HAK ASASI MANUSIA DI INDONESIA PASCA-ORDE BARU: PERTARUNGAN ISLAMISM VERSUS CIVIL ISLAM
Oleh: Moh. Sholeh
UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta
E-mail : Sholehmoh309@ymail.com

## Abstrak
Tulisan  ini  mencoba  memberikan  gambaran  mengenai  kondisi  HAM  di Indonesia  pasca  orde  baru  sekaligus  memetakan  titik  singgung  dan  titik  pisah diskursus  HAM  di  antara  golongan  anti-barat  ( Islamism )  dan  pro-barat  ( civil- Islam ).    Dua  golongan  Islam  Indonesia  ini  akan  dijelaskan  secara  rigid berdasarkan  teori-teori  hasil  temuan  penelitian  pemerhati  Islam  Indonesia. Kajian  ini  menemukan  bahwa  diskursus  HAM  Pasca-Orba  mengalami pergeseran dari HAM ala militerisme ke HAM yang berkaitan dengan masalah agama.  Melalui  pendekatan  historis  rangkaian  temuan  tulisan  ini  membawa pada kesimpulan teoretik, bahwa, untuk kasus Islam Indonesia, breeding ground utama  Islamism  adalah  negara  yang  lemah.  Kaum  Islamism  tumbuh  kuat manakala  kontrol  negara  terhadap  keamanan,  sosial,  keagamaan, kemasyarakatan,  ekonomi  dan  politik,  melemah.  Sebaliknya,  lahan  subur  bagi Civil  Islam  yaitu,  negara  otoriter.  pada  saat  negara  dengan  sangat  tangguhnya mengontrol ekonomi, social, budaya, sipil dan politik.
Kata kunci: HAM, Orde Baru,  Islamism, civil Islam.

## Abstract
This  paper  tries  to  give  an  overview about the  condition  of  human  rights  in  Indonesia after the new order and map the tangent point and the point of separating human rights discourse between the anti-Western (Islamism) and pro-Western (civil-Islam).  The two Islamic groups in Indonesia will be described rigidly in line with the existing theories as the results of the research findings on Islam within Indonesia contexts.  This study found that  the  discourse  of  human  rights  after  the  new  order  regime  underwent  a  shift  from human rights which are connected to militarism to human rights with regard to religion issue. Through the historical approach of this paper's findings led to the conclusion that the theory, in the case of Islam Indonesia, the main breeding ground of Islamism is a weak country. The Islamism grows stronger when the state control of security, social, religious, societal, political, and economic are weak. In contrast, fertile ground for an Islamic civil an authoritarian country. It is a strong country which has powerful control the economic, social, cultural, civil and political rights.
Keywords: Human rights, New Order Regime, Islamism, Islamic civil.

## A. Pendahuluan
Dalam studi dan kajian Islam Indonesia kontemporer, tumbangnya Orde Baru  bukan  sekedar  perubahan  politik,  tetapi  lebih  merupakan  pintu  masuk, penanda perubahan orientasi (obyek) kajian dan password yang berharga. Pasca- Orba sebagai titik start kajian Islam Indonesia parallel dengan pasca peristiwa 11 September 2001, sebagai awal baru studi tentang relasi Islam-Barat, serta kajian- kajian hubungan Internasional dalam arti luas. Kajian-kajian tersebut umumnya fokus  pada term-term khas  keislaman:  jihad, 1 khilafah, 2 penegakan  syariat, 3 hingga  piagam  Jakarta. 4 Juga,  studi  menyangkut  Islam  dengan  isu-isu  popular seksi  semacam  Islam  versus  civil  society, 5 demokasi, 6 Islam  dengan fundamentalisme,  terorisme 7 dan  radikalisme, 8 turut  pula  menjejali  ruang wacana public. Tema-tema ini, pada masa orba bisa disebut sebagai isu sensitif.
Kajian-kajian  tersebut  semakin  menggairahkan  seiring  dengan persinggungan Islam Indonesia dengan Human Rights . Laporan-laporan tahunan lembaga-lembaga pegiat HAM di Indonesia mencatat bahwa, ada pergeseran isu HAM di negeri ini. Pada masa Orba, pelanggaran HAM selalu menjadi isu aparat
1 Irfan. S Awwas, Da‟wah dan Jihad Abu Bakar Ba‟asyir , (Yogyakarta; Wihdah Press, 2003). Michael Davis, Laskar Jihad and The Political Position of Conservative Islam in Indonesia , Contemporary Southest Asia 24, no 1 (April 2002), h  15-30.
2 Lebih lanjut baca Abdul Qadim Zallum, Konspirasi Barat Meruntuhkan Khilafah Islamiyah , (Bangil:  al-Izzah,  2001).  Charles  J  Adam, Mawdudi  and  The Islamic  State , Voices  of  Resurgent  Islam , John L. Esposito (editor), (Oxford: University Press, 1983).
3 Hizbut  Tahrir  Indonesia, Selamatkan  Indonesia  Dengan  Syariat ,  (Jakarta:  Booklet  HTI, 2002).  Ismail  Yusanto, Selamatkan  Indonesia  dengan  Syar‟ah ,  dalam  “Syariat  Islam:  Pandangan Muslim liberal (ed) Burhanudin, (Jakarta: Jaringan islam Liberal, 2003).  juga, Taufik Adnan Amal dan Samsu Rizal Panggabean, Politik Syariat Islam: Dari Indonesia hingga Nigeria , (Jakarta: Alfabet, 2004).
4 Lihat Al Habieb Muhammad Rizieq bin Husein Shihab, Dialog Piagam Jakarta, (Jakarta: PIS, 2000). Endang Saifudin Anshari, The Jakarta Charter 1945: The Struggle For an Islamic Constitution in Indonesia , (Kuala Lumpur: ABIM, 1979).
5 Masykuri  Abdullah, Islam,  Negara  dan  Civil  Society ,  (Jakarta:  Paramadina,  2005).  Jose Casanova, Civil  Society  and  Religion:  Retrospective reflections  on  Catholicism  and  Prospective on  Islam , Social research 68, no 4 (Winter 2001).
6 Khalid Abou el Fadl, Islam and Challenge of Democracy , (Princeton: University Press, 2004).
Abdul Qadim Zallum, al-Dimuqratiyah Nizam al-kufr , (n.p: Min Mansurat Hizb Tahrir, 1995).
7 Yonah  Alexander  and  Michael  sSweetnam, Usama  bin  Laden‟s  al-Qaeda:  Profile  of  a Terrorist  Network (Ardsley  USA:  Transnasional  Publisher,  2001).  Imam  Samudra, Aku  Melawan Teroris , (Solo: Jazera, 2004).
8 Chaider S. Bamu‟alim, Gerakan Islam Radikal Kontemporerdi Indonesia : Front Pembela Islam dan Laskar Jihad , (Jakarta: UIN Syarif Hidayatullah Press, 2001). Imdadun Rahmat, Arus Baru Islam Radikal: Transmisi Revivalisme Islam Timur Tengah Ke Indonesia , (Jakarta: Erlangga, 2005).
keamanan. 9 Di  antara  isu-isu  HAM  masa  Orba  adalah:  kasus  Timor  Timur, Abepura,  Kasus  Priok,  Talangsari-Lampung.  Sekarang,  isu  HAM  menjadi pertarungan antara Islamism 10 dan Civil Islam.
Pergeseran  juga  tercermin  dalam  rekomendasi  sidang  Dewan  HAM Perserikatan  Bangsa-bangsa  ( United  Nation  Human  Rights  Council ),  yang mempertanyakan  proteksi  negara  (Indonesia)  atas  kebebasan  beragama  dan perlindungan minoritas (secara spesifik menyebut Ahmadiyah dan kasus Gereja Yasmin),  kebebasan  berekspresi,  tertuang  pada  rekomendasi Universal  Periodic Review (tinjauan  berkala  pelaksanaan  HAM). 11 Dalam Universal  Periodic  review , Indonesia  dipersoalan  komitmennya  menyangkut  empat  hal:  toleransi, kebebasan  beragama,  minoritas  dan  penghormatan  pada  perempuan. Pertarungan  Islamism  versus  civil  Islam  terlacak  dari:  penyikapan  terhadap Ahmadiyah,  relasi  dengan  kaum  katolik-protestan,  toleransi,  pluralisme,  serta liberalisme.
Secara  sederhana,  kalangan Islamism meyakini  bahwa  syariat  telah menyediakan semua kebutuhan manusia. Mereka melihat bahwa, HAM sebagai produk  dan  tipu  daya  Barat  dan  agen-agennya  di  Indonesia  untuk  menguasai dan  mengganti  nilai-nilai  Islam. 12 Sementara,  kalangan  civil  Islam  memandang HAM sebagai hal yang compatible dengan nilai-nilai Islam. 13
9 Lihat lebih lengkap Laporan Tahunan HAM ( 1999-2004),Lembaga Studi dan Advokasi Masyarakat  (Elsam),  yang diberi  judul “Tutup  Buku  dengan Transitional  Justice” Laporan  Tahunan Elsam tahun 2005 yang dititel “Ekspektasi Yang Sirna” , dan laporan tahun 2008 “Hak Asasi Manusia Tanpa  Dukungan  Politik” secara  khusus  menyoroti  kebebasan  beragama  dan  kepercayaan,  serta pembiaran  oleh  Negara  akan  praktik  pelanggaran  berlatar  agama.  Dalam  laporan  ini,  isu  agama menggeser isu relasi sipil-militer. (Jakarta: Annual Report Elsam, 1999-2002, 2005, 2008).
10 Tentang term Islamism, telaah lebih jauh: Islam VS Islamism; The Dilemma of the Muslim World ,  karya  Peter  R.  Demant,  Globalised  Islam,  oleh  Olivier  Roy, Islamism  and  Democracy  in Indonesia ,  anggitan  Masdar  Hilmy,  juga, Laskar  Jihad:  Islam,  Militansi,  dan  Pencarian  Identitas  di Indonesia Pasca-Orde Baru karangan Noorhaidi Hasan. Muhammad Rizza Sihbudi, Islam, Radikalisme dan Demokrasi, Orasi pengukuhan Ahli Peneliti Utama Bidang Politik , (Jakarta; LIPI, 2004).
11 Disarikan  dari  interview  dengan Human  Rights  Wacht  Group dan  Komnas  Perempuan (Kompas, 22 Mei 2012), h. 3
12 Pidato Masyim Muzady yang Menghebohkan , berita diakses dari Tribunnews.com 30 Mei 2012. Johan D. Van Der Vyver, Religious Fundamentalism and Human Rights , Journal of International Affairs, Summer 1996, V50, N1, P21, copyright Colombia: University School of Public Affairs, 2006. Hak  asasi  Manusia  Menurut  Islam ,  Mahfuds  Sidiq,  (Jakarta:  al-Izzah,  2002).  Al-qassam, HAM  Jadi Perisai Penyesatan Islam , diakses dari http://newsgroups.derkeiler.com
13 Said Aqiel Sirajd, Islamiyun wa Wathaniyun: Maqashid Syari‟ah sebagai Jalan Tengah HAM Islam , Makalah tidak diterbitkan. Baca juga, Fajar Riza ul Haq dan Endang Tirtana, Islam, HAM dan Keindonesiaan , (Jakarta: Ma‟arif Institute, 2007).

## B. Pembahasan
Tulisan  ini  mengungkap  dua  permasalahan  berikut. Pertama ,  sebagai upaya  mengkaji  dan  menghadirkan  kondisi  HAM,  di  Indonesia  pasca-Orde Baru,  dengan  menjadikan  pendidikan  sebagai  pendekatan.  Sebagai  salah  satu dari  tiga icon utama  peradaban  Barat  (demokrasi  dan  kapitalisme),  konstruksi HAM,  acap  kali  diperlakukan  sebagai  titik  singgung  pertarungan  antara  sayap pro-Barat  (civil  Islam)  melawan  kelompok  anti-Barat  ( Islamism ). Kedua ,  sejauh mana  tingkat  pertentangan  dua  kelompok  Islam  Indonesia  (Civil  Islam  dan Islamism ) terkait HAM. Juga, dengan penelitian ini akan terdeteksi peta gerakan dan tingkat pertumbuhan dua sayap keislaman Indonesia ini.
