## Tafsir Metafisika Sufisme tentang Penciptaan Perempuan

## Novi Hendri
Institut Agama Islam Negeri (IAIN) Bukittinggi, Sumatera Barat email: nhendri88@gmail.com
Received: November 21, 2017 Accepted: February 24, 2018

## Abstract
This  research  aims  to  elaborate  ideas  about  the  creation  of  women  in  the perspective  of  Sufism  metaphysics.  The  study  uses  text  analysis  methods, especially Sufism metaphysical texts. The texts on the creation of women in a number of Sufism literature are critically analyzed. The results show that apart from  theology  and fiqh ,  Sufism  offers  a  space  of  creative  feminism  about interpretation.  Sufism’s  metaphysical  interpretation  of  the  creation  of  women focuses  more  on  cosmological  and  metaphysical  aspects.  Ibn  ‘Arabi  and Jalaluddin al-Rumi with their creative interpretations gave more appreciation to feminism. They even give and respect women’s positions that reflect God’s creativity. Seeing God in women means seeing God himself.

## Abstrak
Penelitian  ini  bertujuan  untuk  mengelaborasi  ide  tentang  penciptaan  kaum perempuan  dalam  perspektif  metafisika  sufisme.  Penelitian  menggunakan metode analisis teks, khususnya teks-teks metafisika sufisme. Teks-teks tentang penciptaan kaum perempuan dalam sejumlah literatur sufisme dianalisis secara kritis.  Hasil  penelitian  menunjukkan  bahwa  terlepas  dari  Teologi  dan  Fiqh, Sufisme  menawarkan  ruang  feminisme  kreatif  tentang  penafsiran.  Penafsiran metafisika  sufisme  tentang  penciptaan  perempuan  lebih  berfokus  pada  aspek kosmologis  dan  metafisika.  Ibn  ‘Arabi  dan  Jalaluddin  al-Rumi  dengan interpretasi  kreatifnya  memberi  lebih  banyak  appresiasi  pada  feminisme. Mereka  bahkan  memberi  dan  menghormati  posisi  perempuan  yang mencerminkan kreativitas Tuhan. Melihat Tuhan pada wanita berarti melihat Tuhan itu sendiri.
Keywords: Sufism, Islam, woman, gender.

## Pendahuluan
Pandangan  kasik  tentang  kedudukan  perempuan  dalam  Islam  hampir  tidak berubah hingga masa modern sekarang ini dimana struktur sosial pra Islam –yang kesukuan dan merujuk pada apa yang disebut jahiliyah (yakni masa kebodohan) – dalam literatur Islam masih tetap terjadi. Padahal mestinya, zaman modern dapat
melahirkan  manusia  yang  berpengetahuan  luas,  dan  dengan  begitu,  diharapkan mampu  memahamai  wahyu  al-Qur’an  secara  lebih  humanis,  dalam  rangka memerangi  praktik-praktik  jahiliyah  tersebut.  Di  sini  Al-Qur’an  tidak  hanya menentang  semua  praktik-praktik  kesewenang-wenangan  itu,  tetapi  juga menanamkan norma-norma yang pasti dan memposisikan perempuan dalam status yang jelas, setara dengan laki-laki.
Banyak  kalangan  menilai  kesadaran  tentang  kedudukan  perempuan  dalam Islam  dipelopori  oleh  gerakan-gerakan  feminisme  di  Eropa,  yang  menuntut kesetaraan  gender.  Di  tambah  lagi,  proses  liberalisasi  perempuan  telah memperoleh  signifikansinya  yang  baru,  khususnya  setelah  Perang  Dunia  Kedua. Pada  masa  itu,  kaum  perempuan  mulai  sadar  akan  hak-hak  dan  status  “jenis kelaminnya”.  Di  negara-negara  yang  baru  merdeka  seperti  India,  yang  memilih ideologi  demokratis  telah  menciptakan  dampak  baru  bagi  posisi  atau  kedudukan perempuan.  Dengan  pemahaman  demokrasi  secara  gradual  dan  konsep  tentang hak-hak asasi manusia di satu sisi, dan di sisi lain konsep tentang keadilan gender memperoleh  popularitas  yang  lebih  besar.  Alhasil,  wacana  gender  sekarang  ini sudah begitu marak dibicarakan, termasuk di Indonesia.
Tetapi  dalam  praktiknya,  harus  diakui  bahwa  realisasi  gender  ternyata bukanlah perkara mudah. Kekerasan yang menimpa kaum perempuan masih saja terjadi,  lantaran  perempuan  masih  dianggap  pihak  yang  menempati  posisi  sub- ordinat.  Ironisnya  lagi,  kekerasan  terhadap  perempuan  terjadi  di  negara-negara yang  notabene  sangat  maju  di  bidang  industri,  teknologi,  dan  tingkat  pendidikan tinggi bagi kaum perempuan jauh lebih besar.
Di  samping  kesulitan-kesulitan  yang  dihadapi  untuk  merealisasikan  keadilan gender, kaum perempuan tidak pernah berhenti menyuarakan hak-haknya. Banyak dari mereka yang menginginkan perubahan. Salah satu cara yang ditempuh untuk mengimplementasikan  hukum  gender  secara  adil  adalah  dengan  mengkaji  ulang dan menafsirkan kembali Kitab Suci secara serius dan benar. Artikel ini mencoba memahami  perempuan  dari  sisi  sufistik  melalui  pendekatan  kosmologi  dan metafisika. 1

## Tafsir  Penciptaan Perempuan:

## Antara Klasik Patriarki dan Feminis Kontemporer
Di  dunia  Islam  saat  ini,  telah  lahir  beberapa mufassir feminis-kontemporer yang  menyuarakan  hak-hak  perempuan.  Untuk  keberhasilan  misinya,  mereka menafsir ulang ayat-ayat al-Qur’an yang berkenaan dengan perempuan ( baca : relasi gender).  Di  mana,  ayat-ayat  tersebut  oleh  kebanyakan  para  mufassir  klasik- patriarki  ditafsirkan  secara  tekstual,  yang  menganggap  laki-laki  adalah  superior sedangkan  perempuan  adalah  inferior,  dan  secara  kultural  diperlakukan  sebagai
1 Pendekatan  kosmologi  dan  metafisika  ini  kerap  digunakan  dalam  kajian-kajian  sufisme. Lihat, Sa’diyya Shaikh, Suﬁ Narratives of Intimacy: Ibn Arabi, Gender and Sexuality (Chapelhill: University of North Carolina Press, 2012)
makhluk  sekunder (secondary  creation ). 2 Berbeda  dengan  mufassir-patriarkis  klasik, para  mufassir-feminis  kontemporer  mencoba  mengkontekstualisasikan  ayat-ayat tentang perempuan tersebut sesuai perkem-bangan zaman dan seiring lantangnya suara-suara  kaum  perempuan  yang  menuntut  hak-haknya.  Selain  itu  pula, mufassir-feminis kontemporer mencoba menempatkan perempuan di garda depan tanpa menghilangkan ruh-ruh kodratinya. Sebab, mereka yakin dengan ungkapan bahwa al-Qur’an shâlihun likulli zamân wa makân .
