## Karakteristik Naskah Terjemahan Al-Qur’an Pegon Koleksi Perpustakaan Masjid Agung Surakarta
Islah Gusmian Fakultas Ushuluddin dan Dakwah IAIN Surakarta
Artikel  ini  menjelaskan  tentang  karakteristik  naskah Terjemahan  Al-Qur’an
Pegon koleksi Perpustakaan Masjid Agung Surakarta. Naskah ini ditulis sebagai bahan ajar di Madrasah Manba’ul Ulum—pesantren yang pendiriannya didukung penuh oleh pihak  keraton, di bawah kekuasaan Sri Susuhunan Pakubuwono IX
(1861-1893) . Jenis bahasa yang digunakan adalah bahasa Jawa ngoko dan model terjemahan tafs ī riyyah-ma‘nawiyyah .  Secara  historis,  naskah  ini  menjadi  salah satu  bukti  tentang hubungan  yang  intens antara  Islam  dan  keraton  di  Surakarta serta peran keraton dalam proses pendidikan dan pengembangan Islam pada akhir abad  ke-19  M.  Pada  sisi  lain, naskah  ini  ikut  memperkaya  keilmuan  pesantren yang selama ini lebih dikenal dengan tradisi keilmuan fikih dan tasawuf.
Kata kunci: tafsir, terjemahan, pegon, keraton, Surakarta, Jawa.
This  article  describes  the  characteristics  of  a  manuscript  containing  a  trans- lation  of  the  Qur’an  into  Javanese  Pegon  script  found  in  the  collection  of  the library  of  the  Great  Mosque  of  Surakarta.  The  translation  were  composed  as teaching material for use in the Madrasah Manba'ul-Ulum, an Islamic boarding school  established  with  the  support  of  the  Surakarta  Kraton  and  under  the authority of His Majesty Sri Pakubuwono IX (1861-1893). The level of language used  in  the  Pegon  text  is  ordinary  Javanese  with  the  model  for  the  translation being  based  on  exegesis  which  is  the  critical  explanaton  or  interpretation  of  a religious  text.  The  manuscript  is  historical  proof  of  the  intimate  relationship existing  between  Islam  and  the  Kraton,  as  well  as  the  palace’s  role  in  the development  of  Islamic  education,  in  Surakarta  in  the  late of  19th century  CE. The  manuscript  contributed  to  enriching  pesantren  learning  which  is  more widely  known  for  its  traditions  of  scientific  Islamic  jurisprudence (fiqh) and Sufism at that time.
Key words: tafsir, translation, pegon, palace, Surakarta, Java.

## Pendahuluan
Sebagai warisan budaya, naskah-naskah di Indonesia kandung- an  isinya  sangat  beragam:  surat  raja-raja,  aturan  perdagangan, aturan kehidupan sehari-hari, ramalan, primbon, piwulang , penang-
galan, obat-obatan, doa, sastra cerita (hikayat), khotbah, fikih, tafsir Al-Qur’an, tasawuf, dan yang lain. Bahasa dan aksara yang dipakai juga  beragam.  Pemakaian  aksara  dan  bahasa  tersebut  terkait  erat dengan  kepentingan  lokalitas  di  mana  seorang  penulis  naskah tersebut berada, audien/pembacanya, serta orientasi penulisannya. 1
Tulisan  ini  akan  mengkaji  naskah Terjemahan  Al-Qur’an Pegon koleksi  Perpustakaan  Masjid  Agung  Surakarta  yang  difo- kuskan pada  aspek karakteristik  lokalitas  naskah, meliputi struktur teknis  penulisan  dan  karakteristik  terjemahan  Al-Qur’an.  Oleh karena  itu,  naskah  ini  tidak  hanya  dilihat  dengan  kerangka  kodi- kologi, tetapi juga konteks makna dan fungsi teks bagi penciptanya dalam  ruang  sosial  politik  ketika  naskah  tersebut  ditulis. 2 Dengan demikian, teori sejarah Mohammed Arkoun di sini digunakan untuk merekonstruksi  keberadaan  naskah;  bukan  sekadar  memaparkan fakta  secara  linier dan  vertikal, tetapi  juga secara horizontal untuk mengetahui  keterkaitan  dan  keterpengaruhan  naskah  dengan  ruang sosial dan budaya tertentu. 3

## Deskripsi Naskah
Naskah Terjemahan Al-Qur’an Pegon ini tersimpan di Perpus- takaan  Masjid  Agung  Surakarta.  Perpustakaan  ini  berada  di  kom- pleks  Masjid  Agung  Surakarta,  tepatnya  15  meter  di  arah  utara masjid.  Naskah-naskah  yang  ada  di  perpustakaan  ini  berasal  dari pesantren  Manba’ul  Ulum,  sebuah  pesantren  yang  dirintis  para ulama  keraton  pada  masa  Sri  Susuhunan  Pakubuwono  IX  (1861-
1893) pada abad ke-19 M. 4 Pesantren ini bermula dari pengajaran di
Mushalla Pengulon . Dalam perkembangannya kemudian diusulkan agar pengajian tersebut ditingkatkan kualitasnya dengan mengubah sistem  individual  menjadi sistem klasikal,  yaitu pendidikan  formal
1 Islah  Gusmian,  “Bahasa  dan  Aksara  Tafsir  Al-Qur’an  di  Indonesia:  Dari Tradisi, Hierarki hingga Kepentingan Pembaca” dalam Jurnal Lektur Keagamaan Vol. 4. No. 2, 2006, hlm. 185.
2 Lihat  Siti  Baroroh  Baried  dkk. Pengantar  Teori  Filologi, Jakarta:  Pusat Pembinaan  dan  Pengembangan  Bahasa  Departemen  Pendidikan  dan  Kebuda- yaan, 1985, hlm. 5
3 Lihat,  Mohammed  Arkoun,  “Metode  Kritik  Akal  Islam”  Wawancara Hashem  Shaleh  dengan  Mohammed  Arkoun  dalam Al-Fikr  al-Islam:  Naqd  wa Ijtihad terj. Ulil Abshar-Abdalla, dalam Ulumul Qur’an, No. 5 dan 6 Vol. 6. V Th.1994. hlm. 163 4 Wawancara penulis dengan Muhtarom pada 19 Juni 2008.
berbentuk  madrasah.  Usulan  tersebut  diteruskan  oleh  Tafsiranom 5 kepada Pepatih Dalem Kasunanan yang pada masa itu dijabat oleh Kanjeng Ario Sosrodiningrat IV yang kemudian diteruskan kepada Sri Susuhunan, Penguasa Tertinggi di Surakarta Hadiningrat. 6
Pada 23 Juli 1905 peletakan batu pertama dilakukan, dan Mad- rasah tersebut diberi nama Manba’ul Ulum. Para guru yang menjadi pendorong  berdirinya  Madrasah  Manba’ul  Ulum  ini,  di  antaranya adalah  Kiai  Ketib  Arum,  Kiai  Fadlil,  Kiai  Bagus  Abdul  Khatam,
Kiai  M.  Nawawi,  Kiai  Bagus  Arafah,  Kiai  Muhammad  Idris,  Kiai
Fakhrurrazi,  dan  Kiai  Ilyas. 7 Penggagasnya  adalah  R.  Hadipati
Sasrodiningrat dan R. Penghulu Tafsirul  Anam V. Untuk  mengen- dalikan  madrasah  ini,  Kiai  Bagus  Arafah  ditunjuk  sebagai  Kepala Sekolah. 8 Pada  1918  Manba’ul  Ulum  dipimpin  oleh  KH.  Adnan, putra  Tafsir  Anom  V,  sekembali  ia  dari  menuntut  ilmu  di  Mekah. Setahun kemudian, setelah ia diangkat sebagai penghulu, pada 1919 Madrasah Manba’ul Ulum dipegang oleh KH. Jamhur hingga tahun 1946.  Pada  tahun  ini,  kepemimpinan  dipegang  oleh  K.H.A  Jalil Zamakhsyari. 9
Pelajaran  agama  yang  diberikan  di  madrasah  ini  terdiri  dari ilmu  fikih,  tafsir  Al-Qur’an,  hadis,  ilmu  kalam,  ilmu  nahwu  dan sharaf,  serta  ilmu  falaq.  Setelah  tahap  pembangunannya  selesai, pada  20  Februari  1915  madrasah  ini  diresmikan  oleh  Pemerintah Kasunanan. 10 Sebagai madrasah modern, Manba’ul Ulum  lebih tua daripada  Pesantren  Gontor,  terpaut  20  tahun,  karena  Pesantren
5 Dalam  tulisan  Abdul  Basit  Adnan  tentang  biografi  K.H.R.  Mohammad Adnan,  tidak  dijelaskan  Tafsiranom  yang  keberapa.  Saya  menduga Tafsiranom yang dimaksud adalah Tafsiranom V, ayah kandung K.H.R. Mohammad Adnan (mantan  Rektor  IAIN  Sunan  Kalijaga  Yogyakarta).  Berdasarkan  wawancara Mahmud  Yunus  dengan  K.H.R.  Mohammad  Adnan,  bahwa  ayahnya,  yakni Tafsiranom V, adalah pendiri Madrasah Manbaul Ulum bersama Sasrodiningrat. Lihat,  Mahmud  Yunus, Sejarah  Pendidikan  Islam  di  Indonesia, Jakarta: Hidakarya Agung, 1984, hlm. 286.
6 Abdul  Basit  Adnan  dan  Abdul  Hayi  Adnan,  “Prof.  K.H.R.  Mohammad Adnan”  dalam  Damami,  dkk  (editor), Lima  Tokoh  Pengembangan  IAIN  Sunan Kalijaga Yogyakarta , Yogyakarta: Pusat Penelitian IAIN Sunan Kalijaga, 1998, hlm. 5.
7 Ibid. 8 Mahmud Yunus, Sejarah Pendidikan Islam di Indonesia , hlm. 286
9 Ibid., hlm. 287. 10 Abdul  Basit  Adnan  dan  Abdul  Hayi  Adnan,  “Prof.  K.H.R.  Mohammad Adnan”  dalam  Damami,  dkk  (editor), Lima  Tokoh  Pengembangan  IAIN  Sunan Kalijaga Yogyakarta, hlm. 5.
