Fakultas Ushuluddin Adab dan Humaniora, IAIN Purwokerto Edisi: Januari-Juni, Vol. 4, No. 2, 2019 DOI: 10.24090/maghza.v4i2.3191

## Konsep Wahyu Menurut Nashr Hamid Abu Zayd

## Shidqy Munjin
Universitas Islam Negeri Sunan Gunung Djati Bandung Jl. A.H. Nasution No.105, Cipadung, Kec. Cibiru, Kota Bandung, Jawa Barat 40614 Email: shidqymunjin@gmail.com

## Abstract:
Abu Zayd is known as a thinker who developed a hermeneutic theory which caused  him  to  think  that  the  Qur'an  is  a  human  text.  According  to  him, because  the  Qur'an  uses  cultural  language  and  is  formed  in  a  particular cultural  context,  the  Qur'an  is  a  cultural  product.  The  results  of  this  study indicate that the concept of revelation initiated by Abu Zayd  focused on the problem  of  the  relationship  between  text  and  reality.  To  explain  this conception, Abu Zayd described it in several approaches, such as language, culture, and history. Abu Zayd used hermeneutics as a tool to dissect ‘ulūm al-Qur’ān and show the various mistakes made by scholars. Studies carried out  by  the  ulama  so  far  have  been  too  theocentric  and  have  forgotten  the level  of  reality  that  is  the  target  of  the  Qur'an.  Studies  that  are  theocentric like  this  will  cause  bias  because  the  resulting  studies  will  tend  to  be ideological.  While  the  study  itself  is  considered  as  a  study  that  is  realistic and  free  from  ideological  tendencies  because  the  research  method  rests  on the empirical reality that will produce scientific and objective studies.

## Keywords: Wahyu, Hermeneutic, Abu Zayd, al-Qur’an. Abstrak
Abu  Zayd  dikenal  sebagai  pemikir  yang  mengembangkan  sebuah  teori hermeneutika  yang  menyebabkannya  berpandangan  bahwa  Al-Qur’an adalah sebuah teks manusiawi. Menurutnya, karena Al-Qur’an menggunakan bahasa kultural dan terbentuk dalam sebuah konteks kultural tertentu, maka Al-Qur’an adalah sebuah produk budaya. Hasil penelitian ini menunjukkan  bahwa  konsep  wahyu  yang  digagas  oleh  Abu  Zayd difokuskan  dalam  masalah  kaitan  antara  teks  dengan  realitas.  Untuk menjelaskan  konsepsi tersebut, Abu Zayd menjabarkannya dalam beberapa pendekatan,  seperti  pendekatan  bahasa,  budaya,  dan  sejarah.  Abu  Zayd menggunakan hermeneutika sebagai alat untuk membedah ‘ulūm al-Qur’ān dan  menunjukkan  berbagai  kesalahan  yang  dilakukan  oleh  para  ulama. Kajian yang dilakukan oleh para ulama selama ini terlalu bersifat teosentris dan  melupakan  tataran  realitas  yang  menjadi  sasaran  Al-Qur’an.  Kajian yang  bersifat  teosentris  seperti  ini  jelas  akan  menimbulkan  bias,  karena kajian yang dihasilkan akan cenderung bersifat ideologis. Sedangkan kajian yang  dilakukannya  sendiri  dianggap  sebagai  kajian  yang  bersifat  realistis dan  lepas  dari  kecenderungan  ideologis,  karena  metode  penelitiannya berpijak  pada  realitas  empirik  yang  akan  menghasilkan  kajian  yang  ilmiah dan objektif.
Kata Kunci: Wahyu, Hermeneutika, Abu Zayd, al-Qur’an.

## A. P ENDAHULUAN
l-Qur’an  merupakan  kitab  suci  yang  menjadi  titik  sentral  peradaban  Islam sebagaimana  tradisi  berpikir  rasional  yang  menjadi  alur  peradaban  bagi peradaban  Barat.  Al-Qur’an  yang  diturunkan  secara  berangsur  dalam  kurun waktu yang cukup lama itu mengindikasikan adanya dialektika antara Al-Qur’an dengan realitas  yang  dihadapinya.  Menurut  Abu  Zayd,  Al-Qur’an  yang  turun  pada  waktu  itu merupakan  respon  terhadap  realitas  yang  terjadi  pada  saat  itu  sekaligus  membentuk sebuah  peradaban  baru  bagi  masyarakat  Arab.  Terbentuknya  peradaban  bukan  berarti semata-mata karena teks(Syaltut, tt, p. 480) (sebutan Abu Zayd terhadap Al-Qur’an) itu sendiri,  melainkan  dikarenakan  adanya  interaksi  serta  dialog  antara  teks  dengan realitas.(Pandangan  ini  mirip  sekali  dengan  pandangan  Gadamer  ketika  membahas keterkaitan  bahasa  dan  realitas.  lihat  Muzir,  2008,  p.  201)  Menurutnya,  Al-Qur’an merupakan  teks  berbahasa  Arab  yang  tidak  bisa  dilepaskan  dari  realitas  yang  ada  di sekelilingnya sebagaimana halnya dengan teks-teks historis lainnya.
Oleh  karena  itu,  Abu  Zayd  mencoba  menawarkan  teori  tekstualitas  Al-Qur’an ( mafhūm  al-naṣ )  dalam  metodologinya  untuk  mengkaji  Al-Qur’an.  Bagi  Abu  Zayd, meskipun Al-Qur’an merupakan wahyu yang diturunkan oleh Allah kepada Muhammad namun  Al-Qur’an  telah  “termanusiawikan”  oleh  lingkaran  bahasa  dan  tradisi  yang melingkarinya. Sehingga dalam sisi yang lain Al-Qur’an telah menjadi teks yang profan serta  dapat  dikaji  secara  kritis  seperti  teks-teks  yang  menyejarah  lainnya.  Berdasarkan asumsi  seperti  inilah,  Abu  Zayd  berpendapat  bahwa  teks  Al-Qur’an  adalah  produk budaya ( muntaj al-ṡaqāfī ).

