## Refleksi

## Nurul Fajri
The Concept of Mahdī in Shī’ī Theology

## Syamsuri
Tradisionalisme sebagai Kritik terhadap Modernisme: Studi Pemikiran Frithjof Schuon

## Komaruddin Hidayat
Perkembangan Pemikiran Islam Kontemporer
Amsal Bakhtiar Eskatologi: Perspektif Agama dan Filsafat

## Nanang Tahqiq
The Relation of Metaphysics to Political Theory in the Thought of al-Farabi

## Rd. Mulyadhi Kartanegara
Islamisasi Ilmu Pengetahuan dan Telaah Kritis terhadap Epistemologi Barat

## Agus Darmaji
Jurgen Habermas: Kritik atas Rasionalisasi dan Materialisme Sejarah

## Muslim Nasution
Ibn Taimiya dan Pemikiran Kalam Mengenai Sifat Tuhan

## JURNAL KAJIAN AGAMA DAN FILSAFAT
ISSN 021 5 -62 53

## Refleksi
Jurnal Kajian Agama dan Filsafat

## Refleksi
Jurnal Kajian Agama dan Filsafat ISSN 0215-6253
Vol. 1, No. 3, Juni-Agustus 1999

## Penerbit
Fakultas Ushuluddin IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta
Pelindung Dekan Fakultas Ushuluddin

## Pelindung
Pudek I Fakultas Ushuluddin
Dewan Redaksi M. Quraish Shihab Hamdani Anwar
Zainun Kamal Fakih Komaruddin Hidayat
M. Din Syamsuddin
Kautsar Azhari Noer
Said Agil H. Al-Munawwar Amsal Bakhtiar

## Pemimpin Redaksi
Hamid Nasuhi
Anggota Redaksi
Ismatu Ropi Dadi Darmadi Agus Darmaji

## Sekretariat
Suzanti Ikhlas

## Alamat Redaksi
Jl. Ir. H. Djuanda No. 95, Ciputat, Jakarta Selatan Telp. (021) 740 1925, 7440425 |
Jurnal Refleksi adalah jurnal tiga bulanan yang diterbitkan oleh Fakultas Ushuluddin IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Terbit pertama November 1998
Refleksi menerima kontribusi tulisan berupa artikel, liputan akademik, laporan penelitian, dan tinjauan buku. Panjang tulisan minimal 10 halaman kuarto spasi ganda. Isi tulisan merupakan tanggung jawab penulis. Tulisan yang dimuat akan diberi honorarium.
Editorial

## Articles
83 The Concept of Mahdī in Shī’ī Theology Nurul Fajri 97 Tradisionalisme sebagai Kritik terhadap Modernisme: Studi Pemikiran Frithjof Schuon Syamsuri 111 Perkembangan Pemikiran Islam Kontemporer Komaruddin Hidayat 119 Eskatologi: Perspektif Agama dan Filsafat Amsal Bakhtiar 129 The Relation of Metaphysics to Political Theory in the Thought of al-Farabi Nanang Tahqiq 149 Islamisasi Ilmu Pengetahuan dan Telaah Kritis terhadap Epistemologi Barat Rd. Mulyadhi Kartanegara 163 Jurgen Habermas: Kritik atas Rasionalisasi dan Materialisme Sejarah Agus Darmaji 177 Ibn Taimiya dan Pemikiran Kalam Mengenai Sifat Tuhan Muslim Nasution Book Review 189 Intelektual Muslim Baru yang Menetas Semasa Orde Baru Nanang Tahqiq Document 199 Kangen-kangenan Seperempat Abad: Reuni Ushuluddin IAIN Jakarta Dadi Darmadi