Penelitian  ini  ( Hak  Asasi  Manusia  di  Indonesia  Pasca-Orba:  Pertarungan Islamism  Versus  Civil  Islam ),  merupakan  riset  lanjutan  yang  mentautkan  Islam dengan  produk  pemikiran  Barat.  Telah  banyak  riset-riset  sebelumnya  yang menjadikan  Islam,  Islamism  dan  produk  pemikiran  Barat  (demokrasi,  civil society,  liberalism,  pluralism,  juga  feminism),  sebagai  obyek  kajian.  Riset-riset tersebut  antara  lain  di  lakukan  oleh  Masdar  Hilmy  ( Islamism  and  Democracy  In Indonesia ), 14 Noorhaidi  Hasan  ( Laskar  Jihad ) 15 dan  Masykuri  Abdullah  ( Islam, Negara dan Civil Society ). 16 Tak lupa pula disebut di sini, hasil penelitian tesis di Pascasarjana  Universitas  Indonesia,  yang  berjudul  “ Genealogi  Islam  Radikal  di Indonesia ”,  karya  M  Zaki  Mubarak. 17 Ada  dua  karya  lain  yang  layak  untuk disebut  untuk  melihat  posisi  penelitian  ini  atas  riset-riset  sebelumnya,  yakni: Negara Tuhan karya Agus Maftuh Abigabrile dan Ilusi Negara Islam . Dua buku ini memotret  trend  dan  berkembangnya  gerakan  Islam  tran-nasional  serta tumbuhnya Islamism di Indonesia. Riset-riset ini, satu dasawarsa terakhir, atau tepatnya pasca-Orba marak dilakukan.
14 Masdar  Hilmy, Islamisme and  Democracy  in  Indonesia ,  (Singapore:  Institute    of  Southest Asian Studies, 2010).
15 Noorhaidi, laskar Jihad: Islam, Militansi dan Pencarian Identitas di Indonesia pasca-Orde Baru , (Jakarta: LP3ES, 2008.
16 Maskuri Abdullah, Islam, civil society....,
17 Zaki Mubarak, Genealogi Islam Radikal di Indonesia , (Jakarta: LP3ES, 2007).

## C. Hak Asasi Manusia Sebagai Perspektif
Hak Asasi Manusia dalam definisi sederhana dipahami sebagai hak yang dimiliki  setiap  orang  sebagai  manusia,  yang  dimiliki  sejak  lahir,  dan  tidak diberikan  oleh  pihak  lain. 18 Ada  sejumlah  definisi  lain  tentang  HAM  yang menandakan  luasnya  spektrum  HAM.  Definisi  tersebut  saling  melengkapi  dan bisa  pula  dilihat  sebagai  ekspresi  dari  perdebatan  apakah  HAM  universal ( universalist theory ) atau particular ( relativism theory ). 19
Berikut adalah galeri term tentang HAM. Deklarasi Universal Hak Asasi Manusia  (DUHAM)  memaknai  HAM  dengan,  “bahwa  semua  orang  dilahirkan merdeka dan mempunyai martabat dan hak-hak yang sama. Mereka dikaruniai akal  dan  hati  nurani  dan  hendaknya  bergaul  satu  sama  lain  dalam  semangat persaudaraan. 20 Sedang  Undang-undang  No  39/1999  mendefinisikan  HAM dengan “seperangkat hak yang melekat pada hakikat dan  keberadaan manusia sebagai  makhluk  Tuhan  Yang  Maha  Esa  dan  merupakan  anugerah-Nya  yang wajib  dihormati,  dijunjung  tinggi  dan  dilindungi  oleh  negara,  hukum  dan Pemerintah,  dan  setiap orang  demi  kehormatan  serta  perlindungan harkat  dan martabat  manusia. 21 Deklarasi  Cairo  yang  merupakan  manifesto  HAM  dalam Islam  memaknai  HAM  dengan:  “hak-hak  dasar  dan  kebebasan  menurut  Islam yang  merupakan  bagian  integral  dari  agama  Islam  dan  tidak  ada  yang  berhak menghapuskan sebagai masalah prinsip, baik secara keseluruhan atau sebagian atau  melanggar  atau  mengabaikan”. 22 Buku Islam,  HAM  dan  Keindonesiaan terbitan Ma‟arif Institute, menegaskan bahwa HAM Islam berawal dari khutbah wada‟  yang  disampaikan  Nabi  pada  tanggal  9  Dzulhijjah  di  Padang  Arafah. 23
Berikut adalah narasi hadits yang mengisahkan khutbah Nabi SAW tersebut: 24
18 Andang  L  Binawan, Problematika  filosofis  Hukum  Hak  Asasi  Manusia ,  (Yogyakarta: Pusham UII 2001).
19 Knut D. Asplund, Suparman Marzuki dan Eko Riyadi (ed), Hukum Hak Asasi Manusia , (Yogyakarta: PUSHAM UII, 2008), h. 19-20
20 Pasal 1 Deklarasi Unversal HAM
21 Pasal 1 UU No 39/1999 tentang HAM
22 Deklarasi Kairo tentang Hak Asasi Manusia dalam Islam, 5 Agustus 1990,
23 Fajar  Riza  ul  Haq  dan  Endang  Tirtana, Islam,  HAM dan  Keindonesiaan ,  (Jakarta: Ma‟arif Institute, 2007), h. 17-18.
24 Muhammad ibn Ismail Abu Abdullah al-Bukhari al-Ja‟fi, Shahih al-Bukhari , (Beirut: Dar Ibn Katsir, 1987), Hadits no 1654. Maktabah al-Syamilah, Mukhtashar Syirah Rasul : 362.
ينثدح دبع للها نب دمحم انثدح وبأ رماع انثدح ةرق نع دمحم نب نيريس لاق ينربخأ دبع نمحرلا نب يبأ ةركب نع يبأ ةركب لجرو لضفأ يف يسفن نم دبع نمحرلا ديمح نب دبع نمحرلا نع يبأ ةركب يضر للها هنع لاق : انبطخ يبنلا ىلص للها هيلع و ملس موي رحنلا لاق ( نوردتأ يأ موي اذه . ) انلق للها هلوسرو ملعأ تكسف ىتح اننظ هنأ هيمسيس ريغب همسا لاق ( سيلأ موي رحنلا . ) انلق ىلب لاق ( يأ رهش اذه . ) انلق للها هلوسرو ملعأ تكسف ىتح اننظ هنأ هيمسيس ريغب همسا لاقف ( سيلأ وذ ةجحلا . ) انلق ىلب لاق ( يأ دلب اذه . ) انلق للها هلوسرو ملعأ تكسف ىتح اننظ هنأ هيمسيس ريغب همسا لاق ( تسيلأ ةدلبلاب مارحلا . ) انلق ىلب لاق ( نإف مكءامد مكلاومأو مكيلع مارح ةمرحك مكموي اذه يف مكرهش اذه يف مكدلب اذه ىلإ موي نوقلت مكبر لاأ له تغلب . ) اولاق معن لاق : مهللا دهشا غلبيلف دهاشلا بئاغلا “Rasullah SAW memberi khutbah pada kami pada hari al-Nahr (pengorbanan); apakah kalian tahu hari apa sekarang? Kami menjawab: Allah dan rasulNya lebih mengetahui, kemudian Rasul diam sehingga kami menduga Rasul akan memberi nama lain, Rasul melanjutkan; bukankah  hari  al-nahr?  Kami  menjawab;  ya  benar,  bulan  apa  sekarang?  Tanya Rasul,  Allah  dan  rasulNya  lebih  tahu,  jawab  kami,  lantas  Rasul  diam  sehingga kami  menduga  Rasul  akan  memberi  nama  lain  dari  bulan  ini,  „bukankah  bulan Dzulhijjah? Tanya Rasul, ya benar, jawab kami, kota apa ini? Rasul melanjutkan pertanyaannya, Allah dan RasulNya lebih tahu, jawab kami, kemudian Rasul diam sehingga kami menduga Rasul akan memberi nama lain, bukankah ini di kota suci? Tanya  Rasul,  ya  benar,  jawab  kami,  kemudian  Rasulullah  bersabda: “sesungguhnya  darah  dan  harta  kalian  semua,  adalah  mulia  (haram),  seperti mulianya (haramnya) hari ini di bulan ini di kota ini, hingga hari di mana kalian semua bertemu dengan Tuhanmu” .
HAM  bukan  sekedar  menjadi  isu  internasional,  lebih  dari  itu  menjadi sebuah „bahasa pergaulan‟ manusia  di dunia  sejak dideklarasikannya DUHAM (Deklarasi Universal Hak-hak Asasi Manusia, the Universal Declaration of Human Rights )  pada  tahun  1948.  HAM  juga  menjadi  „bahasa  hukum‟  sejak dirumuskannya  Kovenan  Internasional  tentang  Hak-hak  Ekonomi,  Sosial  dan Budaya (KIHESB) atau the International Covenant on Economic, Social and Cultural Rights (ICESCR) 25 dan  juga  Kovenan  Internasional  tentang  Hak-hak  Sipil  dan Politik (KIHSP) atau the International Covenant on Civil and Political Rights (ICCPR) pada tahun 1966. 26
Sebagai  sebuah  „bahasa  pergaulan,‟  DUHAM  dan  „anak-anaknya‟  tidak bisa  dilepaskan  dari  kesadaran  yang  makin  mengental  akan  martabat  manusia dengan segala hak dan kebebasannya, khususnya berhadapan dengan „negara.‟ Refleksi  para  filsuf  dari  berbagai  bangsa  dalam  abad-abad  sebelum  abad  XX, misalnya Thomas Hobbes dengan Leviathan-nya (1651), J.J. Rousseau dengan the
25 Ditetapkan oleh resolusi Majelis Umum Perserikatan Bangsa-bangsa  No. 2200 A (XXI) tertanggal 16 Desember 1966.
26 Antonio Cassesse, Hak Asasi Manusia yang Berubah (terj), (Jakarta: Yayaysan Obor, 1994), 32. Ditetapkan oleh resolusi Majelis Umum Perserikatan Bangsa-bangsa No 2200 A (XXI) tertanggal 16 Desember 1966.
Social  Contract -nya (1762)  dan  Immanuel  Kant  dengan Perpetul  Peace -nya  (1795) bahkan  pada  jaman  sebelum  Masehi  (misalnya  Plato  dengan Republic -nya  dan Aristoteles  dengan Politics -nya  yang  mendasari  pemikiran  tentang  hukum kodrat), 27 menunjukkan hal itu.