## B. B IOGRAFI N ASHR H AMID A BU Z AYD

## 1. Setting Sosial Kehidupannya
Nashr  Hamid  Abu  Zayd  lahir  di  Qahafah  pada  tanggal  10  Juli  1943.  Qahafah merupakan  sebuah  desa  di  pinggiran  kota  Thanta,  ibukota  provinsi  al-Gharbiyyah (Delta), Mesir. Sebuah daerah yang melahirkan banyak sekali tokoh dalam waktu yang begitu  lama.  Abu  Zayd  dibesarkan  sebagaimana  anak-anak  Mesir  lainnya.  Dia mempelajari ilmu-ilmu keagamaan  di sebuah madrasah di kampungnya yang ia lakukan lepas  tengah  hari  setelah  pulang  sekolah.  Dikarenakan  kecerdasannya  Abu  Zayd terkenal  dengan julukan “syaykh”,  julukan  yang  biasa  digunakan  untuk  seorang    yang hafal seluruh ayat Al-Qur’an.(Ichwan, 2003, p. 16)
A
Abu  Zayd  pernah  bergabung  dengan  gerakan  Ikhwan  al-Muslimin  pada  tahun 1954  ketika  dia  berusia  sebelas  tahun.  Pada  waktu  itu  organisasi  Ikhwan  al-Muslimin merupakan  sebuah  organisasi  yang  kuat  dan  memiliki  cabang  hampir  di  setiap  desa. Ketika  terjadi  bentrokan  antara  organisasi  ini  dengan  pemerintah,  namanya  tercantum dalam daftar anggota. Karena alasan tersebut Abu Zayd sempat dijebloskan ke penjara selama satu hari dan dilepaskan karena dianggap masih di bawah umur.(Herry, 2003, p. 348)  Abu  Zayd  menyelesaikan  pendidikan  dasarnya  di  Thanta.  Ayahnya  meninggal ketika Abu Zayd berusia empat belas tahun.  hal ini membuat Abu Zayd harus bekerja untuk membantu perekonomian keluarganya. Setelah lulus dari sekolah teknik di Thanta pada  tahun  1960,  dia  bekerja  sebagai  seorang  teknisi  elektronik  sampai  tahun 1972.(Ichwan, 2002, p. 105)
Meskipun dia memiliki latar belakang teknik, namun minatnya pada kritik sastra mulai  tampak  ketika  dia  berusia  dua  puluh  satu  tahun.  Karyanya  mulai  dipublikasikan pada  tahun  1964  di  dalam  jurnal al-Adab ,  jurnal  yang  diketuai  oleh  Amin  al-Khuli. Tulisan  ini  bisa  dianggap  sebagai  awal  hubungan  intelektual  antara  Abu  Zayd  dengan Amin  al-Khuli.  (Ichwan,  2003,  p.  17)  Sambil  tetap  bekerja  sebagai  teknisi,  Abu  Zayd tetap fokus dalam dunia sastra dan mulai tertarik pada sosialisme ketika hal itu menjadi trend dominan  di  Mesir  pada  tahun  1960-an.  Bahkan  Abu  Zayd  mulai  mengkritik Ikhwan  al-Muslimin  kendatipun  tidak  mengekspresikan  kritiknya  itu  dalam  tulisan awalnya. Pada tahun 1968, Abu Zayd masuk pada studi Jurusan Bahasa dan Sastra Arab di Universitas Kairo, sembari tetap bekerja sebagai teknisi. Pada tahun 1972 Abu Zayd berhasil menyelesaikan studinya tersebut dengan predikat cum laude .(Ichwan, 2003, p. 17)
Abu  Zayd  pernah  diangkat  sebagai  asisten  dosen  untuk  mata  kuliah  studi  Al- Qur’an,  menyusul  keluarnya  Amin  al-Khuli  dari  posisi  staf  pengajar.  Pada  waktu  itu pemimpin  pada  jurursan  tersebut  mewajibkan  para  asisten  dosen  yang  baru,  untuk mengambil  studi  Islam  sebagai  bidang  utama  dalam  riset  Magister  dan  Doktoral. Meskipun  awalnya  Abu  Zayd  menolak  untuk  mengambil  kajian  ini,  karena  masih hangatnya  kasus  Muhammad  Ahmad  Khalafullah  yang  mengalami  problem  serius ketika menjadikan kritik sastra atas kajian Al-Qur’an dalam disertasinya. Namun setelah itu dia menerima tawaran tersebut dan mulai melakukan studi tentang Al-Qur’an dengan fokus kajian interpretasi Al-Qur’an dan hermeneutika. (Ichwan, 2003, p. 17)
Pada  tahun  1975,  Abu  Zayd  mendapatkan  beasiswa  untuk  melakukan  penelitian selama  dua  tahun  di  American  University  di  Kairo.  Dua  tahun  kemudian,  dia  meraih gelar MA dengan predikat cum laude dari jurusan Bahasa dan Sastra Arab Universitas Kairo dengan tesis yang berjudul al-Ittijâh al-‘Aqli fi al-Tafsīr; Dirāsah fi Qaḍiyyât al- Majāz  fi  al-Qur’ān  ‘inda  al-Mu’tazilah yang  dipublikasikan  pada  tahun  1982.  Dalam
tesisnya ini dia mengkaji teori majāz dan ta’wīl yang dilakukan oleh Mu’tazilah. Dalam tesisnya  ini  Abu  Zayd  mengakui  bahwa  bagaimanapun  rasionalnya  pemikiran Mu’tazilah,  tetap  saja  selalu  mendasarkan  dirinya  pada  Al-Qur’an  sebagai  sumber legitimasinya. (Ichwan, 2003, p. 17)
Abu  Zayd  berhasil  meraih  gelar  doktor  dalam  studi  Islam  dan  Bahasa  Arab  dari jurusan yang sama dengan predikat cum laude Pada tahun 1981. Disertasinya Falsafat al-Ta’wīl;  Dirāsah  fī  Ta’wīl  al-Qur’ān  ‘inda  Muhy  al-Dīn  Ibn  ‘Arābi menunjukkan bahwa penggunaan Al-Qur’an untuk kepentingan tertentu bukan hanya dijumpai dalam madzhab rasionalis Mu’tazilah, sebagaimana yang dia tunjukkan dalam tesisnya, namun juga  terjadi  dalam  wacana  sufi,  khususnya  dalam  karya  Ibn  ‘Arabi,  seorang  sufi  besar dari Andalusia.(Zayd, 1983b)