## TABLE OF CONTENTS
SIDANG  PEMBACA ,  Refleksi  kembali  hadir  ke  hadapan  sidang pembaca  sekalian.  Harus diakui  bahwa penerbitan  ini  cukup  terlambat. Kami harus berapologi bahwa berbagai persoalan yang sebenarnya teknikal seperti  penambahan  jumlah  halaman  dan  penggunaan  transliterasi  yang konsisten,  terus  terang  saja,  menjadi  salah-satu  penyebab  utama keterlambatan  ini.  Kedua  hal  teknis  itu  memang  sepatutnya  dianggap kemajuan dan layak disyukuri, mengingat volume artikel yang masuk dan keinginan  untuk  menjadikan  jurnal  ini  sebagai  jurnal  yang primus interpares di antara jurnal-jurnal di IAIN selama ini harus juga diimbangi dengan  kualitas  seleksi  dan editing yang  mumpuni.  Karena  itu  dengan banyak artikel yang masuk ditambah editing yang cukup melelahkan yang dilakukan  di  sela-sela  tugas  utama  ke-fakultas-an,  menambah  panjang daftar alasan bagi keterlambatan ini.
Beberapa artikel dihadirkan kepada pembaca pada edisi kali ini cukup beragam namun tetap konsisten dengan visi jurnal. Antara lain, beberapa artikel  dalam  kajian  keislaman,  seperti  dua  artikel  berbahasa  Inggris tentang konsep Mahdi dalam teologi Syi ’ ah, pemikiran al-Farabi tentang hubungan  metafisika  dan  teori  politik.  Juga  artikel  kajian  keislaman penting lainnya seperti pemikiran Ibn Taimiya tentang sifat Tuhan dan pentingnya  Islamisasi  ilmu  pengetahuan.  Beberapa  artikel  berkenaan dengan  kajian  filsafat  (agama)  seperti  kritik  Frithjof  Schuon  terhadap modernisme, pandangan agama dan filsafat tentang eskatologi, serta kritik Jurgen  Habermas  terhadap  rasionalisasi  dan  materialisme  sejarah  juga melengkapi edisi ketiga ini. Dan, terakhir, seperti biasa terdapat dua artikel tambahan  yang  menarik  dalam  rubrik  akademika  dan  rehal.  Selamat membaca.
Jakarta, Desember 1999

## EDITORIAL

## ESKATOLOGI: PERSPEKTIF AGAMA DAN FILSAFAT

## Amsal Bakhtiar
eadaan  sesudah  mati  adalah  misteri  di  atas  misteri  karena  mati adalah  fakta  yang  tidak  seorang  pun  mampu  menolaknya.  Di samping itu, belum pernah ada orang yang kembali dari alam ku- bur  untuk  menceritakan  keadaan  di  sana.  Kalau  ada  orang  yang  tidak percaya kepada Tuhan atau akhirat, sikap itu bisa ‘ ditolerir ’ , tetapi kalau ada orang  yang tidak percaya pada kematian, tentu sikap tersebut tidak dapat ditolerir, kendati dia mengemukakan berbagai argumen. Kematian adalah fakta, sedangkan hari akhirat bukan fakta, tetapi suatu keyakinan yang diperkuat oleh argumen yang logis.
Misteri mati ini pulalah yang menyibukkan para pemikir mengungkap- kan beberapa teori tentang kematian dan implikasinya. Sigmund Freud,
K
ahli psikoanalisis, mengatakan bahwa yang paling ditakuti oleh manusia adalah  kematian.  Karena  kematian  itu  tidak  dapat  ditolak,  dia  mencari perlindungan kepada hal yang bersifat supernatural, yaitu Tuhan. Tuhan adalah  imajinasi  dia  sendiri  yang  seakan-akan  dapat  membantu penyelesaian misteri yang paling ditakutinya. Jadi, menurut Freud, manu- sia  yang  percaya  kepada  Tuhan  adalah  manusia  yang  lemah  dan  butuh perlindungan kepada zat yang lebih besar. Hal tersebut tidak ubahnya sep- erti anak yang masih butuh bimbingan orang tua.
Sartre,  seorang  tokoh  eksistensialis  Prancis  yang  sangat  menegaskan kebebasan  manusia, akhirnya  dia  mengakui  bahwa manusia  tidak  bebas lagi ketika menghadapi kematian. Bagi Sartre, maut adalah sesuatu yang absurd.  Karena  kenyataan  bahwa  maut  tidak  bisa  ditunggu,  melainkan hanya  bisa  diharapkan  akan  datang.  Kita  dapat  menunggu  datangnya kereta api dengan harapan ada teman dalam kereta api itu, tetapi teman yang diharapkan itu belum tentu tiba. Datangnya kereta api tidak dapat dihayati dengan ambiguitas, demikian Sartre, tetapi harapan datangnya te- man bisa dihayati dengan ambiguitas. Maut bagaikan kereta api yang pasti datang.  Tetapi,  kapan  datangnya  maut  tidak  ada  yang  dapat  memasti- kannya. Kita tidak memiliki pilihan lain lagi, maut adalah kepastian, yaitu nistanya kita sebagai eksistensi. Dengan kematian, eksistensi berakhir dan kita kembali ke esensi, kata Sartre. 1

