## IMAM SYÂFI’Î SEBAGAI MUJTAHID DAN IMAM MAZHAB FIKIH (STUDI HISTORIS, YURIDIS DAN SOSIOLOGIS)

## Muhammad Syarif Hidayatullah

## Program Doktor Ilmu Syariah Pascasarjana UIN Antasari Banjarmasin
Abstract : Imam Shafi'i is one of the Imam of the fiqh schools of the four schools of fiqh. Imam Syâfi'î is a teacher of Imam Ahmad and he is also a student of Imam Mâlik and has also studied with a student of Imam Abû Hanîfah namely Imam Muhammad Ibn al-Hasan al-Syaibanî. Therefore, Imam Syâfi'î fiqh was formed from across intellectuals with a combination and meeting of knowledge of fiqh ahl al-hadîts (Imam Mâlik) and fiqh ahl al-ra'y (Imam Abû Hanîfah).  This  paper  aims  to  examine  Imam  Syâfi'î  as  a  mujtahid  and  Imam  of  the  Fiqh  School  in  historical, juridical and  sociological  studies. Imam  Syâfi'î  succeeded  in  formulating  the  legal  thought  of  ahl  al-hadîts,  the version of Imam Mâlik with the thought of the law of ahl al-ra'y, the version of Imam Abû Hanîfah. The epistemology of the ushul fiqh of Imam Shafi'î in istinbath al-Ahkam, namely al-Quran, as-Sunnah, ijma ', qaul shahabi, and qiyas. The uniqueness of Imam Syâfi'î fiqh with the existence of qaul qadim and qaul jadid is also influenced by the social setting in which the fatwa was formulated.
Keywords: imam shafi'i; mujtahid; imam of fiqh schools; islamic legal theory; islamic jurisprudence
Abstrak: Imam Syafi’î adalah salah satu Imam Mazhab fikih dari empat mazhab fikih. Imam Shâfi’î adalah guru dari Imam Ahmad dan beliau pula merupakan murid dari Imam Mâlik serta pernah pula belajar kepada murid Imam Abû Hanîfah yakni Imam Muhammad Ibn al-Hasan al-Syaiban î . Maka dari itu, fikih Imam Syâfi’î dibentuk dari lintas intelektual dengan kombinasi dan pertemuan pengetahuan fiqh ahl al-hadîts (Imam Mâlik ) dan fiqh ahl al-ra’y (Imam Abû Hanîfah). Tulisan ini bertujuan untuk menelaah Imam Syâfi’î sebagai seorang mujtahid dan Imam Mazhab  fikih  dalam  studi  historis,  yuridis  dan  sosiologis.  Imam  Syâfi’î  berhasil  memformulasikan  pemikiran hukum ahl al- hadîts versi Imam Mâlik dengan pemikiran hukum ahl al-ra’y versi Imam Abû Hanîfah. Epistemologi ushul  fikih  Imam  Syâfi’î  pada  istinbath  al-Ahkam  yakni  al-Quran,  as-Sunnah,  ijma’,  qaul  shahabi,  dan  qiyas. Kekhasan fikih Imam Syâfi’î dengan adanya qaul qadim dan qaul jadid ikut dipengaruhi setting sosial dimana fatwa itu dirumuskan.
Kata kunci: Imam Syafi’i; Mujtahid; Imam Mazhab Fikih; Ushul fikih; Fikih

## A. PENDAHULUAN
Hadirnya  mazhab-mazhab  fikih  dengan  pola  dan  karakteristik  pemikiran  serta metodologinya  masing-masing  berkonsekuensi  pada  berbagai  perbedaan  pendapat  dan  produk hukum yang dihasilkanpun beragam . Para fukaha, Imam mazhab dan mujtahid seperti Abû Hanîfah, Mâlik  bin  Anas,  Muhammad  bin  Idrîs  al-Syâfi’î,  Ahmad  ibn  Hanbal  dan  lainnya,  masing-masing menawarkan kerangka metodologi, teori dan kaidah-kaidah ijtihad yang menjadi landasan mereka dalam  menemukan  dan  menetapkan  hukum.  Metodologi,  teori  dan  kaidah-kaidah  yang diformulasikan oleh para imam mazhab ini bertujuan untuk memberikan jalan dan langkah-langkah atau upaya dalam menjawab persoalan hukum dan menyelesaikan berbagai problematika hukum yang dihadapi, baik dalam memahami nash al-Qur’an dan sunnah maupun kasus-kasus hukum baru
yang tidak ditemukan ketetapan hukum dan jawabannya secara khusus dan langsung dalam nash.
Metodologi, teori dan kaidah-kaidah yang diformulasikan oleh para imam mazhab tersebut terus  berkembang  dan  diikuti  oleh  generasi  selanjutnya  dan  tanpa  disadari  menjelma  menjadi doktrin  untuk  menggali  hukum  dari  sumbernya.  Dengan  semakin  mengakar  dan  melembaganya doktrin pemikiran hukum ketika antara satu dengan lainnya terdapat perbedaan yang khas, maka kemudian imam mazhab muncul sebagai aliran atau mazhab yang akhirnya menjadi kerangka dasar oleh masing-masing pengikut mazhab dalam  melakukan istinbâth al-ahkâm . 1 Teori-teori pemikiran yang  telah  diformulasikan  oleh  masing-masing  mazhabtersebut  merupakan  sesuatu  yang  sentral dan  begitu  urgen,  sebab  menyangkut  penciptaan  pola  kerja  dan  kerangka  metodologi  yang sistematis  dalam  upaya  kritis  dan  analitis  pada  penetapan  hukum.  Penciptaan  pola  kerja  dan kerangka metodologi tersebut dalam perspektif hukum Islam disebut dengan ushûl al-fiqh .
Mazhab fikih Islam yang muncul setelah masa sahabat dan kibar al-tabi’în berjumlah tiga belas aliran.  Pada  masa  ini,  muncul  tiga  belas  mujtahid  yang  mazhabnya  dibukukan  dan  diikuti pendapatnya.  Ketiga  belas  aliran  ini  berafiliasi  dengan  aliran Ahl  al-sunnah .  Namun,  tidak  semua aliran itu dapat diketahui dasar-dasar dan metode istinbath hukumnya. 2 Adapun diantara rujukan ketiga belas aliran itu yakni Hasan al Bashrî (w.110 H) dari Basrah. Abû Hanîfah (w. 150 H) dari Kufah. Sufyan al Tsauri (w. 160 H) dari Kufah, Al Auza’i (w. 157 H) dari Syam, Laits ibn Sa’d (w. 175 H) dari Mesir, Mâlik ibn Anas (w. 179 H) dari Madinah, Sufyan ibn Uyainah (w.198 H) dari Mekkah, Muhammad ibn Idris al-Syâfi’î (w. 204 H) dari Gazza dan menetap di Mesir di akhir hayatnya, Ishâq ibn Râhwaih (w. 238 H) dari Naisabur, Abû Tsaur (w. 240 H) dari Baghdad, Ahmad ibn Hanbal (w. 241 H) dari Baghdad, Dâwud al Zhâhirî (w. 270 H) dari Baghdad, dan Jarîr al Thabarî (w. 310 H) dari Baghdad. 3
Menurut Musthafa Imbabi, mazhab-mazhab yang masih bertahan sampai sekarang hanya tujuh  mazhab  saja yaitu:  Hanâfiyah,  Mâlikiyah,  Syâfi’îyah,  Hanâbilah,  Zaidiyah,  Imâmiyah  dan ‘Ibâdiyah.  Adapun  mazhab-mazhab  lainnya  telah  tiada. 4 Dari  sejumlah  nama  di  atas  yang  telah disebutkan yang merupakan para fukaha terkenal dan memiliki murid dan pengikut yang sangat banyak sampai sekarang hanya beberapa, diantaranya Abû Hanîfah, Mâlik ibn Anas, Muhammad ibn  Idrîs  al  Syâfi’î  dan  Ahmad  ibn  Hanbal.  Keempat  fukaha  ini  dengan  pengikutnya  kemudia terkenal  dalam  mazhab  pemikiran  fikih  dengan  sebutan  Hanâfiyah,  Mâlikiyah,  Syâfi’îyah  dan
1 Fisher Zulkarnain, “Fenomena Madzhab Dan Sekte-Sekte Di Indonesia: Sebuah Studi Medan Dakwah,” Ilmu Dakwah: Academic Journal for Homiletic Studies 6, no. 1 (2012): h. 43, https://doi.org/10.15575/idajhs.v6i1.326.
2 Jaih Mubarok, Sejarah dan Perkembangan Hukum Islam (Bandung: Remaja Rosdakarya, 2000), h. 70-71.
3 Nanang Abdillah, “Madzhab Dan Faktor Penyebab Terjadinya Perbedaan,” FIKROH: Jurnal Pemikiran Dan Pendidikan Islam 8, no. 1 (2014): h. 22-23.
4 Musthafa Imbabi, Tarikh Tasyri‘ al-Islami (Kairo: al-Maktabah al-Tijariyah al-Kubra, t.t.), h. 140.

## Hanâbilah.
Imam Syâfi’î adalah guru dari Imam Ahmad dan beliau merupakan murid dari Imam Mâlik serta pernah pula menuntut ilmu dengan berguru kepada murid Imam Abû Hanîfah yakni Imam Muhammad  Ibn  al-Hasan  al-Syaibanî.  Oleh  karena  itu  pada  diri  Imam  Syâfi’î  terhimpun pengetahuan fiqh ashhâb al-hadîts (Imam Mâlik) dan fiqh ashhâb al-ra’y (Imam Abû Hanîfah) yang pada akhirnya pemikiran dan metodologi istinbath hukum Imam Syâfi’î adalah kombinasi dan pertemuan antara ahl al-hadîts dan ahl al-ra’y.
Salah satu kekhasan khazanah pemikiran hukum dalam Mazhab Syâfi’î yang tidak terdapat dalam mazhab lain adalah Imam Syâfi’î yang memiliki dua qaul yang dikenal dengan istilah qaul qadim dan qaul  jadid. Terminologi qaul  qadim dan qaul  jadid hanya  ditemukan  dalam  kajian  ijtihad  Imam Syâfi’î, sebab beliau menghadirkan  atau mengeluarkan  dua putusan hukum  (fikih) yang berbeda dalam satu kasus yang sama. Pendapat Imam Syâfi’î yang diputuskan dan difatwakan ketika masih berada di Irak (195-199 H) disebut dengan qaul qadim , sedangkan pendapat Imam asy-Syafi’i yang diputuskan dan difatwakan selama ia bermukim di Mesir (199-204 H) dikenal sebagai qaul jadid .
Di  Indonesia  sendiri  yang  merupakan  negara  dengan  populasi  muslim  terbesar  di  dunia, mayoritas penduduknya adalah muslim bermazhab Syâfi’î. Mazhab ini telah lama berkembang dan mengakar pada mayoritas muslim di Indonesia. Terlihat disini penyebaran Islam di Indonesia tidak bisa  terlepas  dari  mazhab  Syâfi’î,  dimana  Imam Syafi`i  menjadi  rujukan  utama  ulama-ulama penyebar Islam di Indonesia dalam menetapkan suatu hukum. 5 Bahkan sudah sejak masa kerajaan dulu fikih Syâfi’îyah berkembang seperti kerajaan Samudera Pasai di Aceh yang menganut mazhab Syâfi’î. 6 Selain itu pula bahkan Kerajaan Banjar mempertegas hukum Islam di tengah masyarakat yang sebagian besar dipengaruhi fikih Syâfi’îyah dengan menjadikan mazhab syafi’i sebagai mazhab resmi  Kerajaan  banjar  melalui  Undang-undang  Sultan  Adam  1835. 7 Undang-undang  bernuansa syariat  Islam  ini  merupakan  naskah hukum  peninggalan  zaman  kerajaan  Banjar  di  Kalimantan Selatan  yang  dibuat dan  ditetapkan  oleh  Sultan  Adam  al-Watsikubillah,  Sultan  Banjar  yang memerintah  pada  tahun  1825-1857. 8 Selain  Indonesia,  mazhab  Syâfi’î  juga  berkembang  di  Mesir
5 Anny Nailatur Rohmah dan Ashif Az Zafi, “Jejak Eksistensi Mazhab Syafi`i di Indonesia,” Jurnal Tamaddun : Jurnal Sejarah dan Kebudayaan Islam 8, no. 1 (12 Mei 2020): h. 175, https://doi.org/10.24235/tamaddun.v8i1.6325.
6 Ahmad Mansur Negara, Api Sejarah: Mahakarya Agung Perjuangan Ulama dan Santri dalam Menegakkan Negara Kesatuan Republik Indonesia , vol. 1 (Bandung: Penerbit Suryadinasti, 2014), h. 120.
7 Rustam Effendi, “Struktur Dan Makna Undang-Undang Sultan Adam Pada Masa Kerajaan Banjar Kalimantan Selatan,” LITERA 12, no. 2 (2013): h. 262, https://doi.org/10.21831/ltr.v12i02.1586; Ahmadi Hasan, “Adat Badamai Menurut Undang- Undang Sultan Adam Dan Implementasinya Pada Masyarakat Banjar Pada Masa Mendatang,” Al-Banjari : Jurnal Ilmiah Ilmu-Ilmu Keislaman 11, no. 1 (13 Agustus 2015): h. 65, https://doi.org/10.18592/al-banjari.v11i1.414.
8 Abdurrahman Abdurrahman, “Undang-Undang Sultan Adam 1835 Dalam Perspektif Sejarah Hukum,” Al-Banjari : Jurnal Ilmiah Ilmu-Ilmu Keislaman 10, no. 2 (10 November 2011): h. 165, https://doi.org/10.18592/al-banjari.v10i2.1042.
Hulu,  jazirah  Arab  Selatan,  Afrika  Timur,  Malaysia,  Brunei  dan  banyak  memiliki  pengikut  di Palestina, Yordania dan Suriah. 9
Tulisan ini akan membahas tentang salah satu Imam mazhab fikih yakni Imam Syâfi’î sebagai seorang intelektual dan mujtahid dalam tataran historis, yuridis dan sosiologis. Aspek historis yang dimaksud  adalah  sejarah  kehidupan  dan  pendidikan  Imam  Syâfi’î.  Aspek  yuridis  adalah  metode istinbath  hukumnya.  Sedangkan  aspek  sosiologis  adalah setting sosial  yang  ikut  mempengaruhi pemikiran hukumnya.

