## PEDOMAN TRANSLITERASI
Arab Latin Arab  Latin = a =  f = b =  q = ts =  k = j =  l = h
=  m
=  kh =  n
= d =  w
= dz =  h = r =  ’ = z =  y
= s = sy Untuk Madd dan Diftong = sh = dl
=  â (a panjang) = th
=  î (i panjang)
= zh
=  û (u panjang)
= ‘
=  aw
=  gh =  ay

## ISI

## T RANSLITERASI

## A RTIKEL
Miftahul Huda
Pemikiran Fiqh
dan Spirit Transformasi Sosial  1-22 Mutawalli Perspektif Muhammad Sa‘îd al-Asymâwî tentang Historisitas Syari’ah  23-58 Ikhwan Asas Retroaktif pada Kasus Pelanggaran  HAM (Perspektif Hukum Islam)  59-80 Kasjim Salenda Terorisme dalam Perspektif Hukum Islam  81-108 Hamid Fahmy Genealogi Liberalisasi Pemikiran Islam  109-140 Rusli Kontroversi Akhbârî-Ushûlî dalam Tradisi Pemikiran Syî‘ah Imâmiyyah  141-168
Lukman Al-Hakim BMT dan Demokratisasi Ekonomi: Membumikan Ekonomi Syari’ah
di Indonesia  169-188 Ahmad Arifi Dinamika Pemikiran Fiqh dalam NU: Analisis atas Nalar Fiqh Pola Mazhab  189-216. Atun Wardatun Kompromi  dan Interseksionalitas Gender dalam Pemberian Mahar: Tradisi Ampa Co’i Ndai pada Suku Mbojo  217-236.
I NDEKS
141

## KONTROVERSI AKHBÂRÎ-USHÛLÎ DALAM TRADISI PEMIKIRAN SYÎ‘AH IMÂMIYYAH

## Rusli 
__________________________________________________

## Abstract
This paper deals with the controversy that occurs between Akhbârî and Ushûlî within Syî’ah Imâmiyyah’s thought. The controversy lies on the legal methodology  employed  in  understanding  the  will  of  God  after  the  great occultation  of  the  twelfth  Imam.  Akhbâri,  which  is  literalist  in  nature, tends  to  absolutely  get  rid  of  reason  as  a  means  of  deriving  Islamic  laws, while insists on revelation and akhbâr of the Imams. They strictly hold that Shi’ites must absolutely follow such twelve imams, since it is only they who are able to accurately interpret the Quran. On the other hand, Ushûlî allow the  use  of ijtihâd (legal  reasoning)  into  a  great  deal  in  making  legal decisions,  and  also  argue  that  a  Shi’ite  must  abide  by mujtahid (legal experts),  as  well  as  the  Imams.  Therefore,  they  can  come  up  with  vital concepts in a religious life of Shi’ites nowadays, such as marja„ al-taqlîd and wilâyat al-faqîh .
Keywords : Gerakan  Sosial,  Syî‟ah  Imâmiyyah,  Akhbârî  Ushûlî, Marja’ al-Taqlîd, Wilâyat al-Faqîh . ______________
W AFATNYA Nabi  ternyata  menciptakan  satu  kondisi  yang memilukan  dalam  sejarah  perpolitikan  umat  Islam.  Siapa  yang menggantikan  Nabi  dalam  mengatur  urusan  umat  yang  baru tumbuh menjadi sebuah negara ini adalah satu pertanyaan yang menciptakan  perpecahan  dalam  tubuh  komunitas.  Satu kelompok mengklaim bahwa hak tersebut berada pada pihak „Alî bin  Abî  Thâlib  dan  keluarganya,  dengan  alasan  adanya  isyarat Nabi tentang masalah ini pada peristiwa Ghâdir Khum . Mereka ini kemudian  disebut  sebagai Syî’ah  ‘Alî .  Kelompok  lain,  yang direpresentasikan  oleh  Sunnî,  beranggapan  tidak  adanya
 Penulis  adalah  dosen  Sekolah  Tinggi  Agama  Islam  Negeri  (STAIN)
Datokarama Palu, Sulawesi Tengah. email: rusli_mochtar@yahoo.com
ketentuan  dari  Nabi,  dan  itu  diserahkan  kepada  ijtihad  umat. Dalam  sejarah  Sunnî,  para  khalifah  seperti  Abû  Bakr,  „Umar, Utsmân,  dan  „Alî  yang  dikenal  sebagai al-Khulafâ’  al-R â syidûn adalah  absah  dan  bahkan  merupakan  tipe  ideal  kepemimpian dalam sejarah politik kenegaraan Islam.
Dalam perkembangan selanjutnya, kelompok Syi„ah terpecah ke  dalam  beberapa  sekte,  di  antaranya Zaydiyyah , 1 Ismâ‘îliyyah , 2 dan Imâmiyyah .  Namun,  di  antara  sekte-sekte  tersebut  hanya
1 Syî„ah ini dinisbatkan kepada Zayd bin „Alî bin al-Husayn bin „Alî bin Abî Thâlib, yang dianggap sebagai Imam ke-5 setelah wafatnya „Alî Zayn al- „Âbidîn (Imam ke-4). Aliran ini beranggapan bahwa imamah merupakan hak dari keturunan Fâthimah, dan tidak bisa dipegang oleh orang lain. Namun, mereka  mengakui  sebagai  imam  hanya  dari  keluarga  Fâthimah  yang terpelajar,  saleh,  berani  dan  dermawan,  dan  yang  menyatakan kepemimpinannya:  kesetiaan  (baiat)  mesti  diberikan  kepada  salah  seorang seperti  itu,  apakah  ia  berasal  dari  keturunan  Hasan  atau  Husayn.  Dalam masalah-masalah  teologis,  Zayd  bin  „Alî  merupakan  murid  dari  Wâshil  bin „Athâ‟. Salah satu pandangan Zayd adalah bahwa seorang yang kurang utama ( al-mafdlûl )  memiliki  kemungkinan  untuk  menjadi  seorang  imam  meskipun ditemukan ada  seorang  yang lebih utama ( al-afdlal ). Pandangan lain darinya adalah  bahwa  seorang  imam  mesti  melakukan  pemberontakan  agar  bisa menjadi  seorang  imam.  Pandangan-pandangan  ini  tidak  ditentang  oleh saudaranya  sendiri,  Muhammad  al-Bâqir,  yang  dalam  Syî‟ah  Imâmiyyah dianggap  sebagai  Imam  ke-5. Ketika  Zayd  bin  „Alî   dibunuh  (oleh Hisyâm bin  „Abd  al-Mâlik)  dan  dicabik-cabik  tubuhnya  di  Kufah,  Yahyâ  bin  Zayd menerima imamah itu, dan dibunuh di Juzyan Khurasan oleh Gubernurnya. Kemudian  imamah  beralih  kepada  Muhammad  (dibunuh  oleh  „Îsâ  bin Hamân  di  Madinah)  dan  Ibrâhîm  (dibunuh  di  Basrah),  yang  pembunuhan terhadap  keduanya  adalah  atas  perintah  Manshûr.  Lihat  Muhammad  ibn „Abd  al-Karîm  al-Syahrastanî  et.al,  “Shi„ism,  Zaydism,  Isma„ilism,  and Shaykhism”  dalam Shi‘ism:  Doctrines,  Thought  and  Spirituality ,  ed.  Seyyed Hossein Nasr et.al. (Albany: State University of New York Press, 1988), 86.
2 Syî’ah  Ismâ‘îliyyah dinisbatkan  kepada  putra  kedua  dari  Ja„far  al-Shâdiq (Imam  ke-6),  Ismâ„îl,  yang  dikatakan  bahwa  ayahnya  mengangkat  dirinya menjadi imam sebagai pengganti dirinya. Namun, Ismâ„îl meninggal sebelum ayahnya.  Jadi,  dapat  dikatakan  bahwa  sebenarnya  Ja„far  al-Shâdiq  tidak digantikan olehnya. Setelah wafatnya  Ja„far  al-Shâdiq, imâmah yang  pernah diberikan kepada Ismâ„îl dengan penunjukan yang eksplisit, menurut sebuah kelompok, tidak jatuh kepada putra-putra Ja„far yang lainnya, tetapi kepada Muhammad bin Ismâ„îl. Lihat Paul E. Walker, “The Ismâ„îlî Da„wa and the Fâtimid  Caliphate”,  dalam The  Cambridge  History  of  Egypt ,  Vol  1:  Islamic Egypt, 640-1517, ed. Carl F. Petry (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 121-2.
143
sekte Imâmiyyah (Dua  Belas  Imam)  yang  lebih  mendapatkan pengaruh  yang  luas  dan  masih  tetap  eksis  di  sebagian  dunia muslim,  terutama  di  Iran,  yang  menjadikan  sekte  ini  sebagai mazhab resmi negara.  Syî‟ah Imâmiyyah (Dua Belas Imam) ini, menurut  pengakuan  Watt, 3 mengambil  bentuknya  yang  pasti antara tahun 874 dan 920 karena diasumsikan tidak mungkin ada bentuk  Syî‟ah  ini,  kecuali  setelah  wafatnya  Imam  ke-11  dan menghilangnya Imam ke-12.
Seperti  di  dunia  Islam  Sunnî,  dalam Syî’ah  Imâmiyyah juga terdapat  polarisasi  dalam  pemikiran  hukum  yang  terbagi  ke dalam  dua  kecenderungan  metodologis: Akhbârî yang  dikenal sebagai  kelompok  literalis-konservatif  dan Ushûlî yang  dikenal sebagai  kelompok  pengguna  nalar  dalam  menciptakan  produk- produk hukum. Apakah polarisasi itu terjadi karena semata-mata problem ideologis, atau perbedaan dalam pemahaman terhadap teks-teks hukum, atau karena alasan pragmatis-utilitarian? Untuk itu,  pertanyaannya  difokuskan  pada  hal-hal  berikut  ini:  secara historis,  kapan  kedua  trend  pemikiran  ini  muncul?  Apa  yang menjadi  faktor-faktor  penyebab  di  balik  kemunculannya  itu? Aspek-aspek apa saja yang menjadikan kedua trend pemikiran ini menjadi  berbeda?  Di  mana  letak  akar  kontroversi  antara  kedua trend  ini?  Makalah  ini  mencoba  menelusurinya  dengan menggunakan logika dan pendekatan sejarah.