Berikut  adalah  kelahiran  sejarah  beberapa  dokumen  terkait  dengan pergulatan  manusia  demi  menghormati  martabat  sesama  hingga  kemunculan DUHAM. Pertama ,  ukum  Hamurabi  yang  mengajarkan  kesamaan  kedudukan dalam hukum, dimana hukum ditegakkan tanpa membedakan status sosial atau kelas masyarakat. Kedua , Piagam Madinah , mengatur kebebasan beragama (Islam,
Yahudi,  Kristen),  jaminan  sosial,  prinsip  pertahanan  dalam  dan  luar  negeri, kesetaraan hak Muslim, Yahudi dan Kristiani. Ketiga , Magna Charta pada tahun 1215 di Inggris, yang berisi pembatasan kekuasaan absolut raja dan raja diminta pertanggungjawaban  dan  tidak  kebal  hukum. Keempat , Bill  of  Rights di  Inggris pada  tahun  1689,  yang  menjelaskan  bahwa  manusia  sama  di  muka  hukum ( equality before the law ). Kelima , The French Declaration pada tahun 1789 di Prancis , yang  melarang  adanya  penangkapan  dan  penahanan  yang  semena-mena, ( presumption of innocence ) , freedom of expression (kebebasan ber-eskpresi) , freedom of religion (kebebasan  beragama) ,  the  right  of  property (perlindungan  terhadap  hak milik)  dan hak-hak  dasar  lainnya. Keenam, DUHAM  di  PBB  pada  10  Desember 1948,  yang  merupakan  kesadaran  Barat  atas  kesalahan  sendiri  melakukan penjajahan (kolonialisasi) dan peperangan. 28

## D. Pembagian Hak dalam HAM
Dalam  perspektif  HAM,  hak  asasi  dibagi  menjadi  dua:  hak  sipil  dan politik  (sipol),  serta  hak  ekonomi  sosial  dan  budaya  (ekosob). 29 Hak  sipil  dan politik  (sipol),  yakni  hak  yang  menekankan  kewajiban  negara  untuk  tidak mencampuri  integritas  dan  kebebasan  individu.  Hak  ini  bersifat  absolute  dan
27 Frans Ceunfin (ed), Hak-hak Asasi Manusia: Pendasaran dalam Filsafat Hukum dan Filsafat Politik , (Meumere: Penerbit Ledalero, 2004), h.  23.
28 Scott  Davidson, human  Rights ,  (Buckingham:  Open  university  Press,  1993),  77.  Lihat juga, Richard. B Bilder, Tinjauan Umum Hukum Hak Asasi Manusia, (Jakarta: Elsam, 2005), h.  2-3 29 Sri  Palupi, mengenal  dan  Memahami  Hak  Ekonomi,  Sosial  dan  Budaya ,  (Jakarta:  Elsam, 2011),h. 29
segera  dalam  pemenuhannya.  Kemudian  hak  ekonomi,  sosial  dan  budaya (ekosob), yaitu, hak yang menekankan pada tuntutan agar Negara memberikan perlindungan dan bantuan (memberikan kesejahteraan pada individu). Hak ini bersifat bertahap pemenuhannya (programatik). 30
Hak  ekosob  meliputi:  hak  ekonomi  (hak  atas  pekerjaan,  hak  atas kebebasan  berserikat  dan  hak  atas  jaminan  sosial),  hak  sosial  (hak  hidup  yang layak: pangan papan dan sandang) serta hak keluarga dan hak budaya (hak atas pendidikan, hak untuk turut ambil bagian dalam kehidupan budaya, menikmati iptek, perlindungan hak cipta, hak untuk melestarikan kebudayaan kelompok). Indikator  terpenuhinya  hak  ekosob  adalah; pertama ,  ketersediaan  ( available ).
Kedua ,  keterjangkauan  fisik  ekonomi,  no-diskriminasi  dan  informasi  ( accessible ).
Ketiga, dapat  diterima  ( acceptable ). Keempat ,  fleksibilitasnya  diterima  secara budaya ( adaptable ).

## E. Kewajiban Negara terhadap HAM
Dalam  hukum  HAM,  negara  c.q.  pemerintah  mempunyai  kedudukan sebagai  pemangku  kewajiban  ( duty  bearer ).  Kewajiban  yang  diemban  negara terdiri  atas  tiga  bentuk,  yaitu  menghormati  ( to  respect ),  melindungi (to  protect ) dan memenuhi ( to fulfil ). 31 Jika dibandingkan kewajiban negara dalam perspektif HAM tersebut dengan kewajiban negara versi khilafah Islamiyah (baca syari‟ah) bisa disebut sebagai parelel, perhatikan komentar al-Mawardi berikut: 32 ةماملإا ةعوضوم ةفلالخ ةوبنلا في ةسارح نيدلا ةسايسو ايندلا ، اهدقعو نلم موقي ابه في ةملأا بجاو عاجملإاب
“Tugas Pemerintahan dalam kekhilafahan Nabi berfungsi sebagai pelindung (kebebasan agama) dan menata perpolitikan dunia (kekuasaan). Itu menjadi tanggung jawab negara, menurut ijma ulama” .
30 Soetandyo  Wignjosoebroto , HAM  dalam  Aspek  Historis  dan  Sosiologis:  konsep  Dasar  dan Perkembangan dari Masa ke Masa , (Jakarta: Elsam, 2005), 2-3. Sri Palupi, Mengenal dan memahami ,.h. 44.
31 Michael J. Perry, Toward a Theory of Human Rights: Religions, Law and Courts, (Cambridge: University Press, 2007), h. 4.
32 AL-Mawardi, al-Ahkam al-Sulthaniyah : 3, maktabah syamilah,  http://www.al-islam.com
Kewajiban  menghormati  ( obligation  to  respect ),  yakni  kewajiban berdasarkan  tindakan.  Kewajiban  ini  meliputi:  Negara  menghormati  HAM dengan  tidak  ikut  campur  tangan  (intervensi)  individu  warga  Negara  dalam menjalankan  hak  yang  bersangkutan.  Kemudian,  Negara  mengakui  hak  yang bersangkutan  sebagai  hak  asasi  manusia.  Terakhir,  Negara  tidak  mengambil tindakan  yang  dapat  mengakibatkan  terhambatnya  akses  terhadap  hak  yang bersangkutan.
Sedang, kewajiban melindungi ( to protect ), yakni  kewajiban berdasarkan hasil.  Lingkup  kewajiban  ini  adalah:  Negara  menjamin  bahwa  pihak  ketiga (individu  atau  entitas  lain)  tidak  melanggar  hak  individu  lain.  Jika  terjadi pelanggaran, Negara memberi sanksi terhadap pihak ketiga yang melanggar hak individu lain. Termasuk dalam hal ini adalah melindungi hak-hak individu yang bersangkutan.
Terakhir,  kewajiban  memenuhi  ( to  fulfil ),  yaitu,  kewajiban  yang  bersifat progresif dan segera. Setidaknya ada tiga kewajiban Negara pada hal ini; Negara harus melakukan intervensi sesuai dengan kekuatan maksimal sumberdaya yang tersedia.  Juga,  Negara  harus  mengerahkan  sumberdaya  untuk  memenuhi  hak individu  warga  Negara.  Yang  tidak  kalah  penting,  Negara  menjamin  setiap individu untuk mendapatkan haknya yang tidak dapat dipenuhi sendiri. Berikut adalah  skema  pemangku  kewajiban  ( duty  bearer )  dan  pemangku  kepentingan ( stakeholder ) dalam HAM. 33
Berikut  adalah  tabel  tenang  situasi  kehidupan  beragama  di  Indonesia pasca-Orba  yang  menggambarkan  pergeseran  isu  HAM  dari  militerisme  ke masalah agama.

## F. Islamism: Asal-usul dan Perkembangan
Setelah kita telaah HAM, fokus selanjutnya adalah tentang Islamism : asal- usul,  perkembangan  hingga  penyebarannya  di  Indonesia.  Munculnya  term Islamism  dan  Civil  Islam  sebagai  gerakan,  bisa  dibilang  merupakan  discourse baru di Indonesia. Sebelumnya, istilah-istilah yang digunakan untuk menyebut aktivisme  Islam  Indonesia  bertolak  dari  relasi  sesama  organisasi  Islam  itu sendiri.  Layak  disebut  di  sini,  pemilahan  jenis  gerakan  dan  aktivisme  yang dilakukan  oleh  Delier  Noer,  yang  membagi  gerakan  Islam  Indonesia  menjadi dua pembagian sederhana: modernis (Muhammadiyah) dan tradisionalis (NU). 34
Pemilahan bisa pula secara ideologi, seperti yang dilakukan oleh George Mc  Turnan  Kahin. 35 Menurutnya,  secara  ideology,  umat  Islam  Indonesia, setidaknya  terbelah  menjadi  dua  kelompok  utama. Pertama ,  kelompok  yang meyakini  dan  menghendaki  Islam  sebagai  (ajaran)  agama  sekaligus  (sistem)
34 Deliar Noer, Gerakan Modern Islam di Indonesia, (Jakarta: LP3ES, 1980), h. 4. 35 M. Syafi'i Anwar, Pemikiran dan Aksi Islam Indonesia , (Jakarta: Paramadina, 1995), h. 302.
pemerintahan, Hizbut Tahrir adalah representasi mainstream ini. Dari pemilihan Mc  Kahin  inilah  kaum  Islamism  merangsek  mengisi  ruang  public  dan  gerakan sebagai  warna  baru  keislaman  Indonesia. Kedua ,  adalah  kelompok  yang memisahkan antara Islam sebagai ajaran, dengan sistem bernegara. Kelompok ini diwakili  oleh  NU,  Muhammadiyah  dan  mayoritas  umat  Islam  Indonesia.  Dari pemilahan menurut ideology ini-lah, tidak berlebihan jika Mc Kahin, menuding beberapa  ajaran  Islam  berfungsi  sebagai ideological  weapon (senjata  ideolog), untuk  melakukan  perlawanan,  penyerangan  dan  teror  terhadap  orang-orang kafir. Dalam perkembangan selanjutnya, kelompok kedua ini disebut oleh Robert W. Hefner sebagai pioner Civil Islam di Indonesia. 36
Pasca-Orba seiring perubahan politik, pemilahan model Delier Noer dan Mc Kahin, menjadi jarang disebut. Sebagai gantinya, kini muncul varian gerakan Islam  yang  tumbuh  warna-warni,  beragam. 37 Ada  Islam  liberal  ( liberal  syariah, interpreted  syariah dan silent  syariah ), 38 Islam  radikal, 39 tradisionalis,  revivalis, modernis,  Neo-Revivalis  versus  Neo-Medernis, 40 Post-Tradisionalis, 41 Islam transformative,  reformistik  dan  totalitik  (Luthfi  Syaukani) 42 dan  yang  baru Islamism (Masdar  Hilmy), 43 Islamiyun  (Said  Aqiel  Siradj) 44 serta  Islam  Politik (Noorhaidi). 45
Sejumlah  varian  tersebut  bisa  dibaca  sebagai  tanda  kuatnya demokratisasi  dan  partisipasi  Islam  di  Indonesia.  Bisa  pula  dilihat  sebagai maraknya  kajian  keislaman  sebagai  akibat  dari  melemahnya  otoritarianism  di jagad  politik  Indonesia  pasca-Orba,  yang  militeristik.  Meski  begitu,  dengan
36 Robert  W.  Hefner, Civil  Islam:  Muslim  and  Democratization  in  Indonesia ,  (Princeton: University Press, 2000).
37 Luthfi Syaukani, Islam Warna-warni, Koran Tempo 13 Agustus 2002.
38 Charles Cruzman, Islam Liberal , ter, Jakarta: Paramadina, 2000).
39 Sidney Jones, Background Report , (Jakarta:ICG, 2002).
40 Abd A'la, Neo-Modernisme Islam , (Jakarta: Paramadina, 2003).
41 M.Hanif  Dhakiri, Post-Tradisonalisme  Islam ,  (Jakarta:  Pustaka  Isisindo,  2000).  Shonhadji Sholeh, Pembaruan  Wacana  Kaum  Nahdliyin, desertasi  Program  Doktor  Universitas  Airlangga (Surabaya: 2004).
42 Luthfi Syaukani , Tipologi Pemikiran Arab Kontemporer, Jakarta: Paramadina, vol I, No. 1,
Juli-  Desember  1998,  dan  Ensiklopedi  Islam,  " Dinamika  Masa  Kini" ,  Jakarta:  Ichtiar  Baru  Van hoeve,2002), h. 55.