## B. PEMBAHASAN

## 1. Riwayat Hidup dan Perjalanan Intelektual Imam Syâfi’î
Nama  lengkap  Imam  Syâfi’î  adalah  Abu  Muhammad  ibn  Idris  al-’Abbas  ibn  ‘Utsman  ibn Syâfi’î ibn al-Sa’ib ibn ‘Ubaid ibn ‘Abd al-Yazîd ibn Hasyîm ibn al-Muthallib ibn ‘Abd Manâf ibn Qushai al-Quraisyî al-Muthallibî. 10 Nasab Imam Syâfi’î bertemu dengan nasabnya Rasulullah SAW pada ‘Abd Manaf ibn Qushai. 11 Dengan begitu, apabila ditilik dari jalur paman dan bibi Imam Syâfi’î dari jalur ayah, beliau adalah kemenakan jauh Rasulullah SAW. sementara apabila dirunut nasab bibinya dari jalur ibu, maka ia adalah kemenakan jauh dari ‘Ali ra. 12 Imam Syâfi’î dilahirkan di Gaza (daerah Palestina) pada tahun 150 H. 13 Pada tahun yang sama pula wafat salah seorang ulama besar yakni  Imam Abû  Hanifah. Kebanyakan para ahli sejarah berpendapat Imam Syafi’i lahir di Gaza, namun demikian ada pula pendapat yang mengatakan bahwa beliau lahir di Asqalan, sebuah kota berjarak sekitar tiga Farsakh dari Gaza.
Pendidikan Imam Syâfi’î dimulai sejak berada di Mekkah. Imam Syâfi’î pertama kali belajar al-Qur’an  di  Mekkah  dan  berhasil  menghafalnya  di  usia  7  tahun.  Guru  beliau  adalah  Isma’il  bin Qisthanthin, seorang syekh kota Mekkah di zamannya. 14 Kemudian saat berusia 10 tahun beliaupun sudah hafal kitab hadits karangan Imam Mâlik yakni al-Muwaththa’ . 15 . Imam Syâfi’î menyadari bahwa seseorang tidak mungkin dapat memahami makna-makna al-Qur’an, hukum-hukum dan rahasia-
9 Mohammad  Hashim  Kamali, Membumikan  Syariah:  Pergulatan  Mengaktualkan  Islam ,  trans.  oleh  Miki  Salman  (Jakarta: Mizan Publika, 2008), h. 9.
10 Abû Zakariyâ Muhyuddîn Yahyâ bin Syaraf an Nawawî, Tahdzîb al-Asmâ’ wa al-Lughât , vol. 1 (Beirut: Dâr al-Kutub al- ’Ilmiyah, t.t.), h. 44.
11 Abû al Fidâ’ ‘Imâduddîn Ismâ’îl bin ‘Umar bin Katsîr, Thabaqât asy-Syâfi’iyyah , vol. 1 (Beirut: Dâr al-Madâr al-Islâmî, 2004), h. 18.
12 Ahmad  Nahrawi  Abdus  Salam  al  Indunisi, Ensiklopedia  Imam  Syafi’i ,  trans.  oleh  Usman  Sya’roni  (Jakarta  Selatan: Penerbit Hikmah, 2008), h. 4.
13 Syamsuddîn Muhammad bin Ahmad bin ‘Utsmân adz Dzahabî, Siyar A’lâm an-nubalâ’ , vol. 10 (Beirut: Muassasah ar- Risâlah, 1982), h. 5; Jalâluddîn ‘Abdurrahmân Abû Bakr as Suyûthî, Thabaqât al-Huffâzh , vol. 1 (Beirut: Dâr al-Kutub al- ’Ilmiyah, 1994), h. 157.
14 al Indunisi, Ensiklopedia Imam Syafi’i , h. 17.
15 Muhammad Ajib, Mengenal Lebih Dekat Mazhab Syafi’i (Jakarta Selatan: Rumah Fiqih Publishing, 2018), h. 7.
rahasianya  tanpa  menguasai  bahasa  Arab  yang  fasih.  Oleh  karen  itu,  Imam  Syâfi’î  memutuskan untuk  meninggalkan  kota  Mekkah  dan  tinggal  di  pedalaman  Arab  Badui  bersama  suku  Hudzail untuk mempelajari percakapan  dan adat istiadat disana,  sebab Hudzail  adalah suku yang paling fasih bahasa Arabnya, hingga pada akhirnya Imam Syâfi’î menguasai bahasa, syair dan sastra Arab dengan  penguasaan  yang  sempurna. 16 Imam  Syâfi’î  memperoleh fashâhah dari  mereka,  menghafal banyak syair dari mereka pula, sehingga sebuah pepatah tentang kefasihannya dibuat. 17 Imam Syafi’i menimba ilmu mempelajari bahasa Arab dan perilaku hidup manusia selama 20 tahun, tujuannya tidak lain untuk dapat memahami ilmu fikih secara praktis 18 .
Beranjak dewasa, Imam Syâfi’î belajar kitab al-Muwaththa’ dan fikih ahl al-hadîts kepada Imam Mâlik di Madinah. Kemudian saat masih dalam asuhan Imam Mâlik, Imam Syâfi’î dengan izin dan rekomendasinya pergi ke Irak untuk yang pertama kalinya dengan tujuan mempelajari ilmu fikih dari Muhammad ibn Hasan dan Abû Yûsuf sebagai pewaris fikih Imam Abû Hanîfah yang terkenal rasional. Selama dua tahun (184-186 H) Imam Syâfi’î di Irak telah berhasil mendalami fikih ahl al-ra’y Imam  Abû  Hanîfah  melalui  kedua  muridnya  serta  beberapa  tokoh  dari  Irak,  Baghdad,  bahkan Anatolia (Asia kecil) dan Harran. 19 Dengan demikan, ia menguasai dua corak fikih, yaitu fikih ahl al- hadîts dan fikih ahl al-ra’y.
Setelah selesai menimba ilmu di Irak, Imam Syâfi’î-pun kembali ke Madinah mendampingi Imam Mâlik dan menjadi wakilnya. Sepeninggal Imam Mâlik, Imam Syâfi’î menerima tawaran Walikota Yaman untuk diangkat menjadi sekretarisnya 20 beliau pergi ke Yaman untuk belajar dengan Yahya bin Husain dan diangkat sebagai mufti dan sekretaris negara. 21 Dalam kapasitasriya sebagai seorang ilmuwan, Imam Syâfi’î  tidak  pernah menutup  mata  dari  segaia  perilaku  politik  para penguasa  di Yaman yang banyak diantaranya bertindak korup. Akibatnya dia sering sekaili melontarkan kritik terhadap  para  pejabat daerah  ini  sehingga Imam Syâfi’î  justru  dituduh bertindak  makar  terhadap pemerintah dan dianggap memimpin gerakan Syi'ah yang saat itu sudah menjadi musuh pemerintah.
Atas tuduhan inilah Imam Syâfi’î dikirim ke Baghdad menghadap Khalifah Harun al-Rasyid. 22
Melalui dialog langsung dengan al-Rasyid serta atas kesaksian dari Muhammad ibn Hasan yang saat itu menjabat Qadhi pusat, Imam Syâfi’î akhirnya dibebaskan dari tuduhan karena memang
16 al Indunisi, Ensiklopedia Imam Syafi’i , h. 17-18.
17 Abdul Wahab Khallaf, Perkembangan Sejarah Hukum Islam (Bandung: Pustaka Setia, 2000), h. 97.
18 al Indunisi, Ensiklopedia Imam Syafi’i , h. 18.
19 Rohidin Rohidin, “Historisitas Pemikiran Hukum Imam Asy-Syâfi’î,” Jurnal Hukum IUS QUIA IUSTUM 11, no. 27 (2004): h. 99, https://doi.org/10.20885/iustum.vol11.iss27.art9.
20 Rohidin, h. 99-100.
21 Ajib, Mengenal Lebih Dekat Mazhab Syafi’i , h. 10.
22 Rohidin, “Historisitas Pemikiran Hukum Imam Asy-Syafi’i,” h. 100.
tidak  terbukti  tuduhan  yang  dilontarkan,  tetapi  masih  daiam  pengawasan.  Karena  itulah Imam Syâfi’î oleh Khailfah al-Rasyid dititipkan kepada Muhammad ibn Hasan. Kesempatan ini oleh al- Syafi'i justru dipergunakan sebagai jalan untuk kembali menimba ilmu dan mempelajari kitab-kitab fikih Muhammad ibn Hasan. 23
Setelah  belajar  kepada  Muhammad  ibn  al-Hasan,  Imam  Syâfi’î  kembali  ke  Mekkah  lalu membentuk majelis di Masjidil Haram untuk berfatwa dan mengajar. Pada tahun 198 H Imam Syafi’i kembali mengunjungi Baghdad Irak. Kunjungannya kali ini merupakan kunjungan yang ketiga di kota Irak dan dilalui Imam Syâfi’î dalam kurun waktu yang singkat hanya beberapa bulan saja. Hal ini  karena  beliau  ingin  mengunjungi  kota  Islam  lainnya  yaitu  Mesir.  Keputusan  Imam  Syâfi’î mengunjungi  kota  Mesir  sangat  mengejutkan  banyak  orang,  disebabkan  saat  itu  Baghdad  pada waktu itu adalah  pusat  pemerintahan  dan pusat peradaban  Islam sebagai tempat berkumpulnya para ulama, para pembesar, dan para  pencari  ilmu  dari berbagai penjuru dunia. Mesir tidak bisa dibandingkan dengan Baghdad pada masa itu karena Mesir masih dipandang sebelah mata dalam masalah keilmuan dibandingkan Baghdad yang menjadi pusat peradaban dan keilmuan. 24
Alasan  yang  melatarbelakangi  singkatnya  keberadaan  Imam  Syâfi’î  di  Irak  dan  memilih pindah ke Mesir menurut Abu Zahrah sebagaimana disampaikan Ahmad Nahrawi karena adanya sebab  politis,  yakni  adanya  konflik  internal  di  istana  Baghdad.  Kemungkinan  singkatnya keberadaan Imam Syâfi’î di Baghdad adalah karena bertepatan dengan tahun terjadinya pergantian kursi kekhilafahan dengan naiknya Abdullah al-Ma’mun sebagai khalifah. Pada masa kekhalifahan al-Ma’mun ada dua kebijakan politik yang kurang berpihak pada diri Imam Syâfi’î dan penyebaran metode serta rumusan fikihnya. 25
Pertama, kebijakan al-Ma’mun sangat berpihak pada orang-orang Persia, karena konflik al- Amin  dan  al-Ma’mun  adalah  perseteruan  laskar  Arab  di  bawah  komando  al-Amin  dan  pasukan Persia  di  bawah  pimpinan  orang-orang  Persia.  Peperangan  tersebut  dimenangkan  oleh  pasukan Persia, sehingga mereka mendapat kedudukan politis strategis. Sebaliknya, orang-orang Arab dari Quraisy  termarginalkan. Kedua, al-Ma’mun  sendiri  termasuk  filosof  sekaligus  ahli  teolog  yang banyak  memberikan  kebebasan  kepada  golongan  Muktazilah  dan  mempopulerkan  buku-buku mereka. Al-Ma’mun pula menempatkan orang-orang Muktazilah pada posisi-posisi penting dalam urusan  pemerintahan  maupun  agama  dan  mengangkatnya  sebagai  orang-orang  dalam  istana. Bahkan  sejak  awal  khalifah  al-Ma’mun  telah  menetapkan  adanya  sanksi  bagi  mereka  yang  tidak sepaham dengan aliran  Muktazilah. Oleh karena itu Imam Syâfi’î  enggan untuk tinggal dibawah
23 Rohidin, h. 100.
24 al Indunisi, Ensiklopedia Imam Syafi’i , h. 53.
25 al Indunisi, h. 54.
kekuasaan al-Ma’mun yang tidak sepaham dengan pemikirannya.
Ketika kondisi sosial politik di Irak sudah tidak menenangkan karena adanya pertentangan antara  ahli  kalam  yang  diwakili  oleh  Muktazilah  dan  ahli  hadis,  akhirnya  Imam  Syâfi’î  pergi  ke Mesir. Masa keberadaan di Mesir merupakan puncak dan kematangan keilmuan Imam Syâfi’î. Di Mesirlah Imam Syâfi’î melahirkan karya monumental dan fenomenalnya di bidang fiqh yakni kitab al-Umm . Di Mesir pula ia wafat pada akhir bulan Rajab tahun 204 H. 26