## Eskatologi Menurut Agama
Kepercayaan  tentang  keabadian  hidup  tidak  saja  didominasi  oleh agama-agama  besar,  tetapi  terdapat  juga  dalam  kepercayaan  masyarakat kuno.  Bangsa  Mesir  kuno  percaya  bahwa  roh  orang  mati  akan  menuju langit.  Untuk  itu, agar  roh  tersebut  cepat  sampai  di  tujuan  maka  harus dibuat  bangunan  berbentuk  piramida  yang  runcing.  Piramida  dibuat hanya untuk para raja karena raja adalah orang terhormat dan yang paling berhak untuk cepat sampai ke tujuannya. Kepercayaan semacam ini ter- dapat juga dalam agama Zoroaster, Manu dan lain-lain.
Agama-agama besar tidak luput membicarakan tentang kematian dan keadaan setelah mati. Baik agama yang berdasarkan wahyu maupun agama yang tidak berdasarkan wahyu, sama-sama memiliki perhatian besar pada kematian  dan  keadaan  sesudah  mati.  Agama  Budha,  umpamanya, menekankan pada nirwana , yaitu keadaan yang tidak ada. Jiwa manusia terpenjara  dalam  tubuh.  Karena  itu,  untuk  membebaskan  manusia  dari
keterikatan  yang  demikian,  dia  harus  menyucikan  dirinya  dari  rayuan nafsu dunia agar dia dapat kembali ke alam spiritual yang tidak bertepi. Kalau  tidak  sanggup  menyucikan  dirinya  selama  hidup,  manusia  akan kembali ke alam materi, yaitu dengan jalan reinkarnasi.
Dalam agama Hindu, kelahiran kembali (reinkarnasi) merupakan aja- ran pokok karena kelahiran inilah  yang menjadi ukuran bagi perbuatan seseorang  di  dunia.  Jika  semasa  hidup  tidak  dapat  melepaskan  diri  dari keinginan duniawi, maka dia akan kembali dalam bentuk manusia atau makhluk lain. Sebaliknya, jika mampu melepaskan ikatan-ikatan dunia, dia  akan  mengalami  moksa,  yaitu  bersatunya  roh  dengan  Sang  Hyang Widhi. Moksa dalam agama Hindu adalah jalan yang tertinggi dan meru- pakan tujuan hidup umat Hindu. Ketika moksa , manusia tidak saja bersatu dengan  Tuhan,  tetapi  juga  mengalami  kebahagiaan  dan  ketenteraman batin. 2
Agama  Yahudi,  Kristen,  dan  Islam  memandang  bahwa  kehidupan setelah mati adalah suatu keyakinan yang pokok setelah iman kepada Tu- han. Dalam agama Islam kehidupan sesudah mati adalah kehidupan yang hakiki  karena  kehidupan  di  akhirat  lebih  mulia  daripada  kehidupan  di dunia,  sebagaimana  tercantum  dalam  QS.  al-Dhu ḥā:  4,  yang  artinya, “ sesungguhnya akhir itu lebih baik bagimu dari permulaan .” Sebagian ahli tafsir mengatakan bahwa yang dimaksud dengan akhir pada ayat tersebut adalah  akhirat,  sedangkan  permulaan  adalah  dunia.  Sebagian  yang  lain mengatakan bahwa yang dimaksud dengan akhir adalah perjuangan akhir Nabi, sedangkan permulaan adalah perjuangan zaman awal Nabi. Namun, di  dalam  beberapa  ayat  yang  lain  kedudukan  hidup  dunia  dan  akhirat seimbang.
Agama  tanpa  ada  doktrin  hidup  sesudah  mati  bagaikan  bergantung tanpa tali karena kepercayaan kepada akhirat itu merupakan pegangan dan sekaligus faktor yang mendorong pemeluk agama taat beribadat, berakhlak mulia, dan menjalankan semua perintah Tuhan. Kalau berbuat baik hanya mengharapkan hasilnya di dunia, seseorang memang tidak perlu percaya pada alam akhirat. Tetapi, kalau mengharapkan hasil yang lebih maksimal lagi,  maka  dia  mesti  percaya  pada  kehidupan  setelah  mati.  Kita  sering mendapatkan perlakuan yang tidak adil di dunia, seperti koruptor tidak dihukum  setimpal  dengan  kejahatan  yang  dilakukannya.  Yang  bekerja keras dan jujur hidup miskin dan tersingkirkan, sedangkan yang malas dan
tidak jujur hidup mewah dengan harta melimpah serta menduduki jabatan yang tinggi.
Keadaan  yang  demikian  mendorong  manusia  mencari  keadilan  yang seadil-adilnya. Keadilan yang semacam itu, hanya dapat ditegakkan oleh yang maha adil, yaitu Tuhan. Jadi, kehidupan akhirat adalah konsekuensi logis dari tuntutan manusia mencari keadilan yang sempurna.
Dalam  agama-agama  besar,  seperti  Yahudi,  Kristen,  dan  Islam,  ke- hidupan sesudah mati merupakan doktrin setelah kepercayaan kepada Tu- han. Sebab, salah satu tujuan agama adalah mencari kerelaan Tuhan dan berusaha mendekatkan diri sedekat-dekatnya kepada-Nya. Tuhan Maha Suci:  yang  Maha  Suci  hanya  dapat  didekati  dengan  yang  suci.  Dengan demikian, manusia yang sucilah yang mampu mendekatkan diri kepada Tuhan.  Adapun  manusia  yang  bergelimang  dengan  dosa  tidak  dapat menghampiri  Tuhan.  Doktrin  ini  merupakan  pandangan  masa  depan yang optimistik dan sekaligus memberi dorongan bagi umat beragama agar selalu bertindak sesuai dengan peraturan Tuhan.

