Konsep Qiyâs dan Maslahah dalam Ijtihad Muhammad Rasyid Ridla

## Fauzul Iman
Universitas Islam Negeri (UIN) Sultan Maulana Hasanuddin Banten email: fauzul.iman09@gmail.com
Received: January 2, 2019 Accepted: September 8, 2019

## Abstract
The  jurists  have  different  perspectives  and  method  choices  in  ijtihad. Salaf scholars tended to use the Koran and Sunnah as the basis and main reference in  establishing  Islamic  law.  They  involved  very  little ra’yu in  performing establishment  of  law.  On  the  other  hand,  the  jurists  who  are  at  the  rational pole  give  a  large  portion  of  the  role  of  reason  ( ra’yu )  in ijtihâd .  Imam  Abu Hanifah,  for  example,  one  of  the  proponents  of  a  rational  school  of  thought, placed ra’yu ( istihsân )  in  the  process  of  establishment  of  law  with  a  sizable portion, even when compared to the portion of the hadith. This article tries to parse Ridla’s thoughts about the position of the Koran, hadith, and ra’yu , both in their position as sources and methods of ijtihad. The results of the discussion concluded that Ridla fervently fought for the use of the Koran and Hadith as the main basis and reference in jihad, while not being hesitant to use qiyâs and mashlahat as  ijtihad  methods.  For  him,  ijtihad  is  a  demand  for  thinking  that must  be  continuously  opened  and  encouraged  because  it  is  a  dynamic  and universal teaching of the Koran. Ridla show that Islam is a dynamic, flexible, and friendly teaching towards the development of society.

## Abstrak
Para  fuqaha  memiliki  perspektif  dan  pilihan  metode  yang  berbeda  dalam ijtihad. Ulama-ulama Salaf cenderung menggunakan Alquran dan as-Sunnah sebagai  basis  dan  rujukan  utama  dalam  menetapkan  hukum  Islam.  Mereka amat  sedikit  melibatkan  ra’yu  dalam  melakukan istinbâth  al-hukm .  Di  sisi  lain, para  fuqaha  yang  berada  pada  kutub  rasional  memberikan  porsi  yang  besar terhadap  peran  akal  (ra’yu)  dalam  berijtihad.  Artikel  ini  mencoba  mengurai pemikiran  Ridla  tentang  kedudukan  Alquran,  hadis,  dan  ra’yu,  baik  dalam kedudukannya  sebagai  sumber  maupun  metode  ijtihad.  Hasil  diskusi menyimpulkan bahwa Ridla, yang kurang lebih perspektifnya berada di antara kutub salaf dengan kutub rasional, secara gigih memperjuangkan penggunaan Alquran  dan  Hadis  sebagai  basis  dan  rujukan  utama  dalam  berijtihad,  seka- ligus  tidak  gamang  menggunakan qiyâs dan mashlahat sebagai  metode  ijtihad. Baginya  ijtihad  adalah  tuntutan  berpikir  yang  harus  terus  dibuka  dan digalakkan  karena  merupakan  ajaran  Alquran  yang  bersifat  dinamis  dan
universal.  Ridla  adalah  ulama  sekaligus  cendekiawan  yang  dengan  metode ijtihad  yang  dikembangkannya  berhasil  menunjukkan  bahwa  Islam  adalah ajaran dinamis, fleksibel, dan ramah terhadap perkembangan masyarakat.
Keywords: Islamic jurisprudence, ijtihâd, qiyâs , mashlahat .

## Pendahuluan
Sejak  lama  para  ulama,  khususnya  para  fuqaha,  memiliki  perspektif  dan pilihan  metode  yang  berbeda  dalam  ijtihad.  Ulama-ulama  Salaf,  yang  dipelopori oleh  Imam  Ahmad  ibn  Hanbal  dan  Ibn  Taimiyah,  cenderung  menggunakan Alquran  dan  as-Sunnah  sebagai  basis  dan  rujukan  utama  dalam  menetapkan hukum Islam. Mereka amat sedikit melibatkan ra’yu dalam melakukan istinbâth al- hukm .  Kalau  pun  ra’yu  digunakan  dalam  proses  itu,  mereka  cenderung  hanya memilih qiyâs ( analogical  deduction )  sebagai  satu-satunya  pelibatan  ra’yu  dalam berijtihad. 1 Di sisi lain, para ulama yang berada pada kutub rasional memberikan porsi yang besar terhadap peran akal (ra’yu) dalam berijtihad. Imam Abu Hanifah, misalnya,  salah  seorang  proponen  mazhab  rasional,  menempatkan  ra’yu, khususnya  melalui  metode istihsân ,  dalam  porsi  yang  cukup  besar,  bahkan  bila dibandingkan dengan porsi hadis yang ia gunakan dalam proses istinbâth al-hukm . 2 Salah seorang pemikir dan mujtahid besar, Muhammad Rasyid Ridla, yang kurang  lebih  berada  di  antara  kutub  salaf  dengan  kutub  rasional,  secara  gigih memperjuangkan penggunaan Alquran dan Hadis sebagai basis dan rujukan utama dalam berijtihad, sekaligus tidak gamang menggunakan qiyâs dan mashlahat sebagai metode ijtihad.
Artikel ini mencoba mengurai pemikiran Ridla tentang kedudukan Alquran, hadis,  dan  ra’yu,  baik  dalam  kedudukannya  sebagai  sumber  maupun  metode ijtihad.
Alquran  dipandang  oleh  Muhammad  Rasyid  Ridla  sebagai  sumber  hukum Islam.  Sebagai  sumber  hukum,  maka  menurut  Ridla,  Alquran  wajib  ditaati  dan merupakan  tempat  pengambilan  hukum  di  dalam  memecahkan  semua  persoalan (peristiwa)  hukum.  Ia  menjelaskan  bahwa  Alquran  adalah  kalam  Allah  yang diturunkan  bersifat  mutawatir,  maka  semua  ayat  (dalil)  Alquran  yang  dari  sisi dilâlah nya qath’i kita  wajib  beriman  dan  mengamalkan  dalil-dalilnya,  sedangkan apabila  dari  segi dilâlah nya  menunjukkan zhanni ,  maka  hal  itu  merupakan kewenangan para ahli hukum ( mujtahid ) untuk meneliti dan membahasnya baik dari sisi mufradat bahasa, uslûb maupun kaidah-kaidahnya. 3
1 Abdul-Rahman Mustafa, On Taqlid: Ibn al Qayyim’s Critique of Authority in Islamic Law (New York: Oxford University Press, 2013)
2 Nimrod Hurvitz, “ Legal Doctrines, Historical Contexts and Moral Visions: The Case of Sectarians in the  Courts  of  Law,”  dalam Asad  Q.  Ahmed,  Behnam  Sadeghi,  &  Michael  Bonner  (eds.), The  Islamic  Scholarly Tradition: Studies in History, Law, and Thought in Honor of Professor Michael Allan Cook (Boston: Brill, 2011).
3 Muhammad Rasyid Ridla, Yusr al-Islâm wa Ushûl at-Tasyri’ al-’ Ă m (Mesir: Mathba’at Nahdhat, 2000),
10.
Dari  penjelasan  Ridla  ini  dapat  dipahami,  pertama  bahwa  Alquran merupakan  sumber  hukum  yang  asasi  yang  wajib  diimani  dan  menjadi  acuan beramal bagi setiap kehidupan umat manusia. Kedua, bahwa Alquran merupakan sumber pemikiran hukum yang luas dan bersifat terbuka yang senantiasa memberi peluang bagi pemikir Islam untuk memahami dan menggali permasalahan hukum yang terkandung di dalamnya.
Kelihatannya  Ridla  juga  sepakat  dengan  pemikiran  gurunya,  Muhammad Abduh, bahwa Alquran adalah kitab yang mencakup ilmu akidah, hukum ibadat, akhlak  serta  undang-undang  politik  dan  kemasyarakatan  yang  sejalan  dengan perkembangan  zaman  dan  tempat.  Bahkan  ia  mengatakan  lebih  jauh  bahwa kedudukan  Alquran  lebih  tinggi  dari  kitab-kitab  yang  lain.  Menurutnya  Alquran mengungguli  kitab-kitab  terdahulu  dan  undang-undang  buatan  manusia; mengungguli pemikiran filsafat baik timur maupun barat. 4
Begitu  utamanya  (tingginya)  kedudukan  Alquran  sebagai  sumber  hukum membuat Ridla tidak cepat-cepat menerima pendapat para pakar (ulama) sebelum ia  menggali  kedudukan  masalah  yang  sebenarnya  terdapat  dalam  Alquran.  Ia mengatakan, “Yang hak dan benar adalah menjadikan Alquran di atas segala apa yang  diungkapkan  oleh muta’allimin dan fuqahâ’ (teolog  dan  pakar  hukum  Islam), sehingga segala pendapat menyangkut agama harus dikembalikan kepada Alquran tidak  boleh  menta’wilkan  suatu  teks  Alquran  agar  disesuaikan  dengan  pendapat seseorang”. 5
Sebagai contoh dari pemikirannya adalah ketika ia menafsirkan ayat Alquran surat al-Baqarat ayat 275; َ  َ ِ  ُ َ
ُ ُ َ َ َ  ِ  ُ ُ َ  َ َ   ِ َ ُ ُ َ  َ  َ   َ ُ!ُ "َ َ ِ َ#ِ$َ% &ُ'(َ"ِ ُ َ) َ (ِ ُ* َ ُ+,ِ َ +َ-َ.َ/ ُ ! َ* َ َ  َ-َ/ َ َ َ0 ُ1َء َ3 45َ6ِ7 َ ِ ِ َ8 ِ !  9َِ ُ1ُ  َ.َ/ َ:َ!َ;  َ  ُ َ!َ0 $9َ'َ ( َ0 َ َ/ َ< َ7 َ#ِ=$َ/ُ"َ0 ُ> َ?@َ. ِ8 A &ُB َ' ِ0

## َ /ُCِ َD
Orang-orang yang makan (mengambil) riba tidak dapat berdiri melainkan seperti berdirinya orang  yang  kemasukan  setan  lantaran  (tekanan)  penyakit  gila.  Keadaan  mereka  yang demikian  itu,  adalah  disebabkan  mereka  berkata  (berpendapat),  sesungguhnya  jual  beli  itu sama  dengan  riba,  padahal  Allah  telah  menghalalkan  jual  beli  dan  mengharamkan  riba. Orang-orang yang telah sampai kepadanya larangan dari Tuhannya, lalu terus berhenti (dari mengambil  riba),  maka  baginya  apa  yang  telah  diambilnya  dahulu  (sebelum  datang larangan); dan urusannya (terserah) kepada Allah. Orang yang mengulangi (mengambil riba), maka orang itu adalah penghuni-penghuni neraka; mereka kekal di dalamnya. (QS. 2: 275)
Dalam  uraiannya  Rasyid  Ridla  mengkritik  mayoritas  mufassir Ahl  as-Sunnah yang menyatakan bahwa kekekalan di api neraka hanya terbatas bagi mereka yang berkeyakinan halalnya sesuatu yang diharamkan Tuhan, dan dalam hubungan ayat di atas, adalah mereka yang berkeyakinan tentang kehalalan riba.
Ancaman  kekekalan  di  api  neraka  sebagai  yang  dikemukakan  mufassir, menurut Ridla tidak tepat. Ancaman itu, sebenarnya, sama saja dengan ancaman yang  dijumpai  terhadap  seseorang  yang  membunuh  seorang  mukmin  dengan
4 Muhammad  Rasyid  Ridla, Tafsîr  Al-Qurãn  al-Hakîm  asy-Syahîr  bi  Tafsîr  al-Manâr (Beirut:  Dâr  al-Fikr,
2000), Juz 1, 206.
5 Muhammad Rasyid Ridla, Tafsîr Al-Qurãn…, juz 3, 98.
sengaja. Dalam ayat ini sama sekali tidak terdapat petunjuk yang menggambarkan bahwa ancaman kekekalan di api nereka itu ditunjukkan kepada orang-orang yang menghalalkan riba. Sebab apabila demikian pandangannya, berarati tidak ada lagi ancaman  yang  ditujukan  kepada  mereka  yang  mengambil  (memakan)  riba  sambil mengakui bahwa riba adalah haram. 6
Uraian  di  atas  memperlihatkan  bahwa  dalam  menetapkan  suatu  pemikiran hukum,  Ridla  lebih  mengutamakan  apa  yang  terdapat  dalam  petunjuk  Alquran sebelum ia mengakui pemikiran hukum yang dikemukakan para ulama.
Kasus lain yang merupakan pemikiran Ridla bahwa Alquran sebagai sumber hukum  yang  bersifat  universal  adalah  ketika  ia  menafsirkan  ayat  Alquran  yang bersifat  umum.  Dalil-dalil  Alquran  yang  bersifat  umum  menurut  pendapatnya berstatus  hukum zhanni .  Pendapat  ini  sejalan  dengan  pemikiran  Imam  Syafi’i bahwa  satu  kata  yang  tersurat  dalam  dalil  Alquran  yang  bersifat  umum  dapat dipahami dalam keseluruhan artinya.
