Filsafat Al-Farabi sebagai Kritik Ideologi

## Nunu Burhanuddin
Institut Agama Islam Negeri (IAIN) Bukititnggi, Sumatera Barat email: nunuburhanuddin7@gmail.com
Received: September 11, 2017 Accepted: January 3, 2018

## Abstract
The  scientific  heritage  of  Abu  Nasr  al-Farabi  is  known  to  the  world  of  Islam around  fifty  years  ago  and  hasn’t  been  fully  explored  and  researched.  For about  a  thousand  year  or  more,  al-Farabi  philosophy  has  been  forgotten  and most  of  his  works  and  masterpiece  was  let  alone  and  remain  untouched  and almost  vanished.  This  condition  seeks  an  effort  to  place  al-Farabi  work  in Islamic  constellation  horizon  proportionally  and  comprehensively.  This research  is  aimed  at  investigating  al-Farabi  philosophy  as  one  of  the  creative and original Muslim philosophical work ideology critic. “Ideology critic” in this context is an indication that a system function’s properly and cover ‘a thought’ and  influence  the  material  at  the  thought  it  self.  Some  of  al-Farabi’s  thought can  be  interpreted  as  a  concept  related  to  ideology  critic  it  carries,  just  the emergence at the greatest Greek works translation project in Islamic world, the tendency of al-Farabi to logic matter built by Aristoteles as well as problems in the best country.

## Abstrak
Warisan  ilmiah  Abu  Nasr  Al-Fârabî  (w.  950  M.)  disinyalir  baru  dirasakan menggema  di  dunia  Islam  pada  lima  puluh  tahun  terakhir  serta  belum memperoleh  kajian  dan  penelitian  yang  layak.  Selama  kurun  waktu  satu millenium  lebih,  filsafat  Al-Fârabî  dilupakan  begitu  saja,  karya-karyanya dibiarkan  berserakan  di  mana-mana  dan  bahkan  nyaris  hilang.  Kondisi  ini menuntut  adanya  upaya  reaktualisasi  untuk  mendudukan  filsafat  Al-Fârabî dalam  konstelasi  khazanah  keislaman  secara  proporsional  dan  komprehensif. Penelitian  ini  dimaksudkan  untuk  mempelajari  filsafat  Al-Fârabî  sebagai  hasil kreativitas  filosof  Muslim  yang  orisinal  melalui  analisis  kritik  ideologi.  Pada aras ini kritik ideologi dimaksudkan dengan berfungsinya ideologi ( wadhîfah al- Ideôlogia ),  seperti  berfungsinya  sistem  sosial-politik-budaya  dan  ekonomi  yang melingkup  penyusun  sebuah  pemikiran  sehingga  mempengaruhi  materi pemikirannya itu sendiri. Beberapa pemikiran Al-Fârabî dapat dilihat sebagai konsep  yang  berkaitan  erat  dengan  kritik  ideologi  yang  dikembangkannya, seperti  munculnya  proyek  penerjemahan  karya  Yunani  di  dunia  Islam, persoalan  kesatuan  Filsafat  dan  agama,  kecenderungan  Al-Fârabî  terhadap logika yang dibangun oleh Aristoteles, serta persoalan Negara utama.
Keywords: Islamic philosophy, ideological criticism, traditionalism, al-Madînah al- Fâdhilah .

## Pendahuluan
Filsafat Islam merupakan salah satu bidang studi Islam yang keberadaannya telah  menimbulkan pro dan kontra .  Meski  banyak  kalangan  terutama  mereka  yang berpikiran  maju,  rasional,  kritis  dan  terbuka  menerima  pemikiran  filsafat  Islam, tetapi  banyak  pula  kalangan  yang  menilai  filsafat  Islam  secara  sinis  dan apriori . Yang  disebut  terakhir  ini  tampak  pada  kalangan  orientalis  seperti  Ernest  Renan yang  meragukan  orisinalitas (al-ashâlah) filsafat  Islam  dengan  menilainya  sebagai carbon copy pemikiran Yunani, 1 atau seperti tuduhan Duhem yang menduga filsafat Islam  sebagai photo  copy wacana  Neo-Platonisme. 2 Kondisi  ini  diperparah  dengan klaim  kalangan  tradisionalis  yang  mengharamkan  pemikiran  filsafat  karena dianggap dapat melemahkan iman.
Memang,  filsafat  Islam  disinyalir  masih  menyisakan  sederet  bongkahan kontroversi.  Hal  ini  terjadi  lantaran  filsafat  Islam disinyalir mengandung  unsur- unsur  dari luar, terutama Hellenisme. 3 Kata falsafah, misalnya, dipinjam dari kata Yunani, philoshophia ,  yang  berarti  kecintaan  kepada  kebenaran.  Dengan  sedikit perubahan,  kata falsafah diindonesiakan  menjadi  “filsafat”  (karena  adanya pengaruh  ucapan  Inggris,  “philosophy”).  Dalam  bahasa  Arab,  filsafat  disebut al- hikmah ,  yang  artinya  “kebijak-sanaan”  atau “wisdom” (Inggris). 4 Dengan  mengacu kepada  arti  leksikal  tadi,  maka  filsafat  Islam  adalah  rumusan  pemikiran  Muslim yang  ditempeli  begitu  saja  dengan  konsep  Yunani.  Rumusan  ini  meski  tampak sangat kaku, tetapi ia mungkin terjadi karena proses pembentukan ontologi filsafat Islam  terkait  dengan  proses  Arabisasi.  Di  sisi  lain,  kandungan  unsur  Yunani menjadi  kendala  bagi  keberatan  terhadap  filsafat  Islam.  Sebab  menurut  Ibn Taimiyyah  dan  al-Suyuthi,  orang-orang  Yunani  pada  umumnya  telah  melakukan kemusyrikan. Dari berbagai unsur alam pikiran Hellenik, Neoplatonisme, misalnya, merupakan  salah  satu  yang  paling  berpengaruh  dalam  sistem  filsafat  Islam.  Neo- platonisme merupakan falsafah kaum pagan, sehingga rekonsiliasinya dengan suatu agama wahyu menimbulkan masalah besar. 5
Jika filsafat Islam masih menyisakan kontroversi,  maka keadaan serupa juga terjadi  pada  tradisi  filsafat  al-Farabi  (w.  950  M).  Tradisi  filsafat  Paripatetik  ini
1 Oliver Leamen, Pengantar Filsafat Islam, ter. M. Amin Abdullah (Jakarta: Rajawali, 1989),
8.
2 Ibrahim Madkour, Fi al-Falsafah al-Islâmiyyah: Manhaj wa Tathbiquh (Kairo: Dar el-Ma’arif, tt), 11.
3 Istilah “Hellenisme” diperkenalkan oleh ahli sejarah dari Jerman, J. G. Droysen. Istilah ini digunakan sebagai sebutan untuk masa yang dianggapnya sebagai periode peralihan antara Yunani kuno dan dunia Kristen.