Sebelum  menjawab  pertanyaan-pertanyaan  pokok  tersebut, penulis  terlebih  dahulu  mencoba  menganalisis  dan  meletakkan kelompok Syî‟ah dalam kerangka gerakan sosial ( social movement ), yang  dalam  diskursus  ilmu  sosial  biasanya  dibahas  dalam  dua paradigma. Paradigma pertama dikemukakan oleh Ralph Turner dan  Lewis  Killian, 4 yang  membagi  gerakan  sosial  ke  dalam  tiga kategori. Kategori pertama adalah gerakan yang berorientasi nilai ( value-oriented movement ), yang dalam gerakan ini para  anggotanya memiliki  suatu  komitmen  terhadap  prinsip  menolak  segala
3 W. Montgomery Watt, “The Significance of the Early Stages of Imami Shi„ism”, dalam Religion and Politics in Iran: Shi‘ism from Quietism to  Revolution , ed. Nikki R. Keddie (New Haven & London: Yale University Press, 1983), 21.
4 Ralph Turner dan Lewis Killian, Collective Behaviour (Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice Hall, 1957).
Ulumuna , Volume XIII Nomor 1 Juni 2009
bentuk  kompromi  demi  suatu  tujuan  yang  dicita-citakan. Kategori  kedua  adalah  gerakan  yang  berorientasi  kekuasaan ( power-oriented movement ),  yang  tujuan  utamanya  adalah  perolehan kekuasaan, status dan pengakuan bagi para anggota dari gerakan tersebut.  Satu  dogma  dari  gerakan  ini  adalah  asumsi  bahwa hanya dengan menguasai kekuatan ekonomi dan politik, mereka dapat  menghilangkan  sesuatu  yang  mereka  anggap  sebagai kejahatan dalam masyarakat. Kategori ketiga adalah gerakan yang berorientasi  pada  partisipasi  ( participation-oriented  movement )  yang bisa mengambil bentuk, seperti gerakan reformasi  pasif ( passive- reform  movement )  yang  hanya  menyuarakan  adanya  kekurangan dalam  masyarakat,  tetapi  tidak  berusaha  secara  aktif  untuk menghilangkan kekurangan tersebut, atau dengan gerakan status personal ( personal-status movement ) yang menganjurkan pendefinisian kembali terhadap sistem  status yang ada.  Dengan pendefinisian itu diharapkan status mereka akan dapat terangkat.
Paradigma  kedua  dikemukakan  oleh  David  Aberle  dalam bukunya The  Peyote  Religion  Among  the  Navaho (1966).  Aberle membagi  gerakan  sosial  ke  dalam  gerakan transformative , reformative , redemptive ,  dan alternative . 5 Gerakan  pertama, transformative movement , adalah suatu gerakan yang bertujuan untuk melakukan perubahan secara total bagi individu atau masyarakat. Perubahan  yang  dikehendaki  adalah  perubahan  yang menyeluruh, yang biasanya mencakup kekerasan dan perusakan. Reformative  movement biasanya  dilakukan  untuk  menghilangkan kekurangan-kekurangan  dalam  sebuah  sistem  sosial  yang  ada, tetapi  tidak  menghancurkan  struktur  mendasar  dari  sistem tersebut. Redemptive  movement merupakan  sebuah  gerakan  yang memusatkan  pada  perubahan  individual  ketimbang  perubahan institusional. Terakhir, alternative movement berusaha menghilangkan  tingkah  laku  individual  secara  parsial.  Gerakan ini  beranggapan  bahwa  manusia  pada  dasarnya  adalah  baik, tetapi bisa menjadi lebih baik melalui penghilangan karakter atau kebiasaan tertentu.
5 Dikutip dalam Frank N. Magill, International Encyclopedia of Sociology , Vol.
2  (London,  Chicago:  Salem  Press,  1995),  1244;  Gordon  Marshall, Oxford Dictionary of Sociology , Cet. ke-2 (Oxford, New York: Oxford University Press,
1998), 166.
Muncul  dan  menguatnya  sebuah  gerakan  sosial  sangat bergantung  pada  faktor-faktor  yang  ada  dalam  dirinya  sendiri (internal)  dan  juga  di  luar  dirinya  (eksternal),  seperti  kondisi sosial,  budaya,  dan  politik.  Namun,  di  antara  faktor-faktor tersebut  ada  pula  satu  faktor  yang  perlu  diberikan  penekanan, yaitu figur kharismatik yang menjadi poros menguatnya sebuah gerakan  atau  mazhab.  Kata  “kharisma”  didefinisikan  Weber sebagai  “kualitas  tertentu  seorang  individu  yang  karenanya  ia jauh  berbeda  dari  orang-orang  biasa  dan  dianggap  memiliki kekuatan supranatural, manusia super, atau setidaknya luar biasa. Akan  tetapi,  semua  itu  dianggap  berasal  dan  bersumber  dari Tuhan,  dan  atas  dasar  itu,  individu  yang  besangkutan diperlakukan  sebagai  pemimpin”.  Kharisma  dipandang  Weber sebagai  kekuatan  inovatif  dan  revolutif,  yang  menentang  dan mengacaukan tatanan normatif dan politik yang mapan. Otoritas kharismatis  didasarkan  pada person ketimbang  hukum impersonal.  Pemimpin  kharismatik  menuntut  kepatuhan  dari para  pengikutnya  atas  dasar  keunggulan  personal,  seperti  misi ketuhanan,  perbuatan-perbuatan  heroik,  dan  anugerah  yang membuat dirinya berbeda.
Institusionalisasi  kharisma,  dalam  pandangan  Weber,  dapat diperoleh melalui beberapa cara, seperti melalui hubungan darah, keturunan,  dan  institusi.  Jika  dikaitkan  dengan  Syî„ah,  adalah jelas  bahwa  kharisma  merupakan  bagian  yang  melekat  dalam keyakinan  mereka  tentang  imâmah  „Alî  dan  juga  anak keturunannya  (dua  belas  imam).  Kharisma  „Alî  dan  para  imam ini  diperoleh  tidak  hanya  dengan  cara-cara  seperti  yang disebutkan di atas, tetapi juga melalui ilmu pengetahuan mereka yang mendalam dan sikap zuhud dan wara‟ mereka yang begitu tinggi.  Pernyataan-pernyataan  mereka  dipercayai  “benar”  dan dipatuhi karena mereka dipercaya  “dibimbing oleh Tuhan” dan terbebas  dari  dosa  dan  kesalahan  ( ma’shûm ).  Petunjuk  ilahi tentang  otoritas  mereka,  keturunan,  kedalaman  ilmu pengetahuan,  dan  kesalehan  para  imam  menjadi  dasar  bagi “poros  otoritas”  ( the  axis  of  authority )  yang  kuat  bagi  mazhab Syî„ah.
Wael  B.  Hallaq  menegaskan  bahwa  menguat  dan langgengnya  empat  mazhab  fikih  Sunnî  tidak  terlepas  dari
Ulumuna , Volume XIII Nomor 1 Juni 2009
“poros otoritas” ini. Poros otoritas ini, menurut Hallaq, 6 adalah tokoh  yang  dikenal  sebagai  pendiri,  seorang  faqîh  terkemuka, yang dalam namanya prinsip-prinsip kumulatif dan kolektif dari mazhab itu ditawarkan. Pendiri mazhab ini disebut imam, yang menempa  metodologi  yang  khas  buat  mazhabnya  sendiri,  dan tentu  saja,  pengetahuannya  dalam  semua  bangunan  ilmu keislaman  harus  menyeluruh.  Kemudian,  nama  mazhab dinisbatkan kepada namanya. Dari fakta ini, pembangunan poros otoritas itu bukan hal yang mudah; banyak mazhab yang punah karena poros otoritasnya tidak begitu kuat.
Munculnya aliran Syî„ah dibangun dari sebuah konsep “poros otoritas”  yang  didukung  dengan  adanya  “petunjuk  Tuhan” kepadanya  dan  kharisma  yang  melekat  pada  dirinya.  Keyakinan dan keterikatan kepadanya menjadi menguat sehingga perkataan- perkataannya  menjadi  mengikat  kepada  umat.  Mereka  dianggap representasi dari Tuhan. Keyakinan ini menguat melalui proses, yang  disebut  oleh  Antonio  Gramsci,  dengan  “hegemoni”. Hegemoni  terjadi  melalui  indoktrinasi  dan  kemudian  ini menguat  dalam  kesadaran  sehingga  apa  yang  telah  dirumuskan menjadi diterima secara a priori . Menurut  Hallaq,  poros  otoritas  mazhab  bukan  perkara mudah  untuk  dibangun.  Ini  menentukan  suatu  aliran  bisa  eksis atau  menurun  pengaruhnya,  untuk  tidak  mengatakan  punah. Semakin  kuat  poros  otoritas  dan  upaya  para  murid  dan pengikutnya  untuk  memperluas  doktrin  mazhab,  maka penyebaran  akan  semakin  kuat,  selain  tentunya  dibantu  oleh faktor  politik.  Menurut  Hallaq,  salah  satu  yang  menentukan suatu  aliran  bisa  bertahan  atau  menyebar  secara  meluas  adalah ketika  mazhab  itu  mampu  melakukan  “sintesis  besar”  ( great synthesis ) antara tradisionalisme dan rasionalisme, atau antara teks dan rasio. Kedua ranah ini memang dalam perjalanan sejarahnya seringkali  mengalami  konflik  dan  ketegangan  seperti  yang disinyalir  oleh  Coulson. 7 Perjalanan  hukum  Islam  itu  sendiri merupakan  perseteruan  antara  akal  dan  wahyu.  Perseteruan  ini
6 Wael  B.  Hallaq, The  Origins  and  Evolution  of  Islamic  Law (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 157.
7 Lihat  Noel  J.  Coulson, Konflik  dalam  Yurisprudensi  Islam ,  ter.  Fuad
(Yogyakarta: Navila, 2001), 4-24.
147
bisa  direfleksikan  dalam  perseteruan  yang  terjadi  antara ahl  al- hadîts dan ahl  al-ra’y dalam  sejarah ushûl  al-fiqh Sunnî.  Pada gilirannya,  dari  perseteruan  ini  akan  muncul  posisi  menengah yang melakukan sintesis antara wahyu dan rasio, terutama dalam ushûl  al-fiqh ,  seperti  yang  dimotori  seorang  ahli  fiqh  Syâfi„iyyah, Ibn Surayj dari halaqah Baghdad.

