## DAFTAR ISI

## P EDOMAN T RANSLITERASI
223-244  Muhammad Rusli ,
“Reorientasi Kajian Teologi Islam: Ikhtiar Kontributif Atasi Problem Kekinian”
245-278  Slamet Mulyono ,
“Pergolakan Teologi Syiah-Sunni: Membedah Potensi Integrasi dan Disintegrasi”
279-310  Zulyadain ,
“Menimbang Kontorversi Pemaknaan Konsep Ahl Al-Kitāb Dalam Al-Qur’an”
311-346  Abdul Quddus ,
“Ecotheology: Teologi Konstruktif Atasi Krisis Lingkungan”
347-374  Suhermanto Ja’far , “Aku dalam Tuhan: Implikasi Teologi Proses  pada Era Kontemporer”
375-402  Faizah , “Pergulatan Teologi Salafi dalam Mainstream Keberagamaan Masyarakat Sasak”
403-442  Mohammad Rosyid , “Studi Komparatif Konsep Ketuhanan Islam dan Agama Adam pada Komunitas Samin”
443-464  Siti Raudhatul Jannah , “Kegalauan Identitas: Dilema Hubungan Komunitas Muslim dan Hindu di Bali”

## I NDEKS
A PENDIKS

## PEDOMAN TRANSLITERASI
ا = a
غ = g ب = b ف = f ت = t
ق = q ث = th ك = k
ج = j ل = l ح = ╪
م = m خ = kh ن = n د = d و = w ذ = dh
ه = h ر = r ء = ’ ز = z ي = y
س  = s ش  = sh Untuk Madd dan Diftong ص  = ╣ آ = ā (a panjang)
ض  = ╨ يإ = ī  (i panjang) ط = ╢ وأ = ū (u panjang) ظ = ╬ وا = aw ع = ‘
يأ = ay Contoh penulisan dengan transliterasi:
ميجرلا ناطيشلا نم للهاب ذوعا ( a‘ūdhu bi al-Lāh min al-shay╢ān al-rajīm );
ميحلا نمحرلا الله مسب ( bism al-Lāh al-ra╪mān al-ra╪īm );
ْْرَث ْو َكْلا  َكاَنْي َ طْع َ أ آّهِا ( innā a‘╢aynāka al-kawthar );
ْر َحْها َو  َكِّبَرِل  ِّلَص َف ( fa╣alli lirabbika wan╪ar );
ريخلا حابص ( ╣abā╪ al-khayr ).
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012

## MENIMBANG KONTORVERSI PEMAKNAAN KONSEP AHL AL-KITĀB DALAM AL-QUR’AN

## Zulyadain
(Fakultas Syari‟ah IAIN Mataram Email: zulyadain_7@yahoo.com)
Abstract : One  of  the  controversy-laden  terms  in  the  discourse  of  Islamic theology  is ahl  al-Kitab .  Different  ways  of  interpreting  the  term  through textual  and  contextual  exegesis  of  the  Qur’an  verses  concerning  it  have colored  the  history  of  Muslim  beliefs  about  other  religion  and  religious communities.  This  paper  aims  to  probe  the  controversies  and  arguments through revealing paradigms that underlies any views that differ from each other.  Compromising  the  controversy  was  considered  very  important. Therefore,  in  the  context  the  difference  of  textual  and  contextual interpretation  of  the  term,  the  author  conclude  that  both  interpretations should be understood as mutual inclusion rather than two separate points in terms of mutual exclusion. Textual interpretation discovers basic, objective meaning of the term in Qur'an, while the contextual interpretation discovers its contextual meaning, both linguistic and socio-cultural.
Abstrak: Salah satu term yang sarat kontroversi dalam diskursus teologi Islam ahl  al-kitāb .  Variasi  pemaknaan  term  itu melalui  tafsir  tekstual dan kontekstual atas ayat-ayat al-Qur’an yang berkenaan dengannya telah mewarnai  sejarah  keyakinan  umat  Islam  tentang  agama  dan  komunitas agama lain. Tulisan ini bertujuan untuk menelisik kontroversi-kontroversi itu  dengan  menyingkap  argumen  dan  paradigma  yang  melandasi  setiap pandangan  yang  saling  berbeda  itu.  Mengarifi  kontroversi  itu  dipandang sangat penting. Oleh karena itu, dalam perbedaan konteks tafsir tekstual dan kontekstual atas term itu, penulis berkesimpulan bahwa dua tafsir itu harus tidak dipahami sebagai dua titik yang terpisah, melainkan dua hal yang menyatu. Tafsir tekstual menemukan makna awal-objektif terma itu dalam  al-Qur’an,  sedangkan  tafsir  kontekstual  menemukan  makna kontekstualnya  baik  secara  linguistik  maupun  sosial-kultural  yang melingkupinya.
Keywords: tafsir  tekstual,  tafsir  kontekstual,  agama  lain,  Kristen, Yahudi, ahl al-kitāb .
A L -Q UR ‟ AN diturunkan  dalam  pengertian  yang  sangat  global. Untuk  memahami  dan  mengoperasionalkan  kandungan  al- Qur‟an dibutuhkan sebuah upaya dan proses penafsiran. Upaya menafsirkan  isi  al-Qur‟an  sebenarnya  menjadi  kegiatan  paling penting  pasca  diturunkannya  al-Qur‟an.  Ketika  Nabi  masih hidup,  proses  penafsiran  belum  mengambil  bentuk  secara konkrit  karena  Nabi  dapat  memberikan  keterangan  langsung tentang  isi  dan  maksud  ayat-ayat  al-Qur‟an  dengan  dipandu hadis.  Namun  ketika  Nabi  telah  wafat  dan  hadis-hadis  mulai bertebaran sesuai dengan sejarah penyebaran dan ekspedisi para sahabat  ke  berbagai  kawasan  daerah  kekuasaan  khalifah islamiyah,  maka  kebutuhan  memahami  al-Qur‟an  secara sistematis dan komprehensif sangat dibutuhkan.
Pemahaman  terhadap  al-Qur‟an  yang  diyakini  sebagai  kitab ╤āli╪  li  kulli  zamān  wa  makān selalu  bersifat  terbuka  dan  tidak pernah  selesai.  Pemahaman  terhadap  ayat-ayat  al-Qur‟an  selalu berkembang  seiring  dengan  umat  Islam  yang  selalu  terlibat dalam  penafsiran  ulang  dari  zaman  ke  zaman.  Dengan  begitu, tidak  semua  doktrin  dan  pemahaman  agama  berlaku  sepanjang waktu  dan  tempat  mengingat  gagasan  universal  Islam  tidak semuanya tertampung dalam bahasa yang bersifat lokal-kultural, serta  terungkap  melalui  tradisi  kenabian.  Itulah  sebabnya  dari zaman ke zaman selalu muncul ulama-ulama tafsir yang berusaha mengaktualisasikan  pesan-pesan  al-Qur‟an  yang  tidak  mengenal batas akhir. 1
Dalam  tradisi  pemikiran  Islam,  telah  melahirkan  sederetan teks  turunan  yang  demikian  luas  dan  mengagumkan.  Teks-teks turunan  itu  merupakan  teks  kedua  bila  al-Qur‟an  dipandang sebagai  teks  pertama  yang  menjadi  pengungkap  dan  penjelas makna-makna yang terkandung di dalamnya. Teks kedua ini lalu dikenal  sebagai  literatur  tafsir  al-Qur‟an  yang  ditulis  oleh  para ulama  dengan  kecenderungan  dan  karakteristik  masing-masing dalam  bentuk  berbagai  macam  kitab  tafsir. 2 Dari  sinilah  para intelektual  pengkaji  al-Qur‟an  terdorong  untuk  mencurahkan
1 Komaruddin  Hidayat, Memahami  Bahasa  Agama:  Sebuah  Kajian Hermeneutik (Jakarta: Paramadina, 1996).
2 Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia dari Hermeneutika Hingga Idiologi (Jakarta: Teraju, 2003), 10.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
segenap  pemikiran  dan  kemampuan  analisisnya  dalam melahirkan  karya-karya  tafsir  yang  bisa  diakses  oleh  pemeluk Islam. Mereka menafsirkan al-Qur‟an melalui upaya menjelaskan makna  ayat-ayat  al-Qur‟an  dari  berbagai  seginya,  baik  konteks historisnya maupun sebab-sebab turunnya, dengan menggunakan  ungkapan  atau  keterangan  yang  merujuk  kepada makna  yang  dikehendaki  secara  terang  dan  jelas.  Produk penafsiran al-Qur‟an sifatnya bukan absolut karena di dalamnya melibatkan  unsur-unsur  penalaran,  kajian,  ijtihad  para mufassir didasarkan  pada  kesanggupan  dan  kemampuan  yang  dimiliki sehingga  sewaktu-waktu  bisa  ditinjau  ulang.  Mengingat  sifat penafsiran  al-Qur‟an  yang  relatif,  maka  seyogiaya  harus  ada upaya-upaya  dari  pengkaji  tafsir  yang  secara  kontinyu menempatkan  produk-produk  tafsir  masa  lalu  sebagai  mata rantai subject matter kajian. Dalam diskursus ilmu tafsir al-Qur‟an, memang  berkembang  tradisi  penafsiran  yang  berbeda-beda terhadap al-Qur‟an. 3
Ignaz Goldziher mencatat adanya lima kecenderungan tafsir atau studi al-Qur‟an mulai dari klasik sampai era modern, yakni studi  al-Qur‟an  tradisional,  studi  al-Qur‟an  dogmatis,  studi  al- Qur‟an  mistik,  studi  al-Qur‟an  sektarian,  dan  studi  al-Qur‟an modern. 4
Dari kecenderungan studi al-Qur‟an modern ini, model dari Muhammad  Abduh  yang  perlu  mendapat  perhatian,  sebab melalui  pembaharu  Islam  dari  Mesir  ini,  lahir  berbagai  model studi al-Qur‟an modern, yakni sebuah usaha mengkondisikan al- Qur‟an  sesuai  dengan  tuntutan  zaman  dan  itu  dilakukan  sejak zaman Nabi Muhammad saw. 5 Menurut Muhammad Abduh, al- Qur‟an merupakan sumber asasi Islam sebagai agama universal, yang  acap  kali  sesuai  dengan  kepentingan  setiap  masyarakat, zaman  dan  berbagai  peradaban  di  manapun  dan  kapan  pun, 6
3 Dalam  hal  ini  Abdul  Mustaqim  menyebut  adanya  keragaman penafsiran  ini  sebagai Madhāhib  al-Tafsīr .  Lihat  juga,  Abdul  Mustaqim, Madhāhib  al-Tafsīr:  Peta  Metodologi  Penafsiran  al-Qur’an  Periode  Klasik  Hingga Kontemporer (Yogyakarta: Nun Pustaka, 2003), 26.
4 Lihat:  Ignaz  Gholziher, Madhāhib  al-Tafsār  al-Islāmi (Beirut  Lebanon: Dār Iqra‟, 1983), 392.
5 Baljon, Modern Muslim Koran Interpretation (Leiden: E. J. Bill, 1968), 1.
6 Gholziher, Madhāhib , 352.
sehingga  ia  tetap  memberi  petunjuk  pada  mereka  dalam menghadapi berbagai persoalan hidup.
Sejak  awal  Islam  hingga  sekarang,  terdapat  aneka  ragam penafsiran  al-Qur‟an  sesuai  dengan  kapasitas  intelektual  dan kecenderungan sang penafsir. Keanekaragaman penafsiran tidak hanya  membuktikan  fleksibelitas  dan  elastisitas  kandungan  al- Qur‟an terhadap perkembangan  kehidupan manusia, tetapi juga membuktikan adanya legitimasi keabsahan untuk menafsirkan al- Qur‟an  sesuai  dengan  keinginan  masing-masing.  Dalam  kondisi seperti itulah penafsiran kontekstual sangat dibutuhkan.
Salah  satu  masalah  yang  banyak  diungkap  al-Qur‟an  dan sangat membutuhkan penafisiran yang serius baik secara tekstual maupun  kontekstual  adalah  ayat-ayat  al-Qur‟an  terkait  dengan ahl  al-kitāb . 7 Secara  umum  kaum  Yahudi  dan  Nasrani  adalah komunitas  yang  di- khi╢ab al-Qur‟an  sebagai ahl  al-kitāb .  Dua komunitas  tersebut,  secara  jelas  diketahui  mempunyai persambungan  akidah  dengan  kaum  muslimin,  bahkan  Allah sendiri menegaskan bahwa al-Qur‟an datang untuk memberikan pembenaran  terhadap  sebagian  ajaran  Taurat  dan  Injil  serta mengoreksi sebagian lainnya.
