## Lively Interpretation
Menguak Hermeniutika Khaleed Abou el-Fadhl
Moh. Zunaidi Halimi mz.halimi@gmail.com

## ABSTRAK
The hermeneutics conceived by Abou El-Fadhl  should be one  of  the  methods  of  interpretation  of  Islamic  texts. because  the  process  is  simple,  holistic  and  requires  his hermeneutics  with  some  conditions  of  significance. somewhat  similar  to  the  requirements  of Mufassir in  the
Qur'anic  commentary  though  not  as  a  whole.  but  in  the context  of  the  interpretation  of  the  Qur'an  by  using  the methodology  of  Hermeneutics  which  was  initiated  by
Abou  El-Fadhl,  the  author  is  not  covered  in  its  use  but chose  to  withdraw  methodological  aspects  of  the interpretation  of  the  Qur'an  related  to  the  commentators that  did  not  exist  in  the  Qur'an  contemporary hermeneutics,  to  be  more  sharp  and  not  falling  into  the error of determining the meaning of the text desired by the author.
Kata Kunci: Lively Interpretation, Hermeniutika Khaleed Abou El-Fadhl

## 1. Pendahuluan
Al-qur‟an  adalah  kalammullah  yang  diturunkan  kepada  nabi muhammad lewat perantara malaikat Jibril sebagai mu‟jizat. Al-Qur‟an adalah sumber  ilmu  bagi  kaum  muslimin  yang  merupakan  dasar-dasar  hukum  yang mencakup segala hal, baik aqidah, ibadah, etika, mu‟amalah dan sebagainya.
                                                                                           
“Dan  Kami  turunkan  kepadamu  Al  Kitab  (Al-Qur‟an)  untuk menjelaskan  segala  sesuatu  dan  petunjuk  serta  rahmat  dan  kabar gembira bagi orang-orang yang berserah diri ." (Q.S.An-Nahl 16 : 89) Mempelajari  isi  Al-qur‟an  akan  menambah  perbendaharaan  baru, memperluas  pandangan  dan  pengetahuan,  meningkatkan  perspektif  baru  dan selalu menemui hal-hal yang selalu baru. Lebih jauh lagi, kita akan lebih yakin
akan  keunikan  isinya  yang  menunjukan  Maha  Besarnya  Allah  sebagai penciptanya. Firman Allah :
                                                                                
“Dan sesungguhnya Kami telah mendatangkan sebuah Kitab (Al- Qur‟an)  kepada  mereka  yang  Kami  telah  menjelaskannya  atas  dasar pengetahuan  Kami;  menjadi  petunjuk  dan  rahmat  bagi  orang-orang yang beriman ”. (Q.S. Al-A‟raf 7 : 52)
Al-Qur‟an  diturunkan  dalam  bahasa  Arab.  Karena  itu,  ada  anggapan bahwa setiap orang yang mengerti bahasa Arab dapat mengerti isi Al-qur‟an. Lebih dari itu, ada orang yang merasa telah dapat memahami dan menafsirkan Al-qur‟an dengan bantuan terjemahnya sekalipun tidak mengerti bahasa Arab. Padahal  orang  Arab  sendiri  banyak  yang  tidak  mengerti  kandungan  Al- Qur‟an. Bahkan di antara para sahabat dan tabi‟in ada yang salah memahami Al-Qur‟an  karena  tidak  memiliki  kemampuan  untuk  memahaminya.  Oleh karena  itu,  untuk  dapat  mengetahui  isi  kandungan  Al-Qur‟an  diperlukanlah sebuah ilmu yang mempelajari bagaimana, tata cara menafsiri Al-Qur‟an.
Tafsir adalah kunci untuk membuka gudang simpanan yang tertimbun dalam  Alquran.  Tanpa  tafsir,  orang  tidak  bisa  membuka  gedung  simpanan tersebut  untuk  mendapatkan  mutiara  dan  permata  yang  ada  di  dalamnya, sekalipun  ia  berulang  kali  mengucapkan  lafazh  Al-Qur‟an  dan  membacanya sepanjang pagi dan petang.
Dewasa ini muncul pemahaman tafsir dan hermeneutika sebagai  teori sekaligus metodologi interpretasi makna teks Al-Qur‟an.
Hermeneutika  yang  merupakan  teori  filsafat  mengenai  interpretasi makna  teks  Al-Qur‟an,  tidak  lagi  merupakan  istilah  yang  diberikan  oleh peneliti  luar  ( Outsider ).  Namun,  istilah  tersebut  telah  digunakan  oleh  orang Islam sendiri ( insider ). Penggunaan istilah tersebut tidak sekadar penggunaan istilah tetapi juga membawa konsekuensi pada perumusan metodologi.
Adalah  Khaleed  Abou  El-Fadhl  yang  akhir-akhir  ini  muncul  dengan menawarkan  gagasan  hermeneutikanya,  baik  secara  teoretis  maupun metodologis.  Apa  yang  digagas  oleh  Abou  El-Fadhl  ini,  secara  langsung
maupun tidak, memiliki kemiripan dengan apa yang telah digagas oleh Ricour di  Barat.  Karena  pemikiran  Ricour  dapat  dianggap  menjembatani  perdebatan sengit  dalam  peta  hermeneutika  antara  tradisi  metodologis  dan  tradisi filosofis. 1
Tawaran  hermeneutika  Al-Qur‟an  Abou  El-Fadhl  yang  paling menonjol  dalam  dirinya  adalah  bagaimana  hermeneutikanya,  ia  gagas  dari paradigma hukum Islam dan hermeneutika yang ia gagas tidak hanya aplikatif dalam  penafsiran  Al-Qur‟an,  tetapi  juga  pada  teks-teks  Islam  lainnya.  Inilah yang  membuatnya  beda  dengan  hermeneut  atau  pemikir  Islam  lainnya  yang masih berkutat pada hermeneutika Al-Qur‟an.
Apa  yang  digagas  oleh  intelektual  muslim  akhir-akhir  ini  adalah pemberdayaan  teks  sebagai  pusat  makna,  seperti  yang  dilakuan  Arkoun  dan Abu Zayd atau pembaca sebagai pusat makna, seperti Fazlur Rahman, Hanafi dan  Aminah  Wadud-Muhsin.  Dalam  konteks  pemberdayaan  pembaca  ini muncul  bermeneutika  yang  dikonstruksi  untuk  maksud-maksud  tertentu, seperti  untuk  pembebasan  rakyat  dari  ketertindasan,  membangun  hubungan harmonis  antar  agama  dan  menghilangkan  ketidak  adilan  gender.  Pandangan dan  pengalaman  hidup  serta  situasi  kekinian  pembacalah  menuntut  upaya pembacaan ulang atas teks keagamaan. 2
Untuk itu tulisan singkat ini mencoba menyajikan penjelasan mengenai tafsir, ta‟wil dan  hermeneutika,  sejarah  singkatnya  dan  menguak  bangunan metode  hermeneutika  Khaleed  Abou  El-Fadhl 3 yang  dijelaskan  dalam bukunya “ Speaking in God‟s Name: Islamic Law, Authority, and Women ”.
1 Josef  Blaicher, Hermeneutika Kontemporer : Hermeneutika sebagai Metode, Filsafat dan Kritik , terj.Ahman Norman Permata (Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru, 2003), h. 233-235. 2 Moch.  Nur  Ichwan, Meretus  Kesarjanaan  Al-Qur‟an : Teori  Hermeneutika  Aby  Zayd (Jakarta: Teraju, 2003), h. 4.
3 Khaleed Abou El-Fadhl adalah seorang professor hukum Islam di fakultas hukum UCLA, Amerika  Serikat.  Lulus  dari  Yale  dan  Princeton,  sebelumnya  menggeluti  studi  keislaman  di Kuwait dan Mesir. Ia dilahirkan di Kuwait pada tahun 1963, tumbuh berkembang hingga remaja di Kuwait  dan  Mesir.  Ayahnya  Medhat  Abou  El-Fadhl,  adalah  seorang  ahli  Hukum  Islam  dan menjadi guru pertamanya untuk melawan segala bentuk penindasan. Ibunya, Afaf El Nirm, setiap pagi membangunkannya dengan lantunan ayat-ayat Al-Qur‟an.
Abou  El-Fadhl  dibesarkan  dengan  suasana  sosial  yang  tidak  menentu,  baik  karena pergolakan  politik,  perang,  terror  dan  ancaman  mewarnai  hari-harinya  dimasak  kanak-kanak hingga  remaja,  hingga  akhirnya  ia  bergabung  dengan  kelompok.  Wahabisme,  yang  ia  anggap menawarkan solusi. Ia sangat tekun dan taat pada ajaran teologi dan moral yang kaku dari Wahabi.
2. Pembahasan
a. Pengertian
Membincang hermeneutika dan tafsir tentunya tidak bisa lepas dari al-Quran  dan  Bibel,  mengapa?  Karena  hermeneutika  dan  tafsir  keduanya dipakai  untuk  menyibak  arti  risalah  Tuhan  untuk  manusia.  Selain  itu, konsep beserta karakter yang berbeda antara satu kitab suci dengan lainnya berimplikasi  pada  perbedaan  metode  dan  pendekatan  dalam  proses memahaminya.  Sebagaimana  pendekatan  yang  digunakan  dalam mengamati fenomena sosial berbeda dengan pendekatan dalam ilmu pasti. Yang  tak  lain  berangkat  dari  perbedaan  objek  bahasan.  Karena  itu,  kita akan  pertama  kali  membahas  definisi  Bibel  dan  al-Quran,  lalu hermeneutika, tafsir dan ta‟wil.
Kata  Bibel  berasal  dari  bahasa  latin  “ Biblia ”,  biasa  digunakan dalam  frase Biblia Sacra (kitab  suci).  Jika  ditelusuri  lagi,  kata  ini merupakan peralihan dari bahasa Yunani “ Biblion ” yang berarti kertas atau gulungan.  Sedang  secara  istilah,  Bibel  diartikan  secara  sederhana  sebagai kitab suci utama agama Yahudi dan Kristen.
Selanjutnya  kata  al-Qur‟an  merupakan  serapan  dari  bahasa  Arab “ al-Qur‟ân ”  yang  berakar  kata qara‟a ,  yang  berarti  membaca.  Ada beberapa pendapat ulama mengenai arti terminologi al-Qur‟an. Mannâ„ al- Qaththân  mendefinisikannya  sebagai  kalamullah  yang  diturunkan  kepada Rasulullah  Saw.  yang  dibaca  ketika  beribadah.  Imam  al-Zurqânî  dalam pengertian yang lebih panjang memasukkan tiga unsur lain; mukjizat, yang tertulis dalam mushaf dan teriwayatkan secara mutawatir.
Dia belajar tentang hukum hingga mendapatkan sertifikasi dan kualifikasi sebagai seorang Syaikh.  Pemikiran  fundamentalisnya  bergeser  ke  demokratis  ketika  ia  belajar  di  sekolah menengah.  Ia  juga  menjadi  target  operasi  kepolisian  Mesir,  karena  tulisannya  tentang  Pro- Demokrasi.
Dia belajar di Yale Low School sampai tamat kemudian mendapat gelar sarjana hukum dari University of Pennsylvania. Ia menjadi praktisi hukum imigrasi dan investigasi di Amerika Serikat an  Timur  Tengah.  Ia  bekerja  di  UCLA  School  of  Low  hingga  sekarang.  Dia  mengajar  tentang HAM,  hukum  Imigrasi  dan  Hukum  Internasional.  Dia  juga  mendedikasikan  hari-harinya  untuk memperjuangkan  nilai-nilai  pluralisme,  egalitarianisme,  demokrasi,  kesetaraan  gender  dan keadilan  sosial.  (lebih  jelasnya  baca  di  Khaleed,  Abou  El-Fadhl  dalam  Scholar  of  The  House (Online), dalam scholar ofthehouse.org).

