## KONSEP AL‐KASB DAN MODERNISASI ISLAM

## H. Imamul Muttaqin, S.H, M.H

## Abstraksi
Kajian  ini  membahas  tentang  konsep  al-Kasb  al-Asy’ariyyah  dan modernisasi  dan  Modernisasi  dalam  Islam.  Permasalahan  kajian adalah  bagaimanakah  eksistensi  aliran    al-Asy’ariyyah  dalam kehidupan umat Islam, apakah aliran ini telah membelenggu fikiran dan kebebasan manusia dan menggiring penganutnya kepada sikap patalisme, determinisme, atau Jabariyyah, bagaimanakah peranan aliran  al-Asy’ariyyah  terhadap  modernisasi.  Temuan  kajian menyimpulkan  bahwa  Teologi  al-Asy’ariyyah  bersifat  terbuka, realistis, dan  pragmatis, serta bersikap positif terhadap kemajuan sains  dan  teknologi.  Karena  itu,  menilai  aliran  al-Asy’ariyyah sebagai  aliran  fatalisme,  determinisme  atau  Jabariyyah  tidaklah tepat,  karena  teologi  ini  sangat  menghormati  akal  sebagai anugerah  ilahi,  juga  menghormati  dan  menjunjung  tinggi  naqal sebagai tuntunan ilahi yang senantiasa aktual.
Kata Kunci : Al-Kasb; Modernisasi Islam

## Pendahuluan
Al-Asy’ariyah  adalah  pengikut  Abu  Hasan  Ali  bin  Isma'il alAsy’ariy, 1 yang kemudian berkembang menjadi salah satu aliran teologi yang penting dalam Islam, yang selanjutnya dikenal dengan aliran  al-Asy’ariyah,  yaitu  nama  yang  dinisbahkan  kepada  Abu Hasan  al-Asy’ariy  sebagai  peletak  dasar-dasar  aliran  ini. AlAsy’ariy hidup antara tahun 260-324 H 2 atau lahir akhir abad III dan awal abad IV  H. Pada abad ini dikenal ada tiga aliran dalam peta sejarah pemikiran Islam, yaitu pertama, Aliran Salafiah, yang dipelopori  oleh  al-Imam  Ahmad  bin  Hanbal.  Aliran  ini  dikenal sangat tekstual, yaitu menjadikan nash sebagai satu-satunya poros dan  alat  dalam  memahami  aqidah-aqidah    Islam;  kedua,  Aliran Filosof  Islam  yang  memahami  aqidah-aqidah  Islam  dan membelanya harus berdasarkan akal dan naql dengan bertolak pada kebenaran  -  kebenaran  akal  sebagai  satu  -  satunya  sumber pengetahuan;    ketiga,  aliran  Mu'tazilah,  aliran  yang  memadukan antara  akal dan naql dengan tetap menjadikan akal sebagai penentu bila  lahiriah nash bertentangan dengan kebenaran - kebenaran  akal (dalil - dalil logika). 3
Al-Asy’ariy pada mulanya termasuk pengikut aliran Mu'tazilah sampai  beliau  berumur  40  tahun. 4 dan  pada  akhirnya  beliau membentuk  ‘orak  pemikiran  yang  berbeda  dari  ketiga    aliran tersebut,  beliau  berusaha  memadukan  keduanya  dengan  tetap berpedoman  bahwa  akal  harus  tunduk  pada  nash.  Metode alAsy’ariy  ini,  diikuti  oleh  ulama  yang  datang  setelahnya  dan menisbahkan  pendapat-pendapat  mereka  kepada  al-Asy’ariyah,
1 Al-Syahrastani, Abu al-Fath Muhammad bin Abd al-Karim, Al-Milal wa al-Ni(Tahqiq Muhammad Sayid al-Kailani.  vol. 1, Beirut: Dar Sh'ab, 1986),  94
2 Ibnu Katsir. Al-Bidayah wa al-Nihayah.  vol. VII. ‘et. I. (Beirut: Dar al-Fikr, 1996), 581
3 Muhammad Imarah , Tarayat al-Fikr al-Islamiy. (‘airo: Dar al-Syuruq, 1991), 165
4 Shubhi, Ahmad Mahmud,  Fi 'Ilm al-Kalam.  vol. 2. (Alexandaria: Muassasah alTsaqafah al-Jami'iyah, 1992), 45
mereka inilah yang berperan dalam mengembangkan pendapatpendapat  al-Asy’ariy  dengan  menggunakan  dalil-dalil logika yang rasional menghampiri kerasionalan Mu'tazilah. 5 Tokoh tersebut ialah al-Baqillani, al-Juwaini, dan al-Ghazali.
Sebagai  aliran  jalan  tengah  antara  kaum  Muktazilah  yang rasionalis-metaforis  dan  kaum  ahli  Hadis  yang  ekstrim  tekstualis, maka  al-Asy’ariyyah  dalam  metodologi  kalamnya  di  samping menggunakan  sumber  primer  berupa  teks-teks  su’i  dari  al-Qur'an dan  al-Sunnah,  separti  yang  dilakukan  oleh  ahli  Hadis,  juga menggunakan metode rasional berupa mantik atau logik Aristotle, sehingga dia menggunakan akal dan naqal se’ara seimbang.
Beberapa  abad  setelah  aliran  al-Asy’ariyyah  mencapai perkembangan  dan  penyebarannya  yang  sempurna,  umat  Islam  di bawah  Khilafah  Uthmaniyyah,  mulai  mundur,  sementara  dunia Barat  mulai  bangkit  bersama  kemajuan  ilmu  pengetahuan  dan teknologinya.  Sebahagian  pemikir  Islam  menyimpulkan  bahwa salah  satu  penyebab  yang  membawa  umat  Islam  kepada kemunduran itu adalah sikap fatalisme yang menyelubungi mental umat Islam. Di antara para penulis dan peneliti ada yang menuduh bahwa teologi al-Asy’ariyyahlah yang harus bertanggung jawab atas berkembangnya  sikap  fatalisme  tersebut. Mereka  menuduh  bahwa teologi al-Asy’ariyyahlah yang membelenggu fikiran dan kebebasan manusia,  sehingga  umat  Islam,  yang  mayoritas  menjadi penganutnya tergiring kepada sikap fatalisme atau Jabariyyah.