Pada bulan Mei 1992, Abu Zayd mengajukan promosi untuk menjadi guru besar di Fakultas Sastra Universitas Kairo. Abu Zayd melampirkan semua karya tulisnya yang sudah  diterbitkan  untuk  menguatkan  pengajuannya  tersebut.  Pada  tanggal  3  Desember 1992, keluarlah surat putusan penolakan terhadap promosinya tersebut. Karyanya dinilai kurang  bermutu  bahkan  menyimpang  dan  dianggap  dapat  merusak  akidah  Islam. Beberapa  bulan  kemudian,  Prof.  Abdushshabur  Syahin  menyatakan  bahwa  Abu  Zayd telah murtad dan hal ini diumumkan dalam khotbahnya di Masjid ‘Amr ibn ‘Ash.(Arif, 2008,  p.  187)  Sementara  itu,  Majlis  Ulama  al-Azhar  meminta  pemerintah  untuk menuntut  Abu  Zayd  supaya  bertaubat  atau  dihukum  mati.  Dan  pada  tanggal  23  Juli 1995,  ia  bersama  istrinya  kabur  ke  Eropa  dan  akhirnya  tinggal  di  Leiden,  Belanda sampai  sekarang.  Anehnya,  bila  di  Mesir  dikafirkan,  di  Belanda  Abu  Zayd  justru mendapat  sambutan  hangat  dan  diperlakukan  secara  istimewa  dan  Univ.  Leiden merekrutnya sebagai dosen sampai sekarang.(Arif, 2008, p. 188)

## 2. Pemikir yang Mempengaruhi Abu Zayd
Dengan  melakukan  telaah  yang  serius,  substansi  dari  pemikiran  Abu  Zayd  dapat dipahami  sesuai  dengan  konteks  sosiologis  dan  historisnya.  Suatu  pemikiran  tidak tumbuh  dengan  sia-sia  atau  terlepas  dari  kondisi  objektif,  baik  sosiologis  maupun historisnya. Menurut Abu Zayd, pemikiran sebenarnya merupakan jawaban atau solusi yang bersifat mengubah atau melegitimasi pemikiran sebelumnya.(Zayd, 1983a, p. 11) Namun,  tolok  ukur  sebuah  pengaruh  pemikiran  adalah  bahwa  pemikiran  yang  muncul sebagai  reaksi  kultur  dan  budaya  akan  sulit  memproduksi  peradaban  baru  selama kondisi  objektif  sosiologis  dan  historisnya  tidak  produktif  untuk  pengembangan  benih pemikiran  yang  baru.  Dan  diantara  pemikir  dan  pemikiran  yang  mempengaruhi  Abu Zayd adalah:
a. Friedrich Schleiermacher. Dia merumuskan teori hermeneutikanya berdasarkan pada analisis terhadap pengertian tata bahasa dan kondisi (sosial, budaya, dan kejiwaan)
pengarangnya. Hal ini yang mengantarkan Abu Zayd untuk melihat  Al-Qur’an dari kondisi  Nabi  dan  juga  masyarakat  Arab  pada  waktu  turunnya  Al-Qur’an  sebagai cikal bakal yang akan “memproduksi” Al-Qur’an.(Husaini, 2005, p. 309)
b. Marxisme.  Kelompok  ini  meyakini  bahwa  ideologi  merupakan  sebuah  penyakit yang  mesti  diberantas,  hal  sama  dikemukakan  pula  oleh  Abu  Zayd.  Para  Marxis melihat ideologi sebagai sebuah distorsi realitas. Abu Zayd juga mengatakan bahwa sebuah  pembacaan  ideologis  dan  subjektif  atas  Al-Qur’an  tidak  lebih  daripada manipulasi  makna  yang  bertentangan  dengan  objektivitas  ilmiah.  Jadi,  ideologi menurutnya  adalah  penyakit  yang  harus  diberantas.(Zayd,  1983a,  p.  324’Pengaruh Marxisme terhadap Abu Zayd juga diungkapkan oleh Muhammad Imarah dalam al- Tafsîr Markisi li al-Islâm)
c. Mongin  Ferdinand  de  Saussure.  Saussure  merupakan  tokoh  yang  sangat berpengaruh  pada  Abu  Zayd  dalam  masalah  sastra  dan  semiotika.  Saussure menyatakan bahwa bahasa pada intinya terdiri atas sejumlah tanda. Tanda-tanda itu tidak  langsung  merujuk  pada  sekian  benda  dalam  kenyataan.  Tanda  adalah gabungan  dari  unsur  material  dan  unsur  mental.  Menurut  Saussure  inti  bahasa  itu adalah  aturan  tertentu  yang  menentukan  hubungan  antara  pelbagai  unsurnya. Intinya,  apabila  manusia  memakai  bahasa,  ia  tidak  langsung  berbicara  tentang “kenyataan”,  tetapi  tunduk  pada  beraneka  ragam  aturan  yang  umumnya  tidak disadari.  (Tentang  pengaruh  Saussure  terhadap  Abu  Zayd.  lihat  Husaini,  2005,  p. 326)  Dari  sinilah  Abu  Zayd  menyimpulkan  bahwa  ketika  Al-Qur’an  diturunkan dengan  media  bahasa  Arab,  maka  sudah  bisa  dipastikan  bahwa  Al-Qur’an  harus tunduk pada aturan-aturan bahasa yang dipakainya itu.(Zayd, 2003, hlm. 119) Amin al-Khuli.  Dikarenakan  pandangannya  bahwa  Al-Qur’an  adalah  Kitab  Agung  yang berbahasa  Arab,  maka  kajiannya  terlebih  dahulu  harus  dilakukan  melalui pendekatan  metode  sastra.(Zayd  &  Al-Khuli,  tt)  Al-Khuli  lah  yang  pertama  kali membukakan gerbang kajian sastra terhadap Al-Qur’an dalam pemikiran Abu Zayd.
Dan beberapa orang lainnya yang juga mempengaruhi pemikiran Abu Zayd, baik secara langsung ataupun tidak.

## C. H ERMENEUTIKA N ASHR H AMID A BU Z AYD

## 1. Tafsīr, Ta’wīl, dan Talwīn
Abu Zayd sangat kritis terhadap pembacaan ideologis atas teks Al-Qur’an maupun teks  keagamaan  lainnya,  baik  oleh  kalangan  yang  dianggap  fundamentalis  maupun sekularis.  Dia  beranggapan  bahwa  mereka  telah  memanipulasi  agama  untuk kepentingan dan tujuan ideologis mereka.(Ichwan, 2003, p. 45) Menurut Abu Zayd, Al- Qur’an  tidaklah  dimaksudkan  untuk  menjawab  semua  problem  manusia.  Dengan
demikian, interpretasi tidaklah berdasarkan atas kebutuhan-kebutuhan aktual dan selalu memenuhi  kebutuhan-kebutuhan  ini.  Apabila  hal  ini  tidak  diperhatikan,  interpretasi akan  mudah  dimanipulasi  oleh  kalangan  tertentu.  Kalau  ini  terjadi,  interpretasi  tidak lebih dari upaya pembenaran atas suatu opini atau posisi tertentu.(Ichwan, 2003, p. 96) Maka  dari  itu,  Abu  Zayd  mencoba  untuk  membedakan  berbagai  bentuk  interpretasi yang berkembang selama ini.
