Submitted:02-11-2018; Revised: 16-04-2016; Accepred: 16-04-2019

## ABSTRACT
This article investigates the phenomena of a transnational Wahhabi movement particularly the Wahhabi local organization in Indonesia.  Wahhabism  is  a  puritan,  textual,  and  reformist  Islamic  movement established in Nejd Saudi Arabia 18th century identified as part of the conservative Sunni orthodox tradition. It was determined as the major religious-state reference for shariah law formulation by the Saudi government and expanded to non-Arab countries around the world imposing reformation idea of Islamic religious tradition and academic culture. This article examines the expansion and growth of the Wahhabi local organization in Indonesia and the effort to perform deculturalization of Islam from the local religious tradition practices. Deculturalizing Islam or pulling out Islam from cultural mixture and absorption is not easy because Islam has integrated to the local religious tradition since its presence in the community around the 12th century, which shows a long negotiation and unification of those identities. In doing so, this article explores the response on Wahhabi deculturalization discourse and how the local people negotiate to this new identity and socio-religious transformation influenced by the Wahhabi’s teaching and ideology. The hypothesis of Wahhabi’s teaching position and role in shaping radicalism and terrorism has carried this research to understand the local context of Wahhabi in Indonesia, how the Wahhabi people understand and engage to radicalism and terrorism, the response to global jihadism propagation including Al-Qaeda and ISIS, and the production of Khilafah Islamiyah idea and mission. The aggressive approach of Wahhabi, which attacks a belief system of local Muslim practices and invigorates the new single identity of Islam, leads this article to investigate the patterns of Wahhabi socio-religious conflict in the communities and the influence to social disintegration existence.
Keywords: Deculturalization, Islam; Khilafah Islamiyah; Social Conflict ; Wahhabism.

## ABSTRAK
Artikel ini menginvestigasi fenomena gerakan transnasional Wahhabi, khsusnya organisasi-organsisasi lokal Wahhabi di Indonesia. Wahhabi merupakan gerakan Islam refromis, puritan, dan tekstual yang didirikan di Nejd, Saudi Arabia pada abad ke-18 yang teridentifikasi sebagai bagian dari kelompok varian Sunni ortodok konservatif. Gerakan ini ditetapkan oleh pemerintah Arab Saudi sebagai rujukan pokok negara-agama dalam merumuskan hukum syariah dan dibantu penyebarannya ke negara-negara luar

## JURNAL KAWISTARA
VOLUME 9 No. 2, 22 Agustus 2019
ISSN 2088-5415 (Print) ISSN 2355-5777 (Online) https://jurnal.ugm.ac.id/kawistara/index https://doi.org/ 10.22146/kawistara.40397

## DE-KULTURALISASI ISLAM DAN KONFLIK SOSIAL DALAM DAKWAH WAHABI DI INDONESIA

## ISLAM DECULTURALIZATION AND SOCIAL CONFLICT ON WAHHABI MOVEMENT IN INDONESIA
*Saipul Hamdi Jurusan
Sosiologi Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik

## Universitas Mataram
*Corresponding author: shamdi@unram.ac.id .
THE AUTHOR(S).This article is distributed under a Creative Commons Attribution-Share Alike 4.0 International license. Jurnal Kawistara is published by the Graduate School of Universitas Gadjah Mada.
non-Arab  dengan  membawa  ide  reformasi  atas tradisi Islam dan kebudayaan akademik. Artikel ini  akan  menguji  ekspansi  dan  pertumbuhan organisasi lokal Wahhabi di Indonesia dan upaya- upaya  mereka  melakukan  dekulturalisasi Islam dari  praktik  tradisi  keagamaan.  Dekulturalisasi Islam  atau  menarik Islam dari pengaruh campuran  budaya  lokal  tidak  gampang  karena Islam  telah  terintegrasi  dengan  tradisi  lokal keagamaan  sejak  kehadirannya  di  komunitas pada  abad  ke-12,  yang  menunjukkan  negosiasi dan unifikasi antar identitas tersebut. Oleh karena itu,  artikel  ini  mengeksplor  respon  masyarakat lokal atas wacana dekulturalisasi oleh Wahhabi, bagaimana  masyarakat  lokal  menegosiasikan identitas baru dan pengaruh transformasi sosial- keagamaan  dari  ajaran  dan  ideologi  Wahhabi tersebut.  Hipotesis  tentang  posisi  dan  peran ajaran  Wahhabi  dalam  membentuk  radikalisme dan  terorisme  membawa  penelitian  ini  untuk memahami  konteks  lokal  kelompok-kelompok Wahhabi  di  Indonesia,  bagaimana  mereka memahami  dan  terlibat  dalam  radikalisme  dan terorisme,  respon  mereka  terhadap  propaganda jihad  global  termasuk  dari Al-Qaeda dan ISIS, dan  produksi  ide  dan  misi  penegakan  khilafah Islamiyah.  Pendekatan  Wahhabi  yang  agresif menyerang  sistem  kepercayaan  dan  praktik lokal  mendorong  identitas  tunggal Islam telah mengarahkan  artikel  ini  untuk  menginvestigasi pola-pola  konflik  yang  muncul  di  masyarakat dan pengaruhnya terhadap disintegrasi sosial.
Kata Kunci: Dekulturalisasi;  Islam; Khilafah Islamiyah; Konflik Sosial ; Wahhabisme.
PENGANTAR Wahabisme merupakan salah satu gerakan sosial-keagamaan transnasional yang memiliki pengaruh kuat tidak hanya di kawasan Timur Tengah, tetapi di negara-negara luar seperti Asia, Eropa, dan Amerika.  Setelah  kerajaan  Saudi Arabia  mengintegrasikan  dan  mengonversi ajaran  Wahabi  sebagai  rujukan  pokok  atas ideologi syariah dan mazhab resmi negara sejak abad ke 19, ajaran Wahabi semakin kuat dan memainkan peran strategis dalam dakwah global  Islamiyah.  Dukungan  ekonomi  dan politik dari kerajaan Saudi yang kaya dari hasil minyak bumi hingga mencapai keuntungan $180 miliar, yang sebagian dihibahkan untuk dana sosial  telah  memberikan  dampak  signifikan atas proses percepatan pengembangan ajaran
Wahabi  ke  berbagai  negara  (Algar,  2002; Delong-Bas,  2007;  Valentine,  2015).  Melalui Islamic Relief dan Qatar foundation dana hibah dialokasikan ke pembangunan masjid, lembaga pendidikan  dan  majelis  taklim  di  komunitas Wahabi  termasuk  di  Pakistan,  Afghanistan, dan Indonesia (Moniquet, 2013:5-8). Meskipun demikian, kehadiran Wahhabisme tidak selalu berdampak positif, tetapi pada aspek tertentu memberi  dampak  negatif  karena  secara konstan menentang praktik tradisi keagamaan masyarakat lokal.
Penelitian  ini  dilakukan  selama  satu tahun dengan menggunakan metode kualitatif dalam pengambilan dan analisa data. Teknik pengambilan  data  menggunakan  teknik observasi-partisipasi, wawancara, dan diskusi kelompok.  Adapun  lokasi  penelitian  di  tiga wilayah  yaitu  ponpes  Assunnah,  ponpes Jamaluddin dan Ibnu Abbas (Lombok Timur, NTB),  ponpes  Ibnul  Qoyyim  (Balikpapan, Kaltim),  dan  ponpes  Bin  Baz  dan  Ihya’  As- Sunnah (Yogyakarta). Penelitian ini bertujuan untuk memahamai pola-pola de-kulturalisasi Islam yang berkembang di dalam konstruksi kultur  keagamaan  Wahhabi.  Informan  yang saya wawancarai berjumlah 30 orang dengan berbagai  latar  belakang  organisasi  yaitu tokoh  agama  dari  kalangan  Wahhabi,  NU, Muhammadiyah,  dan  Nahdlatul  Wathan. Selain itu, saya juga mewawancarai pemerintah daerah, jemaah Wahhabi, dan masyarakat lokal (laki-laki  dan  perempuan)  dengan  segmen umur yang juga beragam dari remaja, dewasa, dan lanjut usia.
Wahabisme mengklaim sebagai bagian dari Salafi yang Islamnya murni mengikuti secara total sunah Rasulullah dengan berpegangan kepada kitab suci Alquran dan hadis sebagai dalil  utama  di  setiap  tindakan  mereka. Ulama  Wahhabi  konsisten  mewacanakan pembaharuan keagamaan melalui pemurnian ajaran Islam  khususnya  pemurnian tauhid menghapus  anasir  kepercayaan  lokal  yang dinilai dapat menodai Islam itu sendiri. Seluruh praktik  keagamaan  yang  tidak  ditemukan dalam  teks  dan  dipengaruhi  atau  dicampuri oleh  anasir  budaya  lokal  adalah  bagian  dari bidah, sirik, sesat, dan berpotensi pada kekafiran
yang harus dijauhkan dari umat Islam (Algar, 2002: 11). Inilah yang menjadi pokok persoalan mengapa Wahabisme  seringkali  mengalami resistensi dan penolakan kuat dari masyarakat. Artikel ini bertujuan untuk memahami upaya- upaya  dekulturalisasi  Islam  (menarik Islam dari  budaya  lokal)  dan  negosiasi  identitas lokal oleh penganut Wahhabi di tiga wilayah tersebut, dan persoalan-persoalan yang muncul akibat dari dekulturalisasi itu.