Mufassir-feminis  kontemporer  secara  garis  besar  menyatakan  bahwa keinginan  yang  nyata  dari  al-Qur’an  adalah  menyampaikan  status  yang  sama terhadap dua jenis kelamin. Pertama , tentang perempuan, sebagaimana laki-laki, ia adalah  manusia,  dan  semua  manusia  mendapat  kehormatan  dan  mempunyai derajat  yang  sama  di  mata  Allah: “…Sesungguhnya  orang  yang  paling  mulia  di  antara kamu  di  sisi  Allah  ialah  orang  yang  paling  bertaqwa  di  antara  kamu…” (QS.  al-Hujurat [49]: 13). Kedua , al-Qur’an juga secara terpisah mendeklarasikan prinsip persamaan jenis  kelamin  dalam  hal  amalan  atau  nilai  ibadah: “Barang  siapa  yang  mengerjakan amal-amal saleh, baik laki-laki maupun perempuan sedang ia orang yang beriman, maka mereka itu  masuk  ke  dalam  surga,  dan  mereka  tidak  dianiaya  walau  sedikitpun” (QS.  al-Nisa’  [4]: 124). Ketiga , tentang asal mula kejadian. Al-Qur’an tidak menyebutkan secara tegas dan  rinci  tentang  asal  mula  kejadian  perempuan,  bahkan  demikian  juga  dengan asal  mula laki-laki.  Keduanya,  laki-laki  dan  perempuan,  diciptakan  dari nafs (diri, jiwa,  individu)  yang  satu  ( nafs  al-wahidah ).  Ini  menunjukkan  bahwa  laki-laki  dan perempuan  bukan  berasal  dari  materi  yang  berbeda  dan  bukan  pula  diciptakan melalui  proses  yang  tidak  sama: “Wahai  manusia,  bertaqwalah  kepada  Tuhan-Mu  yang telah  menciptakan  kamu  dari  diri  yang  satu  (nafs  al-wahidah);  dan  dari  padanya  Allah menciptakan  istrinya  (zaujaha);  dan  dari  keduanya  Allah  mengembang-biakkan  laki-laki  dan perempuan yang banyak…” (QS. al-Nisa’ [4]: 1).
Terlepas  dari  itu  semua,  upaya  untuk  menafsir  ulang  tentang  kedudukan perempuan dalam Islam ataupun di dalam struktur masyarakat yang patriarki itu, sesungguhnya  merupakan  usaha  untuk  menempatkan  perempuan  sesuai  dengan kodratnya.  Artinya,  laki-laki  maupun  perempuan  mestinya  dipandang  sama  dan tidak semestinya terjadi diskriminasi terhadap salah satu di antara keduanya. 3
Karena  itulah,  sebagai  bentuk  usaha  tersebut,  terdapat  pola  tafsir  lain  selain dari  yang  sudah  lazim  dipahami  oleh  para  mufassir,  ahli  kalam  dan  teolog,  yaitu memahami kedudukan perempuan menurut tradisi kearifan ( sapiental tradition ), atau dalam hal ini dari sudut pandang kaum sufi. Apalagi, polemik tentang bagaimana menempatkan  perempuan  tidak  juga  dapat  terjawab  pada  tataran  syariat,  yang hanya  membekali  manusia  dengan  sebuah  daftar  perintah  dan  larangan,  melihat segala sesuatu hitam dan putih.
Begitu pula pada tataran Kalam, yang terbelenggu dalam sebuah pendekatan
2 Amira El-Azhary Sonbol, Women, the Family, and Divorce Laws in Islamic History , Syracuse (NY: Syracuse University Press, 1996)
3 Elizabeth  Sirriyeh, Suﬁs  and  Anti-Suﬁs: The  Defence,  Rethinking,  and  Rejection  of  Suﬁsm  in  The Modern World (London: Curzon, 2003), 64
yang  menempatkan  Tuhan,  Sang  Raja,  dan  Pemberi  Perintah  (sebuah  padanan yang  dekat  dengan  Tuhan  Bapa)  di  puncak  segenap  kepeduliannya.  Berbeda dengan tradisi kearifan ( sapiental tradition ), yang tertarik pada struktur realitas yang menampakkan dirinya di hadapan kita.
Tradisi kearifan adalah “tradisi intelektual” Islam yang mencari alasan-alasan yang  mendasar  dalam  ajaran  Islam.  Kebanyakan  tokoh  dari  tradisi  kearifan  ini adalah  para  sufi.  Hal  yang  sangat  menarik  dari  kaum  sufi  ketika  menjawab berbagai  polemik,  termasuk  tentang  perempuan  adalah  pendekatan  yang  dipakai dapat  menukik  ke  tataran-tataran  yang  lebih  dalam  dari  jiwa  manusia.  Mereka tidak membatasi diri terhadap yang tersurat dan interpretasi-interpretasi artifisial.
Terkait  Firman  Allah  “ min  nafsin  wahidah”, mayoritas  ulama  memahami-nya dalam arti Adam As, dan ada juga yang  memahaminya dalam arti jenis  manusia lelaki  dan  wanita.  Syeh  Muhammad  Abduh,  al-Qâsimi  memahaminya  demikian dan beberapa ulama kontemporer lainnya memahami demikian, sehingga ayat ini sama  dengan  firman-Nya  dalam  surat  al-Hujurât  (19:  13):  “ Hai  sekalin  manusia, sesungguhnya  kami  telah  menciptakan  kamu  dari  seorang  laki-laki  dan  seorang  perempuan,  dan menjadikan  kamu  berbangsa-bangsa  dan  bersuku-suku,  supaya  kamu  saling  mengenal. Sesungguhnya  orang  yang  paling  mulia  di  antara  kamu  di  sisi  Allah  ialah  orang  yang  paling bertaqwa di antara kamu. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui lagi Maha Mengenal”.
Ayat  al-Hujurat  ini  memang  berbicara  tentang  asal  kejadian  manusia  yang sama dari seorang ayah dan ibu, yakni sperma ayah dan ovum/indung telur ibu. Tetapi tekanannya pada persamaan hakikat kemanusiaan orang per orang, karena setiap  orang  walau  berbeda-beda  ayah  dan  ibunya,  tetapi  unsur  dan  proses kejadian  mereka  sama.  Karena  itu  tidak  wajar  seseorang  menghina  atau merendahkan orang lain.
Adapun  surat  an-Nisa  ini,  di  samping  dapat  dipahami  sebagaimana pemahaman di atas yang menjelaskan kesatuan dan kesamaan orang perorang dari segi  hakikat  kemanusiaan,  konteksnya  juga  menjelaskan  berkembang  biaknya manusia  dari  seorang  ayah,  yaitu  Adam  as  dan  seorang  ibu  yaitu  Hawa.  Ini dipahami  dari  pernyataan:  “ Allah  memperkembangbiakan  laki-laki  yang  banyak  dan perempuan”. Ini  tentunya  baru  sesuai  jika  kata nafsin  wahidah dipahami  dalam  arti ayah  manusia  seluruhnya  (Adam  as)  dan  pasangannya  (Hawa)  lahir  darinya  laki- laki dan perempuan.