Menurut Abu Zayd, interpretasi adalah wajah lain dari teks. Teks Al-Qur’an telah ditundukkan  pada  interpretasi  sejak  pewahyuannya,  dan  Nabi  Muhammad  adalah penafsir  pertama.  Abu  Zayd  membedakan  antara  pembacaan  ( qirā’ah ), tafsīr ,  dan ta’wīl . Dia lebih memandang ta’wīl merupakan interpretasi itu sendiri., sedangkan tafsīr lebih  berarti  pada  penjelasan  dan  klarifikasi.  Sedangkan qirā’ah lebih  bersifat  lapisan luar.(Ichwan, 2003, pp. 78–81)
Abu  Zayd  lebih  menitikberatkan  konsep ta’wīl daripada tafsīr ,  sedangkan pembacaan ( qirā’ah ) kemudian sering ia pakai dalam pengertian ta’wīl . Lebih lanjut dia mengemukakan  bahwa  dalam ta’wīl ,  peran  seorang  pembaca  dalam  memahami  dan mengungkap  makna  teks  memang  lebih  signifikan  ketimbang tafsîr .  Oleh  karena  itu pembaca  harus  mempunyai  kesadaran  untuk  menghindari  diri  dari  penundukkan  teks kepada  kecenderungan  ideologis-subjektifnya.  Interpretasi  yang  cenderung  kepada ideologi  tertentu  atau  subjektifitas  ini  disebut  dengan talwīn (mewarnai  atau  memberi warna  pada  teks). Ta’wīl menurut  Abu  Zayd  adalah  merupakan  sebuah  pembacaan produktif ( qirā’ah muntijah ) yang didasarkan atas prinsip epistemologis yang objektif, sedangkan talwIn adalah pembacaan subjektif-ideologis-tendensius ( qirā’ah mugriḍah ) atas  teks.  Dengan  kata  lain, ta’wīl adalah  pembacaan  yang  membuat  teks  berbicara sendiri tentang dirinya sedangkan talwîn adalah pembacaan yang memaksakan agar teks berbicara tentang apa yang diinginkan pembaca.(Ichwan, 2003, p. 85)
Namun  Abu  Zayd  sendiripun  mengakui  bahwa  tidaklah  ada  “pembacaan  yang murni”  ( qirā’ah  barī’ah )  karena  tidak  ada  pengetahuan  yang  berangkat  dari  ruang hampa,  dan  pembaca  selalu  dibatasi  oleh  pikiran  pembacanya  sendiri.  Namun  hal  itu juga  tidak  berarti  bahwa  pembaca  dibiarkan  untuk  memaksakan  kepentingan  ideologis pragmatiknya  terhadap  makna  dan  signifkansi  teks.  Objektifitas  yang  dapat dimunculkan  ketika  men- ta’wîl- kan  teks  adalah  objektifitas  kultural  yang  bergantung pada masa dan tempat. Karena bagaimanapin juga objektifitas mutlak hanyalah sekedar “ilusi” hasil kreatifitas ideologi. Objektifitas kultural dapat dimunculkan dengan adanya upaya sungguh-sungguh pembaca dalam memakai semua sarana analisis melalui “sikap menceburkan  diri”  ke  kedalaman  teks  dan  tidak  hanya  beranang  di  permukaan  teks saja.(Ichwan, 2003, p. 86)
2. Makna dan Signifikansi
Pembicaraan  mengenai  makna  dan  signifikansi  ( magzā )  merupakan  dua  konsep sentral  dalam  teori  hermeneutika  Abu  Zayd.  Pemahamannya  tentang  makna  dan signifikansi secara umum diderifasi dari teori E.D Hirsch, Jr., yaitu:
Bukanlah  makna  teks  yang  berubah,  namun  signifikansinya  (yang  berubah)  bagi penulisnya.  Perbedaan  ini  sangat  sering  diabaikan.  Makna  adalah  makna  yang direpresentasikan  oleh  sebuah  teks,  ia  adalah  apa  yang  dimaksud  oleh  penulis dengan  penggunaannya  atas  sebuah  tanda  partikular,  ia  adalah  apa  yang direpresentasikan  oleh  tanda-tanda.  Signifikansi,  pada  sisi  lain,  menamai  sebuah hubungan  antara  makna  itu  dan  eseorang,  atau  sebuah  persepsi,  situasi,  atau sesuatu  yang  dapat  dibayangkan....Signifikansi  selalu  mengimplikasikan  sebuah hubungan,  dan  satu  kutub  konstan  yang  tak  berubah  dari  hubungan  itulah  apa yang dimaksud oleh teks. Kegagalan untuk mempertimbangkan pembedaan yang simpel  dan  esensial  ini  telah  menjadi  sumber  kekacauan  yang  luar  biasa  dalam teori hermeneutika.(Ichwan, 2003, p. 89)
Menurut  kutipan  dari  Hirsch  di  atas,  makna  adalah  apa  yang  direpresentasikan oleh  teks,  sedangkan  signifikansi  adalah  apa  yang  muncul  dalam  hubungan  antara makna  dan  pembaca.  Lebih  jelas  lagi  menurut  Abu  Zayd,  makna  adalah  “makna kontekstual original yang hampir-hampir mapan ( fixed ) disebabkan oleh historitasnya”,
Sedangkan  signifikansi  ialah  yang  diindikasikan  oleh  makna  dalam  konteks  sosio- historis penafsiran sehingga bisa berubah.
Berdasar  kategorisasi  itulah,  Abu  Zayd  mencoba  mendefinisikan  “tiga  level makna pesan” yang inhern di dalam teks-teks keagamaan, yaitu:
a. Level pertama adalah makna yang hanya menunjuk kepada “fakta historis” yang tidak dapat diinterpretasikan secara metaforis.
b. Level  kedua,  makna  yang  menunjuk  kepada  “fakta  historis”  dan  dapat diinterpretasikan secara metaforis.
c. Level  ketiga  adalah  makna  yang  bisa  diperluas  berdasarkan  atas  “signifikansi” yang dapat diungkap dari konteks sosio-kultural dimana teks itu muncul.(Zayd, 2003, p. 210)
Pada  level  terakhir  di  atas,  makna  haruslah  diperoleh  secara  objektif,  sehingga signifikansi dapat diturunkan darinya secara lebih jelas. Namun, Abu Zayd menegaskan bahwa  signifikansi  tidak  boleh merusak makna.  Menurutnya,  makna  berdasarkan teks, sementara signifikansi berdasarkan pembaca dan proses pembacaan.(Zayd, 2003, p. 90).

## D. K ONSEP W AHYU D AN T EKS A L -Q UR ’ AN
Pemahaman  terhadap  konsep  hermeneutika  Abu  Zayd    tidak  akan  utuh  tanpa pemahaman  yang  benar  terhadap  pandangannya  mengenai  Al-Qur’an.  Karena pemahaman  terhadap  Al-Qur’an  beserta  posisinya,  akan  menentukan  arah  pikiran seseorang dalam memahami isinya. Sebenarnya pembahasan Al-Qur’an tidak bisa lepas dari  pembahasan  mengenai  konsep  wahyu  yang  merupakan  pokok  sentral  yang
menentukan  posisi  Al-Qur’an  itu  sendiri.  Makna  sentral  dari  pemberian  wahyu  adalah “pemberian informasi”.
Secara  bahasa  penggunaan  kata  wahyu  tidak  khusus  ditunjukkan  untuk  salah seorang nabi saja. Dalam kamus Lisān al-‘Arāb disebutkan “asal makna wahyu menurut semua bahasa adalah pemberian informasi secara tersembunyi.”(Manẓūr, 2004a, p. 379) Al-Qur’an  banyak  sekali  menyebut  kata  wahyu  yang  digunakan  bukan  untuk menunjukkan  kepada  proses  komunikasi  antara  Allah  dan  Rasul-Nya,  seperti  wahyu yang diberikan kepada lebah, ibunda Musa, dan lain sebagainya.