Gontor  didirikan  pada  1925.  Di  pesantren  ini,  Munawir  Sjadzali, mantan Menteri Agama RI, dan K.H.R. Mohammad Adnan, mantan Rektor IAIN—sekarang UIN—Sunan Kalijaga Yogyakarta, pernah menimba ilmu agama. 11 Dalam rangka mengembangkan ajaran dan keilmuan Islam,  melalui  madrasah  ini Sri Susuhunan Pakubuwono IX  meminta  para  ulama  di  daerah  Surakarta  dan  sekitarnya  yang pernah belajar Islam di Mekah untuk menyalin kitab-kitab pelajaran agama Islam dalam berbagai bidang  ilmu. Naskah Terjemahan Al- Qur’an Pegon ini merupakan salah satu hasilnya.
Tidak  ditemukan  catatan  yang  memberikan  informasi  secara akurat perihal penyalin dan tahun penyalinan naskah. Di akhir teks di  bawah  terjemahan  Surah  an-N±s  terdapat  penjelasan  demikian: “ tamma  fi  asy-syahr  rab³’  Jumadil  Awwal  fi  al-yaum  al-A¥ad ”.
Kata  “Jumadi’ dengan ukuran  yang  lebih kecil  daripada kata  yang ada di depan dan belakangnya diletakkan di atas kata “rab³”. Agak membingungkan  keterangan  ini:  yang  dimaksud  apakah  Jumadil
Awal  atau  Rabi`ul  Awal?  Kalau  yang  dimaksud  dengan  Syahr  ar-
Rab³’ adalah bulan keempat, tampaknya tidak tepat. Sebab, di sam- ping pada teks itu ditulis “rab³‘” bukan “r±bi’”, bulan keempat pada hitungan kalender Hijriyah adalah Rab³’us Sani, atau Ba’da Mulud dalam  penanggalan  Jawa.  Bila  yang  dimaksud  adalah  Jumadil Awal, berarti penulis menggunakan penanggalan Jawa, sebab kalau penanggalan Hijriah bukan Jumadil Awal, tetapi Jumadil Ula.
Keterangan  lain  mengenai  penyalinan  naskah  ini  bisa  ditemu- kan  pada  halaman  lima  dalam  naskah  ini  yang  ditempeli  kertas putih bertuliskan:  “ Kagungan  Ndalem hing pamulangan Manba’ul Ulum, 1346 H: 1858 Q: 1927 M .” Tulisan ini diketik dengan rapi,
bukan  tulisan  tangan.  Berdasarkan  keterangan  ini  diketahui  bahwa naskah  tersebut  merupakan  salah  satu  dari  bahan  pelajaran  yang disalin  dalam  rangka  pembelajaran  Islam  di  Madrasah  Manba’ul Ulum.  Namun,  di  situ  tidak  ada  penjelasan  perihal  penyalinnya. Tahun  1927  M  yang  tertera  di  dalam  penjelasan  tersebut  tidak menunjuk  pada  tahun  penyalinan  atau  akhir  penyalinan  naskah, tetapi  tahun  naskah  tersebut  digunakan  sebagai  bahan  ajar  di
Madrasah  Manba’ul  Ulum.  Ini  artinya  bahwa  tahun  penyalinan naskah jauh lebih tua daripada tahun penggunaannya.
Naskah  ini  berukuran  28  x  19,5  cm.  Ukuran  bidang  teksnya pada setiap halaman rata-rata 24 x 13,5 cm dengan rata-rata 7 baris
11 Munawir  Sjadzali,  “Dari  Lembah  Kemiskinan”  dalam Kontekstualisasi Ajaran Islam , Jakarta: Paramadina, 1995, hlm. 11.
teks  dalam  satu  halaman.  Model  penerjemahannya  dengan  model gantung yang diletakkan di bawah teks ayat Al-Qur’an yang diterje- mahkan  dengan  menggunakan  bahasa  Jawa  aksara  Pegon.  Pias kanan  rata-rata  4,5  cm,  pias  atas  2  cm,  pias  kiri  1  cm  dan  pias bawah 2 cm. Pada bidang teks dibingkai dengan  tiga garis persegi panjang,  dengan  jarak  antarkedua  garis  rata-rata  0,5  cm  dan  0,10 cm.
Kertas  yang  digunakan  adalah  kertas dluwang ,  yakni  jenis kertas  tradisional  yang  bahannya  dari  kulit  kayu  pohon  saeh. 12 Kondisi  kertasnya  tidak  lagi  utuh.  Pada  bagian  pinggir  naskah bagian  luar,  sebagian  telah  berlubang-lubang  dan  keropos.  Antar- lembar  kertas  sebagian  ada  yang  lengket,  terutama  ujung  kertas. Pertama  kali  menyentuh  naskah  ini  saya  membukanya  dengan sangat hati-hati karena kerentanannya itu.
Jenis khat yang digunakan adalah Naskhi —yang biasa diguna- kan  dalam  menulis  mushaf  Al-Qur’an.  Namun  terdapat  beberapa karakter  khas  dari  khat  Naskhi  yang  digunakan  dalam  naskah  ini. Misalnya,  huruf nµn di  akhir  ayat,  dalam  beberapa  tempat  ditulis memanjang, mirip dengan karakter khat Sulusi ; huruf ya’ pada kata syai’in dan f³ ditulis  dengan  garis  berbalik  arah  ke  kanan  pada bagian  huruf.  Khusus  huruf ©al ditulis  yang  titiknya  diletakkan tidak  di  atas  ujung  goresan  awal  huruf,  tetapi  di  tengah-tengah, sehingga mirip huruf nµn . Maka, bila tidak hati-hati, pembaca bisa terkelirukan dengan huruf nµn .

## Teknik Penulisan Naskah
Pada  bagian  terjemahan  Al-Qur’an,  dalam  naskah  ini  ditulis dengan model menggantung, 75 derajat di bawah deretan teks ayat Al-Qur’an  yang  ditulis  horizontal.  Peletakan  teks  terjemahan  yang ditulis  menggantung  ini  diselaraskan  dengan  setiap  kata  pada  teks ayat  Al-Qur’an.  Model  semacam  ini  bukan  hal  baru  dalam  tradisi penyalinan  naskah  pegon  di  Jawa.  Model  terjemahan  Al-Qur’an dengan  menggantung  ini  pada  tahun-tahun  selanjutnya  masih  kita temukan pada sejumlah karya berbahasa Jawa pegon, seperti Tafsir Al-Ibr³z  Lima’rifati  Tafs³r  al-Qur’±n  al-‘Az³z karya  Kiai  Bisri
12 Perihal  kertas dluwang lihat,  Titik  Pudjiastuti, Naskah  dan  Kajian Naskah, Bogor: Akademia, 2006, hlm. 38. Mutu kertas ini cukup baik, terbukti dari  konsumennya  yang  bukan  hanya  Indonesia  tetapi  juga  Belanda.  Pusat pembuatan  jenis  kertas  ini  pada  zaman  dahulu  terdapat  di  Garut  (Jawa  Barat), Ponorogo (Jawa Timur), dan Purwokerto (Jawa Tengah).
Mustofa, 13 dan  kitab-kitab  yang  diterjemahkan  ke  dalam  bahasa Jawa  Pegon,  seperti Tarjamah  Matan  al-Hikam  Ibn  ‘A¯a’illah  as- Sakandari yang ditulis Kiai Mishbah ibn Zain al-Musthafa, 14 Bay±n al-Mu¡aff±  f³  Wa¡iyyah  al-Mu¡¯afa yang  diterjemahkan  dan  diberi penjelasan  dengan  bahasa  Jawa  oleh  Kiai  Asrari  Magelang, 15 dan masih banyak  lagi. Dengan cara penulisan terjemahan  yang  meng- gantung  ini pembaca dimungkinkan  mengetahui  makna setiap kata dari ayat Al-Qur’an yang diterjemahkan.
Naskah  ini  menerjemahkan  53  surah.  Sesuai  dengan  urutan dalam  naskah,  yaitu  Surah  al-F±ti¥ah,  as-Sajdah,  Y±s³n,  ar-Ra¥-
m±n,  al-W±qi’ah,  al-Jum`ah,  al-Mun±fiqµn,  al-Mulk,  Nµ¥,  al-Jinn, al-Muzzammil,  al-Mudda££ir,  al-Qiy±mah,  al-Ins±n,  al-Mursal±t, an-Naba’,  an-N±z’i±t,  ‘Abasa,  at-Takw³r,  al-Infi¯±r,  al-Mu¯affif³n, al-Insyiq±q, 16 al-Burµj, a¯-°±riq, al-A’l±, al-Gh±syiyah, al-Fajri, al- Balad, asy-Syams, al-Lail, 17 a«-¬hu¥±, al-Syar¥, 18 at-T³n, al-‘Alaq, al-Qadar, 19 al-Bayyinah, 20 az-Zalzalah,  al-‘²diyat,  al-Q±ri’ah,  at- Tak±tsur,  al-‘A¡r,  Humazah,  al-F³l,  al-Quraisy,  al-M±’µn,  al-Kau- £ar,  al-K±firµn,  an-Na¡r, 21 al-Lahab, 22 al-Ikhl±¡,  al-Falaq,  dan  an- N±s.