## Syî‘ah Imâmiyyah: Kemunculan dan Perkembangan
Seperti pernyataan Watt, Syî‘ah Imâmiyyah (Dua Belas Imam) mengambil  bentuknya  yang  pasti  antara  tahun  874  dan  920, karena  menurut  asumsinya,  tidak  mungkin  ada  sekte  Syî„ah  ini, kecuali setelah wafatnya Imam ke-11 dan menghilangnya Imam ke-12  ( ghaybah ).  Dalam  keyakinan  mereka,  Hasan  bin  „Alî  al- „Askarî  (Imam  ke-11)  mempunyai  seorang  anak  bernama Muhammad yang bersembunyi dari kebencian dan permusuhan Khalifah  al-Mu„tamid  (w.  287/923).  Setelah  wafat  ayahnya, Muhammad yang baru berusia lima tahun ini menjadi imam dan berkomunikasi  dengan  pengikutnya  yang  setia  melalui serangkaian  wakil/dutanya. 8 Periode  ini  berlangsung  selama  70 tahun  dan  dikenal  sebagai  “Kegaiban  Kecil”  ( al-ghaybah  al- sughrâ ). 9 Karya-karya Imâmiyyah awal menyebutkan tiga alasan di balik bersembunyinya Imam ke-12: 10
a. Al-Shâdiq  diriwayatkan  pernah  mengatakan  bahwa al-Qâ’im akan  bersembunyi  sebelum  ia  muncul  lagi  karena  khawatir akan dibunuh.
b. Menurut al-Hasan dan al-Ridhâ,  alasan  kedua adalah bahwa Imam  ke-12  diriwayatkan  telah  menginformasikan  kepada pengikutnya Ishâq bin Ya„qûb bahwa semua kakeknya telah memberikan baiat kepada para penguasa yang zalim, tetapi ia
8 Yang  menjadi  duta  imam  ( sufarâ’ )  adalah  (1)  „Utsmân  bin  Sa„îd al-„Umarî,  (2)  Abû  Ja„far  Muhammad  bin  „Utsmân  bin  Sa„îd  al-„Umarî,  (3) Abû al-Qâsim al-Husayn bin Rûh al-Nawbakhtî, dan (4) Abû al-Hasan „Alî bin Muhammad al-Sammârî (duta terakhir).
9 Abdullah Saeed, Islamic Thought: An Introduction (London & New York: Routledge, 2006), 117-8.
10 Dikutip dalam  Jassim  M. Hussain, The Occultation  of The Twelfth  Imam: Historical  Background (USA:  The  Muhammadi  Trust  of  Great  Britain   & Northern  Ireland,  The  Zahra  Trust,  1982),  Bab  III.  Download  dari http://www.al-islam.org/occultation_12imam .; diakses tanggal 23 Mei 2008.
Ulumuna , Volume XIII Nomor 1 Juni 2009
menyembunyikan  dirinya  agar  bisa  muncul  melawan permusuhan  tersebut,  dan  tidak  menyatakan  baiat  kepada penguasa yang zalim itu.
c. Al-Kulaynî  menyebutkan  alasan  ketiga  bahwa ghaybah merupakan ujian yang dibuat Allah untuk makhluk-Nya agar bisa melihat siapa yang  akan tetap loyal dan setia mengakui keimaman Imam ke-12.
Dengan  kematian  duta  terakhirnya,  Imam  memasuki  fase “Kegaiban  Besar”  ( al-ghaybah  al-kubrâ )  pada  tahun  329/939. 11
Peristiwa  ini  kemudian  menciptakan  kevakuman  yang  serius dalam  kepemimpinan  Syî„ah  Imâmiyyah.  Situasi  ini menyebabkan  para  fuqahâ‟  Imâmiyyah  memperluas  aktivitas- aktivitas mereka. Mereka sepakat jika Imam ke-12 masih  hidup dan akan muncul pada masa nantinya. Namun, dalam realitasnya mereka membutuhkan seorang pemimpin untuk menyelamatkan jemaat  dari  disintegrasi  yang  mungkin  terjadi,  dan  tidak  ada seorang  pun  yang  mengambil  tugas  ini,  kecuali  diri  mereka sendiri.  Pada  seperempat  abad  ke-4/10,  orang-orang  Syî„ah Imâmiyyah  menerima  pernyataan-pernyataan  fuqahâ‟  sebagai pernyataan-pernyataan  aktual  dari  Imam  ke-12,  tetapi  tidak menganggap otoritas mereka sama dengan otoritasnya. Dengan kata  lain,  para  fuqahâ‟  dianggap  sebagai  juru  bicara  para  imam berkenaan dengan doktrin Islam dan hukum. Namun, mereka ini tidak memimpin jabatan imâmah karena, dalam asumsi mereka, tidaklah mungkin memegang jabatan imam sebelum munculnya Imam Mahdî. 12
Karena  alasan  ini,  para  pemimpin  Imâmiyyah  terkemuka, seperti  al-Mufîd  dan  al-Thûsî,  menolak  memberikan  setengah dari bagian khums yang telah disediakan untuk imam kepada diri mereka  sendiri.  Al-Mufîd  beranggapan  bahwa  pengikut  setia yang ingin memberikan bagian imam seharusnya meninggalkannya untuk sementara waktu atau menyembunyikannya
di tempat
yang aman atau menguburkannya.  Jika    meninggal,  ia  harus  mengalihkannya kepada  orang  terpercaya  agar  bisa  diberikan  kepada  imam nantinya  ketika  ia  muncul  nanti.  Setengah  dari  bagian khums
11 Saeed, Islamic ... , 118. 12 Hussain, Occultation ... , Bab VII.
149
lainnya  harus  dibagi  ke  dalam  tiga  bagian  dan  diberikan  secara sama kepada anggota keluarga Nabi yang membutuhkan, seperti anak-anak yatim, orang miskin, dan ibn al-sabīl . 13
Setelah  masa  Kegaiban  Besar  muncul  dua  orang  fuqahâ‟ Syî„ah  yang  terkenal.  Yang  pertama  adalah  Ibn  „Aqîl  al-„Umânî (Hasan  bin  „Alî,  pada  paruh  pertama  abad  ke-4),  yang menyempurnakan  fiqh  Syî„ah,  menggunakan  sebagian  pendapat yang baru, memisahkan bahasan-bahasan tentang ushûl dari furû‘ dan mendasari metode-metodenya pada prinsip-prinsip ushûl al- fiqh , yang ditolak oleh para fuqahâ‟ Imâmiyyah. Ia adalah orang pertama  yang  menggunakan ushûl  al-fiqh dan  melakukan penalaran intelektual. Setelah itu, Ibn Junayd al-Iskâfî (Abû „Alî Muhammad  bin  Ahmad  bin  Junayd,  w.  381/991)  melanjutkan metode ini. Ia menulis beberapa buku,  di antaranya Mukhtashar al-Ahmadī , Tahdzîb  al-Syî‘î ,  dan al-Asfâr .  Namun,  buku-bukunya tersebut  ditinggalkan  banyak  orang  Syî„ah  kala  itu  karena  ia menggunakan qiyâs dalam  penalarannya. 14 Kedua  tokoh  ini disebut sebagai qadîmayn pada abad ke-4/10.
Singkatnya, dalam perjalanan fiqh Syî„ah Imâmiyyah, konflik dan ketegangan antara kecenderungan ijtihâd syar‘î dan ijtihâd ‘aqlî terjadi,  sebagaimana  juga  terjadi  dalam  tradisi  pemikiran  fiqh Sunnî.  Bahasan  berikut  akan  memfokuskan  pada  trend-trend tersebut yang, dalam tradisi pemikiran Syî„ah Imâmiyyah, terbagi ke  dalam  dua  kecenderungan  metodologis  yang  dominan,  yaitu Akhbârî dan Ushûlî .

## Akhbârî: Sejarah dan Epistemologi Hukum
Akhbârî merupakan sebuah gerakan keagamaan dalam Syî‘ah Imâmiyyah yang  merupakan  oposisi  terhadap  kelompok Ushûlî . 15 Kata Akhbârî berasal dari kata khabar (plural: akhbâr ) yang berarti riwayat/hadis para  imam yang dianggap ma’shûm . 16 Benih-benih
13 Ibid.
14 Mahmud Ramyar et.al, “Ijtihad and Marja„iyyat” dalam Shi‘ism ... , 230.
15 Dikutip dalam “Twelvers/Ithna Ashari Islamic Schools of Thought”. http:// www.globalsecurity.org/military/intro/islam-ithna-ashari2.htm ; diakses tanggal 23 Mei 2008.
16 Hamid Algar, “Akhbariyah” dalam Ensiklopedi Oxford Dunia Islam , Jilid I, ed. John L. Esposito (Bandung: Mizan, 2002), 85.
kecenderungan akhbârî ini  sebenarnya  sudah  ada  pada  masa Kegaiban  Kecil,  yang  direpresentasikan  para fuqahâ’  Imâmiyyah seperti  al-Kulaynî 17 (w.  329/941)  dan  Ibn  Bâbûya 18 (w. 381/991). Kedua tokoh ini dikenal sebagai ulama Akhbârî klasik yang tidak kritis terhadap otoritas tradisi dalam ilmu agama. 19
Meskipun  benihnya  sudah  ada  pada  abad  ke-4/10,  gerakan Akhbârî mengkristal di bawah payung tulisan-tulisan Muhammad Amîn Astarabâdî (w. 1624), dan sangat berpengaruh pada abad ke-18,  terutama  pada  masa-masa  akhir  dan  pascaperiode Shafawi. Setelah jatuhnya dinasti Shafawi pada tahun 1722, aliran Akhbârî  menjadi  ortodoksi  yang  berkuasa.  Tokoh  berpengaruh dari aliran ini, Astarabâdî, dengan sengit menyerang aliran Syî‘ah mujtahidî-ushûlî yang membolehkan penalaran hukum berdasarkan  spesialisasi  teknis,  dan  menuduh  aliran  ini  sebagai bid„ah. Ia menolak  ajaran sebagian besar faqîh setelah abad ke- 10, yang menegaskan bahwa prinsip-prinsip hukum yang mereka akui,  seperti qiyâs ,  merupakan  peminjaman  dari  yurisprudensi Sunnî .  Namun,  kemudian  pengaruh Akhbârî bisa  dihancurkan oleh para mujtahid Ushûlî pada akhir era dinasti Qajar. Pada abad ke-11/17, tokoh Akhbârî yang terkemuka adalah Muhammad  Taqiyy  al-Majlisî  (w.  1660)  dan  Mullah  Muhsin Faydl  Kâsyânî  (w.  1680),  yang  keduanya  memadukan kecenderungan sufi dengan tradisionalisme ketat dalam mazhab hukum mereka; al-Hurr al-„Âmilî (1624-1693) dan Sayyid Ni„mat al-Lâh  al-Jazâ‟irî.  Pada  abad  ke-18,  para  ulama Akhbârî , khususnya di Bahrain, hampir sepenuhnya mendominasi „ Atabat , kota-kota  suci  Iran,  yang  merupakan  pusat  penting  pengajaran Syî‘ah setelah runtuhnya Dinasti Shafawiyyah (1501-1722). 20
Dalam  pandangan Akhbârî ,  yang  menjadi  sumber  hukum adalah  al-Qur‟an,  sunnah  Nabi,  dan akhbâr para  imam.  Nalar ( ‘aql )  tidak  mendapatkan  tempat  dalam  tradisi  pemikiran
17 Di antara karya-karyanya adalah al-Ushûl min al-Kâfî dan Furû ‘al-Kâfî.
18 Di  antara  karya-karyanya  adalah ‘Ilal  al-Syarâ’i‘ , Ma‘ânî  al-Akhbâr , dan Man lâ Yahdluruhu al-Faqîh.
19 Abdulaziz  Abdulhussein  Sachedina, The  Just  Ruler  in  Shi‘ite  Islam:  The Comprehensive Authority of the Jurist in Imamite Jurisprudence (New York, Oxford: Oxford University Press, 1988), 10.
