, al-Mâ’idah/5: 13 dan 93).
Terkait cinta antar sesama manusia, al-Qur’an  mengabadikan  jalinan  cinta antara kaum Anshar dan Muhâjirin sebagai pengajaran.  Jalinan  cinta  antara  dua  kaum ini  menjadi  prototype  tatanan  masyarakat sejahtera.  Jalinan  cinta  telah  menjadi gerakan  persatuan  yang  berdiri  di  atas landasan  keimanan  dan  kerelaan.  Mereka lebih mengutamakan kepentingan saudaranya  daripada  kepentingan  pribadi dan kelompok (Qs. al-Hasyar/59:9).
Kekuatan karakter kebaikan menggambarkan kecenderungan untuk bersikap baik kepada orang lain. Kebaikan, kemurahan hati, pemeliharaan, kepedulian, kasih  sayang,  dan  cinta  altruistik  adalah jaringan  istilah-istilah  yang  terkait  erat dengan  orientasi  hubungan  positif  dengan orang  lain.  Orang  yang  memiliki  karakter ini  akan  memandang  orang  lain  sama pentingnya dengan dirinya sendiri.
Melakukan  kebaikan  untuk  orang  lain dengan cinta dan kasih sayang adalah cara terbaik untuk hidup (Peterson & Seligman, 2004; Seligman, 2002).
Kedua,  kemurahan  hati  identik dengan  sikap  rela  berkorban,  meletakkan kepentingan orang lain di atas kepentingan pribadi,  empati,  pemurah,  suka  memberi, dan  lain-lain.  Akumulasi  dari  sikap-sikap positif ini tergambar utuh dalam al-Qur’an dalam bentuk kedermawanan.
Kedermawanan merupakan simbol kepedulian  individu  terhadap  sesama.  Ia sekaligus menjadi prinsip dasar kemanusiaan.  Al-Qur’an  mengisyaratkan sikap  dermawan  sebagai  kemurahan  hati yang  terkait  langsung  dengan  kebajikan. Seperti  Firman  Allah  dalam  Qs.  al- Baqarah/2:  177,  bahwa  kebajikan  itu adalah: “…memberikan harta yang dicintainya  kepada  kerabatnya,  anak-anak
yatim,  orang-orang  miskin,  musafir  (yang memerlukan pertolongan) dan orang-orang yang  meminta-minta…  Demikian  juga penjelasan  Qs.  Ali  Imran/3:  92:  Kamu sekali-kali tidak sampai kepada kebajikan, sebelum kamu menafkahkan sebagian harta yang kamu cintai… Memberikan harta yang dicintai,  tidak  hanya  persoalan  materi pilihan  yang  diberikan,  namun  yang terpenting  adalah  ‘kesediaan  memberi’. Kesediaan  memberi  harta  yang  dicintai mengisyaratkan  kemurahan  hati  karena tidak mudah memberikan harta yang paling dicintai  kepada  orang  lain,  kecuali  bagi orang yang memiliki sikap murah hati.
Selain itu, al-Qur’an juga mengisyaratkan  bahwa  kemurahan  hati  itu dilakukan dengan ikhlas, tanpa pamrih, dan hanya  berharap  balasan  dari  Allah,  seperti pada akhir Qs. Ali Imran/3: 92:  “Dan apa saja  yang  kamu  nafkahkan,  sesungguhnya Allah mengetahuinya. Abu Thalhah adalah refleksi  utuh  dari  penjelasan  ayat  ini.  Abu Thalhah merupakan sahabat Nabi dari kaum Anshar terkaya di Madinah. Salah satu harta yang ia cintai adalah perkebunan (bairahâ’),  ia  kemudian  menyumbangkan perkebunan  itu  atas  dasar  kebajikan  (al- birr) dan tabungan pahala di sisi Allah (Al- Bukhâriy,  1420.  2:119/1461;  Muslim, 1992.  2:693/  998).  Dapat  dipahami  bahwa kebajikan  yang  dimaksud  adalah  asas manfaat  dan  maslahat  untuk  orang  lain, khususnya orang-orang yang membutuhkan.
Ketiga, kecerdasan sosial merupakan kemampuan menjalin hubungan sosial  secara  harmonis    atas  dasar kebijaksanaan, kepercayaan, serta keanggotaan masyarakat. Kecerdasan sosial membutuhkan  dua  kecerdasan  lainnya, yakni  kecerdasan  emosional  dan  personal. Tiga  kecerdasan  ini  secara  kolektif berkaitan  dengan  kemampuan  penalaran abstrak  terhadap  relevansi  diri  dengan kelangsungan  hidup  dan  kesejahteraan (Carr,  2004;  Peterson  &  Seligman,  2004). Al-Qur’an mengisyaratkan bahwa kecerdasan  sosial  merupakan  salah  satu
kebajikan.  Hal  ini  muncul  dari  makna relasional ma’rûf dalam  Qs. al-Hujurât/49: 13 “Wahai  manusia! Sungguh, Kami  telah menciptakan  kamu  dari  seorang  laki-laki dan  seorang  perempuan,  kemudian  Kami jadikan  kamu  berbangsa-bangsa  dan bersuku-suku  agar  kamu  saling  mengenal. Sesungguhnya yang paling mulia di antara kamu di sisi Allah ialah orang yang paling bertakwa. Sungguh, Allah Maha Mengetahui, Mahateliti”.