Tidak  ada  penjelasan  terkait  pemilihan  surah-surah  tertentu tersebut  serta  urutan-urutannya:  dimulai  Surah  al-F±tihah,  as- Sajdah,  dan  seterusnya  kemudian  ditutup  Surah  an-N±s.  Bila  tuju- annya  adalah  untuk  pengajaran  pada  anak  didik  di  Madrasah Manba’ul Ulum ketika itu, mengapa penerjemahan Al-Qur’an tidak dilakukan  secara  sistematis  dan  urut  berdasarkan  urutan  mushaf? Bila  maksud  dan  tujuannya  adalah  menerjemahkan  ayat-ayat  pada surah  pendek  yang  terdapat  pada  juz  ke-30,  juga  tidak  berdasar. Sebab,  dalam  naskah  ini  terdapat  Surah  Y±s³n,  al-W±qi’ah,  as- Sajdah, ar-Ra¥m±n, al-Jumu’ah, yang tidak tergolong dalam juz 30. Namun  terlepas  dari  semuanya  itu,  naskah  ini  telah  berperan
13 Buku ini diterbitkan oleh Penerbit Menara Kudus. 14 Buku ini diterbitkan oleh Wisma Pustaka Surabaya. 15 Buku ini diterbitkan oleh Karya Thaha Putra Semarang.
16 Di  dalam  teks  naskah  ditulis  dengan  nama  Surah  Insyiqat.  Ini  adalah salah.
17 Di dalam teks naskah ditulis dengan nama Surah Yaghsya. 18 Di dalam teks naskah ditulis dengan Surah Nasyrah. 19 Di dalam teks naskah ditulis dengan Surah al-Anzalna. 20 Di dalam teks naskah ditulis dengan Surah Lam Yakun. 21 Di dalam teks naskah ditulis dengan Surah an-Na¡rull ā h. 22 Di dalam teks naskah ditulis dengan Surah Tabbat.
penting  terhadap  proses  pengajaran  Al-Qur’an  kepada  masyarakat Muslim  di  sekitar  Keraton  Surakarta  ketika  itu,  khususnya  para murid di pesantren Manba’ul Ulum.
Pada  setiap  awal  surah  diawali  dengan  kalimat  pembuka Bis-
mill ā hir-ra¥m ā nirra¥ ī m sebagaimana  lazimnya  dalam  mushaf  Al- Qur’an.  Kalimat Bismill ā hir-ra¥m ā nirra¥ ī m ditulis  dengan  model huruf sin pada  kata bismi memanjang  dan  menggunakan  tinta hitam.  Terkait  dengan  kalimat Bismill ā hir-ra¥m ā nirra¥ ī m ini,  da- lam hal terjemahan, penyalin tidak konsisten: ada yang diterjemah- kan dan ada yang tidak. Misalnya, pada Surah as-Sajdah, Surah al- Waqi’ah,  dan  al-Mudda££ir,  kalimat Bismill ā hir-ra¥m ā nirra¥ ī m
diterjemahkan, sedangkan selainnya tidak diterjemahkan. Pada seti- ap  awal  surah  juga  disertakan  kepala  surah  yang  berisi  penjelasan mengenai  nama  surah,  jumlah  ayat  dan  tempat  surah  tersebut diturunkan  ( makkiyyah atau madaniyyah ).  Khusus  untuk  kalimat keterangan ini ditulis dengan tinta merah dan menggunakan bahasa Arab.

## Karakteristik Naskah
Maksud  karakteristik  di  sini  adalah  sifat  khas  yang  melekat pada  teknik  penyalinan  naskah.  Pada  bagian  ini,  karakteristik  nas- kah dilihat pada tiga aspek pokok, yaitu rasm , tanda baca, dan jenis bahasa Jawa yang digunakan.
1. Pemakaian Rasm dalam Penulisan ayat Al-Qur’an
Rasm  adalah  teknik  yang  digunakan  dalam  penyalinan  ayat  Al-
Qur’an.  Dalam  tradisi  menyalin  mushaf  Al-Qur’an  terdapat  dua model rasm . Pertama , rasm  Usmani ,  yaitu  penyalinan  ayat  Al- Qur’an  yang  mengikuti  standar  Mushaf  Usmani.  Itulah  sebabnya disebut  dengan rasm  Usmani .  Pola  penulisan  rasm  ‘Usmani  memi- liki  perbedaan  dengan  kaidah  dan  standar  penulisan  bahasa  Arab yang  baku.  Beberapa  contoh  bisa  dikemukakan:  (1)  pengurangan huruf alif ,  misalnya: َك ْﻮـ ُ ﺗ  ْ ﺄ َﯾ  ْﻢ َ ﻟ  َﻦْﯾ ِﺮ َﺧأ  ٍم ْﻮ َ ﻘِﻟ  َن ْﻮُﻌّﻤ َﺳ ِبِﺬ َﻜْﻠِﻟ  َن ْﻮُﻌّﻤ َﺳ (al- M±’idah/5: 41), kata نﻮﻌّﻤ ﺳ yang pertama seharusnya ditulis: نﻮﻋﺎّﻤ ﺳ ;  (2)  penambahan  huruf,  seperti  huruf alif ,  misalnya: ٍءيْ ﺎ َﺸِﻟ  ﱠﻦَ ﻟ ْﻮ ُ ﻘَﺗ َﻻ َو اًﺪ َﻏ  َﻚ ِﻟَذ ٌﻞ ِﻋﺎَ ﻓ ﻰ ﱢ ﻧِ إ (al-Kahf/18:  23),  kata: ئﺎ ﺸﻟ seharusnya, ﺊ ﺸﻟ ;  (3) penggantian satu  huruf ke  huruf lain,  misalnya mengganti  huruf alif
dengan  huruf wawu. Contoh: ةﻮ ﻛﺰﻟااﻮﺗاو ةﻮﻠ ﺼﻟااﻮﻤﯿﻗأو (QS.  al-Baqa- rah/2: 43), kata ةﻮﻠﺼﻟا mestinya ditulis ة ﻼﺼﻟا . 23
Kedua , rasm  imla’i ,  yaitu  penulisan  ayat  Al-Qur’an  yang mengikuti standar  baku  kaidah penulisan  Arab.  Departemen  Agama Republik  Indonesia,  dalam Pedoman  Pentashih  Mushaf  Al-Qur’an tentang Penulisan dan Tanda Baca yang disusun Puslitbang Lektur Agama  Departemen  Agama  RI  tahun  1976,  kemudian  membuat suatu  aturan  resmi  dalam  penulisan  mushaf  Al-Qur’an  dengan merujuk  pada  tiga  pendapat. Pertama, tulisan  Al-Qur’an  harus mengikuti  khat  mushaf  ‘Usm±n³,  meskipun  khat  tersebut  menyalahi kaidah na¥wiyyah dan ¡arfiyyah, serta  meskipun  khat  tersebut mudah  mengakibatkan  salah  bacaannya  bila  tidak  diberi  harakat.
Kedua ,  tulisan  Al-Qur’an  boleh  mengikuti  kaidah  ‘ arabiyyah  na¥- wiyyah dan ¡arfiyyah , meskipun menyalahi khat Usm±n³. Sebab, hal itu memudahkan  pembaca,  terutama  bagi  yang  belum  mengenalnya. Dasar  hukum  keharusan  mengikuti  khat  ‘Usm±ni  hanyalah  ‘ aqliy- yah ijtih±diyyah semata. Ketiga, Al-Qur’an yang merupakan bacaan umum  harus  ditulis  menurut  kaidah  ‘ arabiyyah  na¥wiyyah dan ¡arfiyyah ,  namun  tetap  harus  ada  yang  ditulis  menurut  khat ‘Usm±n³  sebagai  pelestarian  warisan  sejarah.  Pendapat  pertama dirujukkan  pada  ulasan  as-Suyµ¯³, 24 sedangkan  pendapat  kedua  dan ketiga merujuk pada al-Mar±gh³. 25 Pada  naskah  terjemahan  Al-Qur’an  bahasa  Jawa-Pegon  ini rasm yang digunakan adalah rasm iml±’i . Pada Surah as-Sajdah/32:
13, kata ﻢﻜﻨﯿ ﺴﻧ tertulis sebagaimana kaidah rasm usm±ni , namun oleh penyalin  naskah  direvisi  dengan rasm  iml±’i ,  yaitu ﻢﻛﺎﻨﯿ ﺴﻧ .  Kata razaqn±kum pada  Surah  as-Sajdah/32:  16  ditulis ﻢﻛﺎ ﻨﻗزر bukan
ﻢﻜﻨ ﻗزر .  Namun,  dalam  kasus  tertentu  naskah  ini  memakai rasm usm±ni .  Misalnya,  pada  Surah  as-Sajdah/32:  25,  kata al-qiy±mah ditulis ﺔ ﻤﯿﻘﻟا bukan ﺔ ﻣﺎﯿﻘﻟا ; pada Surah al-Jumu’ah/62: 9, kata li¡-¡al±h ditulis ةﻮﻠ ﺼﻠﻟ bukan ةﻼ ﺼﻠﻟ ; Surah al-Mulk/67: 2 kata al-¥ay±h ditulis
ةﻮﯿﺤﻟا bukan ةﺎﯿﺤﻟا . Penggunaan rasm yang  kurang  konsisten  dengan  salah  satu model rasm ini  tentu  merupakan  gejala  menarik,  apalagi  ada  fakta sebagaimana  terlihat  pada  ayat  13  Surah  as-Sajdah  bahwa  penyalin
23 Selengkapnya  lihat,  Muhammad  Th±hir  ‘Abd  Qad ³ r, T±rikh  al-Qur’±n, Mesir: Mu¡¯af± al-B±b³ al-¦alab³, 1953, hlm. 150.