Al-Qur‟an  juga  menginformasikan,  bahwa  Nabi  Isa  a.s. mengajak penganut agama Yahudi untuk mengikuti ajaran yang dibawanya,  karena  ajaran  tersebut  merupakan  kelanjutan  dari ajaran  agama  yang  dibawa  Nabi  Musa  a.s.,  dan  sekaligus menginformasikan  tentang  akan  datangnya  Nabi  Muhammad saw.  sesudah  beliau. 8 Karena  itu,  Nabi  Musa  yang  membawa agama  Yahudi  dan  Nabi  Isa  yang  membawa  agama  Nasrani, menurut  pengakuan  umat  Islam  merupakan  Nabi  dan  Rasul Allah sebelum kenabian dan kerasulan Muhammad saw. Ketika  Nabi  Muhammad  saw.  diangkat  menjadi  Rasul, komunitas ahl  al-kitāb ,  baik  Yahudi  maupun  Nasrani,  sudah
7 Yang dimaksud penulis dalam hal ini adalah bukan ayat-ayat al-Qur‟an mengenai  isu-isu  kontemporer  terkait  dengan ahl  al-Kitāb .  Isu-isu  terkait dengan ahl  al-Kitāb tersebut  banyak  sekali  seperti  memakan  sembelihan ahl al-Kitāb , nikah dengan ahl  al-Kitāb , isu pemurtadan orang  Islam  oleh ahl  al- Kitāb ,  Salam,  Jizyah,  jihad  melawan ahl  al-Kitāb oleh  orang  Islam  dan  lain sebagainya.  Namun  yang  menjadi  fokus  kajian  pada  makalah  ini  adalah reinterpretasi makna ahl al-kitāb dalam al-Qur‟an.
8 Hal ini dapat dilihat pada Qs. Al-Shaff (61): 6.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
terdapat  di  kawasan  Jazirah  Arabia.  Kaum ahl  al-kitāb dari kalangan Yahudi, mempunyai posisi yang cukup kuat di Madinah dan  Khaybar.  Sementara ahl  al-kitāb dari  kalangan  Nasrani, mempunyai  pengaruh  penting  di  Najran.  Karenanya,  kedua komunitas  pemeluk  agama  tersebut  masing-masing  telah berupaya  mengajak  orang-orang  Makkah  agar  memeluk  agama Yahudi  dan  Nasrani.  Dengan  demikian,  orang-orang  Makkah sebelum  lahirnya  Islam,  kendati  pada  umumnya  tidak  tertarik kepada  kedua  agama  tersebut,  paling  tidak  mereka  sudah mengenal ide-ide keagamaan dan tradisi yang hidup di kalangan ahl al-Kitāb yang berada di Jazirah Arab. 9
Pada  perkembangan  selanjutnya,  konsep  terkait  dengan ahl al-kitāb semakin kompleks, 10 maka tidak heran kalau para ulama, baik ulama tafsir maupun ulama fiqih masih memperdebatkannya. Memang konsep ahl al-kitāb ini merupakan kemajuan  luar  biasa  dalam  sejarah  agama-agama  sepanjang zaman.  Dan  itu  sekaligus  membuktikan  keunggulan  konsep- konsep  al-Qur‟an  dan  Sunnah  yang  semakin  perlu  kita  pahami secara komprehensif dan dalam kaitan sistemiknya yang lengkap. Karena  itu,  sebagaimana  halnya  ajaran-ajaran  prinsipil  lainnya memerlukan  jabaran  operasional  dan  praktis  dalam  konteks ruang dan waktu, maka  konsep tentang ahl  al-kitāb menurut  al- Qur‟an  dan  sunnah  itu  juga  dapat  dijabarkan  dalam  konteks
9 Muhammad  Galib  M., Ahl  al-Kitāb:  Makna  dan  Cakupannya (Jakarta: Paramadina, 1998), 3-4.
10 Para ahli mengakui keunikan ini dalam Islam.  Sebelum Islam, praktis konsep itu tidak pernah ada, sebagaimana dikatakan oleh Cyril Glasse, “. … the fact that one Revelation should name others as authentic is an extraordinary event in the history of religions ” (…. Kenyataan bahwa sebuah Wahyu (Islam) menyebut wahyu-wahyu yang lain sebagai absah adalah kejadian luar biasa dalam sejarah agama-agama).  Konsep  ini  juga  mempunyai  dampak  dalam  pengembangan budaya  dan  peradaban  Islam  yang  gemilang,  sebagai  hasil  kosmopolitisme berdasarkan  tata  masyarakat  yang  terbuka  dan  toleran.  Sebagai  contoh adalah,  peristiwa  pembebasan  ( fath )  Spanyol  oleh  tentara  Muslim  (dibawah komando  Jenderal  Thariq  ibn  Ziyad  yang  namanya  diabadikan  menjadi nama  sebuah  bukit  di  pantai  Laut  Tengah,  Jabal  Thariq-  di-Inggris-kan menjadi  Giblartar)  pada  tahun  711  M.  Lihat,  Budhy  Munawar-Rachman, Ensiklopedi Nurcholish Madjid (Bandung: Mizan, bekerja sama dengan Yayasan Wakaf Paramadina, Center for Sprituality and Leadership ( CSL ), 2006),79-81.
zaman  mutakhir  guna  memberi  respons  yang  tepat  dan berprinsipil kepada tantangan sosial yang timbul. 11
Berdasarkan  pernyataan-pernyataan  di  atas,  pembahasan mengenai ahl al-kitāb perspektif al-Qur‟an cukup menarik untuk dibahas  kembali.  Oleh  karena  itu,  tulisan  ini  akan  mencoba mengupas  bagaimana  al-Qur‟an  berbicara  tentang ahl  al-kitāb yang  dianalisis  dengan  menggunakan  pendekatan  tafsir  tekstual dan kontekstual.

## Aliran Tafsir Tekstual dan Kontekstual
Dalam  khazanah  klasik,  khususnya  dalam  penafsiran  teks keagamaan  (al-Qur‟an)  terdapat  pemisahan  antara  apa  yang disebut dengan Tafsīr bi al-Ma‘tsūr dan apa yang disebut dengan tafsīr  bi  al-Ra’yi atau ta’wil .  Asumsinya  bahwa  tafsir  model pertama  bertujuan  mencapai  makna  teks  melalui  sejumlah  dalil historis dan kebahasaan yang membantu pemahaman teks secara obyektif, yakni seperti yang dipahami oleh mereka yang sezaman dengan  turunnya  teks  ini  melalui  berbagai  gejala  kebahasaan yang terkandung dalam teks dan dipahami oleh sejumlah orang. Sedangkan tafsīr bi al-Ra’yi atau ta’wil dipandang atas dasar bahwa tafsir  ini  bukan  tafsir  yang  obyektif,  karena  sang mufassir tidak mulai dari fakta-fakta historis dan gejala kebahasaan, akan tetapi mulai  dari  sikap  aslinya,  lalu  berupaya  mencoba  menemukan sandaran sikapnya ini dalam al-Qur‟an. 12
Di  sisi  lain,  terdapat  kelompok  umat  Islam  yang menganggap terbentuknya teks-teks al-Qur‟an tidak terlepas dari kondisi sosio-kultural di mana teks-teks tersebut diturunkan atau diciptakan. Kelompok ini  mengandaikan bahwa al-Qur‟an harus dipahami  sesuai  dengan locus teks  tersebut  hendak
11 Ibid. , 82.
12 Para pendukung tafsir pertama ( bi al-Ma’tsūr ) adalah kelompok ahl al- Sunnah wa al-Jamā’ah dan salaf al-Shālih . Kelompok ini sangat menghargai dan penuh  keagungan.  Sedangkan  tafsir  ini  di  mata  filosof,  mu„tazilah,  Syi„ah, dan para sufi, dipandang secara negatif bahkan dalam beberapa kasus sampai pada tingkat pengkafiran dan pembakaran buku-buku. Lihat, Nashr ╩amid Abu Zaid, Hermeneutika Inklusif: Mengatasi Problematika Bacaan dan Cara-Cara Pentakwilan  atas Diskursus Keagamaan ,  ter.  Muhammad  Mansur  dan Khorian Nahdiyyin  (Jakarta:  Internasional  Center  for  Islam  and  Pluralism-ICIP, 2004), 6.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
diterapkan. Dengan kata lain, penafsiran terhadap teks-teks al-Qur‟an  harus  bersifat  kontekstual  sehingga  mampu menjawab  persoalan-persoalan  kemanusiaan.  Kelompok  ini memiliki  orientasi  kekinian  dan  penerimaannya  terhadap kondisi realitas masyarakat modern  yang plural. Umumnya, kelompok ini sering disebut sebagai penganut Islam liberal, 13
Islam substantif, 14 dan Islam aktual. 15
13 Perlu  diingat  bahwa  Definisi  “Islam  liberal”  tidak  dapat  diketahui secara  pasti  makna  yang  sesungguhnya.  Charles  Kurzman  mengungkapkan bahwa  istilah  “Islam  liberal”  mungkin  terasa  seperti  sebuah  kontradiksi dalam peristilahan (a contradiction in ternis) karena selama berabad-abad Barat mengenal Islam sebagai sebuah agama dengan seperangkat unsur fanatisme, fundarnentalisme,  dan keterbelakangan. Kurzman menjelaskan bahwa  yang dimaksud  dengan konsep  “liberal” di  sini  harus dilihat sebagai  sebuah alat bantu analisis, bukan kategori  yang  mutlak.  Selanjutnya, ia  memetakan tiga tradisi utama Islam, yaitu Islam adat, Islam revivalis, dan Islam liberal. Dari ketiga  kategori  tentang  Islam  ini,  menurutnya,  dua  tradisi  pertama  lebih sering  digunakan  oleh  para  pemikir  dan  aktivis  muslim.  Sedangkan  tradisi yang terakhir tidak terlalu dikenal. Oleh karena itu, ia berusaha memberikan porsi  yang  sama  di  antara  ketiganya.  Tradisi  pertama  bisa  disebut  sebagai “Islam  adat” (customary Islam),  yang  ditandai  oleh  kombinasi  kebiasaan- kebiasaan  kedaerahan  dan  kebiasaan-kebiasaan  yang  dilakukan  umat  di berbagai  dunia  Islam.  Tradisi  “Islam  revivalis”  biasa  dikenal  sebagai Islamisme,  fundamentalisme  atau  wahabisme.  Karakteristik  “Islam  liberal” ini antara lain ialah: 1). kebebasan berpikir; 2). pemaknaan secara kontekstual substantive  terhadap  teks-teks  keagamaan;  3).  mendukung  demokrasi;  dan 4).  menyuarakan  hak-hak  kaum  perempuan  yang  selama  ini  terabaikan. Lihat,  Charles  Kurzman  (ed.), Wacana  Islam  Liberal:  Pemikiran  Islam Kontemporer Tentang Isu-Isu Global, ter . Bahrul Ulum dan Heri Junaidi (Jakarta: Paramadina, 2001), xv-xvii.
14 Dalam wacana keislaman Istilah “Islam substantif” sebenarnya bukan hal baru. Istilah ini memiliki nuansa makna ketika dielaborasi secara ilmiah oleh  Azyumardi  Azra  dengan  menjadikannya  sebagai  judul  buku,  yaitu: “ Islam  Substantif:  Agar  Umat  Tidak  Menjadi  Buih.” Menurut  Azra,  jika  Islam ingin  berperan  lebih luas,  maka  harus  mengedepankan  pesan-pesan  moral, bukan  menonjolkan  simbol.  Lihat,  Azyumardi  Azra, Islam  Substantif  Agar Umat Tidak Menjadi Buih (Bandung: Mizan, 2000), 138.
15 Istilah  “Islam  aktual”  dipopulerkan  oleh  Jalaluddin  Rakhmat.  Ia menegaskan  bahwa  ada  dua  macam  Islam:  Islam  konseptual  dan  Islam aktual. Islam  konseptual  terdapat dalam  al-Qur'an, Sunnah  dan buku-buku atau  ceramah-ceramah tentang  keislaman.  Sedangkan Islam  aktual  terdapat pada  perilaku  pemeluknya.  Islam  konseptual  bisa  saja  menunjukkan kebenciannya  pada  kezaliman,  dan  mendukung  pihak-pihak  yang  dizalimi.