Menurut  Abu  Zayd,  proses  komunikasi  wahyu  yang  dialami  oleh  Nabi  adalah perkara  yang  sudah  lumrah  dengan  realitas  orang  Arab  pada  waktu  itu.  Bangsa  Arab sebelum  Islam  telah  mengenal  praktek  perdukunan  sebagai  fenomena  yang  memiliki asal  usulnya  sendiri  yang  berakar  di  dunia  lain  yang  dikenal  dengan  masyarakat  jin. Bahkan sebagian di antara mereka ada yang mengaku bisa dan terbiasa berkomunikasi dengan  masyarakat  jin.  Akan  tetapi,  manusia  yang  mampu  berhubungan  dengan  jin harus  memiliki  sifat-sifat  tertentu,  seperti  kemahiran  berkomunikasi  dengan  tingkat eksistensi  berbeda.  Menurut  Abu  Zayd,  andaikata  peradaban  Islam  itu  tidak  memiliki konsep-konsep  seperti  itu,  niscaya  memahami  fenomena  wahyu  menjadi  sesuatu  yang mustahil  terjadi  dari  sudut  pandang  budaya.  Semua  ini  menegaskan  bahwa  fenomena wahyu bukanlah fenomena yang terpisah dari realitas, tetapi ia merupakan bagian dari konsep budaya dan merupakan sesuatu yang muncul dari budaya itu sendiri. Bagi orang Arab yang meyakini bahwa jin dapat berkomunikasi dengan para dukun dan mengakui bahwa  ramalan-ramalan  mereka  itu  bersumber  dari  jin,  tidaklah  sulit  baginya  untuk membenarkan  adanya  malaikat  yang  turun  membawa “kalam”  kepada manusia. Maka dalam  pandangan  Abu  Zayd,  hal  ini  membuktikan  bahwa  Nabi  dan  tukang  ramal  itu berkedudukan  sama.  Yang  membedakan  Nabi  dengan  tukang  ramal  adalah  bahwa hubungan Nabi didasarkan pada semacam fitrah, sementara tukang ramal membutuhkan peralatan dan sarana pembantu yang mesti diusahakan. Jadi hubungan antara kenabian dan  praktik  perdukunan  dalam  pandangan  Abu  Zayd  adalah  bahwa  masing-masing merupakan  “wahyu”  komunikasi  antara  manusia  dengan  makhluk  lain  dalam  tingkat eksistensi  tertentu;  malaikat  dalam  konteks  Nabi,  dan  setan  dalam  konteks  dukun. Kalaulah seandainya konsep komunikasi wahyu yang dilakukan Nabi itu tidaklah keluar dari adat budaya Arab, maka pesan yang menjadi sentral wahyu pun tidaklah keluar dari budaya Arab itu sendiri.(Zayd, 1990, p. 41) Abu Zayd menerangkan:
لا اذه لثم في روصت ةيبرعلا ةفاقثلا داس يذلا – ملاسلإا لبقام تاروصت في هروذج ذنج يذلاو - ينب اطوبهو ادوعص ةكرلحاو لاصتلإا نوكي لب ،ةلصفنم لماوع نم نوكلا نّوكتيلا
وه لماوعلا
ةيلاعفلا لامج
ناسنلإا نكتم تيلا
-
تقولا سفن في اهلمكأو لماوعلا رخأ
- ضعبب لاصتلإا نم لماوعلا في  يوتسي  ، بينلا  كلذ نهاكلاو لاصتا  ينب  قرافلاو  .
با  بينلا لم لاصتاو  ىلعلأا  لإ
نهاكلا ةرطفلا  نم  عون  ىلع  مئاق  بينلا  لاصتا  نأ  ، )ىفطصلاا(  رايتخلإا  اهساسأ  ةقللخاو
امنيب ،يلهلإا صلختلا ىلع هنيعت ةدعاسم تاودأو ةلا لىإ نهاكلا جاتيح
– ايئزج - قئاوع نم و ابم لاصتلإاو يدالما لماعلا .لماوعلا نم هءار
Dalam konsep yang sangat mendominasi peradaban Arab ini,  -yang akarnya kita temukan  dalam  konsepsi-konsepsi  pra-Islam,  dunia  tidaklah  terbentuk  dari  alam yang  terpisah-pisah,  tapi  berkaitan  erat.  Sementara  gerak  yang  menaik  dan menurun  di  antara  alam-alam  tersebut  merupakan  wilayah  efektifitas  yang memungkinkan  manusia  –sebagai  alam  yang  paling  terakhir  dan  sempurna- berhubungan  dengan  sebagian  alam  tersebut.  Dalam  hal  ini,  Nabi  dan  dukun  itu berkedudukan  sama.  Yang  membedakan  hubungan  Nabi  dengan  malaikat  dan juga  dukun  adalah  bahwa  hubungan  Nabi  didasarkan  pada  semacam  fitrah penciptaan,  yang  landasan  pemilihannya  berdasarkan  “pemilihan”  dari  Tuhan, sedangkan  dukun  membutuhkan  perlatan  dan  sarana  pembantu  yang  dapat membebaskannya  –secara  parsial-  dari  hambatan-hambatan  alam  materi  dan supaya dapat berhubungan dengan dunia lain.(Zayd, 1990, pp. 41–42)
Menurut  Abu  Zayd,  jika  teks  Al-Qur’an  merupakan  pesan  yang  dikirim  untuk bangsa  Arab  pada abad  ketujuh,  maka  teks  itu  perlu  diformulasikan  dengan  cara yang tentu saja harus sesuai dengan aspek bahasa dan budaya yang khas Arab pada masa itu, maka Al-Qur’an terbentuk dengan latar belakang manusia.(Zayd, 2003, p. 130) Jadi ia merupakan  sebuah  produk  budaya  ( muntāj  al-ṡaqāfī ).(Dan  bandingkan  dengan Syamsuddin  Arif,  Orientalis  dan  Diabolisme  Pemikiran,  hal.  190-191.  Perkataan  ini dikutip  oleh  Cook  dan  dia  memasukkan  Abu  Zayd  ke  dalam  daftar  kelompok revisionisme. Lihat M.M al-A’zami, Sejarah Teks al-Qur’an, (Depok: GIP, 2006), terj. Ugi  Suharto  dkk.,  hal.  7.  Husaini,  2005,  p.  308)  Dengan  gagasan  tersebut,  Abu  Zayd mencoba mereduksi  Al-Qur’an menjadi teks kebahasaan ( al-naṣ al-lugāwī ) biasa yang bersifat manusia dan menyejarah.(Zayd, 2012, p. 69) Abu Zayd menegaskan:
ةّينيدلا صوصنلل يلهلإا ردصلماو ،ةتبثا ينناوقب ةموكمح ةّيرشب مأ تناك ةّينيد صوصنلا ّنإ خيراتلا في تدستج ذنم )تسنتأ( انهلأ ينناوقلا هذه نع اهجريخلا
اهقوطنبم تهجوتو ةغللاو

## .دّدمح ييخرتا عقاو في رشبلا لىإ الهولدمو
Sesungguhnya teks keagamaan ataupun teks manusiawi tunduk pada aturan yang sudah tetap. Dan dimensi keilahiyahan yang terdapat dalam teks keagamaan tidak bisa mengeluarkannya dari aturan ini, karena teks tersebut sudah termanusiawikan sejak  terbentuknya teks  tersebut  dalam  realitas  dan  bahasa.  Dan  juga  tujuan  teks tersebut,  baik  segi  ungkapan  maupun  maknanya,  adalah  manusia  yang  dibatasi oleh realitas sejarah.(Zayd, 2003, p. 119)
Teks Al-Qur’an itu historis sifatnya, maka ia tidak dapat melepaskan dirinya dari aturan  bahasa  Arab  dan  dipengaruhi  oleh  kerangka  kebudayaan  yang  melingkupinya. Oleh  karena  itu,  metode  memahaminya  pun  menggunakan  metode  sejarah.  Artinya pemaknaan teks  Al-Qur’an  harus  tunduk pada  kondisi  zaman,  ruang  historis,  dan  latar belakang sosialnya. Akibatnya,  Al-Qur’an tidak bisa lagi dianggap sebagai teks Tuhan
yang  sakral,  tetapi  telah  bergeser  menjadi  teks  manusia  yang  bersifat  relatif  dan maknanya selalu berubah.