43 Masdar, Islamism and Democracy...
44 Said Aqiel, Islamiyun wa Wathaniyun...
45 Noorhaidi, Laskar Jihad....
munculnya  beragam  ekspresi  keislaman  di  ruang  politik  dan  ranah  publik, berimplikasi  langsung  pada,  kian  rumit  dan  beragam  peta  gerakan  Islam Indonesia.  Akibatnya,  sejumlah  gesekan,  perdebatan, clash,  tention hingga munculnya fatwa mati dari salah satu eksponen Islamism (Forum Ulama Ummat Islam  (FUUI))  atas  aktivif  Jaringan  Islam  Liberal  (JIL). 46 Juga,  sejumlah  fatwa haram  Majelis  Ulama  Indonesia  (MUI)  atas  Ahmadiyah  dan  fatwa  atas  paham pluralism,  liberal  dan  sekularisme  agama,  turut  mewarnai  perjalanan  aktifisme dan  pergerakan  Islam  Indonesia  pasca-Orba. 47 Pro-kontra  RUU-APP, 48 serta nomenklatur  Iman  Takwa  (imtaq)  sebagai  pasangan  ilmu  pengetahuan  dan teknologi (Iptek), pada draft RUU-Pendidikan, 49 merupakan dua contoh terbaik dari  relasi  sangat  buruk  sayap  Islamism  melawan  eksponen  Cicil  Islam,  yang sangat sengit. Saking kerasnya perbedaan penyikapan antara Islamism dan Civil Islam, ekspresi perbedaan ini seakan sebagai “perang saudara”, bahkan ada yang mencium  aroma  adu-domba  Islamism  versus  Civil  Islam,  oleh  kekuatan  civil society lain.
Term Islamism sendiri berasal dari: Islam dan ism (paham tentang Islam (pan- Islamism )). Padanan yang lazim dalam kata Arab: Islām siyāsī , Political Islam atau al-Islāmīyah , islamiyun. 50 John L. Esposito mendefiniskannya dengan “ a set of ideologies holding that Islam is "as much a political ideology as a religion" . 51 Baginya, “ Islamism is a controversial term, and definitions of it sometimes vary.” Tetapi meski istilah  Islamism  kontroversi,  istilah  ini  bisa  dikenali  dari;  penekanannya  pada penegakkan syari‟ah ( Islamic law ), upayanya demi kemanunggalan politik Islam ( pan-Islamic  political  unity )  dan  sikapnya  yang  anti  semua  hal  yang  beraroma Barat:  militer, (system) ekonomi,  politik,  social serta  pengaruh  budaya lainnya,
46 Tempo.co 23 Desember 2002: “Fatwa Mati Ulil”
47 Keputusan Fatwa Majelis Ulama Indonesia No: 7/ Munas VII/ MUI/ II/ 2005, Tentang “ Pluralisme, Liberalisme dan Sekularisme Agama”,  Jakarta: 29 Juli 2005.
48 Kompas 19Juli 2006, Republika 20 Juli 2006 , Abdul Mukti Rouf, RUU APP: Ketegangan Modernisme dan Fundamentalisme, (Jakarta: JIL, 26 Maret 2006).
49 Kompas 31 Mei 2003.
50 Said Aqiel Siradj, Islâmiyûn wa wathaniyûn.
51 John L. Esposito, Political Islam: Beyond the Green Menace ,  (CA: Altaa Mira Press, 2002), h. VII.
yang  dalam  keyakinan mereka  bertolak  belakang  dengan Islam. 52 Meski  begitu mereka  menerima  teknologi  Barat,  satu  hal  yang  sering  jadi  bahan  olok-olok sejumlah  pengamat. 53 Penyebutan  Islamism,  Islam  politik  dan  Islamiyun,  lebih ditekankan pada relasinya dengan demokrasi. Sebutan-sebutan tersebut parallel dengan: aktivis Islam, 54 militan Islam 55 dan political Islam. 56
Islam politik di Indonesia lebih menggambarkan proses relasinya dengan kekuasaan.  Hal  ini  mudah  dimaklumi  sebab  Islam  sebagai  agama  yang  dianut mayoritas masyarakat, sehingga memiliki power politik yang cukup besar. Juga, Islam  politik  memiliki  serentetan  sejarah  perjuangan  dan  perlawanan.  Bagi Noorhaidi  Hasan, Islamism merupakan  istilah  payung  untuk  mendefinisikan aktivisme  Islam.  Dalam  karyanya  Laskar  Jihad:  Islam,  Militan  dan  Pencarian Identitas di Indonesia Pasca-Orba, Noorhaidi sambil mengutip John L. Esposito, lebih  memilih  istilah  Islam  politik  ketimbang  Islamism  untuk  menggambarkan gerakan-gerakan para aktivis Islam. Contoh terbaik dari Islam Politik Indonesia adalah (almarhum) Laskar Jihad. 57
Dalam  perspektif  lain, Islamism sering  disebut  untuk  mendefiniskan gerakan  dan  aktivisme  Islam  Indonesia  dan  hubungannya  dengan  demokrasi. Riset rintisan serius tentang hal ini di Indonesia adalah Islamism and Democracy in Indonesia karya  Masdar  Hilmi. 58 Dengan  mengutip  Salwa  Ismail,  Masdar mendefinisikan  Islamism  sebagai  pergerakan  atau  organisasi  yang  mencari perubahan  dalam  masyarakat  Muslim,  menegakkan  pemerintahan  Islam  dan
52 Dale  C.  Eikmeier, Qutbism:  An  Ideology  of  Islamic-Fascism  by  the  Zionist ,  Parameters,
Spring 2007,PP No 85-98. diakses 6 Mei 2012.
53 Demant,. H. 199.
54 International Crisis Group, Understanding Islamism ,  21 September 2010.
55 Robin Wright, Sacred Rage: The Wrath of Militant Islam , (Oxford: University Press, 2003), h. 33.
56 Trevor  Stanley, Definition:  Islamism,  Islamist,  Islamiste,  Islamicist,  Perspectives  on  World History and Current Events , July 2005. URL: http://www.pwhce.org/islamism.html Downloaded: 1 June 2012".
57 Nurhaidi Hasan, Laskar Jihad , (Jakarta: Pustaka LP3ES Indonesia & KITLV-Jakarta, 2008), terutama h. 17-22,
58 Masdar  Hilmi. Islamism  and  Democracy  in  Indonesia .  (Singapore:  Institute  of  Southeast Asia Studies. 2010).
menerapkan syari‟ah sebagai  hukum positif, dengan merumuskan progam dan ideologi berdasarkan Qur‟an dan Hadist. 59
Bagi  Masdar  Hilmi, Islamism dalam  konteks  Indonesia  terangkai  dalam dua  gelombang  gerakan:  anti  Demokrasi  dan  “pro”  Demokrasi. 60 Gerakan  anti Demokrasi  untuk  merujuk  pada  aksi-aksi  yang  dilakukan  oleh  HTI  dan  MMI. Dalam term Demant, Islamism non-demokrasi  versi  Masdar  ini  disebut  dengan Islamism  movement . 61 Sementara  gerakan Islamism pro  demokrasi  terlihat  dari sejumlah  aktivitas  politik  yang  dilakukan  oleh  PKS.  Walaupun  kesediaan  PKS menerima  demokrasi,  „dicurigai”  memiliki  tiga  alternatif  makna  yaitu  setuju sepenuhnya  demokrasi,  mengembangkan  eksperimen  demokrasi  Islam  dan sebagai tindakan taqiyah 62 dengan pseudo demokrasi. 63 Gareth Evans menyebut Islamism “pro”-demokrasi  yang  disampaikan  Masdar,  dengan Islamism yang bersifat politis.
Sedang  menurut  hasil  penelitian Center  for  The  Study  of  Religion  and Culture , Universitas Islam Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah Jakarta, penyebutan Islamism dan  Islam  politik  dimaksudkan  untuk  mendeteksi  lima  isu  ideologis.
Lima  hal  itu  adalah, pertama ,  isu  sistem  pemerintahan  yang  mencakup penegakan  Khilafah  Islamiyah  dan  negara  Islam  (Daulah  Islamiyah)  versus sistem  demokrasi. Kedua ,  isu  penegakan  syariah  Islam  berhadapan  dengan sistem konstitusional yang demokratis. Ketiga , isu jihad sebagai perang melawan musuh-musuh  Islam. Keempat, isu  kesetaraan  perempuan  dalam  kehidupan public  dan kelima, isu  keragaman  dalam  kehidupan  beragama  (pluralism), termasuk di dalamnya toleransi terhadap non-muslim. 64
59 Salwa  Ismail, Being  Muslim:  Islam,  Islamism  and  Identity  Politics ,  Government  and Opposition 39, no. 4 (2004), h.  66.
60 Masdar  Hilmi. Islamism  and  Democracy  in  Indonesia .  (Singapore:  Institute  of  Southeast Asia Studies. 2010),h. 101.
61 Peter R. Demant, Islam Vs Islamisme; The Dilemma of Muslim World . (London: Westport. 2006), h.92.
62 Taqiyah  adalah  istilah  politik  islam  klasik  untuk  menyebut  tindakan  politik  individu atau  kelompok  yang  menyembunyikan  ideology  politik  demi  rasa  aman  terlibata  dalama  suatu rezim,
63 Masdar, Islamism ..., h. 102-103.
64 Ridwan al-Makassary dan Ahmad Gaus, Benih-benih Islam Radikal di Masjid Studi Kasus Jakarta dan Solo. Jakarta , (Jakarta: CSRC UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2010), h. 23
Ada pula yang membagi Islamism kontemporer setidaknya dengan dua jenis. Pertama, kelompok  yang  telah  menerima  demokrasi  dan  mendukung konstitusi.  Termasuk  dalam  kategori  ini  partai-partai  politik  Islamis  yang diilhami  oleh  gerakan  Ikhwanul  Muslimin  yang  muncul  di  Mesir  pada  tahun 1928.  Contoh  yang  utama  adalah  partai-partai  Islamis  di  Aljazair  (FIS),  Turki (partai Refah), dan Indonesia (Partai Keadilan Sejahtera (PKS). 65
Berbeda  dengan  “Islam  Politik”  yang  cenderung  dikonotasikan  radikal, Islamism pro-demokrasi  ini  bekerja  dengan  pendekatan  damai  dan  akomodatif. Partai-partai  yang  disebut  di  atas  menerima  bentuk nation-state ,  demokrasi, menggunakan  organisasi  politik  dengan  mengadopsi  dan  membentuk  partai politik,  turut  sebagai  peserta  pemiluhan  umum,  serta  mengirim  wakil-nya  di Parlemen.  Namun  demikian,  kendati  mendukung  konstitusi  yang  berlaku, partai-partai Islamism kerap terlibat mengajukan perubahan konstitusional agar dapat mewadahi misi Islamism-nya. 66
Kedua, kelompok Islamism politik  yang  jelas-jelas  menolak  sistem pemerintahan  demokratis  dan  konstitusional  serta  mempropagandakan  sistem pemerintahan  alternatif  yang  dinilai  lebih  Islami.  Hizbut  Tahrir  (HT),  masuk dalam kategori ini. Di Indonesia, organisasi yang dikenal dengan Hizbut Tahrir Indonesia (HTI) ini sangat aktif terlibat dalam merespon isu-isu politik nasional maupun global. Tujuan akhir kelompok Islamism politik ini adalah menegakkan kembali  system  Khilafah  Islamiyah  di  negeri-negeri  Muslim.  HTI  meyakini strategi  revolusioner  ini  dapat  menjadi  cara  yang  efektif  untuk  menegakkan syariah  secara  menyeluruh  dan  pada  gilirannya  dapat  menjawab  masalah  dan tantangan umat Islam di abad modern ini. 67
Selain  di  bidang  politik,  arus Islamism juga  bergerak  di  bidang  dakwah dan memiliki spectrum yang luas dari segi implikasi politisnya. Berbeda dengan Islamism politik, gerakan Islamism dakwah lebih menekankan aktivitas dakwah
65 John T. Sidel, The Islamist Threat in Southeast Asia : A Reassessment, h.2
66 Untuk  kasus  Indonesia,  misalnya  dukungan  kuat  PKS  terhadap  RUU  pornografi mencerminkan agenda Islamisme politis, lihat T. Sidel, The Islamist... , h. 2.