## Pengertian Hermeneutik
Kata Hermeneutika berasal dari bahasa Yunani “ Hermeneuo ” yang berarti  menafsirkan.  Dalam  terminologi,  hermeneutika  adalah  aliran filsafat  yang  bisa  didefinisikan  sebagai  teori  interpretasi  dan  penafsiran sebuah naskah melalui percobaan.

## Pengertian Tafsir
Istilah  berikutnya  kata  Tafsir  mengikuti  wazan “taf‟il” yang mempunyai  faidah taktsiru  al-fi‟li ,  berasal  dari  akar  kata al-fasr yang berarti  menjelaskan  ( al-tabyin ),  menerangkan  ( al-idlah ),  menyingkap  ( al- kasyf ) dan menampakkan ( izhhar ) makna yang abstrak ( ma‟qul ) 4
Sedangkan  makna  terminologisnya  adalah  Ilmu  untuk  memaha mi
kitabullah  yang  diwahyukan  pada  Rasulullah  SAW;  menjelaskan  mak na-maknanya;
menggali
hukum-- hukum  dan  hikmah  yang  terkandung  di  dalamnya.  Ilmu  tafsir  senanti asa   ditopang   (dibantu)   oleh   ilmu   bahasa,   nahwu   ( arabic   grammar ), Sharf  ( morphology ),  ilmu  bayan  ( rhetoric ,  sistematika  dan  metode  pe njelasan), ushul fiqh (kaidah-kaidah dan dasar dasar ilmu Fiqh), ilmu qiro'at, asbab nuzul (sebab--
sebab turunnya ayatayat Al-
Qur'an), dan nasikh wa mansukh ( abrogation , yakni ayat  yang  mengesampingkan  ayat  lain  dan  ayat  yang  dikesampingkan olehnya).
Definisi yang lebih kongkrit dan praktis tentang ilmu tafsir  dapat kit a simak dari uraian Syeikh Abdurrahman al-Baghdadi sebagai  berikut:
“Ilmu yang membantu memahami Kitabullah Al- Qur'an  yang  diturunkan  kepada  Nabi  Muhammad saw.,  dengan  mengu nakan  metode tafsir  tertentu, dan berlandaskan pada 'ulumu al-lughah al- arabiyah  (ilmu-ilmu bahasa arab)  yang menjadi  bahasa Firman Allah Al-
4 Muhammad Ali Ash Shabuny, Studi Ilmu al-Qur‟an , terjemah oleh Aminuddin (Bandung : Pustaka Setia, 1991) h. 244-245
Qur'an  serta merinci   hal-hal   yang   berkaitan   dengan  ayat-ayat  Al- Qur'an, seperti sebab turunnya  ayat ( asbab an-nuzul ), gramatika ( I'rab Al- Qur'an ),  hubungan  ayat  dengan ayat  sebelumnya  atau  surah  dengan  s urah sebelumnya ( Tanasuq al-suar wa al-
ayaat ),  kosakata,  makna  secara  letterleg  dan  makna  ijmal  (umum),  de ngan memperhatikan susunan ayat- ayatnya yang berkaitan dengan soal- soal  akidah,   hukum,   adab  (etika)   dsb;   kemudian  menarik   kesimpul an dari ayat-
ayat   tersebut   untuk   menjawab   berbagai   tantangan   dan  memecah  b erbagai  persoalan  hidup  yang  timbul  di  setiap  masa  dan  tempat” 5
Imam al-Zarkasyî mendefinisikan tafsir sebagai sebuah ilmu untuk memahami,  menerangkan  arti  serta  mengambil  hukum  dan  hikmah  dari kitabullah  yang  diturunkan  kepada  Nabi  Muhammad  Saw.  Sedang  Imam al-Zurqânî  mengistilahkan tafsir sebagai  ilmu  yang membahas tentang al- Qur‟an dari interpretasi ( al - dalâlah ) maksud Allah Swt.

## Pengertian Ta’wil
Secara  epistimolgi  Ta‟wil,  berasal  dari  kata  “al-aul”  yang bermakna  kembali  dan  berpaling.  Dilafadzkan  dengan  shighat  ta‟wil mengikuti  wazan  taf‟il  dimaksudkan  untuk  faidah  ta‟diyah  sehingga mempunyai  arti  mengembalikan  dan  memalingkan,  yakni  memalingkan ayat dari makna yang dzahir kepada suatu makna yang dapat diterima oleh ayat tersebut.
Sebagian  ulama  ada  yang  berpendapat  bahwa  ta‟wil  itu  sinonim (muradlif) dari kata tafsir.
Di  antara  firman  Allah  SWT  yang  mengemukakan  kata  ta‟wil dengan makna tafsir adalah:
5 Untuk  mendapat  gambaran  lebih  lengkap  penjelasan  seluk  beluk  konseptualisasi  tafsir dapat  dibaca  misalnya  karya  M.  Alfatih  Suryadilaga  dkk,  Metodologi  Ilmu  Tafsir (Yogyakarta:TERAS, 2010)
                                                                                         
                                                                                                                                                                                                                                                                                
“Dia-lah  yang  menurunkan  Al  Kitab  (Al  Quran)  kepada  kamu.  di antara  (isi)  nya  ada  ayat-ayat  yang  muhkamaat 6 ,  Itulah  pokok-pokok isi  Al  qur'an  dan  yang  lain  (ayat-ayat)  mutasyaabihaat 7 .  adapun orang-orang  yang  dalam  hatinya  condong  kepada  kesesatan,  Maka mereka  mengikuti  sebahagian  ayat-ayat  yang  mutasyaabihaat daripadanya  untuk  menimbulkan  fitnah  dan  untuk  mencari-cari ta'wilnya,  padahal  tidak  ada  yang  mengetahui  ta'wilnya  melainkan Allah.  dan  orang-orang  yang  mendalam  ilmunya  berkata:  "Kami beriman  kepada  ayat-ayat  yang  mutasyaabihaat,  semuanya  itu  dari sisi Tuhan kami." dan tidak dapat mengambil pelajaran (daripadanya) melainkan orang-orang yang berakal”. (Q.S. Ali „Imran [3]: 7).
Kata ta‟wil dalam ayat ini bermakna tafsir dan ta‟yin. Atau dengan kata  lain  tafsir  merupakan  makna  yang  jelas  dari  ayat  Alquran  tersebut. Ta‟wil juga bisa berarti memalingkan, sebagaimana pada ucapan
َف َرَصْناَف َهُتْف َّرَص ىأ َلآَف ُهُتْل َّوَأ
“Aku telah memalingkannya, maka ia berpaling”.
Maka  ta‟wil  berarti  memalingkan  ayat  pada  satu  makna  yang tercakup  dalam  pengertian  ayat  yang  mungkin  mempunyai  beberapa pengertian.
Sedangkan dalam terminologi para ahli tafsir (mufassirun), mereka berbeda pendapat dalam memberikan definisi ta‟wil. Ulama mutaqaddimin berpendapat  bahwasanya  ta‟wil  merupakan  sinonim  (muradif)  dari  tafsir, sehingga  hubungan  (nisbat)  diantara  keduanya  adalah  sama.  Sementara
6 Ayat yang muhkamaat ialah ayat-ayat yang terang dan tegas Maksudnya, dapat dipahami dengan mudah.
7 pengertian  ayat-ayat  mutasyaabihaat:  ayat-ayat  yang  mengandung  beberapa  pengertian dan tidak dapat ditentukan arti mana yang dimaksud kecuali sesudah diselidiki secara mendalam; atau  ayat-ayat  yang  pengertiannya  Hanya  Allah  yang  mengetahui  seperti  ayat-ayat  yang berhubungan  dengan  yang  ghaib-ghaib  misalnya  ayat-ayat  yang  mengenai  hari  kiamat,  surga, neraka dan lain-lain.
ta‟wil dalam tradisi ulama mutaakhkhirin adalah memalingkan dan meng- arahkan  makna  lafazh  yang  kuat  (rajih)  kepada  makna  yang  lemah (marjuh) karena ada dalil yang menyertainya.
Secara  sederhana  dapat  dikatakan  bahwa  ta‟wil  adalah  pengertian- pengertian tersirat yang diproses (istinbath) dari ayat-ayat Al-Qur‟an yang memerlukan perenungan dan pemikiran serta merupakan sarana pembuka tabir. Dari ayat-ayat  yang kemungkinan mempunyai  beberapa pengertian, para  mufassir  merujuk  pada  pengertian  yang  lebih  kuat,  lebih  jelas  dan gamblang. Namun hal ini tidak bersifat pasti (qath‟i), karena hukum pasti tersebut telah ditetapkan dalam kitab Allah, sebagaimana firman-Nya:
                                