Dari  kesimpulan  di  atas,  Abu  Zayd  membuat  teori  pewahyuan  yang  terdiri  dari dua  tahap.  Yang  pertama  adalah  tahap tanzīl yaitu  proses  turunnya  wahyu  dari  Allah kepada malaikat Jibril. Di sini teks masih merupakan teks non bahasa, dan ayatnya pun masih  bersifat  maknawi  saja.  Kedua  adalah  proses ta’wīl yaitu  proses  dimana  Nabi menyampaikan teks Al-Qur’an dengan bahasanya, yaitu bahasa Arab sebagai hasil dari proses  dialektisnya  dengan  masyarakat  Arab.  Dalam  proses ta’wīl inilah  Al-Qur’an berubah dari teks ilahi menjadi teks insani.
Kenyataan yang menunjukkan bahwa Al-Qur’an senantiasa mempunyai hubungan dialektika  dengan  masyarakat  Arab  di  masa  pewahyuan  merupakan  hal  nyata  yang memberikan  pengertian  bahwa  secara  tidak  langsung  Al-Qur’an  dibentuk  oleh  realitas peradaban Arab yang ada di satu sisi, namun di sisi yang lain Al-Qur’an juga berperan dalam pembentukan dan perombakan peradaban lewat pesan atau konsep-konsep yang ditawarkan  dari  Al-Qur’an  itu  sendiri.  Jadi  proses  antar  keduanya  saling  terkait  dan tidak  bisa  dipisahkan.  Dikarenakan  proses  inilah  Abu  Zayd  sampai  pada  kesimpulan bahwa Al-Qur’an benar-benar merupakan produk budaya ( muntāj al-ṡaqāfī ).(Abu Zayd mengaku  bahwa  dia  merasa  mendapatkan  dukungan  atas  gagasannya  tersebut  dari konsep  Mu’tazilah  mengenai  khalq  al-qur’an  yang  menurutnya  sama  dengan  gagasan muntaj  al-tsaqafiy-nya.  Ichwan,  2003,  p.  210  Namun,  ada  yang  hilang  dari  dalam gagasan  Abu  Zayd  ini,  yakni  pengkaitan  secara  koheren  antara  argumen  “penciptaan” (creation)  al-Quran  dan  “produksi”  teks  al-Quran  oleh  budaya  yang  melingkupinya. Keduanya  seakan  merupakan  argumen  yang  terpisah)  Ide  dasar  pemikiran  tersebut berasumsi  bahwa  inspirasi  Al-Qur’an  adalah  tuhan.  Akan  tetapi  ketika  memasuki realitas  semesta,  wahyu  tersebut  tersejarahkan  dan  termanusiakan  oleh  “intervensi” budaya  dalam  bingkai  sistem  bahasa.(Zayd,  1994,  p.  74)  Hal  ini  bisa  dibandingkan dengan pendapat Rahman. Menurut Rahman, ketika Tuhan berkehendak mengkomunikasikan  suatu  petunjuk  yang  dimaksudkan  abadi  hingga  akhir  zaman,  dia menundukkan  pikiran  Nabi  dalam  suatu  cara  sehingga  ke  dalam  hati  Nabi  itulah  Al- Qur’an  diturunkan.  Selanjutnya  ketika  suatu  kebutuhan  muncul,  rangkaian  kata  yang tersusun  indah  itu  dikeluarkan  dari  fakultas-fakultas  rasional  Nabi  melalui  perantara malaikat. Oleh karena itu, wahyu verbal muncul dalam bentuk kata-kata, ungkapan, dan gaya bahasa yang telah ada dalam pikiran Nabi. Rahman berargumen dengan ayat-ayat yang  menyatakan  bahwa  Al-Qur’an  itu  diturunkan  ke  dalam  hati  Nabi.  Seperti  QS Syura  ayat  24  dan  QS  al-Baqarah  ayat  97.  Dengan  ayat-ayat  itu,  Rahman  menolak riwayat-riwayat  yang  menyatakan  bahwa  Jibril  terlihat  sebagai  seorang  manusia  biasa yang  berbicara  dengan  Nabi  seperti  disaksikan  oleh  para  sahabat  beliau,  dan  Rahman
menganggap riwayat tersebut sebagai kisah-kisah yang direkayasa belakangan hari dan harus dianggap sebagai fiktif belaka. Bahkan ia sempat menyindir bahwa Jibril datang dan  menyampaikan  wahyu  kepada  Nabi  seperti  itu  bagaikan  tukang  pos  yang mengantarkan surat.(Shaleh, 2007, pp. 107–116)
Dalam sebuah riwayat Rasulullah pernah bersabda bahwa “sesungguhnya retorika itu  mengandung  sihir  ( inna  min  al-bayān  lasihr ).”  Menurut  Abu  Zayd,  ucapan  Nabi tersebut  seolah  merupakan  pembenaran  terhadap  tuduhan  kafir  Quraisy  yang menganggap  beliau  sebagai  penyihir.  Hal  ini  membuktikan  bahwa  orang  Quraisy melihat Al-Qur’an dari segi sastranya yang begitu indah sehingga seolah-olah menyihir mereka,  karena  Nabi  sendiri  mengatakan  bahwa  dalam  retorika  itu  mengandung sihir.(Shaleh, 2007, p. 99)
Aspek  sastra  dan  kebahasaan  Al-Qur’an merupakan  aspek  yang  paling  menonjol bila  ditinjau  dari  segi  historitasnya.  Dalam  sejarah  awal  mula  turunnya  wahyu,  bisa terlihat bagaimana masyarakat Mekkah pada waktu itu bisa terpengaruh oleh Al-Qur’an hingga  sebagian  di  antara  mereka  ada  yang  memeluk  Islam  sementara  sebagian  yang lain  tetap  mengingkarinya.  Orang-orang  yang  mengingkari  Al-Qur’an  tidak mengingkari  keterpengaruhan  mereka  oleh  Al-Qur’an.(Shaleh,  2007,  p.  89)  Riwayat yang  paling  terkenal  dalam  kasus  ini  adalah  riwayat  tentang  Walid  ibn  al-Mughirah yang diutus oleh orang Quraisy untuk berunding dengan Muhammad mengenai dakwah dan  juga  Al-Qur’an  yang  diajarkannya.  Namun  di  sini  Abu  Zayd  menolak  riwayat tersebut  dengan  alasan  bahwa  riwayat  tersebut  muncul  belakangan,  yang  diciptakan oleh  kaum  muslimin  setelah  Islam  mendapat  kemenangan  dan  mereka  mengaitkan riwayat tersebut kepada sebagian tokoh Arab jahiliyah.(Shaleh, 2007, p. 90)
Namun  riwayat  di  atas  menjelaskan  pertarungan  antara  Al-Qur’an  dan  bangsa Arab  yang  terpesona  dengan  Al-Qur’an  terkandung  sesuatu  yang  menegaskan  bahwa dimensi  sastra  merupakan  elemen  yang  menonjol  bagi  Al-Qur’an.  Namun  kontrak keimanan terhadap  Al-Qur’an merupakan hak Allah semata, sehingga sekelompok  ada yang beriman dan sebagian lainnya tetap mengingkarinya.