67 Untuk  studi  yang  komprehensif  tentang  HT  lihat  Suha  Taji-Farouki, A Fundamentalist Quest and the Search for Islamic Caliph , (n.p.: Grey Seal Books, 1994) lihat juga Imdadun Rahmat, Arus Baru Islam Radikal: Transmisi Revivalisme Islam Timur Tengah ke Indonesia , (Jakarta: Erlangga), 2005, h.
148.
daripada  politik.  Karena  itu,  kelompok-kelompok  dakwah  Islamism  tidak menyebut dirinya partai politik, tidak melakukan kampanye politik dan bahkan sebagian menolak pemilu. Islamism dakwah di Indonesia seperti Jamaah Tabligh , sepenuhnya  mengambil  jalur  berdiam  diri  dari  keterlibatan  di  bidang  politik. Sementara Salafi tidak  jarang  merespon  isu-isu  politik  sepanjang  tindakan  itu dimaksudkan untuk membela kepentingan umat Islam yang dinilai terancam. 68

## G. Genealogi Islamism
Dengan  bagus  Demant  menelisik  genealogi Islamism .  Menurutnya,
Islamism dalam  relasi  dengan  negara  terbagi  menjadi: proto-Islamism  Regime,
Islamism  Regime,  partially  Islamism  regime . 69 Yang  dia  maksud  dengan proto- Islamism Regime adalah Iran. Sementara Saudi Arabia, Syiria dan Iraq (pada masa Saddam  Husein)  sebagai Islamism  Regime .  Sedang Partially  Islamism  Regime diarahkan  untuk  menyebut  Pakistan.  Dalam  optic  Demant,  Mesir,  apalagi Indonesia, tidak masuk pada salah satu di antara tiga jenis rejim yang dia usung.
Dia  juga  memilah  aktivis  Islamism  dalam  polarisasi  berikut: Islamism Thinker, Islamism Movement dan Proto-Islamism Movement . Yang termasuk Islamism Thinker adalah;  tiga  serangkai  “deklarator”  pan-Islamism  (Afghani,  Abduh,
Ridha).  Disusul  para Islamism generasi  kedua;  al-Banna,  Qutb,  al-Mawdudi, hingga  Ibn  Saud,  pendiri  Kerajaan  Saudi  Arabia.  Tak  lupa  pula  disebut:  Syeh Yasin pemimpin spiritual Hamas (Palestina), Hasan Turabi (Sudan), juga Osama bin  Laden  (w.  Pakistan  2012),  sebagai  Islamism  generasi  ketiga.  Mata  rantai Islamism dalam  rangkaian  yang  didesain  Demant,  menyiratkan  kesinambungan gerakan dan ideologi.  Terkait  dengan Islamism  movement ,  Demant  mendaftar sejumlah organisasi sebagai pilar; Wahhabi (Saudi), Ikhwan, al-Takfir wal Hijrah dan  Jama‟ah  wal  Jihad  (Mesir),  al-Qaida  dan  Taliban  (Afghanistan),  Jama‟ati Islami (Pakistan), Hamas (Palestina), Hizbullah (Libanon), Da‟wah (Iraq), Islamic Revolution dan Mujahidin  Khalq (Iran).  Sementara,  Deobandis  (India),  Amal
68 Di  Indonesia,  keterlibatan  dakwah  Salafi  dalam  isu-isu  politik  dapat  dilihat  dari keaktifan gerakan Salafi pimpinan Ja‟far Umar Thalib dalam merespon isu-isu politik selama masa transisi,  lihat  Noorhaidi  Hasan, Laskar Jihad:  Islam, Militancy  and  the  Quest  for  Identity  in Post-New Order Indonesia , (New York: Cornel Southeast Program, 2006), h.  89-127.
69 Peter R. Demant, Islam Vs Islamisme;.., h. 92.
(Libanon), Syi‟ah  Itsna  „Asyariyah (Iran),  sebagai  prototype  dari Proto-Islamism Movement . 70
Demant  juga  membagi  Islamism  menjadi  tiga  gelombang  gerakan: Islamism gelombang pertama ( fisrt  wave ), Islamism gelombang pertama dibangun oleh tiga serangkai Afghani, „Abduh, dan Ridda. Tiga serangkai ini menyebarkan paham Islamism di  Kairo  dan  Paris.  Sebagaimana  Deobandis 71 di  India.  Hal serupa  dilakukan  oleh  Muhammad  Abdul  Wahab  di  Saudi  Arabia. Islamism gelombang kedua ( second  wave )  yakni, Islamism digerakkan  oleh  para  Mullah Syiah di Irak (Da‟wa: Baqr Sadr), Iran (Mujahidin-I Khaliq: Shari‟ati dan Islamic Revolution:  Khomeini)  dan  di  Libanon  (Hizbullah  dan  Amal:  Musa  Sadr). Islamism  kini  ( current  wave ) 72 adalah  gelombang  ketiga  Islamism,  di  Pakistan mewujud  pada  sosok  Jamaat-i  Islam  (Mawdudi),  Afghanistan  (Taliban  dan  Al- Qaeda  (Osama  Bin  Laden),  Saudi  Arabia  (Wahhabi),  Mesir  (Ikhwan  Muslimin, Al-Takfir  Wal  Jihad,  Jamaat  Al-Jihad),  Sudan  (Turabi),  Syria  (Ikhwanul Muslimin) dan Palestina (Hamas-Yasin). Sayangnya, Demant tidak menjelaskan lebih  jauh,  mengenai  perbedaan,  kriteria  dan  polarisasi regime dan movement Islamism yang diusung.
Dengan  lebih  simple  Olivier  Roy  memperkuat  tesis  Demant.  Sebelum melihat  politik  dan  gerakan  Islam  sebagai  Islamism,  Olivier  Roy  menyebutnya dengan;  neofundamentalis,  conservatif  atau  radikal,  dengan  mengaitkannya pada  ajakan  melawan  korupsi  elit  Muslim,  memiliki  agenda  sosio-kultural
70 Ibid., h. 92-93. 71 Deobandi  adalah  paham  gerakan  politik  yang  timbul  dan  memulai  dari  India  dan Pakistan  dan  kemudian  menyebar  ke  negara-negara  lain,  seperti  Afganistan,  Afrika  Selatan,  dan Inggris  dengan  kedatangan  imigran  dari  Asia  Selatan.  Nama  Deobandi  berasal  dari  kata  “ Deva ” dan “ Ban ”, sebuah hutan belantara di bagian provinsi utara India, (Uttar Pradesh) India, di mana sekolah  Darul  Uloom  “Darul  „Ulum”  Deoband  yang  didirikan  oleh  Maulana  Qasim  Nanautavi, Maulana  Kifayatullah  berada.  Deobandi  mengikuti  fiqh  dari  Abu  Hanifa  dan  Aqidah  dari  Abu Mansur  Maturidi,  secara  historis  Deobandi  mengadopsi  pemikiran  Shah  Wali-Allah,  pembaharu Islam di anak benua India pada abad ke delapanbelas yang menggabungkan semua disiplin ilmu agama seperti: Teologi, ilmu Logika (Mantiq), Fiqh, Tasawwuf, Tafsir, Hadith dan Filsafat. Dalam tempo kurang lebih seratus tahun Madrasah Deobandi telah berhasil mencetak ratusan siswa yang ikut  mengembangkan  ilmu  keislaman  di  Asia  Selatan.  Murray  Thurston  Titus, Islam  in  India  and Pakistan , (California: University of California Press (1990), h. 45.
72 Peter R. Demant, Islam Vs Islamisme; The Dilemma of Muslim World . (London: Westport. 2006), h. 91.
konservattif  (regresif)  dan  menghantam  kaum  nasionalis.  Simak    pernyataan sosiolog Prancis ini:
“ Neofundamentlist movements, conservative or radical, are centred on national politics, with  an  agenda  based  on  three  points:  a  call  to  replace  corrupt  ruling  elites,  a conservative  sociocultural  agenda,  and  robust  nationalism.  Islamism  is  the  brand  of modern political Islamic fundamentalism that claims to re-create a true Islamic society, not simply by imposing sharia, but by establishing first an Islamic state through political action. Islamist see Islam not as a mere religion, but as a political ideology that should reshape all aspects of society. 73
Dari neofundamentalisme inilah Oliver Roy membagi Islamism ke dalam radikal dan konservatif. Secara gerakan, ada yang kekerasan dan non-kekerasan, namun  belum  bisa  disebut  sebagai  demokrasi.  Jalan  kekerasan  lebih  menubuh pada sosok Sayyid Qutb sebagai ideology-nya dan Ma‟alim Thariq 74 sebagai buku sucinya. Anwar Sadat dan Gamal Abdul  Naser adalah dua contoh  dari korban aksi  kekerasan  itu.  Sedang,  gerakan  non-kekerasan  secara  institusi  antara  lain Partai Refah di Turki, FIS di Al-Jazair, Jihad Islam dan Hizbullah di Libanon dan Jamaat-i  Islami  di  Pakistan,  suatu  negara  yang  dibangun  bukan  atas  dasar teritorial  melainkan  atas  nama  pemeluk  Islam  di  Benua  India.  Di  samping  itu, peran  para  ideology Islamism non-kekerasan  ini  layak  diperhitungan  dalam memandu visi dan aksi gerakan. Mereka antara lain; Hassan al-Banna, Mawdudi, serta  sejumlah  ideology  Syi‟ah  semacam  Baqer  al-Sadr,  Ali  Syari‟ati  dan Khomeini. Simak komentar Olivier Roy berikut:
“The  Islamist  movement‟s  intellectual  founding  fathers  were  Hasan  al-Banna (1906-49), Syed Abul Ala Maududi (died in 1979) and, among the Shias, Baqer al-Sadr (executed in 1980), Ali Shariati and Ruhollah Khomeini. They had a great impact among educated  youths  with  a  secular  background,  including  women.  They  had  less  success among traditional ulama. To Islamist the Islamic state should unite the ummah as much as possible, and not be restricted to a specific nation. 75
Sementara  menurut  Gareth  Evans 76 gerakan Islamism terpilah  menjadi tiga golongan. Pertama , Islamism yang bersifat politis. Gerakan ini secara umum
73 Olivier Roy, Globalised Islam: The Search for a New Ummah . (United Kingdom: C. Hurst & Co. Ltd) 2004), h. 58.
74 Sayyid Qutb, Ma‟alim fi al-Thariq, (Cairo: Dar al-Shuruq, 1992).
75 Olivier Roy, Globalised Islam: The Search for a New Ummah . (United Kingdom: C. Hurst & Co. Ltd) 2004), h. 59.
76 Gareth Evans, International Crisis Group (ICG),  (Laporan ICG tanggal 13 Oktober 2005),
h. 20-22. Bisa juga diakses pada www.crisisgroup.org
mengakui kedaulatan pemerintah dan bergerak berdasarkan kerangka konstitusi serta  menghindari  kekerasan  dalam  memperjuangkan  idealismenya.  Islamism jenis  ini,  setuju  dengan  sistem  demokrasi,  membentuk  partai,  ikut  sebagai peserta pemilu dan mengirim wakil di parlemen. Partai Keadilan Sejahtera (PKS) lagi-lagi merupakan contoh terbaik untuk kasus Indonesia.