Oleh karena itu dalam menafsirkan kata /  E yang terdapat dalam surat at- Taubat ayat 17;
ِ !   َCِ3 َFَ   /ُ ُ Eَ   َ.  َ ِ ِ  ُ !ِ  َ َ   َ
&ِ'ِFُG(َ.  $9َ!َ7  َ ِCِB َH
ِ GُI ِ َ#ِ=$َ/ُ. Jَ ِ َ- &ُ'ُ َ 7َ. Kِ0َ/ ِ8 A &ُB َ /ُCِ َD
Tidaklah pantas orang-orang musyrik itu memakmurkan mesjid-mesjid Allah, sedang mereka mengakui  bahwa  mereka  sendiri  kafir.  Itulah  orang-orang  yang  sia-sia  pekerjaannya,  dan mereka kekal di dalam neraka (Q.S. 9: 17)
Ridla  tidak  sependapat  dengan  para  mufassir  yang  membatasi  arti “memakmurkan”  dengan  ibadah  murni  semata-mata  atau  dalam  arti  umrah  ke Masjid  al-Haram  dan  sebagainya.  Akan  tetapi,  yang  dimaksud  dengan memakmurkan  mesjid  menurutnya  adalah  keseluruhan  bentuk  ibadah  termasuk bertempat  tinggal  di  dalamnya  untuk  tujuan  mengelola,  membangun,  memugar dan sebagainya. 7
Demikian  juga  pemikirannya  dalam  memahami  teks  umum  yang  terdapat dalam  surat al-Anfâl ayat  68.  Dalam  menafsirkan  kata > I Ridla mengemukakannya  dalam  banyak  arti,  yaitu  dapat  dipahami  dengan  pengertian rahmat,  pahala  atau  ketetapan.  Pendapat  ini  dikemukakan  setelah  ia  meneliti secara  mendalam  pemikiran  para  mufassir  dengan  argumen  dan  riwayat-riwayat yang  mereka  kemukakan.  Di  antara  mufassir  itu  ada  yang  memahaminya  dalam pengertian khusus, sedangkan mufassir lainnya, seperti Ibnu Jarir Thabari, dengan argumen  dan  riwayat-riwayatnya  memahaminya  sebagai  kata  yang  mencakup banyak  makna.  Setelah  penelitian  itu  dilakukan,  Ridla  kemudian  berpendapat bahwa semua arti yang dapat dicakup oleh kata ini dan yang telah disebut sebagian oleh  riwayat-riwayat  Ibnu  Jarir  dapat  dibenarkan,  dengan  alasan  bahwa  teks tersebut berbentuk nakirat (infinitif) serta mubhâm (bersifat samar). 8
6 Muhammad Rasyid Ridla, Tafsîr Al-Qurãn…, juz 3, 98.
7 Muhammad Rasyid Ridla, Tafsîr Al-Qurãn…, juz 9, 206-207.
8 Muhammad Rasyid Ridla, Tafsîr Al-Qurãn…, juz 9, 92.
Uraian  di  atas  sangat  jelas  menggambarkan  pemikiran  Ridla  yang  selalu berpegang  teguh  kepada  Alquran  sebagai  sumber  hukum.  Meski  dalam pemikirannya Ridla mengambil dan memperkuat pendapat para ulama terdahulu, seperti  pengakuannya  pada  pendapat  Imam  Syafi’i  dan  Ibnu  Jarir  at-Thabari, namun ia tetap memiliki kemandirian berpikir dengan terlebih dahulu menyeleksi (meneliti)  validitas  riwayat-riwayat  serta  merumuskan  metodologi  (kaidah-kaidah) baik kaidah ushul maupun kaidah tafsir.
Dalam  merumuskan  kaidah  tentang  teks  umum,  Ridla  memang  sejalan dengan  pemikiran  Imam  Syafi’i.  Seperti  tergambar  dalam  kitab al-Fikr  al-Ushûlî: Dirãsat  Tahlîliyyat  Naqdiyyat ,  Imam  Syafi’i  merumuskan  kaidah  teks  umum  yang mencakup keseluruhan arti ( &!E    C      B L  7/ ).
Berdasarkan rumusan kaidah ini, Syafi’i  memahami surat al-Zumar ayat  62 yang berbunyi; “Allah pencipta segala sesuatu ( + / M H +  N  B/ M H +  O D  ! ) dengan  pengertian  bahwa  Allah  pencipta  semua  makhluk  yang  ada  di  langit maupun yang di bumi baik yang bernyawa maupun yang tidak bernyawa. 9 Rumusan  kaidah  ini  juga  dianut  oleh  pemikir  hukum  Islam  generasi berikutnya, Wahhab Khallaf, seperti terlihat dalam uraian kitab ilmu Ushûl al-Fiqh . Baik  Ridla  maupun  Wahhab  Khallaf  yang  menyetujui  Imam  Syafi’i,  khususnya dalam  masalah  ini,  keduanya  mengikuti  pemikiran  Imam  Syafi’i  bukan  tanpa penalaran dan analisa. Bagi Ridla, menyetujui pemikiran Syafi’i diwujudkan bukan dengan  semata-mata  menerima  pendapat,  tetapi  diwujudkan  setelah  pemikiran yang didukungnya itu, menurutnya, sejalan dengan logika Alquran sebagai sumber hukum Islam yang sangat asasi.

## Kedudukan Hadis
Hadis ialah sesuatu yang disandarkan kepada Nabi . baik berupa perkataan, perbuatan,  maupun taqrîr .  Adanya  sesuatu  yang  disandarkan  kepada  Nabi mengandung  makna  bahwa  sesuatu  itu  harus  benar-benar  terbukti  berasal  dari Nabi. Untuk  mengetahui dengan benar sesuatu itu berasal dari Nabi, dibutuhkan penelitian.  Dalam  ilmu  Hadis,  penelitian  mengenai  sesuatu  yang  disandarkan kepada  Nabi  berupa  perkataan,  perbuatan  dan taqrîr ,  biasanya  berkisar  pada penelitian bidang periwayatan, sanad dan matan.
Penelitian ini dilakukan untuk menguji apakah Hadis itu benar-benar bernilai sahih atau tidak. Dengan kata lain apakah Hadis itu diriwayatkan secara mutawatir oleh  para  perawi  yang  ke- dhabit -an  atau  kapasitas  moral  dan  intelektualnya memadai. Inilah yang membuat Rasyid Ridla dalam mengamalkan Hadis sebagai sumber hukum kedua, setelah Alquran, bersikap selektif dan ketat.
Akan  tetapi,  Muhammad  Rasyid  Ridla  tetap  menempatkan  kedudukan Hadis  sebagai  sumber  hukum  Islam  peringkat  kedua  setelah  Alquran.  Hal  ini tersirat dalam penjelasannya yang ia kemukakan dalam kitab Yusr al-Islãm wa Ushûl at-Tasyri’ al-’âm;
9 Abdul Wahab Ibrahim Abu Sulaiman, Al-Fikr al-Ushûlî Dirãsat Tahlîliyyat Naqdiyyat (Jeddah: Dâr asy- Syurûq, 2003), 77.
Allah  telah  menyempurnakan  ajaran  Islam  melalui  lisan  Muhammad  bin  Abdullah  bangsa Arab  Quraisy  utusan  Allah,  Nabi  terakhir,  dan  menjadikan  risalahnya  bersifat  universal hingga  akhir  zaman.  Allah  mewajibkan  kepada  semua  manusia  untuk  mengikuti  atau mentaati  ajaran  agama  yang  disampaikan  melalui  Muhammad  baik  berupa  perkataan, perbuatan dan hukum melalui jalan periwayatan, dilâlat , ta’ârudl maupun tarjîh . 10
Dari penjelasan ini dapat dipahami apabila Ridla bersikap selektif dan ketat dalam  mengamalkan  Hadis  sebagai  sumber  hukum,  karena  seperti  yang  tersirat dari pernyataan ini, Muhammad sebagai Nabi terakhir telah sempurna menerima ajaran  agama  dari  Allah.  Lebih  jauh  dari  itu,  Nabi  bukan  saja  menerima  ajaran tetapi juga berfungsi menyempaikan dan menjelaskan ajaran itu melalui perkataan, perbuatan dan taqrîr yang wajib diikuti (ditaati) oleh umat manusia. Jadi, jika Ridla tidak  selektif  di  dalam  mengamalkan  Hadis  sebagai  sumber  hukum,  berarti  telah merusak  nilai-nilai  luhur  misi  Nabi  sebagai  pembawa  kebenaran  ajaran  Allah (agama).
Berikut ini dijelaskan bagaimana ketatnya Ridla mengamalkan Hadis sebagai sumber (dasar hukum) dalam menjelaskan kandungan hukum ayat Alquran Surat al-Mâ’idat ayat  1 < E   0/. .  Dalam  memahami  ayat  itu  ia  mengutip  pendapat- pendapat para sahabat dan tabi’în tentang arti < E serta macam-macamnya, lalu ia menjelaskan bahwa perintah menunaikan akad (perjanjian) dalam ayat tersebut bersifat  umum  dan  mutlak  sehingga  segala  bentuk  perjanjian  pada  prinsipnya dihukumi  mubah.  Demikian  pula  syarat-syarat  yang  berhubungan  dengan perjanjian,  utamanya,  yang  berkaitan  dengan  masalah  keduniaan  karena menghukumi  haram  ke  dalamnya  harus  mengacu  kepada  dalil.  Sementara mengenai  masalah  ini  tidak  dijumpai  dalil,  malah  sebaliknya  didapati  banyak Hadis yang memperkuat kemutlakan tersebut.
Bertolak dari pendapatnya itulah Ridla memulai mengemukakan Hadis-hadis yang  dianggapnya  memperkuat  kemutlakan  makna  ‘ aqd (perjanjian),  dengan disertai penjelasan kritik Hadis dan dengan menetapkan mana di antara Hadis itu yang lebih berkualitas (layak) dijadikan sumber hukum.
Hadis-hadis itu antara lain;
7  C P      ,   7  Q ,   #H  C ?     R RE   C 7/   ST !;  AUC- ) V   B K .  7 W 8   C S ) :S
S ;8 RY 3 Q!Z  :&!;/  !7  !  9!@  ! .&'\/ H N !F] /   - +-. /. ^T-   -  ?!@ _^
!F] ١١
Sulaiman  bin  Bilal,  Abdul  Aziz  bin  Muhammad  Syak  dari  Katsir  bin  Zaid  dari  Walid  bin Rabah  telah  menceritakan  kapada  kami,  dari  Abu  Hurairah  ia  telah  berkata;  Rasulullah berkata: “Perdamaian (persepakatan) dibenarkan antara kaum Muslimin kecuali perdamaian (persepakatan)  yang  menghalalkan  sesuatu  yang  haram  atau  mengharamkan  sesuatu  yang halal, kaum muslimin (berkewajiban) memenuhi syarat-syarat yang mereka tetapkan.
10 Muhammad Rasyid Ridla, Tafsîr al-Qur’ãn… , 11.
11 Al-Hâfiz  Abî  Dâud  Sulaimân  ibn  al-Asy’ats  al-Sijistâni, Sunan  Abî  Dâud (Beirut:  Dâr  al-Fikr  ath- Thibâ’at wa an-Nasyr wa at-Tauzî’, 2004), juz 1, 169.
Hadis  ini,  menurut  Ridla,  diriwayatakan  oleh  Abu  Daud,  ad-Daruquthni melalui  perawi  Katsir  bin  Zaid  dan  diriwayatkan  pula  oleh  at-Turmidzi  dan  al- Bazzar dengan tambahan redaksi:
^T-   -  \ H _^ /. - +-.
Hadis  tersebut  dinilai  Turmidzi  sebagai  Hadis hasan  sahîh .  Tapi  oleh  Ridla, tambahan  tersebut  dinilainya dlaîf .  Ridla  membuktikan  kelemahannya  melalui kritik bahwa dalam sanad perawi Hadis tersebut terdapat Katsir bin Abdullah bin Amar  yang  menurut  banyak  ahli  Hadis  riwayat-riwayat  Hadisnya  mengandung kelemahan.  Adapun  Katsir  bin  Zaid  dinilainya  sebagai  perawi  kontroversi,  itulah sebabnya  Ridla  menulis  dalam  catatan  kakinya  bahwa  adz-Dzahabi  dalam kitabnya Mîzân  al-I’tidâl menyatakan,  penilaian  at-Turmidzi  tentang  kesahihan Hadis tersebut tidak diakui ulama.
Rasyid  Ridla  pun  mengemukakan  argumen  ulama-ulama  yang  menguatkan Hadis di atas dengan Hadis yang diriwayatkan oleh al-Bazzar dari Ibnu Umar:

## O?  O0 /   &'\/ H N a A
Orang-orang  harus  memenuhi  syarat-syarat  yang  mereka  tetapkan  selama  (syarat  tersebut) sejalan dengan kebenaran ( al-haq )
Namun,  Hadis  ini  oleh  Rasyid  Ridla  dilemahkan  pula  dengan  alasan  yang juga  dinyatakan  dalam  catatan  kaki  tafsirnya  bahwa  sanad  Hadis  tersebut mengandung  perawi  cacat  yang  bernama  Abdurrahman  bin  Albailamany  yang menerimanya  dari  ayahnya.  Menurut  Ibnu  Hibban,  Abdurrahman  menerima Hadis  dari  ayahnya  sebanyak  200  yang  semuanya  bernilai maudlu’ ,  dan  dengan begitu berarti perawi yang dimaksud itu derajatnya bernilai dla’îf.