“Padahal  tidak  ada  yang  mengetahui  ta‟wilnya  melainkan  Allah”... (Q.S. Ali „Imran [3]: 7).
Menurut  al-Jurjani,  Ta‟wil  adalah  memalingkan  lafadh  dari  makna dhahir kepada makna yang muhtamil (makna yang dapat diterima), apabila lafadh  yang  muhtamil  itu  tidak  berlawanan  dengan  Al-Qur‟an  dan  al- Sunnah 8
Sebagian  ulama‟  tafsir  memberikan  ta‟rif  ta‟wil,  mengembalikan sesuatu  kepada  Ghayahnya  (Tujuannya)  yakni  menerangkan  apa  yang dimaksud  dari  padanya.  Sebagian  yang  lain  menjelaskan  bahwa  ta‟wil adalah menerangkan salah satu makna yang dapat diterima oleh lafadh. 9
b. Sejarah Singkat Hermeneutika dan Tafsir
1. Sejarah Hermeneutika
Sebagaimana  metode-metode  lain,  hermeneutika  tidak  lahir dari  ruang  kosong.  Ada  lingkungan  yang  turut  mempengaruhi kelahiran  hermeneutika  serta  membentuk  konsepnya.  Dalam  analisis Werner,  setidaknya  ada  tiga  lingkungan  yang  mendominasi  pengaruh terhadap pembentukan hermeneutika hingga sekarang:
8 Hasbi Ash Shiddieqy, Sejarah dan Pengantar Ilmu Al-Qur‟an, (Bulan Bintang, 1992. Cet. 14), h. 181.
9 Ibid ., h. 180.
1. Masyarakat yang terpengaruh mitologi Yunani.
2. Masyarakat  Yahudi  dan  Kristen  yang  mengalami  masalah  dengan teks kitab “suci” agama mereka.
3. Masyarakat  Eropa  zaman  pencerahan  (Enlightenment)  yang berusaha lepas dari otoritas keagamaan dan membawa hermeneutika keluar konteks keagamaan.
Ketiga  miliu  ini  tidak  terjadi  secara  bersamaan,  akan  tetapi merupakan  tahapantahapan.  Berdasarkan  analisis  tersebut,  Hamid Fahmi  Zarkasyi  membagi  sejarah  hermeneutika  menjadi  tiga  fase, yaitu:
1. Dari mitologi Yunani ke teologi Yahudi dan Kristen
2. Dari teologi Kristen yang problematik ke gerakan rasionalisasi dan filsafat
3. Dari hermeneutika filosofis menjadi filsafat hermeneutika 10
10 1. Dari Mitologi Yunani ke Teologi Yahudi dan Kristen. Dalam  mitologi  Yunani,  dewa-dewa  dipimpin  oleh  Zeus  bersama  Maia.  Pasangan  ini mempunyai  anak  bernama  Hermes.  Hermes  inilah  yang  bertugas  untuk  menjadi  perantara  dewa dalam menyampaikan pesan-pesan mereka kepada manusia.
Metode  hermeneutika  secara  sederhana  merupakan  perpindahan  fokus  penafsiran  dari makna literal atau makna bawaan sebuah teks kepada makna lain yang lebih dalam. Dalam artian ini, para pengikut aliran filsafat Antisthenes yang didirikan sekitar pertengahan abad ke-4 sebelum masehi  telah  menerapkan  hermeneutika  pada  epik-epik  karya  Homer  (abad  IX  SM).  Mereka mengartikan  Zeus  sebagai  Logos  (akal),  luka  Aphrodite-dewi  kecantikan-sebagai  kekalahan pasukan Barbar dan sebagainya.
Dasar  mereka  adalah  kepercayaan  bahwa  dibalik  perkataan  manusia  pun  sebenarnya  ada inspirasi Tuhan. Kepercayaan tersebut sejatinya refleksi pandangan hidup orang-orang Yunani saat itu.
Walaupun  hermeneutika  sudah  diterapkan  terlebih  dahulu,  namun  istilah  hermeneutika pertama  kali  ditemui  dalam  karya  Plato  (429-347  SM).  Dalam  Definitione  Plato  dengan  jelas menyatakan  hermeneutika  artinya  “menunjukkan  sesuatu”  dan  dalam  Timeus  Plato  mengaitkan hermeneutika  dengan  otoritas  kebenaran.  Stoicisme  (300  SM)  kemudian  mengembangkan hermeneutika sebagai ilmu interpretasi alegoris.
Metode  alegoris  ini  dikembangkan  lebih  lanjut  oleh  Philo  of  Alexandria  (20SM-50M), seorang  Yahudi  yang  disebut  sebagai  Bapak  metode  alegoris.  Ia  mengajukan  metode  bernama typology  yang  menyatakan  bahwa  pemahaman  makna  spiritual  teks  tidak  berasal  dari  teks  itu sendiri, akan  tetapi  kembali pada sesuatu  yang berada di luar teks. Philo  menerapkan  metode ini atas  Kitab  Perjanjian  Lama,  ia  menginterpretasikan  “pohon  kehidupan”  sebagai  “takut  kepada Tuhan”, “pohon pengetahuan” sebagai “hikmah”, “empat sungai yang mengalir di surga” sebagai “empat  kebajikan  pokok”,  “Habil”  sebagai  “takwa  yang  bersumber  dari  akal”,  “Qabil”  sebagai “egoisme” dan sebagainya.
Hermeneutika  alegoris  ini  kemudian  diadapsi  dalam  Kristen  oleh  Origen  (185-254  M).  Ia membagi tingkatan pembaca Bibel menjadi tiga:
1. Mereka yang hanya membaca makna luar teks.
Dari filsafat hermeneutik inilah akhirnya hermeneutika dikembangkan dan diujicoba untuk dimasukkan dalam kajian-kajian al- Quran oleh  Fazlur Rahman (1919-1998),  Aminah Wadud, Mohammed Arkoun,  Nasr  Hamid  Abu  Zayd,  Muhammad  Syahrur,  yang  kemudian diadapsi  oleh  pemikir-pemikir  yang  tergabung  dalam  Jaringan  Islam
2. Mereka yang mampu mencapai ruh Bibel.
3. Mereka yang mampu membaca secara sempurna dengan kekuatan spiritual.
Origen  juga  membagi  makna  menjadi  tiga  lapis,  yang  kemudian  dikembangkan  oleh Johannes  Cassianus  (360-430  M)  menjadi  empat:  makna  literal  atau  historis,  alegoris,  moral  dan anagogis atau spiritual.
Namun  metode ini ditentang  oleh gereja yang berpusat di Antioch. Hingga  munculnya  St. Augustine  of  Hippo  (354-430  M)  yang  mengenalkan  semiotika.  Di  antara  pemikir  Kristen  lain yang  ikut  menyumbangkan  pemikirannya  dalam  asimilasi  teori  hermeneutika  dalam  teologi Kristen adalah Thomas Aquinas (1225-1274).
Sementara  itu,  Kristen  Protestan  membentuk  sistem  interpretasi  hermeneutika  yang bersesuaian  dengan  semangat  reformasi  mereka.  Prinsip  hermeneutika  Protestan  berdekatan dengan teori yang digulirkan Aquinas. Di antaranya keyakinan bahwa kehadiran Tuhan pada setiap kata  tergantung  pada  pengamalan  yang  diwujudkan  melalui  pemahaman  yang  disertai  keimanan (self interpreting). Protestan juga berpandangan bahwa Bibel saja cukup untuk memahami Tuhan (sola  scriptura),  di  sisi  lain,  Kristen  Katolik  dalam  Konsili  Trent  (1545)  menolak  pandangan  ini dan menegaskan dua sumber keimanan dan teologi Kristen, yaitu Bibel dan tradisi Kristen.
2. Dari Teologi Kristen ke Gerakan Rasionalisasi dan Filsafat Dalam  perkembangan  selanjutnya,  makna  hermeneutika  bergeser  menjadi  bagaimana memahami  realitas  yang  terkandung  dalam  teks  kuno  seperti  Bibel  dan  bagaimana  memahami realitas  tersebut  untuk  diterjemahkan  dalam  kehidupan  sekarang.  Satu  masalah  yang  selalu dimunculkan  adalah  perbedaan  antara  bahasa  teks  serta  cara  berpikir  masyarakat  kuno  dan modern.
Dalam  hal  ini,  fungsi  hermeneutika  berubah  dari  alat  interpretasi  Bibel  menjadi  metode pemahaman teks secara umum. Pencetus gagasan ini adalah seorang pakar filologi Friederich Ast (1778-1841). Ast membagi pemahaman teks menjadi tiga tingkatan:
a. Pemahaman historis, yaitu pemahaman berdasarkan perbandingan satu teks dengan yang lain.
b. Pemahaman ketata-bahasaan, dengan mengacu pada makna kata teks.
c. Pemahaman  spiritual,  yakni  pemahaman  yang  merujuk  pada  semangat,  mentalitas  dan pandangan hidup sang pengarang terlepas dari segala konotasi teologis ataupun psikologis.
Dari  pembagian  di  atas,  dapat  dicermati  bahwa  obyek  penafsiran  tidak  dikhususkan  pada Bibel saja, akan tetapi semua teks yang dikarang manusia.
3. Dari Hermeneutika Filosofis ke Filsafat Hermeneutika Pergeseran fundamental lain yang perlu dicatat dalam perkembangan hermeneutika adalah ketika hermeneutika sebagai metodologi pemahaman berubah menjadi filsafat.
Perubahan  ini  dipengaruhi  oleh  corak  berpikir  masyarakat  modern  yang  berpangkal  pada semangat  rasionalisasi.  Dalam  periode  ini,  akal  menjadi  patokan  bagi  kebenaran  yang  berakibat pada penolakan hal-hal yang tak dapat dijangkau oleh akal atau metafisika.
Babak  baru  ini  dimulai  oleh  Friedrich  Ernst  Daniel  Schleiermacher  (1768-  1834)  yang dianggap  sebagai  bapak  hermeneutika  modern  dan  pendiri  Protestan    Liberal.  Salah  satu  idenya dalam  hermeneutika  adalah  universal  hermeneutic.  Dalam  gagasannya,  teks  agama  sepatutnya diperlakukan sebagaimana teks-teks lain yang dikarang manusia.
Pemikiran  Schleiermacher  dikembangkan  lebih  lanjut  oleh  Wilhelm  Dilthey  (1833-1911), seorang  filosof  yang  juga  pakar  ilmu-ilmu  sosial.  Setelahnya,  kajian  hermeneutika  berbelok  dari perkara  metode  menjadi  ontologi  di  tangan  Martin  Heidegger  (1889-1976)  yang  kemudian diteruskan oleh Hans-Georg Gadamer (1900-1998) dan Jurgen Habermas
Liberal  (JIL)  seperti  Ulil  Abshar  Abdalla,  Lutfhie  Assyaukanie  dan Taufik Adnan Amal.