## 2. Karya Intelektual Imam Syâfi’î
Buah  pemikiran  Imam  Syâfi’î yang  tertuang  dalam  sebuah  tulisan  ada  yang  beliau  tulis sendiri dan ada pula yang beliau diktekan kepada murid-muridnya yang kemudian ditulis oleh para muridnya. Al-Risâlah merupakan  kitab  hasil  karangan  Imam  Syâfi’î  yang  bisa  dikatakan  sebagai peletak pertama dasar-dasar teori hukum Islam ( ushûl al-fiqh ). Sehingga Fakhruddin al-Razi sampai mengatakan bahwa kedudukan Imam Syafi’i dalam ilmu Ushul Fikih seperti kedudukan Aristoteles dalam  ilmu  manthiq  dan  seperti  kedudukan  khalil  bin  Ahmad  dalam  ilmu  ‘Arudh  (ilmu  tentang wazan sajak). 27 Hingga sekarang kitab tersebut masih menjadi rujukan bagi siapapun yang berniat mengetahui serta memperdalam mengenai ushul fikih.
Selain kitab al-Risâlah , kitab karangan Imam Syâfi’î yang menjadi masterpiece adalah kitab al- Umm dan sebelumnya ada kitab al-Hujjah . Kitab al-Hujjah merupakan mazhab lama diriwayatkan oleh empat  imam  Irak;  Ahmad  bin  Hanbal,  Abu  Tsaur,  Za’farani,  Al  Karabisyi  dari  Imam  Syafi’i. Sementara kitab al-Umm sebagai mazhab baru Imam Syafi’i diriwayatkan oleh pengikutnya di Mesir seperti al Muzani, al Buwaithi, ar Rabi’ al Jizi. Secara khusus al-Risâlah menjabarkan ulasan thuruq al- Istinbâth  al-Ahkâm (metode penemuan  hukum)  secara  logis  dan  sistematis.  Sedangkan al-Umm memaparkan  perpaduan  antara  hasil  ijtihad  Imam  Syâfi’î  disertai  dengan metodologinya,  tapi kebanyakan menyinggung masalah-masalah fiqhiyah . 28
Kitab al-Umm yang ada sekarang terdiri dari tujuh jilid dan mencakup isi beberapa kitab al- Syafi’i  yang lain  seperti Siyar  al-Auza’i,  Jima’  al-‘Ilm , Ibthal  al-Istihsan ,  dan al-Radd ‘ala Muhammad  bin Hasan . 29 Secara  terperinci  kitab al-Umm terdiri  dari  47  kitab  (pembahasan), yaitu:  (1). Kitab  ath- Thaharah. (2). Kitab al-Haidh . (3). Kitab al-Shalat . (4 ). Kitab al-Shalat alKhauf . (5). Kitab al-Shalat al-‘Idain. (6). Kitab al-Shalat al-Kusûf. (7). Kitab alShalat al-Istisqa’ . (8). Kitab al-Janâ`iz. (9). Kitab al-Zakat. (10).
26 Muhammad Ibn ’Abd al Wahab al ’Aqil, Manhaj Aqidah Imam Syafi’i (Bogor: Pustaka Imam asy-Syafi’i, 2002), h. 14-26.
27 Fakhruddin ar Razi, Manaqib Imam asy Syafi’i, trans. oleh Andi Muhammad Syahril (Jakarta: Pustaka Al Kautsar, 2017), h. 98.
28 Ainul Yaqin, “Telaah Kritis Terhadap Qaul Qadim Dan Qaul Jadid,” Wasathiyah 2, no. 1 (30 Desember 2018): h. 65, http://journal.mahadaly-situbondo.ac.id/index.php/wasathiyah/article/view/14.
29 Hairul  Hudaya,  “Mengenal  Kitab  Al-Umm  Karya  al-Syafi’i  (Dari  Metode  Istidlal  Hukum  Hingga  Keasliannya),” Khazanah: Jurnal Studi Islam Dan Humaniora 14, no. 1 (26 Mei 2016): h. 64, https://doi.org/10.18592/khazanah.v14i1.1436.
Kitab qism alShadaqât. (11). Kitab al-Shiyam al-Shaghîr . (12). Kitab al-I’tikâf. (13). Kitab alHajj. (14). Kitab al- Udhhiyâ . (15). Kitab al-Shayd wa al-Dzabâih .  (16). Kitab alath’imah . (17). Kitab al-Nudzûr. (18). Kitab al- Buyû’. (19). Kitab al-Rahn al-Kabîr. (20). Kitab al-Syaf’ah . (21). Kitab al-Hibbah . (22). Kitab al-Luqathah al- Shagîrah . (24). Kitab al-Laqîth. (25). Kitab al-Farâ`idh . (26). Kitab al-Washâyah . (27). Kitab al- Jizyah. (28).
Kitab Qitâl ahl al-Baghâ wa ahl al-Riddah . (29). Kitab al-Sabq wa al-Nidhâl . (30). Kitab al-Hukmi fî Qitâl al- Musyrikîn. (31). Kitab al-Nikâh . (32). Kitab al-Shadâq. (33). Kitab al Syighâr . (34). Kitab al-Nafaqât . (35). Kitab al-Li’ân. (36). Kitab Jarâh al-‘Amd . (37). Kitab al-Hudûd wa shifat al-nafyî . (38). Kitab alAqadiyyah. (39). Kitab Mâ Ikhtalafa fîhi Abû Hanîfah wa Ibnu Abî Lailî ‘an Abî Yusuf . (40). Kitab Ikhtilâf ‘Ali wa ‘Abdullah ibn Mas’ud . (41). Kitab Ikhtilâf Mâlik wa Al-Syafi’i. (42). Kitab Jimâ’ al-‘ilmi . (43). Kitab Shifat Nahî Rasulullah saw . (44). Kitab `Ibthâl al-`Istihsân . (45). Kitab al-Radd ‘alâ Muhammad bin al-Hasan. (46). Kitab siyar al- Auza’i . (47). Kitab al-Qur’an. (48). Kitab Ikhtilâf al-Hadith
Letak  perbedaan  antara al-Risâlah dan al-Umm adalah  bahwa al-Risâlah lebih  dominan membahas pada tataran teoritis dan landasan dalam pembentukan hukum, sedangkan kitab al-Umm lebih  kepada  wilayah  praktis  yakni  hasil  ijtihad  beliau  dalam  persoalan  hukum. Al-Risâlah pada awalnya  oleh  Imam Syâfi’î disebut  dengan  al-Kitâb atau  Kitâbî  dan  Kitâbunâ.  Akan  tetapi  di  masa  hidupnya, kitabnya  itu  sudah  disebut  dengan  al-Risâlah.  Penulisan  kitab  dimaksud  berdasarkan  permintaan  dari  ‘Abd  al- Rahman ibn Mahdî (135-198 H) yang mengirimkan surat pada al Syâfi’î . Dalam surat itu, beliau minta agar al- Syâfi’î menulis  sebuah  kitab  yang  mencakup  di  dalamnya  makna-makna  al-Qur’an,  tentang  khabar  (hadis), kehujjahan  ijmâ  serta  penjelasan  mengenai  nâsikh  mansûkh  al-Qur’an  maupun  hadis. 30 Maka  dari  itu,  kitab  ini dinamakan al-Risâlah, karena sesudah dikarang kemudian dikirim kepada ‘Abd al-Rahman ibn Mahdî di Mekkah. Kitab ini pada akhirnya menancapkan asas Ilmu Ushûl al-Fiqh dan terdapat pula kaidah yang tetap bagi ilmu Hadits dengan adanya bahasan khabar atau hadits dalam bab tersendiri. 31
Penulisan  kitab al-Risâlah terjadi  dua  kali.  Menurut  Ahmad  Muhammad  Syâkir,  pertama; ketika al-Syafi`i berada di Mekkah tatkala menerima surat dari Ibn Mahdî. Surat tersebut kemudian dijawab al-Syafi`i atas usulan Ibn al-Madînî (w. 234 H). Akan tetapi menurut al-Râzî (w. 606 H) kitab  al-Risâlah  pertama  kali  (al-Risâlah  al-Qadîmah)  ditulis  saat  al-Syafi`i  berada  di  Baghdad. Terlepas dari perbedaan dimaksud, yang dapat dipastikan adalah Kitab al-Risâlah yang kedua (al- Risâlah al-Jadîdah) yang beredar dan berada di tangan kita dewasa ini, ditulis saat al-Syâfi’î telah berdomisili  di  Mesir.  Penulisan  kedua  ini  didasarkan  pada  hafalan  yang  ada  pada  al-Syâfi’î,
30 Muhammad bin Idrîs al Syâfi’î, ar-Risâlah , Tahqiq oleh Ahmad Muhammad Syakir (Kairo: Maktabah Dâr al-Turats, 1979), h. 11-12.
31 asy Syâfi’î, h. 13.
kemudian didiktekan pada Rabî ibn Sulaiman (w. 270 H). Selain itu, diperkirakan penulisan kedua ini, setelah al-Syâfi’î membuahkan beberapa karya tulisnya. 32
Imam  Syâfi’î  tidak  hanya  ahli  di  bidang  ilmu  fikih,  tetapi  juga  ahli  dibidang  hadis,  tafsir, bahasa  dan  sastra  Arab.  Selain  kitab al-Hujjah,  al-Umm dan al-Risâlah ada  kitab al-Musnad yang merupakan kitab hadits yang menghimpun hadits-hadits dalam al-Umm dan kitab diwan Syâfi’î yang berisi syair-syair indah yang digubah secara langsung oleh Imam Syâfi’î.
3. Faktor-faktor yang Mempengaruhi Pemikiran Hukum Imam Syâfi’î
a. Faktor pluralitas pemikiran (situasi dan kondisi)
Faktor pluralitas pemikiran (situasi dan kondisi) saat Imam al-Syâfi’î (150-204 H/767-820 M.) lahir dan hidup sangat jauh berbeda dengan kedua imam sebelumnya, karena telah ada banyak karya ulama. Pada masa Imam al-Syâfi’î hidup, telah banyak ahli fikih, baik sebagai murid imam Abû Hanîfah maupun seperti Imam Mâlik sendiri yang masih hidup. Akumulasi berbagai pemikiran fikih fukaha,  baik  dari  Mekkah,  Madinah,  Irak,  Syam  dan  Mesir  menjadikan  Imam  Syâfi’î  memiliki wawasan yang luas tentang berbagai aliran pemikiran fikih. 33
b. Faktor pengalaman lintas intelektual
Pada usia 20 tahun Imam Syâfi’î pergi ke Madinah dan belajar  kepada  Imam Mâlik. Kemudian tahun 195 H beliau pergi ke Baghdad dan Belajar kepada Muhammad ibn al-Hasan al-Syaibaniy (murid Abû Hanîfah ) selama 2 tahun. Setelah itu beliau kembali ke Mekkah dan kembali lagi ke Baghdad dan menetap disana selama beberapa bulan. Kemudian pada tahun itu juga ia pergi ke Mesir dan menetap disana sampai wafat pada tanggal 29 Rajab tahun 204 H. Oleh Sebab itu, pada diri Imam Syâfi’î terhimpun pengetahuan fiqh ashâb al-hadîts (Imam Mâlik)
dan fiqh ashâb al-ra’y (Imam Abû Hanîfah )
Intensitas  penggunaan ra’yu  ( nalar)  dalam  berijtihad  semakin  marak  dan  intensif dilakukan  pada  masa  sahabat  dan  tabi’in  dalam  menjawab  setiap  persoalan  yang  semakin bervariatif, kompleks dan belum pernah terjadi semasa Rasulullah SAW hidup. Hal itu sebagai konsekuensi logis pula daripada perluasan wilayah negara Islam ke luar Jazirah Arab. 34 Di masa tabi’in Sudah terjadi perselisihan fukaha ahl al ra’y dan fukaha ahl al-hadîts . Di masa tabi’-tabi’in dan  masa  mujtahid  lubang  perselisihan  bertambah  besar.  Yang  menjadi  pokok  persoalan bukanlah tentang menggunakan sunnah sebagai hujjah, tetapi dalam mempergunakan al-ra’y
32 asy Syâfi’î, h. 18.
33 M. Ali Rusli Bedong, “Metodologi Ijtihad Imam Mujtahidin (Corak Pemikiran dan Aliran),” Al-’Adl 11, no. 2 (2 Juli 2018): h. 140, https://doi.org/10.31332/aladl.v11i2.1243.
34 Shofiyullah Mz, “Epistemologi Ushul Fikih Al-Syafi’i (Telaah Atas Qiyas Dalam Kitab Al-Risalah)” (doctoral, UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2009), h. 14, http://digilib.uin-suka.ac.id/15229/.
dan memecahkan masalah di bawah kekuasaan al-ra’y . Dalam kondisi demikian, maka hadirlah Imam Syâfi’î dengan keutamaannya berhasil memformulasikan pemikiran hukum ahl al-hadîts versi Imam Mâlik yang berlandaskan kenyataan sunnah, fatwa sahabat, dan amal ahl al-Madinah dengan  pemikiran  hukum ahl al-ra’y versi  Imam  Abû  Hanîfah  yang  berlandaskan  pemikiran bebas dan praktis dengan terobosan qiyâs, istihsân dan ‘urf . 35
Lahirnya  Imam  Syâfi’î  merupakan  penengah  antara  mereka  yang  berkedudukan  di Hijaz dan mereka yang Berada di Irak. Pengalaman yang beragam telah membuat Imam Syâfi’î menarik  manfaat  dari  segi-segi  kebaikan  berbagai  pihak  dan  ikut  mewarnai  mazhab  yang dibangunnya. Imam Syâfi’î  menyerap berbagai karakteristik  (aliran) fiqh yang berbeda-beda dari  pelbagai  kawasan  seperti  Mekkah,  Yaman,  Irak  dan  Mesir.  Penyerapan  tersebut  pada akhirnya mempengaruhi alur pemikiran dan penerapan produk hukum yang dihasilkannya. 36
Menurut  Ahmad  Nahrawi  Abdus  Salam  al-Indunisi,  Doktor  Perbandingan  Mazhab Universitgas  al-Azhar,  ada  berbagai  faktor  yang  mendorong  perkembangan  ilmu  syariah (hukum Islam) pada masa Imam Syâfi’î. Faktor pendorong tersebut yakni (1) Stabilitas politik dan kemajuan ekonomi; (2) Kerja keras para ulama dan ahli fikih; (3) Perhatian para khalifah terhadap  fikih  dan  ahli  fikih;  (4)  Pengodifikasian  dan  penerjemahan;  dan  (5)  Perdebatan- perdebatan. 37
Di  samping  penguasaan  teks  dan  konteks,  kekayaan  intelektual  Imam  Syâfi’î dilengkapi  juga  dengan  kekayaan  Pengalaman  beliau  yang  selalu  mengadakan  rihlah keberbagai negeri yang menjadi pusat kehidupan masyarakat muslim dan pengetahuan Islam. Pengalaman-pengalaman  inilah  yang  memberikan  bekal  baginya  dalam  ijtihadnya  pada masalah-masalah  hukum  yang  beraneka  ragam.  Hal  ini  memberi  pula  pengaruh  pada mazhabnya. 38