Proses  berikutnya  Ridla  mengajukan  argumen  yang  boleh  jadi  dipakai sementara  ulama  untuk  menolak  penafsirannya  tentang  arti < E dengan  Hadis Aisyah ra. Dalam kasus Burairah 12 yang diriwayakan Bukhari dan Muslim, yaitu:
!  9!@  !  S ;8 S ) 5 Y 7 J )   R    V/ 7 S ) b BR A7 .  AUC- c H !   >   90 \/ H  \ +38  S     :&!;/  !7 >  90 OU/.  !  c H/ O-.  !  ء d) c H 5Y / +\   '0  ! .O 7.  ] ء^ /
١٣
Abu Yaman dari Zuhri telah menceritakan kepada kami, ‘Urwah bin Zubair berkata; Aisyah telah  berkata;  Rasulullah    Bersabda:  “Mengapa  pula  ada  orang-orang  yang  mensyaratkan syarat-syarat  yang  tidak  terdapat  dalam  kitab  Allah  (Alquran).  Syarat  apapun  yang  tidak terdapat  dalam  kitab  Allah,  maka  syarat  tersebut  batil  (tidak  dibenarkan)  walaupun  seratus
12 Burairah  adalah  seorang  pemilik  budak  yang  mendatangi  Aisyah,  istri  Rasulullah,  untuk mengadukan  perihal  dirinya  yang  tidak  lagi  mampu  mengurus  budaknya.  Ia  meminta  pada  Aisyah  untuk membantunya,  Aisyah  bersedia  membantu  dan  bahkan  siap  memerdekakannya  menjadi  wala.  Aisyah  pun meminta  kepada  Burairah  untuk  segera  membicarakannya  pada  para  budak  itu.  Tetapi  mereka  tidak  mau, Aisyah kemudian melaporkan hal tersebut kepada Rasulullah. Lalu Rasulullah memerintahkan kepada Aisyah untuk mempersyaratkan kepada para budak itu sebagai wala karena wala (harta warisan yang ditinggalkan oleh budak  yang  telah  dimerdekakakan)  merpakan  hak  orang  yang  memerdekakan.  Lihat  Muhammad  Rasyid Ridla, Tafsîr al-Qur’ân…, Juz. 6, 123.
13 Al-Hâfiz Jalâl ad-Dîn al-Suyûthi, Sunan an-Nasâi (Beirut: Dâr al-Fikr Li at-Thibâ’at wa an-Nasyr wa at-Tauzî’, t.t.), Juz. 7, 306.
syarat, ketetapan Tuhan lebih berhak (untuk diindahkan), syarat Tuhan lebih kuat (dari yang lainnya).  Sesungguhnya al-Walâ’ (harta  warisan  yang  ditinggalkan  oleh  budak-budak  yang telah dimerdekakan) merupakan hak orang yang memerdekakan.
Kata syarthun dalam  Hadis  di  atas  oleh  Ridla  diartikan  dengan  (yang disyaratkan)  bukan  persyaratan  buktinya  adalah  adanya  kata-kata “walaupun seandainya seratus hal yang disyaratkan” , sedangkan yang dimaksud dengan >  90 ! dan c H  5=Y / ,  tidak  diartikan  dengan  yang “tidak  terdapat  dalam  kitab Allah” ,  tetapi yang  bertentangan  dengan  kitab  Allah”. Pengertian  yang  demikian  adalah logis  karena  Ridla  merasa  khawatir  banyak  orang  berdosa  dengan  banyaknya syarat yang ditetapkan tanpa terikat dengan syarat-syarat dalam Alquran.
Kemudian  untuk  mendukung  argumennya  tentang  arti c H .  Ridla mengemukakan asbâb  al-wurûd (latar  belakang  yang  menyebabkan  Nabi mengungkapkan  sabdanya)  di  atas.  Ia  menjelaskan  bahwa  syarat-syarat  yang dimaksud  oleh  Hadis  di  atas  berkenaan  dengan  masalah  keagamaan  bukan keduniaan.  Adapun  mengenai  keduniaan  Nabi  telah  menyerahkan  pengelolaanya kepada kaum Muslimin sebagaimana dipahami dari Hadis:
.& (<   "  &!7. & (.
١٤
dan Hadis yang diriwayatkan Ahmad:
.  &!7. & ("0 & (<   . / K g0 &IA <   .
١٥
Apa  saja  yang  berkenaan  dengan  persoalan  agamamu  maka  kepadaku,  sedangkan  yang bertalian dengan urusan duniamu, maka kalian lebih mengetahui daripada aku.
Setelah  mengutip  Hadis  riwayat  Ahmad  ia  kemudian  menjelaskan  bahwa: Imam  Ahmad  adalah  ahli  fiqh  yang  paling  banyak  membenarkan  perjanjian  dan syarat-syarat, sedangkan pada saat yang sama beliau adalah ulama yang paling luas meriwayatkan Hadis-hadis, serta paling kuat keterikatannya kepada Hadis sampai- sampai beliau lebih mendahulukan Hadis-hadis dla’îf dari pada qiyâs . 16
Ridla juga mengutip Hadis sahih riwayat Bukhari dan Muslim yang dijadikan pegangan Imam Ahmad dalam menafsirkan ayat. Hadis dimaksud adalah:
7 9   7  i -  9     C R   7  j !   9(  D.  < _ - 7  AUC- . c/   O-.  . :S )  (. k&!;/  !7  !  9!@  !  S ;8  7 k  7   5 7 .l/ G    & !!? ;     0 m ١٧
Ais bin Hamad dan Laits dari Yazid bin Abi Habib dari Abi al-Khair dari ‘Ukbah bin Amir, telah  menceritakan  kepada  kami,  Rasulullah    bersabda:  “Sesungguhnya  syarat  (perjanjian) yang  lebih  benar  untuk  kamu  sekalian  tepati  (penuhi)  adalah  (yang  mengakibatkan)  kamu (memperoleh) kehalalan berhubungan kelamin.
Mengacu  pada  Hadis  ini  Ridla  sependapat  dengan  Imam  Ahmad membenarkan  berlakunya  persyaratan-persyaratan  yang  diajukan  oleh  calon  istri
14 Al-Imâm  Jalâl  ad-Dîn  Abd  al-Rahmân  Ibn  Abî  al-Bakr  as-Suyuthi, al-Jâmi’  ash-Shagîr  fî  Ahâdîts  al- Basyîr an-Nadzîr , (Bandung: Syirkat al-Ma’ârif, t.t.), 108.
15 Ahmad Ibnu Hanbal, Al-Musnad, (Kairo: al-Maktab al-Islâmi, t.t..), 202.
16 Muhammad Rasyid Ridla, Tafsîr al-Qur’ân, j. 6, 123.
17 Al-Imâm  Abî  Dâud  Sulaimân  ibn  al-Asya’ts  al-Sajistâni, Sunân  Abî  Dâud (Beirut:  Dâr  al-Fikr  Li  at- Thibâ’at wa an-Nasyr wa at-Tauzî’, t.t.), j. 2, 244.
kepada  suaminya  walaupun  syarat-syarat  tersebut  berupa  pernyataan  “tidak dipoligami”,  tidak  dipindahkan  ke  kota  lain,  atau  menjanjikan  kepada  calon  istri akan kewenangan untuk meminta fasakh apabila sang suami hendak menikah lagi. 18 Dukungan  Ridla  pada  pendapat  Imam  Ahmad  ini,  menurutnya,  karena pendapat  tersebut  dinilai  sejalan  dengan  fitrah  agama  Islam  yang  tidak memberikan  kesukaran  tetapi  selalu  memberikan  kemudahan-kemudahan  pada setiap pemeluknya. 19
Dari  uraian  ini  terlihat  bahwa  Ridla  menempatkan  Hadis  yang  kualitasnya sahih  yang  diriwayatkan  secara  mutawatir  sebagai  sumber  hukum  Islam  yang kedua.  Dengan  kata  lain  ia  tidak  menerima  Hadis  dhaif  yang  diriwayatkan  oleh perawi yang derajatnya lemah. Adapun mengenai Hadis ahad, Ridla mensyaratkan apabila Hadis tersebut tidak diamalkan oleh ulama salaf merupakan medan ijtihad yang sanad maupun matan -nya perlu diteliti. Apabila Hadis ahad tadi berdasarkan kaidah-kaidah  Hadis  telah  diteliti  validitas  sanad  dan  matannya,  menurut  Ridla, hal itu dapat diamalkan tetapi tidak dapat dijadikan sebagai tasyri’ al –’âm.
Apabila dibandingkan dengan Ibnu Taymiyah sebagai ulama pendahulunya, tampaknya  tidak  ada  perbedaan  dalam  memegang  teguh  Hadis  sebagai  sumber hukum  Islam  kedua  setelah  Alquran.  Ibnu  Tayimiyah  membagi  Hadis  (dari  segi penyampaiannya)  kepada  tiga  bagian.  Pertama,  Hadis mutawatir yang  tidak menyimpang  dari  zhahir  Alquran,  yang  kedudukannya  sebagai  penafsir  Alquran. Hadis  bagian  ini  berkenaan  dengan  masalah  zakat,  haji,  umrah  dan  masalah lain yang yang behubungan dengan aspek hukum Alquran yang sulit dipecahkan tanpa menyandarkan pada sunnah.
Kedua, Hadis-hadis mutawatirat yang tidak menafsirkan zhahir nash Alquran tetapi  membuat  hukum  baru  yang  tidak  terdapat  dalam  Alquran,  seperti  Hadis tentang penentuan nisab pencurian dan Hadis tentang hukum razam bagi penzina.
Ketiga,  hadis-hadis  ahad yang  penyampaiannya  melalui  riwayat  yang tsiqat (terpercaya). Hadis ini, telah diakui oleh para ahli fiqh, ahli hadis, ahli tasawuf. 20 Kelihatannya  mengenai  kedudukan  Hadis  ini,  Ridla  juga  setuju  dengan pemikiran  as-Syatibi  dalam  menegaskan  kedudukan  Hadis  sebagai  penjelas  yang mujmal ,  penjelas  yang musykil dan  sebagai  penambah  hukum  Alquran.  Fungsinya sebagai penjelas Alquran ditegaskan sendiri oleh Alquran dalam ayat:
... &'  SR(   a A! ...
Sebagai  penjelas  yang mujmal ,  Hadis  berupaya  menjelaskan  hukum  Alquran yang masih bersifat global seperti penjelasan Hadis mengenai cara-cara shalat yang belum  diperinci  secara  detail  oleh  Alquran.  Adapun  fungsinya  sebagai  penambah hukum  baru  adalah  mengenai  larangan  Hadis  untuk  tidak  memakan  daging keledai, dan tidak boleh mengawini anak bibi (paman).
Kedudukan Hadis sebagai penjelas Alquran tidak berarti harus ditempatkan sebagai  pemutus  hukum  di  atas  Alquran  ( qâdliyat  al-hukm ),  tetapi  ia  tetap
18 Muhammad Rasyid Ridla, Tafsîr al-Qur’ãn…, 123.
19 Muhammad Rasyid Ridla, Tafsîr al-Qur’ãn…, 124.
20 Abd  ar-Rahmân  ibn  Muhammad  ibn  Qâsim  al-’Ãsimî, Majmû’  Fatâwâ  Syaikh  al-Islâm  Ahmad  ibn Taimiyyat (Beirut: Dâr al-Fikr Li at-Thibâ’at wa an-Nasyr wa at-Tauzî’, t.t. ), j. 20, 212.
ditempatkan  sebagai  sumber  hukum  yang  kedua.  Demikian  pemikiran  Ridla tentang kedudukan Hadis sebagai sumber hukum.
Kedudukan ar-Ra’y (Akal) Ar-Ra’y merupakan kata Arab yang berasal dari kata Raa’, Yarâ, Ra’yan yang berarti penglihatan, pandangan atau pemikiran. Raghib al-Ashfihani mengungkapkan  pengertian ar-ra’y dalam  tiga  makna  yaitu  penglihatan  dengan indra, penglihatan dengan ragu ( wahm ) dan pemikiran (‘ aql ). 21 Al-Ma’luf dalam al- Munjid menjelaskan  makna ar-ra’y yaitu  mlihat  dengan  hati  atau  melihat  dengan akal, menurutnya, ar-ra’y bisa berubah menjadi riãan yang artinya memperlihatkan sesuatu yang tidak sesuai dengan apa yang ada dalam batin. 22
Pengertian  ini  mengisyaratkan  adanya  dua  jenis ar-ra’y ,  pertama  jenis ar-ra’y yang bersifat positif dan jenis ar-ra’y yang bersifat negatif. Dengan kata lain, ar-ra’y yang difungsikan untuk berpikir kepada hal-hal yang baik (terpuji) dan ar-ra’y yang digunakan untuk hal-hal yang buruk (tercela).