Memahami “ nafsin wâhidah” sebagai Adam as menjadikan kata zaujaha, yang secara  harfiah  bermakna  pasangannya,  adalah  isteri  Adam  as,  yang  popular bernama  Hawa.  Agaknya  karena  ayat  itu  menyatakan  bahwa  pasangan  itu diciptakan  dari nafsin  wâhidah yang  berarti  Adam  as,  maka  mufassir  terdahulu memahami  bahwa  isteri  Adam  as  diciptakan  dari  Adam  sendiri.  Penafsiran  ini kemudian  melahirkan  pandangan  negatif  terhadap  perempuan  dengan menyatakan bahwa perempuan adalah bahagian dari laki-laki. 4
4 Lihat, Amina Wadud, Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text From a Woman’s Perspective
(New York: Oxford University Press, 1999)
Perbedaan penafsiran di kalangan mufassir tentang penciptaan perempuan itu berangkat  dari  ayat  ini  yaitu  ketika  memahami  kata nafs .  Di  kalangan  ahli  tafsir masa  lalu  itu  memahami  kata  nafs  dengan  Adam.  Beberapa  ahli  tafsir  tersebut antara  lain  seperti  Jalaluddin  al-Suyuthi,  Ibnu  Katsir,  al-Qurthuby,  al-Biqai,  Abu Su’ud  dan  lain-lain. 5 Bahkan  seorang  mufassir  mazhab  Syi’ah  abad  ke-6  H,  al- Thabarsi mengemukakan bahwa seluruh ulama tafsir sepakat mengartikan kata nafs tersebut  dengan  Adam.  Dari  kalangan  ulama  tafsir  ini,  konteks  kata zaujaha (harfiyahnya  adalah  pasangan)  itu  mengacu  kepada  isteri  Adam,  yaitu  Hawa. Mengingat  ayat  tersebut  menerangkan  bahwa  pasangan  tersebut  diciptakan  dari nafs yang berarti Adam, para mufassir masa lalu kemudian menafsirkan isteri Adam (perempuan)  diciptakan  dari  Adam  sendiri.  Berangkat  dari  pandangan  ini kemudian  menimbulkan  kesan  negatif  terhadap  perempuan,  dan  perempuan  itu berasal dari laki-laki (Adam).
Banyak  penafsir  mengatakan  bahwa  pasangan  Adam  as  itu  diciptakan  dari tulang  rusuk  Adam  as  sebelah  kiri  yang  bengkok,  dan  karena  itu  al-Qurthubi mengatakan  dalam  tafsirnya;  bahwa  perempuan  itu  bersifat ‘auwja’ (bengkok) . Sebagaimana yang  diisyaratkan  dalam  hadis  Nabi:  “ Sesungguhnya  perempuan  dari tulang rusuk yang bengkok, jika kalian mencoba meluruskannya ia akan patah, Tetapi jika kalian membiarkannya maka kalian akan menikmatinya dengan tetap dalam keadaan bengkok” 6 . Hadis lain  yang  diriwayatkan  oleh  Bukahri,  Muslim  dan  Ahmad  bin  Hambal,  Nabi mengisyaratkan:  “ Sesungguhnya  perempuan  seperti  tulang  rusuk,  jika  kalian  mencoba meluruskannya  ia  akan  patah.  Tetapi  jika  kalian  membiarkannya  maka  kalian  akan menikmatinya  dengan  tetap  dalam  keadaan  bengkok 7 “. Pandangan  ini  mereka  perkuat dengan  hadis  Rasulullah  Saw:  “ Saling  wasiat  mewasiatlah  untuk  berbuat  baik  kepada wanita”.
Hadis  ini  kemudian  dipahami  oleh  ulama  terdahulu  secara  apa  adanya (harfiah), namun bagi kalangan ulama kontemporer, mereka memahaminya secara metaforis  bahkan  ada  yang  menolak  kesahihan  hadis  tersebut.  Bagi  kalangan metaforis,  hadis  ini  memperingatkan  kaum  lelaki  untuk  memperlakukan perempuan  secara  bijaksana  karena  ada  sifat,  karakter,  dan  kecenderungan  yang tidak sama dengan lelaki. Upaya untuk meluruskan tulang yang bengkok itu akan berakibat fatal, dan kemungkinan akan patah.
Namun  bagi  beberapa  pakar  tafsir  kontemporer  seperti  Muhammad  Abduh dengan  kitab  al-Manarnya  tidak  sependapat  dengan  kalangan  mufassirin terdahulu.  Abduh  memahami  nafs  itu  dengan  jenis,  Sedangkan  menurut  al- Thabatthabai, an-Nisa’ ayat 1 ini menegaskan bahwa perempuan Adam diciptakan dari jenis yang sama dengan Adam, dan pendapatnya itu tidak mendukung sama sekali  pendapat-pendapat  mufasssirin  masa  lalu  yang  beranggapan  diciptakannya Hawa  berasal  dari  tulang  rusuk  Adam.  Sejalan  dengan  itu  Abu  Abd  Al-Rahman
5 Farid al-Din Attar, Muslim Saints and Mystics: Episodes From the Tadhkhîrat Al-Auliya (Memorial of the Saints) , Translated By A,J, Arberry (London: Routledge & Kegan Paul, 1966)
6 Ibnu Katsir, Tafsir Alquran al-Adhim, vol I (Beirut: Dar al-Fikr, tt), 449
7 Hadist ini diriwayatkan oleh Bukhari (3084), Muslim (2669), al-Darimi (2125) dan Ahmad ibn Hambal Vol. II, hal. 449, 497 dan 5330
Al-Sulami  menyatakan  ide  semacam  ini  sama  dengan  apa  yang  terdapat  dalam Kitab  Perjanjian  Lama  yang  menyatakan  Tuhan  mencabut  tulang  rusuk  Adam dan membalutnya dengan daging yang kemudian diciptakan seorang perempuan. 8
Ide  penciptaan  Hawa  dari  tulang  rusuk  Adam  tidak  berbeda  dengan  cerita- cerita  Israiliyyat 9 yang  bersumber  dari  agama  samawi  sebelumnya,  Yahudi  dan Kristen.  Ada  tiga  asumsi  teologis  yang  menyebabkan  munculnya  ketidaksetaraan laki-laki  dan  perempuan  dalam  agama  samawi  tersebut:  (1)  Bahwa  ciptaan  yang utama  adalah  laki-laki  dan  bukan  perempuan,  karena  perempuan  diyakini  telah diciptakan dari tulang rusuk Adam sehingga secara ontologism bersifat derivative dan sekunder;  (2)  Perempuan  adalah  penyebab  utama  kejatuhan  dan  pengusiran manusia  dari  surge  Aden.  Karena  itu  anak  perempuan  (Hawa)  harus  dipandang dengan rasa benci, curiga dan jijik; (3) Perempuan tidak hanya dari laki-laki namun juga untuk laki-laki, sehingga eksistensinya bersifat instrumental dan tidak memiliki makna yang mendasar 10 .
Berbeda  dengan  pandangan  Alquran,  tidak  ada  satu  ayatpun  yang mendukung pendapat yang menyatakan asal kejadian perempuan-perempuan dari tulang  rusuk  laki-laki.  Namun  sebaliknya  Alquran  mendukung  prinsip-prinsip kesamaan  dan  kesetaraan  di  hadapan  Tuhan  dengan  menekankan  unsur-unsur persamaan dalam kejadian Adam dan Hawa.

## Tafsir Sufisme tentang Penciptaan Perempuan
Jika  dibandingkan  kalam  dan  fikih,  sufisme  nampak  lebih  fleksibel  dan  lebih adil  memperlakukan  perempuan,  karena  seperti  yang  diungkapkan  oleh  Leonard E.  Hudson,  dalam  sufisme  tidak  dikenal  identitas  gender.  Sementara  dalam  fikih, diferensiasi  gender  begitu  mengemuka.  Sekedar  contoh;  dalam  sebuah  jamaah shalat  yang  teridiri  dari  laki-laki  dan  perempuan  sekaligus,  seorang  perempuan tidak  boleh  menjadi  imam,  betapapun  dalam  kenyataannya,  misalnya  tidak  ada laki-laki  yang  lebih  mampu  dari  perempuan  itu.  Sebaliknya  dalam  sufisme, identitas  gender  menjadi  tidak  begitu  berpengaruh.  Bahkan  ketika  memberi komentar  tentang  Rabi’ah  al-Adawiyah,  Eric  Winkel  mengungkapkan  bahwa sufisme  menggambarkan  perempuan  yang  mengejar  spritualitas  dan  kehidupan sosialnya, 11 berbeda dari apa yang digambarkan atau apa yang lazim terjadi pada diri  perempuan  dalam  masyarakat  dominan,  perempuan  memperoleh  control
8 Abu Abd Al-Rahman Al-Sulami, Early Suﬁ Women (Dhikr al-Niswa al-Muta Abbidatal-Suﬁyyat) , Translated By Rkia Cornell (Louisville: Fons Vitae, 1999), 25. Lihat juga, Michael Sells, Early Islamic Mysticism: Suﬁ, Quran, Miraj, Poetic and Teological Writings (New York: Paulist Press, 1996) 9 Israiliyyat berasal dari kata Israil yang oleh kalangan ahli tafsir dan hadis diartikan sebagai cerita-cerita  yang  berasal  dari  agama  Kristen  dan  Yahudi  yang  digunakan  oleh  sebagian  mufassir untuk  menafsirkan  Alquran  dan  Hadis.  Namun  dalam  perkembangannya  Israiliyyat  bukan  hanya cerita  yang  berasal  dari  agama  Yahudi  dan  Kristen  saja,  akan  tetapi  cerita-cerita  di  luar  secara umum. Biasanya cerita-cerita ini agak berbau mitologis.