Gerakan  Wahabisme  akhir-akhir  ini juga  mendapat  sorotan  keras  dari  dunia internasional  karena  ajarannya  dinilai  kaku dan  tekstual  menginspirasi  prilaku  radikal kelompok  jihadis.  Sebelum  peristiwa  9/11, Amerika  Serikat  adalah  sekutu  dekat  Saudi bekerja  sama  di  bidang  permiyakan.  Secara politik  Amerika  juga  membantu  Saudi  dari serangan  luar  dan  ikut  membebaskan  negara Islam  yang  disokong  oleh  Saudi  termasuk perlawanan Mujahidin Afghanistan atas Uni Soviet  dan  koalisinya Democratic Republic of Afghanistan pada tahun 1979-19890 (Commins, 2006: 6). Aksi Osama bin Laden yang disinyalir otak penyerangan gedung WTC dan Pentagon tidak  hanya  membuat  jarak  antara  Amerika dan Saudi, tetapi mencurigai Saudi sebagai sponsor  jihadis  dan  mempertanyakan  peran ajaran Wahhabi sebagai sumber inspirasi atas tindakan terorisme tersebut (Delong-Bas, 2004). Dinamika politik global yang memotret ajaran Wahabi  sebagai  bagian  dari  akar  terorisme mengarahkan  penelitian  ini  untuk  melihat dinamikanya dalam konteks lokal di Indonesia. Pertanyaan adalah sejauh mana pengaruh ajaran Wahabisme  membentuk  prilaku  radikalisme dan terorisme di Indonesia, apakah tokoh-tokoh Wahhabi di Indonesia terlibat di dalam aksi dan jaringan terorisme internasional dan respon mereka terhadap ide pendirian negara Islam. Ajaran Wahabi yang kaku dan tidak kenal kompromi  terhadap  sumber  di  luar Islam telah mengubah perilaku jemaah yang ikut di dalamnya.  Mereka  meninggalkan  identitas lokal  dan  beralih  pada  identitas  baru  yang ke-Wahhabi-an  seperti menghindari ziarah makam, menolak tahlilan, menolak peringatan hari kematian yang ditetapkan dalam budaya Jawa, menggunakan jubah, berjenggot panjang,
dan  lain-lain.  Kelompok  yang  berseberangan dengan  Wahhabi  akan  ditentang,  diluruskan dan diisolasi secara wacana, bahkan tidak jarang dakwah  Wahhabi  berakhir  dengan  kekerasan sosial.  Menarik  melihat  pola  konflik  yang muncul  antara  Wahhabi  dengan  masyarakat lokal  akibat  perbedaan  dalam  pemaknaan kultur Islam. Hampir semua pesantren Wahhabi di awal-awal berdirinya menghadapi tantangan dan  konflik  sosial  yang  tajam  di  masyarakat ketika Wahhabi menentang praktik tradisi yang telah  berkembang  sebelumnya.  Oleh  karena itu, artikel ini juga menguji bagaimana dampak kehadiran Wahhabi atas konflik dan disintegrasi sosial di masyarakat dan upaya-upaya meraka dalam  mengatasi  perpecahan  dan  konflik tersebut.
PEMBAHASAN De-kulturalisasi islam, Sinkretisme, dan Negosiasi identitas Wahhabisme merupakan gerakan lanjutan reformasi Islam jilid satu yang diinisiasi oleh Ibnu  Tamiyah  pada  abad  ke  13,  digagas kembali  pada  abad  ke  18  oleh  Muhammad bin  Abdul  Wahhab  dari  Uyainah,  Nejd, Arab  Saudi  (Algar,  2002;  Commins,  2006; Delong-Bas, 2007). Meskipun Wahhabi adalah gerakan  keagamaan  yang  membawa  wacana pemurnian Islam,  tetapi  esksistensinya  tidak bisa  dipisahkan  dengan  gerakan  politik keluarga Saud yang memberontak ke kerajaan Turki  Ustmani.  Kerja  sama  antara  Wahhab dengan  keluarga  Saud  melahirkan  kekuatan poros baru Islam  memadukan  unsur  politik dan  agama  (Al-Rasheed,  2007:  26;  Bonacina, 2015:  30).  Wahhabisme  diposisikan  sebagai fondasi  dalam  membangun  struktur  pranata sosial  berdasarkan  hukum  syariah  dengan menekankan manhaj salafi, kembali kepada teks asli  dan  menafikan  anasir  luar  (Al-Rasheed, 2007: 22). Wahhabisme didukung secara politik dan  ekonomi  sehingga  dapat  berjalan  tanpa gangguan  yang  signifikan  dari  aliran  lain. Wahhabi adalah kelompok majoritas di Saudi dan sisanya 10% beraliran Syiah yang tinggal di perbatasan Yaman (Bowen, 2008: 87).
Salah satu agenda  pokok  gerakan Wahhabi adalah purifikasi wacana ke-Islaman
dengan  pendekatan  tafsir  yang  tekstual  dan mempertahankan  kemurnian  praktik-praktik ibadah mengacu pada fase awal Nabi dan para sahabat yang terekam dalam sunah dan hadis. Apapun  yang  dikatakan  oleh  teks  ( Alquran dan  hadis)  harus  diikuit  sebagai  kewajiban individu  dan  menolak  segala  pengaruh  dari sumber luar Islam yang tidak dapat ditemukan dalilnya pada teks agama (Commins, 2009: 11). Bagi  Wahhabisme  bahwa  sumber  lain  yang tidak ditemukan di dalam teks wajib dibuang meskipun  itu  positif  termasuk  dari  tradisi lokal. Teks merupakan sumber pokok sebagai rujukan  utama  untuk  melihat  apakah  praktik itu bagian dari Islam atau bukan. Jika terdapat praktik yang tidak tertulis di dalam Alquran dan hadis maka secara otomatis itu diklaim bidah . Wahhabisme  menentang  keras  praktik bidah karena menciptakan amal baru tanpa petunjuk dari Nabi. Mereka merujuk hadis “Segala yang bari itu bidah dan setiap yang bidah itu sesat, dan kesesatan itu akan berada di neraka” (Chozin, 2013; Commins, 2009; Delong-Bas, 2007). Saya  berargumen  bahwa  perbedaan pemahaman tentang bidah menjadi pembeda antara  Wahhabi  dengan  kelompok  Muslim yang  lain.  Ormas  Islam  seperti  Nahdlatul Ulama  (NU)  berbeda  pendapat  dengan Wahhabi tentang bidah, selama itu berkontribusi positif maka bidah dibolehkan. Sebagai contoh, peringatan  maulid  Muhammad  yang  tidak pernah  dilakukan  oleh  Nabi  dan  sahabatnya dilaksanakan  oleh  jemaah  NU  karena  dinilai positif pemuliaan kepada Nabi. Bahkan Mahfud MD tokoh NU menyatakan, bidah itu wajib jika untuk kemajuan dan kemaslahatan, Allah saja maha bidah dan maha kreatif. Wahhabi justeru menentang  kelompok  yang  berpegang  pada bidah termasuk tokoh agama di luar Wahhabi, bahkan mengkafirkan mereka meskipun hafal Alquran  dan  alim.  Dampaknya  konflik  dan disintegrasi  sosial  sulit  untuk  dihindarkan, apalagi  ilmu  tasawuf  berkembang  pesat  dan gerakan  tarekat  menjamur  pada  waktu  itu ikut  mendorong  kelompok  Salafi  termasuk Wahhabi melawan gerakan kaum Sufi. Tarekat dinilai tidak berasal dari Nabi karena sesat dan sirik (Hamdi, 2015).
Ide tentang reformasi dan anti bidah menjadi identitas dasar gerakan Wahhabisme di  Saudi  dan  juga  di  negara  lain.  Istilah Wahhabisme seringkali disalahpahami dianggap sama persis dengan Salafi, padahal pada  titik  tertentu  ada  perbedaan.  Salafisme secara  umum  mempromosikan  ajaran Islam yang  murni  dan  memurnikan  yang  tercapur (Lauziere, 2010;  Rubaidi, 2018; Rubin, 2010). Salafisme  lebih  terbuka  dengan  politik  dan menempatkan  politik  itu  sebagai  bagian dari  perjuangan,  sedangkan  Wahhabisme mengharamkan  politik  dan  fokus  pada urusan  dakwah  dan  pendidikan Islam (Commins, 2009; Delong-Bas, 2007). Majoritas pengikut Wahhabi terasuk di Indonesia tidak terlibat  ke  partai  politik  tertentu.  Mereka mendeklarasikan diri sebagai kelompok non- politik  dan  murni  bergerak  dalam  bidang agama.  Tentu  ini  bertolak  belakang  dengan Wahhabisme di Arab Saudi yang ikut menjadi bagian  di  dalam  pemerintahan,  setidaknya menyediakan material dan penguatan sistem lembaga keagamaan mengatur masyarakat.