Ayat  di  atas  berbicara  mengenai prinsip  dasar  kemanusiaan  yang  menjadi landasan  utama  hubungan  sosial.  Bahwa manusia  diciptakan  dari  asal  yang  sama, dari  sel  sperma  dan  ovum  (Al-Thabariy, 1999).  Kesamaan  asal  usul  inilah  yang kemudian  menjadikan  derajat  manusia sama.  Tidak  ada  perbedaan  strata  sosial antara satu dengan lainnya, manusia hanya dinilai  dari  sisi  ketakwaan  nya  (Al-Râzi, 1420:28:112). Orang yang memiliki kecerdasan  sosial  tidak  akan  melakukan diskriminasi  kepada  siapa  pun.  Perbedaan etnis,  suku,  ras,  agama,  keyakinan  tidak menjadi alasan bagi seseorang yang cerdas secara  sosial  untuk  menaruh  kebencian kepada  siapa  pun.  Orang  yang  memiliki kecerdasan sosial akan menyikapi perbedaan dengan bijaksana, mengedepankan  toleransi,  dan  menjaga hubungan dengan baik.
Saling mengenal tidak hanya mengetahui  sepintas  atau  hanya  sekedar mengetahui  identitas  yang  dikenal,  namun memahami  dengan  baik  karakter  orang yang dikenal. Merujuk pada definisi ma’rûf yang  dikemukakan  Ibn  Fâris,  yakni berkesinambungan  dan  ketenangan,  maka ta’âruf dapat dipahami bahwa kedua belah pihak menginginkan keberlanjutan hubungan di satu sisi dan hubungan tersebut dapat memberi manfaat di sisi lain.
Keadilan (Justice)
Keadilan  secara  umum  dimaknai sebagai  menjadikan  kehidupan  setara  dan merata.  Ada  banyak  definisi  keadilan, seperti: persamaan, kesetaraan, mendapatkan  hak  yang  sepadan,  atau
mendapatkan  sesuatu  yang  layak  untuk didapatkan.  Semua  definisi  ini  dianggap menggambarkan  inti  kebajikan-keadilan (Peterson  &  Seligman,  2004).  Kekuatan karakter  keadilan  atau  kesetaraan  dalam psikologi positif merupakan produk penilaian  moral,  proses  di  mana  individu menentukan  apa  yang  secara  moral  benar, salah,  atau  dilarang.  Individu  memiliki kekuatan  psikologis  keadilan  akan  sangat mendukung  kesetaraan,  bersikap  baik kepada semua orang, ingin dihormati, tidak ingin  didiskriminasi  dan  dizalimi,  serta memiliki  tanggung  jawab  atas  segala konsekuensi  tindakan  yang  ia  lakukan (Seligman, 2002).
Komitmen terhadap kesetaraan atau keadilan dalam kaitannya dengan kebajikan dijelaskan  al-Qur’an  melalui  term  qisth. Misalnya  dalam  Qs.  al-Nisâ’/4:  127:”… Dan (Allah  menyuruh kamu) supaya kamu mengurus anak-anak yatim secara adil (al- qisth),  dan  kebajikan  apa  saja  yang  kamu kerjakan, maka sesungguhnya Allah adalah Maha  Mengetahuinya.  Keadilan  adalah bagian  dari  kebajikan  yang  tidak  bisa dipisahkan  satu  sama  lain.  Al-Qisth  secara etimologi  diartikan  dengan  membagi  (al- nashib)  dengan  adil  atau  membagi  sama rata. Di antara turunannya adalah al-iqsâth, artinya  memberikan  bagian  orang  lain sesuai dengan haknya (Al-Asfahani, 1997). Dapat dipahami bahwa al-qisth merupakan tindakan yang dilakukan secara proporsional. Pembicaraan al-Qur’an mengenai  qisth  umumnya  berkenaan dengan jaminan terpenuhinya hak individu dan masyarakat secara proporsional. Karenanya  kesetaraan  yang  diungkapkan dengan istilah al-qisth, menyangkut berbagai  konteks  sosial  yang  bervariasi, seperti: penegakan hukum (Qs. Ali Imran/3: 18),  sosial-ekonomi  (Qs.  al-Baqarah/2: 282), mengayomi  kaum lemah/  yatim  (Qs. al-Nisâ’/4:  3),  jaminan  perlindungan  bagi orang yang menganjurkan tegaknya keadilan  (Qs.  Ali  Imran/3:  18),  serta hubungan  sosial  dengan  non-muslim  (Qs. al-Mumtahanah/62:  8).  Penekanan  al- Qur’an pada beberapa konteks sosial di atas
mempunyai  tujuan  tersendiri.  Semua konteks  ini  dipandang  rentan  atau  objek potensial  bagi  terjadinya  kecurangan, kezaliman, dan runtuhnya tatanan kehidupan masyarakat.
Akun kekuatan karakter  lain dalam fitur keadilan ialah kepemimpinan. Kepemimpinan merupakan kualitas kepribadian  yang  memadukan  komponen kognitif  dan  emosional  yang  digunakan untuk mempengaruhi dan membantu orang lain, mengarahkan serta memotivasi tindakan orang lain untuk tujuan keberhasilan bersama. Kepemimpinan individu  ditandai  dengan  dominasi  peran dalam  mengatur aktivitas  kelompok dalam sistem yang terintegrasi. Atribut kepribadian semacam ini meliputi otoritas, dominasi, karisma, kekuasaan, dan ketegasan.  Individu  dengan  kekuatan kepemimpinan  juga  memiliki  kemampuan perencanaan,  motivasi,  membantu  orang lain dalam melaksanakan tugas, bekerjasama, memecahkan masalah, inisiator, dan bertanggung jawab (Peterson & Seligman, 2004; Seligman, 2002).