Muhammad  Rasyid  Ridla  dalam  menjelaskan  makna  (kategori) ar-ra’y menyebut dua jenis ar-ra’y yaitu, ar-ra’y al-mahmûd (pemikiran terpuji) dan ar-ra’y al- madzmûm (pemikiran  tercela). 23 Kategori  tadi  ia  sengaja  rangkum  setelah menjelaskan  panjang  lebar  tafsir  ayat  Alquran  yang  melarang  bertanya  tentang soal-soal hukum yang sudah jelas. Menurutnya, ar-ra’y (akal) tidak boleh digunakan untuk  mempertanyakan  hal-hal  yang  sudah  jelas  digariskan  oleh  ajaran  Alquran atau  sengaja  dengan  mengada-ada  permasalahan  sukar  yang  menimbulkan keraguan  pada  ajaran  agama.  Misalnya  mempertanyakan  tentang  hari  qiyamat dan  tentang  ruh  yang  tujuannya  untuk  menghilangkan  keyakinan  pada  ajaran agama.  Demikian  pula  bagi ar-ra’y (akal)  tidak  dibenarkan  memperlebar  dan mengembangbiakkan jurang pemikiran mengenai hal-hal yang bersifat f urû’ . Cara penggunaan ar-ra’y yang demikian ini, menurut Ridla, merupakan cara pemikiran yang tercela (tidak terpuji) dan sangat dicela (dibenci) oleh ulama salaf. 24 Sebaliknya,  Ridla  membenarkan  penggunaan ar-ra’y (akal)  untuk  menggali kandungan  ajaran  Alquran  sejalan  dengan  metode  tafsir  yang  digariskan  oleh Hadis Nabi  serta metoda penggalian ajaran yang pernah dilakukan para sahabat. Termasuk  kajian-kajian  sunah  (Hadis)  yang  dapat  digunakan  sebagai hujjat . Penggunaan ar - ra’y (akal)  semacam  ini,  menurut  Ridla,  sangat  berguna  dan terpuji. 25
Ridla  selanjutnya  berpendapat  bahwa  bagi  Allah-lah  sumber  yang  tetap terjaga  karena  dari  padanya  lahir  penjelasan-penjelasan  yang  terang  dan  baik. Guna  selalu  menjaga  kemurnian  sumber  tersebut,  menurutnya,  dibutuhkan penafsiran  dengan  menggunakan ar-ra’y (akal)  para  ulama  (ilmuan)  yang  jernih. Oleh  karena  itu,  ia  kelihatannya  sepakat  dengan  pembagian  (macam-macam) ar- ra’y yang dikemukakan Ibnu Qayyim al-Jauziyyah dalam tiga kategori, yaitu ar-ra’y
21 Ar-Raghib al-Ashfihâni, Mu’jam Alfãdh al-Qur’ãn (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.), 187-188.
22 Al-Ma’luf, Al-Munjid Fî al-Lughat wa al-A’lãm , (Beirut: Dâr al-Masyriq, 2016), 243.
23 Muhammad Rasyid Ridla, Tafsîr al-Qur’ãn… , 43.
24 Muhammad Rasyid Ridla, Tafsîr al-Qur’ãn… , 24.
25 Muhammad Rasyid Ridla, Tafsîr al-Qur’ãn… , 24 .
ash-shahîh (pemikiran  yang  benar) ,  ar-ra’y  al-bâthil (pemikiran  yang  tercela) ,  ar-ra’y huwa maudlu’ al-asyqiyâ (pemikiran yang menjadi sumber bencana).
Ar-ra’y  ash-shahîh adalah  pemikiran  yang  benar  yang  bernilai  terpuji. Pemikiran  kategori  ini  adalah  pertama,  tipe  pemikiran  ulama  dari  golongan  para sahabat  Nabi.  Kedua,  pemikiran  yang  berupaya  menafsirkan  teks  ( nash )  Alquran dan  Hadis  dengan  menjelaskan  wajah dilâlah ,  menetapkan  dan  menjelaskannya dengan  benar  serta  menerapkan  metoda istinbâth -nya  dengan  baik.  Ketiga, pemikiran yang digali dari hasil musyawarah baik melalui ijma ulama atau ulu al- amr .  Keempat,  ijtihad  yang  dibolehkan  para  sahabat  terhadap  sesuatu  masalah yang tidak terdapat dalam nash baik dari kitab Allah atau dari Hadis, yaitu ijtihad hanya  pada  masalah  yang  berkaitan  dengan  muamalah  bukan  masalah-masalah yang berkaitan dengan akidah dan ibadah yang sudah jelas ketentuannya. 26 Adapun yang tergolong ar-ra’y al-bâthil mencakup empat hal; pertama, ar-ra’y yang  bertentangan  dengan  nash  ( ar-ra’y  al-mkhâlif  li  an-nushûsh ).  Agama berkewajiban memusnahkan ar-ra’y jenis ini dan dengan ar-ra’y ini tidak dibenarkan melahirkan  fatwa,  memutuskan  hukum  mengenai  berbagai  persoalan  meskipun dengan  cara ta’wîl dan  taklid.  Kedua,  pemikiran  ( ar-ra’y )  yang  membicarakan agama  dengan  kemauan  nafsu  dan  dugaan  yang  berlebihan  serta  mempersempit pengetahuan  (pemahaman)  dan istinbâth hukum.  Ketiga, ar-ra’y (pemikiran)  yang menyatakan  bahwa  Tuhan  tidak  mempunyai  sifat  ( ta’thîl ).  Keempat, ar-ra’y (pemikiran)  yang  menciptakan bid’at dan  mengoyak  sunnah  serta  menyebarkan bencana  dengan  membesar-besarkan  hal-hal  kecil  dan  meremehkan  hal-hal  yang prinsip.  Kelima, ar-ra’y (pemikiran)  yang  membicarakan  agama  dengan  dugaan- dugaan  atau istihsân dan qiyâs dengan  melibatkan  kepada  hal-hal  rumit  tanpa penelitian sebab dan ‘illat yang mendalam. 27
Uraian  di  atas  menggambarkan  pemikiran  Ridla  terhadap  perlunya pendayagunaan ar-ra’y (nalar) yang benar sejalan dengan apa yang digariskan oleh Alquran, Hadis dan metoda atau pemikiran yang telah ditumbuhkembangkan oleh ulama salaf (para sahabat).
Pilihan  Ridla  kepada  pemikiran  ulama  salaf  tidak  berarti  merupakan  sikap kemunduran  yang  berorientasi  kepada  pemikiran  usang  (klasik).  Ia  juga memfungsikan  metode  atau  instrumen  berpikir  para  ulama  salaf  dalam  kontek mengembangkan  dan  membuahkan  pemikiran-pemikiran  yang  sesuai  dengan perkembangan  zaman.  Penggunaan  Ridla  terhadap  metode  (instrumen) pemecahan  hukum  melalui qiyâs , mashlahat ,  merupakan  bukti  kekuatan  pemikiran Ridla dalam menghadapi perubahan.

## Qiyâs
Meski dalam bukunya, Ridla tidak menjelaskan definisi qiyâs , namun ia tidak menolak definisi qiyâs sebagaimana yang dikemukakan oleh umumnya para ulama ushul, yaitu:
26 Al-Imam Syams ad-Din, Muhammad Ibn Abi Bakr Ibn Qayyim al-Jauziyyat, I’lãm al-Muwaqqi’în ‘An Rab al-’Ãlamîn (Beirut: Dâr al-Fikr, 2000), j. I, 83-85.
27 Muhammad Rasyid Ridla, Tafsîr al-Qur’ãn… , 43.
.5E 3 5!E  +@"  o 0 p ?   B

## ٢٨
Qiyâs ialah memasukkan cabang kepada yang pokok karena adanya ‘illat yang sama Definisi  itu  mengisyaratkan  bahwa  Ridla  merupakan  tokoh  (pemikir)  yang menganut qiyâs sebagai  salah  satu  metode  untuk  menetapkan  (menggali) kandungan  hukum  dari  Alquran  dan  Hadis.  Sebagaimana  ia  membenarkan perlunya  memfungsikan ar-ra’y  ash-shahih ,  maka  demikian  pula  dalam  hal qiyâs ia membenarkan al-qiyâs  ash-shâlih ,  yaitu qiyâs yang  yang  benar  yang  tidak bertentangan dengan apa yang ditunjukkan Alquran dan Hadis.
Prinsip  ini  ia  kemukakan  bertitik  tolak  dari  pandangannya  bahwa  pertama, Alquran merupakan kitab yang syumûl (lengkap dan sempurna). Sebagai kitab yang sempurna,  maka  Alquran  memperkenankan  kaum  pemikir  untuk  meneliti kandungan  Alquran  dengan  akalnya,  tetapi  ia  tidak  boleh  keluar  dari  apa  yang sudah  tercakup  dalam  Alquran.  Ridla  mencontohkan  bagaimana  Nabi  mencegah seorang  sahabatnya  yang  memahami  makna zhulm dengan  akalnya  semata  yaitu dimaknainya dengan maksiat. Lalu, Nabi meluruskan pengertian zhulm itu dengan asy-syirk (kemusyrikan) sebagaimana tersebut dalam Alquran. 29
Kedua, ia berpandangan bahwa Alquran tidak menentang penggunaan qiyâs yang benar ( al-qiyâs ash-shâlih ). Qiyâs yang dalam aplikasinya mencakup tiga rukun meliputi al-ashal (pokok), al-fara’ (cabang)  dan ‘illat (sebab). Al-Ashal ialah  suatu realitas  yang  sudah  ada  ketentuan  hukumnya, fara’ ialah  realitas  baru  yang menghendaki  ketentuan  hukum,  dan ‘illat ialah  sifat  atau  sinyal  (alamat)  yang melekat  pada  ketentuan  hukum.  Karena  sesuatu  hukum  itu  ditetapkan  atas  dasar ‘ illat nya, maka untuk menetapkan hukum terhadap sesuatu realitas yang belum ada ketentuan  hukumnya,  yang  dipertimbangkan  adalah ‘illat nya.  Upaya  penetapan hukum dengan jalan qiyâs itu bisa terjadi apabila antara ashal dan fara’ itu ada ‘illat yang dapat dipersamakan menurut identifikasi mujtahid.
Untuk  mengetahui  ‘ illat dan  mengidentifikasinya  adalah  dengan  berijtihad, karena  dalam  prosesnya  dibutuhkan  curahan  kemampuan  mujtahid  secara optimal.  Atas  dasar  ini  tidak  berlebihan  apabila  Muhammad  Rasyid  Ridla  telah melakukan ijtihad dalam menemukan ‘ illat hukum untuk menentukan suatu hukum tertentu melalui jalan al-qiyâs .
Suatu contoh metode qiyâs Ridla ialah dalam menetapkan hukum minuman keras.  Dalam  suatu  Hadis  disebutkan  bahwa  meminum  minuman  suatu  yang memabukkan  hukumnya  haram.  Yang  menjadi ashal ialah  meminum  perasan anggur yang sudah menjadi khamr , yang menjadi fara’ adalah meminum madu yang telah  lama  dibiarkan  dengan  campuran  air.  Hukum  yang  melekat  pada ashal adalah haramnya meminum perasan anggur yang menjadi khamr . Sedangkan yang menjadi  ‘ illat hukumnya ialah  memabukkan.  ‘ Illat inilah  yang  menentukan  haram atau tidaknya suatu minuman. Kesimpulan yang dimunculkan ialah bahwa hukum fara’ adalah  haramnya  meminum  madu  (yang  dibiarkan  dengan  campuran  air
28 Muhammad Rasyid Ridla, Tafsîr al-Qur’ãn… , 63.
29 Muhammad Rasyid Ridla, Tafsîr al-Qur’ân… , 51.
sehingga  menjadi  memabukkan).  Sama  dengan  minuman  perasan  anggur  yang telah menjadi khamr sehingga memabukkan.
Kasus lain dalam menentukan ‘illat , Ridla menanyakan bahwa haramnya riba fadll ( ar-ribâ  al-khâfî )  dikarenakan  untuk  membendung  bencana  yang  lebih  besar yaitu  terwujudnya ar-ribâ  al-jallî .  Demikian  pula  memandang  wanita  dengan syahwat  dilarang  karena  akan  mengarah  pada  perbuatan  zina,  sama  dilarangnya perjaka  dan  gadis  berduaan  di  tempat  sepi  untuk  membendung  perbuatan  dosa yang lebih besar, yaitu zina. 30
Sebaliknya  Ridla  menolak  penggunaan al-qiyâs  al-bâthil yaitu qiyâs yang semata-mata  mengandalkan  akal  tanpa  mengacu  pada  Alquran  dan  al-Hadis.  Ia menggambarkan  dua  sahabat  nabi  yang  menggunakan qiyâs tentang  kain  sutra yang  dipakainya  hadiah  dari  Nabi.  Dua  sahabat  itu  adalah  Usamah  dan  Umar. Usamah  membolehkan  memakai  kain  sutra  itu  dengan  dasar  menganalogkan memakai  dengan  pemilikan,  memanfaatkan  dan  menjual  ( 'F   N  'I!   ; ) ), sedangkan  Umar  mengharamkan  memakai  kain  sutra  dengan  dasar menganalogkan  pemilikan  atas  memakai  ( ; ) * /  o G (s /  #! N ! ).
Metode qiyâs yang  dilakukan  kedua  sahabat  itu  ditolak  Rasulullah    karena bertentangan  dengan  Hadis.  Rasulullah    berkata  pada  kepada  Umar, “Sesunguhnya  saya  menghadiahkan  kain  sutra  kepada  anda  hanya  untuk bersenang”, sedangkan kepada Usamah Rasulullah berkata, “Saya
menghadiahkan kain sutra kepadamu hanya untuk istrimu sebagai kerudung”. 31 Letak  kekeliruan  metode qiyâs kedua  sahabat  itu,  pertama,  pada  makna cakupan membolehkan memiliki diklaim oleh Usamah sama dengan membolehkan memakai.  Kedua,  pada  makna  cakupan  larangan  memakai  diklaim  oleh  Umar sama  dengan  larangan  memiliki.  Padahal,  seperti  dalam  Hadisnya  di  atas, Rasulullah    ketika  memberikan  hadiah  kain  sutra  pada  kedua  sahabat,  tidak dimaksudkannya demikian.