Sikap  yang  menentang  praktik  budaya lokal  dan  sumber  di  luar Islam saya sebut dengan istilah de-kulturalisasi  Islam,  yakni menarik  Islam  dari  akar  budaya  yang  telah menyatu dengan Islam.  Diversitas  sosial mengenai  praktik  ritual  di  dalam  komunitas manusia  dikenal  dengan  sinkretisme, mencampurkan  berbagai  kepercayaan  lokal dengan  ritual  luar  termasuk  ritual  ke- Islam- an.  Sinkretisme  tidak  dapat  dihindari  ketika muncul budaya baru pada ruang budaya lama (Picard  dan  Madinier,  2011:  2).  Kedatangan Islam ke dalam komunitas baru kemungkinan besar  akan  menghadapi  tantangan  karena adanya  sistem  kepercayaan  lokal  yang  eksis jauh sebelumnya. Di sisi lain, ide-ide baru dari Islam  yang  bersifat  kultural  tidak  semuanya cocok dengan praktik lokal karena Islam lahir dan  berkembang  pada  setting  sosial-politik yang  berbeda.  Nilai  budaya  Arab  memiliki pengaruh besar atas proses penyempurnaan pengetahuan Islam  dan  berkontribusi  pada dasar  pembentukannya.  Celana  cingkrang, jenggot panjang dan burqa adalah sebagian
Saipul Hamdi  --  De-Kulturalisasi Islam, Khilafah Islamiyah, dan Konflik Sosial dalam Dakwah Wahhabi di Indonesia
dari yang banyak ditentang karena tidak sesuai dengan tradisi lokal (Hefner, 2011: 72). Bagaimana  menegosiasikan  dan  meng- harmoniskan  Islam  dengan  konteks  tradisi lokal merupakah bagian dari isu kritis dalam misi reformasi keagamaan Wahhabi. Wahhabi merujuk  pada  spirit  Islam  masa  Nabi  dan sahabat mereformasi penyimpangan ajaran Islam yang dipengaruhi nilai budaya luar yang immoral . Ide reformasi agama ini sensitif untuk dibawa  ke  tempat  dakwah  yang  baru  ketika Islam  bukan  produk  asli  dari  tradisi  lokal. Konsekuensinya,  perlawanan  terus  menguat oleh orang-orang lokal yang merasa terancam. Oleh  karena  itu,  konflik  dan  kekerasan seringkali  terjadi  ketika  tokoh  Wahhabi mensosialisasikan identitas tunggal ke- Islam-an versi Wahhabi yang diklaim paling benar dan yang lain sesat khususnya yang tidak memiliki dasar  dalil.  Abdulai  Iddrissu  mengangkat kasus  konflik  antara  kaum  Wahhabi  dengan Sufi  di  Afrika  yang  menyebabkan  korban jiwa dari kedua belah pihak (Iddrissu, 2009). Di Indonesia, khususnya di Kaltim, NTB dan Yogyakarta kebanyakan pendakwah Wahhabi menyerang  secara  frontal,  kasar,  dan  keras terhadap  praktik bidah yang  berkembang  di masyarakat  dan  memaksakan Islam versi tafsiran mereka.
Dekulturalisasi  Islam  menyisakan  isu besar di dalam komunitas Muslim yang lebih luas di Indonesia, terutama daerah dengan tradisi  yang  kuat  seperti  Muslim  Sasak  di Lombok, Muslim Kutai, dan Dayak di Kaltim serta Muslim Jawa di Yogyakarta. Tidak mudah bagi  mereka  ikut  dalam  dakwah  Wahhabi karena  harus  menegosiasikan  identitas  lokal mereka  yang  telah  tertanam  sejak  lahir  dan diwariskan  secara  turun  temurun.  Identitas kebudayaan dan tradisi keagamaan lokal yang melekat  dalam  diri  mereka  tiba-tiba  harus dibuang  dan  dihapus  dalam  identitas  ke- Islam-an yang baru. Setelah bergabung dengan Wahhabi mereka melepas baju adat dan tradisi yang  menempel  sebelumnya.  Selain  sikap, tanda  yang  paling  menonjol  adalah  pakaian digunakan  yang  dulunya  khas Indonesia sekarang khas Arab seperti jubah dan surban. Mereka  juga  mulai  memanjangkan  jenggot
dan  tanda  hitam  di  dahi  yang  menandakan simbol rajin salat. Majoritas jemaah memiliki tanda  hitam  di  dahi  mereka  terutama  bagi kaum  laki-laki,  sedangkan  kaum  perempuan tidak  terlihat  tanda  tersebut.  Beberapa pertanyaanpun  muncul  apakah  tanda  hitam itu natural atau kultural untuk menunjukkan jati diri orang soleh. Begitu juga dengan model celana yang digunakan harus di atas mata kaki dan di bawah lutut. Celana ini dikenal dengan cela “cingkrang” mengikuti  sunah  Nabi  yang memerintahkan  untuk  mengangkat  sarung ketika berjalan di ruang publik. Dekulturalisasi Islam juga terlihat dalam perubahan  sikap  pada  tradisi  keagamaan masyarakat  Muslim  yang  ada  misalnya larangan  ziarah  ke  makam  para  waliyullah. Daerah Lombok, Yogyakarta, dan Kaltim adalah sebagian  dari  daerah  yang  memiliki  tradisi ziarah makam yang kuat. Di Lombok misalnya, selain terdapat masjid tua di Bayan, terdapat puluhan situs makam para wali yang dianggap keramat  oleh  masyarakat  lokal.  Setiap  hari minggu para jemaah dari berbagai desa datang berziarah  dan  berdoa  memintah  barokah, keselamatan,  jodoh,  rezeki,  dan  kemudahan naik haji (Hefner, 2011: 84). Kegiatan ini sangat ditentang oleh Wahhabi dianggap menyembah makhluk jin yang terdapat di sana. Tidak hanya makam para wali, makam keluarga, dan orang tua  juga  jarang  dikunjungi  oleh  para  jemaah Wahhabi.  Tradisi  tahlilan  setelah  meninggal anggota  keluarga  untuk  doa  keselamatan juga  dilarang.  Mereka  tidak  akan  hadir  jika diundang  tahlilan  kematian  dengan  alasan Nabi  tidak  pernah  melakukan  itu.  Mereka juga  tidak  percaya  kiriman Alfatihah kepada orang meninggal akan sampai karena itu tidak dianggap doa. Begitu juga dengan peringatan haul berdasarkan ketetapan hari dalam tradisi Jawa juga ditentang karena tidak ada di zaman Rasulullah dan seoalah-olah mengistimewakan hari-hari tertentu, padahal semua hari sama dalam pandangan Wahhabi (Budiman, 2018). Negosiasi  identitas  baru  di  tengah  per- tarungan identitas lama ini menjadi tantangan tersendiri  di  dalam  diri  jemaah  Wahhabi. Bahkan  identitas  tersebut  menimbulkan konflik  dan  perpecahan  di  masyarakat,  dan
pada  saat  yang  bersamaan  jemaah  Wahhabi tidak begitu memedulikan hal tersebut karena lebih mementingkan ajaran Islam yang diyakini benar. Pengalaman dari beberapa kasus di lokasi penelitian menunjukkan pertarungan identitas yang tidak mudah bagi jemaah Wahhabi. Rahmat, santri ponpes Ibnul Qoyyim di Balikpapan dari etnis  Kutai  menceritakan  perasaannya  ketika bergabung  dengan  Wahhabi  dan  belajar  di pondok pesantren ini. Kehidupannya berubah total  100%  dari  sebelumnya  karena  tuntutan sebagai jemaah baru di komunitas Wahhabi. Dia meninggalkan seluruh praktik adat dan tradisi tempat dia lahir, tumbuh, dan berkembang yang dipandang  haram  di  dalam  ajaran  Wahhabi. Dia  meninggalkan  keluarga  dan  orang-orang dekatnya karena mereka masih memegang adat. Di  awal-awal  bergabung  menurutnya  cukup memberatkan,  tetapi  pelan-pelan  dia  mulai terbiasa  setelah  beradaptasi  dengan  dakwah Wahhabi.  Bahkan  dia  lebih  tenang,  nyaman, dan damai karena tidak terikat dengan adat. Di ponpes ini dia hanya belajar dan beribadah, tidak perlu memikirkan biaya sekolah, makanan, dan tempat tinggal karena semua ditanggung sama pondok (Rahmat, 2018).