Al-Qur’an  menjelaskan  berbagai term yang berhubungan dengan kepemimpinan,  seperti:  khalifah,  ‘ulî  al- amr, auliyâ’ dan lain-lain.   Semua term ini, hemat penulis, tidak menyebut secara detail kepemimpinan sebagai kualitas kepribadian,  seperti  disebut  di  atas.  Al- Qur’an melalui tiga term tersebut dan dalam berbagai  ayat  lainnya  mengisyaratkan prinsip-prinsip dasar kepemimpinan: syarat-syarat,  serta  etika  pemimpin  yang harus  dimiliki  dan  dilaksanakan  dengan baik  oleh  setiap  pemimpin,  mulai  dari pemimpin kelompok sosial terkecil, keluarga  hingga  pemimpin  negara.  Di antaranya  prinsip-prinsip  kepemimpinan tersebut  adalah:  beriman  bertakwa,  taat kepada  Allah  dan  Rasul-Nya    (Qs.  Ali Imrân/3:  28),  adil  dan  profesional  (Qs. Shad/38:  26),  bertanggungjawab  dan amanah  (Qs.  al-Nisâ/4:  58),  berani  dan tegas (Qs. al-Mâ’idah/5: 54), cinta kebenaran dan demokratis (Qs. Ali Imran/3:
159  dan  al-Syûrâ/42:  30),  melaksanakan amr  ma’rûf  dan  nahi  munkar  (Qs.  Ali Imran/3: 104, 110), dan lain-lain.
Kesederhanaan
Kesederhanaan  adalah  kontrol  sikap untuk  tidak  berlebihan-lebihan  dalam berbagai hal. Ia berkaitan dengan penguasaan diri dalam kapasitas melakukan kebaikan dan kebenaran serta menghindari keburukan  dan  kesalahan.  Singkatnya, kesederhanaan adalah bentuk penyangkalan diri  yang  identik  dengan  murah  hati  dan kehati-hatian (Peterson & Seligman, 2004). Fitur  inti  kebajikan  kesederhanaan  ini memiliki  empat  akun  yang  mencerminkan kekuatan karakter individu, yakni: kemaafan,  kerendahan  hati,  kehati-hatian, dan regulasi diri:
Pertama, Kemaafan merupakan rangkaian perubahan prososial yang terjadi dalam diri seseorang yang telah tersinggung atau rusak oleh mitra hubungan. Kemaafan dapat  dianggap sebagai  bentuk belas  kasih yang mencerminkan kebaikan, kasih sayang, atau toleransi terhadap pelanggaran.  Individu  yang  memiliki  sifat pemaaf biasanya tidak menyimpan dendam, serta  berupaya  memperbaiki  hubungan (Carr, 2004).
Al-Qur’an  menggunakan  istilah  al- ‘afw  untuk  sifat  pemaaf  yang  juga merupakan  kebajikan  dalam  al-Qur’an, misalnya  dalam  Qs.  Al-A’râf/7:  199 disebutkan:  “Jadilah  engkau  pemaaf  dan suruhlah  orang  mengerjakan  yang  ma'ruf, serta  berpalinglah  dari  pada  orang-orang yang  bodoh.”  Secara  semantik,  sikap memberi maaf memiliki hubungan relasional dengan kebajikan (al-ma’rûf). Ini mengisyaratkan bahwa kemaafan merupakan cerminan bagi kebajikan.
Kedua, kekuatan
karakter kerendahan hati terletak
pada kesederhanaan.  Orang  yang  sederhana membiarkan prestasi mereka bicara sendiri, mereka tidak pamer atau mencari popularitas. Mereka juga mengakui kesalahan  dan  ketidaksempurnaan.  Orang
yang rendah hati atau sederhana selalu jujur dan  otentik,  tetapi  orang  yang  jujur  atau otentik  belum  tentu  rendah  hati  dan sederhana (Peterson & Seligman, 2004).
Ada beberapa istilah yang digunakan  al-Quran  untuk  karakter  rendah hati,  di  antaranya:  tadharru’  (renah  diri), janâh  (sayap),  dan  haunâ  (rendah  hati). Tadharru’  umumya  digunakan  untuk mengambarkan  sikap  rendah  diri  hamba kepada Tuhannya dalam upaya mendekatkan seperti dalam Qs. al-A’râf/7: 55:  “Berdoalah  kepada  Tuhanmu  dengan rendah diri dan suara yang lembut”. Janâh diartikan  sayap,  dalam  Qs.  Al-Hijr/15:  88 dinyatakan: “rendahkanlah sayapmu (dirimu)  terhadap  orang-orang  yang beriman”.  Merendahkan  sayap  di  sini mengilustrasikan sikap burung yang merendahkan  sayapnya  saat  hinggap  atau mendekati  pasangan/anak-anaknya  dengan merangkul untuk
memberikan perlindungan. Istilah haunâ berarti merendahkan  diri  tanpa  menginginkan pujian  (Al-Asfahani,  1997).  Ia  juga bermakna  diam  (sukûn),  tenang  (sakînah), sedang-sedang atau sederhana, dan kemudahan.  Benang  merahnya  adalah orang yang rendah hati cenderung bersikap diam, tidak suka membicarakan prestasinya diri  sendiri,  tidak  tergesa-gesa  yang mencerminkan  kesederhanaan,  dan  selalu memberi kemudahan.
Term haunâ yang berkaitan dengan sifat  rendah  hati  terdapat  dalam  Qs.  al- Furqân/25:  63:  Adapun  hamba-hamba Tuhan  Yang  Maha  Pengasih  itu  adalah orang-orang yang berjalan di bumi dengan rendah  hati  dan  apabila  orang-orang bodoh menyapa mereka (dengan kata-kata yang  menghina),  mereka  mengucapkan “salam.”  Menutut  catatan  al-Thabariy, yamsûn  ‘alâ  al-ard  haunâ  (berjalanan  di muka  bumi  dengan  rendah  hati)  dipahami oleh sebagian mufasir dengan cara berjalan (Al-Zamakhshari,  1407),  yakni  dengan tanang  (al-sakînah)  dan  penuh  wibawa(al- wiqâr), terhormat (al-‘afâf), dan tunduk (al- thâ’ah).  Ada  juga  yang  memahaminya
dengan  cara  berinteraksi  sosial,  seperti: rendah  diri  (al-thawâdu’),  tidak  sombong (takabbar),  tidak  angkuh  (tajabbar),  tidak berbuat  kerusakan  (fasâd)  dan  maksiat, serta  sabar  atau  murah  hati  (al-hulm)  (Al- Biqâ’i, 1998; Al-Thabariy, 1999). Artinya, haûna  tidak  sekedar  cara  berjalan  yang menunukkan kerendahan hati dan kesederhanaan,  namun  juga  interksi  sosial yang mencerminkan kebaikan dan kemanfaatan diri di tengah-tengah masyarakat.