## c. Faktor geografis
Faktor  geografis,  faktor  ini  merupakan  faktor  secara  alamiah  negara  tempat  Imam  Syâfi’î berada.  Sepertihalnya  Mesir  merupakan  daerah  kaya  dengan  warisan  budaya  Yunani,  Persia, Romawi dan Arab. Kondisi budaya yang kosmopolit ini memberikan pengaruh besar terhadap pola pikir Imam Syâfi’î. 39
35 Abdul Karim, “Pola Pemikiran Imam Syafi’i Dalam Menetapkan Hukum Islam,” Jurnal Adabiyah 13, no. 2 (24 Desember 2013): h. 189.
36 Khoirul Ahyar, “Qaul Qodim Wa Qaul Jadid Imam Syafi’i (Kemunculan & Refleksinya Di Indonesia),” Nizham Journal of Islamic Studies 3, no. 1 (8 Oktober 2017): h. 123-124.
37 al Indunisi, Ensiklopedia Imam Syafi’i , h. 130-136.
38 Karim, “Pola Pemikiran Imam Syafi’i Dalam Menetapkan Hukum Islam,” h. 188-189.
39 Huzaemah Tahido Yanggo, Pengantar Perbandingan Mazhab (Jakarta: Logos, 2003), h. 124.
d. Faktor sosial dan budaya
Faktor sosial budaya ikut memengaruhi terhadap pola pikir Imam Syâfi’î dengan qaul al-qadim dan qaul al-jadid . Qaul al-qadim dibangun di Irak tahun 195 H/811 M. Imam Syâfi’î tinggal di Irak pada zaman pemerintahan al-Amin. Di Irak, Imam al-Syâfi’î banyak belajar kepada ulama Irak dan banyak mengambil  pendapat  ulama  Irak  yang  termasuk ahl  al-ra’yi .  Di  antara  ulama  Irak  yang  banyak mengambil  pendapat  Imam  al-Syâfi’î  seperti  :  (a)  Ahmad  ibn  Hambal,  (b)  al-Karabisi,  (c)  al- Za’rafani, dan (d) Abu Tsaur. Setelah tinggal di Irak, Imam Syâfi’î melakukan perjalanan ke beberapa daerah dan kemudian tinggal di Mesir. Di Mesir, Imam Syâfi’î bertemu dan berguru kepada ulama Mesir  yang  pada  umunya  adalah  rekan  Imam  Mâlik.  Imam  Mâlik  adalah  penerus  fikih  ulama Madinah  atau ahl  al-hadîts .  Karena  perjalanan  intelektualnya  tersebut,  imam  Syâfi’î  mengubah beberapa pendapatnya yang kemudian disebut qaul al-jadid . Dengan demikian, qaul al-qadim adalah pendapat imam Syâfi’î yang bercorak ra’y , sedangkan qaul al-jadid adalah pendapatnya yang bercorak hadis/klasik. 40