## 2. Sejarah Tafsir
Adapun sejarah tafsir dalam makalah ini penulis membaginya dalam tiga masa:
1. Masa Nabi Saw. dan Sahabat
2. Masa Tabi‟in dan
3. Masa Pembukuan
1. Masa Nabi Saw. dan Sahabat
Yang  dimaksud  dengan  masa  ini  adalah  saat  Rasulullah  Saw.
Masih  hidup  bersama  para  sahabat.  Walaupun  para  sahabat  termasuk golongan  yang  paling  paham  bahasa  Arab,  dan  al-Quran  juga  turun dalam  bahasa  Arab,  namun  pada  kenyataannya  banyak  para  sahabat yang  baru  mengetahui  arti  sebuah  kalimat  dari  Rasulullah  Saw.  atau dari sahabat lain yang lebih tahu dan paham. 11
11 Di  antara  mufassir  yang  terkenal  pada  periode  ini  adalah  Abû  Bakr  ra.,  „Umar  ibn Khatthâb ra., „Alî ibn Abî Thâlib ra., „Utsmân ibn „Affân ra., Ibn „Abbâs ra., Ibn Mas„ûd ra., Ubay ibn Ka„b ra., Zayd ibn Tsâbit ra., Abû Mûsâ al-Asy„arî ra. dan „Abdullah ibn Zubayr ra.
Tafsir pada masa ini mempunyai empat sumber pokok:
a. Al-Quran.
Para  sahabat  memanfaatkan  variasi  cara  al-Quran  menyampaikan  pesannya,  yaitu  dengan îjâz , ithnâb,  ithlâq,  taqyîd,  „umûm dan khushûsh .  Selain  itu,  perbedaan  antar  kiraat  juga  dapat digunakan untuk menjelaskan maksud al-Quran.
Yang perlu digarisbawahi, meskipun dalam cara ini al-Quran ditafsirkan dengan al-Quran, namun bukan berarti mengabaikan fungsi akal dalam penafsirannya. Bagaimana mencari ayat yang berhubungan  melalui  mekanisme  dari îjâz ke ithnâb , ithlâq ke taqyîd dan  „ umûm ke khushûsh merupakan proses yang rumit yang tidak semua orang dapat melakukannya.
b. Rasulullah Saw.
Allah Swt.  telah  memberikan otoritas kepada  Rasulullah Saw.  untuk  menjelaskan arti dan kandungan al-Quran kepada umatnya. Meskipun demikian Rasulullah Saw. tidak mengurai arti al- Quran secara keseluruhan, melainkan apa yang susah dipahami oleh para sahabat saja. Penjelasan beliau Saw. terhadap ayat-ayat al-Quran terdokumentasikan dalam bentuk hadits atau sunnah yang diriwayatkan dari generasi ke generasi.
c. Ijtihad
Jika  para  sahabat  tidak  menemukan  keterangan  dalam  al-Qur‟an  dan  sunnah  mengenai tafsiran  sebuah  ayat,  mereka  berijtihad.  Adapun  alat  yang  mereka  gunakan  dalam  ijtihad  mereka adalah:
1) Pengetahuan tata-bahasa Arab.
2) Pengetahuan adat dan kebiasaan bangsa Arab.
3) Pengetahuan tentang keadaan kaum Yahudi dan Nasrani yang tinggal di jazirah Arab waktu turunnya al-Qur‟an.
4) Kekuatan pemahaman dan luasnya wawasan.
d. Ahlul Kitab

## 2. Masa Tabi‟in
Usai  masa  sahabat,  Islam  telah  menyebar  ke  berbagai penjuru.  Para  sahabat  pun  tidak  lagi  berkumpul  di  satu  tempat melainkan  berpencar  demi  memberikan  keterangan  tafsir  kepada masyarakat setempat dalam majelis-majelis ilmu 12 .
Jika  tidak  didapatkan  keterangan  tafsir  dari  ketiga  sumber  di  atas,  para  sahabat  terkadang mengambil  penafsiran  ahlul  kitab  dengan  catatan  apa  yang  diriwayatkan  oleh  mereka  tidak bertentangan dengan akidah dan ajaran Islam. Adapun dasar mereka adalah sabda Rasulullah Saw. untuk tidak membenarkan ahlul kitab dan tidak juga mendustakannya.
Sikap ini tak berlebihan karena dalam beberapa perkara ada persamaan antara ajaran Islam, Yahudi dan Kristen, namun di sisi lain apa yang mereka sampaikan mengandung keraguan karena kitab suci mereka tidak otentik lagi.
Penafsiran yang diriwayatkan dari sahabat berhukum marfû „ jika berkenaan dengan asbâb al-nuzûl dan perkara yang tak  memungkinkan intervensi akal. Karena terdapat unsur probabilitas sahabat  mendapatkannya dari Rasulullah  Saw. tapi tidak  mengemukakannya. Penafsiran  jenis ini dipakai dalam tafsir. Sedang yang dihukumi mawqûf , terdapat ikhtilaf. Namun Husain al-Dzahabî menguatkan pendapat bahwa yang mawqûf pun dapat diterima dalam tafsir. Husain al-Dzahabî menyebutkan karakteristik tafsir di periode ini:
1) Al-Quran belum tertafsirkan secara keseluruhan.
2) Sedikitnya perbedaan penafsiran.
3) Mayoritas penafsiran para sahabat hanya sebatas arti global sebuah ayat dan arti kata.
4) Sedikit  penafsiran  yang  menyimpulkan  hukum  fikih  dan  tidak  adanya  tendensi untuk  menguatkan  sebuah  mazhab.  Tak  lain  karena  perbedaan  mazhab  baru  terjadi setelah periode sahabat.
5) Tafsir di masa ini belum terkodifikasikan dan masih dalam bentuk acak.
12 Di antara madrasah tafsir yang terkenal adalah:
a. Madrasah tafsir di Makkah.
Madrasah  ini  didirikan  dan  dipimpin  oleh  Ibn  „Abbâs  ra.  Termasuk  dalam  murid- muridnya  adalah  Sa„îd  ibn  Jubayr,  Mujâhid  ibn  Jabr,  „Ikrimah,  Thâwus  ibn  Kîsân  al- Yamânî dan „Athâ‟ ibn Abî Rabbâh.
b. Madrasah tafsir di Madinah.
Dipimpin oleh Ubay ibn Ka„b. Di antara muridnya: Abû al-„Âliyah, Muhammad ibn Ka„b al-Qurzhâ dan Zayd ibn Aslam.
c. Madrasah tafsir di Irak.
Dipimpin  oleh  Ibn  Mas„ûd.  Di  antara  tabi‟in  yang  tergabung  dalam  madrasah  ini adalah  „Alqamah  ibn  Qays,  Masrûq,  al-Aswab  ibn  Yazîd,  Murrah  al-Hamdânî,  „Âmir  al- Sya„bî, al-Hasan al-Bashrî dan Qatâdah.
Penafsiran di masa ini mengambil sumbernya dari al-Quran, sunnah, riwayat dan penafsiran sahabat,  ahlul  kitab  dan  apabila  tidak  mendapatkan  dari  sumber-sumber  pokok  tersebut,  mereka berijtihad.
Mayoritas  ahli  tafsir  menerima  riwayat  dari  tabi‟in  sebagai  pijakan.  Karena  Tabi‟in memperoleh  kebanyakan  tafsir  mereka  dari  sahabat,  akan  tetapi  disyaratkan  bahwa  riwayat tersebut  tidak  mengandung  keraguan  dan  pertentangan  serta  berkenaan  dengan  perkara  yang  tak memungkinkan campur tangan akal di dalamnya.
Karakter tafsir di zaman ini adalah sebagai berikut:
a. Masuknya  Israiliyat  sebab  banyaknya  ahlul  kitab  dari  kaum  Yahudi  dan  Kristen  yang masuk Islam.
b. Ditransmisikan melalui jalur riwayat.
c. Munculnya corak mazhab tertentu dalam tafsir.
d. Banyaknya  perbedaan  antar  tabi‟in  mengenai  tafsir  yang  diriwayatkan  dari  sahabat, namun  perbedaan  tersebut  masih  dalam  koridor tanawwu „  dan  bukan tadlâd .  Walaupun

## 3. Masa Pembukuan
Setelahnya  tafsir  melalui  beberapa  periode  sebelum  akhirnya terbukukan  seperti  sekarang.  Hingga  pada  masa  tabi‟in,  tafsir ditransmisikan  melalui  riwayat  generasi  ke  generasi.  Ketika  hadits mulai  dibukukan,  tafsir  masuk  menjadi  salah  satu  babnya.  Tafsir  di masa  ini  bersumber  dari  Rasulullah  Saw.,  sahabat  dan  tabi‟in.  Yang membukukan  tafsir  di  zaman  ini  antara  lain  Yazîd  ibn  Hârûn  al- Sulamî  (w.  117  H),  Syu„bah  ibn  al-Hajjâj  (w.  160  H),  Wakî„  ibn  al- Jarrâh (w. 197), Âdam ibn Abî Iyâs  (w. 220 H) dan „Abd ibn Hamîd (w. 249 H).
Kemudian  tafsir  terus  berkembang  dan  muncullah  ide  untuk memisahkan pembahasan tafsir dari buku hadits dan mengkhususkannya  dalam  buku  tersendiri.  Mulailah  tafsir  ditulis  per ayat  secara  runtut  sesuai  dengan  tartîb  al-tilâwah.  Muncullah  para mufassir  terkemuka  seperti  Ibn  Jarîr  al-Thabarî  (w.  310  H),  Ibn  Abî Hâtim  (w.  327  H),  Abû  al-Syaikh  ibn  Hibbân  (w.  369  H),  al-Hâkim (w. 405 H).
Umumnya  penafsiran  masa  ini  mengambil  bentuk  al-tafsîr  bi  al- ma‟tsûr, sekedar menafsirkan ayat berdasarkan riwayat yang diterima. Akan  tetapi  Ibn  Jarîr  al-Thabarî  dalam  tafsirnya  mencantumkan rujukan arti bahasa dari syair jahiliyah, perbedaan yang timbul karena perbedaan  kiraat,  serta  permasalahan-permasalahan  fikih  dan  kalam. Kelebihan-kelebihan ini menjadikan tafsir Jâmi„ al-Bayân fî Tafsîr al- Qur‟ân salah satu buku tafsir bi al-ma‟tsûr yang istimewa. Pada masa
demikian, jumlah perbedaan tafsir di periode tabi‟in lebih sedikit dibanding perbedaan yang terjadi akhir-akhir ini.
Faktor yang menyebabkan perbedaan tersebut antara lain:
a. Setiap  mufassir  mengartikan  maksud  sebuah  ayat  dengan  redaksi  yang  berbeda  akan tetapi merujuk pada satu person.
b. Para  mufassir  menyebutkan  sebagian  contoh  yang  terkandung  dalam  kata  umum  untuk permisalan.
c. Kata yang punya beberapa artian, baik karena bersinonim atau memang mempunyai dua kemungkinan artian, seperti dlamîr .
d. Penafsiran dengan kata yang berdekatan maknanya, akan tetapi tidak bersinonim.
e. Terdapat dua kiraat dalam satu ayat.
setelahnya,  sesuai  dengan  perkembangan  ilmu-ilmu  dalam  Islam semisal  ilmu  kalam,  tasawuf  dan  fikih,  muncullah  corak  tafsir  baru yang ditulis oleh para ulama di bidangnya. Di samping itu, unsur akal juga mulai dipakai dalam penafsiran al-Quran (al-Tafsîr bi al-Ra‟yi).