Berdasarkan latar belakang di atas, pembahasan ini di fokuskan pada eksistensi aliran  al-Asy’ariyyah dalam kehidupan umat Islam dan  apakah  betul  aliran  ini  telah  membelenggu  fikiran  dan kebebasan  manusia  serta  menggiring  penganutnya  kepada  sikap patalisme, determinisme, atau Jabariyyah.
Untuk  menjawab  itu  semua,  penulis  menggunakan  akan membahas lewat karya-karya Abū al- Hasan al- Asy’arī, alBāqillānī,
5 Imarah , Tarayat al-Fikr al-Islamiy…, 171
al-Juwaynī,  dan  al-Gazālī  yang  berkaitan  dengan  metodologi pemikiran  dan  ajaran  teologi  mereka.  Keempat-empat  tokoh  ini dianggap sebagai tokoh-tokoh utama yang  telah berhasil mengantar mazhab  al-Asy’ariyyah  kearah  lebih  sempurna  sehingga  mereka dianggap  sebagai  tokoh-tokoh  refresentatif  yang  dapat  mewakili tokoh-tokoh  al-Asha’irah  lainnya  dari  segi  aspek  kemajuan, perkembangan dan kesempurnaan  aliran al- Asy’ariyyah.

## A. Modernisasi Islam
Kata modernisasi lahir dari dunia barat, adanya sejak terkait dengan  masalah  agama.  Dalam  masyarakat  barat  kata modernisasi mengandung pengertian pemikiran, aliran, gerakan, dan  usaha  untuk  mengubah  paham-paham,  adat  istiadat, institusi-institusi  lama  dan  sebagainya.  Agar  semua  itu  dapat disesuaikan  dengan  pendapat-pendapat  dan  keadan  baru  yang ditimbulkan  oleh  kemajuan  ilmu  pengetahuan  dan  tekhnologi modern.
Pembaharuan  Islam  adalah  upaya  untuk  menyesuiakan paham  keagamaan  Islam  dengan  perkembangan  dan  yang ditimbulkan  kemajuan  ilmu  pengetahuan  dan  terknologi modern.  Dengan  demikian  pembaharuan  dalam  Islam  bukan berarti mengubah, mengurangi atau menambahi teks Al-Quran maupun  Hadits,  melainkan  hanya  menyesuaikan  paham  atas keduanya.  Sesuai  dengan  perkembangannya  zaman,  hal  ini dilakukan  karena  betapapun  hebatnya  paham-paham  yang dihasilkan para ulama atau pakar di zaman lampau itu tetap ada kekurangannya  dan  selalu  dipengaruhi  oleh  kecendrungan, pengetahuan,  situasional,  dan  sebagainya.  Paham-paham tersebut  untuk  di  masa  sekarang  mungkin  masih  banyak  yang relevan  dan  masih  dapat  digunakan,  tetapi  mungkin  sudah banyak yang tidak sesuai lagi.
Kata  tajdid  sendiri  secara  bahasa  berarti “mengembalikan sesuatu  kepada  kondisinya  yang  seharusnya”.  Dalam  bahasa Arab,  sesuatu  dikatakan  “jadid”  (baru), jika  bagian-bagiannya masih  erat  menyatu  dan  masih  jelas.  Maka  upaya  tajdid seharusnya  adalah  upaya  untuk  mengembalikan  keutuhan  dan kemurnian  Islam  kembali.  Atau  dengan  ungkapan  yang  lebih jelas, Thahir ibn ‘Asyur mengatakan,
Pembaharuan  agama  itu  mulai  direalisasikan  dengan mereformasi kehidupan manusia di dunia. Baik dari sisi pemikiran agamisnya  dengan  upaya  mengembalikan  pemahaman  yang  benar terhadap  agama  sebagaimana  mestinya,  dari  sisi  pengamalan agamisnya  dengan  mereformasi  amalan-amalannya,  dan  juga  dari sisi upaya menguatkan kekuasaan agama.