20 Algar, “Akhbariyyah…, 85.
151
Akhbârî .  Penggunaan  nalar  (ijtihad)  dalam  penerapan  hukum kepada  situasi  yang  khusus  meskipun  dalam  masa  kegaiban Imam  ke-12  pun  tidak  diperbolehkan.  Sebaliknya,  aliran  ini bersikukuh  bahwa  orang-orang  Syî„ah  harus  taklid  kepada  12 Imam karena hanya para imam yang ma’shûm saja yang dipercaya bisa memberikan tafsiran-tafsiran yang benar terhadap al-Qur‟an itu sendiri. Mereka melarang taklid kepada siapa pun yang tidak ma’shûm , dan menegaskan bahwa semua orang Syî„ah mesti taklid kepada para imam. 21 Ini mengandung pengertian bahwa mereka mendukung  kemampuan  semua  orang  beriman  untuk menafsirkan tradisi-tradisi para imam. 22
Dari  fakta  bahwa  imam  adalah  penafsir  al-Qur‟an  dan sunnah Nabi yang ma’shûm , menurut Astarâbâdî, akhbâr menjadi sumber  terpenting  yang  tunggal,  yang  harus  lebih  didahulukan daripada  makna  lahiriyah  al-Qur‟an  dan  hadis  Nabi. 23 Dibolehkannya tindakan tertentu bergantung pada riwayat imam yang membolehkannya. Ketiadaan hadis menyebabkan tindakan tersebut  meragukan  dan  lebih  baik  dihindari.  Ketergantungan yang  kuat  terhadap akhbâr berakibat  dibaginya  semua  hadis imam menjadi yang shahîh (kuat) dan yang dla‘îf (lemah). 24
Pandangan  mereka  tentang  tidak  bolehnya  bersandar  pada pemahaman akal dalam penetapan hukum syariat bisa ditafsirkan dalam tiga hal dengan ungkapan yang berbeda-beda:
a. mengingkari pemahaman akal terhadap baik dan buruk,
b. mengingkari keterlekatan antara akal dan hukum syariat, dan
c. mengingkari  kewajiban  mematuhi  hukum  syariat  yang ditetapkan melalui akal; mengingkari otoritas akal. 25
Mengapa  mereka  mengingkari  akal  sebagai  penetap  hukum atau  menolak  ijtihad?  Jawabannya  sederhana  bahwa  akal  tidak membawa kepada pemahaman yang pasti tentang agama.
21 Juan  R.  Cole,  “Imami  Jurisprudence  and  the  Role  of  the  Ulama: Mortaza Ansari on Emulating the Supreme Exemplar”, dalam Religion..., 39.
22 “Akhbārī”. http://en.wikipedia.org/wiki/Akhbari ; diakses tanggal 23 Mei 2008.
23 Algar, “Akhbariyyah…, 85.
24 Ibid.
25 Dikutip  dalam  al-Sayyid  Muhammad  Taqiyy  al-Hakîm, al-Ushûl  al- ‘Âmmah  li  al-Fiqh  al-Muqâran ,    Tahqîq:  al-Majma„  al-„Âlamî  li  Ahl  al-Bayt (Qum: Mathba„ah Amîr, 1997), 284-5.
Ulumuna , Volume XIII Nomor 1 Juni 2009
Menurut  mereka,  ijtihad,  yang  mengantarkan  kepada zhann (pendapat  yang  mungkin,  sebagai  lawan  dari  kepastian)  dan taklid (mengikuti pendapat-pendapat seorang mujtahid) dilarang. Setiap  mukmin  mesti  mengikuti akhbâr para  imam  karena pemahamannya  yang  tepat  tidak  hanya  pengetahuan  tentang bahasa Arab dan terminologi khusus dari para imam dibutuhkan. Jika konflik yang tampak antara dua tradisi tidak bisa dipecahkan oleh  metode-metode  yang  telah  diberikan  para  imam, tawaqquf (tidak memberikan satu putusan) adalah wajib. 26
Dalam  realitas  sosial  politik,  kelompok Akhbârî ini  tidak mengembangkan  kontrol  politik.  Anggapan  mereka  adalah bahwa  para  ulama  mesti  memberikan  nasehat  kepada  para pemimpin  politik,  tetapi  bukan  mengatur  mereka.  Pemahaman yang literalis dan konservatif dan penolakan terhadap peran akal dalam  penetapan  hukum  membuat  kaum Akhbârî menjadi kelompok minoritas yang ditinggalkan banyak orang. Kelompok ini pada masa sekarang bisa ditemukan di wilayah-wilayah seperti Irak,  Iran,  Bahrain,  Pakistan,  dan  wilayah-wilayah  non-Arab lainnya.

## Ushûlî: Sejarah Sosial dan Epistemologi Hukum
Ushûlî merupakan  sebuah  gerakan  keagamaan  yang merupakan  lawan Akhbârî . 27 Kata  “ushûlî” sendiri  berakar  dari istilah ushûl al-fiqh yang mempunyai kecenderungan dan wawasan yang lebih liberal daripada Akhbârî . Benih kecenderungan ushûlî awal  dapat  ditemukan  pada  abad  ke-4/10  pada  fuqahâ‟  seperti Ibn  Junayd  al-Iskâfî  dan  Ibn  Abî  „Aqîl  al-„Umânî.  Kelompok Ushûlî membolehkan  penggunaan  ijtihad  yang  lebih  luas  dalam memproduksi putusan-putusan hukum dan beranggapan bahwa seorang  mesti  mematuhi  mujtahid  dan  juga  para  imam.  Pusat keagamaan  Iran  di  Qum  merupakan  fokus Syî‘ah  Ushûlî .  Dari tahun 1760-an aliran Ushûlî mulai menguasai pusat-pusat Syî„ah
26 Dikutip dalam Said Amir Arjomand, The Shadow of God and the Hidden Imam: Religion, Political Order, and Societal Change in Shi‘ite Iran from the Beginning to 1890 (Chicago & London: University of Chicago Press, 1984), 146.
27 “Twelvers/Ithna  Ashari  Islamic  Schools  of  Thought,” http:// www.globalsecurity.org/military/intro/islam-ithna-ashari2.htm ;  diakses  tanggal  23 Mei 2008.
153
yang  strategis  seperti  Najaf  dan  Karbala  di  Irak.  Dengan berdirinya dinasti Qajar pada tahun 1785, ulama Ushûlî muncul sebagai  sebuah  kekuatan  yang  diperhitungkan  di  seluruh  Iran, dengan kepemimpinan yang memancar dari ‘Atabat (Karbala dan Najaf di Irak).
Pada  abad  ke-11,  kecenderungan Ushûlî diperkuat  oleh tokoh-tokoh seperti Syarîf al-Murtadlâ (w. 1044) dan Abû Ja„far Muhammad bin Hasan al-Thûsî (w. 1067), yang berguru kepada seorang faqîh Imâmiyyah  terkenal,  Syaikh  al-Mufîd  (w.  1022). 28 Syaikh al-Mufîd ini merupakan seorang penyusun kitab ushûl al- fiqh pertama dalam mazhab Syî„ah, yaitu al-Tadzkirah fî Ushûl al- Fiqh. 29 Namun,  Syaikh  al-Mufîd  ini,  seperti  dikatakan Arjomand, 30 menolak  taklid,  yang  dalam  pandangan Ushûlî malah  diharuskan  terutama  bagi  orang-orang  awam.  Namun, muridnya,  Syarîf  Murtadlâ  yang  menghancurkan  pandangan tradisional itu dan menjustifikasi kebolehan dan perlunya  taklid bagi orang-orang awam kepada mujtahid demi mencari nasehat. Alasannya,  orang-orang  awam  tidak  mempunyai  pengetahuan yang  dibutuhkan,  bukan  karena  mujtahid  mempunyai pengetahuan  itu. 31 Syarîf  Murtadlâ  ini  juga  mengembangkan disiplin  ilmu ushûl  al-fiqh setelah  al-Mufîd  dan  menulis  kitab al- Dzarî‘ah ilâ Ushûl al-Syarî‘ah . 32
Beberapa  abad  kemudian,  pandangan  Murtadhâ  ini  diikuti oleh  al-„Allâmah  al-Hillî  (w.  1325).  Ia  juga  menjastifikasi kebolehan  taklid dengan  pertimbangan  praktis,  yakni  orang awam  tidak  mempunyai  waktu  yang  diperlukan  untuk memperoleh  pengetahuan  yang  dibutuhkan  demi  menentukan perilaku  yang  benar  secara  etis  dan  ritual  sehubungan  dengan peristiwa-peristiwa  baru.  Ia  menegaskan  kembali  kebolehan taklid dalam  masalah-masalah furû‘. Sebagaimana  Murtadlâ,
28 Beberapa  karyanya  adalah Ahkâm  al-Nisâ’ , al-Masâ’il al-Marwiyyah , al- Masâ’il  al-Shâghiniyyah , al-Masâ’il  al-Thûsiyyah , al-Masyh  ‘alâ  al-Rijlayn , al- Muqni‘ah , Jawâbât  Ahl  al-Mûshil , Khulâshah  al-Îjâz , Dzabâ’ih  Ahl  al-Kitâb ,
Risâlah al-Mut‘ah , dan Risâlah al-Mahr.
29 Hasan Hanafî, Min al-Nashsh ilâ al-Wâqi‘ (Kairo: Markaz al-Mathba„ah li al-Nasyr, 2004), 245.
30 Arjomand, Shadow ..., 139. 31 Ibid.
32 Hanafî, Min ... , 245.
„Allâmah lebih peduli pada penguatan kebolehan taklid daripada membuat penegasan yang empatik tentang kewajibannya sebagai kewajiban etis. 33 Meskipun  diakui  bahwa  para fuqahâ’  Syî‘ah telah mempraktikkan  ijtihad,  penerimaan  terhadapnya  oleh Imâmiyyah datang kemudian, terutama ketika „Allâmah al-Hillî menerimanya secara  eksplisit.  Penerimaan  ijtihad  oleh  „Allâmah  ini  menjadi langkah  yang  sangat  penting  dalam  meningkatkan  otoritas hukum para ulama. Yang lebih penting lagi, ia menghubungkan ijtihad dengan kompetensi yang terkait dengan masalah-masalah dan  bidang-bidang  khusus,  dan  tidak  membatasinya  kepada ijtihad mutlak.