Dari contoh di atas, jelas bahwa Ridla ingin menggunakan qiyâs yang ‘illat nya sudah jelas terdapat dalam nash ( 5!E 5@ ZA] ). Ia menghindari qiyâs yang cabang
( fara ’) dan ‘illat nya tidak jelas. Dalam tulisannya ia mengkritik keras ulama tertentu yang  menganalogkan  hukum ashal (pokok)  dengan  cabang  ( fara’ )  yang  tidak  jelas. Ulama tersebut dengan mengacu ayat Alquran bahwa “Allah tidak segan membuat perumpamaan  sesuatu  dengan  nyamuk  bahkan  yang  lebih  kecil  sekalipun” membolehkan qiyâs dengan yang tidak tampak. Menurut Ridla, Qiyâs semacam ini merupakan  kekeliruan  dan  pemahaman  fatal  terhadap  ayat  Alquran  karena  kita tidak mungkin mampu menganalogkan manusia dengan Tuhan. 32 Adapun mengenai sifat ‘illat , Ridla menyebut dua macam sifat ‘illat , yaitu ‘illat yang  bersifat  jelas  yang  ditunjukkan  dalam  nash  ( 8 I;t )  seperti ‘illat memabukkan ( 5@ ZA]   5!E )  sebagai  sebab  haramnya  minum  khamer  dan ‘illat yang  tidak
30 Muhammad Rasyid Ridla, Tafsîr al-Qur’ãn… , 60.
31 Muhammad Rasyid Ridla, Tafsîr al-Qur’ãn… , 46.
32 Muhammad Rasyid Ridla, Tafsîr al-Qur’ãn… , 64.
ditunjukkan oleh naql ( SC ^   'A + A   !7 ) seperti ‘illat takaran ( u ), timbangan
( P ) dan makanan pokok ( + I ) sebagai sebab haramnya perbuatan riba. 33
Metoda qiyâs Rasyid  Ridla  ini  sebenarnya  melanjutkan  apa  yang  telah dikembangkan  oleh  ulama  yang  mendahuluinya.  Al-Ghazali,  misalnya,  dalam menjelaskan ‘illat membagi  dua  macam  yaitu ‘illat  an-naqliyyat dan ‘illat  al-istinbâth. ‘Illat  an-naqliyyat adalah ‘illat yang  yang  sudah  jelas  dapat  ditangkap  dan ditunjukkan  langsung  oleh  nash  secara  tegas  dan  jelas  ( sharih ),  seperti ‘illat memabukkan  dalam  minuman  keras,  sedangkan ‘illat  mustanbithat yaitu  ‘ illat yang digali  dari  nash  yang  ditetapkan  berdasarkan istinbâth karena  tidak  disebutkan secara langsung dan tegas oleh nash. 34
‘Illat yang disebut terakhir ini diperlukan ketajaman nalar dalam menentukan apa  yang  menjadi  alasan  suatu  penetapan  hukum  syara’  karena  nash  tidak menyebutkan  atau  tidak  memberi  isyarat  tentang  alasan  yang  melatarbelakangi ketetapan hukum dimaksud. Dalam suatu riwayat, misalnya, dikisahkan bahwa ada seorang  laki-laki  telah  menyetubuhi  istrinya  pada  siang  hari  di  bulan  Ramadhan. Peristiwa  ini  dilaporkan  orang  kepada  Nabi  dan  beliau  menetapkan  hukuman kifarat  bagi  laki-laki  tersebut,  yaitu  memerdekakan  hamba  sahaya  (budak),  jika tidak  sanggup  berpuasa  dua  bulan  berturut-turut,  maka  hendaklah  memberikan makanan enam puluh orang fakir miskin. 35
Ulama  kontemporer,  yang  hidup  setelah  Ridla,  seperti  Musthafa  Syalabi, 36 menyebutnya dengan ‘illat manshushat dan ‘illat mustanbithat , dan Wahhab Khallaf 37 menyebutnya  dengan  ‘ illat  munâsib  mulâim , munâsib  mulghat dan ‘illat  munâsib  mursal . Baik  Ridla,  al-Ghazali  maupun  ulama  kontemporer  yang  disebut  terakhir,  pada prinsipnya tidak ada perbedaan dalam merumuskan jenis ‘illat . Bedanya hanya dari segi penyebutan istilah.
Namun  dari  segi  pengembangan ‘illat, tampak  ada  perubahan  pemikiran  di kalangan  ulama  kontemporer  seperti  dalam  hal  menentukan ‘illat zakat  hasil pertanian.  Ulama  klasik  berpendapat  bahwa ‘illat dari  kasus  ini  yang  dipahami adalah  makanan  pokok  yang  dapat  disimpan  dan  dapat  diukur.  Akan  tetapi,  kini lahir  pemikiran  baru  bahwa ‘illat itu  harus  diubah  dengan  sesuatu  yang  lebih mencakup.  Pemikiran  baru  ini  menawarkan  bahwa ‘illat zakat  hasil  pertanian adalah an-namâ ( ء A ), yaitu produktif. Oleh karena itu berdasarkan ‘illat ini, maka tanaman yang produktif wajib dikeluarkan zakatnya.
Dengan  melihat  pergeseran  pemahaman ‘illat semacam  ini,  maka  tanaman apa  saja  yang  diusahakan  dan  digarap  oleh  para  petani  akan  dikeluarkan  zakat, tidak  hanya  pada  jenis  hasil  pertanian  tertentu  yang  tergolong  pada  makanan
33 Muhammad Rasyid Ridla, Tafsîr al-Qur’ân al-Hakîm as-Syahîr bi tafsîr al-Manâr (Beirut : Dâr al-Ma’rifat Li at-Thibâ’at wa an-Nasyr, 2000), j. 5, 210.
34 Al-Ghazali, Al-Mustashfâ Min ‘Ilm al-Ushûl , (Beirut: Dâr Al-Fikr, t.t.), 425.
35 Abu Zahrah, Ushûl al-Fiqh , (Mesir: Dâr al-Fikr al-’Arâby, 2000), 245.
36 Muhammad Musthafâ Syalabi, Ta’lîl al-Ahkâm (Beirut: Dar an-Nahdlat al-’Arabiyyat, 2001), 14-15.
37 ‘Abd al Wahhâb Khallâf, Mashâdir at-Tasyri’ al-Islâmi Fi mâ lâ Nashsha Fîh (Kuwait: Dâr al-Qalam, cet III, 2000), 50-52.
pokok  saja.  Dengan  demikian  pemahaman  ini  lebih  luas  dan  dapat  menjangkau seluruh jenis pertanian yang tidak disebutkan oleh nash.
Pergeseran  pemahaman ‘illat semacam  ini,  menurut  Alyasa  Abu  Bakar, 38 dipengaruhi  oleh  perkembangan  usaha  pertanian  yang  diusahakan  oleh  manusia pada  masa  sekarang  ini,  sangat  jauh  berbeda  jika  dibandingkan  dengan  keadaan pertanian yang diusahakan oleh manusia pada masa lampau. Apa lagi sekarang ini budidaya pertanian yang produktif berkembang dengan pesatnya dan usaha-usaha merupakan sumber kemajuan, yang secara syar’i patut diperhitungkan zakatnya.
Dari  uraian  ini  dapat  dipahami  bahwa  Ridla  adalah  pemikir  kontemporer yang  menggunakan qiyâs sebagai  instrumen  untuk  berijtihad  dalam  menetapkan (memecahkan)  suatu  hukum.  Baik  Ridla  maupun  ulama  yang  mendahului  dan yang  sesudahnya  telah  mengamalkan qiyâs ini  sebagai  metode  untuk  berijtihad dalam  masalah  (kasus)  yang  berhubungan  dengan  muamalah,  bukan  dalam  kasus ibadah  yang  ketentuannya  sudah  jelas.  Perbedaan  Ridla  dengan  ulama kontemporer yang datang kemudian, adalah dari segi pengembangan pemahaman ‘illat . Ridla terlihat masih mengikuti pemikiran ulama salaf.
Perubahan  pemikiran  ulama  kontemporer  tentang ‘illat adalah  hal  yang wajar,  karena  situasi  yang  dihadapi  ulama  dari  masa  ke  masa  mengalami perubahan  dari  sisi  struktur  maupun  kondisi  sosialnya.  Adalah  tepat  apa  yang dikemukakan  Atho  Mudzhar,  dalam  pidato  pengukuhan  guru  besarnya  bahwa segala aspek pemikiran keagamaan atau konsep keagamaan tidak dapat dipisahkan dari pengaruh struktur dan perubahan masyarakat. 39

## Mashlahat
Mashlahat secara etimologis, jamaknya al-mashâlih ( Q Z] ) berarti sesuatu yang baik  dan  yang  bermanfaat.  Lawannya  adalah  keburukan  atau  kerusakan.  Dalam Bahasa  Arab  sering  disebut  dengan  istilah al-khair  wa  ash-shawâb ( > Z / )  yang artinya  baik  dan  benar. 40 Mashlahat dalam  pengertian  yang  umum,  menurut Jalaluddin, ialah semua apa yang bermanfaat bagi manusia baik yang bermanfaat untuk  meraih  kebaikan  dan  kesenangan  atau  untuk  menjaga  masuknya  hal  hal yang yang berbahaya seperti dalam menghindari kesulitan dan penderitaan. 41 Adapun pengertian mashlahat menurut syara’, tidak ada perbedaan prinsip di kalangan  para  ulama  ushul.  Perbedaan  hanya  terletak  pada  perumusan  redaksi
38 Alyasa  Abu  Bakar, Teori  ‘illat  dan  Penalaran  Ta’lili dalam  karya  bersama  Hukum  Islam  di  Indonesia (Pemikiran dan Praktik), Tjun Surjaman (editor), (Bandung: PT Remaja Rosda Karya, cet I, 2012), 81-83.
39 Atho  Mudzhar  adalah  Guru  Besar  IAIN  Kalijaga  Jogjakarta  dan  UIN  Jakarta  dalam  tulisannya  ia menjelaskan  lahirnya  setiap  aspek  pemikiran  kegamaan  tidak  dapat  dipisahkan  dari  pengaruh  struktur  l  dan perubahan  masyarakat.  Ia  memberikan  contoh  kasus-kasus  pemikiran  keagamaan  seperti,  pada  masa  sejarah Islam klasik terjadi pertentangan politik antara Ahl Sunnat wa al-Jama’at dengan kaum Khawarij dan Syi’ah telah menimbulkan perbedaan pemikiran teologi di kalangan mereka. Dalam bidang hukum, misalnya, bagaimana tingkat  urbanisme  Kufah  telah  mengakibatkan  lahirnya  pendapat-pendapat  hukum  Islam  Hanafi  yang rasional, atau bagaimana perbedaan lingkungan geografis Basrah dan Mesir telah mendorong lahirnya qaul al- qadim dan qaul al-jadid. Lihat Atho Mudzhar dalam pidato pengukuhan Guru Besar Studi Hukum Islam dengan Pendekatan Sosiologi , (Jogjakarta: IAIN Sunan Kalijaga, 2009), 8-10.
40 Jalaluddin  Abdurrahman, Al-Mashâlih  al-Mursalat  wa  Makânatuhu  fî  at-Tasyri’ (Mesir:  Mathba’at  as- Sa’adat, cet IV, 2002), 12-13.