Fenomena keragaman penafsiran terhadap al-Qur‟an di atas  pada  dasarnya  dapat  dibagi  ke  dalam  dua  kategori besar: Pertama, penafsiran yang  mengandalkan  pemahaman yang  bersifat  harfiah-tekstual  terhadap  al-Qur‟an. Kedua, penafsiran  yang  memanfaatkan  strategi-strategi  hermeneutis yakni  penafsiran  yang  diupayakan  tidak  hanya  melihat sisi  tekstual,  tetapi  juga  memahami  teks  al-Qur‟an sebagai bingkai realitas, bersifat historis, dan menggunakan medium bahasa kultural di mana teks tersebut diturunkan. 16
Terkait  dengan  hal  di  atas,  terdapat  sekelompok  penafsir yang meyakini kontekstualitas ajaran yang dikandung oleh teks- teks kitab suci. Oleh karena itu, dalam pandangan kelompok ini, teks-teks  yang  termaktub  dalam  kitab  suci  harus  dibaca  secara kontekstual. Menyelaraskan ajaran al-Qur‟an dengan perkembangan  zaman  adalah  kerja-kerja  rasional  akal,  sehingga dengan  sendirinya  penafsiran  model  ini  meniscayakan penggunaan  akal.  Khazanah  tafsir  klasik  juga  menyebut  adanya tafsir bi al-Ra’yi yang dalam konteks tertentu juga muncul sebagai jawaban atas tidak memadainya Tafsir al-Ma‘tsur . Tafsir bi al-Ra’yi , menurut al-Zahabi adalah tafsir terhadap ayat al-Qur‟an dengan menggunakan  ijtihad  setelah  seorang mufassir memiliki pengetahuan tentang Bahasa Arab, pengetahuan tentang lafazh- lafazh  Bahasa  Arab,  dan  bentuk-bentuk  dalilnya,  sya‟ir  Arab Jahiliyah,  tentang  sebab-sebab  turunnya  ayat,  pengetahuan tentang yang nāsikh dan mansūkh dari ayat al-Qur‟an serta hal-hal lain yang diperlukan oleh seorang mufassir . 17
Para  penganut  paham  kontekstual  juga  meyakini  bahwa sebuah  teks  tidaklah  lahir  dari  ruang  hampa  sosial-budaya  dan karena itu aspek-aspek sosial, budaya, dan historis ketika sebuah teks  lahir  tidak  bisa  dihilangkan  begitu  saja.  Lebih  jauh,  bunyi
Akan tetapi, Islam konseptual tidak akan dapat menghilangkan sistem yang zalim.  Hanya  Islam  aktuallah  yang  mengubah  sejarah.  Kekuatan  kaum muslim  terletak  pada  tindakan  mereka,  bukan  pada  teks-teks  suci  yang mereka yakini. Lihat, Jalaluddin Rakhmat, Islam Aktual: Refleksi-Sosial Seorang Cendekiawan (Bandung: Mizan, 1998), 18.
16 H.U.  Syafrudin, Paradigma  Tafsir  Tekstual  dan  Kontekstual:  Usaha
Memaknai Kembali Pesan al-Qur’an (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009), 7.
17 Lihat: Mu╪ammad ╩usain al-Dhahabiy, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn (t.tp: tp, 1976 M/1396 H), 255.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
tekstual sebuah kitab suci diyakini mengandung makna yang jauh melampaui  apa  yang  dinyatakan  oleh  teks  itu  sendiri.  Maka menampilkan  makna-makna  yang  tersembunyi  dari  teks  itu memerlukan sebuah penafsiran kontekstual.
Kitab  suci  dan  penafsiran  kitab  suci  adalah  dua  hal  yang sangat berbeda, jika kitab suci berasal dari wacana Ilahiyah yang diturunkan  kepada  manusia  melalui  bahasa  kemanusiaan,  maka penafsiran kitab suci berasal dari manusia dengan bahasa-bahasa yang  telah  dipengaruhi  oleh  kompleksitas  situasi  sosial,  situasi batin, dan situasi psikologis seorang penafsir. Karena itu, sangat penting  ketika  penafsiran  dengan  memperhatikan  situasi  yang melatarbelakangi  ini  menjadi  sangat  subyektif  dan  relatif. Dengan  sendirinya,  setiap  upaya-upaya  untuk  melakukan absolutism (pemutlakan)  terhadap  satu  penafsiran  subjektif  ini menjadi tidak relevan. 18

## Paradigma Tafsir Tekstual
Sebuah  paradigma  dalam  setiap  disiplin  ilmu  apapun  pasti memiliki  asumsi  metodologis.  Asumsi  ini  akan  dipergunakan dalam analisisnya. Menururt Thomas Kuhn sebagaimana dikutip Ian Barbour, dalam the Structure of Scientific Revolution bahwa teori dalam  sains  tergantung  paradigma.  Perkembangan  sebuah  ilmu sangat  dipengaruhi  oleh  perkembangan  sebuah  paradigma. 19
Demikian halnya dalam ilmu-ilmu sosial, termasuk  di dalamnya tafsir  yang  dikembangkan  di  era  kontemporer,  yang  memiliki asumsi-asumsi  yang  berbeda  dengan  tafsir  pada  era sebelumnya. 20
18 Pengantar  M.  Amin  Abdullah,  dalam  Pradana  Boy  ZTF, Fikih  Jalan Tengah (Jakarta Timur: Hamdalah PT. Grafindo Media Pratama, 2008), v.
19 Paradigma  adalah  seperangkat  pra  anggapan  konseptual,  metafisik, dan  metodologis  dalam  tradisi  kerja  ilmiah. Lihat,  Ian  Barbour, Juru  Bicara Tuhan:  Antara  Sains  dan  Agama ,  ter.  E.  R.  Muhammad  (Bandung:  Mizan, 2003), 81.
20 Perlu  diingat  bahwa  ada  beberapa  asumsi  dalam  paradigma  tafsir kontemporer,  antara  lain: Pertama ,  al-Qur‟an  adalah  Kitab  yang Shālihun likulli  zamān  wa  Makān .  Asumsi  ini  diakui  dalam  tradisi  penafsiran  klasik. Namun dalam paradigma tafsir klasik, asumsi tersebut dipahami dengan cara “memaksakan”  konteks  apapun  ke  dalam  teks  al-Qur‟an,  sehingga cenderung  melahirkan  pemahaman  tekstual  dan  literalis.  Berbeda  dengan
Istilah  “tafsir  tekstual”  tidak  dikenal  dalam  istilah  tafsir,  baik dalam  bahasa  Arabnya  maupun  bahasa  Indonesianya.  Namun demikian,  secara  esensial,  sebagaimana  keterangan  di  atas,  tafsir tekstual  sudah  diperkenalkan  sejak  awal  munculnya  tafsir,  baik itu tafsir ta╪līlīy, mujmal, maupun muqārīn, dan mungkin saja juga dalam  tafsir  tematik (maudhū‘iy). Itu  tergantung  pada  orientasi penemuan  makna  teks  al-Qur‟an,  apakah  untuk  menemukan makna tekstualnya atau makna kontekstualnya.
Jika  meminjam  istilah fiqhiyah ,  tafsir  tekstual,  berarti memaknai  al-Qur‟an  secara  lahiriah  yang  dalam  sejarah  fiqh dipelopori  aliran zahiriah. Dalam  memahami  al-Qur‟an,  aliran zahiriah berpegang  pada  tiga  prinsip  dasar: Pertama, keharusan berpegang  teguh  pada  lahiriah  teks,  dan  tidak  melampauinya kecuali  dengan  yang  zahir  lainnya  atau  dengan  konsensus  ijma„ yang  pasti. Kedua, maksud  teks  yang  sebenarnya  terletak  pada yang zahir, bukan di balik teks yang perlu dicari dengan penalaran mendalam. Demikian pula maslahat yang dihendaki syara‟. Ketiga, mencari  sebab,  di  balik  penetapan  syari‟at  adalah  sebuah kekeliruan. 21
Bagi  penganut  tafsir  tekstual,  al-Quran  diyakini  sebagai firman Tuhan yang kebenarannya bersifat mutlak. Karena itu, al- Qur‟an  diyakini  sebagai  sumber  kebenaran  yang  tunggal  dan mutlak  pula.  Kemutlakannya  tidak  dalam  konteks  situasi  dan kondisi tertentu, melainkan untuk seluruh situasi dan kondisi. Al- Qur‟an  sebagai  kitab  suci  selalu shālih  likulli  zamān  wa  makān (selalu up  to  date sepanjang  masa).  Oleh  karena  itu,  dalam pandangan  tafsir  ini,  al-Qur‟an  mesti  diposisikan  sebagai  kitab yang  mengandung  seperangkat  hukum  dan  doktrin  keagamaan
paradigma  tafsir  kontemporer  yang  cenderung  kontekstual  bahkan  liberal. Kedua , Teks yang statis dan konteks yang dinamis. Hal ini meniscayakan para penafsir  kontemporer  untuk  selalu  berusaha  mengaktualkan  dan mengkontekstualisasikan  pesan-pesan  universal  yang  terkandung  dalam  al- Qur‟an  ke  dalam  konteks  partikular  era  kontemporer.  Hal  ini  hanya  dapat dilakukan  jika  al-Qur‟an  selalu  ditafsirkan  sesuai  dengan  semangat zamannya,  berdasarkan  nilai  dan  prinsip-prinsip  dasar  universal  al-Qur‟an. Lihat, Syafrudin, Paradigma, 49-50.
21 TOT  PSQ  dan  STAIN  Surakarta, Pola  Interaksi  dengan  al-Qur’an  dan
Sunnah (Solo, 17-18 November 2008).
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
yang  telah  baku,  tetapi  pada  saat  yang  sama,  ia  bergerak mengikuti perkembangan zaman. 22
Walaupun  istilah Tafsir  tekstual 23 tidak  ditemukan  dalam istilah  tafsir,  tetapi  pendekatan  tekstual  ini  cenderung  bersifat kearaban,  karena  teks  al-Qur‟an  turun  pada  masyarakat  Arab. Hal ini mengandung arti bahwa masyarakat Arab sebagai audiens - nya.  Dengan  demikian,  suatu  tafsir  yang  menggunakan pendekatan  tekstual  ini  biasanya  analisisnya  cenderung berpegang  dari  refleksi  (teks)  ke  praksis  (konteks).  Itu  pun, praksis  yang  menjadi  muaranya  adalah  lebih  bersifat  kearaban tadi,  sehingga  pengalaman  lokal  (sejarah  dan  budaya)  di  mana seorang mufassir dengan audiens -nya  berada  tidak  menempati posisi  yang  signifikan  atau  bahkan  sama  sekali  tidak  punya peran. 24
Untuk  membangun  tafsir  tekstual  di  atas,  ada  dua kerangka  konseptual  yang  perlu  diperhatikan; Pertama , memahami  al-Qur‟an  hanya  berhenti  dalam  konteks kesejarahan.  Tafsir  yang  berorientasi  tekstual  ini  tidak berupa mengembangkan substansi teks ke dalam persoalan masa  sekarang. Kedua ,  tidak  mengikutsertakan  fenomena- fenomena  sosial  ke  dalam  kerangka  tujuan  pokok diwahyukannya  al-Qur‟an.  Artinya,  persoalan  sosial  masa sekarang  berusaha  dipecahkan  oleh  teks  masa  lalu.  Karena bertumpu pada analisis kebahasaan, tidak jarang tafsir ini sangat kental  dengan  nalar bayāni dan  bersifat  deduktif  di  mana  posisi teks  al-Qur‟an  menjadi  dasar  penafsiran,  dan  bahasa  menjadi perangkat analisisnya. Karena itu,  parameter  kebenaran yang dipakai dalam aktivitas penafsiran ini adalah kebenaran pada dataran  tekstual  ( harfiah ),  yaitu  dalam  pengertian  makna teks  sebagaimana  yang  dikatakan oleh teks secara tersurat,
22 Syafrudin, Paradigma, 38.
23 Di  Indonesia,  tafsir  yang  secara  umum  menggunakan  perspektif tekstual reflektif (gerakannya berangkat dari refleksi ke praksis) seperti Tafsir al-Mishbah , al-Qur‟an dan Tafsirnya, dan Ayat Suci dalam Renungan. Tafsir al-Mishbah yang  ditulis  Quraish  Shihab  awalnya  ditulis  di  Mesir  belum menampilkan  problem  keindonesiaan  dalam  arah  epistimologis  yang dihadapi umat Islam di Indonesia pada saat tafsir itu ditulis. Lihat, Gusmian, Khazanah, 249. 24 Ibid. , 248.
sedangkan  di  luar  atau  di  balik  teks  dianggap  bertentangan atau paling tidak  merusak  makna  asli  teks.  Pada  saat  yang sama,  tafsir  ini  juga  menafikkan  unsur  subjektivitas  dan kontekstualitas  penafsir,  sebagaimana  yang  dilakukan  tafsir kontekstual.  Itu  artinya,  tafsir  tekstual  merujuk  pada  model tafsir  yang  menafsirkan  teks  al-Qur‟an  berdasarkan  makna harfiah  (secara  literal)  semata  tanpa  melibatkan  dimensi kultural  teks,  keterlibatan  sang  penafsir  dan  proyeksi  makna teks ke depan. 25
Jika  ditarik  pada  paradigma  yang  mendasari  pola  tafsir tekstual,  maka  hakikat  tafsir  tekstual  ini  sebenarnya  bersifat eksklusif  dan  literal.  Dikatakan  demikian,  karena  para penganut  model  tafsir  ini  meyakini  al-Qur‟an  sebagai firman  Tuhan  yang  tidak  bisa  didekati  dengan  pendekatan atau  pun  metode  mutakhir  yang  berkembang  dalam  disiplin keilmuan  lainnya.  Prinsip  penafsiran  ini  kemudian  menegasikan peran metode kontemporer, anggaplah seperti hermeneutika . 26
25 Pengertian Tafsir “tekstual” yang dimaksud dalam tulisan ini berbeda dengan  tekstualitas  al-Qur‟an  yang  didengungkan  oleh  Abu  Zayd.  Beliau menegaskan bahwa  al-Qur‟an adalah teks bahasa  ( Nash  Lughawy ) yang  bisa digambarkan  sebagai  teks  sentral  dalam  peradaban  Arab.  Kata-kata  literal teks al-Qur‟an bersifat Ilahiyah, namun ia menjadi sebuah  konsep ( mafhum ) yang  relatif  dan  bisa  berubah  ketika  ia  dilihat  dari  perspektif  manusia,  ia menjadi teks manusiawi. Lihat, Syafrudin, Paradigma, 40.