Langkah penting berikutnya adalah pada masa Shafawî, yang diambil  oleh  Ardabilî  (w.  1585)  dan  Al-Karakî  (w.  1534).  Al- Karakî,  misalnya,  menentang  kebolehan  mengikuti  mujtahid yang sudah meninggal. Dalam pemikiran ini tampak bahwa para teolog- fuqahâ’  Syî‘ah sedang  berada  dalam  proses  peletakan fondasi  otoritas hirokratis (dewan  ulama)  dalam  menghadapi tradisi  Syî„ah  yang  berlawanan.  Meskipun  demikian, penghubungan  yang  tegas  antara  taklid  dan  ijtihad,  dan munculnya  gagasan  ijtihad  mutlak,  yang  menempatkan  otoritas hirokratis (dewan  ulama)  secara  jelas  dalam  figur  seorang mujtahid  adalah  penting  dan  menjadi  indikasi  bagi  arah perkembangan  berikutnya.  Ardabilî  bahkan  memasukkan doktrin taklid dan ijtihad dalam kewajiban-kewajiban etis “ al-amr bi al-ma‘rûf wa al-nahy an al-munkar ”. Dari sini, orang awam mesti berbuat  menurut  putusan  seorang  mujtahid  ketika  putusan  itu telah dikeluarkan.
Kejayaan Ushûlî pada  abad  ke-18  dan  ke-19  mulai  memiliki signifikansi  khusus,  terutama  ketika  tokoh  penting  pendukung aliran Ushûlî ,  Muhammad  Bâqir  Bihbahânî  (1705-91),  yang menetap di „Atabat, kota suci  Syi„ah di Irak, melawan dominasi Akhbârî yang kala itu mendominasi kota-kota suci di Irak. Ia dan para  muridnya  berhasil  meyakinkan  sebagian  besar  kolega mereka  di  Irak  dan  Iran  untuk  meninggalkan  aliran Akhb â r î . Setelah  itu,  kecenderungan  metodologis Ushûlî mendominasi
155
hampir  seluruh  wilayah  yang  bermazhab Syî‘ah  Imâmiyyah , bahkan  hingga  saat  ini.  Mengenai  tokoh-tokoh  penting  yang mempunyai  kecenderungan Ushûlî dari  setelah  masa  Kegaiban Kecil hingga abad berikutnya, lihat pada bagan berikut.
No.  Abad  Nama Karya 1 X 1. Ibn Junayd al-Iskâfî  1) Mukhtashar al-Ahmadî;
2) Tahdzîb al-Syî‘î;
3) al-Asfâr.
2. Ibn „Aqîl al-„Umânî -
2 XI  1. Syarîf al-Murtadlâ 1) al-Intishâr;
2) Al-Nâsiriyyât;
3) Rasâ’il al-Murtadlâ
2. Abû Ja„far al-Thûsî 1) al-Iqtishâd;
2) al-Khilâf;
3) al-Rasâ’il al-‘Asyr;
4) al-Mabsûth;
5) al-Nihâyah;
6) Mishbâh al-Mujtahid. 3 XII  1. Ibn al-Barrâj
1) Jawâhir al-Fiqh;
2) al-Mûjaz; 3) al-Kâmil. 2. Ibn Idrîs al-Sarâ’ir  al-Hâwî  li  Tahrîr  al- Fatâwâ. 4 XIII  Muhaqqiq al-Hillî
1) Syarâ’i‘ al-Islâm;
2) al-Mukhtashar al-Nâfi‘.
5 XIV  1. Al-„Allâmah al-Hillî  1) Irsyâd al-Adzhân;
2) al-Risâlah al-Sa‘diyyah;
3) Tabshirat al-Muta‘allimîn; 4) Tahrîr al-Ahkâm;
5) Tadzkirat al-Fuqahâ’;
6) Qawâ‘id al-Ahkâm;
7) Mukhtalaf al-Syî‘ah;
8) Muntahâ al-Mathlab; 9) Nihâyat al-Ahkâm. 2. Syahîd I 1) al-Alfiyyah wa al-Naqliyyah; 2) al-Bayân;
3) al-Durûs;
4) al-Lum‘ah al-Dimasyqiyyah;
5) Dzikr  al-Syî‘ah  fî  Ahkâm  al- Syarî‘ah. 6 XV  Ibn Fahd al-Hillî Al-Muhadzdzab al-Bâri‘ ilâ Syarh al-Nâfi’
7 XVI  1.  Al-Muhaqqiq  al- Jâmi‘  al-Maqâshid  fī  Syarh  al-
Ulumuna , Volume XIII Nomor 1 Juni 2009
No.  Abad  Nama Karya Karkī Qawâ’id. 2. Syahīd II 1) Rasâ’il al-Syahîd al-Tsânî; 2) Rawdh al-Jinân;
3) Syarh al-Lum‘ah; 4) Masâlik al-Afhâm.
3. Muhaqqiq Ardabilî 1) Risâlatâni fî al-Kharâj;
2) Zubdat al-Bayân;
3) Majma‘ al-Fâ’idah. 8 XVII  Muhammad  Bâqir  al-
Sabzawârî 1) Kifâyat al-Ahkâm; 2) Dzâkirat al-Ma‘âd fî Syarh al- Irsyâd 9  XVIII  Muhammad  Bâqir  al- Bihbâhânī 1) Syarh  Mafâtīh  al-Syarâ’i‘  fī Fiqh al-Imâmiyyah; 2) al-Fawâ’id al-Hâ’iriyyah. 10 XIX  1. Kâshif al-Ghithâ‟
Kasyf  al-Githâ’  ‘an  Mubhamât  al- Syarî‘at al-Gharrâ’ 2.  Muhammad  Hasan al-Najafî Jawâhir al-Kalâm fî Syarh Syarâ’i‘ al-Islâm 3. Murtadlâ al-Anshârî  1) Ahkâm al-Khalal fî al-Shalâh; 2) al-Taqiyyah;
3) al-Qadlâ’ wa al-Syahâdât; 4) al-Washâyâ wa al-Mawârits;
5) Rasâ’il al-Fiqhiyyah;
6) Kitâb al-Khums;
7) Kitâb al-Zakât;
8) Kitâb al-Shawm;
9) Kitâb al-Thahârah;
10) Kitâb al-Makâsib;
11) Kitâb al-Nikâh.
11 XX  1. Husayn al-Burujirdī - 2. Muhammad Bâqir  al- Sadr Durûs fī ‘Ilm al-Ushûl 3.  Abû  al-Qâsim  al- Khû‟î 1) Minhâj al-Shâlihîn; 2) Mu‘jam Rijâl al-Hadîts;
3) al-Tanqîh  fī  Syarh  ‘Urwat  al- Wutsqâ 4.  Muhammad  Hâdî  al- Milânî Muhâdlarât fî Fiqh al-Imâmiyyah 5.  Sayyid  Rûh  Allâh Musâwî al-Khumaynî 1) al-Hukûmât al-Islâmiyyah;
2) Kitâb al-Bay‘;
3) al-Makâsib al-Muharramah;
4) Tahrîr al-Washîlah.
Sumber: Diramu dari berbagai sumber
157

## Marja‘ al-Taqlîd
Aliran Ushûlî mengajarkan bahwa semua orang Syî„ah terbagi ke  dalam  orang-orang  awam  dan  pakar  dalam  ilmu  agama. Kewajiban  orang  awam  adalah  mengikuti  pakar  ilmu  agama (mujtahid). Teori ini menyediakan sebuah ideologi yang tentunya bisa  digunakan  untuk  mendukung  gagasan  bahwa  ulama seharusnya  memainkan  peran  sebagai  pembimbing  masyarakat, meskipun  gagasan  bahwa  ulama  seharusnya  yang  memerintah tampak  dianggap heretis ( bid‘ah )  bagi  sebagian  besar  mujtahid Syî„ah  hingga  saat  ini.  Taklid  kepada  mujtahid  tidak  hanya dianjurkan  bagi  orang-orang  awam,  tetapi  juga,  seperti ditegaskan  Murtadlâ  Anshârî,  merupakan  kewajiban  yang absolut. 34 Meskipun  begitu,  taklid  hanya  dibenarkan  kepada mujtahid  yang  masih  hidup  dan  paling  terdidik.  Taklid  tidak diperkenankan kepada mujtahid yang sudah meninggal.
Dalam  koridor Ushûlî ,  ini  kemudian  berkembang  menjadi satu  praktik  terutama  pada  abad  ke-19  yang  mengakui  seorang mujtahid  sebagai  sumber  taklid  ( marja‘  taqlîd  muthlaq ).  Lembaga ini  memperkenalkan  satu  kemungkinan  tentang  kepemimpinan sentral yang kuat. 35 Istilah marja‘ taqlîd menunjuk kepada otoritas tertinggi  dalam  komunitas Syî‘ah  Imâmiyyah .  Jumlah  mereka umumnya  sangat  sedikit.  Otoritas  yang  terkait  dengan marja‘ taqlîd bergantung  pada  konvergensi  historis  dari  dua  struktur teoretis: ijtihad dan otoritas  hukum. 36 Mereka  yang  mempunyai kualifikasi  untuk  melakukan  ijtihad  harus  berijtihad,  sedangkan yang  tidak  mempunyai  kualifikasi  itu  harus  taklid  kepada mujtahid. Para faq î h yang berkualitas dan lurus selama kegaiban imam  telah  diberikan otoritas  hukum sebagai hâkim  syar‘î (hakim yang absah) dan nâ’ib al-imâm (wakil imam). Mereka juga sebagai pengelola  yang  lurus  dalam  hal  zakat  dan khums . Faq î h yang berperingkat  tinggi  mendapatkan  bantuan  finansial  dari khums , yang menjamin independensi politis dan kekuasaan riil mereka.