4 Nurcholis Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Paramadina, 1992), 219.
5 Nurcholis Madjid, Islam Doktrin…, 219.
kurang  mendapat  apresiasi  dan  nyaris  terlupakan  begitu  saja.  Menurut  Ibrahim Madkour, tradisi filsafat al-Farabi disinyalir baru benar-benar dirasakan menggema pada  lima  puluh  tahun  lampau  atau  lebih.  Tradisi  tersebut  belum  memperoleh pembahasan,  kajian  dan  penelitian  yang  layak.  Selama  kurun  waktu  yang  cukup lama filsafat al-Farabi dilupakan begitu saja. Karya-karyanya dibiarkan berserakan di  mana-mana,  dan  banyak  dari  karya-karyanya  yang  nyaris  hilang.  Bahkan, orang-orang yang hidup pada zamannya membiarkan begitu saja tanpa melakukan upaya kritik. 6
Keadaan ini berlangsung selama hampir sepuluh abad, yakni dari abad 10 M sampai  abad  19  M.  Baru  pada  pertengahan  abad  sembilan  belas,  yakni  antara tahun  1890  dan  1895  M.,  sebuah  lembaga  berkedudukan  di  Leiden,  Belanda menerbitkan  dua  karya  al-Farabi,  yaitu Al-Tsamrah  al-Mardiyyah dan Arâ  Ahl  al- Madînah  al-Fadhîlah. Upaya  ini  kemudian  pada  tiga  perempat  abad  ke-20  Masehi diikuti  oleh Dâirah  al-Ma’ârif  al-Utsmâniyyah di  Haidar  Abad  yang  menerbitkan beberapa tulisan al-Farabi yang sebelumnya berserakan dimana-mana. 7 Meskipun penerbitan itu terkesan tidak metodologis dan terburu-buru, tetapi upaya tersebut mampu  membangunkan  kesadaran  umat  Islam  terhadap  kepemilikan  warisan filsafat  al-Farabi.  Ini  terbukti  dengan  munculnya  berbagai  kajian,  seminar, penelitian dan penerbitan karya-karya al-Farabi lainnya.
Di  antara  seminar  dan  penelitian  tersebut  dilakukan  Istambul,  Turki  pada tahun  1950,  kemudian  di  Baghdad,  Irak  pada  bulan  Oktober  tahun  1975,  dan pada dasawarsa yang sama dilakukan di Cairo, Mesir. Ketiganya dilakukan dalam rangka  memperingati  Seribu  Tahun  wafatnya  al-Farabi.  Dari  seminar  yang diadakan  di  Irak  kemudian  terbit  buku Nahnu  wa  al-Turâts:  Qirâah  Mu’âshirah  li Turâtsina  al-Falsafiy yang  ditulis  oleh  Muhammad  ‘Abid  Al-Jabiri  dan  diterbitkan pada  tahun  1980  dan  buku Muallafât  al-Farabi yang  ditulis  oleh  Husein  Mahfudz dan Ja’far Ali Yasin. Dari hasil seminar yang diadakan di Cairo, pada tahun 1983 diterbitkan buku Abu Nasr al-Farabi fi al-Dzikri al-Alfiyyah Liwafâtihî yang merupakan kumpulan makalah dari penulis ternama seperti Ibrahim Madkour, Hassan Hanafi, Muhammad Al-Bahiy, Said Zayed, Madjid Fakhri, Muhammad Abdul Muiz Nasr, Louis Gardet, George Schats, dan Profesor Dauory. Sejak itu kajian tentang filsafat al-Farabi ramai dilakukan di berbagai tempat, di Timur maupun di Barat.
Di sisi lain para filosof pasca al-Farabi seperti Ibn Sina dan Ibn Rusyd tidak menaruh minat terhadap filsafat al-Farabi. Kedua filosof ini justru membuat kubu pemikiran yang berbeda; Timur dan Barat. Bahkan, Ibn Sina mempunyai fakultas khusus  dalam  filsafatnya,  yakni  mazhab  Timur  berikut  murid-muridnya  dari generasi  ke  generasi.  Konon  di  antara  murid-murid  Ibn  Sina  disinyalir  banyak yang mengambil pendapat-pendapat filosofis al-Farabi dengan tidak menyandarkan  kepada  al-Farabi. 8 Keadaan-keadaan  di  atas  tentunya  menuntut
6 Ibrahim Madkour, Al-Farabi baina al-Ams wa al-Yaum (Kairo: Haiah al-Misriyyah al-‘Ammah, 1983), 1.
7 Dairah  al-Ma’arif  al-Utsmaniyyah, Al-Qâimah  al-Jadîdah  li  al-Mathbû’ah  al-‘Arabiyyah (Kairo: Haidar Abad, 1973), 9.
8 Ibrahim Madkour, Al-Farabi baina…, 6.
adanya  upaya  reaktualisasi  untuk  mendudukan  filsafat  al-Farabi  dalam  konstelasi khazanah keislaman secara proporsional.
Tulisan  sederhana  ini  dimaksudkan  untuk  mempelajari  filsafat  al-Farabi sebagai  hasil  kreativitas filosof  Muslim  yang  orisinal  melalui  pengkajian  aspek ideologis yang membidani kelahiran filsafatnya.

## Reaktualisasi Filsafat Al-Farabi: Sebuah Persoalan
Pada  bagian  ini  terdapat  dua  istilah  yang  penting  untuk  diketahui  secara jelas,  yakni  istilah reaktualisasi dan  istilah  tradisi (turâts) . Pertama , Istilah reaktualisasi merupakan bentukan dari kata actual (bahasa Inggris) yang berarti sebenarnya atau sesungguhnya dan dari kata actualize yang berarti mewujudkan dan melaksanakan 9 . Dari kedua akar kata ini yang lebih tepat adalah kata actualize yang disusun dengan re dan actualize dan  menjadi reactualization 10 yang  berarti  menghidupkan  kembali atau  mewujudkan  kembali.  Dalam  bahasa  Arab  kata  ini  mempunyai  padanannya dengan i’âdah al-bina yang berarti “membangun kembali”. Dalam  tulisan  ini  istilah reaktualisasi bukan  diambil  dari  konteks  filsafatnya Aristoteles  seperti  disebutkan  di  atas,  tetapi  merupakan  istilah  teknis  yang merupakan padanan dari kata tajdîd atau tajdîd al-fahm (pembaharuan pemahaman) atau  rekontruksi  (menghidupkan  kembali).  Sehingga  makna  dari  reaktualisasi dalam  tulisan  ini  dimaksudkan  sebagai  upaya  pembaharuan  pemahaman  yang dilakukan  oleh  penulis.  Secara  hermeneutis,  upaya  ini  merupakan  proses pemahaman al-qâri’ (pembaca)  terhadap al-maqrû’ (teks)  yang  dalam  hal  ini berkaitan dengan tradisi filsafat al-Farabi.
Kedua , Istilah  tradisi (turâts) .  Istilah  ini  ditemukan  dalam  Alquran  sebanyak satu kali, yakni dalam surat al-Fajr ayat 19, “Wata’kulûna al-turâtsa aklan lammâ” (dan kamu  memakan  harta  pusaka  dengan  cara  mencampurbaurkan  [yang  halal  dan  yang  bathil]) . 11 Istilah turâts dalam  ayat  ini  dimaksudkan  dengan  harta  pusaka  yang  ditinggalkan seseorang  untuk  orang-orang  yang  hidup  setelahnya. 12 Dapat  dipahami, turâts dalam ayat ini terbatas pada kandungan materi an sich . Konotasi ini dikenal pada fase  awal  penyebaran  agama  Islam,  zaman  Nabi,  sahabat, tabi’ien dan  periode kodifikasi ilmu-ilmu Yunani pada masa pemerintahan Daulah Abbasiyyah.
Kemudian  istilah turâts dalam  kaitannya  dengan  konteks  kemodernan dipahami  sebagai  warisan  pemikiran,  yang  merupakan  istilah  baru  yang sebelumnya  tidak  dipergunakan  dalam  pergumulan  pemikiran  manusia,  karena turâts lebih  diidentikkan  dengan  warisan-warisan  atau  harta  pusaka  yang  bersifat material.  Dengan  demikian turâts dalam  konteks  kemodernan  lebih  ditekankan sebagai khazanah yang membedakan karakteristik antara manusia dengan makhluk
9 John M. Echols & Hassan Shadily, Kamus Inggris-Indonesia (Jakarta, Gramedia, 1990), 10.
10 Houghton Mifflin Company, Roget II: The New Thesaurus: Expanded Edition (New York: The Berkeley Publishing Group, 1989), 8-9.