24 as-Suyµth³, Al-Itq±n f³ ‘Ulµm al-Qur’±n, I: 166-167
25 Al-Maraghi, Tafs ³ r al-Mar±gh ³ , I: 13-14.
naskah  ingin  konsisten  dengan rasm  iml±’i ,  tetapi  dalam  bagian- bagian  yang  lain rasm  usm±ni masih  digunakan  dalam  penulisan teks  ayat  Al-Qur’an.  Dalam  konteks  penulisan  teks  ayat  Al-Qur’an, penyalin  naskah  ini  bisa  diduga  telah  bersentuhan  dengan  beragam model  penyalinan  mushaf  dari  berbagai  negeri.  Misalnya,  mushaf dari  Turki  yang  biasanya  menggunakan rasm  iml±’i ,  dan  mushaf dari India yang biasanya memakai rasm Usm±ni . 26

## 2. Tanda Baca
Pembahasan  perihal  tanda  baca  difokuskan  pada  teknik  penu- lisan ayat Al-Qur’an yang meliputi ¥arakat , tajw³d , dan tanda waqf . Pertama ,  terkait  dengan ¥arakat ,  naskah  ini  memakai  tanda  baca sebagaimana  lazimnya  mushaf  Al-Qur’an sekarang. Namun, terda- pat  beberapa  perbedaan  yang  menjadi  keunikan  naskah  ini,  yaitu ¥ arakat sukun ditulis dengan lingkaran penuh tanpa lubang, sehing- ga terkesan seperti bulatan titik berukuran besar; penulisan harakat fat¥ah untuk  huruf lam pada  kata All±h secara  konsisten  ditulis dengan  fathah  miring,  bukan  fathah  berdiri.  Bila  ingin  konsisten dengan rasm  iml±’i sebagaimana  yang  dipilih  dalam  naskah  ini, penulisannya tentu memakai fat¥ah berdiri.
Kedua ,  tanda  baca  yang  terkait  dengan  tajwid.  Tanda  untuk bacaan mad w±jib dan mad j±’iz ditulis  dengan  tinta  hitam,  tidak seperti  dalam  beberapa  mushaf  lain  yang  memakai  tinta  merah.
Pemakaiannya  pun  tidak  konsisten:  lebih  banyak  tidak  memakai tanda  bacaan mad. Juga  tidak  sebagaimana  terjadi  dalam  tradisi penulisan  mushaf  di  Jawa  Timur, 27 naskah  ini  tidak  memberikan tanda  huruf  bantu mim kecil  dalam  bacaan iql±b, dan nµn kecil dalam bacaan izh±r. Ketiga , tanda yang berkaitan dengan waqf. Secara umum, tanda waqf yang  digunakan  dalam  naskah  ini  adalah ¯a’, yaitu waqf mu¯laq , ditulis dengan tinta merah. Selain itu, seperti waqf mamnu‘ yang disimbolkan huruf lam alif , waqf j±’iz yang  disimbolkan jim , dan waqf mu‘±naqah yang disimbolkan dengan titik tiga  memben- tuk bidang kerucut tidak ditemukan. Selain tanda waqf , tanda ruku’ yang  disimbolkan  dengan  huruf  ‘ ain juga  tidak  ada  dalam  naskah ini.  Adapun  tanda  untuk  menunjukkan  posisi  ayat sajdah berupa
26 Perihal  kekhasan  mushaf  Turki  dan  India  ini  lihat,  Ali  Akbar,  “Antara Tradisi Lokal dan Tradisi Timur Tengah” dalam Jurnal Lektur Keagamaan , Vol. 4, No. 2, 2006, hlm. 246.
27 Ibid., hlm. 247.
bentuk bunga  melingkar  yang digores dengan tinta  merah. Ini bisa ditemukan  pada  Surah  as-Sajdah/32  ayat  15.  Tetapi  penyalin naskah tidak konsisten dalam penggunaan tanda ini. Pada Surah al- ‘Alaq/96:  19  terdapat  ayat sajdah, namun  simbol  serupa  tidak digunakan  untuk  menunjukkan  posisi  tersebut,  melainkan  dengan tanda lingkaran merah, seperti yang digunakan untuk menunjukkan akhir ayat.
3. Kepala Surah dan Tanda Ayat
Dalam  tradisi  penyalinan  mushaf,  kepala  surah—yang  berisi penjelasan  nama  surah,  jumlah  ayat,  serta  tempat  surah  diturun- kan—biasanya  ditulis  dengan  gaya  dan  warna  yang  khas,  yaitu berwarna  merah  sebagai  suatu  bentuk  penekanan  dan  kesan  yang berbeda  dengan  teks  utama.  Sesuatu  yang  sangat  khas  di  banyak mushaf  yang berasal dari Jawa, adalah penulisan  huruf ta’ marb ū- ¯ah atau alif yang  dipilin-pilin  berulang  kali.  Bentuk  pilinan  yang unik  banyak  ditemukan  dalam  mushaf  yang  berasal  dari  Jawa
Tengah  dan  Yogyakarta.  Ali  Akbar  menduga,  hal  ini  merupakan pengaruh dari tradisi aksara Jawa. 28
Dalam naskah Terjemahan Al-Qur’an Pegon juga terjadi kreasi yang  unik  tersebut,  meskipun  tidak  konsisten  dilakukan  di  semua awal surah. Bentuk unik itu bisa dilihat misalnya pada Surah Y±s³n, Nµ¥,  al-Jinn,  al-Muzzammil,  al-Mudda££ir,  al-Qiy±mah,  al-Ins±n, al-Mursal±t, ‘Abasa, at-Takw³r, al-Infi¯±r, al-Balad, az-Zalzalah, at- Tak±£ur,  al-‘Ashr,  Quraisy,  al-M±‘µn,  al-Kau£ar,  al-Lahab,  al- Falaq,  dan  an-N±s.  Selain  pada  surah  ini,  huruf ta’ tidak  dipilin-
pilin sedemikian rupa.
Model  pembuatan  kepala  surah  dalam  naskah  ini  beraneka ragam. Pertama ,  diletakkan  di  tengah  atas  aksara sin yang  ditulis memanjang  pada  kalimat Bismill±hir-ra¥m±nirra¥³m sehingga membuat  bidang  ruang  kosong  di  atasnya.  Di  situlah  kepala  surah diletakkan. Misalnya yang terjadi pada Surah as-Sajdah.
Kedua ,  diletakkan  pada  ruang  kosong  di  akhir  kalimat  surah sebelumnya,  sehingga  terpisah  dengan  kalimat Bismill±hir-ra¥- m±nirra¥³m sebagai  permulaan  surah.  Misalnya  yang  terjadi  pada Surah  ar-Ra¥m±n,  Surah  al-W±qi‘ah,  Surah  al-Jumu‘ah,  Surah  al- Mun±fiqµn,  dan  Surah  al-Mulk.  Model  ini  memberikan  kesan bahwa  kepala  surah  secara  visual  berfungsi  untuk  mengisi  ruang
28 Ibid. hlm. 248.
kosong pada deretan kalimat di akhir surah yang belum memenuhi bidang  ruang  di  akhir  ruas  kiri  halaman.  Dalam  model  ini  juga terdapat  tiga  keragaman:  ditulis  di  akhir  ayat  pada  akhir  surah;
ditulis di antara dua kata yang mengapitnya pada ayat terakhir suatu surah;  dan  ditulis  sebelum  kata  terakhir  dari  ayat  terakhir  pada surah.
Ketiga ,  ditulis  khusus  di  dalam  bingkai  khusus  yang  letaknya di  bawah  kalimat  terakhir  pada  surah  sebelumnya  dan  terpisah dengan  kalimat Bismill±hir-ra¥m±nirra¥³m. Model  ini  terdapat, misalnya  pada  Surah  Y±s³n,  Nµ¥,  al-Jinn,  al-Muzzammil,  al-Mud- da££ir, al-Qiy±mah, al-Ins±n, al-Mursal±t, dan an-Naba’.
Dilihat dalam konteks bidang dan ruang halaman naskah, bisa disimpulkan  bahwa  model  penulisan  kepala  surah  ini,  di  samping sebagai  sebuah  penjelasan,  juga  sebagai  kreasi  seni  penulisan kepala surah dalam rangka mengisi bidang ruang yang kosong pada halaman  naskah.  Ini  terbukti  bahwa  model  yang  menyatu  dengan tulisan  basmalah  disebabkan  tidak  ada  ruang  kosong  lagi, sedangkan yang menyatu dengan teks di atasnya dan yang memakai bidang  ruang  sendiri,  seluruhnya  karena  terdapat  ruang  yang kosong.  Model-model  ini,  bila  dibandingkan  dengan  model-model penulisan  kepala  surah  pada  mushaf  di  Nusantara, 29 menjadi  salah satu keunikan tersendiri dari  naskah  ini. Sebab,  meskipun  inti dari naskah  ini  adalah  penerjemahan  Al-Qur’an,  tetapi  penyalinnya tidak kehilangan daya kreasi seni visual dalam penulisannya.

## 4. Jenis Bahasa Jawa yang Digunakan
Bahasa  Jawa  yang  digunakan  dalam  bahasa  sastra  dan  bahasa pergaulan  ditandai  dengan  sistem  bahasa  yang  rumit.  Sistem  ini menyangkut  tingkat  tutur  yang  penggunaannya  didasarkan  pada perbedaan  dalam  hal  kedudukan,  pangkat,  umur  dan  tingkat keakraban  antara  yang  menyapa  dan  yang  disapa,  yang  dikenal dengan  tingkat  tutur  atau unggah-ungguh . 30 Tingkat  tutur  ini menurut  Pigeaud  sangat  sulit  untuk  ditentukan  kapan  mulai
29 Perihal  kajian  tentang  Mushaf  kuna  di  Nusantara,  lihat  Fadhal  AR. Bafadhal  dan  Rosehan  Anwar, Mushaf-mushaf  Kuna  di  Indonesia ,  Jakarta: Puslitbang Lektur Keagamaan Badan Litbang Agama dan Diklat Keagamaan RI, 2005.