34 Dikutip dalam Juan R. Cole, Imami..., 44.
35 Ibid. , 33-4.
36 Norman  Calder,  “Marja„  Taqlid”  dalam Ensiklopedi ,    Jilid  3,  ed. Esposito, 342.
Ulumuna , Volume XIII Nomor 1 Juni 2009
Mereka  yang  pernah  duduk  sebagai marja‘  al-taqlîd adalah: Muhammad Hasan al-Najafî (w. 1850), Murtadlâ al-Anshârî (w. 1864),  Muhammad  Hasan  bin  Mahmûd  al-Syîrâzî  (w.  1895), Sayyid  Abû  al-Hasan  al-Musâwî  al-Isfahânî  (w.  1945),  Sayyid Husayn  al-Burujirdî  (w.  1961),  Sayyid  Muhsin  al-Hakîm  (w. 1970),  Sayyid  Muhammad  Hâdî  al-Milânî  (w.  1975),  Sayyid Muhammad  Bâqir  al-Shadr  (dieksekusi  1980),  Sayyid  Abû  al- Qâsim al-Khû‟î, dan Sayyid Rûh al-Lâh Musâwî al-Khumaynî (w. 1989).

## Wilâyat al-Faqîh
Konsep wilâyat  al-faqîh (kepemimpinan  seorang faqîh ) menemukan  momentumnya  di  dunia  Syî„ah  ketika  digunakan sebagai  judul  dari  kuliah-kuliah  yang  disampaikan  Ayatullah Khomeini  (1902-1989)  pada  tahun  1969  kepada  para mahasiswanya  di  Najaf.  Ketika  Khomeini  menjadi  hakim  bagi semua  masalah  pemerintahan  di  Iran,  maka  menjadi  jelas  bagi dunia Islam bahwa kepemimpinan tersebut merupakan satu rute menuju  sebuah  pemerintahan  ideal  yang  didengungkan  oleh sebagian  muslim  kontemporer,  yaitu  pemerintahan  Islam. Wilâyat  al-faqîh ini  didasari  pada  beberapa  penjelasan  Khomeini yang mendasar, sebagai berikut:
1. Seorang faqîh mempunyai “hak yang sama yang dimiliki oleh Nabi dan para Imam”, meskipun ada fakta bahwa tidak ada seorang yang khusus diangkat oleh Tuhan untuk mengemban tugas  pemerintahan  pada  masa  Kegaiban  Imam.  Namun, Khomeini menolak pernyataan bahwa status faqîh itu identik dengan  status  para  imam  dan  Nabi,  dengan  menegaskan bahwa wilâyat al-faqîh adalah masalah rasio dan eksternal yang disamakan  dengan  pengangkatan  seorang  wali  kepada kelompok  yang  lebih  kecil.  Ia  menegaskan  bahwa  seorang faqîh menikmati kekuasaan politik para imam.
2. Khomeini  yakin  bahwa wilâyah didukung  oleh  argumen- argumen dari akal dan juga dari tradisi.
3. Khomeini  mendefinisikan wilâyah sebagai  sebuah  institusi untuk  memastikan  penerapan  yang  ketat  terhadap  syariat kepada masyarakat muslim.
159
4. Khomeini  cenderung  menggabungkan  sejumlah  argumen— untuk  pendirian  sebuah  pemerintahan,  tafsirannya  terhadap kepemimpinan faqîh, dan revolusi politik terhadap penguasa yang  menindas  dan  zalim—yang  menyiratkan  bahwa  ia melihat adanya  hubungan  antara  argumen-argumen itu yang memberikannya satu koherensi program. 37
Latar  belakang  khusus  dari  teori  ini  sebenarnya  ditemukan pada  perkembangan-perkembangan  dalam  pemikiran Syî‘ah Imâmiyyah abad ke-18 dan ke-19. Sekte  Ushûlî memberikan hak ekslusif  kepada  mujtahid  untuk  menafsirkan  hukum  Islam. Jumlah mujtahid tidaklah banyak dan di antara mereka terdapat beberapa  orang  yang  menerbitkan  panduan-panduan  yang menjelaskan  praktik-praktik  dasar  bagi  komunitas  awam. Komunitas  awam  ini,  menurut  teori Ushûlî ,  diwajibkan  untuk memilih  salah  satu  dari  mujtahid  sebagai marja‘  al-taqlîd . Marja‘ ini  mendapatkan  otoritas  keduniawian  dari  Imam  ke-12  dan mereka  menerima  donasi-donasi  yang  diberikan  kepada  imam yang tersembunyi. 38 Otoritas itu memiliki implikasi politis .
Dari  buku  yang  ditulis  Khomeini  tentang  “pemerintahan Islam”,  ia  berpendapat  bahwa  “umat  Islam  wajib  membentuk pemerintahan tersebut dan para fuqah â ’ berkewajiban menerima semua tugas yang pernah diemban Nabi Muhammad, termasuk pemerintahan.” 39 Khomeini  bahkan  menyatakan  kembali pandangan  tradisional Syî‘ah  Imâmiyyah-Ushûlî bahwa  setiap mujtahid (yang memiliki padanan yang sama dengan kata “ faqîh ” dalam  konteks  ini)  mesti  mengikuti  pendapatnya  sendiri.  Ini menyiratkan  bahwa  tidak  seorang  mujtahid  pun  yang  perlu menunda  kepada  yang  lainnya  dalam  masalah-masalah pemerintahan.  Seorang faqīh mempunyai  pengetahuan  dan integritas  moral  untuk  mengemban  tugas  pemerintahan  itu.  Ia, kata  Khomeini,  “mempunyai  otoritas  yang  sama  dengan
37 Dikutip  dalam  Gregory  Rose,  “ Velayat-e  Faqih and  the  Recovery  of Islamic  Identity  in  the  Thought  of  Ayatollah Khomeini”  dalam Religion  ... , 177-80.
38 Roy P. Mottahadeh, “Wilâyat al-Faqîh” dalam The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World , Vol. 4, ed.  John L. Esposito (New York, Oxford: Oxford University Press, 1995), 321.
39 Dikutip dalam ibid.
Ulumuna , Volume XIII Nomor 1 Juni 2009
Rasulullah,  dan  merupakan  kewajiban  semua  orang  untuk mematuhinya.” 40
Kontroversi Akhbârî dan Ushûlî: Melacak Akar Masalah
Memang  ada  beberapa  titik  persamaan  antara Akhbârî dan Ushûlî ,  tetapi  itu  tidak  begitu  besar,  di  antara  persamaannya adalah  bahwa  mereka  mengakui  al-Qur‟an  dan  sunnah  (yang mencakup  perkataan  dan  perbuatan  Nabi  serta  perkataan- perkataan para imam) sebagai sumber hukum dan bahwa imâmah setelah wafatnya Nabi adalah jatuh di tangan „Alî bin Abî Thâlib dan  keturunannya  hingga  yang  kedua  belas.  Jika  dibuat perbandingan,  perbedaan-perbedaan  di  antara  mereka  adalah cukup  besar  dan  signifikan.  Perbedaan-perbedaan  tersebut mencakup  perbedaan  teologi  dan  epistemologi  hukum.  Untuk lebih jelasnya, bagan berikut memaparkan poin-poin perbedaan antara kedua aliran ini.
No Akhbârī Ushûlî 1.  Al-Qur;an dan hadis merupakan satu-satunya sumber hukum Tuhan. Al-Qur‟an dan hadis merupakan sumber hukum, ditambah akal dan ijmā’ . 2  Ijtihad dalam agama dilarang.
Ijtihad dalam agama adalah
sangat penting
3  Menggunakan ra’y dan qiyâs adalah haram dan merupakan bid„ah . Ra’y dan qiyâs digunakan.
4  Taklid adalah wajib.
Taklid dibolehkan hanya untuk para pengikut, tetapi dilarang bagi para mujtahid. 5  Taklid hanya kepada 14 imam yang ma’shûm Hanya taklid kepada mujtahid yang dibenarkan. 6  Otoritas tertinggi ( ûlî al-’amr ) hanyalah 14 orang, menggunakan kata ini untuk yang lain adalah diharamkan.
Yang tidak ma’shûm sebagai Penguasa Tertinggi ( ûlî al-’amr ).
7  Menggunakan terma imam selain 12 Imam adalah dilarang.
Yang tidak ma’shûm juga bisa disebut imam.
8  Wakil (Nâ’ib) imam hanyalah imam . Yang tidak ma’shûm bisa menjadi wakil imam
9  Hanya yang ma’shûm yang bisa melakukan istinbâth hukum.
Mujtahid mempunyai hak untuk melakukan istinbâth hukum.
161
No Akhbârī Ushûlî 10.  Syahadat „ Alî waliy al-Lâh adalah
bagian yang integral yang tanpanya kalimat tidak sempurna.
‘Alî waliy al-Lâh bukan merupakan bagian yang integral.
11.  Nabi dan 13 Imam yang ma’shûm adalah sama dalam semua dan setiap aspek.
14 yang ma’shûm itu tidaklah sama.
12  Hak untuk menafsirkan al-Qur‟an hanya ada pada 14 yang ma’shûm yang mempunyai pengetahuan yang mendalam dalam ilmu pengetahuan ( al-râsikhûn fī al-‘ilm )
Mujtahid bisa menafsirkan al- Qur‟an melalui penalaran akal ( tafsîr bi al-ra’y ).
13  Penghapusan dan pengubahan dibuat dalam al-Qur‟an . Tidak ada penghapusan dan pengubahan yang dibuat dalam al-Qur‟an. 14  Memperoleh pengetahuan tentang kesucian ( ma‘rifah nûrâniyyah ) Nabi Muhammad dan anak keturunannya adalah wajib.
Memperoleh pengetahuan spiritual bukan merupakan kewajiban dalam agama ( taklîf
syar‘î ), tetapi memahaminya hanya sebagai makna verbal.
15  Mempraktikan pengetahuan tentang ushûl al-fiqh adalah dilarang. Hanya mempraktikan pengetahuan tentang ushûl al-fiqh saja.
16  Pelukaan berdarah terhadap diri sendiri ( khooni matam ) pada saat meratapi Imam Husayn adalah sesuai dengan hukum Islam.
Pelukaan berdarah terhadap diri sendiri ( khooni matam ) pada saat meratapi Imam Husayn adalah haram dan bid„ah dalam agama. 17  Keselamatan hanya dicapai melalui kecintaan yang mendalam kepada Alî dan melalui pengetahuan tentang kesuciannya. (Amal perbuatan sangat dituntut). Keselamatan hanya melalui amal- amal yang nyata. (Mu„tazilah mempercayai hal yang sama). 18  Menerima semua atribut Tuhan, dan memohon belas kasih-Nya atas segala dosa-dosa. Mengakui keadilan Tuhan sehingga menolak belas kasih dari Tuhan. (Mu„tazilah mempercayai hal yang sama). 19  Amal-amal yang nyata merupakan indikasi iman. Amal-amal yang nyata adalah bagian iman yang integral. 20  Hadis hanya dikategorikan sebagai benar dan salah Hadis dikategorikan ke dalam shahîh, dla‘îf, muwatstsaq, hasan, âhâd, dan lain-lain.