Pengalaman  Minda,  jemaah  dari  Bagik Nyaka,  Lombok  Timur  menceritakan  adanya perubahan besar pada dirinya pasca mengenal ajaran Wahhabi. Dia merasa lebih Islami karena baru mengenal Islam  yang  sebenarnya.  Dia juga  mulai  meninggalkan  praktik-praktik kebudayaan  dan  adat  yang  melekat  selama ini.  Konsekuensinya,  dia  mengalami  isolasi di  masyarakat  karena  prinsip-prinsip  yang dipraktikkan  tidak  sejalan.  Orang  lokal memandangnya berbeda dari sebelumnya karena tidak lagi menyatu dengan kegiatan di masyarakat. Bahkan ada yang melihatnya sebagai musuh karena ikut mengharamkan praktik adat sehingga  dia  memilih  untuk  bergaul  dengan kelompoknya yang satu ideologi (Minda, 2018). Dian, pengajar di ponpes Bin Baz menyatakan bahwa  yang  dilakukan  adalah  printah  ajaran Islam yang murni. Apabila kegiatan keagamaan yang terkait ibadah tidak ditemukan dalilnya, maka  harus  ditinggalkan.  Kami  tidak  akan mengikuti  praktik  kebudayaan  dan  adat tersebut  lagi  karena  sia-sia  tidak  mempunyai
pahala,  bahkan  cenderung  menyesatkan.  Kita ini berbicara sesuai dalil Islam, bukan membuat dan mewarisi tradisi dari luar Islam (Dian, 2018). Dekulturalisasi  Islam  tidak  selamanya berjalan  dengan  baik,  tetapi  memiliki konsekuensi  yang  berat.  Resistensi  dari Muslim  lokal  sering  berakhir  dengan  konflik dan  kekerasan  sosial  antara  Wahhabisme dengan  kelompok  Muslim  yang  lain.  Saya berargumen bahwa arogansi keagamaan yang mengklaim sebagai kelompok terbaik dan yang lain  salah  merupakan  sumber  utama  konflik. Ide yang sederhana ini bagi sebagian Muslim telah  memunculkan  permusuhan  terutama  di komunitas Muslim yang plural. Hanya karena melindungi ide dan tafsiran keagamaan, mereka mengorbankan  ikatan  kekeluargaan  dan hubungan sosial yang terbangun sebelumnya. Sebagian  pengikut  Wahhabi  tinggal  dalam segragasi  dari  komunitas  lokal  dan  membuat komunitas baru yang ekslusif. Mereka membuat komunitas sendiri dalam kompleks yang besar di dalamnya terdapat sekolah, madrasah, dan lembaga  kajian.  Komplek  ditembok  keliling terpisah dengan masyarakat lokal yang tinggal di sekitar mereka.
Suasana yang mirip juga terlihat di lingkungan  pondok  pesantren  Assunah, salah  satu  Markas  Wahhabi  yang  terbesar di  Lombok.  Pondok  pesantren  ini  terletak di  pinggir  jalan  utama  di  desa  Bagik  Nyaka, Lombok  Timur  yang  di  dalamnya  sebuah kompleks besar perumahan guru, jemaah, dan santri yang bekerja di sana. Terdapat gedung sekolah,  masjid,  lembaga  kajian,  radio,  dan lembaga  urusan  haji  dan  umrah  juga.  Pintu kompleks  dijaga  ketat,  setiap  tamu  harus melapor dan yang boleh tinggal di sana adalah pengikut  Wahhabi.  Di  dalam  kompleks  ini santri perempuan tinggal terpisah dan mereka tidak  boleh  berbicara  satu  sama  lain.  Ustaz laki-laki  menggunakan  hijab  atau  satirah apabila  mengajar  santri  perempuan  karena bukan  muhrim.  Sebagian  besar  perempuan Wahhabi menggunakan cadar di ruang publik. Ustaz Mizan pimpinan ponpes Assunnah menyatakan, dirinya masih ikut dalam tradisi lokal asalkan tidak menyangkut unsur ibadah. Apabila diundang layatan saya selalu hadir,
Saipul Hamdi  --  De-Kulturalisasi Islam, Khilafah Islamiyah, dan Konflik Sosial dalam Dakwah Wahhabi di Indonesia
tetapi tidak ikut dalam proses pemakaman dan tahlilan (Mizan, 2018).
Meskipun  di  dalam  prinsip  ajaran Wahhabi sangat ketat, tetapi di lapangan saya menemukan  ruang-ruang  negosiasi  antara tradisi  dan  agama  yang  lebih  fleksibel  dan terbuka.  Negosiasi  ini  terlihat  ketika  jemaah Wahhabi tidak dapat mengikuti ajaran secara penuh  karena  keadaan  lingkungan  sosial yang  tidak  mendukung.  Rahmini,  Jemaah Wahhabi  menceritakan  tidak  bisa  tinggal  di dalam rumah terus harus mencari tambahan penghasilan  untuk  ekonomi  keluarganya. Dia  tidak  menggunakan  cadar  karena  tidak beraktivitas  dengan  leluasa.  Saya  cukup memakai  kerudung  saja  karena  jika  pakai cadar saya tidak bisa bekerja di sawah, katanya. Ketika saya tanya, apakah ibu mengenal istri ustaz  di  ponpes  ini,  dia  menyatakan  kenal nama  saja,  tetapi  jarang  berkumpul  dan berbicara. Istri beliau juga sangat jarang keluar rumah  bergaul  dengan  masyarakat,  katanya. Ungkapan ini menunjukkan bahwa di internal jemaah Wahhabi masih terdapat ruang dialog dan  otoritas  untuk  memilih  apakah  mampu melaksanakan  perintah  tersebut  atau  tidak (Rahmini, 2018).
Di dusun Bantek, Bagik Payung, Lombok Timur,  sebuah  kampung  yang  dikenal  kuat komunitas  Wahhabinya  menunjukkan  feno- mena  yang  berbeda.  Mereka  mampu  ber- integrasi dan beradaptasi dengan masyarakat meskpiun  berbeda  pandangan  keagamaan. Jemaah Wahhabi hidup berdampingan dengan jemaah  Nahdlatul  Wathan  dan  Nahdlatul Ulama secara damai dan memiliki hubungan yang cukup baik. Mereka sehari-hari bergaul dengan identitas yang berbeda dan saling menerima  perbedaan.  Walaupun  perempuan Wahhabi menggunakan cadar, tetapi mereka tetap  bisa  berinteraksi  dan  berkomunikasi dengan  tentangganya.  Bahkan  mereka  ikut hadir  di  acara-acara  adat  di  masyarakat seperti pesta atau begawe di  acara  khitanan dan pernikahan. Mereka terlihat biasa dengan cadarnya  walapun  bergosip  dan  berbicara di  pinggir  jalan  bersama  ibu-ibu  yang  lain. Peristiwa  ini  cukup  unik  karena  biasanya perempuan  Wahhabi  lebih  banyak  diam
di  dalam  rumah  mengurus  anak-anak  dan melayani suami.

## Wahhabisme: Antara Kesetiaan,
Radikalisme, dan Khilafah Islamiyah
Komunitas internasional yang tergabung di  Perserikatan  Bangsa-Bangsa  (PBB)  seperti Amerika  Serikat,  Amerika  Latin,  dan Eropa memberikan perhatian serius kepada aktivis, ulama,  dan  jemaah  Wahhabi  secara  umum karena dugaan adanya penyalahgunaan ajaran Wahhabi sebagai sumber ideologi dan doktrin menginspirasi  model  gerakan  yang  radikal (Commins, 2009: 124; Jones, 2014). Munculnya kecurigaan ini berdasarkan fakta bahwa para jihadis  tidak  lagi  berperang  melawan  Uni Soviet,  mereka  menargetkan  serangan  ke sekutu  (Amerika  dan  negara-negara  NATO) termasuk  kantor  militer,  duta  besar,  bank, dan aset-aset pemerintah lainnya. Puncaknya adalah  peristiwa  pembajakan  pesawat  sipil Amerika  yang  diledakkan  ke  gedung World Trade Center dan gedung The Pentagon yang dikenal  dengan  peristiwa  9/11.  Akibat  dari peristiwa ini 2.996 orang meninggal dan 6000 orang lainnya mengalami luka-luka. Peristiwa ini merupakan pukulan telak bagi pemerintah dan  masyarakat  Amerika  yang  kehilangan keluarga,  harta,  dan  kerusakan  infrastruktur yang ditaksir nilainya sekitar $10 Milliar (Stice, 2005: 24).