11 Q.S. 89:19.
12 Muhammad ‘Abid al-Jabiri, Al-Turâts wa al-Hadâtsah: Munâqasât wa Dirâsât (Beirut: Markaz Dirasat al-Wihdah al-Arabiyyah, 1991), 22.
lainnya.  Sebab,  manusia  sebagai rasional  being (makhluk  berpikir), homo  sapiens (makhluk  yang  berakal), homo  creator (makhluk  yang  berkarya)  atau historicm  being (makhluk  yang  bersejarah)  mengindikasikan  bahwa  manusia  tidak  bisa  disamakan dengan makhluk lainnya.
Manusia  berbeda  dengan  burung  atau  makhluk-makhuk  lainnya.  Burung, misalnya,  sejak  beribu-ribu  tahun  yang  lalu  hingga  sekarang  tidak  mengalami perubahan  yang  monumental.  Burung  adalah  hewan  yang  tidak  bersejarah,  tidak menyimpan  peristiwa,  tidak  mengakumulasikan  pengalaman-pengalaman  dan tidak pula mewarisi eksperimen-eksperimen. Sedangkan manusia adalah kebalikan itu semua, karena dengan fenomena sejarah, manusia telah melahirkan turâts yang terus  mengawal  laju  perkembangan  umat  dari  masa  ke  masa.  Atas  pertimbangan kesejarahan  manusia  ini,  Sa’id  Asymawi  mendefinisikan turâts sebagai  akumulasi kebudayaan,  tradisi  dan  kebiasaan  yang  non  material.  Dalam  visi  yang  serupa ‘Abid  al-Jabiri  mendefinisikan turâts sebagai  peninggalan  rasionalitas  dan spiritualitas  yang  mengintegrasikan  manusia  untuk  menjadikan  yang  lebih  dahulu sebagai pijakan untuk yang akan datang. 13
Dari  penjelasan  kedua  istilah  tersebut,  maka  konsep  reaktualisasi  filsafat  al- Farabi memiliki signifikansi dalam membangun kembali kesadaran Arab-Islam (al- wa’y  al-‘Arabî  al-Islâmi) dengan  mengurai  setiap  persoalan  pada  posisi kesejarahannya. Dalam hal ini tentunya yang sangat mendesak adalah bagaimana memikir  ulang (rethingking) dan  mengkritisi  konsep historisitas filsafat  al-Farabi  yang melambangkan  bendera  kesadaran  Arab  dan  umat  Islam  secara  umum.  Dengan kata  lain,  reaktualisasi  ditujukan  untuk  menembus  wilayah  kesejarahan  filsafat Islam  sehingga  ia  menjadi  suatu  kesatuan  yang  tak  terpisahkan  dari  peta  politik, dan setting sosial,  budaya,  ekonomi  serta  keagamaan  umat  Islam  pada  abad pertengahan. 14

## Reaktualisasi Filsafat Al-Farabi: Analisis Kritik Ideologi
Adalah  Muhammad  ‘Abid  al-Jabiri  (1936-…),  pemikir  besar  dari  Maroko, yang  telah  melakukan  analisis  menarik  tentang  tradisi  filsafat  Islam.  Sebagai seorang  dekontruksionis,  al-Jabiri  telah  membongkar  pemahaman  keliru  tentang Filsafat  Islam.  Ia  membongkar  pemahaman  lama  dan  kemudian  membangun pemahaman  baru  tentang  filsafat  Islam  yang  lebih  segar  dan  konstruktif.  Contoh pembacaan  ini  sebagaimana  tertuang  dalam  bukunya Nahnu  wa  al-Turâts:  Qirâ’ah Mu’âshirah  li  Turâtsinâ  al-Falsafî (Kita  dan  Tradisi:  Reaktualisasi  Tradisi  Filsafat Islam).  Di  antara  beberapa  filosof  yang  menjadi  kajian  buku  tersebut  adalah  Abu Nasr  al-Farabi.  Dalam  pada  ini,  al-Jabiri  menganalisis  struktur  bangunan  yang mapan dari filsafat al-Farabi dengan cara mempelajari hubungan-hubungan antara elemen-elemen  yang  membuat  dan  menyatukan  bangunan  pemikiran  tersebut. Dalam  pembahasan  itu,  didapatkan  model-model  pemikiran,  yakni  model  kritik
13 Muhammad ‘Abid al-Jabiri, Al-Turâts wa al-Hadâtsah…, 24.
14 Muhammad  ‘Abid  al-Jabiri, Nahnu  wa  al-Turâts:  Qirâ’ah  Mu’âshirah  li  Turâtsina  al-Falsafiy (Beirut: Markaz al-Inma, 1988), 35.
ideologi dan  kritik epistemologi .  Satu  dari  dua  model  ini  akan  dijelaskan  secara  rinci sebagai refresentasi aplikasi metodologinya.
Istilah ideologi merupakan  bentukan  dari  kata idea (bahasa  Yunani)  yang berarti  ide  dan logos (ilmu).  Dari  akar  kata  ini  de  Tracy  menyimpulkan  ideologi sebagai ilmu yang mempelajari ide-ide dalam pengertian paling luas, yakni segenap realita  kesadaran,  seperti  kesadaran  sosial-politik-ekonomi,  baik  sifat,  hukum maupun interaksinya dengan aspek-aspek sejenisnya. 15 Dari pengertian leksikal ini, ideologi  didefinisikan  dengan weltanschauung (pandangan  dunia)  yang  memberikan kepada  manusia  norma-norma  benar  salah,  pahala-siksa,  boleh-dilarang,  dalam pengertiannya yang sosiologis.
Dalam  wacana  pemikiran  al-Jabiri,  istilah ideologi menjadi  sangat  penting karena  ia  merupakan  implikasi  dari  pemakaian  metodologisnya.  Ia  merupakan representasi  dari  elemen-elemen  yang  membuat  dan  menyatukan  sebuah  struktur bangunan.  Hal  ini  sebagaimana  dikatakannya,  bahwa  dalam  tradisi  filsafat  Islam terdapat dua kategori kandungan substansi yang perlu diaktualkan, yakni substansi pengetahuan (al-mâddah al-Ma’rifiyyah) dan substansi ideologi (al-madmûn al-ideôlogi) . Substansi pengetahuan dalam filsafat Islam bahkan dalam berbagai filsafat apapun, baik  filsafat  klasik  maupun  kontemporer  tercermin  dalam  materi-materi pengetahuannya  yang  disinyalir  hanya  hidup  sekali  saja.  Materi-materi pengetahuan  filsafat Islam  atau  disebut  juga  produk-produk  filsafat  Islam  tersebut bersifat statis ,  terbelenggu  oleh  zaman  dan  waktu  tertentu  dan  tidak  dapat diaktualkan  kembali.  Sebab  sebagaimana  dalam  tabiatnya,  sebuah  teori  ilmu pengetahuan  senantiasa  berkembang  dan  mengalami  perubahan.  Jika  ia  hidup maka  ia  hanya  hidup  sekali  saja  dan  jika  ia  mati  maka  ia  mati  sekali  dan  untuk selamanya. 16
Sedangkan  kandungan  ideologi  sangat  berbeda  dari  substansi  pengetahuan. Substansi  ideologi  adalah  ideologi  itu  sendiri.  Sebagaimana  dikatakan  al-Jabiri, substansi ideologi terutama berkaitan dengan bagaimana berfungsinya ideologi (al- wadhîfah  al-Ideôlogia) ,  seperti  berfungsinya  sistem  sosial-politik  dan  ekonomi  yang melingkup  penyusun  sebuah  pemikiran  sehingga  mempengaruhi  materi pemikirannya  itu  sendiri. 17 Di  samping  itu  ideologi  memiliki  orientasi futuristik dimana  ia  akan  hidup  pada  masa-masa  mendatang  sebagaimana  ia  hidup  pada masanya.  Tetapi,  tentunya  watak  futuristik  dari  ideologi  tersebut  berada  dalam bentuk  mimpinya (fi  sûrah  al-hilm) .  Sedangkan  tabiat  mimpi  itu  sendiri  tidak mengenal ruang waktu dan zaman.