Abu  Zayd  mengkritik  pendapat  al-Baqillani  dan  ulama  lainnya  yang  berusaha memisahkan  struktur  bahasa  Al-Qur’an  dengan  struktur  kebahasaan  yang  berkembang pada  waktu  itu.  Menurut  Abu  Zayd,  penolakan  terhadap  aspek  kebahasaan  Al-Qur’an ini  seolah-olah  mengatakan  bahwa  keistimewaan  Al-Qur’an  itu  berada  di  luar  Al- Qur’an atau yang dikenal dengan istilah ṣarfah .  Padahal  konsep ṣarfah ini  merupakan konsep  yang  sangat  dijauhi  oleh  kalangan ahl  al-sunnah seperti  al-Baqillani.(Shaleh, 2007, p. 108)
Dari paparan di atas, bisa dipahami bahwa maksud dari uraian Abu Zayd adalah penekanan terhadap kesejarahan wahyu Al-Qur’an dan memandang wahyu dari bingkai
tradisi pada waktu itu. Maka bagi Abu Zayd, ayat hanyalah sekedar media bahasa ( al- syifrah  al-lugawiyyah )  untuk  mengkomunikasikan  ide  atau  gagasan  Tuhan  dengan manusia  atau  realitas  pada  waktu  itu.  Dikarenakan  ide  atau  gagasan  itu  dibungkus melalui  bahasa  yang  juga  memiliki  keterbatasan,  maka  sangat  mungkin  bila  ide  atau gagasan  itu  tak  terwadahi  oleh  ayat  yang  literal  tersebut.  Dengan  kata  lain,  ide  atau gagasan Tuhan itu lebih luas dari sekedar bungkusnya, yang dalam hal ini adalah ayat yang  berbahasa  Arab.  Maka  Al-Qur’an  tidak  lebih  dari  sekedar  teks-teks  bersejarah biasa yang bisa dikaji secara kritis tanpa melihat sisi kesakralannya.(Zayd, 1992, pp. 9– 27 Hal yang senada juga diungkapkan oleh Adnan Amal dalam Rekonstruksi..., hal. 73.)
Dalam tulisan-tulisan Abu Zayd, dapat terlihat dengan jelas bagaimana Abu Zayd begitu menaruh perhatian pada aspek “teks”. Ia mencoba menegaskan bahwa peradaban Arab  merupakan  peradaban  teks.  Oleh  karenanya,  ia  menulis  sejumlah  karya  yang mengupas  persoalan teks  dan  kritik  terhadapnya,  seperti Mafhūm  al-Naṣ dan Naqd  al- Khiṭāb al-Dīnī. (Untuk gagasannya ini bisa dilihat dalam Tekstualitas al-Qur’an, dalam fasal  pendahuluan.  Dan  untuk  data  tambahan  lihat  pula  Husaini,  2005,  pp.  308–309) Kajian  tentang  tekstualitas  Al-Qur’an  sebenarnya  bukan  merupakan  hal  yang  baru. Pengkaji  Al-Qur’an  muslim  kontemporer  semisal,  Muhammad  Syahrur,  Fazlur Rahman,(Shaleh,  2007,  p.  108)  serta  Muhammad  Arkoun  juga  lekat  dengan  bahasan tersebut.
Berangkat dari ketidakpuasannya terhadap fakta-fakta sejarah Al-Qur’an, Arkoun memberikan  pendapat  yang  sangat  berbeda  tentang  sejarah  Al-Qur’an.  Arkoun menuduh  Al-Qur’an  sekarang  telah  mengalami  ortodoksi  dan  sakralisasi.  Menurut Arkoun bahwa Al-Qur’an itu lebih suci, lebih autentik, dan lebih dapat dipercaya ketika masih  dalam  diskursus  pewahyuan.(Abdul  Kabir  Hussain,  2004,  p.  23)  Dari  asumsi  di atas maka Arkoun berpendapat bahwa mushaf itu tidak layak untuk mendapatkan status kesucian,  tatapi  Muslim  ortodoks-lah  yang  meninggikan  korpus  ini  ke  dalam  sebuah status  sebagai  firman  Tuhan.  Untuk  mengatasi  itu  semua,  Arkoun  menggunakan “pembongkaran”  (dekonstruksi)  terhadap  Al-Qur’an.  Menurutnya,  dekonstruksi terhadap  Al-Qur’an  akan  melelehkan  sakralisasi  terhadap  teks  Al-Qur’an  yang menurutnya  menghegemoni  kesadaran  umat  beragama.(Lihat  Malki  Ahmad  Nasir, Dekonstruksi  Arkoun  terhadap  Makna  Ahl  al-Kitab,  peny.  Adnin  Armas,  (Kalibata Utara:  INSISTS,  1434  H),  hal.  128.  Mengenai  pembahasan  mengenai  dekonstruksi Arkoun terhadap makna Ahl al-Kitab. lihat Ruslani, 2000, pp. 111–152)
Ketika  mereka  mengetahui  kemustahilan  memahami  gagasan  atau  ide  Tuhan secara  langsung,  maka  mereka  mencoba  membaca  gagasan  atau  ide  Tuhan  itu  lewat realitas  yang  membungkus  gagasan  Tuhan  tersebut.  Hal  ini  menuntut  mereka  untuk menarik posisi ayat yang asalnya mengandung dimensi ketuhanan ke posisi teks (tidak
mengajukan  definisi  yang  pasti  tentang  apa  yang  dimaksudnya  dengan  “teks”.  lihat Zayd, 1990) yang mengandung unsur kesejarahan.
Istilah  teks  dalam  bahasa  Arab  disebut  dengan  istilah al-naṣ .  Awalnya  ( wuḍi’a ) makna  kata al-naṣ tersebut  adalah  mengangkat.  Pada  perkembangan  selanjutnya ( yuṭlaqu )  kata  tersebut  memiliki  berbagai  konotasi.  Ia  mengalami  pergeseran  konotasi secara semantik dari suatu yang bersifat fisik kepada wilayah ma’nawī .(Manẓūr, 2004b, p. 98)
Dalam  pandangan  Abu  Zayd,  teks  Al-Qur’an  sebagai  pesan  berarti  masyarakat yang menjadi sasarannya adalah manusia yang terkait dengan sistem bahasa yang sama dengan  teks,  juga  terkait  dengan  peradaban  dimana  bahasa  tersebut  dianggap  sebagai sentralnya. Karena itu penelusuran konsep teks oleh Abu Zayd sesungguhnya bertujuan untuk dua tema kajiannya; pertama , menelusuri relasi dan kontak yang sistematis antara teks  dan  kebudayaan  yang  mempengaruhi  pembentukan  teks  tersebut,  dan kedua teks sebagai  bentuk  dan  kebudayaan.  Pada  tujuan  yang  kedua  ini,  pembahasan  konsep teks difokuskan  kepada  aspek-aspek  yang  terkait  dengan  masalah  kebudayaan  dan  tradisi, tepatnya masalah historitas, otoritas, dan juga konteks.(Zayd, 1990, p. 28)
Sebagai  contoh  hal  ini  adalah  ketika  Al-Qur’an  berbicara  masalah ḥūrun ‘īn (bidadari).  Dalam  kacamata  Abu  Zayd,  ayat  ini  ditunjukkan  kepada  para  pembesar Mekkah  pada  waktu  itu  yang  sedang  dihadapi  oleh  Nabi.  Dikarenakan  masyarakat waktu itu menganut sistem patriarkhi maka sangat wajar bila ayat ini diturunkan sebagai “gambaran”  yang  digunakan  Al-Qur’an  untuk  membujuk  mereka.  Hal  ini  terbukti dengan tidak adanya istilah bidadara di surga sebagai padanan bidadari. Inilah rupanya yang  ditempuh  oleh  Al-Qur’an  ketika  hendak  menawarkan  suatu  kenikmatan  surga. Karena  sangatlah  sulit  bila  harus  menjelaskan  kenikmatan  surga  dengan  cara  yang abstrak,  maka  gambaran  surga  itu  disesuaikan  dengan  pengalaman  dan  pemahaman mereka.