10 Abu Abd Al-Rahman Al-Sulami, Early Suﬁ Women …, 85
11 Eric Winkel, Islam and the Living Law: Te Ibn al-Arabi Approach (New York: Oxford University Press, 1997), 47
penuh dan otonomi yang sah sebagai penghormatan terhadap identitasnya sebagai perempuan  dan  bukan  sebagai  istri,  budak  dan  tidak  pula  berada  di  bawah kekuasaan laki-laki. Lebih jauh Winkel kemudian mengatakan bahwa cerita-cerita sufi Rabi’ah al-Adawiyah menegaskan bahwa aspek biologis dan gender bukanlah satu-satunya  dasar  atau  dasar  paling  utama  bagi  relasi  laki-laki  dan  perempuan, yang  dengannya  bermakna  bahwa  gender  bukan  pula  faktor  signifikan  dalam menilai kualifikasi manusia. 12
Banyak  kalangan  telah  mencoba  memahami  teks  Alquran  tentang  proses penciptaan  feminim  yang  berimplikasi  pada  beragamnya  pengetahuan  dan perlakuan terhadap feminism dalam berbagai aspek kehidupan. Misalnya Abdullah Yusuf Ali menafsirkan Surat an-Nisa’ ayat 1, dia memulai dengan menafsirkan kata Nafs:  mengandung  beberapa  arti  1)  nyawa,  2)  diri,  3)  person,  4)  kemauan  diri sendiri atau senang hati. Partikel min yang disebutkan tidak merupakan bagian dari yang  lain,  tetapi  suatu  jenis  sifat,  suatu  kesamaan.  Sudah  tentu  kata  ganti ha dinisbatkan  kepada nafs 13 .  Cerita  Bible  mengenai  penciptaan  Hawa  dari  tulang rusuk Adam as mungkin suatu alegori, tetapi kita tidak perlu menerapkan ke dalam ajaran Alquran.
Begitu juga ketika Yusuf Ali menafsirkan ayat tentang perempuan-perempuan yang melakukan perbuatan keji, hendaknya dibuktikan dengan empat orang saksi. Tujuannya adalah untuk menjaga kehormatan kaum wanita, diperlukan kesaksian yang lebih seksama, yaitu empat orang saksi, bukan dua seperti biasa, sama seperti terhadap perbuatan zina.
Dalam  kajian  ini  akan  diuraikan  beberapa  tafsir  sufi  ternama  tentang penciptaan feminism yaitu Ibnu ‘Arabi yang terkenal dengan pemikiran-pemikiran falsafinya dan Jalaluddin al-Rumi dengan syair-syair monumentalnya.
Ibnu ‘Arabi mengasosiasikan kata untuk wanita yaitu nisa’ , dengan akar kata nasa’a yang bermakna menangguhkan ( delay atau postponeme nt). Dengan makna ini ia berusaha  menunjukkan  hakikat  subordinat  dan derivative wanita  sebagai  ciptaan pasif  yang  berasal  dari  laki-laki.  Ibnu  ‘Arabi  menyimbolkan  hal  ini  dengan perumpamaan  hubungan  Alam  Raya  dengan  Tuhan  yang  pada  di  dalamnya  Ia menampakkan wujud-wujud kosmik. Dalam hal ini cinta laki-laki pada wanita juga dihubungkan dengan status inferior wanita sebagai wujud pasif. Di sini keterciptaan dan  pasivitas  wanita  ditekankan,  pandangan  ini  sangat  berhubungan  dengan hukum agama dan prilaku sosial dalam Islam.
Lebih  lanjut    Ibnu  ‘Arabi  menggunakan  alat  linguistik  dalam  menafsirkan feminim,  dengan  cara  halus  ia  ingin  menunjukkan  kepada  pembaca  bahwa superior  dan  lebih  utamanya  wanita  dari  laki-laki.  Ia  mendeduksikan  hal pernyataan ini dari fakta bahwa menurut Hadis Nabi yang ia interpretasikan, kata “tiga” (dengan menyebut satu persatu dari tiga hal disukai Nabi secara berurutan: wanita,  wangi-wangian  dan  salat)  adalah  berbentuk mu’annas (kata  kerja  bentuk
12 Eric Winkel, Islam and The Living…, 49
13 Abdullah Yusuf Ali, The Glorious Kur’an Translation and Commentary (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.),
178
feminism), meskipun salah satu di antara tiga hal itu berbentuk muzakkar (kata kerja bentuk  maskulin),  sedangkan  secara  konvensional  biasanya  gender  lelaki  lebih menonjol.  Karena  ia  menginterpretasikan  perkataan  ini  bahwa  Nabi  secara  halus bermaksud menegaskan kelebihan Feminim 14 .
Untuk  mendukung  deduksinya  ini  Ibn  ‘Arabi  melanjutkan  dengan menunjukkan  bahwa  mayoritas  kata  yang  berhubungan  dengan  asal  usul  dan penciptaan  berbentuk  feminism,  seperti  “esensi”  ( zat ),  “sebab” (‘illah ),  dan “kekuatan” ( qudrah ). Oleh karena itu ia meneliti bahwa kata benda muzakkar wangi- wangian  ditempatkan  di  antara  dua  kata  kerja  mu’annas,  wanita  dan  salat, sebagaimana  laki-laki  menemukan  dirinya  berada  di  antara  Zat  Ilahi  (kata  kerja mu’annas )  dan  wanita,  yang  bermakna  dia  laki-laki  berasal  dari  yang  pertama (Tuhan) dan merupakan asal yang kedua (wanita) 15
Bahkan  yang  menarik  perhatian  dari  ulasannya  tentang  perempuan  yaitu bahwa  kita  dapat  menyaksikan  atau  merenungkan  Tuhan  dalam  diri  perempuan merupakan jenis kesaksian yang paling sempurna yang diberikan kepada manusia. Dia  juga  memberikan  penjelasan  yang  rasional  bagi  kenyataan  ini.  Tetapi  harus diingat  bahwa  Ibn  ‘Arabi  tengah  berbicara  terutama  bukan  sebagai  seorang  ahli pikir rasional, melainkan sebagai seorang makrifat yang sendirinya telah mencicipi realitas-realitas.