Ketiga, kehati-hatian adalah orientasi  kognitif  masa  depan  pribadi.  Ia merupakan  bentuk  penalaran  praktis  dan manajemen  diri  dalam  mencapai  tujuan jangka  panjang  secara  efektif.  Individu dengan kekuatan karakter ini akan menunjukkan  kepedulian  yang  besar.  Ia melakukan musyawarah untuk mempertimbangkan  konsekuensi  tindakan dan  keputusan.  Ia  mampu  mengindari tujuan  jangka  pendek  yang  bersifat sementara untuk  tujuan jangka panjang.  Ia cenderung memiliki pendekatan hidup yang fleksibel dan moderat, serta berusaha keras menyeimbangkan  harapan  dan  tujuan.  Ia merencanakan  sesuatu  dengan  matang dengan  mempertimbangkan  kemungkinan resiko  dan  menghindari  konflik.  Ia cenderung bijaksana dalam mencari alternatif pilihan cerdas. Kekuatan karakter ini  akan  memandu  seseorang  untuk melakukan  berbagai  hal  dengan  cara  yang bijaksana (Carr, 2004; Peterson & Seligman, 2004; Seligman, 2002).
Kehati-hatian  merupakan  prasyarat bagi terciptanya kemaslahatan. Sebaliknya, kecerobohan dan bertindak tanpa perhitungan  yang  matang  akan  berdampak buruk  bagi  diri  sendiri  dan  orang  lain. Orang yang hati-hati akan berfikir sebelum berkata  dan  bertindak,  karena  setiap perbuatan  memiliki  konsekuensi.  Tujuan jangka  panjang  yang  dimakasud  al-Qur’an adalah  tujuan  kehidupan  kelak  di  akhirat “akhirat itu adalah tujuan utama” (Qs. Al- An’âm/6:  32)  Manusia  yang  memiliki kekuatan  karakter  kehati-hatian  sesuai
petunjuk  al-Qur’an  akan  mengerahkan potensi  daya  dan  upaya    untuk  orientasi masa  depan  tersebut.  Dunia  hanyalah  batu loncatan,  bukan  tujuan  hakiki  (Qs.  Al- Qashash/28: 77). Oleh sebab itu, al-Qur’an melalui  berbagai  petunjuk,  baik  perintah dan  larangan;  maupun  janji  dan  ancaman, menjadi  rambu-rambu  agar  manusia  hati- hati.
Secara  lebih  spesifik,  katalog- katalog  kehati-hatian  dalam  al-Qur’an muncul  berkaitan  erat  dengan  penalaran kritis  yang  memperingatkan  orientasi manusia. Misalnya Qs. al-An’âm/6: 32:Tiadalah  kehidupan  dunia  ini,  selain dari  main-main  dan  senda  gurau  belaka dan sungguh kampung akhirat itu lebih baik bagi  orang-orang  yang  bertakwa.  Maka tidakkah kamu memahaminya? Sisi kognisi manusia  dirangsang  dengan  pertanyaan akhir ayat. Ini mengisyarakatkan keharusan dalam  berhati-hati  dengan  tujuan  jangka pendek dan tidak melupakan tujuan jangka panjang.
Keempat,  regulasi  diri  mengacu pada  bagaimana  seseorang  menggunakan kontrol  diri,  pikiran,  emosi,  dan  perilaku untuk  mencapai  tujuan  dan  memenuhi standar. Standar yang dimaksud mencakup cita-cita,  moral,  norma,  target  kinerja,  dan harapan  orang  lain.  Pengaturan  diri  juga terkait dengan kontrol diri (self-control) dan disiplin  diri  (self-discipline).  Kontrol  diri ialah mengendalikan impuls agar berperilaku  sesuai  standar  moral.  Disiplin diri ialah menahan godaan untuk melakukan  atau  tidak  melakukan  sesuatu. Ketiga istilah ini secara sinergi menjadikan individu  konsisten  dalam  bersikap  dan berperilaku  sesuai  dengan  standar  moral. Melalui kekuatan karakter pengaturan diri, individu  mampu  mengerahkan  pemikiran, emosi,  dan  perilaku  ke  arah  yang diinginkan. Individu juga dapat melakukan lebih baik daripada biasanya dan menghindarkan  diri  dari  tindakan  yang tidak  bermanfaat  (Peterson  &  Seligman, 2004; Seligman, 2002).
Salah satu katalog kebajikan dalam al-Qur’an  yang  berkaitan  dengan  regulasi diri  adalah  istiqâmah.  Istiqâmah    berasal dari  akar  kata    مﺎﻗ  diterjemakan  dalam bahasa  Indonesia  dengan  berdiri.  Makna dasarnya  menurut  Ibn  Fâris  ialah  berdiri tegak  (instishâb)  atau  niat/  kemuaan  yang kuat/  motivasi  (al-‘azm)  (Zakaria,  2001). Salah  satu  kata  turunan  qâma  adalah istiqâm  (مﺎﻘﺘﺳا)  artinya  menjadi  lurus  atau tegak lurus. Artinya, orang yang istiqâmah memiliki pendirian yang kuat dan berada di jalan  yang  benar/lurus.  Seperti  dalam  Qs. al-Ahqâf/46:13:  ”Sesungguhnya  orang- orang  yang  mengatakan:  "Tuhan  kami ialah  Allah",  kemudian  mereka  tetap istiqâmah  maka  tidak  ada  kekhawatiran terhadap  mereka  dan  mereka  tiada  (pula) berduka cita.”