Pada  era  modern  ada  anggapan  umum  bahwa  sekularisme adalah  suatu  keniscayaan  dan  agama  tidak  lagi  berperan  penting. Bila manusia semakin rasional, maka agama tidak lagi dibutuhkan untuk  mengetahui  mana  yang  baik  dan  yang  buruk,  mana  yang pantas dan tidak pantas. Masa ini adalah masa di mana agama mulai terpinggirkan  oleh  teknologi  dan  industri.  Orang  sudah  bosan dengan ajaran-ajaran agama yang menurut mereka adalah mitos dan tidak masuk akal, logos dan rasio menjadi dewa yang mereka puja dan mereka yakini bisa mengubah kehidupan mereka ke arah yang lebih  baik.  Trend  keagamaan  ini  sebenarnya  telah  tumbuh  sejak abad  17  dan  18  yang  ditandai  dengan  munculnya  Deisme.  Kitab suci,  otoritas  religious  dan  agama  tidak  dibutuhkan  lagi  untuk mengetahui  keberadaan  tuhan.  Pada  masa  itu  orang  Kristen  di Inggris, Perancis dan Amerika mulai mempertanyakan ajaran agama mereka  dan  meragukan  mukjizat,  kitab  suci  dan  kepercayaan- kepercayaan  yang  tidak  masuk  akal  yang  mereka  sebut  dengan takhayul. Namun di akhir tahun 1970-an kaum agamis  atau tepatnya fundamentalis mulai melawan hegemoni kaum secular 6
6 Karen Amstrong, Berperang Demi Tuhan, (Bandung: Mizan, 2002), h. x
Modernisasi  yang  terjadi  selama  kurang  lebih  300  tahun  di Barat  telah  mengubah  barat  menjadi  negara  industri  yang  kaya. Modernitas  Barat  kemudian  menjadi  impian  negara-negara berkembang. Negara yang tidak modern adalah negara miskin yang kalah  dalam  pentas  dunia.  Kita  bisa  saksikan  negara-negara  Islam pada  abad  ke-19  berada  dalam  garis  kemiskinan.  Data  dari Perserikatan  Bangsa-Bangsa,  Bank  Dunia,  dan  organisasi  lainnya menunjukkan  bahwa  negara-negara  Arab  dalam  hal  menciptakan lapangan kerja, pendidikan, teknologi, dan produktifitas sangat jauh tertinggal  dibanding  negara-negara  Barat.  Bahkan  masih  jauh tertinggal dibanding dengan negara-negara yang baru memodernkan diri  dengan  cara  mengikuti  modernitas  Barat,  seperti  Taiwan, Singapore dan Korea 7
Modernisasi  di  negara  Islam  berbeda  prosesnya  dengan  yang terjadi  di  Barat.  Modernisasi  di  Barat  mempunyai  proses  yang panjang dan alamiah. Umat Islam sudah tertinggal sangat jauh untuk bisa  menjadi  modern  seperti  Barat.  Tahapan-tahapan  yang  sudah dilalui  Barat  selama  3  ratusan  tahun  untuk  menjadi  modern  tidak mungkin  lagi  dilakukan  oleh  umat  Islam,  kecuali  umat  Islam  rela untuk  semakin  jauh  tertinggal.  Tidak  ada  pilihan  lain  bagi pemimpin-pemimpin negara-negara Islam selain melakukan imitasi terhadap  modernitas  Barat.  Hal  yang  terjadi  kemudian  adalah modernisasi yang terlalu dipaksakan sehingga dasarnya rapuh dan mudah runtuh. 8 Oleh karena modernisasi di negara Islam dilakukan dengan cara menjiplak Barat, maka yang terjadi sebenarnya adalah westernisasi.  Winfield  menyatakannya  dalam  kata-katanya "….Western  nations  modernized  themselves  while  non-western
7 Bernard Lewis, The ‘risis of Islam, (New York: Modern Library, 2003), h. 85-86
8 Modernisasi Mesir yang dilakukan Muhammad Ali Pasha. Lihat Karen Armstrong,
Berperang…, h. 178-180
nations  were  generally  subje’ted  to  a  westernization  imposed through the yoke of ‘olonial and imperial domination". 9
Modernisasi  atau  tepatnya  westernisasi  yang  dilakukan  oleh negara-negara  Islam tersebut tidak selalu mulus. Prosesnya  sangat sulit dan hampir tak bisa di atasi. Modernisasi adalah proses yang penuh  pergolakan  yang  memerlukan  berbagai  pertumpahan  darah serta  ketercerabutan  spiritual.  Modernisasi  di  Barat  saja  diterpa badai  protes  oleh  kaum  agamis  khususnya  fundamentalis  Kristen. Fundamentalisme  yang  muncul  di  Barat  sebagai  reaksi  atas modernisme  juga  muncul  di  negara-negara  Islam  setelah  Islam bersentuhan dengan modernitas Barat, namun yang muncul di dunia Islam bukan hanya sekedar fundamentalisme yang anti sekuler tapi juga anti Barat. Apa yang dibawa dari Barat ke negaranegara Islam meskipun  itu  adalah  nilai-nilai  universal  dipandang  sebagai penjajahan. "What is universalism to the west is imperialism to the rest". 10 Teror  kaum  fundamentalis  terhadap  Barat,  baik  berupa perusakan  fasilitas,  perlawanan  terhadap  pemerintahan  negara Barat,  atau  bahkan  terhadap  yang  dicurigai  sebagai  antek-antek Barat  adalah  bukti  nyata  bahwa  perlawanan  terhadap  sekularisme yang berlangsung adalah perlawanan terhadap Barat. 11

## B. Konsep al-Kasb Asy’ariyah
Untuk  menengahi  kedua  faham  tersebut  Abu  Hasan  al-

## Asy’ari mengajukan konsep al-kasb, dengan pengertian bahwa
9 Ri’hard Dien Winfield, Modernity, Religion, and The War on Terror, (London: Ashgate, 2007), h.78
10 Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and The Remaking of The World Order, (New York: Simon and Schuster Paperbacks, 2003), h. 184
11 Bassam Tibi, Ancaman Fundamentamentalisme, (Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, 2000), h. 3-5
yang  mewujudkan  perbuatan  manusia  adalah  Allah, 12 namun manusia  diberi  daya  dan  pilihan  untuk  berbuat atas  kehendak Allah. Manusia dalam perbuatannya banyak bergantung kepada kehendak  dan  kekuasaan  Allah.  Oleh  karena  itu,  manusia, dalam  pandangan  al-Asy’ari,  bukan  fa’il,  tetapi  kasib. Berdasarkan  itulah  mun’ul  teori  al-kasb.  Al-Shahrustani memperjelas  pengertian  al-kasb  dengan  menyatakan  bahwa lahirnya  perbuatan  manusia  adalah  dengan  jalan  Allah memperlakukan sunnah-Nya melalui daya yang baru diciptakan bersama-sama dengan terjadinya perbuatan. Berkaitan  dengan itu, lahirlah konsep al-iktisab. 13
Arti al-iktisab, menurut al-Asy’ari, ialah bahwa sesuatu terjadi dengan  perantaraan  daya  yang  diciptakan  dan  dengan  demikian menjadi  perolehan  atau  kasb  bagi  orang  yang  dengan  dayanya perbuatan itu timbul. 13 Di dalam al-Luma’, al-Asy’ari memberikan penjelasan  yang  sama.  Arti  yang  sebenarnya  dari  al-kasb  ialah bahwa sesuatu timbul dari al-muktasib (a’quirer, yang memperoleh) dengan perantaraan daya yang diciptakan. 14
Argumen yang dimajukan oleh al-Asy’ari tentang diciptakannya    kasb  oleh  Allah  adalah  firman  Allah  yang bermaksud:  “Dan  Allah  men’iptakan  kamu  dan  apa  yang  kamu perbuat”. 15 Berdasarkan  ayat  ini,  mereka  berpendapat  bahwa perbuatan-perbuatan  manusia  diciptakan  oleh  Allah. 16 Tidak  ada pembuat atau fa’il bagi kasb kecuali Allah. 17 Dengan perkataan lain, yang  menentukan  wujudnya  kasb  atau  perbuatan  manusia,  dalam pandangan al-Asy’ari, sebenarnya adalah Allah sendiri.