## 4. Imam Syâfi’î dengan Julukan Nashir al-Sunnah
Di antara hal-hal prinsipil yang harus dibenahi menurut Imam Syâfi’î adalah tentang kelemahan umat Islam dalam mempertahankan sunnah Rasulullah SAW terutama hadis ahad yang  telah  terancam  eksistensinya  sebagai  ajaran  Islam.  Dengan  adanya  aliran  yang menyatakan  bahwa  yang  pantas  menjadi  sumber  ajaran  hanyalah  hadis  yang  mutawatir  di samping al-Qur’an. 41 Dalam tataran lebih luas lagi, dalam Jima’ al-‘ilm, Imam Syâfi’î menjelaskan serangan  terhadap  sunnah  oleh  tiga  kelompok.  Pertama,  mereka  yang  menyangkal  otoritas sunnah seluruhnya dan memegang al-Quran sebagai satu-satunya sumber. Kedua, mereka yang tidak menerima sunnah kecuali didukung dan ditegakkan oleh al-Qur’an. Ketiga, mereka yang menerima  hadits  mutawatir. 42 Dalam  kondisi  Demikian,  Imam  Syâfi’î  tampil  melakukan pembelaan  secara  gigih  sambil  meluruskan  kekeliruan  persepsi  itu  dengan  mengajukan berbagai  argument  otentik  tentang  kedudukan  sunnah  Rasulullah  SAW  sebagai  sumber hukum  Islam.  Beliau  merumuskan  secara  ilmiah  kriteria-kriteria  yang  menunjukkan  mana hadis yang harus ditolak dan mana yang harus diterima.
Di antara persyaratan-persyaratan hadis yang dapat diterima sebagai sumber hukum adalah disamping rawinya adil juga hadis itu diriwayatkan dengan maknanya dan rawi harus paham betul dengan maksud hadis. Kemudian rawi hadis harus dhabit, mendengar langsung
40 Jaih Mubarok, Modifikasi Hukum islam: Studi Tentang Qawl Qadim dan Qawl Jadid (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2002), h. 124.
41 Karim, “Pola Pemikiran Imam Syafi’i Dalam Menetapkan Hukum Islam,” h. 189-190.
42 Kamali, Membumikan Syariah: Pergulatan Mengaktualkan Islam , h. 103.
dari  ahli  hadis.  Persyaratan-persyaratan  itu  harus  ada  pada  setiap  generasi. 43 Dalam penggunaan  hadis  mursal  Imam  Syâfi’î  menerimanya  sebagai  sumber  hukum  dengan menetapkan beberapa persyaratan yang ekstra ketat. Karena kegigihannya mempertahankan sunnah Rasulullah SAW, maka ia dijuluki sebagai Nashir al-Sunnah (pembela sunnah) .
5. Epistemologi  Ushul  Fikih  Imam  Syâfi’î:  Pemikiran  tentang  Formulasi  Metode  Istinbath Hukum
Sebagaimana disebutkan Muhammad Ajib dalam Mengenal Lebih Dekat Madzhab Syafi’i, secara umum ushul fikih Mazhab Syafi’i berpedoman pada al-Quran, al-Sunnah, al-Ijma’ dan al-Qiyas. 44 Muhammad  Kamil  Musa  dalam al-Madkhal  Ila  al-Tasyri’  al-Islami menyebutkan  dalil  hukum  yang digunakan  oleh  imam  Syâfi’î  adalah  al-Qur’an,  sunnah  dan  ijma’.  Sedangkan  teknik  ijtihad  yang digunakan  adalah  qiyas  dan takhyir apabila  menghadapi  ikhtilaf  pendahulunya. 45 Sementara Mohammad Hashim Kamali dalam membumikan Syariah: Pergularan mengaktualkan Islam (edisi terjemah dari Sharia Law: an Introduction ) mengatakan bahwa teori hukum syariah yang dirumuskan oleh Imam Syafi’i  bahwa hukum Islam itu didasarkan pada empat prinsip dasar atau akar (ushul fikih) yaitu firman Tuhan dalam al-Qur’an, perilaku yang terilhami secara ilahiah atau Sunnah Nabi, konsensus pendapat (ijma’) dan penalaran analogis. 46 Sedangkan Abdul Karim dalam Pola Pemikiran Imam Syafi’i dalam Menetapkan Hukum Islam mengatakan bahwa  dalam Imam Syâfi’î dalam metode pengambilan hukum yang menjadi landasan fikihnya adalah al-Quran, as-Sunnah, ijma’, qiyas dan istishab. 47
Imam Syâfi’î dalam kitab al-Risâlah menyebutkan:
ءيش ﰲ لوقي نأ ًادبأ دحﻷ سيل ْنأ ىلع اذه َلبق ُتْفصو ام ىلع ٌليلد :ملعلا نم فنصلا اذهو وأ ،باتكلا ﰲ :ُﱪﳋا ملعلا ُةهجو .ملعلا ةهج نم ﻻإ مُرح ﻻو ﱠلح .سايقلا وأ ،عاﲨﻹا وأ ،ةنسلا 48
Dalam  pernyataan  di  atas  Imam  Syâfi’î  menegaskan  bahwa tidak  seorang  pun  boleh mengatakan  tentang  status  hukum  (halal  dan  haram) suatu  barang  atau  perbuatan  kecuali berdasarkan pengetahuan. Pengetahuan hanya dapat diperoleh dari al-Qur’an, al-sunnah, ijma’ atau qiyas.
Ainul Yaqin dalam Telaah Kritis Qaul Qadim dan Qaul Jadid mengemukakan bahwa Imam Syafi’i mengkerangkakan metode ijtihadnya secara independen, sebagai berikut: asal adalah al-Qur’an dan al-Sunnah, apabila tidak terdapat dalam al-Qur’an dan al-Sunnah, maka ia menganalogikan pada
43 Karim, “Pola Pemikiran Imam Syafi’i Dalam Menetapkan Hukum Islam,” h. 190.
44 Ajib, Mengenal Lebih Dekat Mazhab Syafi’i , h. 23.
45 Muhammad Kamil Musa, al-Madkhal Ila al-Tasyri’ al-Islami (Beirut: Muassasah ar-Risâlah, 1989), h. 254.
46 Kamali, Membumikan Syariah: Pergulatan Mengaktualkan Islam , h. 101.
47 Karim, “Pola Pemikiran Imam Syafi’i Dalam Menetapkan Hukum Islam,” h. 189.
48 Muhammad bin Idrîs asy Syâfi’î, ar-Risâlah (Kairo: Maktabah al-Halabî, 1940), h. 34.
keduanya. Apabila Hadist telah muttashil dan sanadnya shahih, maka ia telah berkualitas ( muntaha ).
Kehujjahan ijma’ lebih mengungguli daripada hadist mufrod . Makna hadist yang diutamakan adalah makna zhahir .  Apabila  terdapat hadist  yang  berbeda,  maka  sanad  hadist  yang  lebih  baik  yang diutamakan. Ia meninggalkan hadits munqathi’ kecuali yang diriwayatkan oleh Ibnu al Musayyab.
Pokok  ( al-ashl )  tidak  boleh  dianalogikan  pada  pokok,  bagi  pokok tidak  boleh  dipertanyakan mengapa dan bagaimana ( lima wa kayfa ) dan pertayaan ini hanya ditanyakan kepada cabang ( far’ ). 49
Imam Syâfi’î dalam kitab al-Umm menyatakan terkait tingkatan ilmu:
َﱃوُْﻷا  ﱠﱴَش ٌتاَقَـبَط ُمْلِعْلاَو َﻻَو ٌباَتِك ِهيِف َسْيَل اَميِف ُعاَْﲨِْﻹا ُةَيِناﱠثلا ﱠُﰒ ُةﱠنﱡسلا ْتَتَـبَـث اَذإ ُةﱠنﱡسلاَو ُباَتِكْلا
ِِّﱯﱠنلا  ِباَحْصَأ ُضْعَـب َلوُقَـي ْنَأ ُةَثِلاﱠثلاَو ٌةﱠنُس - َمﱠلَسَو ِهْيَلَع ُﱠا ىﱠلَص - ْمُهْـنِم اًفِلاَُﳐ ُهَل ُمَلْعَـن  َﻻَو ُةَعِباﱠرلاَو ِِّﱯﱠنلا  ِباَحْصَأ ُف َﻼِتْخا - َمﱠلَسَو ِهْيَلَع ُﱠا ىﱠلَص -
ِتاَقَـبﱠطلا ِضْعَـب ىَلَع ُساَيِقْلا ُةَسِماَْﳋا ،َكِلَذ  ِﰲ ُمْلِعْلا ُذَخْؤُـي اَﱠﳕِإَو ِناَدوُجْوَم اَُﳘَو ِةﱠنﱡسلاَو  ِباَتِكْلا ِْﲑَغ ٍءْيَش  َﱃإ ُراَصُي  َﻻَو ىَلْعَأ ْنِم 50
Imam  Syâfi’î  memetakan  ilmu  dengan  menyatakan  bahwa  ilmu  itu  bertingkat-tingkat.
Tingkat pertama , yakni al-Qur’an dan sunnah; kedua yakni ijmâ’ terhadap sesuatu yang tidak terdapat dalam  al-Qur’an  dan  Sunnah; ketiga yakni qaul sebagian  sahabat tanpa  ada  yang  menyangkalnya; keempat adalah  pendapat  sahabat Nabi  Saw  yang  antara  satu  dengan  yang  lainnya  ada perselisihan/berbeda-beda ( ikhtilâf ); dan kelima yakni  qiyas terhadap salah satu dalil-dalil  di  atas. Selama keterangan suatu perkara terdapat dalam al-Qur’an dan sunnah, tidak diperlukan bersandar pada dalil lain, sebab ilmu itu diambil dari sumber yang paling tinggi.
Pada urutan sumber hukum ini, Imam Syâfi’î meletakkan sunnah sejajar dengan al Qur’an pada urutan pertama sebagai gambaran betapa pentingnya sunnah dalam menjelaskan ayat-ayat al- Qur’an  dana juga  berdasarkan petunjuk al-Qur’an bahwa Rasulullah SAW tidaklah berdasarkan hawa nafsunya tetapi berdasarkan wahyu. Namun demikian, proses lahirnya kedua sumber tersebut tetap  berbeda.  Dalam  bidang  hadis,  Imam  Syâfi’î  memberikan  syarat  suatu  hadis  harus shahih , sanadnya bersambung kepada Rasulullah SAW, maka sudah harus diamalkan tanpa harus dikaitkan dengan  amalan ahl  al-Madinah sebagaimana  yang  disyaratkan  Imam  Mâlik  dan  tanpa mempersyaratkan pula dengan kritera yang sangat ketat dalam penerimaan hadis sebagaimana yang disyaratkan Imam Abû Hanîfah . 51
Dalam konteks persyaratan penerimaan hadis ahad, sikap kehati-hatian Imam Abû Hanîfah memang  sangatlah  dominan  dengan  upaya  preventif  yang  relatif  tinggi  dari  segi  persyaratan
49 Yaqin, “Telaah Kritis Terhadap Qaul Qadim Dan Qaul Jadid,” h. 66.
50 Muhammad bin Idrîs asy Syâfi’î, al-Umm , vol. 7 (Beirut: Dâr al-Ma’rifah, 1990), h. 280.
51 Karim, “Pola Pemikiran Imam Syafi’i Dalam Menetapkan Hukum Islam,” h. 189.
dibandingkan Imam Syâfi’î. Imam Syâfi’î yang dijuluki sebagai Nashir al-Sunnah sebenarnya memiliki persyaratan yang ketat pula dalam penerimaan hadis, namun jika dibandingkan dengan Imam Abû Hanîfah, persyaratan ketat yang ditetapkan Imam Syâfi’î  tidaklah seketat Imam Abû Hanîfah. Hal ini bisa dilihat ketika Imam Abû Hanîfah meletakkan persyaratan begitu ketat yang tidak dilakukan oleh ulama lain. Latar belakang sikap Imam Abû Hanîfah ini bisa dipahami saat ditelaah melalui tinjauan sosio-historis Abû Hanîfah. Beliau hidup di Kufah sebuah kota yang sangat dinamis dan sarat  dengan  perselisihan  dan  fitnah  yang  berkembang  begitu  luas  dalam  kancah  politik  atapun ekspresi  keagamaan  dan  aliran  kepercayaan  serta  tersebar  pula  hadis-hadis  palsu  dari  berbagai kelompok. 52 Dari sini metode yang ditetapkan Abû Hanîfah akan sesuai dengan konteks dimana beliau  berdomisili.  Imam  Mâlik  umpamanya  yang  hidup  di  kedamaian  kota  Madinah  hanya mensyaratkan penerimaan khabar ahad yakni tidak bertentangan dengan perbuatan Ahl al-Madinah , Imam Syâfi’î hanya mensyaratkan dua syarat; shihhatu al-sanad dan ittishalu al-sanad dan Imam Hambali hanya mensayaratkan satu syarat yaitu shihhatu al-sanad. 53
Imam Abû Hanîfah berpendapat bahwa khabar ahad tidak menghasilkan ilmu yang pasti (al- ilmu  al-yaqin) tapi  wajib  diamalkan  dengan  beberapa  persyaratan.  Dalam  penerimaan hadis  ahad tersebut, beliau membagi persyaratan menjadi dua dimensi; Pertama, kritik periwayatan (al-naqdu al- kharijiy) yang berkisar  tentang tinjauan sanad dan keadaan seorang rawi. Kedua , kritik  matan (al- naqdu  al-dakhiliy) yang  berkisar  pada  tinjauan  matan  hadis  dan  hal-hal  yang  bersangkutan dengannya. 54
Landasan fikih Imam Syâfi’î berikutnya adalah ijma’. Ijma’ yang dimaksud dan diterima Imam Syâfi’î adalah ijma’ (konsensus/kesepakatan) ulama atau mujtahid seluruh penjuru umat Islam pada suatu  masa,  jadi  bukan  ijma’  suatu  negeri  dan  bukan  ijma’  kaum  tertentu  saja. 55 Maka  dari  itu, menurut Imam Syâfi’î, ijma’ ulama madinah atau ahl al-Madinah tidak merupakan ijma’ yang menjadi hujjah sebagaimana pendapat gurunya yakni Imam Mâlik  yang berpendapat bahwa kesepakatan ulama madinah atau ahl al-Madinah sudah merupakan ijma' yang dapat dijadikan hujjah. 56 Namun, Imam Syâfi’î mengakui bahwa ijma’ sahabat merupakan ijma’ yang paling kuat. 57
52 Abdusami’ Ahmad Imam, Pengantar Studi Perbandingan Madzhab , trans. oleh Yasir Maqosid (Jakarta: Pustaka Al Kautsar, 2016), h. 17.
53 Busthomi Ibrohim, “Hadis Dalam Pemikiran Imam Abu Hanifah,” SAINTIFIKA ISLAMICA: Jurnal Kajian Keislaman 2, no. 02 (16 Juni 2017): h. 17.
54 Ibrohim, h. 17-18.
55 Fathurrahman Azhari, Ushul Fiqh Ekonomi dan Keuangan Syariah (Depok: RajaGrafindo Persada, 2019), h. 89; Karim, “Pola Pemikiran Imam Syafi’i Dalam Menetapkan Hukum Islam,” h. 190.
56 Muhammad  Hasan,  “Model  Pengembangan  Hukum  Islam  Berbasis  Kedaerahan:  Kajian  Terhadap  Ijma’Ahl  Al- Mad ī nah dan Implikasinya,” Ulumuna 19, no. 1 (2015): h. 163.
57 Yanggo, Pengantar Perbandingan Mazhab , h. 130.
Menurut  Ulama  Syâfi’îyah  seperti  Imam  al-Ghazâlî,  ijma’  adalah  kesepakatan  umat Muhammad SAW secara khusus atas suatu urusan agama. 58 Sedangkan menurut Ulama Syâfi’îyah lainnya yakni al-Âmidî, ijma’ adalah kesepakatan sejumlah ahl al-halli wa al-aqdi atau para ahli yang berkompeten mengurus umat dari umat Muhammad SAW pada suatu masa atas hukum pada suatu kasus. 59 Lalu  menurut  ulama  fikih  modern  sebagaimana  disampaikan  Susiadi  AS,  seperti Muhammad Abû Zahrah, Muhammad al-Khudharî Bik dan ‘Abdul Wahhâb Khallâf yang ketiganya merupakan guru besar fikih dan ushul fikih di Universitas al-Azhar Mesir, lalu Fathi ad-Dâraynî dan Wahbah  az-Zuhailî  yang  merupakan  guru  besar  fikih  dan  ushul  fikih  di  Universitas  Damaskus Suriah,  ijma’  (versi  Imam  Syâfi’î)  yang  mungkin  terjadi  hanyalah  di  zaman  sahabat,  karena  para sahabat masih berada pada satu daerah. Pada masa sesudahnya, melakukan ijma’ tidaklah mungkin, karena  luasnya  daerah  Islam  dan  tidak  mungkin  mengumpulkan ulama  seluruhnya  pada  satu tempat. 60
Selanjutnya landasan fikih Imam Syâfi’î adalah qaul shahabi (pendapat sahabat Nabi). Imam Syafi’i  dalam  kitab al-Ris â lah -nya  yang  diriwayatkan  oleh  ar-Rabi’  menyatakan  kehujjahan qaul shahabi sebagai salah satu dalil syar’i. Hal ini terbukti dengan perkataan beliau bahwasanya apabila tidak menemukan dasar hukum dari al-Qur’an, sunnah, dan ijma’, maka mengikuti qaul (pendapat) salah seorang sahabat . 61 Namun a da pula yang menyebutkan bahwa qaul shahabi ini dijadikan hujjah oleh Imam Syâfi’î pada qaul qadim -nya, sedangkan pada qaul jadid -nya tidak. 62
Ketika hukum suatu masalah tidak ditemukan dalam sumber-sumber hukum di atas, maka Imam Syâfi’î melakukan ijtihad. Metode ijtihad yang digunakan adalah qiyas. Eksistensi Qiyas ini menjadi  metode  penengah  antara ahl al-hadîts  dan ahl al-ra’y. 63 Qiyas  merupakan  metode  penemuan hukum melalui menyamakan hukum sesuatu yang tidak ada ketentuan hukumnya dengan sesuatu yang  ada hukumnya karena adanya persamaan ‘illat antara keduanya . 64 Dalam penggunaan qiyas, menurut Imam Syâfi’î hanya boleh dilakukan pada waktu keadaan memaksa, maksudnya kondisi yang menuntut untuk dilakukannya qiyas seperti ada kasus baru yang tidak ditemukan ketetapan
58 Sa’di Abu Habib, Ensiklopedi Ijmak: Persepakatan Ulama dalam Hukum Islam , trans. oleh Sahal Machfudz (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2006), h. xxxiii.
59 Abû al Hasan ‘Alî bin Abû ‘Alî bin Muhammad bin Sâlim al Âmidî, al-Ihkâm fî Ushûl al-Ahkâm , vol. 1 (Beirut: al-Maktab al-Islâmî, 1992), h. 195.
60 Susiadi AS, “Ijma’ dan Issu Kontemporer,” ASAS 6, no. 2 (2014): h. 128.
61 Abdul  Hakim,  “Eksistensi  Qaul  Al-Shahabi  Sebagai  Dalil  Syar’i,” Jurnal  Ilmiah  Mizani:  Wacana  Hukum,  Ekonomi  Dan Keagamaan 6, no. 1 (2019): h. 44.
62 Holilur Rohman, “Maqasid Al-Syari’ah Mazhab Syafi’i Dan Urgensinya Dalam Ijtihad Kontemporer,” JURNAL HUKUM ISLAM , 27 Desember 2018, h. 191, https://doi.org/10.28918/jhi.v16i2.1737; Muchamad Choirun Nizar, “Qaul Shahabi Dan Aplikasinya Dalam Fiqh Kontemporer,” Ulul Albab: Jurnal Studi dan Penelitian Hukum Islam 1, no. 1 (12 Desember 2017): h. 26- 29, https://doi.org/10.30659/jua.v1i1.1968.
63 Rohman, “Maqasid Al-Syari’ah Mazhab Syafi’i Dan Urgensinya Dalam Ijtihad Kontemporer,” h. 192.
64 Wahbah az Zuhailî, al-Wajîz fî Ushûl al-Fiqh (Damaskus: Dâr al-Fikr, 1999), h. 56.
hukumnya secara khusus dan langsung di dalam nash. Cara Imam Syâfi’î menggunakan qiyas yakni: (1) Jika berhubungan dengan hukum muamalat; (2) Jika hukumnya tidak/belum didapati dengan jelas dari nash al-Qur’an/hadis yang s hahih dan ijma’; dan (3) Cara mengqiyaskan adalah dengan nash yang tertera dalam ayat al- Qur’an/hadis. 65
Imam Syâfi’î dalam kitab al-Risâlah- nya memaknakan ijtihad sebagai qiyas. Jadi konteks ijtihad yang dimaksud Imam Syâfi’î dalam kitabnya adalah merujuk pada penalaran analogis. 66 Pembatasan cakupan ijtihad  yang dimaksud hanya pada qiyas dapat dilihat dari dua sisi, yaitu:
a. Imam Syâfi’î menolak istihsan dan tidak menerima sepenuhnya sadd al-dzarî’ah
Imam Syâfi’ i merupakan salah seorang ulama yang menentang dengan keras istihsan sebagai metode  dalam  ber- istinbath al-ahkâm .  Penolakannya  itu  tercermin  dari  perkataanya  “ man  istahsana faqad  syara’a ”  (barang  siapa  yang  menggunakan istihsan maka  sesungguhnya  ia  telah  membuat syariat). 67 Imam Syâfi’î berkeyakinan bahwa berhujjah dengan istihsân , berarti telah mengikuti hawa nafsunya, karena telah membuat syariat baru. Sedangkan yang berhak membuat syariat itu hanyalah Allah SWT. Bahkan Al-Qhadi al-Baidhawi, salah seorang Ulama Syâfi’îyah yang menulis buku Minhaj al-Wushul ila ‘Ilmi al-Ushul menempatkan istihsan pada bab al-Adillah al-Mardudah. Dari sini nampaklah bahwa imam Syâfi’î beserta pengikutnya menolak keras istihsân ini. 68
Untuk metode sadd al-dzarî’ah sendiri, memang tidak semua ulama sepakat dengan sadd al- dzarî’ah sebagai  metode dalam  menetapkan  hukum.  Secara  umum  berbagai  pandangan  ulama tersebut bisa diklasifikasikan dalam tiga kelompok, yaitu pertama yang menerima sepenuhnya yakni mazhab  Mâliki  dan  Hanbali,  kedua  yang  tidak  menerima  sepenuhnya  yakni  mazhab  Hanafi  dan Syâfi’î, dan ketiga yang menolak sepenuhnya yakni mazhab Zhahiri. 69 Dalam pandangan mazhab Hanafi  dan  Syâfi’î,  kelompok  ini  menolak sadd  al-dzarî’ah sebagai  metode istinbath  pada  kasus tertentu, namun menggunakannya pada kasus-kasus yang lain. Imam Syâfi’î menggunakan sadd al- dzarî’ah pada  kitabnya  “ Al-Umm ”  dan  menolak  menggunakan (meniadakan) sadd  al-dzarî’ah pada pembahasan yang lain di kitab yang sama. 70
Contoh kasus beliau menggunakan sadd al-dzarî’ah , adalah ketika beliau melarang seseorang
65 Karim, “Pola Pemikiran Imam Syafi’i Dalam Menetapkan Hukum Islam,” h. 190.
66 Muhammad  Taufan  Djafry,  “Metode  Ijtihad  Imam  Al-Syâfi’î  Dalam  Kitab  al-Risalah,” NUKHBATUL ’ULUM: Jurnal Bidang Kajian Islam 2, no. 1 (23 Desember 2016): h. 10, https://doi.org/10.36701/nukhbah.v2i1.14.
67 Jainuddin H. Tajudin, “Istihsan; Analisis Historis Pemikiran Imam As-Syafi’i,” SANGAJI: Jurnal Pemikiran Syariah Dan Hukum 1, no. 1 (28 Maret 2017): h. 75.
68 Farid Naya, “Mengurai Titik Temu Antara Istihsan Dan Pembaharuan Hukum Islam,” TAHKIM 12, no. 1 (30 September 2016): h. 8, https://doi.org/10.33477/thk.v12i1.34.
69 Hifdhotul Munawwaroh, “Sadd Al- Dzari’at Dan Aplikasinya Pada Permasalahan Fiqih Kontemporer,” Ijtihad : Jurnal Hukum dan Ekonomi Islam 12, no. 1 (10 April 2018): h. 73-76, https://doi.org/10.21111/ijtihad.v12i1.2584.
70 Munawwaroh, h. 73-74.
mencegah mengalirnya air ke perkebunan atau sawah. Hal ini menurut beliau akan menjadi sarana ( dzarî’ah )  kepada  tindakan  mencegah  memperoleh  sesuatu  yangdihalalkan  oleh  Allah  dan  juga dzarî’ah kepada  tindakan mengharamkan  sesuatu  yang  dihalalkan  oleh  Allah.  Padahal  air  adalah rahmat  dari  Allah yang  boleh diakses oleh siapapun. Sementara itu, contoh kasus dimana beliau membolehkan jual beli hewan yang sedang hamil, dimana menurutnya tidak merusak akad jual beli dan  dilakukan  ridha. Dari  kedua  keadaan  diatas  maka  dapat  disimpulkan  bahwa  Imam  Syâfi’î memakai sadd al-dzarî’ah dengan sangat hati-hati, apabila kemafsadatan yang akan muncul benar- benar akan tejadi atau sekurangkurangnya kemungkinan besar ( ghalabah al-zhan ) akan terjadi. 71
b. Imam Syâfi’î membawa qiyas kepada makna yang luas
Dikarenakan  Imam  Syâfi’î  membawa  qiyas  kepada  makna  yang  luas  sehingga  substansi ijtihad  telah  mencakup  di  dalamnya.  Makna  luas  yang  dimaksud  adalah  mencari  hukum  suatu permasalahan dengan menggunakan akal pikiran. Penggunaan akal pikiran yang berdasar pada dalil umum atau mencari kesamaan antara permasalahan yang tidak memiliki dalil secara khusus dengan permasalahan  yang  diterangkan  dalil  adalah  proses  pengungkapan  kepastian  hukum  yang memerlukan kemampuan dan ketelitian. Hal inilah yang disebut dengan ijtihad dalam konteks yang ada pada kitab al-Risâlah. 72
Selain al-Qur’an, as-Sunnah, Ijma’, qaul shahabi dan qiyas , metode istishab -pun memiliki legalitas sebagai metode penggalian hukum dalam mazhab Syâfi’î. Menurut Ali Abdul Kafi al- Subki seorang ulama mazhab Syâfi’î, istishab adalah menetapkan hukum atas masalah hukum yang  kedua  berdasarkan  hukum  yang  pertama,  karena  setelah  dilakukan  kajian  yang komprehensif  tidak  ditemukan  dalil  yang  mengubahnya. 73 Istishab pula  dapat  diartikan menetapkan  berlakunya  hukum  yang  telah  ada  atau  meniadakan  apa  yang  memang  tiada sampai  adanya  dalil  yang  dapat  mengubah  kedudukan  berlakunya  hukum  tersebut. 74
Kedudukan istishab dalam  pendapat  ulama  Mâlikiyah,  Syâfi’îyah,  Hanâbilah  dan  Zhahiriyah dipandang  dapat  dijadikan hujjah maupun  dalil  hukum  secara  mutlak  untuk  menetapkan hukum yang sudah ada. 75
6. Eksistensi Qaul Qadim dan Qaul Jadid dan Setting Sosial yang Melatarbelakangi
Ikhtilaf antara mazhab ahl al-ra’yi dan mazhab ahl al- ḥ adits sebenarnya telah berakhir pada
71 Munawwaroh, h. 74-75.
72 Djafry, “Metode Ijtihad Imam Al-Syâfi’î Dalam Kitab al-Risalah,” h. 10.
73 Mohammad Mufid, Ushul Fiqh Ekonomi dan Keuangan Kontemporer: Dari Teori Ke Aplikasi (Jakarta: Kencana, 2016), h. 99.
74 Siti Shalihah, “Al-Istihsab (Sebuah Teori Dan Praktik Prinsip-Prinsip Nahwu Arab),” Al-Ittijah : Jurnal Keilmuan Dan Kependidikan Bahasa Arab 10, no. 2 (31 Desember 2018): h. 55, https://doi.org/10.32678/al-ittijah.v10i02.1246.
75 Azhari, Ushul Fiqh Ekonomi dan Keuangan Syariah , h. 131.
masa  imam  Syafi ‟ i  karena  beliau  telah menggabungkan  dua  metodologi  dalam  mengistinbatkan hukum Islam. Sebagaimana telah diketahui bahwa Imam Syâfi’î memiliki dua qaul , yaitu qaul qadim dan qaul jadid . Pemetaan istilah tersebut dengan melihat dimana tempat beliau memutuskan hukum.
Pendapat imam Syâfi’î yang difatwakan dan ditulis di Irak (195-199 H) dikenal dengan qaul qadim .
Sedangkan hasil ijtihad Imam Syâfi’î yang digali dan difatwakan selama ia bermukim di Mesir (199- 204 H), dikenal dengan qaul jadid. 76
Kebanyakan pendapat Imam Syâfi’î sewaktu menetap di Irak banyak dituliskan dalam al- Risâlah al-Qadimah dan al-Hujjah yang populer dengan sebutan al-Kitâb al-Qadim . Sedangkan qaul jadid yang dirumuskan Imam Syâfi’î setelah beliau berdomisili di Mesir diabadikan dalam beberapa kitab, yaitu: al-Risâlah  al-Jadîdah,  al-Umm,  al-Amali,  al-Imlâ’ dan  lain-lain. 77 Itulah  pendapat  imam  Syafi ‟ i tentang qaul qadim dan qaul jadid yang sering dijadikan alasan oleh pembaharu untuk memodifikasi fikih Islam. Selain itu juga ada pendapat-pendapat imam Syâfi’î yang di cantumkan dalam kitab yang sering dikenal dengan kitab al-‘Umm , didalam kitab ini menjelaskan pendapat-pendapat Imam Syâfi’î tentang hukum-hukum Islam. 78
Qaul  qadim secara  bahasa  artinya  adalah  pendapat  lama.  Adapun qaul  Jadid secara  bahasa adalah  pendapat  baru.  Sedangkan  menurut  istilah,  definisi  yang  dikemukakan  oleh  para  ulama Syafi’iyah menunjukkan perbedaan redaksi dalam mengartikan qaul qadim dan qaul jadid , namun pada hakikatnya maknanya sebenarnya sama. Imam Ibnu Hajar al-Haitami (w. 974 H) mendefinisikan qaul qadim adalah fatwa atau pendapat Imam Syafi’i (w. 204 H) yang beliau ucapkan sebelum pindah ke  Mesir,  sedangkan qaul jadid adalah  fatwa  atau  pendapat  Imam  Syafi’i  (w.  204  H)  yang  beliau ucapkan setelah pindah ke Mesir. Lalu Imam asy-Syirbini (w. 977 H) menyebutkan bahwa qaul qadim adalah fatwa atau pendapat Imam Syafi’i (w. 204 H) yang beliau ucapkan ketika masih berada di Iraq dalam kitabnya al-Hujjah , sedangkan qaul jadid adalah fatwa atau pendapat Imam Syafi’i (w. 204 H)  yang  beliau  ucapkan  ketika  beliau  berada  di  Mesir.  Sedangkan  Imam  Romli  (w.  1004  H) berpendapat dengan redaksi pengertian bahwa qaul qadim adalah fatwa atau pendapat Imam Syafi’i (w. 204 H) yang beliau ucapkan ketika masih berada di Iraq yang mana qaul qadim ini diriwayatkan oleh Imam Ahmad bin Hanbal (w. 241 H), Imam az Za’farani (w. 260 H), Imam al-Karabisi (w. 248 H) dan Imam Abu Tsaur (w. 240 H), sedangkan qaul jadid adalah fatwa atau pendapat Imam Syafi’i
76 Ainol Yaqin, “Evolusi Ijtihad Imam Syafi’i : Dari Qawl Qad ī m Ke Qawl Jad ī d,” Al-Ahkam 26, no. 2 (2 Desember 2016): h. 146-147, https://doi.org/10.21580/ahkam.2016.26.2.899.
77 Yaqin, “Telaah Kritis Terhadap Qaul Qadim Dan Qaul Jadid,” h. 67.
78 Muhammad Rijal Fadli, “Tinjauan Historis: Pemikiran Hukum Islam Pada Masa Tabi’in (Imam Hanafi, Imam Mâlik, Imam Syafi’i Dan Imam Hanbali) Dalam Istinbat Al-Ahkam,” Jurnal Tamaddun : Jurnal Sejarah dan Kebudayaan Islam 8, no. 1 (5 Mei 2020): h. 15, https://doi.org/10.24235/tamaddun.v8i1.5848.
(w. 204 H) yang beliau ucapkan ketika beliau berada di Mesir yang mana qaul jadid ini diriwayatkan oleh Imam al Buwaiti (w. 231 H), Imam al-Muzani (w. 264 H), Imam Rabi’ al-Muradi (w. 270 H), Imam Rabi al-Jizi (w. 256 H) dan Imam Harmalah (w. 243 H). 79
Tabel 1: Beberapa Contoh Qaul Qadim dan Qaul Jadid Topik Qaul Qadim Qaul Jadid Masalah air yang kurang dari dua qullah dan terkena najis Airnya tetap suci kecuali jika berubah warna, bau dan rasanya Airnya menjadi najis baik berubah maupun tidak berubah Masalah muwalat dalam wudhu (berkesinambungan) Wajib muwalat , jika tidak maka wudhunya batal Muwalat hukumnya sunnah Masalah kesucian kulit bangkai yang disamak. Suci bagian luarnya saja adapun bagian dalamnya tetap najis Suci bagian luar dan dalamnya Masalah hukum menjual kulit yang disamak Tidak boleh dijual  karena kenajisannya masih ada dibagian dalamnya Boleh dijual karena kenajisannya sudah hilang dengan disamak Masalah menggunakan wadah yang terbuat dari emas dan perak Hukumnya makruh tanzih Hukumnya makruh tahrim Menyentuh dubur apakah membatalkan wudhu Wudhunya tidak batal Wudhunya batal Masalah hukum membaca al- Qur’an bagi wanita haid. Boleh membaca al-Qur’an bagi wanita haid Tidak boleh membaca al-Qur’an bagi wanita haid Masalah memanjangkan lafadz takbir intiqal. Tidak perlu memanjangkan lafadz takbir intiqal Disunnahkan memanjangkan lafadz takbir intiqal Masalah hukum membaca al- Fatihah bagi makmum Tidak wajib baca al-Fatihah jika shalat jahriyyah dan wajib baca al Fatihah jika shalat sirriyah Wajib baca al-Fatihah baik shalat jahriyyah maupun sirriyah Masalah mana yang afdhal antara shalat sunnah fajar atau shalat witir Shalat sunnah fajar lebih afdhal. Shalat witir lebih afdhal Hukum berbicara ketika khutbah jumat. Wajib inshat (diam) dan haram berbicara Sunnah inshat (diam) dan tidak haram berbicara.
Sumber: Muhammad Ajib, Mengenal Lebih Dekat Mazhab Syafi’i, disarikan dari kitab al Majmu’ Syarh al-Muhadzdzab karya Imam Nawawi (w. 676 H)
Jika  coba  dipandang  dan  ditelaah  lebih  jauh,  maka  terdapat  beberapa  faktor  yang  dapat dikategorikan sebagai faktor yang mempengaruhi atau melatarbelakangi hadirnya qaul qadim dan qaul jadid. Faktor-faktor tersebut sebagai berikut:
79 Ajib, Mengenal Lebih Dekat Mazhab Syafi’i , h. 33-34.