Mengikuti  pandangan  Ibn  Fâris  di atas,  istiqâmah  tidak  saja  memiliki pendirian  yang  kuat,  namun  juga  motivasi yang kuat. Orang yang istiqâmah senantiasa menjaga  konsistensi  diri,  kontrol  diri,  dan disiplin  diri  untuk  selalu  berada  di  jalan yang benar dalam mencapai tujuan. Berada di  jalan  yang  benar  pada  intinya  adalah memenuhi  standar  moral,  baik  dari  sisi pikiran,  emosi  maupun  perilaku.    Dalam konteks  ayat  di  atas,  istiqâmah  terkait dengan komitmen bertauhid yang dibuktikan  melalui  sikap  konsisten,  baik dalam  berfikir,  bertindak  dan  perilaku. Hasil  akhir  yang  diperoleh  dari  sikap istiqâmah  tersebut  adalah  emosi  positif. Emosi  positif  di  sini,  di  samping  yang berfungsi  memperteguh  keyakinan  serta menghadirkan rasa tenteram dan kedamaian.
Kontrol  diri  merupakan  komponen terpenting  regulasi  diri,  khususnya  dalam mengendalikan  impuls  agar  berperilaku sesuai  standar  moral.  Secara  semantik,  al- Qur’an  mengisyaratkan  adanya  hubungan relasional  antara  istiqâmah,  taubat  dan melampaui batas. Ini dinyatakan dalam Qs. Hûd/11:  112:  “Maka  tetaplah  kamu  pada jalan yang benar (istaqamû), sebagaimana diperintahkan kepadamu dan (juga) orang
yang  telah  taubat  beserta  kamu  dan janganlah kamu melampaui batas. Sesungguhnya Dia Maha Melihat apa yang kamu kerjakan.” Taubat merupakan kesadaran  diri  untuk  kembali  pada  jalan yang  benar  setelah  melakukan  kesalahan; mengevaluasi  diri;  berkomitmen  untuk tidak  mengulangi  kesalahan  yang  sama; serta  berusaha  memperbaiki  diri  (Qs.  al- Baqarah/2:  160;  dan  Ali  Imran/3:  89). Dalam  arti  kata,  taubat  merupakan instrumen  kontrol  diri  yang  berfungsi mengembalikan konsistensi diri untuk tetap berada  di  jalan  yang  benar.  Jika  individu melakukan  kesalahan  atau  melampaui batas:  baik  cara  pandang,  emosi,  maupun sikap,  yang  berkaitan  dengan  agama, standar  moral,  tujuan,  norma,  dan  harapan orang lain, maka taubat menjadi jalan agar standar-standar  tersebut  tetap  terjaga  dan dilaksanakan dengan baik.
Inti  disiplin  diri  terletak  pada kapasitas diri untuk mengendalikan pikiran, emosi dan perilaku dalam menahan godaan. Godaan  merupakan  unsur-unsur  internal ataupun eksternal  yang dapat  mengganggu individu  dalam  mencapai  tujuan.  Secara semantik, al-Qur’an mengisyaratkan adanya hubungan relasional antara istiqâmah dengan larangan memperturutkan hawa nafsu. Dalam Qs. al- Syûrâ/42: 15 dinyakatakn: Maka karena itu serulah  (mereka  kepada  agama  ini)  dan tetaplah (istaqim) sebagai mana diperintahkan  kepadamu  dan  janganlah mengikuti  hawa  nafsu  mereka.  Adanya larangan  mengikuti  hawa  nafsu,  karena diidentifikasi  mengganggu  individu  dalam mencapai  tujuan  dan  merusak  konsistensi diri.  Dengan  demikian,  istiqâmah  dalam konteks  ini  berfungsi  sebagai  disiplin  diri agar  tetap  berorientasi  pada  tujuan  dan sesuai standar moral dalam Islam.
Transenden
Transenden  didefinisikan  sebagai koneksi  kepada  hal  yang  lebih  tinggi  atau keyakinan  bahwa  ada  makna  atau  tujuan yang lebih besar di luar diri individu. Secara tegas Cristopher dan Seligman menyatakan
bahwa transenden berbeda dengan religiusitas  dan  kerohanian.  Dua  hal  ini menurutnya merupakan bagian dari transenden  dan  ia  bukanlah  makna  dari transenden itu sendiri. Religiusitas menurut mereka  terkait  dengan  lembaga  atau institusi  keagamaan  tertentu.  Keduanya merupakan  bentuk  keyakinan  dan  praktik penyembahan  terhadap  Tuhan,  kekuatan yang  lebih  tinggi,  atau  realitas  imanen (Miller-Perrin  &  Mancuso,  2015).  Dalam hal ini, Cristopher dan Seligman tidak ingin nilai transenden hanya tertuju pada realitas ilahiah  yang  berafiliasi  dengan  institusi agama  atau  kepercayaan  tertentu,  karena keduanya  ingin  agar  konsep  ini  dapat digunakan secara luas oleh siapa pun. Oleh karenanya  mereka  mengatakan  bahwa transenden  itu  tidak  perlu  suci  dan  tidak perlu ilahi. Transenden adalah sesuatu yang dapat  menginspirasi.  Dalam  kata  lain, transenden merupakan sistem nilai normatif yang  diyakini  mampu  memberi  spirit kehidupan.