Jika  kita  melacak  persoalan  “kritik  ideologi”,  tampak  sekali  bahwa  al-Jabiri mendapat ilham dari  teori  “Kuasa”  Michael  Foucault. 18 “Kuasa”  bagi  Foucault
15 Ma’an  Zeyat, Al-Mausû’ah  al-Falsafiyyah  al-‘Arabiyyah, vol.  1  (Kairo:  Ma’had  al-Inma  al- Arabiy, tt.), 158.
16 Muhammad ‘Abid al-Jabiri, Nahnu …, 48.
17 Muhammad ‘Abid al-Jabiri, Nahnu …, 48.
18 Foucault  lahir  di  Perancis  tahun  1926  dan  wafat  tahun  1984.  Ia  memperoleh  bimbingan intensif dari George Canguilhem, G. Dumezil, dan J. Hyppolite. Pada tahun 1948 ia memperoleh gelar Licence dalam bidang filsafat, tahun 1950 memperoleh gelar Licence bidang psikologi dan pada
sama  dengan  serba  banyak  relasi  kuasa  yang  bekerja  di  salah  satu  tempat  atau waktu. 19 Lebih  lanjut,  fungsi  kuasa  berlangsung  dimana-mana.  Di  mana  saja terdapat susunan, aturan-aturan, sistem-sistem regularis, di mana saja ada manusia yang  mempunyai  hubungan  tertentu  satu  sama  lain  dan  dengan  dunia,  maka  di situlah  kuasa  sedang  bekerja.  Sebagai  contoh  boleh  disebut  hubungan-hubungan sosial-ekonomi-politik ,  hubungan  yang  menyangkut  keluarga,  seksualitas,  media komunikasi,  pendidikan  dan  ilmu  pengetahuan. 20 Dari  sini  kemudian  diperoleh benang  merah  bahwa  kuasa  disinyalir  dapat  memperoduksi  pengetahuan,  dan serentak juga dikatakan bahwa tidak ada kuasa tanpa pengetahuan. 21 Dengan  asumsi  fungsi  ideologis (al-wadzîfah  al-Ideôlogia) dalam  filsafat  Islam dan  secara  khusus  filsafat  al-Farabi,  maka  al-Jabiri  ingin  mengatakan  bahwa terbentuknya tradisi filsafat al-Farabi tidak terlepas dari elemen-elemen sosial-politik- budaya-ekonomi yang  membentuknya.  Untuk  membuktikan  kebenaran  asumsi  itu, maka kritik ideologi ini akan dilihat dalam beberapa pemikirannya, sebagai berikut:

## Kritik Ideologi Kaitannya dengan Proyek Penerjemahan Karya Yunani
Terjadinya  proses  penerjemahan  naskah-naskah  Yunani  ke  dalam  bahasa Arab  pada  masa  Khalifah  al-Ma’mun  adalah  merupakan  persoalan  besar  yang sarat  dengan  muatan  ideologis.  Sekilas,  seolah-olah  kita  menemukan  semacam rangkaian  “unsur  kebetulan” (‘anâshir  al-shudfah) berupa  inisiatif  Khalifah,  ilmu falak yang dimiliki Yunani, perolehan dasar-dasar logika dan pemikiran filosofis. Di samping  itu  secara  kebetulan  pula  menemukan  buku-buku  dan  penjelasan- penjelasan  yang  memungkinkan  mereka  melakukan  upaya  pemaduan  antara masalah-masalah  Yunani  dan  akidah Islam.  Lalu,  setelah  mengamati  unsur-unsur kebetulan  tersebut,  timbul  pertanyaan;  mengapa  unsur-unsur  kebetulan  itu terulang  secara  sistematis?  Pertanyaan  ini  bukan  berarti  kita  mengingkari  suatu “kebetulan”, akan tetapi terulang-ulangnya “kebetulan” secara sistematis memberi arti  adanya  suatu  undang-undang,  adanya  motivasi  dahsyat  yang  menggerakkan proses tersebut. 22
Menurut  al-Jabiri,  kerja  ilmiah  yang  dilakukan  Khalifah  al-Ma’mun merupakan  bagian  dari  strategi  umum  yang  dilakukan  Daulah  Abbasiyyah.  Pada saat itu para petinggi dan kaum Aristokrat Persia yang mengagumi keluarga Ahlul Bait menginsyapi kekalahan mereka ketika menghadapi Daulah Umayyah sebagai kekalahan  ideologis.  Daulah  Umayyah  saat  itu  memegang  kendali  ideologi  (yaitu: Dîn al-Islam ) yang mampu membangun kekuatan materi dan melemahkan berbagai atraksi  konfrontatif  yang  dimiliki  kabilah-kabilah.  Maka,  untuk  mengembalikan supremasi kekuasaannya seperti pada masa Dinasti Sasanid, kaum Aristokrat Persia
tahun  1952  memperoleh  diploma  dalam  psikopatologi.  Foucault  dikenal  sebagai  pemiliik  teori episteme dan teori arkeologi yang banyak dilirik oleh para pemikir elit seperti Arkoun dan al-Jabiri.
19 K. Bertens, Filsafat Barat Abad XX: Prancis, vol. 2 (Jakarta: Gramedia, 1996), 319.
20 K. Bertens, Filsafat Barat Abad XX…, h. 320.
21 Kuasa  memproduksi  pengetahuan  sebagaimana  pengetahuan  berguna  bagi  kuasa.  Ini sesuai dengan adagiumnya Francis Bacon (Science is Power) .
22 Muhammad ‘Abid Al-Jabiri, Nahnu …, 61.
melakukan  penyerangan  terhadap  sumber  kekuatan  Arab  dengan  membangun kembali  ideologi  yang  sempat  terkubur,  yakni  ideologi gnostik ,  suatu  ideologi  yang didasarkan  kepada  keyakinan  kepada  sumber  lain  dari  pengetahuan  selain  akal. 23 Sumber  pengetahuan  alternatif  ini  adalah ‘irfan atau  disebut ilham  ilahi yang disinyalir  tidak  terputus  meski  risalah  kenabian  terputus. 24 Inilah  yang  dilakukan oleh  kaum  Aristokrat  Persia  untuk  menaburkan  benih  keraguan  terhadap  agama Islam sekaligus untuk meruntuhkan supremasi kekuasaan dan Daulah Abbasiyyah.
Daulah  Abbasiyyah  merasakan  sinyal  dari  serangan  ideologis  tersebut  dan kemudian  membentengi  negaranya  dengan  rasionalitas  Mu’tazilah  yang mengukuhkan pendirian bahwa akal merupakan sumber pengetahuan yang paling otoritif.  Dan  untuk  memperkuat  posisi  rasionalitas  itu,  Khalifah  al-Ma’mun melakukan  penerjemahan  karya-karya  filsafat  Yunani. 25 Sehingga  menjadi  jelas bahwa  suburnya  penerjemahan  naskah  Yunani  didasarkan  atas  suatu  upaya konfrontasi terhadap ideologi gnostik, Mazdakiyyah, Manawiyyah, dan lain-lain.