## Eskatologi Menurut Filsafat
Para pemikir dan filosof agama sepakat tentang kehidupan setelah mati dan kebangkitan. Namun, mereka berbeda pandangan tentang bentuk ke- bangkitan  tersebut.  Apakah  kebangkitan  adalah  jasad  dan  ruh  sekaligus atau  ruh  saja?  Jika  kebangkitan  itu  jasad  dan  ruh,  apakah  jasad  yang dibangkitkan adalah jasad yang pernah hidup di dunia atau dengan jasad yang  baru?  Masalah  semacam  ini  menjadi  perdebatan  di  kalangan  para filosof Islam, terutama al-Ghazali dan Ibn Rusyd.
Al-Ghazali  menolak  pendapat  para  filosof  tentang  kebangkitan  jiwa saja. Menurut al-Ghazali, Tuhan mampu menciptakan manusia dari tidak ada menjadi ada. Secara logika, menurut al-Ghazali, lebih mudah bagi Tu- han  membangkitkan  sesuatu  dari  yang  ada  dibandingkan  menjadikan sesuatu dari tidak ada. Karena itu, tidak ada halangan bagi Tuhan untuk membangkitkan jasad manusia di alam akhirat, baik itu dengan jasad yang lama maupun dengan jasad baru. Menurut al-Ghazali, dalam al- Qur’an dengan jelas diterangkan bahwa tubuh dan jiwa manusia akan dibangkit- kan di akhirat kelak. Bahkan anggota badan manusia akan menjadi saksi bagi perbuatannya. 3
Ibn  Rusyd  menjawab kritikan al-Ghazali  dengan mengatakan bahwa al-Ghazali  sebenarnya  telah  menyebarkan  masalah  kebangkitan  jiwa
kepada orang awam, yang seharusnya tidak perlu mereka ketahui. Kebang- kitan jiwa, menurut Ibn Rusyd, lebih cocok dengan pemahaman filosof karena alam akhirat bersifat imateriel. Karena itu, jiwa bersifat imateriel lebih cocok dibangkitkan ketimbang jasad di akhirat kelak. Adapun pem- ahaman  kebangkitan  jasmani,  demikian  Ibn  Rusyd,  ditujukan  untuk orang awam. Karena itu, wajar dalam al- Qur’an surga dan neraka digam- barkan dalam bentuk-bentuk fisik. Ibn Rusyd menambahkan bahwa Nabi pernah  menggambarkan  keadaan  di  akhirat  itu  dengan  ungkapan  yang lebih bersifat rohani, “Surga itu tidak dapat dilihat, didengar, dan terlintas dalam hati manusia.” Ibn ‘Abbas pernah juga berkata, “Di akhirat itu tidak ada yang seperti di dunia kecuali nama- nama.” 4
Perdebatan  antara  al-Ghazali  dan  Ibn  Rusyd  tentang  kebangkitan merupakan  salah  satu  sumbangan  pemikiran  tentang  kehidupan  setelah mati. Namun, usaha itu harus dilihat dari perspektif yang luas, yaitu usaha untuk menjelaskan keadaan di akhirat. Di sini mungkin tidak perlu untuk mencari yang terbenar dari pendapat tersebut, tetapi mencari yang paling cocok dengan pemahaman masing-masing kelompok. Bukankah keduanya sama-sama tidak menolak akan hari kebangkitan?
Sebenarnya  kalau  ditinjau  dalam  perspektif  modern,  argumen  yang menyatakan keabadian jiwa didukung oleh berbagai ilmu. Menurut ilmu biologi, khususnya hukum keturunan ( heredity ), sifat-sifat mental dan fisik dari orang tua turun kepada anak keturunannya, seperti mata anak sama dengan mata orang tuanya dan daya akalnya juga menyamai orang tuanya. Keabadian biologis yang semacam ini merupakan kenyataan dalam hidup manusia. 5
Di samping keabadian sifat-sifat, juga terdapat keabadian jenis manu- sia.  Jenis  manusia  terus  berganti,  setiap  yang  mati  diganti  lagi  dengan manusia yang baru lahir, begitulah seterusnya. Bagi orang yang memiliki paham kekekalan materi, maka manusia tidak akan musnah, tetapi akan terus ada.