## 3. Menguak Hermeneutika Khaleed Abou El-Fadhl

## Awal Kegelisahan Akademik Abou el-Fadhl Terhadap Otoritarisme
Metode  hermeneutika  yang  dikembangkan  oleh  Abou  El-Fadhl bermula  dari  kegelisahan  akademiknya  terhadap  maraknya otoritarianisme yang sangat parah dalam diskursus hukum  Islam kontemporer. Epistemologi dan  premis-premis  normatif  yang  mengarahkan  perkembangan  dan pengembangan  tradisi  hukum  Islam  klasik  kini  sudah  tidak  ada  lagi. Sementara  tradisi  hukum  Islam  klasik  menjunjung  premis-premis pembentukan  hukum  yang antiotoritarianisme ,  premis-premis  serupa  tidak lagi  diberlakukan dalam  tradisi hukum  Islam belakangan ini. Abou El-Fadhl sangat  terganggu  oleh  sikap  otoriter  CRLO  ( Council  for  Scientific  Research and  Legal  Opinion )  sebuah  lembaga  resmi  yang  diberi  kepercayaan  untuk mengeluarkan  fatwa  oleh  Kerajaan  Saudi  Arabiya  dalam  mengeluarkan fatwa-fatwa yang dianggap mempresentasikan kehendak Tuhan.
Penelitian  Abou  El-Fadhl  penting  untuk  memberikan  penjelasan tentang  fenomena  maraknya  otoritarianisme  dalam  diskursus  hukum  Islam kontemporer. Dengan pendekatan Hermeneutika,  beliau berusaha melakukan penafsiran  makna  terhadap  fatwa-fatwa  yang  dikeluarkan  oleh  CRLO. Khususnya  fatwa-fatwa  tentang  kehidupan  wanita  Islam  di  Arab  Saudi  dan fatwa-fatwa bias gender pada umumnya. 13
Awal  kegelisahan  Abou  El-Fadhl  adalah  penyalahgunaan  otoritas (Otoritarisme).  Otoritarisme  di  sini  adalah  paham  yang  mengabsahkan tindakan  menggunakan  kekuasaan  Tuhan  oleh  kelompok  atau  perorangan yang  menyatakan  bahwa  pandangan  atau  penafsirannya  adalah  paling  benar
13 Abou El-Fadhl, Speaking in God‟s Name: Islamic Law, Authority, an Women (England: Oneword Publications, 2003), hlm. 98.
sesuai  kehendak  Tuhan.  Abou  El-Fadhl  menjelaskan  bahwa  otoritarianisme adalah  sebuah  metodologi  hermeneutika  yang  merampas  dan  menundukkan mekanisme  pencarian  makna  dari  sebuah  teks  ke  dalam  pembacaan  yang sangat  subjektif  dan  selektif.  Subjektivitas  yang  selektif  dari  Hermeneutika otoriter  ini  melibatkan  penyamaan  bahkan  pengabaian  terhadap  realitas ontologis  Tuhan  dan  pengambilalihan  kehendak  Tuhan  oleh  agen  Tuhan sehingga agen tersebut secara efektif kemudian mengacu pada dirinya sendiri, dengan  memandang  maksud  tekstual  dan  otonomi  teks  sebagai  hal  yang bersifat  sekunder.  Lebih  jauh  lagi,  dengan  menganggap  maksud  tekstual menjadi  tidak  penting  dan  dengan  menghapus  otonomi  teks.  Abou  El-Fadhl menjelaskan  bahwa  seorang  pembaca  yang  subjektif  pasti  akan  melakukan kesalahan  penafsiran  atau  kecurangan  dan  melanggar  syarat-syarat  yang lain. 14
Abou  El-Fadhl  menggambarkan  bagaimana  proses  seorang  pembaca teks sehingga jatuh dalam  sikap otoriter seperti ini: ketika pembaca bergelut dengan teks dan menarik sebuah hukum dari teks, risiko yang dihadapi adalah bahwa pembaca menyatu dengan teks, atau penetapan pembaca akan menjadi perwujudan  eksklusif teks tersebut.  Akibatnya, teks dan konstruksi pembaca akan menjadi satu dan serupa. Dalam proses ini, teks tunduk kepada pembaca dan  secara  efektif  pembaca  menjadi  pengganti  teks.  Jika  seorang  pembaca memilih sebuah cara basa tertentu atas teks dan mengklaim bahwa tidak ada lagi  pembacaan  lain,  teks  tersebut  larut  ke  dalam  karakter  pembaca.  Jika pembaca  melampaui  dan  menyelewengkan  teks,  bahaya  yang  akan  dihadapi adalah  pembaca  akan  menjadi  tidak  efektif,  tidak  tersentuh,  melangit  dan otoriter. 15 Teks,  ketika  itu  menjadi  tidak  mampu  bicara  atau  dibungkam suaranya.
Menurut  Abou  El-Fadhl  teks  Al-Qur‟an  menjadi  tertutup  ketika  teks tersebut  dianggap  memiliki  makna  yang  tetap,  dan  tidak  berubah.  Sehingga dengan  demikian  tertutup  pula  proses  interpretasi.  Risiko  dari  penutupan
14 Abou  El  Fadl, Speaking in God‟s Name: Islamic  Low, Autharity, an Women (England: Oneword Publications, 2003), h. 16.
15 Abou El Fadl, Melawan Tentara Tuhan: Yang Berwenang dan Yang Sewenang-wenang dalam Islam (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2003), h. 95 – 103.
sebuah  teks  ini  adalah  bahwa  teks  akan  dipandang  tidak  relevan,  dalam  arti bahwa  pembaca  tidak  punya  alasan  untuk  kembali  merujuk  kepada  teks  dan menggelutinya. Pembaca hanya perlu kembali kepada ketetapan makna yang terakhir dan cukup dengan mengikutinya.
Penutupan  teks  seperti  ini  merupakan  bentuk  kesombongan intelektual.  Pembaca  mengklaim  suatu  pengetahuan  yang  identik  dengan pengetahuan  Tuhan  dan  mengetahui  yang  sebenarnya  dari  teks  Al-Qur‟an. Klaim  tersebut  sebenarnya  telah  menyandingkan  penetapan  makna  pembaca dengan teks aslinya. Sehingga teks  asli (Al-Qur‟an) hanya berbicara melalui teks  baru  ini,  yakni  teks  asli  yang  ditambah  dengan  penetapan  makna  dari pembaca  yang  diklaim  tidak  bisa  diganggu  gugat,  akibatnya  teks  asli kehilangan  otonominya,  ia  menjadi  sebuah  teks  yang  bergantung  kepada pihak lain. 16
Persoalan  otoriterisme  seperti  inilah  yang  menurut  Abou  El  Fadhl dipertontonkan oleh sebuah lembaga keagamaan ternama di Arab Saudi yang memiliki wewenang untuk mengeluarkan fatwa-fatwa, yaitu CRLO ( Council for  Scientific  Research  And  Legal  Opinion ).  Salah  satu  fatwa  CRLO  adalah larangan  bagi  perempuan  untuk  memakai  sepatu  bertumit  tinggi  ( high  hill ), larangan  perempuan  untuk  mengemudi  mobil  yang  kemudian  diberlakukan sebagai hukum Negara dan banyak lagi contoh fatwa yang dikeluarkan CRLO yang  bernuansa  misoginisis.  Kenyataan  ini,  menurut  Abou  El-Fadhl merupaka fakta adanya kelemahan metodologis dalam diskursus hukum Islam kontemporer.  Praktik  hukum  Islam  dewasa  ini  cenderung  memperlakukan hukum Islam sebagai perangkat aturan yang mapan, statis dan tertutup tanpa ada ruang pengembangan dan keragaman. Dengan kata lain, Islam dipandang sebagai aturan yang baku dan bukan sebagai sebuah proses pemahaman yang dinamis. 17 Sehingga  yang  terjadi  seruan  untuk  membuka  pintu  ijtihad kontemporer  terjebak  ke  dalam  proses  otoriter  yang  melahirkan  kodifikasi hukum yang tertutup.
16 Abou El Fadl, Speeking , h. 7.
17 Ibid, h. 171.
Dari sinilah Abou El-Fadhl menawarkan sebuah kerangka konseptual untuk  membangun  gagasan tentang otoritas  yang  dapat  membongkar praktik otoriterisme  yang telah berkembang diskursus hukum  Islam. Dengan konsep otoritas ini, dia berusaha menggali gagasan tentang bagaimana seseorang bisa mewakili Tuhan tanpa menjadi Tuhan itu sendiri atau setidaknya tanpa ingin dipandang  sebagai  Tuha.  Gagasan  Abou  El-Fadhl  itu  kemudian  ia  tuangkan dalam  sebuah  buku  yang  berjudul  “ The  Authoritactive  and  Authoritarian  in Islamic  Discourse:  A  Case  Study ”.  Dan  disusul  dengan  buku  berikutnya
“ Speaking  in  God‟s  Name:  Islamic  Law,  Authority  and  Women ”.  Melalui kedua buku ini Abou El-Fadhl menawarkan pendekatan hermeneutika dalam studi  hukum  Islam,  khususnya  teori  otoritarianisme  sebagai  metodologi hermeneutika 18 yang  merampas  dan  menundukkan  mekanisme  pencarian makna  dari  sebuah  teks  ke  dalam  pembacaan  yang  sangat  subjektif  dan selektif.