Dalam  hal  penafsiran,  Ibn  ‘Arabi  tidak  pernah  menolak  makna  literal  dan makna dzahir. Namun dia senantiasa menambahkan pada pengertian literal suatu penafsiran  yang  didasarkan  pada  sebuah “pencerahan” yang  mengatasi  berbagai pembatasan kognitif yang sangat fatal. Dia seringkali menyatakan pada kita bahwa Tuhan  menyingkapkan  tabir  rahasia  makna-makna  suatu  teks  (al-Qur’an)  kepada seseorang  gnostis  yang  tidak  pernah  dilakukan-Nya  kepada  yang  lain,  dan “penyingkapan” tersebut  dapat  dipercaya  selama  tidak  berseberangan  dan bertentangan dengan makna literal.
Hal inilah yang kemudian menjadi daya pikat bagi penulis untuk menyingkap lebih  jauh  tentang  pemikiran  Ibn  ‘Arabi.  Terutama  pandangannya  tentang perempuan  yang  “kreatif”  mengajak  penulis  untuk  berkelana  dalam  alam pikirannya. 16 Para  peminat  studi  pemikiran  Ibn  ‘Arabi  selalu  merasa  dihadapkan pada  situasi  yang  problematik,  karena  gagasan  serta  gaya  bahasanya  yang memikat, mengasyikkan, tetapi sekaligus membingungkan. 17
Jika diibaratkan, mungkin bagaikan orang yang memasuki kebun yang besar, ia akan mendapatkan berbagai jenis pepohonan, dengan aroma bunga yang segar dan  pemandangan  yang  indah  serta  menimbulkan  daya  fantasi  dan  imajinasi, sehingga seseorang merasa diajak memasuki dunia metafisis, sebuah alam surgawi.
14 Muh ̣ yīddīn  Ibn  Al-’Arabi, The  Bezels  of  Wisdom ,  Trans,  R,W,J,  Austin  (New  York:  Paulist Press, 1980), 277
15 Muh ̣ yīddīn Ibn Al-’Arabi, The Bezels of …, 278
16 Ronald  Nettler, Sufi  Metaphysics  and  Qur’ānic  Prophets:  Ibn ʻ Arabī’s    Thought  and  Method  in  the Fus ̣ ūs al-H ̣ ikam (Cambridge : Islamic Texts Society, 2003), 143
17 Ronald Nettler, Sufi Metaphysics and …, 144
Tetapi—sebagaimana  juga  dalam  kebun  yang  besar  dan  indah  itu—orang  sering merasa  was-was  oleh  kemungkinan  adanya  berbagai  bahaya  yang  selalu membuntutinya,  seperti  sengatan  ular,  tersesat  jalan,  ataupun  terperangkap  gelap malam, dan bahaya lain.
Oleh  karenanya,  untuk  lebih  menfokuskan  pada  kajian  Ibn  ‘Arabi  tentang perempuan, maka tidak semua ayat-ayat tentang perempuan yang menunjuk pada supremasi  laki-laki  atas  perempuan  penulis  kaji.  Akan  tetapi  hanya  terbatas  pada ayat  yang  oleh  Ibn  ‘Arabi  menjadi  bahasannya,  di  antaranya  adalah  ayat  yang berkenaan  dengan  proses  penciptaan  Hawa  dari  Adam  dan  tentang  kedudukan perempuan dalam rumah tangga. 18
Dalam  satu  bagian  tulisannya,  Ibn  ‘Arabi  melihat  akar  yang  mendasar  dari hubungan  antara  suami  dan  istri  dalam  hubungan  yang/yin  antara  Tuhan  dan kosmos. Untuk mendukung pendapatnya ini, dia mengutip dua ayat Alquran yang menunjukkan adanya kesamaan yang menarik. Tuhan “berdiri di  atas” (qa’im) atau menjaga setiap jiwa sebagaimana kaum pria “berdiri di atas” (qawwam) kaum wanita. Di sini argumennya hanya merupakan suatu acuan pada firman Tuhan.
Tuhan membawa diri-Nya turun di antara para makhluknya dengan beridiri di atas kepentingan mereka dan yang mereka dan apa yang mereka usahakan. Dia berfirman ,”Apakah Dia yang berdiri di atas setiap jiwa melalui apa yang diusahakannya….”? (Q.S, 13: 33), sebagaimana Dia berfirman: Kaum pria berdiri di atas kaum wanita karena Tuhan  telah  melebihkan  golongan  yang  satu  dengan  yang  lain”  ( Q.S,  4:  34),  sebab  kaum wanita  adalah  keluarga (‘a’ila) dari  kaum  pria.  Pernah  diriwayatkan  bahwa Rasulullah  Saw  berkata,  “Seluruh  makhluk  adalah  anggota  keluarga  Tuhan 19 , sehingga  Dia  berdiri  di  atas  mereka,  sebab  makhluk-makhluk  itu  tunduk  kepada- Nya. Itulah sebabnya menjadi anggota keluarga-Nya 20 .
Lebih lanjut bagi Ibn ‘Arabi, mitos Adam dan Hawa dapat diterapkan dalam banyak hal. Misalnya ia memberikan dasar rasional bagi cinta yang muncul antara seorang pria dan seorang wanita. Tetapi ia juga menjelaskan bahwa kedua cinta itu tidaklah identik. Justeru dikarenakan tingkat yang memisahkan kedua jenis kelamin itu. Hubungan hirarchis yang terbangun oleh tingkat itu mendefinisikan sifat-sifat yang dan yin pada masing-masing pihak.
Ketika  tubuh  Adam  terwujud,  sebagaimana  yang  kami  kemukakan,  dia mempunyai  nafsu  untuk  melakukan  perkawinan.  Namun  yang  Mahanyata  tahu bahwa  reproduksi,  prokreasi  dan  perkawinan  akan  dimunculkan  dalam kehidupannya.  Dan  perkawinan  dalam  kehidupan  ini  adalah  untuk  meneruskan kelangsungan  specis  itu 21 Maka  dia  mengeluarkan  Hawa  dari  tulang  rusuk  Adam
18 William Chittick, Imaginal Worlds: Ibn Al- ʻ Arabī  and the Problem of Religious Diversity (Albany,
NY: State University of New York Press, 1994), 187
19 Hadis ini tidak terdapat pada sumber-sumber baku termasuk Bukhari (Anbiya’ 32, 46 dsb) dan Muslim ( Fadha’il al-Shahabah 70 ).
20 William Chittick, Imaginal Worlds …, 42
21 Ibnu ‘Arabi menambahkan keterangan “dalam kehidupan ini” sebab perkawinan di surga hanya untuk kesenangan.
yang pendek. Dengan demikian Hawa tidak mempunyai tingkat yang sama dengan Adam,  sebagaimana  difirmankan  Tuhan  “Kaum  Pria  mempunyai  satu  tingkat lebih tinggi daripada kau Wanita”. Karena kaum Wanita tidak akan pernah dapat mencapai tingkat kaum pria.
Hawa  berasal  dari  tulang  rusuk  sebab  tulang  rusuk  itu  bengkok.  Dengan demikian  dia  akan  cenderung  hatinya  pada  anak-anaknya  serta  pasangannya. Kecenderungan hati pria terhadap wanita adalah kecenderungan terhadap dirinya sendirinya, sebab wanita itu merupakan bagian dari dirinya. Kecenderungan hati wanita  terhadap  pria  adalah  karena  wanita  tercipta  dari  tulang  rusuknya,  dan  di dalam tulang rusuk itulah terdapat penyerahan dan kecenderungan.
Ketika Hawa di ambil dari Adam, Tuhan mengisi ruang kosong dengan nafsu terhadapnya,  sebab  eksistensi  tidak  membiarkan  suatu  kekosongan.  Ketika  dia mengisi  kekosongan  dengan  udara  (hawa) 22 ,  Adam  cenderung  kepada  Hawa sebagaimana  dia  cenderung  kepada  dirinya  sendiri,  sebab  hawa  adalah  bahagian dari  dirinya.  Dan  Hawa  cenderung  terhadap  Adam  sebab  Adam  adalah  tempat asal  konfigurasinya.  Maka  cinta  Hawa  adalah  cinta  akan  tanah  asalnya 23 , sementara cinta Adam adalah cinta kepada dirinya sendiri. Itulah sebabnya cinta pria kepada wanita itu tampak nyata, sebab wanita itu adalah dirinya sendiri.