## Kritik Ideologi Kaitannya dengan Kesatuan Filsafat dan Agama
Persoalan  kesatuan  Filsafat  dan  agama  dapat  ditelusuri  melalui  pertanyaan filosofis;  apakah  pemaduan  itu  merupakan hasil atau sebab ?  Dengan  kata  lain, apakah  proyek  penerjemahan  filsafat  Yunani  menjadi  motivasi  bagi  upaya “harmonisasi”,  ataukah  memang  ada  motivasi  lain  yang  dimiliki  oleh  Daulah Abbasiyyah  untuk  menterjemahkan  warisan-warisan  Yunani  dan  melakukan harmonisasi dalam pemikiran Islam? 26
Jawaban dari pertanyaan ini dapat dikembalikan kepada al-Farabi sendiri. Ia adalah  orang  yang  mempelajari  filsafat  Yunani  dan  mentransformasikannya  ke dalam  bahasa  Arab.  Tidak  diragukan  bahwa  al-Farabi  mendapat  didikan  secara islami,  memegang  teguh  agama  Islam  dan  dijejali  dengan ruh peradaban  Arab- Islam dan hidup pada masa paling cemerlang secara politik, sosial, dan budaya. 27 Di  sini  kita  berhadapan  dengan  suatu  pribadi  yang  memiliki  segenap  kualifikasi material, spiritual dan intelektual sehingga kita perlu menaruh perhatian sempurna terhadap  kerja  tersebut.  Dalam  konteks  ini  kita  perlu  menyadari  sepenuhnya bahwa pembaca naskah-naskah Yunani tersebut bukanlah al-Farabi secara pribadi, akan  tetapi  Peradaban  Islam (al-Hadlârah  al-Islamiyyah) itu  sendiri  dengan  segenap dimensinya,  baik  sosial,  politik,  sejarah,  spiritual  maupun  pemikiran  yang menjelma dalam pribadi seorang al-Farabi.
Ketika  al-Farabi  membaca  naskah  Plato  dan  Aristoteles,  maka  apakah pembacaan  itu  sebenarnya,  motivasi  apa  yang  mendorongnya,  serta  apa  tujuan
23 Kaum  Aristokrat  Persia  melakukan  penyerangan  ideologi  dengan  mempropagandakan tradisi al-Zarathusra, al-Manawiyyah dan al-Mazdakiyyah.
24 Muhammad ‘Abid Al-Jabiri, Nahnu …, 36.
25 Muhammad ‘Abid Al-Jabiri, Nahnu …, 36.
26 Muhammad ‘Abid Al-Jabiri, Nahnu …, 60.
27 Said Zayed, Al-Farabi wa al-Tawfîq: Dirasah li Kitabih ‘Al-Jam’u baina Ra’y al-Hakîmain, dalam Abu  Nasr  Al-Farabi  fî  al-Dzikr  al-Alfiyyah  li  Wafatihi (Kairo:  Haiah  al-Misriyyah  al-‘Ammah,  1983), 139.
dari pembacaan tersebut? Jawaban pertanyaan ini dapat dirujuk pada bukunya al- Jam’u baina Ra’y al-Hakîmain: Aflâtûn wa Aristoteles . Abu Nasr al-Farabi menulis:
Pada saat ini saya melihat orang-orang berselisih dan berdebat tentang baru dan kekalnya alam. Saya pun melihat bahwa diantara dua filosof besar terdahulu (Plato dan Aristoteles) terdapat  perbedaan  dalam  menetapkan  Sang  Pencipta,  adanya  sebab-sebab  dari  Yang Maha Awwal ,  persoalan  jiwa  dan  akal,  kebebasan  dalam  melakukan  hal-hal  baik  dan buruk,  serta  perbedaan  dalam  berbagai  masalah  kenegaraan,  moral  dan  logika.  Maka, dalam tulisan ini saya bermaksud untuk menengahi di antara dua pendapat tersebut dan memberi  penjelasan  yang  memadai  untuk  mendapatkan  titik  kesepakatan  di  antara keduanya,  dan  sekaligus  menghilangkan  keraguan  di  kalangan  orang-orang  yang menganalisis pemikiran kedua filosof tersebut. 28
Dari  kutipan  di  atas,  jelas  terdapat  motivasi  dan  tujuan  al-Farabi  dalam menjamak dua pendapat pendahulunya, yakni terjadinya pertentangan masyarakat dalam bidang pemikiran, perselisihan pendapat seputar hadîts dan qadîm- nya alam, masalah  metafisika,  kenegaraan,  moral  dan  logika.  Sedangkan  tujuannya  adalah mensintesiskan  pendapat-pendapat  yang  ada  pada  zamannya,  yakni  menyatukan pandangan  keagamaan,  filsafat,  politik,  kemasyarakatan  dan  menghilangkan keraguan  serta  mewujudkan  kerjasama  di  antara  masing-masing  individu  dan kelompok. 29 Pada  saat  terjadi  pergolakan  yang  dahsyat  antara  berbagai  kekuatan dan  kepentingan  yang  berbeda  itu  nampak  tidak  adanya  kekuatan  yang  mampu memaksakan  ideologinya,  sehingga  satu-satunya solusi untuk  meredam  gejolak tersebut adalah mengharmoniskan di antara kekuatan-kekuatan yang berselisih.
Abu Nasr al-Farabi mengetahui bahwa Plato lebih dulu dari Aristoteles, dan ia  merupakan  filosof  Ketuhanan  yang  menjadi  guru  Aristoteles.  Meskipun Aristoteles  berbeda  dengan  gurunya  dengan  menyatakan qadîm- nya  alam, 30 al- Farabi  menempatkan  kedua  filosof  itu  dalam  posisi  dan  pendapat  yang  sama  dan tidak  bertentangan.  Hal  itu  dilakukan  al-Farabi  setelah  menganalisis Ontologi Aristoteles karya  Aristoteles  yang  dinilai  al-Farabi  sebagai  bantahan  terhadap  buku Aristoteles lainnya. 31
Dengan demikian permasalahannya bukan sekedar pembacaan terhadap teks Plato dan Aristoteles, akan tetapi terletak pada kritik ideologi dan penempatannya pada kerangka pemikiran umum. Dalam konteks ini kritik ideologi yang diberikan al-Farabi  tidak  menunjukan  pada  upaya  penipuan  oleh  filosof  Turki  itu,  sebab  ia selalu  bersikap  jujur  di  antara  kawan  dan  lawannya.  Kritik  tersebut  didasarkan kepada  kondisi  kedua  filosof  Yunani  tersebut  dimana  mereka  hidup  dan  berada dalam problematika yang sama. 32
28 Abu  Nasr  Al-Farabi, Al-Jam’  baina  Ra’y  al-Hakîmain:  Aflâtûn  wa  Aristoteles, ed.  Albert  Nasri Nadir (Beirut: Dar al-Masyriq, 1960).
29 Muhammad ‘Abid Al-Jabiri, Nahnu …, 63.
30 Oliver Leamen, An Introducvtion…, 37.
31 Dalam  buku ‘Tobico’ dan ‘Al-Sama’  wa  al-‘Âlam’ ,  Aristoteles  memakai  kata-kata ‘qidâm  al- ‘Âlam’ dalam konteks pengujian analogi. Lihat, Said Zayed, Al-Farabi wa al-Tawfîq…, 164.
32 Muhammad ‘Abid Al-Jabiri, Nahnu …, 64.
Hanya saja yang menjadi persoalan, mengapa al-Farabi lebih interest dengan Aristoteles, tidak pada Plato atau filsafat Alexandria yang diklaim sebagai ruh bagi filsafat  Timur  dan  tidak  berbeda  jauh  dengan  akidah  Islam?  Hal  ini  jelas menunjukkan  bahwa  seandainya  al-Farabi  merupakan  Filosof nâqil yang  sekedar melakukan pemindahan an sich , sebagaimana disangkakan oleh Renan dan Duhem, maka  al-Farabi  tidak  akan  melakukan  upaya harmonisasi ,  melainkan  akan mengambil satu jenis pemikiran yang tidak menuntut upaya takwil.