26 Hermeneutik merupakan  istilah  baru  dalam  studi  Islam.  Ia  muncul dalam  tradisi  Barat.  Awalnya  istilah  ini  dikenal  sebagai  turunan  dari  kata kerja  Yunani  ( hermeneuin )  yang  berhubungan  dengan  kata  benda  ( hermenes ) dan  terkait  dengan  dewa  dalam  mitologi  Yunani  kuno  bernama  Hermes yang  dikenal  sebagai  utusan para  dewa dan dia  membawa  pesan Ilahi  yang memakai  bahasa  “langit”  kepada  manusia  yang  menggunakan  bahasa “dunia”.  Untuk  hajat  itulah,  maka  diperlukan  interpretasi.  Itu  berarti hermeneutika adalah suatu ilmu yang mencoba menggambarkan bagaimana sebuah  kata  atau  suatu  kejadian  pada  waktu  dan  budaya  yang  lalu  dapat dimengerti dan menjadi bermakna secara eksistensial dalam sikon sekarang. Dengan  bahasa  lain,  hermeneutika  merupakan  teori  pengoprasian pemahaman  dan  hubungannya  dengan  interpretasi  terhadap  sebuah  teks. Lihat, Sayyed Hossein Nashr, Islamic Studies: Essay on Law and Society (Beirut: Libreirie Du Liban, 1967), 64; M. Amin Abdullah, “Kata Pengantar” dalam Saenong, Hermeneutik ,  xx-xxi;  E.  Sumaryono, Hermeneutik:  Sebuah  Metode Filsafat (Yogyakarta: Kanisius, 1999), 23-4. Lihat Juga, Syafrudin, Paradigma, 40.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
Berdasarkan paparan di atas, maka istilah “tekstual” pada tulisan ini lebih menunjuk pada sebuah paradigma berpikir, baik cara  metode  maupun  pendekatan  yang  mengacu  pada  teks atau makna harfiah teks. Penulis lebih cenderung memaknai tafsir  tekstual  ini  sebagai  kecenderungan  atau  metode penafsiran  yang  menitikberatkan  pada  makna  teks  secara harfiah  ( literal )  tanpa  menyertakan  konteks  sosio-historis  teks dalam aktivitas penafsirannya: di mana, kapan dan mengapa teks tersebut  lahir,  dan  bagaimana  proyeksi  makna  teks  ke  depan. Karena  mengedepankan  makna  harfiah  teks  pada  satu  sisi  dan menafikkan  peran  dan  keterlibatan  sang  penafsir  di  sisi  lain, maka  penetapan  maknanya  sepenuhnya  menjadi  dominan otoritas teks.

## Paradigma Tafsir Kontekstual
Cikal-bakal tafsir kontekstual adalah ayat-ayat al-Qur‟an yang memiliki Asbāb  al-Nuzūl ,  terutama  yang  berkaitan  dengan fenomena  sosial  pada  saat  itu.  Sebab,  sebagaimana  biasanya, pemahaman  ayat  yang  paling  sempurna  adalah  dengan memperhatikan setting sosial yang melingkupi turunnya ayat. Ada kalanya hanya berlaku pada masa tertentu, individu tertentu, dan di  tempat  tertentu,  tetapi  ada  kalanya  berlaku  sepanjang  masa, pada siapa saja, dan di mana saja. Sementara itu, ayat-ayat akidah tidak  mengenal  batas-batas  tersebut.  Oleh  karena  itu,  tidak berlebihan  bila  usia  tafsir  kontekstual  setua  ayat-ayat  al-Qur‟an yang memiliki Asbāb al-Nuzūl . Asbāb al-Nuzūl merupakan tonggak utama tafsir kontekstual. Sebab  ia  merupakan  ilustrasi  rekaman  historis  suatu  peristiwa sosial  kemasyarakatan  yang  melatarbelakangi  dan  mengiringi turunnya  ayat.  Para  ulama  „ ulūm  al-Qur’ān menganggap  penting Asbāb  al-Nuzūl ,  walaupun  ayat-ayat  yang  turun  karena  suatu sebab  ini  lebih  sedikit  dibanding  dengan  yang  turun  karena sebab. Setidaknya mereka mencatat beberapa faedah mengetahui Asbāb  al-Nuzūl .  Diantaranya,  dapat  mengetahui  hikmah  yang mendorong  disyariatkannya  hukum,  penentuan  hukum  bagi orang yang berpegang pada kaidah al-Ibrah bi khusus sabab , dapat mengetahui  makna  ayat-ayat  al-Qur‟an  yang  berbeda-beda,  dan

## dapat mengetahui peristiwa penghapusan ayat.
27 Setidaknya dari Asbāb  al-Nuzūl dapat  diperoleh  informasi  tentang  nilai-nilai sosial yang ada dan berkembang saat itu. Nilai-nilai sosial ini bisa berupa adat-istiadat, karakter masyarakat atau individu, relasinya dengan  zaman  sebelumnya;  apakah  sudah  ada  sebelumnya  dan berkembang hingga masa itu atau hanya ada pada masa itu saja, dan  perkembangannya  setelah  turunnya  ayat;  apakah  menjadi lebih baik atau malah balik menantang. 28
Umat Islam belum mengembangkan suatu metodologi yang sistematis  untuk  memahami  al-Qur‟an,  bahkan  belum  dapat berlaku  adil  terhadap  al-Qur‟an. 29 Hal  ini  disebabkan  karena pemahaman  mereka  terhadap  al-Qur‟an  didasarkan  pada pendekatan  gramatikal.  Selain  itu,  sering  terjadi  penafsiran sewenang-wenang  dengan  menanggalkan  ayat  dari  konteks  dan aspek  kesejarahannya  dan  itu  dilakukan  untuk  membela  sudut pandang  tertentu.  Dalam  kasus-kasus  tertentu,  seperti  dalam tafsiran teologis, filosofis dan sufistis sering dipaksakan ke dalam al-Qur‟an  tanpa  memperhatikan  konteks  kesejarahan  dan kesusastraan kitab suci tersebut. Demikian dikatakan oleh Taufiq
27 Secara garis besar, sepanjang priode kenabian Muhammad saw. Paling tidak  ada  dua  pembagian Asbāb  al-Nuzūl (sebab  turunnya)  al-Qur‟an. Pertama , dikatakan bahwa ada sebagian besar al-Qur‟an ini turunnya ibtida’i .
Artinya  turun  tanpa  sebab.  Pada  dasarnya  ayat-ayat  seperti  ini  turun  dari Allah Swt. tanpa melalui pertanyaan, tanpa ada jawaban satu kesangsian dari orang kafir, dan sebagainya. Ayat yang berjenis ibtida’i ini banyak, misalnya ayat pertama  kali  turun  kepada  Rasulullah  saw.  dengan kalimat “ Iqra’ bismi rabbika  alladhī  khalaq.  Khalaqal  insāna  min  ‘alaq. (Qs.  Al-„Alaq  [96]:  1-5), alhamdulillāhi  Rabbil  ‘Âlamin. (Qs.  Al-Fatihah  [1]:  2),  dan  sejenisnya. Kedua ,
Ayat  al-Qur‟an  yang  turun  berdasarkan  sebab-sebab  tertentu  ( Asbāb  al- Nuzūl ).  Artinya  ayat-ayat seperti  ini  turun  berdasarkan suatu insiden, suatu kejadian,  suatu  pertanyaan  dan  lain  sebaginya.  Lihat,  Mu╪ammad  Abd  al- „Azhīm  al-Zarqāni, Manāhil  al-’Irfān  fī  ‘Ulūm  al-Qur’ān (Beirut:  Dār  al-Kitāb al-„Arabīy,  1999  M/1419  H),  89-95.  Lihat juga, Jalāluddīn „Abd  al-Rahmān Abū  Bakr  al-Suyūthīy, al-Itqān  fī  ‘Ulūm  al-Qur’ān (Beirūt  Lubnān:  Dār  al- Kitāb al-„Ilmīyah, 1995 M/1415 H), 61-65. Jalaluddin Rakhmat dkk., Belajar Mudah  ‘Ulum  al-Qur’an:  Studi  Khazanah  Ilmu  al-Qur’an (Jakarta:  Lintera Basritama, 2002), 126-7.
28 http://msubhanzamzami.wordpress.com/2011/06/11/tafsir-kontekstual, diakses 21 April 2012.
29 Amal  Taufik  Adnan  dan  Syamsul  Rizal  Panggabean, Tafsir  Tekstual (Bandung: Mizan, 1990), 15.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012

## Adnan Amal.
30 Atas dasar itu, maka diperlukan suatu tafsir yang sistematis yang berlaku adil terhadap al-Qur‟an dan menyeluruh. Jika  tafsir  pertama  yang  mendapat  kritik  para  pemikir  modern disebut  tafsir  tekstual,  maka  tafsir  alternatif  yang  diharapkan mengisi kekosongan itu disebut tafsir kontekstual.
Pada  dasarnya  istilah kontekstual dalam  hal  ini merupakan  istilah  baru.  Bukan  hanya  tidak  ada  dalam  al- Qur‟an  tetapi  juga  dalam  istilah  Indonesia.  Gagasan  ini sendiri lahir dari keprihatinan tentang penampilan tafsir al- Qur‟an  selama  ini,  yang  menurut  Fazlur  Rahman  sebagai penggagas  tafsir  kontekstual  ini, 31 hanya  menghasilkan pemahaman  yang  sepotong  (parsial).  Hal  ini  disebabkan oleh  kecenderungan  yang  umum  untuk  memahami  al- Qur‟an  secara  ayat  per  ayat,  bahkan  kata  per  kata.  Karena itu,  tafsir-tafsir  dari  ulama  klasik  dan  pertengahan  tidak menghasilkan  suatu weltanchauung (pandangan  dunia) yang  kohesif  dan  bermakna  bagi  kehidupan  secara keseluruhan.
Kata kunci yang acap kali digunakan dalam tafsir kontekstual adalah  “akar  kesejarahan”.  Istilah  kontekstual  tampaknya diarahkan  ke  sana.  Konteks  yang  dimaksud  di  sini  berbeda dengan  konteks  yang  dimaksud  dalam  tafsir  tekstual.  Yang dimaksud  konteks  di  sini  adalah  situasi  dan  kondisi  yang mengelilingi pembaca. Dengan demikian, kontekstual berarti hal- hal yang bersifat atau berkaitan dengan konteks pembaca. Dalam kamus al-Maurid (Inggris-Arab), context diartikan  dengan:  1) al-
30 Ibid , 16.
31 Hemat  penulis,  anggapan  bahwa  Fazlur  Rahman  (1919-1998)  adalah perintis  pertama  tafsir  kontekstual  merupakan  anggapan  yang  masih  keliru atau belum meyakinkan, sebab tafsir kontekstual dalam pengertiannya yang sederhana yaitu penafsiran yang senantiasa mengacu pada setting sosial saat wahyu  turun  dan  saat  penafsir  menafsirkannya  sudah  ada  sejak  masa  awal Islam.  Bahkan  Rasulullah  saw.  adalah  sebagai  penafsir  pertama  yang menerapkan penafsiran ini. Itu pun kalau disepakati  bahwa  semua  perilaku beliau,  baik  perbuatan  atau  perkataan  yang  berkaitan  dengan  al-Qur‟an termasuk sebuah tafsir. Sebagai manusia terbaik yang dituntun wahyu, Beliau sangat  peka  dan  mengetahui  karakter  individu  dan  gejala-gejala  sosial  di sekitarnya. Oleh sebab itu, beliau kadang memberi dua solusi berbeda untuk satu  pertanyaan  atau  satu  peristiwa  tergantung  kondisi  penanya  dan konteksnya.
Qarīnah (indikasi)  atau syiyaq  al-Kalām (kaitan-kaitan,  latar belakang  “duduk  perkara”  suatu  pernyataan);  2) bi’ah (suasana) muhith (yang  meliputi).  Kontekstual  diartikan  dengan qarīni, mutawaqqif 'alā-qarīnah (mempertimbangkan indikasi). 32
Pemaparan  bukti-bukti  penafsiran  kontekstual  para  tokoh awal  Islam  di  atas  kurang  sempurna  bila  belum  dilengkapi dengan  pemaparan  penafsiran  kontekstual  para  sarjana  tafsir generasi  setelah  mereka.  Dalam  hal  ini,  penafsiran  kontekstual al-Thabarī  (224-310  H.)  dan  Mu╪ammad  Rasyīd  Ridhā  (1865- 1935 M) juga  perlu dielaborasi. Tokoh  pertama dikenal sebagai sarjana tafsir ulung klasik yang  karya tafsirnya Jāmi‘ al-Bayān ‘an Ta`wīl Āyi al-Qur`ān diakui secara luas sebagai induk dan rujukan utama tafsīr  bi  al-Ma’tsūr dan  mewakili  tafsir-tafsir  klasik. Sementara  itu,  tokoh  kedua  dikenal  sebagai  sarjana  tafsir modern-kontemporer yang  berpengaruh besar dalam pemikiran Islam  dewasa  ini  dan  karya  tafsirnya Tafsīr  al-Qur`ān  al-╩akīm atau Tafsīr  al-Manār mendapatkan  apresiasi  luar  biasa  sehingga cukup mewakili tafsir-tafsir modern-kontemporer.