Contoh  di  atas  hanyalah  salah  satu  contoh  dari  beberapa  contoh  gagasan  yang diterapkan Abu Zayd. Untuk memperkuat gagasan pokoknya tentang hubungan dialektis antara  teks  dan  realitas  maka  Abu  Zayd  mencoba  memperkokohnya  dengan  konsep- konsep ‘ulūm al-Qur’ān yang ia gagas sendiri dan semuanya mengacu pada penekanan sistem dialektis antara teks dengan realitas yang  memunculkan image bahwa Al-Qur’an adalah produk budaya ( muntaj al-ṡaqāfī ).

## E. S IMPULAN
Nashr  Hamid  Abu  Zayd  merupakan  pemikir  kontroversial  yang  mendapatkan respon  positif  maupun  negatif  dari  berbagai  kalangan. Naqd  al-Khiṭāb  al-Dīnī dan Mafhūm  al-Naṣ merupakan  dua  karyanya  yang  menunjukkan  sikap  kritis  terhadap
gagasan para ulama yang sudah dianggap mapan. Wacana keagamaan yang berkembang selama ini dianggapnya sebagai kajian yang tidak ilmiah, karena tidak berpijak di atas landasan metodologi yang objektif. Abu Zayd menggunakan hermeneutika sebagai alat untuk  membedah ‘ulūm  al-Qur’ān dan  menunjukkan  berbagai  kesalahan  yang dilakukan  oleh  para  ulama.  Dalam  kajiannya  dia  berkesimpulan  bahwa  kajian  yang dilakukan  oleh  para  ulama  selama  ini  terlalu  bersifat teosentris  dan  melupakan  tataran realitas yang menjadi sasaran Al-Qur’an. Kajian yang bersifat teosentris seperti ini jelas akan  menimbulkan  bias,  karena  kajian  yang  dihasilkan  akan  cenderung  bersifat ideologis.  Sedangkan  kajian  yang  dilakukannya  sendiri  dianggap  sebagai  kajian  yang bersifat  realistis  dan  lepas  dari  kecenderungan  ideologis,  karena  metode  penelitiannya berpijak pada realitas empirik yang akan menghasilkan kajian yang ilmiah dan objektif.
Dalam  kacamata  Abu  Zayd,  pemahaman  terhadap teks  Al-Qur’an  harus  didekati dengan metode sejarah. Artinya pemaknaan teks  Al-Qur’an harus tunduk pada kondisi zaman, ruang historis, dan latar belakang sosialnya. Akibatnya Al-Qur’an tidak bisa lagi dianggap  teks  Tuhan  yang  sakral,  tetapi  bergeser  menjadi  teks  manusia  yang  bersifat relatif  dan  maknanya  selalu  berubah.  Oleh  karenanya  cara  penafsirannya  pun  harus dikaitkan  dengan  realitas  empiris  ketimbang  dengan  mempertahankan  teks  keagamaan yang  banyak  mengandung  unsur  mitosnya.  Baginya,  melepaskan  Al-Qur’an  dari kemanusiawiannya  merupakan  sebuah  kemustahilan.  Karena  bagaimanapun  juga, Kalam  Ilahi  perlu  mengadaptasi  diri  dan  menjadi  manusiawi  jika  Tuhan  ingin berkomunikasi  dengan  manusia.  Jika  Tuhan  berkomunikasi  dengan  bahasa  Tuhan, manusia sama sekali tidak akan pernah bisa dimengerti.

## F. D AFTAR P USTAKA
Abdul  Kabir  Hussain.  (2004).  Hermeneutika  Muhammad  Arkoun;  Sebuah  Kritik.
Islamia , 1 (2).
Arif, S. (2008). Orientalis dan Diabolisme Pemikiran . GIP.
Herry,  S.  (2003). Ensiklopedi  Tokoh  Islam  dari  Abu  Bakar  hingga  Nashr  dan Qardhawi . Hikmah.
Husaini, A. (2005). Wajah Peradaban Barat . GIP.
Ichwan,  M.  N.  (2002). Al-Qur’an  sebagai  Teks,  dalam  Abdul  Mustaqim  dan  Shahiron Syamsudin (ed.) Studi al-Qur’an Kontemporer . Triawacana.
Ichwan, M. N. (2003). Meretas Kesarjanaan Kritis Al-Qur’an . TERAJU.
Manẓūr,  jamal al-D. M. bin M. I. (2004a). Lisān al ʿArab (Vol. 15). Dār Al Kūtūb al
ʿIlmīyyāh.
Manẓūr,    jamal  al-D.  M.  bin  M.  I.  (2004b). Lisān al ʿArab (Vol.  7).  Dār  Al  Kūtūb  al ʿIlmīyyāh.
Muzir, I. R. (2008). Hermeneutika Filosofis Hans-Georg Gadamer . Ar-Ruzz Media.
Ruslani. (2000). Masyarakat Kitab dan Dialog Antar Agama . Bentang.
Shaleh,  A.  S.  (2007). Metodologi  Tafsir  Al-Qur’an  Kontemporer  dalam  Pandangan Fazlur Rahman . Sulthan Thaha Press.
Syaltut, M. (tt). Islâm ‘Aqîdah wa Syarî’ah .
Zayd, N. H. A. (1983a). al-Ittijâh al-‘Aql fî al-Tafsîr: Dirâsah fî Qadhiyyah al-Majâz fî al-Qurân ‘inda al-Mu’tazilah . Dar al-Tanwir.
Zayd, N. H. A. (1983b). Falsafat al-Ta’wîl; Dirâsah fi Ta’wīlal-Qurân ‘inda Muhy al- Dîn Ibn ‘Arabi . Dar al-Wahdah.
Zayd,  N.  H.  A.  (1990). Mafhûm  al-Nash:  Dirâsat  fî  ‘Ulûm  al-Qur’ân .  Haiah  al- Mishriyyah al-’Ammah.
Zayd,  N.  H.  A.  (1992). Al-Imâm  al-Syâf’îy  wa  Ta’sîs  al-Aidûlûjiyyah  al-Wasathiyyah . Sayna li al-Nasyr.
Zayd, N. H. A. (1994). Al-Nash, al-Sulthah, al-Haqîqah . Markaz al-Tsaqafi al-Islami.
Zayd, N. H. A. (2003). Naqd al-Khithâb al-Dînî . Maktabah Madbouli.
Zayd, N. H. A. (2012). the Word of God needed to adapt itself become human because God wanted to communicate to human beings. If God spoke God-Language, human bengs would understand nothing. ISLAMIA , VI (1).
Zayd, N. H. A., & Al-Khuli, A. (tt). Metode Tafsir Sastra (K. Nahdliyin, Trans.). Adab Press.