Merespon peristiwa tersebut Bush mulai mengkampanyekan  perang  global  terhadap terorisme.  Bush  menyasar  sekolah-sekolah Muslim untuk sterilisasi pengaruh ajaran radikal termasuk di Indonesia (Hamdi, Carnegie, dan Smith, 2015). Perang dimulai dari Afghanistan dengan  menargetkan  Taliban  yang  dikenal rezim  konservatif.  Taliban  berkuasa  sejak 1996-2001 setelah memenangkan perang sipil dengan pemerintah Negara Islam Afghanistan yang dipimpin oleh presiden Ahammad Shah Massoud (Rogers, 2004: 5). Perang sipil 1992- 1996  antara  faksi-faksi Islam di Afghanistan terjadi  sejak  mereka  berhasil  mengusir Uni  Soviet  (1978-1992)  dari  Afghanistan. Pemerintah  Taliban  menerapkan  hukum syariah  secara  ketat  yang  berdampak  pada diskriminasi  kaum  perempuan.  Kemiskinan
dan  kekacauan  akibat  perang  saudara tidak  mampu  diatasi  oleh  Taliban,  bahkan keadaan semakin memburuk. PBB yang mulai investigasi menemukan berbagai ketimpangan sosial di Afghanistan. PBB mengalami kendala ketika bantuan kemanusiaan dihalang-halangi masuk oleh Omar karena tidak begitu senang dengan  kehadiran  aktivis  NGO  dan  negara- negara  Barat.  Kantor  NGO  banyak  ditutup paksa oleh Omar dan juga kantor perwakilan PBB di Kandahar (Feifer, 2009: 9). Osama bin Laden adalah tokoh penting di balik  kesuksesan  Taliban  menuju  singgasana kekuasaan.  Selain  dibantu  oleh  Muhammad Ziaul Haq, Taliban juga dibantu oleh Al-Qaeda, organisasi jihadis yang didirikan oleh Osama bin Laden pada 1998. Al-Qaeda memiliki sayap di berbagai negara dan bercita-cita mendirikan khilafah Islamiyah dalam konteks global. Latar belakang bin Laden teknokrat keturunan Saudi Arabia menjadi dasar kuat melihat pengaruh Wahhabisme di dalam gerakan jihad dan teror (Romero,  2007).  Bin  Laden  dituduh  sebagai inisiator  pembajakan  pesawat  dan  serangan ke  WTC  di  Amerika.  Meskipun  melahirkan kontrovesi  di  dunia  Islam  dan  membuka pandangan baru tentang peran ajaran Wahhabi dalam  membentuk  prilaku  jihad,  ajaran Wahhabi menjadi bahan kajian oleh akademisi. Kesimpulan yang muncul bahwa pendiri Al- Qaeda  yang  beraliran  Wahhabi  Sunni Islam menunjukkan adanya korelasi antara Wahhabi dengan  gerakan  terorisme  pasca  kasus  9/11 (Romero, 2007; Moore dan Tumetly, 2009). Bagaimana  menguji  korelasi  ajaran Wahhabisme dengan radikalisme. Sulit untuk membuktikan  kebenaran  asumsi  tersebut melihat ajaran asli yang ditulis oleh pendiri Wahhabi tidak ada yang spesifik mengajarkan kekerasan.  Delong-Bas  (2004:  193-194) menyatakan bahwa tidak ada tulisan Wahhab yang memerintahkan jihad secara sporadis dan melegalkan  pembantaian  secara  brutal.  Jihad memiliki mekanisme yang ketat dalam ajaran Wahhabi termasuk larangan membunuh anak- anak dan kaum perempuan. Apakah mungkin karena faktor kebetulan dalam pristiwa perang di Afghanistan, yang mana banyak jihadis dari kalangan  Wahhabi  datang  berperang  karena
dorongan fatwa. Syaikh Bin Baz mengeluarkan fatwa jihad di Afghanistan sebagai kewajiban individu (fardu ain) . Fatwa ini memiliki dampak besar  tidak  hanya  pada  Jemaah  Wahhabi, tetapi  komunitas  Muslim  dari  seluruh  dunia juga  ambil  bagian  dalam  misi  “jihad  khsus” melawan otoritas komunis (Jones, 2014). Abu Bakar  Ba’asyir,  Saleh  Sungkar,  Ja’far  Umar Thalib  dan  tokoh-tokoh  dari  berbagi  negara terlibat perang di Afghanistan. Mereka dilatih oleh Central Intelegent Agency (CIA) melawan Uni  Soviet.  Ini  merupakan  tahap  awal  fase pelibatan  jihad  komunal,  khususnya  mereka yang mengklaim sebagai Islam faksi Salafi dan Wahhabi (Hamid, 2016: 7).
Tidak  semua  alumni  jihadis  perang Afghanistan mengambil jalan sebagai teroris bergabung dengan Al-Qaeda besutan Osama bin Laden. Ustaz Ja’far Umar Thalib misalnya menyatakan, dirinya tidak setuju dengan aksi kekerasan  dan  terorisme  Al-Qaeda  karena itu tidak diajarkan di dalam ajaran Wahhabi. Bahkan beliau menyatakan Osama bin Laden adalah tokoh yang kurang paham ajaran Islam. Menurutnya pasca perang suci dengan Uni Soviet  maka  tugas  jihad  telah  selesai.  Akan tetapi, faktanya banyak dari jemaah Wahhabi yang telah teracuni oleh kelompok Ikhwanul Muslimin dari Mesir yang juga ikut berjihad pada waktu itu. Mereka inilah yang mencuci otak  jemaah  Wahhabi  dan  berbalik  melawan negara-negara Barat karena ingin mendirikan negara Islam.  Tahlib  berusaha  menjauhi  dan fokus  belajar  pada  salah  satu  gurunya  di Yaman.  Setelah  pulang  ke Indonesia beliau tidak termasuk bagian dari Jamaah Islamiyah, dia mendirikan kelompok Laskar Jihad yang ikut berperang membela Muslimin di Ambon. Setelah Laskar Jihad dibubarkan beliau konsen menyebarkan Islam di Papua dan mengurus ponpes  Ihya’  As-Sunah  di  Jl.  Kaliurang, Degolan, Yogyakarta (Hasan, 2007:85). Penulis berargumen bahwa prinsip ajaran Wahhabi  tidak  mendukung  secara  spesifik ide  tentang  jihad.  Ini  adalah  murni  gerakan reformasi  keagamaan  yang  mempromosikan pendekatan baru mengenai tauhid dan dakwah Islam mengikuti jejak kehidupan awal Nabi dan sahabatnya.  Menurut  ajaran  Wahhabi, Islam
pada  generasi  awal  merupakan  yang  terbaik murni  tanpa  inovasi-inovasi  baru.  Semua datang melalui Nabi Muhammad berdasarkan wahyu Allah bukan hawa nafsu. Inovasi atau bidah berkembang pesat sejak generasi ketiga Islam,  sebagian  sarjana  mengembangkan ide  dan  pengetahuan  tentang  topik  spiritual yang  lebih  dikenal  dengan  praktik  tasawuf (Delong-Bas, 2004: 42). Oleh karenanya, asumsi yang  berkembang  menimbulkan  pertanyaan bagaimana Wahhabi menjadi kelompok radikal dan  terlibat  di  dalam  gerakan  radikalisme. Mayoritas sarjana internasional seperti Ahmad Algar (2002), Ahmad Fauzi Abdul Hamid (2016) dan  Giovanni  Bonacina  (2015)  berhipotesis, ajaran  Wahabi  telah  menginspirasi  prilaku radikal dan teror terhadap komunitas agama lain.  Sebagai  peneliti  saya  melihat,  hipotesis ini membutuhkan eksplorasi yang lebih jauh karena hasilnya berbeda di lapangan misalnya di Lombok, Balikpapan, dan Yogyakarta yang menunjukkan bahwa komunitas Wahhabi tidak terlibat di dalam aksi terorisme. Akan tetapi, penulis  ingin  menekankan  bahwa  terdapat “potensi” ajaran Wahhabisme  yang  dapat dieksploitasi sebagai legitimasi kekerasan. Perang  Afghanistan  dan  fatwa  ulama Wahhabi untuk berjihad secara personal tidak hanya menginspirasi kelompok Salafi menjadi jihadis  temporer,  tetapi  juga  legitimasi  untuk penyebaran  ideologi  terorisme  ke  seluruh dunia  (Taskarina,  2018:  29).  Sebagian  alumni termasuk  Ba’asyir  contohnya,  menyebarkan, dan  mengajarkan  ideologi  jihad  dan  teror melalui pengajian, majelis taklim, dan memilih berseberangan  dengan  pemerintah.  Ba’asyir, mantan  aktivis  Gerakan  Pemuda Islam Indonesia, Ketua Lembaga Dakwah Mahasiswa Islam, dan pendiri ponpes Ngruki telah ditunjuk sebagai Amir Jamaah Islamiyah (JI), sayap Al- Qaeda di Asia Tenggara. Dia diduga salah satu aktor intelektual dari berbagai kasus bom yang terjadi  termasuk  di  Bali,  Jakarta,  Kalimantan, Sulawesi, Yogyakarta, Solo dan Bima (Hamid, 2016: 8). Sebagian martir yang tertangkap adalah santri Ba’asyir dari alumni ponpes Al-Mukmin Ngeruki  Sukoharjo.  Meskipun  tuduhan  ini dibantah  oleh  Ba’asyir,  tetapi  pemerintah menemukan bukti atas keterlibatannya dalam
kasus  pelatihan  kelompok  teroris  di  Aceh dan  beliau  langsung  dipenjarakan  di  Nusa Kambangan (Abdullah, 2018: 220).
Setelah pemerintah Indonesia menjatuhkan hukuman terhadap Ba’asyir selama 15 tahun di penjara, ini kemudian tidak menghentikan langkah  perjuangannya  mengembangkan ajaran jihad. Meskipun diam di penjara, tetapi ideologinya terus tersebar di kalangan Muslim garis  keras.  Santrinya  aktif  melanjutkan ajaran jihad Ba’asyir konsolidasi membangun kekuatan  melalui  lembaga  pendidikan  dan majelis  taklim.  Banyak  pesantren  baru  yang didirikan  khusus  untuk  menggembleng para martir dan syuhada siap mati sebagai pengantin demi tegaknya agama. Setidaknya terdapat 16 pondok pesantren yang terindikasi mengajar konsep jihad dan terorisme, 41 masjid penceramah memaparkan ideologi jihad, dan hate speech .  Pondok  pesantren  Ibn  Mas’ud Bogor  salah  satu  pesantren  yang  baru  yang terindikasi  menyiapkan  kader-kader  jihadis berperang ke Syuriah. Temuan ini dikuatkan dengan meninggalnya Hatf Saiful Rasul bocah berumur 11 tahun di perang Suriah, santri dari ponpes  Ibnu  Mas’ud.  Oleh  karena  itu,  saya berargumen  bahwa  ide-ide  Ba’asyir  tentang jihad seakan tidak pernah mati, dan sebaliknya bermetamorfosis  dalam  beragam  bentuk organisasi  dan  Ormas.  Jemaah  Ansharut Daulah  (JAD) dan Mujahidin Indonesia Timur (MIT)  adalah    dua  di  antara  sekian  banyak sel  gerakan  terorisme  di  Indonesia.  Mereka tidak lagi bergerak dan menggunakan simbol konservatisme Islam, mereka lebih terbuka dan adaptif dengan media (Abdullah, 2018: 215).