30 Edi Sedyawati dkk. (eds), Sastra Jawa: Suatu Tinjauan Umum, Jakarta: Balai Pustaka, 2001, h.198.
digunakan. Ia menduga pada abad ke-14 M dan ke-15 M di Keraton Majapahit. 31
Tingkat tutur yang paling dasar ada tiga. Pertama, ngoko : gaya tidak  resmi,  digunakan  oleh  pembicara  yang  kedudukan  sosialnya lebih  tinggi  daripada  lawan  bicara,  atau  oleh  pembicara  yang usianya lebih tua daripada lawan bicara. Kedua, krama : gaya resmi, digunakan  oleh  pembicara  orang  yang  lebih  rendah  kedudukan sosialnya daripada  lawan pembicara atau  lebih  muda usianya dari- pada  lawan  bicara.  Ketiga, madya :  gaya  setengah  resmi,  bentuk- bentuk campuran  antara ngoko dan krama, digunakan oleh pembi- cara dan lawan bicara yang sederajat kedudukan sosialnya sehingga jika ngoko digunakan terlalu kasar dan bila krama digunakan terlalu halus.  Terkait  dengan  hal  inilah  di  dalam  bahasa  Jawa  juga mempunyai  kosakata  khusus  yang  disebut krama inggil dan  ada bahasa  khusus  yang  disebut basa  kedhaton atau basa  bagongan yang  hanya  digunakan  dalam  pembicaraan  resmi  di  lingkungan Keraton Surakarta dan Yogyakarta. 32
Dalam  peta  tingkat  tutur  bahasa  Jawa  tersebut,  naskah Terje- mahan  Al-Qur’an  Pegon ini  memakai  bahasa  Jawa ngoko ,  yakni bahasa Jawa  yang dipakai dalam komunikasi pergaulan sehari-hari oleh pembicara dari status sosial lebih tinggi dan usianya lebih tua daripada  lawan  bicaranya.  Digunakannya  tingkat  tutur ngoko di dalam  naskah  ini  secara  budaya  menunjukkan  bahwa  naskah  ini ditulis  sebagai  bentuk  komunikasi  dari  pembicara  yang  status sosialnya lebih tinggi dan usianya lebih tua daripada lawan bicara. Kenyataan  ini  memperkuat  informasi  yang  ada  pada  naskah  yang menjelaskan  bahwa  naskah  ini  merupakan  bahan  pengajaran  di pesantren  Manba’ul  Ulum.  Dalam  naskah-naskah  dan  kitab  yang ditulis  sebagai  bentuk  pengajaran  agama  Islam  di  Jawa,  secara umum  memakai  bahasa tingkat tutur ngoko ini. Tingkat  ini dipilih karena  secara  sosial,  kedudukan  penulis  lebih  tinggi  dan  usianya lebih  tua  dibandingkan  dengan  pembacanya,  yaitu  para  murid  dan santri.
31 Th. G. Pigeaud, Literature of Java. Vol. I. Synopsis of Javanese Literatur, 900-1900 AD., The Hague: Martinus Nijhoff, 1967, h. 14  sebagaimana dikutip dalam Edi Sedyawati dkk. (eds), Sastra Jawa: Suatu Tinjauan Umum, hlm. 198.
32 Lihat,  Edi  Sedyawati  dkk.  (eds), Sastra  Jawa:  Suatu  Tinjauan  Umum , hlm. 198.

## 5. Teknik dan Bentuk Penerjemahan
Dalam  tradisi  alihbahasa  atas  kitab-kitab  berbahasa  Arab  ke dalam  bahasa  Jawa-Pegon,  dikenal  teknik  terjemahan gantung .  Di dalam tradisi pesantren dikenal dengan istilah makna gandul. Pada mulanya, ketika seorang murid belajar suatu kitab kepada gurunya, ia  akan  mencatat  dan  memberikan  terjemahan  dan  penjelasan  dari teks  Arab  kitab  yang  dipelajarinya  tersebut.  Posisinya  di  bawah baris dari teks aslinya. Dari sinilah kemudian muncul istilah makna gandul (bahasa  Jawa) , karena  penulisan  terjemahan  tersebut menggantung di bawah baris teks utama, dengan posisi miring. 33
Pada  karya-karya  terjemahan  dalam  bentuk  pegon  di  Jawa secara  umum  menggunakan  model  menggantung  ini.  Model  ini mempunyai  keuntungan  tersendiri  bagi  pembaca,  karena  bisa diketahui  makna  per  kata  dari  kalimat  yang  diterjemahkan.  Di samping  itu,  ada  istilah  khusus  yang  dipakai  untuk  menunjukkan posisi  kata  dalam  struktur  kalimat.  Misalnya,  posisi mubtada’ diistilahkan  dengan  kata utawi;  khabar dengan iku; na‘t  man‘ ū t dengan  kata kang;  maf‘µl  bih dengan  kata ing; maf‘ul  mu¯laq de- ngan kata kelawan; f±‘il dengan kata sopo. Dengan memperhatikan istilah-istilah  ini,  pembaca  akan  memperoleh  pengetahuan  tentang posisi kata dalam kalimat.  Ada  juga penjelasan tentang posisi kata ini dengan memberikan tanda di atas deretan kata yang diterjemah- kan dan juga tanda «amir pada satu kata. Misalnya, kedudukan kata sebagai mubtada’ di atasnya ditandai dengan huruf mim; khabar di atasnya  ditandai  dengan  huruf kha’ ; maf’µl bih ditandai  dengan huruf mim dan fa’ ; maf‘µl mu¯laq ditandai dengan mim dan ¯a’; f±‘il ditandai dengan huruf fa’; dan ¥ ā l ditandai dengan huruf ¥ ā ’. Naskah Terjemahan Al-Qur’an Pegon ini ditulis dengan teknik yang  secara  umum  dipakai  dalam  terjemahan gandul tersebut,
namun  ada  karakteristik  tersendiri  yang  membedakannya  dari terjemahan  gandul  yang  biasa  dipakai  dalam  tradisi  pesantren. Pertama ,  meskipun  terjemahan  ditulis  di  bawah  teks  asli—dalam kasus  ini  adalah  ayat  Al-Qur’an—tetapi  secara  umum  ditulis dengan  horizontal dan posisinya  mengabaikan ketepatan pada kata yang diterjemahkan.
Kedua ,  istilah-istilah  kunci  untuk  menunjukkan  posisi  kata dalam kalimat sebagian digunakan dalam naskah ini, tetapi penggu-
33 Tentang  tradisi  ini  lebih  lanjut  lihat,  Martin  Van  Bruinessen, Kitab Kuning,  Pesantren  dan  Tarekat:  Tradisi-tradisi  Islam  di  Indonesia, Bandung: Mizan, 1995, hlm. 18.
naan  tersebut  tidak  secara  keseluruhan  dalam  semua  konteks penerjemahan. Penyebutan  istilah utawi untuk  menunjukkan posisi kata sebagai mubtad’ , iku sebagai khabar , kang sebagai na‘t, sopo sebagai f±‘il dan  seterusnya,  tidak  keseluruhannya  dan  tidak  di semua tempat dipakai. Penerjemahannya tampaknya lebih menguta- makan  sebuah  redaksi  kalimat  yang  runtut  daripada  mempertim- bangkan konteks-konteks posisi kalimat dan terjemahan setiap kata. Cara yang demikian ini berbeda dengan keumuman naskah-naskah pesantren  yang  memakai  Arab  pegon—di  antaranya  adalah  tafsir Al-Ibr³z  li-Ma‘rifah  Tafs³r  al-Qur’±n  al-‘Az³z karya  KH  Bisri Mustofa  dan Al-Ikl³l  f³  Ma‘±ni  al-Tanz³l karya  Kiai  Haji  Mishbah
Ibn  Zain  al-Mu¡¯afa—yang  konsisten  dalam  pemakaian  istilah- istilah  kunci  dan  mempertimbangkan  letak  kata  terjemahan  pada posisi  di  bawah  setiap  kata  yang  diterjemahkan.  Dengan  cara demikian,  dalam  konteks  ini,  dua  karya  tafsir  berbahasa  Jawa berhuruf  Arab-pegon  ini  memberikan  manfaat  ganda  kepada pembaca—dibandingkan  dengan  naskah  koleksi  Masjid  Agung Surakarta.
Selanjutnya  hal  yang  terkait  dengan  bentuk  terjemahan  yang dipakai dalam naskah ini. Merujuk pada uraian Muhammad Ali a¡- ¢±bun³  dalam at-Tiby±n  f³  ‘Ulµm  al-Qur’±n, ada  dua  model  terje- mahan  Al-Qur’an. Pertama ,  terjemahan ¥arfiyyah ,  yaitu  menerje- mahkan atau mengalihbahasakan Al-Qur’an ke dalam bahasa selain Arab terkait dengan lafaz , kosakata, jumlah, dan susunannya sesuai dengan  bahasa  aslinya. Kedua ,  terjemahan tafs³riyyah ,  yaitu menerjemahkan arti ayat-ayat  Al-Qur’an  yang tidak terikat dengan lafadz- nya,  tetapi  yang  menjadi  perhatian  adalah  arti  ayat  Al- Qur’an yang diterjemahkan dengan lafaz yang tidak terikat dengan kata-kata dan susunan kalimat. 34
Mengacu  pada  kategori  di  atas,  naskah  ini  cenderung  masuk pada kategori yang pertama, yaitu penulisnya berusaha setia meng- alihbahasakan  setiap  kata  yang  ada  pada  rangkaian  ayat.  Itulah sebabnya, teknik terjemahan gantung digunakan  dalam  naskah  ini. Meskipun  demikian,  bila  dilihat  dari  pemaknaan  setiap  kata  yang ada  dalam  rangkaian  ayat  ternyata  naskah  ini  juga  melakukan penjelasan-penjelasan.  Misalnya,  ketika  menerjemahkan  ayat  1 dalam Surah al-K±firµn/109:1 نوﺮﻓﺎﻜﻟا ﺎﮭﯾاﺎﯾ ﻞﻗ diterjemahkan dengan: ucapono denera ya Muhammad: he eling-eling sekebehe wong kafir
34 Muhammad  Ali  a¡-¢abuni, at-Tiby±n  f³  ‘Ulµm  al-Qur’±n ,  Beirut:  Alam al-Kutub, 1985, hlm. 210-4.
(Katakan  Muhammad:  wahai  ingatlah  kalian  semua  orang  kafir). Bentuk  terjemahan  ini  berbeda  dengan Terjemahan  Al-Qur’an Departemen  Agama 35 yang  menerjemahkan: Katakanlah:  “Hai orang-orang kafir.” Berbeda juga dengan Al-Qur’an dan Tafsirnya yang diterbitkan oleh Departemen Agama RI (edisi yang disempur- nakan  tahun  2008)  yang  menerjemahkannya  dengan:  “ Katakanlah (Muhammad): ‘Wahai orang-orang kafir .’” 36
Pada Surah as-Sajdah/32: 7 ِنﺎَﺴْﻧﻹا  َﻖْﻠ َﺧ  َ أَﺪَﺑ َو ُﮫَ ﻘَ ﻠ َﺧ  ٍء ْﻲَﺷ  ﱠﻞُﻛ  َﻦَﺴ ْﺣَ أ يِﺬﱠ ﻟا
ٍﻦﯿ ِط  ْﻦِﻣ kata min  ¯³n diterjemahkan  dengan saking  lemahe  Nabi Adam. Penerjemahan  ini  berbeda  dengan  yang  dilakukan  oleh Departemen Agama RI yang menerjemahkannya hanya dengan kata “tanah”. 37 Penerjemahan  ini  tentu  lebih  merupakan  bentuk  penaf- siran.  Sebab,  kata  “Nabi  Adam”  merupakan  penjelasan  makna, bukan penerjemahan lafziyyah . Itulah juga yang dilakukan oleh M.