## Tawaran Hermeneutika Al-Qur’an Abou El-Fadhl
Abou  El-Fadhl  hendak  menghidupkan  kembali  tradisi  hukum  Islam pra-modern  yang cukup dinamis. Baginya, tradisi  Islam klasik  yang dinamis dan plural masih memiliki relevansi dengan realitas yang dialami umat Islam pada  masa  modern  ini.  Pada  tradisi  Islam  klasik,  diskusi  tentang  persoalan otoritas  mujtahid,  keberwenangan  sumber  dan  risiko  despotisme  intelektual ( istibdad bi al-ra‟y ) menjadi perdebatan  yang sengit. Namun diskusi tentang hal tersebut sudah jarang yang memperdebatkan. Dari sinilah Abou El-Fadhl menginginkan  penggagasan  dan  perumusan  kembali  dalam  khazanah pemikiran  Islam,  yaitu  sesuatu  yang  terlupakan  (Forgetten). 19 Kategori  ini
18 Hermeneutika  Al-Qur‟an  kontemporer  sangat  memperhatikan  struktur  triadik  (penulis, teks dan pembaca). Berbeda dengan  yang dilakukan hermeneutika  Al-Qur‟an  klasik  yang kurang begitu  memperhatikan struktur triadik dan  hanya bertumpu pada penulis,  yakni  Allah ( Qashd al- Syari‟ ).  Hal  ini  memunculkan  logika  bahwa  pembaca  atau  penafsir  harus  mengetahui  maksud Allah melalui Nabi Muhammad, lalu sahabat, tabi‟in, tabi‟ittabi‟in dan selanjutnya bertaqlid, ber- ittiba‟ kepada mereka. Sehingga, pemahaman teks didasarkan pada periwayatan.
19 Ibid, h. 96.
memiliki kesamaan dengan apa yang dinyatakan Muhammad Arkoun dengan istilah I‟impensable/unthinkable (suatu yang tak terpikirkan) 20 .
Untuk  mengetahui  tawaran  hermeneutika  Al-Qur‟an  Abou  El-Fadhl, perlu kiranya untuk mengkaji ide-ide atau gagasannya yang berkaitan dengan hermeneutika baik terhadap Al-Qur‟an maupun terhadap teks-teks lain.

## 1. Konsep Teks
Hakikat  teks  bagi  sebuah  gagasan  hermeneutika  sangatlah fundamental, bahkan segala bentuk kerja hermeneutika selalu diderivasikan dari sesuatu yang fondasional, yakni hakikat teks 21 . Masing- masing  hermeneut  kontemporer  memiliki  karakter  yang  khas  dalam mengkonstruksi konsep tentang teks.
Teks,  oleh  Abou  El-Fadhl  digunakan  untuk  menyebut  sumber- sumber  tertulis  kehendak  Tuhan,  yang  terdiri  dari  Al-Qur‟an  dan  tradisi- tradisi Nabi  yang tercatat. Secara prinsipiil teori teks yang coba dibangun oleh Abou El-Fadhl dapat  dikategorikan dalam dua kategori,  yaitu :  teori umum,  kategori  ini  yang  diasumsikan  menjadi  dasar  epistemologi  untuk memahami  konsep  teks  dalam  kesarjanaan  Islam  secara  umum,  dan  teori khusus,  yang  membicarakan  konsepsi  tentang  teks-teks  Islam  secara parsial,  tetapi  tetap  mendapatkan  sinaran  dari  yang  pertama  tanpa mengabaikan  karakter  khusus  yang  dimiliki  setiap  teks,  seperti  teks  Al- Qur‟an.
Ada beberapa kategori dalam mengkonsepkan teks, yaitu :
a. Definisi teks , Abou El-Fadhl mendefinisikan teks sebagai sekelompok entitas  yang  digunakan  sebagai  tanda,  yang  dipilih,  disusun  dan dimaksudkan  oleh  pengarang  dalam  konteks  tertentu  untuk mengantarkan makna kepada pembaca. 22 Disini, huruf, kata dan angka bisa  menjadi  tanda  jika  ia  tersusun  dari  entitas  yang  mengandung makna.  Ungkapan,  kalimat  dan  paragraph  adalah  teks  yang  bersifat kontekstual. 23
20 Arwan Hamidi, Dinamisasi Penafsiran Al-Qur‟an (Ponorogo, Lakpesdam-NU), h. 84.
21 Moch. Nur Ichwan, h. 61 – 62.
22 Abou El Fadhl, Melawan, h. 213.
23 Abou El Fadhl, Speaking, h. 102 – 103.
b. Teks  dan  bahasa .  Teks  selalu  bersandar  pada  sebuah  bahasa.  Namun bahasa yang terdiri dari huruf, kata, frasa, dan kalimat bergantung pada sistem  simbol,  di  mana  simbol  ini  akan  melahirkan  sebuah  gambaran dan emosi khusus dari pembacanya yang memungkinkan bisa berubah sepanjang  waktu.  Ketika  seorang  pengarang  menggunakan  media bahasa  dengan  semua  aturan  dan  batasannya,  pada  dasarnya  ia menyerahkan  maksudnya  terhadap  teks.  Padahal,  pengarang  mungkin mengungkapkan  A,  tetapi  bahasa  yang  digunakan  mungkin menyampaikan AA, AB atau bahkan Z kepada pembacanya. Sehingga teks  sendiri  hanyalah  merupakan  perkiraan  yang  paling  mendekati maksud  pengarang,  terutama  bahasa  sendiri  tidak  tetap  dan  dapat berubah  atau  dengan  kata  lain  bahasa  bersifat  semi  otonom.  Bahasa menambahkan  aturan  dan  batasannya  sendiri  dan  membentuk  serta menyalurkan makna. 24
c. Maksud  Tekstual ,  Teks  memiliki  tingkat  otonomi  tersendiri  ketika pengarang  sudah  mengapresiasikan  maksudnya  di  dalamnya.  Hal  ini yang  kemudian  memunculkan  konsep  “maksud  tekstual”.  Yang dimaksud  dengan  “maksud  teks”  adalah  teks  mempunyai  sebuah pilihan  yang  bebas  dari  maksud  penulis  dan  pembaca.  Pilihan  ini terwujud  dalam  simbol  yang  digunakan  dan  mekanisme  bahasa termasuk  di  dalamnya  struktur,  bentuk  dan  peran  sosio  historis  yang dimainkan  oleh  teks.  Hal  ini  merupakan  pemberian  peran  integral kepada teks mirip dengan peran pengarang dan pembaca. 25
d. Kepengarangan  Teks ,  Abou  El-Fadhl  menggagas  keberagaman pengarang dalam sebuah teks. Teks tidak hanya dibuat oleh pengarang yang  namanya  tercantum  dalam  cover  buku  saja.  Pada  kenyataannya, teks diproduksi oleh banyak intelektual dan nilai sosial normative yang membentuk  pemikiran  si  penulis. 26 Bahkan  lawan  baca  sebuah  teks juga  ikut  ambil  bagian  dalam  kepengarangan.  Sehingga  sebuah  teks
24 Ibid , h. 90.
25 Ibid , h. 8.
26 Abou El Fadl, Melawan, h.105.
bisa  memiliki  beragam  pengarang,  yaitu  “pengarang  historis”  yang menciptakan  teks,  “pengarang  produksi”  yang  mengelola  dan mencetak  teks,  “pengarang  revisi”  yang  menyunting,  mengubah  dan menuangkan  kembali  teks,  dan  “pengarang  interpretasi”  yang menerima  dan  menciptakan  makna  dari  lambang  yang  membentuk teks. 27 Namun bagi teks Al-Qur‟an prinsip kepengaranan sebagaimana di  atas  tidak  sepenuhnya  dapat  dipraktikkan.  Al-Qur‟an  memiliki karakteristik  yang  khas  dan  memiliki  tingkat  otoritas  dan  reliabilitas tersendiri.  Menurut  Abou  El-Fadhl,  para  perawi  dan  penghimpun  Al- Qur‟an tidak bisa dipandang sebagai bagian dalam kepengarangan Al- Qur‟an seperti teks-teks yang lain.
e. Teks  dan  Nash .  Konsep  teks  dan  nash  dipandang  berbeda  oleh  Abou El-Fadhl.  Menurutnya,  Nash  baik  Al-Qur‟an  maupun  as  Sunnah diperlakukan  sebagai  entitas  terpadu,  simetris  dan  terstruktur  yang maknanya  ditentukan  oleh  pengarangnya  saja.  Peran  pembaca  selain memecahkan  makna  adalah  menemukan  pengarangnya.  Klaim kepemilikan pengarang nash dipandang total dan absolut. Di sini dapat dipahami  bahwa  istilah  nash  tidak  membuka  ruang  bagi  negosiasi makna karena makna hanya ditentukan pengarangnya, sedangkan teks memungkinkan bagi negosiasi dalam mengkonstruk makna. 28
f. Karakteristik  teks .  Ada  dua  karakter  teks  menurut  Abou  El-Fadhl, yaitu  teks-teks  terbuka,  yang  bekerja  pada  level  pemunculan  gagasan dan  perangsang  aktivitas  penafsiran  yang  konstruktif  dan  teks-teks tertutup,  yang  menentukan  dan  membatasi  aktivitas  penafsiran  secara ketat. Al-Qur‟an dan as Sunnah masuk dalam karakter yang pertama. 29
Konsepsi  tekstual  di  atas  merupakan  prinsip  dasar  bagi  Abo  El- Fadhl  dalam  menggagas  konsep  teks  dalam  Islam  (Al-Qur‟an).  Abou  El- Fadhl  memandang  Al-Qur‟an  sebagai  teks  utama  dalam  Islam,  dan merupakan firman Tuhan yang abadi. Al-Qur‟an merupakan kitab tunggal
27 Ibid , h.103.
28 Ibid , h.103.
29 Abou El Fadl, Melawan , h. 210.
di  mana  dengan  melaluinya,  Tuhan  mentransformasi  umat  Islam  menjadi sebuah peradaban buku. 30