Kedua , Islamism yang bersifat misionaris (dakwah). Gerakan ini bertujuan untuk  menguatkan  keimanan  dan  moralitas  ke-Islam-an  serta  memunculkan identitas  muslim  yang  sesuai  dengan  hukum-hukum  Islam.  Gerakan  Jama‟ah Tabligh  yang  lahir  di  India  bisa  dihadirkan  disini  sebagai  misal  dari Islamism jenis  ini.  Salah  satu  ciri  umum  dari  gerakan  dakwah  adalah  pandangan keagamaannya  yang  cenderung  fundamentalis  dan  berorientasi  ke  masa  lalu (regresif).  Mereka  menekankan  pentingnya  umat  Islam  menjalankan  sesuai tuntutan  Nabi  dan  para  sahabat.  Target  dakwah  mereka  bukan  non-Muslim, melainkan  kaum  Muslim  sendiri  yang  dinilai  telah  banyak  meninggalkan praktek Islam sebagaimana yang dicontohkan Nabi dan para sahabat serta telah melakukan bidah yang melenceng dari Islam yang murni. Ketiga , Islamism yang melakukan  perlawanan  bersenjata.  Gerakan  ini  muncul  dalam  tiga  varian: Internal ,  perlawanan  terhadap  penguasa  yang  dianggap  lalim. Irredentist yaitu perlawanan  untuk  mempertahankan  tanah-air  yang  dijajah  oleh  non-Muslim.
Global , yakni perlawanan terhadap semua hal terkait Barat. 77

## H. Civil Islam: Indonesia Sebagai “Asbab Nuzul”
Islamism yang menggeliat dalam peta gerakan Islam Indonesia, sejatinya bukanlah sesuatu yang ujug-ujug . Islamism lokal sebagaimana digambarkan oleh Zaki Mubarok, memiliki akar kuat di negeri ini. 78 Tak beda dengan Islamism tran- nasional  yang  masuk  melalui  transformasi  secara  radikal  Wahabisme,  Salafi, Hizbut  Tahrir  dan  Ikhwanul  Muslimin  dalam  altar  Islam  Nusantara. 79
Dipandang sebagai ujug-ujug , sebab perkembangan yang sangat pesat ini, lepas
77 Ibid. h. 33. 78 Zaki Mubarok, Genealogi Islam Radikal di Indonesia , (Jakarta: LP3ES, 2007).
79 IMdadun  Rahmat, Arus Baru  Islam  radikal:  Transmisi  Revivalisme Islam  Timur Tengah  ke Indonesia , (Jakarta: Erlangga, 2005).
dari  amatan  dan  pencermatan  para  akademisi  dan  pemerhati  Islam  Indoensia. Nurcholis Madjid misalnya, pada paruh pertama tahun 90-an, memprediksi dan memuji-muji pertumbuhan civil society di komunitas NU dan sama sekali tidak menyinggung  potensi  serta  prediksi  kebangkitan  kaum  Islamism  dan  aktifis Islam Politik. Dalam berbagai kesempatan Cak Nur meyakinkan aktivis NU dan public  Islam  Indonsia,  bahwa  tak  lama  lagi  NU  akan  panen  magister  dan Doktor. 80 Dengan  statement  tersebut,  Cak  Nur  mengarahkan  dan  menegaskan, bahwa NU-lah stakeholder bahkan owner negeri ini. Tentu penegasan itu disertai dengan sejumlah reasoning: kuatnya kiprah pesantren, Kyai dan NU pada masa penjajahan, periode Orde lama, hingga masa awal Orba, meski disisihkan pada perjalanan selanjutnya oleh rejim Soeharto. 81
Tidak berhenti pada puja-puji Cak Nur, buku-buku, penelitian-penelitian bahkan teori dan temuan bernuansa akademik bermunculan lahir dari NU dan persingungannya  dengan  politik,  social  keagamaan,  kemasyarakatn  bahkan ekonomi. Dalam dunia perbukuan, jurnal dan penerbitan, hadir LKiS (Lembaga kajian Islam dan Masyarakat) di Yogyakarta, Jurnal Taswirul Afkar (Lakpesdam- Jakarta),  Gerbang  (Elsad-Surabaya),  juga  Pesantren  (P3M-Jakarta).  Lembaga- lembaga  Sosial  ke-Masyarakat-an  (LSM)  yang  dinahkodai  aktifis-aktifis  NU seperti:  Lembaga  kajian  Pengembangan  Sumber  daya  Manusia  (Lakpesdam), (El) lembaga studi Agama dan demokrasi (Elsad), Perhimpunan, Pengembangan Pesantren  dan  masyarakat  (P3M),  Desantara  (Ciputat,  Tangerang), leading mewarnai peta wacana keislaman dan keindonesiaan. 82
LSM-LSM  tersebut  bernaung  di  bawah  payung  besar  Nahdlatul  Ulama. Pilihan  berkiprah  di  LSM  bagi  aktifis  muda  NU  pada  masa  Orba,  awalnya sekedar merupakan pilihan terbaik setelah profesi Jurnalis. Sebab politik “belah bambu”  Orba,  menjadikan  anak-anak  muda  NU  terdesak  dan  nyaris  mustahil
80 Nurcholis Madjid, Musim Semi Intelektual Pesantren, makalah Seminar Pra-Muktamar Cipasung, Jakarta 9 September 2004.
81 Martin Van Bruinessen (NU, Tradisi relasi- kuasa, pencarian wacana baru, Yogyakarta: LKiS, 1994), h. 99.
82 Shonhadji  Sholeh, Pembaruan  Wacana  Kaum  Nahdliyin, desertasi  Progranm  Doktor Universitas Airlangga (Surabaya: 2004).
mengisi  staf  apalagi  pimpinan  jabatan  di  jajaran  birokrasi  negara. 83 Pada gilirannya  para  aktifis  LSM,  penerbitan,  perbukuan  dan  jurnalis,  menjelma menjadi lokomotif gerakan, dalam mentautkan gagasan dan nilai Islam dengan demokrasi, HAM, civil society, toleransi, pluralism dan penghormatan terhadap kaum minoritas. Mereka inilah yang disebut Hefner sebagai Civil Islam. 84 Berikut testimony Hefner:
“The  conceps  of  civil  society  and  (Islam)  means  widely  differing  things  in different  theoretical  traditions.  In  its  most  ccommon  usage  in  the  1990s,  however  the notion refers to the clubs, religious organization, bussines group, labour unions, human rights  grups,  and  other  associations  located  between  the  household  and  the  state  and organized on the basis of voluntarism and mutality.
Prediksi  dan  penegasan  Cak  Nur  yang  optimistic  tentang  masa  depan NU,  Demokrasi  dan  Indonesia,  dibaca  oleh Hefner  sebagai  gerekan civil  society yang  brilliant.    Bahkan  menurut  Hefner,    di  antaranya  basic  munculnya Civil Islam adalah  amatannya  atas  tingginya  mobilitas  eksponen  kelas  menengah santri,  serta  dorongan  dari  pertanyaan  anggota  Banser  terkait  potensi, kemampuan  dan  kekuatan  umat  Islam  Indonesia  (NU)  menata  kegiatan  social, politik dan negara di Indonesia, meski memiliki memori kelam masa lalu terkait kebiabadaban  sebagian  pelaku  sejarahnya.  Berikut  adalah  pertanyaan  anggota Banser itu:
“Prof Hefner; can you tell us whether Indonesian muslims can be democratic or are we doomed to repeat the errors of the past? We need to know what western social can teach us about achivieng democracy. Can muslim create a civil society? This is what we hope to learn from you today. Can you please give us an answer? 85
Pada  gilirannya  bukan  hanya  Hefner,  yang  dengan  cerdik  memotret fenomena  pertumbuhan  dan  partisipasi  kelas  menengah  santri  terhadap perberdayaan dan penguatan masyarakat ( social empowering) . Selain Civil Islam, turut  pula  melengkapi  amatan  Hefner  dalam  berbagai  judul  berikut: Muslim
83 Wawancara dengan Slamet effendi yusuf: jangankan sebagai Menteri Agama, menjadi kepala KUA bagi orang NU pada masa Orba, nyaris musthail.
84 Robert  W.  Hefner, Civil  Islam;  Muslim  and  Democrtization  in  Indonesia ,  (Princeton:
University Press, 2000), h. 23.
85 Robert W. Hefner, Civil Islam;... , h. XV-XVI.
democrats  and  islamist  violence  in  Post-Soeharto  Indonesia, 86 Islamization  and democracy in Indonesai , 87 Islam, State  and civil society: ICMI and the struggle for the indonesian  middle  class , 88 Sejumlah  peneliti  dan  sarjana  Barat  lain  hilir  mudik sowan  ke  kantor  PBNU  lama  yang  kumuh  di  kawasan  Kramat  Raya  Jakarta Pusat, demi mengungkap fenomena kelas menengah santri berhadapan dengan negara  otoriter  Orde  Baru..  Berturut-turut  berdatangan  mulai  Martin  Van Bruinessen, 89 Greg  Fairly  dan  Greg  Barton, 90 Robin  Bush, 91 Adam  Schwarz, 92 serta, Andree feillard. 93

## I. Konsep Civil Islam
Menurut Hefner: Civil Islam tells the story of Islam and democratization in Indonesia, the world's largest Muslim nation. Challenging stereotypes of Islam as  antagonistic  to  democracy. 94 Civil  Islam  parallel  dengan  Islamism.  Jika Islamism lahir di Timur Tengah, Civil Islam lahir dari perut pergerakan aktivis Islam  pro-demokrais  di  Indonesia.  Civil  Islam  memamaparkan  perjalanan  dan persingungan  Islam  dengan  demokrasi  di  Indonesia.  Tantangan  yang  bersifat stereotype dari sebagain Islamism, bahwa Islam berlawan dengan demokrasi.
Dalam  Civil  Islam,  Hefner  menekan  pentingnya  institusi  sipil  dan keadaban public. Dia berargumen mustahil demokrasi dan civil society (juga Civil Islam) tanpa negara yang beradab. Sedang untuk melawan sikap anti-demokrasi, anti-pluralisme,  Civil  Islam  bisa  mengatasinya  dengan  menggalang  dukungan pada  lembaga-lembaga  yang  mempromosikan  keadaban  public,  perlindungan pada  perempuan  dan  anak,  serta  penghormatan  pada  minoritas  dan  tentu  saja sikap toleran.
86 Princeton : University press, 2005
87 Honolulu,: University press, 1997
88 Indonesia 56 (oktober 2000
89 NU, Tradisi Relasi- Kuasa, Pencarian Wacana Baru , Yogyakarta: LKiS, 1994.
90 Nahdlatul  Ulama,  Traditional,  and  Modernity  in  Indonesia ,  (Clayon:  Monash:  Monash University, 1996).
91 Redefining Political Islam in Indonesia: Nahdlatul Ulama dan Khittah  26 , Studi Islamica 7, No 2 (2000).
92 a nation in waiting: Indonesia‟s search for stability (Boulder: wesview Press, 2000).
93 Indonesian  Traditionalis  Islam‟s:  troubled  Experience  with  democracy  (1999-2001), makalah 2002.
94 Robert  W.  Hefner, Civil  Islam;  Muslim  and  Democrtization  in  Indonesia ,  (Princeton: University Press, 2000), h. 169.