Perubahan  peta  politik  terorisme  global juga  berpengaruh  pada  peta  lokal  jihadis  di Indonesia.  Kehadiran Islamic State of Iraq and Syiria (ISIS) berhasil menggantikan posisi Al- Qaeda pasca penangkapan dan pembunuhan Osama  Bin  Laden  oleh  tentara  elit  Amerika di  Pakistan.  ISIS  sukses  mengembangkan jaringan  barunya  ke  seluruh  dunia  termasuk di Indonesia  (Moore  dan  Tumetly,  2009). Gerakan  propaganda ISIS lebih massif dari Al-Qaeda  karena  menggunakan  media  cetak dan  elektronik.  Anak-anak  muda  terobsesi dengan aksi heorik ISIS yang dipandang cool .
Kawistara, Vol. 9, No. 2, 22 Agustus 2019: 164-178
Munculnya isitlah “jihad cool” di kalangan anak muda Eropa tidak lepas dari pendekatan ISIS melalui media online. ISIS mendapat simpati yang  cukup  signifikan  di  Indonesia  terbukti dengan  sumpah  setia  kepada  pemimpin ISIS di Syuriah termasuk JAD dan MIT. Keduanya menggunakan  pendekatan  yang  lebih  lebih terbuka  melawan  pemerintah  dengan  jihad di  ruang  publik.  Dalam  kasus  bom  Tamrin Januari  2016  mereka  mengubah  identitias teroris  yang  sebelumnya  memakai  jubah, surban, dan jenggot panjang, ke pakaian yang biasa (Abdullah, 2018: 219; (Taskarina, 2018). Kasus-kasus  radikalisme  dan  terorisme tersebut  menyisakan  satu  pertanyaan  besar terkait  peran  pengikut  Wahhabisme  dalam skenario  ini.  Sulit  untuk  mengidentifikasi langsung  keterlibatan  Wahhabisme  karena identitas Wahhabi tidak tunggal, tetapi plural. Aliran  Wahhabi  di Indonesia berdiri sendiri tanpa  ada  pusat  komando  dari  pusat  Timur Tengah.  Mereka  menerima  bantuan  amal (charity) dari beberapa lembaga funding Timur Tengah, namun mereka diberi kebebasan untuk mendesain lembaga pendidikan sendiri asalkan ajaran  Wahhabiyahnya  tidak  dihilangkan. Istilah Wahhabi dan Salafi seringkali bertukar posisi  digunakan  secara  bergantian  dengan maksud  yang  sama,  sedangkan  keduanya memiliki perbedaan pada aspek tertentu. Dari hasil  wawancara  di  lapangan  menunjukkan bahwa mayoritas pengikut Wahhabi tidak setuju dengan  istilah  Wahhabi,  mereka  lebih  suka dipanggil  salafi  karena  hubungannya  dengan manhaj, metode  atau  cara  dalam  bertauhid. Menurut  Rahman  (2018)  tokoh  Wahabi  dari Bagik Nyaka Lombok Timur, tidak benar orang memanggil  kami  dengan  sebutan  Wahhabi karena ini tidak ada hubungan dengan Abdul Wahhab,  ini  adalah  kebenaran  Islam.  Hanya sebagian kecil yang setuju termasuk ustaz Thalib yang menerangkan jika dirinya tidak keberatan dengan sebutan istilah Wahhabi.
Temuan saya di lapangan menunjukkan bahwa  pondok  pesantren  Wahhabi  yang menjadi  tempat  lokasi  penelitian  saya  yaitu ponpes  Assunah,  Jamaludin  Al-Manar  dan Ibnu Abbas Lombok  Timur, Ibnul Qoyyim Balikpapan, dan Bin Baz dan Ihya’ As-Sunah
Yograkata  tidak  terkait  dengan  jaringan terorisme  dan  radikalisme.  Tidak  pernah ada  kasus  santri  mereka  terlibat  pada  aksi- aksi pengboman dan teror. Yayasan Assunah di  Lombok  contohnya  lebih  fokus  pada pengembangan  pendidikan  formal  dan informal  berbasis  komunitas  mendirikan lembaga pendidikan dari TK sampai perguruan tinggi Ma’had Ali. Tidak ada ajaran kebencian atau  seruan  jihad  fisik  kepada  kelompok non-Muislim.  Hidayat,  salah  satu  guru  di Yayasan  Assunah  menjelaskan  tentang komitmen  kesetiaannya  kepada  pemerintah Indonesia  dan  menentang  upaya  radikalisasi dan demonstrasi. Dia menyatakan, meskipun bukan  negara  syariah  yang  menerapkan hukum Islam secara formal dan kafah , tetapi secara informal dan sosial pada dasarnya adalah  negara  syariah  karena  memiliki kebebasan untuk mempraktikkan ajaran Islam. Kami tidak menyentuh wilayah politik dalam misi kami dan tidak pernah juga mendukung ide-ide khilafah Islamiyah . Secara total mengikuti dan mendukung semua kebijakan pemerintah, bahkan mereka memiliki hak untuk mengambil harta kami dengan jalan ilegal (Hidayat, 2018).
Hidayat  juga  menjelaskan  sikap  ponpes yang tidak ikut dalam aksi 212 pada tahun 2016 di  Jakarta  ketika  kasus  Al-Maidah  ayat  51.  Dia menambahkan haram demonstrasi bagi jemaah Wahhabi  di  komunitasnya.  Setiap  tanggal  17 Agustus kami ikut merayakan hari kemerdekaan bangsa Indonesia dengan mengibarkan bendera di ponpes kami. Sebagai peneliti saya kaget dengan adanya pemasangan bendera merah putih di ponpes  Wahhabi  karena  selama  ini  mereka diasumsikan  sebagai  ponpes  yang  konservatif dan  tidak  berjiwa  nasionalis.  Posisi  yang  sama juga  disampaikan  ustaz  Ali,  pengurus  ponpes Jamaluddin  menyatakan,  jemaah  Wahhabi memiliki hubungan baik dengan pemerintah dan tidak akan pernah melawan pemerintahan yang sah. Ponpes Jamaluddin tidak pernah mendukung demontrasi dan kami tetap konsisten berjuang di jalur pendidikan dan dakwah. Ustaz Abdul Gafur dari  ponpes  Ibnu  Abbas  juga  menyampaikan komitmen  jemaah  Wahhabi  yang  tidak  pernah aneh-aneh membuat masalah dengan pemerintah. Kami  sangat  loyal  kepada  pemerintah  yang
sah  karena  merekalah  pemimpin  kami  yang melindungi  kami.  Kami  tidak  mengajarkan tentang  jihad,  kami  fokus  pada  tahfizul  Quran, dan mengajarkan bahasa Arab.
Pengurus ponpes Ibnul Qoyyim Balikpapan Kaltim  membuka  pintu  mereka  ke  publik  dan aparat  keamanan  untuk  melihat  langsung  dan menilai  apakah  mereka  bagian  dari  kelompok terorisme  atau  tidak.  Beberapa  ustaz  (Fahirah, Irsyan dan Jauhari, 2018) yang saya wawancarai menyatakan,“pintu  ponpes  terbuka  kepada siapapun  yang  ingin  mengetahui  kegiatan pendidikan  dan  keagamaan  kami  serta  dapat langsung mengikuti ceramah agama oleh para ustaz. Kami capek dituduh teroris ketika muncul kasus pengeboman di Indonesia, padahal kami tidak  terlibar  sama  sekali”.  Data  yang  sama juga  saya  temukan  di  ponpes  Bin  Baz  yang menunjukkan  arah  perjuangan  Wahhabisme terfokus  pada  pendidikan  dan  dakwah.  Rafi’i, salah satu ustaz di ponpes Bin Baz menyatakan bahwa kurikulum ponpes ini tidak mengajarkan radikalisme dan terorisme, yang diajarkan adalah Islam yang sebenarnya, Islam yang berdasarkan pada dalil-dalil agama dari Alquran dan hadis. Selain  pendidikan  formal,  ponpes  kami  ini juga  memiliki  program  sosial,  ekonomi,  dan kesehatan  seperti  rumah  sakit  dan  ruko  yang besar  untuk  memenuhi  kebutuhan  warga  dan para santri. Jangan salah paham dengan ponpes kami, katanya (Rafi’i, 2018).