Ada lima kekuatan karakter pada fitur transenden ini yakni: penghargaan keindahan dan keunggulan, harapan, syukur,  humor,  dan  spiritualitas.  Untuk membuktikan  secara  integratif  adanya keterkaitan kekuatan karakter dalam psikologi positif dan al-Quran, berikut akan diuraikan  dua  di  antaranya,  yakni  syukur dan spiritualitas:
Pertama, syukur (gratitude) adalah rasa  terima  kasih  dan  sukacita  sebagai tanggapan  atas  hadiah  atau  momen kebahagiaan  damai  yang  menggugah nurani.  Kata  gratitude  berasal  dari  bahasa Latin “grace,” “graciousness,” atau “gratefulnesss”,  yang  berarti  "rahmat," "keanggunan,"  atau  "terima kasih." Semua turunan  dari  akar  bahasa  Latin  ini  ada hubungannya dengan kebaikan, kemurahan hati,  hadiah,  keindahan  memberi  dan menerima, atau mendapatkan sesuatu. Rasa syukur  bermula  dari  persepsi  bahwa seseorang  telah  mendapatkan  manfaat  dari tindakan  orang  lain.  Individu  dengan kekuatan  ini  akan  menghargai  kehidupan;
merasa kehadiran orang lain dalam dirinya; menganggap  hidup  sebagai  karunia;  selalu berterima kasih; dan menghargai orang lain (Carr,  2004;  Peterson  &  Seligman,  2004; Seligman, 2002)
Seligman dan Peterson tidak menafikan  syukur  yang  dipersembahkan kepada  Tuhan  sebagai  bagian  terpenting dari  fitur  transenden.  Mereka  juga  tidak menyangkal  rasa  syukur  kepada  Tuhan dapat  memberi  pengaruh  positif  bagi kebajikan dan kesejahteraan. Secara literal, teks-teks al-Qur’an tentang syukur didominasi  oleh  anjuran  untuk  bersyukur pada  Zat  yang  memiliki  sifat  Syakûr sebagai puncak rasa syukur dan titik sentral rasa terima kasih manusia kepada manusia lainnya.  Dalam  al-Qur’an  term  syukur berikut  derivasinya  diungkap  75  kali. Adapun perintah bersyukur dengan menggunakan fi’il amr, diungkap tujuh kali dalam lima surat (Qs. al-Baqarah/2: 152 dan 172,  al-Nahl/16:  114,  al-Ankabut/29:  17, Luqman/31:  12  dan  14,  Saba’/34:15). Semua  ayat  tersebut  merupakan  perintah bersyukur  kepada  Allah  dan  satu  di antaranya  memuat  perintah  bersyukur kepada  kedua  orang  tua  dengan  didahului oleh  perintah  bersyukur  kepada  Allah: “Bersyukurlah  kepada-Ku  dan  kepada kedua orang tuamu, hanya kepada Aku lah kamu  akan  kembali”.  Ini  menunjukkan bahwa  syukur  kepada  kebaikan  manusia juga merupakan bentuk rasa syukur kepada Allah SWT yang menjadi pusat rasa syukur itu.  Pertanyaan  ini  dipertegas  oleh  hadis riwayat  Abu  Hurairah  yang  menyatakan: “siapa  yang  tidak  berterimakasih  kepada manusia, sesungguhnya ia tidak bersyukur kepada Allah” (Al-Tirmidziy, 1975).
Secara konseptual tidak ada perbedaan  mendasar  mengenai  syukur dalam  psikologi  positif  dan  al-Qur’an. Lebih  jauh  al-Qur’an  mengungkap  faedah syukur  sebagai  sesuatu  yang  memberi pengaruh  terhadap  psikologi  individu.  Ini diungkap dalam Qs. Al-Naml/27: 40:“Siapa yang bersyukur maka sesungguhnya dia bersyukur untuk
(kebaikan) dirinya sendiri dan barangsiapa yang ingkar, maka sesungguhnya Tuhanku Maha  Kaya  lagi  Maha  Mulia”.  Demikian juga  dalam  Qs.  Luqman/31:  12:  “Siapa yang  bersyukur  (kepada  Allah),  maka sesungguhnya  ia  bersyukur  untuk  dirinya sendiri;  dan  siapa  yang  tidak  bersyukur, maka sesungguhnya Allah Maha Kaya lagi Maha  Terpuji”.  Menurut  al-Thabariy (1999),  siapa  yang  mensyukuri  nikmat Allah,  manfaatnya  untuk  dirinya  sendiri, karena  Allah  tidak  membutuhkan  apapun darinya.
Kata  nafs  dalam  ayat  di  atas menunjuk pada totalitas diri manusia, baik fisik  maupun  psikis.  Artinya  manfaat syukur  tidak  saja  berbentuk  anugerah nikmat  materi  seperti  rezeki  dan  lain-lain, yang  bermanfaat  bagi  kehidupan  manusia, namun juga dalam bentuk non-fisik seperti motivasi  yang  kuat  untuk  melakukan kebajikan yang berpengaruh bagi kesejahteraan. Hal ini didasarkan pada Qs. Ibrahim/14:  7:  “Dan  (ingatlah  juga), tatkala Tuhanmu memaklumkan; "Sesungguhnya jika kamu bersyukur, pasti Kami akan menambah (nikmat) kepadamu, dan  jika  kamu  mengingkari  (nikmat-Ku), maka sesungguhnya azab-Ku sangat pedih."  Syukur  memberikan  motivasi tersendiri  bagi  individu  yang  bersyukur karena Allah menjanjikan tambahan nikmat, demikian sebaliknya.
Kedua, spiritualitas dan religiusitas mengacu pada keyakinan dan praktik yang dilandasi  keyakinan  bahwa  ada  dimensi kehidupan  yang  transenden  (nonfisik). Individu  yang  religius  umumnya  memiliki preferensi pada agama tertentu; melaksanakan  ritual  keagamaan  secara rutin  dan  konsisten;  memandang  agama adalah  hal  yang  sangat  penting  bagi kehidupannya;  melakukan  doa,  meditasi, membaca  kitab  suci,  dan  mendengarkan siraman  rohani.  Individu  yang  religius percaya  ada  kekuatan  suci  di  balik  semua makhluk  hidup;  percaya  ada  kehidupan setelah kematian; percaya bahwa kehidupan memiliki  tujuan.  Ia  juga  merasakan
kehadiran Tuhan dalam dirinya; menjadikan Tuhan sebagai sumber kekuatan, pertolongan, dan tujuan. Konten spesifik  keyakinan  spiritual  bervariasi, semua  agama  memiliki  konsep  kekuatan ultimate,  transenden,  sakral,  dan  ilahi masing-masing.  Setiap  agama  berusaha memandu  penganutnya  mencapai  tujuan dan mencari makna kehidupan melalui akun spiritualitas ini. Setiap agama juga memiliki aturan-aturan  dan  nilai-nilai  yang  menjadi rujukan dalam menjalin hubungan individu dengan  Tuhannya  (Carr,  2004;  Knoop  & Fave, 2013; Peterson & Seligman, 2004).