Istilah Civil Islam mengacu pada aktifis Islam atau varian keislaman yang memiliki  karakteristik  toleran,  pluralis, peaceful ,  sekuler,  liberal,  demokratis, inklusif,  humanis,  pro-perubahan  sosial,  serta  menjunjung  tinggi  nilai-nilai keadaban  ( civility ).   Di  Barat  khususnya,  banyak  yang  tidak  percaya  terhadap gagasan  dan  fenomena  civil  Islam  ala  Hefner  ini.  Di  dunia  akademik  Barat, literatur-literatur  yang  menempatkan  Islam  secara  positif  atau  ide-ide  tentang Islam yang beradab ( civil) tidak dominan dan kalah populer dengan pemikiran- pemikiran yang memosisikan Islam dan kaum Muslim sebagai entitas kultural- politik yang jauh dari nilai-nilai keadaban ( civility ), kemajuan ( advancement ), dan kemodernan ( modernity ). 95
Berikut adalah konsep-konsep Civil Islam yang di-introdusir Hefner dari pemikiran Barat. Pertama , Civil Islam menghajatkan modal social (social capital) dari  LSM,  jaringan  organisasi  (organization  net),  kepercayaan  (trust),  aturan main (norms) dan jaringan kerja (networks). ‎ 96 Kedua, adopsi dan adaptasi ide, nilai dan pemikiran Barat;    individualism  (dalam  takaran  tertentu), liberalism, constitutionalism,  human  rights,  equality,  liberty,  the  rule  of  law , democracy,  free markets,  the  separation  of  church  and  state. 97 Ketiga ,  selanjutnya  Cicil  Islam  juga mesti  terlibat  dalam  penataan  peran  militer    utamanya  prosedur  penanganan
95 Istilah  modern  berasal  dari  kata  latin moderna yang  artinya  sekarang,  baru,  saat  ini. Dalam  tradisi  filsafat  Barat,  periode  modern  dimulai  dengan  filsafat  Descartes  abad  17.  Sedang, secara  teknologis  dimulai  dengan  gerakan  pencerahan  abad  18  dan  revolusi    industri  di  Inggris pada  abad  yang  sama  Proses  masyarakat  yang  mengalami  perubahan  dari  tradisional  menjadi modern disebut dengan modernisasi. Modern mengacu pada dua hal: periode waktu dan bentuk kesadaran. Oleh karena itu modernitas bukan hanya menunjuk kepada periode, tetapi juga suatu bentuk kesadaran yang terkait dengan kebaruan ( newness) . Karena itu istilah perubahan, kemajuan, revolusi  dan  pertumbuhan  adalah  istilah-istilah  kunci  kesadaran  modern.  Pemahaman  tentang modernitas  sebagai  suatu  bentuk  kesadaran  lebih  mendasar  daripada  pemahaman  yang  bersifat sosiologis dan ekonomis. Dalam pemahaman sosilogis dan ekonomis, orang menunjuk tumbuhnya sains, teknik dan ekonomi kapitalis sebagai ciri masyarakat modern. Sedang pemahaman modern sebagai  kesadaran,  bersifat  epistemologis:  bukan  perubahan  institusional  sebuah  masyarakat, melainkan perubahan bentuk-bentuk kesadaran. Sebagai kesadaran, modernitas dicirikan oleh tiga hal:  subjektivitas,  kritik  dan  kemajuan.  Dengan  subjektivitas  dimaksudkan  bahwa  manusia menyadari  bahwa  dirinya  sebagai subjectum, yaitu  sebagai  pusat  realitas  yang  menjadi  ukuran segala sesuatu. Dalam konteks modernitas manusia lebih menyadari dirinya sebagai individu. Hal ini berbeda dengan kondisi abad pertengahan yang mana manusia lebih dilihat sebagai ras, rakyat, partai, keluarga dan komunitas. Untuk jelasnya simak statement Descartes berikut “ cogito ergo sum , saya berfikir maka saya ada (F Budi Hardiman, Filsafat Modern: Dari Machiavelli sampai Neietzsche, (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama,2004),h. 2-4.
96 Robert  W.  Hefner, Civil  Islam;  Muslim  and  Democrtization  in  Indonesia ,  (Princeton: University Press, 2000), h.  8.
gerakan  sipil  dan  keberadaan  militer  bagi  masyarakat  Indonesia  dalam  arti luas. 98 ‎

## J. Respon atas Civil Islam
Ada dua respon terhadap istilah ciptaan Hefner “Civil Islam” ini. Seperti biasa  ada  yang  setuju  dan  ada  pula  yang  menolak.  Diantara  yang  setuju  dan membri  apresiasi  adalah  Martin  Van  Bruinessen.  Bagi  antropolog  Belanda  ini, posisi  Civil  Islam  sebagai  teoritisasi  kajian  Islam  Indonesia  paling  detail  pada masa  Orba,  adalah  menarik  dan  bisa  dioperasional-kan  sebagai  metodologi penelitian-penelitian  Islam-Indonesia  dan  dunia  muslim  secara  umum.  Hefner menulis  dengan  simpati  khusus  atas  gerakan  dan  perkembangan  Islam Indonesia  mutakhir. 99 Menurut  Bruinessen,  Hefner  dengan  gemilang  mampu membidik relasi kalangan Islam dengan negara.
Richard C. Martin lebih tegas lagi. Baginya, dengan Civil  Islam besutan Hefner,  member  sumbangan  besar  bagi  pengetahuan  tentang  dinamika  Islam Indonesia kontemporer. 100 Pendapat lebih menarik berasal dari Kenneth Christie. Menurutnya, The  challenge  of  change  and,  specifically,  democratic  change  within Indonesia  and  within  an  Islamic  context  provides  larger  meaning  in  a  world  so  easily dominated by easy and simple assumptions . 101
Apresiasi dan simpati terhadap Civil Islam kian marak dengan hadirnya: Chris Hann,  Dale  Eickleman,  James  Piscatori,  John  Esposito,  Augustus Norton, serta  Jenny  White. 102 Mereka  memberi  reasoning  atas  apresiasinya  pada  teori yang  memotret  relasi  klas  menengah  Islam  Indonesia  dan  State  ini,  dengan merujuk  pada  berbagai  studi  tentang  politik  Islam  dan  relasi civic-state-society . Masyarakat  Islam  Indonesia  telah  mengalami  kemajuan  signifikan  dan perubahan  sosial  yang  sangat  penting  dalam  ide-ide  demokrasi, civic  pluralism ,
98 Ibid., h. 244.
99 Martin  Van  Bruinessen,  Book‟s  Review: Civil  Islam;  Muslim  and  Democrtization  in Indonesia , Times Literary Supplement, 23 Agustus 2002.
100 Richard C. Martin, Does Religion Make a Different , Millennium: Journal of International Studies 25, no 3 2000), h.  545.
101 Kenneth  Christie, The  Politics  of  Conceptualizing  Islam  and  The  West ,  Ethics  and International Affairs, 18, No 3 (Desember 2004), h. 77.
102 Annual  Review  of  Sociology,  22  (2002):  303,  “The  Study  of  Islamic  Culture  and Politics,”
citizenship , feminisme, dan lain-lain. Singkatnya, “ civil Islam ” itu real, hadir, nyata dan berpengaruh. Oleh karena itu, bagi mereka, menggunakan pendekatan khas Weberian yang “pesimistik” terhadap Islam kontemporer akan gagal. 103
Di  samping  sejumlah  para  sarjana  yang  sepekat dengan  temuan  Hefner tentang  Civil  Islam,  ada  pula  yang  nyinyir  menolaknya.  Sebagian,  karena mengangap  berlebihan,  teorisasi  terhadap  pertumbuhan  klas  menengah  Islam Indonesia  yang  disebut  Hefner  sebagai  Civil  Islam.  Bagi  Cak  Nur  misalnya, menyebut  Civil  Islam-nya  Hefner  sebagai  sesuatu  yang redundant .  Sebelum membahas kenapa Civil Islam disebut redundant , Cak Nur memaparkan padanan dan  akar  kata civil dalam  bahasa  Arab,  yakni  peradaban  ( madani ).  Meski  pada kata madani terdapat  konsep yang lebih dinamis dari pada Madinah dalam arti kota. Dari segi etimologis, Madinah itu mempunyai dua sumber kata-kata, yaitu madana ,  artinya  mendirikan  bangunan  dan  tinggal  di  bangunan  tersebut,  dan dana artinya  tunduk.  Dari dana kata  “agama”  diambil.  Yakni, din yang  berarti ajaran kepatuhan. Kepatuhan kepada Tuhan. Tetapi karena Tuhan digambarkan Al-Quran secara abstrak, maka wujud yang paling konkrit adalah hukum.
Karena  itu,  mereka  yang  sipil  (taat  hokum),  paling  tidak  secara  pasif, seperti  dinamakan  Bob  Hafner,  kemudian  merasa  perlu  untuk  menamakan dirinya sebagai Islam sipil atau disebut oleh orang lain sebagai Islam sipil, sama dengan  Islam  liberal.  Dari  sini,  sebenarnya  istilah  Civil  Islam  adalah redundant (melebih-lebihkan). Sebab, cita-cita Islam sendiri ialah civility yang dalam bahasa Arab  terusung  di  balik  konsep madinah .  Ketika  nabi  pindah  dari  Mekah  ke Yatsrib,  nama  kota  itu  diubah  menjadi  Madinah.  Dalam  bahasa  sekarang, pendirian  Madinah  adalah  suatu  deklarasi  penciptaan  masyarakat  sipil, civil society. 104
Pemikir sosial Turki, Serif Mardin, 105 juga mengamini kritik Cak Nur atas Civil  Islam-nya  Hefner.  Dalam  artikelnya  yang  dititel, Civil  Society  and  Islam,
103 Tamara Sonn, Islam and Modernity: Are They Compatible? Shireen T. Hunter and Huma Malik  (ed),  (London:  Praeger  in  Coorporation  with  The  Centre  for  Strategis  and  International Studies (CSIS), 2005, h. 45-50.
104 Nurcholish madjid, diskusi Civil islam, Tim 30 april 2002.
105 Serif Mardin, Muslim and Democracy: a Civil Islam discourse, International journal of Comparative Sociology 43, No. 5, h.  22-23.
Mardin mengatakan, “ civil society is a Western dream, a historical aspiration.” Mimpi masyarakat Barat ini, baginya, has not become the dream of Muslim societies kendati banyak  negara-negara  Muslim  saat  ini  yang  punya  institusi-institusi  modern seperti  yang  berkembang  di  Barat.  Lembaga-lembaga  modern  itu  merupakan prasyarat bagi terwujudnya negara demokrasi dan civil governance .
Bahkan  bagi  sebagian  pemikir  Barat  dan  ilmuwan  sosial  yang  pesimis dan  tidak  apresiatif  terhadap  pertumbuhan  klas  menengah  santri  (civil  Islam), gagasan-gagasan  human  rights,  demokrasi,  pluralisme,  feminisme,  liberalisme dan  dan  toleransi,  sulit  diadopsi  dan  diadaptasi  oleh  Islam.  Bagi  para  pemikir terbut, nilai, gagasan dan konsep-konsep Barat seperti di atas hanya bisa tumbuh dan berkembang di masyarakat Barat.

## K. Simpulan
Ada  tiga  catatan  penutup  yang  dikonstruksi  sebagai  temuan  dan rekomendasi  riset. Pertama ,  ada  pergeseran  isu  penegakan  HAM  di  Indonesia, dari militer ke Islam. Catatan HAM The Wahid Institute, Elsam, Komnas HAM serta  rekommendasi Universal  Periodic  Revieuw Dewan  HAM  PBB,  adalah  bukti bahwa HAM pasca-Orba mewujud menjadi relasi, tention, clash dan bahkan battle ground antara sesama aktifis Islam: Islamism versus Civil Islam. Kedua , satu dasa warsa pasca-Orba, merupakan masa keemasan kaum Islamism. FPI, MMI, HTI, PKS,  menjadi  primadona,  para  pemerhati  keislaman  Indonesai  hingga  para penangung  jawab  keamanan  nasional  serta  internasional.  Dengan  ini  tidak merupakan redundant jika  disebut  bahwa,  kaum  Islamism  tumbuh  kuat manakala  kontrol  negara  terhadap  keamanan,  sosial,  keagamaan, kemasyarakatan,  ekonomi  dan  politik,  melemah.  Negara  yang  lemah, mendorong  kaum  Islamism  untuk  mengambil  alih  tindakan  polisional  negara dalam  melakukan  tertib  sipil.  Munculnya  sejumlah  fatwa  MUI,  perda  syari‟ah bahkan  polisi  syariah  di  berbagai  kota  di  Indonesia,  menandakan  mandulnya perda-perda  yang  berisi  peratutan  tertib  sipil  pada  sejumlah  daerah  tersebut, adalah bukti yang memperkuat tesis ini.