## Sekilas Tentang Ahl al-Kitāb
Ungkapan ahl  al-Kitāb berasal  dari  bahasa  Arab  yang  terdiri dari dua kata yaitu, ahl dan al-Kitāb . 33 Kata ahl terdiri dari huruf alif , ha’ , dan lam yang secara harfiah mengandung makna ramah, senang  atau  suka. 34 Kata ahl juga  berarti  orang  yang  tinggal bersama  dalam  suatu  tempat  tertentu.  Selain  itu,  kata ahl juga
32 Syafrudin, Paradigma, 43.
33 Kata ahl  al-Kitāb dalam  Bahasa  Arab  terserap  ke  dalam  Bahasa Indonesia  dengan  istilah  “ahli  Kitab”.  Kata ahl ini  dalam  Kamus  Bahasa Indonesia  mengandung  dua  pengertian  yaitu:  1)  orang  yang  mahir,  paham sekali  dalam  suatu  ilmu  (kepandaian).  2)  kaum,  keluarga,  sanak  saudara, orang-orang  yang  termasuk  dalam  suatu  golongan.  Lihat,  Tim  Penyusun Kamus Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa Indonesia Dapartemen Pendidikan  dan  Kebudayaan, Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia (Jakarta:  Balai Pustaka, 1988), 11.
34 Lihat:  Buthros  al-Butāni, Quthr  al-Mu╪ith (Beirut:  Maktabah  Lubnān,
1969), 57. Lihat juga, Louis Ma‟lūf, al-Munjid fī al-Lughah wa al-A’lām (Beirut: Dār al-Syurūq, 1986), 20. A.W. Munawwir, Kamus al-Munawwir Arab-Indonesia Terlengkap (Yogyakarta: Pustaka Progressif, 1997), 49.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
berarti  keluarga,  pengikut,  masyarakat  atau  komunitas. 35 Kata tersebut  kemudian  digunakan  untuk  menunjuk  kepada  sesuatu yang mempunyai hubungan yang sangat dekat. Seperti ungkapan ahl al-Rajul , yaitu orang yang menghimpun mereka, baik  karena hubungan nasab maupun  agama,  atau  hal-hal  yang  setara dengannya, seperti profesi, etnis, dan komunitas. 36
Kata ahl dalam  al-Qur‟an,  disebutkan  sebanyak  125  kali. Kata  tersebut  ditemukan  penggunaannya  secara  bervariasi. Tetapi  secara  umum,  makna  yang  dikandungnya  dapat dikembalikan  kepada  pengertian  kebahasaan.  Misalnya menunjuk  kepada  sesuatu  kelompok  tertentu. 37 Secara  umum, ahl al-kitāb berarti kaum yang memiliki kitab suci. Secara khusus istilah ahl al-kitāb dipakai untuk menyebut para penganut agama sebelum  datangnya  Islam.  Bagi  mereka  telah  diturunkan  kitab- kitab  suci  seperti  Injil,  Taurat  dan  Zabur,  yang  diwahyukan kepada para Rasul atau Nabi. Namun para penganut agama yang dimaksud,  lebih  tampak  tertuju  kepada  kaum  Yahudi  dan Nasrani. 38
Definisi  lain, ahl  al-kitāb adalah  sebutan  bagi  orang-orang yang berpegang kepada agama yang mempunyai kitab suci yang berasal  dari  Tuhan.  Al-Qur‟an  dan  Nabi  Muhammad  saw. menamakan orang-orang Yahudi dan Nasranai itu dengan ahl al- kitāb untuk  membedakan  mereka  dari  para  penyembah  berhala dan  orang-orang  kafir  lainnya.  Menurut  al-Qur‟an,  kitab  suci tersebut,  telah  diubah  oleh  pendeta-pendeta  mereka,  yang diimani oleh kaum muslimin bukan yang sudah diubah itu tetapi yang asli diturunkan kepada Nabi Musa dan Nabi Isa. 39 Adapun
35 Munawwir, Kamus, 49. 36 Lihat:  John  Penrice, A  Dictionary  and  Glossary  of  the  Koran (London: Curson Press, 1985), 12.
37 Kelompok  tertentu  yang  dimaksud  seperti Ahl  al-Bayt. [Qs.  al-A╪zb (33):  33]  ditujukan  kepada  keluarga  Nabi.  Term ahl juga  dapat  menunjuk kepada penduduk [Qs. Al-Qashash (28): 45], keluarga [Qs. Hūd (11): 40].
38 Tim  Penyusun  Ensiklopedi  Islam ,  Ensiklopedi  Islam (Jakarta:  PT. Ichtiar  Baru  Van HOEVE, 2001), 77. Lihat juga, Umi  Sumbulah, Islam  & Ahlul Kitab Perspektif Hadis (Malang: UIN-Maliki Press, 2012), 33.
39 Pendapat lain menyebutkan bahwa sebab Yahudi dan Nasrani disebut sebagai ahl  al-kitāb karena  Allah  mengutus  di  tengah-tengah  mereka  Nabi- Nabi  mereka  yang  membawa  kitab  suci  masing-masing  walaupun  mereka
perbedaan yang mendasar antara orang Islam dengan ahl al-kitāb (Yahudi  dan  Nasrani)  adalah  soal  keyakinan  mereka  tentang kenabian Muhammad saw. Orang Islam meyakini kenabian dan kerasulan  yang  lain, ahl  al-kitāb tidak  mengakui  kerasulan  Nabi Muhammad  saw.  Ini  akibat  perbuatan  pendeta  yang  mengubah Taurat  dan  Injil,  padahal  dalam  kedua  kitab  itu,  nama  Nabi Muhammad disebut Nabi terakhir. 40
Penafsiran Tekstual tentang Ahl al-Kit ā b dalam al-Qur’an
Dalam  al-Qur‟an,  kata-kata ahl  al-Kitāb disebutkan  30  kali dalam 8 surat, yaitu surat Āli „Imrān menyebutnya 12 kali (ayat 64, 65, 69, 70, 71, 72, 75, 98, 99, 110, 112, dan 199), al-Nisā‟ 4 kali ( 123, 153, 159, dan 171), al-Mā‟idah 6 kali (15, 19, 59, 65, 68, dan 77), al-Baqarah  2  kali (105 dan 109),  al-╩asyr 2  kali (2 dan 14), al-Bayyinah 2 kali (1 dan 6), al-╩adid 1 kali (29), dan al- Ankabūt 1 kali (46). 41
Sedangkan  Muhammad  Galib  M.,  sebagaimana  dikutip  dari Al-Baqi menyebutkan bahwa terma yang langsung menyebut ahl al-kitāb dalam al-Qur‟an sebanyak 31 kali, yang tersebar dalam 9 surat.  Dari  Sembilan  tersebut,  hanya  satu  surat,  yaitu  surat al- Ankabūt yang termasuk dalam kategori surat Makkiyah . Selain itu termasuk  dalam  kategori  surat-surat madaniyyah .  Dengan informasi  tersebut  dapat  dinyatakan,  bahwa  pembicaraan  al- Qur‟an  tentang ahl  al-kitāb pada  umumnya  diungkapkan  pada
sendiri  kemudian  yang  merubah  isinya.  Allah  menurunkan  Kitab  Taurat kepada  Nabi  Musa  - 'Alaihi  al-Salām -  dan  pengikut  beliau  yang  merubah isi Taurat  setelahnya  dikenal  sebagai  Yahudi.  Kemudian  Allah  menurunkan Kitab  Injil  kepada  Nabi  Isa- 'Alaihi  al-Salâm -  dan  pengikut  beliau  yang merubah isi  Injil  disebut Nasrani. Mereka  disebut ahl  al-kitāb karena  kitab- kitab  suci  mereka  sebelum  mereka  rubah  isinya  adalah  turun  dari  Allah seperti  Al-Qur‟an.  Sedangkan  agama-agama  yang  lainnya  seperti  Hindu, Buddha,  Majusi/Zoroastrianisme,  Kong  Hu  Chu,  Taoisme,  dan  Shinto, kitab suci mereka bukan diturunkan oleh Allah akan tetapi mereka membuat sendiri  yang  disesuaikan  dengan  adat,  tata  karma,  dan  filosofi  masyarakat pada  masa  itu.  Lihat, http://tanya.artikelislami.com/2011/08/pengertian-ahli- kitab-dalam-al-Qur’an.html. diakses tanggal 21 April 2012.
40 M.  Isho,  El  Saha,  dan  Saiful  Hadi, Sketsa  al-Qur’an:  Tokoh,  Tempat,
Nama, dan Istilah dalam al-Qur’an , (t.tp: Lista Fariska Putra, 2005), 30.
41 Ibid , 31.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
priode Madinah, dan sedikit sekali pada priode Makkah. Hal ini mungkin  disebabkan  karena  kontak  antara  umat  Islam  dengan ahl  al-Kitāb, khususnya  Yahudi,  baru  intensif  pada  priode Madinah. 42
Adapun ayat al-Qur‟an yang mengungkap tentang ahl al-kitāb pada priode Makkah (QS. Al-Ankabūt [29]: 46) tersebut adalah:
اى ُم َ ل َ ظ  َنً ِر الا  الَِإ  ُن َصْحَأ  َيِه يِتالاِب  الَِإ  ِباَتِكْلا  َلْهَأ اىُلِداَجُث  َلََو اان َمآ اىُلىُق َو  ْمُهْن ِم
ََنى ُمِل ْص ُم ُه َ ل  ُن ْحَه َو  ٌد ِحاَو  ْم ُكُهَلِإَو اَنُهَلِإَو ْمُكْيَلِإ َلِزْهُأَو اَنْيَلِإ َلِزْهُأ يِرالاِب Artinya: “Dan  janganlah  kamu  berdebat  dengan  ahl  al-kitāb,  melainkan dengan cara yang baik, kecuali dengan orang-orang zalim di antara mereka, dan katakanlah: “Kami telah beriman kepada (kitab-kitab) yang  diturunkan  kepada  kami  dan  yang  diturunkan  kepadamu; Tuhan kami dan Tuhanmu adalah satu; dan hanya kepada-Nya kami berserah diri.”
Ayat di atas memberi tuntunan agar umat Islam melakukan interaksi sosial dengan ahl al-kitāb dengan cara yang baik. Bahkan jika terjadi perdebatan, hendaknya hal tersebut dilakukan dengan cara  yang  terbaik  ( ahsan ).  Kemudian  menurut  para  pakar  al- Qur‟an  bahwa  terma ahl  al-kitāb yang  dimaksud  dalam  Qs.  Al- Ankabūt (29): 46 di atas adalah Yahudi dan Nasrani. 43
Adapun  pengungkapan  terma ahl  al-kitāb dalam  ayat-ayat Madaniyyah ,  tampaknya  lebih  bervariasi.  Meskipun khi╢ab -nya tetap ditujukan kepada Yahudi dan Nasrani atau salah satu dari keduanya.  Adapun  terma  yang  menunjuk  kepada  komunitas Yahudi dan Nasrani secara bersama-sama antara lain ditemukan dalam  Qs.  Ali  Imran  (3):  64,  Qs.  al-Mā‟idah  (5):  15,  19. 44 Ditemukan  juga  yang  menyebut ahl  al-kit ā b ditujukan  kepada orang Nasrani seperti dalam Qs. Āli „Imrān (3): 199. 45
42 Galib, Ahl al-Kitāb, 20. 43 Lihat:  Mahmud  Husain  al-Thabāthabā‟i, al-Mīzān  fī  Tafsīr  al-Qur’ān (Beirut: Mu‟assasah al-„Alāmi li al-Mathbū‟āt, 1403 H/1983 M), 137.
44 Ibid., 38.  Bandingkan  juga  dengan  Hasyim  Muhammad, Kristologi
Qur’ani (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005), 105-6.