Kajian  semantik  al-Qur’an  tentang kebajikan  memperlihatkan  katalog-katalog yang melingkupi medan makna spiritualitas, seperti: keimanan, ketakwaan, ketaatan,  kesucian,  ibadah,  tujuan,  zikir, taubat  dan  lain-lain.  Spiritualitas  adalah pusat semua elemen potensi positif manusia dalam  mencapai  kesejahteraan  dunia  dan akhirat. Semua motif kebajikan dalam akun kekuatan karakter bersifat ilahi, transendental, atau teosentris. Ini berangkat dari  paradigma  fithrah    sebagai  potensi spiritalitas  manusia  yang  menjadi  motif dalam berkeyakinan, bersikap, dan bertindak (QS. al-Rûm/30: 30)
dinyatakan:Maka  hadapkan  lah  wajah-mu dengan  lurus  kepada  agama  (Islam); (sesuai)  fitrah  Allah  disebabkan  Dia  telah menciptakan manusia  menurut  (fitrah) itu. Tidak  ada  perubahan  pada  ciptaan  Allah. (Itulah) agama yang lurus, tetapi kebanyakan manusia tidak mengetahui.
Potensi  spiritalitas  ini  bersifat melekat  dan  permanen.  Ia  diberikan  pada setiap jiwa sejak terjadi perjanjian primordial  antara  manusia  dan  Tuhannya (Qs.    al-A'râf/7:  172)..  Wujud  nyata  dari potensi spiritalitas mengarahkan setiap jiwa untuk mencari  kekuatan transenden di luar dirinya  dalam  lingkup  sistem  kepercayaan yang utuh (Âsyûr, 1984). Sistem kepercayaan yang utuh terletak pada agama yang lurus (hanîf). Ayat di atas memerintahkan  agar  potensi  spiritual manusia diarahkan pada sistem
kepercayaan  yang  lurus  itu.  Keterbatasan akal  dan  kemampuan  manusia  telah menjadikan  manusia  sulit  menemukan hakikat  yang  Maha  Tinggi  itu  sehingga temuan manusia tidak tertuju pada satu titik, yakni  zat  Yang  Maha  Esa.  Inilah  tujuan diutusnya  rasul  dan  diturunkannya  wahyu untuk  menjelaskan  bahwa  kekuatan  yang maha tinggi yang  mengusai hidup manusia itu  ialah  Allah  dan  Dialah  yang  berhak untuk disembah. Dan Kami tidak mengutus seorang  rasul  sebelum  kamu,  melainkan Kami  wahyukan  kepadanya:"Bahwasanya tidak  ada  Ilah  (yang  hak)  melainkan  Aku, maka  sembahlah  olehmu  sekalian  akan Aku". (QS. Al-Anbiyâ'/21:25)
Manusia  tidak  bisa  lepas  dari totalitas  penghambaan  kepada  Allah  atau menyimpang  dari  potensi  spiritualitasnya sebab  sikap  demikian  merupakan  tindakan melawan  fithrah.  Orang  kafir  apabila ditanya:  "siapakah yang  telah menciptakan langit  dan  bumi?"  ia  akan  menjawab: "Allah."  (Qs. Al-Zumar/39:  38) Al-Qur’an memberi  gambaran  bahwa  sebenarnya jawaban  itu  lahir  dari  naluri  bawah  sadar dan  bukti  nyata  bahwa  tidak  ada  kekuatan yang  mampu  menciptakan  kecuali  Yang Maha  Kuasa.  Ini  menegaskan  bahwa adanya suatu kekuatan dan kekuasaan yang tidak  bisa  ditandingi  manusia  sehingga secara  spontan  manusia  akan  mengakui eksistensi  Allah  sebagai  Pencipta  alam semesta ini.

## KESIMPULAN
Titik  persamaan  dan  perbedaan  mendasar antara  konsep  psikologi  positif  dan psikologi positif Qur’ani terletak pada cara pandang  dalam  melihat  potensi  positif manusia.  Psikologi  positif  cenderung memandang potensi positif manusia adalah kapasitas  diri  manusia  itu  sendiri  dalam mewujudkan kehidupan yang lebih baik dan mencapai kesejahteraan.. Ia lebih cenderung bernuansa antroposentris, dimana  manusia  adalah  sumber  potensi positif.  Sementara  kekuatan  transenden- spiritual  hanya  bersifat  sekunder.  Adapun psikologi  positif  Qur’ani  menempatkan
kekuatan spiritual-transenden sebagai sumber  potensi  positif  manusia.  Baik  fitur kebajikandan akun-akun kekuatan karakter, selalu  bersumber  dan  tertuju  kekuatan ilahiah.  Oleh  sebab  itu,  psikologi  positif Qur’ani  lebih  cenderung  bersifat  humanis- teosentris,  dimana  potensi  positif  manusia bergerak  dalam  lingkup  sistem  ketuhanan. Dalam paradigma ini, kehidupan yang lebih baik  adalah  kehidupan  yang  sesuai  nila- nilai  ilahiah.  Kesejahteraan  yang  ingin diwujudkan  adalah  kesejahteraan  yang selaras dengan nilai-nilai ketuhanan, baik di dunia  maupun  di  akhirat.  Kebajikan  yang dilakukan  adalah  kebajikan  yang  selalu terhubung  dengan  kekuatan  transendental, baik motif, proses, maupun hasil yang ingin dicapai.