## Gambar 1
Bendera Merah Putih di Gapura ponpes Assunnah, Bagik Nyaka, Lombok Timur, NTB dalam Rangka Memperingati Hari Kemerdekaan
17 Agustus 2018.
Sumber: Dokumen Pribadi Penulis (2018)

## Gambar 2
Lokasi Bangunan Ponpes Assunah di Bagik Nyaka Lombok Timur, NTB. Sumber: Dokumen Pribadi Penulis, (2018)

## Reproduksi Konflik Sosial dalam
Dakwah Wahhabisme Gerakan Wahhabisme juga dikenal dengan muwahhidin , yaitu gerakan pemurnian tauhid mengajak  umat  Islam  untuk  meninggalkan praktik-praktik yang berpotensi pada kesirikan. Gerakan  pemurnian  versi  Wahhabi  sangat kaku  dan  eksklusif,  tidak  mau  menerima kebenaran dari sumber-sumber di luar Islam termasuk  sumber  dari  kebudayaan  dan kearifan lokal. Mereka hanya berpegang pada teks kitab suci Islam, yaitu Alquran dan hadis. Kitab  suci  seoalah-olah  dijadikan  “Tuhan”, tidak  bisa  tergantikan  dengan  sumber  lain meskipun  memberikan  konstribusi  positif. Ide-ide permunian ini dijadikan prinsip dalam dakwah  Wahhabi  yang  wajib  disampaikan kepada  masyarakat  Muslim.  Wahhabi  tidak memandang kearifan lokal yang berkembang di  masyarakat,  jika  berlawanan  dengan  nilai ke-Islam-an  harus  dilawan,  didakwahi,  dan diarahkan  kembali  ke    Islam  yang  benar. Pendekatan  ulama  dan  aktivis  Wahhabi cenderung keras, kasar, dan tidak peka dengan perasaan  masyarakat,  bahkan  siap  untuk konfrontasi selama itu dianggap tidak sesuai dengan Islam.  Sikap  inilah  yang  seringkali menimbulkan  konflik  dan  perpecahan  di masyarakat (Abdullah, 2018; Hamdi, Carnegie dan Smith, 2015; Hasan, 2007).
Bagian  ini  mengeksplorasi  tentang fenomena  konflik  sosial-keagamaan  akibat pendekatan  dakwah  kelompok  Wahhabi di  ketiga  daerah  tersebut.  Konflik  sosial- ke agamaan  merupakan  tantangan  serius yang  dihadapi  oleh  pengikuti  Wahhabi  dan masya rakat  lokal  karena  pemaksaan  ide purifikasi  secara  masif  di  setiap  langkah dakwah nya,  yang  seringkali  kontras  dan ber seberangan dengan praktik-praktik tradisi  keagamaan  lokal.  Karena  mayoritas jemaah  Wahhabi  di Indonesia terutama di Lombok, Balikpapan dan Yogyakarta percaya bahwa  misi  mereka  adalah  misi Islam dan penafsiran  mereka  adalah  yang  paling  benar karena semua itu harus disampaikan melalui dakwah yang berkelanjutan di manapun dan kapanpun  jemaah  Wahhabi  berada  tanpa mempertimbangkan  dan  melihat  latar  sosial masyarakat  lokal.  Dalam  konteks  tertentu, kasus  ini  menunjukkan  bahwa  pendakwah Wahhabi  kurang  peduli  dan  peka  terhadap respon  dan  perlawanan  kelompok  Muslim lokal.  Saya  berargumen  bahwa  perilaku keagamaan tokoh dan aktivis Wahhabi inilah yang  telah  mendorong  dan  menciptakan konflik dan perpecahan sosial.
Data  lapangan  menunjukkan  bahwa konflik  sosial  yang  melibatkan  kelompok Wahhabi  tidak  hanya  terjadi  di  tingkat eksternal antara Wahhabi dengan masyarakat lokal, tetapi juga di internal Wahhabi sendiri karena perbedaan sikap dan kepentingan dari tokoh-tokoh  tersebut.  Akan  tetapi  konflik internal ini tidak sampai menimbulkan perang fisik antara pimpinan Wahhabi. Tuan Guru Haji (TGH) Husni, salah satu pelopor Wahhabisme di Lombok  Timur  mengalami  perpecahan dengan saudaranya Tuan Guru Abdul Manar karena perbedaan pandangan tentang politik. Husni tidak setuju dengan keterlibatan Manar di  politik  dan  memintanya  untuk  fokus  ke dakwah. Abdul Manar aktif di partai Golkar dan terpilih sebagai anggota DPRD pada masa Suharto. Dikarenakan tidak mendengar saran dari  kakaknya  membuat  mereka  terpecah. Husni  pindah  dari  ponpes  Jamaluddin kemudian  mendirikan  markas  baru  yang sekarang  dikenal  dengan  ponpes  Assunah.
Tokoh Wahhabi di Yogyakarta juga terpecah menjadi dua kelompok, yaitu kelompok Ustaz Ja’far Umar Thalib dan kelompok Yusuf Utsman Ba’itsaa. Thalib bersama santrinya mendirikan Forum  Komunikasi  Ahlussunah  wal  Jamaah (FKAWJ) dan Laskar Jihad, sedangkan Ba’itsa dan  ulama  Wahhabi  yang  lain  seperti  Abu Nida’ Chamsaha Sofwan, Ainur Rafiq Ghufran, Yazid  bin  Abdul  Qadir  Jawaz,  dan  Ahamd Faiz Asifuddin menolak bergabung di Laskar Jihad dan keluar dari forum FKAWJ. Mereka mendirikan pondok masing-masing dan salah satunya adalah ponpes Bin Baz yang berada di daerah Bantul.
Konflik eksternal pertama kali menimpa kelompok  Wahhabisme  dapat  dilacak  dalam peristiwa  konflik  yang  terjadi  di  Sumatera. Kedatangan  Wahhabi  ke  pulau  Nusantara mulai  berlangsung  sejak  awal  abad  ke  19 yang  dibawa  oleh  para  ulama  modern Islam dari Sumatera Barat yang berlajar di Mekkah. Ketika kembali ke Sumatera mereka tergabung dalam kelompok “Kaum Padri” menyebarkan ajaran Wahhabisme kepada masyarakat lokal. Komunitas  Padri  menghadapi  perlawanan keras  dari  kelompok  adat  setelah  membatasi peran adat di medan agama (Abdullah, 2018; Hasan, 2007). Konflik antara Wahhabi dengan masyarakat  lokal  juga  terlihat  di  berbagai daerah di Indonesia.  Di  desa  Peringga  Sela Lombok Timur, masyarakat lokal menentang keinginan jemaah Wahhabi untuk membangun masjid  terpisah  dengan  masjid  masyarakat. Alasan  penolakan  ini  karena  selain  ajaran Wahhabi  bertolak  belakang  dengan  tradisi masyarakat  Muslim  Sasak,  tetapi  juga  telah menggangu  stabilitas  keamanan  masyarakat karena  sikap  keras  kelompok  Wahhabi  yang menentang  praktik  lokal.  Ahmad,  salah  satu warga  menjelaskan,  masyarakat  lokal  tidak menolak  dakwah  Wahhabi,  tetapi  mereka menyerang  dan  menuduh  kami  sebagai kelompok sesat, musrik dan ahli bidah karena kami memiliki tradisi dan praktik lokal yang masih  dipertahankan.  Tokoh-tokoh  Wahhabi melalui pengeras suara di masjid menyalahkan rusaknya Islam di desa tersebut dan menantang kaum intelektual untuk berdebat secara terbuka mencari siapa yang paling benar.
Saipul Hamdi  --  De-Kulturalisasi Islam, Khilafah Islamiyah, dan Konflik Sosial dalam Dakwah Wahhabi di Indonesia
Ketika tokoh-tokoh Wahhabi dari Peringga Sela mulai membangun masjid sendiri terpisah dari komunitas, orang lokal menyerang mereka dengan melempar batu ke pengikut Wahhabi dan  berusaha  merusak  masjid  yang  baru berdiri fondasinya. Sementara jemaah Wahhabi bertahan untuk melindungi masjid mereka dari pelemparan  batu.  Kekerasan  ini  berlangsung selama tiga kali dan akhirnya pemerintah lokal memfasilitasi mereka. Kedua kubu setuju untuk rekonsiliasi dan mengakhiri konflik. Pengikut Wahhabi  melanjutkan  pembangunan  masjid, tetapi dengan catatan tidak boleh menyinggung kelompok  lain  dalam  dakwahnya.  Konflik yang sama juga terjadi di Sakra dan Lombok Tengah di mana masjid Wahhabi dibakar dan jemaahnya diusir dari kampung. Mereka tidak boleh berdakwah di masyarakat karena dinilai merusak  tatanan  masyarakat  lokal  yang  arif, damai dan tenang (Ahmad, 2018). Di tahun 2000 di desa Suralaga Lombok Timur, atap masjid tempat  pengajian  Wahhabi  dilempar  dengan batu oleh orang tidak kenal dan pengajianpun harus dihentikan. Di Kampug lain Dusun Baru, Suralaga, Pimpinan Wahhabi ustaz Wardi dan jemaahnya diserang menggunakan parang oleh masyarakat lokal berupaya merusak mushala yang dipakai pengajian. Ustaz Wardi dikenal keras  menantang  berdebat  secara  terbuka kyai-kyai  lokal  melalui  pengeras  suara  di pengajiannya.