12 al-Asy’ari, Maqalat al-Islamiyyin, Vol.1, 315. Al-Bazdawi, Usul al- din, 100 13 al-Shahrastani, al-Milal wa al-nihal, 97
13 al-Asy’ari, Maqalat al-Islamiyyin, Vol.2, 221
14 al-Asy’ari, al-Luma’, 76
15 Maksud al-Qurān, al-Saffat 37: 96
16 al-Asy’ari, al-Luma’, 70
17 Ibid 72
Dari  keterangan  diatas  dapat  difahami  bahwa;  sejak  masa AlAsy’ari,  polemik  dan  kontroversi  tentang  perbuatan  manusia, dalam teologi dikenal dengan istilah af’al al-’ibad, hingga kini tetap hangat  diperbincangkan.  Terutama  kaum  Muktazilah  yang  selalu memunculkan  ide  qadariyyah  atau  free  will  yang  menjadi  anutan mereka. Dalam suasana demikian al-Ash’arī, sebagai tokoh kalam sunni terpanggil mengemukakan idenya seiring dengan metodologi yang  ia  kembangkan  untuk  menjembatani  antara  dua  kelompok ekstrim, Jabariyyah dan Qadariyyah 18 dengan menawarkan konsep ‘teologi poros tengah’ (moderat).
Dalil naql yang dijadikan dasar diciptakannya kasb 20 itu adalah firman  Allah  s.w.t.: و  مكقلخ  امو  نولمعت
ﷲ
“Allah  menciptakan  kamu dan apa yang kamu perbuat” 19 Kata   امو نولمعت  dalam ayat tersebut diartikan  oleh  al-Ash’arī  dengan  “apa  yang  kamu  perbuat”  dan bukan  “apa  yang  kamu  buat”.  Hal  ini  berarti  Allah  menciptakan kamu  dan  perbuatan-perbuatan  kamu.  Jadi,  menurut  al-Asy’arī, perbuatan-perbuatan  manusia  adalah  diciptakan  Allah,  dan  Dia pulalah yang membuat kasb 22 Dengan kata lain, bahwa Allah yang mewujudkan  kasb  atas  perbuatan  manusia.  Dengan  demikian, berarti  Allah  sebenarnya  yang  menjadikan  (pembuat)  perbuatan manusia, sedangkan manusia hanya merupakan tempat berlakunya perbuatan-perbuatan Allah tersebut.
Al-Asy’ari  membagi  perbuatan  atau  gerakan  manusia terbahagi  kepada  idtirar  (perbuatan  tanpa  sengaja,  di  luar kemampuan)  dan  perbuatan  kasb.  Masing-masing  perbuatan  itu mempunyai dua unsur. Bagi idtirar memiliki unsur penggerak yang mewujudkan  gerak,  dan  unsur  badan  yang  bergerak.  Penggerak
18 Abū Zahrah, Tarikh al-madhahib al-Islāmiyyah, Vol.1, 187
20 al-Asy’ari, al-Ibānah, 243
19 Al-Qur’an, al-Sāffāt 37:96. 22 al-Asy’ari, al- Luma’, 70, 72 23 Ibid, 73- 74. 24 Ibid. 74
adalah  Allah,  sementara  badan  yang  bergerak  adalah  manusia, sebab  badan  yang  bergerak  menghendaki  tempat  yang  bersifat jasmani. Sedangkan Allah mustahil mempunyai tempat jasmani. 23
Adapun unsur bagi kasb, mengikut al-Asy’ari, ialah pembuat dan yang  memperoleh  perbuatan  sebagaimana  yang  terjadi  pada gerakan  idtirar.  Oleh  itu,  pembuat  kasb  yang  sebenarnya  adalah Allah, sedangkan yang memperoleh kasb adalah manusia. 24
Al-Asy’ari berusaha membedakan antara perbuatan idtirar dan kasb.  Pada    perbuatan  pertama  terdapat  unsur  ‘keterpaksaan’ manusia melakukan sesuatu tanpa dapat dihindarinya, walaupun ia berusaha  semaksimal  mungkin  untuk  melakukan  hal  itu. Sedangkan  dalam  perbuatan  yang  kedua,  tidak  terdapat  unsur ‘paksaan’  di  dalamnya.  Namun  keduanya  itu  adalah  perbuatan Allah. 20
Argumen ini, sesuai dengan firman Allah: ﷲ امو نوءاشت لاا نأ ءاشي
26
“Kamu tidak menghendaki kecuali bila dikehendaki oleh Allah”. Maksud ayat ini, menurut al-Asy’ari, adalah bahwa manusia tidak dapat  menghendaki  sesuatu  tanpa  dikehendaki  oleh  Allah.  Jika seseorang berkehendak untuk pergi ke Mekkah, maka kehendaknya ini  akan  terlaksana  jika  Allah  menghendakinya.  Jadi  kehendak manusia satu dengan kehendak Allah, dan kehendak yang ada dalam diri manusia itu tidak lain adalah kehendak Allah. 27
Al-Asy’ari sebenarnya tidak menginginkan umat terjatuh dalam lingkaran  Jabariyyah  dan  juga  Qadariyyah.  Oleh  sebab  itulah  dia mengemukakan sebuah ajaran yang mengambil posisi jalan tengah, dalam  tulisan  ini  diistilahkan  dengan  teologi  ‘Poros  Tengah’, melalui teori kasb tersebut. Sebagai ajaran pertengahan, tentu yang dimaksudkan  oleh  al-Asy’ari  adalah  bahwa  manusia,  dalam perbuatannya,  bebas  tapi  terikat;  terpaksa  tapi  masih  mempunyai kebebasan.  Demikianlah  maksud  al-Asy’ari  tersebut.  Namun
demikian, dapat dikatakan bahwa di sinilah letak keunikan teologi al-Asy’ari.  Ia  memberi  peluang  kepada  generasi  berikutnya  untuk memberikan interpretasi dan penjelasan-penjelesan positif, terutama dari tokoh-tokoh al-Asy’ariyyah.