## Kritik Ideologi Kaitannya dengan Logika Aristoteles
Persoalan  lain  dibalik  keterlibatan  yang  intens  terhadap  filsafat  Aristoteles adalah  karena  para  filosof  Islam,  khususnya  al-Farabi  terkesan  dengan  logikanya. Lalu, ada apa sebenarnya dibalik logika Aristoteles? Menurut al-Jabiri, bahwa fase al-Farabi  dalam  peradaban  Islam  adalah  mirip  dengan  fase  yang  alami  oleh Aristoteles  dalam  peradaban  Yunani.  Fase  yang  dialami  Aristoteles  adalah  fase dimana  terjadi  perubahan  peradaban  Yunani  dari mitos ke logos ,  dari  agama khurafat ke agama akal dan dari komunitas masyarakat kabilah ke masyarakat kota sampai komunitas imperium.
Begitu  juga  fase  yang  dialami  al-Farabi  merupakan  peralihan  dari mitos ke logos ,  dari  penyembah  berhala  ke  agama  Tauhid,  dari  agama  fitrah  pada  saat munculnya  agama  Islam  ke  agama  rasionalitas  Mu’tazilah,  serta  dari  komunitas suku-suku  ke  masyarakat  Mekkah  sampai  ke  komunitas  negara  Daulah Islamiyyah. 33 Untuk  memperjelas  sisi  ideologis  keterlibatan  al-Farabi  terhadap logika Aristoteles dapat dilihat dari tabel berikut:
Struktur masyarakat Yunani Masyarakat kabilah Masyarakat kota Masyarakat imperium Struktur masyarakat Islam Masyarakat kabilah Masyakarat kota (Mekkah-Madinah) Masyarakat dawlah Sistem politik Yunani Sistem suku Sistem kota Sistem daulah ( Alexander the Great ) Sistem politik Islam Sistem suku ( ‘ashabiyyah ) Sistem kota (mekkah- madinah) Sitem dawlah ( Khalifah al-Ma’mun ) Pemikiran Yunani Mitos (agama dewa/ khurafat ) Logos (dominasi akal) Pemikiran Islam Mitos (jahiliyyah/penyembah berala) Logos (agama tauhid- rasionalitas Mu’tazilah) Tabel: Analogi al-Jabiri tentang Persamaan Peradaban Yunani dan Peradaban Islam
Perkembangan  dunia  Islam  yang  tengah  memasuki  wilayah logos ini membutuhkan  ilmu-ilmu kauniyyah ,  seperti  ilmu-ilmu  yang  dimiliki  Aristoteles. Sebagaimana hal yang sama pula dialami oleh para filosof Yunani, seperti Thales dan Phitagoras yang mentranformasikan ilmu-ilmu dari Mesir sebelum munculnya
33 Muhammad ‘Abid Al-Jabiri, Nahnu …, 64.
Plato  dan  Aristoteles. 34 Hal  itulah  yang  mendorong  al-Farabi  untuk mentransformasikan pemikiran Yunani ke dalam pemikiran Arab, terutama logika Aristoteles.
Bukan  hanya  sampai  di  situ,  keterlibatan  al-Farabi  terhadap  logika  Yunani bahkan disinyalir melampaui Categories karya Aristoteles dan Isagogy karya Porphyry. Perhatikan  naskah-naskah  al-Farabi  yang  membahas  masalah  logika,  seperti Al- Alfâz  al-Musta`malah  fi  al-Manthiq (istilah-istilah  logika), Al-Fusûl  al-Khamsah (Lima Pasal logika), dan Risâlah fi al-Manthiq (Pengantar Logika). Dari keseluruhan naskah tersebut,  terlihat  betapa  al-Farabi  menguasai  masalah  yang  pada  masa  itu  hanya dikuasai  oleh  segelintir  orang  Kristen  yang  mampu  berbahasa  Latin.  Bahkan, karena  alasan  teologis,  para  logikawan  Kristen  enggan  menelaah  bagian  pertama dari  karya  Aristoteles, Analytica  Priora .  Praktis,  al-Farabi  merupakan  pemikir pertama yang menelaah bagian pertama dari karya Aristoteles itu. 35

## Kritik Ideologi Kaitannya dengan Negara Utama
Persoalan Pemimpin Utama Abu  Nasr al-Farabi  adalah  filosof  Muslim  yang  paling  banyak  disibukkan dengan  masalah  sosial  dan  politik.  Ia  memaparkan  masalah-masalah kemasyarakatan dalam beberapa karangannya yang menunjukkan ketertarikannya terhadap problem yang dihadapi masyarakatnya. 36 Di antara karya-karyanya yang spesifik  berbicara  tentang  problem  tersebut  adalah, Al-Siyâsah  al-Madînah (Politik Negara)  dan Arâ  Ahl  al-Madînah  al-Fâdhilah (Beberapa  Pemikiran  Tentang  Negara Utama).  Kedua  buku  ini  menempatkan  al-Farabi  sebagai  filosof  yang  berpikir sistematis  tentang  teori-teori  politik,  dan  bahkan  kedua  bukunya  itu  merupakan buku paling masyhur yang berkaitan dengan masalah-masalah politik. 37
Dalam  buku  tersebut  al-Farabi  berpendapat  bahwa  negara  berikut  segenap komponennya saling terkait, seperti tubuh dengan anggota badan lainnya. Jika satu anggota  tubuh  merasakan  sakit  maka  anggota-anggota  yang  lain  akan  merasakan hal yang sama, merasa panas dan tidak bisa tidur. Penderitaan yang dirasakan oleh salah  seorang  anggota  masyarakat  harus  diadukan  kepada  anggota-anggota  yang lainnya, karena kesenangan individual tidak dibenarkan jika diketahui ada di dalam masyarakat  yang  ‘sakit’.  Maka,  sebagaimana  tubuh  yang  masing-masing mempunyai  fungsi  dan  tugasnya,  masyarakatpun  harus  mempunyai  fungsi  dan kerja  tertentu.  Sebab,  kebahagiaan  masyarakat  tidak  akan  tercapai  kecuali  jika pembagian kerja di antara individu-individunya yang dibagi secara memadai sesuai
34 Shalah Abdul ‘Alim Ibrahim, Adwâ’ ‘ala al-Falsafah al-Yunâniyyah (Kairo: Dar el-Thiba’ah al- Muhamadiyyah, 1984), 30.
35 Majid Fakhri, A Short Introduction to Islamic Philosophy, Theology and My sticism, ter. Zaimul ‘Am (Bandung: Mizan, 2001), 46.
36 Imam Sukardi, “Negara dan Kepemimpinan dalam Pemikiran Alfarabi”, dalam Jurnal al- A’raf, Vol. XIV, No. 2 (2017), 285.
37 Ibrahim Madkour, Fî al-Falsafah al-Islâmiyyah…, 87.
kemampuan  masing-masing  dan  diramu  dengan  semangat  tanggung  jawab  dan saling tolong menolong. 38
Tentunya  kerja-kerja  sosial  itu  bergraduasi  sesuai  tingkat  dan  tujuan akhirnya, dimana yang  paling tinggi dan mulia adalah hal-hal yang berhubungan dengan  pimpinan  masyarakat  dan  kepentingannya.  Pimpinan  bagaikan  jantung terhadap  tubuh,  karena  ia  merupakan  sumber  kehidupan,  pangkal  keharmonisan dan undang-undang. Tugasnya tidak hanya berkaitan dengan politik semata, tetapi juga berkaitan dengan moral. Karena ia adalah teladan yang menjadi ukuran dan kebahagiaan individu tersimpul di dalam menyamakan diri dengannya. 39
Abu  Nasr  al-Farabi  membangun  pemikirannya  pada  pimpinan  negara  dan menggantungkan  semua  kepentingan  kepadanya.  Dalam  buku Arâ  al-Madînah  al- Fâdlilah al-Farabi  menulis  satu  pasal  tersendiri  dengan  judul Fî  Khishâl  Râis  al- Madînah  al-Fâdlilah’ (Tentang  Kondisi-kondisi  Pimpinan  Negara  Utama).  Dalam judul  tulisan  itu,  al-Farabi  menetapkan  kualifikasi  yang  dimiliki  pimpinan,  yakni harus  keturunan  orang  baik,  potensi  anggota  tubuhnya  benar-benar  sempurna, sempurna  pemahaman  dan  illustrasinya,  cerdas,  tangkas,  kuat  ingatan,  baik ucapannya,  cinta  kepada  ilmu  pengetahuan,  jujur,  amanah,  pembela  keadilan, optimis,  besar  hati,  dan  menjauhi  kelezatan  jasmani. 40 Syarat  dan  kualifikasi  itu ditambah  lagi  dengan  satu  kriteria  yang  menjauhkan  dari  model  kualifikasi  yang diajukan Plato, yaitu bahwa pimpinan negeri itu harus bisa naik ke derajat ‘aql al- fa’âl (akal aktual) 41 yang dari padanya wahyu dan ilham diambil.