41 Jalaluddin Abdurrahman, Al-Mashâlih al-Mursalat..., 13.
definisi.  Jalaluddin  Abdurrahman,  misalnya,  mendefinisikan mashlahat ;  “ Mashlahat ialah  memelihara  maksud  hukum  syara’  terhadap  berbagai  kebaikan  yang  telah digariskan dan ditetapkan batas-batasnya, bukan berdasarkan keinginan dan hawa nafsu  (keinginan)  manusia  belaka”. 42 Al-Ghazali  menjelaskan  pengertian mashlahat secara  syar’i,  bahwa mashlahat pada  prinsipnya  ialah  berupaya  mencari  dan mewujudkan manfaat dan menolak kemudaratan. 43
Sementara  itu,  menurut  Ibnu  Taymiyat,  sebagai  dikutip  oleh  Abu  Zahrah, bahwa  yang  dimaksud  dengan mashlahat ialah  pandangan  mujtahid  tentang perbuatan  yang  mengandung  kebaikan  yang  jelas  dan  bukan  perbuatan  yang berlawanan dengan syara’. 44
Dari  definisi  para  ulama  di  atas,  dapat  dipahami  bahwa  inti  dari mashlahat adalah ke mashlahat an yang menjadi tujuan syara’ bukan ke mashlahat an yang semata- mata  diwujudkan  atas  kehendak  hawa  nafsu  manusia.  Dengan  kata  lain, ke mashlahat an  itu  harus  sejalan  dengan  tujuan  pensyariatan  hukum  untuk mewujudkan ke mashlahat an kehidupan umat manusia dalam berbagai aspeknya. Muhammad  Rasyid  Ridla,  tidak  menjelaskan  definsi mashlahat tersebut, namun  dipahami  dari  tulisan-tulisannya  mengisyaratkan  perlunya mashlahat diwujudkan  untuk  menghindari  kesulitan  dan  menarik  kemanfaatan. 45 Rasyid Ridla  mengakui  bahwa mashlahat yang  paling  populer  adalah  apa  yang  dikenal dengan al-mashlahat  al-mursalat Imam  Malik. Mashlahat ini,  menurutnya,  ditentang oleh  jumhur  ulama  dan  digunakan  oleh  sebagian  ulama  ushul  dalam  upaya menggali ‘illat hukum.  Di  kalangan  ulama  ushul  istilah mashlahat ini,  demikian Ridla,  telah  terjadi  perbedaan  penyebutan.  Sebagian  menyebutnya  dengan al- munâsib sebagian menyebutnya dengan al-mulâim . 46
Apa  yang  dikemukakan  Ridla  bahwa  telah  terjadi  perbedaan  pendapat mengenai mashlahat adalah benar. Paling tidak adalah kelompok ulama ushul yang menerima mashlahat mursalat sebagai hujjat syar’iyy’at dan kelompok ulama ushul yang menolak mashlahat mursalat sebagai hujjat syar’iyyat . Kelompok yang menerima adalah Madzhab  Maliki  dan  Imam  Ahmad  Ibn  Hanbal.  Imam  Malik  dan  pengikutnya serta Imam Ahmad Hanbal menjadikan mashlahat mursalat sebagai dalil hukum dan hujjah  dalam  menetapkan  hukum.  Bahkan,  menurut  Abu  Zahrah, 47 Imam  Malik dan pengikutnya merupakan mazhab yang menyuarakan mashlahat mursalat sebagai dalil  hukum  dan hujjat  syar’iyyat .  Alasan  kelompok  ini  ialah;  bahwa mash-lahat mursalat telah  dipraktikkan  oleh  para  sahabat  dengan  perbuatan  menghimpun Alquran dalam satu mushaf. Tindakan ini dilakukan sebagai antisipasi agar naskah Alquran tidak hilang. Upaya penghimpunan Alquran dalam satu mushaf ini, sama sekali baru dan belum pernah terjadi pada masa Nabi  Mereka melakukan hal itu semata-mata demi ke mashlahat an dan merasakan tidak ada dalil pun yang melarang
42 Jalaluddin Abdurrahman, Al-Mashâlih al-Mursalat ..., 13.
43 Al-Ghazali, Al-Mustashfa…, 251.
44 Abu Zahrah, Ibnu Taymiyat Hayâtuhu wa ‘Ashruhu wa Arâ’uhu wa Fiqhuhu (Mesir: D â r Al-Fikr al-’Arabi, t.t), 495.
45 Muhammad Rasyid Ridla, Kitâb Yusr al-Islâm…, 25.
46 Muhammad Rasyid Ridla, Kitâb Yusr al-Islâm…, 70-71.
47 Abu Zahrah, Ushûl al-Fiqh…, 280
dan  memerintahkannya.  Para  sahabat  menggunakan mashlahat  mursalat sesuai dengan  tujuan  syara’  yang  sepatutnya  diamalkan  sesuai  dengan  tujuan  syariat  itu sendiri. Menolak tujuan tersebut berarti batal dan oleh karena itu wajib berpegang kepada mashlahat sebagai pegangan pokok yang berdiri sendiri. Kelompok  yang  menolak mashlahat  mursalat sebagai hujjat  syar’iyyat berpendapat  bahwa mashlahat  mursalat tidak  dapat  diterima  sebagai  hujjah  dalam menetapkan hukum. Mereka, sebagai dikemukakan Abdul Karim Zaidan, 48 adalah Madzhab Hanafi, Madzhab Syafi’i dan Madzhab Zhahiriyyat . Argumen penolakan mashlahat  mursalat dituturkan  mereka  sebagai  berikut:  (1)  Bahwa  Allah  menolak sebagian mashlahat dan  mengakui  sebagian  yang  lainnya,  sedangkan mashlahat mursalat  adalah  suatu  hal yang  meragukan.  Oleh  sebab  itu,  keberadaan mashlahat mursalat  tidak  mungkin  dan  tidak  dapat  digunakan  sebagai  argumen  dalam pembinaan  hukum.  (2)  Menjadikan mashlahat mursalat  sebagai  dasar  penetapan hukum  berarti  merupakan  tindakan  menempuh  jalan  berdasarkan  hawa  nafsu. Tindakan  seperti  ini  jelas  dilarang.  (3)  Menggunakan mashlahat mursalat, menurut kelompok  ini,  akan  menimbulkan  perbedaan  hukum  karena  mengacu  kepada perbedaan  zaman  dan  lingkungan.  Sebagai  disaksikan mashlahat mursalat  selalu berubah  tergantung  pada  berubahnya  zaman  dan  situasi.  Kondisi  inilah  yang dikhawatirkan akan munculnya pelecehan fungsi keumuman syari’ah dan nilainya yang berlaku setiap zaman dan tempat.
Muhammad  Rasyid  Ridla  tidak  berkomentar  banyak  tentang  perbedaan pendapat  menyangkut mashlahat  mursalat di  atas.  Dalam  tulisan-tulisannya  ia  tidak secara  detail  mengungkap mashlahat .  Akan  tetapi,  ia  tampaknya  setuju  dengan pemikiran mashlahat yang dikemukakan asy-Syathibi. Ridla, bahkan memuji Syatibi sebagai  tokoh  teliti  yang  mampu  secara  bebas  menjelaskan  perbedaan  antara mashlahat dan bid’at Menurutnya,  belum  ada  tokoh  pendahulu  dan  susulan  yang menyamainya. 49
Sebagaimana  dikemukakan  dalam  kitab al-I’tishâm ,  Syathibi  menyetujui mashlahat  mursalat dengan  makna al-munâsib ( i; A] )  yaitu  makna  yang  memiliki konteks  atau  keserasian  dengan  nash.  Syatibi  mengemukakan  bentuk-bentuk ketetapan hukum berdasarkan mashlahat mursalat antara lain; Pertama, kesepakatan para  Sahabat  mengumpulkan  Alquran  dalam  satu  mushaf.  Kedua,  kesepakatan para  sahabat  menentukan  hukuman had pada  peminum  minuman  keras.  Ketiga, pendapat  Imam  Malik  tentang  perlunya  hukuman  dalam  penjara.  Dan  keempat, menetapkan  Imam  (khalifah)  yang  bukan  kategori  mujtahid  ketika  terjadi kekosongan mujtahid. 50
Rasyid  Ridla  sependapat  dengan  kasus mashlahat  mursalat yang  ditampilkan Syatibi di atas, ia bahkan menyebutnya sebagai penjelasan yang sangat detail dan jelas.  Menurutnya,  Syatibi  telah  membuktikan  kasus mashlahat  mursalat mengacu
48 Abdul Karim Zaidan, Al-Wajîz Fî Ushûl al-Fiqh (Baghdad : Dâr al-’Arabiyyat Li ath-thibâ’at, cet. VI,
t.t), 238.
49 Muhammad Rasyid Ridla, Kitâb Yusr al-Islâm…, 70.
50 As-Syathibi, Al-I’tishâm, (Riyâd: al-Maktabat ar-Riyâd al-Hadîtsat, t.t.), j. 3, 115-126.
kepada  petunjuk  nash  dan as-sunnat  al-’amaliyyat, sedang  sebagian  lagi  sejalan dengan qiyâs yang benar.
Di  samping  mengakui  pemikiran  Syatibi,  Ridla  juga  menambahkan  bahwa dengan  mengacu  Hadis Lâ  dlaraâra  wa  lâ  dlirâr ( ^ 8  v  ^/  8  v ),  kasus-kasus  yang berhubungan  dengan  aspek  muamalah,  seperti  masalah  peperangan,  pengelolaan negara,  peradilan  dan  politik  telah  diselesaikan  para  sahabat  melalui mashlahat mursalat .  Para  Sahabat,  kata  Ridla,  telah  mengamalkan  Hadis  itu  karena berdasarkan penelitiannya Hadis itu sangat sejalan dengan ayat yang mengandung penolakan  kemafsadatan  dan  penarikan  ke mashlahat an  dalam  masalah  waris  dan perkawinan. 51
Rasyid Ridla sangat jelas menggunakan mashlahat sebagai salah satu  metoda penetapan  hukum.  Misalnya,  ia  berpendapat  bahwa  racun  dari  satu  sisi  adalah sangat  dilarang  dan  sangat  berbahaya  untuk  diminum  dan  dimakan,  namun  ia membolehkan  menggunakannya  apabila  racun  itu  menurut  dokter  dapat digunakan  untuk  pengobatan.  Sebaliknya  ia  melarang  memakan  suatu  makanan yang  dihalalkan  syara’  apabila  berdaraskan  dokter  makanan  itu  sangat mengganggu kesehatan. Demikian pula ia melarang mentasarufkan barang (benda) yang dibolehkan syara’ apabila berdasarkan ijtihad hakim benda-benda itu sangat mengancam ke mashlahat an. 52
Rasyid  Ridla  menambahkan  bahwa  semua  ketetapan  kasus  di  atas  tidak berjalan  permanen.  Agama  sebagai  petunjuk  dari  Allah  swt.,  menurutnya,  telah menggariskan sesuatu ajaran yang adil dan benar. Segala sesuatu yang ada di dunia apa  saja  bentuknya  dapat  dihalalkan  atau  diharamkan,  tergantung  kepada terbangunnya ‘illat hukum yang jelas dan sesuai dengan apa yang ditunjukkan oleh nash berikut. 53
" # % 90  E   ( /  Y <  I  ^/ M !   C  &  ?
!0) !7 J <   SC7/ O? (5 Y )
Berdasarkan  uraian  di  atas  jelaslah  bahwa  Ridla  adalah  pemikir  yang menerapkan  metodologi  ijtihad  dalam  menggali  ajaran  al-Islam  (memecahkan hukum).  Metode  yang  digunakannya  tidak  lain,  pertama,  ia  wajib  mengacu  pada Alquran  dan  Hadis  sebagai  sumber  utamanya.  Kedua,  apabila  tidak  dijumpai dalam kedua sumber tersebut ia melakukan ijtihad melalui qiyâs dan mashlahat . Qiyâs dan mashlahat yang  ditawarkannya  adalah  pertama,  yang  tidak  bertentangan dengan  Alquran  dan  Hadis.  Ketiga,  tidak  boleh  menetapkan qiyâs dan mashlahat terhadap  masalah  yang  telah  ditetapkan  oleh  ulama  salaf  (para  sahabat)  melalui ijma. Sebab semua persoalan yang menyangkut hukum yang telah ditetapkan oleh ulama  salaf  (para  sahabat)  tidak  mungkin  bertentangan  dengan  petunjuk  syariah (Alquran  dan  Hadis).  Oleh  karena  itu,  Ridla 54 mengemukakan  tahapan-tahapan
51 As-Syathibi, Al-I’tishâm, 115-126.
52 Muhammad  Khalid  Masud,,  Rudolph  Peters  &  David  S.,  “Power Q āḏī s  and  Their  Courts:  An Historical  Survey,” dalam Muhammad  Khalid  Masud,  Rudolph  Peters  &  David  S.  Powers  (eds.), Dispensing Justice in Islam: Qadis and Their Judgments (Boston: Brill, 2012).
53 Muhammad Rasyid Ridla, Tafsîr al-Qur’ân al-Hakîm… , j. I, 247.
54 Muhammad Rasyid Ridla, Kitâb Yusr al-Islâm... , 76.
sistematis  atau  rambu-rambu  yang  perlu  dijadikan  titik  tolak  sebelum  ijtihad  itu dilakukan.
Pertama,  terhadap  masalah  yang  ada  nashnya  secara qath’i ,  maka  wajib mengamalkannya  dan  tidak  ada  tempat  untuk  dilakukan  penalaran  akal  melalui ijtihad.  Kedua,  Apa  yang  tercakup  dalam  nash  secara  jelas  baik  dari  aspek ‘illat , aspek keumumannya, dan aspek mafhumnya maka merupakan kesepakatan ulama sejak awal untuk dapat diaplikasikan (diamalkan). Ketiga, Terhadap masalah yang tidak  terdapat  dalil qath’i dalam  nash,  atau  Hadis  yang  dari  sisi  riwayatnya  tidak sahîh ,  maka  merupakan  wilayah  perbedaan  pendapat  di  kalangan  para  sahabat. Menurut Ridla, para mukalaf yang memenuhi syarat berhak melakukan ijtihad dan mengkritisi hasil kajian para ulama tanpa mencerca. Sebagaimana ulama masa lalu ( salaf )  yang  berdebat  (berbeda)  pendapat  tentang  masalah  hukum  bersuci  dan hukum  najis  dan  tentang  hukum khamr dalam  surat al-baqarat ,  tanpa  satupun  dari para  sahabat  yang  berupaya  mencercanya.  Demikian  pula  tanpa  satu  pun  dari mereka yang berbeda pendapat itu saling menghalangi untuk menjadi imam shalat.
Bahkan  Ridla  lebih  tegas  bahwa  hasil  ijtihad  para  ulama  merupakan  karya kreatif  yang  tidak  mutlak  dikuti  (taklid),  sepanjang  tidak  jelas  bersumber  dari Alquran  dan  Hadis.  Namun  ia  pun  membolehkan  mengamalkan  (menghargai) hasil ijtihad para ulama yang sejalan dengan Alquran dan Hadis.