45 Ayat  ini  merupakan  salah  satu  di  antara  sekian  tanggapan  positif  al- Qur‟an  terhadap  orang-orang  Nasrani.  Ayat  ini  turun  dilatarbelakangi  oleh kematian  raja  al-Najasyi  dari  Ethiopia  yang  sebelumnya  telah  menyatakan diri  menerima  ajaran  yang  dibawa  oleh  Muhammad  saw.  Disamping tanggapan-tanggapan yang bersifat simpatik terhadap kaum Nasrani, banyak
298 Ulumuna Jurnal Studi Keislaman, Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
Berbagai  ayat  yang  dikemukakan  di  atas,  mengundang perdebatan  di  kalangan  para  ulama,  khusunya  para mufassir . Perdebatan  tersebut  berangkat  dari  asumsi-asumsi  atau pemahaman mereka tentang  ayat yang  mengungkapkan tentang ahl al-kitāb . Namun yang jelas para ulama sepakat bahwa terma ahl  al-kitāb menunjuk  kepada  dua  komunitas  penganut  agama samawi sebelum Islam, yaitu kaum Yahudi dan Nasrani. Orang- orang Islam, walaupun memiliki kitab suci yang juga berasal dari Allah dan dinamai juga al-Kitab, disamping nama-nama lainnya, tetapi  al-Qur‟an  tidak  pernah  menyebut  umat  Islam  sebagai ahl al-kitāb , sebagaimana halnya orang Yahudi dan Nasrani. 46
Selain  kedua  komunitas  tersebut,  pada  masa  awal perkembangan Islam, mereka tidak menyebutnya sebagai ahl al- kitāb . Katakan saja kaum Majusi misalnya, meskipun pada masa Nabi  dan  shahabat  sudah  dikenal,  tetapi  mereka  tidak  disebut sebagai ahl  al-kitāb .  Meskipun  demikian,  Rasulullah  saw. memerintahkan  supaya  memperlakukan  mereka  seperti  halnya ahl al-kitāb . 47 Hal demikian dapat dipahami dari salah satu sabda Nabi saw. yang diriwayatkan oleh Imam Malik sebagai berikut:
ام :لاقف ,سى ُجلما ركذ باطخلا نب رمع نأ ,هيبأ نع ,يلع نب دمحم نب رفعج نع الله لىسر  ُتعم َسل دهشأ :فىع نب نمحرلا دبع لاقف مهرمأ ىف  ُعنصأ فيك ير دأ )مهب باتكلا لهأ ةنس اىنس(:لىقً ملسو هيلع الله ىلص
48
Artinya: “Disampaikan kepadaku dari Malik, dari Ja‟far ibn Muhammad ibn „Ali,  dari  bapaknya,  sesungguhnya:  “Umar  ibn  al-Khatthāb menyebut Majusi, lalu dia berkata: “Saya tidak tahu bagaimana saya berbuat  tentang  urusan  mereka.”  Maka  Abdurrahman  bin  „Auf berkata: “Saya bersaksi sungguh saya pernah mendengar Rasulullah saw. bersabda: “Perlakukanlah mereka (orang-orang Majusi) seperti ahl al-kitāb.”
pula  ungkapan ahl  al-kitāb yang  bernada  kecaman  dan  bahkan  ancaman terhadap orang-orang Nasrani. Di antaranya terungkap pada ayat al-Qur‟an yang  bernada  kritik  terhadap  kepercayaan  kaum  Nasrani  yang  mensucikan Yesus (Nabi Isa) secara berlebihan, bahkan menganggapnya sebagai Tuhan, sebagaimana tertuang dalam ajaran trinitas. Ibid ., 107.
46 Galib, Ahl al-Kitāb,, 22. 47 Ibid. , 28.
48 Imam  Malik  bin  Anas, al-Muwaththā’ (t.tp:  Dār  al-Sya‟b,  tt),  87;  lihat juga Musannaf „Abd al-Razzaq (Beirut: al-Maktabah al-Islāmīy, 1403 H), 69.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
Hadis di atas memberikan gambaran, bahwa Rasulullah saw. tidak  memasukkan  kaum  Majusi  sebagai ahl  al-kitāb .  Hal demikian  diperkuat  dengan  kenyataan,  bahwa  „Umar  ibn  al- Kha╢╢āb  banyak  membicarakan  dan  mempermasalahkan  orang- orang  Majusi.  Kalau  sekiranya  dia  memahami  terma ahl  al-kitāb mencakup kaum Majusi, tentu  „Umar tidak mempermasalahkan mereka.
Imam  Abū  ╩anīfah  dan  ulama  ╩anafīyah  serta  sebagian ╩anābilah  berpendapat  bahwa  siapa  pun  yang  mempercayai salah  seorang  Nabi,  atau  kitab  yang  pernah  diturunkan  Allah, maka  ia  termasuk ahl  al-kitāb ,  tidak  terbatas  pada  kelompok penganut agama Yahudi dan Nasrani. Dengan demikian, bila ada suatu  kelompok  yang  hanya  percaya  kepada  Zabūr  (kitab  yang diberikan  kepada  Nabi  Dāwūd)  atau shuhuf Ibrāhīm  dan Syits saja,  maka  ia  pun  termasuk  dalam  jangkauan  pengertian ahl  al- kitāb . 49 Adapun ulama Syāfi‟īyah dan mayoritas ulama Hanābilah menyatakan,  bahwa ahl  al-kitāb khusus  menunjuk  kepada komunitas  Yahudi  dan  Nasrani.  Pendapat  ini  merujuk  kepada firman Allah dalam Qs. Al-An„ām (6): 156, yang berbunyi:
ََنيِلِفا َغَل ْمِهِت َشاَزِد  ْنَع اانُك ْنِإَو اَنِلْبَق ْنِم  ِنْيَتَفِئاَط ىَلَع  ُباَتِكْلا َلِزْهُأ اَماهِإ اىُلىُقَث ْنَأ Artinya: “Kami  turunkan  al-Qur‟an  itu)  agar  kamu  (tidak)  mengatakan: Bahwa  kitab  itu  hanya  diturunkan  kepada  dua  golongan  saja sebelum kami (Yahudi dan Nasrani), dan sesungguhnya kami tidak memperhatikan apa yang mereka baca.”
Berdasarkan ayat di atas, ulama Syāfi‟īyah merinci komunitas Yahudi dan Nasrani kepada dua golongan, yaitu etnis Isrā’īl dan etnis  non Isrā’īl .  Etnis Isrā’īl adalah  keturunan  Nabi  Ya‟qub.
Sedangkan  etnis  non Isrā’īl adalah  orang-orang  yang  menganut agama  Yahudi  dan  Nasrani  di  luar  keturunan  Nabi  Ya‟qub  a.s. Etnis di luar Isrā’īl ini dibagi menjadi tiga golongan, yaitu:
1. Golongan yang masuk ke dalam agama Yahudi dan Nasrani sebelum  agama  tersebut  mengalami  perubahan,  seperti orang-oranga Romawi.
49 Muhammad  Quraish Shihab, Wawasan  al-Qur’an:  Tafsir  Maudhū’iy  atas Pelbagai  Persoalan  Umat (Bandung:  Mizan,  2007),  366.  Lihat  juga,  Abu  al- „Aynayn  Badrān, al-‘Alāqah  al-Ijtimā’īyah  bayna  al-Muslimīn  wa  Ghayr  al- Muslimīn (Iskandariyah: Mu‟assasah Syabāb al-Jāmi‟ah, 1984), 40.
2. Golongan yang masuk ke dalam agama Yahudi dan Nasrani setelah agama tersebut mengalami perubahan.
3. Golongan  yang  tidak  diketahui  kapan  mereka  masuk  ke dalam  agama  Yahudi  dan  Nasrani,  apakah  sebelum  atau sesudah agama tersebut mengalami perubahan. 50
Kelompok yang ditunjuk oleh ayat di atas sebagai ahl al-kitāb adalah  bangsa Isrā’īl dan  bangsa  lainnya  yang  masuk  ke  dalam agama  Yahudi  dan  Nasrani  sebelum  kedua  agama  tersebut mengalami perubahan di tangan pemeluknya. 51 Menurut  al-Thabari  (9224-310), ahl  al-kitāb dipahami  secara idiologis.  Menurutnya, ahl  al-kitāb menunjuk  kepada  pemeluk agama  Yahudi  dan  Nasrani  dari  keturunan  siapapun  mereka. 52 Pendapat  ini  juga  didukung  oleh  M.  Quraish  Shihab,  yang memahami  pengertian ahl  al-kitāb pada  semua  penganut  agama Yahudi  dan  Nasrani,  kapan,  dimanapun,  dan  dari  keturunan siapa pun mereka. 53
Al-Sahrastāni  (479-548  H)  sebagaimana  dikutip  oleh Muhammad  Ghalib  juga  menyatakan  bahwa  pemeluk  agama Yahudi dan Nasrani yang secara jelas memiliki kitab suci disebut sebagai ahl  al-kitāb .  Sedangkan  agama  Majusi  yang  hanya memiliki kitab yang serupa dengan kitab suci tidak termasuk ahl al-kitāb .  Mereka  hanya  disebut syibh  ahl  al-kitāb . 54 Pendapat  al- Sahrastāni  ini  senada  dengan  pendapat  al-Thabarī  yang  telah dikemukakan di atas.
Secara  tekstual,  ayat-ayat  al-Qur‟an  di  atas  hanya menyebutkan orang-orang Yahudi dan Nasranai saja sebagai ahl al-kitāb ,  tetapi  tidak  secara  eksklusif.  Besar  kemungkinan  ada banyak  lagi  orang-orang  yang  dapat  disebut ahl  al-kitāb yang bukan Yahudi dan Nasrani. Hal ini sesuai keterangan al-Qur‟an sendiri  bahwa  kepada  setiap  umat  telah  diutus  Rasul,  jadi  ada banyak rasul yang bukan dari Bani Israil. Dan tentu pula banyak kitab  dari  Allah  yang  diberikan  kepada  berbagai  ummat  yang
50 Ibid. , 41.
51 Galib, Ahl al-Kitāb, 31. 52 Ibn Jarīr al-Thabari, Tafsīr al-Thabarī (Kairo: Mustafā al-Bābī al-╩alabī, 1954), 320.
53 Shihab, Wawasan, 368.
54 Galib, Ahl al-Kitāb, 32
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
bukan  Bani  Israil  itu. 55 Namun,  Jumhur  ulama  sepakat,  dua penganut  agama  (Yahudi  dan  Nasrani)  inilah  yang  dinyatakan sebagai ahl  al-kitāb ,  sedangkan  penganut  agama  lainnya  masih diperselisihkan penamaannya. 56
Penafsiran Kontekstual tentang Ahl al-Kit ā b
Di samping ayat-ayat tersebut di atas, ada beberapa ayat yang menjelaskan  tentang ahl  al-kitāb yang  ditafsirkan  secara kontekstual, yaitu Qs. Al-Mā‟idah (5): 5, sebagai berikut:
َباَت ِك ْلا اىُثوُأ  َنًِرالا ُماَعَطَو  ُتاَبِّياطلا ُمُكَل ال ِحُأ َمْىَيْلا ْمُه َ ل  ٌّل ِح  ْم ُكُماَعَطَو  ْمُكَل  ٌّل ِح ا َذِإ  ْم ُكِلْبَق  ْنِم  َباَتِكْلا اىُثوُأ  َنًِرالا  َنِم  ُتاَنَصْحُْلْاَو  ِتاَنِمْؤُْلْا  َنِم  ُتاَنَصْحُْلْاَو ْس ُف ْكًَ  ْن َم َو  ٍنا َد ْخَأ  ي ِر ِخاتُم  َلََو  َني ِحِفا َصُم  َرْيَغ  َنيِن ِصْحُم  انُهَزىُجُأ  انُهىُمُتْيَثآ َِب ََنيِس ِشا َخ ْلا  َنِم ِةَس ِخ ْالْ يِف َىُهَو ُهُلَمَع َطِبَح ْدَقَف  ِناَمًِ ْلْا Artinya: “Pada  hari  ini  dihalalkan  bagimu  yang  baik-baik.  Makanan (sembelihan)  orang-orang  yang  diberi  Al-Kitab  itu  halal  bagimu, dan  makanan  kamu  halal  pula  bagi  mereka.  (Dan  dihalalkan mengawini)  wanita-wanita  yang  menjaga  kehormatan  di  antara wanita-wanita  yang  beriman  dan  wanita-wanita  yang  menjaga kehormatan  di  antara  orang-orang  yang  diberi  al-Kitab  sebelum kamu, bila kamu telah membayar maskawin mereka dengan maksud menikahinya,  tidak  dengan  maksud  berzina  dan  tidak  (pula) menjadikannya  gundik-gundik.  Barang  siapa  yang  kafir  sesudah beriman  (tidak  menerima  hukum-hukum  Islam)  maka  hapuslah amalannya dan ia di hari akhirat termasuk orang-orang merugi.”