## 2. Penetapan Makna
Kesarjanaan  Al-Qur‟an  klasik  sudah  mencoba  mengembangkan kaidah  dan  metode  untuk  memecahkan  makna  dalam  teks.  Sehingga muncul ilmu-ilmu Al-Qur‟an (Ulumul Qur‟an). Mereka melakukan upaya menarik  kaidah-kaidah  yang  telah  disediakan  oleh  struktur  dan  karakter bahasa  Arab  untuk  memahami  maksud  Pengarang  dibalik  penggunaan bahasa. 31 Interpretasi Al-Qur‟an  yang dilakukan mufasir klasik senantiasa berambisi untuk dapat mengetahui maksud Tuhan yang asli, ketika Tuhan merefleksikan  diri-Nya  dalam  teks  Al-Qur‟an.  Maksud  asli  tersebut dipandang  sebagai  suatu  yang  “menentukan  makna”.  Gagasan  ini  yang telah menancap lama dalam ingatan kaum Muslim. 32
Abou  El-Fadhl  agaknya  tidak  sepakat  dengan  gagasan  tersebut, tapi baginya  gagasan tersebut  harus tetap dihormati, mengingat  Al-Quran adalah teks yang memiliki otonomi tersendiri.
Ada  tiga  elemen  yang  berperan  dalam  menentukan  makna  suatu teks, yaitu peran pengarang , teks dan pembaca atau sering disebut dengan struktur triadik. 33
Pertama,  makna  ditentukan  oleh  pengarang  (Author)  atau setidaknya  upaya  memahami  maksud  dari  pengarang.  Pengarang  teks memformulasikan  maksudnya  ketika  ia  membentuk  sebuah  teks,  dan pembaca  harus  berusaha  memahami  maksud  pengarang.  Untuk  teks  Al- Qur‟an, maka ia adalah media pengarang (Tuhan) untuk mengungkapkan maksudnya. Tuhan hanya  mengawali proses makna dengan menempatkan teks  ke  dalam  alur  interpretasi,  tapi  tuhan  tidak  menentukan  makna tersebut. 34 Makna  dalam  konteks  pengarang  adalah  suatu  yang  hendak disampaikan  dengan  simbol-simbol  bahasa  tertentu.  Maka  pemahaman pembaca  dalam  menggali  maksud  tuhan  sebatas  sebatas  pemahaman pembaca  tersebut  dalam  simbol  yang  berupa  teks.  Disini  juga dimungkinkan  ada  kesalahan  yang  dilakukan  oleh  pembaca  dalam
31 Ibid. , h. 119.
32 Ibid. , h. 125.
33 Ibid., h. 126.
34 Ibid., h. 129.
memahami  simbol  tersebut.  Sehingga  maksud  pengarang  dalam  proses interpretasi  tidak  bisa  sebagai  penentu  makna.  Namun  demikian  bukan berarti  maksud  pengarang  dipandang  tidak  penting  dalam  menentukan sebuah makna.
Kedua,  makna  ditentukan  oleh  teks.  Perdebatan  apapun  diseputar makna, dapat dipastikan yang menjadi rujukan perdebatan adalah teks. Al- Qur‟an adalah teks yang memiliki otonomi tersendiri, yang oleh Abou El- Fadhl sebagai “maksud tekstual”. Ia memiliki kaidah-kaidah bahasa yang bisa  digunakan  untuk  memhami  dan  menentukan  makna.  Pembaca  tidak boleh  menggunakan  teks  secara  bebas  dan  tanpa  batas.  Subyektivitas pembaca  tidak  akan  menemukan  kepastian  makna  sebab  teks  memiliki kaidah  bahasa  yang  darinya  dapat  menentukan  makna.  Namun  bahasa adalah media manusia  yang tidak sempurna. Sehingga bahasa tidak dapat menampung  keseluruhan  maksud  Tuhan.  Teks  (al-Qur‟an)  hanya mewujudkan  petunjuk-petunjuk  kehendak  Tuhan. 35 Makna  teks  ini  pun bergantung pada sejarah dan konteksnya. 36
Ketiga,  penetapan  makna  dilakukan  pembaca.  Teks  Al-Qur‟an tidak  akan  bermakna  jika  tanpa  peran  pembaca.  Dia  tentunya  sudah membawa konstruk psikologis yang terbentuk dari berbagai asumsi. 37 baik disadari  atau  tidak,  asumsi  ini  sedikit  banyak  akan  ikut  memengaruhi proses pemahaman dan penafsiran. 38 Asumsi tersebut merupakan konstruk tradisi  yang  bersifat  dialektis  dan  berkembang.  Sehingga  dalam  proses pembacaan teks, pembaca membawa subjektivitasnya sendiri.
Ketiga unsur tersebut terbukti berperan penting dalam menentukan makna.  Makna  tidak  bisa  ditentukan  hanya  oleh  pengarang,  teks  atau pembaca saja. Di antara ketiganya terjadi proses yang kompleks, interaktif, dinamis  dan  dialektis.  Tidak  ada  unsur  yang  dominan,  begitu  pula
35 Ibid., h. 128.
36 Ibid., h. 129. 37 Beberapa asumsi dasar yang dibawa oleh pembaca ketika menafsirkan al-Qur‟an, yaitu: asumsi  berbasis  nilai  yang  dibangun  di  atas  nilai  normative  yang  mendasar,  asumsi  metodologis terkait  dengan  langkah  dan  sarana  yang  diperlukan  untuk  mencapai  tujuan  interpretasi,  asumsi berbasis akal memperoleh eksistensi dari logika, dan asumsi berbasis iman yang lahir dari sebuah hubungan tambahan antara pembaca dan tuhan.
38 Ibid., h. 129-132.
sebaiknya  tidak  ada  unsur  yang  menjadi  sampingan  dalam  proses interpretasi.  Makna  dipandang  sebagai  hasil  interaksi  yang  kompleks antara  pengarang,  teks  dan  pembaca.  Di  sana  makna  diperdebatkan, dinegosiasikan  dan  terus  mengalami  perubahan.  Proses  negosiasi  antara ketiga  unsur  tersebut,  maka  terjadi  “dialektika”.  Ada  tesis,  anti  tesis,  dan akhirnya  sintesis.  Sintesis  ini  tidak  final  atau  permanen  tapi  sementara hingga  ada  tesis  baru  yang  menumbangkannya.  Hal  ini  yang  menjadikan makna  yang  diproduksi  bersifat  subjektif  dan  tidak  akan  obyektif,  serta akan terus terjadi perubahan dan perkembangan makna teks. 39
Proses dialektika tiga unsur dapat digambarkan sebagai berikut :
Bagan : Struktur Triadik

## 3. Metode Interpretasi
Metode  interpretasi  yang  dikembangkan  oleh  Abou  El-Fadhl, adalah interpretasi dinamis (lively Interpretative) yakni penafsiran mufasir tidak  hanya  memahami  makna  awal  ketika  teks  itu  berdialog  dengan penerima  awalnya,  tetapi  mencoba  dengan  makna  asal  tersebut  menggali makna  teks  dalam  konteks  kekinian,  ini  berarti  bahwa  mufassir  harus menempuh dua proses, mengenali makna asal teks dan kemudian dijadikan dasar referensi untuk memaknai teks dalam konteks kekinian.
39 Ibid., h. 7.
Pengarang Teks Pembac
Alasan  perlunya  memahami  makna  (meaning)  asal  teks  al-Qur‟an dan  kemudian  mencoba  memahami  maknanya  pada  konteks  sekarang, karena  Al-Qur‟an  adalah  teks  historis  yang  diwahyukan  karena  kejadian tertentu. Meskipun demikian, tidak berarti makna tekstualnya tidak mampu melampaui  konteksnya.  Sebuah  teks  historis  dapat  dibaca  untuk  melihat implikasi atau makna tambahan ( significance ) guna diterapkan pada masa kekinian 40 . Untuk mengkaji dinamika antara teks dan konteks historisnya, teks  harus  dibaca  dengan  sebuah  pemahaman  yang  akurat  tentang  kaitan antara teks dan konteks historisnya. 41
Dalam  konteks  interpretasi  dinamis (lively  Interpretative)
pembaca/penafsir sebaiknya menggunakan counterfactual yaitu membayangkan  apa  yang  dikehendaki  oleh  teks  di  masa  lalu  jika  ia kembali  digubah  di  masa  kini.  Seorang  pembaca/penafsir  yang  cermat akan mempertimbangkan fakta bahwa sebuah teks muncul pada  masa lalu dan  masa  sekarang.  Sebuah  teks  masa  lalu  menyampaikan  makna  atau serangkaian makna dalam konteks masa lalu. Memahami sebuah teks masa lalu  akan  membantu  penafsir  menghindari  bentuk  anakronisme  yang dipandang  sebagai  proyeksi  oportunistik  dari  subjektivitas  penafsir  atas sebuah teks. 42
Penafsir perlu memahami kaidah bahasa sebuah teks dalam konteks masa  lalunya,  “bukan  untuk  memahami  makna  sebenarnya  dari  sebuah teks,  tapi  untuk  memahami  dinamika  teks  dengan  penerima  awalnya”. Misalnya  memahami  sebuah  teks  yang  memiliki  dimensi  ketuhanan, mengkaji  teks  terebut  berdasarkan  sejarah  merupakan  bagian  pengakuan terhadap integritas teks. Namun diantara bentuk pengakuan atas integritas teks adalah mengakui bahwa teks memiliki daya hidup yang konsisten dan berkelanjutan.  Jika  Tuhan  benar-benar  berbicara  untuk  semua  masa  dan generasi, maka teks Al-Qur‟an tidak dapat dipahami hanya sebatas konteks historisnya saja. Hasil pemahaman pembaca/penafsir kepada dinamika teks
40 Ibid., h. 126
41 Ibid., h. 126
42 Ibid.
di  masa  lalu  selanjutnya  digunakan  untuk  menganalisis  dinamika  teks dimasa sekarang. 43
Secara  sederhana  dapat  dipahami  bahwa  proses  negosiasi  makna yang  dilakukan  oleh  pembaca,  teks  dan  pengarang  dimasa  sekarang, melibatkan konstruksi makna masa lalu yang juga merupakan hasil proses negosiasi  antara  penerima  awal,  teks  dan  pengarang.  Selain  melibatkan konstruksi makna masa lalu, proses interpretasi juga melibatkan konstruksi makna  yang  menyejarah,  perjalanan  makna  sepanjang  sejarah  yang membentang  dari  masa  lalu  hingga  sekarang  yang  melewati  berbagai generasi, tradisi dan komunitas interpretasi.