Adapun yang berhubungan dengan masalah besar seperti masalah poltik dan masalah  peradilan  hukum,  Ridla  mengusulkan ulu  al-amr yang  berkewajiban bermusyawarah  melakukan  ijtihad  dengan  melakukan  penelitian  terhadap dilâlat an - nash baik melalui qiyâs maupun mashlahat .
Pemikiran Ridla di atas semakin mempertegas dirinya sebagai pemikir yang menghargai  hasil  karya  ulama  salaf,  namun  ia  pun  anti  taklid,  terbuka  dan mendorong  kepada  generasi  zaman  untuk  selalu  melakukan  penalaran  melalui ijtihad.  Prinsip  ini  ia  pegang  untuk  menjaga  ajaran  Islam  agar  tidak  terbelakang dan  selalu  sejalan  dengan  perubahan  (perkembangan)  zaman  dengan  berbagai aspek  kehidupan  manusianya.  Kebebasan  Ijtihad  yang  diberikan  Rasyid  Ridla semakin  terlihat  ketika  ia  mengomentari  syarat-syarat  yang  dikemukakan  para ulama.  Syarat  ijtihad  yang  dikemukakan  para  ulama  dinilai  Ridla  sebagai  syarat yang  mudah  dibanding  dengan  mempelajari  ilmu  kedokteran.  Ridla  menyesali terhadap  ketertinggalan  kaum  terpelajar  Islam  karena  para  ulama  tidak mengarahkan  para  pelajar  itu  untuk  dengan  bebas  melakukan  ijtihad.  Penyesalan itu diugkapkan dengan kata-kata;
9   0 l ?  b
^/   FE    t  1/  % b  < ' 3s   B + Z?m S ). B  ء !7  CA7  5 E   !E   u 38< !Z? S y H OH.  S y H . ! Z?m 9  >T  # % * / 5GF!G / i / p ?  5 ?  & t  90  ZE

## ٥٥
Saya berpendapat (syarat-syarat) ijtihad yang dikemukakan para ulama tidak didapati adanya suatu  kesulitan  dan  tidak  juga  didapati  suatu  keberatan  sebagaimana  beratnya  memperoleh ilmu pengetahuan bidang ilmu hukum, kedokteran dan ilmu filsafat. Kami melihat sebagian
55 Muhammad Rasyid Ridla, Tafsîr Al-Qur’ân al-Hakîm… , j. 5, 205.
besar  ulama  taklid  mencegah  berijtihad  sehingga  kaum  terpelajar  pun  tidak  mendapatkan ijtihad tersebut.
Kemudian  syarat-syarat  ijtihad  oleh  para  ulama  dicermati  Ridla  karena mereka  tidak  melengkapi  syarat-syarat  ijtihad  dengan  subtansi  yang  berkaitan dengan  pengetahuan  mujtahid  di  bidang  ke mashlahat an  umum,  pengaturan persoalan-persoalan umum seperti keamanan, keselamatan, peperangan, harta dan politik.  Bahkan  para  ulama  tidak  mensyaratkan  mujtahid  mengetahui  hukum- hukum peradilan, termasuk pengetahuan cara-cara bermu’amalah yang (tentunya) belum terjadi di masa-masa awal. 56
Meskipun  Ridla  memberi  kemudahan  kepada  seseorang  untuk  melakukan ijtihad,  namun  ia  tidak  menyukai  kepada  kelompok  yang  menggampangkan melakukan  ijtihad  tanpa  syarat  kecakapan  ilmiah  yang  dimilikinya.  Ia  mengecam keras  kepada  suatu  keolompok  yang  dengan  hawa  nafsunya  ingin  melakukan perubahan  ajaran  Islam  dengan  dalih  bahwa  ajaran  Islam  tersebut  sudah ketinggalan  zaman.  Dewasa  ini  ada  tiga  kelompok  yang  disinyalir  Rasyid  Ridla saling  bertentangan  mengenai  persoalan  umat.  Pertama,  kelompok  pemikul  taklid kepada buku-buku mazhab yang dianutnya seperti buku-buku dari kalangan Sunni, Syi’ah  Zaidiyyah, dan Syi’ah  Imâmiyyah. Kelompok  ini  berargumen  bahwa  ilmu Syari’ah yang tersedia pada Alquran dan Sunnah sangat terbatas. Oleh karena itu bagi yang tidak berpegang kepada suatu madzhab tidak termasuk kelompok Islam.
Kedua,  kelompok  ahli  hukum  modern  dan  ahli  hukum  positif  yang memandang  bahwa  syari’ah  Islam  yang  tersebar  dalam  buku-buku  dewasa  ini sudah tidak sesuai dengan perkembangan zaman. Menurut kelompok ini, mustahil dengan  syari’ah  Islam  pemerintahan  dan  urusan  umat  dapat  diperbaiki.  Oleh karena  itu,  hukum  yang  semacam  ini  harus  ditinggalkan  dan  menggantikannya dengan  Undang-undang  Perancis.  Atau  memerdekakan  umat  Islam  dengan Undang-undang baru yang sejalan dengan perkembangan zaman, karena kalau hal ini  tidak  dilakukan  mereka  akan  berada  dalam  kehancuran.  Ketiga,  kelompok pembaharu  yang  menekankan  bahwa  Islam  dapat  ditegakkan  dan  diperbaharui berdasarkan  Alquran,  sunnah  dan  petunjuk  ulama  salaf  yang  sahih.  Disamping meminta  bantuan  kepada  ilmu  pengetahuan  para  Imam  madzhab  tanpa menetapkannya sebagai sesuatu yang final. 57
Kelompok  yang  terakhir  ini,  menurut  Ridla,  kelihatannya  ingin mengkompromikan  pandangan  dua  kelompok  di  atas.  Akan  tetapi  kenyataannya mereka  dengan  sombong  mencela  taqlid  dan  menyerukan  memahami  Alquran dengan  Sunnah  dengan  bebas  melalui  ijtihad  mutlak.  Padahal,  demikian  Ridla, mereka sebenarnya belum siap melakukan ijtihad (menjadi mujtahid) karena yang bersangkutan  tidak  cukup  memiliki  perangkat  untuk  berijtihad,  baik  dari  sisi metodologi,  kemampuan  berbahasa  Arab,  pengetahuan furu’ ,  maupun kecerdikannya dalam memahami kaidah-kaidah ushul.
Pandangan  Ridla  tentang  ijtihad,  sebenarnya  yang  dimaksudkan  adalah perlunya  sikap  ketulusan,  kehati-hatian  dan  tidak  ceroboh.  Ia  juga  tidak  ingin
56 Muhammad Rasyid Ridla, Tafsîr Al-Qur’ân al-Hakîm… , j. 5, 205.
57 Muhammad Rasyid Ridla, Kitâb Yusr al-Islâm…, 7.
mentabukan 58 kreativitas ijtihad, tetapi yang penting bagi kelompok yang mampu berijtihad  tidak  dibenarkan  sebebas-bebasnya  menggali  dan  memahami  ajaran Islam melalui ijtihad yang tidak bertanggung jawab.
Sikap kehati-hatian Ridla dapat dipahami karena pandangan dan pikirannya selalu berpegang teguh di atas prinsip dan pendirian ulama salaf, yang menurutnya ulama salaf 59 adalah pemikir (mujtahid) yang selalu mengkompromikan antara akal dan naql. Dalam hal ini dibuktikan dengan kekaguman Rasyid Ridla kepada Ibnu Taymiyat, seperti dalam kata-katanya:
z H i    + E / + A
* {  90 *G(  5AF  ء !7 i  90 | E( ^/ Em  !   ' -8 & / 5 m    T;s &  KA(  :KFG(  7 S ). KA( / .9
.> I   B 5;8
_^  T ZGm :!F  iB K !)  =
٦٠
Tidak  kami  ketahui  dalam  berbagai  kitab  para  ulama  Hadis  yang  pembahasannya  dalam mengkompromikan  naqli  dan  aqli  lebih  bermanfaat  dari  pada  buku-buku  Syaikh  al-Islam Ibnu  Taymiyyat  dan  Syeikh  Ibnu  al-Qayyim,  dan  aku  sendiri  berkomentar  tentang  diriku: sesungguhnya  aku  pada  mulanya  tidak  merasa  tenang  dan  puas  hatiku  dengan  memegangi madzhaf  salaf  secara  detail,  kecuali  setelah  berulang-ulang  menelaah  kitab-kitab  Ibnu Taymiyyat dan Ibnu al-Qayyim.
Menurut  Rasyid  Ridla,  ulama  salaf  adalah  ulama  salih  karena  prilakunya selalu  menentang  (mencela)  perbuatan  bid’ah  dan  berpesan  agar  kembali berpegang teguh kepada Alquran dan Hadis, menolak akal dan qiyâs dalam agama, menolak  bertanya  tentang  hal  yang  belum  terjadi.  Akan  tetapi,  kata  Ridla,  masih terdapat  sebagian  umat  yang  ingin  memusnahkan  syari’ah  Islam  dengan menggunakan  pikiran  dan qiyâs dalam  agama.  Lalu  mereka  banyak mempermasalahkan hal-hal furu’ dalam bidang ibadat dan mu’amalat. 61
Tidak  ada  jalan  lain  bagi  yang  tidak  ingin  tergolong  kaum  perusak  agama, mereka harus kembali ke jalan akal atau qiyâs yang ditempuh oleh ulama salaf. Baik dalam  cara  mereka  menolak  taklid  maupun  dalam  cara  menyerukan  kembali kepada Allah dan Rasul.
58 Dalam  sejarah  masyarakat  muslim  sempat  tumbuh  pandangan  yang  hampir  menabukan  ijtihad. Sikap penabuan dengan sendirinya tidak dibenarkan meskipun sesungguhnya ia muncul dari obsesi para ulama pada ketertiban dan ketenangan atau keamanan, yaitu tema-tema teori politik sunni, khususnya di masa-masa penuh kekacauan menjelang keruntuhan Baghdad. Tapi dalam perkembangan selanjutnya penabuan itu juga dapat  dilihat  sebagai  kelanjutan  masa  kegelapan  (obskuratisme)  dalam  pemikiran  Islam.  Lihat  Nurcholish Madjid, Kontektualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah (Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 2004), 346.
59 Kata salaf secara harfiah berarti yang lampau. Biasanya ia dihadapkan dengan perkataan khalaf yang berarti  “belakangan”.  Kemudian  dalam  perkembangan  semantiknya,  perkataan salaf memperolah  makna sedemiian  rupa  sehingga  mengandung  konotasi  masa  lampau  yang  berotoritas,  sesuai  dengan  kecendrungan masyarakat melihat masa lampau sebagai masa yang berotoritas. Dalam hal ini, karena masa lampau adalah masa yang dekat dengan Nabi. Maka logis pandangan bahwa yang paling mengetahui dan memahami ajaran Islam  itu  ialah  mereka  yang  berkesempatan  mendengarnya  langsung  dari  Nabi.  Dan  yang  paling  baik melaksanakannya ialah mereka yang melihat praktik praktik Nabi dan menelaaninya. Selain logis, hadis-hadis pun  banyak  yang  dapat  dikutip  untuk  menopang  pandangan  itu.  Lihat  Nurcholish  Madjid, Islam  Doktrin  dan Peradaban:  Sebuah  Telaah  Kritis  tentang  Maslah  Keimanan,  Kemanusiaan,  dan  Kemodernen (Jakarta:  Yayasan  Wakaf Paramadina, 2002), 376.
60 Muhammad Rasyid Ridla, Tasîr al-Qur’ân… , 253.
61 Muhammad Rasyid Ridla, Tasîr al-Qur’ân… , 27.
Uraian  ini  semakin  mempertegas  pemikiran  Ridla  tentang  ijtihad  lebih berpegang  kepada  cara  berpikir  ulama  salaf.  Bagi  Ridla  ulama  salaf  merupakan ulama  salih  yang  konsisten  menggunakan qiyâs maupun  akal  di  atas  landasan Alquran dan Hadis.
Adapun  landasan  ijtihad  yang  dipergunakan  oleh  Rasyid  Ridla  ialah  Hadis riwayat Bukhari;
C 7  AUC- R RE C 7 AUC-  :S )  V F      7    ! - C ? KAE - :S ) 7 kC E;    F   7 k& B     C ?   7 k< '     !  C 7   C R  K(  D. 9!@  !  S ;8 S ) :S ) € E    /  7  7 k€ E    /  7 9 ) K . > @"0 C' 3 0  & ?   &I-  % )  :&!;/ 5 !7  ! C' 3 0  &I-  % /  k  3.  !0 .( 3.  !0  D"0 ٦٢
Ubaidullah bin Umar bin Maesarah telah menceritakan kepada kami, ia berkata: Abdul Aziz bin Muhammad telah menceritakan kepada kami, ia berkata: Yazid bin  Abdullah bin Hadi dari  Muhammad  bin  Ibrahim  dari  Yusr  bin  Said  dari  Abi  Qais  Maula  Umar  bin  Ash  dari Umar  bin  Ash  telah  menceritakan  kepada  saya,  ia  berkata:  Rasulullah    berkata:  “Apabila seorang hakim hendak menetapkan suatu hukum kemudian dia berijtihad dan ternyata benar ijtihadnya, maka baginya mendapat dua pahala; dan apabila dia hendak menetapkan hukum kemudian dia berijtihad dan ternyata salah ijtihadnya, maka baginya mendapat satu pahala.