Akan tetapi dalam cinta wanita terhadap pria terdapat kekuatan malu ( haya), sehingga  dia  mempunyai  kekuatan  untuk  menyembunyikannya,  sebab  tanah  asal tidak  menyatu  dengan  dirinya,  dengan  cara  yang  sama  seperti  persatuannya dengan Adam. 24
Selanjutnya  dalam  uraiannya,  Ibn  ‘Arabi  mengoreksi  mereka  yang  mengira bahwa kaum wanita lebih rendah dibandingkan dengan pria dalam kemungkinan- kemungkinan pencapaian spiritual mereka. 25 Mereka bahkan dapat menjadi qutub, penguasa  spiritual  tertinggi  dari  masa  yang  kepadanya  bergantung  eksistensi kosmos. Lagi pula kaum wanita mempunyai pencapaian-pencapaian tertentu yang tidak dapat diraih oleh kaum pria, suatu titik yang kepadanya kiasan-kiasan dibuat di  dalam  kata  “wanita”  ( mar’ah) itu  sendiri  yang  diterapkan  pada  mereka.  Jelas bahwa beberapa orang sufi telah mengutip hadis yang disebutkan oleh Ibn ‘Arabi berikut ini sebagai bukti bahwa kaum wanita dapat menjadi qutub . 26
Kaum wanita sama dengan kaum pria dalam semua tingkat, bahkan sebagai
22 Hawa  berasal  dari  kata  yang  sama  dan  hampir  sama  pengucapannya  dengan  hawa, perubahan pikiran dengan tiba-tiba atau hasrat. Ruang kosong ini diisi dengan udara, yang dalam konteks ini mengisyaratkan hasrat dan cinta .
23 Ibn ‘Arabi di sini memikirkan tentang perkataan, yang sering dikutip sebagai sebuah hadis
“ cinta pada tempat asal adalah bahagian dari iman” ( hubbu al wathan min al-iman”. William Chittick, Imaginal Worlds …, 47 24 Amina  Wadud, Qur’an  and  Woman:  Rereading  the  Sacred  Text  From  a  Woman’s  Perspective (New York:  Oxford  University  Press,  1999).  Lihat  juga,  Barbara  F  Stowasser, Women  in  the  Qur’an, Traditions, and Interpretation (New York: Oxford University Press, 1994).
25 William Chittick, Imaginal Worlds …, 45
26 Henry Corbin, Alone  With the Alone:  Creative Imagination in the S ̣ ūfism  of Ibn Arabī (Princeton: Princeton UP, 1998), 234
qutub. Hendaklah kamu tidak membiarkan dirimu terselubung oleh kata-kata dari Rasulullah  “Suatu  bangsa  yang  menyerahkan  pengurusan  atas  permasalahan mereka kepada seorang wanita tidak akan pernah Berjaya” 27
Tidakkah  kamu  perhatikan  kebijaksanaan  Tuhan  dalam  kelebihan  yang  Dia berikan  kepada  wanita  atas  pria  dalam  namanya?  Kepada  manusia  berjenis kelamin  pria,  Dia  menyebut mar’, dan  kepada  wanita  Dia  menyebut mar’ah; jadi Dia  menambahkan  sebuah ah atau at dalam  bentuk  konsepsi-  pada  nama mar’ yang  diberikan  kepada  pria.  Maka  wanita  mempunyai  satu  tingkat  di  atas  pria dalam keadaan ini, satu tingkat yang tidak dimiliki oleh pria, bertentangan dengan yang diberikan kepada kaum pria dalam ayat: “ kaum pria mempunyai satu tingkat lebih tinggi  daripada  mereka” [Q.S  2:  228].  Maka  Tuhan  menutup  kesenjangan  itu (berkaitan dengan ayat tersebut) dengan tambahan dalam mar’ah 28 .
Demikianlah  sekelumit  mengenai  pandangan-pandangan  Ibn  ‘Arabi  tentang wanita  yang  sangat  menarik  untuk  disimak.  Karena  secara  substansial  memang berbeda  dengan  penafsiran-penafsiran  sebelumnya  serta  memiliki  nuansa-nuansa humanistik  yang  dapat  membangun  peradaban  berazaskan  kesetaraan  antara wanita  dan  pria.  Selanjutnya  akan  dibahas  tafsir  kreatif  terhadap  posisi  wanita menurut Jalaluddin al-Rumi.
Jalaluddin Rumi menyampaikan pesan-pesan apresiatif serta penghargaannya terhadap feminism, sebagaimana Ibnu ‘Arabi dalam fusus sebagai sebuah eksposisi simbolis keberadaan feminis dalam sufisme. Ia mengatakan dalam bukunya:“Nabi menyatakan  bahwa  wanita  sangat  mempengaruhi  kebijaksanaan  dan  kecerdasan, sementara lelaki bodoh mempengaruhi wanita;  karena pada mereka (kaum lelaki) kebuasan  binatang  bersifat  imanen.  Cinta  dan  kelembutan  hati  adalah  sifat manusia,  amarah  dan  birahi  adalah  sifat  binatang.  Ia  (wanita)  adalah  pancaran Ilahi; ia bukanlah yang dicintai secara duniawi. Ia (wanita) kreatif, bahkan engkau bisa mengatakan ia bukan ciptaan 29 .