Eksistensi Yang Pasti ( Necessity ) dan Tidak Pasti ( contingency )
Untuk  menjelaskan  persoalan  bagaimana  seorang  pemimpin  negeri  dapat mencapai  akal  aktual  yang  dari  padanya  ia  dapat  memperoleh  ilham,  maka  al- Farabi  terlebih  dahulu  memecahkan  persoalan  eksistensi  yang  pasti  (Tuhan) sekaligus  membedakan  dengan  eksistensi  lainnya  yang  tidak  pasti  atau contingency (baca:  makhluk).  Dari  perbedaan  ini  kemudian  al-Farabi  menjelaskan  bagaimana yang tidak pasti (makhluk) dapat berhubungan dengan yang pasti (Tuhan).
Untuk  itu  al-Farabi  menjelaskan  mengenai wujûd Allah  melalui  penalaran logis dengan term wâjib al-Wujûd dan mumkin al-wujûd sehingga dapat menyelesaikan dua  persoalan  mendasar,  yakni  persoalan  penciptaan (musykilât  al-khulq) dan persoalan wahyu (musykilât al-wahy) . Segala sesuatu di alam ini muncul karena suatu
38 Abu  Nasr al-Farabi, Al-Madînah …, 54-55; Ibrahim Madkour, Fî al-Falsafah al-Islâmiyyah…, 88; Muhammad Abdul Muiz Nasr, Al-Farabi wa Nudzûm al-Hukm fî al-Qarn al-‘Isyrîn, dalam Abu Nasr Al-Farabi…, 139. 39 Abu  Nasr  Al-Farabi, Al-Madînah …,  55-56;  Al-Farabi, Tahshîl  al-Sa’âdah… ,  16-43;  Ibrahim Madkour, Fî al-Falsafah… , 89. 40 Abu Nasr Al-Farabi, Al-Madînah …, 59-60.
41 ‘Aql  al-fa’âl adalah  satu  kualifikasi  yang  dekat  dengan  Islam. ‘Aql  al-fa’âl adalah  salah  satu dari  akal  sepuluh  yang  (i)  mengelola  alam,  (ii)  sebagai  titik  yang  menghubungkan  antara  hamba dengan  Tuhan,  (iii)  sebagai  hukum  dan  undang-undang  yang  dibutuhkan  bagi  kehidupan  moral dan  sosial.  Kualifikasi  ini  cukup  menjadi  bukti  kesuburan  imajinasi  Al-Farabi  dari  pada pendahulunya.
sebab  di  luar  dirinya  sendiri.  Segala  sesuatu (mawjûdât) hanya  dapat  ada  apabila disebabkan oleh sesuatu yang lain, sehingga jelaslah bahwa keberadaannya adalah tidak pasti atau tergantung pada sesuatu yang lain.
Sedangkan Wujûd yang  keberadaannya  bersifat  harus  atau wâjib  al-Wujûd (Allah),  jika  dengan  begitu  saja  dianggap  tidak  ada,  maka  anggapan  itu  akan mengarah kepada pertentangan dengan dirinya sendiri. Perbedaan yang pasti atau wâjib  al-Wujûd ( necessity )  dan  yang  tidak  pasti  atau  tergantung  ( contingency ),  memang dirancang  oleh  para  filosof,  seperti  al-Farabi  dan  Ibn  Sina,  untuk mempertentangkan antara Tuhan, pencipta segala sesuatu dengan apa yang telah ia ciptakan (makhlûq). 42
Hubungan Yang Pasti ( Necessity ) dan yang Tidak Pasti ( Contingency )
Untuk  menopang  pemikirannya,  al-Farabi  memperkuat  argumen  di  atas dengan argumen kesempurnaan Tuhan melalui akal dan wujûd . Dua persoalan ini kemudian bertemu dalam teori pancaran (fikrah al-faidl) atau yang dikenal dengan emanasi. Silsilah emanasi ini secara ontologi berakhir pada akal hayulani (al-‘aql al- hayûlaniy) dan secara episteme berakhir pada akal aktual (al-‘aql al-fa’âl) .
Akal  Materil  merupakan  akal  pada  derajat  terendah,  dan  ia  bersifat qadîm sekaligus hâdits .  Dikatakan qadîm karena  ia  terpancar  dari  Yang Qadîm (Allah)  dan dikatakan hâdits karena  pancaran  ini  dapat  sempurna  setelah  melalui  perantara. Sedangkan  Akal  Perolehan  merupakan  akal  pada  derajat  tertinggi  dan  terkuat dayanya  dan  akal  inilah  yang  dimiliki  oleh  para  filosof.  Akal  perolehan  telah bergelimang  dalam  keabstrakan  sehingga  ia  dapat  menangkap  cahaya  yang dipancarkan Tuhan ke alam materi melalui Akal Yang Sepuluh.
Imajinasi: Jalur Hubungan Nabi dengan Akal Fa’âl
Bagi  al-Farabi,  hubungan  dengan akal  fa’âl walau  jarang  terjadi  dan  khusus bagi orang-orang tertentu saja, tetapi hubungan itu akan mudah diraih melalui dua jalur,  yakni  jalur  akal  dan  jalur  imajinasi  atau  jalur  analisa  dan  ilham.  Karena melalui  penalaran  dan  analisa  manusia  akan  mampu  naik  ke  posisi  akal  sepuluh, serta melalui studi dan kajian jiwanya akan meningkat ke derajat al-‘aql al-mustafad (akal limpahan) dimana ia akan menerima cahaya-cahaya ilahi. 43 Tentunya, tidak semua  manusia  mampu  melakukan  hubungan  ini,  hanyalah  jiwa-jiwa  yang  suci yang  mampu  menembus  tabir-tabir  ghaib  dan  mempersepsi  alam  cahaya.  Al- Farabi menulis:
Jiwa-jiwa  yang  suci  tidak  disibukkan  oleh  arah  bawah  dari  arah  atas,  indra  lahir  tidak akan menenggelamkan indra batinnya. Pengaruhnya bisa menjalar dari tubuhnya sampai benda-benda  alam  dan  apa  yang  ada  di  dalamnya,  serta  ia  menerima  berbagai pengetahuan dari ruh dan malaikat dengan tanpa melalui pendidikan dari manusia. 44