Ketiga ,  sebaliknya,  aktifis  Civil  Islam,  mengalami  kejayaan  pada  saat negara sangat tangguh mengontrol ekonomi, social, budaya (Ekosob), serta sipil dan  politik  (sipol).  Awal  90-an  hingga  tumbangnya  Orba  merupakan  masa kejayaan  tersebut.  Negara  yang  otoriter,  tidak  bisa  dilawan  oleh  Islamism radikall yg sama-sama keras dan otoriter. Dari sini, kritik, budaya, nilai, ide dan konsep  Civil  Islam  dengan  gemulai  meliuk-liuk  mengkritik,  menyindir  dan mengolok-olok otoriritanian yang dilakukan negara. Rangkaian temuan tersebut membawa  pada  kesimpulan  teoritik,  bahwa,  untuk  kasus  Islam  Indonesia, breeding  ground utama  Islamism  adalah  negara  yang  lemah.  Sebaliknya,  lahan subur bagi Civil Islam yaitu, negara otoriter.

## REFERENSI
Abd A'la, Neo-Modernisme Islam , Jakarta: Paramadina, 2003.
Abdullah,  Masykuri, Islam,  Negara  dan  Civil  Society ,  Jakarta:  Paramadina,  2005.
Jose  Casanova, Civil  Society  and  Religion:  Retrospective  reflections  on Catholicism and Prospective on Islam , Social research 68, No 4, Winter 2001.
Adam, Charles J., Mawdudi and The Islamic State , Voices of Resurgent Islam , John L. Esposito (editor), Oxford: University Press, 1983.
Al-Makassary,  Ridwan,  dan  Ahmad  Gaus, Benih-benih  Islam  Radikal  di  Masjid Studi Kasus Jakarta dan Solo. Jakarta , Jakarta: CSRC UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2010.
Al-Mawardi, al-Ahkam  al-Sulthaniyah :3,  maktabah  syamilah,    http://www.al- islam.com
Amal,  Taufik  Adnan,  dan  Samsu  Rizal  Panggabean, Politik  Syariat  Islam:  Dari Indonesia hingga Nigeria , Jakarta: Alfabet, 2004.
Annual Review of Sociology, 22 (2002): 303, “The Study of Islamic Culture and Politics,”
Anwar, M. Syafi'i, Pemikiran dan Aksi Islam Indonesia , Jakarta: Paramadina, 1995.
Awwas, Irfan. S, Da‟wah dan Jihad Abu Bakar Ba‟asyir , Yogyakarta; Wihdah Press,
2003.
Bamu‟alim,  Chaider  S. Gerakan  Islam  Radikal  Kontemporerdi  Indonesia : Front Pembela Islam dan Laskar Jihad , Jakarta: UIN Syarif Hidayatullah Press, 2001.
Binawan,  Andang Problematika  filosofis  Hukum  Hak  Asasi  Manusia ,  Yogyakarta: Pusham UII 2001.
Bruinessen,    Martin  Van,  (NU,  Tradisi  relasi-  kuasa,  pencarian  wacana  baru, Yogyakarta: LKiS, 1994.
______, Book‟s Review: Civil Islam; Muslim and Democrtization in Indonesia , Times Literary Supplement, 23 Agustus 2002.
Ceunfin,  Frans. Hak-hak  Asasi  Manusia:  Pendasaran  dalam  Filsafat  Hukum  dan Filsafat Politik , Meumere: Penerbit Ledalero, 2004.
Cruzman, Charles J., Islam Liberal , ter, Jakarta: Paramadina, 2000.
Davidson, Scott, Human Rights , Buckingham: Open university Press, 1993.
Davis,  Michael, Laskar  Jihad  and  The  Political  Position  of  Conservative  Islam  in Indonesia , Contemporary Southest Asia 24, No. 1 April 2002.
Deklarasi Kairo tentang Hak Asasi Manusia dalam Islam, 5 Agustus 1990,
Demant, Peter R., Globalised Islam, oleh Olivier Roy, Islamism and Democracy in Indonesia , Jakarta; LIPI, 2004
______, Islam Vs Islamisme; The Dilemma of Muslim World , London: Westport, 2006.
Dhakiri, M.Hanif, Post-Tradisonalisme Islam , Jakarta: Pustaka Isisindo, 2000.
Eikmeier,  Dale  C., Qutbism:  An  Ideology  of  Islamic-Fascism  by  the  Zionist , Parameters,
El  Fadl,  Khalid  Abou, Islam  and  Challenge  of  Democracy ,  Princeton:  University Press, 2004.
Ensiklopedi Islam, " Dinamika Masa Kini" , Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002.
Esposito, John L., Political Islam: Beyond the Green Menace ,  CA: Altaa Mira Press,
2002.
Evans, Gareth, International Crisis Group (ICG),  laporan ICG tanggal 13 Oktober 2005.
Hasan,  Nurhaidi, Laskar  Jihad ,  (Jakarta:  Pustaka  LP3ES  Indonesia  &  KITLV- Jakarta, 2008.
Hefner, Robert W., Civil Islam: Muslim and Democratization in Indonesia , Princeton: University Press, 2000.
Hilmi,  Masdar, Islamism  and  Democracy  in  Indonesia ,  Singapore:  Institute  of Southeast Asia Studies. 2010.
Hizbut  Tahrir  Indonesia, Selamatkan  Indonesia  Dengan  Syariat ,  Jakarta:  Booklet HTI, 2002.
International Crisis Group, Understanding Islamism ,  21 September 2010.
Ismail, Salwa, Being Muslim: Islam, Islamism and Identity Politics , Government and Opposition 39, No. 4 2004.
John T. Sidel, The Islamist Threat in Southeast Asia : A Reassessment.
Jones, Sidney, Background Report , Jakarta:ICG, 2002.
Kenneth  Christie, The  Politics  of  Conceptualizing  Islam  and  The  West ,  Ethics  and International Affairs, 18, No. 3 Desember 2004.
Knut  D.  Asplund,  Suparman  Marzuki  dan  Eko  Riyadi  (ed), Hukum  Hak  Asasi Manusia , Yogyakarta: PUSHAM UII, 2008.
Lembaga  Studi  dan  Advokasi  Masyarakat  (Elsam),  yang  diberi  judul “Tutup Buku  dengan  Transitional  Justice” Laporan  Tahunan  Elsam  tahun  2005 Jakarta: Annual Report Elsam, 1999-2002, 2005, 2008.
Madjid,  Nurcholis,  Musim  Semi  Intelektual  Pesantren,  makalah  Seminar  Pra- Muktamar Cipasung, Jakarta 9 September 2004.
Mardin,  Serif,  Muslim  and  Democracy:  a  Civil  Islam  discourse,  International journal of Comparative Sociology 43, No. 5.
Martin,  Richard  C., Does  Religion  Make  a  Different ,  Millennium:  Journal  of International Studies 25, No 3 2000.
Mubarok, Zaki, Genealogi Islam Radikal di Indonesia , .Jakarta: LP3ES, 2007.
Nahdlatul Ulama, Traditional, and Modernity in Indonesia, Clayon: Monash: Monash University, 1996.
Noer, Deliar , Gerakan Modern Islam di Indonesia, Jakarta: LP3ES, 1980.
Noorhaidi, laskar  Jihad:  Islam,  Militansi  dan  Pencarian  Identitas  di  Indonesia  pasca- Orde Baru , Jakarta: LP3ES, 2008.
NU, Tradisi Relasi- Kuasa, Pencarian Wacana Baru , Yogyakarta: LKiS, 1994.
Palupi,  Sri, mengenal  dan  Memahami  Hak  Ekonomi,  Sosial  dan  Budaya ,  Jakarta: Elsam, 2011.
Perry,  Michael  J., Toward  a  Theory  of  Human  Rights:  Religions,  Law  and  Courts, Cambridge: University Press, 2007.
Qutb, Sayyid, Ma‟alim fi al-Thariq, Cairo: Dar al-Shuruq, 1992.
Rahmat,  IMdadun, Arus  Baru  Islam  radikal:  Transmisi  Revivalisme  Islam  Timur Tengah ke Indonesia , Jakarta: Erlangga, 2005.
Redefining  Political  Islam  in  Indonesia:  Nahdlatul  Ulama  dan  Khittah    26 ,  Studi Islamica 7, No 2, 2000.
Riyadi, Eko, Prinsip-prinsip Hak Asasi Manusia , Yogyakrta: Pusham UII, 2010.
Roy,  Olivier, Globalised  Islam:  The  Search  for  a  New  Ummah United  Kingdom:  C. Hurst & Co. Ltd, 2004.
Saifudin,  Anshari  Endang, The  Jakarta  Charter  1945:  The  Struggle  For  an  Islamic Constitution in Indonesia , Kuala Lumpur: ABIM, 1979.
Samudra, Imam, Aku Melawan Teroris , Solo: Jazera, 2004.
Shihab, Al Habieb Muhammad Rizieq bin Husein, Dialog Piagam Jakarta, Jakarta: PIS, 2000.
Sholeh, Shonhadji, Pembaruan Wacana Kaum Nahdliyin, Disertasi Program Doktor Universitas Airlangga Surabaya: 2004.
Sirajd, Said Aqiel, Islamiyun wa Wathaniyun: Maqashid Syari‟ah sebagai Jalan Tengah HAM Islam , Jakarta: Ma‟arif Institute, 2007.
Sonn, Tamara, Islam and Modernity: Are They Compatible? Shireen T. Hunter and Huma  Malik  (ed), (London:  Praeger  in Coorporation with  The  Centre for Strategis and International Studies (CSIS), 2005.
Sweetnam, Yonah Alexander and Michael Usama bin Laden‟s al-Qaeda: Profile of a Terrorist Network, Ardsley USA: Transnasional Publisher, 2001.
Syaukani, Luthfi, Islam Warna-warni, Koran Tempo 13 Agustus 2002.
Syaukani , Luthfi, Tipologi Pemikiran Arab Kontemporer, Jakarta: Paramadina, vol I,
No 1, Juli- Desember 1998.
Tirtana,  Fajar  Riza  ul  Haq  dan  Endang, Islam,  HAM  dan  Keindonesiaan ,  Jakarta:
Ma‟arif Institute, 2007.
Titus,  Murray  Thurston, Islam  in  India  and  Pakistan ,  California:  University  of California Press 1990.
Wawancara  dengan  Slamet  effendi  yusuf:  jangankan  sebagai  Menteri  Agama, menjadi kepala KUA bagi orang NU pada masa Orba, nyaris musthail.
Wignjosoebroto , Soetandyo, HAM dalam Aspek Historis dan Sosiologis: konsep Dasar dan Perkembangan dari Masa ke Masa , Jakarta: Elsam, 2005.
Wright, Robin, Sacred Rage: The Wrath of Militant Islam , Oxford: University Press,
2003.
Yusanto,  Ismail Selamatkan  Indonesia  dengan  Syar‟ah ,  dalam  “Syariat  Islam:
Pandangan Muslim liberal (ed) Burhanudin, Jakarta: Jaringan islam Liberal, 2003.
Zallum, Abdul Qadim, Konspirasi Barat Meruntuhkan Khilafah Islamiyah , Bangil: al- Izzah, 2001.