Menyikapi  surat  ini,  Mu╪ammad  Rasyīd  Ridhā  (1865-1935 M)  mempunyai  penafsiran  kontekstual  menarik  tentang  konsep ahl  al-kitāb .  Ia  berpendapat  bahwa  ayat  di  atas  menyebut  para penganut agama-agama terdahulu, kaum Shābi’īn dan Majusi, dan tidak  menyebut  kaum  Brahma  ( Hindu ),  Budha,  dan  para pengikut  Konfusius  karena  kaum Shābi’īn dan  Majusi  dikenal oleh  bangsa  Arab,  yang  menjadi  sasaran  awal  al-Qur‟an,  itu berada  berdekatan  dengan  mereka  di  Irak  dan  Bahrain.  Tujuan ayat suci telah tercapai dengan menyebutkan agama-agama yang dikenal  (oleh  bangsa  Arab),  sehingga  tidak  perlu  membuat keterangan  yang  terasa  asing  dengan  menyebut  golongan  yang
55 Lihat: al-Qur‟an Surat al-Nisā‟ (4): 164 dan Qs. al-Mu‟min (40): 78.
56 Tim Penyusun , Ensiklopedi, 77.
tidak dikenal oleh orang yang menjadi alamat pembicaraan itu di masa  turunnya  al-Qur‟an,  berupa  penganut  agama-agama  yang lain.  Setelah  itu  tidak  diragukan  lagi  bagi  mereka  (orang  Arab) yang menjadi alamat pembicaraan (wahyu) itu bahwa Allah juga akan membuat keputusan perkara antara kaum Brahma, Budha, dan lain-lain. 57
Pendapat  ulama  besar  ini,  merupakan  hasil  penilaiannya secara panjang lebar riwayat-riwayat yang dikemukakan oleh para sahabat  Nabi  dan  tabi‟in,  kaidah-kaidah ushul dan  kebahasaan serta  menyimak  dan  menimbang  pendapat  para  ulama sebelumnya,  sehingga  beliau  menyimpulkan  dalam  fatwanya sebagaimana dikutip oleh M. Quraish Shihab sebagai berikut:
صخلهّ ٍذُ ْٓتفلا ىأ دبكزشولا ٔتلآلا مزح الله يِحبكً ٔف خيآ حزقجلا يُ دبكزشه ةزعلا ُّْ ربتخولا ٓذلا َحجر خيش ييزسفولا يثا زيزج ٓزجطلا ىأّ سْجولا ييئثبصلاّ ٌٔثّّ دٌِلا ييصلاّ نِلبثهأّ بيلبك بث يييً لُأ تتك خلوتشه ٔلع ديحْتلا ٔلإ ىلآا .
Artinya: “Kesimpulan  fatwa  ini  adalah  bahwa  laki-laki  Muslim  yang diharamkan  oleh  Allah  menikah  dengan  wanita-wanita  musyrik dalam surat al-Baqarah ayat 221 adalah wanita-wanita musyrik Arab. Itulah pilihan yang dikuatkan oleh Mahaguru para mufassir Ibn Jarir al-Thabari, dan bahwa orang-orang Majusi, al-Shābi‟īn, penyembah berhala  di  India,  Cina,  dan  yang  semacam  mereka  seperti  orang- orang  Jepang  adalah ahl  al-kitāb yang  (kitab  mereka) mengandung ajaran tauhid sampai sekarang.” 58
Pernyataan  Mu╪ammad  Rasyīd  Ridhā  (1865-1935  M)  ini merupakan  penafsiran  kontekstualnya  terhadap  konsep ahl  al- kitāb yang  selama  ini  mayoritas  sarjana  Sunni  membatasinya hanya pada Yahudi dan Kristen. Menurutnya, konsep ahl al-kitāb juga  mencakup  Hindu,  Budha,  dan  para  pengikut  Konfusius karena  pada  saat  turunnya  al-Qur‟an  orang  Arab  belum mengenal  agama-agama  tersebut  sehingga  tidak  perlu menyebutnya. Secara tidak langsung, ia mengakui adanya sisi-sisi lokalitas-temporal al-Qur‟an  yang memerlukan pemahaman dan wawasan mendalam untuk menafsirkannya seperti konsep ahl al- kitāb ,  sehingga  seorang  penafsir  tidak  terjebak  dalam  sisi-sisi
57 Lihat:  al-Sayyid  Mu╪ammad  Rasyīd  Ridhā, Tafsir  al-Qur’an  al-Hakim
(tp. Dār al-Fikr, tt), 188. Lihat juga, Rachman, Ensiklopedi, 88.
58 Shihab, Wawasan, 368.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
lokalitas-temporalnya  dan  berusaha  mengungkapkan  maksud kandungan  internal  dan  eksternalnya  sesuai  dengan  konteks  di mana  ia  diturunkan  dan  ditafsirkan  guna  merespons  tuntutan kehidupan aktual manusia. 59
Cakupan batasan ahl al-kitāb mengalami perkembangan pada masa  tabi‟in.  Abū  al„Āliyah 60 (w.  39  H)  seorang  tabi‟in, mengatakan  bahwa  kaum Shābi’īn adalah  kelompok ahl  al-kitāb yang membaca kitab suci Zabūr. 61 Di samping itu, terdapat pula ulama salaf yang mengatakan bahwa setiap umat yang  memiliki kitab yang dapat diduga sebagai kitab suci samawi, maka mereka juga termasuk dalam pengertian ahl al-kitāb , seperti halnya orang- orang Majusi. 62
Senada  dengan  Abu  al-„Āliyah,  Syeikh  Mu╪ammad  Abduh (1905  M)  berpendapat  bahwa ahl  al-kitāb mencakup  penganut agama  Yahudi,  Nasrani,  dan Shābi’īn . 63 Pendapat  Abduh  ini didasarkan pada firman Allah dalam Qs. al-Baqarah (2): 62.
او ُدا َه  َنً ِر الاَو اىُنَمآ  َنً ِرالا  انِإ
ِس ِخ ْالْ  ِمْىَيْلاَو  ِهاللاِب  َنَمآ  ْنَم  َنيِئِبااصلاَو يَزاَصانلاَو ََنىُهَز ْحًَ  ْم ُه َ لََو  ْم ِهْي َ ل َع  ٌف ْى َخ َ لََو  ْم ِهِّبَز َدْنِع ْمُهُسْجَأ ْمُهَلَف اًح ِلاَص َلِمَعَو
Artinya: “Sesungguhnya  orang-orang  mukmin,  orang-orang  Yahudi,  orang- orang Nasrani, dan orang-orang Shabiin, siapa saja di antara mereka yang  benar-benar  beriman  kepada  Allah,  hari  kemudian  dan beramal  saleh,  mereka  akan  menerima  pahala  dari  Tuhan  mereka, tidak  ada  kekhawatiran  terhadap  mereka,  dan  tidak  (pula)  mereka bersedih hati.”
59 http://tanya.artikelislami.com/2011/08/pengertian-ahli-kitab-dalam- al-quran.html. Diakses tanggal 21 April 2012.
60 Nama  terang  beliau  adalah  Abū  al-‟Āliyah  Rafi‟  bin  Mahrān  al- Rayyāhy,  yang  masuk  Islam  dua  tahun  setelah  Nabi  wafat.  Guru-gurunya adalah  „Ali  bin  Abi  Thālib,  Ibn  Mas‟ūd,  Ibn  Abbās,  Ibn  „Umar,  Ubay  bin Ka‟ab dan selain mereka. Dia termasuk tabi‟in yang Tsiqah (sangat dipercaya periwayatannya)  dalam  bidang  Tafsir.  Ibn  Ma‟in,  Abu  Zar‟ah  dan  Abu Hatim  mengatakan,  Abu  al-„Aliyah  adalah Tsiqah .  Lihat,  al-Dhahabiy, al- Tafsīr, 115.
61 al-Thabari, Tafsīr al-Thabarī, 320 .
62 Shihab, Wawasan, 368.
63 Syaikh Muhammad Abduh, Tafsīr al-Qur’ān al-Karīm Juz ’Ammā (Kairo: Dār wa Mathābi‟ al-Sya‟b, tt.), 101.
304 Ulumuna Jurnal Studi Keislaman, Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
Ayat  di  atas  jelas  menyatakan,  bahwa  kaum shābi’īn ,  di samping Yahudi dan Nasrani yang benar-benar beriman kepada Allah  dan  hari  kemudian  serta  melakukan  amal  shaleh,  akan mendapat  pahala  di  sisi  Tuhan.  Abdul  Hamid  Hakim memasukkan  pula  kaum  Majusi  sebagai ahl  al-kitāb ,  seperti pendapat yang dikemukakan oleh ulama salaf. Menurutnya,  ada kesan  secara  tidak  langsung  yang  memberikan  indikasi  bahwa Majusi juga termasuk ahl al-kitāb . 64 Pendapat ini didasarkan pada firman Allah dalam Qs. Al-Hajj (22): 17, yaitu:
َِإ
انِإ اى ُكَس ْشَأ  َنً ِرالاَو  َسىُجَْلْاَو يَزاَصانلاَو  َنيِئِبااصلاَو اوُداَه  َنًِرالاَو اىُنَمآ  َنًِرالا  ان ٌَدي ِه َش ٍءْي َ ش  ِّلُك ىَلَع َهاللا انِإ ِةَماَيِقْلا َمْىًَ ْمُهَنْيَب ُل ِصْفًَ َهاللا Artinya: “Sesungguhnya  orang-orang  yang  beriman,  orang-orang  Yahudi, orang-orang  Shaabi-iin,  orang-orang  Nasrani,  orang-orang  Majusi dan orang-orang musyrik, Allah akan memberi Keputusan di antara mereka  pada  hari  kiamat.  Sesungguhnya  Allah  menyaksikan segala sesuatu.”
Memperhatikan beberapa pendapat para ulama berdasarkan pemahaman  mereka  tentang  ayat-ayat  tersebut  di  atas,  maka pengembangan  penafsiran  lebih  jauh  tentang ahl  al-kitāb sudah dilakukan  oleh  sebagian  ulama  salaf  dan  ulama  kontemporer. Menurut  mereka ahl  al-kitāb mencakup  juga  kaum  Majusi, shābi’ūn , Hinduisme, Budhisme, Kong Fu Tse dan semacamnya, seperti Shinto. Semua penganut agama-agama tersebut termasuk kelompok ahl  al-kitāb .  Pendapat  ini  dikemukakan  oleh Muhammad Ali. Beliau menambahkan walaupun menurut ajaran Kristen,  Yesus  Kristus  disebut  sebagai  Allah  atau  anak  Allah sehingga disebut sebagai syirik, tetapi kaum Kristen diperlakukan sebagai ahl  al-kitāb ,  bukan  sebagai  musyrik.  Karena  itu,  semua bangsa  yang  memeluk  agama  yang  pernah  diturunkan  Allah, harus diperlakukan sebagai ahl al-kitāb , walaupun agama mereka sekarang berbau syirik karena kesalahan mereka.
Pendapat  di  atas  senada  dengan  yang  dikemukakan  oleh Mu╪ammad  Rasyīd  Ridhā  yang  menegaskan  bahwa  Majusi  dan shābi’ūn termasuk ahl al-kitāb selain Yahudi dan Nasrani. Bahkan di luar itu, masih ada kelompok yang termasuk ahl al-kitāb , yaitu
64 Lihat: Abdul Hamid Hakim, al-Mu’īn al-Mubīn (Jakarta: Bulan Bintang, 1977), 54.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
Hindu,  Budha,  Kong  Fu  Tse,  dan  Shinto.  Pendapat  demikian didasarkan  pada  kenyataan  sejarah  dan  informasi  al-Qur‟an, bahwa  semua  umat  sebelum  diutusnya  Rasulullah  saw.  telah diutus seorang Rasul sebagai petunjuk kepada kebenaran. 65
Dalam  perkembangan  berikutnya,  berdasarkan  tafsir kontekstual,  terma ahl  al-kitāb kemudian  diperluas  cakupannya hingga  masuk  agama-agama  besar  lainnya.  Di  Indonesia, perluasan  makna ahl  al-kitāb dipromosikan  oleh  Nurcholish Madjid  (Cak  Nur)  dalam  kuliah-kuliah  yang  disampaikannya  di Paramadina.  Cak  Nur  berusaha  menjustifikasi  pandangannya tersebut  dengan  merujuk  kepada  pendapat  Rasyīd  Ridhā  dan Abdul  Hamid  Hakim  di  atas.  Dengan  pandangan  ini,  maka semua  agama  yang  diakui  di  Indonesia  adalah  Ahli  Kitab. Implikasi pandangan ini tentu sangat jauh, baik dalam hubungan legal  formal  seperti  dalam  perkawinan  hingga  hubungan  sosial budaya  yang  terjadi  dalam  kehidupan  sehari-hari. 66 Cak  Nur menekankan  bahwa  dalam  pandangan  Islam  ada  banyak  Nabi dan  Rasul  yang  diutus  Tuhan,  dan  boleh  jadi  bahwa  agama- agama besar di dunia ini adalah agama yang diwahyukan Tuhan juga, dan disampaikan oleh seorang rasul yang tidak diceritakan dalam  al-Qur‟an.  Dalam  teologi  Islam,  Tuhan  itu  satu,  asal manusia juga satu, karena itu esensi dari agama yang benar juga satu.  Karena  pandangan  inilah,  menurut  Cak  Nur,  umat  Islam klasik  bersikap  terbuka  dan  menyerap  berbagai  kemajuan peradaban  di  sekitarnya  tanpa  rasa  takut  akan  kehilangan identitas  keislamannya.  Sikap  Islam  yang  sangat  bersahabat dengan orang-orang Yahudi di Spanyol dalam mengembangkan sains dianggap  Cak  Nur  sebagai  bukti  sikap  kosmopolitanisme kaum muslimin yang didasari oleh konsep ahl al-kitāb . 67

## Catatan Akhir
Berdasarkan paparan di atas, aspek sosio-kultural merupakan pertimbangan  utama  dalam  tafsir  kontekstual.  Inilah
65 Galib, Ahl al-Kitāb, 33. 66 Mujiburrahman, Mengindonesiakan  Islam:  Representasi  dan  Idiologi (Yogyakata: Pustaka Pelajar, 2008), 291.