## REFERENCES
Abdullah, N. A., Omar, F., Mutasim, N. I. K., Ab, N. I. K., & Adham, K. A. (2010). Hubungan Psikologi Positif Dengan Potensi Modal Insan Dan Kreativiti Organisasi Mengikuti Perspektif Barat dan Islam. Jurnal Psikologi Malaysia, 24, 79–98.
Al-Asfahani, A.-R. (1997). Mufradat Alfaz al-Quran. Bairut: Dar Ihya’ al-Turats al-’Arabi.
Al-Biqâ’i, A. al-H. (1998). Nazm al-Durar fi Tanasub al-Ayat wa al-Suwar. al- Qâhirah: Kairo: Dâr al-Kitâb al-
Islâmî.
Al-Bukhâriy. (1420). Shahîh al-Bukhâriy.
Bairut: Dâr Tawq al-Najâh.
Al-Râzi, F. al-D. (1420). Mafâtîh al- Ghaib. Bairut: Dâr Ihyâ’ al-Turâst al- ‘Arabî.
Al-Thabariy, M. I. J. (1999). Jâmi‘ al-
Bayân fî Ta’wîl al-Qur’an. Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah.
Al-Tirmidziy, M. I. ‘Îsâ I. S. I. M. I. al-D. (1975). Sunan al-Tirmidziy. Mishr:
Musthafâ al-Bâniy al-Halabiy.
Al-Zamakhshari, M. I. ‘Umar. (1407). Al- Kashshâf ‘an Haqâ’iq Ghawâmid al- Tanzîl wa ‘Uyûn al-Aqâwîl fî Wujûh al-Ta’wîl. Bairut: Dâr al-Kitâb al- ‘Arabi.
Âsyûr, A.-T. I. (1984). Al-Tahrîr wa al-
Tanwîr: Tahrîr al-Ma’nâ al-Sadîd wa Tanwîr al-Aql al-Jadîd min Tasfsîr al- Kitâb al-Majîd. Tunisia: Dâr al-
Tunisiyah Li Tansyîr.
Boniwell, I. (2012). Positive Psychology in a Nutshell: The Science of Happiness. London: PWBC.
Carr, A. (2004). Positive Psychology: The
Science of Human Happiness.
https://doi.org/10.1146/annurev.ps.56.
121004.100003
Engineer, A. A. (2009). Islam dan Teologi Pembebasan. Yogyakarta: Pustaka
Pelajar.
Froh, J. J., & College, S. J. (2004). The History of Positive Psychology: Truth Be Told. NYS Psychologits, (June), 18–20.
Hasibuan, B. (2004). Paradigma Psikologi Islami: Studi tentang Elemen Psikologi dari al-Qur’an.
Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Hughes, G. J. (Ed.). (2001). Routledge Philosophy GuideBook to Aristotle on Ethics. New York.
Khodayarifard, M., Ghobari-bonab, B.,
Akbari-zardkhaneh, S., & Zandi, S.
(2016). Positive Psychology from
Islamic Perspektif. Int J Behav Sci, 10(1), 29–34.
King, K. M. S. L. (2001). Why Positive Psychology Is Necessary. American Psychologist, 56(3), 216–217.
Knoop, H. H., & Fave, A. D. (Eds.).
(2013). Well-Being and Cultures Perspectives from Positive Psychology (3rd ed., Vol. 112). https://doi.org/10.1192/bjp.112.483.2 11-a
Lambert, L., Passmore, H., & Holder, M. D. (2015). Foundational Frameworks of Positive Psychology : Mapping Well-Being Orientations. Canadian
Psychology Assaciation, 56(3), 311– 321.
Linley, P. A., Joseph, S., Harrington, S., & Wood, A. M. (2006). Positive psychology : Past , present , and ( possible ) future. 1(January), 3–16. https://doi.org/10.1080/17439760500 372796
Lopez, S. J., Pedrotti, J. T., & Snyder, C. R. (2018). Positive psychology: The scientific and practical explorations of human strengths. Sage Publications.
Miller-Perrin, C., & Mancuso, E. K.
(2015). Faith from a positive
psychology perspective. In Faith from a Positive Psychology Perspective. https://doi.org/10.1007/978-94-017- 9436-7
Muslim, I. al-H. A. al-H. al-Q. al-N.
(1992). Shahîh Muslim. Bairut: Dâr Ihyâ’ al-Turats.
Nafstad, I. S. J. H. E. (2004). Positive psychology in practice: Promoting human flourishing in work, health, education, and everyday life: Second Edition. In P. A. L. S. Joseph (Ed.), Wiley. https://doi.org/10.1002/97811189968 74
Peterson, C., & Seligman, M. E. P. (2004). Character Strengths and Virtues: A Handbook and Classification. https://doi.org/10.1176/appi.ajp.162.4. 820-a
Seligman, M. E. P. (2002). Authentic Happiness: Using the new positive psychology to realize your potential
for lasting fulfillment. In Free Press. New York.
Seligman, M. E. P., & Csikszentmihalyi, M. (2000). Positive Psychology An Introduction. American Psychologist, 55(1), 5–14. https://doi.org/10.1037//0003- 066X.55.1.5
Sternberg, R. J. (1986). Implicit theories of intelligence, creativity, and wisdom.
Journal of Personality and Social Psychology, 49, 607–627.
Yamani. (2002). Antara al-Farabi dan Khomeini, Filsafat Politik Islam. Bandung: Mizan.
Zakaria, I. al-H. A. I. F. I. (2001). Mu’jam al-Maqayis al-Lughah. Bairut: Dar Ihya’ al-Turats al-’Arabi.