Jalaluddin  al-Rumi,  sufi  asal  Anaatolia,  Turki,  secara  khas,  misalnya, memahami  semua  penyebutan  tentang  kaum  wanita  bukan  dalam  kategori  jenis kelamin namun lebih pada penunjukkan sifat negatif yang dimiliki manusia. “ Ketika Nabi berkata, tempatkan kaum wanita di belakang, yang dimaksudkannya adalah jiwamu. Sebab ia harus ditempatkan paling belakang, dan akalmu yang paling depan. ” 30
Makna  dari  apa  yang  dituliskannya,  Rumi  jelaskan  kemudian  dengan  tafsir esoterisnya.  Ia  lakukan  ini  karena  ada  banyak  kesalahan  tafsir  orang  dalam memahami  kata  wanita  dan  lelaki  dalam  Islam.  Sebuah  kisah  tentang  pria  dan wanita  telah  diceritakan.  Anggap  itu  sebagai  perumpamaan  dari  jiwa  dan
27 Hadis ini terdapat dalam beberapa versi yang sedikit berbeda. Bukhari (Maghazi 82, Fitan 18), Tirmidzi (Fitan 75), Nasa’i (Qudhat 8), Ahmad Ibn Hambal (V, 43, 51, 38, 47)
28 Henry Corbin, Alone With The Alone… , 291
29 Jalaluddin al-Rumi, Poet and Myistic, diterjemahkan oleh R.A. Nicholson (London: George Allen dan Unwin, 1978), 45
30 H ̣ āfiz ̣ Abī Nu ʻ aym Ah ̣ mad Ibn Abd Allāh Al-Is ̣ bahānī, H ̣ ilyat Al-Awliyā wa-T ̣ abaqāt al-As ̣ fiyā (BayrūT: DāR al-Kitāb al-Arabī, 1987), 321
akalmu.”Wanita”  dan  “pria”  ini,  yakni  jiwa  dan  akal  sangat  diperlukan  bagi eksistensi  kebaikan  dan  kejahatan.Siang  dan  malam  dalam  dunia  penuh  debu  ini adalah dua wujud yang berperang dan bertikai. 31
Wanita  selalu  menghasratkan  kebutuhan-kebutuhan  rumah  tangga  -reputasi, roti,  makanan  dan  posisi.  Seperti  seorang  wanita,  jiwa  kadang-kadang menunjukkan kerendahan hati dan kadang-kadang mencari kepemimpinan untuk mengobati  keadaannya.Aku  sesungguhnya  tidak  mengetahui  apa-apa  tentang pikiran-pikiran ini. Pikirannya hanya berisi kerinduan pada Tuhan. 32
Dalam pandangan kualitatif ini, seorang “pria” adalah seorang yang akal atau ruhnya  mendominasi  jiwanya,  apapun  jenis  kelamin  biologis  orang  itu. Demikian pula  seorang  “wanita”  adalah  seseorang  yang  akal  dan  ruhnya  ditaklukkan  oleh kecenderungan-kecenderungan  negatif  jiwa:  ketika  langit  telah  dikuasai  secara semena-mena  oleh  bumi  yang  “memberat”.  Karena  menjadi  “lelaki”  di  dunia mistik  berarti  telah  menjadikan  jiwanya  melayani  akal.  Orang  tidak  mungkin menjadi seorang wanita sempurna tanpa lebih dahulu menjadi manusia sempurna. Dengan kata lain, seorang manusia sempurna dapat menjadi wanita hanya jika dia menjadi “pria” dalam pengertian normatif. Ciri-ciri gender yang khas dari seorang wanita mencapai kesempurnaan dari aktualitas mereka baru setelah dia mencapai kesempurnaannya sebagai manusia ( insan Kamil ). Wanita juga diciptakan dari citra Tuhan -meskipun dalam bentuk lahiriahnya ia mewujudkan kecintaan, keindahan, belas  kasih,  kebaikan  dan  kelembutan  Tuhan  secara  lebih  langsung  ketimbang seorang  pria.  Baru  setelah  ia  sendiri  sepenuhnya  menyatu  dengan  Tuhan sepenuhnya menyatu dengan Tuhan maka dia dapat menjadi manusia sepenuhnya dan  wanita  sepenuhnya.  William  Chittick  menjelaskan  hubungan  lelaki  dan perempuan  dalam  perjalanan  menuju  kesempurnaan.  Dalam  pandangannya, perempuan  adalah  bentuk  luar  dari  jiwa,  sementara  pria  adalah  bentuk  luar  dari ruh. Jiwa adalah bagian dari ruh, sebab jiwa adalah salah satu dari entifikasi yang termasuk di bawah ruh pertama, yang dikenal sebagai “Adam sejati”. Jiwa adalah salah satu turunan dari Ruh ini. Maka wanita dalam realitas adalah turunan dari lelaki,  dan  setiap  bagian  merupakan  bukti  dari  asal  akarnya.  Jadi  wanita  adalah bukti dari pria dan pria adalah bukti dari lelaki sebab Nabi berkata, “Barangsiapa mengenal  jiwanya  akan  mengenal  Tuhannya”.  Bukti  itu  sendiri  mendahului sesuatu yang dibuktikannya. Maka ia menempatkan wanita di tempat pertama. 33
Manusia  yang  telah  mampu  mengharmonikan  antara  unsur jamaliyah dan jalaliyah dalam  dirinya  ia  akan  sampai  pada  derajat  Insan  Kamil,  manusia sempurna.  Manusia  yang  telah  tidak  memandang  (melihat)  aspek-aspek  semu dalam  dirinya  ( jasadiah ,  jenis  kelamin).  Ia  berasal  dari  Tuhan  dan  akan  kembali pada Tuhan, berasal dari ahadiyat kembali pada ahadiyat . Bila telah demikian, maka akan terjadi apa yang dikatakan kaum sufi barang siapa mengenal dirinya maka ia
31 H ̣ āfiz ̣ Abī Nu ʻ aym Ah ̣ mad Ibn Abd Allāh Al-Is ̣ bahānī, H ̣ ilyat Al-Awliyā wa-T ̣ abaqāt… , 322
32 Puisi Rumi dalam William C. Chittick, Jalan Cinta Sang Sufi Ajaran-ajaran Spiritual Jalaluddin Rumi (Yogyakarta: Penerbit Qalam, 2000), 202.
33 William Chittick, The Sufi Doctrine of Rumi (Bloomington, IN: World Wisdom, 2005), 87
akan mengenal tuhannya. Hal ini bisa ditafsirkan sebagai barang siapa yang telah kembali pada dirinya (fitrah) maka ia akan kembali pada Tuhannya. 34
Bahkan pada sejumlah bahagian yang indah, Jalaluddin al-Rumi guru Persia seolah-olah menggemakan Ibn ‘Arabi dengan menampilkan dua bentuk feminism: mempertentangkan  kekuatan  dan  keindahan  Ilahi  dan  fungsi  kosmisnya,  dengan aspek  ketergantungan  manusia  yang  lebih  pasif  dan  nyata,  maka  dia  tidak  hanya menegaskan  keseluruhan  citraan  wanita  sebagai  penampakan  Ilahi,  namun  juga polaritas  yang  tak  terpisahkan  dan ham-dami lelaki  dan  wanita  sebagai  citraan sintesis  dan  perennial  dari  Cinta-Diri  dan  Pengetahuan  Ilahi.  Dalam  pandangan Rumi,  wanita  yang  dengan  kecantikan  wajahnya  lelaki  diperbudak,  bagaimana jadinya  jika  ia  (wanita)  mulai  memainkan  peran  sebagai  budak  yang  tunduk?  “Ia (wanita)  yang  kepadanya  kesombongan  hatimu  tergetar,  bagaimana  kamu  akan bersikap ketika ia (wanita) luruh berurai air mata di hadapanmu? Oleh karena Ia (Tuhan)  menciptakan  wanita  supaya  Adam  menemukan  kedamaian  padanya, bagaimana bisa dipisahkan dari Hawa? 35
Di  sini  saya  tidak  bisa  berbuat  lebih  baik  lagi  daripada  mengikuti  kata-kata Rumi  dengan  komentar  Annemarie  Schimmel  tentang  wanita,  dengan menyisihkan  selubung  bentuk,  penyair  berkomtemplasi  pada  wanita  akan keindahan  abadi  yang  merupakan  inspiratrik (inspiratrix) dan  objek  seluruh  cinta, dan ia (penyair) melihatnya (wanita) dalam hakikat esensialnya sebagai medium par excellence yang  dengannya  keindahan  non  ciptaan  ini  menampakkan  dirinya  dan mencurahkan  aktivitas  kreatifnya.  Dari  sudut  pandang  ini  (wanita)  adalah  focus seluruh manifestasi dan pemberi hidup dan bisa teridentifikasikan dengan kekuatan radiasinya. 36
Nyaris  tidak  perlu  disampaikan  bahwa  mereka  Ibnu  ‘Arabi  dan  Rumi, meninggalkan  kepada  dunia  muslim-dan  khususnya  para  sufi  yang  mengikuti mereka-suatu  warisan  yang  kaya  akan  visi  dan  pengetahuan  spiritual  yang  besar, yang  merupakan  sebuah  kesatuan.  Melalui  murid-murid  dan  pengikutnya,  imaji yang penuh misteri, selalu dicurigai, dan penuh bahaya ini menemukan gaung dan elaborasi  yang  segar  dalam  dunia  mistik  dan  spiritual  Hindu-Muslim  yang  luar biasa  suburnya  dan  hidup  berdampingan,  dinamai  Sofia  bertemu  dan  bersama dengan  Shakti  untuk  memancarkan,  baik  kesenangan  cinta  yang  luas  dan  dalam maupun aspirasi yang memberikan begitu banyak hymnody (kumpulan himne) Indo- Sufi yang sangat indah hingga hari ini.