## a. Faktor sosial
Keberadaan  faktor  sosial  secara  umum  memiliki  peran  dalam  suatu  alur  perubahan  dan inipun memiliki andil dalam kehadiran qaul qadim dan qaul jadid. Pada masa awal Dinasti Abbasiyah di  masa  kehidupan  Imam  Syâfi’î,  kerajaan-kerajaan  Islam  berada  dalam  satu  payung  besar  yaitu daulah  Islamiyah  yang  bertujuan  untuk  terjadi  interaksi jasadiyah dan ruhiyah, aqliyah dan fikriyah, karena saat itu Baghdad adalah kota yang menjadi pusat ilmu pengetahuan dunia. Fakta kondisi sosial saat  itu  sebagai  ibu  Negara  dan  telah  mencapai  puncak keagungannya  ikut  berpengaruh  terhadap kehidupan dan pemikiran Imam Syâfi’î yang pada saat itu pula beliau menulis kitabnya ( al-Risâlah al-Qadimah) . Sehingga, bangkitnya keilmuan Syafi`i tidak bisa lepas dari kegiatan keilmuan tersebut. Selanjutnya  ketika  Imam  Syafi`i  berangkat  ke  Mesir  dan  bermukim  disana,  pola  pemikirannya sediktinya  banyaknya  menjadi  berubah  dan  berbeda  dari  pola  pikir  yang  telah  ditulis  dan diungkapkan di Baghdad. Pemikiran qaul qadim dan qaul jadid dilihat secara eksistensial salah satunya adalah  dipengaruhi  dan  dilatarbelakangi  faktor  sosial,  sehingga  Imam  Syâfi’î  melakukan  upaya aktualisasi dan kontekstualisasi terhadap hasil ijtihad/produk hukum (fikih) yang telah diputuskan sebelumnya. 80