Quraish Shihab dalam tafsir Al-Mishbah. 38
Berbagai  penerjemahan  maknawiyah  dapat  ditemukan  dalam naskah  ini  di  sejumlah  ayat  lain.  Misalnya,  kata a¡-¡ir±¯  al- mustaq³m dalam  Surah  Yasin/36:  4  diterjemahkan  dengan  “jalan yang  benar”,  sedangkan  dalam  tafsir  Departeman  Agama  diterje- mahkan  dengan  “jalan  yang  lurus” 39 ,  dan  Quraish  dalam Al- Mishbah menerjemahkannya  dengan  “jalan  lebar  yang  lurus”. 40 Kata “ wal-‘a¡ri ” dalam Surah al-‘A¡r/103: 1 diterjemahkan dengan
“ demi  wektu  asar ”.  Dalam  konteks  ini,  para  ulama  sepakat mengartikan  kata ‘a¡r ini  adalah  “waktu”,  hanya  saja  mereka  ber- beda pendapat: ada yang memaknainya sebagai masa di mana gerak dan  langkah  tertampung  di  dalamnya,  ada  yang  mengkhususkan waktu  di  mana  salat  asar  dilaksanakan,  dan  yang  memaknainya waktu  kehadiran  Nabi  Muhammad  dalam  pentas  kehidupan. 41
35 Departemen  Agama  RI, Al-Qur’an  dan  Terjemahnya ,  Jakarta:  Yayasan Penyelenggara Penterjemah Al-Qur’an, 1987, hlm. 1112.
36 Departemen  Agama  RI, Al-Qur’an  dan  Tafsirnya:  Edisi  yang Disempurnakan, Jakarta: Departemen Agama RI, 2008, jilid 10, hlm. 796.
37 Lihat  Departemen  Agama  RI, Al-Qur’an  dan  Terjemahnya, hlm.  661; Departemen Agama RI, Al-Qur’an dan Tafsirnya (Edisi yang Disempurnakan), jilid 10, hlm.580.
38 M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Mishbah: Pesan, Kesan dan Keserasian Al- Qur’an, Jakarta: Lentera Hati, 2005, volume 11, hlm. 183.
39 Departemen  Agama  RI, Al-Qur’an  dan  Tafsirnya  (Edisi  yang Disempurnakan), jilid 8, hlm. 195.
40 M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Mishbah: Pesan, Kesan dan Keserasian Al- Qur’an , volume 11, hlm. 504.
41 Ibid., volume 15, hlm. 497.
Penerjemahan  yang  dipilih  dalam  naskah  ini  mengikuti  pendapat ulama yang kedua tersebut.
Pada kalimat ﻰَ ﻟوﻷا  َﻦِﻣ  َﻚَ ﻟ  ٌﺮْﯿ َﺧ ُ ة َﺮ ِﺧﻶَ ﻟ َو dalam Surah a«-¬uh±/93: 4 diartikan  dengan  dunia  dan  akhirat  ( lan  yekti  akhirat  iku  luwih becik  ing  sira  Muhammad  saking  dunya  iku ).  Terjemahan  makna- wiyah  ini  sama  dengan  yang  dilakukan  oleh  Fakhrudd³n  ar-Razi yang  menyatakan  bahwa  “akhirat  lebih  baik  daripada  kehidupan duniawi karena di dunia  ini Nabi  Saw  melakukan apa  yang beliau inginkan,  sedangkan  di  akhirat  Allah  melakukan  untuk  beliau  apa yang  Allah  kehendaki.”  Namun,  berbeda  dengan  ar-Razi,  Quraish dalam  hal  ini  lebih  memilih  makna  masa  datang  dalam  kehidupan dunia. Alasannya, karena konteks ayat ini bicara tentang kehidupan duniawi  yang  berkaitan  dengan  ketidakhadiran  wahyu.  Bahwa kehidupan  ukhrawi  lebih  baik  daripada  kehidupan  duniawi, menurut Quraish telah merupakan suatu yang jelas dan diyakini. 42

## Konteks Ruang Sosial Budaya
Sebuah karya dan pemikiran tidaklah  muncul dari ruang  ham- pa,  tetapi  juga  merupakan  salah  satu  bentuk  produk  budaya  dan sosial  pada  saat  karya  tersebut  ditulis. 43 Ruang  sosial,  budaya  dan politik  dengan  demikian  ikut  berperan  di  dalam  membentuk  dan memberikan  corak  terhadap  suatu  pemikiran  dan  produk  karya, baik  dalam  konteks  substansinya  maupun  dalam  konteks  teknis penulisannya.  Karya-karya  keilmuan  yang  ditulis  di  lingkungan pesantren  di  Jawa  misalnya,  biasanya  menggunakan  bahasa  Jawa dan  aksara  Arab;  di  kompleks  keraton  menggunakan  bahasa  Jawa krama dan  aksara  Jawa;  dan  pada  saat  semangat  nasionalisme muncul  dalam  rangka  melawan  penjajah  Belanda,  sejak  Sumpah Pemuda  tahun  1928,  bahasa  Indonesia  dan  aksara  Latin  mulai dipakai sebagai sarana komunikasi di dalam tradisi penulisan karya keilmuan.

## 1. Naskah Bahan Ajar
Di  Jawa, 44 khususnya  di  Surakarta  dan  Yogyakarta,  antara Islam  dan  keraton  telah  terjadi  hubungan  yang  baik.  Sejak  terja-
42 Ibid., volume 15, hlm. 332.
43 Lihat,  Islah  Gusmian, Khazanah  Tafsir  Indonesia,  dari  Hermeneutika hingga Ideologi , Jakarta: Teraju, 2003, hlm. 293.
44 Di  Jawa, Islam pertama masuk, melalui pelabuhan Gresik.  Di daerah ini Islam  sudah  dikenal  sejak  dini  dengan  bukti  adanya   makam   Fatimah  binti
dinya proses  islamisasi  yang dipelopori oleh Wali Sanga, berbagai kegiatan  seni  dan  budaya  di  Jawa  mengalami  proses  akulturasi dengan  nilai-nilai  Islam.  Tradisi  dan  seni  Jawa,  seperti  gamelan,
tembang, dan gaya bangunan, mengalami transformasi makna yang sangat  kental  dengan  nilai-nilai  ajaran  Islam.  Penyebaran  Islam yang dilakukan oleh  Wali Sanga  ini  juga tidak terpisah dari upaya pengajaran  Al-Qur'an.  Raden  Rahmat  (Sunan  Ampel)  di  Ampel Denta 45 misalnya,  mendirikan  pesantren  Ampel,  dan  Raden Fatah 46 —putra Brawijaya  yang pernah nyantri di pesantren  Ampel Denta—mendirikan  pesantren  di  hutan  Glagah  Arum,  pada  tahun 1475 M . 47
Pengajaran  Al-Qur'an semakin  nyata pada abad-abad selanjut- nya.  Mengutip  Brumund,  Zamakhsyari  menjelaskan  bahwa  pada 1847,  meski  sistem  pendidikan  di  Indonesia  belum  memiliki sebutan tertentu, pengajaran Al-Qur'an pada waktu itu berlangsung di  tempat  yang  biasa  disebut nggon  ngaji, yang  berarti  tempat murid belajar membaca Al-Qur'an . Dalam nggon ngaji ini memang tidak  sama  jenjangnya.  Jenjang  paling  dasar  diberikan  orangtua  di rumah, pada anak-anaknya sejak usia 5 tahun. Biasanya, anak-anak
Maemun  (wafat  1082  M)  yang  mengembangkan  Islam  di  wilayah  Gresik. Pedagang-pedagang  dari  Gujarat, Calcutta, Benggala, Siam  dan Cina datang ke negeri   yang    sekitar abad  ke-11  masih  berpenduduk  600-700  orang  itu.  Lihat, Inajati  Adrisijanti, Arkeologi  Perkotaan  Islam  Mataram ,  Yogyakarta:  Jendela, 2000, hlm. 135.
45 Islam  disebarkan  oleh  Sunan  Ampel  sekitar  tahun  1443/1440  M,  yang kebetulan  ia  diberi  kekuasaan  sebagai  orang  yang   berkuasa  di  Surabaya  oleh penguasa  Majapahit,  Sri  Kertajaya  (Brawijaya).  Hubungan  erat  Raden  Rahmat dengan Majapahit ini terjadi karena permaisuri putri Darawati yang berasal dari Campa  adalah bibi Raden Rahmat. Raden Rahmat  sendiri merupakan anak dari Ibrahim  Asmarakandi,  putra  Syaikh  Jumadil   Kubro,  Zaenal  Khusen,  Zaenal Kubro,  Zaenal  Alim,  Zainal  Abidin,  Husein,  Fatimah  sampai  pada  Muhammad Saw. Ibrahim Asmarakandi menikah dengan putri Raja Campa, sedangkan putri yang lain Darawati dihadiahkan untuk raja Majapahit Sri Kertajaya yang berarti bibi  dari  Sunan  Ampel  atau  Raden  Rahmatullah.  Lihat,  Aminuddin   Kasdi, Kepurbakalaan:  Sunan  Giri  Sosok  Akulturasi  Kebudayaan  pada  Abad  15-16 , Surabaya: IAIN Sunan Ampel, 1987,  hlm. 31.