Al-Bāqillāni  dan  al-Juwayni,  misalnya,  berpendapat  bahwa perbuatan terjadi dengan daya manusia, dengan demikian perbuatan manusia sebenarnya adalah perbuatan manusia itu sendiri. 28 Namun, ada perbuatan yang manusia itu terpaksa melakukannya. Misalnya, manusia  manpu  berdiri,  duduk  dan  bicara  dengan  keinginannya sendiri, tetapi manusia tidak mampu bergerak ketika ia lunpuh dan Sakit.  Sehubungan  dengan  itu,  al-Bāqillāni  menyatakan  bahwa manusia hanya mampu berbuat dengan kudrat yang diciptakan Allah padanya. Ini terlihat bahwa seseorang hanya
26 Al-Qur’an, al-Insan 76:30 27 al-Asy’ari, al-Luma’, 93.
28 al-Bāqillānī, al-Tamhid, 346; al-Juwaynī, al-Aqīdah al-nizamiyyah, 34 dapat berbuat sesuatu pada suatu waktu, tetapi tidak dapat berbuat yang serupa pada waktu yang lain. 21
Selanjutaya,  menurut  al-Bāqillāni,  manusia  tidak  mampu berbuat sebelum terjadi perbuatan (iktisab). Manusia hanya manpu berbuat  ketika  terjadi  perbuatan  (fi  hal  al-iktisāb),  sebab  ia  tidak diberikan  kudrat  sebelumnya. 22 Berkaitan  dengan  itu,  al-Bāqillāni mengatakan  bahwa  kudrat  yang  ada  pada  manusia  tidak  tetap. Karena, apabila ia tetap dengan sendirinya mestilah ia tetap ada pada waktu  yang  sama  atau  pada  waktu  yang  berlainan,  hal  ini  adalah
21 Ibid., 324
22 Ibid. 324
31 Ibid., 324
32 Ibid.
mustahil. 31 Karena itu, kemampuan manusia hanya ada bersamaan dengan perbuatan. Apabila manusia telah mempunyai kemampuan sebelum terjadi perbuatan, maka pada waktu terjadi perbuatan itu ia tidak  lagi  memerlukan  bantuan  Allah.  Maka  yang  demikian  itu, menurut al-Bāqillāni, mustahil. 32 Jadi, dapat dikatakan bahwa Allah lah  yang menciptakan daya pada manusia dan kebebasan manusia terletak  pada  penggunaan  daya  tersebut.  Allah  s.w.t.  memberikan kudrat tidak untuk dua perbuatan yang bertentangan atau yang sama, atau yang berbeda. Dengan kata lain, Allah memberikan satu kudrat untuk satu perbuatan. 23 Pandangan separti ini, menurut al-Bāqillāni, tidak menunjukkan seseorang terpaksa dalam perbuatannya. Orang yang  terpaksa  berbuat  adalah  orang  yang  dibebani  sesuatu  yang tidak disukainya. Sementara orang yang dikatakan mampu berbuat adalah orang yang berbuat dengan kemauannya sendiri. Orang yang terpaksa  berbuat  dan  yang  mampu  berbuat  berbeda  dengan  orang yang tidak mampu berbuat sama sekali. Maka dalam hal ini, orang yang tidak berbuat apa yang diperintahkan kepadanya adalah orang yang  tidak  mampu  melakukannya. 24 Selain  itu,  al-Bāqillani mengatakan bahwa Allah memberikan kudrat untuk berbuat kepada manusia  yang  sebelumnya  tidak  ada.  Kudrat  itu  ada  bersamaan dengan  terlaksananya  perbuatan.  Sebagaimana  sebuah  cincin bergerak  bersamaan  dengan  kejadian  gerakan  tangan.  Begitu  juga seseorang  baru  mengetahui  rasa  sakit  bersamaan  dengan  adanya sakit itu sendiri. 25 Argumen ini diperkuat dengan firman Allah : ﷲ لا  فلكي  اسفن  لاإ  اــھــعسو 26 “Allah  tidak  membebani  seseorang melainkan sesuai dengan kesanggupannya”. Firman Allah: اــسفن لاإ لا  فلكي  ﷲ  اــم  اـــھاتاء 27 “Allah  tidak  memikulkan  beban  kepada