## Prinsip Interpretasi
Problem  hermeneutis  setelah  proses  memahami  dan  menafsirkan  teks adalah proses penyampaian dan pengkomunikasian pemahaman terhadap teks. Mufasir memiliki otoritas untuk menafsirkan dan menyampaikan pesan Tuhan dalam  teks.  Otoritas  yang  dimiliki  oleh  mufasir  (agen  khusus)  “bersifat parsuasif”,  artinya  lebih  disebabkan  faktor  moral,  bersifat  kultural  dan  tanpa paksaan  dan  tidak  bersifat  “otoritas  Koersif”,  yaitu  otoritas  yang  bersifat struktural dan cenderung memaksa agen umum (masyarakat) untuk mengakui agen khusus. Agen khusus dengan otoritas yang bersifat persuasif  ini disebut “memangku otoritas” ( Bieng in authority) dan “memegang otoritas” ( Bieng an authority). 44 Otoritas  agen  Khusus juga  harus  dijaga  dari  kerusakan,  dan penyelewengan,  baik  penyelewengan  penafsiran  maupun  penyelewengan penyampaian 45 .
43 Ibid.
44 Ibid., h. 18-23. 45 Untuk  menghindari  penyelewengan  otoritas  tersebut,  Abou  El-Fadhl  mengajukan  lima syarat keberwenangan yang harus dipenuhi agen khusus ketika menerima otoritas. Lima syarat ini oleh Abau El-Fadhl juga disebut sebagai prinsip-prinsip penafsiran. Kelima syarat tersebut adalah : a. Kejujuran  ( honesty ):  dalam  segala  persoalan,  mufasir  harus  bersikap  jujur  dalam memahami perintah Tuhannya yang tertuang dalam teks. Dia tidak akan menyembunyikan dengan  sengaja  atau  mengganti  bunyi  perintah  Tuhannya.  Dia  harus  menjelaskan  semua yang  dipahaminya  dari  teks  termasuk  menjelaskan  asumsi  dasar  yang  dimilikinya  ketika akan menafsirkan teks.

## Apikasi Hermeneutika Abou El-Fadhl
Metode yang ditawarkan Abou el-Fadhl dalam menafsirkan teks yang ia  sebut  sebagai  “interpretasi  dinamis”  ( lively  interpretative )  adalah  proses mengganti konteks kekinian ( significance) dari makna ( meaning) asal sebuah teks, atau dengan kata lain  membahas dampak  ( Implication) dan kedudukan penting ( significance ) dari makna asal sebuah teks. 46
Sebagai gambaran aplikasi metode yang ditawarkan Abou El-Fadhl. Ia menyatakan  konsep  dalam  al-Qur‟an  “saling  mengenal”  ( lita‟arafu )  dalam konteks modern merupakan suatu elemen dasar yang dibutuhkan untuk “kerja sama  sosial  dan  saling  membantu”  guna  menggapai  keadilan.  Hal  ini  berarti “elemen dasar kerja sama sosial dan saling membantu menjadi implikasi dan signifikansi  dari  makna  asal  ( meaning) “supaya  saling  mengenal”.  Mungkin juga bahwa al-Ta‟arafu merupakan landasan pemikiran bagi  etika membuka diri  untuk  belajar  kasih  sayang  dan  mengajarkannya. 47 Sehingga  ada signifikan  dan  implikasi  yang  lain  dari  al-Ta‟arafu,  Jika  digambar  dalam bentuk bagan :
b. Kesungguhan  ( Diligence) :  mufasir  mengarahkan  segenap  upaya  rasional  dalam menemukan  dan  memahami  petunjuk-petunjuk  yang  relevan  berkaitan  dengan  persoalan tertentu.
c. Kemenyeluruhan  ( Komprehensiveness)  : mufasir  harus  menyelidiki  perintah  Tuhannya secara  menyeluruh  dan  harus  mempertimbangkan  semua  perintah  yang  relevan  serta menemukan alur pembuktian tertentu.
d. Rasionalisme  ( Reasonable): mufasir  harus  melakukan  penafsiran  dan  menganalisis  teks secara  rasional.  Dia  tidak  dibolehkan  melakukan  penafsiran  yang  berlebihan  ( over interpretation ) terhadap teks dengan memasukkan teks fiktif yang tidak konsisten.
e. Pengendalian  diri  ( Self  Restrain): mufasir  harus  menunjukkan  kerendahan  hati dan  pengendalian  diri  dalam  menjelaskan  kehendak  Tuhannya.  Ini  menunjukkan  bahwa mufasir  harus  mengenali  batasan  peran  yang  dimilikinya  agar  tidak  melampaui  batas kewenangannya.
(lebih  lengkapnya  lihat  di  Abou  El-Fadhl, Speaking  in  God‟s  Name: Islamic  Law, Authority, an Women (England: Oneword Publications, 2003), hlm. 55-57.
46 Ibid., h. 126.
47 Scholsrofthehouse.org.
(teks) Lita’araf Asal Makna ( Meaning) Makna sekarang (significance)

## Lively Interpretative
“supaya saling mengenal”
Contoh  lain  adalah  ketika  ia  memahami  persoalan Jizyah, yang baginya  hanya  merupakan  solusi  fungsional  yang  kontekstual  alias  tidak permanen  dan  tidak  ajeg.  Kesimpulan  ini  ia  dapat  dari  asumsi  metodologis yang dimilikinya tentang perhatiannya pada situasi historis. Menurut Abou El- Fadhl,  ketika  Alqur‟an  diwahyukan,  memungut  pajak  pada  kelompok  asing sudah  wajar  dilakukan,  baik  didalam  maupun  di  luar  masyarakat  arab. Berdasar  pada  praktik  sejarah  tersebut  pungutan  pajak  diberlakukan pemerintahan muslim kepada non Muslim sebagai bayaran atas perlindungan. Jika negara muslim tidak dapat melindungi maka pajak tidak diberlakukan lagi sebagaimana  dipraktikan  khalifah  umar  bin  khatthab  ketika  tidak  bisa melindungi kelompok nasrani dari serangan Romawi Timur. 48
Dua  contoh  di  atas  kiranya  cukup  untuk  melihat  bagaimana  aplikasi metode  hermeneutika  Abou  El-Fadhl  yang  dikenal  sebagai “lively interpretative”

## 4. Kesimpulan
Abou  El-Fadhl  sebagai  seorang  ahli  hukum  Islam  telah  menggagas  legal hermeneutika  dalam  mengembangkan  kajian  keislaman.  Gagasannya  merambah kepada    hermeneutika  Al-qur‟an  yang  merupakan  sentral  rujukan  dalam  hukum Islam.
Dalam hermeneutika Al-Qur‟an,  ada tiga kemungkinan  yang menentukan makna  sebuah  teks  (al-Qur‟an)  yaitu  pembaca,  teks  dan  pengarang.  Ketiganya berdialektika  dan  bernegosiasi  dalam  menentukan  makna.  Ketiganya  memiliki horizon tersendiri yang memengaruhi dalam proses menentkan makna.
“elemen  kerjasama  sosial  dan saling membantu”, “etika membuka  diri  untuk  belajar kasih sayang”
Seorang  pembaca  harus  melakukan  interpretasi  dinamis  ( lively interpretative )  yaitu  mencoba  memahami  makna  masa  lalu  ( meaning )  dan kemudian  dijadikan  referensi  untuk  mengetahui  makna  tambahan  di  masa sekarang  ( Significance dan implication). Atau  dalam  bahasa  Abou  El-Fadhl, seorang pembaca harus melakukan counter factual yaitu membayangkan apa yang dikehendaki oleh teks di masa lalu   dan di gubah di masa kini.
Bagi  penafsir  atau  agen  khusus  disyaratkan  lima  hal  dalam  menafsirkan teks  dan  menjaga  agar  dia  tetap  otoritatif.  Untuk  syarat  dan  prinsip  itu  adalah  :
Kejujuran ( Honesty), Kesungguhan ( diligence ), kemenyeluruhan ( comprehensiveness), rasionalitas  ( Reasonable )  dan  pengendalian  diri  ( self- restraint).

## DAFTAR PUSTAKA
Josef  Blaicher,  Hermeneutika  Kontemporer: Hermeneutika  sebagai  Metode,
Filsafat  dan  Kritik ,  terj.Ahman  Norman  Permata  (Yogyakarta:  Fajar Pustaka Baru, 2003).
Moch.  Nur  Ichwan,  Meretus  Kesarjanaan  Al-Qur‟an: Teori  Hermeneutika  Aby Zayd (Jakarta: Teraju, 2003). Muhammad  Ali  Ash  Shabuny, Studi  Ilmu  al-Qur‟an ,  terjemah  oleh  Aminuddin (Bandung:Pustaka Setia, 1991) h. 244-245
Hasbi  Ash  Shiddieqy, Sejarah  dan  Pengantar  Ilmu  Al-Qur‟an, Bulan  Bintang, 1992. Cet. 14, h. 181.
Abou  El-Fadhl, Speaking  in  God‟s  Name: Islamic  Law,  Authority,  an  Women (England: Oneword Publications, 2003).
Abou  El  Fadl, Melawan  Tentara  Tuhan:  Yang  Berwenang  dan  Yang  Sewenang- wenang dalam Islam (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2003). Arwan Hamidi, Dinamisasi Penafsiran Al-Qur‟an (Ponorogo, Lakpesdam-NU).
Al-Suyuthi, al-Itqan fi „Ulum Alquran, (Beirut, Daar el-Fikr, 2005).
Asy-Syaukani, Irsyâd al-Fuhûl, (Beirut, Dar el-Fikr, tt). Al-Amidi, Al-Ihkâm fi Ushul al-Ahkam, (Beirut, Dar el-Fikr, tt). Al-Qurthubi, Al-Jâmi„ li Ahkam al-Qur‟an, (Beirut, Dar al-Fikr, tt).
„Abd al-„Azhim al-Zarqany, Manahil al-„Irfan fi Ulum  Alquran, (Beirut, Dar al- Fikr, tt).
Al-Jurjani, At-Ta„rifat, (Beirut, Dar al-Fikr, tt).
Badr  al-Din  al-Zarkasyi,  al-Burhan  fi  „Ulum  Alquran,  (Kairo,  Dar  al-Turats,  cet ke-3, 1984).
Khadim al-Haramain, Alquran dan Terjemahnya 1971.
Manna‟  al-Qatthan,  Mabahits  fi  Ulum  Alquran,  (Mansyurat  al-„Ashr  al-Hadits,
1973).
Wahbah Az-Zuhaili, Ushûl al-Fiqh al-Islâmî, (Beirut, Dar el-Fikr, tt). Mudzakir, Studi Ilmu-Ilmu Qur‟an, Litera Antar Nusa, Bogor, cet. 13, 2009. Badr  al-Din  Muhammad  Ibn  Abdillah  al-Zarkasyi,  al-Burhan  fi  Ulum  al-Qur‟an (Kairo: Dar al-Turots, tt),
As-Suyuthi, Al-Itqan fi ulumi al-Qur‟an, jilid 2,
Hasbi  Ash  Shiddieqy,  Sejarah  dan  Pengantar  Ilmu  Al-Qur‟an,  Bulan  Bintang, 1992. Cet 14.