Dalam bidang pemikiran dan pengaruh, manusia juga bisa abadi, sep- erti pemikiran dan pengaruh Aristoteles. Kendati jasadnya telah hancur, tetapi pikiran dan pengaruhnya masih tetap ada sampai sekarang. Teori- teori ilmu lebih panjang umurnya ketimbang penemu teori tersebut sep- erti  James  Watt,  penemu  mesin  uap.  Sampai  sekarang  umat  manusia masih menggunakan jasa James Watt dalam berbagai bidang kehidupan, terutama  untuk  alat  transportasi  dan  menggerakkan  turbin  listrik.  Jadi,
keabadian  itu  adalah  sesuatu  yang  logis  dan  tidak  bertentangan  dengan kenyataan sehari-hari.
Keabadian dalam agama memiliki dimensi lain dari keterangan di atas. Yang dimaksud dalam keabadian dalam agama adalah keabadian pribadi. Seseorang,  kendati  jasadnya  telah  hancur,  kepribadiannya  masih  hidup. Kepribadian inilah yang akhirnya bertemu dengan Tuhannya. Di samping istilah kepribadian, dipakai juga istilah ruh, jiwa, akal, soul , nafs , dan se- bagainya.
Dalam  konsep  ilmu  modern,  otak  manusia  adalah  pusat  kegiatan manusia dan sekaligus kepribadiannya. Dengan demikian, kalau manusia mati berarti kepribadiannya juga ikut mati. Hipotesis ini tidak bisa dibuk- tikan kebenarannya. Sebaliknya, tidak ada bukti juga bahwa hipotesis itu tidak benar. Karena tidak ada bukti tentang kekekalan dan hilangnya suatu pribadi,  maka  bukti  empiris  tidak  bisa  digunakan  dalam  menjelaskan kekekalan  pribadi.  Yang  bisa  digunakan  adalah  argumen  logis — di samping keyakinan — untuk menetapkan kekekalan pribadi.
Harun Nasution berpendapat bahwa kekekalan pribadi bisa diterima sebagai suatu hal yang logis. Menurutnya, ilmu modern telah menyatakan bahwa otak manusia tidak berfungsi produktif, tetapi transitif. Sebab otak adalah  jaringan  materi  yang  bisa  rusak  dan  digantikan  dengan  jaringan yang baru. Kendati jaringan otak yang lama telah hilang dan rusak, pen- galaman manusia dan ingatannya tidak hilang. Kalau otak bersifat produk- tif, pengalaman yang diperolehnya lewat jaringan sel-sel yang telah hilang, tentu tidak dapat diingat lagi. Karena itu, menurut Harun Nasution otak manusia lebih berfungsi transitif dan daya akallah yang merupakan sumber berpikir. Daya inilah yang merupakan wujud di belakang otak dan tidak akan mati dengan matinya otak atau badan. Keabadian pribadi manusia bisa diterima dan tidak bertentangan dengan penemuan ilmu. 6
Plato  juga  mempertahankan  adanya  kekekalan  jiwa.  Menurut  Plato, manusia terbagi atas dua unsur, yaitu jiwa dan jasad. Jiwa bersifat tetap, suci, dan mencintai kebenaran, sedangkan jasad selalu berubah, tidak suci, dan jauh dari kebenaran. Hidup yang sebenarnya, menurut Plato bukan bersifat  fisik  tetapi  bersifat  jiwa.  Hidup  di  dunia  ini  tidak  sempurna, bagaikan potongan pohon yang tidak ada artinya. Hidup berarti ibarat ba- tang pohon yang kembali utuh. Keutuhan itu apabila jiwa kembali ke asal- nya, yaitu ke Ide Kebaikan. Dengan demikian, jiwa terpenjara dalam ba- dan.  Jiwa  kalau  mau  bebas,  dia  harus  melepaskan  keinginan-keinginan