Jemaah  Wahhabi  di  pesantren Ibnul Qoyyim  Balikpapan  juga  mengalami  peng- alaman  yang  sama  menghadapai  konflik dengan masyarakat lokal di sekitar pesantren. Kehadiran  mereka  telah  menggangu  ke- nyamanan  masyarakat  karena  menyerang praktik ajaran lokal yang telah lama berjalan. Pemerintah daerah menfasilitasi debat terbuka  antara  tokoh  Wahhabi  dengan  NU untuk mencari sisi persamaan dan perbedaan sehingga  memeperoleh  titik  temu.  Debat tidak  berjalan  dengan  lancar  karena  tokoh perwakilan  Wahhabi  tidak  mau  melanjutkan acara  di  sesi  debat.  Dia  minta  izin  pulang terlebih  dahulu  karena  ada  keperluan keluarga. Saifuddin (2018), seorang kyai dari Samarinda menceritakan serangan keras ustaz Wahhabi  yang  mendebatnya  ketika  mengisi
pengajian di jemaahnya. Dari kasus ini, saya menyimpulkan bahwa wacana dan pendekatan di dalam dakwah Wahhabi sangat agresif  dan mencoba untuk memaksa orang lain mengikuti tafsir  keagamaan  mereka.  Sikap  arogansi ini  menjadi  isu  utama  yang  perlu  dicarikan solusi  supaya  ajaran  Wahhabi  lebih  terbuka melihat  praktik  lokal  yang  berkembang  di masyarakat. Terlebih misalnya Wahhabi tidak dapat menghindari konflik ini karena meyakini misi agama harus didakwahkan. Dakwah ini dianggap sebagai tugas suci agama Islam yang pernah  diperjuangkan  oleh  Rasulullah  dan harus dilanjutkan (Abdullah, 2018; Commins, 2009: 125; Hasan, 2007: 87).
SIMPULAN Jemaah  Wahhabi  termasuk  kelompok minoritas di Indonesia  dalam  hal  pengikut, tetapi  kekuatan  dan  komitmen  mereka dalam pengembangan di bidang dakwah dan pendidikan  keagamaan  patut  diapresiasi. Lembaga  pendidikan  di  bawah underbow Wahhabi terus berkembang pesat dan mampu bersaing  dengan  madrasah  dari  Ormas  lain. Masalah  klasik  hanya  pendekatan  keras  dan agresif di dalam menjalankan misi dakwah ke masyarakat lokal yang biasanya menyebabkan respon negatif dan perlawanan balik ke tokoh- tokoh  Wahhabi  oleh  masyarakat  lokal  itu sendiri.  Pola  dan  pendekatan  dakwah  yang hard approach dan frontal menyerang simbol- simbol adat dan budaya lokal merupakan salah satu  sumber  utama  konflik  dan  perpecahan. Upaya  dekulturalisasi  Islam  Wahhabi  ini membutuhkan  evaluasi  yang  mendalam  dan menyeluruh  meskipun  misi  utama  Wahhabi dalam purifikasi Islam tidak semua ditolak oleh masyarakat lokal.
Kehadiran Wahhabisme  tidak  selalu berdampak  positif  bagi  pembangunan  SDM masyarakat, tetapi juga berdampak negatif di beberapa aspek dalam kehidupan masyarakat, yang mana setiap jemaah yang mau bergabung dituntut untuk mengubah dan meninggalkan identitas  kebudayaan  ke- Islam-an yang lama.  Selain  konflik  batin  pada  diri  jemaah, konflik  sosial  juga  seringkali  muncul  akibat dekulturalisasi  Islam  yang  dilakukan  secara
masif  dan  konsisten  oleh  Wahhabi.  Adanya asumsi  tentang  peran  ajaran  Wahhabi  yang dapat  mempengaruhi  dan  membentuk prilaku  radikalisme  dan  terorisme  tidak semuanya  benar  jika  melihat  hasil  temuan saya di lapangan. Hampir di semua pesantren Wahhabi  yang  saya  kunjungi  tidak  memiliki kurikulum yang spesifik tentang jihad di dalam institusi pendidikan mereka. Sebaliknya, saya menemukan data baru tentang komitmen tokoh- tokoh  Wahhabi  untuk  menjaga  persatuan, kesatuan bangsa, taat kepada pemerintah yang sah dan melawan gerakan radikalisme. Mereka juga tidak memiliki agenda pendirian negara Islam atau khilafah Islamiyah di Indonesia, dan sebagian  berpandangan  bahwa Indonesia pada dasarnya adalah negara syariah karena memiliki kebebasan menjalankan ibadah tanpa didikte oleh pemerintah.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah,  Asaman.  2018.  Radikalisasi Gerakan  Jamaah  Ansharut  Tauhid dan Pengaruh ISIS Di Indonesia. Sosiologi Reflektif, 12(2):213-232
Algar,  Hamid.  2002. Wahhabism: A Critical
Essay, New York: IPI Al-Rasheed,  Madawi.  2007. Contesting the Saudi State: Islamic Voices from a New Generation. Cambridge : Cambridge
University
Bonacina, Giovanni. 2015 . The Wahhabis Seen through European Eyes (1772–1830): Deists and Puritans of Islam. Leiden:
Brill
Bowen, Wayne H. 2008. The  History of  Saudi Arabia. London: Greenwood Press.
Chozin,  Muhammad  Ali.  2013. Strategi Dakwah Salafi di Indonesia. Journal Dakwah, 16(1):1-25.
Commins, David. 2009. The Wahhabi Mission and Saudi Arabia. London  dan  New York: I.B. Tauris.
Delong-Bas,  Natana  J.  2007. Wahhabi  Islam:
From Revival and Reform to Global Jihad. London: I.B. Tauris.
Feifer, Gregory, 2009. The Great Gamble:  The Soviet War in Afghanistan. E-book: Harper Collins
Hamdi,  Saipul  2015.  Demazhabization of  Islam, Divinity Economy and Narrative of Conflict on the Tablighi Followers  in  Samarinda  East Kalimantan, Al Albab Bourneo Journal of Religious Studies, 4(2):146-168. Hamdi, Saipul, Smith, Bianca J, dan Carnegie, Paul  J.    2015.  The  Recovery  of  a Non-Violent Identity for an Islamist Pesantren in an Age of Terror,’ Australian Journal of International Affair , 69(6):1-19.
Hamid,  Ahmad  Fauzi  Abdul.  2016. ISIS in Southeast Asia: Internalized Wahhabism  is  a  Major  Factor, Perspective, 24(1):1-11.
Hasan, Noorhaidi. 2007. The Salafi  Movement in Indonesia: Transnational Dynamics  and  Local  Development,
Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, 27(1):83- 94.
Hefner, Robert W. 2011. “Where have all the abangan  gone?  Religionization  and the decline of non-standard Islam in contemporary Indonesia”, dalam Picard, Michel dan Madinier, Rémy, The Politics of Religion in Indonesia Syncretism, Orthodox, and Religious Contention in Java And Bali. London dan New York: Routledge.
Iddrissu,  Abdulai.  2009. Contesting  Islam: Homegrown  Wahhabisme, Education and Muslim Identity in Northern Ghana 1920-2005. Disertasi di Department of History, University of Illinois At Urbana Campaign.
Jones,  Seth  G.  2014. A Persistent Threat the Evolution of Al-Qa’ida and other Salafi  Jihadist. Washinton:  Rand Corporation.
Lauziere,  Henri.  2010.  The  Construction  of Salafiyya:  Reconsidering  Salafism from The Perspective of Conceptual
History. International  Journal of Middle East Studi, 42(3):369-389.
Moore,  Cerwyn  Dan  Tumetly  Paul.  2009. Assesing Unholy Alliances in Chechnya from Communism and  Nationalism  to  Islamism  and Salafism, Journal of Communist Studies and Transnational Politics. 25(1):74-94. Moniquet, Claude. 2013. The Involvement of Salafism/Wahhabism  in the Support and Supply of Arms  to Rebel Groups Around the World. A report by Ceo, European Strategic Intelligence And Security Center (Esisc), Belgium.
Picard,  Michel  dan  Madinier,  Rémy.  2011. The Politics of Religion in Indonesia Syncretism, Orthodox, and Religious Contention in Java and Bali. London dan New York:  Routledge.
Rogers, Paul. 2004. A war on Terror: Afghanistan and After. London: Pluto Press.
Romero,  Antonio  J.  2007.  The  Different Faces  of  Islamic  Terrorism. Journal of International Review of Sociology,
17(3):444-458.
Rubaidi,  A.  2008. Radikalisme, Nahdlatul Ulama & Masa depan Moderatisme di Indonesia. Bandung: Logung Pustaka. Rubin,  Barry  M.  2010. Guide to Islamist Movements. New York: M.E Sharpe
Stice,  Ralph  W.  2005. The Convergence of Current Events, Biblical Prophecy and
the Vision of Islam: From 9/11 to 666. Nasvhille: Acw Press.
Taskarina,  Leebarty.  2018. Perempuan dan Terorisme: Kisah Perempuan dalam Kejahatan Terorisme. Jakarta:
Gramedia.
Valentine,  Simon  Ross.  2015. Force and Fanaticism:  Wahhabism in Saudi Arabia and Beyond. London:  Oxford University Press.

## Sumber Wawancara:
Ahmad. (2018, September). Wawancara Personal Budiman. (2018, 04 Maret). Wawancara Personal Dian. (2018, Februari). Wawancara Personal Fahirah, Irsyan, dan Jauhari. (2018, Februari).
Wawancara Personal
Hidayat. (2018, Agustus). Wawancara Personal Minda. (2018 Mei). Wawancara Personal Mizan. (2018, Juli). Wawancara Personal Rahmat. (2018, Maret). Wawancara Personal Rahmini. (2018, Agustus). Wawancara Personal Rahman. (2018, Agustus). Wawancara Personal Rafi’i. (2018, Mei). Wawancara Personal Saifuddin. (2018, April). Wawancara Personal