Tuhan  menjadikan  Islam  sebagai  sebagai  jalan  yang  lurus  untuk  mencapai kehidupan  bahagia  baik  di  dunia  maupun  di  akherat.  Perkara-perkara  rohaniah berupa  akidah  dan  ibadah  merupakan  perkara  yang  tidak  bertentangan  dengan zaman  maupun  tempat.  Allah  telah  menyempurnakan  semuanya  baik  pokok maupun cabang cabangnya. Seluruhnya tercakup dalam nash di mana Rasulullah tidak  berhak  sedikitpun  menambah  dan  mengurangi,  dan  dalam  bidang-bidang tersebut tidak boleh dilakukan ijtihad.
Mengenai  persoalan  yang  berhubungan  dengan  keduniaan  seperti  masalah peradilan, politik, perang dan perdamaian, menurut Rasyid Ridla, adalah masalah ijtihâdiyah ,  yang  pelaksanaannya  harus  diserahkan  kepada  umat  Islam  dan ulu  al- amr . Dengan catatan yang berijtihad tidak lebih berpihak kepada dunia dari pada agama dan petunjuk Syari’ah. 63
Bidang-bidang  yang  berhubungan  dengan  masalah  dunia  di  atas, pelaksanaan  ijtihadnya  diwujudkan  melalui  musyawarah  di  antara  beberapa kalangan  seperti Ahl  al-Hall  wa  al-’Aqd ,  yang  terdiri  dari  tokok-tokoh  musyawarah berkompeten,  para  ulama  dan  cerdik  cendekia.  Semua  tokoh  kompeten  harus terlibat  ijtihad  di  bidang  itu,  karena mashlahat nya  berhadapan  dengan  perubahan situasi,  tempat  dan  zaman,  yang  tuntutannya  tidak  mungkin  memfatwakan  suatu hukum dengan semata berlandaskan teks.
Namun  apa  yang  diputuskan  oleh  mereka  dalam  ijtihad,  demikian  Ridla, tidak  berarti  seenaknya  keluar  dari  petunjuk  Alquran  dan  Hadis.  Mereka  wajib melaksanan ijtihad sesuai dengan petunjuk dan maksud yang disyari’atkan Alquran
62 Abu Daud Sulaiman bin al-Asy’ats Asijitsani, Sunan Abî Dâud , 164.
63 Muhammad Rasyid Ridla, Kitâb Yusr al-Islâm…, 25.
berdasarkan  prinsip  keadilan  ( SCE   V 7 ),  persamaan,  ( b/ F] ),  menghilangkan kesempitan dan kesulitan ( FE / l ?  *08 ), prinsip kebolehan karena darurat, serta prinsip  mengembalikan  amanah  kepada  yang  berhak  (ahlinya). 64 Untuk mendukung  pendapatnya,  Ridla  berargumen  dengan  ayat-ayat  Alquran  sebagai berikut.
* ;  _ B _ F0  ء _F   9   b ;   _&U  ًE 3  ‚8t   ƒ    &I   O!D
_   B
.& !7 ٍءKH _+I   B/ ٍu ;
“Dialah Allah yang menjadikan segala yang ada di muka bumi untuk kamu…” (Q.S. 2:29).
ًE 3 ‚8t ƒ  / u _F  ƒ   &I   _ ;/ ...  A
“… dan Dia menundukkan untukmu apa yang ada di langit dan apa yang ada di bumi …” (Q.S. 45:13).
... &'A  b8 H &B  ./ ...
“…sedang urusan mereka (diputuskan) dengan musyawarah antar mereka…” (Q.S. 42:38).
Dari  ayat-ayat  yang  dijadikan  landasannya,  dapat  disimpulkan  bahwa urgensi ijtihad di mata Rasyid Ridla merupakan suatu keniscayaan. Dalam hal ini, ijtihad  menjadi  strategis  dalam  merespon  (menjawab)  dunia  yang  demikian kompleks  dengan  berbagai  problemanya  yang  selalu  tumbuh  dan  berkembang baru.  Problem  baru  itu,  tentu  saja,  tidak  dapat  dipecahkan  kaitannya  dengan ajaran  Islam  sendiri  yang  mendorong  untuk  menggunakan  akal  di  dalam membangun  dan  memajukan  peradabannya.  Dalam  kaitan  ini,  ia  dengan  tegas menyatakan:
D/  … !   S "   9 Em  !   {-   &!7  1 A _ -   _ 0 / B ء A _^   '6m ^ 5 Y < 5 7  E  H +E3/ &!;/  !7  !  9!@ C ?  V A 9 /.  57 \/  < ' 3s   a ;.  N  5E     1 B  ء A /  k+ E   a ;.  N  C t !  5{-  *A   C 0  < ' 3s   *A 0  .C E /  _+?   +B.  57 3  &B 90 a A  +I  5? @   †  '!E3/ k B  † N 5E    1 B 5 R  S / 9 Em &'FG(. F  &'(. N k T;s  N S '{  ء^‡B 5 A3 CH.  0 . P + . T;s  ء !7 ٦٥
Bagi  siapa  yang  memahami  terhadap  apa  yang  telah  kami  nyatakan,  berarti  ia  mengetahui bahwa  (pernyataan  itu),  hujjahnya  Allah  karena  sempuranya  agama  Allah  adalah  dengan Alquran  dan  dengan  menetapkan  Muhammad    sebagai  Nabi  terakhir  serta  menjadikan syari’ah  Islam  bersifat  universal  dan  tidak  berubah:  hal  ini  tidak  akan  tampak  kecuali membangun  agama  itu  berdasarkan  prinsip  akal  serta  membangun  syari’ah  berdasarkan prinsip ijtihad. Oleh karena itu, bagi siapa menghalangi ijtihad berarti ia menghalangi hujjah Allah  dan  membatalkan  keistimewaan  syari’ah  dari  yang  lain;  dan  berarti  ia  menjadikan syari’ah  tidak  sejalan  dengan  perkembangan  zaman.  Betapa  kerasnya  pelanggaran  yang dilakukan  kaum  yang  tak  berpengetahuan  itu,  padahal  mereka  mengatasnamakan  dirinya ulama Islam.
64 Muhammad Rasyid Ridla, Tafsîr al-Qur’ân… , 189
65 Muhammad Rasyid Ridla, Tafsîr al-Qur’ân… , 420.

## Kesimpulan
Berdasarkan uraian di atas, penulis berpendapat bahwa Ridla adalah pemikir yang  sangat  gigih  membela  ijtihad  melalu  metodologi qiyâs dan mashlahat sejalan dengan  metode  pemikiran  ulama  salaf  yang  bersumberkan  pada  Alquran  dan Hadis.  Baginya  ijtihad  adalah  tuntutan  berpikir  yang  harus  terus  dibuka  dan digalakkan karena merupakan ajaran Alquran yang bersifat dinamik dan universal.
Agaknya  tepat  apa  yang  dikatakan  Malcolm  H.  Kerr  (1966),  Ridla  adalah pemikir yang di satu sisi ia telah menunjukkan bahwa ajaran Islam adalah bersifat komprehensif  dan  sangat  tepat  dengan  perkembangan  masyarakat.  Ia  juga menganjurkan ijtihad melalui qiyâs dan mashlahat . Namun di sisi lain ia juga sangat gemar  mengutip  dan  mengikuti  pemikiran  ulama  salaf  seperti  Ibn  al-Qoyyim  al- Jauziyyah. 66

## DAFTAR PUSTAKA
Abdurrahman, Jalaluddin. Al-Mashâlih al-Mursalat wa Makânatuhu fî at-Tasyri’ . Mesir: Mathba’at as-Sa’adat, 2003. Ashfihâni (al), Ar-Raghib. Mu’jam Alfãdh al-Qur’ãn . Beirut: Dâr al-Fikr, t.th. ‘Ãsimî  (al), Abd  ar-Rahmân  ibn  Muhammad  ibn  Qâsim. Majmû’  Fatâwâ  Syaikh  al- Islâm Ahmad ibn Taimiyyat. Beirut: Dâr al-Fikr Li at-Thibâ’at wa an-Nasyr wa at-Tauzî’, t.t.
Bakar,  Alyasa  Abu. Teori  ‘illat  dan  Penalaran  Ta’lili. Bandung:  PT  Remaja  Rosda
Karya, 2012.
Ghazali (al). Al-Mustashfâ Min ‘Ilm al-Ushûl . Beirut: Dâr Al-Fikr, t.th. Hanbal, Ahmad Ibnu. Al-Musnad. Beirut: al-Maktab al-Islâmi, t.th. Hurvitz,  Nimrod. “ Legal  Doctrines,  Historical  Contexts  and  Moral  Visions:  The Case  of  Sectarians  in  the  Courts  of  Law,” dalam  Asad  Q.  Ahmed,  Behnam Sadeghi,  &  Michael  Bonner  (eds.), The  Islamic  Scholarly  Tradition:  Studies  in History,  Law,  and  Thought  in  Honor  of  Professor  Michael  Allan  Cook .  Boston:  Brill, 2011.
Jauziyyat  (al),  Al-Imam  Syams  ad-Din,  Muhammad  Ibn  Abi  Bakr  Ibn  Qayyim.
I’lãm al-Muwaqqi’în ‘An Rab al-’Ãlamîn . Beirut: Dâr al-Fikr, 2000. Kerr, Malcolm H. Islamic Reform The Political and Legal Theories of Muhammad Abduhs and Rashid Ridla . London: Gambridge University Press, 2000.
Khallâf, ‘Abd al Wahhâb. Mashâdir at-Tasyri’ al-Islâmi Fi mâ lâ Nashsha Fîh . Kuwait: Dâr al-Qalam, 2000.
Ma’luf (al). Munjid Fî al-Lughat wa al-A’lãm . Beirut: Dâr al-Masyriq, 2016. Madjid,  Nurcholish. Islam  Doktrin  dan  Peradaban:  Sebuah  Telaah  Kritis  tentang  Maslah Keimanan,  Kemanusiaan,  dan  Kemodernen. Jakarta:  Yayasan  Wakaf  Paramadina, 2002.
66 Malcolm  Kerr. Islamic  Reform  The  Political  and  Legal  Theories  of  Muhammad  Abduhs  and  Rashid  Ridla ,
(London: Gambridge University Press, 2000), 187.
Madjid,  Nurcholish. Kontektualisasi  Doktrin  Islam  dalam  Sejarah .  Jakarta:  Yayasan Wakaf Paramadina,2004.
Masud, Muhammad Khalid, Rudolph Peters & David S., “Power Q āḏī s and Their Courts:  An  Historical  Survey,” dalam Muhammad  Khalid  Masud,  Rudolph Peters  &  David  S.  Powers  (eds.), Dispensing  Justice  in  Islam:  Qadis  and  Their Judgments . Boston: Brill, 2012.
Mudzhar,  Atho. Studi  Hukum  Islam  dengan  Pendekatan  Sosiologi ,  Pidato  Pengukuhan
Guru Besar. Yogjakarta: IAIN Sunan Kalijaga, 2009.
Mustafa, Abdul-Rahman, On Taqlid: Ibn al Qayyim’s Critique of Authority in Islamic Law .
New York: Oxford University Press, 2013.
Ridla,  Muhammad  Rasyid. Tafsîr  Al-Qurãn  al-Hakîm  asy-Syahîr  bi  Tafsîr  al-Manâr .
Beirut: Dâr al-Fikr, 2000.
Ridla,  Muhammad  Rasyid. Yusr  al-Islâm  wa  Ushûl  at-Tasyri’  al-’ Ă m. Mesir: Mathba’at Nahdhat, 2000.
Sijistâni  (al),  Al-Hâfiz  Abî  Dâud  Sulaimân  ibn  al-Asy’ats. Sunan  Abî  Dâud. Beirut: Dâr al-Fikr ath-Thibâ’at wa an-Nasyr wa at-Tauzî’, 2004. Sulaiman, Abdul Wahab Ibrahim Abu. Al-Fikr al-Ushûlî Dirãsat Tahlîliyyat Naqdiyyat.
Jeddah: Dâr asy-Syurûq, 2003.
Suyuthi (al), Al-Imâm Jalâl ad-Dîn Abd al-Rahmân Ibn Abî al-Bakr. Jâmi’ ash-Shagîr fî Ahâdîts al-Basyîr an-Nadzîr . Bandung: Syirkat al-Ma’ârif, t.th.
Syalabi,  Muhammad  Musthafâ. Ta’lîl  al-Ahkâm. Beirut:  Dar  an-Nahdlat  al- ’Arabiyyat, 2001.
Syathibi (as). Al-I’tishâm. Riyâd: al-Maktabat ar-Riyâd al-Hadîtsat, t.th. Zahrah, Abu. Ibnu Taymiyat Hayâtuhu wa ‘Ashruhu wa Arâ’uhu wa Fiqhuhu. Mesir: D â r Al-Fikr al-’Arabi, t.th. Zahrah, Abu. Ushûl al-Fiqh . Mesir: Dâr al-Fikr al-’Arâby, 2000. Zaidan,  Abdul  Karim. Al-Wajîz  Fî  Ushûl  al-Fiqh .  Baghdad  :  Dâr  al-’Arabiyyat  Li ath-thibâ’at, t.t.