yang bersifat materi. Setelah merdeka, jiwa baru sadar bahwa tempatnya bukan dalam manusia, tetapi di tempat yang lebih tinggi. 7
Ibn  Sina  berpendapat  bahwa  jiwa  manusia  diciptakan  bersamaan dengan jasad, tetapi jiwa itu bersifat kekal. Ibn Sina berpendapat bahwa sesuatu  yang  rusak  disebabkan  oleh  faktor  lain,  maka  sepatutnyalah  dia tergantung  padanya.  Namun,  jiwa  terpisah  wujudnya  dari  jasad  karena tidak mungkin jiwa tergantung pada tubuh, sedangkan jiwa telah ditetap- kan sebagai esensi yang berdiri sendiri ( jawhar qā’im bī dzātih ). Jiwa juga tidak mendahului jasad karena kalau jiwa mendahului jasad terkesan jasad yang menyebabkan jiwa, dan jiwa seakan-akan ada untuk mengabdi pada jasad. Jadi, dalam hal ini tidak ada hubungan kausalitas. Hubungan jasad dengan jiwa menurut Ibn Sina bukan hubungan korelatif atau keharusan, tetapi  hubungan  tuan  dengan  hambanya  atau  antara  pemilik  dengan miliknya. Pemilik tidak akan terpengaruh kendati miliknya berubah. Jiwa adalah yang memerintah dan jasad yang diperintah, bukan kebalikannya. 8 Ibn  Sina  selanjutnya  memperkuat  argumennya  dengan  mengemuka- kan dalil keluasan ( basatah ). Jiwa adalah substansi yang luas dan sesuatu yang luas tidak mengalami kerusakan sebab yang rusak itu adalah sesuatu yang  terbatas  dan  mengandung  aspek  potensi  dan  aktus.  Karena  tidak mengandung  potensi  dan  aktus,  jiwa  tidak  rusak,  tidak  berubah,  dan secara fitrah jiwa adalah independen. 9
Dalam dua argumen Ibn Sina dengan jelas dia mempertahankan kea- badian  jiwa.  Jiwa  yang  abadi  menurut  Ibn  Sini  adalah  jiwa  yang  sudah sampai pada taraf yang tertinggi, yaitu akal mustafad . Ibn Sina membagi jiwa  bertingkat-tingkat,  yang  paling  rendah  adalah  jiwa  tumbuh-tum- buhan dan yang paling tinggi adalah jiwa manusia. Jiwa manusia terbagi atas tiga tingkat, yaitu akal materi, akal aktual, dan akal mustafad . Akal mustafad adalah  akal  yang  bisa  menangkap  realitas  yang  tertinggi  tanpa tergantung lagi pada wujud materi. Akal ini mampu berhubungan dengan Akal Aktif, yaitu Jibril atau Akal X. Keabadian jiwa menurut Ibn Sina ada- lah  keabadian  akal mustafad ini.  Seseorang  yang  telah  mencapai  kesem- purnaan  jiwa — akal mustafad — sebelum  mati,  maka  dia  di  akhirat  akan menikmati kesenangan abadi. Sebaliknya, seseorang ketika matinya tidak sampai  pada  taraf  kesempurnaan  jiwa  karena  godaan  nafsu  dan  lain  se- bagainya, maka dia di akhirat hidup dalam keadaan menyesal dan terku- tuk. 10
Immanuel  Kant  mengemukakan  argumen  moral  untuk  mendukung adanya keabadian pribadi setelah mati. Menurutnya, setiap manusia mem- perjuangkan  ide-ide  moril  yang  tertinggi.  Dengan  binasanya  seseorang, tidak  semua  kesempurnaan  moril  tercapai.  Karena  tujuan  moril  tidak tercapai  seluruhnya  di  dunia,  maka  tentu  mustahil  manusia  dipaksakan untuk mencapai kesempurnaan. Kesempurnaan tersebut hanya dapat di- capai kalau ada Kelangsungan hidup sesudah hidup yang sekarang. Karena itu, menurut Kant, keabadian adalah syarat yang lazim bagi kesempurnaan moril. 11