23 lbid, 326
24 Ibid., 331-332.
25 Ibid., 328
26 Al-Qur’an, al-Baqarah (2):286
27 Al-Qur’an, al-Talāq (65):7
seseorang melainkan sekedar apa yang diberikan Allah kepadanya”. Keduadua ayat ini, menurut al-Bāqillani, menunjukkan bahwa tidak ada  kudrat  sebelum  perbuatan. 28 Dan  dalam  al-Quran  dijelaskan kewajipan bagi orang yang berat menjalankan suatu perbuatan untuk membayar  fidyah. 29 Hal  ini,  kata  al-Bāqillani  jelas  menunjukkan tidak adanya kudrat. 30
Dari keterangan di atas, dapat dikatakan bahwa al-Asy’ari dan al-Bāqillāni    sependapat  dalam  memandang  perbuatan  manusia sebagai ciptaan Allah, namun al-Bāqillāni  telah menyempurnakan pendapat gurunya, al-Asy’ari, dengan mengatakan bahwa manusia mempunyai  kebebasan  di  dalam  perbuatannya.  al-Bāqillāni memandang  al-kasb  sebagai  gerakan  orang  yang  disertai  kudrat pada  waktu  terjadinya  perbuatan,  berbeda  dengan  orang  yang lumpuh, yang tidak dapat bergerak. Ia membedakan antara gerakan tangan  orang  yang  sehat,  sebagai  gerakan  yang  tidak  terpaksa, dengan  gerakan  orang  yang  gementar  karena  sakit,  yaitu  yang bergerak  karena  terpaksa.  Oleh  karena  al-kasb  merupakan perbuatan melalui jalan ikhtiar, maka al-kasb bukan perbuatan yang terpaksa. 31 Dengan  demikian,  konsep  al-kasb  al-Bāqillāni mengandung faham kebebasan. Manusia mempunyai peran efektif di dalam perbuatannya,  Allah hanya menciptakan gerak di dalam diri  manusia,  sedangkan  bentuk  dari  gerakan  itu,  yang  kemudian disebut perbuatan seperti duduk, berdiri, berbicara dan sebagainya, adalah perbuatan manusia. 32
Pandangan  teologis  al-Bāqillāni  di  atas  diteruskan  oleh alJuwayni  dengan  formulasi  bahwa  manusia  mempunyai
28 Ibid., 239,
29 Al-Qur’an, al-Baqarah 2:184
30 Al-Bāqillānī, al-Tamhid…,  239
31 Ibid, 347
32 al-Shahrustani, 97-98
sumbangan  yang  efektif  dalam  mewujudkan  perbuatannya, 33 karena  ia  diberi  hak  untuk  menentukan  pilihan,  mempergunakan daya yang telah diciptakan Allah di dalam dirinya dan megamalkan pengetahuan yang diberikan Allah secara global kepadanya supaya direalisasikan  dalam  bentuk  perbuatan.  Selanjutnya,  al-Juwayni menyatakan bahwa Allah menciptakan daya di dalam diri manusia sebelum terjadinya perbuatan. Daya itu bersifat ‘ard (a’’identil) dan setiap ‘ard tidak kekal. Jadi, karena ‘ard sifatnya tidak kekal (al’ard la  yabqā),  tidak  dapat  digunakan  untuk  mewujudkan  berbagai macam perbuatan 34 . Untuk terwujudnya suatu perbuatan, mesti ada daya  Allah  yang  menyertainya.  Manusia,  menurut  al-Juwayni, bebas  mengarahkan  daya  yang  diciptakan  Allah  itu  untuk mewujudkan perbuatan perbuatannya sesuai dengan kehendak dan kemauannya.  Jadi,  jelas  bahwa  manusia,  menurut  al-Juwayni, mempunyai  peranan  efektif  untuk  mengarahkan  daya  dan mewujudkan perbuatan-perbuatan yang dikehendakinya, sedangkan  daya  untuk  mewujudkan  perbuatan  itu  dengan menggunakan daya  Allah.  Hal ini terjadi karena Allah senantiasa memberikan tambahan energi kepada manusia.
Al-Ghazali  juga  memberikan  keterangan  yang  sama. Menurutnya,  Allah  lah  yang  menciptakan  perbuatan  manusia  dan kudrat  untuk  berbuat  dalam  diri  manusia. 35 Perbuatan  manusia terjadi  dengan  kudrat  Allah  dan  bukan  dengan  kudrat  manusia, sungguhpun yang disebutkan terakhir ini erat hubungannya dengan perbuatan  itu.  Oleh  karena  itu,  tidak  dapat  dikatakan  bahwa manusialah  yang  menciptakan  perbuatannya.  Untuk  itu,  kata alGhazālī,  sesuai  dengan  apa  yang  disebutkan  dalam  al-Qur'an, perbuatan manusia itu disebut al-kasb. 36
33 al-Juwaynī, al-’Aqīdah al-nizāmiyyah, 34
34 al-Juwaynī, al-Irshād, 217
35 al-Ghazālī, al-Iqtisād fī al-i’tiqād, 49
36 Ibid 314
Al-Ghazali memperjelas adanya kemungkinan dua kudrat dalam satu perbuatan, yaitu kudrat Allah dan kudrat manusia, karena  keterkaitan  antara  kedua  kudrat  itu  dengan  perbuatan manusia  berbeda.  Kudrat  Allah  berkaitan  dengan  al-khalq (penciptaan),  sementara  kudrat  manusia  berkaitan  dengan  al- kasb.  AI-KhaIq  berasal  dari  Allah  sedangkan  al-kasb  berasal daripada  manusia.  Karena  itu,  perbuatan  manusia  disebut  al- kasb.

## C. Teori Kasb Dalam Modernisasi Islam
Dari  pemaparan  diatas  jelaslah  bahwa  teologi  al-
Asy’ariyyah  adalah teologi  yang  yang  mementingkan  amalan (ikhtiar),  sebagaimana  yang  diisyaratkan  dalam  teori al-Kasb. Untuk itu, dalam konteks keimanan, bukan hanya mengetahui atau membenarkan bahwa Allah itu ada, tetapi juga meletakkan posisi amal (ikhtiar) amat penting dalam kehidupan. Statement ini  menunjukkan  bahwa  yang  dimaksud  oleh  al-Asy’ariyyah dengan  teori  al-kasb  itu  ialah  “perolehan”  seperangkat  alat untuk  infrastruktur    yang  diberikan  kepada  manusia  untuk diproyeksikan  dalam  berbagai  aspek  kehidupan  di  dunia. Seperangkat alat itu ialah “ikhtiar dan daya” dalam perbuatan yang  kemudian  menimbulkan  apa  yang  disebut    dengan ‘pahala’ dan ‘dosa’.