46 Pesantren  adalah  sebutan  khas  untuk  lembaga  pengajaran  ilmu  agama Islam di Jawa. Asrama tempat para murid (santri) ini biasanya disebut “pondok”.
Muncullah  kemudian  istilah  Pondok  Pesantren.  Istilah  ini  di  Sumatra  baru dikenal  sejak  Indonesia  merdeka  dan  lahirnya  Negara  Kesatuan  Indonesia. Sebelumnya dikenal nama surau atau langgar . 47 Sebuah wilayah di sebelah selatan Jepara, yang di kemudian hari berubah menjadi  kota  kabupaten  yang  dikenal  dengan  nama  Bintoro,  dan  Raden  Fatah sebagai bupatinya.
itu disuruh  menghafal ayat-ayat pendek. Pada usia 7 atau 8 tahun, anak  mulai  diperkenalkan  cara  membaca  huruf  Arab  sampai mampu membaca Al-Qur'an. Hal ini biasanya diberikan kakak laki- laki atau perempuan. Bagi  anak  yang orangtuanya, kakak  laki-laki atau perempuannya, tidak bisa  membaca tulisan  Arab, pendidikan- nya diserahkan pada tetangga yang mampu. 48
Pada  1831,  pemerintah  Belanda  pernah  mencatat,  setidaknya ada 1.853 nggon ngaji dengan jumlah murid 16.556 murid, tersebar di  berbagai  kabupaten  yang  didominasi  pemeluk  Islam  di  Jawa. Jumlah ini semakin meningkat. Ini bisa dilihat dari kajian Van den Berg,  bahwa  pada  1885  ia  menemukan  ada  14.929 nggon  ngaji dengan  jumlah  222.663  murid. 49 Fenomena  ini  bisa  diduga  karena komunikasi antara penduduk Nusantara dan Saudi  Arabia semakin meningkat, sejak dibukanya Terusan Suez pada 1869. Hal  ini pula yang  semakin  melancarkan  proses  penyebaran  Islam  ke  daerah- daerah pedesaan di Jawa. Munculnya pesantren di Jawa secara meyakinkan dan lembaga pendidikan  dengan  sistem  klasikal,  menyebabkan  pengajaran  Al- Qur'an semakin menemukan momentumnya. Di Jawa Timur, lahir- nya  Pesantren  Tebuireng, 50 Pesantren  Rejoso  Jombang, 51 Pondok Modern  Gontor  Ponorogo, 52 dan  beberapa  pesantren  lain,  selain memberikan pengenalan awal terhadap Al-Qur’an—meliputi mem- baca  Al-Qur’an  sesuai  kaidah  tajw³d—juga  mengkaji  kandungan Al-Qur’an bagi para santri yang telah memenuhi syarat. Kitab yang menjadi  acuan,  pada  masa-masa  awal,  umumnya  adalah Tafs³r  al- Jal±layn karya Jal±ludd³n al-Ma¥all³ dan Jal±ludd³n al-Suyµ¯³ . Muncul beberapa madrasah di Jawa Tengah, seperti Madrasah Aliyatus Saniyah Mu‘awanatul Muslimin Kanepan, 53 dan Madrasah Qudsiyah, 54 Madrasah  Tasywiqut  Tullab  Balai  Tengah School , 55 dan  Madrasah  Ma‘ahidud  Diniyah  Al-Islamiyah  Al-Jawiyah. 56
48 Zamakhsyari  Dhofier,  "Sekolah  Al-Qur'an  dan  Pendidikan  Islam  di Indonesia" Jurnal Ulumul Qur'an, Vol. 3, No. 4, 1992, hlm. 88. 49 Ibid. 50 Didirikan pertama kali pada 1899 oleh K.H. Hasyim Asy`ari (1871-1947). 51 Didirikan pertama kali oleh K.H. Tamim pada 1919 M. 52 Didirikan pertama kali pada 1926, kemudian diperbarui menjadi pondok modern  pada tahun 1936 M. oleh Imam Zarkasi.
53 Didirikan oleh organisasi Serikat Islam  pada 7 Juli 1915 M. 54 Didirikan oleh K.H. R. Asnawi, pada 1318 H.
55 Didirikan oleh K.H. A. Khalik, pada 21 Nopember 1928 M. 56 Didirikan pada 1938 M.
Untuk  wilayah  Yogyakarta  berdiri  Pondok  Pesantren  Krapyak, 57 dan  Madrasah  Mu‘allimin  Muhammadiyah. 58 Di  Surakarta  berdiri Universitas  Cokroaminoto 59 dan  Madrasah  Manba‘ul  Ulum  Sura- karta.  Untuk  Universitas  Cokroaminoto  pengajaran  tentang  kan- dungan  Al-Qur’an dengan  merujuk Tafs³r al-Qur’an al-‘A§im (Ibn Ka¡³r), Tafs³r al-Bai«±w³ , dan Tafs³r a¡-¢aw³, sedangkan Madrasah Manba‘ul  Ulum,  sebagaimana  pernah  diuraikan  oleh  Mahmud Yunus,  memakai Tafs³r  al-Jal±layn dan Tafs³r  al-Bai«±w³ sebagai rujukan pengajaran. 60
Dalam konteks  yang demikian,  naskah Terjemahan Al-Qur’an Pegon ini mempunyai posisi penting bagi pengajaran Al-Qur’an di Madrasah  Manba’ul  Ulum.  Merujuk  keterangan  Yunus  di  atas, Tafs³r  al-Jal±lain dan Tafs³r  al-Bai«±w³ menjadi  kitab  rujukan, tetapi  naskah  ini,  sebagaimana  keterangan  yang  ada  di  sampul naskah,  telah  dipergunakan  sebagai piwulangan (bahan  ajar)  di Madrasah  Manba’ul  Ulum.  Ini  artinya  bahwa  para  guru  dan pengajar  di  madrasah  ini  kreatif  dan  inovatif  dengan  menulis terjemahan  Al-Qur’an maknawiyah  sebagai  materi  bahan  ajar  di samping Tafs³r al-Jal±lain dan Tafs³r al-Bai«±w³ . Tidak ditemukan data  terkait  dengan  penggunaan  naskah  ini  dalam  pengajaran  di Madrasah Manba’ul Ulum. Meskipun demikian, keberadaan naskah ini  telah  menjadi  bukti  bahwa  para  kiai  di  Madrasah  Manba’ul Ulum  Surakarta,  selain  menggunakan  kitab  tafsir  standar  yang menjadi bahan ajar, juga menyusun kitab sendiri sebagai salah satu upaya  memudahkan  para  siswa  dalam  memahami  makna-makna ayat Al-Qur’an.

## 2. Kajian Al-Qur’an dan Keraton
Islamisasi  di  Jawa,  seperti  halnya  yang  terjadi  di  wilayah Sumatra, bukan hanya terjadi di basis pesantren yang ada di daerah pesisir,  tetapi  juga  merapat  pada  wilayah  kekuasaan  yang  ada  di daerah pedalaman, yaitu kesultanan atau keraton. Keraton Surakarta dan  Keraton  Yogyakarta  merupakan  dua  wilayah  penting  di  Jawa dalam  proses  islamisasi  di  daerah  pedalaman.  Di  Keraton  Yogya-
57 Didirikan oleh K.H. Munawwir, pada 1911 M.
58 Tanggal  berdirinya  kurang  akurat,  diperkirakan  pada  tahun  1918. Awalnya dinamai Madrasah Muhammadiyah, kemudian diubah menjadi Qismul Arqa, dan akhirnya menjadi Madrasah Mu‘allimin Muhammadiyah.
59 Didirikan pada Oktober 1955.
60 Mahmud Yunus, Sejarah Pendidikan Islam di Indonesia, hlm. 287.
karta misalnya, penyalinan mushaf Al-Qur’an telah dilakukan pada masa  kekuasaan  Hamengkubuwono  II.  Naskah-naskah  lain  yang bernafaskan  Islam  dapat  kita  temukan  di  lingkungan  Keraton Yogyakarta,  misalnya  naskah Serat  Piwulang  Agami  Islam yang ditulis dalam bahasa dan aksara Jawa dan Serat Ambiya yang ditulis dengan Arab Pegon. 61
Di  Keraton  Surakarta  juga  demikian.  Kita  bisa  menemukan berbagai  karya  keislaman  yang  berkaitan  dengan  Al-Qur’an.  Nas- kah-naskah  Al-Qur’an  dan  terjemahannya  telah  muncul  pada  awal abad  ke-19  M  di  kompleks  keraton.  Misalnya,  naskah  berjudul
Kur'an Jawi karya Bagus Ngarpah, diedit oleh Ng Wirapustaka dan disalin  Ki  Ranasubaya  pada  1835  Jawa  (1905  M);  naskah Kur'an Jawi karya Bagus Ngarpah, disalin Suwanda pada tahun 1835 Jawa
(1905 M); naskah berjudul Kur'an Winedhar juz 1 berupa ayat Al- Qur’an  yang disisipi komentar singkat beraksara Jawa  yang ditulis pada 1936; naskah Serat Al Fatekah yang ditulis tangan setebal 530
halaman berbahasa Jawa ngoko (kasar) dan kromo (halus).
Naskah Terjemahan Al-Qur’an Pegon ini merupakan salah satu bukti  historis  bahwa  pada  abad  ke-19  M  telah  terjadi  hubungan yang cukup dekat dan intens antara Keraton Surakarta dengan Islam dalam  hal  kajian  dan  pengembangan  Islam  di  kompleks  keraton.