## Penutup
Dalam  al- Qur’an masalah  kebangkitan  mendapat  perhatian  cukup banyak.  Juz  ketiga  puluh  dalam  al- Qur’an bisa  disimpulkan  sebagai  juz tentang hari kiamat karena sebagian besar nama surat dan kandungannya bercerita  tentang  informasi  serta  keadaan  hari  kiamat.  Di  samping  itu, istilah  kiamat  adalah  yang  terbanyak  disebut  dalam  al- Qur’an .  Ada sepuluh nama surat dalam al- Qur’an yang menunjukkan hari kebangkitan, yaitu al-W āq i ’ ah (hari kiamat), al-Haqqah (yang pasti terjadi), al-Qiy ā mah (kiamat), al-Naba ’ (berita besar), al-Takw ī r (yang menggulung), al-Infit ā r (terbelah),  al-Insyiqaq  (terbelah),  al-Gh ā syiyah  (hari  pembalasan,  peri- stiwa  yang  dahsyat),  al-Zalzalah  (keguncangan),  al- Qā ri ’ ah  (yang memukul  dengan  keras).  Di  samping  itu,  ada  juga  surat  yang  sebagian kandungan berisi tentang keadaan sesudah mati seperti Surat Y ā -s ī n.
Dengan argumen rasional dan dukungan dari Kitab Suci, tentu akan menambah keyakinan umat beragama akan adanya kehidupan setelah di dunia. Kendati argumen rasional itu dan berita dari Kitab Suci mampu memperkuat keimanan seseorang yang beragama, belum tentu argumen itu memuaskan bagi penganut agnostisisme dan ateisme. Penganut ateisme akan berusaha menangkis argumen tersebut dengan berbagai alasan. Na- mun, untuk sekedar bahan pertimbangan, kaum ateis perlu merenungkan pengandaian sebagai berikut, “Seandainya hari pembalasan itu tidak ada, maka penganut agama dan ateis sama-sama selamat. Artinya, skor sama- sama kosong-kosong karena, baik orang yang percaya dan tidak percaya kepada  hari  kebangkitan,  sama-sama  tidak  merugi.  Namun,  kalau  hari pembalasan  benar-benar  terjadi,  maka  yang  [a]teis  selamat,  sedangkan yang ateis tidak selamat, hasilnya skor berubah menjadi satu kosong untuk kemenangan penganut teisme.”