Dengan  teori  al-Kasb  maka  percaya  kepada  takdir  sama sekali  tidak  mengandung  kesan  fatalisme,  sebab  fatalisme  itu mengandung  sikap  Jabariyyah,  menyerah  kalah,  kepada  nasib atau fate yang mengandung tidak ada usaha (inactivity). Karena itu,  percaya  kepada  takdir  yang  dikehendaki  dalam  aliran alAsh’ariyyah  adalah  menyuruh  manusia  beramal  dan berusaha,  dan  mustahil  ‘takdir’  memiliki  makna  menentang aktivitas dan amal perbuatan. Dengan kata lain, adanya ikhtiar dalam perbuatan, di samping tidak menafikan adanya takdir,  ia
juga    membuat  manusia  bergairah  dan  dinamis  dalam melakukan aktivitas.
Dengan  demikian,  al-kasb  berarti  manusia  tetap  memiliki peranan,  yaitu  berusaha  melaksanakan  pekerjaannya,  walaupun usahanya  itu  berada  dalam  ‘batasan’  kekuasaan  mutlak  Allah.
Dalam  perkataan  lain,  manusia  tidak  dalam  keadaan  terpaksa, tetapi  ia  juga  tidak  bebas.  Ringkasnya,  manusia  dalam perbuatannya tidak terpaksa secara mutlak, namun juga tidak bebas tanpa  batas.  Jadi,  secara  teori  al-kasb  mengandung  aspek dinamisme. Menilai faktor kedinamisan dan kestatisan, keaktifan dan kepasifan sesorang, standard yang lazim dipakai adalah sejauh mana  akal  mendapat  peranan.  Dalam  konteks  ini,  teologi  al- Asy’ariyyah, di samping menggunakan argument  tekstual, ia juga menggunakan  argument    rasional.  Di  dalam  Istihsan  al-khawd  fi ‘ilmi  al-kalam,  al-Asy’ari  menjelaskan  betapa  pentingnya penggunaan logika dalam soal ‘aqliyyah sebagaimana pentingnya menggunakan nas dalam masalah syari’at.
Kenyataan diatas semakin memperkuat keyakinan kita bahwa di dalam faham teologi al-Asy’ariyyah terdapat aspek dinamisme, suatu aspek yang memotifasi pengikutnya untuk senantiasa berfikir dan  berkarya  serta  menciptakan  penemuan-penemuan  baru; mendorong  atau  setidak-tidaknya,  membiarkan  umat  untuk melakukan  reinterpretasi  dan  reaktualisasi  terhadap  berbagai ajaran agama demi mengantisipasi perkembangan zaman dan pola kehidupan sosial yang selalu dinamis.
Dengan  demikian,  teori  al-Kasb  dalam  system  teologi alAsy’ariyyah dapat merefleksikan suatu sikap dan kreatifitas diri dalam  menghadapi  hidup  dan  kehidupan  sehari-sehari,  bahkan yang  lebih  penting  dari   itu  adalah memberi  spirit  untuk  berbuat dan  melaksanakan  fungsi  kekhalifahan  dalam  merespons  segala dampak kemajuan tamaddun (peradaban) dunia saat ini. Oleh itu, konsep  al-Kasb  Asy’ariyah  sama  sekali  tidak  menghambat pembaharuan  dalam  Islam,  justru  sebaliknya  Konsep  al-Kasb
Asy’ariyah  memberikan  spirit  bagi  umat  Islam  untuk  selalu melakukan pembaharuan dalam Islam.
Argumen  di  atas  semakin  mempertegas  bahwa  betapa pemahaman  seseorang  terhadap  nilai-nilai  yang  tertanam  dalam teori  al-Kasb  al-Asy’ariyyah  akan  memberi  pengaruh    positif terhadap  pengembangan  dan  pembaharuan  dalam  Islam.  Karena teori  ini    selalu  mengorientasikan  penganutnya  untuk  senatiasa merasa dekat dengan Allah yang pada akhirnya melahirkan sebuah kesadaran  sebagai  manusia  yang  paling  lemah  dihadapan kekuasaan mutlak Allah, dan pada masa yang sama ia merasa paling kuat dan percaya diri, apabila berhadapan dengan makhluk ciptaan Allah,  karena  ia  menyadari  bahwa  ia  sedang  bersama  (ةيعم  ﷲ) dengan zat Yang Maha Kuat dan Maha Berkuasa.
Dalam  teologi  al-Asy’ariyyah,  prinsip  separti  itu  dikenal dengan  istilah  “aqidah  atau  tauhid”.  Landasan  inilah  yang seharusnya  mendasari  sikap,  gerak,  dan  pola  pikir  (ittijah)  setiap Muslim.  Komitmen  seseorang  terhadap  aqidah  atau  tauhid  ini terimplementasi dalam bentuk perilaku (suluk), moraliti (akhlaq), visi (wijhah al-Nazr), dalam meniti kehidupan nyata.   Pemahaman yang  kuat  terhadap  konsep  seperti  ini  akan  membentuk  sebuah sikap dan jati diri yang kuat dalam memproyeksikan sebuah pranata kehidupan yang dinamis,  produktif, dan cinta kemajuan.
Sesungguhnya, bagian-bagian tertentu dari kerangka konseptual  teologis  ‘tesis  Max  Weber’  telah  banyak  diapresiasi untuk  mendorong  umat  supaya  bekerja  keras  dalam  mengatasi kemunduran  mereka  dalam  bidang  ekonomi.  Sakralisasi  kerja dengan  formulasi  “kerja  adalah  bagian  dari  ibadah”  dapat dibandingkan  dengan  “kerja  keras  adalah  panggilan  dan  harus terlaksana dalam kehidupan duniawi”. Kesuksesan hidup di dunia ini  sebagai  konsekwensi  logis  daripada  kerja  keras,  dan  itu
merupakan  pertanda  bahwa  orang  itu  terpilih  dan  mendapat keselamatan. 37
Keterangan  di  atas  mengantar  kita  kepada  sebuah  keyakinan bahwa dalam menata kehidupan  yang cerah dan cemerlang di hari esok,  maka  yang  paling  produktif  untuk  kita  lakukan  adalah memperbaiki kualitas usaha ikhtiar kita (al-kasb) terhadap sesuatu yang  lebih  bermakna,  produktif,  dan  prosfektif    dalam mengantisifasi kemajuan dan perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi.