Sebagaimana  catatan  yang  terdapat  di  lembar  pertama  naskah,
naskah  ini  merupakan  bahan piwulang di  Madrasah  Mamba’ul
Ulum.  Berdirinya  Madrasah  ini  sendiri dipelopori oleh para ulama yang berada di sekitar keraton, dan seperti yang diuraikan Mahmud Yunus  ketika  menulis  tentang  sejarah  pendidikan  Islam  di  Indo- nesia,  pendanaan  untuk  pendirian  dan  operasional  Madrasah Manba’ul  Ulum  didukung  secara  penuh  oleh  penguasa  Keraton Surakarta  ketika  itu.  Hal  ini  menunjukkan  bahwa  relasi  antara keraton  dan  Islam  sangatlah  baik.  Adalah  hal  yang  wajar  bila kemudian kajian-kajian tentang Islam dan penulisan naskah-naskah terkait  dengan  keislaman,  termasuk  penulisan  mushaf  Al-Qur’an dan  terjemahannya,  terjadi  begitu  bergairah  pada  saat  itu  di kalangan keraton.
61 Chamamah  Soeratno  dkk  (eds.), Keraton  Yogyakarta:  The  History  and Cultural  Heritage ,  Jakarta:  Keraton  Ngayogyakarta  Hadiningrat  and  Indonesia Marketing Association, 2002, hlm. 145-6.

## Penutup
Dari uraian di atas bisa disimpulkan bahwa naskah Terjemahan Al-Qur’an  Pegon Koleksi  Perpustakaan  Masjid  Agung  Surakarta dengan  semua  karakteristiknya  di  atas  mempunyai  peran  penting dalam  sejarah  penerjemahan  Al-Qur’an  di  Jawa,  khususnya  di
Surakarta. Pertama ,  naskah  ini  menjadi  salah  satu  bukti  historis tentang  hubungan  yang  intens  antara  Islam  dan  keraton  di  Sura- karta.  Dipakainya  naskah  ini  sebagai  bahan  ajar  di  Madrasah Manba’ul  Ulum—pendirian  pesantren  ini  didukung  penuh  oleh pihak keraton, di bawah kekuasaan Sri Susuhunan Pakubuwono IX
(1861-1893) ketika itu—menjadi bukti kedekatan tersebut.
Kedua ,  meskipun  naskah  ini  ditulis  di  kompleks  keraton,  na- mun tampak jelas tidak didedikasikan sebagai bentuk persembahan kepada  raja,  melainkan  sebagai  bahan  ajar  untuk  para  santri  di pesantren  Manba’ul  Ulum.  Kesimpulan  ini  diperkuat  dengan bahasa yang digunakan, yaitu bahasa Jawa ngoko . Seandainya seba- gai persembahan kepada keraton, tentu bahasa yang dipakai adalah bahasa Jawa kromo.
Ketiga ,  naskah  ini  dari  segi  model  khat  dan  teknik  penerje- mahan  yang  digunakan  menunjukkan  adanya  proses  adaptasi  dan adopsi:  unsur-unsur  luar  diserap,  tetapi  juga  muncul  kreasi  khas lokal.  Sebagai  bentuk  terjemahan,  naskah  ini  tergolong  dalam bentuk terjemahan yang bersifat maknawiyah . Keempat, meski dalam bentuk yang lebih sederhana, naskah ini telah  mendahului  tafsir Al-Ibr³z karya  K.H.  Bisri  Mustofa (diterbitkan  oleh  Menara  Kudus  pada  1960)  dalam  hal  penulisan terjemahan dan tafsir Al-Qur’an dengan aksara pegon. []

## Daftar Pustaka
‘Abd  Qad³r,  Mu¥ammad  Th±hir. T±rikh  al-Qur’±n. Mesir:  Mu¡¯af±  al-B±b³  al- ¦alab³, 1953.
“Beragam Kitab Tafsir Nusantara,” Republika , 05 September 2004.
Adrisijanti,  Inajati. Arkeologi  Perkotaan  Islam  Mataram. Yogyakarta:  Jendela, 2000.
Akbar,  Ali.  “Antara  Tradisi  Lokal  dan  Tradisi  Timur  Tengah”  dalam Jurnal Lektur Keagamaan , Vol. 4, No. 2, 2006, h. 246.
Akbar,  Ali.  “Kaligrafi  dan  Iluminasi  dalam  Naskah  Nusantara”.  Makalah disampaikan dalam Workshop Perawatan dan Digitalisasi Manuskrip Islam Pondok Pesantren, yang diselenggarakan oleh Lembaga Pengkajian Agama dan Masyarakat (LPAM), Surabaya, 1-3 Mei 2007. h. 5.
Al-Attas, S.M.N. The Mysticism of Hamzah Fansuri. Kuala Lumpur: University of Malaya Press, 1970.
A¡-¢abuni,  Mohammad  Ali. al-Tibyan  fi  ‘Ulum  al-Qur’±n. Libanon:  Dar  al- Irsyad, 1970.
Arkoun,  Mohammed.  “Metode  Kritik  Akal  Islam”  Wawancara  Hashem  Shaleh dengan Mohammed Arkoun dalam Al-Fikr al-Islam: Naqd wa Ijtihad terj. Ulil Abshar-Abdalla, dalam Ulumul Qur’an, No. 5 dan 6 Vol. 6. V Th.1994. h. 163.
Azra,  Azyumardi. Jaringan  Ulama,  Timur  Tengah  dan  Kepulauan  Nusantara Abad XVII dan XVIII. Bandung: Mizan, 1998.
Bafadhal, Fadhal AR. dan Rosehan Anwar. Mushaf-Mushaf Kuna di Indonesia. Jakarta:  Puslitbang  Lektur  Keagamaan  Badan  Litbang  Agama  dan  Diklat Keagamaan RI, 2005.
Baried,  Siti  Baroroh  dkk. Pengantar  Teori  Filologi. (Jakarta:  Pusat  Pembinaan dan Pengembangan Bahasa Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1985.
Basit, Abdul Adnan dan Abdul Hayi Adnan, “Prof. K.H.R. Mohammad Adnan” dalam  Damami,  dkk  (editor), Lima  Tokoh  Pengembangan  IAIN  Sunan Kalijaga  Yogyakarta. Yogyakarta:  Pusat  Penelitian  IAIN  Sunan  Kalijaga, 1998.
Behrend,  T.E. Katalog  Induk  Naskah-naskah  Nusantara,  Museum  Sonobudoyo Yogyakarta. Jakarta: Djambatan, 1990.
Bruinessen, Martin Van. Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat: Tradisi-Tradisi Islam di Indonesia. Bandung: Mizan, 1995.
Dhofier, Zamakhsyari. “Sekolah Al-Qur'an dan Pendidikan Islam di Indonesia” Jurnal Ulumul Qur'an, Vol. 3, No. 4, 1992, h. 88.
Gusmian, Islah. “Bahasa dan Aksara Tafsir Al-Qur’an di Indonesia: Dari Tradisi, Hierarki  hingga  Kepentingan  Pembaca”  dalam  Jurnal Lektur  Keagamaan Vol. 4. No. 2, 2006, h. 185.
Gusmian, Islah.  “Kaligrafi Islam, dari Nalar Seni hingga Simbolisme Spiritual” dalam Al-Jamiah Journal of Islamic Studies, Volume 41, nomor 1, 2003. Gusmian, Islah. Khazanah Tafsir Indonesia, dari Hermeneutika hingga Ideologi. Jakarta: Teraju, 2003.
Harun,  Salman.  “Hakikat  Tafsir Tarjuman  Al-Mustafid karya  Abdul  Rauf  al- Sinkili” Disertasi IAIN (sekarang UIN) Syarif Hidayatullah Jakarta, tahun 1988.
Johns, Anthony H. “The Qur’an in the Malay World: Reflection on Abd Al-Rauf of Sinkel (1615-93)” Journal of Islamic Studies 9:2, 1998.
Kasdi,  Aminuddin. Kepurbakalaan:  Sunan  Giri  Sosok  Akulturasi  Kebudayaan Pada Abad 15-16. Surabaya: IAIN Sunan Ampel, 1987.
Muchoyyar HS, M. “ Tafsir Faidl ar-Rahman fi Tarjamah Tafsir Kalam Al-Malik al-Adyan karya K.H.M. Shaleh Al-Samarani, Suntingan Teks, Terjemah dan Analisis  Metodologi”  Disertasi  di  IAIN  (sekarang  UIN)  Sunan  Kalijaga Yogyakarta, tahun 2002.
Nurtawab,  Ervan  dalam Simposium  Pernaskahan  Nusantara di  UIN  Jakarta tahun  2004.  “Beragam  Kitab  Tafsir  Nusantara,” Republika ,  05  September 2004.
Pigeaud, Th. G. Literature of Java. Vol. I. Synopsis of Javanese Literatur, 900- 1900 AD. The Hague: Martinus Nijhoff, 1967.
Pudjiastuti, Titik. Naskah dan Studi Naskah. Jakarta: Akademia. 2006.
Riddell,  Peter. Islam  and  The  Malay-Indonesian  World,  Transmission  and Responses. Honolulu: University of Hawai’i Press, 2001.
Sedyawati,  Edi  dkk.  (eds). Sastra Jawa:  Suatu  Tinjauan  Umum. Jakarta:  Balai Pustaka, 2001.
Sirajuddin AR., D. Seni Kaligraf Islam. Jakarta: Pustaka Panjimas, 1989.
Sjadzali,  Munawir.  “Dari  Lembah  Kemiskinan”  dalam Kontekstualisasi Ajaran Islam. Jakarta: Paramadina, 1995.
Soeratno, Chamamah dkk (eds.). Keraton Yogyakarta: The History and Cultural Heritage. Jakarta:  Keraton  Ngayogyakarta  Hadiningrat  and  Indonesia Marketing Association, 2002.
Yunus,  Mahmud. Sejarah  Pendidikan  Islam  di  Indonesia. Jakarta:  Hidakarya Agung, 1984.

## Wawancara
Wawancara penulis dengan Muhtarom pada tanggal 19 Juni 2008.
Halaman awal naskah.
Halaman Surah az-Zalzalah.
Halaman akhir naskah.
Sampul naskah.