Salah satu “produk sampingan” penting dengan kemunculan kembali bentuk feminism  yang  paradoksal  dalam  nyanyian  dan  syair  sufi  adalah  senssitivtas  yang lebih  besar  pada  sebahagian  besar  eksponen  besar  Sufi  dan  Cinta  Ilahi  menuju pengalaman dunia tentang hakikat dan pemahaman, walaupun diperhalus dengan latihan spiritual. Melalui medium intermediate world imajinasi spiritual, maka tubuh
34 William Chittick, The Sufi Doctrine… , 89
35 William Chittick, The Sufi Doctrine… , 102
36 Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill: University Of Northcarolina Press, 1975), 32
dan spirit terdamaikan, suatu kedamaian yang sering diwakili oleh figur Sayyidah Nizam yang penuh cahaya.

## Kesimpulan
Sufisme  memiliki  pandangan  yang  lain  terhadap  feminism.  Pada  tataran sufisme,  perempuan  memiliki  posisi  yang  sangat  terhormat,  sebab  yang  dilihat dalam  sufisme  bukan  aspek  maskulin  dan  feminism,  akan  tetapi  lebih  pada  aspek kondisi hati mereka dalam mencapai Tuhan. Karena yang terpenting dalam dunia sufisme  adalah  kesucian  hati,  maka  ini  sangat  berkaitan  dengan  hati  masing- masing.  Boleh  jadi  hati  seorang  perempuan  terkadang  lebih  suci  dibandingkan dengan  hati  seorang  laki-laki.  Dengan  demikian  dalam  dunia  sufisme  tidak menutup kemungkinan seorang perempuan akan mencapai posisi terpuncak.
Ibn  ‘Arabi  mengoreksi  mereka  yang  mengira  bahwa  kaum  wanita  lebih rendah  dibandingkan  dengan  pria  dalam  kemungkinan-kemungkinan  pencapaian spiritual mereka. Mereka bahkan dapat menjadi qutub, penguasa spiritual tertinggi dari  masa  yang  kepadanya  bergantung  eksistensi  kosmos.  Lagi  pula  kaum  wanita mempunyai  pencapaian-pencapaian  tertentu  yang  tidak  dapat  diraih  oleh  kaum pria,  suatu  titik  yang  kepadanya  kiasan-kiasan  dibuat  di  dalam  kata  “wanita” ( mar’ah) itu sendiri yang diterapkan pada mereka. Jelas bahwa beberapa orang sufi telah  mengutip  beberapa  hadis  sebagai  bukti  bahwa  kaum  wanita  dapat  menjadi qutub.
Dalam  pandangan  Jalaluddin  al-Rumi,  perempuan  adalah  bentuk  luar  dari jiwa,  sementara  pria  adalah  bentuk  luar  dari  ruh.  Jiwa  adalah  bagian  dari  ruh, sebab jiwa adalah salah satu dari entifikasi yang termasuk di bawah ruh pertama, yang dikenal sebagai “Adam sejati”. Jiwa adalah salah satu turunan dari Ruh ini. Maka  wanita  dalam  realitas  adalah  turunan  dari  lelaki,  dan  setiap  bagian merupakan  bukti  dari  asal  akarnya.  Jadi  wanita  adalah  bukti  dari  pria  dan  pria adalah bukti dari lelaki sebab Nabi berkata, “Barangsiapa mengenal jiwanya akan mengenal  Tuhannya”.  Bukti  itu  sendiri  mendahului  sesuatu  yang  dibuktikannya. Maka ia menempatkan wanita di tempat pertama.”

## DAFTAR PUSTAKA
Ali,  Abdullah  Yusuf. The  Glorious  Kur’an  Translation  and  Commentary .  Beirut:  Dâr  al- Fikr, t.t.
Al-Is ̣ bahānī, H ̣ āfiz ̣ Abī Nu ʻ aym Ah ̣ mad Ibn Abd Allāh. H ̣ ilyat Al-Awliyā wa-T ̣ abaqāt al-As ̣ fiyā . Bayrūt: Dār al-Kitāb al-Arabī, 1987
Alkitab  Perjanjian  Lama,  diterbitkan  oleh  lembaga  Alkitab  Indonesia,  (Jakarta: cetakan tahun anggaran 1998/1999) Al-Rumi, Jalaluddin. Poet and Myistic, Diterjemahkan oleh R.A. Nicholson. London: George Allen & Unwin, 1978.
Al-Sulami, Abu Abd Al-Rahman. Early Suﬁ Women (Dhikr al-Niswa al-Muta Abbidatal- Suﬁyyat) , Translated By Rkia Cornell. Louisville: Fons Vitae, 1999. Attar,  Farid  Al-Din. Muslim  Saints and Mystics:  Episodes  From  the  Tadhkhîrat Al-Auliya (Memorial  of  the  Saints) ,  Translated  By  A.J.  Arberry.  London:  Routledge  &
Kegan Paul, 1966.
Chittick,  William  C. Jalan  Cinta  Sang  Sufi  Ajaran-ajaran  Spiritual  Jalaluddin  Rumi . Yogyakarta: Penerbit Qalam, 2000 ________. Imaginal Worlds: Ibn Al- ʻ Arabī  and the Problem of Religious Diversity . Albany, NY: State University of New York Press, 1994 ________. The Sufi Doctrine of  Rumi . Bloomington, IN: World Wisdom, 2005 Corbin, Henry. Alone With The Alone: Creative Imagination in the S ̣ ūFism of Ibn Arabī . Princeton: Princeton UP, 1998 Ibn Al-’Arabi, Muh ̣ yīddīn. The Bezels of Wisdom (Trans. R.W.J. Austin). New York: Paulist Press, 1980 ________. The Bezels of Wisdom, diterjemahkan oleh R.W.J. Austin. New York: Paulist, 1980. Katsir, Ibnu. Tafsir Alquran al-Adhim . Beirut: Dar al-Fikr, t.t. Massignon,  Louis  dan  Abdurraziq,  Mustafa. Islam  dan  Tasawuf. Jakarta: Fajar Pustaka Baru, 2001 Nettler, Ronald. Sufi Metaphysics and Qur’āNic Prophets: Ibn ʻ Arabī’s  Thought and Method in the Fus ̣ ūs al-H ̣ ikam . Cambridge : Islamic Texts Society, 2003 Schimmel, Annemarie. Mystical Dimensions of Islam . Chapel Hill: University Of Northcarolina Press, 1975. Sells, Michael. Early Islamic Mysticism: Suﬁ, Quran, Miraj, Poetic and Teological Writings .
New York: Paulist Press, 1996.
Shaikh, Sa’diyya. Suﬁ Narratives of Intimacy: Ibn Arabi, Gender and Sexuality . Chapelhill: University of North Carolina Press, 2012 Sirriyeh, Elizabeth. Suﬁs and Anti-Suﬁs: The Defence, Rethinking, and Rejection of Suﬁsm in The Modern World . London: Curzon, 2003. Sonbol, Amira El-Azhary. Women, the Family, and Divorce Laws in Islamic History . Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1996. Stowasser, Barbara F. Women in the Qur’an, Traditions, and Interpretation . New York: Oxford University Press, 1994. Wadud, Amina. Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text From a Woman’s Perspective . New York: Oxford University Press, 1999. Winkel, Eric. Islam and The Living Law: Te Ibn al-Arabi Approach . New York: Oxford University Press, 1997.