## b. Faktor politik
Kepindahan Imam Syâfi’î dari Irak ke Mesir tidak lepas dari faktor politik yakni kekhalifahan al-Ma’mun yang menempatkan orang-orang muktazilah dalam posisi strategis pemerintahan dan keagamaan,  dimana  paham  muktazilah  yang  terlalu  rasionalistik  bahkan  dalam  masalah  akidah bertentangan dengan paham Imam Syâfi’î, pada akhirnya dakwah, kajian dan penyebaran fikih Imam Syâfi’î  sangat  terbatas.  Apalagi  dengan  adanya  pemaksaan  paham  oleh  khalifah  al-Ma’mun  yang menjurus kepada paham muktazilah. Sehingga Imam Syâfi’î memutuskan untuk meninggalkan Irak dan berangkat mesir serta bermukim disana.
Qaul  qadim merupakan  pendapat  hasil  ijtihad  Imam  Syâfi’î  di  Irak,  sedangkan qaul  jadid pendapat hasil ijtihad Imam Syâfi’î ketika berada di Mesir, maka dari itu kepindahan Imam Syâfi’î dari Irak ke Mesir ikut berperan besar dan menjadi faktor yang melatarbelakangi lahirnya qaul qadim dan qaul jadid. Jadi faktor politik disini dipandang dari segi keberadaannya yang  melatarbelakangi kepindahan Imam Syâfi’î, dimana kepindahan itu juga menjadi awal mula lahirnya qaul qadim dan qaul jadid yang merupakan qaul hasil ijtihad ditempat yang berbeda.
c. Faktor geografis
Faktor  geografis  sangat  menentukan  terhadap  perkembangan  dan  pembentukan  hukum Islam. Faktor geografis yang sangat menentukan tersebut adalah iklim dan perkembangan daerah
80 Ahyar, “Qaul Qodim Wa Qaul Jadid Imam Syafi’i (Kemunculan & Refleksinya Di Indonesia),” h. 129-130.
itu sendiri. Seperti telah diketahui iklim di Hijaz berbeda dengan iklim di Irak dan berbeda pula dengan iklim yang ada di Mesir, sehingga melahirkan fatwa Imam Syâfi’î yang berbeda. Adanya qaul qadim dengan qaul jadid , membuktikan adanya berbedanya iklim dan geografi. Mesir secara geografis lebih subur dibandingkan dengan Irak, karena adanya Sungai Nil yang selalu meluap, dan di Mesir air lebih mudah didapatkan jika dibandingkan dengan di Irak. Oleh karena itu dalam masalah yang ada kaitannya dengan air (iklim), seperti thaharah , berwudhu, shalat dalam keadaan tidak ada air dan lain sebagainya, Imam Syâfi’î telah mengeluarkan fatwa yang berbeda dengan fatwa sebelumnya ketika di Irak. 81
Ulama ahl al-ra’y dan ahl  al-hadîts berkembang  dalam  dua  wilayah  geografis  yang  berbeda. Ulama ahl al-ra’y dengan pelopornya Imam Abû Hanîfah berkembang di kota Kufah dan Bagdad yang metropolitan,  sehingga  harus  menghadapi  secara  rasional  sejumlah  persoalan  baru  yang  muncul akibat kompleksitas kehidupan kota, maka Imam Abû Hanîfah dan para muridnya menulis kitab- kitab fikih yang lebih mendasarkan kepada ra’y (penalaran/rasio). Sebaliknya Imam Mâlik bin Anas yang hidup di Madinah yang tingkat kompleksitas hidup masyarakatnya lebih sederhana ditambah kenyataan  banyaknya  hadits-hadits yang  beredar  di  kota  ini,  cenderung  banyak  menggunakan hadits ketimbang rasio atau akal. 82

## d. Faktor kebudayaan dan adat istiadat
Eksistensi Kebudayaan dan adat istiadat setempat yang sudah menyatu dan mengakar kuat bagi  masyarakatnya  sedikit  banyaknya  dapat  berpengaruh  terhadap  pertumbuhan  dan pembentukan  hukum  Islam.  Setelah  ajaran  Islam  tersebar  diberbagai  negara  dan  ketika  banyak negara-negara  dalam  kekuasaan  dan  pemerintahan  Islam,  negara-negara  yang  dikuasai  tersebut telah  memiliki  kebudayaan-kebudayaan  dan  adat-istiadat  masing-masing  yang  sudah  mengakar kuat menjadi bagian dari realitas sosial masyarakatnya. Atas kondisi demikian, maka dapat terjadi asimilasi (percampuran) antara kebudayaan adat istiadat setempat dengan nilai-nilai Islam. Maka kebudayaan  dan  adat  istiadat  masyarakat  setempat  dapat  menjadi  faktor  yang  ikut  berperan berpengaruh  dalam  proses  pembentukan  hukum  islam  dan  serapannya  dalam  realitas  sosial masyarakatnya.
Kebudayaan dan adat istiadat Mesir lebih moderat dan terbuka jika dibandingkan dengan kebudayaan Irak, sebab bangsa Mesir pernah dikuasai oleh bangsa Romawi yang kebudayaan dan teknologinya  lebih  modern  pada  waktu  itu,  sedangkan  Irak  tidak.  Dalam  kehidupan  sehari-hari
81 Lahaji Lahaji dan Nova Effenty Muhammad, “Qaul Qadim dan Qaul Jadid Imam Syafi’i: Telaah Faktor Sosiologisnya,” Al-Mizan 11, no. 1 (1 Desember 2015): h. 122-123, https://doi.org/10.30603/am.v11i1.993.
82 M. Atho Mudzhar, “Pengaruh Faktor Sosial Budaya terhadap Produk Pemikiran Hukum Islam,” Jurnal Mimbar Hukum , no. 4 (1991): h. 23.
kebudayaan bangsa Romawi telah tertanam pada bangsa Mesir, terutama masalah pergaulan antara satu bangsa dengan bangsa lainnya, oleh karena itu pergaulan sehari-hari di Mesir lebih terbuka, sedangkan di Irak karena belum pernah dikuasai oleh bangsa lain, maka pergaulan sehari-harinya lebih tertutup. Dengan budaya Mesir seperti itulah, maka pada waktu itu Imam Syâfi’î memberika fatwa kepada perempuan untuk bebas menuntut ilmu sebagaimana kaum laki-laki, sehingga pada waktu itu banyak kaum perempuan berduyunduyun menuntut ilmu pada Imam Syâfi’î. Lain halnya ketika tinggal di Irak yang pergaulannya lebih tertutup, sehingga kaum perempuan pada waktu itu tidak  diberi  kebebasan  untuk  menutut  ilmu,  tetapi  hanya  diperkenankan  untuk  menuntut  ilmu sekedarnya  saja,  itupun  kepada  muhrimnya  atau  suaminya.  Di  Mesir  pula  Imam  Syâfi’î menggabungkan  dalam  satu  ruangan  antara  pelajar  laki-laki  dengan  pelajar  perempuan  yang sebelumnya di Irak pelajar laki dengan pelajar perempuan selalu terpisah. 83

## e. Faktor ilmu pengetahuan
Ilmu  pengetahuan  dapat  menjadi  faktor  yang  mempengaruhi  hasil  ijtihad  para  imam mujtahid dalam menggali dan menetapkan hukum. Imam Syâfi’î seseorang yang ahl al-hadîts , karena beliau belajar hadits kepada Imam Mâlik bin Anas di Madinah, Imam Syafi’i juga seorang ahl al-ra’y , karena beliau belajar kepada Imam Abu Yusuf dan Imam Muhamamd bin Hasan murid Imam Abû Hanîfah di Irak. Dengan faktor ilmu pengetahuan Imam Syâfi’î tersebut, maka hasil ijtihad Imam Syafi’i dapat disebut dibentuk berdasarkan kombinasi pola pemikiran dan pengetahuan ahl al-hadîts dan ahl al-ra’y . Oleh karena pengetahuan Imam Syâfi’î didapat dari dua kutub yang berbeda yaitu gurunya yang ada di Madinah sebagai ahl-hadîts ataupun gurunya yang ada di Irak sebagai ahl al-ra’y , alhasil Imam Syâfi’î menggabungkan kedua pendapat gurunya itu menjadi fatwanya sendiri. Setelah Imam Syafi’i tinggal di Mesir, pengalaman Imam Syâfi’î semakin bertambah dan Imam Syâfi’î tetap bertukar  pikiran  kepada  ulama-ulama  Mesir,  sehingga  setelah  berada  di  Mesir  Imam  Syâfi’î menemukan  ada  dalil-dalil  yang  lebih  kuat  dan  lebih shahih bila  dibandingkan  dengan  hasil ijtihadnya ketika masih berada di Irak, sehingga Imam Syâfi’î memandang perlu untuk meluruskan dan meralat kembali fatwa-fatwa beliau ketika masih berada di Irak, karena menganggap fatwa- fatwa beliau yang dikeluarkan di Irak tidak didukung dengan dalil yang lebih kuat. 84
83 Lahaji dan Muhammad, “Qaul Qadim dan Qaul Jadid Imam Syafi’i,” h. 125.
84 Lahaji dan Muhammad, h. 126.