## Catatan Kaki
1. Fuad Hassan, Berkenalan dengan Eksistensialisme (Jakarta: Pustaka Jaya, 1989), h. 149.
2. Mariasusai Dhavamony, Fenomenologi Agama (Yogyakarta: Kanisius, 1995), h. 92.
3. al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah (Kairo: Dar al- Ma’arif, t.t.), h. 306.
4. Ibn Rusyd, Tahafut al-Tahafut , jilid II (Kairo: Dar al- Ma’arif, 1971), h. 870.
5. Harun Nasution, Filsafat Agama (Jakarta: Bulan Bintang, 1987), h. 71.
6. Nasution, Filsafat Agama , h. 74.
7. Bertrand Russel, History of Western Philosophy (London: George Allen and Unwin Ltd., 1974), h. 153.
8. Ibrahim Madkour, Filsafat Islam , jilid 1 Jakarta: Rajawali Pers, 1988), h. 261.
9. Madkour, Filsafat Islam , h. 261.
10. Nasution, Filsafat Agama , h. 87.
11. Allen W. Wood, Kant’s Moral Religion (Cornell: Cornell University Press, 1970), h. 115.
Daftar Pustaka Dhavamony,  Mariasusai. Fenomenologi  Agama ,  Yogyakarta:  Kanisius, 1995. al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah , Kairo: Dar al- Ma’arif, t.t.
Hassan,  Fuad. Berkenalan  dengan  Eksistensialisme ,  Jakarta:  Pustaka  Jaya,
1989.
Madkour, Ibrahim. Filsafat Islam , Jakarta: Rajawali Pers, 1988. Nasution, Harun. Filsafat Agama , Jakarta: Bulan Bintang, 1987. Russel, Bertrand. History of Western Philosophy , London: George Allen and Unwin Ltd., 1974. Rusyd, Ibn. Tahafut al-Tahafut , Kairo: Dar al- Ma’arif, 1971. Wood, Allen W. Kant’s Moral Religion , Cornell: Cornell University Press, 1970.
Amsal Bakhtiar, dosen Fakultas Ushuluddin IAIN Jakarta. Mendapatkan Gelar Doktor dari IAIN Jakarta, 1999.
ISSN 0215-6253 (print)
ISSN 2714-6103 (online)