42 Muhammad ‘Abid al-Jabiri, Nahnu… , 73; Oliver Leamen, An Introduction… , 38-39.
43 Abu Nasr Al-Farabi, Al- Madinah… , h. 46.
44 Abu Nasr Al-Farabi, Tsamrah al-Mardliyyah… , h. 75; Ibrahim Madkour, Fî al-Falsafah… , 92.
Dari  teks  di  atas  dapat  diambil  kesimpulan  bahwa  al-Farabi  telah memecahkan problem kesatuan antara langit dan bumi, antara alam ilahi dan alam manusia,  dan  sekaligus  mengukuhkan  logika  keberadaan  Tuhan. 45 Konsep kesatuan  ini  ditempuh  dengan  dua  jalur,  yakni jadal  al-Shâid (dialektika Askendal/menaik)  dan jadal  al-Nâzil (dialektika  descendal/menurun).  Dialektika menaik  dilakukan  melalui  abstraksi  fakta  empiris  oleh  panca  indera  untuk membentuk  sintesa  melalui  potensi  jiwa (al-quwwah  al-Nafsiyyah) dan  potensi  pikir (al-quwwah al-‘aqliyyah) . Dari proses ini kemudian akan sampai kepada derajat al-‘aql al-mustafad (akal limpahan) dimana ia memperoleh berbagai pengetahuan dari ruh dan malaikat dengan tanpa melalui pendidikan dari manusia. Dengan demikian ia mampu  menembus  tabir-tabir  ghaib  dan  mempersepsi  alam  cahaya  yang memungkinkan untuk merepresentasikan kerajaan langit kepada kerajaan manusia di bumi. Sedangkan dialektika menurun mengekspresikan pengetahuan yang turun dari Allah kepada alam dan manusia, melalui akal faal turun ke potensi imajinasi, daya persepsi sehingga lahir ide-ide dan gagasan-gagasan riil. 46
Dari  dua  jalur  dialektika  ini  pula,  berbagai  problema  yang  sering  dihadapi oleh  para  Mutakkalimin,  misalnya,  seperti  masalah al-Jabr (keterpaksaan)  dan al- Ikhtiar (usaha)  atau  masalah al-wa’du (janji)  dan al-wa’îd (ancaman)  langsung terpecahkan.  Artinya,  selama  manusia  memfungsikan  segenap  potensi  jiwa  dan akalnya,  maka  ia  akan  mampu  menembus  tabir-tabir  dan  ketetapan  ilahi. Sebaliknya  ia  akan  memperoleh  refresentasi  segala  sistem  yang  ada  di  langit  dan dimanifestasikan pada tata sistemik di bumi. Dalam konteks ini persoalan manusia dari mukhayyar (memiliki  kemampuan)  dan musayyar (terpaksa)  berpindah  ke persoaan yang lebih mendalam, yakni persoalan apakah manusia ini ‘ âlim (pandai) atau jâhil (bodoh).
Dari  sinilah  al-Farabi  meletakkan  konsep  Negara  Utama (al-Madînah  al- Fâdlilah) sebagai  lawan  dari  Negara  Bodoh (al-Madînah  al-Jâhiliyyah) .  Negara Utama,  jelas  dipimpin  oleh  seorang  pimpinan  utama  yaitu  Nabi,  dan  negara selanjutnya dipimpin oleh pemimpin yang memperoleh bias dari pimpinan utama seperti  filosof  dengan  ciri-ciri  dan  kualifikasi  sebagaimana  yang  telah  disebutkan sebelumnya.

## Kesimpulan
Dari  gambaran  di  atas  dapat  disimpulkan  bahwa  warisan  ilmiah  al-Farabi dengan  berbagai  lingkar  konsentriknya  merupakan  sekelumit  peninggalan rasionalitas  dan  spiritualitas  yang  mengintegrasikan  manusia  untuk  menjadikan yang lebih dulu sebagai pijakan untuk yang akan datang. Beberapa pemikirannya mengajarkan  kepada  kita  tentang  penyelesaian  dan  pemaduan  fungsi-fungsi ideologis  yang  dihadapinya.  Oleh  karenanya,  interaksi  dengan  filsafat  al-Farabi bukan sekadar kembali ke akar, tetapi juga berarti menatap masa depan yang lebih baik.  Sebab,  tradisi  filsafat  al-Farabi  bukanlah  merupakan  simbol  eksklusivisme,
45 Eksistensi Tuhan ditempuh dengan logika (wajîb dan mumkin) melalui solusi dan pemecahan masalah penciptaan dan masalah pewahyuan.
46 Muhammad ‘Abid al-Jabiri, Nahnu… , 73-74.
tetapi  lebih  merupakan partner bagi  dialog  pemikiran  yang  konstruktif  yang selanjutnya  diapresiasikan  dalam  konteks  empiris  yang  sarat  dengan  benturan- benturan dan tantangan.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdul ‘Alim, Shalah Ibrahim. 1984. Adwâ’ ‘ala al-Falsafah al-Yunâniyyah. Kairo: Dar el-Thiba’ah al-Muhamadiyyah. Al-Farabi, Abu Nasr. Al-Jam’ baina Ra’y al-Hakîmain: Aflâtûn wa Aristoteles. Beirut: Dar al-Fikr, 1960. _________. Tahshîl al-Sa’âdah. Beirut: Dar al-Fikr, 1981.
_________. Tsamrah al-Mardliyyah . Istanbul: Makatabah el-Waqf, t.t.
_________. Mabâdi Ârâ Ahl al-Madînah al-Fâdhilah. Beirut: Dar al-Fikr, 1959. _________. Ihshâ al-‘Ulûm. Istanbul: Makatabah el-Waqf, 1949. Al-Hadidi,  Khalid. Falsafah  ‘Ilm  Tashnîf al-Kutûb. Kairo:  Maktabah  al-Nahdhah  al-
Mishriyyah1969.
Al-Jabiri, Muhammad ‘Abid. Al-Turâts wa al-Hadâtsah, Munâqasât wa Dirâsât. Beirut:
Markaz Dirasat al-Wihdah al-Arabiyyah, 1991.
Bertens, K. Filsafat Barat Abad XX: Prancis, Jakarta: Gramedia, t.t. Dairah  al-Ma’arif  al-Utsmaniyyah. Al-Qâimah  al-Jadîdah  li  Mathbû’ah  al-‘Arabiyyah.
Haidar Abad: Dairah al-Ma’arif, 1973.
Echols, John M. & Hassan Shadily. Kamus Inggris Indonesia. Jakarta, Gramedia, 1990. Edward,  Paul. The  Encyclopedia  of  Philosophy. New  York-London:  MacMillan
Publishing Co. Inc & The Free Press, 1972.
Fakhri,  Majid. A  Short  Introduction  to  Islamic  Philosophy,  Theology  and  My sticism,  ter. Zaimul ‘Am. Bandung: Mizan, 2001. Houghton,  Mifflin. Roget  II:  The  New  Thesaurus:  Expanded  Edition. New  York:  The
Berkeley Publishing Group, 1989.
Leamen, Oliver. An Introducvtion to Medival Islamic Philosophy (Pengantar Filsafat Islam),
ter. M. Amin Abdullah. Jakarta: Rajawali, 1989. Madkour, Ibrahim. Fî al-Falsafah al-Islâmiyyah: Manhaj wa Tathbiquh. Kairo: Dar el- Ma’arif, t.t.
_________. Al-Farabi baina al-Ams wa al-Yaum. Kairo: Haiah al-Misriyyah al-Ammah, 1983.
Madjid, Nurcholish. Islam Doktrin dan Peradaban. Jakarta: Paramadina, 1992. Nata, Abuddin. Metodologi Studi Islam. Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1998. Nasr, Abdul  Muiz. Al-Farabi  wa  Nudzûm  al-Hukm  fî  al-Qarn  al-‘Isyrîn. Kairo,  Haiah al-Misriyyah al-Ammah, 1983.
Nasr,  Syed  Hossein. Science  and  Civilization  in  Islam. Massachusetts:  Harvard University Press, 1968.
Sukardi,  Imam.  “Negara  dan  Kepemimpinan  dalam  Pemikiran  Alfarabi”,  dalam Jurnal al-A’raf, Vol. XIV, No. 2, 2017.
Zeyat,  Ma’an. Al-Mausû’ah  al-Falsafiyyah  al-‘Arabiyyah. Kairo:  Ma’had  al-Inma  al- Arabiy, 2007. Zayed, Said. Al-Farabi wa al-Tawfîq: Dirâsah li Kitâbihi ‘Al-Jam’u baina Ra’y al- Hakîmain. Kairo: Haiah al-Misriyyah al-‘Ammah, 2001.