67 Ibid. , 292. Lihat juga, Nurcholish Madjid, Islam  Doktrin  dan  Peradaban (Jakarta: Paramadina, 1992), 177-200.
karakteristik utama yang membedakan tafsir kontekstual dengan tafsir-tafsir yang lain yang cenderung mengabaikan setting sosio- kultural masyarakat seraya lebih mengagungkan makna lahir teks. Bila sikap ini berlebihan, maka tidak mustahil hasil penafsirannya regresif, literal-verbal dan dapat memicu puritanisme, fanatisme, fundamentalisme,  dan  ekstremisme  atas  nama  agama,  bukan penafsiran  kontekstual  sebagaimana  telah  dicontohkan  oleh Rasulullah saw. dan para shahabatnya.
Berkaitan  dengan  terma ahl  al-kitāb dalam  al-Qur‟an, setidaknya  ada  4  (empat)  pendapat  yang  dapat  diungkapkan  di sini: Pertama ,  pendapat  yang  menyatakan  bahwa  seluruh  umat yang  menerima  ajaran  kitab  suci  dari  Allah  yang  dibawa  oleh para  nabi  dan  rasul  adalah ahl  al-kitāb ,  baik  Yahudi,  Nasrani, Majusi  atau  yang  lainnya. Kedua ,  pendapat  yang  menyatakan bahwa terma ahl al-kitāb berlaku untuk umat Yahudi dan Nasrani dari keturunan siapapun. Ketiga , ahl al-kitāb hanya berlaku untuk komunitas  Yahudi  dan  Nasrani  keturunan  Israil,  dan  tidak berlaku bagi selainnya, meskipun beragama Yahudi dan Nasrani. Keempat ,  pendapat  ulama  kontemporer  yang  memasukkan penganut  agama  selain  samawi  sebagai ahl  al-kitāb ,  termasuk Hindu,  Budha,  Sinto,  dan  lain-lain.  Perbedaan  penafsiran terhadap  terma ahl  al-kitāb tersebut  bukan  semata-mata  karena perbedaan  ideologi,  namun  lebih  pada  aspek  pendekatan penafsirannya,  yakni  tekstual  dan  kontekstual  yang  menjadi pilihan  dalam  penafsirannya.  Dua  bentuk  pendekatan  ini, bukanlah  sesuatu  yang  harus  dipertentangkan,  akan  tetapi, hendaknya  dijadikan  sebagai  dua  sisi  yang  saling  mengisi  dan saling menguatkan.
Kehidupan  manusia  yang  terus-menerus  berubah  menuntut pembaruan penafsiran yang sesuai dengannya. Ini bukan berarti menundukkan  sakralitas  al-Qur‟an  di  bawah  realitas  kehidupan, tetapi merupakan usaha mendinamiskan dan meleburkan antara keduanya  sehingga  tidak  saling  bertentangan.  Mengatasi pertentangan antara teks-teks agama dan realitas sosial memang bukan perkara mudah. Perlu usaha sungguh-sungguh dan aneka ragam  pendekatan.  Di  antara  usaha-usaha  dan  aneka  ragam pendekatan  tersebut  adalah  penafsiran  kontekstual  terhadap teks-teks  suci  Islam,  terutama  al-Qur‟an.  Walaupun  demikian,
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
bukan  berarti  tafsir  kontekstual  merupakan  tafsir  paling sempurna  yang  tidak  memiliki  kelemahan  sedikit  pun.  Sebab bagaimana  pun  juga,  tafsir  tidak  sesempurna  al-Qur‟an  itu sendiri.  Dan  setiap  metode,  pendekatan,  dan  corak  penafsiran tentu tidak sempurna. Wa al-Lāh a‘lam bi al-╣awāb. ●
Daftar Pustaka
Abduh,  Syaikh  Muhammad.  tt. Tafsīr  al-Qur’ān  al-Karīm  Juz ’Ammā . Kairo: Dār wa Mathābi‟ al-Sya‟b.
Abdullah,  M.  Amin.  “Kata  Pengantar”  dalam  E.  Sumaryono, Hermeneutik:  Sebuah  Metode  Filsafat .  Yogyakarta:  Kanisius,
1999.
Abu  Zayd,  Nashr  Hamid  Abu.  2004. Hermeneutika  Inklusif: Mengatasi  Problematika  Bacaan  dan  Cara-Cara  Pentakwilan  atas Diskursus  Keagamaan .  ter.  Muhammad  Mansur  dan  Khorian Nahdiyyin.  Jakarta:  Internasional  Center  for  Islam  and Pluralism (ICIP).
Adnan, Amal Taufik dan Syamsul Rizal Panggabean. 1990. Tafsir Textual . Bandung: Mizan.
Azra, Azyumardi. 2000. Islam Substantif Agar Umat Tidak Menjadi Buih. Bandung: Mizan. Badrān,  Abu  al-„Aynayn.  1984. al-‘Alāqah  al-Ijtimā’īyah  bayna  al- Muslimīn  wa  Ghayr  al-Muslimīn .  Iskandariyah:  Mu‟assasah Syabāb al-Jāmi‟ah.
Baljon. 1968. Modern Muslim Koran Interpretation . Leiden: E.J. Bill. Barbour,  Ian.  2003. Juru  Bicara  Tuhan:  Antara  Sains  dan  Agama . ter. E.R. Muhammad. Bandung: Mizan.
Buthros  al-Butāni.  1969. Quthr  al-Mu╪ith .  Beirut:  Maktabah Lubnān.
Departemen  Agama  RI.  tt. Al-Qur’an  dan  Terjemahannya . Bandung: PT. Syaamil Cipta Media.
al-Dhahabiy,  Mu╪ammad  ╩usain.  1976. al-Tafsīr  wa  al-
Mufassirūn . t.tp: tp.
El-Saha, M. Isho dan Saiful Hadi. 2005. Sketsa al-Qur’an: Tokoh, Tempat,  Nama  dan  Istilah  dalam  al-Qur’an .  t.tp:  Lista  Fariska Putra.
308 Ulumuna Jurnal Studi Keislaman, Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
Galib,  Muhammad  M.  1998. Ahl  al-Kitāb:  Makna  dan Cakupannya. Jakarta: Paramadina. Ghafur,  Waryono  Abdul.  2005. Tafsir  Sosial: Mendialogkan  Teks dengan Konteks . Yogyakarta: eLSAQ Press.
Gholziher,  Ignaz.  1983. Madhāhib  al-Tafsīr  al-Islāmi .  Beirut Lebanon: Dār Iqra‟. Gusmian, Islah. 2003. Khazanah Tafsir Indonesia dari Hermeneutika hingga Idiologi . Jakarta: Teraju.
Hakim,  Abdul  Hamid.  1977. al-Mu’īn  al-Mubīn .  Jakarta:  Bulan Bintang.
Hasyim,  Mu ẖ ammad. Kristologi  Qur’ani ,  (Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 2005), Cet. ke-2. Hidayat,  Komaruddin.  1996. Memahami  Bahasa  Agama:  Sebuah Kajian Hermeneutik . Jakarta: Paramadina. http://msubhanzamzami.wordpress.com/2011/06/11/tafsir- kontekstual/ . Diakses tanggal 21 April 2012. http://tanya.artikelislami.com/2011/08/pengertian-ahli-kitab-dalam- al-Qur’an.html. Diakses tanggal 21 April 2012. Imam Mālik bin Anas. tt. al-Muwaththā’ . t.tp: Dār al-Sya‟b. Ibn  Jarīr  al-Thabari.  1954. Tafsīr  al-Thabarī .  Kairo:  Mustafā  al- Bābī al-╩alabī. Kurzman, Charles. 2001. Wacana Islam Liberal: Pemikiran Islam Kontemporer tentang Isu-Isu Global. ter. Bahrul Ulum dan Heri Junaidi. Jakarta: Paramadina.
Ma‟lūf,  Louis.  1986. al-Munjid  fī  al-Lughah  wa  al-A’lām .  Beirut: Dār al-Syurūq. Madjid,  Nurcholish.  1992. Islam  Doktrin  dan  Peradaban .  Jakarta:
Paramadina. Mubaraq,  Zulfi.  2011. Tafsir  Jihad:  Menyingkap  Tabir  Fenomena Terorisme Global. Malang: UIN-Maliki Press. Mujiburrahman.  2008. Mengindonesiakan  Islam:  Representasi  dan Idiologi . Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Munawwir,  A.W.  1997. Kamus  al-Munawwir  Arab-Indonesia Terlengkap . Yogyakarta: Pustaka Progressif.
Mustaqim,  Abdul.  2003. Madhāh  al-Tafsīr:  Peta  Metodologi Penafsiran  al-Qur’an  Periode  Klasik  Hingga  Kontemporer . Yogyakarta: Nun Pustaka.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
Nadvi,  Sayid  Muzffaruddin  Nadvi.  A. Geographical  History  of The  Qur‟an.  ter.  Jum‟an  Basalim.  1997. Sejarah  Geografi
Qur’an . Jakarta: Firdaus.
Nashr,  Sayyed  Hossein.  1967. Islamic  Studies:  Essay  on  Law  and Society . Beirut: Libreirie Du Liban.
Penrice, John. 1985. A Dictionary and Glossary of the Koran, Silsilah al-Bayān fī Manāqib al-Qur’ān . London: Curson Press.
Rachman, Budhy Munawar.  2006. Ensiklopedi Nurcholish Madjid . Bandung:  Mizan.  Bekerja  sama  dengan  Yayasan  Wakaf Paramadina, Center for Sprituality and Leadership (CSL).
Rakhmat, Jalaluddin., dkk,. 2002. Belajar Mudah ‘Ulum al-Qur’an: Studi Khazanah Ilmu al-Qur’an . Jakarta: Lintera Basritama. Ridhā,  Al-Sayyid  Mu╪ammad  Rasyīd.  tt. Tafsir  al-Qur’an  al- Hakim . tp: Dār al-Fikr.
al-Sayū╢ī, Jalāluddīn „Abd al-Ra╪mān Abū Bakr. 2000. al-Durr al- Mantsūr  fi  al-Tafsīr  al-Ma’tsūr (Beirūt:  Dār  al-Kutub  al- „Ilmīyyah.
____________.  tt. Lubab  al-Nuqūl  fi  Asbāb  al-Nuzūl. Riyadh: Maktabah al-Riyādh al-Hadītsīyyah.
____________. 1995. al-Itqān fî ‘Ulūm al-Qur’ān . Beirūt Lubnān: Dār al-Kitāb al-„Ilmīyah.
Shihab,  M.  Quraish.  2000. Tafsir  al-Mishbah : Pesan,  Kesan,  dan Keserasian al-Qur’an . Ciputat: Lentera Hati.
____________.  2007. Wawasan  al-Qur’an:  Tafsir  Maudhū’iy  atas Pelbagai Persoalan Umat . Bandung: Mizan. Sumbulah,  Umi.  2012. Islam  dan  Ahlul  Kitab  Perspektif  Hadis. Bandung: UIN-Maliki Press. Syafrudin,  H.  U.  2009. Paradigma  Tafsir  Tekstual  dan  Kontekstual: Usaha  Memaknai  Kembali  Pesan  Al-Qur’an .  Yogyakarta:
Pustaka Pelajar. al-Thabāthabā‟i,  Ma╪mud  Husain.  1983. al-Mīzān  fi  Tafsīr  al- Qur’an . Beirut: Mu‟assasah al-„Alāmi li al-Mathbū‟āt. Tim  Penyusun  Kamus  Pusat  Pembinaan  dan  Pengembangan Bahasa Indonesia Dapartemen Pendidikan dan Kebudayaan. 1988. Kamus Besar Bahasa Indonesia . Jakarta: Balai Pustaka.
Tim  Penyusun.  tt. Ensiklopedi  Islam. Jakarta:  PT.  Ichtiar  Baru Van HOEVE.
310 Ulumuna Jurnal Studi Keislaman, Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
TOT  PSQ dan  STAIN  Surakarta. Pola  interaksi  dengan  al-Qur’an dan Sunnah. Solo: 17-18 November 2008. al-Tunisy, Mu╪ammad al-Thahir Ibn „Asyur. tt. Al-Tahrīr wa al- Tanwīr . Tunis: al-Dār al-Tunisīyyah. Umar,  Nasaruddin.  2001. Argumen  Kesetaraan  Jender  Perspektif  al-
Qur’an . Jakarta: Paramadina.
al-Zarqāni, Mu╪ammad Abd al-„Azhīm. 1999. Manāhil al-’Irfān fī ‘Ulūm al-Qur’ān . Beirut: Dār al-Kitāb al-„Arabīy.
Zuhdi,  Masjfuk.  1993. Pengantar  Ulumul  Qur’an .  Surabaya:  PT. Bina Ilmu.