## C. PENUTUP
Imam Syâfi’î dengan keutamaannya berhasil memformulasikan kombinasi pemikiran hukum ahl al-hadîts (Imam Mâlik) dengan pemikiran hukum ahl al-ra’y (Imam Abû Hanîfah). Lahirnya Imam Syâfi’î merupakan penengah antara mereka yang berkedudukan di Hijaz dan mereka yang Berada di Irak. Perjalanan intelektual Imam Syâfi’î yang pernah berguru dengan Imam Mâlik dan pernah pula berguru kepada Imam Muhammad Ibn al Hasan asy Syaibani yang notabennya adalah murid Imam Abû  Hanîfah  (ulama  Hanafiyah)  menjadi  faktor  yang  mempengaruhi  diri  Imam  Syâfi’î  sehingga terhimpun  pengetahuan fiqh  ashhâb al-hadîts dan fiqh  ashhâb  al-ra’y daripada  semua  itu,  maka  pada akhirnya  pemikiran  dan  metodologi  istinbath  hukum  Imam  Syâfi’î  adalah  perpaduan  yang melahirkan pertemuan antara ahl al hadits dan ahl al-ra’y. Epistemologi ushul fikih Imam Syâfi’î pada istinbath al-Ahkam yakni al-Quran, as-Sunnah, ijma’, qaul shahabi dan qiyas. Salah satu kekhasan dalam mazhab Syafi’i adalah adanya qaul qadim (pendapat lama) dan qaul jadid (pendapat baru). Kehadiran dua qaul ini dalam pemikiran hukum Imam Syâfi’î ikut dipengaruhi setting sosial dimana tempat fatwa atau pendapat itu dikeluarkan.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdillah, Nanang. “Madzhab Dan Faktor Penyebab Terjadinya Perbedaan.” FIKROH: Jurnal Pemikiran Dan Pendidikan Islam 8, no. 1 (2014): 20–38.
Abdurrahman,  Abdurrahman.  “Undang-Undang  Sultan  Adam  1835  Dalam  Perspektif  Sejarah Hukum.” Al-Banjari :  Jurnal  Ilmiah  Ilmu-Ilmu  Keislaman 10,  no.  2  (10  November  2011):  165–96. https://doi.org/10.18592/al-banjari.v10i2.1042.
Ahyar,  Khoirul.  “Qaul  Qodim  Wa  Qaul  Jadid  Imam  Syafi’i  (Kemunculan  &  Refleksinya  Di Indonesia).” Nizham Journal of Islamic Studies 3, no. 1 (8 Oktober 2017): 122–55.
Ajib, Muhammad. Mengenal Lebih Dekat Mazhab Syafi’i . Jakarta Selatan: Rumah Fiqih Publishing, 2018.
Âmidî, Abû al Hasan ‘Alî bin Abû ‘Alî bin Muhammad bin Sâlim al. al-Ihkâm fî Ushûl al-Ahkâm . Vol. 1. Beirut: al-Maktab al-Islâmî, 1992.
’Aqil, Muhammad Ibn ’Abd al Wahab al. Manhaj Aqidah Imam Syafi’i . Bogor: Pustaka Imam asy-Syafi’i, 2002.
AS, Susiadi. “Ijma’ dan Issu Kontemporer.” ASAS 6, no. 2 (2014): 122–31. Azhari, Fathurrahman. Ushul Fiqh Ekonomi dan Keuangan Syariah . Depok: RajaGrafindo Persada, 2019. Bedong, M. Ali Rusli. “Metodologi Ijtihad Imam Mujtahidin (Corak Pemikiran dan Aliran).” Al-’Adl 11, no. 2 (2 Juli 2018): 130–48. https://doi.org/10.31332/aladl.v11i2.1243.
Djafry, Muhammad Taufan. “Metode Ijtihad Imam Al-Syafi’i Dalam Kitab al-Risalah.” NUKHBATUL ’ULUM:  Jurnal  Bidang  Kajian  Islam 2,  no.  1  (23  Desember  2016):  185–94. https://doi.org/10.36701/nukhbah.v2i1.14.
Dzahabî, Syamsuddîn Muhammad bin Ahmad bin ‘Utsmân adz. Siyar A’lâm an-nubalâ’ . Vol. 10. Beirut: Muassasah ar-Risâlah, 1982.
Effendi, Rustam. “Struktur Dan Makna Undang-Undang Sultan Adam Pada Masa Kerajaan Banjar Kalimantan Selatan.” LITERA 12, no. 2 (2013): 256–68. https://doi.org/10.21831/ltr.v12i02.1586. Fadli,  Muhammad  Rijal.  “Tinjauan  Historis:  Pemikiran  Hukum  Islam  Pada  Masa  Tabi’in  (Imam Hanafi,  Imam  Malik,  Imam  Syafi’i  Dan  Imam  Hanbali)  Dalam  Istinbat  Al-Ahkam.” Jurnal Tamaddun :  Jurnal  Sejarah  dan  Kebudayaan  Islam 8,  no.  1  (5  Mei  2020). https://doi.org/10.24235/tamaddun.v8i1.5848.
Habib,  Sa’di  Abu. Ensiklopedi Ijmak: Persepakatan Ulama dalam Hukum Islam .  Diterjemahkan  oleh  Sahal Machfudz. Jakarta: Pustaka Firdaus, 2006.
Hakim, Abdul. “Eksistensi Qaul Al-Shahabi Sebagai Dalil Syar’i.” Jurnal Ilmiah Mizani: Wacana Hukum, Ekonomi Dan Keagamaan 6, no. 1 (2019): 37–48.
Hasan, Ahmadi. “Adat Badamai Menurut Undang-Undang Sultan Adam Dan Implementasinya Pada Masyarakat Banjar Pada Masa Mendatang.” Al-Banjari : Jurnal Ilmiah Ilmu-Ilmu Keislaman 11, no. 1 (13 Agustus 2015): 16–38. https://doi.org/10.18592/al-banjari.v11i1.414.
Hasan,  Muhammad.  “Model  Pengembangan  Hukum  Islam  Berbasis  Kedaerahan:  Kajian  Terhadap Ijma’Ahl Al-Mad ī nah dan Implikasinya.” Ulumuna 19, no. 1 (2015): 159–180.
Hudaya,  Hairul.  “Mengenal  Kitab  Al-Umm  Karya  al-Syafi’i  (Dari  Metode  Istidlal  Hukum  Hingga Keasliannya).” Khazanah:  Jurnal  Studi  Islam  Dan  Humaniora 14,  no.  1  (26  Mei  2016):  59–80. https://doi.org/10.18592/khazanah.v14i1.1436.
Ibrohim,  Busthomi.  “Hadis  Dalam  Pemikiran  Imam  Abu  Hanifah.” SAINTIFIKA  ISLAMICA:  Jurnal Kajian Keislaman 2, no. 02 (16 Juni 2017): 15–24.
Imam,  Abdusami’  Ahmad. Pengantar Studi Perbandingan Madzhab .  Diterjemahkan  oleh  Yasir  Maqosid. Jakarta: Pustaka Al Kautsar, 2016.
Imbabi, Musthafa. Tarikh Tasyri‘ al-Islami . Kairo: al-Maktabah al-Tijariyah al-Kubra, t.t.
Indunisi,  Ahmad  Nahrawi  Abdus  Salam  al. Ensiklopedia  Imam  Syafi’i .  Diterjemahkan  oleh  Usman
Sya’roni. Jakarta Selatan: Penerbit Hikmah, 2008. Kamali, Mohammad Hashim. Membumikan Syariah: Pergulatan Mengaktualkan Islam . Diterjemahkan oleh Miki Salman. Jakarta: Mizan Publika, 2008.
Karim, Abdul. “Pola Pemikiran Imam Syafi’i Dalam Menetapkan Hukum Islam.” Jurnal Adabiyah 13, no. 2 (24 Desember 2013): 187–93.
Katsîr, Abû al Fidâ’ ‘Imâduddîn Ismâ’îl bin ‘Umar bin. Thabaqât asy-Syâfi’iyyah . Vol. 1. Beirut: Dâr al- Madâr al-Islâmî, 2004.
Khallaf, Abdul Wahab. Perkembangan Sejarah Hukum Islam . Bandung: Pustaka Setia, 2000.
Lahaji, Lahaji, dan Nova Effenty Muhammad. “Qaul Qadim dan Qaul Jadid Imam Syafi’i: Telaah Faktor
Sosiologisnya.” Al-Mizan 11, no. 1 (1 Desember 2015): 119–35. https://doi.org/10.30603/am.v11i1.993. Mubarok, Jaih. Modifikasi Hukum islam: Studi Tentang Qawl Qadim dan Qawl Jadid . Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2002.
———. Sejarah dan Perkembangan Hukum Islam . Bandung: Remaja Rosdakarya, 2000. Mudzhar, M. Atho. “Pengaruh Faktor Sosial Budaya terhadap Produk Pemikiran Hukum Islam.” Jurnal Mimbar Hukum , no. 4 (1991): 1–30. Mufid,  Mohammad. Ushul  Fiqh  Ekonomi  dan  Keuangan  Kontemporer:  Dari  Teori  Ke  Aplikasi .  Jakarta: Kencana, 2016.
Munawwaroh,  Hifdhotul.  “Sadd  Al-  Dzari’at  Dan  Aplikasinya  Pada  Permasalahan  Fiqih Kontemporer.” Ijtihad :  Jurnal  Hukum  dan  Ekonomi  Islam 12,  no.  1  (10  April  2018):  63–84. https://doi.org/10.21111/ijtihad.v12i1.2584.
Musa, Muhammad Kamil. al-Madkhal Ila al-Tasyri’ al-Islami . Beirut: Muassasah ar-Risâlah, 1989. Mz, Shofiyullah. “Epistemologi Ushul Fikih Al-Syafi’i (Telaah Atas Qiyas Dalam Kitab Al-Risalah).” Doctoral, UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2009. http://digilib.uin-suka.ac.id/15229/.
Nawawî, Abû Zakariyâ Muhyuddîn Yahyâ bin Syaraf an. Tahdzîb al-Asmâ’ wa al-Lughât . Vol. 1. Beirut: Dâr al-Kutub al-’Ilmiyah, t.t.
Naya, Farid. “Mengurai Titik Temu Antara Istihsan Dan Pembaharuan Hukum Islam.” TAHKIM 12, no. 1 (30 September 2016). https://doi.org/10.33477/thk.v12i1.34.
Negara,  Ahmad  Mansur. Api  Sejarah:  Mahakarya  Agung  Perjuangan  Ulama  dan  Santri  dalam  Menegakkan Negara Kesatuan Republik Indonesia . Vol. 1. Bandung: Penerbit Suryadinasti, 2014. Nizar, Muchamad Choirun. “Qaul Shahabi Dan Aplikasinya Dalam Fiqh Kontemporer.” Ulul Albab: Jurnal  Studi  dan  Penelitian  Hukum  Islam 1,  no.  1  (12  Desember  2017):  20–38. https://doi.org/10.30659/jua.v1i1.1968.
Razi, Fakhruddin ar. Manaqib Imam asy Syafi’i . Diterjemahkan oleh Andi Muhammad Syahril. Jakarta: Pustaka Al Kautsar, 2017.
Rohidin, Rohidin. “Historisitas Pemikiran Hukum Imam Asy-Syafi’i.” Jurnal Hukum IUS QUIA IUSTUM 11, no. 27 (2004): 97–105. https://doi.org/10.20885/iustum.vol11.iss27.art9.
Rohmah,  Anny  Nailatur,  dan  Ashif  Az  Zafi.  “Jejak  Eksistensi  Mazhab  Syafi`i  di  Indonesia.” Jurnal Tamaddun :  Jurnal  Sejarah  dan  Kebudayaan  Islam 8,  no.  1  (12  Mei  2020). https://doi.org/10.24235/tamaddun.v8i1.6325.
Rohman, Holilur. “Maqasid Al-Syari’ah Mazhab Syafi’i Dan Urgensinya Dalam Ijtihad Kontemporer.”
JURNAL HUKUM ISLAM , 27 Desember 2018, 188–204. https://doi.org/10.28918/jhi.v16i2.1737. Shalihah, Siti. “Al-Istihsab (Sebuah Teori Dan Praktik Prinsip-Prinsip Nahwu Arab).” Al-Ittijah : Jurnal Keilmuan  Dan  Kependidikan  Bahasa  Arab 10,  no.  2  (31  Desember  2018):  53–66. https://doi.org/10.32678/al-ittijah.v10i02.1246.
Suyûthî, Jalâluddîn ‘Abdurrahmân Abû Bakr as. Thabaqât al-Huffâzh . Vol. 1. Beirut: Dâr al-Kutub al- ’Ilmiyah, 1994.
Syâfi’î, Muhammad bin Idrîs asy. al-Umm . Vol. 7. Beirut: Dâr al-Ma’rifah, 1990.
———. ar-Risâlah . Kairo: Maktabah al-Halabî, 1940. ———. ar-Risâlah . Disunting oleh Ahmad Muhammad Syakir. Kairo: Maktabah Dâr al-Turats, 1979. Tajudin,  Jainuddin  H.  “Istihsan;  Analisis  Historis  Pemikiran  Imam  As-Syafi’i.” SANGAJI:  Jurnal Pemikiran Syariah Dan Hukum 1, no. 1 (28 Maret 2017): 71–84.
Yanggo, Huzaemah Tahido. Pengantar Perbandingan Mazhab . Jakarta: Logos, 2003.
Yaqin, Ainol. “Evolusi Ijtihad Imam Syafi’i : Dari Qawl Qad ī m Ke Qawl Jad ī d.” Al-Ahkam 26, no. 2 (2 Desember 2016): 143–78. https://doi.org/10.21580/ahkam.2016.26.2.899.
Yaqin, Ainul. “Telaah Kritis Terhadap Qaul Qadim Dan Qaul Jadid.” Wasathiyah 2, no. 1 (30 Desember 2018). http://journal.mahadaly-situbondo.ac.id/index.php/wasathiyah/article/view/14.
Zuhailî, Wahbah az. al-Wajîz fî Ushûl al-Fiqh . Damaskus: Dâr al-Fikr, 1999. Zulkarnain,  Fisher.  “Fenomena  Madzhab  Dan  Sekte-Sekte  Di  Indonesia:  Sebuah  Studi  Medan Dakwah.” Ilmu  Dakwah:  Academic  Journal  for  Homiletic  Studies 6,  no.  1  (2012):  41–52. https://doi.org/10.15575/idajhs.v6i1.326.

## Identitas Penulis
1. Name : Muhammad Syarif Hidayatullah
2. Afiliation : Program Doktor Ilmu Syariah Pascasarjana UIN Antasari Banjarmasin 3. E-mail : syarif.muhammad849@gmail.com 4. Google Scholar  : https://scholar.google.co.id/citations?user=ZtkJ1-0AAAAJ&hl=id
5. SINTA
:
6. Orcid ID :