Sumber: http://www.akhbari.org/differences.htm
Perdebatan  yang  paling  asasi  antara  kedua  kubu  ini  dalam pernyataan-pernyataan  hukumnya  berakar  pada  debat  teologis
tentang prioritas akal terhadap wahyu. Semenjak masa-masa awal sejarah Syî‘ah  Imâmiyyah ,  bahkan  semenjak  kepemimpinan  al- Bâqir dan al-Shâdiq, ada diskusi di kalangan para sahabat dekat para  imam  tentang al-‘aql (rasio),  yang  menyimbolkan  otoritas dan  bahkan  prioritas  penalaran  manusia,  dan al-atsâr atau al- akhbâr ,  yang  menyimbolkan  otoritas  wahyu.  Pada  masa keberadaan  imam,  putusan  terakhir  tentang  masalah  apa  pun yang diperselisihkan berada di tangan para imam, yang tafsiran- tafsirannya  terhadap  al-Qur‟an  dan  sunnah  mengikat  secara otoritatif  karena  keimanan  dan  ke- ma’shûm - nya. 41 Ijmâ‘ harus dilindungi  dengan  cara  memasukkan  pendapat  imam  yang ma’shûm ke  dalamnya;  jika  tidak, ijmâ‘ tidak  memiliki  validitas hukum  dalam  pengeluaran  produk  hukum.  Otoritas  perkataan para  imam,  baik  dalam  hal akhbâr maupun ijmâ‘ ,  adalah  begitu penting dalam proses pembuatan hukum sehingga hanya ijtihad berbasis wahyu ( al-ijtihâd al-syar‘î) saja dan bukan ijtihad berbasis akal ( al-ijtihâd al-‘aqlî ) yang dianggap valid.
Kontroversi  ini  sebenarnya  bisa  dilacak  kepada  periode ketika  para  pendukung al-dalîl  al-sam‘î (wahyu)  mengusulkan dalil-dalil  skriptural  dan  mencoba  mendemonstrasikan  bahwa akhbâr merupakan sumber yang memadai bagi kehidupan agama dan hukum umat Islam. Di sisi lain, para penganut al-dalîl al-‘aqlî , yang  juga  disebut  sebagai  pendahulu ushûlî ,  menegaskan  bahwa dalil  rasional  adalah  sangat  penting  dalam  menjelaskan  prinsip- prinsip keagamaan dan memperluas apa yang dianggap mengikat buat  umat  menurut  ketentuan  agama.  Ini  khususnya  berlaku dalam  masalah-masalah  yang al-dalîl  al-sam‘î tidak  bisa memberikan  informasi-informasi  otentik  yang  penting  untuk memasukkan akhbâr ke dalam praktik hukum. 42
Al-Thûsî  melakukan  penelitian  tentang akhbâr yang  di dalamnya  terjadi  berbagai  perbedaan  dan  pertentangan. Akibatnya,  dalam  karya  fiqh  terakhirnya, al-Mabsûth ,  ia menjelaskan  metodenya,  yaitu  mengikuti  ijtihad  dan menyeimbangkannya  dengan akhbâr untuk  mengeluarkan putusan-putusan  hukum.  Alasan  mengikuti  metode  ini,  seperti yang  dijelaskan  dalam  pendahuluan  kitabnya  itu,  adalah  bahwa
41 Sachedina, Just ... , 19. 42 Ibid. , 85.
163
fuqahâ’ Imâmiyyah memasang tradisi-tradisi
tanpa mentransmisikan ungkapan aktualnya sehingga putusan-putusan hukum  yang  didasari  pada  tradisi-tradisi  tersebut  gagal memasukkan  pengertian  terhadap  kata-kata  dari  tradisi-tradisi itu. Lebih-lebih, fuqahâ’ seringkali gagal memahami substansi dari tradisi-tradisi itu. Oleh karena itu, al-Thûsî memperbaiki situasi ini dengan menghadirkan 80 karya tentang fiqh dan menerapkan metodologi  penyeimbangan  antara  ijtihad dan akhbâr .  Semua karya  al-Thûsî,  baik  tentang  masalah  fiqhh  maupun ushûl  al-dîn , mengindikasikan berbagai upayanya untuk melakukan kompromi yang  menyenangkan,  dengan  menggabungkan  dua  bentuk argumentasi yang didasari pada al-sam‘ (wahyu) dan al-‘aql (nalar). Dengan  menerapkan  metode  ini,  ia  mampu  membela  ajaran- ajaran  Imâmiyyah,  mempelajari  sejumlah  besar  tradisi,  dan memberikan struktur teologis terhadap sebuah doktrin.
Kemampuan  menggabungkan al-sam’ dan al-‘aql inilah  yang menyebabkan  sekte Ushûlî meraih  kemenangan  dalam perseteruan pemikiran antara kedua kubu ini. Ini terbukti bahwa sekte  ini  yang  mendominasi  wilayah-wilayah  yang  menganut mazhab Syî„ah, terutama di Iran, dengan konsep khas Ushûlî -nya seperti marja‘  al-taqlîd dan wilâyat  al-faqîh. Pada  perkembangan berikutnya,  berbagai  kitab ushûl  al-fiqh dalam  kalangan  Syî‟ah lebih  mencerminkan  sintesis  antara  wahyu  dan  rasio  ini.  Di antaranya  adalah  kitab  yang  dikarang  oleh  ulama  Syî„ah kontemporer  terkenal,  Muhammad  Bâqir  al-Shadr, Durûs  fî  ‘Ilm al-Ushûl . 43 Dalam kitab itu, al-Shadr membagi dalil menjadi dua: dalîl  syar‘î  lafzhî 44 , yang  mencakup  bahasan  tentang shîghat amr , nahy , muthlaq , adawât al-‘umûm , adât al-syarth , dan seterusnya, dan dalîl ‘aqlî. 45 Salah satu contoh perdebatan Akhbârî-Ushûlî adalah tentang kasus  legalitas  pernikahan  seorang  laki-laki  dengan  dua  wanita yang  merupakan  keturunan  puteri  Nabi,  Fâthimah.  Dalam  hal ini, penulis akan memaparkan perdebatan kasus tersebut dengan
43 Muhammad  Bâqir  al-Shadr, Durûs  fī  ‘Ilm  al-Ushûl:  al-Halaqat  al-Ûlâ (Beirut: Dâr al-Kitâb al-Lubnânî,  1978).
44 Untuk lebih jelasnya lihat ibid. , 84-143.
45 Untuk lebih jelasnya lihat ibid. , 144-168.
Ulumuna , Volume XIII Nomor 1 Juni 2009
bersandar pada artikel yang ditulis oleh Robert Gleave. 46 Dalam artikel  tersebut,  Gleave  menjelaskan  bahwa Akb â r î berpandangan bahwa haram bagi seorang laki-laki menikahi dua wanita  dari  keturunan  puteri  Nabi,  Fâthimah.  Hal  ini  didasari pada sebuah khabar : Saya  mendengar  Abû  „Abd  al-Lâh  [Imâm  Ja„far  al-Shâdiq] berkata,  “Tidaklah  halal  bagi  siapa  pun  untuk  menikahi  dua wanita  dari  keturunan  Fâthimah,  karena  itu  akan  menyakiti hatinya dan membuatnya menderita.” Aku bertanya, “Apakah itu benar-benar  akan  menyakitinya?”  Ia  menjawab,  “Demi  Tuhan, ya”.
Khabar ini dijumpai pula dalam Kitâb al-‘Ilal karya al-Syaikh al- Shâdûq Ibn Bâbuyâ (atau Ibn Bâbawayh, w. 991), dengan isnâd : Ibn Bâbuya
 Muhammad bin „Alî  Muhammad bin Yahyâ  Ahmad  bin  Muhammad  Ayahnya  Ahmad  Ibn  Abî
„Umayr  Ābân bin Utsmân  Hammâd  Imâm Ja„far. 47 Dalam  kitab Tahdzîb  al-Ahkâm karya  al-Syaikh  Muhammad bin  Hasan  al-Thûsî  (w.  1067),  dengan isnâd yang  berbeda: Shaykh  al-Thûsî  „Alî  b.  Hasan  al-Sindî  b.  al-Rabî„  Ibn  Abî Amîr  salah seorang Syî„ah  Imâm Ja„far. 48
Yûsûf  al-Bahrânî  (w.  1709),  seorang  tokoh Akhbârî yang terkenal, dalam bagian terakhir Risālah -nya, mendiskusikan status hukum  dari  perkawinan  antara  seorang  laki-laki  dengan  dua wanita keturunan Fâthimah sebagai berikut.
Kami  berpendapat  bahwa  menikahi  dua  wanita  keturunan Fâthimah adalah haram; tidak ada  keraguan atau ketidakpastian di  seputar  penjelasan  [pandangan  ini].  Persoalannya  adalah apakah  (1)  larangan  ini  menjadikan  perkawinan  tersebut  batal, atau (2) hanya dapat digambarkan sebagai dosa, dan perkawinan itu tetap sah. Jika yang pertama adalah kasusnya, apakah hukum yang  menyatakan  secara  spesifik  kontrak  perkawinan  dengan
46 Robert  Gleave,  “Marrying  Fatimid  Women:  Legal  Theory  and Substantive  Law  in Shī„ī  Jurisprudence”, dalam Islamic  Law  and  Society , 6, 1 (1999), 38-68.
47 Syaikh  al-Shadûq  Ibn  Babuya, ‘Ilal  al-Syarâ’i (Najaf:  al-Maktabah  al- Haydariyyah, 1383/1963), 590, no. 38.
48 Syaikh  Muhammad  bin  al-Hasan  al-Thûsî, Tahzhīb  al-Ahkâm ,
(Teheran: Dâr al-Kutub al-Islâmiyyah, 1390), vol. 7, 463, no. 1855.
165
perempuan  yang  kedua  itu  tidak  sah,  atau  seorang  suami  bisa memilih  menceraikan  isteri  mana  pun  yang  ia  kehendaki? 49
Jawaban  dari  al-Bahrânî  ini  adalah  bahwa  perceraian  adalah pilihan yang diambil olehnya.
Kelompok  Ushûlî  menolak  pandangan  tentang  keharaman pernikahan ini, seperti yang direpresentasikan oleh al-Bihbâhânî. Khabar ini  dalam  pandangannya  adalah  lemah  dan  perkawinan tersebut  tidaklah  dilarang  dalam  wahyu.  Karenanya,  ia  mesti dianggap sebagai mubah. Al-Bihbâhânî ini tampak menggunakan logika istishhâb dan al-barâ’ah al-ashliyyah. Artinya, jika perkawinan bisa diterima oleh imam dan tidak ada  aturan yang jelas bahwa itu dilarang (dan khabar ini, karena ia lemah, maka tidak menjadi aturan yang jelas), hukum mubah itu dianggap tetap berlangsung ( istishhâb al-hâl ).