37 Dalam tesisnya, Max Weber menegaskan adanya hubungan antar Etika Protestan dengan etos kerja para penganut Protestan. Lihat Taufik Abdullah, Ethos kerja dan perkembangan ekonomi, Jakarta, LP3ES, 1979, 4-10.

## DAFTAR PUSTAKA
al-Asy’ari,  Abu  al-Hasan  ‘Ali  ibn  Isma’il.  1950.  Maqalat alIslamiyyin  wa  ikhtilaf  al-musallin.  al-Qahirah:  Maktabat  al- Nahdah al-Misriyyah.
al-Asy’ari, Abu al-Hasan ‘Ali ibn Isma’il. 1985. al-Ibanah ‘an usul al-diyanah. Bayrut: Dar al-Kitab al-’Arabi.
al-Baghdadi,  1928M/1346H,  Kitab  usul  al-din,  Bayrut:  Dar alKutub al-’Ilmiyyah.
al-Baghdadi, Abu Mansur ‘Abd al-Qadir ibn Tahir al-Tamimi. 1928. Kitab usul al-din. ‘onstatinople: Madrasat al- Misriyyah. al-Baqillani, al-Qadi Abu Bakr. 1957. Kitab al-tamhil al-awa’il wa talkhis al-dala’il. Bayrut: al-Maktabah al-Sharqiyyah.
al-Baqillani. 1963. al-Insaf fi ma yajib i’tiqaduh wa la yajuz al- jahl bih. Tahqiq Muhammad Dhahib al-Kawthari, al-Qahirah: Mu’assasat al-Khanji.
al-Ghazali,    Abu  Hamid  Muhammad  ibn  Muhammad  ibn Muhammad.    1962.  Al-iqtisad  fi  al-i’tiqad.  Masr:  Maktabat Muhammad Subayh.
al-Ghazali,    Abu  Hamid  Muhammad  ibn  Muhammad  ibn Muhammad.  1970. “Iljam al-’awam ‘an ‘ilm al-kalam” Masr:
Maktabat al-Jundi, Jil. 1.
al-Ghurabi., ‘Ali Mustafa. 1958. Tarikh al-firaq al-Islamiyyah wa nash’at ‘ilm al-kalam. al-Qahirah: Maktabat Muhammad ‘Ali Sabih, ‘et. 2.
al-Ghurabi., ‘Ali Mustafa. 1958. Tarikh al-firaq al-Islamiyyah wa nash’at ‘ilm al-kalam. al-Qahirah: Maktabat Muhammad ‘Ali Sabih, ‘et. 2.
al-Juwayni,  Abu  al-Ma’ali  Abd  al-Malik  ibn  al-Shaykh  Abi Muhammad. 1959. al-Irshad ‘ala qawati’ al-adillah fi usul ali’tiqad. Misr: Matba’at al-Sa’adah.
al-Juwayni,  Abu  al-Ma’ali  ‘Abd  al-Malik  ibn  al-Shaykh  Abi Muhammad. 1979. al-’Aqidah al-nizamiyyah. al-Qahirah: Maktabat al-Kulliyyah al-Azhariyyah.
al-Shahrastāni. t.th.al-Milal-wa al-nihal, Bayrut: Dār al-Fikr Ahmad  Amin.  1975.  Zuhr  al-Islam.  Al-Qahirah:  Maktabat alNahdah al-Misriyyah, ‘et. 4.
Ahmad Amin, 1964, Duha al-Islam, al-Qahirah: al-Nahdah, Jil.
3
‘Ali Sami al-Nashar. t.th. Nash’ah al-fikr al-falsafi fi al-Islam, Masr: Dar al-Fikr al-’Arabi.
Amstrong,  Karen,  Berperang  Demi  Tuhan,  Bandung:  Mizan, 2002
D.B.  Ma’donald,  1903,.Deplopment  of  Muslim  Theologi, Jurispruden’e and ‘onstitusional Theory, London: George Routledge
& Sons Ltd
Fazlur Rahman. 1979. Islam, ‘hi’ago and London: University of ‘hi’ago Press, Se’ond edition
Ibn  ‘Asakir,  Abu  al-Qasim  ‘Ali  ibn  al-Hasan  ibn  Hibatullah alDimashqi. 1979. Tabyin kadhb al-muftari fi ma nusiba ila al-Imam Abi al-Hasan al-Asy’ari. Bayrut: Dar al-Kitab al-’Arabi.
Huntington,  Samuel  P,    The  Clash  of  Civilizations  and  The Remaking  of  The  World  Order,  New  York:  Simon  and  Schuster Paperbacks, 2003
Ibn Taymiyyah. 1980. Dar’ ta’arud al-’aql wa al-naql, Juz VI, Riyad: Jami’ah al-Imam Muhammad bin Sa’ud al-Islamiyyah,
Imarah,  Muhammad  Tarayat  al-Fikr  al-Islamiy.  Cairo:  Dar alSyuruq, 1991
Jalal Musa. 1975. Nash’at al-Asy’ariyyah wa al-tatawwuruha, Bayrut: Dar al-Kitab al-Lubnani.
Katsir,  Ibnu Al-Bidayah wa al-Nihayah. juz VII. ‘et. I. Beirut: Dar al-Fikr, 1996
Lewis,  Bernard,  The  ‘risis  of  Islam,  New  York:  Modern Library, 2003
Nur’holish Masid, 1984. Khasanah Intelektual Islam, Jakarta:
Bulan Bintang.
Shubhi, Ahmad Mahmud,  Fi 'Ilm al-Kalam. juz 2. Alexandaria: Muassasah al-Tsaqafah al-Jami'iyah, 1992
Tibi, Bassam, Ancaman Fundamentamentalisme, Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, 2000
Winfield, Ri’hard Dien,  Modernity, Religion, and The War on Terror, London: Ashgate, 2007