Dari dua perseteruan ini tampak terlihat adanya konflik dan ketegangan dalam pemahaman terhadap khabar dan penggunaan nalar  terhadapnya.  Satu  kelompok  menerima khabar sebagai suatu  yang  final  dan  harus  dijalankan,  sedangkan  yang  lain melihatnya  lemah  sehingga  hukum  awal  tersebut  terus berlangsung dengan menggunakan logika hukum istishhâb al-hâl. Contoh lainnya adalah perseteruan tentang persoalan politik dan  otoritas  hukum,  yang  mewujud  dalam  bentuk kepemimpinan para fuqah â ‟ ( wilâyat al-faqîh ) dan sumber rujukan bagi muqallid ( marja’ al-taqlîd ) yang berlangsung hingga datangnya Imam  Mahdî . Landasan  konsep  ini  adalah  pada  kemaslahatan berbasis  nalar,  yakni  umat  Islam  membutuhkan  pemecahan terhadap  persoalan-persoalan  yang  dihadapinya,  dan  tugas  para fuqah â ’ ,  sebagai niyâbah Imam  Mahdî,  adalah  membantu mencarikan  solusi  hukum  terhadap  hal  itu. 50 Bagi kelompok Ushûlî , persoalan ini jelas sangat signifikan seperti telah diuraikan pada  bahasan  sebelumnya.  Namun,  bagi  kelompok Akhbârî , yang menolak  otoritas akal dalam pembentukan  hukum, isu-isu ini  menjadi  persoalan  yang  ditolak  dengan  serius  karena  tidak
49 Dikutip dalam Gleave, Marrying ... , 50.
50 Lihat Nâshir bin „Abd al-Lâh bin „Alî al-Qifârî, Ushûl Madzhab al-Syî’ah al-Imâmiyyah  al-Itsnâ  al-Asyariyyah:  ‘Ardl  wa  Naqd ,  Jilid  2  (tp:  tt),  1165-1175; Rabî‟ bin Muhammad  al-Su‟ûdî, al-Syî’ah  al-Imâmiyyah  al-Itsnâ al-Asyariyyah fî Mîzân al-Islâm (Kairo: Maktabah Ibn Taymiyyah, 1414 H), 205-8.
Ulumuna , Volume XIII Nomor 1 Juni 2009
ditemukan  sandaran  hukumnya  dalam  sunnah  dan  juga akhbâr para  imam  yang ma’shûm ,  dan  juga  alasan  bahwa  para fuqahâ’ bukanlah  pengganti  para  imam  yang  suci,  bahkan  mereka  tidak mempunyai  peran  dan  andil  dalam  politik,  seperti  dibuktikan dalam kehidupan para imam yang ma’shûm dan para pengikutnya. Untuk  itu,  mereka  menolak  kedua  konsep  itu,  yang  di  dalam komunitas Iran saat ini menjadi ciri penting negara Islam Iran.

## Catatan Akhir
Dalam  kacamata  ilmu  sosial,  Syî„ah  merupakan  sebuah gerakan  yang  bisa  dimasukkan  ke  dalam  paradigma  gerakan sosial berorientasi nilai, kekuasaan, dan partisipasi. Kesemuanya dibangun  pada  prinsip  “poros  otoritas”  [figur  otoritatif]  yang mempunyai  kemuliaan,  kesalehan,  integritas,  dan  keilmuan. Mereka ini disebut sebagai “imam” yang dianggap ma’shûm . Imam ini  dibangun  pada  prinsip  kharisma  yang  mengalami  rutinisasi melalui  keturunan,  integritas,  dan  keilmuan.  Kepatuhan terhadapnya  menjadi  mutlak  karena,  melalui  proses doktrinisasi yang menguat melalui proses hegemoni, imam dianggap sebagai juru  bicara  Tuhan  yang  perkataan-perkataannya  pasti  benar karena mereka terlepas dari kesalahan (maksum).
Dalam perkembangannya, Syî‘ah Imâmiyyah terpecah ke dalam sekte Akhbârî  dan  Ushûlî yang  mempunyai  kecenderungan metodologis  yang  berbeda.  Titik  tekan  perbedaan  tersebut terutama adalah pada peran akal dan wahyu dalam pengeluaran produk  hukum.  Namun,  dalam  perkembangannya,  aliran  yang mampu  melakukan  “sintesis  besar”  antara  tradisionalisme  dan rasionalisme sajalah yang akan terus bertahan dan menyebar. Ini terbukti dalam sejarah bahwa kelompok Ushûlî, yang melakukan
“sintesis besar” itu, memenangkan perseteruan. ●
Daftar Pustaka
“Akhbârî”. http://en.wikipedia.org/wiki/Akhbari .  diakses  tanggal 23 Mei 2008.
167
“Basic  differences  between  Shia  Imamia  Ithna  Ashari  Akhbari and  Usooli,” http://www.akhbari.org/differences.htm .  diakses tanggal 23 Mei 2008.
“Twelvers/Ithna  Ashari  Islamic  Schools  of  Thought”. http:// www.globalsecurity.org/military/intro/islam-ithna-ashari2.htm. diakses tanggal 23 MEi 2008.
Abdulaziz Abdulhussein Sachedina, The Just Ruler in Shi‘ite Islam: The  Comprehensive  Authority  of  the  Jurist  in  Imamite  Jurisprudence (New York, Oxford: Oxford University Press, 1988). Abdullah  Saeed, Islamic  Thought:  An  Introduction (London,  New York: Routledge, 2006).
Gordon  Marshall, Oxford  Dictionary  of  Sociology (Oxford,  New York: Oxford University Press, 1998).
Gregory  Rose,  “ Velayat-e  Faqih and  the  Recovery  of  Islamic Identity  in  the  Thought  of  Ayatollah  Khomeini”  dalam Religion and Politics in Iran: Shi‘ism from Quietism to Revolution , ed. Nikki  R.  Keddie (New  Haven  &  London:  Yale  University Press, 1983).
Hamid  Algar,  “Akhbariyah”  dalam Ensiklopedi  Oxford  Dunia
Islam , Jilid I, ed. John L. Esposito (Bandung: Mizan, 2002). Hasan  Hanafî, Min  al-Nashsh  ilâ  al-Wâqi‘ (Kairo:  Markaz  al- Mathba„ah li al-Nasyr, 2004).
Jassim M. Hussain, The Occultation of The Twelfth Imam: Historical Background (USA: The Muhammadi Trust of Great Britain  & Northern  Ireland,  The  Zahra  Trust,  1982 ).  http://www.al- islam.org/occultation_12imam/ ; diakses tanggal 23 Mei 2008. Juan R. Cole, “Imami Jurisprudence and the Role of the Ulama:
Mortaza  Ansari  on  Emulating  the  Supreme  Exemplar”, dalam Religion  and  Politics  in  Iran:  Shi‘ism  from  Quietism  to Revolution , ed. Nikki R. Keddie (New Haven & London: Yale University Press, 1983).
Muhammad  Bâqir  al-Shadr, Durûs  fī  ‘Ilm  al-Ushûl:  al-Halaqat  al-
Ûlâ (Beirut: Dâr al-Kitâb al-Lubnânî,  1978).
Muhammad  ibn  „Abd  al-Karim  Shahrastani  et.al,  “Shi„ism,
Zaydism, Isma„ilism, and Shaykhism” dalam Shi‘ism: Doctrines, Thought and Spirituality , ed. Seyyed Hossein Nasr et.al (Albany: State University of New York Press, 1988).
Nâshir bin „Abd al-Lâh bin „Alî al-Qifârî, Ushûl Madzhab al-Syî’ah al-Imâmiyyah  al-Itsnâ  al-Asyariyyah:  ‘Ardl  wa  Naqd ,  Jilid  2  (tp:
tt).
Noel  J.  Coulson, Konflik  dalam  Yurisprudensi  Islam ,  ter.  Fuad (Yogyakarta: Navila, 2001).
Norman Calder, “Marja„ Taqlid” dalam Ensiklopedi Oxford Dunia
Islam , Jilid I,  ed. John L. Esposito (Bandung: Mizan, 2002). Paul E. Walker, “The Ismâ„îlî Da„wa and the Fâtimid Caliphate”, dalam The  Cambridge  History  of  Egypt ,  Vol  1:  Islamic  Egypt, 640-1517,  ed.  Carl  F.  Petry  (Cambridge:  Cambridge University Press, 1998).
Rabî‟  bin  Muhammad  al-Su‟ûdî, al-Syî’ah  al-Imâmiyyah  al-Itsnâ  al- Asyariyyah fî Mîzân al-Islâm (Kairo: Maktabah Ibn Taymiyyah, 1414 H).
Ralph Turner dan Lewis Killian, Collective Behaviour (Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice Hall, 1957).
Robert  Gleave,  “Marrying  Fatimid  Women:  Legal  Theory  and Substantive  Law  in  Shī„ī  Jurisprudence”,  dalam Islamic  Law and Society , 6, 1 (1999).
Roy  P.  Mottahadeh,  “Wilâyat  al-Faqîh”  dalam The  Oxford Encyclopedia  of  the  Modern  Islamic  World ,  Vol.  4,  ed.  John  L.
Esposito  (New  York,  Oxford:  Oxford  University  Press, 1995).
Said  Amir  Arjomand, The  Shadow  of  God  and  the  Hidden  Imam: Religion, Political Order, and Societal Change in Shi‘ite Iran from the Beginning to 1890 (Chicago & London: University of Chicago Press, 1984).
Sayyid  Muhammad  Taqiyy  al-Hakîm,, al-Ushûl  al-‘Âmmah  li  al- Fiqh al-Muqâran ,  Tahqîq: al-Majma„ al-„Âlamî li Ahl al-Bayt, (Qum: Mathba„ah Amîr, 1997).
Syaikh al-Shadûq Ibn Babuya, ‘Ilal al-Syarâ’i (Najaf: al-Maktabah al-Haydariyyah, 1383/1963), 590, no. 38
Syaikh  Muhammad  bin  al-Hasan  al-Thûsī, Tahzhīb  al-Ahkâm , vol. 7 (Teheran: Dâr al-Kutub al-Islâmiyyah, 1390), 463, no.
1855.
W. Montgomery Watt, “The Significance of the Early Stages of Imami Shi„ism” dalam Religion and Politics in Iran: Shi‘ism from
169
Quietism  to  Revolution ,  ed.  Nikki  R.  Keddie  (New  Haven  & London: Yale University Press, 1983). Wael  B.  Hallaq, The  Origins  and  Evolution  of  Islamic  Law (Cambridge: Cambridge University Press, 2005).